آرشیو دروس خارج فقه آیت الله العظمی مکارم شیرازی 89-90

مشخصات کتاب

سرشناسه:شیرازی، ناصر مکارم،1305

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت الله العظمی مکارم شیرازی89-90 /ناصر مکارم شیرازی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج فقه

عدم جواز احرام قبل از میقات 89/06/27

موضوع: عدم جواز احرام قبل از میقات.

احکام المواقیت

امام در تحریر می فرماید: المسئله الاولی: لا یجوز الاحرام قبل المواقیت و لا ینعقد و لا یکفی المرور علیها محرما بل لا بد من إنشائه فی المیقات.

در این بخش از کلام امام دو فرع بیان شده است. یکی عدم جواز احرام در قبل از میقات و دوم عدم جواز مرور با احرام قبلی بر میقات بلکه باید در میقات احرام را تجدید کرد.

اما اصل مسئله که مربوط به حکم تکلیفی و وضعی قبل از میقات است یعنی هم حرام است و هم باطل: این مسئله در میان فقهای شیعه اجماعی است و عکس آن هم در میان اهل سنت اجماعی می باشد و آن را مطلقا جایز می دانند.

اقوال علماء: صاحب جواهر در ج 18 ص 121 می فرماید: لا خلاف بیننا بل الاجماع منا بقسمیه علیه و النصوص به مستفیضه.

علامه در معتبر ج 2 ص 805 می فرماید: أجمع الأصحاب علی أن الإحرام لا یصح قبل المیقات أجازه الباقون (یعنی اهل سنت) و اختلفوا فی الأفضل فقال الشافعی: الأفضل المیقات لأن النبی صلی الله علیه و آله أحرم منه و لا یترک الأفضل (و رسول خدا افضل را ترک نمی کند از این رو اگر رسول خدا از آنها محرم شد پس همان افضل بود) و قال به أبو حنیفه و للشافعی فی قول آخر: الأفضل ما بعد.

ص: 1

صاحب ریاض هم در ج 6 ص 199 هم اجماع را نقل کرده است و فاضل اصفهانی نیز در کشف اللثام ج 5 ص 225 می گوید: و لا یجوز عندنا الاحرام قبل هذه المواقیت للنصوص و الأصل و الاجماع خلافا للعامه.

در میان اقوال عامه به کلام مغنی ابن قدامه که جامع تر است اشاره می کنیم او در ج 3 ص 215 می گوید: مسأله: الاختیار أن لا یحرم قبل میقاته فإن فعل فهو محرم. لا خلاف فی أن من أحرم قبل المیقات یصیر محرما تثبت فی حقه أحکام الاحرام قال ابن المنذر: أجمع أهل العلم علی أن من أحرم قبل المیقات أنه محرم و لکن الأفضل الاحرام من المیقات و یکره قبله روی نحو ذلک عن عمر و عثمان و به قال الحسن و عطاء و مالک و إسحاق و قال أبو حنیفه: الأفضل الاحرام من بلده و عن الشافعی کالمذهبین (یعنی هم مذهب ابن منذر و گروه اول که می گویند احرام از میقات افضل است و هم مذهب ابو حنیفه که می گوید افضل احرام از بلد است.) ... و احتجوا بما روت أم سلمه زوج النبی صلی الله علیه و سلم أنها سمعت رسول الله یقول " ن أهل بحجه أو عمره من المسجد الأقصی إلی المسجد الحرام غفر له ما تقدم من ذنبه و ما تأخر أو وجبت له الجنه) ... و روی عن عمر و علی رضی الله عنهما فی قوله تعالی (و أتموا الحج و العمره لله) إتمامهما أن تحرم بهما من دویره أهلک (که البته در روایات اهل بیت انتساب این روایت به امیر مؤمنان به شدت رد شده است.)

ص: 2

دلیل مسئله: برای این مسئله چند دلیل اقامه شده است.

دلیل اول: روایاتی که در باب اول میقات آمده است. بارها در آن ابواب خواندیم که رسول خدا برای اهالی مختلف میقات های مختلفی را قرار داده است و معنای آن این است که باید از آنجا محرم شد. اگر می شد از قبل از آن هم محرم شد دیگر معنای انتخاب آن مکان برای احرام بی معنا بود.

همان گونه که اگر می گفتند وقت لصلاه الظهر دلوک الشمس آیا می شد قبل از آن نماز خواند.

اضف الی ذلک که پیغمبر اکرم و همه ی اصحاب همه مقید بودند که از میقات محرم شوند. خصوصا که بنا بر این است که در مسئله ی حج یک هماهنگی و آبرومندی و نظمی وجود داشته باشد به این شکل که همه در یک جا محرم شوند و همه در یک جا تقصیر کنند و همه در یک مکان شیطان را سنگسار کنند و امثال آن از این رو معنا ندارد که هر کس از منزل خودش و یا مکانی قبل از میقات محرم شود.

دلیل دوم: روایات خاصه که متضافر است و در آن صحاح هم وجود دارد و تصریح می کند که محرم شدن قبل از میقات همانند نماز قبل از وقت باطل است:

باب 11 از ابواب اقسام الحج ح 4: عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَیْنَهَ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَنْ أَحْرَمَ بِالْحَجِّ فِی غَیْرِ أَشْهُرِ الْحَجِّ فَلَا حَجَّ لَهُ وَ مَنْ أَحْرَمَ دُونَ الْمِیقَاتِ فَلَا إِحْرَامَ لَهُ.

ص: 3

این روایت صحیحه است.

در این روایت دون المیقات به معنای قبل از میقات است و نه بعد از میقات و در روایات دیگری هم شواهدی هست که کلمه ی دون به قبل از میقات تفسیر شده است.

عدم جواز احرام قبل از میقات 89/06/28

موضوع: عدم جواز احرام قبل از میقات.

بحث در احکام مواقیت است و گفتیم که جایز نیست کسی قبل از میقات محرم شود و این امر در میان علمای شیعه اجماعی می باشد. (بعد به دو استثنا اشاره می شود) ولی علمای عامه همه اجماع دارند که این امر جایز است ولی در اینکه افضل کدام است بین آنها اختلاف می باشد بعضی میقات را افضل می دانند و بعضی غیر آن را.

گفتیم: اولین دلیل ما بر عدم جواز احرام قبل از میقات روایات مواقیت است که رسول خدا که مکان هایی را برای میقات معین فرموده است و معنایش این است که باید از همان مکان ها محرم شد.

دلیل دوم هم روایات خاصه بود که از میان آنها یک روایت را خواندیم. این روایات عمده در باب 11 و باب 9 از ابواب مواقیت آمده است.

روایات باب 11 از ابواب مواقیت:

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عُبَیْدِ اللَّهِ بْنِ عَلِیٍ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ الْإِحْرَامُ مِنْ مَوَاقِیتَ خَمْسَهٍ وَقَّتَهَا رَسُولُ اللَّهِ ص لَا یَنْبَغِی لِحَاجٍّ وَ لَا مُعْتَمِرٍ أَنْ یُحْرِمَ قَبْلَهَا وَ لَا بَعْدَهَا وَ ذَکَرَ الْمَوَاقِیتَ ثُمَّ قَالَ وَ لَا یَنْبَغِی لِأَحَدٍ أَنْ یَرْغَبَ عَنْ مَوَاقِیتِ رَسُولِ اللَّهِ ص.

ص: 4

ح 3: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ مُثَنًّی عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ وَ لَیْسَ لِأَحَدٍ أَنْ یُحْرِمَ دُونَ الْوَقْتِ (یعنی قبل از میقات) الَّذِی وَقَّتَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص فَإِنَّمَا مَثَلُ ذَلِکَ مَثَلُ مَنْ صَلَّی فِی السَّفَرِ أَرْبَعاً وَ تَرَکَ الثِّنْتَیْنِ. (که چهار رکعت بخواند و نماز قصر را ترک نماید.) سند این روایت مشکل دارد.

ح 5: عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ عُقْبَهَ عَنْ مُیَسِّرٍ قَالَ دَخَلْتُ عَلَی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا مُتَغَیِّرُ اللَّوْنِ فَقَالَ لِی مِنْ أَیْنَ أَحْرَمْتَ قُلْتُ مِنْ مَوْضِعِ کَذَا وَ کَذَا فَقَالَ رُبَّ طَالِبِ خَیْرٍ تَزِلُّ قَدَمُهُ (چه بسا کسانی که خیال می کنند کار خیری انجام می دهند ولی قدم هایشان می لرزد) ثُمَّ قَالَ یَسُرُّکَ أَنْ صَلَّیْتَ الظُّهْرَ أَرْبَعاً فِی السَّفَرِ قُلْتُ لَا قَالَ فَهُوَ وَ اللَّهِ ذَاکَ.

ح 6: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ مُیَسِّرٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ أَحْرَمَ مِنَ الْعَقِیقِ وَ آخَرُ مِنَ الْکُوفَهِ أَیُّهُمَا أَفْضَلُ فَقَالَ یَا مُیَسِّرُ أَ تُصَلِّی الْعَصْرَ أَرْبَعاً أَفْضَلُ أَمْ تُصَلِّیهَا سِتّاً (زیرا شش رکعت دو رکعت هم بیشتر دارد) فَقُلْتُ أُصَلِّیهَا أَرْبَعاً أَفْضَلُ قَالَ فَکَذَلِکَ سُنَّهُ رَسُولِ اللَّهِ ص أَفْضَلُ مِنْ غَیْرِهَا. (واضح است که این افضلیت به معنای تعین است نه بهتر بودن به قرینه ی تشبیه امام به نماز عصر چهار رکعتی و شش رکعتی.)

روایات باب 9 از ابواب مواقیت:

ص: 5

ح 2: ِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ الْکَرْخِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ أَحْرَمَ بِحَجَّهٍ فِی غَیْرِ أَشْهُرِ الْحَجِّ دُونَ الْوَقْتِ الَّذِی وَقَّتَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص (او هم قبل از ایام حج محرم شد و هم قبل از میقات) قَالَ لَیْسَ إِحْرَامُهُ بِشَیْ ءٍ إِنْ أَحَبَّ أَنْ یَرْجِعَ إِلَی مَنْزِلِهِ فَلْیَرْجِعْ (اگر حجش مستحب است) وَ لَا أَرَی عَلَیْهِ شَیْئاً (نه قربانی بر گردنش است و نه کفاره و نه چیز دیگری) فَإِنْ أَحَبَّ أَنْ یَمْضِیَ فَلْیَمْضِ فَإِذَا انْتَهَی إِلَی الْوَقْتِ فَلْیُحْرِمْ مِنْهُ وَ لْیَجْعَلْهَا عُمْرَهً (عمره ی تمتع) فَإِنَّ ذَلِکَ أَفْضَلُ مِنْ رُجُوعِهِ لِأَنَّهُ أَعْلَنَ الْإِحْرَامَ بِالْحَجِّ.

در صدر این روایت لفظ (دون الوقت) به معنای قبل از میقات است نه بعد از آن به قرینه ی اینکه امام بعد می فرماید: (إِذَا انْتَهَی إِلَی الْوَقْتِ فَلْیُحْرِمْ مِنْهُ) یعنی وقت به میقات رسید دوباره از آنجا محرم شود از این رو او که می گفت دون الوقت یعنی قبل از میقات بوده است.

تنها مشکل در دلالت این روایت این است که در آن هم احرام قبل از اشهر حج بیان شده است و هم احرام قبل از میقات و اینکه امام می فرماید احرامش باطل است شاید چون هم قبل از میقات بوده و هم قبل از اشهر حج.

برای این اشکال دو جواب می توان بیان کرد:

جواب اول این است که در نسخه ی دیگر این حدیث که صاحب وسائل از شیخ طوسی نقل می کند به جای (واو) از (او) استفاده شده است: (قبل اشهر الحج او من دون المیقات)

ص: 6

جواب دوم این است که اگر (واو) هم باشد باز می گوئیم که بدلیل محرم شدن در قبل از اشهر حج حجش باطل است و دیگر لازم نیست که دون المیقات را هم ضمیمه کنند و از آنجا که امام در پاسخ به احرام از میقات هم توجه می دهد از این رو هر دو در صحت احرام دخالت دارند.

ح 3: عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَیْنَهَ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ وَ مَنْ أَحْرَمَ دُونَ الْوَقْتِ فَلَا إِحْرَامَ لَهُ.

این همان روایت ابن اذینه است که دیروز مطرح کردیم و در باب دیگری آمده بود.

ح 4: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ فِی عُیُونِ الْأَخْبَارِ بِأَسَانِیدِهِ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ الرِّضَا ع أَنَّهُ کَتَبَ إِلَی الْمَأْمُونِ فِی کِتَابٍ وَ لَا یَجُوزُ الْإِحْرَامُ دُونَ الْمِیقَاتِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَی وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَهَ لِلَّهِ.

این همان کتابی است که حضرت به درخواست مامون نگاشته است و در آن بسیاری از احکام و شرایع دین اسلام را بیان کرده است. وجه تمسک حضرت به آیه ی و اتمو الحج... شاید این باشد که وقتی این روایت را با مواقیتی که رسول خدا معین کرده است ضمیمه کنیم بتوانیم بگوئیم که خداوند دستور داده است که حج و عمره را تمام کنیم و برای این کار باید از همان مواقیتی که رسول خدا معین کرده محرم شویم و الا عمل حج و عمره تمام نمی باشد.

ح 6: عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیُّ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْوَلِیدِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُکَیْرٍ قَالَ حَجَجْتُ فِی أُنَاسٍ مِنْ أَهْلِنَا فَأَرَادُوا أَنْ یُحْرِمُوا قَبْلَ أَنْ یَبْلُغُوا الْعَقِیقَ فَأَبَیْتُ عَلَیْهِمْ (گفتم این کار جایز نیست) وَ قُلْتُ لَیْسَ الْإِحْرَامُ إِلَّا مِنَ الْوَقْتِ فَخَشِیتُ أَنْ لَا أَجِدَ الْمَاءَ فَلَمْ أَجِدْ بُدّاً مِنْ أَنْ أُحْرِمَ مَعَهُمْ قَالَ فَدَخَلْنَا عَلَی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ لَهُ ضُرَیْسُ بْنُ عَبْدِ الْمَلِکِ (یکی از اصحاب امام علیه السلام بود) إِنَّ هَذَا (عبد الله بن بکیر) زَعَمَ أَنَّهُ لَا یَنْبَغِی الْإِحْرَامُ إِلَّا مِنَ الْوَقْتِ فَقَالَ صَدَقَ ثُمَّ قَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص وَقَّتَ لِأَهْلِ الْمَدِینَهِ ذَا الْحُلَیْفَهِ وَ لِأَهْلِ الشَّامِ الْجُحْفَهَ وَ لِأَهْلِ یَمَنٍ قَرْنَ الْمَنَازِلِ وَ لِأَهْلِ نَجْدٍ الْعَقِیقَ.

ص: 7

این روایت از قرب الاسناد است که سند آن خالی از اشکال نیست.

روایت معارض:

باب 11 از ابواب مواقیت ر 7: ِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ حَنَانِ بْنِ سَدِیرٍ قَالَ کُنْتُ أَنَا وَ أَبِی وَ أَبُو حَمْزَهَ الثُّمَالِیُّ وَ عَبْدُ الرَّحِیمِ الْقَصِیرُ وَ زِیَادٌ الْأَحْلَامُ (که همه از اصحاب امام باقر بودند) فَدَخَلْنَا عَلَی أَبِی جَعْفَرٍ ع فَرَأَی زِیَاداً قَدْ تَسَلَّخَ جَسَدُهُ (پوست هایش داشت کنده می شد) فَقَالَ لَهُ مِنْ أَیْنَ أَحْرَمْتَ قَالَ مِنَ الْکُوفَهِ قَالَ وَ لِمَ أَحْرَمْتَ مِنَ الْکُوفَهِ فَقَالَ بَلَغَنِی عَنْ بَعْضِکُمْ أَنَّهُ قَالَ مَا بَعُدَ مِنَ الْإِحْرَامِ فَهُوَ أَعْظَمُ لِلْأَجْرِ فَقَالَ مَا بَلَّغَکَ هَذَا إِلَّا کَذَّابٌ ثُمَّ قَالَ لِأَبِی حَمْزَهَ مِنْ أَیْنَ أَحْرَمْتَ قَالَ مِنَ الرَّبَذَهِ قَالَ لَهُ وَ لِمَ لِأَنَّکَ سَمِعْتَ أَنَّ قَبْرَ أَبِی ذَرٍّ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ بِهَا فَأَحْبَبْتَ أَنْ لَا تَجُوزَهُ ثُمَّ قَالَ لِأَبِی وَ لِعَبْدِ الرَّحِیمِ مِنْ أَیْنَ أَحْرَمْتُمَا فَقَالَا مِنَ الْعَقِیقِ (که میقات است) فَقَالَ أَصَبْتُمَا الرُّخْصَهَ وَ اتَّبَعْتُمَا السُّنَّهَ وَ لَا یَعْرِضُ لِی بَابَانِ کِلَاهُمَا حَلَالٌ إِلَّا أَخَذْتُ بِالْیَسِیرِ وَ ذَلِکَ أَنَّ اللَّهَ یَسِیرٌ یُحِبُّ الْیَسِیرَ وَ یُعْطِی عَلَی الْیَسِیرِ مَا لَا یُعْطِی عَلَی الْعُنْفِ (به آسان بیشتر ثواب می دهد تا به سخت.)

فقط ممکن است از ذیل حدیث که امام می فرماید: (وَ لَا یَعْرِضُ لِی بَابَانِ کِلَاهُمَا حَلَالٌ) که هم احرام از میقات و هم از قبل از میقات هر دو حلال و جایز بوده باشد.

ظاهرا در این روایت امام از روی تقیه سخن می گفته زیرا اهل سنت احرام قبل از میقات را جایز می دانند و امام سعی داشته است که آنها را متقاعد کند که باید از میقات محرم شوند.

ص: 8

ان شاء الله فردا این بحث را ادامه می دهیم.

احرام قبل از میقات 89/06/29

موضوع: احرام قبل از میقات

بحث در احرام قبل از میقات است و گفتیم که به اجماع علمای شیعه این کار جایز نیست. دلیل روائی عام و خاص را ذکر کردیم. سپس به یک روایت معتبر که معارض است برخورد کردیم:

باب 11 از ابواب مواقیت

ح 7: مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ حَنَانِ بْنِ سَدِیرٍ قَالَ کُنْتُ أَنَا وَ أَبِی وَ أَبُو حَمْزَهَ الثُّمَالِیُّ وَ عَبْدُ الرَّحِیمِ الْقَصِیرُ وَ زِیَادٌ الْأَحْلَامُ فَدَخَلْنَا عَلَی أَبِی جَعْفَرٍ ع فَرَأَی زِیَاداً قَدْ تَسَلَّخَ جَسَدُهُ فَقَالَ لَهُ مِنْ أَیْنَ أَحْرَمْتَ قَالَ مِنَ الْکُوفَهِ قَالَ وَ لِمَ أَحْرَمْتَ مِنَ الْکُوفَهِ فَقَالَ بَلَغَنِی عَنْ بَعْضِکُمْ أَنَّهُ قَالَ مَا بَعُدَ مِنَ الْإِحْرَامِ فَهُوَ أَعْظَمُ لِلْأَجْرِ فَقَالَ مَا بَلَّغَکَ هَذَا إِلَّا کَذَّابٌ ثُمَّ قَالَ لِأَبِی حَمْزَهَ مِنْ أَیْنَ أَحْرَمْتَ قَالَ مِنَ الرَّبَذَهِ قَالَ لَهُ وَ لِمَ لِأَنَّکَ سَمِعْتَ أَنَّ قَبْرَ أَبِی ذَرٍّ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ بِهَا فَأَحْبَبْتَ أَنْ لَا تَجُوزَهُ ثُمَّ قَالَ لِأَبِی وَ لِعَبْدِ الرَّحِیمِ مِنْ أَیْنَ أَحْرَمْتُمَا فَقَالَا مِنَ الْعَقِیقِ فَقَالَ أَصَبْتُمَا الرُّخْصَهَ وَ اتَّبَعْتُمَا السُّنَّهَ وَ لَا یَعْرِضُ لِی بَابَانِ کِلَاهُمَا حَلَالٌ إِلَّا أَخَذْتُ بِالْیَسِیرِ وَ ذَلِکَ أَنَّ اللَّهَ یَسِیرٌ یُحِبُّ الْیَسِیرَ وَ یُعْطِی عَلَی الْیَسِیرِ مَا لَا یُعْطِی عَلَی الْعُنْفِ از آنجا که فقط همین یک روایت است باید سند آن را بررسی کنیم. (ولی در روایات متضافر این امر احتیاج نیست)

سند صدوق به موسی بن قاسم معتبر است و در مورد موسی بن قاسم گفته اند: ثقه ثقه و حدود سی کتاب داشته است و روایات معتبری از معصومین نقل کرده است و او خود از اصحاب امام رضا علیه السلام است. حنان بن سدیر واقفی است ولی ثقه می باشد.

ص: 9

در مقابل این حدیث احادیث دیگری هم وجود دارد که در آنها جوابی برای این روایت ذکر شده است هرچند چون این روایت مخالف فتوا و روایات مشهور و اجماع است و این روایت معرض عنها است از این رو این روایت را حمل بر تقیه می کنیم زیرا اهل سنت احرام قبل از میقات را به اجماع جایز می دانند.

باب 11 از ابواب مواقیت:

ح 2: باسناد الصدوق عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّا نُرَوَّی بِالْکُوفَهِ أَنَّ عَلِیّاً ع قَالَ إِنَّ مِنْ تَمَامِ حَجِّکَ إِحْرَامَکَ مِنْ دُوَیْرَهِ أَهْلِکَ (برای اینکه حجت تمام باشد از خانه ی خودت محرم شو) فَقَالَ سُبْحَانَ اللَّهِ لَوْ کَانَ کَمَا یَقُولُونَ لَمَا تَمَتَّعَ رَسُولُ اللَّهِ ص بِثِیَابِهِ إِلَی الشَّجَرَهِ (زیرا رسول خدا با لباس مخیط از مدینه به مسجد شجره رفت یعنی از منزل خود محرم نشد و اگر تمام حج و عمره این بود که می بایست از خانه ی خود محرم شوند چرا رسول خدا این کار را نکرد) سند این روایت معتبر است.

ح 4: عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ مِهْرَانَ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ أَخِیهِ رِیَاحٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّا نُرَوَّی بِالْکُوفَهِ أَنَّ عَلِیّاً ص قَالَ إِنَّ مِنْ تَمَامِ الْحَجِّ وَ الْعُمْرَهِ أَنْ یُحْرِمَ الرَّجُلُ مِنْ دُوَیْرَهِ أَهْلِهِ فَهَلْ قَالَ هَذَا عَلِیٌّ ع فَقَالَ قَدْ قَالَ ذَلِکَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ص لِمَنْ کَانَ مَنْزِلُهُ خَلْفَ الْمَوَاقِیتِ وَ لَوْ کَانَ کَمَا یَقُولُونَ مَا کَانَ یَمْنَعُ رَسُولَ اللَّهِ ص أَنْ لَا یَخْرُجَ بِثِیَابِهِ إِلَی الشَّجَرَهِ در سند این روایت (ریاح) که همان ریاح بن ابی نصر است غلط است و مراد (رباح) است که فردی است مجهول الحال.

ص: 10

این روایت به جای اینکه انکار کند می فرماید که بله امیر مؤمنان این کلام را فرمود ولی این مختص به کسانی است که منزلشان بعد از مواقیت است و منزلشان از مواقیت به حرم نزدیک تر است که قبلا گفتیم آنها می توانند از منزل خودشان محرم شوند و همان طور که امام علیه السلام تصریح می کند کسانی که منزلشان قبل از میقات است نمی توانند از منزلشان محرم شوند.

باب 9 از ابواب مواقیت:

ح 5: فِی مَعَانِی الْأَخْبَارِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ یَحْیَی بْنِ إِبْرَاهِیمَ بْنِ أَبِی الْبِلَادِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَطَاءٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ ع إِنَّ النَّاسَ یَقُولُونَ إِنَّ عَلِیَّ بْنَ أَبِی طَالِبٍ ع قَالَ إِنَّ أَفْضَلَ الْإِحْرَامِ أَنْ یُحْرِمَ مِنْ دُوَیْرَهِ أَهْلِهِ قَالَ فَأَنْکَرَ ذَلِکَ أَبُو جَعْفَرٍ ع فَقَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص کَانَ مِنْ أَهْلِ الْمَدِینَهِ وَ وَقَّتَهُ مِنْ ذِی الْحُلَیْفَهِ (یعنی میقات حضرت ذی الحلیفه بود) وَ إِنَّمَا کَانَ بَیْنَهُمَا سِتَّهُ أَمْیَالٍ وَ لَوْ کَانَ فَضْلًا لَأَحْرَمَ رَسُولُ اللَّهِ ص مِنَ الْمَدِینَهِ وَ لَکِنَّ عَلِیَّ بْنَ أَبِی طَالِبٍ ع یَقُولُ تَمَتَّعُوا مِنْ ثِیَابِکُمْ إِلَی وَقْتِکُمْ (یعنی امیر مؤمنان عکس آن را بیان کرده و فرموده که از لباس هایتان تا میقات استفاده کنید یعنی احرامتان از میقات باشد نه از دویره ی اهل)

یحیی بن ابراهیم و پدرش هر دو ثقه هستند ولی عبد الله بن عطاء مجهول است.

خلاصه آنکه نمی توانیم به روایت معارض مزبور عمل کنیم و می گوئیم که نمی شود قبل از میقات محرم شد.

ص: 11

تا اینجا به دو دلیل اشاره کردیم که عبارت بود از روایات توقیت رسول الله و روایات خاصه.

الدلیل الثالث: بعضی دلیل سومی ارائه کرده اند و گفتند که اصل اقتضا می کند که احرام از میقات باشد و نه قبل از میقات.

مراد آنها از اصل، اصاله الاشتغال است به این معنا که ذمه ی ما به احرام مشغول است و نمی دانیم که با احرم قبل از میقات اشتغال ذمه ی ما برطرف می شود یا آنکه در این حال باید از میقات محرم شویم زیرا اشتغال یقینی برائت یقینیه می خواهد و اصل در احرام قبل از میقات بطلان حرمت و بطلان است.

نقول: این از باب شک در شرطیت است یعنی می دانیم که احرام واجب است و شک داریم که آیا شرط است که حتما در میقات باشد یا نه. در اصول گفتیم که هنگام شک در شرطیت و جزئیت اصل برائت است. مثلا شک می کنیم که یکی از شرائط نماز این باشد که باید در آن اذان و اقامه بگوئیم در آنجا اصل برائت جاری می شود. در اصول به این اقل و اکثر ارتباطی می گویند که در آن برائت جاری است. (هرچند با وجود دلیل اجتهادی به این اصل عمل نمی کنیم.)

گفته نشود که شک می کنیم با این برائت غرض شارع اتیان شود یا نه زیرا ما به ظاهر مامور هستیم.

خلاصه این دلیل به کار ما نمی آید.

الدلیل الرابع: محقق در معتبر این دلیل را ارائه کرده می فرماید: انه لو جاز قبله لم یکن وقتا بل نهایه الوقت.

ص: 12

یعنی اگر جایز بود که قبل از میقات هم محرم شویم دیگر میقات، میقات نبود بلکه آخر میقات بود یعنی مثلا از کوفه تا خود میقات همه میقات می شد.

نقول: کلام ایشان دلیل تازه ای نیست بلکه تفسیری بر روایات میقات است و می فرماید توقیت رسول الله معنایش این است که باید از آنجا محرم شد نه آنکه آخر میقات آنجا باشد.

تم الکلام فی الفرع الاول.

امام در فرع دوم می فرماید: و لا یکفی المرور علیها محرما بل لابد من انشائه فی المواقیت.

یعنی نمی شود که فرد قبل از میقات محرم شود و بعد از میقات عبور کند بلکه باید از خود میقات دوباره احرام را انشاء کند.

دلیل این فرع همان است که در فرع قبل گفتیم یعنی وقتی روایات می گوید که باید از خود میقات محرم شد معنایش این است که نمی شود با احرام از میقات عبور کرد بلکه باید از میقات محرم شد.

دلیل اهل سنت: اهل سنت متفقا می گویند که می شود قبل از میقات محرم شد و برای آن به دو دلیل تمسک کرده اند که ما دلیل آنها را به نقل مغنی ابن قدامه ج 3 ص 215 نقل می کنیم.

دلیل اول آنها روایتی است که ابن قدامه از ابن سلمه نقل می کند و این روایت در منابع معتبر آنها نقل شده است: روت أم سلمه زوج النبی أنها سمعت رسول الله "من أهل (محرم شود) بحجه أو عمره من المسجد الأقصی إلی المسجد الحرام غفر له ما تقدم من ذنبه و ما تأخر أو وجبت له الجنه."

ص: 13

نقول: همان اشکالی که امام صادق علیه السلام مطرح کرد به همین روایت ام سلمه هم وارد است که اگر قرار بود هر چه دورتر باشد افضل باشد چرا رسول خدا از مسجد شجره محرم شد و افضل را ترک کرد؟ از این رو روایت ام سلمه خلاف عمل پیغمبر است و اگر ما افضلیت را از بین بردیم جوازش هم از بین می رود زیرا جواز در نظر اهل سنت به همین روایت است که همین روایت دلالت بر افضلیت هم داشت و وقتی ما افضلیت آن را از بین ببریم از آنجا که دلیل دیگری بر افضلیت و جواز ندارند جواز هم که در ضمن افضلیت بود از بین می رود.

روایت دوم: روی عن علی فی قوله تعالی (و أتموا الحج و العمره لله) إتمامهما أن تحرم بهما من دویره أهلک

جواب این روایت هم همان سه روایتی است که از وسائل مطرح کردیم که در آن امام جواب روشنی بر آن ارائه داده است.

همان گونه که گفتیم با از بین رفتن افضلیت احرام قبل از میقات جواز هم از بین می رود.

تلخص مما ذکرنا که احرام قبل از میقات جایز نیست.

نذر احرام قبل از میقات 89/06/30

موضوع: نذر احرام قبل از میقات.

بحث در این بود که احرام قبل از میقات جایز نیست. از این مسئله ی دو مورد استثنا شده است که هر دو محل ابتلا می باشد.

مورد اول این است که فرد نذر کند قبل از میقات محرم شود که در این صورت باید به نذرش عمل کند. البته این نذر در مواردی که انسان در مکان میقات شک می کند مشکل گشا می باشد زیرا انسان می تواند از مکانی قبل از میقات نذر کند و به سمت میقات برود.

ص: 14

امام در بیان این فرع می فرماید: و یستثنی من ذلک موضعان: أحدها إذا نذر الاحرام قبل المیقات فإنه یجوز و یصح و یجب العمل به و لا یجب تجدید الاحرام فی المیقات و لا المرور علیها...

بحثی در اصل مشروعیت این نذر: نذر به چیزی تعلق می گیرد که فی نفسه راجح باشد و نذر همیشه به مستحب و امری که رجحان دارد تعلق می گیرد و حال آنکه احرام قبل از میقات حرام است. در این مورد به دلیل خاص و روایات خاصه تمسک کرده اند.

اقوال در مسئله: مشهور و معروف این است که نذر به احرام قبل از میقات جایز است.

شیخ طوسی در چهار کتاب نهایه، مبسوط، خلاف و تهذیب قائل به جواز است که صاحب کشف اللثام در ج 5 ص 225 نقل می کند و هکذا می گوید که مراسم، مهذب، وسیله، نافع، شرائع، جامع و از مرحوم مفید نیز جواز نقل شده است. همچنین عده ی قابل ملاحظه ای از معاصرین به جواز فتوی داده اند.

در مقابل این قول عده ای به عدم جواز فتوا داده اند. ابن ادریس در سرائر صریحا جواز آن را رد می کند و بعضی هم گفته اند قبل از میقات نمی توان محرم شد مطلقا هرچند اسمی از نذر نیاوردند. مثلا سید مرتضی، ابن ابی عقیل، ابن جنید، ابن بابویه همه به صورت مطلق احرام قبل از میقات را ممنوع دانسته اند.

در میان متاخرین هم بعضی به سمت عدم جواز فتوا داده اند که از جمله خود کاشف اللثام است که می فرماید: الاقوی عدم الجواز. و از علامه در مختلف هم نقل کرده است که قائل به عدم جواز شده است. محقق در شرایع قول مشهور را پذیرفته است ولی در معتبر به عدم جواز تمایل نشان داده است. علامه هم در منتهی متوقف شده است.

ص: 15

خلاصه آنکه مشهور بر جواز است و مخالفین که عددشان کم نیست قائل به عدم جواز شده اند.

ادله ی مشهور بر جواز نذر بر احرام قبل از میقات:

مشهور به سه روایت تمسک کرده اند که این روایات معارض هم ندارد ولی در اسناد این روایات بحث است. این روایات در باب 13 از ابواب مواقیت وارد شده است.

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ جَعَلَ لِلَّهِ عَلَیْهِ شُکْراً أَنْ یُحْرِمَ مِنَ الْکُوفَهِ قَالَ فَلْیُحْرِمْ مِنَ الْکُوفَهِ وَ لْیَفِ لِلَّهِ بِمَا قَالَ

سند شیخ طوسی به حسین بن سعید صحیح است و بقیه ی راویان هم معتبر می باشند. در وسائل چاپ اسلامی بعد از حلبی آمده است (علیٌ) که بعضی گفته اند این در حقیقت عن علی بوده است و مراد از آن علی بن ابی حمزه است که فرد ضعیفی است. ولی در وسائل آل البیت بعد از حلبی دیگر علیٌ نیامده است. هکذا در متن تهذیب که وسائل از آن نقل می کند اسم او نیامده است. هکذا در استبصار هم بدون علیٌ آمده است. از این رو روایت از نظر سند ضعفی ندارد.

با این وجود صاحب کشف اللثام دو اشکال به سند وارد کرده است که قابل ملاحظه می باشد.

اشکال اول این است که حسین بن سعید نمی تواند از حماد نقل کند زیرا حماد از اصحاب امام صادق و یا امام باقر است ولی حسین بن سعید از متاخرین است.

ص: 16

اشکال دوم این است که حماد معمولا حدیثی از حلبی ندارد و از او روایت نمی کند.

با توجه به این دو اشکال سند این روایت مشکل دار می شود. ظاهرا صاحب جواهر در قبول سند این روایت دغدغه داشته است و هرچند می گوید این حدیث صحیحه است ولی می گوید اگر هم صحیحه نباشد...

در هر حال چون عمل مشهور مطابق آن است ضعف سند آن با عمل مشهور تقویت می شود.

اما دلالت روایت: هرچند در متن این روایت سخن از نذر نیست ولی از الفاظ آن برداشت می شود که سخن از نذر است. زیرا می گوید: جعل لله علیه شکرا و امام هم می فرماید: و لیف لله بما قال.

ح 2: وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ قَالَ کَتَبْتُ إِلَی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَسْأَلُهُ عَنْ رَجُلٍ جَعَلَ لِلَّهِ عَلَیْهِ أَنْ یُحْرِمَ مِنَ الْکُوفَهِ قَالَ یُحْرِمُ مِنَ الْکُوفَهِ

سند این روایت به علی بن ابی حمزه ضعیف است.

ح 3: وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ عَبْدِ الْکَرِیمِ عَنْ سَمَاعَهَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ لَوْ أَنَّ عَبْداً أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِ نِعْمَهً أَوِ ابْتَلَاهُ بِبَلِیَّهٍ فَعَافَاهُ مِنْ تِلْکَ الْبَلِیَّهِ فَجَعَلَ عَلَی نَفْسِهِ أَنْ یُحْرِمَ بِخُرَاسَانَ کَانَ عَلَیْهِ أَنْ یُتِمَّ

در سند این روایت عبد الکریم کسی است که اسمش در رجال متعدد آمده است که بعضی ثقات هستند و بعضی مجهول الحال هستند و معلوم نیست مراد در سند این روایت کدام یک از آنها است. همان طور که گفتیم سند هر سه روایت ضعیف است ولی چون معمول به اصحاب است ضعف آن برطرف می شود.

ص: 17

تا اینجا گفتیم می توان مطابق فتوای مشهور فتوا داد. اللهم الا ان یقال که شاید مشهور حدیث حلبی را صحیح می دانستند و به سبب آن فتوی به جواز نذر داده اند و چون ما سند حدیث اول را خدشه دار دانستیم از این رو نمی توانیم به قول مشهور فتوا دهیم.

ولی آنچه در اصول گفتیم این است که عمل مشهور جابر ضعف سند روایات است و دیگر لازم نیست احتمال اینکه چرا مشهور به آن فتوا داده اند را بررسی کنیم که آیا سند روایت حلبی را معتبر می دانستند و یا نه در هر صورت عمل مشهور جابر است.

بنابراین به نظر ما نذر به احرام قبل از میقات جایز است.

تنها شبهه ای که در اینجا وجود دارد این است که متعلق نذر باید امر راجحی باشد زیرا نذر از باب شکر خداوند و یا هدیه ای به درگاه خداست برای برآورده شدن حاجتی از این رو متعلق آن باید مطلوب خداوند باشد که خداوند به سبب آن ما را مورد عنایت قرار دهد. اصل نذرت لله یا لله علیٌ یعنی من خودم را نسبت به خداوند بدهکار می کنم از این رو باید چیزی باشد که لایق این امر باشد و این کار با امر مباح مانند آب در هاون کوبیدن سازگار نیست. به نظر ما از دل کلمه ی نذر برداشت می شود که متعلق آن باید راجح و امری قربی باشد و جدای از روایات خاصه خود مفاد نذر بر این امر دلالت دارد.

ولی می بینیم که در ما نحن فیه، امر حرامی را می خواهیم متعلق نذر قرار دهیم. زیرا گفتیم که احرام قبل از میقات حرام است و ما می خواهیم آن را با نذر واجب کنیم. به قول بعضی از علما این مانند نذر به نماز قبل از وقت است یعنی به خداوند بگویم که اگر بیمارم شفا پیدا کرد من قبل از ظهر نمازم را بخوانم.

ص: 18

بعضی از این امر به شکل نقضی و حلی جواب داده اند:

اما جواب نقضی: گفته اند که روزه در سفر حرام است چه روزه مستحب باشد و چه واجب و فقط یک استثناء دارد و آن سه روز روزه گرفتن در مدینه است آن هم با شرائط خاصی.

ولی فتوا بر این است که در سفر می توان نذر به روزه گرفتن کرد و در سفر روزه گرفت و بعضی برای حل مشکل کسانی که در سفر معتکف می شوند گفته اند که آنها نذر کنند روزه بگیرند.

به نظر ما این امر مشروع نیست و ما نذر به روزه در سفر را جایز نمی دانیم و می گوئیم که معتکفین باید قصد ده روز کنند و بعد معتکف شوند.

ان شاء الله در جلسه ی بعد سه جواب حلی که ارائه کرده اند را بررسی می کنیم.

نذر به احرام قبل از میقات کتاب الحج

بحث اخلاقی:

روایت اخلاقی امروز در باب 150 وسائل است. عنوان باب چنین است: بَابُ تَحْرِیمِ إِحْصَاءِ عَثَرَاتِ الْمُؤْمِنِ وَ عَوْرَاتِهِ لِأَجْلِ تَعْیِیرِهِ بِهَا

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ أَبْعَدُ مَا یَکُونُ الْعَبْدُ مِنَ اللَّهِ (دورترین حالات انسان نسبت به خدا این است که) أَنْ یَکُونَ الرَّجُلُ یُؤَاخِی الرَّجُلَ وَ هُوَ یَحْفَظُ زَلَّاتِهِ (لغزش هایش را به یاد بسپارد) فَیُعَیِّرُهُ بِهَا یَوْماً مَا (تا روزی او را به وسیله ی آنها سرزنش کند)سند این روایت معتبر است.

ص: 19

ح 2: عَنْهُمْ عَنْ أَحْمَدَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُکَیْرٍ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ إِنَّ أَقْرَبَ مَا یَکُونُ الْعَبْدُ إِلَی الْکُفْرِ أَنْ یُؤَاخِیَ الرَّجُلُ الرَّجُلَ عَلَی الدِّینِ (کسی برادر دینی کسی باشد) فَیُحْصِیَ عَلَیْهِ زَلَّاتِهِ لِیُعَنِّفَهُ بِهَا یَوْماً مَا (برای اینکه یک روز به وسیله ی آنها او را سرزنش کند و مغلوب و منفور نماید.)

تا آنجا که ما اطلاع داریم در هیچ مذهب و دینی به اندازه ی اسلام به ریزه کاری های اخلاقی عنایت نشده است. یکی از اهداف بعثت پیامبر اکرم این است که فرمود: (انما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق) که اتمام مکارم اخلاق یکی از اهداف بعثت شمرده است. سپردن لغزش های دیگران در ذهن برای اینکه یک روز از آنها سوء استفاده شود در این دو روایت بسیار تقبیح شده است. در این دو روایت دو تعبیر قرار دارد یکی این است که بنده ی در این حالات در دورترین حالت نسبت به خداوند است و در حدیث دیگر آمده است که این عمل اقرب حالات به کفر می باشد. هر کسی در زندگی خود لغزش هایی دارد. اگر کسی بخواهد این لغزش ها را برای روز مبادا به یاد بسپارد موجب بروز اختلافات بسیار می گردد. البته واضح است که مراد لغزش های سیاسی و امثال آن که بسیار مهم است نمی باشد. بلکه آنچه مورد بحث است این که است اگر ما خدمات را فراموش کنیم و لغزش ها را به خاطر بسپاریم بسیاری از اختلافات، جر و بحث ها، طلاق ها، جدا شدن شرکاء، اختلاف برادران نسبی و امثال آن به وقوع می پیوندد. ما هر کدام در زندگی لغزش های فراوانی داریم و از خدا تقاضا می کنیم که آنها را نادیده بگیرد. چرا این لغزش ها را از دیگران نادیده نمی گیریم.

ص: 20

امروزه در جرائد گهگاه لغزش های قدیمی افراد را دوباره مطرح می کنند که این امر موجب از بین رفتن یک پارچگی اجتماع و ایجاد تفرقه و امثال آن می شود.

با صرف نظر از حساب و کتاب روز قیامت، حتی اگر کسی می خواهد زندگی دنیایی اش آرام و بدون دعوا و نزاع باشد باید به این حدیث عمل کند.

بحث فقهی:

موضوع: نذر به احرام قبل از میقات

بحث در این بود که احرام قبل از میقات حرام است. این مسئله دو استثناء دارد که اولی آن مربوط به کسی است که نذر می کند که قبل از میقات در مکان معینی محرم شود که در این صورت باید به نذرش عمل کند. گفتیم که مستند این فتوا سه روایت ضعیف السند است ولی عمل اصحاب این ضعف را جبران می کند.

در مورد اینکه چرا شهرت فتوایی جابر ضعف سند می شود توضیحی را ارائه می کنیم: در اصول، در حجیت خبر واحد دو مبنا وجود دارد یکی این است که معیار وثوق داشتن به راوی است یعنی راوی باید موثق باشد تا روایت او را قبول کنیم. مبنای دوم وثوق به خود روایت است یعنی از قرائن مختلف وثوق پیدا کنیم که این روایت از امام علیه السلام وارد شده است. از جمله این قرائن می توان به متضافر بودن روایت اشاره کرد مثلا روایت هرچند صحیح السند نیست ولی متضافر است که از مجموع آن انسان می فهمد که این روایت را معصوم فرموده است. دیگر این است که متن روایت به گونه ای است که بعید است از غیر معصوم صادر شده باشد. قرینه ی دیگر عمل اصحاب است؛ اصحابی که بدون تحقیق و بدون حساب و کتاب فتوا نمی دادند و بعضی از آنها قریب العهد به معصوم بودند موجب می شود که ما به خود روایت وثوق پیدا کنیم.

ص: 21

به نظر ما، در قبول روایت، وثوق به خود روایت معتبر است نه به راوی چه این وثاقت از موثق بودن راویان آن حاصل شود و یا از عمل مشهور و یا از طریق دیگر. بنای عقلا بر این است که خود حدیث و روایت باید مورد وثوق باشد نه راوی آن بسیاری از اخبار ممکن است از فساق نقل شود ولی با وجود قرائن متعدد اعتماد پیدا می کنیم که این حدیث از معصوم نقل شده است در این مورد عقلا به حدیث عمل می کنند هرچند راوی آن موثق نیست.

بقی هنا امران:

الاول الاول: متعلق نذر باید قبل از نذر راجح باشد. (نه اینکه به وسیله ی خود نذر رجحان پیدا کند چرا که در این صورت موجب دور می شود.) در ما نحن فیه احرام قبل از میقات حرام است و باطل حال چگونه می توان با نذر آن نه تنها حلال بلکه واجب کنیم؟

در جلسه ی قبل جواب نقضی را ذکر کردیم و اکنون به بیان جواب حلی می پردازیم و می گوئیم که علماء سه جواب ارائه کرده اند که دو تای آنها مخدوش است و جواب سوم مورد قبول ماست:

جواب اول: هر عامی قابل تخصیص است از این و قانون عام این است که باید متعلق نذر رجحان داشته باشد. این عام نیز قابل تخصیص است و دلیل بر تخصیص همان نصوص و روایات است از این رو در این مورد لازم نیست متعلق نذر رجحان داشته باشد.

نقول: این جواب صحیح نیست گاه قواعدی داریم که جزء ارکان است و اصلا قابل تخصیص نیستند. مثلا قانون کلی این است که در عبادات قصد قربت لازم است و قصد قربت از ارکان عبادت است و قوام عبادت به همین قصد قربت می باشد حال اگر روایتی بگوید که در مثلا در نماز عید قصد قربت لازم نیست. واضح است که نمی توان به دلیل این روایت آن قانون کلی که از ارکان است را تخصیص زد. هکذا اگر بخواهیم به فردی هدیه ای بدهیم تا مشکل ما را حل کند آیا می توان هدیه ای که مورد تنفر اوست را به او بدهیم و این را وسیله ای قرار دهیم تا مشکل ما را حل کند؟ در ماهیت نذر هم این امر خوابیده است که باید امری راجح را به خداوند تقدیم کنیم. رجحان از ارکان نذر است و قابل تخصیص نمی باشد.

ص: 22

جواب دوم: احرام قابل از میقات ذاتا حرام نیست بلکه حلال می باشد و اینکه گفته اند حرام است به دلیل این است که خداوند برای ما تسهیل کرده است و فرموده است که باید از میقات محرم شد و این یک هدیه ای از خداوند است و احرام قبل از میقات از باب رد هدیه ی خداوند است و اهانت به ساحت او. از این رو حرمت احرام قبل از میقات بالعرض است نه به بالذات و در مورد نذر فرد رد هدیه نمی کند بلکه چون نذر کرده است قبل از میقات محرم می شود و با تعلق گرفتن نذر به آن دیگر از بی اعتنایی به خداوند خارج می شود و او به خاطر نذر در قبل از میقات محرم می شود و این اشکال ندارد.

نقول: در این مورد نذر نه تنها کار را بهتر نمی کند بلکه بدتر می کند زیرا گاه من هدیه ای را رد می کنم که البته کار بدی است ولی بدتر از آن این است که نذر کنم آن هدیه را رد کنم.

جواب سوم: شارع مقدس دیده است که با نذر کردن یک عنوان راجحی در احرام مرجوح قبل از میقات حاصل می شود که به خاطر آن عنوان راجح اجازه ی نذر را صادر کرده است. هیچ مانعی وجود ندارد که رجحان از ناحیه ی نذر حاصل شود زیرا آنی که شرط رجحان نذر است رجحان حین النذر نیست بلکه رجحان حین العمل است. رجحان حین النذر حاصل نیست زیرا هنگام نذر احرام قبل از میقات رجحانی ندارد ولی وقتی نذر به آن تعلق گرفت عمل مرجوح راجح می شود و هنگام عمل کرد عملی راجحی را انجام می دهیم و در نذر شرط است که عمل قربی باشد و هنگام عمل هم عمل راجحی را انجام می دهیم که خود از ناحیه ی نذر حاصل شده است و با این بیان مشکل دور هم حل می شود.

ص: 23

خلاصه ی آنکه دلیل ما روایات است و تنها مشکلی که در این روایات است این است که چگونه نذر به عمل مرجوحی تعلق گرفته است. در مقابل این اشکال اگر یک فرضیه و راه حلی پیدا کنیم این شبهه از بین می رود و بدون هیچ دغدغه ای می توان به روایات عمل کرد. واقعیت این است که اگر این روایات وجود نداشت نذر به احرام قبل از میقات را باطل می دانستیم ولی وقتی روایت بر جواز صادر شده است و به نظر می آمد که این روایات بر خلاف قاعده است به دنبال راه حل گشتیم و راه قابل قبولی را برای آن پیدا کردیم که همان جواب سوم است.

احرام قبل از میقات کتاب الحج

موضوع: احرام قبل از میقات.

بحث در این بود که احرام قبل از میقات جایز نیست ولی اگر کسی به انجام این کار نذر کند نذرش صحیح است و واجب است به آن عمل کند.

سپس به بررسی این اشکال پرداختیم که مفاد نذر باید راجح باشد حال چگونه در ما نحن فیه نذر به امر حرامی تعلق گرفته است. جواب آن را بیان کردیم. در جلسه ی قبل در ما نحن فیه به شبهه ی دوری اشاره کرده بودیم که از آن زود گذشتیم و اکنون به بررسی آن می پردازیم فنقول: شبهه ی دور این است که نذر متوقف بر این است که متعلق آن رجحان داشته باشد و رجحان هم در اینجا متوقف بر این است که نذری باشد از این رو صحت نذر بر رجحان توقف دارد و رجحان نیز بر صحت نذر متوقف است و این دور است و باطل.

ص: 24

از این شبهه جواب هایی داده شده است که بعضا صحیح نیست و ما متعرض آن نمی شویم و اما جواب هایی که قابل قبول است از این قرار است:

صحت نذر متوقف بر رجحان است اما باید دید آیا رجحان حتما باید قبل از نذر باشد و یا اینکه اگر همراه نذر هم اگر حاصل شود باز کافی است اگر بگوئیم که رجحان متوقف بر نذر است یعنی اول باید رجحان باشد تا نذر بتواند به آن تعلق بگیرد و از آن طرف هم رجحان هنگامی می آید که نذری باشد. حال اگر رجحان را در رتبه ی متقدم تصور کنیم و بگوئیم صحت نذر منوط به این است که در رتبه ی متقدمه رجحانی وجود داشته باشد و رجحان هم هنگامی محقق می شود که نذر صحیح باشد واضح است که دور به وجود می آید ولی اگر بگوئیم صحت نذر متوقف بر رجحان است ولی مراد از رجحان هم رجحانی است که قبل از نذر باشد و هم رجحانی که همراه با نذر باشد. این دیگر مستلزم دور نیست زیرا در آن واحد هم رجحان و هم نذر با هم محقق می شود و هیچ محذوری در آن نیست.

از روایات برداشته می شود که حین العمل رجحان و مصلحت حاصل می شود و محذور دور برطرف می شود.

اگر بگوئیم که اصل حرام قبل از میقات رجحان دارد ولی شارع مقدس به دلائلی از جمله به دلیل اینکه برای مردم مشقت داشته است آن تحریم نموده باشد در این صورت حال اگر کسی بخواهد پذیرای این مشقت باشد در این صورت آن مانع برطرف می شود و رجحان احرام قبل از میقات به قوت خود باقی می ماند. حال اگر اصل این رجحان ثابت شود (که با وجود روایات صحت نذر بر احرام قبل از میقات می توانیم به آن رجحان پی ببریم) دیگر هیچ محذوری در نذر کردن آن وجود نخواهد داشت. به عبارت دیگر اصل مقتضی وجود دارد ولی مانعی هم هست و آن مشقت است و اگر کسی بخواهد این مشقت را بپذیرد در حقیقت در قالب نذر این مانع را برطرف کرده است و مقتضی که همان رجحان است به قوت خود باقی می ماند.

ص: 25

جواب دوم این است که رجحان در اینجا متوقف بر صحت نذر نیست بلکه متوقف بر اصل نذر است. توضیح اینکه نذر متوقف بر رجحان است و متعلق آن باید قبل از تعلق نذر امر راجح باشد ولی رجحان بر خود نذر متوقف است نه بر صحت نذر به این معنا که با صرف خواندن صیغه ی نذر با قطع نظر از اینکه این جمله صحیح است یا نه (حتی در نذر باطل) مصلحت و رجحان ایجاد می شود.

هذا کله فی الفرع الاول از فروع نذر به احرام قبل از میقات.

اما فرع دوم این است که آیا نذر در اینجا شامل قسم و عهد هم می شود یا نه؟

مرحوم امام قدس سره این فرع را متذکر نشده است ولی صاحب جواهر و صاحب عروه این فرع را متذکر شده است.

در این مورد سه وجه است:

وجه اول این است که قسم و عهد هم به نذر ملحق می شود و قسم و عهد به احرام قبل از میقات جایز است.

وجه دوم: عدم اطلاق است مطلقا.

وجه سوم این است که تفصیل بدهیم و بگوئیم که عهد به نذر ملحق می شود ولی قسم به نذر ملحق نمی شود.

در روایات ما لفظ نذر وجود نداشت و ما خود گفتیم که از قرائن برداشت می شود که مراد نذر است مثلا در روایت اول خواندیم: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ جَعَلَ لِلَّهِ عَلَیْهِ شُکْراً أَنْ یُحْرِمَ مِنَ الْکُوفَهِ قَالَ فَلْیُحْرِمْ مِنَ الْکُوفَهِ وَ لْیَفِ لِلَّهِ بِمَا قَالَ واضح است که این روایت قسم را شامل نمی شود ولی ممکن است شامل عهد بشود زیرا آن هم نوعی پیمان بین مکلف و خداست ولی قسم از این قسم نیست بلکه قسم تعهدی است که یک فرد نزد خودش انجام می شود یعنی فرد می گوید من این پول را به تو می دهم و الا به خدا قسم از کوفه محرم می شوم بر خلاف نذر و عهد که تعهدی بین فرد و خداست.

ص: 26

روایت دوم هم همین مضمون را دارد: کَتَبْتُ إِلَی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَسْأَلُهُ عَنْ رَجُلٍ جَعَلَ لِلَّهِ عَلَیْهِ أَنْ یُحْرِمَ مِنَ الْکُوفَهِ قَالَ یُحْرِمُ مِنَ الْکُوفَهِ بله لحن حدیث سوم با این دو حدیث فرق دارد و در آن دیگر جعل لله علیه و امثال آن ندارد: لَوْ أَنَّ عَبْداً أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِ نِعْمَهً أَوِ ابْتَلَاهُ بِبَلِیَّهٍ فَعَافَاهُ مِنْ تِلْکَ الْبَلِیَّهِ فَجَعَلَ عَلَی نَفْسِهِ أَنْ یُحْرِمَ بِخُرَاسَانَ کَانَ عَلَیْهِ أَنْ یُتِمَّ در این روایت جعل علی نفسه یقینا نذر و عهد را شامل می شود اما در شمول آن بر قسم می گوئیم که قسم جعل بر نفس نیست و جعل بر نفس فقط در نذر و عهد است و ثانیا اگر جعل بر نفس باشد لله نیست بلکه برای طرف مقابل است.

خلاصه آنچه ما از لحن عبارت متوجه می شویم این است که قول سوم که قول به تفصیل است یعنی عهد به نذر ملحق می شود ولی قسم نه.

بله شایدبتوان گفت که این سه روایت فقط نذر را شامل می شود ولی با الغاء خصوصیت بگوئیم هم عهد را شامل می شود و هم قسم را ولی این امر مشکل است زیرا باید در الغاء خصوصیت باید به آن یقین داشته باشیم که در ما نحن فیه تحقق این یقین مشکل است.

نکته: در روایت اول و دوم اطلاقی وجود ندارد بلکه ترک استفصال است و در روایت سوم اطلاق داریم.

توضیح ذلک: گاه کسی از معصوم می پرسد که شخصی مرتکب جنایتی شده است دیه ی آن چقدر است و امام بدون اینکه بپرسد ماه حرام بوده و یا نه آیا او عمدا کشته است و یا سهوا و امثال آن و حکم را بیان می فرماید. در اینجا یک قضیه ی شخصیه داریم و در آن اطلاق معنا ندارد. در این حالت که امام از خصوصیت سؤال نمی کند می گویند که این از باب ترک الاستفصال است و دلالت بر عموم می کند و به قول صاحب معالم: ترک الاستفصال فی حکایه الحال تدل علی العموم فی المقال.

ص: 27

در روایت اول و دوم امام در جواب سائل فقط حکمی را فرمود و استفصالی نکرد بر خلاف روایت سوم که خود امام می فرماید: لو ان عبدا انعم الله... از این رو عد تفصیل در آن موجب می شود که بگوئیم حدیث مطلق است.

الفرع الثالث: امام بر خلاف فرع قبل این فرع را متذکر شده است و آن این است که کسی که نذر به احرام در قبل از میقات می کند آیا لازم است که بر میقات مرور کند و در آن میقات را تجدید کند یا نه؟ امام قائل است که هیچ کدام لازم نیست نه مرور بر میقات لازم است و نه تجدید نیت.

در این مورد روایت خاصی نداریم و همان سه روایت دلیل است زیرا وقتی احرام صحیح باشد دیگر چرا لازم است که به میقات برود زیرا میقات برای کسی است که می خواهد محرم شود و فرد که نذر کرده قبل از آن محرم شود خود محرم شده است. ثانیا اگر لازم باشد که بر میقات مرور کند دیگر چرا باید احرام را تجدید کند زیرا احرام او صحیحا حاصل شده است و تحصیل حاصل محال است.

بله در این صورت چیز عجیبی به وجود می آید که التزام به آن مشکل است و آن اینکه کسی قبل از میقات نذر کند که محرم شود و او هم محرم بشود و از مسیری جدید و بیراهه ای که نه میقات است و نه محاذات آن به مکه رود. این عمل خلاف لحن ادله ی دیگر است؛ ادله ای که می گوید رسول الله مواقیتی را معین فرموده است. از این رو ما قائل به احتیاط می شویم و می گوئیم که او هرچند احرامش صحیح است ولی به مواقیت هم برود و در آنجا احتیاطا احرام را تجدید کند زیرا با توجه به سیره ی مسلمین بعید است که بتوانیم ملتزم شویم که یک نفر از مسیر بیراهه ای به مکه رود.

ص: 28

ان شاء الله فردا به فرع چهارم می پردازیم.

نذر احرام قبل از میقات کتاب الحج

موضوع: نذر احرام قبل از میقات.

بحث در احرام قبل از میقات بود و مسئله ی نذر قبل از احرام را مطرح کردیم و گفتیم که باید به آن نذر عمل کنند و احتیاط در این است که به میقات هم بروند و در آنجا احرام را تجدید کنند.

امروز به فرع چهارم می پردازیم و آن این است که آیا هنگامی که فرد نذر می کند قبل از میقات محرم شود آیا باید مکان محرم شدن را هم تعیین کند و یا اینکه می تواند به شکل مردد نذر کند یعنی نذر کند یا از کوفه یا از نجف و یا از کربلا محرم شود و هکذا اگر کسی به شکل مطلق نذر کند که قبل از میقات محرم شود و مکانی را اصلا مشخص نکند حکمش چیست؟

صاحب عروه می فرماید: باید مکان را معین کند بعد احتمال می دهد که تردید هم جایز باشد ولی مطلق را قبول نمی کند و قائل به احتیاط وجوبی در عدم جواز است.

امام در تحریر می فرماید: و الأحوط اعتبار تعیین المکان فلا یصح نذر الاحرام قبل المیقات بلا تعیین علی الأحوط و لا یبعد الصحه علی نحو التردید بین المکانین بأن یقول: لله علی أن أحرم إما من الکوفه أو البصره و إن کان الأحوط خلافه

علما غالبا این مسئله را متذکر نشده اند و صاحب جواهر هم به آن نپرداخته است و دلیل روایی خاصی هم بر آن وجود ندارد.

ص: 29

اما برای دلیل لزوم تعیین مکان صاحب عروه می گوید: اطلاقاتی که در جواز نذر به احرام قبل از میقات را متذکر می شد قدر متیقنشان تعیین مکان است. در روایت اول و کوفه آمده بود (من الکوفه) و در روایت سوم آمده بود (من خراسان). از روایت اول و دوم تعیین فهمیده می شود و از روایت سوم شاید بتوان تردد را استنباط کرد زیرا خراسان منطقه ی وسیعی است و عبارت من خراسان بیشتر به تردید شباهت دارد.

بله شاید بتوان گفت که راوی خود اهل خراسان بود و مرادش از نذر، مکانی بود که خودش زندگی می کرد ولی این مسئله مسلم نیست شاید او اهل مکان دیگری بود و نذر کرده بود که هنگام عبورش از خراسان در مکانی از آنجا محرم شود. در هر صورت هیچ یک از این سه روایت صورت ابهام و عدم تعیین مکان را متذکر نشده اند.

حال این سؤال مطرح می شود که آیا نذر مردد و معین اشکال دارد یا نه؟ واضح است که اشکال ندارد زیرا گاه فردی نذر می کند که عالم معینی را اکرام کند و یا یکی از دو عالم را اکرام کند و یا به شکل مطلق عالمی را اکرام کند. به نظر ما دلیلی نداریم بگوئیم که بین نذر معین و مردد و مطلق فرق است اگر کسی در اینجا در نذر مردد و یا مطلق را اشکال می کند باید تمامی نذرهای مردد و مطلق را کنار بگذارد و حال آنکه کسی این کار را نمی کند. به نظر ما در هر صورت نذر قبل از میقات صحیح است و هیچ فرقی بین آن سه مورد نیست.

ص: 30

فرع پنجم: آیا نذر به احرام قبل از میقات در حج واجب و حج مستحب و عمره ی تمتع و عمره ی مفرده با هم یکسان است و یا آنکه بین آنها با هم تفاوتی وجود دارد.

امام در تحریر می فرماید: و لا فرق بین کون الاحرام للحج الواجب أو المندوب أو للعمره المفرده.

علما غالبا این فرع را متذکر نشده است و صاحب عروه آن را ذکر کرده است و مخالفی در این مسئله نیست و در همه ی آنها فرد می تواند نذر مزبور را انجام دهد.

دلیل ما همان سه روایت است. روایت اول و دوم از باب ترک استفصال است که امام در مقابل سؤال راوی نپرسید که آیا نذر تو برای حج واجب است یا مستحب و امثال آن و روایت سوم هم مطلق است و به اطلاقش همه ی احرام ها را شامل می شود. ما اضافه می کنیم که حتی در حج افسادی هم چنین است که البته آن در حکم همان حج واجب است و در حج واجب اگر حجش قران و افراد باشد که باید از دویره ی اهل محرم شود او هم می توان به قبل از آن برود و نذر کند و از قبل از آن مکان محرم شود.

فرع ششم: بله نذر قبل از میقات جایز است ولی الان می گوئیم که اگر حج و یا عمره ی تمتع باشد حتما باید در اشهر حج واقع شود یعنی باید در شوال، ذی القعده و ذی الحجه باشد.

امام در تحریر می فرماید: نعم لو کان للحج أو عمره التمتع یشترط أن یکون فی أشهر الحج

ص: 31

محقق در شرایع می گوید: یجوز الاحرام بالنذر قبل المیقات و بعد می فرماید: (بشرط أن یقع فی أشهر الحج)

حال اگر کسی در مکانی قبل از میقات نذر کند که محرم شود ولی راهش به قدری دور است که بخواهد از آن مکان محرم شود و به سمت میقات برود مجبور است چند ماه قبل از اشهر حج محرم شود. در این مورد نذرشان باطل است و نباید به آن عمل کنند. زیرا در قرآن آمده است: (الحج اشهر معلومات) (بقره 193) و نمی شود در غیر آن محرم شد. بله در عمره ی مفرده این کار جایز است زیرا این عمره زمان خاصی ندارد.

بله صاحب جواهر در آخر کلامش می فرماید که این شرط اخیر در صورتی لازم الاجرا است است که حج و احرام در یک سال واقع شود ولی اگر فردی در اشهر حج محرم شود و این احرام را نگه دارد تا سال بعد به حج رود اشکالی در آن نیست.

نقول: باید این مسئله را بررسی کرد که آیا روایات این نوع احرام را شامل می شود یا نه و آیا کسی به آن قائل شده است یا نه.

امام در مسئله ی دوم می فرماید: لو نذر وخالف نذره عمدا أو نسیانا ولم یحرم من ذلک المکان لم یبطل إحرامه إذا أحرم من المیقات ، وعلیه الکفاره إذا خالفه عمدا

این فرع در مورد این است که اگر کسی نذر کند که قبل از میقات محرم شود ولی عمدا و یا نسیانا به این نذر عمل نکند و از میقات محرم شود احرامش باطل نیست. صاحب عروه و محشین عروه هم قائل به عدم بطلان احرام از میقات هستند. بله او در صورتی که عمدا به این نذر عمل نکند باید کفاره دهد.

ص: 32

این مسئله را غالبا متذکر نشده اند و صاحب جواهر هم آن را مطرح نکرده است. مرحوم حکیم در این مسئله مخالفت کرده است و قائل است که در صورت عمد اگر کسی به این نذر عمل نکند احرامش از میقات خالی از اشکال نیست و او باید بر گردد و در قبل از آن محرم شود.

ایشان در دلیل آن می گوید که او با احرام از میقات موجب می شود که مورد نذر از بین برود. حال این سؤال مطرح می شود که آیا فرد می توان عمدا و اختیارا عملی که عبادت است ر ا انجام دهد که موجب از بین رفتن غرض مولی شود. او با عمل واحد از یک سو امر مولی را اطاعت می کند که احرام از میقات است و از سویی مورد نهی است زیرا با این کار موجب فوات غرض مولی می شود و این از باب اجتماع امر و نهی است که ان شاء الله فردا به آن خواهیم پرداخت.

نذر احرام قبل از میقات کتاب الحج

موضوع: نذر به احرام قبل از میقات و عمره ی رجبیه

بحث در نذر به احرام قبل از میقات است.

امام در مسئله ی دوم می فرماید: لو نذر وخالف نذره عمدا أو نسیانا و لم یحرم من ذلک المکان لم یبطل إحرامه إذا أحرم من المیقات و علیه الکفاره إذا خالفه عمدا

این فرع در مورد این است که اگر کسی نذر کند که قبل از میقات محرم شود ولی عمدا و یا نسیانا به این نذر عمل نکند و از میقات محرم شود احرامش باطل نیست. ولی اگر عمدا مخالفت کند کفاره نذر بر عهده ی اوست.

ص: 33

روایت خاصی در این مسئله نیست و این مسئله را باید مطابق قواعد حل کنیم. این مسئله را غالبا متذکر نشده اند و صاحب جواهر هم آن را مطرح نکرده است و متاخرین و معاصرین این مسئله را مطرح کرده اند. امام و صاحب عروه قائل هستند که احرام او از میقات صحیح است و محشین عروه هم عده ی زیادی با کلام صاحب عروه موافقت کرده اند.

مرحوم حکیم در این مسئله مخالفت کرده است و قائل است که در صورت عمد اگر کسی به این نذر عمل نکند احرامش از میقات خالی از اشکال نیست و او باید بر گردد و در قبل از آن محرم شود و در صورت نسیان احرامش از میقات صحیح است.

ایشان در دلیل آن می گوید که فرد با نذر کردن می گوید که منذور او ملک خداست و او حق ندارد ملک خداوند را از بین ببرد او با احرام از میقات موجب می شود که مورد نذر که ملک الهی است از بین برود از این رو احرام او از میقات حرام است و نمی تواند با آن به خدا تقرب پیدا کند.

نقول: این مسئله قابل بحث است که آیا متعلق نذر ملک خداوند است و یا اینکه تعهدی است که باید به آن عمل شود. از این رو ما از راه دیگری وارد می شویم و می گوئیم: او با احرام از میقات در حقیقت موجب تفویت نذر می شود و چون مفوت است احرامش از میقات حرام است این از باب اجتماع امر و نهی است زیرا او با عمل واحد از یک سو امر مولی را اطاعت می کند که احرام از میقات است و از سویی عملش مورد نهی است زیرا با این کار موجب فوات غرض مولی می شود و ما گفتیم که در موارد اجتماع نمی توان با عمل مزبور تقرب پیدا کرد از این رو نماز در مکان غصبی هم باطل است.

ص: 34

فرد مزبور تا در میقات محرم نشود می تواند برگردد و از قبل از میقات محرم شود و حق ندارد در میقات محرم شود تا با این کار نذر را از بین ببرد. بله مسئله ی ضیق وقت امر دیگری است.

آیه الله خوئی می گوید: (ج 27 در المعتمد در ذیل این مسئله بیان کرده است) ما در اصول ثابت کردیم که در ضدان وجود احدهما ملازم عدم دیگری است نه سبب عدم. مثلا جلوس و قیام ضدان هستند و هنگام جلوس این امر ملازم با عدم قیام است و هکذا برعکس ولی سبب عدم نمی باشد و جلوس برای عدم قیام سببیت ندارد و این امر در اصول ثابت شده است.

در ما نحن فیه هم احرام از میقات و احرام از کوفه و کربلا ضدان هستند و وجود هر کدام ملازم با عدم دیگری است نه سبب عدم تا اسم آن را تفویت بگذاریم. از این رو در ضد خاص حکم به بطلان نمی کنیم. مثلا اگر کسی هنگام نماز دید که مسجد نجس است او باید نماز را رها کند حال اگر این کار را نکند نمازش صحیح است زیرا نماز و تطهیر ضدان هستند و نماز ملازم با عدم تطهیر است نه سبب عدم تطهیر. او گناهی مرتکب شده و نمازش هم صحیح است.

نقول: ما نحن فیه از قبیل ضدان نیست ما این مسئله را با ذکر مثالی شفاف می کنیم: مولی به عبد می گوید امروز از صبح تا ظهر دم درب خانه بایست. عبد اول صبح می آید می نشیند و می داند وقتی بنشیند دیگر نمی تواند به دلیل ضعفی یا امر دیگری بایستد. به نشستن او صدق می کند که او با این کار موجب تفویت قیام شده است هرچند جلوس و قیام ضدان هستند و یکی سبب دیگری نیست ولی در این مثال به دقت عقلی و عرفی جلوس سبب برای عدم قیام است.

ص: 35

ما نحن فیه هم از این قبیل است زیرا فرض این است که فرد می تواند از میقات به عقب برگردد و به محل نذر رفته از آنجا محرم شود. او با این کار اگر از میقات محرم شود دیگر نمی تواند به عقب برگردد زیرا تحصیل حاصل است او محرم است و تنها با انجام شرائط و اعمال خاصی از احرام بیرون می آید او دیگر نمی تواند به محل نذر برود و از آنجا محرم شود. از این رو احرام از میقات از آن نوع ضدهایی است که موجب می شود ضد دیگرش که احرام از محل منذور بوده است از بین برود در این فرض، امر و نهی در آن جمع می شود و عمل عبادی او باطل است زیرا با این احرام نمی توان قصد قربت کرد.

بله در مثال تطهیر مسجد هم در جائی که اگر فرد نماز را بخواند دیگر فرصت تطهیر مسجد برایش حاصل نمی شود و فرد دیگری هم نیست که آن را تطهیر کند در اینجا نمازش هم اشکال دارد زیرا موجب تفویت ضد دیگر می شود.

تم الکلام فی مسئله النذر.

گفتیم که احرام قبل از میقات صحیح نیست و دو استثناء دارد یکی نذر به احرام قبل از میقات بود ودیگری عمره ی رجبیه است. یعنی کسی است که به سمت میقات می رود و روز آخر ماه رجب است و اگر بخواهد صبر کند تا به میقات برسد ماه شعبان فرا می رسد او می تواند از همان جا محرم شود و احرامش صحیح است و عمره اش هم عمره ی رجبیه حساب می شود هرچند تمامی اعمالش در ماه شعبان انجام می شود.

ص: 36

امام می فرماید: إذا أراد إدراک عمره رجب و خشی فوتها إن أخر الاحرام إلی المیقات ، فیجوز أن یحرم قبل المیقات و تحسب له عمره رجب و إن أتی ببقیه الأعمال فی شعبان.

اقوال علماء: در این مسئله توسط بسیاری ادعای اجماع شده است.

صاحب جواهر ج 18 ص 123 می فرماید: بلا خلاف أجده فیه بل عن المعتبر علیه اتفاق علمائنا و لمنتهی و علی ذلک فتوی علمائنا و فی المسالک هو موضع نص و وفاق.

صاحب ریاض در ج 6 ص 199 ادعای اجماع کرده است.

صاحب جامع المقاصد در ج 3 ص 161 می فرماید: ورد أن عمره رجب کالحج فی الفضل فإذا خاف تقضیه و أراد إدراک إحرامها فیه شرع له الإحرام قبل المیقات للنص و الاجماع.

با وجود این اجماع می بینیم که قول به خلاف هم وجود دارد صاحب کشف اللثام در مسئله تردید دارد و صاحب حدائق قول به خلاف را هم نقل می کند: صاحب کشف اللثام در ج 5 ص 228 بعد از نقل اجماع می فرماید: و فی المبسوط و التهذیب نسب ذلک إلی الروایه و لم یتعرض له کثیر من الأصحاب و الاحتیاط تجدید الاحرام فی المیقات.

عبارت نسب ذلک الی الروایه علامت این است که این امر نزد او امر محکمی نبوده است. صاحب کشف اللثام هم که می فرماید کثیری از اصحاب این مسئله را مطرح نکرده اند علامت این است که اجماع هم صحیح نمی باشد و سپس خود ایشان قائل به احتیاز می شود.

ص: 37

صاحب حدائق بعد از نقل اجماع در ج 14 ص 460 بعد از نقل اجماع می گوید: مع أن عباره ابن إدریس الآتیه ظاهره فی الخلاف ... فقال: و الأظهر الذی تقتضیه الأدله و أصول المذهب أن الاحرام لا ینعقد إلا من المواقیت سواء کان منذورا أو غیره.

تا اینجا متوجه شدیم که در میان کسانی که متعرض این مسئله شده اند شهرت بر جواز است و اجماعی وجود ندارد و قول به خلاف هم نقل شده است.

دلیل مسئله: مقتضای قاعده این است که احرام از میقات باشد و از غیر آن تحت هر شرایطی باطل است ولی دو روایت معتبر داریم که در باب 12 از ابواب مواقیت وارد شده است. عنوان باب این است: بَابُ جَوَازِ الْإِحْرَامِ قَبْلَ الْمِیقَاتِ لِمَنْ أَرَادَ الْعُمْرَهَ فِی رَجَبٍ وَ نَحْوِهِ وَ خَافَ تَقَضِّیهِ (می ترسد ماه رجب بگذرد)

ح 2: وَ عَنْ محمد بن الحسین عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا إِبْرَاهِیمَ ع عَنِ الرَّجُلِ یَجِی ءُ مُعْتَمِراً یَنْوِی عُمْرَهَ رَجَبٍ فَیَدْخُلُ عَلَیْهِ الْهِلَالُ (هلال شعبان) قَبْلَ أَنْ یَبْلُغَ الْعَقِیقَ (که میقات عراقی ها است که در آن زمان مرکز شیعیان بوده است) فَیُحْرِمُ قَبْلَ الْوَقْتِ وَ یَجْعَلُهَا لِرَجَبٍ أَمْ یُؤَخِّرُ الْإِحْرَامَ إِلَی الْعَقِیقِ وَ یَجْعَلُهَا لِشَعْبَانَ قَالَ یُحْرِمُ قَبْلَ الْوَقْتِ لِرَجَبٍ فَإِنَّ لِرَجَبٍ فَضْلًا وَ هُوَ الَّذِی نَوَی (یعنی آن عمره ای که می خواستی از رجب انجام دهی محقق شده است.)

