آرشیو دروس خارج فقه آیت الله العظمی سید موسی شُبَیری (حسینی) زنجانی90-89

مشخصات کتاب

سرشناسه:شُبَیری (حسینی) زنجانی90-89 سید موسی،1306

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت الله العظمی سید موسی شُبَیری (حسینی) زنجانی90-89 سید موسی شُبَیری (حسینی) زنجانی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج فقه

یکشنبه 28 شهریور ماه موضوع بحث:کتاب الصوم

از این جلسه, بحث در فصل جدید مربوط به موارد جواز افطار آغاز می گردد, در این جلسه استاد دام ظله حکم شیخ و شیخه را بررسی می کنند.

«فصل: وردت الرخصه فی افطار شهر رمضان لاشخاص _ بل قد یجب _ : الاول و الثانی الشیخ و الشیخه اذا تعذر علیهما الصوم أو کان حرجاً و مشقّه فیجوز لهما الافطار لکن یجب علیهما فی صوره المشقه بل فی صوره التعذر ایضاً التکفیر بدل کل یوم».

در مورد شیخ و شیخه اصل جواز افطار مورد تسلم است و اجماع و روایات و آیه قرآن بر آن دلالت می کند, منتها آیه قرآن بحثی دارد که مفسرین بحث کرده اند و در کلمات فقهی نیز فی الجمله بحث شده، امروز مقداری درباره آیه بحث می کنیم.

آیه شریفه می فرماید: «یا ایها الّذین امنوا کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم لعلّکم تتقون أیاماً معدودات فمن کان منکم مریضاً أو علی سفر فعده من أیام اخر و علی الذین یطیقونه فدیه طعام مسکین فمن تطوع خیراً فهو خیر له و أن تصوموا خیر لکم ان کنتم تعلمون».

ص: 1

]

بقره / 183 و 184[

قسمت های مختلف این آیه مورد بحث است اما عمده «و علی الذین یطیقونه فدیه طعام مسکین» مربوط به مسئله جاری است که مراد چیست، از قدیم مفسرین در معنا و در منسوخ بودن یا نبودن این قسمت آیه اختلاف کرده اند.

عده ای از قدمای عامه و شاید متأخرین آنها می گویند که این آیه نسخ شده و آیه «فمن شهد منکم الشهر فلیصمه» آن را نسخ کرده، عده ای از علماء بزرگ امامیه همچون

مرحوم شیخ مفید در مقنعه و مرحوم سید مرتضی در انتصار و مرحوم قطب راوندی در فقه القرآن نیز به نسخ قائل شده اند، مرحوم صاحب مدارک نیز در مدارک نسخ را احتمال داده و رد نکرده است.

این بزرگان گفته اند که

پیامبر صلی الله علیه و آله روز عاشوراء و سه روز در هر ماه را روزه می گرفتند و روزه این روزها در صدر اسلام واجب بوده و بعد آیه روزه ماه مبارک رمضان نازل شد و روزه روز عاشوراء و آن سه روز نسخ شد و به روزه ماه مبارک رمضان تبدیل شد و روزه ماه مبارک رمضان واجب شد، منتها به دلیل اینکه اشخاص به یک ماه روزه عادت نکرده بودند در مشقت بودند و شارع مقدّس ترخیصاً لهم اجازه داد که اگر افطار کردند، کفاره بدهند و اشکالی ندارد، «و علی الذین یطیقونه فدیه» در همین مقام است که اشخاصی که می توانند روزه بگیرند اما روزه نگیرند، فدیه بدهند و فدیه مانند روزه گرفتن ماه مبارک رمضان است، پس، حکم یک ماه با این حکم تخییری نسخ شد و بعد که مسلمانان به روزه گرفتن عادت کردند، دوباره آیه نازل شد که «فمن شهد منکم الشهر فلیصمه» و این تخییر را نسخ کرد، اینها به چند مرتبه نسخ قائل شده اند. و بعضی دیگر آن وجوب مرتبه اولی را منکر شده اند و گفته اند که اول سه روز روزه واجب نبوده و مستحب بوده، اولین زمان وجوب مربوط به روزه ماه مبارک رمضان است, البته در ابتداء نسبت به ترک صوم ترخیص داده شده و مکلفین بین صوم و فدیه مخیر بودند و بعد این تخییر نسخ شده است.

ص: 2

و عده ای دیگر از عامه و از امامیه گفته اند که اصلاً آیه نسخ نشده

و باید «و علی الذین یطیقونه فدیه» را معنا کرد، منتها مختلف معنا کرده اند.

یکی از منکرین نسخ مرحوم آقای خوئی است که بیان خاصی نیز دارد، می فرماید:

آیه اشخاص را سه طایفه کرده ؛ طایفه اول صحیح و توانا هستند، اینها وظیفه دارند که روزه بگیرند، طایفه دوم مریض و مسافر هستند که نمی توانند ماه مبارک رمضان را روزه بگیرند اما وقت دیگر می توانند روزه بگیرند، آیه شریفه فرموده که اینها لازم نیست در ماه مبارک رمضان روزه بگیرند و در روزهای دیگر روزه بگیرند، و طایفه سوم کسانی هستند که در مورد آنها فرقی بین اداء و قضاء نیست و در هر دو مشکل دارند، در مورد اینها «و علی الذین یطیقونه فدیه» تعبیر شده است، ایشان می فرماید: بین طاق (ثلاثی مجرد) با اطاق (باب افعال) فرق وجود دارد، طاق یعنی کسی که قدرت دارد و مراد از اطاق منتهی الطاقه است، لذا «یطیقونه» به معنای این است که باید آخرین نیروی خود را مصرف کنند تا بتوانند روزه بگیرند، و این عباره اخرای حرجی بودن است، برای کسی که اداءاً و قضاءاً روزه برای او حرجی است، فدیه تعیین شده، و برای کسی که فقط اداء مشکل دارد، قضاء تعیین شده، و کسی که در هیچکدام مشکل ندارد، لازم است اداءاً روزه بگیرد، پس، برای منسوخ بودن آیه وجهی نیست، در لسان العرب و غیره به فرق بین طاق و اطاق تصریح شده است.

اما بعد از مراجعه

ص: 3

هیچ لغتی پیدا نکردم که بین طاق و اطاق فرق گذاشته باشد، لسان العرب نیز طاق و اطاق را یکسان معنا کرده، عبارت لسان العرب این است : «و الطوق و الاطاقه القدره علی الشی ء... و الاسم الطاقه... و الطوق الطاقه أی أقصی غایته و هو اسم لمقدار ما یمکن أن یفعله بمشقه منه»، طوق را تفسیر کرده که معنای مقداری است که با مشقت انجام می شود، اما درباره اطاقه همان معنائی را گفته که درباره طاق هست که القدره علی الشی ء است، تفسیر «اقصی غایته...» درباره طوق هست، بعضی که یطیقون نخوانده اند و یطوقون با تشدید و بدون آن خوانده اند، گفته اند که از همین لفظ استفاده مشقت می شود، بین این دو قرائت فرق گذاشته اند،(1)

(2) لسان العرب این تفسیر را درباره طوق دارند، در میان مفسرین و فقهاء و لغویین ندیده ام کسی بین اطاق و طاق فرق گذاشته باشد. منتها مطلبی فخر رازی دارد و از عبارت کشاف نیز ممکن است استفاده شود، و آن این است که مراد از طاق و اطاق چه مجرد و چه مزید فیه مطلق قدرت نیست و قدرتی است که با مشقت باشد، این مطلب را گفته اند اما کسی بین طاق و اطاق تفکیک نکرده است، مرحوم آقای خوئی یطیقون را به معنای حرجی بودن گرفته، بنابر فرمایش ایشان نمی توان ما لا یطیقون را در حدیث رفع معنا کرد, چون لایطیقون یعنی حرجی نباشد, اگر مراد از حرجی نبودن, یعنی فعلی که اصلاً مقدور نیست, این فعل اصلاً قابل وضع نیست تا با این حدیث رفع شود, اگر مراد رفع افعال کمتر از حرج باشد, این افعال در شریعت رفع نشده است, در حالی که همه ما لا یطیقون را به امور حرجی معنا کرده اند، مرحوم آقای خوئی «یطیقون» را به معنای حرجی بودن گرفته که هیچ شاهدی بر آن در هیچ کلماتی نیست، حتی در کلام فخر رازی و کشاف نیز مشقت که در مفهوم طاقت اخذ کرده اند لازم نیست به حد حرج باشد, آنها می گویند اگر فعل مشقت ندارد، وسع گفته می شود، و اگر مشقت دارد، طاق و اطاق گفته می شود، خلاصه، اینگونه که مرحوم آقای خوئی آیه را تفسیر کرده اند، با لغت و کلمات فقهاء و مفسرین و استعمالات روایات موافق نیست.

ص: 4

پس، درباره آیه شریفه «علی الذین یطیونه فدیه» چه بگوئیم؟

اگر در آیه گفته شده بود, در صورت لا یطیقون, باید فدیه بدهند خوب بود، ولی مفاد آیه که فدیه را در صورت «یطیقون» اثبات کرده چگونه قابل توجیه است, حتی اگر ما در یطیقون مشقت را هم اخذ کنیم این اشکال باقی می ماند که اصل المشقه در عدم وجوب روزه و ثبوت فدیه کافی نیست، بعضی روی همین جهت قائل به نسخ شده اند و گفته اند چون به حسب متعارف روزه گرفتن سخت است در اوائل تشریع روزه برای همه مردم ترخیص و ارفاق شده بود، حالا می گوید اگر افطار کردید، فدیه بدهید، و در بعضی قرآن ها یا بعضی از کتب معاصرین دیدم، البته از فقهای معروف ندیده ام، آنجا درباره یطیقون و باب افعال آمده بود که یکی از همزه های باب افعال همزه سلب است، در جامی در معنای اعراب نوشته بود که عربت معدته أی فسدت معدته، و وقتی واژه «عرب» به باب افعال می رود و الف می گیرد، مراد از اعراب ازاله الفساد می شود، چون به وسیله اعراب مشکل اشتباه در قرائت و معنا برطرف می شود، خلاصه، بعضی گفته اند که در آیه یطیقونه باب افعال است که همزه سلب دارد و به معنای این است که لا طاقه لهم. اما همزه «اطاق» که یطیقون در آیه مضارع آن است نمی تواند به معنای همزه سلب باشد، به خاطر اینکه همزه سلب سماعی است و قیاسی نیست و در اینجا نشنیده ایم کسی بگوید که اطاق به معنای سلب القدره است. به هر حال روایات «یطیقونه» را به پیرمرد و پیرزن و ذو العطاش و حامل مقرب و مرضعه قلیله اللبن تطبیق کرده اند، و به دلیل اینکه روایات متعدد و صحیح السند است، باید به آنها اخذ کرد، ولی چگونه می شود که این روایات را با آیه تطبیق کرد؟ در حالی که در کلمه اطاق مفهوم حرج وجود ندارد و عناوین ذکر شده در روایات افرادی هستند که روزه بر آنها حرجی است، اینجا بهترین مطلبی که در این باره گفته شده، کلام ابو الفتوح است که می گوید یک صورت این است که کانوا در تقدیر است، یعنی علی الذین کانوا یطیقونه, بعضی از روایات نیز کان را در تقدیر گرفته، ایشان می گوید تقدیر «کان» مطلب بدیع و بعیدی نیست و عرب این کار را می کند و در آیه قرآن نیز حذف کان دیده می شود، در آیه «و اتبعوا ما تتلو الشیاطین علی ملک سلیمان»، اتبعوا را به صیغه ماضی ذکر کرده لذا اگر ما تتلو به معنای حاضر باشد، معنای آیه صحیح نیست چون معنا ندارد که بگوید آنها در ملک سلیمان چیزی را پیروی کردند که حالا یاد گرفته اند و شیاطین انسی القاء می کنند، لذا گفته اند که اینجا کان در تقدیر است و در واقع اینگونه است که و اتبعوا ما کانت تتلو، تتلو نیز مانند اتبعوا درباره زمان حضرت سلیمان است، می گوید که حذف «کان» در قرآن هست و اینجا نیز به همین شکل است, توجیه دیگر آیه این است که کلمه لا حذف شده، در استعمالات احیاناً کلمه لا حذف می شود و در آیه قرآن و در شعر حذف شده است، در سوره یوسف برادران گفتند که «تالله تفتؤ تذکر یوسف»، لا تفتأ یا ما تفتأ به معنای لا یزال است، اینجا مراد لا یزال است، برادران یوسف قسم خورده اند که تو همیشه به یاد یوسف هستی و این برای تو خطر دارد، در اینجا کلمه لا حذف شده، و ایشان مصرعی نقل می کند که در آنجا أبرح به معنای لا أبرح است، ابوالفتوح این دو شکل توجیه را ذکر کرده تا نسخی نیز نباشد. اما حذف کلمه لا و کان نادر است, لذا مشکل است در آیه, به این دو ملتزم گردید. احتمال دیگری به نظر می رسد و آن این است که آیه اول در مورد کسانی شروع کرد که روزه بر آنها اداءاً یا قضاء واجب است، و بعد مقابل اینها معذورین را ذکر می کند، یکی از نظر اداء معذور است، آن را ذکر کرده و می گوید «عده من أیام اخر»، در سیاق معذورین «و علی الذین یطیقونه» ذکر شده است، در این سیاق قسم ثالث را ذکر کرده (که نه مانند اشخاص سالم هستند که اداء روزه برای او مشکلی ندارد و نه مانند مریض و مسافر است که از اداء معذورند ولی در قضاء مشکلی ندارند)، از سیاق قید معذوریت استفاده می شود, لذا قسم سوم معذوریتی است که بر انجام عمل قدرت دارند, در آیه کلمه لا یا کان حذف نشده است، بلکه معذور بودن قسم سوم و حرجی بودن روزه بر آنها از سیاق آیه استفاده می شود و لازم نیست کلمه ای در تقدیر گرفته شود. به هر حال، آیه را به هر شکل توجیه کنیم, از نظر روایات مسئله مسلم است که بر شیخ و شیخه روزه واجب نیست؛ منتها در بعضی از فروع مسئله نحوه تفسیر آیه دخالت دارد.

ص: 5

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

دوشنبه 29 شهریور ماه موضوع بحث:کتاب الصوم

بحث در موارد عدم وجوب روزه ماه مبارک رمضان بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در بحث جواز افطار برای شیخ و شیخه دلالت آیه قرآن را پی می گیرند.

بحث در آیه شریفه «و علی الذین یطیقونه» بود که چگونه باید معنا کرد تا بر خلاف اصول مسلم نباشد، یکی از معانی که برای این آیه شده، معنائی است که فخر رازی در تفسیر خود دارد

و فی الجمله نیز با بعضی از روایات موافق است، و آن این است که «و علی الذین یطیقونه» به ذیل آیه مربوط است، آیه می فرماید «فمن کان منکم مریضاً أو علی سفر فعده من أیام اخر»، حالا اگر کسی قدرت روزه ادائی نداشت، فدیه ندارد و قضاء کافی است، اما اگر با مشقت قدرت بر اداء داشت و روزه نگرفت، برای جبران اینکه قدرت داشته، باید فدیه بدهد، لذا بر مریض و مسافر که افطار جایز است، در بعضی از صور فدیه لازم است، و در روایت علی بن ابراهیم نیز این قطعه آیه را مربوط به ذیل قرار داده اما به گونه ای نیست که فخر رازی می گوید، این روایت آیه را این گونه تفسیر کرده که اگر کسی روزه قضا را که باید در «عده من ایام اخر» انجام دهد تا سال دیگر انجام نداد، باید فدیه بدهد، البته این روایت درباره مریض وارد شده، فخر رازی فدیه را مربوط به اداء دانسته و گفته که اگر کسی در انجام روزه ادا مشکل داشت و روزه نگرفت, باید فدیه بدهد و قضا کند و اگر اصلاً اداء را نمی توانست انجام دهد، فدیه ندارد و قضا در «عده ایام اخر» کافی است، تفسیر فخر رازی این است که می گوید بین وسع و طاقت فرق هست، وسع انجام با سهولت است و طاقت انجام با مشقت است، پس، «و علی الذین یطیقونه» درباره کسانی است که با مشقت می توانند روزه بگیرند، این اشخاص علاوه بر قضا باید فدیه نیز بدهند، و اگر اصلاً با مشقت نیز روزه اداء را نمی توانستند انجام دهند، فدیه ندارد و قضا در «عده ایام اخر» کافی است.

ص: 6

در اینکه این تفسیر خلاف ظاهر است، تردیدی نیست،

به خاطر اینکه این قسمت آیه به این شکل نیست که علی الذین یطیقونه من المسافر و المریض، فخر رازی برای تصحیح مطلب این قید «من المسافر و المریض» را می زند، از سوی دیگر ظاهر اطلاقی فدیه قرار دادن این است که چه روزه را انجام دهد و چه انجام ندهد، با نفس توانائی بر روزه, فدیه هست، باید این قید را هم به آیه بزنیم, البته ممکن است برای توجیه این تقیید بگوییم که ظهور فدیه این است که جبران و بدل شیئی است که به جا آورده نشده, پس کلمه فدیه را قرینه می گیریم که مراد صورتی است که روزه را انجام نداده، به ملاحظه اثبات فدیه این قید را بزنیم، در ذبح حضرت ابراهیم علیه السلام نیز که فداء آمد، برای جبران دستور ذبحی بوده که با وجود مقتضی آن عملی نشد.

سؤال: اگر ما «علی الّذین یطیقونه فدیه» را مربوط به ذیل کلام بدانیم, با توجه به این که «فعدّه من ایام اخر» مقید به ترک صوم ادائی است, قهراً فدیه هم مقید به ترک صوم ادائی خواهد بود.

پاسخ استاد دام ظله: بنابر مسلک شیعه که تأخیر صوم را در مورد مریض و مسافر الزامی می دانند «فعده من ایام اخر» مقید نیست, یعنی این دو گروه چه روزه اداءی را بگیرند و چه نگیرند به هر حال باید روزه را قضا کنند چون روزه اداءی آنها صحیح نیست, البته عامه که روزه اداء را برای مسافر صحیح می دانند ممکن است لزوم روزه در «عده من ایام اخر» بر مریض و مسافر را مقید به فرض عدم اتیان به روزه ادایی بدانند.

ص: 7

به هر حال، فخر رازی اینگونه آیه را معنا کرده که این قطعه به ذیل آیه شریفه برگشت می کند و در نتیجه، برای بعضی از مسافران و بیماران فدیه نیز هست و برای بعضی دیگر که بعداً انجام می دهند، فدیه نیست، مسافر و مریضی که اصلاً نمی تواند روزه اداء را انجام دهد، فدیه ندارد و قضا کافی است و کسی که می تواند روزه اداء را انجام دهد و انجام ندهد، باید فدیه نیز بدهد، و عرض ما این است که در استدلال فخر رازی که می گوید بین طاقت و وسع فرق وجود دارد، اصل مشقت در طاقت اخذ شده بود و منتهی المشقه در طاقت اخذ نشده، در وسع این است که مشقت نداشته باشد و در طاقت مشقت داشته باشد، اما منتهی الطاقه و حرج دیگر در مفهوم طاق و اطاق نیست، لذا این اشکال را به فخر رازی می توان مطرح کرد که در روزه حرجی بودن متعارف نیست ولی زحمت داشتن روزه که مصحح اطلاق کلمه طاق و اطاق است، متعارف است، لذا اگر «و علی الذین یطیقونه» را به موردی حمل کردیم که مشقت داشته باشد که متعارف موارد روزه نیز مشقت دارد، باید فرد متعارف را از تحت عام خارج کنیم و بگوئیم اول گفت «کتب علیکم الصیام» و بعد گفت اشخاصی که زحمت دارند، فدیه بدهند، بنابراین، باید بگوئیم که چه حرجی باشد و چه حرجی نباشد، باید فدیه نیز بدهند، پس، آن دستور اول در مورد کسانی می شود که به راحتی روزه بگیرند، لذا این تفسیر اخراج فرد متعارف از تحت عام یا مطلق است و عرفی نیست،

ص: 8

اما روایت علی بن ابراهیم که «علی الذین یطیقونه» را مربوط به تأخیر قضا و انجام ندادن آن تا ماه مبارک رمضان آینده می داند که در این صورت فدیه لازم می گردد روایت مرسلی است که ذاتاً حجیت ندارد و با روایات صحاح هم معارض است که این قطعه آیه را مربوط به شیخ و شیخه و ذو العطاش می داند که روزه گرفتن برای آنها حرجی یا فوق حرجی است, نه مانند متعارف مشقتی که در روزه گرفتن برای نوع مردم وجود دارد, بنابراین روایات این قطعه مربوط به این گروه است و باید به این روایات اخذ کرد و معانی دیگر برای آیه صحیح نیست, حال خواه با توجیه مرحوم ابوالفتوح رازی نسبت به حذف «کان» یا حذف لا در آیه, یا با توجیهی که من عرض می کردم که قید معذور بودن افرادی که بر آنها فدیه لازم است از سیاق آیه استفاده می شود.

سؤال: آیا نمی توان با توجه به روایت علی بن ابراهیم, بگوییم که مراد از «علی الذین یطیقونه» هم شیخ و شیخه است و هم کسانی که روزه را از ماه رمضان سال آینده به تأخیر می اندازد و این روایت را دلیل بر استعمال لفظ در اکثر از یک معنا بگیریم.

پاسخ استاد دام ظله: استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد فقط در مانند معما و شعر صحیح است و در امور متعارف صحیح نیست، و در برخی از آیات که توهم چنین استعمالی شده, از باب اراده جامع است. به هر حال با توجه به روایات, مفاد آیه روشن است.

منتها در باب روایات مطلبی از قدیم مورد بحث واقع شده

ص: 9

که آیا فدیه برای مطلق پیرمرد و پیرزن و ذو العطاش و مانند آنها جعل شده، چه روزه برای آنها حرجی باشد و چه اصلا مطلقا قدرت بر روزه نداشته باشند، یا فدیه مخصوص کسانی است که روزه برای آنها حرجی است و اگر اصلاً قدرت نداشتند، فدیه و بلکه قضا ثابت نیست، قضا برای مریض و مسافر است که به قضا قادر است, اما کسی که در اداء و قضاء محذور دارد، قضاء و فدیه بر او واجب نیست، خلاصه این مطلب مورد خلاف است که آیا آیه شریفه بر عاجز مطلق هم فدیه ثابت می کند یا چنین شخصی مشمول آیه نیست, به مشهور نسبت داده اند که آیه اطلاق دارد و عاجز به کلی نیز باید فدیه بدهد، و عده ای می گویند آیه اطلاق ندارد و مخصوص به کسی است که روزه برای او حرج است و در مورد کسی نیست که بر اصل روزه قدرت ندارد. به نظر می رسد که تعبیر مشهور در اینجا مسامحه است و باید اشهر بگوئیم، به خاطر اینکه گرچه قائلین به اطلاق بسیارند و در سی و هفت کتاب قائل به اطلاق شده اند اما در مقابل، در حدود پانزده کتاب قائل به این شده اند که فدیه مخصوص به صورت مشقت و حرج است، قائلان به اختصاص شاذ نیست تا بتوان قول مقابل را مشهور خواند.

مطلبی که بسیار جای تعجب است، این است که با وجود این که اکثر قدماء که به اطلاق فدیه قائل شده اند، غنیه می گوید که لا خلاف که فدیه اطلاق ندارند و اختصاص به صورت مشقت دارد، و از این عجیب تر این است که مرحوم علامه حلی تعبیر اکثریت کرده و تعبیر دیگری دارد که از آن استفاده اجماع می شود که فدیه به صورت مشقت اختصاص داشته باشد، با اینکه خود ایشان در کتاب های دیگری که قبلاً نوشته، خلاف این نظر را دارد، ایشان از مرحوم صاحب غنیه نیز متأخرتر است، ایشان چطور این ادعا را دارد؟

ص: 10

قدماء که قائل به اطلاق فدیه نسبت به عاجز مطلق شده اند؛

فقه رضوی است که از قدماء خیلی قدیم است که طبق تحقیق مؤلف کتاب، مرحوم علی بن بابویه نیست، اطلاق فدیه از رساله مرحوم علی بن بابویه نقل شده که این رساله در دسترس نیست (در این رساله لم یتهیأ تعبیر کرده) مرحوم صدوق در مقنع، مختلف از مرحوم ابن ابی عقیل و مرحوم ابن جنید نقل می کند، مرحوم شیخ طوسی در کتب متعدد خود، تهذیب و نهایه و جمل عقود و مبسوط و اقتصاد، مرحوم ابن براج شاگرد مرحوم شیخ طوسی در مهذب به اطلاق قائل شده و در شرح جمل مرحوم سید مرتضی احتیاط کرده، مرحوم ابو الفتوح رازی، مرحوم قطب راوندی، مرحوم ابن ادریس در سرائر، مرحوم کیذری در اصباح، مرحوم علاء الدین حلبی در اشاره السبق، مرحوم محقق در شرایع و مختصر نافع و معتبر، مرحوم یحیی بن سعید در جامع که معاصر مرحوم محقق حلی است، فاضل آبی در کشف الرموز که مقداری از آن را در زمان مرحوم محقق نوشته، همه این فقهاء که قبل از مرحوم علامه بوده اند, قائل به تعمیم شده اند، با این حال معلوم نیست که چرا مرحوم علامه در تذکره آن عبائر را دارد.

متأخرین که قائل به اطلاق شده اند ؛

مرحوم علامه حلی در منتهی و قواعد و ارشاد و تبصره و تلخیص، مرحوم شهید اول در لمعه و دروس، مرحوم ابن فهد در مهذب البارع و مقتصر و محرر، مرحوم محقق اردبیلی در مجمع الفائده، مدارک، مرحوم شیخ بهائی در اثنا عشریات، وسائل، مرآه العقول، کشف الغطاء، جواهر.

ص: 11

در مقابل، کسانی که قائل به اختصاص فدیه و عدم ثبوت فدیه در عاجز مطلق شده اند عبارتند از:

مرحوم شیخ مفید در مقنعه، مرحوم سید مرتضی در جمل العلم و انتصار که در انتصار دعوای اجماع کرده، مرحوم سلار در مراسم، غنیه و جامع الخلاف دعوای اجماع کرده اند، جامع الخلاف تابع غنیه است و نظر مستقلی ندارد، مختلف و تذکره، مرحوم فاضل مقداد در تنقیح تمایل پیدا کرده، جامع المقاصد قائل به اختصاص شده، شهید ثانی در شرح لمعه و مسالک و حاشیه ارشاد مرحوم علامه قائل به اختصاص شده، در غنائم قائل شده، در حدائق و ریاض و مرحوم آقا رضی خوانساری در شرح دروس به اختصاص تمایل پیدا کرده اند.

و بعضی نیز توقف کرده اند ؛

ظاهر مرحوم ابن حمزه در وسیله توقّف است، به خاطر اینکه می گوید فیه روایتان و چیزی اختیار نمی کند، مرحوم علامه در تحریر قول طرفین را نقل می کند و چیزی اختیار نمی کند، مرحوم سبزواری در کفایه و ذخیره توقف کرده، همچنین مرحوم نراقی در مستند.

اشهر قول تعمیم فدیه نسبت به عاجز مطلق است

ولی قول دیگر نادر نیست تا بتوانیم قول به تعمیم را مشهور بخوانیم. عمده بحث یکی این است که از آیه چه استفاده می شود، و دیگری روایات مسئله است. کسانی که از آیه تخصیص استفاده کرده اند، گفته اند که ظاهر «علی الذین یطیقونه» همین است که قدرت با مشقت دارند، این عبارت مفهوم دارد که در عاجز مطلق چنین حکمی نیست، و کلام ابو الفتوح که می گوید کان یا لا در آیه در تقدیر است، خلاف ظاهر آیه است و روایات منشأ شده که ایشان اینطور قائل شده، بنابراین، قائلین به تعمیم باید فقط به سراغ روایات بروند، به خاطر اینکه اگر آیه ظهور در اختصاص نداشته باشد، ظهور در تعمیم ندارد، این که روایات دلالت بر تعمیم دارد یا ندارد، مورد بحث است.

ص: 12

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

سه شنبه 30 شهریور ماه موضوع بحث:کتاب الصوم

بحث در موارد عدم وجوب روزه ماه مبارک رمضان بود. در این جلسه، استاد دام ظله، بحث جواز افطار برای شیخ و شیخه را پی می گیرند.

پیرمرد و پیرزن و ذو العطاش که روزه برای آنها اداءاً و قضاءاً مشکل است، لازم است فدیه بپردازند،

در وجوب فدیه شبیه به اجماع قائم است، شهرت بسیار قوی است و فقط مرحوم ابی الصلاح حلبی در کافی, ص182 به عنوان مخالف ذکر شده، ایشان می گوید: فان عجز عن الصوم لکبر سقط عنه فرض الصوم و هو مندوب الی اطعام مسکین عن کل یوم.

دلیل مندوب بودن فدیه روایت ابراهیم بن ابی زیاد الکرخی است

که در آن درباره فدیه عبارت «أحب الی» تعبیر شده است، اما اعتبار روایت قابل بحث است, درباره ابراهیم کرخی توثیق صریحی در کلمات نیست، بسیاری می گویند اگر درباره راوی توثیق صریحی نباشد، روایت قابل اعتماد نیست.

حالا ما فرض می کنیم که می شود به روایت ابراهیم بن ابی زیاد الکرخی استناد کرد، آیا برای مختار مرحوم ابی الصلاح و مندوب بودن فدیه می شود به این روایت استدلال کرد؟ دو اشکال در اینجا شده ؛ یکی این است که

آیا «أحب الی» دلیل برای استحباب است یا اعم از استحباب و وجوب است؟ آقای خوئی بی میل نیست که قول به اعم و معنای مطلق رجحان را قائل شود، ایشان نظیر این را در موارد دیگر نیز دارند، لا أحب که دیگران می گویند ظهور در کراهت دارد، ایشان می فرماید که این عبارت اعم از کراهت و حرمت است و «لا یحب الجهر بالسوء من القول الا من ظلم» با حرمت نیز سازگار است.

ص: 13

سؤال: بحث ما در احب به صیغه افعل تفصیل است, در این آیه شریفه «لایحب» به کار رفته که از محل بحث ما بیرون است.

پاسخ استاد دام ظله: در این جهت که ممکن است مراد از لایحب حرمت و مراد از «احب» وجوب باشد, افعل تفضیل و غیر افعل تفضیل مشترک است، در دعای ابوحمزه ثمالی می خوانیم: «و انی و الله اعلم أن سرور نبیک أحب الیک من سرور عدوک»، بنابراین چه أحب افعل تفضیلی و چه أحب به معنای محبوب باشد، ایشان می فرماید اعم از وجوب و استحباب است.

اما به نظر مختار در اینجا و در لا أحب که آقایان به کراهت استدلال می کنند و مشهور این گونه عبارت ها را علامت استحباب و کراهت می دانند، حق با مشهور است، در الفاظ گاهی موضوع له لفظ را در نظر می گیریم و گاهی لفظ از نظر وضع مفهوم عامی دارد اما در مواردی که تطبیق می شود، قرائنی موجود می شود که آن را به قسم خاصی منحصر می کند، اگر بگوئید منزل زید از حرم مطهر حضرت معصومه علیها السلام دورتر یا نزدیک تر است، از این عبارت استفاده می شود که منزل زید در شهر قم و در حدود و اطراف حرم مطهر است و به ذهن انسان شهرهای دیگر نمی آید، حالا اگر کسی که می خواهد دیگری را بعث و وادار به کاری کند، بگوید: من دوست دارم که شما این کار را انجام دهید، عبارت «دوست دارم» در اصل وضع مشترک معنوی بین وجوب و استحباب است، ولی در مقامی که می خواهند تحریک کنند، لفظ دال بر وجوب را که تحریک بهتری می کند, بکار نگیرند و به جامع تعبیر کنند، این امر قرینه بر استحباب است، به خاطر اینکه اگر این کار در واقع واجب باشد، متکلم لفظ دال بر وجوب را که تحریک بهتر دارد, کنار نمی گذارد و به جامع تعبیر کند، این گونه سخن گفتن خلاف حکمت و غرض متکلم است، لذا تعابیر چون احب در این مقام استحباب ظهور پیدا می کند، «لایحب» نیز همین طور است، در مقام زجر از گناه و حرام، تعبیر جامع لا احب بکار نمی گیرند، اگر در مقام زجر لا احب تعبیر شود، قرینه بر کراهت آن کار است، انسان طبعاً بالفطره این طور می فهمد، و «أحب الی» ذاتاً ظهور در استحباب دارد، ولی در خصوص روایت مورد بحث, این حدیث ذیلی دارد که اگر «احب الی» را با ذیل در نظر بگیریم، به نحوی اجمال پیدا می کند، عبارت حدیث این است: «رجل شیخ لا یستطیع القیام الی الخلاء و لا یمکنه الرکوع و السجود فقال علیه السلام لیؤمأ برأسه ایماءاً، الی أن قال قلت فالصیام قال علیه السلام اذا کان فی ذلک الحد قد وضع الله عنه فان کانت له مقدره فصدقه مد من طعام بدل کل یوم أحب الی و ان لم یکن له یسار ذلک فلا شی ء علیه»، تعبیر «علیه» ظهور در وجوب دارد، عبارت «فلا شی ء علیه» که در مقابل جمله قبلی قرار گرفته مفهوم دارد، یعنی در فرض اول: «علیه شی ء» و در این فرض: لا شی ء علیه، مفهوم ذیل با ظهور «أحب الی» تنافی پیدا می کند و قهراً دیگر لفظ «احب الی» در مستحب بودن یا نبودن ظهور پیدا نمی کند و اجمال پیدا می کند، و روایت مجملی که در مقابل آن آیه قرآن و روایات کثیر هست، حتی اگر ظهور می داشت و اجمال نداشت، صلاحیت اخذ نداشت و قرینه بر حمل سایر ادله بر استحباب نبود.

ص: 14

اشکال دوم این است

که مرحوم ابی الصلاح حلبی به طور کلی به استحباب قائل است، ایشان در صورتی که مشقت شدید باشد و صورتی که اصلاً قدرت نباشد، قائل به استحباب فدیه است، و این روایت درباره غیر قادر است، اگر سند این روایت نیز درست باشد، اگر دلیل باشد، حد اکثر نسبت به تفصیل بین صورت عجز و عدم عجز دلیل است، اما ایشان به طور یکسان در مورد عجز و عدم عجز, عجز فدیه را مندوب می داند، برای مختار ایشان دلیل نیست. به هر حال در این که در صورت مشقت فدیه ثابت است تردیدی نیست و روایات کثیر و آیه قرآن هم بر ثبوت فدیه دلالت دارد.(1)

(2) در جلسه گذشته در نقل اقوال سهوی واقع شد

و عرض کردم که مرحوم ابن ادریس در سرائر از کسانی است که حکم صورت عجز و مشقت را یکسان می داند، در حالی که مطلب این طور نیست و مرحوم ابن ادریس از کسانی است که تفصیل قائل است و قائل به قول خلاف اشهر است، و مرحوم فیض در مفاتیح نیز از قائلین به قول خلاف اشهر است و بین صورت عجز و صورت عدم عجز تفصیل قائل است.

حالا آیا قائل به تفصیل شویم یا بگوئیم در هر دو صورت فدیه لازم است؟ از متأخرین مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی بر خلاف ماتن قائل به تفصیل شده اند، مرحوم آقای حکیم

ادله قولی را که ایشان به مشهور نسبت داده و من عرض کردم که تعبیر دقیق این است که به اشهر نسبت داده شود، نقل می کند و می فرماید اطلاقات و بعضی از روایات خاصی که در خصوص غیر قادر وارد شده، این مطلب را اقتضا می کند، مراد ایشان همان روایت ابراهیم کرخی است، و بعد برای قائلین به تفصیل وجوهی ذکر می کند و آن وجوه را نیز رد می کند، ایشان می گوید اصل برائت در مقابل ادله اجتهادی نمی تواند بایستد، مرحوم شیخ طوسی کلام مرحوم شیخ مفید را که سید مرتضی نیز همینطور می گوید، توجیه می کند، شیخ مفید که قائل به تفصیل شده، می گوید علت این قول به تفصیل این است که فدیه برای این است که دستوری عمل نشده و بدل آن چیزی قرار داده می شود و شخصی که اصلاً قادر نیست، چیزی به ذمه او نیست تا فدیه ای بدل آن باشد، لذا این حکم فدیه شامل عاجز مطلق نیست.

ص: 15

البته بعضی مانند مرحوم صاحب مدارک می گوید این تفسیر مرحوم شیخ طوسی برای کلام مرحوم شیخ مفید درست نیست، به خاطر اینکه اگر این وجه درست باشد، فرقی بین عاجز مطلق و حرجی نیست، بر ذمه حرجی نیز چیزی نیست، چرا ایشان این مطلب را دلیل برای تفصیل ذکر کرده است؟ این دلیل بر تفصیل نیست و دلیل برای انکار به طور کلی می شود، اگر این سخن صحیح باشد، شاید با حرف مرحوم ابی الصلاح سازگارتر باشد که می گوید اصلاً فدیه واجب نیست.

اما این اشکال مرحوم صاحب مدارک به کلام مرحوم شیخ طوسی وارد نیست، مقتضی ثبوت در امور حرجی هست، توضیح این که در حدیث رفع که ما لا یطیقون وارد شده اشکال شده که باید شیئی امکان وضع داشته باشد تا رفع شود، فعلی که اصلاً وضع آن استحاله دارد، معنا ندارد که رفع شود، در پاسخ این اشکال گفته اند که در این حدیث رفع به معنای دفع است، در شیئی که مقتضی ثبوت داشته باشد، می توان رفع بکار برد، و مراد از لا یطیق امر حرجی است و در امور حرجی شارع ارفاق کرده و تکلیف را برداشته و الا مصالح اقتضا می کند که در صورت حرج نیز فعل انجام گیرد, بنابراین رفع امر حرجی (به معنای دفع) اشکالی ندارد, در بحث ما نیز به همین اعتبار ثبوت فدیه مانعی ندارد, حق تعالی که برای حضرت ابراهیم علیه السلام فدیه فرستاد، اگر به امر واقعی نیز دستور ذبح می داد، هیچ مشکل عقلی وجود نداشت منتها شارع مقدس از روی منت دستور ذبح نداد و فدیه فرستاد، اگر چیزی مانند اجتماع نقیضین استحاله عقلی داشته باشد، نمی شود برای ترک آن فدیه جعل شود، حضرت سید الشهداء علیه السلام شهید می شود و حق تعالی می توانست مانع شهادت آن حضرت شود اما مصالح دیگری را در نظر گرفت و ممانعت نکرد، خلاصه، مرحوم شیخ طوسی می خواهد بگوید که تفصیلی که شیخ مفید بین دو صورت قائل شده، به همین خاطر است که فدیه برای شیئی است که در ذمه شخص ولو بالامکان بیاید و در عجز کلی امکان اشتغال ذمه نیست و در صورت مشقت امکان اشتغال ذمه هست، این طور کلام مرحوم شیخ مفید را توجیه کرده است، اما بعد ایشان از این استدلال پاسخ می دهد که دلیلی نداریم که فدیه به صورتی منحصر باشد که اشتغال ذمه باشد، فدیه در جائی است که کاری مصلحت دار است ولی مکلف در اثر عجز نمی تواند این مصلحت را استیفا کند و شارع مقدس می فرماید بدل آن کار, کار مصلحت داری قرار می دهم تا با انجام آن تقرب پیدا کنی، مرحوم آقای حکیم تعبیر می کند که فدیه مناسب با این است که ذمه مشغول باشد و بعد پاسخ می دهد که اگر بپذیریم که چنین تناسبی درست است، تناسب دلیلی نیست که بتواند در مقابل اطلاقات بایستد. و ایشان از استدلال به آیه شریفه «و علی الذین یطیقونه فدیه» که فدیه را به قادر مخصوص کرده و مرحوم آقای خوئی نیز به این استدلال می کند، این گونه پاسخ می دهد که این استدلال با ادله ای معارض است که می گوید این آیه منسوخ است. اما هیچ دلیلی بر نسخ نیافتم، بعضی از سنی ها قائل به نسخ شده اند. بعد ایشان می گوید که روایات نیز دلیل بر تفصیل نیست. بعد ایشان برای قول به تفصیل به روایت ابراهیم کرخی استدلال می کند که گفته بود اگر ناتوانی پیرمرد به این حد شد، روزه بر او وضع نشده و پرداخت صدقه مستحب است. این فرمایش مرحوم آقای حکیم است. ایشان در روایت اصلاً بحث سندی نمی کند، در حالی که روایت نیازمند بحث سندی است, از سوی دیگر در روایت ابوبصیر در مشقت بسیار شدید هم فدیه را لازم دانسته, شاید مرحوم آقای حکیم این روایت را با معارضه با روایت ابراهیم کرخی که آن را معتبر دانسته کنار گذاشته و سراغ اصل برائت رفته است, به هر حال مدرک مرحوم آقای حکیم در عمل نکردن به مطلقات و روایات خاص مثبت فدیه تنها همین روایه ابراهیم کرخی است.

ص: 16

اما مرحوم آقای خوئی به طور اوفی بحث کرده،

درباره آیه شریفه «و علی الذین یطیقونه فدیه» می فرماید در این آیه شارع مقدس در مقام بیان این است که روزه بر چه کسانی واجب است و بر چه کسانی واجب نیست، بر چه کسانی اداء واجب است و بر چه کسانی واجب نیست، بر چه کسانی قضاء واجب است و بر چه کسانی واجب نیست, در این مقام آیه گفته کسانی که عنوان یطیقونه بر آنها صدق می کند، باید فدیه بدهند، پس، اشخاصی که از عنوان یطیقونه خارج هستند، فدیه بر آنها نیست، به خاطر اینکه آیه در مقام بیان موارد فدیه است، با این بیان مطلب دیگری که در مستمسک وارد شده پاسخ داده می شود, مرحوم آقای حکیم غیر از مسأله منسوخ بودن آیه, استدلال به آیه را پاسخ داد ه اند که «و علی الذین یطیقونه فدیه» مفهوم ندارد لذا می توان گفت کسی که بر انجام صوم قدرت هم ندارد باید فدیه بدهد, ولی این سخن خیلی خلاف ظاهر است، بلا اشکال آیه مفهوم دارد, لذا می توان گفت کسی که بر انجام صوم قدرت هم ندارد باید فدیه بدهد, ولی این سخن مرحوم آقای حکیم استدلال به آیه را آنطور پاسخ داده و مرحوم آقای خوئی می فرماید اگر دلیل معارضی نباشد، باید به ظهور آیه اخذ کنیم و بگوئیم که بر شخص عاجز فدیه نیست. و اما روایات، بعضی ذاتاً اطلاق ندارد و آن روایاتی است که در آنها کلمه ضعف بکار رفته و گفته «یضعف عن الصوم»، اینها ذاتاً عاجز را شامل نیست، ضعف در مقابل قوت است و عجز در مقابل قدرت است، اینجا که کلمه ضعف بکار رفته، در مواردی است که مشقت دارد و عجز نیست، ضعیف در مشی کسی است که راه می رود اما با ناتوانی راه می رود، (مرحوم آقای حکیم نیز همین روایت ضعف را از قبیل ادله ثبوت فدیه در خصوص صورت مشقت ذکر کرده) و روایاتی هم هست که و لو ذاتاً ممکن است بگوئیم که اعم است و اختصاص به صورت ضعف و مشقت ندارد اما به دلیل اینکه تفسیر آیه است و آیه اختصاص به مشقت دارد و صورت عجز را شامل نیست، لذا این گونه روایات نیز دلیل بر تعمیم حکم فدیه در صورت عجز نیست. پس، برای ثبوت فدیه در مطلق موارد عدم اتیان صوم روایتی پیدا نکردیم، فقط یک روایت خاص هست که همان روایت ابراهیم کرخی است که تعبیر می کند که باید صدقه بدهد که ایشان در مورد آن هم اشکالاتی را مطرح می سازند.

ص: 17

این فرمایش مرحوم آقای خوئی از چند جهت مورد بحث است ؛

یکی این است که ایشان که می فرماید به عجز ضعف گفته نمی شود، در اینجا خلطی شده است، بحث در ضعفی است که با کلمه «عن» متعدی شده باشد، مرحوم محقق اردبیلی می گوید کلمه ضعف به قرینه تعدی با کلمه «عن» به معنای عجز است و مصباح المنیر که مورد اعتماد فقهاء در ضبط معانی دقیق لغوی است، می گوید ضعف عن الشی ء أی عجز عنه، ایشان ضعیف فی مشیه را مثال می زند که در آن ضعف با «فی» متعدی شده و ربطی به ضعف که با «عن» متعدی شده ندارد، پس، اینطور نیست که این روایات به قادر شاق اختصاص داشته باشد.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

چهارشنبه 31 شهریور ماه موضوع بحث:کتاب الصوم

این جزوه مخصوص دانش پژوهانی است که در درس حضور دارند و صرفاً جهت مباحثات روزانه تهیه شده است.

31/6/89 چهارشنبه

درس شماره (363)کتاب الصوم/سال سوم

باسمه تعالی

بحث در موارد عدم وجوب روزه ماه مبارک رمضان بود. در این جلسه، استاد دام ظله، بحث جواز افطار برای شیخ و شیخه را پی می گیرند.

باید عبارت مستمسک را بخوانم، به خاطر اینکه گویا ایشان مطلبی غیر از آنچه عرض کردم، می خواهد بیان کند،

ایشان برای قول به لزوم فدیه برای عاجز و شاق که منسوب به مشهور است و به نظر ما اشهر صحیح است، می فرماید روایات مطلق داریم و روایات خاص مربوط به عاجز نیز هست و می فرماید در مقابل این قول مرحوم شیخ مفید و عده دیگری گفته اند که عاجز قضاء و فدیه ندارد و بعد ادله مرحوم شیخ مفید را نقل و نقد می کند و می فرماید مقتضای ادله اولیه تعمیم است و بر عاجز و غیر عاجز فدیه لازم است اما روایت ابراهیم کرخی این اطلاق را تقیید می کند و روایات خاصه نیز جمعاً بین الادله محمول به استحباب است.

ص: 18

در مستمسک بعد از اینکه می فرماید که مفید و عده ای دیگر گفته اند که برای عاجز واجب نیست و فدیه مخصوص صورت مشقت است، می فرماید «للاصل و لمناسبه الفدیه للقدره و لصحیح ابن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام فی قول الله عز و جل و علی الذین یطیقونه فدیه طعام مسکین قال علیه السلام الشیخ الکبیر و الذی یأخذه العطاش، الظاهر فی أن موضوع الفدیه الطاقه»،

پس، بر عاجز فدیه لازم نیست، اینها ادله ای است که برای مرحوم شیخ مفید و من تبع ذکر شده، بعد می فرماید این ادله درست نیست، «و لکن لا مجال للاصل مع الدلیل، و المناسبه لو تمت لا تصلح لاثبات شی ء»،

اینها روشن است، این ذیل را می خواستم بخوانم، «و الصحیح»

که به روایت استدلال شده بود که ظاهر آن این است که موضوع فدیه طاقت است، «مع معارضتها بما دل علی أن الایه منسوخه»،

ظاهر این روایت این است که آیه نسخ نشده و مراد از آیه چنین است، این روایت صحیح با ادله دیگر که دلالت می کند که آیه منسوخ است، معارضه می کند، و من عرض کردم که چنین دلیلی نیست که منسوخ باشد، بعضی از سنی ها گفته اند و هیچ دلیلی برای نسخ آیه نیست، ایشان می فرماید این روایت صحیح علاوه بر معارضه با روایاتی که می گوید آیه منسوخ است، اصلاً ظهور آن را در خصوص قدرت بودن موضوع نیز انکار می کنیم، «لاحتمال الکون المراد الذین کانوا یطیقونه»،

کان مقدر باشد همانطور که در مرسله ابن ابی عمیر آمده است، اشکال این نیز واضح است، به خاطر اینکه احتمال مانع نصوصیت است و مانع ظهور و حجیت نمی شود و مرسله ابن بکیر قابل استناد نیست، من احتمال می دهم ایشان که به مرسله استناد کرده، به خاطر این باشد که ابن بکیر از اصحاب اجماع است و مشهور در اصحاب اجماع این است که مرسل آنها مستند است و اگر تا آنجا اشکالی نبود، از آنجا به بعد اشکالی ندارد، نظر مختار این نیست و این را فقط درباره ابن ابی عمیر و صفوان و بزنطی قائل هستیم، اشکال دیگری که ایشان نسبت به استدلال به صحیحه می فرماید، این است که صحیحه موضوع آیه را تعیین می کند و موضوع حکم الهی را تعیین نمی کند، در جلسه گذشته من اینگونه معنا می کردم که ایشان می فرماید که موضوع آیه مفهوم ندارد و با اطلاقات که حکم را تعمیم می دهد، معارضه نمی کند، در صورتی که ایشان با این عبارت نمی خواهند مفهوم آیه را منکر شوند، آیه به «الذین یطیقونه» اختصاص دارد، ایشان می خواهد بفرماید که بر فرض که آیه اختصاص داشته باشد، بسیاری از احکام هست که بعداً به وسیله سنت تعمیم پیدا کرده، خصوص خمر در قرآن تحریم شده و بعداً پیامبر صلی الله علیه و آله حکم به تعمیم کرده اند، تعبیر ایشان این است که «و لو سلم»

ص: 19

پذیرفتیم که در صحیحه ابن مسلم که مفسر آیه شریفه است، کان در تقدیر نیست، «فمقتضاها اختصاص الایه بالطاقه لا اختصاص الفدیه بها»،

نمی خواهد سنتی باشد که بگوید ما می گوئیم فدیه مخصوص به این است، این آیه را تفسیر می کند و می گوید مراد از آیه که اختصاص داده، آیه درباره قادر اختصاص داده، اما از این ناحیه که سنت تعمیم داده یا نداده، ساکت است، و از اخذ به اطلاق روایات دیگری که سنت است و تفسیر آیه شریفه نیست و روایات خاصی که درباره عاجز وارد شده، مانعی نیست، با این روایت صحیح معارضه ندارد، این صرفاً بیان معنای آیه است و جنبه تفسیری دارد و حکم فعلی را بیان نمی کند، «فلا یعارض ما دل علی ثبوتها مع العجز ایضاً مما عرفت الاشاره الیه»

که روایاتی قبلاً نقل کرده، این فرمایش مرحوم آقای حکیم است، ایشان به حسب ظواهر ادله که ذکر شد، قائل به تعمیم می شود اما می فرماید با روایت ابراهیم کرخی که درباره عاجز وارد شده بود و تعبیر «لا احب» در آن هست، تقیید می کنیم یا عمومات را تخصیص می زنیم، و اگر بگوئیم روایت ابراهیم کرخی نمی خواهد خصوص عاجز را بگوید و مطلق می خواهد بگوید، جمع بین الادله اقتضا می کند که آن مربوط به خصوص عاجز باشد، اول ایشان می گوید که ظاهر این است که آن خصوص عاجز را می گوید، کسی که قدرت بر رکوع و سجود ندارد، عاجز از صوم است، حالا اگر گفتیم مشکل در رکوع و سجود به دلیل پادرد است و شاید بتواند روزه بگیرد، اگر بگوئیم تعمیم و اطلاق دارد، ما می توانیم بگوئیم که جمعاً بین الادله عاجز را از تحت این اطلاق خارج می کنیم، ایشان این اقتضاء جمع بین الادله را توضیح نداده، ایشان می فرماید این روایت ابراهیم کرخی به طور کلی و مطلق حکم به استحباب کرده و روایات دیگر به طور مطلق واجب کرده، و روایت های دیگری در خصوص شاق وارد شده، همان روایاتی که در آنها ضعف تعبیر شده و ایشان می گوید ضعف به صورت مشقت اختصاص دارد، آنها حکم به وجوب کرده، پس، دو دلیل تعارض می کند و این روایت در خصوص شاق حکم به وجوب کرده، و بحثی کلی در اصول هست که اگر دو دلیل عام و یک دلیل خاص اخص از دو دلیل دیگر بود، به وسیله دلیل خاص می توانیم بین دو عام متباینین جمع کنیم، اکرم العلماء العدول می تواند شاهد جمع بین اکرم العلماء و لا تکرم العلماء باشد، دلیل خاص تفصیل نداده اما متعرض یک صورت شده، مفهوم ندارد اما وجود همین دلیل مانند روایت مفصل موجب جمع بین متباینین می شود، به خاطر اینکه عموم لا تکرم العلماء با اکرم العلماء العدول تعارض ندارد و خاص عام را تخصیص می زند و آن را تفسیر می کند و مراد جدی از لا تکرم العلماء، غیر عدول می شود، این دلیل می گوید علماء غیر عادل را اکرام نکن و دلیل دیگر می گوید اکرم العلماء، اطلاق آن با معنای خاصی که مراد از آن دلیل است، تعارض پیدا نمی کند، لذا ایشان می فرماید اگر ما فرض کنیم که روایت ابراهیم کرخی نیز مطلق است، با مطلق دیگر تعارض می کند و روایاتی که درباره ضعف وارد شده و درباره مشقت حکم به وجوب کرده، بین این دو متباینین جمع می کند، این فرمایش مرحوم آقای حکیم است، توضیح درستی داده نشده تا بحث شود.

ص: 20

این فرمایش ایشان از جهات متعدد مورد بحث است ؛

یکی این است که ایشان ابراهیم کرخی را هیچ بحث نکرده و فرموده الصحیح عن ابراهیم الکرخی، با این تعبیر تا ابراهیم کرخی صحت روایت استفاده می شود و عدل امامی بودن راوی بلا واسطه استفاده نمی شود، در کتب درایه این را شهید ثانی و دیگران ذکر کرده اند و مرحوم صاحب مدارک نیز تعبیر می کند که الصحیح عن فلان یا الصحیح الی فلان، و مرحوم صاحب حدائق به این نکته توجه نکرده و اعتراض می کند که شما در جای دیگر راوی روایت را صحیح ندانستید، چطور اینجا صحیح تعبیر کردید؟ تعبیر الصحیح عن فلان غیر از صحیحه فلان است، ظاهراً در کتب الصحیح عن ابراهیم کرخی تعبیر شده، ایشان نیز اینطور تعبیر می کند، پس، بحث کنیم که آیا ابراهیم بن ابی زیاد کرخی ثقه هست یا ثقه نیست، مرحوم آقای خوئی می گوید تصریحی به توثق نشده و نمی توانیم روایت را بپذیریم. به نظر می رسد که چند نفر از بزرگان از ابراهیم بن ابی زیاد کرخی نقل کرده اند و بعضی از آنها از قبیل کسانی هستند که لا یروون و لا یرسلون الا عن ثقه، ابن ابی عمیر و صفوان موارد کثیری نقل کرده و حسن بن محبوب بسیار زیاد نقل کرده که پیداست شیخ او است و ابان بن عثمان و حماد بن عیسی نقل دارند، اینها از اصحاب اجماع هستند، اینها از او نقل کرده اند، و لو در این طریق واقع نشده اند اما نظر مختار این است که اگر ابن ابی عمیر و صفوان از کسی نقل کنند، دلالت بر وثاقت راوی دارد و از این ناحیه می توان روایت را معتبر دانست، البته مرحوم آقای خوئی این مبنا را قبول ندارد و اشکال سندی به روایت دارد، ما از نظر سند اشکالی نمی کنیم. اما درباره دلالت، در جلسه گذشته گفتم که صدر با ذیل تعارض دارد و دلیل بر استحباب نیست و می توانیم به ادله دیگر استناد کنیم و حکم به وجوب کنیم، ممکن است که از این اشکال اینگونه پاسخ داده شود، بحثی کلی هست که مرحوم آقای حکیم در جای دیگر می فرماید اگر مفهوم صدر با مفهوم ذیل منافات پیدا کرد، مفهوم صدر مقدم بر مفهوم ذیل است، مرحوم آقای داماد نیز به همین قائل بود، مثلاً ان غسلته فی المرکن فمرتین و ان غسلته فی ماء جار فمره، می گویند اول به وسیله مفهوم به ماء قلیل اختصاص داد و بعد از این ظهوری که صدر دارد، منبیاً علی هذا الظهور فرعی را ذکر کرده، باید به اطلاق مفهوم صدر اخذ کنیم و بگوئیم در ذیل که جاری ذکر کرده، از باب مثال است و مراد آب معتصم است، در مقابل آب قلیل، آب باران و آب کر نیز یک مرتبه کافی است، مرحوم آقای حکیم اینجا می گوید وقتی بین صدر و ذیل منافات شد، باید اخذ به صدر کرد، پس، به وسیله مفهوم صدر در ذیل تصرف می کنیم و به وسیله ذیل در صدر تصرف نمی کنیم، ایشان بنابر مبنای خود این را قائل شده، البته عنوان نکرده که ذیل معارض دارد، ما می گوئیم شاید ایشان اینگونه پاسخ معارضه را بدهد. اما به نظر مختار هیچ فرقی بین این نیست که اول یا آخر ذکر شود، لفظ اجمال پیدا می کند، به خاطر اینکه لفظ هنگامی ظهور پیدا می کند که سخن تمام شود و قبل از آن اصلاً ظهور مستقر نشده، بعد از تمام شدن اجمال پیدا می کند، از این ناحیه عرض کردم که مجمل است، اما مطلبی که الان می خواهم بر خلاف جلسه گذشته عرض کنم، این است که اصلاً اجمال نیز ندارد و باید اخذ به ذیل کنیم، به خاطر اینکه اجمالی که می گفتیم، اگر صدر و ذیل یکسان بود و هر دو بالدلاله الوضعیه معنائی داشت که مدلول وضعی آنها به حسب ظاهر منافی بود، اینجا این بحث مطرح می شود که اخذ به صدر کنیم یا مجمل بدانیم، یا هر دو به دلالت اطلاقی بود و بگوئیم اطلاق صدر مقدم بر اطلاق ذیل است یا اجمال پیدا می کند، اما در اینجا اینطور نیست، ذیل به دلالت وضعی و صدر به اطلاق است، ما می گفتیم اگر کسی در صدد بعث و تحریک باشد، تعبیر به جامع خلاف حکمت است، این قرینه است، لذا اگر در کلام تعبیری باشد که از آن استفاده شود که فرد خاصی از جامع مراد است، دیگر ظهور اطلاقی از بین می رود و باید به قرینه اخذ کنیم و حکم به وجوب کنیم، مثلاً اگر گفته شود که من دوست ندارم که شما مشغول ذمه بمانید، ذیل قرینه بر وجوبی بودن تعبیر دوست نداشتن است، اینجا نیز به دلیل اینکه در ذیل کلمه «علی» دارد و اشتغال ذمه را اثبات می کند، ظهور در وجوب پیدا می کند، اگر مبنا تقدیم صدر یا اجمال نیز باشد، اینجا اینطور نیست و ورود پیدا می کند، بنابراین، روایتی که مرحوم آقای حکیم به آن استدلال کرده و مانع اطلاقات شده، از روایاتی است که دلیل بر وجوب می شود.

ص: 21

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

شنبه 3 مهر ماه 89/07/03

بحث در موارد عدم وجوب روزه ماه مبارک رمضان بود. در این جلسه، استاد دام ظله، بحث جواز افطار برای شیخ و شیخه را پی می گیرند.

باید عبارت مستمسک را بخوانم، به خاطر اینکه گویا ایشان مطلبی غیر از آنچه عرض کردم، می خواهد بیان کند، ایشان برای قول به لزوم فدیه برای عاجز و شاق که منسوب به مشهور است و به نظر ما اشهر صحیح است، می فرماید روایات مطلق داریم و روایات خاص مربوط به عاجز نیز هست و می فرماید در مقابل این قول مرحوم شیخ مفید و عده دیگری گفته اند که عاجز قضاء و فدیه ندارد و بعد ادله مرحوم شیخ مفید را نقل و نقد می کند و می فرماید مقتضای ادله اولیه تعمیم است و بر عاجز و غیر عاجز فدیه لازم است اما روایت ابراهیم کرخی این اطلاق را تقیید می کند و روایات خاصه نیز جمعاً بین الادله محمول به استحباب است.

در مستمسک بعد از اینکه می فرماید که مفید و عده ای دیگر گفته اند که برای عاجز واجب نیست و فدیه مخصوص صورت مشقت است، می فرماید «للاصل و لمناسبه الفدیه للقدره و لصحیح ابن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام فی قول الله عز و جل و علی الذین یطیقونه فدیه طعام مسکین قال علیه السلام الشیخ الکبیر و الذی یأخذه العطاش، الظاهر فی أن موضوع الفدیه الطاقه»، پس، بر عاجز فدیه لازم نیست، اینها ادله ای است که برای مرحوم شیخ مفید و من تبع ذکر شده، بعد می فرماید این ادله درست نیست، «و لکن لا مجال للاصل مع الدلیل، و المناسبه لو تمت لا تصلح لاثبات شی ء»، اینها روشن است، این ذیل را می خواستم بخوانم، «و الصحیح» که به روایت استدلال شده بود که ظاهر آن این است که موضوع فدیه طاقت است، «مع معارضتها بما دل علی أن الایه منسوخه»، ظاهر این روایت این است که آیه نسخ نشده و مراد از آیه چنین است، این روایت صحیح با ادله دیگر که دلالت می کند که آیه منسوخ است، معارضه می کند، و من عرض کردم که چنین دلیلی نیست که منسوخ باشد، بعضی از سنی ها گفته اند و هیچ دلیلی برای نسخ آیه نیست، ایشان می فرماید این روایت صحیح علاوه بر معارضه با روایاتی که می گوید آیه منسوخ است، اصلاً ظهور آن را در خصوص قدرت بودن موضوع نیز انکار می کنیم، «لاحتمال الکون المراد الذین کانوا یطیقونه»، کان مقدر باشد همانطور که در مرسله ابن ابی عمیر آمده است، اشکال این نیز واضح است، به خاطر اینکه احتمال مانع نصوصیت است و مانع ظهور و حجیت نمی شود و مرسله ابن بکیر قابل استناد نیست، من احتمال می دهم ایشان که به مرسله استناد کرده، به خاطر این باشد که ابن بکیر از اصحاب اجماع است و مشهور در اصحاب اجماع این است که مرسل آنها مستند است و اگر تا آنجا اشکالی نبود، از آنجا به بعد اشکالی ندارد، نظر مختار این نیست و این را فقط درباره ابن ابی عمیر و صفوان و بزنطی قائل هستیم، اشکال دیگری که ایشان نسبت به استدلال به صحیحه می فرماید، این است که صحیحه موضوع آیه را تعیین می کند و موضوع حکم الهی را تعیین نمی کند، در جلسه گذشته من اینگونه معنا می کردم که ایشان می فرماید که موضوع آیه مفهوم ندارد و با اطلاقات که حکم را تعمیم می دهد، معارضه نمی کند، در صورتی که ایشان با این عبارت نمی خواهند مفهوم آیه را منکر شوند، آیه به «الذین یطیقونه» اختصاص دارد، ایشان می خواهد بفرماید که بر فرض که آیه اختصاص داشته باشد، بسیاری از احکام هست که بعداً به وسیله سنت تعمیم پیدا کرده، خصوص خمر در قرآن تحریم شده و بعداً پیامبر صلی الله علیه و آله حکم به تعمیم کرده اند، تعبیر ایشان این است که «و لو سلم» پذیرفتیم که در صحیحه ابن مسلم که مفسر آیه شریفه است، کان در تقدیر نیست، «فمقتضاها اختصاص الایه بالطاقه لا اختصاص الفدیه بها»، نمی خواهد سنتی باشد که بگوید ما می گوئیم فدیه مخصوص به این است، این آیه را تفسیر می کند و می گوید مراد از آیه که اختصاص داده، آیه درباره قادر اختصاص داده، اما از این ناحیه که سنت تعمیم داده یا نداده، ساکت است، و از اخذ به اطلاق روایات دیگری که سنت است و تفسیر آیه شریفه نیست و روایات خاصی که درباره عاجز وارد شده، مانعی نیست، با این روایت صحیح معارضه ندارد، این صرفاً بیان معنای آیه است و جنبه تفسیری دارد و حکم فعلی را بیان نمی کند، «فلا یعارض ما دل علی ثبوتها مع العجز ایضاً مما عرفت الاشاره الیه» که روایاتی قبلاً نقل کرده، این فرمایش مرحوم آقای حکیم است، ایشان به حسب ظواهر ادله که ذکر شد، قائل به تعمیم می شود اما می فرماید با روایت ابراهیم کرخی که درباره عاجز وارد شده بود و تعبیر «لا احب» در آن هست، تقیید می کنیم یا عمومات را تخصیص می زنیم، و اگر بگوئیم روایت ابراهیم کرخی نمی خواهد خصوص عاجز را بگوید و مطلق می خواهد بگوید، جمع بین الادله اقتضا می کند که آن مربوط به خصوص عاجز باشد، اول ایشان می گوید که ظاهر این است که آن خصوص عاجز را می گوید، کسی که قدرت بر رکوع و سجود ندارد، عاجز از صوم است، حالا اگر گفتیم مشکل در رکوع و سجود به دلیل پادرد است و شاید بتواند روزه بگیرد، اگر بگوئیم تعمیم و اطلاق دارد، ما می توانیم بگوئیم که جمعاً بین الادله عاجز را از تحت این اطلاق خارج می کنیم، ایشان این اقتضاء جمع بین الادله را توضیح نداده، ایشان می فرماید این روایت ابراهیم کرخی به طور کلی و مطلق حکم به استحباب کرده و روایات دیگر به طور مطلق واجب کرده، و روایت های دیگری در خصوص شاق وارد شده، همان روایاتی که در آنها ضعف تعبیر شده و ایشان می گوید ضعف به صورت مشقت اختصاص دارد، آنها حکم به وجوب کرده، پس، دو دلیل تعارض می کند و این روایت در خصوص شاق حکم به وجوب کرده، و بحثی کلی در اصول هست که اگر دو دلیل عام و یک دلیل خاص اخص از دو دلیل دیگر بود، به وسیله دلیل خاص می توانیم بین دو عام متباینین جمع کنیم، اکرم العلماء العدول می تواند شاهد جمع بین اکرم العلماء و لا تکرم العلماء باشد، دلیل خاص تفصیل نداده اما متعرض یک صورت شده، مفهوم ندارد اما وجود همین دلیل مانند روایت مفصل موجب جمع بین متباینین می شود، به خاطر اینکه عموم لا تکرم العلماء با اکرم العلماء العدول تعارض ندارد و خاص عام را تخصیص می زند و آن را تفسیر می کند و مراد جدی از لا تکرم العلماء، غیر عدول می شود، این دلیل می گوید علماء غیر عادل را اکرام نکن و دلیل دیگر می گوید اکرم العلماء، اطلاق آن با معنای خاصی که مراد از آن دلیل است، تعارض پیدا نمی کند، لذا ایشان می فرماید اگر ما فرض کنیم که روایت ابراهیم کرخی نیز مطلق است، با مطلق دیگر تعارض می کند و روایاتی که درباره ضعف وارد شده و درباره مشقت حکم به وجوب کرده، بین این دو متباینین جمع می کند، این فرمایش مرحوم آقای حکیم است، توضیح درستی داده نشده تا بحث شود.

ص: 22

این فرمایش ایشان از جهات متعدد مورد بحث است ؛ یکی این است که ایشان ابراهیم کرخی را هیچ بحث نکرده و فرموده الصحیح عن ابراهیم الکرخی، با این تعبیر تا ابراهیم کرخی صحت روایت استفاده می شود و عدل امامی بودن راوی بلا واسطه استفاده نمی شود، در کتب درایه این را شهید ثانی و دیگران ذکر کرده اند و مرحوم صاحب مدارک نیز تعبیر می کند که الصحیح عن فلان یا الصحیح الی فلان، و مرحوم صاحب حدائق به این نکته توجه نکرده و اعتراض می کند که شما در جای دیگر راوی روایت را صحیح ندانستید، چطور اینجا صحیح تعبیر کردید؟ تعبیر الصحیح عن فلان غیر از صحیحه فلان است، ظاهراً در کتب الصحیح عن ابراهیم کرخی تعبیر شده، ایشان نیز اینطور تعبیر می کند، پس، بحث کنیم که آیا ابراهیم بن ابی زیاد کرخی ثقه هست یا ثقه نیست، مرحوم آقای خوئی می گوید تصریحی به توثق نشده و نمی توانیم روایت را بپذیریم. به نظر می رسد که چند نفر از بزرگان از ابراهیم بن ابی زیاد کرخی نقل کرده اند و بعضی از آنها از قبیل کسانی هستند که لا یروون و لا یرسلون الا عن ثقه، ابن ابی عمیر و صفوان موارد کثیری نقل کرده و حسن بن محبوب بسیار زیاد نقل کرده که پیداست شیخ او است و ابان بن عثمان و حماد بن عیسی نقل دارند، اینها از اصحاب اجماع هستند، اینها از او نقل کرده اند، و لو در این طریق واقع نشده اند اما نظر مختار این است که اگر ابن ابی عمیر و صفوان از کسی نقل کنند، دلالت بر وثاقت راوی دارد و از این ناحیه می توان روایت را معتبر دانست، البته مرحوم آقای خوئی این مبنا را قبول ندارد و اشکال سندی به روایت دارد، ما از نظر سند اشکالی نمی کنیم. اما درباره دلالت، در جلسه گذشته گفتم که صدر با ذیل تعارض دارد و دلیل بر استحباب نیست و می توانیم به ادله دیگر استناد کنیم و حکم به وجوب کنیم، ممکن است که از این اشکال اینگونه پاسخ داده شود، بحثی کلی هست که مرحوم آقای حکیم در جای دیگر می فرماید اگر مفهوم صدر با مفهوم ذیل منافات پیدا کرد، مفهوم صدر مقدم بر مفهوم ذیل است، مرحوم آقای داماد نیز به همین قائل بود، مثلاً ان غسلته فی المرکن فمرتین و ان غسلته فی ماء جار فمره، می گویند اول به وسیله مفهوم به ماء قلیل اختصاص داد و بعد از این ظهوری که صدر دارد، منبیاً علی هذا الظهور فرعی را ذکر کرده، باید به اطلاق مفهوم صدر اخذ کنیم و بگوئیم در ذیل که جاری ذکر کرده، از باب مثال است و مراد آب معتصم است، در مقابل آب قلیل، آب باران و آب کر نیز یک مرتبه کافی است، مرحوم آقای حکیم اینجا می گوید وقتی بین صدر و ذیل منافات شد، باید اخذ به صدر کرد، پس، به وسیله مفهوم صدر در ذیل تصرف می کنیم و به وسیله ذیل در صدر تصرف نمی کنیم، ایشان بنابر مبنای خود این را قائل شده، البته عنوان نکرده که ذیل معارض دارد، ما می گوئیم شاید ایشان اینگونه پاسخ معارضه را بدهد. اما به نظر مختار هیچ فرقی بین این نیست که اول یا آخر ذکر شود، لفظ اجمال پیدا می کند، به خاطر اینکه لفظ هنگامی ظهور پیدا می کند که سخن تمام شود و قبل از آن اصلاً ظهور مستقر نشده، بعد از تمام شدن اجمال پیدا می کند، از این ناحیه عرض کردم که مجمل است، اما مطلبی که الان می خواهم بر خلاف جلسه گذشته عرض کنم، این است که اصلاً اجمال نیز ندارد و باید اخذ به ذیل کنیم، به خاطر اینکه اجمالی که می گفتیم، اگر صدر و ذیل یکسان بود و هر دو بالدلاله الوضعیه معنائی داشت که مدلول وضعی آنها به حسب ظاهر منافی بود، اینجا این بحث مطرح می شود که اخذ به صدر کنیم یا مجمل بدانیم، یا هر دو به دلالت اطلاقی بود و بگوئیم اطلاق صدر مقدم بر اطلاق ذیل است یا اجمال پیدا می کند، اما در اینجا اینطور نیست، ذیل به دلالت وضعی و صدر به اطلاق است، ما می گفتیم اگر کسی در صدد بعث و تحریک باشد، تعبیر به جامع خلاف حکمت است، این قرینه است، لذا اگر در کلام تعبیری باشد که از آن استفاده شود که فرد خاصی از جامع مراد است، دیگر ظهور اطلاقی از بین می رود و باید به قرینه اخذ کنیم و حکم به وجوب کنیم، مثلاً اگر گفته شود که من دوست ندارم که شما مشغول ذمه بمانید، ذیل قرینه بر وجوبی بودن تعبیر دوست نداشتن است، اینجا نیز به دلیل اینکه در ذیل کلمه «علی» دارد و اشتغال ذمه را اثبات می کند، ظهور در وجوب پیدا می کند، اگر مبنا تقدیم صدر یا اجمال نیز باشد، اینجا اینطور نیست و ورود پیدا می کند، بنابراین، روایتی که مرحوم آقای حکیم به آن استدلال کرده و مانع اطلاقات شده، از روایاتی است که دلیل بر وجوب می شود.

ص: 23

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

یکشنبه 4 مهر ماه موضوع بحث:کتاب الصوم

این جزوه مخصوص دانش پژوهانی است که در درس حضور دارند و صرفاً جهت مباحثات روزانه تهیه شده است.

4/7/89 یکشنبه

درس شماره (365)کتاب الصوم/سال چهارم

باسمه تعالی

بحث در موارد عدم وجوب روزه ماه مبارک رمضان بود. در این جلسه، استاد دام ظله، بحث جواز افطار برای شیخ و شیخه را پی می گیرند.

برای غیر قادر به صیام به دو روایت ابی بصیر استدلال شده

که در آنها اثبات فدیه شده و مرحوم آقای خوئی این روایات را با ضعف سند یا دلالت رد کرده، توضیحی درباره این دو روایت عرض می کنم.

«ابی بصیر عن أبی عبد الله علیه السلام قال قلت له الشیخ الکبیر لا یقدر أن یصوم فقال یصوم عنه بعض ولده، قلت فان لم یکن له ولد؟ قال فأدنی قرابته، قلت فان لم تکن له قرابه؟ قال یتصدق بمد فی کل یوم فان لم یکن عنده شی ء فلیس علیه شی ء». در این روایت از نظر دلالت دو اشکال وجود دارد،

البته یکی از آنها بنابر نظر مختار است ؛ اشکال اول این است که نسبت به صدر روایت کسی به این فتوا نداده که اگر او قادر نیست، دیگری از او نیابت کند، این خلاف اجماع است، همه یا ابتداءاً اثبات فدیه کرده اند و یا گفته اند که چیزی بر او نیست، کسی صیام ولد را قائل نشده، این روایت را حمل به استحباب کرده اند، اگر صدر اشکال داشته باشد، عده ای می گویند که به ذیل نمی شود اخذ کرد، اما به نظر مختار، اگر در یک سیاق قسمتی استحبابی باشد، ظهور در وجوبی بودن قسمت دیگر گرفته می شود، در کتب حج را که می خواهند بیان کنند، می گویند اول دعا می خوانی و بعد طواف و بعد سعی انجام می دهی و بعد فلان دعا را می خوانی، مستحب و واجب با هم مخلوط می شود، اینها ظهور پیدا نمی کند، استفاده می شود که راه اینکه شخص ما ینبغی را انجام دهد، این است که این مجموع را انجام دهد، حالا ممکن است که همه این ما ینبغی وجوبی یا استحبابی باشد و یا تلفیقی از وجوبی و استحبابی باشد، اگر ثابت شد که بعضی استحبابی است، دیگر نمی توان فهمید که همه آن استحبابی است یا تلفیقی است، اگر فرد کامل بیان شود، دیگر نمی توان فهمید که قسمت های مختلف آن در کمال یا در صحت دخیل است، لذا به نظر می رسد که ما ینبغی به این ترتیب است و معلوم نیست که چه مقداری از آن وجوبی و چه مقداری استحبابی است. اشکال دوم این است که حالا فرض کنیم که وجوبی باشد، صدقه در طول قرابت است، مشهور که صدقه را در طول نمی گویند و ابتداءاً تعین صدقه را می گویند، نمی توانند به این استناد کنند، مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی این اشکال را مطرح نکرده اند و مرحوم آقای خوئی به گونه ای دیگر اشکال کرده است. و از نظر سند یحیی بن مبارک از مشایخ اجلاء است و درباره او جرحی نیز نشده، این کافی برای اعتبار است، مرحوم آقای خوئی نیز اشکال نمی کند، ایشان اینگونه تعبیر می کند که علی المشهور این روایت درست نیست، مختار ایشان این است که هر کسی در تفسیر علی بن ابراهیم باشد، ثقه است و یحیی بن مبارک نیز در تفسیر علی بن ابراهیم واقع شده، بنابر مبنای مرحوم آقای خوئی این ثقه است، اول می گوید ضعیف جداً و بعد می گوید اما اولاً که مشهور قبول ندارد، این که اول ضعف جدی تعبیر کند و بعد بگوید که خودم ضعیف نمی دانم و دیگران ضعیف می دانند، تعبیر زیبائی نیست، بالاخره در آخر نیز به این اشاره کرده که عمده دلالت آن است، از نظر سند ما و مرحوم آقای خوئی اشکال نمی کنیم، ایشان اشکال دلالی کرده و می گوید که اولاً، به حسب ظاهر ابتدائی یا بخواهیم برای مسئله جاری به آن استدلال کنیم، این روایت قطعاً درباره ماه مبارک رمضان نیست و مفاد آن مقطوع البطلان است، به خاطر اینکه کسی که می خواهد در ماه مبارک رمضان نیابت کند، اگر خودش قدرت دارد، باید برای خودش روزه بگیرد و نمی تواند نیابت کند و اگر قدرت ندارد، روزه از خود او نیز ساقط است، و بعد می فرماید نیابت بر خلاف قاعده اولیه است، در باب حج نیابت عن الحی ثابت شده و اینجا چنین دلیلی نیست، و بعد می فرماید پس، باید این روایت در مورد دیگری باشد و بعید نیست که درباره صورت نذر باشد. اینکه ایشان حمل به نذر کرده، به قائلی برخورد نکردم که در باب نذر کسی چنین حرفی زده باشد که اگر ناذر عاجز شد، قرابت موظف باشد که منذور را انجام دهند، و اینکه ایشان می فرماید که نیابت خلاف قاعده است و باید در ماه مبارک رمضان و در باب نذر ثابت شود، اگر اشکال نداشته باشد، در هر دو مورد اشکال ندارد، چرا ایشان تفکیک می کند؟ و علاوه با چه ثابت می شود؟ ایشان می گوید اشکال سندی دارد اما ما این اشکال را مطرح نمی کنیم، و ثانیاً، در ماه مبارک رمضان صحیح نیست و این تطبیق نمی کند، اگر این دو اشکال نباشد و روایت صحیح السند باشد، ما می گوئیم همانطور که در باب حج به وسیله روایت صحیح السند اثبات می شود، اینجا نیز به وسیله این روایت صحیح السند اثبات شده، دیگر معلوم نیست که این چه وجهی دارد که علاوه بر آن دو اشکال به عنوان مضافاً این را نیز مطرح کرده اند، این اشکال مرحوم آقای خوئی وارد نیست اما آن دو مطلب هست که عرض کردم که مشهور قائل هستند که ابتداءاً فدیه واجب است و این روایت شاهد برای آنها نمی شود و مرحوم آقای حکیم این روایت را برای قول مشور آورده، این به قول مشهور ربطی ندارد، و علاوه، به دلیل اینکه به صدر نمی شود عمل کرد و حمل به استحباب شده، ظهور ذیل گرفته می شود و به ذیل نیز نمی شود برای وجوب استدلال کرد.

ص: 24

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : درباره اینکه قدرت دارند یا ندارند، ظاهر روایات این است، مراد از اینکه اینها از ناحیه او انجام دهند، مفاد آیه این است که خودش اداءاً و قضاءاً نمی تواند، می گوید آنها قضاء آن را انجام دهند، این صریح در اداء نیست، ایشان صریح گرفته و فرموده که به این معنا نمی شود معنا کرد و باید به نذر حمل کنیم.

و آن روایت قاسم بن محمد جوهری که از ابی بصیر نقل می کند،

مطلبی به ذهن من می رسد و لو ممکن است قبول آن سنگین باشد، مرحوم حاجی نوری معتقد است که علی بن ابی حمزه حتی بعد از انحراف نیز وثاقت داشته، در اموری که مربوط به اثبات مذهب باطل خودش باشد، ضلالت است، اما غیر آن امور که مربوط به ضرر مالی نیست، قابل اعتبار است، به طور کلی از وثاقت ساقط نشده، این مطلب ایشان بعید نیز نیست، اگر علماء امامیه بعضی از ثقات واقفه دوره اول را توثیق کرده اند، همین ها تا آخر به علی بن ابی حمزه اعتماد کرده اند، اگر به او اعتماد نکرده بودند، آن مذهب باطل را نیز قبول نمی کردند، به او اعتماد کرده اند و او همه اینها را اغوا کرده، از این معلوم می شود که در غیر از جهات باطل خودش، با احتیاط عمل می کرده، اگر در غیر آن جهات به راست و دروغ مقید نبوده، دیگر ثقات حاضر نبودند که از او اخذ حدیث کنند، اینکه قاسم بن محمد اخذ حدیث کرده و علی بن ابی حمزه شیخ او است، از این استفاده می شود که قاسم بن محمد در جهات عقاید باطل او اشتباه کرده و تشخیص نداده اما در مسائل دیگر پیداست که ظاهر الصلاح بوده که این شخص ثقه اعتماداً به او اینها را اخذ کرده، حتی به دلیل همین ظاهر الصلاح بودن از مذهب باطل او تبعیت کرده اند، پیداست که این فقط در اموری که مربوط به گرفتن آن مال دنیا بوده، جعلیات و دروغ داشته و در بقیه قابل اعتماد بوده، بنابراین، اگر دیدیم ثقات امامیه و غیر امامیه از او روایت می کنند، چه در ایام استقامت و چه در ایام انحراف باشد، اگر کثرت روایت داشتند، علامت اعتبار است، قاسم بن محمد از او کثرت روایت دارد، می توانیم روایت او را معتبر بدانیم.

ص: 25

روایت عبد الملک بن عتبه الهاشمی،

مرحوم آقای خوئی می فرماید که مرحوم صاحب مدارک اشتباهی کرده و عبد الملک بن عتبه الهاشمی را توثیق کرده و دیگران نیز مانند مرحوم میرزای قمی و مرحوم آقای حکیم تبعیت کرده اند و صحیحه تعبیر کرده اند، دلیل اشتباه او این است که مرحوم نجاشی در شرح حال او می گوید دو نفر به نام عبد الملک بن عتبه وجود دارد ؛ یکی عبد الملک بن عتبه نخعی صیرفی است و دیگری عبد الملک بن عتبه هاشمی لهبی است، عبد الملک بن عتبه هاشمی لهبی که از نواده های ابو لهب است و سید صحیح النسبی است، عربی صلیب، عربی خالص است و از قبیل بالولاء و بالحلف و بالنزول نیست، اصلاً عرب و از نواده های واقعی ابو لهب است، می گوید کتاب مربوط به عبد الملک بن عتبه نخعی صیرفی است اما بعضی اشتباه کرده اند و به عبد الملک بن عتبه هاشمی لهبی نسبت داده اند، لهبی اصلاً صاحب کتاب نیست، فقط ابن عقده در اصحاب حضرت صادق علیه السلام گفته که لهبی از حضرت صادق علیه السلام و حضرت باقر علیه السلام روایت دارد، مرحوم آقای خوئی می فرماید که ناسب مرحوم شیخ طوسی است و مرحوم نجاشی ناظر به اشتباه مرحوم شیخ طوسی است و ثقه نخعی است و عبد الملک بن عتبه هاشمی لهبی نیست و این روایت از هاشمی نقل شده، پس، این سند همانطور که مرحوم صاحب حدائق متفطن شده و اشاره کرده، سند صحیح نیست و تعبیر صحیحه درست نیست. اما تعجب از مرحوم آقای خوئی است، اشتباه از مرحوم صاحب مدارک نیست و اگر اشتباه باشد، از قبلی ها است، استاد ایشان مرحوم محقق اردبیلی حکم به صحت کرده و غیر از ایشان مرحوم علامه در مختلف حکم به صحت کرده، تعبیر حدائق نیز اینگونه است که مرحوم صاحب مدارک تبعاً للمختلف این مطلب را گفته است. حالا اینکه بعضی به طور وفور از اشخاصی روایت می کنند، منشأ آن این است که از کتاب اخذ شده، از نخعی فقط یک روایت دیده ام که به عنوان نخعی است و در ذهنم هست که فقط یک روایت به عنوان صیرفی هست، اما عبد الملک بن عتبه هاشمی روایات زیادی دارد، فقیه و کافی به عنوان هاشمی نقل می کنند، پیداست که هاشمی مؤلف کتاب است و مرحوم شیخ نیز که مؤلف کتاب دانسته، درست است و قبل از مرحوم شیخ نیز مرحوم کلینی و مشایخ کلینی و مرحوم صدوق همه مؤلف کتاب می دانند، و قرینه برای اینکه این روایت هاشمی، کتابی که مرحوم شیخ نقل می کند، اینطور نوشته بودم که دلیل برای اینکه این لهبی نیست و این مربوط به متأخر است، این است که حسن بن محمد بن سماعه راوی کتاب است، مرحوم شیخ می گوید به سند خود از حسن بن محمد بن سماعه از عبد الملک بن عتبه هاشمی نقل می کنم، حسن بن محمد بن سماعه در 263 قمری وفات کرده، ایشان نمی تواند بدون واسطه از اصحاب حضرت باقر که در سنه 114 وفات کرده، نقل کند، این خیلی بعید است و کسی نیز نگفته که عبد الملک بن عتبه هاشمی معمر بوده، اگر حسن بن محمد بن سماعه بخواهد از کسی نقل کند، این یا در اواخر قرن دوم و یا اوائل قرن سوم است، اگر 64 سال قبل نیز بگوئیم، اواخر قرن دوم می شود، کسی که راوی از حضرت باقر علیه السلام است که در 114 وفات کرده، این زنده مانده باشد تا حسن بن محمد بن سماعه از او روایت کرده باشد، این بسیار بعید است و شبیه به امتناع عادی است، به خصوص شاید بیشتر روایاتی که هاشمی نقل می کند، از حضرت ابی الحسن علیه السلام است و از حضرت صادق علیه السلام نیست، نمی توان گفت که راوی از حضرت باقر علیه السلام زنده مانده و به طور کثیر از حضرت موسی بن جعفر علیه السلام نقل کرده باشد، این بسیار بعید است، اینطور به ذهن من می آمد، پس، روایات از نخعی است و او توثیق شده است و باید به روایت اخذ کنیم. اما بعد دیدم که آقای سید جواد رساله ای نوشته که آن مطلب خوبی بود و بر خلاف این بود که به ذهن من آمده بود، و آن این بود که روایاتی که حمید از حسن بن محمد بن سماعه یا مشایخ دیگر خودش نقل می کند، بین مشایخ او و بالاتر سقط واقع شده و قابل اعتماد نیست، اشتباه کلی در موارد مختلف رخ داده و فقط در خصوص یک مورد خاص نیست، مرحوم شیخ اشتباه کلی کرده و در هر جا که از مشایخ حمید نقل می کند، از اشخاصی نقل می کند که در کتب دیگر چند واسطه بین آنها وجود دارد، اول به ذهن من آمده بود که مرحوم صدوق که از عبد الملک بن عتبه هاشمی نقل می کند، از لهبی نقل کرده، به خاطر اینکه مرحوم صدوق اینطور نقل می کند که محمد بن حسین بن ابی الخطاب که با حسن بن محمد بن سماعه معاصر است و یک سال قبل از ابن سماعه در 262 فوت کرده، می گوید محمد بن حسین بن ابی الخطاب عن الحسن بن علی بن فضال عن محمد بن أبی حمزه عن عبد الملک بن عتبه، با این وسائط نقل می کند، من می گفتم این که با این وسائط نقل می کند، غیر از کسی است که ابن سماعه بدون واسطه نقل می کند، ابن سماعه که کتاب را نقل می کند، از نخعی است و این که مرحوم صدوق نقل کرده، از لهبی است، با این وسائط با لهبی تطبیق می کند، اما اینطور که آقای سید جواد تحقیق کرده، هر دو از هاشمی است و هاشمی که صاحب کتاب است، با نخعی یکی است، منتها هاشمی لهبی بالنسب هاشمی است و نخعی به غیر نسب هاشمی است، و حق با مرحوم شیخ است که گفته کتاب از هاشمی است، منتها دو نفر به نام هاشمی وجود دارد، هاشمی بالاصل است که صاحب کناب نیست، و هاشمی نخعی صیرفی است که صاحب کتاب است و روایات نیز از همین صاحب کتاب است، تعبیر نجاشی در مورد صاحب کتاب این است که «روی عنه جماعه»، بعضی از آن جماعت مانند محمد بن أبی حمزه معاصرین او بوده اند، مرحوم صدوق که روایت را با سه واسطه نقل می کند، محمد بن أبی حمزه از معاصرین او است، ثعلبه بن میمون از هاشمی نخعی روایت می کند، او نیز از معاصرین او است، و عده ای دیگر مانند علی بن حکم متأخر هستند که بیشتر روایات او از علی بن حکم است، اینها طبقه متأخر هستند، حتی حسن بن محمد بن سماعه نیز که روایت کرده، با یک واسطه از عبد الله بن جبله از هاشمی نخعی نقل می کند، پس، به حسب نقل مرحوم صدوق، مرحوم صدوق با سه واسطه نقل کرده و اینها دو واسطه است، حسن بن محمد بن سماعه و عبد الله جبله است، معاصرین او و طبقات متأخر از او روایت دارند، البته اکثر از علی بن حکم است که در طبقه شاگردان او است، علی ای تقدیر، هاشمی با نخعی اتحاد دارد، من حکم به اتحاد نکرده بودم اما می گفتم که مؤلف کتاب همین هاشمی است و روایات نیز از او است و او ثقه است، بنابراین، مرحوم آقای خوئی که اشکال کرده که چرا این را صحیحه دانسته اند و در نتیجه، اشکالی به مرحوم علامه واقع شود، اشکال به مرحوم علامه واقع نیست و با نخعی متحد است و ثقه نیز هست.

ص: 26

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

دوشنبه 5 مهر ماه موضوع بحث:کتاب الصوم

بحث در موارد عدم وجوب روزه ماه مبارک رمضان بود. در این جلسه، استاد دام ظله، بحث جواز افطار برای شیخ و شیخه و پرداخت فدیه و مقدار و نوع آن را پی می گیرند.

علت اینکه در روایات حمید سقط زیاد واقع شده چیست؟

مرحوم صاحب معالم در مقدمه منتقی در مشابهات این بحث سخنی دارند که ممکن است علت وقوع سقط در اسناد حمید هم همان باشد. ایشان می فرماید: گاهی در اسانید وسائط سقط شده که منشأ آن عدم توجه به تعلیق سند است، گاهی روایت با سندی نقل می شود، مثلاً مرحوم کلینی می گوید که علی بن ابراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن حماد عن الحلبی عن أبی عبد الله علیه السلام، و مرحوم کلینی سند روایت بعدی را که به همین سند است، اختصار می کند و از علی بن ابراهیم شروع نمی کند و از ابن ابی عمیر شروع می کند، به جای اینکه بگوید بهذا الاسناد عن ابن أبی عمیر، بهذا الاسناد را نمی گوید و ابن ابی عمیر را اول سند قرار می دهد، اسقاط اوائل سند را تعلیق می گویند، در تعلیقاتی که در تهذیب و استبصار و کتاب من لا یحضره الفقیه هست، قسمت های ساقط شده را مشیخه کتاب تعیین می کند مثلاً صدوق در مشیخه فقیه می گوید: ما ذکرته عن ابن أبی عمیر فقد رویته... بعد طریق خود را ذکر می کند، اما رسم مرحوم کلینی در تعلیقات اینطور نیست بلکه وی اوائل سند را به اعتماد سند قبلی ساقط می کند، گاهی این دو روایتی که مرحوم کلینی نقل کرده و در روایت دوم تعلیق شده و اول سند ساقط شده، مؤلف متأخری که می خواهد روایت دوم را با سند کلینی نقل کند، چه بسا غفلت می کند و مقدار ساقط شده را ذکر نمی کند و می گوید فی الکافی روی محمد بن یعقوب عن ابن أبی عمیر عن حماد عن الحلبی عن أبی عبد الله علیه السلام، با اینکه باید قسمت ساقط شده از اول سند را ذکر کند، مکرر این اشتباه در کلام مرحوم شیخ طوسی در هنگام نقل روایت کافی واقع شده، در مقدمه منتقی به این نکته که غفلت از تعلیق منشأ بسیاری از سقطات است تذکر داده است. در این بحث هم ممکن است در روایات مشایخ حمید تعلیق رخ داده و حمید به تعلیق ها توجه نکرده و در نتیجه سقط واقع شده باشد, غفلت از تعلیق سند طبیعی و متعارف است.

ص: 27

بنابراین، از مطالب گذشته و مقتضای روایات به نظر می رسد که

نظر درست همین فتوای اشهر بین فقهاء است که فدیه به شاق اختصاص ندارد و باید کسی نیز که قادر به روزه نیست، فدیه بدهد، این بحث تمام است.

بحث دیگر این است که مقدار فدیه چقدر است؟

مشهور این است که فدیه یک مد است، اما عده ای مانند مرحوم شیخ و بعضی از من تبع مرحوم شیخ قائل شده اند که دو مد است، در بسیاری از روایات نیز مد تعبیر شده و در بعضی از آنها مدین تعبیر شده و مورد بحث واقع شده که جمع بین این دو دسته روایات چیست.

یکی از روایات مسئله، «محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن الحسن بن محبوب عن العلاء بن رزین عن محمد بن مسلم قال سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول الشیخ الکبیر و الذی به العطاش لا حرج علیهما أن یفطرا فی شهر رمضان و یتصدق کل واحد منهما فی کل یوم بمد من طعام و لا قضاء علیهما فان لم یقدرا فلا شی ء علیهما».

و در تهذیب و استبصار این طور نقل کرده است : «سعد بن عبد الله عن محمد بن الحسین بن أبی الخطاب قال حدثنا جعفر بن بشیر و محمد بن عبد الله بن هلال عن علاء بن رزین عن محمد بن مسلم قال سمعت أبا جعفر علیه السلام و ذکر الحدیث الا أنه قال و یتصدق کل واحد منهما فی کل یوم بمدین من طعام».

