آرشیو دروس خارج فقه آیت الله العظمی مکارم شیرازی93-92

مشخصات کتاب

سرشناسه:شیرازی، ناصر مکارم،1305

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت الله العظمی مکارم شیرازی93-92 /ناصر مکارم شیرازی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج فقه

اضافه ی سهویه در سعی کتاب الحج

موضوع: اضافه ی سهویه در سعی

از میان احکام سعی بین صفا و مروه پنج مسأله باقی مانده است که از مسائل مهم می باشد.

امام قدس سره در مسأله ی نهم می فرماید:

(فرع اول:) لو زاد فیه (در سعی) سهوا شوطا أو أزید صح سعیه، و الأولی قطعه من حیث تذکر و إن لا یبعد جواز تتمیمه سبعا،

(فرع دوم:) و لو نقصه وجب. الإتمام أینما تذکر، و لو رجع إلی بلده و أمکنه الرجوع بلا مشقه وجب، و لو لم یمکنه أو کان شاقا استناب،

(فرع سوم:) و لو أتی ببعض الشوط الأول و سها و لم یأت بالسعی فالأحوط الاستئناف. (1)

این مسأله مربوط به کم و زیاد شدن سهوی اشواط سعی است. البته باید توجه داشت که امام قدس سره در این مسأله زیادی و نقیصه ی عمدی را ذکر نکرده است ولی ما بعد این دو را مطرح می کنیم.

امام قدس سره در فرع اول ابتدا صورت زیادی را مطرح می کند. در روایات هم آمده است که گاه بعضی از اصحاب چهارده شوط به جای می آوردند و تصور می کردند که هر رفت و برگشت با هم یک شوط به حساب می آمد. ایشان در این فرع می فرماید: اگر کسی سهوا یک شوط یا بیشتر را در سعی اضافه کند سعیش صحیح است و این زیادی موجب بطلان نیست و اولی این است که هر جا که متوجه شد آن را رها کند. هرچند بعید نیست که آن مقدار که اضافه شده است را به هفت شوط تکمیل کند که لا اقل یک هفت شوط مستحبی را انجام داده باشد.

ص: 1


1- (1) تحریر الوسیله، امام خمینی، ج1، ص438.

البته امام قدس سره قائل به جواز است ولی از روایات استحباب برداشت می شود.

بعد در فرع دوم به سراغ نقصان می رود و می فرماید: اگر کسی به جای هفت شوط کمتر به جا آورد هر وقت یادش آمد حتی فردا یا روز بعدش و یا حتی اگر به وطنش آمد و می تواند بدون مشقت برگردد باید برود و آن را تکمیل کند. ولی اگر نمی تواند برگردد و یا می تواند ولی به مشقت می افتد باید نائب بگیرد.

سپس در فرع سوم می فرماید: اگر نصف یک شوط را به جا آورده است و نائب می گیرد باید آن شوط را از اول به جا آورد و نمی تواند همان شوط ناقص را تکمیل کند.

اما فرع اول:

اقوال علماء: عدم بطلان سعی در زیادی عمدیه اجماعی است و بسیاری ادعای اجماع کرده اند.

صاحب مستند می فرماید: و ان کانت الزیاده سهوا فلا خلاف فی عدم البطلان نصا و فتوی و علیه الاجماع فی کلام بعضهم. (1)

صاحب ریاض نیز می فرماید: یبطل السعی بالزیاده فیه عمدا کالطواف بلا خلاف و لا یبطل بالزیاده سهوا اجماعا. (2)

صاحب حدائق نیز همین مسأله را ذکر کرده است و ادعا می کند که ظاهر عبارات اصحاب اجماع را می رساند. (3)

صاحب جواهر نیز می فرماید: و لا یبطل بالزیاده سهوا بلا خلاف بل الاجماع بقسمیه علیه و هو الحجه بعد الاصل و النصوص. (4)

ص: 2


1- (2) مستند الشیعه، محقق نراقی، ج12، ص178.
2- (3) ریاض المسائل، سید علی طباطبائی، ج7، ص126، ط جامعه المدرسین.
3- (4) حدائق الناضره، شیخ یوسف بحرانی، ج16، ص280.
4- (5) جواهر الکلام، محمد حسن جواهری، ج19، ص432.

دلیل مسأله:

دلیل اول: اصل برائت: شک داریم که آیا این زیاده موجب فساد می شود یا نه که اصل عدم آن است. این شک از باب شک در شرطیت و جزئیت در عبادت است یعنی آیا شرط است که در سعی زیاده ای نباشد یا شرط نیست و اصل برائت می گوید: اصل، عدم وجود چنین شرطی است. زیرا فرد، مأمور به که هفت شوط است را انجام داد و از عهده ی تکلیف بیرون آمد و زیاده به آن ضرر نمی زند. مانند عبدی که برای مولی که یک لیوان آب می خواست یک لیوان و مقداری بیشتر آورد. این کار موجب نمی شود که بگویند او مأمور به را انجام نداده است.

حدیث رفع هم اگر بگوییم شامل احکام وضعیه می شود می تواند این مورد را در بر بگیرد. (ما قائل هستیم که احکام وضعیه را شامل می شود.)

دلیل دوم: دلالت روایات:

روایات صحیحه و معتبره ای در این مورد وارد شده است و مضمون این روایات صحت است.

این روایات عمدتا در باب سیزده از ابواب سعی وارد شده است.

حدیث 3: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِی إِبْرَاهِیمَ ع (امام کاظم علیه السلام) فِی رَجُلٍ سَعَی بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَهِ ثَمَانِیَهَ أَشْوَاطٍ مَا عَلَیْهِ فَقَالَ إِنْ کَانَ خَطَأً (اگر عمد نبوده است) اطَّرَحَ وَاحِداً (آن یکی را رها می کند و به آن اعتنا نمی کند) وَ اعْتَدَّ بِسَبْعَهٍ. (1)

ص: 3


1- (6) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص491، ابواب سعی، باب13، حدیث18280، ط آل البیت.

این روایت صحیحه است.

حدیث 4: عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ مَنْ طَافَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَهِ خَمْسَهَ عَشَرَ شَوْطاً طَرَحَ ثَمَانِیَهً وَ اعْتَدَّ بِسَبْعَهٍ الْحَدِیثَ (1)

این روایت صحیحه است.

در این روایت فرد، پانزده شوط به جا آورد که امام علیه السلام می فرماید: هشت شوط اضافه را رها می کند و اساس را روی همان هفت شوط قرار می دهد.

حدیث 5: عَنْ علی بن ابراهیم عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ قَالَ حَجَجْنَا وَ نَحْنُ صَرُورَهٌ (تا به حال حج نرفته بودیم) فَسَعَیْنَا بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَهِ أَرْبَعَهَ عَشَرَ شَوْطاً (شاید خیال می کرد که رفت و برگشت با هم یک شوط حساب می شود.) فَسَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ ذَلِکَ فَقَالَ لَا بَأْسَ، سَبْعَهٌ لَکَ وَ سَبْعَهٌ تَطْرَحُ. (8)

در همه ی این روایات آمده بود که باید اضافه را ترک کند. در مقابل، سه روایت معتبر دیگر است که می گوید باید این اشواط را به هفت شوط دیگر تکمیل کند. یعنی اگر هشت شوط به جا آورد شش تای دیگر به آن ضمیمه می کند.

شاید بعضی تصور کرده باشند که در مسأله دو قول است: یکی مبنی بر ترک کردن زیاده و دیگری مبنی بر تکمیل زیاده. این در حالی است که هر دو دسته از روایات می گویند که سعی در هر حال صحیح است.

ص: 4


1- (7) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص492، ابواب سعی، باب13، حدیث18281، ط آل البیت.

(8) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص492، ابواب سعی، باب13، حدیث18282، ط آل البیت.

زیاده ی سهویه در اشواط سعی کتاب الحج

موضوع: زیاده ی سهویه در اشواط سعی

بحث در مسأله ی نهم از مسائل سعی است. امام قدس سره در این مسأله سه فرع را بیان می کند و حکم نقیصه و زیاده ی سهوی در سعی را بیان کرده می فرماید:

(فرع اول:) لو زاد فیه (در سعی) سهوا شوطا أو أزید صح سعیه، و الأولی قطعه من حیث تذکر و إن لا یبعد جواز تتمیمه سبعا،

(فرع دوم:) و لو نقصه وجب. الإتمام أینما تذکر، و لو رجع إلی بلده و أمکنه الرجوع بلا مشقه وجب، و لو لم یمکنه أو کان شاقا استناب،

(فرع سوم:) و لو أتی ببعض الشوط الأول و سها و لم یأت بالسعی فالأحوط الاستئناف. (1)

در جلسه ی قبل مقداری حول فرع اول بحث کردیم و گفتیم: مشهور و معروف و حتی اجماع بر این است که زیاده ی سهوی در سعی، موجب بطلان نمی شود.

البته ما از نظر ادله به اجماع تکیه نمی کنیم و به سراغ اصل می رویم و گفتیم: اصل برائت و حدیث رفع این مورد را شامل می شود. البته اصل هم زمینه ی مسأله را فراهم می کند و الا با وجود روایات نوبت به اصل نمی رسد.

دلالت روایات:

سه طائفه روایت صحیحه در این مورد وجود دارد:

طائفه ی اولی: روایاتی که می گفت اگر شوطی اضافه شود نباید به آن اعتنا کرد. حتی اگر کسی هفت شوط و یا حتی هشت شوط اضافه کند هر آنچه اضافه شده است را باید ترک کند. این روایات حدیث3، 4، و 5 از ابواب سعی هستند. (2) (3) (4)

ص: 5


1- (1) تحریر الوسیله، امام خمینی، ج1، ص438.
2- (2) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص491، ابواب سعی، باب13، حدیث18280، ط آل البیت.
3- (3) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص492، ابواب سعی، باب13، حدیث18281، ط آل البیت.
4- (4) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص492، ابواب سعی، باب13، حدیث18282، ط آل البیت.

طائفه ی ثانیه: روایات داله بر اینکه زیاده را باید به هفت شوط دیگر تکمیل کند. چهار روایت در این باب وارد شده است که همه از محمد بن مسلم است و ظاهرا به یک روایت بر می گردد که در جاهای مختلف نقل شده است.

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عَلَاءٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع فِی حَدِیثِ الطَّوَافِ قَالَ وَ کَذَا إِذَا اسْتَیْقَنَ أَنَّهُ سَعَی ثَمَانِیَهً أَضَافَ إِلَیْهَا سِتّاً (1)

یعنی همان طور که اگر طواف را به جای هفت شوط هشت شوط به جا آورد شش شوط دیگر به آن اضافه می کند که در نتیجه هفت تا واجب و هفت تای دیگر مستحب باشد در سعی هم همین کار را انجام دهد.

عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ عَنْ فَضَالَهَ بْنِ أَیُّوبَ عَنْ عَلَاءٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع فِی حَدِیثٍ قَالَ وَ کَذَلِکَ إِذَا اسْتَیْقَنَ أَنَّهُ طَافَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَهِ ثَمَانِیَهً فَلْیُضِفْ إِلَیْهَا سِتَّهً (2)

این حدیث فرقی با حدیث قبلی ندارد و هر دو از محمد بن مسلم است و معلوم نیست چرا صاحب وسائل آن را حدیث جداگانه ای به حساب آورده است.

دو حدیث دیگر هم در باب طواف آمده است که همین دو حدیث است. (3) (4) از لحن صاحب جواهر هم استفاده می شود که ایشان این احادیث را یک حدیث تلقی کرده است که همان روایت محمد بن مسلم است. (5)

ص: 6


1- (5) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص490، ابواب سعی، باب13، حدیث18278، ط آل البیت.
2- (6) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص491، ابواب سعی، باب13، حدیث18279، ط آل البیت.
3- (7) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص366، ابواب طواف، باب34، حدیث17966، ط آل البیت.
4- (8) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص366، ابواب طواف، باب34، حدیث17968، ط آل البیت.
5- (9) جواهر الکلام، محمد حسن جواهری، ج19، ص433.

بعضی خواستند بین این دو طائفه از احادیث قائل به جمع به تخییر شوند و بگویند هم می تواند زائد را رها کند و هم می تواند آن را اضافه کند و به چهارده شوط تکمیل نماید.

از عبارت امام قدس سره نیز این قول استفاده می شود زیرا می فرمایند: بعید نیست که آن اشواط اضافه را به چهارده شوط تکمیل کند.

با این حال این قول دو اشکال مهم در بر دارد:

اشکال اول: چیزی به نام سعی مستحبی وجود ندارد. بر خلاف طواف که می توان طواف مستحبی انجام داد ولی در سعی چنین چیزی صحیح نیست.

بعضی قائل شده اند که در این مورد استثنائا می توان سعی مستحبی به جا آورد.

این کلام صحیح نیست زیرا این موارد که خلاف مسلمات است را نمی توان با یک روایت ثابت کرد. در اصول گفتیم که خبر واحد هرچند حجّت است ولی در این امور که مهم است نمی تواند حجّت باشد. یکی از مبانی حجیت خبر واحد، عمل عقلاء است و عقلاء در مهامّ امور به یک خبر کفایت نمی کنند.

اشکال دوم: این اشکال قوی تر است زیرا هفت شوط دوم از مروه شروع می شود و حال آنکه اجماع بر این است که سعی باید از صفا شروع شود.

بنا بر این ما قائل به تخییر نمی شویم و احتیاط امام قدس سره را نیز نمی توانیم بپذیریم.

طائفه ی ثالثه: روایاتی که حکم به فساد سعی کرده اند.

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ وَ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِنْ طَافَ الرَّجُلُ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَهِ تِسْعَهَ أَشْوَاطٍ فَلْیَسْعَ عَلَی وَاحِدٍ وَ لْیَطْرَحْ ثَمَانِیَهً (هشت شوط را رها می کند و یکی معتبر است این به سبب آن است که شوط هشتم از مروه است و به کار نمی آید بنا بر این شوط نهم که از صفا به مروه می رود را شوط اول به حساب آورد و شش تا دیگر به آن اضافه کند.) وَ إِنْ طَافَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَهِ ثَمَانِیَهَ أَشْوَاطٍ فَلْیَطْرَحْهَا وَ لْیَسْتَأْنِفِ السَّعْیَ الْحَدِیثَ (1)

ص: 7


1- (10) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص490، ابواب سعی، باب12، حدیث18276، ط آل البیت.

این روایت صحیحه است.

مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ الطَّوَافُ الْمَفْرُوضُ إِذَا زِدْتَ عَلَیْهِ مِثْلُ الصَّلَاهِ فَإِذَا زِدْتَ عَلَیْهَا فَعَلَیْکَ الْإِعَادَهُ وَ کَذَا السَّعْیُ. (11)

امام علیه السلام در این روایت طواف را مانند نماز به حساب می آورد که اگر رکعتی به آن اضافه شود کلا باطل می شود. بعد می فرماید: سعی هم همین گونه است.

این روایت با روایت قبلی یک تفاوت دارد و آن اینکه امام علیه السلام در روایت قبل می فرماید: اگر کسی نه شوط به جا آورد شوط آخرش صحیح است و باید شش شوط به آن اضافه کند ولی این روایت همه را باطل حساب می کند.

جمع بین این روایت و روایات صحت به این گونه است که بعضی روایت طائفه ی سوم را به زیاده ی عمدیه حمل کرده اند. بعد اشاره می کنیم که زیاده ی عمدیه در هر حال موجب بطلان است.

اضافه می کنیم که این حمل می تواند روایت دوم از طائفه ی سوم را حل کند ولی روایت اول را نمی تواند تصحیح نماید زیرا امام علیه السلام می فرماید: شوط نهم صحیح می باشد.

بعضی نیز این روایات را حمل بر تخییر کرده اند به این بیان که هم می شود اشواط اضافه را رها کرد و هم می توان آن را تکمیل نمود.

بنا بر این در وجه جمع می گوییم: وقتی این روایات با روایات مشهور تعارض پیدا کند این دو روایت که معرض عنهای اصحاب است کنار گذاشته می شود. زیرا این دو روایت شاذ و نادر است و مشهور بین اصحاب همان روایات طائفه ی اولی است که می گوید سعی صحیح است و باید اشواط اضافه را رها کرد و به آن اعتنا نکرد.

ص: 8

بنا بر این سالم ترین روایات همان روایات طائفه ی اولی است که مطابق فتوای مشهور می باشد و آن اینکه زیاده ی سهویه موجب بطلان نیست و باید اشواط اضافه را رها کرد و قول به تکمیل کردن اشواط و رساندن آنها به هفت شوط دیگر دلیل محکمی ندارد.

بحث بعدی این است که آیا بین زیاده ی سهویه فرق هست یا نه مثلا اگر کسی نیم شوط اضافه کند آیا حکمش مانند کسی است که یک شوط کامل را اضافه کرده باشد؟

ظاهر اطلاقات الغاء خصوصیت است و اینکه فرقی بین مقدار زیادی نیست.

(11) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص490، ابواب سعی، باب12، حدیث18277، ط آل البیت.

زیاده و نقیصه ی سهوی در سعی کتاب الحج

موضوع: زیاده و نقیصه ی سهوی در سعی

بحث در مسأله ی نهم از مسائل سعی است. امام قدس سره در این مسأله سه فرع را بیان می کند و حکم نقیصه و زیاده ی سهوی در سعی را بیان کرده می فرماید:

(فرع اول:) لو زاد فیه (در سعی) سهوا شوطا أو أزید صح سعیه، و الأولی قطعه من حیث تذکر و إن لا یبعد جواز تتمیمه سبعا،

(فرع دوم:) و لو نقصه وجب. الإتمام أینما تذکر، و لو رجع إلی بلده و أمکنه الرجوع بلا مشقه وجب، و لو لم یمکنه أو کان شاقا استناب،

(فرع سوم:) و لو أتی ببعض الشوط الأول و سها و لم یأت بالسعی فالأحوط الاستئناف. (1)

ص: 9


1- (1) تحریر الوسیله، امام خمینی، ج1، ص438.

فرع اول عبارت است از اینکه اگر اشواط سعی سهوا زیاد شود، سعی باطل نمی شود. این حکم اجماعی است و روایات مختلفی بر آن دلالت می کند.

با این حال عده ای قائل به تخییر شدند و گفتند اگر اشواطی اضافه شد، فرد مخیر است که اضافه را رها کند و یا اینکه آنها را به چهارده شوط تکمیل نماید.

ما بعد از بررسی بیشتر اقوال کسانی که قائل به تخییر شده بودند دیدیم که اقوال ایشان مختلف است.

مرحوم صاحب حدائق می فرماید: فقد ذکر الأصحاب (رضوان الله علیهم) انه یتخیر بین إلغاء الزائد و الاعتبار بالسبعه و بین إکمال أسبوعین فیکون الثانی مستحبا. (1)

تعبیر ایشان به (فقد ذکر الاصحاب) قرینه بر این است که ایشان تعداد قابل توجهی هستند.

در کشف اللثام تعبیر دیگری وارد شده است ایشان می فرماید: وفاقا للاکثر (2)

صاحب جواهر نیز می فرماید: و من هنا جمع الاصحاب بینهما (بین روایت طائفه ی اولی و طائفه ی ثانیه) بالتخییر. (3)

تعبیر به اصحاب نشان می دهد که قائلین به تخییر زیاد هستند.

با این حال می گوییم: هرچند تعداد این بزرگان زیاد است ولی تخییر با دو مشکل اساسی مهم روبرو است:

اول اینکه معنای آن این است که سعی را می توان به شکل مستحبی هم به جا آورد که امر قابل قبولی نیست.

ص: 10


1- (2) حدائق الناضره، شیخ یوسف بحرانی، ج16، ص280.
2- (3) کشف اللثام، محقق اصفهانی، ج6، ص20، ط جامعه المدرسین.
3- (4) جواهر الکلام، محمد حسن جواهری، ج19، 433.

دوم اینکه تکمیل سعی به این معنای است که باید شوط هشتم از مروه شروع شود که هرگز قابل قبول نیست.

ظاهرا کسانی که فتوا به تخییر داده اند به این لوازم توجه کافی نداشتند.

مرحوم صاحب شرایع نیست بدون اینکه به تخییر اشاره کند فقط می فرماید: و لا یبطل بالزیاده سهوا. (1)

مضافا بر اینکه تخییر مزبور سه معنا می تواند داشته باشد:

اول اینکه از باب تخییر بین اقل و اکثر باشد یعنی تخییر بین هفت تا و چهارده تا که این تخییر معنا ندارد.

دوم اینکه ممکن است بگویند که تخییر، بین اکمال و عدم اکمال است. واضح است که این را هم نمی توان تخییر نامید زیرا انسان در انجام هر عملی که مستحب است بین انجام و ترک مخیر است. این را در اصطلاح تخییر نمی گویند. مثلا فرد می تواند غسل جمعه را انجام دهد و یا ترک کند ولی کسی نمی گوید که در غسل جمعه قائل به تخییر می شویم.

احتمال سوم این است که تخییر مزبور، به معنای این است که فرد مخیر است که هفت تای اول را سعی واجب حساب کند یا هفت تای دوم را. واضح است که این قول هم قابل قبول نیست. زیرا من چهارده شوط را به جا آورد ام و تخییر بین اینکه کدام را واجب بدانم چه فایده ای دارد؟ نیّت وجوب و استحباب نیز سعی نمی باشد. مخصوصا که اگر کسی مستحب را به نیّت وجوب به جا آورد، مستحب به استحباب خود باقی است و تغییر نمی کند.

ص: 11


1- (5) جواهر الکلام، محمد حسن جواهری، ج19، ص432.

به هر حال فتوای ما این است که زیاده را حذف کند و آنچه به جا آورده است صحیح است و لازم نیست اکمال کند.

اما فرع دوم: این فرع در مورد نقیصه است یعنی کسی سهوا در سعی مقداری کمتر از هفت شوط را به جا آورده باشد. امام قدس سره قائل هستند که در این حال سعی باطل نمی شود و باید آن را هر وقت به خاطر آورد تکمیل کند و حتی اگر به شهرش برگشت و می تواند بگردد و این کار برای او مشقتی ندارد، باید برگردد و تکمیل کند و اگر نمی تواند باید نائب بگیرد.

همه ی این موارد از لوازم صحت سعی است.

حتی در کلام امام قدس سره عنوان سهو ذکر نشده است و کأنه سهو و عمد در این مسأله یکسان است و حکم همان است که ذکر شد.

اقوال علماء:

صاحب جواهر در عبارت جامعی می فرماید: و من تیقن النقیصه أتی بها سواء کانت شوطا أو أقل أو أکثر و سواء ذکرها قبل فوات الموالاه أو بعدها لعدم وجوبها فیه إجماعا کما عن التذکره و لا نعرف فیه خلافا بل مقتضی اطلاق المتن و القواعد و الشیخ فی کتبه و بنی حمزه و إدریس و البراج و سعید علی ما حکی عن بعضهم عدم الفرق بین تجاوز النصف و عدمه. (1)

ایشان تصریح می کنند که چون موالات در سعی واجب نیست از این رو نقیصه (حتی اگر عمدی باشد) موجب بطلان نمی شود.

ص: 12


1- (6) جواهر الکلام، محمد حسن جواهری، ج19، ص439.

بعد ایشان در ذیل عبارت خود نقل می کنند که ظاهر عبارات این است که بین تجاوز از نصف و قبل از آن فرقی نیست و در هر حال باید تکمیل کند. (حتی اگر فقط یک شوط به جا آورده باشد.)

محقق اصفهانی در کشف اللثام اقوال موافق و مخالف را ذکر می کند و می فرماید: و لو تیقن النقص أکمله نسی شوطا أو أقل أو أکثر و إن کان أکثر من النصف کما یعطیه إطلاق الشیخ فی کتبه و بنی حمزه و إدریس و البراج و ابنی سعید ... و اعتبر المفید و سلار و الحلبیان فی البناء (تکمیل کردن) مجاوزه النصف. (1)

بنا بر این اصل مسأله اجماعی است ولی در اینکه آیا مطلقا می تواند تکمیل کند یا فقط در صورتی می تواند تکمیل کند که از نصف تجاوز کرده باشد اختلاف است و بعضی می گویند که اگر اکثر از نصف باشد تکمیل می کند و الا از اول سعی را شروع می کند.

دلیل مسأله: اصل مسأله دلیل خاصی ندارد و واضح است که اگر کسی سعی را ناقص رها کند چون امتثال نکرده است باید آن را به شکل صحیح انجام دهد. امتثال به این معنا است که مأتی به موافق مأمور به باشد اگر چنین نبود عمل صحیح نیست و باید آن را به شکل صحیح به جا آورد.

اما دلیل بر اینکه می تواند تکمیل کند این است که چون موالات شرط نیست یعنی عمل به هم نخورده است و می توان آن را تکمیل کرد.

ص: 13


1- (7) کشف اللثام، محقق اصفهانی، ج6، ص24، ط جامعه المدرسین.

البته باید دید که وقتی می گوییم موالات شرط نیست آیا کسی می تواند بین اشواط فاصله ی بسیاری بگذارد یعنی هر هفته یک شوط به جا آورد و کل اشواط را در عرض هفت هفته یا بیشتر به جا آورد؟ آیا انجام سعی انصراف به این ندارد که باید آنها را زودتر به جا آورد؟ این بحث را باید در جای خود بررسی کنیم.

به هر حال وقتی موالات شرط نیست، اگر آن را ناقص گذاشت باید تکمیل کند و حتی اگر به شهر خود برگشته است و عسر و حرجی ندارد باید خودش برگردد و آن را تکمیل کند و اگر مشقت دارد باید نائب بگیرد. این بحث ها واضح است.

آنچه مهم است این است که آیا بیان تجاوز از نصف و قبل از آن فرق هست یا نه.

قائلین به تفصیل به دو روایت استناد می کنند که در باب هشتاد و پنج طواف ذکر شده است. این دو حدیث متنا و سندا محل بحث است.

18199- مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ سَلَمَهَ بْنِ الْخَطَّابِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا حَاضَتِ الْمَرْأَهُ وَ هِیَ فِی الطَّوَافِ بِالْبَیْتِ وَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَهِ فَجَاوَزَتِ النِّصْفَ فَعَلَّمَتْ ذَلِکَ الْمَوْضِعَ (محل خود را نشانه گذاری می کند.) فَإِذَا طَهُرَتْ رَجَعَتْ فَأَتَمَّتْ بَقِیَّهَ طَوَافِهَا مِنَ الْمَوْضِعِ الَّذِی عَلَّمَتْهُ (از همان نقطه که علامت گذاشته است ادامه می دهد) فَإِنْ هِیَ قَطَعَتْ طَوَافَهَا فِی أَقَلَّ مِنَ النِّصْفِ فَعَلَیْهَا أَنْ تَسْتَأْنِفَ الطَّوَافَ مِنْ أَوَّلِهِ (باید طواف را از اول شروع کند. البته در این فقره سعی ذکر نشده است.). (1) در سند روایت، سلمه بن الخطاب محل بحث است. او از روستاهای ری بوده است و گفته شده است در روایت ضعیف است و کسی او را توثیق نکرده است.

ص: 14


1- (8) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، 453، ابواب طواف، باب85، حدیث18199، ط آل البیت.

همچنین علی بن ابی حمزه فردی است که معروف به ضعف می باشد.

اشکال مهم این حدیث در متن این است که در احدی قائل نشده است که در سعی طهارت شرط است و زن حائض می تواند سعی را انجام دهد. بله او طواف را نمی تواند انجام دهد.

صاحب جواهر نیز به این اشکال توجه کرده است.

عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَمَّنْ ذَکَرَهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عُمَرَ الْحَلَّالِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام (الرضا علیه السلام) قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ امْرَأَهٍ طَافَتْ خَمْسَهَ أَشْوَاطٍ ثُمَّ اعْتَلَّتْ (حائض شد) قَالَ إِذَا حَاضَتِ الْمَرْأَهُ وَ هِیَ فِی الطَّوَافِ بِالْبَیْتِ أَوْ بِالصَّفَا وَ الْمَرْوَهِ وَ جَاوَزَتِ النِّصْفَ عَلَّمَتْ ذَلِکَ الْمَوْضِعَ الَّذِی بَلَغَتْ فَإِذَا هِیَ قَطَعَتْ طَوَافَهَا فِی أَقَلَّ مِنَ النِّصْفِ فَعَلَیْهَا أَنْ تَسْتَأْنِفَ الطَّوَافَ مِنْ أَوَّلِهِ. (در این بخش از روایت حکم سعی ذکر نشده است.) (9) این روایت مرسله است زیرا در سند آن (عمن ذکره) وجود دارد.

مضافا بر آن در مورد احمد بن عمر الحلال تعبیر عجیبی وارد شده است و گفته شده است که: انه ثقه ردیّ الاصل. مراد از (ردیّ الاصل) بعید است به این معنا باشد که او از خانواده ی پستی است بلکه مراد شاید این باشد که اصل به معنای کتاب او باشد یعنی کتابی که نوشته است و به او منسوب است کتاب قابل قبولی نیست زیرا مثلا روایات ضعیف را در آن نقل کرده است.

به هر حال این سبب شده است که ظاهرا مرحوم علامه می گوید که به روایات او عمل نمی تواند کند.

ص: 15

به هر حال ما نمی توانیم به سبب این اشکالات متنی و سندی به این دو روایت عمل کنیم و در نتیجه قائل به تفصیل بین اقل از نصف و غیر آن نمی شومی.

(9) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، 454، ابواب طواف، باب85، حدیث18200، ط آل البیت.

سعی کمتر از یک شوط و زیاده ی عمدیه در سعی کتاب الحج

موضوع: سعی کمتر از یک شوط و زیاده ی عمدیه در سعی

بحث در مسأله ی نهم از مسائل سعی است. امام قدس سره در این مسأله سه فرع را بیان می کند و حکم نقیصه و زیاده ی سهوی در سعی را بیان کرده و در فرع سوم می فرماید: و لو أتی ببعض الشوط الأول و سها و لم یأت بالسعی فالأحوط الاستئناف. (1)

فرع اول در مورد زیادی سهویه بود که بیان کردیم و فرع دوم هم در مورد نقیصه بود که حکمش را بررسی کردیم.

سپس امام قدس سره در فرع سوم به سراغ نقیصه رفته و حکم کسی را که کمتر از یک شوط را به جا آورده بیان می کند و می فرماید: اگر کسی حتی یک شوط را هم تکمیل نکرد و از روی سهو و نسیان سعی را ترک کرد احوط این است که سعی را از ابتدا شروع کند. (فرع اول در مورد یک شوط کامل و بیشتر بود ولی این فرع در مورد کمتر از یک شوط کامل است.)

دلیل مسأله:

ادله ای که می گفت سعی را می توان تکمیل کرد از کمتر از یک شوط انصراف دارد. مورد آن ادله یک یا چند شوط بود و هیچ کدام از آنها متعرض کمتر از یک شوط نشده بود. ما باید از طریق الغاء خصوصیت عرفیه از یک یا چند شوط به کمتر از یک شوط تسری کنیم ولی الغاء خصوصیت عرفیه تا این حد که کمتر از یک شوط را شامل شود میسر نیست و به عبارت دیگر از این مورد انصراف دارد.

ص: 16


1- (1) تحریر الوسیله، امام خمینی، ج1، ص438.

احتیاط امام قدس سره شاید برای این باشد که ممکن است کسی بتواند الغاء خصوصیت کند.

مضافا بر اینکه جمعی به اطلاق روایت معاویه بن عمار تمسک جستند:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ فَضَالَهَ بْنِ أَیُّوبَ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع الرَّجُلُ یَدْخُلُ فِی السَّعْیِ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَهِ (استدلال شده است که عبارت یدخل مطلق است و حتی نصف شوط را هم شامل می شود.) فَیَدْخُلُ وَقْتُ الصَّلَاهِ (وقت نماز فریضه داخل شد) أَ یُخَفِّفُ (آیا سعی را با سرعت تمام کند) أَوْ یَقْطَعُ وَ یُصَلِّی (سعی را قطع کند و نماز را بخواند) ثُمَّ یَعُودُ (یعنی ادامه دهد نه اینکه از اول شروع کند و الا می بایست می گفت: ثم یستانف) أَوْ ثَبَتَ کَمَا هُوَ عَلَی حَالِهِ حَتَّی یَفْرُغَ (همان جا بنشیند تا نماز تمام شود تا مصلین از نمازشان فارغ شوند و بعد ادامه دهد) قَالَ لَا بَلْ یُصَلِّی (همان جا نماز بخواند) ثُمَّ یَعُودُ (ادامه دهد) أَ وَ لَیْسَ عَلَیْهِمَا مَسْجِدٌ (آیا نمی شود در سعی نماز خواند؟ یعنی می شود.) (1)

این روایت صحیحه است.

استدلال به عبارت (یدخل) است که عام است و گفته شده است حتی کمتر از یک شوط را هم شامل می شود.

جواب از این است که این مورد مربوط به سهو نیست و حال آنکه بحث در قطع سهوی است. فرد مزبور در روایت عالم است و می خواهد عمدا سعی را ترک کند تا نماز بخواند.

ص: 17


1- (2) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص499، ابواب سعی، باب18، حدیث18301، ط آل البیت.

بنا بر این اگر کسی کمتر از نصف شوط به جا آورد و سهوا ترک کند باید از اول شروع کند.

بقی هنا شیء: امام قدس سره حکم زیادی عمدیه را مطرح نکردند. مثلا کسی عمدا به جای هفت شوط، هشت شوط به جا آورد. این مسأله را بسیاری متذکر شده اند و به روایات و ادله ی آن اشاره کرده اند. شاید علت عدم تعرض امام قدس سره به سبب وضوح مسأله بوده باشد.

اقوال علماء: بطلان طواف به زیادی عمدیه اجماعی است.

صاحب حدائق بعد از حکم به بطلان می فرماید: هذا الحکم مقطوع به فی کلام الاصحاب. (1)

صاحب ریاض می فرماید: یبطل السعی بالزیاده فیه عمداً کالطواف بلا خلاف. (2)

صاحب مستند در عبارت جامع تری می فرماید: یبطل السعی بالزیاده فیه إن کانت عمدا، علی المشهور کما فی المفاتیح و شرحه (بعد از ادعای شهرت بالاتر رفته می فرماید:) بل بلا خلاف ظاهر فیه، کما صرح به بعضهم (مراد از بعض، صاحب ریاض است. بعد ایشان بالاتر رفته می فرماید:) بل هو مقطوع به فی کلام الاصحاب کما فی المدارک و الذخیره. (3)

دلیل مسأله:

دلیل اول این است که گفته اند این کار نوعی بدعت است و حرام می باشد و عمل حرام نیز باطل است.

ان قلت: شوط هشتم بدعت است و هفت شوط اول، بدعت نیست از این رو چرا همه با هم باطل باشد.

ص: 18


1- (3) حدائق الناضره، شیخ یوسف بحرانی، ج16، ص280.
2- (4) ریاض المسائل، سید علی طباطبائی، ج7، ص126، ط جامعه المدرسین.
3- (5) مستند الشیعه، محقق نراقی، ج12، ص176.

قلت: همه به صورت یک واجب واحد است. کسی که قصد می کند هشت شوط به عنوان سعی به جا آورد عمل باطلی را نیّت کرده است مانند کسی که در نماز چهار رکعتی نیّت کند پنج رکعت به جا آورد. بله اگر او بعد از هفت شوط نیّت کند که آن را به هشت تکمیل کند سعیش باطل نیست.

دلیل دوم: کسی که می داند هشت شوط تشریع نشده است چگونه می تواند هشت شوط را نیّت کند و قصد قربت هم داشته باشد. در عبادت قصد قربت شرط است.

نقول: در اینجا نکته ی مهمی است که ظاهرا متعرض آن نشدند. کسی که جاهل به حکم است می تواند قصد قربت کند.

به عبارت دیگر: گاه فرد، عالم عامد و است و گاه جاهل عامد می باشد. گاه فرد عالم به حکم است و می داند هشت شوط واجب نیست ولی آن را نیّت می کند. ولی گاه کسی جاهل به حکم است ولی عالم به موضوع می باشد یعنی نمی داند شارع مقدس گفته است که هفت شوط باید به جا آورد و عمدا هشت شوط به جا می آورد. او به هشت شوط عالم است ولی حکم آن را نمی داند که تشریع نشده است.

این جاهل مخصوصا که اگر قاصر باشد هر چند کارش بدعت است ولی قصد قربت از او متمشّی می شود. از این رو بهتر است بگوییم: فرد با هشت شوط، مأمور به که هفت شوط است را به جا نیاورده است. او هرچند اگر جاهل باشد می تواند قصد قربت کند ولی مأمور به را انجام نداده است. مانند کسی که از روی جهل نیّت می کند که پنج رکعت به جا آورد. قصد قربت به سبب جهل وجود دارد ولی عمل صحیح نیست.

ص: 19

به عبارت دیگر برای صحت عمل دو چیز لازم است: حسن فعلی و حسن فاعلی. حسن فاعلی یعنی عمل را به نیّت تقرب و برای خدا به جا آوریم و حسن فعلی یعنی عمل هم مأمور به باشد و قابل ارائه به درگاه خداوند باشد.

دلالت روایات: به سه روایت استدلال شده است که فقط یکی از آنها به کار می آید و آن همان روایت دوم است. زیرا روایت اول ضعف سند دارد و روایت سوم هم ارتباطی به بحث ندارد.

مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ الطَّوَافُ الْمَفْرُوضُ إِذَا زِدْتَ عَلَیْهِ مِثْلُ الصَّلَاهِ فَإِذَا زِدْتَ عَلَیْهَا فَعَلَیْکَ الْإِعَادَهُ وَ کَذَا السَّعْیُ. (1)

در عبد الله بن محمد در رجال بحث است با این حال دلالت روایت خوب است زیرا می گوید: طواف واجب مانند نماز است که اگر آن را زیادتر بخوانی باید اعاده کنی و سعی هم همین طور است.

البته مراد از زیاده در طواف و سعی همان زیاده در شوط است و مراد در زیاده در نماز همان زیاده در رکعت است نه در چیزهای دیگر.

به هر حال در این روایت سخن از عمد یا سهو نیست. با این حال می گوییم: چون زیادی سهویه را استثناء کردیم آن را کنار می گذاریم و از این رو روایت مزبور فقط صورت عامد را شامل می شود نه ساهی را (هرچند در نماز زیاده ی سهویه در رکعت نیز مبطل می باشد.)

ص: 20


1- (6) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص490، ابواب سعی، باب12، حدیث18277، ط آل البیت.

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِی إِبْرَاهِیمَ ع فِی رَجُلٍ سَعَی بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَهِ ثَمَانِیَهَ أَشْوَاطٍ مَا عَلَیْهِ فَقَالَ إِنْ کَانَ خَطَأً اطَّرَحَ وَاحِداً وَ اعْتَدَّ بِسَبْعَهٍ. (1)

استدلال به مفهوم این روایت است و آن اینکه اگر اضافه از روی خطا نباشد موجب بطلان می باشد.

ما قائل هستیم که در قضیه ی شرطیه در مقام احتراز می توان به مفهوم تمسک کرد.

عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ مَنْ طَافَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَهِ خَمْسَهَ عَشَرَ شَوْطاً طَرَحَ ثَمَانِیَهً وَ اعْتَدَّ بِسَبْعَهٍ الْحَدِیثَ (8)

آیت الله خوئی به این روایت استناد کرده است ولی وجه استدلال در بطلان زیادی عمدی به این روایت برای ما روشن نیست.

شاید وجه تمسک ایشان به این روایت این بوده باشد که هشت شوط اول باطل است چرا که حاوی زیادی عمدیه بوده است و در نتیجه هفت شوط آخر صحیح می باشد.

با این حال واضح است که نمی توان روایت فوق را این گونه تفسیر کرد و مراد از دستور به طرح، همان اعتنا نکردن به هشت شوط اضافه شده است.

مضافا بر اینکه این روایت صورت اضافه ی سهویه را متعرض شده است.

بنا بر این زیادی عمدیه موجب بطلان است و بحثی در آن نیست.

ص: 21


1- (7) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص491، ابواب سعی، باب13، حدیث18280، ط آل البیت.

(8) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص491، ابواب سعی، باب13، حدیث18281، ط آل البیت.

سهو در اتمام سعی و تقصیر کردن کتاب الحج

بحث اخلاقی:

به مناسبت میلاد امام رضا علیه السلام به حدیثی از ایشان اشاره می کنیم. علامه ی مجلسی در بحار الانوار می فرماید: قَالَ الرِّضَا ع لَا یَکُونُ الْمُؤْمِنُ مُؤْمِناً حَتَّی تَکُونَ فِیهِ ثَلَاثُ خِصَالٍ: سُنَّهٌ مِنْ رَبِّهِ وَ سُنَّهٌ مِنْ نَبِیِّهِ ص وَ سُنَّهٌ مِنْ وَلِیِّهِ ع فَأَمَّا السُّنَّهُ مِنْ رَبِّهِ فَکِتْمَانُ السِّرِّ وَ أَمَّا السُّنَّهُ مِنْ نَبِیِّهِ ص فَمُدَارَاهُ النَّاسِ وَ أَمَّا السُّنَّهُ مِنْ وَلِیِّهِ ع فَالصَّبْرُ فِی الْبَأْسَاءِ وَ الضَّرَّاءِ (1)

امام علیه السلام در این روایت می فرماید: که مؤمن، مؤمن نمی شود مگر اینکه سنتی از خداوند و سنتی از نبی اکرم و سنتی از ولیش (امام) داشته باشد.

اما سنتی که باید از خداوند در او باشد این است که عیب دیگران را بپوشاند. خداوند ستار العیوب است و اسرار افراد را می پوشاند. اگر خداوند ستار العیوب نبود، مشکلات در جوامع بشری بسیار می شد. همه به یکدیگر بدبین شده با هم دشمن می شدند. مؤمن هم باید ستار العیوب باشد.

البته این خصوصیت مانع از امر به معروف و نهی از منکر کردن نیست. انسان باید این دو واجب را انجام دهد با این حال عیب مردم را فاش نکند.

ترک کتمان سرّ می تواند منتهی به گناهان کبیره ی متعددی شود.

اول اینکه سر، امانت است و افشای آن خیانت به حساب می آید. حتی در روایت است که اگر کسی خواست مطلبی به شما بگوید و به اطراف خود نگاه کرد و بعد آن را بازگو کرد این خود نوعی کتمان سر است زیرا امری مخفی را به شما بازگو کرد و نمی خواست کسی از آن باخبر شود.

ص: 22


1- (1) بحار الانوار، علامه مجلسی، ج75، ص334، ط بیروت.

دوم اینکه افشای سر نوعی غیبت محسوب می شود زیرا عیبی مخفی و پنهانی از فرد را بازگو می کنند.

سوم اینکه ایذای مؤمن است زیرا مؤمن وقتی باخبر شود سر او فاش شده است ناراحت می شود و ایذاء او از گناهان کبیره است.

چهارم اینکه این کار موجب رفتن آبروی مؤمن می شود و در روایات آمده است که آبروی انسان مانند جان و مال اوست.

پنجم اینکه این کار در میان مردم ایجاد سوء ظن و بدبینی می کند. قرآن مجید نیز از این معنا نهی کرده است و فرموده است کسانی که می خواهند در میان مردم بدبینی ها اشاعه پیدا کند برای آنها عذاب الیمی وجود دارد: إِنَّ الَّذینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشیعَ الْفاحِشَهُ فِی الَّذینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلیمٌ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَهِ (1) یکی از مصادیق افشاء سر در بسیار از موارد اشاعه ی فحشاء است.

دومین خصوصیتی که یک فرد مؤمن دارد تشبه، به اخلاق رسول خدا (ص) اکرم است که عبارت است از مدارا با مردم. مراد این است که اگر کسی از دیگران خشونت، بدرفتای و تندی ببیند عصبانی نشود و تصمیم نگیرد که مقابله به مثل کند. بلکه باید در عوض مدارا و صبر کرد. رسول خدا (ص) در دروانی که هنوز قدرت پیدا نکرده بود سختی های مختلفی از مردم دید ولی مدارا کرد و این موجب برکات بسیاری در اسلام شد. همین مدارا سبب توسعه ی اسلام و تألیف قلوب شد همان گونه که خداوند می فرماید: فَبِما رَحْمَهٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ کُنْتَ فَظًّا غَلیظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ (2)

ص: 23


1- (2) نور/سوره24، آیه19
2- (3) آل عمران/سوره3، آیه159

خصوصیت سومی که مؤمن دارد سنت ولی است که همان صبر در بأساء و ضراء است. ائمه ی هدی علیهم السلام غالبا در زحمت بودند. امیر مؤمنان علیه السلام زحمات بسیاری از دست مردم کشید. دوران حکومت بنی امیه و بنی عباس را که مطالعه می کنیم می بینم که اهل بیت در سختی بسیاری بودند با این حال صبر کردند و پیمانه ی صبرشان لبریز نشد. دنیا مملو از مشکلات است و هر انسانی ممکن است دشمن داشته باشد. انسان باید تحمل داشته باشد. همواره در کنار گل، خار و در کنار عسل، نیش زنبور قرار داد. در دنیا بأساء و ضراء با نعمت هایش توأم است. انسان باید تحمل کند تا بتواند در کارهایش پیروز شود.

موضوع: سهو در اتمام سعی و تقصیر کردن

بحث در مسأله ی دهم از مسائل سعی است. امام قدس سره در این مسأله می فرماید:

مسأله 10:

(فرع اول:) لو أحل فی عمره التمتع قبل تمام السعی سهوا بتخیل الإتمام و جامع زوجته یجب علیه إتمام السعی، و الکفاره بذبح بقره علی الأحوط،

(فرع دوم:) بل لو قصر قبل تمام السعی سهوا و فعل ذلک فالأحوط الإتمام و الکفاره، و الأحوط إلحاق السعی فی غیر عمره التمتع به فیها فی الصورتین. (1)

فرع اول در مورد این است که فرد سهوا سعی را کمتر از هفت شوط به جا آورد و تقصیر کرد و از احرام بیرون آمد در حالی که تصور می کرد هفت شوط را تمام کرده است. بعد چون محل شده با زوجه اش مجامعت کرد. سعی او باطل نیست و باید آن را تکمیل کند. این امر مسلم است. با این حال احتیاط وجوبی در این است که یک گاه هم کفاره دهد.

ص: 24


1- (4) تحریر الوسیله، امام خمینی، ج1، ص438.

در فرع دوم می فرماید: اگر تقصیر کند و از احرام بیرون آید احتیاط در این است که هم سعی را تمام کند و هم کفاره دهد.

نکته ی قابل توجه این است که در نسخه های تحریر در این فرع آمده است: بل لو قصر قبل تمام السعی سهوا و فعل ذلک عبارت (و فعل ذلک) ظاهرا اضافه است زیرا معنای آن این است که بعد از محل شدن با همسر مجامعت کند. واضح است که در این صورت این فرع بعینه مانند فرع قبلی می شود. گفته نشود که امام قدس سره در فرع اول سخن از احلال می کند و می فرماید: (لو أحل فی عمره التمتع) و در این فرع سخن از تقصیر کرده می فرماید: (بل لو قصر) زیرا هر دو یکی است و معنای آن این است که با تقصیر کردن از احرام در آید و محل شود.

در کلمات فقهاء هم همین دو صورت ذکر شده است و در اولی مجامعت را ذکر کرده اند و در فرع دوم مجامعت را ذکر نکرده اند و کلام امام قدس سره هم هماهنگ با همان دو فرع است که در کتب فقهیه ذکر شده است.

به هر حال امام قدس سره در این فرع که احلال بدون مجامعت است مانند فرع قبل قائل به اتمام و احتیاط در کفاره است.

سپس امام در فرع سوم یا به عبارت دیگر به عنوان یکی از شاخه های همان دو فرع سابق متذکر عمره ی مفرده می شود و بیان می فرماید: که حکم در عمره ی مفرده همانند عمره ی تمتع است.

ص: 25

اما فرع اول:

اقوال علماء: اتمام سعی و عدم بطلان اجماعی است با این حال کفاره محل اختلاف است بعضی قائل به کفاره شدند و بعضی نشدند.

صاحب مستند می فرماید: لو سعی المتمتع سته اشواط لو سعی المتمتع سته أشواط و علم أو ظن إتمامه فأحل و واقع أهله أو قلم أظفاره (ایشان با این عبارت به هر دو فرع اشاره می کند یعنی هم زمانی که محل شود و با اهلش مجامعت کند و هم با کوتاه کردن ناخن محل شود و دیگر مجامعت نکند) فعلیه إتمام السعی و دم بقره وفاقا لجماعه من الأصحاب، منهم: المفید و الشیخ فی التهذیب و الفاضل (علامه) فی التذکره و الارشاد و غیرهما (غیر از این دو کتاب) و غیرهم (غیر این علماء). (1)

صاحب جواهر می فرماید: و لو کان متمتعا بالعمره (البته در روایت محل استناد اشاره ای به عمره ی تمتع نشده بلکه صرفا عمره در آن ذکر شده است) و ظن أنه أتم السعی (ظن در اینجا اعم از شک و ظن اصطلاحی است) فأحل و واقع النساء ثم ذکر ما نقص من سعیه کان علیه دم بقره علی روایه عبد الله بن مسکان فیتم النقصان و عن الشیخین (شیخ طوسی و شیخ مفید) و ابنی ادریس و سعید و جماعه منهم الفاضل العمل بها. (2)

البته صاحب شرایع در متن شرایع (که در ضمن عبارت صاحب جواهر آمده است) در استناد به روایت شک داشته و فقط فرموده است (علی روایه) بعد صاحب جواهر به روایت اشاره کرده و اقوال علمایی که به آن روایت عمل کرده اند را ذکر کرده است.

ص: 26


1- (5) مستند الشیعه، محقق نراقی، ج12، ص183.
2- (6) جواهر الکلام، محمد حسن جواهری، ج19، ص440.

بعد صاحب جواهر به سراغ فرع دوم می رود و می فرماید: و کذا قیل (همین حکم ثابت است. تعبیر به: قیل اشاره به ضعف این قول دارد.) و القائل الشیخ و جمع من الأصحاب علی ما فی المدارک لو قلم أظفاره أو قص شعره (بدون مجامعت). (7)

بعد ایشان به تعدادی از قدماء اصحاب که به این قول قائل هستند اشاره می کند.

ان شاء الله خواهیم گفت که مدرک این روایت در فرع او یک روایت ضعیف است ولی صورت دوم آن به دلالت یک روایت صحیح است. با این حال به نظر ما مشکل مهمی که موجب شده است محقق و امثال ان در فتوا به این حکم جازم نباشند این است که ساهی که کاری را عمدا انجام نداده است نباید کفاره داشته باشد. طبیعت کفاره این است که یک نوع مجازات باشد و فرد ساهی بر این اساس نباید کفاره دهد. بنا بر این این مورد از باب استثناء می شود و همان مشکلی که سابقا گفتیم پیش می آید که قاعده ی کلیه در مورد ساهی عدم کفاره است و این قاعده ی کلیه را نمی شود با یک خبر واحد استثناء زد.

(7) جواهر الکلام، محمد حسن جواهری، ج19، ص441.

سهو در اتمام سعی و تقصیر کردن کتاب الحج

موضوع: سهو در اتمام سعی و تقصیر کردن

بحث در مسأله ی دهم از مسائل سعی است. امام قدس سره در این مسأله می فرماید:

مسأله 10:

(فرع اول:) لو أحل فی عمره التمتع قبل تمام السعی سهوا بتخیل الإتمام و جامع زوجته یجب علیه إتمام السعی، و الکفاره بذبح بقره علی الأحوط،

ص: 27

(فرع دوم:) بل لو قصر قبل تمام السعی سهوا و فعل ذلک فالأحوط الإتمام و الکفاره،

(فرع سوم:) و الأحوط إلحاق السعی فی غیر عمره التمتع به فیها فی الصورتین. (1)

فرع اول در مورد کسی بود که سعی را ناقص بگذارد و بعد تقصیر کند و بعد با همسر خود مجامعت کند واجب است سعی خود را تمام کند و با این حال باید یک گاو کفاره دهد.

گفتیم که تکمیل کردن سعی و اینکه سعی او صحیح است و لازم نیست از ابتدا شروع کند اجماعی است ولی اینکه باید قربانی هم بدهد محل اختلاف بین علماء می باشد.

دلیل مسأله:

دلالت روایت: به روایت عبد الله بن مسکان تمسک شده است.

مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ طَافَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَهِ سِتَّهَ أَشْوَاطٍ وَ هُوَ یَظُنُّ أَنَّهَا سَبْعَهٌ (شش شوط به جا آورد ولی تصور می کرد هر هفت شوط را به جا آورده بود) فَذَکَرَ بَعْدَ مَا أَحَلَّ (بعد از اینکه تقصیر کرد و از احرام بیرون آمد) وَ وَاقَعَ النِّسَاءَ أَنَّهُ إِنَّمَا طَافَ سِتَّهَ أَشْوَاطٍ قَالَ عَلَیْهِ بَقَرَهٌ یَذْبَحُهَا وَ یَطُوفُ شَوْطاً آخَرَ (2)

سند روایت به محمد بن سنان ضعیف می باشد زیرا او محل بحث و اشکال است.

همان گونه که معلوم است در این روایت سخنی از عمره ی تمتع را عمره ی مفرده نیست و روایت مطلق می باشد.

ص: 28


1- (1) تحریر الوسیله، امام خمینی، ج1، ص438.
2- (2) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص493، ابواب سعی، باب14، حدیث18284، ط آل البیت.

در روایت فوق (ظنّ) در (هُوَ یَظُنُّ أَنَّهَا سَبْعَهٌ) به معنای یقین است و تقسیمات سه گانه ای که برای وهم، شک و ظن انجام می شود چیزی است که در اصطلاح علماء رایج است ولی در متون روایات این گونه نیست.

به هر حال دلالت روایات روشن است ولی در سند آن بحث است.

صاحب جواهر در عبارتی می فرماید: ممکن است عمل جماعتی ضعف سند آن را جبران کند و می فرماید: یمکن جبر ضعف الخبر بعمل من عرفت (یعنی عمل کسانی که اسمشان را قبلا مطرح کردیم) (1)

البته ما قائل هستیم که عمل جماعتی به حدیث، مادامی که شهرتی در کار نباشد، موجب رفع ضعف سند نمی شود. در ما نحن فیه هم شهرتی در مسأله وجود ندارد.

دلالت حدیث هم واضح است که فرد باید کفاره دهد ولی این نکته را باید توجه داشت که در حج در هیچ جا عمل سهوی موجب کفاره نیست مگر در صید سهوی که کفاره دارد.

شاید صید سهوی هم به سبب اهمیت فوق العاده ای است که شارع به صید می دهد و اگر قرار بود تمام مردم از دنیا در آنجا جمع شوند و صید هم بکنند، محیط زیست در آنجا از نظر حیوانات و صید نابود می شد.

از طرفی می توان از مجموع روایات استفاده کرد که قاعده ای وجود دارد مبنی بر اینکه در سهو، کفاره نیست. این قاعده ی کلیه را نمی توان با یک روایت تخصیص زد.

حال آیا با روایتی که ضعیف السند است و معلوم نیست که با عمل اصحاب جبران شود و دلالت آن هم بر خلاف قاعده می باشد می توان عمل کرد.

ص: 29


1- (3) جواهر الکلام، محمد حسن جواهری، ج19، ص441.

البته بعضی این احتمال را هم داده اند که فرد مزبور در روایت، هر چند سهو کرده است ولی این سهوی است که نشان می دهد او مقصر بوده است و دقت کافی به خرج نداده است زیرا وقتی کسی شش شوط به جا می آورد به کوه صفا می رسد و حال آنکه اشواط سعی باید در مروه تمام شود. شاید به همین دلیل بوده است که گفته اند او باید کفاره دهد.

به هر حال هرچند احتیاط مستحبی در عمل به روایت فوق است ولی نمی توان بر اساس آن فتوا داد. به همین دلیل مرحوم محقق که در تعبیراتش دقت بسیاری اعمال می کند در این خصوص می فرماید: کان علیه دم بقره علی روایه. (1) این کلام اشعار به این دارد که او بر اساس آن فتوا نمی دهد و فقط می گوید روایتی است که بعضی به آن عمل کرده اند.

بله اگر کسی قائل به احتیاط شد و یا فتوا به وجوب داد، او می تواند از شش شوط الغاء خصوصیت کند و به پنج یا کمتر هم فتوا دهد.

فرع دوم: این فرع مانند فرع قبل است با این فرق که فاقد صورت مواقعه است. (البته گفتیم که در کلام امام قدس سره فرع اول و دوم عین هم ذکر شده است و علت آن این است که عبارت (و فعل ذلک) در این فرع زائد است و این عبارت در بعضی از نسخ تحریر وجود ندارد. مضافا بر اینکه کلام ایشان ناظر به عبارات فقهاء است و فقهاء هم در فرع دوم صورت مواقعه را ذکر نکرده اند.

ص: 30


1- (4) جواهر الکلام، محمد حسن جواهری، ج19، ص440.

دلیلی که بر این فرع اقامه شده است صحیحه ی سعید بن یسار است.

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی وَ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ سَعِیدِ بْنِ یَسَارٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ مُتَمَتِّعٌ سَعَی بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَهِ سِتَّهَ أَشْوَاطٍ ثُمَّ رَجَعَ إِلَی مَنْزِلِهِ وَ هُوَ یَرَی (مطمئن بود که) أَنَّهُ قَدْ فَرَغَ مِنْهُ وَ قَلَّمَ أَظَافِیرَهُ (ناخن هایش را گرفت. اظافیر در اینجا جمعی است که به معنای جنس است زیرا معمولا کسی هنگام تقصیر هر ده انگشت را ناخن نمی گیرد.) وَ أَحَلَّ (از احرام در آمد.) ثُمَّ ذَکَرَ أَنَّهُ سَعَی سِتَّهَ أَشْوَاطٍ فَقَالَ لِی یَحْفَظُ أَنَّهُ قَدْ سَعَی سِتَّهَ أَشْوَاطٍ فَإِنْ کَانَ یَحْفَظُ أَنَّهُ قَدْ سَعَی سِتَّهَ أَشْوَاطٍ فَلْیُعِدْ وَ لْیُتِمَّ شَوْطاً (بر گردد و آن یک شوط را تکمیل کند) وَ لْیُرِقْ دَماً (خونی بریزد) فَقُلْتُ دَمَ مَا ذَا؟ قَالَ بَقَرَهٍ قَالَ وَ إِنْ لَمْ یَکُنْ حَفِظَ أَنَّهُ قَدْ سَعَی سِتَّهً (نمی داند چند شوط به جا آورده است) فَلْیُعِدْ فَلْیَبْتَدِئِ السَّعْیَ (برگردد و سعی را از ابتدا شروع کند) حَتَّی یُکْمِلَ سَبْعَهَ أَشْوَاطٍ ثُمَّ لْیُرِقْ دَمَ بَقَرَهٍ. (1)

سند این روایت هرچند صحیح است ولی در دلالت آن اولا همان اشکال قبلی وارد است که سهو، موجب کفاره نمی شود.

ثانیا: فرد، در روایت فوق چرا باید بقره ای را قربانی کند. زیرا او که محل شده است مجامعتی نکرده است. اگر هم سعیش ناقص بوده که آن را هم تمام کرده است. بله تقلیم اظفار در حال احرام جایز نیست ولی حکمش این است که اگر هر ده انگشت را تقلیم کند یک گوسفند باید بدهد (حتی ده انگشت دست و پا در یک مجلس همان یک گوسفند است) اما اگر کمتر باشد برای هر دست یک مد طعام باید بدهد.

ص: 31


1- (5) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص492، ابواب سعی، باب14، حدیث18283، ط آل البیت.

بله می توان گفت که روایت فوق صرف تعبد است ولی بسیار بعید است که تا این مقدار تعبد صرف را قبول کنیم. (در صورت قبل می شد کفاره را به سبب مجامعت دانست ولی در این فرع این احتمال هم وجود ندارد زیرا مواقعتی صورت نگرفته است.)

شاید به همین سبب است که مرحوم محقق این فرع را با عبارت و قیل بیان می کند. (1)

به همین دلیل است که امام قدس سره در فرع اول به وجوب اتمام سعی فتوا داده اند در این فرع می فرمایند: فالأحوط الإتمام و الکفاره. (7)

البته در کلام ایشان این نکته وجود دارد که چرا ایشان هم اتمام و هم کفاره را بنا بر احتیاط لازم می داند و حال آنکه اتمام یقینا واجب است و شک در کفاره می باشد.

بنا بر این در هر دو فرع باید سعی را اتمام کرد و کفاره در هر دو فرع صرفا بنا بر احتیاط مستحب است.

همچنین می گوییم: اگر به این روایت عمل کردیم از شش شوط الغاء خصوصیت می کنیم و حکم آن را در مورد کسی که کمتر از شش شوط هم به جا آورده باشد سرایت می دهیم.

دیگر اینکه آیا می توان از متن این روایت که در مورد عمره ی تمتع است به عمره ی مفرده هم الغاء خصوصی کنیم؟ این محل کلام است و همان فرع سومی است که در کلام امام قدس سره آمده است و ان شاء الله فردا به آن اشاره می کنیم.

ص: 32


1- (6) جواهر الکلام، محمد حسن جواهری، ج19، ص441.

(7) تحریر الوسیله، امام خمینی، ج1، ص439.

شکی در سعی کتاب الحج

موضوع: شکی در سعی

بحث در مسأله ی دهم از مسائل مربوط به سعی است. بحث در این است که اگر کسی سعی را ناقص بگذارد و تقصیر کند دو صورت برای آن متصور بود یکی اینکه بعد از تقصیر مواقعه کند و دیگر اینکه مواقعه نکند. برای هر یک از این دو صورت روایتی وارد شده بود مبنی بر اینکه سعی او صحیح است و فقط باید یک گاو کفاره بدهد. بحث های لازم پیرامون این دو فرع را بیان کردیم.

سپس امام قدس سره در خاتمه ی این مسأله به نکته ی دیگری اشاره می کند و آن اینکه آیا این حکم مخصوص عمره ی تمتع است یا اینکه در عمره ی مفرده هم جاری می شود.

جواب این است که اگر معیار را حدیث محمد بن مسکان بدانیم، آن حدیث مقید به عمره ی تمتع نبود و اطلاق آن هر عمره ای را شامل می شود. البته این حدیث مشکل سندی داشت که به آن اشاره کردیم.

اما اگر دلیل ما صحیحه ی سعید بن یسار باشد، مورد این حدیث خصوص عمره ی تمتع بود. حال باید دید آیا می شود الغاء خصوصیت کنیم به سراغ غیر متمتع رویم. به نظر ما الغاء خصوصیت مشکل است زیرا حکم موجود در این روایت بر خلاف قاعده بود زیرا حکم به کفاره ی در مورد ساهی بر خلاف قاعده می باشد و تعدی کردن از آن و اضافه کردن یک شق دیگر بر آن صحیح به نظر نمی آید.

ص: 33

به هر حال ما در اصل مسأله قائل به احتیاط بودیم و بر این اساس می گوییم احوط در هر سه فرع، (تقصیر و مواقعه، تقصیر و عدم مواقعه و در عمره ی تمتع و مفرده) این است که کفاره داده شود هرچند لازم نیست زیرا به نظر ما، این مسأله دلیل قانع کننده ای نداشت.

نکته ی دیگر این است که آیا نیابت در جزء عمل هم صحیح است یا نه. مثلا در مورد کسی که شش شوط از اشواط سعی را به جا آورده است و بعد فراموش کرده و شوط هفتم را به جا نیاورده است و به وطن برگشته است آیا نائب بگیرد که همان شوط باقی مانده را به جا آورد یا اینکه نائب باید از ابتدا، عمل را انجام دهد. ما ان شاء الله این مسأله را بعدا به شکل مفصل بیان می کنیم.

نکته ی دوم این است که موالات در سعی شرط نیست. امام قدس سره متعرض این فرع نشده است و ما آن را نیز ذکر می کنیم.

سپس امام قدس سره در سه مسأله ی باقی مانده از سعی به سراغ بحث شکیات می رود. این بحث تقریبا روایت و نصی ندارد و باید آن را بر اساس قواعد کلیه ی موجود در ابواب شک حل کرد.

مسأله ی یازدهم: لو شک فی عدد الأشواط بعد التقصیر یمضی و یبنی علی الصحه و کذا لو شک فی الزیاده بعد الفراغ عن العمل، و لو شک فی النقیصه بعد الفراغ و الانصراف ففی البناء علی الصحه إشکال، فالأحوط إتمام ما احتمل من النقص، و لو شک بعد الفراغ أو بعد کل شوط فی صحه ما فعل بنی علی الصحه، و کذا لو شک فی صحه جزء من الشوط بعد المضی. (1)

ص: 34


1- (1) تحریر الوسیله، امام خمینی، ج1، ص438.

امام قدس سره در این مسأله پنج فرع را متذکر می شود.

فرع اول این است که بعد از اتمام اشواط و تقصیر در تعداد اشواط شک می کند. ایشان قائل است که بر اساس قاعده ی فراغ به شک خود اعتنا نمی کند.

فرع دوم این است اگر بعد از اتمام از سعی و خارج شدن از مسعی و قبل از تقصیر احتمال دهد که سعی را بیش از مقدار مزبور به جا آورده باشد مثلا همچنان روی کوه مروه است و شک دارد که شوط هفتم او بوده است و یا شوط نهم. امام قدس سره در این فرع قائل است که نباید به شک خود اعتنا کند.

فرع سوم این است که بعد از اتمام عمل و خارج شدن از مسعی و قبل از تقصیر شک کند که آیا اشواط را کامل به جا آورد یا اینکه کمتر از هفت شوط به جا آورده است. ایشان قائل است که مشکل است فتوا دهیم سعی او صحیح باشد.

در دلیل آن می گوییم که چون در سعی موالات شرط نیست از این رو فراغ از عمل حاصل نمی شود و نمی توان بر اساس قائل به فراغ قائل به صحت عمل شد. بنا بر این، احتیاط این است که برگردد و آن یک شوط را به جا آورد.

فرع چهارم این است که اگر شک در صحت عمل کند یعنی می داند که هفت شوط را به جا آورده است ولی شک دارد که آیا آنها را صحیح به جا آورده است یا نه. مثلا شک می کند که آیا هنگام سعی روی او به سمت مقابل بوده است یا اینکه بخشی را عقب عقب انجام داده است.

ص: 35

در سایر عبادات نیز همین شک برای انسان پیش می آید مثلا گاه شک می کند که اصل سجده را به جا آورده است یا نه ولی گاه می داند اصل آن را به جا آورده است ولی نمی داند آن را صحیح به جا آورده است یا نه.

امام قدس سره در این فرع می فرماید: اگر بعد از هفت شوط یا بعد از چهار شوط شک کند که سعی او صحیح بوده است یا نه، بنا بر صحت می گذارد.

فرع پنجم اگر شک کند که جزئی از یک شوط را به جا آورده است یا نه مثلا نصف یک شوط را به جا آورده است و نمی داند آن را صحیح به جا آورده است یا نه که ایشان قائل است که در این فرع هم بنا بر صحت می گذارد.

قبل از شروع به بررسی این فروع می گوییم: فرق فرع اول با دوم و سوم در کلام امام قدس سره چیست؟ زیرا شک در عدد اشواط که در فرع اول است بالاخره یا در زیاده است یا در نقیصه از این وقتی بحث در زیاده و نقیصه را مطرح می کنند، چرا فرع اول را منعقد فرموده است؟ به نظر ما فرع دوم و سوم ما را از فرع اول بی نیاز می کند.

به هر حال فرع اول بحث خاصی ندارد زیرا در باب شکوک دو قاعده به نام قاعده ی فراغ و قاعده ی تجاوز وجود دارد. این دو قاعده از نصوص متضافره استنباط می شود یعنی در این مورد چندین روایت وجوددارد که عمدتا در باب وضو و نماز است. در این روایات صحیحه و موثقه وجود دارد، این روایات هم متضافر است و هم معمول به اصحاب می باشد. از این رو در دلالت آنها بر این دو قاعده شکی نیست.

ص: 36

به عنوان نمونه به چند روایت اشاره می کنیم.

ِ الْمُفِیدِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ عَبْدِ الْکَرِیمِ بْنِ عَمْرٍو عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِی یَعْفُورٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا شَکَکْتَ فِی شَیْ ءٍ مِنَ الْوُضُوءِ وَ قَدْ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ (یعنی در غیر وضو مثلا فرد وضو گرفته و به سراغ نماز رفته است نه در جزء دیگری از وضو زیرا اگر کسی در اجزاء وضو شک کند باید برگردد.) فَلَیْسَ شَکُّکَ بِشَیْ ءٍ إِنَّمَا الشَّکُّ إِذَا کُنْتَ فِی شَیْ ءٍ لَمْ تَجُزْهُ (1)

این روایت صحیحه می باشد.

امام علیه السلام در ذیل روایت فوق به یک قاعده ی کلیه اشاره می کند و می فرماید: شک در جایی است که از عمل تجاوز نکرده باشی. این قاعده عام است و وضو، غسل، سعی، طواف و غیر اینها را شامل می شود.

سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْحُسَیْنِ اللُّؤْلُؤِیِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُکَیْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ کُلُّ مَا مَضَی مِنْ صَلَاتِکَ وَ طَهُورِکَ فَذَکَرْتَهُ تَذَکُّراً فَأَمْضِهِ وَ لَا إِعَادَهَ عَلَیْکَ فِیهِ (2)

این روایت صحیحه است و ذیل آن حاوی یک قاعده ی کلیه است.

ص: 37


1- (2) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج1، ص469، حدیث1244، ط آل البیت.
2- (3) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج1، ص471، حدیث1248، ط آل البیت.

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ زُرَارَهَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ شَکَّ فِی الْأَذَانِ وَ قَدْ دَخَلَ فِی الْإِقَامَهِ قَالَ یَمْضِی قُلْتُ رَجُلٌ شَکَّ فِی الْأَذَانِ وَ الْإِقَامَهِ وَ قَدْ کَبَّرَ قَالَ یَمْضِی قُلْتُ رَجُلٌ شَکَّ فِی التَّکْبِیرِ وَ قَدْ قَرَأَ قَالَ یَمْضِی قُلْتُ شَکَّ فِی الْقِرَاءَهِ وَ قَدْ رَکَعَ قَالَ یَمْضِی قُلْتُ شَکَّ فِی الرُّکُوعِ وَ قَدْ سَجَدَ قَالَ یَمْضِی عَلَی صَلَاتِهِ ثُمَّ قَالَ یَا زُرَارَهُ إِذَا خَرَجْتَ مِنْ شَیْ ءٍ ثُمَّ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ فَشَکُّکَ لَیْسَ بِشَیْ ءٍ (1)

این روایت صحیحه است.

امام علیه السلام در ذیل این روایت به قاعده ی کلیه ای اشاره می کند که هر وقت از عملی فارغ شدی و وارد عمل دیگری شدی و شک کردی نباید به شک خود اعتنا کنی.

الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ بُکَیْرِ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ قُلْتُ لَهُ الرَّجُلُ یَشُکُّ بَعْدَ مَا یَتَوَضَّأُ قَالَ هُوَ حِینَ یَتَوَضَّأُ أَذْکَرُ مِنْهُ حِینَ یَشُکُّ (2)

یعنی وقتی انسان در حال به جا آوردن عمل است حواسش بیشتر به عمل است تا هنگامی که از عمل فارغ شده است. این تعلیل همه ی اعمال را شامل می شود.

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ إِنْ شَکَّ الرَّجُلُ بَعْدَ مَا صَلَّی فَلَمْ یَدْرِ أَ ثَلَاثاً صَلَّی أَمْ أَرْبَعاً وَ کَانَ یَقِینُهُ حِینَ انْصَرَفَ أَنَّهُ کَانَ قَدْ أَتَمَّ لَمْ یُعِدِ الصَّلَاهَ وَ کَانَ حِینَ انْصَرَفَ أَقْرَبَ إِلَی الْحَقِّ مِنْهُ بَعْدَ ذَلِکَ (6)

ص: 38


1- (4) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج8، ص237، حدیث10524، ط آل البیت.
2- (5) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج1، ص471، حدیث1249، ط آل البیت.

ذیل این روایت مشتمل بر تعلیلی است که عمومیت قاعده را بیان می کند.

به هر حال ما در قواعد فقهیه نظری داریم که مشاهده نکردیم کسی آن را متذکر شده باشد و آن اینکه قاعده ی تجاوز و فراغ بیشتر یک قاعده ی عقلائیه است یا شرعیه. مثلا دو نفر شریک هستند که می خواهند از هم جدا شوند. آنها حساب وکتاب کردند و مبالغ را بین خود تقسیم کردند و از هم جدا شدند. اگر بعد از مدتی شک کنند دیگر دوباره از اول حساب و کتاب نمی کنند. همچنین اگر کسی حساب سال را کرده و وجوهات شرعیه را مشخص کرده است. بعد از مدتی اگر شک کند که آیا درست حساب کرده است یا نه، به شک خود اعتنا نمی کند.

بنا بر این عقلاء هم در زندگی خود به این دو قاعده عمل می کنند. شاهد بر اینکه این قاعده عقلائیه است این است که امام علیه السلام به امر عقلی استدلال کرد و فرمود: کسی که مشغول انجام عمل است حواسش بیشتر جمع است تا هنگامی که از عمل فارغ شده است.

ان شاء الله در جلسه ی بعد بیشتر پیرامون این دو قاعده سخن می گوییم.

(6) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج8، ص246، حدیث10552، ط آل البیت.

شک در سعی کتاب الحج

موضوع: شک در سعی

بحث در مسأله ی یازدهم از مسائل سعی بین صفا و مروه است. امام قدس سره در این مسأله به پنج فرع اشاره می کند و می فرماید: لو شک فی عدد الأشواط بعد التقصیر یمضی و یبنی علی الصحه و کذا لو شک فی الزیاده بعد الفراغ عن العمل، و لو شک فی النقیصه بعد الفراغ و الانصراف ففی البناء علی الصحه إشکال، فالأحوط إتمام ما احتمل من النقص، و لو شک بعد الفراغ أو بعد کل شوط فی صحه ما فعل بنی علی الصحه، و کذا لو شک فی صحه جزء من الشوط بعد المضی. (1)

ص: 39


1- (1) تحریر الوسیله، امام خمینی، ج1، ص439.