وَ رَوَاهُ الْکُلَیْنِیُّ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ وَ الَّذِی قَبْلَهُ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَهَ

ص: 38

در سند شیخ اسحاق بن عمار فطحی است و بعد از امام صادق علیه السلام قائل به امامت عبد الله بن افطح است از این رو این روایت موثقه می باشد ولی صاحب جواهر و صاحب عروه از این روایت تعبیر به صحیحه می کنند و آیه الله خوئی به این تعبیر اشکال می کند و می گوید که این روایت موثقه است نه صحیحه.

جواز احرام قبل از میقات برای درک عمرۀ رجبیه کتاب الحج

موضوع: جواز احرام قبل از میقات برای درک عمره ی رجبیه

گفتیم که احرام قبل از میقات صحیح نیست و دو استثناء دارد یکی نذر به احرام قبل از میقات بود ودیگری عمره ی رجبیه است. یعنی کسی است که به سمت میقات می رود و روز آخر ماه رجب است و اگر بخواهد صبر کند تا به میقات برسد ماه شعبان فرا می رسد او می تواند از همان جا محرم شود و احرامش صحیح است و عمره اش هم عمره ی رجبیه حساب می شود هرچند تمامی اعمالش در ماه شعبان انجام می شود.

امام می فرماید: إذا أراد إدراک عمره رجب و خشی فوتها إن أخر الاحرام إلی المیقات ، فیجوز أن یحرم قبل المیقات و تحسب له عمره رجب و إن أتی ببقیه الأعمال فی شعبان.

اقوال در مسئله را نقل کردیم و گفتیم که هرچند جمعی نقل اجماع کردند ولی مسئله اجماعی نیست زیرا عده ای متذکر نشده اند و بعضی مانند ابن ادریس مخالفت کرده اند و بعضی در مسئله مردد و متوقف شده است. ولی مشهور در میان کسانی که متذکر این مسئله شده اند این است که به جواز فتوا داده اند.

ص: 39

دلالت روایات:

باب 12 از ابواب مواقیت در ج 8 وسائل

ح 2: وَ عَنْ محمد بن الحسین عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا إِبْرَاهِیمَ ع عَنِ الرَّجُلِ یَجِی ءُ مُعْتَمِراً یَنْوِی عُمْرَهَ رَجَبٍ فَیَدْخُلُ عَلَیْهِ الْهِلَالُ (هلال شعبان) قَبْلَ أَنْ یَبْلُغَ الْعَقِیقَ (که میقات عراقی ها است که در آن زمان مرکز شیعیان بوده است) فَیُحْرِمُ قَبْلَ الْوَقْتِ (قبل از میقات) وَ یَجْعَلُهَا لِرَجَبٍ أَمْ یُؤَخِّرُ الْإِحْرَامَ إِلَی الْعَقِیقِ وَ یَجْعَلُهَا لِشَعْبَانَ قَالَ یُحْرِمُ قَبْلَ الْوَقْتِ لِرَجَبٍ فَإِنَّ لِرَجَبٍ فَضْلًا وَ هُوَ الَّذِی نَوَی (یعنی آن عمره ای که می خواستی از رجب انجام دهی محقق شده است.)

وَ رَوَاهُ الْکُلَیْنِیُّ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ وَ الَّذِی قَبْلَهُ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَهَ

در سند شیخ اسحاق بن عمار فطحی است از این رو این روایت موثقه می باشد ولی صاحب جواهر و صاحب عروه از این روایت تعبیر به صحیحه می کنند و آیه الله خوئی به این تعبیر اشکال می کند و می گوید که این روایت موثقه است نه صحیحه.

ما سند این روایت را بررسی کردیم و دیدیم که عده ای از متاخرین از جمله آیه الله حکیم در مستمسک اصرار دارند که بگویند این روایت صحیحه است از این رو ظاهرا فطحی بودن او مسلم نیست.

در کلام امام می فرماید: (یُحْرِمُ قَبْلَ الْوَقْتِ لِرَجَبٍ فَإِنَّ لِرَجَبٍ فَضْلًا وَ هُوَ الَّذِی نَوَی) دو تفسیر وجود دارد:

ص: 40

یک تفسیر این است که بگوئیم این قیاس منصوص العله است و قابل تسری به جای دیگر است و هر جا فضلی باشد این روایت آن را شامل می شود مثلا اگر ماه رمضان به بقیه ی شهور فضل داشته باشد برای درک عمره در ماه رمضان هم باید بتوان قبل از میقات محرم شد (در صورتی که اگر صبر کنیم تا به میقات برسیم ماه رمضان تمام می شود.)

تفسیر دیگر این است که این فضیلت مخصوص ماه رجب باشد یعنی چون رجب فضیلت خاصی دارد و نکره آمدن لفظ (فضلا) دلالت بر تعظیم دارد. از این رو نمی شود این را به غیر ماه رجب تسری داد.

به نظر ما احتمال دوم اقرب است و ان شاء الله روایاتی از فضل عمره در ماه رجب را می خوانیم.

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ لَیْسَ یَنْبَغِی أَنْ یُحْرَمَ دُونَ الْوَقْتِ (قبل از میقات) الَّذِی وَقَّتَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص إِلَّا أَنْ یُخَافَ فَوْتُ الشَّهْرِ فِی الْعُمْرَهِ مراد از فوت الشهر اشاره به حدیث معروفی است که می فرماید: (لکل شهر عمره) یعنی در هر ماه فقط یک عمره می توان انجام داد. ما معتقد هستیم که در هر ماه قمری فقط یک عمره می توان انجام داد نه بیشتر و کسانی که وقتی به عمره می روند هر شب به تنعیم می روند و محرم می شوند فقط خودشان را خسته می کنند.

از این رو این روایت در مورد کسی است که در ماه صفر است و می خواهد در آن ماه یک عمره به جا آورد و بعد در ماه ربیع الاول هم عمره ی دیگری به جا آورد. او می بیند که اگر بخواهد صبر کند و به میقات برسد ماه صفر تمام می شود از این رو امام می فرماید او می تواند قبل از میقات محرم شود که عمره ی صفر باشد و بعد بتواند در ماه بعد هم عمره ی دیگری را به جا آورد.

ص: 41

صاحب جواهر می فرماید کسی به مضمون این روایت فتوا نداده است که هر کس بتواند به منظور فوق قبل از میقات محرم شود.

خلاصه ما می توانیم به جواز احرام قبل از میقات برای درک عمره ی رجبیه فتوا دهیم زیرا هم شهرت بر آن دلالت دارد و هم روایت صحیح السند ولی بهتر است احتیاط کنند و در میقات دوباره محرم شوند. زیرا این روایت مخالف قاعده است زیرا قاعده این است که باید در میقات محرم شد و از طرفی فقط یک روایت بر جواز دلالت دارد مضافا بر اینکه افرادی با جواز مخالفت کردند و جمعی در مسئله متوقف و مردد شده اند از این رو احتیاط کردن در این مورد مناسب است و امام هم قائل به احتیاط شده است.

بقی هنا امور:

الامر الاول: امام رحمه الله در متن تبعا للعروه می فرماید: الاحوط التاخیر الی آخر الوقت و ان کان جوازه قبل الضیق اذا علم عدم الادراک اذا اخر الی المیقات.

یعنی احوط این است که زمانی قبل از میقات محرم شود که وقت ضیق شده باشد به گونه ای که اگر به میقات برود دیگر عمره ی رجبیه را درک نمی کند. مثلا کسی در نیمه ی ماه رجب است ولی می داند که هر چه سعی کند در پانزده روز بعد به میقات نمی رسد بحث در این است که آیا او می تواند از همان پانزده روز قبل محرم شود یا اینکه باید صبر کند تا وقتی که مثلا یک روز به آخر رجب مانده است محرم شود که امام احتیاط کرده است و می فرماید که تا آخر وقت صبر کند.

ص: 42

نقول: اطلاق روایت صحیحه دلالت دارد و فرد هر وقت بداند که اگر به میقات برسد ماه رجب تمام شده است از همان جا می تواند محرم شود و لازم نیست تا ضیق وقت صبر کند. ظاهر سؤال راوی در این روایت خصوص ضیق وقت است و ثانیا هر چه ما به میقات نزدیک شویم بهتر است زیرا قاعده ی اصلی احرام از خود میقات است.

به بیان دیگر اصل احرام قبل از میقات خلاف قاعده است از این رو جمع بین این روایت و روایاتی که اجازه نمی دهند قبل از میقات محرم شد این است که صبر کنیم تا ضیق وقت و سپس قبل از میقات محرم شویم تا روایات محرمه کمتر تخصیص بخورد.

همچنین در مورد کسی که برای نماز آب ندارد می گویند او نمی تواند اول وقت تیمم کند بلکه باید تا آخر وقت صبر کند و اگر آب پیدا نکرد تیمم کند. ما نحن فیه هم شبیه همین مسئله است.

الامر الثانی: مرحوم امام تبعا لصاحب العروه می فرماید: الظاهر عدم الفرق بین العمره المندوبه و الواجبه بالاصل او بالنذر و نحوه.

مراد از عمره ی واجب بالاصل همان عمره ی تمتع است. بحث در این است که این عمره باید در اشهر حج باشد و حال آنکه بحث ما در عمره ی ماه رجب است.

مراد امام این است که در باب عمره گفته ایم که اگر کسی فقط برای عمره مستطیع شود عمره بر او واجب می باشد. (البته بعضی قائل به وجوب نیستند ولی کلام امام ناظر به فتوای بر وجوب عمره عند الاستطاعه است.) از این رو ما می گوئیم که کسانی که برای حج تمتع از طرف دیگران نائب می شوند احتیاط واجب این است که در ماه بعد یک عمره برای خود نیز به جا بیاورند.

ص: 43

در هر صورت امام می فرماید که بین انواع عمره های فرق نیست و در همه می توان زمانی که خوف عمره ی رجبیه وجود دارد قبل از میقات محرم شد.

دلیل این مسئله اطلاق روایت اسحاق بن عمار است که به اطلاقش همه را شامل می شود و حتی عمره ی استیجاری را هم شامل می شود مثلا اگر کسی اجیر شد که برای کسی عمره ی رجبیه انجام دهد عند ضیق الوقت می تواند قبل از عمره محرم شود.

الامر الثالث: روایاتی که فضیلت عمره ی رجبیه را بیان می کند.

در این زمینه 16 روایت در ج 10 وسائل در ابواب العمره آمده است باب سوم.

ح 13: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ الْمُعْتَمِرُ یَعْتَمِرُ فِی أَیِّ شُهُورِ السَّنَهِ شَاءَ وَ أَفْضَلُ الْعُمْرَهِ عُمْرَهُ رَجَبٍ این روایت صحیحه است.

ح 9: مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ فَأَفْضَلُ الْعُمْرَهِ عُمْرَهُ رَجَبٍ

ح 15: مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ النُّعْمَانِ الْمُفِیدُ فِی مَسَارِّ الشِّیعَهِ قَالَ الْعُمْرَهُ فِی رَجَبٍ لَهَا فَضْلٌ کَثِیرٌ قَدْ جَاءَتْ بِهِ الرِّوَایَاتُ وَ الْآثَارُ این حدیث مرسله است.

ح 16: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ فِی الْمِصْبَاحِ قَالَ رُوِیَ عَنْهُمْ ع أَنَّ الْعُمْرَهَ فِی رَجَبٍ تَلِی الْحَجَّ فِی الْفَضْلِ

عدم جواز احرام بعد از میقات کتاب الحج

حدیث اخلاقی:

وسائل، ابواب العشره باب 152- بَابُ تَحْرِیمِ اغْتِیَابِ الْمُؤْمِنِ وَ لَوْ کَانَ صِدْقاً

ص: 44

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ أَبِی کَهْمَسٍ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص الْمُؤْمِنُ مَنِ ائْتَمَنَهُ الْمُؤْمِنُونَ عَلَی أَنْفُسِهِمْ وَ أَمْوَالِهِمْ (وَ الْمُسْلِمُ) مَنْ سَلِمَ الْمُسْلِمُونَ مِنْ یَدِهِ وَ لِسَانِهِ وَ الْمُهَاجِرُ مَنْ هَجَرَ السَّیِّئَاتِ وَ تَرَکَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَ الْمُؤْمِنُ حَرَامٌ عَلَی الْمُؤْمِنِ أَنْ یَظْلِمَهُ أَوْ یَخْذُلَهُ أَوْ یَغْتَابَهُ أَوْ یَدْفَعَهُ دَفْعَهً

ایمان تنها با اسم و نام حاصل نمی شود بلکه مؤمن کسی است که مؤمنان و مسلمان او را نسبت به جان و مال خود امین بدانند.

مسلمان هم کسی است که مسلمانان از دست و زبان او آسوده باشند.

مهاجران هم باید بدانند که مسئله ی مهاجرت بعد از فتح مکه تمام شده است. آن خود نوعی از مهاجرت بود که بعد از فتح مکه و هجرت از مکه به مدینه تمام شده است ولی مهاجر واقعی به معنایی است که در طول دنیا ادامه دارد و آن هجرت از گناهان است.

در آخر روایت که شاهد مثال ماست می خوانیم که چند چیز از مؤمن بر مؤمن حرام است یکی این است که بر او ظلم کند، در برابر حوادث او را رها کند و یاریش ننماید، غیبتش کند و یا او را رها کند و به سراغش نرود.

واقع مسئله این است که اگر حقیقت اسلام و ایمان در جامعه ی بشری پیاده شود غالب مشکلات از بین می روند. مشکل زمانی به وجود می آید که تفکرات مادی شود و از اسلام فقط اسمش باقی بماند و ایمان هم به یکسری اعمال عبادی خلاصه شود.

ص: 45

فقط اگر مسلمانی به مسلمان دیگر ظلم نکند و او را یاری کند و غیبتش نکند و در مشکلات رهایش نکنند بسیاری از مشکلات حل می شود.

فقط اینگونه نیست که غیبت مسلمان حرام باشد بلکه غیر مسلمانان که محارب نیستند آنها هم جانشان محفوظ است و هم مال و آبرویشان. ما کفار را به چهار قسم تقسیم می کنیم که یک قسم آنها محارب هستند و ما بقی آنها همه باید جان و مال و آبرویشان حفظ شود. اگر جان و مال آنها محفوظ است آبروی آنها که حتی از جانشان هم مهم تر است حتما باید محفوظ بماند. حتی به نظر ما غیبت بچه ی ممیز که اگر بداند پشت سرش چه گفته ایم ناراحت می شود و شرمنده می گردد غیبت او هم حرام است.

متاسفانه احترام به عِرض افراد در جامعه متزلزل شده است و احترام و آبروی افراد در موارد بسیاری در نشریات مورد تعرض قرار می گیرد و اسم آن را افشاگری می گذارند.

در هفته ی دفاع مقدس باید سعی کنیم که این ایام را گرامی بدانیم تا نسل های بعدی بدانند که برای این انقلاب چه زحماتی کشیده شد و بدانند که اگر مشکلی در آینده پیدا شود چه وظیفه ای در برابر آن دارند.

پیروزی ما در این جنگ تحمیلی هشت ساله معجزه ای الهیه می باشد. زیرا اولا امروزه بر همه ثابت شده است که در جنگ تحمیلی همه ی دولت های نیرومند به یاری صدام برخاستند و آخرین سلاح ها و آخرین اطلاعات و امکانات را در اختیار او گذاشتند تا حکومت اسلامی که برایش خطرناک بود نابود شد.

ص: 46

از طرف دیگر ما هم در زمانی بودیم که همه چیز ما از بین رفته بود. خاصیت انقلاب این است که همه چیز را نابود می کند تا از نو همه چیز را بتوانیم درست کنیم و بسازیم. در آن روز نه ارتشی در کار بود نه معلوم بود سلاح دست کیست و نه برنامه ریزی دفاعی داشتیم. دشمن ما در حد اعلای امکانات و ما در حد ادنای امکانات بودیم ولی با لطف خداوند و رهبری امام و کمک گرفتن از نیروی مذهب و استفاده از نیروی شهادت بعد از هشت سال بدون اینکه حتی یک وجب از خاک ما به دست دشمن بیفتد جنگ به اتمام رسید.

این پیروزی به حساب های عادی امکان ناپذیر است. ما باید این عنایت خداوند را قدر بدانیم و بر ارواح شهدا و امام، جانبازان و آزادگان درود بفرستیم و باید تاریخ گذشته ی دفاع مقدس را مرور کنیم.

نکته ی دیگر این است که ما هر چه در برنامه های انقلاب داشتیم از نیروی مذهب بود. بهره گرفتن از نماز شب، دعاهای کمیل و ندبه، شروع عملیات با اسامی اهل بیت و موارد دیگر. خود انقلاب را هم با استفاده از فلسفه ی عاشورا و کمک گرفتن از نیروی مذهب جلو بردیم. امروز هم اگر دشمن به ما حمله نمی کند به دلیل ترس او از همین نیرو است زیرا می داند که اگر به ما حمله کند، بسیجیان، ارتش و سپاه جلو می آیند و پروائی از کشته شدن هم ندارند.

حال تصور کنید که ما همه ی اینها را رها کنیم و به دنبال کوروش کبیر برویم. ما نباید رنگ مذهبی انقلاب را کمرنگ کنیم.

ص: 47

با بررسی فلسطین می بینیم که آنها ابتدا بر عرب بودن تکیه می کردند اسرائیل همچنان جلو می آمد ولی بعدها این فرهنگ به فرهنگ تکیه بر اسلام تبدیل شد و از آن روز به بعد اسرائیل همچنان عقب نشینی کرد.

نباید فرهنگ اسلامی را به فرهنگ ایرانی تبدیل کنیم. ایران وطن و مورد علاقه ی ماست ولی نباید رنگ مذهب را کمرنگ کنیم.

بحث فقهی:

موضوع: عدم جواز احرام بعد از میقات

امام در مسئله ی سوم می فرماید: لا یجوز تأخیر الاحرام عن المیقات فلا یجوز لمن أراد الحج أو العمره أو دخول مکه أن یجاوز المیقات اختیارا بلا إحرام.

سه طائفه نمی توانند بدون احرام از مکه بگذرند: کسانی که برای حج می روند، کسانی که برای عمره می روند و کسانی که برای تجارت و امثال آن وارد مکه می شود. (توجه شود که مراد ورود به مکه است نه ورود به حرم و برای ورود به محدوده ی حرم لازم نیست محرم شوند و البته کسی که مرتب می رود و بر می گردد استثنا است و هکذا موارد خاص دیگر ولی اصل و اساس در مسئله این است که نمی توان بدون احرام از میقات عبور کرد.)

بعد امام به یکسری فروعات در مسئله اشاره می کند.

سابقا این مسئله را مطرح کرده ایم.

اقوال علماء:

این مسئله در میان ما اجماعی است. صاحب جواهر در ج 18 ص 124 می فرماید: إذا أحرم قبل المیقات لم ینعقد إحرامه... و کذا لا یجوز تأخیر الاحرام اختیارا إجماعا بقسمیه و نصوصا

ص: 48

صاحب ریاض در ج 6 ص 200 می فرماید: لا یجاوز من أراد النسک من المیقات إلا محرما فی حال الاختیار بالنص و إجماع العلماء کما عن المعتبر و المنتهی و فی التحریر و غیره الاجماع مطلقا (یعنی نه تنها اجماع علما بلکه اجماع اهل سنت و شیعه)

مرحوم نراقی در کتاب مستند ج 11 ص 193 می گوید: لا یجوز لمرید النسک تأخیر الاحرام عن المیقات إجماعا فتوی و نصا.

دلالت روایات:

دو طائفه از روایات بر این مسئله دلالت دارد.

طائفه ی اولی: تمام روایاتی که دلالت دارد که پیامبر برای ساکنین مختلف مکان هایی را برای میقات تعیین کرد.

در ابواب مواقیت مخصوصا باب اول حاوی سیزده روایت است که می تواند برای مدعای ما دلیل باشد. این روایات به دلالت التزامیه می گویند که نباید از اینجا بدون احرام رد شد و بعد از آن محرم شد.

طائفه ی ثانیه: روایاتی است که تصریح می کنند که نباید بدون احرام از میقات عبور کرد.

باب اول از ابواب مواقیت:

ح 2: عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی جَمِیعاً عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مِنْ تَمَامِ الْحَجِّ وَ الْعُمْرَهِ أَنْ تُحْرِمَ مِنَ الْمَوَاقِیتِ الَّتِی وَقَّتَهَا رَسُولُ اللَّهِ ص لَا تُجَاوِزْهَا إِلَّا وَ أَنْتَ مُحْرِم این روایت صحیحه است.

ح 3: َ عَنْهُ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع الْإِحْرَامُ مِنْ مَوَاقِیتَ خَمْسَهٍ وَقَّتَهَا رَسُولُ اللَّهِ ص لَا یَنْبَغِی لِحَاجٍّ وَ لَا لِمُعْتَمِرٍ أَنْ یُحْرِمَ قَبْلَهَا وَ لَا بَعْدَهَا وَقَّتَ لِأَهْلِ الْمَدِینَهِ ذَا الْحُلَیْفَهِ... وَ لَا یَنْبَغِی لِأَحَدٍ أَنْ یَرْغَبَ عَنْ مَوَاقِیتِ رَسُولِ اللَّهِ ص در این روایت (لا ینبغی) به معنای لا یجوز است.

ص: 49

ح 9: عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ ع قَالَ... فَلَیْسَ لِأَحَدٍ أَنْ یَعْدُوَ مِنْ هَذِهِ الْمَوَاقِیتِ إِلَی غَیْرِهَا

در ابواب دیگر هم روایات دیگری است که ان شاء الله فهرست وار به آنها اشاره می کنیم.

عدم جواز تاخیر احرام از میقات کتاب الحج

موضوع: عدم جواز تاخیر احرام از میقات.

گفتیم که همان طور که تقدیم احرام بر میقات جایز نیست تاخیر احرام از میقات هم جایز نمی باشد.

در جلسه ی قبل دو دلیل بر بر عدم جواز ذکر کردیم. یکی عمومات روایاتی است که می فرماید رسول الله مکان هایی را برای میقات قرار داده است و این علامت این است که نباید در بعد از آن محرم شد. دلیل دیگر روایات خاصه بود.

ح 3 باب 6 از ابواب مواقیت، ح 1 باب 9، 1 و 2 از باب 15 و 1 و 3 از باب 16 همه دلالت بر این دارد که تاخیر از میقات جایز نیست.

همچنین گفتیم که این مسئله اجمالی می باشد.

بقی هنا امور:

الامر الاول: بل الأحوط عدم التجاوز عن محاذاه المیقات أیضا و إن کان أمامه میقات آخر

بحث در این است که آیا می توان از محاذات میقات تاخیر بیندازم و به میقات دیگر بروم؟

اقوال علماء:

امام قائل است که این کار جایز نیست.

صاحب عروه در این مورد فتوای قطعی نمی دهد و می فرماید: علی الاحوط.

از آیه الله خوئی در کتاب معتمد ج 27 ص 329 نقل شده است که می توان این احتیاط را می توان در غیر محاذات مسجد شجره ترک کرد. ایشان در دلیل آن می گوید: مسجد شجره دو خصوصیت دارد یکی این است که سنت بر این است که نیت در مسجد باشد و لبیک را در بیرون مسجد انجام دهند و بر این امر روایات متعددی دلالت دارد. مثلا در روایتی است که رسول خدا در مسجد شجره نیت کرد و وقتی به بیابان بیداء رسید لبیک را جهرا خواند. (که البته در کیفیت آن بحث است.)

ص: 50

دوم اینکه مسجد شجره تا محاذاتش شش میل فاصله داشته است و شاید شش میل خصوصیت داشته باشد. شاید به همین دلیل نشود که از محاذات مسجد بدون احرام گذشت ولی این در جاهای دیگر جاری نیست و از محاذات آنها در صورتی که میقات دیگری در مسیر شما وجود داشته باشد می توان گذشت و محرم نشد.

نقول: ما محاذات را مساوی میقات می دانیم. از این تمام خصوصیات میقات را در بر دارد و حتی در بیش از شش مایل از محاذات مسجد هم همین حکم جاری است زیرا ما از شش مایل الغاء خصوصیت می کنیم و محاذات به حساب می آید و همانند میقات لا یجوز المرور علی المحاذات الا محرما.

بله اگر فاصله زیاد باشد عرفا محاذات صدق نمی کند مثل اینکه مثلا قم را کسی محاذات مکه نمی داند.

از این رو ما بین مسجد شجره و بین شش مایل و بیشتر فرقی نمی گذاریم و تمام احکام میقات را در محاذات جاری می دانیم و کسی نمی تواند از آن بدون احرام بگذرد. به این امر فتوا می دهیم و قائل به احتیاط هم نیستیم.

الامر الثانی: فلو لم یحرم منها وجب العود إلیها بل الأحوط العود و إن کان أمامه میقات آخر

بحث در این است که اگر کسی از محاذات یا از میقات محرم نشود آیا می تواند به میقات بعدی برود یا آنکه باید برگردد و از همان میقات محرم شود.

آیه الله خوئی در اینجا کلام خوبی دارد و آن اینکه ما باید ببینیم آیا این مواقیت تعیینی است یا تخییری. وقتی در روایت می خوانیم که رسول الله برای مدینه مسجد شجره را میقات قرار داده است آیا دلالت بر وجوب تخییری دارد یا تعیینی. واضح است که ظاهر آن وجوب تعیینی است زیرا در روایت نیست که وقت لاهل المدینه مسجد الشجره او الجحفه.

ص: 51

حال اگر کسی واجب تعیینی را ترک کرد و محلش هنوز باقی است قابل تدارک است باید برگردد و آن را انجام دهد و نمی تواند عمدا آن را ترک کند.

به بیان دیگر امر و نهی هایی که در عبادات و معاملات در مورد اجزاء و شرایط وارد شده است از باب حکم وضعی و شرطی است نه وجوب و حرمت. مثلا اگر امری وجود داشته باشد که باید در رکوع این کلام را گفت اگر کسی نگوید نمازش باطل است نه اینکه فقط حرام باشد. از این رو وقتی در روایت آمده است که رسول الله وقت لاهل المدینه الشجره یعنی اگر از آنجا محرم نشود احرامش باطل است.

بله عند عدم القدره و یا ضیق وقت مسئله ی دیگری است که آن را ان شاء الله بعدا مطرح می کنیم.

صاحب عروه قائل است که اگر در مقابلش میقات دیگر باشد هرچند اگر فرد تاخیر بیندازد و از میقات اول محرم نشود ولی می تواند از میقات دوم محرم شود.

به نظر ما این فتوا عجیب است.

الامر الثالث: و أما إذا لم یرد النسک و لا دخول مکه بأن کان له شغل خارج مکه و إن کان فی الحرم فلا یجب الاحرام.

کسی که نه می خواهد حج به جا آورد و نه عمره و تصمیم هم ندارد که وارد مکه شود بلکه به دلیل امری تجاری و یا بازدید خویشاوندان وارد حرم می شود. برای او مانعی ندارد که از میقات بدون احرام بگذرد.

ص: 52

صاحب جواهر ج 18 ص 131 می فرماید: اذا ترک الاحرام جاهلا او ناسیا بل او لم یرد النسک و ان مر علی المیقات لا یجب علیه الاحرام لعدم وجوب الاحرام علیه کالحطاب (هیزم فروش) مما یتکرر دخوله او دخلها لقتال ثم اراد النسک (که اگر بعدا تصمیم به محرم شدن داشت لازم نیست به میقات برگردد بلکه مثلا می تواند از تنعیم محرم شود) او لعدم اراده دخولها بل اراد حاجه فیما سواها (خارج از مکه) فانه لا یجب علیه الاحرام حینئذ بلا خلاف اجده فیه بل فی المدارک اجماع العلماء علیه و قد اتی النبی (ص) بدرا مرتین (و هر دو بار هم در سال دوم هجرت از مسجد شجره عبور کرد ولی خود و اصحابش محرم نشدند همچنین در فتح مکه هم حضرت محرم نشد.)

کسانی مانند هیزم فروش و یا مانند زمان ما راننده های اتوبوس و امثال آن که مدام به مکه می روند و بیرون می آیند لازم نیست که در میقات محرم شوند.

ان شاء الله در جلسه ی بعد دلیل این مسئله را ذکر می کنیم.

عدم وجوب احرام بر غیر مرید نسک و کسی که نمی خواهد وارد مکه شود کتاب الحج

ایام شهادت امام صادق علیه السلام است. زندگی ایشان جلوه های مختلفی دارد که به چند ویژگی اشاره می کنیم.

اول اینکه محدثین می گویند که از هیچ امامی به اندازه ی امام صادق علیه السلام روایت نقل نشده است. هیچ بابی از اصول، فقه، عقائد و غیره نیست مگر اینکه در آنها حدیثی از امام صادق علیه السلام وجود دارد.

ص: 53

دوم اینکه در میان بزرگان اسلام احدی به اندازه ی امام صادق شاگرد پرورش نداده است. در کتب مختلف نوشته اند که حضرت، چهار هزار شاگرد داشته است. ایشان از فرصت نهایت استفاده را فرمود و در زمان ضعف بنی امیه و بنی عباس و در زمانی که هنوز جای پای آنها محکم نشده بود مذهب شیعه را گسترش دادند.

سوم اینکه ایشان عقلانیت را در مسائل اسلامی تثبیت کرد. در صدر اسلام و زمان ائمه خطر بزرگی اسلام را از ناحیه ی گروهی که می گفتند عقل حجت نیست و حسن و قبح عقلی قابل قبول نیست مورد تهدید قرار گرفت بود. آنها قائل بودند که اگر خداوند همه ی اشقیا را به بهشت ببرد و نیکوکاران را به جهنم وارد سازد اشکالی ندارد و حال آنکه در قرآن هفتاد آیه در مورد عقل و عقلانیت است و امام صادق علیه السلام این مسئله را بسیار تقویت کرد. در کتاب کافی اولین کتاب، کتاب العقل و الجهل است.

امام صادق علیه السلام با دشمنان اسلام بحث می کرد و اکثر بحث های ایشان با دلائل عقلی بود زیرا مخالفین که کتاب و سنت را قبول نداشتند و با آنها نمی شد با کتاب و سنت بحث کرد. مباحثه ی حضرت با ابن ابی العوجاء مشهور است. در ابتدای توحید مفضل نوشته شده است که او می گوید به مسجد پیغمبر رفتم. در آن ایام مخالفین، فرصت عرض اندام یافته بودند و دیدم ابن ابی العوجاء نزد قبر پیغمبر نشسته و مسائلی بر ضد خدا و پیغمبر مطرح می کند. مفضل می گوید من عصبانی شدم و سر او داد زدم و گفتم که تو در دین خدا ملحد شده ای. او که پرخاش مفضل را دید گفت نزد من بیا اگر علم کلام داری با علم کلام با تو صحبت کنم و اگر اهل اسلامی با اسلام با تو صحبت کنم و اگر پیرو جعفر بن محمد هستی او با ما این گونه صحبت نمی کند. ما هنگامی که نزد او می رسیم دلائل خود را بر ضد خدا و پیغمبر می گوئیم و تصور می کنیم که پیروز شدیم و او سکوت می کند و بعد با دلائل قوی تمامی کلام ما را وارونه می سازد به طوری که متوجه می شویم آنچه گفتیم اساسی نداشت.

ص: 54

ما هم امروز باید یاد بگیریم که پرخاش گری در برابر مخالفان اثر منفی دارد ولی اگر انسان عصبانی نشود و با دلیل محکم کلام خود را منعقد سازد پیروز می شود.

بحث فقهی:

موضوع: عدم وجوب احرام بر غیر مرید نسک و کسی که نمی خواهد وارد مکه شود.

بحث در این بود که اگر کسی نمی خواهد حج و عمره به جا آورد ولی می خواهد وارد مکه بشود آیا ورود او به مکه موجب می شود که احرام را از میقات ترک کند یا نه؟ علما تصریح می کنند که چنین کسی لازم نیست از میقات محرم شود او حتی اگر میقات هم بگذرد لازم نیست محرم شود.

دیروز اجماع صاحب مدارک و لا خلاف صاحب جواهر را نقل کردیم.

دلیل مسئله:

دلیل اول ما این است که ادله ی وجوب احرام از میقات نمی تواند این مورد را شامل شود. دلیل وجوب احرام از میقات دو چیز بود. یکی روایات توقیت مواقیت بود که رسول خدا مکان هایی را برای میقات معین فرمود. این روایت می گوید که باید از میقات محرم شد ولی واضح است که توقیت مواقیت برای کسانی است که می خواهند حج و عمره به جا آورند نه کسانی که چنین تصمیمی ندارند.

و دلیل دوم روایاتی بود که تصریح می کرد که بدون احرام نمی توان از میقات گذشت. این دلیل هم قاصر است زیرا این روایات هم در ذیل روایات توقیت مواقیت است و فقط کسانی که می خواهد حج و عمره به جا آورند را شامل می شود.

ص: 55

دلیل دوم: اصل عدم وجوب است زیرا ما نمی دانیم که کسی که می خواهد نسک را انجام دهد و نه وارد مکه شود آیا واجب است از میقات محرم شود یا نه؟ اصل برائت می گوید واجب نیست. روایت زیر دلیل این است که احرام از مواقیت برای کسانی است که می خواهند نسک را به جا آورند.

ابواب مواقیت باب 16

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مِنْ تَمَامِ الْحَجِّ وَ الْعُمْرَهِ أَنْ تُحْرِمَ مِنَ الْمَوَاقِیتِ الَّتِی وَقَّتَهَا رَسُولُ اللَّهِ ص لَا تُجَاوِزْهَا إِلَّا وَ أَنْتَ مُحْرِمٌ الْحَدِیثَ به دلالت این روایت اتمام حج و عمره برای کسانی است که می خواهند حج و عمره را تکمیل کنند.

از این رو کسانی که دلیل اجماع می کنند برای این است که دلیلی وجود ندارد که افرادی که نه تصمیم به انجام نسک دارند و نه تصمیم به ورود مکه لازم باشد از میقات محرم شوند.

الامر الرابع: کسانی که می خواهند وارد مکه شوند حتما باید محرما وارد شوند هرچند تصمیم به انجام نسک نداشته باشد او باید محرم شود و فقط با انجام عمره ی مفرده از احرام خارج می شود.

روایات متعددی بر این امر دلالت دارد. دسته ای از روایات بیانگر این است که هیزم فروشان و کسانی که جنسی را از بیرون مکه به داخل می برند و یا از داخل به بیرون می برند که لازم است مکررا وارد مکه شوند نزد پیامبر آمدند و گفتند که ما هر روز اگر بخواهیم محرم شویم نمی شود. حضرت فرمود که شما معاف هستید. این روایات مفهوم دارد که سایرین که گهگاه وارد مکه می شوند باید محرم شوند و وارد مکه شوند.

ص: 56

این روایات در ج 9 وسائل باب 50 و 51 از ابواب احرام ذکر شده است.

ر 2 باب 51: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ رِفَاعَهَ بْنِ مُوسَی فِی حَدِیثٍ قَالَ وَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ الْحَطَّابَهَ وَ الْمُجْتَلِبَهَ أَتَوُا النَّبِیَّ ص فَسَأَلُوهُ فَأَذِنَ لَهُمْ أَنْ یَدْخُلُوا حَلَالًا (بدون احرام)

این روایت صحیح است و به آن استدلال شده است.

ر 3 باب 50: عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ رِفَاعَهَ بْنِ مُوسَی قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ بِهِ بَطَنٌ وَ وَجَعٌ شَدِیدٌ (اسهال شده است) یَدْخُلُ مَکَّهَ حَلَالًا قَالَ لَا یَدْخُلْهَا إِلَّا مُحْرِماً الْحَدِیثَ این روایت اطلاق دارد و حتی کسی که مرید نباشد را هم شامل می شود.

ر 4: عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع هَلْ یَدْخُلُ الرَّجُلُ مَکَّهَ بِغَیْرِ إِحْرَامٍ قَالَ لَا إِلَّا مَرِیضاً أَوْ مَنْ بِهِ بَطَنٌ این روایت هم صحیحه است.

روایت قبلی می گفت که مریض هم باید محرم شود و این روایت تصریح می کند که لازم نیست از این رو روایت قبلی را حمل بر استحباب می کنیم. این روایت هم به اطلاقش هم مرید نسک و عدم غیر او را شامل می شود.

همچنین روایات 8، 10 و 11 باب 50 بر این مطلب دلالت دارد.

ان شاء الله جلسه ی بعد فرع بعدی را مطرح می کنیم که آیا ورود به حرم بدون ورود به مکه هم باید با احرام باشد یا نه.

ص: 57

عدم جواز تاخیر احرام از میقات کتاب الحج

موضوع: عدم جواز تاخیر احرام از میقات

در بحث عدم جواز عبور از احرام بدون میقات نکته ی پنجمی باقی مانده است و آن اینکه کسی می خواهد وارد حرم بشود ولی نمی خواهد وارد مکه شود و قصد حج و عمره هم ندارد آیا او هم باید از میقات محرم شود یا نه؟

مثلا عرفات خارج حرم است و منی داخل حرم می باشد. حال فردی دوستی در منی دارد و می خواهد او را ملاقات کند و دیگر نمی خواهد وارد مکه شود و یا مثلا تجارت خانه ای دارد و می خواهد به آن سرکشی کند.

صاحب جواهر ادعای لا خلاف می کند و از صاحب مدارک ادعای اجماع نقل می کند که لا یجب الاحرام.

دلیل مسئله:

اصل: اصل در مورد فرد مزبور برائت از وجوب احرام و انجام عمره ی مفرده است.

روایات: چند روایت دلال می کند که فرد مزبور باید محرم شود.

ابواب 50 از ابواب الاحرام

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع یَدْخُلُ الْحَرَمَ أَحَدٌ إِلَّا مُحْرِماً قَالَ لَا إِلَّا مَرِیضٌ أَوْ مَبْطُونٌ

ح 2: عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع هَلْ یَدْخُلُ الرَّجُلُ الْحَرَمَ بِغَیْرِ إِحْرَامٍ قَالَ لَا إِلَّا أَنْ یَکُونَ مَرِیضاً أَوْ بِهِ بَطَنٌ هر دو حدیث صحیحه است.

ص: 58

اطلاق این دو روایت اقتضا می کرد که بجز مریض و من به بطن بقیه باید حتی برای دخول حرم نیز محرم شوند.

باب 51 از ابواب الاحرام

ح 4: بِإِسْنَادِهِ (شیخ طوسی) عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ وَ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الرَّجُلِ یَخْرُجُ فِی الْحَاجَهِ مِنَ الْحَرَمِ قَالَ إِنْ رَجَعَ فِی الشَّهْرِ الَّذِی خَرَجَ فِیهِ دَخَلَ بِغَیْرِ إِحْرَامٍ وَ إِنْ دَخَلَ فِی غَیْرِهِ دَخَلَ بِإِحْرَامٍ

این حدیث مرسله است.

این حدیث می گوید که اگر همان ماه به حرم وارد شود احرام نمی خواهد زیرا در یک ماه دو عمره نمی توان انجام داد ولی اگر ماه بعد باشد باید محرم شود و عمره ای انجام دهد.

حال با اینکه این سه روایت احرام را برای دخول به حرم واجب می داند و معارض هم ندارد ولی مشهور و معروف به عدم وجوب فتوا داده اند. اخیرا بعضی از افراد به وجوب فتوا داده اند.

نقول: این روایات را باید به دخول به مکه حمل کنیم و به کسی که تصمیم دارد اعمال حج و عمره را انجام دهد به دلیل وجود سه قرینه:

بسیار کم اتفاق می افتد که کسی وارد حرم شود ولی وارد مکه نشود. فقط افراد قلیلی که در حرم، خانه، دوست و آشنا و یا کارگاهی دارند و بخواهند فقط به آنجا بروند و وارد حرم نشوند و بعید است روایت فقط ناظر به همان افراد قلیل باشد. خصوصا که در روایت اخیر که امام می فرماید اگر در همان ماه وارد مکه می شود لازم نیست احرام ببندد ولی اگر ماه بعد است باید محرم شود این نشان می دهد که فرد برای انجام عمره وارد مکه می شود. ثالثا اینکه امام می فرماید فرد مریض و مبطون لازم نیست محرم شود و این علامت این است که فردی می خواهد اعمال انجام دهد ولی چون مریض است نمی تواند اعمال انجام دهد که امام هم می فرماید او لازم نیست محرم شود.

ص: 59

مسئله ای مستحدثه: مکه در بعضی از اطرافش تا بیرون از حرم نیز توسعه یافته است مثلا مقداری از بناهای مکه از تنعیم که حد حرم است نیز فراتر رفته است یعنی کسانی هستند که وارد شهر مکه می شوند ولی وارد حرم نمی شوند. (بر خلاف زمان گذشته که ابتدا وارد حرم می شدند و بعد وارد مکه)

حال آنها نیز باید محرم شوند یا نه زیرا روایات شاید ناظر به کسانی باشد که ابتدا وارد حرم می شوند و بعد وارد مکه.

جواب این سؤال از یک قاعده ی کلی معلوم می شود. ما یک سلسله احکام در مورد مکه داریم که در آن این بحث مطرح است که آیا مراد از مکه در روایات، مکه ی قدیم است یا مکه ی جدید؟

به بیان دیگر، مکه احکامی دارد که باید دید آیا مراد از آن احکام مکه ای است که در قدیم وجود داشته است یا مکه ی جدید را هم شامل می شود.

مکه همچنان در از زمان پیامبر در حال توسعه بوده است و اصلا نمی توان معلوم کرد که مراد از مکه ی قدیم کدام مقدار بوده است. خصوصا اینکه مکه در زمان امام صادق علیه السلام قطعا وسیع تر از مکه در زمان رسول الله بوده است و در هیچ روایتی مشاهده نمی کنیم که امام فرموده بوده که ملاک مکه در زمان رسول الله بوده باشد. بنابراین اصلا در مکه جدید و قدیم معنا ندارد و هر قدر که مکه توسعه پیدا کند همه جزء مکه است و همان احکام در آن جاری است.

ص: 60

این حکم در مورد مسجد الحرام، حائر حسینی، مسجد کوفه و سایر جاها هم جاری است که هر چه توسعه پیدا کند همه جزء مسجد است و فرقی بین قدیم و جدید نیست و حتی اگر روزی مکه کوچکتر شود باز همان مقدار کوچک شده جزء مکه است و جائی که قبلا جزء مکه بوده و الان نیست از محدوده ی مکه خارج می شود.

بنابراین اگر کسی در آن طرف تنعیم که بیرون حرم است ولی داخل مکه می باشد وارد شود او هم باید محرم شود.

نکته: امروزه زواری که برای عمره ی مفرده می روند آنها را برای تماشای عرفات می برند که بیرون حرم است اگر در ماه جدید آنها را به عرفات ببرند آنها هنگام برگشت به مکه دوباره باید محرم شوند و عمره ی دیگری هم انجام دهند ولی بسیاری از افراد به این مسئله توجه ندارند.

مسئله ی چهارم: امام در تحریر می فرماید: لو أخر الاحرام من المیقات عالما عامدا و لم یتمکن من العود إلیها لضیق الوقت أو لعذر آخر و لم یکن أمامه میقات آخر بطل إحرامه و حجه و وجب علیه الاتیان فی السنه الآتیه إذا کان مستطیعا و أما إذا لم یکن مستطیعا فلا یجب و إن أثم بترک الاحرام.

بحث در مورد کسی است که از روی عمد و اختیار از میقات گذشت و محرم نشد و دیگر نمی تواند برگردد زیرا اگر برگردد وقت کافی ندارد و در مقابلش هم میقات دیگری وجود ندارد او احرام و حجش باطل است و اگر سال بعد مستطیع بود باید حج دیگری را به جا آورد و اگر مستطیع نیست واجب نیست هرچند گناه کرده است.

ص: 61

اما فرع اول:

اقوال علماء: صاحب جواهر ج 18 ص 132 می فرماید: لو أخره عامدا مریدا للنسک لم یصح احرامه للحج حتی یعود إلی المیقات و حینئذ ف لو تعذر لم یصح احرامه وفاقا للأکثر بل المشهور (مشهور از وفاقا للاشهر بالاتر است) بل ربما یفهم من غیر واحد عدم خلاف فیه بیننا

صاحب حدائق در ج 14 ص 471 گوید: قد قطع الأصحاب ( رضوان الله علیهم ) بعدم صحه الاحرام من غیره لعدم الامتثال فیحرم علیه دخول مکه ، لتوقفه علی الاحرام

سپس ایشان در ذیل کلامش به خلافی در مسئله اشاره می کند: واحتمل بعض الأصحاب الاکتفاء بالاحرام من أدنی الحل إذا خشی أن یفوته الحج.

علامه در تذکره هم در ج 7 ص 198 کلمات مخالفین را ذکر می کند: لو لم یتمکن من الرجوع إلی المیقات و کان قد ترک الإحرام من المیقات عامدا متمکنا منه مع إراده النسک بطل حجه و به قال سعید بن جبیر (او را از فقهای عامه شمرده اند در حالی که نیست) لأنه ترک الإحرام من المیقات عامدا متمکنا ، فبطل حجه کما لو ترک الوقوف بعرفه . وقالت العامه: یجبره بدم و یحرم من موضعه (یعنی از همان جا محرم می شود و فقط یک قربانی هم انجام می دهد)

حکم کسی که عامدا از میقات محرم نشود کتاب الحج

حدیث اخلاقی:

باب 152 از ابواب احکام العشره:

ح 2: عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَی عَنْ سَمَاعَهَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ مَنْ عَامَلَ النَّاسَ فَلَمْ یَظْلِمْهُمْ وَ حَدَّثَهُمْ فَلَمْ یَکْذِبْهُمْ (با مردم سخن بگوید و در سخنانش دروغ نباشد) وَ وَعَدَهُمْ فَلَمْ یُخْلِفْهُمْ (وعده دهد و بر خلاف وعده اش عمل نکند) کَانَ مِمَّنْ حَرُمَتْ غِیبَتُهُ (چون متجاهر به فسق نیست) وَ کَمَلَتْ مُرُوءَتُهُ (شخصیتش کامل است) وَ ظَهَرَ عَدْلُهُ (فرد عادلی است) وَ وَجَبَتْ أُخُوَّتُهُ (این وجوب می تواند در بعضی از مراحل واجب شرعی باشد و در بعضی مراحل وجوب به معنای استحباب می باشد.)

ص: 62

مطابق این حدیث کسی که سه کار را انجام دهد انسانی است که نباید او را غیبت کرد زیرا شخصیت او کامل است و عادل می باشد و باید با او رفیق بود.

اگر دنیا به این حدیث عمل کند چهره ی جامعه عوض می شود و وضعیت افراد و خانواده هم عوض تغییر می کند.

در اینجا دو نکته است که لازم است به آنها اشاره شود:

اول اینکه در اوائل انقلاب در مورد صدور انقلاب مطالب بسیاری گفته می شد عده از دشمنان اسلام گفتند که ایران بعد از پیروزی در انقلاب تصمیم دارد که به همسایه ها حمله کند و تا آنجا که بتواند می خواهد از طریق نظامی انقلاب را به همه جا صادر کند.

امام راحل فرمود این حرف اشتباه است؛ مراد ما صادر شدن فرهنگ است. مثلا اگر ما در بازارها ربا نخوریم، در آن اجناس تقلبی وارد نکنیم، در ادارات ما رشوه خواری نباشد و مردم را معطل نکنیم، در مطبوعات تهمت و دروغ و افشاگری نباشد، در رسانه ها چیز خلافی وجود نداشته باشد و دولتمردان ما به وعده های خود عمل کنند در این صورت انقلاب خود به خود صادر خواهد شد. زیرا ما با این کار الگویی به دنیا نشان می دهیم و می گوئیم که ما در سایه ی اسلام توانستیم چنین جامعه ای را درست کنیم. در تواریخ مکررا آمده است که اسلام توسط بازرگانانی که اهل عمل به دستورات اسلام بودند به دیگر جاها سرایت کرد. آنها به قصد تبلیغ اسلام به جایی نمی رفتند بلکه چون اهل دروغ نبودند، به سود کم قانع بودند و سر مردم کلاه نمی گذاشتند در نتیجه افراد دیگر از مذهبشان می پرسیدیند و این خود بهترین راه تبلیغ اسلام بود.

ص: 63

عمل ما در این کشور هم در داخل و هم در خارج تاثیر دارد و این تکلیف ما را زیاد می کند و این معنای (کُونُوا دُعَاهً لِلنَّاسِ بِغَیْرِ أَلْسِنَتِکُم) است.

مطلب دیگر این است که اخیرا سایت ها و شبکه های ماهواره ای درست شده که بر ضد شیعه تبلیغات می کنند که منشا آنها تا حدی وهابی های متعصب هستند و بعضا هم از سوی اسرائیل و دول غربی حمایت می شوند. آنها سعی دارند به گمان خود از ما نقطه ضعف پیدا کنند و آن را بزرگ کنند.

ما از دشمنان خود انتظاری نداریم ولی طرف ما علمایی وهابی هستند که اگر آنها به دنبال نقطه ضعف ما باشند ما هم به دنبال نقطه ضعف آنها خواهیم بود و نتیجه ی آن این می شود که همه، یکدگر را می کوبند و افراد بیگانه می گویند که آنها با خود مشکل دارند. وهابی ها می خواهند محمد بن عبد الوهاب را زنده کنند و با این کار کل شیعه را می کوبند و با این کار به قرآن صدمه می زنند. بیگانگان می گویند پس قرآن هم نزد خودشان امر مسلمی نیست. آنها تصمیم دارند جلوی شیعه را بگیرند ولی با این کار به اصل اسلام و هسته ی آن صدمه می زنند. حال یکی آمده از روی جهل یا عناد جسارتی به همسران پیامبر کرده است و حال وهابی ها روی آن مانور می دهد و آن را بزرگ می کنند.

از این رو باید همه به مفاد حدیث مزبور عمل کنیم.

ص: 64

بحث فقهی:

موضوع: حکم کسی که عامدا از میقات محرم نشود

دیروز گفتیم که مکه و مسجد الحرام همچنان در حال توسعه است و شاید حتی منی و عرفات را توسعه دهند. ما معتقدیم که تمام دنیا مسلمان خواهد شد و حتما باید اماکن مکه و مدینه توسعه دهند.

همچنین گفتیم که که آنچه اضافه می شود همه به حکم همان مکان قدیم است. امروز اضافه می کنیم که بهتر است استثنایی قائل شویم و آن اینکه گفتیم که می شود برای احرام حج (که از خود مکه است) از هر جای مکه محرم شد و مستحب است که از مسجد الحرام، حجر اسماعیل و امثال آن محرم شد (که البته نمی شود امروز به این عمل کرد زیرا این مکان ها شلوغ می شود و همه نمی توانند به این مستحب عمل کنند).

سپس گفتیم احتیاط در این است که در آن مقدار از مکه که از حد حرم تجاوز کرده است برای حج محرم نشوند. علتش هم این است که این مورد از مواردی است که جای اشتغال یقینی است که باید یقین کنیم ذمه ی ما یقینا بری شده است. زیرا احرام حج باید داخل حرم باشد حال در آن مقدار که از حرم بیرون رفته است اگر کسی بخواهد در آنجا محرم شود مشکل است زیرا اطلاقات از آن منصرف است و اگر شک هم بکنیم به دلیل اصاله الاشتغال باید داخل مکه و حرم محرم شوند. قرینه ی آن هم این است که در روایات آمده است که در داخل مسجد الحرام و حجر اسماعیل و مکان هایی که در کانون حرم است محرم شد حال ما نباید آن را به بیرون محدوده ی حرم ببریم.

ص: 65

مضافا بر اینکه در زمان اهل بیت مکه داخل حرم بود.

اما ادامه ی بحث در مسئله ی چهارم: امام در تحریر می فرماید: لو أخر الاحرام من المیقات عالما عامدا و لم یتمکن من العود إلیها لضیق الوقت أو لعذر آخر و لم یکن أمامه میقات آخر بطل إحرامه و حجه و وجب علیه الاتیان فی السنه الآتیه إذا کان مستطیعا و أما إذا لم یکن مستطیعا فلا یجب و إن أثم بترک الاحرام.

بحث در مورد کسی است که از روی عمد و اختیار از میقات گذشت و محرم نشد و دیگر نمی تواند برگردد زیرا اگر برگردد وقت کافی ندارد و در مقابلش هم میقات دیگری وجود ندارد او احرام و حجش باطل است و نمی تواند از همان جا محرم شود.

مشهور قائل بود که احرام او باطل است ولی شاذی هم قائل هستند که احرام صحیح است و فرد می تواند از همان جایی که هست محرم شود.

دلیل مسئله:

دلیل اول: قاعده ی اقتضا می کند که همه باید از میقات محرم شوند. این وجوب شرطی است یعنی احرام از میقات شرط برای صحت حج و عمره است و اطلاق دارد و حتی حال اضطرار را هم شامل می شود.

مثلا در باب فاقد الطهورین عده ای قائلند که نماز بر او واجب نیست زیرا دلیل می گوید (لا صلاه الا بطهور) و اطلاق این حدیث هم حال اضطرار را می گیرد و هم اختیار را از این رو زن حائض هم که مضطر است (زیرا حائض بودن او اختیاری نیست) او هم نمی تواند نماز بخواند زیرا نمی تواند خود را طاهر کند. بله بعضی روایات الصلاه لا تترک بحال را حاکم بر ادله ی شرطیت دانسته اند. از این رو اگر این دلیل حاکم نبود بدون شرط طهارت می گفتیم اصلا نماز حاصل نمی شود.

ص: 66

در ما نحن فیه هم شرطیت احرام اطلاق دارد و هم حالت اختیار را می گیرد و هم اضطرار را و اگر فرد عمدا و اختیارا از میقات محرم نشود هرچند بعد به دلیل عذری نتواند برگردد می گوئیم که عدم احرام از میقات می گوید که اصلا بدون آن فرد نمی تواند محرم باشد چه عن اختیار محرم نشده باشد چه عن اضطرار.

دلیل دوم: روایات باب 14 از ابواب مواقیت

در این باب ده حدیث وارد شده است که در بسیاری از آنها راوی سؤال می کند که فردی مسئله را نمی دانست و یا فراموش کرد که از میقات محرم شود. معنای این روایات این است که در ذهن رواه این مطلب بوده که عامد از این حساب خارج است از این رو صورت جهل و نسیان سؤال می کردند.

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ أَنْ یُحْرِمَ حَتَّی دَخَلَ الْحَرَمَ قَالَ قَالَ أَبِی یَخْرُجُ إِلَی مِیقَاتِ أَهْلِ أَرْضِهِ فَإِنْ خَشِیَ أَنْ یَفُوتَهُ الْحَجُّ أَحْرَمَ مِنْ مَکَانِهِ فَإِنِ اسْتَطَاعَ أَنْ یَخْرُجَ مِنَ الْحَرَمِ فَلْیَخْرُجْ ثُمَّ لْیُحْرِمْ این روایت صحیحه است

ح 2: عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ مَرَّ عَلَی الْوَقْتِ الَّذِی یُحْرِمُ النَّاسُ مِنْهُ فَنَسِیَ أَوْ جَهِلَ فَلَمْ یُحْرِمْ حَتَّی أَتَی مَکَّهَ فَخَافَ إِنْ رَجَعَ إِلَی الْوَقْتِ أَنْ یَفُوتَهُ الْحَجُّ فَقَالَ یَخْرُجُ مِنَ الْحَرَمِ وَ یُحْرِمُ وَ یُجْزِیهِ ذَلِکَ

ص: 67

ح 3: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَیْلِ عَنْ أَبِی الصَّبَّاحِ الْکِنَانِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ جَهِلَ أَنْ یُحْرِمَ حَتَّی دَخَلَ الْحَرَمَ کَیْفَ یَصْنَعُ قَالَ یَخْرُجُ مِنَ الْحَرَمِ ثُمَّ یُهِلُّ بِالْحَجِّ

ح 5: َ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ سَوْرَهَ بْنِ کُلَیْبٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ ع خَرَجَتْ مَعَنَا امْرَأَهٌ مِنْ أَهْلِنَا فَجَهِلَتِ الْإِحْرَامَ فَلَمْ تُحْرِمْ حَتَّی دَخَلْنَا مَکَّهَ وَ نَسِینَا أَنْ نَأْمُرَهَا بِذَلِکَ قَالَ فَمُرُوهَا فَلْتُحْرِمْ مِنْ مَکَانِهَا مِنْ مَکَّهَ أَوْ مِنَ الْمَسْجِدِ در تمام این روایت صورت جهل و نسیان مطرح شده است.

ح 10: عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیُّ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ تَرَکَ الْإِحْرَامَ حَتَّی انْتَهَی إِلَی الْحَرَمِ فَأَحْرَمَ قَبْلَ أَنْ یَدْخُلَهُ قَالَ إِنْ کَانَ فَعَلَ ذَلِکَ جَاهِلًا فَلْیَبْنِ مَکَانَهُ (بنا را بر همان مکان بگذارد) لِیَقْضِیَ فَإِنَّ ذَلِکَ یُجْزِیهِ إِنْ شَاءَ اللَّهُ وَ إِنْ رَجَعَ إِلَی الْمِیقَاتِ الَّذِی یُحْرِمُ مِنْهُ أَهْلُ بَلَدِهِ فَإِنَّهُ أَفْضَلُ در روایات قبل صورت جهل و نسیان در سؤال راوی بود ولی در این حدیث امام صورت جهل را مطرح می کند از این رو این روایت مزیتی بر دیگران دارد. امام صورت این مسئله را به جاهل مقید می کند و مفهوم آن این است که عالم و عامد این حکم را ندارد.

بله سند این روایت چون از قرب الاسناد است ضعیف است.

در مقابل، یک روایت دیگر است که مطلق می باشد و نه جاهل در آن است و نه ناسی و عامد و امام هم می فرماید که از همان جا می تواند محرم شود. بعضی به ظاهر این روایت عمل کرده اند و در فرض مسئله در مورد عامد گفته اند که از همان جا می تواند محرم شود حجش صحیح است.

ص: 68

ح 7: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ تَرَکَ الْإِحْرَامَ حَتَّی دَخَلَ الْحَرَمَ فَقَالَ یَرْجِعُ إِلَی مِیقَاتِ أَهْلِ بِلَادِهِ الَّذِی یُحْرِمُونَ مِنْهُ فَیُحْرِمُ فَإِنْ خَشِیَ أَنْ یَفُوتَهُ الْحَجُّ فَلْیُحْرِمْ مِنْ مَکَانِهِ فَإِنِ اسْتَطَاعَ أَنْ یَخْرُجَ مِنَ الْحَرَمِ فَلْیَخْرُجْ عبارت امام علیه السلام (رَجُلٍ تَرَکَ الْإِحْرَامَ حَتَّی دَخَلَ الْحَرَمَ) مطلق است. ان شاء الله در جلسه ی بعد جواب آن را ذکر می کنیم.

حکم کسی که عالما و عامدا از میقات محرم نشود کتاب الحج

امروز مطابق بعضی از روایات روز میلاد مبارک حضرت فاطمه ی معصومیه است. مدرکی که ما برای آن به دست آوردیم کتاب مستدرک السفینه البحار است (نوشته ی علامه نمازی مشهدی) او در ماده ی (فطم) در شرح حالات حضرت معصومه مطالبی را ذکر می کند. شیخ عباس قمی در سفینه البحار در ضمن دو سه صفحه در مورد حضرت معصومه نوشته است ولی به میلاد ایشان اشاره ای نکرده است ولی مرحوم نمازی در مورد تولد ایشان می نویسد که در اول ماه ذی القعده سنه 173 هجری بوده است و وفات ایشان در سال 201 بوده است از این رو سن مبارک ایشان 28 سال بوده است. بله مرحوم نمازی ذکر نکرده است که تاریخ تولد ایشان را از چه مدرکی استفاده کرده است.

در روایتی مسند و معتبر می خوانیم که امام رضا علیه السلام فرمود: (من زار فاطمه بقم وجبت له الجنه.)

البته وجبت له الجنه مطلق نیست یعنی این گونه نیست که بهشت بر او واجب شده است و او هر کاری که بخواهد می تواند انجام دهد بلکه وجوب جنت مشروط است. در میان صحابه کسانی بودند که یک روز بهشت بر آنها واجب بود و یک روز هم بر علیه علی علیه السلام قیام کردند و بسیاری را به کشتن دادند و خودشان هم کشته شدند و وجبت لهم النار شدند. از این رو وجوب بهشت مشروط است.

ص: 69

بحث فقهی:

موضوع: حکم کسی که عالما و عامدا از میقات محرم نشود.

گفتیم که بحث در مورد کسی است که از روی عمد و اختیار از میقات گذشت و محرم نشد و دیگر نمی تواند برگردد زیرا اگر برگردد وقت کافی ندارد و در مقابلش هم میقات دیگری وجود ندارد او احرام و حجش باطل است و اگر سال بعد مستطیع بود باید حج دیگری را به جا آورد و اگر مستطیع نیست واجب نیست هرچند گناه کرده است.

مشهور به این قول قائل بودند هرچند مخالف هم وجود داشت و ما ادله ی آنها را بررسی کردیم در این میان روایت معارضی هم وجود داشت:

در مقابل، یک روایت دیگر است که مطلق می باشد و نه جاهل در آن است و نه ناسی و عامد و امام هم می فرماید که از همان جا می تواند محرم شود. بعضی به ظاهر این روایت عمل کرده اند و در فرض مسئله در مورد عامد گفته اند که از همان جا می تواند محرم شود حجش صحیح است.

باب 14 از ابواب مواقیت

ح 7: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ (شیخ طوسی) بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ تَرَکَ الْإِحْرَامَ حَتَّی دَخَلَ الْحَرَمَ فَقَالَ یَرْجِعُ إِلَی مِیقَاتِ أَهْلِ بِلَادِهِ الَّذِی یُحْرِمُونَ مِنْهُ فَیُحْرِمُ فَإِنْ خَشِیَ أَنْ یَفُوتَهُ الْحَجُّ فَلْیُحْرِمْ مِنْ مَکَانِهِ فَإِنِ اسْتَطَاعَ أَنْ یَخْرُجَ مِنَ الْحَرَمِ فَلْیَخْرُجْ اسناد شیخ به موسی بن قاسم صحیح است و سایر افراد سند هم مورد وثوق هستند.

ص: 70

عبارت امام علیه السلام (رَجُلٍ تَرَکَ الْإِحْرَامَ حَتَّی دَخَلَ الْحَرَمَ) مطلق است و جاهل و عالم و ناسی، همه را شامل می شود. که در آخر روایت آمده است که اگر نمی تواند به میقات برگردد او می تواند از همان مکان (یا ادنی الحل) محرم شود و احرام و حجش صحیح است. این در حالی است که مشهور می گوید که در صورت عمد حج و احرامش باطل است.

مطابق این روایت بعضی قائل شدند که احرام و حج او صحیح است.

آیه الله خوئی اصرار دارد که این اطلاق را باید قبول کرد و احرام و حج چنین فردی صحیح است. او در کتاب معتمد ج 27 ص 333 می فرماید: وفاقا للنراقی فی المستند و کاشف اللثام و نسب الی بعض القدماء.

دلیل ایشان هم همین روایت است و حتی ایشان می گوید: لعله ظاهر فی العامد. یعنی ایشان قائل است که اصلا این روایت حتی از اطلاق هم بالاتر است و ظهور در صورت عمد دارد زیرا در این روایت آمده است: (ترک الاحرام) از این رو به طریق اولی جاهل و ناسی را هم شامل می شود.

نقول: کسی که عالما و عامدا به سراغ اعمال حج می رود، اصلا معقول نیست که عمدا از میقات محرم نشود و حجش را باطل کند. بسیار کم اتفاق می افتد که فردی که می خواهد حج به جا آورد و به سمت خانه ی خدا حرکت می کند عمدا حجش را خراب کند مخصوصا در حالی که مسئله را بداند و عالم باشد و از روی عمد در میقات محرم نشود.

ص: 71

از این آنچه آیه الله خوئی می گوید که این روایت ظاهر در عامد است قابل قبول نیست بلکه به نظر ما فقط جاهل و ناسی را شامل می شود. حتی در روایاتی که قبلا خواندیم عبارت (ترک) ذکر شده بود و حال آنکه حضرت هم صورت عمد را ذکر کرده بود و هم جهل را (مانند روایت 10)

بنابراین در روایت حلبی نمی توان قائل به اطلاق شد و آن را به عنوان روایت معارض به حساب آورد.

و هنا طریق آخر: بعضی برای صحت احرام گفته اند که ما در همه جا ابدال اضطراریه داریم که اگر انسان عمدا خودش را مضطر کرد می تواند از ابدال اضطراریه استفاده کند مثلا کسی واجد الماء بود و آب را عمدا ریخت او می تواند تیمم کند و یا کسی در سعه ی وقت می توانست وضو بگیرد و یا غسل کند او اگر آنقدر صبر کرد که وقتش ضیق شد می تواند تیمم کند. هکذا در ما نحن فیه.

جواب آن این است که جایی عامد داخل است که اطلاق در کار باشد. مثلا در باب تیمم ما لفظ مطلقی داریم که می گوید: (فلم تجدوا ماء فی فتییمموا صعیدا طیبا) در اینجا لم تجدوا عام است و مورد عامد و غیر آن را شامل می شود. یعنی خصوص عدم وجدان آب موجب جواز تیمم می شود. حتی روایاتی هم وارد شده است که آنها هم اطلاق دارند.

ولی در مسئله ی احرام اطلاقی وجود ندارد که به ما بگوید بدل اضطراری در این مورد، عامد را هم شامل می شود. همه ی روایات مزبور فقط صورت جهل و نسیان را در بر می گرفت روایت اخیر هم اطلاقش برای ما قابل قبول نبود.

ص: 72

اما فرع دوم از مسئله ی چهارم:

و وجب علیه الاتیان فی السنه الآتیه إذا کان مستطیعا و أما إذا لم یکن مستطیعا فلا یجب و إن أثم بترک الاحرام.

یعنی اگر در آن سال مستطیع بود چون حج به گردنش واجب بود می باید سال بعد دوباره حج را به جا آورد ولی اگر مستطیع نبود و حجی که به جا می آورد مستحبی بود او باید برگردد و سال بعد هم لازم نیست حجی به جا آورد و فقط گناه کرده است.

در این مورد بعضی قائل به وجوب قضا شده اند و از صاحب مسالک نقل شده است که ایشان قائل به قضا در سال آینده شدند زیرا او به میقات رسیده است و در آن احرام واجب شده است و به دنبال آن حج هم بر گردن او آمده است از این رو مدیون است و سال بعد در هر صورت باید حجی را به جا آورد.

صاحب جواهر با کلام ایشان مخالفت کرده است و قضا را واجب ندانسته است زیرا او می گوید کسی که مستطیع نیست و یا اگر هست در سال قبل حج را به جا آورده است چرا باید حج دیگری به گردن او باشد.

نقول: برای وجوب قضا دو دلیل ذکر شده است.

دلیل اول: القضاء بامر جدید و در اصول این امر ثابت شده است. بنابراین قضا بر او واجب نیست و نماز هم اگر فوت شود امر اول برای وجوب قضا کافی نیست و باید دلیل دیگری بر وجوب قضا اقامه شود.

ص: 73

بعضی گفته اند که امر اول برای وجوب قضا کافی است زیرا امر دو خاصیت دارد یکی اصل نماز را واجب می کرد و دوم اینکه این نماز در وقت انجام شود. حال که وقت از دست رفت اصل وجوبش باقی است.

از این دلیل جواب داده اند که نماز در وقت یک واجب است نه دو واجب و وقت که از دست برود اصل وجوب از دست رفته است از این رو باید روایت دیگری بگوید که قضا واجب است. در ما نحن فیه دلیلی بر وجوب قضای حج نداریم از این رو لازم نیست که او در سال بعد آن را قضا کند. (در صورتی که حجش واجب نبوده باشد.)

نقول: حج اصلا قضا ندارد و صاحب مسالک هم می گوید که بعد از دخول در میقات واجب بر گردن باقی مانده است و همین وجوب سال بعد دوباره فعال می شود. از این رو القضاء به امر جدید اصلا در اینجا راه ندارد از این اصلا القضاء بامر جدید مشکل را حل نمی کند زیرا هم دلیل بر قضا نداریم و هم در خصوص حج قضایی متصور نیست.

دلیل دوم: از صاحب مسالک می پرسیم کسی که وارد میقات شد چرا باید هم احرام بر او واجب باشد و هم حج؟ او فقط باید محرم شود و فقط در صورتی که محرم شود حج بر او واجب می شود و اگر نشد نه. او باید به دلیل احترام میقات (مانند نماز تحیت برای مسجد) محرم شود و اگر محرم شود فقط با انجام یکسری اعمال از احرام خارج می شود و اگر محرم نشد فقط به دلیل عدم احرام گناهی مرتکب شده است ولی حج دیگر بر گردنش واجب نشده است که لازم باشد سال بعد هم آن را به جا آورد.

ص: 74

مریضی که نمی تواند هنگام احرام لباس احرام بپوشد کتاب الحج

موضوع: مریضی که نمی تواند هنگام احرام لباس احرام بپوشد.

بحث در مسئله ی پنجم از احکام مواقیت است. امام در تحریر می فرماید: مسأله 5 - لو کان مریضا و لم یتمکن من نزع اللباس و لبس الثوبین یجزیه النیه و التلبیه فإذا زال العذر نزعه و لبسهما و لا یجب علیه العود إلی المیقات .

بحث در این است که کسی که به دلیل مرض نتواند در میقات لباس خود را که مخیط است با لباس احرام عوض کند او در میقات می تواند در همان لباس مخیط، نیت و تلبیه را بگوید و هر وقت عذرش زائل شد لباسش را عوض کند و لباس غیر مخیط را می بپوشد و البته لازم نیست دوباره به میقات برگردد و محرم شود.

صاحب عروه هم تبعا لصاحب جواهر و سایر علما این مسئله را متعرض شدند.

البته بهتر بود این مسئله در احکام الاحرام ذکر می شد نه در احکام المواقیت.

اقوال مسئله: این مسئله را افراد بسیاری متعرض شده اند ولی از آنجا که نه اجماعی در مسئله است و نه شهرت اقوال آنها را ذکر نمی کنیم و فقط به اختصار می گوئیم که صاحب ریاض در ج 6 ص 200، مستند در ج 11 ص 194 به بعد، مختلف در ج 4 ص 42، حدائق در ج 14 ص 463، مسالک در ج 2، ص 220 و کشف اللثام در ج 5 ص 229 متذکر این مسئله شده اند.

ص: 75

اما حکم مسئله: قاعده اقتضا می کند که اگر مسئله ای را نتوانیم تمامش را انجام دهیم همان مقدار را که می توانیم انجام می دهیم و این به دلیل قاعده ی المیسور لا یسقط المعسور است. (البته قاعده ی ضرورت که عبارت است از (ما من شیء حرمه الله الا و قد احله لمن اضطره الیه) آن هم به قاعده ی میسور بر می گردد) از این رو فرد که نمی تواند لباس احرام را بپوشد به همان مقدار که می تواند که عبارت است از نیت و تلبیه کفایت می کند و بعد که عذرش زائل شد لباس مخیط را می پوشد. بله او باید کفاره ای بدهد و یک قربانی کند.

علما به روایتی هم استدلال کرده اند. هرچند سند آن مشکل دارد.

باب 2 از ابواب مواقیت ج 8

ح 10: أَحْمَدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ الطَّبْرِسِیُّ فِی الْإِحْتِجَاجِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیِّ أَنَّهُ کَتَبَ إِلَی صَاحِبِ الزَّمَانِ ع یَسْأَلُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَکُونُ مَعَ بَعْضِ هَؤُلَاءِ (اهل سنت) وَ یَکُونُ مُتَّصِلًا بِهِمْ یَحُجُّ وَ یَأْخُذُ عَنِ الْجَادَّهِ (این عبارت خالی از ابهام نیست و شاید معنای آن باشد که در مسیر هم با آنها است) وَ لَا یُحْرِمُ هَؤُلَاءِ مِنَ الْمَسْلَخِ (آنها از عراق می آیند و در راه به مسلخ می رسند ولی از آنجا محرم نمی شوند زیرا آنها به آخر میقات که ذات عرق است می روند و از آنجا محرم می شوند) فَهَلْ یَجُوزُ لِهَذَا الرَّجُلِ أَنْ یُؤَخِّرَ إِحْرَامَهُ إِلَی ذَاتِ عِرْقٍ فَیُحْرِمَ مَعَهُمْ لِمَا یَخَافُ الشُّهْرَهَ أَمْ لَا یَجُوزُ إِلَّا أَنْ یُحْرِمَ مِنَ الْمَسْلَخِ فَکَتَبَ إِلَیْهِ فِی الْجَوَابِ یُحْرِمُ مِنْ مِیقَاتِهِ ثُمَّ یَلْبَسُ الثِّیَابَ وَ یُلَبِّی فِی نَفْسِهِ فَإِذَا بَلَغَ إِلَی مِیقَاتِهِمْ أَظْهَرَهُ در این روایت آمده است که در همان مسلخ که باید محرم شود لباس احرام را می چوشد و نیت و تلبیه را می گوید ولی چون به دلیل تقیه نمی تواند لباس مخیط را پوشیده باشد آن را در می آورد و در ذات عرق همراه آنها دوباره لباس احرام را می پوشد.

ص: 76

دلالت این روایت واضح است و هرچند مورد تقیه را شامل می شود ولی عرف الغاء خصوصیت می کند و به مورد مریض هم تسری می دهد زیرا تقیه خصوصیتی ندارد و فقط یک نوع مانع به حساب می آید از این رو اگر این مانع در قالب مرض و امثال آن هم بروز کند حکمش همان است و فرقی ندارد.

از طرفی لبس ثوب احرام از ارکان احرام به حساب نمی آید و وجوب پوشیدن ثوب احرام به دلیل تروک احرام است که فرد محرم باید از یک سری چیزها پرهیز کند یکی هم پوشیدن لباس مخیط است. رکن در احرام همان نیت است و تلبیه.

دو روایت دیگر هم هست که خواستند از آنها استفاده ی خلاف کنند و بگویند که فرد مریض و امثال آن می توانند اصلا در میقات محرم نشوند.

باب 15 از ابواب مواقیت

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا ع قَالَ کَتَبْتُ إِلَیْهِ أَنَّ بَعْضَ مَوَالِیکَ بِالْبَصْرَهِ یُحْرِمُونَ بِبَطْنِ الْعَقِیقِ وَ لَیْسَ بِذَلِکَ الْمَوْضِعِ مَاءٌ وَ لَا مَنْزِلٌ وَ عَلَیْهِمْ فِی ذَلِکَ مَئُونَهٌ شَدِیدَهٌ وَ یُعَجِّلُهُمْ أَصْحَابُهُمْ وَ جَمَّالُهُمْ... فَکَتَبَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص وَقَّتَ الْمَوَاقِیتَ لِأَهْلِهَا وَ مَنْ أَتَی عَلَیْهَا مِنْ غَیْرِ أَهْلِهَا وَ فِیهَا رُخْصَهٌ لِمَنْ کَانَتْ بِهِ عِلَّهٌ فَلَا تُجَاوِزِ الْمِیقَاتَ إِلَّا مِنْ عِلَّهٍ

سند این روایت صحیح است.

باب 16 از ابواب مواقیت

ح 3: بِإِسْنَادِهِ (شیخ طوسی) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ أَبِی شُعَیْبٍ الْمَحَامِلِیِّ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحَدِهِمْ ع قَالَ إِذَا خَافَ الرَّجُلُ عَلَی نَفْسِهِ (به دلیل مرض یا تقیه و امثال آن) أَخَّرَ إِحْرَامَهُ إِلَی الْحَرَمِ این روایت مرسله است و گفته شده است که ظاهر این روایت این است که فرد می تواند اصلا محرم نشود.