هر دو سند صحیح است و در علاء عن محمد بن مسلم دو سند مشترک است و اختلاف در راوی از علاء است که در کافی و کتاب من لا یحضره الفقیه راوی حسن بن محبوب است و در تهذیب و استبصار راوی: جعفر بن بشیر و محمد بن عبد الله بن هلال.

ص: 28

پس، هر دو نقل مد و مدین وجود دارد، چگونه بین این دو نقل جمع کنیم؟ گاهی جمع بین دو دلیل با تقیید مطلقات است و گاهی با حمل به استحباب و وجوب است،

در أعتق رقبه و أعتق رقبه مؤمنه دو گونه جمع هست، یکی این است که دلیل اول را تقیید کنیم و دوم این است که دلیل دوم را به افضلیت رقبه مؤمنه حمل کنیم، بیشتر آقایان با تقیید مطلق جمع کرده اند و بعضی مانند درر و ظاهراً مرحوم آقای سید احمد خوانساری تقیید مطلق را متعین نمی دانند و احتمال حمل مقید بر استحباب را هم می دهند(1) , به هر حال آقایان این دو وجه جمع را در این بحث پیاده کرده اند. مرحوم شیخ فرموده که با اطلاق و تقیید بین دو دلیل جمع می کنیم و می گوئیم اگر قادر است مدین بپردازد، مدین است و اگر عاجز است، یک مد کافی است، مد را به صورت عجز از مدین تقیید می کند، و مشهور در اینجا گفته اند یک مد کافی است و افضل این است که مدین پرداخت شود. به نظر می رسد که اگر موضوع بحث جاری مصداق این مطلب باشد، در اینجا حق با مشهور است که استحباب را اختیار کرده اند، در موارد دیگر اشکالی ندارد که مطلقات را تقیید کنیم، اما تقییدی که با آن امور محل ابتلا خارج شود بسیار بعید است، اگر شخص در مقام بیان باشد، خیلی بعید است که مطلق را تقیید کنیم و آن را به فرد غیر غالب منحصر کنیم، این که بگوئیم مراد از مطلقات که می گوید یک مد بدهد، عاجز از مدین است، مانند تقییدات در سایر موارد نیست، این قید خیلی بعید است که با اینکه در ادله قید عجز نشده، جمعاً بین الادله این قید را بزنیم، پس، اگر دوران امر بین حمل مطلق بر مقید یا حمل مقید بر استحباب بود، حق با مشهور است، حالا حتی اگر ذاتاً نیز حمل روایات مطلق بر صورت عجز صحیح باشد, در روایات مطلق کثیری که در مقام بیان است، یک مد ذکر شده و نمی توانیم در همه آنها تصرف کنیم و به صورت عجز حمل کنیم، حتی اگر تقیید مطلق را بر حمل دلیل مقید بر استحباب مقدم بدانیم، با یک روایت نمی توان بیست روایت را تقیید کرد، در اینگونه موارد تصرف در دلیل مقید به حمل امر بر استحباب مقدم بر تصرف اطلاق و تقییدی است.

ص: 29

اما عرضی که دارم که جای تعجب است که آقایان معمولاً این مطلب را ندارند،

البته از مطالعات قبلی در ذهنم مانده که در برخی کتاب ها به این مطلب اشاره شده که فعلاً یادم نیست در کجا است. و آن این است که اگر دو روایت از امام علیه السلام صادر شده باشد و بخواهیم بین این دو روایت جمع کنیم، این دو نحو جمعی که آقایان گفته اند مطرح می شود، اما بحث این است که در بحث ما که در یک نقل مدین و در دیگری مد هست، دو روایت صادر شده یا دو نسخه از یک روایت است، مرحوم آقای بروجردی تفطنی داشت که با توجه به آن, نتیجه بحث در بسیاری از موارد تفاوت می کرد، گاهی آقایان در یک روایت که به دو گونه نقل به معنا شده بود، حمل مطلق بر مقید می کردند، ایشان می فرمود که اینها دو روایت نیست و یک روایت است که به خاطر نقل به معنا تفاوت هائی در آن ایجاد شده و در یک روایت بحث اطلاق و تقیید پیش نمی آید، ایشان در این گونه موارد می فرمود که یک راوی که از یک امام معصوم مطلبی پرسیده و سؤال و جواب مشابه است، بعید است که این راوی از این امام معصوم همین مطلب را دو مرتبه پرسیده باشد، بلکه دو نقل یکی است و در اثر نقل به معنا است که این تفاوت ها ایجاد شده است، حالا در مسئله جاری سؤال و جواب یکی است، علاء بن رزین از محمد بن مسلم شنیده که گفته از ابو جعفر علیه السلام شنیدم، در اینجا که راوی هیچ به امام علیه السلام عرض نکرده که شما در این مسأله قبلاً مد فرموده بودید و الان مدین می فرمائید، معلوم می شود که دو نقل مربوط به دو جریان نیست بلکه دو نقل از یک جریان است که تفاوت هائی به هنگام نقل ایجاد شده است، این گونه موارد از باب اختلاف نسخه است و در اختلاف نسخه با اطلاق و تقیید جمع نمی شود، الان نمی دانیم که آنچه که از امام علیه السلام صادر شده، مد یا مدین بوده، اگر نتوانستیم با مرجحاتی احد النسختین را تقویت کنیم، اصل برائت اقتضا می کند که مدین واجب نباشد، من گمان می کنم که در این روایت در اصل مطابق روایات دیگر مد من طعام بوده و در نسخه برداری و کتابت «مدین طعام» شده و ناسخ بعدی که این تعبیر بدون کلمه «من» را از جهت ادبی نادرست دیده، با تصحیح اجتهادی کلمه «من» را اضافه کرده، این گونه تصحیحی بسیار متعارف بوده، قاعدتاً باید اختلاف این دو نقل از این جهت بوده باشد، در همه روایات دیگر نیز «مد من طعام» است، پس، شکی نیست که یک مد طعام کافی است.

ص: 30

سؤال: بنابراین دیگر استحباب مدین از این روایت استفاده نمی شود.

پاسخ استاد دام ظله: آری, دیگر استحباب مدین را نمی توانیم از این حدیث استفاده کنیم، البته ممکن است از آیه شریفه که بعد از «فدیه طعام مسکین» می گوید «و من تطوع خیراً فهو خیر له» یا از عمومات استحباب صدقه این حکم استفاده شود, ولی یک استحباب خاص با استناد به روایت فوق, اثبات نمی شود.

بحث دیگر این است که در اینجا در طرق عامه و در یک روایت امامیه در مورد فدیه, حنطه بکار رفته و بیشتر روایات دیگر طعام دارد، ممکن است بگوییم

که جمع بین ادله اقتضا می کند که فدیه حنطه باشد، گرچه بیشتر روایات طعام دارد و در یک روایت حنطه است و نظر مختار در این گونه موارد این است که حمل به استحباب مقدم بر تقیید مطلقات بسیار است، اما در اینجا ممکن است بگوئیم که مطلق و مقید نیست و مجمل و مبین است، به خاطر اینکه آن طور که از لغت استفاده می شود، کلمه طعام دو معنا دارد ؛ یک معنای عام به معنای خوردنی است و معنای دوم خصوص گندم است، در اقرب الموارد آورده است: الطعام أیضا: اسم لما یؤکل کالشراب لما یشرب... و قد غلب الطعام علی البرّ و منه «کنا نخرج صاعا من طعام و صاعاً من شعیر», اطلاق طعام را بر خصوص حنطه همه لغویین ذکر کرده اند.(2)

(5) پس، طعام لفظ مشترک بین خوردنی و گندم است, پس روایات مشتمل بر لفظ طعام مجمل است و روایت مشتمل بر لفظ حنطه مبیین است و از روایات دیگر رفع اجمال می کند.

ص: 31

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

سه شنبه 6 مهر ماه موضوع بحث:کتاب الصوم

بحث در موارد عدم وجوب روزه ماه مبارک رمضان بود. در این جلسه، استاد دام ظله، بحث جواز افطار برای شیخ و شیخه و پرداخت فدیه و مقدار و نوع آن را پی می گیرند.

درباره روایت ابراهیم کرخی که گفتم به حسب مشیخه فقیه ابن ابی عمیر در سند قرار گرفته و سند اشکالی ندارد،

تذکر می دادند که از این بیان ممکن است استفاده شود که در سند دیگر که محمد بن خالد طیالسی واقع شده، مناقشه وجود دارد، می خواستم عرض کنم که درباره محمد بن خالد طیالسی مناقشه ای ندارم، او در طریق زیات عاشوراء واقع شده و درباره سند زیارت عاشوراء از من پرسیده بودند و مطلبی در پاسخ نوشته ام و وثاقت او را اثبات کرده ام، در اینجا به دلیل اینکه نیازی به ثبوت وثاقت محمد بن خالد طیالسی نبود، وارد این بحث نشدم.

بحث این بود که آیا کفاره اختصاص به حنطه دارد یا ندارد، تقریبی برای اختصاص ذکر کردیم که در

روایت عبد الملک بن عتبه الهاشمی که روایت معتبری است، فدیه را به حنطه اختصاص داده، و در روایات دیگر که طعام به کار رفته، طعام مطلق نیست تا بگوئیم با یک روایت نمی شود مطلقات را تقیید کرد، بلکه مجمل است و بین خوردنی و گندم مردد است و احیاناً نیز به معنای حبوبات است(1)

(2) ، این روایت مجمل است و اشتراک لفظی دارد و روایت مشتمل بر حنطه مبین است و به وسیله مبین از مجمل رفع اجمال می کنیم.

ص: 32

اما با دقت

بیشتر ناتمام بودن این تقریب روشن می شود, زیرا اولاً در بحث ما طعام اجمال ندارد, در آیه شریفه «فدیه طعام مسکین»، طعام قطعاً به معنای گندم نیست، به خاطر اینکه تعبیر گندم مسکین با فصاحت آیه قرآن سازگار نیست، در آیه شریفه مراد از طعام معنای مصدری و مرادف اطعام است، اگر طعام لفظ مشترکی باشد، اطعام مشترک نیست. و ثانیاً، در روایات زیادی که به کلمه طعام اقتصار شده، نباید در همه آنها لفظ مجمل به کار رفته باشد، بنابراین اگر لفظ طعام مشترک هم باشد، باید اطلاق آن در یکی از دو معنا شایع باشد و بسیار بعید است که این لفظ در همه موارد به معرف نیاز داشته باشد و معرف نیز در خود کلام ذکر نشده باشد، از این امر کشف می شود که لفظ طعام معنای رایج متبادری داشته، و با مراجعه به آیات قرآن و روایات مختلف، با توجه به قرائن موجود در کلام معلوم می شود که معنائی که غالباً از طعام اراده شده، همان معنای مطعوم و خوراکی است و معنای گندم نیست، نمی گویم که گندم معنای مجازی طعام است اما معنای غیر شایعی بوده و با قرینه معینه معلوم می شود که معنای غیر شایع مراد است. بنابراین، طعام به گندم اختصاص ندارد و به همان معنائی است که در سایر موارد اراده شده و در روایات مثلاً باب یمین نیز به عدم اختصاص کفاره به گندم تصریح شده، و هیچ قائلی هم نیست که فدیه را به گندم اختصاص داده باشد، همه در فدیه یا تعبیر طعام کرده اند و یا تصریح کرده اند که فدیه به گندم اختصاص ندارد و روایتی که در گندم وارد شده، استحبابی است، لذا من که سابقاً در مورد اختصاص فدیه به گندم احتیاط می کردم, الان دیگر احتیاط نمی کنم و فدیه به گندم اختصاص ندارد، البته گندم مستحب است و خوب است که طبق این روایتی که وارد شده، عمل شود، استحباب پرداخت گندم قابل انکار نیست همانطور است که آقایان دیگر نیز حمل به استحباب کرده اند.

ص: 33

سؤال: آیا ذکر حنطه نمی تواند از باب مثال باشد؟

پاسخ استاد دام ظله: در روایت به پرداخت گندم بعث شده, حمل گندم بر این که از باب مثال و ذکر احد مصادیق است بعید است, ولی حمل بعث بر استحباب استبعادی ندارد.

سؤال: آیا پرداخت گندم, نسبت به مثلاً برنج که قیمت آن چند برابر گندم است هم استحباب دارد؟

پاسخ استاد دام ظله: این مطلب را نمی توان گفت, قدر مسلم این است که گندم نسبت به امور پایین تر همچون جو استحباب دارد.

بحث دیگر درباره مد و مدین بود

که عرض کردم که «مدین» باید تصحیف باشد، و به نظر می رسد که در روایتی که درباره مدین در تهذیب وارد شده، دو تصحیف واقع شده ؛ یکی این است که در روایت «عن أبی عبد الله علیه السلام» وارد شده اما عن أبی جعفر علیه السلام صحیح است، در استبصار که بعد از تهذیب نوشته و دقت بیشتری در آن کرده، همین روایت را عن أبی جعفر علیه السلام نقل می کند، به نظر می رسد که عبارت صحیح همان عن أبی جعفر است که در استبصار نقل کرده است, تصحیف دوم این است که کلمه «من» در «مد من طعام» تبدیل به «ین» شده و بعد تصحیح اجتهادی شده و به «مدین من طعام» تبدیل شده است.

سؤال: آیا شیخ طوسی روایات استبصار را از مصادر اصلی اخذ می کرده یا آنها را از تهذیب گرفته است؟

پاسخ استاد دام ظله: به هر حال نسخه استبصار اعتبار بیشتری دارد و بعد از تهذیب نوشته شده است چون در همان جایی که روایت را از ابی جعفر علیه السلام نقل می کند, به توجیه روایت و جمع دلالی بین آن و روایت مقابل پرداخته است و به این متن هم عنایت داشته, من کتاب استبصار را با نسخه پدر ابن المشهدی مقابله کرده بودم که او با نسخه اصل مؤلف مقابله کرده، در آنجا هم عن أبی جعفر علیه السلام دارد.

ص: 34

اینکه می گفتم قول مدین نادر است و می خواستم بگویم که تقریباً در مقابل مشهور قرار می گیرد، بعد مراجعه کردم و دیدم که ندرت این قول نیز چندان روشن نیست، در قریب به یازده کتاب در کتب سابقین به مدین قائل شده اند؛ مرحوم شیخ طوسی در تهذیب (و نه در استبصار) و در نهایه و مبسوط و تبیان به همین مدین قائل شده منتها می گوید اگر عاجز شد، مد کفایت می کند، و در تبیان می گوید عندنا دارد، ظاهر این تعبیر این است که شهرت یا اتفاق امامیه در این قول است، و مرحوم ابن براج شاگرد مرحوم شیخ طوسی در مهذب همین طور فتوا داده و در شرح جمل مرحوم سید مرتضی احوط تعبیر کرده و کأنه تردید دارد، مرحوم ابو الفتوح رازی و صاحب مجمع البیان و مرحوم قطب راوندی در فقه القرآن هم قائل به مدین شده اند و همچون تبیان عبارت «عندنا» را به کار برده و گفته اند که اگر قادر بر مدین نبود یک مد بدهد، احتمال قوی هست که این سه کتاب با اعتماد به مرحوم شیخ این فتوا را داده اند و عبارت را از تبیان گرفته اند، و مرحوم ابن حمزه در وسیله و مرحوم قطب الدین کیدری در اصباح، و غنیه و جامع الخلاف که تابع غنیه است، قول به مدین در این کتاب های متعدد آمده و قول نادری نیست, منتها قول به مد قائل بسیاری دارد که نیازی به ذکر نام این قائلین نیست، و گویا مرحوم سید مرتضی در انتصار دعوای اجماع هم بر آن کرده، البته اجماع مرحوم سید مرتضی اجماعی نیست که دلیل باشد، در بسیاری از موارد بر اساس قواعد (مثلاً با توجه به ظاهر آیه قرآن) ادعای اجماع می کند, ایشان چه بسا با توجه به اجماع بر کبریات, اجماع بر نتیجه را ذکر می کند. به هر حال، به حسب مراجعه به ادله، این قول که در فدیه مد کافی است و مدین لازم نیست، تقریباً مورد اطمینان است.

ص: 35

آن مطلبی که قبلاً بحث کردیم که آیا بر شخص عاجز نیز فدیه لازم است

که مطابق متن عروه و اشهر القولین گفتم کسی که اصلاً قدرت نداشته باشد، باید فدیه بدهد، بعد به ذهنم آمد که این مطلب چندان صاف نیست و شاید ارجح همین باشد که غیر اشهر قائل هستند، تصورات ما درباره آیه شریفه این بود که این مطلب قابل انکار نیست که ظاهر «علی الذین یطیقونه فدیه» کانوا یطیقونه یا لا یطیقونه نیست، البته ظاهر روایت ابن بکیر این است که مراد از «یطیقونه» در آیه شریفه «کانوا یطیقونه» است(3) ولی این روایت مرسله است و هر چند در سند آن ابن بکیر واقع است که از اصحاب اجماع است اما به نظر ما مراسیل اصحاب اجماع غیر از سه نفر (ابن ابی عمیر و صفوان و بزنطی) معتبر نیست، و از کلام مرحوم آقای حکیم استفاده می کردم که ایشان می خواهد بفرماید که فرضاً در آیه شریفه فدیه به الذین یطیقونه اختصاص داشته باشد اما سنت تعمیم قائل شده و روایات تفسیری فقط معنای آیه را بیان می کند و به این کاری ندارد که آیا سنت حکم آیه را تعمیم داده یا خیر؟ ولی انصاف این است که اگر در روایت تصریح نکرده باشند که در قرآن چنین حکمی وارد شده است و ما در مورد دیگر هم این حکم را جعل می کنیم, التزام به تعمیم حکم به وسیله سنت بسیار خلاف ظاهر است, چون خیلی استثنائی و در موارد نادر است که پیامبر صلی الله علیه و آله در سنت حکمی جدید تشریع فرموده باشند، در این طور موارد باید روایات تصریح کنند که مثلاً خمر در قرآن حرام بود و پیامبر صلی الله علیه و آله کل مسکر را حرام فرمودند، یا به حسب روایات مذکور در بصائر الدرجات ائمه علیهم السلام نیز حق تشریع دارند، به دلیل اینکه جعل نبوی (یا جعل امام علیه السلام) نادر و مستبعد از اذهان است، باید به آن تصریح شده باشد، آیه شریفه «علی الذین یطیقونه» که روایات درباره آن وارد شده, غرض از این روایات, صرف تفسیر معنای آیه نیست, بلکه امام علیه السلام محل احتیاج اشخاص را بیان کرده اند، اگر معنای وسیع تر از معنای آیه تشریع شده باشد، باید روایات بدان تصریح کرده باشد و خیلی بعید است که روایات فقط جنبه علمی داشته باشد و جنبه عملی نداشته باشد، پس، ظاهر این است که حکم فدیه اختصاص به مورد آیه دارد, از سوی دیگر در جای دیگری ندیده ایم که یطیقون به جای لا یطیقون به کار رفته باشد، لذا التزام به سقوط «لا» بسیار مستبعد است و در جائی مشابه ندارد(4) (5) (6) (7) (8) ، و در روایت نیز گفته نشده که آیه را که معنا می کنم، کلمه لا افتاده، پیداست که روایت مطلبی غیر از معنای ظاهری آیه نمی خواهد بیان کند، البته در این حد روایت در مقام توضیح آمده که این که آیه می گوید اشخاصی که با زحمت روزه می گیرند، منظور چیست، روایات می گوید منظور از این عبارت آیه مانند اشخاص پیر است نه افراد جوان که روزه برای او زحمت دارد، چون اگر جوان به زحمت بیفتد و از او تحلیل قوا شود، دوباره جبران می شود اما اگر به شخص پیر بیش از متعارف زحمت وارد شد، دیگر قابل جبران نیست، خلاصه، در اینطور موارد سقط کلمه لا خیلی خلاف ظاهر است و ظاهر روایات این است که حکمی جدید در مقابل آیه در اثر سنت ایجاد نشده، پس، حکم شرعی منحصر به همان مفاد آیه است و مفاد آیه موردی را که مکلف هیچ قدرت بر صوم نداشته باشد، شامل نیست، البته بعضی از این آیه مفهوم فهمیده اند، من در مفهوم داشتن آیه شبهه دارم, روشن نیست که آیه در مقام خارج کردن عاجز مطلق باشد, بلکه شاید قید «یطیقونه» می خواهد افراد جوان را از شمول حکم خارج کند, آیه شریفه می گوید کسی که راحت روزه می گیرد، در همان ماه مبارک رمضان روزه بگیرد، و کسی که در ماه مبارک رمضان مشکل دارد و مریض و مسافر است، بعد از زوال عذر در روزهای دیگر سال روزه بگیرد، و کسی که در قضاء و عده من أیام اخر نیز مانند ماه مبارک رمضان مشکل دارد فدیه بدهد، «علی الذین یطیقونه» افرادی مانند مریض و مسافر را که مشکل آنها فقط مربوط به اداء است خارج می کند، ضمیر در یطیقونه خصوص روزه در ماه مبارک رمضان برگشت نمی کند و به طبیعت صیام برگشت می کند(9) ، معلوم نیست که این قسمت آیه در این مقام است که اشخاصی که هیچ قدرت ندارند، فدیه ندارند(10) ، مقسم همه این فروض هم متعارف است، فروض متعارف را قرآن عنوان کرده و احکام آنها را بیان کرده، لذا اگر پیرمردی بر خلاف متعارف بتواند در أیام اخر روزه بگیرد، اصلاً قرآن این موارد نادر را عنوان نکرده و در این مورد باید به اصول مراجعه کنیم که مقتضای اصل برائت عدم وجوب است.

ص: 36

سؤال: در روایات در تفسیر آیه قرآن, «علی الذین یطیقونه» را بر شیخ کبیر منطبق ساخته, آیا مصداق روشن شیخ کبیر کسی نیست که از انجام روزه به طور کلی عاجز باشد.

پاسخ استاد دام ظله: نه این گونه نیست, در جایی دیدم که سن انسان از پنجاه سال که گذشت بر وی عنوان شیخ اطلاق می گردد, بر شصت ساله قطعاً عنوان الشیخ الکبیر اطلاق می شده که چه بسا قدرت انجام روزه را ولو به گونه حرجی دارا هستند.

کلام یکی از حضار: در روایتی امام صادق علیه السلام (که در 65 سالگی از دنیا رفته اند) خود را از مصادیق الشیخ الکبیر قرار داده اند که مؤید همین سخن است (عن منصور بن حازم, قال قلت لابی عبدالله علیه السلام ما تقول فی الصائم یقبّل الجاریه و المرأه فقال: اما الشیخ الکبیر مثلی و مثلک فلا بأس... الکافی، ج4, ص104, ح3)

ادامه کلام استاد دام ظله: برخی گمان می کنند که متعارف در زمان ائمه معمر بودن افراد است در حالی که چنین نیست, قبل از اسلام افراد معمّر بوده اند در آیات قرآن هم به این امر اشاره شده ولی در عصر اسلام و در زمان ائمه افراد معمر بسیار نادر بوده اند, در سال های اخیر است که شاید به جهت اصلاح تغذیه افراد معمر زیاد دیده می شوند. به هر حال به نظر می رسد که فدیه بر کسی که اصلاً قدرت بر صوم دارد لازم نیست (لایخلو عدم وجوب الفدیه عن قوه) لکن احتیاط استحبابی مرکد در این است که این گونه افراد هم فدیه بدهند.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

ص: 37

چهارشنبه 7 مهر ماه موضوع بحث:کتاب الصوم

این جزوه مخصوص دانش پژوهانی است که در درس حضور دارند و صرفاً جهت مباحثات روزانه تهیه شده است.

7/7/89 چهارشنبه

درس شماره (368)کتاب الصوم/سال چهارم

باسمه تعالی

بحث در موارد عدم وجوب روزه ماه مبارک رمضان بود. در این جلسه، استاد دام ظله، بحث جواز افطار برای شیخ و شیخه و پرداخت فدیه و مقدار و نوع آن را پی می گیرند.

درباره اینکه آیا ظهور مفسر با کسر سین بر ظهور مفسر با فتح سین تقدم دارد یا ندارد،

در تعادل و ترجیح بحث کرده ام اما به خاطر اینکه مورد روایات جاری از صغریات این مسئله است، مختصری اینجا توضیحی عرض کنم. در کلمات قوم اینگونه است که ظهور دلیل حاکم بر ظهور دلیل محکوم مقدم است، حاکم دلیلی است که بنفسه به دلالت لفظیه جنبه تفسیر داشته باشد و خودش در مقام تفسیر باشد، قوم اینطور می فرمایند که حتی اگر حاکم اضعف مراتب ظهور را داشته باشد و محکوم اقوا مراتب ظهور را داشته باشد، حاکم بر محکوم تقدم پیدا می کند و مطابق حاکم باید عمل کنیم، و از طرفی می دانیم که میزان در عمل خارج این است که باید دلیلی را اخذ کنیم که کاشفیت آن قوی تر است، تعبد نیست که حاکم مقدم بر محکوم باشد حتی اگر از نظر کاشفیت عکس باشد، بنای عقلاء به حساب طریقیت حاکم را بر محکوم مقدم می دارند، پس، چگونه اضعف را مقدم بداریم؟ می گفتم که این مطلب در یک صورت درست است و با کاشفیت نیز منافات ندارد و در غیر این صورت معلوم نیست که مفسر با کسر سین بودن منشأ تقدم شود، اشکال داشتم که اینها تفصیل قائل نشده اند، می گفتم گاهی لفظی هشتاد درصد در معنائی ظهور دارد و لفظ دیگر معارضی ناظر به آن دلیل اولی بالصراحه یا بالظهور می گوید که ظاهر آن دلیل اول مراد نیست و هشتاد درصد اراده نشده و بیست درصد اراده شده، با توجه به ظهور طرف مقابل تفسیر که می کند، می گوید مراد از جمله قبلی که احیاناً در صد مورد بیست مورد خلاف ظاهر می شود، اینجا مراد همان خلاف ظاهر است و دلالت لفظیه ناظر با آن است، چنین موردی باشد به حاکم و مفسر اخذ می کنیم و دیگر از هشتاد درصد آن رفع ید می کنیم و می گوئیم این دلیل دیگر که اماره ای از امارات است که فرضاً هفتاد درصد آن مطابق واقع است، هفتاد درصد در اینجا ظن پیدا می شود که این داخل بیست درصدی است که تخلف پیدا می کند، قهراً به مفاد همین دلیل حاکم ظن پیدا می شود، دلیل حاکم یا به طور قطع تفسیر بر خلاف ظاهر می کند و یا ظهور در این دارد که تفسیر به خلاف ظاهر می کند، بعضی از آیات قرآن تفسیر باطن می کند و لو از ظواهر ابتدائی قران استفاده نشود، گاهی آنها صریح در معنای باطن است، و گاهی ظهور کلام در معنای باطن غیر ظاهر است، در آن موارد به ظهور یا نصوصیت حاکم اخذ می کنیم و از ظهور محکوم رفع ید می کنیم، مثلاً معنای «لا شک لکثیر الشک» این است که اگر ادله ای درباره کثیر الشک وارد شده باشد و برای شاک حکمی ذکر شده باشد و کثیر الشک نیز از مصادیق شاک است، کثیر الشک مقصود نیست، این بالصراحه ادله محکوم را به خلاف ظاهر تفسیر می کند، اینها درست است و قهراً اخذ به حاکم می کنیم و با کاشفیت نیز منافات ندارد، ذاتاً آن هشتاد درصد است و این حاکم هفتاد درصد است، اما در این موردی که حاکم می گوید خلاف ظاهر اراده شده و از آن بیست درصد دیگر است، دیگر آن هشتاد درصد در این مورد نیست که احتمال قوی باشد، آن احتمال ضعف پیدا می کند و مطابق این که ظهور هفتاد درصدی در خلاف دارد، عمل می کنیم، اما گاهی اینطور نیست، کسی کفایه را درست نفهمیده و از مرحوم آخوند یا شاگرد ایشان بپرسد که مقصود شما از این عبارت چیست و او معنا می کند، در عبائری که این شخص معنا می کند، بعضی از عبارت ها هست که ظاهر آن با ظاهر عبارت کفایه سازگار نیست، اینجا دلیل نداریم، به خاطر اینکه این نمی خواهد به خلاف ظاهر تفسیر کند و می خواهد مطابق ظاهر تفسیر کند، در اینجا که می دانیم که نمی خواهد تفسیر به خلاف طاهر کند و یا شک داریم که تفسیر به ظاهر یا خلاف ظاهر است، اینجا نمی توانیم این را ترجیح دهیم، و در مانند مسئله جاری که سائل سؤال می کند که مقصود شما از کسانی که برای آنها سخت است، چه کسانی است، می فرمایند که مانند پیرمرد و ذو العطاش است، ظهور این اقوای از ظهور قرآن نیست، ظاهر آیه قرآن این است که مخصوص الذین یطیقونه است و شامل لا یطیقون نیست، و ظاهر این روایت این است که پیرمرد چه از قبیل یطیقونه یا لا یطیقونه باشد، فدیه دارد، این به دلیل اینکه ظهور اینگونه ندارد که من می خواهم خلاف ظاهر قرآن را بیان کنم، نمی توانیم این را کاشف بگیریم و مقدم کنیم، آن که کان در تقدیر باشد، ناظر به این است که در آیه خلاف ظاهر مراد است، اگر اشکال سندی نمی کردیم، می گفتیم خودش تفسیر به خلاف ظاهر می کند و خودش ناظر است، یا اگر در این روایت اشاره ای به سقوط کلمه لا بود، آنطور که مرحوم ابو الفتوح می گوید مراد این است، اگر در خود روایت نیز چنین اشاره ای بود، می گفتیم خودش ناظر به این است که در آیه خلاف ظاهر مراد است، لذا در این جهت حق با مرحوم آقای خوئی است که اگر تفسیر واقع شد، نمی توانیم از ظاهر آیه قرآن معنای دیگری را بفهمیم، و اینکه از کلام مرحوم آقای حکیم نیز ممکن است تفسیر آیه قرآن است، این خیلی بعید است که این روایت می خواهد جنبه علمی را بیان کند و نمی خواهد جنبه عملی را بیان کند، ظاهر آن این است که محل ابتلاء و احتیاج عملی خارجی را می گوید که چکار بکنند، نمی خواهد بگوید که آیه چنین است اما کاری به این ندارد که شما چکار بکنید، اینطور نیست که آن را مبهم و مجمل گذاشته باشد.

ص: 38

مرحوم آقای خوئی بحثی کرده اند که در جواهر نیز هست و ظاهراً مرحوم آقای حکیم این بحث را ندارد، و آن این است که مرحوم صاحب حدائق درباره آیه شریفه تفسیری کرده و مطلبی ادعا کرده که خودش می گوید کسی غیر از مرحوم فیض ندیده ام که این را گفته باشد،

در بحث اینکه برای شیخ و شیخه یا ذو العطاش که افطار اشکال ندارد، می گوید آیا صوم آنها با حرج صحیح هست یا نیست؟ این را من عرض می کنم که در بسیاری از موارد دیگر مختار بسیاری از فقهاء و از جمله مرحوم آقای سید محمد کاظم این است که اجتناب از حرج که در آیه قرآن و روایات وارد شده، حکمی امتنانی و ترخیصی است، رخصت و ارفاق شارع است که الزام را از چیزی که مقتضی الزام داشته، برداشته، اما اگر شخص بخواهد ریاضت بکشد و روزه با حرج بگیرد، اشکالی ندارد، بین ضرر و حرج فرق وجود دارد، وضو گرفتن با حرج و بدون ضرر در هوای سرد با آب سرد اشکالی ندارد، البته بعضی مانند مرحوم نائینی می گویند که اجتناب از حرج نیز مانند اجتناب از ضرر عزیمت است، از بعضی از روایات صحیح السند استفاده می شود که اقدام به حرج اشکالی ندارد، در باب حج هست که نذر احرام از خراسان که در زمان صدور روایات با حرج و مشقت بسیار همراه بوده، اشکالی ندارد و رجحان دارد و باید عمل کند، لا حرج همانطور که بر ضرر مالی حکومت ندارد، بر حرج مقدم علیه نیز حکومت ندارد، بر این اساس، بنابر نظر کسانی که در موارد دیگر می گویند که اگر دلیل نباشد، باید رخصت بدانیم، اینجا نیز باید روزه گرفتن غیر ضرری حرجی را رخصت دانست، این بنابر قواعد اولی است که مرحوم آقای نائینی می گوید عدم جواز را اقتضا دارد و دیگران می گویند جواز و حتی استحباب را اقتضا دارد. مرحوم صاحب حدائق آیه را اینگونه معنا می کند که در آیه شریفه «و علی الذین یطیقونه فدیه فمن تطوع خیراً فهو خیر له و أن تصوموا خیر لکم»، خطاب «و أن تصوموا خیر لکم» به اخیر و کسانی است که با آخرین توان و رمق خود روزه می گیرند، به آنها می فرماید می توانید به جای فدیه این کار را بکنید، و اینکه به اول و کتب علیکم الصیام مربوط باشد، خلاف ظاهر است، و بعد می فرماید ندیده ام کسی غیر از مرحوم فیض در تفسیر صافی و مفاتیح اینگونه معنا کند.

ص: 39

این را در سرتاسر صوم مفاتیح نیافتم، خیلی بعید است که این مسئله در ابواب دیگر مفاتیح ذکر کرده باشد و اینجا که محل آن است، به آن اشاره نکرده باشد، البته در صافی هست،

در جواهر که مطلب را نقل می کند، دیگر این مقدار را نیز اسقاط کرده و مرحوم آقای خوئی نیز به تبع جواهر می فرماید از فقهاء کسی نگفته و فقط مرحوم صاحب حدائق است، حالا بعضی از متأخرین متأخرین در این اواخر مانند مرحوم آقای سید محمد کاظم که ایشان عصر آنها را درک کرده، قائل به رخصت هستند، تعبیر مرحوم آقای سید محمد کاظم که رخصت و جواز تعبیر کرده، این است که لازم نمی داند، می گوید افطار قد یجب، دیگر اینها اسمی از مرحوم فیض نبرده اند، اما مرحوم صاحب حدائق اسم مرحوم فیض را برده است.

مراجعه کردم و دیده ام که اینطور نیست که فقط مرحوم فیض و مرحوم صاحب حدائق گفته باشند،

مرحوم آقا رضی خوانساری شارح دروس نیز عین همین مطلبی را که مرحوم صاحب حدائق می گوید، بعد از مرحوم فیض و قبل مرحوم صاحب حدائق گفته، و قبل از اینها مرحوم محقق اردبیلی می گوید کشاف «و أن تصوموا خیر لکم» را به اخیر زده و گفته که مانند شیخ و شیخه بین روزه و فدیه مخیر هستند اما بهتر این است که روزه بگیرند، و ممکن است که همین را ما بگوئیم و ظاهر همین است و ظاهر کلمات اصحاب نیز همین است، مرحوم صاحب جواهر و مرحوم آقای خوئی که می گویند کسی این را نگفته، اینها می گویند اصلاً ظاهر کلمات اصحاب همین است، مرحوم آقای خوئی تصدیق می کند و این را می پذیرد که ظاهر تعبیر جاز عدم تعیین است منتها می گوید این تعبیر مرحوم صاحب حدائق است.

ص: 40

حالا مرحوم محقق اردبیل که می فرماید ظاهر کلمات اصحاب اینگونه است، مقداری از کلمات اصحاب را به طور فشرده نقل می کنم.

مرحوم سید مرتضی در جمل العلم درباره شیخ و شیخه می گوید : «کان له أن یفطر و یکفر»، و در انتصار نیز همین مطلب را دارد منتها می گوید : «علیه اجماع الطائفه». و در مهذب در مورد شیخ و شیخه می گوید : «کان ذلک لهما و علیهما أن یتصدقا»، در ذو العطاش که اینها در روایات با هم ذکر می شود، می گوید : «و من عرض له عطاش لا یقدر معها علی الصوم و أفطر کان له ذلک و علیه أن یتصدق»، افطار کرده، اشکالی ندارد، در کلمات از امور حرجی فراوان لا یقدر تعبیر شده است، مانند لا یطیقون است که در روایت هست که به معنای حرجی بودن است که رفع شده، لا یقدر عرفی در موارد حرج هست. و در سرائر می گوید : «له أن یفطر و یکفر». و در منتهی و تذکره می گوید : «جاز لهما أن یفطرا اجماعاً».

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : من به مرحوم آقای خوئی عرض می کنم که قبول دارد که کلمه جواز ظهور در این دارد، مرحوم اردبیلی نیز می خواهد بگوید ظاهر کلمات اصحاب که جواز تعبیر کرده اند، عدم تعین است، مرحوم آقای خوئی نیز این را قبول دارد.

مرحوم ابن فهد در محرر می گوید : للشیخ و الشیخه و ذی العطاش که زائل نمی شود، «الافطار مع الصدقه». و مرحوم ابن فهد در مقتصر می گوید : «یجوز لهم الافطار و تجب الفدیه». مرحوم شیخ مفید می گوید : «وسعهما الافطار و علیهما أن یکفرا»، وسع عباره اخرای یجوز است. مرحوم فاضل مقداد در تنقیح درباره ذو العطاشی که ادامه دارد، اختیار می کند و می گوید : «اباحه الفطر و وجوب الکفاره عند الاکثر». در مدارک می گوید : «یجوز لذی العطاش الافطار اذا شق علیه الصوم و یجب علیه التکفیر». مرحوم مجلسی در مرآه العقول این را به مشهور نسبت داده است. در کشف الغطاء می گوید اگر صوم ضرری شد، جایز نیست اما اگر مشقت شد و به حد ضرر نرسید، افطار جایز است. در کتاب های دیگر نیز فراوان هست که درباره غیر از شیخ و شیخه با تعبیر له و یجوز گفته شده است.

ص: 41

پس، اینطور نیست که بگوئیم این مطلبی بر خلاف مسلمات امامیه است و فقط مرحوم فیض و مرحوم صاحب حدائق گفته اند، این عبائر در کلمات قوم هست، مرحوم آقا رضی و مرحوم محقق اردبیلی و مرحوم کاشف الغطاء تصریح کرده اند و دیگران نیز این عبائر در کلمات آنها هست.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

شنبه 10 مهر ماه موضوع بحث:کتاب الصوم

بحث در موارد عدم وجوب روزه ماه مبارک رمضان بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در مسئله جواز افطار برای شیخ و شیخه و پرداخت فدیه و مقدار و نوع آن، بحث جواز صوم با حرج برای شیخ و شیخه را پی می گیرند.

عرض شد که

مرحوم صاحب جواهر و بعد مرحوم آقای خوئی می فرمایند که معظم اصحاب به جواز صوم با حرج برای پیرمرد و پیرزن و ذو العطاش قائل نیستند و می گویند که اینها متعیناً باید افطار کنند و فدیه بدهند و مرحوم صاحب جواهر می فرماید که فقط مرحوم صاحب حدائق جواز را قائل شده، اما عرض کردم که قائل منحصر به مرحوم صاحب حدائق نیست، مرحوم فیض در صافی و مرحوم آقا رضی شارح دروس، برادر مرحوم آقا جمال خوانساری، و مرحوم محقق اردبیلی که به ظاهر اصحاب نسبت می دهد، اینها قائل شده اند که این روزه صحیح است، و عبائر عده ای از فقهاء را نقل کردم که مرحوم آقای خوئی ظهور اینها را در جواز و عدم وجوب قبول دارد.

در مقابل، کسانی هستند که صریحاً یا ظاهراً تصریح کرده اند که صوم با حرج برای شیخ و شیخه جایز نیست ؛

ص: 42

و این ظاهر الاصحاب که مرحوم محقق اردبیلی فرموده، به نظر می رسد که اشکال دارد، مرحوم شیخ بهائی در اثنی عشریات و جامع عباسی صریح در این مطلب است، می گوید از چند دسته روزه صحیح نیست و تصریح دارد که پیرمرد و ذو العطاش از این قبیل هستند، البته مرحوم شیخ بهائی قبل از مرحوم محقق اردبیلی نیست، جامع عباسی را بعد از مرحوم محقق اردبیلی نوشته، یک نحوه معاصرتی داشته و یک نحوه تأخری نیز دارد، سی و هفت سال و نیم بعد از مرحوم محقق اردبیلی فوت کرده، وفات مرحوم اردبیلی فی الالف الا السبعه، در صفر 993 وفات کرده و مرحوم شیخ بهائی در شوال 1030 وفات کرده و جامع عباسی را در اواخر عمر نوشته و ناقص مانده، بالاخره متأخر است و کلام مرحوم اردبیلی به متقدم بر خودش ناظر است، گمان می کنم اینکه می گوید ظاهر الاصحاب چنین است، استفاده ای است که از منتهی کرده، به خاطر اینکه گویا منتهی کتاب درسی او بوده و آن را تدریس می کرده، در اول مطالب اول مطلب منتهی را نقل می کند و پیرامون آن بحث می کند، پیداست که مرجع او بوده، آنجا نوشته «جاز لهما الافطار اجماعاً»، به هر حال، مرحوم شیخ بهائی صریحاً فرموده که جایز نیست. اشخاص دیگری نیز ظاهر کلمات آنها این است ؛ مؤلف فقه الرضا که از قدمای اصحاب است، می گوید «علیهم الافطار»، در ظهور این در وجوب تردیدی نیست. مختلف عین همین تعبیر فقه الرضا را از رساله مرحوم علی بن بابویه نقل می کند. مرحوم صدوق در مقنع نیز «علیه» دارد. در مقنعه تعبیر «وسعهما الافطار» دارد که ممکن است کسی گمان کند که مراد جواز است، اما در جائی تعبیر کرده که گمان نمی کنم کسی قائل به جواز باشد، می گوید «یمرضهما أو یضرهما ضرراً بیناً وسعهما الافطار». مرحوم علاء الدین حلبی در اشاره السبق می گوید از شرائط وجوب صوم «الصحه من مرض أو سفر یوجبان الفطر». مرحوم مجلسی اول در روضه المتقین که شرح عربی من لا یحضر است، درباره روایت محمد بن مسلم که لا حرج دارد و اینها می گویند ظاهر آن الزام نیست و ترخیص است، می گوید «حمل علی الوجوب»، یعنی اصحاب این را بر وجوب حمل کرده اند، گویا خودش تردید داشته است، و در لوامع صاحب قرانی که شرح فارسی من لا یحضر است، می گوید «الاحوط الافطار»، این تعبیرات هست. از طرفی دیگر تعبیرات دیگری هست که آنها نیز ظهور دارد، مرحوم شیخ طوسی در اقتصاد می فرماید شیخ و شیخه و ذو العطاش «علیهم الکفاره»، نگفته که اگر افطار کردند، بر آنها کفاره هست، علی وجه الاطلاق فرموده که وظیفه آنها پرداخت کفاره است. مختلف می گوید «وجبت الکفاره اجماعاً»، در فرض افطار نیست و دعوای اجماع نیز دارد. دروس نیز می گوید بر شیخ و شیخه فدیه واجب است. مرحوم ابن فهد در مقتصر می گوید «صار فرضیهما الاطعام». در موارد بسیار زیاد دیگر که اکثریت است و شاید در سی کتاب دیگر باشد، امر به افطار هست که ظاهر در وجوب افطار است، در مراسم و نهایه و الجمل و العقود و غنیه و اصباح و اشاره السبق و شرایع و نافع و معتبر و جامع یحیی بن سعید و قواعد و لمعه و اقتصاد و مبسوط مرحوم شیخ و تبصره مرحوم علامه و ارشاد و تلخیص مرحوم علامه و مختلف و دروس و کشف الرموز و مهذب البارع و جامع المقاصد و کفایه مرحوم سبزواری و مفاتیح و وسائل و مرآت و کتاب های دیگر هست، کتبی که یفطر دارد که ظاهر در امر است، این تعبیرات نیز در آنها هست.

ص: 43

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : اینکه این را در مرحله بعد ذکر کردم، برای خاطر این است، اما یفطر می گوید، اشخاص افطار می کنند و کفاره می دهند، این تعبیر را که در مرحله بعد و در آخر ذکر کردم، به خاطر این است که تأملی در آن بود، در مواردی که اگر زن روزه بگیرد، بر خودش یا بر بچه خود خائف است، در این موارد یفطر یا جاز تعبیر شده، بسیار بعید است که در این موارد بگویند بهتر این است که روزه بگیرد و فدیه ندهد، پیداست که این تعبیرات به معنای ترخیص بالمعنی الاخص نیست که جواز طرفین باشد، این در مقابل این است که حرام نیست، اما اینکه واجب هست یا نیست، از عبارات دیگر استفاده می شود و بسیاری نیز واجب می دانستند.

پس، می توان گفت که مشهور بین امامیه برای شیخ و شیخه و ذو العطاش تحریم صوم است، اما چند نفر از بزرگان نیز قائل به جواز شده اند و مرحوم آقای خوئی نیز از متن عروه استظهار جواز کرده، مرحوم سید تعبیر می کند که یجوز بل قد یجب، منتها معنای دیگری احتمال می دادم که با بطلان صوم به نظر مرحوم سد منافات نداشته باشد، احتمال می دهم که مرحوم سید این را می خواهد بگوید، یک بحث این است که روزه صحیح هست یا نیست، ممکن است مرحوم سید روزه را برای شیخ و شیخه صحیح نداند، اما ممکن است که افطار الزامی نداشته باشد، افطار ترک الصوم نیست، افطار مانند اکل و شرب است، اکل و شرب جایز است اما روزه نگرفتن جایز نباشد، مرحوم سید افطار را می گوید قد یجب که استفاده می شود که در بسیاری از موارد افطار اشکالی ندارد و احیاناً واجب می شود، ممکن است که مرحوم سید با مشهور موافق باشد و روزه را باطل بداند منتها لازم نیست که اکل و شرب کند، به دلیل اینکه امر ندارد، روزه او باطل است اما می تواند با دیگران همراهی کند و اکل و شرب نکند، قائلین به بطلان نیز امساک را اشکال نمی کنند، صوم را اشکال می کنند، مرحوم آقای خوئی از این استظهار کرده که ایشان صوم را صحیح می داند.

ص: 44

حالا ببینیم دلیل چیست، اجماع که وجود ندارد، مرحوم صاحب حدائق به تبع تفسیر صافی آیه شریفه را اینگونه معنا کرده که

در آیه شریفه «و علی الذین یطیقونه فدیه و من تطوع خیراً فهو خیر له و أن تصوموا خیر لکم»، «و أن تصوموا خیر لکم» به «و علی الذین یطیقونه فدیه» مربوط است و مراد این است که برای کسانی که روزه برای آنها حرجی است، افطار جایز است و فدیه می دهند، اما اینها مورد خطاب قرار گرفته اند که بهتر است روزه بگیرید، مرحوم آقا رضی شارح دروس نیز همینطور معنا کرده و مرحوم محقق اردبیلی نیز از سنی ها، از کشاف و بیضاوی نقل می کند که آنها نیز اینگونه معنا کرده اند و این معنا را قبول می کند و می گوید ممکن است که این را بگوئیم و ظاهر اصحاب نیز چنین است و قبل از آن نیز می گوید که ظاهر این است که صوم اینها جایز باشد.

اما مرحوم آقای خوئی می فرماید که

این آیه درست معنا نشده و این خلاف ظاهر آیه است، آیه می خواهد به اصل مطلب اشاره کند، آیه اول می فرماید ای اهل ایمان وظیفه شما روزه گرفتن است و بعد می فرماید اگر مریض یا مسافر شدید، وظیفه شما روزه قضا است و تکلیف کسی که حرجی است، فدیه است، بعد می فرماید به شما که دستور روزه دادیم، بر شما سنگین نیاید، به خاطر اینکه خیر شما در همین است و روزه گرفتن به مصلحت شما است، این ناظر به دسته سوم نیست که وظیفه آنها فدیه است و به دسته اول و دوم ناظر است که وظیفه آنها روزه ماه مبارک رمضان و روزه قضاء آن است، به اینها می فرماید این دستورات به مصلحت شما است، ظاهر آیه این است، اگر درباره الذین یطیقونه بود، با خطاب تعبیر نمی شد و می فرمود و علی الذین یطیقونه فدیه و أن یصوموا خیر لهم.

ص: 45

البته این که ایشان می فرماید،

در تعبیرات باب التفات در بعضی موارد هست و بسیار طبیعی و بعضاً بسیار زیبا است، فرضاً کسی که با بزرگی صحبت می کند، می گوید حضرت آیت الله هر چه امر کنند، همان عملی خواهد شد، این الان خطاب نیست، اما بعد خطاب می کند و می گوید حضرت آیت الله بفرمائید که ما چه باید بکنیم، این هیچ رکاکت عرفی ندارد، آیه قران اول می فرماید سپاس برای حق تعالی است و بعد می گویند ای پروردگار از تو یاری می جوئیم، این هیچ عیبی ندارد، اما اینکه خطاب کنیم و بگوئیم ای زید وظیفه تو این است و وظیفه برادر تو آن است و وظیفه خواهر تو آن است و تو باید چنان کنی، نمی توانیم بگوئیم که خطاب «تو» به برادر یا خواهر است، اینجا می فرماید ای اهل ایمان باید روزه بگیرید، اگر عده ای از شما مریض یا مسافر هستند، روزه را بعداً قضا کنند و اشخاصی که روزه برای آنها حرجی است یعنی منکم، در کلام مرحوم آقای خوئی این نیست اما مراد منکم است و نمی خواهد از الذین آمنوا تجاوز کند که بقیه آیه درباره اهل ایمان نباشد، همه این فقرات آیه درباره اهل ایمان است، می فرماید اگر در میان شما مانند شیخ و شیخه باشد که روزه بر آنها حرجی است، فدیه بدهند، اینکه مراد از تعبیر و روزه گرفتن تو خیر است، دسته ای باشد که آخر ذکر شده، بسیار غیر طبیعی است، در باب التفات مانند مجازات است که تعبیر مرحوم آقای آخوند این است که در مجازات قبول طبع لازم است، اینطور چیزها را طبع قبول نمی کند و استنکار می کند اما در ایاک نعبد و ایاک نستعین طبع قبول می کند، لذا مرحوم آقای خوئی می فرماید این به اصل روزه ای که تشریع شده مربوط است و به اهل ایمان می فرماید روزه را که برای شما تشریع کردیم، برای شما خیلی خوب است، به نظر می رسد که حق با مرحوم آقای خوئی است، و علاوه، ظاهر تعبیر «و الذین یطیقونه فدیه» وجوب تعیینی است، مرحوم آقای خوئی این را نیز دارد، این قسمت را که می خواهم عرض کنم، ایشان ندارد، اما گاهی امر است، در بسیاری از موارد مانند «اذا حللتم فاصطادوا» امر در مقام توهم حظر ظهور ندارد، اما اگر می فرمود و اذا حللتم فعلیکم الاصطیاد، دیگر ترخیص نیست و تعبیر با «علی» به معنای این است که وطیفه دارید این کار را انجام دهید، اینجا با «علی» تعبیر شده و فرموده «و علی الذین یطیقونه فدیه»، استحباب خلاف ظاهر این تعبیر است.

ص: 46

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : نسبت به فدیه حکم علائی است و نسبت به روزه علائی نیست.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

یکشنبه 11 مهر ماه موضوع بحث:کتاب الصوم

بحث در موارد عدم وجوب روزه ماه مبارک رمضان بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در مسئله جواز افطار برای شیخ و شیخه و پرداخت فدیه و مقدار و نوع آن، فرع قضاء روزه بر شیخ و شیخه در صورت تمکن از روزه را مورد بررسی قرار می دهند.

عرض شد که به مشهور نسبت داده اند که در صورت تمکن پیدا کردن شیخ و شیخه از انجام روزه، قضا بر آنها واجب است

و مرحوم سید نیز همین را اختیار کرده، از زمان مرحوم محقق و شرایع به بعد اکثریت با همین قول به قضا است اما در تعبیر مشهور در اینجا تردید دارم، شاید تعبیر اشهر صحیح تر باشد، قبل از مرحوم محقق غیر از ظاهر اطلاق کلام مرحوم ابن جنید قائل به قضائی نیافتم که به وجوب قضاء فتوا داده باشد، اکثر عنوان کرده اند و گفته اند که قضاء ندارد، حالا اینکه لا قضاء بر چه حمل شود، بحث دیگری است، ممکن است کسی بگوید که اشهر عدم وجوب قضاء است، به خاطر اینکه قبلی ها نفی کرده اند و عده ای از متأخرین به نفی قضا تمایل پیدا کرده اند و عده ای دیگر صریحاً نفی قضا کرده اند، می توان گفت که اشهر نفی قضا است، این از نظر اقوال است.

و از نظر ادله، کسانی که دلیل برای قضا آورده اند، به عمومات قضاء فائته تمسک کرده اند

ص: 47

و گفته اند این فوت شده و لذا قضا دارد. مرحوم آقای حکیم به طور مختصر و مرحوم آقای خوئی به طور مبسوط این را رد کرده اند.

مرحوم آقای خوئی سه اشکال مطرح می کند ؛ اشکال اول این است که

ذاتاً از اول برای وجوب قضاء دلیل عام یا خاص یا قاعده ای نداریم، مقتضی وجود ندارد، به خاطر اینکه موضوع وجوب قضاء ترک نیست و فوت است، به صرف اینکه انسان عملی را انجام دهد که ترک شده باشد، قضاء گفته نمی شود، باید فوت شده باشد تا با انجام آن تدارک شود، فوت در شی ء ذی صلاح که ملاک در آن هست، گفته می شود، حالا چه به آن امر و تکلیف شده باشد و انجام نشده باشد و چه در اثر عجر به آن امر نشده باشد، در این موارد فوت صدق می کند، اما به صرف ترک شیئی عنوان فوت بر آن منطبق نمی شود، در مسئله شیخ و شیخه که روزه را ترک کرده اند، نبود امر در مورد آنها یقینی است، حتی امر استحبابی نیز نیست و همانطور که بحث آن گذشت، «أن تصوم خیر لکم» درباره شیخ و شیخه نیست، و ملاک نیز از جائی کشف نشده، به خاطر اینکه الزام داشتن یا نداشتن و مطلوب بودن یا نبودن روزه برای شیخ و شیخه از امور عقلی نیست که ما کشف کنیم، این را باید از سنت و امر مولی کشف کنیم، آیه قرآن و ادله دیگر وجود ندارد که امر کرده باشد، کاشف نداریم، پس، برای وجوب قضاء دلیل نداریم و به اصل برائت تمسک می کنیم.

ص: 48

اشکال دوم این است که

بلکه خود آیه شریفه دلیل بر عدم وجوب قضاء است و نیازی به اصل برائت نیست، به خاطر اینکه آیه شریفه اشخاص را سه دسته کرده ؛ درباره یک دسته که اداءاً و قضاءاً مشکل دارند، «کتب» گفته و درباره دسته دوم که اداءاً نمی توانند روزه بگیرند اما قضاءاً مشکلی ندارند، دستور قضا داده، و دسته سوم روزه برای آنها ضرری نیست اما حرجی است، بر کسانی که روزه باید بگیرند و کسانی که باید قضا کنند، فدیه نیست، و در مورد کسانی که باید فدیه بدهند، اسمی از روزه برده نشده، معلوم می شود که هر کدام از این سه دسته وظیفه خاصی دارند، لذا نمی توانیم بگوئیم که اشخاصی که با حرج انجام می دهند، دو وظیفه دارند و باید قضا کنند و فدیه بدهند، این خلاف ظاهر است، ظاهر آیه این است که اشخاصی که با حرج انجام می دهند، در جهت قضا داشتن با مریض و مسافر مشترک نیستند، ظاهر آیه قرآن این است که تمام وظیفه هر کدام را بیان می کند.

اشکال سوم این است که

صحیحه محمد بن مسلم درباره شیخ و شیخه صریحاً لا قضاء می گوید، پس، به سه دلیل قضاء در اینجا واجب نیست.

حالا فرمایش ایشان را مورد بررسی قرار دهیم،

نسبت به اشخاص غیر قادر در باب ترتب اختلافی هست که اگر واجبی با واجب اهم دیگری مزاحم شد، آیا واجب مهم می تواند متعلق امر شود و آیا امر می تواند به عاجز متوجه شود و آیا در آن ملاک هست، این مورد بحث است، بعضی گفته اند به عاجز متوجه نیست و عمومات شامل عاجز نیست، اما اگر ماده مانند صلوا و صوموا اطلاق داشته باشد و قدرت در آن اخذ نشده، هیئت دلالت بر وجوب می کند، مانند آقای سید محمد فشارکی گفته اند که اگر در ماده قیدی نباشد، درست است که امر مطلق این مورد را شامل نشده اما عدم تقیید کشف از این می کند که ماده ملاک دارد منتها به دلیل عجز بعث به آن نشده، از اطلاق ماده ثبوت ملاک را کشف می کنند، این یک نظر است، نظر دیگر نظر مرحوم آقای خمینی است، ایشان اصلاً اطلاق هیئت قائل است و می فرماید که حتی عمومات و اوامر بعثی شامل عاجز نیز می باشد، به عاجز خطاب شخصی نمی توان کرد اما خطاب عام شامل عاجز نیز می شود، علاوه بر اینکه ملاک و مصلحت اطلاق دارد، هیئت بعثی نیز اطلاق دارد و قهراً کسب مصلحت نیز می شود، این دو نظر است، و نظر مختار این بود که هیئت و ماده اطلاق ندارد و به وسیله تناسب حکم و موضوع فهمیده می شود، موضوعاتی که قدرت در ملاک دخالت داشته باشد، در عرف معمولی بسیار نادر است، در انقاذ غریق انسان می داند که قدرت داشته باشد یا نداشته باشد، آثاری که شخص غریق دارد، از بین رفته، وقتی بر کسی مصیبتی وارد شده، نمی شود گفت که اگر من قدرت داشته باشم، مصیبت است و اگر قدرت نداشته باشم، مصیبت نیست، اینکه قدرت دخالت در ملاک داشته باشد، نادر است، از تناسب حکم و موضوع استفاده می شود که ملاک موجود است، در بعضی از موارد اطلاقات دیگری نیز هست که از آنها نیز کشف می شود که مرحوم آقای خوئی اصلاً آنها را تذکر نمی دهد، گویا ایشان فقط امر را کاشف گرفته است، در «الصلاه خیر موضوع» بعث نیست و اطلاق خود کلام شامل می شود، خوب بودن است، حتی آن که مزاحم است، علت از بین رفتن اهم نیست و مقارن با آن است، تقارن سرایت نمی کند، لذا خیریت و ملاک و مصلحت در آن موجود است، تعریفاتی که از صلاه و صوم کرده اند، گاهی تعریفاتی نیست که خصوص بعث باشد، نتیجه آن این می شود که قادر باشد، بعث نیز دنبال آن می آید، اما اطلاق آن شامل جائی می شود که بعث شده باشد یا نشده باشد، از آنها می شود ملاک را کشف کرد، ممکن است بگوئیم که در این امور از تعلیلات و جهات دیگر و در بسیاری از موارد دیگر، عرف مشابهات دارد، با قطع نظر از روایات، فطرت اولیه مانند انقاذ غریق را قبول می کند، خلاصه، بعضی تناسبات حکم و موضوع است و بعضی اطلاقات غیر امری است، روایات است، از آنها کشف می شود، بنابراین، اینکه مرحوم آقای خوئی می فرماید که دلیلی برای ثبوت ملاک نداریم، تمام نیست و می توانیم بگوئیم که در این موارد دلیل برای ثبوت ملاک داریم، ممکن است در بعضی موارد دلیل نداشته باشیم، در عرف متعارف نیز بیشتر این است که قدرت دخالت در ملاک ندارد اما بعضی از امور مانند احترام و تجلیل عرفاً نیز قدرت در ملاک دخالت دارد، اگر شخص قادر با قیام احترام نکند، توهین است اما در مورد عاجز از قیام توهین نیست، در مانند مورد بحث از ادله نقلیه و همان لا حرجی که ایشان تعبیر می کرد و مصالح که علل تشریع صوم ذکر شده، استفاده می شود که در عاجز نیز ملاک موجود است، پس، اینکه ایشان مقتضی را منکر شده، به نظر مختار نمی توان مقتضی را منکر شد.

ص: 49

اما نسبت به اشکال دوم ایشان،

در آیه شریفه «و علی الذین یطیقونه فدیه» چهار احتمال وجود دارد ؛ حالا یطیقونه را مانند آقایان حرجی معنا می کنیم، مطلب دیگری هست که بعداً بحث می کنیم، یک احتمال این است که اشخاص را که سه دسته کرده، همه نسبت به ماه مبارک رمضان لحاظ شده اند، اگر مراد این باشد، اطلاق اقتضا می کند که اگر ماه مبارک رمضان حرجی بود، وظیفه او فدیه است و تمام الوظیفه نیز هست، پس، اگر پس از ماه مبارک رمضان عذر برطرف شد، آیه این را نفی می کند و استفاده نفی وجوب قضا می شود. احتمال دوم این است که مراد را اعم بگیریم، بگوئیم اگر برای شخص در ماه مبارک رمضان ضرری نیست اما حرجی است و یا مسافر و مریضی است که در ماه مبارک رمضان معذور بوده و بعد از ماه مبارک رمضان این عذر برطرف شده اما برای او حرجی است، بگوئیم این را نیز شامل می شود، اگر حرج در ماه مبارک رمضان بود، فدیه باید بدهد، و اگر بعد از ماه مبارک رمضان حرجی بود، فدیه باید بدهد، اینجا نیز اگر باشد، بالاطلاق استفاده می شود که فدیه بدهد و تمام الموضوع است و کفایت می کند. احتمال سوم این است که یک سال فاصله از این ماه مبارک رمضان تا ماه مبارک رمضان سال دیگر که بر بعضی اداءاً و بر بعضی قضاءاً لازم است، در تمام مدت ایام معلومات و ایام اخر برای او حرجی باشد، استفاده می شود که دیگر بر چنین شخصی قضاء در سنوات دیگر لازم نیست، به خاطر اینکه تمام الواجب این است، اما اگر در ماه مبارک رمضان حرجی بود و در ماه های بعد سال رفع حرج شد، دیگر آیه شریفه این صورت را ناظر نخواهد بود، مرحوم آقای خوئی این صورت را نیز استظهار کرده است. احتمال چهارم این است که «و علی الذین یطیقونه» طبیعت صوم حرجی است و نسبت به ماه و سال خاصی نیست، اگر این باشد، ادله حرج دلالت می کند که روزه واجب نیست و نیازی ندارد که آیه نفی کند، به خاطر اینکه هر وقت بخواهد روزه بگیرد، حرجی است. مورد کلام قسم سوم نیست، به خاطر اینکه همه قبول دارند که در قسم سوم قضا واجب نیست، اگر برای کسی تا آخر حرج باشد، همه می گویند قضا واجب نیست، بحث در این است که اگر حرج باشد و رفع شود، آیا قضا لازم است؟ به خاطر اینکه در آیه شریفه این احتمالات هست و ظهور معتنا بهی ندارد، ممکن است بگوئیم که مراد این است که اصلاً صوم برای همیشه برای او حرج است، لذا به وسیله آیه شریفه نمی توانیم از مورد بحث نفی قضا کنیم، به خاطر اینکه مورد بحث این است که حرج رفع شده باشد و احتمالاً آیه شریفه می خواهد موردی را بگوید که طبیعت صوم حرجی است، پس، این که مرحوم آقای خوئی می خواهد با آیه شریفه نفی قضا کند، متوقف بر احتمال اول و دوم است، اما بنابر احتمال سوم و چهارم نمی توانیم از آیه شریفه نفی قضا را استفاده کنیم.

ص: 50

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

سه شنبه 13 مهر ماه موضوع بحث:کتاب الصوم

این جزوه مخصوص دانش پژوهانی است که در درس حضور دارند و صرفاً جهت مباحثات روزانه تهیه شده است.

13/7/89 سه شنبه

درس شماره (371)کتاب الصوم/سال چهارم

باسمه تعالی

بحث در موارد عدم وجوب روزه ماه مبارک رمضان بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در مسئله جواز افطار برای شیخ و شیخه و پرداخت فدیه و مقدار و نوع آن، فرع قضاء روزه بر شیخ و شیخه در صورت تمکن از روزه را مورد بررسی قرار می دهند.

از مرحوم محقق به بعد اشتهار پیدا کرده که در صورت تمکن پیدا کردن شیخ و شیخه از انجام روزه، قضا بر آنها لازم است

و عده ای که مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی از این دسته هستند، بر خلاف مشهور متأخرین و بعد از مرحوم محقق گفته اند لازم نیست، مرحوم سید با مرحوم محقق موافق است که قضا لازم است.

مرحوم آقای خوئی برای ابطال نظریه وجوب می فرماید که

دلیل عوده وجوب این است که در ماه مبارک رمضان فوت شده و باید فائت را قضا کرد و در این استدلال سه اشکال وجود دارد ؛ اشکال اول این است که فوت صرف الترک نیست و ترک شی ء ملاک و مصلحت دار است و ملاک داشتن را باید از امر فهمید و در اینجا به دلیل اینکه امری درباره روزه ماه مبارک رمضان به شیخ و شیخه نشده، برای ثبوت ملاک دلیلی وجود ندارد و لذا دلیلی برای وجوب نیست و اصل برائت اقتضا می کند که واجب نباشد. و اشکال دوم این است که علاوه بر رجوع به اصل، دلیل اجتهادی بر عدم وجوب وجود دارد و آن آیه شریفه است که در مقام بیان تکلیف اشخاص سه نوع تکلیف برای سه دسته از اشخاص بیان کرده و ظاهر کالنص آن این است که تمام وظیفه همین است که آیه برای هر کدام بیان کرده، در مورد کسی که در ماه مبارک رمضان مشکل ندارد، فرموده که تمام وظیفه او روزه گرفتن است و در مورد کسی که در ماه مبارک رمضان مریض یا مسافر است و بعد از ماه مبارک رمضان عذر برطرف می شود و می تواند روزه بگیرد، وظیفه او روزه گرفتن در ایام اخر است و در مورد کسی که روزه در ماه مبارک رمضان برای او حرجی است، وظیفه او فقط فدیه دادن است و چیزی درباره قضا در مورد او ذکر نشده است. و اشکال ثالث این است که اگر گفتیم که آیه شریفه چنین ظهوری ندارد، صحیحه محمد بن مسلم تصریح دارد که «لا قضاء علیهما»، پس، دلیل بر ثبوت قضا نیست و دلیل اجتهادی بر عدم ثبوت قضا هست.

ص: 51

در پاسخ از اشکال اول و دوم ایشان عرض کردم که

ایشان که می فرماید دلیل نداریم که فوت صدق کند و قضا واجب باشد، می توانیم از ادله استفاده کنیم که ملاک هست و کشف ملاک منحصر به امر نیست و از تعابیر دیگری نیز کشف ملاک می شود، از تعابیری مانند «أن تصوموا خیر لکم» نیز کشف ملاک می شود، سابقاً که عرض می کردم این تعبیرات اطلاق ندارد که اسقاط شرائط کند و بگوید که صوم عرفی که شد، دیگر هیچ شرطی اعتبار ندارد، حالا در اینجا که به امثال این تعابیر استناد می کنیم، رجوع از آن مطلب سابق نیست که بخواهم بگویم که «أن تصوموا» می گوید اگر مفهوم صوم عرفی صدق کند، دیگر برای مشروعیت شرعی کفایت می کند، اینها در مقام چنین اطلاقی نیست که شرائط را اسقاط کند و بگوبد در هر شرائطی روزه مشروع است، فقط می گوید اینکه به شما دستور دادیم که روزه بگیرید، به مصلحت شما است، می خواهد ترغیب کند، می خواهم بگویم که اگر دلیل دیگری نباشد، اختیاراً جایز نیست که انسان کاری کند که شرائط مشروعیت را از دست بدهد، شارع روزه ماه مبارک رمضان را برای مصالح مخصوصی الزام کرده، جایز نیست که انسان کاری کند که این مصالح در مورد او از بین برود و قهراً دستور شارع و وجوب فعلی روزه دیگر موضوع پیدا نکند، می گویم که درست است که برای صحت شرائط هست و بدون این شرائط صحیح نیست اما جایز نیست که انسان مثلاً کاری کند که از نماز خواندن عاجز شود و مصالح به کلی از بین برود، انسان می فهمد که این قبیل کارها موجب از دست رفتن مصلحت ملزمه ای است و نباید انجام شود مگر اینکه شارع ارفاقی کرده باشد، لذا می خواستم بگویم که متعارفاً استفاده می شود که پیرمرد که روزه نگرفت، روزه فوت شده و اگر قدرت پیدا کند، بر اساس ادله اتیان فائته باید قضا کند.

ص: 52

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : ایشان می فرماید که یا باید ملاک از بین رفته باشد و یا عصیان امر مولی شده باشد، و ملاک را نیز باید از امر کشف کنیم، معیار فوت ملاک است و به خصوص امر اختصاص ندارد، ایشان نیز می گوید که یکی از اینها برای وجوب قضا کافی است منتها صغرویاً کشف امر را منع می کند.

و اینکه ایشان می گوید که آیه شریفه وظیفه را تعیین فرموده و دیگر نفرموده که اگر شخصی که برای او حرجی بوده، بعداً متمکن شد، قضا کند و از این استفاده می شود که تمام ما هو الواجب همین است، عرض کردم که در آیه شریفه «الذین یطیقونه» احتمالات متعددی هست و بنابر دو احتمال این استدلال مرحوم آقای خوئی تمام نیست، ایشان می فرماید که اگر در ماه مبارک رمضان حرجی بود و در ماه های دیگر رفع حرج شود، از این آیه استفاده می کنیم که تمام وظیفه فدیه بوده و دیگر قضا لازم نیست، اما دو احتمال دیگر در آیه هست که بنابر آنها این استدلال مرحوم آقای خوئی تمام نیست، به خاطر اینکه ممکن است مراد این باشد که اگر تمام سال یا مادام العمر حرجی باشد، فدیه باید بدهد، اما بر مورد بحث و کسی که پس از ماه مبارک رمضان قدرت پیدا می کند، معلوم نیست که فدیه لازم باشد، ممکن است که وظیفه قضا باشد، پس، آیه شریفه نحوه اجمالی دارد که نمی شود به آیه استدلال کرد.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : این احتمال کاملاً وجود دارد، به خاطر اینکه متعارف پیرمرد این است که از طبیعت صوم مادام العمر عاجز است و اختصاص به ماه مبارک رمضان ندارد.

ص: 53

اما اشکال سوم که ایشان فرمود که صحیحه محمد بن مسلم صریحاً لا قضاء دارد،

ایشان سابقاً فرمود که صحیحه محمد بن مسلم یک روایت است که دو نقل و دو طریق دارد که به علاء از محمد بن مسلم از ابی جعفر علیه السلام می رسد، در یکی از دو نقل حسن بن محبوب از علاء نقل می کند و در دیگر جعفر بن بشیر و محمد بن عبد الله بن هلال از علاء نقل می کند، اینها دو نقل از یک روایت است منتها در یکی از دو نقل آیه ذکر شده، و به دلیل اینکه بین دو نقل از یک روایت تنافی وجود ندارد، به هر دو نقل اخذ می کنیم، ایشان می فرمود این تفسیر آیه واقع شده، اگر این طریق با تفسیر آیه نبود، قائل به اطلاق می شدیم و می گفتیم در مسئله قبلی و کسی که عاجز محض هست، این روایت شامل است، اما به دلیل طریق با تفسیر آیه هست، نمی توانیم از مورد یطیقونه به غیر یطیقونه تعدی کنیم، در مسئله اینکه عاجز مطلق فدیه دارد یا ندارد، فرمود که نمی توانیم تعدی کنیم، ما می گوئیم بنابر مبنای ایشان، اگر دو اشکال اول و دوم و دو جوابی که از مثبتین قضا دادند، درست نبود، به خاطر اینکه فرض جواب سوم این است که با قطع نظر از آن دو جواب است، اگر ایشان نیز همان را می گفت که من عرض کردم که آیه شریفه یطیقونه شامل کسی نمی شود که بعد از ماه مبارک رمضان قادر شده و یا در شمول آن شک داریم، اگر نشد، به دلیل اینکه این روایت مفسر آیه است، نمی توانیم با قطع نظر از آیه استفاده بیشتری بکنیم، و ایشان اینجا بیش از مدلول آیه استفاده کرده و به طور صراحت فرموده که دلیل برای مطلب است و این با مبنائی که خود ایشان اشکال کرده، سازگار نیست و مخالف با مبنای ایشان نیز هست. بنابراین، بر طبق نظر مختار که آیه نیز اجمال دارد، حالا مرحوم آقای خوئی علی الفرض دلیل ثالث آورد و عرض کردم که علی الفرض دیگر دلیل ثالث نیست، نظر مختار این است که فرض صحیح است و ظهور آیه را تمام نیست، بنابراین، به روایت محمد بن مسلم نمی توان استناد کرد، قبلاً می گفتم که به ظهور مفسر با کسر سین نگاه می کنیم اما بعد از این نظر برگشتم، لذا نمی شود به دلیل سوم تمسک کرد.

ص: 54

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

چهارشنبه 14 مهر ماه موضوع بحث:کتاب الصوم

بحث در موارد عدم وجوب روزه ماه مبارک رمضان بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در مسئله جواز افطار برای شیخ و شیخه و پرداخت فدیه و مقدار و نوع آن، فرع قضاء روزه بر شیخ و شیخه در صورت تمکن از روزه را مورد بررسی قرار می دهند.

در جلسه گذشته عرض کردم که

اگر آیه شریفه را نسبت به «الذین یطیقونه» مجمل بدانیم، این اجمال به روایتی که در تفسیر آیه شریفه است، سرایت می کند.

اما می خواهم از این مطلب عدول کنم،

به خاطر اینکه گاهی ظاهر و لحن روایت این است که نمی خواهد باطن قرآن را بیان کند و می خواهد همان معنائی را بیان کند که خلاف ظاهر نیست، این را می توان از این روایات فهمید، لذا اینکه بگوئیم کلمه لا یا کان سقط شده، تفسیر به باطن است و خلاف ظاهر آیه است، اگر مراد خلاف ظاهر باشد، باید به این مطلب اشاره ای کرده باشد همانطور که در بعضی روایات دیگر اشاره شده است، اما به دلیل اینکه به این مطلب اشاره ای نشده، معلوم می شود که نمی خواهد بر خلاف ظاهر تفسیر کند، ولی لازم نیست تفسیر به ظاهر قرآن باشد، اگر بخواهیم خلاف ظاهر بگوئیم، باید در دلیل اشاره ای به آن باشد، اما اگر لفظ مجمل است و دلیل رفع اجمال می کند، اینطور نیست، روایات چنین ظهوری ندارد که تفسیر برای رفع اجمال نیست، تفسیر باطن این است که مطلبی خلاف ظاهر می گوید، اما اینطور نیست که تفسیر حتماً مطلبی است که از ظاهر لفظ استفاده می شود، ممکن است که لفظ مجمل باشد و می خواهد مجمل را معنا کند، روایات «انما یعرف القرآن من خوطب به» همین است که لفظ مجمل است و لفظ مجمل را معنا می کند و می گوید که شأن نزول آن چیست و در چه موردی بوده، روایات همین را بیان می کند که اگر اجمالی دارد، اجمال آن را برطرف کند، این را نمی توانیم بگوئیم که حتماً اجمال نیز نداشته، جائی باید مطابق ظاهر باشد و مجمل نباشد که امام علیه السلام به آیه استدلال فرموده باشند، استدلال باید مطابق ظاهر قرآن باشد. بنابراین، گرچه لفظ «یطیقونه» را نسبت به اینکه مراد ماه مبارک رمضان است یا تمام سال است یا همه عمر است، مجمل دانستیم اما روایت مفسر با کسر سین که اطلاق دارد و مقتضای آن این است که اگر در ماه مبارک رمضان حرجی باشد، دیگر قضا ندارد، باید به ظهور اطلاق مفسر با کسر سین اخذ کنیم و رفع اجمال از آیه کنیم.

ص: 55

منتها باید بحث کنیم که آیا در روایت ظهور اطلاقی هست یا نیست،

این بحث نشده و مورد اختلاف نیز هست، بعضی به اطلاق استناد کرده اند و به همین اکتفا کرده اند و بعضی گفته اند که اطلاقات منزل به صورت غالب است که غالباً عجز شیخ و شیخه مخصوص به ماه مبارک رمضان نیست و شاید به سال نیز اختصاص نداشته باشد و مادام العمری باشد، اینگونه حمل کرده اند و گفته اند که نسبت به صورتی که اتفاقاً قدرت به صوم پیدا کرده باشند، اطلاق ندارد، این باید مورد بحث قرار بگیرد. مرحوم آقای خوئی درباره اینکه منزل به غالب باشد، فقط کما تری گفته و دیگر بحث نکرده است.

مرحوم آقای حکیم می فرماید

روایات «لا قضاء علیه» وارد شده و عده ای نیز به عدم القضاء قائل شده اند و از این روایات اعراضی نشده و باید به این روایات عمل کنیم، یکی، روایت داود بن فرقد «فی من ترک الصیام ان کان من مرض فاذا برء فلیقضه، و ان من کبر أو عطش فبدل کل یوم مد»، اینکه کبر و ذو العطاش در مقابل مرض ذکر شده و در مرض قضا آمده و در کبر و ذو العطاش مد ذکر شده و قضا ذکر نشده، تفصیل قاطع شرکت است، معلوم می شود که در کبر و ذو العطاش قضا نیست، و بعد می فرماید «و دعوی انصرافها الی غیر المتمکن من القضاء ممنوعه کما یظهر بأقل تأمل فیها و لاسیما بملاحظه ذکر ذی العطاش الممنوع فیه الغلبه، و المقابله بین المریض و الشیخ الظاهره فی اختلافهما فی الحکم». ایشان می فرماید این انصراف ممنوع است و با اقل تأمل معلوم می شود که انصرافی نیست مخصوصاً به وسیله اینکه ذو العطاش منضم شده، به خاطر اینکه در ذو العطاش دیگر چنین غلبه ای نیست که عطش برطرف نشود و انصراف نفی می شود، کأنه ایشان می خواهد بگوید که اگر این ضمیمه نیز نباشد، با اقل تأمل معلوم می شود که انصرافی نیست، یا اینکه بین مریض و شیخ تفصیل قائل شده و در مریض قضاء را گفته و در شیخ نگفته، معلوم می شود که در کبر قضا نیست و انصرافی نیز نیست، از اینکه ایشان لاسیما گفته، معلوم می شود که ایشان با قطع نظر از ملاحظه این دو خصوصیتی که در اینجا هست، می خواهد به این مطلب قائل شود که انصرافی نیست و با اقل تأمل معلوم می شود.

ص: 56

از اینکه ایشان می فرماید

با اقل تأمل فیها، معلوم می شود که از این روایت با تأمل معلوم می شود و نمی خواهد بر اساس این بحث کلی اصولی که مطلقات انصراف به فرد غالب ندارد، بگوید که این بحث کلی به این روایت ربطی ندارد، می خواهد بگوید که در این روایت خصوصیتی هست که معلوم می شود.

حالا به دلیل اینکه توضیح نداده، نمی دانیم که مراد ایشان از اقل تأمل چیست، یک احتمال این است که مراد این باشد که این روایت خواسته افراد استثنائی و غیر غالب را بیان کند، لذا باید در اینجا همه افراد را در نظر بگیریم و نباید انصراف بگوئیم، ممکن است ایشان بخواهد بگوید که اینجا غیر از بحث کلی در موارد دیگر است و اینجا می خواهد مریض و شیخ و ذو العطاش را بگوید که افراد غیر غالب و استثنائی هستند، لذا اینجا در صدد بیان حکم افراد غیر غالب نیز هست. اما ضعف این وجه ظاهر است، به خاطر اینکه در امور استثنائی نیز غلبه و غیر غلبه هست، اگر کسی مدعی باشد که الفاظ به افراد غالب انصراف دارد، مراد افراد غالبی چیزی است که موضوع قرار داده شده، اگر انسان قرار داده شده، باید افراد غالب قرار داده شود، اگر خنثی قرار داده شده، باید خنثای غالب قرار داده شود و نباید خنثائی در نظر گرفته شود که در خنثی ها نیز استثنائی است، بنابراین، متعارف شیخ و شیخه را می گوید، اگر حکمی برای طلاب علوم دینی بیان شد، طلاب نسبت به تمام افراد بشر نادر هستند اما اگر کسی گفت که به متعارف منزل است، مراد طلابی است که درس می خوانند که اینها متعارف و غالب در طلاب است، پس، این جواب نیست، از این ناحیه تأمل نیز بکنبم، تأمل برای ما روشن نمی شود.

ص: 57

احتمال دوم این است که ایشان من ترک الصیام را فرض کرده که خواسته حکم من ترک الصیام را بیان کند، به حسب غالب استفاده می شود که از ناحیه مرض است، غالب مصادیقی که انتقال ابتدائی برای انسان حاصل می شود که همین منشأ می شود که بعضی قائل به انصراف و عدم انصراف می شوند، همین است که در اثر مرض روزه نگرفته، اما پیرمرد و ذو العطاش که استثنا هستند، و لو مرض نیز باشد، مرض های استثنائی است که به حسب متعارف ذهن به اینها معطوف نمی شود، اما در اینجا به مرض اقتصار نکرده و پیر مرد و ذو العطاش را ذکر کرده و از موضوع ابتدائی که اول یک نحوه انصرافی به شیئی دارد، تعدی کرده، پس، معلوم می شود که اینجا نمی خواهد انصراف ابتدائی را بیان کند که ذهن به آن معطوف می شود و می خواهد همه فروض مسئله را بیان کند، حضرت اینجا در من ترک الصیام چنین تفصیلی قائل شده اند، از این معلوم می شود که اوسع از متعارف را گرفته و اگر در موارد دیگر انصراف بگوئیم، اینجا انصرافی ندارد. اما این وجه نیز درست نیست، به خاطر اینکه می گوید «فاذا برء فلیقضه»، ممکن است بعد از درمان شدن مرض نیز نتواند روزه بگیرد اما متعارفاً بعد از بهبودی می تواند روزه بگیرد، یا از اول «ان کان من مرض» کأنه اگر مرض شد، ترک می کند، ممکن است بعضی از امراض برای او نافع باشد، روایت مرض را فرض عذر کرده و لعذر ترک کرده، اما گاهی با اینکه مریض است، ممکن عذر نباشد، از این استفاده می شود که مرض را عذر فرض کرده، این به این خاطر است که متعارف مرض ها عذر است، پس، معلوم می شود که متعارف را در نظر گرفته و احکام را بیان کرده، بنابراین، نمی توانیم بگوئیم که ظهور اطلاقی برای اعم از متعارف و غیر متعارف دارد، در کلمات می گویند که آیا پیرمرد قضا کند یا نکند، اداء را بحث نمی کنند، ممکن است که پیرمرد نیز در اداء مشکل نداشته باشد، اینکه این را عنوان نمی کنند، به خاطر این است که متعارف را در نظر گرفته اند، موضوع را با کلمه پیرمرد تعبیر کرده اند و متعارف را در نظر گرفته اند، ممکن است در هوای سرد زمستان پیرمرد استثناءاً قدرت بر روزه دارد، اما روایات و فقهاء به تعبیر پیرمرد اکتفا کرده اند، اینها منشأ می شود که در خصوص این مسائل ظهور اطلاقی نداشته باشد، در این که ایشان می فرماید با اقل تأمل می فهمیم که اطلاق دارد، تردید دارم.

ص: 58

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : ما می گوئیم که صورت متعارف را نظر دارد و ایشان می گوید اعم از متعارف است و خلاف متعارف را نیز متعرض است، ایشان وجه ذکر نکرده است.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : امام علیه السلام یطیقونه را به شیخ و شیخه تطبیق داده اند و مستقل ذکر نکرده اند، در آن زمان برای پیرمرد سخت بوده، در زمان حاضر به مدد معالجات سخت نیست.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

شنبه 17 مهر ماه موضوع بحث:کتاب الصوم

بحث در موارد عدم وجوب روزه ماه مبارک رمضان بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در مسئله جواز افطار برای شیخ و شیخه و پرداخت فدیه و مقدار و نوع آن، بحث قضاء روزه بر شیخ و شیخه در صورت تمکن از روزه را پی می گیرند.

درباره اینکه اگر شیخ و شیخه استثناءاً تمکن از قضاء روزه پیدا کردند، قضاء واجب هست یا نیست، بسیاری به مشهور نسبت داده اند که قضا واجب است ؛

مرحوم فیض در مفاتیح و مرحوم فاضل سبزواری در ذخیره و کفایه و مرحوم صاحب حدائق و مرحوم نراقی در مستند و مرحوم مجلسی ثانی در مرآه العقول دعوای شهرت کرده اند و مرحوم کاشف الغطاء به معظم الفقهاء نسبت داده که آن نیز عباره اخرای از شهرت است، و قبل از این بزرگان نیز مرحوم محقق کرکی به اکثر نسبت داده است.

کسانی که قائل به قضاء شده اند ؛

ص: 59

مرحوم محقق در شرایع و مرحوم علامه در قواعد و ارشاد و شهید اول در دروس و مرحوم محمد بن شجاع قطان در معالم الدین و مرحوم محقق کرکی در جامع المقاصد و شهید ثانی در شرح لمعه و مرحوم شیخ بهائی در اثنی عشریات و مرحوم صاحب جواهر قائل به وجوب قضا شده اند و مرحوم محقق اردبیلی نیز به وجوب قضا تمایل پیدا کرده و اطلاق کلام منقول از مرحوم ابن جنید نیز اقتضای وجوب قضا می کند و ظاهر عنوان وسائل نیز وجوب قضا است، در میان این قائلین، قبل از مرحوم محقق فقط اطلاق کلام مرحوم ابن جنید اقتضای وجوب قضا دارد.

اما به نظر می رسد که قبل و بعد از مرحوم محقق ثابت نیست که در وجوب قضا شهرتی باشد،

قبل از مرحوم محقق در فقه الرضا و منقول مختلف از رساله مرحوم ابن بابویه و مقنع مرحوم صدوق و اقتصاد مرحوم شیخ و وسیله مرحوم ابن حمزه و اشاره السبق مرحوم علاء الدین حلبی گفته اند که قضا ندارد، و بعد از مرحوم محقق مرحوم ابن فهد در محرر و مرحوم فیض در مفاتیح به عدم القضا قائل هستند و مرحوم مجلسی ثانی در مرآه العقول که می گوید مختار محققین نیز عدم القضا است و مرحوم آقا رضی خوانساری در شرح دروس، و حدائق و مرحوم میرزای قمی در غنائم و مرحوم شیخ جعفر کاشف الغطاء در کشف الغطاء و مرحوم نراقی در مستند و مرحوم شیخ حسن کاشف الغطاء در انوار الفقاهه به عدم القضا قائل هستند، و در عده ای از کتب نیز به عدم القضا تمایل کرده اند ؛ مدارک و مرحوم مجلسی اول در روضه المتقین و لوامع و مرحوم فاضل سبزواری در ذخیره، و ریاض و به نظر می رسد که مرحوم محقق در نافع نیز تقریباً تمایل به عدم قضا دارد، این بزرگان همه نفی قضا کرده اند، بنابراین، مسلماً حتی بعد از مرحوم محقق نیز نمی توان ادعای شهرت کرد، در بیست و چند کتاب نفی قضا کرده اند که حدود پانزده کتاب از مرحوم محقق به بعد است که یکی از آنها کتاب نافع مرحوم محقق است که بعد از شرایع نوشته و مشیر به نفی القضا است.

ص: 60

عمده دلیل قضا یا عدم قضا صحیحه محمد بن مسلم است

که نفی قضا کرده، بحث این است که آیا این روایت اطلاق دارد تا صورت غیر متعارف را نیز شامل باشد یا اطلاق ندارد؟ پیرمرد معمولاً قدرت بر قضا ندارد، آیا این اطلاقات نافیه قضا موردی را شامل است که پیرمرد استثناءاً قدرت بر قضا دارد؟ بحث عمده در این باره بود، مرحوم آقای خوئی می فرماید ادعای انصراف این اطلاقات به صورت غالب و عدم تمکن کما تری، و ایشان دلیلی برای این ارائه نمی دهد، و مرحوم آقای حکیم می فرماید که با ادنی تأمل معلوم می شود که انصراف ندارد، مقداری در این باره بحث کردیم.

به نظر اینگونه آمد که

قدر متیقن از این ادله صورت عدم تمکن از قضا است، به خاطر اینکه بودن یکی از دو مطلب برای اثبات قضا کافی است ؛ یکی این است که بگوئیم ادله نفی قضا در مورد عدم تمکن است و صورت تمکن خارج است و این ادله از این مورد انصراف دارد، گویا آقایان دیگر نیز همینطور می گویند، این قرینه را که اینها ناظر به متعارف است، قبلاً نیز عرض کردم. دوم این است که بگوئیم قدر متیقن صورتی است که تمکن نداشته باشد، لفظی که انصراف دارد، به این معنا است که اصلاً منجزاً صورت تمکن را شامل نیست، و لفظی که اجمال دارد، حکم انصراف را پیدا می کند، بگوئیم اگر کسی در انصراف این ادله تأمل داشته باشد، قدر متیقن از آنها اینگونه است، ظهور اطلاقی ندارد، یا اجمال دارد و یا صورت عدم تمکن را می گوید، این تقریبی برای این است که بگوئیم این روایات نافیه شامل نیست.

ص: 61

بحث این است که

اگر روایات نافیه شامل نباشد، می گوئید که ادله نفی افراد غیر غالب را شامل نیست، چرا همین مطلب را در ادله اثبات نمی گوئید؟ می گوئید ادله نفی موردی را که شخص بر خلاف متعارف تمکن از قضا پیدا کرده، شامل نیست، ادله اثبات قضاء نیز اینگونه است و این مورد نادر از ادله مثبته است، به خاطر اینکه ادله قضاء در خصوص شیخ و شیخه وارد نشده، بنابر اینکه دلیل «اقض ما فات» داشته باشیم، البته روایتی هست که معمول به است، «اقض ما فات» در خصوص شیخ و شیخه نیامده و کلی گفته، یکی از موارد نادره این است که شیخ و شیخه تمکن از قضا داشته باشند، این نسبت به روایات نافیه و روایات مثبته فرد نادر است، فرقی بین دو دلیل نیست، این شبهه پیش می آید که فارق چیست. البته بنابر تقریبی که در جلسه گذشته عرض کردم که از بعضی از روایات نافیه پیداست که فرد متعارف منظور است، بگوئیم در اینجا که منصرف به افراد متعارف است، اینطور نیست که مطلقات انصراف به فرد غالب داشته باشد، این را نمی گوئیم، در خصوص این روایات تعبیراتی هست که قرینه بر این است که معمول را در نظر گرفته و شیخ و شیخه را معذور حساب کرده، شیخ و شیخه ممکن است معذور نباشند و حتی بتوانند اداء انجام دهند اما این روایات معذور را در نظر گرفته، این قرینه در روایات نافیه هست که با این قرینه می توانیم بگوئیم که افراد متعارف را در نظر دارد، اما در ادله عامه «اقض ما فات» چنین قرینه ای نیست، اگر قائل شدیم که مطلقات به فرد شایع انصراف پیدا می کند، سؤال می شود که بین این دو دلیل چه فرقی هست، اما اگر در لا قضاء خصوصیتی بود که در اقض نبود و می گفتیم که انصرافی ندارد، به اطلاق آن اخذ می کردیم و قضا لازم بود.

ص: 62

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : اگر اینطور چیزها را عام بگیریم، با اطلاق هیچ فرقی ندارد.

خلاصه، ممکن است کسی اینگونه ادعا کند که ادله نافیه انصراف دارد و ادله مثبته را چه مطلق و چه عام بدانیم، انصراف ندارد، با این جهت قائل به ثبوت قضا شویم.

اما الانصاف این است که «اقض ما فات» که روایت ضعیفی است، آقایان آن را با مانند عمل اصحاب تصحیح می کنند، و عرض کردم که قائلین به نفی بسیاری وجود دارد، با این روایت ضعیف السند که با زحمت بخواهیم آن را تصحیح کنیم و مورد افتاء در فروع نیز نمی باشد، نمی توانیم در مقابل قرار دهیم، بنابراین، ممکن است در اینجا بگوئیم که اگر دلیل پیدا نکردیم، مقتضای اصل برائت است.

اینجا می توان مطلب دیگری گفت،

اگر انصراف مطلقات به فرد غالب را قبول کردیم، این سؤال مطرح می شود که همانطور که درباره قضاء می گوئید که از فرد نادر انصراف دارد، ادله وجوب تصدق نیز از این فرد نادر انصراف پیدا می کند، این شبهه در جواهر و کلمات دیگر هست منتها در جواهر روشن نیست و غنائم نیز به گونه ای می خواهد پاسخ دهد، اگر قائل به انصراف یا قدر متیقن شدیم و گفتیم فرد نادر را شامل نمی شود، چطور ادله صدقه را مسلم فرض کردیم، بگوئیم که ادله صدقه نیز در مورد فرد متعارف و پیرمردی است که قدرت انجام قضا را ندارد و شامل پیرمردی نیست که قدرت انجام قضا را داشته باشد، این اشکال مطرح می شود.

