آرشیو دروس خارج فقه آیت الله العظمی مکارم شیرازی 91-90

مشخصات کتاب

سرشناسه:شیرازی، ناصر مکارم،1305

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت الله العظمی مکارم شیرازی91-90/ناصر مکارم شیرازی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج فقه

حرمت استمناء کتاب الحج

سخنرانی پیرامون شروع سال تحصیلی:

از امیر مؤمنان علی علیه السلام روایت است که: إِنَّ الْعِلْمَ حَیَاهُ الْقُلُوبِ مِنَ الْجَهْلِ وَ ضِیَاءُ الْأَبْصَارِ مِنَ الظُّلْمَهِ وَ قُوَّهُ الْأَبْدَانِ مِنَ الضَّعْفِ (امالی طوسی ص 488)

علم مایه ی حیات قلوب است. قلب در اینجا به معنای عقل و روح انسان است یعنی حیات و زندگیِ عقل و روح انسان با علم و دانش حاصل می گردد و آدم جاهل مانند مردگان است.

دوم اینکه: علم مایه ی بصیرت است و موجب می شود انسان حق و باطل، خوب و بد و دوست و دشمن را از هم تمییز دهد.

آخر اینکه علم از نظر جسمانی هم موجب قوت می باشد.

از این تعبیرات استفاده می شود که علم در روایت فوق منحصر به علوم دینی نیست زیرا آنی که موجب قوت بدن می شود علوم مختلف است.

بحث فقهی:

موضوع: حرمت استمناء

بحث در مورد تروک احرام است و امام قدس سره در تحریر تعداد آنها را بیست و چهار مورد بر شمرده است. البته در تعداد آنها اختلاف است و علت آن هم این است که بعضی از آنها را می توان در هم ادغام کرد و بعضی را هم می توان از ادغام در آورد. ما چهار ترک اول را بحث کردیم که عبارت بود است صید، نساء، خواندن صیغه ی

عقد و استمناء. بحث در تروک چهارم را به اختصار مطرح کردیم و اکنون آن را مفصل تر بحث می کنیم و به مناسبت بحث تروک احرام آن را به شکل مستقل بحث می کنیم.

در مورد استمناء پنج نکته را بیان می کنیم.

اول: اصل حرمت (ما به ادله ی اربعه حرمت آن را اثبات می کنیم.)

دوم: معنا و مصادیق آن

سوم: مضار و مفاسد آن (از نظر جسمانی و عقلانی)

چهارم: تعزیری که برای آن مقرر شده است

پنجم: حرمت مضاعف آن در حال احرام و آثار آن که بحث اصلی ماست

اما حرمت استمناء: بدون در نظر گرفتن مسأله ی احرام، حرمت آن را می توان به ادله ی اربعه اثبات کرد.

دلیل یا مؤید اول: اجماع

علمای بسیاری ادعای اجماع کرده اند و در میان علمای شیعه مخالفی در مسأله ذکر نشده است. در میان اهل سنت اقلیت ضعیفی مخالفت کرده اند.

علامه در تذکره چاپ قدیم ص 577 می فرماید: یحرم الاستمناء بالید عند علمائنا و هو قول اکثر اهل العلم ... و حکی ابن المنذر عن عمرو بن دینار (از فقهای گمنام عامه) انه رخص فیه و به قال احمد بن حنبل.

صاحب ریاض در ج 16 ص 178 می فرماید: و من استمنی أی استدعی إخراج المنی بیده أو بشی ء من أعضائه أو أعضاء غیره سوی الزوجه و الأمه المحلّله له عزّر بما یراه الإمام و الحاکم، لفعله المحرّم؛ إجماعاً.

صاحب جواهر در ج 41 ص 649 در باب حدود و تعزیرات می فرماید: الاتفاق ظاهرا علی الحرمه

نووی از علماء عامه در المجموع ج 16

ص 421 می گوید: یحرم الاستمناء و هو اخراج الماء الدافق بیده و به قال اکثر اهل العلم.

ذکر (بیده) اشاره به مصداق شایع است.

البته واضح است که به دلیل وجود مدارک دیگر اجماع کشفی نمی تواند دلیل مستقل باشد. اجماع کشفی هنگامی قابل استفاده است که در مسأله بجز اجماع دلیل دیگری وجود نداشته باشد. در این صورت اجماع از قول معصوم کشف می کند ولی اگر دلیلی باشد نه با این حال اجماع مؤیدی قوی به حساب می آید و اگر روایات سند ضعیفی داشته باشند سند آنها تقویت می شود.

دلیل دوم: کتاب الله

هم علماء شیعه و هم عامه به این کتاب الله استناد کرده اند و آن اینکه در قرآن در سوره ی مومنون آیه ی 5، 6 و 7 و سوره ی معارج آیه ی 29، 30 و 31 می خوانیم: وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ إِلَّا عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُون تعبیر به حفظ فروج اطلاق دارد و هر گونه مناسبت جنسی را شامل می شود. از این اطلاق و عموم ازواج و ملک یمین استثناء شده است. بنابراین، همجنس بازی، ملاعبه با مرأه ی غیر محلله.

اگر گفته شود: مفهوم آیه این است که اگر غیر زوجه و امه ی محلله باشد ملوم هستند و ملوم دلالت بر حرمت ندارد.

می گوییم در آیه ی بعدی همان افراد به عادون تفسیر شده اند که به معنای ظالمون می باشد.

در اینجا اشکالی هست که مرحوم طبرسی در مجمع البیان متعرض شده است و جواب آن را

هم داده است و آن اینکه (إِلَّا عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ) آیا اطلاق دارد به طوری که حتی حالت عادت و نفاس و امثال آن را هم شامل شود؟ بعد در جواب فرموده است مراد جنس ازواج و امه است و آیه جواز فی الجمله را ثابت می کند و موارد خاصی هم وجود دارد که مواقعه با آنها هم جایز نیست.

دلیل سوم: روایات

روایات بر این مطلب زیاد است و عمدتا در دو باب وسائل آمده است که عبارت است از وسائل ج 14 باب 28 از ابواب النکاح المحرم و ج 18 باب 3 از ابواب نکاح البهائم و وطی الاموات و الاستمناء

البته در ابواب دیگر هم روایاتی ذکر شده است.

حکم استمناء کتاب الحج

موضوع: حکم استمناء

بحث در تروک احرام است و به مناسبت یکی از تروک که استمناء است تصمیم گرفتیم که آن را به شکل مستقل و مفصل بحث کنیم.

در جلسه ی قبل اصل حرمت آن را کمی بحث کردیم و گفتیم به ادله ی اربعه می توان حرمت آن را ثابت کرد و به بحث روایی رسیدیم.

روایات متضافر است و لا اقل هفت روایت در این مورد به دست ما رسیده است. این روایات در دو باب نقل شده است یکی در باب 28 در ابواب النکاح المحرم و دیگری در باب 3 از ابواب حرمت وطیء البهائم و المیت و الاستمناء

اکثر این روایات از نظر سند مشکل دارد ولی دو روایت معتبر در میان آنها وجود دارد مضافا بر اینکه وقتی روایات متضافره باشد و در کتب معروفه آمده باشد خود موجب صحت

سند می شود مخصوصا که اصحاب هم به آن عمل کرده باشند و اجماع هم مطابق آن باشد. (ما در باب حجیت خبر واحد گفتیم چند عامل موجب حجیت می شود که از جمله وثاقت راوی، تضافر روایات، عمل مشهور و قوت متن است یعنی متن آن به گونه ای است که بعید از غیر امام علیه السلام صادر شده باشد مانند خطب نهج البلاغه و ادعیه ی صحیفه ی سجادیه.)

باب 28 از ابواب النکاح المقدم

حدیث 2: وَ قَدْ تَقَدَّمَ حَدِیثُ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (مراد ایشان باب 26 است به این سند: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَهَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَی... بعضی از این افراد فطحیه هستند ولی روایت موثقه است و تمام رجال آن توثیق شده اند) فِی الرَّجُلِ یَنْکِحُ بَهِیمَهً أَوْ یَدْلُکُ (استمناء می کند) فَقَالَ کُلُّ مَا أَنْزَلَ بِهِ الرَّجُلُ مَاءَهُ مِنْ هَذَا وَ شِبْهِهِ فَهُوَ زِنًا.

دلالت روایت کاملا صریح است.

حدیث 3: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ طَلْحَهَ بْنِ زَیْدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ ع أُتِیَ بِرَجُلٍ عَبِثَ بِذَکَرِهِ فَضَرَبَ یَدَهُ حَتَّی احْمَرَّتْ ثُمَّ زَوَّجَهُ مِنْ بَیْتِ الْمَالِ.

در سند روایت محمد بن سنان محل بحث است و ما نتوانستیم به وثاقت او مطمئن شویم. سایر روات حدیث از ثقات هستند.

امام علیه السلام در این روایت علاوه بر مجازات سعی در حذف ریشه ی انحراف داشت و از این رو فرد

را از بیت المال تزویج کرد. به هر حال تعزیر در این روایت دلالت بر حرمت دارد.

باب 26

حدیث 4: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ فِی الْخِصَالِ (عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِیسَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ) وَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ النَّوْفَلِیِّ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ الْمُخْتَارِ رَفَعَهُ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَلْعُونٌ مَلْعُونٌ مَنْ کُمُّهُ أَعْمَی عَنْ وَلَایَهِ أَهْلِ بَیْتِی مَلْعُونٌ مَلْعُونٌ مَنْ عَبَدَ الدِّینَارَ وَ الدِّرْهَمَ مَلْعُونٌ مَلْعُونٌ مَنْ نَکَحَ بَهِیمَهً این روایت مرفوعه است زیرا حسین بن مختار که در عصر بعضی از ائمه بوده است روایت را از رسول خدا (ص) نقل می کند.

در این روایت حکم استمناء به صراحت بیان نشده است بلکه حکم نکاح البهیمه ذکر شده است ولی بعدا روایتی را ذکر می کنم که امام علیه السلام علت حرمت نکاح بهیمه را در این می داند که او نطفه را ضایع کرده است اگر آن روایت را به روایت فوق ضمیمه کنیم الغاء خصوصیت می شود به این بیان که معیار تضییع نطفه است که در بحث ما هم جاری است.

باب 28

حدیث 5: عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِینٍ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْخَضْخَضَهِ فَقَالَ هِیَ مِنَ الْفَوَاحِشِ وَ نِکَاحُ الْأَمَهِ خَیْرٌ مِنْهُ.

روات این روایت همه ثقات هستند. در سند این روایت عن رجل آمده است که موجب می شود روایت مرسله می شود و صاحب جواهر از این روایت از

صحیحه تعبیر کرده است شاید به دلیل این است که العلاء بن رزین جزء اصحاب اجماع است و بعد از آنها هر چه باشد اشکال ندارد . البته ما این نظر را قبول نداریم.

(خضخضه) از ماده ی خضّ می باشد هر چند رباعی است. در اصل به معنای تحریک کردن کسی یا چیزی است. ولی در خصوص معنای استمناء هم استعمال شده است. در این روایت هم قرینه ای وجود دارد مبنی بر اینکه مراد استمناء می باشد و آن نکاح امه می باشد. نکاح امه اولا و بالذات برای کسانی که آزاد هستند جایز نیست و در قرآن آمده است: (ذلِکَ لِمَنْ خَشِیَ الْعَنَتَ مِنْکُم) (نساء / 25) یعنی کسانی که در فشارند و راه دیگری ندارند می توانند با امه ازدواج کنند و الا اگر دسترسی به حرائر دارند نباید با امه ازدواج کنند. امام علیه السلام در این روایت می فرماید: نکاح امه که ممنوع است، به هنگام نیاز بهتر از استمناء می باشد.

فواحش نیز جمع فاحشه است. و صفت می باشد و به معنای عمل زشت است و به شخص گفته نمی شود (بر خلاف فاحشه در زبان فارسی)

حدیث 7: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ (مرحوم صدوق) فِی الْخِصَالِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ الطَّیَالِسِیِّ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ عَوْنٍ عَنْ أَبِی نَجْرَانَ التَّمِیمِیِّ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ ثَلَاثَهٌ لَا یُکَلِّمُهُمُ اللَّهُ یَوْمَ الْقِیَامَهِ- وَ لَا یَنْظُرُ إِلَیْهِمْ وَ لَا یُزَکِّیهِمْ وَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ النَّاتِفُ شَیْبَهُ (ممکن است مراد تراشیدن

ریش باشد) وَ النَّاکِحُ نَفْسَهُ (استمناء) وَ الْمَنْکُوحُ فِی دُبُرِهِ.

در سند این روایت ابو نجران تضعیف شده است و داستانی از او نقل می کنند که در روایتی نیز ذکر شده است. او از نجران خدمت امام صادق علیه السلام رسید و گفت: یکی از علاقه مندان شما اهل بیت نبیذ مسکر می خورد. حضرت فرمود: چه مقدار می خورد؟ عرض کرد: گاهی شب نمازش را فراموش می کند و صبح از جاریه سؤال می کند آیا نماز خواندم و او می گوید نه و بعضی از شب ها سؤال می کند آیا نماز خواندم و جاریه می گوید بله به جای یک بار سه بار نمازت را خواندی. امام علیه السلام دست بر پیشانی گذاشت و ناراحت شد و فرمود او ادعا می کند دوستی ما را و باز چنین می کند؟ به او بگو ترک کند تا محبت ما موجب نجات او شود. راوی می گوید ابو نجران خودش را اراده کرده بود و به جای نام بردن اسم خودش به یکی از دوستان اهل بیت تعبیر کرده بود تا خود را معرفی نکند.

به هر حال او توثیق نشده است و سند به موجب او ضعیف می باشد.

دلالت این روایت صریح و محکم است.

ان شاء الله فردا بقیه ی احادیث را ذکر می کنیم.

حکم استمناء کتاب الحج

موضوع: حکم استمناء

بحث در حرمت استمناء بود و به بحث روائی رسیده ایم و در جلسه ی قبل پنج روایت را خواندیم که یکی از این روایات معتبر بود.

روایات باب 3 از ابواب حدود

حدیث 2: ِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ

عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ أَبِی جَمِیلَهَ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ إِنَّ عَلِیّاً ع أُتِیَ بِرَجُلٍ عَبِثَ بِذَکَرِهِ حَتَّی أَنْزَلَ فَضَرَبَ یَدَهُ حَتَّی احْمَرَّتْ قَالَ وَ لَا أَعْلَمُهُ إِلَّا قَالَ وَ زَوَّجَهُ مِنْ بَیْتِ مَالِ الْمُسْلِمِینَ در سند این روایت وثاقت ابو جمیله ثابت نشده است از این جمله سند ضعیف است هر چند سایر روات خوب هستند.

در این روایت امام علیه السلام بعد از تعزیر برای اینکه ریشه ی فساد را از بین ببرد او را از بیت المال تزویج کرد.

حدیث 4: أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی فِی نَوَادِرِهِ عَنْ أَبِیهِ قَالَ سُئِلَ الصَّادِقُ ع عَنِ الْخَضْخَضَهِ فَقَالَ إِثْمٌ عَظِیمٌ قَدْ نَهَی اللَّهُ عَنْهُ فِی کِتَابِهِ وَ فَاعِلُهُ کَنَاکِحِ نَفْسِهِ وَ لَوْ عَلِمْتَ بِمَا یَفْعَلُهُ مَا أَکَلْتَ مَعَهُ فَقَالَ السَّائِلُ فَبَیِّنْ لِی یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ مِنْ کِتَابِ اللَّهِ فِیهِ فَقَالَ قَوْلُ اللَّهِ فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ وَ هُوَ مِمَّا وَرَاءَ ذَلِکَ فَقَالَ الرَّجُلُ أَیُّمَا أَکْبَرُ الزِّنَا أَوْ هِیَ فَقَالَ هُوَ ذَنْبٌ عَظِیمٌ قَدْ قَالَ الْقَائِلُ (یعنی بعضی تصور می کنند که) بَعْضُ الذَّنْبِ أَهْوَنُ مِنْ بَعْضٍ وَ الذُّنُوبُ کُلُّهَا عَظِیمٌ عِنْدَ اللَّهِ لِأَنَّهَا مَعَاصِیَ وَ أَنَّ اللَّهَ لَا یُحِبُّ مِنَ الْعِبَادِ الْعِصْیَانَ وَ قَدْ نَهَانَا اللَّهُ عَنْ ذَلِکَ لِأَنَّهَا مِنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ وَ قَدْ قَالَ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّ الشَّیْطانَ لَکُمْ عَدُوٌّ فَاتَّخِذُوهُ عَدُوًّا إِنَّما یَدْعُوا حِزْبَهُ لِیَکُونُوا مِنْ أَصْحابِ السَّعِیرِ

سند این حدیث هم معتبر است زیرا کتاب نوادر نزد صاحب وسائل بوده و او مستقیما از خود کتاب نقل می کند و صاحب نوادر از بزرگان قمیین و از ثقات است و

پدر او هم از اعاظم و ثقات قمیین است. البته بین پدر احمد بن محمد بن عیسی و امام صادق علیه السلام ممکن است واسطه ای باشد ولی وقتی او بدون تردید می گوید: (سئل الصادق علیه السلام) کأنه او از متن روایت مطمئن بوده است از این رو چه بسا بشود سند روایت را معتبر دانست.

این روایت این حربه را از دست کسانی که می گویند: "برای آلوده نشدن به زنا می توان به سراغ استمناء رفت" می گیرد.

سه روایت دیگر هم وجود دارد که یا به عنوان تائید و یا دلیل می تواند مورد استفاده قرار گیرد و کسی را ندیدیم که به این روایات تمسک کرده باشند.

باب 28 از ابواب نکاح محرم

حدیث 4: ُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الرَّازِیِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الْمُؤْمِنِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع الزِّنَا شَرٌّ أَوْ شُرْبُ الْخَمْرِ وَ کَیْفَ صَارَ فِی شُرْبِ الْخَمْرِ ثَمَانُونَ وَ فِی الزِّنَا مِائَهٌ فَقَالَ یَا إِسْحَاقُ الْحَدُّ وَاحِدٌ (یعنی حد هر دو یکی است) وَ لَکِنْ زِیدَ هَذَا لِتَضْیِیعِهِ النُّطْفَهَ وَ لِوَضْعِهِ إِیَّاهَا فِی غَیْرِ مَوْضِعِهِ الَّذِی أَمَرَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِهِ. طبق دلالت این روایت اگر معیار تضییع نطفه است در استمناء هم تضییع نطفه وجود دارد هر چند در این روایت تصریح به کلمه ی استمناء نشده است.

باب 1 از ابواب نکاح البهائم

حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع وَ

عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا ع وَ عَنْ صَبَّاحٍ الْحَذَّاءِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی إِبْرَاهِیمَ مُوسَی ع فِی الرَّجُلِ یَأْتِی الْبَهِیمَهَ فَقَالُوا جَمِیعاً إِنْ کَانَتِ الْبَهِیمَهُ لِلْفَاعِلِ ذُبِحَتْ فَإِذَا مَاتَتْ أُحْرِقَتْ بِالنَّارِ وَ لَمْ یُنْتَفَعْ بِهَا ... فَقُلْتُ وَ مَا ذَنْبُ الْبَهِیمَهِ فَقَالَ لَا ذَنْبَ لَهَا وَ لَکِنْ رَسُولُ اللَّهِ ص فَعَلَ هَذَا وَ أَمَرَ بِهِ لِکَیْلَا یَجْتَرِئَ النَّاسُ بِالْبَهَائِمِ وَ یَنْقَطِعَ النَّسْلُ در این روایت علت کشتن بهیمه و سوزاندن گوشت آن به سبب این است که مردم به بهائم اجتراء پیدا نکنند و نسل قطع نشود این فلسفه در استمناء هم راه دارد.

باب 30 از ابواب نکاح محرم

حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الرَّیَّانِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع أَنَّهُ کَتَبَ إِلَیْهِ رَجُلٌ یَکُونُ مَعَ الْمَرْأَهِ (از ذیل روایت استفاده می شود که این زن بر او محرم نبوده است) لَا یُبَاشِرُهَا إِلَّا مِنْ وَرَاءِ ثِیَابِهَا وَ ثِیَابِهِ فَیَتَحَرَّکُ حَتَّی یُنْزِلَ مَا الَّذِی عَلَیْهِ وَ هَلْ یَبْلُغُ بِهِ حَدَّ الْخَضْخَضَهِ (آیا این حکم استمناء دارد؟ از این عبارت معلوم می شود که حرمت استمناء برای سائل مسلم بوده است.) فَوَقَّعَ ع فِی الْکِتَابِ ذَلِکَ بَالِغُ أَمْرِهِ (این شخص به آن حد حرام رسیده است.) از این یازده روایت فقط دو روایت قابل اعتماد بود و ما بقی آنها سندا ضعیف بودند ولی وقتی روایات متضافر شدند یقینا حجت می باشند خصوصا که در میان آنها روایات معتبر هم وجود دارد.

دو روایت معارض:

باب 3 از نکاح البهائم

حدیث 3: ُ عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنْ ثَعْلَبَهَ بْنِ مَیْمُونٍ

وَ حُسَیْنِ بْنِ زُرَارَهَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ رَجُلٍ یَعْبَثُ بِیَدَیْهِ حَتَّی یُنْزِلَ قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ وَ لَمْ یَبْلُغْ بِهِ ذَاکَ شَیْئاً. (شاید معنای آن این باشد که حد و تعزیر و مجازاتی هم ندارد.) بعضی اصرار دارند بگویند حسین بن زراره (فرزند زراره) ثقه است ولی دلیلی بر وثاقت او نداریم تنها چیزی در مورد او و برادرش حسن در دست ماست این است که امام علیه السلام آن دو را دعا کرد و این دلیل بر وثاقت نمی باشد زیرا در مورد هر کسی می توان دعا حتی اگر عادل نباشد. بله می توان به دلیل دعای امام علیه السلام گفت این روایت حسنه ی و ممدوحه است ولی موثقه نه.

باب 28 از ابواب نکاح محرم

حدیث 6: ْ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِی یَحْیَی الْوَاسِطِیِّ عَنْ إِسْمَاعِیلَ الْبَصْرِیِّ عَنْ زُرَارَهَ بْنِ أَعْیَنَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الدَّلْکِ فَقَالَ نَاکِحُ نَفْسِهِ لَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ. در سند روایت اسماعیل البصری مجهول است. بعضی از کتاب رجالیه اصلا نامی از او نیاورده اند ولی بعضی دیگر مانند آیه الله خوئی در معجم رجال حدیث نام او را ذکر کرده است و می گوید: مرحوم مجلسی گفته است اسماعیل بن فضل است که ثقه می باشد.

ولی اینکه از کجا مرحوم مجلسی به این نتیجه رسیده است برای ما معلوم نیست و محقق خوئی هم می فرماید این مطلب بر ما ثابت نیست.

از این رو سند این روایت هم ضعیف می باشد.

در این روایت نیامده است که فرد بعد از دلک، انزال هم شده باشد.

حکم استمناء کتاب الحج

موضوع: حکم استمناء

به مناسبت بحث تروک احرام به مسأله ی استمناء رسیده ایم و تصمیم گرفتیم این مسأله را به طور مطلق بحث کنیم.

گفتیم حرمت استمناء به ادله ی اربعه ثابت می شود: اجماع، آیات را بحث کردیم به دلیل سوم که روایات است رسیده ایم و گفتیم حدود ده، یازده روایت است که تحریم استمناء را بیان می کرد، بعضی از آنها فقط متذکر تحریم شده بود و بعضی حد و تعزیر آن را نیز بیان می کرد. در مجموع این احادیث که متضافر است دو روایت معتبره وجود داشت.

بعد به دو روایت معارض رسیدیم و گفتیم هر دو ضعیف السند است. با این وجود می توان سند یکی از آن دو را اصطلاح کرد:

باب 3 از نکاح البهائم

حدیث 3: عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنْ ثَعْلَبَهَ بْنِ مَیْمُونٍ وَ حُسَیْنِ بْنِ زُرَارَهَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ رَجُلٍ یَعْبَثُ بِیَدَیْهِ حَتَّی یُنْزِلَ قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ وَ لَمْ یَبْلُغْ بِهِ ذَاکَ شَیْئاً.

گفتیمحسین بن زراره فردی است ضعیف ولی از آنجا که او در عرض او ثعلبه بن میمون وجود دارد که از اکابر و بزرگان است و توثیق شده است ضعف سند از بین می رود.

راه جمع:

جمع دلالی: ابتدا به سراغ جمع دلالی می رویم زیرا جمع دلالی چون تعارض را از بین می برد مقدم بر این است که به سراغ مرجحات رویم.

در اینجا پنج نوع جمع دلالی ذکر کرده اند.

حمل بر تقیه: این دو روایت را بر تقیه حمل می کنیم. (حمل بر تقیه به دو گونه است یکی در باب

مرجحات است که آنچه مخالف عامه است را ترجیح می دهیم و دومی این است که در باب جمع دلالی حمل بر تقیه کنیم و بگوییم چون در میان عامه قول بر جواز بوده است امام علیه السلام تقیه کرده و مطابق ایشان فتوا داده است. با این وجود این جمع خوب نیست زیرا اکثریت عامه قائل به حرمت هستند.) حمل بر استفهام انکاری: امام علیه السلام که می فرماید (لَا بَأْسَ بِهِ) به شکل استفهم انکاری است یعنی امام سؤال می کند که آیا این کار که نکاح با نفس است عیب ندارد؟ (این جمع هم شاهد جمع ندارد و خلاف ظاهر است) نفی حد: امام علیه السلام با عبارت (لَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ) در حقیقت حد را نفی می کند. عمل مزبور فقط تعزیر دارد. (این جمع هم شاهد جمع ندارد و قابل قبول نیست.) حمل بر جاهل به تحریم: بگوییم این حکم مربوط به کسی است که جاهل بوده و نمی دانسته عمل مزبور حرام است. (این جمع نیز بدون شاهد است و تبرعی است نه جمع دلالی عرفی هر چند از جمع های قبلی بهتر است.) حمل بر دلک بدون قصد استمناء: دلک به قصد استمناء نبوده است بلکه به قصد استبراء بوده باشد و تصادفا انزال حاصل شد. یا اینکه بگوییم کسی بوده که باور نمی کرده این عمل منتهی به خروج منی شود. در باب صوم هم داریم که کسی که ملاعبه می کند و به خودش وثوق دارد که منتهی به منی نمی شود، اگر منی خارج شد روزه باطل نمی شود. (بنابراین فرد جاهل به حکم نبوده بلکه

جاهل به موضوع بوده است. این راه جمع بعید به نظر نمی رسد و به عرف هم اگر مراجعه کنیم می گوید در مقابل آن همه روایات که این عمل را ممنوع کرده بود دو روایت نمی تواند مجوز باشد. از این رو عرف آن را حمل به جاهل به موضوع می کنند. این جمع بعید به نظر نمی رسد)

سلمنا که جمع عرفی وجود ندارد: در این هنگام به احکام باب تعارض مراجعه می کنیم. در مقام تعارض ابتدا به سراغ مرجحات می رویم و بعد تخییر.

اولین مرجح عبارت است از (خذ ما اشتهر بین اصحابک و دع الشاذ النادر) مراد از اشتهار بین اصحاب شهرت فتوایی است و ما از آن بالاتر اجماع هم داریم از این رو این روایت ثعلبه بن میمون را کنار می گذاریم. (روایت دیگر هم ضعیف السند بود)

مضافا بر اینکه روایات تحریم موافق با کتاب الله است.

تا اینجا آنچه گفتیم بعد از این است که روایت ثعلبه بن میمون که صحیح السند است حجت باشد و حال آنکه چون معرض عنهای اصحاب است حجت نیست و اصلا نوبت به تعارض کشیده نمی شود.

اتمام بحث روایی

دلیل چهارم: دلیل عقل

عقل قبیح می داند انسان به خودش ضررهای مهمی بزند و قاعده ی لا ضرر قبل از آنکه شرعی باشد عقلی است. (بعضی هم عقلا دفع ضرر محتمل را واجب می دانند ولی در ما نحن فیه ضرر قطعی وجود دارد)

چرا چنین ضرری محقق می شود؟ این عمل سریعا منتهی به یک عادت می شود زیرا اسباب آن در اختیار است و

مانند مواقعه با زنان نیست که شرایط خاص و زمان و مکان خاصی می خواهد.

این عمل چنان سهل الوصول است که حتی گاه با نگاه کردن به یک فیلم و یا به یک زن بی بند و یا با شنیدن از الفاظ خاصی از بعضی از افراد و یا حتی با تفکر ممکن است محقق شود و تبدیل به عادت شود.

ان قلت: چرا به قول بعضی از اطباء استدلال نمی کنید که اگر این عمل در فواصل زیاد انجام شود خطر خاصی برای آن وجود ندارد. بله فقط در صورتی که زیاد و در فواصل کم انجام شود زیانبار است از این رو بهتر است که قائل به تفصیل شویم.

قلت: احکام شرع و همچنین احکام عرف تابع مصادیق خاصه نیست بلکه ناظر به مجموع مکلفین من حیث المجموع است. مثلا شراب چون موجب زوال عقل و آثار سوء بسیاری است و در نسل و نطفه تأثیر می گذارد حرام شده است. حال اگر کسی چند قطره از آن را بخورد آن مفاسد منتفی است ولی شرع آن را نیز حرام کرده است. در ما نحن فیه هم اگر شارع در مصادیقی (مانند فواصل زیاد) حکم جواز صادر کند اصل حکم لوث می شود و بعد از مدتی تبدیل به عادت می شود و بعد آثار و ضررهای آن نمایان می شود و دیگر به سختی قابل کنترل است.

هکذا در باب ربا می دانیم که مفاسد زیادی بر آن بار است و در کتاب ربا شش مفسده ی بزرگ برای آن ذکر کرده اند. حال اگر کسی هزار تومان به کسی

بدهد و بعد هزار و صد تومان بگیرد دیگر آن مفاسد بزرگ در آن وجود ندارد. ولی چون حکم تابع این مصادیق خاص نیست بلکه تابع مجموع مکلفین است همه را حرام کرده است زیرا چه بسا این مصادیق کوچک موجب شود که افراد به آن مصادیق بزرگتر مبتلا شوند.

هکذا در استعمال مواد مخدر که اگر کسی ماهی یک بار آن را مصرف کند هر چند ضرر خاصی بر او مترتب نمی شود ولی این کار ممکن است به مصرف بیشتر منتهی شود به شکل اعتیاد در آید.

باید توجه داشت که بعضی برای خودشان ضرورت هایی را تصور می کنند مثلا می گویند اگر چنین نکنیم گرفتار زنا می شویم. این ضرورت های کاذب به درد نمی خورد مگر اینکه ضرورت عقلی باشد (مانند احتیاج به نمونه ی نطفه برای درمانی مهم و اینکه فرد راهی برای ارائه ی نطفه بجز استمناء نداشته باشد)

ما در کتاب مشکلات جنسی جوانان این بحث را مفصل مطرح کرده ایم و ان شاء الله این بحث را فردا ادامه می دهیم.

حکم استمناء و آثار آن کتاب الحج

موضوع: حکم استمناء و آثار آن

به مناسبت بحث تروک احرام حرمت استمناء را مطرح کردیم. ابتدا حرمت آن را با اجماع، آیات، روایات و دلیل عقل ثابت کردیم.

در دلیل عقلی نکته ی مهمی را تذکر می دهیم و آن اینکه اگر چه ممکن است انجام این کار به صورت محدود ضرر نداشته باشد ولی چون غالبا منجر به اعتیاد می شود که ضررهای زیادی دارد، اسلام حکم عامی در مورد آن صادر کرده و مطلقا این عمل را حرام کرده است (مانند شراب،

ربا و موارد مخدر و امثال آن)

اما ضررهای استمناء:

ما در کتاب مشکلات جنسی جوانان (عربی آن به نام ما یهم الشباب) این بحث را مفصل ذکر کرده ایم. در این کتاب آثار زیانباری که جوانان در نامه ها به ما ارسال کرده اند، شهادت اطباء و موارد دیگر را ذکر کردیم و اکنون به بخشی از آنها اشاره می کنیم:

اول اینکه انواع بیماری ها ممکن است از آن ناشی شود از جمله:

نقصان حافظه، سوء هاضمه، تنگی نفس، عصبانی و بد اخلاقی و سریع التاثر شدن گاهی منتهی به مالیخولیا که نوعی جنون است می شود. کم خونی، ضعف قوای جسمانی و روحانی، سرگیجه، صداهای مزاحم در گوش، لاغر شدن، کمر درد.

همچنین در حواس خمسه اثر سوء دارد؛ سوء چشم و شنوائی کم می شود و گاه دور چشمشان حلقه ی سیاهی ایجاد می شود. مقاومت بدن در برابر بیماری ها کم می شود و حتی گاه در حال بیماری هم این عمل را ترک نمی کنند که موجب می شود وضعشان وخیم تر شود. این عمل گاه منتهی به فلج می شود.

دوم اینکه: میل به عزلت و گوشه گیری در آنها ایجاد می شود. چون این عمل در خفاء انجام می گیرد این افراد به گوشه گیری عادت می کنند که خود موجب افسردگی می شود.

سوم اینکه: برای ازدواج دچار مشکل می شوند. اگر این عمل را ترک نکنند، مبتلا به سرد مزاجی و سرعت انزال می شود و نسبت به جنس مخالف گاه احساس علاقه نمی کنند و به این دلیل در امر ازدواج مبتلا

به مشکلاتی می شوند.

چهارم اینکه: در دروس عقب می افتند و رتبه ی آنها در دروس تنزل می یابد. گاهی حالت یأس به آنها دست می دهد که نگرانند بعدا سرنوشت آنها چه خواهد شد.

باید توجه داشت که اینها همه حکمت است نه علت از این رو حتی اگر در کسی این زیان ها یافت نشود باز عمل مزبور بر او حرام است. حرمت در این موارد نوعی است نه شخصی و شارع همه ی افراد مکلفین را در نظر می گیرد و حکمی عام صادر می کند.

المقام الثانی: مصادیق استمناء

معمولا از استمناء به الاستمناء بالید تعبیر می کنند و ممکن عده ای تصور کنند که (بالید) بودن دخالتی در مسأله دارد و حال آنکه از روایاتی که خواندیم استفاده می شود (بالید) دخالتی ندارد.

در بعضی از روایات واژه ی (دلک) به کار برده شده بود. این لفظ بیشتر ظهور در (بالید) دارد. یا اینکه امام علی علیه السلام (ضرب یده حتی احمرت) نشانه ی این است که عمل مزبور با دست بوده است.

با این وجود تعبیراتی در روایات آمده است که نشان می دهد (بالید) خصوصیت ندارد. مثلا در روایت عمار خواندیم: (فِی الرَّجُلِ یَنْکِحُ بَهِیمَهً أَوْ یَدْلُکُ فَقَالَ کُلُّ مَا أَنْزَلَ بِهِ الرَّجُلُ مَاءَهُ مِنْ هَذَا وَ شِبْهِهِ فَهُوَ زِنًا)

مضافا بر این عرف، الغاء خصوصیت می کند و می گوید: هدف حاصل شدن عادت سریه است که از طریق هر سببی که موجب انزال عمدی شود تحقق می یابد.

همچنین روایات دیگری که تضییع نطفه و انقطاع نسل و امثال آن را ذکر می کرد.

این روایات دلالت دارد که اسباب مختلف دخالتی ندارد و استمناء به هر سببی که باشد حرام است.

بنابراین این مصادیق را شامل می شود:

از طریق حس لامسه: دلک بالید، تفخیذ یا سایر اعضا و هر چیزی که به حس لامسه بر می گردد. از طریق حس باصره: با نگاه کردن به صور قبیحه و فیلم های مستهجن انزال می شود. از طریق حس سامعه: صدای اجنبیه و یا خواننده ای را می شنود و می داند با شنیدن آن انزال می شود و عمدا این کار را می کند. از طریق تکلم: از طریق تکلم های تحریک آمیز انزال می شود. از طریق استشمام: بوئیدن بعضی از عطریات و گلها محرک است مثلا اگر کسی از کنار سنجد در بهار رد شده شود ممکن است تحریک شود. از طریق تفکر: مسائلی را فکر می کند و تصور می کند تا به این حالت دست می یابد. ترکیب موارد فوق.

همه ی موارد فوق از نظر حرمت و تعزیر یک حکم دارد. (البته در صورتی که اختیاری باشد و عمدا انجام شود.)

بقی هنا امور:

الامر الاول: ملاعبه با زوجه استثناء شده است. در مورد ملاعبه و تفخیذ روایاتی داریم که اطلاق دارند و مقید نیستند به اینکه منجر به نزول ماء نشود و چه بسا که به انزال منتهی می شود. (این روایات در وسائل ج 14 باب 67 از ابواب مقدمات نکاح ذکر شده است.) این کار تبدیل به عادت سریه نمی شود زیرا همیشه وسائلش فراهم نیست و محدودات خاص خود را دارد.

الامر الثانی: اگر این عادت ترک شود آیا

آثار آن مرتفع می شود یا نه؟ جوانان از این امر هراس دارند و می گویند ما ترک کردیم ولی می ترسیم همه ی آن آثار تا آخر عمر دامان ما را بگیرد. جواب آن این است که به تدریج آثار آن مرتفع می شود. باید آنها را امیدوار کرد که این آثار از بین می رود و الا اگر ناامید شوند سخت این عمل را ترک می کنند.

الامر الثالث: این عادت علاوه بر مردان در مورد زنان هم رواج دارد. سرچشمه ی این مسأله این است که: هل ان المراه تحتلم کما ان الرجل یحتلم و هل یجب علیها الغسل او لا؟

این بحث در ابتدای غسل جنابت مطرح شده است (مستمسک مرحوم حکیم ج 3) در کتاب مستمسک آمده است که اصحاب ادعای اجماع کرده اند که مرأه هم مانند رجل محتلم می شود و بعضی ادعای اجماع مسلمین کرده اند و گفته اند روایات متواتره بر این امر دلالت دارد.

حال اگر این اصل را قبول کنیم که زن هم مانند مرد محتلم می شود واضح است که این عادت سریه هم برای آنها تصور می شود. بله در رجال ماء دافق وجود دارد ولی در مرأه این ماء دافق نیست ولی وقتی به اوج برسد و مقارن آن آبی از آن خارج شود این همان حالتی است که شبیه انزال است و غالبا (نه دائما) با فتور جسمانی همراه است. اگر این حالت برای مرأه پیدا شود همان احکام و مفاسد و بحث ها در مورد او صدق می کند.

صفات مؤمن کتاب الحج

بحث اخلاقی: صفات مؤمن

در بحث اخلاقی به سراغ

جلد دوم اصول کافی می رویم. جلد اول اصول کافی و مقداری از جلد دوم مربوط به مسائل عقیدتی است. بعد مسائل اخلاقی را مفصلا بیان می کند و واقعا حق مسائل اخلاقی را در این جلد ادا می کند. بعد به سراغ احکام فقهیه ی فرعیه می رود و این تقسیم بندی هدف مند بوده است به این گونه ابتدا عقائد را بیان می کند و بعد به سراغ اخلاقیات می رود و بعد احکام را بیان می کند.

ما بحث اخلاقی خود را از باب بَابُ الْمُؤْمِنِ وَ عَلَامَاتِهِ وَ صِفَاتِهِ شروع می کنیم.

حدیث 2:

2- عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ غَالِبٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ یَنْبَغِی لِلْمُؤْمِنِ أَنْ یَکُونَ فِیهِ ثَمَانُ خِصَالٍ وَقُورٌ (سنگین) عِنْدَ الْهَزَاهِزِ (در مورد لرزش ها و طوفان ها) صَبُورٌ عِنْدَ الْبَلَاءِ شَکُورٌ عِنْدَ الرَّخَاءِ قَانِعٌ بِمَا رَزَقَهُ اللَّهُ لَا یَظْلِمُ الْأَعْدَاءَ وَ لَا یَتَحَامَلُ لِلْأَصْدِقَاءِ بَدَنُهُ مِنْهُ فِی تَعَبٍ وَ النَّاسُ مِنْهُ فِی رَاحَهٍ إِنَّ الْعِلْمَ خَلِیلُ الْمُؤْمِنِ وَ الْحِلْمَ وَزِیرُهُ وَ الصَّبْرَ أَمِیرُ جُنُودِهِ وَ الرِّفْقَ أَخُوهُ وَ اللِّینَ وَالِدُهُ باید ببنیم که کدام یک از این صفات در ما وجود دارد.

چهار خصلت اول در مورد ارتباط خودمان با خودمان و با خداوند است.

اولین خصلت این است که در زندگی گاه امنیت هست و گاه نیست و گاه انسان به مقام بالا دست می یابد و گاه تنزل می کند. مؤمن نباید در لغزش ها دست و پایش را گم کند و شروع به جزع و فزع کند بلکه باید

سنگین و با وقار باشد.

دوم اینکه هنگام بلا باید صبور باشد. در زندگی چه بخواهیم و چه نخواهیم بلاهایی هست. انسان ممکن است عزیزانش را از دست بدهد زیرا انسان ها همه در یک زمان از دنیا نمی میرند. علاوه بر این زندگی دچار مشکلات فراوانی است، تصادف ها، فقر، بیماری، خشکسالی و امثال آن. مؤمن نباید ناشکری کند و به زمین و آسمان دشنام بدهد.

سوم اینکه وقتی نعمت به سراغ مؤمن می آید او نباید خدا را فراموش کند بلکه باید همیشه شاکر باشد. هم از طریق قلب هم زبان و هم عمل خدا را شکر کند.

چهارم اینکه به آنچه خداوند به او داده است قانع باشی. فرد باید کوشش کند و زحمت بکشد و به آنچه خدا برای او مقدر کرده است راضی باشد و نباید طمع کند و چشم طمع به اموال دیگران بدوزد.

چهار خصلت دیگر مربوط به رابطه ی ما با خلق خداوند است.

پنجم اینکه مؤمن نباید حتی به دشمنان ظلم کند. قرآن مجید به پیامبر اکرم (ص) می گوید. دشمنان ممکن است برای داوری نزد تو بیایند یا داوری را قبول نکن و اگر قبول کردی با عدل و قسط بین آنها داوری کن: (سَمَّاعُونَ لِلْکَذِبِ أَکَّالُونَ لِلسُّحْتِ فَإِنْ جاؤُکَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ إِنْ تُعْرِضْ عَنْهُمْ فَلَنْ یَضُرُّوکَ شَیْئاً وَ إِنْ حَکَمْتَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطینَ) (مائده / 42)

دستورات جنگی اسلام که مربوط به هزار و چهارصد سال قبل است هنوز در جنگ های متمدن دنیا جاری نمی شود. اسلام جنگ شیمیایی را مجاز نمی داند و می

گوید نباید آب دشمن را آلوده به زهر کنید. اسلام از بین درختان و تعرض به پیران و زنان و کودکان را جایز نمی داند. ولی در دنیای امروز با یک بمب اتم تمام اهل یک شهر را نابود می کنند.

ششم اینکه: به اصدقاء و دوستان تحامل نمی کند یعنی نه خودش را به آنها تحمیل می کند و نه کارهای خود را به دیگران واگذار می کند. او خود وظیفه ی خودش را انجام می دهد. او نه تنها ظلم نمی کند بلکه کار خودش را هم به دیگران تحمیل نمی کند.

هفتم و هشتم اینکه: خودش را به زحمت می اندازد ولی مردم از دست او راحت هستند به این معنا که مشکلاتش را خودش تحمل می کند.

موضوع: حکم استمناء در حال احرام

المقام الرابع: حکم استمناء در حال احرام

گفته اند استمناء در حال احرام موجب کفاره می شود.

حال آیا حج هم باطل می شود یا نه.

امام قدس سره در این مورد می فرماید: الرابع الاستمناء: الاستمناء بیده او غیرها بایه وسیله. فان امنی فعلیه بدنه

امام قدس سره در این فرع می فرماید: در صورت امناء باید یک شتر کفاره دهد.

از آنجا که کفاره در تروک احرام ملازم با حرمت است در ما نحن فیه هم کفاره علامه این است که این عمل در حال احرام حرام است.

بعضی از علماء معاصرین خواستند از کلام امام قدس سره استفاده ای بکنند و آن اینکه می گویند امام دو صورت را بیان می فرماید یکی استمناء با دست و غیر آن و دوم اینکه این کار به

امناء منجر شود. یعنی این عمل بدون امناء هم حرام است و اگر کسی دلک به تنهایی انجام دهد یا در مورد مسائل جنسی فکر کند و یا رمانی بخواند و فیلمی ببیند و یا تصویری مشاهده کند همه از باب تروک احرام است ولی اگر به امناء منجر شود کفاره دارد و الا ندارد.

نقول: از کلام امام قدس سره استفاده نمی شود که دو قسم وجود دارد بلکه عبارت (فان امنی) تأکید عبارت قبل است. زیرا همیشه استمناء با امناء همراه است. در باب صوم وقتی سخن از استمناء است که مبطل روزه می باشد و هکذا در باب تعزیر که می گویند استمناء موجب تعزیر است همه در صورت خروج ماء است. استمناء بدون خروج امناء صحه سلب دارد. تبادر از لفظ استمناء هم عملی است که منجر به نزول ماء شود.

اقوال علماء:

در این مسأله از لحاظ اقوال اختلافی وجود ندارد. مرحوم صاحب جواهر در ج 20 ص 367 می فرماید: بلا خلاف اجده فیه مع الانزال کما اعترف به فی المدارک و غیرها

دلیل مسأله:

دلیل اول: دلیل اولویت: این کار از ملاعبه با اهل که منجر به انزال می شود قبیح تر است ملاعبه کفاره دارد و کفاره ی آن هم بدنه است و این عمل از آن بدتر است.

نقول: این دلیل قابل قبول نیست زیرا این از باب قیاس اولویت است که اینجا جاری نیست زیرا ملاعبه با اهل یک نوع تلذذ مخصوصی است که آن تلذذ از جنس تلذذ موجود در استمناء نیست. نوع آن تلذذ از باب تلذذ من النساء است که در

دومی چنین تلذذی اصلا وجود ندارد. این دلیل از باب اولویت نیست بلکه بیشتر از باب استحسان می باشد.

دلیل دوم: روایات

ان شاء الله در جلسه ی بعد روایات را مطرح می کنیم.

حکم استمناء در حج

درس خارج فقه آیت الله مکارم

کتاب الحج

90/07/03

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: حکم استمناء در حج

به مناسبت تروک احرام، بحث در احکام مختلف استمناء است و امروز به مسائل دیگر آن می پردازیم.

اما احکام احرام: همان طور که قبلا گفتیم اگر عامدا چنین کاری کند کفاره دارد که یک شتر است و دوم اینکه بسیاری قائل به بطلان حج و وجوب قضاء هستند.

در مورد وجوب کفاره بین کسانی که این مسأله را متعرض شده اند اختلافی نیست

دلیل بر وجوب کفاره: این را با جماع با اهل کرده اند که مسلما کفاره دارند و گفتند: این از جماع با اهل اقبح است از این رو کفاره در آن اولویت دارد.

نقول: این مقایسه و اولویت صحیح نیست. زیرا تلذذ در جماع با اهل اقوی از استمناء است و در حج تلذذ ممنوع شده است بنابراین اولویت عکس است.

دلالت روایات:

باب 14 از ابواب کفارات استمتاع

حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع (امام کاظم علیه السلام) عَنِ الرَّجُلِ یَعْبَثُ بِأَهْلِهِ وَ هُوَ مُحْرِمٌ حَتَّی یُمْنِیَ مِنْ غَیْرِ جِمَاعٍ أَوْ یَفْعَلُ ذَلِکَ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ مَا ذَا عَلَیْهِمَا قَالَ عَلَیْهِمَا جَمِیعاً الْکَفَّارَهُ مِثْلُ مَا عَلَی الَّذِی یُجَامِعُ. این حدیث معتبر است.

امام علیه السلام در این روایت تصریح

می کند که کفاره ی مجامعت در این عمل هم وجود دارد.

در این حدیث آمده است (یَعْبَثُ بِأَهْلِهِ) و الغاء خصوصیت می کنیم که استمناء با دست خصوصیت ندارد و هر عملی که منجر به امناء شود را شامل می شود.

باب 15 از ابواب کفارات استمتاع

حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ الْخَرَّازِ عَنْ صَبَّاحٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ قُلْتُ مَا تَقُولُ فِی مُحْرِمٍ عَبِثَ بِذَکَرِهِ فَأَمْنَی قَالَ أَرَی عَلَیْهِ مِثْلَ مَا عَلَی مَنْ أَتَی أَهْلَهُ وَ هُوَ مُحْرِمٌ بَدَنَهً وَ الْحَجَّ مِنْ قَابِلٍ.

روایات متعارضه: در باب 20 از ابواب کفارات استمتاع چهار روایت وارد شده است که دلالت بر عدم کفاره می کند.

حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ (زیات که از ثقات و بزرگان است) عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ سَمَاعَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الْمُحْرِمِ تُنْعَتُ لَهُ (برای او وصف می کنند) الْمَرْأَهُ الْجَمِیلَهُ الْخِلْقَهِ فَیُمْنِی قَالَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ.

این حدیث معتبر است

هرچند ظاهر روایت عدم کفاره است ولی مورد روایت عدم عدم و عدم علم است زیرا اگر علم به امناء داشت این عمل موجب اراده و عمد می شد. بنابراین این روایت منصرف به صورتی است که امناء غیر اختیاری باشد از این رو نمی تواند معارض باشد.

حدیث 2: وَ بِالْإِسْنَادِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی مُحْرِمٍ اسْتَمَعَ عَلَی رَجُلٍ یُجَامِعُ أَهْلَهُ فَأَمْنَی

قَالَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ

این روایت هم انصراف به عدم علم و اختیار دارد. بله او هر چند آن صدا را می شنید ولی به قصد امناء گوش نمی داد.

حدیث 3: وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ وُهَیْبِ بْنِ حَفْصٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ تَسَمَّعَ کَلَامَ امْرَأَهٍ مِنْ خَلْفِ حَائِطٍ وَ هُوَ مُحْرِمٌ فَتَشَاهَی (به شهوت افتاد) حَتَّی أَنْزَلَ قَالَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ.

این هم مانند احادیث قبل است.

حدیث 4: وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَهَ الصَّیْرَفِیِّ عَنْ سَمَاعَهَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ فِی مُحْرِمٍ اسْتَمَعَ عَلَی رَجُلٍ یُجَامِعُ أَهْلَهُ فَأَمْنَی قَالَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ این روایت هم مانند قبلی ها دلالت بر عمد و اختیار ندارد و اگر هم داشته باشد هنگام جمع با روایات سابقه به عدم العمد و الاختیار حمل می شود.

اما مسأله ی فساد حج و حج من قابل: در این مورد دو قول است.

قول مشهور این است که حج او فاسد است و باید سال بعد حج دیگری به جا آورد. این قول را از عده ی زیادی نقل کرده اند از جمله شیخ در تهذیب و جماعت دیگری از قدماء از جمله، مهذب، وسیله، جامع ابن سعید و از متأخرین از علامه در مختلف و شهیدین و محقق کرکی این قول را نقل کرده اند

صاحب جواهر این اقوال را در ج 20 ص 367 و 368 نقل کرده است.

قول دیگر از

آن کسانی است که در اقلیت هستند و قائلند نه قضاء احتیاج است و نه حج من قابل از جمله ایشان در میان قدماء از ابن ادریس، حلبی، شیخ در خلاف و استبصار. محقق در شرایع ابتدا قول به عدم قضاء را اشبه به قواعد می داند.

قائلین به وجوب قضاء به همان دو دلیلی استدلال کردند که در بحث وجوب کفاره خواندیم.

حدیث 1 با 15 تصریح می کند که باید حج از قابل به جا آورد. (أَرَی عَلَیْهِ مِثْلَ مَا عَلَی مَنْ أَتَی أَهْلَهُ وَ هُوَ مُحْرِمٌ بَدَنَهً وَ الْحَجَّ مِنْ قَابِلٍ.)

ولی حدیث 1 باب 14 فقط می خوانیم: (عَلَیْهِمَا جَمِیعاً الْکَفَّارَهُ مِثْلُ مَا عَلَی الَّذِی یُجَامِعُ)

حال باید دید آیا این حدیث اطلاق دارد و استمناء را از هر جهت شبیه مجامعت می داند چه از نظر کفاره و چه از نظر فساد حج یا نه.

به نظر می آید این حدیث فقط ظهور در کفاره دارد.

حتی بعضی گفته اند که در این روایت به حکم این عمل در حال صیام هم اشاره شده است (أَوْ یَفْعَلُ ذَلِکَ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ مَا ذَا عَلَیْهِمَا) و در ماه رمضان علاوه بر کفاره روزه هم باطل می شود. پس در حج هم علاوه بر کفاره حج هم باطل می شود.

نقول: این از باب قیاس است و حج ارتباطی به صوم ندارد.

ان شاء الله فردا ادله ی مخالفین را می خوانیم.

حکم استمناء در حال احرام و لزوم تعزیر کتاب الحج

موضوع: حکم استمناء در حال احرام و لزوم تعزیر

بحث در تروک احرام است و بحث به اینجا رسید که استمناء علاوه بر اینکه کفاره دارد آیا موجب بطلان

حج و قضاء هم می باشد یا نه. گفتیم: مشهور قائل به بطلان و وجوب قضاء بودند ولی جمع دیگری قائل به عدم بطلان و قضاء بودند. دلیل قول اول دو روایت بود. اما دلیل قول دوم:

وسائل ج 9 باب 7 از ابواب کفارات استمتاع

حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ مُحْرِمٍ وَقَعَ عَلَی أَهْلِهِ فِیمَا دُونَ الْفَرْجِ قَالَ عَلَیْهِ بَدَنَهٌ وَ لَیْسَ عَلَیْهِ الْحَجُّ مِنْ قَابِل...این روایت صحیحه است.

در این حدیث مسأله ی انزال الماء نیامده است از این رو باید بگوییم: مطابق مفاد حدیث فوق، صرف وقوع علی الاهل و این گونه لذت بردن از نساء موجب کفاره است روایت فوق اطلاق دارد یعنی چه انزال شود و چه نشود (فقط در این صورت می تواند دلیل قول این دسته از فقهاء باشد.)

حدیث 2: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الْمُحْرِمِ یَقَعُ عَلَی أَهْلِهِ قَالَ إِنْ کَانَ أَفْضَی إِلَیْهَا (با او مواقعه کرده باشد) فَعَلَیْهِ بَدَنَهٌ وَ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ وَ إِنْ لَمْ یَکُنْ أَفْضَی إِلَیْهَا فَعَلَیْهِ بَدَنَهٌ وَ لَیْسَ عَلَیْهِ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ الْحَدِیثَ این روایت صحیحه است و احتمال دارد همان حدیث اول باشد زیرا راوی و سؤال از امام همانی است که در قبلی خواندیم.

دلالت این روایت هم مانند روایت سابق است.

نقول: این دو

حدیث ارتباطی به مسأله ی استمناء ندارد زیرا در استمناء تمتع از مرأه وجود ندارد و چه بسا کفاره در حدیث فوق به سبب تمتع از مرأه باشد.

جمع بین دو طائفه از روایات:

راه اول: جمع به حمل بر استحباب

به این معنا که اگر دو روایت داریم یکی امری را واجب می داند و روایت دیگر آن را واجب نمی داند در این حال روایت اولی را حمل بر استحباب می کنیم.

در ما نحن فیه هم باید حج من قابل را مستحب بدانیم.

راه دوم: روایات طائفه ی ثانیه مطلق است یعنی چه انزال در آن باشد یا نه. ما این روایات را به روایات اولی تقیید می کنیم یعنی اگر انزال شد باید سال بعد قضاء کند.

حال باید دید کدام یک از این دو جمع اولی است. واضح است که جمع بین مطلق و مقید در فقه بیشتر از جمع با حمل بر استحباب است.

مضافا بر اینکه همان گونه که گفتیم به سختی می توان از روایات طائفه ی دوم که در آن تلذذ از مرأه وجود دارد الغاء خصوصیت کنیم و به استمناء سرایت دهیم خصوصا که وقوع بر اهل فی نفسه و منهای احرام حلال است ولی استمناء ذاتا حرام است.

همچنین در یک حدیث از روایات طائفه ی اولی (موثقه ی اسحاق بن عمار) تصریح به استمناء شده بود (رجل یعبث بذکره) به خلاف روایات طائفه ی ثانیه.

البته مخفی نماند که بطلان حج و قضاء در سال بعد در صورتی است که عمل مزبور در بخش خاصی از حال احرام انجام شود و همه

جا موجب فساد و قضاء نیست.

از این رو قول به فساد حج و حج من قابل اشبه به قواعد است و چه بسا امام به دلیل وجود این دو روایت که مخالف است، در مسأله صریحا فتوا نداده است.

بحث دیگر در مورد استمناء بحث تعزیر است.

اقوال علماء:

اصل تعزیر مورد قبول است ولی کلامی که دلالت بر اجماع کند به چشم نمی خورد هر چند عبارات متعددی از فقهاء وجود دارد که به تعزیر تصریح می کنند.

مرحوم علامه در کتاب تحریر چاپ قدیم ج 2 ص 226 می فرماید: من استمنی بیده حتی انزل عزر بما یراه الامام و روی ان علیا ضرب یده حتی احمرت فزوجه من بیت المال و لیس ذلک لازما (تزویج از بیت المال لازم نیست) بل هو خاص بتلک القضیه لمصلحه

عنوان (بما یراه الامام) به این معنا نیست که هر چه امام بخواهد می تواند او را تعزیر کند بلکه مراد این است که امام باید حال مجرم را بررسی کند و ببیند او عالم است یا جاهل، مجرد است یا معیل و یا کم سن و سال است یا نه، اولین بار اوست یا سابقه دارد است و هکذا. مراد این نیست که حاکم بدون بررسی هر چه بخواهد می تواند حکم کند. در قوانین اسلامی هم چنین مواردی وجود دارد. مثلا می گویند اگر کسی فلان خلاف را انجام دهد از سه سال تا پنج سال محبوس می شود. این بدین معنا است که قاضی حال مجرم را بررسی می کند و یکی را انتخاب می کند.

همچنین علامه می فرماید: تزویج

از بیت المال لازم نیست

نقول: این عمل از امیر مؤمنان علیه السلام از باب نهی از منکر بوده است و از این رو می گوییم این عمل لازم است و اگر کسی مرتکب چنین کاری شود و توان مالی برای ازدواج نداشته باشد باید از بیت المال او را تزویج کنند.

باید به بحث مجازات و پیشگیری توجه کنیم. مجازات در جای خود و پیشگیری هم در جای خود باید اعمال شود.

حلبی در کتاب کافی ص 263 به تعزیر فتوا داده است همچنین است صاحب کاشف اللثام در ج 10 ص 511 و صاحب جواهر در ج 41 کلام محقق که به تعزیر فتوا می دهد را قبول کرده است و برای آن دلیل می آورد. همچنین آیه الله خوانساری در جامع المدارک ج 7 ص 181 و مرحوم سبزواری صاحب مهذب الاحکام ج 28 ص 154 قائل به تعزیر شده اند. بسیاری از علماء این مسأله را از باب ارسال مسلمات پذیرفته اند.

دلیل بر وجوب تعزیر:

دلیل اول: الاستمناء من الکبائر و فی کل کبیره تعزیر ففی الاستمناء تعزیر

دلیل دوم: روایت زراره و روایت طلحه بن زید که از امیر مؤمنان علیه السلام نقل کرده اند که جوانی که مرتکب این عمل شده بود را تعزیر کرد.

ان شاء الله این دو دلیل را در جلسه ی بعد بیشتر بررسی می کنیم.

تعزیر در استمناء کتاب الحج

موضوع: تعزیر در استمناء

بحث در محرمات احرام حج است و به چهارمین آن که مسأله ی استمناء است رسیده ایم. در صدد هستیم تمام مسائل مربوط به استمناء را به همین مناسبت بحث کنیم و به بحث

تعزیر رسیده ایم.

در جلسه ی قبل اقوال علماء را نقل کردیم و گفتیم بسیاری از بزرگان متعرض این مسأله شده اند و مخالفی در مسأله وجود ندارد.

اما دلیل بر حکم تعزیر:

دلیل اول: این دلیل مرکب از صغری و کبری است به این صورت که الاستمناء من الکبائر و فی کل کبیره تعزیر.

بحث کبائر را در مسأله ی شهادت و بحث نماز جماعت مطرح می کنند. به هر حال در ادله ی گذشته تعبیراتی داشتیم داله بر اینکه استمناء از کبائر است.

مثلا در وسائل ج 18 باب سوم از ابواب نکاح البهائم و الاستمناء حدیث 4 آمده بود: (ذنب عظیم)

در مرسله ی علاء بن رزین عن رجل وسائل ج 14 باب 28 از ابواب نکاح حرام حدیث 5 خواندیم: (انه من الفواحش)

در حدیث 7 از همین باب در حدیث ابو بصیر آمده است که این عمل هم ردیف با المنکوح فی دبره است که خداوند به آنها عنایتی ندارد.

همچنین در روایت باب 28 حدیث 4 خواندیم که علت اینکه حد زنا از شرب خمر بیشتر است به دلیل تضییع نطفه می باشد و الا اصل حد در هر دو عمل یکی می باشد. اینکه زنا به سبب تضییع نطفه بیست ضربه بیشتر دارد علامت تعزیر در استمناء است و تعزیر هم علامت این است که عمل مزبور کبیره می باشد.

اما کبری که عبارت است از اینکه در هر عمل کبیره ای تعزیر وجود دارد در باب حدود مفصلا بحث شده است و روایات و ادله ی گوناگونی بر آن دلالت دارد.

ان قلت: اگر هر کبیره

ای تعزیر داشته باشد و تعزیر هم عبارت است از شلاق از این رو باید در دروغ و غیبت و رشوه خواری، کم فروشی و تقلب و امثال آن همواره ناظر تعزیر باشیم و حال آنکه در سیره ی مسلمین از رمان پیامبر اکرم (ص) و ائمه و زمان ما چنین تعزیر گسترده ای را مشاهده نمی کنیم.

قلت: این عده در معنای تعزیر اشتباه کرده اند و تصور کرده اند که تعزیر منحصر در جلد است و حال آنکه چنین نیست و ما در رساله ای که در مورد تعزیر نوشته ایم شواهد و قرائنی آورده ایم داله بر اینکه تعزیر به معنای منع است و منع به گونه های مختلفی انجام می شود. حد اقل آن اینکه است که فرد را نصیحت کنند و بالاتر از آن این است که فرد را ملامت نمایند بعد با او خشونت کنند بعد با او مصاحبت نکنند و حتی جریمه ی مالی و نصب پلاکارد بر درب مغازه که مثلا می گویند به علت کم فروشی یک هفته تعطیل شده است همه و همه از باب تعزیر است.

به عبارت دیگر تعزیر یک مرتبه از مراتب نهی از منکر و نهی از منکر هم به طرق مختلف انجام می شود. البته نهی از منکر دو مرحله دارد، مرحله ی لسانی آن وظیفه ی همگان است و وظیفه ی عملی آن به عهده ی حکومت می باشد.

دلیل دوم: دو روایت از امیر مؤمنان علی علیه السلام نقل شده است که هر چند سند آنها مشکل دارد ولی معمول بها می باشد.

وسائل ج 14 باب

28 از ابواب نکاح محرم

حدیث 3: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ طَلْحَهَ بْنِ زَیْدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ ع أُتِیَ بِرَجُلٍ عَبِثَ بِذَکَرِهِ فَضَرَبَ یَدَهُ حَتَّی احْمَرَّتْ ثُمَّ زَوَّجَهُ مِنْ بَیْتِ الْمَالِ. در این روایت هر چند انزال و خروج منی ذکر نشده است ولی می گوییم این حدیث منصرف به انزال است و الا در صورت عدم انزال تعزیری در آن وجود ندارد. لا اقل اینکه انزال قدر متیقن از اطلاق است و با وجود قدر متیقن نمی توان به اطلاق تمسک کرد.

وسائل ج 18 باب 3 از ابواب نکاح البهائم و الاستمناء

حدیث 2: ِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ أَبِی جَمِیلَهَ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ إِنَّ عَلِیّاً ع أُتِیَ بِرَجُلٍ عَبِثَ بِذَکَرِهِ حَتَّی أَنْزَلَ فَضَرَبَ یَدَهُ حَتَّی احْمَرَّتْ قَالَ وَ لَا أَعْلَمُهُ إِلَّا قَالَ وَ زَوَّجَهُ مِنْ بَیْتِ مَالِ الْمُسْلِمِینَ. در سند این حدیث ابو جمیله آمده است که مشترک بین چند نفر است که هیچ کدام توثیق نشده اند.

در این روایت عبارت (حتی انزل) وجود دارد و می تواند قرینه باشد که مراد از روایت قبل هم صورت انزال است.

از آنجا که اصحاب به این دو روایت عمل کرده اند، این دو روایت حجت می باشد و با آنها تعزیر ثابت می شود.

نکته ی دیگر این است که در کبائر اگر کسی عمل را تکرار کند و در هر بار تعزیر شود در مرتبه ی آخر (مرتبه ی چهارم) حکم به قتل صادر

می شود و این بحث در کتاب حدود ذکر شده است.

بقی هنا شیء: راه حل و پیشگیری از این عمل چیست.

عمل امیر مؤمنان علی علیه السلام بسیار پر معنا است که فرد را از بیت المال تزویج کرد. البته راه پیشگیری منحصر به این عمل نیست و امام علیه السلام به یک مصداق از مصادیق پیشگیری عمل کرده است.

در درمان بیماری ها دو راه است: یکی طب پیشگیری و دیگری طب درمانی و اولی کم خرج تر و مؤثرتر است. طب درمانی همیشه عوارض دارد و داروها هر کدام عوارض جانبی دارند.

طب درمانی و پیشگیری منحصر به درمان جسمی نیست بلکه در امور اقتصادی و سیاسی و تمامی شؤون اجتماعی راه دارد و در تمام آنها همیشه پیشگیری مؤثرتر از درمان است.

ما در کتاب مشکلات جنسی جوانان ده راه را برای پیشگیری بیان کرده ایم. یکی از آنها ازدواج است. امروزه مسأله ی ازدواج تبدیل به یک معضل اجتماعی شده است زیرا اولا به سبب تحصیلات، سن ازدواج طولانی شده است. سن ازدواج که بالا رود بالتبع روابط نامشروع هم بین آنها بیشتر می شود.

دوم افزایش توقعات است که هم در دختران و هم در پسران افزایش یافته است. مواردی چون پدر پر پول، درآمد کفی، خانه و وسیله ی نقلیه و غیره همه و همه بخشی از این توقعات است.

سوم افزایش تشریفات و چشم و هم چشمی ها است. به این سبب مهریه ها و جهیزیه ها و خرید های قبل از عقد و امثال آن تا حد قابل توجهی زیاد شده است که موجب می شود

جوانان دیر ازدواج کنند.

چهارم افزایش سوء ظن است زیرا چون ارتباط نامشروع کمی رواج یافته است طرفین نمی توانند به یکدگر اعتماد کنند. یکی از مواردی که اصرار می کنند دختر باکره بدون اذن پدر اجازه ی عقد موقت داشته باشد به مشکلاتی منتهی می شود که یکی از آنها در ازدواج دائم است. دختری که با چندین نفر عقد موقت خوانده است هنگام ازدواج دائم دچار مشکل می شود که آیا این دختر با افراد قبلی همچنان ارتباط دارد یا نه.

باید مردم را به ساده زیستی دعوت کنیم و بگوییم که ازدواج یک امر طبیعی الهی است و باید آن را از تشریفات و امثال آن جدا کرد. باید ازدواج علی علیه السلام با فاطمه ی زهرا سلام الله علیها به عنوان الگو معرفی کنیم که با آن ولیمه ی خاص و جهیزیه و دوری از تکلفات انجام شده بود.

دومین راه مبارزه و پیشگیری پرهیز از عوامل تحریک است. دیدن فیلم های آن چنانی و ماهواره و اینترنت و رمان های تحریک کننده، چشم چرانی کردن و موارد موجب می شود که جوان نتواند خودش را حفظ کن. مگر می تواند کسی در مکان وبا خیز که آب و غذایش آلوده به وبا است زندگی کند و بعد سعی در سالم ماندن کند. حتی لباس های تنگ و چسبان جوانان خود یکی از عوامل تحریک است. پسرانی که چنین لباس هایی می پوشند نه تنها باعث جلوگیری از رشد و نمو بدن می شود و موجب می شود که بدن نتواند تنفس کند بلکه موجب تحریک هم می شود.

ان شاء

الله در جلسه ی بعد به بعضی دیگر از عوامل پیشگیری اشاره می کنیم.

صفات مؤمن کتاب الحج

بحث اخلاقی: صفات مؤمن

در بحث اخلاقی هفته ی گذشته حدیثی را از باب خصال المؤمن در اصول کافی خواندیم. حدیث مزبور دارای دو بخش بود در بخش اول صفات مؤمن در ده قسمت بیان شده بود که آن را خواندیم و اما بخش دوم هم در پنج قسمت به صفات مؤمن اشاره می کند.

کافی، ج 2، ص 47، حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ عَبْدِ الْمَلِکِ بْنِ غَالِبٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ یَنْبَغِی لِلْمُؤْمِنِ أَنْ یَکُونَ فِیهِ ثَمَانِی خِصَالٍ... إِنَّ الْعِلْمَ خَلِیلُ الْمُؤْمِنِ وَ الْحِلْمَ وَزِیرُهُ وَ الْعَقْلَ أَمِیرُ جُنُودِهِ وَ الرِّفْقَ أَخُوهُ وَ الْبِرَّ وَالِدُهُ. اول اینکه علم، خلیل و دوست اوست. انسان از دوستش استفاده می کند و با او مشورت می کند، مؤمن هم با علم مشورت می کند. انسان از دوستش در مشکلات کمک می خواهد، مؤمن هم از علم کمک می خواهد و با استفاده از آن راه حل مشکلاتش را پیدا می کند و برای حل مشکلات به جهل و عصبانیت و توطئه و امثال آن روی نمی آورد. انسان برای رفع تنهای انیس می خواهد و انیس مؤمن در تنهایی علم و کتب علمی است، علوم قرآنی، علوم اهل بیت و کتاب های مربوط به آفرینش و امثال آن.

دوم اینکه: حلم وزیر اوست. همانطور که رئیس حکومت دستوراتش را مشاوره با وزیر انجام می دهد فرد مؤمن هم دستوراتش را با حلم و بردباری انجام

می دهد و با خشم و امثال آن عمل نمی کند. در کتب درسی ما داستان جالبی وجود داشت و آن اینکه آفتاب و باد با هم بحث می کردند و هر کدام ادعا داشت که قدرت بیشتری دارد. تصمیم بر آن شد که قدرت خود را امتحان کنند. رهگذری از بیابان عبور می کرد اول باد تصمیم گرفت لباس او را از تنش بیرون آورد و همچنان شدیدتر می وزید ولی رهگذر در عوض لباسش را بیشتر و بیشتر به خود می پیچید. سرانجام باد عاجز شد. نوبت آفتاب رسید و او همچنان تابید و تابید تا فرد بر اثر گرما لباسهای روئین خود را از تن بیرون آورد. از این رو با مدارا انسان بیشتر پیروز می شود تا با فشار و عصبانیت.

سوم اینکه: عقل امیر لشکر اوست. جنودی که انسان در اختیار دارد دست او، پا، گوش و غیره است. عقل مؤمن بر همه ی آنها حاکم است و دست و پای او عاقلانه حرکت می کنند. هوای نفس امیر لشکر او نیست بلکه عقل عهده دار این منصب است و تمام اعضای مؤمن به فرمان عقل حرکت می کند نه به فرمان هوی و هوس.

چهارم اینکه: رفق و مدارا کردن برادر مؤمن است. در حدیث آمده است که مدارا با هر چیز همراه گردد آن را زینت می دهد و خشونت با هر چیز همراه گردد آن را زشت می کند: (قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَا وُضِعَ الرِّفْقُ عَلَی شَیْ ءٍ إِلَّا زَانَهُ وَ لَا وُضِعَ الْخُرْقُ عَلَی شَیْ ءٍ إِلَّا شَانَهُ) (مستدرک ج 11 ص 292 حدیث 4)

پنجم

اینکه: نیکوکاری پدر انسان مؤمن است. انسان که از پدر متولد می شود صفات و ژن های پدر در وجود او قرار دارد و فرزند آنها را از پدر به ارث می برد همچنین نیکوکاری در ذات و خون مؤمن است.

اگر همین پنج صفت را برای مؤمن در نظر بگیریم متوجه می شویم که برای دنیا و آخرت او کافی است.

موضوع: طرق مبارزه با استمناء

در جلسه ی قبل به بعضی از طرق مبارزه و پیشگیری با این عمل شوم اشاره شد و اینکه به تعداد دیگری از آنها اشاره می کنیم و بحث مفصل آن در کتاب مشکلات جنسی جوانان ذکر شده است.

یکی از آن طرق دوری از رفقای ناباب است. جوانی که در مجلسی که در آن موارد مخدر استفاده می کنند اندک اندک آلوده می شود. عادت سریه هم توسط دوستان بد به یکدگر منتقل می شود. نمی شود انسان به آن مجالس برود و پاک بماند.

راه دیگر ترک الفراغ است. جوان باید برای خودش برنامه ای تنظیم کند که وقت خالی نداشته باشد. برنامه هایی مانند ورزش، تفریح، استراحت، درس و غیره برای خود مهیا کنند. بیکاری موجب روی آوردن به این عمل می شود مخصوصا که بیکاری با تنهای توأم شود. مخصوصا ورزش ارزش خاصی در ترک از این عمل دارد هم سرگرمی سالمی است و هم انرژی لازم برای انجام این کار را از فرد می گیرد.

راه دیگر تکرار کردن و به یاد آوردن آثار سوء این عمل در ذهن است. مشکلاتی که در چشم، ذهن و سایر اعضا ایجاد می کند را اگر

در ذهن تکرار کنند موجب می شود این عمل را ترک کنند.

آخر تقویت کردن پایه های ایمان است. هر چه ایمان قوی تر باشد آلودگی فرد به این گناهان کمتر می شود و کار به جایی می رسد که اگر در قلب جمعیت گنهکاران هم باشد چون ایمان دارد آلوده نمی شود. باید نمازها به موقع خوانده شود، در جلسات مذهبی شرکت کنند، توسلات داشته باشند تا به تدریج این عمل را ترک کنند و یا آلوده ی به آن نشوند.

نکته ی دومی هم در این مورد این مسأله باقی مانده است و آن اینکه اگر قائل شدیم که اگر کسی عمدا در حال احرام استمناء کند حجش باطل می شود (هر چند ما در بطلان حج قائل به احتیاط هستیم زیرا حکم به بطلان با وجود دو روایت مخالف و با این زحمتی که حج من قابل دارد همچنین فساد حج آن سال و امثال آن سخت است از این رو ما قائل به احتیاط هستیم تا اگر فتاوایی بر عدم بطلان وجود دارد بتوان به آن فتاوا رجوع کرد) با این حال می گوییم اینگونه نیست که عمل مزبور در هر حال حج را باطل کند. عمل مزبور بالاتر از مجامعت النساء نیست مجامعت النساء اگر قبل از مشعر باشد موجب بطلان حج است و بعد از آن نه و فقط موجب کفاره است حتی اگر عمدا واختیارا باشد. (این مسأله در مورد مجامعت اجماعی است که بعد از مشعر موجب بطلان نمی شود) همچنین جهل و نسیان هم استثناء شده است و موجب بطلان نمی شود مضافا بر اینکه عمل

مزبور در عمره هرگز موجب بطلان نیست و فقط باید کفاره دهد.

این عمل در حج را نمی توان به حال صوم مقایسه کرد زیرا در حال صوم همه ی تروک، موجب ابطال صوم است ولی در حال حج این تروک اکثرا مبطل نیستند و فقط معدودی از آنها آن هم در بخشی از حال احرام مبطل است.

اما تروک دیگر احرام استعمال طیب است:

امام قدس سره در این مورد می فرماید: الخامس الطیب بانواعه صبغا (رنگ کردن لباس با بوی خوش) اطلائا (مالیدن بوی خوش) بخورا علی بدنه او لباسه و لا یجوز لبس ما فیه رائحته و لا اکل ما فیه الطیب کالزعفران و الاقوی عدم حرمه الزنجبیل و الدارصینی (دارچین) و الاحوط الاجتناب

کبرای بحث زیادی ندارد و اصل اینکه از طیب باید اجتناب کرد از مسلمات است منتهای در صغریات بحث است و اینکه کدام مورد از مصادیق طیب است که باید از آن اجتناب کرد.

بحث دیگر در مورد حکم پرده ی کعبه است که غالبا با بوی خوش آن را معطر می کنند. حکم آن را هم ان شاء الله بحث می کنیم.

ترک طیب کتاب الحج

موضوع: ترک طیب

بحث در پنجمین تروک احرام است. احرام یک نوع ریاضت نفس و کنار گذاشتن لذات جسمانی و توجه به لذات روحانی است. امام قدس سره در این مورد می فرماید: الخامس- الطیب بأنواعه حتی الکافور صبغا و إطلاء و بخورا علی بدنه أو لباسه، و لا یجوز لبس ما فیه رائحته، و لا أکل ما فیه الطیب کالزعفران و الأقوی عدم حرمه الزنجبیل و الدارصینی، و الأحوط الاجتناب.

مراد از

انواع طیب، انواع عطریات است همانند زعفران، گلاب، عطر گل و غیره. بعد امام قدس سره طرز استعمال آنها را بیان می کند. چه به صورت رنگ بر لباس و بدنش استعمال کند و بوی آن باقی بماند یا آن را بر بدن خود بمالد یا به شکل بخور آن به بدن و لباس خود برساند. یا لباسی را که قبلا عطرآگین شده است بپوشد و یا غذای خوش بو را بخورد.

در ما نحن فیه یک بحث کبروی وجود دارد و آن اینکه طیب برای محرم جایز نیست. این حکم اجماعی است.

اما بحث صغروی در این است که آیا چهار عطر مخصوص است و یا بیشتر از آن و آیا میوه های خوشبو داخل است یا نه. این بحث اختلافی است.

اقوال علماء: مرحوم نراقی در مستند ج 11 ص 367 می فرماید: الثالث: الطیب. فإنّه یحرم علی المحرم و المحرمه فی الجمله (و در مصادیق آن اختلاف است) إجماعا محقّقا و محکیّا

صاحب ریاض ج 6 ص 269 می فرماید: منها الطیب بلا خلاف فیه فی الجمله

صاحب حدائق در ج 15 ص 409 می فرماید: الطیب و یحرم علی الرجل و المراه معا اکلا و شما و اطلاء. و ادعی علیه فی التذکره إجماع علماء الأمصار. (یعنی حتی علمای عامه هم بر حرمت اجماع دارند.)

صاحب جواهر در دو جا این مسأله را متعرض شده است: اول در ج 18 ص 317 می فرماید: و الطیب علی العموم ما خلا خلوق الکعبه (زیرا قبلا پیراهن مکه را خشبو می کردند و خلوق مخلوطی از بوهای مختلف است و می گویند

زعفران بر آن غلبه داشته است. به هر حال اگر حکم می شد که باید بینی را بگیرند این موجب زحمت می شد از این رو چه بسا استثناء آن از باب ضرورت بوده باشد) و لو فی الطعام و لو اضطر الی اکل ما فیه الطیب (مثلا طبیب به او دستور داده است که فلان غذای معطر را بخورد) او لمس الطیب قبض علی انفه بعد صاحب جواهر موارد اختلاف را ذکر می کند.

همچنین صاحب جواهر در ج 20 ص 395 به مناسبت بحث کفارات به سراغ مسئله ی طیب می رود و می فرماید: المحذور الثانی الطیب فمن تطیب کان علیه دم شاه سواء استعمله صبغا او اطلاء ابتداء او استدامه او بخورا او فی الطعام فی خلاف اجده بل عن المنتهی الاجماع علیه.

عبارات عامه: در کتاب الطیب علی المذاهب الاربعه چاپ قدیم ج 1 ص 644 بحث طیب که مطرح می شود هیچ حاشیه ای از علمای اربعه ذکر نمی کند: و یحرم ایضا (علی المحرم) استعمال الطیب کالمسک فی ثوبه او بدنه.

دلیل مسأله:

دلیل اجماع: این اجماع مدرکی ولی می تواند مؤیدی قوی برای مسأله باشد.

دلالت روایات: اخبار در این بحث متواتر است. این اخبار عمده در چهار باب آمده است که عبارتند از: وسائل ج 9 ابواب الاحرام، ابواب تروک الاحرام، ابواب کفارات الاحرام. همچنین در وسائل ج 2، ابواب غسل المیت که اگر محرمی از دنیا برود او را مثل همه غسل و کفن می دهند ولی نباید بوی خوش به بدن میت بزنند. حال اگر استعمال بوی خوش برای میت جایز نباشد استعمال

آن برای حی به طریق اولی جایز نیست. (بعضی گفته اند: بوی خوش همان کافور است ولی باید بحث کرد که آیا کافور جزء عطریات است یا نه به هر حال در عرف ما بوی کافور از عطریات به حساب نمی آید. بله ذائقه ها در مورد عطر متفاوت است.)

وسائل ج 9 ابواب احرام باب 13

حدیث 2: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُذَافِرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا اغْتَسَلْتَ لِلْإِحْرَامِ فَلَا تَقَنَّعْ (چیزی روی سرت نگذار) وَ لَا تَطَیَّبْ وَ لَا تَأْکُلْ طَعَاماً فِیهِ طِیبٌ فَتُعِیدَ الْغُسْلَ (و الا ناچار می شوی غسل احرام را دوباره انجام دهی)

اعاده ی غسل به سبب این است که یکی از تروک احرام را انجام داده است و در روایت است اگر کسی غسل احرام انجام دهد و بعد سرش را بپوشاند و یا لباس مخیط بپوشد باید غسل را اعاده کند. همچنین است استعمال بوی خوش.

حال اگر قبل از احرام چنین دستوری وجود داشته باشد در حال احرام به طریق اولی نباید بوی خوش استعمال کرد.

باب 16 از ابواب احرام

حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا یَکُونُ الْإِحْرَامُ إِلَّا فِی دُبُرِ صَلَاهٍ مَکْتُوبَه... (برای برای ذکر تلبیه باید گفت:) اللَّهُمَّ إِنْ لَمْ تَکُنْ حَجَّهً فَعُمْرَهً أَحْرَمَ لَکَ شَعْرِی وَ بَشَرِی وَ لَحْمِی وَ دَمِی وَ عِظَامِی وَ مُخِّی وَ عَصَبِی مِنَ النِّسَاءِ وَ الثِّیَابِ وَ الطِّیبِ أَبْتَغِی بِذَلِکَ وَجْهَکَ وَ الدَّارَ الْآخِرَهَ ذکر نساء و ثیاب و طیب نشانه ی اهمیت این سه ترک است.باب

18 از ابواب تروک احرام:

حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ یَعْنِی ابْنَ بَزِیعٍ قَالَ رَأَیْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع (امام رضا علیه السلام) کُشِفَ بَیْنَ یَدَیْهِ طِیبٌ لِیَنْظُرَ إِلَیْهِ (عطری آوردند که حضرت ببوید)وَ هُوَ مُحْرِمٌ فَأَمْسَکَ بِیَدِهِ عَلَی أَنْفِهِ بِثَوْبِهِ مِنْ رِیحِهِ. این روایت صحیحه است هر چند چون این روایات متضافر است ما از بررسی سند آنها بی نیاز هستیم.

حدیث 3: أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا تَمَسَّ رَیْحَاناً وَ أَنْتَ مُحْرِمٌ وَ لَا شَیْئاً فِیهِ زَعْفَرَانٌ وَ لَا تَطْعَمْ طَعَاماً فِیهِ زَعْفَرَانٌ

حدیث 5: عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا تَمَسَّ شَیْئاً مِنَ الطِّیبِ وَ لَا مِنَ الدُّهْنِ فِی إِحْرَامِکَ وَ اتَّقِ الطِّیبَ فِی طَعَامِکَ وَ أَمْسِکْ عَلَی أَنْفِکَ مِنَ الرَّائِحَهِ الطَّیِّبَهِ... در این حدیث عنوان طیب و رائحه ی طیبه به شکل عام نهی شده است.

حدیث 17: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حُمْرَانَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ (ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ) قَالَ التَّفَثُ حُفُوفُ الرَّجُلِ مِنَ الطِّیبِ فَإِذَا قَضَی نُسُکَهُ حَلَّ لَهُ الطِّیبُ (تفث) در لغت به معنای چرک و کثافت است و آیه به این معنا است که وقتی مراسم حج تمام شد کثافتی که در مدت احرام بر لباس و بدن آمده

است را کنار بزنند و موها را اصلاح کرده تقصیر کنند. یکی از صاحبان لغت می گوید من معنای لغوی تفث را نمی دانستم بعد دیدم یک اعرابی به دیگری می گوید: ما اتفثک یعنی چقدر کثیف یا بدبو هستی.

در عبارت (حفوف الرجل من الطیب) حفوف یعنی زائل کردن مو از بدن و عبارت حفت المراه شعرها یعنی زن موها را از صورتش زائل کرد. همچنین به معنای اطراف چیزی را گرفتن آمده است و در قرآن می خوانیم: (وَ تَرَی الْمَلائِکَهَ حَافِّینَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْش) معنای سوم آن منع از چیزی کردن است. به نظر ما ریشه ی هر سه معنا همین معنای اخیر است و ملائکه هم که حول عرش را می گیرند و از ورود بیگانه ها مانع می شوند. زن هم با عمل مزبور مانع وجود موها در بدنش می شود.

از این رو معنای روایت چنین است که امام علیه السلام می فرماید: تفث یعنی او طیب را از خودش دور می کرد و در نتیجه کثیف می شد و عبارت (ثم لیقضوا تفثهم) یعنی این بدبویی را از بین ببرند و بوی خوش استعمال کنند.

ترک طیب کتاب الحج

موضوع: ترک طیب

بحث در مسأله ی تروک احرام است و به پنجمین مورد رسیده ایم که عبارت است از استعمال بوی خوش. در جلسه ی قب اقوال را نقل کردیم و گفتیم این مسأله بین شیعه اجماعی است و اهل سنت هم بر این امر اتفاق داریم.

ابن قدامه در مغنی ج 5 ص 140 می گوید: اجمع اهل العلم علی ان المحرم ممنوع من الطیب و قال قال النبی (ص) فی

المحرم الذی وقصته راحلته (او را به زمین انداخت و پایمال کرد و یا گردنش را شکند و کشت) لا تمسوه بطیب رواه مسلم و فی لفظ: لا تحَنطوه متفق علیه فلما منع المیت من الطیب لاحرامه فالحی اولی و متی تطیب بما تطیب رائحته فعلیه الفدیه. (ظاهر فدیه دم شاه است.)

همان طور که از کلام ابن قدامه استفاده می شود نه تنها فقهای اربعه بلکه تمامی فقهای اهل سنت بر نظر فوق اتفاق دارند

دلالت روایات:

وسائل ج 2 ابواب غسل میت باب 13

حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی وَ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَهِ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمُحْرِمِ یَمُوتُ کَیْفَ یُصْنَعُ بِهِ قَالَ إِنَّ عَبْدَ الرَّحْمَنِ بْنَ الْحَسَنِ (ظاهرا از نوادگان امام مجتبی علیه السلام بوده است.) مَاتَ بِالْأَبْوَاءِ (مکانی بین مکه و مدینه است.) مَعَ الْحُسَیْنِ ع وَ هُوَ مُحْرِمٌ وَ مَعَ الْحُسَیْنِ ع عَبْدُ اللَّهِ بْنُ الْعَبَّاسِ وَ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ وَ صَنَعَ بِهِ کَمَا یُصْنَعُ بِالْمَیِّتِ وَ غَطَّی وَجْهَهُ وَ لَمْ یُمِسَّهُ طِیباً قَالَ وَ ذَلِکَ کَانَ فِی کِتَابِ عَلِیٍّ ع. در این روایت تصریح شده است که بوی خوشی را به بدن میت نزدند (هر چند سر او را می توانند بپوشانند) و امام حسین علیه السلام فرمود که در کتاب علی علیه السلام چنین آمده است.

حال وقتی استعمال طیب برای میت مؤمن ممنوع باشد، استعمال آن برای حی مؤمن به طریق اولی ممنوع است. البته این

حکم تعبدی است و الا میت تکلیف ندارد.

حدیث 2: عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَی عَنْ سَمَاعَهَ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُحْرِمِ یَمُوتُ فَقَالَ یُغَسَّلُ وَ یُکَفَّنُ بِالثِّیَابِ کُلِّهَا وَ یُغَطَّی وَجْهُهُ وَ یُصْنَعُ بِهِ کَمَا یُصْنَعُ بِالْمُحِلِّ غَیْرَ أَنَّهُ لَا یُمَسَّ الطِّیبَ احادیث سماعه غالبا مضمره است ولی اضمار او مضر نیست زیرا او در اول کتاب نام معصوم را می برد و بعد روایات مختلفی را به همان عطف می کند. بعد که احادیث تقطیع شده است بسیاری از احادیث او مضمره شده است.

حدیث 4: عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَلَاءٍ عَنْ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُحْرِمِ إِذَا مَاتَ کَیْفَ یَصْنَعُ بِهِ قَالَ یُغَطِّی وَجْهَهُ وَ یَصْنَعُ بِهِ کَمَا یَصْنَعُ بِالْحَلَالِ غَیْرَ أَنَّهُ لَا یُقَرِّبُهُ طِیباً.

در وسائل ج 9 باب 18 از ابواب تروک احرام نیز نوزده روایت است که هجده روایت بر مدعا دلالت دارد.

همچنین باب 20 و 22 و 23 و 24 و 25 و 26 و 27 از ابواب تروک احرام حاوی روایاتی است که بعضی به منطوق و بعضی به مفهوم و بعضی به دلالت التزامی و بعضی به دلالت اولویت بر مدعی دلالت دارد. ما به بخشی از آنها اشاره می کنیم. اکثر روایاتی که انتخاب کرده ایم عام است و کل طیب را شامل می شود.

باب 20 از ابواب تروک احرام

حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ لَا بَأْسَ بِالرِّیحِ الطَّیِّبَهِ فِیمَا بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَهِ

مِنْ رِیحِ الْعَطَّارِینَ وَ لَا یُمْسِکُ عَلَی أَنْفِهِ سند این حدیث صحیح است.

از این روایت متوجه می شویم که اگر بوی خوش برای حجاج اشکال نداشت دیگر احتیاجی به حدیث مزبور نبود که بگوید لازم نیست بینی اشان را بگیرند. بنابراین بوی خوش برای آنها اشکال دارد و چون اگر لازم بود در طول صفا و مروه بینی خود را بگیرند به حرج و سختی می افتادند حکم جواز اشتشمام صادر شده است.

البته الآن مغازه ها را از مسعی دور کرده اند و ذکر فتوا به جواز مزبور رساله ی عملیه وجهی ندارد.

باب 22 حدیث 4: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ هِلَالٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَبَلَهَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُحْرِمِ یَمَسُّ الطِّیبَ وَ هُوَ نَائِمٌ لَا یَعْلَمُ قَالَ یَغْسِلُهُ وَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ وَ عَنِ الْمُحْرِمِ یَدْهُنُهُ الْحَلَالُ بِالدُّهْنِ الطَّیِّبِ وَ الْمُحْرِمُ لَا یَعْلَمُ مَا عَلَیْهِ قَالَ یَغْسِلُهُ أَیْضاً وَ لْیَحْذَرْ در این روایت هم اینکه سائل از حکم کسی که خواب است و دست به طیب می زند می پرسد و این نشان می دهد که استعمال طیب برای بیدار اشکال داشت و الا سائل از حالت نوم سؤال نمی کرد.