ص: 77

جواب از این دو روایت این است که: این مسئله ریشه در جای دیگر دارد و آن این است که حقیقت احرام به چه چیزی است آیا حقیقت آن به نیت و لبیک است یا آنکه لبس ثوبین هم جزء حقیقت و ارکان احرام است از این رو اگر لبس ثوبین جزء حقیقت احرام باشد و بگوئیم که احرام بدون آن متحقق نمی شود شکی نیست که او باید احرام را به تاخیر بیندازد.

ولی اگر لبس ثوبین جزء ارکان نباشد به راحتی می تواند به لبیک و نیت اکتفا کند از این رو این دو روایت نمی تواند در مقابل این قاعده ی مسلم که می گوید حقیقت احرام دو رکن دارد که همان نیت و تلبیه است مقاومت کند و لبس ثوبین از باب حرمت لبس مخیط بر محرم است همان طور که محرمات دیگری هم بر او حرام است.

از این رو برای این دو روایت توجیهاتی را ذکر کرده اند مثلا گفته اند: عبارت (اخر احرامه الی الحرم) یعنی پوشیدن لباس احرام را تا حرم به تاخیر بیندازد.

توجیه دیگر این است که فرد مانعی داشته باشد که حتی نیت و لبیک را هم نتواند انجام دهد مثلا مغمی علیه و بیهوش و یا در حال کما است.

ظاهرا نزاع لفظی است و کسی که می گوید احرام یجوز یعنی یجوز النیه و التلبیه و کسی که می گوید لا یجوز یعنی کسی که حتی نیت و تلبیه را نیز نمی تواند انجام دهد.

بقی هنا امران:

ص: 78

الامر الاول: آیه الله خوئی در اینجا به عبارت عروه ایرادی دارد که ایراد ایشان به عبارت امام هم وارد است و آن اینکه در کلام عروه آمده است: فاذا زال العذر نزعه و لبسهما که ظاهر لبسهما این است که واجب است ثوبین را بپوشد و حال آنکه آیه الله خوئی می گوید قدر مسلم آن است که هنگام تلبیه باید ثوبین را پوشیده باشد ولی بعد از آن نه مثلا کسی است که می خواهد به حمام برود در آنجا می تواند ثوبین را در بیاورد. بسیار از علما گفته اند که بعد از احرام می توان ثوبین را در آورد و یا حوله ای بر روی شانه افکند و یا لنگ پوشید.

نقول: ان شاء الله وقتی به بحث آن رسیدیم می گوئیم که اگر ضرورتی نباشد واجب است ثوب احرام را بپوشند و فقط در حال ضرورت مانند حمام می توانند آن را در بیاورند از این رو بعضی از حجاج که فقط با احرام کمری هستند عمل حرامی را مرتکب می شوند.

الامر الثانی: لا یجب العود الی المیقات

دلیل آن هم این است که فرد که با نیت و تلبیه محرم شده است دیگر نمی تواند دوباره محرم شود و تحصیل حاصل هم غیر ممکن است.

کسی که در میقات محرم نشود کتاب الحج

موضوع: کسی که در میقات محرم نشود.

به سراغ مسئله ی ششم که آخرین مسئله ی احکام مواقیت است می رویم و بعد از آن به احکام الاحرام می پردازیم. این مسئله دارای چهار فرع است که امام همه را در یک مسئله جای داده است در حالی که در عروه به صورت سه چهار مسئله بیان شده است.

ص: 79

فرع اول در مورد کسی است که کسی مغمی علیه و یا شبیه آن باشد و به میقات رسیده است.

فرع دوم در مورد کسی است که ناسی و یا جاهل است چه جهل به حکم که نمی دانست باید محرم شود و یا جهل به موضوع داشت یعنی میقات را نمی دانست در هر صورت بعدا متوجه شد و میقات دیگری هم در مقابل او نیست حال حکم او چیست؟

فرع سوم در مورد کسی است که به قصد نسک به حرم نیامده است. او از میقات رد شد و محرم نشد و بعد که نزدیک حرم شد تصمیم گرفت اعمال نسک را انجام دهد. وظیفه ی او چیست؟

فرع چهارم در مورد کسی است که یادش رفت که باید از میقات محرم شود و یا جاهل به حکم بود و تا آخر اعمال متوجه نشد. حال حکم او چیست؟ و آیا بین حج و عمره در این مسئله فرقی هست یا نه؟

کلام امام در تحریر در فرع اول: مسأله 6 - لو کان له عذر عن إنشاء أصل الاحرام لمرض أو إغماء و نحو ذلک ثم زال وجب علیه العود إلی المیقات مع التمکن منه و إلا أحرم من مکانه و الأحوط العود إلی نحو المیقات بمقدار الامکان (کمی به سوی میقات برگردد) و إن کان الأقوی عدم وجوبه نعم لو کان فی الحرم خرج إلی خارجه مع الامکان و مع عدمه یحرم من مکانه و الأولی الأحوط الرجوع إلی نحو الخروج من الحرم بمقدار الامکان.

تمام این فرع در مورد مغمی علیه و کسی است که اصلا نمی تواند نیت و تلبیه را انجام دهد.

ص: 80

اقوال در مسئله:

در این مسئله ظاهرا اجماع یا شهرتی نیست ولی علما در آن به سه قول قائل شده اند.

قول اول: کسی از او در احرام نیابت کند و از طرف او نیت و لبیک را انجام دهد و هر وقت که به هوش آمد همان احرام نیابتی معتبر است و دیگر لازم نیست برگردد. این از باب نیابت در خصوص احرام است.

قول دوم: شخصی از طرف آن مریض نیت می کند و او را محرم می کند و مغمی علیه باید از تروک احرام اجتناب کند. (در سابق احرم عنه بود و در دوم احرم به است در سابق مغمی علیه محرم نمی شود و نائب فقط از طرف او قصد احرام می کند ولی در دومی نائب قصد می کند که مغمی علیه محرم شود از این رو مغمی علیه را زیر سایه نمی برد و اگر می تواند لباسش را با ثوبین عوض می کند و کاری می کند که او سایر محرمات احرام را هر چند بیهوش است انجام ندهد.) مثل اینکه انسان یک فرزند شیرخوار یا غیر ممیزی را برای اعمال حج به همراه خود می برد که می گویند ولیش که خودش محرم است از طرف او هم نیت و تلبیه را انجام می دهد و باید مواظب باشند که کودک تروک احرام را انجام ندهد.

قول سوم: خود فرد که بیهوش است اگر تا قبل از وقوفات به هوش آمد و توانست محرم شود می شود و اگر نتواند حجش باطل است.

ص: 81

ادله ی مسئله: اصل در مسئله اقتضا می کند که نیابت از او باطل باشد. ادله ی نیابت می گوید که در تمام اعمال حج می توان نائب شد، در طواف و سعی هم می شود نائب شد ولی در وقوف به عرفات و وقوف در مشعر به تنهایی نمی توان نائب شد. در رمی جمرات و در ذبح می شود ولی در تقصیر نمی شود. در هر مورد ما تابع دلیل هستیم و حال آنکه در خصوص نیت احرام و ادای تلبیه هیچ دلیل خاصی نیست و عموماتی هم در آن وجود ندارد. از این رو اصل بطلان قول اول و دوم است و قیاس بر بچه ی غیر ممیز قیاسی است ظنی که در مذهب ما باطل است.

از این رو اصل فقط مطابق قول سوم است.

دلالت روایات:

در ما نحن فیه چهار روایت است که سه تای آنها مرسله ی جمیله است یعنی ظاهرا یک حدیث است ولی صاحب وسائل آن را در سه باب با کمی تفاوت آورده است.

باب 20 از ابواب مواقیت.

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحَدِهِمَا ع فِی رَجُلٍ نَسِیَ أَنْ یُحْرِمَ أَوْ جَهِلَ وَ قَدْ شَهِدَ الْمَنَاسِکَ کُلَّهَا وَ طَافَ وَ سَعَی قَالَ تُجْزِیهِ نِیَّتُهُ إِذَا کَانَ قَدْ نَوَی ذَلِکَ فَقَدْ تَمَّ حَجُّهُ وَ إِنْ لَمْ یُهِلَّ وَ قَالَ فِی مَرِیضٍ أُغْمِیَ عَلَیْهِ حَتَّی أَتَی الْوَقْتَ فَقَالَ یُحْرَمُ عَنْهُ

در سند حدیث همه ی روات موثق هستند ولی اشکال آن در ارسال است.

ص: 82

ذیل حدیث ظهور در قول اول دارد.

ح 4: َ بِإِسْنَادِهِ (شیخ طوسی) عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ بَعْضٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحَدِهِمَا ع فِی مَرِیضٍ أُغْمِیَ عَلَیْهِ َلَمْ یَعْقِلْ حَتَّی أَتَی الْوَقْتَ (یعنی به میقات رسید) فَقَالَ یُحْرِمُ عَنْهُ رَجُلٌ

باب 55 از ابواب الاحرام

ح 2: بِإِسْنَادِهِ (شیخ طوسی) عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحَدِهِمَا ع فِی مَرِیضٍ أُغْمِیَ عَلَیْهِ فَلَمْ یَعْقِلْ حَتَّی أَتَی الْمَوْقِفَ فَقَالَ یُحْرِمُ عَنْهُ رَجُلٌ

این سه حدیث در واقع یک حدیث است و ظاهر آن در این است که در احرام نیابت جایز است. ولی از آنجا که حدیث مرسل است و شهرتی هم در عمل به حدیث وجود ندارد از این رو این حدیث از درجه ی اعتبار ساقط می شود و ما باید مطابق اصل و قاعده عمل کنیم.

ان شاء الله فردا این بحث را ادامه می دهیم.

حکم مغمی علیه در مسئلۀ احرام کتاب الحج

موضوع: حکم مغمی علیه در مسئله ی احرام

بحث در مسئله ی ششم از احکام مواقیت است. این مسئله دارای چهار فرع است که امام همه را در یک مسئله جای داده است در حالی که در عروه به صورت سه چهار مسئله بیان شده است.

فرع اول در مورد کسی است که کسی مغمی علیه و یا شبیه آن باشد و به میقات رسیده است و نمی تواند نیت کند و تلبیه را بگوید.

اقوال در مسئله را بیان کردیم و روایات را هم بررسی کردیم که می گفت باید برای او نائب بگیرند و فقط احرام را از طرف او انجام دهند (نه سایر اعمال حج را)

ص: 83

گفتیم که که حدیث جمیل مرسل است و شهرتی هم در عمل به حدیث وجود ندارد و نیابت در احرام خلاف اصل است و نیابت در اعمال حج دلیل می خواهد که بگوید در احرام می توان از کسی نائب شد از این رو این حدیث از درجه ی اعتبار ساقط می شود و ما باید مطابق اصل و قاعده عمل کنیم.

اگر کسی قائل به این شد که می توان در احرام از مغمی علیه نائب شد فایده اش این است که وقتی فرد به هوش آمد لازم نیست دوباره به میقات برگردد زیرا معنای نیابت این است که احرام از طرف او صحیح بوده است و او محرم می باشد و برگشتن او به میقات برای احرام مجدد از باب تحصیل حاصل است.

روایت دیگری وجود دارد که می گوید که او بعد از زوال اغماء می تواند از هر جا که باشد محرم شود و لازم نیست به میقات برگردد. بنابراین او اگر قبل از موقف عرفات از اغماء بیرون بیاید می تواند از همانجا محرم شود و حجش صحیح است.

باب 15 از ابواب مواقیت

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا ع قَالَ کَتَبْتُ إِلَیْهِ أَنَّ بَعْضَ مَوَالِیکَ بِالْبَصْرَهِ یُحْرِمُونَ بِبَطْنِ الْعَقِیقِ وَ لَیْسَ بِذَلِکَ الْمَوْضِعِ مَاءٌ وَ لَا مَنْزِلٌ وَ عَلَیْهِمْ فِی ذَلِکَ مَئُونَهٌ شَدِیدَهٌ وَ یُعَجِّلُهُمْ أَصْحَابُهُمْ وَ جَمَّالُهُمْ ... فَکَتَبَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص وَقَّتَ الْمَوَاقِیتَ لِأَهْلِهَا وَ مَنْ أَتَی عَلَیْهَا مِنْ غَیْرِ أَهْلِهَا وَ فِیهَا رُخْصَهٌ لِمَنْ کَانَتْ بِهِ عِلَّهٌ فَلَا تُجَاوِزِ الْمِیقَاتَ إِلَّا مِنْ عِلَّهٍ. یعنی کسی که علت و مرضی دارد می تواند بدون احرام از میقات عبور کند. مراد از بیماری آنی است که هوش و حواس فرد را از او گرفته است که نمی تواند نیت و تلبیه را انجام دهد و الا اگر بتواند باید آن دو را انجام دهد.

ص: 84

از این رو این روایت را می توان بر مسئله ی اغماء منطبق کرد. بله این حدیث فقط می گوید که می توان بدون احرام از میقات عبور کرد ولی دیگر بیان نمی کند که او کجا باید محرم شود. ان شاء الله به قرینه ی روایات ناسی و جاهل می گوئیم که او می تواند از همان جا که به هوش آمده است و علتش زائل شده است محرم شود. (بهتر این بود که ابتدا حکم ناسی و جاهل مطرح می شد.)

تلخص مما ذکرناه ما قائل به نیابت از طرف مغمی علیه نیستیم بلکه او را بدون احرام عبور می دهند و هر جا که زوال اغماء شد تا قبل از وقوفین خودش از همانجا محرم می شود و اگر بعد از وقوف به عرفات باشد حج از دستش رفته است.

بقی هنا امور:

الامر الاول: امام رحمه الله می فرماید: ثم زال وجب علیه العود إلی المیقات مع التمکن منه و إلا أحرم من مکانه

یعنی اگر از حالت اغماء در آمد او باید در صورت امکان به میقات برگردد و محرم شود. علت آن هم این است که برای حج باید از میقات محرم شد و او هم می تواند به میقات برگردد. واضح است که باید برگردد و ادله ی عامه ی وجوب احرام از میقات شامل حال مغمی علیهی که زال عنه الاغماء است می شود.

الامر الثانی: وقتی عذر او زائل شد اگر نتواند برگردد از همان جا می تواند محرم شود

دلیل آن اولا همان صحیحه ی صفوان است که منصرف به همین فرع است زیرا وقتی امام می فرماید که تا مادامی که علت و مرض دارد معذور است و بعد از زوال عذر اگر نمی تواند برگردد باید از همان جا محرم شود.

ص: 85

علاوه بر این روایت دیگری داریم که از این واضح تر است.

باب 14 از ابواب مواقیت

ح 7: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ تَرَکَ الْإِحْرَامَ حَتَّی دَخَلَ الْحَرَمَ (از آنجا که کسی که به نیت حج به طرف حرم می رود عمدا احرام را ترک نمی کند این روایت ناظر به ناسی جاهل و معذور است) فَقَالَ یَرْجِعُ إِلَی مِیقَاتِ أَهْلِ بِلَادِهِ الَّذِی یُحْرِمُونَ مِنْهُ فَیُحْرِمُ فَإِنْ خَشِیَ أَنْ یَفُوتَهُ الْحَجُّ فَلْیُحْرِمْ مِنْ مَکَانِهِ فَإِنِ اسْتَطَاعَ أَنْ یَخْرُجَ مِنَ الْحَرَمِ فَلْیَخْرُجْ.

این حدیث یا اطلاق دارد و ناسی، جاهل و کسانی که عذر دارند را شامل می شود که آنها باید از همان مکان محرم شوند و یا اینکه می گوئیم این حدیث خصوص ناسی و جاهل را شامل می شود که در این صورت می گوئیم با الغاء خصوصیت این حکم را به مغمی علیه تسری می دهد و یا حتی با قیاس اولویت به مغمی علیه سرایت می دهیم زیرا اگر ناسی و جاهل بتوانند بعدا محرم شوند به طریق اولی مغمی علیه که هیچ هوش و حواس نداشته است هم داخل در این حکم است.

(علت اینکه گفتیم شاید این حدیث در ابتدا جاهل و ناسی را شامل شود عبارت (رجل ترک الاحرام) است زیرا کسی که مغمی علیه است و اختیار و حواس ندارد به او نمی گویند که احرام را ترک کرده است بلکه احرام از او ترک شده است. ظاهر ترک کردن این است که فرد با اختیار ترک کند.)

ص: 86

اضف الی ذلک: در باب ناسی و جاهل روایات متعددی وجود دارد که همه می گوید (یحرم من مکانه) از آن روایات هم می شود با الغاء خصوصیت حکم مغمی علیه را روشن کرد.

الامر الثالث: امام رحمه الله می فرماید: و الأحوط العود إلی نحو المیقات بمقدار الامکان و إن کان الأقوی عدم وجوبه

امام قائل است که احوط این است که اگر نمی تواند به میقات برگردد تا آنجا که می تواند به سمت میقات برگردد هرچند اقوی عدم وجوب آن است.

دلیل بر برگشتن حدیث معاویه بن عمار است.

باب 14 از ابواب مواقیت.

ح 4: َ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ امْرَأَهٍ کَانَتْ مَعَ قَوْمٍ فَطَمِثَتْ فَأَرْسَلَتْ إِلَیْهِمْ فَسَأَلَتْهُمْ فَقَالُوا مَا نَدْرِی أَ عَلَیْکِ إِحْرَامٌ أَمْ لَا وَ أَنْتِ حَائِضٌ فَتَرَکُوهَا حَتَّی دَخَلَتِ الْحَرَمَ فَقَالَ ع إِنْ کَانَ عَلَیْهَا مُهْلَهٌ فَتَرْجِعُ إِلَی الْوَقْتِ فَلْتُحْرِمْ مِنْهُ فَإِنْ لَمْ یَکُنْ عَلَیْهَا وَقْتٌ فَلْتَرْجِعْ إِلَی مَا قَدَرَتْ عَلَیْهِ بَعْدَ مَا تَخْرُجُ مِنَ الْحَرَمِ بِقَدْرِ مَا لَا یَفُوتُهَا ذیل حدیث بر ما نحن فیه دلالت دارد (فَإِنْ لَمْ یَکُنْ عَلَیْهَا وَقْتٌ فَلْتَرْجِعْ إِلَی مَا قَدَرَتْ عَلَیْهِ) حال وقتی که حائض به مقداری که توان دارد باید برگردد مغمی علیه هم باید به مقداری که می تواند بر گردد. ظاهر این روایت امر است و ظهور در وجوب دارد.

دلیل بر عدم وجوب: راجع به ناسی و جاهل چندین روایت داریم که می گوید آنها از همان مکان که حکم را فهمیدند محرم شوند و هیچ کدام از آنها حکم نمی کند که باید برگردند و حال آنکه به طرف میقات برگشتن، حتی چند قدم غالبا امکان دارد. از این رو واجب نیست که به سمت میقات برگردند.

ص: 87

این روایات بیان است و در محل حاجت بیان شده است و این روایت هم متعدد است و برای هم امکان برگشت و لو به مقدار چند قدم امکان داشته است از این رو اگر واجب بوده است چرا در این روایات متعدد بیان نشده است بنابراین حکم در روایات مزبور استحبابی است.

الامر الرابع: اگر مغمی علیه وارد حرم شود آیا لازم است برای محرم شدن به خارج حرم رود یا آنکه می تواند از همانجا و از داخل حرم محرم شود. امام رحمه الله می فرماید: نعم لو کان (زوال عذر) فی الحرم خرج إلی خارجه مع الامکان و مع عدمه یحرم من مکانه و الأولی الأحوط الرجوع إلی نحو الخروج من الحرم بمقدار الامکان

دلیل بر خروج از حرم این است که آخرین میقات منتهی الحرم است بنابراین او اگر می تواند باید به آنجا رود و محرم شود. در باب مواقیت هم در مورد عایشه آمده است که وقتی عذرش زائل شد حضرت به برادر عایشه گفت که او را به خارج از حرم ببرد و از آنجا محرم شود.

بعد این بحث مطرح است که وقتی خارج از حرم شد آیا باز لازم است که تا آنجا که می تواند دور شود یا نه که ما می گوئیم احتیاط مستحب این است که تا آنجا که می تواند به خارج از حرم برود.

عدم احرام از میقات در صورت جهل و نسیان کتاب الحج

بحث اخلاقی:

حدیث سوم از باب 152 از احکام العشره از ج 8 وسائل: عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ مُثَنًّی الْحَنَّاطِ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ مُغِیرَهَ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع الْمُسْلِمُ أَخُو الْمُسْلِمِ هُوَ عَیْنُهُ وَ مِرْآتُهُ وَ دَلِیلُهُ لَا یَخُونُهُ وَ لَا یَخْدَعُهُ وَ لَا یَظْلِمُهُ وَ لَا یَکْذِبُهُ وَ لَا یَغْتَابُهُ امام علیه السلام به عنوان یکی از مشکلات غیبت حدیث جامع فوق را بیان فرموده است. خلاصه ی آن این است که هر مسلمانی برادر مسلمان است که نسبت به برادر مسلمان خود سه وظیفه ی دینی دارد که باید انجام دهد و پنج کار را نباید انجام دهد.

ص: 88

اخوت نزدیک ترین رابطه ی عاطفی میان دو انسان است که بر اساس مساوات پایه ریزی شده است. مثلا بین پدر و فرزند رابطه ی عاطفی شدیدی است ولی یکی برتر است و یکی فروتر ولی دو برابر در یک سطح هستند. حال همه ی مسلمانان نسبت به یکدیگر این چنین هستند.

اما وظایفی که یک برادر نسبت به برادر دینی خود دارد این است: اول اینکه باید چشم او باشد. چشم انسان راه را از چاه تشخیص می دهد از این رو مسلمان باید راه و پرتگاه را به برادر دینی خود نشان دهد، اگر می بیند که او از مسیر منحرف می شود به او تذکر دهد.

دوم این است که باید آیینه ی او باشد. انسان در آیینه عیوب خود را می بیند و برطرف می کند. دوست هم باید عیوب برادر دینی خود را به شکلی خصوصی و آبرومندانه و به گونه که ناراحت نشود به او تذکر دهد.

سوم اینکه برادر باید راهنمای برادر دینی خود باشد. در سابق کاروان ها که حرکت می کردند از بیابان ها می رفتند و تشخیص مسیر دشوار بود از این رو مسافت های طولانی را همراه با دلیل راه می رفتند که با توجه به اوضاع جغرافیایی و شناختی که از کوه و دشت و دره داشت مسیر را تشخیص می داد. مسلمان هم باید نسبت به برادر مسلمان همانند دلیل راه باشد و او را کمک کند که مسیر درست را تشخیص دهد.

اما کارهایی که باید نسبت به برادر دینی خود پرهیز کند عبارت است از اینکه: در مورد او خیانت نکند. یعنی به گونه ای باشد که برادر دینی او بتواند به او اعتماد کند، بتواند زن و بچه اش را به او بسپارد و به مسافرت برود و یا اموال خود را بتواند در نزد او با خیال راحت به امانت بگذارد.

ص: 89

دوم اینکه برادر دینی خود را فریب ندهد.

سوم این است که به او ظلم نمی کند و حقوق او را پایمال نمی کند بر خلاف آنچه که امروز دیده می شود که وقتی بحث مالی به میان می آید دیگه حتی برادری نسبی را نیز فراموش می کنند. بسیار پیش می آید که فرزندان ذکور سهم خواهران را به آنها نمی دهند و خواهران هم گاه روی درخواست سهم خود را ندارند. سهم آنها به آنها داده نمی شود و حال آنکه آنها ضامند.

چهارم اینکه به برادر دینی خود دروغ نگوید و در هر حال نسبت به او صادق باشد.

آخر اینکه هرگز غیبت او را نکند. به این معنا که در حضورش او را حفظ می کند و در غیابش هم او را حفظ می نماید. چه زنده باشد و چه از دنیا رفته باشد. در هر حال به حفظ او و آبرویش اهتمام دارد.

اگر همه به این حدیث عمل کنند دنیا گلستان می شود.

بحث فقهی:

موضوع: عدم احرام از میقات در صورت جهل و نسیان

بحث در فرع دوم از مسئله ی ششم است. امام رحمه الله در این فرع می فرماید: و کذا الحال لو کان ترکه لنسیان أو جهل بالحکم أو الموضوع

یعنی آنچه در مورد مغمی علیه گفتیم در مورد ناسی و جاهل به احرام در میقات جاری است.

جاهل به حکم این است که نمی داند که باید از میقات محرم شد. و جاهل به موضوع کسی است که نمی داند میقات کجاست.

ص: 90

در مورد ناسی هم نسیان به حکم و موضوع متصور است از این رو قید بالحکم او الموضوع به ناسی و جاهل، هر دو می خورد.

در بحث مغمی علیه گفتیم که اگر می تواند باید به میقات برگردد. اگر نمی تواند از باب احتیاط باید هر چه می تواند به سمت میقات برگردد. دیگر اینکه اگر داخل حرم شده است از حرم بیرون بیاید و محرم شود. بعد اینکه وقتی از حرم بیرون آمد تا آنجا که می تواند دور شود و آخر اینکه اگر نتواند از همانجا که هست و متذکر شده است محرم شود.

بنا بر فتوای امام همه ی اینها در مورد ناسی و جاهل جاری است.

اقوال در مسئله:

برگشتن به میقات عند الامکان، اجماعی است و حتی علمای اهل سنت هم همین نظر را دارند.

صاحب جواهر در ج 18 ص 129 می فرماید: لو ترک الاحرام ناسیا فإنه یجب علیه العود إلی المیقات مع المکنه فإن تعذر جدده (احرام را) حیث زال العذر إلا أن یکون قد تجاوز الحرم فیجب علیه الخروج إلی خارجه مع الامکان و إلا أحرم من مکانه بلا خلاف أجده فیه نصا وفتوی.

علامه در تذکره ج 7 ص 200 می فرماید: لو تجاوز المیقات ناسیا أو جاهلا... وجب علیه الرجوع إلی المیقات و إنشاء الإحرام منه مع القدره ... فإن لم یتمکن أحرم من موضعه ... و قد وافقنا العامه علی وجوب الرجوع إلی المیقات للناسی و الجاهل

نراقی در مستند ج 11 ص 196 می گوید: لو لم یحرم من المیقات لمانع أو سهو أو جهل بالحکم أو الوقت یجب الرجوع إلیه و الاحرام منه مع الامکان بلا خلاف فیه بین العلماء. (ظاهر این عدم خلاف بین شیعه و اهل سنت است.) کما عن المنتهی

ص: 91

مشکل نسیان و جهل معمولا برای کسانی پیدا می شود که به تنهایی به زیارت خانه ی خدا می روند و مخصوصا برای کسانی که برای بار اول به زیارت می روند. برای کسی مصلحت نیست که به تنهایی به زیارت رود و او دچار مشکلات شرعی و عرفی می شود و حتی مجتهد جامع الشرایط هم نباید تنهایی به زیارت رود. ولی کسانی که با کاروان به زیارت می رود و کاروانشان روحانی مسلطی دارد و مخصوصا کسانی که در جلسات قبل از حج شرکت می کنند آنها کمتر با این مشکلات مواجه می شوند.

ادله ی این فرع:

دلالت روایات: روایاتی که دلالت بر وجوب احرام از میقات دارد مطلق است و می گوید همه باید از میقات محرم شوند و هر کس به هر دلیلی نتواند محرم شود باید در صورت امکان برگردد.

دلیل دیگر ما روایات خاصه است که عمده در باب 14 از ابواب مواقیت آمده است.

روایت 9 این باب به بحث ما مربوط نیست ولی ما بقی روایات که 9 روایت است همه به بحث ما مربوط می شود.

این نه روایت بر چهار گروه تقسیم می شود.

گروه اول روایاتی است که می گوید جاهل و ناسی از همان مکانی که متذکر شده است محرم شود. (ح 1 و 10)

گروه دوم روایاتی است که می گوید اگر داخل حرم شده است او هم باید از همان داخل حرم محرم شود و نمی گوید که باید به خارج از حرم بر گردد (ح 5، 6 و 7)

ص: 92

گروه سوم روایاتی است که می گوید اگر داخل حرم شده است باید به خارج حرم برود و از آنجا محرم شود. (ح 2، 3 و 4)

گروه چهارم روایاتی است که می گوید اگر در عرفات به یادش آمد باید از همانجا محرم شود (ح 8)

ان شاء الله تمام این روایات را باید بررسی کنیم و تا آخر مسئله ی 6 تمامی احکام از این روایات استنباط می شود.

عدم احرام از میقات در صورت جهل و نسیان کتاب الحج

موضوع: عدم احرام از میقات در صورت جهل و نسیان

بحث در فرع دوم از مسئله ی ششم است. امام رحمه الله در این فرع می فرماید: و کذا الحال لو کان ترکه لنسیان أو جهل بالحکم أو الموضوع

حکم جاهل و ناسی این است که اگر می تواند باید به میقات برگردد و از آنجا محرم شود.

اگر نمی تواند باید از همانجا که هست محرم شود.

سوم اینکه تا همان مقدار که می تواند به سوی میقات برگردد (این حکم استحبابی است)

چهارم اینکه اگر وارد حرم شده است و در حرم جهل و نسیانش مرتفع شده است، از حرم خارج شود و از آنجا محرم شود.

و آخر اینکه از حرم که بیرون آمده است مستحب است تا آنجا که می تواند به سوی میقات برگردد.

حال می خواهیم این احکام خمسه را بررسی کنیم.

اما حکم اول: برگشتن به میقات عند الامکان، اجماعی است و حتی علمای اهل سنت هم همین نظر را دارند و اطلاق روایات داله بر احرام از میقات بر آن دلالت می کند زیرا وقتی کسی از میقات محرم نشده است و امکان برگشت هم دارد باید برگردد و از آنجا محرم شود.

ص: 93

دلیل دیگر روایات خاصه است که در باب 14 از ابواب احکام میقات (در جلد چهارم وسائل) آمده است.

ح1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ أَنْ یُحْرِمَ حَتَّی دَخَلَ الْحَرَمَ قَالَ قَالَ أَبِی یَخْرُجُ إِلَی مِیقَاتِ أَهْلِ أَرْضِهِ فَإِنْ خَشِیَ أَنْ یَفُوتَهُ الْحَجُّ أَحْرَمَ مِنْ مَکَانِهِ فَإِنِ اسْتَطَاعَ أَنْ یَخْرُجَ مِنَ الْحَرَمِ فَلْیَخْرُجْ ثُمَّ لْیُحْرِمْ این روایت صحیحه است.

در این روایت صورت نسیان فقط ذکر شده است ولی جهل هم به آن ملحق می شود.

دوم اینکه در این روایت، حکم سه فرع از فروع مسئله بیان شده است

اول اینکه وقتی کسی وارد حرم شده است باید به میقات برگردد به طریق اولی اگر وارد حرم نشده است باید به میقات برگردد.

دوم اینکه اگر می ترسد که اگر به میقات برگردد و دوباره محرم شود حج از او فوت می شود او از همانجایی که هست باید محرم شود.

سوم اینکه اگر داخل حرم شده است و نمی تواند به میقات برگردد ولی می تواند از حرم خارج شود باید خرج شود و بعد محرم شود.

ح 2: عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ مَرَّ عَلَی الْوَقْتِ الَّذِی یُحْرِمُ النَّاسُ مِنْهُ فَنَسِیَ أَوْ جَهِلَ فَلَمْ یُحْرِمْ حَتَّی أَتَی مَکَّهَ فَخَافَ إِنْ رَجَعَ إِلَی الْوَقْتِ أَنْ یَفُوتَهُ الْحَجُّ فَقَالَ یَخْرُجُ مِنَ الْحَرَمِ وَ یُحْرِمُ وَ یُجْزِیهِ ذَلِکَ این روایت صحیحه است.

ص: 94

در این روایت، علاوه بر نسیان، صورت جهل هم ذکر شده است.

در این روایت راوی که می گوید: (فخَافَ إِنْ رَجَعَ إِلَی الْوَقْتِ أَنْ یَفُوتَهُ الْحَجُّ) علامه این است که راوی این را مسلم می دانست که باید به میقات برگردد از این رو پرسید که اگر به میقات برگردد می ترسد که حج از او فوت شود. از این رو از این روایت دو چیز برداشته می شود یکی اینکه اگر می تواند به میقات برگردد باید برگردد و دوم اینکه اگر داخل حرم شده است باید از آن خارج شود.

ح آخر باب: عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ تَرَکَ الْإِحْرَامَ حَتَّی انْتَهَی إِلَی الْحَرَمِ فَأَحْرَمَ قَبْلَ أَنْ یَدْخُلَهُ قَالَ إِنْ کَانَ فَعَلَ ذَلِکَ جَاهِلًا فَلْیَبْنِ مَکَانَهُ لِیَقْضِیَ فَإِنَّ ذَلِکَ یُجْزِیهِ إِنْ شَاءَ اللَّهُ وَ إِنْ رَجَعَ إِلَی الْمِیقَاتِ الَّذِی یُحْرِمُ مِنْهُ أَهْلُ بَلَدِهِ فَإِنَّهُ أَفْضَلُ سند این روایت مشکل دارد زیرا اسناد قرب الاسناد خالی از مشکل نیست و صاحب جواهر هم رد سند این حدیث مشکل دارد.

این حدیث فقط صورت بحث ما را مطرح می کند و آن کسی است که قبل از ورود به حرم از جهل و نسیان در آمده است.

بله ذیل حدیث با مدعای ما معارض است و آن اینکه امام می فرماید: (وَ إِنْ رَجَعَ إِلَی الْمِیقَاتِ الَّذِی یُحْرِمُ مِنْهُ أَهْلُ بَلَدِهِ فَإِنَّهُ أَفْضَلُ) زیرا این بخش از روایت می گوید که اگر به میقات برگردد بهتر است (و حال آنکه روایات قبلی می گفت که اگر می تواند به میقات برگردد باید برگردد)

ص: 95

دو روایت اول دلالت بر لزوم رجوع به احرام در صورت امکان داشت ولی ذیل روایت اخیر دلالت بر افضلیت می کند.

گفته اند که در این روایت دو اشکال است. یکی اشکال سندی است و دیگر اینکه علمای شیعه و سنی به این حدیث عمل نکرده اند از این رو این روایت معرض عنها است و به آن نمی توان عمل کرد.

تا اینجا حکم فرع اول بود که اگر جاهل و ناسی بعد از خروج از جهل و نسیان می تواند به میقات برگردد باید برگردد.

اما حکم دوم: در مورد کسی که اگر نمی تواند به میقات برگردد باید از همانجا که هست محرم شود.

در هر سه روایت آمده بود که (یحرم من مکانه) یعنی اگر می ترسد که اگر به میقات برود حج از او فوت می شود او باید از همان جا که هست محرم شود.

علاوه بر این سه روایت، به سه روایت دیگر هم می توانیم استناد کنیم.

ح 5: عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ سَوْرَهَ بْنِ کُلَیْبٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ ع خَرَجَتْ مَعَنَا امْرَأَهٌ مِنْ أَهْلِنَا فَجَهِلَتِ الْإِحْرَامَ فَلَمْ تُحْرِمْ حَتَّی دَخَلْنَا مَکَّهَ وَ نَسِینَا أَنْ نَأْمُرَهَا بِذَلِکَ قَالَ فَمُرُوهَا فَلْتُحْرِمْ مِنْ مَکَانِهَا مِنْ مَکَّهَ أَوْ مِنَ الْمَسْجِدِ عبارت (فَمُرُوهَا فَلْتُحْرِمْ مِنْ مَکَانِهَا) دلالت بر مدعا دارد و وقتی امام می فرماید که اگر در مکه باشد می تواند از همانجا محرم شود (و حتی لازم نیست به خارج از حرم بگردد) اگر در خارج از حرم باشد به طریق اولی چنین است و لازم نیست به میقات برگردد.

ص: 96

در این روایت فقط صورت جهل ذکر شده است.

ح 6: َ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أُنَاسٍ مِنْ أَصْحَابِنَا حَجُّوا بِامْرَأَهٍ مَعَهُمْ فَقَدِمُوا إِلَی الْمِیقَاتِ وَ هِیَ لَا تُصَلِّی (یعنی در حال عادت ماهیانه بود) فَجَهِلُوا أَنَّ مِثْلَهَا یَنْبَغِی أَنْ تُحْرِمَ (تصور می کردند که یکی از شروح احرام طاهر بودن است و حال آنکه چنین نیست) فَمَضَوْا بِهَا کَمَا هِیَ (حالت بدون احرام) حَتَّی قَدِمُوا مَکَّهَ وَ هِیَ طَامِثٌ حَلَالٌ (هم عادت بود و هم محرم نشده بود) فَسَأَلُوا النَّاسَ فَقَالَ تَخْرُجُ إِلَی بَعْضِ الْمَوَاقِیتِ فَتُحْرِمُ مِنْهُ فَکَانَتْ إِذَا فَعَلَتْ لَمْ تُدْرِکِ الْحَجَّ فَسَأَلُوا أَبَا جَعْفَرٍ ع فَقَالَ تُحْرِمُ مِنْ مَکَانِهَا قَدْ عَلِمَ اللَّهُ نِیَّتَهَا ذیل حدیث می گوید که او نیت داشت حج صحیح به جا آورد از این رو حال که نمی تواند به میقات برگردد از همان جا که هست محرم شود.

ح 7: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ تَرَکَ الْإِحْرَامَ حَتَّی دَخَلَ الْحَرَمَ فَقَالَ یَرْجِعُ إِلَی مِیقَاتِ أَهْلِ بِلَادِهِ الَّذِی یُحْرِمُونَ مِنْهُ فَیُحْرِمُ فَإِنْ خَشِیَ أَنْ یَفُوتَهُ الْحَجُّ فَلْیُحْرِمْ مِنْ مَکَانِهِ فَإِنِ اسْتَطَاعَ أَنْ یَخْرُجَ مِنَ الْحَرَمِ فَلْیَخْرُجْ ظاهر این است که این حدیث همان حدیث 1 باشد که آن هم از حلبی نقل شده بود ولی فرق این دو روایت در این است که در این روایت امام صادق متن حدیث را بیان می کند ولی در روایت اول امام صادق علیه السلام این حدیث را از امام باقر نقل می کند و صاحب وسائل به این دلیل هر دو روایت را بیان کرده است با آنکه عبارت آنها تقریبا شبیه هم است و هر دو از حلبی است.

ص: 97

اما حکم سوم: در مورد کسی است که اگر داخل حرم شده است باید از حرم خارج شود و بعد محرم شود.

در میان روایات فوق حدیث 2، 3 و 4 دلالت داشت که اگر می تواند از حرم خارج شود.

اما حکم چهارم و پنجم: این است که فرد در صورت عدم امکان رفتن به میقات چه در حرم باشد و برای احرام بیرون بیاید و چه در خارج حرم باشد مستحب است که تا آنجا که می تواند به سمت میقات برگردد.

حدیث چهارم بر این حکم دلالت می کند آنجا که امام می فرماید: (فَإِنْ لَمْ یَکُنْ عَلَیْهَا وَقْتٌ فَلْتَرْجِعْ إِلَی مَا قَدَرَتْ عَلَیْهِ بَعْدَ مَا تَخْرُجُ مِنَ الْحَرَمِ بِقَدْرِ مَا لَا یَفُوتُهَا)

سابقا گفتیم که حکم به وجوب مشکل است و این روایت دلالت بر استحباب می کند زیرا در روایات سابق که امام در مقام بیان بود و مقام هم مقام حاجت بود و امام می توانست بفرماید که باید در صورت امکان تا آنجا که می شد به میقات برگشت ولی با این وجود این عبارت را در هیچ روایتی نفرمود و فقط در یک روایت بیان فرمود از این رو به سختی می توان حکم به وجوب کرد.

در این موارد یک روایت که مقید است نمی تواند روایات عدیده ی مطلقه را مقید کند زیرا اگر حکم واقعی وجوب رفتن به طرف میقات بود و امام آن را در هیچ روایتی بیان نکند این از باب تاخیر بیان از وقت حاجت می باشد که قبیح است.

ص: 98

مضافا بر اینکه مشهور هم از این روایت وجوب را برداشت نکرده اند.

عدم احرام غیر مرید النسک که بعد تصمیم به احرام می گیرد کتاب الحج

موضوع: عدم احرام غیر مرید النسک که بعد تصمیم به احرام می گیرد.

بحث در فرع سوم از فروع چهارگانه ی مسئله ی ششم است: امام در این فرع می فرماید: و کذا الحال لو کان غیر قاصد للنسک و لا لدخول مکه فجاوز المیقات ثم بدا له ذلک فإنه یرجع إلی المیقات بالتفصیل المتقدم.

یعنی همان احکامی که در ناسی و جاهل بود در غیر قاصد للنسک جاری است. مثلا کسی تصمیم به انجام حج و یا دخول حرم نداشت و از میقات بدون احرام عبور کرد بعد تصمیم گرفت که حج را به جا آورد. یعنی او اگر می تواند باید به میقات برگردد و از آنجا محرم شود. اگر نمی تواند باید از همانجا که هست محرم شود. سوم اینکه تا همان مقدار که می تواند به سوی میقات برگردد (این حکم استحبابی است). (البته فرض در جایی است که در مقابل او میقات دیگری وجود نداشته باشد.

اقوال علماء:

علامه در تذکره الفقهاء ج 7 ص 200 می فرماید: لو تجاوز المیقات ناسیا أو جاهلا أو لا یرید النسک ثم تجدد له عزم وجب علیه الرجوع إلی المیقات و إنشاء الإحرام منه مع القدره و لا یکفیه المرور بالمیقات فإن لم یتمکن أحرم من موضعه... و قد وافقنا العامه علی وجوب الرجوع إلی المیقات للناسی و الجاهل أما غیر مرید النسک فقد وافقنا أحمد أیضا فی إحدی الروایتین علی وجوب الرجوع لأنه متمکن من الإتیان بالنسک علی الوجه المأمور به فیکون واجبا علیه .

ص: 99

ظاهر کلام علامه که می گوید: (و قد وافقنا) این است که ما اجماع داریم.

صاحب جواهر ج 18 ص 132 می فرماید: اما الاول (یعنی غیر مرید النسک من لا یجب علیه الاحرام بالمرور علی المیقات) فلا خلاف اجده فی مساواته للناسی فی الحکم.

دلیل مسئله:

روایاتی که خوانده ایم همه درباره ی جاهل و ناسی بود اما در مورد غیر مرید النسک دلیل ما روایات عامه ای است که در باب مواقیت آمده است. زیرا هر کس باید از میقات محرم شود و او هم اراده کرده است که اعمال را انجام دهد از این رو واضح است که باید در صورت امکان به میقات برگردد.

اما در مورد اینکه در صورت عدم امکان رجوع به میقات می تواند از همان جایی که هست محرم شود از روایت خاصه ای که در باب 14 از ابواب مواقیت آمده است استفاده می شود.

ح 7: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ تَرَکَ الْإِحْرَامَ حَتَّی دَخَلَ الْحَرَمَ فَقَالَ یَرْجِعُ إِلَی مِیقَاتِ أَهْلِ بِلَادِهِ الَّذِی یُحْرِمُونَ مِنْهُ فَیُحْرِمُ فَإِنْ خَشِیَ أَنْ یَفُوتَهُ الْحَجُّ فَلْیُحْرِمْ مِنْ مَکَانِهِ فَإِنِ اسْتَطَاعَ أَنْ یَخْرُجَ مِنَ الْحَرَمِ فَلْیَخْرُجْ

استدلال به این روایت این گونه است که عبارت (رجل ترک الاحرام حتی دخل الحرم) عام است و ناسی، جاهل و غیر مرید را شامل می شود زیرا هر کس که به هر علتی احرام را ترک کرده باشد داخل در اطلاق این عبارت قرار دارد. او در صورت امکان باید به میقات برگردد و الا از همان جا محرم شود و اگر وارد حرم شده است برای احرام از حرم خارج شود.

ص: 100

بعضی از معاصرین گفته اند که این روایت غیر مرید النسک را شامل نمی شود زیرا این حدیث در مضمون مانند حدیث اول از همین باب است و سند آن هم شبیه آن می باشد. در حدیث یکم آمده است (رَجُلٍ نَسِیَ أَنْ یُحْرِمَ حَتَّی دَخَلَ الْحَرَمَ) از این رو عبارت (ترک الاحرام) هم فقط صورتی را شامل می شود که فرد احرام را فراموش کرده باشد.

نقول: روایت اول با هفتم یک روایت نیست که فقط نقل به معنا شده باشد زیرا روایت اول از امام باقر علیه السلام است و روایت دوم از امام صادق علیه السلام می باشد. از این رو این دو روایت متحد نیستند و روایت اول قرینه بر این روایت نمی شود.

بله در ذیل حدیث هفت آمده است (فَإِنْ خَشِیَ أَنْ یَفُوتَهُ الْحَجُّ) و می دانیم به کسی که غیر مرید النسک است نمی گویند که او می ترسد که حج از او فوت شود زیرا او اصلا اراده ی حج نداشته است. اگر این احتمال باشد دیگر نمی توانیم به این روایت در مورد غیر مرید النسک تمسک کنیم.

از طرفی امام این تفصیل را در جواب سائل بیان می فرماید بنابراین سؤال هم در مورد مرید النسک بوده است.

بعضی دلیل دیگری نیز آورده اند: گفتیم که عمومات احرم من موضعه را ثابت نکرد و فقط می گفت که باید به میقات برگردد. حدیث حلبی هم چه بسا اطلاقش مورد خدشه باشد از این رو بعضی به دلیل سومی تمسک کرده اند که عبارت است از قیاس اولویت. آنها گفته اند که کسی که مرید نسک باشد و حکم او این است که اگر نمی تواند به میقات برگردد و با اینکه وظیفه اش از همان اول این بود که از میقات محرم شود ولی شما می گوئیم او می تواند از همان جا محرم شود به طریق اولی کسی که از اول تصمیم به انجام نسک نداشت و وظیفه اش احرام از میقات نبود او حال که تصمیم گرفته محرم شود و نمی تواند برگردد به طریق اولی باید بتواند من موضعه محرم شود.

ص: 101

نقول: بجز اولویت ما می توانیم از طریق الغاء خصوصیت عرفی همین کلام را استنباط کنیم زیرا اصحاب همه فتوا داده اند که او می تواند از مکانی که در آن است محرم شود و دلیل آنها هم غیر از این روایات چیز دیگری نبوده است. این نشان می دهد که آنها از ناسی و جاهل الغاء خصوصیت کرده اند زیرا آنها دیده اند که شارع می گوید همه باید از میقات محرم شوند و اگر به سبب عذری محرم نشدند باید برگردند و اگر نمی توانند از همان جا که هستند محرم شود. با توجه به این امر می توان فهمید که شارع به معذورین اجازه ی چنین حکمی را داده است که بتوانند از مکان خود محرم شوند و غیر مرید النسک هم داخل در همین معذورین است. فهم اصحاب از این روایت هم این استنباط را که الغاء خصوصیت کنیم تائید می کند.

اما الفرع الرابع: این در مورد کسی است که میقات را به کلی فراموش کرده است و تا جائی که اعمالش را به پایان برساند متذکر نشده است. امام قائل در این مورد قائل به تفصیل است و می فرماید اگر عمره ی مفرده باشد عملش باطل است و احتمال دارد صحیح باشد اما در حج (چه افراد باشد و چه تمتع) هم عمره اش صحیح است و هم حجش.

کسی که تا آخر اعمال محرم نشده است کتاب الحج

موضوع: کسی که تا آخر اعمال محرم نشده است.

فرع الرابع از مسئله ی ششم: این در مورد کسی است که میقات را به کلی فراموش کرده است و تا جائی که اعمالش را به پایان برساند متذکر نشده است. امام در این مورد قائل به تفصیل است و می فرماید اگر عمره ی مفرده باشد عملش باطل است و احتمال دارد صحیح باشد اما در حج (چه افراد باشد و چه تمتع) هم عمره اش صحیح است و هم حجش.

ص: 102

امام در این مسئله می فرماید: و لو نسی الاحرام و لم یتذکر إلی آخر أعمال العمره و لم یتمکن من الجبران فالأحوط بطلان عمرته و إن کانت الصحه غیر بعیده و لو لم یتذکر إلی آخر أعمال الحج صحت عمرته و حجه .

اقوال علماء: صاحب جواهر در ج 18 ص 133 می فرماید: لو نسی الاحرام و لم یذکر حتی أکمل مناسکه قیل و القائل ابن إدریس: یقضی أی یؤدی ما کان یرید الاحرام له من حج أو عمره إن کان واجبا و قیل و القائل المشهور شهره عظیمه بل فی الدروس نسبته إلی الأصحاب عدا الحلی: یجزیه.

مرحوم نراقی در مستند ج 11 ص 200 می گوید: لو نسی الاحرام أو جهله حتی قضی المناسک کلها یجزئه و لا قضاء علیه و فاقا للتهذیبین (یعنی تهذیب و استبصار) و النهایه و المبسوط و الجمل و العقود و الاقتصاد و الوسیله و المهذب و الجامع و المعتبر و القواعد و التحریر و المنتهی و التنقیح و النکت و المسالک و غیرها بل الأکثر کما قیل و عن المسالک: أنه فتوی المعظم و عن الدروس: أنه فتوی الأصحاب عدا الحلی

از این دو عبارت مشخص شد که شهرت عظیمه ای بر جواز است و فقط عده ی اندکی قائل به بطلان شده اند.

دلیل مسئله: اصل در مسئله فساد است زیرا ادله ی اجزاء و شرایط اطلاق دارد و حالت سهو و عمد و نسیان و امثال آن را شامل می شود (مگر در مواردی که استثناء شده است) همانند شرطیت وضو برای نماز. از این رو احرام در هر حال برای حج و عمره شرطیت دارد. مثلا در نماز در مورد شرطیت طهارت حدثیه دلیلی بر استثناء نداریم ولی در طهارت خبثه دلیل داریم که مورد جهل موجب فساد نمی شود ولی در صورت نسیان یا عمد نماز باطل است.

ص: 103

برای قول مشهور چند دلیل ذکر شده است:

دلیل اول: باب 20 از ابواب مواقیت

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحَدِهِمَا ع فِی رَجُلٍ نَسِیَ أَنْ یُحْرِمَ أَوْ جَهِلَ وَ قَدْ شَهِدَ الْمَنَاسِکَ کُلَّهَا وَ طَافَ وَ سَعَی قَالَ تُجْزِیهِ نِیَّتُهُ إِذَا کَانَ قَدْ نَوَی ذَلِکَ فَقَدْ تَمَّ حَجُّهُ وَ إِنْ لَمْ یُهِلَّ (محرم نشده است)

تمام رجال حدیث خوبند ولی مشکل حدیث این است که مرسله است.

در این حدیث هم صورت نسیان مطرح شده است و هم جهل

جالب این است که در این حدیث صحبت از مرد است و حال آنکه او لباس احرام می پوشد حال چگونه بود که نه خودش فهمید و نه کسی به او تذکر داد که چرا لباس احرام را نپوشیده است. مگر اینکه بگوئیم که او لباس احرام را پوشیده بود ولی تلبیه و نیت را انجام نداده بود.

به هر حال امام فرموده است (تُجْزِیهِ نِیَّتُهُ) و در این عبارت دو احتمال وجود دارد یکی اینکه نیت احرام داشته است و فراموش کرده است و دوم اینکه نیت داشته است که حج را بتمامه و کماله انجام دهد بعد احرام را فراموش کرد.

به هر حال این حدیث ضعیف است ولی گفته اند که چون مشهور به آن عمل کرده اند ضعف سند آن جبران می شود ولی ما می گوئیم این در حالی است که روایت صحیحه ی دیگری وجود نداشته باشد و الا چه بسا مشهور به آن حدیث عمل کرده باشند نه این حدیث.

ص: 104

ح 2: وَ بِإِسْنَادِهِ (شیخ طوسی) عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ کَانَ مُتَمَتِّعاً (حج تمتع به جا می آورد) خَرَجَ إِلَی عَرَفَاتٍ وَ جَهِلَ أَنْ یُحْرِمَ یَوْمَ التَّرْوِیَهِ بِالْحَجِّ (روز هشتم که مستحب مؤکد است حجاج از آن روز محرم شوند و به منا بروند) حَتَّی رَجَعَ إِلَی بَلَدِهِ قَالَ إِذَا قَضَی الْمَنَاسِکَ کُلَّهَا فَقَدْ تَمَّ حَجُّهُ اسناد شیخ به علی بن جعفر صحیح است.

البته در دلالت این حدیث بر مدعی دو مشکل وجود دارد یکی اینکه این حدیث فقط صورت جهل را شامل می شود و صورت نسیان را متذکر نمی شود و دیگر اینکه فقط حج در ذکر شده است نه عمره. از این رو بعضی که فقط به این حدیث استناد کرده اند فقط حج را صحیح دانسته اند.

نقول: می توانیم با الغاء خصوصیت حکم جاهل را به ناسی هم سرایت دهیم زیرا وقتی روایات را استقراء می کنیم می بینیم که در بسیاری از روایات حکم جاهل و ناسی با هم یکی می باشد. (البته نمی شود به اولویت تمسک کرد و گفت در جاهل که حکم را نمی دانست اگر حج صحیح باشد در ناسی به طریق اولی صحیح است زیرا او حکم را می دانست ولی اولویتی در کار نیست زیرا جاهل ممکن است مورد تخفیف باشد زیرا او اصلا حکم را نمی دانست ولی ناسی که حکم را می دانست نمی باشند فراموش می کرد. به هر حال اولویت ثابت نیست.)

همچنین می توانیم بگوئیم که بین حج و عمره تفاوتی نیست و حتی حج از عمره هم مهمتر است و اساس، حج می باشد و وقتی نسیان احرام به حج لطمه ای نزند از این رو در عمره باید به طریق اولی ضرری نزند.

ص: 105

بعضی دلیل یا مؤید دیگری هم ذکر کرده اند و آن اینکه فساد حج به این چیزها نیست و حج فقط به خاطر وقوفین فاسد می شود و ارکان حج همان وقوف به مشعر و وقوف به عرفات است زیرا کسی که این دو وقوف را نه اضطراری آنها و نه اختیاری آنها را درک نکند چه عالم باشد و چه جاهل و یا ناسی در هر صورت حجش فاسد است. حال که غیر از وقوفین رکن دیگری برای حج نیست نمی توانیم بگوئیم که نسیان و یا جهل به احرام موجب فساد می شود.

بقی هنا امور:

الامر الاول: در حدیث اول آمده بود (تُجْزِیهِ نِیَّتُهُ إِذَا کَانَ قَدْ نَوَی ذَلِکَ فَقَدْ تَمَّ حَجُّهُ)

شیخ در نهایه صحت را به سبق نیت احرام مشروط کرده است و گفته است اگر قبلا نیت کرده و بعد فراموش کرده است حجش صحیح است ولی اگر از اول نیت نبوده است نه.

این کلام اشکال روشنی دارد که در جواهر هم ذکر شده است و آن اینکه سبق نیت احرام برای ناسی است ولی جاهل اصلا نمی تواند سبق نیت احرام داشته باشد زیرا او اصلا حکم را نمی دانسته و جالب این است که در روایت هم جاهل ذکر شده است. بنابراین این قید که شیخ طوسی بیان کرده است به نظر درست به نظر نمی رسد.

بنابراین ما گفتیم که مراد از عبارت امام این است که فرد اجمالا کل حج را با تمام اجزاء و شرایط نیت کرده است با این بیان جاهل هم می تواند اجمالا کل اعمال حج را نیت کرده باشد. البته در این صورت باید (اذا) را به معنای شرطی نگیریم زیرا همه این نیت اجمالی را دارند و کسی که به سراغ انجام اعمال حج می رود کل اعمال را به شکل اجمالی نیت کرده است بنابراین باید (اذا) را به معنای علت بگیریم یعنی به دلیل اینکه او نیت کرده است تمام اعمال را انجام دهد خداوند هم همان نیت اجمالی را از او پذیرفته و از این رو عملش صحیح است.

ص: 106

الامر الثانی: مرحوم ابن ادریس مطابق آنچه صاحب مسالک در ج 2 ص 222 آورده است این است که وقتی احرام در رتبه ی متقدم است و شما متقدم را انجام ندهید ترتیب به هم می خورد و متاخر خود به خود باطل می شود.

صاحب مسالک به او اشکال کرده است و می گوید اگر چنین باشد اگر او طواف را سعی را فراموش کند باید حجش باطل باشد و حال آنکه کسی این حرف را نمی زند.

اگر چنین باشد باید در هر عملی که دارای ترتیب است اگر کسی یک عمل را فراموش کرد باید ما بقی آن خراب باشد و حال آنکه کسی این حرف را نمی زند. مثلا در نماز اگر کسی حمد را فراموش کرد باید نمازش باطل باشد و هکذا و حال آنکه کسی این حرف را نمی زند. این اعمال ذکری هستند یعنی هنگامی که فرد متذکر آنها است باید آنها را انجام دهد.

الامر الثالث: در عبارت امام به نظر ما دو اشکال دارد.

اشکال اول: اولا امام فقط صورت نسیان را ذکر می کند و جهل را متذکر نمی شود و می فرماید: و لو نسی الاحرام و لم یتذکر إلی آخر أعمال العمره و حال آنکه دلیل اصلی ما صحیحه ی علی بن جعفر است و در آن فقط صورت جهل ذکر شده است

اشکال دوم: امام سپس می فرماید: و لم یتمکن من الجبران فالأحوط بطلان عمرته و إن کانت الصحه غیر بعیده و لو لم یتذکر إلی آخر أعمال الحج صحت عمرته و حجه .

ص: 107

مراد ایشان از قید و لم یتمکن من الجبران چیست؟ زیرا او تا آخر عمل بدون احرام بوده است و عملش تمام شده است و اصلا قابل جبران نیست. جبران آن این است که از اول انجام دهد که همان بطلان است.

ایشان به هر حال قائل به بطلان عمره ی مفرده است زیرا دلیل ایشان صحیحه ی علی بن جعفر است و در آن فقط حج بیان شده است ولی همان طور که گفتیم به دلیل الغاء خصوصیت، در عمره هم قائل به صحت هستیم.

بعد امام در آخر کلامش می فرماید: و لو لم یتذکر إلی آخر أعمال الحج صحت عمرته و حجه .

حال می پرسیم که دلیل بر صحیت عمره و حج اگر صحیحه ی علی بن جعفر است در آن فقط حج مطرح شده است حال اگر عمره را به حج ملحق می کنید خوب عمره ی مفرده را هم باید ملحق کنید.

به هر حال این موارد از پیچیدگی هایی است که در کلام ایشان وجود دارد که وجه آن برای ما روشن نیست.

مستحبات و واجبات احرام کتاب الحج

موضوع: مستحبات و واجبات احرام

بحث امروز در مورد کیفیت احرام است. صاحب عروه همانند بعضی دیگر قبل از این فصل، مستحبات احرام را نوشته است و به پنج مستحب اشاره کرده است ولی امام مطلقا این مستحبات را ذکر نکرده است.

مستحب اول توفیر الشعر است یعنی مستحب است که قبل از احرام موها را بلند بگذارند و کوتاه نکنند.

دوم این است که ناخنها را کوتاه و بدن ها را تمیز کنند، شارب را کوتاه نمایند

ص: 108

سوم غسل احرام است که حتی بعضی شبهه ی وجوب در آن کرده است. این غسل را در میقات انجام می دهند و اگر مشکل باشد می توان آن را قبل از میقات انجام داد. بسیاری از افراد در مدینه غسل می کنند و بعد به مسجد شجره می روند و از آنجا محرم می شوند که به نظر ما اشکالی ندارد.

چهارم این است که بعد از نماز واجب یا نافله ی روزانه محرم شوند. این روزها معمولا بعد از نماز مغرب و عشاء در اول شب محرم می شوند زیرا آنها با ماشین سرپوشیده می روند از این رو در شب محرم می شوند که سوار شدن بر این ماشین ها برایشان مشکل ایجاد نکند.

مستحب پنجم این است که شش رکعت (سه تا دو رکعت) یا چهار رکعت (دو تا دو رکعت) و یا لا اقل دو رکعت برای احرام نماز بخوانند و بعد محرم شوند. این نماز به صلاه الاحرام مشهور است.

مناسب است که ما بعد از احکام احرام به این مستحبات اشاره کنیم.

اما واجبات احرام: امام قدس سره می فرماید: القول فی کیفیه الاحرام: الواجبات وقت الاحرام ثلاثه: الأول القصد لا بمعنی قصد الاحرام بل بمعنی قصد أحد النسک فإذا قصد العمره مثلا و لبی صار محرما و یترتب علیه أحکامه و أما قصد الاحرام فلا یعقل أن یکون محققا لعنوانه فلو لم یقصد أحد النسک لم یتحقق إحرامه سواء کان عن عمد أو سهو أو جهل و یبطل نسکه أیضا إذا کان الترک عن عمد و أما مع السهو و الجهل فلا یبطل و یجب علیه تجدید الاحرام من المیقات إن أمکن و إلا فمن حیث أمکن علی التفصیل المتقدم .

ص: 109

غالبا واجبات احرام را سه چیز می دانند که عبارت است از نیت، تلبیه و پوشیدن دو لباس احرام.

اما نیت احرام: امام ابتدا نیت را مطرح می کند و بعد از آن هفت مسئله را که مربوط به نیت است بیان می کند (ولی صاحب عروه سیزده مسئله را بیان می کند) بعد ایشان به سراغ واجب دوم احرام می رود.

امام در بیان نیت احرام می گوید نیت به معنای قصد احرام نیست بلکه فرد هنگام محرم شدن باید نیت کند که حج و یا عمره را به جا می آورد. او اگر مثلا عمره را قصد کند و بعد تلبیه بگوید محرم می شود و محرمات بیست و پنج و یا بیست و چهارگانه بر او مترتب می شود.

بعد امام می فرماید که قصد خود احرام نه تنها واجب نیست بلکه اصلا معقول نیست بنابراین اگر هیچ یک از نسک را قصد نکند اصلا احرام نیز حاصل نمی شود.

اولین نکته ای باید بحث کنیم این است که حقیقت احرام چیست؟

قول اول: امام قائل است که احرام امر قصدی نیست بلکه فرد هنگام احرام باید اصل حج یا عمره را قصد کند و قصد خود احرام نه واجب است و نه معقول.

آیه الله خوئی هم همین قول را اتخاذ کرده است. ایشان در جلد دوم کتاب الحج ص 484 می گوید: لا ینبغی الریب فی اعتبار النیه فی الاحرام بالمعنی الذی ذکرناه و لکن اعتبارها فیه لیس امرا زائدا علی قصد الحج بل یکفی فی تحققه نیه الحج فلا حاجه الی قصد الاحرام بعنوانه علی سبیل الاستقلال.

ص: 110

قول دوم: از کلام صاحب عروه استفاده می شود که احرام از امور قصدیه است و باید خود آن را نیت کرد. ایشان می فرمایند: معناه القصد الیه (معنای احرام قصد خود احرام است.) بعد ایشان می فرماید که باید نوع عمل را هم تعیین کند یعنی بگوید که احرام برای حج است و یا برای عمره و یا برای نیابت و امثال آن.

قول سوم کلامی است که شرایع دارد و صاحب جواهر در ج 18 ص 200 آن را نقل می کند ولی قبول نمی کند: ان المراد من النیه هو ان یقصد بقلبه الی امور اربعه (چهار چیز را اگر نیت کنی احرام محقق می شود) ما یحرم به من حج او غیره و نوعه من تمتع او قران و صنفه من وجوب او ندب و ما یحرم له من حجه الاسلام و غیرها.

صاحب شرایع هم احرام را از عناوین قصدیه نمی داند ولی نیت آن را در چهار چیز خلاصه کرده است.

قول چهارم: صاحب جواهر به دنبال کلام شرایع خود قول را مطرح می کند: انه لا یجب فیها ازید من قصد القربه و التعیین مع التعدد.

قول پنجم و ششم قول ماست که در حاشیه ی عروه نوشته ایم. پنجم این است که حقیقت احرام عبارت از التزام به ترک محرمات احرام است (و لو نیت اجمالی محرمات یعنی فی الجمله محرماتی باید ترک شود). این التزام و تعهد حقیقت احرام است و بعد از پوشیدن لباس احرام و لبیک، احرام محقق می شود.

قول ششم این است که احرام یک امر انشائی است نه صرف یک تعهد و محرم شدن به معنای انشاء تحریم است به این معنا که من تروک احرام را بر خود حرام می کنم. من که این تحریم را انشاء می کنم، خداوند هم آن را امضا می کند و من محرم می شوم و تمام تروک احرام بر من حرام می شود.

ص: 111

البته واضح است که این انشاء تحریم، برای حج و یا عمره است مانند اینکه من هنگامی که وضو می گیرم آن را برای نماز و امثال آن انجام می دهم و غایتی را نیت می کنم. در احرام هم چنین است.

برای بررسی این اقوال ابتدا باید اصل قصد و نیت کردن را بحث کنیم بعد به سراغ این مسئله برویم که حقیقت احرام کدام یک از اقوال بالا است.

در مورد اینکه نیت واجب است اجمالا اجماع مسلم است.

صاحب کشف اللثام در ج 5 ص 253 می گوید: و یجب فیه (در احرام) ثلاثه: النیه و لا خلاف عندنا فی وجوبها و للشافعی فیه وجهان و فی المبسوط: الافضل ان تکون مقارنه للاحرام. (یعنی همزمان با احرام نیت هم باشد و لازم نیست که نیت قبل از احرام باشد یعنی همان نیت ذهنی کافی است.)

صاحب جواهر در ج 18 ص 199 می فرماید: فالواجبات ثلاثه الاول النیه بلا خلاف محقق فیه بل الاجماع بقسمیه علیه بل المحکی منه مستفیض (افراد بسیار اجماع منقول را ذکر کرده اند) مضافا الی عموم الادله (ادله ی لا عمل الا بالنیه که می گوید عبادات باید همراه باید نیت باشد) و خصوصها (یعنی روایت خاصه هم بر این امر دلالت دارد) کما ستمر علیک. نعم عن الشافعی وجهان.

وجوب نیت در احرام از مسلمات است. ادله ی عامه ای که می گوید عبادت بدون نیت محقق نمی شود و باید همراه با نیت قربت باشد هم بر این امر دلالت دارد و ما هم می دانیم که حج و احرام از عبادات است. ان شاء الله در جلسه ی بعد روایاتی را ذکر می کنیم که در خصوص نیت احرام است.

ص: 112

خلاصه آنکه وجوب اصل نیت از مسلمات است ولی حقیقت احرام احتیاج به بررسی دارد که ان شاء الله مطرح می کنیم.

حقیقت احرام کتاب الحج

موضوع: حقیقت احرام

بحث در حقیقت احرام است. در جلسه ی قبل اقوالی را در مورد حقیقت احرام بیان کردیم.

امام قائل است که احرام حقیقتی نیست که بتوان آن را قصد کرد بلکه قصد نسک و بعد تلبیه موجب تحقق احرام می شود. از این رو احرام همان قصد نسک و تلبیه گفتن است.

قول دوم کلام صاحب عروه بود که می فرمود مراد از قربت همان قصد احرام است. ایشان احرام را از عناوین قصدیه می داند ولی دیگر بیان نمی کند که حقیقت و ماهیت احرام چیست.

قول سوم عبارت صاحب شرایع بود و شاید امام هم کلام خود را از ایشان اتخاذ کرده باشد که ایشان قائل است که مراد از نیت این است که چهار چیز را قصد کند: اول اینکه حج یا عمره را قصد کند، نوع آن را تعیین کند که تمتع است یا قران، وجوب و ندب آن را هم نیت کند و نوع حج از استیجاری، ندبی، وجوب و یا نذری را نیز نیت کند.

قول چهارم مختار صاحب جواهر بود که قائل بود قصد قربت و تعیین نوع نسک کافی است. (در جایی که عمل متعدد است)

قول پنجم این است که احرام همان التزام به ترک محرمات است از باب مقدمه برای حج و یا عمره.

قول ششم این است که تحریم را انشاء کند یعنی بگوید که تروک احرام را بر خودم حرام کرده ام قربه الی الله تا بتوانم حج و یا عمره را انجام دهم. (قول پنجم التزام به ترک بود و این انشاء ترک می باشد.)

ص: 113

قول هفتم: از ایشان دو قول نقل شده است یکی همان چیزی بود که قبلا گذشت که مطابق کلام امام و صاحب شرایع بود که می فرمود: یکفی فی تحققه نیه الحج و القصد الیه فلا حاجه الی قصد الاحرام. ولی ایشان در معتمد ج 27 ص 376 تا 380 بحث مفصلی در مورد حقیقت احرام دارد و در بدو نظر عبارت ایشان متهافت به نظر می رسد ولی خلاصه ی آن این است: ذکروا لکلمه احرم معنیین: احدهما ان یحرم الانسان علی نفسه شیئا کان حلالا ثانیهما ان یدخل نفسه فی حرمه لا تهتک بعد اضافه می کند که اما العزم علی ترک المحرمات و توطین النفس فقد التزم به الشیخ الانصاری بل المشهور بانه حقیقه الاحرام بعد می گوید که انسب معنای دومی است بعد عنایت خاصی روی کلمه ی لبیک کرده می فرماید که احرام لبیک نیست بلکه احرام همان حرمت الهیه است که با لبیک گرفتن به گردن انسان می آید. بعد این حالت را به تکبیره الاحرام تشبیه می کند و می گوید همان طور که با گفتن تکبیره الاحرام نیت می کنیم که وارد نماز می شویم که حریم الهی است هکذا در ما نحن فیه با لبیک وارد احرام می شویم که همان حریم الهی است. بعد اضافه می کند کسانی که می گویند حقیقت احرام التزام به ترک است اگر در همان حال تصمیم داشته باشد که بعضی از محرمات احرام را انجام دهد احرامش باطل است زیرا این از باب تناقض در التزام می شود یعنی هم التزام دارد که این تروک را ترک کند و هم اهتمام به انجام بعضی از آن محرمات از این رو احرامش هم باطل می شود مثلا اگر کسی هنگام احرام تصمیم داشته باشد که سوار اتومبیل سرپوشیده شود احرامش باطل می شود سپس اضافه می کند: حاصله ان حقیقه الاحرام هی الدخول فی الحرمه الالهیه بسبب التلبیه لبعض النسک

ص: 114

برای فهم حقیقت احرام غالبا به سراغ روایات رفته اند و آیه الله خوئی هم روایات زیادی را برای مدعای خودشان ذکر کرده است که ان شاء الله آنها را می خوانیم و بررسی می کنیم ولی ما قبل از پرداختن به روایات راه حل ساده تری هم داریم و آن این است که وقتی عام و خاص به میقات می روند و می خواهند محرم شوند چه چیزی به ذهنشان تبادر می کند.

مثلا ما می بینیم یکی به دیگری می گوید: آیا محرم شدی؟ او می گوید آری و یا بعدا می گوید فلان کار را انجام بده او می گوید که من در حالت احرام هستم و نمی توانم آن کار بکنم. یا می گویند تقصیر کردم و از احرام در آمدم. باید ببینیم که در اذهان متشرعه چه چیزی است که خود را داخل آن می بینند و بعد با تقصیر خود را از آن خارج می کنند. آیا محرم شدن به معنای قصد حج و عمره است همان گونه که امام می فرماید که در نتیجه وقتی می گوید من در حال احرامم یعنی در حال حج و عمره هستم؟

به نظر می آید که با احرام قصد می کنیم که در عبادتی وارد بشویم که التزام به ترک آن محرمات بیست و پنج گانه است تا در نتیجه بتواند حج و عمره را انجام دهد. همان گونه که عام و خاص هر سال به راحتی محرم می شوند و گرفتار پیچ و خم هم نمی شوند.

ان شاء الله روایات را هم در جلسه ی بعد بررسی می کنیم.

ص: 115

حقیقت احرام کتاب الحج

موضوع: حقیقت احرام

بحث در حقیقت احرام است و اقوال متعددی را در این مورد ذکر کردیم و ما همه ی اقوال را در سه قول خلاصه می کنیم.

قول اول همان است که صاحب شرایع، امام و آیه الله خوئی در یکی از کلماتشان انتخاب کرده اند که حقیقت احرام همان نیت نسک است که وقتی این نیت را کرد و تلبیه کرد محرم شده است.

قول دوم قول آیه الله خوئی در معتمد ج 27 است که حقیقت احرام همان حالت الهیه و احترامی است که به سبب لبیک حاصل می شود. (لبیک در این قول سبب است)

قول سوم که به مشهور نسبت داده شده است و از جمله شیخ انصاری این است که انسان ملتزم به ترک تروک احرام شود و نیت کند و تلبیه بگوید.

البته در همه این امر مفروض است که لبیک باید توام با قصد باشد که مثلا حج و یا عمره را انجام دهد.

ما دیروز بحث ارتکاز عرفی را مطرح کردیم که کسانی که به میقات می آیند و بعد می گویند که در حال احرام هستم و بعد مثلا با تقصیر بیرون می آیند در ذهنشان این امر است که به ترک منافیات احرام التزام داشته باشند. این کار را از جهتی می توان به وضو تشبیه کرد به این گونه که گر چه گفته اند که احرام جزء مناسک است و می گویند که اول احرام است بعد طواف و هکذا ولی در واقع احرام جزء نیست بلکه شرط است یعنی چیزی است که همراه طواف، سعی و غیره وجود دارد و جزئی نیست که یک بار آن را به جا آورند و تمام شود بلکه از اول تا آخر همراه با همه ی اعمال وجود دارد. همانند وضو که شرط نماز است. ولی تکبیره الاحرام جزء است زیرا انجام می شود و تمام می شود.

ص: 116

از طرفی می توان گفت که احرام همانند صوم است زیرا صوم عبارت است از التزام به ترک یکسری امور همانند خوردن و آشامیدن و امثال آن. ما هنگام صوم نیت می کنیم که منافیات صیام را انجام ندهیم همچنین احرام هم مانند آن، عبارت است از التزام به یکسری تروک.

به ما اشکالاتی ایراد شده است:

اول اینکه بسیاری از حجاج اصلا خبر ندارند که تروک احرام چند تا است حال کسی که خبر ندارد چگونه می تواند آنها را نیت کند.

جواب آن واضح است که و آن اینکه نیت اجمالی کفایت می کند کما اینکه چه بسا افرادی که تمامی مفطرات صیام را ندانند ولی نیت اجمالی برای آنها کافی است.

اشکال دوم: گاه می شود که شخص محرم قادر به انجام بعضی از این کارها نیست از این رو او چگونه می تواند ترک آن کار را نیت کند. مثلا فردی است پیر و ناتوان که اصلا نمی تواند صیدی انجام دهد حال او چگونه می تواند ترک صید را قصد کند و حال آنکه این تحصیل حاصل است چرا که او نمی تواند این کار را بکند.

جواب آن این است که او قصد می کند که علی فرض القدره آن را ترک کند یعنی اگر بتوانم ترک کنم آن را نمی کنم. همانطور که در روزه اگر کسی عنین باشد و نتواند با زن ها نزدیکی کند او نیت می کند که اگر می توانست این کار را نمی کرد و همین نیت کافی است.

ص: 117

اشکال سوم: اگر حقیقت احرام التزام به ترک باشد اگر کسی در حین نیت احرام قصد کند که بعضی از منافیات را انجام دهد او باید نیتش باطل باشد. مثلا کسی که در حال قصد احرام است در همان حال تصمیم داشته باشد که در روز آفتابی سوار ماشین شود.

نقول این کلام را قبول داریم و می گوئیم که نیت او باطل است. در صوم هم می گوئیم که کسی که تصمیم دارد هنگام ظهر غذا بخورد او باید روزه ی آن روز را دوباره قضا کند.

حال ما از کسانی که قول اول یا دوم را انتخاب کرده اند می پرسیم که اگر کسی هنگام نیت احرام تصمیم داشته باشد که تمام منافیات احرام را انجام دهد آیا شما قائل به صحت احرام او می شوید؟ واضح است که نمی توانند این حرف را بزنند.

این التزام شبیه نذر است مثلا من نذر می کنم سیگار را ترک کنم ولی در همان حال تصمیم دارم این کار را انجام دهم واضح است که هنگام نذر نمی تواند به ضد آن التزام داشته باشم.