به نظر می رسد که

ص: 63

اگر انصراف مطلقات یا عمومات به فرد غالب را قائل شدیم، در نتیجه، در اینجا انسان شک می کند که آیا مأمور به صدقه نیز هستیم یا نیستیم، این که فی الجمله یکی از اینها واجب است، از کلمات بزرگان ایتفاده می شود که قطعاً واجب است، حالا قضا دون الصدقه یا صدقه دون القضا واجب است، اگر اصل این را مسلم دانستیم، به مقتضای علم اجمالی باید بین هر دو جمع کرد، از باب ادله اجتهادی نگوئیم و از باب علم اجمالی بگوئیم، اینجا وظیفه ای هست اما معلوم نیست که متمکن مانند غیر متمکن صدقه بدهد یا با غیر متمکن تفاوت دارد و قضا کند، لذا از باب علم باید هر دو انجام شود، بگوئیم کسانی که قائل به وجوب قضا شده اند، از باب علم اجمالی قائل شده اند، اگر کسی حتی در ادله صدقه انصرافی ادعا کند، در نتیجه، از باب علم اجمالی باید بین قضا و صدقه جمع کند. اما به نظر مختار دلیلی بر انصراف نیست، باید قرائنی باشد که لفظ را به غالب منصرف کند، غالب عمومات یا مطلقات، حالا ما مطلق را می گوئیم، همه افراد مطلق با در نظر گرفتن بعضی از خصوصیات، فرد نادر می شوند، اگر زید را با خصوصیاتش در نظر بگیریم، فرد نادری از اکرم العلماء است، اگر برای انسان حکمی باشد، هر کدام از افراد انسان با خصوصیاتی که هر کدام دارند، فرد نادری از انسان هستند، بنابراین، مطلقات از همه افراد خود منصرف است، در انصراف از فرد نادر به تناسب حکم و موضوعی نیاز است، و الا به اطلاق هیچ مطلقی نمی توان استناد کرد. به این جهت، مانعی وجود ندارد که در لا قضاء کسی دعوای انصراف کند، حالا غیر از آن جهت قرینه ای، به دلیل اینکه آنها حرج است، تناسب حکم و موضوع اقتضا می کند که غالب موارد آن حرج است، در موارد غیر غالب که تمکن از قضاء وجود دارد، ممکن است بگوئیم که لا قضاء از این فرد انصراف دارد، خلاصه، گاهی تناسبات حکم و موضوع منشأ می شود که به مطلقات انصرافی می دهد، صرف اینکه فرد نادری از طبیعت است، برای انصراف کافی نیست، و در اینجا اگر ادله وجوب صدقه اطلاق داشته باشد، حالا بنابر اینکه «الذین یطیقونه» اختصاص به ماه مبارک رمضان باشد، مانعی وجود ندارد که اخذ به اطلاق کنیم، به خاطر اینکه اینجا تناسب حکم و موضوعی نیست.

ص: 64

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

یکشنبه 18 مهر ماه موضوع بحث:کتاب الصوم

بحث در موارد عدم وجوب روزه ماه مبارک رمضان بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در مسئله جواز افطار برای شیخ و شیخه و پرداخت فدیه و مقدار و نوع آن، بحث قضاء روزه بر شیخ و شیخه در صورت تمکن از روزه را پی می گیرند.

برای مختار آقایان متأخر قدر مسلم مانند مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی که گفته اند در صورت تمکن بر شیخ و شیخه قضا لازم نیست، سه تقریب می توان بیان کرد ؛ یکی این است که

اطلاق ادله قضا و ادله نافیه «لا قضاء علیه» پیرمرد قدرت یافته را شامل می شود، نسبت بین این دو دلیل عموم و خصوص من وجه است، به خاطر اینکه ادله قضاء خصوص پیرمرد را ذکر نکرده و به طور کلی «اقض ما فات» گفته و مورد «اقض» به متمکن از قضاء اختصاص دارد اما از پیرمرد و غیر پیرمرد اوسع است، و روایات نافیه به پیرمرد اختصاص دارد اما از جهت تمکن و غیر تمکن اوسع است، تصور نشود که اگر متمکن نباشد، معنا ندارد که برای او قضا کنند و نفی قضا لغو خواهد بود، نفی قضا لغو نیست، اولاً، مراد از تمکن این است که شاق نباشد، حرجی داخل غیر متمکن است، این تعبیر که شما وظیفه ندارید اجتماع نقیضین کنید، لغو است، اما این تعبیر که امر حرجی بر شما الزام نیست، این لغو نیست، در قرآن و سنت نیز آمده که شما را به امر حرجی الزام نمی کنیم، شارع می توانست اداء و قضاء امر حرجی را الزام کند، اما می گوید بر پیرمرد ناتوان اداء و قضا نیست، و حتی ممکن است به ذمه عاجز مطلق بیاید و بر ورثه او لازم باشد که این را انجام دهند، آن روایت کرخی نیز می گفت که در حال حیات نیز اولاد یا اقرباء او انجام دهند، حالا این روایت مفتی به نیست اما منظور این است که امکان دارد که حکمی تثبیت شود و اشتغال ذمه پیدا کند و نتیجه اشتغال ذمه این باشد که دیگران وظیفه داشته باشند، بنابراین، دو دلیل مثبت و نافی قضاء در پیرمردی که توان دارد و روزه بر او شاق و حرجی نیست، تعارض به وجود می آید و به دلیل تعارض نصین به اصل برائت استناد می کنیم و مقتضای اصل برائت عدم وجوب قضا است.

ص: 65

تقریب دوم این است که

بگوئیم قدر متیقن از مطلقات یا منصرف الیه آنها فرد غالب است، در بسیاری از قوانین متعارف اشخاص بیان می شود و افراد نادر نیاز به سؤال دارد، و پیرمرد قدرت یافته خارج از متعارف است و مطلقات منصرف از آن است و نیاز به سؤال دارد و تعارض نیز وجود ندارد و از قبیل فقدان نص است و به اصل برائت استناد می کنیم، به خاطر اینکه حکم این مسئله روشن نیست که آیا قضا دارد یا ندارد.

تقریب سوم این است که

بگوئیم اصلاً دلیل اجتهادی بر نفی وجوب دلالت می کند، اگر روزه کسی در اثر فراموشی از دست رفته باشد، باید قضا کند، حالا اگر کسی همین قضا را نیز تا آخر عمر فراموش کند، اگر ولد اکبر بداند که چنین وظیفه ای بر عهده پدر بوده، باید انجام دهد، پس، اشتغال ذمه شخص به قضا بر این متوقف نیست که تکلیف بالفعل داشته باشد و متوجه باشد، اگر در اثر اضطرار نماز را نخواند و تا آخر عمر نیز به دلیل ممانعت حکومت های باطل انجام نداد و از دنیا رفت، مدیونیت و اشتغال ذمه هست، وظیفه ولد اکبر است که این اشتغال را از بین ببرد، متوقف بر این نیست که خطاب منجزی نسبت به پدر باشد، اضطرار و نسیان که از تنجز مانع می شود، از اشتغال ذمه مانع نیست، و در قضاء فوائت نیز اینگونه است که اگر نسیان و اظطرار باشد، «اقض ما فات» می گوید باید قضا شود و اگر خود شخص نتوانست قضا کند، باید ولد اکبر قضا کند، بنابراین، ادله «اقض ما فات» اطلاق پیدا می کند و متمکن و غیر متمکن از قضا را شامل می شود، و ادله نافیه از این دلیل اخص مطلق است و می گوید که بر پیرمرد و پیرزن قادر و غیر قادر قضا نیست و اینها اشتغال ذمه ندارند، دلیل مثبت قضا عام است و متمکن و غیر متمکن از قضا و شیخ و شیخه و غیر آنها را شامل است، و دلیل نافی اعم از متمکن و غیر متمکن اما مخصوص به شیخ و شیخه است، این اخص مطلق می شود و به وسیله اخص بودن عام را تخصیص می زنیم و می گوئیم مطلقا بر شیخ و شیخه قضا نیست.

ص: 66

البته در جلسه گذشته بیانی عرض کردم که

ادله نافی که می گوید اداءاً و قضاءاً واجب نیست، از اینکه می گوید اداءاً واجب نیست، پیداست و دعوای اجماع و تسلم می کنند و از بعضی تعبیرات روایات نیز استفاده می شود که اگر پیرمرد در ماه مبارک رمضان مشکلی در روزه گرفتن ندارد، باید روزه بگیرد، پس ادله نافی قضاء منصرف است، گرچه نگوئیم که عمومات و مطلقات به غالب منصرف است اما مراد در اینها فرد غالب است و لذا درباره اداء تعبیری نکرده، این قرینه بر این است که فرد غالب را می خواهد بگوید، پس، نسبت به افراد متعارف نفی کرده، و گفتیم که عمومات حکم وضعی را اثبات می کند و فرقی بین قادر و غیر قادر وجود ندارد، و قرینه خارجیه نیز برای این نیست که به وسیله قرینه خارجیه بگوئیم پیرمردی که متمکن است، انجام ندهد، بنابراین، اثبات قضاء می شود، این مطلبی بود که در جلسه گذشته عرض کردم و الان نیز همین را عرض می کنم، و گفتم که به شهرت نیز نسبت داده اند اما شهرتی وجود ندارد، منتها اگر قرار شد که ادله صدقه شامل پیرمرد بشود و ادله قضاء نیز پیرمرد قادر به قضا را شامل باشد، تکلیف پیرمرد از جوان شدیدتر می شود و جوان مورد ارفاق واقع شده باشد، ذوق فقاهت این را نمی پذیرد، این تخیل در اینجا هست. ولی در پاسخ از این تخیل می توان دو مطلب بیان کرد ؛ یکی این است که اینجا که جوان باید قضا کند که در آیه قرآن نیز هست، فرض این مسئله که می گوید اداء لازم نیست اما قضا لازم است، عبارت از مریض یا مسافر است که روزه گرفتن اصلاً صحیح نیست، درباره اینها گفته قضا کنید، اما کسی که مسافر و مریض نیست و با حرج می تواند روزه بگیرد، ادله لا حرج می گوید که اداءاً لازم نیست، اما ممکن است اینجا صدقه لازم باشد، روزه ماه مبارک رمضان در سال اول برای پیرمرد حرجی بود، با حرج رفع شد، و بعد که متمکن شد، گفتیم باید روزه بگیرد، ممکن است همین مطلب را درباره جوان نیز بگوئیم، اگر جوان در سال اول از روزه ماه مبارک رمضان با حرج متمکن بود، شارع ارفاق کرده و به او می گوید که فدیه بدهد، «علی الذین یطیقونه» حتی این فرد را نیز شامل شود، و اگر بعد متمکن از قضا شد، آن نص آیه شریفه است که باید بگیرد و قضا نیز واجب باشد، جوان راحت تر از پیرمرد نمی شود، این یک تفاوت است. مطلب و تفاوت دوم این است که در قوانین برای فرد نادر حکم خاصی ذکر نمی کنند و به اصل برائت واگذار می کنند تا ترک چیزی که مصلحت هست، شیوع پیدا نکند، حالا ممکن است کسی اینگونه بگوید که جوان که غالباً می تواند اداءاً روزه بگیرد، تکلیف ادائی شده، حرج درباره جوان نادر است، اگر در جائی در اثر حرج در ماه مبارک رمضان روزه ترک شد، شارع در این نادر تکلیف را برداشته باشد و حتی فدیه نیز نداشته باشد، به خاطر اینکه نادر اتفاق می افتد که جوان نتواند روزه بگیرد، لذا به جوان در صورت متعارف تکلیف روزه الزامی می شود و در صورت غیر متعارف صرف نظر می شود، اما اگر پیرمرد فدیه ندهد، در غالب پیرمردها این مصلحت از دست می رود، به خاطر اینکه غالباً برای پیرمرد حرجی است، لذا به دلیل اینکه آن مصلحت اولیه به حسب شایع از دست رفته، چیزی بدل آن قرار گرفته که فدیه است و اگر بعداً توانست، روزه می گیرد، اینطور مطلبی در قوانین بسیار شایع است. خلاصه، با این می توانیم بگوئیم اینکه عده ای از متأخرین به وجوب قضا و فدیه برای پیرمرد حکم کرده اند، اشکالی ندارد و عرض کردم که اطلاقات ادله «اقض» و قصور ادله نافیه همین را اقتضا می کند و اطلاقات ادله فدیه نیز همین را اقتضا می کند که فدیه و قضا هست.

ص: 67

بحث روائی مسئله را برای بعد گذاشته بودم اما مطلبی برای بعضی از بزرگان مورد غفلت واقع شده بود و به خاطر اینکه مراجعه خاص نکرده بودم، تذکر ندادم، در جواهر اشتباه بسیار عجیب واقع شده و مرحوم آقای حکیم نیز به تبع جواهر دچار اشتباه شده، و آن صحیحه داود بن فرقد عن أبیه یا عن أخیه عن أبی عبد الله علیه السلام است، این روایت درباره مسئله دیگری است و مرحوم صاحب جواهر در مسئله جاری ذکر کرده که تکلیف پیرمرد در ماه مبارک رمضان چیست، آن روایت اصلاً حکم استحبابی درباره موضوع دیگری است و اصلاً درباره مسئله مورد بحث نیست، و روایت در جواهر محرف نقل شده و مرحوم آقای حکیم نیز همین محرف را از جواهر نقل کرده، روایت این است : «الحسین بن سعید عن فضاله بن أیوب عن داود بن فرقد عن أبیه»، در کتاب حسین بن سعید که به نام نوادر احمد معروف است، «عن أخیه» دارد و در تهذیب «عن أبیه» دارد، «قال کتب حفص الاعور الی سل أبا عبد الله علیه السلام عن ثلاث مسائل فقال أبو عبد الله علیه السلام ما هی؟ قال من ترک صیام ثلاثه أیام فی کل شهر، فقال أبو عبد الله علیه السلام من مرض أو کبر أو لعطش؟ قال فاشرح لی شیئاً فشیئاً، فقال ان کان من مرض فاذا برء فلیقضه و ان کان من کبر أو لعطش فبدل کل یوم مد»، این استحبابی است و مربوط به سه روز روزه در هر ماه است و درباره صوم ماه مبارک رمضان و واجب بودن یا نبودن قضا نیست، جواهر اینگونه نقل کرده که «من ترک الصیام»، «ثلاثه أیام» را نقل نکرده و می گوید خبر داود بن فرقد که «من ترک الصیام» چه تکلیفی دارد، و صیام متعارف نیز صیام ماه مبارک رمضان به نظر می آید، لذا در بحث صیام ماه مبارک رمضان آورده، مرحوم آقای حکیم نیز «من ترک الصیام» نقل کرده، همین را از جواهر نقل کرده، توجیهاتی برای کلام مرحوم آقای حکیم ذکر کردم اما اصلاً روایت به مورد بحث مربوط نیست، البته جواهر در جای دیگری این روایت را نقل کرده و آن «ثلاثه أیام» را ذکر کرده اما در اینجا این قسمت را اسقاط کرده و «من ترک الصیام» نقل کرده، مستمسک مرحوم آقای حکیم نیز «من ترک الصیام» است، نگاه کردن به اصل روایت بسیار ضروری و لازم است، کسانی که این کتب مفصله را نوشته اند، اگر به اصل روایت نگاه نکنند، معذورند اما ما معذور نیستیم و باید نگاه کنیم.

ص: 68

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

دوشنبه 19 مهر ماه موضوع بحث:کتاب الصوم

بحث در موارد عدم وجوب روزه ماه مبارک رمضان بود. در این جلسه، استاد دام ظله، مسئله جواز افطار برای ذو العطاش و پرداخت فدیه و مقدار آن و وجوب قضاء را مورد بررسی قرار می دهند.

«الثالث من به داء العطش فانه یفطر سواء کان بحیث لا یقدر علی الصبر أو کان فیه مشقه، و یجب علیه التصدق بمد و الاحوط مدان، من غیر فرق بین ما اذا کان مرجو الزوال أم لا، و الاحوط بل الاقوی وجوب القضاء علیه اذا تمکن بعد ذلک».

جواز افطار ذو العطاش در ماه مبارک رمضان اجماعی و مسلم است و در جواز افطار بین اینکه مشقت باشد یا قدرت بر صبر نباشد، فرقی وجود ندارد، مباحثی که در اینجا هست، این است که آیا تصدق واجب هست یا نیست و مقدار تصدق چقدر است و آیا قضاء واجب هست یا نیست و آیا در قضاء و تصدق تفصیلی هست یا نیست. بحث در اینکه مد یا مدان است، گذشت که مد واجب است، و دلیل خاصی برای استحباب مدان وجود ندارد، البته عمومات اقتضا می کند که هر چه به مستحقین بیشتر پرداخت شود، ثواب بیشتری دارد، منتها به دلیل اینکه عده ای از بزرگان قائل شده اند، احتیاط استحبابی در مدان هست، این بحث معتنا بهی ندارد.

و اینکه تصدق بر ذو العطاش واجب است، تقریباً قریب به اتفاق است که فی الجمله تصدق در ذو العطاش لازم است، غیر از دو سه نفر درباره صدقه کسی تردید نکرده است، مسلم دانسته اند که صدقه دارد منتها این که تفصیل هست یا نیست، مورد بحث است. مرحوم محقق کرکی صدقه را انکار کرده اما در کتب به گونه ای دیگر از ایشان نقل کرده اند، ایشان صدقه را بر ذو العطاش واجب نمی داند و وجه کلام ایشان نیز درست روشن نیست، مستمسک و بعضی کتب دیگر، کلام مرحوم محقق کرکی را با کلام مرحوم علامه یکسان دانسته اند، در حالی که یکسان نیست و متفاوت است، گمان کرده اند که مرحوم محقق کرکی فقط درباره کسی که امید بهبودی درباره او هست، حکم کرده که صدقه نیست، با اینکه ایشان به طور کلی درباره مأیوس از بهبودی و امیدوار به آن منکر صدقه است، بین این دو صورت نسبت به کفاره تفصیلی ندارد و درباره قضاء تفصیل داده است. مرحوم فاضل سبزواری در ذخیره نیز می گوید «و فی وجوب التصدق تأمل»، ایشان نیز تردید دارد، و در کفایه شی ء واجبی درباره ذو العطاش قائل است منتها ظاهر عبارت ایشان در صورت تمکن از قضا این است که در اینکه واجب کفاره یا قضاء است، تردید دارد. مرحوم ابن جنید نیز به حسب نقل مرحوم علامه، در صورتی که رجاء بهبودی باشد، می گوید کفاره ندارد، و صورتی را که مأیوس از بهبودی باشد، متعرض نشده است.

ص: 69

نمی دانیم به چه دلیل مرحوم سبزواری تردید کرده و مرحوم محقق کرکی منکر شده، آیه شریفه می فرماید «علی الذین یطیقونه» و روایات صحاح به ذو العطاش تفسیر کرده، شاید این تردید و انکار به این خاطر باشد که مرحوم سبزواری در دلالت کلمه «علی» بر وجوب تأمل داشته و مرحوم محقق کرکی منکر این دلالت بوده است، اما همانطور که دیگران فهمیده اند، کلمه «علی» دلالت بر وجوب می کند و به نظر مختار کلمه «علی» بالاتر از امر است، امر برای وجوب وضع نشده و با اطلاق دلالت می کند و در بسیاری از موارد ظهور اطلاقی آن نیز از دست می رود، اما کلمه «علی» برای این وضع شده که ذمه مشغول است و مسلماً اداء دین واجب است.

مطلبی که مورد بحث است و قائل بسیار دارد، این است که آیا علاوه بر قضاء برای ذو العطاش علی وجه الاطلاق در صورت یأس و امید و بهبودی و عدم بهبودی کفاره ثابت است یا بین این دو صورت فرق و تفصیل هست و کفاره بر مأیوس از بهبودی لازم است و در صورت بهبودی یا رجاء به بهبودی لازم نیست؟

هر دو قول مشهور است منتها یکی اشهر است، در سی و هفت کتاب علی وجه الاطلاق قائل به وجوب صدقه هستند و در شانزده کتاب بین صورت رجاء و غیر رجاء تفصیل قائل شده اند و گفته اند که در صورت یأس صدقه لازم است و در صورت رجاء صدقه لازم نیست، و در دو کتاب تفصیلی مقابل این تفصیل دارند ؛ مرحوم سلار می گوید اگر مأیوس شد، قضا و کفاره ندارد، و در صورت رجاء قضاء ندارد اما کفاره دارد، این عکس تفصیل مشتهر است، و مرحوم ابن حمزه در وسیله در همین مطلب مرحوم سلار تردید کرده، می گوید در صورت امید به بهبودی کفاره هست و در صورت یأس فیه قولان.

ص: 70

کسانی که علی وجه الاطلاق قائل به فدیه شده اند ؛

در فقه الرضا و رساله مرحوم ابن بابویه و مقنع مرحوم صدوق و مرحوم شیخ در نهایه و مبسوط و الجمل و العقود و اقتصاد، و مرحوم ابن براج در مهذب و مرحوم قطب الدین کیدری در اصباح و مرحوم علاء الدین حلبی در اشاره السبق، و مرحوم محقق حلی در شرایع و مختصر نافع و معتبر و مرحوم علامه در قواعد و تبصره و ارشاد و احتمالاً ظاهر دروس و شرح دروس و مرحوم ابن فهد در محرر و مرحوم محمد بن شجاع قطان در معالم الدین و شهید ثانی در حاشیه ارشاد و مسالک و شرح لمعه و مرحوم محقق اردبیلی در مجمع الفائده، و مدارک و مرحوم شیخ بهائی در جامع عباسی و مرحوم مجلسی اول در روضه المتقین و لوامع که شرح من لا یحضر است، مرحوم فیض در مفاتیح و نخبه و مرحوم سید عبد الله جزائری در تحفه که شرح نخبه است، و مرحوم شیخ حر در وسائل و مرحوم مجلسی ثانی در مرآه العقول، و حدائق و مستند و انوار الفقاهه و جواهر علی وجه الاطلاق قائل به فدیه شده اند.

کسانی که قائل به تفصیل شده اند و گفته اند کفاره بر مأیوس لازم است و بر غیر مأیوس لازم نیست ؛

حالا شاید از معمول کلمات آقایان اینگونه استفاده شود که یأس طریق است و میزان این است که اگر درمان شود، باید روزه بگیرد و صدقه ندارد و اگر درمان نشود، باید کفاره بپردازد، به خاطر اینکه در مقام تعلیل زوال تعبیر می کنند. مرحوم شیخ مفید در مقنعه و مرحوم سید مرتضی در جمل العلم قائل به این تفصیل شده اند، مرحوم ابن براج در شرح جمل می گوید بر عبارت متن اجماع طایفه قائم است اما ایشان در مهذب می گوید بین رجاء و یأس نیست و صدقه لازم است، بین این دو فتوای ایشان تضاد هست، و همچنین مرحوم ابو المکارم بن زهره و مرحوم قمی سبزواری در جامع الخلاف که تابع غنیه است و مرحوم ابن ادریس در سرائر و مرحوم فاضل آبی در کشف الرموز و شهید اول در لمعه و مرحوم علامه در تلخیص با تعبیر علی رأی که بنابر گفته فرزند ایشان مرحوم فخر المحققین این تعبیر حاکی از رأی و نظر مرحوم علامه است، و مرحوم فاضل مقداد در تنقیح، و ریاض قائل به این تفصیل شده اند، و مرحوم میرزای قمی در غنائم نیز به این تفصیل تمایل پیدا کرده، در تذکره و اثنی عشریات گفته اند که در صورت یأس فدیه هست اما نسبت به صورت رجاء در مسئله اختلاف هست، پیداست که در آن تردید دارند، این اقوال در مسئله است.

ص: 71

دلیل قول به فدیه علی وجه الاطلاق آیه شریفه «علی الذین یطیقونه فدیه» و روایات صحاح و غیر صحاح است.

سابقاً درباره آیه شریفه گفتم که معلوم نیست که «علی الذین یطیقونه» به ماه مبارک رمضان اختصاص داشته باشد و احتمال دارد که مراد این باشد که به طور کلی حرجی است، پس، در صورتی که این عذر بعد از ماه مبارک رمضان زائل می شود و می تواند روزه بگیرد، معلوم نیست از آیه استفاده کنیم، و علاوه، به دلیل اینکه آیه شریفه می خواهد صور متعارف را ذکر کند و اصلاً صور غیر متعارف را متعرض نیست، پس، بعد از اینکه شواهدی هست که آیه شریفه صور متعارف را ناظر است، نسبت به صورتی که بعد از ماه مبارک رمضان عذر عطش زائل می شود، نمی توانیم با آیه شریفه اثبات فدیه کنیم، و نسبت به روایات شاهد داشتیم که صورت متعارف را می گوید. حالا اگر کسی اطلاق دلیل را پذیرفت، صدقه هست، و اکثریت نیز همین را قائل شده اند، و اگر نپذیرفتیم، در فرضی که رجاء بهبودی باشد، می گوئیم صدقه نیست و در شانزده کتاب نیز قائل دارد و مرحوم ابن براج در شرح جمل دعوای اجماع نیز دارد، این مستبعد و فقه جدیدی نخواهد بود.

حالا آنچه که مهم است، درباره قضاء است،

مرحوم سید ادعا می کند که علاوه بر اینکه صدقه و فدیه دارد، قضاء نیز لازم است، و علت آن این است که لغویین ذکر کرده اند که عطاش مرضی است که هر چه آب بیاشامد، سیراب نمی شود، آیه شریفه می فرماید هر کسی مریض شد، «عده من أیام اخر» و ذو العطاش یکی از مصادیق مریض است، در صورت بهبودی این آیه شریفه شامل آن می شود و باید قضا کند.

ص: 72

مرحوم آقای حکیم از جهتی مبسوطتر و مرحوم آقای خوئی از جهتی دیگر مبسوطتر می فرمایند که ادله ای وجود دارد که نفی قضا می کند. مرحوم آقای خوئی به وسیله آیه و روایت و اصل برائت می فرماید مقتضی بر ثبوت نیست و ادله نافیه نیز وجود دارد، همان مطالب در فرع شیخ و شیخه اینجا نیز هست منتها اینجا اضافه ای دارد که به طور مستقل باید بحث شود. و مرحوم آقای حکیم نیز می فرماید دلیل برای ثبوت قضا دو مطلب است، یکی «اقض ما فات» و ادله عامه است و دیگری آیه شریفه «من کان منکم مریضاً أو علی سفر فعده من أیام اخر» است، و فرض مسئله بهبودی در ایام اخر است، مانند صحیحه محمد بن مسلم که درباره شیخ و شیخه و ذو العطاش «لا قضاء» می گوید، عمومات قضاء را تخصیص می زند و آیه شریفه که درباره مریض حکم قضا را اثبات کرده، بعید نیست که بگوئیم مرض از ذو العطاش انصراف دارد، به خاطر اینکه در روایت داود بن فرقد مرض در مقابل عطاش قرار گرفته است، مرحوم آقای خوئی کامل تر از این را بیان می کند و می فرماید که علاوه بر روایت داود بن فرقد، در روایت دیگری نیز که آیه را تفسیر می کند، می گوید «من مرض أو عطاش»، ظاهر عطف تقابل و قسیم بودن است، پس، شمول مرض نسبت به ذو العطاش غیر ظاهر است.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

سه شنبه 20 مهر ماه موضوع بحث:کتاب الصوم

بحث در موارد عدم وجوب روزه ماه مبارک رمضان بود. در این جلسه، استاد دام ظله، مسئله جواز افطار برای ذو العطاش و پرداخت فدیه و مقدار آن و وجوب قضاء را پی می گیرند.

ص: 73

بحث در این بود که آیا در صورت بهبودی ذو العطاش قضا لازم هست یا نیست،

عده ای لازم دانسته اند، ذو العطاش با شیخ و شیخه تفاوت دارد، در ذو العطاش بیان خاصی هست که در شیخ و شیخه نیست.

بعضی در وجه لزوم قضا در صورت بهبودی گفته اند که

عطاش بنابر معنائی که لغویین گفته اند، مرضی است که هر چه آب بیاشامد، سیراب نمی شود، و آیه شریفه «عده من أیام اخر» قضا را برای مریض الزام کرده و ذو العطاش یکی از مصادیق مریض است، در صورت بهبودی باید قضا کند.

مرحوم آقای حکیم به طور مختصر و مرحوم آقای خوئی به طور مفصل تر از این استدلال اینگونه پاسخ داده اند که

به تعبیر مرحوم آقای حکیم گرچه لغویین عطاش را به داء تفسیر کرده اند اما ادله مرض از ذو العطاش انصراف دارد، شاهد آن این است که در روایت داود بن فرقد مرض در مقابل عطش ذکر شده و از این معلوم می شود که قسیم مرض است و قسمی از اقسام مرض نیست، و به تعبیر مرحوم آقای خوئی که بیان بهتری است، روایت داود بن فرقد روایت ضعیفی است، به نظر مختار ضعیف بودن در اینگونه موارد مضر نیست، به خاطر اینکه راوی داعی ندارد که غلط عرفی را نقل کند و طبق استعمال عرفی نقل می کند، معلوم می شود که به استعمال عرفی عطش در مقابل مرض است، در این مورد عدالت معتبر نیست، برای تشخیص استعمال به مردم عوام و لو فاسق باشند، مراجعه می شود، ممکن است اصل روایت را جعل کرده باشد اما تقابل مرض و عطش همان است که در میان عرف رایج بوده، البته مرحوم آقای خوئی این را بحث نکرده و فقط می فرماید که روایت ضعیف السندی نیز هست و بعد می فرماید علاوه بر این در ذیل صحیحه محمد بن مسلم تصریح شده که «من مرض أو عطاش»، و در صدر روایت که «الذین یطیقونه» را که در آیه شریفه در مقابل مرض قرار گرفته، به ذو العطاش تفسیر کرده، معلوم می شود که ذو العطاش از قبیل «من کان منکم مریضاً» نیست، و مرحوم آقای خوئی اضافه ای دارد که می فرماید سابقاً بیان کردم که مریض بما أنه مریض از ادله ماه مبارک رمضان مستثنا نیست، مریضی مستثنا است که مرض ضرر داشته باشد و در اثر روزه شدت پیدا کند و طول بکشد، و ذو العطاش روزه که می گیرد، مریض نمی شود و در زحمت و مشقت مضاعف قرار می گیرد و به حرج می افتد.

ص: 74

حالا آن قسمتی که مرحوم آقای خوئی می فرماید عطش در مقابل مرض است

و مرحوم آقای حکیم می فرماید مرض به غیر عطش انصراف دارد، آن به قرینه این استعمالات بعید نیست.

و اما این که ایشان می فرماید مرض موجب ضرر مانع است، قابل مناقشه است،

چرا این روایت شامل مرض موجب حرج نشود؟ ایشان می فرماید این را سابقاً بیان کردم، مطلبی که ایشان برای مدعای خود بیان کرده، این است که «المراد خصوص المرض الذی یضره الصوم للانصراف اولاً»، این چه انصرافی از روزه حرجی دارد؟ «و لاستفادته من الروایات الکثیره ثانیاً حیث سئل فی جمله منها عن حد المرض الذی یجب علی صاحبه فیه الافطار فاجاب علیه السلام بألسنه مختلفه مثل قوله علیه السلام هو أعلم بنفسه اذا قوی فلیصم»، ایشان در مباحث قبل می فرمود که ضعف که در مقابل قوت است، به معنای عدم القدره نیست و به معنای شاق و حرجی بودن است، ایشان به صورتی منحصر می کرد که قدرت داشته باشد منتها برای او حرجی باشد، و ایشان اینجا فرض می کند که روزه برای ذو العطاش شاق و حرجی است، «و قوله علیه السلام فان وجد ضعفاً فلیفطر و ان وجد قوه فلیصمه، و قوله علیه السلام الانسان علی نفسه بصیره، ذاک الیه هو أعلم بنفسه»، چگونه اینها دلیل می شود که اگر ذو العطاش در اثر روزه به حرج می افتد، باید روزه بگیرد؟ قطع نظر از اینها خارجاً نیز در صورت حرج الزامی نیست، حرج وجوب را رفع می کند، این مسلم است، در این موارد الزام کرده، پس، نخواسته حرج را خارج کند، ایشان می فرماید که این موارد ذو العطاش که از روزه گرفتن به حرج می افتد، گرچه ضرر ندارد اما این روایات شامل آن نیست، ما می گوئیم که آیه شریفه ذو العطاشی را که به حرج می افتد، شامل می شود، اگر پذیرفتیم که این مرض است، «عده من أیام اخر» مرضی را که موجب حرج است، شامل می شود و از قبیل «کتب» نیست.

ص: 75

بحث دیگر این است که مرحوم آقای خوئی می فرماید

فرضاً که اطلاقات را پذیرفتیم که مقتضای آنها عبارت از قضا است، اما صحیحه محمد بن مسلم که اخص از مطلق المرض است، درباره خصوص ذو العطاش که علی الفرض قسمی از اقسام مرض است، لا قضاء گفته، این دلیل عام را تخصیص می زند.

مرحوم آقای حکیم

اینجا بحثی دارد که قسمتی از آن روشن است و قسمتی دیگر روشن نیست، ایشان اول ادعا می کند که اگر گفتیم مرض شامل ذو العطاش است، صحیحه محمد بن مسلم آن را تخصیص می زند، و بعد اشکالی مطرح می کند و آن را پاسخ می دهد، اشکال این است که اگر بخواهیم به وسیله صحیحه محمد بن مسلم و روایات آیه را تخصیص بزنیم، نسبت آیه ای که قضا را برای مریض اثبات کرده و روایاتی که از ذو العطاش نفی کرده، عامین من وجه است و در عامین من وجه در ماده اجتماع نمی شود به هیچکدام استناد کرد و باید به دلیل عام فوق استناد کنیم. اینجا توضیحی عرض کنم، اگر دلیلی موافق با اکرم العلماء بگوید اکرم زیداً و دلیلی مخالف با آن لا تکرم زیداً بگوید، در اینجا لا تکرم زیداً فقط با اکرم زیداً تعارض دارد و دو معارض ندارد، دو دلیل معارض از حجیت ساقط می شوند و به دلیل اینکه نمی دانیم عموم اکرم العلماء درباره زید تخصیص خورده یا نخورده، به عموم استناد می کنیم، این از مسلمات است که همه می گویند. فرض دیگر این است که یک عام و دو خاص اخص از عام وجود دارد و نسبت دو خاص عموم من وجه است، در مثل اکرم زیداً، لا تکرم زیداً تباین است، اما گاهی عموم من وجه است، مثلاً دلیلی اکرم العلماء و دلیل دیگری اکرم المحدثین و دلیل ثالثی لا تکرم الفساق من العلماء بگوید، الفساق من العلماء اخص مطلق از اکرم العلماء است، و المحدثین نیز اخص مطلق از علماء است، اگر فقط لا تکرم الفساق من العلماء و اکرم العلماء بود، تخصیص می زدیم و می گفتیم همه فساق علماء خارج شده، اما اکرم المحدثین نیز مقابل آن است، نسبت بین اکرم المحدثین و لا تکرم الفساق من العلماء عموم من وجه است، محدثی که فاسق نیست، اکرام می شود، و فاسق غیر محدث اکرام نمی شود و به وسیله لا تکرم الفساق من العلماء عموم اکرم العلماء را تخصیص می زنیم، اما فاسق محدث ماده اجتماع این دو دلیلی است که نسبت بین آنها عموم من وجه است، نسبت به ماده اجتماع این دو دلیل تعارض به وجود می آید و نمی توان به اکرم المحدثین و لا تکرم الفساق من العلماء استناد کرد، اینها از حجیت می افتند و ثابت از تخصیص اکرم العلماء، فاسق غیر محدث است که از تحت عام خارج شده و نسبت به فاسق محدث به اکرم العلماء استناد می کنیم و ماده اجتماع را به عام فوق می دهیم، همانطور که در متباینین مطابق احد المتباینین به عام فوق اخذ می کنیم و به احد المتباینین اخذ نمی کنیم، این نیز نسبت به دو دلیل من وجه تساقط می کند و به عام فوق مراجعه می کنیم، این نیز از مسلمات است. مطلب دیگری نیز هست که مرحوم شیخ انصاری به آن قائل است و شاید بسیاری به آن قائل باشند، و آن مسئله عدم انقلاب نسبت در بعضی از امور است، اگر عام فوق اکرم العلماء بود و دلیل دیگری می گفت لا تکرم الصرفیین که این نسبت به اکرم العلماء اخص مطلق بود، اگر فقط این بود می گفتیم که صرفیین از تحت عموم اکرم العلماء خارج شده، اما اگر از خارج دلیلی ثابت شده بود که فساق علماء احترام ندارند و قهراً با ملاحظه دلیل خارج اکرم العلماء، اکرم العلماء غیر الفساق می شد، علماء عدول می شد، اکرم العلماء العدول با لا تکرم الصرفیین عامین من وجه می شد، اکرم العلماء با لا تکرم الصرفیین عموم و خصوص مطلق بود، اما اگر اکرم العلماء العدول حساب کنیم، به دلیل اینکه ثابت شده که فساق از علماء صرفی و غیر صرفی احترام ندارند، آن به دلیل خارج فهمیده شد که مراد از اکرم العلماء عدول آنها است، نسبت بین لا تکرم الصرفیین با اکرم العلماء العدول عامین من وجه است، حالا آیا باید اکرم العلمائی که با دلیل منفصل و تخصیصاً قید عدالت خورده یا فساق از آن خارج شده، آیا باید لا تکرم الصرفیین را با اکرم العلماء قبل از تخصیص ملاحظه کنیم که قهراً این مخصص آن عام باشد، یا باید بعد از تخصیص ملاحظه کنیم و بگوئیم این عامین من وجه می شود و نمی شود آن را تخصیص زد و باید به ادله دیگر مراجعه کرد، اینجا مورد بحث است، مرحوم شیخ انصاری می فرماید قبل از تخصیص باید نسبت سنجی کنیم و نسبت منقلب نمی شود، در بعضی موارد انقلاب نسبت هست اما در این موارد انقلاب نسبت نیست، قهراً ادله ای را که فساق از علماء را خارج کرده، به دلیل منفصل تخصیصاً خارج می کنیم و همچنین دلیلی را که لا تکرم الصرفیین گفته، از تحت اکرم العلماء خارج می کنیم، عامین من وجه نمی کنیم و عموم و خصوص مطلق حساب می کنیم.

ص: 76

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : من دلیل قطعی را فرض می کنم که به طور قطع لا تکرم الفساق من العلماء خارج شده، معذالک با آن عموم بین لا تکرم الصرفی با اکرم العلماء معامله خاص و عام می کنیم و معامله عامین من وجه نمی کنیم، قبل از انقلاب ملاحظه می شود.

بنابراین، در مسئله جاری لازم می آید که بگوئیم که آیه شریفه «من کان منکم مریضاً أو علی سفر فعده من أیام اخر» می فرماید شخص مریض چه ذو العطاش و چه غیر ذو العطاش باشد، در ایامی که مریض و مسافر نیست، روزه بگیرد، از نظر اینکه اختصاص به مرض عطاش ندارد، عام است، اما از طرفی دیگر نسبت به أیام اخر می گوید ایامی که مریض و مسافر نیستید، روزه را قضا کنید، از ناحیه اینکه مرض استمرار پیدا نکرده، اطلاق دارد و اعم از این است که استمرار پیدا کند یا نکند، حرجی باشد یا نباشد، باید قضا کنند.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : بله، ببخشید.

خاص به این است که شخص مریض نباشد، پس، از نظر عام بودن همه امراض و از جمله ذو العطاش را شامل می شود اما از ناحیه عده من أیام اخر یعنی ایامی که مریض نیستید، ولی دلیلی که می گوید ذو العطاش مرض ندارد، اعم از این است که عطاش او درمان شود یا نشود، حرجی باشد یا نباشد، در همه این صور می گوید لازم نیست قضا کنید منتها مخصوص به ذو العطاش است، نسبت بین اینها عامین من وجه می شود و به دلیل ثالث «اقض ما فات» رجوع می کنیم که از نظر شمول بالاتر از آیه قران و صحیحه محمد بن مسلم است، اینجا نگوئید که نسبت بین آن دلیل و صحیحه محمد بن مسلم که می گوید قضاء ندارد، عامین من وجه است، عموم و خصوص مطلق است، درست است که صورت حرج از تحت عمومات «اقض ما فات» خارج شده اما با دلیل منفصل خارج شده، برای نسبت سنجی باید با قطع نظر از مخصص خارجی نسبت سنجی کنیم، با قطع نظر از مخصص خارجی صحیحه محمد بن مسلم نافی قضاء اخص مطلق است و اخص مطلق را با عام معارضه نمی اندازند، با آیه شریفه که نسبت آنها عامین من وجه است، نسبت به ماده اجتماع از حجیت می افتد و به دلیل عام فوق استناد می کنیم و می گوئیم ذو العطاشی که درمان شده، باید قضا کند، این تقریبی برای وجوب قضا است که بگوئیم نمی شود به صحیحه محمد بن مسلم استناد کرد، حالا ایشان می خواهد این را پاسخ دهد اما پاسخ روشنی نیست.

ص: 77

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

چهارشنبه 21 مهر ماه موضوع بحث:کتاب الصوم

بحث در موارد عدم وجوب روزه ماه مبارک رمضان بود. در این جلسه، استاد دام ظله، مسئله جواز افطار برای ذو العطاش و پرداخت فدیه و مقدار آن و وجوب قضاء را پی می گیرند.

قبل از اینکه پاسخ مرحوم آقای حکیم از تقریبی را که برای اثبات قضا بیان کرد، عرض کنم، به دو مطلب که مناسب بود قبلاً عرض کنم، اشاره می کنم.

در جلسه گذشته اشاره ای شد که در روایت داود بن فرقد عطف عطاش به مرض نیست و عطش به مرض عطف شده، مورد بحث عطاش است، عطاش مرض است و عطش اعم است و ممکن است در اثر پیشامدهائی عطش غلبه کند، عطش های استثنائی مقابل مرض است اما عطشی که منشأ آن ناخوشی مرض عطاش است، مورد بحث است، در روایت داود بن فرقد عطش در مقابل مرض قرار گرفته اما آقایان برای عطاش به این روایت استناد می کنند، نکته آن این است که اگر بگوئیم کسی در ماه مبارک رمضان که وقت محدودی است، مریض بود یا عطش کرد، این اعم از ذو العطاش است، اما در این روایت درباره ماه مبارک رمضان نیست و ظاهراً درباره ظهار است که می گوید «لا یستطیع من مرض أو عطش» و روزه کفاره ای معینی ندارد، و در این مورد، اگر عطشی باشد که هیچوقت نتواند بگیرد، این عباره اخرای عطاش است، پس، گرچه لفظ عطش اعم از عطاش است اما عطشی که در آنجا به کار رفته که عطش ثابت دائمی است، مساوق با عطاش است، لذا آقایان این روایت را برای اینکه عطاش نیز مقابل مرض قرار می گیرد، شاهد آورده اند.

ص: 78

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : بله، ببخشید، درست است، این اشکال وارد است، آن که درباره ظهار است، این روایت داود بن فرقد نیست، آن روایت دیگری است، بله، ممکن است کسی اشکال کند که لازم نیست مرض عطاش باشد، عطش در روایت داود بن فرقد است، آن شاهد نیست که به معنای عطاش باشد، اما در روایت محمد بن مسلم تصریح دارد و عطاش را عطف کرده است.

مطلب دوم این است که گاهی ممکن است فرد مخفی به شی ء دیگری عطف شود که از مصادیق آن طبیعت است، اما گاهی مصداقی نسبت به آن طبیعت خفاء پیدا می کند و به صورت عطف ذکر می شود، مراد از آن طبیعت فرد ظاهر آن می شود و این به آن عطف می شود، این معنا تعارف دارد و غیر عادی نیست، و مصداق مرض بودن ذو العطاش از قبیل افراد خفیه مرض است و گاهی در آن ان قلت و قلت می کنند، لذا اگر به مرض عطف شود، ممکن است که مصداق واقعی مرض باشد اما گاهی به دلیل خفاء آن عطف می شود و استنکار عرفی نیز ندارد، این درست است، اما به نظر می رسد که اگر فرد خفی باشد و به نحوی باشد که عطف استنکار عرفی نداشته باشد و متعارف باشد و مانند عطف رجل به انسان نباشد، اگر این فرد خفی مصحح عطف باشد، مصحح انصراف نیز هست و ظهور اولی اطلاق نسبت به شمول موضوع محل شبهه می شود، اگر به گونه ای باشد که عطف متعارف و معمول باشد و خفاء آن به نحوی است که حتی عطف نیز می کنند، نسبت به چنین چیزی از اطلاقات بدون عطف شبهه پیدا می کند و آن خفاء پیدا می کند و از ظهور می افتد، این نیز مطلب اضافی بود که اینجا عرض کردم.

ص: 79

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : اگر یکی فرد خفی و دیگری فرد جلی باشد، عطف می کنند، این در جائی است که تعارف داشته باشد و از آن فرد جلی اراده شود، چنین چیزی که تعارف دارد و می شود که با «أو» عطف کرد، همین ظهور اطلاقی بدون عطف آن گرفته می شود و نمی شود استناد کرد.

بحث در این بود که مرحوم آقای حکیم برای اثبات قضا تقریبی بیان کرد،

ایشان می گوید روایتی که می فرماید «لا قضاء لذی العطاش» نمی تواند مخصص عمومات قضاء باشد، بیان ایشان این بود که نسبت آیه شریفه «من کان منکم مریضاً أو علی سفر» و روایت محمد بن مسلم که نفی قضاء می کند، عموم من وجه است و در ماده اجتماع تعارض می کنند و تساقط می کنند و ماده اجتماع را به دلیل فوق که اقض ما فات است و اثبات قضا کرده، داده می شود، پس، اگر عطش ذو العطاش برطرف شد، بین دو دلیل تعارض بود و دلیل عام «اقض ما فات» می گوید حالا که عذر برطرف شده، قضا لازم است، این تقریب مرحوم آقای حکیم بود که برای قول مخالف خود بیان کرده است.

مرحوم آقای حکیم دو، سه جواب از این مطلب می دهد ؛

یکی این است که اینگونه عامین من وجه درست کرده اند که «من کان منکم مریضاً أو علی سفر» به این معنا است که اگر بعد از ماه مبارک رمضان عذر مرض و سفر زائل شد، قضا کند، و مراد از «فی أیام اخر» این است که مرض قبلی و مرض حادث دیگری نباشد، کسی که عامین من وجه درست می کند، آیه را اینگونه معنا می کرد، اولاً، نمی پذیریم که مراد این باشد تا عامین من وجه درست شود، احتمال هست که فقط غیر ایام ماه مبارک رمضان مراد باشد و قید غیر مرض قبلی در آن وجود ندارد، فقط خروج ماه مبارک رمضان هست، اگر این شد، قهراً نسبت بین دلیل نافی و این آیه شریفه اعم و اخص مطلق می شود، به خاطر اینکه این آیه شریفه به حسب اطلاق می گوید بعد از ماه مبارک رمضان روزه بگیرید و اعم از ذو العطاش و غیر ذو العطاش است، و روایت ذو العطاش می گوید لازم نیست ذو العطاش بعد از ماه مبارک رمضان روزه بگیرد، موضوع آن خصوص ذو العطاش بعد از ماه مبارک رمضان است، و موضوع این اعم از ذو العطاش بعد از ماه مبارک رمضان است، پس، آن دلیل نافی اخص از دلیل مثبت می شود و عامین من وجه نیست و آن را تخصیص می زند. البته نگوئید که بالاخره اگر کسی بعد از ماه مبارک رمضان مریض باشد، قطعاً مأمور به قضا نیست، چرا اخذ به اطلاق می کنیم؟ پاسخ این شبهه این است که اگر تخصیص خورده باشد، باید قبل از تخصیص بین دو دلیل نسبت سنجی کنیم، به حسب احتمال ابتداءاً مراد از «ایام اخر» غیر ماه مبارک رمضان است، منتها شما می گوئید غیر ماه مبارک رمضان که می خواهد غذا بخورد، تخصیص به جائی خورده که مرض و حرجی نباشد، دلیل نافی عطاش را که می خواهیم با این آیه شریفه مقایسه کنیم، باید قبل از تخصیص به منفصل در نظر بگیریم، هنوز تخصیص نخورده ببینیم چه نسبتی دارد، و اگر با قطع نظر از دلیل منفصل اینگونه آیه را معنا کردیم که مراد غیر ایام ماه مبارک رمضان است، نسبت بین صحیحه محمد بن مسلم که نفی قضا کرده با آیه ای که اثبات قضا کرده، عموم و خصوص مطلق خواهد بود. و ثانیاً، لو سلم که قبول کردیم مراد این نیست که بعد از ماه مبارک رمضان بی قید و شرط امر کند که قضا کند، اما ممکن است مراد مریضی باشد که همین مرض قبلی که در ماه مبارک رمضان داشت، زائل شده باشد، این قید را نیز می زنیم و می گوئیم اگر ماه مبارک رمضان تمام شد و مرضی که در ماه مبارک رمضان داشت، زائل شده، چه مرض دیگری داشته باشد یا نداشته باشد، وظیفه دارد روزه بگیرد، اگر اینطور بگوئیم، ایشان می گوید که اینجا نیز نسبت به غیر مرضی که در ماه مبارک رمضان داشت، دلیل مثبت و دلیل نافی ساکت است منتها دلیل مثبت شامل ذو العطاش و غیر ذو العطاش است و دلیل نافی مخصوص ذو العطاش است، پس، این اخص مطلق از دلیل مثبت خواهد بود، ایشان این را می فرماید.

ص: 80

این پاسخ ایشان روشن نیست که مراد چیست،

این اخص مطلق چگونه است؟ اشکال این است که قرار شد بگوئیم که ادله مثبت می گوید اگر کسی در ماه مبارک رمضان مریض بود و بعد از تمام شدن این ماه این مرض او زائل شد، اطلاق آن شامل می شود که هر مرض دیگری داشته باشد، موظف است روزه بگیرد، فرض آن این است که مرضی که در ماه مبارک رمضان داشت زائل شود، اما دلیل نافی در اینجا که زوال عطاش فرض نشده و اعم از این بود که عطاش استمرار پیدا کند یا نکند، پس، از جهتی روایت ذو العطاش اعم از استمرار عطش و قطع عطش است و در هر دو صورت می گوید چه حرجی باشد و چه حرج رفع شده باشد، قضا لازم نیست، و بعد از تسلیم، در صورتی که استمرار پیدا کرده باشد، ادله مثبته نمی گوید که شما روزه بگیرید، پس، ادله نافیه در جائی حکم به نفی می کند که ادله مثبته در آنجا حکم به اثبات نمی کند و آن جائی است که مرض استمرار پیدا می کند، اگر همین عطاش استمرار پیدا کرد، ادله «من کان منکم مریضاً» بعد از لو سلم، این را نمی گوید که قضا لازم است، به خاطر اینکه هنوز استمرار دارد، اما ادله نافی نفی می کند، پس، ادله نافی از جهتی اوسع از ادله مثبت می شود، و ادله مثبت نیز از این جهت که اختصاص به ذو العطاش ندارد، اعم است، پس، اعم من وجه است، ایشان می گوید که اعم من وجه نیست، ان قلت و قلتی که بعد ذکر می کند، بحث دیگری است، ایشان با اینکه تصریح کرده که ما فرض می کنیم که ادله اول صورت استمرار مرض را نمی گیرد و نیز فرض این است که ادله نافی شامل مستمر و غیر از آن است، اعمیت آن را فرض کرده و اخصیت من جهه را نیز نسبت به ادله مثبته فرض کرده، چطور ایشان می گوید که اعم و اخص مطلق است؟

ص: 81

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : این بعد از ان قلت است، ایضاً می گوید، به اول اشکال نکرده که چرا عموم را فرض کردید، بعد در ان قلت می گوید اگر اینطور گفتید، در این صورت نیز ایضاً مانند صورت قبلی اخص مطلق می شود، آن تقریب دیگری است، می گوید اگر این ان قلت را بپذیریم، از جهت دیگری اخص مطلق می شود، تقریب اول از جهتی است و تقریب دوم از جهت دیگری است، تقریب دوم، یک حرفی است، بحث در تقریب اول است، این نیز اخص مطلق است ایضاً، یعنی قبلاً اخص مطلق بود و با این فرض دوم نیز اخص مطلق است، این فرض اول روشن نیست.

بعد ایشان فرض دیگری دارد،

می فرماید ان قلت که مراد از ادله مثبته زوال خصوص مرض در ماه مبارک رمضان نیست و همانطور که هر مرضی در ماه مبارک رمضان عذر است، در ادله قضا نیز چنین است و هر مرضی عذر است، از خود دلیل بالاولویه العرفیه می فهمیم که مراد از «عده من أیام اخر» بعد از ماه مبارک رمضان است که هیچ مرضی ندارد، می فرماید اگر این را بالاولویه می فهمید، ادله نافیه همان مورد را نفی می کند که شبهه ثبوت در آن باشد، موردی را که بالاولویه فهمیده شده، نفی نمی کند، شبهه ثبوت در ذو العطاشی هست که عذر مرض قطع شده باشد، پس، ذو العطاش مقطوع است، آن به طور کلی در مرض مقطوع حکم به اثبات کرده و این نیز در ذو العطاش مقطوع حکم به نفی کرده، این اعم و اخص مطلق می شود. اگر این ان قلت و قلت تمام باشد، حرف دوم درست است، ایشان می خواهد دو تقریب بکند، در هر دو تقریب می گوید ایضاً اخص مطلق است.

ص: 82

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

شنبه 24 مهر ماه موضوع بحث:کتاب الصوم

بحث در موارد عدم وجوب روزه ماه مبارک رمضان بود. در این جلسه، استاد دام ظله، مسئله جواز افطار برای ذو العطاش و پرداخت فدیه و مقدار آن و وجوب قضاء را پی می گیرند.

بحث در این بود که طبق آیه شریفه، اگر مریض در فاصله دو ماه مبارک رمضان شفا یافت، وظیفه دارد که در ایام اخر سال روزه خود را قضا کند، و بنابر اینکه عطاش مرض باشد، آیا ذو العطاش نیز مانند سایر مرضی است؟ مرحوم آقای حکیم می فرماید که

ذو العطاش با سایر مرضی تفاوت دارد و حتی اگر مریض باشد، قضا ندارد و وظیفه او فدیه است، ایشان برای کسانی که قائل شده اند که حکم مریض را دارد، استدلالی بیان می کند و بعد آن را رد می کند، می فرماید که مطلب آنها را اینگونه بیان می کنیم که آیه شریفه که می فرماید اگر مریض شفا یافت، در عده من ایام اخر قضا کند، اطلاق دارد و شامل ذو العطاش و غیر ذو العطاش است، صحیحه محمد بن مسلم که می گوید ذو العطاش قضا ندارد، اطلاق دارد و چه در حال ذو العطاشی باشد و چه اینکه استمرار پیدا نکند و شفا یابد، اطلاق ادله مرض می گوید ذو العطاشی که شفا یافته باشد، قضا کند، و اطلاق صحیحه محمد بن مسلم می گوید قضا لازم نیست، در ماده اجتماع این دو دلیل که نسبت آنها عامین من وجه است، تعارض پدید می آید و ماده اجتماع هر دو دلیل از حجیت ساقط می شود، به عام فوقی که به طور کلی می گوید فائت قضا دارد، استناد می کنیم و می گوئیم اینجا قضا هست. بعد چند پاسخ از این استدلال ارائه می دهد و می فرماید اولاً، اینکه می خواستید دلیل را عامین من وجه کنید و می گفتید آیه شریفه شامل صورتی می شود که عمومیت آن از جهت ذو العطاش و غیر ذو العطاش باشد اما در فرضی است که اصلاً مرضی نداشته باشد، از یک جهت اخص و از جهتی دیگر اعم فرض کردید، اعم بودن آن روشن است، اخص بودن آن از این جهت بود که می گفتید در مورد کسی است که اصلاً مرض نداشته باشد، در این مورد در این آیه امر به قضا آمده، معلوم نیست که این اخصیت درست باشد و معنای آیه این باشد که ایام اخری که مریض و مسافر نیست، معلوم نیست مراد این باشد تا بگوئید از یک جهتی اخص است، ممکن است بگوئیم که مراد از ایام اخر غیر ماه مبارک رمضان باشد، کسی که مریض بود، در غیر ماه مبارک رمضان روزه بگیرد و صحیحه محمد بن مسلم می گوید که کسی که ذو العطاش بود، قضا ندارد، هر دو غیر ماه مبارک رمضان است، ادله ذو العطاش مخصوص به ذو العطاش است منتها به دلیل اینکه قضاء است، بعد از ماه مبارک رمضان است، این ادله که اثبات قضا می کند اعم از ذو العطاش است و در غیر ماه مبارک رمضان است، اعم و اخص مطلق است، پس، عامین من وجه نیست که در ماده اجتماع تعارض پدید آید و به سراغ عام فوق برویم، بلکه اعم و اخص مطلق است، صحیحه محمد بن مسلم اطلاق آیه را تخصیص می زند و می گوید قضا نیست. و ثانیاً، لو سلم که آیه شریفه به این اطلاق و توسعه نیست، می گوئیم مراد این است که همان مرضی که در ماه مبارک رمضان داشت، درمان شود و به طور کلی که اصلاً مریض نباشد، مراد نیست، مراد این است که آن خصوصیتی که در ماه مبارک رمضان بود زائل شده باشد، شما می گوئید مرض به طور کلی زائل شده باشد و بعد آن را عامین من وجه می کنید، بنابراین، صحیحه محمد بن مسلم از آیه شریفه اخص مطلق می شود، به خاطر اینکه آیه شریفه خصوص این را که مریض نباشد، نمی گوید، و بعد ان قلت و قلتی ذکر می کند و پاسخی می دهد.

ص: 83

فرمایش مرحوم آقای حکیم در چند مرحله مورد بحث است ؛ یکی این است که

اگر بپذیریم که ظاهر آیه شریفه در ایام اخر مطلق غیر ماه مبارک رمضان مراد نیست، اگر بخواهیم قیدی بزنیم، قید آن این است که همان مرضی که در ماه مبارک رمضان داشت، زائل شده باشد، ایشان استظهار می کند، چگونه این استظهار استفاده می شود؟ آیه شریفه که بعد از آن می فرماید «یرید الله بکم الیسر و لا یرید بکم العسر»، می فرماید اینکه می گوئیم بعداً قضا کند یا نکند، حکیم مهربان نمی خواهد شما را به حرج اندازد، در آیه شریفه فرض شده که قضا حرجی نیست، و این تخصیص از خارج نیست تا مسئله انقلاب نسبت پیش آید، بلکه آیه اطلاق ندارد و مخصوص به آن است که به طور کلی دیگر مشکل مرض نداشته، از آیه استفاده می شود که اگر حرجی شد، نسبت به ماه مبارک رمضان و غیر ماه رمضان لازم نیست، پس، ایشان که استظهار می کند که اگر در آیه شریفه عدم مرض را به ایام اخر قید بزنیم، خصوص مرض در ماه مبارک رمضان است، این چه استظهاری است که خصوص آن مرض باشد؟ ظاهر این است که مریض و مسافر نباشد، مطلق مریض است.

دوم این است که

بر فرض که بپذیریم که ظاهر آیه این باشد که مرض در ماه مبارک رمضان زائل شده باشد، قضا دارد، ایشان می فرماید که اگر اینطور شد، نسبت عموم و خصوص مطلق می شود، این مطلبی که اینجا می خواهم عرض می کنم، مربوط به قبل از ان قلت ایشان است، حتی اگر آن ظاهر را نیز بپذیریم، نسبت عموم و خصوص من وجه است، به خاطر اینکه ایشان فرمود که عموم روایت محمد بن مسلم که «لا قضاء» می گوید، شامل استمرار و زوال مرض ذو العطاشی در ماه مبارک رمضان است، این آیه شریفه که شامل صورت استمرار نیست و مخصوص صورت زوال آن مرض است، پس، آیه شریفه از جهتی اخص است که به صورت زوال اختصاص دارد اما صحیحه محمد بن مسلم شامل صورت استمرار آن نیز هست، این عامین من وجه می شود، چطور ایشان نسبت را عامین مطلق می داند؟

ص: 84

سوم این است که

ایشان در ان قلت می فرماید اگر گفته شود که اگر قرار شد این باشد که اگر در ماه مبارک رمضان حرجی شد، شارع اجازه افطار داده، به طریق اولی در غیر ماه مبارک رمضان نیز که اهمیت ماه مبارک رمضان را ندارد، اجازه داده، بنابراین، در قضاء ماه مبارک رمضان نیز به طریق اولی هر مرضی که باشد، عذر است، پس، بالاولویه اثبات می کنیم که مراد از آیه شریفه «من کان منکم مریضاً أو علی سفر فعده من أیام اخر» این است که به طور کلی مریض و مسافر نباشد، بنابراین، این از این ناحیه اخص می شود، می گوید اگر کسی این را از این جهت اخص بداند، باید روایت محمد بن مسلم را نیز اخص بداند و بگوید روایت محمد بن مسلم نیز مخصوص به صورت زوال مرض است و موضوع آن در خصوص ذو العطاش است، می گوید ذو العطاشی که شفا یافته باشد، قضا ندارد، و ایه شریفه می فرماید مریض شفا یافته قضا دارد، این دلیل اخص مطلق می شود و تخصیص می زند، ایشان می فرماید که اگر بر فرض بنابر اولویت تقریب کنیم، این اولویت سبب می شود که روایت محمد بن مسلم را نیز تخصیص می زند و بعد که تخصیص خورد، اخص مطلق می شود، در این فرض دوم بعد از ان قلت نیز اخص مطلق می شود. دو عرض نیز در این فرمایش ایشان دارم ؛ اولاً، گویا ایشان پذیرفته که اگر افطار در ماه مبارک رمضان جایز بود، بالاولویه در غیر ماه مبارک رمضان نیز هست، این اولویت درست نیست، در مورد مشابه، بقاء بر جنابت غیر عمدی در ماه مبارک رمضان مبطل روزه نیست اما در قضاء ماه مبارک رمضان مبطل قضا است، اینجا قضا سخت تر از اداء شده، چنین اولویتی نیست، البته ادله حرج هر دو را شامل می شود اما ایشان به این استناد نمی کند. و ثانیاً، بر فرض پذیرش این اولویت، ایشان می فرماید اگر به وسیله اولویت گفتیم که آیه شریفه مخصوص به صورت زوال مرض است، صحیحه محمد بن مسلم نیز مخصوص صورت زوال می شود و اخص مطلق می شود، ایشان که می گوید حالا اگر در مرضی که شرط برای وجوب است که مطلق مرض نیست، قائل به تعمیم شدیم، در دلیل قضا نیز باید تخصیص بزنیم، شاید ایشان به این دلیل می گوید باید تخصیص بزنیم که اگر از ادله قضا فهمیدیم که در صورت زوال مرض است، اگر صحیحه محمد بن مسلم نیز بخواهد همین مطلب را بگوید، توضیح واضحات خواهد بود، پس، برای اینکه توضیح واضحات نباشد، می خواهد مستثنائی ذکر کند و آن این است که درست است که در صورت زوال مرض قضا دارد اما این زوال مرض قضا ندارد. این اشکال نیز وارد نیست، به خاطر اینکه مرحوم آقای حکیم نیز حکم می کند که اگر ذو العطاش مصداق مریض باشد، مصداق خفی آن است، به همین جهت است که در صحیحه محمد بن مسلم نیز گفته شده، ملازمه ندارد که اگر اینجا اینطور معنا کردیم، در عموم ابتدائی که قبول کرده، تصرف کنیم، ابتداءاً بگویند دلیل ذو العطاش مستمر و غیر مستمر را شامل است، برای خاطر این اولویت آن را تقیید بزنیم و اخص مطلق بکنیم، این تمام نیست، و علاوه، اگر این تقریب درست باشد، چرا ایشان اصرار دارد که زوال همان مرض در ماه مبارک رمضان مراد است و اعم مراد نیست؟ از اول می گفت اعم است و به وسیله همان اعم دلیل را اخص مطلق می کنیم، ایشان گویا به این دلیل می گوید که اگر اینجا معنای اعم شد، در روایت محمد بن مسلم تصرف می کنیم، می گوید حالا که این را با ان قلت قید زدیم و گفتیم به شرط اینکه مطلقا زوال مرض شده باشد، برای خاطر این که شد، آن را قید می زنیم، اگر این مطلبی که عرض کردم، تقریب آن باشد، لازم نیست چنین قیدی بزنیم و بگوئیم اگر اعم شد، این قید را می زنیم، اگر خصوص مرض در ماه مبارک رمضان بود، برای اینکه توضیح واضحات نباشد، می گوئیم می خواهد مورد استثنا را بگوید، ایشان می خواهد بگوید که اگر این را توسعه دهید، آنجا آن را مضیق می کنیم، اگر توسعه نیز ندهیم و خصوص ماه مبارک رمضان نیز باشد، اگر تقریب درست باشد، باز هم آن مضیق می شود، این قریب نیز روشن نیست.

ص: 85

چهارم این است که

بعد ایشان می فرماید مضافاً که با مراجعه به نصوص باب استفاده می شود که فدیه بدل خصوص فوات وقت نیست، یک مرتبه می گوئیم وقت فوت شده و اگر کسی قضا کند، مصلحت وقتی برای او حاصل نشده، فدیه برای این است که وقت فوت شده، تدارک شود، کأنه اصل طبیعت با قضا انجام می شود و ما به التفاوت بین مصداق کامل و مصداق ناقص با فدیه تدارک می شود، اما از نصوص باب استفاده می شود که فدیه برای فوات وقت نیست تا بگوئیم بین قضا و صدقه جمع می کنیم، بلکه صدقه جایگزین اصل صوم است، پس، کسی که صدقه داده، دیگر لازم نیست قضا کند. معنای این مضافاً ایشان این است که اگر عموم و خصوص من وجه را پذیرفتیم و گفتیم اطلاق ادله اقتضای قضا می کند، استناد به اطلاق ادله اطلاق دلیل فدیه را از بین می برد، منتها ممکن است ایشان اینجا اشکال کند که اینجا دو دلیل هست، یکی اطلاق ادله فدیه که اقتضا می کند فدیه باشد و دیگری اطلاق ادله قضا که اقتضا می کند که فدیه نباشد، بنابر اینکه هر دو با هم جمع نشود، علم اجمالی اقتضا می کند که بین هر دو جمع شود، چرا ایشان اینجا اطلاق ادله فدیه را می پذیرد و اطلاق ادله قضا را که علی الفرض پذیرفته، کنار گذاشته است؟ ما نمی دانیم کدامیک از این دو اطلاق را حفظ کنیم، پس، از باب علم اجمالی جمع بین هر دو می کنیم، روشن نیست که مراد ایشان چیست، بله، وجداناً می توان گفت که آیه شریفه فروضی را که فرض کرده، جمع بین فدیه و قضا را نمی خواهد بگوید، متعارف را در نظر گرفته، در جائی که به حسب متعارف در ماه مبارک رمضان بدون مانع است، روزه می گیرد و برای کسی که مانع هست و بعد از ماه مبارک رمضان مانع نیست، قضا می کند، و برای کسی مانند الذین یطیقونه که در هر دو زمان مانع وجود دارد، فدیه می پردازد، و آیه شریفه غیر متعارف را متعرض نیست و باید به قواعد عامه مانند «اقض ما فات» مراجعه شود، آن مطلبی است که بعید نیست بگوئیم.

ص: 86

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : بعد در مضافاً می گوید فرضاً که اخص مطلق را کنار گذاشتیم و عامین من وجه را قبول کردیم و در نتیجه، عام فوق مرجع قرار می گیرد، ایشان با پذیرفتن عامین من وجه می خواهد پاسخ دیگری بیان کند که بین این دو جمع نکنید، فرضاً که بین این دو جمع نکردیم، چرا قضا را کنار بگذاریم و فدیه را بگیریم؟

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : متعارفاً در عامین من وجه اینگونه است، ذو العطاش که شفا یافت، چه تفاوتی با سایر مریض ها دارد؟ ذو العطاش هیچ خصوصیتی ندارد، ایشان می گوید با اینکه مشکل ذو العطاش رفع شده، ذو العطاش خصوصیتی دارد، چه خصوصیتی دارد؟ ذوق عرفی نیز اقتضا می کند که ذو العطاش بعد از اینکه شفا می یابد، با مریض های دیگر فرقی نداشته باشد.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

یکشنبه 25 مهر ماه موضوع بحث:کتاب الصوم

بحث در موارد عدم وجوب روزه ماه مبارک رمضان بود. در این جلسه، استاد دام ظله، مسئله جواز افطار و مقدار آن برای ذو العطاش و پرداخت فدیه و مقدار آن و وجوب قضاء را پی می گیرند.

اینکه در اولویت مورد ادعای مرحوم آقای حکیم که از روزه ماه مبارک رمضان نسبت به روزه قضاء بود، اشکال داشتم، بحثی دارد که آن را نوشته ام و ان شاء الله به جزوه ملحق می شود.

مطلبی که در اینجا بحث نشده، این است که

معمول کتاب هائی که دیدم و تعلیلاتی که درباره شیخ و شیخه و ذو العطاش ذکر کرده اند، مسئله حرج را مطرح کرده اند و گفته اند که مراد از «الذین یطیقونه» کسی است که با حرج و مشقت لا یتحمل انجام می دهد، اما عبارت عروه اندماجی دارد، درباره شیخ و شیخه «حرجاً و مشقه» تعبیر می کند و بعد درباره حامل مقرب و شاید درباره شیخ و شیخه نیز باشد، دوباره کلمه مشقت به کار برده، چندان روشن نیست که مراد ایشان چیست، آیا مراد ایشان مشقت حرجی یا مطلق المشقه است؟ بقیه کتب نیز که تعبیر مشقت دارند، بعد که تعلیل می آورند، معلوم می شود که مشقت حرجی است، اما مرحوم شیخ جعفر در کشف الغطاء و مرحوم نراقی در مستند به گونه ای دیگر بحث کرده اند که در سایر کتب نیست، مرحوم نراقی در مستند مشقتی را که مجوز است، همان حرج دانسته اما می گوید حرج در باب روزه استثنا شده و تکلیف حرجی در باب روزه وجود دارد، در گرمای شدید تابستان و طولانی تر بودن روز که با حرج همراه است، روزه باید گرفت اما این مقدار حرج در متعارف امور تکلیف را ساقط می کند، حرج در باب روزه ماه مبارک رمضان تخصیص خورده منتها همین تخصیص نیز تخصیص دیگری خورده و در باب شیخ و شیخه و ذو العطاش روزه حرجی ساقط شده، حرج در باب روزه مجوز نیست الا فی هذه الثلاثه، این را ادعا کرده و «الذین یطیقونه» را همان امور حرجی ذکر کرده که در باب روزه استثناء است، این مطلب در مستند هست. کشف الغطاء به گونه ای دیگر بیان می کند، ظاهر عبارت ایشان این است که صرف المشقه عذر نیست مگر اینکه به حد حرج برسد، اما نسبت به این سه مورد صرف المشقه کافی است و لازم نیست که به حد حرج برسد، در کشف الغطاء در جلد 4، صفحه 74 می گوید : «الضابط فی هذه المسائل الثلاثه» که مسئله شیخه و شیخه و مسئله ذو العطاش و مسئله حامل مقرب و مرضعه است، «وجوب الافطار اذا بلغ حد الاضرار، و جوازه اذا بلغ المشقه و لم یبلغ ذلک المقدار، و لا یرخص فی کل مشقه ما عدا الثلاثه الا اذا بلغ الغایه» که منتهی المشقه باشد، به خاطر اینکه این را در مقابل ضرر ذکر کرده، معلوم می شود که مراد حرج است، ایشان در این سه مسئله مطلق المشقه را کافی می داند، «و هذه المسائل الثلاثه لا تجری فی ما عدا شهر رمضان و ان کان معیناً»، پس، ایشان در مشقت مجوز توسعه قائل است، اما مستند می گوید مجوز نیست و استثناء در این سه مورد به دلیل حرج است. در مستند در جلد 10، صفحه 386 می گوید : «لو غلبه العطش لا لمرض» ذو العطاش نیست، «فان کان بحیث ینفی القدره علی الصیام» که اصلاً نمی تواند روزه بگیرد، «أو یوجب خوف الهلاک یفطر و یقضی، و لو انتفی الوصفان لا یجوز الفطار و لو تضمن المشقه الشدیده، لان اخبار وجوب الصوم» این «لان اخبار وجوب الصوم» تعبیر من است، «خاصه بالنسبه الی عمومات العسر و الحرج»، روایاتی که صوم را واجب کرده، ادله عسر و حرج را تخصیص زده، لذا مشقت هر مقدار شدید باشد، اگر خوف الهلاک یا عجز مطلق نشد، حرج مجوز نیست و تجویز حرج فقط درباره این سه است.

ص: 87

به نظر می رسد که می توان مطلبی ادعا کرد،

و آن این است که ممکن است بگوئیم که درباره شیخ و شیخه حرج میزان است منتها آنچه که ظاهر به نظر می رسد، این است که اینطور نباشد که به مقداری مبتلا به مشقت شود که در امور معمولی نمی تواند تحمل کند، حرج میزان است اما حرج در اینجا چیست؟ اشخاص دیگر در اثر روزه که سختی هائی را که متحمل می شوند، بعد از ماه مبارک رمضان دیگر مشکلی نخواهند داشت، این تقریباً مشقت عادی قلمداد می شود، اما در باب شیخ و شیخه و لو در ماه مبارک رمضان همان سختی های دیگران را متحمل می شوند اما همین مقدار تحمل سختی نیز برای آنها مصداق برای حرج است، به خاطر اینکه بعد از ماه مبارک رمضان اثری می گذارد که عمری را باید در این مشقت سپری کند که نمی توان تحمل کند، اما جوان این را تحمل می کند، لازم نیست که مشقت اینها بیش از مشقت دیگران باشد، در معمول کتب اینطور متبادر می شود که اگر در همان وقت به گونه ای به سختی افتد که اینگونه سختی را حاضر نیست بپذیرد، کأنه سختی وقت روزه در نظر گرفته شده، اما من عرض می کنم که این در نظر گرفته نشود و آتیه در نظر گرفته شود و در نتیجه، در مراتب مشقت در ماه مبارک رمضان بین پیرمرد و دیگران فرق بگذاریم و بگوئیم که به ملاحظه آینده مشقت شیخ و شیخه مصداق برای حرج هست و در دیگران مصداق برای حرج نیست.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : درباره ذو العطاش اطلاقات روایات ذو العطاش اقتضا می کند که به حد حرج نباشد، و لو ذو العطاش مانند پیرمرد نیست که قابل تدارک نباشد اما به دلیل اینکه نوع ذو العطاش ها ناراحتی آنها طول می کشد، همین منشأ تجویز شده، سابق می خواستم مطلبی ادعا کنم که اصلاً به بعد از ماه مبارک رمضان کاری نداریم که دچار سختی می شود یا نمی شود، در همان زحمت ماه مبارک رمضان شارع نسبت به شیخ و شیخه ارفاق کرده و درباره مریض فرموده که روزه نگیرد، و لو مریض و شیخ و شیخه بیش از سختی متعارف متحمل نشوند و حتی شیخ و شیخه بعد از ماه مبارک رمضان مشکل خاصی پیدا نکنند اما به دلیل اینکه با قطع نظر از روزه، پیرمرد و مریض زحمت و سختی خاص پیرمردی و مرض را متمل می شوند، شارع نخواسته با تکلیف روزه اینها را به زحمت مضاعف دچار کند، این احتمال را سابق می گفتم، اما درباره مریض از روایات استفاده می شد که اینطور نیست که درباره مریض ارفاقی شده باشد، مرضی مانع است که موجب ازدیاد شود و یا بالاطلاق استفاده می شد که مرضی باشد که برای شخص حرج باشد، اما مرضی که حرج نباشد و زیاد نشود، به وسیله ادله دیگر تخصیص می زنیم، اگر ادله دیگر نبود، مطلق مرض می گفتیم منتها در مورد مرضی که اصلاً زحمت نداشته باشد، ممکن بود انصراف بگوئیم، اما در موارد دیگر باید به حد حرج برسد.

ص: 88

حالا به دلیل اینکه در آیه شریفه در ذیل «الذین یطیقونه» عسر و حرج را تطبیق کرده، معلوم می شود که ذو العطاشی را می گوید که برای او حرج باشد و لو ممکن بود بگوئیم اطلاق روایات دیگر این است که حرج باشد یا نباشد، شیخ نیز به اعتبار اینکه بعداً مشکل می شود، برای حرج بودن همان مشقت کافی است، اما به دلیل اینکه ذو العطاش چنین نیست و آیه شریفه نیز به لا حرج استناد کرده، می توان گفت که در ذو العطاش نیز مشقت باید به حد حرج برسد و اگر غیر حرجی باشد، از آیه شریفه استفاده می شود که عذر نیست، و درباره حامل مقرب به دلیل اینکه از مصادیق «الذین یطیقونه» قرار داده نشده، باید بعد بحث کنیم.

پس، اجمالاً این می شود که

در باب صوم حرج مستثنا است یعنی حرج سبب می شود که تکلیف برداشته می شود، حالا اگر کسی مانند مستند بگوید که خود روزه حرجی است، اگر درباره حرجی بودن روزه در موارد خاصی لا حرج آورده شد، معلوم می شود که باید بیش از آن حرجی داشته باشد که لازمه روزه است، اما آیه شریفه این را در «الذین یطیقونه» منطبق کرده و ذکر کرده، از این حرج ما فوق استفاده می شود، مثلاً کسی که می خواهد از چین به مکه رود، این فوق حرج است و عرفاً استطاعت گفته نمی شود، اما بعد از اینکه خطاب شود و گفته شود که استطاعت پیدا کردی، باید به مکه بروی، فاصله راه چین تا مکه که سابقاً یک سال راه بود و «من فج عمیق» باید برود، معلوم می شود که مراد از لا تستطیع که خطاب به آنها هست، ما فوق آن زحمت معمول آنها است، اینجا نیز که روزه حرجی است، اگر ما فوق حرج روزه شد، از این آیه «الذین یطیقونه» استفاده می شود که مستثنا هستند، ما در شیخ و شیخه می گوئیم که لازم نیست که ما فوقی را آن وقت حس کند، برای اینکه ما فوق باشد و با دیگران تفاوت داشته باشد، اثر ثابت کافی است.

ص: 89

بحث دیگر این است که آیا ذو العطاش باید در آشامیدن آب به مقدار ضرورت اقتصار کند؟

بیشتر فقهاء و به خصوص متأخرین گفته اند لازم نیست، البته در میان قدماء اشخاص زیادی قائل شده اند منتها آن درباره ذو العطاش نیست و به طور کلی گفته اند که معذورین نباید مانند متعارف اشخاص سیراب شوند، اما کسانی که خصوص ذو العطاش را می گویند که باید به مقدار ضرورت اقتصار کند، در اقلیت هستند و بیشتر یا متعرض نشده اند و یا صریحاً گفته اند که لزوم ندارد و یا به عدم لزوم تمایل پیدا کرده اند.

مدرک کسانی که به اکتفاء به مقدار ضرورت قائل هستند، موثقه عمار ساباطی است

که در کافی نقل کرده که می گوید کسی «یصیبه العطاش» و این باید سیراب نشود و باید به مقدار رفع هلاکت بنوشد، فرض مسئله این است که یخاف الهلاک، روایت مفضل بن عمر نیز هست که آن را می گویند ضعیف است. بحث درباره این روایت است، مرحوم آقای خوئی بحث کامل خوبی دارد، بحث مرحوم آقای حکیم تا این اندازه کامل نیست. مرحوم آقای خوئی می فرمایند در روایت عمار ساباطی تعبیر «یصیبه العطاش» در کافی واقع شده، اما در دو جای تهذیب که در یک جا از عمار ساباطی و در جای دیگر به واسطه مرحوم کلینی از عمار ساباطی نقل می کند، و همچنین در من لا یحضره الفقیه العطش واقع شده، و بعد ایشان می فرماید صحیح عبارت از نسخه عطش است، به خاطر اینکه لسان دلیل این است که شخص مشغول شده و این اشتغال منشأ شده که این حالت برای او حاصل شده، ذو العطاش جنبه ملکه ای دارد و هنوز اشتغال پیدا نکرده آن حالت در او هست، این غیر متعارف است که در وسط روزه حساب کند که الان من مرض عطاش دارم و خصوص این را سؤال کند، اگر اینطور باشد، از اول سؤال می کند کسی که چنین مرضی دارد روزه بگیرد یا نگیرد، ظاهر روایت این است که وسط روزه است، در وسط روزه از عطش اتفاقی سؤال می کنند و از عطاش ثابت اینطور سؤال نمی کنند، این اولاً که این ظاهر در این است که مراد عطش اتفاقی است و ذو العطاش نیست، این جهت را مرحوم آقای حکیم نیز دارد، و ثانیاً، عطاش مرضی است که سیراب نمی شود و در روایت می فرماید به مقداری نخورد که سیراب شود، معلوم می شود که قدرت بر سیر شدن هست و درباره ذو العطاش نیست، این «لا یشرب حتی یروی» قرینه بر این است که مراد عطش اتفاقی است، حالا نسخه کافی اشتباهی از مرحوم کلینی یا نساخ است. این را من اضافه می کنم که نسخه ای از کافی که قطعه ای از آن است، در کتابخانه مدرسه فیضیه هست که صوم در آن قطعه هست، این قطعه مقداری به خط ملا فتح الله است و مقداری از آن به خط پسر او است و مقداری از آن به خط شخص ثالثی است، قسمتی که مربوط به صوم است و این روایت در آن هست، به خط ملا فتح الله است، آن اصح نسخی است که در صوم دیده ام، و یک نسخه کاملی نیز ملا فتح الله دارد که در کتابخانه مرحوم نجفی هست اما آن به صحت این قطعه نیست، اینجا عطاش و عطش به عنوان نسخه بدل ذکر شده، مرحوم شیخ نیز عطش نقل کرده، اشخاص دیگر غالباً روایت را به عنوان عطش نقل کرده اند، حتی بیشتر کسانی که به عطاش استدلال کرده اند، همین روایت را به عنوان عطش نقل کرده اند، کمی از آنان به عنوان عطاش نقل کرده اند، یکی از آنها مرحوم محقق اردبیلی است که عطاش نقل کرده، معتبر برای عطاش استدلال کرده اما عطش نقل کرده، منتهی در باب عطاش آورده اما عطش نقل کرده منتها او از مرحوم شیخ تصریح کرده، کسانی که از مرحوم شیخ و فقیه نقل کرده اند، به عنوان عطش نقل کرده اند، در من لا یحضر، مرحوم مجلسی اول در روضه المتقین و لوامع تصریح کرده که عطش است، در لوامع ترجمه عطش را ذکر کرده و در روضه المتقین تصریح کرده که عطش است اما کافی عطاش است، به کافی عطاش را نسبت داده، و وافی از هر سه کتب عطش نقل کرده، فقط وسائل است که مخالف این از هر سه کتاب و از هر دو مورد تهذیب عطاش نقل کرده، ظاهراً وسائل دقت کافی نکرده است.

ص: 90

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

دوشنبه 26 مهر ماه موضوع بحث:کتاب الصوم

بحث در موارد عدم وجوب روزه ماه مبارک رمضان بود. در این جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، مسئله جواز افطار و مقدار آن برای صورت عطش و ذو العطاش و پرداخت فدیه و مقدار آن و وجوب قضاء را پی می گیرند، و سپس، مسئله حامل مقرب و مرضعه قلیل اللبن را مورد بررسی قرار می دهند.

روایت عمار ساباطی

که اختلاف نسخه در آن هست و یک نسخه عطاش و یک نسخه عطش است، اکثر فقهاء روایت را با کلمه عطش نقل کرده اند و فقط سه نفر از فقهاء عطاش نقل کرده اند ؛ مرحوم محقق اردبیلی در مجمع الفائده و وسائل و ریاض، البته در ریاض اسم روایت عمار را نبرده اما اشاره کرده و الموثق می گوید، بقیه فقهاء عطش تعبیر کرده اند و وافی از کافی و تهذیب و من لا یحضر نقل کرده و غنائم می گوید المشایخ الثلاثه که مراد همین سه کتاب است، اینها عطش نقل کرده اند، و وسائل گرچه عطاش نقل کرده اما عطش معنا کرده، به خاطر اینکه دیده متن روایت با داء عطاش تطبیق نمی کند، عنوان باب را عطش قرار داده، حالا شاید وجه اینکه عطش معنا کرده، همان باشد که مرحوم مجلسی اول در روضه المتقین دارد، ایشان می گوید یا بگوئیم که شاید اینجا حذف مضاف شده باشد، عطاش جمع است و به معنای اشخاص عطشان است، یصیبه العطاش که معنا ندارد، لذا گفته حذف مضاف شده و عطش العطاش بوده، و یا بگوئیم عطاش نیز به معنای عطش آمده منتها این را در لغت نیافتم، به هر حال، مرحوم صاحب وسائل نیز از متن روایت متوجه شده که این درباره مرض عطش نیست و مراد عطش اتفاقی است که در اثر فعالیت عارض می شود، البته احتمال قوی نیز هست که ایشان که از کتب ثلاثه نقل می کند، دقت بیشتری نکرده، در کافی عطاش دیده و در موارد بسیاری می گوید نحوه و مثله در فلان کتاب هست و مختصر تفاوت هائی دارد و گاهی مغیر معنا است، ایشان دیده که آنها نیز همین را نقل کرده اند و دیگر به این که تعبیر اینها عطش است و کافی عطاش است، توجه نکرده و یک معنا به نظر ایشان رسیده، و الا اگر توجه داشت، مطلبی که تمام نسخه های معتبر و گاهی مقابله شده با نسخه مرحوم شیخ که با یک واسطه است و نسخه های بسیار معتبر من لا یحضر بدون اختلاف عطش نقل کرده اند، عادتاً اینطور نیست که تمام نسخه هائی که در اختیار ایشان بوده، عطاش بوده، ایشان دیده که همین مطلب در آن نسخه ها نیز هست، دیگر عنایتی به اختلاف نکرده، و الا اقلاً اختلاف نسخه را ذکر می کرد. به هر حال، اقوا این است که صحیح عطش است و در کافی نسخه ملا فتح الله اختلاف نسخه نقل شده است. علاوه بر این، مرحوم آقای خوئی مطلب ظریفی دارد، می فرماید تفسیر کرده اند که عطاش مرضی است که شخص سیرآب نمی شود، خود این روایت شاهد بر این است که چنین مرضی فرض نشده، به خاطر اینکه در این روایت گفته که بخورد اما به مقداری نخورد که سیرآب شود، از اینکه از سیرآب شدن نهی کرده، معلوم می شود که سیرآب شدن هست، ذو العطاش اصلاً سیرآب نمی شود و نسبت به او جای نهی نیست، مرحوم آقای خوئی این را شاهد آورده که نسخ دیگر اشتباه است. منتها از بعضی از اطباء پرسیدم و آنها پاسخ دادند که در طب مرضی وجود ندارد که شخص سیرآب نشود، کسی که به مرض عطش مبتلا شده، زود به زود تشنه می شود، بنابر این مطلب که ذو العطاش به طور موقت سیرآب می شود، استدلال مرحوم آقای خوئی محل اشکال می شود و این شاهد نیست. بالاخره با در نظر گرفتن نسخه ها و با دقت در متن روایت معلوم می شود که مراد ذو العطاش نیست، پس، این روایت درباره بحث دیگری است. بحث در این روایت قبلاً در مسئله اینکه عمد در بطلان صوم معتبر است، در مسئله پنجم گذشته، آنجا همین عنوان ذکر شده و مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی گفتند که روایت درست است و مطابق قاعده نیز فرض کرده اند، «اذا بلغ علی الصائم العطش حیث یخاف الهلاک» باید به مقداری که رفع هلاکت می شود، اقتصار کند و بعد امساک کند و بعد قضا کند، این آنجا عنوان شده، مطلبی که خیلی عجیب است، در مستمسک برای شرح عنوان مسئله در عروه، با اینکه متن درباره من غلبه العطش است، نسخه عطاش را آورده، برای غلبه العطش این روایت عمار ساباطی را با عنوان عطاش نقل کرده، و در مسئله ذو العطاش که بحث درباره عطاش است، روایت عمار ساباطی را با نسخه عطش نقل کرده، بر عکس ذکر کرده، این سهو قلم عجیبی در اینجا شده است.

ص: 91

علی ای تقدیر، مطلبی که مورد بحث است، این است که آیا این مطلب درباره عطش مطابق قاعده است که اقتصار به مقدار ضرورت کند و بعد امساک کند و قضا کند؟ به نظر می رسد که این بر خلاف قواعد است،

برای کسی که در وسط روز مریض می شود یا می داند که اگر روزه را ادامه دهد، مریض می شود، اصلاً روزه بر او واجب نیست و اینطور نیست که به مقدار ضرورت اکتفا کند، بعضی گفته اند کراهت دارد که ذو الاعذار پرخوری کنند و به مقدار سیر شدن بخورند، اما کسی فتوا نداده که شخصی که در وسط روز مریض می شود، باید به مقدار ضرورت اکتفا کند، پس، اینکه روایت می گوید باید به مقداری اکتفا کند که رفع هلاکت شود، طبق قاعده تمام نیست.

به دو صورت می توانیم این روایت را توجیه کنیم ؛ یکی این است که

اکتفاء به مقدار ضرورت حمل به استحباب شود یا سیرآبی و سیرخوری حمل به کراهت شود که بسیاری اینطور گفته اند، و دیگر خصوصیتی در عطش نیست، این بسیار بعید است که در عطش سخت گیری شده و در چیزهای دیگر سخت گیری نشده باشد.

و احتمال دیگری که بعید نیست و مرحوم محقق اردبیلی قائل شده، این است که

اصلاً روزه این صحیح باشد، همانطور که شارع روزه با خوردن و آشامیدن از روی نسیان را که صوم حقیقی نیست، تعبداً قبول کرده، آشامیدن از روی خوف هلاکت را نیز روزه می داند و از او قبول می کند، در خود روایت اشاره نکرده که بعداً قضا کند، از این معلوم می شود که قضا ندارد، اگر قضا داشت باید ذکر می شد، از عدم ذکر با اطلاق مقامی ظهور پیدا می کند که به تکلیف خود عمل کرده و تکلیف دیگری ندارد، مرحوم اردبیلی این را در ذو العطاش ذکر کرده اما از روایت استفاده کرده که واجب همین است و چیز دیگری نیست.

ص: 92

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : همه اضطرارها را نمی گویم، در اینجا روایت به خصوصی وارد شده و سکوت کرده و چیز دیگری ذکر نکرده، این خلاف قاعده نیز نیست، قاعده ای نیست، اکتفا کردن خلاف قاعده اولیه است، اما شما می خواهید بگوئید که ظاهر این عبارت می خواهد از قواعد کلیه استثنا بخورد، استثنا خوردن نسبت به قواعد کلی یکی این است که به همین کفایت کرده، ظاهر ابتدائی آن نیز همین است و باید به همین اخذ کنیم، ممکن است که به این اختصاص نداشته باشد و هر چیزی که موجب هلاکت باشد، فقط همان را انجام دهد و همان برای او کافی است.

منتها به دلیل اینکه غیر از مرحوم محقق اردبیلی کسی فتوا نداده، فتوا مشکل است، لذا به نظر می رسد که

علی الاحوط به مقدار ضرورت اقتصار کند و قضا کند.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : توجهی نشده، بسیاری به استحباب حکم کرده اند، اگر در چیز دیگری نیز مسئله هلاکت باشد، اگر آن مشکل با ضرورت رفع شود، در بحث اصول در مسئله حدیث رفع که آیا از آن عموم آثار استفاده می شود یا نمی شود، یکی از فقرات آن رفع ما اضطروا الیه است، بحث می کنند که آیا مانعیت و شرطیت در باب اضطرار برداشته می شود یا نمی شود، بعضی به عموم آثار تمسک کرده اند و گفته اند به دلیل اینکه مضطر است، اصلاً مانعیت ندارد و چیزی که شرطیت دارد از شرطیت می افتد، بسیاری در اصول بر طبق قواعد عامه اینگونه قائل هستند، مرحوم آقای آخوند نیزبه عموم آثار قائل است.

ص: 93

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : در جواب سؤال نیز باشد، اطلاق مقامی باید آن را حل کند، اگر سؤال کند که اگر روزه بگیرم، می میرم، می گویند به این مقدار بخور و بعد امساک کن، پس، ذو العطاش لازم نیست به مقداری که رفع عطش شود، اقتصار کند، این بحث تمام است.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : ذو العطاش را نمی گویم، ذو العطاش از قبیل «الذین یطیقونه» است و از اول استثنا شده، اما در مورد من غلبه العطش می گویم علی الاحوط، و الا ذو العطاش واجب نیست و ادله دیگر نیز هست و این روایت نیز عطاش نبود و عطش بود.

کسانی که گفته اند جایز نیست ؛

معتبر به روایت عمار استناد کرده و می گوید سیرآب نشود، و جامع المقاصد می گوید لا یجوز لروایه عمار و غیرها، و مرحوم ابن فهد در مهذب البارع نیز می گوید جایز نیست و به روایت عمار استناد کرده، مجمع الفائده نیز به روایت عمار استناد کرده منتها حکم به صحت کرده، مسالک و مدارک و کفایه و مفاتیح تردید دارند و احتیاط کرده اند منتها بعضی قولان تعبیر کرده اند و بعضی مانند مسالک و مدارک گفته اند احوط این است که به مقدار صرورت اکتفا کند، اینها تردید دارند اما بقیه گفته اند ذو العطاش می تواند بیش از مقدار ضرورت بیاشامد.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : روایت مفضل بن عمر نیز مانند روایت عمار است و می گوید فتیان به مقدار ضرورت بیاشامند، هیچ اشاره نکرده است، می گوید فتیان هنوز توانائی لازم را به دست نیاورده اند، آنها مرض نیست.