گفتیم در این فروع نصوص خاصی وجود ندارد بلکه باید بر اساس قاعده ی تجاوز و فراغ حکم آنها را به دست آورد.

همچنین گفتیم این دو قاعده بر اساس روایات متضافره (که به بخشی از آنها اشاره کردیم) و بر اساس حکم عقل استنباط می شود.

اکنون به تفاوتی که بین این دو قاعده است می پردازیم.

بعضی مانند شیخ انصاری قائل اند که این دو قاعده به یک قاعده بر می گردد.

محقق خراسانی بر خلاف ایشان قائل به تعدد این دو قاعده می باشد.

منظور از تعدد این است که قاعده ی فراغ مربوط به مجموع عمل است یعنی وقتی کل عمل مانند نماز تمام شد و شکی حاصل شد این قاعده جاری می شود. ولی قاعده ی تجاوز مربوط به أجزاء عمل مانند حمد، رکوع و غیره است.

به نظر ما ظاهر ادله تائید می کند که این دو قاعده، به یک قاعده بر می گردد. مثلا در روایت بکیر بن اعین آمده بود:

وبإسناده عن الحسین بن سعید، عن فضاله، عن أبان بن عثمان، عن بکیر بن أعین قال: قلت له: الرجل یشک بعد ما یتوضأ؟ قال:

هُوَ حِینَ یَتَوَضَّأُ أَذْکَرُ مِنْهُ حِینَ یَشُکُّ (1)

بنا بر این انسان چه مشغول اجزاء باشد و یا در حال انجام کل عمل باشد اذکر بودن صدق می کند. به عبارت دیگر انسان هنگامی که مشغول رکوع است حواسش بیشتر جمع است تا بعد از رکوع و یا هنگامی که نماز می خواند حواسش بیشتر جمع است تا وقتی از نماز فارغ شده است.

ص: 40


1- (2) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج1، ص471، حدیث1249، ط آل البیت.

همچنین در روایت دیگری می خوانیم:

محمد بن علی بن الحسین بإسناده عن محمد بن مسلم ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) ، أنه قال : إن شک الرجل بعدما صلی فلم یدر أثلاثا صلی أم أربعا وکان یقینه حین انصرف أنه کان قد أتم لم یعد الصلاه ، وَ کَانَ حِینَ انْصَرَفَ أَقْرَبَ إِلَی الْحَقِّ مِنْهُ بَعْدَ ذَلِکَ. (1)

این حالت در هر دو قاعده وجود دارد.

ثمره النزاع: ثمره ی نزاع این است که اگر این دو، دو قاعده باشند، در قاعده ی تجاوز دخول در غیر شرط است. زیرا در صحیحه ی زراره می خوانیم:

محمد بن الحسن بإسناده عن أحمد بن محمد ، عن أحمد بن محمد بن أبی نصر ، عن حماد بن عیسی ، عن حریز بن عبدالله ، عن زراره قال : قلت : لأبی عبدالله ( علیه السلام ) : رجل شک فی الاذان وقد دخل فی الاقامه ؟ قال : یمضی ، قلت : رجل شک فی الاذان والاقامه وقد کبر ؟ قال : یمضی ، قلت : رجل شک فی التکبیر وقد قرأ ؟ قال : یمضی قلت : شک فی القراءه وقد رکع ؟ قال : یمضی ، قلت : شک فی الرکوع وقد سجد ؟ قال : یمضی علی صلاته ، ثم قال : یَا زُرَارَهُ إِذَا خَرَجْتَ مِنْ شَیْ ءٍ ثُمَّ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ فَشَکُّکَ لَیْسَ بِشَیْ ءٍ. (2)

ص: 41


1- (3) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج8، ص246، حدیث10552، ط آل البیت.
2- (4) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج8، ص237، حدیث10524، ط آل البیت.

در صدر این روایت نیز سؤالاتی در مورد شک در اجزاء اذان و نماز پرسیده شده و در همه ی آنها دخول در غیر ذکر شده است از جمله اینکه راوی می پرسد: رَجُلٌ شَکَّ فِی الْأَذَانِ وَ الْإِقَامَهِ وَ قَدْ کَبَّرَ، رَجُلٌ شَکَّ فِی التَّکْبِیرِ وَ قَدْ قَرَأَ (1)

با این حال قاعده ی فراغ در فراغ از کل عمل جاری می شود مثلا در روایتی بکیر بن اعین آمده است: هُوَ حِینَ یَتَوَضَّأُ أَذْکَرُ مِنْهُ حِینَ یَشُکُّ (2)

و یا در روایت محمد بن مسلم آمده است: کُلُّ مَا شَکَکْتَ فِیهِ مِمَّا قَدْ مَضَی فَامْضِهِ کَمَا هُوَ. (7)

ما معتقدیم که دخول در غیر مربوط به مواردی است که فراغ از جزء قبلی ملازم با دخول در غیر باشد نه اینکه دخول در غیر موضوعیت داشته باشد مثلا خروج از قرائت ملازم با دخول در رکوع می باشد و الا خروج از قرائت حاصل نمی شود.

به عبارت دیگر فراغ، در همه جا کافی است ولی در بعضی موارد لازمه ی تحقق فراغت این است که دخول در غیر حاصل شده باشد.

بنا بر این به نظر ما ثمره ای در تفکیک این دو قاعده وجود ندارد.

با روشن شدن این موضوع به سراغ فرع اول در کلام امام قدس سره می رویم.

ایشان در این فرع اول می فرماید: اگر فرد، اشواط سعی را تمام کند و داخل در غیر شود که همان تقصیر است و شک کند که سعیش از نظر تعداد اشواط صحیح بوده است یا نه نباید به شک خود اعتنا کند زیرا قاعده ی تجاوز جاری می شود.

ص: 42


1- (5) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج8، ص237، حدیث10524، ط آل البیت.
2- (6) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج1، ص471، حدیث1249، ط آل البیت.

اما صورت دوم: سعی تمام شده است و شک در زیاده کرده است مثلا در مروه است و یقین دارد هفت شوط را به جا آورده است ولی احتمال می دهد که دو شوط دیگر هم اضافه کرده نه شوط به جا آورده باشد. او اگر از عمل فارغ شده باشد نباید به شک خود اهمیت دهد و قاعده ی فراغ جاری می شود.

مضافا به قاعده ی فراغ می توان به استصحاب عدم هم تمسک کرد مثلا نمی داند دو شوط اضافه کرده است یا نه اصل مزبور جاری می شود. (البته قاعده ی فراغ از امارات است ولی اصل عدم و استصحاب جزء اصول می باشد.)

اما فرع سوم: اگر سعی را تمام کرده و منصرف شده است مثلا به هتل رفته است و یا به سوی کاروان برگشته است و شک می کند که آیا پنج شوط به جا آورده است یا هفت شوط.

امام قدس سره در تحقق انصراف اشکال دیده و قائل به این است که علی الاحوط باید اشواط را تکمیل کند.

علت آن هم این است که در سعی، موالات شرط نیست و اگر سعی ناقص مانده باشد همچنان فرصت برای تکمیل هست و خروج از عمل صدق نمی کند بنا بر این دخول در غیر، فراغ از عمل و تجاوز صدق نمی کند و قواعد فوق هم جاری نمی شود.

نقول: مرحوم شیخ انصاری در رسائل و دیگران متعرض آن شدند و ما هم در قواعد الفقهیه در تنبیه ششم از تنبیهات قاعده ی تجاوز متذکر آن شدیم و آن اینکه در تجاوز از محل آیا محل عقلی مراد است یا شرعی و یا عرفی.

ص: 43

مراد از تجاوز عقلی: شیخ انصاری برای این مورد مثال زده می فرماید: اگر کسی وقتی الله اکبر را می گوید شک کند که آیا راء اکبر را هم تلفظ کرده است یا نه. بعد می گویند که نمی توان برگشت و راء را به تنهایی تلفظ کرد زیرا ابتداء به ساکن را عقلا نمی توان تلفظ کرد. بنا بر این با گفتن الله اکبر دیگر تجاوز عقلی حاصل شده است و به شک فوق نباید اعتنا کرد.

نقول: ما قائل هستیم ابتداء به ساکن اشکال ندارد، همچنین التقاء ساکنین نیز محال نیست کلماتی مانند درس از باب التقاء ساکنین است زیرا هم راء در آن ساکن است و هم سین. حتی در زبان های خارج گاه سه ساکن در کنار هم قرار گرفته و تلفظ می شوند.

مراد از تجاوز شرعی: مانند اجزاء صلات که باید پشت سر هم انجام شوند و رکوع قبل از سجود باشد و هکذا. اجزاء وضو نیز از این قبیل است.

مراد از تجاوز عرفی: در جایی است که فرد طبق عادت خودش آن را به ترتیب انجام می دهد مثلا در غسل قائل نیستیم که رعایت موالات شرط باشد ولی عادتا کسی که به حمام می رود همه ی اجزاء را به ترتیب شسته و تمام می کند. او اگر از حمام بیرون آمده باشد و شک کرده باشد در این حال تجاوز از محل عقلی و شرعی صورت نگرفته است ولی تجاوز از محل عادی واقع شده است.

البته در روایات سخنی از تجاوز عرفی نیست ولی می تواند شامل آن هم باشد. اگر این نوع تجاوز را قائل شویم می توانیم از آن در ما نحن فیه استفاده کنیم و آن اینکه غالبا وقتی مردم سعی را به جا می آورند همه ی اشواط آن را با هم انجام داده و تمام می کنند.

ص: 44

عادت هم خود به دو نوع تقسیم می شود: عادت شخصی و عادت نوعی. به هر حال عادت نوعی بر این است که سعی را با هم انجام می دهند. بنا بر این وقتی فرد به هتل رفته و شک کرده است تجاوز عادی حاصل شده است.

خلاصه اینکه بسیاری مانند امام قدس سره قائل هستند که مراد از تجاوز، تجاوز شرعی است نه عرفی و عادی. بنا بر این در مورد محل بحث تجاوز صدق نکرده زیرا در سعی موالات شرط نیست و از طرفی ذمه ی فرد به سعی مشغول شده و اشتغال یقینی مستلزم برائت یقینیه است و بر این اساس است که امام قدس سره قائل به تدارک شده است.

ما تجاوز از محل عادی را کافی می دانیم و آن به سبب تعلیلات عامه ای است که در روایات به آن اشاره شده است مانند اینکه کسی که مشغول عمل است حواسش جمعتر و اذکر است و یا اینکمه فرد به هنگام به جا آوردن عمل به صواب نزدیک تر است تا بعد از عمل. این تعلیلات تجاوز عادی را هم شامل می شود زیرا وقتی او مشغول سعی بود حواسش بیشتر جمع بود و تصورش هم بر این بود که سعی را تمام کرده است و بعد شک برای او عارض شده است که نباید به آن اعتنا کند.

بله احتیاط مستحبی در این است که تدارک کند.

(7) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج8، ص237، حدیث10526، ط آل البیت.

شک در سعی کتاب الحج

موضوع: شک در سعی

ص: 45

بحث در مسأله ی یازدهم از مسائل سعی بین صفا و مروه است. این مسأله مربوط به شک در صحت و فساد سعی است.

امام قدس سره در این مسأله به پنج فرع اشاره می کند و می فرماید: لو شک فی عدد الأشواط بعد التقصیر یمضی و یبنی علی الصحه و کذا لو شک فی الزیاده بعد الفراغ عن العمل، و لو شک فی النقیصه بعد الفراغ و الانصراف ففی البناء علی الصحه إشکال، فالأحوط إتمام ما احتمل من النقص، و لو شک بعد الفراغ أو بعد کل شوط فی صحه ما فعل بنی علی الصحه، و کذا لو شک فی صحه جزء من الشوط بعد المضی. (1)

در جلسه ی قبل به سه فرع اول آن اشاره کردیم و امروز به سراغ فرع چهارم می رویم

گفتیم در این فروع نصوص خاصی وجود ندارد بلکه باید بر اساس قاعده ی تجاوز و فراغ حکم آنها را به دست آورد.

در روایات در مورد این دو قاعده، تعابیری وارد شده است که عمومیت این دو قاعده را می رساند.

مثلا در روایت بکیر بن اعین آمده بود: هُوَ حِینَ یَتَوَضَّأُ أَذْکَرُ مِنْهُ حِینَ یَشُکُّ (2)

این عبارت به صورت قیاس منصوص العله و به تعبیر عام آمده است.

در روایت محمد بن مسلم نیز خواندیم: وَ کَانَ حِینَ انْصَرَفَ أَقْرَبَ إِلَی الْحَقِّ مِنْهُ بَعْدَ ذَلِکَ (3)

ص: 46


1- تحریر الوسیله، امام خمینی، ج1، ص438.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج1، ص471،أبواب الوضوء، باب42، ح7، شماره1249، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج8، ص246، أبواب الخلل الواقع فی الصلاه، باب27، ح3، شماره10552، ط آل البیت.

این عبارت نیز از باب قیاس منصوص العله و عام می باشد.

تعبیر سوم در روایت عبد الله بن یعفور است که می فرماید: إِنَّمَا الشَّکُّ إِذَا کُنْتَ فِی شَیْ ءٍ لَمْ تَجُزْهُ (1)

تعبیر به (فی شیء) همه ی موارد را شامل می شود.

تعبیر چهارم در روایت زراره است که آمده است: یَا زُرَارَهُ إِذَا خَرَجْتَ مِنْ شَیْ ءٍ ثُمَّ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ فَشَکُّکَ لَیْسَ بِشَیْ ءٍ (2)

عبارات این روایت نیز عام می باشد.

بر این اساس عده ای قائل شدند که این دو قاعده در تمامی عبادات اعم از اعتکاف، اعمال حج و عمره و سایر عبادات جاری است.

این دو قاعده حتی تا مقداری ابواب معاملات را نیز شامل می شود و اختصاص به ابوابی مثل نماز و وضو ندارد.

اما فرع چهارم: فردی است که می داند هفت شوط باید به جا آورد ولی شک دارد که آیا این هفت شوط را صحیح به جا آورده است یا اینکه بعد از یک شوط در صحت آن شک می کند مثلا شک می کند که شاید یک شوط بخشی از سعی را عقب عقب رفته باشد یا اینکه نیّتش خالص نبوده و یک شوط را با ریا انجام داده باشد.

قاعده ی فراغ این مورد را هم شامل می شود زیرا این قاعده منحصر به شک در اصل وجود نیست بلکه شک در صحت را هم در بر می گیرد.

ص: 47


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج1، ص470، أبواب الوضوء، باب42، ح2، شماره1244، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج8، ص237، أبواب صلاه الجماعه، باب23، ح1، شماره10524، ط آل البیت.

مثلا گاه کسی در نماز وقتی وارد سجده شده است شک در اصل وجود رکوع می کند که آیا رکوع را به جا آورده است یا نه و گاه می داند که رکوع را به جا اورده است ولی شک می کند که آیا آن را صحیح به جا آورده است یا نه مثلا ذکر آن را صحیح گفته است و یا هنگام رکوع طمأنینه داشته است و مواردی از این قبیل. در هر حال قاعده ی فراغ جاری می شود و حکم به صحت عمل می کند زیرا دلیل روایات فوق عام است مثلا در روایت محمد بن مسلم آمده است: کُلُّ مَا شَکَکْتَ فِیهِ مِمَّا قَدْ مَضَی فَامْضِهِ کَمَا هُوَ. (1)

فرع پنجم: این فرع همان فرع چهارم است با این تفاوت که در فرع چهارم شک در صحت یک شوط بوده است ولی این فرع مربوط به بخشی از یک شوط است.

واضح است که قاعده ی فراغ در این فرع هم جاری است و عمل او حمل بر صحت می شود.

مسأله ی دوازدهم: این مسأله نیز مربوط به شکوک است و بعضی از فروعات آن منصوص است. این مسأله متضمن سه فرع است در تمامی این سه فرع بحث در جایی است که هنوز از عمل فارغ نشده ایم و یا بعد از عمل مشغول به عمل دیگری نشده ایم بنا بر این قاعده ی فراغ و تجاوز در آن جاری نمی شود.

ص: 48


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج8، ص238، أبواب الخلل الواقع فی الصلاه، باب23، ح3، شماره10526، ط آل البیت.

مسأله 12 لو شک و هو فی المروه بین السبع و الزیاده کالتسع مثلا بنی علی الصحه، و لو شک فی أثناء الشوط أنه السبع أو الست مثلا بطل سعیه، و کذا فی أشباهه من احتمال النقیصه، و کذا لو شک فی أن ما بیده سبع أو أکثر قبل تمام الدور. (1) فرع اول: کسی بر بالای مروه است و شک می کند که آیا شوط هفتم است یا اینکه اشتباها شوط نهم او می باشد. بنا بر این این فرع در مورد شک در زیاده می باشد.

فرع دوم: این فرع مربوط به شک در نقیصه است مثلا فردی در اثناء شوط است و شک می کند که آیا باید به سمت مروه رود و شوط هفتم را تمام کند یا اینکه در شوط ششم است که باید به سمت صفا برود. امام قدس سره قائل است که سعی او باطل است و باید از ابتدا شروع کند. سپس اضافه می کند که هر نوع شک در نقیصه ای که از این باب باشد موجب بطلان سعی می شود مانند اینکه در پنج و شش و مانند آن شک کند. (در میان سه فرع موجود در این مسأله، این فرع منصوص می باشد.)

البته امروزه چون مسیر رفت و برگشت را جدا کرده اند این شک رخ نمی دهد. این شک در سابق قابل تصور بود که مسیر رفت و برگشت یکی بود.

فرع سوم: در وسط سعی شک می کند که آیا شوط هفتم را به جا می آورد یا اینکه مشغول سعی نهم می باشد. (در فرع اول، شک هنگامی بود که شوط را تمام کرده بود ولی در این فرع مشغول انجام شوط است.) این از باب شک در نقیصه است و امام قدس سره قائل به بطلان سعی می باشد.

ص: 49


1- تحریر الوسیله، امام خمینی، ج1، ص439.

اما فرع اول: بر اساس قاعده باید قائل به صحت باشیم زیرا اصل عدم زیاده جاری می شود که همان اصل برائت است.

بعضی خواستند از روایت حلبی که در باب طواف وارد شده است قیاس منصوص العله استنباط کنند و حکم طواف را به سعی بکشانند.

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ طَافَ بِالْبَیْتِ طَوَافَ الْفَرِیضَهِ فَلَمْ یَدْرِ أَ سَبْعَهً طَافَ أَمْ ثَمَانِیَهً فَقَالَ أَمَّا السَّبْعَهَ فَقَدِ اسْتَیْقَنَ وَ إِنَّمَا وَقَعَ وَهْمُهُ عَلَی الثَّامِنِ (در نتیجه همان هفت شوط را گرفته و به شک خود در شوط هشتم اعتنا نکند) فَلْیُصَلِّ رَکْعَتَیْنِ (به این معنا که طواف صحیح است و باید نماز طواف را بخواند) (1)

این روایت صحیحه است.

گفته شده است که ذیل روایت که می فرماید: (أَمَّا السَّبْعَهَ فَقَدِ اسْتَیْقَنَ وَ إِنَّمَا وَقَعَ وَهْمُهُ عَلَی الثَّامِنِ) از باب قیاس منصوص العله باشد.

نقول: این فقره از روایت می تواند از باب قیاس منصوص العله باشد ولی این احتمال هم هست که مخصوص به باب طواف باشد یعنی اگر هفت شوط در طواف متیقن است به شک در شوط هشتم طواف نباید اعتنا کرد بنا بر این معلوم نیست که مراد از هفت، در همه جا باشد که حتی سعی را نیز شامل شود.

بنا بر این استدلال به این روایت در مسأله مطلب شفافی نیست که بتوان به آن تمسک کرد.

ص: 50


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص368، ابواب الطواف، باب35، ح1، شماره17974، ط آل البیت.

به هر حال ما با تمسک به اصل، مشکل را حل می کنیم و می گوییم عمل او صحیح است و هنگام شک در زیاده قائل به برائت و صحت عمل می شویم.

اما فرع دوم: این از باب شک در نقیصه است یعنی در اثناء سعی شک دارد شش شوط به جا آورده است یا هفت شوط را تمام کرده است.

بر اساس قاعده می گوییم: اصل در نقیصه صحت است زیرا اصل عدم زیاده می گوید باید بنا را بر اقل بگذارد و یک شوط را به آن اضافه کند.

با این حال روایتی بر خلاف این اصل وارد شده است:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی وَ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ سَعِیدِ بْنِ یَسَارٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ مُتَمَتِّعٌ سَعَی بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَهِ سِتَّهَ أَشْوَاطٍ ثُمَّ رَجَعَ إِلَی مَنْزِلِهِ وَ هُوَ یَرَی أَنَّهُ قَدْ فَرَغَ مِنْهُ وَ قَلَّمَ أَظَافِیرَهُ وَ أَحَلَّ ثُمَّ ذَکَرَ أَنَّهُ سَعَی سِتَّهَ أَشْوَاطٍ فَقَالَ لِی یَحْفَظُ أَنَّهُ قَدْ سَعَی سِتَّهَ أَشْوَاطٍ؟ فَإِنْ کَانَ یَحْفَظُ أَنَّهُ قَدْ سَعَی سِتَّهَ أَشْوَاطٍ فَلْیُعِدْ وَ لْیُتِمَّ شَوْطاً (یعنی اگر می داند که شش شوط به جا آورده است باید یک شوط دیگر به آن اضافه کند) وَ لْیُرِقْ دَماً فَقُلْتُ دَمَ مَا ذَا قَالَ بَقَرَهٍ قَالَ وَ إِنْ لَمْ یَکُنْ حَفِظَ أَنَّهُ قَدْ سَعَی سِتَّهً فَلْیُعِدْ فَلْیَبْتَدِئِ السَّعْیَ حَتَّی یُکْمِلَ سَبْعَهَ أَشْوَاطٍ (یعنی اگر نمی داند که شش شوط را به جا آورده است یا نه باید سعی را از ابتدا شروع کند.) ثُمَّ لْیُرِقْ دَمَ بَقَرَهٍ (1)

ص: 51


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص492، ابواب السعی، باب14، ح1، شماره18283، ط آل البیت.

[9]بنا بر این این روایت می گویدکه شک در نقیصه موجب بطلان سعی است زیرا امام علیه السلام می فرماید: (وَ إِنْ لَمْ یَکُنْ حَفِظَ أَنَّهُ قَدْ سَعَی سِتَّهً فَلْیُعِدْ فَلْیَبْتَدِئِ السَّعْیَ حَتَّی یُکْمِلَ سَبْعَهَ أَشْوَاطٍ)

نقول: در شک در رکعات نماز گفتیم که یکی از شکوک باطله این است که نمی داند چند رکعت نماز خوانده است. اما اگر شک او بین دو و سه و یا سه و چهار باشد نماز او صحیح است و باید به دستور شک عمل کند.

حال باید دید که مراد امام علیه السلام در روایت فوق از باب همان شکوک باطله است که فرد نمی داند چند شوط به جا آورده است یا اینکه هر نوع شک در نقیصه را شامل می شود و عام است.

علماء از آن عموم متوجه شده اند و گفته اند که هر نوع شک در نقیصه را شامل می شود. چه نداند در چه شوطی است یعنی نمی داند در شوط ششم است یا نه به این معنا که نمی داند شش شوط به آورده است یا پنج شوط و یا حتی دو شوط و مانند آن. همچنین اگر شک او بین دو چیز مردد باشد مثلا بین پنج و شش شوط شک کرده باشد.

به هرحال بعید نیست که روایت فوق عام باشد و در هر حال حکم، به بطلان شک در نقیصه کند هرچند احتمال دارد که از باب شکوک باطله در نماز باشد یعنی اصلا نداند در چه شوطی است.

ص: 52

شک در نقیصه کتاب الحج

بحث اخلاقی:

در بحث اخلاقی امروز به حدیثی از امام هادی علیه السلام اشاره می کنیم: قال الحسن بن مسعود: دخلت علی أبی الحسن علی بن محمد ع و قد نکبت إصبعی (انگشتم وارونه شد و در رفت) و تلقانی راکب و صدم کتفی و دخلت فی زحمه (وارد محل شلوغی شدم) فخرقوا علی بعض ثیابی (لباسم پاره شد) فقلت کفانی الله شرک من یوم فما أیشمک (عجب روز شروری هستی چرا اینقدر بلا سر من می آوری؟) فقال ع لی یا حسن هذا و أنت تغشانا (تو با ما در ارتباطی) ترمی بذنبک من لا ذنب له (گناهت را به گردن کسی می اندازی که بی تقصیر است.) قال الحسن فأثاب إلی عقلی و تبینت خطئی فقلت یا مولای أستغفر الله فقال یا حسن ما ذنب الأیام حتی صرتم تتشأمون بها (روزها چه گناهی دارند که آن را شوم می شماری) إذا جوزیتم بأعمالکم فیها (و شما به سبب اعمالتان مجازات می شوید) قال الحسن أنا أستغفر الله أبدا و هی توبتی یا ابن رسول الله قال ع و الله ما ینفعکم و لکن الله یعاقبکم بذمها علی ما لا ذم علیها فیه أ ما علمت یا حسن أن الله هو المثیب و المعاقب و المجازی بالأعمال عاجلا و آجلا قلت بلی یا مولای قال ع لا تعد و لا تجعل للأیام صنعا فی حکم الله قال الحسن بلی یا مولای. (1)

[1]یکی از اصحاب ایشان به نام حسن بن مسعود می گوید: یک روز می خواستم خدمت ایشان مشرف شوم و در مسیر خود به سمت ایشان به چند گرفتاری مبتلا شدم. اول اینکه انگشت پایم وارونه شد، دوم اینکه مرد اسب سواری از کنار من رد شد و خودش را به من زد و شانه ام آسیب دید. سوم اینکه از محیط شلوغی رد می شدم که لباسم پاره شد. من با خودم به روز گفتم: عجب روز شروری هستی چرا اینقدر بلا سر من آوردی.

ص: 53


1-

بعد می گوید: خدمت امام هادی علیه السلام رسیدم و کأنه ایشان باخبر شده بودند و به من فرمودند: ای حسن! این حرفها را می زنی و بالاخره پیش ما می آیی و با ما در ارتباطی. با این کار گناهت را به گردن کسی می اندازی که هیچ گناهی ندارد.

حسن می گوید: به ایشان عرض کردم، استغفار می کنم. ولی حضرت ادامه داد: روزها چه گناهی دارند که کارت به جایی رسیده که ایام را شوم می دانی و حال آنکه خداوند شما را به سبب اعمالتان مجازات می کند؟ لابد کاری کردی که امروز گرفتار این مشکلات شدی.

این یک مسأله ی مهمی است که هم در ادبیات فارسی و عربی رسم است که گناهان را به گردن چرخ کج مدار و ایام و روزگار می اندازند. این را در اصطلاح روانشناسی (فرا افکنی) می نامند. یعنی انسان برای تبرئه کردن خودش، و اینکه نمی خواهد قبول کند کار بدی انجام داده است که سزاوار این بلاها شده است، گناهان را به گردن روزگار می اندازد. فرا افکنی موجب می شود که انسان گمراه شود و به اشتباه خود پی نبرد.

شاعر عرب می گوید:

یعب الناس کلهم زمانا و ما لزماننا عیب سوانا

و ان الذئب یترک لحم ذئب و یاکل بعضنا بعضا عیانا

واقعیت این است که شب و روز ما با شب و روز زمان پیامبر فرقی ندارد فقط ما هستیم که در این زمان و یا در آن زمان هستیم.

ص: 54

فرا افکنی یک نوع شرک است یعنی به جای اینکه اعتقاد داشته باشیم که در عالم هیچ موثری بجز خدا نیست، چرخ و فلک را نیز مؤثر بدانیم. ما باید بعد از اینکه گرفتار مشکلی شدیم فکر کنیم ببینیم چه کاری کردیم که چنین شده است. اگر انسان این گونه فکر کند می توان در کمترین وقت خودش را اصلاح کند ولی با فرا افکنی، تقصیرات خود را به فراموشی می سپارد و به ضعف خود پی نمی برد.

موضوع: شک در نقیصه

بحث در مسأله ی دوازهم از مسائل سعی است. امام قدس سره در این مسأله سه فرع را ذکر کرده است و می فرماید:

مسأله 12 لو شک و هو فی المروه بین السبع و الزیاده کالتسع مثلا بنی علی الصحه، و لو شک فی أثناء الشوط أنه السبع أو الست مثلا بطل سعیه، و کذا فی أشباهه من احتمال النقیصه، و کذا لو شک فی أن ما بیده سبع أو أکثر قبل تمام الدور. (1) فرع اول مربوط به شک در زیاده است که گفتیم موجب فساد نمی شود.

فرع دوم و سوم در مورد شک در نقیصه است که موجب فساد می شود. گفتیم که اصل اقتضاء می کند که شک در نقیصه موجب فساد نشود زیرا اصل عدم زیاده است و می توان بنا را بر اقل گذاشت و آن را به هفت شوط تکمیل کرد.

با این حال روایت سعید بن یسار دلالت داشت که شک در نقصان موجب بطلان است.

ص: 55


1- تحریر الوسیله، امام خمینی، ج1، ص439.

صاحب جواهر در بحث شک در نقیصه می فرماید: من لم یحصّل عدد سعیه بمعنی انه شک فیه و هو فی الاثناء (که هنوز فراغ حاصل نشده است) و لم یکن بین السبعه فما زاد (یعنی شک در زیاده نباشد بلکه از باب شک در نقصان باشد) اعاده (کل سعی را اعاده می کند) کما فی النافع و القواعد و محکی الوسیله و الاقتصاد و الجامع و المهذب و غیرها فانه لا خلاف بل و لا اشکال فی البطلان. (بعد ایشان به دو دلیل استدلال می کند و می فرماید:) احدهما صحیحه ی سعید بن یسار ثانیهما انه مردد بین محذورین و کل منهما مبطل (یعنی یا شش شوط به جا آورده است و یا هشت شوط بله اگر بین پنج و هفت شک کند یک طرفش محذور است). (1)

نقول: به کلام ایشان دو اشکال وارد است:

اشکال اول: اینکه ایشان می فرماید: امر بین محذورین دائر می شود معنایش این است که علم اجمالی بین محذورین ایجاد می شود. این در حالی است که اصل عدم الزیاده، علم اجمالی را منحل می کند زیرا این اصل مزبور می گوید: شش شوط بیشتر اتیان نشده است و باید احتمال هشت شوط را رها کرد. وقتی اصل در یک طرف جاری شود و در طرف دیگر جاری نشود علم اجمالی منحل می شود. مثلا دو ظرف هست که نجاستی در یکی افتاد در این حال باید از هر دو اجتناب کرد. ولی اگر یکی از این دو ظرف حالت سابقه مانند طهارت داشته باشد همان را استصحاب می کنیم. وقتی اصل در یک طرف جاری شد علم اجمالی منحل می شود به این معنا که یک طرف یقینا طاهر است و در طرف دیگر شبهه ی بدویه در نجاست داریم که لازم نیست به آن اعتنا کنیم.

ص: 56


1- جواهر الکلام، محمد حسن جواهری، ج19، ص438.

اشکال نشود که در مورد سعی، اصل اشتغال ایجاب می کند که برائت ذمه ی یقینیه حاصل شود زیرا می گوییم: اصل عدم زیاده اصل موضوعی است و رتبتا بر اشتغال که اصل حکمی است مقدم می باشد و با اجرای اصل موضوعی دیگری نوبت به اشتغال نمی رسد.

بله اگر در هر دو طرف اصل جاری می شد تعارض می کردند و ساقط می شدند و علم اجمالی به قوت خود باقی بود ولی در ما نحن فیه چنین نیست و اصل در یک طرف جاری می شود و علم اجمالی منحل می شود.

اشکال دوم: این گونه نیست که همواره امر، دائر بین محذورین باشد. بلکه فقط در بعضی موارد چنین است.

اگر دوران امر بین سه و یا پنج باشد محذوری پیش نمی آید زیرا هر کدام که باشد سعی صحیح است. بله اگر بین شش و هشت باشد هم هشت زیادی است و هم شش ناقص است و هر دو حرام است.

فرع سوم: این فرع هم در مورد شک در نقیصه است ولی این شک در اثناء شوط رخ می دهد به این گونه که قبل از اتمام یک شوط شک می کند که آن شوطی که دارد انجام می دهد شوط هفتم است یا هشت. چون شوط تمام نشده است از باب شک در نقیصه است زیرا هنوز شوط هفتم تمام نشده است تا یقین داشته باشد سعیش کامل شده است.

بنا بر این شک در نقیصه است و روایت سعید بن یسار دلالت می کند که سعی او باطل می باشد.

ص: 57

مسأله ی سیزدهم:

امام قدس سره در این مسأله، حکم شک در اصل سعی را مطرح می کند (بر خلاف مسائل قبلی که در مورد شک در اشواط بود)

مسأله 13 لو شک بعد التقصیر فی إتیان السعی بنی علی الإتیان، و لو شک بعد الیوم الذی أتی بالطواف فی إتیان السعی لا یبعد البناء علیه أیضا، لکن الأحوط الإتیان به إن شک قبل التقصیر.

ایشان در فرع اول می فرماید: اگر تقصیر کرده باشد و شک کند که سعی را به جا آورده است یا نه بر اساس قاعده ی فراغ یا تجاوز حکم می کند که سعی را به جا آورده است. مانند اینکه در سجود اگر شک کند که رکوع را به جا آورده است یا نه به شک خود اعتنا نمی کند.

بله اگر کسی نماز عصر را بخواند و شک کند که ظهر را به جا آورده بود یا نه قاعده ی فراغ جاری نمی شود زیرا ترتیب بین ظهر و عصر ذُکری است نه واقعی. بنا بر این اگر کسی اشتباها عصر را بخواند، ظهر را می تواند بعدش بخواند و نماز عصرش باطل نیست.

فرع دوم مربوط به کسی است که طواف را به جا آورده است و روز بعد شک می کند که بعد از طواف آیا سعی را به جا آورده بود یا نه. ایشان قائل است که بعید نیست بگوییم سعی را به جا آورده است. علت آن هم این است که قبلا در مسأله ی هفتم بیان کردیم که سعی را نمی شود به روز بعد موکول کرد و بعد از طواف باید سعی را تا آخر شب به جا آورد. بنا بر این وقتی فردا شد، محل سعی گذشته است و قاعده ی مزبور جاری می شود.

ص: 58

بعد امام قدس سره احتیاط می کند که سعی را به جا آورد. ان شاء الله در جلسه ی بعد به دلیل احتیاط ایشان اشاره می کنیم.

شکیات و موالات در سعی کتاب الحج

موضوع: شکیات و موالات در سعی

بحث در مسائل مربوط به شکیات سعی است. به مسأله ی سیزدهم رسیدیم که حاوی دو فرع است.

مسأله 13 لو شک بعد التقصیر فی إتیان السعی بنی علی الإتیان، و لو شک بعد الیوم الذی أتی بالطواف فی إتیان السعی لا یبعد البناء علیه أیضا، لکن الأحوط الإتیان به إن شک قبل التقصیر. (1) فرع اول در مورد این است که اگر کسی بعد از تقصیر شک کند که آیا اصل سعی را به جا آورده است یا نه نباید اعتنا کند و به مقتضای قاعده ی تجاوز و فراغ باید بنا را بر اتیان سعی بگذارد زیرا محل سعی گذشته است.

سابقا هم گفتیم که این دو قاعده هر چند در ابواب وضو و نماز وارد شده است ولی حاوی عموماتی است که موجب می شود این دو قاعده در تمامی ابواب فقهیه جاری شوند.

فرع دوم در مورد کسی است که طواف را به جا آورده است او می بایست در همان شب سعی را انجام می داد. حال، روز بعد شده است و او هنوز تقصیر نکرده و شک کرده است که آیا دیشب سعی را به جا آورد یا نه.

امام قدس سره در این فرع قائل است که بعید نیست بناء بر اتیان سعی بگذاریم زیرا قاعده ی تجاوز جاری می شود.

ص: 59


1- تحریر الوسیله، امام خمینی، ج1، ص439.

البته همان طور که گفتیم این مسأله فرع بر مسأله ی هفتم در ابواب سعی است که آیا باید سعی را بعد از طواف در همان شب انجام داد یا اینکه می توان به روز بعد موکول کرد. ما گفتیم که این مسأله اجمالا اجماعی است و آن اینکه باید طواف و سعی در یک روز انجام شود. البته از کلام محقق در شرایع اشتمام می شود که خلاف آن را قائل است ولی صاحب جواهر آن را توجیه می کند.

مضافا بر آن دو روایت صحیحه بر این مطلب دلالت می کرد که عبارتند از صحیحه ی علی بن رزین و صحیحه ی محمد بن مسلم که راوی سؤال می کند آیا می توان سعی را به فردا موکول کرد و امام علیه السلام پاسخ می دهد نمی شود:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِینٍ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ طَافَ بِالْبَیْتِ فَأَعْیَا أَ یُؤَخِّرُ الطَّوَافَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَهِ إِلَی غَدٍ قَالَ لَا (1) ورواه الصدوق باسناده عن العلاء بن رزین عن محمد بن مسلم ، عن أحدهما علیهما السلام (2) البته صاحب وسائل هر دو روایت را در ضمن یک شماره نقل کرده است.

ما هم بر این اساس قائل شدیم که بعد از طواف سعی را هرچند می توان تا آخر شب به تأخیر انداخت ولی نمی تواند آن را به فردا موکول کرد بنا بر این وقتی فردا می شود محل سعی گذشته است و باید قاعده ی تجاوز و فراغ جاری شود.

ص: 60


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص411، ابواب طواف، باب60، ح3، شماره18090، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص411، ابواب طواف، باب60، ح3، شماره18090، ط آل البیت.

با این حال امام قدس سره قائل به احتیاط مستحبی شده است و در ذیل مسأله اضافه می کند: احوط این است در این حال سعی را قبل از تقصیر به جا آورد.

نقول: وقتی مسأله اجماعی است و دو روایت صحیحه هم بر آن دلالت دارد و در نتیجه دو قاعده ی فوق جاری می شود دیگر جایی برای احتیاط مستحب فوق باقی نمی ماند.

با این حال توجیهی برای کلام امام قدس سره داریم و آن اینکه عدم جواز تأخیر سعی تا روز بعد آیا حکمی است وضعی یا اینکه تکلیفی می باشد. اگر حکم وضعی باشد معنایش این است که محلش تا قبل از روز بعد است و روز بعد زمانی است که از محل آن گذشته است. اما اگر حکم تکلیفی باشد یعنی اگر به فردا موکول شود عمل حرامی مرتکب شده است ولی وجوب سعی به قوت خود باقی است و محل، همچنان باقی است مانند کسی که دید که مسجد نجس است و آن را تطهیر نکرد. هر چند زمان بگذرد، وجوب طهارت مسجد به قوت خود باقی است. بنا بر این باید احتیاط کرد و سعی را به جا آورد.

با این حال می گوییم: ظاهر امر و نهی در اجزاء و شرایط، بیان حکمی وضعی است نه تکلیفی یعنی اگر چنین نکنید عملتان باطل است نه اینکه صرفا عمل حرامی را مرتکب شده باشید. این ظهور بر اثر کثرت استعمالات حاصل شده است.

حکم موالات در سعی: سابقا این بحث را مطرح کردیم و آن را بار دیگر با اضافاتی مطرح می کنیم. بحث در این است که آیا می توان به عنوان نمونه سه شوط را در یک روز به جا آورد و ما بقی اشواط را به روز دیگری موکول نمود یا اینکه موالات در اشواط سعی شرط است و باید همه را با هم انجام داد؟ آیا موالات واجب است یا نه.

ص: 61

اولا: این بحث کمتر در میان علماء مطرح شده است. مرحوم نراقی در مستند، علامه در تذکره و بعضی دیگر آن را ذکر کرده اند ولی بسیاری متعرض این بحث نشده اند.

ثانیا: هرچند غالبا این بحث اگر متذکر نشده اند صاحب مستند ادعای اجماع می کند که موالات شرط نیست. (1) حال معلوم نیست که این اجماع چگونه حاصل شده است.

از علامه در تذکره نیز نقل شده است که ادعای اجماع کرده است. (البته بعدا علت اجماع ایشان را ذکر می کنیم و آن بر اساس وجود طوائف سه گانه ی روایت است که در نکته ی رابع ذکر می کنیم.)

ثالثا: شک نیست که سیره ی مسلمین که از رسول خدا (ص) گرفته شده بر این بوده است که موالات را رعایت می کردند. بله بر اثر خستگی گاه کمی استراحت می کردند ولی بین اشواط آنها فاصله ی زیادی نمی انداختند. رسول خدا (ص) هم اشواط را با هم انجام می داد. ایشان هم فرمودند که مناسک خود را از من اخذ کنید. بنا بر این موالات باید شرط باشد.

رابعا: وجود سه طائفه از روایات موجب شده است که قائل به عدم وجوب موالات در سعی شوند.

طائفه ی اولی: باب 14 از ابواب سعی که کسی تقصیر کرد و مواقعه کرد و بعد متوجه شد که چند شوط از سعی را انجام نداده بود که امام علیه السلام فرمود برگردد و سعی را تکمیل کند. واضح است که در این حال موالات به هم خورده است با این حال امام علیه السلام حکم به تکمیل سعی کرده است. اگر موالات شرط بود می بایست سعی را از ابتدا شروع کند.

ص: 62


1- مستند الشیعه، محقق نراقی، ج12، ص185.

طائفه ی ثانیه: در باب 18 از ابواب سعی مربوط به موردی است که اگر کسی بعضی از سعی را انجام دهد بعد وقت نماز داخل شود می تواند سعی را رها کند و نماز بخواند و بعد سعی را تکمیل کند. (1)

طائفه ی ثالثه: روایاتی در باب طواف است مبنی بر اینکه اگر کسی طواف را ناقص بگذارد و بعد یادش رفته به سراغ سعی رود یابد برگردد طواف را تکمیل کند و بعد سعی را تکمیل کند (نه اینکه از ابتدا شروع کند)

وجود این روایات بوده است که موجب شده است فقهاء بر عدم وجوب موالات درسعی فتوا دهند.

خامسا: آیا از روایات فوق حکم عام متوجه می شویم و آن اینکه موالات در سعی شرط نیست یا اینکه این روایات مخصوص دخول وقت نماز، نسیان طواف و نسیان سعی و تقصیر می باشد؟

بعید است بتوان از این روایات حکم عام استفاده کرده و مختص به موارد فوق و زمانی است که ضرورتی پیش آید از این رو نمی شود بدون دلیل بین سعی فاصله ی زیادی انداخت. مخصوصا که سیره ی مسلمین بر موالات بوده است.

سادسا: اگر هم قبول کنیم موالات در سعی شرط نیست اضافه می کنیم که نباید به گونه ای فاصله افتد که صورت سعی از بین برود. مثلا هر چند روز یک شوط به جا آورد.

ص: 63


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص492، ابواب سعی، باب14، ح1، شماره18283، ط آل البیت.

بعید است علماء به جواز آن فتوا دهند.

در مورد نماز هم گاه روایتی نداریم ولی می دانیم نماز باطل می شود مانند سکوت بسیاری که موجب از بین رفتن صورت صلات شود. در سعی هم نباید فاصله به گونه ای باشد که ماهیت سعی را از بین ببرد.

به هر حال ما احتیاط کرده می گوییم باید موالات را در سعی رعایت کرد.

شک در سعی و حکم قصر در عمره ی تمتع کتاب الحج

موضوع: شک در سعی و حکم قصر در عمره ی تمتع

بحث در مسأله ی صفا و مروه تمام شده است. تنها چیزی که باقی مانده است نکته ای که در بعضی از فروعات گذشته نیز وجود داشته و آن اینکه اگر کسی بعضی از اشواط سعی را فراموش کرده است هر وقت که یادش آمد باید برگردد و تکمیل کند. حتی اگر به وطن خود برگشته باشد اگر می تواند باید برگردد و تتمه ی اشواط را انجام دهد و اگر نمی تواند بگردد باید نائب بگیرد.

سؤالی که پیش می آید این است که آیا نائب باید عمل سعی را از ابتدا شروع کند یا اینکه همان چند شوطی که انجام نشده است را تکمیل کند.

بر اساس قاعده، نائب کار منوب عنه را انجام می دهد بنا بر این باید همان چند شوط باقی مانده را انجام دهد.

با این حال از طرفی دیگر می بینیم که مسأله ی نیابت در اجزاء امری نامانوس است و معمول نیست که کسی سه چهار فرد را نائب کند که هر یک از آنها یک رکعت از نمازش را تقبل کند. در فقه، در نماز، وضو، غسل و هیچ چیز دیگر چیزی به نام نیابت در جزء دیده نمی شود. مثلا دیده نشده است که کسی نائب شود که در رمی جمرات شش سنگ را پرت کند و فرد دیگری سنگ هفتم را.

ص: 64

بنا بر این نائب باید همه ی اشواط را با هم به جا آورد. این مانند این است که کسی نائب می شود که کاری را برای زید انجام دهد ولی انجام آن کار بدون انجام کار دیگری امکان پذیر نیست، واضح است که او باید برای اتمام نیابت هر دو کار را انجام دهد. مثلا مسجد نجس شده است و او برای تطهیر آن مجبور است که به سراغ فرد دیگری هم برود که کمکش کند. او باید هر دو کار را انجام دهد هر چند هدف اصلی او تطهیر مسجد بوده است.

در سعی و طواف هم همه ی اشواط با هم یک واجب را تشکیل می دهد.

به هر حال اگر نتوانستیم به نتیجه برسیم که نائب باید فقط اشواط را تکمیل کند یا اینکه همه را به جا آورد به این گونه عمل می کند که ابتدا نیّت می کند و هفت شوط به جا می آورد که چه اگر فقط یک شوط واجب بوده باشد یا هفت شوط، به واجب عمل کرده باشد.

بله احتیاط بیشتر در این است که هم یک هفت شوط به جا آورد و هم بار دیگر اشواطی را که باقی مانده است انجام دهد.

القول فی التقصیر:

امام قدس سره در مسأله ی اولی می فرماید:

یجب بعد السعی التقصیر أی قص مقدار من الظفر أو شعر الرأس أو الشارب أو اللحیه، والأولی الأحوط عدم الاکتفاء بقص الظفر، ولا یکفی حلق الرأس فضلا عن اللحیه. (1) ایشان در فرع اول، اصل وجوب سعی را مطرح می کند.

ص: 65


1- تحریر الوسیله، امام خمینی، ج1، ص439.

در فرع دوم می فرماید: مقداری از ظُفر که ناخن است و یا بخشی از موی سر، سبیل و محانس را کوتاه می کند. و احتیاط اولی در این است که تنها به گرفتن ناخن کفایت نکند.

در فرع سوم می فرماید: تراشیدن سر کفایت نمی کند چه رسد به تراشیدن ریش.

اقوال علماء: این مسأله در میان شیعه از مسلمات است و همه اتفاق دارند که تقصیر در عمره از واجبات می باشد ولی در میان اهل سنت این مسأله محل اختلاف می باشد.

صاحب حدائق می فرماید: لا خلاف فی انه یجب علی المعتمر المتمتع بعد السعی التقصیر. بعد اضافه می کند که هر وقت تقصیر کرد همه چیز بر او حلال می شود جز صید (چون در حرم است نه از باب اینکه محرم است.) (1)

صاحب کشف اللثام می فرماید: فاذا فرغ فی عمره التمتع من السعی قصّر واجبا فهو من النسک عندنا (ظاهر این عبارت اجماع است) ای من الافعال الواجبه فی العمره. خلافا للشافعی فی احد قولیه فجعله اطلاق محظور

(یعنی تقصیر واجب نیست فقط با این کار محرمات احرام بر او حلال می شود.). (2)

شیخ طوسی در خلاف می فرماید: أفعال العمره خمسه: الإحرام، والتلبیه، والطواف، والسعی بین الصفا والمروه، والتقصیر وإن حلق جاز والتقصیر أفضل،(ایشان حلق را جایز می داند و این فتوای نادری است و مشهور عدم جواز حلق در عمره است. همچنین بهتر بود که ایشان تلبیه را جزء احرام می شمرد و بعد از طواف به نماز طواف اشاره می کرد.)

ص: 66


1- حدائق الناضره، شیخ یوسف بحرانی، ج16، ص296.
2- کشف اللثام، محقق اصفهانی، ج6، ص30، ط جامعه المدرسین.

وقال الشافعی: أربعه، فی أحد قولیه: الإحرام، والطواف، والسعی، والحلق أو التقصیر والحلق أفضل

وفی القول الأخر: ثلاثه، والحلق أو التقصیر لیس فیها، وإنما هو إطلاق محظور. دلیلنا اجماع الفرقه و طریقه الاحتیاط (سابقا گفتیم که یکی از ادله ای که قدماء به آن استدلال می کردند اصاله الاحتیاط بوده است. آنها بیشتر به این اصل تکیه می کردند تا اصل برائت. بر این اساس گفته می شود که بعضا اتفاق آنها مشکلی را حل نمی کند چون ممکن است بر اساس احتیاط فتوا داده باشند.) (1)

یلزم فیها (عمره ی تمتع) التقصیر الذی هو احد المناسک عندنا علی وجه یکون ترکه نقصا فیها بل فی المنتهی اجماع علمائنا علیه خلافا للشافعی فی احد قولیه فجعله اطلاق محظور کالطیب و اللباس و لا ریب فی فساده عندنا بل ما سمعت من الاجماع بقسمیه علیه. (2)

نکته: اصل تقصیر در قرآن آمده است ولی کمتر کسی به آن اشاره کرده است. خداوند می فرماید: لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْیا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنینَ مُحَلِّقینَ رُؤُسَکُمْ وَ مُقَصِّرینَ لا تَخافُون َ فَعَلِمَ ما لَمْ تَعْلَمُوا فَجَعَلَ مِنْ دُونِ ذلِکَ فَتْحاً قَریبا. (3)

این آیه از اخبار غیبیه ی قرآن است. رسول خدا (ص) در سال ششم فرمود: در خواب دیدم که به زیارت خانه ی خدا می رویم. این واقعه قبل از جریان حدبیه بود. بعد که به سمت زیارت خانه ی خدا رفتند کفار مانع شدند و به آنها اجازه نداده گفتند سال بعد در عرض سه روز اجازه دارید به زیارت روید. مسلمانان هم قبول کردند و قربانی ها را همان جا قربانی کردند و برگشتند.

ص: 67


1- الخلاف، شیخ طوسی، ج2، ص330، مسأله144.
2- جواهر الکلام، محمد حسن جواهری، ج20، ص450.
3- فتح/سوره48، آیه27.

هنگام برگشت زمزمه هایی در میان مردم ایجاد شد که چرا خواب رسول خدا (ص) صحیح از کار در نیامد. آیه ی فوق نازل شد و بیان داشت که خواب ایشان صحیح بوده است.

در آیه ی فوق چند خبر از اخبار غیبی مندرج است، اصل به جا آوردن عمره، اینکه آن را در امن و امان به جا می آورند، و اینکه در کنار آن فتح و پیروزی دیگری هم قرار دارد که همان فتح خیبر بوده است.

شاهد در عبارت (مُحَلِّقینَ رُؤُسَکُمْ وَ مُقَصِّرینَ) می باشد. این بخش دلالت دارد که حلق یا تقصیر اجمالا یکی از اعمال عمره ی مفرده می باشد.

البته باید بگوییم که واو به چه معناست یعنی هم حلق و هم تقصیر یا اینکه به معنای (او) می باشد زیرا این دو با هم جمع نمی شوند زیرا اگر حلق کنند دیگر جایی برای تقصیر باقی نمی ماند یا اینکه تقصیر به معنای کوتاه کردن ناخن است (البته باید دید که آیا به ناخن تقصیر اطلاق می شود؟)

دیگر اینکه مشهور و معروف این است که حلق جایز نمی باشد. حال چرا در قرآن سخن از (حلق) آمده است. آیا می شود حلق را به حج و قصر را به عمره تفسیر کرد؟ این حمل بعید است.

ان شاء الله این بحث را در جلسه ی بعد ادامه می دهیم.

تقصیر در عمره ی تمتع کتاب الحج

موضوع: تقصیر در عمره ی تمتع

بحث در مسائل مربوط به تقصیر در عمره ی تمتع است. واجب است بعد از اتمام اعمال تقصیر کرد.

ص: 68

امام قدس سره در این مسأله می فرماید:

یجب بعد السعی التقصیر أی قص مقدار من الظفر أو شعر الرأس أو الشارب أو اللحیه، والأولی الأحوط عدم الاکتفاء بقص الظفر، ولا یکفی حلق الرأس فضلا عن اللحیه. (1) گفتیم اصل تقصیر و وجوب آن در میان شیعه از مسلمات است ولی این حکم در میان اهل سنت محل اختلاف می باشد.

بعد به سراغ تقصیر در قرآن رفتیم. در قرآن دو آیه در مورد تقصیر آمده است:

آیه ی سوره ی فتح با صراحت سخن از تقصیر به میان می آورد و می فرماید: لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْیا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنینَ مُحَلِّقینَ رُؤُسَکُمْ وَ مُقَصِّرینَ لا تَخافُون َ فَعَلِمَ ما لَمْ تَعْلَمُوا فَجَعَلَ مِنْ دُونِ ذلِکَ فَتْحاً قَریبا. (2)

در این آیه مسأله ی حلق و تقصیر به عنوان یکی از ارکان عمره مطرح شده است.

آیه ی سوره حج نیز با اشاره (و نه با صراحت) به مسأله ی تقصیر پرداخته می فرماید: ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتیقِ؛ سپس، باید آلودگیهایشان را برطرف سازند؛ و به نذرهای خود وفا کنند؛ و بر گرد خانه گرامی کعبه، طواف کنند. (3)

[3](تفث) در لغت به معنای آلودگی ها است و به موهای پریشان تفسیر شده است که باید آن را از خود دور کرد. (لْیَقْضُوا) امر است و دلالت بر وجوب می کند.

ص: 69


1- تحریر الوسیله، امام خمینی، ج1، ص439.
2- فتح/سوره48، آیه27.
3- حج/سوره22، آیه29.

نکته ی مهمی که باید حول آن بحث شود این است که آیه ی سوره ی فتح مربوط به عمره ی مفرده است (زیرا رسول خدا در سال هفتم که سال عمره ی قضا است یک عمره ی مفرده به جا آورد و آیه ی مزبور هم در همین رابطه نازل شده است.) و آیه ی سوره ی حج مربوط به تقصیر در حج می باشد (زیرا در قبل از این آیه بحث قربانی مطرح شده است که فقط در حج انجام می شود و در بخش بعدی آیه هم سخن از طواف زیارت است که در حج وجود دارد. (لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتیقِ))

به هر حال گاه سخن از عمره ی مفرده است، گاه عمره ی تمتع و گاه حج تمتع و باید اینها را از هم تفکیک کرد.

بنا بر این دو آیه ی فوق به کار ما نمی آید زیرا ما در مقام بحث در عمره ی تمتع هستیم. بله این عمره های جنبه های اشتراکی بسیاری دارند ولی این اشتراکات موجب نمی شود که از یکی برای دیگری بتوان استفاده کرد.

مضافا بر اینکه در آیه ی سوره ی فتح از (حلق) سخن به میان آمده است که همه اتفاق دارند که در عمره ی تمتع نمی توان حلق کرد و فقط در عمره ی مفرده می توان چنین کرد. حتی اگر کسی در عمره ی تمتع حلق کند باید کفاره دهد.

من هنا یعلم: بعضی اصرار داشتند که صاحب جواهر در جلد نوزدهم مفصل در مورد تقصیر صحبت کرده است و حال آنکه ما گفتیم ایشان در اواخر جلد بیستم سخن از تقصیر را به میان می آورد. جوابش این است که سخن ایشان از تقصیر در جلد نوزدهم مربوط به تقصیر در اعمال حج است و حال آنکه سخن ما در عمره ی تمتع می باشد.

ص: 70

دلالت روایات بر تقصیر در عمره ی تمتع: این روایات چون متعدد است و در آن روایات صحیحه هم وجود دارد دیگر از بررسی سند بی نیاز می شویم:

محمد بن الحسن باسناده عن موسی بن القاسم ، عن إبراهیم بن أبی سماک عن معاویه بن عمار ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) - فی حدیث السعی - قال: ثم قصر من رأسک من جوانبه ولحیتک وخذ من شاربک ، وقلم أظفارک وأبق منها لحجک فإذا فعلت ذلک فقد أحللت من کل شئ یحل منه المحرم وأحرمت منه. (1)

البته باید بحث کنیم که آیا لازم است که متمتع همه ی موارد فوق را با هم انجام دهد یا اینکه محرم در میان آنها مخیر است.

دیگر اینکه از عبارت (وأبق منها لحجک) متوجه می شویم که فرد در عمره ی تمتع است و بر این اساس است که امام علیه السلام می فرماید: کمی هم برای حج بگذارد و همه ی ناخن را نگیر.

شاهد دیگر این است که امام علیه السلام در این روایت می فرماید: وقتی تقصیر کردی همه چیز بر تو حلال می شود این در حالی است که در حج بعد از حلق یا تقصیر، نساء و عطر بر حرمت خود باقی می ماند تا زمانی که فرد طواف نساء و نمازش را به جا آورد.

عبد الرحمان ، عن عبد الله بن سنان ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال: سمعته یقول : طواف المتمتع أن یطوف بالکعبه ویسعی بین الصفا والمروه ویقصر من شعره ، فإذا فعل ذلک فقد أحل. (2)

ص: 71


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص505، ابواب التقصیر، باب1، ح1، شماره18317، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص505، ابواب التقصیر، باب1، ح2، شماره18318، ط آل البیت.

فعل (ویقصر) در مقام امر است و دلالت بر وجوب دارد. در این روایت تقصیر به صورت مطلق آمده است و سخن از قصر موی سر، شارب و لحیه نیست.

محمد بن عمر ، عن محمد بن عذافر ، عن عمر بن یزید ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال: ثم ائت منزلک فقصر من شعرک ، وحل لک کل شئ. (1)

این روایت نیز مربوط به عمره ی تمتع است زیرا در عمره ی تمتع است که با تقصیر، همه ی محرمات احرام بر فرد حلال می شود. در عمره ی مفرده و در حج تمتع چنین نیست.

محمد بن یعقوب ، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، وعن محمد بن إسماعیل ، عن الفضل بن شاذان ، عن صفوان وابن أبی عمیر ، وعن عده من أصحابنا ، عن أحمد بن محمد ، عن الحسین بن سعید ، عن فضاله بن أیوب وحماد بن عیسی جمیعا عن معاویه بن عمار ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال: إذا فرغت من سعیک وأنت متمتع فقصر من شعرک من جوانبه ولحیتک وخذ من شاربک ، وقلم من أظفارک ، وأبق منها لحجک ، فإذا فعلت ذلک فقد أحللت من کل شئ یحل منه المحرم وأحرمت منه فطف بالبیت تطوعا ما شئت (2)

ص: 72


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص506،ابواب التقصیر، باب1، ح3، شماره18319، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص506،ابواب التقصیر، باب1، ح4، شماره18320، ط آل البیت.

در این روایت تصریح شده است که در مورد متمتع است.

عن موسی بن قاسم عن صفوان بن یحیی عن معاویه بن عمار عن ابی عبد الله علیه السلام فی حدیث قال: و لیس فی المتعه الا التقصیر. (1)

این روایت اشاره به این دارد که در عمره ی تمتع نباید حلق کرد و فقط باید کوتاه کرد.

احادیث دیگری هم در باب دوم از ابواب اقسام حج و باب پنج از ابواب اقسام حج وارد شده است که دلالت بر وجوب تقصیر دارند و ما دیگر به آن اشاره نمی کنیم.

نکاتی که باید به آن اشاره شود:

اول اینکه آیا فرد مخیر است از هر بخش که می خواهد مو را قصر کند یا اینکه باید از سر، لحیه، شارب و ناخن بخشی را کوتاه کند.

روایات در این مورد دو بخش است گاه در مورد تقصیر، همه ی موارد را ذکر می کند. در روایات بالا دو روایت از این طائفه را بیان کردیم (2) (3)

در روایت دیگر می خوانیم:

محمد بن یعقوب ، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، وصفوان بن یحیی ، عن معاویه بن عمار ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : سألته عن متمتع قرض (چید) أظفاره وأخذ من شعره بمشقص (پیکان تیر که تیز و بلند است.) قال : لا بأس لیس کل أحد یجد جَلَما (قیچی). (4)

ص: 73


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص510، ابواب التقصیر، باب4، ح2، شماره18327، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص505،ابواب التقصیر، باب1، ح2، شماره18318، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص506، ابواب التقصیر، باب1، ح4، شماره18320، ط آل البیت.
4- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص507، ابواب التقصیر، باب2، ح1، شماره18321، ط آل البیت.

در روایت حلبی هم در کلام راوی جمع ذکر شده است با این حال امام علیه السلام آن اگر امضاء کرده است:

عن علی بن ابراهیم، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن حماد بن عثمان ، عن الحلبی قال : قلت لأبی عبد الله ( علیه السلام ) : جعلت فداک إنی لما قضیت نسکی للعمره أتیت أهلی (با اهلم آمیزش کردم) ولم اقصر (در حالی که تقصیر نکرده بودم) ، قال : علیک بدنه ، قال : قلت : إنی لما أردت ذلک منها (وقتی پیشنهاد مزبور را به همسرم کردم) و لم یکن قصرت امتنعت (او می دانست که تقصیر نکرده و نباید این کار را کرد و ممانعت کرد) ، فلما غلبتها قرضت بعض شعرها بأسنانها (من بر او غلبه کردم و او که چاره ای نداشت با دندانش بخشی از موی سرش را چید) ، فقال : رحمها الله کانت أفقه منک ، علیک بدنه ولیس علیها شئ. (1)

در روایت دیگری از حلبی آمده است که او، هم مقداری از مویش را با دندانش کند و هم مقداری از ناخنش را:

الحسین بن سعید ، عن محمد بن سنان ، عن عبد الله بن مسکان عن محمد الحلبی قال: سألت أبا عبد الله ( علیه السلام ) عن امرأه متمتعه عاجلها زوجها قبل أن تقصر ، فلما تخوفت أن یغلبها أهوت إلی قرونها فقرضت منها بأسنانها وقرضت بأظافیرها ، هل علیها شئ ؟ قال : لا ، لیس کل أحد یجد المقاریض. (2)

ص: 74


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص508، ابواب التقصیر، باب3، ح2، شماره18323، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص509، ابواب التقصیر، باب3، ح4، شماره18325، ط آل البیت.

ذیل این روایت هم نشان می دهد که لازم نیست حتما با قیچی تقصیر کرد بلکه با هر وسیله ای می شود.

در بعضی از روایات هم به شکل مطلق فقط سخن از قصر به میان آمده است در روایات فوق به دو روایت از آنها اشاره کردیم (1) (2)

روایت دیگر، روایت جمیل و حفص بن البختری از ابی عبد الله علیه السلام است. (3)

همچنین در در روایت حلبی نیز این مطلب بیان شده است. (4)

حدیث ابن ابی عمیر هم از این دسته از احادیث می باشد. (5)

وقتی این دو طائفه را در کنار هم می گذاریم از آن تخییر متوجه می شویم. بله ادله ی مزبور از جاهای دیگر بدن مانند موی زیر بغل، ابرو و مانند آن منصرف است. زیرا واژه ی تقصیر از این گونه چیزها منصرف بوده فقط مختص به سر، شارب و لحیه می باشد.

همچنین صاحب حدائق از علامه در منتهی نقل می کند که ایشان قائل است که سه عدد مو برای تقصیر کافی است و می فرماید: و ادنی التقصیر ان یقص من من شعره و لو کان یسیرا و اقله ثلاث شعرات لان الامتثال یحصل به فیکون مجزیا. (6)

ص: 75


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص505، ابواب التقصیر، باب1، ح2، شماره18318، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص506، ابواب التقصیر، باب1، ح3، شماره18319، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص508، ابواب التقصیر، باب3، ح1، شماره18322، ط آل البیت.
4- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص508،ابواب التقصیر، باب3، ح2، شماره18323، ط آل البیت.
5- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص508،ابواب التقصیر، باب3، ح3، شماره18324، ط آل البیت.
6- حدائق الناضره، شیخ یوسف بحرانی، ج16، ص297.

نقول: به این مقدار نمی توان گفت که تقصیر حاصل شده باشد. در بعضی از روایات به قدر الانمله اشاره شده است که همان می توان حد اقل قصر باشد ولی سه تار مو بعید است که مجزی باشد.

تقصیر در عمره تمتع کتاب الحج

موضوع: تقصیر در عمره تمتع

بحث در مسأله ی اولی از مسائل تقصیر در عمره ی تمتع است. سخن در این بود که بعد از سعی واجب است تقصیر کنند. درباره ی کیفیت تقصیر روایات و اقوال را بررسی کردیم و به این نتیجه رسیدیم که فرد، مخیر است مقداری از موی سر را کوتاه کند یا مقدای از موی محاسن و یا شارب را. همه ی این موارد یا یکی از اینها برای تقصیر کافی است. گفتیم در عمره ی تمتع، با تقصیر تمامی محرمات بر فرد حلال می شود.

بقی هنا امور:

الامر الاول: آیا می توان مقداری از موی ابرو و یا سایر نقاط بدن را کوتاه کرد؟

اولا در هیچ یک از روایات سخن از کوتاه کردن حاجب و مانند آن نیست.

ثانیا: روایات تقصیر از این موارد منصرف است بنا بر این اصاله الاشتغال به قوت خود باقی است و اشتغال یقینی به تقصیر لازم دارد که برائت یقینیه حاصل شود.

الامر الثانی: چه مقدار از مو را باید کوتاه کرد؟

بعضی مانند مرحوم علامه در منتهی (به نقل از صاحب حدائق) قائل است که سه عدد مو برای تقصیر کافی است و می فرماید: و ادنی التقصیر ان یقص من من شعره و لو کان یسیرا و اقله ثلاث شعرات لان الامتثال یحصل به فیکون مجزیا. (1)

ص: 76


1- حدائق الناضره، شیخ یوسف بحرانی، ج16، ص297.

نقول: ادله از این مقدار منصرف است و نمی توان به این مقدار قناعت کرد. با این حال در بعضی از روایات به مقدار انمله (به مقدار بند انگشت) اشاره شده است:

محمد بن الحسن باسناده عن أحمد بن محمد بن عیسی ، عن ابن أبی عمیر ، عن بعض أصحابنا ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : تقصر المرأه من شعرها لعمرتها مقدار الأنمله. (1)

این روایت مرسله ی ابن ابی عمیر است که قابل قبول می باشد.

بنا بر این مقدار انمله چون در روایت به آن تصریح شده است را می پذیریم ولی کمتر از آن را نه.

به عبارت دیگر، چون در حال احرام اصلاح سر و صورت اتفاق نمی افتد باید برای بیرون رفتن از احرام تا مقداری این اصلاح صورت بگیرد.

الامر الثالث: آیا نتف و کندن مو برای تقصیر کفایت می کند؟

مرحوم آیت الله خوئی در موسوعه ی خود می فرماید: فیه وجهان (جواز و عدم جواز) در وجه جواز از مرحوم حدائق نقل می کند که مقصود شارع ازاله ی شعر است و به هر شکلی که باشد اشکال ندارد.

بعد ایشان وجه عدم جواز را انتخاب می کند و می فرماید: لانه لا یصدق علیه التقصیر. (2)

نقول: حق با آیت الله خوئی است زیرا تقصیر به کندن اطلاق نمی شود. بله گاهی به وسیله ی حرق و سوزاندن می توان موها را از بین برد مانند اینکه شعله ی آتشی را با سرعت از جلو می رد کنند که مو را بسوزاند یا اینکه از طریق داروی نظافت و امثال ان استفاده کنند، این موارد هم مجزی نیست زیرا تقصیر که همان چیدن و کوتاه کردن است به این گونه موارد محقق نمی شود.

ص: 77


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص508، ابواب التقصیر، باب3، ح3، شماره18324، ط آل البیت.
2-

ماشین های اسلاحی که ته زنی می کند آنها هم مجزی نیست مگر اینکه فقط کوتاه کند.

الامر الرابع: با چه وسیله ای می توان تقصیر کرد، آیا باید با قیچی باشد یا اینکه با کارد و ماشین های کوتاه کردن و اصلاح هم انجام داد؟

با هر وسیله ای که بتوان کوتاه کرد می توان تقصیر را انجام داد. حتی در روایت حلبی آمده بود که با دندان هم می توان این کار را انجام داد. (1) (2)

اما فرع دوم از تحریر: آیا کوتاه کردن ناخن به تنهایی مجزی است؟

امام قدس سره در تحریر می فرماید: والأولی الأحوط عدم الاکتفاء بقص الظفر. (3) یعنی احتیاط اولی در این است که به آن اکتفاء نشود. احتیاط مزبور مستحبی است یعنی می توان به کوتاه کردن ناخن اکتفاء کرد.

محقق نراقی در مستند می فرماید: یکفی المسمی فی التقصیر و المشهور کفایته من الشعر او الظفر و عن بعضهم لزوم کونه فی الشعر. (4)

با این اقلیتی با این حکم مخالفت کرده اند.

آیت الله خوئی نیز در موسوعه می فرماید: و معناه (معنای تقصیر) اخذ شیء من ظُفر یده او رِجله او شعر راسه او لحیته او شاربه. (5)

ص: 78


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص508، ابواب التقصیر، باب3، ح2، شماره18323، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص509، ابواب التقصیر، باب3، ح4، شماره18325، ط آل البیت.
3- تحریر الوسیله، امام خمینی، ج1، ص439.
4- مستند الشیعه، محقق نراقی، ج12، ص197.
5-

معنای عبارت ایشان این است که همه ی این موارد جایز می باشد.

دلیل مسأله:

دلالت روایات: در هیچ روایتی ناخن به تنهایی ذکر نشده است بلکه همواره به همراه کوتاه کردن موی سر و صورت آمده است:

محمد بن الحسن باسناده عن موسی بن القاسم ، عن إبراهیم بن أبی سماک عن معاویه بن عمار ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) - فی حدیث السعی - قال: ثم قصر من رأسک من جوانبه ولحیتک وخذ من شاربک ، وقلم أظفارک وأبق منها لحجک فإذا فعلت ذلک فقد أحللت من کل شئ یحل منه المحرم وأحرمت منه. (1)

محمد بن یعقوب ، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، وعن محمد بن إسماعیل ، عن الفضل بن شاذان ، عن صفوان وابن أبی عمیر ، وعن عده من أصحابنا ، عن أحمد بن محمد ، عن الحسین بن سعید ، عن فضاله بن أیوب وحماد بن عیسی جمیعا عن معاویه بن عمار ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال: إذا فرغت من سعیک وأنت متمتع فقصر من شعرک من جوانبه ولحیتک وخذ من شاربک ، وقلم من أظفارک ، وأبق منها لحجک ، فإذا فعلت ذلک فقد أحللت من کل شئ یحل منه المحرم وأحرمت منه فطف بالبیت تطوعا ما شئت (2)

ص: 79


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص505، ابواب التقصیر، باب1، ح1، شماره18317، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص506، ابواب التقصیر، باب1، ح4، شماره18320، ط آل البیت.

با این حال، کوتاه کردن شعر مستقلا در روایات آمده است.

همچنین نباید تصور کرد که کلمه ی تقصیر، شامل کوتاه کردن ناخن به تنهایی هم می شود. از این رو روایت ذیر که فقط تقصیر را ذکر کرده است آن را شامل نمی شود:

عن موسی بن قاسم عن صفوان بن یحیی عن معاویه بن عمار عن ابی عبد الله علیه السلام فی حدیث قال: و لیس فی المتعه الا التقصیر. (1)

کلمه ی تقصیر منصرف به مو است. بله عمومیت آن ناخن را هم می گیرد ولی منحصر به ناخن نیست زیرا در مورد ناخن به تقلیم الاظفار تعبیر می کنند. بنا بر این روایات مطلقه ی تقصیر هم نمی تواند خصوص ناخن را شامل شود.

از این رو قناعت به کوتاه کردن ناخن کافی است و اگر ناخن را کوتاه می کند باید مقداری از مو را هم کوتاه کند. مضافا بر اینکه اصل اشتغال هم در عدم کفایت از کوتاه کردن ناخن جاری می شود.

سپس امام قدس سره به سراغ فرع سوم رفته این مسأله را مطرح می کند که آیا حلق جایز است یا نه و می فرماید: ولا یکفی حلق الرأس فضلا عن اللحیه. (2)

بله مشهور حرمت تراشیدن ریش است ولی لا اقل بنا بر اقوال کسانی که قائل به کراهت هستند این کار در حال احرام برای تقصیر کافی نیست.

ص: 80


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص510، ابواب التقصیر، باب4، ح2، شماره18327، ط آل البیت.
2- تحریر الوسیله، امام خمینی، ج1، ص439.

بله در عمره ی مفرده مطابق صریح آیه ی قرآن حلق جایز است: لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْیا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنینَ مُحَلِّقینَ رُؤُسَکُمْ وَ مُقَصِّرینَ لا تَخافُون َ (1)

ولی در عمره ی تمتع این کار جایز نیست و حتی کفاره هم دارد. تنها کسی که از او جواز حلق ذکر شده است شیخ در خلاف است. (2) البته ایشان در کتب دیگر از این کار نهی کرده است. مرحوم علامه می فرماید: پدر من هم همین عقیده را قبول داشت.

به نظر ما حلق در عمره ی تمتع نه تنها جایز نیست بلکه موجب کفاره هم می شود.

ان شاء الله در جلسه ی بعد این بحث را ادامه می دهیم.