باب 23 حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْحِنَّاءِ فَقَالَ إِنَّ الْمُحْرِمَ لَیَمَسُّهُ وَ یُدَاوِی بِهِ بَعِیرَهُ وَ مَا هُوَ بِطِیبٍ وَ مَا

بِهِ بَأْسٌ از این روایت هم استفاده می شود که اگر حناء طیب بود اشکال داشت ولی چنین نیست. (بنابراین حکم به عدم جواز طیب از مسلمات بوده است.)

بله حناء ممکن است از باب زینت حرام باشد ولی این مشکل را می توان حل کرد که به دست و صورتش نمی مالد.

باب 24، حدیث 2: ِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا تَمَسَّ شَیْئاً مِنَ الطِّیبِ فِی إِحْرَامِکَ وَ أَمْسِکْ عَلَی أَنْفِکَ مِنَ الرَّائِحَهِ الطَّیِّبَهسند این روایت صحیح است.

باب 25 حدیث 4: أَحْمَدُ بْنُ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِیُّ فِی الْمَحَاسِنِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ حَرِیزٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمُحْرِمِ یَشَمُّ الرَّیْحَانَ قَالَ لَا. این روایت مرسله می باشد.

در این روایت فرد از امام علیه السلام می پرسد که آیا محرم می تواند گل را ببوید و امام علیه السلام می فرماید: نه.

البته بعدا می خوانیم که بوئیدن گل جایز است و حکم مزبور به کراهت حمل می شود. به هر حال از این روایت استفاده می شود که در ذهن راوی این مطلب وجود داشت که عطریات برای محرم جایز نیست.

باب 26، حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ قَالَ سَأَلْتُ ابْنَ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ التُّفَّاحِ (سیب) وَ الْأُتْرُجِّ (بالنگ) وَ النَّبْقِ (میوه ی درخت سدر) وَ مَا طَابَ رِیحُهُ قَالَ تُمْسِکُ عَنْ شَمِّهِ وَ تَأْکُلُهُ. امام علیه السلام در این روایت می فرماید: آن را نبو ولی می

توانی آنها را بخوری. از این روایت استفاده می شود که در ذهن علی بن مهزیار این نکته وجود داشت که بوی خوش برای محرم جایز نیست.

بله در این روایت و بعضی از روایات سابقه نیامده که این سؤال مربوط به محرم است ولی در روایت بعدی آمده است.

حدیث 2: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَهَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُحْرِمِ یَأْکُلُ الْأُتْرُجَّ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ لَهُ لَهُ رَائِحَهٌ طَیِّبَهٌ قَالَ الْأُتْرُجُّ طَعَامٌ لَیْسَ هُوَ مِنَ الطِّیبِ ان شاء الله در جلسه ی بعد روایات دیگر را می خوانیم و جمع بندی می کنیم.

ترک طیب کتاب الحج

موضوع: ترک طیب

بحث در تروک احرام است و به بحث طیب رسیده ایم. در جلسه ی قبل تعدادی از روایات را خواندیم و این روایات در حد تواتر است. در این جلسه به تعدادی دیگر از روایات می پردازیم:

وسائل ج 9 باب 4 از ابواب بقیه الکفارات

حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ مَنْ أَکَلَ زَعْفَرَاناً مُتَعَمِّداً أَوْ طَعَاماً فِیهِ طِیبٌ فَعَلَیْهِ دَمٌ فَإِنْ کَانَ نَاسِیاً فَلَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ وَ یَسْتَغْفِرُ اللَّهَ وَ یَتُوبُ إِلَیْهِ. سند حدیث معتبر است.

در این حدیث هم حکم زعفران آمده است و هم حکم خوردن هر غذای خوشبو.

حدیث 2: عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ مَسَّ الطِّیبَ نَاسِیاً وَ هُوَ مُحْرِمٌ قَالَ یَغْسِلُ یَدَهُ وَ یُلَبِّی (تکرار لبیک مستحب است.)این حدیث نشان می دهد که راوی

می دانست اصل استعمال طیب جایز نیست و در حدیث فوق از حکم استعمال نسیانی آن سؤال می کند.

حدیث 4: عَنِ الْحَسَنِ بْنِ زِیَادٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع وَضَّأَنِی الْغُلَامُ (غلام، من را خوشبو کرد) وَ لَمْ أَعْلَمْ بِدَسْتِشَانَ (شاید این عبارت فارسی باشد یعنی در دست او بعضی هم احتمال بعیدی داده اند و گفته اند مراد اشنان است که گیاه خوشبویی بوده و از آن برای شستشو استفاده می کردند.) فِیهِ طِیبٌ فَغَسَلْتُ یَدِی وَ أَنَا مُحْرِمٌ فَقَالَ تَصَدَّقْ بِشَیْ ءٍ لِذَلِکَ دلالت این روایت هم مانند سابق است یعنی در ذهن راوی بوده است که اگر عمدا چنین می کرد اشکال داشته است. از طرفی امام علیه السلام فرموده است صدقه ای باید داد و این هم اشعار به حرمت استعمال طیب دارد.

به هر مجموع این روایات به چهل پنجاه عدد بالغ می شود و متواتر است.

ما سه نوع تواتر داریم:

تواتر لفظی: مانند من کنت مولاه فعلی مولاه که عین عبارت توسط رواه بسیاری نقل می شود.

تواتر معنوی: مانند احادیثی که خواندیم که بعضی مفهوما و بعضی منطوقا بعضی به دلالت آنچه در ذهن راوی بود و امثال آن بر مدعی دلات داشت.

تواتر اجمالی: جایی که روایاتی با مضامین مختلف وارد شده است ولی می دانیم در میان آنها یقینا یکی (و یا جامع بین آنها) از معصوم صادر شده است. مثلا جنگ های امیر مؤمنان علیه السلام در تاریخ نقل شده است و از میان آنها این نکته یقینا استنباط می شود که علی علیه السلام شجاعت داشت و برترین شجاع در میان اصحاب

پیامبر اکرم (ص) بود. همچنین در باب علم علی علیه السلام می بینیم که یکی مثلا از مسأله ی قضائی و یکی از مسئله ی اعتقادی و غیره سؤال کرده است و از مجموع آنها متوجه می شویم علی علیه السلام اعلم امت بوده است.

ان قلت: روایاتی که خواندیم در مورد مردها بود حال به چه دلیل استعمال بوی خوش برای زنان هم حرام می باشد.

قلت: اولا: در روایت 7 از باب 18 به مرأه تصریح شده بود.

ثانیا: کلمه ی محرم به معنای رجل به تنهایی نیست بله جنس را می فهماند چه رجل باشد و چه محرم. مانند اینکه در باب روزه می خوانیم: یجتنب الصائم عن خمسه اشیاء و یا در مورد نماز: المصلی اذا شک بین الثلاث و الاربع و موارد دیگر.

ثالثا: قانون اشتراک در تکلیف ایجاب می کند که هر حکمی در هر موردی ثابت شود به همه تعمیم داده می شود مگر اینکه دلیلی بر عدم تعمیم وجود داشته باشد و حتی معصومین هم در آن حکم شریک هستند. این قانون بین شیعه و سنی از مسلمات است و سیره هم بر آن دلالت دارد.

رابعا: فلسفه ی اجتناب از بوی خوش این است که محرم لذات مادی را کنار بگذارد و بر این اساس محرم نباید موها را کوتاه کند و یا شانه بزند، زیر سایه نباید برود و موارد دیگر. واضح است که زن و مرد در این فلسفه با هم شریک هستند و حتی شاید فلسفه ی تحریم بوی خوش در زن اقوی باشد زیرا زن حتی در حال عادی هم نباید در

میان مردان و در خارج از خانه از بوی خوش استفاده کنند زیرا ممکن است منشأ مفسده شود از این رو بعید است در حال احرام آنها اجازه داشته باشند عطر استعمال کنند ولی مردان نه.

تا اینجا واضح شد که اصل استعمال طیب برای محرم ممنوع است.

بقی الکلام در اینکه آیا طیب به نحو عام بر محرم ممنوع است یا طیب های خاصی بر او ممنوع می باشد.

معنای طیب در لغت:

طیب در لغت به معنای کل ما فیه رائحه طیبه است. و حتی معنای طیب گاه توسعه داده می شود و به معنای کل ما فیه جوده و حسن (طیّب) اطلاق می شود. در قرآن هم طیب به همین معنای وسیع استعمال شده است. مثلا می خوانیم: (وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذی خَبُثَ لا یَخْرُجُ إِلاَّ نَکِدا) (اعراف / 58) در این آیه خبیث در مقابل طیب معرفی شده است.در آیه ی دیگری می خوانیم: (أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً کَلِمَهً طَیِّبَهً کَشَجَرَهٍ طَیِّبَهٍ أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِی السَّماءِ) و بعد می خوانیم: (وَ مَثَلُ کَلِمَهٍ خَبیثَهٍ کَشَجَرَهٍ خَبیثَهٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ ما لَها مِنْ قَرارٍ) (کهف / 24 و 26)در این دو آیه هم شجره ی خبیثه در مقابل شجره ی طیبه قرار گرفته است.

در آیه ی سوره ی نور هم می خوانیم: (الْخَبیثاتُ لِلْخَبیثینَ وَ الْخَبیثُونَ لِلْخَبیثاتِ وَ الطَّیِّباتُ لِلطَّیِّبینَ وَ الطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّبات) (نور / 26)

در این آیه هم مقابله ی مزبور وجود دارد.

به هر حال ما با این معنای وسیع کاری نداریم بلکه با همان معنای

محدود که بوی خوش است کار داریم.

اقوال در مسئله:

در مسأله لا اقل پنج قول وجود دارد و بهترین کسی که این اقوال را جمع آوری کرده است صاحب حدائق در ج 15 ص 409 کتاب حدائق است.

قول اول: مراد عموم طیب است و هر طیبی داخل می باشد. کما عن الشیخ المفید و الصدوق فی المقنع و السید المرتضی، و ابی الصلاح، و سلار، و ابن إدریس... الی القول بالعموم ذهب العلامه و المحقق و کثیر من المتاخرین و هو المشهور بین الاصحاب.

قول دوم: کسانی که شش مصداق را بیان می کنند: و قال فی النهایه: و یحرم من الطیب خاصه المسک و العنبر (از حیوانات دریا گرفته می شود) و الزعفران و الورس (اسپرم که گیاهی است خوشبو که ماده ی زرد رنگ دارد و آن را می جوشانند و لباس را با آن رنگ می کنند) و الکافور و العود، فاما ما عدا هذا من الطیب و الریاحین (گلها) فمکروه و به قال ابن حمزه.

قول سوم: ما ذکره فی الخلاف که آنها را شش مورد می شمارد و می گوید این شش مورد کفاره دارد: قال فی الخلاف: ما عدا المسک و العنبر و الکافور و الزعفران و الورس و العود عندنا لا تتعلق به کفاره إذا استعمله المحرم.

ما زاد بر این شش مورد هم ممکن است حرام باشد ولی کفاره ندارد.

ان شاء الله بقیه ی اقوال را در جلسه ی بعد می خوانیم.

ترک استعمال طیب کتاب الحج

موضوع: ترک استعمال طیب

بحث در استعمال عطریات برای محرم است و گفتیم به اجماع علمای اسلام انجام این عمل برای محرم

حرام است.

بحث به اینجا رسید که آیا همه نوع عطریات ممنوع است یا فقط قسمی خاصی از آنها ممنوع می باشد.

اقوال در ما نحن فیه متفاوت است.

قول اول که قول مشهور است قائل هستند که همه ی انواع عطریات برای محرم ممنوع است.

قول دوم: قول شیخ در نهایه و قول ابن حمزه است که قائل هستند فقط شش نوع از عطریات ممنوع می باشد: المسک و العنبر و الزعفران و الورس و الکافور و العود.

قول سوم: قول شیخ در خلاف است که آنها را شش مورد می شمارد و می گوید این شش مورد کفاره دارد: قال فی الخلاف: ما عدا المسک و العنبر و الکافور و الزعفران و الورس و العود عندنا لا تتعلق به کفاره إذا استعمله المحرم. (شاید غیر این شش تا هم حرام باشد ولی کفاره ندارد)

قول چهارم: این قول مختار شیخ در تهذیب است که قائل به حرمت چهار مورد می باشد: اما الطیب الذی یجب اجتنابه فاربعه اشیاء: المسک و العنبر و الزعفران و الورس.

قول پنجم: ابن براج قائل است که قائل به حرمت پنج مورد است: ان الحرام المسک و الکافور و العنبر و العود و الزعفران

قول ششم: محقق نراقی در مستند ج 11 ص 367 بعد از نقل اقوال، قول به تردیدی را نقل می کند و می فرماید: التردید فی التعمیم او التخصیص نسبه الی ظاهر العلامه فی الارشاد و جمع من المتاخرین.

یعنی نمی دانیم همه ی بوهای خوش ممنوع است یا اینکه منع به شش مورد و یا کمتر محدود می باشد. این دسته

باید به سراغ برائت بروند زیرا امر دائر بین اقل و اکثر است به این معنا که چهار مورد قطعی است و در ما زاد شک دارند از این رو در زائد برائت جاری می شود.

منشأ اختلاف، اختلاف روایات می باشد از این رو باید روایات را بررسی کنیم.

اما ادله ی قول مشهور روایات متضافره است و ما به تعدادی از آنها اشاره می کنیم که در میان آنها روایات صحیح هم وجود دارد.

وسائل ج 9 باب 13 از ابواب احرام

حدیث 2: ُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُذَافِرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا اغْتَسَلْتَ لِلْإِحْرَامِ فَلَا تَقَنَّعْ وَ لَا تَطَیَّبْ وَ لَا تَأْکُلْ طَعَاماً فِیهِ طِیبٌ فَتُعِیدَ الْغُسْلَ در این روایت عبارت (لا تطیب) و عبارت (لَا تَأْکُلْ طَعَاماً فِیهِ طِیبٌ) مطلق است و تمام عطریات را شامل می شود.

حال فرد که قبل از احرام است و هنوز نیت نکرده باید از عطریات اجتناب کند به طریق اولی بعد از محرم شدن باید از عطریات اجتناب نماید.

باب 16 از ابواب احرام

حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا یَکُونُ الْإِحْرَامُ إِلَّا فِی دُبُرِ صَلَاهٍ مَکْتُوبَهٍ... اللَّهُمَّ إِنْ لَمْ تَکُنْ حَجَّهً فَعُمْرَهً أَحْرَمَ لَکَ شَعْرِی وَ بَشَرِی وَ لَحْمِی وَ دَمِی وَ عِظَامِی وَ مُخِّی وَ عَصَبِی مِنَ النِّسَاءِ وَ الثِّیَابِ وَ الطِّیب.از این روایات صریح تر روایاتی است که در باب 18 از ابواب تروک احرام می خوانیم.

باب 18 از ابواب تروک احرام

حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ

یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ یَعْنِی ابْنَ بَزِیعٍ قَالَ رَأَیْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع کُشِفَ بَیْنَ یَدَیْهِ طِیبٌ لِیَنْظُرَ إِلَیْهِ وَ هُوَ مُحْرِمٌ فَأَمْسَکَ بِیَدِهِ عَلَی أَنْفِهِ بِثَوْبِهِ مِنْ رِیحِهِ این روایت از قضیه ای فی واقعه خبر می دهد و آن اینکه به امام رضا علیه السلام عطری را عرضه کردند و حضرت بینی خود را گرفت. هر چند آن عطر، عطر خاصی بوده است ولی راوی از عمل امام علیه السلام استفاده کرده است که اصل طیب اشکال ندارد نه آن عطر خاص از این رو مطلق طیب ممنوع می باشد.

حدیث 2: بِالْإِسْنَادِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ حَنَانِ بْنِ سَدِیرٍ عَنْ أَبِیهِ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ ع مَا تَقُولُ فِی الْمِلْحِ فِیهِ زَعْفَرَانٌ لِلْمُحْرِمِ قَالَ لَا یَنْبَغِی لِلْمُحْرِمِ أَنْ یَأْکُلَ شَیْئاً فِیهِ زَعْفَرَانٌ وَ لَا شَیْئاً مِنَ الطِّیبِ.

حدیث 5: عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا تَمَسَّ شَیْئاً مِنَ الطِّیب

حدیث 6: عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَمَّنْ أَخْبَرَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا یَمَسُّ الْمُحْرِمُ شَیْئاً مِنَ الطِّیبِ وَ لَا الرَّیْحَانِ وَ لَا یَتَلَذَّذُ بِهِ وَ لَا بِرِیحٍ طَیِّبَه این روایت مرسله است.

حدیث 7: عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ الْعَبَّاسِ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ مِهْرَانَ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع فِی حَدِیثٍ أَنَّ الْمَرْأَهَ الْمُحْرِمَهَ لَا تَمَسُّ طِیباً

در این روایت به مرأه تصریح شده

است.

به هر حال روایات عام بسیار زیاد است و اگر تعدای ضعف سند و یا دلالت داشته باشد ولی روایات صحیح السند و مصرحه هم در آنها وجود دارد.

اما روایات داله بر تحریم چهار مورد: در میان این روایات صحیحه و غیر صحیحه وجود دارد.

باب 18 از ابواب تروک احرام:

حدیث 14: عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ النَّخَعِیِّ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِنَّمَا یَحْرُمُ عَلَیْکَ مِنَ الطِّیبِ أَرْبَعَهُ أَشْیَاءَ الْمِسْکُ وَ الْعَنْبَرُ وَ الْوَرْسُ وَ الزَّعْفَرَانُ.

در این روایت امام علیه السلام با لفظ (انما) طیب را در چهار مورد منحصر کرده است.

صاحبان این قول گفته اند که انما ظهور قوی در انحصار دارد و با آن روایات مطلقه را تخصیص می زنیم. (بعد این نظر را بررسی می کنیم)

حدیث 15: ُ عَنْ سَیْفٍ عَنْ مَنْصُورٍ عَنِ ابْنِ أَبِی یَعْفُورٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ الطِّیبُ الْمِسْکُ وَ الْعَنْبَرُ وَ الزَّعْفَرَانُ وَ الْعُودُ در این حدیث هر چند چهار مورد ذکر شده است ولی به جای ورس در آن عود ذکر شده است از این رو بعضی این دو روایت را دلیل بر پنج مورد گرفته اند.

حدیث 16: ُ عَنْ سَیْفٍ عَنْ عَبْدِ الْغَفَّارِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ الطِّیبُ الْمِسْکُ وَ الْعَنْبَرُ وَ الزَّعْفَرَانُ وَ الْوَرْسُ سند این روایت معتبر نیست.

حدیث 19: قَالَ وَ قَالَ الصَّادِقُ ع یُکْرَهُ مِنَ الطِّیبِ أَرْبَعَهُ أَشْیَاءَ لِلْمُحْرِمِ الْمِسْکُ وَ الْعَنْبَرُ وَ الزَّعْفَرَانُ وَ الْوَرْسُ. این حدیث مرسله ی صدوق است و احتمال دارد همان روایات قبلی باشد که او به شکل

مرسل ذکر کرده است. بله چون صدوق به لفظ (قال) این روایت را به معصوم نسبت می دهد ممکن است بگوییم که او از انتساب این روایات به معصوم مطمئن بوده است و الا از آن به (روی) تعبیر می کرد.

کراهت در این روایت به معنای حرمت است زیرا هم روایات حرمت بسیار است و هم استعمال این عطریات کفاره دارد که این خود علامت تحریم است.

دلیل قول به حرمت پنج مورد: همان گونه که گفتیم جمع بین حدیث چهاردهم و پانزدهم منجر به این قول شده است.

دلیل قول به حرمت شش مورد: حدیث چهاردهم و پانزدهم را به روایات ممنوعیت کافور برای میت ضمیمه کرده اند. در روایات متعددی آمده بود که اگر محرم فوت کند نباید به بدن او کافور بزنند از این رو گفته اند در مورد محرمین حی به طریق اولی کافور حرام است.

وجه جمع بین روایات:

بین روایات عامه و بین روایتی که در آن از (انما) استفاده شده بود و یا امام علیه السلام طیب را تفسیر می کرد و بعد به چند نمونه اشاره می کرد و طیب را در خصوص آنها مقید می نمود.

یک راه جمع تخصیص است به این معنا که آن عمومات را به این روایات تخصیص بزنیم و حتی می توان بالاتر از تخصیص به حکومت قائل شد. حکومت یعنی روایتی ناظر به روایت دیگر و در مقام تفسیر آن باشد. مخصوصا که در روایاتی عنوان طیب تفسیر می شد و این علامت این است که این روایات ناظر به همان طیبی است که در روایات دیگر آمده

است و بعد امام آن را مقید به چند مورد محدود می کرد.

وجه دیگر این است که بگوییم همه ی انواع طیب حرام است ولی این چهار مورد حرمت مغلظه دارد.

روایت 8 باب 18 از ابواب تروک احرام می تواند شاهد جمع باشد. این روایت صحیحه ی معاویه بن عمار است. معاویه ابن عمار که هم عمومات و هم خصوص چهار مورد را نقل کرده است هر دو را در این روایت با هم ذکر کرده است.

عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ وَ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا تَمَسَّ شَیْئاً مِنَ الطِّیبِ وَ أَنْتَ مُحْرِمٌ وَ لَا مِنَ الدُّهْنِ وَ أَمْسِکْ عَلَی أَنْفِکَ مِنَ الرِّیحِ الطَّیِّبَهِ وَ لَا تُمْسِکْ عَلَیْهَا مِنَ الرِّیحِ الْمُنْتِنَهِ فَإِنَّهُ لَا یَنْبَغِی لِلْمُحْرِمِ أَنْ یَتَلَذَّذَ بِرِیحٍ طَیِّبَهٍ... وَ إِنَّمَا یَحْرُمُ عَلَیْکَ مِنَ الطِّیبِ أَرْبَعَهُ أَشْیَاءَ الْمِسْکُ وَ الْعَنْبَرُ وَ الْوَرْسُ وَ الزَّعْفَرَانُ...

صدر این روایت مطلق است و ذیل آن مقید به خصوص چهار مورد.

نقول: شاید معاویه ابن عمار دو روایت جداگانه را شنیده است و آن دو را با هم ضمیمه کرده است و در یک روایت نقل کرده است و در واقع این گونه نبوده است که امام در یک روایت در صدر کلامی مطلق و در ذیل کلامی مقید بیان فرماید.

نکته ی مهمی که در اینجا وجود دارد این است که نمی شود تعبدا چهار عطر را موجب تلذذ بداند و ما بقی را نه. به این معنا که به محرم بگوییم همین چهار عطر را ترک کن ولی انواع عطریات خوشبوتر را می توانی استفاده

کنی.

مخصوصا که امام علیه السلام در این روایات از تلذذ سخن به میان می آورد که علامت این است که لذت به ریح طیبه باید ترک شود و خصوصیتی در چهار مورد نیست.

از این رو مشهور به روایت (انما) و امثال آن عمل نکرده اند و قائل به ممنوعیت انواع عطریات شده اند.

ترک طیب در حال احرام کتاب الحج

بحث اخلاقی:

اصول کافی ج 2 باب خصال المومن

حدیث 2: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِیهِ ع قَالَ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِ الْإِیمَانُ لَهُ أَرْکَانٌ أَرْبَعَهٌ التَّوَکُّلُ عَلَی اللَّهِ وَ تَفْوِیضُ الْأَمْرِ إِلَی اللَّهِ وَ الرِّضَا بِقَضَاءِ اللَّهِ وَ التَّسْلِیمُ لِأَمْرِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ. امام علیه السلام در این روایت برای ایمان چهار رکن ذکر می کند. این چهار رکن یک مجموعه ی مربتط با هم است:

اولین رکن توکل بر خداست یعنی من خداوند را وکیل خود انتخاب کنم. هر چند من تلاش و کوشش لازم را انجام می دهم ولی می دانم همه چیز در اختیار من نیست. تا آنجا که امور در اختیار من است خودم انجام می دهم و وکالت ما بقی را به خدا می سپارم.

دومین رکن واگذاری امور به خداوند است. زیرا کسی که دیگری را وکیل می کند کار را به او می سپارد از این رو بعد از مرحله ی وکالت مرحله ی واگذاری است.

سومین رکن رضایت به قضای خداوند است. زیرا وقتی ما چیزی را به وکیل واگذار می کنیم و وکیل هم کار خود را به درستی انجام می دهد باید به نتیجه

ی آن رضایت قلبی داشته باشیم.

چهارمین رکن این است که عملا هم تسلیم باشیم.

همانطور که مشاهده شده این مجموعه با هم مرتبط است. مثلا جوانی است و تصمیم دارد ازدواج کند. او ابتدا به قدر کافی تحقیق می کند و جوانب را بررسی می کند و همسری را می پسندد. بعد می گوید: خداوندا من برای انتخاب همسر تلاش خود را انجام دادم. ما بقی امور را به تو می سپارم و هرچه برای من مقدر کرده ای به آن قلبا و عملا راضی هستم.

این امور از ارکان ایمان نامیده شده است زیرا همه ی آنها از توحید افعالی سرچشمه می گیرد. هر چه خداوند اراده کند همان است (لا مؤثر فی الوجود الا الله) خداوند به ما فرمان داده است تلاش کنیم (لیس للانسان الا ما سعی) ما هم بعد از تلاش کافی بقیه ی امور را به خداوند می سپاریم.

ما می دانیم خداوند حکیم است و مصلحت را تشخیص می دهد و مصلحت را می داند. همچنین عادل است و به کسی ظلم نمی کند و سوم اینکه رحمان و رحیم می باشد. من اگر خداوند را وکیل قرار دهم کسی را وکیل کرده ام که دارای چنین صفات است. اگر ایمان فرد قوی باشد و توحید افعالی او کامل باشد و به وجود صفات فوق در خداوند مطمئن باشد به راحتی امور خود را به او واگذار می کند.

نکته ی مهم دیگر این است که همه ی حوادث دنیا شیرین نیست و در آن تلخی ها با شیرینی ها آمیخته است.

شاعر می گوید:

طبعت علی کدر

و أنت تریدها صفوا من الأقذار و الأکدار

گاهی انسان تلاش خود را می کند ولی با این وجود با حادثه ی تلخی برخورد می کند. او در مقابل این حادثه دو کار می تواند انجام دهد یکی اینکه زبان به ناشکری بگشاید و جزع و فزع و بی تابی کند.

راه دیگر این است که بگوید خداوند حکیم و رحیم است و به کسی ظلم نمی کند و ما هم راضی به رضای او و تسلیم به امر او هستیم. این کار موجب ثواب و پاداش می شود به علاوه اینکه فرد ناسپاس و کسی که جزع و فزع می کند چون دستپاچه است راه حل مشکل را گم می کند ولی کسی که خود را کنترل کند چه بسا بتواند با فکر کردن راه حلی برای مشکل پیدا کند.

برای فهم این مطلب مثال جالب و زیبائی می زنیم و آن اینکه گاهی روزنه ای در پنجره وجود دارد و گنجشکی وارد می شود او وقتی خود را در اتاق می بیند تصور می کند محاصره شده است و خود را به در و دیوار می زند حتی گاه پنجره را باز می کنیم که برود نمی تواند راه خروج را پیدا کند. این بدین جهت است که در حال جزع و فزع است و نمی تواند فکر کند ولی اگر به راحتی فکر کند می تواند از همان روزنه بیرون برود و لازم نیست خود را به در و دیوار بکوبد. انسان ها هم همین گونه هستند.

موضوع: ترک طیب در حال احرام

استدراک: در جلسات قبل روایتی خواندیم که در آن

لفظ (بدستشان) وجود داشت: عَنِ الْحَسَنِ بْنِ زِیَادٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع وَضَّأَنِی الْغُلَامُ وَ لَمْ أَعْلَمْ بِدَسْتِشَانَ فِیهِ طِیبٌ فَغَسَلْتُ یَدِی وَ أَنَا مُحْرِمٌ فَقَالَ تَصَدَّقْ بِشَیْ ءٍ لِذَلِکَ. مرحوم طریحی در مجمع البحرین که لغت نامه ای است که به آیات و روایات نظارت دارد در مورد لفظ مزبور می گوید: مراد از آن وسیله ی شستن دست است (غسول الید) و بعد می گوید: کلمه ی مزبور عربی نیست.

در جلسه ی قبل بحثی در مورد جمع بین ادله داشتیم و امروز آن را تکمیل تر مطرح می کنیم.

در میان طیب محرم اقوال مختلفی وجود داشت یک قول قائل به حرمت مطلق طیب بود و روایات و اطلاقات بسیاری برا آن دلالت داشت.

قول دیگر فقط چهار مورد را ممنوع می دانست و روایتی هم می گفت: انما هی اربعه (مسک، زعفران، ورس و عنبر) و در روایت دیگر به جای (ورس) عود وجود داشت.

دلیل کسانی که قائل به ممنوعیت پنج تا بودند دو حدیث فوق را به هم ضمیمه کرده بودند.

کسانی که قائل به حرمت شش تا بودند همان پنج را با کافور ضمیمه کرده اند زیرا روایاتی دلالت داشت که اگر محرم از دنیا برود نباید به بدن او کافور بزنید از این رو حی هم به طریق اولی نباید در حال احرام از کافور استفاده کند.

راه جمع: یک راه جمع به این بود که باید اطلاقات را تخصیص بزنیم و روایات (انما) آن روایات را تخصیص می زند همچنین می توان از راه حکومت جلو آمد.

نقول: این جمع چند عیب اساسی دارد:

اولا:

بسیار بعید است که شارع بین انواع بوع خوش فرق گذارد. فلسفه ی تحریم، طیب دوری از لذات مادی است و تعبد به چهار مورد بسیار بعید است یعنی بعید است که زعفران و چند مورد دیگر ممنوع باشد ولی فرد اگر عطر قمصر کاشان را مثلا استعمال کند اشکال نداشته باشد. خصوصا که در بعضی از روایات عنوان تلذذ به بوی خوش مطرح شده بود که تمامی عطرها را شامل می شود. بنابراین ما اولا علم داریم فلسفه ی ممنوعیت بوی خوش چیست و تعبیرات به تلذذ این فلسفه را تقویت می کند.

ثانیا: نمی توان این همه مطلقات که بیش از بیست و یا سی مورد است و هم در مقام بیان هستند را با روایت خاصه ای تقیید زد. بله اگر یکی دو روایت مطلق بود می شد آن را تخصیص زد ولی مطلقات کثیره را نه (در اصول هم این نکته مطرح شده است.)

ثالثا: مسأله ی تخصیص اکثر هم وجود می آید زیرا صدها نوع عطریات وجود دارد و تخصیص همه و حکم به حرمت چهار مورد تخصیص اکثر می شود.

رابعا: اگر هم نتوانیم جمع کنیم و کار به تعارض کشیده شود، به سراغ اولین مرجح می رویم که شهرت است از این رو قول به حرمت مطلق طیب که هم فتوای مشهور بر آن است و هم روایات آن مشهور می باشد را انتخاب می کنیم.

راه جمع صحیح این است که بگوییم همه ی عطریات حرام است ولی حرمت در این چهار مورد مؤکد است.

بقی هنا امور:

الامر الاول: آیا فرقی بین انواع استعمالات فرق

است؟

یعنی آیا مالیدن به بدن، بخور در هوا، مالیدن به فرش، ریختن در غذا و خوردن آن و موارد دیگر همه حرام می باشد و ما در این موارد هم قائل به اطلاق هستیم یا اینکه در اینجا هم قیوداتی وجود دارد.

امام قدس سره در عنوان مثال های محدودی را مطرح می کند و فرقی بین آنها نمی گذارد و همه را ممنوع می داند.

بهترین کلامی که در این زمینه دیده ایم کلامی است که علامه ی حلی در تذکره مطرح کرده است و صاحب ریاض در ج 7 ص 429 از ایشان نقل می کند: سواء استعمله شمّا و مسّا او علق به البدن (به بدنش بمایند) او عنقت به الرائحه (چیز خوشبویی را به گردنش آویزان کند هر چند به بدن نمالیده است و یا آن را نمی بوید) و احتقانا و اکتحالًا و إسعاطاً (به بینی کشیدن مانند انفیه و امثال آن) لا لضروره و لبساً لثوب مطیب (لباس خوشبویی را می پوشد) و افتراشاً له (فرش زیر پا یا بستری که بر آن می خوابد را خوشبو کند) بحیث یشم الریح أو یباشر به بدنه و ثیاب بدنه و لو داس بنعله طیباً (با کفشش چیز خوشبویی را لگدمال کرد) فعلّق بنعله (طیب به کفشش چسبید) فإن تعمّد ذلک وجبت الفدیه.

نقول: مرحوم علامه بخور را ذکر نکرده است و حال آنکه آن هم داخل است.

ان شاء الله در جلسه ی بعد ادله و روایات را بررسی می کنیم تا ببینیم آیا از آنها هم در مورد استعمال، اطلاق استفاده می شود یا نه.

حرمت استعمال طیب کتاب الحج

موضوع: حرمت

استعمال طیب

بحث در ترک طیب در احرام بود. بحث های اصلی را بیان کردیم.

بقی هنا امور: فقهاء کمتر به این امور پراخته اند و از آنجا که محل ابتلاء است باید آنها را مطرح کنیم.

امر اول: آیا تمام انواع استعمال حرام است یا بعضی از آنها. (البته انواع طیب را مطرح کردیم ولی الآن در صدد بیان کیفیت های استعمال هستیم) کلامی از علامه در تذکره نقل کردیم که جامعیت داشت و ایشان خوردن، بوئیدن، مثل انفیه بر بینی کشیدن، در لباس بودن، حتی کف کفش یا پا را عمدا به چیز خوشبویی مالیدن، استعمال آن در بستر و غیره را مطرح کرده بود. (البته ایشان بخور را ذکر نکردند ولی ما آن را هم اضاف می کنیم.)

دلیل بر حرمت تمامی انواع استعمالات دو چیز می تواند باشد:

دلیل اول: عموماتی که در آنها لفظ طیب به کار برده شده است (مانند یحرم الطیب) این اطلاق انواع استعمالات طیب را شامل می شود.

این عنوان مطلق در سه روایت که صحیحه ی محمد بن مسلم می باشد آمده است.

باب 18 از تروک احرام

حدیث 5: عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا تَمَسَّ شَیْئاً مِنَ الطِّیبِ وَ لَا مِنَ الدُّهْنِ فِی إِحْرَامِکَ وَ اتَّقِ الطِّیبَ فِی طَعَامِکَ وَ أَمْسِکْ عَلَی أَنْفِکَ مِنَ الرَّائِحَهِ الطَّیِّبَهِ (چه در فضا باشد یا در لباس یا بخور و یا بستر و یا در جای دیگر)...

فَإِنَّهُ لَا یَنْبَغِی لِلْمُحْرِمِ أَنْ یَتَلَذَّذَ بِرِیحٍ طَیِّبَهٍ (بوی خوش به هر شکلی که حاصل شود باید از آن اجتناب کرد.) در این حدیث عبارت (لا ینبغی) به قرینه ی روایات دیگر به معنای وجوب است. (لا ینبغی) با قرینه در وجوب استعمال می شود.

حدیث 8: وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ وَ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ... فَإِنَّهُ لَا یَنْبَغِی لِلْمُحْرِمِ أَنْ یَتَلَذَّذَ بِرِیحٍ طَیِّبَهٍ وَ اتَّقِ الطِّیبَ فِی زَادِکَ فَمَنِ ابْتُلِیَ بِشَیْ ءٍ مِنْ ذَلِکَ فَلْیُعِدْ غُسْلَهُ وَ لْیَتَصَدَّقْ بِصَدَقَهٍ بِقَدْرِ مَا صَنَعَ وَ إِنَّمَا یَحْرُمُ عَلَیْکَ مِنَ الطِّیبِ أَرْبَعَهُ أَشْیَاءَ... غَیْرَ أَنَّهُ یُکْرَهُ لِلْمُحْرِمِ الْأَدْهَانُ الطَّیِّبَهُ إِلَّا الْمُضْطَرَّ إِلَی الزَّیْتِ أَوْ شِبْهِهِ یَتَدَاوَی بِهِ

حدیث 14: َ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ النَّخَعِیِّ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِنَّمَا یَحْرُمُ عَلَیْکَ مِنَ الطِّیبِ أَرْبَعَهُ أَشْیَاءَ (این چهار مورد به هر شکلی که استعمال شود حرام است:) الْمِسْکُ وَ الْعَنْبَرُ وَ الْوَرْسُ وَ الزَّعْفَرَانُ غَیْرَ أَنَّهُ یُکْرَهُ لِلْمُحْرِمِ الْأَدْهَانُ الطَّیِّبَهُ الرِّیحِ

دلیل دوم: استقراء

اگر روایات را استقراء کنیم متوجه می شویم که موارد مختلفی را ذکر کرده اند. مثلا:

در بعضی از روایات بوئیدن طیب منع شده است (باب 18 از ابواب تروک احرام حدیث 1) در بعضی اکل طیب منع شده است (باب 18 حدیث 2) در بعضی آمده است که طیب در لباس نباشد (باب 18، حدیث 4) در بعضی به بینی کشیدن انفیه ی معطر (سعوط) ممنوع است مگر اینکه از باب ضرورت باشد (باب 19 حدیث 3)

همچنین روایات دیگری را هم می توان

پیدا کرد. از بررسی همه ی آنها به استقراء می رسیم و از آنها حکم عامی استنباط می شود و آن اینکه می دانیم این موارد مذکوره تعبدی نیست بلکه این روایات در صدد این است که جمیع استعمالات را ممنوع کنند.

به تعبیر دیگر ما از این موارد الغاء خصوصیت می کنیم و به تمامی انواع استعمالات سرایت می دهیم. خصوصا که در روایاتی به شکل کلی، اصل تلذذ از طیب ممنوع شده است.

الامر الثانی: آیا بوئیدن حرام است یا استعمال حتی بدون بو هم حرام است یا هر دو.

مثلا اگر کسی سرما خورده است و اصلا بویی را حس نمی کند. آیا او می تواند درحال احرام از عطر استفاده کند مخصوصا اگر کسی هم در کنار او نیست و تنها در خانه نشسته است. همچنین اگر کسی خلقتا حس بویایی ندارد آیا او اگر تنها باشد می تواند عطر استعمال کند و یا غذای معطر بخورد؟

برای فهم مسأله باید به سراغ روایات برویم. بعضی از این روایات عام است و مطلقا طیب را حرام می دانست. از این حتی کسی که سرما خورده است هم نباید از طیب استفاده کند. به این روایات باید عمل کرد مگر اینکه بتوانیم ادعای انصراف کنیم.

نقول: ادعای انصراف دلیل می خواهد مضافا بر اینکه عده ای از روایات فقط شم را متذکر می شود مثلا می گوید اگر از بازار عطارها رد می شوی باید بینی را بگیری و یا بوی خوشی را نزد امام علیه السلام آوردند و امام علیه السلام بینی خود را گرفت.

به هر حال بعضی از روایات

مطلقا طیب را ممنوع می داند و بعضی حرمت شم را متذکر شده است. جمع بین این دو این است که هر دو را حرام بدانیم. (این دو طائفه چون هر دو مثبت هستند نمی توانیم بین آنها از باب اطلاق و تقیید جمع کنیم بلکه باید به هر دو عمل کنیم. مانند اکرم العلماء و اکرم الفقهاء که هر دو را باید اکرام کرد. بله اگر یکی مثبت بود و دیگری منفی بین آنها از باب اطلاق و تقیید یا عام و خاص جمع می کردیم.)

یؤید ذلک اینکه شارع مقدس نه می خواهد درحال احرام تلذذی به طیب وجود داشته باشد نه تزین به بوی خوش به این معنا که شارع نمی خواهد لباس افراد بوی لباس ها فاخر بدهد.

از این رو الاحوط یا الاقوی این است که حتی فردی که بویایی ندارد از بوی خوش اجتناب کند. (علت احتیاط همان انصراف است.)

الامر الثالث: آیا کافور جزء طیب است یا نه.

در روایاتی کافور جزء طیب شمرده شده است ولی در عرف ما کافور از بوی خوش محسوب نمی شود. مضافا به اینکه آیا در عصر پیامبر اکرم (ص) کسی از کافور به عنوان عطر استفاده می کرد یا اینکه آن موقع هم کافور مخصوص اموات بود.

حق این است که کافور جزء عطریات نیست و حتی بوی تند و زننده ای دارد و کسی از آن خوشش نمی آید.

در اینجا ذکر نکته ای لازم است و آن اینکه گاهی از عطر استفاده می کنند تا بوی بد بدن از بین برود. کافور هم عطر میت است چون بوی بد

میت را تحت الشعاع قرار می دهد. از این رو کافور عطر میت است و اولا و ثانیا عطری که بوی بد را می برد و به هر حال بوی خوش محسوب نمی شود. از این رو اجتناب از کافور در حال احرام لازم نیست. روایاتی هم که در مورد کافور بود فقط استعمال آن را در مورد اموات ممنوع می دانست. با این بیان اولویت ترک کافور در احیاء هم از بین می رود زیرا علت استعمال آن در اموات به دلیل مخفی کردن بوی بدی است که ممکن است از میت به مشام برسد. از این فتوا به حرمت کافور برای احیاء آسان نیست و لا اقل اینکه در حرمت قائل به احتیاط شویم.

حرمت استعمال طیب کتاب الحج

موضوع: حکم استعمال عطریات و ریاحین

بحث در استعمال موارد معطر و خوشبو برای محرم بود. اصل مسأله را بیان کردیم و بعد اموری را بیان کردیم و نکته ی چهارم باقی مانده است فنقول:

الامر الرابع: اگر عرف ها متفاوت باشد به این معنا که در بلدی و عرفی چیزی جزء عطریات به حساب آید ولی در جای دیگر نه حکمش چیست؟

مثلا در روایات از زعفران سخن به میان آمده است و از این استفاده می شود که در اعصار ائمه از آن به عنوان یک عطر استفاده می شود ولی در عرف ما به عنوان یک ماده ی خوشبو کننده ی غذا به کار می رود که علاوه بر عطر طعم و رنگ و قوتی دارد و کسی از آن به عنوان عطر استعمال نمی کند. ولی در روایات، زعفران به عنوان عطر معرفی شده است

نه چیز خوشبو (طیب به معنای عطر است نه چیز خوشبو مثلا ریاحین به معنای گیاه خوشبو است و عطر نمی باشد همچنین زَهرَه به معنای گل خوشبو است و عطر نیست.) حال اگر در عرف ما چیزی جزء عطریات نباشد و فقط خوشبو باشد آیا باز بر محرم حرام است.

نظیر این مسأله در فقه وجود دارد. مثلا در باب معلوم بودن مبیع و ثمن می گویند که مبیع باید معلوم باشد و اگر مکیل است (مانند شیر) باید به کیل معلوم باشد و هکذا اگر موزون باشد به وزن (مانند گندم) و معدود است باید تعداد آن معلوم باشد (مانند تخم مرغ) بعد می گویند اگر عرف مختلف شد مثلا جنسی در شهری معدود است و در شهر دیگر موزون است (مانند تخم مرغ) در محیطی که موزون است باید وزن آن و در محیطی که معدود است باید تعداد آن مشخص باشد. به همین خاطر اختلاف عرف موجب می شود که معیار هم عوض شود.

هکذا در باب ربا شبیه همین مسأله جاری است. ربا بر دو گونه است معاملی و قرضی ربای قرضی آن است که جنسی را قرض دهند و در عوض زیاد تر بگیرند حتی اگر بگوید من این متاع را به تو فروختم و معادلش را به من بده و یک حمد و سوره برای ابوین من بخوان که این مقدار هم ربا است

ربای معاملی فقط در مکیل و موزون است و در معدود نیست از این رو اگر تخم مرغ عددی خرید و فروش می شود و فردی صد تخم مرغ را به صد و

ده تا بخرد (مثلا اولی بزرگتر و یا تازه تر است) این حرام نیست ولی اگر همین تخم مرغ را در شهر دیگری با وزن می فروشند در این اگر دو کیلو تخم عالی تر را به دو کیلو و نیم تخم مرغ پست تر بفروشند این عمل ربا و حرام می باشد.

در باب زکات فطره هم می گویند که باید از قوت غالب بلد باشد. از این رو ممکن است جنسی در بلدی خاص قوت غالب و غذای اصلی باشد ولی در جای دیگر نه (مانند خرما در بلد ما که غذای اصلی نیست ولی در مناطق جنوب غذای اصلی است)

از این رو اگر چیزی در بلدی عطر بود (مانند زعفران) ولی در جای دیگر غذا باشد چون موضوع عوض می شود حکم هم عوض می شود. به هر حال اگر مکه که بلدی است که فرد محرم می شود، زعفران جزء عطر باشد باید از آن اجتناب کرد.

مسأله ی 10: امام قدس سره می فرماید: یجب الاجتناب عن الریاحین ای کل نبات فیه رائحه طیبه الا بعض اقسامها البریه (گیاه خوشبوی وحشی) کالخزامی (شب بوی وحشی) و هو نبت زهره من أطیب الأزهار علی ما قیل (گفته شده است که گل آن از خوشبوترین گلهاست) و القیصوم (مشک چوپان که گیاهی است خوشبو) و الشیح (در بعضی نسخ شیخ است که در فارسی به آن درمنه می گویند که گیاهی است خوشبو و طبی) و الاِذخِر (در فارسی به آن کوم می گویند.) و یستثی من الطیب خلوق الکعبه و هو مجهول عندنا فالاحوط الاجتاب من الطیب المستعمل فیها (امروزه

نمی دانیم خلوق کعبه چیست و به هر حال عطریاتی است که به کعبه می پاشند و نمی دانیم محتویات آن چیست آیا خلوق کعبه از عطریات خاصی بوده که استثناء شده است یا اینکه هر نوع عطری که به حرم می پاشند را شامل می شود. این بحث را بعدا مطرح می کنیم و می گوییم که چه بسا استثناء خلوق عسر و حرج می بوده که حاجیان در طول طواف مجبور نباشند بینی خود را بگیرند اگر علت استثناء عسر و حرج باشد دیگر احتیاط مذکور در کلام امام قدس سره وجهی ندارد. کأنه امام قدس سره برای خلوق موضوعیت قائل بودند در حالی که ظاهرا چنین نیست مانند روایاتی که مربوط به سوق عطارینی که در دو طرف مسعی است وارد شده است که می گوید لازم نیست بینی را از بوی خوش بگیرند.)

فقها این بحث را در مکروهات احرام مطرح کرده اند و می گویند از مکروهات احرام بوییدن ریاحین است. صاحب جواهر در ج 20 ص 433 در ضمن چند صفحه بحث ریاحین را مطرح می کند.

تنقیح محل بحث:

مرحوم علامه در تذکره طبق نقل صاحب جواهر می گوید: گیاهان خوشبو سه دست است. (ولی ما آن را به پنج دسته قسمت می کنیم.):

گیاهان خوشبویی که جزء مواد غذایی است مانند نعنا، حتی ریحانی که جزء سبزی های معروف است. گیاهانی که هم خورده می شود و هم غذا را با آن معطر می کنند. مانند زعفران گیاهانی که خوشبو است ولی ماکول نیست مانند گل نرگس، گل شب بو و امثال آن و فرض می کنیم

که عطر هم از آن درست نمی شود. گیاهانی که از آن عطر می گیرند مانند گل محمدی گیاهانی خوشبو که از آنها عرقیات گرفته می شود ولی نه خود گیاه را می خورند و نه از آنها عطر ساخته می شود مانند بیدمشک.

حال باید دید که کدام یک از اینها برای محرم حرام است و کدام یک نیست.

روایات عامه بر دو دسته است:

یک دسته روایاتی است که در آنها سخن از طیب به میان آمده است این دسته از عمومات هیچ یک از پنج دسته ی فوق را شامل نمی شود. حتی در روایتی می خوانیم که فرد از اترج سؤال می کند و امام علیه السلام در پاسخ می فرماید اترج عطر نیست. حتی گل محمدی هم هر چند از آن عطر می گیرند ولی خود گل جزء عطریات نیست.

دسته ی دیگر روایاتی است که عنوان تلذذ به ریح طیبه را منع کرد. اگر تلذذ معیار باشد ممکن است همه ی پنج دسته ی فوق مشکل ساز باشند از این رو باید به دقت روایات را بررسی کنیم.

بحث در ترک طیب در ایام احرام کتاب الحج

موضوع:

بحث در ترک طیب در ایام احرام است. بحث طیب را مطرح کردیم و به بحث گیاهان و گل های خوشبو رسیده ایم. امام قدس سره فتوا بر حرمت همه ی آنها داده و فقط چهار مورد از گیاهان وحشی را استثناء کرده است.

اقوال علماء:

صاحب جواهر در ج 18 ص 433 از محقق قول به کراهت را نقل می کند.

از کسانی که به خوبی متعرض اقوال شده اند مرحوم نراقی در مستند ج 12

ص 50 است. می گوید: منها (المکروهات) استعمال الریاحین فانه مکروه علی الاظهر وفاقا للاسکافی و الشیخ و الحلی و المحقق و الفاضل (علامه) فی اکثر کتبه و جمع من المتاخرین خلافا للمحکی عن المفید و المختلف فحرماه و اختاره فی المدارک و بعض مشایخنا

علامه در مختلف ج 4 ص 71 می گوید: منع المفید رحمه الله من شم الریاحین و جعله الشیخ مکروها و هو قول ابن ادریس

شهید در دروس ج 1 ص 343 می گوید: و فی الریاحین قولان اقربهما التحریم.

نتیجه اینکه مسأله اختلافی است و نمی توان برای هیچ یک از دو طرف ادعای شهرت کرد.

دلیل مسأله:

مقتضای اصل در مسأله برائت است. زیرا تکلیف دائر مدار اقل و اکثر است به این معنا که می دانیم عطریات حرام است ولی نمی دانیم گیاهان و گل های خوشبو نیز حرام می باشد یا نه که در آنها برائت جاری می کنیم.

فایده ی تأسیس اصل این است که اگر در ادله ی روائیه به نتیجه ای نرسیدیم می توانیم به سراغ اصل رویم. فایده ی دیگر، استفاده از آن در فروعات است زیرا گاهی هر چند در اصل مسأله روایاتی وجود دارد ولی در فروعات چنین نیست در این موارد می توانیم به سراغ اصل برویم.

دلالت روایات:

روایات بر دو دسته است: عمومات و روایات خاصه

دلالت روایات عامه: یکسری از روایات به شکل عموم طیب را ممنوع می دانند ولی دیروز گفتیم که طیب عطر است و به گیاهان و گل های خوشبو طیب گفته نمی شود.

صاحب مستند ج 11 ص

374 می گوید: و الظاهر- کما قیل- إنّ الطیب الجسم ذو الریح الطیّبه یؤخذ للشمّ غالبا غیر الریاحین و الحاصل: أن یکون معظم الغرض منه التطیّب أو یظهر منه هذا الغرض، لا مطلق ما له رائحه طیّبه.

با این بیان ادله ی عامه شامل ریاحین نمی شود.

یکسری دیگر از روایات عامه لذت از بوی خوش را ممنوع می کند. این روایات ریاحین را شامل می شود و هر چند ریاحین جزء عطریات نیستند ولی می توان از بوی خوش آنها لذت برد.

در باب 18 از ابواب تروک احرام چهار روایت عنوان تلذذ را مد نظر قرار داده است، حدیث 5، 6، 8، 11 و 19. سه روایت از این مجموعه از معاویه ابن عمار است که شاید یک روایت باشد که به سه بیان نقل شده است.

حدیث 5: َ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا تَمَسَّ شَیْئاً مِنَ الطِّیبِ وَ لَا مِنَ الدُّهْنِ فِی إِحْرَامِکَ وَ اتَّقِ الطِّیبَ فِی طَعَامِکَ وَ أَمْسِکْ عَلَی أَنْفِکَ مِنَ الرَّائِحَهِ الطَّیِّبَهِ (این بخش از روایات ریاحین و کلیه ی گیاهان خوشبو را شامل می شود.) (وَ لَا تُمْسِکْ عَلَیْهِ مِنَ الرَّائِحَهِ الْمُنْتِنَهِ) فَإِنَّهُ لَا یَنْبَغِی لِلْمُحْرِمِ أَنْ یَتَلَذَّذَ بِرِیحٍ طَیِّبَهٍ. حدیث 8 و 19 هم مانند همین روایت است.

حدیث 6: عَنْهُ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَمَّنْ أَخْبَرَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا یَمَسُّ الْمُحْرِمُ شَیْئاً مِنَ الطِّیبِ وَ لَا الرَّیْحَانِ وَ

لَا یَتَلَذَّذُ بِهِ وَ لَا بِرِیحٍ طَیِّبَهٍ (فَمَنِ ابْتُلِیَ بِذَلِکَ) فَلْیَتَصَدَّقْ بِقَدْرِ مَا صَنَعَ قَدْرَ سَعَتِهِ این حدیث مرسله است.

هر چند در این روایت به ریحان اشاره شده است ولی شاهد مثال عدم التذاذ به بوی خوش است.

دلالت روایات خاصه: چند روایات دلالت بر حرمت ریحان دارد و چند روایات دیگر استعمال آنها را اجازه می دهد.

روایات داله بر حرمت ریحان:

باب 18 از ابواب تروک احرام

حدیث 3: عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا تَمَسَّ رَیْحَاناً وَ أَنْتَ مُحْرِمٌ وَ لَا شَیْئاً فِیهِ زَعْفَرَانٌ وَ لَا تَطْعَمْ طَعَاماً فِیهِ زَعْفَرَانٌ این روایت صحیحه است.

در این روایت مس ریحان حرام است و لابد بوئیدن آن به طریق اولی حرام است.

حدیث 10: عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ لَا تَمَسَّ الرَّیْحَانَ وَ أَنْتَ مُحْرِمٌ وَ لَا تَمَسَّ شَیْئاً فِیهِ زَعْفَرَانٌ وَ لَا تَأْکُلْ طَعَاماً فِیهِ زَعْفَرَانٌ الْحَدِیثَ این روایت همان روایت قبلی است.

حدیث 6: عَنْهُ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَمَّنْ أَخْبَرَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا یَمَسُّ الْمُحْرِمُ شَیْئاً مِنَ الطِّیبِ وَ لَا الرَّیْحَانِ... این حدیث مرسله است.

حدیث 11: عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا یَمَسُّ الْمُحْرِمُ شَیْئاً مِنَ الطِّیبِ وَ لَا الرَّیْحَانِ وَ لَا یَتَلَذَّذُ بِهِ فَمَنِ ابْتُلِیَ بِشَیْ ءٍ مِنْ ذَلِکَ فَلْیَتَصَدَّقْ بِقَدْرِ مَا صَنَعَ بِقَدْرِ شِبَعِهِ یَعْنِی مِنَ الطَّعَامِ. این روایت صحیحه است. این روایت در صورت می

تواند شاهد مثال باشد که ضمیر در (وَ لَا یَتَلَذَّذُ بِهِ) به طیب برگردد ولی ظاهر این است که ضمیر به ریحان بر می گردد و از این رو این از روایات خاصه است نه عامه.

به هر حال عمده دلیل داله بر حرمت دو صحیحه و یک روایت مرسله است.

ان شاء الله در جلسه ی بعد روایات داله بر جواز ریحان را می خوانیم و سپس در مقام حل تعارض بر می آییم.

حکم ریاحین برای محرم کتاب الحج

بحث اخلاقی:

کافی، ج، ص 42، حدیث 3: 3- عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِیهِ عَمَّنْ ذَکَرَهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی لَیْلَی عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَال:... هَیْهَاتَ هَیْهَاتَ فَاتَ قَوْمٌ وَ مَاتُوا قَبْلَ أَنْ یَهْتَدُوا وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ آمَنُوا وَ أَشْرَکُوا مِنْ حَیْثُ لَا یَعْلَمُونَ إِنَّهُ مَنْ أَتَی الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوَابِهَا اهْتَدَی وَ مَنْ أَخَذَ فِی غَیْرِهَا سَلَکَ طَرِیقَ الرَّدَی تعبیر به هیهات در مورد چیزی است به کار برده می شود که از نظر مکانی یا زمانی یا معنوی دور از دست رس است. تکرار آن هم دلیل بر تأکید است یعنی چقدر دور است. جمعیتی از دنیا رفتند پیش از آنکه هدایت شوند. گمان می کردند ایمان آوردند ولی از جایی که نمی دانستند مشرک شدند به دلیل اینکه در بیوت از ابواب آن وارد نشدند و اعمال خود را از از غیر صالحان گرفتند و در طریق هلاکت گام نهادند و هلاک شدند.

حدیث مزبور اشاره به این دارد که گاه تعصب ها و هوای نفس جلوی چشم و عقل انسان را می گیرد به طوری

که انسان تصور می کند مؤمن است ولی در واقع مشرک می باشد، تصور می کند هدایت یافته است در حالی که گمراه است و یا تصور می کند از مقربان درگاه خداست در حالی که از مطرودین می باشد.

معرفت و شناخت حجاب هایی دارد و از آن حجاب ها تعصب کورکورانه و هوای نفس است. این دو امر موجب می شود که واقع کاملا وارونه به انسان نشان داده شود.

گاه این تعصب به انسان می گوید که در علمیاتی انتحاری زنان و کودکان بی گناه را بکشد و خودش را نیز به کشتن بدهد و وقتی می میرد در آغوش پیامبر می باشد. این تعصب به او اجازه نمی دهد که واقعیت را درک کند و بداند کشتن انسان های بیگناه هرگز در اسلام مأمور به نبوده است. تعصب نیز از شاخه های حب ذات است فرد که به خودش و به پدران و آئین و قومش علاقه دارد تعصبانه به این امر می نگرد و از واقعیت دور می ماند.

بعد امام صادق علیه السلام می فرماید: علت اینکه گمراه شدند این است که در، وارد خانه نشدند. وقتی پیامبر اکرم (ص) حدیث ثقلین را بیان می فرماید: که اگر کسی به اهل بیت و قرآن متمسک شود گمراه نمی شود این علامت است که باید از این درب وارد شد. وقتی در صحاح سته ی اهل سنت می نگریم می بینیم که فقط چند روایت معدود از اهل بیت در آن مشاهده می شود. آنها خود در منابع خودشان می گویند: مثل اهل بیتی کمثل سفینه نوح من رکبها نجی

و من تخلف عنها غرق. و کشتی نوح در آن زمان تنها پناهگاه بود و هر کس در آن نبود هلاک شد (مخصوصا که اگر قائل شویم که طوفان نوح جهانی بوده است.)

اصولا در بحث های علمی کسانی که به دنبال قیاس، استحسان و یا به دنبال مصالح مرسله می روند (یعنی جایی که حکم الهی در آن نیست و می گویند باید ببینیم عقلا، مصلحت چه ایجاب می کند و طبق آن حکمی را جعل کنیم.) همه ی اینها علامت آن است که شریعت ناقص است و الا اگر کامل بود چرا به دنبال این موارد می روند.

ما می گوییم کتاب و سنت و کلمات اهل بیت کامل هستند و احتیاج به قیاس و دیگر موارد مشابه آن نیست.

موضوع: حکم ریاحین برای محرم

بحث در این بود که آیا گیاهان خوشبو و گلها برای محرم اشکال دارد یا نه.

این مسأله بین فقهاء محل اختلاف است. بعد به سراغ عمومات رفتیم و سپس به سراغ روایات خاصه رفتیم. چهار روایت آنها را تحریم می کرد. امروز به چند روایت دیگر از این دسته اشاره می کنیم که به آنها کمتر استناد شده است.

باب 25 از ابواب تروک احرام

حدیث 4: أَحْمَدُ بْنُ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِیُّ فِی الْمَحَاسِنِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ حَرِیزٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمُحْرِمِ یَشَمُّ الرَّیْحَانَ قَالَ لَا. این روایت مرسله است ولی دلالت آن شفاف است و وقتی با بقیه ی روایات که متضافر اند و در میان آنها صحاح هم وجود دارد ضمیمه می شود ضعف آن مشکلی ایجاد

نمی کند.

باب 26 از ابواب تروک احرام

حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ قَالَ سَأَلْتُ ابْنَ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ التُّفَّاحِ وَ الْأُتْرُجِّ وَ النَّبْقِ (میوه ی درخت سدر) وَ مَا طَابَ رِیحُهُ قَالَ تُمْسِکُ عَنْ شَمِّهِ وَ تَأْکُلُهُ هر چند در این روایت ابن ابی عمیر خودش نقل می کند ولی واضح است که او از امام علیه السلام اخذ کرده است.

در این روایت وقتی بوئیدن میوه های خوشبو ممنوع است بوئیدن گیاه ها و گل های خوشبو به طریق اولی ممنوع است.

حدیث 3: عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ التُّفَّاحِ وَ الْأُتْرُجِّ وَ النَّبْقِ وَ مَا طَابَ رِیحُهُ فَقَالَ یُمْسِکُ عَلَی شَمِّهِ وَ یَأْکُلُهُ این روایت مرسله ی ابن ابی عمیر است ولی مرسلات او مشکلی ایجاد نمی کند.

مضمون این حدیث شبیه حدیث قبلی است.

باب 29 حدیث 4: بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ یُکْرَهُ لِلْمُحْرِمِ الْأَدْهَانُ الطَّیِّبَهُ الرِّیحِ. سند این روایت در روایت قبل از آن بیان شده است که از تهذیب می باشد.

در این روایت از کراهت تعبیر شده است و کراهت می تواند به قرینه ی روایات قبلی دال بر حرمت باشد. (در قرآن هم کراهت به معنای حرمت به کار رفته است مثلا خداوند در آیه ای گناهان متعددی و از جمله زنا را نقل می کند بعد می فرماید: (کُلُّ ذلِکَ کانَ سَیِّئُهُ عِنْدَ رَبِّکَ مَکْرُوها) (اسراء، 38)

به هر

حال منشأ خوشبویی کرم ها از هر چیز که باشد طبق این حدیث ممنوع شده است. هر چندروغن مالیدن فی نفسه ممنوع است ولی در این روایت مقید به بوی خوش شده است و در نتیجه دو نهی در آن جمع شده است.

باب 18 از تروک احرام:

حدیث 4: عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الْکُوفِیِّ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّی جَعَلْتُ ثَوْبَیْ إِحْرَامِی مَعَ أَثْوَابٍ قَدْ جُمِّرَتْ (به وسیله ی بوی خوش آنها را خوشبو کردم) فَأَخَذَ مِنْ رِیحِهَا قَالَ فَانْشُرْهَا فِی الرِّیحِ حَتَّی یَذْهَبَ رِیحُهَا (در مقابل باد قرارش بده تا بوی خوبش از بین برود) در این روایت منشأ بوی خوش هر چیز که باشد ممنوع است حتی اگر با بوی گیاه و یا گل خوشبو باشد.

در این روایت ظاهر امر امام علیه السلام در وجوب است.

این روایات که حدود ده روایت می شود ظهور در حرمت دارد و ان شاء الله در جلسه ی بعد چهار، پنج روایت که دلالت بر حرمت دارد را نقل می کنیم.

حکم ریاحین برای محرم کتاب الحج

23 / 07 / 90

موضوع: حکم ریاحین خوشبو و خلوق کعبه

بحث در این است که آیا همان گونه که عطر برای محرم حرام است گیاهان و گلهای خوشبو و یا بوئیدن میوه های خوشبو نیز بر محرم حرام است یا نه.

جمعی از فقها آن را مکروه می دانستند و آن را در زمره ی مکروهات ذکر کردند و بعضی هم قائل به حرمت آن شده بودند.

در جلسه ی قبل نه روایت که دلالت بر حرمت داشت را ذکر کردیم.

(لسان این روایات متفاوت بود.)

به دو روایت دیگر هم دست یافتیم:

باب 24 باب تروک احرام:

حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَلَبِیِّ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ جَمِیعاً عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ الْمُحْرِمُ یُمْسِکُ عَلَی أَنْفِهِ مِنَ الرِّیحِ الطَّیِّبَهِ وَ لَا یُمْسِکُ عَلَی أَنْفِهِ مِنَ الرِّیحِ الْخَبِیثَهِ سند این روایت صحیح است و دو نفر آن را از امام علیه السلام نقل کرده اند و این روایت در حکم دو روایت است.

در این روایت سخن از بوی خوش است نه گیاه و یا گل خوشبو. ظاهر امر امام به گرفتن بینی وجوب است یعنی بوئیدن آنها بر محرم حرام می باشد.

ذیل روایت هم دلالت دارد که نباید بینی را از بوی بد بگیرد و علماء آن را واجب می دانند از این رو به قرینه ی ذیل، صدر هم باید دلالت بر وجوب داشته باشد.

حدیث 2: وَ بِالْإِسْنَادِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: ... أَمْسِکْ عَلَی أَنْفِکَ مِنَ الرَّائِحَهِ الطَّیِّبَهِ (وَ لَا تُمْسِکْ عَلَیْهِ مِنَ الرَّائِحَهِ الْمُنْتِنَهِ) الْحَدِیثَ

اما روایاتی که دلالت بر جواز دارند: این روایات هر چند به قوت روایات گذشته نیست ولی در آنها صحاحی وجود دارد.

باب 23 از ابواب تروک احرام

حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْحِنَّاءِ فَقَالَ إِنَّ الْمُحْرِمَ لَیَمَسُّهُ وَ یُدَاوِی بِهِ بَعِیرَهُ (شترش را با آن مداوا

کند) وَ مَا هُوَ بِطِیبٍ وَ مَا بِهِ بَأْسٌ. این روایت نشان می دهد که حناء چیز خوشبویی به حساب می آمد و لا اقل شبهه ی خوشبو بودن در آن بود. به هر حال امام علیه السلام می فرماید: حناء از عطریات نیست به این معنا که آنی که حرام است طیب است و هر چه طیب نباشد حرام نیست از این رو حناء و گل ها و غیره حرام نیست (مگر اینکه از گل عطر بگیرند)

باب 25 از ابواب تروک احرام

حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لَا بَأْسَ أَنْ تَشَمَّ الْإِذْخِرَ (شب بو) وَ الْقَیْصُومَ (مشک چوپان) وَ الْخُزَامَی (درمنه) وَ الشِّیحَ (یکی از کتب دارویی) وَ أَشْبَاهَهُ وَ أَنْتَ مُحْرِمٌ این حدیث صحیحه است.

در این روایت عبارت (و اشباهه) عام است و در آن دو احتمال وجود دارد یکی اشباه آن موارد از گیاهان وحشی و دیگر اشباه آن از گیاهان خوشبو. از طرفی فرقی بین گیاهان وحشی و بومی نیست و بعید است اشباهه به معنای اشباه گیاهان وحشی باشد بلکه ظاهر این است که اشباه آن از گیاهان خوشبو مراد است.

باب 26 از ابواب تروک احرام

حدیث 2: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَهَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُحْرِمِ یَأْکُلُ الْأُتْرُجَّ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ لَهُ لَهُ رَائِحَهٌ طَیِّبَهٌ قَالَ الْأُتْرُجُّ طَعَامٌ لَیْسَ هُوَ مِنَ الطِّیبِ امام علیه السلام در این روایت تصریح

کی می کند که اترج هر چند خوشبو است ولی جزء عطریات نیست بلکه طعام می باشد.

وسائل ج 9 باب 3 از ابواب مقدمات طواف در این دو روایت آمده است که مستحب است بعد از محرم شدن مقداری از اذخر در دهان بگذارند و بجوند برای اینکه وقتی حجر الاسود را می بوسند دهانشان بوی بد ندهد.

حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا دَخَلْتَ الْحَرَمَ فَخُذْ مِنَ الْإِذْخِرِ فَامْضَغْهُ

قَالَ الْکُلَیْنِیُّ سَأَلْتُ بَعْضَ أَصْحَابِنَا عَنْ هَذَا فَقَالَ یُسْتَحَبُّ ذَلِکَ لِیَطِیبَ بِهِ الْفَمُ لِتَقْبِیلِ الْحَجَرِ.

این روایت صحیحه است.

دخول در حرم همواره با احرام است از این رو حکم این روایت در مورد فرد محرم است و با این حال جویدن اذخر که گیاه خوشبو است مجاز شمرده شده است. به هر حال اذخر به نظر ما موضوعیت ندارد و از خوشبو کننده ی دیگر هم می توان استفاده کرد.

حدیث 2: 17558- وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا دَخَلْتَ الْحَرَمَ فَتَنَاوَلْ مِنَ الْإِذْخِرِ فَامْضَغْهُ وَ کَانَ یَأْمُرُ أُمَّ فَرْوَهَ بِذَلِکَ سند این روایت ضعیف است.

این طائفه از روایات نیز متضافر هستند.

ان قلت: این مانند زینت به طلا هست که حرام است ولی اگر در دندان عقب بگذارند که زینت نباشد حرام نیست.

قلت: هناگمی که آن را می جود بوی آن به مشامش می رسد.

جمع

بین روایات:

جمع دلالی: روایات مانعه را بر کراهت حمل کنیم. (همان که جمعی از بزرگان به آن فتوا داده اند.) این از قبیل حمل ظاهر بر نص است روایات مانعه ظاهر در حرمت است و احتمال کراهت هم در آنها می رود ولی روایات مجوزه نص در جواز است و احتمال دیگر در آن نیست.

بر همین اساس صابون های خوشبو، خمی دندان خوشبو و غیره که جزء عطریات نیست از حرمت استثناء هستند و فقط استعمال آنها کراهت دارد.

البته امام قدس سره این جمع دلالی را نپذیرفته است و قائل است چون روایات طائفه ی اولی اقوی و اکثر و از نظر روایی اشهر هستند باید قائل به حرمت شد.

بعد امام قدس سره به دو استثناء اشاره می کند. یکی همان چهار گیاه است و دیگر خلوق کعبه می باشد.

اما امام در مورد استثناء آن چهار گیاه می فرماید: یجب الاجتناب عن الریاحین ای کل نبات فیه رائحه طیبه الا بعض اقسامها البریه (وحشی) کالخزامی (شب بوی وحشی) و القیصوم (مشک چوپان) و الشیح (گیاهی دارویی) و الاذخر (کوم)

دلیل امام بر این استثناء یک روایت صحیحه است که آن را خواندیم و همان روایت اول باب 25 از ابواب تروک احرام می باشد.

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لَا بَأْسَ أَنْ تَشَمَّ الْإِذْخِرَ (شب بو) وَ الْقَیْصُومَ (مشک چوپان) وَ الْخُزَامَی (درمنه) وَ الشِّیحَ (یکی از کتب دارویی) وَ أَشْبَاهَهُ وَ أَنْتَ مُحْرِمٌ از امام سؤال می کنیم:

اولا: چرا به جواز (اشباهه) فتوا

نداده است و نفرموده است و اشباه آن از ریاحین بریه یا سایر ریاحین خوشبو همه جایز هستند.

ثانیا: آیا مسأله از مسائل تعبدی است یا نکته و دلیل آن معلوم است. یعنی آیا ذکر این چهار مورد تعبد است و مصلحتی در آن چهار گیاه بوده است یا اینکه اینها فقط نمونه هایی از ریاحین خوشبو هستند؟ ما تعبدی در ذکر این چهار گیاه نمی بینیم.

استثناء دوم در کلام امام قدس سره خلوق کعبه می باشد.

در مورد خلوق کعبه گاه بحث، موضوعی است و گاه حکمی.

در مورد استثناء خلوق ادعای اجماع شده است و روایات متعددی بر آن دلالت دارد.

امام قدس سره می فرماید: چون موضوع خلوق برای ما روشن نیست نمی توانیم خلوقی که الآن موجود است را مستثنا بدانیم.

عبارت امام قدس سره چنین است: و یستثنی من الطیب خلوق الکعبه و هو مجهول عندنا فالاحوط الاجتناب من الطیب المستعمل فیها

باید توجه داشت که خلوق کعبه از باب استثناء از طیب است نه از ریاحین.

حکم خلوق کعبه کتاب الحج

موضوع: حکم خلوق کعبه

بحث در مسأله ی دهم از مسائل تروک احرام است. گفتیم گیاهان خوشبو و سبزیجات و میوه های خوشبو برای محرم بی اشکال است زیرا به آنها عطر (طیب) نمی گویند.

به بحث خلوق کعبه رسیدم: امام قدس سره می فرماید: و یستثنی من الطیب خلوق الکعبه و هو مجهول عندنا فالاحوط الاجتناب من الطیب المستعمل فیها.

امام قدس سره می فرماید: اینکه خلوق از چه موادی تشکیل شده است برای ما مجهول است از این رو احتیاط واجب بر این است که از بوی خوش آن

اجتناب شود.

اقوال علماء: استثناء خلوق تقریبا از مسلمات می باشد.

صاحب جواهر ج 18 ص 321 می فرماید: استثناء خلوق الکعبه کما ذکره غیر واحد منهم بل ادعی فی الخلاف و المنتهی الاجماع علیه.

مرحوم نراقی در مستند ج 11 ص 375 می فرماید: یستثنی من الطیب المحرم خلوق الکعبه بلا خلاف یعرف بل عن بعضهم الاجماع علیه.

حکم خلوق:

ما ابتدا حکم خلوق را بررسی می کنیم و بعد به سراغ موضوع می رویم (هر چند موضوع باید اول بحث شود ولی ما در بررسی حکم خلوق، معنای آن را در لسان روایات بررسی می کنیم)

وسائل ج 9 باب 21 از ابواب تروک الاحرام

حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ خَلُوقِ الْکَعْبَهِ یُصِیبُ ثَوْبَ الْمُحْرِمِ قَالَ لَا بَأْسَ وَ لَا یَغْسِلُهُ فَإِنَّهُ طَهُورٌ این حدیث صحیحه است.

در روایات خلوق، روی مسأله ی طهور تکیه شده است گویا امام به طیب بودن آن کار ندارد و فقط طهور بودن آن را مورد عنایت قرار می دهد. همچنین در روایاتی آمده است که از زعفرانی که به کعبه می مالند اجتناب نکنید فانه طهور. طهور هم به معنای طاهر می آید و هم به معنای مطهر و در این احادیث به معنای پاک بودن می باشد.

این امر شاید به سبب این بوده است که اشخاص مختلفی به کعبه و پرده ی آن دست می زنند و چه بسا بعضی از آنها در پاک بودن دست و بدن خود دقت لازم نداشتند و

از این رو اهل بیت می فرمودند آنها پاک هستند و در مورد آنها اجتناب نکنید.

شاید هم در خلوق کعبه چیزهایی مخلوط بوده که در آنها شبهه ی طهارت وجود داشته است ولی این کلام صحیح نیست زیرا عبارت (فانه طهور) در زعفرانی که به کعبه می مالیدند هم ذکر شده است و حال آنکه در زعفران چیزی شبهه ناکی مخلوط نمی شده.

حدیث 3: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ خَلُوقِ الْکَعْبَهِ وَ خَلُوقِ الْقَبْرِ یَکُونُ فِی ثَوْبِ الْإِحْرَامِ فَقَالَ لَا بَأْسَ بِهِمَا هُمَا طَهُورَانِ. این روایت صحیحه است.

بعضی به واسطه ی همین روایت از خلوق کعبه به خلوق قبر (خلوقی که بر قبرها می مالیدند) تجاوز کردند و هر دو را از طیب استثناء کردند.

حدیث 5: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سُئِلَ عَنْ خَلُوقِ الْکَعْبَهِ لِلْمُحْرِمِ أَ یُغْسَلُ مِنْهُ الثَّوْبُ قَالَ لَا هُوَ طَهُورٌ ثُمَّ قَالَ إِنَّ بِثَوْبِی مِنْهُ لَطْخاً (از همان خلوق کعبه به لباس من هم اصابت کرده است.)

دو روایت دیگر هم در همین باب هست که در آن از زعفران سخن گفته شده است مرحوم نراقی در استثناء خلوق به این دو روایت هم استناد کرده است و حال آنکه این دو ارتباطی به خلوق ندارد:

حدیث 2: عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ شُعَیْبٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع الْمُحْرِمُ یُصِیبُ ثِیَابَهُ الزَّعْفَرَانُ مِنَ الْکَعْبَهِ قَالَ لَا یَضُرُّهُ وَ لَا یَغْسِلُه در این

روایت عبارت (لَا یَغْسِلُه) شاید غسل به منظور رفتن بوی خوش بوده باشد نه غسل برای پاک کردن

حدیث 4: عَنْ سَمَاعَهَ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یُصِیبُ ثَوْبَهُ زَعْفَرَانُ الْکَعْبَهِ وَ هُوَ مُحْرِمٌ فَقَالَ لَا بَأْسَ بِهِ وَ هُوَ طَهُورٌ فَلَا تَتَّقِهِ أَنْ یُصِیبَکَ ان قلت: این روایت ها ظهور در طهارت و نجاست دارد.

قلت: با این وجود دلالت التزامی در جواز خلوق دارد و صاحب مستند هم به این نکته اشاره می کند. خصوصا که امام علیه السلام در مورد سؤال از خلوق، از بیان حکم طیب بودن آن سکوت کرده است به این معنا که اگر اجتناب از خلوق به عنوان طیب لازم بود می بایست آن را متذکر می شد. حتی در روایتی آمده است که امام علیه السلام می فرماید: به لباس من هم اصابت کرده است. بنابراین شستن آن لازم نیست در نتیجه ماندن آن بر بدن و خوشبو بودن آن هم بی مانع است.

معنای خلوق: صاحب مستند در ج 11 ص 376 می فرماید: الخلوق کما قیل طیب خاص.

طریحی لغوی معروف در کتاب مجمع البحرین، در مورد خلوق می گوید: الخلوق کرسول علی ما قیل طیب مرکب یتخذ من الزعفران و غیره من انواع الطیب و الغالب علیه الصفره او الحمره.

صاحب جواهر در ج 18 ص 321 از بعضی نقل می کند که برای خلوق اجزاء متعددی نقل کرده اند: مرکب عن الزعفران و القرنفل و ... یعجن بماء الورد و دهن الورد (عطر گل سرخ)

بنابراین همان گونه که امام قدس سره بیان می کند ماهیت خلوق برای

ما در این زمان امر مجملی است. بنابراین ما دو راه حل داریم:

اول اینکه بگوییم: خلوق تعبدا استثناء شده است از این رو باید معنای خلوق را دقیقا پیدا کنیم. به هر حال اگر قائل به تعبد شویم می گوییم: عامی داریم به نام طیب داریم و چند روایت هم خلوق را از طیب استثناء کرده اند. طیب، عام مخصص به منفصل است و خلوق هم مجمل است. بنابراین این بحث مطرح می شود که عام مخصص به منفصل است و مخصص هم مجمل می باش حال گاه چنین مخصصی امرش دائر مدارد اقل و اکثر است و گاهی دائر مدار متبایین ان شاء الله در جلسه ی بعد این بحث اصولی را مطرح می کنیم و خوب بود فقهاء متذکر این بحث می شدند.

راه دوم این است که بگوییم: تعبدی در کار نیست بلکه از باب عسر و حرج جایز شده است. زیرا اگر کل طائفین هنگام طواف بینی خود را بگیرند هم عسر و حرج است و هم چه بسا جسارت به بیت هم می شود زیرا عرفا بینی را از بوی بد می گیرند. بنابراین خلوق هر چه باشد فرقی ندارد در هر صورت لازم نیست بینی را بگیرند.

این دقیقا مانند بازار عطاریین است که در اطراف مسعی وجود داشته است که لازم نبود حجاج هنگام سعی بینی خود را بگیرند.

به نظر ما تعبدی کردن خلوق سخت است بنابراین خلوق هر چه باشد و هر عطری که به بدنه ی کعبه بزنند استشمام آن جایز است. امام قدس سره چون خلوق را امری تعبدی می دانست از این

رو هنگام مجهول بودن ماهیت خلوق قائل به احتیاط در اجتناب شد.

حکم خلوق کعبه کتاب الحج

موضوع: حکم خلوق کعبه

گفتیم استعمال عطریات برای محرم حرام است. از عطریات خلوق کعبه را استثناء کرده اند و هم دلیل روایی بر آن اقامه شده و هم ادعای اجماع.

مشکل مهمی که در کار است که نمی دانیم خلوق کعبه چیست و در واقع مشکل موضوعی در کار است و الا حکم آن واضح است.

در کتب مختلف در مورد خلوق کعبه و اینکه از چه چیزهایی تشکیل شده است بحثهایی مطرح شده است و اجمالا برداشت می شود که معجونی از عطریات مختلف بوده است. در روایات متعددی که در غیر بحث محرم آمده است در مورد خلوق مطرح شده است مثلا مستحب است به سر نوزاد و یا افراد بزرگسال خلوق بمالند و موقع خواب پاک کنند و هکذا. به هر حال بعد از گذشت هزار و چند صد سال نمی دانیم آن خلوقی که در آن زمان می ساختند دقیقا چه بوده است.

در این مقام دو برداشت وجود دارد:

برداشت اول این است که استثناء خلوق از عطریات به سبب عسر و حرج است زیرا اگر قرار باشد حاجیان در طول طواف بینی خود را بگیرند هم عسر و حرج است و هم ممکن است اهانت به کعبه باشد از این رو خلوق موضوعیت ندارد و هر عطری که به کعبه بمالند از عطریات استثناء شده است. این دقیقا مانند بازار عطارین است که در سابق در محل سعی بوده است و حجاج هنگام سعی بوی آن را می شنیدند. در آنجا هم گفته شده است

که از باب عسر و حرج لازم نیست بینی خود را از بوی خوش آن بگیرند. ما نیز این برداشت را قبول داریم.

برداشت دوم این است که استثناء خلوق از باب تعبد است. در این حال باید این معجون را بشناسیم و بدانیم که دقیقا چه چیزی استثناء شده است و حال که نمی دانیم این از باب استثناء عام به مخصص مجمل است. ما این بحث اصولی را به شکل مفصل مطرح می کنیم.

گفته اند عام مخصص به مجمل بر چهار قسم است. گاه مخصص متصل است (لا یجوز الطیب الا خلوق الکعبه) در روایات مخصص متصل وجود ندارد و گاه منفصل است یعنی در روایاتی آمده است یحرم الطیب و در روایات دیگر آمده است که خلوق کعبه استثناء شده است.

هر کدام از این دو قسم خود بر دو قسم است به این بیان که شبهه گاه بین اقل و اکثر است و گاه بین متباینین است.

مثلا مولی می گوید: اکرم العلماء الا الفساق منهم (چه متصل و چه منفصل) در این مثال امر بین اقل و اکثر دائر است یعنی معنای فاسق مجمل است و نمی دانیم آیا فاسق به معنای مرتکب کبیره است (اقل) و یا هم مرتکب کبیره و هم مصر بر صغیره (اکثر)

و گاه مولی می گوید: اکرم العلماء الا زیدا و زید که مخصص است مجمل می باشد زیرا ما دو زید داریم به نام زید بن الحسن و زید بن الحسین و نمی دانیم مراد مولی چه کسی است. این از باب دوران بین متباینین است چه استثناء متصل باشد و چه

منفصل.

نکته: اینها همه از باب شبهه ی مفهومیه است و نباید آن را با شبهه ی مصداقیه اشتباه گرفت. شبهه ی مفهومیه یعنی ما در اصل مخصص که در کلام مولی استعمال شده است شک داریم و نمی دانیم مراد او چیست ولی شبهه ی مصداقیه مربوط به کلام مولی نیست بلکه مربوط به خارج است مثلا می دانیم مراد مولی زید بن حسن است ولی نمی دانیم منزل او کجاست بعضی می گویند منزل او در این مکان است و بعضی می گویند منزل او در فلان مکان.

بسیاری از اصولیین قائل هستند که در سه قسم مزبور اجمال مخصص به عام سرایت می کند که عبارتند از جایی که مخصص متصل باشد در هر دو قسم چه اجمال از باب اقل و اکثر باشد یا از باب متباینین. دلیل آن هم سیره ی عقلاء می باشد یعنی اگر عقلاء نامه ای به دستشان بیاید و بعضی از فقرات آن مجمل باشد آنها در همه ی نامه شک می کنند. عام بدون اینکه تکلیف مخصص روشن شود ظهور پیدا نمی کند و تکلیف عام بدون روشن شدن تکلیف مخصصی که به آن وصل است روشن نمی شود. از این رو اجمال مخصص به عام سرایت می کند.

همچنین در جایی که مخصص منفصل باشد. اگر اجمال مخصص از باب اقل و اکثر باشد می گوییم چون مخصص منفصل است ظهور در عام منعقد شده است و بعد می دانیم یقینا اقل از آن استثناء شده است و در اکثر شک می کنیم. مثلا در اکرم العلماء ظهور وجوب اکرام در علماء منعقد شده

است و بعد مولی می گوید: لا تکرم الفساق من العلماء در این حال یقینا مرتکب کبیره از عموم عام خارج شده است ولی در اکثر شک داریم و در مورد آن به ظهور عام عمل می کنیم و در نتیجه مصر بر صغیره را اگر عالم باشند اکرام می کنیم.

اما اگر در مخصص منفصل امر دائر بین متباینین باشد. در این حال هر چند ظهور در عام منعقد شده است ولی نمی دانیم مراد از خاص زید بن الحسن است یا زید بن الحسین. در این حال حجیت عام نسبت به هر دو ساقط می شود و عام نسبت به هر دو مجمل می شود و ما از عام نمی توانیم تکلیف زید را روشن کنیم بنابراین باید به سراغ اصول عملیه رود و دیگر نمی توانم به عموم اکرم العلماء عمل کنیم. در اصول عملیه اذا دار الامر بین المتباینین باید احتیاط کنم مثلا اگر ندانم کدام اناء نجس است در این حال عمومات اجتناب از نجس جاری نمی شود و باید احتیاط کنیم و از هر دو اجتناب کنیم. در مورد مثلا اکرم العلماء و لا تکرم زیدا هم اگر زیدی که مد نظر مولی بود واجب الاکرام باشد و آن زیدی که در مخصص منفصل آمده است محرم الاکرام باشد این از قبیل دوران الامر بین المحذورین می باشد و قائل به تخییر می شویم. یعنی یکی از دو زید را اکرام می کنیم و دیگری را اکرام نمی کنیم. بله اگر قائل به قرعه بودیم از قرعه استفاده می کنیم و یکی را اکرام می کنیم و دیگری را

نه.

اما تطبیق این قاعده ی اصولیه بر ما نحن فیه. در ما نحن فیه عام ما عبارت است از یحرم الطیب و بعد مخصص منفصلی به نام لا یجب الاجتناب عن خلوق الکعبه داریم. اجمال در خلوق از باب متباینین است یعنی نمی دانیم معجون شماره ی یک است یا شماره ی دو و هکذا. از این رو دیگر نمی توانیم به عام تمسک کنیم و باید به سراغ اصول عملیه رویم و آن همانی است که امام قدس سره بیان کرده است که باید احتیاط کرد و از همه اجتناب نمود و حاجیان باید در طول طواف بینی خود را بگیرند.

با این بیان واضح شد که در ما نحن فیه نمی توان برائت جاری کرد همان گونه که وقتی دو اناء داریم که یکی نجس است در آن نمی توان در هیچ کدام برائت از اجتناب از نجاست را جاری کرد.

به هر حال طبق نظر ما که چون گرفتن بینی موجب عسر و حرج می شود لازم نیست از خلوق کعبه و هر نوع عطری که به آن می زنند اجتناب کنند حتی اگر فرد برای طواف به حرم نرود بلکه برای دعا زیر ناودان و و امثال آن باشد. بله اگر کسی فقط برای استشمام بوی خوش به سمت کعبه شود شاید در آن اشکال کنیم.

مسأله 11: در مورد فواکه هیچ گونه اشکالی وجود ندارد و انسان می تواند از فواکه استفاده کند و گرفتن بینی در مورد خوردن آن اشکال ندارد.

باید دید آیا بحث فواکه از ریاحین جداست یا هر چیز که در مورد ریاحین گفتیم در

مورد فواکه هم جاری است. بعضی فواکه را به ریاحینی که برای تغذیه است ملحق کرده اند مانند ریحان فارسی و یا مانند اذخر که امام علیه السلام فرمود مقداری در دهان بجوید تا دهان خوشبو شود.

ان شاء الله فردا این بحث را مطرح می کنیم.

خوردن و بوییدن میوه های خوشبو کتاب الحج

موضوع: خوردن و بوییدن میوه های خوشبو

بحث در حرمت استعمال طیب برای محرم است و به مسأله ی 11 رسیده ایم. امام قدس سره در این مسأله می فرماید: یا یجب الاجتناب عن الفواکه الطیبه الریح کالتفاح و الاترج اکلا و استشماما و ان کان الاحوط ترک استشمامه.

به عقیده ی ما این مسأله بخشی از مسأله ی قبل است که مسأله ی ریاحین و گیاهان خوشبو مطرح شده بود. امام قدس سره میوه ها را جدا کرده است. ایشان استعمال ریاحین و گلها را جایز ندانستند ولی استعمال فواکه را جایز دانسته اند.

اقوال فقهاء:

این مسأله بین عامه و خاصه اجماعی است و بوئیدن و خوردن میوه های خوشبو جایز شمرده شده است.

شیخ در مبسوط و ابن قدامه در مغنی و دیگران یک تقسیم ثلاثی ارائه کرده اند که بعضی از گیاهان هستند که معطرند و جنبه ی خوشبویی دارد و یا گلهایی خوشبو که البته از آن عطر نمی گیرند.

قسم دوم گیاهانی که نه برای خوشبویی کاشت می شود و نه عطر از آنها می گیرند مانند نعناع که فقط یک ماده ی غذایی است.

قسم سوم گیاهان و گلهایی است که از آنها عطر هم گرفته می شود. (البته ما آنها را به پنج قسم تقسیم کرده بودیم.)

شیخ طوسی

در مبسوط ج 1 ص 352 می فرماید: ثانیها ما لا ینبت للطیب و لا یتخذ منه الطیب مثل الفواکه کالتفاح و السفرجل و النارنج و الأترج و الدارصینی (دارچین) و المصطکی (ماده ای دارویی) و الزنجبیل و الشیح و القیصوم و الإذخر و حبق الماء (گیاهی بوده که در آب می روییده) و السُعد (نوعی انفیه بوده که بر بینی می کشیدند) کل ذلک لا یتعلق به کفاره و لا هو محرم بلا خلاف و کذلک حکم أنوارها (شکوفه ها یشان) و أورادها (گلهایشان) و کذلک ما یعتصر منها من المیاه (عرقیاتی که از آنها می گیرند) و الأولی (استحبابا) تجنب ذلک للمحرم.

علامه در تذکره طبع جدید ج 7 ص 304 می فرماید: فالنبات الطیب أقسامه ثلاثه الأول: ما لا ینبت للطیب و لا یتّخذ منه کنبات الصحراء من الشّیح و القیصوم... و الفواکه، کالتفّاح و السفرجل و النارنج و الأترج و هذا کلّه لیس بمحرّم و لا تتعلّق به کفّاره اجماعا.

ابن قدامه نیز در مغنی ج 3 ص 293 می گوید: فصل: و النبات الذی تستطاب رائحته علی ثلاث أضرب أحدها ما لا ینبت للطیب و لا یتخذ منه کنبات الصحراء من الشیح و القیصوم و الخزامی و الفواکه کلها من الأترج و التفاح و السفرجل و غیره... فمباح شمه و لا فدیه فیه و لا نعلم فیه خلافا.

با این وجود بعضی تمایل دارند که در مسأله ی ادعای خلاف کنند ولی ظاهر این است که مخالفی در مسأله نیست و خوردن و استشمام میوه های خوشبو جایز است.

دلیل مسأله:

ادله ی جواز:

دلیل اول: قیاس اولویت بر ریاحین

در بحث سابق گفتیم استعمال ریاحین خوشبو جایز است و حتی استعمال گلهایی که فقط برای بوی خوش از آنها استفاده می شود جایز است. اگر چنین باشد به طریق اولی استعمال میوه ها که صرفا یک ماده ی غذایی است باید جایز باشد خصوصا که از میوه ها عطر هم گرفته نمی شود.

دلیل دوم: دلالت روایت

این روایات می گوید چون میوه عطر نیست استعمال آن اشکال ندارد.