ص: 94

بحث دیگر درباره حامل مقرب و مرضعه قلیل اللبن است،

در عروه می گوید اینها صدقه و قضا دارد، اصل آن فی الجمله مورد تسلم است و روایات نیز در مسئله هست، مطلبی که مورد بحث است، این است که آیا این مخصوص به زنی است که برای فرزند خود خوف دارد یا اعم از این است و برای خودش خوف دارد، برای هر دو قول قائل بسیاری وجود دارد، شهید اول در دروس و شهید ثانی در مسالک دعوای شهرت کرده اند و گفته اند که مشهور بین خوف بر فرزند و خوف بر خود تفصیل قائل شده اند و گفته اند در خوف بر خود مانند همه مریض های دیگر است که قضا می کند و دیگر کفاره ندارد اما در خوف بر فرزند کفاره و قضا دارد، و مرحوم صاحب مدارک فرموده که تعجب است از جد من که چگونه دعوای شهرت کرده با اینکه مرحوم فخر المحققین و من تبع این تفصیل را قائل شده اند و قبل از اینها کسی به تفصیل تصریح نکرده، چگونه چنین شهرتی ادعا کرده است، و در مقابل، عده ای دیگر اطلاق را مشهور دانسته اند ؛ مرحوم ابن فهد در مهذب البارع و مرحوم صیمری در غایه المرام و مرحوم مجلسی ثانی در مرآه العقول، و بعضی مانند ریاض گفته اند اشهر اطلاق است. بعد از مراجعه معلوم می شود که از ده نفر در یازده کتاب تفصیل استفاده می شود، مرحوم ابن جنید که کلام ایشان را مختلف نقل می کند، و مرحوم شیخ مفید در مقنعه است، و مرحوم سید مرتضی در جمل العلم، و مرحوم ابن براج در شرح جمل که بر این مطلب دعوای اجماع نیز دارد، و مرحوم ابن براج در مهذب، و مرحوم شیخ طوسی در الجمل و العقود و اقتصاد، و مرحوم قطب راوندی در فقه القرآن که می گوید مذهبنا المعمول علیه اینگونه است که اگر زنی بر فرزند خود خوف داشته باشد، قضا و کفاره دارد، و مرحوم ابن ادریس در سرائر و مرحوم صلاح الدین حلبی در اشاره السبق قائل شده اند، چگونه مرحوم صاحب مدارک می گوید که قبل از مرحوم فخر المحققین مصرح به این تفصیل وجود ندارد، عبارت این اشخاص دیگر کالصریح است، در مقام بیان گفته اند که در خوف بر فرزند قضا و کفاره دارد و درباره مریض به طور کلی گفته اند که فقط کفاره دارد، پس، اینطور نیست که در قبلی ها نباشد و زیاد بوده است. و از طرفی دیگر در قول به تفصیل نیز شهرتی نیست، حدود سی و پنج کتاب از متقدمین و متأخرین پیدا کردم که به طور مطلق گفته اند، بر این اساس، در اینجا قولان مشهوران است منتها به دلیل اینکه بیشتر به قول به اطلاق قائل هستند، ممکن است بگوئیم که قول به اطلاق اشهر است، اقوال شاذه دیگری نیز هست که باید مورد بحث قرار گیرد.

ص: 95

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

شنبه 1 آبان ماه موضوع بحث:کتاب الصوم

بحث در موارد عدم وجوب روزه ماه مبارک رمضان بود. در این جلسه، استاد دام ظله، بحث حامل مقرب و مرضعه قلیل اللبن را پی می گیرند.

«الحامل المقرب التی یضرها الصوم أو یضر حملها فتفطر و تتصدق». مرحوم آقای حکیم درباره «و تتصدق» می فرماید

دو صورت در مسئله هست، یکی است که خوف بر ولد حامل مقرب است که در این مورد بلا خلاف بین علماء که تصدق لازم است، اما ضرر بر خود حامل مورد بحث قرار گرفته است.

این که ایشان فرمود که مسلم است و خلافی نیست که در خوف بر ولد همه قائل به کفاره هستند،

اینطور نیست، مرحوم قطب راوندی در فقه القرآن می فرماید : «قال أهل العراق» که ابو حنیفه و اتباع او مراد است، «الحامل و المرضع اللتان تخافان علی ولدیهما تفطران و لا تقضیان یوماً مکانه و لا صدقه علیهما و لا کفاره، و به قال قوم من أصحابنا». یکی از شاگردان مرحوم محقق حلی فاضل آبی است که تألیف او کشف الرموز است و چاپ شده، آنجا می فرماید : «الحامل المقرب و المرضع القلیله اللبن اذا خافتا علی ولدیهما تفطران و تقضیان و لا کفاره». مرحوم علامه در تلخیص المرام می فرماید : «ذو العطاش یتصدق مع عدم البرء و یقضی معه و لا کفاره علی رأی»، مرحوم فخر المحققین می فرماید این تعبیر «علی رأی» حاکی از این است که مسئله خلافی است و فتوای پدرم این است، «و کذا الحامل و المرضع علی رأی». مرحوم ابو الصلاح حلبی در کفایه می فرماید، عبارت کفایه با حذف برخی کلمات این است : «الحامل و المرضع اذا أضر بهما الصوم أفطرتا و کفرتا و قضتا»، و مرحوم شیخ طوسی در نهایه عین همین تعبیر را دارد : «الحامل المقرب و المرضع القلیله اللبن لا بأس أن تفطرا اذا أضر بهما الصوم و تتصدقا و تقضیا ذلک»، در این مورد کفاره و قضا را اثبات کرده اند اما در مورد اینکه ضرر بر ولد داشته باشد، اصلاً مسئله را عنوان نکرده اند، احتمالاً نظر مرحوم قطب راوندی که می گوید «و به قال قوم من أصحابنا» به مرحوم شیخ و مرحوم ابو الصلاح حلبی باشد، به خاطر اینکه قاعدتاً می بایست این مسئله را ذکر کنند که در صورت ضرر بر ولد کفاره دارد یا ندارد، این را اصلاً عنوان نکرده اند و فقط ضرر حامل مقرب و مرضعه قلیله اللبن را ذکر کرده اند که فدیه و قضا دارد، شاید ایشان نیز از همین عبارت استظهار کرده که درباره خوف علی الولد هیچکدام از اینها نیست، اینها نیز مطابق نظر اهل العراق و سنی ها گفته اند، پس، مسئله درباره خوف علی الولد از نظر فتوا چندان مسلم نیست و از نظر روائی نیز چندان مسلم نیست و جای بحث دارد.

ص: 96

و درباره ضرر به مادر ولد

ماتن می گوید کفاره دارد، اما شهید ثانی ادعا کرده که خوف بر ولد باشد، کفاره دارد و خوف بر خود مانند سایر مرضی کفاره ندارد و این را به مشهور نسبت داده است.

مرحوم صاحب مدارک

اینجا به جد خود اشکال می کند، البته به جای جد، شارح تعبیر می کند، به خاطر اینکه شارح شرایع است، مطالبی را که از مسالک نقل می کند، از شهید ثانی شارح تعبیر می کند، می گوید از کلام شارح تعجب می کنم که دعوای شهرت کرده، در حالی که قبل از ایضاح و من تأخر از او چنین تفصیلی بین خوف بر ولد و خوف بر خود نیست، بله، عبارتی در منتهی و تذکره هست که موهم این تفصیل است، به خاطر اینکه اول در تذکره و منتهی نسبت به ضرر به خود نفی کفاره کرده و بعد اثبات کفاره کرده است.

مرحوم صاحب حدائق

اینجا گفته که اشکال مرحوم صاحب مدارک به جد خود وارد نیست، به خاطر اینکه در منتهی به این تصریح کرده که در ضرر به خود کفاره ندارد و شهید اول و مرحوم محقق کرکی نیز تصریح کرده اند که در ضرر به خود کفاره ندارد.

از مرحوم صاحب مدارک و مرحوم صاحب حدائق تعجب است،

اما نسبت به مرحوم صاحب مدارک به خاطر اینکه اشخاص بسیاری کفاره را به خوف علی الولد کفاره را منحصر کرده اند، عبارت ها را خواندیم، از قدیم و جدید، از مرحوم ابن جنید و مرحوم شیخ مفید و مرحوم سید مرتضی در جمل و مرحوم ابن براج در شرح جمل که دعوای اجماع نیز دارد و مرحوم شیخ طوسی در الجمل و العقود و در اقتصاد و مرحوم ابن ادریس در سرائر و مرحوم ابن براج در مهذب و مرحوم حلبی در اشاره السبق و مرحوم محقق در شرایع و نافع و معتبر و مرحوم علامه در همه کتاب های خود مگر قواعد و مرحوم یحیی بن سعید در جامع و مرحوم ابن زهره در غنیه و مرحوم قمی سبزواری در جامع الخلاف کفاره را در خصوص خوف علی الولد ذکر کرده اند، جای تعجب از مرحوم صاحب مدارک است که می گوید قبل از مرحوم فخر المحققین کسی قائل نشده است. و تعجب بیشتر از مرحوم صاحب حدائق است، اولاً، قسمتی را که مرحوم صاحب مدارک نقل کرده، مرحوم صاحب حدائق نقل نکرده، اول می گوید اگر ضرر بر خود شد لا کفاره، و بعد می گوید الصدقه علیها واجبه، ایشان این قسمت دوم را نقل نمی کند و فقط لا کفاره را نقل کرده و گفته ایشان قائل به تفصیل است، و ثانیاً، مرحوم علامه قبل از ایضاح است اما شهید اول که شاگرد مرحوم فخر المحققین، بعد از ایشان است، و مرحوم محقق کرکی یکصد و شصت و نه سال بعد از مرحوم فخر المحققین فوت کرده و در بسیاری از موارد در نقل اقوال و بعضی از مطالب از ایضاح مرحوم فخر المحققین تبعیت می کند، اینها که ایشان ذکر کرده، متأخر از ایضاح و مرحوم فخر المحققین هستند، اصلاً اصولاً مرحوم صاحب حدائق در بسیاری از موارد به مدارک اشکال دارد و در کلام مدارک دقت نکرده، مرحوم صاحب مدارک محقق است و مرحوم صاحب حدائق خوش ذوق است و فهم مفاد روایات ایشان و جمع بین روایات ایشان قابل تقدیر و مهم است اما عمق کلام ایشان در حد عمق کلام اصولیین متمحض نیست. البته این عبارت چندان دخالت در اصل بحث ندارد اما به دلیل اینکه در مباحث دیگر اشباه و نظائر آن پیش می آید، عرض کردم.

ص: 97

چرا در کلمات مرحوم علامه تناقض وجود دارد؟

عبارت مرحوم علامه در تذکره که عین همان در منتهی نیز هست، در مسئله 151 تذکره می گوید : «الحامل المقرب و المرضعه القلیله اللبن اذا خافتا علی أنفسهما أفطرتا و علیهما القضاء بلا خلاف بین علماء الاسلام و لا کفاره علیهما لما رواه العامه عن النبی صلی الله علیه و آله قال ان الله وضع عن المسافر شطر الصلاه و عن الحامل و المرضع الصوم و علیهما القضاء و لا کفاره علیهما، و من طریق الخاصه ما رواه محمد بن مسلم فی الصحیح قال سمت الباقر علیه السلام یقول الحامل المقرب و المرضع القلیله اللبن لا حرج علیهما أن تفطرا فی شهر رمضان لانهما لا تطیقان الصوم و علیهما أن تتصدق کل واحد منهما فی کل یوم تفطر بمد من طعام و علیهما قضاء کل یوم أفطرتا فیه تقضیانه بعد، اذا عرفت هذا فالصدقه بما تضمنته الروایه واجبه»، کسی نگوید که این «بما تضمنته الروایه» صورت خوف علی الولد را می خواهد بگوید که بعضی همین را استظهار کرده اند، در چند سطر بعد که خوف علی البلد را عنوان می کند، می گوید «و من طریق الخاصه ما تقدم من حدیث محمد بن مسلم عن الباقر علیه السلام فانه علیه السلام سوق لهما الافطار مطلقا و أوجب علیهما القضاء و الصدقه و هو یتناول ما اذا خافتا علی الولد کما یتناول ما خافتا علی أنفسهما». خوف علی نفس را روشن تر بیان کرده و خواسته بگوید که در خوف بر ولد را نیز این روایت شامل است و اختصاص به آن ندارد، ایشان در تذکره و منتهی اثبات کفاره کرده اما در صدر دعوای عدم کفاره کرده و همین ها را دلیل می آورد و بعد از دلیل نیز می گوید صدقه واجب است، چگونه بین اینها جمع می شود؟ مرحوم صاحب مدارک نیز می گوید موهم است که می خواهد تفصیل بدهد و کفاره را واجب نداند.

ص: 98

در اینجا دو احتمال هست ؛

یکی این است که مراد کفاره ماه مبارک رمضان و کفاره عقوبتی باشد، عبارت مرحوم قطب راوندی را خواندم، می گوید اهل عراق گفته اند که اگر خوف بر ولد باشد، قضا ندارد «و لا صدقه و لا کفاره»، در بعضی موارد کفاره در مقابل صدقه قرار می گیرد و مراد این است، اینجا نیز که می خواهد استدلال کند و روایت از عامه و روایت از خاصه محمد بن مسلم را دلیل آورده، قبلاً گفته که افطار می کند و قضا دارد «و لا کفاره»، بعد اینها را دلیل آورده با اینکه دلیل صدقه اثبات کرده، معلوم می شود که مراد از کفاره غیر از صدقه است، احیاناً مقابل این ذکر می شود و در عبارت مرحوم قطب راوندی نیز مقابل ذکر شده بود، باید مراجعه کنم ببینم که آیا اصطلاح عامه در کفاره عموماً همان کفاره عقوبت است و صدقه مقابل است، اما این که احیاناً مقابل قرار می گیرد، قابل تردید نیست، بنابراین، ایشان می گوید کفاره ندارد، به خاطر اینکه مجاز بوده و گناهی نکرده تا کفاره ماه مبارک رمضان داشته باشد، از طریق عامه و خاصه مجاز بودن اثبات می شود، منتها «الصدقه بما تضمنته الروایه واجبه» و کفاره ماه رمضان نیست،پس، در نتیجه، ایشان قائل است که صدقه برای کسی که بر او ضرر دارد، واجب است، و همینطور که در این جهت مرحوم صاحب مدارک می گوید قبلی ها نگفته اند، این نیز نگفته، در کتاب های دیگر غیر از قواعد که شبهه کرده، گفته که اگر ضرر بر خود و ضرر بر ولد داشت، کفاره و قضا دارد و فرق نگذاشته، فقط در قواعد «فیه اشکال» دارد، و در مسائل مرحوم ابن طی نیز «فیه اشکال» هست، و به نظر می رسد که شهید اول در دروس تردید داشته باشد، می گوید روایت مطلق است اما اصحاب به خوف بر ولد اختصاص داده اند، کأنه تردید دارد، عبارت روشن نیست که ایشان در دروس چه می خواهد بفرماید، این یک احتمال است که مراد از کفاره در مقابل صدقه باشد، البته به صدقه نیز کفاره زیاد اطلاق می شود، مقداری که می گذرد، خود مرحوم علامه در مورد صدقه کفاره به کار برده، مواردی که صدقه هست و فدیه هست، هر دو جور تعبیر هست، به دلیل اینکه عامه کفاره تعبیر کرده اند، همان تعبیر عامه را به کار برده اند، عمده فقهاء الاسلام عامه هستند. احتمال دوم، مراد از «و لا کفاره علیهما» عند العامه است، یکی از تعبیراتی که در مبسوط مرحوم شیخ بسیار زیاد است و در تذکره زیاد است و شاید در منتهی نیز همینطور باشد، به دلیل اینکه این کتب را از کتب عامه برداشته اند و فروع را مطابق مبانی امامیه آورده اند و کیفیت تنظیم را از کتب عامه اخذ کرده اند، در بسیاری از موارد بدون اینکه اسمی از عامه ببرند، نظر آنها را می گویند و بعد نظر خود را که مخالف نظر آنها است، می گویند، کأنه تعبیرات آنها را متن قرار می دهند و ما بعد را نظر خود قرار می دهند، اشخاص خیال می کنند که در کلام فقهاء تناقض هست، مرحوم محقق حلی که مرحوم ابن ادریس نیز اینگونه است، در بسیاری از موارد مطلبی را ذکر می کند و بعد می گوید و قیل اینطور و بعد این قیل را می پذیرد، حرف اول را که بدون اینکه اسم ببرد، نقل می کند، نظر مرحوم شیخ طوسی است، به خاطر اینکه در آن دوره ها فتوای مشهور فتوای مرحوم شیخ طوسی بوده، آن را متن قرار می دهد و بعد نظر خود را که مخالف آن است، ذکر می کند، این نیز یک احتمال است که «لا کفاره علیهما» می گوید عامه و فقهاء اسلامی که غیر امامیه هستند، نفی کفاره کرده اند اما روایت محمد بن مسلم کفاره یعنی صدقه را اثبات کرده، «فالصدقه بما تضمنته الروایه واجبه»، باید قائل شویم، پس، این جمع بین این عبائر اینها است.

ص: 99

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : می گوید «یوهم ذلک»، می خواهد بگوید که لا کفاره ایهام دارد که ایشان می خواهد تفصیل قائل شود، اما کأنه مختار ایشان نیز این است که مرحوم علامه نیز نمی خواهد فرق بگذارد و نمی خواهد تفصیل قائل شود اما این عبارت غلط انداز هست، عبارت مدارک از این ناحیه کاملاً تمام است.

حالا ببینیم ادله مسئله چیست،

دلیل برای صورت ضرر بر خود که کفاره دارد یا ندارد که عرض کردم که بین دو صورت تفصیل زیاد است و مطلق نیز زیاد است، بین طرفین شهرت هست، از بیست و یک کتاب تفصیل استظهار می شود و از سی و شش کتاب اطلاق استفاده می شود که در هر دو صورت کفاره هست، در دلیل برای ثبوت کفاره گفته اند روایت محمد بن مسلم اثبات کفاره کرده و حتی عقیده بعضی این است که این روایت فقط ضرر علی نفسه را می خواهد بگوید، ظهور ابتدائی آن نیز همین است، «لانهما لا تطیقان الصوم»، ضرر به نفس از این عبارت اظهر است و ضرر بر ولد را با توجیهی باید بگوئیم، لذا گفته اند یا خصوص این و یا اعم، بالاخره درباره ضرر بر نفس روایت محمد بن مسلم دال است. منتها در مقابل این چیز دیگری هست، عین عبارت مستمسک را می خوانم : «و کیف کان، فلیس له وجه ظاهر» برای تفصیل، «فی قبال اطلاق الصحیح»، بعد جوابی می خواهد بدهد و می گوید از طرفی دیگر دلیلی دیگری نیز هست که کفاره ندارد، «و انتفاء الکفاره فی المریض و کل من خاف علی نفسه لا یکفی فی قیاس المقام علیه». بحث این است که مسئله قیاس نیست، اگر عامی نبود و در مورد خاصی نفی کفاره شده بود، می گفتیم چرا در این موردی که بحث می کنیم، قیاس می کنید و نفی کفاره می کنید؟ آن در جای خودش کفاره نداشته باشد و اینجا کفاره داشته باشد، اما بحث این است که آن عامی است و از آن عمومات استفاده می شود که «کل من خاف علی نفسه لا کفاره علیه»، و صحیحه محمد بن مسلم می گوید حامل مقرب علیها الکفاره چه خاف علی نفسها باشد یا نباشد، نسبت بین این دو دلیل عامین من وجه می شود و در من خاف علی نفسه آن عمومات می گوید لا کفاره و این اطلاق می گوید علیه الکفاره، بنابراین، نسبت به مجمع عنوانین که عبارت از خوف علی نفسه است، برای ثبوت کفاره دلیلی نداریم، باید برائتی شویم، مرحوم آقای خوئی همینطور بحث کرده و درست نیز هست، من تعجب می کنم که ایشان به قیاس تعبیر کرده، نباید آنجا را به اینجا قیاس کرد، بحث در قیاس نیست و بحث در اخذ به عموم است.

ص: 100

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

یکشنبه 2 آبان ماه موضوع بحث:کتاب الصوم

بحث در موارد عدم وجوب روزه ماه مبارک رمضان بود. در این جلسه، استاد دام ظله، بحث حامل مقرب و مرضعه قلیله اللبن را پی می گیرند.

بحث در روزه مادر ولد خائف بر خود بود، در متن تعبیر می کند که این روزه نگرفتن کفاره و قضا دارد، مرحوم آقای حکیم

برای کفاره به صحیحه محمد بن مسلم استناد کرده که تعبیر می کند حامل مقرب کفاره دارد و بعد می فرماید این را به دلیل دیگری که می گوید مریض و هر کسی که خائف بر خود باشد، کفاره ندارد، نمی توان قیاس کرد، و عرض کردم که این قیاس نیست و مصداق برای عام است، این مطلب را ایشان نیز قبول دارد که عام به طور کلی می گوید هر کسی خائف بر خود بود، قضا دارد و کفاره ندارد، حاملی که بر خود خائف است، مصداق برای این عام است و شامل آن می شود، البته اطلاق صحیحه محمد بن مسلم نیز شامل آن می شود و در مجمع عنوانین که ضرر به خود او دارد، هر دو شامل آن شده، عام می گوید کفاره ندارد و صحیحه محمد بن مسلم می گوید کفاره دارد، بعد از تعارض به اصل برائت مراجعه می کنیم، این همین بیان مرحوم خوئی است.

مراد مرحوم آقای حکیم را به گونه ای می توان تقریب کرد اما عبارت از این قاصر است، و آن این است که

در عامین من وجه که یک جا مجمع دو عنوان است، همیشه بین دو عام تساقط نمی شود، گاهی یکی از آنها نسبت به مجمع نصوصیت یا ظهور قوی دارد که باید آن عام یا مطلق را بپذیریم و از طرف مقابل رفع ید کنیم، و در مسئله جاری نسبت به اینکه ضرر به خود او داشته باشد، روایت علت آورده و گفته «لانهما لا تطیقان الصوم»، قدر متیقن یا فرد ظاهر این است که خود او مشکل دارد، نمی شود مجمع عنوانین را از مفاد صحیحه محمد بن مسلم خارج کرد، پس، از آن عام دیگری که می گوید خائف علی نفسه کفاره ندارد، خارج می کنیم، اینگونه می توان مراد ایشان را تقریب کرد اما عبارت ایشان قاصر است، ایشان تعبیر می کند که لا یکفی فی قیاس المقام علیه، شاید ایشان بخواهد بگوید لا یکفی اینکه قیاس را در اینجا پیاده کنیم و در نتیجه بگوئیم که کفاره ندارد، اینجا باید به دلیل صحیحه محمد بن مسلم کفاره را اثبات کرد.

ص: 101

مطلب کلی این است که بحثی سابقاً گذشت،

بعضی از مطالب اینجا سابقاً گذشته و بعضی از آنها را حالا بحث می کنیم، یکی از مواردی که افطار جایز است، حامل مقرب التی یضرها الصوم أو یضر حملها فتفطر و تتصدق و تقضی بعد ذلک، سابقاً درباره «تفطر» بیانی بود که در مورد کسی که مریض نیست به چه دلیل بگوئیم، آیه شریفه درباره مریض اجازه روزه نگرفتن داده، اما چرا حامل مقرب که مریض نیست، می تواند روزه نگیرد؟ از ادله می فهمیم که شخص مریض یا سالمی که در اثر روزه مریض می شود، لازم نیست روزه بگیرد.

برای تعدی از مریض به سالمی که در اثر روزه مریض می شود، دو بیان وجود دارد ؛

مرحوم آقای حکیم بیانی و مرحوم آقای خوئی بیانی دیگر دارد که اگر این بیانات بخواهد مورد مناقشه واقع نشود، باید با تغییری ذکر شود.

بیان مرحوم آقای حکیم

آنجا این است که به این دلیل گفته اند که بر مریض لازم نیست روزه بگیرد که مریض مرتبه ای از مرض را دارد و اگر روزه بگیرد، مرتبه ای دیگر به او اضافه می شود و شارع به خاطر این افزایش مرتبه فرموده که جایز یا واجب است که روزه نگیرد، عرف از این جواز یا وجوب در اثر افزایش می فهمد که این جواز یا وجوب در صورت احداث مرض نیز وجود دارد.

بیان مرحوم آقای خوئی

این است که دلیل اینکه فرموده واجب است که مریض روزه نگیرد، این است که اگر روزه بگیرد، مرض او ادامه پیدا می کند، و اگر شارع برای دوام حکم کند که روزه نگیرد، عرف می فهمد که برای حدوث نیز همین حکم وجود دارد.

ص: 102

اما هر دو بیان ناقص است،

به خاطر اینکه ضرر صوم در آنجا به شدت خود مرض اختصاص ندارد، ظاهر بیان مرحوم آقای حکیم این است که ارفاق شارع در مورد مریضی است که صوم منشأ اشتداد شود، با اینکه مرحوم سید در متن فروض مختلفی مانند اشتداد و دوام و شدت الم ذکر کرده و می گوید در تمام این فروض به مریض ارفاق شده، مرحوم آقای حکیم فقط صورت اشتداد را عنوان کرده و کأنه ملاک را اشتداد گرفته و مرحوم آقای خوئی فقط دوام را میزان گرفته، با اینکه اشتداد و دوام میزان نیست و معیار اوسع از اینها است و آن قبلاً گذشته، با آن تقریب هر دو بیان ناقص است.

اما اگر اینگونه تقریب کنیم که

دلیلی که گفته مریض واجب نیست روزه بگیرد، صورت اشتداد و دوام را که شامل است، این دو صورت که نفی نشده، گویا مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی به یکی از این دو صورت منحصر کرده اند که آن اشکال مطرح می شود، ما منحصر نمی کنیم، می گوئیم اگر آن دو صورت را شامل شود، موضوع مورد بحث حل می شود، به خاطر اینکه این منشأ می شود که شدت پیدا کند و مرتبه ای پدید می آید، حالا اگر این مرتبه احداث شد، همانطور که در فرض شدت یا دوام شارع ارفاق کرده، و لو به آنها منحصر نیست اما در مورد بحث که حامل می خواهد روزه بگیرد، برای او یکی از آن مشکلات پدید می آید، اگر روزه بگیرد، احداث می شود، ما به وسیله احداث می توانیم بگوئیم که اینجا نیز فرض احداث مرض است، یا گاهی احداث یا افزایش مرض نیست اما فشار مضاعفی بر مریض وارد می شود، در اینجا نیز از ادله استفاده کردیم که کافی است، لذا به این جهت می توانیم بگوئبم به دلیل اینکه بر حامل مقرب این بار مضاعف هست، افطار جایز است.

ص: 103

بحث دیگر این است که اگر این مطلب را درباره مریض گفتیم، اگر کسی مریض نیست و احداث مرض نیز نمی شود اما ضرر دارد، این در متن عروه هست که اگر موجب ضرر شد، روزه صحیح نیست، اما مرحوم آقای حکیم اینجا توضیحی نمی دهد و درباره ضرر بحث نمی کند، و مرحوم آقای خوئی از بعضی روایات دیگر که عنوان مرض صدق نمی کند و عنوان ضرر صدق می کند، استفاده کرده که اگر احداث ضرر نیز بشود، همین حکم را دارد و افطار هست، حالا آنجا نیز ان قلت و قلت هست اما دوباره وارد آن مباحث نمی شویم، مطلبی که اصلاً عنوان نکرده اند این است که افطار را که به وسیله آن ادله کشف کردیم، به چه دلیل کفاره داشته باشد؟ ادله ای که درباره مریض ذکر شده، آنها اثبات کفاره نکرده، اینجا که می خواهند اثبات کفاره کنند، چگونه اثبات کفاره کرده اند؟ مرحوم آقای حکیم می گوید آن عمومات شامل می شود و اثبات کفاره می کند.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : ببخشید، این اثبات کفاره که عرض کردم، مربوط به بحث بعد است.

می خواهم نفی کفاره را عرض کنم، مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی قبول کرده اند که ادله اولیه نفی کفاره است، روایت محمد بن مسلم را گفته اند که مقدم می شود یا تعارض می کند، نفی کفاره را از کدام دلیل استفاده کردیم؟ درباره مریض آیه شریفه فرمود «عده من أیام اخر»، با اینکه در مقام بیان بود، اثبات کفاره نکرد، آنجا می فهمیم که مریض کفاره ندارد و فتوا نیز همینطور است، اما حامل مقرب که مریض نیست، با ادله اثبات کردیم که او نیز جواز افطار دارد، اما فقط جواز افطار را نمی خواهیم بحث کنیم، می خواهیم بگوئیم که از ادله اولیه استفاده می شود که کفاره نیز ندارد، بعد با این دلیل تعارض می کند، مرحوم آقای خوئی عامین من وجه می گیرد و مرحوم آقای حکیم به روایت محمد بن مسلم اخذ می کند، در این بحث دلیلی نیاورده اند که بگویند از ادله عامه استفاده کردیم که کفاره نیز ندارد، ایشان به عنوان اصل مسلم فرض کرده اند که کل من خاف علی نفسه لا کفاره علیه، هیچ دلیلی بر این مطلب نبود، مریضی که مرض او عارضی باشد که زود برطرف شود، لا کفاره علیه، برای این دلیل هست، غیر از این دلیلی نداریم.

ص: 104

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : مرحوم آقای حکیم عموم را قبول کرده، می فرماید : «و انتفاء الکفاره فی المریض و کل من خاف علی نفسه لا یکفی فی قیاس المقام علیه»، اصلاً در غیر مریض برای نفی کفاره دلیل نداریم، درباره مریض به وسیله آیه قرآن دلیل بر نفی کفاره داریم.

بنابراین، ظاهر روایت محمد بن مسلم که دلالت می کند که کفاره هست، هیچ معارضی ندارد.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : اگر حامل مقرب باشد، به وسیله همین روایت و اطلاق روایت حکم می کنیم که کفاره دارد.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : در غیر حامل مقرب ممکن است دیگران به اصل برائت تمسک کنند و به نظر مختار بسیار بعید است که به زن بگویند باید قضا کند و کفاره بپرازد اما مرد آزاد است و فقط قضا کند و کفاره ندارد، ممکن است بگوئیم که عرف می فهمد که مرد نیز کفاره دارد.

و علاوه، ممکن است بگوئیم که صحیحه محمد بن مسلم که اثبات کفاره کرده، در غالب موارد زن مریض نمی شود اما در اثر روزه به سختی بسیار بیش از اندازه ای دچار می شود که تحمل آن برای او دشوار است، ممکن است بگوئیم به دلیل اینکه غالب موارد سختی بیش از اندازه هست، اگر در مواردی مرض حاصل شده باشد، حکمتاً است که در بسیاری از موارد هست، لذا به طور کلی گفته اند که باید فدیه نیز بپردازد، ممکن است این را در مرد نیز در جائی که ایجاد مرض نمی شود و در غالب موارد مرد نیز دچار سختی بیش از اندازه و خارج از تحمل شود، بگوئیم، حالا به این کاری ندارم، خلاصه، می خواهم بگویم که موردی که آقایان نفی کفاره کرده اند، هیچ دلیلی برای نفی کفاره در مسئله جاری نیست، روایت صحیحه اثبات نفی کفاره می کند، به ظهور آن اخذ می کنیم، اگر توانستم، نسبت به مرد نیز می گوئیم که اگر مرد نیز در این جهت مشابه زن باشد، همین حکم را دارد، و اگر نتوانستیم، اصل برائت جاری می کنیم، پس، فعلاً با ماتن در این جهت که می گوید قضا و کفاره دارد، نسبت به کفاره موافقت کردیم.

ص: 105

بعد تعبیر می کند : «و تتصدق من مالها بالمد أو المدین»،

این را گفته اند که ظاهر اینکه به زن خطاب و امر کرده، این است که مسئول خود او است، این «من مالها» همانطور که مرحوم آقای خوئی فرموده اند، مسامحه در تعبیر است، لازم نیست از مال خودش بپردازد، مسئول او است که باید آن را از مال حلالی بپردازد. و در «بالمد أو المدین» دو احتمال هست ؛ یکی این است که مراد علی الخلاف است، و دوم این است که مراد تخییر است، به خاطر اینکه بعضی در جمع بین ادله به نحو تخییر گفته اند و بعضی گفته اند روایت مدین تصحیف شده، «و تقضی بعد ذلک».

مشهور قائل به قضا شده اند

و روایت محمد بن مسلم نیز اثبات قضا کرده و در خلاف دعوای اجماع کرده، اما در مقابل مشهور مرحوم آقای حکیم می فرماید از مرحوم علی بن بابویه و مرحوم سلار نقل شده که گفته اند قضا ندارد. البته منکرین قضا فقط اینها نیستند و عده ای قائل به عدم قضا شده اند ؛ در مقنع و رساله مرحوم علی بن بابویه که نقل می کنند و فقه رضوی و جمل العلم مرحوم سید مرتضی و شرح جمل که در شرح جمل دعوای اجماع کرده و مراسم مرحوم سلار گفته اند که قضا ندارد، مرحوم راوندی در فقه القرآن نیز در مورد کسی که خوف بر ولد دارد، گفته که قومی قائل به این شده اند که قضا و کفاره ندارد، شاید کلام مرحوم ابی الصلاح حلبی و مرحوم شیخ در نهایه نسبت به ضرر به ولد این باشد که قضا و کفاره ندارد، به خاطر اینکه چیزی استفاده نمی شود، ممکن است که مرحوم شیخ و مرحوم ابی الصلاح از جمله آن قومی باشند که قائل هستند، قائلین دیگری نیز هست و به مرحوم سلار و مرحوم علی بن بابویه اختصاص ندارد.

ص: 106

برای قول مقابل مشهور که با وجود روایت برای اثبات قضا نفی قضا کرده اند، وجوه مختلفی گفته شده،

مرحوم آقای خوئی وجهی را ذکر می کند و بعد می گوید این وجه درستی نیست، بهتر بود که این وجه ذکر نمی شد، ایشان می فرماید که از صحیحه محمد بن مسلم نفی قضا را استفاده کرده اند، در حالی که صحیحه محمد بن مسلم اثبات قضا کرده است. حتی احتمال وجه بودن نیز در این نیست. وجه دیگری حدائق نقل می کند، می گوید که فقه الرضا در نزد مانند مرحوم علی بن بابویه ثابت بوده که کتاب حضرت رضا علیه السلام است و به آن اعتماد کرده اند و بر اساس آن که در آن به لا قضاء تصریح شده، فتوا داده اند. این نیز درست نیست، به طور قطع مرحوم صدوق که در مقنع گفته، فقه الرضا را کتاب امام رضا علیه السلام نمی دانسته، مرحوم صدوق در سرتاسر کتب خود اصلاً به کتاب فقه الرضا استناد نکرده و اسمی از آن نبرده، در سرتاسر عیون اخبار الرضا که روایات منقول از حضرت رضا علیه السلام را نقل کرده، فقه الرضا را در آنجا نیاورده است. وجه دیگری در ریاض و مستند و کتاب های متأخر هست، گفته اند محمد بن جعفر عن أبی عبد الله علیه السلام روایتی هست که آنجا اقتصار کرده و صدقه را گفته و قضا را نگفته است. این روایت درباره ماه مبارک رمضان نیست و درباره کسی است که شهرین را نذر کرده و بعد نسبت به این نذر مشکل پیدا کرده، حضرت فرموده اند که صدقه بده و اسمس از قضا نبرده اند، این روایت از نظر دلالت مورد بحث قرار گرفته، مرحوم نراقی در مستند و دیگران اشکال سندی نکرده اند و اشکال دلالی کرده اند، اما ریاض اشکال دلالی نکرده و اشکال سندی کرده، ایشان که اشکال دلالی نکرده، می گوید اطلاق دارد، شاید مراد از اطلاق این باشد که شامل این می شود که یکی از دو ماه مورد نذر او ماه مبارک رمضان باشد، اطلاق اقتضا می کند که اگر ماه مبارک رمضان نیز داخل باشد، صدقه کفایت کند.

ص: 107

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

دوشنبه 3 آبان ماه موضوع بحث:کتاب الصوم

بحث در موارد عدم وجوب روزه ماه مبارک رمضان بود. در این جلسه، استاد دام ظله، بحث حامل مقرب و مرضعه قلیله اللبن را پی می گیرند.

بحث درباره قضاء روزه حامل مقرب بود،

مشهور قائل به قضا هستند و عده ای منکر قضا هستند، دلیل مشهور روشن است و آن صحیحه محمد بن مسلم است.

برای قول نافین قضا که مرحوم سید مرتضی و مرحوم ابن براج و مرحوم علی بن بابویه و مرحوم صدوق و مؤلف فقه رضوی و مرحوم سلار هستند، بعضی از وجوه ذکر شده و بعضی از وجوه را نیز من عرض می کنم.

وجه اول این است که مرحوم صاحب حدائق می فرماید که دلیل نافین فقه رضوی است

و مرحوم علی بن بابویه و قدماء به فقه رضوی اعتماد می کردند و ثابت است که این کتاب حضرت رضا علیه السلام است. عرض کردم که به طور قطع و یقین مرحوم علی بن بابویه و مرحوم صدوق این کتاب را از حضرت رضا علیه السلام نمی دانستند، مرحوم صدوق در عیون که اخبار حضرت رضا علیه السلام را نقل می کند و در هیچکدام از کتاب های خود حتی یک مورد اسمی از این کتاب نیاورده و به استناد این کتاب فتوا نداده است.

وجه دوم را مرحوم صاحب ریاض و مرحوم نراقی در مستند قائل شده اند و آن روایت محمد بن جعفر عن موسی بن جعفر علیه السلام است،

ص: 108

مفاد روایت این است که زنی نذر کرده دو ماه روزه بگیرد «فوضعت حملها و أدرکها الحمل فلم یقوی علی الصوم»، حضرت در اینجا فقط صدقه را فرموده اند، در این روایت که در مقام بیان است، از اقتصار به صدقه معلوم می شود که تمام ما هو الواجب همین است. این روایت از نظر دلالت و سند مورد بحث است، مرحوم صاحب ریاض اشکال سندی کرده و از نظر دلالت اشکال نکرده و می فرماید اطلاق روایت مورد بحث را شامل است، و مرحوم صاحب مستند اشکال سندی نکرده و از نظر دلالت اشکال کرده، و مرحوم آقای حکیم نیز تعبیری دارد که محتمل است که ایشان نیز اشکال سندی نمی کند، می فرماید «الصحیح عن محمد بن جعفر»، البته درباره این تعبیر بحث می کنیم ام ایشان هیچ مناقشه ای درباره سند نکرده و ظاهر آن این است که ایشان اشکال سندی نمی کند و در دلالت و جمع بین الدلیلین اشکال کرده، تعبیر می کند که این درباره مورد بحث نیست و علاوه، چنین قوتی ندارد که ظهور روایت محمد بن مسلم را تغییر دهد و قضاء حمل به استحباب شود، به ظاهر روایت محمد بن مسلم اخذ می کنیم و از ظهور سکوتی این رفع ید می کنیم.

از نظر سند

مرحوم صاحب ریاض و مرحوم آقای خوئی می فرمایند از نظر سند درست نیست و مرحوم مجلسی اول در شرح فارسی و عربی من لا یحضر خبر تعبیر می کند، محمد بن جعفر توثیق نشده است، اما مرحوم نراقی در مستند صحیحه تعبیر می کند و در کلام مرحوم آقای حکیم دو احتمال وجود دارد ؛ یکی این است که به تبع مرحوم نراقی تعبیر کرده و ایشان نیز می خواهد صحیحه بداند، و لذا اشکالی درباره سند ذکر نکرده، و احتمال دیگر این است که بین تعبیر «صحیحه» و «الصحیح عن» فرق وجود دارد، معنای تعبیر صحیحه أبی سیار این است که تمام اسناد روایت صحیح است و ابی سیار نیز صحیح است، و معنای الصحیح عن أبی سیار این است که تا ابی سیار سند صحیح است و درباره ابی سیار ساکت است، این در درایه شهید ثانی هست که از تعبیر «الصحیح عن» یا «الصحیح الی» استفاده می شود که تا آن شخص صحیح است اما درباره خود آن شخص چیزی استفاده نمی شود و از جای دیگر باید معلوم شود، و گاهی الصحیح تعبیر می شود، روایت صحیح کاملی است، مثلاً الصحیح عن زراره گفته می شود، روایت صحیحی است که زراره نقل کرده یا روایتی است که تا زراره صحیح است و صحت زراره نیز معلوم است، هر دو جور می توان معنا کرد، «الصحیح عن» در دو مورد به کار می رود ؛ یکی در موردی است که روایت تمام قسمت های سند صحیح کامل است، و دوم در موردی است که تا آن شخص صحیح است و صحت خود آن شخص ثابت نیست، مرحوم صاحب حدائق در بعضی از موارد از این مصطلح علم درایه غفلت کرده و به مرحوم صاحب مدارک اشکال می کند که گاهی از مسمع بن عبد الملک ابو سیار صحیح و گاهی حسنه تعبیر می کنید، ایشان توجه نکرده که این اختلاف تعبیر به این خاطر است که در جائی روایت را حسنه ابو سیار می گوید، ابو سیار را حسنه می داند، اما در مواردی که صحیح تعبیر کرده، الصحیح عن مسمع بن عبد الملک گفته است، به هر حال، عبارت مستمسک قابل وجهین است اما به خاطر اینکه ایشان اشکال سندی نکرده و سراغ جهات دیگر رفته، به نظر می رسد که ایشان نمی خواهد سند را اشکال کند و می خواهد صحیح بداند، احتمال دارد که از مستند مرحوم نراقی تبعیت کرده باشد. حالا با اینکه کسی محمد بن جعفر را توثیق نکرده و اصلاً معلوم نیست که چه کسی است، چرا مرحوم نراقی صحیحه محمد بن جعفر گفته است؟ احتمال هست، البته این احتمال در مورد کلام مرحوم آقای حکیم بعید است، و آن این است که راوی از محمد بن جعفر، ابن مسکان است که مرحوم کشی در مورد او گفته «أجمعت العصابه علی تصحیح ما یصح عنه»، و قبل از او نیز سند صحیح است، از قبیل کسانی است که صح عن ابن مسکان این روایت، و اصحاب نیز تصحیح کرده اند، ایشان مطابق تصحیح اصحاب که مرحوم کشی دعوای اجماع کرده، اینگونه تعبیر کرده باشد، اما مرحوم آقای حکیم تعبیر نکرده، اگر بر اساس ابن مسکان تصحیح شده بود، مناسب این بود که اشاره ای می کرد، حالا نمی دانم که روش مرحوم نراقی چه بوده و مقید بوده یا نبوده، اما امثال این متأخرین اینگونه تعبیر می کنند که «و روایه ابن مسکان الذی أجمعت العصابه علی تصحیح ما یصح عنه عن محمد بن جعفر قال»، اگر بخواهند اشاره به صحت کنند با این خصوصیت افهام می کنند.

ص: 109

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : لوامع صاحب قرانی و روضه المتقین گفته اند که و لو خود راوی تصحیح نشده اما به دلیل اینکه ابن مسکان که از اصحاب اجماع است، از او روایت می کند، لذا باید با روایت معامله صحت کنیم.

پس، یک اشکال از ناحیه سند است که مرحوم آقای خوئی از ناحیه سند اشکال می کند، منتها این مسئله مبنائی است که اصحاب اجماع را به این وسعت بپذیریم یا نپذیریم، نظر مختار نیز در این جهت موافق با مرحوم آقای خوئی است که اینطور نیست که از اصحاب اجماع ابن مسکان را بپذیریم و روات بعدی را نگاه نکنیم، مرحوم آقای خوئی هیچکدام از اصحاب اجماع را قبول ندارد اما به نظر مختار اگر صفوان و ابن ابی عمیر و بزنطی نقل کنند، روات بعدی را نگاه نمی کنیم اما بقیه اصحاب اجماع اینطور نیستند، لذا از نظر اینکه روایت صحت سند ندارد، با مرحوم خوئی موافق هستم.

و از نظر دلالت

توضیحی داده نشده که روایت که می گوید «جعلت علی نفسها صوم شهرین»، چگونه ایشان به اطلاق استناد کرده، به نظر می رسد که نظر ایشان این است چه بسا به دلیل اینکه ماه شعبان المعظم و رمضان المبارک ار ممتازترین ماه ها برای روزه است، اشخاص نذر می کنند که این دو ماه را روزه بگیرند، می گوید اطلاق «جعلت علی نفسها صوم شهرین» شامل نذر روزه در این دو ماه را نیز شامل است، و در این روایت اسمی از قضا نبرده است. اما این اشکال وارد نیست، درست است که سکوت از قضا دلالت می کند که بیش از صدقه واجب نیست، اما این نسبت به اصل سؤال است که استفاده می شود چیزی غیر از صدقه نیست، حالا کسی که جعلت علی نفسها صوم شهرین، در روایات هست که اگر گفتند کسی نذر کرده بود روزه بگیرد، می گوئید کفاره او کفاره ماه مبارک رمضان است یا کفاره حلف و یمین است علی الخلاف، اگر سؤال کنند اینطور پاسخ می دهید، حالا اگر کسی که نذر کرده روزه بگیرد و مخالفت کرده، اگر منظور او خود ماه مبارک رمضان بود، اطلاق شامل این می شود، کسی که خلاف نذر انجام داده، ممکن است که از جهت دیگر نیز خلاف انجام داده باشد و ممکن است که از ناحیه نذر خلاف کرده باشد، هر دو صورت را می گیرد، حالا در اینجا اگر کسی گفت اگر کسی خلاف نذر کرد، فلان مقدار کفاره او است، معنای آن این است که اگر مخالفت نذر او در ماه مبارک رمضان نیز بود که از ناحیه ماه مبارک رمضان نیز مخالفت بود، اینجا باید بگوئیم که به دلیل اینکه آنجا گفته بود کفاره یمین هست، آیا بگوئیم اینجا به دلیل اینکه سکوت کرده، اصلاً کفاره ماه مبارک رمضان نیست؟ ما می گوئیم از ناحیه خلاف نذر انجام دادن صدقه دارد، حالا اگر با چیز دیگری نیز منطبق شد و خلاف ماه مبارک رمضان را نیز انجام داد، این حکم خود را در جای خود دارد، سکوت فقط این مقدار دلالت دارد که از ناحیه جعلت علی نفسها فقط صدقه هست، اما اگر روزه ماه مبارک رمضان را که وجوب ذاتی دارد، انجام نداد، ملازمه ندارد که جواب برای این نیز باشد، پس، نمی توانیم بگوئیم که اطلاق اقتضا می کند که شامل ماه رمضان نیز باشد و سکوت از قضا دلالت بر عدم قضا دارد.

ص: 110

دلیل دیگری که به نظر می رسد و به احتمال قوی نظر آنها به همین باشد، این است که اینها خواسته اند که آیه شریفه «الذین یطیقونه» را شامل این مورد بدانند، سابقاً نیز همین را عرض کردم، گفته اند آیه شریفه اول نسبت به کسی که هیچ عذری ندارد، می فرماید که باید روزه ماه مبارک رمضان را بگیرد، و بعد در مورد کسی که در ماه مبارک رمضان مشکل دارد و در غیر ماه مبارک رمضان مشکل ندارد، می فرماید بعد از ماه مبارک رمضان روزه بگیرد، و بعد در مورد کسی که معذور است اما مریض نیست و چندان نیز سالم نیست که در ماه مبارک رمضان هیچ مشکلی نداشته باشد، می فرماید «علی الذین یطیقونه فدیه» که بیش از فدیه چیز دیگری واجب نیست، این در مقام بیان است، من عرض می کردم که «الذین یطیقونه» به دلیل اینکه در سیاق معذورین واقع شده، معذوری که به سختی زیادی دچار می شود، تمام وظیفه او فدیه است، و فرض این است که حامل مقرب مریض نیست و حد اکثر این است که بعضی از افراد آن مریض می شود، افطار اجماعاً جایز است، اما کفاره و قضا بحث دیگری است که به جواز افطار ربطی ندارد، در مورد کسی که مریض نباشد و سالم کامل نیز نباشد، گفته معذور است، کفاره بدهد، حامل مقرب نیز از این قبیل است، و مرحوم سید مرتضی که به آیات قرآن استناد می کند و اینجا قائل شده که غیر از کفاره چیز دیگری ندارد، گفته که آیه قرآن این مورد را شامل نمی شود و از طرفی مسلماً معذور است و می تواند افطار کند، از قبیل «الذین یطیقونه» دانسته و فرموده باید کفاره باید بدهد، و شرح جمل و مرحوم سلار نیز با همین موافقت کرده اند و مرحوم علی بن بابویه و مرحوم صدوق و فقه رضوی به همین استناد کرده اند، منتها در مقابل آن صحیحه محمد بن مسلم نیز واقع شده، آیه شریفه با این بیان ظهور پیدا می کند که فقط صدقه هست اما صحیحه محمد بن مسلم می گوید صدقه و قضا هست، این یک بحث کلی است، مرحوم سید مرتضی با بودن آیات قرآن و ظواهر به یک روایت اعتماد نمی کند و مرحوم ابن براج نیز تابع ایشان است، آنها روشن است، اما این یک بحث کلی است که اگر امر دائر شد که از اطلاق لفظی صرف نظر کنیم یا از ظهور وجوب صرف نظر کنیم و به استحباب یا کلی مطلوبیت حمل کنیم، این مورد خلاف است، مشهور نوعاً تقیید و اطلاق قائل هستند، لذا اینجا نیز به صحیحه محمد بن مسلم اخذ کرده اند، اگر «الذین یطیقونه» نیز شامل بود، به وسیله این روایت از آن رفع ید کرده اند، و بعضی در ظهور هیئتی این روایت تصرف کرده اند و به اطلاق آیه شریفه اخذ کرده اند، به نظر می رسد که نظر مشهور و نظر مخالفین به این جهات باشد و برای وجوه دیگری که ذکر شده، نباشد.

ص: 111

پس، تا اینجا به نظر مختار نیز اقوا این است که به روایت محمد بن مسلم اخذ کنیم و اثبات قضا و کفاره کنیم.

بحث دیگر این است که

آیا این قضا و کفاره در خصوص حامل مقربی است که بر خود او ضرر داشته باشد یا مخصوص به ضرر به ولد است یا اعم از هر دو است، مرحوم آقای خوئی مخصوص به ضرر به ولد می داند، ظاهر کلام مرحوم شیخ طوسی و مرحوم ابی الصلاح حلبی این است که مخصوص به ضرر به حامل مقرب است، و دیگران اعم می گویند.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

سه شنبه 4 آبان ماه 89/08/04

بحث در موارد عدم وجوب روزه ماه مبارک رمضان بود. در این جلسه، استاد دام ظله، بحث حامل مقرب و مرضعه قلیله اللبن را پی می گیرند.

بحث در این بود که قضائی که در روایات برای حامل مقرب اثبات شده، مخصوص ضرر بر ولد یا بر خود او یا اعم از هر دو صورت است،

در عروه می فرماید در هر دو صورت قضا و کفاره دارد، مرحوم آقای خوئی می فرماید قضا مخصوص به صورت ضرر بر ولد است، و ظاهر کلام مرحوم شیخ در نهایه و مرحوم ابو الصلاح حلبی اختصاص قضا به صورت ضرر بر خود او است.

دلیل برای تعمیم اطلاق صحیحه محمد بن مسلم است

که می گوید برای حامل مقرب و مرضعه قلیله اللبن افطار جایز است و کفاره و قضا دارد.

ص: 112

دلیل کلام مرحوم آقای خوئی این است که

هر جا خوف بر خود باشد، قضا و کفاره هست و در این جهت خصوصیتی در حامل مقرب و مرضعه قلیله اللبن نیست، از اینجا معلوم می شود که مراد خوب بر خود حامل مقرب و مرضعه قلیله اللبن نیست و مراد خوف علی الولد است.

شبهه این است که

اگر این اشکال باشد، هر جا خوف بر ولد باشد، همین حکم را دارد و در این جهت خصوصیتی در حامل مقرب و مرضعه قلیله اللبن نیست، چه فرقی بین دو صورت هست که ایشان این را نقض می کند و می فرماید بنابراین، اگر خوف بر خود باشد، قید لغو می شود؟ علت اینکه در روایت اینگونه ذکر شده، این است که درست است که ملاک ضرر است اما در موقعی که مقرب یا قلیله اللبن باشد، معمولاً ضرر هست و این معمول در مورد دیگری نیست و به این خاطر این ذکر شده، مانند اینکه گفته شود انار ترش نخورید، به خاطر اینکه مریض می شوید، مرض که اختصاص به انار ترش ندارد، چرا قید مریض را آوردند؟ پاسخ همین است که به حسب معمول مریض شدن در انار ترش هست و در غیر انار ترش نیست، اینجا نیز در حامل مقرب غلبه خوف هست و قبل از آن چنین غلبه ای نیست، یا برای مرضعه که شیر او کم است، بسیار سخت است و حتی به غش و بی حالی منجر می شود، پس، این قرینه نمی شود که مراد خصوص صورت علی الولد است، مرحوم آقای خوئی این را در حامل مقرب و مرضعه قلیله اللبن شاهد آورده، در حالی که شاهد نیست.

ص: 113

دلیل ظاهر کلام مرحوم شیخ طوسی و مرحوم ابو الصلاح حلبی این است که

می فرماید «الحامل المقرب و المرضع القلیله اللبن لا جناح علیهما أن تفطرا لانهما لا تطیقان الصوم» و بعد می فرماید قضا و صدقه دارد، این علت در مورد

ص1430

ضرر به خود مادر است و در مورد ولد نیست، ممکن است کسی بگوید که اگر نظر مرحوم شیخ همین معنای ظاهر ابتدائی باشد، به این جهت فتوا داده است.

اما حق با مشهور است که قائل به اطلاق شده اند و می گویند بین دو صورت فرقی نیست،

به خاطر اینکه به حسب غلبه بر خود حامل مقرب و مرضعه قلیله اللبن سختی لا یتحمل است، اگر ضرر مستقیم به آنها باشد، از آن ناحیه سختی بر آنها است، و اگر ضرر مستقیم به آنها نباشد و بچه ناآرامی کند یا ضعیف یا مریض متولد شود، به این لحاظ مادر نیز ناآرام و ناراحت می شود، اینها جدای از مادر نیست و مادر نیز از نظر جسمی یا روحی متأثر می شود و مشکل بچه مشکل او نیز هست، لذا حق با مشهور است، و قبلاً نیز عرض کردم که اینکه مریض قضا دارد و کفاره ندارد، موضوع آیه شریفه کسی است که خودش مریض باشد، اما اگر مریض می شود یا به سختی لا یتحمل دچار می شود، افطار جایز است، مرحوم آقای خوئی برای جواز افطار ادله ای ذکر کرده، اصلاً به آن ادله نیز نیازی نبود، اجماعی است که افطار جایز است، بحث در کفاره و قضا است، آیه شریفه که درباره مریض حکم به قضا کرده که ظاهر کالصریح است که کفاره ندارد، دلیلی نداریم که موردی نیز که مریض نیست اما مریض می شود یا به سختی لا یتحمل دچار می شود، همین حکم را داشته باشد، خلاصه، مورد این روایت حامل مقرب و مرضعه قلیله اللبن است، فرضاً اینها منشأ ضرر شده باشد، افطار جایز است، اما اینکه مریض کفاره دارد و کفاره ندارد، اگر چنین شخصی مریض شود، قضا و کفاره دارد، ابتداءاً اگر مریض باشد، کفاره ندارد، اما اگر حادث می شود، جواز افطار هست و قضا و کفاره دارد، فقهاء بین مرض موجود و مرض حادث تفکیک کرده اند و اشکال عقلی ندارد و از آیه شریفه نیز این مقدار نمی توانیم استفاده کنیم، از مجموع ادله و اجماع جواز استفاده می شود، اما دلیلی نداریم که هر دو مورد از همه جهات حکم واحدی داشته باشند، پس، نظر مختار همان نظر مشهور است که مطلقا چه حامل مقرب به وسیله روزه مریض شود یا به سختی لا یتحمل دچار شود، قائل شده اند که قضا و کفاره دارد، این بحث تمام است.

ص: 114

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : اگر حرج باشد، روزه را نیز برمی دارد، لا حرج بر همه اینها حکومت دارد، حرج شخصی را که دیگران نیز می گویند و به نظر مختار حرج نوعی نیز چنین است.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : حرجی که اینگونه باشد که به طور نادر اتفاق می افتد، قضا ثابت است، اما در فدیه به دلیل خاصی نیاز است که این ادله شامل آن نیست.

و اما مرضعه قلیله اللبن که افطار برای او جایز است و قضا و کفاره دارد،

قید قلیله برای همین است که خوف و آن مشکل به حسب معمول در کم بودن لبن است، وقتی کودک با کمی شیر مادر با ولع بسیار ناشی از گرسنگی به دریافت شیر می پردازد، مادر سختی شدیدی را از عمق جانش متحمل می شود و چه بسا منجر به غش و بی حالی منجر می شود، در حصول ضرر بین قلیله و غیر قلیه فرق هست، اگر ضرر حاصل شد، اشکالی نیست، بحث در حصول ضرر است، در «لانهما لا تطیقان الصوم» به حسب نوع بین قلیله و غیر قلیله فرق هست.

ص1431

مباحثی اینجا هست، اگر مرضعه دیگری پیدا شد، جواز افطار مورد اختلاف است، یکی از مناشی ء بحث روایتی است که در اینجا وارد شده، سند روایت این است که

در سرائر مرحوم ابن ادریس هست «نقلاً من کتاب مسائل الرجال روایه أبی عبد الله أحمد بن محمد بن عبید الله بن الحسن بن عیاش الجوهری و روایه عبد الله بن جعفر الحمیری رضی الله عنه عن علی بن مهزیار»، عبد الله بن جعفر حمیری کتاب مسائل الرجال و مکاتبات به حضرت هادی علیه السلام دارد، و ابن عیاش جوهری نیز رجالی دارد که روات از معصومین را اماماً اماماً آورده و اصحاب حضرت باقر علیه السلام و حضرت صادق علیه السلام و حضرت هادی علیه السلام را ذکر کرده، رجال ابن عقده اینگونه است که شخصی از اصحاب حضرت صادق را عنوان کرده و یکی دو حدیث از احادیث او را در شرح حال او آورده، ابن عیاش جوهری نیز کتابی دارد که روات هر امامی را ذکر کرده و دیگر در آنجا تفصیل نیست که مانند ابن عقده بوده یا نبوده، حالا این تعبیری که ایشان دارد، می گوید روایه جوهری و روایه حمیری، مراد چیست؟ مرحوم ابن ادریس که در مستطرفات سرائر روایاتی را انتخاب کرده، یک احتمال این است که از دو کتاب جوهری و حمیری اخذ کرده است، مبعد این احتمال این است که درست است که رجالی نوشته و نسبت به هر امام معصومی رجال آن امام را ذکر کرده و محتمل نیز هست که روایاتی را که راوی مثلاً از امام هادی علیه السلام نقل کرده، آورده باشد، اما اسم کتاب او مسائل الرجال و مکاتباتهم نیست، کتابی که مرحوم نجاشی به این نام ذکر می کند، کتاب حمیری است، این تقریب می کند که از کتاب حمیری اخذ شده، منتها حمیری از آن روات مانند علی بن مهزیار روایاتی را نقل کرده، اشکالی نیست، اما ابن عیاش از کتاب حمیری نقل کرده و حمیری از آن روات نقل کرده، منتها اینجا این اشکال به ذهن می رسد که اگر در وثاقت ابن عیاش اشکال نکنیم، ابن عیاش حمیری را درک نکرده، ابن عیاش در سنه 401 قمری فوت کرده، و آخرین تاریخی که از حیات عبد الله بن جعفر حمیری هست، 298 قمری است، از مشایخی که درک کرده، پیداست که اواخر عمر او است، در 307 نیز پسر او محمد بن عبد الله بن جعفر کتابت و توقیعی دارد که نسبت به پدر خود رحمه الله دارد، ابن عیاش در 401 فوت کرده، این از کسی که حدود یکصد سال قبل فوت کرده، نمی تواند مستقیماً روایت کند و واسطه می خورد، از این ناحیه ممکن است اشکالی به ذهن برسد. اما با مراجعه به موارد مختلف، روایتی که ابن عیاش نقل می کند، به وسیله احمد بن محمد بن یحیی العطار است، و این احمد بن محمد بن یحیی العطار کتاب حمیری را نقل می کند، و ابن عیاش نیز از همان کتاب به وسیله احمد بن محمد بن یحیی العطار نقل کرده، منتها احمد بن محمد بن یحیی العطار از مشایخ اجازه و روایت است، مرحوم آقای خوئی نوعاً این را قبول ندارد و به نظر مختار مورد قبول است، از این ناحیه اشکالی نیست.

ص: 115

روایت این است : «عن علی بن مهزیار قال کتبت الیه یعنی علی بن محمد علیهما»،

به خاطر اینکه مسائل الرجال و مکاتباتهم الی هادی علیه السلام، «أسأله عن امرأه ترضع ولدها و غیر ولدها فی شهر رمضان فیشتد علیه الصوم و هی ترضع حتی یغشی علیها و لا تقدر علی الصیام، أ ترضع و تفطر و تقضی صیامها اذا أمکنها أو تدع الرضاع و تصوم، فان کانت ممن لا یمکنها اتخاذ من ترضع ولدها فکیف تصنع؟ فکتب ان کانت مما یمکنها اتخاذ ضئر، استرضعت لولدها و أتمت صیامها، و ان کان ذلک لا یمکنها أفطرت و أرضعت ولدها و قضت صیامها متی أمکنها».

مرحوم آقای خوئی

ص1432

می فرماید این روایت برای مختار که اگر ضرر به خود او باشد، قضا دارد و کفاره ندارد، دلالت می کند، اما مرحوم آقای حکیم این روایت را از جمله ادله این مسئله آورده، اما به نظر می رسد و شاید مراد مرحوم آقای حکیم نیز همین باشد، مرحوم آقای حکیم دلیل مسئله را یکی روایت محمد بن مسلم قرار داده که بالاطلاق هر دو را شامل می شود و دیگری این روایت قرار داده، مرحوم آقای خوئی این روایت را در عدم وجوب کفاره ظاهر دانسته، شاید نظر مرحوم آقای حکیم این است که این روایت ساکت است، مقداری از مورد را شامل است و آن که هر دو صورت را شامل است، همان روایت محمد بن مسلم است، هر دو روایت را که می آورند، لازم نیست که هر کدام همه قسمت ها را شامل باشد، همین که معارص نباشد، آوردن آن اشکال ندارد، مرحوم آقای حکیم این را معارض ندانسته، اینکه مرحوم آقای خوئی می فرماید این دلالت می کند که قضا دارد و کفاره ندارد، مرحوم آقای حکیم از این روایت اینگونه استفاده نکرده، این روایت متعرض قضا شده و از ناحیه دیگر ساکت است، علت آن نیز این است که سکوت در جائی دلیل می شود که فقط این هست و چیز دیگری نیست که سائل در سؤال خود درج نکرده باشد و در جواب بفرمایند که تکلیف او این است که قضا کند، اگر در سؤال درج نکرده بود، معلوم می شد که به چیز دیگری مکلف نیست، اما مفروض سؤال این است که آیا قضا دارد یا ندارد، حضرت درباره قضا فرموده اند که اگر می تواند خودش روزه بگیرد و اگر نمی تواند، قضا دارد، سائل قضا را در سؤال درج کرده، امام نفرموده اند تا گفته شود که چرا در جواب کفاره را نفرموده اند.

ص: 116

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : بله این در جواز افطار است و در قضا کلام او را امضا فرموده اند، از آن استفاده می شود که قضا نیز دارد.

اما این سؤال کرده که آیا چنین شخصی قضا بگیرد یا نگیرد و حضرت فرموده اند که در یک صورت روزه بگیرد و قضا نیز ندارد و در صورت دیگری روزه نگیرد و قضا دارد، از این عبارت استفاده نمی شود که انحصاراً کفاره ندارد، بنابراین، صحیحه محمد بن مسلم به ظاهر اطلاقی خود محفوظ است.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

چهارشنبه 5 آبان ماه موضوع بحث:کتاب الصوم

بحث در روایت علی بن مهزیار بود که از نظر سند بحث دارد و از نظر دلالت هم مقداری بحث باید بشود.

مرحوم آقای خوئی از نظر سند چنین اشکال کرده اند که کتاب عبدالله بن جعفر حمیری که روایت علی بن مهزیار از آن نقل شده است در دست صاحب وسائل نبوده است, اما صاحب سرائر مدعی است که یک کتابی را یقین یافته است که کتاب عبدالله بن جعفر حمیری است ولی یقین او برای ما حجت نمی شود چون خودش که حمیری را که اواخر عمرش در 298 است درک نکرده است چرا که ابن ادریس در 594 یعنی حدود سیصد سال بعد از او فوت کرده است, منتها از راه هایی یقین یافته که کتاب حمیری است و ما دلیلی برای حجیت یقین او نداریم.

ولی این اشکال با مسلک خود ایشان در مقدمات رجالشان سازگار نیست؛ چرا که خود ایشان در مورد این اشکال که توثیقات رجالی که آنها را درک نکرده اند چگونه ما این توثیقات را معتبر بدانیم چرا که ما که یقین به اینکه حس کرده باشند و مستند به حس باشد نداریم بنابراین نمی توانیم این توثیقات را بپذیریم.

ص: 117

ایشان چنین جواب می دهد که در شهادات, اگر یقین به حدسی بودن نباشد و احتمال داده شود که از روی حس است, ما باید آن را بپذیریم و بناء عقلاء بر این مطلب است که وقتی که کسی شهادت بدهد لازم نیست بگوید که من حس کردم, و آن شهادت متبع است مگر اینکه ثابت بشود که عن اجتهاد بوده است. و ما در مورد کسی که تعبیر به ثقهٌ می کند احتمال می دهیم که مبادی حسیه داشته باشد؛ به اینکه ثقهٌ عن ثقه عن ثقه خبر داده اند و در نتیجه مثلاً در نزد نجاشی وثاقت کسی که دویست سال قبل از او است ثابت شده باشد.

حالا ما این بیان را مورد اشکال می دانیم ولی اگر این بیان درست باشد, خوب چه فرقی هست بین اینکه شهادت به وثاقت بدهند یا اینکه شهادت بدهند که این کتاب, کتاب زید است؟! بلکه از نظر کاشفیت مسأله وثاقت مشکل تر است از شهادت به اینکه فلان کتاب, کتاب زید است. و غالباً کتاب هایی که فهرست نویس ها می بینند وقتی می بینند که اسم کسی پشتش است و اسانید هم با اصل آن تطبیق می کند و قرینه ای هم که این را ابطال کند وجود ندارد, همین را در انتساب کافی می دانند. پس وقتی که ثقه عن ثقه عن ثقه نقل کرده باشند, که به طریق اولی روایت معتبر می شود.

پس به صرف اینکه آن زمان را درک نکرده است نمی توانیم بگوییم که یقینش حجیت ندارد, چرا که همان مناطی که در باب شهادت به وثاقت است در اینجا هم جاری است.

بله می شود این گونه اشکال کرد که در سرائر می گوید: «کتاب مسائل عبدالله بن جعفر الحمیری و روایه ابن عیاش» و ابن عیاش را که خودش درک نکرده است, واسطه می خورد و نجاشی در مورد ابن عیاش می گوید «سمع الحدیث و اکثر و اضطرب فی آخر عمره»؛ در اواخر عمرش در نقل روایات از حال اعتدال خارج شد. بنابراین اگر ثابت شود که وثاقت داشته است و قبل از اضطرابش هم بوده است, در این صورت می شود گفت که ثقه عن ثقه عن ثقه در موردش ممکن

ص: 118

ص1434

است ولی ما نمی دانیم که ثقه است یا نه در مورد او نجاشی و اینها توثیق خاصی نکرده اند و این را هم نمی دانیم که این نقل قبل از اضطراب بوده باشد فقط می گوید سمع الحدیث و اکثر و اما اینکه مشایخ از او کثرت روایت داشته باشند و اعتماد به او کرده باشند در آنجا وجود ندارد.

پس خود روایت از نظر سند قدری دارای مشکل است.

و اما از نظر متن: یکی از چیزهایی که در متن روایت است این است که اگر کسی بتواند دایه بگیرد تا بچه اش را شیر بدهد وظیفه دارد که دایه بگیرد و خودش روزه اش را بگیرد و حق ندارد که خودش روزه را نگیرد و بچه را به دایه ندهد.

ولی تا زمان شهید اول ما کسی را پیدا نکردیم که این را بگوید که فرقی نمی کند که بچه خودش را شیر بدهد یا بچه دیگری را و از زمان شهید اول این تصریح هست که چه بچه خودش باشد یا رضاعی باشد, و بلکه تعبیر به «تخاف علی ولدها» و تعبیر به «تخاف علی الولد» که این هم ظاهرش همان ولد بودن است در عبارات آنها وارد شده است. بله اطلاق کلمات کسانی که تعبیر به مرضع قلیله اللبن کرده اند و همین طور اطلاق روایت محمد بن مسلم که چنین تعبیری دارد شامل هر دو صورت است. حالا ما روایت را می خوانیم تا ببینیم که چه مقدار از آن استفاده می شود و آیا این تقیید را باید قبول کنیم که اگر دایه ای نباشد می تواند افطار کند یا خیر؟ چرا که در عبارات قبلی ها اصلاً این تقیید وجود ندارد و از زمان شهید اول هست, بله فقط در یک روایت که همین روایت ابن عیاش است این قید آمده است که بررسی سند آن گذشت و قابل اخذ نیست, متنش را هم می خوانیم.

ص: 119

و اما برخی خواسته اند از روایت صحیحه محمد بن مسلم این قید را استفاده کنند که روایت چنین است «صحیحه محمد بن مسلم قال: سمعت اباجعفر علیه السلام یقول: الحامل المقرب و المرضع القلیله اللبن لاحرج علیهما ان تفطرا فی شهر رمضان لانهما لاتطیقان الصوم و علیهما ان تتصدّق... الخ».

مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی هر دو از کلمه «لانهما لاتطیقان الصوم» استفاده کرده اند که معلوم است که یعنی مندوحه دیگری در کار نیست؛ یا دایه ای نیست و یا پولش را ندارند؟ چرا که اگر دایه ای باشد و پول هم داشته باشد که به دایه بدهد پس می تواند روزه را بگیرد و باید این کار را انجام بدهد. آقای خوئی می فرماید: اگر کسی در شمس نشسته است آیا می تواند بگوید که من روزه نمی توانم بگیرم؟ خوب روشن است که باید از زیر خورشید به کناری برود تا بتواند روزه را بگیرد. پس در جایی که مندوحه ای باشد «لاتطیقان» صدق نمی کند. آقای حکیم هم یک مقداری اضافه دارد و آن اینکه می گوید که استدلال به یک امر ارتکازی شده است و چنین استدلالی در جایی است که مندوحه نداشته باشد.

به نظر ما مثالی که آقای خوئی می زند مورد مناقشه است؛ فرض کنید که به کسی که در مکه است چون هوا گرم است گفته می شود که اگر نمی تواند لازم نیست که در مکه روزه بگیرد, معنای این حرف این است که با حفظ در مکه بودن اگر نتواند روزه بگیرد اشکالی ندارد. ولی این دیگر استفاده نمی شود که اگر می تواند به طائف برود و روزه بگیرد, باید این کار را بکند و روزه اش در مکه صحیح نیست.

ص: 120

در این روایت هم فرض کرده است که مادری است که دارد بچه را شیر می دهد و می فرماید کسی که شیر می دهد و نمی تواند روزه بگیرد لازم نیست روزه را بگیرد. و معنایش این می شود که با شیر دادن نمی تواند روزه بگیرد یعنی

ص1435

نمی تواند هم شیر بدهد و هم روزه بگیرد. و به عبارت دیگر معنای اینکه کسی که شیر می دهد نمی تواند روزه بگیرد, مادامی است؛ یعنی مادامی که شیر می دهد نمی تواند روزه را بگیرد, نه اینکه ذاتش نمی تواند روزه را بگیرد.

پس اینکه حکم روی ذات رفته باشد چنین ظهوری وجود ندارد و ظاهرش این است که حکم روی ذات مادامی که شیر می دهد رفته است؛ یعنی الذات مادام کونها مرضعه لاتطیق نه اینکه الذات لاتطیق, تا چنین استدلالی به روایت برای اختصاص حکم به عدم وجود مندوحه بشود.

و فرضاً هم که روایت چنین ظهوری را نداشته باشد که حکم روی ذات با وصف رفته باشد, اما ظهور در اطلاق ندارد که حکم روی ذات رفته باشد و وصف دخالت در آن نداشته باشد.

منتها آقای حکیم ارتکاز را هم اضافه کرده است؛ کانه می خواهد بگوید که ارتکاز دلالت می کند بر جایی که مندوحه نداشته باشد.

ولی ظاهر استدلال به «لانهما لاتطیقان الصوم» این است که در همه موارد برای شخص قلیله اللبن این عدم توان هست و این معنا در صورتی است که مسأله امکان استیجار و دایه گرفتن مورد نظر نباشد؛ چرا که برخی مادرها می توانند دایه بگیرند و برای ثروتمندان چنین امکانی هست مانند «تاکل الرمان لانه حامض» که در جایی چنین تعبیری صحیح است که اکثریت قریب به اتفاق رمان ها حامض باشند و الا اگر دو قسم باشند و بخشی معتنابه از آنها شیرین باشند چنین تعبیری نمی کنند, بلکه تعبیر به لاتاکل الزمان الحامض می کنند.

ص: 121

در اینجا هم که تعبیر به «لانهما لاتطیقان الصوم» نموده است باید مقصود ذات با وصف مرضع بودن بکنیم و بگوییم که خصوص مواردی را که متمکن از دایه نباشد را می گوید, درست نیست.

خلاصه: تمسک به این روایت برای تقیید خیلی مشکل است, در کتب هم در خیلی اشان _ که من موارد را نوشته ام _ تعبیر «علی ولدهما» یا «علی الولد» که این هم ظاهر در ولد خودش است دارند و اینکه شیر به دیگری بدهد در آنها نیست. و عنوان مسأله هم از زمان شهید اول در دروس عنوان شده است و اما قبل از او این مسأله را ما هر چه گشتیم, پیدا نکردیم که عنوان شده باشد.

مرحوم آقای حکیم یک وجه دیگری هم ذکر کرده است که مرحوم آقای خوئی آن را ردّ می کند و این رد درست هم هست و آن اینکه ایشان تعبیر می کند که در روایت دارد که «لاحرج علیهما» پس معلوم می شود که موضوع روایت در موردی است که اگر روزه بگیرد به حرج می افتد و این در صورتی می شود که مندوحه نداشته باشد و نتواند به دیگری بدهد؛ چون اگر بتواند به دیگری بدهد مشکلی برایش پیش نمی آید و حرجی بر او نمی شود.

خیلی جای تعجب است از آقای حکیم؛ چون اگر می فرمود که حرج صوم از او برداشته شده است, خوب حرف شما صحیح می شد که اختصاص به صورت عدم مندوحه پیدا می کند, ولی در روایت فرموده است که افطارش جهنم و مؤاخذه ای ندارد و کفاره ای ندارد می گوید لاحرج علیهما ان تفطرا... نه اینکه روزه حرجی از او برداشته شده است و این سهو عجیبی است که صورت گرفته است. آقای خوئی هم مختصر اشاره ای کرده است که لاحرج در اینجا مانند لاحرج در جاهای دیگر نیست و توضیح بیشتری نداده است.

ص: 122

روایت بعدی: «عن علی بن مهزیار قال: کتبت الیه یعنی علی بن محمد علیهما السلام اسأله عن امرأه ترضع ولدها و غیر ولدها فی شهر رمضان فیشتدّ علیها الصوم و هی ترضع حتی یغشی علیها و لاتقدر علی الصیام» این صدر و ذیل را اگر

ص1436

کسی ملاحظه کند چنین به نظر می رسد که زنی است که هم بچه خودش را شیر می دهد و هم بچه دیگری را شیر می دهد و قلیل اللبن هم نیست بلکه به قدری شیرش زیاد است که بچه دیگری را هم شیر می دهد. این زن جوری است که اگر روزه بگیرد به حال غش مبتلا می شود. راوی سؤال می کند که آیا می تواند روزه را رها بکند و شیر بدهد؟ و ظاهر روایت این است که حالت غش و عدم قدرت حتی در صورت شیر دادن به خصوص ولد خودش یا به ولد دیگری هم برای او دست می دهد؛ چرا که این سؤال را نکرده است که آیا باید در این صورت فقط بچه خودش را شیر بدهد و نباید بچه دیگری را شیر بدهد یا می تواند هر دو را شیر بدهد؟ از اینجا معلوم می شود که حتی اگر فقط بچه خودش را هم شیر بدهد, دچار مشکل می شود؛ و کسی که اگر دو بچه را شیر بدهد غش می کند طبعا اگر یک بچه را هم شیر بدهد, مشکله برایش پیدا می شود. پس سؤال از این می شود که اگر افطار برایش جایز باشد, خوب افطار کند و بچه خودش و اگر بتواند دیگری را هم شیر بدهد. «أترضع و تفطر و تقضی صیامها اذا أمکنها أو تدع الرضاع و تصوم» و شقّ ثالثی را تصور نکرده است که رضاع بکند بچه اش را و روزه را بگیرد. از اینجا هم معلوم می شود که بر رضاع خصوص ولد خودش هم توان نداشته است و مشکله داشته است.

ص: 123

و از سؤال استفاده می شود که چون دو صورت وجود دارد: یکی این است که امکان دایه گرفتن را دارد و دوم این است که ممکن نیست که دایه بگیرد. و صورتی که بتواند دایه بگیرد مسأله فی الجمله روشن است که می تواند دایه بگیرد و روزه بگیرد, اگر چه وجوبش را نداند. ولی گاهی این است که نمی تواند که دایه بگیرد و لذا امر دائر بین این می شود که بچه را شیر ندهد و روزه بگیرد یا اینکه روزه را ترک کند و بچه را شیر بدهد. و تعبیر حضرت هم در اینجا در مورد بچه خود اوست, یعنی بچه دیگری باشد, چنین حقی ندارد. تعبیر چنین است که «فان کانت مما لایمکنها اتخاذ من ترضع ولدها فکیف تصنع؟ فکتب: ان کانت ممن یمکنها اتخاذ ظئر استرضعت لولدها و اتمّ صیامها» یعنی لازم است این کار بشود «و ان کان ذلک لایمکنها افطرت و ارضعت ولدها وقضت صیامها متی أمکنها».

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

شنبه 8 آبان ماه موضوع بحث:کتاب الصوم

در این جلسه بحث از روایت علی بن مهزیار و صحیحه محمد بن مسلم در رابطه با شرطیت ناتوانی از دایه گرفتن برای جواز افطار درباره مرضعه قلیل اللبن پی گرفته و به پایان می رسد و بحث از طرق احراز هلال آغاز می گردد.

راجع به سند روایت علی بن مهزیار اشکالی که آقای خوئی می کنند این است که می فرمایند: روایاتی که صاحب وسائل نقل می کند یک وقت این است که کتابی به دست او می آید و در این صورت اجازات و امثال اینهایی که برای او هست تصحیح می کند آن کتاب را, مثل کتب اربعه و کتب صدوق و امثال اینها که به دست صاحب وسائل آمده است و ما آنها را معتبر می دانیم ولی اگر یک کتابی به دست او نیامده است و مثلاً ابن ادریس از آن نقل می کند, این را ما نمی توانیم اعتبارش را اثبات بنمائیم؛ چون فوقش این است که ابن ادریس یقین پیدا کرده است که این کتاب مثلاً مال حمیری است ولی یقین او برای ما حجت نیست. این کلام آقای خوئی رد بر آقای حکیم است چون آقای حکیم می فرماید که بله ما الان سند را نمی دانیم ولی ابن ادریس که نقل کرده است یقین پیدا کرده است و نقل کرده است.

ص: 124

در اینجا هم فرمایش آقای حکیم مورد بحث است و هم ایرادی که آقای خوئی به آقای حکیم می کنند: و اما اشکالی که آقای خوئی می کنند و می گویند قائل به تفصیل هستند بین اینکه کتابی در دست ما باشد و بین اینکه ما بدانیم که بعضی ها از کتابی نقل کرده اند. این تفصیل درست نیست؛ چون همین الان خود من به کتاب علی بن مهزیار طریق دارم چون من از مشایخ خودم اجازه گرفته ام و آنها هم از مشایخشان, تا می رسد به شیخ طوسی و شیخ طوسی هم طریق صحیحی دارد به کتاب حمیری؛ از شیخ مفید نقل می کند, او هم از شیخ صدوق, شیخ صدوق هم از دو استاد معتبر خودش یعنی پدرش و ابن ولید, آنها هم از حمیری نقل می کنند و ما هم طریق معتبر داریم تا می رسد به شیخ طوسی. پس این کتاب اگر چه به دست ما نیامده است ولی به دست ما آمدن و به دست ما نیامدن فرقی ایجاد نمی کند بله یک مرتبه این است که ممکن است که آنها اشتباه کرده باشند و یک چیزی را که کتاب حمیری نیست _ ولو اجازه کلی گرفته اند _ ولی تطبیق آن کتاب و اینکه آیا همان مورد اجازه است یا نه؟ خوب این مطلب قطعی نیست.

ولی اگر این جور باشد شما حتی همین کافی را که در دستتان هست, اینکه از دست کلینی به شما نرسیده است. آنی که مسلم است این است که کلینی کتابی دارد به نام کافی و کتابی هم به دست شما آمده است به نام کافی و وقتی که شما می بینید که ادله ای بر خلاف نیست و مطالبی که از کافی در جاهای دیگر نقل کرده اند همین جور هستند, احکام کتاب کافی را به آنی که در دستتان است بار می کنید. خوب حالا هم اگر یک کتابی از نوادر به دست برسد و مطالبی که از آن نقل می کرده اند مطابقت نماید و قرائن مخالفی در بین نباشد با آن معامله آن کتاب را می کنند و در دنیا هم همین گونه معامله کتاب می کنند. و فهرستی که می نویسند بر همین اساس است, بله گاهی قرائن بر خلاف است, تطبیق عصری نمی کند؛ گاهی از اشخاصی نقل کرده است که امکان ندارد, خوب از آن رفع ید می کنند و الا اگر دیدند که مشکلی ندارد و

ص: 125

ص1438

عصرش تطبیق می کند و مطالبی که در جاهای دیگر نقل کرده اند هم با آن تطبیق می کند کتاب هم به اسم او هست و کسی هم که استنساخ کرده است به همان عنوان استنساخ کرده است حکم به آن می شود. خلاصه: این تفصیلی که آقای خوئی داده اند, در کار نیست.

خصوصاً اگر کسی یک قدری سروکار داشته باشد با این اجازاتی که می دهند, اکثر اجازات می رسد به ابن ادریس و کمتر اجازه ای هست که اسم ابن ادریس در آنها نباشد. و ابن ادریس هم نوه شیخ است و کتب و نسخه های شیخ هم دستش بوده است و طریقش هم به شیخ خیلی روشن است و کتاب ها را به واسطه او نقل می کند. و لذا از این ناحیه نمی توان اشکال کرد. بله جور دیگری می شود به آقای حکیم اشکال کرد و آن اینکه تعبیر خود ابن ادریس این است که می گوید: کتاب عبدالله بن جعفر الحمیری, روایه ابن عیاش که شاید ظهور این کلام این باشد که این کتاب روایات مختلفی دارد و اینی که من نقل می کنم آن است که به روایت ابن عیاش است.

و اگر تحریرهای مختلف و روایت های مختلفی در مورد کتاب باشد و ایشان به طریق ابن عیاش نقل می کند, آن طریق محل مناقشه است.

البته این مناقشه که ابن عیاش حدود 401 فوت کرده است و عبدالله جعفر حمیری حدود صد سال قبل فوت کرده است, پس او را نمی تواند درک کرده باشد. این را می توانیم جواب بدهیم که آن طوری که با تتبع معلوم می شود واسطه بین آنها احمد بن محمد بن یحیی العطار است و اوست که راوی کتاب عبدالله بن جعفر حمیری است به طوری که نجاشی و اینها هم گفته اند که راوی کتاب حمیری احمد بن محمد بن یحیی العطار است. و احمد بن محمد بن یحیی العطار هم از مشایخ اجازات است و می شود به او اعتماد کرد. پس از ناحیه ارسال مشکلی پیش نمی آید چون اگر واسطه معلوم شد و معتبر بود, ارسال مشکلی ایجاد نمی کند.

ص: 126

ولی اشکال در خود ابن عیاش است که نجاشی در مورد او می گوید: «کان صدیقالی ولوالدی واضطرب فی آخر عمره» و به تعبیری که شیخ در رجال دارد «اختلّ فی آخر عمره» و بعد نجاشی می گوید «سمعت منه کثیرا و رایت شیوخنا یضعفونه فتجنّبت عن الروایه عنه الا بواسطه بینی و بینه» پس نجاشی می گوید شیوخ ما او را تضعیف می کردند و لذا بی واسطه از او نقل نمی کنم و با واسطه نقل می کنم که عهده اش بر گردن وسائط باشد و مسئولیت را از خودم رفع می کنم.

خوب وقتی روایت این طور است که از ابن عیاش است که نجاشی در مورد او این گونه دارد. و طبق مضمون این روایت هم گفتیم که قبل از زمان شهید اول در یک کتاب هم مطلقا اشاره ای به آن نشده است. پس ما از نظر سند نمی توانیم این را اثبات بکنیم.

و عمده دلیل آقای حکیم و آقای خوئی هم عبارت موجود در روایت محمد بن مسلم بود که ما گفتیم که معلوم نیست که مفاد آن چنین معنایی را اثبات بکند که صورتی که امکان دایه گرفتن باشد از «لاتطیقان» خارج باشد؛ چرا که همان طوری که عرض کردیم: وقتی که موضوع عبارت از شیرده است, و می فرماید که شیرده نمی تواند هم روزه بگیرد و هم بچه را شیر بدهد, چنین عبارتی نمی تواند ظهور در این داشته باشد که موضوع عبارت از ذات باشد, تا بگویند که ذاتی که می تواند دایه بگیرد داخل در «یطیقان» است نه «لاتطیقان». و این عبارت اگر ظهور نداشته باشد در اینکه مادامی که مرضعه است مراد است یعنی مادام کونه متصفا بالوصف, ظهور در اینکه موضوعش ذات باشد و صورت امکان دایه گرفتن از آن خارج شود, ثابت نیست و این نمی تواند شاهد بر آن باشد.

ص: 127

ص1439

و تا زمان شهید اول هم که مطرح نبوده است و لذا می توانیم قائل به تعمیم بشویم. خصوصاً که اگر مادر باشد _ که در اکثر موارد هم مسأله مادر بودن مطرح است _ چرا که مسأله مهر مادر خودش مهم است که شارع مد نظرش باشدکه حالا که می خواهد شیر بدهد, افطار کند و شیرش را بدهد تا اینکه عواطف مادری که خیلی اساسی است برای حیات بشری, مورد تضعیف قرار نگیرد. پس به هر تقدیر به نظر می رسد که چنین شرطی که نتواند دایه بگیرد, اعتباری ندارد. در یک تکه ای هم آقای حکیم اشاره کرده است به جواب صاحب جواهر و آن اینکه:

صاحب جواهر که می خواهد بفرماید که لازم نیست که دایه بگیرد, تمسک کرده است به اینکه این آقایان می گویند چه مادر باشد و چه تبرعی باشد در هر دو صورت اشکالی ندارد که روزه نگیرد و شیر بدهد. می فرماید: از اینکه گفته اند که تبرعی هم باشد جایز است, با توجه به اینکه در تبرع لزومی بر پذیرفتن شیر دادن وجود ندارد, از اینجا معلوم می شود که نداشتن مندوحه معتبر نیست. چرا که تبرعی است و می تواند که انجام ندهد ولی مع ذلک شارع می گوید تو قبول کن و شیرت را بده و روزه را هم ترک کن و مشکلی نداری, پس معلوم می شود که چنین شرطی در کار نیست.

آقای حکیم می فرماید این استدلال تمام نیست؛ چرا که مقصود از تبرعی این است که پول نمی گیرد, ولی ممکن است مقصود صورتی باشد که بر او لازم است که او را شیر بدهد به جهت اینکه کسی نیست تا او را شیر بدهد. پس از ذکر تبرعی نمی شود کشف کرد که با اینکه مندوحه هست می تواند روزه را افطار نموده و شیر بدهد.

ص: 128

در اینجا به نظر می رسد که بهتر بود که یک مطلبی در کلام جواهر اضافه می شد و اینها هم از آن جواب می دادند و آن اینکه اگر استدلال برای صاحب جواهر درست باشد, تنها مسأله تبرعی نیست, استیجار هم قاعده اش بود که به تبرعی در این بحث ضمیمه می شد؛ چرا که خوب اگر اجاره هم شده باشد, اجاره باطل می شود؛ چون از شرایط صحت اجاره این است که واجبی از بین نرود, چون مندوحه دارد برای روزه گرفتن و آن ترک اجیر شدن است. پس تفکیک بین تبرع و اجاره خوب نیست و هر دو هم در استدلال و هم در جواب خوب بود که ذکر می شدند؛ چرا که در اجاره هم در صورتی که کسی نباشد و بچه در معرض تلف باشد, قبولش لازم می شود, مانند تبرع که اشکال و جواب در آن آمده است.

خلاصه: پس ما هستیم و روایت محمد بن مسلم و همان طوری که روز قبل هم گفتم خود علت باید در اکثریت قریب به اتفاق معلَّل منطبق باشد و «لاتطیقان» اگر بخواهد چنین انطباقی داشته باشد باید معنایش این باشد که در آن حالی که شیر می دهد نمی تواند هم شیر بدهد و هم روزه بگیرد و نمی شود گفت که اکثریت قریب به اتفاق این طور هستند که نمی توانند دایه بگیرند, این طور نیست. پس این مطلب هم مؤید این است که موضوع «لاتطیقان» ذات نیست و دلیلی بر شرطیت عدم مندوحه ثابت نمی شود.

«فصل فی طرق ثبوت هلال رمضان و شوال للصوم و الافطار»

یعنی طرقی که با آنها ماه رمضان ثابت بشود تا روزه بگیرند و ماه شوال ثابت بشود تا افطار کنند «و هی امور: الاول رؤیه المکلف نفسه. الثانی: التواتر. الثالث: الشیاع المفید للعلم و فی حکمه کلما یفید العلم ولو بمعاونه القرائن فمن حصل له العلم باحد الطرق المذکوره وجب علیه العمل به و ان لم یوافقه احد و ان شهدو رد الحاکم شهادته. الرابع: مضی ثلاثین یوما من هلال شعبان او ثلاثین یوما من هلال رمضان فانه یجب الصوم معه فی الاول و الافطار فی الثانی».

ص: 129

یک مطلبی به ذهن من می آمد ولی با عبارت ایشان قابل تطبیق نیست.

ص1440

آقای حکیم می فرماید: این چهار طریقی که مطرح شده است همه اینها فروض صورت علم است منتها مبادی علم مختلف است که یک مرتبه انسان خودش می بیند و یک مرتبه افراد کثیری بلاواسطه مدعی رؤیت می شوند که فرض دوم و تواتر است و یک مرتبه یک مطلبی شیاع پیدا می کند به طوری که همه آن را به طور مسلم تلقی می کنند؛ که اگر چه تک تک آنها آن را ندیده اند؛ بعضی دیده اند و برخی هم با قرائن و اینها قطع پیدا کرده اند که اکثریت معتنی به و کثیر به طور قاطع قائلند که ماه حلول کرده است که این هم فرض سوم است. یعنی ممکن است که عدد کمتر از حد تواتر باشد ولی قرائن دیگر ضمیمه شود و علم بیاورد, کما اینکه در شیاع در خیلی از مواقع مبدء ش تواتر نیست, چند تا هستند و بعضی قرائن دیگر هم به هم منضم می شوند و خیلی موقع مطلب برای افراد یقینی می شود. و چهارم هم همان است که سی روز از هلال ماه قبلی بگذرد. آقای حکیم می گوید اینها مناشیء علم هستند و در تمام اینها این است که اگر کسی علم پیدا کرد باید به آن حکم را بار کند.

البته این گفته نشود که این حرف توضیح واضحات است که اگر علم پیدا کرد باید حکم را بار بکند چون جوابش این است که امکان دارد که علم جزء موضوع باشد و گفته شده باشد که اگر ماه رمضان با علم مخصوصی ثابت شد آن وقت روزه بر شما واجب است پس چون امکان دارد که علم جزء موضوع باشد, پس این چنین بحث ها که از این طریق و این طریق ها حکم ثابت است, توضیح واضحات نیست می خواهند بگویند که علم طریقی محض است و نتیجه اش این می شود که از هر طریقی علم حاصل شد باید به آن حکم را بار نمود. و می خواهند بگویند که بر فرض هم که علم جزء موضوع باشد, مطلق العلم جزء موضوع است نه علم خاصی و لذا حتی اگر حاکم هم ردّ بکند ما باید بپذیریم چون حکم روی واقع رفته است و طریقیت علم ذاتی است و اگر جزء موضوع هم باشد مطلق العلم جزئیت دارد و لذا حاکم هم رد نماید من که علم دارم باید ترتیب اثر بدهم. این مطلبی است که سید دارد.

ص: 130

ولی یک نحوه دیگری امکان داشت, ولی عبارت سید آن را رد می کند. و آن این است که مقصود از علم در الشیاع المفید للعلم, علم شخصی نباشد بلکه علم نوعی و علم حاصل برای متعارف اشخاص موضوع باشد؛ یعنی لازم نیست که من علم پیدا بکنم چرا که گاهی ممکن است من به سختی به علم برسم. مراد از علم العلم لک نیست بلکه العلم للمتعارف من الناس است و این معنا ممکن است و شاید برخی از ادله و روایات هم بر همین معنا منطبق بشود نه بر آنچه که سید می گوید. پس شخص وسواسی در حصول علم, وقتی ببیند که متعارف مردم علم پیدا می کنند باید به آن عمل کند و بعید نیست که وظیفه اش همین باشد. و الا در شیاع, افراد غیر متعارف ممکن است که به یقین نرسند. و در خود تواتر هم ممکن است بعضی علم پیدا نکنند, کما اینکه در گذشتن سی روز هم این طور نیست که برای همه افراد علم پیدا شود که با گذشت سی روز ماه تمام می شود؛ همه که علم برایشان پیدا نمی شود, شاید بعضی ندانند که ماه سی روز است و حساب ماه را ندانند پس مقصود این است که با گذشتن سی روز برای متعارف اشخاص علم پیدا می شود و همین کافی است. ولی عبارت سید علم شخص را میزان قرار داده است, نه علم نوع و متعارف از مردم را. و مسأله را باید در مراجعه به ادله ملاحظه نمائیم.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

یکشنبه 9 آبان ماه موضوع بحث:کتاب الصوم

ص: 131

در این جلسه مسأله عدم اعتبار رؤیت با چشم مسلح مورد بررسی قرار می گیرد و در ادامه, به بحث از کفایت حصول اطمینان درباره شیاع و تواتر پرداخته می شود.

فرمودند که یکی از چیزهایی که اول ماه بودن با آن ثابت می شود رؤیت و دیدن ماه است. یک بحثی امروزه هست که سابقاً نبوده است ولی الان مورد ابتلاء است و آن این است که اگر ماه را با چشم عادی و یا چشم با عینک _ که آن هم با عینک عادی می شود _ کسی ببیند, ماه ثابت می شود و جای بحث نیست. و اما اگر با چشم معمولی دیده نمی شود و باید با چشم مسلّح آن را دید, آیا چنین رؤیتی کفایت می کند یا نه؟

یکی از آقایان معروف می گفت که من از یکی از کسانی که در مکه در این کار بود پرسیدم که در آنجا چگونه عمل می شود او جواب داد که وقتی که با چشم مسلح ماه را پیدا کردند و جای ماه مشخص شد, با چشم نگاه می کنند پس اگر آن را دیدند حکم به ثبوت هلال می کنند.