تقصیر در عمره ی مفرده کتاب الحج

بحث اخلاقی:

امام هادی علیه السلام می فرماید: الغناء قله تمنّیک (غناء و بی نیازی در این است که تمنیات خود را کم کنی) و الرضی بما یکفیک (به اندازه ای که زندگی ات اداره می شود راضی باشی) و الفقر شَرَه النفس (فقر حقیقی آن حرص درونی انسان است) و شده القنوط (و شدت ناامیدی از رسیدن به خواسته ها و تمنیات می باشد.) (3)

یکی از مسائل مهم زندگی بشر، مسأله ی غنا و فقر است. برای غنا و فقر گاه تفسیری معمولی ارائه می شود و آن اینکه پول بیشتر و دارایی فزون تر علامت غناء می باشد. فقر نیز عبارت است از کمی درآمد و دارایی. کل دنیا با این تفسیر سر و کار دارد و آن را می شناسد.

ص: 81


1- فتح/سوره48، آیه27.
2- الخلاف، شیخ طوسی، ج2، ص330، مسأله144.
3- بحار الانوار، علامه مجلسی، ج75، ص368، ط بیروت.

با این حال، اسلام تفسیر دیگری از غنا و فقر ارائه می دهد و می گوید: مراد از این دو، غنا و فقر روح می باشد. اگر کسی زندگانی متوسطی داشته باشد ولی قانع و راضی باشد، او ثروتمند است ولی اگر زندگانی پر زرق و برق داشته باشد ولی همچنان برای به دست آوردن اموال بیشتر حریص باشد، او فقیر است و علامت این است که روح او سیراب نشده است.

غنا و فقر همانند سیری و گرسنگی است. گاه انسانی غذای مختصری می خورد و سیر می شود ولی گاه فردی یافت می شود که از انواع غذاها تناول می کند ولی همچنان دنبال غذای جدید و رنگارنگ است.

این همان چیزی است که امام هادی علیه السلام به آن اشاره می کند که غنا عبارت است از اینکه دامنه ی آرزوها کوتاه باشد و انسان به زندگی عادی قناعت کند.

سپس ادامه می دهند که فقر به این معنا است که هرچه به انسان می رسد او را سیراب نکند و اینکه از رسیدن به خواسته های خود مأیوس بوده به هر چه می رسد همچنان دنبال بیشتر باشد.

در شرایط امروزه که تحت تحریم مختلف دشمنان قرار داریم، بهترین مقابله رو آوردن به زندگی ساده و بی پیرایه باشد. اگر زندگی، ازدواج، ولیمه ها و سایر موارد ساده باشد انسان به راحتی می تواند دوام بیاورد. ولی اگر زندگی پرزرق و برق باشد و توسعه ی بی حساب در زندگی خود دهد به دو گرفتاری مبتلا می شود:

ص: 82

اول اینکه این کار موجب وابستگی می شود زیرا چنین کسی به تنهایی از پس کارهای خود بر نمی آید.

دومین گرفتاری، آلودگی است. چنین فردی به مال حرام، ربا، رشوه، تقلب، غصب حقوق دیگران و اموال یتیمان و مانند آن آلوده می شود.

موضوع: تقصیر در عمره ی مفرده

امام قدس سره می فرماید در خاتمه ی مسأله ی اول می فرماید: و لا یکفی حلق الرأس فضلا عن اللحیه. (1) در عمره ی مفرده حلق کردن جایز نیست و خواهیم گفت این کار موجب کفاره نیز می شود.

اقوال علماء: این مسأله محل کلام است. مشهور قائل به عدم کفایت حلق و حرمت آن می باشند.

فاضل اصفهانی در کشف اللثام می فرماید: لا یجوز للمتمتع ان یحلق جمیع رأسه لاحلاله من العمره وفاقا للمشهور و فی الخلاف: ان المعتمر ان حلق جاز و التقصیر افضل و قال فی المختلف: و کان یذهب الیه والدی رحمه الله. (2)

در عبارت ایشان باید به لفظ جمیع در (ان یحلق جمیع راسه) توجه شود.

صاحب حدائق می فرماید: المشهور بین الاصحاب رضوان الله تعالی علیهم انه یلزم التقصیر فی العمره

(عمره ی تمتع) و لا یجوز حلق الرأس و لو حلقه فعلیه الدم. (3)

سپس صاحب حدائق در چند صفحه ی بعد می فرماید: ان حلق بعض الراس جائز لا تمامه. (4)

ص: 83


1- تحریر الوسیله، امام خمینی، ج1، ص439.
2- کشف اللثام، محقق اصفهانی، ج6، ص33، ط جامعه المدرسین.
3- حدائق الناضره، شیخ یوسف بحرانی، ج16، ص299.
4- حدائق الناضره، شیخ یوسف بحرانی، ج16، ص301.

بنا بر این در مسأله سه قول است:

قول به عدم جواز مطلقا قول به جواز مطلقا قول به جواز حلق بعض الراس دلیل مسأله:

دلالت روایات:

عن موسی بن قاسم عن صفوان بن یحیی عن معاویه بن عمار عن ابی عبد الله علیه السلام فی حدیث قال: و لیس فی المتعه الا التقصیر. (1)

این روایت صحیحه است.

الحسین بن سعید ، عن محمد بن سنان ، عن عبد الله بن مسکان عن إسحاق بن عمار ، عن أبی بصیر قال: سألت أبا عبد الله ( علیه السلام ) : المتمتع أراد أن یقصر فحلق رأسه قال : علیه دم یهریقه ، فإذا کان یوم النحر أمر الموسی علی رأسه حین یرید أن یحلق. (2)

سند این روایت به سبب محمد بن سنان ضعیف است.

از ظاهر این عبارت استفاده می شود که او می خواست تقصیر کند ولی اشتباها حلق کرد. اشتباه در این امر نباید موجب کفاره شود با این حال امام علیه السلام حکم به کفاره می کند.

به هر حال از عبارت (علیه دم یهریقه) حرمت استفاده می شود.

بعضی برای موردی که سهو موجب کفاره است به اشتباه به روزه مثال می زنند و می گویند پیرمرد و پیرزنی که نباید روزه بگیرند باید کفاره هم بدهند. بنا بر این کفاره دلالت بر حرمت ندارد.

ص: 84


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص510، ابواب التقصیر، باب4، ح2، شماره18327، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص510، ابواب التقصیر، باب4، ح3، شماره18328، ط آل البیت.

می گوییم: آنچه آنها باید بدهند کفاره نیست بلکه فدیه می باشد که به معنای جانشین است. یعنی حال که نمی توانند روزه بگیرند و نمی توانند گرسنگی بکشند لا اقل در عوض آن گرسنه ای را سیر کنند. این کار نوعی جبران است نه مجازات. ولی کفاره یک نوع مجازات می باشد. بله در مواردی کفاره هست با اینکه فعل حرامی انجام نگرفته است ولی این حکم غالبی نیست.

اما دلیل شیخ بر جواز حلق: ایشان به دلیلی اشاره نمی کند و روایتی هم بر مدعای ایشان یافت نشده است. با این حال برای ایشان دلیلی ذکر کرده اند

صاحب کشف اللثام می فرماید: کأن دلیله انه اذا احل من العمره حل له ما کان حرّمه الاحرام و منه ازاله الشعر بحمیع انواعها فیجوز له الحلق بعد التقصیر و اول الحلق تقصیره. (1)

خلاصه ی عبارت ایشان چنین است: کسی که می خواهد سرش را بتراشد، بخش اول سر را که می تراشد، تقصیر صدق می کند و از احرام خارج می شود. بعد که از احرام بیرون آمده است واضح است که حلق ما بقی سعی برایش جایز است.

نقول:

اولا: تقصیر کوتاه کردن است نه از ته کندن. اگر کسی شاخه ی درختی را به تمامه قطع کند به آن نمی گویند که شاخه را کوتاه کرد. بنا بر این آنچه بر محرم واجب است تقصیر است و واضح است که با حلق، حتی اگر بخشی از سرش باشد، تقصیر صدق نمی کند. بنا بر این با حلق از احرام خارج نمی شود.

ص: 85


1- کشف اللثام، محقق اصفهانی، ج6، ص33، ط جامعه المدرسین.

بله اگر بخشی را کوتاه کند و بعد همه را حلق کند اشکال ندارد و در آن بحث نیست.

ثانیا: شیخ می فرماید: فرد برای خروج از احرام بین حلق و تقصیر مخیر است. بنا بر این صاحب کشف اللثام که می فرماید: حلق بخشی از سر در حکم همان تقصیر است تفسیر صحیحی از شیخ ارائه نمی دهد زیرا ایشان حلق را به تقصیر بر می گرداند و این مخالف تخییری است که شیخ به آن اشاره می کند.

ان شاء الله در جلسه ی بعد به دلیل دیگری برای شیخ می پردازیم که علماء به آن اشاره نکرده اند.

عدم جواز حلق در عمره ی تمتع کتاب الحج

موضوع: عدم جواز حلق در عمره ی تمتع

سخن در تقصیر در عمره ی تمتع است و گفتیم که برای خروج از احرام باید تقصیر کرد. سپس گفتیم که نمی توان به جای تقصیر، حلق کرد و مشهور بین فقهاء همین است.

سپس به کلام شیخ طوسی اشاره کردیم که ایشان در کتاب خلاف قائل بود که حلق جایز است. (1)

سخن در دلیل ایشان بود. در جلسه ی قبل به دلیلی که برای ایشان اقامه کرده بودند اشاره کردیم و آن را قبول نکردیم.

ما به دلیل دیگری بر ایشان اشاره می کنیم:

وباسناده عن جمیل بن دراج أنه سأل أبا عبد الله ( علیه السلام ) عن متمتع حلق رأسه بمکه ؟ (از این عبارت استفاده نمی شود که به عنوان تقصیر چنین کرد یا نه) قال إن کان جاهلا فلیس علیه شئ وإن تعمد ذلک فی أول شهور الحج بثلاثین یوما فلیس علیه شئ، وإن تعمد بعد الثلاثین یوما التی یوفر فیها الشعر للحج (زیرا باید از یک ماه قبل از مراسم حج موهای سر را باقی گذاشت تا بلند شود.) فان علیه دما یهریقه. (2)

ص: 86


1- کشف اللثام، محقق اصفهانی، ج6، ص33، ط جامعه المدرسین.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص510، ابواب التقصیر، باب4، ح5، شماره18330، ط آل البیت.

در این حدیث فی الجمله اجازه ی حلق داده شده است و آن زمانی است که تا مراسم حج یک ماه فاصله وجود داشته باشد ولی کمتر از یک ماه اجازه داده نشده است زیرا باید موی سر بلند شود تا بتوان روز عید قربان حلق کرد. حال اگر ما در روز عید قربان حلق را واجب ندانستیم (کما اینکه ما در روز عید قربان می گوییم لازم نیست حلق کند و تقصیر کفایت می کند حتی اگر حاجی در حج اول باشد.) بنا بر این توفیر شعر واجب نیست و اگر توفیر شعر واجب نباشد پس می تواند حلق کند و نتیجه اینکه کلام شیخ ثابت می شود.

به عبارت دیگر، بر اساس حدیث فوق، حلق قبل از یک ماه جایز است و بعد از یک ماه جایز نیست زیرا باید در حج حلق کرد و از باب مقدمه باید موی سر بلند باشد. حال اگر حلق در حج واجب نباشد پس توفیر شعر واجب نیست زیرا توفیر شعر مقدمه ی یک امر مستحب است که انجام آن واجب نیست در نتیجه حلق هم جایز خواهد بود و نهی مزبور در روایت کراهتی است.

مضافا بر اینکه مشهور بین فقهاء این است که توفیر شعر به مقدار یک ماه واجب نیست.

تنها مشکلی که در این استدلال که به نفع شیخ طوسی است وجود دارد این است که در روایت نیامده است که فرد در مقام تقصیر بود و حلق کرد و ای بسا که او تقصیر کرده است و از احرام هم بیرون آمده است و در عین حال از امام علیه السلام می پرسد که آیا می تواند حلق کند و امام علیه السلام در پاسخ می فرماید: به علت توفیر شعر، بعد از عمره هم نباید سرش را بتراشد مگر اینکه بیش از یک ماه تا مراسم حج فاصله باشد.

ص: 87

نتیجه این است که اقوی عدم جواز حلق در عمره ی تمتع می باشد لا اقل احتیاط واجب در این است که در عمره ی تمتع نمی توان حلق کرد.

بقی هنا امر: امام قدس سره حکم بعدم کفایت حلق می کند ولی این نکته باقی مانده است که اگر کسی در عمره ی تمتع حلق کند آیا کفاره هم به گردن او می آید یا نه.

اقوال علماء:

صاحب حدائق می فرماید: المشهور بین الاصحاب رضوان الله تعالی علیهم انه یلزم التقصیر فی العمره

(عمره ی تمتع) و لا یجوز حلق الرأس و لو حلقه فعلیه الدم (یک گوسفند باید قربانی کند) ذهب الیه الشیخ فی النهایه و المبسوط (هرچند ایشان در کتاب خلاف قائل به جواز حلق بود) و ابن البراج و ابن ادریس و المحقق و العلامه و الشهید و غیرهم. (1)

صاحب جواهر می فرماید: ذکر المصنف و غیره الا النادر انه لا یجوز فیها (عمره ی تمتع) الحلق جمیع الراس فلو خالف و حلق لزمه دم کما صرح به غیر واحد من الاصحاب بل هم المشهور. (2)

دلیل مشهور:

دلالت روایت:

الحسین بن سعید ، عن محمد بن سنان ، عن عبد الله بن مسکان عن إسحاق بن عمار ، عن أبی بصیر قال: سألت أبا عبد الله ( علیه السلام ) : المتمتع أراد أن یقصر فحلق رأسه قال : علیه دم یهریقه ، فإذا کان یوم النحر أمر الموسی علی رأسه حین یرید أن یحلق. (3)

ص: 88


1- حدائق الناضره، شیخ یوسف بحرانی، ج16، ص299.
2- حدائق الناضره، شیخ یوسف بحرانی، ج16، ص294.
3- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص510، ابواب التقصیر، باب4، ح3، شماره18328، ط آل البیت.

سند این روایت به سبب محمد بن سنان ضعیف است. البته می توان گفت که عمل مشهور موجب جبران ضعف می شود.

از ظاهر این عبارت استفاده می شود که او می خواست تقصیر کند ولی اشتباها حلق کرد و کسی در سهو فتوا به کفاره نداده است. بنا بر این باید آن را حمل بر استحباب کنیم.

روایت دوم صحیحه ی جمیل است (1) که در ابتدای درس خواندیم. ولی در آن روایت دو اشکال وجود دارد.

اشکال اول اینکه روایت فوق مربوط به تقصیر نیست بلکه مربوط به توفیر شعر می باشد.

اشکال دوم این است که امام علیه السلام قائل به تفصیل بین قبل از سی روز و بعد از سی روز است و در کمتر از یک ماه قائل به کفاره شده است. این تفصیل چیزی است که مشهور مطابق آن عمل نکرده اند زیرا مشهور قائل به تفصیل نشده اند. بنا بر این این روایت معرض عنهای اصحاب می باشد.

عبد الله بن سنان أنه سأل أبا عبد الله ( علیه السلام ) عن رجل عقص رأسه (موهایش را بسته بود) وهو متمتع فقدم مکه فقضی نسکه وحل عقاص رأسه (گره موهایش را باز کرد) وقصر وأدهن وأحل ؟ قال : علیه دم شاه. (2)

در این روایت سخنی از حلق رأس نیست. و صاحب وسائل در ذیل روایت می فرماید: التقصیر هنا محمول علی الحلق. (3)

ص: 89


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص510، ابواب التقصیر، باب4، ح5، شماره18330، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص510، ابواب التقصیر، باب4، ح4، شماره18329، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص510، ابواب التقصیر، باب4، ح4، شماره18329، ط آل البیت.

همچنین روغن مالی آیا قبل از تقصیر است یا بعد از آن؟ اگر بعد از تقصیر باشد اشکالی ندارد. بنا بر این چرا باید کفاره دهد.

بنا بر این کفاره ای در حلق وجود دارد و کفاره دادن صرفا احتیاط مستحب است.

نکته ی دیگر این است که اطلاق دم در روایات منصرف به شاه می باشد.

عبادی بودن تقصیر و حکم اخلال به آن کتاب الحج

موضوع: عبادی بودن تقصیر و حکم اخلال به آن

امام قدس سره در مسأله ی دوم از مسائل مربوط به تقصیر در عمره ی تمتع می فرماید: المسأله 2 - التقصیر عباده تجب فیه النیه بشرائطها، فلو أخل بها بطل إحرامه إلا مع الجبران. (1) این مسأله حاوی دو فرع است:

فرع اول اینکه تقصیر عبادت است و در آن باید نیّت تقرب با همه ی شرایطش (که به آن اشاره می کنیم) وجود داشته باشد.

فرع دوم این است که اگر کسی در امر تقصیر کوتاهی کند احرامش باطل می شود (نه عمره اش) مگر اینکه جبران کند و برگردد و تقصیر را به جا آورد.

اما فرع اول:

اقوال علماء: اینکه تقصیر از عبادات است و احتیاج به نیّت دارد امری است مسلم علماء این فرع را کمتر مطرح کرده اند با این حال، جمعی به این مطلب اشاره کرده اند:

علامه ی حلی در منتهی می فرماید: لابد فی الحلق و التقصیر من النیه لانه نسک عندنا (زیرا به عقیده ی ما عبادت است.) لا اطلاق محذور

ص: 90


1- تحریر الوسیله، امام خمینی، ج1، ص429.

(کما اینکه شافعی گفته است و اینکه تقصیر فقط برای این است که محرمات احرام بر انسان حلال شود). (1)

اینکه ایشان از حلق سخن به میان می آورد این است که ایشان نکته ی فوق را در حج تمتع مطرح می کند.

محقق ثانی در جامع المقاصد می فرماید: و یجب فی التقصیر النیه المشتمله علی کون فی عمره التمتع و الوجه (یعنی هم باید قصد عنوان کند و بداند که عمره ی تمتع است و هم نیّت وجه کند یعنی نیّت کند که عمل او واجب است یا مستحب) الی آخره

(همچنین سایر آنچه در نیّت عبادات معتبر است.) (2)

محقق سبزواری در مهذب الاحکام می فرماید: یعتبر فی التقصیر قصد القربه لانه عباده اجماعا فلو قصّر بدون قصد القربه

(مثلا از روی ریا یا علت دیگری تقصیر کند) یبطل تقصیره. (3)

اما عبادیت تقصیر: تقصیر جزئی از عمره است و حج و عمره مسلما جزو عبادات می باشد و اجزاء عبادت هم عبادت می باشد. اینکه علامه ی سبزواری ادعای اجماع کرد، کلام صحیحی است و حتی می توان ادعا کرد که عبادی بودن آن از ضروریات دین می باشد. وقتی عبادت شد، واضح است که یک سری از چیزها از جمله نیّت در آن شرط است. مباحث نیّت را در مباحث وضو مطرح می کنند علت آن هم این است که اولین عبادتی که مطرح می شود وضو است و در نتیجه مباحث نیّت، قصد وجه، عنوان و تمییز را در همان جا مطرح می کنند.

ص: 91


1-
2-
3-

تقصیر امری است عبادی بر خلاف یک سری عبادات که توصلیه است. مثلا تطهیر نجس و یا تطهیر مسجد از توصلیات است که نه نیّت می خواهد و نه قربت در آن احتیاج است. حتی اگر کسی حواسش نباشد و سطل آبی روی نجس ریخته شود خود به خود پاک می شود. ولی در عبادیات، چون نوعی پرستش محسوب می شود قصد عبادت و تقرب احتیاج است.

دیگر اینکه باید قصد عنوان هم داخل باشد. یعنی باید تقصیر در عمره ی تمتع را قصد کند. (هکذا تقصیر در عمره ی مفرده و عمره ی تمتع) این همانند نماز ادا و قضاء است که باید نیّت کرد کدام نماز مد نظر است زیرا تفاوت این دو فقط با نیّت حاصل می شود.

دیگر اینکه باید نیّت تقرب کند و عبادت بدون قصد قربت باطل می باشد. روایات زیادی هم بر این امر دلالت دارد که در عبادیات باید نیّت تقرب کرد. علت آن هم این است که عبادت باید انسان را به خداوند نزدیک کند. اگر ریا در کار باشد یا عنوان دیگری غیر از خدا مطرح باشد، عبادت، عبادت به حساب نمی آید و بی ارزش است. مثلا فرد حواسش نیست و به قصد کوتاه کردن موی بلند کمی آن را اصلاح می کند.

بله چون تقصیر جزئی از عمره است، وقتی فرد کل عمره را قصد می کند آن را هم قصد کرده است. مانند اینکه کسی نماز ظهر را قصد می کند که به تبع رکوع و سجده و سایر اجزاء را نیّت کرده است و لازم نیست کل اجزاء را مستقلا نیّت کند.

ص: 92

اما قصد وجه (وجوب و ندب) و تمییز را لازم نمی دانیم. تنها چیزی که لازم است نیّت، قصد عنوان و قصد قربت است.

نکته ی دیگر این است که از امام قدس سره نقل کرده اند که در ایشان در واجبات علاوه بر توصلی و تعبدی شق سومی را هم اضافه کرده است به این گونه که:

توصلیات: در این اعمال قصد قربت، نیّت و هیچ چیز شرط نیست. قربیات: اعمالی که قربی هستند و قصد قربت در آنها معتبر است با این حال عبادت نیست. مانند زکات و خمس. پرداخت این دو، نوعی پرستش نیست زیرا پرستش عملی است که بیانگر خضوع در برابر حق است. با این حال اگر کسی در زکات و خمس قصد قربت نداشته باشد مجزی نیست. عبادیات: اعمالی که برای پرستش خداوند و خضوع در مقابل مولی است که در آنها قصد تقرب شرط است. حال باید دید که تقصیر، طبق تقسیم فوق از قربیات است یا عبادیات. بعضی گفتند که تقصیر قربی است نه عبادت.

نقول: امام قدس سره تصریح می کند که تقصیر عبادت است.

به هر حال اصل تقسیم ثلاثی مزبور صحیح است و بعضی چیزها قربی است و عبادت محسوب نمی شود. ولی در ما نحن فیه شکی نیست که تقصیر نوعی عبادت است زیرا تقصیر، عمل مستقلی نیست بلکه جزئی از اعمال عمره است و عمره هم عبادت می باشد.

به همین دلیل کسی نمی تواند ادعا کند که در نماز، سلام بر مؤمنین و مؤمنات عبادت نیست زیرا ارتباطی به خدا ندارد زیرا سلام نماز بخشی از نماز است و نماز عبادی می باشد. وقتی چیزی عبادی شد، اجزاء آن هم عبادت محسوب می شود.

ص: 93

اما فرع دوم: اگر کسی به تقصیر اخلال کرد و نیّت نکرد احرامش باطل می شود مگر اینکه جبران کند.

مراد ایشان از جبران این است که باید تقصیر را به جا آورد. حتی اگر یک یا چند روزی بگذرد.

اما مراد از بطلان احرام چیست؟ آیا مراد ایشان این است که عمره باطل می شود یا اینکه همان احرام باطل می شود؟

اولا احرام به خودی خود باطل نمی شود و نمی شود که انسان بدون انجام عملی خاص از احرام بیرون آید و احرام خود به خود از بین برود.

بله اگر کسی محرم به عمره ی تمتع شود و تا زمانی تقصیر را به تأخیر بیندازد که وقوف اختیاری عرفات مضیّق شود در این حال عمره باطل می شود باید فرد، برای حج افراد محرم شود. (در مسأله ی سوم به آن اشاره می شود.) این از موارد نادری است که عمره، خود به خود باطل می شود و علت آن هم این است که او بعدش به احرام دیگری وارد می شود.

به هر حال به نظر ما تعبیر به بطلان عمره بهتر است بله وقتی عمره باطل شود احرام عمره هم باطل می شود.

مسأله ی سوم در مورد کسی است که تقصیر را عمدا یا سهوا ترک کند. اگر کسی سهوا آن را ترک کند و بعد وارد احرام حج شود. حج او صحیح است و اشکال ندارد ولی اگر کسی عمدا ترک کند. مسأله محل اختلاف است و مشهور این است که حجش تبدیل به احرام می شود و اقلیتی گفته اند که بر احرام سابق باقی می ماند.

ص: 94

ترک عمدی تقصیر در عمره ی تمتع کتاب الحج

موضوع: ترک عمدی تقصیر در عمره ی تمتع

بحث در مسائل تقصیر در عمره ی تمتع است. امام قدس سره در مسأله ی سوم حکم کسی که تقصیر را ترک کرده است بیان می کند و می فرماید:

المسأله 3 - لو ترک التقصیر عمدا وأحرم بالحج بطلت عمرته، و الظاهرصیروره حجه افرادا و الاحوط بعد اتمام حجه ان یأتی بعمره مفرده و حج من قابل (اینکه باید عمره ی مفرده ای را انجام دهد از مسلمات است و احتیاط در آن معنا ندارد بنا بر این احتیاط امام قدس سره به مجموع می خورد یعنی هم عمره ی مفرده و هم حج در سال بعد) و لو نسی التقصیر الی ان احرم بالحج صحت عمرته و یستحب الفدیه بشاه بل هی احوط. (یعنی احتمال وجوب هم در آن هست.) (1)

فرع اول در مورد ترک عمدی تقصیر است. اگر کسی چنین کند و وارد حج تمتع شود. عمره اش باطل می شود. حج تمتع او هم تبدیل به حج افراد می شود در نتیجه باید بعد از حج، عمره ی مفرده ای انجام دهد و احتیاط در این است که سال بعد هم حج تمتعی به جا آورد.

فرع دوم در مورد ترک سهوی تقصیر است. یعنی کسی فراموش کند که تقصیر کند و موقعی یادش آید که به احرام حج وارد شده باشد. عمره ی او صحیح است و مستحب است گوسفندی قربانی کند.

ص: 95


1- تحریر الوسیله، امام خمینی، ج1، ص429.

اما فرع اول:

اقوال علماء: این مسأله اختلافی است. مشهور همان است که در کلام امام قدس سره آمده است و آن اینکه عمره باطل می شود و حج تبدیل به افراد می شود.

بعضی گفته اند: فرد به احرام عمره باقی می ماند. (این دسته باید برای خروج از احرام راه حلی بیان کنند زیرا احرام خود به خود باطل نمی شود.)

صاحب حدائق می فرماید: و ان کان عامدا فقیل انه تبطل عمرته و یصیر حجه مفرَدا ذهب الیه الشیخ و جمع من الاصحاب و الظاهر انه المشهور و ذهب ابن ادریس الی بطلان احرام الثانی و البقاء علی الاحرام الاول (بنا بر این احرام حج او باطل می باشد و باید تقصیر کند و عمره اش هم بالتبع مفرده می شود.). (1)

صاحب کشف اللثام می فرماید: و لو ترک التقصیر عمدا حتی احل بالحج تصیر حجته مفرده علی رأی الشیخ (و عمره اش هم باطل می شود) و هی خیره الجامع و المختلف و الارشاد و التحریر و التذکره و المنتهی و الوسیله و فی الدروس انه المشهور. (2)

صاحب جواهر هم کلامی شبیه کلام کشف اللثام دارد. (3)

دلیل قول مشهور:

دلالت روایت:

موسی بن القاسم ، عن صفوان ، عن إسحاق بن عمار ، عن أبی بصیر ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : المتمتع إذا طاف وسعی ثم لبی بالحج قبل أن یقصر ، فلیس له أن یقصر ، ولیس علیه متعه. (4)

ص: 96


1- حدائق الناضره، شیخ یوسف بحرانی، ج15، ص118.
2- کشف اللثام، محقق اصفهانی، ج6، ص36، ط جامعه المدرسین.
3- جواهر الکلام، محمد حسن جواهری، ج20، ص457.
4- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج12، ص412، ابواب الإحرام، باب54، ح5، شماره16647، ط آل البیت.

در این روایت تصریح شده است که دیگر لازم نیست تقصیر کند و متعه اش باطل شده است. در این روایت سخنی از حج به میان نیامده است با این حال دو اشاره به حج در آن وجود دارد:

یکی عبارت: (ثم لبی بالحج) اگر قرار بود حجش باطل باشد امام علیه السلام می بایست تذکر می داد.

دوم اینکه امام علیه السلام فرمود: (ولیس علیه متعه) یعنی: به دلیل از بین رفتن متعه حج تمتع او نیز باطل است (و تبدیل به حج افراد می شود.) این علامت آن است که حج افرادش صحیح است و الا امام علیه السلام می بایست می فرماید: کل اعمالش باطل است.

بنا بر این هرچند بعضی گفتند که این روایت دلالت بر صحت حج افراد ندارد، ما به سبب همان دو اشاره ی فوق قائل به صحت حج افراد هستیم.

بعضی به سند روایت اشکال کردند و گفتند که به سبب اسحاق بن عمار ضعیف است.

نقول: در علم رجال مکرر آمده است که او ثقه است هرچند فطحی بود و معتقد به امامت عبد الله بن افطح بود که فرزند امام صادق علیه السلام بود. فساد مذهب موجب عدم عمل به روایت نمی شود. بله فساد مذهب موجب می شود که روایت صحیحه نباشد بلکه موثقه باشد.

بعضی از علماء رجال گفته اند: لا اعتمد فیما ینفرد به. شاید این عدم اعتماد به سبب فطحی بودن او بوده است که گفتیم ای نکته به عمل به روایت ضرر نمی زند.

ص: 97

در حاشیه ی جامع الرواه روایتی نقل شده است که بیانگر آن است او از فطحی بودن برگشته و شیعه شده است. زیرا امام کاظم علیه السلام به او می فرماید که در فلان زمان از دنیا می رود. اسحاق از این پیشگویی امام تعجب کرد که چگونه از آینده خبر دارد. امام علیه السلام در جواب فرمود: رشید حجری که امام نبود، از علم منایا و بلایا باخبر بود و از آینده خبر می داد. چگونه من که امام معصوم هستم نتوانم.

گفته شده است که اسحاق بن عمار امامت او را قبول داشت که امام علیه السلام مسلم می دانست اسحاق او را امام می داند.

محمد بن الحسن الصفار ، عن أحمد بن محمد ، عن محمد بن سنان عن العلاء بن الفضیل قال : سألته عن رجل متمتع طاف ثم أهل بالحج قبل أن یقصر ؟ قال : بطلت متعته هی حجه مبتوله (حجش تبدیل به افراد می شود.). (1)

سند این روایت به محمد بن سنان ضعیف است ولی ضعف آن به عمل مشهور جبران می شود. حتی احتمال قوی دارد که مشهور به این روایت عمل کرده باشند زیرا دلالت آن صریح و شفاف است. (بر خلاف روایت قبل)

نکته ی اولی: در این دو حدیث سخنی از عمد و سهو و جهل نیست. این دو حدیث مطلق است و امام علیه السلام می فرماید: عمره باطل و حج صحیح است.

ص: 98


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج12، ص412،ابواب الإحرام، باب54، ح4، شماره16646، ط آل البیت.

با این حال دلیلی که در باب سهو داریم (و ان شاء الله فردا به آن اشاره می کنیم) سهو را تخصیص می زند.

نکته ی ثانیه: کسی که محرم می شود بدون انجام عملی مخصوص نمی تواند از احرام در آید و احرام خود به خود باطل نمی شود. چرا در این دو روایت امام علیه السلام می فرماید: احرام عمره باطل است. آیا این مورد از موارد نادره ای است که عمره بدون انجام نسک خاصی باطل می شود؟

به هر حال مسأله چون منصوص است و عمل مشهور هم مطابق آن است به آن عمل می کنیم. بله اگر صرفا نص خاص (بدون عمل مشهور) وجود داشت نمی توانستیم با دو روایت از قانون فوق که کلی است دست بر داریم.

دلیل قول ابن ادریس: او قائل به حجیت خبر واحد نیست بر این اساس به این روایات عمل نکرد و قائل بود که فرد، به احرام اول باقی می ماند و دو دلیل بر آن اقامه کرد:

اول اینکه او از عمره بیرون نیامد زیرا تقصیر نکرده است. اجماع هم بر این است که عمره داخل در حج نمی شود و فرد باید ابتدا از عمره بیرون آید و بعد به احرام حج داخل شود او هم که از عمره بیرون نیامد و این موجب می شود که حج او، فاسد شود.

دوم اینکه او نیّت حج تمتع کرده است و حج افراد را نیّت نکرده است چرا باید حج او حج افراد باشد.

ص: 99

شاید همین موجب شده است که مرحوم علامه و شهید به کلام ابن ادریس متمایل شده باشند (کما اینکه صاحب جواهر کلام این دو را نقل می کند)

و لکن نقول: این از قبیل اجتهاد در مقابل نص است. وقتی دو روایت بر بطلان عمره دلالت می کند و مشهور هم بر آن عمل کرده اند باید به همان عمل کرد.

بله ابن ادریس خبر واحد را قبول ندارد ولی ما که قبول داریم به آن عمل می کنیم مخصوصا که عمل مشهور هم پشتوانه ی آن است.

خلاصه اینکه در ترک عمدی تقصیر، عمره باطل می شود و حج هم تبدیل به افراد می شود.

اما اینکه امام قدس سره می فرماید: بهتر است که در سال بعد حجی به جا آورد دلیلش ملاحظه کردن قول ابن ادریس می باشد.

ترک سهوی تقصیر در عمره ی تمتع کتاب الحج

بحث اخلاقی:

امام هادی علیه السلام می فرماید: العقوق یعقّب القله و یؤدی الی الذله. (1)

یعنی نارضایتی پدر و مادر موجب فقر و قلّت می شود و موجب می شود انسان ذلیل و خوار شود.

امام علیه السلام دو نمونه از آثار سوء نارضایتی پدر و مادر را بیان فرموده است. تجربه نشان داده است کسانی که با پدر و مادر خود در می افتند و آنها را اذیت کرده بی احترامی و اهانت می کنند عاقبت خوبی ندارند. از نظر مالی فقیر می شوند و در در میان مردم ذلیل می شوند.

ص: 100


1- بحار الانوار، علامه مجلسی، ج71، ص84، ط بیروت.

لازم می دانیم در مورد روابط پدران و مادران و فرزندان اشاره ای داشته باشیم. این روابط در عصر ما غالبا روابط خوبی نیست. این مسبّب دلائلی است که به دو دلیل اشاره می کنیم:

اول اینکه هر کدام به دیگری به چشم حقارت نگاه می کنند. فرزندان خود را تحصیل کرده می دانند و می گویند که پدران ما علم کافی ندارند و خبر ندارند در دنیای امروز چه خبر است. از آن طرف هم پدران و مادران می گویند که فرزندان ما کم تجربه هستند و هنوز خبر ندارند چه باید کرد. این سبب بدرفتاری طرفین به هم می شوند. اگر این دیدگاه اصلاح شود و هر دو به یکدیگر به چشم احترام نگاه کنند این مشکل به مقدار زیادی حل می شود.

علت دوم وجود سخت گیری های پدران و مادران نسبت به فرزندان است. گویا فرزند را عبد ذلیل خود می دانند و می گویند هر چه می گوییم باید عمل کنند. حتی موقع ازدواج ابتدا نگاه می کنند که داماد و عروس در زندگی شخصی خودشان چه اثری دارد (و زندگی فرزند مغفول عنه قرار می گیرد.) گاه دختران خود را با درج مهریه ی بالا می فروشند. این سخت گیری ها در انتخاب شغل، همسر، انتخاب رشته و سایر موارد به کدورت هایی دامن میزند.

همچنین گاه فرزندان نسبت به پدر و مادر سختگیری دارند و خواهانند انتظاراتشان کاملا تأمین شود. این در حالی است که گاه پدر و مادر توان ندارند و گاه توان دارند ولی تمایل به انجام این کار ندارند.

ص: 101

به هر حال وقتی این روابط تیره شود مسأله ی عاق کردن پدر و مادر پیش می آید، و فرزندان از خانه فرار می کنند.

گاه فرزندان تصور می کنند که اگر پدر حرف درشتی زد و یا اشتباها تندی کرد باید حتما در مقابل آن عکس العمل نشان دهند، دلگیر شوند و بر آن ترتیب اثر دهند و حال آنکه باید به راحتی از کنار آن بگذرند و به احترام پدر ذهنشان را نسبت به این موضوع مشغول نکنند. خداوند به ما دستور می دهد: فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ وَ لا تَنْهَرْهُما وَ قُلْ لَهُما قَوْلاً کَریماً (1)

موضوع: ترک سهوی تقصیر در عمره ی تمتع

بحث در مسائل تقصیر در عمره ی تمتع است. امام قدس سره در مسأله ی سوم حکم ترک عمدی و سهوی تقصیر را بیان می کند و می فرماید:

المسأله 3 - لو ترک التقصیر عمدا وأحرم بالحج بطلت عمرته، و الظاهرصیروره حجه افرادا و الاحوط بعد اتمام حجه ان یأتی بعمره مفرده و حج من قابل و لو نسی التقصیر الی ان احرم بالحج صحت عمرته و یستحب الفدیه بشاه بل هی احوط. (2) فرع اول در مورد ترک عمدی تقصیر است. اگر کسی چنین کند و وارد حج تمتع شود. عمره اش باطل می شود. حج تمتع او هم تبدیل به حج افراد می شود در نتیجه باید بعد از حج، عمره ی مفرده ای انجام دهد و احتیاط در این است که سال بعد هم حج تمتعی به جا آورد.

ص: 102


1- اسراء/سوره17، آیه23.
2- تحریر الوسیله، امام خمینی، ج1، ص329.

گفتیم ابن ادریس قائل بود که احرام حج منعقد نمی شود و طرف به احرام عمره باقی می ماند. صاحب حدائق کلام ایشان را نقل کرده می فرماید: و ان کان عامدا فقیل انه تبطل عمرته و یصیر حجه مفرَدا ... و ذهب ابن ادریس الی بطلان احرام الثانی و البقاء علی الاحرام الاول. (1)

ما از ایشان می پرسیم او که به احرام عمره باقی است باید چه کند تا از احرام بیرون آید؟ آیا منظور ایشان این است که باید تا سال بعد در احرام بماند؟ او تقصیر نکرده است و وقت حج هم گذشته است. حال عمره ی او آیا به همان عمره ی تمتع باقی است و باید تقصیر کند و از احرام بیرون بیاید یا اینکه عمره ی او تبدیل به عمره ی مفرده می شود؟

به هر حال عمره ی تمتع صحیح نیست زیرا آن را به حج متصل نکرده است. اگر هم عمره ی او مفرده می شود می گوییم: او نیّت عمره ی تمتع کرد چرا عمره ی او به مفرده تبدیل شود (توجه کنید که او همین اشکال را به ما کرد و گفت احرام او باطل نمی شود و احرام حج او باطل است زیرا اگر محرم شود باید حج او به افراد تبدیل شود و حال آنکه او نیّت حج افراد نکرده بود بلکه نیّت کرده بود حج تمتع انجام دهد.)

اما فرع دوم در مورد ترک سهوی تقصیر است. یعنی کسی فراموش کند که تقصیر کند و موقعی یادش آید که به احرام حج وارد شده بود و مثلا به عرفات رفته بود. عمره ی او صحیح است و حج تمتع او هم صحیح می باشد با این حال مستحب است گوسفندی قربانی کند.

ص: 103


1- حدائق الناضره، شیخ یوسف بحرانی، ج15، ص118.

در این فرع باید در دو بخش بحث کنیم: صحت حج تمتع، و وجوب دم و عدم آن

اما صحت حج:

اقوال علماء:

صاحب جواهر ادعای لا خلاف می کند (1)

صاحب حدائق به نقل از علامه می فرماید: قال فی المختلف: لو أخل بالتقصیر ساهیا وأدخل احرام الحج علی العمره سهوا لم یکن علیه إعاده الاحرام وتمت عمرته اجماعا وصح احرامه. ثم نقل الخلاف فی وجوب الدم خاصه. (2) صاحب مستند می فرماید: و ان کان نسیانا فیصح تمتعه بلا خلاف یعرف کما فی الذخیره و علیه دم شاه علی الاظهر. (3)

شبیه همین معنا در کشف اللثام آمده است. (4)

دلالت روایات: در باب ششم از ابواب تقصیر روایات متعدده ای بر صحت حج دلالت در فرض مزبور دارد.

محمد بن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید ، عن حماد بن عیسی وصفوان وفضاله ، عن معاویه بن عمار ، قال : سألت أبا عبد الله ( علیه السلام ) عن رجل أهل بالعمره ونسی أن یقصر حتی دخل فی الحج ، قال : یستغفر الله ولا شئ علیه وتمت عمرته. (5)

این روایت صحیحه است.

علت استغفار با اینکه او گناهی مرتکب نشده است شاید به سبب این است که او می توانست حواسش را جمع کند ولی این کار را نکرد. ای بسا اگر حواسش جمع بود این اشتباه را مرتکب نمی شد.

ص: 104


1- جواهر الکلام، محمد حسن جواهری، ج20، ص456.
2- حدائق الناضره، شیخ یوسف بحرانی، ج15، ص117.
3- مستند الشیعه، محقق نراقی، ج12، ص198.
4- کشف اللثام، محقق اصفهانی، ج6، ص36، ط جامعه المدرسین.
5- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص512، ابواب التقصیر، باب6، ح1، شماره18336، ط آل البیت.

عن صفوان بن یحیی ، عن إسحاق بن عمار قال : قلت لأبی إبراهیم ( علیه السلام ) : الرجل یتمتع فینسی أن یقصر حتی یهل بالحج، فقال : علیه دم یهریقه . (1)

ظاهر این روایت که می گوید باید یک خونی بریزد این است که حجش صحیح است. زیرا سائل از صحت حج سؤال کرده است و نمی شود که امام علیه السلام آن را جواب ندهد. بنا بر این سکوت امام و عدم بیان فساد حج دلالت بر صحت حج او دارد.

حدیث چهارم هم مرسله ی مفید است که همان تکرار احادیث قبل می باشد. (2)

از علامه (به نقل از صاحب حدائق از ایشان) در منتهی نقل شده است که بعضی از اصحاب حکم به بطلان احرام دوم کرده اند (3) (مانند کلام ابن ادریس در مسأله ی سابق) ولی قائل آن مشخص نیست.

اما راجع به مسأله ی اهراق دم روایات در این مورد متعارض بود. جمع دلالی بین این روایات به این است که باید روایاتی که دلالت بر اهراق دم می کرد را بر استحباب حمل کنیم. زیرا روایاتی که می گوید چیزی بر او نیست نص است و روایات اهراق دم ظاهر است در نتیجه در ظاهر دست برده و آن را حمل بر استحباب می کنیم.

ص: 105


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص513،ابواب التقصیر، باب6، ح2، شماره18337، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص513،ابواب التقصیر، باب6، ح4، شماره18339، ط آل البیت.
3- حدائق الناضره، شیخ یوسف بحرانی، ج15، ص117.

حلیت محرمات بعد از تقصیر کتاب الحج

موضوع: حلیت محرمات بعد از تقصیر

بحث در مسأله ی چهارم از مسائل مربوط به تقصیر در عمره ی تمتع است.

امام قدس سره می فرماید: مسأله 4 - یحل بعد التقصیر کل ما حرم علیه بالاحرام حتی النساء. (1)

[1]

اقوال علماء:

علماء این مطلب را از باب ارسال مسلمات گرفته اند و در نظر ایشان این امر مسلم بود که بعد از تقصیر در عمره ی تمتع، همه چیز بر انسان حلال می شود.

بعضی هم ادعای اجماع و یا لا خلاف کرده اند

مرحوم صاحب حدائق می فرماید: لا خلاف فی انه یجب علی المعتمر المتمتع بعد السعی التقصیر و به یحل من کل شیء الا الصید لکونه فی الحرم (زیرا صید برای هر کسی که در حرم است حرام است حتی اگر محرم نباشد بنا بر این حرمت صید به سبب احرام نیست و از این رو استثناء صید، استثناء منقطع می باشد.). (2)

دلیل مسأله:

این از مسائلی است که می گویند: قیاساتها معها. وقتی می گویند انسان با تقصیر، از احرام در می آید معنایش این است که هر آنچه بر او حرام بوده است حلال می شود. تقصیر به معنای پایان دادن است و بعضی آن را به سلام نماز تشبیه کرده اند همان طور که با سلام نماز هر آنچه در نماز حرام بود بر انسان مجاز می شود با تقصیر هم همه چیز حلال می شود. بله اگر دلیلی بر غیر آن قائم شود به آن عمل می کنیم.

ص: 106


1- تحریر الوسیله، امام خمینی، ج1، ص440.
2- حدائق الناضره، شیخ یوسف بحرانی، ج16، ص296.

اما اینکه امام قدس سره می فرماید: حتی زن هم بر انسان حلال می شود به سبب مسأله ی بعد است زیرا در آن مسأله می خوانیم که در عمره ی تمتع طواف نساء وجود ندارد. این نشان می دهد که بدون طواف نساء، نساء بر او حلال می شود. (البته اشتباه نشود که در عمره ی مفرده، طواف نساء واجب است و بعد از تقصیر همه چیز بر انسان حلال می شود جز نساء که آن هم بعد از طواف نساء حلال می شود ولی بحث اینک در عمره ی تمتع است.)

بقی هنا امر: نکته ای باقی مانده است که امام قدس سره متذکر آن نشده است و آن اینکه بعضی می گویند: بعد از تقصیر همه چیز بر انسان حلال می شود بجز حلق و حتی بعد از تقصیر هم نباید سر را تراشید بلکه باید آن را به روز عید قربان موکول کند.

مرحوم نراقی در این مورد به سه قول مختلف در مورد استثناء حلق اشاره می کند و می فرماید: و حیث عرفت وجوب التقصیر علیه فهل یجوز له معه الحلق مطلقا او بعد التقصیر ام لا؟ حکی عن القاضی و ابن حمزه و الشهید: الحرمه فی الحالین، و أطلق فی الشرائع عدم جوازه و ظاهر النافع التحریم قبله خاصه. (یعنی بعد از تقصیر اشکال ندارد حلق کند) وتردد فی المدارک فی أصل التحریم (1)

صاحب کشف اللثام می فرماید: وهل یحرم علیه الحلق بعده؟ (بعد از تقصیر) صرح به الشهیدوفاقا لابن حمزه وابن البراج لایجابهما الکفاره بالحلق قبل الحج، (قبل از حج اگر حلق کند حتی اگر بعد از تقصیر باشد باید کفاره دهد زیرا باید کمی مو برای بعد از منی باقی بگذارد) فینحصر الاحلال بغیره. (2)

ص: 107


1- مستند الشیعه، محقق نراقی، ج12، ص193.
2- کشف اللثام، محقق اصفهانی، ج6، ص33، ط جامعه المدرسین.

دلالت روایات:

در سابق سه طائفه از روایات را خواندیم:

طائفه ی اولی روایاتی دلالت داشت که بعد از تقصیر هر چیزی بر فرد حلال می شود این عبارت، حلق را هم شامل می شود. (1) (2) (3) (4)

طائفه ی ثانیه روایتی بود که می گفت بخشی از مو را برای روز عید باقی بگذارد.

طائفه ی ثالثه روایتی است که تفصیل داده می گفت اگر بین حلق در عمره و روز عید یک ماه فاصله است اشکال ندارد زیرا در این یک ماه مو، رشد می کند ولی اگر کمتر از آن باشد جایز نیست. (5)

جمع بین این روایات به استحباب است زیرا روایاتی که می گوید همه چیز بعد از تقصیر بر او حلال است نص است و روایات طائفه ی دوم و سوم حمل بر استحباب می شود.

قرینه ی روشنی بر استحباب وجود دارد و آن اینکه طبق فتوای ما حلق در حج واجب نیست. بله اگر واجب بود، ابقاء شعر به عنوان مقدمه ی واجب واجب می شد ولی وقتی ما ذی المقدمه را واجب نمی دانیم مقدمه ی آن هم واجب نمی باشد.

ص: 108


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص505، ابواب التقصیر، باب1، ح1، شماره18317، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص505،ابواب التقصیر، باب1، ح2، شماره18318، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص506،ابواب التقصیر، باب1، ح3، شماره18319، ط آل البیت.
4- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص506، ابواب التقصیر، باب1، ح4، شماره18320، ط آل البیت.
5- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص510، ابواب التقصیر، باب4، ح5، شماره18330، ط آل البیت.

عدم طواف نساء در عمره ی تمتع کتاب الحج

موضوع: عدم طواف نساء در عمره ی تمتع

بحث در مسأله ی پنجم از مسائل تقصیر است. امام قدس سره در این مسأله می فرماید: طواف نساء در عمره ی تمتع وجود ندارد (ولی در عمره ی مفرده، حج تمتع، حج قران و افراد و سایر موارد وجود دارد):

مسأله 5 – لیس فی عمره التمتع طواف النساء و لو اتی به رجاء و احتیاطا لا مانع منه (زیرا قول بسیار ضعیفی وجود دارد که طواف نساء در عمره ی تمتع واجب است.). (1)

[1]نقول: این مسأله را سابقا امام قدس سره در جایی که صورت حج تمتع را اجمالا بیان می کرد متعرض شده است و ما هم آن را ذکر کردیم.

امام قدس سره در آن مسأله فرمود: ثم یسعی بین الصفا و المروه سبعا ثم یطوف للنساء احتیاطا (مستحبا) ثم رکعتین له و ان کان الاقوی عدم وجوب طواف النساء و صلاته ثم یقصر فیحل علیه کل ما حرم علیه بالاحرام.

از عبارت فوق استفاده می شود که اگر کسی قائل به طواف نساء شود جایگاه آن قبل از تقصیر است بر خلاف حج که طواف نساء در آن بعد از تقصیر (و یا حلق) می باشد.

ما در آن مسأله شرح مبسوطی ارائه کردیم

اقوال علماء:

از نظر اقوال، مشهور و معروف این است که طواف نساء در عمره ی تمتع وجود ندارد.

صاحب جواهر می فرماید: هو (ای طواف النساء) واجب فیها (ای فی العمره) بجمیع انواعها (عمره ی مفرده، عمره ی حج قران و افراد) دون المتمتع بها فانه لا یجب فیها بلا خلاف محقق اجده و ان حکاه فی اللمعه عن بعض الاصحاب و ان اسنده فی الدروس الی القیل او الی النقل و لکن لم یعنی القائل و لا ظفرنا به و لا احد ادعاه سواه بل فی المنتهی لا اعرف فیه خلافا بل عن بعض الاجماع علی عدم الوجوب و لعله کذلک فان قد استقر المذهب الآن علیه بل و قبل الآن. (2)

ص: 109


1- تحریر الوسیله، امام خمینی، ج1، ص440.
2- جواهر الکلام، محمد حسن جواهری، ج19، ص407.

صاحب ریاض می فرماید: انما هو (طواف نساء) فی الحج مطلقا (حج تمتع، افراد و قران) و العمره المفرده خاصه علی الاشهر الاقوی (ادعای اشهر در جایی است که در مقابل آن قول مشهوری وجود دارد و حال آنکه در مورد وجوب طواف نساء در عمره ی تمتع چنین قول مشهوری وجود ندارد.) (1)

صاحب مستند می فرماید: لا یجب ای طواف النساء فی العمره المتمع بها علی الاظهر الاشهر بل المعروف بین الاصحاب کما فی الذخیره بل ادعی علیه الاجماع. (2)

خلاصه اینکه در میان شیعه کسی را نیافتیم که قائل به خلاف این قول باشد.

دلیل مسأله:

دلیل اول و دوم: اصل و اجماع

اصل هنگام شک در وجوب طواف نساء عدم وجوب است.

به هر حال این دو دلیل به عنوان تائید مورد استفاده قرار می گیرد.

دلیل سوم: روایات

روایات بر چند طائفه است:

طائفه ی اولی: روایاتی که در ابواب اقسام حج آمده است: (3) (4) (5) (6)

ص: 110


1- ریاض المسائل، سید علی طباطبائی، ج7، ص215، ط جامعه المدرسین.
2- مستند الشیعه، محقق نراقی، ج13، ص19.
3- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج11، ص212،أبواب اقسام الحج، باب2، ح1، شماره14644، ط آل البیت.
4- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج11، ص220،أبواب اقسام الحج،باب2، ح8، شماره14651، ط آل البیت.
5- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج11، ص220، أبواب اقسام الحج، باب2، ح9، شماره14652، ط آل البیت.
6- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج11، ص221،أبواب اقسام الحج، باب2، ح11، شماره14654، ط آل البیت.

در این روایات آمده است که در حج تمتع سه طواف وجود دارد. واضح است که در خود حج دو طواف است که عبارتند از طواف زیارت و طواف نساء بنا بر این در عمره ی حج یک طواف بیشتر باقی نمی ماند که همان طواف عمره است و در اعمال عمره دیگر طواف نساء وجود ندارد.

این از باب مفهوم عدد است که در این گونه موارد حجّت می باشد زیرا در این موارد در مقام بیان است مانند بیان عدد تسبیح حضرت فاطمه سلام الله علیها.

طائفه ی ثانیه: روایاتی که در ابواب احرام آمده است:

حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ زُرَارَهَ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ ع کَیْفَ أَتَمَتَّعُ قَالَ تَأْتِی الْوَقْتَ (میقات) فَتُلَبِّی بِالْحَجِّ فَإِذَا دَخَلْتَ مَکَّهَ طُفْتَ بِالْبَیْتِ وَ صَلَّیْتَ رَکْعَتَیْنِ خَلْفَ الْمَقَامِ وَ سَعَیْتَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَهِ وَ قَصَّرْتَ وَ أَحْلَلْتَ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ (حتی نساء) (1)

همین طور است دو حدیث دیگر در همان باب. (2) (3)

طائفه ی ثالثه: روایاتی که در ابواب طواف است:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی قَالَ کَتَبَ أَبُو الْقَاسِمِ مُخَلَّدُ بْنُ مُوسَی الرَّازِیُّ إِلَی الرَّجُلِ (امام علیه السلام) یَسْأَلُهُ عَنِ الْعُمْرَهِ الْمَبْتُولَهِ (عمره ی مفرده) هَلْ عَلَی صَاحِبِهَا طَوَافُ النِّسَاءِ وَ الْعُمْرَهِ الَّتِی یُتَمَتَّعُ بِهَا إِلَی الْحَجِّ فَکَتَبَ أَمَّا الْعُمْرَهُ الْمَبْتُولَهُ فَعَلَی صَاحِبِهَا طَوَافُ النِّسَاءِ وَ أَمَّا الَّتِی یُتَمَتَّعُ بِهَا إِلَی الْحَجِّ فَلَیْسَ عَلَی صَاحِبِهَا طَوَافُ النِّسَاءِ (4)

ص: 111


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج12، ص352، ابواب الإحرام، باب22، ح3، شماره16489، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج12، ص352، ابواب الإحرام، باب22، ح4، شماره16490، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج12، ص352،ابواب الإحرام، باب22، ح5، شماره16491، ط آل البیت.
4- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص443، ابواب الطواف، باب82، ح1، شماره18170، ط آل البیت.

دلالت این روایت بسیار صریح است.

مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنِ الْعَبَّاسِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی قَالَ سَأَلَهُ أَبُو حَرْثٍ عَنْ رَجُلٍ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَهِ إِلَی الْحَجِّ فَطَافَ وَ سَعَی وَ قَصَّرَ هَلْ عَلَیْهِ طَوَافُ النِّسَاءِ قَالَ لَا إِنَّمَا طَوَافُ النِّسَاءِ بَعْدَ الرُّجُوعِ مِنْ مِنًی (یعنی هنگام انجام دادن اعمال حج.) (1)

طائفه ی رابعه: روایاتی که در باب تقصیر بیان شده است که بیان می کند بعد از تقصیر همه چیز بر محرم حلال می شود وقتی همه چیز حلال می شود یعنی حتی نساء هم بر فرد حلال می شود و این نشان می دهد که طواف نساء بر متمتع واجب نیست: (2) (3) (4)

روایت معارض:

مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ حَفْصٍ الْمَرْوَزِیِّ عَنِ الْفَقِیهِ (امام علیه السلام) قَالَ إِذَا حَجَّ الرَّجُلُ فَدَخَلَ مَکَّهَ مُتَمَتِّعاً فَطَافَ بِالْبَیْتِ وَ صَلَّی رَکْعَتَیْنِ خَلْفَ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ ع وَ سَعَی بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَهِ وَ قَصَّرَ فَقَدْ حَلَّ لَهُ کُلُّ شَیْ ءٍ مَا خَلَا النِّسَاءَ لِأَنَّ عَلَیْهِ لِتَحِلَّهِ النِّسَاءِ طَوَافاً وَ صَلَاهً (5)

ص: 112


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص444، ابواب الطواف، باب82، ح6، شماره18175، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص505، ابواب التقصیر، باب1، ح1، شماره18317، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص505، ابواب التقصیر، باب1، ح2، شماره18318، ط آل البیت.
4- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص506،ابواب التقصیر، باب1، ح3، شماره18319، ط آل البیت.
5- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص444، ابواب الطواف، باب82، ح7، شماره18176، ط آل البیت.

امام علیه السلام در این روایت می فرماید: که در عمره ی تمتع باید طواف نساء و نماز طواف را به جا آورد تا نساء بر او حلال شود.

نقول: این روایت از نظر سند ضعیف است و معرض عنهای اصحاب نیز می باشد.

البته امام قدس سره و بعضی دیگر که احتیاط مستحب دارند که در عمره ی تمتع طواف نساء انجام شود شاید به سبب این روایت بوده است. با این حال می گوییم: روایت فوق می گوید: طواف نساء بعد از تقصیر است ولی امام قدس سره قائل بود که طواف نساء احتیاطی قبل از تقصیر است.

به نظر ما جای احتیاط نیست مخصوصا در این ایام که به جا آوردن طواف کار بسیار مشکلی است.

وقوف در عرفات کتاب الحج

کلامی پیرامون روز عرفه: در بعضی از روایات وارد شده است که روز عرفه عید به حساب آمده است. البته این روز آمیخته با مصیبت مسلم بن عقیل می باشد. رحمت الهی در سرزمین عرفات بسیار است و گناهان کسانی که آن روز را در آن سرزمین درک کنند بخشوده می شود.

در روایت آمده است که اگر کسی در ماه رمضان آمرزیده نشود گناهان او دیگر تا سال بعد آمرزیده نمی شود مگر اینکه عرفه را در عرفات درک کند:

هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مَنْ لَمْ یُغْفَرْ لَهُ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ لَمْ یُغْفَرْ لَهُ إِلَی قَابِلٍ إِلَّا أَنْ یَشْهَدَ عَرَفَهَ (1)

ص: 113


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج10، ص305، أبواب احکام شهر رمضان، باب18، ح6، شماره13480، ط آل البیت.

دعای عرفه یک دوره عرفان خدا شناسی، پیغمبر شناسی، ولایت، اخلاق، مراحل سیر و سلوک الی الله و حاوی یک دوره از مفاهیم مهم اسلام می باشد. یکی از دلائل حقانیت اهل البیت همین گونه دعاها می باشد. دعای کمیل، صباح، ابو حمزه ی ثمالی، ادعیه ی صحیفه ی سجادیه همه بخشی از این دعاها می باشد.

موضوع: وقوف در عرفات

امام قدس سره می فرماید:

القول فی الوقوف بعرفات

المسئله الاولی: یجب بعد العمره الاحرام بالحج و الوقوف بعرفات بقصد القربه کسائر العبادات و الاحوط کونه من زوال یوم عرفه الی الغروب الشرعی و یا یبعد جواز التاخیر بعد الزوال بمقدار صلاه الظهرین و الاحوط عدم التاخیر و لا یجوز التاخیر الی العصر. (1) فرع اول: بعد از عمره ی تمتع باید از مکه به احرام حج محرم شوند.

فرع دوم: بعد از احرام باید به عرفات بروند و با قصد قربت در آنجا بمانند.

فرع سوم: مقدار واجب وقوف از اول زوال روز عرفه تا غروب شرعی است (غروب شمسی هم یا استتار قرص است یا زوال حمره که هر کدام قائل دارد)

فرع چهارم: بعید نیست که تاخیر بعد از زوال تا مقدار نماز ظهر و عصر جایز باشد. یعنی فرد تا آن موقع نیت نکند و یا نزدیک عرفات آمده است نماز ظهر و عصر را بخواند و بعد وارد عرفات شود و نیت کند. (البته گفته اند: این در صورتی است که بین نماز ظهر و عصر جمع شود نه اینکه نماز عصر را در وقت فضیلت بخوانند و بعد وارد عرفات شوند.)

ص: 114


1- تحریر الوسیله، امام خمینی، ج1، ص440.

فرع پنجم: احوط عدم تاخیر از صلات ظهرین است. (این فرع می تواند مکمل فرع قبلی باشد و این احتیاط استحبابی است زیرا بعد از فتوا ذکر شده است.) و تاخیر تا عصر جایز نیست. (بعد توضیح می دهیم که مراد از عصر چه ساعتی است.)

اما نکته ای در مورد عرفات و مکان آن

عرفات صحرای وسیعی است که بین کوه هایی که نزدیک مکه است واقع شده است. سابقا مسافت بین عرفات و مکه بیش از مسافت قصر بوده است یعنی از بیست و یک کیلومتر و نیم یا بیست و دوم کیلومتر رفتن و برگشتن که همان چهل و سه یا چهل و چهار کیلومتر است بیشتر بوده است. بنابراین اگر بعضی در مکه قصد ده روز می کردند و بعد به عرفات می آمدند و بر می گشتند نمازشان شکسته بود. امروزه بر اساس توسعه ی مکه این مسافت کمتر از بیست کیلومتر شده است بنابراین کسانی که قصد ده روز می کنند و به عرفات می آیند و بر می گردند نمازشان کامل است.

اما وجه تسمیه ی عرفات به این نام:

به پنج وجه تسمیه اشاره می کنیم:

1- در روایات آمده است: جبرئیل بر حضرت آدم علیه السلام نازل شد و آداب حج را به او آموخت. در آن حال خانه ی کعبه نبود. ابری آمد و بر آن سرزمین سایه افکند و جبرئیل عرض کرد که خانه ی کعبه باید در آن مکان بنا شود. سپس مناسک حج را به آدم تعلیم کرد تا به عرفات رسید که بعد به او عرض کرد: أ عرفت؟ او هم فرمود: عرفت. بنابراین آن مکان به عرفات مشهور شد. (1)

ص: 115


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج11، ص227، أبواب اقسام الحج، باب2، ح21، شماره14664، ط آل البیت.

2- در روایات آمده است که جبرئیل مناسک حج را حضرت ابراهیم آموخت و همان واقعه برای ابراهیم در عرفات رخ داد. (1)

3- یکی از معنای (عُرف) بوی خوش است. عبادت مردم در آن سرزمین موجب خوشبویی معنوی آن مکان شده است و به همین دلیل به عرفات مشهور شده است.

4- مردم در آن مکان به گناهان خود اعتراف می کنند (یعترفون بالذنوب هناک) به همین دلیل به عرفات مشهور شد.

5- یکی از معانی (عِرف) صبر و تحمل است. چون برای رفتن به آن سرزمین صبر و تحمل فراوانی را باید متحمل شد، آن مکان به این اسم مشهور شده است. این معنا در ایام گذشته بیشتر ملموس بود بر خلاف این زمان که امکانات رفاهی به مقدار قابل توجهی در آنجا فراهم شده است.

در حدیثی می خوانیم:

جَاءَ نَفَرٌ مِنَ الْیَهُودِ إِلَی رَسُولِ اللَّهِ ص فَسَأَلَهُ أَعْلَمُهُمْ عَنْ مَسَائِلَ وَ کَانَ فِیمَا سَأَلَهُ أَنْ قَالَ أَخْبِرْنِی لِأَیِّ شَیْ ءٍ أَمَرَ اللَّهُ بِالْوُقُوفِ بِعَرَفَاتٍ بَعْدَ الْعَصْرِ (شاید مراد هنگامی بود که بین نماز ظهر و عصر فاصله نمی انداختند) فَقَالَ النَّبِیُّ ص إِنَّ الْعَصْرَ هِیَ السَّاعَهُ الَّتِی عَصَی آدَمُ فِیهَا رَبَّهُ فَفَرَضَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَی أُمَّتِیَ الْوُقُوفَ وَ التَّضَرُّعَ وَ الدُّعَاءَ فِی أَحَبِّ الْمَوَاضِعِ إِلَیْهِ وَ تَکَفَّلَ لَهُمْ بِالْجَنَّهِ وَ السَّاعَهُ الَّتِی یَنْصَرِفُ بِهَا النَّاسُ هِیَ السَّاعَهُ الَّتِی تَلَقَّی فِیهَا آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَیْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ ثُمَّ قَالَ النَّبِیُّ ص وَ الَّذِی بَعَثَنِی بِالْحَقِّ بَشِیراً وَ نَذِیراً إِنَّ لِلَّهِ بَاباً فِی سَمَاءِ الدُّنْیَا (خداوند دری در آسمان دنیا گشوده است) یُقَالُ لَهُ بَابُ الرَّحْمَهِ وَ بَابُ التَّوْبَهِ وَ بَابُ الْحَاجَاتِ وَ بَابُ التَّفَضُّلِ وَ بَابُ الْإِحْسَانِ وَ بَابُ الْجُودِ وَ بَابُ الْکَرَمِ وَ بَابُ الْعَفْوِ وَ لَا یَجْتَمِعُ بِعَرَفَاتٍ أَحَدٌ إِلَّا اسْتَأْهَلَ مِنَ اللَّهِ فِی ذَلِکَ الْوَقْتِ هَذِهِ الْخِصَالَ (کسی که به عرفات برود لایق استفاده از این برکات می شود.) وَ إِنَّ لِلَّهِ مِائَهَ أَلْفِ مَلَکٍ مَعَ کُلِّ مَلَکٍ مِائَهٌ وَ عِشْرُونَ أَلْفَ مَلَکٍ (یَنْزِلُونَ مِنَ اللَّهِ بِالرَّحْمَهِ عَلَی أَهْلِ عَرَفَاتٍ) وَ لِلَّهِ عَلَی أَهْلِ عَرَفَاتٍ رَحْمَهٌ یُنْزِلُهَا عَلَی أَهْلِ عَرَفَاتٍ فَإِذَا انْصَرَفُوا أَشْهَدَ اللَّهُ مَلَائِکَتَهُ بِعِتْقِ أَهْلِ عَرَفَاتٍ مِنَ النَّارِ وَ أَوْجَبَ لَهُمُ الْجَنَّهَ وَ نَادَی مُنَادٍ انْصَرِفُوا مَغْفُورِینَ فَقَدْ أَرْضَیْتُمُونِی وَ رَضِیتُ عَلَیْکُمْ

ص: 116


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج11، ص237، أبواب اقسام الحج،باب2، ح35، شماره14678، ط آل البیت.

الْحَدِیثَ (1)

در روایت دیگری هم می خوانیم که اگر کسی در ماه رمضان بخشوده نشود دیگر بخشوده نمی شود مگر اینکه وقوف در عرفات را درک کند.

از لحاظ ادبی این بحث در واژه ی عرفات مطرح است که عرفات آیا ما لا ینصرف است یا منصرف می باشد. زیرا هم علم است و هم تانیث دارد و باید غیر منصرف باشد و این در حالی است که در قرآن به شکل منصرف استعمال شده است آنجا که می فرماید: فَإِذا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفاتٍ فَاذْکُرُوا اللَّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرام (2)

گفته اند که تنوین مربوط به قبل از علم شدن آن است و بعد از علم شدن آن حالت سابقه را حفظ کرده است. مانند لفظ مسلمون که منصرف است ولی اگر اسم جمعیتی مسلمون شود باز همان حالت منصرف بودنش را بر آن جاری می کنند و حکم ما لا ینصرف را بر آن اجراء نمی کنند.

الفرع الاول: واجب است بعد از عمره به احرام حج محرم شد.

این مسئله را سابقا در بحث احرام مطرح کردیم و گفتیم یکی از مواقیت مکه است که میقات احرام حج می باشد. البته افضل این است که در مسجد الحرام محرم شوند. بنابراین لازم نیست همه وارد مکه و کنار حجر اسماعیل روند بلکه در همان محلی که هستند می توانند محرم شوند.

ص: 117


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص550، ابواب احرام الحج والوقوف بعرفه، باب19، ح8، شماره18415، ط آل البیت.
2- بقره/سوره2، آیه198.

به نظر ما فرقی بین مکه ی قدیم و جدید نیست و اینکه بعضی از علماء عصر ما گفته اند که باید احرام در مکه ی قدیم باشد از آنها سوال می کنیم محدوده ی مکه ی قدیم کجاست؟ همچنین مراد از مکه، مکه در زمان رسول خدا است یا در زمان اهل بیت و یا غیبت صغری؟ مکه همچنان در حال توسعه بوده است از این رو چرا اهل بیت از احرام در بخش جدید مکه نهی نکردند و نفرمودند که باید به مکه در عصر رسول خدا روند و محرم شوند؟

همچنین گفتیم این حکم در سایر اماکن هم جاری است. مسجد الحرام توسعه یافته است آیا کسی می گوید که باید در مسجد الحرام قدیم اعمال را به جا آورد. هکذا مسجد شجره، مسجد کوفه و سایر اماکن. در این موارد هم لازم نیست در مسجد قدیم اعمال را به جا آورد و هم نمی توان آن را پیدا کرد.

ما فقط در یک مورد قائل به احتیاط می شویم مانند اینکه اگر مکه به خارج از حرم توسعه پیدا کند کما اینکه امروزه چنین شده است و از مسجد تنعیم فراتر رفته است. (زیرا تنعیم حد حرم است) ما شبهه می کنیم و می گوییم لعل روایات احرام از مکه به خارج از تنعیم انصراف داشته باشد. بنابراین باید از تنعیم به بعد محرم شد.

هکذا اگر روزی مکه توسعه یافته و به عرفات برسد واضح است که عرفات خارج از حرم می باشد و اول عرفات تابلویی وجود دارد که می گوید آخر حرم اینجا است. بنابراین مشکل است کسی بتواند در عرفات محرم شود.

ص: 118

وقوف در عرفات کتاب الحج

موضوع: وقوف در عرفات

بحث در مسائل مربوط به وقوف در عرفات است. امام قدس سره در مسأله ی اولی می فرماید:

القول فی الوقوف بعرفات

المسئله الاولی: یجب بعد العمره الاحرام بالحج و الوقوف بعرفات بقصد القربه کسائر العبادات و الاحوط کونه من زوال یوم عرفه الی الغروب الشرعی و یا یبعد جواز التاخیر بعد الزوال بمقدار صلاه الظهرین و الاحوط عدم التاخیر و لا یجوز التاخیر الی العصر. (1) گفتیم بعد از عمره باید برای حج محرم شد و محل احرام شهر مکه است.

الفرع الثانی: وجوب وقوف به عرفات

این امر از مسلمات اسلام و حتی از ضروریات دین است. بنا بر این این حکم از اجماع هم بالاتر است. علماء غالبا وجوب آن را مسلم فرض کرده اند ولی ما دلائل وجوب آن را متذکر می شویم:

دلیل اول: سیره ی مسلمین

تمام اقشار مسلمین بدون تفاوت مذاهب به آن اعتقاد دارند.

ان قلت: سیره دلیل بر جواز است نه وجوب

قلنا: اگر مشاهده کنیم که ارباب سیره بر انجام کاری تقید دارند و ترک آن را مجاز نمی شمارند این کار دلیل بر وجوب است

دلیل دوم: فعل رسول خدا (ص) و فعل انبیاء پیشین

پیامبر اکرم (ص) در حجه الوداع که فرمود مناسک خود را از من یاد بگیرید، در عرفات وقوف کرد. امر مزبور دلالت بر وجوب دارد.

مضافا بر آن روایات متعددی بر این امر دلالت دارد از جمله روایت معاویه بن عمار است. (2) همچنین است روایت ابو بصیر که از امام باقر یا صادق علیهما السلام داستان حج ابراهیم را مطرح می کند که جبرئیل به او گفت که در عرفات وقوف کند. (3)

ص: 119


1- تحریر الوسیله، امام خمینی، ج1، ص440.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج11، ص218،أبواب اقسام الحج، باب2، ح5، شماره14648، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج11، ص230، أبواب اقسام الحج، باب2، ح24، شماره14667، ط آل البیت.

این روایت مربوط به حج در امم سابقه است. شیخ انصاری در باب استصحاب مبحثی مربوط به استصحاب شرایع سابقه را بیان می کند که آیا می توان شرایع سابقه را استصحاب کرد یا نه به این معنا که اگر از آیات و روایات استفاده کنیم که در امم سابقه حکمی بوده است آیا می توانیم آن را استصحاب کنیم و به اسلام هم بکشانیم.

ما در انوار الاصول اختیار کردیم که این استصحاب جایز نیست زیرا وقتی شریعت عوض می شود تمام احکام آن عوض می شود. بر این اساس وقتی از رسول خدا (ص) سؤالی می کردند می فرمود: منتظر وحی الهی هستم تا حکم را بدانم و نمی فرمود که به شریعت سابقه مراجعه کنید و ببینید حکم آن چه بوده است.

این مانند انقلاب هایی است که وقتی رخ می دهد و حکومت عوض می شود کل قانون اساسی آن را از ابتدا تدوین می کنند هر چند بسیاری از احکام آن با قانون اساسی قبل هماهنگ باشد. بر این اساس قانون روزه بعد از مدت زمان قابل توجهی بعد از بعثت پیامبر نازل شد و بعد از ورود رسول خدا (ص) به مدینه یعنی بعد از سیزده سال بعد از بعثت نازل شد و حال آنکه روزه در امم گذشته بود و رسول خدا (ص) آن را استصحاب نکرد.

با این حال می گوییم: اگر حکم، به لحن و بیانی باشد که نشانه ی رضایت خداوند به آن در اسلام است آن حکم در اسلام تثبیت می شود. وقوف در عرفات از این قبیل است زیرا وقتی امام علیه السلام بیان می کند که جبرئیل به ابراهیم عرض کرد که در عرفات وقوف کند علامت آن است که در اسلام هم همین حکم وجود دارد. ما در این حال به استصحاب شریعت سابقه احتیاج نداریم.