خلاصه اینکه اشکالاتی که به نظر ما کردند واضح نیست بنابراین ما بر اساس ارتکاز متشرعه مسئله ی حقیقت احرام را کرده ایم.

اما به حسب روایات:

آیه الله خوئی برای اینکه ثابت کنند که اساس احرام همان لبیک است و این لبیک موجب شود که فرد در حرمت الهیه وارد شود به روایات مختلفی تمسک کرده اند.

وسائل ج 8 اقسام الحج باب 12 از ابواب اشعار و تقلید

ص: 118

ر 19 ُ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا کَانَتْ بُدْنٌ کَثِیرَهٌ فَأَرَدْتَ أَنْ تُشْعِرَهَا (همه را علامت بگذاری) دَخَلَ الرَّجُلُ بَیْنَ کُلِّ بَدَنَتَیْنِ (میان دو شتر قرار می گیرد) فَیُشْعِرُ هَذِهِ مِنَ الشِّقِّ الْأَیْمَنِ وَ یُشْعِرُ هَذِهِ مِنَ الشِّقِّ الْأَیْسَرِ (و از سمت راست و چپ زخم کوچکی بر بردن آنها وارد می کند) وَ لَا یُشْعِرُهَا أَبَداً حَتَّی یَتَهَیَّأَ لِلْإِحْرَامِ فَإِنَّهُ إِذَا أَشْعَرَهَا وَ قَلَّدَهَا (زخم زدن و کفش را بر گردنش انداخت)

کسانی که همراه خود اضحیه می آورند بر آن علامتی می گذارند مثلا یا نعلی به گردن آن آویزان می کنند و یا بر پشت آن زخمی می زنند که نشان دهد این حیوان قربانی است و نباید بر آن سوار شد. این روایت می گوید که به اشعار و تقلید کرده ای محرم شده ای. از این رو تمام احرام یا تلبیه است و یا جانشین تلبیه که همان اشعار و تقلید است.

ح 20: عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ یُوجِبُ الْإِحْرَامَ ثَلَاثَهُ أَشْیَاءَ التَّلْبِیَهُ وَ الْإِشْعَارُ وَ التَّقْلِیدُ فَإِذَا فَعَلَ شَیْئاً مِنْ هَذِهِ الثَّلَاثَهِ فَقَدْ أَحْرَمَ

ح 21: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُذَافِرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مَنْ أَشْعَرَ بَدَنَتَهُ فَقَدْ أَحْرَمَ وَ إِنْ لَمْ یَتَکَلَّمْ بِقَلِیلٍ وَ لَا کَثِیرٍ

در این روایت تصریح شده است که حتی اگر لبیک هم نگوید باز اشکالی پیش نمی آید.

وسائل ج 9 ابواب الاحرام باب 14

ص: 119

ح 13: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِیمَنْ عَقَدَ الْإِحْرَامَ فِی مَسْجِدِ الشَّجَرَهِ ثُمَّ وَقَعَ عَلَی أَهْلِهِ قَبْلَ أَنْ یُلَبِّیَ قَالَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ

این روایت صحیح است.

به هر حال این روایت نشان می دهد که هر چه هست لبیک است و الا تا لبیک نگفته است عقد احرام و آماده شدن برای احرام و رفتن به مسجد شجره موجب وقوع احرام نیست.

ان شاء الله در جلسه ی بعد روایات دیگر را می خوانیم.

حقیقت احرام کتاب الحج

موضوع: حقیقت احرام

قبل از شروع بحث به نکته ی مهمی اشاره می کنیم و آن اینکه گاه به سیره ی عقلا تمسک می کنیم و گاه به سیره ی متشرعه. سیره ی عقلا یعنی سیره ی آنها منهای عقل و دیانت. مثلا سیره ی عقلا این است که بیع را موجب نقل و انتقال می دانند. این سیره باید به امضای شارع برسد تا به رسمیت برسد. حال شارع گاه به صراحت آن را امضا می کند مثلا می فرماید: (احل الله البیع) و گاه با سکوت آن را امضا می کند مثلا در حضور معصوم، مردم در بازارها خرید و فروش می کردند و معصوم آنها را از این کار منع نکرده است.

اما سیره ی متشرعه بما هم متشرعه احتیاجی به امضای شارع ندارد زیرا سیره ی متشرعه یعنی عملی که آنها از خود شارع اخذ کرده اند. بنابراین احرام هم امر شرعی است و سیره ی متشرعه در آن احتیاجی به امضای شارع ندارد بنابراین وقتی ما گفتیم که وقتی ایشان به میقات می روند و محرم می شوند چیزی جز اجتناب از تروک احرام به ذهن آنها نمی آید. سیره ی متشرعه از ادله ی قطعیه است و خود دلیل مستقلی است.

ص: 120

اما بررسی حقیقت احرام در روایات:

گفتیم که آیه الله خوئی به روایاتی تمسک کرده است تا بگوید که حقیقت احرام با همان لبیک گفتن حاصل می شود. بنابراین با نیت و لبیک گفتن (برای انجام حج و یا عمره) احرام محقق می شود.

در جلسه ی قبل تعدادی از این روایات را خواندیم:

وسائل ج 9 ابواب الاحرام باب 14

ح 13: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِیمَنْ عَقَدَ الْإِحْرَامَ فِی مَسْجِدِ الشَّجَرَهِ ثُمَّ وَقَعَ عَلَی أَهْلِهِ قَبْلَ أَنْ یُلَبِّیَ قَالَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ

این روایت صحیح است.

به هر حال این روایت نشان می دهد که هر چه هست لبیک است و الا تا لبیک نگفته است عقد احرام و آماده شدن برای احرام و رفتن به مسجد شجره موجب وقوع احرام نیست.

در حدیث دوازده هم همین معنا تکرار می شود.

ح 15: مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِیسَ فِی آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ کِتَابِ الْمَشِیخَهِ لِلْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ قَالَ قَالَ ابْنُ سِنَانٍ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْإِهْلَالِ بِالْحَجِّ وَ عُقْدَتِهِ (احرام بستن) قَالَ هُوَ التَّلْبِیَهُ إِذَا لَبَّی وَ هُوَ مُتَوَجِّهٌ فَقَدْ وَجَبَ عَلَیْهِ مَا یَجِبُ عَلَی الْمُحْرِمِ این روایت از سایر روایات صریح تر است در اینکه تلبیه نقش اصلی در احرام را به عهده دارد.

باب 34 از ابواب احرام

ح 3: عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ وَهْبٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ التَّهَیُّؤِ لِلْإِحْرَامِ فَقَالَ فِی مَسْجِدِ الشَّجَرَهِ فَقَدْ صَلَّی فِیهِ رَسُولُ اللَّهِ ص وَ قَدْ تَرَی أُنَاساً یُحْرِمُونَ فَلَا تَفْعَلْ حَتَّی تَنْتَهِیَ إِلَی الْبَیْدَاءِ حَیْثُ الْمِیلُ (میلی در آنجا بوده که نشانه ی مسجد شجره بوده است) فَتُحْرِمُونَ کَمَا أَنْتُمْ فِی مَحَامِلِکُمْ (در همان محمل که سوار هستید محرم می شوید) تَقُولُ لَبَّیْکَ اللَّهُمَّ لَبَّیْکَ الْحَدِیثَ از این روایت هم استفاده می شود که حقیقت احرام همان لبیک گفتن است زیرا این روایت می گوید که با همان قول لبیک، محرم می شوید.

ص: 121

باب 11 از ابواب تروک احرام

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الرَّجُلِ یَقَعُ عَلَی أَهْلِهِ بَعْدَ مَا یَعْقِدُ الْإِحْرَامَ وَ لَمْ یُلَبِّ قَالَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ این روایت صحیحه است و دلالت دارد بر اینکه تا لبیک نگفته است چیزی بر او نیست هر چند عقد و نیت احرام را کرده است.

این روایات هم جواب دارد و هم یکسری معارضات. ما نمی توانیم در هیچ عرفی قائل شویم که احرام همان لبیک است. ظاهر از این روایات این است که لبیک جزء اخیر علت تامه است نه تمام علت زیرا تا کسی لبیک نگوید می تواند تروک احرام را مرتکب شود. در اذهان همه ی متشرعه هم همین است که لبیک جزء اخیر است.

مضافا بر این بیش از ده روایت وجود دارد که با روایاتی که محقق خوئی به آنها استناد کرده است معارض است و در محال جمع مجبور هستیم بگوئیم که لبیک جزء اخیر است.

قبل از اینکه روایات را بخوانیم ابتدا به قول ارباب لغت می پردازیم: صاحب صحاح اللغه می گوید: یقال احرم بالحج و العمره لانه یحرم علیه ما کان حلال من قبل و الاحرام ایضا بمعنی التحریم.

ارباب لغت ریشه های مفاهیم شرعیه را بیان می کنند و صحاح در واقع می خواهد بگوید که احرام در اصطلاح شرع مصداقی از مصادیق احرام لغوی است. احرام در لغت به معنای کلی تحریم است و یکی از مصادیق ان احرام بیست و پنج گانه ی در احرام حج است.

ص: 122

اما روایات داله بر خلاف مدعای محقق خوئی:

باب 34 از ابواب احرام

ح 6: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ صَلِّ الْمَکْتُوبَهَ (نماز واجب را بخوان) ثُمَّ أَحْرِمْ بِالْحَجِّ أَوْ بِالْمُتْعَهِ وَ اخْرُجْ بِغَیْرِ تَلْبِیَهٍ (یعنی محرم شده ای هر چند لبیک نگفته ای) حَتَّی تَصْعَدَ إِلَی أَوَّلِ الْبَیْدَاءِ (به بیابان بیداء) إِلَی أَوَّلِ مِیلٍ عَنْ یَسَارِکَ فَإِذَا اسْتَوَتْ بِکَ الْأَرْضُ (وقتی به آن زمین مسطح رسیدی) رَاکِباً کُنْتَ أَوْ مَاشِیاً فَلَبِّ الْحَدِیثَ

این روایت صحیحه است و می گوید که در مسجد شجره بعد از نماز واجب محرم شده ای و بعد که بیرون آمدی آن را در سرزمین بیداء بگو.

باب 52 از ابواب احرام.

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا کَانَ یَوْمُ التَّرْوِیَهِ إِنْ شَاءَ اللَّهُ فَاغْتَسِلْ ثُمَّ الْبَسْ ثَوْبَیْکَ وَ ادْخُلِ الْمَسْجِدَ حَافِیاً ... ثُمَّ قُلْ فِی دُبُرِ صَلَاتِکَ کَمَا قُلْتَ حِینَ أَحْرَمْتَ مِنَ الشَّجَرَهِ (همان حرفی که هنگام احرام از شجره گفته ای را تکرار کن) فَأَحْرِمْ بِالْحَجِّ وَ عَلَیْکَ السَّکِینَهَ وَ الْوَقَارَ فَإِذَا انْتَهَیْتَ إِلَی الرفَضَاءٍ دُونَ الرَّدْمِ (قبل از سد) فَلَبِّ فَإِذَا انْتَهَیْتَ إِلَی الرَّدْمِ وَ أَشْرَفْتَ عَلَی الْأَبْطَحِ فَارْفَعْ صَوْتَکَ بِالتَّلْبِیَهِ حَتَّی تَأْتِیَ مِنًی.

در این روایت هم ابتدا آمده است (حِینَ أَحْرَمْتَ مِنَ الشَّجَرَهِ) یعنی فرد محرم شده است و بعد می گوید وقتی بیرون آمدی لبیک بگو از این روایت استفاده می شود که لبیک لا اقل جزء اخیر علت است.

ص: 123

ح 2: وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الصَّلْتِ عَنْ زُرْعَهَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا أَرَدْتَ أَنْ تُحْرِمَ یَوْمَ التَّرْوِیَهِ فَاصْنَعْ کَمَا صَنَعْتَ حِینَ أَرَدْتَ أَنْ تُحْرِمَ... ثُمَّ ائْتِ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ فَصَلِّ فِیهِ سِتَّ رَکَعَاتٍ قَبْلَ أَنْ تُحْرِمَ وَ تَدْعُو اللَّهَ... وَ تَقُولُ أَحْرَمَ لَکَ شَعْرِی وَ بَشَرِی وَ لَحْمِی وَ دَمِی مِنَ النِّسَاءِ وَ الثِّیَابِ وَ الطِّیبِ أُرِیدُ بِذَلِکَ وَجْهَکَ وَ الدَّارَ الْآخِرَهَ وَ حُلَّنِی حَیْثُ حَبَسْتَنِی لِقَدَرِکَ الَّذِی قَدَّرْتَ عَلَیَّ ثُمَّ تُلَبِّی مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ کَمَا لَبَّیْتَ حِینَ أَحْرَمْتَ ... در سند این روایت علی بن الصلت مجهول الحال است و بجز او سایر افراد روایت خوب هستند.

در این روایت هم آمده است که بعد از آمدن به مسجد الحرام باید بگویی تمام وجودم را تحریم می کنم از زنان، عطر و غیره و این به این معنا است که حقیقت احرام همین التزام به ترک منافیات احرام است.

باب 34 از ابواب احرام

ح 10: قَالَ ع یَنْبَغِی لِمَنْ أَحْرَمَ یَوْمَ التَّرْوِیَهِ عِنْدَ الْمَقَامِ أَنْ یَخْرُجَ حَتَّی یَنْتَهِیَ إِلَی الرَّدْمِ ثُمَّ یُلَبِّیَ بِالْحَجِّ

این حدیث مرسله ی شیخ مفید است.

این روایت هم می گوید که فرد که روز ترویه محرم شده است مستحب است که وقتی به نزد سد رسید تلبیه را بگوید.

باب 35 از ابواب احرام

ح 4: َ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ قُلْتُ لَهُ إِذَا أَحْرَمَ الرَّجُلُ فِی دُبُرِ الْمَکْتُوبَهِ أَ یُلَبِّی حِینَ یَنْهَضُ بِهِ بَعِیرُهُ أَوْ جَالِساً فِی دُبُرِ الصَّلَاهِ (آیا تکبیرش را بعد از اینکه شترش حرکت کرد بگوید یا همان موقع که بعد از نماز نشسته است بگوید) قَالَ أَیَّ ذَلِکَ شَاءَ صَنَعَ این روایت صحیح است.

ص: 124

علاوه بر روایات فوق می توان به ر 9 باب 34 از ابواب احرام، 3 باب 36، 3 باب 37، 3 باب 40 و غیره از همان باب مراجعه کرد.

آیه الله خوئی بعد از استناد به روایاتی که مطرح کرده است می گوید فقط دو روایت معارض وجود دارد و بعد آن دو روایت را توجیه می کند. ولی بر اساس آنچه ما آورده ایم و روایات دیگر مشخص می شود که تعداد معارضات بسیار بیشتر است. خلاصه آنکه احرام چیزی غیر از لبیک گفتن است و لبیک فقط شرطی از شرایط احرام است. احرام عبارت است از همان التزام درونی بر ترک منافیات احرام. احرام دقیقا مانند صوم است که فرد نیت می کند که در حال روزه از تروک صیام اجتناب کند.

حقیقت احرام کتاب الحج

بحث اخلاقی:

وسائل الشیعه باب 154، احکام العشره، ح 6: عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مَنْ قَالَ فِی مُؤْمِنٍ مَا رَأَتْهُ عَیْنَاهُ وَ سَمِعَتْهُ أُذُنَاهُ فَهُوَ مِنَ الَّذِینَ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفاحِشَهُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ.

این آیه، آیه ی 19 سوره ی نور است: إِنَّ الَّذینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشیعَ الْفاحِشَهُ فِی الَّذینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلیمٌ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَهِ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَفاحشه در لغت به معنای هر کاری است که زشت باشد و به معنای خصوص آنچه در زبان فارسی از آن فهمیده می شود نیست.

ص: 125

یکی از راه های از پای در آوردن دشمن عبارت است از جنگ روانی. جنگ شاخه های مختلفی دارد، جنگ اقتصادی، سیاسی، نظامی و امثال آن و یکی هم جنگ روانی است یعنی کاری می کنند که روحیه ی کسی شکست بخورد که در نتیجه قدرت مقاومت حتی در جنگ های نظامی را ندارد.

در جنگ روانی از روش های مختلفی استفاده می شود که ما به سه روش اشاره می کنیم:

روش اول عبارت است از تهدید مثلا می گویند هفته ی دیگر جنگ نظامی شروع می شود و یا آمریکا نیروی خود را نزدیک خلیج آورده است، یا گزینه ی نظامی روی میز است و در حال بررسی آن هستیم و امثال آن.

روش دوم: عبارت است از اینکه دیگران را از مسئله ای می ترسانند مثلا امروزه به دیگران می گویند که ایران برای همسایگان تهدید است و خطری برای خاور میانه محسوب می شود. این امر موجب می شود که جنگی نظامی علیه ما به راه بیفتد. عده ای تصور می کنند که قدرت های بزرگ از ما ترسیده اند و حال آنکه هدف آنها این است که دیگران را علیه ما بشورانند.

روش سوم: اشاعه ی شایعات است مخصوصا در عصر ما که وسائل ارتباط جمعی زیاد شده است. از طریق ماهواره ها، پیام های کوتاه و امثال آن.

در قرآن مجید در آیه ی از سوره ی نور در مورد شایعه سخنی به میان رفته است که در مورد پخش شایعه ای است که درباره ی یکی از زنان پیامبر مطرح کرده بودند مبنی بر اینکه او مرتکب عمل منافی عفت شده است و مدینه را از این شایعه پر کردند. در مورد این مسئله ده، بیست آیه نازل شده و به شدت این کار را توبیخ می کند که در آخر آن آیات همان آیه ی 19 است که در حدیث مزبور گذشت. جالب اینکه این عذاب الیمی که برای آنها وعده داده شده است هم در دنیا گریبان آنها را می گیرد و هم در آخرت (فی الدنیا و الآخره) و حتی خداوند در آخر آیه ی مزبور می فرماید: (وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ) یعنی آثار زیان بار و عواقب این عمل آنقدر است که خداوند فقط می داند. جریانی که در سوره ی نور وارد شده است اگر توسط قرآن با آن آیات محکم، محکوم نمی شد حتی چه بسا نبوت پیامبر را زیر سؤال می برد و منافقین، مدینه را به هم می ریختند.

ص: 126

امروزه هم کسانی که در مورد یکی از زنان پیغمبر شایعاتی را پخش کرده اند آیا این آیات را نخواندند. آیا اگر در مورد خود او بگویند که همرش چنین و چنان است آیا او ناراحت نمی شود. آیا زیر سؤال بردن همسر پیامبر توهین به پیامبر نیست؟ این به این معنا است که پیامبر حتی از اعمال زنان خود خبر ندارد حال با این وجود می خواهد دنیا را هدایت کند.

گاه حتی افرادی که دوستان یک جریان هستند خود عامل پخش شایعه ی دشمن می شوند یعنی خود ما ابزار دست دشمن می شویم. مثلا روی تلفن همراه شایعه ای پخش می شود و عده ای دوستان هم که از خبر جدید دادن و گوش کردن اخبار جدید خوشحال می شوند آن را در مجالس و امثال آن نقل می کنند و به پخش شدن آن دامن می زنند. اینها همه مشمول حدیث فوق می شوند و عذاب الیمی در انتظار آنها است.

حتی در روایت فوق آمده است که چیزی که می شنوی نقل نکند، چیزی که می بینی را بیان نکن. زیرا گاه انسان امری می بیند و یا می شنود که هرچند یقینی است ولی نباید آن را پخش کند چه رسد به پخش کردن مواردی که مشکوک هستند. مطرح کردن مواردی که حتی یقینی است هم در همه حال جایز نیست زیرا این هم خود موجب اشاعه ی فحشا می شود. مثلا کسی نباید بگوید که من با گوش خودم شنیده ام که فلان کس می گفت که من فلان کاره ام.

ص: 127

افشاگری جا و مکان دارد؛ گاه باید افشاگری شود و در بعضی موارد نباید به آن دامن زده شود.

بحث فقهی:

موضوع: حقیقت احرام.

تلخص مما ذکرنا که از مجموع ادله استفاده می شود که حقیقت احرام همان التزام به ترک منافیات احرام است و در این مورد دقیقا مانند صیام است با این تفاوت که لبیک هم باید بگوید و لبیک را که می گوید باید آن را برای انجام نسکی بگوید. زیرا احرام وجوب و یا استحباب استقلالی ندارد و کسی نمی تواند بدون انجام نسک محرم شود. بلکه احرام برای انجام حج و یا عمره است. احرام به تنهایی نه واجب است و نه حتی مستحب.

کلماتی که در شرع استفاده می شود و حقیقت شرعیه می شود معمولا از معنای لغوی اخص است. مثلا صلاه در لغت به معنای مطلق دعا است ولی شارع آن را در خصوص اعمال مخصوصه اراده کرده است و یا صیام به معنای مطلق امساک است و شارع آن را در امساک مخصوص استعمال کرده است و یا حج به معنای مطلق حج است ولی شارع آن را در قصد به سوی انجام مناسک خاص استعمال کرده است. در مورد احرام هم لغه به معنای مطلق تحریم است ولی شارع آن را در خصوص تحریم بیست و پنج چیز برای کسی که قاصد حج و یا عمره است استعمال کرده است. معنای لغوی، ارتکاز افراد و حتی روایت هم مؤید معنایی بود که ما بیان کردیم.

بقی هنا امور:

الامر الاول: آنچه امام در معنای احرام فرموده است به نظر ما موافق با هیچ یک از ادله نیست. نه تنها ایشان محقق در شرایع و حتی آیه الله خوئی هم در یکی از اقوال همین معنا را گفته اند. امام در تحریر فرموده است: الاول القصد لا بمعنی قصد الاحرام بل بمعنی قصد احدی النسک فاذا قصد العمره مثلا و لبی صار محرما.

ص: 128

به نظر ما اگر احرام به معنای قصد نسک باشد حال کسی که بعد از انجام مناسک حج از احرام در آمده است آیا می توان گفت که او از قصد نسک در آمده است و حال آنکه بعد از آن طواف، سعی و اعمال دیگر دارد؟ او از قصد کدام نسک در آمده است؟ این نشان می دهد که احرام به معنای قصد نسک نیست.

الامر الثانی: امام سپس می فرماید: اما قصد الاحرام فلا یعقل ان یکون محققا لعنوانه

این عبارت هم برای ما قابل فهم و قبول نیست زیرا اگر احرام انشائی باشد با قصد آن محقق می شود و اگر احرام یک نوع التزام باشد، همانند عهد و نذر و امثال آن به راحتی قابل تحقق است. مثلا سایر عناوین قصدیه با قصد حاصل نمی شود؟ حال چرا احرام که یک عنوان قصدی است با قصد حاصل نشود؟

الامر الثالث: احرام هر چه که باشد به هر حال اگر عمدا ترک شود هم احرامش باطل است و هم نسک زیرا احرام عبادتی است قصدی و بدون قصد حاصل نمی شود و اگر احرام باطل شود نسک هم فاسد می شود. حال اگر ناسی و یا جاهل باشد همان عباراتی که در مسائل قبل داشتیم را تکرار می کنیم که اگر می تواند باید به میقات برگردد و الا از همان جا و اگر یادش رفت تا اتمام نسک، عملش صحیح است. امام هم همین بیان را دارد و می فرماید: فلو لم یقصد احد النسک لم یتحقق احرامه سواء کان عن عمد او سهو او جهل و یبطل نسکه ایضا اذا کان الترک عن عمد و اما مع السهو و الجهل فلا یبطل و یجب علیه تجدید الاحرام من المیقات ان امکن و الا فمن حیث امکن علی التفصیل المتقدم.

ص: 129

حقیقت احرام و نیت احرام کتاب الحج

موضوع: حقیقت احرام و نیت احرام

مزید توضیح لحقیقه الاحرام: در باب 16 از ابواب احرام، روایات صحیح و معتبری است که نشان می دهد حقیقت احرام عبارت از التزام به ترک منافیات احرام است. در بعضی موارد ممکن است صدر روایت معنای دیگری داشته باشد ولی ذیل روایت کاملا شفاف است.

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا یَکُونُ الْإِحْرَامُ إِلَّا فِی دُبُرِ صَلَاهٍ مَکْتُوبَهٍ أَوْ نَافِلَهٍ فَإِنْ کَانَتْ مَکْتُوبَهً أَحْرَمْتَ فِی دُبُرِهَا بَعْدَ التَّسْلِیمِ وَ إِنْ کَانَتْ نَافِلَهً صَلَّیْتَ رَکْعَتَیْنِ وَ أَحْرَمْتَ فِی دُبُرِهِمَا فَإِذَا انْفَتَلْتَ مِنْ صَلَاتِکَ فَاحْمَدِ اللَّهَ وَ أَثْنِ عَلَیْهِ وَ صَلِّ عَلَی النَّبِیِّ ص وَ تَقُولُ اللَّهُمَّ إِنِّی أَسْأَلُکَ أَنْ تَجْعَلَنِی مِمَّنِ اسْتَجَابَ لَکَ... اللَّهُمَّ إِنِّی أُرِیدُ التَّمَتُّعَ بِالْعُمْرَهِ إِلَی الْحَجِّ عَلَی کِتَابِکَ وَ سُنَّهِ نَبِیِّکَ... أَحْرَمَ لَکَ شَعْرِی وَ بَشَرِی وَ لَحْمِی وَ دَمِی وَ عِظَامِی وَ مُخِّی وَ عَصَبِی مِنَ النِّسَاءِ وَ الثِّیَابِ وَ الطِّیبِ أَبْتَغِی بِذَلِکَ وَجْهَکَ وَ الدَّارَ الْآخِرَهَ قَالَ وَ یُجْزِیکَ أَنْ تَقُولَ هَذَا مَرَّهً وَاحِدَهً حِینَ تُحْرِمُ ثُمَّ قُمْ فَامْشِ هُنَیْهَهً فَإِذَا اسْتَوَتْ بِکَ الْأَرْضُ مَاشِیاً کُنْتَ أَوْ رَاکِباً فَلَبِّ

اسناد صدوق به معاویه بن عمار صحیح است. خود معاویه بن عمار هم جزء ثقات و معروفین است.

در ابتدا به نظر می رسد که امام که می فرماید: (إِنِّی أُرِیدُ التَّمَتُّعَ بِالْعُمْرَهِ إِلَی الْحَجِّ عَلَی کِتَابِکَ وَ سُنَّهِ نَبِیِّکَ) تایید کلام امام و صاحب شرایع باشد که قائل بودند حقیقت احرام همان نیت تمتع و حج است که بعد از آن باید لبیک بگویند. ولی ذیل روایت که می گوید (أَحْرَمَ لَکَ شَعْرِی وَ بَشَرِی وَ لَحْمِی وَ دَمِی وَ عِظَامِی وَ مُخِّی وَ عَصَبِی مِنَ النِّسَاءِ وَ الثِّیَابِ وَ الطِّیبِ) می گوید که من با تمام وجود از این تحریم ها (که البته فقط بخشی از منافیات احرام ذکر شده است) احرام می بندم. این عبارت صریح در التزام به ترک منافیات است که همان حقیقت احرام می باشد.

ص: 130

ح 2: بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ وَ عَنْهُ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَهِ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا أَرَدْتَ الْإِحْرَامَ وَ التَّمَتُّعَ فَقُلْ اللَّهُمَّ إِنِّی أُرِیدُ مَا أَمَرْتَ بِهِ مِنَ التَّمَتُّعِ بِالْعُمْرَهِ إِلَی الْحَجِّ فَیَسِّرْ ذَلِکَ لِی وَ تَقَبَّلْهُ مِنِّی وَ أَعِنِّی عَلَیْهِ وَ حُلَّنِی حَیْثُ حَبَسْتَنِی بِقَدَرِکَ الَّذِی قَدَّرْتَ عَلَیَّ أَحْرَمَ لَکَ شَعْرِی وَ بَشَرِی مِنَ النِّسَاءِ وَ الطِّیبِ وَ الثِّیَابِ وَ إِنْ شِئْتَ فَلَبِّ حِینَ تَنْهَضُ وَ إِنْ شِئْتَ فَأَخِّرْهُ حَتَّی تَرْکَبَ بَعِیرَکَ وَ تَسْتَقْبِلَ الْقِبْلَهَ فَافْعَلْ

این حدیث هم صحیحه است و اسناد صدوق به حسین بن سعید صحیح است و ما بقی رجال حدیث همه از ثقات هستند.

این روایت هم صدرش ممکن است ظاهر در کلام امام رحمه الله باشد (إِنِّی أُرِیدُ مَا أَمَرْتَ بِهِ مِنَ التَّمَتُّعِ بِالْعُمْرَهِ إِلَی الْحَجِّ) ولی ذیل آن صریح در قول ماست آنجا که می گوید: (أَحْرَمَ لَکَ شَعْرِی وَ بَشَرِی مِنَ النِّسَاءِ وَ الطِّیبِ وَ الثِّیَابِ)

ان قلت در باب بعد روایاتی است که در نیت احرام به ذکر حج و عمره اقتصار کرده است و در آن اثری از محرمات احرام نیست. چه بسا از آن روایات استشمام شود که نیت احرام همان قصد عمره و حج باشد که بعد از آن باید لبیک گفت

باب 17 از ابواب احرام

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قُلْتُ لَهُ إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أَتَمَتَّعَ بِالْعُمْرَهِ إِلَی الْحَجِّ فَکَیْفَ أَقُولُ قَالَ تَقُولُ اللَّهُمَّ إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أَتَمَتَّعَ بِالْعُمْرَهِ إِلَی الْحَجِّ عَلَی کِتَابِکَ وَ سُنَّهِ نَبِیِّکَ وَ إِنْ شِئْتَ أَضْمَرْتَ الَّذِی تُرِیدُ در این روایت دیگر صحبتی از التزام به ترک محرمات احرام نیست.

ص: 131

قلنا: این روایات در مقام بحث نیت احرام نیست بلکه در مقام بحث نیت حج است. ما می گوئیم وقتی نیت احرام را می کنیم و لبیک می گوئیم باید بدانیم که این احرام و لبیک مستقل نیست بلکه مقدمه ی انجام حج و عمره است. از این رو هیچ منافاتی بین روایات باب 17 و روایات باب 16 نیست. به عبارت دیگر این روایات در مقام بیان غایت احرام است یعنی اینکه برای چه چیزی احرام می بندیم و این ارتباطی در بیان حقیقت خود احرام نیست.

المسئله الاولی: یعتبر فی النیه القربه و الخلوص کما فی سائر العبادات فمع فقدهما أو فقد أحدهما یبطل احرامه و یجب أن تکون مقارنه للشروع فیه فلا یکفی حصولها فی الأثناء فلو ترکها وجب تجدیدها

قربت این است که عمل برای خدا باشد ولی خلوص به این معنا است که فقط برای خدا باشد و کس دیگری در داخل نباشد.

در کلام امام که می فرماید (فمع فقدهما او فقد احدهما) می گوئیم اگر قصد قربت از بین برود دیگر زمینه ای برای قصد خلوص باقی نمی ماند از این رو عبارت (فمع فقدهما) عبارت مناسبی نیست و فقط باید به فقد احدهما اکتفا می شد.

صاحب عروه این مسئله را در دو مسئله بیان کرده است و از عبارت (و یجب ان تکون) تا آخر را در مسئله ی دوم ذکر کرده است و بهتر بود از همه جدا می شد و ما هم آنها را از هم جدا بحث می کنیم.

اما قصد قربت: ما الدلیل علی وجوبه.

ص: 132

علما این بحث را سریع مطرح کرده اند و آیه الله خوئی که در مورد حقیقت احرام بحث مفصلی را بیان کرده بود در این جا به چند سطر اکتفا کرده است.

دلیل اول آن اجماع است.

دلیل دوم آن این است که حقیقت عبادت بدون قربت متحقق نمی شود زیرا عبادت از امور قصدیه است که باید برای قرب به خدا انجام شود و الا اگر کسی مثلا روزه بگیرد برای اینکه رژیم غذایی داشته باشد، روزه اش باطل است.

حتی شاید این امر از ضروریات دین باشد زیرا هر عوامی می داند که عبادت هنگامی متحقق می شود که برای خدا باشد و الا اصلا عبادت نیست.

از آیات قرآن مجید به خوبی استفاده می شود که انسان باید عمل را برای خدا به جا آورد. مثلا آیه ی 5 سوره ی بینه می گوید: (و ما امروا الا لیعبدوا الله مخلصین له الدین) در این آیه هم قربت بیان شده است و هم اخلاص.

همچنین در آیه ی 110 سوره ی کهف می خوانیم: (فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَهِ رَبِّهِ أَحَداً) یعنی نباید هیچ کس را در عبادت خدا شریک قرار دهیم یعنی عبادت هم برای برای تقرب به او باشد و هم فقط برای او.

در فقه مباحث نیت، عدم ریا و سایر غایات را عمدتا در بحث وضو مطرح می کنند. (مثلا بلوغ را در جاهای مختلفی بحث می کنند ولی بحث اصلی آن را در کتاب الحجر مطرح می کنند و هکذا هر بحثی که در جاهای مختلف فقه کاربرد دارد غالبا در یک بحث فقهی به شکل مفصل مطرح می شود.)

ص: 133

صاحب وسائل هم تمام بحث های مربوط به قصد قربت و بحث های مرتبط به آن را در جلد اول وسائل در باب مقدمه العبادات مطرح کرده است. ایشان این بحث را در ابواب 8 تحت عنوان (وجوب الاخلاص فی العباده و النیه)، باب 11 تحت عنوان (تحریم الریا و السمعه فی العبادات) و باب 12 تحت عنوان (بطلان العباده المقصود بها الریاء) مطرح کرده است.

بحثی پیرامون قصد قربت کتاب الحج

موضوع: بحثی پیرامون قصد قربت

بحث در مسائل مربوط به احرام است. در جلسه ی قبل مسئله ی مربوط به قربت و اخلاص را مطرح کردیم و اینک به تفصیل این بحث می پردازیم.

مرحوم سید در عروه در بحث وضو ابتدا به سراغ اجزای وضو می رود و شرائط را آخر بحث میکند. ایشان در بیان شرط دوازدهم و سیزدهم، قصد قربت و اخلاص را به مفصلا مطرح می کند.

اما قربت: گفته اند حقیقت بحث قربت در عبادت این است که داعی به انجام فعل، اطاعت امر خداوند و امتثال فرمان او باشد.

سؤال از اینکه چرا خداوند را اطاعت می کنید در واقع سؤال از داعی بر داعی است. مثلا داعی ما بر انجام مناسک حج، اطاعت از امر خداست ولی داعی بر این داعی به این معنا است که چرا خداوند را اطاعت می کنم.

علماء به دواعی متعددی اشاره کرده اند که ما ده داعی را بیان می کنیم:

دخول الجنه و التنعم بنعیمها. النجاه من النار و عذابها. قرب المعنوی الی الله و المکانه عنده. خداوند منبع نور است و فرد می خواهد با عبادت، به آن منبع نور نزدیک شود. ادای شکر نعمت ها. انسان در وجدان خود چیزی به نام شکر منعم وجود دارد و در مباحث کلامی انگیزه ی خداشناسی را شکر منعم ذکر می کنند و در جواب اینکه می گویند برای چه باید دنبال خداشناسی برویم می گویند ما نعمت هایی را می بینیم که از طرف ما نیست. وجدان ما می گوید باید از منعم آن نعمت ها شکر کنیم و این موجب می شود که باید دنبال خداشناسی رویم. در عبادات هم همین شکر منعم انگیزه می شود که فرمان خداوند را امتثال کنیم زیرا می بینیم غرق نعمت هایی هستیم که موجود دیگری به ما داده است و ما برای ادای شکر او، او را اطاعت می کنیم و اوامر او را امتثال می کنیم. طلبا لرضاه لانه محبوب. انسان وقتی می بیند که خداوند وجود کامل است ، به این وجود عشق پیدا می کند زیرا انسان عاشق کمال است و حتی در کمالات مادی هم وقتی کسی عاشق کسی می شود در او حسنی ظاهری در حد کمال می بیند. در کمالات معنوی هم فرد عاشق موجود کامل می شود و وقتی او را شناخت و عاشق شد در مقام طلب رضای او دنبال اطاعت اوامر او می رود. حل مشکل های دنیوی. انسان از اوامر خداوند اطاعت می کند و مثلا نماز استسقاء می خواند تا باران بیاید و زراعتش از بین نرود و یا نماز شب می خواند تا روزی اش زیاد شود. در این موارد داعی او اطاعت امر خداوند است ولی داعی بر داعی او رفع مشکلات است که اشکالی ندارد. جبران ذنوب و گناهان. کسانی گناهانی کرده اند که وجدانشان ناراحت است. آنها باید به آن اندازه که گناه کرده اند باید خداوند را اطاعت کنند تا گناهانشان جبران و بخشوده شود. بنابراین عده ای برای رهایی از عذاب وجدان به سراغ انجام عبادات می روند. برای دفع بلاها و آفات و امراض. مثلا در داستان حضرت نوح این مطلب منعکس شده است که به آن اشاره خواهیم کرد. قضاء الحاجات عموما. برای قضای انواع حاجت های مادی و معنوی فرد به سراغ عبادات و اطاعت فرمان الهی می رود. اینکه فرد خدا را اهل برای عبادت می داند. همانند حدیث معروف امیر مؤمنان که مرحوم فیض در وافی و صاحب مستدرک در مبحث نیت وضو از ایشان حدیث مزبور را نقل می کند. (الهی ما عبدتک خوفا من نارک و لا طمعا فی جنتک بل وجدتک اهلا للعباده فعبدتک)

ص: 134

در نه تای اول انگیزه ی حب ذات موجب می شود که عبادت کنیم و اثر این عبادت به گونه ای به خود ما بر میگردد ولی در داعی دهم انگیزه ی عبادت حب ذات نیست بلکه فقط و فقط برای خداوند است زیرا فرد خدا را لایق عبادت می داند و کاری به منافع خود ندارد و این نوع عبادت از همه ی انواع عبادات بهتر است.

مرحوم سید در عروه می گوید که کم ارزش ترین آنها طلب بهشت و خوف از جنهم است و حال آنکه به نظر ما کم ارزش ترین آنها طلب مواهب دنیوی است.

دلیل ما بر اینکه این انگیزه ها از باب داعی بر داعی است آیات و روایات متعدد است که ما آنها را به شش گروه تقسیم می کنیم:

گروه اول: آیاتی که نعیم جنت و عذاب نار را متذکر می شود. چرا خداوند این همه از نعیم بهشت تعریف می کند و عذاب آتش را به ما خاطر نشان می کند. همه برای این است که خداوند می خواهد داعی بر عبادت ایجاد کند. اگر این انگیزه غلط بود و موجب شرک می شد همه ی این آیات می بایست مشکل ایجاد می کرد. همه ی اینها انگیزه می شود که فرد اطاعت خالص و بدون شرک انجام دهد.

گروه دوم: آیاتی که می گوید اگر مردم خداوند را اطاعت کنند نعیم دنیوی آنها نیز افزایش می یابد: (وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ) (اعراف / 96) همچنین در داستان نوح علیه السلام می خوانیم: (اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کانَ غَفَّاراً. یُرْسِلِ السَّماءَ عَلَیْکُمْ مِدْراراً. وَ یُمْدِدْکُمْ بِأَمْوالٍ وَ بَنِینَ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ جَنَّاتٍ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ أَنْهارا) اگر این انگیزه ها شکر و منهی عنه بود چرا حضرت نوح با این الفاظ برای مردم انگیزه ایجاد می کند.

ص: 135

گروه سوم: آیاتی که می گوید خداوند مردم را در دنیا عذاب می کند تا آنها بیدار شوند و به سوی او بیایند: (وَ لَقَدْ أَخَذْنا آلَ فِرْعَوْنَ بِالسِّنینَ وَ نَقْصٍ مِنَ الثَّمَراتِ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ) (اعراف / 130) یعنی فرار از عذاب موجب می شود که افراد به سراغ عبادت خداوند و امتثال اوامر او بروند.

گروه چهارم: روایاتی که در باب علل الشرایع آمده است. این روایات فلسفه ی احکام را بیان می کند تا ایجاد انگیزه کند مثلا می گوید: (صوموا تصحوا) حال اگر به خاطر خدا روزه بگیرد تا بدنش نیز سالم باشد. این عمل باطل نیست و الا چرا این روایات این منافع را بیان می کند. یا مثلا در مورد حج آمده است: (لیشهدوا منافع لهم) یعنی آنها به سوی زیارت خانه ی خداوند بروند تا به منافع مادی و معنوی برسند. این مانند این است که طبیب به مریض می گوید این دارو برای قلب و سایر اندام بدنت مفید است. طبیب این حرف را می گوید تا برای مریض انگیزه ایجاد کند تا داروهایی که تجویز می کند را مصرف نماید و به دستورات او گوش فرا دهد. هکذا طبیب روح ما هم با ذکر نعمت ها انگیزه ایجاد می کند تا افراد دستوراتش را عمل کنند.

گروه پنجم: نمازها و دعاهایی که وارد شده است لدفع البلاء و طلب الارزاق و شفاء الامراض و قضاء الحاجات. مثلا آمده است که کسی که در بین الطلوعین مشغول تعقیبات نماز باشد اثر آن در وسعت روزی بیش از آن است که به دنبال کسب روزی دنبال کار رود. مثلا اعمال ام داود اصلش برای خلاصی یک نفر از زندان بوده است. فرزند ام داود در زندان بود و امام این اعمال را به او یاد داد تا به جا آورد و فرزندش از زندان آزاد شود. همچنین روایاتی که در مورد نماز استسقاء وارد شده است. اگر اینها جایز نبود چرا در روایات وارد شده است و حتی خود ائمه هم این اعمال را انجام می دادند؟

ص: 136

گروه ششم: روایات داله بر صحت نذر که می گوید اگر کسی نذر کند که برای قضای حاجتش به مکه رود نذرش صحیح است و حال آنکه این نذر انگیزه ی مادی دارد. بسیاری از نذرها برای قضای مشاکل مادی و قضای حوائج است و همه صحیح است.

خلاصه اینکه داعی نهایی عبادت خداوند است ولی این منافات ندارد که برای آن داعی، داعی دیگری هم وجود داشته باشد و انگیزه شود که فرد خدا را عبادت کند و هیچ یک از این دواعی موجب شرک و یا بطلان عمل نمی شود.

مسئله ی داعی بر داعی مسئله ای است که بسیاری از مشکلات فقهی را حل می کند. مثلا در عبادات استیجاری و حج استیجاری گفته می شود که شما این حج را به جا می آورید برای به دست آوردن اجرت و این با قصد قربت منافات دارد. با بیان که گفتیم این اشکال وارد نمی باشد.

متاسفانه بعضی از فقها گفته اند که امتثال امر الهی که همان مقصد اصلی است در عرض طلب بهشت و خوف بهشت و امثال آن قرار دارد ولی حق این است که اینها در طول هم هستند یعنی داعی اطاعت خداوند در راس قرار دارد و سایر دواعی از باب داعی بر داعی و خودشان به تنهایی مقصد نهایی نیستند و الا موجب شرک می شدند.

قصد اخلاص در عمل کتاب الحج

موضوع: قصد اخلاص در عمل

بحث در نیت است و گفتیم در نیت احرام هم باید قصد قربت وجود داشته باشد و هم اخلاص. فقها در بحث احرام متعرض جزئیات این مسئله نشدند. ما در جلسه ی قبل به طور فشرده بحث قربت و دواعی مختلف آن را مطرح کردیم.

ص: 137

اما امروز به سراغ اخلاص می رویم، آن را توضیح می دهیم و به دلیل وجوب آن در عبادات می پردازیم.

حقیقت اخلاص این است که عمل خالص برای خداوند باشد و جز خداوند داعی دیگری در انجام عمل نباشد. اخلاص و قصد قربت با هم مرتبط هستند و اگر اخلاص به طول کامل وجود داشته باشد همان قصد قربت می باشد و اگر قصد قربت هم کامل باشد همان اخلاص می باشد. (قصد قربت خالص به این معنا است که فقط خدا را در نظر داشته باشد و نه غیر خداوند را که همان اخلاص است. در جایی که هم قربت وجود دارد و هم ریا در آن جا قربت کامل نیست.)

البته غیر خدا که به نیت ضمیمه می شود به دو گونه است: گاه ریا است و گاه ضمائم مباحه و یا مستحبه و یا حتی محرمه و مستحبه ی دیگر (غیر از ریا) است مثلا فرد می خواهد هم حجش را به جا آورد و هم به همراهان خود مناسک حج را تعلیم دهد و یا هنگام وضو گرفتن با آب خنک وضو می گیرد تا خنک شود.

اما ضمیمه ی ریا: در اینکه عمل همراه با ریا باطل است شهرت و حتی اجماع بر آن دلالت دارد. عجیب این است که از مرحوم مرتضی در کتاب انتصار نقل شده است که ایشان قائل است به فرد ریا کار فقط ثواب نمی دهند ولی عملش صحیح است.

صاحب جواهر در ج 2 ص 96 می فرماید: اما اذا کانت الضمیمه ریاء فلا ثواب علیها اجماعا و غیر مجزیه علی المشهور بل لا اعلم فیه خلافا سوی ما عساه یظهر من المرتضی رحمه الله فی الانتصار من القول بالاجزاء و ان کان لا ثواب علیها و ربما مال الیه بعض متاخری المتاخرین و فی جامع المقاصد انه لو ضم الریاء بطل قولا واحدا و یحکی عن المرتضی خلاف ذلک و لیس بشیء.

ص: 138

همچنین به آیاتی از قرآن تمسک شده است و ما به یک آیه که از همه واضح تر است اشاره می کنیم که آیه ی چهارم تا هفتم سوره ی ماعون است: فَوَیْلٌ لِلْمُصَلِّینَ الَّذِینَ هُمْ عَنْ صَلاتِهِمْ ساهُونَ (به نماز بی اعتنا هستند) الَّذِینَ هُمْ یُراؤُنَ (ریا می کنند) وَ یَمْنَعُونَ الْماعُون (از انفاق در راه خدا و یا زکات منع می کنند)

عبارت فویل دلالت بر بطلان عمل دارد نه صحت عمل بدون ثواب.

روایات بسیاری هم بر بطلان عمل ریائی دلالت دارند.

باب 12 از ابواب مقدمه ی عبادات در جلد اول وسائل.

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ بَابَوَیْهِ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ فِی کِتَابِ عِقَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنِ الْعَمْرَکِیِّ الْخُرَاسَانِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ آبَائِهِ ص قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص یُؤْمَرُ بِرِجَالٍ إِلَی النَّارِ إِلَی أَنْ قَالَ فَیَقُولُ لَهُمْ خَازِنُ النَّارِ یَا أَشْقِیَاءُ مَا (کَانَ) حَالُکُمْ قَالُوا کُنَّا نَعْمَلُ لِغَیْرِ اللَّهِ فَقِیلَ لَنَا خُذُوا ثَوَابَکُمْ مِمَّنْ عَمِلْتُمْ لَهُ (ثوابتان را از کسانی که عملتان را به خاطر آن انجام می دادید بگیرید)

امر به ورود به آتش دلیل بر بطلان اصل عمل است.

ح 2: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَی بْنِ الْمُتَوَکِّلِ عَنِ السَّعْدَآبَادِیِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِیهِ وَ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ یَزِیدَ بْنِ خَلِیفَهَ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَا عَلَی أَحَدِکُمْ لَوْ کَانَ عَلَی قُلَّهِ جَبَلٍ حَتَّی یَنْتَهِیَ إِلَیْهِ أَجَلُهُ أَ تُرِیدُونَ تُرَاءُونَ النَّاسَ إِنَّ مَنْ عَمِلَ لِلنَّاسِ کَانَ ثَوَابُهُ عَلَی النَّاسِ وَ مَنْ عَمِلَ لِلَّهِ کَانَ ثَوَابُهُ عَلَی اللَّهِ إِنَّ کُلَّ رِیَاءٍ شِرْکٌ

ص: 139

ح 3: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ النَّبِیُّ ص إِنَّ الْمَلَکَ لَیَصْعَدُ بِعَمَلِ الْعَبْدِ مُبْتَهِجاً بِهِ فَإِذَا صَعِدَ بِحَسَنَاتِهِ یَقُولُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ اجْعَلُوهَا فِی سِجِّینٍ (این اعمال را در جهنم بگذارید) إِنَّهُ لَیْسَ إِیَّایَ أَرَادَ بِهِ ظاهر اینکه عمل را در آتش می گذارند این است که این عمل باطل است نه اینکه صحیح باشد و فقط به آن ثواب تعلق نگیرد.

ح 7: أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ الْبَرْقِیُّ فِی الْمَحَاسِنِ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ یَقُولُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَنَا خَیْرُ شَرِیکٍ فَمَنْ عَمِلَ لِی وَ لِغَیْرِی فَهُوَ لِمَنْ عَمِلَهُ غَیْرِی صاحب عروه حدیث مزبور را اینگونه نقل می کند: أَنَا خَیْرُ شَرِیکٍ فَمَنْ عَمِلَ لِی وَ لِغَیْرِی ترکته لغیری

محشین عروه می گویند که سید این حدیث را نقل به معنا کرده است و ما حدیثی با این مضمن را نیافته ایم.

باب 11 از ابواب مقدمه ی عبادات

ح 13: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ فِی تَفْسِیرِهِ قَالَ فِی رِوَایَهِ أَبِی الْجَارُودِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ سُئِلَ رَسُولُ اللَّهِ ص عَنْ تَفْسِیرِ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلًا صالِحاً وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَهِ رَبِّهِ أَحَداً فَقَالَ مَنْ صَلَّی مُرَاءَاهَ النَّاسِ فَهُوَ مُشْرِکٌ إِلَی أَنْ قَالَ وَ مَنْ عَمِلَ عَمَلًا مِمَّا أَمَرَ اللَّهُ بِهِ مُرَاءَاهَ النَّاسِ فَهُوَ مُشْرِکٌ وَ لَا یَقْبَلُ اللَّهُ عَمَلَ مُرَاءٍ واضح است که مشرک بودن ظهور در بطلان عمل دارد مضافا بر اینکه آخر حدیث تصریح می کند که عمل ریائی قبول نمی شود.

ص: 140

ح 16: َ فِی عِقَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَهَ بْنِ زِیَادٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ آبَائِهِ ع أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص سُئِلَ فِیمَا النَّجَاهُ غَداً فَقَالَ إِنَّمَا النَّجَاهُ فِی أَنْ لَا تُخَادِعُوا اللَّهَ فَیَخْدَعَکُمْ... فَاتَّقُوا اللَّهَ فِی الرِّیَاءِ فَإِنَّهُ الشِّرْکُ بِاللَّهِ إِنَّ الْمُرَائِیَ یُدْعَی یَوْمَ الْقِیَامَهِ بِأَرْبَعَهِ أَسْمَاءٍ یَا کَافِرُ یَا فَاجِرُ یَا غَادِرُ یَا خَاسِرُ حَبِطَ عَمَلُکَ وَ بَطَلَ أَجْرُکَ فَلَا خَلَاصَ لَکَ الْیَوْمَ فَالْتَمِسْ أَجْرَکَ مِمَّنْ کُنْتَ تَعْمَلُ لَهُ

ریا چند گونه است:

گاه ریا در کل عمل است و اصلا قصد خدا در آن وجود ندارد. در این حال فرد نه اخلاص دارد و نه قصد قربت. گاه در جزء واجب است مثلا فرد در اعمال حج همه را برای خدا به جا می آورد ولی فقط طواف یا یک شوط آن را به قصد ریا انجام می دهد. گاه در جزء مستحب ریا می کند مثلا در گفتن لبیک، اولی واجب است و ما بقی مستحب و فرد آن لبیک های مستحب را از روی ریا انجام می دهد. دیگر اینکه در شرائط ریا می کند مثلا یکی از شرائط احرام، پوشیدن لباس احرام است و فرد آن را ریاکارانه انجام می دهد گاه در کیفیت ریا می کند مثلا لباس احرامی انتخاب می کند که زاهدانه باشد و یا مثلا نماز را به جماعت می خواند به این گونه که اصل نماز را برای خدا می خواند ولی جماعتش را با ریا انجام می دهد.

اطلاقات ادله می گوید که همه باطل است. ولی در حواشی عروه بعضی نسبت به مستحب گفته اند که موجب بطلان نمی شود مثلا فرد در قنوت نماز ریا کرده است، او فقط قنوتش باطل است ولی اصل نمازش صحیح است.

ص: 141

آیه الله گلپایگانی می گوید که در جزء واجب هم اگر برگردد و عمل ریایی را تدارک کند عملش باطل نیست. مثلا اگر کسی لبیک اول را از روی ریا بگوید و دوباره آن را تکرار کند عملش صحیح است.

به نظر ما اطلاقات ادله ی ریا همه ی این موارد را می گیرد مگر اینکه بگوئیم این اطلاقات از موردی انصراف دارد.

تقسیم دوم ریا:

گاه ریا و قربت دو داعی مستقل هستند یعنی اگر ریا نبود حتما نماز می خواند و اگر قربت نبود حتما ریا می کرد. مثلا زید به من می گوید این کار انجام شود و عمرو هم می گوید که آن کار انجام شود حال اگر تنها زید می گفت من آن را انجام می دادم و اگر عمرو هم به تنهایی می گفت باز آن را انجام می دادم و گفتن هر دو به تنهای داعی مستقل و کاملی برای من بود. گاه ریا و قربت پنجاه درصد است یعنی اگر ریا نبود عمل را به جا نمی آورد و هکذا اگر فقط خداوند بود و ریا نبود و آن دو با هم جمع می شود و موجب می شوند عمل انجام شود. قصد قربت اصالت داشته باشد و ریا تبع باشد. یعنی نماز را فقط برای خدا می خوانم حتی اگر ریا نباشد ولی تبعا ریا هم می کنم عکس مورد قبل که فقط برای مردم نماز می خواند و در ضمن آن می گوید بهتر است خدا را هم در نظر داشته باشم.

همه ی انواع چهارگانه باطل است زیرا اطلاقات ریا فرقی بین این موارد نمی گذارد.

ص: 142

مباحثی پیرامون نیت ریا و اخلاص کتاب الحج

موضوع: مباحثی پیرامون نیت ریا و اخلاص

در جلسه ی قبل گفتیم که صاحب عروه حدیثی در مورد ریا نقل می کند که محشین عروه می گویند آن را با این لفظ نیافته اند. صاحب عروه حدیث مزبور را اینگونه نقل می کند: أَنَا خَیْرُ شَرِیکٍ فَمَنْ عَمِلَ لِی وَ لِغَیْرِی ترکته لغیری

در منابع حدیثی این حدیث را نیافتیم و تنها جایی که پیدا شد کتاب طهارت شیخ انصاری است و ظاهرا مرحوم سید همان حدیث مزبور را نقل به معنا کرده است.

گفتیم که گاه چیزهای دیگری با اخلاص ضمیمه می شود که موجب می شود از بین برود. گفتیم که ضمائم دو رقم است گاه ریا است که بلا اشکال موجب بطلان و فساد عمل می شود و اقسام آن را ذکر کردیم و گاه غیر ریا ضمیمه می شود. این ضمائم بر پنج قسم است:

گاه ضمیمه واجبه است. مثلا کسی روحانی کاروان است و مشغول انجام اعمال حج است و می خواهد در همان حال به دیگران، حج را تعلیم دهد (مواردی که تعلیم واجب است) مثلا پیامبر در حدیثی در مورد حج فرموده است (خذوا عنی مناسککم) گاه ضمیمه مستحب است مثلا روحانی کاروان درصدد تعلیم لبیک های مستحبه است به این گونه که خودش لبیک های مستحب را می گوید و با این کار در صدد است که به دیگران یاد دهند چگونه عمل کنند. گاه ضمیمه مباح است. مثلا در وضو، فرد با آب خنک وضو می گیرد تا هم وضو بگیرد و هم خنک شود و یا در حج فرد می گوید که امسال به حج می رویم که هم زیارت است، هم سیاحت. گاه ضمیمه امر مکروه است. مثلا فرد حج را به جا می آورد تا اینکه رفیقش که او را اذیت می کند کمی ناراحت شود مثلا آن رفیق از او نفع می برد و او می خواهد به حج رود تا کمکی به او نرساند. گاه ضمیمه حرام است. مثلا به حجی می رود که پدر و مادرش هم از اینکه او به حج رفته است کاملا اذیت می شوند.

ص: 143

اما حکم عمل با این ضمائم: حکم این احکام فرع مسئله ی دیروز است:

گفتیم گاه هر دو داعی متساوی است مثلا در ضمیمه ی مباح هم داعی فرد این است که زیارت خانه ی خدا به جا آورد و هم سیاحت. یعنی اگر حج نبود او در هر حال برای سیاحت به جایی می رفت و اگر سیاحت هم در کار نبود و فقط حج بود او حتما به حج می رود. بله از آنجا که دو سبب مستقل نمی تواند بر یک مسبب واحد بالفعل وارد شود می گوئیم که در ما نحن فیه هر دو سبب علت مستقل است ولی بالقوه یعنی اگر سیاحت نبود زیارت می کرد و اگر زیارت نبود سیاحت می کرد.

گاه یکی اصل است و یکی تبع. مراد از تبعیت این نیست که هشتاد درصد نیت قربت باشد و بیست درصد مثلا نیت خنک شدن از آب وضو است. اگر چنین باشد اصل اخلاص خراب می شود. منظور از تبعیت این است که من صد در صد می خواهد وضو بگیرم و اگر آب گرم هم بود، وضو می گرفتم ولی حال که دارم وضو می گیرم این اثر تبرید هم که هست بهتر است. مثلا فرد در هر حال به زیارت خانه ی خدا می رفت ولی حال که سیاحت هم هست بهتر است و انگیزه ی او برای رفتن به حج بیشتر می شود.

در فرض مزبور گاه قصد قربت است است و آن ضمیمه تبع و گاه عکس. یعنی گاه سیاحت اصل است و نیت حج تبع حاصل می شود.

ص: 144

چهارم این است که هر دو با هم متساوی هستند. یعنی پنجاه درصد قصد قربت و زیارت است و پنجاه درصد قصد ضمیمه است به این معنا که هر کدام اگر به تنهایی حاصل می شد من عمل را انجام نمی دادم.

با توجه به این مورد می گوئیم که اگر ضمیمه ی واجب از قبیل داعین مستقلین باشد بسیار خوب است و نه تنها اشکالی ندارد بلکه رجحان هم دارد یعنی فرد تصمیم می گیرد که به خاطر خدا هم حج به جا آورد و هم به مردم تعلیم دهد. مثلا فرد نذر می کند که روزه بگیرد در این حال هم عمل به نذر واجب است و هم روزه گرفتن.

اگر ضمیمه ی واجب تبع باشد آن هم اشکالی ندارد مثلا فرد صد در صد تصمیم دارد به زیارت برود ولی تبعا در آن سفر واجبی هم انجام می دهد.

غیر از دو مورد فوق سایر موار اشکال دارد مثلا اگر پنجاه درصد حج برای خدا باشد و پنجاه درصد برای تعلیم در این حال او انگیزه ی صد در صد برای حج ندارد زیرا اگر تعلیم نبود او به حج نمی رفت و یا حتی بدتر از آن اگر تعلیم اصل باشد و حج تبع واضح است که عمل حج به تنهایی کاملا به خاطر خدا نیست.

در مستحب هم چنین است یعنی اگر داعین مستقلین باشد عمل صحیح است و اگر داعی مستحب تبع باشد آن هم صحیح است ولی اگر هر کدام پنجاه پنجاه باشد عمل باطل است.

ص: 145

بله در همه ی موارد فوق مسئله ی داعی بر داعی مشکلی ایجاد نمی کند زیرا معنای داعی بر داعی این است که او قصد قربت تامه دارد و البته برای تحقق قصد قربت داعی دیگری هم وجود دارد مثلا فرد به حج استیجاری می رود که گرفتن اجرت داعی می شود که او قصد قربت کند.

هکذا در مباح و مکروه نیز همان عبارات را تکرار می کنیم.

اما در ضمیمه ی حرام می گوئیم که تمام اقسامش باطل است زیرا فعل واحد اگر عنوان واجب و عنوان حرام هر دو را داشته باشد از قبیل اجتماع امر و نهی می شود حتی اگر هر دو داعی مستقل باشد. مثلا فرد صد در صد برای اطاعت امر خداوند به حج می رود و در همان حال این عمل موجب ایذاء پدر و مادرش می شود. این عمل یقینا باطل است. این مسئله همانند نماز واجب در دار مغصوب است که قائل به بطلان آن هستیم.

تا حال هم قصد قربت را مطرح کردیم و هم قصد اخلاص را و هم ضمائمی که در ضمن ریا به وجود می آید.

بقی هنا امور:

الامر الاول: آیا سمعه موجب بطلان عمل می شود یا نه مثلا من نماز می خوانم و نمی خواهم به کسی نشان دهم و هنگام عمل ابدا قصد ریا ندارم ولی همسفران وقتی به وطن رسیدند می گویند که فلان کس حاجی شده است و من می خواهم که این خبر به دیگران برسد و من در میان انها اجر و قرب داشته باشد.

ص: 146

سمعه نیز همانند ریا حرام است. ریا با چشم است و سمعه با گوش و تمام روایات ریا در مورد سمعه هم جاری می شود و اختلاف در ابزار تاثیر در حرمت و عدم آن ندارد زیرا یک بار اراد غیر الله از طریق اینکه دیگران عملش را ببینند و گاه اراد غیر الله از طریق اینکه دیگران در مورد او دهان به دهان از او تعریف کنند. حتی در بعضی روایات از سمعه نیز سخن به میان آمده است ولی اگر این گونه هم نبود همان روایات ریاء، سمعه را هم شامل می شود.

الامر الثانی: آیا عجب موجب فساد عمل می شود یا نه؟

منظور از عجب این است که وقتی او عمل را انجام می دهد به خود مغرور می شود و خودش از خودش خرسند می شود و می گوید آیا من بودم که چنین کار مهمی را انجام دادم.

دلیلی بر مفسد بودن عجب نداریم هرچند روایات متعددی بر مذمت آن وارد شده است.

در جلد اول وسائل در باب مقدمات عبادات روایات متعددی در مورد عجب وارد شده است و حتی در روایاتی است که گاه خداوند توفیق را از بنده ی خوبش سلب می کند تا او به عملش مغرور نشود. مثلا فرد اگر هر شب نماز شب بخواند ممکن است تصور کند که مقامی خوبی دست یافته است. در این حال گاه خداوند خواب را بر او غالب می کند که او مغرور نشود.

بله ممکن است عجب ثواب را از بین ببرد و یا تقلیل دهد ولی عمل را باطل نمی کند.

ص: 147

الامر الثالث: ریای بعد از عمل آیا مفسد می باشد یا نه؟

من خالصا عمل را به خاطر خدا انجام داده ام ولی بعد از عمل وسوسه های شیطانی موجب شد که من از سمعه و امثال آن خوشم بیاید و بخواهم که این عمل من دهان به دهان بگردد.

دلیلی نداریم که ریا بعد از عمل موجب بطلان عمل سابق شود.

مقارنت نیت با عمل کتاب الحج

حدیث اخلاقی:

حدیث اخلاقی امروز مربوط به باب 156 از ابواب آداب العشره در وسائل است.

ح 21: فِی عِقَابِ الْأَعْمَالِ بِإِسْنَادٍ تَقَدَّمَ فِی بَابِ عِیَادَهِ الْمَرِیضِ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص أَنَّهُ قَالَ فِی خُطْبَهٍ لَهُ وَ مَنِ اغْتَابَ أَخَاهُ الْمُسْلِمَ بَطَلَ صَوْمُهُ وَ نُقِضَ وُضُوؤُهُ (البته این بطلان به معنای باطل شدن نیست بلکه مراد عدم ثواب می باشد) فَإِنْ مَاتَ وَ هُوَ کَذَلِکَ مَاتَ وَ هُوَ مُسْتَحِلٌّ لِمَا حَرَّمَ اللَّهُ ...

فرق بین خطبه و احادیث معمولی این است که در خطبه مسائل اساسی تر و فراگیرتر بیان می شود و کلام معصوم در خطبه ناظر به همه است و خصوصیاتی دارد که در احادیث معمولی نیست.

در همین باب به مسئله ی غیبت اهمیت بسیاری داده شده است و علت آن می تواند دو چیز باشد:

یکی این است که از نظر اسلام، آبروی مسلمان بسیار مهم است. گاه می شود که انسان حاضر است جانش را از دست بدهد ولی آبرویش محفوظ بماند. این روزه گاه غیبت در قابل افشاگری غلط نمایان می شود.

ص: 148

دوم این است که مردم غیبت را سبک می شمارند و از بلای بزرگی که برای جامعه دارد بی خبر هستند. از این رو اسلام به آن بسیار اهمیت داده است.

در اینجا لازم است به چند نکته اشاره شود:

نکته ی اول این است که عوام مردم مواردی را جزء غیبت محسوب نمی کنند و در مقام توجیه نیز جواب های عوامانه ای ارائه می کنند.

از جمله وقتی به آنها می گویید غیبت نکن می گویند: من پیش رویش هم می گویم و حال آنکه اگر در مقابل او بگوید چه بسا گنایش مضاعف است زیرا ایذاء مؤمن می باشد. یا اینکه بعضی وقتی به آنها گفته می شود که غیبت نکن می گویند: صفتش است و نمی دانند که غیبت همین است که صفت ناپسند کسی را بازگو کنند واضح است که اگر این کار صفتش نباشد تهمت می باشد. سوم اینکه از بعضی سؤال می کنند و او می خواهد هم چیزی گفته باشد و هم همه چیز را نگفته باشد در این موارد وقتی مثلا می پرسند فلان کس چگونه آدمی است در جواب می گوید: چه کنم که دهانم بسته است و نمی توانم سخن بگویم و امثال آن. حتی بعضی از علماء اخلاق گفته اند که این کار هم غیبت است و هم ریا. غیبت است زیرا اگر همه چیز را می گفت ای بسا چیز مختصر و عادی ای بیان می شد ولی با آن گونه سخن گفتن ذهن شنونده ممکن است به موارد بسیار بدتری هم منتقل شود. همچنین ریا است زیرا فرد با این عبارت می گوید که من متدین هستم و در نتیجه غیبت از من سر نمی نزد.

ص: 149

نکته ی دوم: برای ریشه کن شدن مسئله ی غیبت باید ریشه های آن را از بین برد. زیرا غیبت عوامل و سرچشمه هایی دارد که ابتدا باید آنها را از بین برد.

یکی از ریشه های غیبت حسادت است. من به کسی حسادت می کنم و با غیبت می خواهم آبرویش را ببرم. ریشه ی دوم انتقام جویی است. من یک بار چیزی از او خواسته بودم و او به من نداد و حال من می خواهم عیوبش را بازگو کنم تا آبرویش برود. ریشه ی سوم این است که بعضی دلشان می خواهد خبر تازه بگویند و عده ای هم دوست دارند که خبر تازه بنشینند. این نوع تقاضا در بسیاری از افراد ممکن است وجود داشته باشد و در نتیجه به افشای عیوب پنهانی می انجامد. سرچشمه ی بعدی که در روایات هم به آن اشاره شده است این است که بعضی کلام را جزء عمل نمی دانند و می گویند که سخن گفتن باد هواست و بی اثر می باشد. غافل از اینکه گاه یک جمله آتشی روشن می کند که به دنبال آن انسان هایی به قتل می رسند. در حدیث معروف پیغمبر آمده است که بعد از آنکه حضرت فرمود مراقب حرف هایتان باشید. یکی از اصحاب گفت: ا فنؤاخذ بما نقول؟ حضرت در جواب فرمود: هَلْ تَکُبُّ النَّاسَ عَلَی مَنَاخِرِهِمْ فِی النَّارِ إِلَّا حَصَائِدُ أَلْسِنَتِهِمْ فَمَنْ أَرَادَ السَّلَامَهَ فَلْیَحْفَظْ مَا جَرَی بِهِ لِسَانُه آیا چیزی غیر از آنچه از زبان فرد صادر شده است انسان را به رو در جهنم می اندازد؟ یعنی این زبان است که موجب می شود انسان به رو در جهنم بیفتد.

ص: 150

عوامل دیگری هم هست که در کتب اخلاقی ذکر شده است که باید با آنها مبارزه شود.

بحث فقهی:

موضوع: مقارنت نیت با عمل

امروز به فرع دوم از مسئله ی اول می پردازیم. این فرع ارتباطی به فرع اول ندارد و بهتر بود همانند صاحب عروه در مسئله ی بعدی ذکر می شد.

امام در این مسئله می فرماید: یجب أن تکون مقارنه للشروع فیه فلا یکفی حصولها فی الأثناء فلو ترکها وجب تجدیدها.

اقوال علماء:

صاحب کشف اللثام در ج 5 ص 253 می گوید: و لا خلاف عندنا فی وجوبها و للشافعی وجهان و فی المبسوط: الأفضل أن تکون مقارنه للاحرام فإن فاتت جاز تجدیدها إلی وقت التحلل و فی المختلف: فیه نظر فإن الأولی إبطال ما لم یقع بنیه لفوات الشرط و حمله الشهید علی نیه خصوص التمتع بعد نیه الاحرام المطلق.

کلام شیخ در مبسوط عجیب است زیرا این چه نوع عبادتی است که نیت قربت در آن شرط نیست همان طور که علامه در مختلف همه به ایشان اشکال کرده است و گفته است که نیت شرط است و این شرط از بین رفته است و عمل باید باطل باشد.

مرحوم شهید که کلام شیخ را توجیه کرده است و گفته است که مراد شیخ نیت قربت نیست بلکه مراد ایشان نیت تعیین نوع حج است که عده ای گفته اند تعیین نوع حج در زمان احرام لازم نیست و فرد می تواند اجمالا نسک را نیت کند و بعد نوع آن را تعیین نماید.

ص: 151

بعد صاحب کشف اللثام توجیه دیگری برای شیخ نقل می کند و می گوید: قلت: و قد یکون النظر إلی ما أمضیناه من أن التروک لا یفتقر إلی النیه و لما أجمع علی اشتراط الاحرام بها کالصوم قلنا بها بالجمله

به این معنا که احرام به معنای تروک است و امری است عدمی و امر عدمی احتیاجی به نیت ندارد مثلا هنگام نماز ما نیت گریه نکردن، سخن نگفتن و امثال آن را نمی کنیم و فقط باید برای افعال نیت کنیم.

بعد اضافه می کند که بله چون علماء اجماعا شرط کرده اند که نیت در احرام شرط است ما هم به وجوب نیت فی الجمله قائل می شویم.

صاحب عروه دو ایراد به کاشف اللثام وارد کرده است. البته اسمی از ایشان نمی برد و به عنوان قیل کلام ایشان را ذکر میکند

ایراد اول این است که احرام فقط تروک نیست بلکه تلبیه و لبس ثوبین هم در احرام وجود دارد و واضح است که تلبیه و لبس ثوبین دیگر تروک نیست و احتیاج به نیت دارد و این نیت باید هنگام انجام عمل باشد و نمی شود که بعدا نیت کند.

مرحوم خویی در معتمد مسئله ی لبس ثوبین را نپذیرفته است و گفته است که این جزء احرام نیست. (این بحث را بعدا مطرح می کنیم که آیا جزء احرام هست یا نه)

ایراد دوم ایشان این است که احرام عبادت است و چگونه می توان عبادت را بدون نیت تصور کرد.

نقول: اولا احرام تروک نیست بلکه التزام به تروک است و التزام فعل قلبی است و احتیاج به قصد و نیت دارد همان طور که در صوم هم چنین است که فرد نیت می کند از مفطرات اجتناب کند که این نیت خود یک امر وجودی است نه عدمی. بنابراین نمی شود گفت که احرام همان تروک باشد.

ص: 152

ثانیا: به نظر می رسد در اینجا اشتباهی واقع شده است زیرا نیت احرام با نیت نسک فرق دارد. ما باید احرام را نیت کنیم و این احرام مقدمه و شرط برای نسک است یعنی ابتدا باید احرام را نیت کنیم و بعد نسک را هم نیت کنیم. که البته این که آیا نیت نسک لازم است یا نه محل بحث است. در هر حال نیت باید با احرام همراه باشد.

نیت احرام کتاب الحج

موضوع: نیت احرام

بحث در مسئله ی دوم از مسائل نیت احرام است. امام رحمه الله در این مسئله سه فرع بیان فرموده اند: یعتبر فی النیه تعیین المنوی من الحج و العمره و أن الحج تمتع أو قران أو إفراد و أنه لنفسه أو غیره و أنه حجه الاسلام أو الحج النذری أو الندبی فلو نوی من غیر تعیین و أوکله إلی ما بعد ذلک بطل و أما نیه الوجه فغیر واجبه إلا إذا توقف التعیین علیها و لا یعتبر التلفظ بالنیه و لا الاخطار بالبال.

امام در فرع اول می فرماید: در نیت احرام باید چهار مورد را در نیت خود مورد لحاظ قرار دهد و نوع حج را تعیین نماید.

امام در فرع دوم به بحث نیت وجه می پردازد. نیت وجه همان قصد وجوب و ندب است.

در فرع سوم هم مسئله ی عدم وجوب تلفظ به زبان و عدم وجوب ذکر آن در قلب را مطرح می کند و همین که در باطن ذهنش این نکته وجود داشته باشد که این احرام برای چه نوع اعمال است کافی است. مثلا کسی روزه است ولی یادش نیست ولی وقتی از او می پرسند به راحتی می گوید که بله روزه ام. (بله اگر هنگام سؤال مردد و متحیر شود علامت این است که نیتش خراب شده است.)

ص: 153

اما در اینکه تعیین منوی لازم است یا نه بین علماء اختلاف است و در آن سه قول وجود دارد.

قول اول: تعیین منوی لازم است آن هم با تمام جزئیات

قول دوم: تعیین اصلا لازم نیست.

قول سوم (یا احتمال سوم): تعیین اجمالی کافی است. مثلا فرد محرم می شود برای انجام نسک و بعد تعیین می کند که چه نوع عملی را انجام می دهد و یا اینکه فرد مرددا محرم می شود مثلا می گوید من مانند احرام برادرم محرم می شوم و هر چه او باشد من هم همان را اختیار می کنم. در حدیثی نیز آمده است که علی علیه السلام از یمن آمد و رسول الله از او پرسید که در احرامت چه چیزی را نیت کرده ای؟ امیر مؤمنان در جواب عرض کرد من همان چیزی را که شما نیت کرده ای نیت کرده ام.

البته این بحث منحصر به باب حج نیست و در سایر ابواب عبادات نیز جاری می باشد.

اما قول اول: صاحب جواهر در ج 18 ص 204 و صاحب عروه و همچنین مرحوم امام همه قائل به این قول هستند.

صاحب کشف اللثام هم در ج 5 ص 255 ابتدا قول اول را پذیرفته و بعد قول دوم را اختیار می کند و سپس اقوال بقیه ی علماء را نقل کرده است: و لو نوی الاحرام و لم یعین لا حجا و لا عمره أو نواها معا فالأقرب البطلان لأنه لا بد فی نیه کل فعل تمییزه من الأغیار و إلا لم یکن نیه... خلافا للمبسوط و المهذب و الوسیله ففیهما: إنه یصح فإن لم یکن فی أشهر الحج انصرف إلی عمره مفرده و إن کان فی أشهر الحج تخیر بینهما و هو خیره التذکره و المنتهی و لعله أقوی.

ص: 154

حال با توجه به این اختلافی که هست صاحب ریاض قائل است که به اجماع فقهاء باید نیت به شکل کامل تعیین شود: لا خلاف و لا اشکال فی اعتبار القربه و کذا فی الباقی (یعنی جنس و نوع و صفت احرام که قبلا آنها را در کلام خود ذکر کرده بود) حیث یتوقف علیه التعیین لتوقف الامتثال علیه مطلقا و ظواهر الصحاح المستفیضه و غیرها من المعتبره هنا.

دلیل مسئله:

ابتدا بهتر است سراغ اصل رویم. بعضی می گویند که اصل اقتضا می کند که تمام جهات را در نیت تعیین کنیم و الا امتثال حاصل نیست.