خوب در این صورت هم که چشم مسلح مقدمه بشود برای دیدن چشم عادی, در این صورت هم حرفی نیست و بلااشکال کافی است.

ولی بحث در جایی است که اگر با چشم عادی نگاه کنند به هیچ وجه دیده نمی شود و فقط با چشم مسلح است که ماه دیده می شود, آیا این کفایت می کند یا نه؟

سابقاً کسی این مسأله را از من پرسید من گفتم که فرقی نمی کند و دیدن کفایت می کند و خصوصیتی برای چشم عادی نیست؛ توضیح دادم که نگاه کردن به نامحرم _ مثلاً مویش _ حرام است چه با شهوت و چه بی شهوت, خوب حالا اگر کسی با چشم مسلح بخواهد به موی زن نامحرم نگاه کند و شهوتی هم نباشد آیا می شود گفت جایز است و میزان برای نظر همان دیدن بی سلاح است؟! خوب این طور نیست و آدم می فهمد که نظر در هر دو صورت همین حکم را دارد.

ص: 132

و مثلاً استیلاء بر مال مردم حرام است, خوب اگر انسان به وسیله أدواتی استیلاء پیدا نماید که بدون آن أدوات استیلاء ممکن نباشد, آیا فرقی در حرمت می کند؟

ولی بعد به نظرم آمد که در اینجا یک خلطی شده است و ما از یک جهتی غفلتی کرده ایم و باید گفت که در اینجا چشم مسلح حکم غیر مسلح را ندارد؛ چرا که یک مرتبه حکم روی شخص رفته است؛ که من یک تکلیفی را دارم که شما ندارید, در اینجاها اگر من دیدم حکم برای من ثابت است و برای دیگری ثابت نیست, مثل مسأله نگاه به نامحرم که من چشمم تیز است و مثلاً از یک فرسخی نامحرم را می بینم ولی دیگری نمی بیند, خوب در اینجا بر من که می بینم خلاف شرع است و بر دیگری که نمی بیند خلاف شرع نیست.

ص1442

مثلاً در روایت هست که اگر کسی مصلوب را نگاه کند غسل دارد, خوب حالا اگر کسی با چشم مسلح نگاه می کند که کسی را به دار کشیده اند, این می فهمد که غسل دارد ولی چه در مورد کسی که در یک فرسخی دیده است و چه در اینجا که این شخص با چشم مسلح دیده است, برای دیگران حکمی ثابت نمی شود اگر چه در کنار او هستند. این در حکم شخصی است.

و اما اگر یک حکمی حکم عمومی است مثل اینکه حدّ ترخص وقتی است که دیوارهای شهر دیده بشود. در اینجا این طور نیست که حکم برای منی که چشمم قوی تر است و زودتر دیوار را ببینم حد ترخص برایم زودتر تحقق پیدا کند و برای دیگری دیرتر متحقق بشود! اینها حکم واحدی دارند و مقصود دیواری است که دیده می شود و مراد آنی است که متعارفاً دیده می شود. و لذا این طور نیست که هر چه اختراع بیشتر بشود حد ترخص عقب تر برود که برسد به جایی که از ده فرسخی دیوار را با وسیله ای ببینند و همان جا حد ترخص آنها بشود!

ص: 133

پس اگر حکم شخصی شد, نگاه که شد حکم می آید مثل نگاه از ده فرسخی به نامحرم و یا مثل کسی که در اثر ریاضت دیوار مانع او نباشد که نگاه کردن او به نامحرم از پشت دیوار هم حرام است. و اما اگر حکم عمومی بود که اگر دیوار دیده شود حد ترخص است نه اینکه اگر تو ببینی حد ترخصت چنین است؛ که در اینجا مقصود از دیده بشود یعنی معمول مردم ببینند. و لذا نمی توانیم بگوییم که هر چه اختراع بیشتر بشود زمان و مکان وسیع تر می شود.

در مسأله هلال هم این طور است که راه را برای عموم قرار داده است در قرآن می فرماید (یسألونک عن الاهله قل هی مواقیت للناس والحج) یعنی اینها راه هایی هستند که برای عموم مردم قرار داده شده اند که وقت ها و حج را بشناسند, یعنی حتی دهاتی هم بفهمد, پس اگر مسأله دستگاه مطرح باشد باید دستگاه هایی باشد که در اختیار عموم از شهری و دهاتی بوده باشد خصوصاً در زمان های گذشته که اصلاً این دستگاه ها نبوده است. للناس که برای افراد نادر نمی تواند باشد!

وقتی که حکمی برای عموم مردم است باید به نحوی و راهی باشد که همه آنها بتوانند و نمی شود که فقط توسط برخی که ابزار خاصی دارند ثابت بشود که این وسیله حتی در همه شهرها نباشد تا چه رسد به روستاها. و نمی شود که حکم روی عموم و برای همه باشد ولی فقط در موارد و اشخاص خاصی قابل اثبات باشد و این مانند «لایؤکل لحمه» و «لایجوز لک اکله» است که اینها با هم فرق دارند: «لایجوز لک اکله» ممکن است در اثر اضطرار اکل لحمی برایش جایز بشود و این جایز الاکل می شود و «یجوز لک لحمه» می شود ولی «یؤکل لحمه» نمی شود؛ چون «یؤکل» این است که به حسب عادی و معمول خورده بشود. بر خلاف اینجا که من اضطرار پیدا کردم و اکل برایم جایز شده است. و لذا می فرماید که اگر چه جواز اکل برایت آمده است ولی نمی توانی در آن نماز بخوانی چون از «یؤکل لحمه» نشده است.

ص: 134

یک روایتی هست که از این روایت دو مطلب استفاده می شود: یکی اینکه آقای خویی می گوید اگر در نیم کره در جاهای دیگر هم ماه دیده شد برای اول ماه کفایت می کند. و ما می گوییم که کفایت نمی کند. روایت در ابواب فضل الصوم و فرضه باب 17, ح10 است.

«معمر بن خلاد عن ابی الحسن علیه السلام: قال: کنت جالسا عنده» مقصود امام علی بن موسی الرضا علیهما السلام است «آخر یوم من شعبان فلم رأه صائما فأتوه بمائده فقال اُدنُ و کان ذلک بعد العصر» برای حضرت غذا آوردند, آخرهای روز بود حضرت به من تعارف کردند «قلت له: جعلت فداک صمت الیوم. فقال لی: و لِمَ؟ قلت: جاء عن ابی

ص1443

عبدالله علیه السلام فی الیوم الذی یشکّ فیه انه قال یوم وفّق الله له. قال: ألیس تدرون انما ذلک اذا کان لایعلم انه أهو من شعبان أو من شهر رمضان فصامه الرجل فکان من شهر رمضان» هوا گاهی ابری است نمی دانند که رمضان است یا شعبان است, شخصی آن را روزه می گیرد مثلاً به قصد شعبان و بعد معلوم می شود که ماه رمضان بوده است. این یومٌ وفّق له می شود و برای او از ماه رمضان حساب می شود.

«کان یوما وفّق الله له فاما ولیس عله ولاشبهه فلا» وقتی که هوا روشن است, ابری, گرد و خاکی و تاریکی ای نیست که جلوی هلال گرفته شده باشد, در این صورت دیگر جای شبهه نیست تو چرا این حکم را در اینچنین وقتی منطبق کرده ای؟ یوم الشک و حکمش که گفته شد مال آن احوال خاصه است که مانعی وجود دارد. «فقلت: اُفطر الان فقال: لاقلت: و کذلک فی النوافل لیس لی ان افطر بعد الظهر قال: نعم».

ص: 135

در این روایت می بینید که حضرت می فرماید که تو چرا معامله یوم الشک کردی؟ در حالی که اگر قرار باشد که دیده شدن در جاهای دیگر از نیم کره هم کافی برای ثابت شدن ماه رمضان باشد, مسأله یوم الشک باید جاری می شد. و معمر بن خلاد هم منجم نبوده است و دستگاهی هم نبوده است که بتواند تشخیص بدهد که الان در جای دیگر دیده می شود. حضرت در اینجا می فرماید نباید معامله یوم الشک بنمایی.

این روایت هم نسبت به مسأله دیده شدن در جایی از نیم کره دلیل مخالف است و هم در مورد دیده شدن با وسیله؛ که اگر دیدن با وسیله هم کافی بود, خوب احتمال دیده شدن با وسیله که وجود داشته است, پس چرا حضرت می فرماید که در هوای صاف نباید حکم یوم الشک را بار بکنی, پس معلوم می شود که میزان برای اول ماه عبارت از دیده شدن با چشم عادی است و چشم مسلح معیار نیست.

و اینکه ما حکم بکنیم که از زمان پیامبر(ص) تا به حالا و در سنین متوالی برخی روزه ها با توجه به امکان رؤیت هلال با سلاح, به علم اجمالی باطل بوده اند و بچه ها باید بسیاری از روزه های پدرها را قضاء کنند چرا که علم اجمالی هست که به جهت دیده نشدن با چشم حکم شعبان را جاری کرده اند. از لوازم حرف آقای خویی است.

و انکشاف بطلان روزه هم از انکشاف خلاف در موضوعات است که آقایان حکم می کنند که اگر کسی روزه را نگیرد و بعد بفهمد که ماه رمضان بوده است باید قضاء نماید, نه اینکه از شبهات حکمیه باشد که از باب اختلاف در اجتهاد حکم به اجزاء در آنها بنماید.

ص: 136

پس ما در این شکی نداریم که معیار دیدن با چشم عادی و غیر مسلح است و گذشتگان هم بر همین بوده اند و خیلی از آقایان هم همین را می گویند.

بحث دیگر در مورد شیاع است: و آن اینکه ظاهر عبارت عروه این است که «الشیاع المفید للعلم» و از ظاهر ابتدایی این عبارت استفاده می شود که اطمینان کافی نیست یعنی اگر کسی 99 درصد ظن دارد ولی یقین ندارد, این برای اثبات هلال کافی نیست. در کلام بعضی دیگر از قوم هم همین تعبیر مفید علم بودن هست. ولی در کلمات بعضی دیگر مثل شهید ثانی و محقق اردبیلی _ و شاید اشخاص دیگری هم باشد که فرصت نبود که نگاه کنم _ گفته اند که اختصاص به علم ندارد و شیاع اگر طوری باشد که ظن قوی هم برای شخص حاصل بشود, این هم کفایت می کند.

شاید مراد اینها از ظن قوی اطمینان باشد, از کلام شهید ثانی که «یأمن النفس» و این گونه تعبیرات هم در آن هست همین استفاده می شود که مقصودش اطمینان است. و این احتمال هم هست که کلام صاحب عروه را حمل بکنیم و بگوییم

ص1444

که مراد از علم یعنی علم مسامحی عرفی که شامل اطمینان هم بشود مثل اینکه عرف در موارد اطمینان عبارت «می دانم» را به کار می برد.

پس مراد از این علم هم اعم از علم حقیقی و اطمینانی است.

و در تواتر هم شهید ثانی دارد که مقداری باشد که یأمن النفس, که معلوم می شود که علم حاصل از آن هم اعم از این است که ظن غالب و اطمینان باشد یا علم حقیقی باشد.

ص: 137

و ما می توانیم اطمینان را به جهت معامله علم توسط عرف با اطمینان حجت بدانیم ولو اینکه علم حقیقی نیست و روایات و آیاتی هم که نهی از ظن کرده اند, گفته اند که مراد از آنها ظن معمولی است و اما ظنی که خود عرف احکام علم را بر آن بار می کند خارج هستند.

آقای خویی برای شیاع به یک روایت هم استناد کرده است که به نظر من آن روایت برای کفایت اطمینان در اینجا خوب است و آن روایت این است که: اینکه یک نفر بگوید من دیده ام کفایت نمی کند و باید قوم او را تصدیق کنند. و مقصود از تصدیق قوم این نیست که همه مردم یا اکثری تصدیق کنند بلکه یعنی یک جماعت معتنابهی او را تصدیق کنند و مقصود از تصدیق کنند هم نه اینکه بگویند او دروغگو نیست, بلکه یعنی او را تأیید کنند که یعنی بله همین جور است, که کأنه آنها هم شهادت می دهند که ما هم دیده ایم. به هر حال این روایت هم ظاهر در این است که اگر جمعی او را تصدیق بکنند به حدی که اطمینان پیدا بشود از این شیاع, کفایت می کند و اما اینکه نیاز به علم حقیقی باشد نیازی به آن نیست.

و اما مطلبی که جای بحث دارد در مورد بینه است:

مرحوم محقق در شرایع فرموده است که بعضی قائل به عدم حجیت بینه در اینجا شده اند.

ولی در هیچ جای دیگر کسی چنین قولی را ذکر نکرده است, ما سرتاسر کتاب ها را دیدیم, کسی قائل نبود. و ظاهراً محقق اشتباه کرده است و شاید به جهت اعتماد بر حافظه و اشتباه آن با قولی از سلار بوده باشد. و لذا خودش در کتاب های بعدی مثل مختصر النافع و معتبر اصلاً این قول را ذکر نکرده است.

ص: 138

آقای خویی می فرماید که: لابد چنین قولی هست و ما نمی توانیم حرف او را نادیده بگیریم. در حالی که خود ایشان در کتاب های بعدی اش آن را نیاورده است, پس چه لزومی دارد که ما بر آن اصرار نماییم!

پس به طور فی الجمله در اعتبار بینه در اینجا حرفی نیست و مخالفی وجود ندارد و بحث عمده در مورد محدوده آن است.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

دوشنبه 10 آبان ماه موضوع بحث:کتاب الصوم

بحث درباره طرق اثبات رؤیت هلال بود. در این درس حضرت استاد (مدظله) بعد از ذکر اقوال درباره اعتبار شهادت عدلین, به بررسی دلیل قول سلار در کفایت شهادت عدل واحد می پردازد, سپس مقتضای قواعد نسبت به حجیت شهادت عدلین و همین طور شهادت عدل واحد را مورد بررسی قرار می دهند.

اقوال در اعتبار یا عدم اعتبار شهادت عدلین در اثبات هلال:

یکی از طرق اثبات هلال, شهادت دو مرد عادل است که شهادت بدهند که خودمان هلال را دیدیم و اینکه شهادت عدلین کافی در اینجا هست, مشهور بین امامیه است و از قدیم و جدید هم این شهرت هست و فقط چند مخالف وجود دارد و الا اکثریت قوی این است که دو عادل شهادت بدهند مطلقات کفایت می کند. در مقابل این اقوالی وجود دارد که یکی قول سلار است که می گوید برای اثبات هلال رمضان عدل واحد هم کافی است ولی برای اثبات هلال شوال نیاز به عدلین هست. بعضی هم گفته اند که اگر هوا ابری باشد شهادت عدلین معتبر است حالا چه بگویند که در همین شهر دیدیم یا اینکه بگویند که ما در بیرون از این شهر هلال را دیدیم و اما در غیر ابری بودن هوا شهادت عدلین اعتباری ندارد.

ص: 139

قول بعدی این است که بعضی گفته اند که اگر در هوا علتی باشد که اعم از ابر و چیزهای دیگر است, مانند گرد و خاک زیادی که مانع از دیدن می شود, در این صورت شهادت عدلین معتبر است و الا اعتبار ندارد.

بعضی هم گفته اند که اگر شهادتشان مربوط به دیدن در خارج از بلد باشد, شهادت عدلین معتبر است و اما اگر از داخل بلد شهادت بدهند به درد نمی خورد. و اینها هم تفصیلی نداده اند که علتی باشد یا نباشد. بعضی هم در بعضی از کتب مجموع الامرین را گفته اند که اولا علتی در کار باشد و ثانیا شهادت بدهند که در خارج از آن منطقه دیده اند, اگر مجموع اینها باشد شهادتشان معتبر است و الا اعتباری ندارد. قول بعدی این است که اگر احد الامرین باشد یعنی در هوا علتی باشد یا اینکه شهادت از خارج بلد باشد, شهادت عدلین معتبر می شود و الا اعتبار نخواهد داشت یعنی اگر در هوا علت بود, شهادت چه از خارج باشد یا از داخل کافی است و همین طور اگر شهادت از خارج باشد, چه در هوا علت باشد یا نباشد کفایت می کند.

پس این چهار قول با قول سلار می شود پنج قول و با قول مشهور, شش قول در مسأله وجود دارد.

بررسی دلیل قول سلار:

فاضل آبی در کشف الرموز می گوید(1) من مستندی برای این قول نمی دانم ولی کسی که رساله سلار را شرح کرده است گفته است که مستند سلار روایتی است که «خرجت علی التقیه», و چنین روایتی هم نقل نشده است که کدام روایت است که از باب تقیه است و مستند قول سلار است.

ص: 140

من وقت نشد ببینم آیا در الذریعه شارحی برای رساله سلار ذکر شده است یا نه و خود کاشف الرموز هم اسمی از آن نبرده است.

ص1446

منتها علامه خواسته است که از بین روایاتی که در دست ما است یک مدرکی برای قول سلار ذکر کند یک روایتی که مال محمد بن قیس عن ابی جعفر علیه السلام است, را ذکر نموده و می گوید شاید دلیل سلار عبارت از این روایت باشد.(2)

البته روایتی که ایشان می گوید, برعکس قول سلار دلالت می کند چون مدلولش این است که شهادت عدل واحد برای ثبوت عید و شوال کافی است نه برای اول ماه رمضان, که سلار می گوید. و لذا این روایت نمی تواند مستند کلام سلار باشد. البته شاید علامه می خواهد این طور بگوید که در ذهن سلار بوده است که یک تفصیلی در روایات در بین رمضان و شوال هست, و از باب خطاء حافظه جلو و عقب کرده و به جای شوال, درباره هلال رمضان گفته است که با عدل واحد ثابت می شود. ممکن است که علامه به این بیان در صدد توجیه قول سلار بوده است. البته ما بعداً یک وجه دیگری هم ذکر می کنیم. فعلاً آن روایت را ببینیم که از نظر سند و دلالت چگونه است:

علامه حلی که این روایت را به عنوان مستند قول سلار نقل می کند دو اشکال می کند: یک اشکال سندی و یک اشکال دلالی: در مورد اشکال سندی می گوید که چون محمد بن قیس که در روایت واقع شده است مشترک بین ثقه و غیر ثقه است و معلوم نیست که مقصود از آن محمد بن قیس ثقه باشد و لذا روایت از نظر سند معتبر نخواهد بود.

ص: 141

چرا که محمد بن قیس چند نفر هستند که یکی از آنها محمد بن قیس ابو احمد است که نجاشی تصریح کرده است که او ضعیف است و چون احتمال می دهیم که محمد بن قیس در سند, همان ابو احمد باشد, به صرف این احتمال, دیگر حجیت روایت که نیاز به اثبات دارد ثابت نشده و مانند صورت قطع به ضعف, محکوم به عدم اعتبار می شود.

و این روایت در دو جای تهذیب و در دو جای استبصار نقل شده است, منتها متن آن در آنها متفاوت است اگر چه روایت واحدی است و به همین جهت شهید اول یکی از متن ها را گرفته است و یکی دیگر از آقایان متن دیگری را اخذ نموده است و با این متن های مختلف معنای روایت هم تفاوت می کند.

یکی از متن هایی که هم در تهذیب و هم در استبصار هست این است: «حسین بن سعید عن یوسف بن عقیل عن محمد بن قیس عن ابی جعفر علیه السلام: قال: قال امیرالمؤمنین علیه السلام اذا رأیتم الهلال فافطروا أو شهد علیه عدل من المسلمین...»

.(3)

به این روایت چنین استدلال می شود که حضرت فرموده است که «او شهد علیه عدل» و با شهادت یک نفر عادل هم شهادت عدل صدق می کند پس این روایت مدرک برای کلام سلار می شود.

و این را هم ملاحظه کردید که موضوع روایت هلال ماه شوال است چون می فرماید «فأفطروا». این مطلب را قبل از علامه, فاضل آبی هم که قدری متقدم بر علامه است, در کشف الرموز دارد. و ایشان کشف الرموز را در زمان محقق شروع کرده است و در میانه آن محقق از دنیا رفته است و لذا گاهی در مورد محقق تعبیر به دام ظله می کند و گاهی تعبیر به قدس سره دارد و علامه مختلف و اینها را در سنه 708 نوشته است و متأخر از محقق (متوفای 676) و فاضل آبی است.

ص: 142

خلاصه: فاضل آبی هم می گوید که این شخص مجهول است و ما نمی دانیم که چه کسی است, لذا قهراً روایت قابل استناد نخواهد بود, علامه هم که می گوید محتمل است که محمد بن قیس ابواحمد باشد که نجاشی تصریح به ضعف او نموده است و لذا روایت اعتبار ندارد.

ص1447

ولی این اشکال وارد نیست و صاحب مدارک از آن جواب داده است و اگر کسی مقداری مراجعه بکند, جوابش برایش روشن می شد؛ چون ما چهار تا محمد بن قیس داریم که سه تای آنها محمد بن قیس اسدی اند و یکی اشان هم محمد بن قیس بجلی است. اسدی ها: یکی ابونصر الاسدی است که کتاب القضایا دارد و نژادش هم عرب است و جزو بنی نصر است که یکی از قبایل اصیل عرب است.

یکی هم محمد بن قیس اسدی ابوعبدالله است که نجاشی از او تعریف می کند که «کان خصیصا ممدوحا» اختصاص یعنی شیعه است و جزو عامه نیست؛ اختصاص به ائمه دارد و ممدوح هم هست. این هم نصری است ولی جزو موالی بنی نصر است نه اینکه عربی اصیل باشد. یکی هم ابواحمد اسدی است که نجاشی می گوید «ضعیفٌ روی عن ابی جعفر علیه السلام» و چهارمی هم محمد بن قیس بجلی است که ابوعبدالله بجلی است و این هم کتاب القضایا دارد. و در مورد این بجلی گفته اند «ثقه عین» و راوی کتابش هم یوسف بن عقیل است و عاصم بن حُمید هم کتاب او را روایت می کند. و خود اینکه یوسف بن عقیل در سند این روایت هست شاهد بر این است که این محمد بن قیس همان بجلی صاحب کتاب قضایا و ثقه است. نه اینکه مقصود از آن ابونصر اسدی باشد که او هم کتاب قضایا دارد. و نه ابواحمد که صاحب کتاب نبوده است و نه آن چهارمی که خصیص و ممدوح بوده است.

ص: 143

بنابراین از نظر سند در این روایت اشکالی نیست, و محمد بن قیس ابوعبدالله بجلی است که در این روایت واقع شده است و او «ثقه عین».

و اما دلالت حدیث: این اشکال بر آن شده است که کلمه «عدل» مصدر است و مانند عدل که مصدر است بر واحد و متعدد اطلاق می شود «زید عدل» و «قوم عدل» هر دو گفته می شود, کما اینکه در صحاح هم «قول عدل» آمده است و به دو نفر هم گفته می شود, منتها چون مصدر است از باب مبالغه اطلاق می شود. پس از تعبیر «عدل من المسلمین» در روایت استفاده نمی شود که یک عادل هم شهادت بدهد کفایت می کند. تا این روایت مدرک برای قول سلار باشد.

ولی این اشکال درست نیست؛ چون اگر «عدل» بر واحد, تثنیه و جمع, بر همه اشان اطلاق می شود و از طرفی اشتراک لفظی بین معانی متعدد که ندارد؛ چون یک معنا بیشتر ندارد, پس اشتراک معنوی است؛ با همان معنا هم حمل بر یک نفر می شود هم بر دو نفر و هم بر بیشتر از دو نفر, نه اینکه در هر کدام از اینها یک معنای دیگری داشته باشد. و چون اشتراک معنوی دارد, پس اگر بگوید که «شهد به عدلٌ» و تحقق جامع با یک فرد هم کافی است. پس از تعبیر «عدل من المسلمین» کفایت شهادت عدل واحد استفاده می شود و اطلاق تعبیر به «عدل» اقتضاء می کند که شهادت عدل واحد کفایت بکند. بله اگر اشتراک لفظی بود خوب ممکن بود گفته شود که مراد از این عدل همان عدلین است که در بعضی روایات دیگر هست, ولی چون اشتراک معنوی دارد, پس می شود که با تمسک به اطلاق حکم به کفایت شهادت عدل واحد نمود.

ص: 144

پس این اشکالی که بر روایت مرحوم علامه کرده است و برخی هم آن را پسندیده اند, جواب درستی نمی تواند باشد.

منتها جواب حقیقی از روایت این است که این روایت با روایات دیگر که اقوی از آن هستند معارض است و آن روایات مقدم بر این هستند و شاهد بر این می شوند که در اینجا امام علیه السلام فقط در صدد بیان وصف عادل بودن شاهد بوده است و تعدد آن را هم در روایات دیگر گفته است.

پس جمع بین ادله مقتضی تعدد است و اما اگر ما بودیم و همین روایت, باید حکم به کفایت شهادت عدل واحد می کردیم و اینکه نیازی به تعدد نیست.

ص1448

اشکال دیگر بر روایت: روایت در تهذیب و استبصار با متن دیگری هم نقل شده است که با این متن متفاوت است و لذا مدلول روایت از این جهت مورد اشکال قرار می گیرد و دیگر قابل استناد نخواهد بود. و شهید اول هم آن متن دیگر را دیده است, که سندش هم با متن قبلی فرق می کند, می گوید: «علی بن حاتِم» که ثقه است و همان علی بن ابی سهل است «عن الحسن بن علی عن ابیه» در کتب تعیین نکرده اند؛ نه آقای خوئی و نه دیگران بحث نکرده اند که این حسن بن علی کیست؟ ولی من خیال می کنم که مقصود, حسن بن علی بن مهزیار است که از پدرش روایت می کند و علی بن مهزیار هم از حسین بن سعید نقل می کند و چنین سندی در کامل الزیارات هست که ابن قولویه نقل می کند از پسر حسن و حسن از پدرش علی بن مهزیار و علی بن مهزیار هم از حسین بن سعید نقل می کند و به جهت اینکه مشخصه ای ذکر نشده است, قاعدتاً باید مقصود همین باشد چون فقط همین مورد شاهد برای تعیین است.

ص: 145

بله اگر کسی حسن بن علی را از باب اینکه در کامل الزیارات آمده است معتبر نداند, از این ناحیه روایت مورد اشکال سندی واقع می شود چون پسر علی بن مهزیار که حسن بن علی است توثیقی نشده است. و در این سند بعد از علی بن مهزیار بعضی جاها عن الحسین بن سعید دارد و بعضی جاها عن الحسین دارد و در بعضی نُسخ هم عن الحسن دارد که غلط است و همین حسین صحیح است که مراد از آن حسین بن سعید است. و متن روایت هم همان متن قبلی است با تفاوت و زیادی یک کلمه که می گوید: عن محمد بن قیس عن ابی جعفر علیه السلام قال قال امیرالمؤمنین علیه السلام: «اذا رأیتم الهلال فأفطروا او شهد علیه بینهُ عدل من المسلمین»

(4) پس فقط یک کلمه بینه را اضافه بر متن قبلی دارد. و اما در تهذیب که نقل می کند می گوید «او شهد علیه عدول من المسلمین»

. و بنابراین متن ها, دیگر اطلاقی در کار نیست که بتوان برای اعتبار شهادت عدل واحد استناد نمود. شهید اول هم که نقل می کند می گوید آنی که من در اصول دیدم «بینه عدل» است و پیداست که هر دو روایت از کتاب حسین بن سعید برداشته شده است ولی آن چیزی که شیخ نقل می کند «عدل» است و آن چیزی که علی بن حاتم نقل می کند بینه عدل یا عدول من المسلمین دارد.

صاحب معالم هم که در «منتقی» این روایت را نقل می کند, دیدم که کلمه بینه در آن, بین دو تا گیومه قرار داده شده است, حالا نمی دانم که مقصود این است که این نسخه ای از منتقی است؛ چون منتقی در خیلی از مواقع از نسخه خطی شیخ هم نقل می کند و می گوید نسخه خطی شیخ چنین است. ولی روشن نیست که اینجا هم از آن باب است یا اینکه این یک زیادتی است که مرحوم آقای غفاری خودش به عنوان تصحیح کلام آن را اضافه کرده است؛ چرا که گاهی ایشان به این صورت هم عمل می کند و چون هر دو جورش هست, و لذا محل تردید می شود.

ص: 146

به هر حال در منتقی هم با کلمه بینه است منتها در بین دو گیومه است. و چون این طور شد پس اگرچه این روایت از نظر سند درست است ولی از جهت دلالت قابل اثبات و استدلال نیست چون ثابت نیست که حتماً در روایت کلمه «عدل» بوده است تا ما به اطلاق آن تمسک بکنیم, پس این دلیل تمام نیست.

ادله قول مشهور: روایات زیادی هست که دلالت می کند که اگر رجلان عدلان شد با شهادتشان ماه ثابت می شود, منتها قبل از ذکر آنها به بررسی مقتضای قواعد می پردازیم.

ص1449

بررسی مقتضای قواعد و اصل اولی در باب شهادات:

خیلی ها گفته اند که مقتضای اصل اولی در باب شهادات این است که دو نفر باید شاهد بشوند و این دو نفر بودن در استحکام خیلی دخالت دارد, در آیه قرآن هم می گوید دو نفر باشند که اگر یکی از آنها فراموش کرد, طرف دیگر یادش می اندازد. و در صورت دو نفر بودن در متعارف امور وقتی که دو نفر یک چیزی را بگویند, برای آدم اطمینان پیدا می شود و گفته می شود که اشتباهی در کار نیست. مشهور شهادت عدلین را قبول دارند و اما اینکه آیا شهادت عدل واحد هم کافی است یا نه؟ قول به کفایت آن بر خلاف مشهور است. البته اگر در جاهای دیگر هم کسی عدل واحد را معتبر بداند در اینجا فقط عدلین معتبر است و کسی هم غیر از سلار عدل واحد را در اینجا مطرح نکرده است.

بررسی کفایت یا عدم کفایت شهادت عدل واحد به حسب قواعد:

ص: 147

کسانی که گفته اند که شهادت عدل واحد کفایت نمی کند گفته اند که در روایت مسعده بن صدقه وارد شده است که «الاشیاء کلّها علی ذلک حتی تستبین او تقوم به البینه»

(5) یعنی یا باید قطعی باشد و یا باید بینه باشد یعنی دو تا شاهد عادل باشد؛ به عنوان قاعده کلی فرموده است: در همه چیزها اصاله الاباحه جاری است مگر اینکه قطع و یا شهادت عدلین بر خلاف آن قائم بشود. پس یعنی چیز دیگری از جمله شهاده عدل واحد نمی تواند در مقابل اصاله الاباحه قرار بگیرد.

آقای خوئی بر این استدلال چنین اشکال می کند(6) که اگر مقصود از بینه در این روایت عبارت از معنای مصطلح بینه در نزد ما باشد که عبارت از دو شاهد عادل است, خوب استدلال صحیح است تا از آن استفاده عدم اعتبار شهادت عدل واحد به عنوان قاعده کلی بشود. ولی اینکه بینه از معنای اولی لغوی خودش عوض شده باشد و حقیقت شرعیه شده باشد در شهادت عدلین, ثابت نیست و در معنای لغوی بینه به معنای دلیل است «بالبینات» یعنی به ادله, در قرآن هم به همین معنای دلیل و برهان است؛ حالا آن دلیل قطع آور باشد یا ظن آور باشد بالاخره اگر دلیل باشد بینه بر آن صدق می کند و اینکه گفته شود که در زمان معصوم بینه از معنای لغوی اش خارج شده است و معنای آن عوض شده و اصطلاح در خصوص رجلین عدلین شده است, این حرف ثابت نیست. پس ما در این روایت هم می گوییم که به همان معنای لغوی است.

و دلیل بر اینکه بینه در این روایت به معنای لغوی هست این است که ما می بینیم که در خیلی جاها غیر از شهادت عدلین هم حجت هستند, مانند اقرار که حجت است و یمین که در بعضی جاها حجت است و استصحاب هم همه جا حجت است _ البته آقای خوئی در اینجا اسمی از استصحاب نبرده است ولی به نظرم در جای دیگری از آن اسم برده است _ در حالی که اگر مراد از بینه, بینه اصطلاحی باشد باید در همه اینها قائل به تخصیص بشویم؛ چون این روایت می گوید فقط باید بینه باشد و علم, در حالی که ما می دانیم که شرعا این طور نیست. ولی اگر بینه را به معنای لغوی و عام خودش بگیریم که بفرماید که یا باید یقین داشته باشد و یا باید یک حجتی داشته باشد و دلیلی داشته باشد «ای حجه کانت» ولو اینکه استصحاب باشد یا اقرار باشد یا یمین باشد و یا عدل واحد باشد.

ص: 148

و با این حساب اگر ما گفتیم که طبق بنای عقلاء عدل واحد را کافی می دانند, این هم حجیتش اثبات می شود. و لذا ایشان ادعا می کنند که اصل اولی حجیت شهادت عدل واحد است مگر در مواردی که خلافش ثابت بشود. که البته در باب هلال و شهادت بر رؤیت آن, خلاف آن ثابت شده است.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

سه شنبه 11 آبان ماه موضوع بحث:کتاب الصوم

در این جلسه حضرت استاد _ دام ظله _ بعد از تذکر دو نکته از درس گذشته و بیان وجه دیگری برای قول سلار, شروع به ذکر روایات قول مشهور و اعتبار شهادت عدلین برای اثبات هلال می کنند.

راجع به حسن بن علی بن مهزیار:

به طوری که آقای خویی داشتند علی بن حاتِم در کتب اربعه از حسن بن علی بن مهزیار روایتی ندارند, و یکی از آقایان بحث گفتند که در علل الشرایع, علی بن حاتم از حسن بن علی بن مهزیار روایت دارد.(1) و این هم همان را که ما گفتیم که مراد از حسن بن علی در روایت قبلی مورد بحث, حسن بن علی بن مهزیار است, تأکید می کند و اعتبار سند موکول می شود به اینکه آیا وقوع شخص در اسناد کامل الزیارات را از موجبات توثیق بدانیم یا نه؟ تا اینکه حسن بن علی بن مهزیار را به جهت وقوع در اسناد آن موثق بدانیم و الا سند روایت معتبر نمی شود.

و اما در مورد شارح رساله سلار:

ص: 149

من به الذریعه مراجعه کردم, دیدم که ایشان می گوید: در نزد شیخ محمد سماوی, یک نسخه خیلی عتیقی از این رساله دیده است که اولش ناقص بوده است و اجازه قطب راوندی که در 573 وفات نموده, بر آن رساله بوده است و آن رساله مشتمل بر مراسم سلار و همین طور شرح شارح مراسم هم در آن نسخه بوده است. و می گوید بنابراین, شارح آن باید یک شخص قریب به زمان سلار بوده باشد. ولی آن را تعیین نکرده است, پس به هر حال یکی از قدماء بوده است.

وجه دیگری برای قول سلار:

من به ذهنم این است که منشأ قول سلار این روایت محمد بن قیس نیست و ربطی به قول او ندارد, و منشأ قول سلار صحیحه داود بن الحصین است که چنین است:

در ابواب فضل الصوم و فرضه باب 6 ح11: «سعد بن عبدالله عن محمد بن خالد و علی بن حدید عن علی بن النعمان عن داود بن الحُصَین» این یک طریق است و طریق دیگرش این است «و محمد بن الحسین بن ابی الخطاب» یعنی سعد بن عبدالله از محمد بن الحسین بن ابی الخطاب «والهیثم بن ابی مسروق النهدی عن علی بن النعمان عن داود بن الحصین عن ابی عبدالله علیه السلام» و سند هر دو طریق صحیح است «فی حدیث طویل قال: لاتجوز شهاده النساء فی الفطر الا شهاده رجلین عدلین»

در افطار باید دو مرد عادل باشد ولی راجع به اول ماه رمضان می فرماید «و لابأس فی الصوم شهاده النساء ولو امرءه واحده»

یک زن هم اگر شهادت داد کافی است. و بنابراین, اگر یک مرد شهادت بدهد به طریق اولی

ص: 150

ص1451

کفایت خواهد کرد. در مراسم هم که مراجعه کردم کلمه «رجل واحد» نداشت, بلکه می گوید «بواحد» یعنی به واحدٍ ثابت می شود.

پس به نظر می رسد که منشأ قول سلار این روایت صحیحه است که مطابق قول سلار نسبت به صوم شهادت شخص واحد را کافی دانسته است نه روایت محمد بن قیس که نسبت به افطار شهادت واحد را کافی می داند.

جواب از این روایت:

این روایت با روایات کثیری معارض است که آنها را خواهیم خواند و در جمع بین این روایات شیخ طوسی بیانی دارد که اگر کسی آن را بپسندد که فَبِها, و الا با توجه به شهرت و قطعی بودن آن روایات, این روایت را باید کنار گذاشت.

جمع مرحوم شیخ طوسی:

ایشان جمع را این طور کرده است که مراد از «لابأس فی الصوم شهاده النساء ولو امرءه واحده»

این است که روزه گرفتن اشکالی ندارد یعنی می خواهد در روزه گرفتن آن روز _ اگر چه یوم الشک است _ تأکید بکند و این را نمی خواهد بگوید که با گفته او ماه رمضان ثابت می شود و چنین تعبیری در روایت نیست, بلکه می خواهد بگوید که حتی اگر احتمال ماه رمضان بودن هم حاصل بشود, که با شهادت یک زن چنین احتمالی می آید, اگر بخواهد روزه بگیرد اشکالی ندارد؛ یعنی لابأس بالصوم احتیاطاً. خود ما هم این را در مورد یوم الشک اختیار کردیم که لازم نیست که به عنوان ماه شعبان روزه بگیرد بلکه اگر به رجاء ماه رمضان بودن هم روزه بگیرد که خلاف احتیاط نکرده باشد, اشکالی ندارد و تعبیرش هم «لابأس بالصوم» است و نگفته است که «لابأس بالصوم بنیه شهر رمضان»

ص: 151

و نمی گوید که «یثبت صوم شهر رمضان»

و لذا این روایت منافاتی با روایات زیادی که می گوید ماه رمضان ثابت نمی شود مگر با شهادت عدلین, پیدا نمی کند.

ذکر روایاتی که شهادت عدلین را در اینجا معتبر می دانند:

و ما گفتیم که ما اگر مانند آقای خویی شهادت عدل واحد را هم معتبر بدانیم ولی در اینجا کفایت نمی کند به جهت روایاتی که شهادت عدلین را در اینجا معتبر می کنند.

در ابواب فضل الصوم و فرضه باب 3:

1. ح3: صحیحه عبیدالله بن علی الحلبی عن ابی عبدالله علیه السلام: که سند و متنش چنین است: «محمد بن ابی عمیر عن حماد بن عثمان عن عبیدالله بن علی الحلبی عن ابی عبدالله علیه السلام قال: سألته عن الاهله: قال: هی أهله الشهور, فاذا رأیت الهلال فصم و اذا رأیته فأفطر. قال: قلت: ارأیت ان کان الشهر ستعه و عشرین یوما أقضی ذلک الیوم؟»

یعنی یوم الشک را روزه نگرفته است و در شب سی ام هلال ماه شوال دیده شده است, حالا سؤال می کند که آیا باید یک روز را طبق گفته اصحاب العدد _ که می گویند ماه رمضان همیشه سی روز است _ قضاء نماید یا اینکه طبق گفته اصحاب الرؤیه _ که ماه رمضان را مثل سایر ماه ها مختلف می دانند _ نیازی به قضاء نیست؟ حضرت می فرمایند که نه قضاء ندارد. بله اگر ثابت شده باشد که ماه درباره یوم الشک دیده شده است, در این صورت قضاء دارد ولی اینکه به صرف حرف

ص1452

اصحاب العدد و سی روز بودن دائمی ماه رمضان, بخواهد قضاء نماید, نیازی نیست. «قال: لا, الا ان تشهد بذلک بینه عدول, و ان شهدوا أنهم رأوا الهلال قبل ذلک فاقض ذلک الیوم»

ص: 152

(2) .

تصحیح یک اشتباه در ضبط روایت: صدر همین روایت را به سند دیگری که آن هم به عبیدالله حلبی می رسد یعنی ابن ابی عمیر عن حماد بن عثمان عن عبیدالله بن علی الحلبی عن ابی عبدالله علیه السلام است. در روایت قبلی از همین جامع الاحادیث نقل می کند, منتها به طریق دیگری به ابن ابی عمیر می رسد که عبارت است از «علی بن ابراهیم عن ابیه و محمد بن یحیی عن احمد بن محمد جمیعا عن ابن ابی عمیر»

در حالی که طریق روایتی که خواندیم اینچنین بود: «علی بن حسن بن فضال قال: حدثنی محمد بن عبدالله زراره عن ابن ابی عمیر»

؛ یعنی با دو سند این روایت از ابن ابی عمیر نقل شده است. منتها یک اشتباهی در خیلی از جاها شده است و آن اینکه تعبیر کرده اند که «انه سُئل عن الاهله»

در حالی که صحیحش «انه سأَل عن الاهله»

است و نگاه کردم ببینم که آیا در کافی _ که با 73 نسخه مقابله شده است و خیلی دقیق هم رویش کار شده است _ چطور است؟ دیدم که متأسفانه در آنجا هم «سُئل» ذکر کرده اند. در حالی که بخشی از عین همین روایتی که خواندیم در آنجا آمده است و در اینجا دارد که عبیدالله می گوید «سألتُه عن الاهله»

, پس در آنجا هم «عن الحلبی عن ابی عبدالله علیه السلام انه سأَل عن الاهله»

باید باشد و تعبیر به «سئِل» غلط است, یعنی با توجه به اینکه یک روایت بیشتر نیست و به قرینه طریق و نقل دیگر بودن, عبارت روایت باید «سأل» باشد و ضبط آن به صورت «سُئِل» درست نیست.

ص: 153

2. روایت پنجم باب: «عمر بن الربیع البصری قال: سئل الصادق جعفر بن محمد علیهما السلام عن الاهله, قال: هی اهله الشهور فاذا رأیت الهلال فصم و اذا رأیت فأفطر. فقلت: أرأیت ان کان الشهر تسعه و عشرین یوما أقضی ذلک الیوم؟ قال: لا, الا ان تشهد لک عدول انهم رأوه, فان شهدوا فاقض ذلک الیوم»

(3) . در اینجا هم که در متن دارد «فقلتُ», ظاهرش این است که سائل خود عمر بن الربیع است, پس باید «سأل» باشد و «سئل» نیست.

و این روایت به طریق دیگری هم نقل شده است که چنین است «و روی الحسین بن سعید عن محمد بن الفضیل عن ابی الصباح الکنانی عن ابی عبدالله علیه السلام و ذکر نحوه»

پس تا به اینجا سه نفر این مطلب را نقل کرده اند: عبیدالله حلبی, عمر بن الربیع و ابوالصباح کنانی.(4)

3. روایت ششم روایت زید شحّام و مفضل است: «عن ابی عبدالله علیه السلام انه سئل عن الاهله فقال: هلی اهله الشهور فاذا رأیت الهلال فصم و اذا رأیته فأفطر. قلت: أرایت ان کان الشهر تسعه و عشرین یوما أقضی ذلک الیوم؟ فقال: لا, الا ان تشهد لک بینه عدول فان شهدوا انهم رأوا الهلال قبل ذلک فاقض ذلک الیوم»

(5) .

ص1453

4. روایت هفتم روایت عبدالله بن سنان است: «قال سألت اباعبدالله علیه السلام عن الاهله, فقال: هی اهله الشهور فاذا رایت الهلال فصم و اذا رأیته فأفطر, قلت: ان کان الشهر تسعه و عشرین یوما أقضی ذلک الیوم؟ قال: لا الا ان تشهد بینه عدول, فان شهدوا انهم رأوا الهلال قبل ذلک فاقض ذلک الیوم»

ص: 154

(6) .

با توجه به اینکه مسأله اصحاب العدد مهم و مبتلی به بوده است در این روایات یا تک تک و یا همه با هم این مسأله را سؤال نموده و نقل کرده اند. بیرونی _ ظاهراً _ در کتاب الآثار الباقیه می گوید این روایات عدد توسط ابوالخطاب جعل شده است. به هر حال این مسأله در زمان امام صادق علیه السلام خیلی مطرح بوده است و عده ای مهم جزو اصحاب عدد هستند مثل صدوق که خیلی قاطع هم بر آن تأکید می کند و خود مفید هم ابتداء از اصحاب عدد بوده است, بعداً برگشته است.

5. روایت سیزدهم باب که صحیحه منصور بن حازم عن ابی عبدالله علیه السلام است: «صم لرؤیه الهلال و أفطر لرؤیته, فان شهد عندک شاهدان مرضیان بأنهما رأیاه فاقضه»

(7) .

مقنعه هم این مطلب را نقل کرده است و در رساله عددیه شیخ مفید هم هست؛ منتها در رساله عددیه شیخ مفید و مقنعه, عبارت این طور است: «قال: صم لرؤیه الهلال و أفطر لرؤیته فان شهد عندک شاهدان مؤمنان بانهما رأیاه فاقضه»

و به نظر می رسد که کلمه مؤمنان, تصحیف کلمه مرضیان است؛ چرا که در کتابت بسیار شبیه به هم نوشته می شوند, پس مقصود همان دو شاهد مرضی و عادل است. و همین روایت را عبدالله بن مسکان و زید شحام به طریق دیگری از ابی عبدالله علیه السلام نقل کرده اند: صفوان بن یحیی عن عبدالله بن مُسکان عن ابی عبدالله علیه السلام... و ابی جمیله عن زید الشحام عن ابی عبدالله علیه السلام...(8) .

6. روایت پانزدهم باب: مقنعه مفید: «روی ابن ابی نجران عن عبدالله بن سنان عن ابی عبدالله علیه السلام قال: سمعته یقول: لاتصم الا للرؤیه او یشهد شاهدا عدلٍ»

ص: 155

(9) .

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

چهارشنبه 12 آبان ماه موضوع بحث:کتاب الصوم

در این جلسه حضرت استاد(مدظله) در طی ادامه ذکر روایات قول مشهور, به توضیحاتی در مورد دلالت برخی از آنها پرداخته, سپس شروع به ذکر روایات مخالف با مشهور می نمایند.

ادامه ذکر روایات اعتبار شاهدین عدلین در رؤیت هلال:

در باب سوم از ابواب فضل الصوم و فرضه روایت 27: «فی الدعائم عن علی علیه السلام انه قال: لاتفطروا الا لتمام ثلاثین یوما من رؤیه الهلال او بشهاده شاهدین عدلین أنهما رأیاه»

شنبه 15 آبان ماه موضوع بحث:کتاب الصوم

در این جلسه حضرت استاد (مدظله) بعد از ذکر تتمه ای راجع به روایات قول مشهور, به ذکر روایات مخالف با قول مشهور و تفاصیل موجود در بین مخالفین می پردازند.

تتمه ذکر روایات قول مشهور:

بقیه روایاتی که در دلالت بر اعتبار شهادت عدلین برای رؤیت هلال وارد شده است که در باب های سوم, هفتم, هشتم و نهم از ابواب فضل الصوم و فرضه در جامع الاحادیث وارد شده است, چون بحثی نداشتند, ذکر نکردیم. فقط دو روایت دیگر هم؛ یکی به جهت غلط و اشتباهی که در جامع الاحادیث در مورد آن واقع شده است, خواستم که تذکر بدهم و دومی روایتی است که چون در جامع الاحادیث ذکر نشده است, آن را هم ذکر می کنم:

روایت اول که غلط در آن پیش آمده است, در باب ششم, حدیث هفتم است: «نوادر احمد بن محمد بن عیسی (در ص160) عن ابی زیاد قال: قضی رسول الله(ص) بشهاده الواحد و یمین الخصم فی الدین و اما الهلال فلا, الا بشاهدی عدل»(1).

ص: 156

و اشتباهش این است که در آدرسی که از نوادر _ که قطعا کتاب حسین بن سعید است _ داده است؛ یعنی در صفحه 160, اصلاً کلمه «زیاد» وجود ندارد و فقط می گوید «ابی قال:...» و معلوم نیست که این کلمه از کجا به اینجا اضافه شده است؟!

و اما اینکه مقصود از «ابی» کیست؟ چنین تعبیری در کتاب حسین بن سعید سابقه ندارد و کتاب نوادر هم که مثل کتب اربعه؛ که مقابله شده باشد نیست و لذا احتمالاً یک سقطی شده است. و در اینجا هم باید «ابی قال قضی...» کلام یکی از معصومین باشد که در سند سقطی شده و افتاده است.

روایت دوم که در اینجا نیامده است ولی جزو روایات مسأله است: روایتی است که می رسد به صابر مولی ابی عبدالله علیه السلام؛ البته در نسخه چاپی تهذیب «صبار» دارد, و من مراجعه که کردم, اصلاً چنین اسمی در بین رجال پیدا نکردم و ظاهراً صحیحش همان «صابر» است که در بعضی از نسخ هم هست و این صابر محتمل هست که یکی از دو نفر باشد:

یکی «صابر مولی بنی هاشم» است که جزو روات حضرت صادق سلام الله علیه است و یکی هم «طاهر مولی ابی عبدالله علیه السلام» که او هم از روات حضرت صادق است. ممکن است که در این روایت یکی از آنها باشد و در صورت دوم, «طاهر» تصحیف به «صابر» شده باشد, و اما «صابر» که مولی بنی هاشم گفته اند؛ خوب مولی ابی عبدالله, مولای بنی هاشم هم می شود, پس تعبیر به مولی بنی هاشم منافاتی با نقل او از حضرت صادق(ع) و مولی ابی عبدالله بودنش ندارد.

ص: 157

متن روایت: عن صابر مولی ابی عبدالله علیه السلام قال: «سألته عن الرجل یصوم تسعه و عشرین یوما و یفطر للرؤیه و یصوم للرؤیه, أیقضی یوما؟ فقال: کان امیرالمؤمنین علیه السلام یقول: لا, الا أن یجییء شاهدان عدلان فیشهدا أنهما رأیاه قبل ذلک بلیله فیقضی یوماً»(2). که این جزو روایاتی است که سؤال شده است که ماه رمضان همیشه سی روز است یا بیست و نه روز هم می شود؟ حضرت جواب می دهند که هر دو ممکن است, پس اگر با شهادت عدلین ثابت شود که سی روز بوده است, باید قضاء کند.

ص1459

این روایت را من ندیدم که ایشان در اینجا آورده باشند و اما در سایر جاها ممکن است آورده باشد, و اما صاحب وسائل علی القاعده باید در اینجا آورده باشد, فرصت نشد نگاه کنم.

ادامه ذکر روایات مخالف با قول مشهور:

در مقابل روایات قول مشهور, روایات دیگری هست که بعضی اشان به طور کلی شهادت عدلین را کافی نمی داند؛ که ظاهرشان این است که فقط باید علم حاصل بشود و با رأی و ظنون ثابت نمی شود و باید یقین باشد. که ذکر یکی از این گونه روایات در جلسه قبلی گذشت که روایت فضل بن عبدالملک عن ابی عبدالله علیه السلام بود که حضرت در آن فرمود: «الصوم للرویه و الفطر للرؤیه و لیس الرؤیه ان یراه واحد ولا اثنان ولا خمسون». و همین روایت را در هدایه هم نقل کرده است و بعد از «والفطر للرؤیه» چنین اضافه دارد که: «و لیس بالرأی و ولا التظنی...»(3) که از این روایت استفاده می شود که ظنون و قیاس و مثل اینها درست نیست و باید یقینی باشد. و در نتیجه, شهادت عدلین هم کافی نیست.

ص: 158

ذکر احتمالی برای کلام محقق در نسبت دادن قول به عدم حجیت شهادت عدلین در رؤیت هلال:

احتمال دارد که نظر مرحوم محقق در شرایع؛ و اینکه قائلی به عدم اعتبار بینه در مورد رؤیت هلال وجود دارد, به هدایه صدوق باشد؛ چون امثال هدایه که این روایات را ذکر می کنند, مختارشان است. و ایشان در این باب دو سه روایت نقل کرده است و اولین روایتش همین روایت است که الان خواندیم و ظاهرش این است که چون در اول باب آن را ذکر کرده است, مختارش چنین است و روایات بعدی را هم, از این باب ذکر کرده است که, روایات دیگری هم در مسأله است که کس دیگری مجاز است که آنها را اختیار کند؛ از باب «فبأیهما اخذت من باب التسلیم و سعک» که در تعارض روایات هر فقیهی مجاز است که یکی از اخذ و بر اساسش فتوا بدهد.

پس احتمال می دهیم که مقصود محقق از «و قیل لایقبل» همین صدوق در هدایه بوده باشد, اگر چه همان طوری که گفتیم در کتاب های نافع و معتبر, از این نسبت برگشته است و دیگر آن را ذکر نکرده است و شاید نظرش در این برگشت به این باشد که ممکن است که یک وجه جمعی بین این روایت و روایت بعدی وجود داشته باشد و تعارضی در بینشان نباشد. و اگر وجه جمعی باشد پس قهراً دیگر روایت اول تمام فتوای او نخواهد بود, بلکه با توجه به نقل روایت بعدی که اقتضاء می کند حجیت بینه در رؤیت هلال را و با توجه به امکان جمع در بین آنها, ممکن است نظر او به حجیت بینه به طور فی الجمله باشد. و مقصود این روایت که می گوید شهادت پنجاه نفر هم قبول نیست, نظرش به شهرهایی باشد که خصوصا در قدیم در مناطق زیادی استهلال می کردند, و مقصود این باشد که اگر در شهری مثلاً ده نفر نبینند, حتی اگر پنجاه نفر دیده باشند, این کفایت نمی کند, و الا اگر احیاناً در شهر کوچکی و دهی باشد که پنجاه نفر دیده اند, کفایت بکند.

ص: 159

روایت دوم: که از آن هم استفاده می شود که شهادت پنجاه نفر هم فایده ندارد صحیحه محمد بن مسلم عن ابی جعفر علیه السلام است که «قال: اذا رأیتم الهلال فصوموا و اذا رأیتموه فأفطروا و لیس هو بالرأی ولا بالتظنی ولکن بالرؤیه و الرؤیه لیس ان یقوم عشره فینظروا فیقول واحد: هوذا» یعنی اشاره کند که این ماه است: «وینظر تسعه فلایرونه؛ اذا رآه واحد رآه عشره و ألف و اذا کانت عله فاتمّ شعبان ثلاثین» در اینجا در ذیلش هست که «و زاد حماد فیه: و لیس ان یقول رجل: هوذا هو, لا اعلم الا ان قال: ولا خمسون» یعنی در این روایت هم فرموده است که ده تا و پنجاه تا هم کفایت نمی کند؛ یعنی در جایی که جماعت زیادی استهلال می کنند باید زیاد باشند و قطع بیاورد تا حکم کنند. پس در این دو روایت نفی اعتبار حتی خمسون را کرده است.

ص1460

(پاسخ از سؤال) نه تعارضی در شهادات نیست, بلکه می فرماید در جایی که جمعیت زیادی استهلال می کنند, عادهً باید همه آنها ببینند و وقتی ندیده اند, معلوم می شود که آنها اشتباه کرده اند.

روایت سوم: روایت 21 باب 3 است: «ابی ایوب ابراهیم بن عثمان الخرّاز» در کتاب خزّاز دارد ولی به نظرم صحیحش خرّاز است «عن ابی عبدالله علیه السلام قال: قلت له: کم یجزی فی رؤیه الهلال؟» چه عددی کافی است؟ «فقال: ان شهر رمضان فریضه من فرائض الله فلاتؤدوا بالتظنی، و لیس رؤیه الهلال ان یقوم عده فیقول واحد: قد رأیته و یقول الاخرون: لم نره, اذا رأه

واحد رآه مائه و اذا رآه مائه رآه ألف ولایجزی فی رؤیه الهلال اذا لم یکن فی السماء عله اقل من شهاده خمسین و اذا کانت فی السماء عله, قبلت شهاده رجلین یدخلان و یخرجان من مصر»(4).

ص: 160

در این روایت شهادت رجلین را فی الجمله قبول کرده است, ولی در صورتی که در سماء علتی باشد.

ذکر قائلین به اقوال مخالف مشهور و تطبیق بر روایات:

در مقابل مشهور سه قول را در کلمات برخورد کردیم و عبارتی هم در مستند نراقی است, اگر آن عبارت صحیح باشد, ممکن است چهار قول در مسأله باشد.

قول اول: کسانی هستند که شرط اعتبار شهادت عدلین در رؤیت هلال را عبارت از وجود علتی در آسمان دانسته اند؛ که مانع از دیده شدن بشود, و فرقی ندارد که عدلین از خارج باشند یا از داخل باشند. قائلین به این تفصیل عبارتند از: مبسوط شیخ, کافی ابوالصلاح, غنیه ابن زهره, وسیله ابن حمزه و اصباح الشیعه کیدُری؛ که اینها معیار را وجود علت دانسته اند و قید دیگری؛ که از داخل یا خارج باشد, ندارند.

قول دوم: عده ای گفته اند که به دو شرط شهادت عدلین معتبر است: یکی اینکه علتی باشد ودوم اینکه شاهدها از خارج آنجا باشند؛ یعنی اگر علتی باشد ولی شاهدها از داخل بگویند که ما دیده ایم, قبول نیست و همین طور اگر از خارج بیایند و شهادت بدهند ولی علتی در داخل نبود و هوا صاف بود, باز هم قبول نمی شود. قائلین به این قول عبارتند از: تهذیب و استبصار و نهایه شیخ, مهذب ابن براج و فیض هم در مفاتیح میل به این تفصیل پیدا کرده است و مقنع صدوق هم مطابق این نسخه ای که در دست ما هست و نسخی که فاضل اصفهانی می گوید دیده است, همه اشان همین طور است که چون با «واو» وارد شده است, هر دو شرط را دارد که «از خارج باشد و علت هم وجود داشته باشد». ولی افراد بسیار زیادی که از مقنع نقل کرده اند, عبارت را با «او» نقل کرده اند؛ که یعنی «علت باشد و یا اینکه شهادت از خارج باشد» که نتیجه اش اعتبار احدالامرین می شود. به مختلف هم نسبت داده اند که از مقنع با «او» نقل کرده است, ولی در مختلفی که الآن چاپ شده است, با «واو» است. خلاصه: نسخ «مقنع» مختلف است. و کاشف اللثام می گوید که قاعدتاً باید نسخه «واو» صحیح باشد؛ چون فتوای شیخ صدوق مطابق روایتی است که طبق سرتاسر آن ایشان فتوا داده است؛ اگر چه اسمی از آن روایت نبرده است, ولی عین آن روایت را فتوا داده است و در آن روایت «واو» است, پس نسخه مقنع باید با «واو» باشد.

ص: 161

قول سوم: این است که احدالامرین معیار باشد؛ یعنی در صورتی که علتی باشد و یا اینکه شهادت از خارج باشد, شهادت عدلین در رؤیت هلال معتبر است و الا اعتباری ندارد.

قائل به این قول عبارت است از: خلاف شیخ و اینکه در ریاض این را به همه کتاب های شیخ نسبت داده است, درست نیست.

ص1461

مرحوم حکیم هم فقط این دو قول اخیر را نقل نموده است که اشتراط مجموع الامرین و اشتراط احد الامرین است و اما قول اول را که علت باشد معتبر می شود, اصلاً نقل نکرده است, با اینکه قائلین آن زیادتر از دو قول دیگر است و بلکه ظاهراً در غنیه دعوای اجماع هم بر آن کرده است؛ چون اجماع را بعد از یک چیز دیگری گفته است که این را هم ظاهرا شامل می شود.

قول و احتمال چهارم: احتمال دیگری که داده می شود ولی قائلی برای آن ثابت نیست, این است که شرط اعتبار شهادت عدلین در رؤیت هلال عبارت از خارج بودن شهادت باشد. بله یک عبارتی در مستند نراقی است که اگر آن را اخذ بکنیم, باید بگوییم که بعضی هم قائل شده اند که شرط اعتبار شهادت عدلین, از خارج بودن شهادت است. ولی ما این را پیدا نکردیم و حدس می زنم که نراقی هم که این را در مستند نقل می کند, «او» در آن افتاده است و مقصود اعتبار احدالامرین بوده است.

خلاصه: ما سه قول بر خلاف مشهور در اینجا داریم.

ذکر روایات مربوط به تفاصیل مذکور در اقوال:

چند روایت وارد شده است که می توانند مستند برای این تفاصیل باشند که عبارتند از:

ص: 162

1_ روایت 21 باب 3 که روایت ابی ایوب ابراهیم بن عثمان الخراز است که ذکرش گذشت.(5)

دو روایت هم در باب شش هستند که عبارتند از:

2_ روایت حبیب خُزاعی یا جَماعی, که اختلاف نسخه دارد. «عن ابی عبدالله علیه السلام قال لاتجوز الشهاده فی رؤیه الهلال دون خمسین رجلا عدد القسامه» مانند قسامه که در مورد خون اگر دلیل خارجی پیدا نشد پنجاه نفر قسم بخورند کافی است, در اینجا هم همین طور است «و انما تجوز شهاده رجلین اذا کانا من خارج المصر و کان بالمصر علّه, فأخبرا انهما رأیاه و أخبرا عن قوم صاموا للرؤیه»(6).

البته از این روایت استفاده می شود که سه قید باید باشد: یکی اینکه از خارج مصر باشد و اگر از داخل باشد اعتبار ندارد. دوم اینکه در مصر علت باشد و اما اگر هوا صاف باشد شهادت خارج هم به درد نمی خورد. سوم اینکه باید علاوه بر شهادت بر رؤیت, این خبر را هم بدهند که قومی به استناد رؤیت و به مناط رؤیت, آمده اند روزه گرفته اند.

و با این سه قید فقط عبارت مقنع صدوق منطبق است البته بنابر نسخه «واو» و اما در کلمات دیگران, قید سوم؛ که شهادت به صوم قومی داده شود, در عبارتشان نیست.

پس بنابر اینکه کلام مقنع صدوق را «واو» بگیریم این هم یک قول خلاف مشهور می شود و در نتیجه چهار قول بر خلاف مشهور خواهد بود.

3_ روایت هدایه که می گوید: «قال الصادق علیه السلام: لاتقبل فی رؤیه الهلال الا شهاده خمسین رجلا عدد القسامه, اذا کانوا فی المصر او شهاده عدلین اذا کانا من خارج المصر»(7) یعنی اگر از داخل مصر بخواهند شهادت بدهند باید پنجاه نفر شهادت بدهند و اما از خارج مصر, شهادت عدلین کافی است.

ص: 163

اینها روایات مخالف مشهور بودند, که ذکر شد و اما جمع بین روایات را ان شاء الله در جلسه بعدی بررسی می کنیم.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

دوشنبه 17 آبان ماه موضوع بحث:کتاب الصوم

در این جلسه حضرت استاد (مدظله), بعد از ذکر اجمالی روایات قول مشهور و قول مقابل آن, شروع به بحث از نحوه جمع بین روایات دو طرف می نمایند و در ضمن جواب از روایت معتبره فضل بن عبدالملک, مسأله حجیت بینه به نحو عموم را بررسی نموده و در آخر, پس از جواب از روایت مذکور, روایت موثقه عبدالله بن بکیر را مطرح می کنند.

ذکر اجمالی روایات دو طرف در مسأله:

مجموع روایاتی که دلالت می کنند که شهادت دو نفر به طور مطلق و بدون شرط و قیدی, برای اثبات رؤیت هلال کفایت می کند, 19 روایت در جامع الاحادیث هست؛ البته 23 روایت وجود دارد, ولی چهارتایشان را ما به حساب نیاوردیم که عبارتند از: 1_ روایت مفضل و زید شحّام عن ابی عبدالله علیه السلام(1)؛ که تهذیب این را نقل می کند, ولی ما مفضل را به عنوان راوی نیاوردیم؛ چرا که در استبصار چنین نقل می کند که مفضل عن زید شحّام, و طبق اسانید دیگر, این سند صحیح تر است, اگرچه در کلام تهذیب عبارت «جمیعاً» هم دارد ولی احتمال قوی این است که اشتباه باشد.

2_ روایت حماد بن عثمان هم هست که ما به حساب نیاوردیم؛ چون به نظر ما سقطی شده است و روایت حماد بن عثمان عن الحلبی است.

ص: 164

3_ روایت یوسف بن عقیل را هم ما به حساب نیاوردیم؛ چون به نظر ما, محمد بن قیس در آن سقط شده است.

4_ مرسله دعائم را هم نیاوردیم که «عن علی علیه السلام» است؛ چون معلوم نیست که جداگانه از روایات دیگر باشد.

پس مجموعاً نوزده روایت از شانزده راوی است؛ که از بین آنها, ابوبصیر, حلبی و عبدالله بن سنان هر کدامشان دو روایت دارند و این نوزده روایت دلالت می کنند بر اینکه شاهدین در اینجا حجت است.

و اما در مقابل این روایات: صاحب جواهر _ این طوری که آقای خویی هم می گوید _ گفته است که فقط دو روایت در مقابل این روایات هستند, کما اینکه آقای حکیم هم فقط این دو روایت را نقل کرده است. آقای خویی می گوید چهار روایت معارض وجود دارد. ما می گوییم: «ما یتوهم المعارضه» دوازده روایت است؛ که توهم معارضه درباره آنها هست.

ما اکثر روایاتی که دلالت بر اعتبار شاهدین عدلین دارند را نقل کردیم و بقیه اش در جامع الاحادیث, ابواب: سه, شش, هفت, هشت و نه از ابواب فضل الصوم و فرضه, ذکر شده است. آن روایتی را هم که گفتیم در جامع الاحادیث نیاورده است؛ که روایت «صابر مولی ابی عبدالله علیه السلام» بود, معلوم شد که آن را در باب نهم آورده است.

و اما روایاتی که توهم معارضه آنها با این روایات شده است دوازده روایت است که عبارتند از: در باب سوم:

روایت ابی العباس فضل بن عبدالملک, روایت عبدالله بن بکیر, روایت ابی ایوب خرّاز و دو روایت هم مال محمد بن مسلم است. و

ص: 165

ص1463

در باب پنجم: روایاتی است که, اصلاً کسی آنها را به عنوان معارض طرح نکرده اند, ولی ممکن است که به عنوان معارض طرح شوند و آنها عبارتند از روایات: یک, دو, سه, چهار و پنجم از این باب. در باب ششم: دو روایت هست که عبارتند از: 1_ روایت هدایه. 2_ روایت حبیب خزاعی یا جماعی _ علی اختلاف النسخ _ که هم تهذیب و هم استبصار درشان اختلاف نسخه وجود دارد. و اینکه آقای خویی می گوید: در تهذیب و استبصار فقط خزاعی است و جواهر جماعی را ذکر کرده است, درست نیست. و یک نسخه دیگری هم هست که آن را صاحب وسائل نقل نموده است و آن «حبیب خُثعمی» است. و اما اینکه آقای خویی می گوید: ظاهراً این «سهو من قلمه الشریف». به نظر می رسد که این طور نیست, بلکه ظاهراً این «سهو من قلم الخوئی»؛ برای اینکه ایشان چطور می توانند این ادعاء را بکنند که صاحب وسائل نسخه ای را با عبارت خثعمی ندیده است, تا بتواند نسبت سهو را به خود صاحب وسائل بدهد؟! بله ایشان می تواند بگوید که ظاهراً در آن نسخه سهو شده است؛ یعنی سهو مال ناسخ آن نسخه می شود نه اینکه مربوط به صاحب وسائل باشد. و لذا ظاهراً این سهوی در قلم آقای خویی است؛ که می خواسته است این را بگوید که سهوی در قلم ناسخ آن نسخه شده است, ولی از روی سهو, سهو را به صاحب وسائل نسبت داده است. و همین طور هم هست؛ چون تمام نسخه های معتبری که ما دیدیم هیچ کدامشان «خثعمی» ندارند و در کتب دیگر هم که نقل کرده اند «خثعمی» ندارند. و احتمالاً کسی خواسته است که این روایت را تصحیح نموده و معتبر نماید, این حبیب را اجتهاداً, حبیب خثعمی کرده است.

ص: 166

بحث در نحوه جمع بین روایات متعارض در مسأله:

ذکر روایات معارض با قول مشهور:

1_ در تهذیب و استبصار «علی بن مهزیار عن الحسن بن علی عن القاسم بن عروه عن ابی العباس الفضل بن عبد الملک عن ابی عبدالله علیه السلام» گفتیم که مقصود از حسن بن علی, حسن بن علی بن فضال است و ثقه است, قاسم بن عروه هم به نظر ما ثقه است, فضل بن عبدالملک هم همین طور است و لذا روایت معتبر است. منتها باید آن را موثقه حساب کنیم؛ چون حسن بن علی بن فضال, معلوم نیست که این روایات را در چه زمانی نقل کرده است, چون ایشان قبلاً فطحی بوده است و مورد اختلاف است که آیا در قبل از وفاتش برگشته است یا نه و در مورد احتمالین نتیجه تابع أخسّ احتمالین می شود و لذا روایت را تعبیر به موثقه می کنیم و تعبیر جامع ترش این است که تعبیر به «معتبره» بشود؛ که یا به جهت صحیحه بودن و یا به جهت موثقه بودن, حکم به اعتبارش می شود.

«قال: الصوم للرؤیه و الفطر للرؤیه و لیس الرؤیه ان یراه واحد ولا اثنان ولاخمسون»(2)؛ یعنی کأنّ اینها نیست و باید یقین پیدا بشود.

و همین روایت را _ سابقاً هم گفتیم که _ هدایه ذکر کرده است با این تفاوت که «زاد بعد قوله «والفطر للرویه», و لیس بالرأی ولا بالتظنّی»(3)؛ یعنی با قیاس به چیز دیگر و اینکه ظن داشته باشد کفایت نمی کند و باید یقین پیدا بشود. پس شهادت عدلین به حسب این روایت قبول نیست.

ص: 167

ص1464

آقای خویی در اینجا چندین جواب داده اند که یکی از آنها متوقف است بر یک بحثی که ایشان قبلاً ذکر کردند و ما هم بخشی از آن را ذکر کردیم, ولی بخش دیگری از آن را در آنجا نیاوردیم, که الان متعرض می شویم و آن این بود که آیا دلیل عامی بر حجیت بینه داریم یا نه.

بررسی وجود دلیل عام بر حجیت بینه:

معروف بین علماء این است که به روایات مسعده بن صدقه _ که می گوید «الاشیاء کلها علی ذلک حتی تستبین او تقوم به البینه»؛ یعنی باید اصاله الاباحه جاری شود مگر اینکه قطعی شود و یا بینه بر آن قائم شود _ برای اعتبار بینه به صورت عام استدلال کرده اند. ولی آقای خویی این را ردّ می کند؛ که بیان آن گذشت(4)؛ که ایشان گفتند که مقصود از بینه در این روایت معنای لغوی آن؛ یعنی دلیل است. و اما اینکه دلیل چیست و آیا شهادت عدلین هم بینه و دلیل است یا نه؟ از این روایت استفاده نمی شود که صغریات بینه کدام ها هستند, پس به نظر ایشان این روایت دلیل نیست. البته ما فعلاً نمی خواهیم این روایت را بحث بکنیم.

و اما استدلال به روایت «انما أقضی بینکم بالبینات و الایمان»(5): آقای خویی می گویند از خود این روایت نمی شود حجیت و اعتبار بینه را به نحو عموم استفاده کرد؛ چون جاهایش در روایت تعیین نشده است که در کجاها حجت است. بله به ضمیمه اینکه ثابت شده است که پیغمبر(ص) همیشه به شاهدین عمل می کرده است, استدلال به این روایت تمام می شود. و در نتیجه برای بحث ما هم می شود به عموم آن تمسک نمود. پس ایشان این روایت را به ضمیمه سیره پیغمبر(ص) دلیل بر حجیت بینه به نحو عموم گرفته اند.

ص: 168

اشکالات این استدلال:

ما در اینجا چند اشکال بر ایشان داریم: اولاً: مورد این روایت قضاء است؛ یعنی ایشان می فرمایند که راجع به فصل خصومت در بین اشخاص من با ایمان و بینات قضاء می کنم و علم واقعی که به امور دارم را, در این موارد اعمال نمی کنم و با همین قواعد ظاهریه که بینه و یمین است من عمل می کنم. و اما اینکه در غیر فصل خصومت مثل اثبات هلال _ که دعوایی در کار نیست _ آیا با شهادت عدلین هم ثابت می شود یا نه؟ این روایت راجع به آن نیست. و لذا خود آقای خویی هم که بر اساس بناء عقلاء, حجیت شهادت عدل واحد را به طور عموم قبول دارد, باب قضاء را استثناء می کند و در خصوص باب قضاء, شهادت عدلین را معتبر دانسته است.

ثانیاً:

چرا شما سیره پیغمبر(ص) را ضمیمه می کند؟ خوب اگر سیره پیغمبر(ص) بر این مطلب ثابت است, چه نیازی به روایت و ضمیمه کردن این سیره است؟ خوب بگویید که سیره بر این است که در تمامی موارد پیغمبر(ص) به شهادت عدلین عمل می کرده است و این را در مورد بحث هم بگویید.

علاوه بر اینکه, وجدانا هم سیره عامی ثابت نیست که همه موارد حتی مورد ما را هم بگیرد و الا از اول گفته می شد که در مسأله اجماع وجود دارد و نیازی به بحث نمی ماند. در حالی که با مخالفت این همه از علماء چنین ادعایی ممکن نیست. بله می شود گفت که در اکثر موارد پیغمبر(ص) این کار را می کرده است ولی آیا از این عمل در اکثر موارد, می توان یک لفظ عامی به دست آورد که به عموم آن در مصادیق مشکوک تمسک نمود؟! و ظاهر خود شما هم این است که سیره به

ص: 169

ص1465

نحو عموم را؛ به نحوی که حتی شامل رؤیت هلال در صوم هم بشود, نمی خواهید ادعاء بکنید و الا باید این بحث ها را نمی کردید.

و فرق بین عموم لفظی و سیره این است که در صورت اول, به صورت قانون و عموم حکم می شود ولی در صورت دوم عمل که لفظی ندارد تا قانون کلی به دست آید و در موارد مشکوک به آن تمسک گردد. بله اگر ظن کافی باشد می گفتیم که چون در غالب و اکثر موارد تمسک می کرده است, این مورد هم ملحق به غلبه می شود, ولی ظن که کافی نیست. خلاصه اینکه چون در اکثر موارد عمل می کرده است و در بعضی از موارد هم عمل نمی کرده است و در برخی از موارد هم شک داریم و از طرفی ظن هم حجت نیست و لفظ عامی هم که قابل استناد باشد در کار نیست و لذا دلیل عامی برای حجیت بینه الا ما خرج بالدلیل وجود نخواهد داشت, تا در مورد بحث در صورت تساقط ادله بعد از تعارض, بتوان به عموم آن دلیل عام برای اعتبار بینه در مورد ما تمسک نمود.

به عبارت دیگر: ظاهر روایت اختصاص به باب قضاء و فصل خصومت دارد و اینکه شما به استناد سیره می خواهید قضاء در روایت را اعم از باب قضاء و غیر آن بگیرید که شامل مثل حکم به رؤیت هلال هم بشود, اولا

چنین سیره عامی ثابت نیست و سیره در اکثر موارد هم فقط ظن آور است که حجیتی ندارد. و ثانیاً

اگر چنین سیره ای ثابت باشد خودش دلیل مستقلی می شود و شایسته نیست که به عنوان ضمیمه برای روایت مذکور مطرح بشود.

ص: 170

بررسی جواب های آقای خویی از روایت فضل بن عبدالملک:

آقای خویی سه جواب از روایت فضل بن عبدالملک داده اند: جواب اول: این است که ضعف سند دارد. ولی این جواب را ما قبول نداریم و همان طوری که قبلاً بیان کردیم سند روایت معتبر است.(6)

جواب دوم: ایشان می گویند در این روایت قید نکرده است که این یک و دو نفر و پنجاه نفر, عادل هم هستند, پس می خواهد بگوید که صرف عدد و اینکه حتی پنجاه نفر هم باشند کفایت نمی کند. و این منافاتی ندارد با اینکه اگر عادل بودند, مورد قبول باشد.

این جواب ایشان هم به حسب ظاهر اشکال دارد؛ چون می گوییم این را هم قید نکرده است که عادل نباشند, و به طور مطلق گفته است که دو تا و پنجاه تا هم به درد نمی خورد؛ پس چه عادل باشند یا عادل نباشند, هر دو را شامل است. پس می شود به اطلاق تمسک نمود.

ولی از صدر کلام ایشان استفاده می شود که مقصود ایشان این است که یعنی روایت می خواهد بفرماید که دو تا و پنجاه نفر بودن تمام موضوع نیست؛ یعنی اکتفاء به عدد نمی شود و عدد کافی نیست. و این منافاتی ندارد با اینکه اگر عدد به چیز دیگری ضمیمه شود, کفایت بکند.

مثل اینکه کسی می گوید من راجع به فلان مسأله از ده طلبه پرسیدم, همه این طور گفتند. ما می گوییم که اگر از پنجاه طلبه هم بپرسی فایده ای ندارد؛ چون مجتهد باید این را بگوید. که مقصود در اینجا این است که اگر چه ممکن است طلبه, مجتهد یا غیر مجتهد باشد, ولی می خواهیم بگوییم که طلبه بودن کفایت نمی کند تا اینکه عدد را شما بالاتر ببری و تأثیری داشته باشد؛ یعنی شرایط دیگری هم دارد و طلبه بودن تمام الموضوع نیست.

ص: 171

ص1466

درباره رؤیت هم اینکه یک نفر بگوید که رؤیت کردم یا دو نفر بگوید, مسأله تمام نمی شود, حتی اگر پنجاه نفر بگویند مطلب تمام نمی شود.

و این معنا منافاتی ندارد با اینکه اگر شرط دیگری مثل عدالت ضمیمه شد, شهادت دو نفر هم کفایت بکند که مفاد روایات دیگر است.

بله اگر قید کرده بود که دو عادل و پنجاه عادل کفایت نمی کند, در این صورت معارض با روایات مذکور می شد. مقصود آقای خویی هم همین است که اگر عدالت قید شده بود معارضه داشت و اما چون قید نشده است, بیان اینکه خود این حیثیت رؤیت عدد دو و حتی عدد پنجاه کفایت نمی کند, منافاتی با آن روایات ندارد؛ که می گویند دو عدد اگر با عدالت توأم بود کفایت می کند.

جواب سوم: می گویند بر فرض قبول تمامیت سند و دلالت این روایت, این روایت تعارض می کند با روایات گذشته و در صورت تعارض, تساقط می کنند و رجوع می کنیم به قاعده و اصل اولی که بینه حجت است الا ما خرج بالدلیل, پس حکم به حجیت بینه در اینجا می کنیم.

ولی ما در بحث از مقتضای قاعده بیان کردیم که چنین دلیل عامی نداریم تا اینکه قابل مراجعه باشد.

بله می توانیم این طور جواب بدهیم که بر فرض قبول تمامیت سند و دلالت, با توجه به اینکه در طرف دیگر 19 روایت وارد شده است که مقطوع الصدور است و مطمئناً یکی از آنها از معصوم صادر شده است, و این روایت چنین خصوصیتی را ندارد و از مرجحات عبارت از این است که قطعی الصدور مقدم بر غیر قطعی الصدور است. لذا آن روایات مقدم می شوند.

ص: 172

(پاسخ به سؤال) صحیح اعلایی هم اگر بود با مقطوع الصدور قابل تعارض نبود.

(پاسخ به سؤال) با توجه به اینکه لحن روایت این است که علم معتبر است, خصوصاً که در نقل هدایه بود که «ولا بالرأی ولا بالتظنی», مسأله اطلاق و تقیید نمی آید؛ که بخواهیم این روایت را با روایات مذکور قید بزنیم؛ چون تعارض دارند.

2_ روایت موثقه عبدالله بن بکیر «قال: صم للرؤیه و أفطر للرؤیه و لیس رؤیه الهلال ان یجییء الرجل والرجلان فیقولان رأینا, انما الرؤیه ان یقول القائل رایت فیقول القوم صدقت»(7). این روایت هم جزو روایات معارض است و آقای خویی نمی دانم از آن جواب داده است یا نه؟ و شاید ظاهر این روایت این باشد که قوم باید تصدیق بکنند و لذا بعضی به این روایت برای اعتبار شیاع تمسک کرده اند. و ظاهر این روایت این است که تنها حجت شیاع است و عدلین کفایت نمی کند؛ چون اولش هم هست که اگر رجل یا رجلان بگویند, اگر قوم آنها را تصدیق نکنند فایده ای ندارد.

جواب از این روایت این است که بله ظاهر این روایت چنین است ولی به وسیله روایات دیگری که می خوانیم استفاده می شود که مقصود در این روایت, در خصوص هوای آزاد و جایی است که زمینه برای دیدن قوم هم وجود دارد؛ یعنی در چنین جاهایی تصدیق, شرط قرار داده شده است. و برای روشن شدن این جواب, آن روایات را باید بخوانیم.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

سه شنبه 18 آبان ماه موضوع بحث:کتاب الصوم

ص: 173

در این جلسه حضرت استاد(مدظله) در ادامه بررسی روایات مخالف با اعتبار شهادت عدلین به طور مطلق, در اثبات هلال, شروع به بررسی چهار روایتی که آقای خویی از آنها در اینجا بحث کرده اند, نموده و سه روایت را مورد بررسی قرار می دهند.

ادامه بررسی روایات مخالف با قول مشهور:

ما فعلاً چهار روایتی را که آقای خویی ذکر کرده است بحث می کنیم, و بعد به بحث از سایر روایات خواهیم پرداخت؛ روایاتی که ایشان به این عنوان بحث نموده است عبارتند از:

1_ روایت حبیب خُزاعی یا جَماعی: «قال: قال ابوعبدالله علیه السلام: لاتجوز الشهاده فی رؤیه الهلال دون خمسین رجلا عدد القسامه و انما تجوز شهاده رجلین اذا کانا من خارج المصر و کان بالمصر علّه فأخبر انهما رأیاه و أخبرا عن قوم صاموا للرؤیه و أفطروا للرؤیه»(1). که مفادش این است که در شهادت برای رؤیت هلال کمتر از پنجاه تا نمی شود و شهادت دو نفر در صورتی کافی است که اولا از بیرون شهر شهادت به دیدن بدهند و ثانیا در شهر هم علتی باشد و ثالثا از این هم خبر بدهند که جماعت دیگری غیر از ماه به مناط رؤیت روزه گرفته اند. پس فقط با این شرایط شهادت عدلین کافی است و الا باید پنجاه نفر به عدد قسامه شهادت بدهند تا قبول شود, بنابراین از این روایت معلوم می شود که شهادت عدلین علی وجه الاطلاق کفایت نمی کند.

بررسی اشکالات آقای خویی:

ایشان سه اشکال می کنند: اولا: این روایت از ناحیه حبیب ضعیف است؛ چون ثابت نیست که نسخه خَثعمی باشد؛ اگر چه صاحب وسائل چنین نسخه ای را نقل کرده است, ولی سهو قلم ایشان است.

ص: 174

ما گفتیم که این تعبیر به «سهو من قلمه الشریف»(2) درست نیست؛ چون معنایش این است که ایشان چنین نسخه ای را ندیده است, در حالی که این مسأله روشن نیست, بله باید می گفت «سهو من قلم الناسخ» که معنایش این می شود که ناسخی که آن نسخه را نوشته است سهو نموده است. و من نگاه کردم, ببینم آیا کس دیگری هم تعبیر خثعمی را در اینجا آورده است یا نه؟ دیدم که در مجمع الفائده محقق اردبیلی هم نسخه های مختلف چاپ شده است که یکی از آنها هم «خثعمی» است.

ص1468

به هر حال, احتمال قوی هست که ناسخ اشتباه کرده باشد. و اگر هم مطمئن به اشتباه او نباشیم, همان طوری که آقای خویی می گویند, در مردّد بین ضعیف و غیر ضعیف, نتیجه عبارت از ضعیف خواهد بود؛ یعنی حکم به ضعف آن می شود. پس از نظر سند این روایت قابل اعتماد نیست.

جواب دوم: ایشان می گوید: اصلاً مضمون این روایت تضادی با روایات دیگر ندارد؛ چون مفاد این روایت این است که در تشخیص هلال, نباید به ظن و قیاس و امثال اینها اعتماد کرد و لازم است که انسان علم و یا علمی داشته باشد و به آن اخذ کند. بر خلاف سنی ها که اگر فی الجمله ظنی پیدا شود, آن را کافی می دانند.

و یکی از شرایط حجیت خبر واحد و عدلین به طور عام, این است که انسان اطمینان بر خلاف آنها پیدا نکرده باشد؛ چون اطمینان حکم علم را دارد و همان طور که اگر علم داشته باشیم که این راوی, اگر چه عادل است, ولی اشتباه کرده است _؛ چون عادل که معصوم نیست _ در صورت علم به اشتباه عادل نمی شود به خبر او عمل کرد. و یا اینکه مطمئن شویم که شخص عادل, به جهت وجود مرخص برای دروغ گفتن, در یک موردی دروغ گفته است, یا مثلاً تقیه کرده است و خواسته است که مطابق رأی سنی ها شهادت بدهد. خوب در این گونه موارد نمی شود اخذ به آن نمود؛ چه یقین بر خلاف داشته باشد و یا اطمینان _ که حکم علم را دارد _ داشته باشد.

ص: 175

در این روایت هم که مستفاد از آن این است که در هوای صاف شهادت عدلین کفایت نمی کند؛ به خصوص در قدیم که مقید به استهلال بودند تا بفهمند که در رمضان, روزه را باید بگیرند یا نه؟ چرا که اجماعی است که برای روزه باید استهلال شود و با هلال است که باید ماه ثابت بشود _ و اما اصحاب العدد بحث دیگری است _ پس اهل شهر استهلال می کردند, و لذا اگر در یک شهری جماعت کثیری استهلال بکنند و فقط دو نفر هلال را ببینند, این علامت این است که این رؤیت درست نیست. و اما در صورتی که هوا ابری است و از خارج بیایند و شهادت بدهند که در آنجا دیده اند, در این صورت آن محذور نیست و لذا شهادتشان قبول می شود, برخلاف هوای صاف که اگر دو نفر ببینند باید اشخاص دیگر هم دیده باشند؛ چرا که از خصوصیات شهر و امثال آن این است که اشخاص در یک جا می ایستند و در صورت دیدن هلال, آن را به همدیگر نشان می دهند و این طور نیست که تک تک در جاهای مختلف بایستند و از هم بی خبر باشند, بله ممکن است که احیاناً تک هم باشند ولی به هر حال اینکه در چنین وضعیتی فقط دو نفر ببینند و دیگران ماه را نبینند, در این صورت اطمینان به خطا هست و شرط حجیت بینه وجود ندارد.

و شاهد این مطلب این است که در ذیل روایت می فرماید که اگر دو شاهد از بیرون خبر بیاورند و هوا ابری باشد, چنین شهادتی کفایت می کند؛ چون در بیرون ابر نبوده است و در شهر ابر بوده است, پس اطمینان بر خطأ آنها وجود ندارد و شهادتشان مقبول است.

ص: 176

جواب سوم: بعد ایشان می گوید: و اگر این را هم قبول کردیم که این روایت مطابق با قاعده نیست, بلکه یک مطلبی را به نحو تعبدی می فرماید, در این صورت این روایت با روایات حجیت مطلقه بینه معارض می شود و تساقط که کردند, رجوع می شود به دلیل عام حجیت بینه که روایت «انما اقضی بینکم بالبینات والایمان» به ضمیمه سیره بود.

اشکال بر جواب دوم: این جواب که آقای حکیم هم آن را گفته است و در جواهر و عده ای دیگر هم این جواب را داده اند, محل مناقشه است؛ برای اینکه شما می گویید شرط حجیت بینه این است که اطمینان بر خلاف آن نباشد, در حالی که این روایت قیودی را در بر دارد که قیودی تعبدی هستند حضرت می فرماید: در هوای صاف باید عدد قسامه باشد تا

ص1469

ثابت شود. و از تعبیر به عدد قسامه, هم پیداست که دقیق است و مقصود, ذکر عدد کثیر نیست, پس یعنی باید این عدد پنجاه نفر باشد. مانند قسامه که حتی اگر 49 نفر هم شهادت بدهند, فایده ای ندارد و دقیقاً باید پنجاه نفر باشند تا ثابت شود. پس مفاد این روایت این است که باید پنجاه نفر باشند تا در هوای صاف, هلال ثابت بشود. خوب, حالا سؤال این است که اگر در هوای صاف 49 نفر شهادت بدهند آیا اطمینان بر خلافشان هست و با پنجاه نفر از این جهت فرق می کنند؟ مطمئناً مطلب این طوری نیست. پس این یک حکم تعبدی است و نمی توان آن را مطابق با قاعده عامه عدم حجیت بینه در صورت اطمینان بر خلاف, حساب کرد. این نسبت به صدر روایت بود, و اما نسبت به ذیل روایت هم که می فرماید: اگر در هوا علت بود, شهادت رجلین در صورتی پذیرفته می شود که این شهادت را هم بدهند که قومی به مناط دیدن هلال, روزه گرفته اند. باز هم سؤال این است که آیا این قیدی که در ذیل آورده شده است, به خاطر این است که بدون چنین خبری از روزه گرفتن قومی بر اساس رؤیت هلال, اطمینان بر خلاف شهادت رجلین به رؤیت هلال حاصل می شود؟! و حتماً باید این قید هم باشد تا چنین اطمینان خلافی نباشد؟! یا اینکه این هم مثل صدر روایت, یک تعبّد محض است و مطابقتی با قاعده ندارد.

ص: 177

اشکال بر جواب سوم: یک اشکال بر جواب سوم این است که آن روایات مطلق اند و این روایت مقید است و در بین مطلق و مقید تعارضی وجود ندارد. این اشکال را عده ای از آقایان دارند و خود آقای خویی هم بعداً از آن بحث می کند, لذا ما هم موکول به بعد می کنیم.

و اما اشکال دیگری که بر این جواب است, این است که همان طوری که قبلاً گفتیم چنین عام فوقی در اینجا ثابت نیست تا اینکه به آن ارجاع داده شود. و بر فرضی که ما چنین عامی را داشته باشیم, اشکال این است که چرا ایشان راهشان را دور می کنند؛ چون خود ایشان معتقدند که اگر یک روایتی صدورش از معصوم قطعی باشد و معارضه کند با روایتی که, اگر چه معتبر و حجت است, ولی قطعی نیست, ایشان می گویند یکی از مرجحات قطعی الصدور بودن است و باید در چنین صورتی, قطعی را بر غیر قطعی مقدم داشت. پس مناسب بود که روی این مبنا که پذیرفته شده هم هست و اشکال چندانی ندارد, در اینجا مشی می کردند.

در نتیجه: عمده جوابی که _ فعلاً _ از این روایت می توان داد, این است که سندش ضعیف است و اما اینکه اگر اشکال سندی نداشت, آیا می توان معامله اطلاق و تقیید نمود یا نه؟ بحثش را خواهیم کرد.

(پاسخ سؤال) تعبیر به رجلین در روایت در مقابل زن نبودن است و اما قید عدالتش جای حرف نیست که مقصود از آن دو مرد عادل است, همان طوری که در روایات دیگر هم گفته اند. و بحث بیشترش خواهد آمد.

ص: 178

روایت دوم: روایت ابوالعباس فضل بن عبدالملک است: «عن ابی عبدالله علیه السلام قال: الصوم للرؤیه و الفطر للرؤیه و لیس الرؤیه ان یراه واحد و لا اثنان ولاخمسون»(3). که استفاده می شود که عدد هر چقدر بالا برود فایده ندارد و مطلب باید قطعی بشود. بنابراین, بینه که دو تا بیشتر نیست مقبول نیست.

ص1470

بررسی اشکالات آقای خویی بر این روایت:

اشکال اول: ایشان می گویند در سند روایت قاسم بن عروه ضعیف است؛ عبارتش چنین است: «فانه لم یوثّق, نعم ورد توثیقه فی الرساله الساسانیه, لکن الرساله لم تثبت بطریق صحیح ان مؤلفه الشیخ المفید (قدس سره)»(4)

یعنی اگر چه توثیق او در رساله ساسانیه وارد شده است, لکن ثابت نیست که این رساله مؤلفش شیخ مفید باشد.

جواب از این اشکال: اولا نام رساله صحیحش صاغانیه است و مسائل صاغانیه بدون تردید مال شیخ مفید است؛ هم نجاشی و هم شیخ طوسی که شاگرد شیخ مفید هستند این را دارند و از طرف دیگر قلم آمده در این رساله را اگر کسی ببیند و با طرز نوشتجات او آشنا باشد, قلم شیخ مفید است. و همین طور همه چیزهایی که برای اثبات نسخه لازم است, این نسخه هم وجود دارد. و الا حتی این کافی که شما مطالعه می کنید, بالتواتر که ثابت نیست که همان نسخه کلینی است. بلکه نسخه ای از کافی بوده است, چاپ کرده اند و فهرست نویس ها هم همین گونه حکم به ثبوت نسخه می کنند که وقتی کتابی به نام شخصی است و طرز استدلالات آن و مطالب آن مثل جاهای دیگر و کتاب های دیگر اوست و قرینه ای بر خلاف ندارند, حکم به صاحب تالیف بودن او می کنند و در مورد این رساله هم همین طور است.

ص: 179

ثانیا: ما گفتیم(5) که قاسم بن عروه هم به جهت روایت ابن ابی عمیر از او و هم به جهت اینکه استاد و شیخ حسین بن سعید است که از مشایخ مهم حدیث است و کتاب حسین بن سعید هم مانند کافی مورد مراجعه بوده است و مع ذلک در مورد حسین بن سعید نگفته اند که یروی عن الضعفاء و یعتمد المراسیل و همین طور حسن بن علی بن فضال هم که از اصحاب اجماع است از او روایت دارد که مشهور روایت او از شخص را برای اعتبار کافی می دانند. به هر حال از نظر سند به نظر ما در روایت مشکلی وجود ندارد.