ص: 120

بر همین اساس است آیه ی مِنْ أَجْلِ ذلِکَ کَتَبْنا عَلی بَنی إِسْرائیلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمیعاً (1)

این آیه از حکم مزبور در شریعت موسی خبر می دهد ولی لحن آن به گونه ای است که آن را در اسلام هم تائید می کند.

دلیل سوم: دلالت روایات

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ یَعْنِی ابْنَ أَبِی سَمَّاکٍ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِنَّمَا تُعَجِّلُ الصَّلَاهَ (نماز را سریع در اول وقت بخوان) وَ تَجْمَعُ بَیْنَهُمَا (بین ظهر و عصر جمع کن) لِتَفْرُغَ نَفْسُکَ لِلدُّعَاءِ (تا برای دعا کردن فراغت پیدا کنی) فَإِنَّهُ یَوْمُ دُعَاءٍ وَ مَسْأَلَهٍ ثُمَّ تَأْتِی الْمَوْقِفَ (و سپس به عرفات بیا. این روایات در زمره روایاتی است که می گوید اول نماز را بخوان و بعد وارد عرفات شو. به هر حال عبارت مزبور دلالت بر وجوب دارد.) وَ عَلَیْکَ السَّکِینَهَ وَ الْوَقَارَ ... (2)

این روایت صحیحه است

دلیل چهارم: روایاتی که می گوید اگر به وقوف اختیاری موفق نشدی، شب هنگام وقوف اضطراری را انجام بده. این نشان می دهد که وجوب وقوف وجوبی است قوی که اگر نشد باید لا اقل وقوف اضطراری را درک کرد.

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَأْتِی بَعْدَ مَا یُفِیضُ النَّاسُ مِنْ عَرَفَاتٍ (وقتی به عرفات رسید که مردم از عرفات خارج شده بودند) فَقَالَ إِنْ کَانَ فِی مَهْلٍ (اگر مهلت دارد) حَتَّی یَأْتِیَ عَرَفَاتٍ فِی لَیْلَتِهِ فَیَقِفَ بِهَا ثُمَّ یُفِیضَ (سپس از عرفات خارج شود) فَیُدْرِکَ النَّاسَ بِالْمَشْعَرِ قَبْلَ أَنْ یُفِیضُوا فَلَا یَتِمُّ حَجُّهُ حَتَّی یَأْتِیَ عَرَفَاتٍ مِنْ لَیْلَتِهِ فَیَقِفَ بِهَا

ص: 121


1- مائده/سوره5، آیه32.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص538، ابواب احرام الحج والوقوف بعرفه، باب14، ح1، شماره18394، ط آل البیت.

الْحَدِیثَ (1)

این روایت صحیحه است.

وقتی امام علیه السلام می فرماید: اگر وقوف اضطراری را نتواند درک کند حجش باطل است (فَلَا یَتِمُّ حَجُّهُ) اهمیت وقوف فهمیده می شود.

وَ فِی الْمَجَالِسِ قَالَ جَاءَ نَفَرٌ مِنَ الْیَهُودِ إِلَی رَسُولِ اللَّهِ ص فَسَأَلَهُ أَعْلَمُهُمْ عَنْ مَسَائِلَ وَ کَانَ فِیمَا سَأَلَهُ أَنْ قَالَ أَخْبِرْنِی لِأَیِّ شَیْ ءٍ أَمَرَ اللَّهُ بِالْوُقُوفِ بِعَرَفَاتٍ بَعْدَ الْعَصْرِ (بعد اشاره می کنیم که شروع وقوف به عرفات از اول زوال است یا بعد از نماز ظهر و عصر است. روایت مزبور از جمله روایاتی است که می گوید نماز ظهر و عصر را بخواند و بعد وقوف را شروع کند.) فَقَالَ النَّبِیُّ ص إِنَّ الْعَصْرَ هِیَ السَّاعَهُ الَّتِی عَصَی آدَمُ فِیهَا رَبَّهُ فَفَرَضَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَی أُمَّتِیَ الْوُقُوفَ وَ التَّضَرُّعَ وَ الدُّعَاءَ فِی أَحَبِّ الْمَوَاضِعِ إِلَیْهِ الْحَدِیثَ (2)

این روایت نشان می دهد که حتی علماء یهود هم می دانستند که وقوف به عرفات در اسلام واجب است.

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَیْنَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ وَ سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ الْحَجِّ الْأَکْبَرِ فَقَالَ الْحَجُّ الْأَکْبَرُ الْمَوْقِفُ بِعَرَفَهَ وَ رَمْیُ الْجِمَارِ الْحَدِیثَ (3)

ص: 122


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص548، ابواب احرام الحج والوقوف بعرفه، باب19، ح1، شماره18408، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص550، ابواب احرام الحج والوقوف بعرفه، باب19، ح8، شماره18415، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص551، ابواب احرام الحج والوقوف بعرفه، باب19، ح9، شماره18416، ط آل البیت.

این روایت صحیحه است.

وقتی وقوف به عرفات همان حج اکبر است یعنی اساس حج به آن بستگی دارد.

رِفَاعَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ تَعَالَی ثُمَّ أَفِیضُوا مِنْ حَیْثُ أَفاضَ النَّاسُ قَالَ إِنَّ أَهْلَ الْحَرَمِ (قبل از اسلام) کَانُوا یَقِفُونَ عَلَی الْمَشْعَرِ الْحَرَامِ وَ تَقِفُ النَّاسُ بِعَرَفَهَ (اهل مکه به مشعر می رفتند و در آنجا وقوف می کردند ولی توده ی مردم به عرفات می رفتند) وَ لَا یُفِیضُونَ حَتَّی یَطَّلِعَ عَلَیْهِمْ أَهْلُ عَرَفَهَ (کسانی که در مشعر وقوف کرده بودند به منی نمی رفتند تا اهل عرفه به مشعر برسند) إِلَی أَنْ قَالَ فَأَمَرَهُمُ اللَّهُ أَنْ یَقِفُوا بِعَرَفَهَ ثُمَّ یُفِیضُوا مِنْهُ. (1)

ذیل روایت تصریح به امر بر وقوف به عرفه دارد. فعل و ماده ی امر هر دو ظهور در وجوب دارد مگر اینکه قرینه ای بر خلاف قائم شود.

می توان به روایاتی که مبدأ و منتهای وقوف به عرفات نیز بر وجوب وقوف تمسک کرد. این روایات بیان می کند که اصل وقوف مسلم بوده است که در حواشی آن بحث می کنند. به عبارت دیگر وقتی واجب است تا غروب در عرفه ماند این بیانگر آن است که اصل وقوف به عرفات هم واجب است.

روایت معارض:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ الْوُقُوفُ بِالْمَشْعَرِ فَرِیضَهٌ وَ الْوُقُوفُ بِعَرَفَهَ سُنَّهٌ. (2)

ص: 123


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص553، ابواب احرام الحج والوقوف بعرفه، باب19، ح17،شماره18424، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص552، ابواب احرام الحج والوقوف بعرفه، باب19، ح14، شماره18421، ط آل البیت.

این روایت مرسله است به سبب (عن بعض اصحابنا)

صاحب وسائل توجیه خوبی کرده است و گفته است یکی از معانی فریضه آن است که در کتاب الله وارد شده است و سنت آن است که در روایات ذکر شده است. هرچند هر دو واجب هستند.

خداوند در قرآن در مورد مشعر می فرماید: فَإِذا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفاتٍ فَاذْکُرُوا اللَّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرامِ (1)

[11]این آیه در مورد مشعر الحرام امر دارد یعنی وقوف واجب است و لو به اندازه ی ذکر گفتن ولی در مورد عرفات فقط می گوید: هر وقت از عرفات خارج شدید (و وجوب آن در سنت ثابت شده است.)

وقوف در عرفات کتاب الحج

موضوع: وقوف در عرفات

بحث در مسائل مربوط به وقوف در عرفات است. امام قدس سره در مسأله ی اولی می فرماید:

القول فی الوقوف بعرفات

المسئله الاولی: یجب بعد العمره الاحرام بالحج و الوقوف بعرفات بقصد القربه کسائر العبادات و الاحوط کونه من زوال یوم عرفه الی الغروب الشرعی و یا یبعد جواز التاخیر بعد الزوال بمقدار صلاه الظهرین و الاحوط عدم التاخیر و لا یجوز التاخیر الی العصر. (2) بحث در فرع دوم بود که مربوط به اصل وجوب وقوف در عرفات بود. این بحث را مطرح کردیم و اکنون در این فرع به مسأله ی قصد قربت می پردازیم. امام در متن تحریر تصریح کرده است که باید وقوف همراه با قصد قربت باشد زیرا نوعی عبادت محسوب می شود.

ص: 124


1- بقره/سوره2، آیه198.
2- تحریر الوسیله، امام خمینی، ج1، ص440.

در اینکه وقوف به عرفات از عبادات است در آن شکی نیست زیرا جزئی از حج است و حج هم عبادت می باشد. وقوف مانند رمی جمرات، قربانی و سایر موارد اجزاء عبادتی به نام حج می باشد بنا بر این هم باید نیّت در آن وجود داشته باشد و هم باید این نیّت برای تقرب به خداوند باشد.

همچنین باید قصد عنوان هم به آن ضمیمه شود یعنی مشخص شود که این وقوف مربوط به حج تمتع است یا حج افراد و قران. اینها جزء عناوین قصدیه هستند و با نیّت از هم تفکیک می شوند.

البته گفتیم که حجه الاسلام جزء عناوین قصدیه نیست و اولین حجی که انسان انجام می دهد حجه الاسلام محسوب می شود بنا بر این لازم نیست نیّت کند که به قصد حجه الاسلام حج را به جا می آورد. ولی حج تمتع و حج افراد و قران عناوین متفاوتی هستند که باید اجمالا و یا تفصیلا آنها را از هم تفکیک کند.

اما قصد وجه یعنی قصد وجوب و استحباب لازم نیست و واجب نیست انسان آن را نیّت کند و حتی اگر کسی اشتباها کسی به جای وجوب نیّت استحباب کند و بالعکس ضرری به عملش وارد نمی شود.

نکته ی دیگر این است که بسیاری از فقهاء گفته اند که این قصد باید همراه با لحظه ی اول وقوف باشد.

شهید ثانی در مسالک می فرماید: و یجب کونها

(نیّت) بعد الزوال فی اول اوقات تحققه لیقع الوقوف الواجب (تا وقوفی که واجب است حاصل شود) و لو تاخرت اثم و اجزأ و یعتبر فیها قصد الفعل و تعیین نوع الحج و الوجه (ایشان نیّت وجه را لازم می داند) و القربه و الاستدامه الحکمیه

ص: 125

(یعنی در طول عمل در دلش این نیّت ادامه داشته باشد به طوری که اگر از او سؤال کنند مشغول چه کاری هستی بداند) هذا هو المشهور و فی الاعتبار نیه الوجه هنا بحث. (1)

نظیر همین مطلب را صاحب مدارک بیان می کند و می فرماید: که از لحظه ی اول باید نیّت کرده باشد.

نقول: در نیّت این بحث است که آیا نیّت به معنای اخطار بالبال است یا داعی ای است که در قلب وجود دارد به این معنا که فردی برای روزه بلند می شود وقتی اذان گفته شد در همان لحظه نیّت را در ذهنش می گذراند و می گوید: روزه می گیرم برای ماه رمضان قربه الی الله. از عبارت شهید استفاده می شود که خیلی ها به این اخطار بالبال معتقد هستند. از کلام مدارک هم همین مطلب فهمیده می شود.

با این حال فقهای عصر ما معتقدند که اخطار بالبال لازم نیست و همین مقدار که نیّت در ذهن باقی باشد کافی است. مثلا کسی که شبهای قبل سحری نمی خورد و الآن بیدار شده است و سحری می خورد علامت این است که برای روزه آماده می شود. همین مقدار کافی است. مثلا کسی که به مسجد می آید تا نماز بخواند برای این است که می خواهد نماز بخواند و دلیلی بر وجوب اخطار به بال وجود ندارد.

ما در هیچ عبادتی اخطار بالبال را لازم نمی دانیم چون دلیلی بر وجوب آن وجود ندارد.

ص: 126


1- مسالک الافهام، شهید ثانی، ج2، ص 273.

کما اینکه در بعضی از موارد نیّت لازم است مثلا اگر کسی می خواهد ادای دین کند او باید به نیّت ادای دین به فرد مورد نظر پول دهد. اگر بدون نیّت به او پول دهد و نیّت ادای دین نکند، دین او ادا نمی شود ولی اگر از بانک پول بگیرد تا ادای دین کند و بعد نیّت نکند و پول را به فرد بدهد عرفا دین او ادا می شود زیرا می گویند که ادای دین در اعماق قلب او وجود داشته است.

بنا بر این در عناوین قصدیه ی عقلائیه و در عبادات نیّتی که معتبر است همان داعی ای است که در نفس مخفی است. از این رو اگر حین عمل از او سؤال کنند که مشغول چه کاری است و بداند کافی است. البته از بعضی از روایات استفاده می شود که اخطار بالبال مستحب است و موافق احتیاط است. به همین دلیل روحانیون کاروان ها زائرین کاروان را به اخطار بالبال دعوت می کنند. با این حال این کار واجب نیست بنا بر این لازم نیست هنگام شروع عمل اخطار بالبال و نیّت واقع شود.

الفرع الثالث: امام می فرماید: احتیاط در این است که وقوف از زوال روز عرفه تا غروب شرعی باشد.

در اینجا یک بحث در مورد مبدأ وقوف است و بحثی در مورد منتهای وقوف. ما بحث منتهای وقوف را مقدم می داریم زیرا اجماعی است ولی در شروع وقوف بحث بسیاری مطرح است.

صاحب جواهر می فرماید: بلا خلاف اجده فیه بل الاجماع بقسمیه علیه بل المحکی منهما و المحکی منها مستفیض او متواتر. (1)

ص: 127


1- جواهر الکلام، محمد حسن جواهری، ج19، ص17.

دلیل اول: دلالت روایات

روایات صحیحه و متواتره ای دلالت دارد که آخر وقوف غروب است. (حال باید دید که غروب به معنای استتار قرص است یا به زوال حمره ی مشرقیه حاصل می شود.)

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ وَ صَفْوَانَ وَ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ الْمُشْرِکِینَ کَانُوا یُفِیضُونَ قَبْلَ أَنْ تَغِیبَ الشَّمْسُ فَخَالَفَهُمْ رَسُولُ اللَّهِ ص وَ أَفَاضَ بَعْدَ غُرُوبِ الشَّمْسِ. (1)

این روایت صحیحه می باشد.

در روایت فوق از غروب که استتار قرص است تعبیر شده است.

سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْحَسَنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْحَمِیدِ الْبَجَلِیِّ وَ السِّنْدِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْبَزَّازِ عَنْ یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع مَتَی نُفِیضُ مِنْ عَرَفَاتٍ فَقَالَ إِذَا ذَهَبَتِ الْحُمْرَهُ مِنْ هَاهُنَا وَ أَشَارَ بِیَدِهِ إِلَی الْمَشْرِقِ وَ إِلَی مَطْلَعِ الشَّمْسِ. (2)

در روایت فوق به ذهاب حمره ی مشرقیه اشاره شده است.

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع مَتَی الْإِفَاضَهُ مِنْ عَرَفَاتٍ قَالَ إِذَا ذَهَبَتِ الْحُمْرَهُ یَعْنِی مِنَ الْجَانِبِ الشَّرْقِیِّ (3)

ص: 128


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص557،ابواب احرام الحج والوقوف بعرفه،باب22، ح1، شماره18434، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص557،ابواب احرام الحج والوقوف بعرفه، باب22، ح2، شماره18435، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص557،ابواب احرام الحج والوقوف بعرفه، باب22، ح3، شماره18436، ط آل البیت.

این روایت موثقه است زیرا در سند آن ابن فضل است که فطحی می باشد.

روایات متعددی داریم در مورد فعل النبی، فعل آدم و فعل ابراهیم که به هنگام غروب از عرفات حرکت کردند. رسول خدا (ص) که هنگام غروب از عرفات خارج شد و به ما فرموده بود مناسک خود را از من دریافت کنید و این امر دلالت بر وجوب دارد. از جمله می توان به صحیحه ی معاویه بن عمار اشاره کرد: که امام صادق علیه السلام در مورد رسول خدا (ص) می فرماید: فَوَقَفَ حَتَّی وَقَعَ الْقُرْصُ قُرْصُ الشَّمْسِ ثُمَّ أَفَاض . (1)

یعنی آنقدر ماند که قرص خورشید غروب شد.

در روایت ابان بن عثمان نیز جریان وقوف حضرت ابراهیم نقل شده است (2) و گفتیم که هرچند مربوط به شرایع سابقه است ولی چون به لحن موافق نقل شده است به این معنا است که در اسلام هم همین حکم جاری است.

خلاصه اینکه شک نیست که انتهای وقوف غروب است (یا به معنای استتار قرص و یا به معنای زوال حمره) و ان شاء الله در جلسه ی بعد زمان شروع وقوف را بحث می کنیم.

مبدأ وقوف در عرفات کتاب الحج

موضوع: مبدأ وقوف در عرفات

بحث در مسائل مربوط به وقوف در عرفات است. امام قدس سره در مسأله ی اولی می فرماید:

ص: 129


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج11، ص216،أبواب اقسام الحج، باب2، ح4، شماره14647، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج11، ص230،أبواب اقسام الحج، باب2، ح24، شماره14667، ط آل البیت.

القول فی الوقوف بعرفات

المسئله الاولی: یجب بعد العمره الاحرام بالحج و الوقوف بعرفات بقصد القربه کسائر العبادات و الاحوط کونه من زوال یوم عرفه الی الغروب الشرعی و یا یبعد جواز التاخیر بعد الزوال بمقدار صلاه الظهرین و الاحوط عدم التاخیر و لا یجوز التاخیر الی العصر. (1) گفتیم وقوف به عرفات بخشی از حج است و باید با نیّت قربت باشد زیرا حج از عبادات است و جزء آن هم که وقوف است از عبادات به حساب می آید. خداوند در قرآن در مورد حج و عمره می فرماید: وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَهَ لِلَّهِ (2) یعنی حج و عمره را باید برای خدا و به نیّت تقرب آورد.

بحث در فرع سوم بود و در این بود که وقوف در عرفات آیا از اول ظهر تا غروب آفتاب است یا اینکه نماز، وضو، غسل را می توان بیرون عرفات به جا آورد و بعد وارد عرفات شد.

اقوال علماء:

در مسأله دو قول است صاحب مدارک به مشهور متأخرین نسبت داده است و آن اینکه باید از اول زوال در عرفات حضور داشت و از همان ابتدا هم نیّت کرد. قول دوم به مشهور قدماء نسبت داده شده است و آن اینکه بعد از نماز، وضو و غسل می توان وارد عرفات شد و لازم نیست از اول زوال وارد عرفات شد.

دلالت روایات:

روایات متعددی دال بر این است که می توان وقوف را به مقدار وضو، غسل و نماز ظهر و عصر به تأخیر انداخت.

ص: 130


1- تحریر الوسیله، امام خمینی، ج1، ص440.
2- بقره/سوره2، آیه196.

أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الصَّلْتِ عَنْ زُرْعَهَ عَنْ سَمَاعَهَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا یَنْبَغِی الْوُقُوفُ تَحْتَ الْأَرَاکِ (منطقه ای در حاشیه ی عرفات) فَأَمَّا النُّزُولُ تَحْتَهُ حَتَّی تَزُولَ الشَّمْسُ وَ یَنْهَضَ إِلَی الْمَوْقِفِ فَلَا بَأْسَ. (1)

[3]مطابق این روایت می توان در اراک بود تا ظهر شود و بعد از زوال وارد موقف شد.

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ فَإِذَا انْتَهَیْتَ إِلَی عَرَفَاتٍ فَاضْرِبْ خِبَاءَکَ (خیمه ات را نصب کن در) بِنَمِرَهَ وَ نَمِرَهُ هِیَ بَطْنُ عُرَنَهَ دُونَ الْمَوْقِفِ وَ دُونَ عَرَفَهَ (همه خارج از عرفات قرار دارند) فَإِذَا زَالَتِ الشَّمْسُ یَوْمَ عَرَفَهَ فَاغْتَسِلْ وَ صَلِّ الظُّهْرَ وَ الْعَصْرَ بِأَذَانٍ وَاحِدٍ وَ إِقَامَتَیْنِ فَإِنَّمَا تُعَجِّلُ الْعَصْرَ وَ تَجْمَعُ بَیْنَهُمَا لِتَفْرُغَ نَفْسُکَ لِلدُّعَاءِ فَإِنَّهُ یَوْمُ دُعَاءٍ وَ مَسْأَلَهٍ. (2)

[4]الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنِ الْفُضَیْلِ بْنِ یَسَارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع ... فَلَمَّا زَالَتِ الشَّمْسُ خَرَجَ رَسُولُ اللَّهِ ص وَ مَعَهُ قُرَیْشٌ وَ قَدِ اغْتَسَلَ وَ قَطَعَ التَّلْبِیَهَ حَتَّی وَقَفَ بِالْمَسْجِدِ (که بیرون عرفات قرار دارد) فَوَعَظَ النَّاسَ وَ أَمَرَهُمْ وَ نَهَاهُمْ ثُمَّ صَلَّی الظُّهْرَ وَ الْعَصْرَ بِأَذَانٍ وَاحِدٍ وَ إِقَامَتَیْنِ ثُمَّ مَضَی إِلَی الْمَوْقِفِ فَوَقَفَ بِهِ... (3)

ص: 131


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص533، ابواب احرام الحج والوقوف بعرفه، باب10، ح7، شماره18382، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص529،ابواب احرام الحج والوقوف بعرفه، باب9، ح1،شماره18372، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج11، ص216،أبواب اقسام الحج،باب2، ح4، شماره14647، ط آل البیت.

[5]حدیث دیگری هم به این مضمون از حضرت ابراهیم (ص) وارد شده است و در آن می خوانیم:

عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ رَبِّهِ بْنِ عَامِرٍ جَمِیعاً عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ أَنَّهُ سَمِعَ أَبَا جَعْفَرٍ وَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَذْکُرَانِ أَنَّهُ لَمَّا کَانَ یَوْمُ التَّرْوِیَهِ قَالَ جَبْرَئِیلُ ع لِإِبْرَاهِیمَ ع تَرَوَّ مِنَ الْمَاءِ فَسُمِّیَتِ التَّرْوِیَهَ ثُمَّ أَتَی مِنًی فَأَبَاتَهُ بِهَا ثُمَّ غَدَا بِهِ إِلَی عَرَفَاتٍ فَضَرَبَ خِبَاهُ بِنَمِرَهَ دُونَ عَرَفَهَ فَبَنَی مَسْجِداً بِأَحْجَارٍ بِیضٍ وَ کَانَ یُعْرَفُ أَثَرُ مَسْجِدِ إِبْرَاهِیمَ حَتَّی أُدْخِلَ فِی هَذَا الْمَسْجِدِ الَّذِی بِنَمِرَهَ حَیْثُ یُصَلِّی الْإِمَامُ یَوْمَ عَرَفَهَ فَصَلَّی بِهَا (در نمره) الظُّهْرَ وَ الْعَصْرَ ثُمَّ عَمَدَ بِهِ إِلَی عَرَفَاتٍ (1)

[6]به هر حال در این روایات صحیح و غیر صحیح هم وجود دارد

اما روایاتی که می گوید باید از اول زوال در عرفات بود:

بعضی از علماء ادعا کرده اند که هیچ روایتی در این مورد یافت نشده است. مرحوم آیت الله خوئی هم همین کلام را قائل است.

با این حال ما به چند روایت دست یافته ایم که همه ی آنها از نظر سند مشکل دارد:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ أَخِیهِ جَعْفَرِ بْنِ عِیسَی وَ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ جَمِیعاً عَنْ جَعْفَرِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جُذَاعَهَ الْأَزْدِیِّ عَنْ أَبِیهِ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ وَقَفَ بِالْمَوْقِفِ فَأَصَابَتْهُ دَهْشَهُ النَّاسِ (از کثرت جمعیت ترسید) فَبَقِیَ یَنْظُرُ إِلَی النَّاسِ وَ لَا یَدْعُو حَتَّی أَفَاضَ النَّاسُ قَالَ یُجْزِیهِ وُقُوفُهُ ثُمَّ قَالَ أَ لَیْسَ قَدْ صَلَّی بِعَرَفَاتٍ الظُّهْرَ وَ الْعَصْرَ وَ قَنَتَ وَ دَعَا (آیا نماز ظهر و عصر را در عرفات نخواند و قنوت و دعای نماز را نخواند؟ اگر چنین کرده است این همان در حکم دعا کردن در سرزمین عرفات است) قُلْتُ بَلَی قَالَ فَعَرَفَاتٌ کُلُّهَا مَوْقِفٌ وَ مَا قَرُبَ مِنَ الْجَبَلِ فَهُوَ أَفْضَلُ. (2)

ص: 132


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج11، ص230، أبواب اقسام الحج، باب2، ح24، شماره14667، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص543، ابواب احرام الحج والوقوف بعرفه، باب16، ح 2، شماره18400، ط آل البیت.

[7]در سند روایت عبد الله بن جذاعه الازدی نامش در رجال وجود ندارد. قبل از او هم جعفر بن عامر است که نام او هم در رجال وجود ندارد.

از روایت فوق ثابت می شود که افراد از اول ظهر به عرفات می رفتند با این حال ثابت نمی شود که وقوف به عرفات از اول ظهر واجب بوده است.

همچنین معمول بوده است که نماز را اول وقت می خواندند هرچند در روایت اشاره نشده است که او نماز را اول وقت خوانده است تا از اول زوال در عرفه باشد یا تأخیر انداخته است.

دَعَائِمُ الْإِسْلَامِ، عَنْ عَلِیٍّ ع أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص غَدَا یَوْمَ عَرَفَهَ مِنْ مِنًی (زیرا شب را در منی می ماندند که نزدیک مکه بود و بعد به سمت عرفات می رفتند) فَصَلَّی الظُّهْرَ بِعَرَفَهَ. (1)

[8]این روایت مرسله است.

خلاصه اینکه نسبت به جواز خواندن ظهرین در خارج از عرفات روایات متعددی که حاوی صحاح می باشد وارد شده است اما نسبت به اینکه باید از اول زوال وارد عرفات باشد روایت معتبری وجود ندارد.

بنا بر این باید فتوا به روایات اول داد و گفت جایز است ظهرین را خارج از عرفات بخوانند. حال باید دید چرا امام قدس سره و معاصرین و متأخرین قائل هستند باید از اول زوال در عرفات بود و امام قائل به احتیاط وجوبی شده است؟

شاید این فتوا به سبب احتیاطی بوده است که در بین قدماء مرسوم بوده است زیرا قدماء احتیاط را یکی از مرجحات می دانستند و بر اساس آن حکم می کردند.

ص: 133


1- مستدرک الوسائل، میرزا حسین نوری، ج10، ص18، حدیث1.

به نظر ما این احتیاط مستحب است و دلیلی بر وجوب نیست.

وقوف در عرفات کتاب الحج

موضوع: وقوف در عرفات

بحث در مسائل مربوط به وقوف در عرفات است. امام قدس سره در مسأله ی اولی می فرماید:

القول فی الوقوف بعرفات

المسئله الاولی: یجب بعد العمره الاحرام بالحج و الوقوف بعرفات بقصد القربه کسائر العبادات و الاحوط کونه من زوال یوم عرفه الی الغروب الشرعی و یا یبعد جواز التاخیر بعد الزوال بمقدار صلاه الظهرین و الاحوط عدم التاخیر و لا یجوز التاخیر الی العصر. (1) سه فرع از مسأله ی اولی را بیان کردیم و گفتیم لازم نیست از اول زوال در عرفات بود بلکه می توان نماز ظهر و عصر را در خارج از عرفات به جا آورد البته باید بین ظهرین جمع کند و بعد وارد عرفات شود. با این حال عده ای از جمله امام قدس سره احتیاط وجوبی کردند که باید از اول زوال در عرفات بود و ظهرین را در عرفات خواند. البته ایشان بعد از احتیاط قائل است که بعید نیست جایز باشد که بعد از زوال ظهرین را بخواند و بعد وارد عرفات شود. اگر (لا یبعد) در کلام امام قدس سره فتوا باشد احتیاط قبلی ایشان استحبابی است و الا احتیاط قبلی وجوبی می باشد.

این نکته را هم اضافه می کنیم که احتیاط مستحبی به این معنا نیست که انجام عمل مزبور مستحب می باشد بلکه حتی ممکن است احتیاط مستحبی در انجام عملی باشد که مکروه است. احتیاط مستحبی صرفا به معنای بهتر بودن انجام کاری و حفظ ادای تکلیف است بر مستحب که به معنای این است که عمل مزبور دارای فضیلت است.

ص: 134


1- تحریر الوسیله، امام خمینی، ج1، ص440.

بقی هنا امور:

الامر الاول: هل یجب الاستیعاب فی تمام هذه المده

یعنی آیا لازم است از زوال (یا بعد از ظهرین) تا غروب در عرفه باشد یا اینکه می شود در این اثناء بیرون رفت و کاری را انجام داد و به عرفات بر گشت؟

بعضی گفته اند که استیعاب لازم نیست و بعضی تصور کرده اند که این قول، قول سوم در مسأله است یعنی قول به بودن در عرفه از اول زوال، قول به بودن از بعد از ظهرین و قول به استیعاب و حال آنکه چنین نیست و در مسأله صرفا دو قول است و استیعاب در عرض آن دو قول نیست.

به هر حال ظاهر روایات استیعاب است زیرا در هیچ روایتی سخن از جواز خروج نبود و صرفا می گفت از اول تا آخر باید در عرفه بود:

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ فِی تَفْسِیرِهِ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ فَلَمَّا زَالَتِ الشَّمْسُ یَوْمَ عَرَفَهَ قَطَعَ التَّلْبِیَهَ وَ أَمَرَهُ أَنْ یَغْتَسِلَ فَلَمَّا صَلَّی الْعَصْرَ أَوْقَفَهُ بِعَرَفَاتٍ إِلَی أَنْ قَالَ فَبَقِیَ آدَمُ إِلَی أَنْ غَابَتِ الشَّمْسُ ... (1)

مطابق این روایت آدم از عرفات خارج نشد. در این روایت امام علیه السلام صرفا در مقام بیان تاریخ نیست بلکه حکم را در قالب بیان فعل آدم بیان می کند.

در داستان حج حضرت ابراهیم نیز می خوانیم:

ص: 135


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج11، ص236،أبواب اقسام الحج، باب 2، ح34، شماره14677، ط آل البیت.

علی بن ابراهیم عَنْ أَبِیهِ عَنْ فَضَالَهَ بْنِ أَیُّوبَ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِنَّ إِبْرَاهِیمَ أَتَاهُ جَبْرَئِیلُ عِنْدَ زَوَالِ الشَّمْسِ مِنْ یَوْمِ التَّرْوِیَهِ … فَلَمَّا زَالَتِ الشَّمْسُ خَرَجَ وَ قَدِ اغْتَسَلَ فَصَلَّی الظُّهْرَ وَ الْعَصْرَ بِأَذَانٍ وَاحِدٍ وَ إِقَامَتَیْنِ وَ صَلَّی فِی مَوْضِعِ الْمَسْجِدِ الَّذِی بِعَرَفَاتٍ إِلَی أَنْ قَالَ ثُمَّ مَضَی بِهِ إِلَی الْمَوْقِفِ فَقَالَ یَا إِبْرَاهِیمُ اعْتَرِفْ بِذَنْبِکَ وَ اعْرِفْ مَنَاسِکَکَ فَلِذَلِکَ سُمِّیَتْ عَرَفَهَ حَتَّی غَرَبَتِ الشَّمْسُ (1)

الامر الثانی: پایان وقوف استتار قرص است یا ذهاب حمره ی مشرقیه می باشد؟

روایات در این زمینه مختلف است:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ وَ صَفْوَانَ وَ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ الْمُشْرِکِینَ کَانُوا یُفِیضُونَ قَبْلَ أَنْ تَغِیبَ الشَّمْسُ فَخَالَفَهُمْ رَسُولُ اللَّهِ ص وَ أَفَاضَ بَعْدَ غُرُوبِ الشَّمْسِ (2)

در روایت فوق به غروب که استتار قرص است تعبیر شده است.

روایات دیگری هم مبنی بر اعتبار غروب شمس وارد شده است.

سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْحَسَنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْحَمِیدِ الْبَجَلِیِّ وَ السِّنْدِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْبَزَّازِ عَنْ یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع مَتَی نُفِیضُ مِنْ عَرَفَاتٍ فَقَالَ إِذَا ذَهَبَتِ الْحُمْرَهُ مِنْ هَاهُنَا وَ أَشَارَ بِیَدِهِ إِلَی الْمَشْرِقِ. (3)

ص: 136


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج11، ص237، أبواب اقسام الحج، باب2، ح35، شماره14678، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص557، ابواب احرام الحج والوقوف بعرفه، باب22، ح1، شماره18434، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص557، ابواب احرام الحج والوقوف بعرفه، باب22، ح2، شماره18435، ط آل البیت.

در روایت فوق به ذهاب حمره ی مشرقیه اشاره شده است.

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع مَتَی الْإِفَاضَهُ مِنْ عَرَفَاتٍ قَالَ إِذَا ذَهَبَتِ الْحُمْرَهُ یَعْنِی مِنَ الْجَانِبِ الشَّرْقِیِّ (1)

این روایت هم مانند روایت فوق از یونس بن عبد الرحمان است و احتمالا یک روایت به دو تعبیر باشد.

به هر حال ریشه ی این مسأله در مسأله ی نماز است و آن اینکه انتهای وقت نماز ظهر و عصر و شروع مغرب به استتار قرص است یا ذهاب حمره.

به نظر ما در اکثر روایات باب صلات استتار قرص را معیار قرار داده است جماعتی از قدماء و بخشی از متأخرین نیز به همین فتوا داده اند. اقلیتی از روایات ذهاب حمره را معیار قرار داده است.

ما از قرائنی کشف کردیم که ذهاب حمره موضوعیت ندارد بلکه به عنوان اماره ای بر غیبوبت شمس معرفی شده است زیرا وقتی کسی در شهر است نمی تواند غیبوبت شمس را ببیند علی الخصوص شهرهایی که در طرف مغرب آنها کوه وجود دارد که نمی توانند استتار قرص را متوجه شوند. ذهاب حمره اماره ای است برای این دسته که در بیابان نیستند تا بتوانند به زمان استتار قرص پی ببرند.

با این حال احتیاط در این است که حمره ی مشرقیه از بالای سر بگذرد. بنا بر این نماز ظهر و عصر را هم نباید به بعد از غروب شمس موکول کرد.

ص: 137


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص557، ابواب احرام الحج والوقوف بعرفه، باب22، ح3، شماره18436، ط آل البیت.

این را هم باید توجه داشته باشیم که این روایات بیشتر در مدینه نازل شد و حال آنکه اطراف مدینه کوه است و استتار قرص را نمی توان در آنجا به خوبی مشاهده کرد.

بنا بر این هرچند ذهاب حمره یک ربع بعد از استتار قرص است ولی امام علیه السلام از باب مقدمه ی علمیه برای کسانی که نمی توانند استتار قرص را مشاهده کنند قرار داده است.

فایده ی حکم به استتار قرص این است که در اهالی مکه و مدینه عادت دارند در ماه رمضان به مجرد اینکه اذان می گویند (که در زمان استتار قرص است) افطار می کنند کسانی که در ماه رمضان به عمره مشرف شده اند هنگام افطار با این مسأله مواجه می شوند و اهل سنت هم آنها را دعوت به افطار می کنند و حال آنکه یک ربع دیگر ذهاب حمره حاصل می شود.

ما دو راه برای این افراد پیشبینی کرده ایم:

یکی این است که از فتوای خود به غروب شمس استفاده می کنیم و افطار را جایز می دانیم.

دوم اینکه گفتیم همان طور که نماز را اگر با آنها قبل از مغرب بخوانیم از باب تقیه ی مداراتی صحیح است افطار روزه هم به همان دلیل جایز می باشد.

الامر الثالث:

مرحوم شیخ در خلاف عبارت عجیبی دارد و می فرماید: وقت الوقوف من حین تزول الشمس الی طلوع الفجر من یوم النحر و به قال جمیع الفقهاء الا احمد بن حنبل فانه خالف فی الاول فقال من عند طلوع الفجر یوم عرفه و وافق الآخر (یعنی گفته باید ازطلوع فجر روز نهم تا طلوع فجر روز بعد وقوف کرد) و روی فی بعض اخبارنا الی طلوع الشمس(نه طلوع فجر) و فی شاذها الی الزوال من یوم النحر (یعنی تا ظهر روز عید) و لم یقل به احد من الفقهاء (به هر حال ما این اخبار شاذ را نیافتیم). (1)

ص: 138


1- الخلاف، شیخ طوسی، ج2، ص337، مسأله156.

نقول: ظاهرا مراد ایشان وقوف اختیاری و اضطراری با هم است و الا وقوف اختیاری تا غروب شمس است. بعد اگر کسی قدرت نداشت این مدت را درک کند وقوف اضطراری او از شب تا طلوع فجر است و لازم نیست زمان وقوف اضطراری را استیعاب کند.

به هر حال شیعه و سنی غروب روز عرفه از عرفات بیرون می آیند و حتی سنی ها هم بیش از این مقدار را واجب نمی دانند.

عدم جواز تأخیر وقوف به عرفه تا عصر کتاب الحج

بحث اخلاقی:

از امام هادی علیه السلام در روایتی می خوانیم: قَالَ أَبُو الْحَسَنِ الثَّالِثُ ع لِرَجُلٍ وَ قَدْ أَکْثَرَ مِنْ إِفْرَاطِ الثَّنَاءِ عَلَیْهِ أَقْبِلْ عَلَی شَأْنِکَ فَإِنَّ کَثْرَهَ الْمَلَقِ یَهْجُمُ عَلَی الظِّنَّهِ وَ إِذَا حَلَلْتَ مِنْ أَخِیکَ فِی مَحَلِّ الثِّقَهِ فَاعْدِلْ عَنِ الْمَلَقِ إِلَی حُسْنِ النِّیَّهِ (1)

شخصی نزد امام علیه السلام آمد و در مدح و ثنای او بسیار سخن گفت. امام علیه السلام به او فرمود: دنبال کار خودت باش زیرا تملق زیاد کردن موجب می شود که انسان نسبت به او بدبین شود و تصور کند که او قصد و مرضی دارد که این گونه او را مدح می کند. بعد اضافه می کند: وقتی کاملا به برادرت اعتماد داشتی از تملق کردن عدول کن و فقط خوش بین باش.

مسأله ی تملق یکی از بلاهایی است که در قدیم الایام تا به امروز در جوامع بشری وجود داشته است و همواره یک سری از افراد بی شخصیت برای رسیدن به مال و منال و منافع، زبان به تملق باز می کنند و برای فردی، چیزهایی که بالاتر از شأن او نیست برای او قائل می شوند.

ص: 139


1- بحار الانوار، علامه مجلسی، ج70، ص295، ط بیروت.

در میان عیوب تملق می توان به دو عیب بسیار بزرگ اشاره کرد:

عیب اول این است که فردی که مورد تملق قرار گرفته است به تدریج جایگاه خود را گم می کند و باورش می شود که مقام والایی دارد. با این کار خودبزرگ بینی پیدا می کند و بر این اساس تدبیر امور بر او مشکل می شود زیرا انسان هنگامی می تواند امور را درست اداره کند که خود را در جایگاه خودش ببیند نه در جایگاه دیگری. مخصوصا که انسان طبیعتا از تملق خوشش می آید.

عیب دوم این است که افراد بی شخصیت به پست ها گماشته می شوند. زیرا انسان با شخصیت به تملق گویی روی نمی آورد ولی انسان های چاپلوس و متملق که ناصالح و بی شخصیت هستند با چرب زبانی، پست ها را تصاحب می کنند و به تدریج انسان های باشخصیت که حاضر به تملق گویی نیستند کنار می روند.

بر این اساس است که در روایات اسلامی از تملق گویی مذمت بسیاری شده است.

موضوع: عدم جواز تأخیر وقوف به عرفه تا عصر

بحث در مسائل مربوط به وقوف در عرفات است. امام قدس سره در مسأله ی اولی می فرماید:

القول فی الوقوف بعرفات

المسئله الاولی: یجب بعد العمره الاحرام بالحج و الوقوف بعرفات بقصد القربه کسائر العبادات و الاحوط کونه من زوال یوم عرفه الی الغروب الشرعی و یا یبعد جواز التاخیر بعد الزوال بمقدار صلاه الظهرین و الاحوط عدم التاخیر و لا یجوز التاخیر الی العصر. (1) به فرع چهارم رسیده ایم که امام علیه السلام می فرماید: جایز نیست وقوف در عرفات را تا عصر به تأخیر بیندازد.

ص: 140


1- تحریر الوسیله، امام خمینی، ج1، ص440.

آیا مراد از عصر، نماز عصر است که گفتند نماز ظهر و عصر را با هم بخواند و وارد عرفه شود؟ واضح است که این مراد نیست زیرا امام قدس سره حکم آن را بیان کرد و بعید ندانست این مقدار تأخیر جایز باشد.

بنا بر این مراد وقت فضیلت نماز عصر است. وقت فضیلت نماز ظهر از اول زوال است تا زمانی که سایه ی شاخص به اندازۀ خودش شود (مراد سایه ای است که بعد از ظهر به شاخص اضافه می شود یعنی هنگام ظهر شاخص یک سایه ای دارد که آن را علامت می زنیم بعد به آن سایه اضافه می شود و تا زمانی که به اندازۀ طول شاخص زیاد شود آن زمان وقت فضیلت نماز ظهر تمام می شود و فضیلت عصر شروع می شود تا جایی که سایه ی شاخص دو برابر شود. بنا بر این مراد امام قدس سره این است که وقوف تا این مقدار تأخیر نیفتد. این مقدار چیزی حدود سه ساعت بعد از ظهر است.

با این حال می گوییم: کسی فتوا نداده است که این مقدار تأخیر جایز است که امام قدس سره به این نکته تذکر داده است. آنچه بین فقهاء رایج است اختلاف در این است که آیا شروع وقوف از اول زوال است یا بعد از خواندن نماز ظهر و عصر آن هم زمانی که این دو نماز را با هم در اول وقت بخوانند.

با این حال یک روایت یافتیم که در مورد عصر سخن می گوید و شاید نظر امام قدس سره به نفی آن روایت بوده باشد:

ص: 141

الشَّیْخُ الْمُفِیدُ فِی الْإِخْتِصَاصِ، عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مِهْرَانَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ ع قَالَ جَاءَ رَجُلٌ مِنَ الْیَهُودِ إِلَی النَّبِیِّ ص فَقَالَ یَا مُحَمَّدُ إِلَی أَنْ قَالَ إِنِّی أَسْأَلُکَ عَنْ عَشْرِ کَلِمَاتٍ أَعْطَاهَا اللَّهُ تَعَالَی مُوسَی فِی الْبُقْعَهِ الْمُبَارَکَهِ حَیْثُ نَاجَاهُ إِلَی أَنْ قَالَ یَا مُحَمَّدُ فَأَخْبِرْنِی عَنِ التَّاسِعِ لِأَیِّ شَیْ ءٍ أَمَرَ اللَّهُ الْوُقُوفَ بِعَرَفَاتٍ بَعْدَ الْعَصْرِ فَقَالَ النَّبِیُّ ص لِأَنَّ بَعْدَ الْعَصْرِ سَاعَهَ عَصَی آدَمُ ع رَبَّهُ فَافْتَرَضَ اللَّهُ عَلَی أُمَّتِی الْوُقُوفَ وَ التَّضَرُّعَ وَ الدُّعَاءَ فِی أَحَبِّ الْمَوَاضِعِ إِلَی اللَّهِ... (1)

مراد از عصر در روایت فوق همان ساعتی است که از آدم علیه السلام عصیان و توبه واقع شد و مراد از آن نماز عصر نیست.

به هر حال این روایت معرض عنها است و کسی به آن فتوا نداده است.

وقوف در عرفات کتاب الحج

موضوع: وقوف در عرفات

بحث در مسائل مربوط به وقوف در عرفات است. امام قدس سره در مسأله ی دوم می فرماید:

مسأله 2 - المراد بالوقوف مطلق الکون فی ذلک المکان الشریف، من غیر فرق بین الرکوب وغیره، والمشی وعدمه، نعم لو کان فی تمام الوقت نائما أو مغمی علیه بطل وقوفه. (2) ایشان در این مسأله به دو فرع اشاره می کند:

در فرع اول می فرماید: مراد به وقوف در عرفات این است که صرفا در عرفات بماند چه در حال سواره باشد و یا در حال حرکت و غیر آن. (بنا بر این مراد از وقوف این نیست که در عرفات توقف کند بلکه حتی اگر بین افعال فوق ترکیب کند یعنی اندکی حرکت کند، اندکی متوقف باقی بماند و یا اگر مقداری نیز سواره باشد جایز است.)

ص: 142


1- مستدرک الوسائل، میرزا حسین نوری، ج10، ص33، حدیث1.
2- تحریر الوسیله، امام خمینی، ج1، ص440.

فرع دوم این است که اگر کسی در تمام مدت وقوف، خواب باشد یعنی از لحظه ی اذان تا غروب در خواب بوده و یا در کما و بیهوشی باشد وقوف او باطل خواهد.

اما فرع اول:

اقوال علماء:

صاحب جواهر می فرماید: و من الواجبات الکون بها الی الغروب والکون quot; الاجتزاء بجمیع أفراده، بل لا أجد فیه خلافا، لا خصوص الوقوف الذی ستعرف أنه أفضل عندنا من الرکوب نعم فی کشف اللثام الاشکال فی الرکوب و غیره (مثلا بر دوش کسی باشد و یا بر روی ویلچر نشسته باشد) و المعروف ان القیام افضل (بعد این نکته را بررسی می کنیم که آیا دلیلی بر این وجود دارد که اگر کسی ایستاده باشد و دعا بخواند افضل است یا نه.) (1)

[2]صاحب ریاض می فرماید: و من المستحبات ان یکون حال الدعاء قائما کما هنا (متن مختصر النافع) وفی الشرائع والقواعد وغیرها و علل تاره بانه الی الادب اقرب و فیه نشر و اخری بانه افضل افراد الکون الوجوب لکونه اشق و افضل الاعمال احمزها و عن ظاهر التذکره الاتفاق علی أن الوقوف راکباً أو قاعداً مکروهان وأنه یستحب قائماً داعیاً و استثنی جماعه ما لو نافی ذلک الخشوع (اگر ایستاده بودن با خشوع منافات داشته باشد) لشده التعب ونحوه ، فیستحب جالساًولا بأس به. (2) نکته ی قابل توجه این است که صاحب حدائق (همان طور که به عبارت ایشان اشاره خواهیم کرد) قائل است که هیچ دلیلی بر استحباب قیام یافت نشده است از این رو صاحب ریاض به دو دلیل فوق اشاره می کند که که عبارت است از اینکه ایستاده دعا کردن از باب رعایت ادب افضل می باشد و دیگر اینکه چون سخت تر از نشسته بودن است ثوابش بیشتر می باشد.

ص: 143


1- جواهر الکلام، محمد حسن جواهری، ج19، ص17.
2- ریاض المسائل، سید علی طباطبائی، ج6، ص347، ط جامعه المدرسین.

صاحب حدائق می فرماید: ما ذکروه من استحباب القیام لم یرد فی شئ من أخبار عرفه علی کثرتها (با اینکه اخبار در مورد عرفه بسیار است) واشتمالها علی جمله من المندوبات. (1)

از مجموع این اقوال استفاده می شود که اولا اکثریت قریب به اتفاق قائل بودند تمام انواع وقوف مجاز است. با این تفاوت که بعضی قائل بودند رکوب جایز نیست.

دوم اینکه بسیاری قائل شدند که قیام افضل است.

سوم اینکه روایتی در مورد استحباب قیام وجود ندارد.

دلیل مسأله:

دلیل اول: تعبیر روایات

در روایات غالبا از کلمه ی وقوف استفاده شده است.

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدٍ عَنِ الْفَضْلِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قِفْ فِی مَیْسَرَهِ الْجَبَلِ فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص وَقَفَ بِعَرَفَاتٍ فِی مَیْسَرَهِ الْجَبَلِ فَلَمَّا وَقَفَ جَعَلَ النَّاسُ یَبْتَدِرُونَ أَخْفَافَ نَاقَتِهِ فَیَقِفُونَ إِلَی جَانِبِهِ (مردم دوست داشتند در کنار رسول خدا باشند و در نتیجه در کنار جای پای ناقه ی او می ایستادند) فَنَحَّاهَا فَفَعَلُوا مِثْلَ ذَلِکَ فَقَالَ أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّهُ لَیْسَ مَوْضِعُ أَخْفَافِ نَاقَتِی الْمَوْقِفَ وَ لَکِنَّ هَذَا کُلَّهُ مَوْقِفٌ (کل این سرزمین موقف است) وَ أَشَارَ بِیَدِهِ إِلَی الْمَوْقِفِ (وَ قَالَ هَذَا کُلُّهُ مَوْقِفٌ) وَ فَعَلَ مِثْلَ ذَلِکَ فِی الْمُزْدَلِفَهِ

الْحَدِیثَ (2)

ص: 144


1- حدائق الناضره، شیخ یوسف بحرانی، ج16، ص398.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص534،ابواب احرام الحج والوقوف بعرفه، باب11، ح1، شماره18387، ط آل البیت.

در این روایت در چندین مورد از مشتقات وقوف استفاده شده است.

عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ مِسْمَعٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ عَرَفَاتٌ کُلُّهَا مَوْقِفٌ وَ أَفْضَلُ الْمَوْقِفِ سَفْحُ الْجَبَلِ (1)

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنِ ابْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَهَ عَنْ سَمَاعَهَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا کَثُرَ النَّاسُ بِمِنًی وَ ضَاقَتْ عَلَیْهِمْ کَیْفَ یَصْنَعُونَ فَقَالَ یَرْتَفِعُونَ إِلَی وَادِی مُحَسِّرٍ قُلْتُ فَإِذَا کَثُرُوا بِجَمْعٍ وَ ضَاقَتْ عَلَیْهِمْ کَیْفَ یَصْنَعُونَ فَقَالَ یَرْتَفِعُونَ إِلَی الْمَأْزِمَیْنِ قُلْتُ فَإِذَا کَانُوا بِالْمَوْقِفِ وَ کَثُرُوا وَ ضَاقَ عَلَیْهِمْ کَیْفَ یَصْنَعُونَ فَقَالَ یَرْتَفِعُونَ إِلَی الْجَبَلِ (این دلیل بر این است که مراد ایستادن نیست و مراد از آن جبل الرحمه می باشد نه کوه های اطراف عرفات که البته در روایات آمده است که رفتن بر روی این کوه مکروه است و تا جا تنگ نشده است روی آن نروند) وَ قِفْ فِی مَیْسَرَهِ الْجَبَلِ فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص وَقَفَ بِعَرَفَاتٍ فَجَعَلَ النَّاسُ یَبْتَدِرُونَ أَخْفَافَ نَاقَتِهِ یَقِفُونَ إِلَی جَانِبِهَا فَنَحَّاهَا رَسُولُ اللَّهِ ص فَفَعَلُوا مِثْلَ ذَلِکَ فَقَالَ أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّهُ لَیْسَ مَوْضِعُ أَخْفَافِ نَاقَتِی بِالْمَوْقِفِ وَ لَکِنَّ هَذَا کُلَّهُ مَوْقِفٌ وَ أَشَارَ بِیَدِهِ إِلَی الْمَوْقِفِ وَ قَالَ هَذَا کُلُّهُ مَوْقِفٌ فَتَفَرَّقَ النَّاسُ وَ فَعَلَ مِثْلَ ذَلِکَ بِالْمُزْدَلِفَهِ الْحَدِیثَ (2)

ص: 145


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص535، ابواب احرام الحج والوقوف بعرفه، باب11، ح2، شماره18388، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص535، ابواب احرام الحج والوقوف بعرفه، باب11، ح4، شماره18390، ط آل البیت.

به هر حال گاه کلمه ی وقوف را به مطلق الکون اطلاق می کنند مثلا فردی می گوید که چند سال در شهر قم وقوف داشته است.

دلیل دوم: سیره ی مسلمین

سیره ی مسلمین این گونه نبوده است که سر جای خود متوقف باشند بلکه در رفت و آمد و حرکت بودند.

اما حکم قیام:

دو دلیل بر استحباب قیام آورده اند:

اول اینکه ایستادن در برابر مولی نوعی ادب است.

نقول: گاه ادب اقتضاء می کند که فرد بنشیند زیرا ایستادن یک نوع حالت انتظار ایجاد می کند و گاه منافات با ادب دارد. مثلا کسی برای حاجتی نزد فرد دیگری می رود که گاه به او می گویند بنشیند نه اینکه ایستاده و منتظر باشد.

دلیل دوم تمسک به دلیل افضل الاعمال احمزها است و ایستادن مشکل تر از نشستن است. حتی ایستادن از راه رفتن هم مشکلتر است. مثلا گاه فرد مسیری طولانی را از صبح تا غروب طی می کند ولی به سختی می تواند این مدت را سر جای خود بایستد. کسانی هم که کمردرد دارند به آنها توصیه می شود که راه بروند که اگر سر جای خود بایستند برای آنها مضر است.

در مورد این قاعده نیافتیم که بحث مفصلی مطرح شده باشد با این حال روایات متعددی بر آن وجود دارد.

مرحوم علامه ی مجلسی در بحار این روایت را به شکل مرسل از رسول خدا (ص) نقل می کند (1) و در جای دیگر ادعای شهرت در نقل این خبر کرده می فرماید: الخبر المشهور بین الخاصه و العامه إن أفضل الأعمال أحمزها. (2)

ص: 146


1- بحار الانوار، علامه مجلسی، ج67، ص191، ط بیروت.
2- بحار الانوار، علامه مجلسی، ج79، ص229، ط بیروت.

مرحوم طریحی در مجمع البحرین در ماده ی (حمز) این روایت را از ابن عباس از رسول خدا (ص) نقل می کند. در نهایه ی ابن اثیر هم در همان ماده این روایت از ابن عباس از رسول خدا (ص) نقل شده است.

صاحب جواهر که کمتر متذکر این قاعده شده است در جایی می فرماید: وقد تطابق العقل والنقلعلی أن أفضل الأعمال أحمزها، وإن الأجره علی قدر المشقه. (1) ایشان علاوه بر نقل به حکم عقل هم تمسک می کنند.

به هر حال ما سند قابل توجهی برای این روایت نیافتیم با این حال این روایت بین عامه و خاصه مشهور است.

ما ابتدا به سراغ دلیل عقل می رویم و سپس اشاراتی به آیات خواهیم داشت.

اما دلیل عقل: این یک قانون عقلی و شرعی است که کسی که بیشتر زحمت بکشد اجرت بیشتری را دریافت می کند.

مثلا در شغل های سنگین مزد بیشتری پرداخت می کنند و برای کسانی که در این شغل ها مشغول به کار هستند امتیازات خاصی قائل می شوند مثلا آنها را زودتر بازنشست می کنند.

قاعده ی افضل الاعمال احمزها کتاب الحج

موضوع: قاعده ی افضل الاعمال احمزها

بحث در مسأله ی دوم از مسائل مربوط به وقوف در عرفات است. امام قدس سره در مسأله می فرماید:

مسأله 2 - المراد بالوقوف مطلق الکون فی ذلک المکان الشریف، من غیر فرق بین الرکوب وغیره، والمشی وعدمه، نعم لو کان فی تمام الوقت نائما أو مغمی علیه بطل وقوفه. (2) فرع اول این است که وقوف به هر شکل که باشد جایز است.

ص: 147


1- جواهر الکلام، محمد حسن جواهری، ج17، ص216.
2- تحریر الوسیله، امام خمینی، ج1، ص440.

دوم اینکه اگر تمام مدت را در خواب یا اغماء باشد وقوفش باطل می باشد.

بحث در فرع اول بود و نکته ای که باقی مانده بود این است که عده ای گفته اند مستحب است که در عرفات در حال دعا ایستاده باشد.

گفتیم صاحب حدائق قائل بود هیچ روایتی دال بر استحباب قیام وجود ندارد با اینکه روایاتی که در مورد مستحبات در عرفات است بسیار است با این حال به استحباب قیام اشاره ای نشده است. (1)

برای استحباب قیام به دو دلیل دیگر اشاره شده است:

یکی اینکه ادب اقتضاء می کند فرد ایستاده باشد که در جلسه ی قبل این دلیل را رد کردیم و گفتیم دلیلی نداریم که همواره ایستادن مطابق با ادب باشد مثلا آیا اگر انسان می خواهد قرآن بخواند واقعا اگر بایستد و بخواند بهتر است؟

بله هرچند امام حسین علیه السلام دعای عرفه را ایستاده خواندند ولی کل دعا بیش از حدود یک ساعت به طول نینجامید و دلیلی هم اقامه نشده است که حضرت بعد از دعای عرفه نشستند تا همچنان مشغول دعا و قیام بودند.

دوم تمسک به قاعده ی افضل الاعمال احمزها

گفتیم این قاعده را متذکر نشده اند. ما تصمیم گرفتیم به سراغ مدرک و محتوای این قاعده برویم.

گفتیم همانگونه که صاحب جواهر اشاره کرده است، عقل و نقل دلالت دارند که اگر عمل سخت تر باشد ثواب، فضیلت و پاداشش بیشتر است. (2)

ص: 148


1- حدائق الناضره، شیخ یوسف بحرانی، ج16، ص398.
2- جواهر الکلام، محمد حسن جواهری، ج17، ص216.

[3]صاحبان لغت از جمله، صحاح، مجمع البحرین و سایر کتب این روایت را از ابن عباس نقل کرده اند. بعضی از کتب روایی نیز به این روایت اشاره کرده اند.

دلیل عقل را در جلسه ی قبل شرح دادیم و امروز به سراغ دلیل نقل می رویم. در ابتدا به آیاتی از قرآن اشاره می کنیم که شاید بر این امر دلالت داشته باشد:

و یُؤْثِرُونَ عَلی أَنْفُسِهِمْ وَ لَوْ کانَ بِهِمْ خَصاصَهٌ (1) خداوند در مقام مدح ایشان است و این نشان می دهد که وقتی خودشان مشکل دارند و با این حال دیگران را بر خود مقدم می کنند چون سخت تر است و احمز می باشد کار شایسته و قابل تقدیری است. بنا بر این محتوای قاعده ی فوق با این آیه تائید می شود.

ما کانَ لِأَهْلِ الْمَدینَهِ وَ مَنْ حَوْلَهُمْ مِنَ الْأَعْرابِ أَنْ یَتَخَلَّفُوا عَنْ رَسُولِ اللَّهِ وَ لا یَرْغَبُوا بِأَنْفُسِهِمْ عَنْ نَفْسِهِ ذلِکَ بِأَنَّهُمْ لا یُصیبُهُمْ ظَمَأٌ وَ لا نَصَبٌ وَ لا مَخْمَصَهٌ فی سَبیلِ اللَّهِ وَ لا یَطَؤُنَ مَوْطِئاً یَغیظُ الْکُفَّارَ وَ لا یَنالُونَ مِنْ عَدُوٍّ نَیْلاً إِلاَّ کُتِبَ لَهُمْ بِهِ عَمَلٌ صالِحٌ إِنَّ اللَّهَ لا یُضیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنین . (2) وَ لا یُنْفِقُونَ نَفَقَهً صَغیرَهً وَ لا کَبیرَهً وَ لا یَقْطَعُونَ وادِیاً إِلاَّ کُتِبَ لَهُمْ لِیَجْزِیَهُمُ اللَّهُ أَحْسَنَ ما کانُوا یَعْمَلُونَ (3) در آیات فوق، خداوند غیر از جهاد به هفت کار که جزء مشکلات جهاد است اشاره می کند و به تک تک آنها وعده ی ثواب می دهد. این سختی ها عبارتند از:

ص: 149


1- حشر/سوره59، آیه9.
2- توبه/سوره9، آیه120.
3- توبه/سوره9، آیه121.

ظمأ: تشنگی که گاه در مسیر جهاد به آب کافی دسترسی پیدا نمی کنند. نصب: خستگی که گاه بر اثر دوری راه ایجاد می شود. مخمصه: گرسنه می شوند و غذای کافی به آنها نمی رسد. به جایی گام می گذارند که موجب خشم کفار می شود. مزاحمت هایی که برای دشمن ایجاد می کنند. نفقات و مخارجی که در این مسیر متحمل می شوند. دره ها و وادی هایی که از آنها عبور می کنند تا خود را به میدان جنگ برسانند. به هر حال نباید در اصل این روایت تردید کرد مخصوصا که جنبه ی عقلائیه نیز دارد.

اما محتوای این قاعده: محتوای این قاعده این است که یک مأمور به و منهی عنه در طبیعت ذات خود مشقتی داشته باشد و ما به سراغ آن مشقت برویم و داخل در افضل الاعمال شویم.

مثلا زمستان است و جز آب سرد آبی برای وضو در دسترس نیست. در این حال با همان آب سرد وضو می گیریم و در نتیجه مشمول این قاعده می شویم.

با این حال اگر در ذات عمل و طبیعت آن این سختی و مشقت وجود نداشته باشد. یعنی عمل، دو مصداق داشت که یکی بدون مشقت بود و دیگری با مشقت و ما با اختیار، مصداق مشقت دار را اختیار کنیم، مثلا در زمستان دسترسی به آب گرم هم دارم ولی با این حال با آب سرد وضو بگیرم باید دید آیا مشمول قاعده ی فوق هست یا نه.

ص: 150

واقعیت این است که اگر عمل ذاتا مشکل باشد می توانستیم از مولای کریم انتظار ثواب بیشتر داشته باشیم ولی اگر ذات عمل سخت نباشد و ما خودمان مشقتی را بر خود تحمیل کنیم واضح نیست که بتوان انتظار ثواب بیشتر داشت.

اینکه اهل بیت بعضا حج را با پای پیاده انجام می دادند شاید به این سبب بوده است که پیاده روی نوعی تعظیم و احترام به بیت الله به حساب می آمده است. در این صورت می توان از مولی انتظار ثواب بیشتر داشت.

هکذا در نماز آیات که دو گونه است که دو گونه است و یکی مفصل تر می باشد به این گونه که در هر رکعت حمد و سوره را تکرار می کنند. در این حال هم می توان از مولی انتظار ثواب بیشتر داشت زیرا قرآن بیشتری خوانده می شود و یقینا مورد علاقه ی مولی است.

ولی در مثال وضو، هر دو وضو برای مولی یکسان است زیرا او فقط وضو را خواسته است مانند اینکه مولی از بنده آب بخواهد و بنده به جای اینکه از مکان نزدیکی آب را تهیه کند بدون دلیل به مکان دور دست رود. دلیلی نداریم که او با این کار استحقاق مزد بیشتری داشته باشد.

ما نحن فیه هم از همین قبیل است به این معنا که اگر قبول کنیم در قیام ادب مضاعفی نسبت به قعود وجود ندارد ثابت نمی شود که من خودم اگر مصداق سخت تر که قیام است را انتخاب کنم مستحق پاداش بیشتری باشم. زیرا از نظر ادب، قیام با قعود در نظر مولی مساوی است هکذا در آفتاب بودن و یا در سایه بودن در نظر مولی مساوی است حال اگر من در آفتاب دعا کنم دلیل نداریم که مستحق ثواب بیشتری باشم. زیرا چه وجهی دارد که انسان خودش را به دردسر بیندازد و از مولی اجر بیشتری را طلب کند.

ص: 151

بنا بر این کبری که همان قاعده است صحیح می باشد ولی صغری که پیاده کردن آن قاعده در ما نحن فیه می باشد صحیح نمی باشد.

بقی هنا شیء:

گاه اشتباه می شود که بین قاعده ی افضل الاعمال احمزها و بین نیه المومن خیر من عمله تعارض است. زیرا نیّت کردن زحمتی ندارد و از خود عمل آسان تر است با این حال نیّت، بهتر از عمل معرفی است است. این با قاعده ی افضل الاعمال در تعارض است زیرا قاعده ی فوق می گوید عملی ثوابش بیشتر است که سخت تر باشد.

مرحوم علامه ی مجلسی در بحار الانوار سعی کرده است که این تعارض را حل کند و فرموده است مراد از نیّت همان نیّت ساده و آسان نیست بلکه مراد این است که نفس آمادگی پیدا کند با مشکلات مواجه شود و در مقام اطاعت مولی سختی ها را تحمل کند. این کار، کاری آسان و ساده نیست. (1) (مثلا برای رفتن به حج باید نیّت کند و به دنبال مقدمات رود و یا در موارد دیگر انسان سعی کند در مقامت اطاعت مولی گذشت کند و نفس خود را آماده کند و این کار بسیار سخت است و به همین سبب با قاعده ی افضل الاعمال در تعارض نیست.)

نقول: ذیل روایت نیه المومن خیر من عمله حاوی عبارتی است که مشکل ما را حل می کند. متن روایت چنین است:

ص: 152


1- بحار الانوار، علامه مجلسی، ج67، ص237، ط بیروت.

مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ عِمْرَانَ بْنِ مُوسَی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْحُسَیْنِ الْأَنْصَارِیِّ عَنْ بَعْضِ رِجَالِهِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع أَنَّهُ کَانَ یَقُولُ نِیَّهُ الْمُؤْمِنِ أَفْضَلُ مِنْ عَمَلِهِ وَ ذَلِکَ لِأَنَّهُ یَنْوِی مِنَ الْخَیْرِ مَا لَا یُدْرِکُهُ وَ نِیَّهُ الْکَافِرِ شَرٌّ مِنْ عَمَلِهِ وَ ذَلِکَ لِأَنَّ الْکَافِرَ یَنْوِی الشَّرَّ وَ یَأْمُلُ مِنَ الشَّرِّ مَا لَا یُدْرِکُهُ. (1)

این روایت می گوید نیّت مؤمن از عملش بهتر است به این معنا که اگر وقتی هزار تومان انفاق می کند در نیتش این بود که اگر داشت چندین برابر این مقدار را انفاق می کرد. معنای روایت این است که همت مؤمن از عملش بالاتر است و معنایش این نیست که ثواب بیشتری هم مطابق نیتش به او می دهند.

از اینجا جواب این سؤال نیز فهمیده می شود که خداوند در قرآن می فرماید: یُریدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُریدُ بِکُمُ الْعُسْرَ (2)

معنای این آیه این نیست که خداوند نمی خواهد افراد به سختی بیفتند و در نتیجه اگر عملی سخت بود مورد رضایت خداوند نباشد زیرا آیه ی فوق در مقام رخصت است و معنای آن این نیست که اگر کاری سخت تر بود و انسان آن را انجام داد مستحق ثواب بیشتر نباشد. خداوند که رخصت فوق را بیان داشته است ایثار و سایر اعمال شاقّ را هم مورد مدح قرار داده است.

ص: 153


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج1، ص54، أبواب مقدمه العبادات، باب6، ح17، شماره109، ط آل البیت.
2- بقره/سوره2، آیه185.

نوم و بیهوشی در طول مدت وقوف کتاب الحج

موضوع: نوم و بیهوشی در طول مدت وقوف

بحث در مسأله ی دوم از مسائل مربوط به وقوف در عرفات است امام قدس سره می فرماید:

مسأله 2 - المراد بالوقوف مطلق الکون فی ذلک المکان الشریف، من غیر فرق بین الرکوب وغیره، والمشی وعدمه، نعم لو کان فی تمام الوقت نائما أو مغمی علیه بطل وقوفه. (1) فرع اول را بیان کردیم و گفتیم وقوف به هر شکل که باشد بلا اشکال است. در تتمه ی این بحث به قاعده ی افضل الاعمال احمزها اشاره کردیم و گفتیم این قاعده بیان نمی کند که اگر در حال وقوف، انسان ایستاده باشد چون این کار از مشقت بیشتری برخوردار است فرد مستحق ثواب بیشتری می باشد.

نکته ی دیگری در مورد این قاعده وجود دارد و آن اینکه وقتی به منابع لغوی مراجعه می کنیم مشاهده می کنیم کمتر کسی (احمز) را به معنای سخت تر معنا کرده است بلکه آن را بیشتر به معنای (اقوی) و (امتن) تفسیر کرده اند.

مثلا لسان العرب می گوید: احمز ای اشد الحمیز ای الشدید الذکی (قوی و پرهوش) و کل ما اشتد فقد حَمُزَ.

فقط در مجمع البحرین احمز به معنای اشق تفسیر شده است با این حال او اشد را هم ذکر کرده است و می گوید: احمز ای اشقها و امتنها و اقویها

صاحب صحاح اللغه می گوید: احمزها ای امتنها و اقویها

ص: 154


1- تحریر الوسیله، امام خمینی، ج1، ص440.

ابن اثیر در نهایه می گوید: احمزها ای اقویها و اشدها

اگر این تفسیر صحیح باشد معنای حدیث افضل الاعمال احمزها چیز دیگری می شود و آن اینکه بهترین اعمال عملی است که محکمتر و متین تر باشد. بین سخت تر بودن و اقوی بودن عموم و خصوص من وجه است. مثلا در زمستان اگر کسی دسترسی به آب گرم ندارد و مجبور است با آب سرد وضو بگیرد این کار اشق هست ولی اقوی نمی باشد.

با این حال علماء از حدیث مزبور معنای اشق را استفاده کرده اند. بنا بر این اگر تفسیر لغوی فوق را قبول کنیم نمی توان به آن در ما نحن فیه تمسک کرد و فقط می توان به دلیل عقلی مراجعه کرد و آن اینکه عقلا عملی که ذاتش سخت تر است ثوابش هم باید بیشتر باشد. هکذا می توان به آیات قرآن مراجعه کرد آنجا که برای عمل سخت تر ثواب بیشتری در نظر گرفته است. هکذا می توان به فهم علماء از حدیث فوق تمسک کرد که همه از آن سخت تر بودن را فهمیده اند.

اما فرع دوم در کلام امام قدس سره مربوط به این است که کسی در تمام مدت وقوف خوابیده و یا در حال اغماء و بیهوشی باشد وقوفش باطل است.

علماء معمولا این مسأله را به یک صورت دنبال کرده اند و حال آنکه مسأله سه صورت دارد:

صورت اولی: کسی ظهر وارد عرفات می شود و نیّت می کند و بعد تا غروب می خوابد.

ص: 155

صورت ثانیه: قبل از زوال وارد عرفات می شود و نیّت وقوف می کند ولی قبل از زوال می خوابد و بعد از غروب بیدار می شود. اگر ما قائل باشیم که نیّت به معنای اخطار بالبال هنگام شروع عمل نیست بلکه مراد از نیّت همان داعی ای است که در خزانه ی نفس وجود دارد (مانند کسی که برای سحر خوردن بیدار می شود سحری می خورد و نیّت می کند و تا زمان افطار می خوابد) به هر حال اختلاف در مبنای فوق در فتوی تعیین کننده است.

صورت ثالثه: فردی هنگام زوال در حالی که نیّت نکرده بود در عرفات بود خوابش برد او می خواست بعدا نیّت کند ولی در طول مدت خوابید.

اقوال علماء:

اقوال علماء هر کدام ناظر به یکی از سه صورت فوق است.

صاحب کشف اللثام می فرماید: ولا اعتبار بوقوف المغمی علیه والنائمإذا استوعب الاغماء أو النوم لفقد النیه (این کلام ناظر به صورت سوم است) ، وعلیه یحمل إطلاق ابن إدریس البطلان. (1) صاحب حدائق می فرماید: ثم إن ظاهر کلام الشیخ رحمه الله تعالیالفرق بین الاغماء والجنون وبین النوم، (ما به این فرق بعد اشاره می کنیم) ... وقال بصحه الوقوف وإن کان نائما. وهو غیر جید لاشتراک الجمیع فی عدم الاتیان بالنیه، (ایشان هم به سراغ فرق سوم رفته است. این دسته غالبا کسانی هستند که نیّت را مقارن با اول زوال شرط می دانند.) (2)

ص: 156


1- کشف اللثام، محقق اصفهانی، ج6، ص77، ط جامعه المدرسین.
2- حدائق الناضره، شیخ یوسف بحرانی، ج16، ص461.

صاحب جواهر می فرماید: ولو نوی الوقوف ثم نام أو جن أو أغمی علیه صح وقوفه فی ظاهر کلام الأصحاب، (ایشان فرض را در جایی برده است که فرد وارد موقف شده و نیّت کرده و بعد مجنون و مغمی علیه شده است.) لأن الرکن مسماه (زیرا با یک لحظه در موقف بودن در حالی که جامع الشرایط باشد کافی است.) الذی یحصل بآن یسیر بعد النیه. (1)

دلیل مسأله:

روایت خاصی در مسأله وارد نشده است و باید بر اساس قواعد آن را حل کنیم.

اما صورت سوم باطل است زیرا نه در عمق ذهن و نه هنگام شروع نیّت نکرده است مثلا گفته است به عرفات می رویم و بعد تصمیم می گیریم نیّت کنیم یا نه. حال او اگر در این حال در طول مدت بخوابد واضح است که وقوفش باطل است.

اما صورت دوم: او هرچند نیّت به معنای اخطار باللبال ندارد ولی در عمق ذهنش این نیّت وجود داشته است او هرچند قبل از زوال بخوابد وقوفش صحیح است کما اینکه اگر کسی قبل از طلوع آفتاب سحری بخورد و نیّت کند و بعد در طول مدت بخوابد روزه اش صحیح است. البته این حکم منوط به این است که قائل باشیم نیّتی که در عمق ذهن است کافی است به این معنا که اگر بیدار می شد و به او می گفتند مشغول چه کاری هستی می دانست. اطلاقات وقوف این مورد را شامل می شود زیرا این اطلاقات می گوید باید در عرفات باشد و مطلق است و صورت خوابیده و بیدار هر دو را شامل می شود.