به نظر ما اصل در ما نحن فیه برائت است. ما هنگام احرام نیت می کنیم که برای انجام نسک محرم شویم و دلیلی نداریم که ما لا ملزم کند موارد فوق را به تفصیل نیت کنیم.

مثلا در باب وضو اگر ما آن را مستحب نفسی ندانیم و آن را مقدمه ی عمل دیگری به حساب آوریم می گوئیم که فردی دارد نماز می خواند و اگر از او بپرسند که برای چه وضو می گیری می گوید برای اینکه یا نماز بخوانم و یا قرآن بخوانم. آیا کسی می گوید که اگر کسی به این گونه مجملا نیت کند وضویش باطل است؟ اگر در شک کنیم که آیا نیت تعیین عملی که با وضو انجام می دهد واجب است یا نه اصل برائت جاری می شود.

همچنین در باب بسم الله برای سوره می گویند که اول باید سوره را نیت کنند و بعد بسم الله را بگویند و اگر اول بسم الله را بگویند و بعد تعیین کنند که کدام سوره باشد اشکال دارد. به نظر ما این تعیین لازم نیست. بله اگر هر بسم اللهی با بسم الله دیگر فرق داشت آن کلام صحیح بود ولی چنین نیست. به عنوان مثال اگر کاتب قرآنی ابتدا بسم الله را بنویسد آیا ما می توانیم بدون وضو روی کلمه ی بسم دست بگذاریم و بگوئیم که این هنوز جزء قرآن نیست زیرا معلوم نیست مال کدام سوره است و چون تعیین نشده است جزء هیچ کدام نیست بنابراین جزء قرآن نیست یا آنکه می گوئیم که این جزء قرآن است و بعد هر سوره ای را که بنویسد این جزء همان سوره محسوب می شود.

ص: 155

خلاصه اینکه بسم الله جزء سوره است ولی چون بین بسم الله ها فرقی نیست هر سوره ای که بعد از آن خوانده شود، بسم الله جزء همان خواهد شد. اگر کسی می گوید که این بسم الله ها با هم فرق دارد باید اثبات کند.

خلاصه اینکه، احرام وجوب نفسی ندارد یعنی واجب مستقلی نیست بلکه شرط نسک است و باید هنگام انجام نسک وجود داشته باشد. (همانند وضو برای نماز) غایه آنچه ما می دانیم این است که احرام شرط اصل نسک است اما اینکه باید آن نسک را تعیین کنیم احتیاج به دلیل دارد.

نیت احرام کتاب الحج

موضوع: نیت احرام

بحث در نیت احرام است و به مسئله ی دوم رسیده ایم. بحث در این است که آیا لازم است تعیین کند که این نیت برای چه نوع عمل از اعمال عمره و حج است یا نه.

اقوال را ذکر کردیم که گفتیم که بعضی قائل هستند این تعیین لازم نیست و اگر اجمالا هم قصد کند کافی است ولی بعضی قائل هستند که باید همه ی مشخصات را به تفکیک نیت کند و بعضی هم بین تعیین اجمالی و تفصیلی فرق گذاشته اند.

سپس در مقام بیان دلیل، ابتدا به سراغ تاسیس اصل رفتیم و گفتیم که بعضی قائل هستند که اصل در اینجا اشتغال است زیرا نمی دانیم برائت ذمه حاصل می شود یا نه و باید همه ی مشخصات را در نیت لحاظ کند تا مطمئن شود ذمه اش بری شده است.

ولی ما گفتیم اشتغال مربوط به جایی است که مامور بهی وجود داشته باشد ولی ندانیم این مامور به کدام است، این است یا آن. مثلا ندانیم مامور به در این سفر نماز قصر است یا اتمام که در اینجا قاعده ی اشتغال می گوید که باید بین قصر و اتمام جمع کرد ولی اگر ما بخشی از مامور به را بدانیم ولی اضافه ی آن را نمی دانیم مثلا می دانیم در وضو باید صورت و دست و مسحاتی واجب را انجام داد ولی نمی دانیم آیا هنگام مسح سر باید از بالا به پائین مسح کنند یا عکس آن هم می شود در اینجا برائت جاری می شود. هکذا علما در باب وضو می گویند که لازم نیست نیت وجوب و یا ندب را تعیین کرد و کسی در آن قائل به اشتغال نشده است بلکه همه می گویند در وجوب نیت وجه، برائت جاری است. زیرا این یک امر اضافی است. در ما نحن فیه هم می دانیم نیت احرام واجب است و این احرام باید برای انجام نسک باشد ولی شک داریم آیا تعیین نوع نسک و غیره هم لازم است یا نه، در این حال در این اضافات برائت جاری می کنیم.

ص: 156

سپس در جلسه ی قبل مسئله ی وضو و بسم الله را مطرح کردیم و گفتیم وضو طبق نظر بعضی استحباب نفسی دارد ولی فرض را بر این می گذاریم که قائل به این استحباب نفسی نشویم. حال کسی دارد وضو می گیرد و به او می گویند برای چه وضو می گیری و او می گوید یا برای نماز خواندن و یا قرائت قرآن. واضح است که این وضو اشکال ندارد زیرا ماهیت وضویی که برای نماز می گیرند با ماهیت وضویی که برای خواندن قرآن می گیرند با هم یکی است بنابراین نیت اجمالی کافی است.

حکم بسم الله در اول سور قرآن هم چنین است که هرچند بسم الله جزء سوره است ولی چون ماهیت همه ی این بسم الله ها یکی است لازم نیست قبل از بسم الله تعیین کنیم که چه سوره ای می خوانیم و بعد بسم الله را به نیت خواندن همان سوره قرائت کنیم. بلکه می توان بسم الله را مجملا به نیت خواندن یکی از سور قرآن نیت کنیم و بعد از بسم الله یکی از سور را انتخاب کرد و اشکالی در آن نیست.

همچنین گفتیم که اگر کاتب قرآنی ابتدا بسم الله را بنویسد آیا ما می توانیم بدون وضو روی کلمه ی بسم دست بگذاریم و بگوئیم که این هنوز جزء قرآن نیست زیرا معلوم نیست مال کدام سوره است و چون تعیین نشده است جزء هیچ کدام نیست بنابراین جزء قرآن نیست یا آنکه می گوئیم که این جزء قرآن است و بعد هر سوره ای را که بنویسد این جزء همان سوره محسوب می شود؟

ص: 157

تا اینها مربوط به تاسیس اصل بود که گفتیم نیت اجمالی کافی است.

اما دلالت روایات:

برای استدلال به عدم وجوب نیت تفصیلی به دو روایت استدلال کرده اند:

وسائل ج 8 باب 2 از ابواب اقسام الحج

ح 4: ِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ وَ عَلِیِّ بْنِ السِّنْدِیِّ وَ الْعَبَّاسِ کُلِّهِمْ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص أَقَامَ بِالْمَدِینَهِ عَشْرَ سِنِینَ لَمْ یَحُج... وَ قَدِمَ عَلِیٌّ ع مِنَ الْیَمَنِ عَلَی رَسُولِ اللَّهِ ص وَ هُوَ بِمَکَّهَ فَدَخَلَ عَلَی فَاطِمَهَ ع وَ هِیَ قَدْ أَحَلَّتْ فَوَجَدَ رِیحاً طَیِّبَهً وَ وَجَدَ عَلَیْهَا ثِیَاباً مَصْبُوغَهً فَقَالَ مَا هَذَا یَا فَاطِمَهُ فَقَالَتْ أَمَرَنَا رَسُولُ اللَّهِ ص فَخَرَجَ عَلِیٌّ ع إِلَی رَسُولِ اللَّهِ ص مُسْتَفْتِیاً وَ مُحَرِّشاً عَلَی فَاطِمَهَ ع فَقَالَ یَا رَسُولَ اللَّهِ إِنِّی رَأَیْتُ فَاطِمَهَ قَدْ أَحَلَّتْ عَلَیْهَا ثِیَابٌ مَصْبُوغَهٌ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص أَنَا أَمَرْتُ النَّاسَ بِذَلِکَ وَ أَنْتَ یَا عَلِیُّ بِمَا أَهْلَلْتَ قَالَ قُلْتُ یَا رَسُولَ اللَّهِ إِهْلَالًا کَإِهْلَالِ النَّبِیِّ ص فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص کُنْ عَلَی إِحْرَامِکَ مِثْلِی وَ أَنْتَ شَرِیکِی فِی هَدْیِی پیغمبر اکرم به زیارت خانه ی خدا آمده بود و امیر مؤمنان علیه السلام همراه ایشان نبود و بعد که وارد مکه شد نزد حضرت فاطمه آمد و دید که او از احرام بیرون آمده است و عطری هم استعمال کرده است و لباس زینتی پوشیده است (همه ی کارهایی که بر محرم حرام است) علتش را از او پرسید و او در جواب عرض کرد: پیامبر به ما دستور دارد که بعد از عمره ی مفرده از احرام بیرون بیاییم تا بعد به حج محرم شویم. حضرت علی علیه السلام نزد پیامبر رفت و جریان را سؤال کرد و حضرت فرمود من به کسانی که قربانی همراهشان نیاوردند گفتم که از احرام بیرون بیایند و حج را بعدا به جا آورند. بعد از حضرت علی علیه السلام سؤال کرد که تو هنگام احرام چگونه نیت کردی؟ او عرض کرد که نیت کردم که احرام من همانند پیامبر باشد و برای همان مناسکی که رسول خدا برایش محرم شد من هم محرم شود. رسول خدا به او فرمود: پس تو هم مانند من از احرام بیرون نیا و از میان قربانی هایی که من با خود آوردم مقداری ما تو باشد. (کسانی که قربانی به همراه دارند حجشان قران است و از احرام بیرون نمی آیند ولی حضرت زهرا که قربانی نداشت حجش عمره ی تمتع بود و می بایست بعد از عمره از احرام بیرون بیاید)

ص: 158

سند این روایت صحیح است و چندین سند دارد و این روایت در کتب عامه هم ذکر شده است.

به هر حال کسانی که می گویند نیت تفصیلی لازم نیست به این روایت تمسک می کنند و می گویند نیت علی علیه السلام اجمالی بود.

به این روایت دو جواب داده شده است:

جواب اول: مطابق بعضی از روایات حضرت علی علیه السلام همراه خودش قربانی آورده بود. از این رو گفته اند که عبارت (اهْلَالًا کَإِهْلَالِ النَّبِیِّ) یعنی امیر مؤمنان فرمود همان طور که پیامبر برای حج قران نیت کرده است من هم برای حج قران نیت می کنم.

نقول: اولا: در حدیثی که ما خواندیم اثری از این نیست که حضرت علی علیه السلام همراه خود قربانی داشته باشد.

ثانیا: همچنین عبارت (اهْلَالًا کَإِهْلَالِ النَّبِیِّ) ظهور در نیت اجمالی دارد

ثالثا: امیر مؤمنان به حسب ظاهر وقتی دید که حضرت زهرا محل شده است با تعجب سؤال کرد که چرا از احرام بیرون آمده است و این نشان می دهد که در آن زمان حج قران و تمتع و امثال آن هنوز به شکل کامل تشریع نشده بود از این رو به حسب ظاهر هنوز حکم آن بر امیر مؤمنان معلوم نبود. (البته واضح است که اهل بیت مطابق مکلف معمولی عمل می کردند و در این موارد با علم امامت برخورد نمی کردند. مثلا گاه فرد نزد امام علیه السلام می آمد و حضرت از او می پرسید تو اهل کجا هستی و امثال آن و حال آنکه حضرت با علم امامت از همه چیز آگاه بود. اینها برای این است که ائمه در امور روزانه ی خود همانند افراد عادی و سایر مکلفین عمل می کردند.)

ص: 159

جواب دوم از روایت فوق: نیت اجمالی بر دو قسم است: یک قسم این است که واقعیت خارجیه ی معینی وجود دارد ولی من از آن بی خبر هست. مثلا اهلال و محرم شدن نبی یک واقعیت خارجیه بود و معین هم بود ولی به حسب ظاهر برای امیر مؤمنان معلوم نبود. قسم دوم این است که گاه واقعیت خارجی معین نیست مثلا فرد می گوید که من احرام می بندم یا برای عمره و یا برای حج (اگر بگویم مثل احرام رفیقم و یا مثل احرام کاروان این مثل قسم اول می شود.)

می توان گفت که آنی که باطل است همین دومی است ولی قسم اول که واقعیت خارجیه ثابتی دارد صحیح است. مثلا من نمی دانم که این نمازی که بر من واجب است یا نماز نذری است یا قضا یا عهد و امثال آن در اینجا من می گویم همین نمازی که بر گردنم واجب است را می خوانم قربه الی الله. این نیت اجمالی صحیح است زیرا واقعیت آن مشخص است ولی به شکل تفصیلی معلوم نیست.

قائلین به تعیین نیت این نوع نیت را تعیین می دانند زیرا علماء نیت ما فی الذمه را کافی می دانند.

اما اگر ابهام کلی داشته باشد و واقعیت آن هم مبهم باشد و من هنوز تصمیم نگرفتم که چه نوع مناسکی را به جا می آورم و فقط نیت اجمالی می کنم و بعد از احرام تصمیم می گیرم که یا عمره ی مفرده به جا آورم یا چیز دیگر چه بسا بتوان گفت که این نیت باطل است.

ص: 160

با این بیان می توان گفت که نزاع لفظی است به این بیان که کسانی که می گویند در نیت تعیین واجب است ما هم می گوئیم که تعیین لازم است ولی این تعیین اجمالی جایگزین نیت تفصیلی می شود و آنها که می گویند ابهام موجب بطلان است ما هم می گوئیم که ابهام مطلق موجب بطلان است.

دلیل سوم: حدیثی است که از منابع عامه نقل شده است.

بیهقی (محدث مشهور اهل سنت که اهل منطقه ی بیهق واقع در سبزوار بوده است.) در جلد 5 ص 6 حدیث مفصلی نقل کرده است که صاحب جواهر و سایرین فقط یک سطر از آن را نقل کرده اند. حدیث چنین است: انه (رسول الله) خرج من المدینه لا یسمی حجا و لا عمره (محرم شد و نه نیت حج کرد و نه عمره) و ینتظر القضاء (منتظر فرمان خدا بود) فنزل علیه القضاء بین الصفا و المروه (یعنی پیغمبر که به سمت مکه برای انجام طواف می رفت وقتی به بین صفا و مروه رسید فرمان خدا را دریافت کرد)

سپس در سنن بیهقی آمده است که هر کس قربانی همراه خود آورده است حجش قران است و از احرام بیرون نیاید و هر کس قربانی ندارد حجش تمتع است و سپس جریان حضرت علی علیه السلام که از یمن برگشت نقل شده است.

نتیجه این می شود که نیت مبهم در مسئله ی نیت احرام کافی باشد.

در جواب آن گفته اند این حدیث از نظر سند حدیث صحیحی نیست و نمی توان به مضمون آن عمل کرد.

ص: 161

نیت احرام کتاب الحج

بحث اخلاقی:

در مباحث اخلاقی به بحث غیبت پرداخته بودیم که در این جلسه به مستثنیات آن اشاره می کنیم. این بحث یک بحث فقهی است ولی ما در قالب بحث اخلاقی به طور فشرده به آن اشاره می کنیم.

باب 154 از احکام العشره، ح 5: عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیُّ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنِ السِّنْدِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِی الْبَخْتَرِیِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ ع قَالَ ثَلَاثَهٌ لَیْسَ لَهُمْ حُرْمَهٌ صَاحِبُ هَوًی مُبْتَدِعٌ (کسی که بر اساس هوای نفسش، مکتب بدعتی را بنیان گذاری کرده است) وَ الْإِمَامُ الْجَائِرُ (زمامدار ستمکار) وَ الْفَاسِقُ الْمُعْلِنُ بِالْفِسْقِ (فاسقی که آشکارا گناه می کند)

این سه دسته احترامی ندارند و می شود پشت سر آنها صحبت کرد. البته باید توجه داشت که غیبت به این معنا نیست که گناه پنهانی کسی را آشکار کنیم. اگر کسی گناه پنهانی دارد باید او را نهی از منکر کرد اما وقتی آن گناه را آشکار می کند غیبت او اشکار ندارد. گاه فرد عیبی پنهانی دارد و نمی خواهد کسی از آن با خبر شود مثلا یکی از گوش هایش کر است و نمی خواهد کسی از آن با خبر شود و یا حتی فرزندش عیبی دارد مثلا فرزندش معتاد است ولی مردم از آن خبر ندارند در همه ی این موارد اگر این چیزها را بیان کنیم غیبت است و در فرض اخیر نه تنها غیبت پسر هست بلکه غیبت پدر نیز می باشد.

گاه نه عیب خودش است نه نزدیکانش بلکه صفتی است که مربوط به ما یملک اوست مثلا خانه اش غالبا کثیف است و مردم خبر ندارند. این مورد هم اگر علنا بیان شود غیبت است.

ص: 162

اما مواردی که می توان در آن غیبت کرد:

مورد اول جایی است که فرد کاری می کند که از موضوع غیبت خارج می شود. کسی که متجاهر به فسق است او دیگر از موضوع غیبت خارج است زیرا غیبت مربوط به امور پنهانی است و یا اگر عیب بدنی دارد آشکار است و همه می توانند با خبر بشوند مثلا می توانیم بگوئیم آن فرد نابینا دیروز اینجا نبود؟ این موارد غیبت نیست و از باب انتفاء به انتفاء موضوع است.

همچنین اگر گناهی است که عده ی زیادی می دانند و عده ای هم نمی دانند در اینجا می توان آن گناه را برای آن عده ی قلیل هم تعریف کرد زیرا کسی که گناهش را آشکار کرده به این معنا است که برای او فرق نمی کند مردم بدانند یا نه.

بله گاهی عیبی است ظاهر است ولی فرد آن را به شکل مذمت و با لحن اهانت می گوید در این صورت غیبت نیست ولی از باب مذمت و اهانت به مؤمن حرام می باشد.

به هر حال این مورد اول موضوعا از بحث غیبت خارج است ولی موارد دیگری هم وجود دارد که موضوعا غیبت می باشد ولی از حرمت غیبت استثناء شده است و این خود بر چند قسم است:

گاه مصلحت اهمی بر آن مترتب است مثلا با کسی برای ازدواج مشورت می کنند و از خانواده ای می پرسند که من می دانم فرزندانش معتاد هستند و بچه هایش بی حجاب هستند یا در مورد شراکت با کسی با من مشورت می کنند و من می دارم او فرد خائنی است در اینجا به دلیل مصلحت اهم باید نکات مخفی را بیان کنم و حرام هم نیست.

ص: 163

همچنین گاه فردی است که بدعت حرامی را پایه ریزی می کند. در اینجا وظیفه داریم افشاگری کنیم تا جلوی کارش گرفته شود و ماهیت او بر دیگران واضح شود تا مردم تحت تاثیر بدعت او واقع نشوند.

البته نباید خود را در تشخیص اهم گول بزنیم و هر چیزی را به بهانه ی مصلحت اعم بازگو کنیم.

گاه نهی از منکر به این نوع افشاگری و غیبت متوقف است مثلا هیچ راهی برای نهی از منکر نداریم مگر اینکه او را تهدید کنیم که اگر چنین کند کار او را فاش می کنیم. مثلا گاه پسر یا دختری منحرف هستند و ما چند بار به او تذکر می دهیم و بعد می گوئیم اگر این دفعه گوش ندهی به پدرت خبر می دهیم.

همچنین در تظلم هم می توان غیبت کرد که در قرآن آمده است: (لا یُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلَّا مَنْ ظُلِم) (نساء / 148) بنابراین کسی که مظلوم واقع شده است برای رفع ظلم (و نه برای هدف دیگری و در جایی که احتمال می دهد اگر مردم صدایش را بشنوند رفع ظلم و ستم می شود) می تواند ظلمی که فردی به او وارد کرده است را برای دیگران بیان کند.

البته همه ی این موارد می تواند از باب مصلحت اهم باشد ولی باید توجه داشت که نباید در این موارد زیاده روی کرد.

بحث فقهی:

موضوع: نیت احرام

در مورد نیت احرام سه قول بود. دلائل قول اول را ذکر کردیم که می گفت موقع احرام بستن باید نسک را تعیین کند که گفتیم دلیلی بر این قول وجود ندارد و نیت اجمالی کافی است. عمده دلیل ما بر کفایت نیت اجمالی اصل بود و دو روایت مؤید هم ذکر کردیم.

ص: 164

اما ادله ی قائلین به وجوب تعیین که می گویند از ده پانزده جهات باید نوع نسک را معین کند. که حج است یا عمره در حج تمتع است یا قران و افراد. استیجاری است یا غیر آن، نذر است یا غیر آن و هکذا.

یکی از دلیل هایی که آورده اند اصاله الاشتغال است که ما جوابش را دادیم و گفتیم اینجا جای اصل اشتغال نیست زیرا شک در جزئیت و شرطیت است و در آن برائت جاری می شود.

دلیل دوم: این دلیل در کلمات بعضی از معاصرین است و احتمال از صاحب جواهر اخذ کرده اند که عبارت است از اینکه این خصوصیات از عناوین قصدیه است و لا یحصل الامتثال الا بالقصد.

نقول: برای جواب از این دلیل ابتدا باید به عناوین قصدیه اشاره کنیم و آن اینکه بعضی چیزها در خارج عملشان عین هم است مانند هبه، زکات و خمس. در همه ی این سه مورد ما مالی را به دیگری می دهیم که می تواند زکات باشد، نذر باشد، ادای دین، ادای اجرت، و موارد متعدد دیگر ولی هر کدام که باید فقط دادن مال است و گرفتن مال. در این موارد این عمل واحد فقط با نیت و قصد از هم جدا می شود و هر کدام را که نیت کنیم همان واقع می شود. در این موارد اگر قصد نکنیم برائت ذمه حاصل نمی شود و مثلا اگر نذر کردم مالی به زید بدهم و مال را بدون قصد بدهم ادای نذر حساب نمی شود. هکذا در مورد نماز ظهر و عصر و نماز ادا و قضا که فقط با نیت از هم تفکیک می شود.

ص: 165

گاهی از کلمات شارع هم همین استفاده می شود مثلا فرد می گوید که من اشتباها نماز عصر را قبل از ظهر شروع کردم که شارع می فرماید عدول کن. امر به عدول یعنی این عمل فقط با قصد محقق می شود.

اما جواب استدلال مزبور: به عقیده ی ما در این جا خلطی واقع شده است. آنی که جزء عناوین قصدی است خود احرام است که یقینا باید در آن قصد و نیت وجود داشته باشد ولی بحث در متعلق احرام است که آیا باید به آن جزئیات هم متلزم شد و همه را قصد کرد یا نه. اگر کسی قائل شود که باید تمام آن جزئیات را قصد کند و آن جزئیات هم جزء عناوین قصدیه است باید دلیلی برای این قول ارائه کند و مع فقد دلیل نمی توانیم به آن متلزم شویم و در آن برائت جاری می شود. بله اجمالا باید نسک را نیت کند همانند وضو که آن را می توان برای عملی اجمالی گرفت و بعد هنگام عمل مشخص می شود که چه عملی می خواهیم انجام دهیم.

به عبارت دیگر نوع عمل در حج را باید هنگام انجام خود آن عمل قصد کرد نه موقع احرام و احرام جزء نسک نیست که بگوئیم با احرام اولین جزء نسک انجام شده است و باید خود نسک را هم به تفصیل نیت کرد زیرا می گوئیم احرام شرط است و جزء نیست و همانند وضو است که در آن لازم نیست نیت کنیم که این وضو را برای چه عمل خاصی می گیریم.

ص: 166

دلیل دوم: این دسته به روایاتی متمسک شده اند که امام علیه السلام می فرماید قصد حج، قصد عمره و یک سری چیزهای دیگر را قصد می کنی و یا در روایاتی آمده است که باید از عمره ی مفرده به عمره ی تمتع عدول کنی. گفته اند که این روایات نشانه ی این این است که باید تفصیلا نسک را قصد کنند.

ان شاء الله در جلسه ی بعد به این روایات اشاره کرده جواب آن را نیز بیان می کنیم.

نیت احرام کتاب الحج

فردا روز شهادت امام باقر علیه السلام است. هر چند سالروز شهادت ایشان اختلاف است ولی روایت مشهورتر همان هفتم ماه ذی الحجه می باشد که در روز دوشنبه از سال 114 واقع شده است. لقب باقر العلوم که به ایشان اعطا شده است برای این است که ایشان علم را شکافتند و در تمامی علوم از قبیل تفسیر، عقائد، فقه، اخلاق و سایر مباحث اسلامی احادیث مهمی بیان فرمود. احادیث ایشان به حدی زیاد است که در حالات محمد بن مسلم که از راویان مشهور است که خدمت امام صادق علیه السلام هم رسیده است نوشته شده است که سی هزار حدیث از امام باقر علیه السلام شنید و نقل کرد که متاسفانه امروزه بسیاری از آن احادیث که از ذخائر گرانبهای اهل بیت بود به دست ما نرسیده است. محمد بن مسلم از امام صادق علیه السلام شانزده هزار حدیث شنیده است.

با این حال به هر کتابی که در زمینه ی علوم اسلامی نگاشته شده است مراجعه می کنیم احادیثی از امام باقر و امام صادق وجود دارد. به خاطر همین احادیث است که باب علم به روی ما مفتوح است در نتیجه ما نیازی نداریم که همانند عامه به سراغ قیاس، استحسان و سایر امور ظنیه برویم ما به قدر کافی در ابواب مختلف احادیثی داریم که عمدتا از برکت امام باقر و امام صادق علیهما السلام است.

ص: 167

بحث فقهی:

موضوع: نیت احرام

بحث در این بود که لازم نیست که نوع مناسکی را که انجام می دهد به تفصیل مشخص کند. هرچند به عقیده ی بعضی این تعیین واجب بود.

در جلسه ی قبل ادله ی وجوب تعیین را بیان کردیم. دلیل اول ایشان که اشتغال بود را بیان کردیم همچنین دلیل دوم ایشان که گفته اند احرام از عناوین قصدیه است که در جواب گفتیم هنگام انجام نسک آن را تعیین می کنیم و الان هنگام احرام لازم نیست که نوع نسک را تفصیلا مشخص کینم.

دلیل سوم روایاتی است که می گوید باید حج و عمره را نیت کرد و یا باید از عمره ی مفرده به تمتع عدول کرد و هکذا. گفته شده است که این روایات نشان می دهد که باید نیت به صورت تفصیلی انجام شود.

باب 5 از ابواب اقسام حج

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَیْنَهَ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ ع کَیْفَ أَتَمَتَّعُ فَقَالَ یَأْتِی الْوَقْتَ فَیُلَبِّی بِالْحَجِّ فَإِذَا أَتَی مَکَّهَ طَافَ وَ سَعَی... این روایت صحیحه است و در آن تصریح شده است که (یلبی بالحج) یعنی هنگام تلبیه معلوم می کند که عملش برای حج است.

ح 3: عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَیْنَهَ عَنْ زُرَارَهَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الَّذِی یَلِی الْمُفْرِدَ لِلْحَجِّ فِی الْفَضْلِ (فضیلتش به اندازه ی حج افراد است) فَقَالَ الْمُتْعَهُ فَقُلْتُ وَ مَا الْمُتْعَهُ فَقَالَ یُهِلُّ بِالْحَجِّ فِی أَشْهُرِ الْحَجِّ... (در اشهر حج به حج محرم می شود یعنی حج را هنگام احرام نیت می کند.)

ص: 168

ح 4: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ لَبَّی بِالْحَجِّ مُفْرِداً فَقَدِمَ مَکَّهَ وَ طَافَ بِالْبَیْتِ وَ صَلَّی رَکْعَتَیْنِ عِنْدَ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ ع وَ سَعَی بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَهِ قَالَ فَلْیَحِلَّ وَ لْیَجْعَلْهَا مُتْعَهً إِلَّا أَنْ یَکُونَ سَاقَ الْهَدْیَ

این روایت نیز صحیحه است و نشان می دهد که حتی خود مردم هم می دانستند که هنگام احرام باید برای حج و یا عمره محرم شوند و نوع نسک را تعیین کنند.

ح 11: عَبْدِ اللَّهِ بْنِ زُرَارَهَ قَالَ قَالَ لِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع اقْرَأْ مِنِّی عَلَی وَالِدِکَ السَّلَامَ... فَکَذَلِکَ حَجَّ رَسُولُ اللَّهِ ص وَ هَکَذَا أَمَرَ أَصْحَابَهُ أَنْ یَفْعَلُوا أَنْ یَفْسَخُوا مَا أَهَلُّوا بِهِ وَ یَقْلِبُوا الْحَجَّ عُمْرَهً

این حدیث مربوط به حدیث پیغمبر است که چون همراه خود قربانی نداشت می بایست نیت حج کند ولی فرمود آنهایی که نیت حج کرده اند ولی قربانی نیاورده اند باید به عمره عدول کنند و حج تمتع به جا آورند.

به هر حال در این روایت سخن از عدول به میان آمده است و این نشان می دهد که نیت باید تفصیلا باشد و الا در نیت اجمالی عدول معنا ندارد.

نقول: این روایات ناظر به توده ی غالب مردم است که وقتی به میقات می روند، هنگام احرام معین می کنند که چه عملی را می خواهند انجام دهند. اما این مورد نیز پیش می آید که فردی حج واجب خود را انجام داده است و در بعثه است و مردد شده است که آیا حالم برای حج تمتع مناسب است یا بهتر است عمره به جا آورم و هکذا. این مصادیق کم اتفاق می افتد و روایات ناظر به مورد غالب است و اثبات شیء نفی ما عدی نمی کند. بنابراین نمی توان گفت که اگر کسی اصل نسک را مجملا نیت کند عملش باطل است.

ص: 169

ان قلت: احرام خود جزئی از نسک است و مثلا هنگامی که اجزاء عمره را در کتب ذکر می کنند می گویند اولین جزء عمل، احرام است از این رو هنگامی که وارد عمل می شود باید نوع عمل را تعیین کند مثلا هنگامی که انسان می خواهد تکبیره الاحرام را بگوید باید تعیین کند که ظهر است یا عصر و یا ادا و قضا و نمی تواند اول تکبیره الاحرام را بگوید و بعد نوع عمل را مشخص کند. صاحب جواهر و دیگران هم که قائل هستند باید نیت نوع نسک را از ابتدا مشخص کرد قائل هستند که احرام جزء عمل است و نیت باید در اولین جزء مشخص باشد.

روایاتی که بر جزئیت احرام اشعار دارد در باب دوم از ابواب اقسام حج وارد شده است.

ح 29: َ فِی الْخِصَالِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْأَعْمَشِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع فِی حَدِیثِ شَرَائِعِ الدِّینِ قَالَ... وَ لَا یَجُوزُ الْإِحْرَامُ قَبْلَ بُلُوغِ الْمِیقَاتِ وَ لَا یَجُوزُ تَأْخِیرُهُ عَنِ الْمِیقَاتِ إِلَّا لِمَرَضٍ أَوْ تَقِیَّهٍ وَ قَدْ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَهَ لِلَّهِ (اینکه می فرماید احرام را قبل از میقات نبند علامت این است که احرام جزء نسک است) ... وَ فَرَائِضُ الْحَجِّ الْإِحْرَامُ وَ التَّلْبِیَاتُ الْأَرْبَعُ وَ هِیَ لَبَّیْکَ اللَّهُمَّ لَبَّیْکَ... وَ الطَّوَافُ بِالْبَیْتِ لِلْعُمْرَهِ فَرِیضَهٌ وَ رَکْعَتَانِ عِنْدَ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ فَرِیضَهٌ...

بنابراین احرام، تلبیه و غیره هم جزء فرائض حج و جزء اعمال حج هستند.

ح 31: عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ الْمُرْتَضَی فِی رِسَالَهِ الْمُحْکَمِ وَ الْمُتَشَابِهِ نَقْلًا مِنْ تَفْسِیرِ النُّعْمَانِیِّ بِإِسْنَادِهِ الْآتِی عَنْ عَلِیٍّ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ وَ أَمَّا حُدُودُ الْحَجِّ فَأَرْبَعَهٌ وَ هِیَ الْإِحْرَامُ وَ الطَّوَافُ بِالْبَیْتِ وَ السَّعْیُ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَه...بنابراین احرام یکی از حدود و اجزاء حج است.

ص: 170

قلنا: همین تعبیرات در مورد وضو که برای نماز می گیریم هم وارد شده است که وضو را جزء نماز به حساب آورده اند.

وسائل ج 1 ابواب الوضو باب 1

ح 8: َ قَالَ الصَّادِقُ ع الصَّلَاهُ ثَلَاثَهُ أَثْلَاثٍ ثُلُثٌ طَهُورٌ وَ ثُلُثٌ رُکُوعٌ وَ ثُلُثٌ سُجُودٌ واضح است که نماز شرط نماز است ولی در این روایت طهور بخشی از خود نماز به حساب آمده است.

ح 7: قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع افْتِتَاحُ الصَّلَاهِ الْوُضُوءُ وَ تَحْرِیمُهَا التَّکْبِیرُ وَ تَحْلِیلُهَا التَّسْلِیمُ در این روایت هم وضو، شروع خود نماز به حساب آمده است در حالی که شرط است.

حتی ظاهر قرآن هم این است که اولین جزء نماز وضو به حساب آمده است زیرا می خوانیم (إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ) (مائده / 6) که شروع نماز را غسل صورت برای وضو به حساب آورده است.

به هر حال احرام هم مانند وضو شرط نسک است نه جزء آن زیرا از ابتدا تا آخر، همراه عمل است.

تلخص من جمیع ما ذکرناه که تعیین نیت احرام لازم است ولی تعیین نسک به طور دقیق و تفصیلی لازم نیست و همان نیت اجمالی کافی است. در واقع جزء با شرط یکی است فقط ماهیتش با هم تفاوت دارد.

اما فرع دوم از مسئله ی دوم: این فرع مربوط به نیت وجه (تعیین نیت وجوب و ندب) است.

این مسئله منحصر به مسئله ی حج نیست و در سایر عبادات هم جاری است که آیا لازم است نیت کنیم عمل واجب است یا مستحب یا نه. محل اصلی این بحث در باب وضو است که صاحب جواهر و دیگران آن را مطرح کرده اند. صاحب در ج 2 ص 81 به بعد آن را مفصلا مطرح کرده است.

ص: 171

نیت وجوب و ندب به سه شکل بیان شده است:

وجوب و ندب وصفی: فرد می گوید نیت می کنم که نماز و یا حجِ موصوف به صفت وجوب را به جا آورم و یا احرام می بندم برای حج واجب.

وجوب و ندب غایی: فرد می گوید نیت می کنم نماز را به جا آوردم لوجوبه. یعنی نماز چون واجب است و یا چون مستحب است آن را به جا می آورم.

نیت وجه وجوب و ندب: فرد نیت می کند حج را به جا آورد برای مصالحی که خدا به خاطر آن حج را واجب کرده است. کانه می گوید: نیت می کنم نماز را وجوبا به جا آورم چون نهی از فحشاء و منکر می کند و یا برای شکر کردن خداوند نماز را می خوانم. (نیت وجه در اینجا همان نیت فلسفه ی احکام است.)

ان شاء در جلسه ی بعد این اقسام را بررسی می کنیم.

وجوب و عدم وجوب نیت وجه در احرام کتاب الحج

موضوع: وجوب و عدم وجوب نیت وجه در احرام

بحث در نیت احرام است و به فرع دوم رسیده ایم که مربوط به قصد وجه است که همان قصد وجوب و ندب می باشد. امام در این فرع می فرماید: و أما نیه الوجه فغیر واجبه إلا إذا توقف التعیین علیها

امام قائل است که نیت وجه واجب نیست ولی همانطور که ایشان در فرع قبل گفته اند نیت تعیین واجب است. حال اگر نیت تعیین منحصر به تعیین وجه باشد، نیت وجه نیز واجب می شود. که البته در چنین فرضی نیت وجه به عنوان مقدمه ی تعیین واجب است ولی خودش ذاتا واجب نمی باشد.

ص: 172

صاحب عروه هم قائل به عدم وجوب شده است و کسی در حاشیه با آن مخالفت نکرده است. (این بحث به شکل مفصل تر در باب وضو مطرح شده است.)

در جلسه ی قبل گفتیم که برای قصد وجه سه تفسیر بیان شده است:

قصد وجه وصفی: یعنی فرد بگوید من حج واجب یا نماز مستحبی را انجام می دهم. (وجوب این قصد را به مشهور یا به اکثر نسبت داده اند.)

قصد وجه غایی: یعنی فرد بگوید من نماز لوجوبه انجام می دهم که وجوب علت غایی باشد (نیت غایی این است که تصورش قبل است و وجوبش بعد می باشد) همچنین است اگر بگوید من وضو را انجام می دهم لاستحبابه. جالب این است که وجوب این قصد را نیز به مشهور منتسب کرده اند)

قصد وجه وجوب یا استحباب: این قسم را از شهید نقل کرده اند که قائل است فلسفه ی وجوب یا استحباب یک عمل را نیت کنند مثلا فرد قصد می کند که نماز را به جا می آورم به قصد نهی از فحشاء و منکر. بعضی هم به جای فلسفه از شکر استفاده کردند که فرد نماز را به دلیل شکر خداوند انجام آورد.

دلیل محکمی برای اصل نیت وجه ذکر نشده است و غالبا دو دلیل ذکر کرده اند:

دلیل اول: الاطاعه لا یحصل الا مع قصد الوجه.

ما باید خداوند را اطاعت کنیم و این اطاعت حاصل نمی شود مگر اینکه وجوب یا ندب را نیت کنیم.

ص: 173

نقول: این ادعا خالی از وجه است و مصادره به مطلوب می باشد زیرا ما در مقام این هستیم که وجوب نیت وجه را بیان کنیم و اینها می گویند برای اینکه بدون آن عبادت حاصل نمی شود. ما می گوئیم اگر این نیت واجب نباشد اطاعت هم حاصل می شود. مثلا عقلا در مورد عبیدی که امر مولی را اطاعت می کنند ولی به وجوب و ندب کاری نداشته باشند حکم می کنند که اطاعت کرده است. در عرف عقلا عمل مزبور اطاعت است هرچند اگر وجوب و ندب را در نظر نگرفته باشند. در هر حال من عمل را تقربا الی مولی انجام می دهم و همان کافی است.

دلیل دوم: ذمه ی ما به نماز، روزه و حج مشغول است و ما نمی دانیم که بدون نیت وجه آیا برائت ذمه حاصل می شود یا نه از این رو باید قصد وجه را هم اضافه کنیم تا مطمئن شویم ذمه ی ما بری شده است.

در جواب می گوئیم: وجهی برای شک در برای شدن ذمه و عدم آن نیست زیرا اطاعت، با امتثال امر مولی حاصل می شود و یقین داریم که ذمه ی بری می شود. ما شک نداریم تا به اصاله الاشتغال پناه ببریم. مثلا اگر مولی به عبدش بگوید عملی را انجام دهد اگر عبد بپرسد آیا واجب است یا مستحب مولی ممکن است به او تذکر دهد که به این کارها کاری نداشته باشد.

بله اگر قصد دارم اگر مستحب است ترکش کنم و تنها اگر واجب است انجامش دهم در اینجا خوب است که قصد وجه معلوم شود.

ص: 174

اما قائلین به عدم وجوب قصد وجه خود دو دلیل آورده اند: این دسته قائلند که نه تنها قصد وجه دلیل ندارد بلکه عدم وجوب آن نیز دلیل دارد.

دلیل اول: اطلاق مقامی

مرحوم صاحب جواهر به این دلیل اشاره کرده ولی نام آن را اطلاق مقامی نگذاشته است ولی مرحوم حکیم در مستمسک نام آن را اطلاق مقامی می گذارد و آن این است که مولی در مقام بیان مطلبی باشد ولی شرط، جزء، مانعی را بیان نکند. او که در مقام بیان بود و چیزی در مورد شرط و جزء زاید نگفت از آن فهمیده می شود که آن در واجب داخل نیست.

مثلا در نماز مستحب سؤال می کنند که آیا اجزاء، شرایط و موانع نماز مستحبی همانند نماز واجب است یا نه مثلا آیا نماز مستحبی وضو می خواهد، دو سجده می خواهد، و امثال آن. در جواب به اطلاق مقامی تمسک می کنیم و می گوئیم شارع فرموده است مثلا نماز شب بخوان و ظاهر آن این است که این نماز شبیه نماز واجب است و اینکه شارع نفرموده است این نماز با نماز صبح تفاوت دارد علامت این است که نماز مستحب نیز باید همانند نماز واجب خوانده شود. همچنین مثلا شارع اغسال واجبه را شرح داده است ولی در مورد غسل جمعه فقط فرموده است مستحب است و دیگر شرحی نداده است. این علامت این است که غسل جمعه همانند اغسال واجبه است. در همه ی این موارد شارع در مقام بیان بوده و از گفتن یکسری چیزها سکوت کرده است و این دلیل عدم اعتبار آن موارد است. بله در ما نحن فیه اطلاق لفظی نداریم.

ص: 175

دلیل دوم: صاحب جواهر در جلد دوم به این دلیل اشاره فرموده است و آن اینکه شارع در موارد بسیاری واجب و مستحب را با یک امر بیان کرده است مثلا فرموده است: اغتسل للجمعه و الجنابه. حال اگر قصد وجه لازم بود نمی بایست آن دو با یک امر بیان می شد بلکه امام می بایست می فرمود: اغتسل للجمعه مستحبا و للجنابه واجبا.

بعد اضافه می کند: گمان می کنم در حدیثی دیدم که راوی از امام چیزی سؤال می کند که امام در جواب می فرماید: افعل و بعد راوی می گوید سال بعد چه؟ امام می فرماید: افعل و بعد می فرماید اگر خواستی هم لازم نیست به جا آوری. حال اگر قصد وجه واجب بود امام می بایست در جواب سؤال اول می فرمود افعل لوجوبه.

نقول: روایت مزبور در جلد اول وسائل باب 12 از ابواب نواقض وضو است در حدیث 9 بیان شده است:

الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرضا ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَذْیِ فَأَمَرَنِی بِالْوُضُوءِ مِنْهُ ثُمَّ أَعَدْتُ عَلَیْهِ سَنَهً أُخْرَی فَأَمَرَنِی بِالْوُضُوءِ مِنْهُ وَ قَالَ إِنَّ عَلِیّاً ع أَمَرَ الْمِقْدَادَ أَنْ یَسْأَلَ رَسُولَ اللَّهِ ص وَ اسْتَحْیَا أَنْ یَسْأَلَهُ فَقَالَ فِیهِ الْوُضُوءُ قُلْتُ وَ إِنْ لَمْ أَتَوَضَّأْ قَالَ لَا بَأْسَ.

حال اگر مستحب و واجب را لازم نیت کنند امام می بایست همان سال اول می فرمود افعل و لا باس بترکه بنابراین وقتی امام اشاره نکرده مستحب است و حال آنکه ظاهر کلام واجب بود علامت این است که نیت وجه لازم نیست.

ص: 176

بله در جائی که نمی توانیم مامور به بدون قصد وجه تعیین و مشخص کنیم در آنجا قصد وجه لازم است اما از باب مقدمه برای وجوب برای نیت تعیین.

مثلا در جایی است که هم حجه الاسلامی در کار است و هم حج ندبی. وقتی حاجی برای زیارت خانه ی خدا آمده است اگر حجه الاسلام است باید نیت کند و بگوید احرم لحجه الاسلام و همچنین اگر حج ندبی است باید بگوید احرم لحج الندبی. در این حال بدون نیت وجوب و ندب نمی توان حج واجب را از حج ندبی جدا کرد.

البته قبلا گفتیم اولین حجی که انسان مستطیع به جا می آورد حجه الاسلام است و حجه الاسلام از عناوین قصدی نیست و لازم نیست نیت کند که این حج واجب است.

به هر حال پیدا کردن مثالی که نیت تعیین فقط با نیت وجه حاصل می شود بسیار مشکل است.

و من هنا یظهر که در کلام تناقضی وجود دارد و آن اینکه ایشان می فرماید: لازم است نیت کنند که آیا عملش حجه الاسلام است یا نذری یا ندبی. ولی در ذیل کلام می فرماید نیت وجه (نیت حج واجب یا ندبی) لازم نیست.

رفع تناقض به این است ذیل مربوط به جایی است که نیت تعیین منحصر به تعیین وجوب و ندب نباشد که البته پیدا کردن مصداقی برای این فرض مشکل است.

سپس امام در فرع سوم اضافه می کند: و لا یعتبر التلفظ بالنیه و لا الاخطار بالبال

امروزه روحانیون کاروان به حجاج می گویند که نیت ها را بر زبان جاری کنند و گاه بعضی ها در ذهن خود کلمات را بیان می کنند و ان شاء الله فردا این بحث را ادامه می دهیم.

ص: 177

نیت احرام کتاب الحج

موضوع: نیت احرام

بحث امروز در مورد فرع سوم مسئله ی دوم است. صاحب عروه این فرع را یک مسئله ی مستقلی قرار داده است.

امام در تحریر می فرماید: و لا یعتبر التلفظ بالنیه و لا الاخطار بالبال.

یعنی نه لازم است نیت را بر زبان جاری سازند و نه در قلب آن را مرور نمایند.

صاحب شرایع می فرماید: یستحب التلفظ بما یعزم علیه

صاحب جواهر نیز در ج 18 ص 278 بعد از نقل این عبارت با آن موافقت می کند و می گوید در روایات به این، امر شده است.

نقول: همین مقدار که فرد می خواهد عملی را با نیت انجام دهد کافی است و لازم نیست آن را بر زبان جاری کند. مثلا همین که برای خواندن نماز ظهر از خانه به سمت مسجد می رود و نماز را می خواند کافی است. آنچه در نیت لازم است همان داعی است که به قصد قربت انجام شود و دلیلی نداریم که بیش از این مقدار لازم باشد از این رو تلفظ و اخطار به بال لازم نیست. آنچه حد اقل است همان داعی است و ما قائل هستیم با وجود همان داعی، نیت صدق می کند و اضافه بر آن دلیل می خواهد که وجود ندارد.

بله باید به دو نکته توجه داشت:

اول اینکه هر داعی همیشه مسبوق به اخطار به بال هست. این گونه نیست که داعی همیشه به شکل داعی در اعماق ذهن وجود داشته باشد و بالاخره در یک زمان ظهور و بروز دارد. منتها هنگام شروع به عمل لازم نیست در ذهن باشد و علامت آن این است که اگر کسی از او سؤال کند که الان چه می خوانی می تواند بلافاصله جواب بگوید. در حافظه ی ما مطالب بسیاری وجود دارد ولی ظهور و بروز ندارد مثلا در ذهن ما هست که هفت در هفت چند می شود ولی به آن توجه نداریم و اگر کسی از ما بپرسد جوابش را می گوئیم. بنابراین همیشه هر چیزی که در اعماق ذهن ماست یک بار ظهور و بروز داشته است و ما که می گوئیم اخطار به بال لازم نیست یعنی مقارن با شروع عمل لازم نیست.

ص: 178

دوم اینکه: تلفظ بدون اخطار به بال هم غالبا محقق نمی شود. هر کس که به چیزی تلفظ می کند غالبا معنایش هم در ذهنش محقق می شود.

تا اینجا نفی وجوب را ثابت کردیم اما بسیاری از اعلام قائل به استحباب شده اند.

دلیل آن چند روایت است که در ابواب احرام در جلد نهم وسائل ذکر شده است.

باب 17 از ابواب احرام:

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قُلْتُ لَهُ إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أَتَمَتَّعَ بِالْعُمْرَهِ إِلَی الْحَجِّ فَکَیْفَ أَقُولُ قَالَ تَقُولُ اللَّهُمَّ إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أَتَمَتَّعَ بِالْعُمْرَهِ إِلَی الْحَجِّ عَلَی کِتَابِکَ وَ سُنَّهِ نَبِیِّکَ وَ إِنْ شِئْتَ أَضْمَرْتَ الَّذِی تُرِیدُ

سند این حدیث ظاهرا معتبر است.

در این روایت کانه در ذهن سائل بوده است که باید چیزی را تلفظ کند و حضرت نفرمود که تلفظ لازم نیست بلکه فرمود چنین بگو و بعد اضافه کرد که اگر هم خواستی در ذهنت آن را اضمار کن. در این روایت چون امام می فرماید: (تقول) از آن استحباب متوجه شده اند.

ح 2: عَنْ حَمَّادٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عُمَرَ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ عَنْ أَبِی الصَّبَّاحِ مَوْلَی بَسَّامٍ الصَّیْرَفِیِّ قَالَ أَرَدْتُ الْإِحْرَامَ بِالْمُتْعَهِ فَقُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع کَیْفَ أَقُولُ قَالَ تَقُولُ اللَّهُمَّ إِنِّی أُرِیدُ التَّمَتُّعَ بِالْعُمْرَهِ إِلَی الْحَجِّ عَلَی کِتَابِکَ وَ سُنَّهِ نَبِیِّکَ وَ إِنْ شِئْتَ أَضْمَرْتَ الَّذِی تُرِیدُ مضمون این روایت هم مانند سابق است.

ص: 179

ح 5: َ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ سَیْفِ بْنِ عَمِیرَهَ عَنْ أَبِی بَکْرٍ الْحَضْرَمِیِّ وَ زَیْدٍ الشَّحَّامِ وَ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ قَالُوا أَمَرَنَا أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَنْ نُلَبِّیَ وَ لَا نُسَمِّیَ شَیْئاً وَ قَالَ أَصْحَابُ الْإِضْمَارِ أَحَبُّ إِلَیَّ در این روایت آمده است که امام فقط فرمود تلبیه بگوئید و نفرمود چه چیزی بگوئیم ولی فرمود آنها که در دل می گویند محبوب تر هستند.

ح 6: بِالْإِسْنَادِ عَنْ سَیْفٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا الْحَسَنِ مُوسَی ع قَالَ أَصْحَابُ الْإِضْمَارِ أَحَبُّ إِلَیَّ فَلَبِّ وَ لَا تُسَمِّ شَیْئاً این حدیث هم مضمون حدیث قبل را دارد.

این دو روایت ناظر به زمان تقیه است زیرا اگر کسی در آن زمان اظهار می کرد که من به برای حج تمتع محرم می شود می فهمیدند که آنها شیعه هستند زیرا عمر از عمره ی تمتع نهی کرده بود و ممکن بود برای آن اسباب دردسر شود.

ممکن است گفته شود که علی ای حال که نیت را اضمار کنیم یا اظهار در هر صورت اخطار به بال وجود دارد ولی می گوئیم این روایات بر مورد غالب حمل می شود زیرا غالب کسانی که برای اعمال حج و عمره می رود نیت را در ذهنش می گذراند و این بر خلاف نماز است که ممکن است غالبا اخطار به بال هم نباشد.

علت اینکه در مسئله ی حج تلفظ و اخطار به بال را گفته اند به سبب این است که ممکن است افرادی فقط حج را یک بار در طول عمر به جا آورند و یا لا اقل چند بار معدود. این بر خلاف نماز و روزه و غسل و یا روزه ی ماه رمضان است که زیاد تکرار می شود. مثلا در ماه رمضان همین که فرد برای سحر بلند می شود علامت این است که در اعماق ذهن او وجود دارد که می خواهد روزه بگیرد و لازم نیست که اخطار به بال شود. ولی این بر خلاف حج است که چون به ندرت اتفاق می افتد ممکن است اخطار در ذهن و تلفظ به آن برای این باشد که این عمل کاملا بدون شک انجام شود.

ص: 180

دلیل این امر همان مناسبات حکم و موضوع است که لعل تصریح و تلفظ به سبب همین نکته ای بوده است که بیان کردیم.

آخرین نکته ای که در اینجا مطرح می شود این است که هم باید خود بدانیم و هم به دیگران بگوئیم که نیت امر سهلی است و نباید بیان این احکام موجب وسواس شود. بسیارند کسانی که در کارهای روز مانند نهار خوردن و امثال آن همواره نیت دارند ولی دچار مشکل هم نمی شوند ولی در مورد اعمال شرعی وسواس به خرج می دهند.

مسئله ی سوم: امام در تحریر می فرماید: لا یعتبر فی الاحرام قصد ترک المحرمات لا تفصیلا و لا إجمالا بل لو عزم علی ارتکاب بعض المحرمات لم یضر باحرامه ، نعم قصد ارتکاب ما یبطل الحج من المحرمات لا یجتمع مع قصد الحج.

این مسئله را صاحب عروه در مسئله ی پنجم مطرح کرده است.

غالبا کسی در موقع احرام محرمات احرام را تفصیلا متذکر نمی شود ولی به فتوای امام حتی لازم نیست موقع احرام ترک اجمالی محرمات را هم نیت کند. بعد از این فراتر رفته می فرماید حتی اگر موقع احرام بستن عزم داشته باشد که یکی از آن محرمات را مرتکب شود باز احرامش صحیح است. (البته این سؤال مطرح می شود که اگر کسی در نیت داشته باشد که همه ی محرمات را مرتکب شود آیا باز امام به این فتوا راضی می شود؟ به نظر ما بعید است در این فرض امام قائل به صحت قصد حج شود)

ص: 181

سپس امام می فرماید البته در حج (نه در عمره) اگر کسی نیت محرماتی را که ارتکابش موجب بطلان حج می شود را نیت کند این نیت با قصد حج سازگار نیست مثلا اگر کسی نیت کند که در حج عمل جنسی انجام دهد قصد حج از او متمشی نمی شود زیرا مواقعه موجب بطلان حج می شود. در این حال می توان گفت او هم قصد حج دارد و هم ندارد و این تناقض موجب بطلان قصد حج می شود.

نیت احرام کتاب الحج

موضوع: نیت احرام

امام رحمه الله در مسئله ی سوم می فرماید: لا یعتبر فی الاحرام قصد ترک المحرمات لا تفصیلا و لا إجمالا بل لو عزم علی ارتکاب بعض المحرمات لم یضر باحرامه نعم قصد ارتکاب ما یبطل الحج من المحرمات لا یجتمع مع قصد الحج .

امام در این مسئله می فرماید که هنگامی که نیت احرام را انجام می دهیم لازم نیست نیت کنیم که تروک بیست و پنج گانه ی احرام را به شکل تفصیل و یا اجمال ترک نمائیم. حتی اگر کسی موقع احرام بستن عزم داشته باشد که یکی از آن محرمات را مرتکب شود باز احرامش صحیح است. مثلا کسانی که نذر می کنند از منزل خودشان محرم شوند همان موقع قصد دارند که با حالت احرام سوار هواپیما که سقف دار است هم بشوند با این حال احرامشان صحیح است

سپس امام می فرماید البته در حج (نه در عمره) اگر کسی نیت محرماتی را که ارتکابش موجب بطلان حج می شود را نیت کند این نیت با قصد حج سازگار نیست مثلا اگر کسی نیت کند که در حج عمل جنسی انجام دهد قصد حج از او متمشی نمی شود زیرا مثلا مواقعه موجب بطلان حج می شود. از این رو نمی شود که هنگام احرام بستن نیت بطلان آن را هم داشته باشد.

ص: 182

اقوال علماء: نظر صاحب عروه عکس نظر امام است ایشان می فرمایند: لا یعتبر فی الاحرام استمرار العزم علی ترک المحرمات (ایشان با این کلام قائل است که هنگام احرام باید نیت ترک محرمات در فرد وجود داشته باشد ولی استمرار این نیت لازم نیست) بل المعتبر العزم علی ترکها مستمرا (یعنی هنگام احرام بستن باید نیت ترک مستمر را داشته باشد ولی استمرار این نیت لازم نیست. به این معنا که اگر بعد از نیت اگر تصمیم بگیرد که یکی از محرمات را مرتکب شود ضرری به احرامش وارد نم یشود) فلو لم یعزم من الاول علی استمرار الترک بطل.

صاحب مسالک کلامی از شهید اول نقل می کند و می گوید که کلام خوبی است ایشان در جلد 2 مسالک ص 224 می فرماید: و للشهید رحمه الله تحقیق رابع و هو "أن الاحرام توطین النفس علی ترک المنهیات المعهوده إلی أن یأتی بالمحلل ثم قال الشهید الثانی و هذا التفسیر راجع إلی النیه (یعنی هنگام نیت باید این توطین نفس در او محقق شود)

صاحب کاشف اللثام کلامشان همانند امام است. ایشان در ج 5 ص 241 می فرماید: ان الاصل فی التروک عدم وجوب النیه لها. ظاهر کلام ایشان این است که نیت اجمالی و نه تفصیلی لازم نیست.

نقول: این مسئله مبنی است بر بحثی که در حقیقت احرام داشتیم و این مسئله یکی از فروعات آن است. ما در آنجا شش مبنا در حقیقت احرام ذکر کردیم.

امام قائل بود که احرام همان قصد نسک است که بعد از آن تلبیه می گویند و محرم می شوند. یعنی ایشان قائل بود که هنگام احرام باید یکی از نسک را نیت کند و بعد تلبیه بگوید تا محرم شود. واضح است که طبق این مبنا لازم نیست که تروک احرام را نیت کند زیرا طبق این مبنا حقیقت احرام همان قصد نسک و لبیک گفتن است.

ص: 183

نظر دوم این بود که محقق در شرایع قائل بود حقیقت احرام قصد امور اربعه است (قصد حج، عمره، وجوب یا ندب و سایر مشخصات). طبق این مبنا هم نیت تروک احرام هنگام احرام لازم نیست.

ما در آنجا دو مبنا ذکر کردیم که بر اساس آنها باید قصد ترک منهیات در فرد محقق شود. مبنای ما این بود که همانطور که از لفظ احرام فهمیده می شود حقیقت احرام تروک محرمات احرام است (چه این ترک را انشاء کنم و چه به ترک آنها ملتزم شوم) در این حال باید تروک احرام را نیت کرد و به آن ملتزم شد از این رو نمی توانیم هنگام نیت احرام، ارتکاب محرمات را نیز نیت کرده باشیم. بله بعد از تحقق نیت ترک محرمات و محرم شدن اگر تصمیم بگیریم که یکی از محرمات را مرتکب شویم، این تصمیم به اصل احرام ضرری نمی زند (بر خلاف صوم که باید نیت ترک مفطر تا مغرب در ما محقق باشد)

ما از کسانی که می گویند نیت ترک محرمات احرام لازم نیست سؤال می کنیم. از میان تروک احرام آنهایی که موجب بطلان حج و عمره نیست آیا اجازه می دهید که هنگام نیت احرام فرد نیت داشته باشد آنها را مرتکب شود مثلا هنگام احرام نیت داشته باشد کت و شلوار بپوشد، عطر استعمال کند، قسم به خداوند بخورد، موهایش را اصلاح کند و ماشین سربسته سوار شود و سایر تروک را مرتکب شود. آیا چنین فردی که حتی بعد از احرام در هیئت فرد محرم نیست می تواند در نگاه عرف محرم باشد؟ (البته شاید جواب آنها باشد که چیزهایی که عرفا موجب می شود که فرد محرم به حساب نیاید موجب عدم تحقق احرام است. مثلا می گویند که اگر کسی در نماز اعمالی به جا آورد که با ماهیت نماز نسازد این عمل موجب بطلان نماز می شود مثلا در روایتی نیست که هنگام نماز نباید چیزی خورد ولی عرفا اگر کسی وسط نماز چند لقمه غذا بخورد این عمل ماحی و محو کننده ی صورت نماز است و در نتیجه نمازش باطل می باشد.)

ص: 184

نکته ی دیگر این است که در ذیل کلام امام آمده است که اگر محرم در اول قصد ارتکاب محرماتی را داشته باشد که ارتکابش موجب بطلان حج می شود، قصد احرام در او محقق نمی شود.

علت آن هم این است که در نیت احرام نمی شود دچار تناقض شد مثلا اگر کسی نیت کند که روزه بگیرد و در عین حال تصمیم جدی داشته باشد که غذا بخورد در واقع نیت از او متمشی نمی شود.

تناقض در نیت نه تنها در عبادات حتی به عقیده ی بعضی در معاملات هم مشکل ساز است مثلا من قصد بیع دارم ولی تصمیم دارم ثمن را ندهم و یا مثمن را نپردازم که گفته اند بیع محقق نمی شود.

مسئله ی چهارم در تحریر در این است که فردی نیتی کرده است و بعد آن را فراموش کرده است مثلا در اشهر حج نیت عمره کرده است ولی نمی داند نیت عمره ی مفرده بوده و یا عمره ی تمتع و یا می داند که نیت حج کرده است ولی نمی داند نیت حج افراد کرده است یا تمتع. همچنین می داند نسکی را نیت کرده است ولی نمی داند نیت حج کرده بود یا عمره ی تمتع. حال او محرم شده است و برای اینکه از احرام در آید نمی داند وظیفه اش چیست.

امام برای این مسئله صور ثلاثه ای تصور کرده است ولی آنچه باید به آن توجه کرد و کسی متذکر آن نشده است این است که اگر کسی فراموش کند چه نیتی کرده است و در عمق ذهنش هم نباشد که چه کرده است آیا می توان گفت که احرامش صحیح است یا اینکه باید گفت احرامش از اصل باطل می باشد؟ زیرا احرام برای انجام نسک است و نسک هم باید اجمالا و یا تفصیلا در ذهن باشد حال او که اصلا چیزی در ذهنش نیست چگونه می تواند احرامش صحیح باشد؟

ص: 185

ان شاء الله فردا این مسئله را بررسی خواهیم کرد.

نسیان اینکه هنگام احرام چه چیز نیت شده بود کتاب الحج

موضوع: نسیان اینکه هنگام احرام چه چیز نیت شده بود

بحث در مسئله ی چهارم از مسائل مربوط به نیت احرام است. امام در این مسئله می می فرماید: لو نسی ما عینه من حج أو عمره فإن اختصت الصحه واقعا بأحدهما تجدد النیه لما یصح فیقع صحیحا و لو جاز العدول من أحدهما إلی الآخر یعدل فیصح و لو صح کلاهما و لا یجوز العدول یعمل علی قواعد العلم الاجمالی مع الامکان و عدم الحرج و إلا فبحسب إمکانه بلا حرج.

امام در این مسئله سه صورت را بیان فرموده است و جامع بین همه ی این فروع، نسیان نیت است به این معنا که کسی نیت کرده است و بعد فراموش کرده است که نیتش چه بوده است. احرام برای او حاصل شده است ولی نمی داند که کدام یک از نسک را باید انجام دهد.

اقوال علماء:

غالب فقهای شیعه و اهل سنت این مسئله را متعرض شده اند. از کلام شیخ در خلاف استفاده می شود که اهل سنت هم به این مسئله پرداخته اند. علماء، صورت نسیان را به صور مختلفی بیان کرده اند. مرحوم صاحب جواهر و صاحب شرایع، صاحب عروه، امام و دیگران هر کدام این مسئله را به شکل خاصی مطرح می کنند و صور مختلفی را بیان می کنند.

ما در میان این صور همان سه صورتی را که امام در تحریر مطرح کرده است را مطرح می کنیم.

ص: 186

اما صورت اولی: لو نسی ما عینه من حج أو عمره فإن اختصت الصحه واقعا بأحدهما تجدد النیه لما یصح فیقع صحیحا

یعنی اگر کسی فراموش کند که در میان حج و عمره کدام را نیت کرده است اگر واقعا یک وظیفه داشته است و مثلا آنی که بر گردنش بوده است فقط حج تمتع بوده است و این گونه نبوده است که مخیرا بتواند دو نسک را صحیحا انجام دهد و او که نسیان کرده است نمی داند که واجب را نیت کرده است یا غیر واجب را.

مثلا شخصی می بایست نماز ظهر بخواند و بعد نیت کرد و یک رکعت نماز خواند و بعد فراموش کرد که نماز ظهر را نیت کرده بود یا نماز عصر را. در این حال فقط نماز ظهر بر او واجب بوده است و بین نماز ظهر و عصر مخیر نبوده است. حال او شک می کند که آیا همان واجب واقعی را نیت کرده است یا اشتباها چیز دیگر را نیت کرده است.

در هر صورت امام در این فرض می فرماید که او نیتش را تجدید می کند و همان نسکی را که می بایست انجام دهد را دوباره نیت می کند.

ظاهر کلام امام این است که دوباره باید به میقات برگردد و از اول محرم شود. زیرا نیتش مشکوک است و بین صحیح و باطل مردد است و دلیلی بر صحت نداریم از این رو باید به میقات برگردد و دوباره نیت کند.

دلیل امام هم واضح است زیرا اصل در این صورت فساد است. زیرا احتمال می دهد که نیتش از اساس باطل بوده است از این رو این نیت کالعدم است و باید از اول در میقات به شکل صحیح نیت کند.

ص: 187

صاحب جواهر و آیه الله خوئی هر کدام راهی برای صحت نیت تصور کرده اند.

صاحب جواهر در ج 18 ص 213 می فرماید: اما اذا تعین علیه احدهما صرف الیه لان الظاهر من حال المکلف الاتیان بما هو فرضه خصوصا مع العزم المتقدم

یعنی ظاهر حال مکلف این است که اشتباها نیت نمی کند مثلا او که برای حج تمتع آمده است و همان حج هم بر او واجب بوده است واضح است که نمی توانست حج قران و افراد را نیت کند.

نقول: باید دید که آیا ظهور حال حتی اگر اطمینانی هم به دنبال نداشته باشد حجت است یا نه؟

در این حال اصلا نمی دانیم که آیا او وارد عمل شده است یا نه و در نتیجه اصاله الصحه هم در اینجا جاری نمی شود. زیرا اصاله الصحه در جایی است که بدانیم فرد وارد عمل شده است و بعد در صحت عمل او شک داشته باشیم.

به هر، ظهور حال یکی از ادله ی عقلائی است که عقلاء بر طبق آن عمل می کنند و شارع مقدس نیز آن را امضا کرده است و حتی اگر مفید اطمینان نباشد باز حجت است. بر این اساس حق با صاحب جواهر است.

بله اگر کسی ظهور حال را یکی از بناهای عقلاء به حساب نیاورد در این حال حجیت آن دائر مدار حصول اطمینان است.

البته بعید نیست که انسان غالبا اطمینان پیدا می کند زیرا کسی که وظیفه اش را می داند و به سمت میقات می رود همان وظیفه اش را نیت را می کند و کم پیش می آید که در هنگام نیت حواسش پرت باشد و دقت نداشته باشد که چه چیزی را نیت می کند.

ص: 188

آیه الله خوئی در این مقام می فرماید: باید در این مسئله قائل به تفصیل شویم و آن اینکه اگر وارد عمل بعدی شده است و مناسک را شروع کرده باشد (مثلا وارد طواف شده باشد) در اینجا قاعده ی تجاوز می گوید که عمل صحیح است و همان که واجب بوده است را نیت کرده است ولی اگر وارد عمل بعدی نشده باشد حکم به فساد می شود.

نقول: قاعده ی تجاوز مربوط به جایی است که عمل به شکل صحیح شروع شده باشد و بعد در اجزاء عمل شک کنیم ولی اگر ما در اصل شروع عمل به شکل صحیح شک داشته باشیم و احتمال دهیم که عمل از ابتدا باطل بوده است جای اجرای قاعده ی تجاوز نیست.

مثلا من نمی دانم که نیت نماز ظهر کردم یا نیت نماز مغرب در این حال اگر وارد حمد شده ام نمی توانم قاعده ی تجاوز را جاری کنم و بگویم که مثلا نیت نماز ظهر کرده ام.

خلاصه ما قائل هستیم: که اگر ظاهر حال باشد و موجب اطمینان شود همان کافی است و الا او باید نیتش را تجدید کند.

اما الصوره الثانیه: امام می فرماید: و لو جاز العدول من أحدهما إلی الآخر یعدل فیصح

در این صورت مسئله همانند سابق است به این شکل که وظیفه ی فرع یک چیز بیشتر نیست ولی به شکلی است که او می تواند عدول کند. مثلا اشهر حج است و فرد نمی داند نیت عمره ی مفرده کرده است یا نیت تمتع و آنی که بر گردنش واجب بوده است عمره ی تمتع است ولی احتمال می دهد که نیت عمره ی مفرده کرده باشد.

ص: 189

امام قائل است که در اینجا باید عدول کند در این حال اگر نیت عمره ی تمتع کرده باشد فبها و اگر نیت عمره ی مفرده کرده باشد چون در اشهر حج می توان از آن به عمره ی تمتع عدول کرد باز عملش صحیح می باشد.

نقول: کلام ایشان به حسب ظاهر بدون مشکل است مثلا اگر کسی وارد نماز شده است و وظیفه اش نماز ظهر بوده است ولی نمی داند که نیت نماز ظهر کرده است و یا نماز عصر را در این حال اگر او نماز ظهر را نیت کرده باشد فبها و اگر نیت نماز عصر را کرده باشد، به نماز ظهر عدول می کند و عملش صحیح است از این رو در هر صورت عملش می تواند صحیح باشد.

آنچه گفتیم به حسب ظاهر کلام امام بود ولی نکته ی دیگری هم وجود دارد که باید به آن توجه داشت و آن این است که در حج نمی توان از فاسد به صحیح عدول کرد بلکه فقط می توان از صحیح به صحیح عدول کرد. مثلا فرد در اشهر حج است و حج واجبش را قبلا انجام داده است و او هم می تواند عمره ی مفرده به جا آورد و هم عمره ی تمتع در این حال در روایت است که اگر نیت عمره ی مفرده کرده است او می تواند به عمره ی تمتع عدول کند. ولی این حکم در جایی صحیح است که عمل فرد صحیح واقع شده باشد ولی در ما نحن فیه که فرد اولین حج خود را به جا می آورد و حتما می بایست عمره ی تمتع را نیت کند و اگر عمره ی مفرده را نیت کرده باشد عملش باطل است او نمی تواند با عدول، عمل خود را تصحیح کند. او اگر نیت عمره ی تمتع کرده بود عملش صحیح بود ولی اگر عمره ی مفرده را نیت کرده بود عملش فاسد بود و با عدول هم درست نمی شود. (البته در نماز می شود عدول کرد زیرا روایت خاص دارد هرچند اگر کسی که وظیفه اش نماز ظهر بوده و نماز عصر را نیت کرده است نماز عصر او فاسد بوده است. در آنجا به دلیل روایت خاصه عملش با عدول تصحیح می شود.)

ص: 190

بنابراین ما در اینجا هم قائل هستیم که فرد باید نیتش را تجدید کند مگر اینکه به ظاهر حال تمسک کنیم. او اگر می تواند باید به میقات برود و از آنجا محرم شود و الا از همان جا که هست به همان تفصیلی که سابقا وجود داشت.

اما الصوره الثالثه: امام در این فرع می فرماید: و لو صح کلاهما و لا یجوز العدول یعمل علی قواعد العلم الاجمالی مع الامکان و عدم الحرج و إلا فبحسب إمکانه بلا حرج.

مثلا شخصی حج واجب خود را به جا آورده است و می خواهد حج دیگری به جا آورد آنها مخیر هستند که حج تمتع به جا آورند و یا حج قران و افراد را.

علماء غالبا این فرع را متذکر شده اند و ان شاء الله فردا این مسئله را بررسی می کنیم.

نسیان اینکه هنگام احرام چه چیز نیت شده بود کتاب الحج

موضوع: نسیان اینکه هنگام احرام چه چیز نیت شده بود

بحث در مسئله ی چهارم از مسائل مربوط به نیت احرام است. امام در این مسئله می می فرماید: لو نسی ما عینه من حج أو عمره فإن اختصت الصحه واقعا بأحدهما تجدد النیه لما یصح فیقع صحیحا و لو جاز العدول من أحدهما إلی الآخر یعدل فیصح و لو صح کلاهما و لا یجوز العدول یعمل علی قواعد العلم الاجمالی مع الامکان و عدم الحرج و إلا فبحسب إمکانه بلا حرج.

این مسئله در مورد کسی است که محرم شده است و هنگام احرام نوع نسک را هم بالتبع معلوم کرده است ولی بعد دچار نسیان شده و نمی داند که چه چیزی را نیت کرده بود. امام در این مسئله سه حالت را تصور کرده است و سایر علماء هم صور متفاوت دیگری را عنوان کرده اند.

ص: 191

به صورت سوم رسیدیم و آن این است که مثلا شخصی حج واجب خود را به جا آورده است و می خواهد حج دیگری به جا آورد. او بیت تمتع و افراد مخیر است او می تواند هر دو حج را انجام دهد ولی فراموش کرده است که کدام حج را نیت کرده است و فرض هم بر این است که عدول نمی تواند بکند.

امام رحمه الله قائل است که این از باب علم اجمالی است و او تا آنجا که می تواند و به حرج نمی افتد باید به علم اجمالی عمل کند. یعنی اگر می تواند تمام مناسک حج تمتع و تمام مناسک حج افراد را انجام می دهد و اگر نمی تواند یا به حرج می افتد لازم نیست.

البته در ما نحن فیه هم نمی شود به علم اجمالی عمل کرد و تمام مناسک هر دو عمل را آورد زیرا او مثلا عمره ی تمتع را انجام می دهد و بعد از اعمال دوباره اعمال را مطابق حج افراد انجام می دهد ولی بعد از عمره ی تمتع باید تقصیر کند و از احرام خارج شود حال او چگونه می تواند دوباره اعمال حج افراد را انجام دهد زیرا اگر حجش افراد باید با همین احرام اول به عرفات برود و این دو با هم نمی سازد. به هر حال طبق فتوای امام جایی که قابل جمع نیست مشکل ایجاد نمی کند ولی تا آنجا که می تواند باید بین اعمال جمع کند.

اقوال علماء:

مرحوم محقق در شرایع قائل به تخییر است و می گوید (انه مخیر یختار ایهما شاء) یعنی او چون در ابتدا مخیر بوده و انجام هر دو عمل برای او صحیح بوده است اکنون نیز مخیر است و هر کدام را که خواست می تواند انتخاب کند و ادامه دهد.

ص: 192

آنگاه دو دلیل برای این مدعا ذکر می کند: در بیان دلیل اول می فرماید: لعدم الرجحان بینهما

یعنی بین این دو عمل رجحانی نیست و او از همان اول هم مخیر بوده است و الان هم مخیر است.

سپس در دلیل دیگر می گوید اگر قائل به تخییر نشویم مشکل ایجاد می شود و آن اینکه فرد محرم است و باید به شکلی از احرام بیرون بیاید و نمی تواند تا ابد محرم بماند از این رو چاره ای ندارد مگر اینکه یکی از نسک را انتخاب کند و از طریق آن از احرام بیرون بیاورد.

صاحب جواهر هر دو دلیل را ذکر می کند و در هر دو دلیل اشکال می کند:

در رد دلیل اول می فرماید: تخییر در ابتدا بود ولی بعد از آنکه احدهما را انتخاب کرد این تخییر تبدیل به تعیین شد و همچنین نمی تواند همان حکم به تخییر را استصحاب کرد زیرا او می داند که یکی را نیت کرده است و در نتیجه موضوع عوض شده است.

نقول: به عبارت دیگر تخییر بینهما ابتدایی بوده است نه استمراری و فرد که یکی را انتخاب کرده است دیگر نمی تواند در ادامه آن را به نوع دیگر تبدیل کند.

سپس در رد دلیل دوم می فرماید: درست است که فرد مزبور محرم شده است و بالاخره باید از احرام بیرون بیاید در این فرض هرچند ممکن است قائل به تخییر شد ولی این با تخییری که شما می گوئید فرق دارد زیرا این تخییر از باب ضرورت خروج از احرام است نه اینکه با این کار حج افراد و یا حج تمتعش نیز صحیح واقع می شود.

ص: 193

نقول: راه دیگری برای خروج از احرام وجود دارد و آن اینکه چون در اینجا نسیانی واقع شده است هیچ یک از دو عمل صحیح نیست و فرض ما هم این است که نمی توانیم بین این دو عمل جمع کنیم و همچنین نمی توانیم مخیرا یکی را انتخاب کنیم چون شاید همان که نیت کرده ایم نباشد از این رو با انجام آن عمل نمی توانیم از احرام خارج شویم.