اشکال دوم: ایشان می گوید: این روایت از نظر دلالت هم مشکل دارد و اعتبار بینه را نفی نمی کند؛ چون روایت در صدد نفی کفایت کمیت و تعدّد است و می فرماید یک چیز دیگری معیار است.

خوب ممکن است بگوییم که معیار عبارت است از اینکه عدلین باید باشند تا شهادت قبول شود. و اگر عدلین نشد, شیاع مفید علم باشد و یا شیاع قریب به اتفاق جمعیت باشد. و یا اگر معصوم شهادت داد که علم آور است می تواند کافی باشد. و این روایت اینها را نفی نمی کند.

این اشکال ایشان را ما دیروز با اشکالی که در مورد قید عدل و اطلاق نسبت به آن بود, توضیح داده و قبول کردیم و لذا بیشتر توضیح نمی دهیم.

(پاسخ به سؤال) نحوه جمع بین روایات دیگر, مثل دو روایت گذشته با یکدیگر را در رابطه با اعتبار شهادت خمسین یا عدم اعتبار شهادت خمسین, بعداً بحث خواهیم کرد؛ فعلاً در مورد تعارض روایات درباره اعتبار عدلین بحث می کنیم.

ص: 180

روایت سوم: صحیحه محمد بن مسلم است «عن ابی جعفر علیه السلام قال: اذا رأیتم الهلال فصوموا و اذا رأیتموه فأفطروا, و لیس بالرأی ولا بالتظنی ولکن بالرویه. قال: والرؤیه لیس ان یقوم عشره فینظروا فیقول واحد: هوذا و ینظر تسعه فلایرونه, اذا راه واحد راه عشره والف»(6)

در این روایت پیداست که هوای صاف فرض شده است و ردّ بر عامه و

ص1471

سنی هاست که هیچ قید و شرطی قائل نیستند و همین که دو نفر و بلکه یک نفر _ اختلاف هم دارند _ وقتی که قائم شد, آن را می پذیرند. در حالی که باید احتمال صدق باشد و در شهری که هوا صاف و آزاد است و فقط یک نفر دیده باشد چگونه احتمال صدق او می رود؟! خداوند هلال را برای «للناس» قرار داده است, برای چشم خاص و معجزه دار که قرار نداده است, پس اگر یکی ببیند باید باقی مردم هم دیده باشند.

(پاسخ به سؤال) بالاخره در جاهای بالای شهر هم که باشد, اشخاص دیگر هم می توانند در آنجاها ببینند. و فرض مسأله در بین سنی ها این است که اگر یک نفر در همان زمین صاف هم ببیند و شهادت بدهد, قبول می شود.

جواب از این روایت: این روایت هم اعتبار عدلین را ردّ نمی کند؛ چون مفادش این است که اطمینان بر خلاف نباید باشد و اگر در هوای صاف فقط دو نفر بخواهند شهادت بدهند, در این صورت اطمینان بر خلاف است, پس قبول نیست.

جواب آقای خویی و اشکالش: ایشان در اینجا جواب فوق را دارند, لکن نظیر روایت قبلی, این را هم دارند که شاهد اینکه مقصود فقط بیان کمیت است و در صدد نفی عدد با کیفیت مثل خبر عدلین نیست, این است که در روایت قید عدالت را نیاورده است. و لازمه این بیان ایشان این است که اگر عدلین در چنین هوایی شهادت بدهند باید قبول باشد, با اینکه مفاد این روایت این است که اگر عدالت هم داشتند و شهادت می دادند باز هم نمی پذیرفتیم؛ چون استدلالش این است که اگر آنها ببینند دیگران هم می بینند و این بیان در مورد عادل هم مانند فاسق می آید که اگر عادل ببیند دیگران هم می بینند, پس این روایت می گوید که حتی اگر عدول هم باشند باز کفایت نمی کند.

ص: 181

و این سهوی در بیان ایشان است که جواب این روایت را مانند روایت قبلی از باب واحد دانسته اند در حالی که فرق می کند در روایت قبلی فقط در صدد نفی اعتبار خصوص کمیت است ولی در این روایت حتی اگر کیفیت و عدالت هم به همراه کمیت باشد در صورت مذکور در روایت, از آن نفی اعتبار می کند.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

چهارشنبه 19 آبان ماه موضوع بحث:کتاب الصوم

در این جلسه حضرت استاد (مدظله) پس از بیانی تکمیلی و اصلاحی نسبت به دروس گذشته, در ادامه بررسی روایات مخالف با قول مشهور, روایت ابی ایوب خراز را مطرح و به بررسی جواب آقای خویی از آن می پردازند.

تکمیل و اصلاح:

اما تکمیل: یکی از چیزهایی که باید گفته می شد, این است که این اقوالی که درباره حجیت بینه است, به طوری که در بعضی از کتب هست, این اختلاف مربوط به خصوص صوم ماه رمضان است و اما در مورد فطر و یا ماه های دیگر این اختلاف وجود ندارد و در آنها بینه به نحو مطلق حجیت دارد. بله قیدهای عامی مثل عدم اطمینان به خلاف آن, در آنها هم می آید, لکن این گونه از قیدها در مورد همه خبر واحدها و بینه ها وجود دارد.

البته من این را فحص کاملی نکرده ام, تا ببینم آیا این ادعاء درست است یا نه؟ ولی برخی از آقایان این را گفته اند.

و اما اصلاح: اینکه گفته شد که عبدالله بن سنان, حلبی و ابوبصیر هر کدام دو روایت در اینجا دارند, در مورد ابوبصیر اشتباه بود و او فقط یک روایت در این باره دارد. و به جای او محمد بن قیس است که دو روایت دارد. و در نتیجه فقط 18 روایت به عنوان دلیل برای قول مشهور و حجیت بینه بدون قید و شرط, وجود دارد و اینکه گفته شد که 19 روایت هست, سهو شده بود.

ص: 182

ادامه بررسی روایات معارض با قول مشهور:

روایت چهارم: روایت ابی ایوب الخراز «عن ابی عبدالله علیه السلام قال: قلت له: کم یجزیء فی رؤیه الهلال؟ فقال: ان شهر رمضان فریضه من فرائض الله فلاتؤدی بالتظنی و لیس رؤیه الهلال ان یقوم عدّه فیقول واحد قد رأیته و یقول الآخرون لم نره» یعنی در فرائض ظن کفایت نمی کند و رؤیت هلال که طبق آیه قرآن «هی مواقیت للناس و الحج»

قرار داده شده است تا اینکه وقت های اعمالی نظیر حج و روزه با آن تشخیص داده شوند, آن رؤیت هلال به این نمی شود که یک نفر بگوید من هلال را دیدم و بقیه بگویند که ما ندیدیم. رؤیتی که برای دیگران حجت باشد _ نه برای خودش _ با چنین دیدنی ثابت نمی شود. و در رؤیت هم مقصود این نیست که خود شخص ببیند, بلکه مقصود این است که ثابت بشود که دیده شده است. «اذا رآه واحد رآه مائه و اذا رآه مائه رآه الف» این ذکر عددها پیداست که از باب مثال است و خصوصیتی ندارند. «ولایجزیء فی رؤیه الهلال اذا لم یکن فی السماء علّه اقلّ من شهاده خمسین» اگر هوا صاف است شهادت کمتر از پنجاه نفر کفایت نمی کند «و اذا کان فی السماء علّه قبلت شهاده رجلین یدخلان و یخرجان من مصر»(1) و اگر هوا ابر بود, گرد و غبار بود و دیدن مشکل بود در چنین صورتی شهادت دو نفر کفایت می کند.

ص1473

و اما در مورد مقصود از «یدخلان و یخرجان من مصر» احتمالات مختلفی داده شده است: احتمال اول این است که اگر در شهر و محل مشکلی بود که ماه دیده نمی شد اگر یک مسافری به آن شهر بیاید و بعد خارج شود, شهادت او مقبول است؛ یعنی این شخص در خارج که هوا صاف بوده است, ماه را دیده است و به رؤیت آن در داخل شهر شهادت می دهد, چنین شهادتی که از خارج است پذیرفته می شود. احتمال دوم این است که مراد از «یدخلان و یخرجان من مصر» یعنی «داخلان و خارجان» و مقصود این است که چه رؤیت آنها از داخل باشد و چه از خارج باشد, در صورتی که هوا ابری است شهادتشان کفایت می کند؛ چون گاهی احیاناً یک فرجه مختصری پیدا می شود که با اینکه هوا ابری است, یک آنی ابر کنار می رود و دوباره ملتهب می شود و بعضی در آن یک آن, ماه را می بینند و چنین رؤیتی اتفاق هم افتاده است. و احتمال سوم این است که یعنی دو نفری که در خارج دیده اند می توانند برای داخلی ها شهادت بدهند و دو نفری که در داخل دیده اند می توانند بروند و برای بیرونی ها شهادت بدهند. که این احتمال بعید است. و شاید اقرب احتمالات همان احتمال اول باشد که وقتی در شهر هوا ابری است و کسی از بیرون شهر که ابری نبوده است و یا محتمل است که ابری نبوده است و دلیلی بر بطلان شهادت بینه نداریم, وقتی آمد و شهادت به رؤیت داد پذیرفته می شود.

ص: 183

به هر حال به این روایت استدلال شده است که بینه در هوای آزاد حجت نیست و در هوایی که ابری است اگر از بیرون شهادت را بدهند, بینه حجت است.

جواب آقای خویی از این روایت:(2)

ایشان می گوید این روایت هم حجیت بینه بدون شرط و علی وجه الاطلاق را نفی نمی کند؛ چون این روایت در مقان بیان عدم اعتبار ظنون است و اینکه باید علم و یا چیزی که به منزله علم است, باشد. پس اگر با ادله عامه و یا خاصه ای ثابت شده باشد که بینه حکم علم را دارد, منافاتی با این روایت ندارد. بعد می گوید: و اینکه اسم از پنجاه نفر را برده است, این کنایه است و مثال است برای اینکه انسان باید علم پیدا کند و الا خصوصیتی ندارد؛ چرا که در موردی که می خواهند لزوم یقین پیدا کردن را بیان کنند یک راهش این است که یکی از مثال هایی را که موجب یقین است ذکر می کنند و اینجا هم از همان قبیل است. و وجهش این است که معنا ندارد که پنجاه نفر خصوصیت داشته باشد؛ چون نمی شود گفت که پنجاه نفر یقین می آورد ولی 49 نفر یقین نمی آورد.!

و می گوید: شاهد اینکه این روایت در صدد نفی اعتبار بینه نیست این است که قید عدالت را در این پنجاه نفر درج نکرد؛ که بگوید که اگر 50 نفر عادل ببینند یا اگر 50 نفری که در آنها دو عادل است ببینند, فایده ندارد. بلکه فقط عدد را آورده است بدون قید عدالت, پس معلوم می شود که نظری به ابطال حجیت بینه ندارد و همان مطلبی را که در صدر فرموده بود که ظنون حجت نیست, در ذیل هم همان را می خواهد بگوید. بعد ایشان ترقی نموده و می گوید: و بلکه ما می توانیم حجیت بینه را از خود این روایت استفاده بکنیم؛ برای خاطر این تعبیر که «اگر هوا ابری بود, شهادت اشخاص از خارج قبول می شود» چون ما سؤال می کنیم که اینکه شهادت از خارج مورد قبول است از چه بابتی است؟ اگر خارج ابری باشد و شهادت قبول باشد, سؤال این است که چه فرقی بین خارج و داخل است؟ پس باید در داخل هم شهادت بینه در هوای ابری مورد قبول باشد و اگر بگویید که در خارج هوا صاف بوده است و شهادت بینه از خارج قبول

ص: 184

ص1474

می شود, خوب ما می گوییم: به همان مناطی که اگر در خارج در هوای صاف دیده باشند, شهادتشان مقبول است, باید در داخل هم شهادت آنها حجت بشود و تفکیک بین داخل و خارج در هوای صاف قابل تصدیق نیست.

اشکالات جواب آقای خویی:

اشکال اول: اینکه می گوید: فرق گذاشتن بین داخل و خارج در هوای صاف قابل تصدیق نیست. سؤال می کنیم که چرا قابل تصدیق نیست؟ از روایت اولی که خود شما نقل کردید, استفاده می شود که چنین فرقی قابل تصدیق است؛ چون وقتی که شهادت از داخل باشد و هوا هم صاف باشد و شهری جمعیت زیادی داشته باشد, و فقط ده نفر ماه را ببینند, خوب چنین مطلبی که فقط دو نفر در چنین جایی در هوای صاف ماه را ببینند به حسب عادت نمی شود و اطمینان بر خلاف آن هست. و خود شما هم در روایت اول این را گفتید که در هوای صاف که هزاران نفر استهلال می کنند _ خصوصا که در قدیم خیلی مقید به استهلال بودند _ اگر دو نفر شهادت بدهند, اطمینان بر خلاف هست.

خوب, این حرف در داخل شهر هست و اما اگر شاهدان از بیرون شهر آمده باشند که در دسترس اهل شهر نبوده است, دیگر چنین اطمینانی در کار نیست. پس تفاوت خیلی روشن است؛ که در داخل به جهت اطمینان بر خلاف, بینه از حجیت می افتد و اما اگر از خارج باشند چنین اطمینانی نبوده و قابل قبول می شود.

و بلکه این تفاوت در صورت ابری بودن هوا هم قابل تصویر است؛ برای اینکه در داخل شهر که هزاران نفر در حال استهلال هستند اگر انجلاء موقتی و آنی هم رُخ بدهد, به حسب عادت باید بیش از دو نفر ببینند ولی اگر در خارج از شهر دیده باشند, چنین تضعیفی برای بینه نمی آید؛ چرا که در خارج که چنین جمعیتی نیستند.

ص: 185

اشکال دوم: اینکه گفتید که قید عدالت در شهادت پنجاه نفر نشده است و مقصود از آن مثال است برای لزوم تحصیل یقین. ما می گوییم: بله چنین قیدی نشده است ولی آیا قید عدم عدالت شده است؟ تا شما استفاده بکنید که مقصود از آن پنجاه نفر غیر عادل است! و اینکه می فرماید «اذا رآه واحد رآه مائه و...» یعنی می خواهد بفرماید که اگر یک نفر ببیند یک عده فاسق هم می بینند؟! پس حضرت می خواهد بفرماید که هر چقدر هم که زیاد باشند وقتی که فاسق باشند ما این را معتبر نمی دانیم؟! یا اینکه معنای عبارت شامل عادل و غیر عادل هست و قید عدم عدالت در آن وجود ندارد و بلکه خصوصیتی در بین نیست؛ حضرت می فرماید اگر یک نفر ببیند بقیه هم می بینند. پس اینکه ایشان این را اختصاص به غیر عادل داده اند وجهی برایش نیست و خلاف ظاهر خود این روایت است.

و اما اینکه آن را مثال دانسته و می گوید چون معنا ندارد که بگوییم با پنجاه نفر علم حاصل می شود ولی با 49 نفر علم حاصل نمی شود. ما نمی دانیم که ایشان از کجا این ذکر پنجاه نفر را به عنوان مقدمه علم دانسته است و از باب مثال شمرده است؟! چه وجهی برای از باب مقدمه علم دانستن هست تا از آن استفاده شود که چون پنجاه نفر خصوصیتی ندارد و 49 نفر هم همان را می رساند پس باید از باب مثال باشد؟! در حالی که در خود روایت عدد پنجاه نفر را مانند عدد قسامه قرار داده است و تصریح می کند که اگر کمتر از پنجاه نفر باشد فایده ندارد. پس ظاهرش این است که یک حکم تعبدی است که برای غیر صورت علم قرار داده شده است. بله اگر علم شد, بسته به علم قاضی است و بحث های خودش را دارد. و اما در غیر صورت علم اگر پنجاه نفر به عدد قسامه شهادت دادند, تعبدا پذیرفته می شود و کمتر از آن به درد نمی خورد.

ص: 186

(پاسخ به سؤال) بله تعبیر به «عدد القسامه» در این روایت نیست ولی عبارت «اقلّ من شهاده خمسین» در اینجا هست و روایت قبلی که در آن «عدد القسامه» بود هم شاهد برای این روایت می شود؛ که مراد از کمتر از پنجاه نفر نبودن که در

ص1475

این روایت آمده است هم آن را روشن می کند, پس نمی شود گفت که خمسین در اینجا مثال است ولی در آنجا مثال نیست. بله اگر متعارف از عددی که علم را حاصل می کند, این عدد بود, می شد که این را کنایه گرفت, ولی این طور که نیست و لذا وجهی برای مثال گرفتن نیست و در هر دوی این روایات خمسین به معنای خودش است.

خلاصه: هیچ وجهی ندارد که این عدد را از باب مقدمه علم و مثال قرار بدهیم, بله اگر متعارف در حصول علم با این عدد بود, وجهی می شد. ولی چنین نیست و ظاهر روایت که تصریح به فایده نداشتن کمتر از پنجاه نفر دارد همان حکم تعبدی در صورت عدم علم است که بیان شد.

(پاسخ به سؤال) در مورد روایتی که نفی می کند اعتبار شهادت پنجاه نفر را: به نظر ما معنایش این است که پنجاه بما هو پنجاه, ما دلیلی بر حجیتش نداریم و گاهی ممکن است که حتی اگر پنجاه نفر شهادت بدهند, در شهرهای بزرگی مثل تهران, اطمینان بر خلافش حاصل بشود. بله اگر چنین وضعیتی نبود که اطمینان بر خلافش باشد, شارع تعبدا شهادت پنجاه نفر را قبول نموده است, و در چنین صورتی, مثل باب قسامه؛ حتی اگر 49 نفر باشند حجت نیست.

ص: 187

جواب صحیح از روایت: جواب درست از روایت همان جوابی است که ایشان در روایت حبیب دادند و آن این بود که به حسب قاعده, یکی از شرایط حجیت خبر واحد, عدم اطمینان به خلاف است و چون در هوای آزاد اطمینان بر خلاف پیدا می شود, بینه از حجیت می افتد.

و بحث ما در باب صوم این است که آیا دلیل خاصی وجود دارد یا خیر؟ و بر اساس آن روایات مطلقه, حجیت بینه برای غیر مورد اطمینان بر خلاف, ثابت می شود مثل جایی که اشخاص دیگر به خیال اینکه فردا باید ماه را استهلال نمایند, برای استهلال نرفتند, و فقط دو نفر ماه را دیده اند و یا اینکه شهر کوچکی است و فقط دو نفر برای استهلال رفته اند و بقیه استهلال نکرده اند.

و مثال این روایت که حجیت بینه را در مورد اطمینان به خلاف نفی می کند مخالفتی با حجیت بینه در موارد مذکور نخواهند داشت.

اعتبار شهادت پنجاه نفر تعبدا:

و از این روایت هم استفاده می شود که شهادت پنجاه نفر, در جایی که هوا صاف است, تعبّدا مورد قبول است و کمتر از آن هم کفایت نمی کند. و اما اینکه محقق حلی می گوید:(3) این مطلب که در غیر قسامه یک چنین عددی معتبر باشد, معهود نیست و شیخ طوسی را که این را گفته است(4) تخطئه می کند. جوابش این است که غیر از شیخ هم افرادی هستند که این پنجاه نفر را گفته اند. و به تعبیر نراقی در مستند:(5) همین که چند تن از اساطین چنین مطلبی را آورده اند, کفایت می کند برای معهود بودن. به علاوه اینکه ورود آن در این روایات, به ضمیمه فتوای عده ای معتنابه از قدماء بر طبق آن, خودش ایجاب می کند که ما هم آن را اخذ بکنیم و وجهی ندارد که از آن دست برداریم.

ص: 188

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

شنبه 22 آبان ماه موضوع بحث:کتاب الصوم

در این جلسه حضرت استاد (مدظله) با تجدید نظر در مورد روایات دلالت کننده بر قول به اعتبار مطلق بینه در هلال ماه مبارک رمضان, مقتضای جمع بین روایات را عبارت از اعتبار شهادت عدلین با دو قید عدم تمکن از علم و اطمینان به ثبوت هلال و عدم اطمینان بر خلاف بینه, می دانند.

تجدید نظر: گفتیم که 18 روایت دلالت بر کفایت شهادت عدلین برای اثبات هلال می کند و انسان اطمینان به صدور یکی از آنها پیدا می کند و لذا در صورت معارضه, حکم به ترجیح آنها بر روایات معارض غیر قطعی الصدور می شود. ولی الان می خواهم یک تجدید نظری در این باره ذکر بکنم و آن اینکه تمام این هیجده روایت به استثناء یکی از آنها, در دلالت آنها مناقشه هست.

بیان مناقشه در روایات اعتبار شهادت عدلین در اثبات هلال رمضان به طور مطلق: حدود 10 تا از این روایات دلالتشان راجع به خصوص این است که 29 روز روزه گرفته اند و بعد معلوم شده است که عدلین شهادت داده اند که یک روز قبل از 29 روز هم, ماه رمضان بوده است. پس این روایات در جایی بوده است که در خود شهر مانع بوده است و لذا ماه را ندیده اند و بعد از اینکه روزه را 29 روز گرفته اند, بینه ای آمده و شهادت داده است که یک روز قبل هم ماه رمضان بوده است. بنابراین از این روایات, اعتبار شهادت شاهدین علی وجه الاطلاق استفاده نمی شود, و فقط در صورت مذکور بر اساس شهادت شاهدین حکم به قضاء شده است. و اما اینکه به طور مطلق؛ در هوای آزاد هم اگر دو نفر شهادت دادند, کفایت بکند, چنین مطلبی ثابت نمی شود.

ص: 189

و عده ای از روایات مضمونشان این است که امیرالمؤمنین علیه السلام می فرمود: من اجازه نمی دهم برای اثبات ماه رمضان الا رؤیت و یا شهادت عدلین را. این روایات هم اطلاق ندارند؛ مثل اینکه شما می گویید «لاصلاه الا بطهور» که معنای اطلاقی اش این است که نماز بی طهارت به درد نمی خورد. و اما اینکه آیا طهور تنها برای نماز کافی است و شرایط دیگری در آن معتبر نیست, از این روایت استفاده نمی شود و لذا اگر روایت دیگری بگوید «لاصلاه الا بنیه», این دو روایت با هم منافاتی ندارند؛ چون هر کدامشان در مقام عقد سلبی و اثبات شرطیت طهارت و نیت است, نه اینکه غیر از خودش شرط دیگری در کار نیست.

در اینجا هم حضرت امیرالمؤمنین(ع) می فرمایند من غیر از رؤیت و شهادت عدلین را قبول ندارم؛ یعنی اگر یک نفر بیاید و شهادت بدهد, این را قبول ندارم و اما اینکه عدلین در همه پذیرفته شده است یا نه؟ چنین مطلبی از این کلام حضرت استفاده نمی شود, و حدود شش روایت هم چنین مضمونی را دارد, پس تا به حالا, حدود 15 روایت دلالتشان مورد مناقشه بود.

در صحیحه محمد بن قیس هم که یکی از روایات مذکور است و ذیل عبارتش شاهد بر این است که صدر روایت در مورد صافی هوا است؛ چرا که می فرمایند «قال قال امیرالمؤمنین علیه السلام: اذا رأیتم الهلال فأفطروا أو شهد علیه عدل من المسلمین,.. و ان غُمّ علیکم فعُدّوا ثلاثین لیله ثم أفطروا.»

شنبه 29 آبان ماه موضوع بحث:کتاب الصوم

ص: 190

در این جلسه حضرت استاد (مدظله) ابتداء به ذکر کامل اقوال درباره اعتبار یا عدم اعتبار بینه در اثبات هلال ماه مبارک رمضان می پردازند، سپس با مرور اجمالی بر اقوال و ادله آنها، قول مختار را تثبیت می نمایند.

ذکر کامل اقوال در مسأله:

قول اول: اعتبار شهادت عدلین (دو مرد عادل) به طور مطلق، که شاید مشهور باشد، و قائلین آن عبارتند از: مفید در مقنعه، سید مرتضی در جمل العلم، شیخ طوسی در الجمل و العقود، ابن ادریس در سرائر و صلاح الدین حلبی در اشاره السبق، که اینها از بین متقدمین بر محقق است و اما نسبت به محقق و بعد از او قائلین خیلی زیاد است.

قول دوم: اعتبار شهادت عدلین با سه قید که یکی این است که هوا ابری باشد و دوم اینکه از خارج دیده باشند و سوم اینکه شهادت بدهند که اشخاص دیگری هم ماه را دیده اند و برایشان ثابت شده است. که این معنا را روایت حبیب دلالت می کرد و مقنع هم مطابق این فتوا داده است.

قول سوم: اعتبار شهادت عدلین از خارج مصر است که این را محتمل است که در هدایه مورد فتوای او باشد که توضیح بیشترش می آید.

قول چهارم: اعتبار شهادت عدلین از خارج مصر، به شرط عدم تمکن شخص از علم؛ که این را صاحب حدائق قائل است و این مطلب را در جلد 13 صفحه 248 و 255 آورده است.

قول پنجم: اعتبار شهادت عدلین در صورت وجود علت در آسمان؛ که این را در کافی، غنیه ابن زهره، وسیله ابن حمزه و اصباح قطب الدین کیدری اختیار کرده اند، البته در وسیله یک غلطی هست ولی با دقت، همینی که ما گفتیم را اختیار کرده است که به صرف وجود علت، شهادت دو مرد عادل را معتبر دانسته است.

ص: 191

قول ششم: اعتبار شهادت عدلین با دو قید؛ وجود علت و از خارج بلد بودن؛ این در نهایه هست _ منتها عبارت نهایه قدری شلوغ است و با تأمل این روشن می شود _ و عبارت مهذب هم عین عبارت نهایه است، در تهذیب، استبصار و مفاتیح فیض هم همین قول است، منتها در مفاتیح به جای علت، تعبیر به ابر (غیم) کرده است.

قول هفتم: اعتبار شهادت عدلین به شرط وجود احد الامرین؛ یعنی بودن علت در آسمان و از خارج بودن شهادت است؛ و این قول در خلاف و در جامع الخلاف قمی سبزواری است.

قول هشتم: اعتبار شهادت عدل به طور مطلق است؛ که قول سلار در مراسم است.

قول نهم: عدم حجیت بینه به طور مطلق است، که قائلش را توضیح می دهیم.

قول دهم: حجیت و اعتبار شهادت عدلین و بینه در صورت عدم تمکن از تحصیل علم است و فرقی هم بین داخل و خارج و غیره نیست. و این قولی است که به نظر ما می رسد.

این نکته را هم متذکر می شوم که همان طوری که قبلاً اشاره شد، مورد بحث در مورد خصوص هلال ماه مبارک رمضان است و اما در مورد هلال ماه شوال و سایر ماه ها به طوری که گفته اند، اختلافی در اعتبار بینه وجود ندارد.

مرور اجمالی بر برخی از اقوال و ادله آنها:

بررسی قائل به قول به نفی مطلق اعتبار بینه: یکی از اقوالی که مورد تردید است که آیا چنین قولی هست یا نه؟ عدم اعتبار شهادت عدلین به طور مطلق، در این باب است؛ که قبلاً هم گفتیم که محقق این را به قائل نسبت داده است ولی با «قیل» تعبیر کرده است. و ما گفتیم که محتمل است که نظر ایشان به صدوق در هدایه باشد؛ چون ایشان دو روایت در هدایه نقل نموده است و با توجه به انتخاب این دو روایت باید مختارش باشد؛ چون نمی شود گفت که روایاتی را که مورد اختیار و فتوایش است، کنار گذاشته است و روایاتی را که قبول ندارد نقل کرده است، پس پیداست که یکی از این دو روایت باید مورد فتوایش باشد و چون اولین روایتی که آورده است مطابق با این قول است پس باید مختارش باشد و آن روایت این است: «قال الصادق علیه السلام: الصوم للرؤیه و الفطر للرؤیه و لیس بالرأی ولا بالتظنی و لیس الرؤیه ان یراه واحد ولا اثنان ولاخمسون و قال: لیس علی اهل القبله الا الرؤیه و لیس علی المسلمین الا الرؤیه»(1) و عنوان بابش هم این طوری است که «باب ان الصوم للرؤیه و الفطر للرؤیه».

ص: 192

و بعد از این روایت، روایت دیگری را هم ذکر کرده است که در مورد بحث ما نیست و بعد از آن سومین روایتی که نقل نموده است این است: «قال الصادق علیه السلام: لاتقبل فی رؤیه الهلال الا شهاده خمسین رجلا عدد القسامه، اذا کانوا فی المصر او شهاده عدلین اذا کانوا خارج المصر، ولاتقبل شهاده النساء فی الطلاق ولا فی رؤیه الهلال»(2). مرحوم صدوق در اینجا با نقل روایت اولی این را گفته است که باید قطع باشد و با ظن و قیاس و اینها و حتی با شهادت پنجاه نفر هم ثابت نمی شود. و اما با نقل روایت سوم به طور فی الجمله این را قبول کرده است که اگر از خارج مصر، عدلین شهادت بدهند، اعتبار دارد.

حالا ایشان یا هر دوی این روایت ها را قابل احتجاج می داند، منتها خودش آن اولی را اختیار کرده است؛ چون یک بحث کلی هست که اگر خبرین متعارضین شد آیا باید به مرجحات مراجعه کرد؟ یا اینکه شخص مخیر است که طبق روایت «بأیهما أخذت من باب التسلیم وسعک» به هر کدام که می خواهد اخذ نماید؟ مرحوم آخوند مختارش این است که شخص مخیر است و مراجعه به مرجحات، استحبابی است، و این را نسبت به کلینی هم داده است که چنین تخییری را قائل است.

مرحوم صدوق هم ممکن است که طبق بیانی که شد، مختارش همین مطلب باشد و نظر محقق هم به همین باشد که طبق این مبنا، روایت اول، مورد اختیار صدوق می شود. ولی بعداً محقق در کتاب های بعدی مثل مختصر نافع، به نظرش آمده است که معلوم نیست که صدوق این دو روایت را معارض دانسته باشد و اولی را اختیار کرده باشد؛ چون محتمل است که _ همان طوری که ما هم معارض ندانستیم _ فتوای صدوق به کفایت شهادت عدلین به طور فی الجمله و در صورت از خارج بودن باشد. و روایت اول را به این معنا گرفته باشد که در صدد نفی اعتبار معیار بودن عدد است، که معیار بودن دو نفر عادل از خارج، منافاتی با آن نخواهد داشت.

ص: 193

نظر مشهور: و اما نظر مشهور به یک معنا و یا نظر اکثر، این است که حجیت بینه در مورد هلال ماه مبارک رمضان با سایر جاها فرقی ندارد و غیر از قیود عامه ای که در جاهای دیگر هم در مورد حجیت بینه هست، قید دیگری در اینجا وجود ندارد، و بیشتر علماء هم این را قائل هستند، که به آنها اشاره کردیم.

و اما در مقابل اینها اشخاص دیگری هم هستند که قول های متعددی دارند که ذکرشان گذشت.

اقوال متأخرین: و اما در بین متأخرین همگی گفته اند که خصوصیتی درباره ماه مبارک رمضان وجود ندارد و مخالف در بین آنها یکی فیض در مفاتیح است و یکی هم صاحب حدائق است و یکی هم نظر ماست که ذکرشان گذشت.

بررسی قول به اعتبار شهادت عدل واحد در مسأله: یکی هم قول سلار بود که شهادت عدل واحد را در اینجا کافی دانسته است و در مورد دلیل آن گفتیم که عمده چیزی که می شود مستند سلار بوده باشد صحیحه داود بن الحصین است که در آن می فرماید برای فطر باید شهادت رجلین عدلین باشد و اما برای صوم یک زن هم اگر شهادت بدهد کفایت می کند. و گفتیم که از شارح مراسم نقل کرده اند که شاید مدرک این قول روایتی باشد که محمول به تقیه است. و به دست ما نرسیده است. و این را هم ما گفتیم که این روایت چنین دلالتی ندارد؛ اگر چه با توجه به تعبیر سلار به «عدل» و اینکه «رجل عدل» نگفته است ولی در مورد فطر «رجلان عدلان» گفته است که مطابق روایت می شود، چنین احتمالی هست که مورد استدلال سلار همین روایت بوده باشد. ولی این روایت صلاحیت استناد ندارد؛ چون این روایت می خواهد بگوید که بین اول و آخر فرق هست؛ به اینکه در اول، انسان می تواند که با صرف احتمال اول رمضان بودن، به قصد قربت روزه بگیرد، اگر چه نمی داند که ماه رمضان شده است یا نه؟ و این اشکالی ندارد. و لذا حتی اگر یک زنی که عادل هم نباشد، شهادت به رؤیت هلال بدهد، در اینجا کفایت می کند، با اینکه زن اصلاً برای اثبات هلال کافی نیست و جزو مستثنیاتی که شهادت زن در آنها مقبول نیست، یکی درباره هلال است.

ص: 194

پس معلوم می شود که مقصود در اینجا این نیست که شهادت یک زن مثبت هلال است؛ چرا که قول زن عادل و متعدد هم که باشد در مورد هلال مثبت نبوده و استثناء شده است، بلکه مقصود کفایت همین مقدار احتمال برای قصد قربت و نیت روزه است، بر خلاف عید فطر که صرف احتمال برای افطار کفایت نمی کند و باید هلال شوال ثابت شود تا افطار بشود و این با رجلین عدلین است و لذا در این روایت ما بین اول ماه رمضان و آخر آن فرق گذاشته است. پس با این قول هم نمی توانیم موافقت کنیم.

تثبیت قول مختار در طی نقل کلمات آقایان در مورد روایات و بررسی آنها:

جواب صاحب جواهر از روایات نفی عدد خاص: و اما روایاتی که نفی اعتبار از عدد خاص؛ از یک نفر و دو نفر و پنجاه نفر کرده اند؛ مرحوم صاحب جواهر از این روایات چنین جواب می دهد که این روایات کاری به مورد بحث ما ندارند و در مقابل سنی ها و برای ردّ آنها صادر شده اند که آنها هیچ قید و شرطی برای عمل کردن به شهادت قائل نیستند و حتی اگر یک نفر هم شهادت بدهد کافی می دانند. پس این روایات کاری به حجیت یا عدم حجیت بینه ندارند.

اشکال: بله این روایات درست است که در ردّ آنهاست، ولی با بیانی رد می کنند که حجیت بینه را هم ردّ می کنند؛ چون ملاک حجّت را به دست می دهند و آن ملاک به نحوی است که با حجیت مطلق بینه نمی سازد و آن ملاک این است که اگر در شهر باشد، اگر یک نفر ببیند، بقیه هم باید ببینند و عادل و غیر عادل ندارد، و می گوید باید از بیرون شهادت بدهند. و این ملاک با نظر مشهور نمی سازد و حجیت بینه علی وجه الاطلاق را ردّ می کند. پس این جواب تمام نیست.

ص: 195

بررسی جواب سایر آقایان؛ از آقای حکیم و آقای خویی و دیگران:

ایشان گفته اند که یکی از شرایط عامه حجیت بینه این است که قطع و اطمینان بر خلاف، نداشته باشیم و این روایات در صدد بیان این مطلب هستند که در هوای صاف چنین شرطی منتفی است و لذا بینه در این صورت حجیت نخواهد داشت و این اختصاص به رمضان و اول ماه و بلکه به رؤیت هلال ندارد؛ در هر کجا که بر خلاف بینه، اطمینان بر خلافش باشد بینه حجیت ندارد.

اشکال: ولی به نظر ما این جواب هم درست نیست؛ مثلاً اگر ما در خانه نشسته ایم، دو نفر می آیند شهادت به رؤیت هلال می دهند و ما نمی دانیم که آیا این بینه در خارج، مخالفی دارد یا ندارد؟

در این مثال: طبق مبنای آقای حکیم و آقای خویی و امثال اینها، گفته می شود که چون اطمینان بر خلاف این بینه نداریم؛ چرا که بینه ای است که شهادت داده است و بطلان آن معلوم نیست، پس باید به آن اخذ کنیم؛ چون از ظنون خاصه است و احتیاج به تحقیق هم ندارد. بله در ظنون عامه و ظن انسدادی، حجیتش در صورتی است که دست انسان از علم کوتاه باشد؛ یعنی پس از تحقیق و نیافتن علم، اخذ به ظن می شود. ولی در ظنون خاصه و اخذ به آنها، لازم نیست که تحقیق بشود، و همین مقدار که خلافش ثابت نشود، باید به آنها اخذ کرد.

پس آقایان به حسب قواعد در این مثال، پس از شهادت عدلین به رؤیت هلال، حکم به کفایت می کنند و این بینه را حجت می دانند.

ص: 196

ولی از دو روایت استفاده می شود که بینه در این صورت حجت نیست که عبارتند از:

1_ روایت ابوایوب خراز که در آنجا می فرماید اگر یکی و دو نفر ببینند، باید دیگران هم دیده باشند و نمی شود که ماه در واقع باشد و هوا هم صاف باشد، همه هم نگاه کرده باشند، ولی فقط این دو نفر ماه را دیده باشند، خصوصاً که قبلاً هم گفتیم که مسأله ماه مانند نوک سوزن نیست که وقتی ظهور پیدا کند، بعضی آن را ببینند و بعضی آن را نبینند! بلکه طول و عرضی دارد که اگر چشم شخصی ضعیف نباشد، به چشم افراد متعارف دیده می شود. پس این روایت می گوید که در هوای صاف همه باید ببینند و دیدن برخی کفایت نمی کند. بنابراین: اگر ما ادله عامه بر حجیت بینه و شهادت عدلین را قبول کردیم؛ اگرچه ما هیجده روایت را در این باره خواندیم و دلالت آنها را مورد مناقشه قرار دادیم، ولی حالا بر طبق روایت مسعده بن صدقه که «الاشیاء کلها علی ذلک الا ان تستبین او تقوم به البینه»، اگر ما حجیت بینه را به طور مطلق پذیرفتیم. خوب این دو روایت می گوید: آن بینه ای که حجت است در این صورت حجیت ندارد.

حالا اگر ما که در خانه هستیم و دو نفر شهادت به رؤیت داده اند، و شک داریم و نمی دانیم که آیا بقیه هم ماه را دیده اند یا نه؟ بله اگر اطمینان پیدا کنیم که اینها که دیده اند، دیگران هم باید دیده باشند، در حجیت این اطمینان بحثی نیست و اما اگر اطمینان نداشته باشیم، در این صورت شبهه مصداقی مخصص می شود؛ چون عمومات اقتضاء می کرد که بینه در غیر صورت اطمینان به خلاف، حجت باشد، و ما که در خانه نشسته ایم، اطمینان به خلاف نداریم، ولی اگر دیگرانی که در بیرون هستند ماه را ندیده باشند طبق این روایات مخصّص، این بینه حجیت ندارد و چون ما نمی دانیم که آیا دیگران ماه را ندیده اند تا حجیت بینه در اینجا تخصیص خورده باشد، یا اینکه آنها هم ماه را دیده اند، تا حجیت این بینه درست باشد و تخصیص نخورده باشد، پس شبهه مصداقیه برای مخصص حجیت بینه می شود و تمسک به عام در شبهه مصداقیه و حکم به حجیت این بینه درست نیست. پس نمی توان حکم به حجیت این بینه نمود.

ص: 197

و بلکه حتی بنابر قول آقایان؛ که قائل به حجیت بینه در غیر صورت اطمینان بر خلاف هستند، باز هم در این صورت بینه از حجیت می افتد؛ حتی اگر دلالت روایات بر تخصیص مذکور را نپذیریم. و وجه عدم حجیت بینه در این صورت بنابر قول آقایان این است که:

یک بحث کلی در مورد ترتیب اثر بر شک و اخذ به ظنون خاصه وجود دارد و آن اینکه مثلاً در مورد «شک بین الثلاث و الاربع» باید قدری تامل نماید و بعداً بر اساس شک به طرف اربع بناء را بگذارد و همین طور در اخذ به اصول و بینه، در صورتی که شبهه موضوعیه است و به تعبیر آقایان «علم شخص در جیب او است» نمی توانند به بینه و مانند آن از امارات اخذ بکنند، وقتی که جهلی باشد که با مختصر توجهی رفع می شود، باید آن توجه را نموده و به علم برسند و ادله حجیت بینه و امارات، انصراف دارند از این گونه از موارد شک و جهل. بله اگر نیاز به تحقیقی باشد که باید به این طرف و آن طرف برود و بررسی نماید، خوب می توان گفت که در اعتبار ظنون خاصه، چنین تحقیقی معتبر نیست و اما اگر من به صرف باز کردن کتاب و مراجعه به بیرون می فهمم که مسأله چطوری است و شک یا جهل من از بین می رود، ادله حجیت بینه و ظنون خاصه از این صورت انصراف دارد. و حکم علم بر خلاف بینه در این صورت بار است.

پس ممکن است که آقایان دیگر هم در این فرض، حکم به عدم حجیت بینه کرده باشند. بله اگر در همین مثال برای شخص راهی برای تحقیق نباشد یا مریض باشد و توانش را نداشته باشد، در این صورت طبق نظر آقایان بینه حجت می شود، ولی به نظر مختار و طبق روایات ایوب بن خراز در این صورت بینه حجیت نخواهد داشت؛ چون شبهه مصداقیه مخصص است و اخذ به عام در شبهه مصداقیه صحیح نیست.

ص: 198

2_ روایت عبدالله بن بکیر است که در این موثقه می فرماید: اگر یک نفر و دو نفر شهادت دادند، این پذیرفته نمی شود و باید قوم هم او را تصدیق بکنند. و از این لزوم تصدیق قوم، استفاده می شود که ما باید اطمینان به مفاد قول بینه پیدا بکنیم، نه اینکه عدم الاطمینان بر خلاف کافی باشد؛ چون با شهادت دو نفر، انسان اطمینان بر خلافش ندارد، ولی حضرت می فرماید این کفایت نمی کند و باید قوم هم به او «صدقت» بگویند؛ یعنی اطمینان به وفاق شرط است نه اینکه فقط اطمینان بر خلاف مانع باشد، تا اینکه بینه های متعارف را ما حجت بدانیم. پس این روایت هم حجیت شهادت عدلین به نحو متعارف، اگر چه اطمینان بر خلافشان نباشد را نفی می کند و تحصیل علم و اطمینان را در صورت تمکن معتبر می داند.

خلاصه: این دو روایت بر خلاف حجیت مطلقه بینه است. و روایات دلالت کننده بر حجیت شهادت عدلین در هلال ماه رمضان، را که 18 روایت بودند، گفتیم که در دلالتشان مناقشه است، غیر از یک روایت که روایت عبدالله بن سنان بود و آن هم سندش محل کلام بود؛ چون مرسلا، توسط مفید نقل شده بود «عن ابن ابی نجران عن عبدالله بن سنان...» و این را اگر هم سندش را بپذیریم، با روایات دیگری که از آنها استفاده می شود که بینه علی وجه الاطلاق در اینجا حجیت ندارد، معارض می شود و آن ادله عدم حجیت، مقدم بر این روایت می شوند، خصوصاً که مدلول این روایات مستدلّ است ولی آن روایت مدلولش مستدل نیست.

پس قول مختار با بیانی که شد، مقتضای جمع بین روایات خواهد بود، و آن این بود که در مورد رؤیت هلال ماه مبارک رمضان، فقط در صورت عدم تمکن از علم و اطمینان، شهادت عدلین حجیت دارد و الا باید اخذ به علم و اطمینان بشود.

ص: 199

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

یکشنبه 30 آبان ماه موضوع بحث:کتاب الصوم

در این جلسه, حضرت استاد (مدظله) بحث از شیاع را به عنوان طریق دیگری برای اثبات هلال ماه مبارک رمضان مورد بررسی قرار می دهند و در طی آن به ذکر تعابیر فقهاء در مسأله و سپس به بررسی برخی از روایات مسأله می پردازند.

شیاع:

یکی از چیزهایی که برای اثبات رؤیت هلال ذکر کرده اند, شیاع است. که البته مرحوم سید آن را قبل از بینه ذکر کرده است, ولی ما مناسب دیدیم که بعد از بینه از آن بحث نماییم.

تعبیری را که مرحوم سید در اینجا کرده است, من در غیر عروه ندیدم که به طور جداگانه تواتر و شیاع را به عنوان دو راه و دو معیار قرار داده باشند, بلکه در سایر کتب فقط یک معیار و آن را هم به عنوان شیاع ذکر کرده اند. بله گاهی تواتر را هم قاطی کرده اند, ولی تواتر و شیاع را یک معیار حساب کرده اند و ذکر آنها به این صورت جدای از هم, اختصاص به سید دارد.

شبهه ای در تعبیر عروه: ایشان می گوید «الشیاع المفید للعلم». در حالی که ما در صدد شمارش چیزهایی که مثبِت هلال هستند, می باشیم و اگر چنانچه این طور تعبیر کنیم که «یکی هم شیاعی است که علم آور است» این مثل این می شود که ما معلول را قید برای علت قرار بدهیم؛ چون می خواهیم بگوییم که علم به ثبوت هلال با چه چیزهایی تحقق پیدا می کند, و در این تعبیر علمی را که معلول آن چیز است, در خود آن اخذ کرده ایم؛ چون «المفید للعلم» را قید برای شیاع قرار داده ایم, در حالی که علم به هلال می خواهد معلول برای شیاع و این طریق باشد, و لازمه تقیید علت به معلول, دور محال است؛ که تقدم شیء بر نفس است.

ص: 200

مثل اینکه سؤال می شود که آب در چه دمایی به جوش می آید؟ جواب می دهیم که اگر حرارت به صد درجه رسید, این علت می شود که آب به جوش بیاید. خوب این گونه تعبیر کردن درست است, اما اگر این طور قید بزنیم و بگوییم که این صد درجه حرارت به قید اینکه آب را جوش بیاورد, آن وقت این علت می شود که آب به جوش بیاید. چنین تعبیری لازمه اش دور و تقدم شی بر نفس است که محال است؛ چرا که علت با تمام قیودش مقدّم بر معلول است, پس اگر خود معلول را قید برای علت قرار بدهیم, تقدم شیء بر نفس می شود.

جواب از شبهه: ولی ممکن است ما از این شبهه چنین جواب بدهیم که مقصود از «المفید للعلم» علم برای شخص من نیست, بلکه مقصود شیاعی است که برای متعارف اشخاص از آن علم حاصل می شود و در صورت تحقق این چنین شیاعی, برای من هم شرعا باید هلال را ثابت شده حساب کنیم, پس علم معمول اشخاص, علت برای ثبوت حکم برای

ص1487

شخص من قرار داده شده است. و با این بیان دیگر, اشکال دور نمی آید؛ چون نمی خواهد بگوید که علم تو علت برای ثبوت هلال و علم تو به هلال می شود.

شاید مراد سید هم همین باشد؛ که شیاع هست؛ و افراد زیادی دیده اند مثلاً صد نفر, که معمول اشخاص در این صورت یقین پیدا می کنند. می خواهد بگوید که چنین شیاعی اثبات هلال می کند؛ چه تو هم یقین پیدا کنی تایقین نداشته باشی؛ چرا که با این بیان دیگر تقدم شی بر نفس نمی شود.

ص: 201

(پاسخ به سؤال) می گوید علم شخصی هم مانند علم نوعی است و آن حکم را دارد, در جاهای دیگر هم این طور است که آن علمی را که برای متعارف اشخاص حاصل می شود, باید انسان اخذ کند, و برای خود انسان هم اگر روی قرائنی علم حاصل شد همین حکم را دارد و از عبارت سید خلاف این در نمی آید.

به هر حال, این یک ابهامی است که در کلام سید وجود ندارد.

لزوم افاده علم یا کفایت ظن اطمینانی در شیاع:

مرحوم سید در اینجا به همین تعبیر «مفید علم بودن» اکتفاء کرده است, آقای حکیم و آقای خویی هم در اینجا بحثی از این نکرده اند, با اینکه این مطلب در کلمات قوم مورد بحث است.

نقل تعبیرات فقهاء در این باره:

تعبیراتی که در کتب قوم است مختلف است: بعضی فقط تعبیر به «شیاع» کرده اند و چیز دیگری در کلامشان نیست مثل تلخیص علامه, لمعه شهید اول, غایه المرام صیمری که تعبیرشان «تثبت بالشیاع» است. تعبیر ارشاد علامه «شیاع رمضان» است؛ یعنی اگر با شیاع ثابت بشود که رمضان است, کافی است. و دیگر اسمی از رؤیت نبرده است. و این مطلب ممکن است که رمضان بودن شیاع پیدا بکند, ولی دیده شدن شیاع نداشته باشد, همچنان که کشف الغطاء تعبیر می کند که «شیاعی که علم آور باشد _ البته تعبیرش علم نیست _ و یا شیاع اینکه سی روز از ماه قبلی گذشته است؛ که در اینجا اسمی از رمضان نمی برد و می گوید شیاع اینکه سی روز از ماه شعبان گذشته است, این مثبت است. و در اینجا حرفی از شیوع رؤیت هم نیست. پس در کلمات اینها فقط شیاع است؛ یا شیاع مطلق و یا شیاع رمضان.

ص: 202

و اما عده ای دیگر تعبیرشان «شیاع الرؤیه» است مثل نهایه, مبسوط, مهذب ابن براج, وسیله ابن حمزه, اصباح قطب الدین کیدری, شرایع, نافع, معتبر و تعبیرش در معتبر این است که «بلاخلاف بین العلماء» یعنی بین شیعه و سنی اختلافی نیست. و تحریر علامه؛ که تعبیر به «اجماعاً» می کند و قواعد, دروس, تنقیح فاضل مقداد؛ که او تعبیرش «بلاخلاف» است و مهذب البارع و محرّر که هر دو مال ابن فهد است, که در همه اینها تعبیر به شیاع الرؤیه است و مسأله علم و مانند آن را مطرح نکرده اند.

عده دیگری علم یا شبیه به علم را ذکر کرده اند: مثل سرائر که می گوید «تواتر الخبر برؤیت و شاع ذلک», اشاره السبق حلبی که می گوید «التواتر بالرؤیه»؛ یعنی متواترا گفته اند که ما دیده ایم. و در جامع یحیی بن سعید یک تعبیری دارد که جای دیگری ندیده ام می گوید «تواتر برؤیته من لایکذِبون» یعنی ثقات اگر پشت سر هم بگویند و متواتر بشود از قول اینها که افرادی هستند که دروغ نمی گویند, با اینچنین تواتری ثابت می شود.

ص1488

(پاسخ به سؤال) بله به احتمال بعید و در حد موهوم می تواند مقصود این باشد که تواتر بکنند به رؤیت آن, جماعتی که بعد از جمع شدن دروغ نمی گویند, والا ظاهر عبارت این است که به طور متواتر خبر بدهند کسانی که تک تک آنها دروغ نمی گویند.

علامه در منتهی می گوید «شیاع یک نحوه تواتری است که یفید العلم», محمد بن شجاع قطان در معالم الدین می گوید «و یعلم بالشیاع» هر چند این تعبیر «و یعلم» دلیل بر این نمی شود که مقصود ایشان فقط حصول علم است؛ چون شهید اول در لمعه می گوید «و یعلم بالشیاع و شهاده العدلین و گذشتن سی روز ماه شعبان و...»؛ که ملاحظه می کنید که شهادت عدلین را هم ایشان داخل در «یعلم» آورده است. پس معلوم می شود که مقصود از «یعلم» یک معنای وسیع تر از علم مورد بحث است. بله چون محمد بن شجاع در ادامه می گوید «و یعلم بالشیاع و بمضی الثلاثین و یثبت بالشاهدین» از اینکه در عطف بر «و یعلم» «و یثبت» تعبیر کرده است معلوم می شود که مقصودش از «و یعلم» همان علم است و این هم روشن است که مضی سی روز هم علم آور است. پس مراد او شیاعی که مفید هم باشد, است.

ص: 203

و اشخاص دیگری هم مثل مدارک, ذخیره, کفایه, حدائق, مستند و جواهر, همه اشان اعتبار علم را ذکر کرده اند, در عروه هم که این را قائل شده است. این دو شرح مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خویی هم _ البته بقیه شرح ها را ندیده ام _ این مطلب متن را پذیرفته اند.

عده ای دیگر هم هستند که ظن متآخم للعلم و به تعبیر دیگر ظن اطمینانی را هم در اینجا در حکم علم دانسته اند, که اینها عبارتند از: روضه؛ که همان شرح لمعه است, مسالک و حاشیه ارشاد, که این سه کتاب مال شهید ثانی است و مجمع الفائده محقق اردبیلی, شرح دروس آقا رضی خوانساری, غنائم میرزای قمی که در آن تعبیر به «اطمینان» کرده است و کشف الغطاء؛ که بیان ایشان این است که شیاع یک مرتبه شیاع قولی است و یک مرتبه شیاع عملی است؛ که می بیند که همه مردم روزه گرفته اند و مثلاً نمازهای مستحبی مربوط به صوم رمضان را می خوانند, بعد می گوید: اگر شیاع قولی باشد, چه مفید علم باشد و چه مفید اطمینان, کفایت می کند و اما در شیاع عملی, علم معتبر است. در مراسم سلار هم می گوید «رؤیه الاهلّه اذا تظاهرت» که احتمال دارد که اصلش «تظافرت» بوده است؛ که مقصودش تظافر ادله و شیوع پیدا کردن مطلب باشد. ولی همین مراسم را «منتدی النشر» که چاپ کرده است, این تعبیر «اذا تظاهرت» را از آن برداشته اند و در آنجا نیست. و بنابراین که این تعبیر نباشد, سلار جزو کسانی می شود که فقط شیاع رؤیت را گفته اند و چیز دیگری نگفته اند.

(پاسخ به سؤال) من نمی خواهم بگویم که تعبیر به «تظاهرت» غلط است, می خواهم بگویم که احتمال دارد که تعبیر ایشان هم مثل دیگران که تعبیر به استفاضه می کنند, «تظافرت» بوده است, که مطابق با تعابیر قوم باشد.

ص: 204

و اما از تذکره علامه و مفاتیح فیض استفاده می شود که ظن غالب کافی است و درباره تعبیر به «ظن غالب» با توجه به اینکه لازمه ظن, چربیدن و غلبه بر طرف دیگر است, پس از تعبیر به «الظن الغالب» معلوم می شود که ظن خاصی است و لذا اگر ما بودیم و قرینه بر خلاف نبود, می گفتیم که مقصود از آن, غلبه ای است که طرف دیگر کالعدم حساب بشود؛ که همان ظن اطمینانی است. ولی با توجه به بیانی که خود علامه در آنجا دارد, در چنین استظهاری که گفتیم تردید حاصل می شود؛ چون ایشان می گوید: اقوی این است که ظن غالب هم کفایت می کند؛ برای اینکه همان ظنی که با

ص1489

شهادت شاهدین حاصل می شود, با ظن غالب هم حاصل می شود, پس باید کافی باشد. و در مفاتیح فیض می گوید: ظن غالب کافی است و «قیل» که باید علم داشته باشی, «ولانصّ فیه».

در مدارک از شهید ثانی نقل کرده است که در بعضی از جاهای مسالک گفته است که آن شیاعی معتبر است که یک ظنی که فوق ظن حاصل از شهادت عدلین است, بیاورد؛ یعنی اگر شهادت عدلین _ فرضا _ 80 درصد ظن می آورد, شیاع باید بیش از 80 درصد ظن بیاورد.

خلاصه: کلمات قوم در اینجا مختلف است, بر خلاف آنچه که در عروه است که به طور ظاهرا مسلم آورده شده است, حاشیه ای هم که زده نشده است و ممکن است خیال بشود که این یک حرف مورد تسلم بوده است. در حالی که سید در اینجا فتوای خودش را گفته است و نخواسته است که به ذکر جزئیات بپردازد.

ص: 205

بررسی دلیل مسأله:

اینکه علم را کافی بدانیم که حرفی در آن نیست. ظن اطمینانی هم که در نظر عرف حکم علم را دارد و بناء عقلاء بر این است که هر جایی که علم معتبر شده است, اطمینان هم ملحق به آن است, مگر در جایی که از طریق شارع ثابت بشود که اطمینان را در آنجا الغاء نموده و معتبر ندانسته باشد.

ذکر روایات مسأله و دلالت آنها:

کلام حدائق در استناد به روایات نفی عدد: در حدائق به این روایات نافیه عدد که در مقام سلب اعتبار از شهادت یک نفر و دو نفر و پنجاه نفر هستند و می گویند چنین شهادت هایی کفایت نمی کند و در بعضی می فرمایند که اگر یکی دید و دیگران هم دیدند, این رؤیتی است که به درد دیگران هم می خورد _ البته رؤیت شخص به درد خودش می خورد ولی بحث در این است که کدام رؤیت به درد دیگران می خورد _ ایشان به این روایات استناد نموده است که دلالت می کنند بر اینکه شیاع از طرق اثبات هلال است.

اشکال: ولی این استناد درست نیست؛ چون این روایات در مقام بیان عقد سلبی هستند و این را می گویند که اگر چند تا ببینند و چند تا نبینند, این رؤیت نیست. و این را شرط قرار می دهند که اگر این دید, دیگری هم ببیند و اگر دیگری نبیند, این رؤیت به درد نمی خورد. پس این روایت می خواهد روش سنی ها را که به صرف شهادت یک نفر اکتفاء می کنند, ابطال نماید. و اما اینکه اگر رؤیت صحیح بود با چه معیاری اعتبار دارد و از چه راه هایی ثابت می شود, این را بیان نمی کند. و لذا اگر گفته شود که چنانچه وقتی که شخص دید, به دیگری بگوید و او هم ببیند, همین مقدار کفایت می کند. این روایت با این حرف منافاتی ندارد؛ چرا که این روایت کاری به این جهت ندارد و لذا اگر سه نفر دیدند ممکن است اعتبار داشته باشد و ممکن است که اعتبار نداشته باشد و همین طور تا به صد نفر هم که برسند ممکن است اعتبار داشته باشد و ممکن است اعتبار نداشته باشد؛ از این روایت فهمیده نمی شود که اگر به حد شیاع و مثلاً صد نفر رسید, اعتبار دارد! این روایت راجع به اینکه چند نفر و چقدر شد, درست می شود, اصلاً متعرض نیست. و بحث در شیاع این است که اشخاص کثیری اظهار کرده اند که ما دیده ایم, خوب آیا از این روایات که می گویند رؤیت اگر شد, همه باید بتوانند ببینند, فهمیده می شود که اگر اظهارکنندگان به حد شیاع برسند حرف آنها متَّبَع است؟! بله اگر انسان مطمئن بشود حرف دیگری است ولی حرف در این است که آیا صرف رسیدن به حد شیاع را این روایت معتبر می کند؟! ظاهراً چنین

ص: 206

ص1490

نیست و لذا دیگران هم به این روایت در اینجا استناد نکرده اند؛ چون فقط متعرض عقد سلبی است و کاری به عقد اثباتی ندارد.

تذکر اشتباهی در مستمسک: در مستمسک دو روایت به هم مخلوط شده است؛ یکی روایت عبدالرحمن است و یکی روایت ابی بصیر؛ که در نقل روایت عبدالرحمن, قسمت آخر روایت ابی بصیر را به جای قسمت آخر روایت عبدالرحمن نقل کرده است و اما خود روایت ابی بصیر را نقل نکرده است. و احتمالا ایشان می خواسته است که هر دو روایت را نقل کند؛ چون مربوط به بحث هستند ولی اشتباه شده است و یک سقطی هم در کلام ایشان نسبت به همان قسمت اخیر روایت ابی بصیر شده است.

و اما روایات: 1_ موثقه عبدالله بن بکیر بن اعین _ ح 22 از باب 3 از ابواب فضل الصوم و فرضه از جامع الاحادیث _ که می فرماید: «صم للرؤیه و افطر للرؤیه و لیس رؤیه الهلال ان یجییء الرجل و الرجلان فیقولان رأینا, انما الرویه ان یقول القائل رأیت, فیقول القوم صدقت» یعنی قوم هم شخص را تصدیق کنند و اما مقصود از قوم, تمام شهر نیست و پیداست که یعنی یک جماعت معتنابهی بر روی حرف او صحه بگذارند نه اینکه تمام اهل شهر چنین کاری بکنند و معنای تصدیق کردن لازمه اش این نیست که بگویند که ما هم دیدیم و لذا مقصود در این روایت تواتر نیست. و بر خلاف کلام آقای حکیم که احتمال داده است که این روایت درباره تواتر باشد, اطلاق این روایت اقتضاء می کند که تواتر مراد نیست؛ چون اینکه آنهای دیگر می گویند بله درست می گویی, ممکن است به جهت این باشد که من هم از زید و عمرو شنیدم؛ یعنی شخص از گفته چند تایی مطمئن شده است و لذا بر کلام او صحه می گذارد و می گوید بله درست است. پس لازمه «صدقت» و تصدیق کردن این نیست که حتما اشخاص دیده باشند و قطع به هلال داشته باشند یعنی به نحوی باشد که هر کس نگاه بکند قطع پیدا کند, که معنای تواتر مراد باشد, بلکه بر اساس همان اطمینان حاصل از شنیده های از اشخاص هم که تصدیق بکنند, کفایت می کند و لذا بر معنای شیاع هم منطبق است.

ص: 207

(پاسخ به سؤال) اولاً در این روایت حرفی از تظنی نیست و ثانیاً گفتیم که بر اطمینان و ظن متآخم للعلم حکم علم را بار می کنند و خارج از تظنی است و لذا تظنی, مسأله اطمینان را نفی نمی کند.

2_ روایت ابی ایوب خرّاز است که مسأله عدد و اینکه یکی و دو نفر ببینند و بقیه نبینند را سلب اعتبار کرده است. که بحث از این روایت در بررسی کلام حدائق گفته شد که دلیل برای شیاع نمی تواند باشد.

(پاسخ به سؤال) نه از روایت ابن بکیر استفاده نمی شود که ظن مطلق؛ حتی اگر اطمینان نیاورد, کفایت می کند؛ چون متعارفاً وقتی بعضی شهادت بدهند و قومی تصدیق بکنند, از چنین شهادتی اطمینان حاصل می شود و نمی توان, ظن مطلق را از آن معتبر دانست؛ چرا که از همان شهادت یک نفر هم خیلی وقت ها ظن حاصل می شود, هوای صاف را همه که فرض نکرده است و به طور مطلق حکم به عدم کفایت کرده است.

3_ روایت اسحاق بن عمار _ که به نظر ما صحیحه است _ «قال: سألت اباعبدالله علیه السلام عن هلال رمضان یغمّ علینا فی تسع و عشرین من شعبان» یعنی 29 روز روزه گرفته اند و هوا ابری است و تردید دارند «فقال: لاتصمه الا أن تراه, فان شهد اهل بلد آخر انهم رأوه فاقضه» حضرت می فرمایند آن را روزه نگیر, و اگر بعداً اهل بلد دیگری شهادت دادند که ماه را دیده اند آن را قضاء نما.

در این روایت باید ببینیم آیا از عبارت «اهل بلد آخر» اعتبار شیوع استفاده می شود و معنای آن این است که یعنی در آن منطقه برایشان ثابت شده است که ماه دیده شده است و این عباره اخرای از ثبوت شیاع باشد؛ و اینکه شیاعی در منطقه دیگری هست که به درد شما می خورد و کفایت می کند؟

ص: 208

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

دوشنبه 1 آذر ماه موضوع بحث:کتاب الصوم

در این جلسه حضرت استاد (مدظله) پس از ذکر جواب دیگری از شبهه مربوط به عبارت «الشیاع المفید للعلم» به ادامه بررسی روایات مورد استدلال برای اعتبار شیاع می پردازند.

جواب دیگری از شبهه تعبیر به «الشیاع المفید للعلم»:

جواب صحیح تری که از این شبهه به نظر می رسد و با ظاهر کلمات آقایان هم که نوعاً علم شخصی را در اینجا گفته اند هماهنگ است، جوابی است که از اشکال مرحوم آقای آخوند بر قول صاحب فصول به وجوب خصوص مقدمه موصله داده شده است و توضیح آن این است که: یکی از بحث هایی که مهم است این است که آیا مطلق مقدمه واجب وجوب دارد یا مقدمه موصله واجب است یا مقدمه «المقصود بها الایصال» وجوب دارد؟

صاحب فصول معتقد است که مقدمه موصله واجب است و مرحوم آخوند معتقد است که مطلق مقدم وجوب دارد و از اشکالاتی که ایشان بر وجوب مقدمه موصله می کنند این است که شما می گویید که اراده ذی المقدمه علت حصول اراده بر مقدمه هم می شود و از طرف دیگر مقدمه را قید می زنید به موصله بودن؛ یعنی اراده ذی المقدمه علت ایجاد اراده نسبت به مقدمه موصله می شود، در حالی که این قید موصل بودن به این معناست که اگر بخواهد که تحقق پیدا نماید باید ذی المقدمه تحقق پیدا کرده باشد و الا مقدمه موصله نمی شود. پس خود ذی المقدمه، مقدمه می شود برای تحقق مقدمه خودش و تقدم خود شی بر خودش لازم می آید. این اشکال ایشان بر صاحب فصول است.

ص: 209

ولی این اشکال توسط قائلین به وجوب مقدمه موصله _ که ما هم عقیده امان همین است _ چنین جواب داده شده است که: مقصود از ایصال در مقدمه موصله، قید بودن ایصال نیست، بلکه این ایصال به عنوان معرف ذکر شده است که ملازم با ذی المقدمه است و از اراده ذی المقدمه، اراده به وجوب چنین مقدمه ای مترشّح می شود. مثلاً در امر مولی به جوشاندن آب، که صد درجه حرارت دادنی که بجوشاند، مقدمه موصله آن است، آنی که مقدمه است صد درجه حرارت دادن است که این ملازم با جوشاندن است، نه اینکه جوشاندن هم در مقدمه موصله اخذ شده باشد؛ پس طبق این قول ده درجه و پنجاه درجه حرارت واجب نیست چون موصله نیست ولی مرحوم آخوند می گوید به مقدار ده درجه هم مقدمه واجب است و حتی اگر منفصل از بقیه باشد، باز هم وجوب مقدمی به آن تعلق گرفته است؛ پس جوشیدن توقف بر صد درجه دارد نه اینکه صد درجه توقف بر جوشیدن داشته باشد و صد درجه ملازم با جوشیدن است و به عبارت دیگر: علت تامه همیشه ملازم با معلول است ولی معلول، قید علت تامه نیست تا شما بگویید که چرا معلول قید علت شده است.

در مورد بحث هم می خواهند بگویند که برای ثبوت هلال چند راه هست: یکی این است که خود انسان ببیند. راه دوم این است که آن قدر اشخاص پشت سر هم بگویند تا ثابت بشود. و در مقداری که باید بگویند باید دید که علم با چه مقداری حاصل می شود؟ اگر با صد نفر حاصل می شود، آن شیاع مفید للعلم و معتبر می شود و اگر تعداد بیشتری نیاز باشد، به مقدار بیشتر ثابت می شود. پس مفید للعلم بودن معرِّف برای آن عددی است که آن عدد متوقف بر علم نیست، بلکه حصول آن عدد علت برای تحقق علم می شود. بنابراین در اینجا ملازم العله است نه اینکه قید آن باشد و مسأله توقف شی علی نفسه و دور لازم بیاید.

ص: 210

کفایت علم نوعی: و اگر چه ظاهر سید و امثال او که می گویند اگر از چیزهای دیگری هم علم برای شخص حاصل شد همین طور است. و از اینکه مرحوم حکیم می گوید که این موارد را به عنوان محصِّل علم ذکر کرده اند در حالی که موارد علم اختصاص به اینها ندارد و هر جایی که علم حاصل شد همین حکم را دارد، نظرشان این است که علم شخصی باید باشد. و جوابی که ما دیروز از شبهه قیدیت «مفید للعلم» داده بودیم بر اساس کفایت علم نوعی بود و اما جوابی که امروز دادیم بنابر اعتبار علم شخصی هم درست است؛ که مقصود از علم آور بودن برای شخص ملازم بودن آن مقدار مثلاً صد نفر یا مثلاً ده نفر به ضمیمه قرائن دیگری که علم آور بشوند، ملازم بودنشان با علم آوری برای شخص است پس علم مقدمه برای علم نمی شود تا محال شود بلکه ملازم با مقدمه که مثلاً گفتن یا عمل صد نفر است، می باشد.

منتها از ادله ای که ذکر شده است استفاده می شود که هم علم شخصی کافی است و هم علم نوع کفایت می کند _ اگر چه ظاهر کلمات این بزرگان اعتبار خصوص علم شخصی است _ مثلاً از این روایت که می فرماید که اگر قومی شخص را تصدیق کردند کافی است و آقای خویی می گویند که از چنین تصدیقی علم پیدا می شود، ولی در همین صورت ممکن است برای برخی علم پیدا نشود و در نتیجه طبق روایت علم نوعی هم کفایت خواهد کرد.

و به بیان دیگر: از روایات اعتبار علم شخصی و نوعی هر دو استفاده می شود: مثل اینکه در جایی نسبت به جایی که خود شخص ببیند می فرماید: اگر خودت شک نداری عمل کن؛ که این علم شخصی است. و از روایاتی هم که می فرمایند: که اگر جمعیتی بگویند، شما عمل کنید. استفاده می شود که اگر علم برای نوع حاصل شد، ولو من وسواسی ام و دیر علم پیدا می کنم حضرت می فرمایند تو مطابق اینها عمل کن پس معلوم می شود که هر دو کافی است. پس اگر چه آقایان خواسته اند که از این روایات فقط علم شخصی را استفاده کنند ولی دلالت اینها اعم است و هم اعتبار علم شخصی از آنها استفاده می شود و هم اعتبار علم نوعی.

ص: 211

ادامه بررسی روایات شیاع:

روایت اول موثقه عبدالله بن بکیر بود: که فرمود «انما الرؤیه ان یقول القائل رأیت فیقول القوم صدقت» مرحوم آقای خویی به این استدلال کرده اند برای اینکه علم معتبر است. ولی «یقول القوم صدقت» اعم از این است که انسان اطمینان پیدا کند یا به علم برسد. و لذا برای این حرف که خیلی ها اطمینان را کافی دانسته اند به این روایت می شود تمسک کرد؛ چون ملازم با، حتی علم نوعی برای مردم هم نیست تا چه رسد به اعتبار علم شخصی و ظاهرش اعم است.

(پاسخ به سؤال) مقصود از قوم همین است که در بین آنها مشهور باشد نه اینکه یکی دو نفر دیگر هم دیده باشند یا بگویند.

روایت دوم هم روایت اسحاق بن عمار بود: که سؤال از این است که پس از 29 روز از شعبان در هوای ابری که هلال را نبینیم چه کنیم؟ حضرت می فرمایند «فقال: لاتصمه الا ان تراه، فان شهد اهل بلد آخر أنهم رأوه فاقضه» یعنی به عنوان وجوب آن را روزه نگیر مگر اینکه هلال را ببینی؛ یعنی ممکن است گاهی ابرها کنار برود و دیده شود، پس اگر تو دیدی روزه بگیر و اما اگر روزه نگرفتی و اهل بلد دیگری بعداً شهادت بدهند که آن را دیده اند، آن را قضاء کن.

روایت سوم: روایت عبدالرحمن بن ابی عبدالله: «عن الحسین بن سعید عن القاسم عن ابان عن عبدالرحمن بن ابی عبدالله» و ما این سند را معتبر می دانیم چون قاسم عبارت از قاسم بن محمد جوهری است که بحثش را قبلاً کرده ایم که وثاقتش ثابت است به جهت اینکه ابن ابی عمیر از او روایات متعددی دارد و از طرفی هم شیخ حسین بن سعید است. و مقصود از ابان هم ابان بن عثمان است، پس اشکالی در روایت نیست و فرضاً که قاسم بن محمد را واقفی بدانیم روایت موثقه می شود؛ چون او واقفی ثقه است و می شود گفت که حسین بن سعید در موقع استقامتش از او استفاده کرده است.

ص: 212

«... قال: یغمّ علینا فی تسع و عشرین من شعبان؟ فقال: لاتصم الا ان تراه، فان شهد اهل بلد آخر فاقضه». و این روایت 31 از باب 3 است.

آقای حکیم این روایت را که نقل کرده است با روایت بعدی که مال ابوبصیر است مخلوط کرده است.

روایت چهارم: روایت 2 از باب 9 «الحسین بن سعید عن الحماد» که حماد بن عیسی است «عن شعیب» که شعیب بن یعقوب عقرقوفی است «عن ابی بصیر» پس سند صحیح است «عن ابی عبدالله علیه السلام انه سئل عن الیوم الذی یقضی من شهر رمضان فقال: لاتقضه الا ان یبثّ شاهدان عدلان من جمیع اهل الصلاه متی کان رأس الشهر؟» سؤال شده از اینکه یوم الشک بوده است یا مانند آن و این شخص آن را نگرفته است، در چه شرایطی باید قضا کند؟ حضرت فرموده است که قضاء ندارد مگر اینکه دو شاهد عادل از تمام مسلمین شهادت بدهند؛ یعنی فرقی نمی کند که از شیعه یا سنی باشد مثلاً سنی قاصر باشد و عدالتش ثابت شود و شهادت بدهد.

(پاسخ به سؤال) خیر روایت می گوید «یبثّ» یعنی یذکر؛ یعنی ذکر کنند که سر ماه چه روزی بوده است، نه اینکه شهادت بدهند که جماعتی از مسلمین این گونه می گویند.

این صدر روایت بود ولی روایت یک ذیلی دارد که عمده برای مسأله هم همین ذیل است و جمع آن با صدر هم کار مشکلی است. می فرماید «و قال لاتصم فی ذلک الیوم الذی یقضی الا ان یقضی اهل الامصار فان فعلوا فصمه» در اینجا پس از اینکه در صدر روایت منحصر کرد قضا گرفتن را به شهادت عدلین، حکم می کند به اینکه قضاء گرفتن منحصر است به جایی که اهل امصار همه قضاء نمایند. و مرحوم حکیم یک مقداری از این ذیل را متمم برای روایت عبدالرحمن بن ابی عبدالله قرار داده است و صدر این را اصلاً نقل نکرده است.

ص: 213

فقه الحدیث روایت ابی بصیر:

در صدر روایت که می فرماید «سئل عن الیوم الذی یقضی من شهر رمضان فقال: لاتقضه الا ان یبث شاهدان عدلان عن جمیع اهل الصلاه متی کان رأس الشهر» این را دو جور می شود معنا کرد:

اول: در روایت سؤال کرده است که چه روزی را ما باید قضاء کنیم؟ حضرت می فرماید فقط در صورتی باید قضا کنید که دو شاهد عادل شهادت بدهند؛ و اما ملاک های دیگری که سنی ها دارند ملاک نیست.

دوم: در روایت سؤال از حکم روزی است که جامعه و قوم آن را قضاء می کنند، نه اینکه سؤال از این باشد که چه روزی را وظیفه داریم که قضاء کنیم؛ پس سؤال می کند از روزی که خارجاً قضاء می شود و «ناس» آن را قضاء می کنند و جمهور یعنی اکثریت قریب به اتفاق که اهل سنت بوده اند آن را قضاء می کنند، ما چه کنیم؟ آیا ما هم با اینها هم قضاء بشویم؟ حضرت می فرماید اگر دو نفر عدل شهادت بدهند بله؛ بر خلاف نظر ابوحنیفه که شهادت یک نفر را هم کافی می داند، و شیعه و غیر شیعه هم فرقی نمی کند.

و اما در ذیل که می فرماید «و قال لاتصم فی ذلک الیوم الذی یقضی الا ان یقضی اهل الامصار...» آیا مراد از ذلک الیوم آن روزی است که در صدر مشخص کرد که چه روزی را وظیفه دارد که قضاء کند؟ یا اینکه مراد، معنای دوم است که سؤال از وظیفه نسبت به روزی است که مردم به عنوان قضاء می گیرند؟ هر دو معنا محتمل است؛ اگر مقصود از صدر را معنای اول بگیریم، ذیل همه تتمه آن می شود و می فرماید آن روزی را که گفتیم اگر شاهدان عدلان شهادت دادند، قضاء کنید، یک قید دیگری هم دارد و آن اینکه اهل امصار هم آن را قضاء نمایند و الا قضاء نکن.

ص: 214

و اگر مراد از صدر را معنای دوم بگیریم، مقصود این می شود که شمای ابوبصیر که در شهر کوفه هستید و رأی ابوحنیفه در آنجا حاکم است، عمل آن شهر برای شما کفایت نمی کنید باید ببینید که آیا اهل شهرهای دیگر هم همراه آنها هستند، اگر هم صدا بودند که معلوم بشود که همه سنی ها با این موافقند، در این صورت شما هم همراهی کن و شهادت عدلین تنها هم در این صورت کفایت نمی کند.

و در مورد ذیل، احتمال بیشتر و اظهر و بلکه اقوی است که مراد از «لاتصم ذلک الیوم الذی یقضی» یعنی این روزی را که مردم قضاء می کنند این قضاء مردم به تنهایی کفایت نمی کند، بله اگر عمومی باشد و شهرهای دیگر هم همین طور باشد کافی است. یعنی حضرت می خواهند در مقابل رأی ابوحنیفه که مرجع تقلید کوفیان بوده است و شهادت واحد را کافی می دانسته است، بفرمایند که شما که در کوفه اید قضاء آنها کفایت نمی کند، باید ببینی اگر اهل شهرهای دیگر هم قضاء می کنند شما هم قضاء کنید. و اما اینکه مراد این باشد که حتی اگر دو نفر عادل شهادت بدهند و اهل شهرت هم بگیرند باز هم باید اهل شهرهای دیگر هم آن را بگیرند، این معنا بعید به نظر می رسد که این روایت بخواهد شهادت شاهدین عدلین را هم تقیید بزند و بگوید که شهادت عدلین هم کفایت نمی کند، بلکه این ذیل راجع به سؤال دیگری است که وقتی که اشخاص شهر ما روزه گرفته اند آیا ما ترتیب اثر بدهیم یا نه؟ حضرت می فرمایند خیر مگر اینکه در شهرهای دیگر هم گرفته باشند؛ چون جاهای دیگر که دیگر مقلّد ابوحنیفه نیستند و بالاخره باید از باب شاهدین عدلین روزه را گرفته باشند. پس این معنا با صدر روایت هم که می فرمود که دو شاهد عادل از هر جمعیتی شهادت دادند کفایت می کند، تطبیق می کند.

ص: 215

و مفاد این روایت محکم تر از مفاد روایت عبدالرحمن ابن ابی عبدالله است؛ چون می فرماید مگر اینکه اهل امصار عملاً قضاء نمایند، در حالی که در روایت عبدالرحمن بن ابی عبدالله «اهل بلد آخر» بود پس مفاد این روایت اهل شهرهاست نه اینکه نظر یک شهر میزان باشد، مگر اینکه ما معنای «اهل الامصار» را انحلالی بگیریم و مقصود این باشد که اهل یکی از شهرها یا فلان شهر یا فلان شهر یا فلان شهر، که در این صورت مفاد این هم عین مفاد «بلد آخر» می شود.

خلاصه: اگر معنای «اهل الامصار را انحلالی بگیریم مفادش در ذیل مثل روایت عبدالرحمن بن ابی عبدالله می شود و الا مفاد این شهادت اهل شهرها و عدم کفایت یک نفر می شود. و به هر حال این روایت به عنوان مستند برای اعتبار شیاع مطرح شده است.

اشکال: ولی استدلال به این روایت اشکال دارد و آن اینکه با لحاظ صدر این روایت، ممکن است که این روایت مربوط به شهرت نباشد؛ یعنی عمل شهرهای دیگر مبتنی بر چیزهای دیگری از قبیل حکم حاکم یا شهادت عدلین بوده باشد؛ چون در ذیل روایت حرفی از این نیست که عمل اهل امصار از چه چیزی است. پس اینکه ما بخواهیم این را دلیل برای شیاع بگیریم مشکل می شود. بله روایت عبدالرحمن بن ابی عبدالله که شهادت اهل بلد را گفته است دلیل برای شیاع می شود ولی در اینجا که عمل را گفته است «الا ان یقضی اهل الامصار» و روشن نیست که عمل از چه بابت است و ممکن است به استناد بینه بوده باشد. پس نمی توان آن را دلیل برای شیاع قرار داد و اینکه آقای حکیم این را دلیل برای شیاع قرار داده است درست نیست.

ص: 216

(پاسخ به سؤال) می خواهم بگویم اینکه این را دلیل بر اعتبار شیاع مفید علم گرفته اند درست نیست؛ چون این از باب شهادت اهل بلد نیست که علم آور باشد بلکه محتمل است که قضاء اهل امصار از باب حکم حاکم یا شهادت بینه بوده باشد.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

سه شنبه 2 آذر ماه موضوع بحث:کتاب الصوم

در این جلسه حضرت استاد (مدظله) در ادامه بررسی روایات شیاع روایات اسحاق بن عمار، ابی بصیر و هشام بن الحکم را مورد مناقشه دلالی قرار می دهند، سپس تعدادی از روایات باب پنجم را مورد بررسی و حمل بر تقیه می کنند.

ادامه بررسی روایات شیاع:

1_ روایت اسحاق بن عمار: این روایت که تا اندازه ای هم شبیه روایت عبدالرحمن بن ابی عبدالله است به نظر می رسد مفادش این است که حضرت در مورد کسی که بیست و نه روز روزه گرفته است و هوا هم ابری است و شک در وجود هلال در پشت ابر دارد، می فرمایند که چنین شخصی نباید به عنوان واجب آن روز را روزه بگیرد و اما بعد از اینکه ترک کرد، اگر عدلین از بلد دیگری شهادت بدهند که ماه را دیده اند، در این صورت باید آن را قضاء نماید. پس این روایت ربطی به مسأله شیاع ندارد.

2_ روایت ابی بصیر: «عن ابی عبدالله علیه السلام: انه سئل عن الیوم الذی یقضی من شهر رمضان فقال: لاتقضه الا ان یَبثّ شاهدان عدلان من جمیع اهل الصلاه متی کان رأس الشهر و قال: لاتصم ذلک الیوم الذی یقضی الا ان یقضی اهل الامصار، فان فعلوا فصمه». این روایت حدیث 2 از باب 9 است. مفاد این روایت هم این است که در ابتداء و صدر روایت معیار برای قضاء را عبارت از شهادت دو عادل بر رؤیت هلال قرار داده است و اینکه اگر یک عادل باشد و یا دو نفر غیر عادل باشند کافی نیست. بعد یک سؤال دیگری شده است و آن اینکه حالا که در شهر ما روزه را قضا می کنند و برای آنها ثابت شده است آیا می توان به آن اکتفاء نمود و آن را باید قضاء کرد یا خیر؟ حضرت می فرمایند اهل این شهر کفایت نمی کند، مگر اینکه شهرهای دیگر هم با آنها توافق داشته باشند، در این صورت می توان به آن اکتفاء نموده و باید قضاء نماید. و وجه این جواب این است که اگر مجموعه شهرها چنین کاری انجام بدهند، این عمل آنها اماره بر ثبوت عدلین بر رؤیت هلال می شود؛ چون اگر فقط اهل یک شهر روزه را قضاء نمایند، خصوصاً اگر اهل کوفه باشند که مقلد ابوحنیفه بوده است و او شهادت عدل واحد را کافی می دانسته است، در این صورت اماره بر تحقق شهادت عدلین نمی شود و اما وقتی که اهل شهرهای متعددی چنین بکنند از آنجا که فقهای مختلفی که در آنها مرجعیت داشته اند آراء شان مختلف بوده است و قهراً در صورت توافق همه آنها، این توافق علامت و اماره بر تحقق دو شاهد عادل در بین آنها می شود. پس این روایت هم برای اعتبار شیاع دلالتی نداشت.

ص: 217

(پاسخ به سؤال) وقتی کسی خودش ماه را ببیند، علم پیدا می کند و در عمل به رؤیت خود، عدالت او معتبر نیست، بله برای دیگری که می خواهد به شهادت او عمل نماید، اگر اطمینان پیدا نماید حجت می شود و الا اگر عدالت و تعدد شاهدین نباشد، حجیت تعبدی حاصل نمی شود.

3_ روایت هشام بن الحکم: «عن ابی عبدالله علیه السلام انه قال فیمن صام تسعا و عشرین، قال: ان کانت له بینه عادله علی اهل مصر انهم صاموا ثلاثین علی رؤیه قضی یوما».

این روایت حدیث سوم از باب 9 است و مفادش ابتداءاً این است که اگر کسی 29 روز روزه گرفته باشد و بعداً برای او بینه عادله ای قائم شود بر اینکه اهل یک شهری به جهت رؤیتی که بوده است، سی روز را روزه گرفته اند در این صورت باید آن را قضاء نماید و ظاهرا این روایت شاهد برای شیاع عملی است؛ چرا که بینه قائم شده است بر اینکه شیاع عملی در بین اهل شهر بوده است و اهل شهر سی روز روزه گرفته اند. و همان طور که در کشف الغطاء هست، شیاع بر دو قسم است: یکی شیاع عملی و دوم شیاع قولی، و در اینجا شیاع عملی تحقق دارد.

ولی با این معنا، این روایت با روایت ابی بصیر مقداری تنافی پیدا می کند؛ چرا که طبق این روایت روزه اهل یک شهر هم کفایت می کند، بر خلاف آن روایت که روزه اهل امصار را کافی می دانست.

اما ممکن است که جمعا بین دو روایت، این طور بگوییم که مقصود در این روایت این است که اهل شهر روزه گرفته اند و مسأله رؤیت هم ثابت شده است؛ یعنی با بینه عادله هم مسأله رؤیت ثابت شود به اینکه شهادت بدهند که اکثریت یا تمام شهر استهلال کرده اند و ماه را دیده اند و هم قضاء نمودنشان ثابت بشود.

ص: 218

و به هر حال، تمسک به این روایت هم برای اعتبار شیاع تمام نیست؛ چون مفاد این روایت این است که اهل شهر سی روز گرفته اند، ولی این را هم دارد که از روی رؤیت چنین کاری کرده اند، پس محتمل است که می خواهد بفرماید که به اندازه بینه عادله در بین اینها و بلکه بیشتر بوده است و با این احتمال دیگر نمی توان که اعتباری را برای شیاع عملی از این روایت قائل شد، البته ممکن است که ثبوت هلال برای ایشان از راه بینه باشد و یا ممکن است که به جهات دیگری بوده باشد. و اما اینکه بخواهیم بگوییم که شیاع قطعی یا ظنی یکی از مناشیء مثبته هلال است، از این روایت چنین استفاده ای نمی شود. پس این روایت هم مانند روایت قبلی دلالتشان در حدّ اعتبار قول و عمل شهر به جهت اطمینان به تحقق بینه در بین آنها است و اما اگر بخواهیم بگوییم که نفس شهرت «بما انها شهره» و با قطع نظر از وجود عدلین، اعتبار دارد. چنین مطلبی را نمی توان از این دو روایت استفاده کرد.

4_ اما روایت عبدالله بن بکیر: که به این روایت مرحوم آقای خویی استدلال کرده است برای دلالت بر اعتبار شیاع مفید قطع، به نظر می رسد که مفادش شامل اطمینان آور هم هست و اختصاصی به مفید علم بودن ندارد؛ چون ممکن است بگوییم که وقتی که جمعیتی و قومی یک مطلبی را بگویند، به طور متعارف، در چنین صورتی، اطمینان آور می شود. پس ما می توانیم بگوییم که علم و اطمینان کافی است، بر خلاف ظاهر آقای خویی که اسمی از اطمینان نبرده است و می خواهد بگوید که علم معتبر است.

ص: 219

روایات مسأله از باب 5:

1_ روایت علی بن جعفر: «عن اخیه موسی بن جعفر علیهما السلام قال: سألت عن الرجل یری الهلال فی شهر رمضان وحده، لایبصره غیره، أله أن یصوم؟ قال: اذا لم یشک فیه فلیصم، والا فلیصم مع الناس». در روایت بعدی هم که روایت قرب الاسناد است می فرماید «والا یصوم مع الناس اذا صاموا». استدلال به این روایات به این است که امام علیه السلام می فرمایند که در این مطلب با عمل مردم باش، پس شیاع عملی مردم را معتبر می کند.

ولی دلالت این روایت مورد مناقشه است؛ چون روشن نیست که اینکه امام می فرمایند که اگر هلال را ندیدی با مردم روزه بگیر، از باب اعتبار شیاع عملی مردم باشد و بلکه ظاهرا از این باب نیست؛ چون این دستور امام موافق با استصحاب است؛ یعنی چون معمولاً تردید در 29 شعبان می شود، حضرت می فرمایند اگر ماه را دیدی که به همان عمل کن و اما اگر تردید داشتی تو هم وظیفه ات این است که فردای روز یوم الشک را روزه بگیری؛ یعنی بر اساس استصحاب یوم الشک جزو شعبان می شود. که روزه اش به عنوان رمضان درست نیست.

(پاسخ به سؤال) اینکه دو روز اختلاف باشد، خیلی نادر است و لذا ظاهر قضیه این است که اختلاف در یک روز و همان یوم الشک بعد از 29 شعبان است. حضرت می فرماید: اگر خودت ندیدی فردا که مردم روزه می گیرند تو هم با آنها روزه بگیر.

پس از این روایت این مطلب در نمی آید که معیار شیاع بین مردم است، به طوری که اگر امروز آنها روزه می گرفتند تو هم باید می گرفتی؛ چون ظاهر این است که حکم به همراهی با مردم در بعد از یوم الشک به جهت اقتضاء استصحاب شعبان بوده است. و این هم که اختلاف دو روز باشد فرض نادری است و لذا اینکه دو روز را قضاء کنیم، در روایات اصلاً نیامده است.

ص: 220

2_ روایت عبدالحمید عضدی: «قال: قلت لابی عبدالله علیه السلام: اکون فی الجبل فی القریه فیها خمس مائه من الناس؟ فقال: اذا کان کذلک فصم بصیامهم و أفطر بفطرهم».

این روایت و چند روایت دیگر هم که شبیه به این مضمون را دارند، به نظر می رسد که از باب تقیه صادر شده اند؛ چون این پانصد نفر ممکن است منشأ عملشان حکم حاکم و یا شهادت یک عادل طبق فتوای ابوحنیفه باشد، مع ذلک امام علیه السلام تفصیلی نداده اند. و عدد پانصد هم چه در سؤال و چه در جواب، عدد تکثیر است نه اینکه اگر مثلاً 499 نفر بودند چنین حکمی نیست. و وجه ذکر چنین عددی، به این جهت است که اگر در جایی جمعیت به این مقدار یعنی حدود پانصد نفر باشند، معمولاً حکومت و دستگاه آنها در بین آنها حضور دارند، بر خلاف عدد کم، که معمولاً دستگاه های حکومت به آنها نمی رسد. پس حضرت روی مصلحت تقیه چنین حکمی نموده اند که برای شخص خطری پیش نیاید.

(پاسخ به سؤال) موارد تقیه مختلف است؛ گاهی اشخاصی به دنبال منحرف دانستن شخص هستند و لذا ممکن است که از راهی متوجه مخالفت شخص شده و برایش ایجاد خطر نمایند و لذا حضرت می فرماید که روی هم رفته باید با اینها موافقت نماید.

(پاسخ به سؤال) پانصد نفر جمعیت، عدد معتنابهی است، جای کوچکی نمی شود.

3_ روایت ابی الجارود: «صم حین یصوم الناس و افطر حین یفطر الناس فان الله عزوجل جعل الاهله مواقیت». این روایت هم مانند روایت قبلی می گوید هر کاری ناس انجام دهند؛ چه عادل باشند یا نباشند، تو هم با آنها عمل کن، در کوفه هم اگر شد، که به فتوای ابوحنیفه عمل می کنند تو هم عمل کن با اینکه به شهادت واحد عمل می کنند. پس پیداست که این روایت هم از باب تقیه است.

ص: 221

(پاسخ به سؤال) عبارت «فان الله عزوجل جعل الاهله مواقیت» که تعلیل در روایت است، خودش هم از باب تقیه است. یعنی از روی تقیه می فرماید: معیار رؤیت است و اینها هم ادعای رؤیت می کنند؛ چون نجوم و امثال اینها در آن وقت معمول نبوده است، پس شما حرف اینها را بپذیرید. پس این تعلیل هم از باب تقیه است.

(پاسخ به سؤال) بله حمل بر تقیه در اینجا به جهت تعارضی است که این روایات با روایاتی دارند که دلالت بر عدم اعتبار قول اهل بلد بدون موافقت امصار دیگر می کنند، پس این روایت ها با روایاتی که می گویند که اگر اهل یک شهر بگویند کافی نیست تعارض دارند و لذا حمل بر تقیه می شوند.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

چهارشنبه 3 آذر ماه موضوع بحث:کتاب الصوم

در این جلسه حضرت استاد (مدظله) بقیه روایات را درباره طریقیت شیاع مورد بررسی قرار داده و چنین نتیجه گرفتند که شیاع در صورت افاده یقین یا اطمینان اعتبار دارد، سپس، معیار بودن شهادت خمسین را مورد بحث قرار داده و ذکر آن را از باب عدد تکثیر دانستند.

ادامه بررسی روایات شیاع:

1_ در مورد روایت ابی الجارود: که می فرماید «صم حین یصوم الناس و افطر حین یفطر الناس؛ فان الله عزوجل جعل الاهله مواقیت».