وسائل ج 9 باب 23 از ابواب تروک احرام

حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْحِنَّاءِ فَقَالَ إِنَّ الْمُحْرِمَ لَیَمَسُّهُ وَ یُدَاوِی بِهِ بَعِیرَهُ وَ مَا هُوَ بِطِیبٍ وَ مَا بِهِ بَأْسٌ این روایت صحیحه است.

مطابق این روایت هر چیزی که عطر نباشد استعمال آن جایز است و میوه های خوشبو هم داخل در همین عنوان می باشد. مطابق این روایت قیاس شکل اولی درست می شود که عبارت است از هذا لیس بطیب و کل ما لیس بطیب فهو مباح فهذا مباح.

باب 26 از ابواب تروک احرام

حدیث 2: ُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَهَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُحْرِمِ یَأْکُلُ الْأُتْرُجَّ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ لَهُ لَهُ رَائِحَهٌ طَیِّبَهٌ قَالَ الْأُتْرُجُّ طَعَامٌ لَیْسَ هُوَ مِنَ الطِّیبِ. ممکن است در سند خدشه کنیم ولی اجماع در مسأله ضعف سند را جبران می کند.

روایات مخالف: در

مقابل دو روایت است که از استعمال میوه های خوشبو نهی می کند و بعضی از فقهاء بر اساس این دو روایت قائل به احتیاط شده اند.

باب 26 از ابواب تروک احرام

حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ قَالَ سَأَلْتُ ابْنَ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ التُّفَّاحِ وَ الْأُتْرُجِّ وَ النَّبْقِ وَ مَا طَابَ رِیحُهُ قَالَ تُمْسِکُ عَنْ شَمِّهِ وَ تَأْکُلُهُ هر چند راوی از ابن ابی عمیر سؤال کرده است ولی واضح است که او از طرف خودش فتوا نمی داده است.

در این روایت آمده است که آن را بو نکن ولی خوردن آن اشکالی ندارد. عبارت (تُمْسِکُ عَنْ شَمِّهِ) یعنی آن را استشمام نکن و ظاهرش این است که اگر عطرش هنگام خوردن به بینی می خورد اشکال ندارد.

حدیث 3: عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ التُّفَّاحِ وَ الْأُتْرُجِّ وَ النَّبْقِ وَ مَا طَابَ رِیحُهُ فَقَالَ یُمْسِکُ عَلَی شَمِّهِ وَ یَأْکُلُهُ این روایت را ابن ابی عمیر از امام صادق علیه السلام نقل می کند از این رو روایت قبلی را هم چه بسا از امام گرفته باشد.

در این روایت عبارت (یُمْسِکُ عَلَی شَمِّهِ) ممکن است به معنای گرفتن بینی باشد. توجه داشته باشیم که در در روایت قبل (شم) با عن استعمال شده بود که تفسیر آن گذشت.

نقول: این دو روایت هم معارض با روایات سابقه و با روایات ریاحین معارض است و هم اصحاب مطابق آن فتوا نداده اند.

بنابراین

فتوای ما همانند امام قدس سره است و آن اینکه استعمال میوه ها اکلا و استشماما بلا اشکال است.

جواز استشمام عطر در محل تردد کتاب الحج

بحث اخلاقی:

در بحث اخلاقی به روایاتی که مرحوم کلینی در ج دوم در باب خصال المومن آورده است می پردازیم.

حدیث 3: عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِیهِ عَمَّنْ ذَکَرَهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی لَیْلَی عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَال... وَصَلَ اللَّهُ طَاعَهَ وَلِیِّ أَمْرِهِ بِطَاعَهِ رَسُولِهِ وَ طَاعَهَ رَسُولِهِ بِطَاعَتِهِ فَمَنْ تَرَکَ طَاعَهَ وُلَاهِ الْأَمْرِ لَمْ یُطِعِ اللَّهَ وَ لَا رَسُولَهُ وَ هُوَ الْإِقْرَارُ بِمَا أُنْزِلَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ این حدیث ناظر به آیه ی شریفه ی (اطیعوا الله و رسوله و اولی الامر منکم) است. خداوند اطاعت خود و رسول و اطاعت ولی امر را به هم مربوط کرده است. امام علیه السلام نتیجه می گیرد که اگر از ولی امر اطاعت نکنیم پیامبر را اطاعت نکرده ایم و اگر از رسول اطاعت نکنیم خدا را اطاعت نکرده ایم.

تفسیر اولی الامر روی مبانی اهل بیت آسان است اما وقتی به دست دیگران داده می شود در تفسیر آن دچار مشکل می شود. ما معتقید هستیم مراد از اولی الامر اهل بیت معصوم هستند و مراد از اطاعت هم اطاعت بی قید و شرط است. اطاعت بی قید و شرط از غیر معصوم جایز نیست. در آیه ی فوق اطاعت از خدا و رسول و اولی الامر به شکل مطلق آمده است.

دیگران وقتی اولی الامر را تفسیر می کنند دچار مشکل می شوند گاه می گویند مراد

از اولی الامر فرماندهان لشکر هستند. آنها غافل از اینند که آیا اطاعت از فرماندهان لشکر می تواند در کنار اطاعت از خدا و پیامبر و همطراز آن باشد و آن هم اطاعت مطلق و بی قید و شرط.

بعضی می گویند مراد اطاعت از کسانی است که در مصدر حکومت هستند خواه به حق باشند و یا بر باطل. خیلی از ایشان یزید را اولی الامر می دانند. الآن هم بعضی از مفتین وهابی فتوا می دهند که این قیام هایی که در کشورهای اسلامی شده است چون قیام بر خلاف اولی الامر است حرام می باشد. این نکته اسلام را به شکل غیر منطقی در می آورد زیرا می گوید حتی اگر صدام بر اوضاع مسلط شد و کشت و کشتار کرد باز هم اطاعت او لازم است و اطاعت او همردیف خدا و پیغمبر است.

به هر حال قیام های مردمی در کشورهای اسلامی علامت این است که آنها این تفسیر از اولی الامر را قبول ندارند.

بعضی دو قید به اولی الامر اضافه می کنند و می گویند: الا زمانی که حاکم ظالم مرتد شود و یا جلوی نماز را بگیرد. در این صورت اطاعت از آنها لازم نیست (ولی اگر خون بی گناهان را بریزد و اموال مسلمین را نابود کند باز هم باید از او اطاعت کنند)

شیعیان می گویند مراد از اولی الامر معصومینی هستند که از تمامی فسق و فجور و معصیت مبرا هستند. معصومین، کشتی نجات هستند و یکی از دو ثقلی می باشند که پیامبر از خود به جا گذاشته است.

موضوع: جواز استشمام

عطر در محل تردد

بحث در مسائل مربوط به تروک احرام است و در تروک پنجم که طیب است بحث می کنیم. به مسأله ی دوازدهم رسیده ایم. امام قدس سره در این مسأله می فرماید: یستثنی ما یستشم من العطر فی سوق العطارین بین الصفا و المروه، فیجوز ذلک.

یعنی لازم نیست هنگام رد شدن از کنار بازار عطارانی که در کنار صفا و مروه است بینی خود را بگیرند و استشمام عطر در آن حالت بلا اشکال است.

نقول: این مسأله در زمان ما موضوعی ندارد ولی اگر ما از سوق عطارین که در اطراف مسعی است به هر مسیری که ناچاریم از آن مکان عبور کنیم تعدی کنیم این مسأله مورد ابتلا واقع می شود.

اقوال علماء:

این مسأله را بسیاری از علماء متعرض نشده اند ولی با این حال بعضی به آن پرداخته اند از جمله مرحوم کاشف الغطاء در ج 4 ص 563 می گوید: و روی: نفی البأس عن الرائحه الطیبه بین الصفا و المروه و أنّه لا یجب حبس أنفه و لا یبعد العمل بذلک و القول بجواز ذلک فی کلّ موضع تردّدٍ یُوضع فیه الطیب من المشاعر؛ دفعاً للحرج و الضیق.

ایشان قائل به جواز تعدی به هر موضعی است که محل تردد می باشد و در آن عطریات است زیرا اگر اجتناب لازم باشد موجب حرج و ضیق می شود. از این رو تعبدی در کار نیست.

مرحوم علامه در تذکره ج 7 ص 311 کلام مفصلی در این مورد دارد و از جمله می فرماید: یکره له الجلوس عند العطّارین، و یمسک علی أنفه

لو جاز فی زقاق العطّارین (بازاچه ی عطارین)

دلیل روایی:

وسائل ج 9 باب 20 از ابواب تروک الاحرام

حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ لَا بَأْسَ بِالرِّیحِ الطَّیِّبَهِ فِیمَا بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَهِ مِنْ رِیحِ الْعَطَّارِینَ وَ لَا یُمْسِکُ عَلَی أَنْفِهِ. این حدیث صحیح است و در تمامی کتب اربعه نقل شده است از این رو از اهمیت خاصی برخوردار است.

نهیی که در این روایت آمده است دلالت بر جواز دارد نه وجوب. در اصول آمده است که نهی در مقام توهم حذر (ممنوعیت) دلالت بر وجوب ندارد. یعنی جایی که احتمال ممنوعیت دارد اگر امر کنند این امر دلالت بر جواز دارد.

در قرآن می خوانیم: مادامی که محرم هستیم صید حرام است و بعد می فرماید: (فاذا حللتم فاصطادوا) یعنی وقتی از احرام در آمدید این امر جایز است و مانعی در صید وجود ندارد.

بقی هنا امور: آیا این از باب تعبد است یا از باب نفی عسر و حرج می باشد.

ممکن است گفته شود که از باب تعبد است و به دلیل مصلحتی شارع اجازه داده است که بوی عطر را هنگام سعی استشمام کنند.

ولی تناسب حکم و موضوع می گوید این از باب نفی عسر و حرج است زیرا عرف می گوید که گرفتن بینی و سعی کردن بسیار سخت است مخصوصا که گاه سعی صفا و مروه حدود دو ساعت به طول می انجامد.

با این بیان اگر در مکان های دیگر

حج چنین بازاری از عطارین بود و مسیر ما هم از آنجا می گذرد در آنجا هم لازم نیست فرد بینی خود را بگیرد. (بله اگر در مسعی قائل به تعبد شویم در جای دیگر هم باید بینی خود را بگیرد.)

با این بیان به ما اشکال نشود که چرا مسأله ای را که سال ها است مصداقی ندارد را مطرح می کنید زیرا دیگر در اطراف سعی، بازار عطاری وجود ندارد چرا که در جواب می گوییم از این مسأله به سایر مکانهای ترددی که بازار عطاری وجود دارد تعدی می کنیم.

استشمام عطر در مسعی و گرفتن بینی از بوی خوش کتاب الحج

موضوع: استشمام عطر در مسعی و گرفتن بینی از بوی خوش

بحث در مسأله ی عبور محرم از بازار عطر فروشان است که گفتند عبور از آنجا اشکالی ندارد. همان گونه که گفتیم سابقا در دو طرف مسعی بازار عطاران وجود داشت که بوی آنها در فضای مسعی می پیچید که گفتیم عبور از آنجا و استشمام عطر بلا اشکال است.

دلیل آن هم ضرورت بود و هم روایت هشام بن حکم.

بقی هنا امور:

امر اول این بود که آیا این از باب تعبد است یا اینکه از باب ضرورت می باشد. اگر از باب ضرورت باشد معنایش این است که اگر در مسیری که باید طی کنم بازار عطری وجود داشته باشد و گرفتن بینی موجب سختی و به عسر و حرج باشد، می توان آن بو را استشمام کرد. بله اگر قائل به تعبد شویم نمی توانیم از مسعی به جای دیگر تعدی کنیم.

الامر الثانی: اگر قائل به تعبد شویم آیا این حکم مربوط به حال سعی

است یا غیر آن را هم شامل می شود؟ مثلا روحانی کاروان سعی خود را به جا آورده است بعد برای راهنمایی حجاج به مسعی می رود و یا کسی گمشده ای دارد و برای یافتن آن در حالی که محرم است به مسعی می رود و به نزدیک بازار عطر فروشان می رود. هکذا در این ایام گاه برای اقامه ی نماز جماعت جمعیت به مسعی کشیده می شود (و سعی در آن حال تعطیل می شود) آیا فرد محرم می تواند برای شرکت در جماع نزدیک بازار عطرفروشان بنشیند؟

اگر قائل به ضرورت شویم او نمی تواند وارد مسعی شود زیرا خواندن نماز جماعت ضرورت ندارد و فرد نباید برای آن به محلی رود که بوی خوش به مشام می رسد.

اگر هم قائل به تعبد شویم قدر متیقن آن حال سعی است و در غیر آن نه. ظاهر روایت هشام بن حکم هم حال سعی است.

الامر الثالث: مرحوم آیه الله گلپایگانی در کتاب حج مطلبی ذکر می کند که معنای آن معلوم نیست. ایشان در جلد دوم کتاب حج در ص 94 می فرماید: و اما الاجتیاز (عبور) من سوق العطارین فلا إشکال فی جوازه و لا اختصاص بالسوق السابق بین الصفا و المروه بل یعم کل سوق یباع فیه الطیب لعدم شمول الأدله لذلک کلّه.

بحث در جمله ی اخیر کلام ایشان است. اگر ایشان جواز را از باب ضرورت می داند مشکلی نبود ولی ایشان قائل است ادله بر دلالت کوتاه است. ما می گوییم ادله کوتاه نیست و روایات بسیاری دلالت داشت که باید بینی را از

بوی خوش گرفت. آیا مراد ایشان است که استعمال طیب اگر به شکل مالیدن به بدن و امثال آن باشد اشکال دارد و الا اگر بوی خوش در فضا باشد بلا اشکال است؟ اگر چنین باشد این خلاف ظواهر ادله است حتی در روایت هشام بن حکم که امام علیه السلام می فرماید: اشکالی ندارد مفهومش این است که اگر در مورد صفا و مروه نباشد در آن اشکال وجود دارد.

نکته: باید دید چه چیزی از عطر حرام است. به نظر ما آنچه از ادله ی برداشت می شود یه چیز است: شم (بوئیدن)، استعمال، استشمام (رسیدن بو به بینی انسان.)

مسأله ی 13: لو اضطر إلی لبس ما فیه الطیب أو أکله أو شربه یجب إمساک أنفه، و لا یجوز إمساک أنفه من الرائحه الخبیثه، نعم یجوز الفرار منها و التنحی عنها

امام قدس سره در فرع اول این مسأله می فرماید: اگر کسی مضطر به پوشیدن لباس معطر شد و یا اینکه چیز معطری را بخورد و یا بنوشد باید بینی خود را بگیرد. محرم نباید لباس معطر استفاده کند و یا چیز معطری را بخورد حال اگر مجبور شود لا اقل باید بینی خود را بگیرد تا بوی آن را استشمام نکند زیرا (الضرورات تتقدر بقدرها.)

بعد در فرع دوم می فرماید: نباید بینی خود را از بوی بد بگیرد هر چند می تواند از محلی که بوی بد در آنجا است فرار کند و یا کنار رود. (مثلا در خیمه ای است که بوی بدی در آنجا می آید او می تواند از خیمه بیرون رود)

در مورد

فرع اول محقق نراقی در کتاب مستند ج 11 ص 377 می گوید: قالوا: إذا اضطرّ المحرم إلی مسّ الطیب لدواء و نحوه أو إلی أکله قبض علی أنفه وجوبا، و نسب إلی الأصحاب مؤذنا بدعوی الإجماع.

در تحقیق مستند آمده است که مراد ایشان مرحوم علامه در تذکره است که از عبارت قال اصحابنا را به کار برده است که ظاهر در اجماع است.

محقق در شرایع و به تبع ایشان صاحب جواهر هم در ج 18 ص 324 این مطلب را ذکر کرده است و صاحب جواهر نیز سخنی از مخالف به میان نمی آورد.

دلیل مسأله:

دلیل اول: قاعده ی الضرورات تتقدر بقدرها.

این قاعده هم عقلی است و هم شرعی یعنی اگر چیزی از باب ضرورت مجاز شده است باید به مقدار رفع ضرورت به آن اکتفا کنند. اگر کسی گرسنه و از باب ضرورت باید اکل میته کند او نمی تواند غذا را مفصل بخورد بلکه باید به آن مقدار که از مرگ نجات پیدا کند کفایت نماید. در ما نحن فیه هم اگر محرم مجبور شود که غذای معطری را بخورد و یا لباس معطری را بپوشد باید به همین مقدار اکتفاء کند و چون به شم بوی خوش مضطر نیست باید بینی خود را بگیرد. (در مورد لباس به مقداری که به عسر و حرج نیفتد باید بینی خود را بگیرد و ما زاد بر آن باز از باب ضرورت جایز است.)

دلیل دوم: روایات

باب 24 از ابواب تروک احرام

حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ (صدوق) بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَلَبِیِّ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ

جَمِیعاً عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ الْمُحْرِمُ یُمْسِکُ عَلَی أَنْفِهِ مِنَ الرِّیحِ الطَّیِّبَهِ وَ لَا یُمْسِکُ عَلَی أَنْفِهِ مِنَ الرِّیحِ الْخَبِیثَهِ. این حدیث به دو سند از امام علیه السلام نقل شده است.

بعد صاحب وسائل اضافه می کند: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ مِنَ الرِّیحِ الْمُنْتِنَهِ

وَ عَنْهُ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ مِثْلَهُ این حدیث به سه راوی نقل شده است و سه حدیث است و حال آنکه صاحب وسائل همه را تحت شماره ی یک قرار داده است.

اشکالی که در دلالت این حدیث است این است که این حدیث مطلق بوی خوش را ممنوع می داند و حال آنکه بوئیدن گیاهان خوشبو و یا میوه ها و گلهای خوشبو مجاز است. (آنی که مجاز نیست عطریاست) از این رو یا باید این روایت را مقید کنیم و یا حمل بر استحباب کنیم.

حدیث 2: عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا تَمَسَّ شَیْئاً مِنَ الطِّیبِ فِی إِحْرَامِکَ وَ أَمْسِکْ عَلَی أَنْفِکَ مِنَ الرَّائِحَهِ الطَّیِّبَهِ (وَ لَا تُمْسِکْ عَلَیْهِ مِنَ الرَّائِحَهِ الْمُنْتِنَهِ) الْحَدِیثَ. این حدیث صحیحه است و دلالت آن بهتر است زیرا در آن استعمال طیب ممنوع شده است و چون (الرائحه الطیبه) بعد از طیب آمده است چه بسا مراد گرفتن بینی از بوی طیب باشد نه مطلق بوی خوش.

(به هر

حال در روایات برای گرفتن بینی به (قبض الانف)، (اخذ الانف) و (امساک الانف) تعبیر شده است(

باب 18 از ابواب تروک احرام

حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ یَعْنِی ابْنَ بَزِیعٍ قَالَ رَأَیْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع (امام رضا علیه السلام) کُشِفَ بَیْنَ یَدَیْهِ طِیبٌ لِیَنْظُرَ إِلَیْهِ وَ هُوَ مُحْرِمٌ فَأَمْسَکَ بِیَدِهِ عَلَی أَنْفِهِ بِثَوْبِهِ مِنْ رِیحِهِ. در این حدیث به فعل امام علیه السلام اشاره شده است ولی فعل دلالت بر وجوب ندارد و اعم از وجوب و استحباب است (حتی در بعضی موارد دلالت بر اباحه دارد که البته در ما نحن فیه دلالت بر اباحه ندارد)

حرمت گرفتن بینی از بوی بد کتاب الحج

امروز روز بیست و پنجم ذی القعده و به روز دحو الارض معروف است و اعمالی در این روز وارد شده است.

دحو الارض به معنای کشیده شدن زمین از محل کعبه است. آنچه از نظرات دانشمندان امروز استفاده می شود این است که زمین هنگامی که از خورشید جدا شد گویی آتشین بود که به تدریج سرد شد. در جو او بخار آب بسیاری بود که به صورت باران های سیل آسا به زمین می ریخت. به قدری فضای اطراف زمین داغ بود که این آب سریعا بخار می شد و بالا می رفت و دوباره سرد می شد و سیلاب وار به سمت زمین سرازیر می شد این کار تا جایی ادامه یافت که زمین به تدریج خنک شد و این آبها روی زمین مستقر گشت. تمام کره ی زمین در آن زمان زیر آب بود و خشکی در آن وجود نداشت.

از آنجا که در زمین خلل و فرجی بود این آبها به تدریج در آن فرو رفت و دریاها و اقیانوس ها را تشکیل داد و نقاط خشکی در آن پدیدار شد.

مطابق اعتقاد ما اولین نقطه ی خشکی که از زمین سر بر آورد سرزمین مکه بود و به تدریج ادامه یافت تا به صورت فعلی تثبیت شد که دریاها سه چهارم روی زمین و خشکی ها یک چهارم آن را تشکیل داده است.

نکته ی دوم این است که ادعیه و عباداتی که برای این روز وارد شده است در واقع شکرانه ی نعمت خداست (وَ اللَّهُ جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ بِساطاً) (نوح / 19) یعنی خداوند زمین را برای شما محل زندگی قرار داد و معنای آن این است که اولین خانه برای زندگی بشر در چنین روزی در سطح زمین پدیدار شد.

در روایات است که دعاهای امروز مستجاب می شود.

موضوع: حرمت گرفتن بینی از بوی بد

بحث در مسأله ی سیزدهم از مسائل تروک احرام است که مربوط به طیب می باشد. فرع اول مسأله این است که اگر کسی مجبور شد لباس معطر بپوشد و یا غذای معطر بخورد واجب است بینی خود را بگیرد زیرا الضرورات تتقدر بقدرها. (این مطلب بنا بر این است که هم بوئیدن حرام است و هم استعمال و هم رسیدن بو به مشام و وقتی استعمال به سبب ضرورت جایز شد باید جلوی رسیدن بو به مشام را بگیرد.)

این مسأله در مورد فقهاء مسلم است.

اما فرع دوم: امام قدس سره می فرماید: و لا یجوز إمساک أنفه من الرائحه الخبیثه، نعم

یجوز الفرار منها و التنحی عنها

یعنی نباید بینی را از بوی بد بگیرد ولی می تواند از آن محل دور شود.

اقوال علماء:

این فتوا بین فقهاء مشهور است وحتی صاحب جواهر در ج 18 ص 331 از ابن زهره نقل می کند که ایشان قائل به عدم خلاف در مسأله شده است.

دلالت روایات: این دستوری است تعبدی و بر اساس روایات.

باب 24 از ابواب تروک احرام

حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَلَبِیِّ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ جَمِیعاً عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ الْمُحْرِمُ یُمْسِکُ عَلَی أَنْفِهِ مِنَ الرِّیحِ الطَّیِّبَهِ وَ لَا یُمْسِکُ عَلَی أَنْفِهِ مِنَ الرِّیحِ الْخَبِیثَهِ. این روایت به دو سند از امام نقل شده است و صحیحه می باشد. بعد صاحب وسائل دو سند دیگر هم برای این روایت نقل می کند که همه را تحت شماره ی یک قرار داده است.

در ذیل این روایت از امساک انف از بوی بد نهی شده است.

حدیث 2: ِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا تَمَسَّ شَیْئاً مِنَ الطِّیبِ فِی إِحْرَامِکَ وَ أَمْسِکْ عَلَی أَنْفِکَ مِنَ الرَّائِحَهِ الطَّیِّبَهِ وَ لَا تُمْسِکْ عَلَیْهِ مِنَ الرَّائِحَهِ الْمُنْتِنَهِ الْحَدِیثَ این روایت صحیحه است.

حدیث 3: عَنْ صَفْوَانَ وَ النَّضْرِ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ (عبد الله بن سنان) عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ الْمُحْرِمُ إِذَا مَرَّ عَلَی جِیفَهٍ فَلَا یُمْسِکْ عَلَی أَنْفِهِ.

این روایت صحیحه است.

باب 18 از ابواب تروک احرام

حدیث 5: َ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ عَنْ

مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا تَمَسَّ شَیْئاً مِنَ الطِّیبِ وَ لَا مِنَ الدُّهْنِ فِی إِحْرَامِکَ وَ اتَّقِ الطِّیبَ فِی طَعَامِکَ وَ أَمْسِکْ عَلَی أَنْفِکَ مِنَ الرَّائِحَهِ الطَّیِّبَهِ (وَ لَا تُمْسِکْ عَلَیْهِ مِنَ الرَّائِحَهِ الْمُنْتِنَهِ) فَإِنَّهُ لَا یَنْبَغِی لِلْمُحْرِمِ أَنْ یَتَلَذَّذَ بِرِیحٍ طَیِّبَهٍ (این تعلیل مربوط به گرفتن بینی از بوی خوش است)

این شبیه همان روایت 2 از باب 24 است که اضافاتی دارد.

شبیه همنین مضمون در روایت هشتم هم نقل شده است.

در اصول بحثی است و آن اینکه امر در مقام توهم حذر ظهور در وجوب ندارد مثلا مادامی که محرم هستیم صید البر و طعامه حرام است ولی وقتی محل شدند (فاذا حللتم فاصطادوا) یعنی صید کردن جایز است. از آنجا که ممکن بود کسی خیال کند که وقتی محرم از احرام بیرون آمد تا وقتی اعمالش تمام نشده است همچنان نباید صید کند از این رو امر به صید در مقام رفع این توهم است و دلالت بر وجوب ندارد.

در سخنان روزمره ی خود هم از این قانون استفاده می کنیم مثلا مولی به بنده اش می گوید تا ظهر نخواب و رفت و آمدها را زیر نظر داشته باش ولی وقتی ظهر شد برو بخواب. این از باب امر به خواب نیست بلکه به معنای جواز است.

عکس این قاعده هم وجود دارد یعنی نهی در مقام توهم امر هم دلالت بر حرمت ندارد. اگر مولی امر کند و بگوید روزه ی کفاره که سی و یک روز

است باید متوالی باشد و بعد نهی وارد شود و بگوید بعد از این تعداد روز توالی را رعایت نکن. این از باب نهی از توالی نیست بلکه به معنای جواز در عدم توالی است یعنی دیگر امر به توالی به اتمام رسیده است.

در ما نحن فیه هم ممکن است کسی بگوید: اول مولی امر کرده است که باید بینی را از بوی خوش بگیرند و بعد می فرماید: (وَ لَا تُمْسِکْ عَلَیْهِ مِنَ الرَّائِحَهِ الْمُنْتِنَهِ)

آیا این نهی ظهور در حرمت دارد یا اینکه ظهور در جواز دارد (از باب نهی در مقام توهم امر)

اگر این شبهه وارد باشد تمامی این روایات بجز یک روایت از کار می افتد.

جواب: در این مورد متعلق امر با متعلق نهی متفاوت است. (در باب صید متعلق امر و نهی هر دو صید است و فقط ظرف امر و نهی با هم فرق دارد. همچنین در مثال دیگر، امر به توالی خورده بود و نهی هم به همان خورده بود) ولی در ما نحن فیه متعلق، دو چیز است؛ متعلق امر رایحه ی طیبه است و متعلق نهی رایحه ی خبیثه می باشد و جای توهم امر نیست و کسی تصور نمی کند که همان گونه که امر به امساک انف از رائحه ی طیبه شده است امر به امساک انف از رائحه ی خبیثه هم شده باشد که در نتیجه نهی مزبور در مقام توهم امر باشد.

اصحاب هم همه از نهی حرمت فهمیده اند.

اضف الی ذلک: در یکی از این روایات فقط نهی آمده بود و امر و نهی با هم در

آن وجود نداشت و آن روایت صحیحه ی ابن سنان است (حدیث 3 باب 24) عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ الْمُحْرِمُ إِذَا مَرَّ عَلَی جِیفَهٍ فَلَا یُمْسِکْ عَلَی أَنْفِهِ.

ترک طیب و کفاره ی آن کتاب الحج

موضوع: ترک طیب و کفاره ی آن

بحث در مسأله ی سیزدهم از مسائل مربوط به طیب است. این مسأله را مطرح کردیم و گفتیم اگر در جایی بوی عطر استشمام می شود، محرم باید بینی خود را بگیرد ولی اگر بوی بدی وجود دارد نباید بینی خود را بگیرد.

امام قدس سره در ذیل مسأله ی 13 می فرماید: محرم می توان از بوی بد فرار کند و خود را از بوی بد دور نگه دارد.

دور داشتن غیر از فرار کردن است مثلا فرد در خیمه هست و بوی بدی از خیمه استشمام می شود و او می تواند از آنجا دور شود گاهی هم از بوی بد فرار می کند.

دلیل این حکم اصاله الحلیه و قاعده ی حلیت می باشد. (کل شیء لک حلال حتی تعلم انه حرام) همچنین اصاله البرائه که قبح عقاب بلا بیان است در اینجا جاری می شود. شارع فقط فرموده است بینی را نباید گرفت و بس و ما زاد بر آن را بیان نکرده است.

حال اگر کسی الغاء خصوصیت کند و بگوید همان گونه که گرفتن بینی حرام است فرار کردن هم حرام می باشد در جواب می گوییم: الغاء خصوصیت باید قطعیه ی عرفیه باشد و ما در این مورد نمی توانیم از حرمت گرفتن بینی از بوی بد به حرمت فرار کردن از بوی بد تعدی کنیم.

مسأله ی 14:

لا بأس ببیع الطیب و شرائه و النظر الیه لکن یجب الاحتراز عن استشمامه

خریدن عطریات در زمان احرام جایز است فرد محرم می تواند برای تجارت و یا برای استعمال بعد از احرام، در زمانی که محرم است عطر را بخرد و یا به آن بنگرد ولی با مواظب باشد که آن را نبوید.

اقوال علماء: ظاهرا این مسأله متفق علیه است. قبلا هم گفتیم که در مورد عطریات سه چیز حرام است: بوئیدن، رسیدن بو به مشام در حال اختیار و استعمال بای نحو کان.

علامه در تذکره ج 7 ص 313 می گوید: و یجوز له شراء الطیب إجماعا لأنّه غیر المنهی عنه فیبقی علی الإباحه الأصلیه و کذا یشتری المخیط و الجواری، لأنّه غیر الاستمتاع بهما.

در اصول و در علم کلام این بحث مطرح است که اصل در اشیاء و منهای نظر از حکم شرع اباحه است یا حظر یعنی عقل حکم می کند که اصل اباحه است یا منع. گروه کمی ادعا کرده اند که اصل در اشیاء حظر می باشد به این معنا که همه چیز ملک خداوند است و مالک باید اجازه دهد و تا اجازه نداده است نمی شود در هیچ چیز تصرف کرد ولی ما ثابت کردیم که اصل در اشیاء اباحه است.

علامه قائل است که اصل در اشیاء اباحه است. بعد علامه اضافه می کند که محرم هر چند نباید لباس دوخته را بپوشد ولی می تواند آن را بخرد و هکذا در مورد کنیزان که می توان آنها را خرید و فقط آمیزش با آنها در حال احرام ممنوع است.

علامه در

منتهی ج 12 ص 44 می فرماید: إنّه یجوز له شراء الطیب و لا نعلم فیه خلافا لأنّه منع من استعماله و الشراء لیس استعمالا له و قد لا یقصد به الاستعمال بل التجاره أو استعماله عند الإحلال فلا یمنع منه.

علامه در این عبارت ادعای اجماع نمی کند ولی فقط نقل عدم خلاف می کند. (اجماع از لا خلاف قوی تر است زیرا در لا خلاف چه بسا کسی متعرض مسأله نشده باشد.)

علامه در این عبارت اضافه می کند که علاوه بر اینکه خریدن، استعمال نیست بلکه حتی گاه فرد قصد استعمال هم ندارد یعنی فقط می خرد تا آن را بفروشد.

در میان علماء عامه هم همین مسأله مطرح است. در کتاب حواشی شروانی که از علماء شافعی و متوفای 1118 است در ج 4 ص 168 آمده است: لا یکره للمحرم شراء الطیب و مخیط و امه.

دلیل مسأله: اصاله البرائه و اصاله الاباحه و قاعده ی حلیت بر آن دلالت دارد.

مسأله ی 15: این مسأله آخرین مسأله ی مربوط به طیب است که بحث کفاره را متذکر می شود. امام قدس سره در این مسأله می فرماید: کفاره استعمال الطیب شاه علی الأحوط، و لو تکرر منه الاستعمال فان تخلل بین الاستعمالین الکفاره تکررت، و إلا فإن تکرر فی أوقات مختلفه فالأحوط الکفاره، و إن تکرر فی وقت واحد لا یبعد کفایه الکفاره الواحده.

امام در فرع اول می فرماید: کفاره ی استعمال طیب علی الاحوط شاه است. (روایات در این مورد بسیار مختلف و فراوان است و از این رو امام قدس سره قائل به احتیاط شده

است.)

فرع دوم: اگر کسی چند با طیب استعمال کرده باشد در آن تفصیل است به این معنا که اگر بین دو استعمال کفاره داده است کفاره را نیز باید تکرار کند. یعنی اگر طیب استعمال کرد و کفاره داد و برای بار دیگر طیب استعمال کرد باید کفاره را نیز تکرار کند و هکذا برای بار سوم. (نظیر این در باب صوم هم گفته شده است.) و الا اگر در بین دو استعمال کفاره ندهد در این صورت هم اگر اوقات مختلف باشد مثلا صبح عطر زند و شب هم عطر زند احتیاط این است که کفاره را تکرار کند و ولی اگر در یک وقت چند بار عطر زند مثلا در دکان عطر فروش رفت از چندین عطر استفاده کند بعید نیست که یک کفاره کفایت کند.

به هر حال ظاهر کلام امام دو فرع است ولی بهتر است آن را در چهار فرع پیاده کنیم.

فرع اول: اصل وجوب کفاره: آیا بر اثر استعمال طیب کفاره ای به گردن انسان بار می شود یا نه (این مسأله بین شیعه و سنی از مسلمات است.)

فرع دوم: کفاره چیست؟ آیا گوسفند است یا اطعام مسکین و یا استغفار؟

فرع سوم: موارد کفاره: آیا در تمامی انواع استعمالات طیب کفاره هست یا فقط در اگر و شرب معطر است و یا در بوئیدن و یا موارد دیگر. (در موارد استعمال بین علماء اختلاف است.)

فرع چهارم: تکرار کفاره و احکام آن.

اما فرع اول: اینکه در استعمال عطر کفاره هست ادعای اجماع شده است فقط از یکی از قدماء نقل کرده اند

که کفاره را ذکر نکرده است که البته این هم مخالفت به حساب نمی آید.

اقوال علماء: صاحب جواهر در ج 20 ص 395 می فرماید: من تطیب ای استعمل الطیب کان علیه دم شاه سواء استعمله صبغا بالکسر ای اداما (به شکل نان خورش) او بالفتح او اطلاء (مالیدن) ابتداء او استدامه بان کان مستعملا قبل الاحرام ثم احرم (قبل از اینکه محرم شود به بدنش مالید و بعد که محرم شد همان طیب ادامه داشته باشد) او بخورا او تبخیر (بخور شاید به این معنا باشد که دیگران آن را تبخیر کنند و تبخیر این است که خودش این کار را بکند.) او فی الطعام بلا خلاف اجده فیه (بعد می بینیم که در این مسأله اختلاف است هم در اصل شاه و هم در انواع استعمالات) بل عن المنتهی الاجماع.

مرحوم نراقی در مستند ج 13 ص 266 و 267 در مورد اختلاف در موارد کفاره هفت قول از علماء نقل می کند: اختلفت کلماتهم فی کفارته فمنهم من لم یذکر له کفاره کالدیلمی و منهم من ذکرها للتدهن خاصه (بوی خوش اگر مخلوط با روغن بود و به بدن مالیده شود کفاره دارد) کابن السعید و منهم من ذکرها لاکل الطعام المطیب کالمفید و ابن حمزه و منهم من ذکرها لاستعمال المسک و العنبر و العود و الکافور و الزعفران (و در موارد دیگر کفاره نیست) کالنزهه و منهم من ذکرها للاکل و الشم الکافور و المسک و العنبر و الزعفران و الورس (شب بوی وحشی) و صرح بالنفی فی ما عدا ذلک و منهم من زاد علی الاخیر استعمال الدهن

الطیب و نفی الکفاره عما عدی ما ذکره بالاجماع و الاخبار و الاصل (معمولا این تعبیر از شیخ در خلاف) و منهم من عمها للطیب صبغا و اکلا و اطلاء ... کالشرایع و النافع و القواعد و الارشاد و التذکره و ان اختلفت عباراتهم.

به هر حال اصل کفاره محل بحث نیست و در موارد آن اختلاف است.

کفاره ی طیب کتاب الحج

موضوع: کفاره ی طیب

بحث در مسأله ی 15 است که مربوط به کفاره ی استعمال بوی خوش برای محرم می باشد.

گفتیم این مسئله چهار فرع دارد:

اول اینکه استعمال بوی خوش اجمالا موجب کفاره است.

دوم اینکه کفاره ی آن چه چیز است؟

سوم اینکه این کفاره در چه مواردی باید داده شود آیا در همه ی انواع بوهای خوش همه ی انواع استعمال است یا اینکه فقط در موارد خاصی وجود دارد (هر چند همه ی آنها حرام می باشد.)

چهارم اینکه اگر استعمال طیب تکرار شود آیا کفاره هم تکرار می شود یا نه؟

اما فرع اول: این مسئله اجماعی است که استعمال بوی خوش موجب کفاره است. فقط بعضی از ذکر کفاره سکوت کرده اند. ائمه ی اربعه ی اهل سنت هم با اینکه کفاره وجود دارد موافق هستند.

دلیل بر وجوب کفاره:

اجماع: (البته اجماع مدرکی است.)

دلالت روایات: بیش از ده روایت است که در فرع دوم (نوع کفاره) به آنها می پردازیم. از این روایات اجمالا وجوب اصل کفاره فهمیده می شود.

فرع دوم: تعیین نوع کفاره

روایات مختلف است بعضی از آنها که در آن صحیحه است دم شاه یا دم را معرفی می کند (مراد از

دم به شکل مطلق همان دم شاه است.)

طائفه ای از روایات دلالت بر وجوب صدقه دارد.

طائفه ی سومی از روایات استغفار را کافی می داند. (باید دید آیا مراد این است که استغفار کافی است یا اینکه اصلا کفاره ندارد)

اما روایات طائفه ی اولی:

وسائل ج 9 باب 4 از ابواب بقیه الکفارات (صاحب وسائل کفارات را در سه بخش آورده است: کفارت الصید، کفارات الاستمتاع و بقیه کفارات الاحرام)

حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ مَنْ أَکَلَ زَعْفَرَاناً مُتَعَمِّداً أَوْ طَعَاماً فِیهِ طِیبٌ فَعَلَیْهِ دَمٌ فَإِنْ کَانَ نَاسِیاً فَلَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ وَ یَسْتَغْفِرُ اللَّهَ وَ یَتُوبُ إِلَیْهِ. این حدیث صحیحه است.

در این حدیث فقط یک مورد خاص بیان شده است که همان اکل چیز خوشبو است. همچنین در آن به دم شاه اشاره شده است.

این نکته را باید به خاطر بسپاریم که امام علیه السلام در مورد ناسی دستور به استغفار داده است و شاید بتوان روایاتی که استغفار را کافی می داند مقید به صورت نسیان کنیم.

حدیث 5: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ فِی مُحْرِمٍ کَانَتْ بِهِ قَرْحَهٌ (دملی داشت) فَدَاوَاهَا بِدُهْنِ بَنَفْسَجٍ (که روغنی معطری است.) قَالَ إِنْ کَانَ فَعَلَهُ بِجَهَالَهٍ فَعَلَیْهِ طَعَامُ مِسْکِینٍ وَ إِنْ کَانَ تَعَمَّدَ فَعَلَیْهِ دَمُ شَاهٍ یُهَرِیقُهُ.

این حدیث صحیحه است ولی مضمره می باشد و از امام نقل نشده است. هرچند می دانیم معاویه بن عمار که قهرمان روایات حج است هر چه

دارد از امام علیه السلام نقل می کند و حکم مزبور را نیز از ناحیه ی خود نگفته است.

باب 8 از ابواب بقیه کفارات الاحرام

حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَهَ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع یَقُولُ مَنْ نَتَفَ إِبْطَهُ (موی زیر بغلش را از بین ببرد) أَوْ قَلَّمَ ظُفُرَهُ (ناخنش را بگیرد) أَوْ حَلَقَ رَأْسَهُ أَوْ لَبِسَ ثَوْباً لَا یَنْبَغِی لَهُ لُبْسُهُ (ثوب مخیط بپوشد) أَوْ أَکَلَ طَعَاماً لَا یَنْبَغِی لَهُ أَکْلُهُ وَ هُوَ مُحْرِمٌ فَفَعَلَ ذَلِکَ نَاسِیاً أَوْ جَاهِلًا فَلَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ وَ مَنْ فَعَلَهُ مُتَعَمِّداً فَعَلَیْهِ دَمُ شَاهٍ این حدیث صحیحه است.

عبارت (أَوْ أَکَلَ طَعَاماً لَا یَنْبَغِی لَهُ أَکْلُهُ) هم می تواند ناظر به غذای معطر باشد و هم غذای صید. به هر حال می تواند هر دو را شامل شود.

در این روایت هم فقط صورت اکل ذکر شده است و موارد دیگر از استعمال طیب رافقط با الغاء خصوصیت می توانیم به آن ملحق کنیم.

حدیث 5: عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ جَدِّهِ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ لِکُلِّ شَیْ ءٍ خَرَجْتَ مِنْ حَجِّکَ فَعَلَیْهِ فِیهِ دَمٌ تُهَرِیقُهُ حَیْثُ شِئْتَ این روایت از قرب الاسناد است و سند آن خالی از گفتگو نیست. (اگر تنها دلیل ما روایت قرب الاسناد باشد فتوا نمی دهیم ولی در ما نحن فیه از آن می توانیم به عنوان مؤید استفاده کنیم.)

این روایت عام است و اختصاص به طیب ندارد و می گوید

هر چیزی که خارج از دستورات حج باشد موجب می شود که گوسفندی را کفاره دهد. این عام بسیار وسیعی است و استثنائات بسیاری بر آن وارد می شود زیرا در بسیاری از موارد کفاره ی گوسفند وارد نشده است. بنابراین باید این روایت را اعم از وجوب و استحباب دانست.

حدیث 4: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ مَنْ لَبِسَ ثَوْباً لَا یَنْبَغِی لَهُ لُبْسُهُ وَ هُوَ مُحْرِمٌ فَفَعَلَ ذَلِکَ نَاسِیاً أَوْ جَاهِلًا فَلَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ وَ مَنْ فَعَلَهُ مُتَعَمِّداً فَعَلَیْهِ دَمٌ. در سند این حدیث سهل بن زیاد وجود دارد که محل گفتگو نیست ولی در عرض او احمد بن محمد است که مشکل را حل می کند.

عبارت (مَنْ لَبِسَ ثَوْباً لَا یَنْبَغِی لَهُ لُبْسُهُ) هم می تواند لباس مخیط را شامل شود و هم لباس معطر را ولی به نظر می رسد که انصراف به لباس مخیط داشته باشد که در این صورت بر مدعا دلالت ندارد. حتی اگر شک در اطلاق هم داشته باشیم این شک مساوی با عدم اطلاق است.

به هر حال آنچه از این روایات استفاده می شود این است که هیچ کدام از نظر مورد عام نیست و همه فقط به موارد خاصی اشاره می کرد. بله اجمالا بر اصل کفاره و بر شاه دلالت داشت.

البته در ابواب دیگر روایات دیگری هم آمده است ولی آنها تکرار همین روایات است.

طائفه ی ثانیه: روایاتی که تصدق بشیء را کافی می داند.

باب 4 از ابواب بقیه کفارات الاحرام

حدیث 4: ِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ زِیَادٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع وَضَّأَنِی الْغُلَامُ (من را وضو داد یا من را خوشبو کرد) وَ لَمْ أَعْلَمْ بِدَسْتِشَانَ فِیهِ طِیبٌ (نمی دانستم دستش طیب است.) فَغَسَلْتُ یَدِی وَ أَنَا مُحْرِمٌ فَقَالَ تَصَدَّقْ بِشَیْ ءٍ لِذَلِکَ. ظاهر این روایت صورت غیر عمد است.

حدیث 6: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَمَّنْ أَخْبَرَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا یَمَسُّ الْمُحْرِمُ شَیْئاً مِنَ الطِّیبِ وَ لَا الرَّیْحَانِ وَ لَا یَتَلَذَّذُ بِهِ وَ لَا بِرِیحٍ طَیِّبَهٍ فَمَنِ ابْتُلِیَ بِشَیْ ءٍ مِنْ ذَلِکَ فَلْیَتَصَدَّقْ بِقَدْرِ مَا صَنَعَ قَدْرَ سَعَتِهِ این روایت تا حریز صحیحه است ولی بعد از او مرسله می شود.

ظاهر این روایت هم بعید است صورت عمد را شامل شود زیرا عبارت (من ابتلی) بیشتر صورت جهل و نسیان را شامل می شود و لا اقل اینکه ابهام دارد و برای صورت عمد قابل استدلال نیست.

حدیث 8: عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّی بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قُلْتُ لَهُ الْأُشْنَانُ (یکی از موارد شوینده ی بود) فِیهِ الطِّیبُ أَغْسِلُ بِهِ یَدِی وَ أَنَا مُحْرِمٌ فَقَالَ إِذَا أَرَدْتُمُ الْإِحْرَامَ فَانْظُرُوا مَزَاوِدَکُمْ (وسایلتان را بررسی کنید) فَاعْزِلُوا الَّذِی لَا تَحْتَاجُونَ إِلَیْهِ (آنهایی که احتیاج ندارید را کنار بگذارید و مواظب باشید چیز خوشبویی همران نداشته باشید) وَ قَالَ تَصَدَّقْ بِشَیْ ءٍ کَفَّارَهً لِلْأُشْنَانِ الَّذِی غَسَلْتَ بِهِ یَدَکَ در این روایت احتمال می رود که فرد جاهل باشد.

باب

18 از ابواب تروک احرام

حدیث 9: عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ النَّخَعِیِّ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ وَ لَا تَمَسَّ شَیْئاً مِنَ الطِّیبِ وَ لَا مِنَ الدُّهْنِ فِی إِحْرَامِکَ وَ اتَّقِ الطِّیبَ فِی زَادِکَ وَ أَمْسِکْ عَلَی أَنْفِکَ مِنَ الرِّیحِ الطَّیِّبَهِ وَ لَا تُمْسِکْ مِنَ الرِّیحِ الْمُنْتِنَهِ فَإِنَّهُ لَا یَنْبَغِی لَکَ أَنْ تَتَلَذَّذَ بِرِیحٍ طَیِّبَهٍ فَمَنِ ابْتُلِیَ بِشَیْ ءٍ مِنْ ذَلِکَ فَلْیُعِدْ غُسْلَهُ وَ لْیَتَصَدَّقْ بِقَدْرِ مَا صَنَعَ. ذیل حدیث شاهد بحث ماست که اگر کسی بوی خوش استعمال غسل احرام را باید تکرار کند و صدقه ای بدهد.

کفاره ی استعمال طیب کتاب الحج

بحث اخلاقی: اصول کافی ج 2 باب خصال المومن حدیث 4: عَنْ سُلَیْمَانَ الْجَعْفَرِیِّ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا عَنْ أَبِیهِ ع قَالَ رَفَعَ إِلَی رَسُولِ اللَّهِ ص قَوْمٌ (قومی نزد رسول خدا (ص) رفتند) فِی بَعْضِ غَزَوَاتِهِ فَقَالَ مَنِ الْقَوْمُ (شما چه کسانی هستید؟) فَقَالُوا مُؤْمِنُونَ یَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ وَ مَا بَلَغَ مِنْ إِیمَانِکُمْ (ایمان شما چقدر است؟) قَالُوا الصَّبْرُ عِنْدَ الْبَلَاءِ وَ الشُّکْرُ عِنْدَ الرَّخَاءِ وَ الرِّضَا بِالْقَضَاءِ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص حُلَمَاءُ عُلَمَاءُ کَادُوا مِنَ الْفِقْهِ أَنْ یَکُونُوا أَنْبِیَاءَ إِنْ کُنْتُمْ کَمَا تَصِفُونَ فَلَا تَبْنُوا مَا لَا تَسْکُنُونَ وَ لَا تَجْمَعُوا مَا لَا تَأْکُلُونَ وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ قومی که نزد رسول خدا (ص) رفته بودند برای ایمان خود سه نشانه ذکر کردند: نشانه ی اول صبر هنگام بلاء است. بلا به چند معنا می آید و در اینجا ممکن است به دو معنا باشد یکی اینکه حوادث ناگواری برای انسان پیش آید. زندگی خالی از حوادث ناگوار نیست مثلا عزیزان انسان از دنیا می

روند و یا حوادث طبیعی مانند زلزله، سونامی و امثال آن می آید. معنای دوم این است که مراد از بلاء در این آیه به معنای آزمایش باشد. در قرآن آمده است: (وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْ ءٍ مِنَ الْخَوْفِ) (بقره / 155) نشانه ی دوم شکر هنگام راحتی است. هنگامی که امنیت، وفور نعمت، آسایش و سلامتی در کار باشد خدا را باید شکر کرد. نعمت در این حال نباید موجب طغیان شود و یا موجب فراموشی خدا و روز قیامت و یا فراموشی دیگران گردد. عکس العمل مردم در مقابل نعمت ها متفاوت است. بعضی هنگامی که غرق نعمت می شوند، خدا، دوستان، پدر و مادر و غیره را فراموش می کنند. برخی وقتی غرق نعمت می شوند مغرور می شوند و تصور می کنند همه چیز مال آنها است. قارون نیز به همین صفت گرفتار شده بود همانطور که در قرآن از او می خوانیم: (قالَ إِنَّما أُوتیتُهُ عَلی عِلْمٍ عِنْدی) (قصص / 78) یعنی این نعمت ها بر اثر مدیریت و لیاقت و آگاهی و علم و دانش من است. نتیجه ی این غرور نیز این بود که خداوند می فرماید: (فَخَسَفْنا بِهِ وَ بِدارِهِ الْأَرْض) (قصص / 81) زمین شکافت خورد و او در زمین فرو رفت. نشانه ی سوم این است که راضی به قضای الهی هستند. خیلی از حوادث در زندگی رخ می دهد که از لطف خداست ولی ما فلسفه ی آن را نمی دانیم. علمی که در دست ماست بسیار کم است (وَ ما أُوتیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَلیلاً) (اسراء / 85) خداوند برای ما مقدراتی را در نظر

گرفته است که چه بسا برای ما خوشآیند نیست خداوند هم حکیم است و هم رحیم و چنین کسی برای بندگانش بد نمی خواهد و اگر کسی راضی به قضای الهی نباشد یا خدا را حکیم نمی داند و یا او را رحیم و مهربان نمی داند. رسول خدا (ص) نیز در جواب آنها فرمود: اینها حلیم و عاقل هستند و دانشمند و عالم می باشند و آنقدر آگاه و فهمیده هستند که نزدیک خط پیغمبران می باشند. بعد رسول خدا (ص) اضافه کرد: اگر این چیزی که می گویید صحیح است به فکر جمع پول برای آیندگان نباشید و به اندازه ی زندگی خود قانع باشید و بناهایی که در آن سکونت نمی کنیم و ما زاد احتیاج شماست نسازید و ما زاد بر چیزی که نمی توانید بخورید و مصرف کنید جمع نکنید. ما بقی را برای دیگران بگذارید. تقوای الهی پیشه کنید همان خدایی که سرانجام به سوی او برمی گردید. بعضی ها برای سیر و سلوک دنبال استاد می گردند و چه بسا به دام کسانی می افتند که صلاحیت این کار را ندارند. همین روایات راه را به خوبی به ما نشان می دهد. آیات مختلف قرآن، خطبه ی همام، صحیفه ی سجادیه و روایات اصول کافی و غیره برای ما کافی است. حتی همین یک روایت هم برای ما می تواند کافی باشد. موضوع: کفاره ی استعمال طیب بحث در این است که کفاره ی استعمال طیب برای محرم بر سه طائفه است. بعضی از آنها قربانی گوسفند را معرفی می کند، بعضی صدقه و طائفه ی سومی هم

استغفار را ذکر می کند. طائفه ی اول و دوم را خواندیم و امروز به حدیث دیگری برای گروه دوم اشاره می کنیم باب 3 از ابواب بقیه کفارات الاحرام حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَلِیٍّ الْجَرْمِیِّ عَنْ دُرُسْتَ الْوَاسِطِیِّ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ هَارُونَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قُلْتُ لَهُ أَکَلْتُ خَبِیصاً فِیهِ زَعْفَرَانٌ (ظاهرا نوعی حلوای زعفرانی بوده است.) حَتَّی شَبِعْتُ قَالَ إِذَا فَرَغْتَ مِنْ مَنَاسِکِکَ وَ أَرَدْتَ الْخُرُوجَ مِنْ مَکَّهَ فَاشْتَرِ بِدِرْهَمٍ تَمْراً (یک درهم خرما بخر) ثُمَّ تَصَدَّقْ بِهِ یَکُونُ کَفَّارَهً لِمَا أَکَلْتَ وَ لِمَا دَخَلَ عَلَیْکَ فِی إِحْرَامِکَ مِمَّا لَا تَعْلَمُ. (هم کفاره ی حلوای زعفرانی می شود و هم کفاره ی هر کاری که نمی بایست در حال احرام انجام می دهی) در سند این حدیث حسن بن هارون بین ثقه و غیر ثقه مشترک است. ظاهر این روایت صورت جهل است و حتی سؤال راوی ظهور در این دارد که او حکم مسأله را نمی دانسته است. اکثر روایات این طائفه مربوط به نسیان و جهل است و در این حال کفاره ای بر گردن فرد نیست. طائفه ی سوم: روایات داله بر کفایت استغفار بسیاری از این روایات صورت جهل و نسیان را شامل می شود و تنها یک روایت مطلق است و صورت علم را شامل می شود. باب 4 از ابواب بقیه کفارات الاحرام حدیث 3: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ مَنْ أَکَلَ زَعْفَرَاناً مُتَعَمِّداً أَوْ طَعَاماً فِیهِ طِیبٌ فَعَلَیْهِ دَمٌ فَإِنْ کَانَ نَاسِیاً فَلَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ

وَ یَسْتَغْفِرُ اللَّهَ وَ یَتُوبُ إِلَیْهِ صدر این روایت صورت عمد و ذیل آن صورت نسیان را شامل می شد. حدیث 4: مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ مَسَّ الطِّیبَ نَاسِیاً وَ هُوَ مُحْرِمٌ قَالَ یَغْسِلُ یَدَهُ وَ یُلَبِّی این روایت هم صورت نسیان را متذکر است و در آن به جای استغفار، تلبی ذکر شده است. حدیث 7: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ هِلَالٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَبَلَهَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُحْرِمِ یَمَسُّ الطِّیبَ وَ هُوَ نَائِمٌ لَا یَعْلَمُ قَالَ یَغْسِلُهُ وَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ وَ عَنِ الْمُحْرِمِ یَدْهُنُهُ الْحَلَالُ بِالدُّهْنِ الطَّیِّبِ وَ الْمُحْرِمُ لَا یَعْلَمُ مَا عَلَیْهِ قَالَ لَا شَیْ ءَ یَغْسِلُهُ أَیْضاً وَ لْیَحْذَرْ در این روایت حتی از استغفار و لبیک هم ذکری در میان نیست. حدیث 9: مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْمُفِیدُ فِی الْمُقْنِعَهِ قَالَ قَالَ ع کَفَّارَهُ مَسِّ الطِّیبِ لِلْمُحْرِمِ أَنْ یَسْتَغْفِرَ اللَّهَ این روایت مطلق است و صورت علم و نسیان و جهل را شامل می شود. جمع بندی بین روایات: از روایات گروه اخیر تنها مرسله ی مفید عام بود و به قرینه ی روایات دیگر بر مورد نسیان و جهل حمل می شود. اما دو گروه دیگر: روایاتی صدقه اکثرا مورد نسیان و جهل را شامل می شد و فقط یکی دو روایت می گفت: (یتصدق لما ابتلی به) این عبارت ممکن است حمل بر عدم اختیار شود و اضطرار شود و هم ممکن است حمل بر حالت جهل و نسیان شود. اگر

حمل بر اضطرار شود می گوییم: امام علیه السلام در حال اضطرار حکم به کفاره کرده است که همان صدقه می باشد و اضطرار و اختیار یک حکم دارد. ( هر چند در جهل و نسیان کفاره نیست ولی در حال اضطرار کفاره وجود دارد) بنابراین اگر در حال اضطرار کفاره لازم باشد و حال اضطرار را مطابق حال اختیار بدانیم از این رو در حال اختیار هم کفاره بار می شود که عبارت است از صدقه با این بیان این روایات با طائفه ی اولی که دم شاه را معتبر می دانست معارض می شود.) با این بیان می گوییم که (ابتلی) ابهام دارم و حتی اگر ظهور ضعیفی داشته باشد نمی تواند با روایات طائفه ی اولی که دم شاه است معارضه کند زیرا روایات دم شاه صریح بود و روایات صدقه اکثرا صورت جهل و نسیان را شامل می شد و فقط دو روایت در آنها عبارت (ابتلی) بود که احتمال می دهیم صورت اضطرار را شامل شود و فقط در این صورت این دو روایت با طائفه ی اولی متعارض می شود ولی از آنجا که دلالت طائفه ی اولی هم واضح تر است و هم معمول به اصحاب می باشد از این رو ما هم مطابق آن فتوا می دهیم. حال این سؤال مطرح می شود که چرا امام قدس سره در بیان کفاره قائل به الاحوط شده است. به نظر ما باید گفت الاقوی کفاره ی استعمال طیب دم شاه است.

کفاره ی استعمال طیب کتاب الحج

موضوع: کفاره ی استعمال طیب بحث در مسأله ی پانزدهم از تروک احرام است که مربوط به کفاره

ی استعمال طیب است. مسائلی را پیرامون این مسأله بیان کردیم و گفتیم کفاره ی آن دم شاه است. الفرع الثالث: آیا در هر نوع استعمال طیب کفاره وجود دارد؟ سابقا از مرحوم نراقی در مستند در این مورد هفت قول از علماء نقل کردیم. یکی از آن اقوال این بود که تمامی انواع استعمالات کفاره دارد و امام قدس سره در تحریر هم همین قول را اخذ کرده است و می فرماید: کفاره استعمال الطیب شاه علی الاحوط ایشان استعمال طیب را مقید به چیزی نکرده اند. صاحب جواهر و صاحب شرایع و جمعی دیگر نیز همین قول را اخذ کرده اند. دلالت روایات: روایات بجز یک مورد همه محدود هستند و مطلق استعمال را شامل نمی شوند. باب 4 از ابواب بقیه الکفارات حدیث 1: در این حدیث به زعفران یا طعامی که در آن طیب است تصریح شده است. حدیث 5: صحیحه ی معاویه بن عمار است مخصوص طیب بنفشه و مخصوص به مورد تداوی می باشد. باب 8 از ابواب بقیه الکفارات حدیث1: در این روایت از شخص محرمی سؤال شده است که طعامی که نمی بایست می خورد را خورد. گفتیم هرچند ممکن است مراد از طعام مزبور گوشت صید باشد با این وجود عبارت مزبور عام است و غذای معطر را شامل می شود. حدیث 4: این حدیث در مورد پوشیدن لباسی است که محرم نباید آن را می پوشید. گفتیم ظاهر این عبارت هر چند ظهور در مخیط دارد ولی شامل لباس معطر را هم شامل می شود. به هر حال این روایت مخصوص لُبس است. فقط یک

روایت وجود دارد که هرچند محدود نیست ولی در دلالت آن خدشه وارد است و آن حدیث 5 از باب 8 می باشد. این روایت از قرب الاسناد است و مشکل سندی دارد: عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ جَدِّهِ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ لِکُلِّ شَیْ ءٍ خَرَجْتَ مِنْ حَجِّکَ فَعَلَیْهِ فِیهِ دَمٌ تُهرِیقُهُ حَیْثُ شِئْتَ این حدیث عام است و طیب را با تمام استعمالات و تمام انواع شامل می شود. با این وجود دلالت این حدیث مبهم است. زیرا استعمال طیب، فرد را از حج خارج نمی کند. اگر هم مراد امام علیه السلام این است که هرچیزی که بر خلاف مقررات حج است و محرم آن را مرتکب شود باید گوسفندی را قربانی کند. اگر مراد این باشد واضح است که تخصیص بسیاری به آن وارد می شود زیرا در بسیاری از موارد مخالفت با قوانین حج موجب کفاره ی گوسفند نیست. اما از راه دیگری می توان وارد شد و آن اینکه اگر این روایات را دست عرف بدهیم الغاء خصوصیت می کند و می گوید زعفران و یا طعام و لباس خوشبو و یا تداوی خصوصیتی ندارند و آنچه مهم است استعمال طیب می باشد و بعید است این موارد از باب تعبد باشد. بنابراین ابتدا استقراء می کنیم و موارد مختلف را احصاء می کنیم و بعد با الغاء خصوصیت آن را به تمامی انواع استعمالات تسری می دهیم. آنچه برای شارع مهم است این است که محرم از طیب متلذذ نشود و بر این اساس برای

ارتکاب آن کفاره قرار داده است. راه دیگر این است که در روایاتی که کفاره را صدقه بیان می کرد و مربوط به استعمال طیب در حال جهل و نسیان بود نظر می کنیم و می بینیم عام است و در آن عباراتی مانند (فمن ابتلی بشیء من ذلک) وجود دارد که همه ی عطریات و همه ی استعمالات را شامل می شود. می گوییم به قرینه ی عمومیتی در که آن روایات است لا بد دم شاه هم عام است. بنابراین کفاره به شاه را از این روایات اخذ می کنیم و عمومیت را از آن روایات. (این دلیل می تواند مؤید باشد.) فرع چهارم: آیا تکرار استعمال طیب موجب تکرار کفاره می شود؟ امام قدس سره می فرماید: و لو تکرر منه الاستعمال فان تخلل بین الاستعمالین الکفاره تکررت، و إلا فإن تکرر فی أوقات مختلفه فالأحوط الکفاره، و إن تکرر فی وقت واحد لا یبعد کفایه الکفاره الواحده. این مسأله مربوط به طیب نیست و تمامی کفارات حرام را شامل می شود. مثلا اگر کسی چند بار لباس مخیط پوشید و یا زیر سایبان رفت و موارد دیگر. حتی این بحث در غیر مسأله ی حج نیز مطرح است مثلا در حال صوم اگر کسی چندین بار غذا بخورد آیا هر کدام یک کفاره ی جداگانه دارد. هکذا در مورد اعتکاف و یا کفاره ی قسم و عهد و نذر به این گونه که کسی نذر کرده است هرگز سیگار نکشد و بعد هر روز یک سیگار کشید آیا هر روز باید یک کفاره بدهد یا نه هکذا کفاره ی قتل عمد

و خطا که در مورد قتل عمد علاوه بر قصاص و دیه کفاره ی جمع دارد و در قتل خطأ کفاره ی تخییر وجود دارد. اگر قاتل را سریعا قصاص نکردند او باید کفاره را ادا کند. حال اگر قتل را تکرار کند آیا کفاره هم متکرر می شود؟ اقوال علماء: اقوال علماء در این مورد اختلافی است. صاحب جواهر این بحث را در آخر باب کفارات در ج 20 ص 435 ذکر کرده است. صاحب حدائق اقوال مختلف را به خوبی جمع کرده است. ایشان در حدائق ج 15 ص 551 چهار قول نقل می کند:زعم الفاضلان (علامه و محقق) ان مناط التعدد اختلاف المجلس (یعنی اگر کسی در جایی نشسته است و عطری استعمال کند و بعد در جای دیگر برود و عطر استعمال کند کفاره متعدد می شود ولی اگر در یک مجلس عطری استفاده کند و بعد همان جا بنشیند و مجدد عطر استعمال کند کفاره تکرار نمی شود.)المنقول من الشیخ و جماعه من الاصحاب اعتبار اختلاف الوقت فی التکرر. (بنابراین اگر کسی در یک مجلس در دو وقت عطر استعمال کند باید دو کفاره بدهد.)ذهب بعضهم الی التکرر مع اختلاف صنف الملبوس کالقمیص و السراویل (یعنی کسی یک پیراهن مخیط و یک شلوار مخیط پوشید) هکذا در مورد طیب اگر کسی یک بار مشک مصرف کرد و بعد گلابی را استعمال کرد کفاره نیز تکرار می شود.و عن موضع من المنتهی تکرر الکفاره بتکرر اللبس مطلقا (و هکذا در عطر) یعنی اگر دو لباس را با هم بپوشد یک لبس محسوب می شود و یک کفاره است ولی اگر جدا

جدا بپوشد دو کفاره است. بنابراین معیار استعمال است نه وقت و نه زمان و نه نوع صاحب حدائق سپس می گوید: ان الاظهر التکرر مع اختلاف صنف الملبوس (و صنف عطر) امام قدس سره قائل به تفصیل دیگری شده است که ان شاء الله در جلسه ی بعد نقل می کنیم.

کفاره ی استعمال طیب کتاب الحج

موضوع: کفاره ی استعمال طیب بحث در چهارمین فرع از مسأله ی پانزدهم از مسائل مربوط به ترک بوی خوش در حال احرام می باشد. بحث در این است که اگر محرم به طور مکرر بوی خوش را استعمال کند آیا کفاره تکرار می شود یا نه. گفتیم این مسأله در سایر ابواب تروک احرام و حتی در سیار ابواب فقهی جاری است. بله در هر باب ممکن است نص خاصی هم باشد ولی این بحث به شکل عام در تمامی آن ابواب جاری است. در این مورد اقوالی را ذکر کردیم. بعضی تعدد مکان را معتبر می دانستند و بعضی تکرار زمان، بعضی صنف را معیار می دانستند و بعضی مطلقا تکرار را موجب تکرار کفاره می دانستند. امام قدس سره قائل به تفصیلی شده است که هر چند بسیاری آن را متذکر نشدند ولی ظاهر این است که منکر آن نباشند. و آن این است که اگر کسی خلافی را مرتکب شد و کفاره دارد و بعد دوباره آن را مرتکب شد کفاره نیز تکرار می شود. امام قدس سره می فرماید: و لو تکرر منه الاستعمال فان تخلل بین الاستعمالین الکفاره تکررت. دلیل این فتوا واضح است زیرا یک خلافی مرتکب شد و کفاره داد او آزاد نیست که انجام

خلاف معاف شود اگر کسی قتل نفسی مرتکب شود و کفاره و دیه را بدهد بعد قتل دیگری مرتکب شود واضح است که باید کفاره و دیه ی دیگری بدهد دادن یک کفاره موجب نمی شود که او تا آخر معاف باشد. بعد امام قدس سره اضافه می کند: و إلا فإن تکرر فی أوقات مختلفه فالأحوط الکفاره، و إن تکرر فی وقت واحد لا یبعد کفایه الکفاره الواحده. اگر کسی کفاره ندهد ولی استعمال طیب را تکرار کند در این حال معیار تعدد وقت است. بنابراین اگر کسی صبح طیب استعمال کند و بعد شب دوباره استعمال کند کفاره هم متکرر می شود. دلیل مسأله: در این مسأله گاه یک بحث کلی مطرح می کنیم و گاه به سراغ روایات می رویم. بحث کلی این است که آیا اطلاقات این مصادیق مختلف را شامل می شود یا نه؟ به این معنا که وقتی امام علیه السلام می فرماید: (من استعمل الطیب فعلیه دم شاه) آیا استعمال در صبح، ظهر و عصر هر کدام فرد عام هستند و یا مصداق مطلق هستند و اطلاق و عموم آنها را شامل می شود یا نه. همچنین باید دید که این اطلاقات تا چه مقدار منصرف هستند. مثلا اگر کسی در یک زمان چند بار عطر بزند چه بسا اطلاق از آن منصرف است و همه ی آن استعمالات فقط یک فرد حساب شوند. بهتر است فروض مسأله را جداگانه بحث کنیم:گاه هم زمان جداست و هم مکان و هم نوع. مثلا کسی در صبح در یک مکان نوع خاصی از عطر را استعمال کرد و شب در

مکان دیگر نوع دیگری از عطر را. این از باب مصادیق مختلف است مانند اکرم العلماء که همه ی مصادیق را شامل می شود.گاه فقط زمان مختلف است مثلا کسی صبح عطری استعمال کرد و عصر هم در همان مکان مصداق دیگری را. ظاهر این است که اطلاقات این را هم شامل می شود و صبح و عصر هر کدام دو مصداق از استعمال طیب هستند و کفاره تکرار می شود.اما اگر زمان واحد باشد ولی مکان مختلف باشد مثلا فردی در حال حرکت است و از خیمه ی اول که می گذشت بوی خوشی را استنشاق کرد و در خیمه ی بعد که رد می شد بوی خوش دیگری را استنشاق کرد. عرفا او در زمان واحد در چند مکان چند بوی خوش را استعمال کرد. آیا اطلاقات از این مورد انصراف دارد؟ ممکن است کسی بگوید اطلاقات این را هم شامل می شود و هر مکان مصداق جداگانه ای از عام است.کسی در مجلسی نشسته است و طیبی به او دادند و او آن را به چند جای بدن و لباسش زد. در این مورد عرفا او فعلی واحدی را مرتکب شده است هرچند عقلا متعدد است. همچنین اگر قائل شدیم که خوردن گوشت صید کفاره دارد او اگر در سر سفره ده لقمه از آن بخورد ظاهر این است که همه اکل واحد حساب می شود و لازم نیست ده بار کفاره بدهد. همچنین در مورد آمیزش جنسی که موجب کفاره است در آن هم لمس وجود دارد و هم تقبیل و هم نظر با شهوت و هم آمیزش و انزال. در

این مورد عرفا فقط یک عمل حساب می شود. هکذا کسی که غذای معطری می خورد او هم غذا را می خورد و هم بوی خوش آن را استشمام کرده است ولی عرفا یک عمل حساب می شود. همچنین کسی نذر کرده است سیگار نکشد. (البته در مورد نذر این بحث مطرح است که نذر آیا عام مجموعی است یا عام افرادی یعنی همه من حیث المجموع یک نذر است یا اینکه کل یوم و کل مره یک نذر می باشد. اگر عام مجموعی باشد و فرد نذر را حنث کند یک کفاره دارد و نذر از بین می رود ولی اگر عام افرادی باشد مثلا فرد نذر کند هیچ روز و هیچ بار سیگار نمی کشم در این صورت هر بار که فرد مرتکب می شود کفاره ی جداگانه ای دارد. حتی اگر کسی شک کند که نذرش به شکل عام مجموعی است یا افرادی، باید آن را عام مجموعی حساب کند زیرا از مازاد آن برائت جاری می شود.) در هر صورت اگر کسی سیگار را به دست گرفت و ده بار به آن پک زد. در این حال عرفا همه فعل واحد به حساب می آید حتی اگر تمام کردن یک بار سیگار کشیدن آن به طول انجامد. هکذا در ماه رمضان اگر کسی سر سفره بنشیند و چندین لقمه غذا خورد و آب نوشید همه یک بار حساب می شود.در بعضی موارد دلیل جداگانه ای وجود دارد مثلا کسی ده بار سرقت کرده است و یا فاحشه ای که سال ها گرفتار این عمل بوده است بر او فقط یک حد

جاری می شود زیرا سیره ی متشرعه در مقام اجرای حد چنین بوده است. بله اگر در وسط حد جاری شود دفعه ی بعد حد دیگری دارد. بله جنایات متعدد دیات و قصاص متعدد دارد. به هر حال معیار تعدد عرفی است نه عقلی و تعدد زمان و مکان و صنف در تعدد نقش ندارد اگر عرف آن را دو استعمال بداند هر دو مورد تحت اطلاق و عمومات قرار می گیرند و کفاره تکرار می شود. بله گاه دلیل خاص یا سیره بر خلاف آن جاری می شود. در ما نحن فیه یک روایت وجود دارد که در آن تعدد به تعدد نوع تفسیر شده است و صاحب حدائق بیشتر به سراغ این روایت رفته است. باب 9 از ابواب بقیه الکفارات حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الْمُحْرِمِ إِذَا احْتَاجَ إِلَی ضُرُوبٍ مِنَ الثِّیَابِ یَلْبَسُهَا قَالَ عَلَیْهِ لِکُلِّ صِنْفٍ مِنْهَا فِدَاءٌ. این روایت صحیحه است. این روایت ممکن است مربوط به صورت اضطرار باشد. ولی در باب کفارات اضطرار مشابه عمد است. امام علیه السلام در این این مورد برای هر صنف یک کفاره ی جداگانه معین کرده است ولی عرفا همه ی انواع لباس که فرد پوشیده است لبس واحد به حساب می آید. نقول: باید دید آیا این روایت معمول به اصحاب است یا نه. در میان اقوال فقط یک قول مربوط به تعدد کفاره در مورد تعدد صنوف بود. اگر این روایت معمول به باشد قاعده ی کلی ما که

تعدد را به نظر عرف واگذار کردیم به هم نمی خورد زیرا در خصوص لبس قائل می شویم که مطابق این روایت تعدد صنف موجب تعدد کفاره می شود. به هر حال به نظر می آید که حتی در مورد لباس هم این روایت معرض عنها باشد. چه رسد به اینکه در مورد لباس قائل به تعدد شویم و از آن به سایر موارد مانند عطریات هم تعدی کنیم و بگوییم در عطریات هم تعدد در صنف عطر موجب کفاره می شود. (مخصوصا که الغاء خصوصیت باید قطعیه باشد و ما در الغاء خصوصیت در ما نحن فیه و تسری به طیب قطع نداریم) اما قدس سره نیز که مورد عطریات در تعدد صنف قائل به تعدد کفاره نشدند یا این روایت را معمول بها ندانستند و یا اگر دانستند از لباس الغاء خصوص نکردند و به عطریات تسری ندادند. خلاصه اینکه اگر در میان، کفاره داده شود استعمال بعدی موجب کفاره ی دیگری است و اگر کفاره فاصله نشود معیار این است که عرفا فعل واحد به حساب می آید یا متعدد. اگر فعل واحد باشد یک کفاره و اگر متعدد باشد دو کفاره.

کفاره ی استعمال طیب کتاب الحج

موضوع: کفاره ی استعمال طیب بحث در مسأله ی تکرر اسباب در موارد وجوب کفاره است.َهس اگر سببی موجب کفاره شود (مانند استعمال بوی خوش و یا پوشیدن لباس مخیط برای محرم و افطار برای صوم صائم در روز و موارد دیگر) بعد آن سبب تکرار شود آیا کفاره هم تکرار می شود یا نه. نتیجه ی بحثی که مطرح کردیم این بود که عمومات و اطلاقات ظهور در عموم

افرادی دارند مگر در جائی که دلیل بر خلاف آن قائم شود. از این رو هر فرد از عام که ایجاد شود کفاره ی جداگانه ای بر آن بار است. با این وجود معیار عرف است به این معنا که اگر عرف آن را واحد نوعی بداند همه یک واحد به حساب می آید هر چند فی نفسه متعدد باشد مانند چندین لقمه غذا در یک وعده که عرفا یک بار افطار کردن به حساب می آید. بعد به روایت صحیحه ای اشاره کردیم که امام علیه السلام در مورد لبس مخیط، تعدد صنف را موجب تعدد کفاره دانسته بود. جواب دادیم که اولا این حدیث معمول به اصحاب نیست و ثانیا از آن نمی تواند الغاء خصوصیت کرد و به طیب تعدی نمود زیرا الغاء خصوصیت باید قطعیه باشد. بعضی از معاصرین به روایات دیگری هم تمسک کرده اند که سندشان خوب است و باید دلالت آنها را بررسی کنیم. باب 3 از ابواب بقیه کفارات الاحرام حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَلِیٍّ الْجَرْمِیِّ عَنْ دُرُسْتَ الْوَاسِطِیِّ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ هَارُونَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قُلْتُ لَهُ أَکَلْتُ خَبِیصاً (حلوائی) فِیهِ زَعْفَرَانٌ حَتَّی شَبِعْتُ قَالَ إِذَا فَرَغْتَ مِنْ مَنَاسِکِکَ وَ أَرَدْتَ الْخُرُوجَ مِنْ مَکَّهَ فَاشْتَرِ بِدِرْهَمٍ تَمْراً ثُمَّ تَصَدَّقْ بِهِ یَکُونُ کَفَّارَهً لِمَا أَکَلْتَ وَ لِمَا دَخَلَ عَلَیْکَ فِی إِحْرَامِکَ مِمَّا لَا تَعْلَمُ این حدیث موثقه است. فردی که حلوای زعفرانی را خورده که در نتیجه هم غذای خوشبویی را خورده و هم آن را استشمام کرده است و باید دو کفاره به

گردن او بار شود ولی امام علیه السلام یک کفاره که تصدق است را کافی دانسته است. بنابراین وحدت زمان کافی است و موجب تعدد کفاره نیست. نقول: اولا ظاهر این حدیث مورد سهو یا جهل می باشد ثانیا ذیل حدیث اضافه می کند که هر خطایی در حج از محرم سر بزند مطلقا با همان یک درهم جبران می شود. این در حالی است که خطاها در زمان های مختلف از فرد سر می زند. بنابراین وحدت زمانی معتبر نیست. علت عدم شرطیت وحدت زمانی و عدم تکرر کفاره این است که مورد روایت در کفاره ی مستحب است زیرا در نسیان کفاره وجود ندارد و دادن کفاره در آن مستحب است. بحث ما در کفاره ی واجب و حالت عمد است. حدیث باب 8 از ابواب بقیه کفارات الاحرام حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَهَ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع یَقُولُ مَنْ نَتَفَ إِبْطَهُ... أَوْ أَکَلَ طَعَاماً لَا یَنْبَغِی لَهُ أَکْلُهُ وَ هُوَ مُحْرِمٌ فَفَعَلَ ذَلِکَ نَاسِیاً أَوْ جَاهِلًا فَلَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ وَ مَنْ فَعَلَهُ مُتَعَمِّداً فَعَلَیْهِ دَمُ شَاهٍ این روایت صحیحه است. عبارت (أَکَلَ طَعَاماً لَا یَنْبَغِی لَهُ أَکْلُهُ) عام است و هم طعام صید را شامل می شود و هم طعامی که خوشبو است. حال اگر کسی طعام خوشبویی بخورد هم معطر است و هم آن را بوئیده است. این روایت از روایت قبلی بهتر است زیرا در ذیل آن صورت تعمد مطرح شده است و فقط صورت جهل و نسیان را شامل نمی شود.

از این حدیث برای ما قابل قبول است ولی با این وجود اشکالی بر آن بار است که در ذیل حدیث بعدی متذکر می شویم. باب 4 از ابواب بقیه کفارات الاحرام. حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ مَنْ أَکَلَ زَعْفَرَاناً مُتَعَمِّداً أَوْ طَعَاماً فِیهِ طِیبٌ فَعَلَیْهِ دَمٌ فَإِنْ کَانَ نَاسِیاً فَلَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ وَ یَسْتَغْفِرُ اللَّهَ وَ یَتُوبُ إِلَیْهِ در این روایت نیز اکل غذای خوشبو همراه با بوئیدن آن است و امام علیه السلام برای هر دو یک کفاره منظور فرموده است. با این وجود می گوییم: اثبات شیء نفی ما عدا نمی کند به این معنا که تعدد استعمال در یک زمان موجب یک کفاره است ولی اگر در دو زمان بود ثابت نمی شود که حتما دو کفاره لازم است. باید دلیلی آورد که در صورت وحدت زمان یک کفاره باشد و در تعدد زمان دو کفاره باشد. این اشکال به حدیث قبلی هم وارد است. بنابراین این روایات دلیل بر تعدد کفاره به تعدد زمان نیست. بنابراین باید به سراغ همان اطلاقات و عمومات رفت. بقی هنا امور: الامر الاول: موضوعات را باید از عرف گرفت. به سه شکل می توان با موضوعات برخورد کرد: الدقه العقلیه و المسامحه العرفیه و الدقه العرفیه. مثلا می گوییم مسافت قصر بیست و یک کیلومتر رفتن و بیست و یک کیلومتر برگشتن است. حال اگر به دقت عقلی یک سانتی متر کمتر بود آیا نماز همچنان قصر است یا اینکه عرف آن را مسافت شرعی می داند؟ در این حال با دقت عقلیه نماز

قصر نیست و با دقت عرفیه نماز قصر است ولی مسامحه ی عرفیه می گوید حتی بیست کیلومتر هم کافی است. ما در مسائل شرعی، موضوعات را از دقت عرفی می گیریم و نه از عقل و نه از مسامحات. از این رو اگر خونی در لباس ریخت و بعد از شستن رنگش باقی ماند. رنگ خون به دقت عقلی همان ذرات خون است زیرا لون به تنهایی منتقل نمی شود. با این حال به نظر دقی عرفی جرم خون رفته است و آنچه مانده است خون نیست. ولی مسامحه ی عرفیه می گوید حتی اگر جرمش هم به تمامه نرفته باشد باز هم نجس نیست. در اینجا همان دقت عرفیه معیار است. در مورد استعمال طیب اگر کسی الآن یک عطر به خودش زد و دو ساعت بعدی عطر دیگری بزند مسامحه ی عرفیه می گوید این یک مجلس است. ولی به دقت عرفی این دو استعمال است. از آن سو اگر کسی در یک زمان عطر را به چند جای بدنش بزند به دقت عقلی او عطر را چند بار استعمال کرده است. تا اینجا هر چه گفتیم در موضوعات بود. در فهم احکام نیز دقت عرفی معیار است نه دقت عقلی. بعضی از بزرگان در باب نماز جمعه بر این عقیده بودند که نماز جمعه واجب عینی نیست ولی اگر نماز جمعه اقامه شد واجب است افراد در آن حضور پیدا کنند. زیرا آیه ی شریفه می فرماید: (اذا نودی للصلاه من یوم الجمعه فاسعوا) از این رو باید (نودی) باشد و وقتی نداء به نماز جمعه حاصل شد. (فاسعوا) هم واجب

عینی می شود. این از باب دقت عقلی در حکم است. اما اگر این را به دست عرف بدهند عرف از آن وجوب نماز جمعه در زمان حضور استفاده را متوجه می شود. و عرف اول اذا نودی را نمی فهمد که بعد از آن فاسعوا بر آن مترتب شود و حتی اگر نداء به سمت نماز جمعه نباشد باز نماز جمعه در زمان حضور واجب است. بنابراین هم در فهم احکام و هم در فهم موضوعات دقت عرفیه است نه دقت عقلیه و نه مسامحه ی عرفیه.

اهمیت طیب در اسلام کتاب الحج

موضوع: اهمیت طیب در اسلام بعد از آنی که بحث طیب و عطریات در حال احرام را مطرح کردیم و تمام جوانب مسأله را بررسی کردیم اموری را مطرح کردیم. الامر الثانی: اهمیت طیب در اسلام در اسلام در مورد مسأله ی طیب به طور مطلق و در مبحث عبادات، صوم، معاشرت و غیره روایات بسیاری وارد شده است. هدف ما از طرح این بحث دو مطلب است: اول این است که اسلام دینی پیشرفته است. اسلام در زمانی به وجود آمد که عرب جاهلی در قذارت و آلودگی به سر می برد. از آن محیط برنامه ای برخواسته شد و در مورد عطریات بیاناتی وارد شده است که حتی در دنیای امروز هم نمونه ای مشابه آن بیان نشده است. هدف دوم این است که بعضی تصور می کنند که اگر لباس و بدنشان کثیف باشد این علامت زهد و بی اعتنایی به دنیا است. این ایده باطل است و فرامین اسلامی چیز دیگری را بیان می کند. این فرامین را هم در بیرون برای غیر

مسلمانان و هم درون برای ناآگاهان باید معرفی کنیم. صاحب وسائل در جلد اول بعد از ذکر طهارات و نجاسات بحثی در آداب الحمام ذکر می کند و در آن در دوازده باب روایات عطریات را مطرح می کند که از باب 89 تا 101 ادامه دارد. بعد در ابواب الصلاه و اینکه باید هنگام صلاه معطر بود. همچنین در خصوص استعمال عطر در نماز جمعه در روز جمعه همچنین در مورد صلاه العیدین، همچنین در مورد نماز حاجت که در آداب آن ذکر شده فرد خود را خوشبو کند و نماز حاجت را به جا آورد. بعد در مباحث صیام می خوانیم: (الطیب تحفه الصائم) بوئیدن گل بر صائم مکروه است ولی استعمال عطریات برای صائم مستحب است شاید علت آن این باشد که وقتی انسان روزه می گیرد در اکثر اوقات دهانش خوشبو نیست و استعمال عطریات تا حدی این مسأله را جبران می کند. بعد در ابواب العشره من الحج در آداب معاشرت استفاده از عطریات ذکر شده. همچنین در زیرات قبور ائمه خصوصا در زیارت قبر امیر مؤمنان علی علیه السلام آمده است که هنگام غسل کردن انسان خود را خوشبو کند و بعد به زیارت رود. بعد در ابواب نکاح آمده است زن خود را برای همسرش خوشبو کند همچنین در ابواب طلاق هم آمده است که زن در طلاق رجعی خود را خوشبو کند و زینت نماید و امام علیه السلام به آیه ی قرآن استدلال می کند: (لعل الله یحدث بعد ذلک امرا) یعنی شاید این امر موجب شود که آن دو با هم آشتی کنند. ان شاء

الله روایاتی از این ابواب را می خوانیم. اقوال علماء: مرحوم ابن ادریس در کتاب سرائر در ج 1 ص 318 می گوید: و من السنّه المؤکده فی العیدین الغسل... و التزین و التطیب، کما ذکرناه فی الجمعه. علامه در تذکره ج 4 ص 100 می گوید: تستحب الزینه یوم الجمعه ... و التطیّب و لبس أفضل الثیاب علامه در منتهی ج 7 ص 237 می فرماید: و یستحبّ أن یعدّ الکفن أوّلا قبل التغسیل (تا بعد از غسل دادن میت بدون کفن رها نشود و لازم نباشد معطل شوند تا کفن آماده گردد)،... ثمَّ یضع فوقها القمیص (کفن سرتاسری) و ینثر (می پاشند) علیه شیئا من الذریره (که گیاه خوشبویی است) و یکثر من ذلک...،فاستحبّ فیه التطیّب کالحیّ. و قال علیه السلام: (اصنعوا بموتاکم کما تصنعون بعرائسکم.) (با اموات مانند عروس و داماد رفتار کنید.) البته بعضی از علماء می گویند که غیر از کافور نباید مصرف نباید کرد ولی ادعای اجماع بر خلاف آن اقامه شده است و صاحب مفتاح الکرامه در ج 4 ص 69 می فرماید: و قد اتفق العلماء کما فی «المعتبر و التذکره علی استحباب الذریره. و فی کشف اللثام ذکرها الأصحاب. صاحب حدائق در آخر ج 5 ص 576 بعد از مباحث طهارت و نجاست بحث مستقلی تحت عنوان فی استحباب الطیب مطرح می کند. روایات: سعی کرده ایم از روایات مختلف المضمون استفاده کنیم. وسائل ج 1 باب 89 از ابواب آداب الحمام حدیث 3: عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا ع قَالَ الطِّیبُ

مِنْ أَخْلَاقِ الْأَنْبِیَاءِ پیامبران هم باید جاذبه داشته باشند و بیماری های نفرت آور در آنها هرگز وجود نداشته است. آنها برای مزید جاذبه از عطریات استفاده می کردند. حدیث 2: عَنْ مُعَمَّرِ بْنِ خَلَّادٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ لَا یَنْبَغِی لِلرَّجُلِ أَنْ یَدَعَ الطِّیبَ فِی کُلِّ یَوْمٍ الْحَدِیثَ حدیث 4: عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مُوسَی قَالَ سَمِعْتُ أَبِی ع یَقُولُ الْعِطْرُ مِنْ سُنَنِ الْمُرْسَلِینَ. حدیث 6: الْحُسَیْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِسْحَاقَ عَنْ سَعْدَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص الطِّیبُ یَشُدُّ الْقَلْبَ در این روایت آمده است که بوی خوش قلب را تقویت می کند. در روایت دیگری آمده است که بوی خوش عقل را تقویت می کند. البته قلب هم به معنای عقل است و هم به معنای قلبی که در بدن می باشد. حدیث 10: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ فِی عُیُونِ الْأَخْبَارِ بِأَسَانِیدَ تَقَدَّمَتْ فِی إِسْبَاغِ الْوُضُوءِ عَنِ الرِّضَا عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِیٍّ ع قَالَ الطِّیبُ نُشْرَهٌ وَ الْغُسْلُ نُشْرَهٌ (حمام گرفتن زیرا حمام آب داغ موجب جریان خون در بدن می شود که نشاط و نیروی تازه ای به بدن می دهد البته در بعضی از نسخ نهج البلاغه به جای آن عسل ذکر شده است) وَ الرُّکُوبُ (سوار بر مرکب شدن) نُشْرَهٌ وَ النَّظَرُ إِلَی الْخُضْرَهِ نُشْرَهٌ (رنگ سبزه که در زمین است و رنگ آبی که در آسمان است هر دو موجب انبساط خاطر است.) این حدیث در نهج البلاغه در کلمات قصار شماره ی 400 نقل شده است.

نشره در اصل در میان عرب به معنای حرز و تعویذ است یعنی دعایی که به شخص غمگین می دادند تا از غم و غصه بیرون آید. تعویذ گاه به شکل دعایی بوده که فرد با خودش به همراه داشت. نشره از ماده ی انتشار است یعنی دعایی که غم و اندوه را از بین می برد. بعدا این لفظ در هر چیزی که موجب نشاط شود به کار برده شده است. حدیث 11: فِی الْخِصَالِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرٍ الْبُنْدَارِ عَنْ أَبِی الْعَبَّاسِ الْحَمَّادِیِّ عَنْ صَالِحِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ سَلَّامِ بْنِ الْمُنْذِرِ عَنْ ثَابِتِ بْنِ الْبُنَانِیِّ عَنْ أَنَسٍ عَنِ النَّبِیِّ ص قَالَ حُبِّبَ إِلَیَّ مِنَ الدُّنْیَا ثَلَاثٌ النِّسَاءُ وَ الطِّیبُ وَ جُعِلَتْ قُرَّهُ عَیْنِی فِی الصَّلَاهانس با آنکه سالیان سال در خدمت پیامبر اکرم (ص) بود ولی بعدها کمی منحرف شد و وقتی در مورد مسائلی از حقانیت امیر مؤمنان از او سؤال کردند گفت سنم بالا رفته و به خوبی به یاد نمی آورم. بعضی ایراد می کنند که پیامبر اکرم (ص) سه چیز از دنیا را دوست دارد که اولی مسأله ی نساء است. در حدیث دیگری می خوانیم که سه زن خدمت پیامبر آمدند و یکی عرض کرد همسر من از بوی خوش بدش می آید و دیگری عرض کرد همسرم از زینت آلات بدش می آید و سومی هم می گفت که همسرم از آمیزش با زنان خوشش نمی آید. پیامبر اکرم (ص) فرمود: رهبانیت در دین من نیست (رهبان ها با زن مخالف بودند و الآن هم کشیش های کاتولیک حق ازدواج با زن ندارند

و مفاسد بسیاری به بار آورده اند و بر این اساس به سراغ همجنس بازی رفتند و حتی در کتاب های سابق خواندیم که یکی از مورخان مسیحی می گوید که در یکی از دیرها که مذهب تارکان دنیا بوده است تبدیل به مرکز فحشاء شده است. این بدین سبب است که دستگاه تشریع و تکوین هر دو از سوی خدا تعیین شده است و این دو با هم مخالف نیستند وقتی خداوند غریزه ی جنسی را در انسان آفریده است که حتی گفته شده است قوی ترین غرائز است نمی تواند آن را ممنوع کند) بر این اساس پیامبر اکرم (ص) در حدیث مزبور به آن سه مورد اشاره فرموده است تا روحیه ی مزبور را نفی کند. سپس می فرماید: نور چشم من در نماز است. اگر کسی از نماز آرامش پیدا کند نماز او نماز حقیقی است و اگر کسی به نماز به عنوان باری که بر دوش اوست نگاه کند، نماز او نماز حقیقی نیست. باب 91 از ابواب آداب الحمام حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ رَفَعَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مَنْ تَطَیَّبَ أَوَّلَ النَّهَارِ لَمْ یَزَلْ عَقْلُهُ مَعَهُ إِلَی اللَّیْلِ ان شاء الله در جلسه ی بعد به ذکر منتخبی از سایر احادیث می پردازیم.