در این حال تنها راه باقی مانده این است که عمره ی مفرده ای را نیت می کنیم و بعد از انجام آن از احرام خارج می شویم. در حج در موارد مختلفی وقتی فرد نمی تواند حج را تمام کند می گوئیم با انجام عمره ی مفرده از احرام بیرون بیاید.

بنابراین امام که قائل است تا حد امکان باید احتیاط کرد و بین دو عمل جمع کرد به نظر ما تمام نیست زیرا با عدم به احتیاط در حد امکان نمی توان مطمئن شد که همان نسکی که در ذمه است انجام شده است.

بقی هنا امران:

الامر الاول: در مسئله ی فوق این نکته قابل دقت است که آیا اصلا چنین نیتی می تواند صحیح باشد یعنی ما نیتی کردیم و بعد فراموشش کردیم مثلا ما نمازی را شروع کردیم و نمی دانیم به نیت نافله بوده است یا نماز واجب آیا اصل این نیت می تواند صحیح باشد؟

قبلا گفتیم که نیت باید یا به صورت داعی در اعماق ذهن باشد و یا به صورت اخطار بالبلال و فردی که فراموش کرده است و نه اخطار به بال دارد و نه داعی نیت و عملش باطل است زیرا داعی به این معنا است که اگر از او سؤال کنند چه نیتی کرده است می تواند جواب دهد ولی چنین فردی که نمی تواند جواب بدهد ظاهر این است که عملش باطل شده است. (استمرار نیت به این نیست که هر لحظه نیت را برای خودش تکرار کند بلکه به این معنا است که نیت در اعماق ذهن او هست و اگر از او بپرسند سریع می تواند جواب دهد)

ص: 194

با این بیان چون استمرار نیت در او وجود ندارد، عملش باطل است و تنها راه بیرون آمدن از احرام این است که یک عمره ی مفرده به جا آورد یا به میقات برگردد و تجدید نیت کند. بنابراین راه حل هایی که گفته شده است صحیح نیست زیرا فرض این مسئله در جایی است که عملش صحیح باشد و حال آنکه عمل او باطل است.

تا اینجا هر چه گفتیم بر طبق مبنای اصحاب بود که نیت تعیین را لازم می دانستند ولی طبق مبنای ما که نیت تعیین را لازم نمی دانیم و گفتیم احرام همانند وضو است که می توان وضو گرفت به نیت یکی از اعمال مانند نماز و یا خواندن قرآن و هکذا همانند گفتن بسم الله که بعد از گفتن آن تصمیم می گیریم که کدام سوره را بخوانیم در ما نحن فیه هم ماهیت احرام برای همه ی انواع نسک یکی است بنابراین من احرام بسته ام و هنوز عمل را شروع نکرده ام در این حال می توانم یکی از نسک را نیت کنم و عملم را شروع کنم و حتی اگر نیت یکی از نسک را داشتم می توانم آن را عوض کنم مثلا من بسم الله را به نیت سوره ی توحید شروع می کنم و بعد قبل از شروع توحید نیتم را عوض می کنم و سوره ی دیگری را شروع می کنم که هیچ اشکالی ندارد. هکذا وضو می گیرم به نیت نماز خواندن و بعد نیتم عوض می شود و با آن قرآن می خوانم که جایز است. هکذا در ما نحن فیه فرد احرام را برای یکی از نسک انجام داده است و قبل از عمل یکی را انتخاب می کند و اگر یکی را هم نیت کرده بود بعد قبل از شروع عمل می تواند آن را تغییر دهد.

ص: 195

از این رو عمل فرد صحیح است و می توان این مسئله را از اساس برچید و حتی اگر فراموش کرده باشد می تواند قبل از شروع در اعمال یکی را انتخاب کند. بله اگر عمل را شروع کرده باشد دیگر قابل تغییر نیست.

بله این مسئله روایت خاص ندارد و باید این مسئله را طبق قواعد بحث کرد. بله یکی دو روایت در باب نماز و نسیان نماز است که ان شاء الله فردا آن را بررسی می کنیم.

نسیان اینکه هنگام احرام چه چیز نیت شده بود کتاب الحج

موضوع: نسیان اینکه هنگام احرام چه چیز نیت شده بود

بحث در نیت احرام است و به مسئله ی چهارم رسیده ایم که مربوط است به کسی که نیت کرده و محرم شده است ولی نوع نیت خود را فراموش کرده و نمی داند کدام یک از نسک را نیت کرده است. نمی داند عمره را نیت کرد یا حج را و اگر حج بود کدام نوع از حج را نیت کرده است.

امام در مسئله ی سوم، سه صورت برای این مورد مطرح می کند که همه را بررسی کردیم و در آخر گفتیم که طبق مبنای ما که تعیین نوع و صنف حج لازم نیست عمل شخص صحیح است و فرد مزبور می توان هر کدام از نسک را که مایل باشد نیت کند و همان را ادامه دهد.

با این بیان نه تنها مسئله ی نیت در حج حل می شود بلکه در سایر عبادات مشابه نیز حل می شود مثلا فرد وضو گرفته است و نمی داند چه عملی را نیت کرده است او تا قبل از شروع در عمل می تواند نیت خود را تغییر دهد.

ص: 196

همانطور که گفتیم در این مسئله روایت خاصی وارد نشده است ولی می توان بعضی از روایات را بتوان پیدا کرد که با این بحث ارتباط داشته باشد.

وسائل ج 4 کتاب الصلاه باب 2 از ابواب نیت

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَهِ قَالَ فِی کِتَابِ حَرِیزٍ (شاید کتاب حریز احادیث امام صادق علیه السلام را نقل می کند) أَنَّهُ قَالَ إِنِّی نَسِیتُ أَنِّی فِی صَلَاهٍ فَرِیضَهٍ حَتَّی رَکَعْتُ وَ أَنَا أَنْوِیهَا تَطَوُّعاً (یادم رفت که در نماز فریضه هستم و نیت فریضه کرده بودم ولی در ادامه فراموش کردم و نافله ی صبح را نیت کردم) قَالَ فَقَالَ ع هِیَ الَّتِی قُمْتَ فِیهَا إِنْ کُنْتَ قُمْتَ وَ أَنْتَ تَنْوِی فَرِیضَهً ثُمَّ دَخَلَکَ الشَّکُّ فَأَنْتَ فِی الْفَرِیضَهِ وَ إِنْ کُنْتَ دَخَلْتَ فِی نَافِلَهٍ فَنَوَیْتَهَا فَرِیضَهً فَأَنْتَ فِی النَّافِلَهِ وَ إِنْ کُنْتَ دَخَلْتَ فِی فَرِیضَهٍ ثُمَّ ذَکَرْتَ نَافِلَهً کَانَتْ عَلَیْکَ فَامْضِ فِی الْفَرِیضَه

ح 2: َ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْعَیَّاشِیِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ وَ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِیعاً عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ یُونُسَ عَنْ مُعَاوِیَهَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ قَامَ فِی الصَّلَاهِ الْمَکْتُوبَهِ فَسَهَا فَظَنَّ أَنَّهَا نَافِلَهٌ أَوْ قَامَ فِی النَّافِلَهِ فَظَنَّ أَنَّهَا مَکْتُوبَهٌ قَالَ هِیَ عَلَی مَا افْتَتَحَ الصَّلَاهَ عَلَیْهِ (یعنی نیتش بر همان چیزی است که نماز را بر آن آغاز کرده است.)

در باب که روایات متعددی دارد و بعضی از آنها هم صحیحه است مطلب دیگری در مورد نیت را برای ما بازگو می کند زیرا بحث ما در جایی است که نیت کرده است و بعد فراموش کرده است و یادش هم نیامده است که چه چیزی نیت کرده بود ولی در این روایات فرد یادش می آید که چه چیزی نیت کرده است.

ص: 197

مضافا بر این این روایات با بحث تعیینی که علماء در مسئله ی نیت مطرح کرده اند سازگار نیست. بله اگر کسی به مضمون این روایات فتوی دهد و بگوید همان نیت ابتدایی معیار است و بعد با الغاء خصوصیت این حکم را به سایر موارد همانند روزه و حج سرایت دهد می تواند بگوید که اگر کسی نیت را فراموش کرد و بعد آن را تغییر داد و بعد نیت اول یادش آمد می تواند همان را ابقاء کند.

به هر حال مورد این روایت با ما نحن فیه متفاوت است زیرا در ما نحن فیه فرد اصلا یادش نیست که نیت اول بوده است ولی اگر کسی به مضمون این روایات فتوا دهد فصل جدیدی در باب نیت برایش باز می شود زیرا علی القاعده کسی که نیتش را عوض کرده است و وارد عمل شده است دیگر نمی تواند نیت اول را احیاء کند و مضمون این روایات مخالف قاعده ی اولیه است.

البته روایاتی در باب اقسام الحج وجود دارد که شاید بتوان از آنها استفاده کرد که احرام یک ماهیت دارد و اگر کسی نیتش را قبل از شروع عمل، از یک نسک به دیگری تغییر دهد مشکلی ایجاد نمی شود.

اقسام الحج باب 2 و ان شاء الله فردا این روایات را بررسی می کنیم.

مسئله ی 5 امام در تحریر می فرماید: لو نوی کحج فلان فإن علم أن حجه لماذا صح و إلا فالأوجه البطلان .

این مسئله در مورد کسی است که نیت کرده است حجش همانند فلان کس است حکمش چیست و این مسئله همانند عمل امیر مؤمنان علیه السلام است که رسول خدا از او پرسید نیتت چه بود و او عرض کرد اهلالا کاهلالک.

ص: 198

امام در این مسئله تفصیل می دهد و آن اینکه اگر فرد می داند که فلانی تفصیلا چه چیزی را نیت کرده است نیتش صحیح است. (که البته در این فرض اختلافی و بحثی نیست زیرا در این حال هم نیت تفصیلی دارد و هم علم تفصیلی)

اگر به علم تفصیلی ندارد که فلانی چه نیت کرده است اوجه این است که نیتش باطل است.

اقوال علماء: این مسئله را علمای شیعه و سنی مفصلا مطرح کرده اند.

صاحب عروه این مسئله را در مسئله ی هشتم بیان کرده است و فتوای ایشان با امام متفاوت است. می فرماید: لو نوی کإحرام فلان فإن علم أنه لماذا أحرم صح و إن لم یعلم فقیل بالبطلان لعدم التعیین (چون تعیین تفصیلی نکرده است) و قیل بالصحه لما عن علی علیه السلام، و الأقوی الصحه لأنه نوع تعیین (هرچند تعیین اجمالی است.) نعم لو لم یحرم فلان (یعنی بعد متوجه شود که فلانی اصلا محرم نشده است) أو بقی علی الاشتباه (یعنی فرد مزبور فوت کند یا از دسترس خارج شود) فالظاهر البطلان و قد یقال: إنه فی صوره الاشتباه یتمتع (قائل به این قول شیخ طوسی است که صاحب عروه در جواب می فرماید:) و لا وجه له إلا إذا کان فی مقام یصح له العدول إلی التمتع. (یعنی اگر در جایی باشد مانند عمره ی مفرده که می توان به حج تمتع عدول کرد در آنجا جایز است و الا صحیح نیست.)

صاحب جواهر در ج 18 ص 210 می فرماید: و لو قال ناویا أحرم کاحرام فلان و کان عالما حین النیه بماذا أحرم صح بلا خلاف و لا اشکال و ان کان جاهلا قیل و القائل الشیخ و الفاضل فی المحکی المنتهی و التذکره یصح. (اگر پرسید و نیت او را فهمید مطابق آن عمل می کند و الا به سراغ تمتع می رود.)

ص: 199

صاحب مسالک در ج 2 ص 233 می فرماید: و لو قال: کاحرام فلان و کان عالما بماذا أحرم صح و إذا کان جاهلا قیل: یتمتع احتیاطا (بعد اضافه می کند که بعضی همانند شیخ گفته اند حج تمتع به جا آورد ولی بعضی گفته اند که عملش باطل است و سپس صاحب مسالک قائل است که اگر تا آخر کشف نشود احوط این است که حج فرد باطل است.

نووی در مجموع در ج 7 ص 227 می گوید: فان قال اهلالا کاهلال فلان انعقد إحرامه بما عقد به فلان إحرامه فان مات الرجل الذی علق اهلاله باهلاله أو جن (مجنون شود) و لم یعلم ما أهل به یلزمه أن یقرن (باید حج قران انجام دهد) لیسقط ما لزمه بیقین (زیرا می گوید که حج قران قدر متیقن است و اگر آن را انجام دهد یقینا ذمه اش بری می شود)

نسیان نیت حج و کسی که همان را که دیگری نیت کرده است نیت می کند کتاب الحج

سخنی درباره ی غدیر:

آیه الله امینی کاری اساسی انجام دهد و آن اینکه غدیر را از زوایاتی مختلف مورد بحث قرار داده است.

از نظر آیات به سه آیه پرداخته است که مطابق منابع شیعه و اهل سنت بر غدیر دلالت دارد. همچنین از نظر روایت، به روایاتی عدیده ای که حدود 110 نفر از صحابه و 300 نفر از تابعین و دیگران آن را نقل کرده اند. بعد سراغ منابع تاریخی می رود و کسانی که به حدیث غدیر احتجاج و استدلال کرده اند را نقل می کند. آنگاه به سراغ انعکاس مسئله ی غدیر در ادبیات عرب می رود و اشعار شعرایی که در این زمینه شعر سروده اند را از قرن اول به بعد به ترتیب ذکر می کند.

ص: 200

همه ی اینها در زمانی بود که او نه رایانه ای در اختیار داشت نه اینترنت و نه معاجم و فهارس معجم مانند که از طریق آن می شد مطالبی را به راحتی پیدا کرد. مخصوصا که او گروهی در اختیار نداشت و همه را تنها انجام داد. این کار فقط به عنایت خداوند انجام شدنی بود و او هم به سهم خودش حدیث غدیر را از مظلومیت در آورد.

ما باید به این کتاب ها آشناتر شویم. یکی از اشکالاتی که عده ای از مخالفین می کنند این است که اگر حدیث غدیر را پیغمبر اکرم در مقابل سی هزار یا صد و بیست هزار نفر مطرح کرده است چرا کسی به این حدیث استدلال نکرد و بعد از مدتی سقیفه برپا شد و خلیفه ی دیگری را به عنوان جانشینی پیامبر مطرح کردند و چرا مناشده و احتجاج نکردند.

علامه ی امینی در جلد اول الغدیر بیست و دو قضیه را در این مورد ذکر کرده است که از زمان خود حضرت علی علیه السلام در زمان شورای شش نفره ی عمر شروع می شود که حضرت در آن جمع به این حدیث احتجاج کرد تا زمان مامون که او فقها را جمع کرد و به حدیث غدیر استدلال نمود. تعداد بسیاری از این موارد در مقابل معاویه بود که صحابه در مقابل او به حدیث غدیر احتجاج می کردند و ما یک نمونه را که اصبغ بن نباته نزد معاویه رفت را نقل می کنیم. (این چهاردهمین مورد است) مضمون حدیث این است که علی علیه السلام در ایام صفین نامه ای به معاویه بن ابی سفیان نوشت و آن را به دست اصبغ بن نباته داد تا نزد معاویه ببرد. اصبغ می گوید: بر معاویه وارد شدم در حالی که بر سر یک سفره ی چرمی نشسته بود و به دو پشتی سبز تکیه کرده بود و در طرف راستش عمرو بن عاص و حوشب و ذو الکلاع بود و در سمت چپش برادرش عتبه و ابن عامر و ولید بن عقبه و عبد الرحمان بن ابی خالد و در مقابل او ابوهریره و ابو الدرداء و ابو امامه ی باهلی نشسته بودند و جمعشان جور بود. اصبغ وارد مجلس شد و نامه ی امیر مؤمنان را داد و خواند وقتی معاویه نامه را خواند گفت: ان علیا لا یدفع الینا قتله عثمان. یعنی علی چرا قاتلان عثمان را به ما تحویل نمی دهد تا ما آنها را مجازات کنیم؟ اصبغ گفت: ای معاویه تو داری در مورد خون عثمان صحبت می کنی به بهانه ی اینکه به حکومت برسی. تو اگر عثمان را یاری کنی پس چرا هنگامی که زنده بود او را یاری نکردی و وقتی که زنده بود با خبر شدی و با لشگری به سراغ او رفتی و تا نزدیکی مدینه آمدی ولی وارد مدینه نشدی تا او را یاری کنی. تو منتظر ماندی تا عثمان را بکشند و تو بتوانی به این وسیله به حکومت برسی. سپس اصبغ می گوید: وقتی این را گفتم معاویه خیلی عصبانی شد و من برای اینکه بیشتر عصبانی شود رو به ابو هریره کردم و گفتم: تو از صحابه ی رسول الله بودی من تو را به خدایی که لا اله الا هو عالم الغیب و الشهاده و بحق حبیبه المصطفی قسم می دهم که تو روز غدیر بودی یا نه. او گفت: بلی شهدت. اصبغ گفت: به او گفتم: آیا این جمله را شنیدی که رسول خدا درباره ی علی علیه السلام فرمود: من کنت مولاه فعلی مولاه اللهم وال من والاه و عاد من عاداه و انصر من نصره و اخذل من خذله؟ ابو هریره گفت: آری من این جمله ها را از پیامبر شنیدم.

ص: 201

سپس اصبغ گفت: به او گفتم فانت یا اباهریره والیت عدوه و عادیت ولیه. ابوهریره در جواب ماند و آهی از دل بر کشید و قال: انا لله و انا الیه راجعون. و جوابی نداد. (علامه ی امینی این را از مناقب حنفی و تذکره ی ابن جوزی که دو کتاب معروف اهل سنت است نقل می کند) از این حدیث معلوم می شود که بقیه هم سکوت کردند و این حدیث را انکار نکردند.

بحث فقهی:

موضوع: نسیان نیت حج و کسی که همان را که دیگری نیت کرده است نیت می کند.

در مورد مسئله ی چهارم یک نکته مانده است که بعد از بیان آن به بحث در مسئله ی پنجم را ادامه می دهیم. بحث در این بود که اگر کسی فراموش کند که هنگام احرام چه عملی را نیت کرده است وظیفه اش چیست.

اقوال علماء را مطرح کردیم و در آخر گفتیم که آنچه ما از روایات متوجه می شویم این است که نیت احرام اگر برای نسک باشد می توان آن را قبل از شروع به عمل تغییر داد همانند وضو که اگر کسی آن را برای نماز گرفته باشد می تواند با آن نماز هم بخواند (البته بنابر این قول که وضو استحباب نفسی نداشته باشد و آن را فقط برای غایتی از غایت باید گرفت)

بعد گفتیم که تعدادی از روایات وجود دارد که این مسئله را تقویت می کند که در میان این روایات صحیح السند هم وجود دارد و تعداد آنها هم متضافر است.

ص: 202

باب 11 از اقسام الحج

ح 4: عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَیْنَهَ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَنْ أَحْرَمَ بِالْحَجِّ فِی غَیْرِ أَشْهُرِ الْحَجِّ فَلَا حَجَّ لَهُ وَ مَنْ أَحْرَمَ دُونَ الْمِیقَاتِ فَلَا إِحْرَامَ لَهُ اشهر حج از شوال است و اگر کسی مثلا در رمضان برای حج محرم شود حجش باطل است ولی اگر کسی قبل از میقات محرم شود احرامش باطل است. با این قرینیت متوجه می شویم که اگر کسی در غیر اشهر حج محرم شود حجش باطل است نه احرامش از این رو احرامش صحیح است و او فقط نمی تواند حج به جا آورد ولی می تواند مثلا با همان احرام عمره به جا آورد.

ح 7: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ الْأَحْوَلِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ فَرَضَ الْحَجَّ فِی غَیْرِ أَشْهُرِ الْحَجِّ قَالَ یَجْعَلُهَا عُمْرَهً این حدیث هم به صراحت می گوید که احرامش صحیح است و به جای حج عمره ی مفرده انجام می دهد. حال اگر همه جا عدول را اجازه دهیم دیگر تعیین حج مشکل ساز نخواهد بود و می توان نوع عمل را تغییر دارد.

باب 10 از اقسام الحج

ح 2: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَمَاعَهَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ... فَمَنِ اعْتَمَرَ فِیهِنَّ (در اشهر حج به قصد عمره به سمت مکه آمد) وَ أَقَامَ إِلَی الْحَجِّ فَهِیَ مُتْعَهٌ (و تا زمان حج ماند خود به خود عملش حج تمتع می شود) وَ مَنْ رَجَعَ إِلَی بِلَادِهِ وَ لَمْ یُقِمْ إِلَی الْحَجِّ فَهِیَ عُمْرَهٌ (یعنی عملش عمره ی مفرده است)...

ص: 203

از این حدیث استفاده می شود که با همان احرام می توان قبل از شروع عمل نیت را تغییر داد.

باب 21 از ابواب اقسام الحج

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ عَنْ فَضَالَهَ بْنِ أَیُّوبَ عَنْ رِفَاعَهَ بْنِ مُوسَی عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ أَضْمِرْ فِی نَفْسِکَ الْمُتْعَهَ (یعنی قصد حج تمتع کن) فَإِنْ أَدْرَکْتَ مُتَمَتِّعاً وَ إِلَّا کُنْتَ حَاجّاً (یعنی اگر قبل از عرفات رسیدی و عمره ی تمتع به جا آوردی فبها و الا حجت تو افراد می شود)شبیه این احادیث متعدد است و ما از آنها متوجه می شویم که مسئله ی احرام چیزی نیست که مقید به چیز خاصی باشد که اگر فراموشش کردیم همه چیز به هم بخورد از این رو اگر نیت احرام را فراموش کردیم به راحتی می توانیم آن را عوض کنیم و مشکلی هم ایجاد نمی شود و حتی اگر فراموش هم نکرده باشیم باز هم می توانیم تا قبل از عمل را تغییر دهیم و عجیب است که بعضی در مسئله ی نیت قائل به علم تفصیلی شدند و حتی گفته اند که علم اجمالی هم فایده ندارد.

مسئله ی 5 امام در تحریر می فرماید: لو نوی کحج فلان فإن علم أن حجه لماذا صح و إلا فالأوجه البطلان .

این مسئله در مورد کسی است که نیت کرده است حجش همانند فلان کس باشد. این مسئله سه صورت دارد:

ص: 204

اگر فرد می داند که فلانی تفصیلا چه چیزی را نیت کرده است نیتش صحیح است و در این فرض اختلافی و بحثی در صحت نیست زیرا این خود یک نیت تفصیلی است. اول نیتش اجمالی است و بعد منکشف می شود مثلا می گویم احراما کاحرام فلان و بعد از او می پرسیم تو چه نیت کرده ای و او می گوید که من حج تمتع را نیت کرده ام. در این فرض امام قائل به فساد شده است و صاحب عروه قائل به صحت. فردی نیت کرد که احرامش مانند فلانی باشد ولی نتوانست متوجه شود که فلان کس چه چیزی را نیت کرده بود مثلا طرف فوت کرد و یا از دسترس خارج شد و یا مجنون شد. در این قسم بسیاری از علماء حکم به فساد کرده اند ولی بعضی مانند شیخ طوسی قائل به عدم فساد شده اند و گفته اند که او باید حج تمتع به جا آورد.

حل مسئله از راه قواعد: ابتدا این مسئله را از طریق قواعد بررسی می کنیم و آن اینکه در این مسئله مبانی مختلفی وجود دارد اگر کسی مبنایش این باشد که فرد باید نیت تفصیلی داشته باشد در این حال فقط صورت اول را صحیح می داند و صورت دوم و سوم را باطل.

اما کسانی که می گویند تعین اجمالی هم کافی است (همانند صاحب عروه) آنها صورت اول و دوم را صحیح می دانند و صورت سوم را باطل.

اما مطابق مبنای ما، می گوئیم که هر سه صورت صحیح است و در صورت سوم که دسترسی به فرد ندارد به راحتی می تواند حج تمتع، افراد و یا عمره ی مفرده را نیت کند و همان را انجام دهد.

ص: 205

ان شاء الله در جلسه ی بعد روایات را بررسی می کنیم.

حکم کسی که در نیت احرام از فرد دیگری تبعیت کند کتاب الحج

موضوع: حکم کسی که در نیت احرام از فرد دیگری تبعیت کند

بحث در مسئله ی پنجم از مسائل نیت احرام است امام در این فرع می فرماید: لو نوی کحج فلان فإن علم أن حجه لماذا صح و إلا فالأوجه البطلان .

این فرع در مورد این است که اگر کسی بگوید (احراما کاحرام فلان) یعنی در مقام نیت بگوید که من احرام می بندم مانند احرام فلان کس، اگر می داند احرام او چیست، جای بحث ندارد و این شبیه نیت تفصیلی است و صحیح می باشد ولی اگر نداند احرام او چیست و بعد متوجه شود، در این حال از نظر قواعد باید این بحث را مبنایی پی گیری کرد و هر کس باید مطابق مبنای خود مشی کند؛ آنهایی که در احرام علم تفصیلی را لازم می دانند می گویند نیت او باطل است زیرا این نیت اجمالی است. آنها که نیت اجمالی را کافی می دانند قائل هستند که این نوع نیت کردن صحیح است و ما که می گوئیم اگر کسی اصل نسک را نیت کند کافی است و بعد می تواند هر نوع را که خواست تعیین کند و یا قبل از شروع در عمل تغییر دهد به طریق اولی قائل به صحت چنین نیتی هستیم.

دلالت روایات:

در این باب روایات مهمی وجود دارد که مسئله را روشن تر می کند.

ص: 206

باب 2 از ابواب اقسام الحج

ح 4: (این حدیث طولانی است و محل استدلال ما در این حدیث در دو قسمت آن است که یکی در اوائل حدیث است و یکی در اواخر حدیث) در این حدیث می خوانیم که امیر مؤمنان از یمن آمد و نیت کرده بود که احراما کاحرام رسول الله و بعد پیغمبر از او سؤال کرد و او هم همان نیت را بازگو کرد. حضرت در جواب فرمود: کن علی احرامک مثلی (یعنی تو هم حجت مانند من قران است و نمی توانی مانند حج تمتع در وسط بعد از انجام عمره از احرام در بیایی.) انت شریکی فی هدیی (تو در قربانی با من شریکی و از روایات دیگر استفاده می شود که پیامبر صد شتر برای قربانی آورده بود و امیر مؤمنان را در آن شریک کرد)

سپس در ذیل روایت می خوانیم: وَ کَانَ الْهَدْیُ الَّذِی جَاءَ بِهِ رَسُولُ اللَّهِ ص أَرْبَعاً وَ سِتِّینَ أَوْ سِتّاً وَ سِتِّینَ وَ جَاءَ عَلِیٌّ ع بِأَرْبَعَهٍ وَ ثَلَاثِینَ أَوْ سِتٍّ وَ ثَلَاثِینَ فَنَحَرَ رَسُولُ اللَّهِ ص سِتّاً وَ سِتِّینَ وَ نَحَرَ عَلِیٌّ ع أَرْبَعاً وَ ثَلَاثِینَ بَدَنَهدر این حدیث، صدر حدیث می گوید که حضرت علی علیه السلام با خودش قربانی نیاورده بود و حضرت فرمود تو در قربانی با من شریکی و ذیل حدیث می گوید که حضرت علی علیه السلام سی و چهار شتر را نحر کرد و ظاهرا این مقدار همان شترهایی است که رسول خدا به او تحویل داده بود. بنابراین صدر و ذیل این روایت با هم تعارض ندارند.

ص: 207

این روایت صحیحه است.

از ظاهر حدیث دو نکته استفاده می شود:

نکته ی اول اینکه حضرت علی علیه السلام به حسب ظاهر نمی دانست که پیامبر چه احرامی بسته است. بنابراین این که بعضی می گویند حضرت علی می دانست که احرام پیامبر چه بوده است خلاف ظاهر است. به هر حال پیامبر حج او را صحیح دانست و نفرمود که نیت تو اجمالی بوده است و باطل می باشد.

نکته ی دوم این است که در حج قران لازم نیست که سوق هدی در موقع احرام وجود داشته باشد بلکه اگر بعد از احرام و قبل از هدی قربانی مهیا شود کافی است.

صاحب جواهر می فرماید این مطلب درست به نظر نمی رسد و فرد باید در حج قران از هنگام احرام، قربانی را به همراه داشته باشد.

نقول: این از باب اجتهاد در برابر نص است و ظاهر این روایت و روایات دیگر این است که این امر جایز است خصوصا که این روایت صحیحه است و از چندین طریق نقل شده است.

ح 14: فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص یَا عَلِیُّ بِأَیِّ شَیْ ءٍ أَهْلَلْتَ فَقَالَ أَهْلَلْتُ بِمَا أَهَلَّ النَّبِیُّ فَقَالَ لَا تَحِلَّ أَنْتَ (از احرام بیرون نیا، در مقابل حضرت زهرا که عمره ی تمتع را انجام داده و محل شده بود) فَأَشْرَکَهُ فِی الْهَدْیِ وَ جَعَلَ لَهُ سَبْعاً وَ ثَلَاثِینَ وَ نَحَرَ رَسُولُ اللَّهِ ص ثَلَاثاً وَ سِتِّینَ فَنَحَرَهَا بِیَدِه این روایت هم صحیحه است و نمی دانیم چرا صاحب جواهر از آن تعبیر به روایت می کند.

ص: 208

بله در تعداد قربانی هایی که رسول خدا و امیر مؤمنان نحر کرده اند در میان این روایت و روایت قبلی اختلاف است ولی این مقدار اختلاف کم موجب اشتباه نمی شود.

به هر حال همان دو نکته که در حدیث قبل مطرح کردیم در این حدیث هم جاری است.

آنچه در این حدیث و حدیث قبلی مهم است این است که در این دو حدیث به حسب ظاهر امیر مؤمنان از نیت پیامبر خبر نداشت و قرینه ی آن هم این است که وقتی امیر مؤمنان دید که حضرت زهرا محل شده است تعجب کرد و به سراغ رسول خدا رفت تا جریان را از او بپرسد و نمی دانست که در غیاب او و زمانی که در یمن بود جبرئیل بر پیامبر نازل شده بود و گفته بود که کسانی که هدی ندارند نیت خود را به تمتع بگردانند از این رو حضرت علی علیه السلام به حسب ظاهر نمی دانست وظیفه ی حضرت زهرا این بوده که حج را به صورت عمره ی تمتع و حج انجام دهد. همه ی اینها نشان می دهد که حضرت علی علیه السلام به حسب ظاهر از نیت پیامبر با خبر نبوده است.

ح 25: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ قَالَ نَزَلَتِ الْمُتْعَهُ عَلَی النَّبِیِّ ص عِنْدَ الْمَرْوَهِ بَعْدَ فَرَاغِهِ مِنَ السَّعْیِ ... وَ کَانَ عَلِیٌّ ع فِی الْیَمَنِ فَلَمَّا رَجَعَ وَجَدَ فَاطِمَهَ ع قَدْ أَحَلَّتْ فَجَاءَ إِلَی رَسُولِ اللَّهِ ص مُسْتَفْتِیاً وَ مُحَرِّشاً عَلَی فَاطِمَهَ ع فَقَالَ أَنَا أَمَرْتُ النَّاسَ بِذَلِکَ فَبِمَ أَهْلَلْتَ أَنْتَ یَا عَلِیُّ فَقَالَ إِهْلَالًا کَإِهْلَالِ النَّبِیِّ ص فَقَالَ النَّبِیُّ ص کُنْ عَلَی إِحْرَامِکَ مِثْلِی شَرِیکِی فِی هَدْیِی وَ کَانَ النَّبِیُّ ص سَاقَ مِائَهَ بَدَنَهٍ فَجَعَلَ لِعَلِیٍّ ع أَرْبَعَهً وَ ثَلَاثِینَ وَ لِنَفْسِهِ سِتَّهً وَ سِتِّینَ وَ نَحَرَهَا کُلَّهَا بِیَدِهِ...

ص: 209

این حدیث مرسله ی صدوق است ولی از آنجا که مرحوم صدوق می گوید: (قال) و نمی گوید: (روی) ظاهرش این است که این حدیث از ائمه نقل شده است.

ح 32: الْفَضْلُ بْنُ الْحَسَنِ الطَّبْرِسِیُّ فِی إِعْلَامِ الْوَرَی قَالَ خَرَجَ رَسُولُ اللَّهِ ص مُتَوَجِّهاً إِلَی الْحَجِّ فِی السَّنَهِ الْعَاشِرَهِ لِخَمْسٍ بَقِینَ مِنْ ذِی الْقَعْدَهِ وَ أَذَّنَ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ فَتَهَیَّأَ النَّاسُ لِلْخُرُوجِ مَعَهُ وَ أَحْرَمَ مِنْ ذِی الْحُلَیْفَهِ وَ أَحْرَمَ النَّاسُ مَعَهُ وَ کَانَ قَارِناً لِلْحَجِّ سَاقَ سِتّاً وَ سِتِّینَ بَدَنَهً وَ حَجَّ عَلِیٌّ ع مِنَ الْیَمَنِ وَ سَاقَ مَعَهُ أَرْبَعاً وَ ثَلَاثِینَ بَدَنَهً وَ خَرَجَ بِمَنْ مَعَهُ إِلَی الْعَسْکَرِ الَّذِی صَحِبَهُ إِلَی الْیَمَنِ فَلَمَّا قَارَبَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَکَّهَ مِنْ طَرِیقِ الْمَدِینَهِ قَارَبَهَا عَلِیٌّ ع مِنْ طَرِیقِ الْیَمَنِ فَتَقَدَّمَ الْجَیْشُ إِلَی رَسُولِ اللَّهِ ص فَسَرَّ بِذَلِکَ وَ قَالَ لَهُ بِمَ أَهْلَلْتَ یَا عَلِیُّ فَقَالَ لَهُ یَا رَسُولَ اللَّهِ إِنَّکَ لَمْ تَکْتُبْ إِلَیَّ بِإِهْلَالِکَ فَقُلْتُ إِهْلَالًا کَإِهْلَالِ نَبِیِّکَ فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص فَأَنْتَ شَرِیکِی فِی حَجِّی وَ مَنَاسِکِی وَ هَدْیِی فَأَقِمْ عَلَی إِحْرَامِکَ وَ عُدْ إِلَی جَیْشِکَ وَ عَجِّلْ بِهِمْ إِلَیَّ حَتَّی نَجْتَمِعَ بِمَکَّهَ

ظاهر این حدیث از یک جهت با احادیث سابق مخالف است و آن اینکه در این روایت آمده است که حضرت علی علیه السلام همراه خودش سی و چهار شتر آورده بود و آنها را از رسول خدا دریافت نکرده بود. با این وجود در آخر این روایت می خوانیم که پیامبر به او فرمود: تو با من در حج و مناسک و هدی شریک هستی از این رو این شراکت در قربانی به چه معنا می تواند باشد. به هر حال این اختلاف خللی در اصل مسئله که جواز نیت اجمالی است ضرری نمی زند. ظاهر این حدیث یا صریحش این است که علی علیه السلام به حسب ظاهر از نیت پیامبر آگاه نبود و حتی به صراحت به پیامبر عرض می کند که شما به من ننوشته بودید که به چه چیزی نیت کنم و در نتیجه من همان چیزی را نیت کردم که شما نیت کرده بودید.

ص: 210

مضافا بر اینکه اگر حضرت علی علیه السلام از نوع نیت پیامبر با خبر بود می گفت که من هم حج قران را نیت می کنم و لازم نبود به آن شکل بیان کند.

حال با وجود این روایات چرا امام رحمه الله قائل است که اگر کسی علم تفصیلی نداشته باشد احرامش باطل است؟

فتخلص مما ذکرناه که از این احادیث پنچ چیز استفاده می شود:

علی علیه السلام به حسب ظاهر نیتی اجمالی داشت. علی علیه السلام به حسب ظاهر از نیت پیامبر با خبر نبود و از حکمی که بر پیامبر در مورد حج تمتع و قران نازل شده بود عالم نبوده است. علی علیه السلام هنگام احرام همراه خود هدی نداشت (بله در روایت آخر آمده است که او با خود هدی داشت ولی این روایت هم سندا ضعیف است و هم با ذیل این روایت که پیامبر او را در هدی شریک کرده بود سازگار نیست) کسی که بعد از احرام و قبل از اعمال هدی نداشته باشد و بعد واجد قربانی شود می تواند حج قران انجام دهد. ابهام در نیت در صورتی که در واقع معین باشد و بعد منکشف شود جایز است و موجب بطلان نمی شود. در ما نحن فیه هم پیامبر نیت معینی داشت و بعد بر حضرت علی علیه السلام مشخص شد.

حکم کسی که در نیت از فرد دیگری تبعیت کرده است کتاب الحج

موضوع: حکم کسی که در نیت از فرد دیگری تبعیت کرده است

قبل از شروع بحث به سؤالی که مطرح شده است پاسخ می گوئیم و آن اینکه پرسیده شده است اینکه گفتید حضرت علی علیه السلام در موقع احرام با خودش هدی نیاورده بود و بعد رسول خدا به او هدی داده بود و حج حضرت نیز قران شده بود ممکن است از خصائص خود ایشان باشد زیرا حج قرآن آن است که هدی از موقع احرام همراه انسان باشد. (در آن سفر هنوز دستور حج تمتع صادر نشده بود و حج حضرت زهرا که با رسول خدا همراه بود افراد بود که حضرت فرمود کسی که هدی ندارد حجش را به تمتع برگرداند و عمره را به جا آورد و از احرام خارج شود و کسانی که با خود قربانی به همراه دارند به حالت احرام باقی بمانند.)

ص: 211

ان شاء الله جواب این سؤال را هنگام بررسی کلام آیه الله خوئی مطرح می کنیم.

اما ادامه ی بحث در مسئله ی پنجم: گفتیم که اگر کسی نیت کند که حجش مانند فرد دیگری باشد و در آن لحظه نداند که احرام او به چه چیزی بوده است و بعد بفهمد احرام و نوع حجش را بفهمد عملش صحیح است. ما این مسئله را هم مطابق قواعد و هم بر اساس روایات بررسی کردیم و صحت را استنباط نمودیم.

بقی هنا شیء: آیه الله خوئی دلالت روایات را منکر شده است و به روایات دو اشکال وارد کرده اند:

اشکال اول: اینکه حضرت امیر فرموده است: (احرام کاحرام رسول الله) کانه در کلام ایشان جمله ای در تقدیر بوده است و اصل آن چنین بود: احرام کاحرام رسول الله و سایر المسملین و واضح است که بین مسلمین کسانی که هدی داشتند حجشان قران و کسانی که هدی نداشتند حجشان افراد بود و در نتیجه امیر مؤمنان که هدی نداشت نیتش یقینا افراد بوده است از این رو ابهامی در کار نبوده است و حضرت نیت افراد کرده بود بنابراین روایات شامل بحث ما نمی شود که فرد به شکل مبهم از نیت دیگری تبعیت می کند.

جواب اشکال ایشان این است که عبارت (و سایر المسلمین) از کجا می تواند فهمیده شود و حال آنکه قرینه ای برای آن نداریم اگر امیر مؤمنان می خواست حج افراد را نیت کند چرا فرمود: احرام کاحرام رسول الله و نفرموده به نیت افراد احرام می بندم؟

ص: 212

مضافا بر اینکه امیر مؤمنان به حسب ظاهر نمی دانست که نیت احرام رسول خدا چه چیزی بوده است و آیا سوق هدی کرده است یا نه.

به علاوه بر اینکه در روایت اعلام الوری آمده است که امیر مؤمنان به رسول خدا عرض کرده که شما نفرمودید کدام قسم از حج را می خواهید به جا آوردید و چون من نمی دانستم نیت اجمالی کرده ام. (بله سند این روایت ضعیف است ولی دلالت آن صریح و واضح می باشد.)

اشکال دوم: روایت اول که صحیحه ی معاویه بن عمار با روایت دوم که صحیحه ی حلبی است تعارض دارد. روایت اول می گوید: حضرت امیر سی و چهار قربانی همراه خود داشت و رسول خدا هم شصت و شش قربانی به همراه داشت. ولی روایت حلبی می گوید که هدیی همراه حضرت علی علیه السلام نبود و رسول خدا فرمود که تو با من در هدیم شریک باش.

جواب این اشکال این است: در تمام فقه یک قانون و اصلی داریم که عبارت است از اشتراک در تکلیف. به این معنا که هر تکلیفی که برای هر فردی ثابت شود همه را شامل می شود. اگر زراره از حضرت سؤال کرد و امام جواب او را دارد حکم مزبور برای همه ی مکلفین حجت است و حتی اگر حکمی برای پیغمبر و امام ثابت شود، بقیه هم در آن شریک هستند.

دلیل اشتراک در تکلیف اجماع یا ضرورت است و همه قبول دارند که در اسلام احکام، اختصاص نیست (مگر مواردی که با دلیل خارج شود)

ص: 213

همچنین لحن آیات و روایات نیز چنین است، عباراتی همانند (یا ایها الناس)، (یا ایها الذین آمنوا) و (یا بنی آدم) نشان می دهد همه مخاطب احکام الهی هستند.

قوانین کشورها هم همین گونه است و هر قانونی که در کشوری وضع می شود تمام افرادی که شرایط مشابهی دارند را شامل می شود. سیره ی عقلا نیز بر اشتراک در تکلیف قائم شده است.

خلاصه اینکه سیره ی عقلاء، اجماع و ظاهر آیات قرآن همه دلالت بر اشتراک در تکلیف دارد.

بله مواردی هم استثناء شده است همانند خصائص النبی که البته در مورد ائمه حکم خاصی به ذهن نمی رسد که بگوئیم مسئله ی هدی از احکام اختصاصی امیر مؤمنان بوده است.

ما حتی می گوئیم نه تنها این حکم به حضرت امیر اختصاص ندارد بلکه هر کس دیگر هم می تواند به نیت افراد محرم شود و اگر بعد، دیگران به او قربانی دهند می تواند نیتش را به قران برگردانند.

به هر حال نیت اجمالی کافی است.

اما صورت سوم مسئله: این فرع مربوط به جایی است که یک نفر در نیت از فرد دیگری تبعیت کرد و بعد به او دسترسی پیدا نکرد مثلا فوت کرد و یا غائب شد.

در این جا سه قول وجود دارد

قول اول قول شیخ طوسی است که مرحوم علامه در منتهی و تذکره با او موافقت کرده است و آن اینکه حال که مشکوک شده است باید حج تمتع به جا آورد. قول دوم بطلان احرام است که افراد زیادی آن را پذیرفته اند و در نتیجه اصلا محرم نشده است که بخواهد با انجام اعمالی از آن خارج شود. امام و صاحب عروه و جمعی دیگر این قول را انتخاب کرده اند. از این رو فرد مزبور باید به میقات بگردد و از نو محرم شود. زیرا نیت باید مشخص باشد و اگر اول مجمل باشد حتما باید بعدا معین شود ولی نیت مبهم بکله باطل است و در فرض مزبور هم نیت فرد ابهام دارد و اصلا منعقد نشده است. قول سوم مربوط به آیه الله خوئی در جلد 27 معتمد ص 398 است که قائل به احتیاط شده است زیرا این از باب اطراف علم اجمالی در شبهه ی محصوره است که باید در این مورد طوری عمل کنیم که موافقت قطعیه حاصل شود مانند احتیاط به جمع در نماز قصر و اتمام

ص: 214

نقول: باید بررسی شود که آیا جمع بین حج تمتع و افراد امکان پذیر است. ان شاء الله فردا دلیل قول اول و بررسی این اقوال سه گانه را پی گیری می کنیم.

حکم کسی که در نیت از فرد دیگری تبعیت کرده است و حکم نیت خلاف کتاب الحج

موضوع: حکم کسی که در نیت از فرد دیگری تبعیت کرده است و حکم نیت خلاف

بحث در مسائل مربوط به نیت احرام است که به مسئله ی پنجم رسیده ایم و آن این است که اگر کسی احرام خودش را به احرام دیگری گره بزند و بگوید احراما کاحرام فلان حکمش چیست؟

به فرع سوم رسیدیم که عبارت است از اینکه فرد علم اجمالی به نیت فرد دیگر داشت ولی بعد چون به او دسترسی نداشت نتوانست متوجه شود که احرام او چه بوده است.

همان طور که گفتیم در اینجا سه قول وجود دارد: جمعی همانند امام و صاحب عروه و جمعی از محشین قائل به بطلان شدند. جمعی همانند شیخ طوسی و علامه گفته اند که باید به حج تمتع عدول کند و عملش صحیح است قول سوم هم مختار آیه الله خوئی است که قائل است باید به احتیاط عمل کند.

گفتیم که عمل به احتیاط برای این است که این مورد از مصادیق علم اجمالی می باشد و عدول هم جایز نیست و اگر هم عدول جایز باشد مربوط به جایی که است که در نیت، شک در کار نباشد مثلا من می دانم نیت تمتع کرده ام و می خواهم به افراد عدول کنم ولی اگر اصلا ندانم چه چیزی را نیت کرده ام در این حال ادله ی عدول آن را شامل نمی شود زیرا عدول خلاف قاعده است و باید به مورد دلیل بسنده کنیم. خصوصا اینکه ادله ی جواز عدول قدر متیقن هم ندارد و اگر هم داشته باشد در خارج از قدر متیقن باید چه کنیم؟

ص: 215

البته آیه الله خوئی دیگر متذکر این مطلب نشدند که در بعضی موارد که نمی توان بین دو عمل جمع کرد باید چه کار کرد. مثلا ما بین حج تمتع و افراد نمی توانیم جمع کنیم زیرا در حج تمتع بعد از انجام عمره باید محل شوند و از احرام حارج شوند ولی در حج افراد نمی توان محل شد و با همان افراد باید تا عرفات و منی و مشعر ادامه دهند. آیا در اینجا باید احتیاط نسبی کرد و یا روش دیگری را اتخاذ نمود؟

اشکالات دیگری هم به کلام محقق خوئی بار می شود که بعد ذکر می کنیم.

اما دلیل شیخ طوسی و علامه که می گویند باید حج تمتع به جا آورد: عدول به تمتع در هر حال جایز است حتی در حالت عادی هم می توان از افراد به حج تمتع عدول کرد و در ما نحن فیه هم این حکم جاری است.

اما دلیل کلام امام و صاحب عروه که قائل به بطلان شده اند: ایشان می گویند عدول جایز نیست، احتیاط هم ممکن نیست از این رو باید عمل باطل باشد. البته در این حال احرام باطل است و فرد از اول محرم نشده است نه اینکه احرام صحیح باشد و عمل باطل باشد.

نقول: ما همان طور که گفتیم از روایات استفاده می شود که احرام چیزی همانند وضو است و در آن از هر غایتی می توان به غایت دیگر عدول کرد و به عبارت دیگر حتی اسم آن را عدول هم نمی گذاریم و می گوئیم می توان احرام بست و بعد هر نسکی را که تصمیم داشتیم انتخاب کنیم.

ص: 216

صاحب جواهر نیز می فرماید: و قد یقال بالتخییر به این معنا که و می توان قائل به تخییر شد که هر عملی را که خواست می تواند انجام دهد و ما به همین قول قائل هستیم. خلاصه اینکه در ابتدا می تواند یکی از نسک را اجمالا نیت کند و بعد یکی را تعیین نماید. (حتی اگر یکی را نیز معین کند قبل از عمل می تواند آن را تغییر دهد)

واقعیت این است که احرام مسئله ی ساده ای است که آن را پیچیده کرده اند.

مسئله ی 6: لو وجب علیه نوع من الحج أو العمره بالأصل (این اصل در مقابل نذر و امثال آن است که وجوب آنها عارضی است.) فنوی غیره بطل و لو کان علیه ما وجب بالنذر و شبهه فلا یبطل لو نوی غیره و لو نوی نوعا و نطق بغیره کان المدار علی ما نوی و لو کان فی أثناء نوع و شک فی أنه نواه أو نوی غیره بنی علی أنه نواه.

امام در این مسئله به سه فرع اشاره می کند و صاحب عروه آنها را در ضمن مسائل نهم، دهم و یازدهم بیان کرده است.

امام در فرع اول می فرماید که اگر کسی حجی به گردنش واجب باشد (مثلا مستطیع شده است) اگر غیر آن حج را نیت کند باطل است ولی اگر حجی اصالتا بر او واجب نباشد ولی بر اثر نذر و امثال آن واجب شده باشد و یا مثلا حجی مستحبی و یا استیجاری بر گردنش باشد و بعد غیر آن را نیت کند اشکالی ندارد زیرا امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص آن نیست و امر به وفای به نذر اقتضا ندارد که ضد آن که مثلا نوع دیگری از نسک است منهی عنه و باطل باشد. در فرع دوم می فرماید که اگر نوعی از عمل را نیت کند ولی اشتباها هنگام تلفظ به نیت غیر آن را تلفظ کند، معیار همان است که نیت کرده است. فرع سوم در این است که اگر فرد مشغول به جا آورد عملی باشد (مثلا در حال انجام حج تمتع باشد) و در حین عمل شک کند که آیا همین نوع را نیت کرده است یا نوع دیگری را باید بنا را بر این بگذارد که همین عمل را نیت کرده است. (مانند اینکه کسی مشغول نماز ظهر است و نمی داند ظهر را نیت کرده است یا عصر را باید بگوید که محل نیت گذشته است و ان شاء الله همین ظهر را نیت کرده ام)

ص: 217

اما فرع اول: امام در این فرع بین واجب بالاصل و واجب بالعرض قائل به تفصیل می شود در واجب بالاصل نیت خلاف را مبطل می داند ولی در غیر آن نه. بنابراین اگر کسی حج تمتع به گردنش باشد و افراد را نیت کند، نیتش باطل است زیرا حج افراد را که نیت کرده است واقع نمی شود چون بر او واجب نبوده و حج تمتع را که بر او واجب بوده نیت نکرده است.

اما اگر نذر کرده باشد که امثال به زیارت خانه ی خدا رود و او به این نذر عمل نکند و به حج استیجاری برود حج استیجاری اش صحیح است هرچند عمل حرامی مرتکب شده است. مانند کسی که، تطهیر مسجد را ترک کند و مشغول نماز شود. زیرا امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص نیست.

این مسئله مبتنی بر مسئله ی 65 از مسائل شرایط وجوب حج است (این مسئله در عروه در شماره ی 110 بیان شده است) امام در آن مسئله می فرماید: من استقر علیه الحج و تمکن من ادائه لیس له ان یحج عن غیره تبرعا او بالاجاره و کذا لیس له ان یتطوع به لنفسه فلو خالف ففی صحته اشکال بل لا یبعد البطلان.

صاحب عروه در آن مسئله می فرماید: بل لا یبعد الصحه

در آنجا مسئله را با توجه مسئله ی ضد بررسی کردیم. در آن مسئله روایت خاصی نیست و ما در آنجا گفتیم که هرچند حجه الاسلام بر کسی واجب است اگر کسی آن را ترک کند و مثلا اجیر شود اجاره اش صحیح است زیرا هرچند امر به ضدین محال است و اگر شارع به او امر کرده است که حجه الاسلام را انجام دهد دیگر نمی تواند به او امر کند که حج استیجاری را هم انجام دهد از این رو ممکن است گفته شود که حج استجاری امر ندارد و باطل است ولی فرد مزبور می تواند ملاک و مصلحت حج استیجاری را نیت کند. در آنجا ما گفتیم که می توان مسئله را از باب ترتب حل کرد و گفت که فرد مزبور دو امر دارد: یکی امر اول است که امر به حجه الاسلام است و امر دوم امر به حج استیجاری است در صورتی که امر اول را ترک کند. به عبارت دیگر با ترک امر به اهم، امر به مهم زنده می شود. همانند کسی که امر به ازاله را ترک می کند و نماز می خواند که می گوییم نمازش صحیح است.

ص: 218

نکته ی دیگری که باید به آن توجه شود این است که اگر کسی حج واجب را رها کند و حج مندوبی را نیت کند در این فرض می گوئیم چون حجه الاسلام عنوانی قصدی نیست به این معنا که هنگام حج هر کسی هر عملی را که انجام بدهد همان حجه الاسلام می باشد از این رو حتی اگر حج مندوب را نیت کند به جای حجه السلام محسوب می شود. (البته باید توجه داشت که حج استیجاری چنین نیست و بحث در حج واجب و مندوب است) ما در حج مندوب حتی نیاز به مسئله ی ترتب هم نداریم و نیت مندوب لغو است و هیچ لطمه ای به حج واجب نمی زند. اولین حجی را که فرد انجام می دهد حج واجب است حتی اگر نیت ندب کند.

خلاصه اینکه در این فرع قائل به صحت حج هستیم.

ملاک بودن نیت قلبی و حکم کسی که در اثناء عمل احتمال نیت خلاف دهده کتاب الحج

موضوع: ملاک بودن نیت قلبی و حکم کسی که در اثناء عمل احتمال نیت خلاف دهده

بحث در مباحث نیت احرام است که به مسئله ی ششم رسیدیم که سه فرع داشت و فرع اول آن را در جلسه ی قبل بیان کردیم.

مباحث نیت تقریبا در تمام ابواب عبادات یکی است و مطالبی که در این بحث بیان می شود در بسیاری از موارد دیگر هم قابل جریان است که از جمله فرع دوم این مسئله است.

امام در این فرع می فرماید: لو نوی غیره و لو نوی نوعا و نطق بغیره کان المدار علی ما نوی

ص: 219

امام در این فرع می فرماید که اگر فرد نوعی از عمل را نیت کند ولی اشتباها هنگام تلفظ به نیت، غیر آن را تلفظ کند، معیار همان است که نیت کرده است.

اقوال علماء:

صاحب عروه این فرع را در مسئله ی نهم بیان کرده است. علماء پیشین هم این مسئله را متذکر شده اند. بعضی ادعای عدم خلاف کردند و بعضی این مسئله را مسلم فرض کرده اند و مخالفی را ذکر نکرده اند از جمله صاحب جواهر در ج 18 ص 205 می فرماید: و لو نوی نوعا و نطق بغیره عمدا أو سهوا عمل علی نیته بلا خلاف بل و لا اشکال ضروره کون المدار فی الأعمال علی النیات

صاحب جواهر صورت عمد را هم ذکر کرده است و حال آنکه ظاهر کلام امام در سهو می باشد. تصویر صورت عمد این است که شاید فرد به دلیل تقیه و یا شوخی با دوستانش غیر آنی را که نیت کرده است را تلفظ می کند که باز هم اشکال ندارد.

مرحوم نراقی در مستند ج 11 ص 282 و صاحب ریاض در ج 6 ص 236 و کشف اللثام در ج 5 ص 255 همه ادعای اجماع نکردند ولی این مسئله را از مسلمات فرض کرده اند و ادعای خلاف هم نقل نکرده اند.

دلیل مسئله:

این مسئله نسبه واضح است ولی علماء دو دلیل برای آن ذکر کرده اند.

دلیل اول: این دلیل شبیه عقلی است و گفته اند که النیه امر قلبی و لیس للفظ دخاله فیه. یعنی نیت امری است قلبی و لفظی که بدون قصد است در آن دخالتی ندارد گاه از این گونه تلفظ ها به فلتات لسان تعبیر می کنند که چیزهایی است که بر زبان جاری می شود و مطابق نیت قلبی انسان نیست.

ص: 220

ما اضافه بر این دو دلیل به عنوان شاهد ذکر می کنیم: (لا یُؤاخِذُکُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فی أَیْمانِکُمْ وَ لکِنْ یُؤاخِذُکُمْ بِما کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ) (بقره / 225) (لا یُؤاخِذُکُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فی أَیْمانِکُمْ وَ لکِنْ یُؤاخِذُکُمْ بِما عَقَّدْتُمُ الْأَیْمان) (مائده / 89)

یعنی لازم نیست به قسمی که لغو است عمل شود که اگر عمل نشود کفاره به گردنتان بیفتد. لغو به معنای کلام بدون قصد است و شاهد آن ذیل آیه است که به قرینه ی آن متوجه می شویم لغو در قسم چیزی است که در آن نیت قلبی نباشد.

البته باید به این نکته توجه شود که ما گاه در مقام ثبوت بحث می کنیم و گاه در مقام اثبات و همچنین یک دادگاه ظاهری داریم و یک دادگاه الهی اگر کسی در دادگاه ظاهری قسمی بخورد. قاضی مامور است که بر اساس آن حکم کند و پیامبر هم با آن مقام بلندش فرمود: (انما اقضی بینکم بالبینات و الایمان) همه ی اینها بر اساس دادگاه ظاهری و مقام اثبات است ولی قضاوت کردن بر اساس آنچه در نیت است در دادگاه خداوند بررسی می شود.

دلیل دوم: دلالت روایات

در روایاتی همین سؤال از ائمه شده است که ما نوعی از حج را قصد داشتیم ولی هنگام تلفظ به چیزی دیگری سخن گفتیم.

باب 22 از ابواب احرام (ج 9 وسائل)

ر 8: عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ جَدِّهِ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ أَحْرَمَ قَبْلَ التَّرْوِیَهِ فَأَرَادَ الْإِحْرَامَ بِالْحَجِّ یَوْمَ التَّرْوِیَهِ فَأَخْطَأَ فَذَکَرَ الْعُمْرَهَ قَالَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ فَلْیَعْتَدَّ الْإِحْرَامَ بِالْحَجِّ این حدیث از قرب الاسناد است و سند آن خالی از اشکال نمی باشد.

ص: 221

در روز ترویه به طرف عرفات می روند و باید نیت حج کنند و فرد اشتباها نیت عمره را به زبان آورد که حضرت می فرماید به همان نیت باطنی که احرام به حج بوده است اهمیت بدهد.

ر 7: عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیُّ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنِ الرِّضَا ع قَالَ قُلْتُ لَهُ کَیْفَ تَصْنَعُ بِالْحَجِّ فَقَالَ أَمَّا نَحْنُ فَنَخْرُجُ فِی وَقْتٍ ضَیِّقٍ تَذْهَبُ فِیهِ الْأَیَّامُ (ما در زمان ضیقی که ایامی از اول ذی حجه گذشته است به حج می رویم) فَأُفْرِدُ لَهُ الْحَجَّ (و حج افراد را نیت می کنیم) قَالَ قُلْتُ ا رَأَیْتَ إِنْ أَرَادَ الْمُتْعَهَ کَیْفَ یَصْنَعُ (اگر کسی قصد متعه داشته باشد چه کند) قَالَ یَنْوِی الْمُتْعَهَ وَ یُحْرِمُ بِالْحَجِّ (ظاهر این عبارت این است که فرد در مقام تقیه است که امام می فرماید یعنی متعه را نیت کند ولی با زبان بگوید که به حج محرم می شوم.) این حدیث نیز از قرب الاسناد است.

ر 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ ابْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ مُتَمَتِّعٍ کَیْفَ یَصْنَعُ قَالَ یَنْوِی الْعُمْرَهَ وَ یُحْرِمُ بِالْحَجِّ این روایت صحیحه است.

مضمون این روایت هم همانند روایت قبلی است که ظاهرا در مورد بیان مقام تقیه است. زیرا عامه افراد را در درجه ی اول قرار می دهند و بعد از آن تمتع و بعد حج قران را قرار می دهند و از این رو می دانستند کسانی که به حج تمتع مقید هستند آنها شیعه می باشند و این امر چه بسا برای شیعیان مشکل ساز بود.

ص: 222

فرع سوم از مسئله ی ششم: و لو کان فی أثناء نوع و شک فی أنه نواه أو نوی غیره بنی علی أنه نواه.

این فرد در مورد کسی است که فرد مشغول به جا آورد عملی باشد (مثلا در حال انجام حج تمتع باشد) و در حین عمل شک کند که آیا همین نوع را نیت کرده است یا نوع دیگری را باید بنا را بر این بگذارد که همین عمل را نیت کرده است. (مانند اینکه کسی مشغول نماز ظهر است و نمی داند ظهر را نیت کرده است یا عصر را باید بگوید که محل نیت گذشته است و ان شاء الله همین ظهر را نیت کرده ام)

صاحب عروه این مسئله را در مسئله ی دهم ذکر کرده است.

آیه الله خوئی در این حکم به قاعده ی تجاوز استدلال می کند و می گوید که محل نیت گذشته است و الان چون فرد خود را در حال امتثال و انجام حج تمتع می بینید و محل نیت هم گذشته است باید بگوید که کل ما کان من عملک و جاوزت عنه فهو صحیح و حکم به صحت عمل نماید.

نقول: نه فتوای تحریر وصاحب عروه صحیح است و نه استدلال آیه الله خویی زیرا قاعده ی تجاوز در جایی است که اصل عمل شروع شده باشد و ما در ادامه شک می کنیم و الا اگر اصل عمل مشکوک باشد و اساسا ندانیم عمل شروع شده است یا نه چگونه می توانیم قاعده ی تجاوز را جاری نماییم؟ در ما نحن فیه نیز وقتی احتمال می دهم که اشتباها حج افراد را کرده باشد که در نتیجه اصل عمل باطل باشد دیگر نمی توانم قاعده ی تجاوز را جاری نمایم. از این رو در این صورت باید برگشت و از اول نیت کرد و در میقات محرم شد.

ص: 223

بله می توان گفت که ظاهر الحال می تواند کافی باشد ولی به عقیده ی ما ظاهر الحال اگر باعث اطمینان شود ما به سبب وجود اطمینان به آن عمل می کنیم و الا نه. ظاهر الحال جزء حجج شرعیه نیست مگر اینکه موجب اطمینان شود به این شکل که فرد مطمئن شود که الان که مشغول حج تمتع هست از اول هم همین را نیت داشته است.

حکم اشتباه در تلفظ به نیت و حکم اشتباه در اصل نیت کتاب الحج

بحث اخلاقی:

امروز روزی که چند مناسبت در آن جمع شده است. از جمله امروز روز مباهله است که روز پیروزی اسلام بر مخالفان و روز بیان عظمت امیر مؤمنان و حضرت زهرا است. در مباهله مسائل مختلفی نمایان شده است. امروز روزی است که آیه ی شریفه ی (إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذینَ آمَنُوا الَّذینَ یُقیمُونَ الصَّلاهَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ راکِعُونَ) (مائده / 55) در شان حضرت علی علیه السلام نازل شده است که در رکوع خاتم خود را به فقیری بخشید.

همچنین گفته شده است که آیه ی شریفه ی تطهیر و داستان حدیث کساء هم در چنین روزی واقع شد. از این جهت امروز روز مبارکی است.

در بحث اخلاقی امروز به سراغ حدیث دیگری از باب 154 از ابواب آداب العشره می رویم:

ح 3: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ أَبَانٍ عَنْ رَجُلٍ لَا نَعْلَمُهُ إِلَّا یَحْیَی الْأَزْرَقَ قَالَ قَالَ لِی أَبُو الْحَسَنِ ع: مَنْ ذَکَرَ رَجُلًا مِنْ خَلْفِهِ بِمَا هُوَ فِیهِ مِمَّا عَرَفَهُ النَّاسُ لَمْ یَغْتَبْهُ وَ مَنْ ذَکَرَهُ مِنْ خَلْفِهِ بِمَا هُوَ فِیهِ مِمَّا لَا یَعْرِفُهُ النَّاسُ اغْتَابَهُ وَ مَنْ ذَکَرَهُ بِمَا لَیْسَ فِیهِ فَقَدْ بَهَتَهُ در این حدیث در مورد غیبت سؤال شد که امام فرمود: اگر چیزی باشد که مردم می دانند این امر غیبت نیست مثلا اگر کسی است که همه می دانند عصبانی است و اگر من بگویم همان کسی که عصبانی است، این غیبت محسوب نمی شود ولی اگر مردم آن را ندانند و آن صفت هم در او وجود داشته باشد غیبت محسوب می شود و اگر آن صفت در او نباشد بهتان به حساب می آید.

ص: 224

مردم گاه میان این سه صورت خلط می کنند. گاه می گویند که من پیش روی او هم می گویم و یا صفتی را می گویم که می دانم در او هست. همه ی اینها غیبت محسوب می شود و اگر پیش او هم بگوید ایذاء مؤمن می باشد و حرام.

در بحث اخلاقی گذشته به یکسری استثنائات غیبت اشاره کردیم. این موارد گاه موضوعا استثناء می شوند و گاه حکما یعنی گاه اصلا موضوعا غیبت محسوب نمی شوند و گاه غیبت هستند ولی حرام نمی باشند.

مثلا سخن گفتن پشت متجاهر به فسق که کسی است که علنا به فسق می پردازد اصلا غیبت به حساب نمی آید.

ولی در مورد مشورت، نهی از منکر و تظلم و امثال آن این موارد موضوعا غیبت محسوب می شود ولی به دلیل امر مهمی از حرمت غیبت استثناء شده است و هکذا برای دفع خطر از مذهب و یا مبارزه با بدعت و امثال آن می شود غیبت کرد.

نکته ی دیگر این است که استثنائات همواره وسیله ای است برای وسوسه ی شیطان و سوء استفاده و توجیه گری که به دلیل محملی برای غیبت و یا انتقام و امثال آن با تمسک به این استثنائات برای خودش محملی می تراشد.

هکذا در روایات آمده است: (لَیْسَ شَیْ ءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَیْهِ) که هر چیز حرامی هنگام اضطرار حلال می شود. که این کلمه ی اضطرار موجب سوء استفاده ی عده ای قرار می گیرد. مثلا می گویند چرا در فلان مجلس حرام که رقص و شراب و امثال آن وجود داشت شرکت کردید که در جواب می گویند: ضرورت بود.

ص: 225

باید مواظب بود که از استثنائات شرع نه خودمان سوء استفاده کنیم و نه اجازه دهیم دیگران سوء استفاده نمایند. مثلا جواز غیبت در باب نهی از منکر هنگامی جایز است که هیچ راه دیگری برای جلوگیری او از غیبت وجود نداشته باشد.

همچنین گاه فردی برای فرار از ربا به سراغ راه های نامشروع دیگر می رود و زیر چتر حیله های نادرست به رباخواری روی می آورد.

بحث فقهی:

موضوع: حکم اشتباه در تلفظ به نیت و حکم اشتباه در اصل نیت

بحث در مسئله ی هفتم از مسائل نیت احرام است. این مسئله دو فرع دارد که هر دو فرع واضح است.

مسأله 7 - لو نوی مکان عمره التمتع حجه جهلا فإن کان من قصده إتیان العمل الذی یأتی به غیره و ظن أن ما یأتی به أولا اسمه الحج فالظاهر صحته و یقع عمره و أما لو ظن أن حج التمتع مقدم علی عمرته فنوی الحج بدل العمره لیذهب إلی عرفات و یعمل عمل الحج ثم یأتی بالعمره فاحرامه باطل یجب تجدیده فی المیقات إن أمکن و إلا فبالتفصیل الذی مر فی ترک الاحرام .

فرع اول این است که اگر کسی به جای نیت عمره ی تمتع، حج را نیت کند اما می دانست که الان باید طواف کند بعد نماز طواف و بعد سعی صفا و مروه و تا آخر اعمال را انجام دهد و خلاصه اینکه می دانست وظائفش چیست و محتوای اعمالی که در ذهنش بود همه اعمال عمره بود ولی فقط در تصور اسم دچار اشتباه شد و حج را نیت کرد.

ص: 226

واضح است که چنین فردی عملش باطل نیست زیرا نیت، صحیح است و فقط در نامگذاری اشتباه کرده است.

حتی بالاتر از این اگر تازه مسلمانی باشد که به او گفته شده است باید روزه بگیری و در توضیح گفتند باید از این امور امساک کنی. بعد او در مقام نیت، اشتباه کرد و تصور کرد اسم این عمل نماز است. عمل او صحیح است زیرا این حتی از باب خطا در تطبیق هم نیست بلکه فقط اسم عمل را اشتباه تصور کرده است ولی کل محتوا را می داند چیست. همه برای این است که نیت به اعمال متعلق می شود نه به الفاظ.

اما فرع دوم: این فرع عکس فرع قبلی است یعنی فرد که به جای عمره حج را نیت کرده است واقعا تصور می کند که اول باید به عرفات برود و اعمال حج را در نیت دارد نه اعمال عمره را.

واضح است که عمل چنین فردی باطل است زیرا او باید عمره به جا آورد و نیت حج اصلا محقق نمی شود زیرا حج در این فرض اصلا مامور به نیست و امر ندارد. این دقیقا مانند این است که کسی هنگام ظهر نماز مغرب را نیت کند که نمازش باطل است.

البته آنچه در این فرع گفتیم بر طبق مبنای قوم است ولی طبق مبنای ما مشکلی ایجاد نمی شود به این شکل که او قبل از شروع عمل، نیت را عوض می کند و عمره را نیت می کند و به سراغ اعمال عمره می رود. بله اگر بعد از شروع در عمل باشد دیگر قابل استدراک نیست و عملش باطل است.

ص: 227

تلبیه و بحث هایی مقدماتی کتاب الحج

بحث اخلاقی:

کربلای امام حسین دارای ابعاد مختلفی است. بخشی از آن اسلامی است و بخشی از آن انسانی. آن بخش که انسانی است این است که امام حسین علیه السلام می خواست حکومت اسلامی تشکیل دهد و جلوی حکومت غیر مسلمین و بازماندگان دوران جاهلیت را بگیرد. این امر متعلق به همه ی مسلمانان است ولی مفاهیم انسانی دیگری هم وجود دارد. مانند مبارزه با ظالم، آزادگی و شرف، عزت و کرامت انسانی و عدالت مفاهیمی بود که در کربلا مطرح بود و امام حسین به خاطر آنها جانفشانی کرد. این مفاهیم کل جهان بشریت را پوشش می دهد و به همین دلیل غیر مسلمانان هم طرفدار این مکتب باید باشند و خواهند بود.

اما حدیث اخلاقی این هفته:

باب 157 ابواب آداب العشره

ح 2: عَنْ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ مُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قَالَ قَالَ لِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَنْ رَوَی عَلَی مُؤْمِنٍ رِوَایَهً یُرِیدُ بِهَا شَیْنَهُ (بخواهد عیبی بر او بنهد) وَ هَدْمَ مُرُوءَتِهِ (شخصیتش را در هم بشکند) لِیَسْقُطَ مِنْ أَعْیُنِ النَّاسِ أَخْرَجَهُ اللَّهُ مِنْ وَلَایَتِهِ إِلَی وَلَایَهِ الشَّیْطَانِ فَلَا یَقْبَلُهُ الشَّیْطَانُ (حتی شیطان هم ولایت چنین انسانی را قبول نمی کند)

از این روایت استفاده می شود که شیطنت شیطان هم با آن همه گستردگی حد و مرز دارد که بعضی ها حتی از این حد و مرز هم فراتر می روند. اینها برای این است که آبروی انسان اهمیت بسیاری دارد.

اما متاسفانه به مسئله اهمیت داده نمی شود. این مسئله گاه جنبه ی شخصی دارد و گاه جنبه ی عمومی ولی در هر صورت بدترین حالتی که برای انسان پیدا می شود این است که سخنی هر چند حق که مربوط به اسرار مؤمنی است را فاش کند تا شخصیتش را در نظر مردم بشکند و او را از چشم مردم بیندازد. که خداوند او را از تحت ولایت خودش خارج می کند و تحت ولایت شیطان قرار می دهد و شیطان هم او را قبول نمی کند. یعنی نه خداوند او را حمایت می کند و نه شیطان.

ص: 228

ح 5: ِ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص فِی حَدِیثٍ قَالَ وَ مَنْ سَمِعَ فَاحِشَهً فَأَفْشَاهَا (کسی که کار زشتی که در پنهانی انجام شده است را از کسی بشنود و آن را افشا و برملا کند) کَانَ کَمَنْ أَتَاهَا وَ مَنْ سَمِعَ خَیْراً فَأَفْشَاهُ کَانَ کَمَنْ عَمِلَهُ

علت آن این است که افشای فحشا سبب این می شود که دیگران هم به سوی آن روند و همچنین است در مورد افشای خیر همانطور که در حدیث دیگری از رسول خدا می خوانیم که فرمود: (الدَّالُّ عَلَی الْخَیْرِ کَفَاعِله)

موضوع: تلبیه و بحث هایی مقدماتی

احرام سه واجب دارد که عبارت است از نیت، تلبیه و پوشیدن لباس احرام واجب اول را کاملا بحث کردیم و اکنون به سراغ واجب دوم می رویم.

امام رحمه الله در بیان این واجب می فرماید: الثانی من الواجبات التلبیات الأربع و صورتها علی الأصح أن یقول: "لبیک اللهم لبیت لبیک لا شریک لک لبیک" فلو اکتفی بذلک کان محرما و صح إحرامه و الأحوط الأولی (یعنی بنابر احتیاط مستحب) أن یقول عقیب ما تقدم: "إن الحمد و النعمه لک و الملک لا شریک لک لبیک" و أحوط منه أن یقول بعد ذلک (یعنی بعد از چهار لبیک اول) : "لبیت اللهم لبیک لبیک إن الحمد و النعمه لک و الملک لا شریک لک لبیک".

اصل وجوب تلبیه مسلم است و اصل اینکه چهار تلبیه است هم مسلم است ولی در صورت این چهار تلبیه اختلاف است.

ما قبل از بیان صورت لبیک چند نکته را بیان می کنیم:

ص: 229

الامر الاول: اصل وجوب لبیک مما لا شک فیه است و عامه و خاصه همه بر آن اجماع و اتفاق دارد از این رو هیچ حاجی ای را نمی بینیم که وارد اعمال عمره شود ولی لبیک نگوید.

صاحب کاشف اللثام در ج 5 ص 260 می فرماید: لا أعرف خلافا فی وجوبها و فی الغنیه: الاجماع علیه

صاحب جواهر هم در ج 18 ص 215 می فرماید: بلا خلاف فی اصل وجوبها فی الجمله بل الاجماع بقسمیه علیه مضافا علی النصوص التی سیمر علیکم

الامر الثانی: معنای تلبیه

بهترین تفسیر برای تلبیه تفسیری است که فیروزآبادی در قاموس دارد که یکی از بهترین کتاب در مورد لغت عرب است. صاحب حدائق هم ظاهرا از ایشان اخذ کرده است و مطالب آن را آورده است.

فیروزآبادی چهار تفسیر برای لبیک مطرح می کند و می گوید:

معناه انا مقیم علی طاعتک البابا بعد الباب. زیرا لب در لغت به معنای اقام بالمکان و لب بالمکان به معنای اقیم فیه می باشد. او معناه اتجاهی و قصدی لک. یعنی لبیک به معنای این است که (انا متوجه الیک توجها بعد توجه). این معنا از آنجا گرفته شده است که عرب می گوید: (داری تلب داره) ای تواجهها یعنی خانه ی من روبروی خانه ی فلان کس است. او معنای محبتی لک یعنی محبه بعد محبه این معنا از آنجا گرفته شده است که عرب می گوید: امراه لبه یعنی زوجه ای که همسرش را دوست می دارد. او معناه اخلاصی لک یعنی اخلاصی لک بعد اخلاص این معنا از آنجا گرفته شده است که عرب می گوید: فلان حسب اللباب یعنی کسی که حسبش خالص است.

ص: 230

صاحب جواهر و صاحب حدائق هم یکسری معانی برای آن نقل کرده اند که ظاهرا از قاموس گرفته اند. صاحب حدائق در ج 15 ص 66 مطلبی را اضافه می کند و آن اینکه علت اینکه (لبیک) منصوب است چیست و می گوید: منصوب علی المصدر بعامل لا یظهر کانک قلت الب البابا بعد الباب. (یعنی مفعول مطلق است.) و لا یستعمل الا علی لفظ التثنیه فی معنی التکریر ای اجابه بعد اجابه (زیرا لبّ مفرد است و لبیک مثنی می باشد) بنابراین خود لبیک به معنای اجابه بعد اجابه می باشد زیرا تثنیه است و از تثنیه در اینجا تکرار استفاده می شود همانند ضربتین یعنی ضربه بعد ضربه. ولی بعضی ها تثنیه بودن آن را منکر شده اند

الامر الثالث: مراد از اجابت بعد از اجابت، اجابت کردن دعوت کیست؟ از بعضی از روایات استفاده می شود که اجابت دعوت ابراهیم علیه السلام است.