من احتمال می دهم که مراد از این روایت این باشد که شما ببینید که مبنای مردم در صوم و افطار چیست و شما هم مطابق همان مبنایی که آنها قرار داده اند عمل کنید که مقصود همان مبنایی است که خداوند برای مواقیت قرار داده است که عبارت از هلال هاست که وقت مردم با آنها تعیین می شوند و در روزه و نماز و معاملاتشان بر اساس آنها عمل می کنند. و بر این اساس این روایت ردّ بر اصحاب العدد می شود که اصحاب العدد کاری به بطلان ندارند و می گویند که ملاک عدد است و باید سی روز روزه گرفت و هلال معیار نیست. البته ممکن است که از این تعبیر لزوم تبعیت از ناس در تشخیص هلال هم استفاده بشود، ولی این اولا با روایاتی که گذشت و دلالت می کردند بر اینکه حتی اگر منطقه ای هم قضاء بکنند، آنها معیار نیستند مگر اینکه مناطق دیگر هم با آنها همراه باشند. این با آن روایات تعارض دارد. و ثانیا اینکه این جهت توضیح داده نشده است ممکن است به جهت تقیه باشد و سابقاً گفتیم که گاهی مراد امام بیان حکم واقعی است منتها بر خلاف معنای ظاهری عبارت است ولی به خاطر تقیه، امام علیه السلام توضیح نمی دهد مثل اینکه راجع به ماه سؤال می کنند حضرت می فرماید «ذاک الی الامام ان صام صمنا و ان افطر افطرنا» که طرف در اینجا خیال می کند که مقصود از امام، حکم حاکم است با اینکه مراد حضرت امام عادل است، اما به جهت تقیه توضیح نمی دهد که حضرت در این عبارت یک مطلب واقعی را می گوید که به شنونده منتقل نشده است. در اینجا هم در مقابل اصحاب عدد حضرت می فرمایند معیار عبارت از رؤیت هلال است نه عدد و سی روز شدن و اما این را که در این رؤیت چه خصوصیاتی معتبر است؟ از باب تقیه توضیح نداده است؛ که آیا مردم در تطبیقاتشان اشتباه کرده اند یا نه؟

ص: 222

(پاسخ به سؤال) در مقام تقیه گاهی ممکن است که حکم واقعی گفته شود، اما توضیح داده نشود و طرفی که آن را پیاده می کند، بر خلاف واقع پیاده کند و این برای خاطر تقیه است. و اما گاهی هم _ که این خیلی بعید است _ این است که حضرت به جهت تقیه حکم خلاف واقع را بگوید که آن خیلی بعید است.

(پاسخ به سؤال) تطبیق اشتباه آنها به این است که به عدل واحد اکتفاء می کنند و به کسی که ما عادل نمی دانیم اعتماد می کنند و در اینجا که حضرت توضیح اشتباه بودن اینها را نمی دهد، با این عبارت کارهای آنها ممضی می شود، اما حضرت به جهت تقیه، غلط بودن کارهای آنها را ذکر نکرده است و الا توضیح می داد؛ که اینکه عددی نیستند و هلالی هستند، کار درستی است و عددی بودن بعضی از امامیه غلط است و اما تطبیقاتشان از قبیل اعتبار عدل واحد و ... غلط است.

2_ روایت دیگر ابی الجارود: «قال: سألت اباجعفر علیه السلام انا شککنا سنه فی عام من تلک الاعوام فی الاضحی» که آیا روز عید قربان است یا نشده است؟ «فلما دخلت علی ابن جعفر علیه السلام و کان بعض اصحابنا یضحّی» سؤال می کند که بعضی از اصحاب آن روز را عید قربان گرفته بودند و اعمال عید قربان و قربانی را انجام می دادند، تکلیف چیست؟ حضرت در جواب فرمود: ببینید که مردم چه می کنند شما هم همان را انجام بدهید «الفطر یوم یفطر الناس و الاضحی یوم یضحّی الناس و الصوم یوم یصوم الناس» و «ناس» معمولاً درباره سنی ها گفته می شود. پس مقصود همراهی با اهل سنت است و این روایات محمول بر تقیه است.

ص: 223

(پاسخ به سؤال) سند روایت عیبی ندارد و فقط ابوالجارود است.

3_ روایت سماعه: «و سأله _ یعنی اباعبدالله علیه السلام _ سماعه عن الیوم فی شهر رمضان یختلف فیه» یعنی سؤال کردم از روزی که در معیار برای اول ماه بودنش اختلاف وجود دارد؛ که چه چیزی را معیار برای اول ماه قرار بدهیم؟ عدد را قرار بدهیم؟ یا رؤیت را قرار بدهیم؟ و چه چیزی را معیار بدانیم؟ اینها مورد اختلاف است. حضرت فرمود: «قال: اذا اجتمع اهل المصر علی صیامه للرؤیه فاقضه اذا کان اهل المصر خمس مائه انسان». یعنی اگر دیدید اهل شهری که پانصد نفر می شوند به جهت رؤیت آن را روزه گرفته اند پس آن را قضاء کن. که این بیان با توجه به روایت قبل که فرمود که یک شهر معیار نیست، برای جمع با آن، حمل بر تقیه می شود؛ و می خواهد بفرماید که اگر مقدار معتنابهی باشند که زمینه تقیه باشد، شما هم با آنها عمل کنید و مخالفت ننمائید.

(پاسخ به سؤال) لازم نیست که فوراً کشف بشود؛ گاهی موقع ها به جهت اختلافی که با هم داشته اند مثلاً می بینند که افراد دیگر روزه گرفته اند می پرسند تو چرا قضاء نمی کنی؟ و یکی دو مرتبه که باشد، اینها مناشیء سوء ظن و خطر برای اشخاص می شود. و افراد نمی توانند همیشه خود را از همه حفظ کنند و لذا در خیلی جاها کشف می شود و به همین جهت در اینجا گفته اند که این روایات جنبه تقیه ای دارند.

(پاسخ به سؤال) اگر در موقع بیان، زمینه باشد، گاهی می گوید که حکم واقعی مسأله این است، اما شما مطابق با مردم عمل کنید ولی در سایر مواقع هم به طور فی الجمله حکم واقعی را بیان می کنند و کمتر می شود که حکم خلاف واقع را بیان کنند.

ص: 224

4_ روایت حبیب خزاعی: «لاتجوز الشهاده فی رؤیه الهلال دون خمسین رجلا عدد القسامه و انما تجوز شهاده رجلین اذا کانا من خارج المصر و کان بالمصر عله فأخبرا أنهما رأیاه و أخبرا عن قوم صاموا للرؤیه». که این روایت در باب 6 حدیث 8 است و روایت بعدی اش هم روایت هدایه صدوق است که مضمونش همین روایت است و مختصری با هم تفاوت دارند.

این روایت هم متناسب با شیاع است، منتها مدلول آن شیاعی که قطع آور و یا حتی اطمینان آور باشد نیست؛ چون اینکه بگویند که یک قومی هم از روی رؤیت روزه گرفته اند، لازم نیست که تمام قوم دیده باشند، پس از چنین تعبیری و اینکه می گویند که ما دیده ایم و غیر ما هم چند تای دیگر دیده اند، این ملازم با ظن هست ولی ملازم با اطمینان نیست.

و این فرق می کند با روایت عبدالله بن بکیر که در آن می فرمود که تو خبر بدهی و قوم هم بگویند که تو درست می گویی که معنایش این بود که جمهور بگویند و طایفه بگویند؛ یعنی یک اکثریت معتنابهی بگویند و لذا در آنجا اطمینان می آورد. و اما این عبارت که «عن قوم» است نه «عن القوم»، بر خلاف روایت ابن بکیر که «القوم» بود، مفادش این است که غیر از ما چند تای دیگر هم دیده اند و لذا این روایت فقط ظن را افاده می کند. و اگر این روایت دال بر اعتبار شیاع باشد، از آن استفاده می شود که حتی شیاع به مقداری که مفید یک مرتبه ای از مراتب ظن باشد که به حد اطمینان هم نرسد حجت است.

ص: 225

ولی روایت هدایه مرسل است و حبیب خزاعی هم توثیق نشده است و لذا این روایت قابل استناد نیست.

5_ روایت سماعه: «قال: قلت لابی عبدالله علیه السلام رجل صام یوما و لایدری أمن شهر رمضان هو او من غیره فجاء قوم فشهدوا انه کان من شهر رمضان، فقال بعض الناس عندنا لایعتد به فقال لی بلی، فقلت انهم قالوا صمت و انت لاتدری أمن رمضان هذا او من غیره فقال لی: بلی فاعتد به فانما هو شیء وفقک الله له...».

این روایت که حدیث 11 از باب 17 است، جزو روایاتی است که می تواند برای حجیت بینه هم که سابقاً گفتیم 18 روایت دارد، مورد استدلال قرار بگیرد و به آنها اضافه شود. و در این روایت سائل می پرسد که شخصی روزی را که نمی دانسته است که از ماه رمضان است یا نه روزه گرفته است و گروهی آمده اند شهادت داده اند که آن روز از ماه رمضان بوده است ولی بعضی از مردم گفته اند که این روزه به درد ماه رمضان نمی خورد چون نمی دانسته ای که از رمضان است یا نه؟ حضرت در جواب می فرمایند: تو موفق به ماه رمضان شده ای و اشکالی ندارد. ممکن است کسی به این روایت برای اعتبار شیاع استدلال نماید.

ولی این استدلال قابل مناقشه است: به اینکه بله این روایت برای اعتبار اصل اطمینان به رمضان بودن کفایت می کند و حضرت می خواهد بفرماید که _ همان طوری که در ذیل روایت هست _ وقتی که به نیت رمضان نگرفته باشی و بعداً بفهمی که رمضان است، روزه ات درست است و روزی است که به آن موفق شده ای. ولی این جهت؛ که از چه راهی این اطمینان شما پیدا شده است؟ آیا از شهادت عدلین بوده است یا از شیاع مفید علم یا شیاع مفید اطمینان بوده است، روایت در صدد اعتبار بخشیدن به این طریق ها نیست؛ چون سؤال از این جهت نیست بلکه از این جهت است که سنی ها می گویند که چون تو نمی دانستی ماه رمضان است، روزه ات صحیح نیست. حضرت هم از این جواب می دهد که آنی که اشکال دارد این است که به قصد رمضان بگیرد. پس از این روایت هم استفاده نمی شود که شیاع بین قوم برای اثبات رؤیت کفایت می کند.

ص: 226

(پاسخ به سؤال) بله می گوید قومی شهادت داده اند و برای او واجد صلاحیت بودن آن قوم ثابت شده است و لذا ماه رمضان بودن برای او ثابت شده است، ولی اینکه آیا به جهت حضور دو نفر عادل در بین آن جمع برای او ثابت شده است یا به جهت شیاع در بین آن قوم، از این جهت نه سائل در صدد سؤال است و نه حضرت در صدد بیان؛ او می گوید برای من ثابت شده است، و سنی ها گفته اند که چون در وقت روزه گرفتن شاک بوده ای، این به درد نمی خورد. حضرت هم برای ابطال حرف سنی ها می فرماید، تو ولو علم به رمضان بودن نداشته ای ولی همین مقدار که به نیت رمضان بودن بجا نیاورده ای روزه ات صحیح است. و اما اینکه چطور شهادتی متبع است؟ نه سائل این را می پرسد و نه لزومی دارد که حضرت این را در اینجا بیان نماید.

بررسی اعتبار شهادت خمسین:

از معیارهایی که گفته اند و بعضی هم به آن فتوا داده اند این است که اگر پنجاه نفر ببینند و شهادت بدهند، نفس پنجاه نفر بودن کافی است و قید عدالت هم در آنها معتبر نیست. البته شیخ طوسی شهادت پنجاه نفر را در هوای ابری معیار دانسته است و بعضی دیگر آن را در هوای آزاد معیار دانسته اند.

برای اعتبار شهادت پنجاه نفر به صحیحه ابی ایوب خرّاز ممکن است استناد بشود که می فرماید: «لایجزی فی رؤیه الهلال اذا لم یکن فی السماء عله أقلّ من شهاده خمسین» یعنی وقتی که هوا ابری باشد شهادت دو نفر کافی است و اما وقتی که هوا صاف باشد، در هوای آزاد، شهادت پنجاه نفر کمتر کفایت نمی کند. و از این معلوم می شود که یکی از معیارهای اثبات هلال در هوای ابری شهادت پنجاه نفر است.

ص: 227

ولی این روایت معارض می شود با روایت دیگری که دلالت می کرد بر اینکه عدد معیار نیست و حتی اگر پنجاه هم باشد، کفایت نمی کند.

و مقتضای جمع بین آنها این است که این طور بگوییم که روایت ابی ایوب در صدد بیان عقد سلبی است و می خواهد بگوید که کمتر از پنجاه تا هم قبول نیست و عدد پنجاه هم بما هو هو مطرح نیست که اگر پنجاه تا شد قبول شود، بلکه عدد پنجاه هم مثل عددهای رُند که خیلی جاها هست حمل بر تکثیر می شود؛ یعنی مقصود این است که باید یک عدد معتنابهی بشود. مثل اینکه اگر از شما بپرسند که من ساکن قم شده ام و قصد توطن کرده ام، چه مدتی باید بمانم تا اینجایی حساب بشوم؟ شما جواب می دهید که اقلا یکی دو ماه باید بمانی. ولی این یکی دو ماهی که گفته می شود مبنی بر دقت نیست بلکه تعبیر عرفی است با این مقصود که مقدار معتنابهی باید در این شهر باشید، و الا معنای دو ماه بمانید این نیست که اگر من پنجاه و نه روز ماندم این حکم را نداشته باشد.

پس این تعبیر کنایه از این است که بر مقداری باشند که اطمینان به آن پیدا کنید که معمولا با کمتر از پنجاه نفر در هوای صاف پیدا نمی شود. و این به تناسب شهرها فرق می کند بله در شهرهای کوچک معمولا با پنجاه نفر هم اطمینان پیدا می شود، ولی در شهرهای بزرگ باید بیشتر از اینها باشد.

(پاسخ به سؤال) وقتی می گوییم دو ماه بماند کافی است تا متوطن در شهر حساب شود، ما به حسب متعارف موارد را در نظر می گیریم و می گوییم که اقلا باید این مقدار باشد و الا در بعضی موارد است که شاید یک سال هم بماند، نمی شود.

ص: 228

در این مورد هم مثلاً در شهری مثل طهران وقتی که همه استهلال بکنند و هوا هم صاف باشد، حتی با شهادت پنجاه نفر به رؤیت هم اطمینان بر خلاف از بین نمی رود؛ چرا که مثلاً پانصد نفر دیگر هم در کنار این پنجاه نفر بوده اند ولی آنها ندیده اند و با توجه به اینکه معمولا 10 تا 15 درصد خطاء می کنند، این پنجاه نفر هم 10 درصد از پانصد نفر می شود و احتمال خطا در آنها هست.

خلاصه: مقتضای جمع بین ادله این می شود که تعبیر به «خمسین» در اینجا از باب عدد تکثیر است و کفایه از حصول اطمینان می باشد.

نتیجه گیری: پس از مجموع من حیث المجموع بحث هایی که تا به اینجا درباره طرق اثبات هلال ماه مبارک رمضان کردیم چنین به دست آوردیم که اگر امکان رؤیت هلال یقینی برای شخص نباشد، شهادت عدلین کفایت می کند. و خود یقین و اطمینان به طلوع هلال هم کافی است.

یکی دیگر از معیارها هم گذشتن سی روز است که این مسلم است که ماه از سی روز بیشتر نمی شود و لذا با گذشتن سی روز از شعبان، ثابت می شود که ماه رمضان شده است.

یکی، دو معیار دیگر هم هست که آنها را بعداً بحث می کنیم. و اما آن چیزی که مورد بحث است ثبوت هلال با حکم حاکم است و این بحث هم مبتنی بر بحث کلی ولایت فقیه نیست و لذا چه بسا کسی قائل به ولایت فقیه باشد ولی در اینجا حکم حاکم را به جهت بعضی از نصوص، برای ثبوت رمضان معتبر ندارد و چه بسا ممکن است که کسی در اینجا ثبوت هلال به حکم حاکم را بپذیرد با اینکه قائل به ولایت فقیه نباشد.

ص: 229

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

شنبه 6 آذر ماه موضوع بحث:کتاب الصوم

در این جلسه حضرت استاد (مدظله) مسأله اختلاف شاهدین عدلین در کیفیت شهادت را مورد بررسی قرار می دهند.

حکم اختلاف عدلین در شهادت:

عبارت عروه: «نعم یشترط توافقها فی الاوصاف فلو اختلفا فیها لاعتبار بها، نعم لو أطلقا او وصف احدهما و اطلق الاخر کفی ولایعتبر اتحادهما فی زمان الرؤیه مع توافقهما علی الرؤیه.»(1)

بحث راجع به این بود که یکی از طرق مثبته هلال شهادت شاهدین است، و اگر دو شاهد عادل شهادت بدهند، باید به آن ترتیب اثر داد. لکن این ترتیب اثر و لزوم اخذ و حجیت بینه در صورتی است که شهادت آنها در کیفیت با هم مختلف نباشد و اما اگر با هم مختلف باشند چنین شهادتی اعتبار ندارد.

بله اگر هیچ کدام از آنها کیفیت را ذکر نکنند و فقط می گویند که من امشب ماه را دیدم، یا اینکه یکی از آنها می گوید من ماه را به فلان شکل دیدم ولی نفر دوم شکل خاصی را نمی گوید و فقط می گوید من ماه را دیدم و همین طور اگر هر کدام از آنها یک جهتی و وصفی را می گویند که غیر از بخشی است که طرف دیگر می گوید؛ به طوری که با هم تنافی ندارند، در این گونه از صورت ها مشکلی نیست و اما اگر دو وصف متنافی را بگویند؛ مثلا یکی بگوید که من ماه را در قسمت شمال دیدم و نفر دیگر بگوید که من ماه را در قسمت جنوب دیدم و یا یکی بگوید که ماه را به فلان شکل دیدم و دیگری بگوید که ماه به شکل دیگری بود، این گونه از شهادات حجیتی ندارند.

ص: 230

دلیل عدم اعتبار شهادتین متضادین در وصف:

کلام مرحوم آقای حکیم در این باره: ایشان می گوید: مقصود در اختلاف، صرف اختلاف مفهومی نیست، بلکه مقصود اختلاف خارجی است؛ به اینکه نتوانند در خارج اتحاد خارجی داشته باشند؛ چون این مورد تسالم هست که اگر اختلاف در مفهوم داشته باشند؛ مثلا یکی بگوید من ماه را دیدم و خصوصیتی برای آن بگوید و نفر دوم هم بگوید من ماه را دیدم و خصوصیت دیگری را بگوید، در این صورت اگر چنانچه آن دو خصوصیت با هم تضاد نداشته باشند و هر دو با هم در خارج قابل تحقق باشند، چنین اختلافی که صرفا از جهت مفهوم است، شهادت را از اعتبار نمی اندازد. بله اگر اختلاف مفهومی به نحوی باشد که امکان اتحاد خارجی در بین آنها نباشد در این صورت شهادت از اعتبار می افتد.

و اما اینکه چرا در صورت اختلاف و تضاد، قدر مشترک ثابت نشود؟ با توجه به اینکه شاهدینی که مختلف می گویند، اگر چه در بیان کیفیت با هم اختلاف دارند، ولی هر دو می گویند که ما ماه را دیده ایم، اثر هم که مترتب بر کیفیت خاصه نیست، بلکه بر قدر مشترک که همان دیده شدن ماه در شب است، مترتب است، پس چه مانعی دارد که ما به آن قدر مشترک اخذ بکنیم؟

ایشان می گوید: اخذ به بینه در این صورت اشکالش این است که در این صورت که با هم تضاد دارند در واقع دو تا بینه می شوند که یکی به دلالت مطابقی است و دیگری به دلالت التزامی؛ چون هر کدام از شاهدها شهادتشان از نظر دلالت مطابقی شهادت به دیدن هلال است ولی از نظر دلالت التزامی به جهت آن وصف متضاد، شهادت به نفی هلالی است که طرف دیگر شهادت به رؤیت آن می دهد، پس به دلالت مطابقی هر دو قائل به ثبوت هلال هستند و به دلالت التزامی مشترکا نفی هلال را می کنند. پس در هر یک از طرف اثبات و طرف نفی، بینه ای قائم شده است و در چنین صورتی اخذ به طرف اثبات، ترجیح بلامرجح می شود، بنابراین نسبت به قدر مشترک هم ما نمی توانیم به چنین بینه ای اخذ بکنیم.

ص: 231

و این را هم اضافه می کند: که بینه باید از یک امر خارجی حکایت بکند که ممکن الوجود باشد و در صورت تضاد بین شهادتین چون امکان وجود خارجی ندارد، پس بینه نمی تواند حجت باشد.

تفصیل بین وحدت مطلوب و تعدد آن:

بعد ایشان می گویند: بله این مسأله تضاد و عدم اعتبار بینه در آن، در صورتی است که شهادت شاهد به نحو وحدت مطلوب باشد و یک مطلب واحدی را بخواهد بگوید و اما اگر به نحو تعدد مطلوب باشد، در این صورت می شود به قدر مشترک اخذ نمود؛ یعنی اگر شهادت هر کدام از آنها در واقع برگشت به دو شهادت بکند مثلا زید دو تا شهادت می دهد: یکی به اصل هلال شهادت می دهد و یکی هم به کیفیت خاص و عمرو هم دو تا شهادت می دهد: یکی به اصل هلال و یکی هم به کیفیت خاص دیگر، در این صورت شهادت زید و عمرو که نسبت به اصل هلال تعارضی ندارند، قابل اخذ می شوند و اما آن دو شهادتی که درباره کیفیت بود به جهت تعارض تساقط می کنند. خلاصه: هر کدام از زید و عمرو در اینجا دو حرف دارند: یکی از حرف هایشان که مشترک است و در بحث ما مورد اثر است و نزاعی در آن ندارند، باید به آن اخذ بکنیم و حرف دیگرشان که مورد نزاع آنهاست از حجیت می افتد.

معیار برای وحدت یا تعدد مطلوب:

بعد ایشان می گوید: معیار برای این مطلب این است که اگر به او بگویند که خصوصیتی که گفته ای اشتباه است و یا از طریقی روشن بشود که اشتباه بوده است، اگر در این صورت از شهادت خود به طور کلی دست بردارد و بگوید که: پس شهادت بر اصل را هم نمی گویم، در اینجا معلوم می شود که وحدت شهادت بوده است. و اما اگر در این صورت که خصوصیت نفی شده است و ثابت شده است که درست نبوده است، باز هم بر شهادت خود بر اصل هلال ثابت باشد و بگوید که خصوصیت را اشتباه کرده ام، پس معلوم می شود که، شهادت متعدد بوده است.

ص: 232

خلاصه: ایشان این تفصیل را می گوید و این را اشکال بر صاحب عروه می داند که چنین تفصیلی را در متن و نه در جاهای دیگر قائل نشده است.

دو اشکال بر کلام آقای حکیم:

اشکال اول: اینکه گفتید که در صورت وحدت مطلوب، دو تا بینه متعارض وجود دارد؛ چون مدلول مطابقی مشترک در اثبات هستند و مدلول التزامی مشترک در نفی هستند و اگر بخواهیم به مدلول مطابقی اخذ بکنیم ترجیح بلامرجح لازم می آید. اشکال این حرف این است که بله در طرف اثبات، مدلول مطابقی آنها با هم مشترک هستند و هر کدام ماه را اثبات می کند و اما در طرف نفی، مدلول التزامی آنها نفی کلی ماه نیست تا اینکه دو شهادت هم بر نفی ماه درست بشود؛ چرا که مدلول التزامی هر کدام از آنها نفی حصه ای از ماه است و آن خصوص ماهی است که طرف مقابل آن را ادعا کرده است، و نتیجه ای شهادت آنها با هم، اگر ضمیمه بشود به اینکه احتمال ثالثی برای وجود ماه نباشد و یا منفی باشد، نتیجه اش این می شود که یک بار وجود ماه نفی می شود، پس اینطور نیست که هر کدام از آنها با دلالت التزامی ماه را نفی کنند تا دو تا شهادت هم بر نفی ماه بشود، بلکه هر کدام از آنها فقط حصه ای خاص از ماه را نفی می کنند و لذا حصه ای دیگر را با مدلول مطابقی خود ثابت می دانند، پس نمی شود گفت که یک بینه در طرف اثبات است و یک بینه در طرف سلب و وجهی ندارد که بینه در طرف اثبات را بر بینه طرف سلب ترجیح بدهیم!

ص: 233

(پاسخ به سؤال) اگر این دو نفی که در مدلول التزامی است با هم متعارض نبودند، به ضمیمه عدم احتمال ثالث، تازه می شدند یک شهادت بر نفی هلال؛ چرا که کلی با نفی حصه منتفی نمی شود و لذا نفی ماه با خصوصیتی که شاهد اول دیده است به ضمیمه نفی ماه با خصوصیتی که شاهد دوم دیده است، اگر ضمیمه به عدم احتمال ثالث برای وجود ماه بشود، مجموعاً یک شهادت بر نفی هلال می شوند.

(پاسخ به سؤال) بله اثبات کلی و جامع با اثبات حصه می شود ولی نفی کلی و جامع با نفی حصه نمی شود؛ چون کلی می تواند در حصه های دیگر وجود داشته باشد.

پس این استدلال آقای حکیم برای اینکه نمی توان به قدر مشترک در بینه متضاد اخذ نمود، تمام نیست.

(پاسخ به سؤال) خیر اگر مسأله تحقق دو بینه درست بود، این حرف که اخذ به یک طرف، ترجیح بلامرجح است حرف درستی است؛ چون هر دو حجیت دارند و مانند دو قطع هستند که ملاک در آنها کاشفیت است و فرقی نمی کند که مطابقی باشد یا التزامی؛ هر دو کشفی هستند صد در صد مطابق با واقع و باید به آنها اخذ نمود و وجهی برای ترجیح نیست.

اشکال دوم: نقضی که در اینجا به کلام آقای حکیم است این است که چرا شما این مسأله تعارض بینتین و لزوم ترجیح بلامرجح را در جایی که شهادت آنها برگشت به دو شهادت بکند نمی گویید؟ با اینکه در اینجا هم که دو شهادت است، هر کدام از این شاهدها در شهادت التزامی خود، ماهی را که طرف دیگر در شهادت مطابقی خود اثبات نموده است، نفی می کند، پس در اینجا هم بینتین متعارضتین می شوند و وحدت یا تعدد شهادت در این جهت فرقی نمی کند.

ص: 234

پس اصل این تقریب که ایشان خواسته اند از راه لزوم ترجیح بلامرجح وارد بشوند؛ درست نیست.

تقریب دیگر برای وجه عدم اعتبار شهادتین متضادین در وصف:

اصل این بحث در خبرین متعارضین مطرح است و آن اینکه اگر زراره خبر داد که نماز در فلان صورت قصر است و محمد بن مسلم روایت کرد که نماز در آن صورت تمام است، خوب این دو خبر نسبت به قصر یا اتمام به مدلول مطابقی تعارض دارند و اما نسبت به احتمال سوم که تخییر است، به مدلول التزامی هردوی آنها آن را نفی می کنند. در اینجا بحث شده است که آیا نسبت به مدلول التزامی این دو خبر متعارض، می توانیم اخذ نموده و تخییر را منتفی بدانیم؟ یا اینکه دو خبر متعارض نسبت به مدلول التزامی هم تساقط می کنند؟ تا در نتیجه، وقتی که به سراغ اصول عملیه برویم اگر تخییر را به دلالت التزامی منتفی بدانیم، قهرا صورت علم اجمالی پیدا می شود که اگر من علم اجمالی دارم که یا قصر است و یا تمام، تکلیف در این صورت احتیاط است. و اما اگر تخییر را منتفی ندانیم، می شود از موارد دوران امر بین تعیین و تخییر، و کسانی که در آن قائل به تخییر هستند، حکم به تخییر را در اینجا جاری می کنند.

قول به تبعیت دلالت التزامی در خصوص دلالت، نه در حجیت:

بعضی خواسته اند بگویند که در خبرین متعارضین اگر چه اصل دلالت التزامی تابع دلالت مطابقی است، ولی حجیت دلالت التزامی تابع حجیت دلالت مطابقی نیست و لذا پس در خبرین متعارضین در صورتی که مدلول مطابقی آنها متعارض باشد ولی مدلول التزامی آنها متعارض نباشد، به صرف عدم حجیت آنها در مدلول مطابقی، مدلول التزامی از حجیت نمی افتد؛ چرا که علت سقوط از حجیت این است که در مدلول مطابقی علم اجمالی به بطلان یک طرف هست و همان طوری که اگر علم تفصیلی به بطلان دو طرف بود نمی شد که به هیچ طرف اخذ نمود، علم اجمالی هم در این جهت حکم علم تفصیلی را دارد و لذا دو خبر متعارض نسبت به مدلول مطابقی از اعتبار می افتند و اما نسبت به مدلول التزامی و دلالت بر اینکه تخییری در کار نیست، وجهی ندارد که از اعتبار بیافتند؛ چرا که علم به خلاف که نداریم، پس چرا به آن اخذ نکنیم؟ پس مدلول مطابقی ساقط می شود، اما مدلول التزامی را اخذ کرده و حکم به عدم تخییر و لزوم احتیاط می کنیم.

ص: 235

قول مرحوم آقای آخوند:

ایشان می گویند مدلول التزامی هم در دلالت و هم در حجیت تابع مدلول مطابقی است و لذا می گوید: ما هم در اینجا بُعد ثالث را نفی می کنیم، ولی نه از باب اخذ به مدلولین التزامیین؛ که قائل به عدم تبعیت دلالت التزامی از دلالت مطابقی در حجیت آن را می گوید، بلکه از راه دیگری است.

توضیح وجه تبعیت دلالت التزامی از دلالت مطابقی در حجیت به طور فی الجمله:

این را می خواهم فی الجمله بگویم که ولو در بعضی از موارد، این تبعیت در حجیت درست است و قطعا و بالوجدان هیچ عرفی در صورت سقوط دلالت مطابقی از حجیت، احکام دلالت التزامی متفرع بر دلالت مطابقی را بار نمی کند. برای نمونه به ذکر مثال هایی می پردازیم:

مثلا اگر از شما در مورد یک آقایی که در حال رفتن است، سؤال بکنند که این شخص کیست؟ و شما در جواب بگویید: آیه الله بروجردی است. و دلالت التزامی این حرف جواز تقلید از او است. خوب حالا اگر بعداً معلوم شود که اشتباه کرده اید و یک کسی شبیه به ایشان بوده است. آیا می شود گفت که در اینجا اگر چه دلالت مطابقی غلط بوده است ولی دلالت التزامی جائز التقلید بودن را چه اشکالی دارد که بر آن شخص بار بکنند؟ قطعا بالوجدان هیچ عرفی در اینجا چنین حکم مستفاد از دلالت التزامی را بار نمی کند.

یا مثلاً اگر کسی می رفت و عمامه هم نداشت، ما بگوییم که او عبدالرزاق است و دلالت التزامی این حرف ما این باشد که چون عبدالرزاق سید است پس می توان به او سهم سادات داد. خوب اگر بعدا معلوم شود که اشتباه شده است. آیا باز هم می توان دلالت التزامی را در مورد آن شخص _ با اینکه عبدالرزاق نبوده است _ جاری نمود و به او سهم سادات داد؟!

ص: 236

بله این تفصیلی که مرحوم آقای حکیم دادند خوب است که اگر مقصود شاهد، شهادت به نحو وحدت مطلوب باشد، مانند مثال هایی که زده شد، طبق نظر عرف در این صورت نمی شود دلالت التزامی را بدون اخذ به دلالت مطابقی، قابل اخذ دانست و اما اگر به نحو تعدد مطلوب شد و انحلال به دو شهادت پیدا کرد، در این صورت، عرف معمول هم اگر انحلال باشد، در صورت عدم امکان اخذ به یک شهادت، شهادت دیگر را قابل اخذ می دانند.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

یکشنبه 7 آذر ماه موضوع بحث:کتاب الصوم

در این جلسه حضرت استاد (مدظله) بحث از حکم صورت اختلاف متضاد، در اوصاف مذکور در بیّنه را پی می گیرند.

مناقشه ای دیگر در کلام مرحوم آقای حکیم:

آقای حکیم رضوان الله علیه در بیان این تفصیلی که بین وحدت مطلوب و تعدد مطلوب قائل هستند _ و می گویند در تعدد مطلوب که دو شهادت هست که در کیفیت با هم متفاوتند؛ یکی در مورد اصل هلال و دیگری در مورد کیفیت آن است و با توجه به اینکه تعدد دارند و ارتباط به هم ندارند، شهادت به کیفیت در اثر تعارض تساقط می کنند و اما شهادت به اصل هلال _ که موضوع اثر هم اصل هلال است نه کیفیت آن _ در این صورت ثابت می شود _ در اینجا ایشان یک تعبیری دارند که آن تعبیر به نظر می رسد که قابل مناقشه است. و آن تعبیر این است که در صورت تعدد مطلوب: به نحو کان تامه اصل هلال ثابت است و مورد شهادت است و به نحو کان ناقصه، به کیفیت هلال شهادت داده شده است و این دو تا هر کدام جدای از یکدیگرند و لذا اگر یکی از آنها یعنی مفاد کان ناقصه به جهت تعارض، ساقط بشود، دیگری یعنی مفاد کان تامه که اصل هلال است، در جای خودش؛ که موضوع اثر است محفوظ می ماند.

ص: 237

مناقشه این حرف این است که مسأله مفاد کان تامه و کان ناقصه، اختصاصی به صورت تعدد مطلوب ندارد؛ چرا که در همان صورت وحدت مطلوب هم، هم شهادت به نحو مفاد کان تامه؛ یعنی در مورد اصل ثبوت هلال، هست و هم شهادت به نحو مفاد کان ناقصه؛ یعنی در مورد کیفیت هلال وجود دارد و تنها فرقی که بین صورت وحدت مطلوب و صورت تعدد مطلوب هست، همان است که، شهادتین در صورت وحدت مطلوب، ارتباطی هستند؛ یعنی اگر معلوم بشود که کیفیت باطل است، می گوید: من شهادت خود نسبت به اصل ثبوت و کان تامه را دیگر ندارم، ولی در صورت تعدد مطلوب ارتباطی نیستند و اگر شهادت به کیفیت باطل باشد، می گوید: من شهادت خودم نسبت به اصل هلال را دارم. پس این تعبیر ایشان مسامحه در تعبیر است و حرف تمامی نیست.

کلام آقای خویی در مسأله:

آقای خویی در اینجا یک تقسیم دیگری دارند و تقسیمی را که آقای حکیم گفتند، نمی گویند. ایشان می گوید: خصوصیاتی که به همراه هلال ذکر شده است بر دو قسم است: گاهی خصوصیات مفرّد و مشخِّص هستند؛ که با خصوصیات آمده در شهادت اول، یک فرد از هلال می شود و با خصوصیات مذکور در شهادت دوم، فرد دیگری از هلال می شود. و گاهی خصوصیات از حالات مقارن با فرد است که با یک فرد، هر کدام از آن خصوصیات دو طرف، می توانند همراه بشوند و لذا این خصوصیات مفرِّد هلال نیستند. مثال برای قسم اول را به در جنوب بودن و در شمال بودن می زند و اینکه اگر در جنوب باشد یک فرد می شود و اگر در شمال باشد یک فرد دیگر و مثال برای قسم دوم را به این می زند که یکی شهادت می دهد که زید عیال خود را طلاق داد در حالی که لباس سفیدی پوشیده بود و شاهد دیگر می گوید: زید زن خود را طلاق داد در حالی که لباس زردی به تن داشت.

ص: 238

بعد می گوید: در قسم اول که اختلافشان در شهادت برگشت می کند به اینکه هر کدام از آنها شهادت به هلال خاصی می دهند؛ یکی شهادت به فرد و حصه خاصی و دیگری هم به فرد و حصه خاص دیگری شهادت می دهد، در این موقع قهراً بینه ای برای اثبات جامع و کلی هلال تحقق پیدا نمی کند؛ چرا که کلی در اینجا فقط با خصوصیت فرد موجود است، در حالی که راجع به فرد هم با هم تکاذب دارند، پس بنابراین شهادتی بر جامع تحقق نیافته است. و اما در قسم دوم که کیفیتی که در مورد آن با هم اختلاف دارند، خارج از خود اینهاست و یک امر مقارنی است؛ که فرد واحدی گاهی یک صفتی را می گیرد و گاهی هم همین فرد صفت دیگری را به خود می گیرد مثلاً یکی می گوید در نزدیک هلال، قطعه ابری بود و دیگری می گوید: ابری نبود، در این قسم که هر دو راجع به یک شخص از هلال شهادت می دهند، شهادت آنها نسبت به اصل هلال که مورد توافق آنهاست، قابل اخذ است و اثر هم که مال اصل هلال است بر آن بار می شود. و اما در مورد حالت مذکور یعنی بودن ابر در کنار هلال، اگر آثاری داشته باشد، بار نمی شود.

اشکال: اولاً: اینکه ایشان ادعا می کنند که اگر هلال در شمال باشد یک فرد است و اگر در جنوب باشد فرد دیگری است و لذا مورد شهادت اینها یک فرد نمی شود. ایشان بیانی برای این مطلب ندارند که چطور می شود که به صرف جنوبی یا شمالی بودن دو فرد می شود؟! پس اگر یک شاهد بگوید که من زید را دیدم که در صدر مجلس نشسته بود و دیگری بگوید که من زید را دیدم که در ذیل مجلس نشسته بود، آیا به صرف در صدر مجلس یا در ذیل مجلس نشستن، زید دو تا می شود؟! البته اینکه چطور می شود که در اینجا دو فرد از هلال می شود، ممکن است یک توجیهی برای آن بشود، اما فعلاً همین مقدار می خواهم بگویم که مسأله روشنی نیست و الا در صدد بحث از آن نیستیم.

ص: 239

ثانیاً: به نظر می رسد که معیار را باید همان تفصیلی قرار بدهیم که آقای حکیم به آن قائل شدند، نه این تفصیلی را که آقای خویی می گویند؛ چرا که اگر شهادت به شیء، مبتنی و متوقف بر کیفیت باشد، در این صورت فرقی نمی کند که آن کیفیت از حالات مقارنه باشد یا از حالات مشخصه باشد؛ در هر کدام که بطلان آن ثابت بشود، شهادت به آن شیء هم از اعتبار می افتد.

مثلاً اگر شخصی، فردی را از دور ببیند و بگوید: من زید را با عمامه دیدم و در اینجا معلوم شود که پارچه ای بر سرش بوده است و عمامه ای در کار نبوده است، در این صورت اگر طوری باشد که با انکشاف اشتباه بودن عمامه، آن شخص دیگر از شهادتش صرف نظر کند و بگوید که من دیگر شهادت به دیدن زید نمی دهم. در اینجا می بینیم که شهادت از کار می افتد اگر چه عمامه بر سر بودن مانند لباس زرد و سفید از حالات مقارنه است، اما چون شهادت مبتنی بر آن حالت بوده است و بطلان آن حالت و خصوصیت هم علی نحو الاجمال و یا تفصیل ثابت شده است، این شهادت هم از اعتبار می افتد.

و از آن طرف اگر کسی شهادت به زید داده است ولی بعداً معلوم شود که عمرو بوده است و در خصوصیات مشخصه اشتباه کرده است، در این صورت شهادت نسبت به جامع و دیده شدن انسان، چنانچه به آن خصوصیات مشخصه، مبتنی نباشد، شهادت به اعتبار خود می ماند و اثری را که بر جامع مترتب شده باشد بر آن بار می کنند. مثلاً شخصی را دیده است که به خانه ای وارد شده است و به نظرش رسیده است که زید است و بعداً معلوم شده است که عمرو بوده است در این صورت اگر باز هم بر اصل شهادتش بر ورود شخصی به خانه باقی باشد و بگوید که اشتباه در تطبیق آن بر زید کرده است، در این صورت اثر بر جامع بار می شود و نمی شود بگوییم که چون اختلاف در فرد بوده است، پس به درد جامع هم نمی خورد.

ص: 240

پس میزان عبارت از ارتباطیت و استقلالی بودن است؛ یعنی اگر شهادت بر اصل مبتنی بر کیفیت باشد و مرتبط به آن باشد، شهادت بر اصل هم ساقط می شود و اما اگر جدای از او و مستقل باشد، به آن اخذ می شود.

صور اختلاف در اوصاف و اشکال بر عبارت عروه:

صور اختلاف در اوصاف سه جور است: یکی این است که هر کدام با یک صفتی ماه را معرفی می کنند که آن دو کیفیت متلازمان هستند. دوم این است که هر کدام ماه را با وصفی معرفی می کنند که آن دو وصف با هم متضاد هستند و سوم اینکه هر دوی از اینها با یک کیفیتی معرفی می کنند که نه متلازم هستند و نه متضاد هستند، اگر چه با هم مخالف هستند، مثلاً یکی می گوید من ماه را دیدم که در نزدیکش ابر بود و دیگری می گوید من ماه را دیدم که مطوّق بود؛ که روشن است که اینها با هم منافات و تضادی ندارند و ملازم هم نیستند. مرحوم سید در متن می گوید: اختلاف در اوصاف نباید باشد. و جمود به ظاهر این کلام اقتضاء می کند که هر سه قسم از این اختلاف ها اگر باشند، دیگر شهادت از اعتبار بیافتد؛ چه اختلاف به نحو اوصاف ملازم و چه اوصاف مخالف غیر متضاد و چه اوصاف متضاد.

در حالی که بحث ها روی اختلاف به نحو تضاد واقع شده است و آقایان خواسته اند بگویند که در آن دو قسم دیگر اشکالی نیست و در آنها، ما می توانیم به هر دوی شهادتین اخذ بکنیم؛ چون تکاذبی در کار نیست و مانعی از اخذ کردن وجود ندارد.

ص: 241

این را معمولاً این طور می گویند، ولی صورتی که نه تلازم است و نه تضاد، جای بحث دارد که بعداً، از آن بحث خواهیم کرد.

به هر حال، تا به اینجا تفصیلی را که آقای حکیم گفته اند پذیرفتیم و در همین مورد بحث که اوصاف متضاد است گفتیم که اگر به نحو تعدد مطلوب و استقلالی باشند، چنانچه در ناحیه اوصاف، شهادتین به جهت تعارض تساقط نمایند اما نسبت به اصل ثبوت هلال به حجیت خود می مانند. و اما اگر به نحو وحدت مطلوب باشد، پس از تعارض در ناحیه اوصاف، شهادت به اصل هلال هم از اعتبار ساقط می شود.

بررسی اعتبار احدی الشهادتین علی سبیل المنع من الخلو:

بحث دیگری که در اینجا هست این است که با توجه به اینکه جهت تساقط در صورت اختلاف در اوصاف به نحو تضاد، این است که دو تا امر متضاد نمی توانند وجود خارجی پیدا بکنند و لذا نمی تواند هر دو شهادت معتبر باشد، حالا این بحث پیش می آید که آیا می توان یکی از اینها را علی سبیل منع الخلو؛ که معین نکنیم و اسم نگذاریم که کدام از آنها، بگوییم که یکی از این شهادت ها به نحو مبهم معتبر است؟

این بحث از مباحث اصولی است که در کفایه هم آمده است و آن اینکه آیا در خبرین متعارضین، ما می توانیم این را بگوییم که یکی از اینها راست است و در نتیجه احتمال ثالث را با آن نفی بکنیم؟ مثلاً روایت زراره می گوید فلان نماز قصر است و روایت محمد بن مسلم می گوید که آن نماز تمام است، احتمال هم می دهیم که تخییر باشد. آیا می شود گفت که

ص: 242

این دو روایت در مدلول مطابقی اشان تعارض کرده اند و لذا نمی توانیم قصر یا اتمام را به نحو معیّن بگوییم ولی چون هر دو در نفی ثالث و تخییر موافقند آیا می توانیم به این دلالت التزامی آنها اخذ بکنیم؟ این مسأله مورد خلاف است.

در اینجا یک فرضش که مسلم است و می شود گفت این است که اگر خبر و شهادت آنها به نحو تعدد مطلوب باشد؛ یعنی هر کدام از آنها قطع نظر از قول خاص خود به قصر یا به اتمام، این را هم که تخییر نیست قبول دارند؛ یعنی هر کدام از آنها قول ثالث را به همان مناطی که قول ثانی را نفی می کند، به همان مناط آن را هم نفی می کند. در این صورت می شود نفی ثالث را پذیرفت.

و اما اگر نظر آنها به نحو وحدت مطلوب باشد که، فقط در صورت صحیح بودن قول خود، قول به تخییر را نفی می کند و الا اگر بداند که قول خودش صحیح نیست، احتمال تخییر را هم قبول دارد، در این صورت مورد بحث است که آیا راهی برای حجت دانستن یکیِ غیر معیّن از دو خبر وجود دارد که به این وسیله، احتمال تخییر منتفی بشود یا نه؟

و ثمره این مسأله در اینجا ظاهر می شود که اگر قول به تخییر نفی شود، انسان علم اجمالی پیدا می کند که یا قصر است و یا تمام، پس باید احتیاط بکند. و اما اگر تخییر منتفی نشد، کسی که در دوران امر بین تعیین و تخییر قائل به تخییر است، احتیاط را نفی نموده و می گوید: هر کدام را به جا آوردی کافی است. و این بحث در خیلی جاها نتیجه دارد.

ص: 243

کلام مرحوم آخوند و اشکالش:

مرحوم آخوند می گوید: ما حکم می کنیم که یکی از اینها درست است، پس قهراً احتمال ثالث منتفی می شود. و این مسأله در ما نحن فیه هم به این صورت مطرح می شود که اگر دو نفر شهادت بدهند که ما ماه را دیدیم که مطوّق بود و دو نفر بگویند که ماه را دیدیم که غیر مطوّق بود، آیا می توانیم حکم به اعتبار یکی از دو بینه بکنیم و بدون تعیین مطوّق بودن یا مطوّق نبودن، در نتیجه بگوییم که هلال ثابت شده است؟ و فردا را باید روزه گرفت؟

اشکال که بر مختار مرحوم آخوند می شود این است که: درست است که در بعضی جاها می شود که حکم روی واحد لابعینه برود مثلاً در استصحاب اگر من علم داشتم که دو کاسه مربوط به زید، دیروز نجس بودند و الان نمی دانم که آیا کسی آن را تطهیر کرده یا نه؟ خوب لاتنقض الیقین بالشک می گوید که استصحاب را جاری کن و بگو که اناء زید قبلاً نجس بوده و الان هم نجس است پس استصحاب را در واحد لابعینه جاری می کنیم. و همین طور است اگر زراره شهادت داد که یکی از این دو اناء نجس است و تعیین نکرد، ادله صدّق العادل اینجا را هم می گیرد، پس اگر شهادت واحد را کافی دانستیم باید به آن اخذ کنیم و اگر کافی ندانستیم در مورد شهادت دو نفر بر نجاست یکی از دو اناء باز هم دلیل حجیت شامل قول آنها می شود و در اینجا ما باید حکم علم اجمالی به نجاست را بار کنیم.

ص: 244

و اما در جایی که این طور نباشد که شهادت ها به واحد لابعینه تعلق گرفته باشد، بلکه زراره یک شیء را معیّنا گفته است که مثلاً قصر است و محمد بن مسلم هم معینا قائل به اتمام است، خوب صدق العادل می گوید: آن را که آنها گفته اند امضاء کنید. در حالی که آنها حرفی از واحد لابعینه نزده اند. بنابراین چگونه می توانیم با صدق العادل و مانند آن از ادله تصدیق عادل، اعتباری برای واحد لابعینه درست بکنیم؟ مرحوم آخوند راجع به این مطلب چیزی نگفته است.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

دوشنبه 8 آذر ماه موضوع بحث:کتاب الصوم

در این جلسه حضرت استاد (مدظله) بحث از نفی ثالث توسط خبرین متعارضین و بینه متعارضه و بینتین متعارضتین را پی می گیرند.

تقریبی دیگر برای اعتبار احدی الشهادتین به صورت واحد لابعینه در بیّنتین متعارضتین:

گفتیم که مرحوم آخوند وجهی برای اعتبار واحد لابعینه در بینتین متعارضتین ارائه نکرده اند، بله در مورد خبرین متعارضین این حرف را دارند که بر اساس اخبار «بایّهما اخذت وسعک» و اینکه در صورت تعارض اختیار در اخذ به یکی از خبرین متعارضین را دارد، اعتبار واحد لابعینه ثابت می شود. ولی این وجه علاوه بر اینکه مبنایی است و طبق مبنای دیگران که قائل به ترجیح یا تساقط در خبرین متعارضین هستند، صحیح نیست، اشکال دیگرش این است که اختصاص به خبرین متعارضین دارد و در مورد شهادت عدلین و تعارض در بینه نمی آید.

وجهی که برای اعتبار واحد لابعینه هم در اخبار متعارض و هم در بینه متعارض می توان گفت این است که: اینکه شارع مقدس دستور به اخذ به خبر و عمل به قول عادل داده است آیا این جعل اعتبار برای قول عادل و بیّنه، از باب سببیت است یا از باب طریقیت است؟

ص: 245

اگر از باب سببیّت باشد، تصویرش به این است که شارع می خواهد عدالت ترویج بشود و به این جهت گفته است که قول شخص عادل را اخذ نمایید تا اینکه حیثیتی پیدا کند، پس در این مبنا، مصلحت در نفس عمل کردن به قول عادل با قطع نظر از واقع است.

و بنابراین که سببیت باشد، با توجه به اینکه ممکن است که مصلحت در عمل به قول عادل بوده است و اینها شهادت به واحد لابعینه نداده اند، و شهادتشان به معیّن هایی بوده است؛ که آنها هم به جهت تعارض قابل اخذ نیستند، پس دلیلی برای اعتبار واحد لابعینه نخواهد بود. و اما بنابر طریقیت؛ که معمولا این را قائل هستند و ظاهر ادله هم همین است؛ که جعل اعتبار برای اینها به مناط طریقیت و برای این است که قول عادل به واقع نزدیک است و احتمال تخلف از واقعش حکم است؛ یعنی شارع دیده است که چون در همه جا نمی شود روی یقین پایه گذاری کرد و باید یک مقداری از آن تعدّی نمود، آمده است این حساب را کرده است که از آنجا که قول عادل از نظر مصادف با واقع بودن، خیلی رقم بالایی دارد، دستور داده است که به آن عمل بشود.

بر این اساس ما در اینجا چنین می گوییم که بنابراین شد که وجه لزوم اتباع قول _ مثلا _ زراره و محمد بن مسلم این باشد که قول هر کدام از آنها با یک رقم بالایی مثلا 99 درصد مصادف با واقع می شوند و تخلفی هم اگر باشد یک دانه از صد مورد است _ البته حالا اینکه هر دوی محمد بن مسلم و زراره در این جهت در یک حد باشند یا با هم متفاوت باشند، در این بحث فرقی نمی کند _ به هر حال پس وقتی که خبری از زراره می رسد، 99 درصد احتمال اصابه به واقع و یک درصد احتمال اشتباه دارد، ولی شارع می گوید به این یک درصد اعتناء نکن و به خبر عمل کن. حالا اگر زراره و محمد بن مسلم هر دو یک مطلبی را گفتند که با هم متعارض بودند، در این صورت یکی از آنها به طور قطع اشتباه کرده است. و اما آیا نفر دوم هم اشتباه کرده است؟! احتمال اینکه نفر دوم هم اشتباه کرده باشد در اینجا یک درصد است و 99 درصد این است که اشتباه نکرده باشد و گفتیم که چون مناط طریقیت است، یک درصد احتمال در نزد شارع ملغی می باشد و طریقیت در معین هم با طریقیت غیر معیّن فرقی نمی کند. پس طریقیت داشتن یکی از این دو خبر به صورت غیر معیّن در اینجا ثابت است و همین برای نفی احتمال ثالث کفایت می کند.

ص: 246

در امارتین متعارضتین هم که قطع به اشتباه بودن یکی از آنها داریم چون احتمال تقارن آنها در خطأ و اینکه اماره دوم هم اشتباه کرده باشد، به مقدار یک درصد است و یک درصد احتمال با ملاک طریقیت در حجیت، ساقط است و به آن اعتناء نمی شود. پس حکم می شود که هر دو اشتباه نکرده اند و یکی از آنها درست است و در نتیجه احتمال و قول ثالث منتفی می شود.

لایقال: ممکن است کسی در اینجا بخواهد بین خبرین متعارضین و تعارض در بینه فرق قائل بشود؛ به اینکه در حجیت خبر واحد در غیر بینه، طریقیت محض است؛ چون خصوص موثق بودن منظور شده است که طریقیت به واقع دارد، بر خلاف بینه که در حجیت آن عدالت هم اخذ شده است، پس ممکن است که مناط حجیت بینه مجموعه ای از طریقیت و سببیت باشد؛ یعنی شارع طریقیت را جزئی از مناط و جزء دیگرش را مسأله احترام به عادل قرار داده باشد؛ چرا که در بینه، صرف اینکه کسی دروغ نگوید، اما عادل نباشد، کفایت نمی کند.

فانه یقال: در اینجا هم که قید عدالت اخذ شده است این طور نیست که عدالت به مناط سببیت اخذ شده باشد بلکه به مناط طریقیت اخذ شده است و سرّ اینکه تعبیر به عدالت شده است این است که شارع دیده است که به حسب نوع، اشخاص عادل و خداترس از دروغ گویی گریزان تر از دیگران هستند و طریقیتی که در خبر شخص عادل است بیش از طریقیت خبر ثقه است؛ در بین غیر عدول، اشخاص ممکن است که از دروغ استثناءا اجتناب کنند و تعمدی نداشته باشند، اما به حسب نوع آن چیزی که جلوی این طور چیزها را می گیرد همان ترس از خدا و عقاب اخروی و محاسبه شدن است که در شخص عادل است پس طریقیت خاص نوعی، یک چیزی است که در خود عدالت است.

ص: 247

(پاسخ به سؤال) من می گویم نسبت وثاقت و عدالت و اشخاص بی تقوا و اشخاص با تقوا با هم فرق می کند؛ شارع دیده است که با هم متفاوتند و لذا حساب را روی عدالت آورده است، برای خاطر اینکه به حسب نوع، آدم عادل خلافش کمتر از انسان غیر عادل است، نه اینکه به خاطر ترویج عدالت چنین کرده باشد.

بنابراین ملاکی که در عادل هست در غیر عادل نیست و لذا شارع آمده است شهادت عدلین و بینه را حجت قرار داده است. و اما معیّن یا غیر معیّن بودن، در محاسبه واقع فرقی نمی کند، کما اینکه علم و جهل هم در طریقیت آنها دخالتی ندارد و لذا در صورتی که علم اجمالی داشتیم که یکی از این دو خلاف واقع است و بعد، علم تفصیلی پیدا کردیم که زراره در این مسأله اشتباه کرده است، باید آن را نفی نموده و دیگری را اخذ نماییم.

خلاصه: ما می توانیم به وسیله لحاظ ملاک حجیتی که ادله حجیت بر اساس آن، حجت را قرار داده اند، در خبرین متعارضین و بینتین متعارضتین، احتمال و قول ثالث را نفی نماییم.

لزوم حکم به اول ماه در بینتین متعارضتین:

یک مسأله ای که هیچ کدام از آقایان آن را تذکر نداده اند این است که بر اساس بحثی که صورت گرفت اگر دو بینه متعارض با هم بر رؤیت هلال ثابت شود مثلاً دو نفر شهادت بدهند که ماه را دیدیم و مطوّق بود و دو نفر هم شهادت بدهند که ماه را دیدیم و مطوّق نبود، در اینجا باید یکی از دو بینه را حجت بدانیم و در نتیجه حکم به اول ماه بودن فردا بکنیم.

ص: 248

بله اگر در یک بینه یکی شهادت می داد به مطوق بودن و دیگری به مطوق نبودن، با هم تعارض می کردند و ساقط می شدند یعنی در واقع بینه ای درست نمی شد تا نوبت به اعتبار آن برسد. ولی در اینجا دو تا بینه است که بر اساس بیانی که کردیم در صورت تعارض بین آنها إحدی البینتین معتبر است و باید به آن اخذ شود و قهراً نفی ثالث شده و فردا محکوم به اول ماه بودن می شود.

(پاسخ به سؤال) در آنجا هم نسبت به نفی ثالث تساقط نمی کنند مثلاً اگر بینه ای قائم شد بر اعلمیت زید و بینه ای قائم شد بر اعلمیت عمرو، این دو بینه ثالث را نفی می کنند و لذا اگر کسی بخواهد احتیاط بکند باید در بین این دو نفر که بینه قائم شده است، احتیاط بکند و بقیه از اطراف شبهه خارج می شوند.

(پاسخ به سؤال) ما می گوییم یکیِ غیر معین از این دو، مدلول مطابقی اش مطابق با واقع است ولی چون نمی دانیم که کدام یک از آنها است، نمی توانیم به آن اخذ کنیم و وقتی که مدلول مطابقی اش حجت شد، مدلول التزامی اش هم به تبع آن حجت می شود و احتمال ثالث نفی می شود.

(پاسخ به سؤال) از جمله فایده نفی ثالث این است که وقتی شارع می گوید یکی از اینها را صحیح بدانید، اگر من قسم خورده باشم که اگر یکی از این دو صحیح بود، صدقه می دهم، موضوع برای وفاء به قسم محقق می شود. و این استدلالی که ما کردیم دلیل مستقلی برای حجیت مدلول التزامی نیست، بلکه دلیل برای مدلول مطابقی داریم و البته وقتی که دلیل برای اصل دلالت و ملزوم بود، آن لوازم هم اثبات می شود.

ص: 249

بررسی اینکه آیا شهادت بر ملزوم شهادت بر لازم است؟:

مرحوم آقای خویی می گوید شهادت بر ملزوم شهادت بر لازم است، خصوصا اگر بیِّن بالمعنی الاخص باشد ولی مرحوم آقای حکیم فقط در مورد لازمی که بین بالمعنی الاخص باشد، این را قبول دارد و می گوید: شهادت به ملزوم، شهادت بر لوازم غیر بین بالمعنی الاخص نیست.

به نظر می رسد که در اینجا حق با آقای حکیم است، البته بحث در صغریات و مثال هایی که ایشان زده است که در کجا شهادت به لازم نیست، بحث دیگری است ولی حق این است که فقط لوازمی که بین بالمعنی الاخص باشند با شهادت بر ملزوم ثابت می شوند و جهتش این است که لازمی که بیّن بالمعنی الاخص باشد، مثل مدلول لفظی است؛ به نحوی که اصلا نیاز به تأمل ندارد و به نفس القاء لفظ، معنای لازم هم فهمیده می شود. ولی بر خلاف سایر لوازم که نیاز به تأمل دارد و چه بسا از امور عقلی و فکری خیلی مشکل باشد؛ مثل اینکه در ریاضی لازمه یک چیزی، یک چیز دیگری است که فقط متخصص ریاضی این ملازمه را می فهمد، مثلا در مثلث قائم الزاویه، مجذور وتر مطابق با مجموع مجذورین است. و لذا چه بسا کسی که به ملزومی شهادت بدهد، اصلا لازم آن را منکر باشد یا نفهمد و همین طور در لوازم مذکور در سایر علوم مثل طب و غیره که کم کم شناخته شده اند و لذا می بینید کسی شهادت به پیغمبر(ص) می دهد ولی امیرالمؤمنین(ع) را منکر است و متوجه نیست که شهادت دهنده به پیغمبر(ص) باید امیرالمؤمنین(ع) را هم بپذیرد.

ص: 250

پس حق با آقای حکیم است که می گوید: اگر لازم به نحو بیّن بالمعنی الاخص باشد؛ و در حکم دلالت لفظی باشد، با شهادت به ملزوم، ثابت می شود و الاّ ثابت نمی شود.

(پاسخ به سؤال) بله علم شاهد به لازم، در شهادت او و اعتبار لازم به واسطه شهادت او به ملزوم آن، دخالت دارد و لذا اگر یک نفر به قمر در عقرب بودن شهادت بدهد و نفر دوم شهادت به چیزی بدهد که روی برهان ریاضی، لازمه آن این باشد که در تاریخ مورد بحث، قمر در عقرب است، در اینجا نمی توان گفت که دو تا شاهد عادل به قمر در عقرب بودن شهادت داده اند.

بیان آقای خویی برای سقوط دلالت التزامیه مانند دلالت مطابقیه در صورت تضاد:

مرحوم آقای خویی می گوید: درست است که شهادت به ملزوم، شهادت به لازم است مطلقا _ یعنی قیدی نمی زنند _ ولی لازم هایی که در مورد بحث اثبات می شوند ماه کلی و جامع را اثبات نمی کنند، بلکه هر کدام از آنها حصه ای از ماه را اثبات می کنند که در آن جهت هم چون با هم متعارض هستند تساقط می کنند و اگر تساقط هم نمی کردند، به نحو تنها تنها هم به درد نمی خوردند. پس در دلالت التزامی هم نسبت به جامع شهادتی در کار نیست تا شما بگویید که روایات می گویند که اگر دو شاهد شد بپذیرید. بنابراین در اینجایی که یکی شمالی می گوید و یکی جنوبی می گوید هیچ کدام از آنها به دلالت التزامی خود شهادت به تحقق جامع هلال نمی دهند تا اینکه با دلالت التزامی طرف دیگر به جامع هلال بینه شرعی تحقق پیدا کند، بلکه هر کدامشان دلالت بر حصه ای از ماه می کنند.

ص: 251

اشکال: سؤال این است که اگر بینه قائم شود بر اینکه ماه مطوّق را دیدیم و یا اگر هر دو بگویند که ماه شمالی را دیدیم و معارضی هم در کار نبود، آیا شما به این شهادت اخذ نمی کنید؟! مسلم است که اخذ می کنید.

چرا چنین می کنید؟ با اینکه موضوع اثر عبارت از جامع است، نه حصه مذکور در شهادت های مذکور! اگر این حرف که شهادت به یک حصه شهادت بر جامع نیست درست باشد، در مورد روایت «ولیشهد شاهدان» فقط باید شهادت به اصل ماه مورد پذیرش باشد؛ که هر دو بگویند که ما ماه را دیدیم، بله آقای خویی در موردی که شهادت هر کدام به یک حصه باشد ایشان می توانند بگویند قائل نیستیم ولی در جایی که هر دو به یک حصه شهادت می دهند، ایشان هم قبول دارند، چگونه حکم جامع را بار می کنند! با اینکه اثر که برای حصه بار نشده است، اثر برای جامع است. و تعبیر آقای خویی این است که: این شاهدین که شهادت می دهند چند قسم است: یکی این است که «یقیّد احدهما خاصه فیقول رأیه کان جنوبیا و یطلق الاخر» و می گوید «حکم هذه الصوره واضح لصدق قیام البینه علی شیء واحد کما هو ظاهر» یعنی یکی از اینها شهادت به اصل طبیعت داده است و دیگری به حصه شهادت داده است و گفته است که جنوبی است.

و خود ایشان می بینید که می گویند بالبداهه و بالظهور در اینجا شهادت به امر واحد است. خوب اشکال این است که چطور است که شما در اینجا شهادت به اصل جامع را درست دانسته و حکم به صحت می کنید. با اینکه اگر آن حرف شما درست باشد، در اینجا هم نباید حکم به صحت می کردید و باید می گفتید که اینها هم یک چیز را نمی گویند؛ چون یکی حصه را می گوید و دیگری جامع را می گوید!

ص: 252

و لذا این کلام ایشان تمام نیست و همان طوری که بیانش گذشت ما که در اینجا در مثل شهادت به ماه جنوبی و ماه شمالی توسط شاهدین به نحو متضاد، حکم به تساقط می کنیم، این در صورتی است که شهادت آنها به نحو وحدت مطلوب و ارتباطی باشد که بین شهادت به ماه و شهادت به در جنوب و در شمال بودن ماه تفصیل ندهند و اما اگر به نحو تعدد مطلوب باشد که حتی در فرض غلط بودن وصف، باز هم به شهادتشان بر رؤیت هلال پابرجا باشند، در این صورت تساقط نمی کنند. چرا که هر دوی اینها در جامع مشترک هستند و شاهدی هم بر خلاف جامع نه تفصیلا وجود دارد و نه اجمالا؛ که طرف علم اجمالی باشد. پس بنابراین اخذ به جامع می کنیم و اشکالی هم ندارد.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

سه شنبه 9 آذر ماه موضوع بحث:کتاب الصوم

در این جلسه استاد (مدظله) بعد از مروری اجمالی بر مطالب گفته شده در مورد اختلاف در شهادت بینه، به توضیح عبارت متن عروه می پردازند.

مروری بر مطالب گفته شده در مورد اختلاف در بینه:

گفتیم که صور اختلاف شاهدین و احکامشان به ترتیب زیر است:

صورت اول: هر دو شهادت به اصل رؤیت ماه بدهند و خصوصیتی را ذکر نکنند: در این صورت بینه محقق می شود و باید به آن اخذ نماییم و لزومی هم ندارد که سؤال از خصوصیات دیدن آنها بکنیم؛ اگر چه در بعضی کتب از این بحث شده است، اما وجهی برای لزوم سؤال وجود ندارد.

ص: 253

صورت دوم: یکی از شاهدین کیفیتی را ذکر کرده است و دیگری فقط به اصل ماه شهادت داده است؛ در این صورت هم بینه شده و باید به آن اخذ نماییم. البته در این صورت فقط آثار جامع بار می شود و اما اگر اثری برای فرد باشد، چنانچه خبر واحد را کافی بدانیم برای اثبات موضوعات، آن اثر فرد هم بار می شود و الا بار نمی شود.

صورت سوم: هر کدام از شاهدها کیفیتی را ذکر می کنند که عین دیگری است: در این صورت هم بینه شده و اخذ به آن لازم است، کما اینکه هم آثار جامع بر آن بار می شود و هم اثر فرد؛ برای اینکه هر دوی آنها بر فرد هم شهادت داده اند.

صورت چهارم: هر کدام از شاهدها کیفیتی را ذکر می کند که با کیفیت دیگری متلازم هستند؛ یعنی ولو عنوان های آنها مختلف است ولی دو عنوانی است که با هم تلازم دارند: در اینجا هم باید به این بینه که مشکلی ندارد اخذ نمود، و از خود عروه هم این استفاده می شود مثلاً یکی اوایل غروب دیده است مثلاً چند دقیقه پس از غروب ماه را دیده است، آن دیگری نیم ساعت بعد از او دیده است؛ که این دو تا متلازم هستند.

صورت پنجم: هر یک از شاهدها خصوصیتی را می گوید که با خصوصیت مذکور در شهادت دیگری مختلف است، ولی نه متلازم هستند و نه متضادند؛ مثلاً یکی می گوید من ماه را در شمال دیدم، دیگری می گوید من ماه را مطوّق دیدم: در این صورت هم بینه درست می شود و باید به آن اخذ نمود؛ چون علم به خلاف نداریم؛ برای اینکه می شود که هر دوی آنها درست گفته باشند و مشکلی ندارد؛ به هر حال جامع ثابت است.

ص: 254

صورت ششم: هر کدام از شاهدها وصفی را ذکر می کنند که با وصف آمده در شهادت دیگری متضاد است و امکان اجتماع و اتحاد خارجی ندارند؛ و عمده بحث ها در مورد این صورت است: گفتیم که در این صورت اخذ به بینه و عدم اخذ به آن، دائرمدار انحلالی بودن یا ارتباطی بودن شهادت هر یک از شاهدین است و این را هم ذکر کردیم که فرقی نمی کند که خصوصیات ذکر شده در شهادت ها از اوصاف مفرده و مشخصه باشد یا از خصوصیات مقارنه باشد.

پس اگر شهادت به نحو انحلالی باشد که برگشتش به دو شهادت مستقل باشد؛ یعنی هر کدام از آنها یک شهادت به اصل ماه و یک شهادت به کیفیت داده اند؛ در این صورت شهادت درباره اصل هلال که تعارض با هم ندارند می ماند و شهادت به کیفیت به جهت تعارض آنها با یکدیگر تساقط می کنند، البته نسبت به کیفیت خاص اگر تعارض هم نمی کردند چون بینه نمی شد اعتباری نداشت.

و اما اگر شهادت به نحو ارتباطی باشد؛ که شهادت به اصل ماه در ضمن شهادت به کیفیت و مرتبط با آن باشد؛ به نحوی که اگر بفهمد که کیفیت صحیح نبوده است، از شهادت خود به رؤیت هلال دست بر می دارد: در این صورت گفتیم که چون یقین داریم که یکی از این دو شهادت که توسط شاهدین داده شده است، درست نیست، مانند جایی می شود که تفصیلا بدانیم که مثلاً شهادت این شاهد غلط است؛ و آن اینکه بینه درست نمی شود و لذا چیزی ثابت نمی شود و مدلول مطابقی هیچ کدام از آنها حجیت نخواهد داشت و اما مدلول التزامی آنها و نسبت به قدر مشترک که اصل ماه است، با توجه به اینکه شهادت آنها به جامع به تبع شهادت به خصوصیات فردیه است، بعد از ثابت شدن بطلان خصوصیات، شهادت به اصل جامع هم باقی نمی ماند.

ص: 255

بله: در این صورت ممکن است که در بعضی از صور باز هم هلال اثبات بشود؛ و آن این است که شاهد ثالثی پیدا بشود که با یکی از این دو شاهد موافق باشد؛ که در این صورت از شهادت او به ضمیمه آن شاهد موافق، بینه ای درست می شود که باید به آن اخذ نمود. و آن یک شاهد مخالف با اینها همچون بینه نیست تا لزوم اخذ داشته باشد، تعارضی با این بینه نمی کند. البته اگر یک اثر دیگری غیر از ثبوت هلال، نسبت به شهادت او باشد مثلاً نذر شده است که اگر ماه از جنوب دیده شود، صدقه ای بدهد، در این صورت بنابر کفایت خبر واحد در اثبات موضوعات، این خبر واحد به طلوع ماه از جنوب، با بینه ای که بر طلوع ماه از شمال قائم شده است، نسبت به این اثر صدقه دادن تعارض می کنند و اما نسبت به ثبوت هلال ماه با بیانی که شد، به این بینه بدون معارض اخذ می شود.

حکم تعارض بینتین: در صورت تعارض دو بینه هم که مثلاً دو نفر شهادت به رؤیت ماه در شمال و دو نفر شهادت به رؤیت آن در جنوب داده اند، گفتیم که در اینجا باید حکم به اعتبار احدی البینتین به صورت واحد لابعینه بکنیم و در نتیجه ثالث را نفی نماییم و حکم به اول ماه بودن بکنیم.

حکم شک در انحلالی یا ارتباطی بودن شهادات:

و اما اگر شک بکنیم که آیا شهادت شاهدین به نحو انحلالی است یا به نحو ارتباطی؛ چه نسبت به هر دو شک نماییم یا اینکه یکی از آنها را بدانیم که مثلاً شهادتش انحلالی است و در دیگری شک داشته باشیم و یا اینکه یکی را بدانیم که ارتباطی است و در دیگری شک داشته باشیم: در تمامی این صور سه گانه از شک، باید بینه را اخذ نماییم؛ یعنی تا مادامی که ندانیم که هر دوی آنها شهادتشان به نحو ارتباطی است، باید بینه را اخذ نماییم؛ برای اینکه بینه وقتی از اعتبار ساقط می شود که یا بدانیم که خودش بر خلاف واقع است و یا بدانیم که آن مبنایی که منشأ این بینه شده است، اشتباه بوده است. و اما اگر ندانیم و شک داشته باشیم؛ که در تمام این صور سه گانه که ذکر کردیم در همه اش فرض شک است و ما احتمال صدق هر دوی اینها را؛ هم صدق خودش و هم صدق مبنایش را می دهیم، بینه درست می شود و باید به آن اخذ نمود.

ص: 256

(پاسخ به سؤال) شارع بینه را حکم به لزوم اخذش کرده است و احتمال اشتباه در آن را الغاء کرده است. بله اگر ثابت شده باشد که مبنای شهادت یکی غلط است و یا وقتی می دانیم که شهادت آنها انحلالی است یا می دانیم ارتباطی است، حکم روشن است و اما اگر شک داریم، همین مقدار که احتمال انحلالی بودن باشد، کافی برای اخذ کردن و اثبات جامع است.

توضیح عبارت عروه:

در عروه می گوید «نعم یشترط توافقهما فی الاوصاف، فلو اختلفا فیها، لا اعتبار بها» گفتیم که در اینجا قدری تعبیر ضعیف است؛ چون اختلاف اگر به نحو تضاد نباشد، مشکلی ندارد. «نعم، لو أطلقا او وصف احدهما و اطلق الاخر کفی»، ذکر این گذشت، بعد می گوید: «ولایعتبر اتحادهما فی زمان الرؤیه مع توافقهما علی الرؤیه باللیل»: ظاهر این عبارت این است که اگر شهادت آنها در شب واقع شده باشد، لازم نیست که در یک زمان واحدی از شب ماه را دیده باشند و همین مقدار که در شب دیده باشند کافی است.

ولی آقای حکیم و آقای خویی می گویند مقصود از «اللیل»، «هذا اللیل» است؛ یعنی می خواهد بگوید که باید در یک شب ببینند. در حالی که اگر مقصود این بود مناسب بود که یک کلمه «هذا» هم بیاورد. تا مقصودش احتراز از این مطلب باشد که یکی در این لیل و دیگری در لیل دیگر ماه را دیده باشند؛ چرا که تعبیر به «فی اللیل» و اراده «فی هذا اللیل» خلاف ظاهر است.

پس ظاهر عبارت عروه _ ولو از جهتی قابل مناقشه است _ این است که در صورتی که یکی شب دیده باشد و شاهد دوم ماه را در روز قبل از ظهر ببیند، چنین شهادتی فایده ای ندارد؛ چون _ بحث از این بعداً می آید _ که مختار خود ایشان هم همین است که اگر قبل از ظهر ماه دیده شود، برای حکم به جزء رمضان بودن آن روز، کفایت نمی کند.

ص: 257

منتها این معنا مناقشه و ضعفی که دارد این است که مستفاد از این عبارت این است که اگر کسی شهادت بدهد که من یک قدری به غروب مانده، ماه را دیدم و دومی هم بگوید که مقداری بعد از غروب و در شب ماه را دیدم، چنین بینه ای باید ناصحیح باشد چون هر دو در شب واقع نشده اند. با اینکه معلوم نیست که ایشان این را بخواهند بگویند؛ چون شهادت چند دقیقه قبل از غروب با شهادت پس از آن و در شب، متلازم با اول ماه بودن فردا است و ظاهراً ایشان نمی خواهند این را نفی کنند، ولی عبارتشان موهم این است. البته به نظر ما اگر قبل از غروب باشد اشکالی ندارد، بله اگر روز بعد باشد اشکال دارد.

عدم اعتبار شهادت نساء در اثبات هلال:

عبارت عروه: «ولایثبت بشهاده النساء» یعنی با شهادت نساء ثابت نمی شود.

دلیل عدم اعتبار: روایت های متعدد و مشتمل بر صحاح در مسأله وجود دارد؛ به طوری که احتیاجی به خواندن ندارد و این روایت های متعدد که صحیح و معتبر هستند حکم به عدم کفایت شهادت نساء در باب هلال کرده اند.

بله: یک مطلبی را تذکر داده اند، ولی آن ربطی به شهادت ندارد: و آن این است که اگر نساء زیادی شهادت بدهند و یا اگر زیاد هم نبودند، ولی من از قول آنها یقین پیدا کردم که خلاف نمی گویند؛ مثل اینکه شخص دقیقی است و من مطمئن شدم که درست می گوید، در این صورت هلال برای من ثابت می شود، ولی این از باب حجیت یقین و اطمینان است و اما از باب شهادت بودن، اعتباری برای شهادت آنها در اینجا نیست.

ص: 258

بررسی روایت مخالف در این باره:

فقط یک روایتی در اینجا هست که آقای حکیم می فرمایند این روایت مطروح است؛ یعنی روایت را معارض با روایات دیگر گرفته و آن را طرح کرده است و آن روایت داود بن الحُصَین است که قبلاً گذشت؛ که در آن روایت فرق گذاشته است بین هلال ماه رمضان و هلال ماه شوال؛ و در مورد هلال ماه رمضان گفته است که به صرف شهادت یک زن می تواند روزه بگیرد و اما هلال ماه شوال را فرموده است که باید رجلین عدلین شهادت بدهند تا ثابت شود و بتوان روزه را افطار نمود.

ما در مورد این روایت قبلاً صحبت کردیم و دیدم که آقای خویی هم آن را گفته است، منتها من یک نکته ای را در اینجا می خواهم اضافه کنم تا مقصود از روایت روشن تر بشود. و آن این است که ظاهر آقای حکیم این است که روایت را معارض گرفته است و از آنجا که هم مخالف روایت های دیگر است و کسی هم طبق آن فتوا نداده است و خلاف اجماع هم است، آن را طرح کرده است. ولی این روایت مطروح نیست و مفادش هم درست است و آن این است که:

روایاتی که در بیان بینه و ثبوت هلال وارد شده اند مختلف هستند: بعضی از آنها فقط در صدد بیان کمیت هستند مثلاً تعبیر به رجلان کرده است و می خواهد از دو تا زن بودن احتراز نماید و یا از یک مرد بودن، و اما نظر به کیفیت ندارند. بعضی دیگر هستند که فقط به کیفیت نظر دارند مثل «عدل من المسلمین» که فقط به کیفیت و عادل بودن شهادت دهنده ناظر است و کاری به کمیت ندارد. و بعضی دیگر هم به کیفیت نظر دارند و هم به کمیت نظر دارند مثل همین روایت داود بن الحصین که وقتی که در مورد هلال شوال صحبت می کند می فرماید باید دو رجل عادل باشد تا ثابت بشود، و خود این مطلب قرینه برای این است که در صدر روایت که فقط «امرءه» بودن را برای ماه رمضان آورده است؛ که نه کیفیت و عدالت را ذکر کرده است و نه کمیت و دو نفر بودن را ذکر نموده است، مقصودش ثبوت هلال با صرف شهادت یک زن نیست، و در صدد بیان این است که با توجه به اینکه احتمال رمضان بودن به صرف شهادت یک زن هم می آید و همین برای روزه گرفتن کفایت می کند، پس می توان شهادت یک زن را برای روزه در رمضان کافی دانست. پس این روایت هیچ گونه شاهدی برای اینکه شهادت زن برای ثبوت هلال کفایت بکند، نمی شود.

ص: 259

اصلاح و توضیح:

بعضی از آقایان بحث تذکر دادند که ما این ایرادی که به آقای حکیم می کردیم که ایشان در مسأله شیاع به روایت عبدالرحمن بن ابی عبدالله تمسک نموده است و روایت را طوری نقل کرده است که در کتب روایی نیست؛ چرا که ذیل روایت ابی بصیر را آورده است و به جای ذیل روایت عبدالرحمن قرار داده است و در واقع تلفیقی بین آن دو روایت نموده است و چنین اشتباه بیّنی انجام شده است.

گفتند که این اشتباه مربوط به آقای حکیم نیست چون در چاپ قبلی وسائل «اسلامیه» روایت عبدالرحمن را به همین گونه ای که آقای حکیم ذکر کرده است، آورده است. و البته این اشتباه در چاپ بعدی وسائل «آل البیت» اصلاح شده است.

من چاپ اسلامیه را دیدم، همین طور بود که تذکر دادند و در یک چاپ دیگری هم در پاورقی گفته بود که بعضی نسخه ها غلط بوده است و صحیحش چنین است. بنابراین اگر اشکالی به آقای حکیم وارد باشد، فقط همین است که خوب بود که ایشان به مصادر مراجعه می کردند و به این کتاب های دست دوم مثل وسائل اکتفاء ننمایند؛ اگر ایشان به تهذیب مراجعه می کرد؛ این اختلاف نسخه، در تهذیب وجود ندارد و مربوط به خود وسائل است؛ مرحوم صاحب وسائل سه دفعه وسائل را مبیضه و سه دفعه هم مسوده کرده است و در هر دفعه هم زیاد و کم و بالا و پایین کرده است و لذا اگر آن چاپ های اول را نگاه کنید با چاپ های بعد، به خصوص در باب صوم فرق دارند؛ چون کتاب فضائل اشهر ثلاثه مرحوم صدوق در دستش نبوده است و بعداً به دستش رسیده است. و لذا در آن چاپ های اول و دوم روایاتی که از این کتاب است، آورده نشده است.

ص: 260

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

چهارشنبه 10 آذر ماه 89/09/10

در این جلسه حضرت استاد (مدظله) در ادامه بررسی عبارت عروه درباره عدم اعتبار شهادت زنان در اثبات هلال، با اشاره به بررسی دلالت روایت داود بن الحصین و عدم تعارضش با این حکم، به جواب از اشکال آقای خویی بر وسائل در مورد سند این روایت می پردازد.

ادامه بحث از حکم شهادت نساء در مورد هلال:

گفتیم که روایت داود بن الحصین بر خلاف نظر آقای حکیم که آن را مطرح می دانند، وجهی برای طرح آن نیست؛ چرا که مضمون آن تعارضی با روایات نافی اعتبار شهادت نساء در مورد اثبات هلال ندارد. آقای خویی هم این حرف را دارد و لذا روایت را معمول به می داند و مدلولش این می شود که بین یوم الشک صوم و یوم الشک افطار فرق وجود دارد به اینکه در یوم الشک اول ماه مبارک رمضان که می خواهد روزه بگیرد، اگر یک زن هم، هر چند عادل هم نباشد، شهادت بدهد برای روزه رجاءاً کفایت می کند؛ چون موضوع شک است و روزه به قصد رجاء هم کافی است. بر خلاف یوم الشک آخر رمضان که باید حتماً ثابت بشود که اول شوّال شده است تا افطار جایز بشود.

و بلکه به نظر می رسد که این روایت به خصوص درباره عدم اعتبار عدالت در مورد زنی که شهادت می دهد، ظهور بسیار قوی ای دارد و کالصریح است؛ چون می گوید ولو یک زن باشد کافی است و حرفی از عدالت درباره او نمی زند با اینکه در این روایت در صدد بیان کیفیت و کمیت هر دو است، و شاهدش این است که در ذیل که شهادت برای افطار را ذکر می کند رجلین عدلین را می آورد. و با این ظهور که گفتیم، این مضمون را هیچ کس قائل نشده است نه سلار و نه غیر سلار؛ چون تعبیر سلاّر این است که شهادت عدل واحدی باشد.

ص: 261

بله ممکن است که منشأ تعبیر سلار به «عدل واحد» و آوردن قید عدالت، مطلبی باشد که آقای سید جواد گفت، و آن اینکه الان دیدم که عبارت رجلین عدلین در صدر و زن واحد در ذیل است چون می فرماید: «لاتجوز شهاده النساء فی الفطر الا شهاده رجلین عدلین و لابأس فی الصوم بشهاده النساء ولو امرأه واحده» با توجه به مقدم بودن ذکر رجلین عدلین بر نساء، ممکن است که به جهت اعتماد به ذکر عدالت در صدر، از دوباره ذکر کردن آن خودداری شده باشد، و لذا قید عدالت برای مرئه هم استفاده بشود. و سلار هم طبق این عبارت در فتوایش قید عدالت را آورده است و چنین استفاده کرده است که اختلافشان راجع به رجلین و زن واحد بودن است و اما عدالت در هر دو معتبر است.

اشکال آقای خویی بر وسائل در نحوه نقل سند حدیث داود بن الحصین:

آقای خویی در اینجا بر صاحب وسائل این اشکال را می کنند که ایشان این روایت داود بن الحصین را در دو جا از وسائل نقل نموده است؛ یکی در موضوع بحث:کتاب الصوم و دیگری در کتاب الشهادات و در هر دو جا مبتلا به اشتباه شده است:

در موضوع بحث:کتاب الصوم روایت را که از سعد بن عبدالله است به علی بن حسن بن فضال نسبت داده است و در کتاب الشهادات روایتی را که سعد بن عبدالله _ طبق نقل شیخ در تهذیب و استبصار _ بدون واسطه از محمد بن خالد نقل کرده است، در آنجا بین سعد بن عبدالله و محمد بن خالد، احمد بن محمد را واسطه قرار داده است. پس در موضوع بحث:کتاب الصوم اشتباهش تبدیل کردن سعد بن عبدالله به علی بن حسن بن فضال است و در کتاب الشهادات اشتباهش قرار دادن واسطه است.

ص: 262

جواب: به نظر ما نسبت این سهوها به صاحب وسائل درست نیست و قبل از توضیح این مطلب مقدمه ای را یادآور می شویم:

مرحوم صاحب وسائل خیلی اهل نوشتن بوده است؛ به طوری که اگر دست نوشته های ایشان را که نسخه هایش را دیده ام و یا در فهارس کتب خوانده ام، روی هم بگذارند ارتفاعش به چندین متر می رسد. آقای حاج شیخ آقا بزرگ می گوید: سه قسم از نسخه های خطی و اصلی خودش را من دیده ام و شاید بیشتر از آن باشد. ما هم اطلاع داریم که غیر از اینها نسخه های دیگری هم هست. کتاب الصلاه وسائل را به خط شیخ حرّ، مرحوم حاج آقا رضا زنجانی داشته است و آن را به آستانه حضرت رضا علیه السلام داده بود؛ که در فهرست آستانه آن را دیدم. و از خود ایشان هم شنیدم که به آنجا داده است و این گونه تعبیر می کرد که مسوده ثالثه وسائل است.

اول من خیال می کردم که مثلاً مسوده ثالثه، شش نسخه می شود، ولی بعداً حدس می زنم که این طوری نبوده است، بلکه این طور بوده است که یک نسخه اول را نوشته است و آن قدر آن را اصلاح کرده است که احتیاج به تبییض پیدا کرده است و بعد از آن مسوده، یک چیزی را تبییض می کند و روی آن کار می کند و دوباره نسخه پیدا می کند و روی آن کار می کند تا اینکه همین نسخه دوم مسوده می شود و احتیاج به یک مبیضه پیدا می کند، و پس از تبییض آن، دوباره بعد از اعمال اصلاحات بر روی آن، آن هم مسوده می شود و طبع قضیه هم همین است که در اثر اصلاحات و شلوغ شدن و پیدا کردن روایات دیگر، همان را کامل می کند. و از کلام مرحوم حاج شیخ آقا بزرگ هم با مراعات بعضی از ملاحظه کلام ایشان همین مطلب استفاده می شود.

ص: 263

خلاصه ایشان خیلی حک و اصلاح کرده است و از جمله مطالبی که در امور خطی ملاحظه می شود این است که گاهی می بینید که یک روایت را خط کشیده است و در حاشیه نوشته است به جهت اینکه بعداً آن را پیدا کرده است و اگر کسی مسوده اولی را ببیند، این خصوصیات در آن هست و حاج شیخ آقا بزرگ که آن نسخه اولی را دیده است می گوید از مقدار خط کشیدن ها و از کثرت ابطال، پیداست که این نسخه اولی است که مال صاحب روضات بوده است.

و خیلی موقع ها یک چیزی که در حاشیه نوشته شده است، جای آن در متن گم می شود که این از کجای متن است. مثلاً در مسأله 25 و 26 در بحث از نیابت حج در عروه کلمه «فی الحج الواجب» و عبارت «ان کان الاقوی فیه الصحه» در دو مسأله هست. آقای سید ابوالحسن اصفهانی حاشیه زده و آن را نادرست خوانده است. ما در درس آقای حکیم بودیم، اینجا را که بحث می کرد، گیر کرد؛ که این «فی الحج الواجب» به چه مناسبت در اینجا آمده است؟ یکی از طلبه های پای منبر گرفت: آقای بروجردی گفته است که در این دو مسأله یک جابجایی شده است؛ عبارت «فی الحج الواجب» مربوط به مسأله بعدی است و عبارت «ان کان الاقوی فیه الصحه» مال مسأله قبلی است. و اینها در استنساخ جابجا شده اند. ایشان یک تأمل مختصری کرد و این را تایید کرد. یعنی اینها در حاشیه نوشته شده بوده اند و ناسخ متوجه جای آنها نشده است و لذا اشتباه کرده است.

من خودم نسخه اصلی عروه را که سید عبدالعزیز طباطبایی به من داده بود و مدتی پیش من بود و الان هم عکس عروه پیش من هست، دیدم و کسانی که اشتباه در استنساخ کرده اند، حق داشته اند؛ چون کسی که معنای مطلب را نفهمد، چنین اشتباهی می کند؛ برای اینکه وقتی از دو جای یک سطر سقطی واقع شده است و یکی به طرف یمین نزدیک است و دیگری به طرف یسار نزدیک است، قهراً باید آنی را که از نزدیک یمین سقط شده است، در طرف یمین ذکر کند و آنی را که از نزدیک طرف یسار سقط شده است در طرف یسار ذکر نماید ولی ساقط شده از نزدیک یمین را در طرف یسار و ساقط شده از طرف یسار را در طرف یمین نوشته است و طبیعی است که اگر کسی معنایش را نفهمد به اشتباه بیافتد.

ص: 264

بررسی اشکال در موضوع بحث:کتاب الصوم: در وسایل قبل از این روایتی که مورد بحث است، در ذکر سند یک روایت می گوید «بالاسناد عن سعد بن عبدالله» و روایتی را نقل می کند، بعد می گوید «و بالاسناد عن علی بن حسن بن فضال» و روایتی را نقل می کند و بعد در نقل روایت مورد بحث می گوید «و عنه عن محمد بن خالد» و روایت را نقل می کند. و ضمیر «عنه» طبعا برگشت می کند به علی بن حسن بن فضال؛ چون متصل به آن است. در حالی که این طور نیست و ضمیر «عنه» برگشت به «سعد بن عبدالله» می کند نه به حسن بن علی بن فضال و من احتمال می دهم که این سهو از صاحب وسائل نیست؛ بلکه شیخ حرّ این روایت را در حاشیه نوشته بوده است و مستنسخ از روی اشتباه آن را به دنبال «بالاسناد عن علی بن حسن بن فضال» آورده است با اینکه باید به دنبال «بالاسناد عن سعد بن عبدالله» می آورد. و راه اینکه جای حاشیه ها در مقابله وسائل مشخص شود این است که باید با تهذیب که مصدر اصلی روایت است مقابله بشود، و الا با نگاه بدون مقابله با آن معلوم نمی شود. پس نسبت سهو به طور بتّی به ایشان در این مورد صحیح نیست و احتمال سهو در ناسخین قوی است.

بررسی اشکال در کتاب الشهادات:

و اما اینکه ایشان در کتاب الشهادات احمد بن محمد را واسطه آورده است با اینکه شیخ در تهذیب و استبصار بدون واسطه نقل کرده است.

من احتمال می دهم که از آنجا که سعد بن عبدالله در این روایت نمی تواند بدون واسطه از محمد بن خالد روایت نماید، احمد بن محمد یا توسط صاحب وسائل و به اجتهاد خودشان و یا به اجتهاد ناسخین قبلی آورده شده است و شیخ حر هم از آن نسخه تصحیح شده اجتهادی روایت را اخذ کرده است، منتها در تصحیح اجتهادی قاعده اش این است که باید اصل عبارت را متذکر بشوند؛ که عبارت چنین بود و ما چنین تصرفی در آن کردیم.

ص: 265

ولی به هر حال مطمئناً این سندی که در تهذیب هست که: «فاما ما رواه سعد بن عبدالله عن محمد بن خالد و علی بن حدید عن علی بن نعمان عن داود بن الحصین» این سند اشتباه بیّن است.

و تعجب از آقای خویی است که در بحث سعد این را که سعد از محمد بن خالد برقی روایت می کند را نقل کرده است ولی اشکالی نکرده است، در «علی بن حدید ینقل عنه سعد بن عبدالله» هم اشکال نکرده است، ولی در آنجا که خود سعد بن عبدالله را عنوان کرده است در این سند که «سعد بن عبدالله عن محمد بن خالد و علی بن حدید» می گوید که واسطه افتاده است و سعد بن عبدالله نمی تواند از محمد بن خالد روایت نماید. من هم در قدیم در اینجا حاشیه زده ام که در اینجا واسطه افتاده است؛ چون سعد بن عبدالله برای نمونه حتی یک روایت نیست که در آن بدون واسطه از علی بن حدید نقل نموده باشد و در همه آنها یکی از مشایخ سعد واسطه شده اند و گاهی هم دو واسطه وجود دارد. کما اینکه از محمد بن خالد هم در هیچ کجا سابقه نقل بدون واسطه را ندارد، غیر از یک روایتی که در بعضی از نسخ کافی است ولی نسخ معتبر کافی آن را ندارند، اگر چه آن روایت را از بعضی از نسخ کافی، در تهذیب نقل کرده است.

پس این حرف درست است که محمد بن خالد طبقه اش مساعد نیست که سعد بن عبدالله از او روایت نماید، منتها بیان آقای خویی یک نقصی دارد؛ چون ایشان می گوید: امکان ندارد که سعد بن عبدالله از محمد بن خالد روایت بکند. در حالی که نه تنها امکان دارد، بلکه واقع هم شده است؛ که سعد بن عبدالله از محمد بن خالد روایت نقل کرده است، منتها از محمد بن خالد طیالسی روایت دارد و طبقه اش هم مساعد است، در این روایت هم که نگفته است که محمد بن خالد برقی است یا طیالسی، پس به صرف این ادعاء در اینجا نمی توان، لزوم سقط واسطه را اثبات نمود.

ص: 266

بله ایشان باید این مطلب را هم اضافه نمایند که در اینجا نمی تواند خالد بن محمد طیالسی باشد و مقصود از خالد در اینجا خالد بن محمد برقی است؛ چون خالد بن محمدی که از علی بن نعمان روایت نقل می کند خالد بن محمد برقی است و البته این حرف همان طوری که گفتیم صحیح است که سعد بن عبدالله از خالد بن محمد برقی نمی تواند نقل روایت کرده باشد.

به هر تقدیر: اگر چه صاحب وسائل کثرت نوشتجات داشته است و معصوم نبوده است، ولی در این موارد معلوم نیست که ایشان سهو کرده باشد و نسبت بتّی سهو به ایشان درست نیست.

علاوه بر اینکه ظاهراً برای این روایت در خود تهذیب هم دو سند وجود دارد: یکی خبر 726 در جلد ششم است که سندش این است: «سعد بن عبدالله عن محمد بن خالد و علی بن حدید عن علی بن نعمان عن داود بن الحصین عن ابی عبدالله علیه السلام» و دیگری خبر 774 در همان جلد از تهذیب است و سندش عین همین سند است منتها احمد بن محمد در وسط آنها واقع شده است: «سعد بن عبدالله عن احمد بن محمد عن محمد بن خالد و علی بن حدید عن علی بن نعمان عن داود بن الحصین عن ابی عبدالله علیه السلام». بله متن آنها متفاوت است. در روایت اولی سخن از صوم است و تعبیرش این است: «عن داود بن الحصین عن ابی عبدالله علیه السلام فی حدیث طویل قال: لاتجوز شهاده النساء فی الفطر الا رجلین عدلین و لاباس بشهاده النساء ولو امرءه واحده»(1) و در روایت دومی ابتداءً سؤال از شهادت نساء در نکاح است می گوید: «داود بن الحصین عن ابی عبدالله علیه السلام قال: سألته عن شهاده النساء فی النکاح بلارجل معهن...»(2) .