بحث اخلاقی کتاب الحج

بحث اخلاقی: کافی، بَابُ فَضْلِ الْإِیمَانِ عَلَی الْإِسْلَامِ وَ الْیَقِینِ عَلَی الْإِیمَانِ حدیث 1: أَبُو عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ قَالَ قَالَ لِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع یَا أَخَا جُعْفٍ إِنَّ الْإِیمَانَ أَفْضَلُ مِنَ الْإِسْلَامِ وَ إِنَّ الْیَقِینَ

أَفْضَلُ مِنَ الْإِیمَانِ وَ مَا مِنْ شَیْ ءٍ أَعَزَّ مِنَ الْیَقِینِ ایمان از اسلام بالاتر است. اسلام به معنای تسلیم است و اگر انسان شهادتین را بر زبان جاری کند مسلمان است و احکام اسلام بر او جاری می شود ولی ایمان چیزی است که در عمق دل می باشد و افضل است از چیزی که بر زبان جاری می شود. یقین از ایمان بالاتر است. ایمان همان چیزی است که از طرق استدلالی ایجاد می شود. ادله ای برای یگانگی خداوند و اثبات صانع و امثال آن وجود دارد. ما از آثار پی به مؤثر می بریم و خلق جهان، گل ها، جانداران متنوع را نشانه ای از عظمت خداوند می دانیم. حتی یک حشره ی کوچک چشم دارد و می بنید و از لابه لای شاخه ها حرکت می کنند و به چیزی برخورد نمی کنند. آنها هم می شنوند و حتی حس شامه دارند و شامه ی آنها از انسان نیز قوی تر است و اگر غذایی باشد سریع همه جمع می شوند. مغز دارند و مغزشان به آنها فرمان می دهد، دستگاه تغذیه و دستگاه تولید مثل دارند، سیستم اعصاب دارند و رشد و نمو می کنند و حتی حرکات سریعی در آنها وجود دارد. هر چه بیشتر در آثار خلقت بیندیشیم عظمت خدا را بیشتر پیدا می کنیم. در دستورات نماز شب آمده که در آن آیاتی همچون (إِنَّ فی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ لَآیاتٍ لِأُولِی الْأَلْبابِ) (آل عمران / 190) را بخوانیم. اما یقین آن است که انسان به مرحله ی شهود برسد یعنی با

چشم دل ببیند. همان چیزی که حضرت ابراهیم از خداوند تقاضا کرد. (وَ إِذْ قالَ إِبْراهیمُ رَبِّ أَرِنی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی قالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلی وَ لکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبی) (بقره / 260) ایمان استدلالی هر چند خوب است ولی گاه در حواشی آن وسوسه هایی وجود دارد که در یقین و ایمان شهودی چنین نیست. ایمان شهودی همان است که در سوره ی تکاثر به سه مرحله ی معروفش اشاره شده است: علم الیقین، عین الیقین و حق الیقین: (کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَیْنَ الْیَقِین) اولی را همه دارند، دومی مخصوص خواص است و سومی مخصوص به اولیاء الله می باشد. تشبیهاتی برای آن کرده اند که بهترین از آن تشبیه به آتش است یعنی آتشی از دور وجود دارد و دود آن برخاسته است ولی خود آتش قابل دیدن نیست. در اینجا فرد یقین پیدا می کند که در آن مکان آتش سوزی شده است این همان علم الیقین است. او جلوتر می رود و شعله های آتش را می بینند این عین الیقین است. بعد نزدیک تر می رود و آتش را با دستش لمس می کند و این حق الیقین است. ابتدا استدلال به آثار است، بعد شهود عینی و سرآخر فناء و وحدت و وارد شدن در حقانیت حق است یعنی فرد خودش را فراموش می کند و فقط خدا را به خاطر دارد. این مراحل را ارزان به انسان نمی دهند. برای رسیدن به این مقامات احتیاج به استاد و توسل جستن به اذکار نیست بلکه اگر کسی به همین کتاب و

سنت عمل کند به این مقامات می تواند برسد. اگر کسی به خطبه ی همام که در آن صد و ده صفت برای متقین آمده است عمل کند چه بسا بتواند به این مقامات دست یابد. ذکر هر چند خوب است ولی کافی نیست زیرا آنی که مشکلات را حل می کند تحول باطنی و درونی است. انسان باید به جایی برسد که در او عنانیت و خودخواهی وجود نداشته باشد یعنی بگوید اگر این کار خیر را من انجام دهم یا رفیقم برای من یکسان باشد به این معنا که قصد او فقط انجام آن کار خیر بوده باشد و اینکه این کار خیر به نام او هم ثبت شود برایش مهم نباشد. در میزان الحکمه در باب یقین حدیثی از مشکاه الانوار نقل شده است: (سَأَلَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ الْحَسَنَ وَ الْحُسَیْنَ ع فَقَالَ لَهُمَا مَا بَیْنَ الْإِیمَانِ وَ الْیَقِینِ فَسَکَتَا (سکوت چه بسا برای احترام بوده است) فَقَالَ لِلْحَسَنِ ع أَجِبْ یَا أَبَا مُحَمَّدٍ قَالَ بَیْنَهُمَا شِبْرٌ قَالَ وَ کَیْفَ ذَاکَ؟ قَالَ لِأَنَّ الْإِیمَانِ مَا سَمِعْنَاهُ بِآذَانِنَا وَ صَدَّقْنَاهُ بِقُلُوبِنَا وَ الْیَقِینُ مَا أَبْصَرْنَاهُ بِأَعْیُنِنَا وَ اسْتَدْلَلْنَا بِهِ عَلَی مَا غَابَ عَنَّا (چیزی که با چشم می بینیم و به مقام شهود می رسیم و به وسیله ی آن به غیب مانند روز قیامت ایمان پیدا می کنیم). در خاتمه سه حکم خلاف شرعی که در بخش قضاء اجرا می شود را تذکر می دهیم.اول اینکه فرد اگر بدهی خود را ندهد به زندان می اندازند تا عسر او ثابت شود و حال آنکه عسر مطابق اصل است زیرا فرد که از مادر

متولد می شود چیزی ندارد و معسر است همان استصحاب می شود. ابتدا باید یسر او ثابت شود که بعد اگر نداد او را به زندان بیندازند و روایت هم بر این امر دلالت دارد. (لَیُّ الْوَاجِدِ بِالدَّیْنِ یُحِلُّ عِرْضَهُ وَ عُقُوبَتَه) این زندان انداخت مخالف حکم شرع است. دوم اینکه اگر اعسار کسی ثابت شد و بعد حکم شد که مهریه را قسطی پرداخت کند بعد از پرداخت قسط اول زن باید تمکین کند و حق ندارد تمکین را تا اتمام اقساط به تأخیر بیندازد. با پرداخت اولین قسط حق حبس عوض می شود زیرا موضوع عوض می شود همانطور که اگر کسی جنس اقساطی بخرد جنس را از همان اول تحویل می گیرد. دقیقا مثل اینکه اگر قرار بود که زوج، مهر را از همان اول بعد از اجرای عقد اقساطی پرداخت کند زن حق حبس نداشت و از همان اول بعد از اولین قسط می بایست تمکین کند و به خانه ی شوهر بیاید. سومین قانونی که باید اصلاح شود این است که در عقد قصد جدی لازم است و حال آنکه جوانی که مهر را هزار سکه و امثال آن قرار می دهد و آن هم عند المطالبه است یقینا در آن قصد جدی ندارد. همین که در مورد مهر می گویند کی داده و کی گرفته به معنای این است که قصد جدی در آن وجود ندارد. ما پیشنهاد می دهیم که مقرر شود دفاتر ازدواج مهری را که از فلان قدر (مانند صد و ده سکه) بیشتر شود ثبت نکنند. ان شاء الله در جلسه ی بعد ادامه ی

بحث طیب را مطرح می کنیم.

استعمال طیب در اسلام کتاب الحج

موضوع: استعمال طیب در اسلام به مناسبت تروک احرام و مسأله ی طیب به بحث استعمال طیب در اسلام پرداختیم. بعد از بررسی احادیث دیدیم بحث های بسیار گسترده ای در این زمینه وارد شده است. از جلد اول تا پنجم وسائل روایات متعددی در این مورد وارد شده است و منحصر به این مقدار هم نیست. اگر این روایات را به روایات باب نکاح، طلاق، آداب العشره در حج ضمیمه کنیم می توان کتابی در این مورد تألیف کنیم. این، جامعیت اسلام را نشان می دهد. قوانین بسیاری در میان بشر نوشته می شود ولی جامعیت ندارد ولی اسلام جامعیت دارد و در مورد هر چیزی که در زندگی انسان مورد نیاز است مطلب دارد. در وسائل ج 1 در آداب الحمام روایات متعددی است که در دو بخش می توان آن را تقسیم کرد. بخشی از آن طیب را به طور مطلق بحث می کند و بخش دیگری از آن طیب های خاصی را مورد عنایت قرار می دهد. باب 92 از ابواب آداب الحمام حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْخَثْعَمِیِّ عَنْ إِسْحَاقَ الطَّوِیلِ الْعَطَّارِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ کَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص یُنْفِقُ فِی الطِّیبِ أَکْثَرَ مِمَّا یُنْفِقُ فِی الطَّعَامِ باب 94 حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَی عَنْ سَمَاعَهَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَرُدُّ الطِّیبَ قَالَ لَا یَنْبَغِی لَهُ أَنْ یَرُدَّ

الْکَرَامَهَ این حدیث می گوید: اگر کسی برای انسان طیب آورد نباید آن را رد کرد. و امام علیه السلام از طیب به کرامت تعبیر می کند. اینها احادیثی بود که از مطلق طیب سخن می گفت. اما احادیثی که طیب خاص سخن می گوید: باب 95: حدیث 5: عَنْ أَحْمَدَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْمُطَّلِبِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَبِی بَکْرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْأَشْعَرِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمِسْکِ هَلْ یَجُوزُ إِشْمَامُهُ فَقَالَ إِنَّا لَنُشِمُّهُ این حدیث مخصوص مسک است. (إِشْمَامُهُ) ممکن است به معنای بوئیدن باشد و یا به معنای بویاندن آن به دیگران در مورد مسک روایات متعددی وارد شده است و نکته ی آن در این است که احتمالا بعضی در استعمال مشک شبهه می کردند زیرا اصل آن کیسه است که در زیر شکم نوعی از آهو پیدا می شود و بعد جدا می شود و می افتد. بعضی معتقد هستند که از ناف او جدا می شود و بعضی می گویند که آن، خونی است که جمع می شود و بوی خوشی دارد. بعضی از اینکه این خون است در استعمال آن احتیاط می کردند. ولی روایت است که اثرات مسک را در موهای پیامبر اکرم (ص) دیدند. حال یا مسک خون نیست و یا اگر هست استحاله شده است و یا اگر استحاله هم نشده است جزء خون های مستثنی می باشد. (مثلا خون متخلف در ذبیحه نجس نیست هر چند خوردنش حرام است.) باب 96 مربوط به استعمال غالیه است. غالیه در اشعار فارسی بسیار استعمال می شود و می گویند: معجونی از عطریات مختلف

بوده است. باب 97 مربوط به روایاتی است که درباره ی عنبر و عود و زعفران وارد شده است. باب 98 مربوط به روایات خلوق است که معجونی بوده و از عطریات مختلف گرفته می شده و گفته شده که زعفران بر آن معجون غالب بوده است. باب 100 مربوط به استعمال بخور است. بخور عطریاتی بوده که آنها را به شکل بخور در می آوردند. در باب کفن آمده است که از دو چیز می توان استفاده کرد: کافور و ذریره (گیاهی خوشبو بوده است و بعضی گفته اند که همان اسپرک است که گیاهی زرد و خوشبو می باشد.) بنابراین اگر در رساله آمده است معطر کردن بدن میت مکروه است، این دو مورد از آن استثناء شده است. وسائل ج 2 باب 6 از ابواب اغسال مسنونه حدیث 4: عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لِیَتَزَیَّنْ أَحَدُکُمْ یَوْمَ الْجُمُعَهِ یَغْتَسِلُ وَ یَتَطَیَّبُ الْحَدِیثَ وسائل ج 3، باب 43 از ابواب لباس مصلی باب استحباب التطیب للصلاه حدیث 2: عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ رَفَعَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ صَلَاهُ مُتَطَیِّبٍ أَفْضَلُ مِنْ سَبْعِینَ صَلَاهً بِغَیْرِ طِیبٍ حدیث 3: عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ وَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّی بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِیعاً عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ (موسی بن جعفر) ع قَالَ کَانَ یُعْرَفُ مَوْضِعُ سُجُودِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع بِطِیبِ رِیحِهِ مطابق این حدیث محل سجده ی امام صادق علیه السلام را از خوشبو بودن

آن متوجه می شدند. وسائل ج 5 باب 37 از ابواب صلاه الجمعه حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَمَّرِ بْنِ خَلَّادٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ لَا یَنْبَغِی لِلرَّجُلِ أَنْ یَدَعَ الطِّیبَ فِی کُلِّ یَوْمٍ فَإِنْ لَمْ یَقْدِرْ عَلَیْهِ فَیَوْمٌ وَ یَوْمٌ لَا (یک روز در میان) فَإِنْ لَمْ یَقْدِرْ فَفِی کُلِّ جُمُعَهٍ وَ لَا یَدَعْ (این را دیگر ترک نکند) وسائل ج 5 باب 3 از ابواب صلاه العیدین حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ بَشِیرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مَنْ لَمْ یَشْهَدْ جَمَاعَهَ النَّاسِ فِی الْعِیدَیْنِ (کسی که به نماز عید نرسیده است) فَلْیَغْتَسِلْ وَ لْیَتَطَیَّبْ بِمَا وَجَدَ وَ لْیُصَلِّ فِی بَیْتِهِ وَحْدَهُ کَمَا یُصَلِّی فِی جَمَاعَهٍ. وسائل ج 5 باب 28 از ابواب بقیه الصلوات المندوبه حدیث 7: مربوط به این است که اگر کسی حاجتی دارد غسل کند و خود را خوشبو کند و نماز مخصوصی را بخواند. وسائل ج 5 باب 48 ابواب بقیه الصلوات المندوبه حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ فِی الْمِصْبَاحِ عَنِ الْمُعَلَّی بْنِ خُنَیْسٍ عَنْ مَوْلَانَا الصَّادِقِ ع فِی یَوْمِ النَّیْرُوزِ قَالَ إِذَا کَانَ یَوْمُ النَّیْرُوزِ فَاغْتَسِلْ وَ الْبَسْ أَنْظَفَ ثِیَابِکَ وَ تَطَیَّبْ بِأَطْیَبِ طِیبِک در مورد معلی بن خنیس حرف و حدیث است و گفته شده است او اول ایرانی بوده و بعد به مناطق عربی رفته و مسلمان شده است. وسائل ج 7 باب 32 از ابواب ما یمسک عنه الصائم حدیث 3: عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِیهِ

عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْفَضْلِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ رَاشِدٍ قَالَ کَانَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا صَامَ یَتَطَیَّبُ بِالطِّیبِ وَ یَقُولُ الطِّیبُ تُحْفَهُ الصَّائِمِ (هدیه ی روزه دار عطریات است.) این حدیث منافاتی ندارد با اینکه بوئیدن بو و ریاحین منهی عنه باشد. حتی بعضی گفته اند اگر بعضی از گل ها بوئیده شود به انسان احساس سیری دست می دهد از این رو از بوئیدن آن نهی شده است. در باب بهشت روایاتی داریم که نشان می دهد یکی از نعمت های خداوند در بهشت بوی خوش است. مثلا در روایاتی که بوی بهشت از پانصد سال راه به مشام می رسد ولی عاق والدین بوی آن را نمی شنود. آیه ی 31 سوره ی اعراف می خوانیم: (خذوا زینتکم عند کل مسجد) زینت معنای عامی دارد و و در روایات است که از آن موارد لباس خوب و بوی خوش است. حتی از روایات استفاده می شود زینت معنوی هم در مفاد آیه داخل است و مستحب است انسان های باشخصیت و با فضیلت را به مسجد ببرند و پیشوای خود کنند. همچنین اینکه بعضی اعتقاد دارند که زهد و تقوا ایجاب می کند انسان از این کارها اجتناب کند اعتقادی بر خلاف فرامین اسلام است.

لبس مخیط کتاب الحج

موضوع: لبس مخیط ششمین مورد از تروک احرام لبس مخیط برای مردان است. امام قدس سره می فرماید: لبس المخیط للرجال کالقمیص و السراویل و القباء و أشباهها بل لا یجوز لبس ما یشبه بالمخیط کالقمیص المنسوج و المصنوع من اللبد، و الأحوط الاجتناب من المخیط و لو کان قلیلا کالقلنسوه و التکه، نعم یستثنی من

المخیط شد الهمیان المخیط الذی فیه النقود. کلام امام قدس سره مشتمل بر چهار فرع است. در فرع اول می فرماید: لبس مخیط مانند قمیص و سراویل و قباء و امثال آن بر مردان حرام است. فرع دوم این است که لباس شبه مخیط هم جایز نیست مانند قمیص که لباس بافتنی است و در آن مخیط به کار نرفته است و یا چیزی مانند نمد که نه دوخته می شود و نه بافته می شود بلکه با فشار پشم ها را به هم می مالند و سفت می کنند. فرع سوم این است که علی الاحوط از چیزی که فقط اندکی در آن مخیط به کار رفته است نیز باید اجتناب شود مانند قلنسوه که عرق چین است و تکه که بند شلوار می باشد. این قول در مقابل کسانی است که می گویند مخیطی ممنوع است که محیط به بدن باشد و عرق چین و تکه محیط به بدن نیست. فرع چهارم این است که از مخیط یک مورد استثناء شده است و آن همیان هایی که به کمر می بندند و در آن پول و وسائل را می گذارند. اما فرع اول: اصل اینکه لبس مخیط برای مردان حرام است بین عامه و خاصه اجماعی است. اقوال علماء: فاضل اصفهانی در کشف اللثام ج 5 ص 375 عبارت جامعی دارد و می فرماید: لبس المخیط للرجال بلا خلاف کما فی الغنیه و المنتهی و فی التذکره عند علماء الأمصار (شیعه و سنی) و فی موضع آخر من المنتهی: أجمع العلماء کافه علی تحریم لبس المخیط للمحرم. (ظهور این نیز علمای شیعه و

سنی است.) نراقی در مستند ج 12 ص 5 هم شبیه همین عبارت را نقل می کند و بعد اضافه می کند: بل بالإجماع المحقّق عند التحقیق یعنی ایشان خودشان تحقیق کرده است و به اجماع دست یافته است و صرف اجماع منقول نیست. صاحب جواهر نیز در ج 18 ص 335 می فرماید: و لبس المخیط للرجال بلا خلاف اجده فیه کما عن الغنیه و المنتهی و التحریر و التنقیح و المفاتیح و غیرها علی ما حکی عن بعضها بل عن التذکره و موضع آخر من المنتهی اجماع العلماء کافه علیه بل عن الاخیر منهما عن ابن عبد البر (از علمای عامه) انه لا یجوز لبس شیء من المخیط عند جمیع اهل العلم.... نعم ما سمعته من معاقد الاجماعات کاف فی جعل العنوان لبس المخیط و ان لم اجد فی شیء مما وصل الینا من النصوص الموجوده فی الکتب الاربعه و غیرها کما اعترف به غیر واحد حتی الشهید فی الدروس حیث قال: لم اقف الی الآن علی روایه بتحریم المخیط کلام اخیر صاحب جواهر در مورد این است که در نصوص سخنی از لبس مخیط نیست (آنچه در روایات است مصادیقی از مخیط است) ولی اجماعات بر آن اقامه شده است. بنابراین این بحث مطرح می شود که آیا می توان به هر مخیطی تعدی کرد یعنی حتی پتوی که محرم بر روی سرش می کشد و یا تکه مخیطی که فرد بر بازویش می بندد نیز حرام باشد؟ دلالت روایات: مستدرک الوسائل ج 9 باب 21 از ابواب احرام حدیث 2: دَعَائِمُ الْإِسْلَامِ، عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع أَنَّهُ نَهَی أَنْ یَتَطَیَّبَ

مَنْ أَرَادَ الْإِحْرَامَ إِلَی أَنْ قَالَ أَوْ یَلْبَسَ قَمِیصاً إِلَی أَنْ قَالَ... أَوْ ثَوْباً مَخِیطا ما کان مستدرک الوسائل ج 9 باب 26 از ابواب احرام حدیث 1: دَعَائِمُ الْإِسْلَامِ، رُوِّینَا عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ وَ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع أَنَّ الْمُحْرِمَ مَمْنُوعٌ مِنَ الصَّیْدِ وَ الْجِمَاعِ وَ الطِّیبِ وَ لُبْسِ الثِّیَابِ الْمَخِیطَهِ هر دو روایت مرسله است. حدیث 2: عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع أَنَّهُ نَهَی أَنْ یَتَطَیَّبَ مَنْ أَرَادَ الْإِحْرَامَ إِلَی أَنْ قَالَ وَ أَنْ یَمَسَّ الْمُحْرِمُ طِیباً أَوْ یَلْبَسَ قَمِیصاً أَوْ سَرَاوِیلَ أَوْ عِمَامَهً أَوْ قَلَنْسُوَهً أَوْ خُفّاً أَوْ جَوْرَباً أَوْ قُفَّازاً أَوْ بُرْقُعاً أَوْ ثَوْباً مَخِیطا ما کانشاید این همان روایت اولی باشد که نقل کردیم. مستدرک الوسائل ج 9 باب 26 از ابواب العود الی منی حدیث 5: الْعَالِمُ الْجَلِیلُ الْأَوَّاهُ السَّیِّدُ عَبْدُ اللَّهِ سِبْطُ الْمُحَدِّثِ الْجَزَائِرِیِّ فِی شَرْحِ النُّخْبَهِ، قَالَ وَجَدْتُ فِی عِدَّهِ مَوَاضِعَ أُوَثِّقُهَا بِخَطِّ بَعْضِ الْمَشَایِخِ الَّذِینَ عَاصَرْنَاهُمْ مُرْسَلًا أَنَّهُ لَمَّا رَجَعَ مَوْلَانَا زَیْنُ الْعَابِدِینَ ع مِنَ الْحَجِّ اسْتَقْبَلَهُ الشَّبْلِیُّ فَقَالَ ع لَهُ حَجَجْتَ یَا شَبْلِیُّ قَالَ نَعَمْ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ فَقَالَ ع أَ نَزَلْتَ الْمِیقَاتَ وَ تَجَرَّدْتَ عَنْ مَخِیطِ الثِّیَابِ وَ اغْتَسَلْتَ قَالَ نَعَمْ قَالَ فَحِینَ نَزَلْتَ الْمِیقَاتَ نَوَیْتَ أَنَّکَ خَلَعْتَ ثَوْبَ الْمَعْصِیَهِ وَ لَبِسْتَ ثَوْبَ الطَّاعَهِ قَالَ لَا قَالَ فَحِینَ تَجَرَّدْتَ عَنْ مَخِیطِ ثِیَابِکَ نَوَیْتَ أَنَّکَ تَجَرَّدْتَ مِنَ الرِّیَاءِ وَ النِّفَاقِ وَ الدُّخُولِ فِی الشُّبُهَاتِ قَالَ لَا قَالَ فَحِینَ اغْتَسَلْتَ نَوَیْتَ أَنَّکَ اغْتَسَلْتَ مِنَ الْخَطَایَا وَ الذُّنُوبِ قَالَ لَا قَالَ فَمَا نَزَلْتَ الْمِیقَاتَ وَ لَا تَجَرَّدْتَ عَنْ مَخِیطِ الثِّیَابِ وَ لَا اغْتَسَلْتَ این حدیث عرفانی است و

از امام سجاد علیه السلام هنگامی که از حج بازگشتند نقل شده اند هنگامی که شبلی (که فرد زاهدی بود) نزد امام آمد و امام علیه السلام از او سوالاتی کرد و در کنار برنامه های حج برنامه هایی عرفانی و اخلاقی پیشنهاد کرد. در این روایت سه بار تجرد از مخیط ذکر شده است. حال نمی دانیم چرا علماء گفته اند در هیچ حدیثی عنوان لباس مخیط ذکر نشده است.

حرمت لبس مخیط کتاب الحج

موضوع: حرمت لبس مخیط بحث در ششمین تروک احرام است که لباس مخیط می باشد. در جلسه ی قبل اقوال را نقل کردیم و گفتیم خاصه و عامه بر عدم جواز اجماع دارند. صاحب جواهر و جمع دیگری از فقهاء می گفتند در روایات به عنوان لبس مخیط اشاره نشده است. ما دیروز روایاتی پیدا کردیم که در آن این عنوان ذکر شده بود. امروز به روایت دیگری که حاوی این عنوان است اشاره می کنیم: مرحوم کشی در رجال در شرح حال ریان بن صلت نقل می کند (این روایت در جامع الرواه نیز در شرح حال راوی مزبور آمده است): عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ الْقُتَیْبِیُّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الشَّاذَانِیِّ قَالَ سَأَلْتُ الرَّیَّانَ بْنَ الصَّلْتِ فَقُلْتُ أَنَا مُحْرِمٌ وَ رُبَّمَا احْتَلَمْتُ فَاغْتَسَلْتُ وَ لَیْسَ مَعِی الثِّیَابُ مَا أَسْتَدْفِئُ بِهِ (خودم را با آن گرم کنم) إِلَّا الثِّیَابَ الْمُخَاطَهَ (مگر ثیاب مخیط) فَقَالَ لِی سَأَلْتَ هَذِهِ الْمَشِیخَهَ الَّذِینَ مَعَنَا فِی الْقَافِلَهِ عَنْ هَذِهِ الْمَسْأَلَهِ یَعْنِی أَبَا عَبْدِ اللَّهِ الْجُرْجَانِیَّ وَ یَحْیَی بْنَ حَمَّادٍ وَ غَیْرَهُمَا فَقُلْتُ بَلَی قَدْ سَأَلْتُ قَالَ فَمَا وَجَدْتَ عِنْدَهُمْ قُلْتُ لَا شَیْ ءَ ... فَالْبَسْ ثِیَابَ إِحْرَامِکَ فَإِنْ لَمْ تَسْتَدْفِئْ بهُ

(اگر گرمت نشد) فَغَیِّرْ ثِیَابَکَ الْمَخِیطَهَ وَ تَدَثَّرْ فَقُلْتُ کَیْفَ أُغَیِّرُ قَالَ أَلْقِ ثِیَابَکَ عَلَی نَفْسِکَ وَ اجْعَلْ جِلْبَابَهُ مِنْ نَاحِیَهِ ذَیْلِکَ وَ ذَیْلَهُ مِنْ نَاحِیَهِ وَجْهِکَ (یعنی ذیلش را بالا و بالایش را پائین بیاور) در این روایت سؤال سائل نشان می دهد که عدم جواز استعمال لباس مخیط در ذهن سائل بوده است. همچنین در جواب آن عدم جواز ثیاب مخیط استفاده می شود. بله در این روایت اسمی از امام علیه السلام نیست ولی با توجه به اینکه در مورد ریان گفته شده است که ثقه و صدوق بوده و روایات امام رضا علیه السلام را در کتابی جمع آوری کرده است به نظر می رسد جواب سؤال را از طرف خود نداده است مخصوصا با توجه به اینکه مشایخی که همراه سائل بودند را ملامت کرد و گفت علم سؤالی که کردی نزد من است. یعنی علمی که من از ناحیه ی امام معصوم به دست آورده ام. تا اینجا چهار روایت که در آن از عنوان مخیط استفاده شده بود را خواندیم. دو روایت اول از دعائم الاسلام است که عبارات آن در کلمات بعضی از اصحاب دیده می شود ولی ظاهر کسی به دو روایت اخیر (روایت شبلی و روایت فوق) اشاره نکرده است. البته همه ی این روایات از لحاظ سند ضعیف هستند. بنابراین فتاوای مشهور و اجماعی که وجود دارد از دو حال خارج نیست یا به این روایات دست یافتند و بر اساس آن فتوا داده اند بنابراین عمل مشهور ضعف سند این روایات را جبران می کند. اگر هم فتاوای مشهور مستند به این روایات

نباشد این علامت آن است که اجماع مزبور مدرکی نیست. بنابراین، این اجماع از معصوم گرفته شده است و کاشف رأی معصوم است. صاحب جواهر و دیگران هم به اجماع تمسک کرده اند. بنابراین از جاهایی که اجماع کارساز است مسأله ی مورد بحث می باشد. ان قلت: در روایاتی که خواندیم عنوان ثیاب مخیط یا ثوب مخیط آمده است نه لبس مخیط اگر لبس مخیط بود همه نوع مخیط را شامل می شد ولی ثیاب معنایش محدودتر است زیرا مثلا به همیان و یا تکه که بند شلوار است و یا عرقچنین، ثیاب گفته نمی شود. بنابراین لبس مخیط فراتر از ثیاب مخیط است که در روایات فوق وجود دارد. قلت: معنای ثیاب در لغت عرب وسیع است و شامل دستکش، برقع و امثال آن می شود به چند نمونه از روایات در این مورد اشاره می کنیم: وسائل در ج 9 باب 33 از ابواب احرام حدیث 3: عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ أَوْ غَیْرِهِ عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَیْنِ عَنْ أَبِی عُیَیْنَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ مَا یَحِلُّ لِلْمَرْأَهِ أَنْ تَلْبَسَ وَ هِیَ مُحْرِمَهٌ فَقَالَ الثِّیَابُ کُلُّهَا مَا خَلَا الْقُفَّازَیْنِ (دستکش) وَ الْبُرْقُعَ (نقاب) وَ الْحَرِیرَ قُلْتُ أَ تَلْبَسُ الْخَزَّ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ فَإِنَّ سَدَاهُ إِبْرِیسَمٌ وَ هُوَ حَرِیرٌ قَالَ مَا لَمْ یَکُنْ حَرِیراً خَالِصاً فَلَا بَأْسَ ظاهر استثناء این است که متصل باشد نه منقطع بنابراین دستکش و نقاب هم جزء لباس است. حدیث 9: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عِیصِ بْنِ الْقَاسِمِ قَالَ

قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع الْمَرْأَهُ الْمُحْرِمَهُ تَلْبَسُ مَا شَاءَتْ مِنَ الثِّیَابِ غَیْرَ الْحَرِیرِ وَ الْقُفَّازَیْنِ الْحَدِیثَ ولی در اینکه آیا ثیاب، همیان یا تکه را هم شامل می شود باید تأمل کرد. بررسی روایات دیگر: با بررسی آنها می بینیم در آنها عناوین دیگری مانند سراویل (شلوار) قمیص (پیراهن) درع (پیراهنی که محیط بر بدن است.) طیلسان (چیزی که مانند عبا و ردا و شنل بر دوش می اندازند که گاه آستین دارد و گاه ندارد البته پوشیدن طیلسان در روایات مجاز شمرده شده است.) وسائل ج 9 باب 35 از ابواب تروک احرام حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا تَلْبَسْ ثَوْباً لَهُ أَزْرَارٌ (دکمه ها) وَ أَنْتَ مُحْرِمٌ (حتی اگر مخیط نباشد) إِلَّا أَنْ تَنْکُسَهُ (پائین را بالا و بالا را پائین آوری) وَ لَا ثَوْباً تَدَرَّعُهُ (لباس که احاطه بر بدن دارد حتی اگر مخیط نباشد) وَ لَا سَرَاوِیلَ إِلَّا أَنْ لَا یَکُونَ لَکَ إِزَارٌ (لنگ نداشته باشی) وَ لَا خُفَّیْنِ (کفش) إِلَّا أَنْ لَا یَکُونَ لَکَ نَعْلٌ (مگر اینکه نعلین نداشته باشی). حدیث 2: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا تَلْبَسْ وَ أَنْتَ تُرِیدُ الْإِحْرَامَ ثَوْباً تَزُرُّهُ وَ لَا تَدَرَّعُهُ وَ لَا تَلْبَسْ سَرَاوِیلَ إِلَّا أَنْ لَا یَکُونَ لَکَ إِزَارٌ وَ لَا خُفَّیْنِ إِلَّا أَنْ لَا یَکُونَ لَکَ نَعْلَانِ. ظاهرا این روایت همان روایت قبلی است مخصوصا که راوی هر دو یکی است.

لبس مخیط کتاب الحج

موضوع: لبس مخیط بحث در لباس مخیط در

مورد محرم است. گفتیم حرمت آن بین شیعه و سنی مورد اتفاق است. آنچه ایشان عنوان کرده اند عنوان لبس مخیط است و حال آنکه ادعا شده است در روایات اثری از مخیط نیست. با این جود ما به چند روایت که در آن عنوان مخیط بود دست یافتیم که البته ضعیف السند بودند. بعد اضافه کردیم که بعید است آن روایات ضعیف علت برای اجماع باشد بنابراین اجماع مذکور مدرکی نیست و چون مدرک آشکاری ندارد برای ما حجت است. از طرفی اگر مدرک اجماع همان روایات چهار گانه باشد عمل اصحاب موجب رفع ضعف سند می شود. بعد روایات باب را مطرح کردیم. در دو روایت صحیحه از معاویه بن عمار چهار چیز ممنوع شده است از عبارت است از قمیص، سراویل، درع (لباس محیط بر بدن) و خف (کفش) است. این دو روایت هر نوع مخیط را شامل نمی شود بلکه مخیط هایی که از قبیل آنچه در این روایت ذکر شده است را شامل می شود نه غیر آن را از این رو گذاشتن پارچه ی دوخته شد بر روی زخم و یا تکه که کمربندی است که روی سراویل و یا روی احرامی می بندند اینها هیچ کدام مشمول روایت معاویه بن عمار نیست. همچنین همیانی که دوخته باشد که علماء استثناء کرده اند اصلا در روایت معاویه بن عمار داخل نیست تا لازم به استثناء باشد. همچنین کسانی که دست یا پایشان قطع شده است وقتی از دست یا پای مصنوعی استفاده می کنند آن عضو را با پارچه و یا چیزی بافته شده به بدن متصل می کنند.

اینها هیچ کدام داخل در مدول روایت فوق نیست. از این مهمتر روایات متعدد و صحیح السندی است که در مورد جواز لبس طیلسان وارد شده است. ولی نباید دکمه های آن را بست و یا اینکه دکمه نداشته باشد. طیلسان در لغت به معنای لباس گشادی است که بر دوش می اندازند، مانند رداء که گاهی آستین دارد و گاهی ندارد. (قدر متیقن در جواز جایی است که آستین نداشته باشد.) آنچه در این روایات مهم است این است که طیلسان پارچه ای ساده نیست بلکه دوخته شده می باشد با این وجود استنثناء شده است. باب 36 از ابواب تروک احرام حدیث 2: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ شُعَیْبٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمُحْرِمِ یَلْبَسُ الطَّیْلَسَانَ الْمَزْرُورَ (دکمه دار) فَقَالَ نَعَمْ وَ فِی کِتَابِ عَلِیٍّ ع لَا یَلْبَسُ طَیْلَسَاناً حَتَّی یَنْزِعَ أَزْرَارَهُ (دکمه هایش کنده شود) فَحَدَّثَنِی أَبِی (پدرم امام باقر علیه السلام فرمود:) أَنَّهُ (علی علیه السلام) إِنَّمَا کَرِهَ ذَلِکَ مَخَافَهَ أَنْ یَزُرَّهُ الْجَاهِلُ عَلَیْهِ (مبادا جاهل دکمه هایش را ببندد) این روایت حصیحه است. مطابق این روایات طیلسان بدون دکمه و طیلسانی که دکمه دارد و آن را نبندند اشکالی ندارد. حدیث 3: َ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع مِثْلَ ذَلِکَ وَ قَالَ إِنَّمَا کَرِهَ ذَلِکَ مَخَافَهَ أَنْ یَزُرَّهُ الْجَاهِلُ فَأَمَّا الْفَقِیهُ فَلَا بَأْسَ أَنْ یَلْبَسَهُ (زیرا حواسش جمع است و دکمه های را نمی بندد) این روایت صحیح السند است.

حدیث 4: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ وَ إِنْ لَبِسَ الطَّیْلَسَانَ فَلَا یَزُرُّهُ عَلَیْهِ سند این روایت به علی بن ابی حمزه ضعیف است. این روایت به دلالت التزامی دلالت دارد که طیلسان پوشیدنش جایز است. حدیث 5: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَمَّا یُکْرَهُ لِلْمُحْرِمِ أَنْ یَلْبَسَهُ فَقَالَ یَلْبَسُ کُلَّ ثَوْبٍ إِلَّا ثَوْباً یَتَدَرَّعُهُ در این روایت هرچند عنوان طیلسان نیست ولی مؤید روایات قبلی است زیرا امام علیه السلام در این روایات می فرماید: لباس هایی که احاطه بر بدن دارد جایز نیست. مفهوم آن این است که تمام لباس هایی که محیط بر بدن نیست جایز می باشد. مشکلی که وجود دارد این است که اگر این روایات در مرعی و منظر فقهاء بوده است چگونه آنها لبس هر نوع مخیط را ممنوع دانسته اند. از این رو باید بین این روایات که باب 26 آمده است و بین اجماع جمع کنیم: جمع اول: اجماع را تخصیص بزنیم و بگوییم اجماع عام است و لباس مخیط مطلقا ممنوع است الا لباس هایی که بر بدن احاطه ندارد. (هکذا لباس های دوخته ای که روی زخم می گذارند و یا به شکل کمربند از آن استفاده می کنند و امثال آن اشکال ندارد.) (هر چند اجماع دلیل لبی است ولی معقد دارد به این معنا که اگر معقد و جمله ای داشته باشد که بر آن منعقد شود، اجماع در حکم دلیل

لفظی می شود در ما نحن فیه هم اجماع لفظ دارد و می گفت لا یجوز لبس المخیط. از این رو این اجماع دیگر دلیل لبی نمی شود و نباید گفت که باید در آن به قدر متیقن مراجعه کرد.) جمع دوم: بگوییم روایات طیلسان معرض عنها است و هر نوع مخیطی ممنوع می باشد. (ظاهر کلام امام قدس سره نیز همین است) جمع سوم: معقد اجماع منصرف به لباس های معمولی است. مراد از اجماع کمربند و امثال آن نیست بلکه مراد لباس، پیراهن، شلوار و امثال آن است. از این اجماع منطبق بر روایاتی می شود که خواندیم. بنابراین لازم نیست در مورد حجاج سخت گیری کنیم و از این رو گذاشتن پارچه ی مخیط بر روی زخم و امثال آن بلا اشکال است. (در فتاوایی که از حجاج به دست ما می رسد می پرسند که برای اتصال پای مصنوعی مجبور به استفاده از مخیط هستیم ما در جواب می گوییم استعمال آن اشکال ندارد ولی کفاره هم بدهند ولی اگر به این جمع سوم قائل شدیم کفاره هم از دوش آنها برداشته می شود.) بله فقهای فعلی مخیط را به معنای وسیع در نظر گرفته اند ولی از کلمات فقهای غیر معاصر چنین وسعتی از مخیط فهمیده نمی شود. و مما یؤید که خیاطت جزء موانع نیست بلکه احاطه به بدن جزء موانع است روایاتی است که می گوید: اگر محرم مضطر شد قبا را می تواند بر دوشش بیندازد به این گونه که آن را مغلوب کند و دست در آستینش نکند. این نشان می دهد مخیط بودن اشکال ندارد

و آنی که مهم است احاطه بر بدن است زیرا امام علیه السلام نمی فرماید که هنگام ضرورت آن را بپوش بلکه می فرماید هنگام ضرورت آن را بر دوش بینداز. لباس هایی که احاطه بر بدن دارد غالبا دوخته است. بنابراین امام قدس سره که می فرماید: لبس المخیط للرجال کالقمیص و السراویل و القباء و أشباهها. اگر مراد ایشان همین مخیط هایی است که احاطه بر بدن دارد، همان است که ما می گوییم ولی ظاهرا مراد ایشان اصل مخیط است زیرا در عبارت بعد تکه و امثال آن را اضافه می کند. ان قلت: در بعضی از روایاتی که بعدا می خوانیم آمده است که امام علیه السلام قلنسوه، تکه را جایز ندانسته است و یا اینکه همیان را استثناء کرده است که علامت آن است که همیان ذاتا جایز نبوده است و لمصلحه استثناء شده است. اینها دلیل بر عمومیت مخیط است که همه چیز را شامل می شود و فقط چند مورد استثناء شده است. قلت: ان شاء الله جواب آن را در فرع سوم که امام بحث قلنسوه و تکه را مطرح می کند جواب می دهیم.

لبس مخیط و شبه مخیط کتاب الحج

موضوع: لبس مخیط و شبه مخیط بحث در ششمین ترک از تروک احرام است که لباس دوخته شده می باشد. خلاصه ی بحث این بود که مخیط موضوعیت ندارد، آنی که حرام است لباسی است که بر بدن احاطه پیدا کند و بدن را بپوشاند مانند، پیراهن، سراویل، زیرپیراهین و امثال آن. همچنین گفتیم که در موارد ضرورت می توان از قمیص و قبا و امثال آن استفاده کرد ولی باید بالای

آن را پائین آورد و یا آن را روی شانه ها انداخت. از این دستور استفاده می شود پوشش معیار است و باید ترک شود نه مخیط. اگر مخیط مانع بود و عند الضروره جایز بود هنگام ضرورت می شد لباس را به تمامه بر تن کنند. اینکه امام می فرماید: روی دوش بینداز برای این است که پوشش صدق نکند. با این بیان پوشش بدن مانع است نه لباس مخیط. فرع دوم: بل لا یجوز لبس ما یشبه بالمخیط کالقمیص المنسوج و المصنوع من اللبد، شبیه مخیط چیزی است که در آن نخ و سوزن به کار نرفته است مانند قمیص که لباس های بافتنی است و هکذا لبد که همان نمد می باشد که به آن معقود می گویند یعنی به هم فشرده شده است. امام قدس سره پوشیدن اینها را هم جایز نمی داند. بعضی شق ثالثی هم به آن اضافه کرده اند که عبارت است از (الملصق بعضه ببعض) یعنی بعضی از آن به بعضی دیگر چسبانده شده باشد. یعنی لباس ها و کفش هایی که درست می کنند و قطعات آن را به هم می چسبانند. (شاید در اذهان آنها این بوده که پوشش مانع است نه مخیط بودن) اقوال علماء: صاحب کاشف اللثام در ج 5 ص 375 می گوید: فیحرم لبس الثیاب المخیطه و غیرها إذا شابهها کالدرع المنسوج و المعقود کجبه اللبد و الملصق بعضه ببعض حملا علی المخیط لمشابهته إیاه فی المعنی من الترفّه و التنعم. (کأنه معیار نزد ایشان راحتی و آسایش و زندگی خوب است و شارع برای اینکه آن حالت تنعم در حاجی

وجود نداشته باشد حکم به حرمت مخیط کرده است و آن حکمت در شبیه مخیط هم وجود دارد.) صاحب مسالک در ج 2 ص 255 هم کلامی شبیه آن دارد ولی در مقام استدلال به روایات تمسک می کند که ما بعدا آنها را می خوانیم. علامه در تذکره همانند آن را دارد و همان سه چیز را حرام می داند. صاحب ریاض در ج 6 ص 272 کلام ایشان را نقل می کند. از این عبارات صریح تر کلام صاحب جواهر در ج 18 ص و فی المدارک: الحق الاصحاب بالمخیط ما اشبهه کالدرع المنسوج و جبه اللبد و الملصق بعضه ببعض و قال فی التذکره قد الحق اهل العلم بما نص النبی ص (مراد همان مخیط است) ما فی معناه فالجبه و الدراعه و شبههما ملحق بالقمیص و التنبان (شوار کوتاه، شلوارک) و الران (کفش طویل، چکمه که پا را می پوشاند) و شبههما ملحق بالسراویل. دلیل مسأله: دلیل اول: الغاء خصوصیت. اگر به عرف بگویند که شارع مقدس پیراهن های دوخته شد و لباس و شلوارهای دوخته شده را ممنوع کرده است، عرف لباس بافته شده و لباسی را که با چسب به هم متصل شده است را نیز به آن ملحق می کند و می گوید در سوزن و نخ خصوصیتی وجود ندارد و لازم نیست اجزاء با سوزن و نخ به هم متصل شود بلکه اگر با چسب و امثال آن هم ملصق شود منع وجود دارد. (بله اگر مخیط مانع نباشد و فقط پوشش مانع باشد احتیاج به الغاء خصوصیت نداریم زیرا در همه ی موارد فوق پوشش وجود

دارد.) دلیل دوم: دلالت روایت وسائل ج 9 ص باب 35 از ابواب تروک احرام حدیث 2: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا تَلْبَسْ وَ أَنْتَ تُرِیدُ الْإِحْرَامَ ثَوْباً تَزُرُّهُ (لباسی که دکمه هایش را ببندی) وَ لَا تَدَرَّعُهُ وَ لَا تَلْبَسْ سَرَاوِیلَ إِلَّا أَنْ لَا یَکُونَ لَکَ إِزَارٌ وَ لَا خُفَّیْنِ إِلَّا أَنْ لَا یَکُونَ لَکَ نَعْلَانِ این روایت صحیحه است. تعبیر به (الْإِحْرَامَ ثَوْباً تَزُرُّهُ وَ لَا تَدَرَّعُهُ) نشان می دهد که معیار پوشش و احاطه بر بدن است. همچنین تعبیر به (وَ لَا تَلْبَسْ سَرَاوِیلَ) هم بر مدعا دلالت دارد با این بیان که در جایی که کلمه ی ثوب استفاده شده است گفته می شود که منظور پارچه است و بافتنی را شامل نمی شود ولی تعبیر اینکه شلوار نباید پوشید اعم از این است که شلوار از پارچه و ثوب باشد یا از بافتنی و معقود و شلواری و حتی از شلواری که اجزایش به هم چسبیده شده است. روایت 5 باب 36 هم مشابه این روایت است. دلیل چهارم: (البته این مؤید است نه دلیلی مستقل) همانطور که صاحب کاشف اللثام گفته است شارع می خواهد که محرم لباس راحتی را از تن بیرون کند و حالت ترفه و تنعم را از خود دور نماید. این چه حکمت باشد و چه علت در بافتنی و شبه مخیط هم وجود دارد. (از آنجا که دقیقا نمی دانیم تجنب از تنعم و ترفه حکمت است یا علت به همین سبب این دلیل را به

عنوان مؤید ذکر کرده ایم) با این بیان باید تکلیف هفت چیز را برای حاجیان روشن کنیم: مورد اول: قفازان (دستکش) چه دوختنی باشد یا بافتنی یا چسباندنی آیا این هم احاطه بر بدن دارد و پوشش این مقدار از بدن مانع است یا نه؟ بعید است این مقدار پوشش، مانع ایجاد کند. حکم دستکش با زیرپیراهن و شورت فرق دارد. این دو بر بخش مهمی از بدن احاطه دارند ولی دستکش و یا مخیطی که برای بستن زخم اندکی به کار برده می شود بلا مانع است و نمی توان از حرمت پوشش، حرمت این مقدار اندک را استفاده کرد. مورد دوم: ساعدان (آستینچه، مچ بند و امثال آن) ما قائل هستیم اینها حرام نیست. مورد سوم: منطقه (کمربند، شال) این مورد هم حرام نیست. مورد چهارم: ما یتوشح به (حاشیه دوزی) مثلا حاجی دسترسی به لنگ ساده ندارد بلکه فقط لنگی را می تواند استفاده کند که حاشیه دوزی شده است. به نظر ما از ادله ی قمیص و غیره حرمت حاشیه دوزی بلا اشکال است. مورد پنجم: استفاده از کیسه ی خواب گاه سؤال می کنند که در مشعر که هوا سرد است و خیمه در آن وجود ندارد آیا می توان از کیسه ی خواب استفاده کرد؟ کیسه ی خواب هم دوختنی است و هم احاطه بر بدن دارد. البته باید مواظب بود که سر و پشت پا پوشانده نشود زیرا پوشاندن این دو جزء تروک احرام است. به نظر ما به کیسه ی خواب لباس اطلاق نمی کنند. به آن کیسه ی خواب می گویند نه لباس خواب. مورد ششم:

استفاده از حوله ها یا پارچه هایی که لبه های آن را می دوزند تا پاره نشود. حاجیان گاه بر اثر گرمی هوا از پارچه هایی مانند تترون استفاده می کنند و لبه های آن را برای اینکه نخ نخ نشود می دوزند. به نظر ما استفاده از آن نه درع مخیط بر آن صدق می کند نه لبس مخیط و استعمال آن جایز است. مورد هفتم: استفاده از پتو یا لحاف به هنگام سرما حاشیه ی پتوها دوردوزی شده است و لحاف ها را می دوزند. اگر محرم از اینها استفاده کند (و سر و پشت پا را نپوشاند) از آنجا که به آن لبس مخیط صدق نمی کند استعمال آنها جایز است. خلاصه اینکه سخت گیری هایی که در این موارد در مورد حجاج اعمال می کنند بی مورد است و می توان در آنها در استعمال از این امور توسعه داد. بله احتیاط کردن و ترک نمودن آنها خوب و مناسب است.

لبس مخیط های کوچک کتاب الحج

بحث اخلاقی: در کتاب ذخائر العقبی که از کتب اهل سنت است ص 92 حدیثی آمده است که علامه ی امینی در ج سوم الغدیر آن را نقل می کند. قال انس بن مالک: صعد رسول الله (ص) المنبر فذکر قولا کثیرا ثم قال این علی بن ابی طالب فوثب الیه (ناگهان از جا بلند شد) فقال: هذا انا ذا یا رسول الله فضمه الی صدره و قبل بین عینیه و قال باعلی صوته معاشر المسلمین هذا اخی و ابن عمی و ختنی (داماد من) هذا لحمی و دمی و شعری هذا ابو السبطین الحسن و الحسین سیدی شباب اهل

الجنه هذا مفرج الکروب عنی (غمها را از دل من زائل می کند) هذا اسد الله و سیفه فی ارضه علی اعدائه (بر ضد دشمنان خدا) علی مبغضیه لعنه الله و لعنه اللاعنین و الله منه (مبغضین او) بریء و انا منه بریء در این روایت رسول خدا (ص) ده فضیلت برای علی علیه السلام نقل می کند. بحث فقهی: لبس مخیط های کوچک موضوع: بحث در لبس مخیط است. امام قدس سره در فرع سوم از مسأله ی ششم می فرماید: و الأحوط الاجتناب من المخیط و لو کان قلیلا کالقلنسوه (شب کلاه) و التکه (بند شلوار و کمربند) در این فرع از کلام امام این سؤال مطرح می شود که چرا ایشان برای مخیط قلیل به قلنسوه مثال زد زیرا پوشیدن سر بالاجماع برای محرم حرام است و کفاره ی آن شاه است. مناسب تر این بود که به مچ بند و امثال آن که محظور پوشش سر را ندارد مثال زده می شد. اللهم الا ان یقال که اگر قائل شویم قلنسوه اگر به خاطر مخیط محذور دارد فردی که آن را استفاده می کند دو خلاف را مرتکب شده و دو کفاره دارد یکی برای ستر رأس و دیگری برای لبس مخیط. (البته اگر قائل به تداخل نشویم زیرا اینکه فعل واحد دو کفاره داشته باشد خود محل بحث است.) به هر حال بحث در مخیط کوچک است. با استفاده از مطالبی که در جلسات قبل مطرح کردیم واضح می شود که مخیط های کوچک مشمول ادله ی حرمت نیست زیرا روایات ناظر به چیزهایی بود که بر بدن احاطه داشته

باشند مانند قمیص، قبا، سراویل و امثال آن. عمومات هم که معقد اجماعات بود را منصرف به چیزهایی دانستیم که لباس قابل توجهی باشد که تمام یا بخش مهمی از بدن را بپوشاند. حتی در ادله آمده است که طیلسان اشکالی ندارد (زیرا احاطه به بدن ندارد بلکه فقط آن را بر دوش می اندازند) به هر حال اینکه امام اصل لبس را حرام دانسته و در مخیط قلیل قائل به احتیاط شده به واسطه ی همین شبهه بوده است. ان شاء الله در جلسه ی بعد، بحث در این فرع را ادامه می دهیم.

استعمال مخیط قلیل کتاب الحج

بحث اخلاقی: کافی، ج 2 باب حقیقه الایمان و الیقین (نشانه های ایمان و یقین) چند حدیث در این باب مشهور است از جمله حدیثی است که پیامبر اکرم (ص) جوانی را دید که (هُوَ یَخْفِقُ وَ یَهْوِی بِرَأْسِهِ) سرش همچنان پائین می آید. پیامبر از او سؤال کرد: (کَیْفَ أَصْبَحْتَ یَا فُلَانُ) او در جواب گفت: (قَالَ أَصْبَحْتُ یَا رَسُولَ اللَّهِ مُوقِناً) پیامبر اکرم (ص) از او پرسید هر چیزی علامتی دارد. علامت یقین تو چیست؟ (فَعَجِبَ رَسُولُ اللَّهِ ص مِنْ قَوْلِهِ وَ قَالَ إِنَّ لِکُلِّ یَقِینٍ حَقِیقَهً فَمَا حَقِیقَهُ یَقِینِکَ) از روایت سوم همین باب معلوم می شود که نام آن جوان حارثه بن مالک بوده است زیرا پیامبر اکرم (ص) او را در آن وضعیت دید و پرسید: (کَیْفَ أَنْتَ یَا حَارِثَهَ بْنَ مَالِکٍ) به هر حال او در بیان نشانه و علامت یقینش به مواردی اشاره کرد: (فَقَالَ إِنَّ یَقِینِی یَا رَسُولَ اللَّهِ هُوَ الَّذِی أَحْزَنَنِی وَ أَسْهَرَ لَیْلِی (شبها بیدارم) وَ أَظْمَأَ هَوَاجِرِی فَعَزَفَتْ نَفْسِی

عَنِ الدُّنْیَا وَ مَا فِیهَا (نفسم از دنیا و زخارف دنیا و مادیات کنده شده است و به آنها اعتنایی ندارم) حَتَّی کَأَنِّی أَنْظُرُ إِلَی عَرْشِ رَبِّی وَ قَدْ نُصِبَ لِلْحِسَابِ وَ حُشِرَ الْخَلَائِقُ لِذَلِکَ وَ أَنَا فِیهِمْ وَ کَأَنِّی أَنْظُرُ إِلَی أَهْلِ الْجَنَّهِ یَتَنَعَّمُونَ فِی الْجَنَّهِ وَ یَتَعَارَفُونَ وَ عَلَی الْأَرَائِکِ مُتَّکِئُونَ وَ کَأَنِّی أَنْظُرُ إِلَی أَهْلِ النَّارِ وَ هُمْ فِیهَا مُعَذَّبُونَ مُصْطَرِخُونَ وَ کَأَنِّی الْآنَ أَسْمَعُ زَفِیرَ النَّارِ یَدُورُ فِی مَسَامِعِی فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لِأَصْحَابِهِ هَذَا عَبْدٌ نَوَّرَ اللَّهُ قَلْبَهُ بِالْإِیمَان) بعد در ذیل روایت آمده است که او از پیامبر اکرم (ص) تقاضا کرد که دعا کند شهادت رویش شود: (فَقَالَ الشَّابُّ ادْعُ اللَّهَ لِی یَا رَسُولَ اللَّهِ أَنْ أُرْزَقَ الشَّهَادَهَ مَعَکَ فَدَعَا لَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص فَلَمْ یَلْبَثْ أَنْ خَرَجَ فِی بَعْضِ غَزَوَاتِ النَّبِیِّ ص فَاسْتُشْهِدَ بَعْدَ تِسْعَهِ نَفَرٍ وَ کَانَ هُوَ الْعَاشِرَ) به هر حال او در بیان علامت یقینی که به دست آورده بود به مواردی اشاره کرد که از جمله عبادت در شب و روز، بی اعتنایی به دنیا است. در ذیل حدیث هم عشق او به شهادت علامت دیگری برای یقین اوست. نکته ی مهمی که در این حدیث است این است که پیامبر اکرم (ص) فرمود: هر چیزی نشانه ای دارد و از او خواست که نشانه ی یقین خود را بگوید. ما هم مصداق همین هستیم وقتی ادعا می کنیم شیعه ی امیر مؤمنان علیه السلام هستیم باید نشانه های آن را در عمل خود پیگیری کنیم. اگر ما ادعا داریم ولایت ما قوی است نشانه ی آن چیست؟ آیا نشانه ی آن همین

جشن و سرورها است یا اینکه در مقام عمل هم از کارهای خلاف پرهیز می کنیم. وقتی در کشوری که دم از ولایت علی علیه السلام می زند اختلاس ها و خلاف های و فسادهایی به چشم می آید آیا این نشانه ها با ادعای ولایت سازگار است؟ آیا بی اعتنایی به زرق و برق دنیا در ما وجود دارد و حال آنکه همین علاقه عده ای را رسوا کرده است. بحث فقهی: موضوع: استعمال مخیط قلیل بحث در فرع سوم از مسأله ی ششم است. امام قدس سره در این فرع می فرماید: و الأحوط الاجتناب من المخیط و لو کان قلیلا کالقلنسوه و التکه، امام قدس سره در این فرع می فرماید: احوط این است که حتی از مخیط قلیل مانند شب کلاه و کمربند یا بندی که روی شلوار می بندند نیز اجتناب شود. ما گفتیم: شاید علت اینکه امام قدس سره قائل به احتیاط شده است همان مطلبی است که سابقا بیان کردیم که ممنوع چیزی است که احاطه به بدن دارد مانند لباس، قمیص و سراویل اما چیز کوچک چنین منعی ندارد. چه بسا امام نظر به این داشت که عمومات و معاقد اجماع هر نوع مخیطی را شامل شود و به همین جهت قائل به احتیاط شدند. بعضی از معاصرین نکته ی احتیاط امام را ناظر به چیزی دانستند که به نظر ما صحیح نیست. آنها گفته اند چه بسا احتیاط ایشان ناظر به روایات طیلسان باشد که در آن آمده بود که باید از دکمه هایی که روی طیلسان دوخته می شود احتیاط کرد. (لَا یَلْبَسُ طَیْلَسَاناً حَتَّی

یَنْزِعَ أَزْرَارَه) دکمه ها همان خیاطت قلیل می باشد بنابراین این نکته سبب شده است که امام مطلق خیاطت قلیل را مورد احتیاط قرار دهد. بعد خود به عدم صحت این تفسیر ایراد کرد که خیاطت چیزی است که به لباس شکل دهد و دوختن دکمه شکلی به آن نمی دهد و فقط صرف اتصال است. نقول: نظر امام قدس سره به روایات طیلسان نیست بلکه نظر ایشان به معاقد اجماعات و عمومات است. بقی هنا شیء: در مورد تکه روایتی از احتجاج طبرسی نقل شده است. طبرسی از عبد الله بن جعفر حمیری روایتی نقل می کند که او به امام عصر در زمان غیبت صغری نامه ای در این مورد نوشت و سؤالی پرسید. باب 53 از ابواب تروک احرام حدیث 4: عنه (أَحْمَدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ الطَّبْرِسِیُّ فِی الْإِحْتِجَاجِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِی) أَنَّهُ سَأَلَهُ هَلْ یَجُوزُ أَنْ یَشُدَّ عَلَیْهِ مَکَانَ الْعَقْدِ تِکَّهً فَأَجَابَ لَا یَجُوزُ شَدُّ الْمِئْزَرِ بِشَیْ ءٍ سِوَاهُ مِنْ تِکَّهٍ أَوْ غَیْرِهَا حمیری در زمان غیبت صغری می زیسته و انسان معتبر و موثقی می باشد. طبرسی صاحب کتاب احتجاج (که غیر از طبرسی صاحب مجمع البیان است) در قرن ششم زندگی می کرده و وفات او نزدیک سال 600 است. بین او و حمیری فاصله زیاد است و او نمی تواند از او نقل کند از این رو این روایت مرسله است. طبرسی در اول احتجاج می گوید: اکثر روایاتی که نقل کرده است از کتب معتبره و یا موافق دلیل عقل بوده است. باید توجه داشت که او نمی گوید تمام روایات

بلکه اکثر روایات را به این سبک جمع آوری کرده است. از این رو چه بسا اجتهادی در متن و سند کرده و بر اساس آن روایاتی را ذکر کرده است و این سبب نمی شود که روایات مرسله ی او را به عنوان روایات معتبره و صحیحه بپذیریم. به هر حال سائل در این روایت از امام علیه السلام می پرسد وقتی نمی شود مئزر را گره زد آیا می تواند به جای آن بند شلواری روی آن بست و بر آن گره زد. امام علیه السلام در جواب آن می فرماید: نمی شود با چیزی چه تکه باشد و چه غیر آن مئزر را محکم کنند. از کلمه ی (غیرها) استفاده می شود که مخیط مراد امام علیه السلام نبوده است. (هر چند ممکن است تکه مخیط باشد ولی غیرها اعم از میخط است یعنی می شود تکه پارچه ای که مخیط نباشد را روی مئزر بست.) بنابراین این روایت نمی تواند شاهد بر کلام امام قدس سره باشد. زیرا هم در سند آن خدشه است و هم در دلالت. همچنین این روایت با روایت قبل معارض است که انشاء الله در جلسه ی بعد آن را توضیح می دهیم.

حکم قلنسوه و تِکه کتاب الحج

موضوع: حکم قلنسوه و تِکه بحث در فرع سوم از مسأله ی ششم است. امام قدس سره در این فرع می فرماید: و الأحوط الاجتناب من المخیط و لو کان قلیلا کالقلنسوه و التکه، امام قدس سره در این فرع می فرماید: احتیاط واجب این است که حتی از مخیط قلیل مانند شب کلاه و کمربند یا بندی که روی شلوار می بندند

نیز اجتناب شود. گفتیم: روایاتی در باب قلنسوه و تکه روایاتی وارد شده است که باید آنها ا بررسی کنیم. روایت تکه: در باب 53 از ابواب تروک احرام حدیث 4: عنه (أَحْمَدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ الطَّبْرِسِیُّ فِی الْإِحْتِجَاجِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِی) أَنَّهُ سَأَلَهُ هَلْ یَجُوزُ أَنْ یَشُدَّ عَلَیْهِ مَکَانَ الْعَقْدِ تِکَّهً فَأَجَابَ لَا یَجُوزُ شَدُّ الْمِئْزَرِ بِشَیْ ءٍ سِوَاهُ مِنْ تِکَّهٍ أَوْ غَیْرِهَا حمیری سؤال مزبور را در مکاتبه ای از امام عصر (عج) پرسید و امام علیه السلام در جواب آن می فرماید: نمی شود با چیزی چه تکه باشد و چه غیر آن مئزر را محکم کنند. در این روایت سه اشکال وجود دارد: اشکال اول در سند آن است و آن اینکه طبرسی که در قرن ششم است نمی تواند از حمیری که در قرن سوم بوده روایت کند. اینکه طبرسی از کتاب حمیری نقل کرده یا نه و یا اینکه راویانی در این میان بودند یا نه مشخص نیست. اشکال دوم این است که امام می فرماید: (مِنْ تِکَّهٍ أَوْ غَیْرِهَا) در نتیجه مخیط بودن در حرمت دخالت ندارد بلکه آنچه ممنوع است این است که چیزی نباید روی لنگ احرام بست. اشکال سوم کسی به مضمون (غیرها) فتوا نداده است زیرا مفاد (غیرها) این است که حتی اگر پارچه ای مانند چفیه و غیره که مخیط نیست روی لنگ بسته شود آن هم ممنوع است اشکال چهارم: مضمون این روایت بر خلاف روایت قبلی است. حدیث 3: أَحْمَدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ الطَّبْرِسِیُّ فِی الْإِحْتِجَاجِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ

الْحِمْیَرِیِّ عَنْ صَاحِبِ الزَّمَانِ ع أَنَّهُ کَتَبَ إِلَیْهِ یَسْأَلُهُ عَنِ الْمُحْرِمِ یَجُوزُ أَنْ یَشُدَّ الْمِئْزَرَ مِنْ خَلْفِهِ عَلَی عُنُقِهِ بِالطُّولِ وَ یَرْفَعَ طَرَفَیْهِ إِلَی حَقْوَیْهِ وَ یَجْمَعَهُمَا فِی خَاصِرَتِهِ وَ یَعْقِدَهُمَا وَ یُخْرِجَ الطَّرَفَیْنِ الْأَخِیرَیْنِ مِنْ بَیْنِ رِجْلَیْهِ وَ یَرْفَعَهُمَا إِلَی خَاصِرَتِهِ وَ یَشُدَّ طَرَفَیْهِ إِلَی وَرِکَیْهِ فَیَکُونَ مِثْلَ السَّرَاوِیلِ یَسْتُرُ مَا هُنَاکَ فَإِنَّ الْمِئْزَرَ الْأَوَّلَ کُنَّا نَتَّزِرُ بِهِ إِذَا رَکِبَ الرَّجُلُ جَمَلَهُ یُکْشَفُ مَا هُنَاکَ وَ هَذَا أَسْتَرُ فَأَجَابَ ع جَائِزٌ أَنْ یَتَّزِرَ الْإِنْسَانُ کَیْفَ شَاءَ إِذَا لَمْ یُحْدِثْ فِی الْمِئْزَرِ حَدَثاً بِمِقْرَاضٍ وَ لَا إِبْرَهٍ (سوزن) تُخْرِجُهُ بِهِ عَنْ حَدِّ الْمِئْزَرِ وَ غَرَزَهُ غَرْزاً وَ لَمْ یَعْقِدْهُ وَ لَمْ یَشُدَّ بَعْضَهُ بِبَعْضٍ ... راوی این روایت طبرسی است که همانند روایت چهارم از حمیری در مکاتبه ای که به امام عصر داشت نقل می کند. در این روایت آمده است که راوی می پرسد وقتی محرم سوار بر شتر می شود بعضی از اندامش آشکار می شود آیا می تواند دو طرف لنگ را از وسط پا بیرون آورد و بر گردن انداخت و دو طرف آن را از زیر بغل عبور دهد امام فرمود: اگر به واسطه ی گره زدن یا استفاده از قیچی و یا دوختن، لنگ شکل شلوار به خود بگیرد جایز نیست و اگر چنین نشود جایز است. بنابراین آنی که اشکال دارد بستن کمربند و تکه نیست بلکه آنی که اشکال دارد این است که لنگ را از حالت لنگ در آورند و به شکل شلوار در آورند. بنابراین باید حرمت در روایت چهارم را حمل بر کراهت کنیم. حکم شب کلاه (قلنسوه): در احادیثی آن را ممنوع

دانسته اند که باید دید منع در آن آیا به سبب پوشاندن سر است یا به سبب مخیط بودن. باب 50 از ابواب تروک الاحرام حدیث 4: عَلِیُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِی کِتَابِهِ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع أَنَّهُ سَأَلَهُ عَنِ الْمُحْرِمِ هَلْ یَصْلُحُ لَهُ أَنْ یَؤُمَّ فِی سَرَاوِیلَ وَ قَلَنْسُوَهٍ قَالَ لَا یَصْلُحُ روایت صحیحه است و از تعبیرات صاحب وسائل استفاده می شود که کتاب علی بن جعفر نزد صاحب وسائل بوده است و او مستقیما از کتاب او نقل می کند. در این روایت سؤال از امام جماعتی است که به سبب ضرورت به جای لنگ شلوار پوشیده و شب کلاهی هم بر سر گذاشته است آیا می تواند برای محرمین دیگر امام جماعت شود که امام علیه السلام می فرماید: جایز نیست. به هر حال این روایت مربوط به امامت جماعت است و همچنین فردی که از باب ضرورت چنین کرده است و از طرف دیگر عدم جواز معلوم نیست که به سبب پوشاندن سر بوده و یا به سبب مخیط بودن شب کلاه بنابراین نمی توانیم آن را حمل بر مضطر به استعمال مخیط کنیم و بگوییم مخیطی که به اندازه ی قلنسوه است اشکال دارد. مضافا بر آن اینکه عبارت (لا یصلح) دلالت بر حرمت داشته باشد اول کلام است. دو روایت دیگر در جلد دهم وسائل آمده است باب 18 از ابواب الحلق و التقصیر حدیث 4: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ سَعِیدٍ الْأَعْرَجِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ رَمَی الْجِمَارَ وَ ذَبَحَ وَ حَلَقَ رَأْسَهُ أَ یَلْبَسُ

قَمِیصاً وَ قَلَنْسُوَهً قَبْلَ أَنْ یَزُورَ الْبَیْتَ فَقَالَ إِنْ کَانَ مُتَمَتِّعاً فَلَا وَ إِنْ کَانَ مُفْرِداً لِلْحَجِّ فَنَعَمْ حدیث 6: عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ الطَّیَالِسِیِّ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ عَبْدِ الْخَالِقِ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَلْبَسُ قَلَنْسُوَهً إِذَا ذَبَحْتُ وَ حَلَقْتُ قَالَ أَمَّا الْمُتَمَتِّعُ فَلَا وَ أَمَّا مَنْ أَفْرَدَ الْحَجَّ فَنَعَمْ این روایت از قرب الاسناد است که سند آن خالی از اشکال نیست. این دو روایت در مورد متمتعی است که اعمال روز عید را که عبارت است از رمی جمره ی عقبی، قربانی و حلق رأس را انجام داده است و هنوز اعمال مکه را انجام نداده است. امام می فرماید: او نمی تواند تا وقتی که اعمال مکه را انجام نداده قلنسوه بر سر بگذارد. در این روایات دو اشکال مهم وجود دارد: اول اینکه این حکم خلاف یک امر مسلم است و آن اینکه وقتی حاجی اعمال سه گانه ی فوق را انجام داد از احرام در می آید و فقط نساء و طیب بر او حرام است. همه ی حاجیان در این حال لباس های خود رامی پوشند و برای اعمال مکه عازم می شوند. او بعد از آن که اعمال مکه را انجام می دهد در یک مرحله بوی خوش بر او حلال می شود و بعد از اتمام طواف نساء زن هم بر او حلال می گردد. بنابراین روایات فوق باید حمل بر کراهت شود. اشکال دیگر این است که اگر قلنسوه ممنوع باشد علت منع آن چیست؟ آیا به سبب پوشیدن سر است یا به سبب مخیط بودن؟ قدر

مسلم این است که اگر حرام باشد به سبب پوشانیدن سر است و مسأله ی خیاطت مطرح نیست. بنابراین از لحاظ روایات نه تِکه اشکال دارد و نه قلنسوه (البته از ناحیه ی مخیط بودن و نه پوشیدن سر) در مورد مخیط هم گفتیم آنی که حرام است لباسی است که بر بدن احاطه داشته باشد و غیر آن حرام نیست. حکم بستن عمامه بر دور کمر: در روایتی آمده است که عمامه را دور کمر نپیچید. باب 47 از ابواب تروک الاحرام حدیث 2: َ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الْمُحْرِمِ یَشُدُّ عَلَی بَطْنِهِ الْعِمَامَهَ (روی لنگ نمی بندد بلکه روی عمامه می بندد) قَالَ لَا ثُمَّ قَالَ کَانَ أَبِی یَقُولُ یَشُدُّ عَلَی بَطْنِهِ الْمِنْطَقَهَ الَّتِی فِیهَا نَفَقَتُهُ (کمربندی که در آن پول هایش را می گذارد) یَسْتَوْثِقُ مِنْهَا (می خواست از خرجی خود مطمئن باشد تا گم نشود) فَإِنَّهَا مِنْ تَمَامِ حَجِّهِ. (برای هزینه ی تکمیل حج به آن احتیاج داشت) سند حدیث معتبر است. صدر حدیث مربوط به عمامه است. عمامه معمولا مخیط نیست از این رو نهی از آن نباید به سبب منع از مخیط باشد. شاید مراد از نهی این باشد که اگر عمامه را به شکل پهن روی شکم بندند شبیه به لباس می شود و به مقدار معتد به احاطه بر بدن پیدا می کند و شبیه نوعی زیرپیراهن می شود. (گفتیم حتی اگر لباس غیر مخیط هم بر بدن احاطه پیدا کند اشکال

دارد.) اگر وجهی که گفتیم مورد قبول نباشد باید روایت را حمل بر کراهت کنیم. فرع چهارم در کلام امام قدس سره: این مسأله در مورد همیان است. امام و دیگران قائل به جواز شدند. ان شاء الله فردا این فرع را مطرح می کنیم.

جواز استعمال همیان و مِنطَقه کتاب الحج

موضوع: جواز استعمال همیان و مِنطَقه آخرین بحث در جلسه ی قبل مربوط به این بود که در روایتی از اینکه محرم، عمامه ای بر شکمش ببندد نهی شده است. گفتیم شاید منع در جایی است که مقدار زیادی از بدن را با عمامه بپوشاند (از شکم تا سینه) و در نتیجه داخل در ثوب محیط شود. دو شاهد برای این حمل پیدا کردیم: شاهد اول: باب 72 از ابواب تروک احرام حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عِمْرَانَ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ الْمُحْرِمُ یَشُدُّ عَلَی بَطْنِهِ الْعِمَامَهَ وَ إِنْ شَاءَ یَعْصِبُهَا عَلَی مَوْضِعِ الْإِزَارِ وَ لَا یَرْفَعُهَا إِلَی صَدْرِهِ سند روایت صحیح است. صدر روایت اصل عمامه بستن را جایز می داند ولی در ذیل روایت آمده است که آن را تا سینه بالا نیاورد (زیرا در این صورت بر بدن محیط می شود.) شاهد دوم: صاحب وسائل در ذیل حدیث دوم از همان باب بعد از ذکر روایتی که دال بر نهی از بستن عمامه بر بطن است می فرماید: أَقُولُ هَذَا مَحْمُولٌ عَلَی الْکَرَاهَهِ أَوْ عَلَی کَوْنِهَا حَرِیراً أَوْ عَلَی رَفْعِهَا إِلَی الصَّدْرِ فرع چهارم از کلام امام: نعم یستثنی من المخیط شد الهمیان المخیط الذی فیه النقود. امام از مخیط یک مورد را استثناء می کند و آن همیانی است

که محرم بر کمر خود می بندد و در آن نقود و پول خود را حمل می کند. اقوال علماء: علامه در تذکره ج 7 ص 396 می فرماید: یجوز للمحرم أن یلبس الهمیان، و هو قول جمهور العلماء. قال ابن عبد البرّ: أجمع فقهاء الأمصار متقدّموهم و متأخّروهم علی جواز ذلک و کرهه ابن عمر (عبد الله بن عمر) و مولاه نافع... و قول ابن عمر لا حجه فیه. صاحب مدارک در ج 7 ص 330، مستند ج 12 ص 13، صدوق در مقنع ص 237، مبسوط ج 1 ص 322، شهید در دروس، ج 1، ص 376 و غیرهم قائل به جواز استعمال همیان شده اند. دلیل مسأله: دلیل اول: تطبیق بر قواعد: ما قائل هستیم مخیط شامل این گونه مخیطها نمی شود و قلنسوه، کمربند هم اشکال ندارد. فقط لباسی که محیط بر بدن باشد ممنوع است. بنابراین مطابق مبنای ما همیان اشکال ندارد و حتی اگر روایتی بر آن دلالت نداشت باز قائل به جواز می شدیم. اما مطابق مبنای کسانی که هر نوع مخیطی را ممنوع می دانند آنها قائل به استثناء همیان شده اند (شاید به خاطر ضرورت و یا تعبد به سبب دلالت روایت) دلیل دوم: دلالت روایات: روایات بر چهار قسم است. قسم اول: بعضی هم همیان را متذکر شده است و هم مِنطَقَه (کمربند) را باب 47 از ابواب تروک احرام حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ شُعَیْبٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمُحْرِمِ یَصُرُّ الدَّرَاهِمَ فِی ثَوْبِهِ قَالَ نَعَمْ وَ یَلْبَسُ

الْمِنْطَقَهَ وَ الْهِمْیَانَ سند حدیث صحیح است. همیان از منطقه پهن تر می باشد. قسم دوم: روایتی است که منطقه را بیان می کند: حدیث 2: عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الْمُحْرِمِ یَشُدُّ عَلَی بَطْنِهِ الْعِمَامَهَ قَالَ لَا (و گفتیم مراد عمامه ای است که تا سینه بالا بیاید و بر بدن محیط باشد) ثُمَّ قَالَ کَانَ أَبِی یَقُولُ یَشُدُّ عَلَی بَطْنِهِ الْمِنْطَقَهَ (کمربند) الَّتِی فِیهَا نَفَقَتُهُ یَسْتَوْثِقُ مِنْهَا (اطمینان به آن داشت) فَإِنَّهَا مِنْ تَمَامِ حَجِّهِ سند حدیث معتبر است. قسم سوم روایتی که فقط همیان را بیان می کند. حدیث 3: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ عَمِّهِ یَعْقُوبَ بْنِ سَالِمٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع یَکُونُ مَعِیَ الدَّرَاهِمُ فِیهَا تَمَاثِیلُ وَ أَنَا مُحْرِمٌ فَأَجْعَلُهَا فِی هِمْیَانِی وَ أَشُدُّهُ فِی وَسَطِی فَقَالَ لَا بَأْسَ أَ وَ لَیْسَ هِیَ نَفَقَتَکَ وَ عَلَیْهَا اعْتِمَادُکَ بَعْدَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ (مگر این طور نیست که بعد از خدا به این دراهم احتیاج داری؟ از این رو به کمرت ببند تا خیالت راحت باشد.) در این روایت ظاهرا وجه سؤال سائل در این بود که وجود تمثال بر روی دراهم، هنگام احرام ممکن است ممنوع باشد.او به سبب مخیط بودن و یا نبودن سؤال نمی کند. حدیث 4: عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع الْمُحْرِمُ یَشُدُّ الْهِمْیَانَ فِی وَسَطِهِ فَقَالَ نَعَمْ وَ مَا خَیْرُهُ بَعْدَ نَفَقَتِهِ (اگر نفقه اش از

دست برود چه می خواهد کند؟) قسم چهارم: روایتی که می گوید شیئی بر بطنش می بندد. حدیث 5: عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ کَانَ أَبِی ع یَشُدُّ عَلَی بَطْنِهِ نَفَقَتَهُ یَسْتَوْثِقُ بِهَا فَإِنَّهَا تَمَامُ حَجِّهِ. آنی که بر شکم و کمر بسته می شود شاید حتی کیسه باشد و لازم نیست به شکل کمربند یا همیان باشد. آیا معنای این روایات این است که امام علیه السلام در مقام استثناء از مخیط است یا اینکه وجه دیگری در کار است؟ سه احتمال در این روایات وجود دارد: وجه اول: هدف امام علیه السلام این بوده است که بفرماید عکس دار بودن درهم و دیناری که در همیان است مشکل ندارد. (هر چند از این روایت جواز استعمال همیان استفاده می شود ولی سؤال راوی از همیان نبوده است.) وجه دوم: تصور بر این بود که همیان از نظر مخیط بودن مشکل ساز است که امام علیه السلام حکم به جواز و عدم اشکال داده است. وجه سوم: احتمال می رفت که محکم کردن لنگ با چیز دیگر مشکل ساز باشد. (از بعضی روایات استفاده می شود که شدّ المئزر با چیز دیگری مانند تکه و غیره اشکال دارد یا کراهت دارد. امام علیه السلام در این روایات حکم به عدم اشکال در انجام این کار با همیان می کند. بنابراین این روایات ناظر به مسأله ی شدّ است. خلاصه اینکه ما نمی توانیم مطمئن شویم این روایات از باب استثناء از مخیط است و استثناء هم متصل است در نتیجه کل مخیط ممنوع است. استثناء از مخیط یکی از سه

احتمال است. نکته ی مهم دیگر است که اگر همیان جزء مخیط بود و مخیط هم ممنوع بود ولی به سبب ضرورت اجازه داده شد که از همیان استفاده کنند در این حال می بایست برای استعمال همیان که مخیط است کفاره دهند. این در حالی است که در هیچ یک از این روایات حکم به کفاره نیامده است و این بیانگر آن است که جواز استعمال همیان مطابق قاعده است. هر چند امروزه بستن همیان برای نگهداری نقود امر مرسومی نیست.

استعمال فتق بند کتاب الحج

نکته ای پیرامون تبلیغ در ایام محرم: یکی از برکات حوزه ی علمیه اعزام مبلغین به مناطق مختلف داخل و خارج کشور. زمانی بود که تصور می شد اگر کسی به تبلیغ شود از شان و مقام و علمیتش کاسته می شود این در حالی بود که پیامبر اکرم (ص) و امیر مؤمنان و سایر معصومین خطبه های بسیاری را بیان کرده اند و اصولا کار آنها وعظ و خطابه بوده است. امروزه فرهنگ مزبور دیگر وجود ندارد و افراد به تبلیغ روی آورده اند. این نکته مخصوصا در زمانی که فعالیت دشمنان به اوج رسیده است برجسته تر می باشد. اگر ما از دین خداوند دفاع نکنیم در پیشگاه او مسئولیم. در این زمان وسائل خبررسانی بسیار گسترده شده است و به سرعت به سراسر دنیا منتشر می شود. دشمنان امروز از این ابزار استفاده می کنند و ما هم باید برای خنثی کردن کار آنها از همان ابزار استفاده کنیم. از آنجا که مکتب اهل بیت قوی و پویا است اگر بخواهیم می توانیم بر آنها غالب شویم. اینکه در روایات

آمده است که مقام عالم هزار و یا صد هزار برابر عابد است دلیلش این است که عابد فقط خودش را نجات می دهد ولی عالم گاه هزاران هزار نفر را با علمش نجات می دهد. باید سعی کرد مطالب مفیدی به مردم تحویل داد و چنین نباشد که بیش از حد لزوم به مسائل سیاسی پرداخته شود. باید به عقائد و اخلاق اهتمام بسیاری داشت و در این زمان به این دو مورد بیشتر از موارد دیگر احتیاج است. نصف قرآن بیان عقائد است. باید در برابر مفاسد اخلاقی که وجود پایه های اخلاقی افراد را تقویت کرد. باید توجه داشت که با زبان عمل بهتر از زبان سخن می توان تبلیغ کرد. مناعت طبع، خوش اخلاقی، تواضع، بی اعتنایی به زخارف مادی و مانند آن اثر بیشتر از زبان سخن دارد. خطری که امروزه کمی رواج یافته این است که لباس شخصی ها و افراد غیر روحانی در میان مردم نفوذ می کنند و کم کم جای خطبا را می گیرند. هر چند آنها ممکن است عالم باشند ولی باید توجه داشت که نقشه ی دشمن این است که رشته ی مجالس را از دست روحانیت بیرون آورد. آنها خود اعتراف دارند که روحانیت با مستکبران آشتی ناپذیر است و با روحانیت نمی توان معامله ی سیاسی کرد. بنابراین نباید گذاشت چهره ی مساجد و ائمه ی جماعات چهره ی غیر روحانی شود. راه آن این است که کسانی که قابلیت و شایستگی دارند به میدان بروند چرا که اگر میدان را خالی کنند به سراغ دیگران می روند. همان طور که گفتیم

اخلاق عملی بسیار کارساز تر است و نباید نظم در امور را فراموش کرد. حضور در جلسات در رأس ساعت معین و رعایت نظم در این موارد باید مد نظر قرار گیرد. موضوع: استعمال فتق بند بحث در مسأله ی شانزده از مسائل مربوط به احرام است. امام قدس سره می فرماید: و لو احتاج إلی شد فتقه بالمخیط جاز، لکن الأحوط الکفاره، و لو اضطر إلی لبس المخیط کالقباء و نحوه جاز و علیه الکفاره این مسأله دو فرع دارد: فرع اول در مورد باد فتق است. این حالت در واقع به این شکل است که پرده ای زیر روده ها قرار دارد که روده های بر آن قرار دارند که اگر پاره شود روده ها پائین می ریزد و فرد مبتلا به بادفتق می شود. این حالت با عمل جراحی قابل مداوا است. امام می فرماید: اگر کسی به سبب بستن فتق مجبور به استفاده از مخیط شود می تواند ولی احتیاط در این است که کفاره هم بدهد. فرع دوم این است که اگر محرم مضطر شود که مخیطی مانند قبا، سراویل، قمیص و امثال آن را استفاده کند می تواند و کفاره هم باید بدهد. (امام در فرع قبل در وجوب کفاره قائل به احتیاط وجوبی شدند به خلاف این فرع که فتوا به کفاره می دهند) اما فرع اول: در این فرع روایت خاصی وارد نشده است و بسیاری از علماء هم متذکر آن نشده اند. ما باید مطابق قواعد این فرع را بررسی کنیم. صاحب جواهر آن را در ج 18 ص 337 آن را مطرح می کند و

می فرماید: اقوی جواز استعمال آن است. محقق خوئی در معتمد شرح مناسک ج 4، ص 137 این بحث را مطرح می کند و قائل به جواز می شود و می فرماید: جائز لعدم المقتضی للمنع و عدم شمول الإجماع المدعی علی منع لبس المخیط له فان المتیقن منه هو لبس الألبسه المتعارفه، و لشمول التعلیل الوارد فی الهمیان له بالأولویه لأنه إذا جاز لبس الهمیان للتحفظ علی النفقه حتی یتمکن من أداء الحج فلبس الفتق بند اولی بالجواز لانه بدونه لا یتمکن من أداء الحج. ایشان به همیان قیاس می کند و می گوید اگر استعمال همیان مخیط برای حفظ مال جایز باشد تا فرد بتواند نفقه ی خود را برای اتمام اعمال حج حفظ کند به طریق اولی استعمال مخیط برای بستن فتق به منظور اینکه بتواند اعمال حج را انجام دهد باید جایز باشد و کفاره ای هم در آن نیست. ما در باب مخیط سه نظریه را مطرح کردیم: اول اینکه معیار مطلق مخیط است و هر نوع مخیطی چه کوچک باشد و چه بزرگ و وسیع ممنوع است و کفاره دارد. دوم نظر ما بود و آن اینکه مخیط معیار نیست. معیار لباسی که محیط بر بدن باشد ممنوع است حتی اگر مخیط هم نباشد به همین سبب اگر کسی پائین لنگ را گره بزند و به شک شلوار در آید این عمل ممنوع می باشد. نظر سوم مبنای امام قدس سره است که احتیاط می کرد و قائل بود لباس مطلقا ممنوع است ولی اجزاء کوچک بنا بر احتیاط واجب ممنوع می باشد. مطابق این سه مبنا فرع اول

واضح می شود آنهایی که مطلق مخیط را ممنوع می دانند در مورد فتق بند هم قائل به منع و کفاره هستند. مطابق نظر ما نه منعی در کار است و نه کفاره ای وجود دارد. مطابق نظر امام احتیاط وجوبی در این است که در اشیاء کوچک مخیط مانند فتق بند کفاره داده شود. ده موضوع دیگر وجود دارد که آنها ملحق به فتق بند می باشند:ماسک: بسیاری از ماسک ها مخیط است. در مورد زن ها از باب نقاب زدن مطرح می شود که به نظر ما ماسک نقاب نیست و استعمال آن اشکال ندارد در مورد مردها هم به نظر ما چون مخیط کوچک است مانعی در استعمال آن نیست. ماسک هر چند مخیط است ولی لباس نیست.پارچه ای مخیط که زخم را با آن می بندند: این پارچه هم کم است و هم به آن لباس نمی گویند.پارچه هایی که دست شکسته را با آن می بندند: و حمایل بر گردن می کنند. این هم لباس و محیط بر بدن نیست.پارچه هایی که کسانی که پا یا دست مصنوعی دارند برای اتصال آن به بدن از آن استفاده می کنند. البته گاه از بافتنی استفاده می کنند که در هر دو مورد استعمال آن بلا اشکال است.مچ بندی که مخیط باشد.بازو بند مخیطی که گاه محتوای دعا یا پول و امثال آن است.حمایل که چیزهایی که مخیط است و روی دوش می اندازند و آویزان می شود که گاه برای حرکت دادن پرچم است و یا حمایلی که افسران و پاسداران استفاده می کنند.چسب هایی که برای رفع درد کمر روی

کمر می زنند که گاه وسیع و مخیط و یا بافتنی است. اینها هم چون لباس نیست اشکال ندارد.لباس هایی که به عنوان نشانه به احرامی حجاج وصل می کنند و یا به احرامی می دوزند. البته نباید به شکل وسیع باشد و آنگونه که امروزه استفاده می کنند که بر گردن می آویزند و دو طرف بدن را تا نزدیک پائین سینه می پوشاند.فشار سنج که برای فشار خون روی بازو می بندند. هکذا پیشانی بندی که برای سینوزیت بر پیشانی می بندند. حکم در همه ی آنها و موارد دیگری که مشابه آن است یکی است و طبق سه مبنای خود حکم آن واضح است. البته آستین چه در حکم لباس محیط است و استعمال آن اشکال دارد.