ص: 157


1- جواهر الکلام، محمد حسن جواهری، ج19، ص68.

اما صورت اولی: مسلم است که وقوف او صحیح می باشد زیر اول زوال را درک کرد و نیّت هم کرد.

بنا بر این صورت اولی قطعا صحیح است و صورت سوم قطعا باطل است و صورت دوم نیز منوط به مبنای ما در نیّت کردن دارد.

نوم و بیهوشی در طول مدت عرفه و رکن بودن عرفه کتاب الحج

موضوع: نوم و بیهوشی در طول مدت عرفه و رکن بودن عرفه

بحث در مسأله ی دوم از مسائل مربوط به وقوف در عرفات است امام قدس سره می فرماید:

مسأله 2 - المراد بالوقوف مطلق الکون فی ذلک المکان الشریف، من غیر فرق بین الرکوب وغیره، والمشی وعدمه، نعم لو کان فی تمام الوقت نائما أو مغمی علیه بطل وقوفه. (1) امام قدس سره در فرع دوم می فرماید: اگر کسی در طول مدت وقوف در عرفه در حال خواب یا اغماء و بیهوشی باشد وقوفش باطل می باشد.

گفتیم مسأله دارای سه صورت است که حکم آنها با هم متفاوت است:

صورت اولی این است که اول وقت وارد عرفات شود و نیّت کند و بعد تا آخر وقت بخوابد.

شکی نیست که وقوفش صحیح است. اطلاقات ادله ی وقوف هم این مورد را شامل می شود.

صورت ثانیه این است که قبل از زوال می خوابد ولی در عمق نفسش این بود که اول زوال نیّت کند او سپس قبل از زوال تا آخر وقت می خوابد.

ص: 158


1- تحریر الوسیله، امام خمینی، ج1، ص440.

گفتیم طبق مبنای ما وقوف او صحیح است زیرا ما نیّت را به معنای اخطار بالبال در اولین زمان شروع عمل نمی دانیم. ادله ی وقوف انصراف به حالت یقظه ندارد و حتی اگر فرد خوابیده هم باشد وقوف بر او صدق می کند.

اما صورت سوم که باید عبارت امام قدس سره ناظر به آن باشد این است که فرد نیّت نکرده است و گفته است به عرفات می روم سپس تصمیم می گیرم نیّت کنم یا نکنم. او قبل از زوال خوابیده و بعد از غروب بیدار شد. واضح است که وقوف او باطل است و در واقع کسانی که حکم به بطلان کرده اند ناظر به این صورت بوده اند. به عبارت دیگر خوابیدن و بیهوشی او موجب بطلان نیست بلکه نیّت نکردن او موجب بطلان وقوف می باشد.

بقی هنا شیء: امام قدس سره خواب و اغماء را در کنار هم ذکر کرده است و حکم هر دو را یکسان می دانند.

بحث است که اغماء ملحق به جنون است و یا به خواب ملحق می باشد. (این بحث در سراسر فقه مطرح است) بعضی قائل هستند که انسان مغمی علیه مانند انسان دیوانه است بنا بر این حکم او با حکم مجنون یکی است بر این اساس همان گونه که دیوانه نباید نمازهایی که از او فوت می شود را قضا کند مغمی علیه هم نباید در طول بیهوشی نمازها را قضا کند. ولی اگر ملحق به نوم باشد باید نمازها را قضا کند.

ص: 159

از دیگر احکام جنون این است که دیوانه اگر وکیل کسی باشد و یا دیگری را وکیل کرده باشد هنگام جنون وکالتش باطل می شود آیا کسی که بیهوش می شود هم چنین است؟ ولی این حکم در مورد نائم جاری نمی شود.

به نظر ما، در عرف، بیهوش را با مجنون یکی نمی دانند. کسی که می خوابد تمامی تعهداتی که دارد به قوت خود باقی است زیرا خواب نوعی پرده است که روی فرد می افتد ولی مجنون چنین نیست و کلیه ی تکالیف از او ساقط می شود. جنون هم همانند همان پرده است و مانند جنون نیست. فرد چه خودش بیهوش شود و به حال کماء رود و چه او را به سبب انجام جراحی و مانند آن بیهوش کنند در هر حال وضعیت او مانند مجنون نیست. کسی که مجنون است عقلش زائل شده است ولی فرد نائم و بیهوش چنین نیست و عقل از او زائل نشده است. کسی که مجنون می شود مانند طفل غیر ممیز می شود که هیچ تکلیفی ندارد ولی فرد بیهوش چنین نیست.

بر این اساس اگر مجتهدی بیهوش شود تقلید مقلدین از او باطل نمی شود.

مسأله 3 - الوقوف المذکور واجب، لکن الرکن منه مسمی الوقوف ولو دقیقه أو دقیقتین، فلو ترک الوقوف حتی مسماه عمدا بطل حجه، ولکن لو وقف بقدر المسمی وترک الباقی عمدا صح حجه وإن أثم. (1)

[2]امام قدس سره در این مسأله به دو فرع اشاره می کند:

ص: 160


1- تحریر الوسیله، امام خمینی، ج1، ص440.

فرع اول این است که وقوف واجب رکنی است و اگر ترک شود حج باطل می شود (واجب رکنی در حج با واجب رکنی در نماز فرق دارد، در حج اگر کسی عمدا رکنی را ترک کند حجش باطل می شود ولی سهوا نه ولی در نماز ترک رکن عمدا و سهوا موجب بطلان است.) وقوف که از زوال تا غروب است واجب می باشد ولی رکن واجب در آن مسمای وقوف است حتی اگر یک دقیقه یا دو دقیقه باشد. بنا بر این اگر کسی حتی مسمای وقوف را هم ترک کند وقوفش باطل می شود و حجش نیز باطل می شود

فرع دوم این است که اگر به قدر مسمی در عرفات بماند و بعد عمدا خارج شود حجش صحیح است ولی مرتکب گناه شده است.

اما فرع اول: مسلم است که وقوف واجب رکنی است و اگر کسی آن را ترک کند حجش باطل می شود.

صاحب جواهر می فرماید: مسمی الوقوف بعرفات من زوال یوم عرفه الذی هو الیوم المشهود أو الشاهد رکن فی الحج علی معنی أن من ترکه عامدا فلا حج له... لا خلاف اجده فی ذلک بیننا بل الاجماع بقسمیه علیه بل نسبه غیر واحد الی علماء الاسلام (حتی اهل سنت). (1)

صاحب ریاض می فرماید: مسمی الوقوفبعرفه رکن ، فإن ترکه عامداً بطل حجهإجماعاً ، کما فی کلام جماعه، وعن التذکره وفی المنتهی وغیره أنه قول علماء الإسلام (2) دلیل مسأله:

ص: 161


1- جواهر الکلام، محمد حسن جواهری، ج19، ص32.
2- ریاض المسائل، سید علی طباطبائی، ج6، ص348، ط جامعه المدرسین.

به هر حال این مسأله از واضحات است (ولی آنچه مهم است این است که مسمای رکن با یک دقیقه ماندن هم محقق می شود که آن را بعدا مطرح می کنیم.)

دلالت روایات:

عَوَالِی اللآَّلِی، عَنِ النَّبِیِّ ص أَنَّهُ قَالَ: الْحَجُّ عَرَفَهُ (1)

این روایت مرسله است ولی به سبب اجماع ضعف سند آن برطرف می شود.

بنا بر این وقتی عرفات نباشد یعنی حج هم وجود نخواهد داشت.

این روایت از طرق عامه در سنن بیهقی نیز آمده است (2)

مضافا بر آن سه روایت دیگر هم که بعضی از آنها صحیحه است بر مدعا دلالت دارد:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَأْتِی بَعْدَ مَا یُفِیضُ النَّاسُ مِنْ عَرَفَاتٍ (موقعی به عرفه رسید که مردم از عرفه خارج شده بودند و زمان وقوف اختیاری تمام شده بود) فَقَالَ إِنْ کَانَ فِی مَهْلٍ (اگر فرصت دارد) حَتَّی یَأْتِیَ عَرَفَاتٍ فِی لَیْلَتِهِ (و وقوف اضطراری را درک کند) فَیَقِفَ بِهَا ثُمَّ یُفِیضَ فَیُدْرِکَ النَّاسَ بِالْمَشْعَرِ قَبْلَ أَنْ یُفِیضُوا فَلَا یَتِمُّ حَجُّهُ حَتَّی یَأْتِیَ عَرَفَاتٍ (مِنْ لَیْلَتِهِ فَیَقِفَ بِهَا) الْحَدِیثَ (3)

این روایت صحیحه است.

به هر حال هرچند این حدیث حمل بر سهو شود باز مراد ما حاصل می شود یعنی حتی اگر سهوا هم به وقوف اختیاری نرسید باید وقوف اضطراری را درک کند و الا حجش باطل می شود.

ص: 162


1- مستدرک الوسائل، میرزا حسین نوری، ج10، ص34، حدیث3.
2-
3- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص548، ابواب احرام الحج والوقوف بعرفه، باب 19، ح1، شماره18408، ط آل البیت.

عَنْ علی بن ابراهیم هُ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص فِی الْمَوْقِفِ ارْتَفِعُوا عَنْ بَطْنِ عُرَنَهَ وَ قَالَ أَصْحَابُ الْأَرَاکِ لَا حَجَّ لَهُمْ (1)

عرنه و اراک هر دو خارج از عرفات است. عرفات چهار حد داشته است یک طرف آن عرنه، نمره بوده است. سمت دیگر آن ثویه بوده و سمت دیگر ذی المجاز و سمت چهارم اراک بوده است. هر چهار مکان از عرفه بیرون بوده است. روایت فوق می گوید اگر کسی در عرنه یا اراک باشد حجشان باطل است. زیرا آنها وقوف را درک نکرده اند و در عرفه نبودند. این نشان می دهد وقوف در عرفه رکن است.

مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ ... فَإِنَّ النَّبِیَّ ص قَالَ إِنَّ أَصْحَابَ الْأَرَاکِ لَا حَجَّ لَهُمْ یَعْنِی الَّذِینَ یَقِفُونَ عِنْدَ الْأَرَاکِ (2)

سند این روایت به سبب علی بن ابی حمزه اشکال دارد.

به هر حال این مطلب که وقوف در عرفات رکن است از مسلمات است. آنچه باید بحث شود این است که حتی اگر یک دقیقه هم در عرفات بماند مقدار رکن محقق می شود.

ص: 163


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص551، ابواب احرام الحج والوقوف بعرفه، باب19، ح10، شماره18417، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص551،ابواب احرام الحج والوقوف بعرفه، باب19، ح11، شماره18418، ط آل البیت.

مسمای صدق رکن در وقوف در عرفات کتاب الحج

بحث اخلاقی:

در روایتی از امام هادی علیه السلام می خوانیم: مُحَمَّدٍ الْعَطَّارِ عَنِ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ هِلَالٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الْأَخِیرَ ع عَنِ التَّوْبَهِ النَّصُوحِ مَا هِیَ فَکَتَبَ ع أَنْ یَکُونَ الْبَاطِنُ کَالظَّاهِرِ وَ أَفْضَلَ مِنْ ذَلِکَ (1)

راوی می گوید از امام هادی علیه السلام در نامه ای سؤال کردم که مراد از توبه ی نصوح چیست. ایشان مرقوم فرمود آن است که باطن انسان مانند ظاهر و حتی بهتر از آن باشد.

درباره ی توبه ی نصوح در تفسیر آیه ی هشتم سوره ی تحریم بحث زیادی شده است. گفته شده است که نصوح به معنای خالص است ولی در اینکه خالص بودن به چه معنا است بیست و سه تفسیر ارائه کرده اند و ما در تفسیر نمونه ج 24 هفت مورد را انتخاب و ذکر کرده ایم.

مثلا بعضی گفته اند که توبه ی نصوح آن است که چنان گناه را ترک کند که دیگر به گناه بر نگردد همان گونه که شیر هرگز به پستان بر نمی گردد.

به هر حال آنچه از امام هادی علیه السلام نقل شده است نکته ی جدیدی است هرچند تمام بیست و سه تفسیر با هم منافات ندارد و همه ی تفاسیر می تواند در معنای توبه ی نصوح جمع باشد.

مشکل بزرگ انسان اختلاف باطن و ظاهر است. همه سعی می کنند که ظاهر خود را آراسته، شبیه انسان مسلمان، امین و درستکار نشان دهند این در حالی است که باطن آنها چیز دیگری است.

ص: 164


1- بحار الانوار، علامه مجلسی، ج6، ص22، ط بیروت.

انسان ها باطن خود را در بعضی موارد مانند اینکه در تنگنا قرار می گیرند نشان می دهند. امام علیه السلام می فرماید: باطن باید با ظاهر یکی و حتی بهتر باشد.

این مسأله هم در مورد فرد صادق است و هم در مورد جامعه. حتی جامعه هم نباید ظاهرش با باطنش متفاوت باشد. اگر ظاهر جامعه ای اسلامی و مطابق نظام جمهوری است باطن آن هم باید اسلامی باشد نه اینکه در باطن مفاسد بسیار و مشکلات بسیاری وجود داشته باشد و جامعه در باطن هماهنگ با نظام کفر باشد.

موضوع: مسمای صدق رکن در وقوف در عرفات

بحث در این بود که در عرفات رکن همان مسمای وقوف است که اگر همین مقدار نیز ترک شود حج، باطل می شود. امام قدس سره می فرماید:

مسأله 2 - المراد بالوقوف مطلق الکون فی ذلک المکان الشریف، من غیر فرق بین الرکوب وغیره، والمشی وعدمه، نعم لو کان فی تمام الوقت نائما أو مغمی علیه بطل وقوفه. (1) دیروز ثابت کردیم که اگر کسی عرفات را عمدا ترک کند حجش باطل است. اکنون به این بحث می پردازیم که مسمای وقوف برای تحقق وقوف کافی است یعنی حتی اگر یک یا دو دقیقه بماند مقدار رکن محقق شده است هرچند واجب است تمام مدت را در عرفات بماند.

برای این مدعا چیزی جز اجماعی که ادعا شده است یافت نشده است حتی اجماع مزبور چه بسا مدرکی هم نیست.

ص: 165


1- تحریر الوسیله، امام خمینی، ج1، ص440.

بجز اجماع به دلائلی نیز تمسک شده است که همه قابل خدشه است از جمله:

تمسک به اطلاقات بعضی از روایات وقوف. این روایات می گوید وقوف، واجب است:

عَنْ رِفَاعَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ ... فَأَمَرَهُمُ اللَّهُ أَنْ یَقِفُوا بِعَرَفَهَ ثُمَّ یُفِیضُوا مِنْهُ (1)

عبارت (یَقِفُوا بِعَرَفَهَ) اطلاق دارد و کسی که تمام مدت را در عرفه بماند و کسی را که یک دقیقه هم بماند را شامل می شود.

نقول: این اطلاق در مقام بیان نیست و نمی گوید که این وقوف به هر مقدار که باشد کافی است. بلکه در مقام بیان این است که اجمالا اصل وقوف را بیان کند. مخصوصا که در آخر به افاضه اشاره می کند که یقینا قبل از غروب آفتاب است.

دیگر تمسک به روایاتی است که می گوید قبل از غروب نباید افاضه کرد از این روایات استفاده کرده اند که یک لحظه هم اگر قبل از غروب در عرفه باشند کافی است. (2)

نقول: این روایات چنین دلالتی ندارند.

دیگر اینکه در وقوف اضطراری شب عید در عرفات تعبیری وجود دارد که این وقوف حتی اگر به مقدار کم هم باشد جایز است. این نکته چیزی است که صاحب مستند به آن اشاره کرده است. (3)

ص: 166


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص553، ابواب احرام الحج والوقوف بعرفه، باب 19، ح17، شماره18424، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص556، باب 22، ط آل البیت.
3- مستند الشیعه، محقق نراقی، ج12، ص227.

این روایت در ابواب مشعر وارد شده است:

صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ کَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص فِی سَفَرٍ فَإِذَا شَیْخٌ کَبِیرٌ فَقَالَ یَا رَسُولَ اللَّهِ مَا تَقُولُ فِی رَجُلٍ أَدْرَکَ الْإِمَامَ (امیر الحاج را درک کرد) بِجَمْعٍ (در حالی که در مشعر بود) فَقَالَ لَهُ إِنْ ظَنَّ أَنَّهُ یَأْتِی عَرَفَاتٍ (در شب که همان وقوف اضطراری است) فَیَقِفُ قَلِیلًا (به مقدار کمی بماند) ثُمَّ یُدْرِکُ جَمْعاً قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ فَلْیَأْتِهَا.... (1)

این روایت صحیح است.

نقول: این روایت برای وقوف اضطراری مناسب است و در آن مطابق این روایت می توان گفت به مقداری که مسمای وقوف صدق کند وقوف محقق می شود. ولی نمی توان وقوف اختیاری را بر وقوف اضطراری قیاس کرد.

بعضی نیز به اصل برائت تمسک کرده اند و گفته اند وقتی مسمای وقوف حاصل شد و شک می کنیم که آیا زائد بر آن جزء رکن است یا نه برائت جاری می شود.

نقول: کل وقوف واجب است و چون از زوال تا غروب واجب می باشد نمی توان در رکن بودن اصل جاری کرد. اصل برائت برای برائت از وجوب کاربرد دارد نه برائت از رکن بودن. رکن بودن اصل ندارد تا بتوان به آن تمسک کرد.

به هر حال هیچ یک از ادله ی فوق برای حکم مزبور قانع کننده نمی باشد.

ص: 167


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج14، ص37، أبواب الوقوف بالمشعر، باب22، ح4، شماره18527، ط آل البیت.

به نظر ما باید در این مسأله محتاط بود و به مسما قناعت نکرد بلکه باید به مقدار قابل ملاحظه ای در عرفات وقوف کرد. مگر اینکه کسی به اجماع تمسک کند.

همچنین اگر قائل به مسمی شدیم می گوییم: مسمی از یک دقیقه ماندن که امام قدس سره به آن اشاره کرده است انصراف دارد بنا بر این باید به مقدار قابل ملاحظه ای در عرفات بود.

خروج عمدی از عرفات کتاب الحج

موضوع: خروج عمدی از عرفات

بحث در مسائل مربوط به وقوف در عرفات است به اینک به مسأله ی چهارم می پردازیم.

این مسأله مربوط به کسانی است که قبل از غروب از عرفات خارج می شوند. این کار گاه عمدا انجام می شود، مثلا فرد می دانست که باید تا غروب باشد ولی به آن عمل نکرد. گاه سهوا این کار را انجام می دهد مثلا حکم را می دانست ولی فراموش کرد و زودتر خارج شد. و گاه این کار جهلا انجام می شود یعنی مسأله را نمی دانست. امام قدس سره در این مسأله می فرماید:

مسأله 4 - (صورت اولی) لو نفر عمدا من عرفات قبل الغروب الشرعی وخرج من حدودها (مثلا گاه به نیّت خروج از وسط عرفات به سمت خارج حرکت می کند. این کار نفر محسوب می شود ولی هنوز از عرفات خارج نشده است ولی گاه از حدود عرفات هم خارج می شود) ولم یرجع فعلیه (بنا بر این اگر پشیمان شود و برگردد این کار، موضوع بحث ما نیست.) الکفاره ببدنه (شتر) یذبحها لله فی أی مکان شاء والأحوط الأولی أن یکون فی مکه، (شتر را در مکه ذبح کند) ولو لم یتمکن من البدنه صام ثمانیه عشر یوما والأحوط الأولی أن یکون علی ولاء، (هجده روز را پشت سر هم روزه بگیرد) (صورت ثانیه) ولو نفر سهوا وتذکر بعده یجب الرجوع، ولو لم یرجع أثم ولا کفاره علیه وإن کان أحوط، والجاهل بالحکم کالناسی ولو لم یتذکر حتی خرج الوقت فلا شئ علیه (1) .

ص: 168


1- تحریر الوسیله، امام خمینی، ج1، ص440.

اما صورت اولی: کسی که عمدا قبل از غروب از عرفات خارج می شود.

در این صورت چهار حکم وجود دارد:

گناه کرده است. حجش فاسد نمی شود. کفاره بر او واجب می شود. نوع کفاره. سه حکم اول اجماعی است ولی در حکم چهارم اختلاف است و حکم به بدنه و اینکه اگر نتوانست باید هجده روز روزه بگیرد حکم مشهور است.

اقوال علماء:

مرحوم نراقی در مستند در عبارت جامعی این فرع را متذکر شده است و حتی بیان کرده است که این ترک آیا در اول وقوف از آن خارج شده است یا در اثناء و یا در اواخر آن و می فرماید: لو ترک بعض الوقوف الاختیاری عمدا فإن کان من أوله بأن یأتی بعد الزوال کثیرا، (مثلا دو ساعت بعد از زوال وارد عرفات شود. قید کثیرا برای این است که در روایات آمده است که فرد می تواند بعد از زوال نماز را بخواند و بعد به عرفات بیاید.) أو فی وسطه بأن یفیض ثم یعود قبل الغروب، (در اثناء وقوف خارج شود و بعد کارش را برسد و برگردد) أو من آخره بأن یفیض قبل الغروب ولم یعد (این شق محل بحث ماست که از قبل از غروب خارج می شود و بر نمی گردد) فیکون آثما فی الصور الثلاث، (زیرا باید در تمام وقت در عرفات باشد) ولکن یصح حجه فی جمیع الصور بالاجماع، ولا کفاره علیه أیضا فی الصوره الأولی إجماعا، له، وللأصل (ایشان شق دوم که کسی در اثناء از عرفات خارج شود را مطرح نکرده است ولی حکم مسأله آن است که در این صورت هم کفاره ای بر فرد واجب نمی شود) وتجب علیه الکفاره إجماعا فی الصوره الأخیره، وهی بدنه علی المشهور المنصور، (این شهرت مورد تائید ماست) ومع العجز عنها صوم ثمانیه عشر یوما. (1) ایشان اصل کفاره را اجماعی می دانست ولی در نوع کفاره ادعای شهرت کرد.

ص: 169


1- مستند الشیعه، محقق نراقی، ج12، ص222.

صاحب ریاض هم عبارت مشابهی دارد (1)

صاحب جواهر نیز بعد از بیان حکم اول و دوم مربوط به گناه و صحت حج می فرماید: بل الاجماع علیه بقسمیه. (بعد نسبت به حکم سوم که اصل وجوب کفاره است می فرماید): بلا خلاف اجده فی اصل الجبر (اصل کفاره). بل فی المنتهی: انه (ظاهرا به هر سه حکم بر می گردد) قول عامه اهل العلم (شیعیان و اهل سنت) الا من مالک فقال: لا حج له. (2)

دلالت روایات:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ مِسْمَعِ بْنِ عَبْدِ الْمَلِکِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ أَفَاضَ مِنْ عَرَفَاتٍ قَبْلَ غُرُوبِ الشَّمْسِ قَالَ إِنْ کَانَ جَاهِلًا فَلَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ وَ إِنْ کَانَ مُتَعَمِّداً فَعَلَیْهِ بَدَنَهٌ. (3)

در سند این روایت تنها کسی که محل بحث است مسمع بن عبد الملک است. او خدمت امام صادق علیه السلام رسید و امام علیه السلام فرمود: اسمت چیست؟ عرض کرد: مالک. فرمود: اسم پدرت چیست؟ عرض کرد: مالک. امام علیه السلام فرمود: او را عبد الملک بنام (اشاره به اینکه مالک فقط خداوند است و انتخاب این اسم برای افراد مکروه است. بر این اساس اسم خالد نیز برای افراد مکروه است.)

ص: 170


1- ریاض المسائل، سید علی طباطبائی، ج6، ص340، ط جامعه المدرسین.
2- جواهر الکلام، محمد حسن جواهری، ج19، ص28.
3- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص558، حدیث18437، ط آل البیت.

مرحوم آیت الله خوئی در معجم رجال الحدیث بحث مفصلی در مورد ایشان کرده است. از محمد بن مسعود عیاشی عبارت مشهوری نقل شده است که می گوید: من از علی بن حسن بن فضال سؤال کردم: مسمع چگونه فردی است. او گفت: فرد خوبی بوده است و در آخر گفت او ثقه می باشد.

بعضی دیگر از رجالیون عبارت مزبور را نقل کرده اند ولی ذیل عبارت ابن فضال را که می گوید او ثقه است را نقل نکرده اند. بر این اساس موثق بودن او محل بحث واقع شده است.

در روایت دیگری نیز می خوانیم که امام صادق علیه السلام به او فرمود: من تو را برای کار مهمی آماده کرده ام و می خواهم کار مهمی بر عهده ی تو بگذارم.

گفته اند که هرچند وثاقت از آن استفاده نمی شود ولی این عبارت حاوی مدح بلیغی دارد و علامت آن است که او مورد اعتماد بوده است. به هر حال این عبارت نشان می دهد او برای آن کار عظیم لیاقت داشت ولی اینکه موثق بود یا نه از آن استفاده نمی شود مخصوصا که معلوم نیست آن امر عظیم چه بوده است.

مدح دیگری که درباره ی او وارد شده است این است که امام علیه السلام به او فرمود: تو اهل بصره هستی آیا به زیارت امام حسین علیه السلام می روی؟ عرض کرد: نه. زیرا من انسان شناخته شده ای هستم و اگر چنین کنم با خبر می شوند و برای من مشکل ساز می شود. آیا برای او مجلس عزا می گیری و گریه هم می کنی؟ عرض کرد: آری. در این حال هم امام صادق علیه السلام گریست و هم او. بعد امام صادق علیه السلام به او بشارت دارد که هنگامی که از دنیا می روی آباء من بر بالین تو حاضر می شوند و به ملک الموت سفارش می کند که با تو با محبت و رأفت رفتار کنند.

ص: 171

مرحوم آیت الله خوئی اضافه می کند که نام او در رجال کامل الزیارت نقل شده است. بنا بر این ثقه می باشد. (این در زمانی بوده است که ایشان رجال کامل الزیارات را ثقه می دانستند زیرا می گفتند که مؤلف کتاب ادعا کرده است که هر آنچه نقل کرده است همه از ثقات بوده است. هرچند بعدا از این نظر عدول کردند.)

خلاصه اینکه هرچند ظن قابل توجهی بر وثاقت او وارد شده است ولی نمی توانیم با اطمینان، روایات او را صحیح بدانیم. صاحب جواهر هم از روایت او به خبر مسمع تعبیر می کند و نمی گوید: صحیحه مسمع یا موثقه مسمع.

در این روایت فقط صورت کفاره بیان شده است با این حال اینکه گناه مرتکب شده است نیز از آن استفاده می شود زیرا امام علیه السلام حکم به کفاره کرده است. همچنین وقتی امام علیه السلام حکم به کفاره می کند علامت آن است که حجش صحیح می باشد.

خروج عمدی از عرفات کتاب الحج

بحث اخلاقی:

در این بحث اخلاقی به حدیثی از امام هادی علیه السلام در مورد فضیلت نماز شب اشاره می کنیم:

مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ مَاجِیلَوَیْهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ الْبَغْدَادِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ شَمُّونٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ النَّوْفَلِیِّ قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ إِنَّ الْعَبْدَ لَیَقُومُ فِی اللَّیْلِ فَیَمِیلُ بِهِ النُّعَاسُ یَمِیناً وَ شِمَالًا وَ قَدْ وَقَعَ ذَقَنُهُ عَلَی صَدْرِهِ فَیَأْمُرُ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی أَبْوَابَ السَّمَاءِ فَتُفَتَّحُ ثُمَّ یَقُولُ لِمَلَائِکَتِهِ انْظُرُوا إِلَی عَبْدِی مَا یُصِیبُهُ فِی التَّقَرُّبِ إِلَیَّ بِمَا لَمْ أَفْرِضْ عَلَیْهِ رَاجِیاً مِنِّی لِثَلَاثِ خِصَالٍ ذَنْباً أَغْفِرُهُ أَوْ تَوْبَهً أُجَدِّدُهَا أَوْ رِزْقاً أَزِیدُهُ فِیهِ أُشْهِدُکُمْ مَلَائِکَتِی أَنِّی قَدْ جَمَعْتُهُنَّ لَهُ (1) (2)

ص: 172


1- ثواب الاعمال، شیخ صدوق، ج1، ص42.
2- بحار الانوار، علامه مجلسی، ج84، ص148، ط بیروت.

امام علیه السلام در این حدیث می فرماید: گاهی بعضی از مؤمنان آخر شب برای عبادت از خواب بر می خیزند. در این حال خواب آلود می شوند و سرشان پائین می آید به گونه ای که چانه اشان روی سینه قرار می گیرد. خداوند در این حال به به درهای آسمان فرمان می دهد تا باز شوند سپس به فرشتگان می فرماید: به بنده ی من نگاه کنید و به این حالتی که برای تقرب به من پیدا کرده است آن هم با چیزی که بر او واجب نکرده ام. او این کار را می کند و از من سه تقاضا دارد: گناهانی داشته و می خواهد آنها را بیامرزم، توبه ای را می خواهد تجدید کند و از من می خواهد به سوی او باز گردم و روزی ای از من می خواهد و تقاضا دارد آن را زیاد کنم. من هم شما ای فرشتگان را گواه می گیرم که من هر سه حاجتش را برآورده کرده ام.

این در حالی است که او هنوز نمازی را نخوانده است فقط بیدار شده است و در حال خواب آلودگی تصمیم به خواندن نماز دارد با این حال همین قصد کافی است که خداوند آن حاجات را برآورده کند.

تمام کسانی که راه سیر و سلوک و راه تقرب الی الله را پیموده اند می گویند: مسیر اصلی، مسیر نماز شب می باشد.

در قرآن نیز آمده است که خداوند خطاب به رسول خدا (ص) می فرماید: وَ مِنَ اللَّیْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نافِلَهً لَکَ عَسی أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقاماً مَحْمُوداً (1)

ص: 173


1- اسراء/سوره17، آیه79.

[3]یعنی رسیدن به مقام محمود در گرو خواندن نماز شب است.

انسان در آن حال تنهاست و هیچ گونه احتمال ریاکاری وجود ندارد.

استراحتی کرده است و بعد از استراحت آمادگی بیشتری دارد.

در آن حال نه ارباب رجوعی هست نه تماسی و حواس انسان جمع است.

به همین دلیل نماز شب می تواند منشأ قرب الی الله شود. جوانانی هستند که از ما سؤال می کنند ذکری به آنها یاد دهیم و یا استادی را به آنها معرفی کنیم. به آنها می گوییم: احتیاجی به این کارها نیست اگر انسان پاک باشد و اهل نماز شب باشد مطابق این روایت آنچه می خواهد را می تواند از خداوند بگیرد.

اگر انسان مخصوصا می خواهند دامانشان از معاصی پاک شود بهتر است لا اقل در هفته یک یا دو شب نماز شب بخوانند. برای تسهیل این کار باید شب غذاهای سبک خورد و زودتر خوابید تا بتوان شب بیدار شد. اهل علم باید به انجام این کار استمرار داشته باشند.

این نکته را نیز اضافه می کنیم که گاه تصور می کنند که باید تشریفات مخصوص نماز شب را حتما انجام دهند مثلا هفتاد مؤمن را دعا کنند و استغفارها و اذکار آن را بگویند. انجام این امور خوب است ولی اگر انسان نتوانست می تواند به همان رکعات ساده قناعت کند. چهار دو رکعتی به نیّت نماز شب و دو رکعت نماز شب و یک رکعت نماز وتر را بخواند و لا اقل سعی کند قنوت نماز شب را طولانی تر بخواند و برای مؤمنین، جهان اسلام و حاجات خود دعا کند. ما در دنیایی زندگی می کنیم که اسباب آلودگی و انحراف زیاد است. در مقابل آن باید به یک عامل بازدارنده متوسل شویم که بهترین آن نماز شب است.

ص: 174

حتی اگر کسی نتواند یازده رکعت را به جا آورد به فتوای ما می تواند همان سه رکعت آخر را بخواند. البته به نظر ما از ظاهر روایات استفاده می شود که این سه رکعت یک نوع اتصالی با هم دارد و آن قنوتی که در وتر خوانده می شود کفایت از قنوت نماز شفع می کند. بنا بر این احتیاط در ترک قنوت شفع و اکتفاء به قنوت نماز وتر است.

به هر حال اگر کسی به انجام این کار استمرار داشته باشد به تدریج این کار کمی جزء طبیعت انسان می شود و به راحتی بیدار می شود.

موضوع: خروج عمدی از عرفات

بحث در مسائل مربوط به وقوف در عرفه است. امام قدس سره می فرماید:

مسأله 4 - (صورت اولی) لو نفر عمدا من عرفات قبل الغروب الشرعی وخرج من حدودها ولم یرجع فعلیه الکفاره ببدنه یذبحها لله فی أی مکان شاء والأحوط الأولی أن یکون فی مکه،ولو لم یتمکن من البدنه صام ثمانیه عشر یوما والأحوط الأولی أن یکون علی ولاء، (صورت ثانیه) ولو نفر سهوا وتذکر بعده یجب الرجوع، ولو لم یرجع أثم ولا کفاره علیه وإن کان أحوط، (صورت ثالثه) والجاهل بالحکم کالناسی ولو لم یتذکر حتی خرج الوقت فلا شئ علیه (1) .

این مسأله حاوی سه فرع است و همه مربوط به خروج از عرفات است که گاه عامدا انجام می شود و گاه ناسیا و جاهلا.

بحث در فرع اول است و گفتیم در اینجا چهار حکم وجود دارد: او گناه کرده است، حجش صحیح است، کفاره دارد و اینکه کفاره اش شتر است و اگر نتوانست باید هجده روز روزه بگیرد.

ص: 175


1- تحریر الوسیله، امام خمینی، ج1، ص440.

سه حکم اول اجماعی است و حکم در آخری بنا بر قول مشهور است و اجماعی نیست.

به دلالت روایات رسیدیم که در باب 23 از ابواب احرام حج و وقوف به عرفات است. حدیث اول این باب را خواندیم و اکنون به دو روایت دیگر آن می پردازیم:

الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ أَفَاضَ مِنْ عَرَفَاتٍ قَبْلَ أَنْ تَغْرُبَ الشَّمْسُ قَالَ عَلَیْهِ بَدَنَهٌ فَإِنْ لَمْ یَقْدِرْ عَلَی بَدَنَهٍ صَامَ ثَمَانِیَهَ عَشَرَ یَوْماً. (1)

این روایت مرسله است. البته حسن بن محبوب از اصحاب اجماع است و در مورد او گفته شده است که هر کس بعد از آنها باشد ثقه است که ما این مبنا را قبول نکردیم.

از عبارت (عَلَیْهِ بَدَنَهٌ) سه حکم اول استفاده می شود. علامت این است که او گناهی مرتکب شده است که باید کفاره دهد، همچنین علامت آن است که حجش صحیح است و آخر اینکه باید کفاره دهد.

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِیعاً عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ ضُرَیْسٍ الْکُنَاسِیِّ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ أَفَاضَ مِنْ عَرَفَاتٍ قَبْلَ أَنْ تَغِیبَ الشَّمْسُ قَالَ عَلَیْهِ بَدَنَهٌ یَنْحَرُهَا یَوْمَ النَّحْرِ فَإِنْ لَمْ یَقْدِرْ صَامَ ثَمَانِیَهَ عَشَرَ یَوْماً بِمَکَّهَ أَوْ فِی الطَّرِیقِ أَوْ فِی أَهْلِهِ. (2)

ص: 176


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص558، ابواب احرام الحج والوقوف بعرفه، باب23، ح2، شماره18438، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص558، ابواب احرام الحج والوقوق بعرفه، باب23، ح3، شماره18439، ط آل البیت.

این روایت صحیحه است. هرچند در سند آن سهل بن زیاد است ولی چون در عرض او احمد بن محمد می باشد و از ثقات است مشکلی در سند ایجاد نمی شود. ضریس کناسی نیز ثقه است.

بعد ان شاء الله توضیح می دهیم که انسان در یوم النحر در منی است تا قربانی کند. حال چرا امام علیه السلام فرموده است که شتر را در یوم النحر در مکه ذبح کند.

بعد امام علیه السلام می فرماید: اگر نتوانست شتر قربانی کند باید هجده روز روزه بگیرد و این روزه ها را هم می تواند در مکه بگیرد و هم در وسط راه و هم وقتی به وطنش برگشت. بر این اساس گفته شده است که این از مواردی است که می توان روزه ی واجب را در سفر انجام داد.

دَعَائِمُ الْإِسْلَامِ، عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ وَقْتِ الْإِفَاضَهِ مِنْ عَرَفَاتٍ فَقَالَ إِذَا وَجَبَتِ الشَّمْسُ فَمَنْ أَفَاضَ قَبْلَ غُرُوبِ الشَّمْسِ فَعَلَیْهِ بَدَنَهٌ یَنْحَرُهَا (1)

این روایت مرسله است.

وَجَبَتِ الشَّمْسُ یعنی وقتی خورشید غروب کرد مانند اینکه در قرآن آمده است: فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها فَکُلُوا مِنْها (2)

از مجموع این روایات به خوبی استفاده می شود که اصل حکم از مسلمات است.

بقی هنا امور:

الامر الاول: مشهور این است که کفاره باید شتر باشد.

تمام روایات فوق دلالت بر این داشت که کفاره باید بدنه (شتر) باشد. با این حال از صدوقین نقل شده است که قائل بودند کفاره می تواند گوسفند باشد. صاحب جواهر می فرماید: من هیچ مستندی (3) برای این فتوا پیدا نکردم مگر یک روایت مرسله ای که در جامع ابن سعید نقل شده است که او هم با لفظ (روی) آن را نقل کرده است.

ص: 177


1- مستدرک الوسائل، میرزا حسین نوری، ج10، ص37، حدیث1.
2- حج/سوره22، آیه36.
3- جواهر الکلام، محمد حسن جواهری، ج19، ص29.

همچنین شیخ در خلاف فرموده است: ان علیه دما للاجماع و الاحتیاط. (1) که ظاهر آن شاه را شامل می شود.

در کتب عامه نیز از پیامبر اکرم (ص) حدیثی از طریق ابن عباس نقل شده است که حکمی عام فرموده است: من ترک نسکا فعلیه دم. (2)

استدلال به این روایت به این گونه است که اطلاق آن ما نحن فیه را هم شامل می شود.

با این حال جواب آن روشن است زیرا با وجود روایات صحیحه و غیر صحیحه و فتوای مشهور نمی توانیم به اطلاق آن روایت مرسله قناعت کنیم. بنا بر این اطلاق آن روایت تخصیص می خورد.

الامر الثانی: اگر کسی نتواند شتری قربانی کند باید هجده روز روزه بگیرد.

این حکم در دو روایت از روایات باب وارد شده است. یکی در صحیحه ی ضریس و مرسله ی ابن محبوب.

مضافا بر آن مشهور هم مطابق آن فتوا داده اند. بنا بر این این حکم هم از مسلمات است.

الامر الثالث: محل قربانی در مکه باشد.

امام قدس سره نیز احتیاط کرده است و فرموده است بهتر است قربانی در مکه باشد. این در حالی است که متن روایت ضریس که صحیحه است می گوید قربانی باید یوم النحر باشد و واضح است که انسان در آن روز در منی است نه در مکه. شاید این حکم از امام قدس سره از باب سهو قلم بوده باشد.

ص: 178


1- الخلاف، شیخ طوسی، ج2، ص338، مسأله157.
2-

الامر الرابع: امام قدس سره احتیاط وجوبی دارند که هجده روز روزه گرفتن پشت سر هم باشد.

به نظر ما روایات مطلق است و می توان بدون پشت سر هم نیز آنها را گرفت. دلیل دیگری هم نداریم که ولاء و اینکه پشت سر هم باشد را ثابت کند.

الامر الخامس: روزه ی واجب فوق را می توان در سفر به جا آورد.

در قرآن هم آمده است که کسی که هدی ندارد باید بدل از قربانی سه روز در مکه (در حال سفر) و هفت روز را در وطن بگیرند: فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَهِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَهٍ إِذا رَجَعْتُمْ تِلْکَ عَشَرَهٌ کامِلَه (1)

بنا بر این بعدی ندارد که روزه ی واجب فوق را در سفر گرفت.

خروج از عرفات قبل از غروب (صورت نسیان و جهل) کتاب الحج

موضوع: خروج از عرفات قبل از غروب (صورت نسیان و جهل)

بحث در مسأله ی چهارم از مسائل مربوط به وقوف در عرفه است. امام قدس سره می فرماید:

مسأله 4 - (صورت اولی) لو نفر عمدا من عرفات قبل الغروب الشرعی وخرج من حدودها ولم یرجع فعلیه الکفاره ببدنه یذبحها لله فی أی مکان شاء والأحوط الأولی أن یکون فی مکه،ولو لم یتمکن من البدنه صام ثمانیه عشر یوما والأحوط الأولی أن یکون علی ولاء، (صورت ثانیه) ولو نفر سهوا وتذکر بعده یجب الرجوع، ولو لم یرجع أثم ولا کفاره علیه وإن کان أحوط، (صورت ثالثه) والجاهل بالحکم کالناسی ولو لم یتذکر حتی خرج الوقت فلا شئ علیه (2) .

ص: 179


1- بقره/سوره2، آیه196.
2- تحریر الوسیله، امام خمینی، ج1، ص440.

این مسأله مربوط به کسانی است که قبل از غروب از عرفات خارج می شوند. اگر کسی عمدا خارج شود، گناه کرده است، حجش صحیح است و باید کفاره دهد. کفاره ی آن یک شتر است که اگر نتوانست باید هجده روز روزه بگیرد.

امروز به سراغ فرع دوم می رویم که ناسی است. حکم در مورد ناسی نیز مانند صورت عمد اجماعی است.

اقوال علماء:

صاحب ریاض می فرماید: ولا شی ء علیه لو کان فی إفاضته قبل الغروب جاهلاً أو ناسیاً بلا خلاف أجده ، بل علیه فی ظاهر جماعه الإجماع وعن ظاهر المنتهی والتذکره أنه موضع وفاق بین العلماء کافه وهو الحجّه. (1)

ایشان صورت جهل و نسیان را با هم ذکر کرده است و حق هم همان است. ایشان ابتدا ادعای عدم خلاف می کند و بعد از ظاهر عبارات جمعی ادعای اجماع را ذکر می کند و بعد حتی بالاتر از آن اجماع شیعه و سنی را متذکر می شود.

صاحب حدائق به نکته ی جدیدی اشاره می کند و می فرماید: بقی الکلام فی أن مورد روایه مسمع الجاهل والعامد. وأما حکم الناسی فهو غیر مذکور فیها، (زیرا روایت مسمع فقط حکم جاهل و عامد را ذکر می کند) والأصحاب قد أدرجوه (ناسی را) فی حکم الجاهل وجعلوا حکمه حکم الجاهل، کما قدمنا نقله عنهم، ودعوی الاجماع علیه (2)

بعد صاحب حدائق در صدد بر می آید که از روایت مسمع که حکم جاهل را نقل کرده است حکم ناسی را هم استنباط کند و می فرماید: وکأنهم بنوا فی ذلک علی اشتراکهما (اشتراک جاهل و ناسی) فی العذر وعدم توجه الخطاب (نه ناسی و نه جاهل به خطاب توجه ندارند). (3)

ص: 180


1- ریاض المسائل، سید علی طباطبائی، ج6، ص342، ط جامعه المدرسین.
2- حدائق الناضره، شیخ یوسف بحرانی، ج16، ص383.
3- حدائق الناضره، شیخ یوسف بحرانی، ج16، ص383.

نقول: در کلام ایشان دو اشکال وجود دارد:

اشکال اول این است که این یک نوع قیاس است و اصحاب ما اهل قیاس نیستند. اینکه ناسی شبیه جاهل است دلیل نمی شود که حکم آن دو هم یکی باشد. (مگر اینکه از باب الغاء خصوصیت اقدام شود.)

اشکال دوم این است که به عقیدۀ ما خطاب متوجه به ناسی و جاهل هست. سابقا هم گفتیم که خطابات شرع روی واقع می رود و کاری به علم، جهل و نسیان ندارد. وقتی شارع می فرماید: نماز واجب است. این نماز بر همه واجب است. فقط بر ناسی و جاهل فعلیت ندارد. به همین سبب است که کسی نماز و صوم را نسیان کرده و به جا نیاورده است باید آن را قضاء کند. بنا بر این مراد صاحب حدائق را باید حمل به خطاب فعلی کنیم.

صاحب جواهر می فرماید: و لو أفاض قبل الغروب جاهلا أو ناسیا فلا شئ علیه بلا خلاف أجده فیه، بل الاجماع بقسمیه علیه، بل عن ظاهر المنتهی والتذکره أنه موضع وفاق بین العلماء (1)

دلیل مسأله:

در مورد عمد سه حکم بود که عبارت بودند از، گناه، صحت حج و کفاره.

اما ناسی گناهی مرتکب نشده است زیرا فراموش کرده است. حدیث رفع هم به صراحت بیان می کند که نسیان از امت پیامبر رفع شده است. البته در باب اینکه متعلق رفع چیست این بحث است که آیا متعلق آن حکم تکلیفی است که عدم گناه است یا اینکه حکم وضعی را هم شامل می شود. ما قائل بودیم هر دو مرتفع است ولی به هر حال رفع حکم تکلیفی از مسلمات است.

ص: 181


1- جواهر الکلام، محمد حسن جواهری، ج19، ص27.

اما اینکه حجش صحیح است به سبب دلیل اولویت است و آن اینکه وقتی حج کسی که عمدا قبل از غروب از عرفات خارج می شود صحیح باشد باید به طریق اولی حج ناسی هم صحیح باشد.

اما اینکه آیا کفاره بر گردنش هست یا نه آن هم با اصل مرتفع می شود. زیرا شک داریم کفاره دارد یا نه و چون در روایات، کفاره فقط در صورت عمد ذکر شده بود در مورد ناسی شک داریم و با اصل آن را مرتفع می کنیم.

بنا بر این احتیاجی نداریم به سراغ روایت مسمع رویم تا بعد ببینیم آیا می شود از آن الغاء خصوصیت کرد یا نه. هرچند می توان از روایت مسمع که صورت جهل را ذکر می کرد الغاء خصوصیت کرد و ناسی را هم داخل نمود.

صاحب جواهر در همان مدرک سابق در ابتدا از روایت مسمع به خبر تعبیر می کند (علامت آن است که سند آن را صحیح نمی داند) و بعد از آن چند سطر بعد به صحیحه تعبیر می کند. (1)

اما حکم جاهل: امام قائل است که جاهل مانند ناسی است.

از عبارات علماء که ذکر کردیم حکم جاهل هم مشخص می شود که حکم در آن مجمع علیه است و از علامه در تذکره و منتهی نقل شده است که قائل به اجماع شیعه و سنی بوده است.

اما در مورد گناه: جاهل اگر قاصر باشد گناهی مرتکب نشده است ولی اگر مقصر باشد مرتکب گناه شده است. البته مراد از جاهل، جاهل به حکم است نه جاهل به موضوع زیرا بعید است کسی غروب به آفتاب را متوجه نشود مگر اینکه هوا ابری باشد و او تصور کرده است غروب است و بیرون رفت و بعد متوجه شد که هنوز غروب نشده بود.

ص: 182


1- جواهر الکلام، محمد حسن جواهری، ج19، ص28.

اما جاهل قاصر به حکم در میان مردم زیاد است زیرا مردم حج را غالبا یک بار در عمر خود انجام می دهد. او شاید این مسأله را نشنیده باشد و یا توجه نداشته باشد و در نتیجه به حکم، جهل داشت و از کاروان جدا شد و پیاده به راه افتاد.

اما حج او صحیح است زیرا وقتی حج عامد صحیح باشد، حج جاهل به طریق اولی صحیح خواهد بود. در این حکم بین جاهل قاصر و مقصر فرقی نیست.

اما اینکه کفاره ندارد به سبب این است که اصل عدم کفاره است زیرا روایات کفاره همه در مورد عامد بود. مگر اینکه کسی بگوید جاهل مقصر در حکم عامد است که البته بعید است کسی قائل به آن شود زیرا در احکام حج، جاهل و مقصر غالبا دارای حکم یکسان هستند.

اما روایت مسمع بن عبد الملک جاهل قاصر که به حکم یا موضوع جهل دارد را شامل می شود و اما اینکه جاهل مقصر را شامل می شود یا نه می گوییم: اطلاق روایت، او را هم شامل می شود. ما در روزه هم همین حکم را می گوییم که جاهل به حکم که روزه نگرفته است حتی اگر مقصر باشد لازم نیست کفاره دهد و فقط باید قضاء را به جا آورد.

به هر حال همان گون که امام قدس سره نیز در متن تحریر متذکر شده است اگر جاهل و ناسی به حکم و موضوع متوجه شدند باید به عرفات برگردند. اما اگر یادشان نیامد چیزی بر آنها نیست و لازم نیست بعد از تذکر حتی بعد از غروب برگردند.

ص: 183

ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ مسأله ی پنجم می رویم.

نفر از عرفات قبل از غروب و بازگشت مجدد کتاب الحج

موضوع: نفر از عرفات قبل از غروب و بازگشت مجدد

بحث در مسائل مربوط به وقوف به عرفات است. به مسأله ی پنجم رسیده ایم. امام قدس سره در این مسأله می فرماید:

مسأله 5 - لو نفر قبل الغروب عمدا وندم ورجع ووقف إلی الغروب أو رجع لحاجه لکن بعد الرجوع وقف بقصد القربه فلا کفاره علیه. (1) [1]

اگر کسی عمدا قبل از غروب از عرفات خارج شود و بعد پشیمان شود و به عرفات بگردد و تا غروب بماند یا اینکه دوباره به سبب انجام کاری دوباره به عرفات برگردد ولی وقتی برگشت دوباره قصد قربت کرد به این معنا که رجوعش به عرفات به سبب انجام کاری بود که در نیّت داشت ولی وقتی به عرفات وارد شد قصد قربت کرد و تا غروب ماند در این دو صورت کفاره ای بر او نیست.

اقوال علماء:

این مسأله در میان علماء اختلافی است و جمعی قائلند که کفاره ساقط است و جمعی قائلند که کفاره هنگام خروج ثابت شده است و با ورود مجدد به عرفات ساقط نمی شود.

محقق در شرایع و صاحب جواهر در توضیح آن می فرمایند: ولو عاد قبل الغروب لم یلزمه شئ کما عن الشیخ وابنی حمزه وإدریس للأصل، ولأنه لو لم یقف إلا هذا الزمان لم یکن علیه شئ، فهو حینئذ کمن تجاوز المیقات غیر محرم ثم عاد إلیه فأحرم، لکن عن النزهه quot; إن سقوط الکفاره بعد ثبوتها یفتقر إلی دلیل، ولیس quot; وفی کشف اللثام quot; وهو متجه quot; (2)

ص: 184


1- تحریر الوسیله، امام خمینی، ج1، ص441.
2- جواهر الکلام، محمد حسن جواهری، ج19، ص29.

بنا بر این صاحب شرایع، صاحب جواهر، شیخ طوسی و ابن حمزه و ابن ادریس قائل به سقوط کفاره شده اند ولی صاحب کشف اللثام قول به ثبوت کفاره را متجه دانسته است.

محقق نراقی و صاحب حدائق نیز به این اختلاف اشاره کرده اند.

دلیل مسأله:

در این مسأله نص خاصی وجود ندارد.

دلیل قائلین به عدم سقوط کفاره: این دسته می گویند: وقتی کسی عمدا از عرفات بیرون آمد کفاره بالاجماع بر او واجب شده است و روایات متعددی حکم بر آن می کرد. حال که برگشته است و تا غروب مانده است دلیل نداریم که آن کفاره که ثابت شده است ساقط می شود (ظاهر دلیل آنها تمسک به استصحاب ثبوت کفاره است). مخصوصا که روایات مطلق بود و به محض خروج عمدی کفاره را لازم می دانست.

دلیل قائلین به سقوط کفاره: چنین فردی که به عرفات برگشته و تا غروب مانده است داخل در اطلاق ادله نیست زیرا ظاهر روایات این است که فردی از عرفات قبل از غروب افاضه کند و دیگر بر نگردد.

نقول: سابقا هم گفتیم که شک در اطلاق مساوی با عدم اطلاق است بنا بر این اگر شک فوق به ذهن آید که اطلاقات ناظر به کسی نیست که دوباره به عرفات برگشته باشد بنا بر این نمی توانیم به آن روایات در ما نحن فیه تمسک کنیم در نتیجه اصل برائت حاکم می شود.

به عبارت دیگر ما نمی گوییم: کفاره ساقط می شود بلکه اصلا از ابتدا نیز کفاره ثابت نمی شود زیرا ادله ی کفاره ناظر به کسی است که از عرفات خارج شود و تا غروب بر نگردد که در این صورت کفاره ثابت می شود و الا اگر کسی قبل از غروب بگردد کفاره برای او ثابت نمی شود.

ص: 185

مضافا بر اینکه کفاره مربوط به کسی که خطایی مرتکب شده باشد ولی او که برگشته است خطایش را جبران کرده است. بله او به سبب اینکه خارج شده است مرتکب گناه شده است.

همچنین اگر قائلین به ثبوت کفاره بخواهند به استصحاب عمل کنند این مشکل وجود دارد که استصحاب مزبور در شبهات حکمیه است و ما استصحاب را در آن حجّت نمی دانیم. به نظر ما استصحاب مخصوص به شبهات موضوعیه است و تمامی روایات استصحاب مربوط به شبهات موضوعیه است نه حکمیه. استصحاب در شبهات حکمیه دلیل ندارد.

مسأله 6 - (فرع اول) لو ترک الوقوف بعرفات من الزوال إلی الغروب لعذر کالنسیان وضیق الوقت ونحوهما کفی له إدراک مقدار من لیله العید ولو کان قلیلا، وهو الوقت الاضطراری للعرفات، (فرع دوم) ولو ترک الاضطراری عمدا وبلا عذر فالظاهر بطلان حجه وإن أدرک المشعر، (فرع سوم) ولو ترک الاختیاری والاضطراری لعذر کفی فی صحه حجه إدراک الوقوف الاختیاری بالمشعر الحرام کما یأتی. (1) [3]

این مسأله مربوط به کسی است که تمام وقوف را به سبب عذر ترک کرده است. این عذر به سه گونه متصور است.

عذر او گاه به سبب نسیان و فراموشی است. گاه به سبب جهل به مسأله است. گاه به سبب مانعی مانند مرض، گرفتاری در ترافیک و مانند آن است مثلا مأمورین جلوی او را گرفتند. البته امام قدس سره به نسیان و ضیق وقت اشاره می کند. ضیق وقت مانند اینکه به مشکلی برخورد کرد و دیر به عرفات رسید. همچنین امام قدس سره می فرماید: و مانند آن که چیزی مانند جهل به مسأله را شامل می شود.

ص: 186


1- تحریر الوسیله، امام خمینی، ج1، ص441.

در همه ی این موارد او چون وقوف اختیاری را از دست داده است باید به سراغ وقوف اضطراری رود. این وقوف در شب عید است و حتی اگر مدت کمی هم در آن زمان در عرفات باشد کافی است.

فرع دوم در مورد این است که اگر کسی وقوف اضطراری را عمدا و بدون عذر ترک کند او حتی اگر وقوف به مشعر را درک کند ظاهر این است که حجش باطل است.

فرع سوم در مورد این است که اگر وقوف اضطراری را هم به سبب عذر ترک کند. اگر وقوف اختیاری مشعر را درک کند حجش صحیح است.

نکته ای ادبی: لفظ عرفات در زبان عربی بدون الف و لام استعمال می شود. در مسأله ی فوق از تحریر عرفات گاه بدون الف و لام و گاه اشتباها با الف و لام استعمال شده است.

اما فرع اول: کسی که عذر داشته باشد و به وقوف اختیاری نرسد باید به سراغ وقوف اضطراری رود.

اقوال علماء: این مسأله اجماعی است.

محقق نراقی در مستند می فرماید: الواجب فی الوقوف الاضطراری مسمی الکون، لا استیعاب اللیل، إجماعا محققا ومحکیا فی التذکره وغیرها. (1)

اجماعی که ایشان ادعا کرده است هم به اصل مسأله می خورد و هم به مقدار وقوف.

صاحب حدائق نیز اقوال علماء را ذکر می کند و حکم فوق را به اصحاب نسبت می دهد. (2)

ص: 187


1- مستند الشیعه، محقق نراقی، ج12، ص227.
2- حدائق الناضره، شیخ یوسف بحرانی، ج16، ص403.

صاحب جواهر می فرماید: ووقت الاضطرار إلی طلوع الفجر من یوم النحر بلا خلاف أجده فی شئ من ذلک، بل فی المدارک وغیرها الاجماع علیه (1)

ایشان در جای دیگر نیز همین مسأله را مطرح می کند و می فرماید: بلا خلاف و لا اشکال (2)

دلیل روایات:

روایات متعددی در باب 22 از ابواب وقوف به مشعر وارد شده است. در میان این روایات سه روایت صحیحه است ولی در سند روایت چهارم گفتگو است.

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ فِی رَجُلٍ أَدْرَکَ الْإِمَامَ وَ هُوَ بِجَمْعٍ (مشعر الحرام) فَقَالَ إِنْ ظَنَّ أَنَّهُ یَأْتِی عَرَفَاتٍ فَیَقِفُ بِهَا قَلِیلًا ثُمَّ یُدْرِکُ جَمْعاً قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ فَلْیَأْتِهَا (باید به عرفات برود) وَ إِنْ ظَنَّ (از این فعل استفاده می شود که یقین شرط نیست بلکه خوف و ظن کافی است.) أَنَّهُ لَا یَأْتِیهَا حَتَّی یُفِیضُوا (که اگر به عرفات برود دیگر به مشعر نمی رسد) فَلَا یَأْتِهَا (به عرفات نرود و از وقوف اضطراری عرفات صرف نظر کند) وَ لْیُقِمْ بِجَمْعٍ (در مشعر بماند وقوف اختیاری را درک کند) فَقَدْ تَمَّ حَجُّهُ. (3)

این روایت صحیحه است.

در این روایت آمده است که فرد می گوید وقتی رسید که وقوف به عرفات تمام شده بود. باید دید آیا مراد تأخیر عمدی بوده است یا از روی عذر.

ص: 188


1- جواهر الکلام، محمد حسن جواهری، ج19، ص35.
2- جواهر الکلام، محمد حسن جواهری، ج19، ص37.
3- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج14، ص36، باب22، باب الوقوف بالمشعر، ح1، شماره 18524، ط آل البیت.

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَأْتِی بَعْدَ مَا یُفِیضُ النَّاسُ مِنْ عَرَفَاتٍ (هنگامی به عرفات رسید که غروب شده بود و مردم از عرفات بیرون می رفتند) فَقَالَ إِنْ کَانَ فِی مَهْلٍ (اگر فرصت دارد) حَتَّی یَأْتِیَ عَرَفَاتٍ مِنْ لَیْلَتِهِ فَیَقِفَ بِهَا ثُمَّ یُفِیضَ فَیُدْرِکَ النَّاسَ فِی الْمَشْعَرِ قَبْلَ أَنْ یُفِیضُوا فَلَا یَتِمُّ حَجُّهُ حَتَّی یَأْتِیَ عَرَفَاتٍ (زیرا او می تواند وقوف اضطراری به عرفات را درک کند) وَ إِنْ قَدِمَ رَجُلٌ وَ قَدْ فَاتَتْهُ عَرَفَاتٌ (وقوف اختیاری و اضطراری عرفات از او فوت شد) فَلْیَقِفْ بِالْمَشْعَرِ الْحَرَامِ فَإِنَّ اللَّهَ تَعَالَی أَعْذَرُ لِعَبْدِهِ (این عبارت نشان می دهد که فرد در تأخیر معذور بوده است.) فَقَدْ تَمَّ حَجُّهُ إِذَا أَدْرَکَ الْمَشْعَرَ الْحَرَامَ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ (اگر وقوف اختیاری مشعر را درک کند) وَ قَبْلَ أَنْ یُفِیضَ النَّاسُ فَإِنْ لَمْ یُدْرِکِ الْمَشْعَرَ الْحَرَامَ فَقَدْ فَاتَهُ الْحَجُّ فَلْیَجْعَلْهَا عُمْرَهً مُفْرَدَهً وَ عَلَیْهِ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ. (1)

این روایت صحیحه است.

ان شاء الله در جلسه ی بعد به دو روایت دیگر اشاره می کنیم.

عدم درک وقوف در عرفات کتاب الحج

موضوع: عدم درک وقوف در عرفات

بحث در مسائل مربوط به وقوف به عرفات است. به مسأله ی ششم رسیده ایم. این مسأله محل ابتلاء است امام قدس سره در این مسأله می فرماید:

ص: 189


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج14، ص36، باب22، باب الوقوف بالمشعر، ح2، شماره18525، ط آل البیت.

مسأله 6 - (فرع اول) لو ترک الوقوف بعرفات من الزوال إلی الغروب لعذر کالنسیان وضیق الوقت ونحوهما کفی له إدراک مقدار من لیله العید ولو کان قلیلا، وهو الوقت الاضطراری للعرفات، (فرع دوم) ولو ترک الاضطراری عمدا وبلا عذر فالظاهر بطلان حجه وإن أدرک المشعر، (فرع سوم) ولو ترک الاختیاری والاضطراری لعذر کفی فی صحه حجه إدراک الوقوف الاختیاری بالمشعر الحرام کما یأتی. (1) [1]

فرع اول در مورد کسی است که وقوف اختیاری را در عرفات درک نکرده و این به سبب عذری مانند جهل، نسیان، مسدود بودن مسیر و مانند آن بوده است و موقعی به عرفات رسیده است که حجاج از عرفات خارج می شدند. او باید وقوف اضطراری را درک کند به این معنا که بخشی از شب را در آنجا بماند و بعد به مشعر برود. در وقوف اضطراری حتی اگر مقدار کمی هم در عرفات بماند کافی است.

گفتیم این مسأله مجمع علیها است و حتی اهل سنت هم بر آن اتفاق دارند.

به دلالت روایات رسیدیم و به دو روایت اشاره کردیم و اکنون به روایات باقی مانده می پردازیم.

مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ إِدْرِیسَ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ أَدْرَکَ النَّاسَ بِجَمْعٍ (مشعر) وَ خَشِیَ إِنْ مَضَی إِلَی عَرَفَاتٍ أَنْ یُفِیضَ النَّاسُ مِنْ جَمْعٍ قَبْلَ أَنْ یُدْرِکَهَا (می ترسد که اگر به عرفات برود مردم از مشعر خارج شوند و وقت وقوف اختیاری مشعر منقضی شود.) فَقَالَ إِنْ ظَنَّ أَنْ یُدْرِکَ النَّاسَ بِجَمْعٍ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ فَلْیَأْتِ عَرَفَاتٍ (اگر می داند چنانچه به عرفات رود و کمی بماند می تواند قبل از طلوع بع مشعر برسد باید عرفات برود) فَإِنْ خَشِیَ أَنْ لَا یُدْرِکَ جَمْعاً فَلْیَقِفْ بِجَمْعٍ ثُمَّ لْیُفِضْ مَعَ النَّاسِ فَقَدْ تَمَّ حَجُّهُ. (2)

ص: 190


1- تحریر الوسیله، امام خمینی، ج1، ص441.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج14، ص36، باب22، باب الوقوف بالمشعر، ح3، شماره18526، ط آل البیت.

سند این روایت ضعیف است.

صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ کَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص فِی سَفَرٍ فَإِذَا شَیْخٌ کَبِیرٌ فَقَالَ یَا رَسُولَ اللَّهِ مَا تَقُولُ فِی رَجُلٍ أَدْرَکَ الْإِمَامَ بِجَمْعٍ (امیر الحاج و رئیس حجاج را در مشعر درک کرد و به عرفات نرسید) فَقَالَ لَهُ إِنْ ظَنَّ أَنَّهُ یَأْتِی عَرَفَاتٍ فَیَقِفُ قَلِیلًا ثُمَّ یُدْرِکُ جَمْعاً قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ فَلْیَأْتِهَا (باید به عرفات برود) وَ إِنْ ظَنَّ أَنَّهُ لَا یَأْتِیهَا حَتَّی یُفِیضَ النَّاسُ مِنْ جَمْعٍ فَلَا یَأْتِهَا وَ قَدْ تَمَّ حَجُّهُ. (1)

سند این حدیث صحیح است. حدیث اول هم (که دیروز خواندیم) از معاویه بن عمار است و مضمون آن کاملا با این حدیث متفاوت است.

در این روایات نکته ای هست که باید به آن توجه شود و آن اینکه در این روایات نه سخن از نسیان است نه مرض و نه جهل و نه سایر اعذاری که در عبارت امام قدس سره ذکر شده است. صرفا می گوید: (ادرک). ظاهر این عبارت است که تعمدی در کار نبوده است. این تعبیر غالبا برای کسی است که معذور بوده است و به هر حال خود را به جایی رسانده است.

مضافا بر آن در روایت صحیحه ی حلبی خواندیم که امام علیه السلام فرمود: فَإِنَّ اللَّهَ تَعَالَی أَعْذَرُ لِعَبْدِهِ (2)

ص: 191


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج14، ص37، باب22، باب الوقوف بالمشعر،ح4، شماره18527، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج14، ص36، باب22، باب الوقوف بالمشعر،ح2، شماره18525، ط آل البیت.

این عبارت نشان می دهد که فرد در تأخیر معذور بوده است و خداوند هم که او را به این عذر مبتلا کرده است خودش بیشتر پذیرای این عذر است و عمل را از او قبول می کند.

صاحب حدائق در بعضی از کلمات فرموده بود که نسیان عذر نیست بلکه عملی است که از شیطان صادر می شود. ﴿وَ ما أَنْسانیهُ إِلاَّ الشَّیْطانُ أَنْ أَذْکُرَهُ﴾ (1) [5]

و یا در آیه ی دیگری می خوانیم: ﴿وَ إِمَّا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطانُ﴾ (2)

کلام ایشان را نمی توانیم قبول کنیم زیرا انسان در معرض نسیان است و معصوم نیست تا نسیان و خطایی از او سر نزند. نسیان حتی اگر از شیطان هم باشد خود نوعی عذر است.

فرع دوم: اگر کسی وقتی به وقوف اختیاری عرفات نرسیده است وقوف اضطراری را نیز عمدا ترک کند در حالی که می توانست آن را درک کند و به مشعر برسد در این حال علی الظاهر حجش باطل است حتی اگر خود را به وقوف اختیاری مشعر برساند.

اقوال علماء: بسیاری از علماء این مسأله را متذکر نشده اند.

صاحب جواهر می فرماید: نعم قد یقال بکونه (وقوف اضطراری در عرفه) مثله (وقوف اضطرای) فی فوات الحج بفوات المسمی مع العلم والعمد (یعنی عمدا ترک و عن علم ترک شود.) فإنه کالرکن من الاختیاری. (3)

صاحب کشف اللثام نیز می فرماید: الوقوف الاختیاری بعرفه رکن کالاضطراری، (4)

ص: 192


1- کهف/سوره18، آیه63.
2- انعام/سوره6، آیه68.
3- جواهر الکلام، محمد حسن جواهری، ج19، ص36.
4- کشف اللثام، محقق اصفهانی، ج6، ص75، ط جامعه المدرسین.

بعد می بیند که علامه در متن، فقط وقوف اختیاری را ذکر کرده است و در توجیه آن می گوید: شاید علامه در مقام بیان نبوده است.

اینکه او کلام علامه را توجیه می کند علامت آن است که اینکه رکن اضطراری رکن است از مسلمات بوده است.

به هر حال در این مسأله ادعای اجماع نشده است و بر همین اساس بوده است که امام قدس سره این مسأله را با احتیاط مطرح کرده و می فرماید: ظاهر این است که حجش باطل است و به قطع و یقین فتوا نداده است.

دلیل مسأله:

برای بطلان در فرض ترک عمدی وقوف اضطراری در عرفه دو دلیل وجود دارد:

دلیل اول: در همه جا وقتی چیزی واجب شده باشد ترک عمدی آن موجب بطلان است. مانند اینکه کسی در نماز بعضی از واجبات را عمدا ترک کند. این واجب هر چه که باشد موجب بطلان نماز است مانند ترک حمد، سوره و یا ترک بعضی از فقرات تشهد.

این بر اساس قاعده ی اولیه است زیرا فرد با ترک عمدی، مأمور به را به جا نیاورده است و در نتیجه امتثال حاصل نشده است و تکلیف نیز ساقط نشده است.

ما نحن فیه هم از همین قبیل است زیرا کسی که به وقوف اختیاری عرفات نرسیده است باید وقوف اضطراری را درک کند. (تا روایت خاصی بر عدم بطلان وارد نشود حکم به بطلان می کنیم مانند اینکه کسی که می بایست تا غروب در عرفات بماند قبل از غروب خارج شود که چون روایت خاص داریم صرفا می گفتیم گناه کرده است و عملش صحیح می باشد.)

ص: 193

دلیل دوم: روایت حلبی

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَأْتِی بَعْدَ مَا یُفِیضُ النَّاسُ مِنْ عَرَفَاتٍ (هنگامی به عرفات رسید که غروب شده بود و مردم از عرفات بیرون می رفتند) فَقَالَ إِنْ کَانَ فِی مَهْلٍ (اگر فرصت دارد) حَتَّی یَأْتِیَ عَرَفَاتٍ مِنْ لَیْلَتِهِ فَیَقِفَ بِهَا ثُمَّ یُفِیضَ فَیُدْرِکَ النَّاسَ فِی الْمَشْعَرِ قَبْلَ أَنْ یُفِیضُوا (قبل از طلوع آفتاب) فَلَا یَتِمُّ حَجُّهُ حَتَّی یَأْتِیَ عَرَفَاتٍ ... (1)

فرع سوم: کسی که وقوف اختیاری و اضطراری عرفه را به سبب عذر (و نه عمدی) ترک کند. امام قدس سره می فرماید: در این حال همین که وقوف اختیاری مشعر را درک کند (یعنی قبل از طلوع آفتاب به مشعر برسد) کافی است و حجش صحیح است.

اقوال علماء:

شیخ طوسی می فرماید: من فاته عرفات (ظاهر آن فوت غیر عمدی است) وأدرک المشعر ووقف بها فقد أجزأ. ولم یوافقنا علیه أحد من الفقهاء (یعی هیچ یک از فقهاء عامه با ما موافق نیست و این عبارت اشعار به این دارد که این مسأله بین ما متفق علیه است و فقط عامه با ما مخالف اند.) دلیلنا: إجماع الفرقه، وأخبارهم فإنهم لا یختلفون فیما قلناه. (2)

صاحب کشف اللثام ادعای اجماع کرده می فرماید: فإن فاته الوقوف نهارا أو لیلا أی کلاهما اجتزأ بالمشعر وتم حجه عندنا للأخبار، وهی کثیره مستفیضه والاجماع کما فی الانتصار و الخلاف و الغنیه و اطبق الجمهور (اهل سنت) علی الخلاف. (3)

ص: 194


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج14، ص36، باب22، باب الوقوف بالمشعر،ح2، شماره18525، ط آل البیت.
2- الخلاف، شیخ طوسی، ج2، ص342، مسأله162.
3- کشف اللثام، محقق اصفهانی، ج6، ص75، ط جامعه المدرسین.

دلیل مسأله: دلیل ما صحیحه ی حلبی است در این روایت می خوانیم:

وَ إِنْ قَدِمَ رَجُلٌ وَ قَدْ فَاتَتْهُ عَرَفَاتٌ (وقوف اختیاری و اضطراری عرفات از او فوت شد) فَلْیَقِفْ بِالْمَشْعَرِ الْحَرَامِ فَإِنَّ اللَّهَ تَعَالَی أَعْذَرُ لِعَبْدِهِ (این عبارت نشان می دهد که فرد در تأخیر معذور بوده است.) فَقَدْ تَمَّ حَجُّهُ إِذَا أَدْرَکَ الْمَشْعَرَ الْحَرَامَ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ (اگر وقوف اختیاری مشعر را درک کند) وَ قَبْلَ أَنْ یُفِیضَ النَّاسُ. (1)

ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ مسأله ی هفتم می رویم.

اختلاف در ثبوت ماه بین شیعه و اهل سنت کتاب الحج

موضوع: اختلاف در ثبوت ماه بین شیعه و اهل سنت

بحث در مسائل مربوط به وقوف در عرفات است و به مسأله ی هفتم رسیده ایم امام قدس سره در این مسأله می فرماید:

مسأله 7 - (صورت اولی) لو ثبت هلال ذی الحجه عند القاضی من العامه وحکم به ولم یثبت عندنا فإن أمکن العمل علی طبق المذهب الحق بلا تقیه وخوف وجب، وإلا وجبت التبعیه عنهم، وصح الحج لو لم تتبین المخالفه للواقع، (البته اگر بعدا خلاف قطعی آن ثابت نشود.) (صورت ثانیه) بل لا یبعد الصحه مع العلم بالمخالفه، (صورت ثالثه) ولا تجوز المخالفه، بل فی صحه الحج مع مخالفه التقیه إشکال، ولما کان أفق الحجاز والنجد مخالفا لآفاقنا سیما أفق إیران فلا یحصل العلم بالمخالفه إلا نادرا. (2) [1]

ص: 195


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج14، ص36، باب22، باب الوقوف بالمشعر،ح2، شماره18525، ط آل البیت.
2- تحریر الوسیله، امام خمینی، ج1، ص441.

این مسأله بسیار محل ابتلاء است و عجیب این است که فقهاء کمتر متذکر آن شده اند و آن اختلاف در مورد روز عرفه است. مثلا اگر حاکم اهل سنت روز دیگری را به عنوان عرفه معرفی کند چه باید کرد.