باب 1 از ابواب وجوب الحج و شرائطه

ح 9: ْ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَمَّا أُمِرَ إِبْرَاهِیمُ وَ إِسْمَاعِیلُ ع بِبِنَاءِ الْبَیْتِ وَ تَمَّ بِنَاؤُهُ قَعَدَ إِبْرَاهِیمُ عَلَی رُکْنٍ (حضرت ابراهیم روی یکی از ستون ها نشست) ثُمَّ نَادَی هَلُمَّ الْحَجَّ (بیایید به سوی حج) فَلَوْ نَادَی هَلُمُّوا إِلَی الْحَجِّ (اگر می گفت همه بیائید) لَمْ یَحُجَّ إِلَّا مَنْ کَانَ یَوْمَئِذٍ إِنْسِیّاً مَخْلُوقاً (زیرا با لفظ جمع فقط مخاطبین همان زمان را شامل می شد) وَ لَکِنَّهُ نَادَی هَلُمَّ الْحَجَّ فَلَبَّی النَّاسُ فِی أَصْلَابِ الرِّجَالِ لَبَّیْکَ دَاعِیَ اللَّهِ لَبَّیْکَ دَاعِیَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَمَنْ لَبَّی عَشْراً یَحُجُّ عَشْراً وَ مَنْ لَبَّی خَمْساً یَحُجُّ خَمْساً وَ مَنْ لَبَّی أَکْثَرَ مِنْ ذَلِکَ فَبِعَدَدِ ذَلِکَ وَ مَنْ لَبَّی وَاحِداً حَجَّ وَاحِداً وَ مَنْ لَمْ یُلَبِّ لَمْ یَحُجَّ این حدیث معتبر است و دلالت دارد که همه ی افراد در اصلاب رجال دعوت ابراهیم را اجابت کردند.

ص: 231

ولی ما در حج که تلبیه می گوئیم مراد ما اجابت دعوت ابراهیم نیست بلکه خطاب ما به خداست زیرا می گوئیم (لبیک اللهم لبیک) بین اینها می شود جمع کرد و آن اینکه ابراهیم چون خلیفه الله بود از طرف خدا ما را دعوت کرد.

وجوب چهار تلبیه برای احرام کتاب الحج

موضوع: وجوب چهار تلبیه برای احرام

بحث در واجبات احرام است. گفتیم احرام سه واجب دارد که عبارت اند از نیت، لبیک و پوشیدن ثوبین برای مردان.

بحث لبیک را شروع کرده ایم و در جلسه ی گذشته سه نکته را به عنوان مقدمه بیان کردیم.

امر اول این بود که اصل گفتن لبیک واجب است و نه تنها شیعه بلکه اهل سنت هم به وجوب آن قائل هستند (البته در چگونگی گفتن آن اختلاف است)

امر دوم در مورد معنای لبیک بود و ما چهار معنا برای آن ذکر کردیم.

امر سوم این بود که لبیک به معنای اجابت و جواب دعوت است که گفتیم به معنای دعوت خداوند است و اگر در روایاتی آمده که مراد دعوت ابراهیم است برای این است که ابراهیم نماینده ی خداوند در زمین بوده است.

الامر الرابع: تلبیه های واجب احرام چهار تا می باشد. بر این مسئله ادعای اجماع شده است و البته مخالف ضعیفی هم دارد.

صاحب عروه می فرماید: الثانی من واجبات الاحرام، التلبیات الاربع و القول بوجوب الخمس او الست ضعیف بل ادعی الاجماع علی عدم وجوب الازید من الاربع.

در تحریر هم عبارت التلبیات الاربع آمده است. در جواهر التلبیات الاربعه آمده است. (چون با تلبیات مؤنث مجازی باید الاربعه بگویند مانند تسبیحات اربعه و در بعضی از روایات هم الاربعه وجود دارد.)

ص: 232

صاحب جواهر ج 18 ص 215 در این مورد می فرماید: الثانی من واجباته التلبیات الاربعه بلا خلاف بل عن المنتهی و التذکره الاجماع علی عدم وجوب الزائد بل عن الاول منهما (منتهی) انه اجماع اهل العلم (یعنی شیعه و سنی) لکن عن الاقتصاد ما معناه وجوب الخمس بل عن المذهب البارع ان فیها قولا و هو علی الست و ان کنا لم نتحققه مع انه محجوج بما سمعت من الاجماع بقسمیه. (اجماع محصل و منقول)

صاحب ریاض در ج 6 ص 245 می فرماید: و ما زاد علی ذلک فی التلبیات الوارده فی الصحیح و فی غیره مستحب و لیس بواجب بلا خلاف فیه بیننا علی الظاهر المصرح فی جمله ی من العبائر.

دلالت ادله بر انحصار وجوب در چهار تا:

البته باید توجه داشت که اینکه عبارات تلبیه به شکلی است بحث دیگری است که بعدا مطرح می کنیم. ما اکنون در مقام این هستیم که به دلائلی که بر انصحار وجوب در چهار تا دلالت دارد اشاره کنیم.

دلالت روایات:

روایات متعددی است که فیها صحاح و غیر صحاح که دلالت بر این امر دارد:

باب 36 از ابواب احرام

ح 2: عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ جَمِیعاً عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ التَّلْبِیَهُ لَبَّیْکَ اللَّهُمَّ لَبَّیْکَ لَبَّیْکَ لَا شَرِیکَ لَکَ لَبَّیْکَ إِنَّ الْحَمْدَ وَ النِّعْمَهَ لَکَ وَ الْمُلْکَ لَا شَرِیکَ لَکَ لَبَّیْکَ ذَا الْمَعَارِجِ لَبَّیْکَ الْحَدِیثَ وَ قَالَ فِی آخِرِهِ وَ اعْلَمْ أَنَّهُ لَا بُدَّ مِنَ التَّلْبِیَاتِ الْأَرْبَعِ فِی أَوَّلِ الْکِتَابِ وَ هِیَ الْفَرِیضَهُ وَ هِیَ التَّوْحِیدُ وَ بِهَا لَبَّی الْمُرْسَلُونَ این روایت صحیحه است و هر چند در صدر روایت شش لبیک ذکر شده است (و حتی بیش از شش تا است زیرا صدر روایت ادامه دارد) ولی امام در ذیل روایت تصریح می کند که فقط چهار تای اول فریضه و واجب است.

ص: 233

باب 40 از ابواب احرام

ح 2: عَنْ فَضَالَهَ وَ صَفْوَانَ وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ جَمِیعاً عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ التَّلْبِیَهُ أَنْ تَقُولَ لَبَّیْکَ اللَّهُمَّ لَبَّیْکَ لَبَّیْکَ لَا شَرِیکَ لَکَ لَبَّیْکَ إِنَّ الْحَمْدَ وَ النِّعْمَهَ لَکَ وَ الْمُلْکَ لَا شَرِیکَ لَکَ لَبَّیْکَ لَبَّیْکَ ذَا الْمَعَارِجِ (بعضی این روایت را دلیل بر لبیک های پنج گانه گرفته اند و از لبیک ذا المعارج را جزء لبیک های مستحبی و حال آنکه ظاهر روایت این است که لبیک لبیک هر دو به ذا المعارج می خورد) لَبَّیْکَ لَبَّیْکَ دَاعِیاً إِلَی دَارِ السَّلَامِ...

بعد امام علیه السلام لبیک های متعدد دیگری را ذکر می کند تا آنکه می فرماید: وَ اعْلَمْ أَنَّهُ لَا بُدَّ مِنَ التَّلْبِیَاتِ الْأَرْبَعِ الَّتِی کُنَّ فِی أَوَّلِ الْکَلَامِ وَ هِیَ الْفَرِیضَهُ وَ هِیَ التَّوْحِیدُ وَ بِهَا لَبَّی الْمُرْسَلُونَ...

مضمون این روایت شبیه همان روایت قبل است و راوی هر دو معاویه ابن عمار می باشد و شاید هر دو یک روایت باشد.

باب 36 از ابواب احرام

ر 6: عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیُّ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْحَمِیدِ الْعَطَّارِ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص لَمَّا انْتَهَی إِلَی الْبَیْدَاءِ (که بیرون مسجد شجره است که زمین وسیعی است) حَیْثُ الْمِیلُ (در جایی که در آن علامت و نشانه ای وجود دارد) قَرُبَتْ لَهُ نَاقَهٌ (ناقه ای را نزد ایشان آوردند) فَرَکِبَهَا فَلَمَّا انْبَعَثَتْ بِهِ (وقتی ناقه، پیغمبر را بلند کرد) لَبَّی بِالْأَرْبَعِ فَقَالَ لَبَّیْکَ اللَّهُمَّ لَبَّیْکَ لَبَّیْکَ لَا شَرِیکَ لَکَ لَبَّیْکَ إِنَّ الْحَمْدَ وَ النِّعْمَهَ (وَ الْمُلْکَ لَکَ) لَا شَرِیکَ لَکَ ثُمَّ قَالَ هَاهُنَا یُخْسَفُ بِالْأَخَابِثِ (در اینجا چیزهای خبیث در زمین فرو می روند شاید اشاره به علامت ظهور و بحث سفیانی باشد که در بیداء در زمین فرو می رود و شاید هم مراد ایشان باشد که صفات زشت و نیات سوء و پلید را باید در اینجا در زیر زمین پنهان کرد) ثُمَّ قَالَ إِنَّ النَّاسَ زَادُوا بَعْدُ وَ هُوَ حَسَنٌ (چند لبیک اضافه کرده اند که عیب ندارد ولی واجب همان چهار تا است.

ص: 234

صاحب جواهر از این روایت به صحیحه تعبیر می کند و حال آنکه این روایت از قرب الاسناد است و در اسناد قرب الاسناد بحث و اشکال وجود دارد. در هر حال اگر صحیحه هم نباشد، می تواند مؤید باشد.

نکته ی دیگر در این روایت این است که در این روایت آمده است (و الملک لک) که بعد این بحث مطرح می شود که واجب (لک و الملک) یا (و الملک لک)

البته ظاهر بعضی از روایات این است که وقتی رسول خدا به بیداء رسید تلبیک را با صدای بلند تکرار کرد و اصل لبیک را در مسجد شجره گفته بود.

باب 2 از اقسام حج

ح 23: َ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی وَ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِیسَ عَنْ عِیسَی بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی أَیُّوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَنْصُورٍ عَنْ کُلْثُومِ بْنِ عَبْدِ الْمُؤْمِنِ الْحَرَّانِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ أَمَرَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِبْرَاهِیمَ ع أَنْ یَحُجَّ وَ یَحُجَّ بِإِسْمَاعِیلَ مَعَهُ ... وَ أَمَرَهُمَا بِالتَّلْبِیَاتِ الْأَرْبَعِ الَّتِی لَبَّی بِهَا الْمُرْسَلُونَ...

کلثوم بن عبد المؤمن مجهول الحال است و حتی نام او در جامع الرواه هم نیامده است بعضی کلثوم بن عبد الرحمان گفتند که او هم مجهول الحال است.

بله در این روایت این سؤال وجود دارد که این روایت مربوط به انبیاء گذشته است و مربوط به شرایع سابقه می باشد ولی وقتی امام صادق علیه السلام آن را نقل می کند و هنگام بیان آن برای مسلمانان سکوت می کند مشخص می شود که حکم در شریعت اسلام هم همین است. خصوصا که بعد سایر اعمال حج را توضیح می دهد.

ص: 235

ح 29: فِی الْخِصَالِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْأَعْمَشِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع فِی حَدِیثِ شَرَائِعِ الدِّینِ قَالَ وَ لَا یَجُوزُ الْحَجُّ إِلَّا مُتَمَتِّعاً وَ لَا یَجُوزُ الْقِرَانُ وَ الْإِفْرَادُ إِلَّا لِمَنْ کَانَ أَهْلُهُ حَاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ... وَ فَرَائِضُ الْحَجِّ الْإِحْرَامُ وَ التَّلْبِیَاتُ الْأَرْبَعُ وَ هِیَ لَبَّیْکَ اللَّهُمَّ لَبَّیْکَ لَبَّیْکَ لَا شَرِیکَ لَکَ لَبَّیْکَ إِنَّ الْحَمْدَ وَ النِّعْمَهَ لَکَ وَ الْمُلْکَ لَا شَرِیکَ لَکَ...

در سند این روایت هم اعمش وجود دارد که فردی است که وثاقت او ثابت نشده است.

در کتاب مستدرک هم چند حدیث دیگر ذکر شده است.

باب 23 از ابواب احرام

ح 3: کِتَابُ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ الْحَنَّاطِ، قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص لَمَّا انْتَهَی إِلَی الْبَیْدَاءِ حَیْثُ الْمِیلَیْنِ (دو میل علامت برای محل بیداء بوده است) أُنِیخَتْ لَهُ نَاقَتُهُ (ناقه ی ایشان را مقابل ایشان خواباندند) فَرَکِبَهَا فَلَمَّا انْبَعَثَتْ بِهِ لَبَّی بِأَرْبَعٍ.

ح 4: الصَّدُوقُ فِی الْمُقْنِعِ، فَإِذَا اسْتَوَتْ بِکَ الْأَرْضُ رَاکِباً کُنْتَ أَمْ مَاشِیاً فَقُلْ لَبَّیْکَ اللَّهُمَّ لَبَّیْکَ لَبَّیْکَ لَا شَرِیکَ لَکَ لَبَّیْکَ إِنَّ الْحَمْدَ وَ النِّعْمَهَ لَکَ [وَ الْمُلْکَ] لَا شَرِیکَ لَکَ لَبَّیْکَ هَذِهِ الْأَرْبَعُ مُفْتَرَضَاتٌ

از آنجا که مرحوم صدوق در مقنع متن روایات را می نوشته است از این رو صاحب مستدرک آن را به عنوان یک حدیث تلقی کرده است.

ح 2: فِقْهُ الرِّضَا: ع ثُمَّ تُلَبِّی سِرّاً بِالتَّلْبِیَاتِ الْأَرْبَعِ وَ هِیَ الْمُفْتَرَضَاتُ البته است که آیا این کتاب روایاتی است که از امام رضا علیه السلام نقل شده است یا عبارات مرحوم صدوق است. البته اگر کسی این کتاب را ملاحظه کند می بیند که در آن عباراتی است که شبیه عبارات فقها است نه روایات معصومین.

ص: 236

البته عبارت اینکه تلبیه را سرا می گفتند این است که غالبا در مسجد شجره تلبیه را سرا می گفتند و بعد در بیداء آن را جهرا می گفتند.

ان شاء الله در جلسه ی بعد صورت و طرز این تکبیرات را بررسی می کنیم.

صورت تلبیه کتاب الحج

موضوع: صورت تلبیه

بحث در واجبات احرام است و گفتیم که دومین واجب، گفتن لبیک است. در مورد لبیک چهار نکته را به عنوان مقدمه بحث کردیم. در نکته ی چهارم گفتیم که لبیک باید چهار تا باشد و بیش از آن واجب نیست.

الامر الخامس: در این امر به چگونگی صورت و الفاظ تلبیه می پردازیم.

امام رحمه الله در بیان این واجب می فرماید: الثانی من الواجبات التلبیات الأربع و صورتها علی الأصح أن یقول: "لبیک اللهم لبیت لبیک لا شریک لک لبیک" فلو اکتفی بذلک کان محرما و صح إحرامه و الأحوط الأولی (یعنی بنابر احتیاط مستحب) أن یقول عقیب ما تقدم: "إن الحمد و النعمه لک و الملک لا شریک لک لبیک" و أحوط منه أن یقول بعد ذلک (یعنی بعد از چهار لبیک اول): "لبیت اللهم لبیک لبیک إن الحمد و النعمه لک و الملک لا شریک لک لبیک".

صاحب عروه در بیان این مسئله چهار قول نقل می کند و ما هم اقوال او را معیار قرار می دهیم و قائل آن اقوال و ادله ی آنها را بررسی می کنی.

قول اول: همان است که مرحوم امام اختیار کردند.

قول دوم: اضافه ای که امام به عنوان احتیاط بیان کرده بود یعنی اضافه کردن عبارت: إن الحمد و النعمه لک و الملک لا شریک لک لبیک (البته بعضی لا شریک لک را گفته اند و بعضی نگفته اند به هر حال طبق این قول پنج لبیک می شود)

ص: 237

قول سوم: احتیاط دوم امام است که لبیک ششم و هفتم را هم بگویند.

قول چهارم: مانند قول سوم اما با این تفاوت که آن را به این شکل بگویند: إن الحمد و النعمه الملک لک لا شریک لک لبیک لبیت اللهم تا آخر هفت لبیک

در این قول به جای عبارت (لک و الملک)، (الملک لک) آمده است.

دلیل قول اول: مرحوم نراقی در مستند ج 11 ص 312 در بیان قائلین به این قول می فرماید: عن المقنع و الشرایع و النافع و المختلف و المسالک و المدارک و الذخیره و الکفایه و غیر واحد من المتأخرین و یمیل إلیه فی المنتهی و هو ظاهر ثقه الاسلام (کلینی)

دلالت روایات:

سه روایت وارد شده است که در ابواب احرام آمده است.

عمده ی این روایات صحیحه ی معاویه بن عمار است:

باب 40 از ابواب احرام

ح 2: : عَنْ فَضَالَهَ وَ صَفْوَانَ وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ جَمِیعاً عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ التَّلْبِیَهُ أَنْ تَقُولَ لَبَّیْکَ اللَّهُمَّ لَبَّیْکَ لَبَّیْکَ لَا شَرِیکَ لَکَ لَبَّیْکَ إِنَّ الْحَمْدَ وَ النِّعْمَهَ لَکَ وَ الْمُلْکَ لَا شَرِیکَ لَکَ لَبَّیْکَ لَبَّیْکَ ذَا الْمَعَارِجِ لَبَّیْکَ لَبَّیْکَ دَاعِیاً إِلَی دَارِ السَّلَامِ...

بعد امام علیه السلام لبیک های متعدد دیگری را ذکر می کند تا آنکه می فرماید: وَ اعْلَمْ أَنَّهُ لَا بُدَّ مِنَ التَّلْبِیَاتِ الْأَرْبَعِ الَّتِی کُنَّ فِی أَوَّلِ الْکَلَامِ وَ هِیَ الْفَرِیضَهُ وَ هِیَ التَّوْحِیدُ وَ بِهَا لَبَّی الْمُرْسَلُونَ...

امام در ذیل روایت تصریح می کند که فقط چهار تای اول فریضه و واجب است.

ص: 238

باب 36 از ابواب احرام

ح 2: عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ جَمِیعاً عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ التَّلْبِیَهُ لَبَّیْکَ اللَّهُمَّ لَبَّیْکَ لَبَّیْکَ لَا شَرِیکَ لَکَ لَبَّیْکَ إِنَّ الْحَمْدَ وَ النِّعْمَهَ لَکَ وَ الْمُلْکَ لَا شَرِیکَ لَکَ لَبَّیْکَ ذَا الْمَعَارِجِ لَبَّیْکَ الْحَدِیثَ وَ قَالَ فِی آخِرِهِ وَ اعْلَمْ أَنَّهُ لَا بُدَّ مِنَ التَّلْبِیَاتِ الْأَرْبَعِ فِی أَوَّلِ الْکِتَابِ وَ هِیَ الْفَرِیضَهُ وَ هِیَ التَّوْحِیدُ وَ بِهَا لَبَّی الْمُرْسَلُونَ البته شاید این روایت همان روایت قبلی باشد زیرا هم راوی آن یکی است و هم مضمون آن دو شبیه یکدگر است.

عمده به همین دو روایت بسنده کرده اند ولی صاحب جواهر روایت دیگری را هم اضافه کرده که صحیحه ی عمرو بن یزید است:

باب 40 از ابواب احرام

ح 3: عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُذَافِرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا أَحْرَمْتَ مِنْ مَسْجِدِ الشَّجَرَهِ فَإِنْ کُنْتَ مَاشِیاً لَبَّیْتَ مِنْ مَکَانِکَ مِنَ الْمَسْجِدِ (زیرا محاذات مسجد است و محرم شدن در آن جایز می باشد) تَقُولُ لَبَّیْکَ اللَّهُمَ لَبَّیْکَ لَبَّیْکَ لَا شَرِیکَ لَکَ لَبَّیْکَ لَبَّیْکَ ذَا الْمَعَارِجِ لَبَّیْکَ لَبَّیْکَ بِحَجَّهٍ تَمَامُهَا عَلَیْکَ وَ اجْهَرْ بِهَا کُلَّمَا رَکِبْتَ وَ کُلَّمَا نَزَلْتَ وَ کُلَّمَا هَبَطْتَ وَادِیاً أَوْ عَلَوْتَ أَکَمَهً أَوْ لَقِیتَ رَاکِباً وَ بِالْأَسْحَارِ در این روایت از چهار لبیک بیشتر آمده است و صاحب جواهر می فرماید که این را به اجماع بر وجوب چهار تا ضمیمه می کنیم و در نتیجه می گوئیم که همان چهار لبیک در اول این روایت را اخذ می کنیم و می گوئیم که ما بقی مستحب است.

ص: 239

نقول: بهتر است که این روایت را حمل بر روایات متعددی کنیم که می گویند واجب در تلبیه چهار تلبیه است. از این رو با قرینیت آن روایات می گوئیم فقط چهار لبیک اول واجب است و ما بقی مستحب می باشد.

اما القول الثانی: مرحوم نراقی در مستند ج 11 ص 312 در بیان قائلین به این قول می فرماید: عن جماعه کثیره من القدماء (که بعضی از آنها عبارت لا شریک لک را هم در آن آورده اند و بعضی نه)

دلالت روایات بر این قول:

باب 36 از ابواب احرام

ر 6: عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیُّ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْحَمِیدِ الْعَطَّارِ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص لَمَّا انْتَهَی إِلَی الْبَیْدَاءِ (که بیرون مسجد شجره است و زمین وسیعی است)... لَبَّی بِالْأَرْبَعِ فَقَالَ لَبَّیْکَ اللَّهُمَّ لَبَّیْکَ لَبَّیْکَ لَا شَرِیکَ لَکَ لَبَّیْکَ إِنَّ الْحَمْدَ وَ النِّعْمَهَ وَ الْمُلْکَ لَکَ لَا شَرِیکَ لَکَ لبیک ثُمَّ قَالَ إِنَّ النَّاسَ زَادُوا بَعْدُ وَ هُوَ حَسَنٌ (چند لبیک اضافه کرده اند که عیب ندارد ولی واجب همان چهار تا است.

در این حدیث بین آنچه در متن این حدیث به نقل از وسائل چاپ قدیم و چاپ جدید آمده است فرق دارد.

آنچه نقل شده است از وسائل بیست جلدی است ولی در وسائل سی جلدی آمده است (ان الحمد و النعمه لک و الملک لا شریک لک) و حتی لبیک آخری را هم ندارد.

از این رو طبق این نسخه، این روایت شاهد این قول می شود.

ص: 240

باب 2 از اقسام حج

ح 29: فِی الْخِصَالِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْأَعْمَشِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع فِی حَدِیثِ شَرَائِعِ الدِّینِ قَالَ وَ وَ فَرَائِضُ الْحَجِّ الْإِحْرَامُ وَ التَّلْبِیَاتُ الْأَرْبَعُ وَ هِیَ لَبَّیْکَ اللَّهُمَّ لَبَّیْکَ لَبَّیْکَ لَا شَرِیکَ لَکَ لَبَّیْکَ إِنَّ الْحَمْدَ وَ النِّعْمَهَ لَکَ وَ الْمُلْکَ لَا شَرِیکَ لَکَ

در سند این روایت هم اعمش وجود دارد که فردی است که وثاقت او ثابت نشده است.

قول سوم: در این قول لبیک پنجمی در آخر اضافه می شود.

این قول نقل شده است از مبسوط، سرائر، جمل السید و کافی و غنیه و وسیله و مهذب

بعضی گفته اند این قول با اینکه قائلین زیادی از قدما دارد ولی دلیل واضح و روشنی ندارد.

نقول روایات متعددی است که شاید با توجه به آنها بتوانیم این قول را استفاده کنیم:

باب 37 از ابواب احرام

ح 3: قَالَ (صدوق) وَ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع جَاءَ جَبْرَئِیلُ ع إِلَی النَّبِیِّ ص فَقَالَ لَهُ إِنَّ التَّلْبِیَهَ شِعَارُ الْمُحْرِمِ فَارْفَعْ صَوْتَکَ بِالتَّلْبِیَهِ لَبَّیْکَ اللَّهُمَّ لَبَّیْکَ لَبَّیْکَ لَا شَرِیکَ لَکَ لَبَّیْکَ إِنَّ الْحَمْدَ وَ النِّعْمَهَ لَکَ وَ الْمُلْکَ لَا شَرِیکَ لَکَ لَبَّیْکَ این حدیث مرسله است.

نمی شود گفت این حدیث از خصائص رسول الله است زیرا اصل این است که همه ی احکام مشترک باشد مگر اینکه استثناء آن ثابت شود. رسول خدا فرموده است (خذوا عنی مناسککم) که دلیل بر این است که هر چه به عنوان مناسک انجام می دهد ما باید اخذ کنیم (مگر موارد استثناء شده)

ص: 241

باب 40 از ابواب احرام

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ وَهْبٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ تُحْرِمُونَ کَمَا أَنْتُمْ فِی مَحَامِلِکُمْ تَقُولُ لَبَّیْکَ اللَّهُمَّ لَبَّیْکَ لَبَّیْکَ لَا شَرِیکَ لَکَ لَبَّیْکَ إِنَّ الْحَمْدَ وَ النِّعْمَهَ لَکَ وَ الْمُلْکَ لَا شَرِیکَ لَکَ لَبَّیْکَ بِمُتْعَهٍ بِعُمْرَهٍ إِلَی الْحَجِّ

در آخر این روایت اضافه ای هم آمده است (عبارت بمتعه بعمره الی الحج) که ما یقین داریم واجب نیست

ح 4: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَمَّا لَبَّی رَسُولُ اللَّهِ ص قَالَ لَبَّیْکَ اللَّهُمَّ لَبَّیْکَ لَبَّیْکَ لَا شَرِیکَ لَکَ لَبَّیْکَ إِنَّ الْحَمْدَ وَ النِّعْمَهَ لَکَ وَ الْمُلْکَ لَا شَرِیکَ لَکَ لَبَّیْکَ لَبَّیْکَ ذَا الْمَعَارِجِ لَبَّیْکَ وَ کَانَ ع یُکْثِرُ مِنْ ذِی الْمَعَارِجِ وَ کَانَ یُلَبِّی کُلَّمَا لَقِیَ رَاکِباً أَوْ عَلَا أَکَمَهً أَوْ هَبَطَ وَادِیاً وَ مِنْ آخِرِ اللَّیْلِ وَ فِی أَدْبَارِ الصَّلَوَاتِ ظاهرا این روایت صحیحه باشد.

در این روایت دو اضافه وارد شده است که عبارت است (لَبَّیْکَ لَبَّیْکَ ذَا الْمَعَارِجِ لَبَّیْکَ) ولی از آنجا که این اضافه قطعا واجب نیست به همان پنج تلبیه کفایت می کنیم.

ح 5: َ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْقَاسِمِ الْأَسْتَرْآبَادِیِّ عَنْ یُوسُفَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ زِیَادٍ وَ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَیَّارٍ عَنْ أَبَوَیْهِمَا عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الْعَسْکَرِیِّ عَنْ آبَائِهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص فِی حَدِیثِ مُوسَی ع فَنَادَی رَبُّنَا عَزَّ وَ جَلَّ یَا أُمَّهَ مُحَمَّدٍ فَأَجَابُوهُ کُلُّهُمْ وَ هُمْ فِی أَصْلَابِ آبَائِهِمْ وَ فِی أَرْحَامِ أُمَّهَاتِهِمْ لَبَّیْکَ اللَّهُمَّ لَبَّیْکَ لَبَّیْکَ لَا شَرِیکَ لَکَ لَبَّیْکَ إِنَّ الْحَمْدَ وَ النِّعْمَهَ لَکَ وَ الْمُلْکَ لَا شَرِیکَ لَکَ لَبَّیْکَ قَالَ فَجَعَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ تِلْکَ الْإِجَابَهَ شِعَارَ الْحَجِّ این روایت دلالت بر این دارد که حضرت موسی هم به حج مشرف شده بود. به هر حال صدر این روایت فقط دلالت دارد که افراد در اصلاب ابائشان به آن تلبیه ندای خداوند را پاسخ دادند و تا اینجا دلالت بر وجوب ندارد ولی ذیل روایت که می فرماید: (فَجَعَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ تِلْکَ الْإِجَابَهَ شِعَارَ الْحَجِّ) ممکن است اشعار به وجوب داشته باشد.

ص: 242

ان شاء الله در جلسه ی بعد قول چهارم باز گو می کنیم و جمع بندی نهایی را انجام می دهیم.

صورت تلبیه کتاب الحج

موضوع: صورت تلبیه

بحث در واجبات احرام است و گفتیم که دومین واجب، گفتن لبیک است. در جلسه ی قبل به این مسئله رسیدیم که صورت لبیک به چه شکلی است.

امام رحمه الله در بیان این واجب می فرماید: الثانی من الواجبات التلبیات الأربع و صورتها علی الأصح أن یقول: "لبیک اللهم لبیت لبیک لا شریک لک لبیک" فلو اکتفی بذلک کان محرما و صح إحرامه و الأحوط الأولی (یعنی بنابر احتیاط مستحب) أن یقول عقیب ما تقدم: "إن الحمد و النعمه لک و الملک لا شریک لک لبیک" و أحوط منه أن یقول بعد ذلک: "لبیت اللهم لبیک لبیک إن الحمد و النعمه لک و الملک لا شریک لک لبیک".

در جلسه ی قبل اقوالی چهارگانه و روایاتی که بر آن دلالت داشت را بررسی کردیم. امروز همین اقوال را به شکلی دیگر و مطابق کلام امام در تحریر پی گیری می کنیم. امام در تحریر به سه قول اشاره کرده است و ما علاوه بر آن اقوال، صورت چهارمی را هم به آن اضافه می کنیم.

صورت اول: همان است که بسیاری از علماء از جمله صاحب جواهر، صاحب شرایع، محقق و عده ای از متاخرین و خود امام انتخاب کرده است که همان چهار لبیک مشهور است.

عمده دلیل این قول صحیحه ی معاویه بن عمار است که آن را ذکر کردیم.

ص: 243

صورت دوم: را امام ذکر نکرده است و آن این است که علاوه آنچه در صورت اول ذکر می شود این عبارت هم اضافه شود: (ان الحمد و النعمه لک و الملک لا شریک لک) این قول هم چهار لبیک بیشتر ندارد. این صورت در روایاتی ذکر شده است.

صورت سوم: همان است که امام در تحریر در اولین احوط به آن اشاره کرده است و آن همان قول دوم است به اضافه ی لبیکی در آخر آن (لا شریک لک لبیک)

روایات این قول را هم ذکر کردیم.

صورت چهارم: امام این قول را در احوط دوم آنجا که فرمود و احوط منه آن را ذکر کرده است و آن این است که بعد از آن پنج لبیک بگوید: (لبیک اللهم لبیک لبیک إن الحمد و النعمه لک و الملک لا شریک لک لبیک)

البته در برخی از نسخ تحریر یک لبیک کمتر ذکر شده است به این صورت: (لبیک اللهم لبیک ان الحمد...) که ظاهرا در این نسخ اشتباهی رخ داده است زیرا در قول قدما چهار لبیک وجود دارد.

این قول در واقع ترکیب بین دو قول است. یکی همان قول سوم است که پنج تکبیر داشت و یکی قولی است که جمعی از قدماء انتخاب کرده اند و ضمیمه ی آن دو با هم این صورت چهارم را تشکیل می دهد.

صاحب جواهر این قول را به عنوان قول سوم از جماعتی از قدما ذکر کرده است و صورت آن چنین است: (لبیک اللهم لبیک، لبیک ان الحمد و النعمه لک و المک لا شریک لک لبیک)

ص: 244

بنابراین امام این قول قدما را تحت عنوان احتیاط مستحب به تلبیه قبلی ضمیمه کرده است.

از عجائب این است که هیچ روایتی بر این قول که از قدماء نقل شده است دلالت ندارد و صاحب جواهر می فرماید: لم اظفر له بخبر کما اعترف به غیر واحد لا من الصحیح و لا من غیره فی الکتب الاربعه و لا فی غیرها.

نتیجه اش این می شود که اگر کسی بخواهد احتیاط کند بین همه ی این اقوال جمع کند و همه ی این تکبیرها را جمع کند به این شکل که ابتدا بگوید "لبیک اللهم لبیت لبیک لا شریک لک لبیک"

بعد دوباره بعد از لبیک اول بگوید: إن الحمد و النعمه لک و الملک لا شریک لک.

و هکذا لبیک سوم که یک لبیک دیگر بعد از عبارت دوم اضافه تر دارد. بعد قول قدماء را هم بگوید که عبارت است از: لبیک اللهم لبیک لبیک إن الحمد و النعمه لک و الملک لا شریک لک لبیک.

نتیجه و جمع بندی: واضح است که جمع بین این روایات مختلف به این شکل است که بگوئیم چهار لبیکی که در قول اول ذکر شده است یقینا واجب است و ما بقی آن همه مستحب می باشد. زیرا در صحیحه ی معاویه بن عمار صریحا آمده بود که فقط آن چهار لبیک اول واجب است و ما بقی مستحب و مطابق احتیاط. روایات متعددی هم داشتیم که همه می گفت که تلبیات اربعه واجب است و حتی عبارت (إن الحمد و النعمه لک و الملک لا شریک لک.) هم واجب نیست.

ص: 245

در بعضی از روایات هم لبیک های بسیاری ذکر شده است مثلا و در روایتی از معاویه بن عمار بیش از سی لبیک ذکر کرده است که همه مستحب است.

بقی هنا امران:

الامر الاول: عامه همان چهار لبیک اول را با (إن الحمد و النعمه لک و الملک لا شریک لک.) ما هو وقتی محرم می شویم اولین باری که واجب است هر چه می خواهیم احتیاط کنیم اشکال ندارد ولی بعد که لبیک ها را تکرار می کنیم مناسب نیست تکبیرهای پنجم و ششم و غیره را تکرار کنیم زیرا ممکن است مورد اتهام بدعت و امثال آن قرار گیریم.

الامر الثانی: هنگام گفتن ان الحمد آیا باید ان را به کسر الف بخوانیم یا با فتح. اگر با کسر بخوانیم این جمله استینافیه می شود و اگر با فتح بخوانیم احتیاج به تقدیر دارد که ممکن است لان الحمد باشد یعنی لبیک اللهم لبیک لبیک لا شریک لک لبیک زیرا ان الحمد... یعنی اینکه دعوت خدا را اجابت کردم این است که حمد و غیره از آن اوست.

واضح است که هنگامی که امر دائر بین تقدیر و عدم تقدیر می شود، عدم تقدیر اولی است از این رو (ان) را به کسر می خوانیم کما اینکه همه حتی عامه این گونه تلفظ می کنند.

نکته ی دیگر این است که عرب ها فتحه را به صورتی که بعضی از ما می گویند نمی گویند. ما لبیک را به فتح باء می گوئیم ولی عرب ها که این را تلفظ می کنند چیزی بین فتحه و کسره می گویند.

ص: 246

از این رو لازم نیست خیلی به مردم اصرار کنیم که فتحه را شفاف بگویند زیرا این فتحه عجمی است نه عربی. حتی در (مالک یوم الدین) هنگام گفتن یوم هم لازم نیست که فتحه ی یاء را به شکل کاملا شفاف بگویند.

مسأله 8 - (فرع اول:) یجب الاتیان بها علی الوجه الصحیح بمراعاه أداء الکلمات علی القواعد العربیه فلا یجزی الملحون (یعنی غلط گفتن کافی نیست) مع التمکن من الصحیح و لو بالتلقین أو التصحیح (یعنی غلط می گوید و بعد تصحیح می کند) (فرع دوم:) و مع عدم تمکنه فالأحوط الجمع بین إتیانها بأی نحو أمکنه و ترجمتها بلغته و الأولی الاستنابه مع ذلک و لا تصح الترجمه مع التمکن من الأصل (یعنی اگر می توانند عربی بخوانند هرگز نباید ترجمه اش را بخوانند) (فرع سوم) و الأخرس یشیر إلیها بإصبعه مع تحریک لسانه (و زبانش را هم تکان می دهد) و الأولی الاستنابه مع ذلک (فرع چهارم) و یلبی عن الصبی غیر الممیز.

امام در این مسئله چهار حکم را مطرح کرده است و ان شاء الله فردا به شرح این احکام خواهیم پرداخت.

عدم جواز غیر عربی خواندن لبیک کتاب الحج

موضوع: عدم جواز غیر عربی خواندن لبیک

بحث در واجبات احرام است و به مسئله ی لبیک رسیده ایم. امام در مسئله ی هشتم چهار حکم را بیان می کند: (فرع اول:) یجب الاتیان بها علی الوجه الصحیح بمراعاه أداء الکلمات علی القواعد العربیه فلا یجزی الملحون (یعنی غلط گفتن کافی نیست) مع التمکن من الصحیح و لو بالتلقین أو التصحیح (یعنی غلط می گوید و بعد تصحیح می کند) (فرع دوم:) و مع عدم تمکنه فالأحوط الجمع بین إتیانها بأی نحو أمکنه و ترجمتها بلغته و الأولی الاستنابه مع ذلک و لا تصح الترجمه مع التمکن من الأصل (یعنی اگر می توانند عربی بخوانند هرگز نباید ترجمه اش را بخوانند) (فرع سوم) و الأخرس یشیر إلیها بإصبعه مع تحریک لسانه (و زبانش را هم تکان می دهد) و الأولی الاستنابه مع ذلک (فرع چهارم) و یلبی عن الصبی غیر الممیز.

ص: 247

امام رحمه الله در این مسئله چهار فرع را مطرح کرده است. صاحب عروه نیز این مسئله را در مسئله ی چهاردهم بیان کرده است.

مطالبی که در این مسئله بیان می شود در تمام عباداتی که با الفاظ ارتباط دارد همانند تکبیر نماز، قرائت نماز و امثال آن جاری است. همچنین در قرائت قرآن، زیارت معصومین و سایر موارد که باید همه را به شکل عربی صحیح خواند و حکم اینکه اگر کسی نمی تواند حکمش چیست؟

قبل از اینکه احکام چهارگانه ای را که امام رحمه الله در این مسئله بیان کرده است مقدمه ای ذکر می کنیم و آن این است که آیا عربیت در این اذکار و قرائات شرط است یا اینکه شرط نیست یعنی اگر کسی می تواند به عربی بگوید با این حال می تواند ترجمه اش را به زبان خودش بگوید و کافی است.

عده ای اصلا این مسئله را متعرض نشدند و شاید به دلیل این بوده است که مسلم می دانستند که این اذکار و اوراد باید به زبان عربی باشد. بعضی هم از علمای عامه و خاصه این مسئله را متعرض شدند و آن را مسلم فرض کردند که باید به زبان عربی باشد. تنها کسی که از او مخالفت نقل شده است ابو حنیفه است که گفته است عند التمکن نیز می توان به ترجمه قناعت کرد.

اقوال علماء:

علامه ی حلی در تحریر ج 1 ص 571 می فرماید: و لا یجوز التلبیه بغیر العربیه (علامه در این مورد ادعای اجماع نمی کند ولی این را از مسلمات می داند)

ص: 248

علامه در تذکره ج 7 ص 251 عبارت صریح تری دارد و می فرماید: و لا یجوز التلبیه إلا بالعربیه مع القدره خلافا لأبی حنیفه لأنه المأمور به (زیرا در روایات به همین الفاظ عربی مامور شده ایم) و لأنه ذکر مشروع (ذکری است که در شرع وارد شده است) فلا یجوز بغیر العربیه کالآذان (که کسی نمی تواند به جای گفتن اذان ترجمه اش را بگوید که اگر چنین کاری انجام شود کسی آن را اذان به حساب نمی آورد) احتج (ابو حنیفه): بالقیاس علی التکبیر (تلبیه را به تکبیر نماز قیاس کرده است که چون ابو حنیفه قائل است که در نماز می شود آن را به زبان های دیگر گفت در تلبیه ی حج و عمره هم می شود قیاسا علی التکبیره فی الصلاه)

صاحب جواهر در باب تکبیر نماز ج 9 ص 313 بحث مفصلی در مورد عربیت مطرح کرده است و مسلم فرض کرده است که باید به زبان عربی باشد.

از جمله علمای عامه می توان به ابن قدامه در مغنی ج 3 ص 260 اشاره کرد که می گوید: و لا یلبی بغیر العربیه الا أن یعجز عنها لأنه ذکر مشروع فلا یشرع بغیر العربیه کالاذان و الأذکار المشروعه فی الصلاه.

همچنین ابن قدامه در جلد اول ص 507 به مناسبت تکبیر نماز، این مسئله را ذکر کرده است و می گوید: و لا یجزئه التکبیر بغیر العربیه مع قدرته علیها و بهذا قال الشافعی و أبو یوسف و محمد (این دو از شاگردهای ابو حنیفه هستند) و قال أبو حنیفه یجزئه لقول الله تعالی (و ذکر اسم ربه فصلی) (و قائل است که ذکر اسم ربه مربوط به تکبیر نماز است که هر کس به هر زبانی تکبیره بگوید ذکر اسم ربه صدق می کند) و هذا قد ذکر اسم ربه

ص: 249

دلیل بر عدم جواز غیر عربیت:

دلیل اول: ظهور روایات

در باب نصوصی که در وجوب تلبیه وجود دارد آمده است که حضرت می فرمود: جبرئیل این گونه گفته است و یا وقتی که شما لبیک می گوئید به این شکل بگویید. ظاهر این روایات این است که این الفاظ خاص مامور به است. بنابراین ظهور روایات که در باب اذکار نماز، تلبیه و زیارات و امثال آن آمده است که این است که باید آن الفاظ را با همان عبارات که عربی است بیان کنیم. این مسئله در قرآن واضح تر است زیرا ترجمه ی قرآن خود قرآن نیست چرا که قرآن الفاظی است که (نزل به الروح الامین علی قلبک لتکون من الموقنین) در موارد دیگر هم که امام علیه السلام می فرماید بیایید نماز را از من یاد بگیرید همه ظهور در این دارند که این الفاظ که عربی است مامور به می باشد خصوصا که در میان اصحاب ائمه فارسی زبان و ترکی زبان بود. خصوصا وقتی امام علی بن موسی الرضا علیه السلام به ایران آمد در میان مردم فارسی زبانان بسیاری بود ولی یک مورد وجود ندارد که حضرت اجازه داده باشد که این الفاظ به غیر زبان عربی ادا شود.

دلیل دوم: سیره ی مستمره.

همواره همه ی مسلمانان تابع هر مذهبی که بودند نماز را به زبان عربی می خواندند. بله سیره دلیل بر وجوب نیست ولی تعبد به سیره دلیل بر وجوب می باشد. این سیره چنان بود که اگر کسی غیر عربی می خواند تعجب می کردند.

ص: 250

به همین دلیل اینکه گفته اند در قنوت نماز می توان به فارسی سخن گفت، به نظر ما کلامی بعیدی است و به نظر بسیار خیلی خلاف احتیاط است که البته عده ی کمی به جواز آن فتوا داده اند. زیرا هر چیز که ماحی صورت نماز باشد موجب بطلان نماز است همچنین است اگر کسی در قنوت به زبان فارسی سخن بگوید که چه بسا ماحی صورت نماز باشد خصوصا اگر قنوت طولانی باشد.

دلیل سوم: دلالت اصل

در این مورد اصاله الاشتغال جاری می شود زیرا وقتی با غیر آن الفاظ مشروع عمل را انجام دهیم نمی دانیم ذمه ی ما بری شده است یا نه و هنگام شک اصاله الاشتغال جاری می شود.

شبهه ی و جواب: بعضی می گویند ما اگر بخواهیم نماز و لبیک و زیارات و امثال آن را به زبان عربی بخوانیم جز الفاظ چیزی نمی فهمیم و این الفاظ عربی برای ما صرف لقلقه ی زبان است و روح عبادتی در آن وجود ندارد ولی اگر به زبان مادری خودمان بگوئیم روح عبادت حاصل می شود و آن را متوجه می شویم. از این رو ترجمه ها هم باشد جایز باشد.

ما در جواب می گوئیم: اولا اگر بخواهیم معانی اینها را یاد بگیریم در اندک فرصتی می توانیم همه را فرا بگیریم. زیرا معنای حمد و رکوع و سجود و امثال آن بسیار ساده است. خصوصا که این الفاظ در تمام عمر همچنان روزی چند بار تکرار می شود. همچنین است اگر معنای لبیک را یاد بگیریم که به راحتی می توان یاد گرفت. امروزه ترجمه ی قرآن و عبادات و زیارات به راحتی در کنار الفاظ عربی موجود است.

ص: 251

ثانیا: به عربی نخواندن دو عیب بزرگ دارد. عیب اول این است که در عبادت مسلمین هرج مرج به وجود می آید. مثلا در ایام حج که بسیاری افراد از اقصی نقاط دنیا در نماز جماعت شرکت می کنند. حال اگر هر کس تکبیره الاحرام را به زبان خودش بگوید هرج و مرج به وجود می آید و وحدت اسلامی از بین می رود. واحد الفاظ خودبه وحدت صفوف می انجامد.

عیب دوم این است که در مورد ترجمه هر کس به شکل خاص خودش ترجمه می کند و این خود موجب هرج و مرج در هرج مرج می شود. زیرا در یک زبان، یک معیار واحد برای یک نوع ترجمه وجود ندارد. نمونه ی واضح آن در ترجمه های متعدد قرآن است.

از این رو باید این الفاظ را به زبان عربی گفت.

ان شاء الله فردا به بیان حکم اول از مسئله ی هشتم می رویم.

رعایت قواعد عربی در تلفظ کتاب الحج

بحث اخلاقی:

باب 158 از ابواب احکام العشره (جلد 10 وسائل)

ح 3: عَنْ أَحْمَدَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ بْنِ أَیُّوبَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُکَیْرٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص سِبَابُ الْمُؤْمِنِ فُسُوقٌ وَ قِتَالُهُ کُفْرٌ وَ أَکْلُ لَحْمِهِ مَعْصِیَهٌ وَ حُرْمَهُ مَالِهِ کَحُرْمَهِ دَمِهِ

در این روایت ابتدا می خوانیم که دشنام و بدگوئی و توهین و اهانت به مؤمن موجب فسق است. جنگیدن با مؤمن در حد کفر است. از جنگ بدتر ترورهایی است که نسبت به افراد بی گناه در مساجد، بازهارها، مدارس و غیره انجام می دهند و همه کفر است. بعد می فرماید: خوردن گوشت افراد با ایمان معصیت است. منظور از اکل لحم اشاره به آیه ی معروف سوره ی حجرات است که می فرماید: (وَ لا یَغْتَبْ بَعْضُکُمْ بَعْضاً أَ یُحِبُّ أَحَدُکُمْ أَنْ یَأْکُلَ لَحْمَ أَخِیهِ مَیْتاً فَکَرِهْتُمُوهُ) بعد می فرماید: که احترام مال مؤمن به اندازه ی احترام و حرمت خون اوست.

ص: 252

اگر این اصول رعایت شود دنیا گلستان می شود و جامعه آرام می شود. نباید به محض اینکه با کسی مخالف شدیم زبان به سب و بدگوئی از او باز کنیم. همه ی کارها باید روی حساب و کتاب باشد و تحت فرمان عقل و فرمان خدا و پیغمبر باشد.

ح 5: الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ فِی کِتَابِ الزُّهْدِ عَنْ فَضَالَهَ بْنِ نِزَارٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع مَنْ کَفَّ عَنْ أَعْرَاضِ النَّاسِ أَقَالَهُ اللَّهُ نَفْسَهُ یَوْمَ الْقِیَامَهِ وَ مَنْ کَفَّ غَضَبَهُ عَنِ النَّاسِ کَفَّ اللَّهُ عَنْهُ عَذَابَ یَوْمِ الْقِیَامَهِ امام باقر علیه السلام در این حدیث می فرماید: کسی که از اعراض و آبرو حیثیت مردم چشم پوشی کند و آبروی مردم را نریزد خداوند هم روز قیامت از گناهان او صرف نظر خواهد کرد. و کسی که غضبش را از مردم فرو گیرد خداوند هم در روز قیامت عذابش را از او دور می کند.

بنابراین هر دو مورد موجب رهائی از غضب و عذاب خداوند در روز قیامت می باشد.

این روایت ها به طور غالب به آبروی مسلمانان اشاره دارد. آبروی مسلمان در نظر اسلام بسیار اهمیت دارد و گاه ریختن آن از بعضی از گناهان کبیره هم بدتر است.

بحث فقهی:

موضوع: رعایت قواعد عربی در تلفظ

بحث در واجبات احرام است و به مسئله ی لبیک رسیده ایم. امام در مسئله ی هشتم چهار حکم را بیان می کند و در حکم اول می فرماید: یجب الاتیان بها علی الوجه الصحیح بمراعاه أداء الکلمات علی القواعد العربیه فلا یجزی الملحون (یعنی غلط گفتن کافی نیست) مع التمکن من الصحیح و لو بالتلقین أو التصحیح (یعنی غلط می گوید و بعد تصحیح می کند)

ص: 253

یعنی باید لبیک را به شکل صحیح بخواند به این شکل که کلمات را مطابق قواعد عربی ادا کند. بنابراین اگر کسی می تواند این کلمات را صحیح ادا کند اگر ملحون و غلط بخواند مجزی نمی باشد. هرچند اگر کسی کنارش نشسته باشد و صحیح آن را به او بگوید و او هم مطابق آن ادا کند و یا فردی غلطش را بگیرد و او صحیح را تلفظ کند و یا حتی خودش عبارت خودش را تصحیح کند به این شکل که اگر غلط می گوید چند بار آن را تکرار کند تا بتواند صحیحش را تلفظ کند.

این مسئله از قبیل ارسال مسلمات است و هر کس آن را متذکر شده است آن را مسلم فرض کرده است و اختلافی در اصل این مسئله نیست و هیچ کس نگفته است که اگر کسی می تواند این الفاظ را به شکل صحیح ادا کند، جایز باشد غلط هم بگوید.

دلیل مسئله:

ظاهر اطلاقات روایات: وقتی روایتی می گوید که باید تلبیه به این شکل بیان شود ظاهرش این است که باید مطابق قواعد عربیه و شبیه همینی که امام تلفظ می کند باشد. اطلاق کلام ظهور در ادا کردن کلمات به شکل صحیح است.

به عبارت دیگر اگر کسی آن کلمات را غلط تلفظ کند دیگر بر آن صدق نمی کند که او آن کلمات را ادا کرده است. مثلا اگر کسی به جای الله اکبر بگوید: الله اکبار. دیگر به آن گفته نمی شود که او الله اکبر را تلفظ کرده است. بنابراین امتثال حاصل نمی شود و باطل است.

ص: 254

اگر شک هم کنیم که آیا آنی که به شکل غلط تلفظ شده است مجزی است یا نه اصل در اینجا اشتغال است زیرا ما مشغول الذمه ی هستیم که لبیک را بگوئیم و نمی دانیم که با آن شکل که ناصحیح ادا شده است آیا ذمه ی ما بری شده است یا نه، اصل اشتغال می گوید که ذمه بری نشده است.

البته باید توجه داشت که ادا کردن صحیح را می توان به دو شکل تصور کرد. یکی این است که مطابق قواعد عربی باشد. دیگر اینکه مطابق قواعد تجوید باشد.

آنچه گفته شد مربوط به تصویر اول بود ولی آیا لازم است که مطابق قواعد تجوید باشد؟

علماء این بحث را در اینجا در بحث لبیک مطرح نکرده اند ولی آن را در ابواب صلاه در بحث قرائت بیان کرده اند.

در مورد قواعد تجوید می گوئیم: اولا علم تجوید نه در کتاب الله مطرح شده است و نه در سنت. عده ای که در امر قواعد خبره بودند قواعدی را برای آن تدوین کرده است و ثابت هم نشده است که این قواعد به امیر مؤمنان منسوب باشد. از این رو این قواعد برای ما به عنوان حکمی الهی ثابت نمی باشد.

اما خود قواعد تجوید بر چند قسم است.

بعضی از این قواعد به گونه ای است که رعایت کرده آن لازم است و بدون آن عبارت غلط می باشد. مثلا ادغام در یک کلمه از ضروریات است مثلا اگر کسی (و لا الضالین) (و لا الضال لین.) بگوید غلط است زیرا اگر کسی این گونه بگوید دیگر صدق نمی کند که مطابق قواعد عربی بیان شده است. بعضی از قواعد تجوید برای زیبا سازی عبارت است و اصل معنای تجوید هم از (جوده) به معنای زیبایی گرفته شده است. از این نوع قواعد می توان به ادغام نون در حروف یرملون اشاره کرد. این ادغام موجب می شود که کلام زیبا شود ولی به گونه ای نیست که اگر کسی چنین نکند کلامش بر اساس قواعد عربی غلط به حساب آید و عرب ها آنها را غلط به حساب آورند. بله شاید این زیبا سازی ها مستحب باشد زیرا روایات متعددی آمده است که قرآن را به صوت حسن بخوانیم. ما از این روایات الغاء خصوصیت می کنیم و می گوییم خداوند می خواهد قرآن به زیباترین شکل خوانده شود از این رو اگر رعایت این قواعد که در تجوید آمده است موجب شود که قرآن زیباتر خوانده شود می توان قائل به استحباب رعایت این قسم از قواعد شویم. همچنین است مدهایی که بین دو کلمه است از این قبیل است زیرا موجب زیبا شدن کلام می شود. قسم سوم قواعدی است که ذوق سلیم با آن سازگار نیست با این وضع در قواعد تجوید ذکر شده است مثلا در بعضی از کلمات می گویند که باید اماله کرده یعنی الف را به کسره مایل کنند مثلا در آیه ی (بسم الله مجریها) این قاعده ذکر شده است. این قسم حتی استحباب هم ندارد. تعبیراتی است که نه تنها زیبا نیست بلکه زشت هم هست. از جمله وقفی است که به کشکشه و یا کسکسه معروف است مثلا در آیه ی مربوط به ملکه ی سبا می خوانیم: (و الامر الیک) که گفته شده است می توان گفت: و الامر الیش و یا و الامر الیس تلفظ کرد. همچنین مدهایی است که به شکل بی حساب و کتابی آن را می کشند مثلا بعضی در مسجد الحرام عبارت (و لا الضالین) را به اندازه ی 7 الف و بیشتر می کشند. ما باید این عبارات را به (لسان عربی مبین) تلفظ کنیم حال اگر کسی بگوید: اهل کجا هستیم و ما در کلام خود مدی داشته باشیم و بخواهیم در جواب او به اندازه ی چندین الف آن مد را بکشیم هیچ کس به ما نمی گوید که ما به زبان عربی مبین سخن می گوئیم.

ص: 255

به هر حال معیار ما عربیت صحیحه است که الفاظ درست تلفظ شود و اعراب کلمات به شکل صحیح ادا گردد که همان قسم اول می باشد.

عدم لزوم رعایت قواعد تجوید کتاب الحج

موضوع: عدم لزوم رعایت قواعد تجوید

بحث در واجبات احرام است و به مسئله ی لبیک رسیده ایم. امام در مسئله ی هشتم چهار حکم را بیان می کند. در فرع اول امام می فرماید که باید لبیک را به زبان عربی صحیح بیان کند و اگر کسی در حالی که می تواند آن را صحیح ادا کند آن را غلط بخواند مجزی نیست.

گفتیم عمده دلیل برای این حکم، ظواهر ادله است. به مناسبت این بحث، لزوم و عدم لزوم مسائل تجویدی را نیز مطرح کردیم و گفتیم ما در فقه دلیلی نداریم که به قواعد تجویز ملتزم باشیم. ما فقط باید از نظر عرف عرب، این الفاظ را به شکل عربی صحیح ادا کنیم. چه قواعد تجوید در آن پیاده شود یا نه.

به همین دلیل مناسب دیدیم که مقداری مباحث تجوید را مورد ارزیابی قرار دهیم و کمتر کسی این بحث را مطرح کرده است با وجود اینکه این مسائل مورد ابتلا است.

در مورد قواعد تجوید به چند نکته اشاره می کنیم.

نکته ی اول: علم تجوید به معنای علم تحسین و جودت و زیبایی قرائت است و همان طور که گفتیم این علم به کتاب و سنت بر نمی گردد. عده ای علمای اهل ذوق دور هم نشستند و این قواعد را تدوین کرده اند. گفته شده است که این قواعد به امیر مؤمنان می رسد ولی ما دلیلی بر این امر نیافتیم.

ص: 256

در آیه ی چهارم سوره ی مزمل آمده است (و رتل القرآن ترتیلا) از امیر مؤمنان در ذیل این حدیثی وارد شده است که مراد ادای خوب کلمات و رعایت حروف و خواندن با آرامش است. واضح است که این علم تجوید نمی باشد.

بعضی گفته اند که اصل تجوید به عاصم بر می گردد. عاصم از قراء معروف هفت گانه است و حتی شاید مهمترین قاری باشد زیرا قرائات امروز به روایت عاصم است. عاصم دو شاگرد داشته است یکی از شاگردان آن حفص است و قرآن های امروز از لحاظ اعراب و قرائت به روایت حفص از عاصم است و گفته شده است که عاصم مبتکر علم تجوید است که آن هم ثابت نیست. آنچه از عاصم معروف است قرائت است.

در بعضی از کتب تجوید دیده شده است که روایتی از امیر مؤمنان نقل می کنند که امام امیر مؤمنان فرمود: (الترتیل حفظ الوقوف و اداء الحروف.) واضح است که اگر این روایت از ایشان نقل شده باشد، مضمون آن علم تجوید با این گستردگی نمی باشد. مثلا از این روایت قانون غنه و امثال آن فهمیده نمی شود.

بنابراین از لحاظ تاریخی علم تجوید علمی است که بر اساس ذوق علماء قرائت تاسیس شده است. در این علم مطالب خوبی وجود دارد ولی متاسفانه علمای آن گرفتار افراط و تفریط هایی شده اند.

نکته ی دوم: افراط هایی است که در میان علماء تجوید رواج دارد. از جمله اینکه در مسائل وقوف، این علامات وقفی که گذاشته اند بر اساس اجتهاد آنها در تفسیر آیات بوده است و حال آنکه اجتهاد آنها در بعضی موارد غلط است و آیه را خوب معنا نکرده اند و در نتیجه علاماتی را اشتباه گذاشته اند و این موارد کم نیست. بنابراین ما ملتزم به رعایت این علامات نیستیم. حتی در بعضی از موارد نیز به دلیل اختلاف بین تفسیر شیعه و سنی علامات وقف مختلف گذاشته می شود مثلا علمای اهل سنت در آیه ی (و ما یعلم تاویله الا الله و الراسخون فی العلم) آنها در الله، علامت وقف واجب می گذارند تا راسخون فی العلم را از آن جدا کنند. در حالی که ما در اینجا وقف نمی کنیم و راسخون فی العلم را به الله علف می کنیم و می کنیم که آنها نیز به تاویل آیات عالم هستند.

ص: 257

مورد دوم چیزی است به نام سکت که از عاصم نقل می کنند چهار آیه در قرآن است کمه باید در آنها سکت کرد و در ذیل این آیات نوشته است سکته خفیفه. سکت عبارت از وقف خفیف است به این شک که فرد وقف می کند و سریع می گذرد. ما می گوئیم همان جاهایی که گفته اند سکت باید کرد ما می توانیم وقف کنیم و بعضی از آن موارد را می توانیم اظهار کنیم.

مثلا در اوائل سوره ی کهف می خوانیم: (و لم یجعل له عوجا قیما لینذر) که گفته شده است که بین (عوجا) و (قیما) سکت کنید تا تصور نشود که قیما صفت برای عوجا می باشد. به هر حال تصور نمی کنیم که سکت هیچ ضرورتی داشته باشد.

مورد سوم: مسئله ی غنه است. غنه در اصطلاح اهل تجوید صدایی است که در خیشوم و بینی می پیچد. در مواردی که حرف نون را در حروف یرملون ادغام می کنند در چهار مورد غنه به وجود می آید که عبارت است از یاء، میم، واو و نون مانند (من یشاء) و (عذاب مقیم) بعد برای غنه پنج مرحله قائل شده اند.

اینها چیزی نیست که برای ما لازم التبعیه باشد.

مورد چهارم: این است که آنها در باب مخارج حروف کلام مبسوطی دارند مثلا گفته اند که بعضی از حروف از سر زبان ادا می شود بعضی از گوشه ی زبان، بعضی از حلق و بعضی از فضای دهان.

همچنین گفته اند که حروف عربی چهارده مخرج دارد و بعضی گفته اند شانزده مخرج و بعضی هفده مخرج ذکر کرده اند و خودشان در آن اختلاف دارند. مثلا در مورد طاء و ضاد عده ای گفته اند مخرج آنها یکی است و بعضی گفته اند متعدد است.

ص: 258

ما می گوئیم این کارها افراط کاری است. همین که از نظر عرف عرب، عبارت صحیح ادا شود کافی است.

مورد پنجم: علمای تجوید در مورد تنوین و نون ساکنه داستان مفصلی دارند و برای آن چهار حالت که عبارت است از ادغام، اظهار، اقلاب و اخفاء قائل شده اند. مثلا در مورد اظهار می گویند که اگر نون ساکنه به حرف حاء و یا خاء رسید باید نون را اظهار و شفاف بیان کنیم. اگر به حرف باء رسید باید نون در میم قلب شود. اگر نون به حروف یرملون برسد باید در آن ادغام شود و در سایر حروف که باقی مانده است باید نون را به شکل مخفی ادا کرد.

تنوین و نون ساکنه حکمش بدان ای هوشیار

تا زینتی باشد تو را اندر کلام کردگار

در یرملون ادغام کن در حرف حلق اظهار کن

در حرف باء اقلاب کند در ما بقی اخفا بیار

تجربه ی شخصی نشان می دهد که در حرف حلق هم می توان اخفاء کرد و عبارت هم ناجور در نمی آید.

مورد ششم: یکی از مشکلات مهم این است که اگر بخواهیم خود را به رعایت این قواعد متلزم بدانیم دیگر فرصتی پیش نمی آید که در معانی قرآن تعمق کنیم بلکه باید در این رعایت این قواعد زندانی شویم. اساس قرآن در (و رتل القرآن ترتیلا) این است که باید قرآن را به آهستگی بخوانیم تا در آن تفکر کنیم. بله عده ای در این کار خبرویت دارند ولی اگر ما بخواهیم توده ی مردم را به رعایت این قواعد ترغیب کنیم اصل تفکر در قرآن به حاشیه می رود.

ص: 259

ان شاء الله این بحث را ادامه می دهیم.

مطالبی پیرامون قواعد تجوید، لهجه های مختلف و امثال آن کتاب الحج

موضوع: مطالبی پیرامون قواعد تجوید، لهجه های مختلف و امثال آن

در جلسه ی دیروز گفتیم که از امیر مؤمنان علی علیه السلام نقل شده است که در تفسیر آیه ی (و رتل القرآن ترتیلا) فرموده است: (الترتیل حفظ الوقوف و اداء الحروف.) این حدیث در کتب روایی ما آمده است مثلا در بحار الأنوار ج 64 ص 323 آمده است: وَ عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع أَنَّهُ حِفْظُ الْوُقُوفِ وَ أَدَاءُ الْحُرُوفِ و در همان کتاب در ج 81 ص 188 می خوانیم: وَ عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع أَنَّهُ حِفْظُ الْوُقُوفِ وَ بَیَانُ الْحُرُوفِ

که البته این روایت ها مرسله هستند. صاحب جواهر و دیگران نیز این روایت را نقل کرده اند.

حتی اگر این حدیث هم وجود نداشت ما هم می دانستیم که حفظ وقوف و اداء حروف در قرآن لازم است ولی به هر حال این دلیل نمی شود که آنچه از قواعد تجوید بیان کرده اند لازم الاجراء است.

به هر حال علمای تجوید خدماتی دادند و به قرائت قرآن نظم خاصی دادند که قابل تقدیر است ولی با این حال افراط کاری و زیاده روی هم کرده اند که خود موجب آسیب هایی به قرائت قرآن شده است مثلا موجب شده است که قاریان قرآن حواسشان بیشتر به رعایت این قواعد باشد و از تعمق در آیات قرآن کم بگذارند.

مثلا در سوره ی الرحمان عبارت (فبای آلاء ربکما تکذبان) 31 بار تکرار شده است و همه برای این است که ما نعمت های خداوند را متذکر شویم و در روایت آمده است که اگر کسی بعد از این آیات بگوید: (لا بشیء من آلاء رب اکذب) (ان ما فی النهار مات شهیدا و ان مات فی الیل مات شهیدا.) همه فرع بر این است که به مفاهیم آیات دقت کنیم و اگر درگیر اداء الحروف و غنه و ادغام و غیره شویم دیگر نمی توانیم به این مفاهیم دقت کنیم.

ص: 260

جالب اینکه در سوره ی قمر چهار بار این آیه تکرار شده است (و لقد یسرنا القرآن للذکر فهل من مدکر) یعنی ما بیان قرآن را آسان کردیم آیا کسی هست که از آن پند بگیرد. مطابق این آیات، بیان قرآن آسان است حال اگر ما این بیان آسان را به پیچ و خم بیندازیم که جز افرادی خاص نتوانند از پس آن بر بیایند چه فایده ای دارد.

در آیه ی 58 سوره ی دخان می خوانیم: (فانما یسرناه بلسانک لعلهم یتذکرون) یعنی ای پیامبر ما قرآن را به زبان تو آسان قرار دادیم تا مردم معانی آن را بفهمند و متذکر شوند. این در حالی است که رعایت قواعد تجوید ما را از این تذکر دور کرده است. بله عده ای در علم تجوید متخصص هستند و به راحتی آن را رعایت می کنند ولی این کار برای همگان میسر نیست و دعوت مردم به رعایت این قواعد تجوید کار صحیحی نیست. قرآن را نباید در قواعد تجوید محصور کرد و مردم را از توجه به معانی قرآن باز داشت. از این رو فقهای ما غالبا می گویند: لازم نیست قواعد تجوید را رعایت کنیم بلکه آنچه لازم است فهمیدن مخارج حروف است تا این الفاظ عربی را به زبان عربی صحیح ادا کنیم.

آنچه تا به حال گفتیم در مورد امر اول بود که مربوط به بررسی قواعد تجوید بود.

الامر الثانی: افراد مختلف لهجه های مختلفی دارند و مثلا واوی که ما و غیر عرب ها تکلم می کنیم غیر از تلفظ عربی است و آنها لب را عنچه می کنند و آن را با شکل مخصوصی می گویند. حال آیا اینی را که ما می گوئیم غلط است و یا اینکه صحیح است ولی با لهجه. مثلا ترک ها هنگامی که صحبت می کنند باز لهجه ی ترکی را در گویش فارسی اعمال می کنند آنها زبان فارسی را غلط صحبت نمی کنند بلکه فارسی را با لهجه ی ترکی صحبت می کنند.

ص: 261

بله واضح است که لهجه به این معنا نیست که زاء و ذال را شبیه هم بگوئیم بلکه آنها را از مخرجی که عرب زبان ادا می کند باید ادا کرد ولی رعایت لهجه ی عربی لازم نیست. معیار ما صدق عربیت صحیح است که اگر صحیح باشد هرچند توام با لهجه باشد اشکالی ندارد.

در تمامی اعمار و اعصار نشنیده ایم که کسی این لهجه ها را مبطل بدانند و آنها را با عربیت صحیح مغایر نمی دانستند.

الامر الثالث: اگر متکلمین به زبان عرب تلفظ هایشان متغایر باشد تکلیف ما چیست؟ مثلا کسانی که در حجاز هستند ضاد را شبیه ظاء تلفظ می کنند البتی با اندکی تفاوت ولی عرب های شامی به صورت دال مفخم می گویند.

صاحب جواهر در جلد 9 ص 399 یک صفحه در این مورد بحث کرده است و مدعی است که عراقی ها و حجازی ها هر دو شبیه ظاء تلفظ می کنند و شامی ها شبیه دال مفخم تلفظ می کنند و بعد اضافه می کند که ائمه و پیغمبر در حجاز بوده اند بنابراین تلفظ داء با تفخیم صحیح نمی باشد.

ما امروزه که نگاه می کنیم می بینیم که حجازی ها هم شبیه شامیان هستند و به شکل دال مفخم تلفظ می کنند و در انگلیسی که الفاظ خاص عربی را به الفبای انگلیسی می نویسند به جای ضاء از حرف D استفاده می کنند.

حق این است که هر دو تلفظ عربی صحیح است و هیچ کدام غلط نمی باشد و هر کدام لهجه ی قوم خاصی از عرب است و ما که عرب نیستیم بین هر دو مخیر هستیم.

ص: 262

الامر الرابع: حکم وقف به حرکت و وصل به سکون

صاحب عروه می فرماید: لا یجوز الوقف بالحرکه و الوصل بالسکون و ایشان در این مورد احتیاط وجوبی دارد. ولی امام قدس سره با این امر مخالفت کرده است و قائل است که علی الاقوی می توان هر دو را ترک کرد. علمای تجوید هم این را مطرح کرده اند.

ما قائل به تفصیل هستیم و می گوییم وصل به سکون مانعی ندارد ولی وقف به حرکت جایز نیست. در این مورد دلیل خاصی موجود نیست ولی ما مطابق عربی صحیح این مسئله را بررسی می کنیم و آن اینکه عرب ها وقف به سکون را انجام می دهند مثلا در لبیک اللهم لبیک، لبیک اول را با سکون کاف تلفظ می کنند و اعراب واقعی آن را نمی گویند در حالی که بر لبیک اول توقف نمی کنند و آن را به اللهم لبیک وصل می کنند. عرب در سخنرانی ها همواره وصل به سکون می کنند.

اما وقف به حرکت چیزی نیست که از عرب ها شنیده شود که مثلا هنگام الرحمان الرحیم و در حالی که در میم الرحیم وقف کرده اند و بعد از آن مکث کرده اند با این وجود حرکت فتحه ی میم را هم بخوانند.

الامر الخامس: مسئله ی قرائات سبع است که ان شاء الله در جلسه ی بعد آن را بررسی می کنیم.

مطالبی پیرامون تلفظ صحیح تلبیه و حکم کسی که قادر به ادای آن نیست کتاب الحج

موضوع: مطالبی پیرامون تلفظ صحیح تلبیه و حکم کسی که قادر به ادای آن نیست.

ص: 263

قبل از شروع بحث کلامی در مورد سخن گفتن در نماز به غیر زبان عربی مطرح می کنیم:

مرحوم صاحب وسائل در جلد 4، باب 19 از ابواب قنوت بابی دارد به نام (باب جواز القنوت بغیر العربیه مع الضروره و ان یدعو الانسان بما یشاء) بعد در این باب دو حدیث با سند ذکر می کند:

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الرَّجُلِ یَتَکَلَّمُ فِی صَلَاهِ الْفَرِیضَهِ بِکُلِّ شَیْ ءٍ یُنَاجِی رَبَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ قَالَ نَعَمْ

ظاهرا سند این حدیث معتبر است.

این حدیث مربوط به صرف قنوت نیست بلکه مطلق است. حال آیا عبارت (بکل شیء) اشاره به محتوا است یا اشاره به لغت است؟ ظاهرا مراد این حدیث این است که در نماز هر چه اراده کنیم می توانیم از خداوند بخواهیم و ارتباطی به جواز سخن گفتن به هر لغت ندارد. خصوصا که این روایت مختص به قنوت نیست بلکه مثلا رکوع و سجده را هم شامل می شود.

ح 4: 7998- قَالَ (صدوق) وَ قَالَ الصَّادِقُ ع کُلُّ مَا نَاجَیْتَ بِهِ رَبَّکَ فِی الصَّلَاهِ فَلَیْسَ بِکَلَامٍ (یعنی هر چه که با آن با خداوند مناجات کنی کلام آدمی نیست که مبطل نماز باشد.)

این حدیث مرسله است ولی از آنجا که صدوق می گوید قال و این روایت را به معصوم نسبت می دهد شاید بتوان گفت که این حدیث از معصوم صادر شده است.

این حدیث هم ظاهرا ناظر به محتوا است و ارتباطی به لغات زبان های مختلف ندارد.

ص: 264

وسائل ج 4، باب 9

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ بْنِ أَیُّوبَ عَنْ أَبَانٍ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ الْفَضْلِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْقُنُوتِ وَ مَا یُقَالُ فِیهِ فَقَالَ مَا قَضَی اللَّهُ عَلَی لِسَانِکَ وَ لَا أَعْلَمُ فِیهِ شَیْئاً مُوَقَّتاً این حدیث بر خلاف دو حدیث قبلی مخصوص قنوت است امام علیه السلام در این روایت می گوید که هر چه خداوند بر زبانت جاری کرد جایز است که در قنوت بگویی.

به هر حال این روایت هم ظهور در محتوا دارد نه در انواع لغات مختلف.

همچنین به عقیده ی مرحوم حکیم، اطلاق این روایات منصرف به چیزی است که همجنس با سایر نماز باشد که همان لغت عربی است

مخصوصا که سائلین در این روایات همه عرب زبان بودند و بالتبع سؤالشان نیز فقط در محدوده ی این زبان بوده است.

عجیب این است که مرحوم صدوق به جواز دعا به لغات دیگر به روایت (کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی) استدلال می کند و حال آنکه این روایت مربوط به شبهات تحریمیه است و نماز یک امر توقیفی است و باید طبق دستور عمل کنیم. مثلا در نماز از خیلی چیزها نهی نشده است ولی ما مجاز به انجام آنها در نماز نیستیم. حدیث مزبور به شبهات تحریمیه مانند شرب تتن و امثال آن جاری است.

مرحوم صاحب جواهر می فرماید: نهایت چیزی که می توانیم بگوئیم این است که اگر کسی مثلا به فارسی دعا کند نماز باطل نمی شود زیرا آنچه مبطل است کلام آدمی است ولی سخن گفتن با خدا جزء مبطلات نیست. ولی با این وجود آنچه او گفته است نه جزو قنوت حساب می شود و نه جزو نماز. شاید دیگران هم که دعا کردن به غیر عربی را جایز می دانند ناظر به این باشند که نماز با دعا به غیر زبان عربی بالطل نمی شود. ولی ما قائل به عدم جواز آن هستیم.

ص: 265

اما ادامه ی بحث قبلی: کلام در فرع اول از مسئله ی هشتم از واجبات احرام بود که به لبیک اختصاص داشت.

امام در این فرع می فرماید که لبیک را باید به زبان عربی صحیح و مطابق قواعد عربی بگویند و اگر کسی در صورت قدرت بر این کار، آن را به اشتباه بگوید مجزی نمی باشد.

به مناسب این بحث مسائلی را مطرح کردیم که یکی از آنها بحث جواز وصل به سکون و عدم جواز وقف به حرکت بود.

سؤالی که در اینجا مطرح می شود این است که گاه روحانی کاروان که صورت لبیک را برای مردم تکرار می کند و آنها کلمه به کلمه بعد از او تکرار می کنند ممکن است وقف به حرکت رخ دهد مثلا روحانی می گوید: (ان الحمد) (با تلفظ فتحه ی دال) و مردم تکرار می کنند بعد می گوید: (و النعمه) (با ادای فحته ی ه) و مردم تکرار می کنند و هکذا و همه ممکن است وقف به حرکت باشد که جایز نیست.