قاعده ی اضطرار کتاب الحج

موضوع: قاعده ی اضطرار بحث در مسأله ی 16 از مسائل مربوط به تروک احرام است. امام قدس سره در این مسأله می فرماید: لو احتاج إلی شد فتقه بالمخیط جاز، لکن الأحوط الکفاره و لو اضطر إلی لبس المخیط کالقباء و نحوه جاز و علیه الکفاره امام قدس سره در فرع اول می فرماید: اگر محرم احتیاج پیدا کند که فتق خود را با مخیط ببندد، انجام این کار بر او جایز است ولی بنا بر احتیاط باید کفاره بدهد. ما در این فرع قائل شدید کفاره احتیاج نیست زیرا پارچه ی مزبور لباس محسوب نمی شود. مخیطی ممنوع است که بخش مهمی از بدن را بپوشاند. فرع دوم در این است که اگر محرم به واسطه ی گرما، سرما، مخفی بودن از دشمن و یا به سبب بیماری مجبور شود مخیطی مانند قباء

و امثال آن را بپوشد می تواند ولی کفاره هم بر او واجب می شود. (مشهور هم قائل به کفاره شدند.) بحث در فرع دوم در دو بخش است: اول جواز لبس مخیط هنگام اضطرار است دوم وجوب کفاره به سبب آن است. اما در مورد اینکه اضطرار موجب جواز لبس مخیط است امر مسلمی است و کسی در آن اختلاف نکرده است. ما به تناسب این حکم تصمیم گرفتیم در مورد قاعده ی اضطرار سخن بگوییم. ما این بحث را در قواعد سی گانه ای که در کتاب قواعد فقهیه آوردیم متعرض آن نشدیم و کسی را پیدا نکردیم که این قاعده را مستقلا بحث کرده باشد و حدود و صغور آن را بیان کرده باشد. با این حال قاعده ی اضطرار به شکل پراکنده در بسیاری از موارد در کتب فقهی مطرح شده است. در مواردی مانند بحث وضو، قیام نماز، اکل لحم حرام و موارد بسیار دیگر. صاحب جواهر هم بیش از بیست مورد به شکل موردی، اضطرار را بحث کرده است ولی به شکل قاعده آن را مطرح نکرده است. فنقول: المقام الاول: فی الادله الداله علی القاعده علی نحو العموم برای این قاعده به ادله ی اربعه می توان استدلال کرد. الدلیل الاول: الکتاب در قرآن مجید در پنج آیه که همه مربوط به گوشت های حرام می باشد اضطرار را عنوان کرده است. آیه ی اول: بقره/ 173: إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزیرِ وَ ما أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحیمٌ (خداوند، تنها

(گوشت) مردار، خون، گوشت خوک و آنچه را نام غیرِ خدا به هنگام ذبح بر آن گفته شود، حرام کرده است. (ولی) آن کس که مجبور شود، در صورتی که ستمگر و متجاوز نباشد، گناهی بر او نیست؛ (و می تواند برای حفظ جان خود، در موقع ضرورت، از آن بخورد؛) خداوند بخشنده و مهربان است.) در این آیه باغی و عادی استثناء شده است که تفسیر آن را ذکر خواهیم کرد. همچنین خواهیم گفت که آیا از اکل لحم می توان الغاء خصوصیت کرد یا نه. آیه ی دوم: مائده / 3: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزیرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ بِهِ وَ الْمُنْخَنِقَهُ (حیوانی که آن را خفه کرده اند) وَ الْمَوْقُوذَهُ (حیوانی که آن را زجر کش کرده اند مثلا در عصر جاهلیت حیوانی را در مقام بت آنقدر می زدند تا بمیرد و بعد از گوشتش استفاده می کردند) وَ الْمُتَرَدِّیَهُ (حیوانی که از کوه پرت شده بود یا آن را پرت کرده بودند) وَ النَّطیحَهُ (حیوانی که دیگری را شاخ می زند و می کشد) وَ ما أَکَلَ السَّبُعُ (گوشت باقیمانده از حیوانی که توسط درنده ای دریده شده است) إِلاَّ ما ذَکَّیْتُمْ (اگر هنوز زنده باشد و نمرده باشد و شما آن را تذکیه کنید) وَ ما ذُبِحَ عَلَی النُّصُبِ (حیواناتی که قربانی بت ها بود. نصب قطعه سنگ هایی بود که آن را به عنوان بت می پرستیدند و حیوان را روی آن می گذاشتند و برای بت قربانی می کردند ) وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ (حیوانی که به صورت بخت آزمایی مورد قرعه کشی

قرار می گرفت که پولش را یکی می داد و گوشتش را تقسیم می کردند که اگر ذبح شرعی هم می شد باز گوشتش حرام بود.)... فَمَنِ اضْطُرَّ فی مَخْمَصَهٍ غَیْرَ مُتَجانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحیمٌ (کسی که مضطر باشد و در گرسنگی بیفتد و باغی و عادی نباشد خداوند بخشنده و مهربان است و او می توان این گوشت های یازده گانه ی حرام را بخورد) آیه ی سوم: انعام / 145: قُلْ لا أَجِدُ فی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلاَّ أَنْ یَکُونَ مَیْتَهً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً (خونی که از حیوان بیرون می ریزد نه خونی که لابه لای گوشت و در بعضی رگ ها باقی می ماند) أَوْ لَحْمَ خِنزیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَإِنَّ رَبَّکَ غَفُورٌ رَحیمٌ. در جاهلیت گوشت هایی را حرام شمرده بودند و بخشی را به بت ها اختصاص داده بودند و بخشی را به خود. قرآن می گوید همه چیز حلال است مگر آن مواردی که ذیل آیه ذکر شده است. که آنها هم بر مضطری که باغی و عادی نباشد حلال است. آیه ی چهارم: نحل / 115: إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزیرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحیمٌ. آیه ی پنجم: انعام / 119: وَ ما لَکُمْ أَلاَّ تَأْکُلُوا مِمَّا ذُکِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ وَ قَدْ فَصَّلَ لَکُمْ ما حَرَّمَ عَلَیْکُمْ إِلاَّ مَا اضْطُرِرْتُمْ إِلَیْه. در آیه بر خلاف چهار آیه ی قبل باغی و عادی

از مورد مضطر استثناء نشده است. در مورد این آیات باید به چند نکته توجه شود: نکته ی اول: استثناء باغی و عادی برای آنها تفاسیر متفاوتی ارائه شده است: تفسیر اول این است که باغی کسی است که طالب این گوشت های حلال است و دنبال بهانه ای می گردد تا به سراغ این گوشت ها رود و واقعا دچار اضطرار نشده است. عادی هم کسی است که بیش از مقدار ضرورت از آن می خورد و وقتی مضطر شده است به مقدار اضطرار بسنده نمی کند. مطابق این تفسیر استثناء این دو از مضطر منفصل است زیرا او در واقع مضطر نیست. تفسیر دوم: باغی کسی است که ظالم است و به تعبیر دیگر کسی است که به سفر حرام می رود. مانند کسی که برای عیش و عیاشی به سراغ صید می رود که به فتوای ما این صید لهوی است و حرام می باشد نماز او هم در آن سفر تمام می باشد مانند صیدی که پادشاهان انجام می دادند در این سفرها هر چند تفریحش حرام نیست ولی صیدش حرام می باشد. حال اگر او چنین صیدی کرد و بعد مضطر شد نباید از گوشت حیوان مزبور بخورد. در مورد عادی هم گفته شده است که مراد از او سارق است به این معنا که اگر سارقی به قصد سرقت به جایی برود و در راه مضطر شود نمی تواند از گوشت حرام استفاده کند. مطابق این تفسیر استثناء متصل است زیرا باغی و عادی هر دو واقعا مضطر هستند. ان قلت: آیا او باید از گرسنگی بمیرد یا اینکه

باید گوشت را بخورد. قلت: به حکم عقل واجب است گوشت را بخورد ولی معصیت را به پای او می نویسند. مثلا کسی آب وضو را عمدا از بین می رود او باید تیمم کند ولی گناه آن هم به پایش نوشته می شود. همچنین کسی که غسل را به حدی تأخیر می اندازد که وقت ضیق می شود و بعد مجبور می شود تیمم کند و نماز بخواند. (این همانی است که می گویند: الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار) نکته ی دوم: آیا می شود از مورد آیات فوق الغاء خصوصیت کنیم و به هر نوع اضطراری تسری دهیم؟ بعید نیست زیرا تناسب حکم و موضوع چنین اقتضاء می کند به این معنا که تجویز اکل لحم حرام به سبب اضطرار بوده است. بنابراین اگر غذای نجسی که گوشت نیست وجود داشته باشد و فردی به اکل آن مضطر شده باشد باید حکم جواز در آن هم جاری شود. همچنین اگر کسی مضطر شود که لباسی غصبی را بپوشد. حکم اضطرار در آنجا هم جاری می شود (هر چند باید مال الاجاره ی آن را به صاحبش بدهد مانند اینکه کسی در قحطی مال دیگری را استفاده می کند که باید قیمت آن را نیز بعدا پرداخت کند) نکته ی سوم: آیا اضطرار فقط در جایی است که جان انسان در خطر باشد یا اینکه ما دون آن هم از مصادیق اضطرار است مثلا کسی مریض می شود یا به مشقت و حرج شدید می افتد. به نظر ما اضطرار هر سه مورد را شامل می شود و عرف همه را از مصادیق اضطرار

می داند.

قاعده ی اضطرار کتاب الحج

موضوع: قاعده ی اضطرار به مناسبت اینکه محرم هنگام اضطرار می تواند از مخیط استفاده کند، تصمیم گرفتیم که بحثی در مورد قاعده ی اضطرار مطرح کنیم. در جلسه ی قبل دلالت آیات قرآن را مطرح کردیم و گفتیم هر چند مورد آنها در خصوص گوشت های حرام بود ولی می توانیم با الغاء خصوصیت آن را به موارد دیگر هم سرایت دهیم. مضافا بر آن چند روایت وجود دارد که امام علیه السلام در مورد غیر گوشت های حرام به این آیات تمسک کرده است. این بیانگر این است که اضطرار در آین آیات منحصر به موارد مذکوره در آیات نیست. وسائل ج 14، باب 7 از ابواب قیام نماز حدیث 7: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ وَ الْمَرْأَهِ یَذْهَبُ بَصَرُهُ فَیَأْتِیهِ الْأَطِبَّاءُ فَیَقُولُونَ نُدَاوِیکَ شَهْراً أَوْ أَرْبَعِینَ لَیْلَهً مُسْتَلْقِیاً کَذَلِکَ یُصَلِّی (ظاهرا آب مروارید داشته است در آن زمان مرسوم بود که کنار عدسی چشم را می شکافتند و آب را خارج می کردند و در نتیجه مریض می بایست حدود یک ماه به شک سربالا بخوابد و الا اگر بلند می شدد محل بخیه پاره می شد و یا خونریزی می کرد) فَرَخَّصَ فِی ذَلِکَ وَ قَالَ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ. سند روایت صحیح است. و اما در مورد بیماری چشم که فرد می بایست خوابیده نماز بخواند به آیه ی مذکور تمسک کرده است. وسائل ج 16 باب 56

از ابواب اطعمه ی محرمه حدیث 7: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ فِی تَفْسِیرِهِ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ دَاوُدَ الْمِنْقَرِیِّ عَنْ حَفْصِ بْنِ غِیَاثٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع یَا حَفْصُ مَا مَنْزِلَهُ الدُّنْیَا مِنْ نَفْسِی إِلَّا بِمَنْزِلَهِ الْمَیْتَهِ إِذَا اضْطُرِرْتُ إِلَیْهَا أَکَلْتُ مِنْهَا الْحَدِیثَ بیان امام علیه السلام در این روایت عام است و علاوه بر گوشت های میته تمامی مسائل دنیا را شامل می شود که در هنگام اضطرار می توان از آن استفاده کرد. این حدیث متضمن حکم فقهی نیست ولی عمومیت آیه را ثابت می کند. وسائل ج 18 باب 18 از ابواب حد زنا حدیث 7: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عَلِیِّ بْنِ السِّنْدِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَمْرِو بْنِ سَعِیدٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا قَالَ أَتَتِ امْرَأَهٌ إِلَی عُمَرَ فَقَالَتْ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ إِنِّی فَجَرْتُ فَأَقِمْ فِیَّ حَدَّ اللَّهِ فَأَمَرَ بِرَجْمِهَا وَ کَانَ عَلِیٌّ ع حَاضِراً فَقَالَ لَهُ سَلْهَا کَیْفَ فَجَرْتِ (چه شد که این عمل را انجام دادی) قَالَتْ کُنْتُ فِی فَلَاهٍ مِنَ الْأَرْضِ (در بیابان بودم) فَأَصَابَنِی عَطَشٌ شَدِیدٌ فَرُفِعَتْ لِی خَیْمَهٌ (چشمم از دور به خیمه ای افتاد) فَأَتَیْتُهَا فَأَصَبْتُ فِیهَا رَجُلًا أَعْرَابِیّاً فَسَأَلْتُهُ الْمَاءَ فَأَبَی عَلَیَّ أَنْ یَسْقِیَنِی إِلَّا أَنْ أُمَکِّنَهُ مِنْ نَفْسِی (مگر اینکه خودم را در اختیار او بگذارم) فَوَلَّیْتُ مِنْهُ هَارِبَهً (از دست او فرار کردم) فَاشْتَدَّ بِیَ الْعَطَشُ حَتَّی غَارَتْ عَیْنَایَ (تا آنجا که چشمانم گود شد) وَ ذَهَبَ لِسَانِی فَلَمَّا بَلَغَ مِنِّی أَتَیْتُهُ فَسَقَانِی وَ وَقَعَ عَلَیَّ (به من تجاوز کرد) فَقَالَ لَهُ عَلِیٌّ ع هَذِهِ الَّتِی قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ

وَ لا عادٍ هَذِهِ غَیْرُ بَاغِیَهٍ وَ لَا عَادِیَهٍ إِلَیْهِ فَخَلَّی سَبِیلَهَا فَقَالَ عُمَرُ لَوْ لَا عَلِیٌّ لَهَلَکَ عُمَرُ حدیث 8: مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْمُفِیدُ فِی الْإِرْشَادِ قَالَ رَوَی الْعَامَّهُ وَ الْخَاصَّهُ أَنَّ امْرَأَهً شَهِدَ عَلَیْهَا الشُّهُودُ أَنَّهُمْ وَجَدُوهَا فِی بَعْضِ مِیَاهِ الْعَرَبِ مَعَ رَجُلٍ یَطَؤُهَا ... فَقَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام اللَّهُ أَکْبَرُ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ فَلَمَّا سَمِعَ عُمَرُ ذَلِکَ خَلَّی سَبِیلَهَا با توجه به این روایات الغاء خصوصیت، قطعی می باشد. مضافا بر آن همان طور که گفتیم تناسب حکم و موضوع موجب می شود که اضطرار که در آیات مذکور ذکر شده است بسان علت باشد و هر جا علت وجود داشته باشد معلول آن هم وجود خواهد داشت. مضافا بر آیات فوق می توان به آیه ی عسر و حرج استناد کرد. خداوند در سوره ی حج آیه ی 78 می فرماید: وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ بسیاری از موارد حرج (و تمام موارد) از باب اضطرار می باشد. همچنین می توان به آیات ضرر و روایات لا ضرر استناد کرد. زیرا بسیاری از موارد اضطرار مصداق لا ضرر می باشد بنابراین در آن مصادیقی که داخل در عنوان لا حرج و یا ضرر می شود می توان به آنها استناد. سؤال: چه فرقی بین قاعده ی لا حرج، لا ضرر و اضطرار است. اگر همه ی آنها یک چیز است چرا همه را یک قاعده قرار نمی دهیم؟ پنج قاعده در فقه داریم که شبیه هم می باشند ولی عین هم نیستند و عبارتند از: اضطرار، لا حرج، لا ضرر، اکراه

و تقیه این قواعد در بسیاری موارد قدر مشترک دارند و گاه در مورد تقیه هر چهار قاعده ی دیگر هم وجود دارد و گاه اینها از هم جدا می شوند. اما قاعده ی اکراه: در جایی است که فردی کسی دیگر را بر انجام کاری تهدید کند، چه تهدید جانی باشد چه مالی و چه عرضی. مثلا بگویند باید روزه را بخوری و الا فلان کار را می کنیم. او مجبور است روزه را بگیرد و بعد آن را قضا کند. (این بر خلاف اجبار است که مثلا فرد را بخوابانند و آب در حلقش بریزند که در این صورت روزه اش باطل نمی شود.) اما قاعده ی لا ضرر: در جایی است که به فرد ضرری برسد. معروف این است که لا ضرر حکم را رفع می کند ولی نمی تواند حکمی را اثبات کند. به این معنا که احکام ضرری مانند وضوء ضرری و صوم ضرری برداشته می شود اما چیزی را نمی تواند با آن اثبات کرد. به عبارت دیگر قاعده ی لا ضرر نافی حکم است نه مثبت حکم. (البته ما این قول را قبول نداریم.) فرق دیگر آن با قاعده ی اکراه این است که اکراه از ناحیه ی دیگری است ولی در ضرر چه بسا چنین نباشد مانند وضوی ضرری. قاعده ی عسر و حرج: این قاعده به اکراه بیرونی کاری ندارد همچنین به ضرر هم کاری ندارد. بلکه مواردی مانند ذو العطاش را شامل می شود. چنین فردی که بیماری عطش دارد و یا کسی که پیر و ناتوان است اگر بخواهد روزه بگیرد نه مریض می

شود و نه ضرر خاصی بر او بار می شود ولی به عسر و حرج و مشقت شدید می افتد. همچنین کسی که اگر ایستاده نماز بخواند مریض نمی شود ولی به سختی زیاد می افتد. قاعده ی عسر و حرج مواردی که لا یتحمل عاده است را شامل می شود. قاعده ی تقیه: تقیه معمولا در مورد مسائل مذهبی است. حتی گاهی برای تحبیب صورت می گیرد مثلا ما اگر در نماز اهل سنت شرکت نکنیم این امر موجب اختلاف می شود و ما به سبب تحبیب و جذب آنها به مکتب اهل بیت با آنها مدارا می کنیم و تقیه نماز را مشابه آنها می خوانیم. قاعده ی اضطرار: اضطرار ممکن است مصداق ضرر، حرج، اکراه و تقیه باشد ولی ممکن است هیچ یک از آنها نباشد. مثلا کسی می خواهد سفری تجاری انجام دهد و در سفر ممکن است مجبور به اکل میته شود. او می تواند سفر را ترک کند و فقط نفع و منفعتی را که از سفر تجاری به دست می آورد از دست بدهد ولی با این حال سفر مزبور بر او جایز است. به هر حال در قاعده ی اضطرار تقیید به اکراه، ضرر و ... وجود ندارد. مما یدل که اینها غیر هم هستند حدیث رفع است که در آن می خوانیم: رفع عن أمتی تسعه أشیاء:... و ما أکرهوا علیه ... و ما لا یطیقون و ما اضطروا إلیه. این نشان می دهد این سه چیز از هم جدا و متفاوت هستند زیرا رسول خدا (ص) می فرماید: نه چیز از امت من رفع شده

است و نمی تواند این سه مورد همه یک مورد باشند. در فقرات مزبور ما لا یطیقون همان عسر و حرج است. زیرا اگر ما لا یطیقون به معنای عدم قدرت باشد در این صورت تکلیف در حال عدم قدرت محال است و دیگر نمی تواند منتی از سوی خدا بر امت پیامبر اکرم (ص) باشد. زیرا مثلا خداوند نمی تواند منت بگذارد و بگوید من پرواز بر آسمان را از شما برداشتم. الدلیل الثانی: روایات حدیث رفع: پیامبر اکرم (ص) فرمود: نه چیز از امت من رفع شده است. بعضی از طرق حدیث رفع معتبر است مضافا بر آن حدیث رفع بسیار مشهور است. در این حدیث می خوانیم: رفع عن أمتی تسعه أشیاء: الخطأ و النسیان و ما أکرهوا علیه و ما لا یعلمون و ما لا یطیقون و ما اضطروا إلیه و الحسد و الطیره (فال بد زدن) و التفکر فی الوسوسه فی الخلق ما لم ینطقوا بشفه. (مثلا بعضی می گویند: ما در ذهنمان نسبت به خدا و اولیاء الله نسبت های بدی خطور می کند که در جواب می گوییم اینها وسوسه است و اشکالی ندارد و علاج آن ذکر لا حول و لا قوه الا بالله می باشد.) ان شاء الله در جلسه ی بعد این بحث را ادامه می دهیم.

دلالت روایات بر قاعده ی اضطرار کتاب الحج

بحث اخلاقی: مرحوم کلینی در کتاب کافی در ج 2 در باب المکارم روایاتی بیان می کند که مربوط به صفات برجسته ی اخلاقی است. حدیث 3: عَنْ بَکْرِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْهَاشِمِیِّ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ عَبَّادٍ قَالَ بَکْرٌ وَ أَظُنُّنِی قَدْ سَمِعْتُهُ مِنْ إِسْمَاعِیلَ

عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُکَیْرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ ... إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَصَّ الْأَنْبِیَاءَ بِمَکَارِمِ الْأَخْلَاقِ فَمَنْ کَانَتْ فِیهِ فَلْیَحْمَدِ اللَّهَ عَلَی ذَلِکَ وَ مَنْ لَمْ تَکُنْ فِیهِ فَلْیَتَضَرَّعْ إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لْیَسْأَلْهُ إِیَّاهَا قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ وَ مَا هُنَّ قَالَ هُنَّ الْوَرَعُ وَ الْقَنَاعَهُ وَ الصَّبْرُ وَ الشُّکْرُ وَ الْحِلْمُ وَ الْحَیَاءُ وَ السَّخَاءُ وَ الشَّجَاعَهُ وَ الْغَیْرَهُ وَ الْبِرُّ وَ صِدْقُ الْحَدِیثِ وَ أَدَاءُ الْأَمَانَهِ یکی از بهترین سلاح های انبیاء سلاح اخلاق بود که به آن مجهز بودند. بعد امام علیه السلام اضافه می کند اگر کسی این صفات را دارد باید به سبب این نعمت بزرگ خدا را شکر کند و کسی که همه یا بعضی از این صفات را ندارد باید به درگاه خداوند تضرع کند و از او بخواهد که آن صفات را به او بدهد. این نشان می دهد که این صفات اکتسابی است و انسان باید توفیق کسب آن را پیدا کند و از خدا آنها را درخواست کند. بعد امام علیه السلام دوازده صفت را بیان می فرماید و این صفات به گونه ای است که تمام کتاب های اخلاقی در این روایت خلاصه می شود. این صفات از این قرار اند: ورع: ورع مقام عالی تقوا است به این معنا که انسان علاوه بر پرهیز از گناه از شبهات نیز پرهیز کند. مثلا از مال مشتبه به حرام، مجلسی که شاید آلوده به گناه باشد و امثال آن پرهیز کند. قناعت: انسان به اندازه ی ما یحتاج خود به دنبال فعالیت و کار باشد ولی در

جمع مال حرص نداشته باشد. اختلاس هایی که وجود دارد همه از باب عدم وجود این صفت در انسان است. اگر قناعت وجود داشته باشد همه در جامعه از ثروت ها بهره مند می شوند ولی اگر قناعت نباشد ثروت در یک جا متمرکز می شود همان طور که در غرب چنین است که یک درصد مردم عمده ی ثروت ها را در اختیار دارند و نود و نه درصد مردم اقلیت ثروت ها را در اختیار دارند. صبر: یعنی در برابر حوادث ناگوار، مشکلات اطاعت و در برابر هوای نفس و وسوسه های شیطان صبور باشد. شکر: یعنی نعمت های خدا را در همان مسیری که خدا تعیین کرده است مصرف کنیم. زبان، چشم و سایر نعمت ها را در همان مسیر که برایش مشخص شده است مصرف کنیم تا خدا این نعمت را برای ما باقی نگه دارد. حلم: انسان در زندگی گاه به افرادی برخورد می کند که شخصیتشان پائین است و بدبرخورد و یا بد زبان می باشند. انسان نباید با آنها مثل خودشان برخورد کند بلکه باید با حلم و بزرگواری از کنار آنها بگذرد. (وَ إِذا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا کِراماً) شاعر می گوید: و لقد امر علی الئیم یسبنی فمضیت قلت لا یعنینی یعنی از کنار لئیمی رد شدم که فحش می داد و من گفت: شاید من منظور او نبودم. حلم در مورد کسانی که مدیریت کوچک و یا بزرگی دارند بسیار مهم است و چنین کسی نمی تواند بدون صفت حلم کارهای خود را انجام دهد. زیرا در هر مجموعه تخلفاتی وجود دارد و مدیر باید با

حلم آنها را مدیریت کند. حتی اگر در محیط خانواده حلم نباشد اعضاء خانواده همواره به هم درگیرند و نمی توانند با هم زندگی کنند. حیاء: علمای اخلاق می گویند حیاء عبارت است از: انقباض النفس فی مقابل المعاصی. یعنی وقتی انسان به بعضی از صحنه های گناه می رسد حالت تنفر و انقباض نفس به او دست می دهد. زن با حیا کسی است که اگر به صحنه ی نا مشروعی می رسد خودش را جمع می کند. حیاء سدی در مقابل انجام گناه است که اگر شکسته شود انسان ممکن است هر گناهی را انجام دهد. باید توجه داشت که حیاء به معنای ضعف نفس نیست بلکه به معنای قوت نفس است. سخاء: سخاوت یعنی هر چه انسان دارد آن را به خودش اختصاص ندهد بلکه اجازه دهد مردم هم از قوت و قدرت، موقعیت، مال و علم و دانش او استفاده کنند. انسان نباید محتکر باشد و همه ی سرمایه هایش را برای خودش نگه دارد. شجاعت: هر چند انسان نباید بی گدار به آب بزند ولی باید در برابر دشمن شجاع بود. اگر شجاعت نبود، هرگز انقلاب به ثمر نمی رسید. یکی از صفات امام قدس سره شجاعت است. غیرت: غیرت یعنی انسان اجازه ندهد غیر وارد مطلبی شود که تعلق شخصی به انسان دارد. مثلا خانواده متعلق به انسان است و نباید اجازه داد غیر به آن وارد شود. همچنین است کشور که نباید اجازه دهیم غیر وارد آن شود. برّ: بر غیر از سخاوت است هر چند گاه با هم همراه هستند. راستگویی: دروغ بر زبان انسان جاری نشود.

ادای امانت: انسان امانت را به صاحبش پرداخت کند. موضوع: دلالت روایات بر قاعده ی اضطرار در بحث قاعده ی اضطرار به دلیل دوم رسیده ایم که بررسی روایات است. روایات بسیاری در این مورد وارد شده است و این روایات بر دو دسته است. طائفه ای عام است و صرف اضطرار را شامل می شود ولی بخشی از آن مربوط به موارد خاصی است که اگر آنها را استقراء کنیم و در کنار هم قرار دهیم می توانیم از آنها عموم استفاده کنیم. اما روایات عامه: یکی از این روایات حدیث رفع است که در جلد 11 وسائل الشیعه ابواب جهاد النفس باب 56 حدیث 1 و 3 آمده است. ما آن را در جلسه ی قبل مطرح کردیم. درباره ی حدیث رفع بحث مفصلی وجود دارد که در کتب اصولیه آمده است از جمله گفته شده است آیا حدیث رفع فقط مربوط به رفع مواخذه است یا علاوه بر آن آثار وضعیه را هم بر می دارد. ما معتقد هستیم آثار وضعیه هم مانند تکلیفیه رفع می شود (الا ما خرج بالدلیل) وسائل ج 4 باب 1 از ابواب قیام ج 5: عن سماعه عن ابی جعفر علیه السلام: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَکُونُ فِی عَیْنَیْهِ الْمَاءُ فَیُنْتَزَعُ الْمَاءُ مِنْهَا فَیَسْتَلْقِی عَلَی ظَهْرِهِ الْأَیَّامَ الْکَثِیرَهَ أَرْبَعِینَ یَوْماً أَوْ أَقَلَّ أَوْ أَکْثَرَ فَیَمْتَنِعُ مِنَ الصَّلَاهِ الْأَیَّامَ وَ هُوَ عَلَی حَالِهِ فَقَالَ لَا بَأْسَ بِذَلِکَ وَ لَیْسَ شَیْ ءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَیْهِ ذیل روایت حاوی بیان قاعده ی کلی است. این حدیث صحیحه است. حدیث 6: عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ

عَنْ فَضَالَهَ عَنْ حُسَیْنٍ عَنْ سَمَاعَهَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ (سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع) عَنِ الْمَرِیضِ هَلْ تُمْسِکُ لَهُ الْمَرْأَهُ شَیْئاً فَیَسْجُدَ عَلَیْهِ فَقَالَ لَا إِلَّا أَنْ یَکُونَ مُضْطَرّاً لَیْسَ عِنْدَهُ غَیْرُهَا وَ لَیْسَ شَیْ ءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَیْهِ وسائل ج 16 باب جواز الحلف بالیمین الکاذبه حدیث 18: سَمَاعَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا حَلَفَ الرَّجُلُ تَقِیَّهً لَمْ یَضُرَّهُ إِذَا هُوَ أُکْرِهَ وَ اضْطُرَّ إِلَیْهِ وَ قَالَ لَیْسَ شَیْ ءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَیْه مستدرک ج 12 ص 259 حدیث 5: زَیْدٌ النَّرْسِیُّ فِی أَصْلِهِ، عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع أَنَّهُ قَالَ فِی حَدِیثٍ وَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ حَرَاماً فَأَحَلَّهُ إِلَّا لِلْمُضْطَرِّ... مستدرک ج 16 ص 166 حدیث 8: کِتَابُ سُلَیْمِ بْنِ قَیْسٍ الْهِلَالِیِّ، عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع أَنَّهُ قَالَ فِی حَدِیثٍ وَ لَوْ لَا عَهِدَ إِلَیَّ خَلِیلِی ص وَ تَقَدَّمَ إِلَیَّ فِیهِ لَفَعَلْتُ وَ لَکِنْ قَالَ لِی یَا أَخِی کُلَّمَا اضْطُرَّ إِلَیْهِ الْعَبْدُ فَقَدْ أَبَاحَهُ اللَّهُ لَهُ وَ أَحَلَّهُ الْخَبَرَ

ادل? قاعده ی اضطرار کتاب الحج

موضوع: ادلۀ قاعده ی اضطرار در بیان ادله ی قاعده ی اضطرار به دلالت روایات رسیدیم و گفتیم روایات مربوطه به دو دسته تقسیم می شوند. یک دسته روایات عام است که در جلسه ی قبل به آنها پرداختیم دسته ی دیگر روایات خاصه است که از مجموع آنها می توان قانون عامی را استخراج کرد. در موارد مشابه هم گاه قانون عامی در یک مورد نیست ولی وقتی موارد خاصه را استقراء می کنیم به قانونی کلی دست می یابیم. در مورد قاعده ی اضطرار روایات

خاصه ی بسیاری وارد شده است که ما به ده نمونه از آنها می پردازیم: مورد اول: نماز خواندن در لباس نجس وسائل ج 2 ابواب نجاسات باب 45 حدیث 7: عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ مُحَمَّدٍ الْحَلَبِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یُجْنِبُ فِی الثَّوْبِ أَوْ یُصِیبُهُ بَوْلٌ وَ لَیْسَ مَعَهُ ثَوْبٌ غَیْرُهُ قَالَ یُصَلِّی فِیهِ إِذَا اضْطُرَّ إِلَیْهِ. این روایت صحیحه است. این روایات علاوه بر اینکه نماز در لباس نجس را جایز می داند، دلالت بر صحت نماز هم دارد. مورد دوم: عدم امکان سجده وسائل ج 4 باب 1 از ابواب قیام حدیث 5: عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ عَنْ حُسَیْنٍ عَنْ سَمَاعَهَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ (سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع) عَنِ الْمَرِیضِ هَلْ تُمْسِکُ لَهُ الْمَرْأَهُ شَیْئاً فَیَسْجُدَ عَلَیْهِ فَقَالَ لَا إِلَّا أَنْ یَکُونَ مُضْطَرّاً لَیْسَ عِنْدَهُ غَیْرُهَا وَ لَیْسَ شَیْ ءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَیْهِ مورد سوم: نماز خواندن بر پشت مرکب وسائل ج 3 باب 14 از ابواب قبله حدیث 4: ِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ هِلَالٍ عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَ یُصَلِّی الرَّجُلُ شَیْئاً مِنَ الْمَفْرُوضِ رَاکِباً قَالَ لَا إِلَّا مِنْ ضَرُورَهٍ. از این حدیث علاوه بر حکم تکلیفی، حکم وضعی که همان صحت نماز است نیز استفاده می شود. البته در این حدیث این بحث مطرح می شود که آیا بدار برای کسانی که معذور هستند جایز است یا اینکه اگر

احتمال می دهند عذر رفع شود باید صبر کنند. مورد چهارم: وسائل باب 14 از ابواب قبله حدیث 2: عَنْ أَحْمَدَ بْنِ هِلَالٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُذَافِرٍ فِی حَدِیثٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ یَکُونُ فِی وَقْتِ الْفَرِیضَهِ لَا تُمَکِّنُهُ الْأَرْضُ مِنَ الْقِیَامِ عَلَیْهَا وَ لَا السُّجُودِ عَلَیْهَا مِنْ کَثْرَهِ الثَّلْجِ وَ الْمَاءِ وَ الْمَطَرِ وَ الْوَحَلِ أَ یَجُوزُ لَهُ أَنْ یُصَلِّیَ الْفَرِیضَهَ فِی الْمَحْمِلِ قَالَ نَعَمْ هُوَ بِمَنْزِلَهِ السَّفِینَهِ إِنْ أَمْکَنَهُ قَائِماً وَ إِلَّا قَاعِداً وَ کُلُّ مَا کَانَ مِنْ ذَلِکَ فَاللَّهُ أَوْلَی بِالْعُذْرِ یَقُولُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بَلِ الْإِنْسانُ عَلی نَفْسِهِ بَصِیرَهٌ در کشتی گاه می شود ایستاد و نماز را خواند ولی گاه در کشتی هایی که تکان می خورد نمی شود نماز خواند از این رو می شود نشسته خواند. بعد امام علیه السلام در ذیل حدیث به چیزی اشاره می کند که هرچند قاعده ی کلی عذر نیست ولی شبیه آن می باشد. می فرماید: (وَ کُلُّ مَا کَانَ مِنْ ذَلِکَ فَاللَّهُ أَوْلَی بِالْعُذْرِ) مورد پنجم: اخذ والد از مال ولد وسائل ج 12 باب 78 از ابواب ما یکتسب به حدیث 8: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ أَبِی الْعَلَاءِ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع مَا یَحِلُّ لِلرَّجُلِ مِنْ مَالِ وَلَدِهِ قَالَ قُوتُهُ بِغَیْرِ سَرَفٍ إِذَا اضْطُرَّ إِلَیْهِ... هنگامی نفقه ی پدر بر فرزند واجب است که پدر درآمدی نداشته باشد و در نتیجه مضطر باشد ولی اگر پدر، درآمد دارد نمی تواند در مال فرزند تصرف کند. از این روایت

و امثال آن استفاده می شود که روایاتی که می گوید: (انت و مالک لابیک) یک درس اخلاقی است نه حکم فقهی. یعنی فرزند و مالش همه از ناحیه ی پدر است. در واقع روایت مزبور و امثال آن، آن روایات را تفسیر می کنند. مورد ششم: اخذ والد از مال ولد وسائل ج 12 باب 78 از ابواب ما یکتسب به حدیث 6: عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِی إِبْرَاهِیمَ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَأْکُلُ مِنْ مَالِ وَلَدِهِ قَالَ لَا إِلَّا أَنْ یُضْطَرَّ إِلَیْهِ فَیَأْکُلَ مِنْهُ بِالْمَعْرُوفِ... مورد هفتم: ازدواج با کنیز وسائل ج 15 باب 8 از ابواب الْقَسْمِ وَ النُّشُوزِ وَ الشِّقَاقِ حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ ... سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَتَزَوَّجُ الْمَمْلُوکَهَ فَقَالَ لَا بَأْسَ إِذَا اضْطُرَّ إِلَیْهِ در مورد اینکه آیا ازدواج با کنیز جایز است یا نه اختلاف است. ظاهر قرآن حرمت است. در سوره ی نساء آیه ی 25 می خوانیم: (وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلاً أَنْ یَنْکِحَ الْمُحْصَناتِ الْمُؤْمِناتِ فَمِنْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُم) یعنی کسی که نمی تواند با زنان حره ازدواج کند می توان با کنیزان ازدواج کند. ظاهر این آیه این است که جواز با کنیز مشروط است. در علت عدم جواز علل مختلفی بیان شده است که از جمله این است که در آن زمان در میان کنیزان آلودگی کم نبود تا آنجا که بعضی از ارباب کنیزان آنها را وادار به عمل

خلاف می کردند تا از این راه درآمدی داشته باشند و به اربابشان بدهند. البته باید توجه داشت که بحث ازدواج با امه با بحث ملک یمین فرق دارد. ملک یمین جایز است و تمتعات از کنیز جایز است. و ازدواج محل بحث است به این معنا که کنیز زید، با عمرو ازدواج کند. به هر حال حدیث مزبور دال بر این است که هنگام اضطرار حکم وضعی بار می شود یعنی ازدواج جایز می شود. مورد هشتم: ازدواج با کنیز وسائل ج 14 باب 45 ابواب ما یحرم بالمصاهره حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ زُرَارَهَ بْنِ أَعْیَنَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَتَزَوَّجُ الْأَمَهَ قَالَ لَا إِلَّا أَنْ یُضْطَرَّ إِلَی ذَلِکَ مورد نهم: جواز قسم دروغ وسائل ج 16 باب 12 از ابواب جواز الحلف بالیمین الکاذبه حدیث 18: سَمَاعَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا حَلَفَ الرَّجُلُ تَقِیَّهً لَمْ یَضُرَّهُ إِذَا هُوَ أُکْرِهَ وَ اضْطُرَّ إِلَیْهِ وَ قَالَ لَیْسَ شَیْ ءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَیْه مورد دهم: جواز قسم دروغ وسائل ج 11 باب 25 از ابواب الامر و النهی حدیث 2: عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَیْنَهَ عَنْ إِسْمَاعِیلَ الْجُعْفِیِّ وَ مَعْمَرِ بْنِ یَحْیَی بْنِ سَامٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ وَ زُرَارَهَ قَالُوا سَمِعْنَا أَبَا جَعْفَرٍ ع یَقُولُ التَّقِیَّهُ فِی کُلِّ شَیْ ءٍ یُضْطَرُّ إِلَیْهِ ابْنُ آدَمَ فَقَدْ أَحَلَّهُ اللَّهُ لَهُ این بحث در خصوص تقیه است یعنی در تمام مواردی که فرد مضطر شود

می تواند تقیه کند. دلیل سوم: دلیل عقل این دلیل در واقع دلیل عقلائی است. دلیل عقلی چیزی است که پایانش به اجتماع و یا ارتفاع نقیضین بر می گردد. اما دلائل عقلائیه به حسن و قبح بر می گردد. مثلا در مسائل عقلیه با ادله ای ثابت می کنیم خداوند وجود دارد. زیرا در جای جای نظام آفرینش دلیلی برای وجود خدا هست. در اینجا اگر کسی بگوید هر چند خداوند هست ولی چه مانعی دارد که هم باشد و هم نباشد. در جواب می گوییم اجتماع و ارتفاع نقیضین محال است. (اجتماع ضدین هم به اجتماع نقیضین بر می گردد از این رو یک عدد نمی تواند هم چهار باشد و هم پنج) دلائلی که در فقه اقامه می شود غالبا از این قبیل نیست بلکه در اکثر موارد به حسن و قبح بر می گردد. مثلا برائت عقلیه می گوید: قبیح است مولی چیزی را بیان نکند و بعد عبد را به سبب مخالفت با آن مجازات کند. همچنین تکلیف ما لا یطاق قبیح است این دلیل ها هر چند مشهور است که دلیل عقلی می باشد ولی در واقع دلیل عقلائی می باشد. دلیل عقلی را از چند راه می توان ثابت کرد: یکی از آنها دلیل اهم و مهم است یعنی وظیفه ی اهم ایجاب می کند که از وظیفه ی مهم اجتناب کنیم. مثلا حفظ جان اهم است و اجتناب از گوشت میته مهم می باشد. عقل می گوید قبیح است کسی اهم را رها کند و به مهم عمل نماید. مثالی دیگر: وجوب حفظ نظام می گوید: نظام

جامعه و امنیت جامعه باید برقرار باشد. حال اگر چیزی از باب ضرورت جمعی شد مثلا ما در نظام طاغوتی زندگی می کنیم و بانک ها ربوی هستند. در اینجا کسی نمی تواند بدون بانک زندگی کند زیرا اموال خود را نمی تواند در مکان امنی ذخیره کند و یا نمی تواند به جایی حواله ای بفرستد در اینجا برای حفظ نظام، عقلاء می گویند می توان با این بانکهای ربوی کار کرد (هر چند نباید از ربایی که می دهند استفاده کرد)

ادله ی قاعده ی اضطرار و بیانی مصادیقی از آن کتاب الحج

موضوع: ادله ی قاعده ی اضطرار و بیانی مصادیقی از آن در بحث قاعده ی اضطرار به دلیل سوم رسیدیم که دلیل عقل است. گفتیم دلیل عقل از دو جهت قاعده ی اضطرار را شامل می شود. اول اینکه موارد اضطرار تحت قاعده ی اهم و مهم است که خود یک قاعده ی عقلائیه ی مستقل می باشد و دوم قاعده ی حفظ نظام است که موارد متعددی از اضطرار مندرج تحت آن است. بنای عقلاء هم بر این است که در موارد معین قاعده ی اضطرار حاکم بر ادله ی اولیه است. اجماع نیز فی الجمله بر آن اقامه شده است زیرا احدی را نیافتیم که قاعده ی اضطرار را مطلقا نفی کند. (هر چند ممکن است در مصادیقی در اجرای قاعده ی اضطرار اختلاف باشد.) البته اجماع مزبور مدرکی است. بقی هنا امور: الامر الاول: مصادیق این قاعده در تمام فقه گسترده است و کمتر قاعده ای در شمول، مانند آن وجود دارد. حتی بسیاری از مسائل مستحدثه دلیلی جز قاعده ی اضطرار ندارد برای نمونه به مواردی اشاره می

کنیم: نمونه هایی از ابواب عبادات:ترک وضو و غسل و انجام تیمم (مواردی که آب در دسترس نباشد و یا استعمال آب موجب بیماری شود و یا به دلیل سردی هوا نتوان از آن استفاده کرد.)ترک بعضی از اجزاء نماز مانند سوره و یا تبدیل قیام به جلوس و همچنین تبدیل رکوع و سجود به ایماء و اشارهترک صیام به دلیل بیماری، باردار بودن، مرضعه بودن و امثال آنترک اعتکاف به سبب بروز ضرورت. (فرد معتکف واجب است روز سوم را در حال اعتکاف بماند حال اگر خانه اش آتش گرفت و یا فرزندش مریض شد و امثال آن می تواند اعتکاف را رها کند.)ضرورت های حاصله در حج که از مصادیق بارز آن مصدود و محصور شدن است (مصدود در موردی که کسی مانع انجام حج شود و محصور در موردی است که فرد بیمار شود و به سبب وقوع تصادفی از انجام حج عاجز شود.) بله وظیفه ی مصدود و محصور در جای خود بیان شده است و اینکه آیا باید قربانی کند و یا نائب بگیرد یا نه محل بحث است ولی اصل جواز ترک حج مسلم می باشد. از موارد دیگر ترک وقوف اختیاری و درک وقوف اضطراری است و یا کسانی که قائلند طواف حتما باید بین مقام ابراهیم و کعبه باشد در هنگام شلوغی و اضطرار می توانند ما وراء آن طواف کنند (البته ما در حال اختیار نیز قائل به طواف در ماوراء مقام هستیم) هکذا نماز طواف باید خلف مقام باشد که هنگام شلوغی و جمعیت می توان در فاصله ی دورتر خواند. نمونه هایی از معاملات

بالمعنی الاعم: (تمام اموری که قصد قربت در آن شرط نیست هر چند از باب قرارداد بین الاثنینی نباشد مانند نکاح و یا اکل فی المخمصه)الاکل فی المخمصه که انسان هنگام ضرورت مال دیگری را تملک می کند و می خورد (و یا تصوف در مال غیر برای او مباح می شود). البته بعد باید هزینه ی آن را پرداخت کند.تعینن السئر عند اضطرار الحکومه الیها: حکومت هنگامی که می بیند قیمت ها متعین نیست و این امر به هرج و مرج می انجامد در این حال حکومت نرخی را تعیین می کند.نمونه هایی از ابواب جهاد: اگر کسی جلد 21 جواهر، کتاب جهاد را ملاحظه کند مسائل بسیاری را می بیند که دلیلی جز ضرورت ندارد. مواردی چون قطع اشجار، رمی نار، مسلط ساختن میاه بر دشمن و امثال آن یا حرام است و یا مکروه می باشد ولی هنگام ضرورت جایز است. هکذا قتل مجانین، صبیان و نساء حرام است ولی هنگام اضطرار جایز می باشد. (مثلا مجانین و بچه ها و زن ها چنان با جنگجویان مخلوط شده اند که نمی شود فقط جنگجویان را هدف قرار داد مثلا افراد تروریست در خانه ها پنهان شده اند و هیچ راهی وجود ندارد مگر اینکه کل خانه را خراب کنیم و به گونه ای است که اگر تروریست ها را از بین نبریم آنها بر کشور اسلام مسلط می شوند.) مسأله ی دیگر بحث تترس است به این معنا دشمن اسیران اسلام را در خط مقدم قرار می دهد و از آنها سپر انسانی درست می کند و از پشت آن به ما

صدمه می رسانند اگر کسی به سمت دشمن تیر بیندازد، آن تیر به اسیران مسلمان و افراد بی گناه اصابت می کند. در این حال اگر چاره ای نباشد و دشمن هم به واسطه ی این کار غلبه پیدا می کند در این حال می توان آن سپر را نادیده گرفت (البته نباید سپر انسانی را هدف قرار داد بلکه باید دشمن را نشانه گرفت که اگر تیر به دیگران هم خورد بلا اشکال است.) نمونه هایی از معاملات بالمعنی الاخص:کسی مضطر شده است گوشت خنزیر و یا شراب را به منظور داروی منحصر به فرد، از اهل کتاب خریداری کند.اجزای محرم از حیوان مذکی. این اجزاء حدود چهارده عضو است. اگر این اجزاء داروی منحصر به فرد باشد می توان آن را خرید و استفاده کرد. اگر سحری واقع شد برای دفع آن می توان ساحری را استیجار کرد. (سحر واقعیت دارد ولی نه به آن حد که مردم به آن اعتقاد دارند که انواع بیکاری ها و مشکلات را به سحر ساحران منتسب می کنند) نمونه هایی از ابواب سیاسات: (حدود، قصاص، دیات، قضاوت، امر به معروف و نهی از منکر، حکومت و موارد دیگر)اجرای حد در حال مرض جایز نیست و مریض بودن ضرورتی است که موجب تأخیر در اجرای این واجب الهی می شود. بر این اساس مرضعه و حامل را نمی توان حد زد. در روایت است که زنی چهار بار به گناه اقرار کرده بود ولی چون حامله بود امیر مؤمنان علیه السلام حد را تأخیر انداخت و بعد از وضع حم هم تا ایام ارتضاع حد را عقب

انداخت. نمونه هایی از مسائل مستحدثه:مراجعه به بنوک غیر اسلامی هنگام اضطرار (مراجع قبل از انقلاب پول هایشان را در بانک ها می گذاشتند)تشریح اجساد آدمیین برای حفظ جان دیگران (در عدم وجود ضرورت، حتی تشریح اجساد غیر مسلمان هم جایز نیست) البته باید توجه داشت که سه شرط در تشریح وجود دارد: اول اینکه باید به مقدار لازم بسنده شود دوم اینکه جسد غیر مسلمان در دسترس نباشد و سوم اینکه از آن برای حفظ جان دیگران استفاده شود و صرفا برای تحصیل علم و عدم استفاده از آن نباشد.اضطرار به رفع حجاب در بعضی از بلاد (در ممالک اسلامی باید مقاومت کرد و اجازه نداد که حکومت غیر اسلامی رفع حجاب را بر افراد تحمیل کند ولی در کشورهای غیر اسلامی چون مسلمانان در اقلیت هستند این بحث مطرح می شود. در این موارد نمی توان به وجوب مهاجرت به کشورهای اسلامی فتوا داد زیرا مسلمانان باید در کشورهای دیگر باشند تا موجب گسترش اسلام شوند. وجود مسلمانان در کشورهای غیر اسلام عامل بازدارنده ای برای حکومت های غیر مسلمان است.)اضطرار به معاشرت با اهل کتاب و غیر اهل کتاب (بنا بر قول کسانی که اهل کتاب را نجس می دانند در این صورت اگر نمی شود از آنها اجتناب کرد و این نجاسات برای آنها پاک می باشد.)کمک کردن به معتادها برای دفع ابتلاء به بیماری. (معتادها گاه از سوزن مشترک استفاده می کنند و این امر عامل توسعه ی بیماری ایدز می شود در این صورت می توان سوزن های یک بار مصرف بین آنها توزیع کرد چرا که در غیر

این صورت آنها آلوده به ایدز می شوند و در نتیجه جامعه هم آلوده می گردد.) ان شاء الله در جلسه ی بعد به موارد دیگری اشاره می کنیم.

مصادیقی از قاعده ی اضطرار و مطالبی پیرامون آن کتاب الحج

موضوع: مصادیقی از قاعده ی اضطرار و مطالبی پیرامون آن بحث در قاعده ی اضطرار است و به بیان چند امور که در ذیل قاعده مطرح است رسیده ایم. امر اول این بود که دایره ی قاعده ی اضطرار بسیار وسیع و گسترده است و ما موارد متعددی از آن را ذکر کردیم و گفتیم قاعده ی اضطرار در مسائل مستحدثه کاربد بسیاری دارد. در جلسه ی قبل پنج نمونه از کابرد آن در مسائل مستحدثه را بیان کردیم و اینک به بیان موارد دیگر می پردازیم.اضطرار به شرکت در بعضی از مجالس گناه: گاه مجالس عروسی و مجالسی همانند آن آن برگزار می شو د که آلوده به انواع گناهان است. گاه افرادی مذهبی هستند که می گویند اگر در این مجالس که گاه مربوطه به عروسی نزدیکان آنها است حضور پیدا نکنند در میان خویشاوندان عداوت و دشمنی ایجاد می شود. در اینجا می گوییم: اگر مشکل مهمی ایجاد نمی شود نباید به این مجالس رفت ولی اگر مشکل مهمی به وجود می آید می توان رفت و باید به مقدار ضرورت بسنده کرد.پیوند زدن عضوی به عضو دیگر: بر اساس حکم اولی مثله کردن و آسیب زدن به بدن میت جایز نیست ولی در حالت اضطرار و برای رفع مشکل انسان حی و یا نجات او از مرگ می توان عضوی از میت را درآورد و به او پیوند زد. باید توجه داشت

که رضایت در این مورد نقشی ندارد به این معنا که هنگام ضرورت حتی اگر رضایتی هم نباشد می توان این کار را انجام داد. (البته در مورد مرگ مغزی با شرایطی و آن هم در بعضی از موارد برداشتن عضو جایز است.)تلقیح مصنوعی در باب زوجیت: زن و شوهری هستند که به واسطه ی نداشتن فرزند فوق العاده ناراحت هستند در این مورد گاه نطفه ی زن و مرد قوت لازم برای بقاء و تبدیل به فرزند را ندارند در اینجا با شرایطی اجازه می دهیم که نطفه های آنها بیرون آورده شود و تقویت شود و بعد در رحم زن تزریق شود در این موارد نگاه به محل از باب نظر حرام است و گاه لمس حرام هم وجود دارد (حتی در مورد هم جنس) با این حال ضرورت ایجاب می کند که این عمل مجاز باشد. مراجعه به غیر همجنس در درمان: گاه برای درمان، غیر هم جنس پیدا نمی شود و یا اگر پیدا شود توانایی درمان را ندارد. اضطرار موجب می شود که این عمل با غیر همجنس انجام شود. (مخصوصا در مورد زایمان و یا سزارین که گاه برای حفظ جان مادر و فرزند مضطر می شویم به سراغ دکتر مرد برویم.)اعمال مأموران اطلاعاتی: اگر مأموران اطلاعاتی در جامعه نباشند دشمن به کشور نفوذ می کند. از این رو باید مأمورانی مراقب اوضاع باشند. برای انجام این مأموریت گاه افراد مضطر به انجام کارهایی می شوند مثلا گاه باید در مجالس دشمن که مجالس گناه است شرکت کنند و از غذای آنها بخورند و یا گاه برای تشابه به

آنها ریش خود را از ته بزنند و امثال آن. همه ی این امور به مقدار ضرورت و برای غرضی اهم جایز می باشد. باید توجه داشت که حکم را شارع بیان می کند ولی عرف مصداق را تعیین می کند. شارع می فرماید: (لَیْسَ شَیْ ءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَیْهِ) ولی تشخیص اینکه ضرورت هست یا نه به دست عرف است. الامر الثانی: الضروره تتقدر بقدرها در تمامی موارد ضرورت باید به اندازه ی رفع ضرورت اکتفاء کرد زیرا: اولا: زائد بر ضرورت تخصصا خارج است زیرا زائد بر آن مصداق ضرورت نمی باشد. کسی که مضطر به اکل حرام شده است نمی تواند تا سیر شدن کامل از غذای حرام تناول کند بلکه باید به مقدار سد رمق اکتفاء کند. ثانیا: در آیات متعدد خواندیم: (فمن اضطر غیر باغ و لا عاد) که یکی از تفسیرهای آن این بود که از حد نگذرد بلکه به مقدار ضرورت اکتفاء کند. الامر الثالث: هل الضروره شخصیه او نوعیه مثلا گاه در محیط و یا کشوری بانک ها ربوی است و مردم نیز مضطر هستند به آن مراجعه کنند. در این حال نوع مردم جامعه مضطر به رجوع به این بانک ها هستند ولی آیا این موجب شود که شخصی هر چند به این وام های ربوی اضطرار ندارد بتواند به آنها مراجعه کند؟ اگر بگوییم ضرورت نوعی ملاک است همه ی اشخاص حتی اگر مضطر نباشند می توانند شرکت کنند ولی اگر ملاک اضطرار شخصی باشد باید فقط هر کس که مضطر است مراجعه کند. نقول: ظاهر ادله، ضرورت شخصی

است زیرا در ضرورت نوعی شخصی که مضطر نیست مصداق (لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَیْهِ) نمی باشد. البته باید به این نکته توجه داشت که گاهی ضرورت نوعی حکمت حکمی است که شارع تشریع کرده است. به این معنا که شارع حکمی صادر کرده است و فلسفه ی آن ضرورت نوعی بوده است. مثلا خون هایی که آمیخته با گوشت است و نمی توان آن خونها و رگها را از گوشت جدا کرد. شارع مقدس خوردن آن خون را دفعا للاضطرار و الضروره حلال کرده است. حال فردی پیدا می شود که نیازی به گوشت ندارد او نیز در این حال می توان از آن استفاده کند زیرا حکم توسط شارع صادر شده است و حکمت حکم توسط خود او اجرا می شود نه توسط مکلف. فرق حکمت با علت این است که در حکمت لازم نیست در همه ی مصادیق وجود داشته باشد و اجرای آن هم به دست ما نیست بر خلاف علت که باید در همه ی موارد باشد تا حکم صادر شود (اضطرار نیز علت است و توسط ما انجام می شود)

اموری در قاعده ی اضطرار کتاب الحج

موضوع: اموری در قاعده ی اضطرار بحث در قاعده ی اضطرار است و به بیان اموری پرداختیم و این بحث را مطرح کردیم که آیا اضطرار نوعی است یا شخصی. به مناسبت این بحث مطلبی در مورد حکمت و علت حکم بیان کردیم و امروز توضیح بیشتری در مورد آن بیان می کنیم. علت آن است که حکم دائر مدار آن می باشد هر جا آن علت وجود داشته باشد حکم هم هست و هر جا نباشد حکم نیست مثلا شارع

می فرماید: (لا تشرب الخمر لانه مسکر) در این حال استعداد اسکار هر جا که باشد حرمت هم وجود دارد و هر جا نباشد حرمت هم از بین می رود. بنابراین اگر خمر تبدیل به سرکه شود حرمت از بین می رود (باید توجه داشت که همانطور که گفتیم طبیعت و استعداد اسکار هر جا باشد حرمت است به همین منظور حتی خوردن یک قطره خمر هم حرام است. این مقدار هر چند مسکر نیست ولی استعداد اسکار را دارد) اما حکمت دائمی نیست بلکه غالبی است و موردی است که شارع باید به ما بگوید مثلا شارع می فرماید: (العده واجبه علی النساء بعد الطلاق لئلا تتداخل المیاه) گاه پیش می آید که زوج چند سال از همسر جدا است در این هنگام نیز زوجه بعد از طلاق، باید عده نگاه داشته باشد هر چند تداخل میاه منتفی است. در عرف هم چنین چیزی وجود دارد مثلا در مسائل رانندگی یک حکم صادر می شود که ماشین های دودزا نباید در خیابان تردد کنند. این از باب علت می باشد که هر وقت ماشین دودزا شد نباید تردد کرد و هر وقت تعمیر شد می شود. ولی گاه حکم صادره از باب حکمت است مثلا می گویند از چراغ قرمز نباید عبور کرد چون موجب تصادف می شد. در این حال حتی اگر احتمال تصادفی در کار نباشد و فرد تنها در چهارراه باشد باز هم نباید از چراغ قرمز عبور کند. شناخت حکمت و علت از طریق قرائن حاصل می شود. الامر الرابع: بعض الاستثنائات لهذا الحکم اگر اضطرار موجب ریختن خون مسلمانی

شود. مثلا کسی مضطر شود که اگر کسی را نکشد خودش کشته می شود مثلا حیوان درنده ای حمله کرده است که اگر او انسانی را جلوی او نیفکند حیوان به خود او حمله ور می شود. در این حال او نمی تواند چنین کند. دلیل آن دو چیز است: دلالت روایات: وسائل ج 11، باب 23 از ابواب الامر بالمعروف حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ شُعَیْبٍ الْحَدَّادِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ إِنَّمَا جُعِلَتِ التَّقِیَّهُ لِیُحْقَنَ بِهَا الدَّمُ فَإِذَا بَلَغَ الدَّمَ فَلَیْسَ تَقِیَّهٌ. این حدیث هر چند در مورد تقیه است ولی بحث اضطرار را هم شامل می شود. حدیث دوم از همان باب که از امام صادق علیه السلام نقل شده است به همین مضمون می باشد. دلالت عقل: اضطرار حکمی امتنانی است و نمی شود که خداوند منتی بر من بگذارد و در عین حال اجازه دهد کسی به دست من کشته شود. همه در برابر امتنان الهی مساوی هستند. بر این اساس اگر به کسی بگویند یا یک انگشت از فرد دیگر قطع می کنم و یا پنج انگشت از خودش او نمی تواند برای دفع آن بگذارد انگشت دیگری قطع شود. این کار خلاف امتنان است. بله اگر در موردی ضرری کلی به کسی وارد می شود و ضرر جزئی به فرد دیگر در اینجا می توان ضرر جزئی را متوجه به غیر کرد البته بعد باید خسارت او را بدهد. البته همانطور که سابقا گفتیم مسأله ی تترس استثناء شده است. به این

گونه که اگر دشمن سپر انسانی درست کند در اینجا اگر ضرورت باشد می توان به سمت دشمن تیر انداخت حتی اگر به مسمانان برخورد کند. الامر الخامس: حکم الاضطرار بسوء الاختیار اگر کسی با سوء اختیار مضطر شود آیا احکام اضطرار او را شامل می شود یا نه؟ مثلا فردی عمدا به جایی می رود که می داند گوشت حلال در آنجا یافت نمی شود و مجبور به اکل لحم حرام می شود به گونه ای که اگر نخورد می میرد و یا به سختی شدید می افتد. او مضطر شده است ولی می توانست به آنجا نرود و به این اضطرار مبتلا نشود. در این حال اگر به امتنانی بود حکم نظر بیفکنیم باید بگوییم کسی که به سوء اختیار خودش را به حرام انداخته است نباید مشمول امتنان از ناحیه ی خداوند باشد. زیرا او عمدا می خواست شراب را بر خودش حرام کند از این رو غذایی خورد که درمانش فقط با شراب می باشد. به هر حال آیا او نباید از گوشت حرام استفاده کند تا بمیرد یا اینکه می تواند بخورد؟ او باید از گوشت حرام تناول کند و در این حال از یک طرف اکل گوشت بر او حرام است زیرا ادله ی اضطرار شامل حال او نمی شود و از طرف دیگر واجب است آن را بخورد زیرا حفظ نفس واجب است. نظیر این عمل در مورد کسی که وارد ارض مغصوبه شده است نیز مطرح است او به سوء اختیارش تا وسط زمین رفته است در این حال هم واجب است خارج شود و هم تا

مادامی که در آن زمین برای خروج گام بر می دارد فعل حرام مرتکب می شود. برای جمع بین وجوب و حرمت دو راه وجود دارد: این دو راه در تمامی موارد مشابه وجود دارد: راه اول این است که خارج شدن فقط واجب است و دیگر حرام نمی باشد و مجازات در این حال در مورد او به دلیل تفویت غرض شارع است. زیرا غرض شارع بر این تعلق گرفته بود که کسی وارد ارض غصبی نشود که او این غرض را نادیده گرفت. به عبارت دیگر ما باید دو چیز را نسبت به شارع رعایت کنیم: رعایت اوامر و نواهی شارع و رعایت اهداف شارع. راه دوم این است که در این حال فقط حرمت وجود دارد ولی عقل به ما می گوید: باید از ارض مغصوب خارج شد زیرا ماندن در زمین غصبی موجب گناه و معصیت بیشتری می شود. حکم عقل هم به معنای درک حسن و قبح است. با این بیان حکم مسأله ی دیگری هم روشن می شود و آن اینکه در جایی که واجب موسع است آیا می شود به شیء که به آن مضطر شده ایم مبادرت کنیم. مثلا الآن فرد مضطر به اکل لحم حرام شده است ولی احتمال می دهد و یا یقین دارد که اگر کمی صبر کند قافله ای می رسد و به او غذا می دهند. همچنین فردی در اول وقت آب در اختیار ندارد ولی احتمال می دهد که اگر صبر کند می تواند در آخر وقت به آب دسترسی پیدا کند. همچنین کسی در اول وقت به دلیل درد زانو

نمی تواند قائما نماز بخواند ولی اگر صبر کند ممکن است درد کمتر شود و قادر به نماز قائم باشد. در عروه و در جاهای دیگر بیان کرده اند: لا یجوز البدار لذوی الاعذار. البته بعضی هم اجازه داده اند ولی به نظر ما باید احتیاط کرد و بدار جایز نیست. (البته ممکن است در مورد نماز به سبب دلیل خاصی قائل به بدار شویم ولی در اکل حرام و موارد دیگر نه) علت آن این است که این مورد در واقع مصداق اضطرار نمی باشد و کسی که فقط در اول وقت مضطر است ولی اگر صبر کند تا آخر وقت اضطرار او برطرف می شود او در واقع مضطر نیست. توکل توکل توکل

مطالبی پیرامون قاعده ی اضطرار کتاب الحج

موضوع: مطالبی پیرامون قاعده ی اضطرار بحث در قاعده ی اضطرار است. بعد از بیان ادله ی آن اموری را مطرح کردیم و امروز به امر ششم می پردازیم: الامر السادس: هل یعتبر فیها عدم المندوحه؟ آیا در قاعده ی اضطرار عدم مندوحه شرط است؟ مندوحه به زبان ساده به معنای راه فرار است و اصل از ماده ی ندح می باشد یعنی وسعت پیدا کردن. یعنی راه فراری باشد که انسان مجبور به انجام کاری نباشد. در مختصر الصحاح نوشته ی محمد بن ابی بکر رازی از علمای قرن هفتم که خلاصه ی صحاح اللغه جوهی در ماده ی ندح حدیثی ذکر شده است و آن اینکه ام سلمه به عایشه هنگامی که می خواست به جنگ جمل برود گفت: ان القرآن جمع ذیلک فلا تندحیه یعنی قرآن دامن تو را جمع و جور کرده است و گفته است

(و قرن بی بیوتهن و لا تبرجن تبرج الجاهلیه الاولی) تو آن را باز نکن و این طرف و آن طرف راه نیفت و جنگ به راه نینداز. منظور از مسأله ی مندوحه این است که فرد مثلا می تواند به جای اینکه گوشت حرام را بخورد به نان و پنیر قناعت کند و یا مثلا در بعضی از مواردی که انسان گرفتار اضطرار می شود تحمل کند. واضح است که اگر مندوحه در کار باشد اضطرار صدق نمی کند زیرا اضطرار به معنای این است که تمام درها به روی انسان بسته باشد. در باب ارض مغصوبه هم آمده است که اگر کسی مندوحه داشته باشد و بتواند از آن راه عبور کند نباید وارد زمین غصبی شود. این موارد تخصصا و موضوعا از اضطرار خارج است. مسأله ی بدار هم که قبلا به آن پرداختیم از همین باب است. بنابراین اگر کسی در اول وقت به سبب درد کمر مجبور باشد نماز را نشسته بخواند ولی به سبب دارویی که مصرف کرده است در آخر وقت کمرش خوب می شود او نباید در اول وقت نماز بخواند تا مجبور شود آن را نشسته بخواند. بله اگر دلیل خاصی بر خلاف آن بود مطابق آن عمل می شود مثلا اگر روایتی بگوید فضیلت اول وقت ایجاب می کند نماز هر چند نشسته و یا با تیمم باشد اتیان شود. اگر سؤال شود که ما اگر به مندوحه علم نداشته باشیم مثلا به گوشت حرام مضطر شدیم ولی احتمال می دهیم قافله ای برسد و غذایی هم با آنها باشد. آیا در این حال هم

باید صبر کرد یا اینکه این مورد همچنان از مصادیق اضطرار است؟ نقول: این از باب شبهه ی موضوعیه ی عام است. یعنی من نمی دانم آیا مصداق (ما من شیء حرمه الله الا و قد احله لمن اضطر الیه) هستم یا نه. گفته اند نمی شود در شبهات مصداقیه به عمومات عام تمسک کرد از این رو در تمام مواردی که احتمال مندوحه وجود داشته باشد باید صبر کرد. حال اگر کسی با احتمال وجود مندوحه، گوشت حرام را بخورد و تا آخر هم چیز دیگری گیرش نیاید در این حال هر چند فی علم الله او واقعا مضطر بود ولی اقدام او به اکل لحم حرام در این حال نوعی تجری محسوب می شود هر چند عمل حرامی مرتکب نشده است زیرا واقعا مضطر بوده است. او مانند کسی است که مایع مشکوکی را به گمان اینکه شراب است بخورد و بعد بفهمد آب انار بوده است. او تجری کرده است و تجری حرام نیست. الامر السابع: هل الاضطرار یرفع الاحکام الوضعیه ام لا چهار حکم وضعی را مورد بحث قرار می دهیم که عبارتند از قضا، کفاره، دیه و ضمان. جواب این است که در میان اینها تفصیل وجود دارد: اما قضاء: قضاء دو قسما است گاه بدل های اضطراری دارد مثلا جلوس بدل قیام است. در اصول خواندیم ابدال اضطراریه مجزی هستند. در نتیجه لازم نیست فرد قضای نماز را به جا آورد. بعضی می پرسند ما در بیمارستان هستیم و بدن و لباس و محل نماز همه نجس است. در این حال آیا باید نماز را قضاء کنیم؟ در جواب

می گوییم آن موقع می بایست نماز را می خواندند زیرا نماز به هیچ وجه ساقط نمی شود و عمل مطابق وظیفه اتیان شد و مجزی است. بحث اجزاء در اصول در مباحث اوامر ذکر شده است و دلیل آن هم روشن است گاه قضاء برای این است که فرد مریض شد و به سبب اضطرار نتوانست روزه بگیرد و یا اینکه فرد به سبب حمل و یا رضاع مضطر به افطار شد و یا اینکه فرد در جایی مضطر می شود و نمی تواند نماز بخواند در این حال باید قضا را به جا آورد. حتی اگر کسی که خواب بماند و نماز از او فوت شود باید آن را قضاء کند. ادله ی قضاء عبارت است از (من فاتته فریضه فلیقضها) (البته اگر حدیثی به این مضمون وارد شده باشد ولی به هر حال مضمون این حدیث از ادله قابل استفاده است) و در موارد فوق، فوت صدق می کند حتی اگر فوت عمدا نباشد و باید قضاء را به جا آورد. بلکه کسی که بیهوش است چون مکلف نیست نمازش قضا ندارد مانند کسی که دیوانه است که وقتی به هشیار شد لازم نیست نمازهایش را قضاء کند. اما کفاره: از ادله استفاده می شود که کفاره نوعی عقوبت است. حال اگر کسی مضطر شود و خداوند تکلیف را از او بر دارد کفاره که عقوبت است نیز از او برداشته می شود. در قرآن مجید هم در مورد مضطر آمده است که او گناهی در ارتکاب حرام ندارد: (فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحیم) (بقره / 173) بنابراین اگر زنی

به سبب حمل یا رضاع روزه را افطار کند هرچند قضای آن بر عهده ی اوست ولی کفاره ندارد. بله در بعضی موارد به سبب دلیل خاص قائل به کفاره می شویم. مثلا محرم اگر مضطر به لبس مخیط شود در عین حال باید کفاره بدهد. شاید به سبب این بوده است که حکم به تحریم لبس مخیط نزد مردم سست نشود. اما دیه: اگر جان مادر در خطر باشد و مضطر به سقط کردن حمل باشد حتی اگر حمل کامل باشد و یا اینکه قبل از آن در حالی که بچه علقه و مضغه است اگر در این حال مادر دچار بیماری شود و یا اینکه خبر دهند بچه ناقص است و این موجب می شود که مادر دچار ناراحتی عصبی شود آیا در این موارد ساقط کردن فرزند موجب دیه می شود یا نه؟ ادله ی اضطرار فقط می گوید (لا اثم علیه) و یا در سوره ی مائده / 3 می خوانیم (ان الله غفور رحیم) در احادیث هم می خوانیم: (و قد احله لمن اضطر الیه) که ظاهرش حلیت تکلیفی است اینها همه نشان می دهد که قدر متیقن از قاعده ی اضطرار رفع حکم تکلیفی است. بنابراین به چه دلیل باید حکم دیه را منتفی دانست؟ بنابراین اطلاق ادله ی دیه آن را لازم می داند. از این رو اگر کسی در حال خواب ضربه ای به شک زن باردار وارد کند و در نتیجه جنین او ساقط شود و یا اگر کسی در حالت خواب کسی را مجروح کند و یا اگر کسی با فردی تصادف کند هر چند

سهل انگاری نکرده باشد در همه ی این موارد دیه لازم است و اگر فرد آن را نتواند پرداخت کند به ذمه اش باقی می ماند: (فنظره الی میسره) حتی اگر بمیرد همچنان بر ذمه ی او باقی ست. در این مورد چون پدر و مادر در قتل جنین دخالت داشتند و قاتل محسوب می شوند از دیه به عنوان سهمی نمی برند و در نتیجه دیه به صورت ارث به طبقه ی دوم که عبارتند از برادران و جد و جده می رسد. (مگر اینکه آنها رضایت دهند و دیه را نگیرند.) اگر وارثی هم وجود نداشته امام از او ارث می برد. اگر پزشک هم دخالت داشته باشد به این گونه که اگر زن و پزشک هر دو با هم در این امر دخالت داشته باشند پرداخت دیه پنجاه پنجاه بین آنها تقسیم می شود حتی اگر هم به انجام این کار امر کرده باشد او هم از دیه ارث نمی برد و دیه را باید زن و پزشک پرداخت کنند. اما ضمان: اگر کسی مرتکب کاری شود که ضمان آور است مثلا در زمان قحطی مجبور شود اموال دیگری را مصرف کند. او در این حال باید هزینه ی آن مال را پرداخت کند. زیرا: اولا: ادله ی ضمان شامل این مورد می شود. حتی اگر کسی در خواب مال کسی را نابود کند ضامن آن است. ادله ی ضمان می گوید: (من اتلف مال الغیر فهو له ضامن) ثانیا: ضمان امتنانی است و دلیل امتنان نمی گوید فردی مال دیگری را بخورد و هزینه ی آن را پرداخت نکند. اگر کسی

مضطر به استفاده از مال دیگر شد باید بین دو امر جمع کند هم مال او را مصرف کند چون مضطر است و هم هزینه ی آن را بپردازد. در مورد ادله ی لا ضرر هم می گوییم کسی نمی تواند برای رفع ضرر از خودش به دیگری ضرر بزند زیرا ادله ی لا ضرر امتنانی است. الامر الثامن: ادله ی اضطرار از قبیل رخصت است یا عزیمت؟ یعنی وقتی فرد مضطر شده است آیا واجب است گوشت حرام را بخورد یا اینکه این از باب رخصت است؟ ان شاء الله این بحث را فردا مطرح می کنیم.

مطالبی پیرامون قاعده ی اضطرار کتاب الحج

موضوع: مطالبی پیرامون قاعده ی اضطرار بحث در تنبیهات قاعده ی اضطرار است و امروز به امر هستم می پردازیم: الامر الثامن: قاعده ی اضطرار از باب رخصت است یا عزیمت؟ تعبیر به رخصت و عزیمت در بسیاری از ابواب فقه مطرح است. رخصت به معنای این است که اجازه ای داده شده است و آن اجازه در حد اباحه می باشد. مثلا به ما اجازه داده شده است به جای اینکه نماز را در پنج وقت بخوانیم آن را در سه وقت به جا آوریم. (عجیب است اهل سنت اصرار دارند نماز در پنج وقت خوانده شود و حال آنکه روایات متعددی از طرق خودشان از رسول خدا (ص) نقل شده است که ایشان گاهی بدون اینکه ضرورتی مانند مطر و سفر در کار باشد نماز را در سه وقت می خواند ترخیصا لامته. این در حالی است که خواندن نماز در پنج وقت برای بسیاری امر مشکلی است و این امر موجب ترک نماز شده

است) حال اگر کسی بخواهد نماز را در پنج وقت بخواند می تواند و حتی فضیلت هم دارند از این رو جواز خواندن نماز در سه وقت رخصت است. اما عزیمت به این معنا است که وقتی اجازه ی چیزی صادر شد حتما باید مطابق آن عمل شود (اجازه در حکم وجوب است). مثلا رخصت داده اند مسافر روزه نگیرد و نماز را قصر بخواند. در این حال اگر کسی نماز را تمام بخواند باطل است و اگر روزه بگیرد روزه اش نیز باطل است. با این مقدمه باید بحث کرد که قاعده ی اضطرار رخصت است یعنی می توان مطابق آن عمل کرد و می توان عمل نکرد یا اینکه عزیمت است به این معنا که باید مطابق آن عمل شود (مثلا گوشت حرام حتما خورده شود) ظاهر ادله رخصت است زیرا تعبیر در ادله ی اضطرار این بود که وقتی فرد مضطر شده است (فلا اثم علیه) یا (فان الله غفور رحیم) یا در تعبیر دیگر آمده است (ما من شیء حرمه الله الا و قد احله لمن اضطر الیه) معنای این تعابیر این نیست که حتما باید گوشت های محرم خورده شود. بله اگر عنوان اهمی پیش آید به گونه ای که اگر گوشت حرام را نخورد می میرد در این صورت حتما باید مطابق قاعده عمل کند. (باید توجه داشت که اضطرار فقط در صورتی نیست که اگر حرام را مرتکب نشود جانش به خطر بیفتد. اضطرار حتی با سختی شدید هم سازگار است در سختی شدید می توان مطابق اضطرار عمل نکرد و جان انسان هم به خطر نمی افتد.)

ثمره ی این بحث در جایی ظاهر می شود که اگر کسی نماز ایستاده بخواند کمر و زانوهایش درد شدید می گیرد. او در این حال می تواند نشسته نماز بخواند. حال اگر او با این حال نماز را ایستاده بخواند و درد شدید را تحمل کند. در این حال اگر قائل به رخصت شویم نمازش صحیح است و الا نمازش باطل می باشد. الامر التاسع: موارد وجوب تحمل اضطرار بعضی از موارد لازم است اضطرار را تحمل کنیم. یک مورد را قبلا بحث کردیم که در مورد دماء می باشد. یکی از این موارد مهاجرت از منطقه ای است که انسان نمی تواند در آن مکان دین خود را حفظ کند. اصل هجرتی که در زمان پیامبر اکرم (ص) واقع شد به همین سبب بود. هجرت کار آسانی نبود زیرا انسان می بایست مکان موقعیت و حتی زن و فرزند و بستگان خود را ترک کند و به مکان دیگری برود و انسان باید تمام زندگی خود را رها کند و به شهری برود که چیزی در آنجا ندارد. هر چند در این هجرت مشقت و اضطرار شدید وجود داشته باشد انسان باید این مشقت را تحمل کند. بسیاری از کسانی که در عهد رسول خدا (ص) هجرت کردند جزء اصحاب صفه شدند و در مشقت بسیاری زندگی می کردند. در عصر ما هم اگر کسی در جایی زندگی کند که نه اجازه دهند نماز بخوانند و یا روزه بگیرند و موارد دیگر باید هجرت کنند. هکذا گاه بر اثر فشار دول خارجه مجبور به تحمل محاصره ی اقتصادی، تحریم ها و امثال آن

شویم. در این حال باید این فشارها را تحمل کرد و قاعده ی اضطرار جاری نمی شود به دو دلیل: دلیل اول: قاعده ی اضطرار از باب اهم و مهم جاری می شود در مورد فوق مصلحت اهمی وجود دارد که از قاعده ی اهم و مهم بالاتر است و آن حفظ دین، حفظ نظام اسلام و حفظ عزت اسلام است. (به بیان دیگر قاعده ی اهم و مهم که موجب اجرای قاعده ی اضطرار می شود در اینجا به ما می گوید نباید قاعده ی اضطرار جاری شود.) دلیل دوم: قاعده ی اضطرار امتنانی است و در مورد فوق که موجب می شود انسان تن به ذلت دهد منتی وجود ندارد زیرا معنای آن این می شود که تن به ذلت بدهید و دینتان را به خطر بیندازید تا آب و نان شما فراهم شود. واضح است که این نمی تواند منت باشد. الامر العاشر: اگر در مصادیق اضطرار شک کنیم مثلا فردی در بیابان قرار گرفت و گرسنه شد ولی نمی داند که آیا این همان اضطراری است که لا یتحمل عاده است تا قاعده ی اضطرار در مورد او جاری شود یا نه. مثلا زن حامل است و نمی داند آیا واقعا مضطر است و حملش با روزه گرفتن او به زحمت می افتد یا نه. آیا در این حال می تواند به قاعده ی اضطرار عمل کند؟ تمسک به عموم عام در شبهات مصداقیه جایز نیست و فرد نمی تواند به (الا و قد احله لمن اضطر الیه) و امثال آن مراجعه کند و در شبهه ی مشکوک قاعده ی اضطرار

را جاری کند. عموم عام مصادیق مسلم را شامل می شود و مصادیق مشکوک در تحت عموم عام جاری نیست. در این حال باید به سراغ اصول عملیه رفت. در این حال اگر حالت سابقه داشته باشد به سراغ آن می رویم مثلا اگر زنی سابقا مضطر بود و الآن احتمال دهیم مضطر نباشد در این حال اضطرار سابق را استصحاب می کنیم. اما اگر حالت سابقه نداشته باشد در آنجا باید به سراغ برائت رویم. زیرا نمی دانیم حرام است یا حلال و حالت سابقه هم ندارد در این حال (کل شیء لک حلال حتی تعرف انه حرام) شامل حال ما می شود. در این مورد اصاله الاحتیاط جاری نمی شود زیرا اصاله الاحتیاط مربوط به شبهات علم اجمالی است. در اینجا نکته ی مهمی وجود دارد و آن اینکه اگر خوف خطر باشد و یقین به خطر وجود نداشته باشد. مثلا من اگر نماز را ایستاده بخوانم و یا اگر کمی بیشتر تحمل کنم و از گوشت حرام نخورم ممکن است به خطر بیفتم. (این بحث در خوف ضرر، خوف خطر، تقیه و غیره جاری می شود.) آیا این خوف معیار برای اجرای حکم ثانوی هست یا نه؟ جواب این است که الخوف اماره عقلائیه و عقلا با خوف همانند علم معامله می کنند. مثلا به کسی می گویند جاده ی قم و تهران خطرناک شده است و جاده لغزنده می باشد. همین مقدار خوف برای عقلاء کافی است که از آن مسیر تردد نکنند و اگر کسی از آن مسیر برود او را مذمت می کنند. هکذا اگر احتمال برود غذایی سمی

باشد، عقلاء از آن غذا اجتناب می کنند. شارع هم از این عمل ردع نکرده است. بنابراین وجود خوف خطر برای اجرای قاعده ی اضطرار کافی است. بنابراین اگر کسی چشمش را جراحی کرده باشد و بترسد که اگر سجده کند چشمش خونریزی کند در این حال می تواند سجده نکند. اضافه بر این نصوص شرعیه هم وارد شده است که خوف را مدرک و اماره قرار می دهد. مثلا در آیه ی 239 سوره ی بقره می خوانیم: (حافِظُوا عَلَی الصَّلَواتِ وَ الصَّلاهِ الْوُسْطی وَ قُومُوا لِلَّهِ قانِتِینَ فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجالًا (در حال پیاده) أَوْ رُکْبانا)در این آیه خوف معیار قرار داده شده است (فان خفتم) هکذا در آیه ی 3 سوره ی نساء می خوانیم: (فان خفتم الا تعدلوا فواحده) در آیه ی 35 سوره ی نساء آمده است: (وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقاقَ بَیْنِهِما فَابْعَثُوا حَکَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَکَماً مِنْ أَهْلِها) یعنی اگر می ترسید بین زن و شوهر مشکلی پیش آید به سراغ حکم بروید. در این آیات معیار علم نیست بلکه خوف معیار می باشد. در روایات هم موارد متعددی از این مورد وجود دارد. تم الکلام فی قاعده الاضطرار

اضطرار به لبس مخیط کتاب الحج

موضوع: اضطرار به لبس مخیط بعد از اتمام بحث در قاعده ی اضطرار به سراغ مسأله ی 16 از تروک احرام می رویم: امام قدس سره در این مسأله می فرماید: لو احتاج إلی شد فتقه بالمخیط جاز، لکن الأحوط الکفاره، و لو اضطر إلی لبس المخیط کالقباء و نحوه جاز و علیه الکفاره فرع اول را بحث کردیم و بر خلاف امام قائل به احتیاط استحبابی در کفاره شدیم

و اما فرع دوم: اگر کسی مضطر به لبس مخیط شود جایز است مخیط بپوشد ولی در این حال کفاره هم باید بدهد. از مواردی که اضطرار حاصل می شود موردی است که حرارت یا برودت و مرض امثال آن فرد را مضطر به لبس مخیط کند ولی مورد دیگری هم از مصادیق اضطرار وجود دارد که مسأله ی تقیه است. مثلا کسانی که از طرف عراق به مکه می آیند به ذات عرق می رسند. ذات عرق محل میقات شیعیان است ولی میقات جمعی از اهل تسنن نیست بنابراین گاه به سبب تقیه شیعیان نمی توانند در ذات عرق محرم شوند و لباس احرام را بپوشند و باید در لباس مخیط باقی بمانند و کفاره هم باید بدهند. اقوال در مسأله: مسأله از نظر اقوال مسلم است و کسی در حکم مسأله شک نکرده است. صاحب جواهر درج 20 ص 404 می فرماید: لو اضطر الی لبس ثوب یتقی به الحر أو البرد جاز و علیه دم شاه أیضا بلا خلاف فیه، بل الإجماع بقسمیه علیه، و هو الحجه بعد النصوص أیضا (یعنی ایشان در اجماع مدرکی اشکال نمی کرده است و با اینکه قائل است نصوص وجود دارد با این حال اجماع را نیز حجت می داند.) آیه الله خوئی در شرح معتمد ج 28 ص 420 می فرماید: المعروف و المشهور الحاقه (المضطر) بالعالم بل ادعی علیه الاجماع بعد ایشان اجماع را مدرکی می داند و قابل مستقلا قابل استدلال نمی داند. از شیخ در خلاف و علامه در تذکره و منتهی نقل کرده اند که سراویل را استثناء کرده اند و

گفته اند اگر کسی بر لبس سراویل مضطر شود کفاره ندارد (با این حال آنها در اصل مسأله اختلاف ندارند و فقط در فرعی از مسأله قائل به قول خلاف شده اند) دلیل مسأله: بعضی برای این مسأله به آیه ی 196 سوره ی بقره استدلال کرده اند: (وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتَّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَریضاً أَوْ بِهِ أَذیً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْیَهٌ مِنْ صِیامٍ أَوْ صَدَقَهٍ أَوْ نُسُکٍ) مستدلین به این آیه می گویند لفظ مریض اطلاق دارد یعنی مریض است خلاف کرده و لباس مخیط پوشیده و یا دوای معطری خورده و یا سرش را پوشانده. بنابراین این آیه در مورد محرمی است که مریض است و در نتیجه کار خلافی مرتکب شده است. مریض مطلق است و حذف متعلق (که کدام ترک از تروک احرام را مرتکب شده است بیان نشده است) دلیل بر عموم می باشد. همچنین در بخش بعدی آیه می خوانیم: یا سرش مشکلی دارد مثلا سرش محل حشرات موذی شده و مجبور است حلق رأس کند در هر دو مورد باید کفاره بدهد. نقول: این آیه دلالتی بر مدعی ندارد و صدر آیه هم بر این امر دلالت دارد آنجا که می خوانیم: (وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتَّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ) یعنی تا وقتی که قربانی را انجام ندادید سرتان را نتراشید. بعد می گوید اگر کسی مریض باشد (یعنی به سبب مرض مجبور شود سرش را بتراشد مثلا می گویند اگر کسی خون دماغ شود باید سرش را بتراشند تا سرش هوا بخورد و خون بینی اش بند بیاید و یا اینکه کسی تب

شدیدی کرده است که باید سرش را بتراشند و پارچه ای خنک روی سرش بگذارند) یا در سرش مشکلی باشد (مانند وجود حشرات در موی سر) می تواند موی سر را بتراشد. بنابراین ابتدا خداوند می فرماید: سر را نتراشید و بعد دو مورد را استثناء می کند که البته هر چند می تواند سرش را بتراشد ولی کفاره هم باید بدهد ولی دلالتی بر لبس مخیط ندارد. اشکال دوم در استدلال به این آیه این است که کفاره ی حلق رأس این است که فرد بین سه چیز مخیر می باشد. (فَفِدْیَهٌ مِنْ صِیامٍ (سه روز روزه) أَوْ صَدَقَهٍ (شش مسکین هر کدام نصف صاع) أَوْ نُسُکٍ (قربانی) بنابراین اگر مسأله ی لبس مخیط هم در این آیه داخل باشد کفاره ی لبس مخیط هم باید تخییر باشد و حال آنکه حکم به آن خلاف اجماع است و همه قائل به دم شاه شده اند. بنابراین استدلال به آیه برای مدعی صحیح نیست. دلالت روایات: وسائل ج 9 باب 8 از ابواب بقیه الکفارات حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَهَ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع یَقُولُ مَنْ نَتَفَ إِبْطَهُ (موی زیر بغلش را زائل کند) أَوْ قَلَّمَ ظُفُرَهُ (ناخنش را بگیرد) أَوْ حَلَقَ رَأْسَهُ أَوْ لَبِسَ ثَوْباً لَا یَنْبَغِی لَهُ لُبْسُهُ أَوْ أَکَلَ طَعَاماً لَا یَنْبَغِی لَهُ أَکْلُهُ وَ هُوَ مُحْرِمٌ فَفَعَلَ ذَلِکَ نَاسِیاً أَوْ جَاهِلًا فَلَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ وَ مَنْ فَعَلَهُ مُتَعَمِّداً فَعَلَیْهِ دَمُ شَاهٍ در این حدیث تصریح شده است که نسیان و جهل موجب کفاره

نمی شود ولی عمدا موجب کفاره می شود. شخص مضطر هم متعمد است و هر چند اضطرار دارد ولی تعمد هم وجود دارد. بعضی به این استدلال اشکال کرده اند که هر چند در حال اضطرار هم عمد وجود دارد ولی عمد منصرف به حالت اختیار است نه اضطرار. مثلا وقتی می گویند فلانی عمدا فلان ظرف را شکست یعنی عمدا و اختیارا نه عمدا و اضطرارا. حدیث 2: وَ عَنْهُ عَنْ صَفْوَانَ وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ الْعِیصِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمُحْرِمِ یَلْبَسُ الْقَمِیصَ مُتَعَمِّداً قَالَ عَلَیْهِ دَمٌ سند این روایت خالی از اشکال نیست. اشکال در حدیث قبلی در این روایت هم جاری است. حدیث 4: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ مَنْ لَبِسَ ثَوْباً لَا یَنْبَغِی لَهُ لُبْسُهُ وَ هُوَ مُحْرِمٌ فَفَعَلَ ذَلِکَ نَاسِیاً أَوْ جَاهِلًا فَلَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ وَ مَنْ فَعَلَهُ مُتَعَمِّداً فَعَلَیْهِ دَمٌ این حدیث ظاهرا همان حدیث اول است و هر دو از امام ابی جعفر نقل شده است. حدیث 5: عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ جَدِّهِ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ لِکُلِّ شَیْ ءٍ خَرَجْتَ مِنْ حَجِّکَ فَعَلَیْهِ فِیهِ دَمٌ تُهَرِیقُهُ حَیْثُ شِئْتَ. این حدیث عام است و می گوید هر چیزی که از منافیات حج است باید در آن شاتی را کفاره دهد. آیا (خرجت) شامل کسی می شود که از روی اضطرار لبس مخیط

کرده است یا اینکه مربوط به جایی است که ارکانی را ترک کرده باشد. آیا کسی که ناخنش را گرفته است و یا سرش را تراشیده است باز عبارت (خرجت من حجک) بر آن صدق می کند؟ حق این است که این حدیث ابهام دارد و نمی توانیم به آن استدلال کنیم.

اضطرار به لبس مخیط و وجوب کفاره کتاب الحج

موضوع: اضطرار به لبس مخیط و وجوب کفاره بحث در مورد کسی است که در حال احرام مضطر به پوشیدن لباس مخیط شده است. فرد مزبور چون مضطر است می تواند مخیط را بپوشد ولی در عین حال باید کفاره نیز بدهد. در جلسه ی قبل چهار روایت که به آن استدلال شده بود را خواندیم. مشکل این روایات این بود که که روی کلمه ی تعمد تکیه کرده بودند و نمی توان مطمئن شد که تعمد صورت اضطرار را هم شامل شود. به عبارت دیگر تعمد بر دو گونه است. گاه تعمد در مقابل نسیان است یعنی می گویند چرا عمدا چنین کردی و او در جواب می گوید: عمدی در کار نبود و فراموش کرده بودم. این نوع تعمد مضطر را هم شامل می شود زیرا او هر چند مضطر است ولی عمدا لباس را می پوشد. نوع دیگر تعمدی است که در مقابل بی اختیاری و اضطرار و اکراه می باشد و به کسی می گویند چرا چنین کردی؟ می گوید عمدا نبود و چون مضطر و ناچار بودم به این کار تن در دادم. این نوع تعمد اضطرار را شامل نمی شود. از آنجا که در این روایات نمی دانیم کدام قسم از تعمد اراده شده است بنابراین روایات

از این لحاظ مبهم است و نمی توان به آن عمل کرد. مخصوصا که تناسب حکم و موضوع ایجاب می کند که فرد مضطر را مجازات نمی کنند و در نتیجه کفاره به گردن او نباید باشد. (کسی که روزه را از روی اضطرار افطار می کند فقط باید آن روز را قضا کند و کفاره ای بر گردن او نیست.) باب 9 از ابواب بقیه کفارات الاحرام حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الْمُحْرِمِ إِذَا احْتَاجَ إِلَی ضُرُوبٍ مِنَ الثِّیَابِ یَلْبَسُهَا قَالَ عَلَیْهِ لِکُلِّ صِنْفٍ مِنْهَا فِدَاءٌ این روایت صحیحه است. کلمه ی (احتاج) به معنای اضطرار است. به عبارت دیگر محتاجی که در پوشیدن لباس مجاز است همان مضطر می باشد و اگر مضطر نباشد صرف احتیاج نمی تواند مجوز باشد بنابراین احتیاج به معنای اضطرار است. در این روایت از کلمه ی تعمد سخن به میان نیامده است یا اشکال سابق بر آن بار شود. امام در این روایت می فرماید: هرچند اگر کسی مضطر باشد باید برای هر صنف از لباس هایی که پوشیده است به تنهایی یک کفاره بدهد و معمولا (فداء) در روایات مربوط به کفاره ی حج ظهور در دم شاه دارد و مجمعین هم در بیان کفاره دم شاه را ذکر کرده اند. آیه الله خوئی در کتاب المعتمد به این روایت اشکال کرده است و خلاصه ی آن این است که حدیث لا ضرر و احادیث اضطرار با این روایت معارض است. روایت فوق می گوید

مضطر باید کفاره دهد ولی حدیث رفع هم عقوبت را بر طرف می کند و هم احکام وضعیه مانند کفاره را. حدیث رفع هم اضطرار به تروک احرام را شامل می شود هم اضطرار به موارد دیگر را و حدیث محمد بن مسلم صرف اضطرار به لبس مخیط را متذکر می شود از این رو حدیث مزبور عموم حدیث لا ضرر و اضطرار را تخصیص می زند. اما نسبت به چهار حدیث دیروز نسبت عموم و خصوص من وجه است زیرا حدیث رفع هم اضطرار در مخیط را شامل می شود و هم و سایر اضطرارها را. در آن چهار حدیث، تعمد عام است و هم اضطرار را شامل می شود و هم اختیار را. در اصول خواندیم که هر دو عام در محل تعارض تساقط می کنند. (در عموم و خصوص مطلق قائل به تخصیص می شویم ولی در عموم و خصوص من وجه و تباین قائل به تساقط هستیم) وقتی هر دو دسته از احادیث در محل تعارض تساقط کرد باید به اصول عملیه مراجعه کنیم که همان برائت می باشد زیرا شک داریم آیا کفاره بر ما واجب است یا نه برائت جاری می شود. خلاصه اینکه بر اساس چهار حدیث اول که با احادیث اضطرار معارض هستند باید قائل به برائت شویم ولی بر اساس حدیث محمد بن مسلم قائل به وجوب کفاره بر این اساس ما هم مطابق فتوای مشهور عمل می کنیم و علی الاقوی به آن وجوب کفاره در لبس مخیط عند الاضطرار فتوا می دهیم و قائل به احتیاط هم نمی شویم زیرا یک روایت صحیح السند

به ضمیمه ی اجماع برای ما کافی است مخصوصا که در باب ابواب حج در بسیاری از موارد عامد و مضطر هر دو حکم واحد دارند. بقی هنا شیء: سابقا گفتیم شیخ در خلاف علامه در تذکره و منتهی قائل بودند که پوشیدن سراویل عند الاضطرار کفاره ندارد. نقول: دلیلی بر این فتوا وجود ندارد. مخصوصا که ایشان بر این فتوا ادعای اجماع هم کرده اند این در حالی است که کسی را نیافتیم موافق ایشان باشد. شیخ انصاری در بحث اجماعات منقول می گوید: این گونه اجماعات زیاد قابل اعتماد نیست.