امام قدس سره می فرماید: اگر هلال ذی الحجه نزد قاضی اهل سنت ثابت شود و به آن حکم کند و بگوید که فلان روز اول ماه است ولی آن روز برای شیعه به عنوان اول ماه ثابت نشود در این حال امام قدس سره سه صورت را ترسیم می کنند:

در صورت اول می فرماید: اگر شک در اختلاف داشته باشیم اگر ممکن باشد طبق مذهب خودمان عمل کنیم به گونه ای که نه تقیه ای لازم باشد و نه خوف واجب است که مطابق واقع عمل کنیم و اگر این کار امکان پذیر نباشد باید از اهل سنت تبعیت کنیم و حج نیز در این صورت صحیح است. البته این در صورتی است که بعدا خلاف قطعی آن ثابت نشود.

صورت دوم در جایی است که علم به خلاف داریم و یقین داریم که آن روزی که آنها به عرفات می روند یک روز زودتر است بعید نیست که حج صحیح باشد.

صورت سوم این است که اگر در جایی که می بایست تقیه کنیم، اگر تقیه نکنیم و از اهل سنت تبعیت نکنیم از لحاظ حکم تکلیفی عمل حرامی را مرتکب شده ایم و حتی از نظر وضعی، در صحت حج اشکال پیش می آید.

ص: 196

سپس در خاتمه به نکته ای اشاره می کند و آن اینکه خوشبختانه مواردی که یقین به خلاف حاصل شود بسیار کم است زیرا افق حجاز و نجد با افق ما متفاوت بنا بر این علم و قطع به مخالفت حاصل نمی شود مگر در مواردی اندک. (البته این حکم منوط به این است که ما در رویت هلال اتفاق افق را شرط بدانیم کما اینکه امام قدس سره شرط می دانست. بنا بر این خواهیم گفت که این حصول اختلاف نادر نیست.)

به عنوان مقدمه می گوییم: حج در ایام خاصی انجام می شود. وقوف به عرفات در روز نهم است، اعمال عید در روز دهم است و اعمال دیگر در روز یازدهم و دوازدهم است. این اعمال مقید به زمان خاصی است که در غیر آن نمی توان آن را انجام داد.

حال گاه بین ما و اهل سنت اختلاف ایجاد می شود گاه شک در اختلاف وجود دارد و گاه یقین. این اختلاف در اکثر موارد و حتی در زمان ائمه علیهم السلام رخ می داده است و عجیب است که چرا علماء کمتر متذکر این مسأله شده اند و بیشتر معاصرین آن را ذکر کرده اند.

اقوال علماء:

صاحب جواهر این مسأله را متذکر شده است و از مرحوم بحر العلوم نقل می کند که ایشان هم متذکر این مسأله شده است. با این حال در کلمات سایر علماء این مسأله را مشاهده نکردیم. ایشان می فرماید: بقی شیء مهم تشتد الحاجه الیه و کأنه اولی من ذلک کله بالذکر (ایشان در قبل، مطالبی گفته است و بیان می کند که این مطلب از آنها مهم تر است.) و هو انه لو قامت البینه عند قاض العامه و حکم بالهلال علی وجه یکون یوم الترویه عندنا عرفه عندهم (یعنی روز هشتم نزد ما روز نهم در نزد آنها باشد و این اختلاف قطعی باشد.) فهل یصح للامامی الوقوف معهم و یجزی لانه من احکام التقیه و یعسر التکلیف بغیره او لا یجزی؟... و لا یبعد القول بالاجزاء ... و قد عثرت علی الحکم بذلک (حکم به اجزاء در صورت علم به خلاف) منسوبا للعلامه الطباطبائی (مرحوم بحر العلوم) و لکن مع ذلک فالاحتیاط لا ینبغی ترکه (این احتیاط، مستحبی است. وقتی ایشان در صورت قطع به خلاف چنین حکمی می کند در صورت شک در خلاف به طریق اولی چنین حکمی جاری است.) (1)

ص: 197


1- جواهر الکلام، محمد حسن جواهری، ج19، ص32.

اما فرع اول: اهل سنت حکم به اول ماه کرده اند ولی اول ماه برای ما ثابت نشده است.

حق همان است که امام قدس سره فرموده اند و به طریق اولویت از کلام صاحب جواهر استفاده می شود این است که می توانیم تبعیت کنیم و عملمان صحیح است.

دلیل مسئله:

دلیل اول: سیره ی مستمره

از زمان رحلت سول خدا (ص) که سال دهم هجری است تا زمان امام حسن عسکری و رحلت ایشان در طول دویست و چهل سال و حتی اگر زمان غیبت صغری را هم اضافه کنیم و بگوییم در آن زمان دسترسی به امام علیه السلام بوده است در این صورت چیزی قریب به سیصد سال می شود که این مسأله مورد ابتلاء بوده است و اگر مخالفتی از شیعه صادر می شد بیان می شد. این در حالی است که حتی یک روایت هم به این نکته اشاره نمی کند. این علامت آن است که شیعیان همواره از اهل سنت تبعیت می کنند. نمی توان گفت که این مسأله هرگز رخ نمی داده است زیرا لا اقل هر چند سال این اتفاق می افتد.

حتی بعد از ائمه در زمان فقهاء این مطلب وجود داشته است و در عین حال کسی نگفته است عمل در صورت مخالفت باطل است و یا اینکه شیعیان اعمال حج را جداگانه به جا می آوردند و قطعا اعمال خود را در صورت همراهی با اهل سنت اعاده نمی کردند.

دلیل دوم: روایات تقیه

ص: 198

ما ان شاء الله بعدا به شکل مفصل به این روایات خواهیم پرداخت و اکنون به بعضی از این روایات به عنوان شاهد بحث اشاره می کنیم. این روایات در وسائل در کتاب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر مطرح شده است:

عَنْ علی بن ابراهیم عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَیْنَهَ عَنْ إِسْمَاعِیلَ الْجُعْفِیِّ وَ مَعْمَرِ بْنِ یَحْیَی بْنِ سَامٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ وَ زُرَارَهَ قَالُوا سَمِعْنَا أَبَا جَعْفَرٍ ع یَقُولُ التَّقِیَّهُ فِی کُلِّ شَیْ ءٍ یُضْطَرُّ إِلَیْهِ ابْنُ آدَمَ فَقَدْ أَحَلَّهُ اللَّهُ لَهُ (1) [3]

ان شاء الله بعدا مطرح می کنیم که این کار آیا فقط جواز تقیه را می رساند یا اینکه بر اجزاء هم دلالت دارد.

عَنْ علی بن ابراهیم عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی عُمَرَ الْأَعْجَمِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ أَنَّهُ قَالَ لَا دِینَ لِمَنْ لَا تَقِیَّهَ لَهُ وَ التَّقِیَّهُ فِی کُلِّ شَیْ ءٍ إِلَّا فِی النَّبِیذِ (زیرا قرآن به صراحت آن را که نوعی مسکر بوده است را حرام می داند) وَ الْمَسْحِ عَلَی الْخُفَّیْنِ (زیرا نبیذ و مسح بر کفش چیز مسلمی است که حتی اهل سنت هم نمی توانند برای صحت آن استدلال کنند زیرا این دو کار مخالفت با امر مسلّمی است.) (2) [4]

ص: 199


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج16، ص214، باب25، باب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، ح2، شماره21393، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج16، ص215، باب25، باب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، ح3، شماره21394، ط آل البیت.

عَنِ الْعَبَّاسِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَهِ عَنْ أَبِی الْجَارُودِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع إِنَّا شَکَکْنَا سَنَهً فِی عَامٍ مِنْ تِلْکَ الْأَعْوَامِ فِی الْأَضْحَی (در روز عید قربان شک کردیم) فَلَمَّا دَخَلْتُ عَلَی أَبِی جَعْفَرٍ ع وَ کَانَ بَعْضُ أَصْحَابِنَا یُضَحِّی (بعضی از اصحاب مراسم اضحی را به جا می آوردند) فَقَالَ الْفِطْرُ یَوْمُ یُفْطِرُ النَّاسُ (فطر همان روزی است که اکثریت اهل سنت فطر می دانند) وَ الْأَضْحَی یَوْمُ یُضَحِّی النَّاسُ وَ الصَّوْمُ یَوْمُ یَصُومُ النَّاس (یعنی لازم است شما هم در این مسأله از آنها تبعیت کنید). (1) [5]

ظاهر این روایت این است که باید تبعیت کرد و عمل نیز مجزی می باشد نه اینکه باید تبعیت کرد و عمل نیز باطل می باشد.

عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ الْمُرْتَضَی فِی رِسَالَهِ الْمُحْکَمِ وَ الْمُتَشَابِهِ نَقْلًا مِنْ تَفْسِیرِ النُّعْمَانِیِّ بِإِسْنَادِهِ الْآتِی عَنْ عَلِیٍّ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ وَ أَمَّا الرُّخْصَهُ الَّتِی صَاحِبُهَا فِیهَا بِالْخِیَارِ فَإِنَّ اللَّهَ نَهَی الْمُؤْمِنَ أَنْ یَتَّخِذَ الْکَافِرَ وَلِیّاً ثُمَّ مَنَّ عَلَیْهِ بِإِطْلَاقِ الرُّخْصَهِ لَهُ عِنْدَ التَّقِیَّهِ فِی الظَّاهِرِ أَنْ یَصُومَ بِصِیَامِهِ وَ یُفْطِرَ بِإِفْطَارِهِ وَ یُصَلِّیَ بِصَلَاتِهِ وَ یَعْمَلَ بِعَمَلِهِ وَ یُظْهِرَ لَهُ اسْتِعْمَالَ ذَلِکَ مُوَسَّعاً عَلَیْهِ فِیهِ وَ عَلَیْهِ أَنْ یَدِینَ اللَّهَ فِی الْبَاطِنِ بِخِلَافِ مَا یُظْهِرُ لِمَنْ یَخَافُهُ مِنَ الْمُخَالِفِینَ (2) [6]

ص: 200


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج10، ص133، باب57، باب ما یمسک عنه الصائم ، ح7، شماره13037، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج10، ص133، باب57، باب ما یمسک عنه الصائم ، ح8، شماره13038، ط آل البیت.

دلیل سوم: استدلال به روایات باب ضرورت

سابقا روایات باب ضرورت را مفصلا مطرح کردیم. در این باب روایاتی است مانند:

لَیْسَ شَیْ ءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَیْه (1) [7]

کسی که بر اساس اضطرار عمل می کند عملش مجزی است و مسأله ی تقیه هم به اضطرار بر می گردد (مراد تقیه ی خوفی است نه تقیه ی مداراتی)

هکذا روایات متعددی داریم که می توان نماز را پشت سر مخالفین خواند. این در حالی است که آنها موازین ما را رعایت نمی کنند، مثلا بسم الله را در سوره ی حمد نمی گویند (این در حالی است که آنها در قرآن بسم الله را سوره ی حمد جزء اولین آیه به حساب می آورند و بعد از آن شماره ی یک می گذارند. البته بعضی از آنها آن را به شکل اخفات می گویند.)

این تقیه با آنکه مداراتی است مجزی می باشد و روایات متعددی تصریح به صحت نماز می کند. واضح است که در تقیه ی خوفی باید به طریق اولی قائل به اجزاء شویم.

ان شاء الله در جلسه ی بعد فرع دوم که علم به خلاف است را مطرح می کنیم.

اختلاف در ثبوت ماه بین شیعه و اهل سنت کتاب الحج

بحث اخلاقی:

یکی از یاران امام هادی علیه السلام خدمت حضرت رسید و حضرت خطاب به او (شاید احتمال می داد آلودگی ای داشته باشد فرمود) نکته را فرمودند:

ص: 201


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج4، ص373، باب12، باب ابواب لباس المصلی، ح6، شماره5428، ط آل البیت.

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَمَّنْ ذَکَرَهُ عَنْ دَاوُدَ الصَّرْمِیِّ قَالَ قَالَ أَبُو الْحَسَنِ ع یَا دَاوُدُ إِنَّ الْحَرَامَ لَا یَنْمِی وَ إِنْ نَمَی لَا یُبَارَکُ لَهُ فِیهِ وَ مَا أَنْفَقَهُ لَمْ یُؤْجَرْ عَلَیْهِ وَ مَا خَلَّفَهُ کَانَ زَادَهُ إِلَی النَّارِ (1)

یعنی حرام رشد و نموی ندارد. اگر هم داشته باشد برکتی در آن نیست و آنچه را از حرام اگر انفاق شود حتی اگر در راه های خیر باشد اجری برای صاحبش به دنبال ندارد و آنچه را که خرج نکند و برای خود نگه دارد، زاد و توشه ی آن برای آتش دوزخ است.

امام علیه السلام در این روایت به چهار نکته اشاره کرده اند که دو نکته درباره ی حرام است و دو نکته در مورد نتیجه ی آن.

نکته ی اول در مورد حرام این است که حرام نمو ندارد

دوم اینکه اگر هم نمو داشته باشد برکت ندارد. این دو با هم متفاوت است. گاه انسان مال زیادی دارد و از رشد و نمو بر خوردار است ولی می بیند که برکت نداشت و همه از دستش رفت. بخشی از آن حیف و میل شد، بخشی صرف بیماری های سنگین شد و مانند آن و صاحب آن بهره ای از آن نبرد.

نتیجه ی آن این است که این مال حرام را یا صرف می کند یا برای خود باقی می گذارد. اگر صرف کند هیچ اجر و پاداشی برای صاحب آن به دنبال ندارد حتی اگر خرج مسجد و حسینه، حج و غیره کند ثوابی به دنبال ندارد.

ص: 202


1- الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج5، ص125، ط دار الکتب الاسلامیه.

اگر هم برای فرزندان و ورثه باقی بگذارد زاد و توشه ای برای صاحبش به دوزخ می باشد.

متأسفانه مال حرام در عصر و زمانه ی ما بسیار شده است و به همین دلیل برکت از اموال برداشته شده است.

یکی از طرف مال حرام وجود بانک های وظیفه نشناس هستند. (بحث در بانک های اسلامی که به وظیفه عمل می کنند نیست). مثلا فردی برای جهیزیه ی دخترش وام می خواهد و بانک چنین وامی ندارد. به فرد می گوید سندی صوری برای وام ماشین و مانند آن بیاورد تا وام به او تعلق گیرد و او برای جهیزیه مصرف کند. در این وام، عقود شرعیه رعایت نشده است. اگر عقود شرعیه رعایت می شد او وام را برای خرید ماشین نقدا دریافت می کرد و بعد به خود بانک می فروخت به شکل اقساط (و به مقدار بیشتر) که اشکالی نداشت ولی وقتی سند صوری نشان می دهد پولی که می گیرد و سودی که می گیرد در حکم ربا می شود. هم اصل گرفتن پول حرام است زیرا در ربا وام هم حرام است و هم سودی که می دهد حرام می باشد.

همچنین است جریمه هایی که برای دیرکرد دریافت می کنند. این جریمه ها چون نوعی تعزیر است باید به بیت المال برگردد نه اینکه بانک دریافت کند.

همچنین است پول هایی که از راه تدلیس به دست می آید مثلا برای فروش کالا آن را به مارک خارجی می فروشند و همچنین رشوه که گاه آن را در قالب هدیه دریافت می کنند، احتکار همه نمونه هایی از این قبیل است.

ص: 203

همچنین است رانت خواری و استفاده ی ویژه از بیت المال این امتیازات برای همه باید علی السویه باشد ولی جمعی استفاده ی ویژه می کنند و به اموال بسیاری دست می یابند که حرام است.

وقتی این اموال حرام در دست مردم زیاد شود برکت از بین می رود، خشکسالی، انواع بیماری ها و انواع مشکلات بروز می کند و انسان از عبادت محروم می شود. در روایت است که گاه انسان کار خلافی می کند و از نماز شب محروم می شود.

هر کاری خوب یا بد حتی اگر به مقدار ذره باشد علاوه بر آخرت در دنیا هم به سراغ انسان می آید.

باید اهل علم در وجوهات شرعیه دقت کنند و کاری نکنند مبادا تبدیل به مال حرام شود که وقتی در خانه وارد شود تربیت فرزندان را خراب می کند و آثار سوء بسیاری باقی می گذارد.

موضوع: اختلاف در ثبوت ماه بین شیعه و اهل سنت

بحث در مسأله ی هفتم از مسائل وقوف به عرفات است.

مسأله 7 - (صورت اولی) لو ثبت هلال ذی الحجه عند القاضی من العامه وحکم به ولم یثبت عندنا فإن أمکن العمل علی طبق المذهب الحق بلا تقیه وخوف وجب، وإلا وجبت التبعیه عنهم، وصح الحج لو لم تتبین المخالفه للواقع، (البته اگر بعدا خلاف قطعی آن ثابت نشود.) (صورت ثانیه) بل لا یبعد الصحه مع العلم بالمخالفه، (صورت ثالثه) ولا تجوز المخالفه، بل فی صحه الحج مع مخالفه التقیه إشکال، ولما کان أفق الحجاز والنجد مخالفا لآفاقنا سیما أفق إیران فلا یحصل العلم بالمخالفه إلا نادرا. (1) [2]

ص: 204


1- تحریر الوسیله، امام خمینی، ج1، ص441.

امام قدس سره در این مسأله در فرع اول صورتی را بیان می کند که اول ماه بر اهل سنت ثابت شود ولی بر ما ثابت نشود، (شک داریم اول ماه آن روزی باشد که آنها اعلام کرده اند.) فرع دوم صورتی است که یقین داریم اهل سنت اشتباه می کنند.

صورت اول را بیان کردیم و گفتیم که غالبا گفته اند تبعیت از ایشان اشکال ندارد و عمل مجزی است.

در دلیل اول به سیره اشاره کردیم و در دلیل دوم به روایات تقیه اشاره کردیم و گفتیم می توان به روایات موجود در نماز جماعت اشاره کرد. در این باب روایات بسیاری است که می گوید: اگر نماز را به جماعت آنها بخوانیم نمازمان صحیح است. صاحب وسائل این روایات را در باب 5 از ابواب صلاه الجماعه ذکر کرده است و در آن باب یازده روایت آورده است که اکثر آنها بر ما نحن فیه دلالت دارد:

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ مَنْ صَلَّی مَعَهُمْ فِی الصَّفِّ الْأَوَّلِ کَانَ کَمَنْ صَلَّی خَلْفَ رَسُولِ اللَّهِ ص فِی الصَّفِّ الْأَوَّلِ (1)

همین مضمون در حدیث دیگری نیز تکرار شده است:

عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مَنْ صَلَّی مَعَهُمْ فِی الصَّفِّ الْأَوَّلِ کَانَ کَمَنْ صَلَّی خَلْفَ رَسُولِ اللَّهِ ص (2)

ص: 205


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج8، ص299، باب5، صلاه الجماعه، ح1،شماره 10717، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج8، ص300، باب5، صلاه الجماعه، ح4، شماره10720، ط آل البیت.

الْبَرْقِیِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ الْمُثَنَّی عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ لِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع یَا إِسْحَاقُ أَ تُصَلِّی مَعَهُمْ فِی الْمَسْجِدِ قُلْتُ نَعَمْ قَالَ صَلِّ مَعَهُمْ فَإِنَّ الْمُصَلِّیَ مَعَهُمْ فِی الصَّفِّ الْأَوَّلِ کَالشَّاهِرِ سَیْفَهُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ (1)

این همه اهمیتی که در این روایات آمده است به سبب وحدت مسلمین بوده است و اینکه دشمن از اختلاف بین مسلمین سوء استفاده نکند. ظاهرا این تقیه از باب تقیه ی مداراتی بوده است نه ما با آنها به سبب وحدت مدارا کنیم.

علت اینکه این را حمل بر تقیه ی مداراتی می کنیم حدیث دیگری است:

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ زَیْدٍ الشَّحَّامِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ یَا زَیْدُ خَالِقُوا النَّاسَ بِأَخْلَاقِهِمْ صَلُّوا فِی مَسَاجِدِهِمْ وَ عُودُوا مَرْضَاهُمْ وَ اشْهَدُوا جَنَائِزَهُمْ وَ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَکُونُوا الْأَئِمَّهَ وَ الْمُؤَذِّنِینَ فَافْعَلُوا فَإِنَّکُمْ إِذَا فَعَلْتُمْ ذَلِکَ قَالُوا هَؤُلَاءِ الْجَعْفَرِیَّهُ رَحِمَ اللَّهُ جَعْفَراً مَا کَانَ أَحْسَنَ مَا یُؤَدِّبُ أَصْحَابَهُ وَ إِذَا تَرَکْتُمْ ذَلِکَ قَالُوا هَؤُلَاءِ الْجَعْفَرِیَّهُ فَعَلَ اللَّهُ بِجَعْفَرٍ مَا کَانَ أَسْوَأَ مَا یُؤَدِّبُ أَصْحَابَهُ (2)

ظاهر این روایت این است اگر با آنها نماز بخوانیم و با آنها حشر و نشر داشته باشیم بهتر است.

همچنین در باب ششم روایات معارضی وجود دارد. جمع بین این روایات با روایات مثبت این است که شاید روایات مثبته مربوط به جایی باشد که تقیه ی مداراتی و خوفی وجود داشته باشد و روایات نافیه مربوط به جایی باشد که جای تقیه نیست. (البته راه جمع های دیگری هم هست.)

ص: 206


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج8، ص301، باب5، صلاه الجماعه، ح7، شماره10723، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج8، ص430، باب75، صلاه الجماعه، ح1، شماره11092، ط آل البیت.

حال توجه کنیم که اهل سنت گاه نماز را در غیر وقت می خوانند، وضوی باطل می گیرند و یک سری از ارکان نماز را رعایت نمی کنند. با این حال نماز پشت سر آنها می توان خواند و جواز این عمل علامت آن است که نماز، صحیح نیز می باشد و عمل مجزی است.

بنا بر این تقیه با صحت عمل همراه است و موجب فساد عمل نمی باشد.

استدلال به لا حرج: بعضی به دلیل رفع عسر و حرج استدلال کرده اند و گفته اند که اگر نخواهیم با اهل سنت در اعمال حج همراهی کنیم به عسر و حرج مبتلا می شویم. یعنی هنگامی که اهل سنت در عرفات هستند آنجا نرویم و بعد شب به وقوف اضطراری برسیم، آنها چه بسا مانع شوند و یک سری مشکلات دیگر مانند حرکت نکردن با کاروان و مانند آن.

اما الفرع الثانی: موردی که یقین داریم اهل سنت اول ماه را اشتباه بیان کرده اند (بر خلاف صورت سابق که شک در خلاف بود.)

اقوال علماء:

در این صورت بر خلاف صورت سابقه بین علماء اختلاف است بعضی می گویند که عمل مجزی نیست و باید عمل را به عمره ی مفرده تبدیل کرد و سال بعد برای حج اقدام کرد.

آیت الله خوئی در موسوعه می فرماید: اذا فرض العلم بالخلاف فلا سیره علی الاکتفاء بالوقوف معهم و لا نص فی المقام و اما ادله التقیه فقد عرفت انها لا تفی بالاجزاء و انما مفادها وجوب التقیه بعنوانها وجوبا تکلیفیا. (1)

ص: 207


1-

این در حالی است که امام قدس سره در متن تحریر فرمودند که بعید نیست حج صحیح باشد.

ان شاء الله این بحث را در جلسه ی بعد پیگیری می کنیم.

اختلاف در ثبوت ماه بین شیعه و اهل سنت کتاب الحج

موضوع: اختلاف در ثبوت ماه بین شیعه و اهل سنت

بحث در مسأله ی هفتم از مسائل مربوط به وقوف در عرفات است و سخن در این است که اگر حاکم اهل سنت روزی را روز عرفه بداند ولی برای ما ثابت نباشد چه تکلیفی داریم.

گفتیم گاه شک داریم که آن روز عرفه هست یا نه، (یعنی عرفه بودن در آن روز برای ما ثابت نیست.) در این حالت تبعیت می کنیم و عملمان نیز صحیح است.

گاه یقین داریم آنچه می گویند اشتباه است از این رو یقین داریم وقوف در عرفات در روزی زودتر انجام شده است و عرفات که رکن است را در غیر روز عرفات انجام داده ایم آیا حجمان باطل است یا در این صورت هم باید تبعیت کرد؟

امام قدس سره در این مسأله می فرماید:

مسأله 7 - (صورت اولی) لو ثبت هلال ذی الحجه عند القاضی من العامه وحکم به ولم یثبت عندنا فإن أمکن العمل علی طبق المذهب الحق بلا تقیه وخوف وجب، وإلا وجبت التبعیه عنهم، وصح الحج لو لم تتبین المخالفه للواقع، (البته اگر بعدا خلاف قطعی آن ثابت نشود.) (صورت ثانیه) بل لا یبعد الصحه مع العلم بالمخالفه، (صورت ثالثه) ولا تجوز المخالفه، بل فی صحه الحج مع مخالفه التقیه إشکال، ولما کان أفق الحجاز والنجد مخالفا لآفاقنا سیما أفق إیران فلا یحصل العلم بالمخالفه إلا نادرا. (1) [1]

ص: 208


1- تحریر الوسیله، امام خمینی، ج1، ص441.

سخن در صورت دوم بود و اقوال علماء را مطرح کردیم و متوجه شدیم بین ایشان اختلاف وجود دارد. بعضی گفتند باید تبعیت کرد و حج صحیح می باشد.

بعضی از بزرگان مانند آیت الله خوئی قائل بودند که عمل مجزی نیست و باطل می باشد.

ما قائل به صحت عمل و لزوم تبعیت هستیم.

دلیل بر صحت:

سیره ی مسلمین: در طول مدت سیصد سال (تا زمان غیبت صغری که دسترسی به امام عصر بوده است) یقینا موارد بسیاری رخ داده است که علم به خلاف واقع شود.

حتی علم به خلاف چیزی نیست که کم اتفاق بیفتد. مثلا گاه در اول ماه ذی القعده، اول ماه برای ما ثابت نشده است در نتیجه فردا را اول ماه حساب می کنیم. بیست و هشت روز می گذرد و روز بیست نهم می بینیم که حاکم اهل سنت حکم به اول ماه کرد. در این حال، برای ما یقین به خلاف حاصل می شود.

اضافه بر آن گاه هوا شفاف است و ابری در آسمان نیست. برای رویت هلال اقدام می کنیم ولی احدی هلال را نمی بیند. در این حال یقین حاصل می شود که آن شب، شب اول ماه نیست. بعد همان شب به سبب شهادت دو عرب بیابانی که می گویند ماه را دیده اند، اول ماه برای حاکم آنها که این مسأله را آسان می گیرد حاصل می شود و حکم به اول ماه می کند.

ص: 209

همچنین ممکن است گاه ما ماه را رویت کنیم ولی اهل سنت رویت نکنند و روز بعد را اول ماه اعلام کنند.

به هر حال در طول این سیصد سال دیده نشده است که ائمه و شیعیان سخنی از مخالفت کردن با اهل سنت به میان آورند و یا ائمه، شیعیان را از تبعیت نهی کنند. همچنین در موردی ذکر نشده است که در صورت تبعیت از اهل سنت، شیعیان حج را در سال بعد اعاده کرده باشند.

دلیل دوم: روایات تقیه

ظاهر روایات تقیه دلالت بر صحت عمل می کند و ان شاء الله ما بعدا این روایات را به شکل مستقل بررسی می کنیم.

اما فرع سوم در کلام امام قدس سره: ایشان می فرماید: اگر کسی با اهل سنت مخالفت کرد و به تقیه عمل نکرد و اعمال را در همان روزی که برای شیعیان ثابت شده بود انجام داد، اولا این کار حرام تکلیفی است و ثانیا از لحاظ حکم وضعی، در صحت حج اشکال است (ما بعد اضافه می کنیم که حج قطعا باطل می باشد.)

اما حرمت تکلیفی:

دلالت روایات: روایات تقیه کالمتواتر است و بر این امر دلالت دارد. این روایات باب 7، 23، 24 و 28 از ابواب امر به معروف و نهی از منکر ذکر شده است. ما به نمونه هایی از این روایات اشاره می کنیم.

عَنْ علی بن ابراهیم عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی عُمَرَ الْأَعْجَمِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ أَنَّهُ قَالَ لَا دِینَ لِمَنْ لَا تَقِیَّهَ لَهُ (1) [2]

ص: 210


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج16، ص215، باب25، باب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، ح3، شماره21394، ط آل البیت.

این روایت که می فرماید: کسی که تقیه نکند اصلا دین ندارد و یا در روایت دیگری آمده است که کسی که تقیه نکند ایمان ندارد:

مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَمَّرِ بْنِ خَلَّادٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الْقِیَامِ لِلْوُلَاهِ فَقَالَ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع التَّقِیَّهُ مِنْ دِینِی وَ دِینِ آبَائِی وَ لَا إِیمَانَ لِمَنْ لَا تَقِیَّهَ لَهُ (1) [3]

در جای دیگر می خوانیم:

عَنْ حُذَیْفَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ ﴿وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَهِ﴾ (2) قَالَ هَذَا فِی التَّقِیَّهِ (3) [5]

البته مراد، بیان مصداق است نه اینکه معنای آیه فقط خصوص تقیه باشد.

به هر حال نهی در آیه ی فوق دلالت بر حرمت می کند یعنی القاء نفس در تهلکه حرام می باشد.

در روایت دیگر آمده است:

قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَثَلُ مُؤْمِنٍ لَا تَقِیَّهَ لَهُ کَمَثَلِ جَسَدٍ لَا رَأْسَ لَهُ... (4) [6]

این روایت نشان می دهد که تقیه حتی در زمان رسول خدا (ص) نیز وجود داشته باشد و ان شاء الله خواهیم گفت که در قرآن نیز به تقیه اشاره شده است.

ص: 211


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج16، ص204، باب24، باب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، ح4، شماره21359، ط آل البیت.
2- بقره/سوره2، آیه195.
3- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج16، ص213، باب24، باب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، ح36، شماره21391، ط آل البیت.
4- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج16، ص222، باب28، باب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، ح2، شماره21410، ط آل البیت.

اما حکم وضعی: در اینجا سه وجه مطرح می باشد:

وجه اول: فساد مطلقا (عمل هر کس که بر خلاف تقیه باشد فاسد است. البته مخفی نماند که سخن در عبادات است که به قصد قربت احتیاج دارد.)

وجه دوم: صحت مطلقا (فرد، هرچند گناه کرده است ولی عملش صحیح می باشد)

وجه سوم: تفصیلی که شیخ انصاری ارائه کرده است که فرق می گذارد در جایی که تقیه در اجزاء و شرایط عمل باشد و جایی که تقیه خارج از عمل باشد.

مثلا سوره ی حمد جزء نماز است و فرد با تقیه مخالفت می کند و بسم الله را بلند می گوید (در حالی که اهل سنت یا نمی گویند و یا آهسته می گویند.) عمل در این صورت باطل است.

اما اگر تقیه خارج از اجزاء و شرایط باشد مثلا من در میان کسانی که دست بسته نماز می خوانند عمدا با دست باز نماز بخوانم. عمل در این صورت باطل نیست زیرا این کار جزء و شرط نماز نیست یا اینکه فرد هنگام نماز آمین را با آنها نگوید.

اما وجه اول: بطلان مطلقا

قائل به این وجه به مسأله ی اجتماع امر و نهی تمسک می کند و می گوید: اجتماع مزبور جایز نیست از این رو عملی که محل اجتماع است را نمی توان با قصد قربت به جا آورد در نتیجه عمل چون منهی عنه است دیگر مأمور به نیست و قصد قربت از فرد متمشّی نمی شود. این مانند نماز در زمین مغصوب است که قائلین به عدم اجتماع می گویند: نماز مزبور باطل است.

ص: 212

اما وجه دوم: جواز مطلقا

کسی که قائل به جواز اجتماع است این قول را انتخاب می کند و می گوید: عمل مزبور هرچند نهی دارد ولی ما به سبب امری که دارد قصد امر را نیّت می کنیم. (زیرا امر با نهی جمع می شود) هرچند فرد به سبب ترک تقیه مرتکب گناه شده است.

قائلین به این قول می گویند عنوان امر با عنوان نماز جدا است ولی قائلین به قول قبل کاری به عنوان ندارند بلکه مصداق خارجی را ملاک می دانند و می گویند که همان مصداق واحد محل امر و نهی قرار گرفته است و عبادت که منهی عنه باشد دیگر نمی توان در آن قصد قربت کرد.

(به هر حال در اصول این بحث مطرح است که آیا امر و نهی روی عناوین می رود یا روی مصادیق خارجیه و قول ما این است خارج محل امر و نهی است نه عناوین ذهنی زیرا نماز خارجی ﴿تنهی عن الفحشاء و المنکر﴾ (1) [7]است نه عنوان صلات که در ذهن است. هکذا روایت صوموا تصحوا می گوید آنی که محل آثار است و موجب صحت می شود روزه ی خارجی است نه عنوان آن که در خارج است. در نتیجه امر و نهی با هم جمع نمی شوند و عمل مزبور باطل می باشد.)

اما وجه سوم: تفصیل شیخ انصاری

این تفصیل برای ما قابل قبول نیست. زیرا نمازی که با دست باز خوانده می شود نمازی است که حرام است. همین نماز که با دست باز خوانده می شود از باب القاء در تهلکه و از باب عمل کسی است که دین ندارد (بر اساس روایت اول).

ص: 213


1- عنکبوت/سوره29، آیه45.

بنا بر این ما فتوا می دهیم که عمل بر خلاف تقیه فاسد است (بر خلاف امام که در صحت اشکال داشت.)

ان شاء الله در جلسه ی بعد مسأله ی تقیه را به شکل عام مطرح می کنیم.

تقیه کتاب الحج

موضوع: تقیه

بحث در مسأله ی هفتم از مسائل مربوط به وقوف در عرفات است. بحث در این مسأله به مسأله ی تقیه مرتبط شد در نتیجه تصمیم گرفتیم بحث جامع و فشرده ای در مورد آن مطرح کنیم.

ما تقیه را به عنوان قاعده ی هفتم از قواعد فقهیه در کتاب خود در جلد اول به شکل مفصل بحث کرده ایم و اکنون همان بحث را فشرده تر و با اضافاتی مطرح می کنیم.

این بحث را در هفت محور بیان می کنیم:

المحور الاول: معنای لغوی و اصطلاحی تقیه

المحور الثانی: دلیل بر جواز تقیه فی الجمله

المحور الثالث: حرمت تقیه در بعضی از موارد مانند دماء و فساد مذهب (چیزی بگوید که موجب فساد مذهب شود.)

المحور الرابع: صحت اعمالی که مطابق تقیه انجام شده است.

المحور الخامس: آیا تقیه فقط در مقابل کفار است یا اینکه در مقابل مسلمین متعصب و تکفیری هم مصداق دارد؟

المحور السادس: آیا تقیه در احکام است یا علاوه بر آن در موضوعات هم جاری می شود؟

المحور السابع: اقسام تقیه (تقیه ی خوفی، مداراتی و سایر موارد.

محورهای بحث بیشتر از این مقدار است ولی ما به همان موارد اکتفاء می کنیم.

ص: 214

المحور الاول: معنای لغوی تقیه

در موسوعه ی فقهیه ی کویتیه که دائر المعارف نسبتا جامعی است در ماده ی تقیه می خوانیم: التقیه اسم مصدر من الاتّقاء. یقال: اتقی الرجل یتقیه اذا اتخذ ساترا یحفظه من ضرره و منه الحدیث: اتقوا النار و لو بشق تمره(یعنی حتی اگر به اندازه ی انفاق یک نیمه خرما باشد این ساتری برای شما از ضرر آتش جهنم می شود.)

با این حال فیروزآبادی صاحب قاموس که از مهمترین کتب لغت است می گوید: اتقیت الشیء و اتقیه تقی و تقیه و تقاء: حذرته و الاسم: التقوی

از عبارت او بر می آید که او تقیه را مصدر و تقوی را اسم مصدر می داند. قول قاموس مقدم است و بنا بر این تقیه به معنای پرهیز و حذر است و تقوا اسم مصدر است و به معنای حذر از معاصی و حذر از ترک واجبات می باشد.

اما معنای اصطلاحی: معنای اصطلاحی غالبا از معنای لغوی اخص است یعنی معنای لغوی را می گیرند و قیودی به آن می زنند و در معنای خاصی استعمال می کنند.

مثلا طواف در لغت به معنای چرخیدن است ولی در اصطلاح به معنای چرخیدن اطراف بیت الله با آداب مخصوص است.

اما در مورد معنای اصطلاحی تقیه می گوییم: معنای لغوی آن حذر بود و معنای اصطلاحی آن مطابق آنچه مرحوم مفید در کتاب تصحیح الاعتقاد می فرماید: الحقیقه کتمان الحق و ستر الاعتقاد فیه و مکاتمه المخالفین (کتمان کردن از مخالفین ) و ترک مظاهرتهم بما یعقب ضررا فی الدین و الدنیا.

ص: 215

علماء غالبا تقیه را همین گونه معنا کرده اند.

سرخسی از علماء عامه در کتاب مبسوط می گوید: التقیه ان یقی الانسان نفسه بما یُظهره و ان کان یُضمر خلافه. (1)

ابن حجر صاحب کتاب فتح الباری فی شرح صحیح البخاری می گوید: التقیه الحذر من اظهار ما فی النفس من معتقَد و غیره. (2)

حال باید دید آیا تقیه فقط در مقابل کفار است یا اینکه در برابر مسلمانان افراطی هم قابل اعمال می باشد.

تقیه هم در برابر کفار جایز است هم در برابر مخالفین با مذهب مانند وهابیت تکفیری و مسلمانان متعصب و هم در برابر اهل مذهب خود انسان (تقیه ی شیعه از شیعه و سنی از سنی)

مثلا در میان اهل سنت در سابق نزاع عظیمی بوده است که آیا کتاب الله حادث است یا قدیم. بعضی می گفتند کتاب الله حادث است و متشکل از یک سری اصوات و نقوش می باشد ولی بعضی مخالف آن بودند و می گفتند کتاب الله مانند ذات خداوند قدیم است.

سال ها بر سر این بحث بی فایده با هم نزاع کردند و یکدیگر را می کشتند و یا آسیب می رساندند. تقیه در این موارد هم راه دارد.

همچنین در میان شیعه ممکن است کسی بگوید قمه زدن واجب است و اگر کسی با آنها مخالفت کند ممکن است به او آسیب برسانند در این حال تقیه جایز است و لازم نیست فرد، ایده ی خود را که بر خلاف آنها است اظهار کند.

ص: 216


1-
2-

ابن تیمیه در اینجا نکته ای دارد و آن اینکه ظاهرا به تقیه تعریض دارد و می گوید: اساس النفاق الذی بنی علیه هو الکذب و ان یقول الرجل بلسانه ما لیس فی قلبه کما اخبر الله عن المنافقینانهم ﴿یقولون بالسنتهم ما لیس فی قلوبهم﴾ (1) (2) [4]

این نشان می دهد او به معنای تقیه توجهی نداشته است زیرا تقیه آن است که مذهب حق را به سبب خوف از مخالفین کتمان کنند و حال آنکه نفاق آن است که مذهب باطل را به سبب خوف از مسلمین پنهان کنند.

بعدا خواهیم گفت که اهل سنت تقریبا بر صحت تقیه اجماع دارند.

ادله ی جواز تقیه: مراد جواز بالمعنی الاعم است که وجوب را هم شامل می شود.

ما اعتقاد داریم تقیه، با ادله ی اربعه ثابت می شود.

دلالت اجماع: در کتاب موسوعه ی فقهیه در ماده ی تقیه تحت عنوان (مشروعیه العمل بالتقیه) آمده است: یذهب جمهور علماء اهل السنه الی ان الاصل فی التقیه هو الخطر و جوازها ضروره فیباح بقدر الضروره و قال القرطُبی: (3) quot;و التقیه لا تحل الا مع خوف القتل او القطع (قطع اعضاء بدن) او الایذاء الالیم و لم ینقل ما یخالف ذلک فی ما نعلم الا ما روی من روی عن معاذ بن جبل (که از صحابه است) و مجاهد من التابعینquot; و انما ذهب الجمهور الی ذلک لان الله تعالی نصّ فی کتابه علیها: ﴿و لا یتخذ المومنون﴾ (4) [6].... (5)

ص: 217


1-
2- فتح/سوره48، آیه11.
3-
4- آل عمران/سوره3، آیه28.
5-

نقول: حتی معاذ بن جبل و مجاهد هم مخالف نبودند بلکه عبارتی از آنها نقل شده است که دلالت دارد آنها می گفتند تقیه، موضوع ندارد زیرا وقتی اسلام قدرت گرفته است دیگر خطری وجود ندارد که به سبب آن لازم باشد تقیه کرد. بنا بر این آنها منکر حکم تقیه نیستند.

قرطبی در تفسیر به نقل از آنها می گوید: کانت التقیه فی جده الاسلام (در اوائل اسلام که اسلام جدید بود) قبل قوه المسلمین فاما الیوم فقط اعز الله اهل الاسلام ان یتقوا عدوهم. (1) [8]

البته این دو فقط حوزه ی اسلام را می دیدند و دیگر تصور نکردند که اگر کسی در بلاد کفر رود آنجا چه بسا به انجام تقیه مجبور شود.

بنا بر این مخالف شناخته شده ای در اهل سنت برای جواز تقیه در جایی که ضرر عظیم وجود دارد یافت نشده است. علمای شیعه هم بر جواز تقیه اجماع دارند. بنا بر این جواز تقیه بین فریقین مجمع علیه است.

تقیه کتاب الحج

موضوع: تقیه

بحث در وقوف به عرفات بود و به مناسبت به سراغ مسأله تقیه رفتیم و گفتیم جواز تقیه در میان علمای اسلام از مسلمات است و شیعه و اهل سنت در این مورد اتفاق دارند.

مهمترین دلیل بر تقیه آیات متعددی از قرآن مجید است:

آیه ی اول: ﴿لا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکافِرینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنینَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللَّهِ فی شَیْ ءٍ إِلاَّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاهً وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ وَ إِلَی اللَّهِ الْمَصیرُ﴾ (2)

ص: 218


1-
2- آل عمران/سوره3، آیه28.

عنوان تقیه در این آیه تصریح شده است و خداوند می فرماید: افراد با ایمان نباید به جای مؤمنان، کافران را دوست و سرپرست خود انتخاب کنند؛ وهر کس چنین کند، هیچ رابطه ای با خدا ندارد و پیوند او به کلّی از خدا گسسته می شود؛ مگر این که از آنها تقیه کنید و بخاطر هدفهای مهمتری کتمان نمایید. خداوند شما را از نافرمانی خود، برحذر می دارد؛و بازگشت شما به سوی خداست.

خداوند در اول این آیه نهی شدیدی می کند زیرا می فرماید: اگر کسی با دشمنان خدا رابطه ی دوستانی بر قرار کند ﴿فَلَیْسَ مِنَ اللَّهِ فی شَیْ ءٍ﴾ کل ارتباط و رابطه ی او با خدا از بین می رود.

در آیاتی از سوره ی توبه نیز می خوانیم که خداوند این نکته را با لحنی اشد بیان می کند که حتی نباید پدران و برادران خود را اگر کافر هستند دوست و سرپرست خود انتخاب کرد:

﴿یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا آباءَکُمْ وَ إِخْوانَکُمْ أَوْلِیاءَ إِنِ اسْتَحَبُّوا الْکُفْرَ عَلَی الْإیمانِ وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ﴾ (1)

﴿قُلْ إِنْ کانَ آباؤُکُمْ وَ أَبْناؤُکُمْ وَ إِخْوانُکُمْ وَ أَزْواجُکُمْ وَ عَشیرَتُکُمْ وَ أَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها وَ تِجارَهٌ تَخْشَوْنَ کَسادَها وَ مَساکِنُ تَرْضَوْنَها أَحَبَّ إِلَیْکُمْ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ جِهادٍ فی سَبیلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتَّی یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقین﴾ (2)

وقتی نهی، تا این اندازه شدید و قوی است وقتی چیزی از آن مانند تقیه استثناء می شود دلیل بر آن است که آنچه استثناء شده است امر مهمی بوده است که از عمومیت این آیه اخراج شده است.

ص: 219


1- توبه/سوره9، آیه23.
2- توبه/سوره9، آیه24.

در آیه ی سوره ی آل عمران نکات دیگری هم وجود دارد:

از جمله نکات، این است که استثناء مزبور متصل است یا منقطع. اگر مراد از ﴿لا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکافِرینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنینَ﴾ ولایت باطنیه باشد یعنی شما قلبا کفار را دوست ندارید در این حال استثناء منقطع می شود زیرا تقیه در ظاهر است نه در باطن و فردی که تقیه می کند لسانا اظهار می کند که آنها را دوست دارد نه قلبا.

اما اگر نهی به اظهار محبت چه قلبا باشد و چه لسانا تعلق گرفته باشد، استثناء مزبور متصل می شود. به هر حال این تفاوت، تاثیری در بحث ندارد.

نکته ی دوم این است که در آیه ی فوق از لفظ ﴿تُقاه﴾ استفاده شده است این واژه با کلمه ی (تقیه) به یک معنا است. حتی چند تر از قراء این واژه را (تقیه) خوانده اند. به هر حال این واژه در آیه ی فوق هرگز به معنای تقوا نیست زیرا در این صورت معنای آیه صحیح در نمی آید.

نکته ی سوم این است که در آیه ی فوق هیچ قید و شرطی ذکر نشده است یعنی در مقام حذر و خطر می توان تقیه کرد. این اطلاق هر نوع ضرر و خطری را شامل می شود چه این ضرر متوجه جان و یا اعضاء بدن شود یا بستگان انسان و یا اموال خطیره و مانند آن. حتی بحث ما در خصوص تقیه ی مداراتی نیست بلکه هر نوع تقیه را شامل می شود.

ص: 220

نکته ی چهارم این است که مورد آیه در خصوص تقیه در برابر کفار است. این برای آن است که در آن زمان مذاهب مختلف اسلامی وجود نداشت تا مذهبی از مذهب دیگر تقیه کند. تنها مصداقی که برای تقیه بود در ارتباط مسلمانان با کفار بود. به هر حال آیه ی فوق در خصوص تقیه در غیر مورد کفار سخن نمی گوید و این بدان معنا است که آن را نفی نمی کند.

آیه ی دوم: ﴿مَنْ کَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إیمانِهِ إِلاَّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإیمانِ وَ لکِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْراً فَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظیمٌ﴾ (1)

یعنی کسانی که بعد از ایمانشان، به خدا کافر شوند مجازات می شوند - بجز آنها که تحت فشار واقع شده اند در حالی که قلبشان با ایمان، آرام است - آری، آنها که سینه خود را برای پذیرش کفر گشوده اند، غضب خدا بر آنهاست؛ و عذاب عظیمی در انتظارشان!

در ترکیب آیه احتمالاتی داده شده است که دو احتمال در آن برای ما بیشتر قابل قبول است.

احتمال اول اینکه خبر ﴿مَن﴾ محذوف باشد و به قرینه ی تکرار در ذیل که خداوند می فرماید: ﴿غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظیمٌ﴾ این خبر از صدر آیه حذف شده است.

احتمال دوم اینکه خبر، حذف نشده است و خبر همان چیزی است که در آخر آیه آمده است و در وسط، جمله ای متعرضه ذکر شده است. بنا بر این آیه چنین می شود: مَنْ کَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إیمانِهِ فَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظیمٌ إِلاَّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإیمانِ بعد، عبارت (وَ لکِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْراً) همان تکرار مبتدا می باشد.

ص: 221


1- نحل/سوره16، آیه106.

به هر حال هر کدام از این دو احتمال که وارد باشد برای مقصد ما تفاوتی نمی کند.

شأن نزول آیه: شأن نزول معروف این آیه این است که در مورد عمار یاسر و پدر و مادرش نازل شده است. جمعیتی از کفار این سه نفر را گرفتند و مجبور کردند که به رسول خدا (ص) توهین کنند و به بت ها ایمان بیاورند. پدر و مادر عمار حاضر نشدند و در نتیجه به شهادت رسیدند و ظاهرا از اولین شهدای اسلام می باشند.

عمار از بت ها تعریف کرد و تقیه کرد و بعد که او را رها کردند گریه کنان به خدمت رسول خدا (ص) آمد و جریان را تعریف کرد و گفت من را رها نکردند تا اینکه به شما اهانت کردم و از بت های آنها به خوبی یاد کردم. رسول خدا (ص) از او دلجویی کرد و فرمود: اگر بار دیگر هم مجبور شدی همین کار را تکرار کن:

أَنَّ یَاسِراً وَ ابْنَهُ عَمَّاراً وَ امْرَأَتَهُ سُمَیَّهَ قَبَضَ عَلَیْهِمْ أَهْلُ مَکَّهَ وَ عَذَّبُوهُمْ بِأَنْوَاعِ الْعَذَابِ لِأَجْلِ إِسْلَامِهِمْ وَ قَالُوا لَا یُنْجِیکُمْ مِنَّا إِلَّا أَنْ تَنَالُوا مُحَمَّداً وَ تَبَرَّءُوا مِنْ دِینِهِ فَأَمَّا عَمَّارٌ فَأَعْطَاهُمْ بِلِسَانِهِ کُلَّمَا أَرَادُوا مِنْهُ وَ أَمَّا أَبَوَاهُ فَامْتَنَعَا فَقُتِلَا ثُمَّ أُخْبِرَ رَسُولُ اللَّهِ ص بِذَلِکَ فَقَالَ فِی عَمَّارٍ جَمَاعَهٌ إِنَّهُ کَفَرَ فَقَالَ ص کَلَّا إِنَّ عَمَّاراً مُلِئَ إِیمَاناً مِنْ قَرْنِهِ إِلَی قَدَمِهِ وَ اخْتَلَطَ الْإِیمَانُ بِلَحْمِهِ وَ دَمِهِ وَ جَاءَ عَمَّارٌ وَ هُوَ یَبْکِی فَقَالَ لَهُ النَّبِیُّ ص مَا خَبَرُکَ فَقَالَ یَا رَسُولَ اللَّهِ ص مَا تُرِکْتُ حَتَّی نِلْتُ مِنْکَ وَ ذَکَرْتُ آلِهَتَهُمْ بِخَیْرٍ فَصَارَ رَسُولُ اللَّهِ یَمْسَحُ عَیْنَیْهِ وَ یَقُولُ إِنْ عَادُوا لَکَ فَعُدْ لَهُمْ بِمَا قُلْتَ (1)

ص: 222


1- بحار الانوار، علامه مجلسی، ج72، ص412، ط بیروت.

حتی در برخی از روایات آمده است که رسول خدا (ص) از پدر و مادر عمار که تقیه نکردند و شهید شدند نیز به خوبی یاد کرد.

به هر حال در آیه ی فوق از لفظ تقیه استفاده نشده است ولی کلمه ی اکراه نیز همان را می رساند. واضح است که اکراه بر کفر باطنی امکان ندارد زیرا نمی توان کسی را مجبور کرد که قلبا کافر شود. مخصوصا که خداوند تصریح می کند که قلب او مملو از ایمان است ﴿وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإیمانِ﴾ (1) [6]و فقط زبان به سبب اکراه و تقیه، بر خلاف خواسته ی قلبی عمل می کند. حتی این کار احتیاج به توبه هم ندارد زیرا فرد، گناهی مرتکب نشده است.

نکته ی مهمی که باید به آن توجه داشت این است که (اُکرِه) مطلق است و هر نوع ضرری را شامل می شود. شأن نزول فوق نیز مخصص آیه نمی باشد.

آیه ی سوم: ﴿وَ قالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَکْتُمُ إیمانَهُ أَ تَقْتُلُونَ رَجُلاً أَنْ یَقُولَ رَبِّیَ اللَّهُ وَ قَدْ جاءَکُمْ بِالْبَیِّناتِ مِنْ رَبِّکُمْ وَ إِنْ یَکُ کاذِباً فَعَلَیْهِ کَذِبُهُ وَ إِنْ یَکُ صادِقاً یُصِبْکُمْ بَعْضُ الَّذی یَعِدُکُمْ إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدی مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ کَذَّاب﴾ (2)

آیه ی فوق از سوره ی غافر است که نام دیگر آن سوره ی مؤمن می باشد. علت اینکه نام آن را غافر گذشته اند به سبب آیات اول این سوره است که حاوی این کلمه می باشد و علت اینکه نام دیگر آن را سوره ی مؤمن گذاشته اند این است که حاوی داستان مؤمن آل فرعون است.

ص: 223


1- نحل/سوره16، آیه106.
2- غافر/سوره40، آیه28.

به هر حال در آیات قبل، فرعون، موسی را تهدید کرده گفته بود:﴿ وَ قالَ فِرْعَوْنُ ذَرُونی أَقْتُلْ مُوسی وَ لْیَدْعُ رَبَّهُ إِنِّی أَخافُ أَنْ یُبَدِّلَ دینَکُمْ أَوْ أَنْ یُظْهِرَ فِی الْأَرْضِ الْفَساد﴾؛ و فرعون گفت: «بگذارید موسی را بکُشم، و او پروردگارش را بخواند تا نجاتش دهد)! زیرا من می ترسم که آیین شما را دگرگون سازد،و یا در این سرزمین فساد برپا کند! (1)

فرعون در این آیه به عوام فریبی روی می آورد و می گوید که می ترسد موسی دین آنها را تغییر دهد در زمین فساد به پا کند.

بعد خداوند سخن از مؤمن آل فرعون به میان می آورد و می گوید: این فرد در زمان فرعون می زیست و ایمان خود را کتمان می کرد.

مؤمن آل فرعون چاره ای نداشت مگر اینکه در ظاهر، با فرعون هماهنگ باشد و الا معنا ندارد که ایمان خود را کتمان کرده باشد.

در مورد اینکه او چه فردی بود در میان مفسران بحث است. اینکه خداوند از او به (آل فرعون) تعبیر می کنند علامت آن است که قوم و خویش فرعون بود. با این حال تعبیر دیگری در قرآن است که (آل فرعون) به طرفداران فرعون هم اطلاق می شود همان گونه که می خوانیم: ﴿النَّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْها غُدُوًّا وَ عَشِیًّا وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَهُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذابِ﴾ (2)

به هر حال معنای ابتدایی آل، قوم و خویش است. حتی در احوال او گفته اند که خزانه دار فرعون بوده است. این نشان میدهد که او انسان امینی بود و علت اینکه فرعون او را مورد فشار قرار نداد چه بسا به این سبب بوده که یا قوم و خویش فرعون بوده و یا چون نزد او امین بود فرعون به راحتی حرف او را رد نمی کرد.

ص: 224


1- غافر/سوره40، آیه26.
2- غافر/سوره40، آیه46.

همچنین گفته شده است که او پیغمبری بوده است که نام او حزقیل بود.

این نکته را نیز اضافه می کنیم که قرآن این حکایت را به لحن قبول و تائید بیان می کند از این رو گفته نشود که این جریان مربوط به امم سابقه بوده است و ارتباطی به شریعت اسلام ندارد. زیرا قرآن با لحن مزبور، عمل او را تائید می کند.

همچنین باید دقت داشت که تقیه ای که او انجام می داد برای حفظ جان خودش نبود بلکه برای حفظ جان موسی بود. بنا بر این انسان می تواند برای حفظ جان مسلمان دیگری تقیه کند.

در سوره ی غافر هفت آیه در مورد مؤمن آل فرعون ذکر شده است که در هر کدام یک نکته وجود دارد که انشاء الله در جلسه ی بعد به آنها خواهیم پرداخت.

تقیه در آیات قرآن کتاب الحج

موضوع: تقیه در آیات قرآن

به مناسبت بحث های مربوط به عرفات وارد بحث تقیه شده ایم. اقوال علماء فریقین را بیان کردیم و به استدلال به آیات قرآن رسیدم و به سه آیه اشاره کردیم که آیه ی سوم مربوط به مؤمن آل فرعون بود.

در این آیه تصریح شده بود که او ایمان خود را پنهان می کرد. گفتیم این نشان می دهد که لابد در کارهای روزمره با فرعون هماهنگی می کرد تا متوجه ایمان قلبی او نباشند. بنا بر این کار او مصداق واضحی از تقیه بوده است.

ص: 225

به هر حال هفت آیه در مورد مؤمن آل فرعون آمده است که روش تقیه کردن را به انسان می آموزد و بیان می کند که او چگونه روشمندانه عمل کرد و موجب شد که جلوی قتل موسی گرفته شود.

ابتدا می خوانیم که فرعون می گوید:

﴿وَ قالَ فِرْعَوْنُ ذَرُونی أَقْتُلْ مُوسی وَ لْیَدْعُ رَبَّهُ إِنِّی أَخافُ أَنْ یُبَدِّلَ دینَکُمْ أَوْ أَنْ یُظْهِرَ فِی الْأَرْضِ الْفَساد﴾؛ و فرعون گفت: «بگذارید موسی را بکُشم، و او پروردگارش را بخواند تا نجاتش دهد)! زیرا من می ترسم که آیین شما را دگرگون سازد،و یا در این سرزمین فساد برپا کند! (1)

سپس بعد از یک آیه، در مورد مؤمن آل فرعون می خوانیم:

﴿وَ قالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَکْتُمُ إیمانَهُ أَ تَقْتُلُونَ رَجُلاً أَنْ یَقُولَ رَبِّیَ اللَّهُ وَ قَدْ جاءَکُمْ بِالْبَیِّناتِ مِنْ رَبِّکُمْ (یک سری معجزات با خود آورده است) وَ إِنْ یَکُ کاذِباً فَعَلَیْهِ کَذِبُهُ (اگر دروغ بگوید کذبش دامنش را می گیرد) وَ إِنْ یَکُ صادِقاً یُصِبْکُمْ بَعْضُ الَّذی یَعِدُکُمْ إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدی مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ کَذَّاب﴾ (2)

او ابتدا به سراغ دفع ضرر محتمل می رود. اگر ضرر محتمل مهم باشد همه ی عقلاء دفع آن را لازم می دانند. مثلا اگر بدانم در فلان مسیر برود گروهی تکفیری من را گرفته به قتل می رسانند. همه می دانند که نباید به این مسیر رفت. مؤمن آل فرعون هم به همین قاعده ی عقلیه متوسل شد و گفت اگر دروغ بگوید که دروغش برای خودش است ولی اگر راست بگوید، عذاب سنگینی دامان شما را می گیرد. بنا بر این در دفع ضرر محتمل احتیاط کنید.

ص: 226


1- غافر/سوره40، آیه26.
2- غافر/سوره40، آیه28.

بنا بر این مؤمن آل فرعون در مقام تقیه، نمی گوید که موسی راست می گوید بلکه دو احتمال می دهد که عقلانی است و برای عقلاء قابل قبول می باشد. بنا بر این او با این عبارت می فهماند که در کلمات موسی شک دارد. این عمل مصداق تقیه است.

بعد در آیه ی بعد از راه دیگری وارد می شود و می گوید: شما الآن غرق نعمت هستید نکند کاری کنید که این نعمت ها از شما گرفته شود:

﴿یا قَوْمِ لَکُمُ الْمُلْکُ الْیَوْمَ ظاهِرینَ فِی الْأَرْضِ (الآن شما قدرت منطقه را در اختیار دارید) فَمَنْ یَنْصُرُنا مِنْ بَأْسِ اللَّهِ إِنْ جاءَنا قالَ فِرْعَوْنُ ما أُریکُمْ إِلاَّ ما أَری وَ ما أَهْدیکُمْ إِلاَّ سَبیلَ الرَّشادِ﴾ (1)

او در این آیه به حفظ منافع و نعمت ها اشاره می کند (نه دفع ضرر محتمل) و حتی خودش را هم جزء آنها قرار داده با ﴿فَمَنْ یَنْصُرُنا﴾و ﴿إِنْ جاءَنا﴾تعبیر می کند.

بعد بخش دوم آیه نشان می دهد که این کلمات در فرعون اثری نکرد زیرا او در پاسخ گفت: موسی باید به قتل برسد و کسی نباید خلاف حرف من عمل کند.

با این حال مؤمن آل فرعون پنج مرحله ی دیگر را طی کرد تا موفق شد در آیه ی بعد می خوانیم:

﴿وَ قالَ الَّذی آمَنَ یا قَوْمِ إِنِّی أَخافُ عَلَیْکُمْ مِثْلَ یَوْمِ الْأَحْزابِ﴾ (2)

او در این آیه و آنها را به بازنگری در تاریخ گذشته فرا می خواند و می گوید در گذشته، احزاب و گروه هایی مختلفی بودند و پیغمبرانی برای آنها آمدند و که به کلام آنها گوش نکردند و عذاب هایی بر آنها واقع شد. او از آنها می خواهد از احوال گذشتگان عبرت بگیرند.

ص: 227


1- غافر/سوره40، آیه29.
2- غافر/سوره40، آیه30.

بعد به احزاب و اقوام خاص اشاره می کند و بعد از کلی گویی به سراغ مصداق های جزئی می رود و می گوید:

﴿مِثْلَ دَأْبِ قَوْمِ نُوحٍ وَ عادٍ وَ ثَمُودَ وَ الَّذینَ مِنْ بَعْدِهِمْ وَ مَا اللَّهُ یُریدُ ظُلْماً لِلْعِبادِ﴾ (1)

می گوید به قوم نوح و عاد و ثمود و مانند آن نگاه کنید و احتمال دهید همان بلا بر سر شما هم وارد شود.

بعد در آیه ی دیگر اضافه می کند:

﴿وَ یا قَوْمِ إِنِّی أَخافُ عَلَیْکُمْ یَوْمَ التَّنادِ﴾ (2)

ای قوم من از شما از روز تناد می ترسم. مفسران غالبا آن را به روز قیامت تفسیر کرده اند زیرا در آن روز مردم یکدیگر را صدا می زنند و هر کس دیگری را به کمک خود فرا می خواند. همچنین بعضی از یکدیگر بیزاری می جویند.

در آیه ی بعد به این نکته را بیشتر توضیح می دهد و می گوید:

﴿یَوْمَ تُوَلُّونَ مُدْبِرینَ ما لَکُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ عاصِمٍ وَ مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ هادٍ﴾ (3)

روزی که فرار می کنید و هیچ نگهدارنده ای نیست و روزی است که اگر کسی گمراه باشد دیگر کسی نمی تواند او را هدایت کند.

بدین ترتیب او ابتدا عذاب های دنیا و سپس عذاب های آخرت را به او گوشزد می کند.

بعد در آیه ی دیگر به جریان یوسف که در همان مملکت واقع شده بود اشاره می کند (بر خلاف امت نوح و مانند آن که در سرزمین های دیگری اتفاق افتاد.)

ص: 228


1- غافر/سوره40، آیه31.
2- غافر/سوره40، آیه32.
3- غافر/سوره40، آیه33.

﴿وَ لَقَدْ جاءَکُمْ یُوسُفُ مِنْ قَبْلُ بِالْبَیِّناتِ فَما زِلْتُمْ فی شَکٍّ مِمَّا جاءَکُمْ بِهِ حَتَّی إِذا هَلَکَ قُلْتُمْ لَنْ یَبْعَثَ اللَّهُ مِنْ بَعْدِهِ رَسُولاً کَذلِکَ یُضِلُّ اللَّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتابٌ﴾ (1)

یوسف بینات و معجزاتی با خود آورد و شما همچنان در سخنان او تشکیک و تردید می کردیم. تا اینکه وقتی از دنیا رفت گفتید دیگر بعد از او پیغمبری نخواهد آمد.

از مجموع این آیات استفاده می شود که کلام او مؤثر واقع شده زیرا در چند آیه ی دیگر می خوانیم:

﴿وَ قالَ فِرْعَوْنُ یا هامانُ ابْنِ لی صَرْحاً لَعَلِّی أَبْلُغُ الْأَسْبابَ﴾ (2)

﴿أَسْبابَ السَّماواتِ فَأَطَّلِعَ إِلی إِلهِ مُوسی وَ إِنِّی لَأَظُنُّهُ کاذِباً﴾ (3)

این آیات نشان می دهد که او از کشتن موسی صرفنظر کرد و در نتیجه می گوید که باید به سراغ خدای موسی بروم تا ببینیم حرف حسابش چیست.

ما در تفسیر نمونه نوشته ایم که ساختن برج امری صوری بوده است زیرا او اینقدر بی فکر نبود که تصور کند با ساختن برج می تواند به خدای موسی پی ببرد. او با این کار یک عوامفریبی و بازی سیاسی به راه انداخته بود او با این کار به سراغ یک مسأله ای انحرافی رفته بود تا اذهان مردم را متوجه آن کند تا مردم از اصل مسأله غافل شوند و این کار در دنیای سیاست رواج دارد.

فایده ی دیگر این کار بود با ساختن برج، عده ای مشغول کار می شدند و عده ای به فکر بالا رفتن از آن می افتادند و به جذابیت های آن نگاه می کردند و دیگر از فکر موسی بیرون می آمدند.

ص: 229


1- غافر/سوره40، آیه34.
2- غافر/سوره40، آیه36.
3- غافر/سوره40، آیه37.

به هر حال کلمات مؤمن آل فرعون هم از باب احتمال صحت بوده است نه یقین به صحت که مخالف کتمان ایمان او باشد.

با این حال اهل سنت بیشتر به سراغ آیه ی اول و دوم رفته اند.

سه آیه ی دیگر هم در قرآن وجود دارد که در روایات اشاره شده است که مربوط به تقیه می باشد. این سه آیه یکی مربوط به داستان اصحاب کهف، دیگری داستان حضرت ابراهیم با بت پرستان و دیگری داستان حضرت یوسف و برادرانش است.

داستان اصحاب کهف مربوط به تقیه است زیرا در آیه می خوانیم وقتی آنها از خواب بیدار شدند یکی از آنها گفت: یکی از شما به شهر برود و غذایی تهیه کند:﴿وَ لْیَتَلَطَّفْ وَ لا یُشْعِرَنَّ بِکُمْ أَحَداً﴾ (1) [11]

یعنی تقیه کنید و عقیده ی خود را مخفی کنید زیرا:

﴿إِنَّهُمْ إِنْ یَظْهَرُوا عَلَیْکُمْ یَرْجُمُوکُمْ أَوْ یُعیدُوکُمْ فی مِلَّتِهِمْ وَ لَنْ تُفْلِحُوا إِذاً أَبَداً﴾ ؛ چرا که اگر آنان از وضع شما آگاه شوند، سنگسارتان می کنند یا شما را به آیین خویش بازمی گردانند و در آن صورت، هرگز روی رستگاری را نخواهید دید!» (2) [12]

بنا بر این اگر کسی از ایمان آنها سؤال می کرد آنها تصمیم به مخفی داشتن آن داشتند.

با این حال خداوند این آیه را به لسان رضایت و قبول بیان می کند علامت آن است که تقیه امری جایز است.

اما آیه ای که مربوط به جریان حضرت ابراهیم است در دو جای آن احتمال تقیه می رود. یکی اینکه از ابراهیم دعوت کردند که همراه بت پرستان به جشن برود گفت: ﴿فَقالَ إِنِّی سَقیمٌ ﴾ (3)

ص: 230


1- کهف/سوره18، آیه19.
2- کهف/سوره18، آیه20.
3- صافات/سوره37، آیه89.

این در حالی بود که بیمار نبود. به هر حال این تقیه در معنای وسیع تری استعمال شده است زیرا تقیه به معنای مخفی کردن عقیده ی دینی است و مورد مزبور از مسائل دینی نبوده است بلکه یک امر خارجی بود. به عبارت دیگر او صحت خود را کتمان کرد و گفت که بیمار است نه عقیده ی دینی خود را هرچند علت کتمان صحت به دلیل کتمان عقیده ی دینی بوده است.

همچنین در مورد دیگر از حضرت ابراهیم می خوانیم:

﴿قالُوا أَ أَنْتَ فَعَلْتَ هذا بِآلِهَتِنا یا إِبْراهیمُ ﴾ (1)

﴿قالَ بَلْ فَعَلَهُ کَبیرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کانُوا یَنْطِقُونَ ﴾ (2)

که از او پرسیدند آیا تو بت های ما را شکستی و او در پاسخ گفت: بت بزرگ این کار را کرد.

این هم از باب اخفاء واقعیت است و آن اینکه نگفت: بله من شکستم. این اخفاء، اخفاء عقیده ی دینی نیست بلکه مخفی کردن یک عمل خارجی است که عبارت است از شکستن بت ها.

به همین دلیل ما این دو آیه را از آیات تقیه به حساب نیاوردیم.

اما اینکه بعضی خواستند بگویند: این آیه داخل در توریه است یعنی حضرت ابراهیم توریه کرد و گفت: ﴿بل فعله﴾ یعنی کسی این کار را کرد و فاعل محذوف است. بعد جمله ی مستقل دیگری را بیان کرد و گفت: ﴿کبیرهم هذا﴾ یعنی بت بزرگشان این است.

بعضی نیز گفته اند مراد او این بوده است: بل فعله ان کانوا ینطقون. یعنی اگر اینها سخن بگویند بت بزرگ این کار را کرده است. (سخن نمی گویند پس بت بزرگ این کار را نکرده است.)

ص: 231


1- انبیاء/سوره21، آیه62.
2- انبیاء/سوره21، آیه63.

نقول: این کار تحریف قرآن و از بین بردن فصاحت قرآن است زیرا خداوند می فرماید: ﴿فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کانُوا یَنْطِقُونَ﴾یعنی (إِنْ کانُوا یَنْطِقُونَ) به (فَسْئَلُوهُمْ) مرتبط است نه چیز دیگر.

همچنین معنا ندارد که بگویند فاعل در ﴿فعله﴾ محذوف است و عبارت بعدی جمله ی مستقل دیگری است.

اما آیه ی یوسف: ﴿فَلَمَّا جَهَّزَهُمْ بِجَهازِهِمْ جَعَلَ السِّقایَهَ فی رَحْلِ أَخیهِ ثُمَّ أَذَّنَ مُؤَذِّنٌ أَیَّتُهَا الْعیرُ إِنَّکُمْ لَسارِقُونَ﴾ (1)

یوسف واقعیت را مخفی کرد گفت شما سارق هستند در حالی که آنها سارق نبودند. واقعیت این بود که او می خواست نقشه ای بکشد تا برادرش را نزد خود نگه دارد.

این سؤال می آید که چه هدفی در کار بود که او ابتدا آنها را متهم به سرقت کرد تا برادرش را نگه دارد و بعد پدر را به داغ برادر مبتلا کند.

بعضی گفته اند که یعقوب، مراحلی از آزمایش های الهی را طی می کرد و این آخرین آزمایش او بود تا اگر پیروز شود به مقامات بالایی برسد.

اخفاء مزبور نیز اخفای عقیده ی دینی نبوده است. بلکه صرفا نقشه ای را کشیده بود و آن را مخفی کرد و در لباس سرقت در آورد.

بنا بر این این آیه نیز دلیل بر مدعای ما که تقیه است نمی شود زیرا بحث در تقیه ی به معنای خاص است ولی این آیات مربوط به تقیه ی به معنای عام است که به سبب دفع ضرر و یا هدف خاصی صورت می گرفته است.

ص: 232


1- یوسف/سوره12، آیه70.

ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ روایات می رویم.

تقیه در روایات کتاب الحج

بحث اخلاقی:

امام هادی علیه السلام می فرماید: إن لله بقاعا یحب أن یدعی فیها فیستجیب لمن دعاه و الحیر منها (1)

یعنی خداوند متعال سرزمین هایی دارد که دوست دارد در آنجا دعا خوانده شود و آن دعاها را مستجاب کند. (حیر) که کربلا می باشد یکی از آن امکنه است.

این سؤال مطرح می شود که آیا زمان و مکان می تواند دارای اهمیت خاصی باشد و شرافت زمان ها و مکان ها از کجا ثابت شده است.

جواب این است که این امر بستگی به حوادثی دارد که در آن زمان و مکان واقع می شود.

مثلا در شب قدر دو حادثه ی مهم رخ داده است که عبارت است از نزول قرآن و تقدیر مقدرات. بنا بر این این زمان، به سبب این دو واقعه شرافتمند شده است. همچنین است روز غدیر.

گاه در مکان، حوادثی واقع می شود که شرافت می یابد، به عنوان نمونه احترام مکه به سبب این است که قدیمیترین مکان برای عبودیت است و از زمان آدم برای عبادت مهیا شده بود.

از آن طرف، گاه حوادثی موجب نحس شدن زمان و مکان می شوند. مانند آیه ی: إِنَّا أَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ ریحاً صَرْصَراً فی یَوْمِ نَحْسٍ مُسْتَمِر (2)

حدیث فوق نیز اشاره به شرافت مکان دارد و یکی از آن مکان ها سرزمین کربلا می باشد. سرزمین کربلا به سبب وقوع آن حادثه ی بی نظیر دارای شرافت شده است و افرادی به سبب اصلاح در امت رسول خدا (ص) به شهادت رسیدند. کار به جایی رسیده بود که نوه ی آکله الاکباد و نوه ی ابو سفیان خلیفه ی رسول خدا (ص) شده بود. عجیب است کسانی که همچنان برای معاویه و یزید احترام قائلند چرا به سوابق او نگاه نمی کنند. ابو سفیان از دشمنان درجه یک اسلام بود.

ص: 233


1-
2- قمر/سوره54، آیه19.

حال نوه ی دشمن شماره یک انسان خلیفه ی رسول خدا (ص) شده است. مسلمانان آن زمان چقدر در خواب بودند که نشستند تا کار به اینجا برسد در حالی که هنوز چیزی از وفات پیامبر اکرم (ص) نگذشته بود فقط حدود شصت سال از وفات ایشان می گذشت.

امام حسین برای هدف بسیار مهمی مانند این قیام کرد تا اسلام را زنده کند. بنا بر این مکانی که این شهادت در آنجا واقع شده است مکان شریفی است و خداوند دوست دارد در آن مکان دعا شود تا استجابت کند.

همچنین است مکان های مقدس دیگر. مساجد نیز جزء این اماکن می باشند زیرا محل عبادت خداوند است و شرف پیدا کرده است و خداوند دوست دارد در آن دعا کرد.

در ایام ماه صفر، باید سعی کنیم که از این ظرفیت استفاده کنیم، در مجالس حسینی، در مساجد و هیئت ها به اهداف مقدس امام حسین اشاره کنیم. این کار در کنار عزاداری از امور مهم به حساب می آید.