ص: 267

ولی من احتمال قوی می دهم اینها یک روایت بوده اند؛ یعنی همان روایت دومی که در مورد شهادت نساء و موارد دیگر است، تقطیع شده است و لذا در روایت اولی عبارت «فی حدیث طویل» را هم دارد که حاکی از چنین تقطیعی است، و با این وصف و یک روایت بودن آنها، شیخ حرّ و یا دیگری، هم به جهت اینکه توجه کرده اند که سعد بن عبدالله نمی شود که از علی بن حدید یا محمد بن خالد نقل نماید و هم وقتی دیده اند که خود شیخ هم در جای دیگر سند صحیحش را نقل کرده است، اینجا را تصحیح اجتهادی کرده اند.

در آخر هم که سید می گوید: عدل واحد کفایت نمی کند ولو اینکه یمینی به آن ضمیمه گردد؛ یعنی اگر قسم هم بخورد و یمین را ضمیمه به شهادت عدل واحد نماید، فایده ای ندارد و جهتش این است که دلیلی بر کفایت در این صورت نداریم.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

سه شنبه 30 آذر ماه 89/09/30

در این جلسه حضرت استاد (مدظله) بحث از اعتبار یا عدم اعتبار حکم حاکم در اثبات هلال ماه مبارک رمضان را، آغاز نموده و به ذکر اقوال در مسأله می پردازند.

اعتبار یا عدم اعتبار حکم حاکم در اثبات هلال رمضان:

عبارت عروه: «السادس: حکم الحاکم الذی لم یعلم خطاؤه و لا خطاء مستنده کما اذا استند الی الشیاع الظنی».

یکی از چیزهایی که مرحوم سید آن را به عنوان ششمین از مثبتات هلال ذکر کرده است، حکم حاکم است و این بحث توقفی بر بحث از کلی حاکم حکم ندارد؛ آن یک بحث کلی است که بحث های عقلی، نقلی و جهات مختلفی دارد که جای بحث از آن در مکاسب است و در اینجا چون روایات خاصی وجود دارد، ممکن است که کسی حکم حاکم را در جاهای دیگر قائل باشد ولی در اینجا قبول نکند و یا عکس این باشد.

ص: 268

اقوال در مسأله: بعضی گفته اند که اگر حاکم حکم به ثبوت هلال نماید، اگر قطع به خطأ کلام حاکم نداشتیم مطلقا متّبع و مقبول است. بعضی دیگر قائل شده اند که حاکم اگر به استناد بینه حکم کند و قطع به خلاف آن نباشد، حکم او مقبول است و اما اگر از طریق های دیگر به حکم برسد و یا اگر ما یقین به اشتباه حاکم و یا عادل نبودن شهود او داشته باشم، حکم او قبول نمی شود. بعضی هم مطلقا اعتبار حکم حاکم در مسأله هلال را نفی کرده اند و گفته اند که حتی بینه هم، وقتی مورد قبول است که در نزد خود ما شهادت بدهند و اما اگر در نزد دیگری مانند حاکم شهادت بدهند برای ما اعتباری ندارد و حکمی هم که به تبع آن باشد، قابل قبول نخواهد بود.

این قول اخیر را صاحب حدائق قائل شده است و آن را به بعضی از افاضل متأخر المتأخرین نسبت داده است ولی از عبارت ایشان چنین قولی استفاده نمی شود.

بحث از اعتبار حکم حاکم به تبع شهادت بینه در نزد او بدون قطع بر خلاف آن:

ما در این مسأله، ابتداء از اعتبار یا عدم اعتبار حکم حاکم با استناد به شهادت عدلین، در صورتی که یقین بر خلاف آن نداشته باشیم، بحث می کنیم؛ یعنی اگر دو نفر عادل در نزد حاکم شهادت بر هلال بدهند ولی در نزد من عدالت آنها ثابت نباشد، آیا حکم حاکم به ثبوت هلال، برای من اعتبار دارد یا نه؟ بعد هم بحث این است که اگر حکم حاکم به استناد بینه را قبول کردیم، آیا حکم حاکم به استناد اموری غیر از بینه؛ مانند علم حسی او یا علم اجتهادی او، مورد اعتبار است یا نه؟

ص: 269

(پاسخ به سؤال): بله بحث ما در مورد حکم حاکمی است که فقیه و مجتهد عادل باشد.

بررسی شهرت یا اجماع در اعتبار حکم حاکم در صورت استناد به بینه:

صاحب حدائق می گوید: ظاهر اصحاب این است که اگر حاکم به استناد بینه، حکم به ثبوت هلال نماید حکم او حجت و معتبر است. و از صاحب مدارک یک نحو تسلّمی در این حجیت استفاده می شود؛ چون صاحب مدارک، بحث دومی را که گفتیم _ که این بود که اگر حاکم به استناد علم حسی یا اجتهادی خود حکم نماید، حجت است یا نه _ مورد بررسی قرار داده است و درباره اش «فیه وجهان» گفته است و ترجیحی هم نداده است، منتها در وجه تقریب این قول که حکم به تبع علم خودش اعتبار دارد، کلامی دارد که حاکی از مسلم بودن اعتبار حکم حاکم در صورت استناد به بینه در آن حکم، می باشد؛ کلام ایشان این است که می گوید: بعد از اینکه حکم حاکم با شهادت بینه حجیت دارد، به طریق اولی باید بگوییم که در صورت علم او به ثبوت هلال و حکم بر اساس آن، این حکم او باید حجیت داشته باشد؛ چون در صورت استناد به بینه، با اینکه خودش علم ندارد حکم او نافذ است، پس در صورت علم داشتن او به جهت رؤیت هلال، باید بالاولویه حکم او اعتبار داشته باشد. و از این کلام ایشان که یک مسأله مورد خلاف را، با آوردن چنین شاهدی اثبات می کند، استفاده می شود که آن مطلب مورد استشهاد از خلافیات نبوده و از مسلمات است.

اشکال کلام صاحب مدارک در دعوای تسالم:

ص: 270

بله ظاهر این کلام مدارک مسلم گرفتن اعتبار حکم حاکم در صورت استناد آن به بینه است، ولی این مسأله به طور مکرر در مدارک دیده می شود که ایشان در خیلی از مواقعی که مطلب را «مقطوع به بین الاصحاب» می خواند، به جهت اینکه ایشان فحص کامل ندارد و معمولاً دو سه تا کتاب در دسترس او بوده است مثل کتب شهید و بعضی کتب علامه و گاهی هم محقق کرکی و از همین ها استفاده می کرده است، لذا بدون مراجعه نمی توان این کلام ایشان را پذیرفت. ما که در اینجا به کتب فقهاء از قدیم مراجعه کردیم تا نظریه آنها در این مورد را استخراج نماییم، تا زمان علامه، این مسأله؛ که یکی از طرق مثبته هلال، حکم حاکم است، مطلقا در کتب آنها مطرح نبود و در کتب علامه هم فقط در کتاب قواعد او، این بحث آمده است. بله راه های دیگر مانند رؤیت، بینه و گذشتن سی روز و در کتب اصحاب العدد هم مسأله عدد مطرح بود. و به دنبال علامه در قواعد، فخرالمحققین در ایضاح، علامه سید عمید الدین همشیره زاده علامه در کنز الفوائد و شهید اول و عده ای از متأخرین این را پذیرفته اند و اما اینکه قبل از علامه قائلی بر آن باشد یافته نشد، تا چه رسد به شهرت و بالاتر از آن اجماع و تسالم. و بلکه شاید ظواهر کلمات فقهاء قبل از علامه که اسمی از حکم حاکم در بین طرق مثبته هلال نبرده اند، خالی از ظهور در عدم اعتبار حکم حاکم نیست. البته ادعای ظهور در عدم اعتبار را نمی گویم؛ چون ممکن است ترک ذکر آن به جهت اکتفاء به ذکر حجیت بینه در این باره باشد؛ که آن را مطلقا حجت بدانند؛ چه در نزد خود شخص قائم بشود و یا در نزد دیگری قائم شده باشد، که در این صورت اگر حاکم به استناد بینه حکم نماید، اصاله الصحه هم در حکم حاکم جاری می شود و حکم می شود که تشخیص او در بینه عادله بودن شاهدین صحیح بوده است. و شاید کسانی که حکم حاکم را در ردیف سایر طرق نیاورده اند نظرشان این بوده باشد. ولی به هر حال نمی توان در مسأله دعوای اجماع کرد و بلکه شهرت هم ثابت نیست.

ص: 271

(پاسخ به سؤال) بله ممکن است که عامه چنین مطلبی داشته باشند ولی امامیه این را ندارند و تنها دلیل امامیه روایت است و در روایت هم تعبیر به «شهد عندک شاهدان» است و اما چیز دیگری نیست که حکم حاکم را در اینجا معیار قرار داده باشد.

خلاصه: شهرتی برای ما ثابت نیست و به طریق اولی اجماعی هم ثابت نخواهد بود. بله از علامه به این طرف قائل زیاد دارد و اما آنهایی که در اعتبار حکم حاکم به استناد بینه اشکال کرده اند زیاد نیستند.

ذکر جمعی از قائلین در دو طرف مسأله: خیلی از متأخرین و معاصرین قائل به نفوذ حکم حاکم در این صورت شده اند که جمعی از آنها از قرار زیر هستند: صاحب مدارک، صاحب کفایه و ذخیره میل به نفوذ دارد و میرزای قمی، کاشف الغطاء، صاحب عروه و آقای حکیم هم نافذ می دانند.

و اما قائلین به عدم نفوذ که ما دیدیم عبارتند از: صیمری در غایه المرام، اظهار تردید کرده است؛ چون دو وجه ذکر کرده است و ترجیحی نداده است. صاحب حدائق هم تمایل به عدم نفوذ دارد، بعض از افاضل متأخر المتأخرین را هم نقل کرده اند که صریحا حکم به عدم نفوذ کرده است، نراقی هم در مستند تصریح به عدم نفوذ کرده است و آقای خویی هم در متأخرین حکم به عدم نفوذ کرده است.

مرحوم آقای شیخ عبدالکریم را مراجعه نکردم، تا ببینم در اینجا چه قولی را اختیار کرده است، به هر حال عده ای این طوری که گفتیم قائل به عدم اعتبار شده اند، ولی بیشتر فقهاء قائل به نفوذ شده اند.

ص: 272

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

چهارشنبه 1 دی ماه 89/10/01

در این جلسه حضرت استاد (مدظله) در ادامه بحث از حجیت حکم مجتهد عادل برای ثبوت هلال ماه مبارک رمضان به اعتماد شهادت عدلین، استدلال به مقبوله عمربن حنظله را مطرح نموده و بحث سندی آن را ذکر نموده اند.

استدلال به مقبوله عمر بن حنظله:

برای نفوذ حکم حاکم در مورد هلال ماه رمضان به روایاتی استدلال شده است که یکی از آنها مقبوله عمر بن حنظله است که سند و متن آن چنین است: «محمد بن یحیی عن محمد بن الحسین عن محمد بن عیسی عن صفوان بن یحیی عن داود بن الحصین عن عمر بن حنظله قال: سألت اباعبدالله علیه السلام عن رجلین من اصحابنا بینهما منازعه فی دین او میراث فتحاکما الی السلطان او الی القضاه» یا «و الی القضاه» اختلاف نسخه است «أیحلّ ذلک؟ قال: من تحاکم الیهم فی حقّ او باطل فانما تحاکم الی الطاغوت و ما یحکم به فانما یاخذ سحتا و ان کان حقا ثابتا له» البته این را گفته اند که اگر راه دیگری برای گرفتن حق خود نداشته باشد، اشکالی ندارد که به آنها مراجعه نماید. و سُحت شدن هم در صورتی است که مورد دعوا عین خارجی نباشد؛ چون عینی که مال خود اوست معنا ندارد که به سحت تبدیل شود و اگر مقصود این باشد نیاز به بیان صریح دارد تا این را هم شامل بشود برای اینکه خیلی با ارتکازات مخالف است و قبول آن نیاز به تعبد قوی و بیان صریح دارد. بله در جایی که مورد دعوا عبارت از دین و امور کلی باشد چیزی را که به حکم طاغوت بگیرد سحت می شود و این برای این است که حاکم طاغوتی چنین حقی را برای تعیین و حکم کردن ندارد.

ص: 273

«من تحاکم الیهم فی حقّ او باطل فانما تحاکم الی الطاغوت و ما یحکم به فانما یأخذ سحتا و ان کان حقّا ثابتا له لانه اخذه بحکم الطاغوت و قد أمر الله أن یکفر به قال الله عزوجل یریدون ان یتحاکموا الی الطاغوت و قد امروا ان یکفروا به. فقلت: فکیف یصنعان؟ قال: ینظران الی من کان منکم» یعنی شیعه باشند «ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فلیرضوا به حکما فانی قد جعلته علیکم حاکما فاذا حکم بحکمنا فلم یقبله منه فانما استخفّ بحکم الله و علینا ردّ الرادّ علینا الراد علی الله و هو علی حدّ الشرک بالله»(1) البته یک بقیه ای هم دارد، ولی عمده بحث در این تکه ذیلش است، که بعد از بحث سندی از آن بحث خواهیم کرد.

بحث سندی روایت: همه کسانی که در این سند واقع شده اند در وثاقت آنها حرفی نیست فقط در مورد عمر بن حنظله اشکال شده است که بحثش را می کنیم. بله مرحوم آقای بروجردی رضوان الله علیه در مورد «محمد بن الحسین» که در سند است، این عبارت را دارد که «و الغالب علی الظن انه محمد بن الحسن و هو الصفار و صحّفه قلم النساخ» و این حرف ایشان درست است، کما اینکه در کافی چاپ شده هم، این تذکر را داده است که باید محمد بن الحسن باشد نه محمد بن الحسین؛ و جهتش این است که بعید است که محمد بن الحسین که در این طبقه مقصود از آن محمد بن الحسین بن ابی الخطاب است از محمد بن عیسی روایت بکند، ولی به هر حال چون در وثاقت او هم حرفی نیست، در این جهت فرقی نمی کند.

ص: 274

وثاقت عمر بن حنظله: مرحوم آقای خویی ایشان را تضعیف نموده است؛ شش وجه برای توثیق او ذکر نموده و همه آنها را ردّ کرده است. اما به نظر ما عمر بن حنظله ثقه است و وجوهی بر وثاقت او دلالت می کند که عبارتند از:

راه اول: روایت بعضی از مشایخ ثلاثی که «عرفوا بأنهم لایروون ولایرسلون الا عن ثقه» از او می باشد. بله روایت ابن ابی عمیر از او در کمال الدین صدوق، به نظر ما سقط دارد و در طریق صحیحش بین ابن ابی عمیر و عمر بن حنظله، ابی ایوب خرّاز قرار دارد، و اما روایت صفوان از عمر بن حنظله در دو مورد وارد شده است که در یک موردش فقط از عمر بن حنظله است، که همین نقل برای توثیق او کافی است. و اما نقل دیگری هم از عمر بن حنظله دارد، لکن از عمر بن حنظله به تنهایی نیست و با او دو نفر دیگر را هم ضمیمه کرده است، و به همین جهت این نقل را ما نمی توانیم دلیل بر وثاقت هیچ کدام از آنها قرار بدهیم؛ چرا که ممکن است که فقط یکی از آنها را ثقه بداند و دو نفر دیگر را برای تایید ضمیمه کرده باشد. و ما گاهی با همین بیان از ایرادی که بعضی از بزرگان مثل مرحوم آقای خمینی و مرحوم آقای خویی، به عنوان نقض گفته اند: که مشایخ ثلاث از ضعاف نقل حدیث کرده اند، چنین جواب داده ایم که در برخی از موارد مذکور از نقض، نقل آنها به ضمیمه افراد غیر ضعیف بوده است و ممکن است که شخص ضعیف را از باب تایید ضمیمه کرده باشند، چون همان طور که در حدیث متواتر گاهی از اجتماع اخبار ضعاف، قطع به صدور روایتی پیدا شده و حکم به تواتر آن می شود، ضمیمه کردن بعضی از ضعاف هم در اسناد می تواند که در اعتبار سند مؤثر بشود. و لذا این گونه از موارد، نقض بر روایت ایشان از خصوص ثقات نمی شود.

ص: 275

راه دوم: که دلیل بر وثاقت عمر بن حنظله است _ به طوری که آقای خویی نقل کرده است _ روایت حدود ده نفر از اجلاء ثقات از او می باشد؛ که همه آنها از اجلاء خیلی مهم هستند، غیر از مفضل بن صالح، که آن را هم ما اشکال نمی کنیم؛ برخی از آنها عبارتند از: زراره که افقه فقهای اصحاب اجماع است و سه نفر که نجاشی در مورد آنها تعبیر به «ثقه ثقه» کرده است که یکی از آنها هشام بن سالم است؛ و نقل شخص از غیر ثقه از نقاط ضعف حدیثی شمرده می شده است و آدم های خیلی معتبر این کار را نمی کرده اند. یکی دیگر از راویان از عمر بن حنظله ابوالمغرا است که در موردش «ثقه کبیر المنزله» تعبیر شده است. و از یکی از آنها هم تعبیر به «أوجه الاصحاب» شده است که کمتر از وثاقت نیست و در مورد چند نفر از آنها هم «ثقه» هست و تضعیفی نشده اند. و لذا این خیلی مستبعد است که چنین گفته شود که این افرادی که گفتیم، دارای این ضعف حدیثی بوده اند که از شخص ضعیف نقل روایت کرده اند. و این طور هم نیست که همه اینها اصاله العداله ای بوده باشند و اصل را در عدم جعّال بودن دانسته و از افراد نقل حدیث بکنند. و لذا ما روایت ثقات اجلاء از شخص را از راه های احراز وثاقت شخص می دانیم و عمر بن حنظله هم از این راه حکم به وثاقتش می شود. به علاوه اینکه اصحاب هم به روایات او عمل کرده اند و قدماء و امثال آنها هم من یادم نیست که در کتاب های سابقین، کسی نسبت به او مناقشه ای کرده باشد.

ص: 276

راه سوم: روایتی است که از یزید بن خلیفه نقل شده است و در آن روایت یزید بن خلیفه از امام علیه السلام در مورد وقت نماز چنین سؤال می کند که «انّ عمر بن حنظله أتانا عنک بوقت» یعنی عمر بن حنظله یک وقتی را برای نماز از قول شما نقل کرده است. حضرت فرمود: «اذاً لایکذِبُ علینا»(2) یعنی او اگر نقل کرده باشد، بر ما دروغ نمی گوید.

آقای خویی بر این روایت اشکال نموده است به اینکه یزید بن خلیفه وثاقتش ثابت نیست. ولی به نظر ما یزید بن خلیفه هم ثقه است به جهت اینکه صفوان بن یحیی حدود هشت مورد از او روایت کرده است و همین برای وثاقت او کافی است و مؤید وثاقت او این است که برخی از اصحاب اجماع هم مثل یونس بن عبدالرحمن _ در موارد متعدد _ و عبدالله بن مغیره از او روایت دارند. پس این روایت معتبر است و بر وثاقت عمر بن حنظله دلالت می کند؛ چرا که از این کلام، پیداست که حضرت به او اعتماد دارد.

(پاسخ به سؤال) اگر عبارت روایت «لم یکذب علینا» بود این احتمال می آمد که حضرت می خواهد بفرماید که در خصوص این حرف به ما دروغ نبسته است ولی عبارت چنین نیست و در مورد «لایکذب علینا» چنین معنایی محتمل نیست.

پس عمر بن حنظله ثقه است و این روایت هم معتبر است و اشکال سندی بر آن وارد نیست.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

شنبه 4 دی ماه 89/10/04

ص: 277

حضرت استاد (مدظله) در این جلسه دلالت روایت مقبوله عمر بن حنظله را مورد بررسی قرار می دهند.

بررسی دلالت مقبوله عمر بن حنظله:

اشکال اول نراقی: مرحوم نراقی در مستند دو اشکال بر دلالت مقبوله عمر بن حنظله بر اعتبار حکم فقیه عادل برای اثبات هلال نموده است که اشکال اولش این است که مورد این روایت راجع به مسأله قضاء و افتاء است و لذا تمسک به آن برای حجیت حکم او در مورد اثبات هلال، تمام نیست.

اشکال دوم نراقی: بر فرض اینکه از قضاء و افتاء تعدی نماییم و مورد را موجب اختصاص ندانیم، ولی در ذیل یک قیدی دارد که آن قید، استدلال به روایت برای مورد بحث را مشکل می کند؛ چون می فرماید «فاذا حکم بحکمنا ولم یقبله منه فانما استخف بحکم الله و علینا ردّ، الراد علینا الراد علی الله» یعنی اگر حکم ما را بگوید و کسی آن را رد کند امر خداوند را خفیف شمرده است و بر ما رد کرده است. در حالی که حکم به اول ماه بودن و اینکه وظیفه شما روزه گرفتن است، معلوم نیست که حکم الهی باشد و این خودش مورد بحث است که آیا در اینجا حکم فقیه عادل به ثبوت هلال، حکم الله است و باید اخذ نمود یا نه؟ و منکر حجیت حکم حاکم در این باره، می گوید این حکم الله نیست و خداوند نگفته است که این حکم الهی است.

تقریب آقای حکیم در استدلال به مقبوله عمر بن حنظله:

مرحوم آقای حکیم در استدلال به این روایت تقریبی دارد که آن تقریب از اشکالات نراقی به دور است، ایشان می گوید: تعبیر روایت این است که «فانی قد جعلته علیکم حاکما» و معنای اینکه من او را حاکم قرار دادم یعنی او را نازل منزله حاکم قرار دادم؛ و سمت هایی را که حاکم در شریعت دارد، مجتهد هم همان سمت را در شریعت دارد و یکی از سمت های حکومت و شؤون آن این است که حاکم حکم به هلال می کند، پس طبق این جعل، امام علیه السلام برای مجتهد هم این سِمَت را قرار داده است؛ یعنی همان گونه که سلمان که والی بود وظیفه داشت که حکم به هلال بکند، طلبه مجتهدی هم که هنوز شغلی ندارد و سمتی ندارد، شارع می فرماید: مجتهد را من با سلمان متحد الحکم قرار دادم و او را تنزیل به منزله او می کند.

ص: 278

و اینکه صدر روایت در مورد مخاصمه است و حتی اینکه در ذیل هم که می فرماید «فاذا حکمنا بحکمنا» باز هم در مورد مخاصمه باشد، ولی اینها روایت را اختصاص به باب مخاصمه نمی دهد؛ چون جعلی که حضرت آورده است که «فانی قد جعلته علیکم حاکما» عمومیت دارد و شامل مخاصمه و غیر مخاصمه می شود یعنی اگر سؤال شود که چرا در باب مخاصمه باید رجوع به مجتهد بکنیم؟ جوابش این است که برای اینکه شارع مجتهد را تنزیل به منزله حاکم کرده است و حاکم حکمش متبع است، پس در باب مخاصمه و غیر مخاصمه حکم مجتهد نافذ است. و اما در مورد اینکه مسأله حکم به ثبوت هلال هم از شؤون حاکم است: دو بیان برای این مطلب در کلمات ایشان هست: اول: اینکه ایشان ادعای وضوح مطلب را می کند و می گوید «و اقل سبر و تأمل کاف فی وضوح ذلک» یعنی اگر کسی کمی تأمل کند و بررسی کند برایش واضح می شود که این از شؤون حاکم است و در گذشته هم این طور بوده است که مردم برای مسأله هلال به ولات امر مراجعه می کرده اند و این مطلب واضح است. جواهر هم ادعایی شبیه به همین را دارند. بعد آقای حکیم یک استدلالی هم به طور ضمنی می کنند و می گویند «و کیف...» یعنی اگر این مسأله به عهده حاکم نباشد هرج و مرج لازم می آید و این روشن است که شؤون عامه را باید حکام و ولات امر تعیین کنند.

دوم: روایات هم شاهد بر این مطلب هستند: در روایت محمد بن قیس _ که بعداً ما آن را بحث خواهیم کرد _ می گوید که وظیفه امام است که حکم به هلال بکند، پس یعنی این کار از شؤون کسی است که ولی امر است. روایات دیگری هم هست مثلاً وقتی که آن اعرابی آمد و بینه شرعی هم نبود، ولی یا حضرت از قول او اطمینان پیدا کرد و یا اینکه با علم نبوت فهمید که حرف او درست است و حکم فرمود که الان باید روزه را بگیرند. و در روایت ابی الجارود هم که می فرماید «الفطر یوم یفطر الناس و الاضحی یوم یضحی الناس و الصوم یوم یصوم الناس» و یا در روایتی حضرت صادق علیه السلام می فرماید: «ما صومی الا یصومک و ما افطاری الا بافطارک» که حضرت با اینکه یقین داشته است که ماه رمضان است، خودش افطار می کرده است. از همه اینها معلوم می شود که این مطلب از شؤون والی است و لذا حضرت اینچنین می فرمایند.

ص: 279

البته تمسک به این ذیل «ما صومی الا بصومک...» که حضرت از باب تقیه فرموده است و حکم اولی چنین نیست، برای مورد بحث مشکل است و چنین استدلالی وقتی صحیح است که ما حکم ولات امر را چه ولات عدل باشند و چه ولات جور باشند نافذ بدانیم. در حالی که مقبوله عمر بن حنظله در صدرش خلاف این را داشت و می فرمود اینها یعنی سلطان ها و قضاتشان حرفشان نافذ نیست و طاغوت هستند و به حرف اینها عمل کردن درست نیست و اخذ به حکم آنها سخت است، و لذا نمی شود به مثل اینها تمسک کرد. بله من احتمال می دهم که ایشان می خواهد این را بگوید که مسأله بر عهده ولات بودن این مطلب و مرجعیت آنها در این باره، یک مطلبی است که مورد اتفاق مسلمین است؛ همه شیعه و سنی این مطلب را قائل هستند. دلیلی برای شیعه می گوید روایت محمد بن قیس هست که می گوید: وظیفه امام این است که حکم به ثبوت هلال نماید و مقصود از امام هم امام العصر است که معصوم است. و راجع به سنی ها هم روایات دیگر دلالت می کنند. پس از مجموع معلوم می شود که یک مطلب مسلّم بین همه مسلمین است که مرجع این مطلب عبارت از ولات امر هستند و کأنه ضروری بین مسلمانان است. پس این کلام ایشان، مانند علامه است که برای عمومی بودن یک حکم ادعای اجماع المسلمین را بر آن می کند.

(پاسخ به سؤال) مسأله تبعیت از عامه در ایام حج یک استثناء است، که حتی منکرین ولایت در جاهای دیگر مانند آقای خویی، در باب حج این را قائل هستند؛ چون غیر از این اگر بخواهند عمل بکنند حرج دارد و قابل اجرا نیست و لذا خیلی ها در باب هلال ماه رمضان اشکال کرده اند ولی در باب حج اشکال نمی کنند.

ص: 280

اشکال بر تقریب آقای حکیم: شبهه ای که در اینجا وجود دارد این است که آیا مفاد «فانی جعلته علیکم حاکما» جعل تنزیلی مجتهد عادل به منزله سلمان است؛ یعنی این هم نازل منزله سلمان است و با اینکه شاغل نیست، من او را به منزله او قرار می دهم و او را صاحب این منصب می کنم؟ یا اینکه مفاد این کلام یک جعل حقیقی است به این معنا که من مجتهد عادل را واقعاً چنین قرار دادم که در موارد مخاصمه که به او مراجعه می کنند، حق حکم کردن دارد و حکمش صحیح است. یعنی نمی خواهد بگوید که معنای «من این را حاکم قرار دادم»؛ قرار دادن به معنای تنزیل است به این معنا که این شخص الان شغل قضایی دارد، مثل دکه القضاء که امیرالمومنین علیه السلام داشت، بلکه می خواهد با «جعلته حاکما» او را دارای نفوذ قضایی در موارد مراجعه برای حل مخاصمه قرار بدهد؛ که یعنی اگر حکم کرد، من حکم او را نافذ می دانم. و اگر این باشد، این دیگر از آن چنین استفاده ای نمی شود که در غیر مسائل قضایی هم حکمش نافذ باشد. بله اگر تنزیل به منزله سلمان باشد؛ از آنجا که سلمان هم در قضاء حکمش نافذ است و هم در مسأله هلال، می شود که نفوذ حکم او در باب هلال را هم استفاده کرد. اما چون مورد اختلاف در مقبوله عمر بن حنظله مسأله مخاصمه است و حکم به نفوذ حکم او شده است، معلوم نیست که تنزیل باشد و در این صورت، تعدی از مورد قضاء برای چیزهای دیگر از شؤون حاکم مشکل می شود.

اشکال آقای خویی بر تقریب آقای حکیم:

ص: 281

ایشان چنین اشکال می کنند که بر فرض قبول اینکه مقصود در روایت عبارت از تنزیل به منزله مثلاً سلمان است ولی از کجا بدانیم که سلمان که از طرف امیرالمومنین علیه السلام حاکم مدائن بود، حق حکم به ثبوت هلال هم داشته است؟ سنی ها هم که چنین حقی را برای حاکم قائل هستند، از کجا معلوم که این از بدع سنی ها نباشد؟

جواب: ممکن است آقای حکیم از این اشکال چنین جواب بدهند که از روایت محمد بن قیس که می گوید: امام در مورد هلال حکم می کند. معلوم می شود که مرجع برای این کار امام است. و وقتی که ما «جعلته حاکما» را دال بر تنزیل به منزله امام بگیریم، نتیجه اش این می شود که کسی هم که از ناحیه امام به منزله امام قرار داده شده است چنین حقی را دارد. منتها همان طوری که در اشکال قبلی گفتیم، اشکال در استفاده چنین تنزیلی است. و به نظر ما تنزیل بودنش ثابت نیست، بلکه این می خواهد بفرماید که راجع به همین موضوعی که سؤال شده است که «فکیف یصنعان» پس چه کار بکنند، حکم مجتهد عادل نافذ است.

تقریب دیگر: بله یک تقریب دیگر هم وجود دارد که آن را در ضمن بررسی روایت «فاما الحوادث الواقعه...» بیان می کنیم و آن این است که در «فانی جعلته علیکم حاکما» متعلق «حاکما» ذکر نشده است که حاکم در چه جهت قرار داده شده است و ممکن است که از این راه استفاده عموم بشود به این معنا که «من حکم او را به طور مطلق نافذ قرار دادم» و این نیازی به تنزیل ندارد، بلکه «جعلته حاکماً» یعنی اجازه دادم به او که در موضوعات مختلف حکم بکند. و از این راه می توان نفوذ حکم حاکم حتی در مورد ثبوت هلال را استفاده کرد.

ص: 282

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

یکشنبه 5 دی ماه 89/10/05

حضرت استاد «مدظله» در این جلسه، روایات ابی خدیجه و اسحاق بن یعقوب را از حیث سند و دلالت مورد بررسی قرار می دهند.

بررسی روایت ابوخدیجه:

متن حدیث: «عنه» یعنی عن محمد بن علی بن محبوب که از اجلاء ثقات است «عن احمد بن محمد» که احمد بن محمد بن عیسی است «عن الحسین بن سعید عن ابی الجهم» در بعضی از نسخ هم «ابن الجهم» است «عن ابی خدیجه قال: بعثنی ابوعبدالله علیه السلام الی اصحابنا فقال: قل لهم ایّاکم اذا وقعت بینکم خصومه او تداری بینکم فی شیء من الأخذ و العطاء أن تتحاکموا الی أحد من هؤلاء الفسّاق اجعلوا بینکم رجلا ممن عرف حلالنا و حرامنا، فانی قد جعلته قاضیا و ایّاکم ان یخاصم بعضکم بعضا الی السلطان الجائر»(1) .

بررسی سند روایت:

هر کدام از کلینی، صدوق و شیخ به این روایت طرق خاصی دارند، مرحوم شیخ دو طریق دارد که یکی از راه کلینی و همان طریق است و طریق دوم طریق اختصاصی اوست که همین طریقی است که در صدر بحث ذکر شده است و مرحوم آقای حکیم هم همین طریق را ذکر نموده است.

این طریق تا ابی الجهم بحثی در سندش نیست و اما ابوالجهم و همین طور ابوخدیجه مورد بحث واقع شده اند:

اما ابوالجهم: آقای خویی گفته است: ما سه نفر به عنوان ابوالجهم داریم که هیچ کدام از آنها با این طریق تطبیق نمی کند؛ و از نظر عصر و زمان منطبق نمی شود و لذا ابوالجهم در این روایت مجهول است و سند روایت از این جهت مشکل پیدا می کند. ولی به نظر ما ابوالجهم در این طریق هارون بن الجهم است که کنیه اش هم ابوالجهم است و توثیق هم شده است و وجه این نظر را مفصلا در حاشیه نوشته ام که در جزوه خواهد آمد.

ص: 283

و اما ابوالخدیجه: مرحوم آقای حکیم که خیلی اسناد را دنبال نمی کند در اینجا تعبیر به خبر ابی خدیجه کرده است.

مرحوم آقای خویی که اسناد را بیشتر دنبال می کند، ابوخدیجه را اشکال نمی کند و بیانی دارند؛ که به جهت اینکه خالی از مناقشه نیست، من آن را با تغییر ذکر می کنم. ایشان می گوید: درست است که بین شیخ و نجاشی در مورد ابی خدیجه اختلاف وجود دارد؛ شیخ او را تضعیف و نجاشی او را توثیق کرده است، ولی در اینجا حق با نجاشی است.

اینکه مرحوم شیخ در فهرست او را تضعیف نموده است به یکی از دو جهت است: اول: ابوخدیجه که سالم بن مکرم است، به فرمایش امام کنیه خود را از ابوخدیجه به ابوسلمه تغییر داده است و لذا طبق تحقیق ابوخدیجه با ابوسلمه متحد است و یک نفر است ولی طبق بعضی از اسانید روایاتی که به دست شیخ رسیده است و سندی که به کتاب نقل می کند ابوسلمه کنیه مکرم است پس ابوخدیجه با سالم بن ابی سلمه ای که تضعیف شده است متحد می شود؛ یعنی ایشان دیده است که مشایخ حکم به ضعف سالم بن ابی سلمه کرده اند و اشتباهاً مقصود ایشان را ابوخدیجه دانسته است با اینکه آنهایی که سالم بن ابی سلمه را تضعیف نموده اند عبارتشان «سالم بن ابی سلمه سجستانی کندی» است و طبق تصریح خود شیخ در فهرست و در رجال، ابوخدیجه کوفی است و سجستانی کندی نیست. دوم: مرحوم شیخ اطلاع داشته است که ابوخدیجه جزو اصحاب ابی الخطاب بوده است ولی این را خبر نداشته است که ایشان توبه نموده(2) و همان طوری که علی بن حسن بن فضال گفته است او «صالح» است. بله این مطلب که ابوخدیجه صالح است و کنیه اش ابوسلمه است در کتاب اختیار الرجال کشی هست و این کتاب را خود شیخ از رجال کشی اختیار نموده است، ولی وجه اینکه با این وصف باز هم ایشان ابوخدیجه را در فهرست تضعیف نموده و ابوسلمه را کنیه پدرش دانسته است، این است که، آن طوری که از اختیار الرجال استفاده می شود، مرحوم شیخ آن را پس از فهرست تألیف کرده است.

ص: 284

پس به هر حال ابوخدیجه مشکلی ندارد و بلکه نجاشی بر اساس تتبع بیشترش در مورد او «ثقه ثقه» تعبیر نموده است و اما تضعیفی که شیخ درباره او گفته است از روی اشتباه یا کمی تتبع بوده است.

اشکال دلالی روایت:

اینکه فرمود «فانی قد جعلته قاضیا» مانند «فانی جعلته علیکم حاکما» در روایت عمر بن حنظله، این اشکال را دارد که اگر ظهور در جعل حقیقی و صحیح و اینکه او را قاضی صحیح قرار دادم نداشته باشد، ظهور در جعل تنزیلی و اینکه او را به منزله قاضی شاغل و به منزله سلمان یا العیاذ بالله این را به منزله امام معصوم قرار دادم ندارد، تا اینکه حکم او به هلال نافذ بشود. بله یک بحث دیگری روی این روایت هست که آن را بعداً بحث می کنیم.

بررسی روایت اسحاق بن یعقوب:

متن روایت: محمد بن یعقوب عن اسحاق بن یعقوب ... «و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواه احادیثنا؛ فانهم حجتی علیکم و أنا حجه الله»(3) .

بررسی سند روایت:

این روایت در کافی نیست و ظنّ متآخم للعلم این است که کلینی غیر از کافی کتاب دیگری به نام رسائل الائمه دارد که در آن نامه هایی را که بین ائمه(ع) و اشخاص ردّ و بدل شده است، جمع آوری کرده است. و این رسائل الائمه در دست سید بن طاووس بوده است و اما بعد از او من نمی دانم در دست دیگران بوده است یا نه؟

صدوق در کمال الدین و شیخ در غیبت، هر دو از این رسائل الائمه روایت را اخذ کرده و آورده اند؛ چون در کافی نیست. اصل روایت، مفصل است و خود آن در دست نیست که در نامه چه بوده است، فقط جواب نامه هست که تکه تکه از سؤالات را آورده و جواب داده است.

ص: 285

و اما اسحاق بن یعقوب: در ذهنم هست که قاموس الرجال تمایل دارد به این که این برادر کلینی است. و می گوید: برای اینکه در آخر اسمش تعبیر به اسحاق بن یعقوب الکلینی شده است. و کسی هم نقل کرد که بعضی از آقایان معاصر هم همین عقیده را دارند. و علی القاعده او هم باید از قاموس الرجال اخذ کرده باشد. ولی مظنون من این است که شخص دیگری است؛ برای اینکه اگر برادرش بود، متعارف این بود که مانند سایر رواتی که با هم نسبت اینچنینی دارند به این نسبت خود در اسناد تصریح می کرد؛ چرا که مرسوم چنین است و این خیلی غیر متعارف است که شخص در نقل از برادر خود، اسم او و پدر او را بیاورد و بگوید «محمد ین بعقوب عن اسحاق بن یعقوب» اگر یکی از فرزندان من بخواهند از من مطلبی نقل کنند می گویند از پدرم شنیدم و اینکه نسبی برای من ذکر کنند غیر مرسوم و نامتعارف است. و برادر نبودنشان اشکالی هم ندارد و این احتمال هست که در کلین دو نفر یعقوب نام باشد که دو پسر داشته باشند. به علاوه اینکه شنیده ام که الان در اطراف تهران دو تا کلین وجود دارد و لذا ممکن است که هر کدام از یعقوب ها مال یک کلین باشد.

به هر تقدیر: تعبیر به کلینی هیچ گونه شاهدی بر برادر بودن نیست و به جهت اینکه اسمی از برادر بودن در اسناد نیامده است، مظنون این است که برادرش نیست. و بر فرض هم که برادرش باشد، برادر بودن برای یک شخص موثق دلیلی بر وثاقت برادر دیگر نمی شود، هر چند در حدّ اعلای از وثاقت باشد. و لذا بعضی از اولاد ائمه، امام و بعضی دیگر فاسق و کاذب هستند. بنابراین روایت از جهت سند محل اشکال است.

ص: 286

بررسی دلالت روایت:

باید ببینیم که مقصود از حوادث واقعه که می فرماید «و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواه احادیثنا» چیست؟ به نظر ما چون اصل حدیث و نامه در دست نیست، ما نمی توانیم استفاده عمومی بکنیم که شامل هلال هم بشود. در روایت هم تعبیر به «الحوادث الواقعه» شده است که به معنای جریاناتی است که واقع شده است، نه اینکه واقع خواهد شد؛ یعنی جریاناتی واقع شده است و ایجاد مشکل کرده است، از حضرت پرسیده اند که ما با این مشکلات چه کنیم؟ حضرت فرموده اند: بروید و مراجعه به فقهاء نمایید تا آنها را حلّ کنند. بله اگر از ابتداء می فرمود «و اما الحوادث فارجعوا فیها الی رواه احادیثنا» هلال هم از حوادث است و ما وظیفه داشتیم که در آن به فقهاء مراجعه نماییم.

و لذا در این روایت بعضی از مطالب آمده است که بعضی یک مقداری در آن گیر کرده اند؛ مثلاً مسأله تحلیل خمس در سایر روایات هم وارد شده است و آقایان آنها را حمل بر تحلیل موسمی بر حسب مصالح کرده اند و حکم کرده اند که پس از آن زمان، حکم خمس ادامه دارد. ولی در این روایت هست که امام زمان سلام الله علیه خمس را تحلیل کرده است و این تحلیل تا ظهور حضرت ادامه دارد. و حل این مشکل هم به همین است که این جواب ها ناظر به سؤالات خاصی بوده است که در نامه آمده است؛ فرضاً مثل اینکه خمسی به دست ما آمده است از کفار و یا مثلاً کنیزهایی را از اهل سنت می خریم، با توجه به اینکه اینها خمس اینها را نمی دهند ما چه کار کنیم؟ حضرت فرموده است که چنین مواردی از خمس را ما تا روز ظهورمان حلال کرده ایم «أحللنا الخمس لشیعتنا لتطیب ولادتهم» حلال کردیم تا طیب ولادت پیدا کنند؛ یعنی الف و لام در «الخمس» برای عهد بوده و اشاره به مورد سؤال است نه اینکه مقصود حضرت تحلیل خمس به طور کلی باشد.

ص: 287

بله یک تقریب دیگری در مورد این روایت هست که با نبودن نامه هم می توان به آن استدلال کرد و آن این است که حضرت این ارجاع به روات احادیث را چنین تعلیل نموده است که «فانهم حجتی علیکم و انا حجه الله» یعنی اینکه من می گویم که به اینها مراجعه کنید برای این است که اینها حجت من بر شما هستند و من هم از ناحیه خدا حجت هستم. پس می توان از راه تمسک به عموم تعلیل چنین گفت که بنابراین هر چیزی را که اینها بگویند بر ما حجت می شود، پس اگر گفت که ماه برای من ثابت شده است و دستور داد که شما امروز را روزه بگیرید. باید به آن عمل نمود؛ چون حجت الهی است.

ولی این تقریب هم قابل قبول نیست؛ چرا که استفاده چنین عمومی از این تعلیل در جواب از سؤالات خاصه مشکل است و لذا اگر یک مرجع تقلیدی در جواب بعضی که سؤال کنند که آقا ما در این شهر یک حقوقی هست؛ سهم امام و سهم سادات، ما اینها را چه کنیم؟ و او در جواب بگوید که به فلان آقایانی که در آنجا هستند مراجعه کنید، آنها وکلای من هستند. آیا از این استفاده می شود که این وکالت عامه دارد و همه کاری را می تواند از طرف من انجام بدهد؟! و حتی می تواند زن مرجع تقلید را طلاق بدهد؟! یا این گونه از جواب ها در دایره ای است که سائل پرسیده است؟ و از این بیشتر را نمی توان از آن استفاده کرد.

من یک وقتی به مرحوم حاج احمد آقا گفتم که من اجازه کتبی نمی خواهم ولی احتیاطا می خواهم که آقای خمینی به من یک اجازه شفاهی بدهند. وقتی به خدمتشان رفتم، خودم یادم رفته بود، وقتی که خواستم بیرون بیایم ایشان فرمود: همه آن اختیاراتی را که من دارم، شما هم دارید. حالا معنای این عبارت چیست؟ آیا معنایش این است که مثلاً صلح بین ایران و صدام را هم من بتوانم انجام بدهم؟! یا این راجع به موضوعاتی است که محل ابتلاء و سؤال بوده است، و الا توسعه پیدا نمی کند؟!

ص: 288

در این روایت هم که می فرماید ایشان حجت من بر شما هستند «فانهم حجتی علیکم» معنایش این نیست که اینها هم مثل امام و پیغمبر(ص) اولی به انفس هستند «النبی اولی بالمؤمنین من اموالهم و انفسهم»، بلکه یعنی در حوادث و مشکلاتی که بوده است، در آن موضوعات حرف آنها نافذ است و حجیت دارد.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

دوشنبه 6 دی ماه 89/10/06

حضرت استاد (مدظله) در این جلسه چند تقریب دیگر در توضیح استدلال مرحوم آقای حکیم برای اثبات اعتبار حکم حاکم در ثبوت هلال بیان نموده و به بررسی آنها می پردازند و در نهایت بعد از بررسی استدلال به صحیحه محمد بن قیس حکم به اعتبار حکم مجتهد درباره ثبوت هلال را مشکل می دانند.

تقریبی ضمنی در کلام آقای حکیم:

مرحوم آقای حکیم یک وجه دیگری برای قول به اعتبار حکم حاکم در باب ثبوت هلال، در ضمن بیاناتشان دارند و آن اینکه اگر حکم حاکم در این باره نافذ نباشد هرج و مرج لازم می آید.

اشکال: جواب از این تقریب این است که پس چطور است که در جایی که مراجع در شبهات حکمیه فتاوای مختلفی دارند، هیچ هرج و مرجی در کار نیست؟ و شما نمی گویید که در اینها باید فقط از یک مرجع تقلید نمود! مثلاً یکی نماز را قصر می داند، دیگری تمام می داند. خوب اینجا هم مثل آنجا می شود چه مشکلی دارد که برخی روزه اشان را بگیرند و برخی دیگر افطار کنند؟! یعنی هر کسی مطابق وظیفه خود عمل می کند مثل عمل به نظر مراجع که هر کسی به نظرات مرجع خود عمل می نماید و هیچ هرج و مرجی هم پیش نمی آید. بله اگر این گونه عمل کردن ها موجب هرج و مرج و خصومت بشود، فصل خصومت بر عهده یکی می شود.

ص: 289

تقریبی دیگر برای کلام آقای حکیم:

راجع به این کلام آقای حکیم _ که در تعبیرشان چنین بود که مجتهد به منزله قاضی تنزیل شده است و مقصود مطلق قضات است و شامل قضات عامه و خلیفه و امثال ایشان می شود، و نتیجه اش این می شود که همان طوری که قضات و ولات در باب هلال مداخله می کردند، این مجتهد هم قضاوتش در این باره نافذ است و حکم او را باید ترتیب اثر داد. و ظاهر ابتدایی این کلام ایشان مورد اشکال بود به اینکه _ به تعبیر آقای خویی _ حکم ایشان به هلال شاید از بدع عامه باشد پس چطور ما می توانیم آن را شاهد بیاوریم برای اینکه امامیه هم چنین حقی را برای حکم به ثبوت هلال دارد _ تقریبی را برای این حرف ایشان می توان بیان کرد و آن تقریب به شرح زیر است:

وقتی که کسی جعل تشریعی می کند؛ مانند اینجا که امام علیه السلام فرموده است که من این را جعل می کنم؛ که جعل تکوینی که نیست، جعل تشریعی است، جعلی که به معنای تشریع و تنزیل باشد دو جور می شود: یک مرتبه یک موضوعی را به موضوعی دیگر که ذی حکم است تنزیل می کند مثلاً «الفقاع خمر استصغره الناس» که در اینجا، فقاع همان خمر است؛ یعنی حکم خمر را دارد، هر چند سنی ها آن را نادیده گرفته اند. در این صورت که تنزیل یک موضوعی به موضوعی ذی حکم تنزیل شده است، آیا می خواهد بگوید که احکامی را که در نزد سایر فرقه ها برای این موضوع هست مثل سنی ها یا در نزد یهودی و مسیحی ها، آن احکام مترتب بر این است؟! یا مقصود این است که احکام صحیحی که در نزد فرقه حق و امامیه برای این موضوع هست آن احکام برای موضوع تنزیل شده هم ثابت است؟ روشن است که احکام فرقه امامیه مورد نظر منزِّل است.

ص: 290

اگر در اینجا که امام علیه السلام مجتهد را تنزیل به قضات عامه کرده است، چنین تنزیلی مقصود باشد، باید بگوییم که حکم این مجتهد هم مانند آنها باطل است؛ چون تنها حکمی که در نزد شیعه نسبت به حکم های حکام جور وجود دارد همین عدم نفوذ و بطلان است و باید از احکام خود استغفار نمایند. پس این نوع از تنزیل در اینجا مورد قصد نمی تواند باشد.

یک مرتبه هم این است که نمی خواهد که یک موضوع را به موضوع ذی اثر دیگری تنزیل نماید، بلکه می خواهد یک موضوع را به موضوع دیگری با قطع نظر از حکم های آنها تنزیل نماید؛ یعنی واقع یک موضوع را به یک موضوع واقعی دیگر تنزیل می کند و در اینجا مجتهد را با قطع نظر از حکمی که قضات جور از نظر شیعه دارند، تنزیل به منزله آنها می کند؛ یعنی در کارها و مداخله هایی که آنها دارند، مجتهد را به جای آنها تنزیل می کند و می گوید: من شما را در کارهایی که آنها انجام می دهند، آن کاره قرار می دهم؛ قاضی برای فصل خصومت و قاضی برای حکم به ثبوت هلال قرار دادم. پس در این تنزیل لازم نیست که منزل علیه مشروع باشد و با اینکه منزّل علیه غیرمشروع است، اما می گوید آن کاری را که آنها انجام می دهند و برایشان مشروع نیست، اگر شما انجام بدهید مشروع است و بلکه گاهی واجب است. مرحوم آقای حکیم می تواند چنین تنزیلی را ادعا نماید.

اشکال: دو اشکال بر این تقریب متوجه است که اشکال اول همان شبهه ای است که در بحث های قبلی بر تقریب ایشان مطرح نمودیم؛ و آن این بود که: یک وقت این است که مجتهد را نازل منزله قاضی شاغل می کند و می خواهد بفرماید که تمام کارهایی را که او انجام می دهد، تو هم می توانی انجام بدهی و از جمله آنها دخالت او در امر هلال است، ولی چنین ظهوری در این جعل ها وجود ندارد که مجتهد را به منزله قاضی شاغل تنزیل کرده باشد و این احتمال هست که مقصود از «جعلته قاضیا» این باشد که من مجتهد را قاضی قرار دادم؛ یعنی اجازه دادم که در بین شما قضاوت نماید و اما اینکه این را تنزیل به منزله او کرده باشد، چنین ظهوری ثابت نیست و به عبارت دیگر می خواهد بفرماید که من او را برای فصل خصومت در بین شما قرار دادم و اما بیشتر از فصل خصومت چیز دیگری از آن استفاده نمی شود.

ص: 291

تقریب دیگری برای مدعای آقای حکیم:

این را مکرر گفته ایم که مرحوم آقای بروجردی می گفت: اگر یک چیزی در بین عامه تسلّم پیدا کرده باشد، اگر از ناحیه معصوم ردعی از آن نشده باشد، این ممضی می شود. و این نظیر بنای عقلاء است که اگر ردعی از آن نشده باشد مورد امضاء محسوب می شود. در اینجا هم می توان گفت که با توجه به اینکه در نزد سنی ها مسأله هلال هم جزو وظائف قضات و ولات بوده است و اگر این از بدع بود بر اساس «اذا ظهرت البدع و فعلی العالم ان یظهر علمه» باید از ناحیه معصوم از آن ردعی صادر می شد. پس از عدم ردع، می توان تقریر معصوم را استفاده نموده و دخالت در امر هلال را از وظایف قضات و از جمله مجتهدی که برای قضاوت جعل شده است دانست.

و اما اینکه از این مسأله با روایت «لااجیز فی الهلال الا شاهدین» ردع شده باشد، که بعضی خواسته اند چنین حرفی بزنند که معنای این روایت این است که حتی اگر سلمان هم حکم به هلال کرده باشد، فایده ای ندارد و فقط باید با شاهدین ثابت بشود. در جواهر جواب این را داده است: که این روایت نمی خواهد بگوید که تنها راه اثبات هلال، شهادت عدلین است؛ چرا که شیاع مسلما و جزو قطعیات است که با آن هلال ثابت می شود و همین طور با گذشتن سی روز ولو اینکه شاهدین شهادت ندهند ماه ثابت می شود. و لذا این روایت در مقام ردّ بر سنی ها است که عدالت و عدد را معتبر نمی دانند و یک نفر را هم کافی می دانند.

ص: 292

اشکال:

اشکال اساسی ای که هم بر این تقریب اخیر وارد است و هم اشکال دوم بر تقریب قبلی است و هم بر مرحوم آقای حکیم و مرحوم صاحب جواهر وارد می شود این است که: مورد بحث ما این است که می خواهیم حکم به ثبوت هلال توسط هر مجتهدی را ثابت بکنیم و برای این مطلب به تنزیل مجتهد به منزله قضات اهل سنت و تقریر معصوم تمسک می نماییم، در حالی که در بین اهل سنت چنین وظیفه و کاری برای هر یک از ولات و قضات وجود نداشته است، بلکه این فقط خلیفه یا فرضا قاضی القضاه بوده است که متولی امر حکم به ثبوت هلال بوده اند.

پس از این تقریب ها ما نمی توانیم چنین حقی را برای هر مجتهد و طلبه ای که صاحب نظر شده است اثبات بکنیم. و در بین آقایان؛ چه مثبت و چه نافی، هیچ کدامشان مطابق اهل سنت تفصیل نداده اند که در باب مجتهد فقط یک مجتهد حکمش درباره هلال نافذ است و سایرین نافذ نیست. پس از این راه نمی توان حکم به نفوذ حکم مجتهدین و یا خصوص یک مجتهد کرد.

پس بنابراین از این ناحیه هم مشکل پیدا می شود و نمی توان نفوذ حکم مجتهد در باب ثبوت هلال را اثبات کرد.

بررسی دلالت صحیحه محمد بن قیس:

به روایت محمد بن قیس هم برای نفوذ حکم مجتهد در باب هلال تمسک کرده اند. ولی این هم جوابش داده شده است که اینکه چنین حقی را برای امام در روایت اثبات نموده است و می فرماید «قال: اذا شهد عند الامام شاهدان أنهما رأیا الهلال منذ ثلاثین یوما أمر الامام بافطار ذلک الیوم...» جوابش این است که امام سه اصطلاح در روایات دارد: یکی به معنای امام تکوینی است که رهبری می کند و حتی امیر الحاج را که سنی ها امام می گویند و همین طور ابوحنیفه و امثال او را که پیروانی داشته اند؛ در این موارد امام به معنای رهبری است که جلودار یک قوم و گروه و جمعیتی است؛ حالا پیشوای حق باشد یا باطل. و معنای دوم آن به معنای امام جماعت و جمعه است و معنای سوم آن به معنای امام عصر و امام معصوم است. و در آن زمان امام معنای دیگری مثل زمان ما که به مرحوم آقای خمینی اطلاق می شد وجود نداشته است. پس به هر تقدیر مقصود در روایت به حسب زمان صدور آن، در نزد شیعه، منحصراً فقط امام معصوم بوده است. و وقتی که یک حکمی برای امام معصوم ثابت باشد، تعدی کردن از آن برای غیر امام معصوم نیاز به دلیل دارد، پس از این روایت هم در این باره چیزی ثابت نمی شود.

ص: 293

(پاسخ به سؤال): جواب کلام ایشان این است که اگر حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام حکم می کردند آیا نافذ بود یا نه؟ ایشان می خواهند بگویند که حتی اگر حکم هم می کردند، نفوذ نداشت. علاوه بر اینکه این مطلب را ایشان از کجا مسلم گرفته اند که رجوع به حضرت نمی کردند؟! و فرضاً که این را بپذیریم که به ایشان رجوع نمی کردند و در صورت شک استصحاب می کردند، اما اگر از خود امیرالمؤمنین می شنیدید، آیا عمل نمی کردند؟! ایشان می خواهند بگویند که در این صورت هم فایده ای نداشت!

خلاصه: روایاتی که بررسی شد، دلالتشان بر اعتبار حکم مجتهد درباره ثبوت هلال مشکل است و من به بحث شهادات هم مراجعه کردم تا ببینم که در آنجا از روایات و کلمات فقهاء که شهادت نزد قاضی و حکم به دنبال آن را در باب فصل خصومت، در صورت عدم ثبوت خلافش، حکم به لزوم پذیرش آن بر سایرین می کنند، چیزی برای اینجا استفاده می شود یا نه، ولی چیزی نیافتم؛ که در غیر باب خصومت هم شهادت نزد قاضی را برای سایرین لازم الاعتبار بدانند و شهرتی هم در بین قدماء بر اینکه حکم مجتهد در باب هلال نافذ باشد، وجود ندارد، و لذا به نظر ما مشکل است که با حکم مجتهد عادل حکم به ثبوت هلال بشود.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

سه شنبه 7 دی ماه 89/10/07

حضرت استاد (مدظله) در این جلسه ضمن بررسی مجدد صحیحه محمد بن قیس، کلام صاحب حدائق درباره اختصاص اعتبار شهادت به صورتی که در نزد شخص باشد را مورد بررسی قرار داده و در نهایت به توضیح عبارت عروه در مورد حکم حاکم می پردازند.

ص: 294

تجدید نظر در مورد دلالت صحیحه محمد بن قیس:

در صحیحه محمد بن قیس که مضمونش این است که وقتی دو نفر در نزد امام شهادت دادند، امام امر می کند به افطار آن روز، سپس اگر قبل از ظهر باشد نماز عید را می خواند و اگر بعد از ظهر باشد نماز را در روز بعد برگزار می کند. ما دیروز مثل آقایان گفتیم که مراد از امام در آن، امام معصوم است. ولی یک شبهه ای در اینجا به نظر می رسد که پذیرش این حرف را بعید می کند؛ چرا که متفاهم از این کلام اگر مقصود از امام، امام معصوم باشد، این است که وظیفه خود امام باقر(ع) و وظیفه امام صادق(ع) این است که چنین کاری را انجام بدهند! در حالی که ایشان بسط ید نداشته اند، تا اینکه بخواهند که برای خودشان و سایر معصومین(ع) چنین وظیفه ای را تعیین نمایند. و لذا این معنا خیلی بعید به نظر می رسد. و مقصود از امام باید رهبر و پیشوای مردم که مردم از او تبعیت می کنند باشد، منتها با توجه به اینکه رهبر کل فقط نسبت به شهر خودش می توانسته است این را انجام بدهد، ظاهر این روایت این است که در هر منطقه ای و شهری و حتی در هر دهی که یک کسی رئیس و پیشوای آنهاست، او که سرنوشت مردم را تعیین می کند، در اینجا هم باید، دستور بدهد و اتباع خود را امر به روزه یا افطار نماید و نماز را هم با آنها بخواند. به نظر ما می رسد که مقصود در روایت چنین معنایی است. و البته این معنا ربطی به مجتهد عادل ندارد، بله ممکن است که ما عدالت را هم شرط نماییم و بگوییم: کسی که در یک منطقه ای رهبریت می کند و عادل هم هست؛ چون می خواهد برای آنها نماز بخواند، چنین کسی وظیفه اش این است که چنین که در روایت آمده است عمل نماید.

ص: 295

(پاسخ به سؤال): یک طلبه ای که مقداری درس خوانده است پیشوا نمی شود، مجتهد جامع الشرایط بودن هم پیشوایی درست نمی کند. پیشوایی مال کسی است که رهبر مردم باشد؛ چه رهبر ده باشد و یا رهبر شهر باشد و یا اینکه رهبر مملکت باشد، این روایت وظیفه پیشوا را تعیین کرده است.

(پاسخ به سؤال): روایت می گوید امامی که جمعیتی تابع او هستند و با ایشان نماز می گزارد و این شامل پیشوای شهر و ده می شود؛ یعنی امام هر شهر و دهی چنین نماید و فردایش نماز عید می خواند. و یک نفر که نمی تواند برای دنیا نماز بخواند! هر کسی برای منطقه خودش می خواند.

خلاصه: اینکه معنای روایت، بیان وظیفه امام اصلی و معصوم باشد، منتها این را از دست امام گرفته اند و در عصر ظهور حضرت ولی عصر سلام الله علیه آن را به اجزاء در می آورد. این معنا روشن نیست و بعید است. و اما معنایی که برای آن ذکر کردیم، کسی طبق آن فتوا نداده است و لذا فتوای مطابق با آن مشکل است.

کلام صاحب حدائق در اعتبار شهادت در خصوص صورت اداء آن در نزد شخص:

مرحوم صاحب حدائق که حکم حاکم را نافذ نمی داند، یک استدلالی که برای عدم نفوذ حکم حاکم در مورد بحث کرده است این است که روایات متعددی بر اعتبار شهادت در خصوص صورت اداء آن در نزد شخص دلالت می کنند که عبارتند از: در باب جُبُن (پنیر) می فرماید: «کل شیء لک حلال حتی یجیئک شاهدان یشهدان عندک إنّ فیه میته» که یعنی باید پیش تو شهادت بدهند، پس اگر در پیش دیگری شهادت بدهند، از این استفاده می شود که آن شهادت برای تو اعتباری ندارد، حتی اگر آن دیگری حاکم باشد.

ص: 296

و اما در باب مربوط به هلال هم روایاتی بر این معنا دلالت می کنند که عبارتند از: در باب سوم: 1_ در آخر روایت سوم می فرماید: روایت حلبی است تا می رسد به اینجا که «الا ان تشهد لک بینه عدول انهم رأوه». 2_ در روایت پنجم که مال عمر بن ربیع بصری است می گوید: «الا أن تشهد لک عدول أنهم رأوه» و می گوید: روایت ابوالصباح کنانی هم همین طور است و شیخ مفید هم همین مضمون را می گوید. 3_ در روایت ششم زید شحّام و مفضل هم عبارتش این است: «الا ان تشهد لک بینه العدول». 4_ در روایت سیزدهم منصور بن حازم عبارتش این است «فان شهد عندکم شاهدان مرضیان بانهما رأیاه فاقضه» و می گوید عبدالله بن مسکان و زید شحام هم همین را می گویند.

اشکال بر استدلال صاحب حدائق:

بله این تعبیرات در روایات هست ولی بحث این است که آیا از این روایات موضوعیتی برای در نزد شخص بودن استفاده می شود؟ و از اینها استفاده می شود که اگر شاهدها در اتاق مجاور برای کسی شهادت می دهند و من هم شهادتشان را می شنوم، این شهادت آنها برای من فایده ای ندارد؟! و آیا یک چنین تعبدی در اینجا مطرح است؟! این خیلی بعید است و چنین حرفی احتیاج به تعبد قوی دارد، که اگر یقین به شهادت دارد، کافی نباشد، در حالی که متفاهم از این تعبیرات این است که این تعبیرات به جهت این است که متعارف برای انسان این است که وقتی که شهادت در نزد او باشد، به آن اطمینان پیدا می کند و از طرفی می بینیم که روایات زیادی که چندین برابر روایاتی است که خواندیم، وارد شده اند که هیچ قیدی مثل «لک» و «عندک» در آنها وجود ندارد و فقط مسأله شهادت دو نفر را معیار قرار داده اند. و بلکه برخی از همین روایاتی که خواندیم در نقل دیگرشان «لک» ندارند که عبارتند از: روایت عبیدالله حلبی که می گوید «الا ان تشهد بذلک بینه عدول» و همین طور ابوالصباح و محمد بن فضیل و زید ابی اسامه. و اما روایاتی که اصلاً «لک» و «عندک» ندارند عبارتند از:

ص: 297

الف _ در باب سوم: حدیث های سوم، هفتم، پانزدهم، بیست و سوم، بیست و نهم، سی و یکم، سی و دوم، سی و سوم، سی و چهارم.

ب _ در باب ششم: روایات یکم، دوم، سوم، چهارم، ششم، هفتم، هشتم، نهم و یازدهم.

ج _ در باب نهم: احادیث یکم، دوم، سوم.

و اما اینکه این حرف را به بعضی از متأخر المتأخرین هم نسبت داده است، به نظر ما این نسبت هم درست نیست؛ چون آن عبارتی که از او نقل کرده است، اگر چه حجیت حکم حاکم را نفی می کند، ولی اینکه شهادت باید در نزد شخص باشد و اگر با تواتر برای او ثابت بشود که در نزد حاکم چنین شهادتی انجام گرفته است، باز هم اعتباری ندارد. چنین مطلبی از عبارت آن متأخر المتأخرین که نقل کرده است، استفاده نمی شود.

خلاصه: اگر حکم حاکم را پذیرفتیم که حرفی در آن نیست. ولی وقتی حکم حاکم را معتبر ندانستیم، این حرفی که صاحب حدائق می گوید درست نیست، و در متعارف موارد و در خیلی از مواقع انسان اطمینان پیدا می کند که شهادت صحیحی در نزد رهبر یا مراجع انجام گرفته است و این طور نیست که در عدالت سخت گیری باشد و تمام شهادت دهندگان فساق باشند گاهی هم شناخته شده هستند و انسان آنها را می شناسد و مطمئن می شود که رفته اند و شهادت داده اند و لذا در خیلی از موارد با این راه مسأله حل می شود و به طوری که صاحب حدائق گفت مضیّق نمی شود.

توضیح عبارت عروه:

می گوید: «السادس: حکم الحاکم الذی لم یعلم خطأه ولاخطأ مستنده کما اذا استند الی الشیاع الظنی».

ص: 298

یعنی بنابر قول به اعتبار حکم حاکم در ثبوت هلال، این حجیت مطلق نیست و محدود به این است که یقین به خطای خود حاکم در جایی که از روی رؤیت و مانند آن حکم به هلال کرده است نداشته باشیم و همین طور می گوید علم به خطای مستند او نداشته باشیم و آن را تفسیر می کند به اینکه «کما اذا استند الی الشیاع الظنی» در حالی که این تفسیر اقتضاء می کند که خود حاکم خطاء نموده باشد و باید می گفت «ولاخطاءه فی الاستناد» یعنی در اینکه شیاع ظنی را مستند قرار داده است اشتباه کرده است. ایشان می گوید در این دو صورت حکم حاکم نافذ نیست. بله اگر شک کردیم که آیا در استنادش اشتباه کرده است یا نه مثلاً نمی دانیم که آیا دو نفر شاهد او عادل بودند یا نه؟ در این صورت حکم حاکم نافذ است.

استثناء ایام حج و قبول نفوذ حکم حاکم ولو غیر عادل و خاطی در آن:

بله در مورد خصوص ایام حج که اولاً می داند که حاکم غیر عادل است و ثانیاً چه بسا انسان یقین پیدا می کند که اینها با مدرک اشتباه مثل حکم بر اساس عدل واحد و بلکه بر اساس شهادت فسّاق حکم به اول ماه می کنند، ولی مع ذلک ممکن است از اینکه در تمام طول مدت دویست و شصت سال و بیشتر، حتی یک سؤال هم راجع به خطأ حاکمی که امیر الحاج بوده است، نشده است، در باب حج ما قائل بشویم که حتی در صورت یقین به خطأ عامه، در این ایام باید مطابق حکم آنها عمل بشود؛ و حکمتش این است که همیشه و در سال های بعد هم اختیار در دست آنها بوده است و اینکه ائمه طاهرین علیهم السلام حکم بفرمایند که دوباره حج را بجا بیاورید، با صعوبت همراه بوده است، لذا به همان اکتفاء شده است.

ص: 299

و اما در غیر حج اگر ما بفهمیم که حاکم اشتباه کرده است و یا در استناد به خطأ افتاده است، در این دو صورت حجیتی برای حکم حاکم نخواهد بود.

(پاسخ به سؤال) مقبوله عمر بن حنظله در مورد قضاء است و ما آن را در این باره تمام نمی دانیم. بلکه ممکن است حکم حاکم را از این جهت که سنی ها قبول دارند، اگر احتمال ردع نبود، ما هم می پذیرفتیم، ولی ما این احتمال را می دهیم که ردع شده باشد؛ چون کسی به نحوی که عامه قائل هستند، قائل نشده است و بر فرض اینکه ما پذیرفتیم که ردع نشده است و ما هم باید حرف های آنها را مثل عامه بپذیریم، در صورتی که قطع به خلاف باشد، نباید بپذیریم، مگر نسبت به حج؛ چون حرج نوعی است و سیره هم بر این قائم بوده است.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

چهارشنبه 8 دی ماه 89/10/08

حضرت استاد (مدظله) در این جلسه ابتداء به بررسی کلام مرحوم آقای حکیم درباره خطأ در حکم و مستند حکم حاکم می پردازند سپس در طی بررسی عبارت عروه عدم اعتبار حکم منجمین به ثبوت هلال و علامت بودن غیبوبت شفق قبل از هلال در شب دیگر برای ثبوت هلال در شب قبلی را مورد بررسی قرار می دهند.

بررسی کلام آقای حکیم درباره خطأ حاکم:

مقتضای دلیلی که مرحوم آقای حکیم ذکر می کند و قاعده هم آن را اقتضاء می کند این است که در صورت حتی قطع به خلاف واقع بودن مستند حاکم باز هم باید به حکم او حجیت قائل بشویم؛ و این حکم حاکم، در باب هلال هم اگر درباره اشخاص باشد همین حکم را خواهد داشت؛ چون آقای حکیم می گویند اگر در باب خصومت بنا باشد که شرط حجیت حکم حاکم عدم مخالفت آن با اجتهاد و نظریه متحاکمین باشد، در این صورت دیگر فصل خصومتی نمی شود و خود ایشان از مرحوم صاحب جواهر این را نقل می کنند. در جایی که اشتباه حاکم بیّن باشد به نحوی که اگر به او بگویند می پذیرد که غفلت کرده است، در این صورت نظریه حاکم نافذ نیست و اما در صورتی که قطع بر خلاف حکم حاکم باشد، در صورتی که غفلتی از حاکم نشده باشد و عقیده او بر اساس اجتهادش چنین حکمی باشد، من مراجعه کننده باید به آن عمل کنم و اشکال عقلی هم در اینجا نیست؛ چون عنوان ثانوی است و مطلب را تغییر می دهد. این کلام صاحب جواهر را آقای خویی نیاورده است، آقای حکیم هم کلامش در این باره خیلی مندمج است؛ که کجا را می پذیرد و کجا را نمی خواهد بپذیرد، مثال هایی که ایشان می زند صدر و ذیلش با هم همخوانی ندارد. ولی مثل اینکه این مطلب را ادعاء می کنند که در خطای در استناد، حکم حاکم متبع است ولی در اصل مطلب اگر خطا کرده باشد و یقین بر خلاف باشد متبع نیست. یک مطلبی را هم آقای حکیم دارد که احتیاج به بحث دارد؛ چون بیانی که می کنند خالی از ابهام نیست و احتمال غلط در نسخه هم به نظر می آید، و آن این است که: ممکن است از این عبارت در روایت عمر بن حنظله «فاذا حکم بحکمنا» شما باید آن را بپذیرید، چنین استفاده شود که در صورتی که یقین داشته باشیم که حکم خلاف واقع است دیگر این روایت دلیل بر لزوم پذیرش حکم قاضی نمی شود. و لذا در اینجا باید دید که این عبارت را باید چگونه معنا بکنیم که حتی در صورت قطع به خلاف او هم حکم او لازم الاخذ باشد؛ اگر این معنایی که گفتیم باشد معنایش این می شود که بلکه باید متحاکمین یقین داشته باشند که حکم قاضی، حکم اولی واقعی است؛ یعنی قاضی تقریباً یک چیزی شبیه عصمت را داشته باشد! لذا اینکه مراد نمی تواند باشد!

ص: 300

بلکه «حکم بحکمنا» در مقابل حکم بر اساس موازین اهل سنت است؛ یعنی اگر بر اساس موازین و روایاتی که از ما رسیده است کسی حکم کرد در این صورت که بعد از بالا و پایین کردن حرف های ما مطابق دلیلی نظریه داد، در این صورت این حکم او که حکم ثانویه است، حکم ما هم هست؛ چون حق مخالفت با آن برای کسی نیست. پس «حکم بحکمنا» هم با این معنا، موافق می شود با این حرف که اگر عقیده متحاکمین بطلان مستند حاکم باشد باز هم به خاطر عنوان فصل خصومت باید به حکم او گردن بنهند.

حالا اگر باب هلال را هم مانند فصل خصومت بدانیم باید همین طور بگوییم و اما اگر بگوییم که در باب هلال این طور نیست که نظام به هم بخورد و مشکلات حل نشود، دیگر در صورت قطع به خلاف مستند را در باب هلال نمی توانیم حکم به لزوم پذیرش حکم حاکم در آن بکنیم و آقای حکیم اینجا را هم از باب فصل خصومت گرفته است.

در مورد حکم حاکم در باب قضاء به جهت اینکه مقصود از آن فصل خصومت است و اگر بنا باشد که در صورت مخالفت مستند حاکم طبق نظر متحاکمین، حکم او برای آنها اعتباری نداشته باشد، دیگر فصل خصومت نمی شود و سنگ روی سنگ بند نمی شود و لذا نمی توان گفت که حکم حاکم از باب طریق محض است که با قطع بر خلاف آن، از اعتبار بیافتد، چون اگر طریق محض باشد فصل خصومت نمی شود و لذا شارع به عنوان ثانوی و برای فصل خصومت، در صورتی که مطابق روایات و فقه معصومین علیهم السلام باشد حکم حاکم را حجت دانسته است و ردّ بر آن را ردّ بر امام معصوم خوانده است. بله اگر شواهدی بیاورند که حاکمی کوتاهی کرده است و یا اینکه حاکم عدالت ندارد، او اصلاً حکومتش ساقط و بی اعتبار است و اما اگر عادل باشد و کوتاهی نکرده باشد و نظریه او بر خلاف نظریه متحاکمین باشد، خود حکم حاکم بودن از عناوین ثانویه است و عناوین واقعی را تغییر می دهد. همان طوری که شما در باب انسداد می گویید تبعیت از ظن ذاتاً حرام است، اما گاهی وقتی که مقدمات انسداد پیش می آید عنوان ثانوی پیدا می شود برای همین ظنی که به عنوان اولی حرام بود تبعیت از آن، و گفته می شود که به جهت ممانعت از تحقق هرج و مرج و اختلال نظام باید به آن اخذ نمود.

ص: 301

حالا اگر حکم حاکم را از باب فصل خصومت بدانیم، حتی در صورت قطع بر خلاف مستند حاکم، باید به حکم او اخذ نماییم و اما اگر حکم حاکم را از آنجا استفاده نکنیم بلکه از راه های دیگر استفاده نماییم، در این صورت ممکن است که صورت یقین بر خلاف مستند او را نتوانیم حکم به حجیت بکنیم.

و همان طوری که گفتیم مرحوم آقای حکیم اینجا را هم با مسأله فصل خصومت یکی گرفته است و خود ایشان در باب فصل خصومت قائل به این تفصیل است که اگر قطع به خطای حاکم در اصل حکم باشد مثلا الان اول ماه نیست ولی او اول ماه حکم کرده است، در این صورت حکم او متبع نیست و اما اگر خطأ او در مستند باشد حکم او متبع است.

خلاصه: به نظر ما اگر باب هلال را هم مانند فصل خصومت بدانیم، باید مثل باب فصل خصومت که حکم حاکم در صورت قطع بر خلاف مستند او هم حجیت دارد، در اینجا هم همین حکم بشود و اما اگر همان طوری که قبلاً گفتیم، باب هلال را از این باب ندانیم که نظام به هم بخورد و مشکلات حل نشود، دیگر در صورت قطع بر خلاف، نمی توان حجیتی برای حکم حاکم در این صورت قائل شد.

عبارت عروه: «و لایثبت بقول المنجمین»:

ایشان می گویند که اگر منجمین شهادت دادند و گفتند که اول ماه است، به قول آنها هلال ثابت نمی شود. این مطلب مشهور است که خود منجمین معمولاً خودشان با هم اختلاف پیدا می کنند و لذا حرف های آنها جزو امور قطعی و اطمینانی نیست و گاهی هم انسان ظن پیدا می کند که فلان منجم خطاء کرده است، پس هلال با قول منجم ثابت نمی شود.

ص: 302

بله می شود ادعاء کرد که اگر منجمین با هم اتفاق داشته باشند و همه اشان بلااستثناء یک حرف را بگویند در غالب موارد، برای متعارف اشخاص و یا آنهایی که در این فن ها وارد باشند اطمینان حاصل می شود. اگر یک چنین اتفاقی بیافتد و دلیل معتنابهی در مقابلش نباشد یعنی شخص خالی الذهن باشد و ببیند که همه منجمین بالاتفاق یک چیز می گویند، معمول اشخاص برایشان اطمینان حاصل می شود.

(پاسخ به سؤال) در چنین مواردی که منجمی به تبع دستگاه دولتی جعل بکند، مثلاً در روزنامه ای دولتی با فشار حکومت بیاورند، در این صورت اتفاق منجمین نمی شود. اتفاق منجمین به این است که انسان احراز نماید که چه در ایران و چه در جاهای دیگر همه یک جور می گویند که مطمئن شود که همه منجمین نظرشان همین است در چنین موقعی انسان اطمینان پیدا می کند.

عبارت عروه: «ولا بغیبوبه الشفق فی اللیله الاخری»:

یک راه دیگری که ایشان می گوید که در اثبات هلال اعتباری ندارد این است که برای حکم به وجود هلال در شب گذشته، می گویند اگر در امشب شفق قبل از هلال غروب بکند؛ یعنی حمره مفربیّه پنهان شده است اما هنوز ماه هنوز دیده می شود، این قرینه می شود بر اینکه شب قبلی شب اول ماه بوده است و امشب شب دوم ماه است. ایشان می گوید این راه اعتباری ندارد.

اقوال در مسأله: من تتبع زیادی در مسأله نکرده ام، اما می گویند: مشهور در این مسأله قائل به اعتبار این راه نیستند و فقط دو نفر مخالف دارد که عبارتند از: 1_ شیخ صدوق در مقنع؛ که به این مضمون فتوا داده است؛ که اگر ماه را در آسمان بعد از شفق دیدیم، این علامت این است که شب قبلی اول ماه بوده و امشب شب دوم ماه است. اما اگر ماه زودتر از غیبوبت شفق غروب کرد، در این صورت چنین شبی اول ماه است. 2_ شیخ طوسی هم قائل است ولی فتوای او قیدی دارد؛ می گوید: اگر شب اول ماه که ما نمی دانیم که اول ماه است یا نه، هوا ابری باشد و در شب دوم ببینیم که ماه آن قدر بماند که شفق هم غروب کند و باز ماه در آسمان باشد، این کشف می کند از اینکه آن شب ابری، اول ماه بوده است. و اما اگر هوا صاف بود و چیزی در آن متوجه نشدند، اگر در شب بعدی، ماه بعد از شفق هم باقی بماند، این دلیل بر شب اول ماه بودن شب قبلی نمی شود.

ص: 303

بررسی مستند مسأله: منشأ این فتوای صدوق عبارت از دو روایت است که در وسائل هر دو را آورده است و تعجب است که آقای حکیم چرا فقط یکی از دو روایت را نقل کرده است، البته مضمون دو روایت یکی است ولی دو سند کاملاً مختلف دارند که اصلاً اشتراکی ندارند و آن دو روایت عبارتند از:

1_ روایت اسماعیل بن حر: عن ابی عبدالله علیه السلام: «قال: اذا غاب الهلال قبل الشفق فهو للیله، و اذا غاب بعد الشفق فهو للیلتین». و روایت با همین مضمون در مقنع صدوق وارد شده است.

2_ روایت صلت خزّاز یا خرّاز: عن ابی عبدالله علیه السلام: عین متن روایت قبلی.

بررسی سند روایتین: ولی هیچ کدام از دو روایت مذکور سند قابل استنادی ندارند: اما روایت اول: اسماعیل بن حرّ که راوی از امام علیه السلام است در سند این روایت اولاً توثیق نشده است و ثانیاً اختلاف نسخه هم در موردش هست؛ که آیا اسماعیل بن حر است یا اسماعیل بن حسن است یا اینکه اسماعیل بن بحر است؟ البته آن طوری که ما در مراجعه به دست آوردیم این است که: در کافی چاپی که با هفتاد و سه نسخه مقابله شده است و ما هم چند نسخه ای را قبلاً مقایسه کرده ایم فقط اسماعیل بن حر هست. در من لایحضره الفقیه هم اسماعیل بن حر دارد و من احتیاطا به دو شرح مجلسی بر آن؛ که یکی فارسی و دیگری عربی است مراجعه کردم، در آنها هم اسماعیل بن حر نقل کرده است. در وسائل _ به گمانم اسلامیه باشد _ اسماعیل بن الحسن و یا اسماعیل بن بحر نقل شده است، اما به احتمال تقریباً قطعی این غلط چاپی است؛ چون در نسخه ای که آل البیت چاپ کرده است و از روی نسخه اصلی مقابله شده است، اسماعیل بن حر دارد، در تهذیب هم اختلاف نسخه است و اسماعیل بن حر و اسماعیل بن الحسن هست. اما نسخه های معتبری را که ما دیدیم؛ نسخه تصحیح شده شهید ثانی و نسخه سید حسین کرکی که آن هم نسخه معتبری است، در اینها اسماعیل بن حر دارند. از بعضی از نسخ چاپی قدیم اسماعیل بن الحسن نقل شده است، کافی هم از بعضی نسخش بعضی ها نقل کرده اند که، مثلاً از جامع الرواه نقل شده است که او می گوید که در بعضی از نسخ کافی اسماعیل بن الحسن دارد. ولی ما ندیدیم و گفتیم که در کافی چاپی هم که با هفتاد و چند نسخه مقابله شده است فقط اسماعیل بن الحر است.

ص: 304

در کتب رجال هم که مراجعه کردیم، شیخ طوسی در اصحاب الکاظم اسماعیل بن الحسن عنوان می کند و همین را در رجال برقی در اصحاب الکاظم اسماعیل بن الحر و در نسخه بدل اسماعیل بن بحر عنوان کرده است.

و این علتش این است که «الحسن» و «الحر» از نظر کتابت کاملاً مشابه هم نوشته می شده است و بعضی مواقع الف و لام حذف می شده و «بحر» تنها شده است و یا لام یک طوری نوشته شده و آن الف درست ذکر نشده و با «بحر» اشتباه شده است. اینها منشأ می شود که انسان گیر کند. و چنین اختلافی در کتاب شیخ طوسی با کتاب برقی پیش آمده است.

به هر تقدیر: هیچ کدام از اینها را ما راهی برای توثیق آنها پیدا نکردیم، البته در رجال آقای خویی نبود و اما به نوشته هایی که دارم مراجعه نکردم ببینم آیا راهی برای توثیق پیدا می شود یا نه.

و اما در روایت صلت خراز یا خزاز هم همین صلت خراز یا خزاز توثیق نشده است و در جای دیگری روایتی هم ندارد. عبدالله بن الحسین هم که در سندش هست شناخته شده نیست و در بعضی از نسخ هم هست که عبدالله بن الحسین الصلت الخراز، و این هم اگر باشد باز هم شناخته شده نیست و لذا از نظر سند قابل اعتماد نیست.

پس مطابق با مضمونی که صدوق فتوا داده است، هیچ روایت معتبری که قابل فتوا باشد، وجود ندارد.

روایت معارض با روایتین: اما در مقابل آنها، روایتی هست که صحیح السند است و از آن استفاده می شود که چنین غروب شفقی علامت برای اول ماه بودن شب گذشته نیست.

ص: 305

مضمون روایت این است که: حضرت هادی علیه السلام نامه ای درباره ماه به وکیل خودش ابوعلی بن راشد می نویسد و از آن نامه استفاده می شود که غروب کردن شفق در شب فعلی به این صورت که قبل از ماه باشد و ماه مدت زیادی پس از آن بماند علامت شب اول ماه بودن شب گذشته آن نمی شود و حضرت در این روایت صریحاً این را نفی کرده است.

و ابوعلی بن راشد می گوید که ماه را در شب بعد در بغداد دیدند که بعد از غروب شفق مدت زیادی در آسمان بود و لذا گفتند که امشب شب دوم است و شب قبل شب اول ماه بوده است؛ شب قبلش که شب چهارشنبه بود، حکم کردند که شب اول ماه بوده است ولی حضرت در نامه اش که در روز سه شنبه که 29 شعبان بوده است این طور می نویسد که: این نامه ای که من به شما می نویسم تاریخش یک شب مانده به تمام شده ماه شعبان 232 قمری است، که این معنایش این می شود که شب چهارشنبه شب اول ماه نیست و شب پنج شنبه شب اول ماه است و لذا اول ماه روز پنج شنبه خواهد بود.

ابوعلی بن راشد می گوید: وقتی من این نامه را دیدم، دیدم که مدت ها ماه پس از غروب شفق در آسمان بود و اهالی بغداد مطمئن شدند که شب چهارشنبه شب اول ماه بوده است. بعد به حضرت در نامه می گوید که روز پنج شنبه را روزه گرفته است و حضرت از او تقدیر می کند که خوب کردی روز پنج شنبه را روزه گرفتی و بعد هم که حضرت را می بیند سؤال می کند که بالاخره اول ماه پنج شنبه بوده است یا چهارشنبه؟ حضرت می فرماید: من که گفتم که خود من در روز پنج شنبه روزه گرفتم، این چه سؤالی است که می کنی.

ص: 306

خلاصه از اینکه حضرت اهالی بغداد را تخطئه کرده است که با دیدن ماه پس از غیبوبت شفق حکم به اول ماه بودن روز قبلی کرده اند، استفاده می شود که مضمون روایت اسماعیل بن حر و صلت بن خراز مورد قبول حضرت نیست. و بر فرض هم که سند روایت اسماعیل صحیح السند بود، همان طوری که آقای خویی می گوید، ادله دیگر که می گویند شما به ظنون خود نباید اعتماد کنید و معیار عبارت از رؤیت است و در خود همین روایت ابوعلی هم هست که معیار عبارت از رؤیت است و اگر رؤیت نکردی فایده ندارد، مرجح می شود. مضافا به اینکه در صورت تعارض شهرت قوی ای که وجود دارد مرجح روایت ابوعلی بن راشد می شوند، علاوه بر اینکه اگر ادله دیگر که نهی از اعتماد بر غیر رؤیت کرده اند نبودند و فرضاً شهرتی هم نبود، استصحاب موافق با عدم ثبوت هلال با چنین علامتی است و اینکه ماه شعبان ادامه دارد.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»

شنبه 11 دی ماه 89/10/11

در این جلسه حضرت استاد(مدظله) پس از تکمیل و تجدید نظر در رابطه با برخی از مباحث گذشته بحث از اثبات ماه رمضان با رؤیت هلال در قبل از زوال در یوم الشک را مطرح می نمایند.

معنایی دیگر برای عبارت «حکم بحکمنا»:

معنای دیگری که برای این عبارت که در جلسه گذشته مورد بحث واقع شد، وجود دارد، معنایی است که بعضی از آقایان بحث گفتند و معنای خوبی به نظر می رسد و آن اینکه «حکم بحکمنا» یعنی اگر حکمی که می کند به سبب این حکمی باشد که ما به او این حق را دادیم؛ یعنی باء در این معنا باء سببیت است، به این معنا که اگر حکمی که این فقیه می کند به سبب این منصبی است که ما به او داده ایم و گفتیم که ما او را قاضی قرار دادیم، نه اینکه از روی هوا و هوس و مانند آن و بدون داشتن این منصب حکم بکند، در این صورت می فرماید اگر حکم به سبب منصبی که به او دادیم بکند و کسی آن را قبول نکند، ما را ردّ کرده است. بر خلاف معنای قبلی که برای آن گفتیم؛ که باء در آن باء الصاق بود به این معنا که اگر کسی حکم کند لازم نیست که حتماً حکم واقعی باشد و صحیح هم نیست که حکم او بر اساس مبانی اهل سنت باشد، بلکه اگر حکم او همان حکمی باشد که مبانی ظاهری ما آن حکم را اقتضاء می کند، در این صورت حکم او را اگر کسی رد نماید بر ما ردّ کرده است. به هر حال معنایی هم که امروز نقل کردیم اگر معنای بهتری از آن معنایی که ما گفتیم نباشد، کمتر نیست.

ص: 307

ذکر قائل برای اعتبار قول منجمین در قدماء:

مرحوم آقای حکیم این را دارند که شاذّی از ما هم قائل به اعتبار اخبار منجمین در ثبوت هلال شده اند.

من این را در کتاب هایی که در دسترسم بود _ فعلاً بعضی از کتاب ها در اختیارم نبود _ به طور فی الجمله که نگاه کردم، دیدم که مرحوم شیخ طوسی در خلاف این را پذیرفته اند که اهل نجومی که مورد وثوق باشند، شهادتشان درباره هلال معتبر است.

تجدید نظر در معنای روایت ابو علی بن راشد:

متن روایت: «ابوالحسن احمد بن محمد بن الحسن عن ابیه عن محمد بن الحسن الصفار عن محمد بن عیسی قال حدثنی ابوعلی بن راشد قال: کتب الیّ ابوالحسن العسکری کتابا و أرّخه یوم الثلثاء للیله بقیت من شعبان و ذلک فی سنه اثنتین و ثلاثین و مأتین و کان یوم الاربعاء یوم الشک و صام اهل بغداد یوم الخمیس و أخبرونی انهم رأوا الهلال لیله الخمیس و لم یغب الابعد الشفق بزمان طویل قال: فاعتقدت ان الصوم یوم الخمیس و ان الشهر کان عندنا ببغداد یوم الاربعاء، قال: فکتب الیّ: زادک الله توفیقا، فقد صمت بصیامنا قال: ثم لقیته بعد ذلک فسألته عما کتبت به الیه. فقال لی: أو لم اکتب الیک انما صمت الخمیس ولاتصم الا للرؤیه».

بررسی سند روایت: سند روایت به نظر ما معتبر است؛ چون همه کسانی که در سند قرار گرفته اند، غیر از احمد بن محمد بن الحسن، توثیق شده اند، و فقط در مورد احمد بن محمد بن الحسن که توثیق صریحی ندارد، اختلاف هست: به نظر ما او از مشایخ شیخ طوسی است و بسیاری از کتب را مرحوم شیخ به طریق همین احمد بن محمد بن الحسن نقل می کند و لذا شیخ به او اعتماد کرده است؛ چه شیخ اجازه اش باشد یا چیز دیگری باشد، بالاخره این اعتماد او برای ما کافی است. و اما به نظر آقای خویی اعتبار این سند مشکل می شود و لذا این اشکال برایشان وارد می شود که بر چه مبنایی حکم به معتبره بودن این روایت نموده است؛ چرا که ایشان اعتماد اجلاء و مشایخ را نمی پذیرند و مسأله اصاله العداله ای بودن را در آنها مطرح می نماید و لذا طبق مبنای ایشان سند ناتمام می شود.

ص: 308

بررسی دلالت روایت:

مرحوم آقای حکیم ظاهر این روایت را عدم اعتبار دیر غروب کردن هلال بعد از غیبوبت شفق، برای اثبات شب اول ماه بودن شب قبلی می داند و مرحوم آقای خویی دلالت آن را صریح در نفی چنین اعتباری برای علامت مذکور داشته است. ولی به نظر ما حتی ظهور روایت در چنین معنایی ثابت نیست تا رسد به اینکه صریح در این معنا باشد. و وجه این نظر در طی توضیح معنای روایت روشن می شود.

ابو علی بن راشد می گوید حضرت نامه ای به من نوشته اند که تاریخ آن را روز سه شنبه یک شب مانده از ماه شعبان سال 262 قرار داده اند. مطلبی که توضیحش در اینجا لازم است این است که این تعبیر حضرت به اینکه یک شب از شعبان مانده است اولاً: تعبیرات حضرات معصومین علیهم السلام و کارهایشان معمولاً مطابق عادت مردم بوده است و از علم امامت و مانند آن در موارد غیر عادی برای اظهار معجزه و کرامت استفاده می کرده اند و لذا این تعبیر حضرت طبق تعبیرات مردم است. و ثانیاً: در بین مردم این گونه مرسوم بوده است که ماه را همیشه سی روزه به حساب می آورده اند و آن روز سی ام را که معمولاً یوم الشک است در شمارش ماه، مفروض الوجود حساب می کردند و لذا اگر سه شنبه حضرت می فرماید یک شب از شعبان مانده است معلوم می شود که سه شنبه روز بیست و نهم بوده است و چهارشنبه یوم الشک بوده است.

توضیح بیشتر درباره این گونه از تعبیرات این است که من سابقاً با توجه به مواردی که از صدوق ذکر شده بود و می خواستم که تاریخ ها را با هم وفق بدهم به نظرم آمد که یک اصطلاحی در بین سابقین بوده است که تا نصف از ماه را می گفتند «مضین من الشهر» یا می گفتند «خلوت من الشهر» و از پانزده و شانزده و هفده به بعد را تعبیر به «بقین من الشهر» می کردند و بیست و نهم را می گفتند «یک شب مانده است» یعنی اگر چه ممکن بود روز آخر ماه باشد ولی اصطلاح بود که ماه را سی روزه فرض می کردند؛ با اینکه امکان داشت که ماه کامل (سی روزه) یا ناقص (بیست و نه روزه) باشد. و با همین مطلب این اشکال بدوی را که در مورد تعبیر به «گذشتن نود و پنج روز از وفات پیغمبر(ص) در هنگام شهادت حضرت زهرا سلام الله علیها» گفته شده است؛ که با توجه به اینکه شهادت حضرت زهراء(س) در سوم جمادی الثانیه است و وفات پیامبر(ص) در دو روز مانده از صفر؛ یعنی بیست و هشتم بوده است، پس اگر بخواهد که ما بین آنها نود و پنج روز فاصله باشد باید بگوییم که چهار ماه پشت سر هم، همگی سی روزه بوده اند؛ تا اینکه دو روز از ماه صفر با سه روز از جمادی الآخره با هم بشوند پنج روز و با سه ماه سی روز، مجموعاً نود و پنج روز بشوند. ولی این مشکل با این مطلب حل می شود که احتمالاً ماه صفر بیست و نه روزه بوده است و تعبیر به اینکه دو روز از صفر مانده

ص: 309

حضرت پیامبر(ص) فوت کرده است به جهت سی روز فرض کردن صفر بوده است، پس با این اصطلاح مشکل این تطبیق هم حل می شود. و بعد شنیدم که این قتیبه در ادب الکاتب بر این که چنین اصطلاحی وجود دارد تصریح کرده است.

و با این مطلب یک اختلافی هم که در تعبیرات مختلف روایات در مورد ماه وجود دارد حل می شود و آن اینکه در روایات مثلاً در مورد مسافری که قصد اقامه نکرده است و امروز و فردا می کند، وارد شده است که اگر یک ماه بماند نمازش تمام می شود و در بعضی از روایات هم تصریح می کند که اگر سی روز بماند نمازش تمام می شود. و حلّش به همین است که ماه را در حساب سی روزه فرض می کنند.

پس این تعبیر حضرت هم به حسب مص