لبس مخیط هنگام اضطرار کتاب الحج

بحث اخلاقی: اصول کافی، ج 2، ص 57. حدیث 1- الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّی بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الْوَشَّاءِ عَنِ الْمُثَنَّی بْنِ الْوَلِیدِ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَیْسَ شَیْ ءٌ إِلَّا وَ لَهُ حَدٌّ قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ فَمَا حَدُّ التَّوَکُّلِ قَالَ الْیَقِینُ قُلْتُ فَمَا حَدُّ الْیَقِینِ قَالَ أَلَّا تَخَافَ مَعَ اللَّهِ شَیْئاً به قرینه ی ذیل روایت، مراد از (حد) حد کمالیه است. کسی که به خدا توکل می کند می داند همه چیز تحت قدرت خداوند است از این رو به او یقین پیدا می کند. بعد سائل از حد یقین می پرسد و امام علیه السلام می فرماید: حد یقین این است که وقتی تکیه گاه تو خداوند است از هیچ چیز نترسی زیرا تمام قدرت ها در برابر اراده ی او ناچیز و ضعیف هستند. قدرت های مخالف با قدرت خدا در برابر او همانند تار عنکبوت اند همان گونه که خداوند می فرماید: (مَثَلُ الَّذینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْلِیاءَ کَمَثَلِ

الْعَنْکَبُوتِ اتَّخَذَتْ بَیْتاً وَ إِنَّ أَوْهَنَ الْبُیُوتِ لَبَیْتُ الْعَنْکَبُوتِ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ) (عنکبوت / 41)امروزه می بینیم که ابرقدرت ها گاه به چه ذلتی گرفتار شده اند. کسی که خدا دارد همه چیز دارد و با داشتن آن نباید از چیزی بترسد. اگر خداوند تکیه گاه ما باشد و ما هم به وظیفه ی خود عمل کنیم نباید از چیزی بترسیم. بعد امام صادق علیه السلام در ذیل حدیث دوم جمله ی جالبی می فرماید که درس بزرگی برای گرفتاران است: إِنَّ اللَّهَ بِعَدْلِهِ وَ قِسْطِهِ جَعَلَ الرَّوْحَ وَ الرَّاحَهَ فِی الْیَقِینِ وَ الرِّضَا وَ جَعَلَ الْهَمَّ وَ الْحَزَنَ فِی الشَّکِّ وَ السَّخَطِ خداوند با عدل و قسط خود راحتی و آرامش را یقین و رضا به قضایش قرار داده است و غم و اندوه را در بی ایمانی و شک و خشمگین بودن در برابر مقدرات الهی قرار داده است. یکی از مسائلی که دنیای امروز از آن رنج می برد مسأله ی ناراحتی ها و بیماری های عصبی است. گفته شده است بیشتری بیماران دنیا بیماران عصبی هستند و بیشتری کتابی که نوشته شده است مربوط به راه مبارزه با آن است. افسردگی ها، ناراحتی ها، پشیمانی ها، خودکشی ها همه زائیده ی ناراحتی های عصبی است. بخش مهمی از این بیماری به سبب نداشتن ایمان قوی است. یکی از دانشمندانی که چه بسا به خدا عقیده ندارد می گوید: اگر می خواهید سالم باشد لا اقل یک دینی داشته باشید. اگر انسان به خدا اعتقاد داشته باشد ناامید نمی شود و اگر هم به بیماری ای مبتلا باشد و همه ی اطباء

او او را جواب کرده باشند می داند که اگر خدا بخواهد خوب می شود. اگر همه بر علیه او بسیج شده باشند او یار و یاوری دارد که ما فوق همه ی آنها است. وقتی پیامبر اکرم (ص) می خواست هجرت کند به جای اینکه به شمال و به طرف مدینه رود تا دشمنان نتوانند او را پیدا کنند از طرف جنوب اقدام کرد و به غار ثور پناهنده شد. خداوند هم عنکبوتی را مأمور کرد تا او را حفظ کند. اگر خداوند بخواهد کسی را حفظ کند لشکر آسمان و زمین را بسیج نمی کند بلکه با چیز ناچیز مانند تار عنکبوت این کار را انجام می دهد و با همان وسیله قدرت نمایی می کند. خداوند به آن طریق پیامبر اکرم (ص) را حفظ کرد و الآن یک میلیارد و چندین میلیون نفر پیرو آئین او هستند. سران قدرت دنیا وقتی از قدرت کنار کشیده می شوند بعد از مدتی به بسیاری از بیماری های گرفتار می شوند ولی امیر مؤمنان علی بیست و پنج سال خانه نشین بود و خم به ابرو نیاورد. امروز از طرف امام قدس سره در سال 58 به عنوان روز مبارزه با بیسوادی است. در این مدت آمار بی سوادی بسیار کم شده است ولی هنوز مقداری بی سوادی وجود دارد که برای رفع آن باید همت کرد. فرزند بر پدر حقوق مختلفی دارد که شاید به هشت، نه حق می رسد. یکی از آن حقوق این است که : (ان یعلمه الکتابه) اسلام این سخن را موقعی فرمود که در دنیا خبری از مبارزه با

بی سوادی در دنیا وجود نداشت. در اسلام مقام معلم و متعلم بسیار مهم است. امیر مؤمنان علی می فرماید: (النَّاسُ ثَلَاثَهٌ عَالِمٌ رَبَّانِیٌّ وَ مُتَعَلِّمٌ عَلَی سَبِیلِ نَجَاهٍ وَ هَمَجٌ رَعَاعٌ أَتْبَاعُ کُلِّ نَاعِقٍ یَمِیلُونَ مَعَ کُلِّ رِیح) بحار الانوار، ج 1، ص 187، حدیث 4. بنابراین اگر کسی عالم و یا متعلم نباشد او همج الرعاع است و با هر بادی حرکت می کند و جایگاه محکمی ندارد. در حدیث دیگری آمده است: (إِذَا قَالَ الْمُعَلِّمُ لِلصَّبِیِّ قُلْ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ فَقَالَ الصَّبِیُّ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ کَتَبَ اللَّهُ بَرَاءَهً لِلصَّبِیِّ وَ بَرَاءَهً لِأَبَوَیْهِ وَ بَرَاءَهً لِلْمُعَلِّمِ) (بحار الانوار، ج 89، ص 257، حدیث 53.) در این روایت به صرف اینکه کودک از معلمش بسم الله را یاد می گیرد سه برات آزادی صادر می شود. همین سواد اگر توأم با تعهد و ایمان نباشد بلا می باشد. بلایی که در دنیا است مانند بمب های اتمی و میکروبی و شیمیایی همه توسط باسوادهای بی ایمان و مادی ساخته می شود. در دنیای غرب 99 درصد جمعیت گرفتار فقر هستند و یک درصد دارای همه چیزند و غالب باسوادها نیز در خدمت همان یک درصد هستند. از این رو باید مراقب بود که علومی که در دانشگاه ها خوانده می شود تصفیه شود و فرهنگ های غلط از آن جدا شود. دانشجویی که برای تحصیل به خارج فرستاده می شود باید چنان ساخته شده باشد که نه تنها تحت تأثیر فرهنگ غرب نباشد بلکه بتواند بر آنها تأثیر گذار باشد. حتی علومی که از خارج آورده می شود باید تصفیه شود و

مطابق فرهنگ اسلامی شود. اهمیت این نکته در بخش علوم اسلامی که با مسائل مذهبی سر و کار دارد بیشتر است. موضوع: لبس مخیط هنگام اضطرار گفته شده است که روایتی وجود دارد که مطابق آن کفاره بر کسی که مضطر به لبس مخیط شده است واجب نیست وسائل ج 8، ابواب المواقیت، باب 2 حدیث 10: أَحْمَدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ الطَّبْرِسِیُّ فِی الْإِحْتِجَاجِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیِّ أَنَّهُ کَتَبَ إِلَی صَاحِبِ الزَّمَانِ ع یَسْأَلُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَکُونُ مَعَ بَعْضِ هَؤُلَاءِ (اهل تسنن) وَ یَکُونُ مُتَّصِلًا بِهِمْ یَحُجُّ وَ یَأْخُذُ عَنِ الْجَادَّهِ (گاه با آنها از سر جاده فاصله پیدا می کند) وَ لَا یُحْرِمُ هَؤُلَاءِ مِنَ الْمَسْلَخِ (آنهایی که از طرف عراق می آیند به مسلخ می رسند. این محل از نظر ما میقات است و باید در آن محرم شد ولی اهل سنت کمی آن ور تر در ذات عرق محرم می شوند) فَهَلْ یَجُوزُ لِهَذَا الرَّجُلِ أَنْ یُؤَخِّرَ إِحْرَامَهُ إِلَی ذَاتِ عِرْقٍ فَیُحْرِمَ مَعَهُمْ لِمَا یَخَافُ الشُّهْرَهَ (بقیه بفهمند شیعه است) أَمْ لَا یَجُوزُ إِلَّا أَنْ یُحْرِمَ مِنَ الْمَسْلَخِ فَکَتَبَ إِلَیْهِ فِی الْجَوَابِ یُحْرِمُ مِنْ مِیقَاتِهِ ثُمَّ یَلْبَسُ الثِّیَابَ وَ یُلَبِّی فِی نَفْسِهِ (آهسته لبیک را بگوید) فَإِذَا بَلَغَ إِلَی مِیقَاتِهِمْ أَظْهَرَهُ. حمیری در زمان غیبت صغری بود و نامه هایی به امام زمان علیه السلام نوشته و جواب هایی دریافت کرده است که در کتب موجود است و روایت فوق یکی از آن مکاتبات می باشد. استدلال شده است که امام علیه السلام از بیان کفاره سکوت کرد و حال آنکه فرد مزبور به سبب

اضطرار لباس پوشیده بود بنابراین این روایت دلالت بر عدم کفاره دارد. نقول: از این روایت می توان دو جواب داد: اولا: این روایت از لحاظ سند مرسله است زیرا طبرسی که صاحب احتجاج است نمی توانست حمیری را درک کند و حدود سه قرن بین آنها فاصله است. ثانیا: سکوت امام علیه السلام اگر هم دلالت ضعیفی بر عدم کفاره داشته باشد نمی تواند با دلالت صریح روایت محمد بن مسلم مقابله کند.

لبس مخیط در مورد نساء کتاب الحج

موضوع: لبس مخیط در مورد نساء در مورد مسأله ی شانزدهم که مربوط به اضطرار به لبس مخیط بود یک اشکال باقی مانده است و آن اینکه بعضی به آیه ی 196 سوره ی بقره برای مسأله ی کفاره ی اضطرار استدلال کرده اند. این آیه می فرماید: (وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتَّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَریضاً أَوْ بِهِ أَذیً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْیَهٌ مِنْ صِیامٍ أَوْ صَدَقَهٍ أَوْ نُسُک)استدلال به این گونه بوده است که مرض مطلق است و هر نوع اضطرار و تروک احرام را شامل می شود چه فرد به سبب مرض مجبور و مضطر شود سرش را بتراشد و چه طعام خوشبویی را بخورد و یا لباس مخیطی را بپوشد. سابقا این آیه را مطرح کردیم و گفتیم مراد از آن خصوص حلق رأس است. فرد به سبب خون دماغ را وجود حشرات مزاحم در سر و امثال آن مجبور می شود سرش را بتراشد. صدر آیه در مورد حلق رأس است و بعد که از مرض سخن می گوید به این معنا است که آن مرض در خصوص حلق رأس می باشد. اشکال شده

است که در روایتی مرض به معنای عام تفسیر شده است. بنابراین دلالت آیه عمومیت می یابد. وسائل الشیعه ج 9 باب 14 از ابواب بقیه کفارات الاحرام حدیث 2: ُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُذَافِرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ اللَّهُ تَعَالَی فِی کِتَابِهِ فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ بِهِ أَذیً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْیَهٌ مِنْ صِیامٍ أَوْ صَدَقَهٍ أَوْ نُسُکٍ فَمَنْ عَرَضَ لَهُ أَذًی أَوْ وَجَعٌ فَتَعَاطَی (برود به سراغ) مَا لَا یَنْبَغِی لِلْمُحْرِمِ إِذَا کَانَ صَحِیحاً فَالصِّیَامُ ثَلَاثَهُ أَیَّامٍ وَ الصَّدَقَهُ عَلَی عَشَرَهِ مَسَاکِینَ یُشْبِعُهُمْ مِنَ الطَّعَامِ وَ النُّسُکُ شَاهٌ یَذْبَحُهَا فَیَأْکُلُ وَ یُطْعِمُ وَ إِنَّمَا عَلَیْهِ وَاحِدٌ مِنْ ذَلِکَ عمر بن یزید ثقه است اما راوی اول که محمد بن عمر بن یزید باشد مجهول الحال می باشد. نکته: بعضی از وهابیون اشکال می کنند که اگر شما خلفاء و دشمنان اهل بیت را لعن می کنید پس چرا اهل بیت اسامی آنها را روی فرزندان خود می گذاشتند و اصحاب ائمه هم نامهایی همانند آنها داشتند؟ این دلیل بر آن است که اهل بیت و اصحاب او خلفاء را قبول داشتند. در جواب می گوییم: این کلام مغلطه است. این اسامی در سرتاسر طوائف عرب اسامی معمول و رایجی بودند. مثلا اسم شاه محمد رضا و اسم پدر او رضا خان بود اما همان زمان افراد بسیاری اسم فرزندان خود را محمد رضا و یا رضا می گذاشتند. به هر حال استدلال به روایت به این گونه است که عبارت (فَتَعَاطَی مَا لَا یَنْبَغِی لِلْمُحْرِمِ إِذَا کَانَ صَحِیحاً) عام است

و هر نوع مرضی را شامل می شود. نقول: با توجه به اینکه کفاره مخیر بین سه چیز است و قول به آن در لباس مخیط مخالف اجماع است (زیرا کفاره در لبس مخیط شاه است) از این رو روایت معرض عنها می باشد. بنابراین، این قرینه می شود که ما لا ینبغی به خصوص حلق رأس بر گردد و الا اگر عام باشد ناچاریم روایت را طرد کنیم. مسأله ی 17: یجوز للنساء لبس المخیط بأیّ نحو کان نعم لا یجوز لهن لبس القفازین. این مسأله در مورد لباسی است که زن ها هنگام احرام می پوشند. امام فتوا می دهد زن ها هر نوع لباس مخیطی را می توانند بپوشند بجز دستکش. باید صورت و دست های آنها باز باشد. بنابراین این مسأله دو فرع دارد. اما در مورد فرع اول: مسأله معروف و مشهور است و تنها یک مخالف برای آن وجود دارد. اینکه امام قدس سره از عبارت یجوز استفاده می کنند به معنای جواز بالمعنی الاعم است که وجوب را هم شامل می شود. اقوال علماء: مرحوم نراقی در مستند ج 12 ص 111 می فرماید: أمّا النساء فیجوز لهن جمیع ما ذکر (از البسه ی مختلف) وفاقا للأکثر بل غیر الشاذ النادر (یعنی علی المشهور) بل للمجمع علیه کما عن السرائر و المنتهی و التذکره و التنقیح علامه ی حلی در منتهی ج 2 ص 783 می فرماید: یجوز للمرأه لبس المخیط إجماعا، لأنّها عوره و لیست کالرجل و لا نعلم فیه خلافا إلّا قول شاذ للشیخ لا اعتداد به. (البته خواهیم گفت مخالفت او ثابت نیست.) صاحب جواهر

در ج 18 ص 340 این بحث را مفصل بیان کرده است و بعد می فرماید: و اما فی النساء ففیه خلاف (این عبارت شرایع است نه نظر صاحب جواهر) و لکن الأظهر و الأشهر الجواز اضطرارا و اختیارا بل هو المشهور شهره عظیمه بل لا یبعد دعوی الإجماع معها (با وجود شهرت عظیمه) لندره المخالف الذی هو الشیخ فی النهایه التی هی متون أخبار، و معروفیه نسبه، علی أنه قد رجع عنه فی ظاهر محکی المبسوط فی القمیص، بل عن موضع آخر منه مطلق المخیط، بل عبارته فیها غیر صریحه، قال: و یحرم علی المرأه فی حال الإحرام من لبس الثیاب جمیع ما یحرم علی الرجل و یحل لها جمیع ما یحل له ثم قال بعد ذلک: و قد وردت روایه بجواز لبس القمیص للنساء، و الأفضل ما قدمناه، و أما السراویل فلا بأس بلبسه لهن علی کل حال. دلالت روایات: وسائل باب 33 از ابواب تروک احرام حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ وَ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی وَ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ شُعَیْبٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع الْمَرْأَهُ تَلْبَسُ الْقَمِیصَ تَزُرُّهُ عَلَیْهَا (دکمه هایش را ببندد) وَ تَلْبَسُ الْحَرِیرَ (ابریشم نازک) وَ الْخَزَّ (حیواناتی که موی پرپشت داشتند) وَ الدِّیبَاجَ (ابریشم ضخیم) فَقَالَ نَعَمْ لَا بَأْسَ بِهِ وَ تَلْبَسُ الْخَلْخَالَیْنِ وَ الْمَسَکَ در میان روایات این باب صحیح السند هم وجود دارد و در کل متضافر هستند و حجت می باشند. در این حدیث مراد از حریر

و دیباج چیزی است که خالص نباشد زیرا در بعضی از روایات به آن تصریح شده است. به هر حال آنچه در مقام استفاده از این روایت هستیم اصل لبس مخیط است. حدیث 2: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ الْعَبَّاسِ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ مِهْرَانَ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع (امام کاظم علیه السلام) قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُحْرِمَهِ أَیَّ شَیْ ءٍ تَلْبَسُ مِنَ الثِّیَابِ قَالَ تَلْبَسُ الثِّیَابَ کُلَّهَا إِلَّا الْمَصْبُوغَهَ بِالزَّعْفَرَانِ وَ الْوَرْسِ (نوعی گیاه است که رنگ آن رنگ زینتی به حساب می آید) وَ لَا تَلْبَسُ الْقُفَّازَیْنِ الْحَدِیثَ حدیث 3: عَنْهُمْ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ أَوْ غَیْرِهِ عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَیْنِ عَنْ أَبِی عُیَیْنَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ مَا یَحِلُّ لِلْمَرْأَهِ أَنْ تَلْبَسَ وَ هِیَ مُحْرِمَهٌ فَقَالَ الثِّیَابُ کُلُّهَا مَا خَلَا الْقُفَّازَیْنِ وَ الْبُرْقُعَ وَ الْحَرِیر... در سند این روایت ابی عیینه مجهول الحال است بنابراین سند این روایت ضعیف است. حدیث 9: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عِیصِ بْنِ الْقَاسِمِ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع الْمَرْأَهُ الْمُحْرِمَهُ تَلْبَسُ مَا شَاءَتْ مِنَ الثِّیَابِ غَیْرَ الْحَرِیرِ وَ الْقُفَّازَیْنِ الْحَدِیثَ این حدیث صحیح است.

جواز مخیط برای زنان کتاب الحج

موضوع: جواز مخیط برای زنان بحث در پوشیدن لباس مخیط برای زنان در حال احرام است. گفتیم آنها بر خلاف مردان می توانند انواع لباس مخیط را بپوشند. گفتیم این مسأله اجماعی است و فقط از شیخ در نهایه نقل شده است که ایشان قائل به عدم جواز آن برای زنان

شده است. صاحب جواهر در مورد کلام ایشان می فرماید: مخالف ایشان در کتاب نهایه است و حال آنکه کتاب نهایه متون اخبار است. بعضی از معاصرین در جواب گفته اند آنچه صاحب جواهر می فرماید نمی تواند اشکالی به شیخ باشد. ما می گوییم: نکته ای در نظر صاحب جواهر بوده است و آن اینکه کتاب نهایه حاوی متون اخبار است از این رو مخالفت شیخ در نهایه، از باب فتوای ایشان نیست بلکه برداشتی از روایت است. از این رو ایشان هم مخالف نمی باشد. به هر حال او آنچه از اخبار استفاده می شد را جمع کرده است حال بعضی از موارد خبر حاوی شرایط لازم است و مطابق آن هم می تواند فتوا داد و در بعضی موارد نمی شود. دلالت روایات: در جلسه ی قبل تعدادی از این روایات را بررسی کردیم. باب 50 از ابواب تروک الاحرام حدیث 2: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ الْحَلَبِیِّ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمَرْأَهِ إِذَا أَحْرَمَتْ أَ تَلْبَسُ السَّرَاوِیلَ قَالَ نَعَمْ إِنَّمَا تُرِیدُ بِذَلِکَ السَّتْرَ این روایت صحیحه است. صدر روایت در خصوص سؤال از سراویل است ولی از ذیل آن جواز تمامی انواع مخیط استفاده می شود زیرا هر چیزی که برای مرأه ستر ایجاد می کند استعمالش جایز است و واضح است ستر فقط با سراویل به تنهایی حاصل نمی شود. مستدرک ج 9 باب 21 از ابواب احرام (البته این دو روایت را از باب تأیید ذکر می کنیم و الا سند این دو صحیح نیست.) حدیث 1: الْجَعْفَرِیَّاتُ، أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ حَدَّثَنِی

مُوسَی حَدَّثَنَا أَبِی عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ ع أَنَّ أَزْوَاجَ رَسُولِ اللَّهِ ص کُنَّ إِذَا خَرَجْنَ حَاجَّاتٍ خَرَجْنَ بِعَبِیدِهِنَّ مَعَهُنَّ عَلَیْهِنَّ الثِّیَابَیْنِ وَ السَّرَاوِیلَاتُ در این حدیث (ثیابان) صحیح است زیرا از باب مبتدا و خبر است. از آنجا که زنان پیامبر اکرم (ص) در احکام با سایر مکلفین مشترک هستند اگر پوشیدن لباس مخیط برای آنها جایز بود بر سایر زنان هم جایز می باشد. حدیث 2: دَعَائِمُ الْإِسْلَامِ، عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع أَنَّهُ نَهَی أَنْ یَتَطَیَّبَ مَنْ أَرَادَ الْإِحْرَامَ إِلَی أَنْ قَالَ... وَ المَرْأَهُ تَلْبَسُ الثِّیَابَ وَ تُغَطِّی رَأْسَهَا إلخ یعنی زن بر خلاف مرد که نه می تواند لباس مخیط بپوشد و نه سرش را بپوشاند او هر دو را می تواند مرتکب شود. اضف الی ذلک: برای این حکم می توان مویداتی نیز پیدا کرد. مؤید اول: در روایاتی است که زن می تواند لباس حریر و خز را در حال احرام بپوشد. غالبا اینها دوخته شده بودند زیرا پارچه ی حریر را خز را به شکل لنگ و ازار استفاده نمی کردند. مؤید دوم: ستری که برای مرأه لازم است به گونه ای است که بدون لباس دوخته نمی تواند به آن برسد. زن نمی تواند با لنگ و رداء خودش را مستور کند و اعمال متعدد حج را در این ایام انجام دهد. البته شیخ سراویل (شلوار) را جایز می داند ولی حتی با این حال هم نمی تواند با یک لنگ که بر سرش انداخته است خودش را حفظ کند. انسان در این ایام می خوابد، سوار

مرکب می شود و حتی مردها هم نمی توانند خودشان را به خوبی حفظ کنند به همین دلیل در مورد مردان بعضی از امام علیه السلام سؤال می کردند که لنگ را از وسط پا رد کنند و به کمر ببندند تا مستور بمانند. مؤید سوم: به سیره ی مستمره تمسک شده است که زنان همه در حالی که مخیط بر تن دارند به اعمال حج می پردازند. این سیره در زمان اهل بیت هم بوده است. نقول: این سیره در زمان ما هم بوده است و امتداد آن به زمان معصومین شفاف نیست و به هر حال این را جزء مویدات ذکر کرده اند. نکته ینبغی الاشاره الیها: از بعضی از روایات استفاده می شود که زن لباس احرام خاصی داشته است. بنابراین اگر او می توانست هر رقم لباس مخیطی را بپوشد پس چه لزومی داشته که از لباس احرام مخصوص استفاده کند؟ وسائل ج 9 باب 48 ابواب احرام حدیث 2: َ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْحَائِضِ تُرِیدُ الْإِحْرَامَ قَالَ تَغْتَسِلُ وَ تَسْتَثْفِرُ (خودش را می بندد) وَ تَحْتَشِی بِالْکُرْسُفِ (با تکه پارچه و غیره خودش را حفظ می کند) وَ تَلْبَسُ ثَوْباً دُونَ ثِیَابِ إِحْرَامِهَا وَ تَسْتَقْبِلُ الْقِبْلَهَ وَ لَا تَدْخُلُ الْمَسْجِدَ وَ تُهِلُّ بِالْحَجِّ بِغَیْرِ الصَّلَاهِ سند حدیث خوب است. (دُونَ ثِیَابِ إِحْرَامِهَا) اشاره بر این است که آنها یک نوع لباس احرامی داشته اند. حدیث 3: عَنْهُ عَنْ سَلَمَهَ بْنِ الْخَطَّابِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ

بْنِ مَرْوَانَ عَنْ زَیْدٍ الشَّحَّامِ (زید بن یونس الشحام از ثقات و بزرگان بوده است.) عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سُئِلَ عَنِ امْرَأَهٍ حَاضَتْ وَ هِیَ تُرِیدُ الْإِحْرَامَ فَتَطْمَثُ (تأکید بر حائض شدن است) قَالَ تَغْتَسِلُ وَ تَحْتَشِی بِکُرْسُفٍ وَ تَلْبَسُ ثِیَابَ الْإِحْرَامِ وَ تُحْرِمُ فَإِذَا کَانَ اللَّیْلُ خَلَعَتْهَا (لباس احرام را در می آورد) وَ لَبِسَتْ ثِیَابَهَا الْأُخَرَ حَتَّی تَطْهُرَ در این روایت هم سخن از لباس احرام برای زنان است که ظاهرا غیر از مخیط بوده است. جواب این است که از قرینه ای هر دو روایت بر می آید که مراد از لباس احرام یعنی لباس پاکی که به خون آلوده نشده است. حتی در بعضی از روایات آمده است که زن ها از غلاله استفاده می کردند که مانند زیرپوش بوده که زیر لباس احرام می پوشیدند که اگر آلوده شود آن را عوض کنند و نجاست به لباس احرام که پاک و پاکیزه بوده است سرایت نکنند. عبارت (تطهر) که در ذیل روایت دوم بود هم دلالت دارد که آن لباسی که برای احرام استفاده می کردند می بایست پاک بماند. نکته ی دیگر این است که از آیه الله گلپایگانی احتیاطی نقل شده است که می فرمود: زنان هنگام احرام در میقات گاه باید ردا و ازاری روی لباس ها بپوشند و بعد از لبیک گفتن و محرم شدن آن را بر دارند. نقول: این دستور از چه روایتی استفاده می شود. اگر قرار بود احتیاط در اینجا جاری شود می بایست در جایی روند که مردی نباشد و فقط لباس احرام را بپوشند و محرم شوند و

بعد لباس مخیط را بپوشند. ولی آنگونه که ایشان می گوید که روی لباس مخیط ردائین را بپوشند و بعد از احرام در آورند نه مطابق احتیاط است و نه دلیلی بر آن اقامه شده است. مضافا بر اینکه این نوع عمل کردن مطابق سیره ی مستمره هم نیست. اما حکم قفازان: قفازان همان دستکش است. ارباب لغت در بیان معنای آن به دست و پا افتاده اند بعضی گفته اند: چیزی بوده است که انگشتان و کف تا مچ دست را می پوشانده است. از بعضی از کتب لغت استفاده می شود که بلند بوده و مقداری از ساعد را می پوشانده و حتی دکمه هم داشته است گاه پنبه ای داخل دو پارچه قرار می دادند تا دست را از سرما و گرما حفظ کند. حتی گفته شده است که گاه جنبه ی زینت هم داشته است. (امروزه هم هر دو نوع دستکش وجود دارد بعضی برای حفظ سرما و گرما و یا حفظ دست از خطرات در بعضی از مشاغل است و گاه جنبه ی زینتی دارد که زن ها استفاده می کنند. گاه بعضی برای تکمیل حجاب و پوشش کفین از آن استفاده می کنند.) اقوال علماء: برای عدم جواز ادعای اجماع شده است صاحب کشف اللثام در ج ، ص: 377 می گوید: و أمّا حرمه القفازین فللأخبار و الإجماع کما فی الخلاف و الغنیه. صاحب جواهر در ج 18 ص 341 می فرماید: نعم فی جمله منها فیها الصحیح و غیره النهی لهن عن القفازین الذی حقیقته الحرمه المحکی علیها الاجماع فی صریح الخلاف و الغنیه و ظاهر المنتهی

و التذکره ثم قال صاحب الجواهر: فاختلاف بعض المتاخرین اراده الکراهه من النهی المزبور واضح الضعف.

لبس قفازین و کفاره ی لبس مخیط کتاب الحج

موضوع: لبس قفازین و کفاره ی لبس مخیط بحث در مسأله ی هفدهم از مسائل مربوط به تروک احرام است. به مسأله ی پوشیدن قفازین (دستکش) برای زنان رسیدیم. این دستکش ها بر دو نوع بوده است گاه ضخیم بوده که برای محافظت دست از سرما و یا گرما استفاده می شود و گاه زینتی بوده است. گفته شده است پوشیدن هر نوع دستکشی برای زن در حال احرام ممنوع است. این مسأله اجماعی است و فقط یک نفر که نام او هم مشخص نیست احتمال داده است که این حکم کراهتی باشد. دلالت روایات: وسائل ج 9 باب 33 از ابواب احرام حدیث 2: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ الْعَبَّاسِ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ مِهْرَانَ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع (امام کاظم علیه السلام) قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُحْرِمَهِ أَیَّ شَیْ ءٍ تَلْبَسُ مِنَ الثِّیَابِ قَالَ تَلْبَسُ الثِّیَابَ کُلَّهَا إِلَّا الْمَصْبُوغَهَ بِالزَّعْفَرَانِ وَ الْوَرْسِ وَ لَا تَلْبَسُ الْقُفَّازَیْنِ الْحَدِیثَ نضر بن سوید موثق است ولی در سند مجاهیلی وجود دارند. حدیث 3: عَنْهُمْ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ أَوْ غَیْرِهِ عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَیْنِ عَنْ أَبِی عُیَیْنَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ مَا یَحِلُّ لِلْمَرْأَهِ أَنْ تَلْبَسَ وَ هِیَ مُحْرِمَهٌ فَقَالَ الثِّیَابُ کُلُّهَا مَا خَلَا الْقُفَّازَیْنِ وَ الْبُرْقُعَ وَ الْحَرِیرَ (مراد حریر خالص است) ابن عیینه مجهول الحال است. بعد اشاره می کنیم که قفازین و برقع غالبا در کنار هم ذکر شده است

و این معنای خاصی دارد. حدیث 6: ِ عَنْ یَحْیَی بْنِ أَبِی الْعَلَاءِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ أَبِیهِ ع أَنَّهُ کَرِهَ (لِلْمَرْأَهِ الْمُحْرِمَهِ) الْبُرْقُعَ وَ الْقُفَّازَیْنِ یحیی بن ابی العلاء دو نفر هستند که هر دو مجهول الحال می باشند. در این حدیث از کراهت تعبیر شده است. واژه ی کره در اصطلاح فقهاء یکی از احکام خمسه در مقابل وجوب و حرمت و غیره می باشد. ولی این اصطلاح ظاهرا در عصر فقهاء و بعد از غیبت به وجود آمده است ولی در عصر شارع این واژه مقابل حرمت نبوده است. در قرآن هم بعد از آنکه خداوند چندین گناه کبیره مانند قتل و زنا را نام می برد و بعد می فرماید: (کُلُّ ذلِکَ کانَ سَیِّئُهُ عِنْدَ رَبِّکَ مَکْرُوها) (اسراء / 38) بنابراین کره به قرینه ی سایر روایات به معنای حرمت است مخصوصا که قفازین در این روایت در کنار برقع است که آن یقینا حرام می باشد. حدیث 9: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عِیصِ بْنِ الْقَاسِمِ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع الْمَرْأَهُ الْمُحْرِمَهُ تَلْبَسُ مَا شَاءَتْ مِنَ الثِّیَابِ غَیْرَ الْحَرِیرِ وَ الْقُفَّازَیْنِ الْحَدِیثَ این حدیث از نظر سند بهترین روایت باب است. به هر حال این روایات متضافر است و در آن صحیحه هم وجود دارد و عمل اصحاب هم مطابق آن می باشد بنابراین می توان مطابق آن فتوا داد. صاحب جواهر می فرماید: بعضی از متأخرین احتمال کراهت داده اند و گفته اند: دلیل حرمت قفازان یا باید به سبب پوشش مخیط باشد

و یا به سبب زینت. اما پوشش مخیط که یقینا برای زن جایز است و اگر هم بخواهد به سبب زینت باشد می گوییم: زن می تواند زینت هایی که قبل از احرام داشته است را همراه خودش داشته باشد مثلا گوشواره ای در گوش داشته است و هنگام احرام می تواند همان را بر گوشش باقی بگذارد و فقط نباید زینت جدیدی به آن اضافه کند. بنابراین اگر دستکش زینتی قبلا در دستش بوده است الآن هم می تواند در دستش باشد. نقول: ممکن است تحریم به سبب علت سومی باشد و آن اینکه شارع برقع را هم ممنوع کرده است برای اینکه صورتش در آفتاب باشد همچنین شاید قفازین ممنوع باشد تا دستش در آفتاب باشد. در روایات است که محرم باشد حر شمس را در روز تحمل کند. شاهد این کلام دو روایت از روایات فوق است که قفازین در کنار برقع ذکر شده است. (به هر حال حر شمس از باب حکمت است نه علت) مضافا بر اینکه ظاهر روایات و معقد اجماعات در هر صورت دلالت بر حرمت می کند. مسأله ی 18: کفاره لبس المخیط شاه، فلو لبس المتعدد ففی کل. واحد شاه، و لو جعل بعض الألبسه فی بعض و لبس الجمیع دفعه واحده فالأحوط الکفاره لکل واحد منها، و لو اضطر إلی لبس المتعدد جاز و لم تسقط الکفاره امام قدس سره در این مسأله چهار فرع را مطرح می کند. اول اینکه کفاره ی لبس مخیط یک گوسفند می باشد. دوم اینکه اگر کسی چند لباس متعدد مانند زیرپیراهن، لباده، شلوار و غیره را پوشید باید

برای هر کدام یک کفاره ی مستقل بدهد. کأنه شارع می گوید حال که می خواهی از مخیط استفاده کنی باید به حد اقل اکتفاء کنی. سوم اینکه اگر بعضی از لباس ها را در دیگری داخل کند (مانند زیرپیراهن و پیراهن) و همه را یک جا بپوشد احوط این است که برای هر کدام باید یک کفاره ی جداگانه بدهد. بنابراین لبس متعدد معیار است نه به تعداد پوشیدن. چهار اینکه اگر مضطر شود لباس های متعدد را بپوشد هر چند جایز است ولی برای هر کدام از آنها باید یک کفاره ی جداگانه بدهد. اقوال علماء در فرع اول: علامه در تذکره، ج 8، ص 5 می فرماید: من لبس ثوبا لا یحلّ له لبسه وجب علیه دم شاه، و هو قول العلماء (ظاهر تعبیر به قول العلماء این است که علماء اهل سنت هم با ما همراه هستند بعد ایشان در بیان اقوال اهل سنت می گوید:) و به قال الشافعی و أحمد ... و قال أبو حنیفه: إنّما یجب الدم بلباس یوم و لیله، و لا یجب فیما دون ذلک مرحوم نراقی در مستند ج 13 ص 275 می فرماید: فی لبس المخیط عمدا دم شاه بالإجماع، کما عن المنتهی و غیره صاحب جواهر ج 20 ص 404 می فرماید: لو لبس عالما عامدا مختارا کان علیه دم شاه بلا خلاف أجده فیه، بل الإجماع بقسمیه علیه. بنابراین این مسأله اجماعی است. دلالت روایات: وسائل باب 8 از ابواب بقیه الکفارات حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَهَ

بْنِ أَعْیَنَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع یَقُولُ مَنْ نَتَفَ إِبْطَهُ أَوْ قَلَّمَ ظُفُرَهُ أَوْ حَلَقَ رَأْسَهُ أَوْ لَبِسَ ثَوْباً لَا یَنْبَغِی لَهُ لُبْسُهُ أَوْ أَکَلَ طَعَاماً لَا یَنْبَغِی لَهُ أَکْلُهُ وَ هُوَ مُحْرِمٌ فَفَعَلَ ذَلِکَ نَاسِیاً أَوْ جَاهِلًا فَلَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ وَ مَنْ فَعَلَهُ مُتَعَمِّداً فَعَلَیْهِ دَمُ شَاهٍ وسائل باب 9 از ابواب بقیه الکفارات حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الْمُحْرِمِ إِذَا احْتَاجَ إِلَی ضُرُوبٍ مِنَ الثِّیَابِ یَلْبَسُهَا قَالَ عَلَیْهِ لِکُلِّ صِنْفٍ مِنْهَا فِدَاءٌ این حدیث بهترین روایات باب است. این روایات دلالت دارد که اگر کسی لباس های متعددی بپوشد و بر پوشیدن مضطر باشد برای هر صنفی باید کفاره بدهد. بنابراین به طریق اولی اگر مضطر نباشد و یک صنف لباس بپوشد باید کفاره دهد. البته آیه الله خوئی در بعضی از کلمات می گوید: مراد از احتاج در حدیث دو چیز می تواند باشد یا احتیاجی که به حد اضطرار است و یا احتیاجی که به این حد نمی رسد. نقول: به قرینه ی سایر روایات مراد احتیاجی است که به حد اضطرار رسیده باشد. وسائل باب 8 از ابواب بقیه الکفارات حدیث 2: عَنْ صَفْوَانَ وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ الْعِیصِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمُحْرِمِ یَلْبَسُ الْقَمِیصَ مُتَعَمِّداً قَالَ عَلَیْهِ دَمٌ سابقا گفتیم (متعمد) هم مختار را شامل می شود و هم مضطر را زیرا مضطر هر چند اضطرار دارد ولی اختیار از او سلب نشده است. حدیث 4: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ

عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ مَنْ لَبِسَ ثَوْباً لَا یَنْبَغِی لَهُ لُبْسُهُ وَ هُوَ مُحْرِمٌ فَفَعَلَ ذَلِکَ نَاسِیاً أَوْ جَاهِلًا فَلَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ وَ مَنْ فَعَلَهُ مُتَعَمِّداً فَعَلَیْهِ دَمٌ ظاهرا این روایت همان روایت اول باشد. در این روایت مراد از دم، دم شاه است و اگر مراد شتر بود بیان می شد. حدیث 5: عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ جَدِّهِ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ لِکُلِّ شَیْ ءٍ خَرَجْتَ مِنْ حَجِّکَ فَعَلَیْهِ فِیهِ دَمٌ تُهَرِیقُهُ حَیْثُ شِئْتَ سابقا هم گفتیم در این روایت که مرسله است دو اشکال دلالی وجود دارد یکی تعبیر به (خرجت) است زیرا انسان با انجام یک خلاف در حج، از حج خارج نمی شود. دوم اینکه بسیاری از کفارات تروک احرام دم شاه نمی باشد بنابراین در صورت قبول این حدیث باید قائل به تخصیص اکثر شویم.

کفاره ی لبس متعدد مخیط کتاب الحج

بحث اخلاقی: کافی، ج 2، ص 57. حدیث 3: ابْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ إِنَّ الْعَمَلَ الدَّائِمَ الْقَلِیلَ عَلَی الْیَقِینِ أَفْضَلُ عِنْدَ اللَّهِ مِنَ الْعَمَلِ الْکَثِیرِ عَلَی غَیْرِ یَقِینٍ عملی که دارای دو وصف باشد یعنی هم دائم باشد و هم قلیل، افضل از عملی است که زیاد باشد ولی بدون یقین باشد. در این حدیث دو نکته ی مهم بیان شده است: اول اینکه کارهای زیادی که انسان انجام می دهد ولی توأم با ایمان و یقین قطعی نباشد مفید

نیست. در این کارها دو عیب بزرگ پدید می آید: یکی اینکه فرد مغرور می شود زیرا او که دارای ایمان و یقین نیست ممکن است به عمل خود که کثیر است مغرور شود. دوم اینکه عمل کثیر بدون یقین موجب دلزدگی می شود و فرد چه بسا اصل عمل را رها کند ولی عملی که کمتر ولی دائمی و مستمر باشد و در عین حال آمیخته با یقین باشد بسیار مؤثر واقع می شود. چنین فردی مغرور نمی شود و از طرفی عمل مزبور در نهادش اثر می گذارد. زیرا هنگام استمرار، فعل به عادت تبدیل می شود و بعد عادت به ملکه تبدیل می شود و در جان و دل نفوذ می کند. برای این کار می توان به آبیاری قطره ای مثال زد. اگر کسی تانکری از آب را روی زمین زراعتی رها کند هر چند ممکن است زمین را سیراب کند ولی چه بسا خاک زراعت را بشوید و با خود ببرد. اگر خاک روی زراعت شسته شود خاک زیرین کارآئی زیادی ندارد و این موجب می شود که زراعت بعدی هم دچار مخاطره شود. ولی اگر به شکل قطره ای (کم و مدام) به زمین وارد شود اثر آن بیشتر است. در حدیث معروفی از امام صادق علیه السلام می خوانیم که به فرد مسلمانی مثال می زند که همسایه ای نصرانی داشت به او اسلام را معرفی کرد و آنقدر عبادات مسلمانان را به او معرفی و تحمیل کرد که او از اصل دین برگشت. مخصوصا کسانی که نسبت به مسائل دینی تازه وارد هستند آنها نباید در انجام

اعمال دینی به خود فشار آورند. ما حتی برای کسانی که برای اولین بار تصمیم به پرداخت وجوهات می گیرند مهلت و تخفیف می دهیم تا مبادا از اصل پرداخت خودداری کنند. موضوع: کفاره ی لبس متعدد مخیط بحث در مسأله ی 18 از مسائل مربوط به تروک احرام در حج است. این مسأله چهار فرع دارد. فرع اول مربوط به این بود که کفاره ی لبس مخیط شاه می باشد. این بحث را مطرح کردیم. اما قدس سره در فرع دوم و سوم می فرماید: فلو لبس المتعدد ففی کل. واحد شاه، و لو جعل بعض الألبسه فی بعض و لبس الجمیع دفعه واحده فالأحوط الکفاره لکل واحد منها امام قدس سره در فرع دوم می فرماید: اگر کسی چند لباس متعدد مانند زیرپیراهن، لباده، شلوار و غیره را پوشید باید برای هر کدام یک کفاره ی مستقل بدهد. فرع سوم این است که اگر بعضی از لباس ها را در دیگری داخل کند (مانند زیرپیراهن و پیراهن) و همه را یک جا بپوشد احوط این است که برای هر کدام باید یک کفاره ی جداگانه بدهد. ما در مسأله ی 15 که مربوط به طیب بود بحث تکرار کفاره را مطرح کردیم. اگر کسی چند عطریات را با هم مخلوط کند و استعمال کند و یا در مجلس واحد به چند جای بدنش عطر بمالد. اگر در مجالس متعدد چنین کند و یا اگر دو نوع عطر مختلف را استعمال کند حکمش چیست. بعضی از معاصرین تصور کرده اند که چون بحث تعدد کفاره در مورد طیب مطرح شده است باید بحث تعدد

کفاره در مورد لبس مخیط را مختصر بیان کنیم. این در حالی است که لبس مخیط نص خاص دارد و بحث در مورد آن مستقل و متفاوت است مسأله صورت های مختلفی دارد:گاه فردی یک لباس در یک مجلس می پوشد گاه یک لباس را در در چند مجلس می پوشد مثلا پیراهنش را در می آورد و در مجلسی دیگر دوباره می پوشد.گاه دو نوع لباس مختلف می پوشد (پیراهن دوخته و شلوار دوخته) حال این دو را گاه در دو مجلس می پوشد یعنی در یک ساعت پیراهن و در ساعت بعد شلوار و گاه هر دو را در هم می کند و با یک بار پوشیدن هر دو را می پوشد. (گاه وحدت لباس است و گاه وحدت ملبوس و گاه وحدت زمان و گاه وحدت مکان)گاه بین دو ارتکاب کفاره می دهد و گاه نمی دهد. بعضی از علماء مانند محقق در شرایع دو صورت را ذکر کرده اند. مثلا محقق در شرایع می فرماید: بالفرق بین اللبس فی مجلس واحد ففیه کفاره واحده و فی المتعدد کفارات متعدده. (ایشان وحدت تعدد مجلس را معیار قرار داده است) صاحب جواهر ج 20 435 بعد از کلام ایشان می فرماید: و وافقه النهایه و الوسیله و المهذب و الغنیه و السرائر بل فی المسالک: هکذا اطلق الاصحاب بعضی بین تخلل کفاره و عدم آن فرق گذاشته اند یعنی اگر پوشید و کفاره داد و بعد بار دیگر پوشید کفاره ی دیگری باید بپردازد ولی اگر کفاره ندهد هر چند بار که بپوشد همان یک کفاره کافی است. مرحوم نراقی در مستند ج

13 ص 275 در این زمینه بهترین تقسیم را ارائه کرده است و می فرماید: و لو لبس متعدّدا فإمّا یتّحد اللبس و یتعدّد الملبوس شخصا مع وحده الصنف، أو صنفا، أو یتّحد الملبوس و یتعدّد اللبس، أو یتعدّدان. فعلی الأول: (لبس واحد و لباس متعدد از یک جنس) کأن یلبس قمیصین بلبس واحد-: لیس إلّا کفاره واحده، بلا خلاف فیه یعرف، للأصل. و علی الثانی: (لبس واحد و لباس متعدد از چند جنس) کأن یلبس قمیصا و قباء بلبس واحد-: فالظاهر تعدّد الفداء، لصحیحه محمّد المتقدّمه، و حملها علی صوره تعدّد اللبس لا وجه له، و أغلبیّته لو سلّمت لیست بحدّ یوجب الانصراف إلیه. و علی الثالث: (لبس متعدد و لباس واحد) کأن یلبس قمیصا واحدا مرّتین-: فإن تخلّل التکفیر بینهما تتعدّد الکفّاره، لاقتضاء وجود السبب وجود المسبب. و إن لم یتخلّل لم تجب إلّا کفّاره واحده، سواء اختلف مجلس اللبسین أو اتّحد، لأصاله تداخل الأسباب علی ما هو التحقیق عندنا. و علی الرابع: (هم لبس متعدد است هم لباس) فمع تعدّد الملبوس صنفا أو تخلّل التکفیر تتعدّد الکفّاره، و إلّا فلا، و یظهر وجهه ممّا سبق ایشان در فرع اول قائل به عدم خلاف شده است و حال آنکه کلام امام قدس سره در این فرع با ایشان مخالف است. ما ابتدا باید مسأله را علی القاعده و بدون روایات خاصه بررسی کنیم و بعد به بررسی روایات بپردازیم. از این رو اگر مواردی تحت روایت قرار نگرفت، آن قاعده ی اصولی بر آن جاری می شود. به همین دلیل در جلسه ی بعد مسأله ی تداخل اسباب و مسببات و عدم آن

را مطرح می کنیم.

تداخل اسباب و مسببات کتاب الحج

موضوع: تداخل اسباب و مسببات بحث در این است که اگر شخص محرمی به صورت متعدد مرتکب بعضی از تروک احرام شود آیا کفاره هم متعدد می شود یا اینکه کفاره یکی است. مثلا اگر کسی دو بار لباس مخیط بپوشد و یا دو لباس مخیط را یکباره بر تن کند آیا دو کفاره بر اوست یا یکی کافی است. مناسب دیدیم مسأله ی تداخل اسباب و مسببات را به صورت فشرده مطرح کنیم و از آن در این مسأله و سایر مسائلی که مربوط به تعدد اسباب است استفاده کنیم. تاریخچه ی مسأله: از کلمات بزرگان استفاده می شود که این مسأله از همان صدر اول میان ایشان مطرح بوده است. بله تحت عنوان تداخل اسباب مطرح نبوده است. به عنوان نمونه شیخ طوسی (از علماء قرن 5) در کتاب خلاف ج 5 ص 75 می فرماید: کل موضع تجتمع علی المرأه عدتان (مانند عده ی طلاق و عده ی وطیء بالشبهه) فإنهما لا تتداخلان، بل تأتی بکل واحده منهما علی الکمال. بعد به زمان محقق در معتبر می رسیم. ایشان در معتبر ج 2 ص 403 وقتی مسأله ی سجده ی سهو را مطرح می کند و قائل می شود که به تعدد سهو سجده ی سهو هم متعدد می شود و می فرماید: ان تداخل الأسباب خلاف الظاهر ایشان به کلمه ی تداخل اسباب تصریح می کند و بعد اضافه می کند که شارع می فرماید: کل سهو سجدتان و ظاهر آن این است که هر سهوی موجب یک سجده ی سهو می شود. صاحب جواهر هم در

ج 35 ص 392 در مباحث نذر می فرماید: اگر کسی نذر کرده است حج به جا آورد. بعد می خواهد در همان سال حج نیابتی هم به جا آورد آیا می تواند هر دو را با هم در یک سال انجام دهد و در یک حج از عهده ی هر دو بر آید؟ ایشان می فرماید: جایز علی تردد بعد در بیان وجه عدم جواز می فرماید: ان الاصل عدم تداخل الاسباب علمای اهل سنت هم این مسأله را مطرح کرده اند و از کلمات مغنی ابن قدامه استفاده می شود آنها هم در بحث تداخل اسباب بحث دارند. در اینکه این مسأله جزء قواعد فقهیه است یا جزء مسائل اصولیه اختلاف نظر است. بعضی آن را در قواعد فقهیه متذکر شده اند از جمله علامه ی بجنوردی در کتاب القواعد الفقهیه ج 3 ص 207 این مسأله را به عنوان قاعده مطرح کرده است اما اصولیون این را به عنوان یک مسأله ی اصولیه ذکر کرده اند و در کتاب اصول در بحث مفهوم شرط به مناسبت این بحث که آیا تعدد شرط موجب تعدد جزاء می شود یا نه به این مسأله پرداخته اند. به نظر ما این مسأله جزء مسائل اصولیه است نه قواعد فقهیه. در قاعده ی فقهیه حتما باید یک حکم شرعی از وجوب و حرمت و غیره باشد ولی در این مسأله هیچ حکمی شرعی وجود ندارد و فقط در طریق استنباط احکام شرعیه قرار می گیرد. (ما در مقدمه ی کتاب قواعد فقهیه فرق قاعده ی فقهیه و مسأله اصولیه را بیان کرده ایم. در بسیاری از

موارد علماء بین این دو خلط کرده اند.) قبل از بیان بحث چند مقدمه ذکر می کنیم: المقدمه الاولی: فرق بین تداخل اسباب و تداخل مسببات چیست؟ در کلمات اصحاب بیشتر سخن از تداخل اسباب است ولی در کلمای متأخرین، علاوه بر آن تداخل مسببات هم وجود دارد. منظور از تداخل اسباب این است که آیا اسباب و شرایط مختلف (در جملات شرطیه یا شبه شرطیه) موجب جزای متعدد می شود یا اینکه جزاء یکی است. مثلا شارع فرمود: من لبس المخیط فعلیه الکفاره حال اگر کسی شرط که لبس مخیط است را تکرار کند آیا کفاره هم تکرار می شود یا نه. همچنین در مسأله ی افطار ماه رمضان آمده است: من افطر فی شهر رمضان فعلیه الکفاره حال اگر کسی در طول روز دو بار افطار کند آیا یک کفاره بر او بار است یا چند کفاره. اگر یک کفاره بار باشد این همان تداخل اسباب است و اگر هر شرطی که افطار باشد یک کفاره ی جدا گانه به دنبال داشته باشد عدم تداخل است. اما تداخل مسببات: به این معنا است که با قبول اینکه هر شرطی یک جزاء جداگانه احتیاج دارد (عدم تداخل اسباب) آیا در مقام امتثال می توان همه را با نیت واحد انجام داد. مثلا کسی غسل جنابت، حیض و غسل میت بر گردن دارد آیا می تواند این اغسال متعدده را با انجام یک غسل و یک امتثال به جا آورد. بنابراین تداخل اسباب مربوط به بحث تکالیف است ولی بحث تداخل مسببات مربوط به بحث امتثال می باشد. ان شاء الله ادله ی هر کدام

را ذکر می کنیم. مسأله ی تداخل مسببات و عدم آن از مسأله ی تداخل اسباب و عدمش آسان تر است. المقدمه الثانیه: محل کلام در جایی است که نص خاص نباشد، قرینه ای هم در کار نباشد و محل هم قابل تعدد باشد. اگر نص و یا قرینه دلالت بر تعدد داشت، قائل به تعدد می شویم. همچنین اگر محل قابل تعدد نباشد قائل به عدد تعدد می شویم مثلا اگر از نص خاصی یقین پیدا کردیم که اگر فرد محدث شد دیگر حدث قابل تعدد نیست مثلا اگر فرد جنب شود و مبتلا به حدث اگر شود اگر ده بار دیگر هم محدث شود فرقی ندارد یا اگر اسباب وضو حاصل شد و فرد مبتلا به حدث اصغر شد دیگر دوباره محدث نمی شود. همچنین در باب قتل اگر زنای محصنه ای انجام دهد و محکوم به قتل شود بعد همان شخص مرتد شود و با شرایط ارتداد محکوم به قتل شود واضح است که نمی شود یک فرد را دو بار به قتل رساند و بحث تداخل و عدم تداخل در مورد او مطرح نیست. همچنین در مورد قصاص اگر کسی ده نفر را بکشد و همه ی ارباب دم تقاضای قصاص کنند در اینجا فقط او را یک بار می توان کشت و دیه ی ما بقی را از اموال او برداشت و بین ما بقی تقسیم کرد. اینکه در بعضی از احکامی که از قضات صادر می شود می بینیم می گویند فلان فرد ده بار به اعدام محکوم شده است به همین معنا است که یک مورد قصاص می

شود و ما بقی را باید به وسیله ی اموال و دیه و امثال آن جبران کرد. از این مورد مسأله ی افطار ماه رمضان معلوم می شود. اگر کسی در روز واحد افطار کند و روزه ی خود را باطل کند یک کفاره بر گردن او بار می شود حال اگر بار دیگر افطار کند او دیگر روزه نیست تا افطار روزه صدق کند و کفاره ی دیگری بر او بار شود. بنابراین اگر دلیل خاصی بر تعدد کفاره در این مورد نباشد مسأله ی تداخل اسباب جاری نیست زیرا افطار فقط در مرتبه ی اول حاصل می شود. المقدمه الثالثه: آیا محل بحث در جایی است که مورد از باب قضیه ی شرطیه باشد یا اینکه عام است و غیر آن را هم شامل می شود؟ بعضی گفته اند این بحث مربوط به قضیه ی شرطیه است (اذا طلق زوجته، اذا قتل انسانا و امثال آن). این کلام صحیح نیست و هر چند اصولیین آن را در باب مفهوم شرط مطرح کرده اند ولی مورد مختص به آن نیست. حتی اگر به صورت جمله ی خبریه هم باشد (یجب علی من لبس المخیط دم شاه) این بحث مطرح می شود. علت آن این است که تمام قضایای شرطیه را می توان به قضایای خبریه برگرداند و تمام جملات خبریه هم می تواند به شکل جملات شرطیه در آورد. هر موضوعی در قضیه ی به منزله ی شرط است و هر حکمی به منزله ی جزاء می باشد. بین (یجب علی من افطر فی شهر رمضان الکفاره) و بین (اذا افطر فی شهر رمضان

وجب علیه الکفاره) فرقی نیست.

تداخل اسباب و مسببات کتاب الحج

موضوع: تداخل اسباب و مسببات بحث در تروک احرام است. سخن در این بود که اگر کسی مخیط متعدد بپوشد آیا کفاره متعدد می شود یا نه. به همین مناسب بحث اصولی تداخل اسباب و مسببات را مطرح کردیم یعنی عند تعدد السبب آیا حکم متعدد می شود یا نه. در جلسۀ قبل تاریخچۀ بحث و سه مقدمه را بیان کردیم فنقول: المقدمه الرابعه: این مقدمه مهم است و در ابواب مختلف فقه و اصول جاری است و آن اینکه سبب و مسببی که از آن سخن می گوییم به معنای سبب و مسبب فلسفی نیست. سبب و مسببی که در در عالم تکوین وجود دارد سبب و مسبب حقیقی است مثلا ضربۀ شمشیر موجب قتل می شود. اما بحث ما سبب و مسببی است که در امور اعتباریه وجود دارد. مراد از سبب و مسبب در اینجا تأثیر عینیۀ تکوینیه نیست بلکه اعتباری است مثلا اگر کسی بگوید: لله علی حج البیت، در واقع در عالم اعتبار حجی را بر دوش خود گذاشته است (مانند اینکه در عالم تکوین باری واقعی را بر دوش گذاشته باشد.) این اعتبارات همه اعتبارات عقلائیه هستند و آثار متعددی بر آنها بار می شود. مثالی از احکام وضعیه مانند زوجیت: در عالم تکوین یک کتاب، فرد است و دو کتاب، زوج می باشد. به همین مناسبت وقتی در عالم اعتبار بین دو نفر عقد خوانده می شود آن دو نفر کنار هم می آیند و احکام عقد بر آنها بار می شود به این عمل تزویج می گویند. چه بسا این دو نفر

فاصلۀ زیادی از هم داشته باشند ولی در عین حال در عالم اعتبار زوج محسوب می شوند. هکذا طلاق به معنای آزاد ساختن و جدا ساختن است و حال آنکه ممکن است بعد از طلاق هم باز نزدیک یکدگر زندگی کنند. در همۀ این موارد بعد از اعتبار، چیزی در خارج عوض نمی شود (در عالم خارج قبل از خواندن عقد ازدواج و بعد از آن و یا بعد از نذر و قبل از آن چیزی عوض نمی شود فقط در عالم اعتبار احکامی بر آن بار می شود.) بنابراین ما در فقه و اصول با عناوین اعتباریه که عقلائیه است و احکام متعددی بر آن بار می شود سر و کار داریم. زندگی بشر با همین امور اعتباریه می چرخد. مثلا بخش عظیمی از جهان روی محور دلار می چرخد و حال آنکه دلار یک تکه کاغذ است و فقط در اعتبار عقلاء ارزش و بهاء دارد. اعتبار هر چند ذهنی است ولی وهم نیست و جنبۀ عقلائی دارد و بخش عظیمی از امورات مردم با همین اعتباریات می چرخد. بنابراین وقتی در مسألۀ کفاره می گوییم: پوشیدن مخیط سبب کفاره است، سخن از سبب اعتباری است نه تکوینی. از اینجا مشخص می شود کسانی که این بحث را با اسباب و مسببات تکوینیه خلط کرده اند مسیر اشتباه پیموده اند مثلا می گویند: محال است دو سبب بر مسبب واحد وارد شود. در جواب می گوییم: هر چند در عالم تکوین چنین چیزی محال است (امکان ندارد زید علت تامه برای قتل عمرو باشد و بکر هم علت تامه برای قتل بکر باشد)

ولی در عالم اعتبار هیچ اشکالی ندارد. در عالم اعتبار به جای محال و امکان عقلی مسألۀ حسن و قبح مطرح می باشد. (حسن و قبح امری عقلائی است نه عقلی). مثلا اگر شارع بعد از اینکه روزۀ ماه رمضان را واجب کرده است دوباره آن را واجب کند، امر قبیحی مرتکب شده است (مگر اینکه از باب تأکید باشد) نه اینکه امر غیر ممکنی تحقق یافته باشد. خلاصه اینکه با ادلۀ عقلیه نمی توان مسألۀ تداخل اسباب و مسببات را حل کرد. در امور اعتباریه علتی وجود ندارد بلکه فقط حکم است و موضوع. اقوال مسأله: در مسأله سه قول وجود دارد: قول اول: قول به تداخل این قول، قول مشهور است یعنی هر سببی یک مسبب جداگانه می خواهد. شیخ طوسی در ج 5 ص 75 می فرماید: کل موضع تجتمع علی المرأه عدتان، فإنهما لا تتداخلان، بل تأتی بکل واحده منهما علی الکمال محقق در معتبر ج 2 ص 403 در بحث سجدۀ سهو می فرماید: ان تداخل الأسباب خلاف الظاهر صاحب جواهر هم این بحث را در موارد متعددی مطرح کرده است و از کلمات ایشان تمایل به عدم تداخل استفاده می شود. قول دوم: قول به عدم تداخل بسیاری از متأخرین قائل به تداخل اسباب شده اند از جمله محقق نراقی در مستند ج 2 ص 370 می فرماید: أصل عدم التداخل کما اشتهر بین جماعه أصل غیر أصیل، خال عن التحقیق و التحصیل. مرحوم سبزواری در ذخیره ج 1 ص 8 قائل به عدم تداخل است. قول سوم: اگر از جنس واحد باشد (مثلا کسی در نماز دو بار

تکلم کند) قائل به تداخل می شویم ولی اگر از دو جنس مختلف باشد (مانند کسی در نماز تکلم کرد و قیام سهوی انجام داد) قائل به عدم تداخل می شویم. ابن ادریس در سرائر ج 1 ص 258 می فرماید: فإن سها المصلی فی صلاته بما یوجب سجدتی السهو مرات کثیره، فی صلاه واحده... إن کانت المرات من جنس واحد، فمرّه واحده یجب سجدتا السهو، مثلا تکلم ساهیا فی الرکعه الأوّله، و کذلک فی باقی الرکعات، ... فأمّا إذا اختلف الجنس، فالأولی عندی بل الواجب، الإتیان عن کلّ جنس بسجدتی السهو، لأنّه لا دلیل علی تداخل الأجناس. این بحث در کلمات عامه نیز مطرح است و آنها غالبا قائل به تداخل هستند. ابن قدامه در مغنی در چند جا این مسأله را مطرح کرده است: در ج 1 ص 692 مسألۀ تداخل سجدۀ سهو را مطرح می کند. همچنین در ج 9 ص 127 مسألۀ تداخل عده ها را مطرح می کند. دلیل قائلین به تداخل: ما در انوار الاصول برای قائلین به تداخل بیانات متعددی نقل کرده ایم ولی غالبا روح آنها یکی است. ما در اینجا عصارۀ آن را نقل می کنیم. اصل بحث به ظواهر الفاظ بر می گردد به این معنا که وقتی شارع می گوید: اذا لبست المخیط فکفر ظاهر آن چیست؟ در این گونه موارد ظاهر این است که هر موقع لبس مخیط تحقق یابد کفاره هم محقق می شود و هکذا در موارد و مثال های دیگر. به عبارت دیگر هر موضوعی حکمی و هر سببی مسببی می خواهد. بنابراین باید قائل به عدم تداخل شویم. دلیل

قائلین به عدم تداخل: کسانی که قائل به تداخل هستند می گویند: این کلام صحیح نیست زیرا کفاره ماهیتی واحده و صرف الوجود است و ماهیت واحده را نمی توان دو بار واجب کرد مگر اینکه شارع بگوید: اذا لبست فعلیک کفاره و اذا لبست ثانیا فعلیک کفاره اخری. و بعباره اخری: اطلاق شرط در قضیۀ شرطیه می گوید هر وقت شرط محقق شد باید جزایی برای آن آورده شود. از طرف دیگر اطلاق جزاء می گوید: آیا اطلاق شرط مقدم است و بنابراین به جزاء قیدی اضافه می کنیم و می گوییم: کفاره اخری، یا کفاره ثانیه و یا اینکه اطلاق جزاء را مقدم می کنیم و قائل به تداخل در اسباب شرط می شویم. ان شاء الله فردا این بحث را بیشتر توضیح می دهیم.

دلیل قول به عدم تداخل اسباب کتاب الحج

موضوع: دلیل قول به عدم تداخل اسباب به مناسبت مباحث مربوط به تروک احرام به بحث تداخل اسباب پرداختیم. گفتیم در قضیه ی شرطیه (و آنچه به معنای آن از قضایای حملیه است) ظهوری وجود دارد که عبارت است از الحدوث عند الحدوث یعنی وقتی شرط حاصل شد جزاء هم حاصل می شود. این مانند شرط و جزاء هایی است که در عالم تکوین موجود است مثلا می گویند: اذا طلعت الشمس فالنهار موجود. این قضایا به معنای ثبوت عند الثبوت نیست یعنی به این معنا نیست که وقتی شرط ثابت شد جزاء هم ثابت بوده است بلکه به معنای حدوث است. با این حساب نباید قائل به تداخل شویم به این معنا که امروز اذا افطرت فعلیک الکفاره، فردا هم اذا افطرت فعلیک الکفاره و هکذا. از

سویی دیگر جزاء ماهیتی مطلقه و صرف الوجود است و تعدد بر نمی دارد. مثلا وجود ماء تعدد بر دارد نیست. ماء به معنای صرف الوجود تعدد ندارد ولی هنگامی که مقید شود و به ظرف و زمان و غیره متصف گردد (مثلا آب در این ظرف و یا در ظرف دیگر) در این هنگام متعدد می شود. با این حساب، کفاره، صرف الوجود است و قابل تعدد و تکرار نیست. بنابراین قاعده ی حدوث عند الحدوث به مانع بر می خورد. این مشکل هنگامی حل می شود که جزاء مقید شود مثلا بگویند: اذا افطرت فعلیک الکفاره و بعد بگوید: اذا افطرت فعلیک الکفاره مره اخری. با این بیان، در واقع بین دو ظهور تعارض رخ می دهد. ظهور قضیه ی شرطیه در حدوث عند الحدوث است و ظهور جزاء در ماهیت صرف الوجود (و در نتیجه عدم تکرار.) باید دید کدام ظهور اقوی است. اگر ظهور شرطیه اقوی باشد ناچاریم جزاء را مقید کنیم و قائل به عدم تداخل شویم و بگوییم هر بار که شرط حادث شد جزاء هم حادث می شود. اما اگر ظهور جزاء اقوی باشد باید قائل به تداخل شویم و از حدوث عند الحدوث در قضیه ی شرطیه دست برداریم. اما اگر گفتیم این دو ظهور در یک سطح هستند و بر یکدیگر ترجیح ندارند هر دو ساقط می شوند و باید به سراغ اصول عملیه رویم. اصول عملیه می گوید: از تکلیف مازاد بر یک بار معاف هستیم و در آن برائت جاری می شود در نتیجه قائل به تداخل می شویم. ما عقیده داریم: ظهور در

قضیه ی شرطیه اقوی است و بر ظهور جزاء غلبه دارد زیرا عرف از قضیه ی شرطیه حدوث عند الحدوث را متوجه می شود. اگر به عرف بگوییم: اذا افطرت فکفر و یا من سهی فعلیه سجده السهو او می فهمد که اگر در یک رکعت سه بار دچار سهو شد باید سه سجده ی سهو به جا آورد. بنابراین ما مطابق مشهور قائل به عدم تداخل اسباب می شویم. اما کلام ابن ادریس که بین وحدت جنس و تعدد جنس فرق می گذاشت و در اولی قائل به تداخل و در دومی قائل به عدم تداخل بود می گوییم: مطابق آنچه گفتیم هیچ تفاوتی بین وحدت جنس و عدم آن نیست. در هر حال باید قائل به حدوث عند الحدوث شد. (عدم تداخل) بله عدم تداخل در جایی که جنس ها وحدت نداشته باشند شفاف تر می باشد. بقی هنا امران: الامر الاول: در بعضی موارد قرائنی ضمیمه می شود که قول به عدم تداخل را شفاف تر می کند. از جمله این قرائن مسأله ی عقوبت است. کسی که ده بار عملی را مرتکب شده است کفاره اش نمی تواند با کسی که یک بار آن را انجام داده است مساوی باشد. قرینه ی دوم باب خسارات و ضمانات است. مثلا کسی که یک جای بدن کسی را مجروح کرد آیا با کسی که چندین جای فردی را مجروح کرده است یکی است؟ آیا می توان در این مورد قائل به تداخل شد و همه ی جراحات را با یک جراحت یکی دانست؟ حتی قائلین به تداخل هم نمی توانند در این موارد

قائل به تداخل شوند زیرا طبیعت حکم و موضوع در این موارد تکرار و عدم تداخل را اقتضاء می کند. الامر الثانی: در باب حدود می بینیم تکراری وجود ندارد. مثلا کسی که سال ها مرتکب عمل منافی عفت بوده است با کسی که یک بار این عمل را مرتکب شده است از نظر حد یکسان است و کسی قائل نیست که فردی که صد بار این عمل را انجام داده است باید متحل صد حد کامل شود. (البته مراد تکرار یک جنس عمل خلاف است مانند تکرار سرقت فقط و الا برای هر عمل خلاف حد خاص خودش جاری می شود.) دلیل آن سیره ی زمان شارع و ظاهر روایات است. کسی که نزد پیامبر اکرم (ص) می آوردند از او سؤال نمی شد که یک بار مثلا سرقت کرده است یا ده بار و فقط یک حد بر او جاری می شد. بله اگر عمل خلاف را مرتکب شود و بر او حد اجرا شود و بار دیگر مرتکب شود حد دیگری بر او جاری می شود زیرا سبب جدید مسبب جدید می خواهد. البته مخفی نماند که اگر ما در باب اغسال قائل به این هستیم که یک غسل از اغسال متعدده کفایت می کند این به سبب دلیل خاص است. حتی ما قائل هستیم که انجام غسل جمعه به تنهایی از تمامی غسل های دیگر کفایت می کند حتی اگر فرد آن اغسال را نیت نکرده باشد. از این رو گاه از ما می پرسند که ما مس میت کرده و غسل نکردیم و بعد به حج رفتیم، تکلیف اعمال ما

چیست؟ در جواب می گوییم اگر در این میان غسل جمعه، جنابت و غیره انجام دادند غسل مس میت هم مرتفع می شود. هذا تمام الکلام فی تداخل الاسباب و عدمه ان شاء الله در جلسه ی بعد به بحث تداخل مسببات می پردازیم.

تداخل مسببات کتاب الحج

موضوع: تداخل مسببات بحث در تداخل اسباب و مسببات است. بحث تداخل اسباب به پایان رسید و ما قائل به عدم تداخل شدیم (الا ما خرج بالدلیل) اما تداخل مسببات: گفتیم تداخل مسببات به این معنا است که دو امر از دو قضیه ی شرطیه متوجه مکلف شده است و بحث در این است که آیا می توانیم با یک امتثال هر دو امر را امتثال کنیم؟ مثلا یک امر به غسل جنابت و امر دیگری به غسل نفاس متوجه شده است آیا می توان با یک غسل هر دو را انجام داد؟ در این مقام مطابق قاعده بحث می کنیم و کاری به دلیل خاص نداریم. البته قائلین به تداخل اسباب نیازی به بحث تداخل مسببات ندارند زیرا آن در اسباب قائل به تداخل هستند و می گویند فقط یک امر باقی است و یک امتثال هم احتیاج دارد. بنابراین نزاع در تداخل مسببات و عدم آن در صورتی است که قائل به عدم تداخل اسباب شویم. گفته شده است چهار صورت برای تداخل مسببات متصور است که دو صورت از آن محل نزاع خارج است و فقط دو صورت محل بحث است. اما صورت اول که خارج از نزاع است این است که نسبت بین دو مأمور به تباین باشد. مثلا کسی نذر کند که اگر مریض خوب شود

روز پنج شنبه روزه بگیرد و بعد نذر می کند که اگر مسافرش سالم به وطن برسد روز جمعه روزه بگیرد. نسبت بین پنج شنبه و جمعه تباین است و فرد باید هر دو روز را روزه بگیرد و نزاعی در آن نیست. (عدم تداخل) اما صورت دوم که خارج از نزاع می باشد این است که بین دو مسبب تساوی باشد. مثلا کسی نذر می کند که اگر مریضش خوب شود روز غدیر روزه بگیرد و همچنین اگر مسافرش از سفر برگشت روز اول سال (نوروز) روزه بگیرد و اتفاقا در آن سال عید غدیر با نوروز در یک روز قرار گرفت. واضح است که فقط باید یک روز را روزه بگیرد (تداخل) اما دو صورتی که محل نزاع است جایی است که بین مسببین عموم و خصوص مطلق و من وجه باشد. مثال عموم و خصوص مطلق: نذر می کند که اگر مریضش خوب شد عالمی را اکرام کند و بعد نذر می کند که اگر مسافرش سالم از سفر برگشت فقیهی را اکرام کند. نسبت به عالم و فقیه عموم و خصوص مطلق است. در این مثال بحث مزبور مطرح می شود که آیا می توان با اکرام یک فرد که هم عالم است و هم فقیه از عهده ی هر دو امر بر آید. مثال عموم و خصوص من وجه: نذر می کند که اگر مریضش خوب شد سیدی را اکرام کند و بعد نذر می کند که اگر مسافرش سالم از سفر برگشت عالمی را اکرام کند. نسبت به عالم و سید عموم و خصوص من وجه است. حال آیا

می توان با اکرام یک عالم سید هر دو امر را امتثال کند. بعضی گفته اند در تداخل مسببات قائل به تداخل می شویم زیرا قدر جامع واجد هر دو مصلحت است و اگر چنین است چرا امتثال حاصل نشود. مثلا طبیب به مریض سفارش می کند که برای خوب شدن بیماری معده باید میوه مصرف کنی و بعد گفته است برای خوب شدن درد پا باید سیب بخورد. واضح است که فرد با خوردن سیب هر به مصلحت هر دو توصیه دست یافته است. همچنین در عموم و خصوص من وجه مثال می زنند که طبیب به بیمار گفته است برای فلان بیماری غذای مقوی بخورد. بعد گفته است برای مرض دیگرش میوه بخورد. واضح است که فرد با خوردن یک میوه ی مقوی می تواند به هر دو توصیه عمل کند. قائلین به تداخل مسببات به این مثال تمسک و امثال آن تمسک می کنند تا ثابت کنند قدر جامع واجد هر دو مصلحت می باشد. نقول: ما با مصالح کاری نداریم بلکه با ظواهر ادله کار داریم. اگر ظاهر ادله ی شرعیه حدوث عند الحدوث باشد به این معنا که هر شرطی جزای مستقلی می خواهد بنابراین نمی توان به قدر جامع و یک امتثال کفایت کرد و ما در بحث اسباب گفتیم که ظهور قضیه ی شرطیه بر اطلاق جزاء مقدم است. بر این اساس می گوییم: بحث تداخل مسببات بحث بی موردی است. فقط باید در تداخل اسباب بحث کرد و بس. بحث تداخل مسببات در کلمات قدماء دیده نمی شود و فقط بین متأخرین رایج شده است. علت آن

این است که اگر قائل به تداخل اسباب شویم دیگر نوبت به تداخل مسببات نمی رسد و اگر قائل به عدم تداخل اسباب شویم یعنی باید دو مأمور به را اتیان کنیم و باز بحث تداخل مسببات بی معنا می شود. خلاصه اینکه ما قائل به عدم تداخل اسباب هستیم و به طریق اولی قائل به عدم تداخل مسببات می باشیم. بقی هنا امور: الامر الاول: آنچه گفتیم مقتضای قاعده بود ولی کثیرا ما به سبب دلیل خاص از این قاعده عدول می کنیم. یک مورد جایی است که محل قابلیت تکرار ندارد در این حال قائل به تداخل می شویم. مانند حدث اصغر و اکبر در مورد حدث اکبر در کلمات امام قدس سره و دیگران آمده است که اغسال را جزء عناوین قصدیه می دانند و می گویند: غسل جنابت باید با نیت جنابت باشد و هکذا غسل نفاس و امثال آن. اگر ما اغسال را ماهیات قصدیه دانستیم این دو، دو ماهیت جداگاه می باشند. مانند ماهیت نماز قضاء و نماز ادا که از نظر شکل ظاهری شبیه هم هستند و یا مانند نماز ظهر و عصر که تفاوت در آنها فقط در عنوان آنها است. اصل در این موارد عدم تداخل می باشد زیرا آنها از هم جدا هستند و مورد اجتماعی بین آنها نیست و این مورد از باب متباینین می شود که گفتیم شکی در عدم تداخل در آنها نیست. اما اگر قائل شویم جنابت سبب حدث اکبر است و نفاس سبب دیگری برای حدث است و جزء عناوین قصدیه نمی باشند. (کما هو ظاهر الادله) بنابراین این بحث

مطرح می شود که اگر قائل به عدم تداخل باشیم باید دو غسل به جا آورد و اگر قائل به تداخل شویم یک غسل. بله اگر دلیل خاص بر کفایت یک غسل اقامه شود مطابق آن عمل می کنیم. همچنین اگر دلیلی قائم شود که مصلحتی که در نظر شارع بوده است اتیان شده است در این حال به یک عمل اکتفاء می کنیم مثلا از قرینه یا دلیل خاصی متوجه شویم که شارع می خواهد نهی از منکر انجام شود و فردی است که دو منکر را مرتکب شده است و ما با یک مجازات نهی از منکر را در مورد او اعمال کنیم همین مقدار کافی است و دلیلی بر تعدد مجازات وجود ندارد. همچنین مانند منزوحات بئر اگر دو کلب در بئر بیفتد و یا دو نوع مختلف حیوان در بئر بیفتد آیا باید به اندازه ی نصاب هر کدام جداگانه از چاه آب بکشیم یا اینکه می توانیم بگوییم معیار رفع قذارتی است که در آب چاه ایجاد شده است و این کار با نزح به مقدار نصاب اکثر محقق می شود. مثلا اگر برای کلب باید پنجاه دلو آب بکشیم و برای حیوان دیگر بیست دلو در این حال لازم نیست هفتاد دلو آب بکشیم بلکه می توانیم به همان پنجاه دلو کفایت کنیم. (این در حالی است که از روایات استفاده کنیم معیار در منزوحات بئر رفع قذارت است نه تعبد) هکذا اگر دانستیم که حتما باید عمل تکرار شود مانند کفارات، ضمانات و خسارات در این حال حتی اگر قائل به تداخل شویم باید مطابق عدم تداخل عمل

کنیم. مثلا کسی دو بار زخم بر بدن کسی وارد کرده است و یا دو عمل مختلف که مسلتزم حد است را انجام داده باشد (هم عمل زنا را مرتکب شود و هم قذف را) در اینجا به عدم تداخل عمل می کنیم.

تداخل مسببات کتاب الحج

درس اخلاقی: به مناسبت ایام تبلیغ در دهه ی آخر ماه صفر نکاتی را متذکر می شویم: اول اینکه از دعایی که در سجده ی آخر زیارت عاشور است باید الهام بگیریم: (اللَّهُمَّ لَکَ الْحَمْدُ حَمْدَ الشَّاکِرِینَ، لَکَ عَلَی مُصَابِهِمْ الْحَمْدُ لِلَّهِ عَلَی عَظِیمِ رَزِیَّتِی اللَّهُمَّ ارْزُقْنِی شَفَاعَهَ الْحُسَیْنِ ع یَوْمَ الْوُرُودِ وَ ثَبِّتْ لِی قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَکَ مَعَ الْحُسَیْنِ وَ أَصْحَابِ الْحُسَیْنِ الَّذِینَ بَذَلُوا مُهَجَهُمْ دُونَ الْحُسَیْنِ علیه السلام) باید علاوه بر مراسم سوگواری اهداف امام حسین علیه السلام و شهدای کربلا و وظیفه ی ما در برابر آن اهداف ذکر شود. آنها در تاریک ترین ادوار تاریخ اسلام و زمانی که دوران حاکمیت بنی امیه بود قیام کردند و پرچم اسلام را برافراشتند و جلوی بازگشت به عصر جاهلیت را گرفتند. بنی امیه به ارزش های جاهلی وفادار بودند و عملا این را نشان می دادند. امام علیه السلام و یارانش جلوی این حرکت را گرفتند و با خون خودشان درخت پژمرده ی اسلام را آبیاری کردند. این اهداف را باید در جای جای تاریخ کربلا برجسته کرد و به مستمعین معرفی نمود. در کنار عزاداری باید علت عزاداری را هم بیان کرد. اما وظیفه ای که در بر عهده ی ماست چیست؟ ما در دعای سجده ی زیارت از امام حسین علیه السلام انتظار شفاعت داریم ولی این شفاعت

در نتیجه ی ثبات قدم در مسیر امام علیه السلام و اصحابش است (وَ ثَبِّتْ لِی قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَکَ مَعَ الْحُسَیْنِ وَ أَصْحَابِ الْحُسَیْنِ) یعنی وقتی لفظا ادعا داریم حسینی هستیم باید در افکار، اخلاق، بازار، خانواده و غیر حسینی باشیم آن هم به گونه ای که ثبات قدم باشد نه اینکه یک روز حسینی باشیم و روز دیگر نباشیم. عزاداری به تنهایی هر چند خوب است ولی کافی نیست. در کنار آن باید ثبات قدم و همراهی با آنها وجود داشته باشد. حتی ثبات قدم با آنها در روز قیامت منوط به وجود ثبات قدم با آنها در دنیا است. نکته ی دیگر این است که باید مسأله ی اتحاد را به مردم تذکر دارد. غالبا همه دم از وحدت می زنند ولی در مقام عمل مخالف آن عمل می کنند. وحدت به این معنا نیست که آنها هر چه ما می گوییم را قبول کنند. سلیقه ها متفاوت است و فقط باید سعی کنیم در یک مسیر حرکت کنیم. امیر مؤمنان علیه السلام از همه آگاه تر به این گونه مسائل است و می فرماید: (أَغْضِ عَلَی الْقَذَی وَ الْأَلَمِ تَرْضَ أَبَداً) (نهج البلاغه کلمات قصار، 213) یعنی نباید لغزش های کوچک را بزرگ کرد و الا هرگز به رضایت نخواهیم رسید. وقتی اصول و اهداف بین ما مشترک است و همه به نظام و رهبری و به اسلام و قرآن علاقه مند هستیم و مرجعیت را باید به عنوان پناهگاهی در جهان اسلام بپذیریم. نکته ی دیگر این است که مفاسد اخلاقی روز به روز در حال افزایش است. ماهواره ها، سایت

ها، رسانه های آلوده و اصرار دشمن برای ترویج بی بند و باری و موارد دیگر این امر را تشدید می کنند. باید مسائل اخلاقی را ترویج دهیم. مسائل اخلاقی مخصوص روز قیامت نیست حتی اگر در دنیا بخواهیم زندگی آرام داشته باشیم باید به مسائل اخلاقی پایبند باشیم. بی حجابی، بی بند و باری، متلاشی شدن خانواده ها، بی سرپرست شدن بچه ها، آلوده شدن افراد به مواد مخدر، به فحشاء و غیره همه مرهون عمل به مسائل اخلاقی است. تصور نشود رعایت حجاب مثلا چیزی است که اثرش فقط در قیامت ظاهر می شود. اثر آن علاوه بر قیامت در همین دنیا هم ظاهر می شود همچنین روی نیاوردن به ربا به سبب عدم ایجاد فاصله ی طبقاتی در همین دنیا است و نهی از کم فروشی به سبب این است که ظلم و ستم فراگیر نشود. نکته ی دیگر این است که باید احکام را به مردم یاد داد. گاه یک کوتاهی در فراگیری مسأله ای ساده باید چهل سال نماز را قضا کند. نکته ی دیگر تذکر به مسائل اعتقادی است. تا پایه های اعتقادی محکم نشود مسائل دیگر حل نمی شود. باید باور کرد که خداوند ناظر و حاضر است و باید باور کرد که (ما یَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلَّا لَدَیْهِ رَقِیبٌ عَتِیدٌ) و اینکه هر چه بگوییم وارد نامه ی اعمال ما می شود. باید باور کرد که خداوند از رگ گردن به انسان نزدیک تر است. نباید مسائلی که مورد ابتلاء نیست یا مسائلی که فقط موجب دلخوشی مردم می شود را بیان کرد. باید توجه داشت که

نباید بدون مطالعه سخنرانی کرد همچنین اشکالی ندارد که روایت را از روی یادداشت و یا کتاب بخوانیم. بحث فقهی: موضوع: تداخل مسببات در این بحث دو نکته ی دیگر باقی مانده است: اول اینکه فخر المحققین می گوید: مسأله ی تداخل اسباب مبتنی بر این است که اسباب شرعیه معرفات باشند یا مؤثرات. اگر اسباب شرعیه مؤثرات باشند یعنی تأثیر می کنند این سبب می شود قائل به عدم تداخل شویم زیرا تأثیر به معنای حدوث عند الحدوث است و هر سببی اثر خاصی دارد ولی اگر اسباب شرعیه معرفات باشند یعنی به معنای ثبوت عند الثبوت باشند قائل به تداخل می شویم. معرف به معنای نشان دهنده است یعنی وقتی شرط آمد جزاء ثابت است حال یا الآن ثابت می شود و یا از قبل ثابت بوده است و معرف فقط از وجود آن خبر می دهد. مثلا سببی حاصل می شود و می گوید کفاره ای باید بر ذمه ی شما باشد. این با موردی که کفاره از قبل به سبب شرط دیگری حاصل شده باشد هم می سازد و شرط دوم فقط از وجود کفاره خبر می دهد و بس. نقول: قبلا گفتیم علل و شرایط همه به معنای حدوث عند الحدوث است و هر شرطی جزاء مستقلی می خواهد. سبب جدید از مسبب جدید خبر می دهد نه اینکه از وجود مسببی خبر دهد. نکته ی دیگر این است که امام قدس سره در تهذیب الاصول کلام مفصلی دارد و خلاصه ی آن این است که حدوث دو رقم است. گاه به معنای حدوث تکلیف جدید است و گاه ب

به معنای حدوث تأکید می باشد. حدوث تأکید به این معنا است که همان کفاره ای که دیروز به گردن تو آمد را باید انجام دهی. هرچند تأکید، خود به معنای حدوث است ولی تکلیف جدیدی بر گردن فرد بار نمی کند. بنابراین اگر نتوانیم اثبات کنیم که حدوث عند الحدوث به معنای تأسیس است با این کار عدم تداخل حاصل نمی شود (زیرا ممکن است تأکید باشد و تداخل حاصل شود.) به بیان دیگر امام قدس سره قائل است که در ما نحن فیه دو اطلاق وجود دارد: ظهور شرط در تأسیس و ظهور جزاء در تأکید است زیرا جزاء ظهور در صرف الوجود و عدم تکرار دارد. این دو ظهور با هم مقابله می کنند و ظهور جزاء مقدم می شود. در نتیجه باید قائل به تداخل شد. (زیرا ظهور جزاء در صرف الوجود و تأکید است) نقول: ظهور قضیه ی شرطیه در تأسیس مقدم است زیرا ظهور آن لفظی است ولی ظهور جزاء در تأکید مطابق مقدمات حکمت است.

کفاره ی لبس کتاب الحج

موضوع: کفاره ی لبس بحث در کفاره ی لبس مخیط برای محرم است و به مسأله ی هجدهم رسیده ایم. این مسأله و مسأله ی بعدی، دو صورت از یک مسأله می باشد. امام قدس سره در مسأله ی هجده می فرماید: کفاره لبس المخیط شاه، فلو لبس المتعدد ففی کل واحد شاه، و لو جعل بعض الألبسه فی بعض و لبس الجمیع دفعه واحده فالأحوط الکفاره لکل واحد منها، و لو اضطر إلی لبس المتعدد جاز و لم تسقط الکفاره مسأله ی 19: لو لبس المخیط کالقمیص و کفر ثم تجرد عنه

و لبسه ثانیا او لبس قمیصا فعلیه الکفاره ثانیا و لو لبس المتعدد من نوع واحد کالقمیص او القبا (مثلا یک قبا بپوشد و بعد یک قبای دیگر روی آن بپوشد) فالاحوط (احتیاط وجوبی) تعدد الکفاره و ان کان فی مجلس واحد. امام قدس سره در مسأله ی 19 می فرماید: اگر یک بار مخیط را بپوشد و کفاره بدهد و بعد لباس را در آورد و دوباره مخیطی را بپوشد باید کفاره ی دیگری را بدهد. اما اصل مسأله و آن اینکه برای لبس مخیط باید گوسفندی قربانی شود اجماعی است و ما سابقا این مسأله را مشروحا بحث کردیم. پنج روایت که بعضی از آنها صحیح السند بود بر این امر دلالت داشت. اما در صور مسأله و جزئیات آن باید بحث کرد. در این دو مسأله چهار صورت ذکر شده است: صورت اول: بعضی از لباس ها را در لباس دیگر قرار دهد و همه را یک جا بپوشد. (امام قدس سره در این صورت علی الاحوط قائل به تعدد کفاره است.) صورت دوم: مخیطی را بپوشد و کفاره دهد و از بدنش در آورد و دوباره بپوشد. (امام قدس سره به تعدد کفاره فتوا می دهد.) صورت سوم: مخیطی را بپوشد و کفاره دهد و بعد از تنش در آورد و مخیط دیگری را بپوشد. (امام قدس سره قائل به تعدد کفاره است.) صورت چهارم: چند پیراهن از نوع واحد مانند چند قبا را در یک مجلس یا مجالس متعدد بپوشد. سابقا کلامی از محقق نراقی نقل کردیم و اکنون همان کلام را به صورت دیگری نقل می کنیم: ایشان در

مستند ج 13 ص 257 می فرماید: گاه لُبس و لباس هر دو متحد است یعنی یک پیراهن و یک بار پوشیدن اتفاق می افتد. گاه لُبس یکی است ولی لباس متعدد است. مثلا دو لباس را در هم می کند و یک بار هر دو را با هم می پوشد. گاه لباس واحد است ولی لُبس متعدد است یعنی یک پیراهن را دو بار می پوشد. گاه هم لباس متعدد است و هم لُبس. برای حل این فروع باید به سراغ ادله رویم. گاه به سراغ ادله ی عامه می رویم که می گوید برای لُبس مخیط باید گوسفندی را کفاره داد. گاه به سراغ احادیث خاصه می رویم که در مورد خصوص تعدد لُبس است. با شناخت این دو طائفه از روایات تمامی فروع و حتی فروع دیگر را می توانیم حل کنیم. اما مفاد احادیث عامه: باب 8 از ابواب بقیه الکفارات حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَهَ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع یَقُولُ مَنْ نَتَفَ إِبْطَهُ أَوْ قَلَّمَ ظُفُرَهُ أَوْ حَلَقَ رَأْسَهُ أَوْ لَبِسَ ثَوْباً لَا یَنْبَغِی لَهُ لُبْسُهُ ... وَ هُوَ مُحْرِمٌ فَفَعَلَ ذَلِکَ نَاسِیاً أَوْ جَاهِلًا فَلَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ وَ مَنْ فَعَلَهُ مُتَعَمِّداً فَعَلَیْهِ دَمُ شَاهٍ این روایت صحیحه است. بحث در این است که آیا این روایات اطلاق دارد و تعدد لبس و لباس را شامل می شود یا نه به این معنا که جمله ی (لَبِسَ ثَوْباً) آیا موردی که فرد دو لباس را در هم کرده و با هم پوشیده

را هم شامل می شود به این گونه که هر لباس جداگانه یک لبس ثوب باشد و کفاره ی جداگانه ای داشته باشد؟ همچنین آیا این روایت اطلاق زمانی دارد یعنی اگر کسی یک لباس بپوشد و بعد در مجلس بعد در حالی که کفاره نداده است لباس دیگری را بپوشد مصداق دیگری را مرتکب شده است و باید کفاره ی دیگری بدهد؟ اگر چنین بگوییم همه ی فروعات حل می شود زیرا هر لباسی جداگانه و در هر زمانی که باشد کفاره ی مستقلی دارد. (خلاصه اینکه اگر قائل به اطلاق زمانی و مکانی شویم کفاره متعدد می شود.) ولی اگر بگوییم این روایت فقط اجمالا اصل مسأله را مطرح می کند که لبس مخیط موجب کفاره است ولی تعدد لبس را شامل نمی شود. حتی اگر شک کنیم روایت اطلاق دارد یا نه نمی توانیم به اطلاق آن عمل کنیم و برائت از کفاره جاری می شود. به نظر ما این روایت فقط اصل حکم را به صورت مجمل بیان می کند و در مقام بیان جزئیات نیست و اطلاق زمانی و مکانی از آن استفاده نمی شود. سایر فقرات روایت هم همین گونه است مثلا در استعمال بوی خوش و یا قلم اظفار این مطلب برداشت نمی شود که آیا تعدد زمانی و مکانی موجب تعدد کفاره می شود یا نه. بنابراین روایات مطلقه نمی توانند مشکل ما را حل کنند. اما روایت خاصه که صورت تعدد را متذکر می شود: باب 9 از ابواب بقیه الکفارات حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ

حَرِیزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الْمُحْرِمِ إِذَا احْتَاجَ إِلَی ضُرُوبٍ مِنَ الثِّیَابِ یَلْبَسُهَا قَالَ عَلَیْهِ لِکُلِّ صِنْفٍ مِنْهَا فِدَاءٌ. این روایت صحیحه است و فقط صورت ضرورت را شامل می شود و اگر در صورت ضرورت قائل به تعدد کفاره شویم در عدم ضرورت باید به طریق اولی قائل به کفاره شویم. در این روایت باید معنای (صِنْفٍ) را مشخص کنیم. آیا مراد از آن نوع های مختلف لباس است مانند قمیص، قبا، عبا و غیره یا اینکه مراد از صنف مصداق و تعداد لباس است یعنی برای هر یک از لباس ها باید کفاره ی جداگانه ای پرداخت شود. با روشن شدن معنای صنف مفاد روایت واضح می شود. ان شاء الله در جلسه ی بعد این مطلب را بیان می کنیم.