حتی اگر مضمون سجده ای که بعد از زیارت عاشورا خوانده می شود را عملی کنیم، کارمان اصلاح می شود. در این سجده می خوانیم: اللَّهُمَّ ارْزُقْنِی شَفَاعَهَ الْحُسَیْنِ یَوْمَ الْوُرُودِ وَ ثَبِّتْ لِی قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَکَ مَعَ الْحُسَیْنِ وَ أَصْحَابِ الْحُسَیْنِ الَّذِینَ بَذَلُوا مُهَجَهُمْ دُونَ الْحُسَیْن علیه السلام.

یعنی خدایا ابتدا شفاعت امام حسین را روز قیامت می خواهم. این شفاعت بدون مایه امکان ندارد بنا بر این به من توفیق بده صادقه با حسین و اصحاب حسین قدم بردارم همان کسانی که خون قلبشان در راه تو ریخته شد و آخرین درجه ی فداکاری را از خود نشان دادند. بنا بر این من هم همانند آنها باشم و امر به معروف و نهی از منکر کنم. سعی کنم همانند ایشان نماز را اقامه کنم.

ص: 234

قدم صدق، فقط گریه کردن و عزاداری نیست بلکه باید با حسین و اصحاب حسین آن هم تا آخر درجه ی فداکاری همراه باشد.

بنا بر این حتی اگر محتوای زیارت عاشورا برای مردم تبیین شود و خود و دیگران به آن عمل کنیم مشکلات ما حل می شود. این زیارات نوعی درسنامه است که به ما راهکار را نشان می دهد.

بنا بر این اگر می خواهیم شفاعت حسین علیه السلام نصیب ما شود نباید این ثبات قدم را فراموش کرد.

مسأله ی ثبات قدم علاوه بر سجده ی آخر، در وسط زیارت هم تکرار شده است.

البته این سجده را بعضا اشتباه می خوانند و می گویند: اللّهم لک الحمد حمد الشاکرین، بعد از مکثی می گویند: لک علی مصابهم. واضح است که (لک) به جمله ی اول ملحق است.

نکته ی دیگر این است که باید مواظب بود،کارهای خلاف با عزاداری حسین علیه السلام آمیخته نشود. پیشکسوتان مداحی باید به مداحان جوان آموزش دهند که سبک های موهن را در سبک مداحی وارد نکنند.

همچنین هیئت ها نباید در پرداخت رقم های بالای پول به مداحان با هم مسابقه دهند و عزاداری امام حسین علیه السلام را تبدیل به رقابت و همچشمی کنند.

همچنین نباید در مسائل سیاسی خاص و مسائل خاص جناحی وارد شد.

عزاداری امام حسین علیه السلام ظرفیت های زیادی دارد که باید به درستی از آن استفاده کرد.

بحث فقهی

موضوع: تقیه در روایات

ص: 235

در مورد حجیّت تقیه به اجماع و آیات اشاره کردیم و اکنون به سراغ روایات می رویم.

روایات در این مورد بسیار زیاد است. صاحب وسائل در ضمن دوازده باب بخشی از این روایات را آورده است و به شرایط تقیه و استثنائات آن اشاره کرده است. این ابواب از باب 24 تا 35 از ابواب امر به معروف و نهی از منکر ذکر شده است.

ما فقط اشاره ای به باب 24 می کنیم. (1) این باب حاوی 35 روایت است که ما این روایات را گروه بندی می کنیم.

گروه اول: روایاتی که می گوید: لا دین لمن لا تقیه له یعنی کسی که تقیه ندارد دین ندارد. نه روایت حاوی این مضمون است که عبارتند از، حدیث 2، 3، 7، 10، 22، 23، 25، 29 و 31.

اینکه تقیه به عنوان رکن دین شمرده شده است به این سبب است که اگر کسی دوران حکومت بنی امیه و بنی عباس را مطالعه کند و شدت عداوت آنها را به علی بن ابی طالب ببیند، متوجه ی ضرورت تقیه می شود. آنها هفتاد سال بر بالای منابر علی بن ابی طالب علیه السلام را لعن می کردند.

وقتی معاویه به سعد بن ابی وقاص می گوید: همه چیز تو خوب است مگر اینکه تو علی را لعن نمی کنی. او در جواب می گوید: من سه حدیث از پیامبر اکرم (ص) در مورد او شنیدم که وقتی یادم می آید نمی توانم او را لعن کنم. (2)

ص: 236


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج16، ص203، باب24، الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، ط آل البیت.
2- بحار الانوار، علامه مجلسی، ج37، ص264، ط بیروت.

آنها هر کجا که به شیعه دست می یافتند آنها را نابود می کردند. بر این اساس، ائمه دستور دادند که اگر می خواهید دین خود را حفظ کنید باید تقیه را رعایت کنید.

زمان رسول خدا (ص) چند حادثه واقع شد که مجبور به تقیه شدند از جمله مسأله ی عمار و اباذر و چند نفر که گرفتار مسیلمه کذاب شدند. در این موارد آیه نازل شد و دستور تقیه داده است. اگر این را با مقیاس وسیعی که در زمان بنی امیه و بنی عباس بود که هزاران برابر زمان رسول خدا (ص) بود واضح است که باید تقیه می شد.

علت اینکه کسی که تقیه نکند دین ندارد به سبب این است که این افراد در صورت عدم تقیه بی جهت و بدون هیچ فایده ای قلع و قمع می شدند.

گروه دوم: روایاتی که می گوید: تقیه سپر مؤمن است. (تُرس و جُنّه که در این روایات ذکر شده است به معنای سپر می باشد.)

روایات 5، 6، 12 و 24 از این قبیل است.

عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَرْوَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ کَانَ أَبِی ع یَقُولُ وَ أَیُّ شَیْ ءٍ أَقَرُّ لِعَیْنِی مِنَ التَّقِیَّهِ إِنَّ التَّقِیَّهَ جُنَّهُ الْمُؤْمِنِ (1)

چه چیز می تواند بیش از تقیه مانع چشم روشنی من شود؟

ص: 237


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج16، ص204، باب24، الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، ح 5، حدیث 21360، ط آل البیت.

أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِی یَعْفُورٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ التَّقِیَّهُ تُرْسُ الْمُؤْمِنِ وَ التَّقِیَّهُ حِرْزُ الْمُؤْمِنِ وَ لَا إِیمَانَ لِمَنْ لَا تَقِیَّهَ لَهُ الْحَدِیثَ (1)

نکته ی مهمی که در این احادیث وجود دارد این است که فلسفه ی عقلیه تقی در آن بیان شده است. استدلال عقلی که بعدا به آن اشاره می کنیم از همینجا سرچشمه می گیرد و آن اینکه چرا ما در میدان جمع سپر و زره می پوشیم و چرا شجاعت به خرج نداده خود را در مقابل تیر دشمن قرار نمی دهیم؟ چرا در جبهه ی جنگ از خاکریز استفاده می کنیم؟ چرا از نفربرها که دیواره ی آهنی محکمی دارد استفاده می کنیم؟ چرا لباس های بسیجی ها خاکی و قابل استتار است؟

همه ی اینها به تقیه ی عقلایی بر می گردد زیرا انسان نباید بی جهت جان خود را در معرض خطر قرار دهد. به همین دلیل است که در روایات فوق به این نکته اشاره شده است که تقیه همان زره و سپر برای مؤمن است که در جنگ از آن استفاده می کند.

گروه سوم: روایاتی که می گوید: کسی که تقیه را ترک کند از ما نیست.

ص: 238


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج16، ص205، باب24، الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، ح 7، حدیث 21362، ط آل البیت.

روایات 28 و 29 بر این مطلب دلالت می کند.

الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدٍ الطُّوسِیُّ فِی مَجَالِسِهِ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْفَحَّامِ عَنِ الْمَنْصُورِیِّ عَنْ عَمِّ أَبِیهِ عَنِ الْإِمَامِ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ ع عَنْ آبَائِهِ قَالَ قَالَ الصَّادِقُ ع لَیْسَ مِنَّا مَنْ لَمْ یَلْزَمِ التَّقِیَّهَ وَ یَصُونُنَا عَنْ سَفِلَهِ الرَّعِیَّهِ (1)

یعنی کسی که تقیه نکند و ما را از این افراد پست دور نکند از ما نیست.

وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ قَالَ قَالَ سَیِّدُنَا الصَّادِقُ ع عَلَیْکُمْ بِالتَّقِیَّهِ فَإِنَّهُ لَیْسَ مِنَّا مَنْ لَمْ یَجْعَلْهَا شِعَارَهُ وَ دِثَارَهُ مَعَ مَنْ یَأْمَنُهُ لِتَکُونَ سَجِیَّتَهُ مَعَ مَنْ یَحْذَرُهُ (2)

یعنی که شعار (لباس زیرین که با شعر بدن در تماس است) و دثار (لباس رویین) او از تقیه نباشد از ما نیست به گونه ای که حتی با کسانی که در رفیق او هستند باید تقیه کند تا عادت کند و در مقابل دشمن هم تقیه کند.

این نشان می دهد که محیط آن زمان تا چه حال وحشتناک بوده است که امام علیه السلام تا این حد دستور به تقیه می دهد.

ان شاء الله در جلسه ی بعد سایر طوائف روایی را بررسی می کنیم.

تقیه در روایات کتاب الحج

موضوع: تقیه در روایات

ص: 239


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج16، ص212، باب24، الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، ح 28، حدیث 21383، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج16، ص212، باب24، الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، ح 29، حدیث 21384، ط آل البیت.

بحث در تقیه است و به دلالت روایات رسیدیم و گفتیم این روایات عمدتا در وسائل در ابواب امر به معروف و نهی از منکر در دوازده باب ذکر شده است. تصمیم بر این شد که باب اول را بررسی کنیم و روایات آن را به طوائفی تقسیم کنیم.

گروه چهارم: روایاتی که آیات قرآن را به تقیه تفسیر کرده است. در بعضی از این روایات آیه ی 28 سوره ی آل عمران ذکر شده است که تصریح به مسأله ی تقیه دارد:

مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ الْعَیَّاشِیُّ فِی تَفْسِیرِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ زَیْدِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ ع قَالَ کَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص یَقُولُ لَا إِیمَانَ لِمَنْ لَا تَقِیَّهَ لَهُ وَ یَقُولُ قَالَ اللَّهُ إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاهً (1)

بعضی از این روایات از قبیل تفسیر به مصداق است. سابقا هم گفتیم که تفاسیری که در روایات وارد شده است در بسیاری از موارد از این قبیل است. ح1، 9، 15، 16، 30 و 35.

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ وَ غَیْرِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أُولئِکَ یُؤْتَوْنَ أَجْرَهُمْ مَرَّتَیْنِ بِما صَبَرُوا قَالَ بِمَا صَبَرُوا عَلَی التَّقِیَّهِ... (2)

ص: 240


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج16، ص213، باب24، الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، ح 32، حدیث 21387، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج16، ص202، باب24، الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، ح 1، حدیث 21356، ط آل البیت.

این روایت صحیحه است.

در این روایت سؤال شده است که مراد آیه از کسانی که دو برابر اجر می برند چیست؟ که امام فرموده است کسانی هستند که بر تقیه صبر می کنند.

عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَمَّنْ أَخْبَرَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لا تَسْتَوِی الْحَسَنَهُ وَ لَا السَّیِّئَهُ قَالَ الْحَسَنَهُ التَّقِیَّهُ وَ السَّیِّئَهُ الْإِذَاعَهُ وَ قَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ ادْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ السَّیِّئَهَ قَالَ الَّتِی هِیَ أَحْسَنُ التَّقِیَّه (1)

این روایت مرسله است.

مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صابِرُوا (یکدگر را به صبر توصیه کنید) وَ رابِطُوا (مرزها را حفظ کنید) قَالَ اصْبِرُوا عَلَی الْمَصَائِبِ وَ صَابِرُوهُمْ عَلَی التَّقِیَّهِ وَ رَابِطُوا عَلَی مَنْ تَقْتَدُونَ بِهِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ (2)

در این روایت هم به یکی از مصادیق آیه اشاره شده است در حالی که مفاد آیه عام است.

أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ الْقَطَّانِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ السُّکَّرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زَکَرِیَّا الْجَوْهَرِیِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عُمَارَهَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ سُفْیَانَ بْنِ سَعِیدٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ الصَّادِقَ ع یَقُولُ عَلَیْکَ بِالتَّقِیَّهِ فَإِنَّهَا سُنَّهُ إِبْرَاهِیمَ الْخَلِیلِ ع إِلَی أَنْ َقَالَ ادْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِی بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُ عَداوَهٌ کَأَنَّهُ وَلِیٌّ حَمِیمٌ وَ ما یُلَقَّاها إِلَّا الَّذِینَ صَبَرُوا الْآیَهَ یَا سُفْیَانُ مَنِ اسْتَعْمَلَ التَّقِیَّهَ فِی دِینِ اللَّهِ فَقَدْ تَسَنَّمَ الذِّرْوَهَ الْعُلْیَا مِنَ الْقُرْآنِ وَ إِنَّ عِزَّ الْمُؤْمِنِ فِی حِفْظِ لِسَانِهِ وَ مَنْ لَمْ یَمْلِکْ لِسَانَهُ نَدِمَ الْحَدِیثَ (3)

ص: 241


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج16، ص602، باب24، الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، ح 10، حدیث 21365، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج16، ص802، باب24، الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، ح 16، حدیث 21371، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج16، ص802، باب24، الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، ح 17، حدیث 21372، ط آل البیت.

حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ حَبِیبٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ قَالَ أَشَدُّکُمْ تَقِیَّهً (1)

یکی از مصادیق با تقواتر بودن بیشتر تقیه کردن می باشد.

عَنْ حُذَیْفَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَهِ قَالَ هَذَا فِی التَّقِیَّهِ (2)

در بخش دیگری از روایات این طائفه از آیاتی سخن گفته شده است که تشبیه به تقیه در آن است. حدیث 32، 33 و 34 از این قبیل است.

وَ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ تَجْعَلَ بَیْنَنا وَ بَیْنَهُمْ سَدًّا فَمَا اسْطاعُوا أَنْ یَظْهَرُوهُ وَ مَا اسْتَطاعُوا لَهُ نَقْباً قَالَ هُوَ التَّقِیَّهُ (3)

مردم به ذو القرنین گفتند برای ما در برابر یاجوج و ماجوج سدی درست کن. او هم درست کرد و نه تنها یاجوج و ماجوج نتوانستند از آن بالا بیایند حتی نتوانستند آن را سوراخ کنند.

واضح است تفسیر سد به تقیه یک نوع تشبیه است. یعنی تقیه نیز مانع نفوذ دشمن می شود.

ص: 242


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج16، ص212، باب24، الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، ح 31، حدیث 21386، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج16، ص213، باب24، الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، ح 36، حدیث 21391، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج16، ص213، باب24، الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، ح 33، حدیث 21388، ط آل البیت.

عَنِ الْمُفَضَّلِ قَالَ سَأَلْتُ الصَّادِقَ ع عَنْ قَوْلِهِ أَجْعَلْ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ رَدْماً قَالَ التَّقِیَّهُ فَمَا اسْطاعُوا أَنْ یَظْهَرُوهُ وَ مَا اسْتَطاعُوا لَهُ نَقْباً قَالَ إِذَا عَمِلْتَ بِالتَّقِیَّهِ لَمْ یَقْدِرُوا لَکَ عَلَی حِیلَهٍ وَ هُوَ الْحِصْنُ الْحَصِینُ وَ صَارَ بَیْنَکَ وَ بَیْنَ أَعْدَاءِ اللَّهِ سَدّاً لَا یَسْتَطِیعُونَ لَهُ نَقْباً (1)

ذو القرنین به مردم گفته بود که من بین شما و بین آن قوم سدی قرار می دهم. بعد که چنین کسی یاجوج و ماجوج نتوانستند از آن سد بالا بیایند که امام علیه السلام آن را به تقیه تشبیه کرده است و می فرماید: تقیه حصن حصین است که در جنگ از آن استفاده می کنند.

ما نیز بعدا می گوییم که تقیه شبیه مسائل جنگی است که یک نوع حفاظت در مقابل دشمن ایجاد می کند.

عن المفضل قَالَ وَ سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِهِ فَإِذا جاءَ وَعْدُ رَبِّی جَعَلَهُ دَکَّاءَ قَالَ رَفَعَ التَّقِیَّهَ عِنْدَ الْکَشْفِ فَانْتَقَمَ مِنْ أَعْدَاءِ اللَّهِ (2)

آیه ی فوق می فرماید: وقتی وعده ی الهی برسد سد ذو القرنین ویران می شود. امام علیه السلام در جواب فرمود: هنگامی که حضرت مهدی ظهور کند دیگر تقیه برداشته می شود.

طائفه ی پنجم: روایاتی که می گوید: تارک تقیه مانند تارک نماز است. (نماز عمود دین است و به گونه ای است که اگر قبول شود ما بقی اعمال نیز قبول می شوند و الا رد می شوند. بنا بر این تقیه نیز تا این حد اهمیت دارد.)

ص: 243


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج16، ص213، باب24، الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، ح 34، حدیث 21389، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج16، ص213، باب24، الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، ح 35، حدیث 21390، ط آل البیت.

ما تا به حال روایات باب 24 را بررسی کردیم. در ابواب دیگر نکات دیگری وجود دارد.

در باب 28 نکته ی جدیدی است و آن اینکه تقیه را با حفظ حقوق برادران دینی یکسان شمرده اند و امام علیه السلام می فرماید: دو چیز است که خداوند آن را نمی بخشد یکی ضایع کردن حقوق برادران دینی و دیگری ترک تقیه است.

الْحَسَنُ بْنُ عَلِیٍّ الْعَسْکَرِیُّ ع فِی تَفْسِیرِهِ فِی قَوْلِهِ تَعَالَی وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ قَالَ قَضَوُا الْفَرَائِضَ کُلَّهَا بَعْدَ التَّوْحِیدِ وَ اعْتِقَادِ النُّبُوَّهِ وَ الْإِمَامَهِ قَالَ وَ أَعْظَمُهَا فَرْضَانِ قَضَاءُ حُقُوقِ الْإِخْوَانِ فِی اللَّهِ وَ اسْتِعْمَالُ التَّقِیَّهِ مِنْ أَعْدَاءِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ (1)

قَالَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ ع یَغْفِرُ اللَّهُ لِلْمُؤْمِنِ کُلَّ ذَنْبٍ وَ یُطَهِّرُهُ مِنْهُ فِی الدُّنْیَا وَ الْآخِرَهِ مَا خَلَا ذَنْبَیْنِ تَرْکَ التَّقِیَّهِ وَ تَضْیِیعَ حُقُوقِ الْإِخْوَان (2)

علت اینکه ترک تقیه با تضییع حقوق اخوان یکی است این است که غالبا ترک تقیه علاوه بر خود فرد به دیگران نیز ضربه می زند. کسی که تقیه را ترک می کند و شناخته می شود، اقوام، خانواده، دوستان و سایر کسانی که با او هستند نیز شناخته می شوند. بنا بر این ترک تقیه نوعی تضییع حقوق آنها نیز به حساب می رود.

ص: 244


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج16، ص221، باب28، الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، ح 1، حدیث 21409، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج16، ص223، باب28، الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، ح 6، حدیث 21414، ط آل البیت.

روایات عامه:

در ذیل آیه ی: مَنْ کَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إیمانِهِ إِلاَّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإیمانِ (1) در کتب عامه به داستان عمار اشاره شده است که تقیه کرد و نبی ص را سب کرد و از بت های آنها تعریف کرد بعد گریان خدمت رسول خدا (ص) رسید و رسول خدا (ص) عمل او را تحسین کرد و فرمود: کیف تجد قلبک؟ او در جواب عرض کرد: مطمئن بالایمان. رسول خدا (ص) فرمود: ان عادوا فعد. (2)

حاکم بعد از نقل این روایت می گوید: هذا صحیح علی شرط الشیخین. یعنی همان روشی که بخاری و مسلم در صحیح خود داشتند که فقط روایات صحیح را ذکر می کردند من رعایت کرده ام.

جماعت دیگری از اهل سنت نیز تصریح کرده اند که حدیث عمار صحیح است.

در روایت دیگر می خوانیم که ابن ابی شیبه که صاحب مصنف از کتب معروف اهل سنت است از حسن بصری نقل می کند: ان مسیلمه الکذاب اخذ رجلین من اصحاب رسول الله (ص) فقال لاحدهما: أ تشهد ان محمدا رسول الله؟ قال: نعم، نعم، نعم. قال: أ تشهد انی رسول الله؟ قال: نعم... ثم دعا بالآخر فقال: أ محمد رسول الله؟ قال: نعم، قال: أ فتشهد انی رسول الله؟ قال: انی اصمّ (نمی شنوم) قالها: ثلاثا کل ذلک یجبیه بمثل الاول فضرب عنقه. فبلغ رسول الله فقال: اما المقتول فقد مضی علی صدقه و یقینه و اخذ بفضله (فضیلتی برای خود داشت) فهنیئا له و اما الآخر فقبل رخصه الله فلا تبعه علیه. (3)

ص: 245


1- نحل/سوره16، آیه106.
2-
3-

مسلیمه قائل بود که رسول خدا (ص) رسول منطقه ی خودش و خودش نیز رسول خدا برای منطقه ی خودش بوده است.

دلیل عقل: هم عقل و هم بناء عقلاء بر این است که در موارد احساس خطر اگر اظهار عقیده موجب شود که فرد با خطر مواجه می شود و اظهار عقیده ثمره ای هم ندارد، عقیده را کتمان می کنند و کسی که خلاف آن عمل کند را ملامت می کنند.

تقیه کردن در این موارد از باب دفع ضرر قطعی است و مصداق وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَهِ (1) می باشد.

دلیل عقل و بناء عقلاء بر تقیه کتاب الحج

موضوع: دلیل عقل و بناء عقلاء بر تقیه

به مناسبت بحث های مربوط به وقوف در عرفات به سراغ بحث های مربوط به تقیه رفتیم. سخن در دلیل چهارم است که دلیل عقل و بناء عقلاء می باشد.

دلیل عقل به مسأله ی حسن و قبح بر می گردد یعنی بررسی می کنیم که اگر اظهار عقیده ی دینی موجب ضرر به نفس و یا موجب ضرر عظیمی باشد و از آن طرف در این اظهار، هیچ فایده ای وجود نداشته باشد و یا فایده ای که از آن مترقب است اندک باشد، عقل حکم به قبح می کند و می گوید: اظهار عقیده قبیح است زیرا ضرر آن عظیم و منفعت آن قلیل می باشد. بلکه اگر اظهار عقیده مستلزم منفعت عظیمه ای باشد که مساوی با ضرر و یا بیشتر از آن باشد عقل حکم به قبح نمی کند.

ص: 246


1- بقره/سوره2، آیه195.

از نظر بناء عقلاء (بناء عملی عقلاء) نیز می بینیم که آنها عملا در جایی که احساس خطر می کنند به سراغ استتار می روند. این کار در اظهار عقیده ی دینی، سیاسی و یا حتی برنامه ی جنگی اعمال می شود. مثلا پیام های جنگی با رمز مخابره می شود، سربازها لباس هایی که همرنگ با محیط است می پوشند، سلاح های جنگی را استتار می کنند و خود را از خطر حفظ می کنند و به راحتی به چیزی که ضرر دارد تظاهر نمی کنند.

رسول خدا (ص) نیز خود را از خطر حفظ می کرد. رسول خدا (ص) هرچند تقیه به معنای مخفی کردن عقیده را انجام نداد ولی هجرت او از مکه به مدینه توأم با تقیه هایی بود. اولا امیر مؤمنان علیه السلام را در بستر خود خوابانید، ثانیا، رسول خدا (ص) به جای اینکه از شمال به مدینه رود از جنوب وارد شد و به غار ثور رفت. همچنین در غار ثور پنهان شد. مشهور است که رسول خدا (ص) شبها حرکت می کرد و روزها مخفی می شد.

همچنین در مسیر فتح مکه، رسول خدا (ص) دستور داد مسیر مدینه به مکه را ببندند تا خبر آماده شدن لشکر اسلام به مردم مکه نرسد. حتی آن زنی که پیام منافقین را برای اهل مکه می برد، شناخته شد و علی علیه السلام به دستور پیامبر اکرم (ص) او را شناسائی کرد و پیام او را از او گرفت.

ص: 247

اینها همه نوعی استتار است و روح تقیه نیز به استتار در مقابل خطر و ضرر بر می گردد و یکی از مصادیق آن استتار عقیده ی دینی برای دفع ضرر است. شارع مقدس نیز این را امضاء کرده است و آیه ی﴿ وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَهِ﴾ (1) امضای همین بناء عقلاء می باشد.

بناء عقلاء گاه با عدم ردع ثابت می شود ولی در اینجا شارع بناء عقلاء را امضاء کرده است آن را با سکوت و عدم ردع امضاء نکرده است و یا اینکه در آیه ی رفع حرج می فرماید: ﴿وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَج﴾ (2) این آیات همه در مقام اثبات تقیه است.

نکته ای که باید آن توجه کرد این است که مسأله ی تقیه همیشه مربوط به اخفاء عقیده نیست گاه عمل را هم می شود مثلا گاه یک نفر که شیعه است باید نمازش را به سبک وهابی ها بخواند و یا وضو را مانند آنها بگیرد و مانند آن.

البته در تقیه لازم نیست علم به ضرر وجود داشته باشد بلکه حتی خوف به ضرر هم کافی است.

فلسفه ی جواز تقیه و علت تشریع آن:

از مطالب فوق فلسفه ی جواز تقیه روشن شده است با این حال می گوییم: فلسفه ی دفع ضرر قطعی است بدون اینکه فایده ای داشته باشد.

در روایات هم به این فلسفه اشاره شده بود و امام علیه السلام مصداق واضح آیه ی ﴿وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَهِ﴾ (3) را تقیه شمرده بود:

ص: 248


1- بقره/سوره2، آیه195.
2- حج/سوره22، آیه68.
3- بقره/سوره2، آیه195.

عَنْ حُذَیْفَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ ﴿وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَهِ قَالَ هَذَا فِی التَّقِیَّهِ﴾ (1)

حتی بعضی از علماء اهل سنت هم به آیه ی فوق تمسک کرده اند. (2)

همان طور که گفتیم فلسفه ی در حفظ نیروها و قوا است و اینکه آنها را بی جهت و بیهوده هدر ندهیم و از آنها محافظت کنیم. چه فایده ای دارد که نیروها را حفظ نکنیم و بعد در مقابل دشمن ضعیف و ناتوان شویم. به همین جهت، تقیه نوعی پیشرفت و حفظ قوا و نیروها است. نه نوعی عقب رفت و شکست. عقل هم حکم می کند که باید چنین حرکتی را اتخاذ کرد و بی جهت خود را ضعیف نکرد.

بقی هنا امور:

الامر الاول: هل التقیه تختص بما اذا کانت فی مقابل الکفار؟

آیا تقیه فقط در برابر کفار است یا اینکه از مسلمانی که شرور است هم باید تقیه کرد؟

گاه می شود خطر مسلمانی که شرور است از خطر کفار هم بیشتر می باشد. حتی خود اهل سنت معتقدند که باید از یکدیگر تقیه کنند. مثلا بعضی از اهل سنت زیارت قبور را جایز و مستحب می دانند. آنها حال گاه در مقابل وهابی های تکفیری که این کار را کفر می دانند قرار می گیرند و چاره ای جز تقیه ندارند.

ص: 249


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج16، ص213، باب24، الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، ح 36، حدیث 21391، ط آل البیت.
2-

هم ادله ی تقیه و هم فلسفه و ملاک حکم در تقیه عام می باشد. بله آیاتی که در تقیه داریم مورد و شأن نزولشان در جایی است که از کفار تقیه می کردند زیرا در زمان رسول خدا (ص) مسلمان از مسلمان تقیه نمی کرد با این حال دلیل نمی شود که مفاد آیه را محدود به همان کنیم. حتی در میان اهل سنت با اینکه بعضی قائل به انحصار تقیه در خصوص کفار اند بعضی قائل به عمومیت آن شده اند.

فخر رازی در تفسیر می گوید: فاعلم ان للتقیه احکاما،... الرابع: ظاهر الآیه یدل علی ان التقیه انما تحل مع الکفار المخالفین انما ان مذهب الشافعی رضی الله عنه ان الحاله بین المسلمین اذا شاکلت الحاله بین المسلمین و المشرکین حلت التقیه محاماه علی النفس و حکی عن الحسن انه قال: التقیه جایزه للمؤمنین الی یوم القیامه. (کلام حسن بصری عام است و هر نوع تقیه را شامل می شود.) و هذا القول اولی لان دفع الضرر عن النفس واجب بقدر الامکان. (1)

اضافه می کنیم: از آیه ی فوق استفاده نمی شود که همان طور که شافعی قائل شده است تقیه در خصوص مقابله با کفار باشد. زیرا در این آیه می خوانیم:﴿ لا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکافِرینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنینَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللَّهِ فی شَیْ ءٍ إِلاَّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاهً﴾ (2)

این آیه هرچند تقیه را در مقابل کفار بیان می کند ولی رفع ما عدا نمی کند. آیه ی فوق صرفا در موردی خاص وارد شده است که می توان آن را تعمیم داد. حتی می گوییم: اهل سنت قائل به قیاس ظنی هستند ولی در آیه ی فوق قیاس قطعی وجود دارد زیرا تقیه در مقابل مسلمین به تقیه در مقابل کفار ملحق می شود و این قیاس چون مستنبط العله است قطعیه می باشد. علت تعمیم هم این است که فلسفه تقیه در برابر کفار که همان اخفاء عقیده به سبب حفظ نفس از ضررر است در تقیه در برابر مسلمان هم وجود دارد.

ص: 250


1- تفسیر الرازی، الامام الفخر الرازی، ج8،ص14.
2- آل عمران/سوره3، آیه28.

الامر الثانی: احکام التقیه الخمسه

تقیه گاه واجب است و گاه حرام و گاه مستحب و مکروه و گاه مباح.

عمده ی موارد فوق، واجب، مستحب و حرام می باشد.

تقیه در موردی واجب می شود که اظهار عقیده، خطرناک و بی فایده باشد یا اینکه فایده اش اندک باشد.

ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ تقیه ی حرام می رویم.

تقیه و احکام خمسه کتاب الحج

موضوع: تقیه و احکام خمسه

به مناسبت مسائل مربوط به عرفات به سراغ مسأله ی تقیه رفتیم و ادله ی آن را توضیح دادیم. در مورد تقیه اموری باقی مانده بود:

در امر اول گفتیم لازم نیست تقیه حتما در مقابل کفار انجام شود بلکه گاه در مقابل مسلمانان متعصب نیز لازم الاجراء است.

جمعی از کسانی که تقیه را در خصوص کفار جاری می دانند چه بسا تصور کرده اند که تقیه امری است تعبدی و در نتیجه باشد منحصر به مورد خاص خودش باشد که آن در آیات و روایات کفار می باشند.

با این حال ما ثابت کردیم که تقیه امری است عقلی و عقلایی و هرگز یک امر تعبدی نمی باشد. تقیه حول آیه ی ﴿وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَهِ﴾ (1) دور می زند که یک امری است عقلانی.

بنا بر این از طریق الغاء خصوصیت می گوییم: بین کافر و مسلم فرقی نیست. عرف می گوید: آنچه مهم است این است که باید جان را در برابر شخص خطرناک حفظ کرد چه آن فرد مسلمان باشد و یا کافر. حتی در بعضی موارد قیاس اولویت نیز جاری می شود و آن جایی است که خطر مسلمان از کافر بیشتر باشد. همانند وهابی های تکفیری که از هر کافری خطرناک تر می باشند.

ص: 251


1- بقره/سوره2، آیه195.

اهل سنت قیاس ظنی غیر اولویت را حجّت می دانند بنا بر این باید قیاس قعطی اولویت را به طریق اولی قرار داشته باشند.

نکته: قیاس مستنبط العله اصطلاحی است که نیاز به توضیح دارد و عبارت از قیاسی است که در آن نه به تعلیل اشاره شده است و نه اولویتی در آن وجود دارد ولی ما به نظر عقل و عرف می توانیم علت را استنباط کنیم. این استنباط گاه ظنی است که حجّت نیست ولی گاه قطعی است. مثلا مولی می گوید: لا تشرب الخمر. ما هم قطعا می دانیم علت حرمت اسکار است. از این رو هر جا که اسکار وجود دارد حرمت هم وجود خواهد داشت.

به هر حال در ما نحن فیه قیاس از باب اولویت است و شکی در سرایت حکم تقیه به موارد دیگر وجود ندارد.

الامر الثانی: تقیه به احکام خمسه تقسیم می شود.

تقیه ی واجب در جایی است که خطر مهمی انسان را در تهدید می کند. از آن سو، تقیه هم برای انسان ضرری ندارد و همچنین اگر کسی تقیه نکند نفع قابل توجهی هم عائدش نمی شود.

تقیه ی حرام: این در جایی است که اظهار عقیده اهم از اخفاء باشد. ما به سه مورد از این موارد اشاره می کنیم:

مورد اول در جایی است که تقیه موجب وهن اسلام و شکست اسلام شود و اظهار عقیده موجب عظمت و پیشرفت اسلام شود. در این مورد باید از خطر استقبال کرد و تقیه را کنار گذاشت. شاید افرادی مثل حجر بن عدی، میثم تمار، بلال حبشی و دیگران که تقیه نکردند به همین دلیل بوده است. زیرا می دیدند اگر تقیه کنند، نام و فضائل علی بن ابی طالب علیه السلام ممکن است فراموش شود و ولایت به خطر بیفتد.

ص: 252

از بارزترین مصادیق این قسم از تقیه، قیام امام حسین علیه السلام و اصحاب ایشان است. زیرا در آن حال اسلام و مذهب شیعه در خطر بود از این رو آنها قیام کردند و تقیه را کنار گذاشتند و به شهادت هم رسیدند. قیام آنها به حدی مؤثر بود که وقتی بنی عباس می خواستند قیام کنند با شعار (الرضاء لآل محمد) و رضایت اهل بیت قیام کردند.

همچنین زینب کبری در دو سخنرانی بلیغی که در کوفه و شام کرد، تقیه را شکست. حتی ایشان در گفتگو با ابن زیاد به حدی به خطر افتاد که ابن زیاد دستور کشتن ایشان را صادر کرد. همچنین است خطبه ای که امام سجاد علیه السلام ایراد فرمود.

مورد دوم جایی است که اظهار عقیده خطری ندارد و انسان نباید بیهوده بترسد و تقیه کند. مثلا مسأله ای است که در میان خود عامه نیز اختلافی است مثلا اهل سنت گاه با دست بسته و گاه با دست باز نماز می خوانند حال انسان تقیه کند و همواره با دست بسته نماز بخواند. این کار صحیح نیست. خطری که متوقع است توهمی و غیر واقعی می باشد و نباید تقیه کرد.

بر این اساس در روایتی می خوانیم:

عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَهَ قَالَ قُلْتُ لَهُ فِی مَسْحِ الْخُفَّیْنِ تَقِیَّهٌ فَقَالَ ثَلَاثَهٌ لَا أَتَّقِی فِیهِنَّ أَحَداً شُرْبُ الْمُسْکِرِ وَ مَسْحُ الْخُفَّیْنِ وَ مُتْعَهُ الْحَجِّ قَالَ زُرَارَهُ وَ لَمْ یَقُلْ الْوَاجِبُ عَلَیْکُمْ أَنْ لَا تَتَّقُوا فِیهِنَّ أَحَداً (1)

ص: 253


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج16، ص216، باب25، الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، ح 5، حدیث 21396، ط آل البیت.

راوی از امام علیه السلام می پرسد آیا می توان به سبب تقیه روی کفش مسح کشید؟

امام علیه السلام فرمود: من در سه چیز هرگز از کسی تقیه نمی کنم: شرب خمر، مسح روی کفش و حج تمتع.

این موارد در میان خود اهل سنت هم اختلافی است. حتی اهل سنت با اینکه خلیفه ی دوم از متعه در حج ممانعت کرد بعضی آن را انجام می دهند.

حتی در حدیث دیگری قاعده ای کلی در اعمال تقیه صادر شده است:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ رِبْعِیٍّ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ التَّقِیَّهُ فِی کُلِّ ضَرُورَهٍ وَ صَاحِبُهَا أَعْلَمُ بِهَا حِینَ تَنْزِلُ بِهِ (1)

مورد سوم جایی است که مسأله ی دماء پیش آید. مثلا یکی از تکفیری ها ممکن است کسی را بگیرد و اهتمام به قتل او داشته باشد. بعد یک شیعه را بگیر و اجبار کند که باید او را به قتل برساند و الا خودش هم کشته می شود. در اینجا نباید تقیه کرد و او را کشت حتی اگر خودش کشته شود. بر این اساس در روایتی می خوانیم:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ شُعَیْبٍ الْحَدَّادِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ إِنَّمَا جُعِلَتِ التَّقِیَّهُ لِیُحْقَنَ بِهَا الدَّمُ فَإِذَا بَلَغَ الدَّمَ فَلَیْسَ تَقِیَّهٌ (2)

ص: 254


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج16، ص214، باب25، الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، ح 1، حدیث 21392، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج16، ص234، باب31، الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، ح 1، حدیث 21445، ط آل البیت.

استدلال موجود در این روایت منطقی است زیرا تقیه برای حفظ از ریختن خون است ولی وقتی اعمال تقیه منجر به ریختن خون شود دیگر تقیه ای در کار نیست. خون کسی هم از خون دیگری رنگین تر نیست زیرا در روایت دیگری آمده است:

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ فِی الْأَمَالِی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَی بْنِ الْمُتَوَکِّلِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ السَّعْدَآبَادِیِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِی یَعْفُورٍ عَنِ الصَّادِقِ ع قَالَ خَطَبَ رَسُولُ اللَّهِ ص بِمِنًی إِلَی أَنْ قَالَ الْمُسْلِمُونَ إِخْوَهٌ تَتَکَافَأُ دِمَاؤُهُمْ (1)

موارد کراهت یا اباحه ی تقیه: در مواردی هرچند تقیه جایز است ولی تقیه نکردن بهتر است. به عنوان نمونه می توان به داستان عمار اشاره کرد که پدر و مادر عمار تقیه را ترک کردند ولی عمار تقیه نکرد.

همچنین در داستان مسیلمه خواندیم که یکی تقیه نکرد و به شهادت رسید. رسول خدا (ص) در مورد آن دو فرمود: فبلغ رسول الله فقال: اما المقتول فقد مضی علی صدقه و یقینه و اخذ بفضله (فضیلتی برای خود داشت) فهنیئا له و اما الآخر فقبل رخصه الله فلا تبعه علیه. (2)

ایشان در مورد فردی که شهید شد تعبیر به اخذ بفضله فرمود و در مورد دومی تعبیر به استفاده از رخصت خداوند. که نشان می دهد کار فرد اول که تقیه نکرد بهتر بود.

ص: 255


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج29، ص75، باب31، از ابواب قصاص، ح1، حدیث 35185، ط آل البیت.
2-

از این مورد واضح می شود که تقیه کردن در این موارد مستحب است.

در روایتی می خوانیم که عده ای نزد امام رضا علیه السلام آمدند ولی حضرت ایشان را نپذیرفت. بعد عرض کردند که این چه جفایی است که در حق دوستان خود روا می داری؟ فرمود: شما ادعا می کنید شیعه هستید و حال آنکه نیستید زیرا در مواردی که نباید تقیه کنید تقیه می کنید و در جایی که باید تقیه کنید نمی کنید.

أَحْمَدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ الطَّبْرِسِیُّ فِی الْإِحْتِجَاجِ عَنْ أَبِی مُحَمَّدٍ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الْعَسْکَرِیِّ ع فِی حَدِیثٍ أَنَّ الرِّضَا ع جَفَا جَمَاعَهً مِنَ الشِّیعَهِ وَ حَجَبَهُمْ فَقَالُوا یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ مَا هَذَا الْجَفَاءُ الْعَظِیمُ وَ الِاسْتِخْفَافُ بَعْدَ الْحِجَابِ الصَّعْبِ قَالَ لِدَعْوَاکُمْ أَنَّکُمْ شِیعَهُ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع وَ أَنْتُمْ فِی أَکْثَرِ أَعْمَالِکُمْ مُخَالِفُونَ وَ مُقَصِّرُونَ فِی کَثِیرٍ مِنَ الْفَرَائِضِ وَ تَتَهَاوَنُونَ بِعَظِیمِ حُقُوقِ إِخْوَانِکُمْ فِی اللَّهِ وَ تَتَّقُونَ حَیْثُ لَا تَجِبُ التَّقِیَّهُ وَ تَتْرُکُونَ التَّقِیَّهَ حَیْثُ لَا بُدَّ مِنَ التَّقِیَّهِ (1)

بنا بر این امام علیه السلام این عمل را نشانه ی تشیع گرفته است. بنا بر این باید تقیه را در جایی که لازم است اعمال کرد و در جایی که لازم نیست اعمال نکرد.

تقیه کتاب الحج

بحث اخلاقی:

امام هادی علیه السلام می فرماید: مَنْ أَقْبَلَ مَعَ أمر وَلِیَ مَعَ انْقِضَائِهِ (2) [1]

ص: 256


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج16، ص217، باب25، الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، ح 9، حدیث 21400، ط آل البیت.
2- بحار الانوار، علامه مجلسی، ج75، ص369، ط بیروت.

این حدیث می تواند تفسیرهای مختلفی داشته باشد ولی آنی که به نظر ما مناسب می آید این است که اگر کسی به خاطر چیزی دنبال کسی باشد وقتی آن چیز تمام شود دیگر دنبال آن فرد نخواهد رفت. مثلا اگر کسی به سبب مال و منال کسی به دنبال او باشد وقتی مال و منال او از دستش رفت، او هم دیگر به آن فرد وفادار نیست.

یا مثلا کسی همسری انتخاب می کند به این سبب که پدر آن دختر ثروتمند است و در آینده این ثروت به دختر می رسد و شوهر نفع می رود. در این حال اگر ثروت آن پدر از دست برود واضح است که علاقه ی او به همسرش کم می شود.

هکذا کسانی به سبب نعمتی خاص به درگاه خداوند روی می آورند. در این حال اگر آن نعمت سلب شود، آنها نسبت به خداوند بی علاقه می شوند. کسانی بوده اند که اهل نماز و روزه و عبادت بودند ولی وقتی نعمت هایی از ایشان گرفته می شود نماز را ترک می کنند. این نشان می دهد که خداپرستی آنها به خاطر خود خدا نبوده ست بلکه به سبب یک سری امتیازات بوده است.

این در حالی است که خداوند در مورد خداپرستان واقعی می فرماید: یَدْعُونَنا رَغَباً وَ رَهَباً وَ کانُوا لَنا خاشِعینَ (1)

یعنی همیشه به دنبال خدا هستند و یا در جای دیگر می فرماید: وَ الصَّابِرینَ فِی الْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ (2)

ص: 257


1- انبیاء/سوره21، آیه90.
2- بقره/سوره2، آیه177.

به این معنا که در سختی ها و خوشی ها صبور می باشند و به یاد او هستند.

در جای دیگر می خوانیم: فَإِذا رَکِبُوا فِی الْفُلْکِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَی الْبَرِّ إِذا هُمْ یُشْرِکُون (1)

این نکته در آیات متعددی به چشم می خورد و آن اینکه وقتی وارد کشتی می شوند و گرفتار امواج سهمگین می شوند تا تمام وجود و مخلصانه خدا را می پرستند ولی وقتی به خشکی رسیدند باز به شرک خود ادامه می دهند. اینها در واقع مخلص نیستند و خدا را به سبب نعمت و یا رهاتی از سختی می پرستند.

انسان باید به گونه ای خودش را تربیت کند که خداوند را فقط برای خدا بخواهد.

در شعر فارسی هم می خوانیم:

این دغل دوستان که می بینی

مگسانند گرد شیرینی

موضوع: تقیه

بحث های مربوط به تقیه فراتر از مقداری است که تا به حال بحث کرده ایم. از جمله در مورد روایت لَا دِینَ لِمَنْ لَا تَقِیَّهَ لَهُ (2) [5]مشاهده می کنیم که اهل سنت نیز آن را روایت کرده اند. از جمله جلال الدین سیوطی که از بزرگان اهل سنت در کتاب جامع الاحادیث این حدیث را از رسول خدا (ص) نقل می کند. (3)

همچنین به مدارک جدیدی دست یافتیم که صحابه در مقابل امراء و در برابر مردم تقیه می کردند. بنا بر این تقیه مختص به این نیست که در مقابل کافر باشد.

ص: 258


1- عنکبوت/سوره29، آیه65.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج16، ص215، باب25، باب الامور بالمعروف و النهی عن المنکر، ح3 حدیث21394، ط آل البیت.
3-

به چند نمونه از این مدارک اشاره می کنیم:

تقیه ی ابو هریره از عمر: در کتاب البدایه و النهایه آمده است: ان ابا هریره کان یقول أنی لاحدث احادیث لو تکلمت بها فی زمان عمر او عند عمر لشج رأسی. (1)

ذهبی می گوید: روایت فوق صحیحه است.

این روایت نشان می دهد که ابو هریره از پیشوایش تقیه می کرد چه رسد به تقیه ی مسلمان از مسلمان عادی. این روایات به کثرت از ابو هریره نقل شده است.

البته این نکته هم باید بررسی شود که مضمون احادیث او چه بوده است که او نمی توانست در مقابل عمر افشاء کند.

تقیه ی حذیفه از عثمان: ابو نعیم اصفهانی از علماء اهل سنت در کتاب حلیه الاولیاء از نضال نقل می کند: کنا مع حذیفه فی البیت (کنار خانه ی خدا) فقال له عثمان: ما هذا الذی یبلغنی عنک (حرفهایی از تو نقل می کنند آیا تو آنها را گفته ای) فقال: ما قلته. فقال عثمان: انت اصدقهم و ابرّهم. فلما خرج قلت له: أ لم تقل ما قلته؟ (واقعا نگفتی) قال: بلی و لکن اشتری دینی ببعضه مخالفه ان یذهب کله. (یعنی کمی از دینم رو مایه تا مبادا کل دین و جانم از بین برود.) (2)

در این روایت حذیفه که از صحابه است از عثمان که خلیفه ی وقت است تقیه می کند.

این روایت از طرق متعددی نقل شده است.

همچنین در کلام حذیفه یک نوع استدلال عقلی وجود دارد و آن اینکه اگر امر بین اهم و مهم دائر باشد باید مهم را رها کرد و به اهم عمل نمود. این نکته در همه جا راه دارد. این دلیل عقلی در تقیه از کافر و در تقیه از مسلمان و در همه جا وجود دارد.

ص: 259


1-
2-

تقیه ی جابر بن عبد الله انصاری: جابر بن عبد الله که از صحابه ی رسول خدا (ص) است از بسر بن ارطاه که منصوب از ناحیه ی معاویه بود تقیه می کند. بسر ک بسیار شرور و خون ریز بود. یعقوبی در تاریخ خود می نویسد: انطلق جابر بن عبد الله الانصاری الی ام سلمه زوج النبی فقال: انی قد خشیت ان اقتل و هذه بیعه ضلال (از قرائن استفاده می شود که مراد او بیعت با یزید بوده است) قالت: اذا فبایع فان التقیه حملت اصحاب الکهف الی ان کانوا یلبسون الصلیب (لباس صلیب می پوشیدند) و یحضرون الاعیاد مع قومهم. (1)

در این روایت ام سلمه به جابر دستور تقیه می دهد آن هم نسبت به حکومت وقت.

تقیه ی جمیع واقفین به عرفات از معاویه: نسائی از سعید بن جبیر نقل می کند: کنت مع ابن عباس بعرفات فقال لی: لا اسمع الناس یلبون (صدای لبیک مردم را نمی شنوم. زیرا هر چند در ظهر روز عرفه باید لبیک را قطع کرد ولی چون حجاج قبل از ظهر عرفه وارد عرفات می شدند تا ظهر لبیک را ادامه می دادند) قلت یخافون من معاویه (او دستور داده بود که چون علی علیه السلام لبیک می گفت: کسی نباید لبیک بگوید) فخرج ابن عباس عن فسطاطه فقال: لبیک اللّهم لبیک فانهم قد ترکوا السنه عن بغض علی. (2)

روایت فوق صحیحه است.

این نشان می دهد که تمام حاضرین در عرفات از حکومت وقت تقیه می کردند.

ص: 260


1-
2-

تقیه ی ابو الدرداء از مردم مدینه: ابو الدرداء از صحابی معروفا است که از مردم مدینه تقیه کرد. قال ابو الدرداء: ألا انبئکم بعلامه العاقل؟ یتواضع لمن فوقه. و لا یُزریء بمن دونه (نسبت به زیردستان عیبجویی نکند و آنها را تحقیر نکند) و یمسک الفضل من منطقه (زیاد حرف نزند) یخالق الناس باخلاقهم (با اخلاق مردم هماهنگ باشد و مسامحه و مساهله کند.) و یحتجز الایمان فی ما بینه و بین ربه جل و عز (با این حال ایمان خود را بین خود و خدا حفظ می کند.) و هو یمشی فی الدنیا بالتقیه و الکتمان. (1) (2)

این نوع تقیه که در میان صحابه بوده است به مقدار وسعی در میان تابعین نیز رواج داشته که نشان می دهد تقیه کردن جزء سیره ی مسلمین بوده است.

این روایات که از اهل سنت نقل شده است نشان می دهد که تقیه مخصوص به کفار نیست. بنا بر این وهابی ها که تقیه کردن را بر شیعه خرده می گیرند حتی از کتاب های معروف خودشان هم بی خبر می باشند.

عده از وهابی ها می گویند: تقیه با نفاق مساوی است. بنا بر این آنها باید ابو هریره، ابو الدرداء، کل کسانی که در عرفات بودند و ام سلمه، عمار یاسر، اصحاب کهف و غیره همه را جزء منافقین به حساب آورند.

اقسام تقیه و شرطیت عدم مندوحه کتاب الحج

موضوع: اقسام تقیه و شرطیت عدم مندوحه

ص: 261


1-
2-

بعد از بیان ادله ی تقیه به سراغ اموری رفتیم. امروز به سراغ امر سوم می رویم فنقول:

الامر الثالث: اقسام التقیه

تقیه ی خوفی: این تقیه همان تقیه ای است که مشهور و معروف است که انسان بر نفس، اهل و عیال، بر برادران مسلمان و مانند آن می ترسد (بنا بر این حتی اگر بر خودش نترسد ولی بر برادران مسلمانش بترسد باز هم می تواند تقیه کند.)

تقیه فقط در اصول جاری نمی شود بلکه در فروع مانند، نماز، روزه، وضو و سایر عبادات نیز جاری است.

در حالات زراره آمده است که روایاتی از امام صادق علیه السلام در مذمت او وارد شده است. امام علیه السلام بعد از مذمت او در میان جمع برای او پیام فرستادند که آن مذمت در مقام تقیه بوده است زیرا اگر دشمن می دانست تو با ما ارتباط داری برایت خطرناک می شد. بعد امام علیه السلام فرمود: این شبیه کار خضر است که کشتی را سوراخ کرد تا مَلَک غاصب آن را غصب نکند.

در این روایت امام علیه السلام به سبب خودش تقیه نکرد بلکه برای زراره تقیه کرد.

این تقیه در جایی که مال مهمی در خطر باشد نیز بعید نیست جاری باشد. البته اگر اخفاء عقیده به چیز مهمتری ضرر نزند.

تقیه ی مداراتی و تحبیبی: این تقیه برای جلب محبت، اتحاد کلمه و حفظ وحدت انجام می شود. در اینجا انسان از چیزی نمی ترسد و صرفا می خواهد وحدت بین مسلمین مخدوش نشود. این مانند شرکت در جماعت اهل سنت است بدون اینکه الزامی در حضور این جماعات وجود داشته باشد. سابقا قبل از انقلاب، شیعیان غالبا نماز خود را در کاروان و به تنهایی می خواندند و در جماعت آنها شرکت نمی کردند. بعد مشاهده شد که این کار جنبه ی منفی دارد و امام راحل از این کار منع کرد. زیرا نتیجه ی آن این بود که اهل سنت می گفتند آنها ما را مسلمان نمی دانند ما هم آنها را مسلمان نمی دانیم و این کار به اختلاف، دامن می زد.

ص: 262

عمل به این نوع تقیه بر اساس روایات متعددی است که بعدا به آن خواهیم پرداخت.

تقیه ای که برای مصلحت ابلاغ رسالت دینی است: در داستان ابراهیم علیه السلام می خوانیم که او در دو جا تقیه کرد. یکی در جایی بود که وقتی او را به جشن بت ها در خارج از شهر دعوت کردند گفت: مریض است و نمی تواند بیاید: فَقالَ إِنِّی سَقیمٌ (1)

او عقیده ی خود که کشتن بت ها بود را مخفی کرد و گفت مریض است.

در بار دوم که از او پرسیدند که چه کسی بت ها را شکست گفت: بت بزرگ این کار را کرده است: قالَ بَلْ فَعَلَهُ کَبیرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کانُوا یَنْطِقُونَ (2)

بنا بر این هر جا که در کتمان، مصلحتی باشد که از مصلحت اظهار بالاتر باشد می توان تقیه کرد.

همچنین در جریان مؤمن آل فرعون می بینیم که به سبب ابلاغ رسالت موسی و حفظ موسی، عقیده ی دینی خود را کتمان کرد.

تقیه برای انجام نوعی تربیت: این نوع تقیه در داستان حضرت یوسف دیده می شود که هم می خواست برادرانش تربیت شوند و هم پدرش. زیرا پدر او یعقوب می بایست یک دوره ی امتحانی را به اتمام می رساند که از دزدیدن یوسف شروع شده بود و به از دست دادن بنیامین ختم می شد. یوسف برای انجام این مسأله ی تربیتی تقیه کرد: فَلَمَّا جَهَّزَهُمْ بِجَهازِهِمْ جَعَلَ السِّقایَهَ فی رَحْلِ أَخیهِ ثُمَّ أَذَّنَ مُؤَذِّنٌ أَیَّتُهَا الْعیرُ إِنَّکُمْ لَسارِقُونَ (3)

ص: 263


1- صافات/سوره37، آیه89.
2- انبیاء/سوره21، آیه63.
3- یوسف/سوره12، آیه70.

اساس تمامی این نوع تقیه ها به قاعده ی اهم و مهم و به آیه ی وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَهِ (1) بر می گردد.

الامر الرابع: هل یعتبر عدم المندوحه

منظور از عدم المندوحه این است که راه فراری وجود نداشته باشد و مسیر صرفا در تقیه منحصر باشد. مثلا اگر من می توانم نماز را در وقت دیگری بخوانم، دیگر لازم نباشد در اول وقت با اهل سنت نماز بخوانم. یا اینکه می توانم اول وقت در کاروان بمانم و نماز را بخوانم آیا با این حال می توانم در اول وقت در میان اهل سنت باشم و نماز را با آنها بخوانم؟

این مسأله بسیار محل بحث قرار گرفته است و بعضی قائل به اعتبار عدم مندوحه شده اند و بعضی آن را شرط ندانسته اند و گفته اند حتی اگر مندوحه باشد می توان تقیه کرد.

بعضی هم تفصیل قائل شدند و عدم مندوحه را در بعضی موارد شرط دانسته اند در بعضی موارد شرط ندانسته اند.

البته مخفی نماند که اعتبار و عدم اعتبار مندوحه در تقیه ی خوفی جایی است و الا اگر تقیه، تحبیبی باشد در آن مسأله ی مندوحه جاری نمی باشد.

نقول: اگر به دلیل عمومات تقیه نگاه کنیم آنها عدم مندوحه را معتبر می دانند. زیرا گفته شده است که از باب ضرورت و اضطرار باید تقیه کرد. کسی که مندوحه دارد به ضرورت و اضطرار مبتلا نشده است:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ رِبْعِیٍّ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ التَّقِیَّهُ فِی کُلِّ ضَرُورَهٍ وَ صَاحِبُهَا أَعْلَمُ بِهَا حِینَ تَنْزِلُ بِهِ (2)

ص: 264


1- بقره/سوره2، آیه195.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج16، ص214، باب25، الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، ح 1، حدیث 21392، ط آل البیت.

در این روایت آمده است که صاحب تقیه بهتر می داند که به ضرورتی مبتلا شده است یا نه.

در این روایت به ضرورت اشاره شده است.

عَنْ علی بن ابراهیم عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَیْنَهَ عَنْ إِسْمَاعِیلَ الْجُعْفِیِّ وَ مَعْمَرِ بْنِ یَحْیَی بْنِ سَامٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ وَ زُرَارَهَ قَالُوا سَمِعْنَا أَبَا جَعْفَرٍ ع یَقُولُ التَّقِیَّهُ فِی کُلِّ شَیْ ءٍ یُضْطَرُّ إِلَیْهِ ابْنُ آدَمَ فَقَدْ أَحَلَّهُ اللَّهُ لَهُ (1) [6]

در این روایت به اضطرار اشاره شده است.

در حدیث هشتم نیز به ضرورت اشاره شده است. (2) [7]

همچنین اگر تقیه از باب وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَهِ (3) مضمون آن نیز در جایی است که مندوح نباشد و الا می توان از مندوحه استفاده کرد و به هلاکت نیفتاد.

همچنین آیات قرآنی که در مورد تقیه در برابر کفار است همه بر عدم وجود مندوحه دلالت دارد.

بنا بر این ما نحن فیه مانند این است که دو مسیر به سمت کربلا باشد که در یکی خطر است و اگر کسی در آن مسیر برود مجبور به تقیه می شود و باید اهل بیت را سب کند ولی در مسیر دیگر چنین خطری نیست. در این جا واضح است که باید از مندوحه استفاده کند و از آن مسیر که بی خطر است برود.

ص: 265


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج16، ص214، باب25، باب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، ح2 حدیث21393، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج16، ص217، باب25، باب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، ح8 حدیث21399، ط آل البیت.
3- بقره/سوره2، آیه195.

با این حال در دو باب از ابواب وسائل در ابواب نماز جماعت باب 33 و نماز جمعه باب 29 روایاتی است که از آن استفاده کرده اند که عدم مندوحه شرط نیست. این روایات می گوید که اول وقت می توان به جماعت اهل سنت حاضر شد و با تقیه نماز خواند و حال آنکه می توان در آنجا نرفت و نماز را در جای دیگر به شکل صحیح خواند.

بسیاری از علماء وقتی این روایات را دیدند در مسأله ی شرطیت عدم مندوحه به تردید افتادند.

ان شاء الله این روایات را در جلسه ی بعد بررسی می کنیم.

شرطیت عدم مندوحه در تقیه کتاب الحج

موضوع: شرطیت عدم مندوحه در تقیه

بحث در مسأله ی تقیه است و به امر چهارم رسیده ایم که آیا تقیه مربوط به جایی است که راه فرار نباشد و به اصطلاح عدم مندوحه در اعمال تقیه شرط است؟

گفتیم ادله ی عامه ی تقیه می گوید مندوحه و راه فرار نباید وجود داشته باشد. زیرا تقیه از باب اضطرار و ضرورت است و کسی که راه فرار دارد نباید به سراغ اضطرار رود تا مجبور به تقیه شود.

با این حال بسیاری از فقهای ما به ملاحظه ی روایاتی که در موارد خاصه وارد شده است قائل هستند که عدم مندوحه شرط نیست و در هر حال می توان تقیه کرد. مثلا اگر کسی اول وقت وارد مسجد اهل سنت شده است می تواند با آنها نماز را بخواند. هرچند او مندوحه دارد و می تواند نمازش را بعدا به تنهایی بخواند و یا می تواند به مسجد دیگری برود که مجبور نباشد تقیه کند.

ص: 266

این روایات در باب 33 و 34 از ابواب نماز جماعت وارد شده است.

به عنوان نمونه در باب 33 می توان به حدیث 1، 3، 4 و 5 اشاره کرد این روایات چون متضافر است دیگر اسناد آن را بررسی نمی کنیم:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ عَنْ أَخِیهِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ عَنْ أَبِیهِ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الرَّجُلِ یُصَلِّی خَلْفَ مَنْ لَا یَقْتَدِی بِصَلَاتِهِ (پشت سر کسی که به او اقتدا نمی کند نماز می خواند) وَ الْإِمَامُ یَجْهَرُ بِالْقِرَاءَهِ قَالَ اقْرَأْ لِنَفْسِکَ (نماز را آرام با خودت بخوان) وَ إِنْ لَمْ تُسْمِعْ نَفْسَکَ (و حتی اگر چنان یواش بخوانی که خودت هم صدای خودت را نمی شنوی اشکال ندارد.) فَلَا بَأْسَ (1)

واضح است که انسان باید به گونه در نماز آرام بخواند که لا اقل خودش صدای خودش را بشنود و حال آنکه در این روایت امام علیه السلام این مقدار از اخفاء را از باب تقیه جایز می داند.

همچنین راوی در این روایت می توانست نماز را بعدا و یا در جایی دیگر بخواند و بسیار بعید است که بگوییم: او هیچ زمان و مکان دیگری برای ادای نماز کامل و صحیح در اختیارش نبوده است.

عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَبِی إِسْحَاقَ عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُذَافِرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ دُخُولِی مَعَ مَنْ أَقْرَأُ خَلْفَهُ (یعنی به او اتقدا نمی کنم) فِی الرَّکْعَهِ الثَّانِیَهِ فَیَرْکَعُ عِنْدَ فَرَاغِی مِنْ قِرَاءَهِ أُمِّ الْکِتَابِ (یعنی نرسیدم سوره را بخوانم) فَقَالَ تَقْرَأُ فِی الْأُخْرَاوَیْنِ کَیْ تَکُونَ قَدْ قَرَأْتَ فِی رَکْعَتَیْنِ (در رکعت سوم و چهارم جبران کن و سوره را بخوان تا لا اقل دو رکعت از چهار رکعت را کامل خوانده باشی) (2)

ص: 267


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج8، ص363، باب33، صلاه الجماعه، ح1، حدیث10911، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج8، ص364، باب33، صلاه الجماعه، ح3، حدیث10913، ط آل البیت.

در حالت عادی نمی شود سوره را ترک کرد. این نشان میدهد که امام علیه السلام به او اجازه داده بود با آنکه او به احتمال زیاد مندوحه داشت.

یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْحَاقَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ عَمَّنْ ذَکَرَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ یُجْزِیکَ (إِذَا کُنْتَ مَعَهُمْ مِنَ الْقِرَاءَهِ) مِثْلُ حَدِیثِ النَّفْسِ (اگه در جماعت آنها شرکت می کنی می تونی مثل حدیث نفس نماز را بخوانی.) (1)

اهل سنت غالبا نماز را به شکل حدیث نفس می خوانند و فقط لب ها را تکان می دهند و کسی صدای آنها را نمی شنود. این حالت در غیر حالت تقیه صحیح نیست و حال آنکه او مندوحه دارد.

مُوسَی بْنِ الْحَسَنِ وَ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ هِلَالٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ (امام رضا علیه السلام) ع قَالَ قُلْتُ لَهُ إِنِّی أَدْخُلُ مَعَ هَؤُلَاءِ فِی صَلَاهِ الْمَغْرِبِ فَیُعَجِّلُونِّی (سریع نماز می خوانند) إِلَی مَا أَنْ أُؤَذِّنَ وَ أُقِیمَ وَ لَا أَقْرَأَ إِلَّا الْحَمْدَ حَتَّی یَرْکَعَ أَ یُجْزِینِی ذَلِکَ قَالَ نَعَمْ تُجْزِیکَ الْحَمْدُ وَحْدَهَا. (2)

واضح است که در نماز فرادی نمی توان حمد را به تنهایی خواند. او از روی تقیه با آنها نماز می خواند و امام علیه السلام به او اجازه داد که سوره را نخواند.

ص: 268


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج8، ص364، باب33، صلاه الجماعه، ح4، حدیث10914، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج8، ص365، باب33، صلاه الجماعه، ح6، حدیث10916، ط آل البیت.

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ یَعْنِی لَیْثاً الْمُرَادِیَّ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ ع مَنْ لَا أَقْتَدِی بِهِ فِی الصَّلَاهِ قَالَ افْرُغْ قَبْلَ أَنْ یَفْرُغَ (قبل از اینکه او تمام کند تو تمام کن) فَإِنَّکَ فِی حِصَارٍ فَإِنْ فَرَغَ قَبْلَکَ فَاقْطَعِ الْقِرَاءَهَ وَ ارْکَعْ مَعَهُ (اگر او قرائت را قبل از تو تمام کرد، قرائت را ترک کن و با او رکوع به جا آور.) (1)

روایت سه و پنج این باب هم دلالت دارد.

اطلاق این روایات اقتضاء می کند بگوییم: عدم مندوحه شرط نباشد بلکه وجود و عدم آن یکسان است و در هر حال می توان تقیه کرد و عمل، صحیح است.

ما هم در سابق بر اساس این روایات فتوا می دادیم که عدم مندوحه در تقیه شرط نیست.

بعد نظر ما تغییر کرد زیرا روایاتی است که ظاهر آن دلالت دارد که اگر مندوحه باشد نباید تقیه کرد. این روایات در باب 33، 34 از ابواب نماز جماعت و هم در ابواب نماز جمعه ذکر شده است.

أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ شَیْبَهَ قَالَ کَتَبْتُ إِلَی أَبِی جَعْفَرٍ الثَّانِی ع أَسْأَلُهُ عَنِ الصَّلَاهِ خَلْفَ مَنْ یَتَوَلَّی أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ ع وَ هُوَ یَرَی الْمَسْحَ عَلَی الْخُفَّیْنِ (با اینکه ولایت امیر مؤمنان علیه السلام را قبول دارد ولی بر کفش مسح می کند) أَوْ خَلْفَ مَنْ یُحَرِّمُ الْمَسْحَ وَ هُوَ یَمْسَحُ (کسی که می داند مسح بر کفش صحیح نیست ولی با این حال این کار را می کند.) فَکَتَبَ ع إِنْ جَامَعَکَ وَ إِیَّاهُمْ مَوْضِعٌ فَلَمْ تَجِدْ بُدّاً مِنَ الصَّلَاهِ فَأَذِّنْ لِنَفْسِکَ وَ أَقِمْ (خودت اذان و اقامه را بگو) فَإِنْ سَبَقَکَ إِلَی الْقِرَاءَهِ فَسَبِّحْ (اگر زودتر حمد و سوره را تمام کرد و به رکوع رفت تو هم برو و تسبیح رکوع را شروع کن). (2)

ص: 269


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج8، ص367، باب34، صلاه الجماعه، ح6، حدیث10922، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج8، ص363، باب33، صلاه الجماعه، ح3، حدیث10912، ط آل البیت.

امام علیه السلام می فرماید: اگر مندوحه داری باید اذان و اقامه را خودت بخوانی و نماز را خودت بخوانی.

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ حُمْرَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ فِی کِتَابِ عَلِیٍّ ع إِذَا صَلَّوُا الْجُمُعَهَ فِی وَقْتٍ فَصَلُّوا مَعَهُمْ وَ لَا تَقُومَنَّ مِنْ مَقْعَدِکَ حَتَّی تُصَلِّیَ رَکْعَتَیْنِ أُخْرَیَیْنِ (نماز جمعه که تمام شد دو رکعت دیگر بخوان تا چهار رکعت را خودت خوانده باشی) قُلْتُ فَأَکُونُ قَدْ صَلَّیْتُ أَرْبَعاً لِنَفْسِی لَمْ أَقْتَدِ بِهِ؟ فَقَالَ نَعَمْ (1)

در این روایت امام علیه السلام دستور می دهد که اگر می تواند کاری کند که نماز چهار رکعتی کاملی بخواند این کار را بکند و به آنها اقتدا نکن.

ْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ سَیْفِ بْنِ عَمِیرَهَ عَنْ أَبِی بَکْرٍ الْحَضْرَمِیِّ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ ع کَیْفَ تَصْنَعُ یَوْمَ الْجُمُعَهِ (شما روز جمعه چه می کنید؟) قَالَ کَیْفَ تَصْنَعُ أَنْتَ (خودت چه کار می کنی؟) قُلْتُ أُصَلِّی فِی مَنْزِلِی ثُمَّ أَخْرُجُ فَأُصَلِّی مَعَهُمْ قَالَ کَذَلِکَ أَصْنَعُ أَنَا. (2)

در این روایت هم امام علیه السلام اول نمازش را در خانه می خواند و بعد به نماز جمعه می رفت. این روایت نشان می دهد که چون مندوحه داشت، از آن استفاده می کرد.

ص: 270


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج8، ص349، باب29، صلاه الجمعه، ح1، حدیث9547، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج8، ص350، باب29، صلاه الجمعه، ح3، حدیث9549، ط آل البیت.

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَهَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ ع إِنَّ أُنَاساً رَوَوْا عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع أَنَّهُ صَلَّی أَرْبَعَ رَکَعَاتٍ بَعْدَ الْجُمُعَهِ لَمْ یَفْصِلْ بَیْنَهُنَّ بِتَسْلِیمٍ (بنا بر این نماز او مستحبی نبود زیرا نماز مستحبی همواره دو رکعتیا ست) فَقَالَ یَا زُرَارَهُ إِنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ ع صَلَّی خَلْفَ فَاسِقٍ فَلَمَّا سَلَّمَ وَ انْصَرَفَ (و نماز جمعه تمام شد) قَامَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع فَصَلَّی أَرْبَعَ رَکَعَاتٍ لَمْ یَفْصِلْ بَیْنَهُنَّ بِتَسْلِیمٍ فَقَالَ لَهُ رَجُلٌ إِلَی جَنْبِهِ یَا أَبَا الْحَسَنِ صَلَّیْتَ أَرْبَعَ رَکَعَاتٍ لَمْ تَفْصِلْ بَیْنَهُنَّ (چهار رکعت نماز خواندی و چرا وسطش سلام ندادی) فَقَالَ إِنَّهَا أَرْبَعُ رَکَعَاتٍ مُشَبِّهَاتٍ فَسَکَتَ فَوَ اللَّهِ مَا عَقَلَ مَا قَالَ لَهُ (او هم متوجه نشد امیر مؤمنان علیه السلام چه فرمود.) (1)

این روایت هم نشان می دهد که حضرت از مندوحه استفاده کرد.

مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ حَدِیدٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ حُمْرَانَ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ ع جُعِلْتُ فِدَاکَ إِنَّا نُصَلِّی مَعَ هَؤُلَاءِ یَوْمَ الْجُمُعَهِ وَ هُمْ یُصَلُّونَ فِی الْوَقْتِ (سر وقت نماز جمعه را می خوانند) فَکَیْفَ نَصْنَعُ فَقَالَ صَلُّوا مَعَهُمْ فَخَرَجَ حُمْرَانُ إِلَی زُرَارَهَ فَقَالَ لَهُ قَدْ أَمَرَنَا (امام علیه السلام به ما دستور داد که) أَنْ نُصَلِّیَ مَعَهُمْ بِصَلَاتِهِمْ فَقَالَ زُرَارَهُ مَا یَکُونُ هَذَا إِلَّا بِتَأْوِیلٍ (معنای دیگری را اراده کرده است) فَقَالَ لَهُ حُمْرَانُ قُمْ حَتَّی نَسْمَعَ مِنْهُ (خدمت امام علیه السلام برسید و تأویل آن را از او بپرسیم) قَالَ فَدَخَلْنَا عَلَیْهِ فَقَالَ لَهُ زُرَارَهُ (إِنَّ حُمْرَانَ أَخْبَرَنَا عَنْکَ) أَنَّکَ أَمَرْتَنَا أَنْ نُصَلِّیَ مَعَهُمْ فَأَنْکَرْتُ ذَلِکَ (من این حکم را از حمران قبول نکردم) فَقَالَ لَنَا کَانَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِمَا یُصَلِّی مَعَهُمُ الرَّکْعَتَیْنِ فَإِذَا فَرَغُوا قَامَ فَأَضَافَ إِلَیْهَا رَکْعَتَیْنِ. (دو رکعت را با آنها می خواند و بعد از اتمام، بدون اینکه سلام بدهد دو رکعت دیگر به آن اضافه می کرد.) (2)

ص: 271


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج8، ص350، باب29، صلاه الجمعه، ح4، حدیث9550، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج8، ص351، باب29، صلاه الجمعه، ح5، حدیث9551، ط آل البیت.

این روایات بسیاری است و منحصر به این موارد نیست و دلالت دارند که اگر مندوحه ای وجود دارد باید از آن استفاده کرد.

روایات دسته ی اول که عدم مندوحه در آنها شرط نشده بود اطلاق داشت و با این روایات مقید می شود. بنا بر این نتیجه این می شود که اگر مندوحه ای وجود دارد باید از آن استفاده کرد.

در مسأله ی عمار یاسر هم می بینیم که او مندوحه نداشته است. زیرا اگر او دو مسیر داشت به گونه ای که اگر از یک مسیر می رفت گرفتار کفار نمی شد و مجبور نمی شد رسول خدا (ص) را سب کند ولی اگر در راه دیگر می رفت به این مسأله مبتلا می شد. یقینا او از مسیر دوم نمی رفت تا مجبور شود که برائت بجوید و رسول خدا (ص) را سب کند.

بنا بر این عدم مندوحه در تقیه شرط است.

شرطیت مندوحه یا عدم مندوحه در تقیه کتاب الحج

موضوع:

بحث در تقیه است و به چهارمین امر رسیده ایم که مسأله ی شرطیت عدم مندوحه است. سخن در این است که آیا در تقیه لازم است که راه فرار و مندوحه ای نباشد یا این شرط لازم نیست.

روایات مختلف را خواندیم و ظاهر بعضی از این روایت که مطلق بود این بود که مندوحه چه باشد و چه نباشد فرقی نمی کند و می توان تقیه کرد ولی بعضی از روایات دلالت داشت که اگر مندوحه است باید از آن استفاده کرد و تقیه نکرد.