کفاره ی لبس مخیط کتاب الحج

موضوع: کفاره ی لبس مخیط بحث در مسأله ی لبس مخیط برای محرم است. گفتیم اصل مسأله مسلم است اما در فروعات آن بحث است. در جلسه ی قبل فروعاتی برای مسأله بیان کردیم و آن اینکه گاه لُبس و لباس واحد است و گاه متعدد و گاه لُبس متعدد است و لباس واحد و گاه بر عکس. در همه ی این موارد گاه تخلل کفاره هست و گاه نیست و گاه اضطرار است و گاه نیست. کسانی که قائل به تداخل اسباب هستند در تمامی این فروع قائل به وحدت کفاره می باشند مگر اینکه فرد در این میان کفاره بدهد و بعد دوباره مرتکب شود. اما ما که قائل به عدم تداخل اسباب هستیم نمی توانیم از منظر این قاعده، قائل به وحدت کفاره

شویم. همچنین گفتیم برای حل مشکل باید به سراغ روایات عامه و خاصه رویم و گفتیم از روایات عامه نمی توانیم این جزئیات را استفاده کنیم و از آنها تعدد کفاره به تعدد افراد یا ازمان استفاده نمی شود. در جلسه ی قبل صحیحه زراره را خواندیم (ابواب بقیه الکفارات باب 8 حدیث 1) در همان باب حدیث 4 روایت دیگری از زراره است که با روایت قبلی متحد المضمون می باشد: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ مَنْ لَبِسَ ثَوْباً لَا یَنْبَغِی لَهُ لُبْسُهُ وَ هُوَ مُحْرِمٌ فَفَعَلَ ذَلِکَ نَاسِیاً أَوْ جَاهِلًا فَلَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ وَ مَنْ فَعَلَهُ مُتَعَمِّداً فَعَلَیْهِ دَمٌ در سند این روایت هرچند سهل بن زیاد است که ما در او اشکال داریم ولی چون هم عرض او احمد بن محمد است سند ضعیف نمی باشد. همچنین است حدیث 2: عَنْ صَفْوَانَ وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ الْعِیصِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمُحْرِمِ یَلْبَسُ الْقَمِیصَ مُتَعَمِّداً قَالَ عَلَیْهِ دَمٌ. این روایات در مقام بیان تعدد زمانی و تعدد نوع لباس نیست هر چند ممکن است کسی ادعا کند که این روایات از نظر زمان اطلاق دارد به این معنا که هر وقت که فرد لباس بپوشد مصداق کسی است که مخیط را پوشیده است و در نتیجه ی کفاره ی جداگانه ای دارد. خصوصا اینکه کفاره ی جنبه ی مجازات دارد و مجازات باید با تکرار عمل تکرار شود. (اگر در مورد

زنا، قذف و سرقت و امثال آن در صورت تکرار و عدم اجرای حد مجازات تکرار نمی شود به سبب دلیل خاص است.) و اما در روایات خاصه، صحیحه ی محمد بن مسلم را بیان کردیم: باب 9 از ابواب بقیه الکفارات حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الْمُحْرِمِ إِذَا احْتَاجَ إِلَی ضُرُوبٍ مِنَ الثِّیَابِ یَلْبَسُهَا قَالَ عَلَیْهِ لِکُلِّ صِنْفٍ مِنْهَا فِدَاءٌ. این روایت صحیحه است و فقط صورت ضرورت را شامل می شود و اگر در صورت ضرورت قائل به تعدد کفاره شویم در عدم ضرورت باید به طریق اولی قائل به کفاره شویم. در این روایت باید معنای (ضروب) و (صِنْفٍ) را مشخص کنیم. آیا مراد از آن نوع های مختلف لباس است مانند قمیص، قبا، عبا و غیره یا اینکه مراد از صنف مصداق و تعداد لباس است یعنی برای هر یک از لباس ها باید کفاره ی جداگانه ای پرداخت شود. به نظر می آید که مراد اقسام و انواع مختلف است. مطابق آن اگر کسی یک دو پیراهن بپوشد یک کفاره دارد ولی اگر یک پیراهن و یک قبا بپوشد دو کفاره دارد. حتی اگر شک کنیم که مراد از صنوف چیست و آیا مراد از افراد هم جنس است یا غیر هم جنس در این حال می گوییم: قدر متیقن غیر هم جنس است. بنابراین این روایت مخصوص تعدد انواع است و الا دو لباس از یک نوع باشد این روایت دیگر ناظر به آن نیست نه تعدد کفاره

را اثبات می کند و نه نفی می نماید بنابراین باید در این مورد به قواعد مراجعه کنیم. خلاصه اینکه اگر لباس ها مختلف باشد مثلا یک پیراهن بپوشد و یک شلوار در این حال باید دو کفاره بدهد حتی اگر در مجلس واحد باشد. اگر مخیط از صنف واحد باشد ولی در جلسات متعدد انجام شود به این معنا که امروز مخیط را بپوشد و سپس در آورد و در زمان دیگری دوباره مخیط بپوشد. در این حال قائل به تعدد کفاره می شویم زیرا: اولا اطلاق زمانی را می توان از روایات عامه استفاده کرد. ثانیا تعدد اسباب موجب تعدد مسببات می شود و ثالثا تعدد جرم موجب تعدد مجازات است. اگر در میان لبس مخیط متعدد، تخلل کفاره صورت گیرد یقینا کفاره متعدد می شود زیرا عمل قبلی را انجام داد و کفاره هم دارد و سبب بعدی موجب کفاره ی بعدی می شود. انما الکلام در اینکه اگر در مجلس واحد از یک نوع لباس دو عدد استفاده کند مثلا دو پیراهن بپوشد و یا در لبس واحد دو شلوار را داخل هم کند و بپوشد. در این حال می توانیم قائل به وحدت کفاره شویم. بقی هنا امور: الامر الاول: صاحب جواهر می فرماید: صاحب جواهر در ج 20 ص 436 می فرماید: لم نجد له و تعدده اثرا فیما وصل الینا من النصوص یعنی در احادیث از مجلس واحد و متعدد عین و اثری وجود ندارد. از این رو چرا وحدت و تعدد مجلس در کلمات علماء وجود دارد؟ بعضی در توجیه آن گفته اند که در باب گرفتن

ناخن، در روایتی تعدد مجلس و عدم آن مطرح شده است که اگر ناخن دست را در یک مجلس و ناخن پا را در مجلس دیگر بگیرد باید و گوسفند کفاره دهد ولی اگر ناخن دست و پا را در یک مجلس بگیرد یک گوسفند کافی است. ان شاء الله در جلسه ی بعد روایت آن را می خوانیم و می گوییم که آیا می توان از آن مورد به ما نحن فیه تعدی کرد یا نه.

کفاره ی لبس مخیط کتاب الحج

موضوع: کفاره ی لبس مخیط بحث در کفاره ی لبس مخیط در حال احرام است. مسأله ی هجده و نوزده را بیان کردیم و به بیان چند امر رسیده ایم. الامر الاول: بعضی از علماء بین تعدد مجلس و وحدت فرق گذاشته اند و گفته اند اگر کسی در مجلس واحد لباس های متعددی بپوشد پرداخت یک کفاره کافی است ولی اگر در مجالس متعدد باشد کفاره نیز متعدد می شود. این در حالی است که صاحب جواهر ادعا می کند در هیچ روایتی اثری از تعدد و وحدت مجلس نیست. بعضی در مقابل کلام صاحب جواهر، گفته اند که در مسأله ی گرفتن ناخن می توان به ما نحن فیه تعدی کرد زیرا در مسأله ی گرفتن ناخن بین تعدد مجلس و عدم آن فرق گذاشته شده است: وسائل ج 9 باب 12 از ابواب بقیه الکفارات حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ قَصَّ ظُفُراً مِنْ أَظَافِیرِهِ (یکی از ناخن هایش را گرفت) وَ

هُوَ مُحْرِمٌ قَالَ عَلَیْهِ فِی کُلِّ ظُفُرٍ قِیمَهُ مُدٍّ مِنْ طَعَامٍ (هر مد طعام حدود هفتصد و پنجاه گرم است) حَتَّی یَبْلُغَ عَشَرَهً فَإِنْ قَلَّمَ أَصَابِعَ یَدَیْهِ کُلَّهَا فَعَلَیْهِ دَمُ شَاهٍ (سپس سائل می پرسد:) فَإِنْ قَلَّمَ أَظَافِیرَ یَدَیْهِ وَ رِجْلَیْهِ جَمِیعاً فَقَالَ إِنْ کَانَ فَعَلَ ذَلِکَ فِی مَجْلِسٍ وَاحِدٍ فَعَلَیْهِ دَمٌ وَ إِنْ کَانَ فَعَلَهُ مُتَفَرِّقاً فِی مَجْلِسَیْنِ فَعَلَیْهِ دَمَانِ این روایت صحیحه است. حدیث 6: عَنْ حُمَیْدِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَهَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ رِبَاطٍ عَنْ هَاشِمِ بْنِ الْمُثَنَّی عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا قَلَّمَ الْمُحْرِمُ أَظْفَارَ یَدَیْهِ وَ رِجْلَیْهِ فِی مَکَانٍ وَاحِدٍ فَعَلَیْهِ دَمٌ وَاحِدٌ وَ إِنْ کَانَتَا مُتَفَرِّقَتَیْنِ فَعَلَیْهِ دَمَانِ آیا می توان از این مسأله به مسأله ی لبس مخیط تعدی کرد؟ انصاف این است که این قیاس از قبیل قیاس ظنی است که حجت نیست. (قیاس منصوص الحجه و قیاس اولویت حجت است و قیاسی که در آن علت قطعیه را استنباط کنیم حجت می باشد.) مضافا بر اینکه قیاس مع الفارق است زیرا تقلیم اظفار فقط در دو مجلس می تواند انجام شود نه بیشتر (زیرا اگر کمتر از ده انگشت را بگیرد فقط مد طعام بر او واجب می شود و اگر تمام ده تا را بگیرد یک گوسفند بار می شود و فقط فقط در دو مجلس می تواند ده انگشت دست و ده انگشت پا را بگیرد) ولی لبس مخیط می تواند در بیش از دو مجلس هم اتفاق بیفتد. الامر الثانی: تا به حال بحث در لبس عمدی بود و اما مورد اضطرار

روایت محمد بن مسلم در خصوص حال اضطرار بود و در این حال امام قائل به تعدد کفاره شده بود. به عبارت دیگر در ابواب کفارات احرام در بسیاری موارد سه حالت بیشتر وجود ندارد، نسیان، جهل و عمد. نسیان و جهل (چه قاصر باشد و چه مقصر) کفاره ندارد ولی صورت عمد چه اضطراری باشد و چه اختیاری در هر صورت کفاره وجود دارد. مثلا در باب هشت از ابواب بقیه الکفارات به همین سه صورت اشاره شده است: حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَهَ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع یَقُولُ مَنْ نَتَفَ إِبْطَهُ أَوْ قَلَّمَ ظُفُرَهُ أَوْ حَلَقَ رَأْسَهُ أَوْ لَبِسَ ثَوْباً لَا یَنْبَغِی لَهُ لُبْسُهُ أَوْ أَکَلَ طَعَاماً لَا یَنْبَغِی لَهُ أَکْلُهُ وَ هُوَ مُحْرِمٌ فَفَعَلَ ذَلِکَ نَاسِیاً أَوْ جَاهِلًا فَلَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ وَ مَنْ فَعَلَهُ مُتَعَمِّداً فَعَلَیْهِ دَمُ شَاهٍ ان قلت: این حکم با آنچه در حدیث رفع است که می فرماید: (رفع عن امتی ما اضطروا الیه) سازگار نیست و ما در حدیث رفع گفتیم که هم احکام تکلیفیه را شامل می شود هم احکام اضطراریه را بنابراین در ما نحن فیه در صورت اضطرار نه حرمتی در کار است نه کفاره. قلنا: حدیث رفع استثنائاتی دارد مثلا کسی که بر اثر مرض روزه ی ماه رمضان را افطار کند باید به حکم وضعی که قضا و کفاره است عمل کند هم قضای آن را به جا آورد و در بعضی موارد کفاره بدهد که مدی از طعام است. در قرآن آمده است: (فَمَنْ

کانَ مِنْکُمْ مَریضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّهٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ وَ عَلَی الَّذینَ یُطیقُونَهُ فِدْیَهٌ طَعامُ مِسْکینٍ) (بقره / 184) مورد دیگر اکل فی المخمصه است که اگر قحطی شود و افراد مضطر شود می توانند طعام را از کسی که مالک است بگیرند و مصرف کنند ولی با این حال حکم وضعی که ضمان است بر داشته نمی شود. بله در ما نحن فیه مشکل دیگری وجود دارد و آن اینکه کفاره یک نوع مجازات است. شارع چگونه فرد مضطر را مجازات می کند؟ در جواب می گوییم: در فقه در بعضی موارد کفاره ی مجازات بر فرد غافل، جاهل و ناسی هم بار می شود. مثلا کسی که قتل خطا کند هم باید دیه بدهد و هم کفاره را که شصت روز روزه گرفتن است انجام دهد. (البته در قتل عمد کفاره ی جمع بر فرد بار می شود.) کفاره این موارد برای این است که شارع می خواهد مردم بیشتر احتیاط کنند و حواسشان را بیشتر جمع کنند. در بحث حج هم شارع می خواهد که افراد تحفظ کنند و به راحتی به لبس مخیط تن در ندهند و به صرف اضطراری جزئی این عمل را مرتکب نشوند زیرا می دانند که حتی در صورت اضطرار هم باید کفاره دهند. الامر الثالث: اگر کسی در حالت اضطرار لباس را به صورت عادی نپوشد بلکه مثلا قبا را وارونه بپوشد و یا قمیص را بر دوشش بیندازد آیا این مورد هم کفاره دارد. در باب 44 از ابواب تروک احرام روایاتی است داله بر اینکه هنگام اضطرار باید قبا را مقلوبا بپوشد. حدیث

1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا اضْطُرَّ الْمُحْرِمُ إِلَی الْقَبَاءِ وَ لَمْ یَجِدْ ثَوْباً غَیْرَهُ فَلْیَلْبَسْهُ مَقْلُوباً وَ لَا یُدْخِلْ یَدَیْهِ فِی یَدَیِ الْقَبَاءِ. این روایت صحیحه است. در این باب هشت روایت وارد شده است و در هیچ کدام سخنی از کفاره نیست. از این روایات استفاده می شود که در این صورت کفاره ای بر فرد بار نیست. هر چند فرد لباس را به خودش می پیچد و تدرع صدق می کند ولی با این حال با اینکه امام علیه السلام در مقام بیان است ولی حکم کفاره را بیان نمی کند. همچنین روایاتی که کفاره را لازم می داند انصراف به صورتی دارد که فرد لباس را به صورت طبیعی بپوشد. در مستدرک روایاتی است داله بر اینکه حتی اگر لباس را به شکل طبیعی بپوشد یک کفاره بیشتر بر فرد بار نمی شود. مستدرک الوسائل ج 9 باب 8 از ابواب بقیه الکفارات حدیث 1: الْجَعْفَرِیَّاتُ، أَخْبَرَنَا عَبْدُ اللَّهِ أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ حَدَّثَنِی مُوسَی قَالَ حَدَّثَنَا أَبِی عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیٍّ ع قَالَ الْمَرِیضُ إِذَا أَرَادَ الْإِحْرَامَ وَ هُوَ مُتَخَوِّفٌ عَلَی نَفْسِهِ مِنَ الْبَرْدِ فَلْیُحْرِمْ وَ عَلَیْهِ ثِیَابُهُ مِنَ الثِّیَابِ وَ لْیُکَفِّرْ بِمَا سَمَّاهُ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی فِی کِتَابِهِ فَفِدْیَهٌ مِنْ صِیامٍ أَوْ صَدَقَهٍ أَوْ نُسُکٍ (تخییر بین دم شاه و صدقه و صیام) واضح است که شخص مریض چند نوع از لباس را بر تن دارد هم پیراهن

و هم شلوار و هم انواع دیگری از لباس با این حال سخن از یک کفاره است. روایت دوم هم که از دعائم الاسلام است دلالت مشابهی دارد. هیچ یک از دو حدیث سند قابل قبولی ندارند از این رو نمی توان مطابق آنها عمل کرد. الامر الرابع: شخصی سهوا یا جهلا لباس مخیط می پوشد تا مادامی که در حال سهو یا جهل است کفاره ندارد. حال اگر بعد از متوجه شدن لباس را در نیاورد آیا ادامه دادن هم مانند لبس ابتدایی است و تعدد کفاره و سایر احکام در این صورت هم بار می شود؟ نقول: ظاهر ادله اقتضا می کند که فرقی بین لبس ابتدایی و لبس استدامه ای وجود ندارد. سابقا هم در روایتی خواندیم که فردی جاهل بود و با لباس عادی مشغول طواف شد. مردم به او تذکر دادند و گفتند هم حجت باطل است و هم باید بدنه ای کفاره دهی و هم لباست را چاک بدهی و از پائین در آوری. امام صادق علیه السلام فرمود هیچ یک از این سه مورد لازم نیست. هم حج صحیح است و هم کفاره ندارد و هم می تواند از سر بیرون آورد. با این حال امام علیه السلام فرمود که بعد از متوجه شدن نباید به لبس مخیط ادامه دهد. الامر الخامس: گاه فرد مضطر می شود که با لباس عادی که متعدد است محرم شود و یا در چند مجلس لباس را بپوشد و بعد در آورد و یا لباس را بپوشد و به حمام رود و دوباره بر تن کند. گاه ممکن است بیش از ده

کفاره بر او بار شود و پرداخت آنها موجب عسر و حرج می شود. نقول: هر گاه امر به عسر و حرج کشیده شود باید به اندازه ای که عسر و حرج حاصل نشود کفاره داد و ما زاد بر آن لازم نیست. ادله ی عسر و حرج بر ادله ی وجوب کفاره حاکم است. (مثلا گاه می پرسند که فردی چهل سال وضویش را اشتباه گرفته است آیا باید نمازهایش را قضا کند ما در جواب می گوییم نمازها را باید قضا کرد ولی تا مادامی که موجب عسر و حرج نشود و الا بعد از تحقق عسر و حرج قضا کردن لازم نیست و خداوند هم ان شاء الله از او می گذرد. شریعت اسلام شریعت سهله و سمحه است.)

لبس مخیط و اکتحال کتاب الحج

موضوع: لبس مخیط و اکتحال بحث در پوشیدن لباس مخیط برای محرم است و به مسائلی پیرامون این بحث رسیدیم. تا به حال به پنج امر اشاره کردیم. امر پنجم این بود که اگر کسی بر اثر بیماری و علت دیگری مجبور شود که لباس های متعدد بپوشد و قائل شویم که هر لباس کفاره ی جداگانه ای دارد چه بسا لازم باشد کفاره های بسیاری بدهد و این امر برای او به عسر و حرج منجر شود که گفتیم در این صورت تا جایی که به عسر و حرج کشیده نشود کفاره را پرداخت کند و بعد از آن نه. این قانون در ابواب مختلف فقهی کارآیی دارد. ان قلت: ذات بعضی از تکالیف حرج است و در این صورت ادله ی عسر و حرج نمی تواند آن را مرتفع کند. بر

این اساس ذات کفاره ی حج، زکات، کفاره ی صوم و موارد دیگر حرجی است و طبیعت لا حرج این است که نمی تواند حکمی که ذاتش حرجی است را بر دارد زیرا در این صورت باید کل حکم برداشته شود زیرا ذاتش حرجی است. همچنین ذات بعضی از احکام ضرری است مانند جهاد و غیره. قلت: حرج و ضرر درجاتی دارد طبیعت کفاره حرجی است ولی گاه همین کفاره بالاتر از درجه ی طبیعی خودش می رود مثلا کفاره بسیار متعدد می شود. در این حال می توانیم در آن درجات بالاتر به قاعده ی لا حرج تمسک کنیم. همچنین است جهاد ولی با این حال در مواردی که حرج ما زاد بر حد طبیعی است با قاعده ی لا حرج رفع می شود. به عنوان نمونه در قرآن آمده است (لیس علی الاعمی حرج و لا علی الاعرج حرج) الامر السادس: آیا لُبس قفازین و یا لُبس کفش دوخته داخل در لُبس لباس مخیط است و کفاره ی آن هم مشابه همان می باشد. به این معنا که آیا ادله ی لباس این موارد را شامل می شود یا اینکه لباس چیزی است که محیط بر بدن باشد و احاطه بر بدن در این موارد صدق نمی کند. به عبارت دیگر گاه از لُبس سخن می گوییم این واژه عام است و حتی انگشتر بر دست کردن و امثال آن را شامل می شود (لبس الخاتم) ولی گاه از ثوب تعبیر می کنند و ثیاب چیزی است که بر بدن و یا بخش مهمی از بدن محیط باشد. واضح است که دستکش و

یا کفش داخل در عنوان ثوب محیط نیست. آنچه حرام است ثوب است نه صرف لُبس. در مورد خفاف (کفش هایی که محیط بر پا می شود که یا پشت پا را می پوشاند و یا مخیط بوده است) و یا شُمِشک (نوعی کفش بغدادی) نیز می گوییم که اگر دوخته باشند باز به آنها لباس محیط بر بدن نمی گویند هر چند در عرف عرب به آن لبس گفته شود. کلام محقق در جواهر الکلام ج 20 ص 438 عام است و می فرماید: کل محرم لبس او اکل ما لا یحل له اکله او لُبسه. لُبس عام است و حتی ممکن است شامل کفش مخیطی که پشت پا را نمی پوشاند بشود ولی به نظر ما به این موارد لباس گفته نمی شود و کفاره ی آن هم دم شاه نمی باشد. نکته ی دیگر این است که اگر قائل به کفاره در قفازین شویم آیا قفازین یک لباس محسوب می شود یا دو لباس. اگر قائل شویم که نوع واحد هر چند متعدد باشد یک کفاره دارد در مورد قفازین یک کفاره کافی است ولی اگر چنین نگوییم دو کفاره بار می شود. البته ما گفتیم معیار صنوف و انواع متعدد است و قفازین دو چیز از صنف واحد هستند مضافا بر اینکه در لبس قفازین قائل به کفاره نیستیم زیرا لباس محیط به حساب نمی آید. امام قدس سره در بیان هفتم تروک احرام می فرماید: الاکتحال بالسواد إن کان فیه الزینه و إن لم یقصدها، و لا یترک الاحتیاط بالاجتناب عن مطلق الکحل الذی فیه الزینه و لو کان فیه

الطیب فالأقوی حرمته. امام قدس سره در فرع اول می فرماید: سرمه ی با دو شرط ممنوع است یکی اینکه سیاه باشد و دوم اینکه موجب زینت شود (حتی اگر فرد قصد زینت نداشته باشد) سپس امام قدس سره در فرع دوم می فرماید: بنا بر احتیاط واجب معیار در سرمه کشیدن زینت باشد به این گونه که حتی اگر سیاه هم نباشد ممنوع باشد. سپس در فرع سوم می فرماید: سرمه اگر خوشبو و معطر باشد حتی اگر سیاه نباشد و یا موجب زینت هم نباشد علی الاقوی حرام است. خلاصه ی اینکه سرمه گاه سیاه است و گاه غیر سیاه و گاه جنبه ی زینت دارد گاه نه و گاه معطر است و گاه نیست. اگر هم سیاه باشد و هم زینت این دو با هم موجب حرمت می شود. اگر معطر باشد در هر صورت حرام است. اما اگر سیاه و معطر نباشد و فقط موجب زینت شود بنا بر احتیاط وجوبی حرام است. فرع چهارمی که از کلام امام قدس سره برداشت می شود این است که اگر سرمه نه سیاه باشد و نه موجب زینت شود و نه معطر باشد، استعمال آن اشکالی ندارد. اقوال علماء: مطابق این قیود اقوال علماء هم متفاوت است و سر چشمه ی آنها اختلاف روایات می باشد. علامه در مختلف ج 4 ص 74 می فرماید: للشیخ فی تحریم الاکتحال بالسواد قولان: أحدهما: انّه محرّمzwnj; ذکرهzwnj; فی النهایه و المبسوط و به قال المفید، و سلار، و ابن إدریس، و جعله فی الخلاف و الاقتصاد مکروها. صاحب جواهر در ج 20 ص 346 به

قول به حرمت اضافه می کند: للمفید و الشیخ و سلار و بنی حمزه و ادریس و سعید و غیرهم و لکن فی الخلاف و الغنیه و النافع انه مکروه بل عن الشیخ دعوی اجماع الفرقه علیه. این مسأله بین علماء عامه هم محل اختلاف است: ابن قدامه در مغنی ج 3 ص 306 و 307 می گوید: و لا تکتحل (زن) بکحل اسود. الکحل بالاثمد (به فتح الف و ثاء و کسر هر دو و ضم هر دو که یک نوع سرمه است) مکروه للمرأه والرجل وإنما خص المرأه بالذکر لأنها محل الزینه و هو فی حقها اکثر من الرجل و یروی هذا عن عطاء و الحسن و مجاهد ... و قال مالک لا بأس ان یکتحل المحرم من حر یجده فی عینیه (چشمانش می سوزد) بالاثمد و غیره و روی عن احمد انه قال: یکتحل المحرم ما لم یرد به الزینه له الرجال و النساء روایات: عمده ی این روایات در وسائل ج 9 باب 33 از ابواب تروک احرام است ما روایات باب را که چهار روایت است به پنج طائفه تقسیم کرده ایم.

سرمه کشیدن در حال احرام کتاب الحج

موضوع: سرمه کشیدن در حال احرام بحث در هفتمین تروک احرام است. امام قدس سره در این مورد فرموده است سرمه کشیدن سه حالت دارد. ایشان در دو حالت فتوا به حرمت داده است و آن جایی است که اکتحال به سرمه ی سیاه باشد و موجب زینت شود. همچنین اگر سرمه معطر باشد. اما در حالت سوم که سرمه زینت باشد ولی سیاه نباشد. امام قدس سره در این مورد احتیاط واجب را در ترک می دانند.

ما اضافه کردیم که از کلام امام شق چهارمی هم فهمیده می شود و آن اینکه اگر هیچ یک از صفات فوق در سرمه نباشد استعمال آن حلال است. اقوال عامه و خاصه در این مورد متفاوت است و منشأ اختلاف، روایاتی است که در این باب وارد شده و عمده در وسائل ج 9 باب 33 از ابواب تروک احرام آمده است. در این باب 14 روایات است که ما آن را بر پنج گروه تقسیم می کنیم که بعضی از آنها قرینه بر بعض دیگر می باشد. دلالت روایات: طائفه ی اولی: اگر طیب و زینت وجود داشته باشد استعمال آن حرام است. حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ وَ صَفْوَانَ جَمِیعاً عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا بَأْسَ أَنْ یَکْتَحِلَ وَ هُوَ مُحْرِمٌ بِمَا لَمْ یَکُنْ فِیهِ طِیبٌ یُوجَدُ رِیحُهُ فَأَمَّا لِلزِّینَهِ فَلَا در این روایت سخنی از سیاهی و غیر آن نیست بلکه فقط از طیب و زینت سخن به میان آمده است. البته در این روایت این احتمال وجود دارد که هر یک از طیب و زینت به تنهایی مانع باشد و ممکن است که اگر هر دو با هم اگر وجود داشته باشد مانع ایجاد شود. حدیث 8: ِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ الْمُحْرِمُ لَا یَکْتَحِلُ إِلَّا مِنْ وَجَعٍ (درد چشم) وَ قَالَ لَا بَأْسَ بِأَنْ تَکْتَحِلَ وَ أَنْتَ مُحْرِمٌ بِمَا لَمْ یَکُنْ فِیهِ طِیبٌ یُوجَدُ رِیحُهُ فَأَمَّا لِلزِّینَهِ فَلَا در این روایت هم همان دو احتمال که در روایت

قبلی مطرح کردیم وجود دارد. طائفه ی ثانیه: منع از استعمال سرمه ی سیاه حدیث 2: عَنْ فَضَالَهَ عَنْ مُعَاوِیَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا یَکْتَحِلُ الرَّجُلُ وَ الْمَرْأَهُ الْمُحْرِمَانِ بِالْکُحْلِ الْأَسْوَدِ إِلَّا مِنْ عِلَّهٍ حدیث 4: ْ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا تَکْتَحِلُ الْمَرْأَهُ الْمُحْرِمَهُ بِالسَّوَادِ إِنَّ السَّوَادَ زِینَهٌ حریز از ثقات است. در این روایت امام علیه السلام تصریح کرده است که سرمه ی سیاه موجب زینت می شود. (این روایت می تواند روایات دیگر را تفسیر کند که حرمت سرمه ی سیاه بر اثر زینت بودن آن است.) حدیث 7: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَال: سَأَلْتُهُ عَنِ الْکُحْلِ لِلْمُحْرِمِ فَقَالَ أَمَّا بِالسَّوَادِ فَلَا وَ لَکِنْ بِالصَّبِرِ (صبر زرد که معروف است) وَ الْحُضَضِ (از نوعی مواد غیر سیاه بوده است.) سند این روایت صحیح است. طائفه ی ثالثه: اگر سواد و زینت وجود داشته باشد نباید آن را استعمال کرد حدیث 3: عَنْ صَفْوَانَ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَهَ عَنْهُ ع قَالَ تَکْتَحِلُ الْمَرْأَهُ بِالْکُحْلِ کُلِّهِ إِلَّا الْکُحْلَ الْأَسْوَدَ لِلزِّینَهِ سند این حدیث معتبر است. در این روایت اسم امام علیه السلام نیامده است ولی زراره غالبا از امام باقر علیه السلام و در مواردی از امام صادق علیه السلام روایت نقل می کند. لام در (للزینه) ممکن است قید باشد یعنی سرمه ی سیاهی که به قصد زینت استعمال شود جایز نیست و ممکن است لام برای علت باشد یعنی سرمه ی سیاه به سبب اینکه موجب زینت

است ممنوع می باشد. حدیث 13: عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ ... وَ تَکْتَحِلَ الْمَرْأَهُ الْمُحْرِمَهُ بِالْکُحْلِ کُلِّهِ إِلَّا کُحْلٍ أَسْوَدَ لِزِینَهٍ این روایت معتبر است. در این روایت هم همان دو احتمال جاری است. طائفه ی رابعه: سرمه ای که در آن طیب وجود دارد حدیث 5: عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ یَکْتَحِلُ الْمُحْرِمُ إِنْ هُوَ رَمِدَ (در چشمش بیماری رَمَد بود) بِکُحْلٍ لَیْسَ فِیهِ زَعْفَرَانٌ سند این حدیث معتبر است. زعفران در میان عرب ها به عنوان بوی خوش و عطریات تلقی می شد. در این روایت لفظ محرم استعمال شده است که مطلق است و هم زن را شامل می شود و هم مرد را. حدیث 6: ُ عَنْ یَزِیدَ بْنِ إِسْحَاقَ عَنْ هَارُونَ بْنِ حَمْزَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا یَکْحُلُ الْمُحْرِمُ عَیْنَیْهِ بِکُحْلٍ فِیهِ زَعْفَرَانٌ وَ لْیَکْحُلْ بِکُحْلٍ فَارِسِیٍّ (ظاهرا کحل فارسی معطر نبوده و در آن زعفران نبوده است.) در کتب رجال دو فرد به نام هارون بن حمزه وجود دارند ولی آنی که معروف تر است و احادیث بیشتری دارد هارون بن حمزه الغنوی است که ثقه می باشد. حدیث 9: ِ الْحُسَیْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّی بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ أَبَانٍ عَمَّنْ أَخْبَرَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا اشْتَکَی الْمُحْرِمُ عَیْنَیْهِ فَلْیَکْتَحِلْ بِکُحْلٍ لَیْسَ فِیهِ مِسْکٌ وَ لَا طِیبٌ این روایت مرسله است ولی ابان از اصحاب اجماع می باشد. حدیث 12: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ

أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ یَکْتَحِلُ الْمُحْرِمُ عَیْنَیْهِ إِنْ شَاءَ بِصَبِرٍ (سرمه ای که سیاه نیست) لَیْسَ فِیهِ زَعْفَرَانٌ وَ لَا وَرْسٌ (نوعی گیاه خوشبو است که از عطریاتی که برای محرم ممنوع است.) محمد بن مسلم هم امام باقر علیه السلام را درک کرده است و هم امام صادق علیه السلام را. طائفه ی خامسه: روایاتی که مطلقا کحل را ممنوع می داند. حدیث 10: عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ یَحْیَی الْکَاهِلِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلَهُ رَجُلٌ ضَرِیرٌ (نابینا) وَ أَنَا حَاضِرٌ فَقَالَ أَکْتَحِلُ إِذَا أَحْرَمْتُ قَالَ لَا وَ لِمَ تَکْتَحِلُ قَالَ إِنِّی ضَرِیرُ الْبَصَرِ وَ إِذَا أَنَا اکْتَحَلْتُ نَفَعَنِی وَ إِنْ لَمْ أَکْتَحِلْ ضَرَّنِی قَالَ فَاکْتَحِلْ ... عبد الله بن یحیی الکاهلی را صریحا توثیق نکرده اند ولی دو قرینه بر قابل قبول بودن او وجود دارد: اول اینکه: در روایتی آمده است که امام موسی بن جعفر علیه السلام به علی بن یقطین وزیر هارون فرمود: اضمن لی الکاهلی و عیاله أضمن لک الجنه یعنی تو زندگی او را (که فقیر بوده است) اداره کن و من بهشت را برای تو تضمین می کنم. این توصیه نشان می دهد که او انسان خوبی بوده است که امام علیه السلام سفارش او را کرده است. دوم اینکه روزی امام صادق علیه السلام به او گفت که امسال سال وفات توست تا می توانی کار خیر انجام بده. عبد الله ناراحت شد و به گریه افتاد. حضرت فرمود: گریه نکن انت من شیعتنا.همچنین در کتاب رجال در مورد او آمده است:

کان وجها عند ابی الحسن. به هر حال در این روایت امام علیه السلام فقط در صورت ضرورت سرمه کشیدن را مجاز دانسته است. حدیث 11: عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ الْعَبَّاسِ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ مِهْرَانَ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع فِی حَدِیثٍ أَنَّ الْمَرْأَهَ الْمُحْرِمَهَ لَا تَکْتَحِلُ إِلَّا مِنْ عِلَّهٍ نضر بن سوید از ثقات است. حدیث 14: فِی الْعِلَلِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ وَ عَبْدِ اللَّهِ ابْنَیْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمَرْأَهِ تَکْتَحِلُ وَ هِیَ مُحْرِمَهٌ قَالَ لَا تَکْتَحِلُ قُلْتُ بِسَوَادٍ لَیْسَ فِیهِ طِیبٌ قَالَ فَکَرِهَهُ مِنْ أَجْلِ أَنَّهُ زِینَهٌ وَ قَالَ إِذَا اضْطُرَّتْ إِلَیْهِ فَلْتَکْتَحِلْ عبارت (فکرهه) ممکن است دلالت بر حرمت داشته باشد و شاهد آن ذیل روایت است که امام علیه السلام فرمود: اگر مضطر شدی سرمه بکش. جمع بندی: این روایات همدیگر را تقیید را تفسیر می کند. از مجموع آنها متوجه می شویم دو گروه از سرمه ها جایز نیست یکی آنهایی که زینتی هستند دوم آنهایی که خوشبو هستند. در بعضی فقط (زینه) یا (لانّهُ زینه) آمده است این از باب قیاس منصوص العله است و نشان می دهد سیاه بودن سرمه خصوصیتی ندارد بلکه غالبا موجب زینت می شود با این بیان ما در هر سه فرع از کلام امام قائل به حرمت می شویم. حتی اگر سرمه سیاه نباشد و زینت باشد باز هم حرام است. زیرا سیاه بودن به تنهایی خصوصیت ندارد و چون موجب زینت می شود حرام

است. سرمه ی سیاه موجب زینت می شود حتی اگر فرد قصد زینت نداشته باشد. اصولا در بعضی موارد قصد همراه عمل وجود دارد مثلا اگر کسی قرآن را به زمین بکوبد و قصد اهانت نداشته باشد به او می گویند صرف این عمل حتما با قصد اهانت همراه است. در مورد سرمه کشیدن با سرمه ی سیاه هم حتی اگر قصد زینت نباشد زینت حاصل می شود و همین در حرمت کافی است.

حکم اکتحال در حال احرام کتاب الحج

موضوع: حکم اکتحال در حال احرام بحث در هفتمین تروک احرام است که مربوط به اکتحال می باشد. روایات متعددی در این باب وارد شده بود که آنها را با جمع دلالی جمع کردیم و گفتیم تعارضی در میان روایات نیست. حاصل بحث این شد که سرمه در سه حالت حرام است: جایی که هم زینت باشد و هم بوی خوش، جایی که به تنهایی زینت باشد و جایی که به تنهایی بوی خوش داشته باشد. نتیجه اینکه نباید کحل را به عنوان یک تَرک مستقل از تروک احرام به حساب آورد، کحل یا به سبب زینت حرام است و یا به سبب بوی خوش بنابراین یا به حرمت زینت بر می گردد یا به حرمت استعمال بوی خوش. به بیان دیگر، کحل مصداقی از مصادیق بوی خوش یا زینت است و عنوان مستقلی ندارد و نباید آن را جزء تروک بیست و پنج گانه ی احرام به حساب آورد. مسأله ی 20: امام قدس سره در این مسأله می فرماید: لا تختص حرمه الاکتحال بالنساء، فیحرم علی الرجال أیضا. سرمه کشیدن علاوه بر زنان بر مردان هم حرام می باشد.

(البته با وجود شرایطی که در بحث اکتحال ذکر شده است.) اقوال علماء: علماء غالبا این مسأله را به طور مطلق بیان کرده اند و سخنی از حرمت آن بر مرد یا زن بیان نکرده اند و یا گفته اند اکتحال بر محرم حرام است. می دانیم محرم در اینجا به معنای جنس است نه صرف مرد محرم مخصوصا با توجه به اینکه اکثر موارد اکتحال مربوط به نساء است یدل علیه امور: اولا در بعضی از روایات به رجل و مرأه تصریح می شود. باب 33: حدیث 2: عَنْ فَضَالَهَ عَنْ مُعَاوِیَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا یَکْتَحِلُ الرَّجُلُ وَ الْمَرْأَهُ الْمُحْرِمَانِ بِالْکُحْلِ الْأَسْوَدِ إِلَّا مِنْ عِلَّهٍ ثانیا: در روایاتی فقط از رجل سخن به میان آمده است و در بعضی از روایات از مرأه بدون اینکه این روایات مفهوم داشته باشند. حدیث 14: فِی الْعِلَلِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ وَ عَبْدِ اللَّهِ ابْنَیْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمَرْأَهِ تَکْتَحِلُ وَ هِیَ مُحْرِمَهٌ قَالَ لَا تَکْتَحِلُ ... این روایت صحیحه است و فقط در خصوص مرأه می باشد. حدیث 10: عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ یَحْیَی الْکَاهِلِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلَهُ رَجُلٌ ضَرِیرٌ (نابینا) وَ أَنَا حَاضِرٌ فَقَالَ أَکْتَحِلُ إِذَا أَحْرَمْتُ قَالَ لَا ... این روایت در خصوص رجل است. ثالثا: روایاتی که در آن از عنوان محرم استفاده شده است و گفتیم مراد جنس محرم است به

قرینه ی اینکه بیشترین نیاز سرمه کشیدن مربوط به نساء است نه رجال. حدیث 1، 5، 6 و 7 از باب 33. نکته: ضمیر ، موصول و اسم اشاره ی مذکر به سه گونه استعمال می شودبرای مذکر چه حقیقی باشد و چه مجازیبرای جنس که هم رجل را شامل می شود و هم مرأه را مانند: کتب علیکم الصیام، یا ایها الذین آمنوا، اقیموا الصلاهبرای ماوراء مذکر و مؤنث مانند مواردی که به خداوند ضمیر مذکر و امثال آن بگردانده می شود. رابعا: اکتحال امر مستقلی نیست و به زینت یا طیب بر می گردد و در بحث زینت و طیب گفتیم که این دو برای رجل و مرأه هر دو حرام می باشد. مسأله ی 21: لیس فی الاکتحال کفاره، لکن لو کان فیه الطیب فالأحوط التکفیر. امام قدس سره می فرماید: در اکتحال کفاره ای نیست ولی اگر در آن طیب باشد احتیاط در کفاره دادن است. اقوال علماء: علماء کمتر متعرض این مسأله شده اند. صاحب جواهر در دو جا به این مطلب اشاره می کند. در ج 18 ص 347 می فرماید: و علی کل حال ففی المسالک لا فدیه فیه (الاکتحال) علی القولین (قول به حرمت و قول به کراهت) و لعله للأصل، (برائت از کفاره). سپس در ص 348 می فرماید: لو کان الاکتحال بما فیه طیب ان فدیته فدیه الطیب. (بنابراین در خود اکتحال کفاره ای وجود ندارد بلکه کفاره مربوط به طیب است.) مرحوم علامه در منتهی ج 12، ص 56 می فرماید: لا نعلم أحدا أوجب الفدیه بالکحل عملا بالأصل و عدم ورود النصّ. در

کتاب الفقه علی المذاهب الاربعه و مذهب اهل البیت ج 1 ص 839 در مورد فتوای عامه می خوانیم: المالکیه- قالوا: إذا اکتحل بما فیه طیب فعلیه الفدیه و ان اکتحل بغیره لضروره، فلا فدیه علیه. کتاب الفقه علی المذاهب الاربعه تألیف عبد الرحمان جزیری است. بعد دو نفر از علمای شیعه به نام محمد الغروی و یاسر مازح، مذهب اهل بیت را به آن کتاب اضافه کرده اند. ابن قدامه در مغنی ج 3 ص 307 می گوید: قال الشافعی ان فعلا فلا أعلم علیهما فیه فدیه بشئ دلیل اول: اصل برائت فقط یک روایت کلی وارد شده است که ممکن است برای لزوم کفاره مورد تمسک قرار بگیرد. دلالت روایت: باب 8 از ابواب بقیه تروک الاحرام حدیث 5: عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ جَدِّهِ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ لِکُلِّ شَیْ ءٍ خَرَجْتَ مِنْ حَجِّکَ فَعَلَیْهِ فِیهِ دَمٌ تُهَرِیقُهُ حَیْثُ شِئْتَ. اولا: سند آن مربوط به قرب الاسناد می باشد که محل تأمل است. ثانیا: در بعضی از نسخ به جای (خرجت)، (حرجت) آمده است. که هر دو در این مورد معنای درستی ندارد. زیرا انسان با چیزی از حج خارج می شود و حتی حج اگر فاسد هم بشود باید آن را ادامه داد. همچنین اگر مراد خروج باشد، انسان با انجام تروک از حج خارج نمی شود مگر اینکه مراد خروج از دستورات حج باشد نه اصل حج. بنابراین دلالت حدیث مشوش است. ثالثا: اگر لازم باشد برای هر چیزی که موجب خروج از حج می شود گوسفندی

قربانی کرد این امر موجب تخصیص اکثر می شود. اما درباره ی طیب قبلا گفتیم که گاه سخن از بوی خوش است و گاه سخن از عطر می باشد. پرتقال هرچند بوی خوش دارد ولی به آن عطر نمی گویند و مضر به احرام هم نمی باشد. در روایاتی که سخن از ممنوعیت زعفران است به دلیل آن است که زعفران نزد عرب ها نوعی طیب محسوب می شده است ولی امروزه برای ما جزء عطریات محسوب نیست. بنابراین اگر سرمه ای معطر باشد ما در آن قائل به کفاره نیستیم. حتی اگر در پرداخت کفاره شک کنیم اصل برائت جاری می شود.

اکتحال در حال احرام کتاب الحج

موضوع: اکتحال در حال احرام قبل از ورود به بحث در مورد مسأله ای که چند روز قبل مطرح کردیم توضیحی ارائه می کنیم. قبلا گفتیم که اگر کسی مثلا چهل سال وضویش را اشتباه گرفته باشد (مثلا دست چپ را قبل از دست راست شسته باشد) او باید نمازهایی که با این وضوی اشتباه خوانده قضا کند. بعد گفتیم اگر در قضای نماز به عسر و حرج بیفتد بعد از حصول عسر و حرج می تواند خواندن نماز را قطع نماید. اکنون این توضیح را اضافه می کنیم که گاه اگر ایستاده بخواند به زحمت می افتد او باید نشسته بخواند و اگر نمی شود خوابیده بخواند و اگر به هیچ وجه نمی تواند و مالی دارد باید وصیت کند که برای او به جا آورند. اگر مالی ندارد ولی می تواند از کسی بدون منت تقاضا کند که کسی را برای او استیجار کنند باید چنین کند و اگر هیچ

یک از این موارد امکان نداشت می تواند خواندن نماز قضا را رها کند. اما بحث امروز: در مساله ی 21 گفتیم که اکتحال به تنهایی موضوعیت ندارد بلکه یا به زینت بر می گردد و یا به طیب. اگر هیچ یک از این دو مورد نباشد استعمال آن در حال احرام جایز است. در اینجا اشکال شده است و آن اینکه امام قدس سره و سایر علماء در بحث زینت موارد خاصی را ذکر کرده اند و جایی دیده نشده است که مطلق زینت حرام باشد. از مصادیق زینت فقط به خاتم زینتی برای مرد، تزیین به طلا برای زن، خضاب کردن و حنا کردن مو برای مردان و امثال آن اشاره کرده اند. در جواب این سؤال می گوییم: در مناسک فارسی مختصر مسأله ی 112 و در مناسک جامع مسأله ی 402 نوشته ایم: احتیاط واجب این است که محرم خواه زن باشد یا مرد از پوشیدن هر گونه زینت آلات دیگر نیز اجتناب کند حتی احرامی زینتی یا نعلین زینتی و از هر گونه آرایش سر و صورت و سایر اعضاء بدن پرهیز نماید. ما برای حرمت زینت علی الاطلاق می توانیم دو دلیل اقامه کنیم (البته مواردی استثناء شده است) و حتی بالاتر از احتیاط واجب رویم و فتوا بدهیم. دلیل اول: روایات کثیره ای وارد شده است که بعضی در باب 33 و بعضی باب 34 و تعدادی در باب 46 و باب 49 از ابواب تروک الاحرام وارد شده است. این روایات بر دو گونه است: یکی به صورت قیاس منصوص العله است مانند (انه زینه) که با

صغری و کبری می گوییم: انه زینه و کل زینه حرام فهذا حرام. در بعضی از روایات عنوان (للزینه) به کار برده شده است که در آن دو احتمال است یکی اینکه لام تعلیله باشد به معنای لانه زینه در این صورت مانند طائفه ی قبلی می باشد و دیگر اینکه لام قید یا وصف باشد یعنی سرمه را برای زینت کردن استفاده نکند. ان شاء الله در بحث زینت بحث فرش فاخر، مرکب فاخر و امثال آن را ذکر می کنیم ولی در اینجا قدر متیقن که زینت هایی است که بر بدن پوشیده می شود را مد نظر قرار می دهیم مانند عینک زینتی، همیان زینتی، و موارد دیگر. او حتی اگر قصد زینت هم نداشته باشد ولی واضح است که قصد با آن همراه است و این از مواردی است که از قصد منفک نمی شود. به هر حال روایات مزبور متضافر است و ما به مواردی از آنها اشاره می کنیم: باب 33 از ابواب تروک الاحرام: حدیث 3: عَنْ زُرَارَهَ عَنْهُ ع قَالَ تَکْتَحِلُ الْمَرْأَهُ بِالْکُحْلِ کُلِّهِ إِلَّا الْکُحْلَ الْأَسْوَدَ لِلزِّینَه حدیث 1: عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا بَأْسَ أَنْ یَکْتَحِلَ وَ هُوَ مُحْرِمٌ بِمَا لَمْ یَکُنْ فِیهِ طِیبٌ یُوجَدُ رِیحُهُ فَأَمَّا لِلزِّینَهِ فَلَا حدیث 14: عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمَرْأَهِ تَکْتَحِلُ وَ هِیَ مُحْرِمَهٌ قَالَ لَا تَکْتَحِلُ قُلْتُ بِسَوَادٍ لَیْسَ فِیهِ طِیبٌ قَالَ فَکَرِهَهُ مِنْ أَجْلِ أَنَّهُ زِینَهٌ گفتیم کرهه به معنای حرام است. حدیث 13: ِ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ ...وَ تَکْتَحِلَ

الْمَرْأَهُ الْمُحْرِمَهُ بِالْکُحْلِ کُلِّهِ إِلَّا کُحْلٍ أَسْوَدَ لِزِینَهٍ حدیث 8: ٍ عَنْ مُعَاوِیَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا بَأْسَ بِأَنْ تَکْتَحِلَ وَ أَنْتَ مُحْرِمٌ بِمَا لَمْ یَکُنْ فِیهِ طِیبٌ یُوجَدُ رِیحُهُ فَأَمَّا لِلزِّینَهِ فَلَا حدیث 4: عَنْ حَرِیزٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا تَکْتَحِلُ الْمَرْأَهُ الْمُحْرِمَهُ بِالسَّوَادِ إِنَّ السَّوَادَ زِینَهٌ باب 34 از ابواب تروک احرام این روایات در مورد نگاه کردن در آئینه است: حدیث 1: عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا تَنْظُرْ فِی الْمِرْآهِ وَ أَنْتَ مُحْرِمٌ فَإِنَّهُ مِنَ الزِّینَهِ در باب مرآه می گوییم که نگاه کردن به آئینه بر چند وجه است گاه نگاه می کند که خودش را تمیز و زینت کند گاه برای اینکه ببیند صورتش خون آمده یا نه و گاه در ماشین به آئینه نگاه می کند تا ببیند وسیله در پشت سر او هست یا نه. ان شاء الله این بحث را در جای خودش مطرح می کنیم. حدیث 2: عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا تَنْظُرُ الْمَرْأَهُ الْمُحْرِمَهُ فِی الْمِرْآهِ لِلزِّینَهِ حدیث 3: عَنْ حَرِیزٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا تَنْظُرْ فِی الْمِرْآهِ وَ أَنْتَ مُحْرِمٌ لِأَنَّهُ مِنَ الزِّینَهِ الْحَدِیثَ حدیث 4: عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لَا یَنْظُرُ الْمُحْرِمُ فِی الْمِرْآهِ لِزِینَهٍ باب 46 از ابواب تروک احرام که در مورد لبس خاتم است. حدیث 2: قَالَ الْکُلَیْنِیُّ وَ فِی رِوَایَهٍ أُخْرَی لَا یَلْبَسُهُ لِلزِّینَهِ این روایت مرسله است. حدیث 4: عَنْ مِسْمَعٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ وَ سَأَلْتُهُ أَ یَلْبَسُ الْمُحْرِمُ الْخَاتَمَ قَالَ لَا یَلْبَسُهُ لِلزِّینَهِ

باب 49 از ابواب تروک احرام حدیث 4: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ الْمُحْرِمَهُ تَلْبَسُ الْحُلِیَّ کُلَّهُ إِلَّا حُلِیّاً مَشْهُوراً لِلزِّینَهِ این روایت صحیحه است. یعنی زن می تواند جواهراتش را بپوشد ولی باید زیر لباس و مخفی باشد. این روایات متضافر و متکاثر است و روایات صحیح السند متعددی در میان آنها است و از آنها استفاده می شود که مطلق زینت حرام است و قیاس منصوص العله در میان آنها متعدد است. دلیل دوم استقراء: حتی اگر تعلیل های مزبور نبود باز هم می توانستیم به حکم مزبور پی ببریم. مثلا شارع مقدس می فرماید: محرم که شدی لباس قبلی خود را نپوش در آئینه نگاه نکن، ناخن و موی خود را نگیر، زن باید زیورآلات خود را مخفی کند، مرد انگشتر زینتی بر دست نکند و برای مرتب کردن سر و صورت به آئینه نگاه نکند. از مجموع اینها فهمیده می شود که شارع نمی خواهد محرم به زینت متزین شود و از دنیای مادی منفک شود و به عالمی ساده پناه آورد که همه با هم در آن مساوی هستند. اگر به عرف بگویند که شارع این موارد را حرام کرده است آیا برای او قابل قبول است که حتی مثلا نگاه در آئینه جایز نباشد ولی کفش زینتی و بسیار فاخر جایز باشد و یا انگشتر زینتی جایز نباشد ولی عینک زینتی جایز باشد و یا شالی بسیار فاخر بر گردن بیندازد هر چند مخیط نباشد؟ در این موارد اگر شارع به صورت کلی سخنی می گفت شاید مردم نمی توانستند بر مصادیق تطبیق کنند

از این رو شارع روی مصادیق تکیه کرده است و تعلیل هم آورده است و جایی برای شک وجود ندارد. مسأله ی 22: امام قدس سره در این مسأله می فرماید: لو اضطر الی الاکتحال جاز. در صورت اضطرار حتی اگر سرمه سیاه، زینتی و خوشبو باشد استعمال آن جایز است. دلیل اول: قاعده ی اضطرار در اینجا جاری می شود. (لَیْسَ شَیْ ءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَیْهِ) همچنین در اکتحال کفاره ای نیست تا بحث کنیم هنگام اضطرار کفاره وجود دارد یا نه. دلیل دوم: روایات متعددی که سابقا آنها را خواندیم: حدیث 2، 9، 10، 11، 13 و 14 از باب 33 از تروک احرام بر این امر دلالت دارد. مثلا اگر کسی درد چشم دارد، یا علتی دارد و امثال آن می توان استفاده کرد.

نظر به آئینه در حال احرام کتاب الحج

موضوع: نظر به آئینه در حال احرام امام قدس سره در مسأله ی هشتم می فرماید: الثامن النظر فی المرآه من غیر فرق بین الرجل و المرأه و لیس فیه الکفاره، لکن یستحب بعد النظر إن یلبی، و الأحوط الاجتناب عن النظر فی المرآه و لو لم یکن للتزیین. امام ابتدا اصل مسأله را بیان می کند و آن اینکه محرم نباید در آئینه نگاه کند. بعد به چهار فرع اشاره می کند. اول اینکه: بین مرد و زن در این این حکم فرقی نیست. دوم اینکه: نگاه در آئینه کفاره ندارد و فقط حرمت تعبدی دارد. سوم اینکه: مستحب است بعد از نظر بر آئینه تلبیه بگوید و لبیک را تکرار کند. چهارم اینکه: نگاه در آئینه به هر عنوان که

باشد حتی اگر برای تزیین و مرتب کردن سر و وضع ظاهری نباشد علی الاحوط جایز نیست. (اگر نظر به آئینه منصرف به موردی باشد که فرد برای آراستن وضع ظاهری اش به آن نگاه می کند، احتیاط مزبور استحبابی می شود و الا اگر نظر انصرافی در کار نباشد احتیاط مزبور وجوبی است.) اما اصل مسأله: اقوال علماء: این مسأله در میان فقهاء محل اختلاف است. گروهی آن را حرام دانسته اند و گروهی مکروه. این اختلاف علاوه بر متأخرین، در میان قدماء هم وجود داشته است. در میان متأخرین، مرحوم محقق در شرایع به حرمت و در نافع به کراهت قائل شده است. فاضل اصفهانی در کشف اللثام ج 5 ص 355 هنگامی که محرمات احرام را ذکر می کند در ترک پنجم می گوید: النظر فی المرآه علی رأی وفاقا للتهذیب و المبسوط و النهایه و المقنع و الکافی و السرائر و الاقتصاد و الجامع... و فی الجمل و العقود و الوسیله و المهذب و الغنیه و النافع: إنّه مکروه و کذا الخلاف (شیخ در خلاف) و لکنه یحتمل إراده الحرمه. مرحوم نراقی در مستند ج 12 ص 44 می گوید: و منها: النظر فی المرآه. فإنّه یکره علی الأقوی، وفاقا للخلاف و الغنیه و المهذّب و الوسیله و النافع خلافا للمشهور فحرّموه. مرحوم نراقی با آنکه در اکثر موارد ادله ای قوی ارائه می کند ولی در این مسأله قائل به کراهت شده است و دلیل او هم سست است. البته ایشان قائل است که مشهور به حرمت فتوا داده اند. این در حالی است که جمعی دیگر می گویند قول

به حرمت مشهور نیست. صاحب جواهر در ج 18 ص 348 قائل به حرمت است و از جمعی از علماء قول به حرمت را نقل می کند و بعد می گوید: بل نسبه غیر واحد الی الاکثر در هر حال قول به حرمت و کراهت بسیار است و هر دو قول قائل بسیاری دارد و منشأ اختلاف برداشتی است که از چهار روایت که صحیحه می باشند شده است. باب 34 از ابواب تروک الاحرام حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ یَعْنِی ابْنَ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ حَمَّادٍ یَعْنِی ابْنَ عُثْمَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا تَنْظُرْ فِی الْمِرْآهِ وَ أَنْتَ مُحْرِمٌ فَإِنَّهُ مِنَ الزِّینَهِ سابقا گفتیم هر زینتی الا ما خرج بالدلیل در حال احرام حرام است. (لَا تَنْظُرْ) نهی است و جمله ی خبریه نمی باشد زیرا بعد از آن فاعل ذکر نشده است. حدیث 2: وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا تَنْظُرُ الْمَرْأَهُ الْمُحْرِمَهُ فِی الْمِرْآهِ لِلزِّینَهِ عبارت (لَا تَنْظُرُ) جمله ی خبریه است. همچنین در (لِلزِّینَهِ) دو احتمال وارد است: لام شاید برای تعلیل باشد یعنی لانه زینه و شاید قید باشد یعنی برای زینت به آئینه نگاه نکند. حدیث 4: محمد بن یعقوب عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لَا یَنْظُرُ الْمُحْرِمُ فِی الْمِرْآهِ لِزِینَهٍ فَإِنْ نَظَرَ فَلْیُلَبِّ حدیث 3: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزٍ عَنْ أَبِی

عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا تَنْظُرْ فِی الْمِرْآهِ وَ أَنْتَ مُحْرِمٌ لِأَنَّهُ مِنَ الزِّینَهِ الْحَدِیثَ عبارت (لِأَنَّهُ مِنَ الزِّینَهِ) موجب تشکیل صغری و کبری می شود یعنی این از مصادیق زینت است و کل زینه حرام فهذا حرام. مطابق این روایات که صحیحه اند باید قائل به حرمت شویم هم نهی در این روایات است و هم جمله ی خبریه ای که به معنای نهی است. از این مستند قائلین به کراهت چیست؟ دلیل اول: اما در مورد قدماء ممکن است گفته شود که شاید آنها به همه ی این روایات دسترسی نداشتند و یا به سبب اصاله الاباحه قائل به عدم حرمت شدند و روایات را به کراهت حمل کرده باشند. البته در آن زمان اصول منقح نبوده است ولی اکنون که اصول منقح شده است می دانیم که در مقابل چهار روایت صحیحه نمی توان به سراغ اصل رفت. از این رو چرا بعضی از متأخرین قائل به کراهت شده اند؟ دلیل دوم: بعضی برای کراهت نکته ای گفته اند و آن اینکه علتی که در روایت ذکر شده است: (لانه زینه) بوی کراهت می دهد. به این بیان که مطابق این تعلیل، علت عدم نگاه کردن در آئینه به سبب آن است که آئینه از اشیاء زینتی است و نباید به آن نگاه کرد. بعد گفته اند: واضح است که نگاه کردن به اجناس زینتی بلا اشکال است مثلا نگاه کردن به حلی مرأه در حالی که بر بدنش نیست، نگاه به لباس زینتی، فرش و ظرف زینتی و امثال آن حرام نمی باشد. بنابراین نهی را حمل بر کراهت می کنیم.

نقول: واضح است که مراد نظر به زینت نیست همچنین مراد این نیست که این نظر به مرآه زینت می باشد بلکه مراد نظر برای زینت کردن می باشد. دلیل سوم: دلیل دیگری که قائلین به کراهت اقامه کرده اند این است که جمله ی خبریه ظهور در وجوب ندارد: نقول: اولا در بعضی از روایات از صیغه ی نهی استفاده شده بود. ثانیا: جمله ی خبریه آکد در حرمت (یا وجوب) است. زیرا عمل را انجام شده فرض می کند و شارع در این حال فرد را انسان ممتثل کننده ای در نظر گرفته است. این جملات خبریه متضمن نهی می باشد. تا اینجا اصل مسأله واضح شد. بقی هنا امور: نگاه در آئینه اقسامی دارد. گاه برای زینت است، گاه برای رفع عیب است گاه در آئینه می نگرد تا فرد دیگری را در آن ببیند (خودش را نمی بیند) یا آئینه ی ماشین که موجب نشان دادن ماشین پشت سر است. یا آئینه هایی که سر پیچ های خطرناک گذاشته اند که عکس ماشین مقابل را نشان دهد. یا نظر به آئینه برای دیدن کیفیت خود آئینه که آیا موج دارد یا نه و با نظر به سبب اینکه بداند بر صورتش خون است یا نه و موارد دیگر. آیا همه ی این موارد حرام است یا فقط موردی که نظر به سبب زینت کردن است حرام می باشد؟ ظاهر روایات این است فقط نظر برای آراستن و تجمیل خودش حرام است نه برای اهداف دیگر.

نظر در آئینه در حال احرام کتاب الحج

بحث اخلاقی: کافی، ج 2، باب فضل الیقین، حدیث 6: عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ

مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ صَفْوَانَ الْجَمَّالِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ أَمَّا الْجِدارُ فَکانَ لِغُلامَیْنِ یَتِیمَیْنِ فِی الْمَدِینَهِ وَ کانَ تَحْتَهُ کَنْزٌ لَهُما فَقَالَ أَمَا إِنَّهُ مَا کَانَ ذَهَباً وَ لَا فِضَّهً وَ إِنَّمَا کَانَ أَرْبَعَ کَلِمَاتٍ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنَا مَنْ أَیْقَنَ بِالْمَوْتِ لَمْ یَضْحَکْ سِنُّهُ وَ مَنْ أَیْقَنَ بِالْحِسَابِ لَمْ یَفْرَحْ قَلْبُهُ وَ مَنْ أَیْقَنَ بِالْقَدَرِ لَمْ یَخْشَ إِلَّا اللَّهَ صفوان از اصحاب امام کاظم علیه السلام نیز هست او در دوران جوانی در زمان امام صادق علیه السلام بود و در وقت کهنسالی در عصر امام کاظم علیه السلام می زیست. او از امام صادق علیه السلام جریان داستان موسی و خضر را می پرسد و از واقعه ای که خضر علیه السلام خواست دیوار در حال فرو ریختن را تعمیر کند سؤال کرد. در این جریان اهل شهر با موسی و خضر برخورد مناسبی نداشتند و وقتی خضر دیوار را تعمیر می کرد موسی علیه السلام سؤال کرد که چرا چنین می کند و خضر در جواب گفت زیر این دیوار گنجی است که خداوند برای دو پسر یتیم نگه داشته است و خداوند می خواهد تا وقتی آن دو بالغ شوند گنج ظاهر نشود. حال صفوان سؤال می کند که آن گنج چه چیزی بود. امام علیه السلام در پاسخ می فرماید: در زیر دیوار طلا و نقره ای پنهان نبود بلکه حدیثی قدسی در زیر آن بود که عبارت بود از چهار کلمه: جمله ی اول توحید بود که همان لا اله الا الله

است. اگر توحید باشد همه چیز درست می شود و الا همه چیز خراب و نابود می شود. توحید در ذات، افعال، مذهب، دین و اجتماع و در تمامی مراحل. جمله ی دوم: کسی که یقین به مرگ داشته باشد خنده های مستانه سر نمی دهد. اگر مقدر باشد کسی به عمر طبیعی از دنیا رود واضح است که مقداری که عمر می کند خیلی زیاد نیست و اگر به عمر طبیعی از دنیا نرود که هر لحظه ممکن است خطری او را به کام مرگ بکشاند. جمله ی سوم: کسی که بداند در روز قیامت حساب و کتابی در کار است و او نه می تواند عمل زشتی را پنهان کند و نه عمل خیری را زیاد کند در این حال مستی و فرح به او دست نمی دهد. جمله ی چهارم اینکه کسی که بداند: لا مؤثر فی الوجود الا الله و اینکه همه چیز به دست اوست: تعز من تشاء و تذل من تشاء بیدک الخیر انک علی کل شیء قدیر در این حال فقط از خدا می ترسد و از غیر خدا هرگز نخواهد ترسید. این چهار جمله از توحید شروع می شود و به مسأله ی مرگ و حساب و کتاب و مسأله ی مقدرات و قدرت پروردگار می رسد. اگر کسی به این چهار جمله توجه کند دیگر ظلم و ستم نمی کند، غیبت و دزدی نمی کند و رشوه نمی گیرد. این مطالب واقعا گنج گرانبهایی است. مخصوصا که (کنز) به صورت نکره آمده است و دلالت بر عظمت می کند. این گنج چنان قیمتی بوده است که

دو پیغمبر مأمور حفظ آن بودند. کلامی به مناسبت بیست و دوم بهمن: این روز بسیار مهم است. سی و دو سال است که از انقلاب می گذرد و در آستانه ی سال سی و سوم هستیم. در این مدت تمام قدرتهای جهنمی دنیا دست به دست همه داده اند که این انقلاب را از بین ببرند. ما امروز از گذشته قوی تر هستیم زیرا در گذشته تصمیم می گرفتند حمله کنند و ما را از بین ببرند ولی الآن نمی توانند چنین کنند و می گویند اگر در منطقه جنگ رخ دهد همه چیز به هم می ریزد. دو چیز عامل این قدرت برای ما شده است: عامل اول اتحاد و همبستگی است و حتی کسانی که با اداره ی حکومت و دولت مخالف هستند اگر ببینند برای اصل نظام خطری پیش آمده است آنها هم وارد عرصه می شوند و همکاری می کنند. دشمنان هم سعی دارند این اتحاد را بشکنند. عامل دوم: انگیزه ی ما دینی و مذهبی بوده است. آمریکایی ها با پول هنگفت و دلار سربازها را به میدان می فرستند و سربازهای آنها هم دائما در فکر فرار هستند. این بر خلاف بسیجی و سپاهی و ارتشی ماست که مکتبی هستند و با انگیزه وارد میدان می شوند. مخصوصا که همه تحت یک فرماندهی و یک پرچم جمع شده اند. دنیای استکبار متشکل از افرادی بسیار بی منطق است. موضوع: نظر در آئینه در حال احرام بحث در نظر در آئینه است و به قرار است به اموری بپردازیم که امر اول را ذکر کردیم: الامر الثانی: لا فرق

بین الرجل و المرأه فی ذلک علماء کم و بیش به این مطلب تصریح کرده اند. دلیل مسأله: دلیل اول: وسائل ج 9 باب 34 از ابواب تروک احرام حدیث 2 در صحیحه ی معاویه بن عمار از عبارت (لا تنظر المرأه) استفاده شده بود و در سه روایت دیگر لفظ (المحرم) به کار برده شده بود که عام است و زن و مرد هر دو را شامل می شود. مخصوصا با توجه به اینکه زن ها بیشتر از مردها به آئینه نگاه می کنند. دلیل دوم: قاعده ای اصولیه وجود دارد که در سرتاسر فقه کاربرد دارد و آن قاعده ی اشتراک در تکلیف است به این معنا که همه در تکالیف اسلامی مشترک هستند حتی امام و پیامبر در تکالیف با افراد عادی مشترک هستند (مگر در موارد استثنایی) بنابراین اگر امام علیه السلام به زید بگوید روز جمعه غسل کند و این غسل مستحب است این برای همه ی افراد، زن و مرد در طول تاریخ قابل اجرا است. اینکه اگر معصوم عملی انجام دهد، فعل او برای ما حجت است است به سبب همین قاعده ی اشتراک در تکلیف می باشد. مدرک قاعده ی اشتراک در تکلیف: یک دلیل برای آن اجماع عملی است زیرا همه ی فقهاء وقتی یک حکم را در روایتی برای کسی ثابت دیدند آن را به همه تعمیم می دهند و هیچ کس اعتراض نمی کند که مخاطب در آن روایت مرد یا خصوص زن و یا عرب و یا عجم بوده است. همگان بر این امر تسالم دارند. دلیل دوم: استقراء است. وقتی احکام را

استقراء می کنیم می بینیم که این احکام همه جا یکسان است. احکام ناهمگون بسیار کم است. این استقراء عرفی است نه عقلی) استقراء گاه عقلی است و آن این است که تمام افراد عام را بررسی کنیم ولی استقراء عرفی آن است که به اندازه ای افراد کثیره را ببینیم که اطمینان پیدا کنیم همه داخل عام می باشند.

نگاه کردن به آئینه در حال احرام کتاب الحج

موضوع: نگاه کردن به آئینه در حال احرام بحث در هشتمین ترک از تروک احرام است که نظر کردن در آئینه می باشد. اصل مسأله را مطرح کردیم و به بیان اموری رسیدیم و اکنون به امر سوم می پردازیم: الامر الثالث: لا کفاره فی النظر الی المرآه حتی فی صوره العمد نگاه عمدی به آئینه برای زینت حرام است ولی اثر وضعی که کفاره است ندارد. اقوال علماء: جمعی از فقهاء این مسأله را متذکر شده اند و آن را جزء مسلمات گرفته اند: شهید ثانی در مسالک ج 2 ص 256 می فرماید: و علی کل حال فلا فدیه فیه دلیلی هم برای آن ذکر نمی کند و این حکم را از مسلمات می داند. دلیل مسأله: دلیل اول: اصل برائت اگر شک کنیم که آیا فلان ترک از تروک احرام دارای کفاره هست یا نه اصل برائت از کفاره جاری می شود. دلیل دوم: در احادیث چهارگانه ی صحیحه ای که درباره ی مرآه آمده است سخنی از کفاره به میان نیامده است و حال آنکه در مقام بیان هستند. جالب اینکه در این روایات بعضی از مستحبات بیان شده است مانند اینکه مستحب است بعد از نگاه در آئینه تلبیه بگوید

ولی در عین حال سخنی از کفاره به میان نیامده است و این قرینه بر این است که کفاره ای در کار نیست. امروزه مربوط به این مسأله حساسیت خاصی به خرج می دهند و در هتل ها روی آسانسورها روزنامه چسبانده شده است تا نگاه غیر عمد هم به آن نیفتد. بله در حدیث قرب الاسناد که حدیث پنجم از باب هشتم از ابواب بقیه الکفارات است که می گوید: لِکُلِّ شَیْ ءٍ خَرَجْتَ مِنْ حَجِّکَ فَعَلَیْهِ فِیهِ دَمٌ تُهَرِیقُهُ حَیْثُ شِئْتَ سابقا گفتیم این حدیث هم اشکال سندی دارد و هم اشکال دلالی و هم متنا مضطرب است. چیزی نمی تواند حج را باطل کند (مگر چیزهای بسیار معدودی) بعضی گفته اند که در نسخه ی دیگری از این روایت (جرحت) آمده است یعنی حج تو را مجروح می کند. ظاهرا این تعبیر هم نامفهوم است و در جایی نشنیده ایم که فلان عمل، حج را مجروح کند. الامر الرابع: همانطور که گفتیم بعد از نگاه به آئینه مستحب است تلبیه را تجدید کرد. دلیل آن حدیث 4 از باب 34 از ابواب تروک حرام است. ظاهر این حدیث وجوب است زیرا امام به تلبیه امر می کند ولی کسی به این ظهور عمل نکرده است بنابراین روایت را به استحباب حمل می کنیم. مضافا بر اینکه لبیک مربوط به اول احرام است. کسی به سبب ارتکاب تروک از احرام خارج نمی شود تا لازم باشد لبیک را تکرار کرد. فلسفه ی تکرار تلبیه این است که چون به سبب نگاه کردن در آئینه خدشه ای در احرام وارد شده است بهتر است تلبیه

تکرار شود تا این ضعف برطرف شود. الامر الخامس: امام قدس سره در آخر مسأله فرمود: اما النظر بدون قصد الزینه فالاحوط ترکه گفتیم ظاهر آن احتیاط وجوبی است. نقول: مطابق ادله ای که اقامه کردیم این احتیاط واجب نیست زیرا نظر، در روایات مقید به زینت بود. بنابراین نگاه به آئینه برای خریدن و یا نگاه به صورت برای اینکه ببیند آیا خونی که در صورتش بود برطرف شد یا نه و امثال آن هیچ کدام حرام نمی باشد. گفته نشود که تعلیل ممکن است برای حکمت باشد زیرا می گوییم: لام در اصل برای تعلیل است و حکمت بودن قرینه می خواهد اگر بگویند: لا تشرب الخمر لانه مسکر لام در لانه مسکر ظهور در علت دارد. یعنی تا اسکار هست حرمت هم هست و الا نه. در ما نحن فیه هم تزیین علت حکم است و قرینه ای برای حمل بر حکمت نیست که حتی اگر زینت هم نباشد حکم بر حرمت همچنان باقی باشد. (فرق علت با حکمت این است که علت گاه هست و گاه نیست ولی حکمت همیشه وجود دارد) امام قدس سره در مسأله ی 23 می فرماید: لا بأس بالنظر إلی الأجسام الصیقیله و الماء الصافی مما یری فیه الأشیاء، و لا بأس بالمنظره إن لم تکن زینه و إلا فلا تجوز. امام قدس سره در این مسأله دو فرع را بیان می کند: اول اینکه: می توان به اجسام صیقلی و آب صاف که تصویر را نشان می دهد نگاه کرد. دوم اینکه: عینک اگر زینت و یا به قصد زینت نباشد اشکال ندارد و الا

جایز نیست. اقوال علماء: این مسأله را کمتر کسی متذکر شده است. صاحب جواهر اشاره ی کوتاهی به مسأله دارد و در ج 18، ص 349 می فرماید: و لا بأس بما یحاکی الوجه مثلا من ماء و غیره من الأجسام الصقیله بل لا بأس بالنظر الی المرآه فی غیر المعتاد فعله للزینه صاحب جواهر در ذیل کلام می فرماید: حتی اگر کسی به آئینه ای که برای زینت قرار داده نشده است نگاه کند آن هم اشکال ندارد. شاید مراد ایشان آئینه کاری مانند حرم و امثال آن است که برای زینت حرم به کار برده می شود نه برای نگاه کردن مردم به آن. همچنین است آئینه ی ماشین و یا آئینه های موجود در سر پیچ های خطرناک و امثال. آیه الله خوئی در معتمد در شرح مناسک ج 4 ص 151 می فرماید: لا دلیل علی التعمیم لکل جسم غیر معد للنظر إلیه للزینه فما یستعمله الإنسان للنظر فیه أحیانا للزینه یجوز النظر لأصاله الجواز. دلیل مسأله: اصاله البرائه حکم نگاه به اجسام صیقلی را اگر ندانیم اصاله البرائه جاری می شود. نقول: اگر جسمی غیر از آئینه باشد که همانند آئینه صاف و صیقلی باشد و محرم به سبب زینت و خودآرایی به آن نگاه کند عرف الغاء خصوصیت می کند و حکم را از آئینه به آن تسری می دهد. حتی در روایت است که پیامبر اکرم (ص) هنگام خروج از منزل در آب صاف نگاه می کرد تا خود را مرتب کند. اما مسأله ی عینک: مسلم است که عینک داخل در آئینه نیست زیرا در آئینه نگاه

می کنند تا خودشان را ببیند ولی در آئینه نگاه می کنند تا اجسام دیگر را ببینند و عینک بر خلاف آئینه چیزی را منعکس نمی کند. بنابراین نظر به دوربین، ذره بین و تلسکوپ و امثال آن هیچ کدام ممنوع نیست. نکته ای که در کلام امام قدس سره قابل تأمل است این است که ایشان قائل است که اگر عینک زینتی باشد استعمال آن جایز نیست و حال آنکه ایشان کل زینت را به عنوان یک حکم کلی حرام نمی داند از این رو چرا ایشان عینک زینتی را حرام می داند؟ این کلام ایشان مؤید فتوای ماست که کل زینت را حرام می دانیم ولی امام در جای خود به حرمت کل زینت قائل نیست.

پوشیدن کفش و جوراب در حال احرام کتاب الحج

موضوع: پوشیدن کفش و جوراب در حال احرام بحث در تروک احرام است و امروز به نهمین ترک می پردازیم. امام قدس سره در تحریر می فرماید: لبس ما یستر جمیع ظهر القدم کالخف و الجورب و غیرهما و یختص ذلک بالرجال و لا یحرم علی النساء، و لیس فی لبس ما ذکر کفاره و لو احتاج إلی لبسه فالأحوط شق ظهره فرع اول این است که چیزی که تمام پشت پا را بپوشاند مانند کفش، جوراب و امثال آن (مانند چکمه و پوتین) ممنوع است. این حرمت مخصوص مردان است نه زنان. بعد در فرع دوم می فرماید: اگر کسی چنین کرد کفاره ندارد. در فرع سوم حالت اضطرار را بیان می کند و می فرماید: جایز است ولی احوط این است که پشتش را شکاف دهد و بعد بپوشد. به هر حال پوشاندن پشت پا

گاه به شکل پوشیدن کفش و جوراب و امثال آن است و گاه فرد پشت پا را با نواری می پوشاند و یا گاه حوله ی احرامی او هنگامی که نشسته است روی پایش می افتد و پشت پا را می پوشاند. آیا این موارد هم ممنوع است یا نه؟ اقوال مسأله: اصل مسأله مسلم است و فقط در شاخ و برگ آن اختلاف است. بعضی فقط کفش را ذکر کرده اند، بعضی کفش و جوراب را متذکر شده اند و بعضی کل ما یستر ظهر القدم باللبس را ذکر کرده اند. مرحوم نراقی هر سه قول را با قائلینش نقل کرده است. ایشان در مستند ج 12 ص 13 می فرماید: الثانی لُبس ما یستر ظهر القدم بالخف خاصه کما هو ظاهر النهایه و السرائر حیث اقتصر علی ما ذکره أو هو مع الجورب، کما هو ظاهر المقنع و التهذیب حیث ضمّه معه و کذا المفاتیح و صرّح فی شرحه بالاختصاص بهما و هو ظاهر الذخیره بل المدارک أیضا أو هو مع الشُمِشک (نوعی کفش بغدادی که شاید همان چکمه باشد) کما هو ظاهر المبسوط و الخلاف و الجامع أو بکلّ ما یستره باللُبس (مانند نواری که انسان ممکن است بر پا و پشت پایش ببندد البته لبس باید صدق کند) کالفاضلین و عامّه المتأخّرین، کما صرّح به جماعه بل فی المدارک: أنّه مقطوع به فی کلام الأصحاب بل عن الغنیه نفی الخلاف عنه. صاحب حدائق ج 15 ص 442 می فرماید: الثالث عدم جواز لبس الخفین و الساتر لظهر القدم للمحرم اختیارا... و هو مما لا خلاف فیه بینهم کما ذکره العلامه فی

الکتابین المذکورین قال: لا نعلم فیه خلافا صاحب جواهر در ج 18 ص 349 همین مطالب را گفته اند و اضافه ای را ذکر می کند: بل فی الذخیره نسبته الی قطع المتاخرین بل فی المدارک الی الاصحاب بل فی الغنیه نفی الخلاف بل ظاهره نفیه بین المسلمین. در میان فقهای عامه هم ظاهرا در اصل مسأله تسالم دارند و آن اینکه اگر مجبور شود کفش بپوشد آیا لازم است پشت کفش را شکاف دهد یا نه از این عبارت برداشت می شود که اصل مسأله را قبول دارند. صاحب کشف اللثام در ج 15 ص 381 می فرماید: اختلفوا فی وجوب شق الخف عند الاضطرار قال العلامه فی المنتهی فی تروک الاحرام و هل یجب علیه شقهما ذهب الشیخ الی شقهما و به قال عروه بن زبیر و مالک و الثوری و الشافعی و اسحاق و ابن منذر و اصحاب الرأی (اصحاب ابو حنیفه) و قال ابن ادریس لا یشقهما و رواه الجمهور عن علی علیه السلام و به قال عطاء و عکرمه و سعید بن سالم، و عن أحمد روایتان به هر حال عامه و خاصه اصل مسأله را قبول دارند و اختلاف فقط در فروعات مسأله است. اما اصل مسأله: اصل مسأله مستند به روایاتی است که عمده در باب 51 از ابواب تروک احرام ذکر شده است. در این باب 5 روایت ذکر شده است که در سه تا آن فقط خف ذکر شده است و در دو مورد علاوه بر آن جوراب هم ذکر شده است. به هر حال در این روایات بجز کفش و جوراب چیز دیگری ذکر نشده

است. حال باید دید چرا بعضی از این دو مورد به کل ما یستر القدم تعدی کرده اند. اما روایاتی که در خصوص کفش است. حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ وَ لَا تَلْبَسْ سَرَاوِیلَ (شلوار) إِلَّا أَنْ لَا یَکُونَ لَکَ إِزَارٌ وَ لَا خُفَّیْنِ إِلَّا أَنْ لَا یَکُونَ لَکَ نَعْلَانِ البته اثبات شیء نفی ما عدا نمی کند از این رو در این روایت اگر فقط کفش ذکر شده است دلیل نمی شود که غیر آن پوشیدنش جایز است. حدیث 3: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ هَلَکَتْ نَعْلَاهُ وَ لَمْ یَقْدِرْ عَلَی نَعْلَیْنِ قَالَ لَهُ أَنْ یَلْبَسَ الْخُفَّیْنِ إِنِ اضْطُرَّ إِلَی ذَلِکَ وَ لْیَشُقَّهُ عَنْ ظَهْرِ الْقَدَمِ الْحَدِیثَ سند این روایت به ابن ابی حمزه ضعیف است. مفهوم این جمله این است که اگر ضرورتی در کار نباشد لُبس خفین حرام است. همچنین امام علیه السلام اضافه می کند که در صورت اضطرار باید پشت نعل را شکاف داد. حدیث 5: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی الْمُحْرِمِ یَلْبَسُ الْخُفَّ إِذَا لَمْ یَکُنْ لَهُ نَعْلٌ قَالَ نَعَمْ لَکِنْ یَشُقُّ ظَهْرَ الْقَدَمِ این روایت صحیح السند است. سؤال راوی نشان می دهد که در ارتکاز او وجود داشت که لبس خوف در حال اختیار جایز نیست. اما روایاتی که هم به کفش اشاره می کند و هم جوراب: حدیث

2: عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ وَ أَیُّ مُحْرِمٍ هَلَکَتْ نَعْلَاهُ فَلَمْ یَکُنْ لَهُ نَعْلَانِ فَلَهُ أَنْ یَلْبَسَ الْخُفَّیْنِ إِذَا اضْطُرَّ إِلَی ذَلِکَ وَ الْجَوْرَبَیْنِ یَلْبَسُهُمَا إِذَا اضْطُرَّ إِلَی لُبْسِهِمَا این روایت صحیحه است. در این روایت پوشدین کفش و جوراب فقط در صورت اضطرار مجاز شمرده شده است بنابراین در حال اختیار جایز نیست. حدیث 4: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ رِفَاعَهَ بْنِ مُوسَی أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمُحْرِمِ یَلْبَسُ الْجَوْرَبَیْنِ قَالَ نَعَمْ وَ الْخُفَّیْنِ إِذَا اضْطُرَّ إِلَیْهِمَا در این روایت ظاهرا اضطرار به خفین می خورد نه جوربین زیرا اگر قیدی بعد از جمل متعدد بیاید قدر متیقن آن است که به اخیر راجع باشد. همچنین در اصول آمده است که گاه بعد از مطلق عبارتی می آید که یحتمل مطلق را مقید کند. در این صورت تقیید ثابت نمی شود ولی اطلاق هم از کار می افتد لانه محفوفا بما یحتمل القرینیه. بنابراین اگر حتی اگر بگوییم (الیهما) در روایت فوق به خفین بر می گردد ولی چون (الجوربین) بما یحتمل القرینیه محفوف است دیگر اطلاق در جوربین که هم در صورت اضطرار جایز باشد و هم در صورت اختیار از کار می افتد.

پوشیدن کفش و جوراب برای محرم کتاب الحج

موضوع: پوشیدن کفش و جوراب برای محرم بحث در نهمین ترک از تروک احرام است و آن اینکه شخص محرم نباید کفش و جوراب بپوشد. او باید از نعلین استفاده کند. این حکم مربوط به مردان است هر چند تخلف از این حکم کفاره ندارد. انجام این عمل هنگام اضطرار جایز است اما باید دید که

آیا باید کفش یا جوراب را شکاف دهد یا نه. بحث در فرع اول است که مربوط به اصل حرمت می باشد. اصل مسأله بین مسلمین اجماعی است ولی در فروعات مسأله اختلاف است که آیا فقط کفش حرام است یا کفش و جوراب و یا هر چیزی که روی پا را می پوشاند اگر به آن لبس صدق کند جایز نیست. در عبارات فقهاء و روایات از واژه ی (ظهر) استفاده شده است که در عربی به معنای روی پا می باشد نه پشت پا. دیروز روایات را خواندیم و امروز به روایت دیگری اشاره می کنیم که فقط کفش را متذکر می شود. وسائل ج 9 باب 44 از ابواب تروک احرام 2: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُذَافِرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ یَلْبَسُ الْمُحْرِمُ الْخُفَّیْنِ إِذَا لَمْ یَجِدْ نَعْلَیْنِ وَ إِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُ رِدَاءٌ طَرَحَ قَمِیصَهُ عَلَی عُنُقِهِ أَوْ قَبَاءَهُ بَعْدَ أَنْ یَنْکُسَهُ در این روایت مفهوم جمله ی شرطیه این است که اگر اضطراری در کار نباشد و بتواند نعلین پیدا کرد نباید کفش پوشید. ذیل روایت که مسأله ی لبس مخیط بیان می شود علامت این است که این مسأله مربوط به رجال است نه زن ها (زیرا لبس مخیط برای زنان بدون اشکال جایز است.) گفتیم در روایات گاه سخن از کفش است و گاه سخن از کفش و جوراب و این دو با هم منافاتی ندارند زیرا اثبات شیء نفی ما عدا نمی کند. بنابراین کفش و جوراب یقینا ممنوع است. حال باید دید که چرا مشهور بین فقهاء این است که کل

ما یستر ظهر القدم فهو ممنوع. مثلا فردی نواری روی پایش می کشد و موارد دیگر. ممکن است بتوان دو دلیل برای این فتوا اقامه کرد که هر دو ضعیف است: دلیل اول: اجماع واضح است که این مسأله اجماعی نیست و بسیاری از فقهاء فقط کفش و جوراب را ذکر کرده اند. علی الخصوص که این اجماع مدرکی است و مستند مجمعین همان روایاتی است که خواندیم دلیل دوم: الغاء خصوصیت مراد شارع از ذکر کفش و جوراب این است که باید روی پا هنگام احرام باز باشد از این رو هر چیز که روی پا را بپوشاند ممنوع است. نقول: الغاء خصوصیت باید یقینی باشد و وقتی به دست عرف می دهیم یقین کند که خصوصیت وجود ندارد. مثلا وقتی گفتیم اگر مردی در نماز شک کرد حکمش فلان چیز است عرف می گوید مرد خصوصیت ندارد و این حکم در مورد زن هم جاری است. در مسأله ی مورد نظر الغاء خصوصیت قطعی نیست. باید به این نکته نیز توجه داشت که آیا مراد شارع از باز بودن روی پا تعبد محض است یا اینکه به قرینه ی سایر تروک احرام، شارع می خواهد فرد محرم از زندگی عادی معمولی بیرون بیاید بنابراین باید لباسش فقط دو تکه پارچه باشد، سرش باز باشد، عطر استعمال نکند، در آئینه نگاه نکند همچنین کفش و جوراب نپوشد. با این بیان دیگر الغاء خصوصیت معنا ندارد زیرا زندگی عادی این است که من کفش و جوراب بپوشم ولی اگر مثلا نواری روی پا بگذارم یا با پارچه ای روی آن را بپوشانم تا دیگران مثلا

اگر روی پای من گام گذاشتند زخمی نشود این اشکالی ندارد. بنابراین نپوشاندن روی پا توسط کفش و جوراب یک تعبد محض نیست بلکه برای این است که محرم از زندگی عادی خارج شود بنابراین فقط کفش و جوراب ممنوع است نه چیز دیگر. سلمنا که مراد شارع این نبوده است که من را از زندگی عادی خارج کند ولی وقتی این احتمال راه پیدا می کند دیگر نمی توان الغاء خصوصیت کرد. بنابراین ما غیر از کفش و جوراب چیز دیگری را ممنوع نمی دانیم اما دنباله ی فرع اول: این حکم مخصوص مردان است اقوال علماء: این مسأله محل اختلاف است و بعضی گفته اند که این حکم زن ها را هم شامل می شود. ظاهر نهایه و مبسوط شیخ عموم است. همچنین است ابن حمزه در وسیله ولی مرحوم شهید اول و جماعتی از متأخرین و اکثر معاصرین زن را استثناء کرده اند. دلیل قائلین به عموم: ظاهر اخبار عموم است و در آن جنس محرم به شکل عام استعمال شده بود. فقط در یک روایت سخن از رجال است و آن به دلیل اینکه سؤال از خصوص رجل بوده است همچنین اثبات شیء نفی ما عدا نمی کند. همچنین اشتراک فی التکلیف موجب می شود که بین زن و مرد فرقی نباشد. دلیل قائلین به اختصاص به رجل: دلیل اول: صحیحه ی عیص بن قاسم: باب 33 از ابواب احرام، حدیث 9: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عِیصِ بْنِ الْقَاسِمِ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع الْمَرْأَهُ الْمُحْرِمَهُ تَلْبَسُ

مَا شَاءَتْ مِنَ الثِّیَابِ غَیْرَ الْحَرِیرِ وَ الْقُفَّازَیْن مطابق این روایت اگر کفش جزء ثیاب نباشد ولی جوراب یقینا جزء ثیاب است. حال که جوراب جایز است به سبب عدم قول به فصل کفش را هم به آن ملحق می کنیم یعنی هر کس که جوراب را جایز دانست کفش را هم جایز دانسته است. حال نسبت این روایت و روایات باب که از لفظ محرم استفاده شده بود عموم و خصوص من وجه است. به این بیان که (تَلْبَسُ مَا شَاءَتْ مِنَ الثِّیَابِ) عام است و هر نوع لباسی را شامل می شود و از طرفی خاص است چون مخصوص به مراءه می باشد و احادیث باب که از لفظ (المحرم) استفاده شده بود عام است چون زن و مرد را شامل می شود و از یک جهت خاص است چون در خصوص کفش و جوراب است. در اصول گفتیم تخییر و مرجحات مربوط به تعارض به تباین است ولی در عموم و خصوص من وجه هر دو در ماده ی اجتماع تساقط می کنند. بنابراین باید به سراغ اصل برویم که برائت است که همان جواز استعمال کفش و جوراب برای زن می باشد. دلیل دوم: روایاتی که مسأله ی لباس مخیط را به کفش و جوراب عطف می کند. این عطف نشان می دهد که این حکم مربوط به مردان است. در اول بحث حدیث 2 باب 44 را خواندیم. همچنین در روایت 1 باب 51 که صحیحه ی معاویه بن عمار است می خوانیم: عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ وَ لَا تَلْبَسْ سَرَاوِیلَ إِلَّا أَنْ لَا یَکُونَ لَکَ إِزَارٌ

وَ لَا خُفَّیْنِ اضف الی ذلک که پوشیدن نعلین و درآوردن جوراب برای زن ها مشکل است. بسیار بعید است که شارع که پوشیدن تمام لباس را برای او جایز شمرده است پوشیدن کفش و جوراب را برای او ممنوع کرده باشد. شارع فقط از زن می خواهد که هنگام احرام صورتش باز باشد و بس.

پوشیدن کفش و جوراب هنگام احرام کتاب الحج

بحث اخلاقی: کافی، ج 2، باب فضل الیقین حدیث 4: قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ص عَلَی الْمِنْبَرِ لَا یَجِدُ أَحَدُکُمْ طَعْمَ الْإِیمَانِ حَتَّی یَعْلَمَ أَنَّ مَا أَصَابَهُ لَمْ یَکُنْ لِیُخْطِئَهُ وَ مَا أَخْطَأَهُ لَمْ یَکُنْ لِیُصِیبَهُ این حدیث از احادیث پیچیده است و مفهوم آن این است که کسی به حقیقت ایمان نمی رسد مگر اینکه بداند آنچه به او رسیده ممکن نبوده است نرسد و آنچه نرسیده ممکن نبوده است برسد. از مجموع آیات و روایات استفاده می شود که ما دو نوع قضا و قدر داریم. قضا و قدری که مربوط به لوح محفوظ است و قضا و قدری که مربوط به لوح محو اثبات می باشد. منظور از لوح محفوظ همان علت تامه ای است که در علم خدا پیشبینی شده است. علت تامه از معلول هرگز منفک نمی شود و آن همان اراده ی قطعیه الهیه است و هرگز تغییر پذیر نیست. مراد از لوح محو اثبات قضا و قدر مشروط است یعنی علت تامه نیست بلکه شرایط و موانعی دارد اگر شرایط حاصل شد آن هم حاصل می شود و اگر موانع به وجود آمد حاصل نمی شود. مثلا حضرت مسیح خبر داده بود که عروسی که می خواست به خانه ی بخت برود همان

شب می میرد. بعد دیدند نمرد علت را از حضرت مسیح پرسیدند او گفت محل او را بررسی کنید. بعد از بررسی دیدند ماری در آنجا وجود داشت. حضرت مسیح فرمود قرار بود آن مار او را بگزد ولی اهل عروس صدقه دادند و آن صدقه موجب رفع بلا شده است. آنچه امام علیه السلام می فرماید: اشاره به مسأله ی لوح محفوظ دارد یعنی قضا و قدر قطعی الهی امکان ندارد تخلف پیدا کند اگر انسان می خواهد به حقیقت ایمان دست یابد باید به این مطلب اذعان داشته باشد. البته ما نمی دانیم چه چیزهایی در لوح محفوظ است یعنی چه چیزهایی به گونه ای است که تمامی شرایطش موجود و موانعش مفقود است از این رو باید به مقدرات راضی باشیم. اذعان به این مطلب موجب حقیقت ایمان است زیرا این به توحید افعالی بر می گردد یعنی اگر ما معتقدیم که لا مؤثر فی الوجود الا الله بنابراین خداوند این تقدیر را اراده کرده است و همان هم شده است و اراده ی خداوند تخلف ناپذیر است. توجه به این نکته چهار اثر دارد: اثر اول: آرامش فکر و روح انسان و زوال غم و اندوه است. کسی که فرزندش در پیش آمدی که کسی مقصر نبوده است از دنیا رفته است اگر بداند این اراده ی الهی است و بر اساس مصالحی رخ داده است و حکم حتمی بوده و باید اتفاق می افتاد این امر موجب آرامش می شود. همچنین اگر من تلاش لازم را بکنم ولی به هدفم نرسم نباید غصه بخورم زیرا مقدر نبوده است. اگر عالم

جمع می شدند نمی توانستند آن را تغییر دهند. باید توجه داشت که هر چند جبر در افعال انسان وجود ندارد و انسان مختار است ولی در حوادث طبیعی جبر وجود دارد و ما محکوم به تحمل آن هستیم مانند زلزله و سایر واقع ناگوار. در این موارد اگر ما سعی خود را کردیم و از چیزی فروگذار نکردیم و بعد به هدف نرسیدیم و یا نتوانستیم جلوی اتفاقی را بگیریم باید بدانیم که تقدیر الهی بر این واقع شده بود. اثر دوم: انسان انتقام جویی نمی کند. هستند کسانی که وقتی برایشان در محیط بازار گرفتاری ای پیش می آید وقتی خانه آمدند سر خانواده ی خود خالی می کنند. ولی اگر بدانند اگر آن معامله ی پر سود شکل نگرفت به سبب این بود که مصلحت بود و خدا اراده نکرده بود اتفاق بیفتد در این حال نه ناراحتی می کند و نه از کسی انتقام می گیرد. در این حال هم فرد آرامش دارد و هم اطرافیان او اثر سوم: انسان حرص نمی زند. اگر کسی کوشش کند و تنبلی را کنار بگذارد ولی با این وجود مثلا در زندگی به چیز بیشتری دست پیدا نکند نباید حرص بزند. او باید به همان راضی باشد. اثر چهارم: انسان کس دیگری را متهم نمی کند. گاه انسان به سبب اینکه به مرادش نرسیده است دیگران را متهم می کند و علت را به گردن دیگران می اندازد و می گوید: فلانی پشت صحنه بوده و اهمال کرده است. اگر به مفهوم این حدیث ایمان بیاوریم زندگی بسیار راحتی خواهیم داشت. موضوع: پوشیدن کفش

و جوراب هنگام احرام گفتیم پوشیدن کفش و جوراب بر محرم حرام است. فرع دوم این است که آیا انجام این کار کفاره دارد یا نه؟ صاحب ریاض در ج 6 ص 279 می فرماید: و هل یجب الفدیه؟ قیل: نعم و فی المسالک لا عند علمائنا قال نص علیه فی التذکره. بنابراین عدم کفاره اجماعی است. دلیل مسأله: دلیل عمده ی آن عدم وجود دلیل بر لزوم کفاره است. اخبار در مقام بیان هستند ولی در هیچ مسأله ای سخنی از کفاره نیست. بنابراین اصل برائت جاری می شود. خصوصا که بر عدم کفاره ادعای اجماع شده است. فرع سوم: هل یجب عند الاضطرار شق ظهر الخف؟ اینکه هنگام اضطرار می شود کفش پوشید امری است مسلم. اخبار هم هنگام ضرورت بر جواز دلالت دارد. اما این نکته محل بحث است که آیا واجب است روی کفش را شکاف دهند تا روی پا پوشیده نماند و بعد بر پا کنند یا اینکه لازم نیست. اقوال علماء: در این مورد چهار قول است: بعضی گفتند واجب است، و بعض گفتند واجب نیست و بعضی گفتند مستحب است و بعضی هم قائل به حرمت شدند. نراقی در مستند ج 12 ص 13 می فرماید: لو اضطر الی اللُبس جاز بلا خلاف فیه یعلم کما عن المنتهی بل بالاجماع کما عن السرائر و المختلف و هل یجب حینئذ شق ظهر القدم کما عن الشیخ و اتباعه او لا یجب کما عن الحلی و المحقق و الشهید او یستحب کما فی الذخیره او یحرم کما قیل. از کشف اللثام ج 5 ص 381 در مورد قول عامه می

خوانیم که عامه نیز در این مورد اختلاف دارند به این گونه که شافعی و مالک و اصحاب الرای قائل به وجوب شق هستند. بعضی از ایشان قائل هستند واجب نیست و روایتی از علی علیه السلام مبنی بر عدم وجوب نقل می کنند. احمد حنبل هم در این مورد دو روایت دارد یکی وجوب شق و دیگری عدم وجوب شق. ان شاء الله در جلسه ی بعد ادله ی این اقوال را می خوانیم.

حرمت استعمال کفش و جوراب برای محرم کتاب الحج

موضوع: حرمت استعمال کفش و جوراب برای محرم بحث در نهمین تروک احرام است. یعنی محرم نباید کفش و جوراب بپوشد و باید به نعلین قناعت کند. به فرع سوم رسیده ایم که مربوط به حالت اضطرار است. واضح است که در این حال می توان از کفش و جوراب استفاده کرد ولی بحث در این است که آیا واجب است روی کفش را بشکافد یا نه. اقوال علماء را مطرح کردیم و گفتیم در این مورد چهار قول وجود دارد. ادله ی اقوال: دلیل قول به وجوب: باب 51 از ابواب تروک احرام. حدیث 3: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ هَلَکَتْ نَعْلَاهُ وَ لَمْ یَقْدِرْ عَلَی نَعْلَیْنِ قَالَ لَهُ أَنْ یَلْبَسَ الْخُفَّیْنِ إِنِ اضْطُرَّ إِلَی ذَلِکَ وَ لْیَشُقَّهُ عَنْ ظَهْرِ الْقَدَمِ الْحَدِیثَ سند این حدیث به ابن ابی حمزه ضعیف است. هر چند دلالت حدیث خوب است. در بعضی از نسخ به جای (وَ لْیَشُقَّهُ) که صیغه ی امر است (فیَشُقَّهُ) حدیث 5: ِ

عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی الْمُحْرِمِ یَلْبَسُ الْخُفَّ إِذَا لَمْ یَکُنْ لَهُ نَعْلٌ؟ قَالَ نَعَمْ لَکِنْ یَشُقُّ ظَهْرَ الْقَدَمِ. این حدیث صحیح است. البته هر دو حدیث در خف است ولی با الغاء خصوصیت جوراب را هم به آن عطف کرده اند. به هر حال هر دو حدیث معمول به اصحاب است. بنابراین ما هم قائل به وجوب می شویم. دلیل قول به عدم وجوب: اصاله الاباحه قائلین به این قول بعد از تمسک به اصل، دو روایت فوق را حمل بر تقیه می کنند زیرا جمعی از اهل سنت به وجوب شکافتن فتوا داده اند. نقول: این استدلال صحیح نیست زیرا فقط در صورت تعارض به سراغ حمل بر تقیه می رویم. در این صورت است که تقیه یکی از مرجحات است نه در حالت عدم آن. دیگر اینکه اگر قرار باشد هر چیز که عامه قائل شده اند و در روایت ما هم مطابق آن است حمل بر تقیه شود پس باید اصل مسأله را هم بر تقیه حمل کنیم زیرا عامه در اصل خف و جوراب قائل به حرمت شده اند. مضافا بر اینکه همه ی اهل سنت قائل به وجوب شق نیستند هر چند وجوب شق در میان آنها مشهور است و سه نفر از ائمه ی ثلاثه ی اهل سنت قائل به وجوب شده اند. دلیل قائلین به استحباب شق: در میان روایات باب، چندین روایت با آنکه در مقام بیان بودند ولی سخنی از لزوم شق در میان آنها نیست. این قید فقط در دو روایت آمده است بنابراین باید آن را حمل بر استحباب

کرد تا تأخیر بیان از وقت حاجت لازم نیاید. نقول: در فقه در بسیاری از موارد مشابه این وجود دارد که در این موارد باید مطلقات را حمل بر مقیدات کنیم و الا باید تمامی قیوداتی و روایت خاصه را حمل بر استحباب کرد و حال آنکه کسی چنین نمی کند. دلیل قائل به حرمت شق: قائل به این قول معلوم نیست و دلیل آن را اضاعه ی مال و از بین بردن آن دانسته اند. ضایع کردن مال شرعا حرام می باشد. نقول: وقتی شارع دستور به انجام این کار دهد لابد مصلحت اعمی درکار بوده است. مشابه آن هم در بعضی از روایات است مثلا بعضی از روایات می گوید که اگر محرم جهلا و یا نسیانا لباس احرام را کنار بگذارد و پیراهن بپوشد. باید لباس را پاره کند و از طرف پا در آورد. همچنین در مورد عصیر عنبی که می جوشد، بعضی قائل به نجاست می شوند (هرچند ما قائل به حرمت اکل هستیم نه نجاست) در صورت نجاست می گویند باید همه را دور ریخت و حال آنکه این اضاعه ی مال است ولی باید این کار را کرد. این نکته را نیز باید مد نظر داشت که سائلی که مسأله ی فوق را از امام علیه السلام پرسید و ایشان به شکل مطلق قائل به جواز لبس کفش شد حکمش چیست؟ در جواب می گوییم: مصلحت در این بوده که احکام تدریجا بیان شود در نتیجه تمامی قید و شرطها یک جا بیان نمی شد. در مورد شکافتن کفش و جوراب (عند الاضطرار) به مقداری که صدق کند

روی کفش شکافته شده است کافی است بنابراین پاره کردن مقدار کمی از آن کافی نیست. بقی هنا امور: الامر الاول: آیا اگر روی پا به وسیله ی حوله ی احرامی پوشیده شود مثلا هنگام نشستن روی پایش پوشیده شود و یا پتو رو روی پایش بیندازد و یا هنگامی که دو زانو می نشیند سطح پایش روی زمین قرار می گیرد و امثال آن. غالب اصحاب به این حکم به شکل یک حکم تعبدی نگاه کرده اند و حال آنکه در روایات فقط سخن از کفش و جوراب است. بنابراین موارد مزبور کلا جایز است. اما مطابق مبنای مشهور که تعبدا پوشیدن سطح پا را جایز نمی دانند می گوییم: اگر حوله روی پا بیفتد و موارد مشابه دیگر اینها عرفا لُبس محسوب نمی شود و اشکال ندارد. الامر الثانی: چه مقدار از سطح پا باید پوشیده باشد؟ آیا نعلین هایی که تسمه اش پهن است مشکل دارد؟ نقول: صرف اینکه آنی که پوشیده می شود عرفا نعلین باشد استعمال آن بلا اشکال است. زیرا نعلین حتی اگر تسمه اش پهن باشد ولی عرفا به آن کفش نمی گویند. کفش ها هم مختلف است بعضی مانند چکمه است و بعضی به سبکی است که بخشی از پا را می پوشاند. الامر الثالث: آیا بین اینکه خف مخیط باشد یا غیر مخیط فرق است؟ بعضی از فقهاء تصور کرده اند که اشکال کفش و جوراب به سبب مخیط بودن آن است و حرمت مستقلی ندارد. این تصور باطل است. خف و جوراب موضوعیت دارد و حتی اگر مخیط هم نباشد اشکال دارد. شارع فقط می

خواهد فرد از لباس های عادی خارج شود و لباسی ساده و روحانی بپوشد و از زندگی مادی عادی فاصله بگیرد. اما دهمین تروک احرام العاشر: الفسوق و لا یختص بالکذب، بل یشمل السباب و المفاخره أیضا، و لیس فی الفسوق کفاره، بل یجب التوبه عنه، و یستحب الکفاره بشی ء، و الأحسن ذبح بقره. امام قدس سره در مورد معنای فسوق سه چیز را ذکر می کند که عبارت است از دروغ گفتن، فحش دادن و مفاخره کردن. بعد می فرماید: در انجام این کار کفاره نیست بلکه واجب است از آن توبه کرد. بله مستحب است کفاره بدهد و بهتر است گاوی ذبح شود.

ترک فسوق در حال احرام کتاب الحج

موضوع: ترک فسوق در حال احرام بحث در دهمین تروک احرام است که حرمت فسوق می باشد. امام قدس سره در تحریر می فرماید: العاشر- الفسوق، و لا یختص بالکذب، بل یشمل السباب و المفاخره أیضا، و لیس فی الفسوق کفاره، بل یجب التوبه عنه، و یستحب الکفاره بشی ء، و الأحسن ذبح بقره. امام قدس سره در مورد معنای فسوق سه چیز را ذکر می کند که عبارت است از دروغ گفتن، فحش دادن و مفاخره کردن. دروغ گفتن و فحش دادن حتی در حال غیر احرام نیز حرام است و در حال احرام گناه مضاعف دارد ولی مفاخره فی نفسه عمل بدی است و گاه حرام است و گاه حرام نیست اگر ایذاء فرد مقابل و اهانت به آن باشد حرام است و الا اگر صرف خودستایی باشد هر چند جزء صفات رذیله است ولی حرام نمی باشد. بعد در فرع دوم می فرماید: در انجام این کار کفاره

نیست بلکه واجب است از آن توبه کرد. بله مستحب است کفاره بدهد و بهتر است گاوی ذبح شود. حرمت فسوق: اصل حرمت فسوق جزء مسلمات است و بر آن اجماع اقامه شده است و اهل سنت هم قائل به حرمت هستند زیرا آیه ی 198 قرآن بر آن دلالت دارد از این رو همه ی مسلمین بر آن اتفاق دارند. اقوال علماء: مرحوم نراقی در مستند ج 11 ص 380 می فرماید: الرابع: الفسوق و هو محرّم علی المحرم و المحرمه من حیث هو (من حیث هو فی الاحرام) و إن کان حراما بنفسه مطلقا أیضا بالکتاب و السنّه و الإجماع المحکیّ و المحقّق. فاضل اصفهانی در کشف اللثام ج 5 ص 367 همین مطلب را به شکل مختصرتر ذکر می کن و می گوید: بالنصوص و الاجماع. صاحب جواهر در ج 18 ص 355 می فرماید: بلا خلاف اجده فیه بل الاجماع بقسمیه علیه بل المحکی منها مستفیض کالنصوص آیه ی قرآن: الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ فَمَنْ فَرَضَ فیهِنَّ الْحَجَّ فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِّ (بقره / 197)در این آیه از سه جهت بحث است. اول اینکه آیه می فرماید: حج اشهر معلومات است و مراد از آنها شوال، ذی القعده و ذی الحجه است. واضح است که حج عبارت از این سه ماه نیست از این رو طبرسی در مجمع البیان می گوید چیزی در تقدیر است و آن این است: اشهر الحج اشهر معلومات ما می گوییم: می توان گفت: الحج فی اشهر معلومات بعضی گفته اند که چیزی در تقدیر نیست و آیه از باب مبالغه

سخن می گویند یعنی حج به حدی مهم است که گویا عبارت از همین ماه ها است. بحث دوم این است که فاعل در عبارت (فَمَنْ فَرَضَ فیهِنَّ الْحَجَّ) کیست. فاعل (من) می باشد یعنی: من فرض فیهن الحج علی نفسه بالاحرام یعنی کسی که حج را به سبب محرم شدن بر خود واجب کرده است. این وجوب غیر از وجوب بالاستطاعه می باشد. این وجوب به این معنا است که فرد مادامی که محرم نشده باشد لازم نیست حج را به پایان برساند ولی وقتی محرم می شود ناچار است که اعمال حج را به پایان برساند. حتی اگر کسی حج مستحبی به جا می آورد و محرم می شود واجب است تا آخر آن را ادامه دهد. نکته ی سوم این است که آیا این آیه مخصوص است و یا اینکه عمره را نیز شامل می شود؟ (آیا عمره را با الغاء خصوصیت شامل می شود.) این آیه به طریق اولی عمره ی تمتع را شامل می شود زیرا حج فقط در یک ماه انجام می شود نه در اشهر معلومات. واضح است که عمره در چند ماه انجام می شود. باقی می ماند عمره ی مفرده که آن را با الغاء خصوصیت در آیه داخل می کنیم. در این آیه رفث و فسوق و جدال ممنوع شده است و نفث همان جماع است و فسوق و جدال را به زودی توضیح می دهیم. عبارت (لا رفث) به معنای حرمت است مانند کسی که می گوید: در خانه ی ما دروغ و خیانت نیست یعی نه دروغ بگویید و نه خیانت کنید. معنای

فسوق: در معنای فسوق نه قول بیان شده است که مرحوم نراقی در مستند ج 11 ص 380 آن را نقل می کند: المراد بالفسوق هو: الکذب مطلقا (نه خصوص کذب به خدا و پیغمبر) خاصّه عند الأکثر، بل عن التبیان و مجمع البیان و روض الجنان: أنّه روایه الأصحاب مشعرین بدعوی الإجماع.و مقیّدا بالکذب علی اللّٰه تعالی و رسوله أو أحد الأئمّه (مانند روزه) فی المحکیّ عن الغنیه و المهذّب و المصباح و الإشارهو بالکذب علی اللّٰه خاصّه، فی المنقول عن الجمل و العقود.و الکذب المطلق مع السباب (دشنام) عند السیّد (سید مرتضی) و الإسکافی و الشهیدین ، و جمع آخر من المتأخّرین.و مع المفاخره عند بعض آخر، کما یظهر من الذخیره. (امام هم به این قول قائل است.)و مع البذاء (آدم بد زبان که حرف های رکیک می زند) علی قول محکیّ. و قیل: هو المفاخره و قیل: هو کلّ لفظ قبیح.و عن التبیان و الراوندی: حمله علی جمیع المعاصی التی نهی المحرم عنها. (همه ی معاصی در حال غیر احرام حرام است ولی در حال احرام حرمت مضاعف دارد) عامه فسوق را بیشتر به کذب تفسیر می کنند. ما ابتدا فسوق را از نظر لغت معنا می کنیم و بعد به سراغ روایات می رویم. فسق در لغت به معنای خروج از طاعت است. از فسقت التمر گرفته شده یعنی وقتی خرمای تازه را فشار دهند هسته ی آن بیرون می آید و عرب به این کار فسق می گوید. فسقت التمر ای خرجت نواته منه. بعد در خروج از طاعه الله استعمال شده است. بنابراین مطابق معنای لغوی همان قول نهم

ثابت می شود.

ترک فسوق در حال احرام کتاب الحج

موضوع: ترک فسوق در حال احرام بحث در دهمین تروک احرام است که فسوق می باشد امام قدس سره در بیان این مسأله می فرماید: العاشر- الفسوق، و لا یختص بالکذب، بل یشمل السباب و المفاخره أیضا، و لیس فی الفسوق کفاره، بل یجب التوبه عنه، و یستحب الکفاره بشی ء، و الأحسن ذبح بقره. فسوق در حال احرام صریحا در قرآن مورد نهی قرار گرفته است. اصل حرمت فسوق در حال احرام مسلم است و شکی در آن نیست. در معنای فسوق بحث بود و ما نه قول در مورد آن ذکر کردیم که عبارتند از: کذب مطلق (هر نوع کذبی)، کذب بر خدا و پیامبر اکرم (ص) و ائمه، کذب علی الله، کذب و دشنام دادن، کذب و دشنام دادن و مفاخره (همان طور که امام قدس سره فرموده است) هر سه مورد قبلی با بذاء (سخنان رکیک و ناموزون گفتن)، مفاخره، تمام قبائح، جمیع معاصی در این میان مشهور و معروف هم اول است. منشاء این تفاسیر: در آیه ی شریفه ی (الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ فَمَنْ فَرَضَ فیهِنَّ الْحَجَّ فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَج) (بقره / 197) واژه ی فسوق استعمال شده است و در لغت آن را به معنای خروج عن طاعه الله معنا کرده اند. از جمله فیروزآبادی در قاموس به این معنا تصریح می کند. بعد اضافه می کند: خروج التمر عن بشرها (یعنی خرمای تازه را اگر فشار دهند پوست آن جدا می شود.) و می گوید: بعضی هم به خروج النواه عن التمر معنا کرده اند که صحیح نیست. بنابراین

مطابق این آیه واژه ی فسوق جمیع معاصی را شامل می شود. (قول اخیر) به این معنا که در حال احرام هیچ گناهی را نباید مرتکب شد و این گناهان را هر چند در غیر حال احرام را هم نباید مرتکب شد ولی در حال احرام گناه مضاعفی پیدا می کند. گفته نشود که اگر چنین باشد رفث و جدال (مفاخره) هم داخل در عنوان فسوق می شود و از باب ذکر خاص بعد از عام یا قبل از عام است. زیرا می گوییم: رفث که به معنای مواقعه النساء است در حال عادی حرام نمی باشد. رفث فقط هنگام روزه و حج و موارد خاص حرام می باشد. همچنین مفاخره در حال عادی حرام نیست. با این بیان باید به سراغ روایات رویم تا بررسی کنیم آیا مفاد آیه را قید می زنند یا نه روایات به چهار گروه تقسیم می شود: گروه اول روایاتی که فقط کذب را متذکر می شود.گروه دوم روایاتی است که کذب و سباب را ذکر می کند.گروه سوم روایاتی است که کذب و مفاخره را ذکر می کند.گروه چهارم فقط مفاخره را ذکر می کند. گروه اول از روایات: وسائل ج 9 باب 32 از ابواب تروک احرام (این روایات غالبا ضعیف السند هستند ولی مشهور به آنها عمل کرده اند.) حدیث 8: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ فِی مَعَانِی الْأَخْبَارِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ زَیْدٍ الشَّحَّامِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّفَثِ وَ الْفُسُوقِ وَ الْجِدَالِ قَالَ أَمَّا

الرَّفَثُ فَالْجِمَاعُ وَ أَمَّا الْفُسُوقُ فَهُوَ الْکَذِبُ أَ لَا تَسْمَعُ لِقَوْلِهِ تَعَالَی یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَهٍ وَ الْجِدَالُ هُوَ قَوْلُ الرَّجُلِ لَا وَ اللَّهِ وَ بَلَی وَ اللَّهِ وَ سِبَابُ الرَّجُلِ الرَّجُلَ در این روایت بعد از آن که امام علیه السلام فسوق را به کذب تفسیر می کند به آیه ی نبا استدلال می کند زیرا ولید برای گرفتن زکوات طائفه ی بنی المصطلق رفته بود و آنها به استقبال او رفتند و او چون خرده حساب با آنها داشت خبر داد که آنها مرتد شدند و در مقام جنگ با من برآمدند. مسلمانان آمده می شدند که به طائفه ی بنی المصطلق حمله کنند زیرا بر علیه نماینده ی رسول خدا (ص) قیام کرده بودند که آیه ی مزبور نازل شد. بعد از تحقیق معلوم شد که ولید دروغ گفته بود. البته استدلال به این آیه نشان می دهد که فسق در این آیه در مورد کذب به کار برده شده است و همین دروغ موجب فسق شده بود ولی نشان نمی دهد که معنای فسق منحصر در کذب می باشد. وسائل، ج 9 باب 1 از ابواب بقیه الکفارات حدیث 10: الْعَیَّاشِیُّ فِی تَفْسِیرِهِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عَبْدِ الْحَمِیدِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ مُوسَی ع قَالَ: ... وَ الرَّفَثُ الْجِمَاعُ وَ الْفُسُوقُ الْکَذِبُ وَ الْجِدَالُ قَوْلُ لَا وَ اللَّهِ وَ بَلَی وَ اللَّهِ وَ الْمُفَاخَرَهُ روایات تفسیر عیاشی غالبا مرسله است. صاحب کتاب برای تلخیص اسناد را حذف کرده است و ضایعه ای در کتاب به وجود آمده است. امام علیه السلام در این

آیه مفاخره را داخل در جدال می داند نه فسوق. (این نکته در جمع بین روایات مشکل آفرین است. مستدرک الوسائل ج 9 باب 2 از ابواب بقیه الکفارات حدیث 1: الصَّدُوقُ فِی الْمُقْنِعِ، وَ الْفُسُوقُ الْکَذِبُ فَاسْتَغْفِرِ اللَّهَ مِنْهُ این روایت مرسله است ولی ظاهرا صدوق این روایت را از معصوم گرفته است. حدیث 2: فِقْهُ الرِّضَا، ع وَ الْفُسُوقُ الْکَذِبُ فَاسْتَغْفِرِ اللَّهَ مِنْهُ وَ تَصَدَّقْ بِکَفِّ طُعَیْمٍ این روایت مرسله است و در فقه الرضا بحث که آیا روایات امام رضا علیه السلام و یا فتاوای صدوق می باشد. گروه دوم: کذب و سباب وسائل ج 9 باب 32 از ابواب تروک احرام حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ وَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی وَ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی کُلِّهِمْ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا أَحْرَمْتَ فَعَلَیْکَ بِتَقْوَی اللَّهِ وَ ذِکْرِ اللَّهِ وَ قِلَّهِ الْکَلَامِ إِلَّا بِخَیْرٍ فَإِنَّ تَمَامَ الْحَجِّ وَ الْعُمْرَهِ أَنْ یَحْفَظَ الْمَرْءُ لِسَانَهُ إِلَّا مِنْ خَیْرٍ کَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ فَمَنْ فَرَضَ فِیهِنَّ الْحَجَّ فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِّ فَالرَّفَثُ الْجِمَاعُ وَ الْفُسُوقُ الْکَذِبُ وَ السِّبَابُ وَ الْجِدَالُ قَوْلُ الرَّجُلِ لَا وَ اللَّهِ وَ بَلَی وَ اللَّهِ این روایت صحیحه است. گروه سوم: کذب و مفاخره وسائل ج 9 باب 32 از ابواب تروک احرام حدیث 4: عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَخِی مُوسَی ع عَنِ الرَّفَثِ وَ الْفُسُوقِ وَ الْجِدَالِ مَا هُوَ وَ مَا عَلَی

مَنْ فَعَلَهُ فَقَالَ الرَّفَثُ جِمَاعُ النِّسَاءِ وَ الْفُسُوقُ الْکَذِبُ وَ الْمُفَاخَرَهُ ... وسائل ج 9 باب 3 از ابواب کفارات الاستمتاع حدیث 16: عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیُّ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ جَدِّهِ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّفَثِ وَ الْفُسُوقِ وَ الْجِدَالِ مَا هُوَ وَ مَا عَلَی مَنْ فَعَلَهُ قَالَ الرَّفَثُ جِمَاعُ النِّسَاءِ وَ الْفُسُوقُ الْکَذِبُ وَ الْمُفَاخَرَهُ... البته مخفی نماند که در سند قرب الاسناد بحث است. گروه چهارم: روایاتی که فقط مفاخره را ذکر می کند وسائل ج 9 باب 32 از ابواب تروک احرام حدیث 5: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ جَمِیعاً عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ... اتَّقِ الْمُفَاخَرَهَ وَ عَلَیْکَ بِوَرَعٍ یَحْجُزُکَ عَنْ مَعَاصِی اللَّهِ... در این روایت فقط از مفاخره نهی شده است نه اینکه فسوق در آیه به مفاخره تفسیر شده باشد. وجه جمع: روایاتی که فقط کذب را ذکر می کند به راحتی با روایاتی که کذب و سباب و یا کذب و مفاخره را ذکر می کند قابل جمع است (از باب حمل مطلق بر مقید) و نتجیه همان کلام امام قدس سره سره می شود که هم کذب حرام است و هم سباب و مفاخره. گفته نشود که این روایات از باب مثبتین هستند و یکدیگر را تقیید نمی کنند زیرا حتی اطلاق و تقیید گاه در مثبتین هم اجرا می شود مانند:

ان افطرت اعتق رقبه و بعد بگوید: ان افطرت اعتق رقبه مؤمنه. در اینجا فقط یک وظیفه وجود دارد و آن عتق رقبه ی مؤمنه است. این بر خلاف اکرم العالم و اکرم العالم العادل است که دو وظیفه در آن می باشد که هم می شود عالم غیر عادل را اکرام کرد و هم عادل عالم را. در ما نحن فیه هم روایات در مقام تفسیر آیه هستند و یک روایت می گوید: فسوق به معنای کذب است و دیگری می گوید کذب و مفاخره و سباب بنابراین همه ی این موارد در معنای آیه جمع می شود. گفته نشود ما نحن فیه از باب اطلاق و تقیید نیست زیرا مفاخره و سباب موجب تقیید کذب نمی شود. در جواب می گوییم: اطلاق بر دو قسم است اطلاق لفظی و اطلاق مقامی. اطلاق لفظی این است که لفظ کذب مطلق است و هر نوع کذبی را چه به خدا باشد و چه به پیغمبر و دیگران را شامل می شود. اطلاق مقامی این است که امام علیه السلام در مقام بیان بود و فقط کذب را متذکر شد و سباب و مفاخره را ذکر نکرد در نتیجه کلام اطلاق دارد و معنای آن این است که فقط کذب جزء معنای فسوق است نه چیز دیگر. با این بیان روایاتی که مفاخره و سباب را ذکر می کند این اطلاق را مقید می کنند. مرحوم صاحب مدارک جمع عجیبی انجام می دهد که موجب تعجب صاحب جواهر می شود و ان شاء الله فردا آن را ذکر می کنیم.

ترک فسوق در حال احرام کتاب الحج

موضوع: ترک فسوق در حال احرام

بحث در دهمین ترک از تروک احرام است که مسأله ی فسوق می باشد. روایات را بررسی کردیم و گفتیم بر چهار گروه است. بعضی گروه پنجمی را تصور کرده اند و آن اینکه فسوق فقط به معنای سباب و دشنام دادن باشد. وسائل ج 8 باب 152 از ابواب احکام العشره حدیث 12: عَنْ فَضَالَهَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُکَیْرٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص سِبَابُ الْمُؤْمِنِ فُسُوقٌ وَ قِتَالُهُ کُفْرٌ وَ أَکْلُ لَحْمِهِ مَعْصِیَهٌ لِلَّهِ وَ حُرْمَهُ مَالِهِ کَحُرْمَهِ دَمِهِ حدیث 9 هم به این مضمون است. ابن قدامه در مغنی ج 3 ص 265 می گوید: اما الفسوق فهو السباب لقول النبی (ص) سباب المسلم فسوق این تصور اشتباه است زیرا رسول خدا (ص) خدا نمی فرماید: الفسوق هو السباب بلکه می فرماید: السباب فسوق. السباب فسوق به این معنا است که یکی از مصادیق سباب فسوق است. اگر می فرمود: الفسوق هو السباب یعنی معنای فسوق منحصر در سباب است. همچنین سخن پیامبر اکرم (ص) ناظر به فسوق در حج نیست بلکه فسوق به معنای فسق است از این رو در ذیل آن می گوید: و قتاله کفر. واضح است که کفر منحصر در قتال مؤمن نیست بلکه قتال مؤمن یکی از مصادیق کفر است. مرحوم علامه در تذکره ج 7 ص 392 متوجه این نکته شده است و به آن اشاره کرده است و می فرماید: و روی العامّه قول النبی (ص): (سباب المسلم فسوق) فجعلوا الفسوق هو السباب لهذا الخبر و هو غیر دالّ و سبب الغلط إیهام العکس. به هر حال

ما امروز چهار وجه جمع بین این چهار طائفه از روایات بیان می کنیم. طریق اول: صاحب جواهر قائل است که روایات طائفه ی اولی که فقط کذب را ذکر می کند مفهوم دارد و مفهوم آنها را با منطوق روایات دیگر تقیید می کنیم. این روایات می گفت فقط کذب و مفهوم آن این است که غیر آن نیست ولی روایات سباب و تفاخر مفهوم این روایات را محدود می کند. روایت سباب و روایت مفاخره هر دو صحیح هستند. نتیجه ی این جمع این است که هم کذب حرام است و هم سباب و هم مفاخره طریق دوم: هر چند ظاهر این روایات انحصار است ولی به قرینه ی یکدگر می گوییم: این روایات از باب بیان مصداق است نه بیان انحصار مطابق این جمع هر سه مورد جزء فسوق می شود. طریق سوم: استفاده از اطلاق مقامی. اگر کسی سؤال کند چه کسانی در خانه هستند و در جواب گفته شود: زید و بکر. در این حال جواب دهنده در مقام بیان است و سخنی از خالد نبرد در نتیجه متوجه می شویم که خالد در خانه نیست. (بله اگر گویند می گفت: فقط زید و بکر در خانه است در این حال دلالت لفظی می شد) مطابق این وجه هر سه مورد جزء فسوق می باشد. طریق چهارم: صاحب جواهر این وجه را از صاحب مدارک نقل می کند و تعجب می کند. صاحب مدارک می فرماید: صحیحه ای که کذب و سباب را ذکر می کند، با روایت مفاخره تعارض می کند و روایت مفاخره هم با سباب تعارض پیدا

می کند و هر دو تساقط می کنند و در نتیجه فقط کذب باقی می ماند. واضح است که روایات سباب و مفاخره در مقام اثبات است و با هم تعارضی ندارند و بودن سباب با بودن مفاخره منافات ندارد و هر دو می توانند باشند. مرحوم نراقی نکته ی جالبی ذکر می کند و می گوید: این دعوا اثری ندارد زیرا ما برای فسوق کفاره ای قائل نیستیم و حرام بودن کذب و سباب و همچنین مفاخره ای که مشتمل بر دروغ و آزار باشد از مسلمات است. بنابراین چه اینها داخل در معنای فسوق باشد یا نباشد و چه در حال احرام باشد یا نه در هر حال باید آنها را ترک کرد. این کلام خوب است ولی دو نکته را می توان در مورد این قول ذکر کرد یکی اینکه اگر استحباب کفاره را قائل شویم، باید بحث کنیم که این استحباب آیا فقط در کذب است نه در کذب و سباب و مفاخره. (ثمره ی فقهی لازم نیست همواره واجب و حرام باشد.) نکته ی دوم این است که همه ی اقسام مفاخره حرام نیست ولی در حال احرام همه ی انواع مفاخره اشکال دارد. اسلام در واقع می خواهد مفاخره که در ایام جاهلی و در ایام حج مرسوم بوده است را حذف کند.

ترک فسوق در حال احرام کتاب الحج

بحث اخلاقی: اصول کافی ج 2 باب فضل الیقین حدیث 10: مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الْعَرْزَمِیِّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ کَانَ قَنْبَرٌ غُلَامُ عَلِیٍّ یُحِبُّ عَلِیّاً ع حُبّاً شَدِیداً فَإِذَا خَرَجَ عَلِیٌّ

ص خَرَجَ عَلَی أَثَرِهِ بِالسَّیْفِ (با شمشیر به عنوان نیروی محافظ پشت علی علیه السلام حرکت می کرد) فَرَآهُ ذَاتَ لَیْلَهٍ فَقَالَ یَا قَنْبَرُ مَا لَکَ فَقَالَ جِئْتُ لِأَمْشِیَ خَلْفَکَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ قَالَ وَیْحَکَ أَ مِنْ أَهْلِ السَّمَاءِ تَحْرُسُنِی أَوْ مِنْ أَهْلِ الْأَرْضِ (مرا می خواهی از حوادث آسمانی حفظ کنی یا از حوادث زمینی) فَقَالَ لَا بَلْ مِنْ أَهْلِ الْأَرْضِ فَقَالَ إِنَّ أَهْلَ الْأَرْضِ لَا یَسْتَطِیعُونَ لِی شَیْئاً (ضرری نمی توانند به من بزنند) إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ مِنَ السَّمَاءِ فَارْجِعْ فَرَجَعَ. این سؤال مطرح می شود که بنابراین مراقبت کردن و محافظت کردن از افراد نباید لازم باشد. این در حالی است که حتی پیامبر اکرم (ص) مراقب داشت. در مدینه ستونی نزد قبر مبارک است به نام اسطوانه الحرس که محل استقرار حارثان و مراقبان بوده است. به حال حدیث مزبور مربوط به بخشی از اولیاء الله یعنی انسان به مرحله ای برسد که هیچ مراقبی احتیاج نداشته باشد و بداند فقط محافظ او خداست و اگر از محافظ استفاده می کند برای حفظ ظاهر است و برای اینکه مردم نگویند چرا برای خود محافظی قرار نمی دهی. یقین به ذات پاک خداوند و به قدرت لایزال او اثرات عجیبی دارد، خداوندی که رحمان و رحیم و جواد و کریم و منان است. هر چه یقین انسان بیشتر باشد آرامش انسان در زندگی بیشتر می شود. هر قدر درجه ی یقین بالاتر باشد آثارش هم بیشتر می باشد. برای تحصیل یقین دو راه وجود دارد: راه اول مطالعه ی بیشتر در آثار خداوند و آثار معصومین است. قرآن در موارد بسیاری مردم

را به تدبر در آیات الهی ارجاع می دهد. راه دیگر عمل پاک است هر قدر انسان خالصانه تر عمل کند درجه ی یقینش بالاتر می شود و در نتیجه آرامش او هم بیشتر می شود. موضوع: ترک فسوق در حال احرام به این نتیجه رسیدم که فسوق، سه مورد کذب، دشنام دادن و مفاخره را شامل می شود. سؤال شده است که ما در یکی از وجوه جمع بین روایات گفتیم که چه اشکالی دارد که آن روایات که گاه کذب را متذکر شده اند و گاه کذب و سباب و غیره را همه از باب مثال باشد و هر سه داخل در عنوان فسوق باشد بنابراین فسوق کل المعاصی است همان طور که معنای لغوی فسوق نیز مطابق با کل المعاصی است. در قرآن مجید هم در بسیاری از موارد کلمه ی فسق به غیر از سه مورد فوق بیان شده است. مثلا گاه به گوشت هایی که نام خدا در ذبحشان برده نمی شود اطلاق شده است. (مانند مائده / 121 و انعام / 145: فسق احل لغیر الله) یا مثلا در سوره ی کهف آیه ی 50 در مورد شیطان می فرماید: و کان من الجن ففسق عن امر ربه جواب این است که اولا ما این راه جمع را قبول نکردیم بلکه گفتیم یکی از طرق جمع این می باشد. ما طریق جمع صاحب جواهر که مفهوم و منطوق با هم تقیید می کرد قبول کردیم آن جمع عرفی تر است زیرا این جمع در فقه بسیار است و هکذا جمع از طریق اطلاق مقامی در فقه بسیار است. همچنین

قول به این خلاف اجماع است و قائل به این قول بسیار کم است. اما فرع دوم مسأله: آیا برای ارتکاب فسوق باید کفاره داد؟ اقوال علماء: مشهور و معروف این است که فسوق کفاره ندارد. محدث بحرانی در حدائق ج 15 ص 455 می گوید: ظاهر الاصحاب انه لا کفاره فی الفسوق سوی الاستغفار عبارت ایشان بوی اجماع می دهد. صاحب جواهر در ج 20 ص 425 می فرماید: اما الفسوق فلم اجد من ذکر له کفاره بل قیل ظاهر الاصحاب لا کفاره فیه سوی الاستغفار بل عن المنتهی التصریح بذلک روایات: سه طائفه از روایت در این مورد وارد شده است. گروه اول: روایاتی که می گوید غیر الاستغفار چیزی بر فرد نیست. گروه دوم: تصدق و یا کفی از طعام بدهد گروه سوم: کفاره ی آن بقره است. ان شاء الله در جلسه ی بعد این روایات را بررسی می کنیم.

حرمت فسوق در حال احرام کتاب الحج

موضوع: حرمت فسوق در حال احرام بحث در کفاره ی فسوق در حال احرام است. گفتیم فسوق عبارت است از دروغ گفتن، دشنام دادن و تفاخر کردن. گفتیم مشهور در میان فقهاء این است که ارتکاب فسوق موجب کفاره نمی شود. دلالت روایات: روایات بر سه دسته تقسم می شوند: وسائل ج 9 ابواب بقیه الکفارات باب 2 طائفه ی اولی: روایاتی که تصریح به عدم کفاره و لزوم استغفار دارد. حدیث 2: عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ قُلْتُ أَ رَأَیْتَ مَنِ ابْتُلِیَ بِالْفُسُوقِ مَا عَلَیْهِ قَالَ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ حَدّاً

یَسْتَغْفِرُ اللَّهَ وَ یُلَبِّی گفتیم تلبیه مستحب است. مستدرک ج 9 ابواب بقیه الکفارات حدیث 1 که مرسله ی صدوق است. طائفه ی ثانیه: روایات متعددی که دلالت بر صدقه دادن دارد وسائل ج 9 ابواب بقیه الکفارات باب 2 حدیث 3: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی ع فِی حَدِیثٍ قَالَ وَ کَفَّارَهُ الْفُسُوقِ یَتَصَدَّقُ بِهِ (یعنی یتصدق بشیء) إِذَا فَعَلَهُ وَ هُوَ مُحْرِمٌ این روایت صحیحه است. ابواب کفارات الاستمتاع باب 3 حدیث 4: ُ عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ فَمَنْ رَفَثَ فَعَلَیْهِ بَدَنَهٌ یَنْحَرُهَا وَ إِنْ لَمْ یَجِدْ فَشَاهٌ وَ کَفَّارَهُ الْفُسُوقِ یَتَصَدَّقُ بِهِ إِذَا فَعَلَهُ وَ هُوَ مُحْرِمٌ این همان حدیث علی بن جعفر قبلی است که در این روایت به صورت کامل آمده است. حدیث 16: این نیز همان روایت علی بن جعفر است که در قرب الاسناد آمده است. بنابراین هر سه حدیث در واقع یک حدیث می باشد. طائفه ی ثالثه: کفاره ی فسوق را یک بدنه می داند. وسائل ج 9 ابواب بقیه الکفارات باب 2 حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ بْنِ أَیُّوبَ عَنْ أَبِی الْمَغْرَاءِ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ خَالِدٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ فِی حَدِیثٍ وَ فِی السِّبَابِ وَ الْفُسُوقِ بَقَرَهٌ وَ الرَّفَثُ فَسَادُ الْحَجِّ این روایت صحیحه است. در این روایت سباب در کنار فسوق ذکر شده است که از باب ذکر عام بعد از خاص است بنابراین این روایات دلیل بر تفاوت فسوق

و سباب نیست. جمع بین این روایات واضح است و از باب حمل ظاهر بر نص حکم به استحباب طائفه ی دوم و سوم می کنیم به این گونه که استحباب در درجه ی اول در بقره است و اگر نشد صدقه ای می دهد. اصحاب هم از این روایات استحباب فهمیده اند و فهم ایشان مؤید ماست. اما ادله ی بقیه اقوال: گفتیم که در این بحث نه قول است حال باید ادله ی آنها را بررسی کنیم. اما کسانی که قائل شدند فسوق فقط کذب علی الله و علی المعصومین است. آنها به سراغ قدر متیقن رفتند و گفته اند هر چند روایات مطلق بود ولی قدر متیقن آن همان است. حتی یک قول قائل به خصوص کذب علی الله بود. قائل به این قول نیز به قدر متیقن از قدر متیقن اخذ کرده اند. نقول: اطلاق احادیث برای ما حجت است و در نتیجه تمام انواع کذب داخل در فسوق است و حتی سباب و تفاخر هم داخل می باشد. اما کسانی که قائل شدند هر لفظ قبیح یا هر معصیتی داخل در عنوان فسوق است. دلیل آنها اطلاق آیه است زیرا ظاهر آیه کل معصیه می باشد. نقول: تمسک به اطلاق آیه و رها کردن روایات از قبیل اجتهاد در مقابل نص است زیرا در روایات معصیت به کذب علی الله و سباب و تفاخر مختص شده است. مثلا در آیه آمده است یا ایها الذین آمنوا اوفوا بالعقود بعد در روایات قیودات بسیاری به آن وارد شده است. مثلا خرید و فروش حرام، ربا و موارد دیگر هیچ کدام لازم

الوفاء نیست. اما کسانی که قائل هستند کل قبیح جزء فسوق می باشد (نه کل معصیه) صاحب جواهر از ابن ابی عقیل در این مورد نقل می کند: ان الفسوق الکذب و البذاء و اللفظ القبیح. یک روایت بر قول او دلالت دارد: باب 32 از ابواب تروک الاحرام حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ وَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی وَ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی کُلِّهِمْ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا أَحْرَمْتَ فَعَلَیْکَ بِتَقْوَی اللَّهِ وَ ذِکْرِ اللَّهِ وَ قِلَّهِ الْکَلَامِ إِلَّا بِخَیْرٍ فَإِنَّ تَمَامَ الْحَجِّ وَ الْعُمْرَهِ أَنْ یَحْفَظَ الْمَرْءُ لِسَانَهُ إِلَّا مِنْ خَیْرٍ کَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ فَمَنْ فَرَضَ فِیهِنَّ الْحَجَّ فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِّ فَالرَّفَثُ الْجِمَاعُ وَ الْفُسُوقُ الْکَذِبُ وَ السِّبَابُ وَ الْجِدَالُ قَوْلُ الرَّجُلِ لَا وَ اللَّهِ وَ بَلَی وَ اللَّهِ این روایت صحیحه است. نقول: از این حدیث استفاده می شود که امام علیه السلام در مقام بیان مستحبات است نه واجبات. از عباراتی چون (فَعَلَیْکَ بِتَقْوَی اللَّهِ)، (ذِکْرِ اللَّهِ)، (قِلَّهِ الْکَلَامِ) بقی هنا امور: الامر الاول: الکلام فی التفاخر صاحب جواهر در ج 18 ص 356 می فرماید: ان المفاخره لا تنفک عن السباب لانها انما تتم بذکر فضائل لنفسه و سلبها عن نفسه و سلب الرذائل عن نفسه و اثباتها لخصمه و هو معنی السباب نقول: مفاخره هر چند از باب مفاعله است ولی همیشه بین الاثنین نیست. حتی اگر کسی به تنها فخر

فروشی کند به آن هم مفاخره اطلاق می شود. (مانند مداراه با مردم که معمولا یک طرفی است. هکذا مفاجاه به معنای واقع شدن یک جریان ناگهانی است. همچنین است مناجاه که یک نفر در برابر خداوند این کار را انجام می دهد و موارد متعدد دیگر.) به نظر ما مفاخره انواع و اقسامی دارد. بعضی از اقسام آن حرام است و بعضی مکروه و بعضی واجب. قسم حرام همان است که صاحب جواهر ذکر کرده است. اما مفاخره هایی داریم که فرد فضائلی را از خودش نقل می کند بدون اینکه از کسی آن را نفی کنند و را رذائلی را از خودشان نفی کنند بدون اینکه آن را برای کسی اثبات کند. مثلا کسی بگوید: اولادی کلهم اتقیاء و امثال آن. این قسم از مفاخره مکروه است. در حدیثی از رسول خدا (ص) می خوانیم که وقتی عرب های جاهلیت به سبب غروری که داشتند تفاخر می کردند ایشان فرمود: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی قَدْ أَذْهَبَ عَنْکُمْ بِالْإِسْلَامِ نَخْوَهَ الْجَاهِلِیَّهِ وَ التَّفَاخُرَ بِآبَائِهَا وَ عَشَائِرِهَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّکُمْ مِنْ آدَمَ وَ آدَمُ مِنْ طِینٍ أَلَا وَ إِنَّ خَیْرَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ وَ أَکْرَمَکُمْ عَلَیْهِ الْیَوْمَ أَتْقَاکُمْ وَ أَطْوَعُکُمْ لَهُ (بحار الانوار، ج 21، ص 138، حدیث 32.) البته از حدیثی که کلینی در کافی (ج 2 ص 329 حدیث 5) نقل می کند می خوانیم: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ أَتَی رَسُولَ اللَّهِ ص رَجُلٌ فَقَالَ یَا رَسُولَ اللَّهِ أَنَا فُلَانُ بْنُ فُلَانٍ حَتَّی عَدَّ تِسْعَهً فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص أَمَا إِنَّکَ

عَاشِرُهُمْ فِی النَّارِ ظاهر این حدیث حرمت است ولی در مورد این روایت این بحث مطرح است که گاه قضیه ای هایی هستند که به آنها قضیه فی واقعه می گویند. این به روایاتی گفته می شود که اطلاقی ندارد و فقط یک سؤال و یک جریانی در مورد خاصی اتفاق افتاده است که ما از آن شرایط خاص موجود در آن جریان بی خبر هستیم. مثلا شاید مخاطب در این روایت از منافقین بوده است بنابراین نمی توان از آن حکم کلی را استنباط کرد و گفت هر کس که مفاخره می کند جایگاهش در آتش است.

ترک فسوق و جدال در حج کتاب الحج

موضوع: ترک فسوق و جدال در حج گفتیم صاحب جواهر سعی دارد مفاخره را همراه با سباب بداند و بگوید: ان المفاخره لا تنفک عن السباب ما گفتیم مفاخره (منهای حال احرام که در هر حال حرام است) بر سه قسم می باشد گاه حرام است و گاه مکروه. از موارد مکروه در آیه ی قرآن می خوانیم: ان الله لا یحب کل مختار فخور (لقمان / 18) امیر مؤمنان علیه السلام در غرر الحکم، حدیث 7062 می فرماید: الِافْتِخَارُ مِنْ صِغَرِ الْأَقْدَارِ یعنی افتخار به سبب وجود حقارت در وجود فرد است که فرد به سبب حقارت درونی اش سعی می کند افتخار کند. خودستائی در عرف عقلاء کار زشتی است و جزء رذائل اخلاقی است ولی اگر توأم با تحقیر و ایذاء و ذلیل کردن دیگری باشد حرام است. بعضی از شقوق افتخار مطلوب و گاه واجب می باشد و آن جایی است که مستلزم معرفی فرد باشد مانند آنچه امام سجاد علیه السلام در

خطبه ی معروفش در شام بیان فرمود: أَنَا ابْنُ مَکَّهَ وَ مِنَی أَنَا ابْنُ زَمْزَمَ وَ الصَّفَا...امیر مؤمنان علیه السلام در خطبه ی شقشقیه می فرماید: أَمَا وَ اللَّهِ لَقَدْ تَقَمَّصَهَا فُلَانٌ وَ إِنَّهُ لَیَعْلَمُ أَنَّ مَحَلِّی مِنْهَا مَحَلُّ الْقُطْبِ مِنَ الرَّحَی یَنْحَدِرُ عَنِّی السَّیْلُ وَ لَا یَرْقَی إِلَیَّ الطَّیْر یعنی سیلاب حکمت از وجود من سرازیر است و همای بلندپرواز اندیشه ها به قله ی رفیع وجود من نمی رسد و یا در جای دیگر که می خواهد مردم را به فراگیری علم دعوت کند می فرماید: سَلُونِی قَبْلَ أَنْ تَفْقِدُونِی سَلُونِی عَنْ طُرُقِ السَّمَاوَاتِ فَإِنِّی أَعْرَفُ بِهَا مِنْ طُرُقِ الْأَرْض مرحوم علامه ی مجلسی در ج 49 بحار الانوار ص 174 در حالات امام رضا علیه السلام نقل می کند که شخصی از یاران حضرت به نام حسن بن محمد نوفلی می گوید: خدمت حضرت رضا علیه السلام بودم و دیدم یاسر خادم وارد شد (او رابطی بین مأمون و امام علیه السلام بود) عرض کرد: مأمون سلام می رساند و می گوید: جانم فدای تو! عده ای از علمای مذاهب گوناگون نزد من جمع شدند و اگر شما صلاح بدانید فردا تشریف بیاورید و جواب سوالات آنها را در مورد ادیان بدهید و اگر دوست دارید نیایید و اگر هم بخواهید ما نزد شما می آییم. حضرت به نوفلی فرمود: چه فکر می کنی؟ مقصود او از جمع کردن علماء ادیان مختلف چیست. نوفلی می گوید: او می خواهد علم شما را امتحان کند. بعد اضافه می کند ظاهرا دسیسه ای در کار است زیرا ارباب مذاهب انسان های بدی هستند و

حرف حساب به گوششان نمی رود. امام علیه السلام تبسم کرد و فرمود: نوفلی! تو میترسی آنها من را محکم کنند؟ من هرگز از این جریان نمی ترسم. ولی می خواهی بدانی مأمون کی از این کار پشیمان می شود: أَ تُحِبُّ أَنْ تَعْلَمَ مَتَی یَنْدَمُ الْمَأْمُونُ قُلْتُ نَعَمْ قَالَ إِذَا سَمِعَ احْتِجَاجِی عَلَی أَهْلِ التَّوْرَاهِ بِتَوْرَاتِهِمْ وَ عَلَی أَهْلِ الْإِنْجِیلِ بِإِنْجِیلِهِمْ وَ عَلَی أَهْلِ الزَّبُورِ بِزَبُورِهِمْ وَ عَلَی الصَّابِئِینَ بِعِبْرَانِیَّتِهِمْ وَ عَلَی أَهْلِ الْهَرَابِذَهِ بِفَارِسِیَّتِهِمْ وَ عَلَی أَهْلِ الرُّومِ بِرُومِیَّتِهِمْ وَ عَلَی أَصْحَابِ الْمَقَالَاتِ بِلُغَاتِهِمْ فَإِذَا قَطَعْتُ کُلَّ صِنْفٍ وَ دَحَضْتُ حُجَّتَهُ وَ تَرَکَ مَقَالَتَهُ وَ رَجَعَ إِلَی قَوْلِی عَلِمَ الْمَأْمُونُ أَنَّ الْمَوْضِعَ الَّذِی هُوَ بِسَبِیلِهِ لَیْسَ بِمُسْتَحِقٍّ لَهُ فَعِنْدَ ذَلِکَ تَکُونُ النَّدَامَهُ مِنْهُ وَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّهَ إِلَّا بِاللَّهِ الْعَلِیِّ الْعَظِیمِ در این بیان امام علیه السلام افتخارات بسیاری از خود را بیان می کند. به هر حال گاه برای معرفی خویشتن، هشدار به مردم برای استفاده از علم خود، بیان نعمت الهی و غیره ایجاب می کند که فرد مزایای وجودی خود را بیان کند. (البته نام این کار را بهتر است مفاخره و فخرفروشی نگذاریم بلکه معرفی کردن خویشتن بنامیم) مسأله ی 11: امام قدس سره در این مسأله می فرماید: الحادی عشر- الجدال، و هو قول: «لا و اللّٰه» و «بلی و اللّٰه» و کل ما هو مرادف لذلک فی أیّ لغه کان إذا کان فی مقام إثبات أمر أو نفیه و لو کان القسم بلفظ الجلاله أو مرادفه فهو جدال و الأحوط إلحاق سائر أسماء اللّٰه تعالی کالرحمن و الرحیم و خالق السماوات و نحوها بالجلاله و

أما القسم بغیره تعالی من المقدسات فلا یلحق بالجدال. امام قدس سره می فرماید: جدال فی الجمله حرام است و عبارت است از لا و الله و بلی و الله گفتن و هر چیزی که معادل این عبارت در لغات مختلف می باشد. این کار یا برای نفی چیزی است و یا برای اثبات چیزی مثلا بلی و الله قد جاء زید. حتی قسم به نام خداوند نیز جدال است. بعد اضافه می کند که احوط این است که سایر اسماء خداوند هم به الله ملحق می شود. اما قسم به غیر قرآن و غیره که ملحق به جدال حرام نیست. (ممکن است قسم های دیگر به سبب دیگری حرام باشد ولی از باب جدالی که در حال احرام حرام است نمی باشد.) (البته مخفی نماند که بعضی از اسماء خداوند در واقع صفات خداوند هستند که جانشین اسم می باشند.) اما اصل جدال در حال احرام: حرام بودن آن جزء مسلمات است و همه ی علماء اسلام هم بر آن اجماع دارند چون در قرآن به حرمت آن در حال احرام تصریح شده است: الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ فَمَنْ فَرَضَ فیهِنَّ الْحَجَّ فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِّ (بقره / 197) صاحب جواهر در ج 18 ص 359: بحث مفصلی دارد و چندین صفحه در مورد مصداق جدال بحث می کند و می فرماید: و الجدال کتابا و سنه و اجماعا بقسمیه. نراقی در مستند ج 11 ص 384 می فرماید: و حرمته من حیث الاحرام ثابته و انما الخلاف فی المراد منه ان شاء الله ابتدا جدال را در قرآن

بررسی می کنیم و بعد به سراغ روایات می رویم.

جدال در حال احرام کتاب الحج

موضوع: جدال در حال احرام بحث در یازدهمین تروک احرام است که جدال است. بحث در این مسأله از مسأله ی فسوق مهمتر است زیرا جدال بر خلاف فسوق کفاره دارد بنابراین باید دقت بیشتری در این مسأله مبذول داشت. در جدال، گاه بحث حکمی مطرح می کنیم و گاه موضوعی. بحث حکمی آن مسلم است و آن اینکه جدال در حال احرام حرام است. این حرمت از اجماع، کتاب و سنت اثبات می شود. روایات جدال عمده در باب 32 از ابواب تروک احرام و باب 1 از ابواب بقیه الکفارات ذکر شده است. اما بحث موضوعی: و آن اینکه جدال چیست. دلالت آیات قرآن: ابتدا به سراغ آیه ی شریفه می رویم تا ببینیم اگر روایاتی نبود ما از لفظ جدال چه می فهمیدیم. در آیه ی شریفه ی 197 از سوره ی بقره می خوانیم: الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ فَمَنْ فَرَضَ فیهِنَّ الْحَجَّ فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَج در لسان العرب در معنای لغوی جدال آمده است: الجَدْل: شِدَّه الفَتْل (یعنی اگر چیزی را زیاد بتابند به آن جدل می گویند) و جَدَلْتُ الحَبْلَ أَجْدِلُه جَدْلًا إِذا شددت فَتْله و فَتَلْتَه فَتْلًا مُحْکَماً؛... و الجَدِیل: الزمام المجدول من أَدم. (یعنی مفتول تابیده شده از چرم) و الجدل: الصرع (به زمین انداختن کسی) و قیل للصریع مُجَدََّل بنابراین اگر دو نفر با هم مجادله و مبارزه کنند به آن جدل می گویند و این معنای ثانوی جدل است. در آیه ی شریفه همین معنا اراده شده است نه معنای اول

که تابیدن طناب است. بنابراین مطابق دلالت آیه جدل به معنای هر نوع مخاصمه است. حج محل دوستی و محبت و رفاقت است نه جای مخاصمه و دعوا. واژه ی جدل و مشتقات آن در قرآن به معنای مخاصمه آمده است ولی ظاهر همه یا اکثر آن مجادلات لفظی است. مثلا در آنفال آیه ی 6 آمده است: یُجادِلُونَکَ فِی الْحَقِّ بَعْدَ ما تَبَیَّن در بعضی از موارد جدال در قرآن به معنای مخاصمه نیست بلکه به معنای اصل گفتگو است. مثلا در آیه ی 125 سوره ی نحل می خوانیم: وَ جادِلْهُمْ بِالَّتی هِیَ أَحْسَنُ این آیه بدین معنا نیست که پیامبر اکرم (ص) باید با آنها مخاصمه کند بلکه مراد گفتگو کردن با آنها است. نکته ی دیگر این است که در فتاوی و روایات جدال مختص به لا و الله و بلی و الله و موارد مشابه است. بسیار بعید است که فقط همین دو لفظ ممنوع باشد ولی حاجیان اجازه داشته باشند با هم هر نوع مخاصمه ای را به راه اندازند. ان شاء الله به تدریج معنای جدال را در روایات شفاف می کنیم. اهل سنت جدال را جزء تروک احرام مطرح نکرده اند بلکه در مورد جدال در آیه دو تفسیر مطرح کرده اند که این دو تفسیر در مجمع البیان آمده است: اول اینکه: عن ابن عباس و ابن مسعود و الحسن: ان المراد منه المراء و السباب و الاغضاب علی جهه الخصومه و اللجاج ... معنای دوم اینکه: و ان معناه لا جدال فی ان الحج قد استدار فی ذی الحجه این قول در مقابل جا به جا

کردن ماه های حرام است همان که خداوند می فرماید: إِنَّمَا النَّسی ءُ زِیادَهٌ فِی الْکُفْرِ یُضَلُّ بِهِ الَّذینَ کَفَرُوا یُحِلُّونَهُ عاماً وَ یُحَرِّمُونَهُ عامایعنی اعراب به سبب اینکه با طائفه ای دعوا داشتند و ماه حرام می رسید. ماه حرام را جا به جا می کردند و می گفتند فعلا جنگ را ادامه می دهیم و بعد یک ماه دیگر را ماه حرام حساب می کنیم. خداوند می فرماید: در این امر نباید جدال و گفتگو کرد. حج باید در ماه ذی الحجه باشد. مطابق این تفسیر دیگر آیه دلالت بر ترک جدال در حال احرام ندارد. دلالت روایات: اکثر روایات دلالت می کند که مراد از جدال لا و الله و بلی و الله. حال آیا برای اثبات شیء باشد یا برای نفی شیء برای مخاصمه باشد یا غیر آن و موارد دیگر همه باید بررسی شود. این روایات بر چند طائفه است: الطائفه الاولی: روایاتی که لا و الله و بلی و الله را متذکر می شود. وسائل ج 9 باب 32 از ابواب بقیه الکفارات: حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ وَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی وَ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی کُلِّهِمْ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا أَحْرَمْتَ فَعَلَیْکَ بِتَقْوَی اللَّهِ... فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ فَمَنْ فَرَضَ فِیهِنَّ الْحَجَّ فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِّ فَالرَّفَثُ الْجِمَاعُ وَ الْفُسُوقُ الْکَذِبُ وَ السِّبَابُ وَ الْجِدَالُ قَوْلُ الرَّجُلِ لَا وَ اللَّهِ وَ بَلَی وَ اللَّهِ این روایت صحیه

است. ظاهر این روایت انحصار است نه ذکر دو مثال از جدال. حدیث 3: عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ یَقُولُ لَا لَعَمْرِی (به جانم قسم اینگونه نبوده است) وَ هُوَ مُحْرِمٌ قَالَ لَیْسَ بِالْجِدَالِ إِنَّمَا (انما دلیل بر حصر دارد) الْجِدَالُ قَوْلُ الرَّجُلِ لَا وَ اللَّهِ وَ بَلَی وَ اللَّهِ وَ أَمَّا قَوْلُهُ لَا هَا فَإِنَّمَا طَلَبُ الِاسْمِ وَ قَوْلُهُ یَا هَنَاهْ فَلَا بَأْسَ بِهِ وَ أَمَّا قَوْلُهُ لَا بَل ِشَانِیکَ فَإِنَّهُ مِنْ قَوْلِ الْجَاهِلِیَّهِ. این روایت صحیحه است. انما در این روایت دلالت بر حصر دارد. با مراجعه به کتب تفسیر روایات مانند کتاب شافی و امثال آن در تفسیر عبارات ذیل حدیث (لا ها)، (لا هناک) و (لاب لشانیک) آمده است که (لا ها) به معنای لا و الله است. زیرا امام علیه السلام هم می فرماید: او در واقع اسم خدا را طلب می کند. اما (یا هناه) یعنی یا فلان اسم به این معنا که فرد می گوید: قسم به همونی که می خواهم بگویم یا نوک زبانم است. این مورد اشکال ندارد زیرا در واقع به اسمی قسم نخورده است. اما (لا بل شانیک) یعنی دشمنت بمیرد این حرف صحیح نیست. این کلام در عرف جاهلیت مرسوم بوده و از باب نفرین به دشمن است و اشکالی ندارد. البته تفاسیر دیگری هم ارائه شده که از آن صرف نظر می کنیم. حدیث 4: ُ عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَخِی مُوسَی ع عَنِ الرَّفَثِ وَ الْفُسُوقِ وَ الْجِدَالِ مَا هُوَ وَ مَا عَلَی مَنْ فَعَلَهُ فَقَالَ

الرَّفَثُ جِمَاعُ النِّسَاءِ وَ الْفُسُوقُ الْکَذِبُ وَ الْمُفَاخَرَهُ وَ الْجِدَالُ قَوْلُ الرَّجُلِ لَا وَ اللَّهِ وَ بَلَی وَ اللَّهِ الْحَدِیثَ این حدیث صحیح است. ظاهر این حدیث هم انحصار است. زیرا وقتی رفث به جماع تفسیر می شود و یا فسوق به کذب و مفاخره از آن انحصار فهمیده می شود (البته بعضی از روایات سباب را هم اضافه کرده است.) حدیث 5: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ جَمِیعاً عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع ... قَالَ وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَقُولُ لَا لَعَمْرِی وَ بَلَی لَعَمْرِی قَالَ لَیْسَ هَذَا مِنَ الْجِدَالِ وَ إِنَّمَا الْجِدَالُ لَا وَ اللَّهِ وَ بَلَی وَ اللَّهِ این روایت صحیحه است. حدیث 8: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ فِی مَعَانِی الْأَخْبَارِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ زَیْدٍ الشَّحَّامِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّفَثِ وَ الْفُسُوقِ وَ الْجِدَالِ قَالَ أَمَّا الرَّفَثُ فَالْجِمَاعُ وَ أَمَّا الْفُسُوقُ فَهُوَ الْکَذِبُ أَ لَا تَسْمَعُ لِقَوْلِهِ تَعَالَی یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَهٍ وَ الْجِدَالُ هُوَ قَوْلُ الرَّجُلِ لَا وَ اللَّهِ وَ بَلَی وَ اللَّهِ وَ سِبَابُ الرَّجُلِ الرَّجُلَ ذیل حدیث دلالت دارد که سباب و دشنام دادن هم جزء جدال می باشد. حدیث 9: الْعَیَّاشِیُّ فِی تَفْسِیرِهِ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ الْحَجُّ

أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ فَمَنْ فَرَضَ فِیهِنَّ الْحَجَّ فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِّ وَ الرَّفَثُ الْجِمَاعُ وَ الْفُسُوقُ الْکَذِبُ وَ السِّبَابُ وَ الْجِدَالُ قَوْلُ الرَّجُلِ لَا وَ اللَّهِ وَ بَلَی وَ اللَّهِ ان شاء الله ما بقی احادیث از این طائفه و سایر طوائف را فردا مطرح می کنیم.

ترک جدال در حال احرام کتاب الحج

موضوع: ترک جدال در حال احرام بحث در یازدهمین تروک احرام است که جدال می باشد. گفتیم ظاهرا آیه ی 197 سوره ی بقره این است که مطلق جدال که عبارت است از هر گونه مخاصمه و دعوا در حال احرام حرام است. فقهاء عامه هم بعضا به همین قائلند و از جدال به مِراء تعبیر کرده اند و آن این است که هر کس سعی کند بر دیگری غلبه کند و حرف خود را به کرسی بنشاند. ولی روایات در مقابل ظاهر آیه، مسیر خاصی را طی کرده اند و بسیاری از روایات جدال را مختص به قول (لا و الله) و (بلی و الله) دانسته اند. البته منظور متوسل شده به قسم برای اثبات یا نفی چیزی است. روایات بر چهار طائفه است و طائفه ی اول روایاتی است که جدال را مختص به همان دو عبارت می داند. چند روایت را در جلسه ی قبل خواندیم و اکنون به ادامه ی آن می پردازیم: ابواب بقیه الکفارات، باب 1 حدیث 3: عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ جَمِیعاً عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ وَ الْجِدَالُ قَوْلُ الرَّجُلِ لَا

وَ اللَّهِ وَ بَلَی وَ اللَّهِ ... قَالَ وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَقُولُ لَا لَعَمْرِی وَ بَلَی لَعَمْرِی (به جانم قسم) قَالَ لَیْسَ هَذَا مِنَ الْجِدَالِ وَ إِنَّمَا الْجِدَالُ قَوْلُ الرَّجُلِ لَا وَ اللَّهِ وَ بَلَی وَ اللَّه این روایت صحیحه است. حدیث 10: الْعَیَّاشِیُّ فِی تَفْسِیرِهِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عَبْدِ الْحَمِیدِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ مُوسَی ع قَالَ مَنْ جَادَلَ فِی الْحَجِّ فَعَلَیْهِ إِطْعَامُ سِتَّهِ مَسَاکِینَ لِکُلِّ مِسْکِینٍ نِصْفُ صَاعٍ إِنْ کَانَ صَادِقاً أَوْ کَاذِباً فَإِنْ عَادَ مَرَّتَیْنِ فَعَلَی الصَّادِقِ شَاهٌ وَ عَلَی الْکَاذِبِ بَقَرَهٌ لِأَنَّ اللَّهَ تَعَالَی قَالَ فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِّ وَ الرَّفَثُ الْجِمَاعُ وَ الْفُسُوقُ الْکَذِبُ وَ الْجِدَالُ قَوْلُ لَا وَ اللَّهِ وَ بَلَی وَ اللَّهِ وَ الْمُفَاخَرَهُ الطائفه الثانیه: روایاتی که جدال را به نحو مطلق ممنوع می داند ابواب بقیه الکفارات، باب 1 حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ بْنِ أَیُّوبَ عَنْ أَبِی الْمَغْرَاءِ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ خَالِدٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ فِی الْجِدَالِ شَاهٌ الْحَدِیث این روایت صحیحه است و ظاهر آن مطلق است و هر نوع جدالی را شامل می شود. حدیث 2: َ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ قُلْتُ فَمَنِ ابْتُلِیَ بِالْجِدَالِ مَا عَلَیْهِ قَالَ إِذَا جَادَلَ فَوْقَ مَرَّتَیْنِ فَعَلَی الْمُصِیبِ (کسی که قسم راست خورده است) دَمٌ یُهَرِیقُهُ وَ عَلَی الْمُخْطِئِ (کسی که به دروغ قسم خورده است) بَقَرَهٌ این روایت صحیحه است. حدیث 6: عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ

عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْجِدَالِ فِی الْحَجِّ فَقَالَ مَنْ زَادَ عَلَی مَرَّتَیْنِ فَقَدْ وَقَعَ عَلَیْهِ الدَّمُ فَقِیلَ لَهُ الَّذِی یُجَادِلُ وَ هُوَ صَادِقٌ قَالَ عَلَیْهِ شَاهٌ وَ الْکَاذِبُ عَلَیْهِ بَقَرَهٌ ابواب تروک احرام، باب 32 حدیث 2: ُ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ فَمَنْ فَرَضَ فِیهِنَّ الْحَجَّ فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِّ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ اشْتَرَطَ عَلَی النَّاسِ شَرْطاً (تکلیفی بر دوش آنها گذاشته است) وَ شَرَطَ لَهُمْ شَرْطاً (شرطی هم به نفع آنها وضع کرده است) قُلْتُ فَمَا الَّذِی اشْتَرَطَ عَلَیْهِمْ وَ مَا الَّذِی اشْتَرَطَ لَهُمْ فَقَالَ أَمَّا الَّذِی اشْتَرَطَ عَلَیْهِمْ فَإِنَّهُ قَالَ الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ فَمَنْ فَرَضَ فِیهِنَّ الْحَجَّ فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِّ وَ أَمَّا الَّذِی شَرَطَ لَهُمْ فَإِنَّهُ قَالَ فَمَنْ تَعَجَّلَ فِی یَوْمَیْنِ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ (موقعی که در منی هستند کسی که دو روز بماند و بعد از روز عید یعنی روز دوازدهم بعد الظهر خارج شود گناهی بر او نیست) وَ مَنْ تَأَخَّرَ (کسی که روز سیزدهم هم بماند) فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ لِمَنِ اتَّقی قَالَ یَرْجِعُ لَا ذَنْبَ لَهُ الْحَدِیثَ در ذیل روایت شرطی که به نفع مردم است آن است که حاجی چه دو روز در منی بماند و چه سه روز در هر حال (فلا اثم علیه) می شود یعنی گناهانش پاک می شود. حدیث 6: َ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ

بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَهَ لِلَّهِ قَالَ إِتْمَامُهُمَا أَنْ لَا رَفَثَ وَ لَا فُسُوقَ وَ لَا جِدَالَ فِی الْحَجِّ این روایت صحیحه است. جدال در تمامی این روایات مطلق است و اگر روایات طائفه ی اولی نبود ما هر نوع مخاصمه ای را داخل در جدال می دانستیم. الطائفه الثالثه: روایاتی که مطلق قسم در حال احرام را ممنوع می داند. (چه قسم به اسم جلاله باشد یا نه) ابواب بقیه الکفارات، باب 1 حدیث 4: َ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّی بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ إِذَا حَلَفَ بِثَلَاثَهِ أَیْمَانٍ مُتَتَابِعَاتٍ صَادِقاً فَقَدْ جَادَلَ وَ عَلَیْهِ دَمٌ وَ إِذَا حَلَفَ بِیَمِینٍ وَاحِدَهٍ کَاذِباً فَقَدْ جَادَلَ وَ عَلَیْهِ دَمٌ در این حدیث اگر قسم راست باشد و یک بار قسم بخورد کفاره ندارد در نتیجه حرام هم نباشد باشد ولی اگر قسم دروغ باشد کفاره دارد. حدیث 5: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ الرَّجُلَ إِذَا حَلَفَ بِثَلَاثَهِ أَیْمَانٍ فِی مَقَامٍ وِلَاءً (پشت سر هم) وَ هُوَ مُحْرِمٌ فَقَدْ جَادَلَ وَ عَلَیْهِ حَدُّ الْجِدَالِ دَمٌ یُهَرِیقُهُ وَ یَتَصَدَّقُ بِهِ در این حدیث به قرینه ی حدیث قبل مراد سه قسم راست است. حدیث 7: مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا حَلَفَ الرَّجُلُ ثَلَاثَهَ أَیْمَانٍ وَ هُوَ صَادِقٌ وَ هُوَ مُحْرِمٌ فَعَلَیْهِ دَمٌ یُهَرِیقُهُ

وَ إِذَا حَلَفَ یَمِیناً وَاحِدَهً کَاذِباً فَقَدْ جَادَلَ فَعَلَیْهِ دَمٌ یُهَرِیقُهُ به هر حال اگر فقط با همین طائفه از روایات بر خورد می کردیم می گفتیم مطلق جدال که مخاصمه است حرام می باشد. الطائفه الرابعه: تفصیل بین قسم صادق و کاذب تروک احرام باب 32 حدیث 7: عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ یَعْنِی لَیْثَ بْنَ الْبَخْتَرِیِّ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُحْرِمِ یُرِیدُ أَنْ یَعْمَلَ الْعَمَلَ فَیَقُولُ لَهُ صَاحِبُهُ وَ اللَّهِ لَا تَعْمَلْهُ فَیَقُولُ وَ اللَّهِ لَأَعْمَلَنَّهُ فَیُخَالِفُهُ مِرَاراً یَلْزَمُهُ مَا یَلْزَمُ الْجِدَالَ قَالَ لَا إِنَّمَا أَرَادَ بِهَذَا إِکْرَامَ أَخِیهِ إِنَّمَا کَانَ ذَلِکَ مَا کَانَ فِیهِ مَعْصِیَهٌ بقیه الکفارات باب 1 حدیث 8: عَنْ یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمُحْرِمِ یَقُولُ لَا وَ اللَّهِ وَ بَلَی وَ اللَّهِ وَ هُوَ صَادِقٌ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ قَالَ لَا حدیث 9: عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ فَضَالَهَ عَنْ أَبِی الْمَغْرَاءِ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا جَادَلَ الرَّجُلُ وَ هُوَ مُحْرِمٌ فَکَذَبَ مُتَعَمِّداً فَعَلَیْهِ جَزُورٌ نتیجه گیری: جدال در قرآن به شکل مطلق ذکر شده است. جدال در لغت هم به معنای هر نوع مخاصمه است. تناسب حکم و موضوع هم ایجاب می کند هر نوع جدالی در حال حج حرام باشد و صحیح به نظر نمی رسد که درگیری لفظی به هر شکل جایز باشد ولی فقط قسم خاصی از آن حرام باشد. بنابراین شاید بتوان گفت که روایات لا و الله و بلی و الله از باب بیان مصداق است و هر

نوع جدالی در حال حج ممنوع باشد. ان شاء الله فردا این بحث را ادامه می دهیم.

حرمت جدال در حال احرام کتاب الحج

بحث اخلاقی: کافی، ج 2، ص 59، حدیث 11: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ یُونُسَ عَمَّنْ ذَکَرَهُ قَالَ قِیلَ لِلرِّضَا ع إِنَّکَ تَتَکَلَّمُ بِهَذَا الْکَلَامِ وَ السَّیْفُ یَقْطُرُ دَماً فَقَالَ إِنَّ لِلَّهِ وَادِیاً مِنْ ذَهَبٍ حَمَاهُ بِأَضْعَفِ خَلْقِهِ النَّمْلِ فَلَوْ رَامَهُ الْبَخَاتِیُّ لَمْ تَصِلْ إِلَیْهِ ظاهرا امام علیه السلام چیزی بر خلاف حکومت وقت و بر خلاف تقیه بیان کرده بود که راوی به امام عرض کرد: شما این حرف را می زنید در حالی که از شمشیرها خون می چکد؟ امام علیه السلام در جواب فرمود: خداوند وادی ای مملو از طلا دارد که آن را با ضعیف ترین خلق خود که مورچه است حفظ می کند. اگر شتران قوی پیکر بخواهد به آن وادی برسد نمی تواند و مورچه ها آنها را از پای در می آورند. اشاره به اینکه خداوند به قدری قدرت دارد که زورمندان را به کمترین چیزی از پای در می آورد. ممکن است آنچه فرموده است از باب مثال باشد یعنی خداوند می تواند وادی مملو از طلا را با مورچه ها حفظ کند. مورچه ها قدرت عجیبی دارند و حرکت دستجمعی آنها مانند سیل است. به هر چه برسند آن را نابود می کنند. اینکه خداوند برای در هم کوبیدن ظالمانی که ظاهرا قوی پیکر هستند از چیزهای پیش پا افتاده و ضعیفی استفاده می کرد نمونه های بسیاری در تاریخ دارد. مثلا در داستان نمرود می خوانیم که خداوند با پشه ی ضعیفی که در بینی

اش وارد کرد او را از پای در آورد. همچنین خداوند به وسیله ی سنگریزه هایی که سفت نبود (بین سنگ و گل بود) که همراه گروه های پرنده فرستاد، لشکر فیل که در صدد خراب کردن مکه بودند را از بین برد. همچنین خداوند به وسیله ی چند موش صحرایی قوم سبأ که سرزمین حاصلخیزی داشتند و شروع به ناشکری کردند را از بین برد به این گونه که موش ها سد را سوراخ کردند و سد شکست و کل بساط آنها را در هم پیچید. همیچنین در داستان طالوت و جالوت می خوانیم که طالوت با یک قلاب سنگ جالوت را از پا انداخت و کار جنگ را یکسره کرد. همچنین خداوند با یک عنکبوت جان پیامبر را در غار ثور حفظ کرد. دانستن این نکته به ما امیدواری می دهد و امام رضا علیه السلام می فرماید: هرچند دشمن صاحب نام و قدرت است ولی خداوند با یک کار ساده حق را حفظ می کند. این گونه نیست که خداوند برای نابودن کردن دشمن لشکر آسمان و زمین را بسیج کند. قدرت نمایی خداوند در این است که با یک چیز ساده دشمن را از پای در آورد. موضوع: حرمت جدال در حال احرام گفتیم جدال در حال احرام حرام است. معنای جدال هر گونه مخاصمه و مجادله ای را شامل می شود. ظاهر قرآن هم عام است. با این وجود ظاهر بسیاری از روایات این است که جدال مختص با لا و الله و بلی و الله است. اگر بتوانیم ثابت کنیم که این از باب حقیقت شرعیه است فبها ولی

اگر احتمال دهیم که این دو مورد از باب ذکر مثال است و الا اصل مجادله همان درگیری لفظی و مخاصمه است و در نتیجه به لا و الله و بلی و الله قسم می خورد تا حرف خود را ثابت کنند و یا امری را نفی کنند در این صورت نمی توان قائل به حقیقت شرعیه شد. ان قلت: ظاهر بعضی از روایات حصر است زیرا از انما استفاده شده است. قلت: ظاهر انما حصر اضافی است مثلا روایت هفت باب 32 از ابواب تروک احرام می خوانیم: عَنْ أَبِی بَصِیرٍ یَعْنِی لَیْثَ بْنَ الْبَخْتَرِیِّ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُحْرِمِ یُرِیدُ أَنْ یَعْمَلَ الْعَمَلَ فَیَقُولُ لَهُ صَاحِبُهُ وَ اللَّهِ لَا تَعْمَلُه فَیَقُولُ وَ اللَّهِ لَأَعْمَلَنَّهُ فَیُخَالِفُهُ مِرَاراً. یَلْزَمُهُ مَا یَلْزَمُ الْجِدَالَ؟ قَالَ: لَا إِنَّمَا أَرَادَ بِهَذَا إِکْرَامَ أَخِیهِ إِنَّمَا کَانَ ذَلِکَ مَا کَانَ فِیهِ مَعْصِیَهٌ امام علیه السلام در این روایت تصریح می کند که در جایی که روی آوردن به لا و الله و بلی و الله همراه با مخاصمه باشد جدال صدق می کند و الا اگر دوستانه باشد اشکال ندارد. حدیث 5: وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَقُولُ لَا لَعَمْرِی وَ بَلَی لَعَمْرِی قَالَ لَیْسَ هَذَا مِنَ الْجِدَالِ وَ إِنَّمَا الْجِدَالُ لَا وَ اللَّهِ وَ بَلَی وَ اللَّهِ مخصوصا که تناسب حکم و موضوع اقتضاء می کند که جدال مختص به این دو عبارت نباشد. به هر حال ما مطابق فتوای مشهور جدال را مختص به همان دو عبارت می کنیم ولی در اصل مخاصمه و هر نوع جدال در حال حج احتیاج واجب بر ترک داریم.

ترک جدال در حال احرام کتاب الحج

موضوع: ترک جدال در حال احرام

در مورد جدال می توانیم به چهار قول اشاره کنیم: قول اول: کسی در حال احرام بگوید: (لا و الله) و (بلی و الله) هر چند ظاهر کلمات بعضی از فقهاء و روایات این است ولی بسیار بعید است صرف گفتن این دو کلام به تنهایی ممنوع باشد. از این رو باید این قول را به قول دوم حمل کرد. قول دوم: گفتن (لا و الله) و (بلی و الله) برای اثبات یا نفی چیزی یعنی گفتن این دو جمله برای اثبات یا نفی به تنهایی ممنوع است هر چند خصومتی در کار نباشد. (این قول مختار امام قدس سره است.) قول سوم: علاوه بر آن باید خصومت هم داخل است. زیرا در معنای جدل یک نوع خصومتی گنجانده شده است بنابراین جدال به معنای خصومتی است که با قسم مزبور مؤکد شده باشد. (امام قدس سره تصریح می کند که خصومت شرط نیست.) قول چهارم: جدال به معنای مطلق خصومت است خواه با قسم مؤکد باشد یا نه و روایاتی که بیان گر تأکید با قسم می باشد از باب اشاره به فرد غالب و ذکر مثال است نه اختصاص به آن. صاحب ریاض در ج 6 ص 284 می فرماید: الجدال هو قول لا و الله و بلی و الله خاصه عند الاکثر و فی الغنیه الاجماع علیه و لکن یحتمل رجوعه الی تفسیر الجدال بالخصومه الموکده بالیمین بمثل الصیغتین (کأنه صیغتین خصوصیتی ندارد و قسم مشابه آن هم داخل است.) لا الیهما و نقل عن المرتضی الاجماع علیه و بمثل ذلک یمکن الجواب عن الصحاح المستفیضه و غیرها المفسره للجدال بهما باراده

الرد بذلک علی من جعل الجدال مطلق الخصومه الموکده بالیمین (یعنی روایات می خواهد به وسیله ی آن دو عبارت بگوید که جدال به معنای مطلق خصومت نیست بلکه باید با قسم مؤکد شود.) نقول: از مجموع این مباحث استفاده می شود که قول سوم اقرب الاقوال است. زیرا جدال بدون خصومت معنا ندارد روایات هم می گوید جدال به معنای لا و الله و بلی و الله است بنابراین می گوییم: خصومت از معنا جدال برداشت می شود و قسم مزبور هم از روایات استفاده می شود بنابراین جدال باید هر دو را به همراه داشته باشد. شاهد آن هم روایتی است که خواندیم که امام علیه السلام به سائل می فرماید: اگر از روی محبت قسمی می خوری و می گویی به جانم قسم این کار را نکن و امثال آن چون از روی محبت است مصداق جدال نمی باشد. با این حال می گوییم: چون نمی توانیم بگوییم مجادله ی توأم با مخاصمه و ضرب و شتم بلا اشکال است و فقط اگر همراه با قسم باشد مورد منع قرار گرفته است در نتیجه می گوییم: و لا یترک الاحتیاط به اینکه اگر مخاصماتی انجام شود که شدید باشد هر چند بدون لا و الله و بلی و الله باشد باید کفاره بدهند.

جدال در حج و کفاره ی آن کتاب الحج

موضوع: جدال در حج و کفاره ی آن بحث در جدال است که یازدهمین تروک احرام می باشد. گفتیم تناسب حکم و موضوع ایجاب می کند که جدال مختص به لا و الله و بلی و الله نباشد و مخاصمه را هم شامل شود. فرق تناسب حکم و موضوع

و مسأله ی استحسان در این است که استحسان صرف حکم ظنی است ولی تناسب حکم و موضوع مسأله ای است عرفی و در موارد مختلفی در فقه به آن استدلال می شود. اکنون به بیان اموری در مورد جدال می پردازیم: الامر الاول: ما الفرق بین الجدال و الفسوق؟ چرا در فسوق نمی گویید که کذب و سباب و مفاخره هر سه از باب ذکر مثال است و در واقع هر فسخ و فجوری در حال احرام حرام می باشد ولی در جدال می گویید: لا و الله و بلی و الله از باب ذکر مثال است؟ جواب اول: بین فسوق و جدال فرق بسیاری است و فسوقی که مورد ابتلای فرد محرم است همان سه مورد می باشد. بسیاری از محرمات مانند زنا و شراب و غیره محل ابتلاء نمی باشد. ولی جدال تمامی مصادیقش محل ابتلاء می باشد زیرا در سفر طولانی حج موارد مختلفی برای خصومت و درگیری وجود دارد. جواب دوم: فسوق کفاره ای ندارد بنابراین اگر هم بگوییم هر گونه فسق و فجوری جزء فسوق است و از همه باید اجتناب کرد مشکلی ایجاد نمی شود خصوصا که هر نوع محرمی حتی در غیر حال احرام فی نفسه حرام می باشد. الامر الثانی: آیا لا و الله و بلی و الله در السنه ی دیگر هم همین حکم را دارد مثلا اگر کسی به فارسی بگوید آری به خدا قسم چنین بود و یا نه به خدا قسم چنین نبود؟ ظاهر کلام امام قدس سره این است که در السنه ی دیگر هم همین حکم جاری است. دلیل آن

الغاء خصوصیت است زیرا عرف می گوید: مراد قسم خوردن به خدا است و زبان عربی در آن خصوصیتی ن