ص: 272

دیروز به وجه جمعی اشاره کردیم و گفتیم روایات ثانیه، اطلاق روایات دسته ی اول را تقیید می زند بنا بر این در جایی که مندوحه است باید از آن استفاده کرد.

امروز اضافه می کنیم که راه جمع دیگری هم وجود دارد که با مباحث آینده سازگارتر است و آن اینکه هر دو روایت را حمل بر جواز کنیم. یعنی روایات طائفه ی ثانیه را حمل بر استحباب کنیم. این روایات عمدتا حاکی از این بود که امام یا راوی هنگام انجام عمل از مندوحه استفاده می کردند و این عمل بر استحباب و یا جواز استفاده از مندوحه را می رساند. بنا بر این فرد هم می تواند از مندوحه استفاده کند و هم می تواند استفاده نکند و به عملی که از روی تقیه انجام می دهد قناعت کند (مثلا اگر نمازی را با اهل سنت می خواند اعاده نکند.)

نتیجه اینکه رعایت کردن مندوحه واجب نیست هرچند اگر از مندوحه استفاده کند بهتر است.

همچنین تکرار می کنیم که این سخن در عبادات است نه در مورد امور مهمتر مانند سبّ و امثال آن که در آنجا باید از مندوحه استفاده کرد.

الامر الخامس: آیا تقیه صرفا در احکام است یا اینکه در موضوعات نیز جاری می باشد؟

در احکام مانند اینکه فرد در وضو بر روی کفش مسح کند یا نماز را دست بسته بخواند و یا در نماز آمین بگوید.

در موضوعات مانند رویت هلال رمضان که برای اهل سنت ثابت شده است و برای ما ثابت نشده است. هکذا هلال ذی الحجه که اعمال حج بر اساس آن متقدم و یا متأخر می شود.

ص: 273

مسلم است که تقیه در احکام جاری می باشد. در موضوعات هم در مورد وقوف به عرفات قبول کردیم و گفتیم اگر اهل سنت روزی را روز عرفه بدانند ما می توانیم تبعیت کنیم و همان روز در عرفه وقوف کنیم حتی اگر یقین داشته باشیم آن روز، عرفه نیست.

اما در روزه، موضوعی برای تقیه نیست زیرا اگر اول ماه رمضان باشد، او می تواند روزه بگیرد و نیّت آخر ماه شعبان کند. و اما اگر ماه شوال را یک روز زودتر اعلام کنند یعنی روزی را عید معرفی کنند که ما می بایست روزه بگیریم. در این حال اگر ناچار شدیم و روزه را خوردیم در اینجا واضح است که روزه باطل می شود و باید قضای آن را به جا آورد و آن روزه صحیح نیست. بنا بر این تقیه در این حال، در عبادت نیست بلکه در افطار است.

البته بین اکراه و اجبار فرق است. با اکراه روزه باطل می شود ولی با اجبار باطل نمی شود.

روایتی از امام صادق علیه السلام نیز در این مورد وارد شده است:

عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ رِفَاعَهَ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ دَخَلْتُ عَلَی أَبِی الْعَبَّاسِ بِالْحِیرَهِ (ابو العباس که حاکم مدینه بود و انسان خشن و خونریزی بود) فَقَالَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ مَا تَقُولُ فِی الصِّیَامِ الْیَوْمَ (آیا امروز را که فطر اعلام کرده ایم را تو نیز فطر می دانی) فَقُلْتُ ذَاکَ إِلَی الْإِمَامِ (هرچه تو بگویی همان است) إِنْ صُمْتَ صُمْنَا وَ إِنْ أَفْطَرْتَ أَفْطَرْنَا فَقَالَ (ابو العباس گفت:) یَا غُلَامُ عَلَیَّ بِالْمَائِدَهِ فَأَکَلْتُ مَعَهُ وَ أَنَا أَعْلَمُ وَ اللَّهِ أَنَّهُ یَوْمٌ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ فَکَانَ إِفْطَارِی یَوْماً وَ قَضَاؤُهُ أَیْسَرَ عَلَیَّ مِنْ أَنْ یُضْرَبَ عُنُقِی وَ لَا یُعْبَدَ اللَّهُ (اگر یک روز افطار کنم بهتر از این است که گردنم زده شود و در نتیجه دیگر نتوانم خدا را عبادت کنم) (1)

ص: 274


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج10، ص132، باب57، ما یمسک عنه الصائم، ح5، حدیث13035، ط آل البیت.

واضح است که تقیه در جایی مجزی است که عملی عبادی به صورت تقیه انجام شود ولی افطار کردن صوم عملی عبادی نیست در نتیجه باید قضای آن به جا آورده شود.

الامر السادس: در عملی که در تقیه ی تحبیبی انجام می شود مجزی است؟

مثلا زوار بیت الله در مکه و مدینه پشت سر اهل سنت نماز خود را به جا می آورند. این در حالی است که خوف و ترسی وجود ندارد و صرفا برای اتحاد و امثال آن این کار را انجام می دهند. یا مثلا هنگام هفته ی وحدت ما پشت سر ایشان نماز می خوانیم. آیا این نماز مجزی است یا اینکه باید بعدا آن را اعاده کرد؟

بسیاری مانند امام قدس سره و دیگران قائل به عدم اعاده شدند ولی بعضی قائل شدند که باید عمل را اعاده کرد.

منشأ این خلاف روایاتی است که در هر دو مورد به مقدار بسیار وارد شده است.

روایاتی که قائل به اجزاء است بیشتر در باب 5 از ابواب صلات جماعت وارد شده است. از جمله می توان به احادیث 1، 2، 4، 6، 7، 8، 9، و 10 اشاره کرد.

دو روایت دیگر نیز در باب 75 از ابواب صلات جماعت آمده است که ابتدا این دو روایت را بررسی می کنیم:

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ زَیْدٍ الشَّحَّامِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ یَا زَیْدُ خَالِقُوا النَّاسَ بِأَخْلَاقِهِمْ (با اخلاق اهل سنت مدارا کنید) صَلُّوا فِی مَسَاجِدِهِمْ وَ عُودُوا مَرْضَاهُمْ (مریض های ایشان را عیادت کنید) وَ اشْهَدُوا جَنَائِزَهُمْ وَ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَکُونُوا الْأَئِمَّهَ وَ الْمُؤَذِّنِینَ فَافْعَلُوا (اگر می توانید امام جماعت و مؤذن آنها شوید این کار را بکنیم) فَإِنَّکُمْ إِذَا فَعَلْتُمْ ذَلِکَ قَالُوا هَؤُلَاءِ الْجَعْفَرِیَّهُ رَحِمَ اللَّهُ جَعْفَراً مَا کَانَ أَحْسَنَ مَا یُؤَدِّبُ أَصْحَابَهُ (این نشان می دهد که این تقیه مداراتی است نه خوفی) وَ إِذَا تَرَکْتُمْ ذَلِکَ قَالُوا هَؤُلَاءِ الْجَعْفَرِیَّهُ فَعَلَ اللَّهُ بِجَعْفَرٍ (خداوند با او چنین و چکار کند) مَا کَانَ أَسْوَأَ مَا یُؤَدِّبُ أَصْحَابَهُ. (1)

ص: 275


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج8، ص430، باب75، صلاه الجماعه، ح1، حدیث11092، ط آل البیت.

سند محمد بن علی بن الحسین به زید الشحام خالی از اشکال نیست زیرا در رجال سند ابو جمیله است که مورد قبول نمی باشد. به هر حال این روایات چون متضافر است و روایات صحیحه هم در میان آن است، ضعف سند فوق ضرری وارد نمی کند.

ظاهر این روایت این است که نماز فوق صحیح است مثلا اگر فرد امام جماعت آنها شود باید دست بر هم بگذارد و یا بر فرش سجده کند و با این حال عملش صحیح می باشد.

مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِیسَ فِی آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ کِتَابِ الْمَشِیخَهِ لِلْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ (این نشان می دهد که کتاب حسن بن محبوب نزد ابن ادریس موجود بوده است.) عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْ جَابِرٍ الْجُعْفِیِّ قَالَ سَأَلْتُهُ إِنَّ لِی جِیرَاناً (همسایه هایی دارم) بَعْضُهُمْ یَعْرِفُ هَذَا الْأَمْرَ (بعضی اهل ولایت هستند یعنی شیعه می باشند.) وَ بَعْضُهُمْ لَا یَعْرِفُ وَ قَدْ سَأَلُونِی أُؤَذِّنُ لَهُمْ وَ أُصَلِّی بِهِمْ فَخِفْتُ أَنْ لَا یَکُونَ ذَلِکَ مُوَسَّعاً لِی (ترسیدم اجازه ی انجام چنین کاری را نداشته باشم) فَقَالَ أَذِّنْ لَهُمْ وَ صَلِّ بِهِمْ وَ تَحَرَّ الْأَوْقَاتِ (وقت را درست مراعات کن.) (1)

ظاهر این حدیث هم این است که اگر فرد اوقات را رعایت کند نمازش صحیح است.

روایات مخالف نیز در باب 5 از ابواب صلات جماعت وارد شده است.

صحت و عدم صحت نمازی که با اهل سنت خوانده می شود کتاب الحج

ص: 276


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج8، ص430، باب75، صلاه الجماعه، ح2، حدیث11093، ط آل البیت.

موضوع: صحت و عدم صحت نمازی که با اهل سنت خوانده می شود

بحث در امر ششم از مسائل مربوط به تقیه است. این مسأله بسیار محل ابتلاء است و آن مسلمانان در مکه و مدینه و یا در هفته ی وحدت و یا گاه شیعیان در مناطق سنی نشین برای اثبات وحدت و اتحاد در نماز جماعت آنها شرکت می کنند. این کار بدون ترس و خوف انجام می شود و صرفا برای تألیف قلوب و اتحاد است. عباداتی که در این حال انجام می شود صحیح است یا باطل؟

گفتیم دو قول است و بعضی نماز را صحیح می دانند و بعضی قائل به لزوم اعاده ی نماز هستند. سرچشمه ی این اختلاف وجود دو طائفه از روایات است که در باب 5 و 6 از ابواب صلات جماعت در وسائل الشیعه وارد شده است:

اما روایاتی که دلالت بر صحت دارد (دو روایت را در جلسه ی قبل خواندیم که مربوط به باب 75 از ابواب نماز جماعت بود.)

اما روایات باب 5:

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ مَنْ صَلَّی مَعَهُمْ فِی الصَّفِّ الْأَوَّلِ کَانَ کَمَنْ صَلَّی خَلْفَ رَسُولِ اللَّهِ ص فِی الصَّفِّ الْأَوَّلِ (1)

سند صدوق به حماد بن عثمان به سبب وجود ابو جمیله در آن مشکل دارد. با این حال چون مجموع این روایات متضافره است و حاوی صحاح می باشد ضعف سند مزبور مشکلی ایجاد نمی کند.

ص: 277


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج8، 299، باب5، صلاه الجماعه، ح1، حدیث10717، ط آل البیت.

تعبیر به بودن در صف اول با رسول خدا (ص) و امثال آن به سبب این است که این کار موجب تقویت صفوف مسلمین می شود.

همچنین معنای این حدیث این نیست که نمازی که با آنها خوانده می شود باطل است زیرا کسی که در صف اول با رسول خدا (ص) نماز می خواند نمازش باطل نمی باشد.

قَالَ الصدوق: وَ قَالَ الصَّادِقُ ع إِذَا صَلَّیْتَ مَعَهُمْ غُفِرَ لَکَ بِعَدَدِ مَنْ خَالَفَکَ. (1)

عَنْ عَلِی بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مَنْ صَلَّی مَعَهُمْ فِی الصَّفِّ الْأَوَّلِ کانَ کمَنْ صَلَّی خَلْفَ رَسُولِ اللَّهِ ص (2)

این روایت صحیحه است.

أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ فِی حَدِیثٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ لَنَا إِمَاماً مُخَالِفاً وَ هُوَ یُبْغِضُ أَصْحَابَنَا کُلَّهُمْ (با تمام شیعه مخالف است) فَقَالَ مَا عَلَیْکَ مِنْ قَوْلِهِ (مخالفت او هیچ لطمه ای به شما نمی زند) وَ اللَّهِ لَئِنْ کُنْتَ صَادِقاً لَأَنْتَ أَحَقُّ بِالْمَسْجِدِ مِنْهُ فَکُنْ أَوَّلَ دَاخِلٍ وَ آخِرَ خَارِجٍ (واضح است که وقتی فرد وارد مسجد می شود باید رعایت حال اهل سنت را بکند) وَ أَحْسِنْ خُلُقَکَ مَعَ النَّاسِ وَ قُلْ خَیْراً. (3)

ص: 278


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج8، 299، باب5، صلاه الجماعه، ح1، حدیث10718، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج8، ص300، باب5، صلاه الجماعه، ح4، حدیث10720، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج8، ص300، باب5، صلاه الجماعه، ح6، حدیث10722، ط آل البیت.

ظاهر حدیث این است که او چون احق است که به مسجد رود اگر نماز را با تقیه به جا آورد و نمازش هم صحیح می باشد. عبارت (وَ أَحْسِنْ خُلُقَکَ مَعَ النَّاسِ وَ قُلْ خَیْراً) علامت این است که او باید تقیه ی مداراتی و تحبیبی را انجام دهد و تقیه ی مزبور خوفی نیست.

الْبَرْقِی عَنْ جَعْفَرِ بْنِ الْمُثَنَّی عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ لِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع یا إِسْحَاقُ أَ تُصَلِّی مَعَهُمْ فِی الْمَسْجِدِ قُلْتُ نَعَمْ قَالَ صَلِّ مَعَهُمْ فَإِنَّ الْمُصَلِّی مَعَهُمْ فِی الصَّفِّ الْأَوَّلِ کالشَّاهِرِ سَیفَهُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ (مانند کسی است که در راه خدا شمشیر کشیده است و جهاد می کند.) (1)

جهاد موجب تقویت اسلام است در نتیجه عمل او هم موجب تقویت اسلام می شود.

ذکر صف اول این است که این کار می شود انسان بیشتر در چشم باشد و به نظر آید و این کار بیشتر موجب تحبیب قلوب می شود.

أَحْمَدُ بْنُ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِیُّ فِی الْمَحَاسِنِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ أُوصِیکُمْ بِتَقْوَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَا تَحْمِلُوا النَّاسَ عَلَی أَکْتَافِکُمْ فَتَذِلُّوا إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی یَقُولُ فِی کِتَابِهِ وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً (با مردم خوب صحبت کنید) ثُمَّ قَالَ عُودُوا مَرْضَاهُمْ وَ اشْهَدُوا جَنَائِزَهُمْ وَ اشْهَدُوا لَهُمْ وَ عَلَیْهِمْ (به نفع و علیه آنها اگر از شما تقاضا کردند شهادت دهید) وَ صَلُّوا مَعَهُمْ فِی مَسَاجِدِهِمْ الْحَدِیثَ (2)

ص: 279


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج8، ص301، باب5، صلاه الجماعه، ح7، حدیث10723، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج8، ص301، باب5، صلاه الجماعه، ح8، حدیث10724، ط آل البیت.

حدیث فوق صحیح است.

عَلِیُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِی کِتَابِهِ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ صَلَّی حَسَنٌ وَ حُسَیْنٌ خَلْفَ مَرْوَانَ وَ نَحْنُ نُصَلِّی مَعَهُمْ (1)

کتاب علی بن جعفر نزد صاحب وسائل بوده است و احادیثی که او از آن کتاب نقل می کند صحیحه است.

أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی فِی نَوَادِرِهِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَی عَنْ سَمَاعَهَ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ مُنَاکَحَتِهِمْ (از ازدواج با آنها) وَ الصَّلَاهِ خَلْفَهُمْ فَقَالَ هَذَا أَمْرٌ شَدِیدٌ لَنْ تَسْتَطِیعُوا ذَاکَ (زیرا ممکن است تعصب شما مانع از این کار شود ولی با این حال) قَدْ أَنْکَحَ رَسُولُ اللَّهِ (دختر به آنها داد) ص وَ صَلَّی عَلِیٌّ ع وَرَاءَهُمْ. (2)

سند این حدیث مشکلی ندارد.

اما روایات مخالف:

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ مَا مِنْکُمْ أَحَدٌ یُصَلِّی صَلَاهً فَرِیضَهً فِی وَقْتِهَا (در اول وقت نماز را در خانه می خواند) ثُمَّ یُصَلِّی مَعَهُمْ صَلَاهً تَقِیَّهً وَ هُوَ مُتَوَضِّئٌ إِلَّا کَتَبَ اللَّهُ لَهُ بِهَا خَمْساً وَ عِشْرِینَ دَرَجَهً فَارْغَبُوا فِی ذَلِکَ. (3)

در این روایت امام علیه السلام می فرماید: وقتی می خواهید نماز تقیه را با آنها بخوانید وضو داشته باشید. بنا بر این مفاد این روایت و سایر روایات مشابه این است که پشت سر آنها می توانید نماز بخوانید و با وضو هم بخوانید نه اینکه صورت نماز را انجام دهید بلکه نمازی که پشت سر آنها می خوانید واقعی باشد.

ص: 280


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج8، ص301، باب5، صلاه الجماعه، ح9، حدیث10725، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج8، ص301، باب5، صلاه الجماعه، ح10، حدیث10726، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج8، ص302، باب6، صلاه الجماعه، ح1، حدیث10728، ط آل البیت.

این روایات نمی گوید که نماز را فقط در خانه بخوان معنایش این بود که با آنها نماز نخوان ولی وقتی چنین نمی گوید جمع بین این روایات و آن روایات به این گونه می شود که اگر نماز با آنها خوانده شود نیز جایز و مجزی است.

عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ مَا مِنْ عَبْدٍ یُصَلِّی فِی الْوَقْتِ وَ یَفْرُغُ ثُمَّ یَأْتِیهِمْ وَ یُصَلِّی مَعَهُمْ وَ هُوَ عَلَی وُضُوءٍ إِلَّا کَتَبَ اللَّهُ لَهُ خَمْساً وَ عِشْرِینَ دَرَجَهً (1)

این روایات مانند این است که اگر فرد نمازش را فرادی بخواند و بعد جماعت اقامه شود می تواند نماز را با وضو و به جماعت بخواند و ثواب هر دو نماز را می برد.

عبد الله بن سنان عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ لَهُ أَیْضاً إِنَّ عَلَی بَابِی مَسْجِداً یَکُونُ فِیهِ قَوْمٌ مُخَالِفُونَ مُعَانِدُونَ فَهُمْ یُمْسُونَ فِی الصَّلَاهِ (نماز عصر را با تأخیر می خوانند) فَأَنَا أُصَلِّی الْعَصْرَ (نماز عصر را خودم می خوانم) ثُمَّ أَخْرُجُ فَأُصَلِّی مَعَهُمْ فَقَالَ أَ مَا تَرْضَی أَنْ تُحْسَبَ لَکَ بِأَرْبَعٍ وَ عِشْرِینَ صَلَاهً. (2)

در روایات قبل ثواب بیست و پنج نماز بود و در این روایت ثواب بیست و چهار نماز و این از باب سلسله مراتب مطلوبیت و محبوبیت عمل است.

ص: 281


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج8، ص302، باب6، صلاه الجماعه، ح2، حدیث10729، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج8، ص302، باب6، صلاه الجماعه، ح3، حدیث10730، ط آل البیت.

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَعِیدِ بْنِ عُقْدَهَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی الْحَازِمِیِّ عَنِ (الْحُسَیْنِ بْنِ الْحَسَنِ) عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عَلِیٍّ الْمُرَافِقِیِّ وَ عُمَرَ بْنِ الرَّبِیعِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع فِی حَدِیثٍ أَنَّهُ سَأَلَ عَنِ الْإِمَامِ إِنْ لَمْ أَکُنْ أَثِقُ بِهِ (اگر وثوق به امام جماعت نداشته باشم) أُصَلِّی خَلْفَهُ وَ أَقْرَأُ (یعنی به او اقتدا نکنم و خودم قرائت نماز را بخوانم؟) قَالَ لَا صَلِّ قَبْلَهُ أَوْ بَعْدَهُ (امام علیه السلام امر می کند که باید قبل یا بعد باید نماز خودش را بخواند که علامت آن است که نماز پشت سر آنها بی فایده است) قِیلَ لَهُ أَ فَأُصَلِّی خَلْفَهُ وَ أَجْعَلُهَا تَطَوُّعاً (و نیّت نماز مستحبی کنم؟) قَالَ لَوْ قُبِلَ التَّطَوُّعُ لَقُبِلَتِ الْفَرِیضَهُ (اگر نماز مستحبی قبول بود، نماز واجب هم صحیح می بایست باشد.) وَ لَکِنِ اجْعَلْهَا سُبْحَهً (هرچند به هر حال ذکر خداست ولی با این حال نماز نمی باشد.) (1)

در سند این روایت دو نفر مجهول الحال هستند. اما چون این روایت مفهوم خاصی که جدید است را ارائه می کند باید سند این را بررسی کنیم.

در سند این روایت، احمد بن محمد بن یحیی الحازمی و ابراهیم بن علی المرافقی است که هر دو مجهول الحال می باشند.

أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ الْمُغِیرَهِ عَنْ نَاصِحٍ الْمُؤَذِّنِ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّی أُصَلِّی فِی الْبَیْتِ وَ أَخْرُجُ إِلَیْهِمْ قَالَ اجْعَلْهَا نَافِلَهً (از ذیل روایت استفاده می شود که مراد نماز نافله نیست بلکه صرف اذکار است) وَ لَا تُکَبِّرْ مَعَهُمْ فَتَدْخُلَ مَعَهُمْ فِی الصَّلَاهِ (تکبیره الاحرام را نگو تا وارد نماز شوی) فَإِنَّ مِفْتَاحَ الصَّلَاهِ التَّکْبِیرُ. (2)

ص: 282


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج8، ص303، باب6، صلاه الجماعه، ح5، حدیث10732، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج8، ص304، باب6، صلاه الجماعه، ح7، حدیث10734، ط آل البیت.

در سند این حدیث، ناصح الموذن مجهول الحال می باشد.

این روایت نیز حاوی نکته ای تازه است و از این جهت بررسی سند آن لازم می باشد.

الْقَاسِمِ بْنِ عُرْوَهَ عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قُلْتُ إِنِّی أَدْخُلُ الْمَسْجِدَ وَ قَدْ صَلَّیْتُ فَأُصَلِّی مَعَهُمْ فَلَا أَحْتَسِبُ بِتِلْکَ الصَّلَاهِ قَالَ لَا بَأْسَ وَ أَمَّا أَنَا فَأُصَلِّی مَعَهُمْ وَ أُرِیهِمْ أَنِّی أَسْجُدُ وَ مَا أَسْجُدُ. (1)

در این روایت نیز آمده است که امام علیه السلام با آنها نماز واقعی نمی خواند.

الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ الْهَیْثَمِ بْنِ وَاقِدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْأَرَّجَانِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مَنْ صَلَّی فِی مَنْزِلِهِ ثُمَّ أَتَی مَسْجِداً مِنْ مَسَاجِدِهِمْ فَصَلَّی فِیهِ خَرَجَ بِحَسَنَاتِهِمْ (2)

ان شاء الله در جلسه ی بعد به وجه جمع بین این دو طائفه از روایات می پردازیم.

صحت عملی که مطابق تقیه انجام می شود کتاب الحج

بحث اخلاقی:

قَالَ یَحْیَی بْنُ عَبْدِ الْحَمِیدِ سَمِعْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع (امام هادی علیه السلام) یَقُولُ لِرَجُلٍ ذَمَّ إِلَیْهِ وَلَداً لَهُ فَقَالَ الْعُقُوقُ ثُکْلُ مَنْ لَمْ یَثْکَلْ (3)

فردی خدمت امام هادی علیه السلام آمد و از فرزندش شکایت کرد که نا اهل است و به حرف های او گوش نمی دهد. امام علیه السلام به او فرمود: عقوق و نافرمانی فرزندان و بد بودن آنها مانند این است که انسان فرزندش را از دست داده باشد.

ص: 283


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج8، ص304، باب6، صلاه الجماعه، ح8، حدیث10735، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج8، ص304، باب6، صلاه الجماعه، ح9، حدیث10736، ط آل البیت.
3- بحار الانوار، علامه مجلسی، ج75، ص369، ط بیروت.

مسأله ی مهمی که باید بسیار مورد بررسی قرار گیرد، مسأله ی رابطه ی فرزندان و والدین است. بسیاری از فرزندان از والدین و بسیاری از والدین از فرزندان خود راضی نیستند.

علت مهم آن این است که فرهنگی سنتی که والدین بر اساس آن پرورش یافتند با فرهنگی که که فرزندان با آن مأنوس هستند متفاوت می باشد. فرهنگ فرزندان با یارانه، ماهواره و وسائل مردن عجین شده است. این در حالی است که اگر طرفین دقت داشته باشند مشکل حل می شود.

والدین نباید انتظار داشته باشند که هر چه می گویند توسط فرزندان پذیرفته شود و همچنین است در مورد فرزندان و والدین. باید این دو علاوه بر اینکه اصول را حفظ می کنند، در فروعات با هم تفاهم داشته باشند.

فرزندان باید بدانند که قرآن مجید در مورد احترام به پدر و مادر اهتمام بسیاری دارد و بعد از عبودیت و پرستش خدا به مسأله ی نیکی به والدین اشاره کرده می فرماید: وَ قَضی رَبُّکَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِیَّاهُ وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْسانا (1)

در آیه ی فوق بعد از عبودیت حتی مقام رسول خدا (ص) نیز ذکر نشده است.

در جای دیگر می خوانیم: وَ اخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَهِ وَ قُلْ رَبِّ ارْحَمْهُما کَما رَبَّیانی صَغیراً (2)

یعنی بال و پر را در مقابل والدین فرو آورید و در برابر آنها ذلیل و فروتن باشید و حتی وقتی از دنیا رفتند به یاد آنها باش و از خدا بخواه که آنها را رحمت کند همان گونه که وقتی من کوچک بودم آنها از من پذیرایی کردند.

ص: 284


1- سوره اسراء، آیه 23.
2- سوره اسراء، آیه 24.

انسان باید بداند که روزی خودش پدر و یا مادر می شود و از فرزندش انتظاراتی دارد، اکنون باید همان انتظاری که دارد را در مورد والدین خود اعمال کند.

از آن طرف، والدین هم نباید نسبت به فرزندان خود سخت گیری کنند. از جمله نباید در مسأله ی ازدواج سخت گیری کنند و اگر طرف مقابل با تقوا است دیگر امور دیگر را خیلی لحاظ نکنند. نمی توان کسی را پیدا کرد که نمره اش بیست باشد.

موضوع: صحت عملی که مطابق تقیه انجام می شود

بحث در نمازهایی بود که به عنوان مدارات و تحبیب با اهل سنت به جا آورده می شود. این بحث در روزه هم تصور می شود و آن اینکه اگر افرادی در ایام ماه مبارک رمضان در مکه و مدینه باشند می بینند که هنگام افطار سفره هایی پهن می کنند و قبل از نماز، افطار می کنند. اگر کسی افطار نکند این کار خلاف تحبیب و مدارات است.

اما در مورد نماز، روایات بسیاری را خواندیم که اجازه می داد پشت سر آنها و برای مدارات و تقویت اسلام نماز خوانده شود و پاداش بسیاری برای این افراد وعده داده شده بود.

در مقابل، روایاتی بود که می گفت قبل یا بعد از جماعت، انسان نماز خود را بخواند

وجه جمع: روایات مخالف نمی گفت که باید این کار را حتما انجام داد بلکه امام علیه السلام یا راوی می گفتند که ما این کار را می کنیم. فعل دلیل بر وجوب نیست و امضاء فعل هم نمی تواند بر وجوب دلالت کند. یعنی اگر این کار انجام شود جایز و خوب است.

ص: 285

در دو حدیث امر و نهی وجود داشت که سند آنها ضعیف بود.

مرحوم شیخ حر عاملی در وسائل، در عنوان باب ششم که احادیث مخالف را بیان می کرد می فرماید: بَابُ اسْتِحْبَابِ إِیقَاعِ الْفَرِیضَهِ قَبْلَ الْمُخَالِفِ أَوْ بَعْدَهُ وَ حُضُورِهَا مَعَهُ. (1) یعنی ایشان هم در مقام جمع، استحباب را متوجه شده است.

بنا بر این بین این روایات تعارضی نیست. مخصوصا که بسیاری از این روایات شاید مربوط به تقیه ی خوفی باشد نه مانند روایات موافق که غالبا در مورد تقیه ی مداراتی و تحبیبی است.

اضاف الی ذلک که در روایات مخالف موارد متعددی وجود داشت که امام علیه السلام فرمود: هنگام نماز با آنها وضو داشته باش. این روایات نشان می دهد که نمازی که با آنها خوانده می شود نماز واقعی نه اینکه فقط صورت نماز باشد.مانند اینکه انسان گاه نماز را فرادی می خواند و بعد که نماز جماعت اقامه می شود همان نماز را دوباره می خواند.

بنا بر این نمازی که از روی تقیه ی مداراتی با اهل سنت خوانده می شود صحیح می باشد.

الامر السابع: اگر کسی خلاف تقیه عمل کند آیا عملش باطل است یا نه؟

واضح است که مخالفت با تقیه ی خوفی حرام است زیرا در روایات مختلفی این نکته ذکر شده بود که چنین کسی از ما اهل بیت نیست (2) یا اینکه چنین فردی دین ندارد. (3) [6]

ص: 286


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج8، ص302، باب6، صلاه الجماعه.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج16، ص212، باب24، الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، ح 28، حدیث 21383، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج16، ص215، باب25، باب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، ح3 حدیث21394، ط آل البیت.

اما از نظر وضعی، عمل او باطل می باشد زیرا عمل فوق، منهی عنه است و ما قائل به اجتماع امر و نهی نیستیم و می گوییم: امر و نهی نمی تواند در مورد واحد شخصی جمع شود. نباید گفت که امر و نهی بر روی عنوان ذهنی رفته است زیرا آنی که منشأ اثر است نماز خارجی که شخصی است می باشد و عمل واحد نمی تواند هم منهی عنه باشد و هم مأمور به. بنا بر این عمل فوق منهی عنه و باطل است.

از این رو اگر کسی در مسجد الحرام شجاعت به خرج دهد و با مهر نماز بخواند نمازش باطل است.

بنا بر این عملی که مخالف تقیه باشد هم حرام تکلیفی است و هم باطل.

وقوف در مشعر کتاب الحج

موضوع: وقوف در مشعر

در بحث مناسک حج به مسأله ی وقوف به مشعر می رسیم.

امام قدس سره در تحریر مقدمه ای دارد که در آن شش فرع را بیان کرده است و بعد به چهار مسأله اشاره می کند.

ایشان در مقدمه می فرماید:

القول فی الوقوف بالمشعر الحرام:

(فرع اول:) یجب الوقوف بالمشعر من طلوع الفجر من یوم العید إلی طلوع الشمس، (یعنی باید بین الطلوعین که رکن است در مشعر وقوف کند. البته امام قدس سره در این فرع اصل وجوب مشعر را مسلم گرفته است و فقط مقدار واجب وقوف را بیان می کند.)

(فرع دوم) وهو عباده یجب فیه النیه بشرائطها، (وقوف مزبور توصلی نیست بلکه عبادی است)

ص: 287

(فرع سوم) والأحوط وجوب الوقوف فیه بالنیه الخالصه لیله العید بعد الإفاضه من عرفات إلی طلوع الفجر، (یعنی علاوه بر بین الطلوعین شب را هم در مشعر بمانند. یعنی وقتی شب عید از عرفات به مشعر می روند هر وقت رسیدند، آن شب را در مشعر بمانند. این واجب، واجبی مستقل است و نیّت خاص خود را دارد.) ثم ینوی الوقوف بین الطلوعین، (سپس برای وقوف بین الطلوعین نیّت جداگانه ای می کند)

(فرع چهارم) ویستحب الإفاضه من المشعر قبل طلوع الشمس بنحو لا یتجاوز عن وادی محسر، (مستحب است قبل از طلوع فجر از مشعر افاضه کنند یعنی از مشعر حرکت کند به شرطی که از وادی محسر رد نشود. البته بعدا می گوییم که وادی محسر جزء مشعر نیست بنا بر این نباید قبل از طلوع مشعر وارد وادی محسر شد نه اینکه بتوان وارد آن شد ولی فقط از آن تجاوز نکرد.) ولو جاوزه عصی ولا کفاره علیه، (اگر کسی از وادی محسر رد شود عصیان کرده است ولی کفاره ای بر گردن او نیست)

(فرع پنجم) والأحوط الإفاضه بنحو لا یصل قبل طلوع الشمس إلی وادی محسر (این احتیاط مستحبی است و آن اینکه قبل از طلوع آفتاب وارد وادی محسر نشود. البته این از مواردی است که هرچند عملی مستحب است ولی احتیاط در ترک آن است مانند اینکه در اماکن اربعه مستحب است انسان نماز را تمام بخواند ولی در عین حال احتیاط در ترک است و اینکه نماز را قصر بخواند)

ص: 288

(فرع ششم) والرکن هو الوقوف بین طلوع الفجر إلی طلوع الشمس بمقدار صدق مسمی الوقوف ولو دقیقه أو دقیقتین، (یعنی رکن این است که به مقدار صدق مسمای وقوف، در بین الطلوعین وقوف کند) فلو ترک الوقوف بین الطلوعین مطلقا بطل حجه بتفصیل یأتی (بنا بر این اگر کسی بین الطلوعین هیچ وقوفی نکند حجش به تفصیل یازده گانه ای که بعدا بیان می کنیم باطل می باشد.). (1) [1]

قبل از اینکه وارد این فروعات شش گانه شویم باید به چهار مطلب که امام قدس سره به آن اشاره نفرموده است بپردازیم:

مطلب اول: اسامی مشعر الحرام:

مشعر الحرام سه اسم دارد:

المشعر الحرام. مشعر به معنای منسک و عبادت است. مشعر یکی از عبادات حج است و حرام به این معنا است که محترم است. المزدلفه. این واژه از ازدلاف و از ماده ی زُلفه به معنای قُرب است و ازدلف یعنی نزدیک شد. وجه تسمیه ی مشعر به ان مزدلفه یا به سبب این است که مشعر به منی نزدیک است. احتمال دیگر این است که مردم به همدیگر نزدیک می شوند زیرا مشعر مکانی است که از عرفات کوچک تر است و مردم باید در کنار هم در آنجا باشند. یکی دیگر از معانی ازدلاف این است که به معنای تجمع می باشد. الجَمع. در بعضی از روایات آمده است: سُمِّیَتْ جَمْعٌ لِأَنَّ آدَمَ جَمَعَ فِیهَا بَیْنَ الصَّلَاتَیْنِ الْمَغْرِبِ وَ الْعِشَاء (2) باید دید آیا در زمان آدم، این نمازهای پنجگانه مرسوم بوده است؟ بعضی گفته اند که شاید این نام این باشد که همه در آنجا بین نماز مغرب و عشاء جمع می کنند زیرا رسم بر این بود که نماز مغرب و عشاء را در عرفات نمی خواندند بلکه هنگام غروب بیرون می آمدند و بعد در مشعر هر دو را با هم می خواندند. البته امروزه این کار را نمی کنند زیرا ممکن است بعد از افاضه از عرفات، در راه بمانند و در وقت نماز به مشعر نرسند. با این حال ارباب لغت برای مشعر معنای دیگری ارائه کرده اند و گفته اند مشعر، نام کوهی است که در مشعر الحرام می باشد. بعضی گفته اند که مشعر نام محلی در کنار کوه است که در آن بنایی وجود دارد. (شاید اشاره به همان مسجدی باشد که امروزه در مشعر وجود دارد)

ص: 289


1- تحریر الوسیله، امام خمینی، ج1، ص441.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج11، ص238، باب2، ابواب اقسام الحج، حدیث14681، ح 38، ط آل البیت.

به هر حال این معنا، معنایی لغوی است و در مصطلح فقهی به کل منطقه مشعر می گویند.

مطلب دوم: از روایات استفاده می شود که حج به همین صورت که از عرفات به مشعر و از مشعر به منی بروند از زمان آدم وجود داشته است. جبرئیل با آدم همراه شد و این مناسک را به او یاد داد و بعد از آدم، جبرئیل به حضرت ابراهیم نیز این مناسک را آموخت.

این روایات در باب چهارم از ابواب وقوف به مشعر در حدیث 4 و 6 ذکر شده است. (1) (2)

مطلب سوم: حد مشعر

صاحب ریاض در این مورد می فرماید: وفی الصحیح : « حدّها » یعنی المزدلفه « ما بین المأزِمین إلی الجبل (یعنی دو تنگه که بین عرفات و مشعر است. یعنی از عرفات که به مشعر وارد می شوند به دو کوه می رسند که تنگه هایی بین آنها است و آنجا ابتدای مشعر می باشد. تابلویی نیز در آنجا نصب است که در آن نوشته است: مبتدأ المزدلفه) إلی حیاض (از قرائن معلوم می شود که حوضچه هایی بوده ا است که در سمت منی قرار داشته است) الی وادی محسِّر (که اکنون در آنجا تابلویی هست که در آن نوشته است: منتهی المزدلفه) والمأزم فی الأصل : المضیّق بین الجبلین وعلیه فلو وقف بغیر المشعر اختیاراً أو اضطراراً لم یجز ( و ) لکن ( یجوز الارتفاع إلی الجبل مع الزحام ) بلا خلاف علی الظاهر، المصرَّح به فی جمله من العبائر، وفی الغنیه وغیرها (مانند علامه در تذکره و صاحب مدارک) الإجماع بل فی المنتهی لا نعلم فیه خلافا (که ظاهر آن اهل سنت را هم شامل می شود). (3)

ص: 290


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج14، ص10، باب4، ابواب وقوف به مشعر، حدیث18459، ح4، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج14، ص11، باب4، ابواب وقوف به مشعر، حدیث18461، ح4، ط آل البیت.
3- ریاض المسائل، سید علی طباطبائی، ج6، ص363، ط جامعه المدرسین.

صاحب مستند هم نظیر همین عبارت را دارد: (1) و صاحب جواهر نیز عبارت مشابهی دارد (2)

تعبیرات روایات در این زمینه هرچند مختلف است ولی موجب نمی شود که در معنا هم اختلاف باشد. به بعضی از این تعبیرات اشاره می کنیم:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ بْنِ أَیُّوبَ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ حَدُّ الْمَشْعَرِ الْحَرَامِ مِنَ الْمَأْزِمَیْنِ إِلَی الْحِیَاضِ إِلَی وَادِی مُحَسِّرٍ وَ إِنَّمَا سُمِّیَتِ الْمُزْدَلِفَهَ لِأَنَّهُمُ ازْدَلَفُوا إِلَیْهَا مِنْ عَرَفَاتٍ. (3)

در این روایت هرچند امام علیه السلام ذکر نشده است ولی واضح است که معاویه بن عمار از غیر امام علیه السلام روایت نقل نمی کند.

از این روایت استفاده می شود که عبارات علماء هم مطابق متن روایت بوده است.

حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزٍ وَ ابْنِ أُذَیْنَهَ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع أَنَّهُ قَالَ لِلْحَکَمِ بْنِ عُتَیْبَهَ (که از قضات عامه است) مَا حَدُّ الْمُزْدَلِفَهِ فَسَکَتَ فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع حَدُّهَا مَا بَیْنَ الْمَأْزِمَیْنِ إِلَی الْجَبَلِ (که در وسط مشعر بوده است) إِلَی حِیَاضِ مُحَسِّرٍ. (4)

عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی وَ غَیْرِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ حَدُّ الْمُزْدَلِفَهِ مِنْ وَادِی مُحَسِّرٍ إِلَی الْمَأْزِمَیْنِ (5)

ص: 291


1- مستند الشیعه، محقق نراقی، ج12، ص236.
2- جواهر الکلام، محمد حسن جواهری، ج19، ص66.
3- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج14، ص17، باب8، ابواب وقوف به مشعر، حدیث18478، ح1، ط آل البیت.
4- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج14، ص17، باب8، ابواب وقوف به مشعر، حدیث18479، ح2، ط آل البیت.
5- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج14، ص18، باب8، ابواب وقوف به مشعر، حدیث18481، ح4، ط آل البیت.

عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ (موسی بن جعفر) ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ حَدِّ جَمْعٍ فَقَالَ مَا بَیْنَ الْمَأْزِمَیْنِ إِلَی وَادِی مُحَسِّرٍ (1)

بین این احادیث اختلاف نیست و همه یک مطلب را بیان می کند. مبدأ تنگه ی ما بین عرفات و مشعر است و آخر آن هم وادی محسر است که قبل از منی می باشد و بین این منطقه هم حیاض و کوهی وجود داشته است.

به هر حال علت اینکه امام قدس سره این فرع را مطرح نکرده است به سبب این است که امروزه تابلوهایی در منطقه نصب شده است و در نتیجه حد و حدود مشعر کاملا شفاف است.

مطلب چهارم: این مطلب مربوط به اصل وجوب است که انشاء الله در جلسه ی بعد به آن اشاره می کنیم.

وجوب وقوف به مشعر کتاب الحج

بحث اخلاقی:

در مورد مسائل مربوط به مشعر الحرام به روایتی اخلاقی از امام صادق علیه السلام برخورد کردیم و آن اینکه امام علیه السلام دستور می دهد که وقتی به مشعر الحرام وارد شدید این دعا را بخوانید. روایت چنین است:

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ أَصْبِحْ عَلَی طُهْرٍ بَعْدَ مَا تُصَلِّی الْفَجْرَ فَقِفْ إِنْ شِئْتَ قَرِیباً مِنَ الْجَبَلِ وَ إِنْ شِئْتَ حَیْثُ شِئْتَ ... لْیَکُنْ مِنْ قَوْلِکَ اللَّهُمَّ رَبَّ الْمَشْعَرِ الْحَرَامِ فُکَّ رَقَبَتِی مِنَ النَّارِ وَ أَوْسِعْ عَلَیَّ مِنْ رِزْقِکَ الْحَلَالِ وَ ادْرَأْ عَنِّی (از من دور کن) شَرَّ فَسَقَهِ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ اللَّهُمَّ أَنْتَ خَیْرُ مَطْلُوبٍ إِلَیْهِ (بهترین کسی هستی که به سراغش می رویم) وَ خَیْرُ مَدْعُوٍّ (بهترین کسی هستی که به سوی تو دعوت شده ایم) وَ خَیْرُ مَسْئُولٍ (بهترین کسی هستی که از او درخواست می کنیم) وَ لِکُلِّ وَافِدٍ جَائِزَهٌ (هر کس که بر شخص بزرگی وارد می شوند جایزه ای دریافت می کنند. بعد امام علیه السلام چهار چیز به عنوان جایزه گرفتن از خداوند و در خواست از او بیان فرموده است) فَاجْعَلْ جَائِزَتِی فِی مَوْطِنِی هَذَا أَنْ تُقِیلَنِی عَثْرَتِی (چون غیر معصومین لغزش دارند من را اقاله کن یعنی به حال اولم بر گردان و اگر از رحمت تو به سبب لغزش دور شدم من را به رحمتت برگردان. اقاله در آنجا همان عمل مستحبی است که در معاملات به آن اشاره شده است و آن اینکه اگر کسی معامله ای کرد و پشیمان شد و می خواهد آن را فسخ کند، مستحب است قبول کنند و معامله را فسخ کنند و به حالت اول بر گردانند.) وَ تَقْبَلَ مَعْذِرَتِی (بعد از آنی که اقاله شد، من عذر خواهی می کنم و می خواهم که عذرم را در مقابل گناهی که کردم بپذیری) وَ أَنْ تَجَاوَزَ عَنْ خَطِیئَتِی (بعد از عذرخواهی ای که کردم، از خطای من بگذر) ثُمَّ اجْعَلِ التَّقْوَی مِنَ الدُّنْیَا زَادِی (و زاد و توشه ی من را از دنیا تقوا قرار بده زیرا پست و مقام و عیال و ثروت و مانند آن جزء زاد و توشه ی قیامت نیست در نتیجه در دنیا چیزی به من بده که برای آن سرا از آن استفاده کنم. امام علی علیه السلام می فرماید: آهِ مِنْ قِلَّهِ الزَّادِ وَ طُولِ الطَّرِیقِ وَ بُعْدِ السَّفَر (2) . این زاد و توشه حاصل نمی شود مگر با پرهیز از هرگونه گناه و اطاعت اوامر الهی. این زاد و توشه همان چیزی است که خداوند در قرآن به آن اشاره کرده می فرماید: وَ تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَیْرَ الزَّادِ التَّقْوی (3) ) ثُمَّ أَفِضْ حِینَ یُشْرِقُ لَکَ ثَبِیرٌ وَ تَرَی الْإِبِلُ مَوْضِعَ أَخْفَافِهَ (4)

ص: 292


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج14، ص18، باب8، ابواب وقوف به مشعر، حدیث18482، ح5، ط آل البیت.
2-
3- سوره بقره، آیه 187.
4- الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج4، ص469، ط دار الکتب الاسلامیه.

موضوع: وجوب وقوف به مشعر

بحث در مسائل مربوط به مشعر الحرام است. قبل از شروع مقدمه ای که امام قدس سره بیان کرده است تصمیم گرفتیم که چهار نکته که ایشان ذکر نکرده اند را بیان کنیم. به نکته ی چهارم رسیده ایم که مربوط به اصل وجوب وقوف در مشعر الحرام است.

بسیاری از فقهاء این مسأله را به سبب وضوحی که داشته است متذکر نشده اند.

این مسأله اجماعی است و شیعه و اهل سنت آن را قبول دارند. اختلافی که بین ما و اهل سنت است این است که ما آن وقوف را رکن می دانیم به این معنا که اگر عمدا ترک شود، حج باطل می باشد. ولی آنها آن را واجب می دانند ولی رکن نه. حتی می توان ادعا کرد که وجوب وقوف به مشعر از ضروریات دین است.

علاوه بر آن دو دلیل دیگر از کتاب الله و سنت وجود دارد:

دلالت قرآن: فَإِذا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفاتٍ فَاذْکُرُوا اللَّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرام (1)

بنا بر این وقتی ذکر خداوند در مشعر الحرام واجب است. در این آیه کلمه ی (عند) به معنای این است که باید در آنجا توقفی کرد.

حتی اگر دلالت بر توقف نکند می گوییم: حتی در حال راه رفتن هم وقوف صدق می کند بنا بر این اگر کسی وارد مشعر الحرام شود و در حالی که عبور می کند ذکری بگوید (زیرا احتیاط واجب این است که ذکری بگوید) و از مشعر خارج شود باز هم مسمای وقوف صدق می کند.

ص: 293


1- سوره بقره، آیه 198.

همچنین تعبیر به (عند) به جای (فی) به سبب این باشد که مشعر در اصل نام جبل و یا نام بنایی در آنجا بوده است بنا بر این خداوند می فرماید: وقتی به نزدیکی آن محل رسیدی یعنی وارد آن منطقه شدی خدا را یاد کن.

دلالت سنت: اخبار در این مورد به شکل تواتر وارد شده است. ما ابتدا عناوین این اخبار را ذکر می کنیم و بعد در بیان مسائل مشعر به این روایات اشاره می کنیم. مثلا وقتی زمان شروع و پایان مشعر را بیان می کنیم و روایات آن را ذکر می کنیم یا وقتی اخباری که وجوب وقوف در شب عید را در مشعر مطرح می کنیم و یا روایاتی که می گوید: زنان و بیماران و کسانی که همراه بیمار و زنان هستند می توانند شب وقوف کنند و از آن خارج شوند، از این روایات هم وجوب وقوف به مشعر فهمیده می شود.

ما به عنوان نمونه به چند روایت اشاره می کنیم. این روایات در باب چهارم از ابواب وقوف به مشعر وارد شده است:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ النَّخَعِیِّ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مَنْ أَفَاضَ مِنْ عَرَفَاتٍ إِلَی مِنًی (کسی که از عرفات مستقیما وارد منی شود و به مشعر نرود) فَلْیَرْجِعْ وَ لْیَأْتِ جَمْعاً (باید به مشعر برود و در آن وقوف کند) وَ لْیَقِفْ بِهَا وَ إِنْ کَانَ قَدْ وَجَدَ النَّاسَ قَدْ أَفَاضُوا مِنْ جَمْعٍ. (1) [5]

ص: 294


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج14، ص10، باب4، وقوف به مشعر، حدیث18456، ح1، ط آل البیت.

در این روایت سه امر وارد شده است که همه دلالت بر وجوب وقوف به مشعر می کند.

مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ الْوُقُوفُ بِالْمَشْعَرِ فَرِیضَهٌ الْحَدِیث (1)

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ قَالَ قَالَ الصَّادِقُ ع الْوُقُوفُ بِعَرَفَهَ سُنَّهٌ وَ بِالْمَشْعَرِ فَرِیضَهٌ (2) [7]

این حدیث مرسله است ولی چون صدوق از آن به قال: تعبیر می کند به این معنا است که آن را صریحا به امام علیه السلام نسبت می دهد. این بر خلاف آن است که از روایتی به لفظ روی تعبیر کند. تعبیر از قال نشان می دهد که سند در نزد او صحیح بوده است.

فریضه به این معنا است که در قرآن به آن اشاره شده است و سنت چیزی است فقط در روایات وجود دارد.

نکته ای دیگر که استفاده می شود این است که مشعر نسبت به عرفات اولویت دارد. هرچند عرفات محلی بسیار مهم است ولی با این حال فضیلت مشعر از آن بیشتر می باشد.

ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ اولین فرع از فروع شش گانه ای می رویم که امام قدس سره در مقدمه ی مسائل مشعر به آن پرداخته است.

ص: 295


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج14، ص10، باب4، وقوف به مشعر، حدیث18457، ح2، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج14، ص10، باب4، وقوف به مشعر، حدیث18458، ح3، ط آل البیت.

وجوب وقوف در بین الطلوعین در مشعر کتاب الحج

موضوع: وجوب وقوف در بین الطلوعین در مشعر

بحث در وقوف به مشعر الحرام است. مقدمات چهارگانه ای را ذکر کردیم و اکنون به سراغ فروع شش گانه ای می رویم که امام قدس سره قبل از مسأله ی اولی در مورد مشعر بیان فرموده است.

سه فرع از این فروع با هم مرتبط است و ما آنها را با هم مطرح می کنیم.

القول فی الوقوف بالمشعر الحرام

(فرع اول) یجب الوقوف بالمشعر من طلوع الفجر من یوم العید إلی طلوع الشمس،

(فرع دوم) وهو عباده یجب فیه النیه بشرائطها،

(فرع سوم) والأحوط وجوب الوقوف فیه بالنیه الخالصه لیله العید بعد الإفاضه من عرفات إلی طلوع الفجر، ثم ینوی الوقوف بین الطلوعین،

(فرع چهارم) ویستحب الإفاضه من المشعر قبل طلوع الشمس بنحو لا یتجاوز عمن وادی محسر، ولو جاوزه عصی ولا کفاره علیه،

(فرع پنجم) والأحوط الإفاضه بنحو لا یصل قبل طلوع الشمس إلی وادی محسر

(فرع ششم) والرکن هو الوقوف بین طلوع الفجر إلی طلوع الشمس بمقدار صدق مسمی الوقوف ولو دقیقه أو دقیقتین، فلو ترک الوقوف بین الطلوعین مطلقا بطل حجه بتفصیل یأتی. (1) [1]

امام قدس سره در فرع اول می فرماید: واجب است که بین الطلوعین را در مشعر بماند. بعد ایشان در فرع چهارم می فرماید: مستحب است قبل از طلوع شمس به طرف خارج از مشعر حرکت کند. این دو حکم با هم در تضاد هستند. وادی محسر یقینا جزء مشعر نیست و امام قدس سره در این فتوا می فرماید: که می توان وارد وادی محسر شد ولی نباید از آن خارج شد این بدان معنا است که می توان از مشعر خارج شد و حال آنکه باید بین الطلوعین را در مشعر ماند.

ص: 296


1- تحریر الوسیله، امام خمینی، ج1، ص441.

بعد امام قدس سره در فرع بعدی اضافه می کند که مستحب است قبل از طلوع شمس وارد وادی محسر نشود.

ما فرع اول، چهارم و پنجم را ابتدا ذکر می کنیم زیرا با هم مرتبط هستند:

اما فرع اول در مورد وجوب استیعاب

اقوال علماء:

صاحب مستند می فرماید: الثالث: أن یکون الوقوف فی وقت معین، وهو للرجل المختار غیر ذی العذر ما بین الطلوعین من یوم النحر، وللمرأه والرجل ذی العذر ما بین غروب الشمس لیله النحر إلی طلوع الشمس، (از غروب شب عید تا طلوع خورشید را می توانند بمانند)

أما الأول فهو الأظهر الأشهر، وفی الذخیره: أنه المعروف وفی المدارک والمفاتیح وشرحه: علیه الاجماع خلاف للمحکی من الدروس فجعل الوقت الاختیاری لیله النحر الی طلوع الشمس و نسبه بعضهم (مانند صاحب ریاض) الی ظاهر الاکثر. (با اینکه قول اول مطابق اجماع بود ادعای به اجماع و انتساب این قول به اکثر با هم سازگار نیست.) (1)

صاحب ریاض می فرماید: ووقت الوقوف بالمشعر للمختار واحد، وهو علی المشهور ما بین طلوع الفجر إلی طلوع الشمس من یوم النحر. (2)

دلیل مسأله:

دلیل بر اینکه ابتدای وقوف از طلوع فجر است به قدر کافی وجود دارد ولی دلیل بر اینکه منتهای وقوف، طلوع شمس است دلیل شفافی نیست. علماء مانند صاحب جواهر نیز در اثبات آن به زحمت افتاده اند.

ص: 297


1- مستند الشیعه، محقق نراقی، ج12، ص236.
2- ریاض المسائل، سید علی طباطبائی، ج6، ص364، ط جامعه المدرسین.

اما دلیل بر زمان شروع وقوف:

دلالت روایات:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ أَصْبِحْ عَلَی طُهْرٍ بَعْدَ مَا تُصَلِّی الْفَجْرَ فَقِفْ إِنْ شِئْتَ قَرِیباً مِنَ الْجَبَلِ وَ إِنْ شِئْتَ حَیْثُ شِئْتَ (بنا بر این امر به وقوف از ابتدای فجر آغاز می شود)... ثُمَّ أَفِضْ حَیْثُ یُشْرِقُ لَکَ ثَبِیرٌ (افاضه کن زمانی که کوه ثبیر که بین منی و مکه بوده است و از مشعر قابل مشاهده بوده است با نور آفتار روشن شود) وَ تَرَی الْإِبِلُ مَوَاضِعَ أَخْفَافِهَا (شترها هم جای پای یا جلو پایشان را ببینند.) (1)

این روایت صحیحه است.

به هر حال حتی قبل از طلوع آفتاب هم شترها می توانند جلوی پای خود را ببینند از این رو نمی توان به شکل شفافی گفت که منتهی طلوع فجر است.

عجیب است که چرا امام علیه السلام در بیان منتهای وقوف به صراحت به طلوع آفتاب تصریح نفرمود.

با این حال روایات متعددی وجود دارد که با مفهوم بر ابتدای وقوف دلالت دارد. ولی صاحب جواهر و صاحب مستند به یک روایت اشاره کرده اند. این روایات می گوید که اشکال ندارد زن ها و ذوی الاعذار شب از مشعر افاضه کنند. مفهوم آن این است که غیر اینها نباید شب حرکت کنند یعنی باید هنگام طلوع فجر آنجا باشند.

ص: 298


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج14، ص20، باب11، وقوف به مشعر، حدیث18489، ح1، ط آل البیت.

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ لَا بَأْسَ أَنْ یُفِیضَ الرَّجُلُ بِلَیْلٍ إِذَا کَانَ خَائِفاً (1)

همچنین است روایات 2 تا 6 این باب.

محمد بن یعقوب عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ سَعِیدٍ الْأَعْرَجِ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع جُعِلْتُ فِدَاکَ مَعَنَا نِسَاءٌ فَأُفِیضُ بِهِنَّ بِلَیْلٍ؟ (آیا آنها را شبانه از مشعر خارج کنیم. این نشان می دهد که می دانستند مردها باید بمانند) فَقَالَ نَعَمْ تُرِیدُ أَنْ تَصْنَعَ کَمَا صَنَعَ رَسُولُ اللَّهِ ص قُلْتُ نَعَمْ قَالَ أَفِضْ بِهِنَّ بِلَیْلٍ... (2)

أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ أَبِی الْمَغْرَاءِ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ رَخَّصَ رَسُولُ اللَّهِ ص لِلنِّسَاءِ وَ الصِّبْیَانِ أَنْ یُفِیضُوا بِلَیْلٍ ... (3)

سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ أَیُّ امْرَأَهٍ أَوْ رَجُلٍ خَائِفٍ أَفَاضَ مِنَ الْمَشْعَرِ الْحَرَامِ لَیْلًا فَلَا بَأْسَ... (4)

ص: 299


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج14، ص28، باب17، وقوف به مشعر، حدیث18504، ح1، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج14، ص28، باب17، وقوف به مشعر، حدیث18505، ح2، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج14، ص29، باب17، وقوف به مشعر، حدیث18506، ح3، ط آل البیت.
4- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج14، ص29، باب17، وقوف به مشعر، حدیث18507، ح4، ط آل البیت.

سند این روایت مشکل دارد

الْحُسَیْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّی بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الْوَشَّاءِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ سَعِیدٍ السَّمَّانِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص عَجَّلَ النِّسَاءَ لَیْلًا مِنَ الْمُزْدَلِفَهِ (مشعر) إِلَی مِنًی ... (1)

عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ وَ غَیْرِهِ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ رَخَّصَ رَسُولُ اللَّهِ ص لِلنِّسَاءِ وَ الضُّعَفَاءِ أَنْ یُفِیضُوا مِنْ جَمْعٍ (مشعر) بِلَیْلٍ... (2)

تمام این روایات به مفهوم می توانند مدعا را ثابت کنند.

ان شاء الله در جلسه ی بعد به ادله ی مربوط به منتهای وقوف در مشعر می پردازیم.

مقدار واجب وقوف اختیاری در مشعر کتاب الحج

موضوع: مقدار واجب وقوف اختیاری در مشعر

بحث در مسأله ی وقوف به مشعر الحرام است. گفتیم علماء دو مرحله برای وقوف بیان کرده اند یکی شب عید است که بعد از افاضه از عرفات باید در مشعر ماند و واجب دیگر بین الطلوعین است.

بحث ما در وجوب وقوف در بین الطلوعین می باشد.

گفتیم نسبت به ابتدای وقوف که طلوع فجر است ادله ی کافی وجود دارد. هرچند از روایات استفاده می شود که نماز صبح را باید در مشعر خواند و بعد افاضه کرد بنا بر این باید مقداری از طلوع فجر بگذرد، نماز صبح را بخواند و بعد افاضه کند. به هر حال مبدأ وقوف، طلوع فجر یا قریب به طلوع فجر است.

ص: 300


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج14، ص29، باب17، وقوف به مشعر، حدیث18508، ح5، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج14، ص30، باب17، وقوف به مشعر، حدیث18509، ح6، ط آل البیت.

اما نسبت به انتهای وقوف، ابهاماتی در روایات وجود دارد. امام قدس سره نیز به همین دلیل کلام امام قدس سره نیز دارای ابهام است زیرا ایشان در فرع اول می فرماید: واجب است که بین الطلوعین را در مشعر بماند و بین الطلوعین را به نحو استیعاب وقوف کند. بعد در فرع چهارم می فرماید: مستحب است قبل از طلوع شمس به طرف خارج از مشعر حرکت کند. بنا بر این در فرع چهارم یک نحو عدولی از فتوای اول می کند.

دلالت روایات: روایات بر دو دسته است.

دسته ی اول می گوید: مستحب است قبل از طلوع شمس از مشعر وارد وادی محسر شد و از مشعر بیرون آمد ولی نباید از وادی محسر خارج شد. وادی محسر در محلی است که نه جزء مشعر است و نه جزء منی بلکه در وسط قرار دارد.

این روایات در باب 15 از ابواب وقوف به مشعر الحرام وارد شده است.

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا إِبْرَاهِیمَ ع (موسی بن جعفر علیه السلام) أَیُّ سَاعَهٍ أَحَبُّ إِلَیْکَ أَنْ أُفِیضَ مِنْ جَمْعٍ (چه ساعتی را بیشتر دوست دارید که از مشعر بیرون بروم) قَالَ قَبْلَ أَنْ تَطْلُعَ الشَّمْسُ بِقَلِیلٍ (اندکی قبل از طلوع شمس) فَهُوَ أَحَبُّ السَّاعَاتِ إِلَیَّ قُلْتُ فَإِنْ مَکَثْنَا حَتَّی تَطْلُعَ الشَّمْسُ قَالَ لَا بَأْسَ. (این معنای استحباب است یعنی ترکش جایز می باشد.) (1)

ص: 301


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج14، ص25، باب15، وقوف به مشعر، حدیث18498، ح1، ط آل البیت.

این روایت موثقه است.

عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا تُجَاوِزْ وَادِیَ مُحَسِّرٍ حَتَّی تَطْلُعَ الشَّمْسُ (1)

معنای این حدیث این است که قبل از طلوع شمس، از مشعر بیرون آمده است و وارد وادی محسر شده است ولی امام می فرماید: قبل از طلوع شمس از وادی محسر خارج نشود.

سَعْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مُوسَی بْنِ الْحَسَنِ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ حُکَیْمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا إِبْرَاهِیمَ ع أَیُّ سَاعَهٍ أَحَبُّ إِلَیْکَ أَنْ نُفِیضَ مِنْ جَمْعٍ وَ ذَکَرَ مِثْلَ الْحَدِیثِ الْأَوَّلِ (2)

این روایت مانند روایت اول است و اندکی تفاوت دارد.

أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ عَمَّنْ حَدَّثَهُ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ یَنْبَغِی لِلْإِمَامِ أَنْ یَقِفَ بِجَمْعٍ حَتَّی تَطْلُعَ الشَّمْسُ وَ سَائِرُ النَّاسِ إِنْ شَاءُوا عَجَّلُوا وَ إِنْ شَاءُوا أَخَّرُوا. (3)

این روایت مرسله است زیرا نام راوی بعد از علی بن مهزیار ذکر نشده است.

ص: 302


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج14، ص25، باب15، وقوف به مشعر، حدیث18499، ح2، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج14، ص26، باب15، وقوف به مشعر، حدیث18500، ح3، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج14، ص26، باب15، وقوف به مشعر، حدیث18501، ح4، ط آل البیت.

دسته ی دوم از روایات:

این روایات در باب 23 وارد شده است.

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ مُفْرِدٍ لِلْحَجِّ فَاتَهُ الْمَوْقِفَانِ جَمِیعاً (وقوف در عرفات و مشعر از او فوت شد) فَقَالَ لَهُ إِلَی طُلُوعِ الشَّمْسِ یَوْمَ النَّحْرِ (امام علیه السلام سؤال کرد آیا تا طلوع شمس فوت شد؟) فَإِنْ طَلَعَتِ الشَّمْسُ مِنْ یَوْمِ النَّحْرِ فَلَیْسَ لَهُ حَجٌّ (اگر تا طلوع شمس نتوانست در مشعر وقوف کند حج از دستش رفته است.) وَ یَجْعَلُهَا عُمْرَهً وَ عَلَیْهِ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ (سال بعد باید حج به جا آورد). (1)

این روایت صحیحه است.

باید دید آیا این روایت دلالت بر توقف اختیاری دارد یا اینکه امام علیه السلام حکم مضطر را بیان می کند؟ روایت فوق در مورد فرد مضطر است نه فرد مختار. امام علیه السلام می فرماید: کسی که عرفات را در نکرده است اگر قبل از طلوع شمس بتواند در مشعر وقوف کند حجش صحیح است. این روایت بیان نمی کند که فرد مختار هم واجب است بین الطلوعین را به شکل استیعات درک کند.

مُحَمَّدِ بْنِ فُضَیْلٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الْحَدِّ الَّذِی إِذَا أَدْرَکَهُ الرَّجُلُ أَدْرَکَ الْحَجَّ فَقَالَ إِذَا أَتَی جَمْعاً (وقتی وارد مشعر شود) وَ النَّاسُ فِی الْمَشْعَرِ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ فَقَدْ أَدْرَکَ الْحَجَّ (و مردم قبل از طلوع شمس در مشعر باشند، در این حال حج را درک کرده است) وَ لَا عُمْرَهَ لَهُ (و لازم نیست حج را تبدیل به عمره کند) وَ إِنْ لَمْ یَأْتِ جَمْعاً حَتَّی تَطْلُعَ الشَّمْسُ (اگر قبل از طلوع خورشید به مشعر نرسد) فَهِیَ عُمْرَهٌ مُفْرَدَهٌ (حجش را باید به عمره ی مفرده تبدیل کند) وَ لَا حَجَّ لَهُ فَإِنْ شَاءَ أَقَامَ وَ إِنْ شَاءَ رَجَعَ وَ عَلَیْهِ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ (سال بعد هم باید حجی به جا آورد.) (2)

ص: 303


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج14، ص37، باب23، وقوف به مشعر، حدیث18528، ح1، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج14، ص38، باب23، وقوف به مشعر، حدیث18530، ح3، ط آل البیت.

این روایت هم مربوط به مضطری است که وقوف در عرفات را درک نکرده و دیر به مشعر رسیده است.

حدیث چهارم و پنجم باب هم به همین مضمون است.

با این حال تعدادی از روایات در باب 23 به جای تعبیر به قبل از طلوع شمس به قبل از زوال تعبیر کرده است. تعداد این روایات بیشتر می باشد.

قَالَ الصَّدُوقُ فِی الْعِلَلِ الَّذِی أُفْتِی بِهِ وَ أَعْتَمِدُهُ فِی هَذَا الْمَعْنَی مَا حَدَّثَنَا بِهِ شَیْخُنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِیدِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مَنْ أَدْرَکَ الْمَشْعَرَ یَوْمَ النَّحْرِ قَبْلَ زَوَالِ الشَّمْسِ (یعن قبل از ظهر) فَقَدْ أَدْرَکَ الْحَجَّ وَ مَنْ أَدْرَکَ یَوْمَ عَرَفَهَ قَبْلَ زَوَالِ الشَّمْسِ فَقَدْ أَدْرَکَ الْمُتْعَهَ (1)

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مَنْ أَدْرَکَ الْمَشْعَرَ الْحَرَامَ یَوْمَ النَّحْرِ مِنْ قَبْلِ زَوَالِ الشَّمْسِ فَقَدْ أَدْرَکَ الْحَجَّ (2)

این روایت صحیحه است.

أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَهِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مَنْ أَدْرَکَ الْمَشْعَرَ الْحَرَامَ وَ عَلَیْهِ خَمْسَهٌ مِنَ النَّاسِ قَبْلَ أَنْ تَزُولَ الشَّمْسُ فَقَدْ أَدْرَکَ الْحَجَّ. (3)

ص: 304


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج14، ص40، باب23، وقوف به مشعر، حدیث18535، ح8، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج14، ص40، باب23، وقوف به مشعر، حدیث18536، ح9، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج14، ص41، باب23، وقوف به مشعر، حدیث18538، ح11، ط آل البیت.

وجود چند نفر در مشعر قبل از ظهر شرطیت ندارد.

نقول: از روایاتی که به قبل از طلوع شمس اشاره دارد دو جواب می دهیم:

جواب اول این است که این روایات مربوط به شخص مضطر است. از این روایات حکم مختار فهمیده نمی شود که آنها باید بین الطلوعین را در مشعر بمانند.

جواب دوم: از آنجا که روایات متعددی در مورد قبل از زوال شمس یعنی ظهر است و علماء مختلفی هم فتوا داده اند که وقت اضطراری مشعر تا قبل از زوال شمس ادامه دارد بنا بر این احتمال قوی می دهیم که روایات قبل از طلوع شمس به سبب اشتباه راوی ذکر شده است.

حتی در خود روایات هم شاهدی بر این جواب یافته ایم:

مُحَمَّدُ بْنُ عُمَرَ بْنِ عَبْدِ الْعَزِیزِ الْکَشِّیُّ فِی کِتَابِ الرِّجَالِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَسْعُودٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ نُصَیْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ یُونُسَ أَنَّ عَبْدَ اللَّهِ بْنَ مُسْکَانَ لَمْ یَسْمَعْ مِنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِلَّا حَدِیثَ مَنْ أَدْرَکَ الْمَشْعَرَ فَقَدْ أَدْرَکَ الْحَجَّ قَالَ وَ کَانَ أَصْحَابُنَا یَقُولُونَ مَنْ أَدْرَکَ الْمَشْعَرَ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ فَقَدْ أَدْرَکَ الْحَجَّ فَحَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ أَبِی عُمَیْرٍ وَ أَحْسَبُهُ رَوَاهُ أَنَّ مَنْ أَدْرَکَهُ قَبْلَ الزَّوَالِ مِنْ یَوْمِ النَّحْرِ فَقَدْ أَدْرَکَ الْحَجَّ. (1)

از این حدیث به خوبی استفاده می شود که احتمال خطا در میان روات وجود داشته است.

ص: 305


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج14، ص42، باب23، وقوف به مشعر، حدیث18540، ح13، ط آل البیت.

خلاصه اینکه وقوف در بین الطلوعین دلیل محکمی ندارد و حق با امام قدس سره بوده است که در ذیل عدول کرده است و اجازه داده است بتوان قبل از طلوع شمس از مشعر خارج شد. بنا بر این مستحب است قبل از طلوع شمس از مشعر خارج شد. از این رو فرع چهارم در کلام امام قدس سره اقرب به صواب تا فرع اول که واجب دانسته است بین الطلوعین استیعاب شود.

وقوف در مشعر کتاب الحج

موضوع: وقوف در مشعر

بحث در مسائل مربوط به وقوف در مشعر است. امام قدس سره در تحریر الوسیله مقدمه ای بیان کردند که حاوی شش فرع بود. فرع اول، چهارم و پنجم را به دلیل اینکه با هم مرتبط بود با هم بحث کردیم.

اما فرع دوم: امام قدس سره در این فرع می فرماید: وقوف در مشعر عبادت است و واجب است در آن نیّت و شرایط نیّت باید همراه باشد؛ وهو عباده یجب فیه النیه بشرائطها، (1)

اما اینکه وقوف به مشعر عبادت است از واضحات است زیرا کل حج عبادت است و در نتیجه اجزاء آن هم عبادت. این امر از مسلمات است. حتی قربانی کردن عبادت است و به نیّت و قصد قربت احتیاج دارد.

با این حال دو روایت وجود دارد که بعضی از آن استشمام عدم وجوب نیّت کرده اند.

أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَکِیمٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَصْلَحَکَ اللَّهُ (خداوند به شما سلامتی دهد) الرَّجُلُ الْأَعْجَمِیُّ وَ الْمَرْأَهُ الضَّعِیفَهُ تَکُونَانِ مَعَ الْجَمَّالِ الْأَعْرَابِیِّ (و زبان هم را متوجه نمی شوند) فَإِذَا أَفَاضَ بِهِمْ مِنْ عَرَفَاتٍ مَرَّ بِهِمْ کَمَا هُمْ إِلَی مِنًی لَمْ یَنْزِلْ بِهِمْ جَمْعاً (وقتی اینها را از عرفات حرکت داد، بدون اینکه در مشعر توقف کنند آنها را مستقیما به منی برد در نتیجه نیّت مشعر را هم نکردند) قَالَ أَ لَیْسَ قَدْ صَلَّوْا بِهَا فَقَدْ أَجْزَأَهُمْ (همین مقدار که در مشعر نماز خواندند کافی است زیرا ذکر الله را هم انجام دادند) قُلْتُ فَإِنْ لَمْ یُصَلُّوا بِهَا (شاید نماز را در مشعر نخواندند) قَالَ ذَکَرُوا اللَّهَ فِیهَا فَإِنْ کَانُوا ذَکَرُوا اللَّهَ فِیهَا فَقَدْ أَجْزَأَهُمْ (اگر خدا را در آنجا ذکر کردند کافی است.) (2)

ص: 306


1- تحریر الوسیله، امام خمینی، ج1، ص441.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج14، ص46، باب25، وقوف به مشعر، حدیث18552، ح3، ط آل البیت.

در این روایت سخنی از نیّت نیست بلکه امام علیه السلام صرف نماز یا ذکر را بدون اینکه نیّت وقوف در مشعر داشته باشند را کافی می داند.

مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع جُعِلْتُ فِدَاکَ إِنَّ صَاحِبَیَّ هَذَیْنِ جَهِلَا أَنْ یَقِفَا بِالْمُزْدَلِفَهِ فَقَالَ یَرْجِعَانِ مَکَانَهُمَا (به مشعر برگردند) فَیَقِفَانِ بِالْمَشْعَرِ سَاعَهً قُلْتُ فَإِنَّهُ لَمْ یُخْبِرْهُمَا أَحَدٌ حَتَّی کَانَ الْیَوْمُ وَ قَدْ نَفَرَ النَّاسُ (کسی به آنها نگفت که وقوف به مشعر واجب است تا اینکه روز شد و مردم از مشعر خارج شدند) قَالَ فَنَکَسَ رَأْسَهُ سَاعَهً ثُمَّ قَالَ (اندکی سر خود را به پائین انداختند) أَ لَیْسَا قَدْ صَلَّیَا الْغَدَاهَ بِالْمُزْدَلِفَهِ (نماز صبح را در مزدلفه خواندند؟) قُلْتُ بَلَی قَالَ أَ لَیْسَ قَدْ قَنَتَا فِی صَلَاتِهِمَا (در نمازشان قنوت نخواندند) قُ