ولی ما می گوییم در نگاه عرف همه از باب وصل است نه وقف زیرا آنها همچنان در مقام ادامه دادن کلام هستند و هر مکثی موجب نمی شود که وقف حاصل شود. بله علماء تجوید می گویند که هر نفس کشیدنی یک وقف است ولی ما این حرف را قبول نداریم و می گوییم وقف آن است که عرفا بگویند کلام اتصال ندارد.

الامر الخامس: آیا قرائت نماز به هر یک از قرائات هفت گانه مشهور قراء سبع جایز است یا نه؟

ص: 266

معروف این است که یجوز القرائه بکل واحد من قرائات السبع. هفت قاری هستند که چهار نفر آنها کوفی اند، یکی مکی، یکی مدنی و یکی بصری. این قاریان به نام قراء سبع مشهور شده اند و قرائاتشان با هم تفاوت هایی دارد. حال آیا می توان نماز را با هر یک از این قرائات قرائت کرد.

مشهور قائل به جواز شده اند و علت آن این است که می گویند: (ان القرآن نزل علی سبعه احرف) یعنی قرآن به هفت لغت و قرائت نازل شده است. گاهی هم ادعا می کنند که این قرائات سبع متواترا از پیامبر اسلام نقل شده است.

نقول: این ادعا نه اصلش صحیح است نه فرعش به این معنا که روایت مزبور ثابت نشده است بلکه حتی این سخن نفی شده است و روایت داریم که )ان القرآن نزل علی حرف واحد)

مضافا بر اینکه آن روایت از معصوم صادر شده باشد می پرسیم مراد از سبعه احرف چیست؟ آیا به معنای قرائات متعدده است یا لغات متفاوت است به این معنا که از هر قبیله ای از عرب یک لغتی در قرآن وجود دارد.

و آخر اینکه قطعا ثابت نیست که این قرائات متواترا از پیامبر نقل شده باشد. حتی اگر بگویند که این قرائات متواترا از قراء سبعه به ما رسیده است آن هم برای ما ثابت نیست زیرا هر یک از قراء سبعه دو راوی دارند و با دو راوی تواتر ثابت نمی شود.

دلیل دیگری که ارائه می دهند این است که در روایات است: (اقروا کما قرا الناس) یعنی الان مامور هستیم که قرآن را مطابق آنچه مشهور می خوانند بخوانیم و زمانی که امام عصر ظهور کند قرائت اصلی را به ما معرفی می کند.

ص: 267

نقول: اگر این قرائات همه مشهور باشد ما می توانیم مطابق آنها بخوانیم. البته نه بخاطر اینکه این قرائات متواتر است و یا اینکه قرآن بر هفت حرف نازل شده است بلکه به خاطر اینکه اهل بیت به ما اجازه داده اند.

آنی که الان در بین مسلمین شایع و معروف است همین قرائتی است که در قرآن های عثمان طه و قرآن های شبیه آن نوشته شده است. حال آیا به جای (مالک یوم الدین) می توانیم (ملک یوم الدین) بخوانیم؟ همچنین آیا می توانیم به جای کفوا احد (کفؤا احد) بخوانیم؟

ما در جواز آن اشکال می کنیم و آن را جایز نمی دانیم.

هذا تمام الکلام فی الفرع الاول و اما الکلام فی الفرع الثانی

امام رحمه الله در این فرع می فرماید: و مع عدم تمکنه فالأحوط الجمع بین إتیانها بأی نحو أمکنه و ترجمتها بلغته و الأولی الاستنابه مع ذلک

این فرع در مورد کسی است که اصلا نمی تواند لبیک را به شکل عربی صحیح بخواند. امام در این فرع بین سه چیز احتیاط کرد و آن اینکه آن مقداری که می تواند بخواند. دوم اینکه کسی از او نیابت کند و سوم اینکه ترجمه اش را به زبان خودش بگوید. بنابراین اگر کسی نمی تواند آن را ادا کند بین این امور جمع کند.اقوال علماء:

صاحب عروه هم در آخر کلام قائل می شود که احوط این است که بین این سه امر جمع کند.

البته اکثر علماء این فرع را متذکر نشده اند ولی جمعی که این فرع را متذکر شده اند آنها هم کلامشان مختلف است.

ص: 268

مرحوم نراقی در مستند ج 11، ص 315 می فرماید: و أما الأعجمی الذی لا یحسن التلبیه و لا یمکنه التعلم فقیل: یکتفی بترجمتها و قیل : یلبی عنه (یعنی نائب بگیرد) و الأحوط الجمع بین الأمرین (جمع بین ترجمع و استنابه)

فاضل اصفهانی در کشف اللثام جلد 5 ص 269 می فرماید: و لو تعذر علی الأعجمی التلبیه ففی ترجمتها نظر و روی أن غیره یلبی عنه و لا یبعد عندی وجوب الأمرین.

صاحب جواهر در ج 18 ص 224 می فرماید: لا یبعد القول بوجوب من استطاع منها و الا اجتزی بالترجمه التی هی اولی من اشاره الاخرس.

در بحث آینده بحث اخرس مطرح می شود که در آن گفته شده است اشاره ی فرد اخرس کافی است از این رو صاحب جواهر می فرماید اگر اشاره ی اخرس جایز است به طریق اولی ترجمه می تواند کافی باشد.

بعد صاحب جواهر اضافه می کند: و یحتمل الاستنابه عنه.

حکم کسی که نمی تواند تلبیه را صحیح ادا کند کتاب الحج

موضوع: حکم کسی که نمی تواند تلبیه را صحیح ادا کند.

در آخر درس دیروز گفتیم که احتیاج واجب این است که قرآن را مطابق قرائتی که امروز مشهور است بخوانیم مثلا خواندن (ملک یوم الدین) خلاف مشهور است. ولی از آنجایی که ما قائل به احتیاط واجب هستیم می شود در این مسئله به مجتهد دیگری که این قرائات را جایز می داند مراجعه کرد.

بحث ما در مسئله ی هشتم از مسائل مربوط به احرام بود و به حکم دوم رسیدیم.

ص: 269

امام رحمه الله در این فرع می فرماید: و مع عدم تمکنه فالأحوط الجمع بین إتیانها بأی نحو أمکنه و ترجمتها بلغته و الأولی الاستنابه مع ذلک

این فرع در مورد کسی است که اصلا نمی تواند لبیک را به شکل عربی صحیح بخواند. امام در این فرع بین سه چیز احتیاط کرد و آن اینکه آن مقداری که می تواند بخواند هر چند غلط است را بخواند. دوم اینکه ترجمه ی لبیک را به زبان خودش بخواند و احتمال سوم این بود که نائب بگیرد.

کلمات علماء در این مورد متفاوت بود و بعضی فقط استنابه را مطرح کرده بوند و بعضی دو تا از این موارد را ذکر کرده بودند و بعضی مانند حضرت امام احتیاط را در این دانستند که بین هر سه مورد جمع کند.

البته بحث در مورد کسی است که مخارج حروفش صحیح است و کلمات را می تواند بعد از فراگیری و تمرین ادا کند. بحث در کسی مانند بلال نیست که اصلا مخرج شین نداشت و نمی توانست این کلمه را ادا نماید.

در میان عامه مطابق آنچه در مغنی ابن قدامه ج 1 ص 507 آمده است، ابو حنیفه حتی هنگام اختیار هم ترجمه را جایز می داند. لابد در حال غیر اختیار به طریق اولی قائل به جواز آن است. او در تکبیر نماز این امر را جایز می شمارد و لبیک را هم بر آن قیاس می کند.

عجیب این است که بعضی از عامه قائل به سقوط تکبیر نماز در مورد عاجز هستند. آنها لابد در مورد لبیک هم همین حرف را می زنند.

ص: 270

مقتضای قاعده: اما در مورد کسی که نمی تواند کلمات را صحیح ادا کند. در مورد او می توان به قاعده ی میسور تمسک کرد و گفت میسور او از لبیک همان است که می تواند ادا کند و المیسور لا یسقط بالمعسور و حال او که از ادای صحیح همه ی معسور است به همان مقدار که میسور اوست قناعت کند.

البته آیه الله گلپایگانی و بعضی از علمای معاصرین این قاعده را قبول ندارند. ولی ما در کتاب القواعد الفقهیه ارکان این قاعده و ادله ی آن را ثابت و جاری دانستیم و گفتیم این قاعده هم شرعی است و هم عقلایی. شرعی است برای اینکه از مطالعه ی موارد مختلف قابل استنباط است. مثلا در باب نماز داریم که اگر کسی نمی تواند نماز را ایستاده بخواند بنشیند و اگر نشسته هم نمی تواند در حال خوابیده نماز را بخواند. همچنین وضوی جبیره میسور وضوی کامل است. در روایت هم در مورد وضوی جبیره به قاعده ی لا حرج تمسک شده است و از آن قاعده در مورد قاعده ی میسور هم استفاده می شود.

از طرفی بناء عقلاء هم بر این است مثلا اگر هیچ روایتی در مورد جواز نماز نشسته و یا خوابیده نداشتیم باز هم این حکم قابل استنباط بود زیرا می دانیم که نماز علی ای حال نباید ترک شود و حال فردی است که قادر به ایستادن نیست در این مورد بنای عقلاء بر این است که باید نماز را نشسته بخواند. بنای عقلاء در موردی که مراتب داشته باشد این است که اگر یک مرتبه از آن معسور بود، میسور آن را انجام دهد. مثلا مولایی به عبدش دستور می دهد که غذایی خاص را برایش آماده کند حال اگر انجام بخشی از آن امکان نداشت عبد باید ما بقی را انجام دهد نه اینکه اصل تدارک غذا را ترک کند.

ص: 271

مضافا بر اینکه (المیسور لا یسقط بالمعسور) و (ما لا یدرک کله لا یترک کله) هر مضمونی روایت است هرچند هر دو روایت مرسله می باشند.

در اشعار فارسی هم این قاعده منعکس است آنجا که شاعر می گوید:

آب دریا را اگر نتوان کشید هم به قدر تشنگی باید چشید

و یا شاعر دیگری می گوید:

گر نباشد فرش ابریشم تراز با گلیم کهنه ی مسجد بساز

اما در مورد ترجمه: ترجمه هم نوعی میسور لبیک به حساب می آید یعنی کسی که نمی تواند اصل ذکر را به زبان عربی بیان کند لا اقل ترجمه ی آن را ترک نکند.

حال بر اساس قواعد اذا دار الامر بینهما (خواندن ما یمکن و ترجمه) ممکن است کسی قائل به تخییر شود.

اما استنابه: نائب گرفتن خلاف قاعده است. زیرا حج عملی است که فرد خودش باید انجام دهد حال اگر کسی آن عمل را به جای او به جا آورد فایده ای ندارد. استنابه میسور، آن معسور به حساب نمی آید. بله اگر روایت و دلیلی داشته باشیم مطابق آن عمل کنیم.

به تعبیر دیگر استنابه گاه در عملی است که به وسیله ی هر کس می شود انجام شود. مثلا من الان عجله دارم طهارت مسجد بر من واجب شده و نمی تواند مسجد را تطهیر کنم، نائب می گیرم که فرد دیگری آن را انجام دهد. هکذا در مورد ادای دین کسی را نائب می گیرم تا دین را از طرف من ادا کند.

ص: 272

اما مواردی است مانند عبادیات که برای این است که من با انجام آن پرورش پیدا کنم و به خدا تقرب پیدا کنم در اینجا معنا ندارد که فرد دیگری از طرف من آن عمل را انجام دهد. (بله روایت داریم که در مورد نماز و حج جایز است.)

دلالت روایات:

در ما نحن فیه سه روایت وجود دارد.

وسائل ج 4، باب 67 از ابواب قرائت نماز

ح 2: عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَهَ بْنِ صَدَقَهَ قَالَ سَمِعْتُ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ ع یَقُولُ إِنَّکَ قَدْ تَرَی مِنَ الْمُحَرَّمِ مِنَ الْعَجَمِ (یعنی کسی که محروم و عاجز است و نمی تواند عبارت عربی را تلفظ کند) لَا یُرَادُ مِنْهُ مَا یُرَادُ مِنَ الْعَالِمِ الْفَصِیحِ وَ کَذَلِکَ الْأَخْرَسُ فِی الْقِرَاءَهِ فِی الصَّلَاهِ وَ التَّشَهُّدِ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِکَ (ما اشبه ذلک لبیک را هم شامل می شود) فَهَذَا بِمَنْزِلَهِ الْعَجَمِ وَ الْمُحَرَّمِ لَا یُرَادُ مِنْهُ مَا یُرَادُ مِنَ الْعَاقِلِ الْمُتَکَلِّمِ الْفَصِیحِ (مراد از عاقل در اینجا همان عالم است) این روایت از قرب الاسناد است و در سند آن مسعده بن صدقه وجود دارد. آیه الله خوئی قائل است این روایت معتبر است در حالی که در مسعده بحث است و در بعضی از کتب مانند جامع الرواه هیچ توثیقی در مورد او نقل نشده است. از مرحوم مجلسی نقل می کنند که می گوید: روایات مسعده را متقن یافتم از این رو می توان از روایات او استفاده کرد. (به نظر ما این دلیل نمی شود که به روایات یک فرد عمل کرد.) از طرفی مشکل قرب الاسناد هم در مورد سند این روایت وجود دارد.

ص: 273

به هر حال لحن این روایت همان لحن قاعده ی میسور است و به روایت اخرس که در این روایت هم به آن اشاره شده است می توان به جواز قاعده ی میسور هم استدلال کرد.

به هر حال دلالت این روایت بر مدعا واضح است و اگر مشکل سندی در این روایت نبود می شد به مضمون آن فتوا داد.

وسائل ج 4 باب 59 از ابواب قرائت در نماز

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ تَلْبِیَهُ الْأَخْرَسِ وَ تَشَهُّدُهُ وَ قِرَاءَتُهُ الْقُرْآنَ فِی الصَّلَاهِ تَحْرِیکُ لِسَانِهِ وَ إِشَارَتُهُ بِإِصْبَعِهِ در سند این روایت نوفلی و سکونی وجود دارند که خالی از مشکل نیستند.

این روایت در خصوص اخرس است ولی به دلالت اولویت در ما نحن فیه هم به این روایت استناد کرده اند زیرا اخرس اصلا قادر به تکلم نیست ولی در ما نحن فیه فرد می تواند تکلم کند از این رو به طریق اولی باید مجاز باشد ملحون لبیک را ادا کند.

وسائل ج 9 باب 39 از ابواب احرام

ح 2: َ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ یَاسِینَ الضَّرِیرِ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَهَ أَنَّ رَجُلًا قَدِمَ حَاجّاً لَا یُحْسِنُ أَنْ یُلَبِّیَ فَاسْتُفْتِیَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فَأَمَرَ لَهُ أَنْ یُلَبَّی عَنْهُدر سند این روایت یاسین الضریر مجهول است و هیچ توثیقی در مورد او به ما نرسیده است.

ص: 274

این روایت دلالت بر جواز استنابه دارد.

سند همه ی این روایات از نظر ما ضعیف است هر چند دلالت آنها خوب بود و از آنجا که در مورد لبیک بسیاری از علماء این فرع را متذکر نشده اند از این رو با عمل اصحاب هم نمی توان ضعف سند این روایات را جبران کرد از این رو باید به قواعد خود بر گردیم و مطابق آن فتوا دهیم.

البته بین ترجمه و تلفظ ملحوم قائل به تخییر می شویم هر چند اولویت با ملحون است و اگر کسی بخواهد احتیاط کند احوط این است که بین هر سه مورد جمع کند. بله در لبیک به راحتی می توان بین هر سه جمع کرد ولی در قرائت نماز و تشهد و امثال آن مشکل است که بین ملحون، ترجمه و استنابه جمع کرد.

کیفیت تلبیه ی اخرس کتاب الحج

بحث اخلاقی:

وسائل باب 159 از ابواب احکام العشره باب تحریم الطعن علی المؤمن و اضمار السوء له.

ح 2: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَیْلِ عَنْ أَبِی حَمْزَهَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ إِذَا قَالَ الرَّجُلُ لِأَخِیهِ الْمُؤْمِنِ أُفٍّ خَرَجَ مِنْ وَلَایَتِهِ وَ إِذَا قَالَ أَنْتَ عَدُوِّی کَفَرَ أَحَدُهُمَا وَ لَا یَقْبَلُ اللَّهُ مِنْ مُؤْمِنٍ عَمَلًا وَ هُوَ مُضْمِرٌ عَلَی أَخِیهِ الْمُؤْمِنِ سُوءاً یعنی هنگامی که مؤمنی به برادر مسلمانش کمترین اهانتی روا دارد که همان اف گفتن و اظهار ناراحتی کردن است از ولایت او خارج می شود. در قرآن می خوانیم: (وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ) و فرد مؤمن با تعبیر فوق از این ولایت ایمانی خارج می شود و این ولایت در میان آن دو از بین می رود.اگر هم بگوید تو دشمن من هستی یکی از این دو کافر هستند. زیرا دشمنی در اینجا به معنای دشمنی دینی است که همان کفر است حال اگر راست بگوید فرد مقابلش کافر است و اگر دروغ بگوید خودش کافر می شود. بنابراین اگر بخواهیم بدون تامل کسی را تکفیر کنیم کار صحیحی نیست و اینکه جمعی از وهابیون سلفی به ادنی بهانه ای افراد را مرتد و مشرک می خوانند ایشان در واقع خودشان به کفر متصف می شوند.

ص: 275

رسول خدا در حدیثی می فرماید: (لا یجوز تکفیر من صلی الی القبله) یعنی کسانی که رو به قبله نماز می خوانند و این مسئله ی مشترک بین مسلمانان را قبول دارند را نباید تکفیر کرد که اگر کسی آنها را تکفیر کند مطابق این روایت خودش متصف به کفر می شود.

خداوند هم از کسی که نیت بدی نسبت به برادر مسلمانش داشته باشد، هیچ عملی را قبول نمی کند. مسئله ی صحت اعمال مسئله ای است و مسئله ی قبول اعمال مسئله ای دیگر. صحت اعمال آسان است زیرا انسان می تواند اعمال را صحیح انجام دهد ولی شرائط قبول بسیار سنگین است. گاهی انسانی گناهی می کند و تا چهل روز اعمالش قبول نمی شود و گاه فردی نسبت به برادر مؤمنی فکر بد و نیت نادرستی است و تا این صفت در اوست اعمالش قبول نمی شود. قبولی اعمال فرع پاکی قلب و روح است. روح باید از آثار گناه پاک باشد. حقوق مردم نباید بر گردن انسان باشد و فرد تهمت نزند و دروغ نگوید.

در این حدیث هر سه مطلب فوق مورد عنایت واقع شده است.

بحث فقهی:

موضوع: کیفیت تلبیه ی اخرس

بحث در مسئله ی هشتم از مسائل احرام است و امروز به سراغ سومین فرع از این مسئله می رویم. این فرع در مورد فرد اخرس است یعنی کسی که گنگ و لال می باشد که چگونه باید لبیک را بگوید:

امام رحمه الله در این فرع می فرماید: و الأخرس یشیر إلیها بإصبعه مع تحریک لسانه و الأولی الاستنابه مع ذلک

ص: 276

یعنی اخرس به انگشتان دستش به تلبیه اشاره می کند و زبانش را حرکت می دهد و بهتر این است که علاوه بر این کار نائب هم بگیرد.

اقوال علماء:

صاحب عروه هم عین همین مطلب را در مسئله ی 14 از مسائل مربوط به احرام مطرح کرده است و ظاهرا محشین هم حاشیه ای در این مسئله ندارند.

صاحب کشف اللثام در ج 5، ص 269 می فرماید: و الأخرس یشیر بإصبعه و لسانه... و لیکن عقد قلبه بها کما فی الشرائع لأنها بدونه لا یکون إشاره إلیها (زیرا اشاره در جایی است که انسان نیتی می کند و بعد به آن اشاره می کند) و لذا لم یتعرض له الأکثر و لا ذکر فی الخبر (زیرا این مطلب واضح بوده است که باید نیت هم بکند)

محقق نراقی در مستند ج 11، ص 314 می فرماید: : الأخرس یحرک لسانه و یشیر بإصبعه إلی التلبیه لروایه السکونی - المنجبر ضعفها لو کان (اگر سکونی ضعیف باشد) بعمل الأصحاب ... و قیل: یستناب له مع ما ذکر فلبی عنه.

صاحب جواهر در ج 9 ص 315 می فرماید: الأخرس حکمه أن یحرک لسانه بالقراءه و یعقد بها قلبه بلا خلاف أجده فی الأول لخبر السکونی عن الصادق علیه السلام ... و لعدم سقوط المیسور بالمعسور.

دلیل مسئله:

دلیل اول: عمده دلیل همان قاعده ی میسور است. در قرآن آمده است (لا یکلف الله نفسا الا ما آتاها) و در جای دیگر (الا وسعها) از این رو او که نمی تواند فصیح و بلیغ بخواند با همان زبان گنگی اعمالش را انجام می دهد و خداوند هم بیشتر از این از او نخواسته است.

ص: 277

بله نیابت ارتباطی به قاعده ی میسور ندارد. در ما نحن فیه ترجمه هم معنا ندارد زیرا او لال است و توان گفتن ندارد.

دلیل دوم: دلالت روایات:

وسائل الشیعه ج 4 باب 59 از ابواب القرائه فی الصلاه

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ تَلْبِیَهُ الْأَخْرَسِ وَ تَشَهُّدُهُ وَ قِرَاءَتُهُ الْقُرْآنَ فِی الصَّلَاهِ تَحْرِیکُ لِسَانِهِ وَ إِشَارَتُهُ بِإِصْبَعِهِ

این روایت هر چند سندا ضعیف است ولی با عمل مشهور ضعف آن منجبر می شود.

ح 2: عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَهَ بْنِ صَدَقَهَ قَالَ سَمِعْتُ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ ع یَقُولُ إِنَّکَ قَدْ تَرَی مِنَ الْمُحَرَّمِ مِنَ الْعَجَمِ (یعنی کسی که محروم و عاجز است و نمی تواند عبارت عربی را تلفظ کند) لَا یُرَادُ مِنْهُ مَا یُرَادُ مِنَ الْعَالِمِ الْفَصِیحِ وَ کَذَلِکَ الْأَخْرَسُ فِی الْقِرَاءَهِ فِی الصَّلَاهِ وَ التَّشَهُّدِ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِکَ (ما اشبه ذلک لبیک را هم شامل می شود) فَهَذَا بِمَنْزِلَهِ الْعَجَمِ وَ الْمُحَرَّمِ لَا یُرَادُ مِنْهُ مَا یُرَادُ مِنَ الْعَاقِلِ الْمُتَکَلِّمِ الْفَصِیحِ (مراد از عاقل در اینجا همان عالم است)

این حدیث اولا از کتاب قرب الاسناد است و همچنین مسعده توثیق نشده است ولی ضعف سند آن با عمل اصحاب جبران می شود.

بله این روایت مربوط به نماز است نه تلبیه ولی ما با الغاء خصوصیت آن را به تلبیه هم تسری می دهیم.

بقی هنا امران:

ص: 278

الامر الاول: اخرس بر دو قسم است. یک نوع اخرس کسی است علاوه بر لال بودن اصم و کر می باشد. آنهایی که مادرزادی کر هستند لال هم می باشند زیرا الفاظ را نمی شنود و در نتیجه آن را فرا نمی گیرند.

دسته ی دوم کسانی هستند که علاوه بر لال بودن کر نیستند. مثلا گاه بر اثر سکته قدرت تکلم خود را از دست می دهند.

وظیفه ی فرد دوم این است که باید الفاظ را هم در ذهنش مرور کند و زبانش را تکان دهد ولی اولی که الفاظ را نشنیده است چه چیزی را باید در ذهن بیاورد؟ بله گاه روی او کار می کنند به طوری که نوشتن را یاد می گیرد که او باید خطوط را در ذهن خود مرور کند.

الامر الثانی: وجه تحریک لسان و اشاره به اصبع چیست؟

مراد حرکت و اشاره ی معنا دارد هستند. همان طور که امروز می بینیم کر و لال ها دارای زبان مخصوصی هستند و در رسانه ها به زبان آنها و با حرکات دست عبارات را به آنها می فهمانند. به هر حال مراد حرکت معنا دار دست است نه حرکت بی معنا.

راه دیگر این است که لب ها را به نحو مخصوصی حرکت دهند. خلاصه اینکه اخرس هم زبانی دارد و باید به آن شکل کلمات را هر چند به شکل مصداق ضعیف ادا کند تا بتواند مصداق میسور از معسور شود.

کیفیت تلبیه ی صبی و مغمی علیه کتاب الحج

موضوع: کیفیت تلبیه ی صبی و مغمی علیه

ص: 279

بحث در مسئله ی هشتم از مسائل احرام است و امروز به سراغ چهارمین فرع از این مسئله می رویم. این فرع در مورد تلبیه ی صبی است: امام در این فرع می فرماید: و یلبی عن الصبی غیر الممیز

امام این مطلب را از عروه اخذ کرده است و صاحب عروه در مسئله ی 14 آن را با اضافه ای نقل کرده است و می فرماید: و یلبی عن الصبی غیر الممیز و عن المغمی علیه.

اقوال علماء: این مسئله در کلمات فقها به طور گسترده مورد بحث وارد شده است و ظاهر عبارت آنها ارسال مسلم است یعنی مسلم گرفته اند که در مورد صبی غیر ممیز باید ولیش از طرف او لبیک بگوید.

صاحب جواهر در ج 17 ص 236 به نقل از دروس می فرماید: انه یلبی عنه بل فی القواعد و غیرها ان کل ما یتمکن الصبی من فعله من التلبیه و الطواف و غیرهما فعله و الا فعله ولیه.

صاحب ریاض در ج 6 ص 280 می فرماید: و کل ما یعجزه عنه یتولاه الولی بلا خلاف فی شیء من ذلک.

این تعبیر نشان می دهد که این مسئله اختلافی نیست و کسانی که آن را متعرض شده اند خلافی در این مسئله ذکر نکرده اند.

در کلمات اهل سنت اختلافی در این مورد وجود دارد که آیا لزوم انجام اعمال از صبی ساقط می شود یا آنکه ولی باید آن را انجام دهد.

دلیل مسئله ی:

دلیل اول: دلالت التزامی جواز حج صبی است. ظاهر همه ی کلمات علماء این است که صبی را می توان احجاج کرد هرچند شیرخوار باشد. دلالت التزامی جواز این است که هر چیز که او نمی تواند انجام دهد ولی از طرف او انجام می دهد چه تلبیه باشد و طواف و یا سعی و ذبح و سایر اعمال. التزام به جواز احجاج صبی همان التزام به لوازم آن است و الا احجاج صبی نمی بایست صحیح باشد.

ص: 280

دلیل دوم: دلالت روایات

وسائل ج 8 باب 17 از ابواب اقسام الحج

غالبا علماء به روایت 5 این باب تمسک کرده اند هرچند روایت 1 و سه هم بر این امر دلالت دارد.

ح 5: وَ بِإِسْنَادِهِ (اسناد صدوق) عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ إِذَا حَجَّ الرَّجُلُ بِابْنِهِ وَ هُوَ صَغِیرٌ فَإِنَّهُ یَأْمُرُهُ أَنْ یُلَبِّیَ وَ یَفْرِضَ الْحَجَّ (یعنی حج را نیت کند) فَإِنْ لَمْ یُحْسِنْ أَنْ یُلَبِّیَ لَبَّوْا عَنْهُ (ضمیر جمع نشان می دهد که تلبیه گفتن از طرف صبی مختص به ولی نیست) وَ یُطَافُ بِهِ وَ یُصَلَّی عَنْهُ قُلْتُ لَیْسَ لَهُمْ مَا یَذْبَحُونَ (یعنی به اندازه ی کافی قربانی وجود ندارد) قَالَ یُذْبَحُ عَنِ الصِّغَارِ وَ یَصُومُ الْکِبَارُ (یعنی از طرف صغیر ذبح کنند و خودشان روزه بگیرند) وَ یُتَّقَی عَلَیْهِمْ مَا یُتَّقَی عَلَی الْمُحْرِمِ مِنَ الثِّیَابِ وَ الطِّیبِ وَ إِنْ قَتَلَ صَیْداً فَعَلَی أَبِیهِ

این روایت صحیحه است.

مرحوم آیه الله خوئی هم در المعتمد به همین یک روایت استدلال می کند.

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ قُلْتُ لَهُ إِنَّ مَعَنَا صَبِیّاً مَوْلُوداً فَکَیْفَ نَصْنَعُ بِهِ فَقَالَ مُرْ أُمَّهُ تَلْقَی حَمِیدَهَ (که همسر امام بود) فَتَسْأَلُهَا کَیْفَ تَصْنَعُ بِصِبْیَانِهَا فَأَتَتْهَا فَسَأَلَتْهَا کَیْفَ تَصْنَعُ فَقَالَتْ إِذَا کَانَ یَوْمُ التَّرْوِیَهِ فَأَحْرِمُوا عَنْهُ وَ جَرِّدُوهُ وَ غَسِّلُوهُ کَمَا یُجَرَّدُ الْمُحْرِمُ وَ قِفُوا بِهِ الْمَوَاقِفَ فَإِذَا کَانَ یَوْمُ النَّحْرِ فَارْمُوا عَنْهُ وَ احْلِقُوا رَأْسَهُ ثُمَّ زُورُوا بِهِ الْبَیْتَ وَ مُرِی الْجَارِیَهَ أَنْ تَطُوفَ بِهِ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَهِ

ص: 281

این روایت صحیحه است.

در این روایت لفظی از لبیک به میان نیامده است ولی از آنجا که تمام اعمال ذکر می شود می توان در مورد لبیک هم به آن استناد کرد.

ح 3: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ انْظُرُوا مَنْ کَانَ مَعَکُمْ مِنَ الصِّبْیَانِ فَقَدِّمُوهُ إِلَی الْجُحْفَهِ (آنها را از مسجد شجره محرم نکنید) أَوْ إِلَی بَطْنِ مَرٍّ (یکی از مناطق نزدیک تر به مکه است) وَ یُصْنَعُ بِهِمْ مَا یُصْنَعُ بِالْمُحْرِمِ (این عبارت بیانگر این است که خودشان عمل را انجام نمی دهند و از طرف او باید نیابت کنند) وَ یُطَافُ بِهِمْ وَ یُرْمَی عَنْهُمْ وَ مَنْ لَا یَجِدُ الْهَدْیَ مِنْهُمْ فَلْیَصُمْ عَنْهُ وَلِیُّهُ

این روایت نیز صحیح است.

دو روایت اخیر دلالتشان خوب است هر چند در آنها اسمی از لبیک به میان نیامده است ولی دائره ی آنها از لبیک هم وسیع تر است و سایر اعمال حج را نیز شامل می شود.

بقی هنا امران:

الامر الاول: ولی در این موارد موضوعیت ندارد و غیر ولی هم می تواند به اذن ولی از صبی نیابت کند. زن یا مرد دیگری می توانند به جای ولی این کار را انجام دهند. ولی در هر حال باید ولی به آنها اجازه ی نیابت دهد.

الامر الثانی: فرق بین ممیز و غیر ممیز

در بسیاری از ابواب فقهی مسئله ی مییز و غیر ممیز مطرح است. ولی کمتر در مورد فرق بین ممیز و غیر ممیز بحث شده است. آنچه ما متوجه می شویم این است که تمییز فی کل موضع بحسبه می باشد. مثلا وقتی می گوییم که زن نامحرم باید خود را از طفل ممیز بپوشاند مراد ممیزی است که مسائل جنسی را متوجه می شود. (نه صرف اینکه بد و خوب های عادی را متوجه شود) همچنین در مورد جداکردن محل خواب والدین از ایشان. معنای تمییز در این مورد در قرآن به شکل گویایی ذکر شده است آنجا که می فرماید: (الذین لم یظهروا علی عورات النساء) یعنی به حدی ممیز نشده اند که از این مسائل با خبر باشند.

ص: 282

در مسائل دیگر نیز همچنین است. مثلا عورت را باید در مقابل طفل غیر ممیز پوشاند. در اینجا ممیزی مراد است که بین عورت و غیر عورت فرق می گذارد یعنی این را لازم الاستتار می داند ولی غیر آن را نه.

در عبادات نیز تمییز به این است که مثلا بداند نماز چیست. هکذا در لبیک و حج اگر اجمالا بداند عبادتی است که مراسمی دارد او ممیز می باشد و باید خودش لبیک و سایر اعمال را انجام دهد و الا غیر ممیز می باشد.

ما در مورد رشد و بلوغ هم همین را می گوییم مثلا دختری است که بلوغ جنسی دارد ولی بلوغ اقتصادی ندارد و مصداق (فان آنستم منهم رشدا فادفعوا الیهم اموالهم) نباشد. ممکن است کسی رشدش به این باشد که خریدهای عادی روزمره را انجام دهد ولی نتواند مثلا خانه ای بخرد. همه ی اینها به حسب موارد مختلف است و ما در هر مورد به حسب خودش به آن می نگریم.

اما مغمی علیه: مرحوم امام قدس سره حکم مغمی علیه را متعرض نشده است ولی همان طور که گفتیم صاحب عروه این مسئله را متعرض شده است و مغمی علیه را شبیه صبی غیر ممیز می داند و جمعی از محشین هم با صاحب عروه موافقت کرده اند.

گاه مغمی علیه را بر صبی غیر ممیز قیاس کرده اند و گفته اند که او که از صبی غیر ممیز کمتر نیست. هر دو هیچ چیزی را متوجه نمی شوند.

این استدلال ضعیف است زیرا هم قیاس ظنی است و هم قیاس مع الفارق زیرا صبی ذات و طبیعتش به گونه ای است که چیزی را متوجه نمی شود ولی در مغمی علیه چنین نیست.

ص: 283

همچنین به روایتی هم استدلال شده است.

وسائل ج 9 باب 55 از ابواب احرام

ح 2: ِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحَدِهِمَا ع فِی مَرِیضٍ أُغْمِیَ عَلَیْهِ فَلَمْ یَعْقِلْ حَتَّی أَتَی الْمَوْقِفَ (الوقف) فَقَالَ یُحْرِمُ عَنْهُ رَجُلٌ

این حدیث اولا مشکل سندی دارد و مرسله است مگر اینکه گفته شود جمیل از اصحاب اجماع است و ما بعدش را بررسی نمی کنیم ولی ما این مبنا را قبول نداریم و از آنجا که عمل اصحاب نیز در مورد این حدیث وجود ندارد ضعف سند حدیث جبران نمی شود.

اشکال دوم در دلالت حدیث است. آیه الله خویی در جلد 27 معتمد می فرماید: اگر نسخه ی صحیح (الوقت) باشد قابل استدلال است زیرا وقت به معنای میقات است اما اگر (الموقف) باشد قابل استدلال نیست زیرا موقف به معنای موقف عرفات و مشعر است و ارتباطی به میقات ندارد.

نقول: در هر حال قابل استدلال است زیرا بعد در ذیل روایت است (یحرم عنه رجل) که می تواند قرینه بر این باشد که مراد از وقت همان میقات است. حتی اگر مراد موقف در عرفات باشد باز می گوییم که امام علیه السلام در این روایت اجازه داده است که از مغمی علیه در عرفات محرم شوند.

عدم انعقاد احرام قبل از تلبیه کتاب الحج

موضوع: عدم انعقاد احرام قبل از تلبیه

بحث در احکام احرام است و به مسئله ی نهم رسیده ایم. امام قدس سره در این مسئله می فرماید: (فرع اول:) لا ینعقد إحرام عمره التمتع و حجه و لا إحرام حج الافراد و لا إحرام العمره المفرده إلا بالتلبیه (فرع دوم:) و أما فی حج القرآن فیتخیر بینها و بین الاشعار أو التقلید (فرع سوم:) و الاشعار مختص بالبدن (شترها) و التقلید مشترک بینها و بین غیرها من أنواع الهدی (فرع چهارم:) و الأولی فی البدن الجمع بین الاشعار و التقلید فینعقد إحرام حج القران بأحد هذه الأمور الثلاثه (بیان یکسری احتیاطات) لکن الأحوط مع اختیار الاشعار و التقلید ضم التلبیه أیضا و الأحوط وجوب التلبیه علی القارن و إن لم یتوقف انعقاد إحرامه علیها فهی واجبه علیه فی نفسها علی الأحوط

ص: 284

در مسئله ی سابق بحث در وجوب تلبیه بود و در این مسئله در فرع اول سخن در این است که تا تلبیه را نگوید اصلا احرام منعقد نمی شود و آن موارد بیست و پنج گانه بر فرد حرام نمی شود. آن محرمات فقط بعد از تلبیه گفتن بر فرد حرام می شود.

اما فرع اول: ظاهرا این مسئله جزء مسلمات است.

اقوال علماء: نراقی در مستند ج 11، ص 304 می فرماید: الثالث التلبیات الاول و وجوبها بعد نیه الاحرام للمعتمر و الحاج إجماعی محققا و محکیا مستفیضا مدلول علیه بالمستفیضه بل المتواتره من الأخبار المتقدمه کثیر منها فی المقدمه التی ذکرناها فی أول البحث... و کذا (یعنی این هم اجماعی است:) عدم انعقاد الاحرام إلا بها بالمعنی الثانی بمعنی: عدم حرمه المحظورات قبلها.

صاحب کشف اللثام در ج 5، ص 264: و لا ینعقد إحرام عمره التمتع و عمره المفرد و حجه إلا بها بالاجماع کما فی الإنتصار و الخلاف و الجواهر و الغنیه و التذکره و المنتهی بمعنی أنه ما لم یلب کان له ارتکاب المحرمات علی المحرم و لا کفاره علیه

دلالت روایات:

روایات عدیده ای بر این حکم دلالت دارند.

وسائل ج 9 باب 14 از ابواب احرام

در این باب پانزده روایت وارد شده است که چهارده روایت بر مدعا دلالت دارد و فقط یک روایت معارض است.

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا بَأْسَ أَنْ یُصَلِّیَ الرَّجُلُ فِی مَسْجِدِ الشَّجَرَهِ وَ یَقُولَ الَّذِی یُرِیدُ أَنْ یَقُولَهُ (یعنی حج و یا عمره ی مفرده و غیره را نیت می کند) وَ لَا یُلَبِّیَ ثُمَّ یَخْرُجَ فَیُصِیبَ مِنَ الصَّیْدِ وَ غَیْرِهِ (سایر تروک احرام) فَلَیْسَ عَلَیْهِ فِیهِ شَیْ ءٌاین حدیث صحیحه است.

ص: 285

این حدیث به صراحت دلالت دارد که قبل از تلبیه احرام منعقد نمی شود.

ح 2: عَنْهُ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الرَّجُلِ یَقَعُ عَلَی أَهْلِهِ بَعْدَ مَا یَعْقِدُ الْإِحْرَامَ وَ لَمْ یُلَبِّ قَالَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ این حدیث نیز صحیحه می باشد.

ح 3: َ عَنْهُ عَنْ صَفْوَانَ وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ جَمِیعاً عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ وَ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ صَلَّی رَکْعَتَیْنِ فِی مَسْجِدِ الشَّجَرَهِ وَ عَقَدَ الْإِحْرَامَ (یعنی احرام را نیت کرد) ثُمَّ خَرَجَ فَأَتَی بِخَبِیصٍ (نوعی حلوا) فِیهِ زَعْفَرَانٌ (که معطر است و محرم باید از آن اجتناب کند) فَأَکَلَ مِنْهُ

ح 4: عَنْهُ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ وَ غَیْرِهِ مِمَّنْ رَوَی صَفْوَانُ عَنْهُ هَذِهِ الْأَحَادِیثَ الْمُتَقَدِّمَهَ وَ قَالَ (شاید مراد شیخ طوسی باشد) هَذِهِ هِیَ عِنْدَنَا مُسْتَفِیضَهٌ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ وَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُمَا قَالَا إِذَا صَلَّی الرَّجُلُ الرَّکْعَتَیْنِ وَ قَالَ الَّذِی یُرِیدُ أَنْ یَقُولَ مِنْ حَجٍّ أَوْ عُمْرَهٍ فِی مَقَامِهِ ذَلِکَ فَإِنَّهُ إِنَّمَا فَرَضَ عَلَی نَفْسِهِ الْحَجَّ وَ عَقَدَ عَقْدَ الْحَجِّ وَ قَالَا إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص حَیْثُ صَلَّی فِی مَسْجِدِ الشَّجَرَهِ صَلَّی وَ عَقَدَ الْحَجَّ وَ لَمْ یَقُلْ صَلَّی وَ عَقَدَ الْإِحْرَامَ فَلِذَلِکَ صَارَ عِنْدَنَا أَنْ لَا یَکُونَ عَلَیْهِ فِیمَا أَکَلَ مِمَّا یَحْرُمُ عَلَی الْمُحْرِمِ وَ لِأَنَّهُ قَدْ جَاءَ فِی الرَّجُلِ یَأْکُلُ الصَّیْدَ قَبْلَ أَنْ یُلَبِّیَ وَ قَدْ صَلَّی وَ قَدْ قَالَ الَّذِی یُرِیدُ أَنْ یَقُولَ (یعنی نیت کرده است) وَ لَکِنْ لَمْ یُلَبِّ...

ص: 286

این حدیث چیزی اضافه تر بر احادیث قبلی ندارد

ح 5: َ عَنْهُ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحَدِهِمَا ع أَنَّهُ قَالَ فِی رَجُلٍ صَلَّی فِی مَسْجِدِ الشَّجَرَهِ وَ عَقَدَ الْإِحْرَامَ وَ أَهَلَّ بِالْحَجِّ (نیت را ابراز کرد) ثُمَّ مَسَّ الطِّیبَ وَ أَصَابَ طَیْراً (پرنده ای شکار کرد) أَوْ وَقَعَ عَلَی أَهْلِهِ قَالَ لَیْسَ بِشَیْ ءٍ حَتَّی یُلَبِّیَ

ح 7: عَنْهُ عَنْ صَفْوَانَ وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ عَبْدِ الْعَزِیزِ قَالَ اغْتَسَلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لِلْإِحْرَامِ بِذِی الْحُلَیْفَهِ ثُمَّ قَالَ لِغِلْمَانِهِ هَاتُوا مَا عِنْدَکُمْ مِنَ الصَّیْدِ حَتَّی نَأْکُلَهُ فَأُتِیَ بِحَجَلَتَیْنِ (دو کبک) فَأَکَلَهُمَا (قَبْلَ أَنْ یُحْرِم)نه تنها صید برای محرم حرام است بلکه خوردن از گوشت حیوان صید شده هم حرام می باشد و روایت فوق دلیل بر این است که قبل از تلبیه صید و اکل گوشت آن حرام نیست.

اما روایت معارض:

ح 14: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبِی یَقُولُ فِی رَجُلٍ یَلْبَسُ ثِیَابَهُ وَ یَتَهَیَّأُ لِلْإِحْرَامِ ثُمَّ یُوَاقِعُ أَهْلَهُ قَبْلَ أَنْ یُهِلَّ بِالْإِحْرَامِ قَالَ عَلَیْهِ دَمٌ

این روایت اولا از امام نیست بلکه استنباط پدر احمد بن محمد است.

ثانیا: این روایت معرض عنهای اصحاب است.

ثالثا: اگر کار به معارضه هم بکشد برتری با آن روایات کثیره است که دلالت بر جواز داشت.

رابعا: می توان این روایت را حمل بر استحباب کرد زیرا روایات قبلی نص در جواز بود از این رو این روایت یا حمل بر استحباب کفاره می شود و یا کراهت ارتکاب آن اعمال حتی قبل از تلبیه.

ص: 287

تخییر بین تلبیه و اشعار و تقلید در حج قران کتاب الحج

موضوع: تخییر بین تلبیه و اشعار و تقلید در حج قران

بحث در مسئله ی نهم از احکام احرام است. در این مسئله چهار فرع وجود دارد:

اما فرع دوم: امام قدس سره در این فرع می فرماید: و أما فی حج القرآن فیتخیر بینها و بین الاشعار أو التقلید

در حج قران (حجی که فرد همراه خود قربانی می آورد) فرد بین سه چیز مخیر است که عبارت است از: تلبیه، اشعار و تقلید. در حج قران هر کدام از این سه را که به جا آورند محرمات احرام بر آنها حرام خواهد شد.

در این مسئله اقوال ثلاثه وجود دارد.

قول اول: کلام امام است که تبعا لصاحب العروه و صاحب جواهر و دیگران است و مشهور هم به این قائل شدند.

قول دوم: از بعضی از قدما نقل شده است که احرام فقط با تلبیه منعقد می شود.

قول سوم: باز از بعضی از قدما نقل شده است که بین عاجز و قادر قائل به تفصیل شده اند. قادر حتما باید تلبیه بگوید ولی عاجز می تواند یا تقلید را انجام دهد و یا اشعار را.

مرحوم نراقی در مستند، ج 11، ص 307 در بیان اقوال می فرماید: و أما القارن فهو مخیر بینها و بین الاشعار أو التقلید فإن شاء لبی و عقد إحرامه بها و إن شاء أشعر أو قلد و عقد به علی الأقوی الأشهر ، بل عن ظاهر الخلاف و الغنیه و المنتهی و المختلف الاجماع علیه للمستفیضه من الروایات... خلافا للمحکی عن السید و الحلی فاقتصرا علی التلبیه ... بل قیل: مخالفه السید أیضا غیر معلومه ، کما أشار إلیه فی المختلف و عن الشیخ فی الجمل و المبسوط و القاضی و ابن حمزه: اشتراط الانعقاد بهما بالعجز عن التلبیه و کأنهم جمعوا بین هذه الأخبار و عمومات التلبیه.

ص: 288

صاحب جواهر هم شبیه همین کلام را در ج 18 ص 225 نقل می کند.

صاحب حدائق هم در ج 15 ص 48 قول مشهور و قول دوم را نقل می کند ولی قول به تفصیل را متذکر نمی شود.

این مسئله بین اهل سنت اختلافی است بعضی از آنها اصلا لبیک را در انعقاد احرام دخیل نمی دانند (هر چند ممکن است قائل به وجوب لبیک باشند) این دسته می گویند که صرف نیت برای انعقاد احرام کافی است.

ابن قدامه در ج 3، ص 239 می گوید: فإن لم ینطق بشئ و اقتصر علی مجرد النیه کفاه فی قول إمامنا (احمد حنبل) و مالک و الشافعی و قال أبو حنیفه لا ینعقد بمجرد النیه حتی تنضاف إلیها التلبیه أو سوق الهدی

دلیل این اقوال:

عمده روایاتی که بر این اقوال دلالت دارد در وسائل الشیعه ج 8 باب 12 از اقسام الحج آمده است که در میان آنها روایات صحیحه هم وجود دارد.

ح 7: عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا کَانَتِ الْبُدْنُ کَثِیرَهً (اگر شترها زیاد باشد) قَامَ فِیمَا بَیْنَ ثِنْتَیْنِ (در میان دو شتر می ایستی) ثُمَّ أَشْعَرَ الْیُمْنَی ثُمَّ الْیُسْرَی (یک ضربه به طرف راست یکی می زنی و یک ضربه به سمت چپ دیگری) وَ لَا یُشْعِرُ أَبَداً حَتَّی یَتَهَیَّأَ لِلْإِحْرَامِ لِأَنَّهُ إِذَا أَشْعَرَ وَ قَلَّدَ وَ جَلَّلَ (مقداری خونش را بر شتر می مالند) وَجَبَ عَلَیْهِ الْإِحْرَامُ وَ هِیَ بِمَنْزِلَهِ التَّلْبِیَه

ص: 289

در سند این روایت سهل بن زیاد است که به نظر ما خالی از اشکال نیست.

حکم اولی در اشعار این است که سمت راست آنها را اشعار و خون آلود کرد ولی اگر تعداد آنها زیاد باشد می شود به سبکی که در این روایت آمده است عمل کرد.

به هر حال ذیل حدیث دلالت دارد بر اینکه بعد از اشعار و تقلید فرد محرم می شود هرچند تلبیه هم نگفته باشد.

(نکته ای که در این حدیث است که در این روایت آمده است بعد از اشعار و تقلید ولی در بعضی از روایات آمده است اشعار یا تقلید.)

ح 11: وَ عَنْهُ (معاویه بن عمار) عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ تُقَلِّدُهَا نَعْلًا خَلَقاً قَدْ صَلَّیْتَ فِیهَا وَ الْإِشْعَارُ وَ التَّقْلِیدُ بِمَنْزِلَهِ التَّلْبِیَهِ نکته: از این روایت استفاده می شود که می شود در نعل عربی نماز خواند زیرا نوک انگشت پا در آن آزاد است و به زمین اصابت می کند همچنین اگر کفشی باشد که نازک باشد و نوک پا به زمین قرار گیرد می توان در آن نماز خواند.

بله ظاهر قرآن مجید این است که به منظور مراعات ادب کفش ها را از پا در آورند در سوره ی طه می خوانیم: (فاخلع نعلیک انک بالوادی المقدس طوی) اهل سنت عادت دارند که دم درب مسجد کفششان را در می آورند و پا برهنه وارد حیاط مسجد می شوند که سنت خوبی است. هم مسجد پاک نگه داشته می شود و هم به (فاخلع نعلیک) عمل می شود

ص: 290

ح 19: عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا کَانَتْ بُدْنٌ کَثِیرَهٌ فَأَرَدْتَ أَنْ تُشْعِرَهَا دَخَلَ الرَّجُلُ بَیْنَ کُلِّ بَدَنَتَیْنِ فَیُشْعِرُ هَذِهِ مِنَ الشِّقِّ الْأَیْمَنِ وَ یُشْعِرُ هَذِهِ مِنَ الشِّقِّ الْأَیْسَرِ وَ لَا یُشْعِرُهَا أَبَداً حَتَّی یَتَهَیَّأَ لِلْإِحْرَامِ فَإِنَّهُ إِذَا أَشْعَرَهَا وَ قَلَّدَهَا وَجَبَ عَلَیْهِ الْإِحْرَامُ وَ هُوَ بِمَنْزِلَهِ التَّلْبِیَهِ این حدیث صحیحه است.

ح 20: عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ یُوجِبُ الْإِحْرَامَ ثَلَاثَهُ أَشْیَاءَ التَّلْبِیَهُ وَ الْإِشْعَارُ وَ التَّقْلِیدُ فَإِذَا فَعَلَ شَیْئاً مِنْ هَذِهِ الثَّلَاثَهِ فَقَدْ أَحْرَمَ بعضی از فقها به این روایت به عنوان اولین روایت استدلال کرده اند زیرا دلالت آن صریح است.

ح 21: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُذَافِرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مَنْ أَشْعَرَ بَدَنَتَهُ فَقَدْ أَحْرَمَ وَ إِنْ لَمْ یَتَکَلَّمْ بِقَلِیلٍ وَ لَا کَثِیرٍ

باب 11 از ابواب اقسام حج

ح2: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ فَمَنْ فَرَضَ فِیهِنَّ الْحَجَّ وَ الْفَرْضُ التَّلْبِیَهُ وَ الْإِشْعَارُ وَ التَّقْلِیدُ فَأَیَّ ذَلِکَ فَعَلَ فَقَدْ فَرَضَ الْحَجَّ وَ لَا یَفْرِضُ الْحَجَّ إِلَّا فِی هَذِهِ الشُّهُورِ الَّتِی قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ وَ هُوَ شَوَّالٌ وَ ذُو الْقَعْدَهِ وَ ذُو الْحِجَّهِ این روایت صحیحه و معتبر است.

تخییر قارن بین اشعار، تقلید و تلبیه کتاب الحج

ص: 291

موضوع: تخییر قارن بین اشعار، تقلید و تلبیه

بحث در واجبات احرام بود و به مسئله ی نهم رسیده ایم. گفتیم در مسئله ی انعقاد احرام، قول مشهور این است که قارن بین اشعار، تقلید و تلبیه مخیر است.

امام قدس سره در این فرع می فرماید: و أما فی حج القرآن فیتخیر بینها و بین الاشعار أو التقلید

روایات متعددی داشتیم که در آنها روایات صحیحه هم وجود داشت که بر این امر تصریح می کرد.

در مقابل این روایات دو روایت دیگر هم وجود دارد:

باب 12 از ابواب اقسام حج

ح 2: وَ عَنْهُ (محمد بن یعقوب) عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّی قَدِ اشْتَرَیْتُ بَدَنَهً فَکَیْفَ أَصْنَعُ بِهَا فَقَالَ انْطَلِقْ حَتَّی تَأْتِیَ مَسْجِدَ الشَّجَرَهِ فَأَفِضْ عَلَیْکَ مِنَ الْمَاءِ وَ الْبَسْ ثَوْبَکَ ثُمَّ أَنِخْهَا مُسْتَقْبِلَ الْقِبْلَهِ ثُمَّ ادْخُلِ الْمَسْجِدَ فَصَلِّ ثُمَّ افْرِضْ بَعْدَ صَلَاتِکَ ثُمَّ اخْرُجْ إِلَیْهَا (الی البدنه) فَأَشْعِرْهَا مِنَ الْجَانِبِ الْأَیْمَنِ مِنْ سَنَامِهَا ثُمَّ قُلْ بِسْمِ اللَّهِ اللَّهُمَّ مِنْکَ وَ لَکَ اللَّهُمَّ تَقَبَّلْ مِنِّی ثُمَّ انْطَلِقْ حَتَّی تَأْتِیَ الْبَیْدَاءَ فَلَبِّهْ

رجال این روایت معتبر هستند ولی بعضی از آنها از فطحی مذهب هستند. از این رو این روایت را موثقه می نامند. به عنوان نمونه حسن بی علی همان حسن بی علی بن فضال است که فطحی مذهب می باشد.

گفته شده است که در این روایت صرف اشعار کافی نیست بلکه باید لبیک را هم ضمیمه کرد زیرا ظاهر (فلبه) که به صیغه ی امر است این است که واجب است تلبیه هم گفته شود.

ص: 292

این مخالف روایات سابق است که می گفت هر یک از آن سه مورد کافی است.

در عبارت (فلبه) در اینجا ضمیر هاء به چه معنا است دو احتمال است: احتمال اول این است که کسره در اینجا به هاء سکت تبدیل شود و احتمال دوم این است که ضمیر به خداوند بر گردد یعنی خداوند را اجابت کن زیرا لبیک به معنای اجابت است.

ح 3: وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ خَرَجْتُ فِی عُمْرَهٍ فَاشْتَرَیْتُ بَدَنَهً وَ أَنَا بِالْمَدِینَهِ فَأَرْسَلْتُ إِلَی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فَسَأَلْتُهُ کَیْفَ أَصْنَعُ بِهَا فَأَرْسَلَ إِلَیَّ مَا کُنْتَ تَصْنَعُ بِهَذَا فَإِنَّهُ کَانَ یُجْزِیکَ أَنْ تَشْتَرِیَ مِنْ عَرَفَهَ وَ قَالَ انْطَلِقْ وَ ذَکَرَ نَحْوَهُ

این روایت هم مانند روایت قبل است.

اما وجه جمع بین این روایات: بهترین طریق جمع این است که این دو روایت را حمل بر استحباب کنیم. این از باب جمع بین نص و ظاهر است. روایات سابق نص در این بود که هر یک از آن سه مورد کافی است ولی این دو روایت که می گوید لبیک هم باید ضمیمه شود ظهور در وجوب دارد و در مقام جمع باید از ظهور این روایات دست بر داریم و آنها را بر استحباب حمل کنیم. (به همین دلیل بعد می خوانیم که امام قدس سره و دیگران قائل به استحباب تلبیه برای قارن شده اند و این به سبب همین دو روایت است که در مقام جمع به استحباب حمل می شوند)

تا اینجا قول اول بود.

ص: 293

اما قول دوم که قول مرحوم سید مرتضی و ابن ادریس است که قائل هستند لبیک لازم است.

دلیل آنها: تمسک به اصاله الاحتیاط است. (که همان قاعده ی اشتغال است) آنها می گویند قدر متیقن این است که لبیک یقینا کافی است ولی نمی دانیم آیا اشعار و تقلید به تنهایی برای انعقاد احرام کافی است یا نه در این صورت فقط با گفتن لبیک مطمئن می شویم که ذمه ی ما بری شده است.

این گروه طبق مبنای خود خبر واحد را حجت نمی دانند به آن روایات که تعدادی از آنها صحیحه بود عمل نمی کنند از این رو به سراغ اصل رفته است. تعبیر صاحب جواهر در مورد ایشان چنین است: علی مبناهم الفاسد.

البته آنها به استصحاب هم می توانند عمل کنند یعنی بگویند محرمات 25 گانه بر فرد حرام نمی شوند مگر با لبیک و الا اگر شک کنیم که آنها بر فرد حرام شده اند یا نه استصحاب عدم جاری می شود.

اما این استصحاب در صورتی جاری که ما قائل به جریان استصحاب در شبهات حکمیه شویم. ولی ما قائل به عدم جریان هستم.

مضافا بر این در جواب می گوئیم: اول ما خبر ثقه را حجت می دانیم هرچند یک روایت باشد. علی الخصوص که این مورد بدلیل اینکه اخبار متضافره بر آن دلالت دارد یقینا حجت می باشد.

به عبارت دیگر آنها می گویند خبر واحد به تنهایی حجت نیست مگر اینکه محفوف به قرینه باشد. ما نیز می گوییم تضافر روایت همان قرینه است و علم آور می باشد خصوصا که اصحاب هم به آنها عمل کرده اند.

ص: 294

اما قول سوم قول شیخ در جمل و دیگران است که قائل به تفصیل شده اند و گفته اند اگر نمی تواند لبیک بگوید باید به سراغ اشعار و تقلید برود و الا باید همان لبیک را بگوید.

شاید اینها بین روایات متعارضه ای که خواندیم جمع دیگری کردند. شاید آنها روایاتی که می گوید اشعار و تقلید کافی است را بر عاجز حمل کرده اند و آن روایتی که می گوید لبیک هم باید گفته شود را بر قادر حمل کرده اند.

نقول: جمع ایشان عرفی نیست و جمعی که ما انجام دادیم عرفی است زیرا از باب حمل ظاهر بر نص است.

اضف الی ذلک که بعید است که آن روایات متضافره و متعدده را بر عاجز حمل کنیم و حال آنکه عاجز فرد نادر است و از آن طرف روایت قلیلی را بر مصداق غالب که قادر است حمل نماییم. حمل روایات کثیره بر نادر و روایت قلیل بر فرد غالب صحیح نیست.

بقی هنا شیء:

روایاتی که دیروز خواندیم و دلیل بر قول مشهور بود خود بر دو طائفه است سه روایت از آنها می گفت که کل واحد از آنها کافی است و بعضی می گویند که باید دوتا از آنها با هم باشد مثلا می گوید که اشعار و تقلید باید با هم باشد.

روایت 20، 21 باب 12 و 2 باب 11 قائل به تخییر بین ثلاثه دارد.

ح 20: عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ یُوجِبُ الْإِحْرَامَ ثَلَاثَهُ أَشْیَاءَ التَّلْبِیَهُ وَ الْإِشْعَارُ وَ التَّقْلِیدُ فَإِذَا فَعَلَ شَیْئاً مِنْ هَذِهِ الثَّلَاثَهِ فَقَدْ أَحْرَمَ

ص: 295

ح 21: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُذَافِرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مَنْ أَشْعَرَ بَدَنَتَهُ فَقَدْ أَحْرَمَ وَ إِنْ لَمْ یَتَکَلَّمْ بِقَلِیلٍ وَ لَا کَثِیرٍ این روایت فقط مخصوص اشعار است و با الغاء خصوصیت تقلید هم به آن ملحق می شود. به هر حال این روایت فقط می گوید صرف اشعار کافی است هرچند تقلید و تلبیه هم به آن ضمیمه نشود.

باب 11 از ابواب اقسام حج

ح2: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ فَمَنْ فَرَضَ فِیهِنَّ الْحَجَّ وَ الْفَرْضُ التَّلْبِیَهُ وَ الْإِشْعَارُ وَ التَّقْلِیدُ فَأَیَّ ذَلِکَ فَعَلَ فَقَدْ فَرَضَ الْحَجَّ... در این روایت (ای ذلک فعل) دلالت بر تخییر دارد.

اما روایات 7، 11 و 19 از باب دوازده دلالت بر عدم تخییر دارد یعنی باید اشعار و تقلید با هم باشد.

ح 7: عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع ... لِأَنَّهُ إِذَا أَشْعَرَ وَ قَلَّدَ وَ جَلَّل َوَجَبَ عَلَیْهِ الْإِحْرَامُ وَ هِیَ بِمَنْزِلَهِ التَّلْبِیَه

در سند این روایت سهل بن زیاد است که به نظر ما خالی از اشکال نیست.

ح 11: وَ عَنْهُ (معاویه بن عمار) عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ تُقَلِّدُهَا نَعْلًا خَلَقاً قَدْ صَلَّیْتَ فِیهَا وَ الْإِشْعَارُ وَ التَّقْلِیدُ بِمَنْزِلَهِ التَّلْبِیَهِ

ص: 296

ح 19: عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع ... فَإِنَّهُ إِذَا أَشْعَرَهَا وَ قَلَّدَهَا وَجَبَ عَلَیْهِ الْإِحْرَامُ وَ هُوَ بِمَنْزِلَهِ التَّلْبِیَهِ این حدیث صحیحه است.

جمع بین این دو طائفه: روایات تخییر نص در تخییر است ولی روایات انضمام ظاهر در وجوب انضمام است و جمع بین آنها و حمل ظاهر بر نص این است که تخییر جایز است و انضمام نیز مستحب می باشد.

اختصاص اشعار به شتر و اشتراک تقلید بین انواع هدی کتاب الحج

موضوع: اختصاص اشعار به شتر و اشتراک تقلید بین انواع هدی

بحث در واجبات احرام بود و به مسئله ی نهم رسیده ایم.

امام در فرع سوم می فرماید: و الاشعار مختص بالبدن (شترها) و التقلید مشترک بینها و بین غیرها من أنواع الهدی

امام در این فرع می فرماید که اشعار مخصوص شتر است ولی تقلید هم در شتر قابل انجام است و هم در سایر انواع قربانی ها.

صاحب عروه هم عین همین عبارت را در مسئله ی 15 نقل می کند.

صاحب جواهر هم در ج 18 ص 58 این مسئله را نقل می کند و مخالفی در آن ذکر نمی کند و دو دلیل هم برای آن ذکر می کند یکی این است که بقر و غنم ضعیف هستند و اگر پشتشان را شکاف دهند و خون جاری شوند برایشان مشکل است ولی شتر چون آمادگی بیشتر دارد این کار برایش مانعی ندارد

دلیل دوم هم روایتی است که بعد به آن اشاره می کنیم. (صحیحه ی زراره: وسائل الشیعه ج 8، حدیث 9 باب 12 از ابواب اقسام الحج)

ص: 297

البته صاحب جواهر در دلالت این روایت تامل کرده است.

ظاهر کلام صاحب حدائق ادعای اجماع است. ایشان در ج 15 ص 51 می فرماید: قد ذکر الأصحاب رضوان الله علیهم أن الاشعار مختص بالإبل و التقلید مشترک بینها و بین البقر و الغنم و علل بضعف البقر والغنم عن الاشعار و بما رواه ابن بابویه فی الصحیح عن زراره.

بعد ایشان در دلالت این روایت تامل می کند.

باب 12 از ابواب اقسام الحج

ح 9: بِإِسْنَادِهِ (صدوق) عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ کَانَ النَّاسُ یُقَلِّدُونَ الْغَنَمَ وَ الْبَقَرَ (شاید کفشی به گردن حیوان می انداختند) وَ إِنَّمَا تَرَکَهُ النَّاسُ حَدِیثاً (به تازگی ترکش کردند) وَ یُقَلِّدُونَ بِخَیْطٍ (ریسمان) وَ سَیْرٍ (تسمه ی چرمی شبیه ریسمان) اسناد صدوق به حریز صحیح است و حریز بن عبد الله سجستانی خود از ثقات است و روایت صحیحه است.

همچنین مراد از (الناس) در این روایت شاید عامه باشد و شاید توده ی مردم به هر حال فعل ناس برای ما حجت می باشد و به همین دلیل صاحب جواهر و صاحب حدائق در دلالت این حدیث تامل کرده اند.

اللهم الا ان یقال که وقتی امام علیه السلام کار مردم را نقل می کند و ایرادی بر آن وارد نمی کند این همان تلقی به قبول است. یعنی مردم سابقا کار دیگری می کردند و الان هم با ریسمان و تسمه تقلید می کنند و هر دو خوب است. (زیرا امام هیچ کدام را رد نکرده است) از این رو می توان دلالت حدیث را صحیح دانست.

ص: 298

جالب این است که صاحب جواهر در آخر کار می گوید: الامر سهل زیرا این کار مستحب است.

نقول: این امر مستحب نیست بلکه یکی از اطراف تخییر است زیرا گفتیم که در حج قران فرد بین تلبیه و اشعار و تقلید مخیر است از این رو تقلید واجب تخییری است.

به هر حال ما راه بهتری برای اثبات این مسئله داریم و دو دلیل فوق برای ما قانع کننده نیست زیرا اولا ضعف غیر شتر برای ما ثابت نیست زیرا زخم مختصر چه بسا موجب ضعف نمی شود.

همچنین روایت مزبور هم صراحت ندارد و محل بحث واقع شده است.

طریق دیگر این است که روایاتی که در مورد اشعار و تقلید بحث می کند را بررسی کنیم. در همان باب 12 بیش از بیست روایت است که عمدتا در مورد اشعار و تقلید است. از این روایات چهار ده روایت اشعار را در مورد ابل جاری می داند. این روایات عبارتند از: ح 1، 2، 3، 4، 6، 7، 13، 14، 15، 17، 18، 19، 21 و 22

ان قلت: اثبات شیء نفی ما عدا نمی کند این روایات می گوید بدن را اشعار کن

قلت: غیر از شتر هم محل ابتلا بوده است و امام در مقام بیان بوده و چهارده روایت فقط اشعار را در ابل مطرح کند و اشاره ای به غنم و بقر نکند آیا این دلالت ندارد که اشعار مختص بدن است؟ علماء هم همین را فهمیده اند.

اضف الی ذلک که سه روایت است که در آن از (بدن) تعبیر نشده است ولی حاوی چیزی است که حتما بر ابل صادق است و آن لفظ (سنام) است که به معنای کوهان می باشد. در این روایات آمده است که کوهانش را شکاف بده.

ص: 299

باب 12 از اقسام حج

ح 8: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنِ النَّبِیِّ ص وَ الْأَئِمَّهِ ع قَالَ وَ الْإِشْعَارُ إِنَّمَا أُمِرَ بِهِ لِیَحْرُمَ ظَهْرُهَا عَلَی صَاحِبِهَا مِنْ حَیْثُ أَشْعَرَهَا (یعنی دستور به اشعار برای این است که نتوانند سوارش شوند.) فَلَا یَسْتَطِیعُ الشَّیْطَانُ أَنْ یَتَسَنَّمَهَا(یعنی بر کوهانش سوار نشود)

ح 16: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ وَ الْإِشْعَارُ أَنْ تَطْعُنَ فِی سَنَامِهَا بِحَدِیدَهٍ حَتَّی تُدْمِیَهَا این روایت صحیحه است.

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْبُدْنِ کَیْفَ تُشْعَرُ قَالَ تُشْعَرُ وَ هِیَ مَعْقُولَهٌ (یعنی زانویش را ببند) وَ تُنْحَرُ وَ هِیَ قَائِمَهٌ تُشْعَرُ مِنْ جَانِبِهَا الْأَیْمَنِ وَ یُحْرِمُ صَاحِبُهَا إِذَا قُلِّدَتْ وَ أُشْعِرَتْ در این روایت هم از عقال تعبیر شده است که مخصوص شتر است.

بنابراین با ضمیمه ی این 3 روایت به آن 14 روایت 17 روایت مخصوص شتر می باشد. 5 روایت دیگر باقی می ماند که آنها هم در مقام بیان دارای اطلاقی نیستند که بتوان گفت که اشعار در آنها در مورد غیر شتر هم قابل اجرا می باشد.

بنابراین ثابت می شود که اشعار مختص به شتر است و تقلید هم در شتر جاری است و هم در گاه و گوسفند.

بقی هنا امران:

الامر الاول: آیا اسلام که دین رافت و رحمت است اجازه می دهد که پشت حیوان را بشکافند و آیا این موجب آزار حیوان نمی شود؟

ص: 300

نقول: اشعار معنایش این نیست که زخمی عمیق بر پشت حیوان وارد کنند. بلکه صرف علامت گذاشتن است اگر چه کم باشد و چند قطره خون جاری شود و خون را پخش شود که همه متوجه شوند این حیوان مخصوص هدی است و اگر گم شود بقیه بدانند این حیوا برای هدی است و حتما باید آن را قربانی کنند.

گاه بر حیوان داغ می گذارند و گاه گوشش را شکافی می دهند و به هر حال علامت گذاری در حیوانات آن هم به شکل خفیف عملی غیر انسانی نیست.

الامر الثانی: در بعضی از روایت علاوه بر اشعار و تقلید از (تجلیل) هم تعبیر شده است.

روایاتی که حاوی این تعبیر هستند

باب 12 از ابواب اقسام حج

ح 5: عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّی بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ أَبَانٍ عَنْ مُحَمَّدٍ الْحَلَبِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ تَجْلِیلِ الْهَدْیِ وَ تَقْلِیدِهَا فَقَالَ لَا تُبَالِی أَیَّ ذَلِکَ فَعَلْتَ ...

ح 7: عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ ... إِذَا أَشْعَرَ وَ قَلَّدَ وَ جَلَّلَ وَجَبَ عَلَیْهِ الْإِحْرَامُ وَ هِیَ بِمَنْزِلَهِ التَّلْبِیَه

در لغت برای تجلیل دو معنا ذکر کرده است. در لسان العرب آمده است. المجلل هو السحاب الذی یجلل الارض بماء المطر ای یعمه. یعنی ابری که پهنه ی آسمان را فرا می گیرد و زمین را تر می کند مجلل نام دارد. در واقع پهن کردن به معنای پهن کردن چیزی مانند مایع بر چیز دیگری مانند لباس و بدن است.

ص: 301

ثانیهما: تجلیل الفرس ان یلبسه جله. یعنی تجلیل اسب بر این است که زینش را بر آن بیندازند.

از این رو تجلیل در روایات فوق می تواند به این معنا باشد که یا خونش را بر بدنش پهن کنند یا اینکه وقتی خون از بدنش جاری شد بر آن زینی بیندازند.

بعید است که معنای دوم مراد روایت باشد زیرا جل مخصوص فرس است و در مورد شتر به از آن تعبیر به (قتب) می کنند. شتر جل ندارند زیرا کوهان دارد و نمی شود بر آن زین گذاشت قتب مانند چهارچوبه ای همانند صندلی است که روی کوهان می گذارند.

مضافا بر اینکه روی زخم جل و زین نمی گذارند زیرا این موجب می شود که مکان زخم مخفی شود و حال آنکه فلسفه ی زخم این است که باز باشد و همه بدانند این حیوان مخصوص قربانی است و نمی توان بر آن سوار شد و یا آن را خرید و فروش کرد.

احتیاطاتی در مورد حج قران و کسی که تلبیه را فراموش کرده است کتاب الحج

موضوع: احتیاطاتی در مورد حج قران و کسی که تلبیه را فراموش کرده است

بحث در مسئله ی نهم از مسائل احرام است. دیروز بحثی در مورد (تجلیل) مطرح کردیم و احتمالاتی که در آن راه داشت را بیان نمودیم.

اکنون به دو روایت که در کتاب مستدرک وارد شده است اشاره می کنیم که با آنچه در تفسیر (تجلیل) گفتیم متفاوت است. البته سند این روایات معتبر نیست هرچند دلالت آنها خوب است.

ص: 302

مستدرک، ج 8، باب 10 از ابواب اقسام الحج.

ح 6: وَ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَمَّنْ سَاقَ بَدَنَهً کَیْفَ یَصْنَعُ ... وَ کَانَ عَلِیٌّ ص یُجَلِّلُ بُدْنَهُ وَ یَتَصَدَّقُ بِجِلَالِهَا ظاهرا مراد پارچه ای بوده که موجب تعظیم می شده است و تجلیل در اصل به معنای تعظیم است. آن پارچه را بر شتر می انداختند و بعد آن را صدقه می دادند. (جلال) نیز جمع می باشد.

ح 8: وَ فِی بَعْضِ نُسَخِهِ (فقه الرضا) فَإِذَا دَخَلْتَ بِالْإِقْرَانِ وَجَبَ عَلَیْکَ أَنْ تَسُوقَ مَعَکَ الْهَدْیَ ... کَذَا یُسْتَحَبُّ وَ تَجَلَّلْهَا بِأَیِّ ثَوْبٍ شِئْتَ إِذَا رُحْتَ وَ تَنْزِعُ الْجُلَّهَ وَ النَّعْلَ إِذَا ذَبَحْتَهَا وَ تَصَدَّقْ بِذَلِکَ أَوْ بِشَاهٍ وَ قَالَ ع وَ مَنْ سَاقَ هَدْیاً وَ لَمْ یُقَلِّدْ وَ لَمْ یُشْعِرْ أَجْزَأَهُ از این حدیث استفاده می شود که تجلیل مربوط به جایی است که اشعار در کار نباشد زیرا اگر شتر زخمی و اشعار شود و بعد جلی بر آن بیندازند صحیح نیست. بنابراین شتر مزبور شتری است که به وسیله ی تقلید علامت گذاری شده است و علاوه بر آن، شتر را تجلیل کرده اند یعنی پارچه ای قیمتی و فاخر بر ان انداخته اند که بعد نعل و آن پارچه را صدقه می دهد.

به هر حال این دو روایت از نظر سندی صحیح نیست. هرچند دلالتش خوب است.

در هر صورت جمع میان همه ی اینها نیز مانعی ندارد. یعنی شتر را هم می توان تقلید کرد و هم تجلیل به این شکل که پارچه ای فاخر بر روی آن بیندازند. همچنین اگر خواستند اشعار کنند آن هم جایز است نیز می توانند خون آن را بر روی شتر پهن کنند (معنای اول تجلیل)

ص: 303

در هر صورت تجلیل مستحب است نه واجب.

فرع چهارم از مسئله ی نهم: امام قدس سره در این فرع دو احتیاط را متذکر می شود: احتیاط اول مستحبی است و می فرماید بهتر این است که در جایی که فرد اشعار و تقلید می کند لبیک هم بگوید. این احتیاط مستحب است زیرا قبلا فتوا داده اند که در حج قران با هر یک از اشعار، تقلیل و لبیک می توان محرم شد.

امام در بیان این احتیاط می فرماید: لکن الأحوط مع اختیار الاشعار و التقلید ضم التلبیه أیضا

بعد امام به سراغ احتیاط واجب رفته می فرماید: هرچند قارن به وسیله ی احد الثلاثه محرم می شود ولی با این حال احتیاط وجوبی در این است که لبیک را هم بگوید. هرچند احرامش بدون آن منعقد شده است.

امام در بیان این فرع می فرماید: و الأحوط وجوب التلبیه علی القارن و إن لم یتوقف انعقاد إحرامه علیها فهی واجبه علیه فی نفسها علی الأحوط

صاحب عروه هم همین مسئله را مطرح می کند با این تفاوت که در مورد دوم فتوا می دهد.

نقول: تناقضی در میان این دو احتیاط وجود دارد و آن اینکه امام در ابتدا می فرماید مستحب است که شخص قارن لبیک را اضافه کند ولی در مورد دوم می گوید که احتیاط وجوبی در این است که تلبیه را بگوید.

حل تناقض در این است که از نظر احرام احتیاط مستحب است یعنی چه تلبیه ضمیمه شود و چه نه احرام منعقد می شود. ولی از نظر وجوب نفسی بدون در نظر گرفتن احرام، گفتن تلبیه واجب می شود. یعنی اگر لبیک نگویید مرتکب گناه شده است.

ص: 304

ظاهرا صاحب عروه و بعد امام این جمله را از جمله ای که صاحب جواهر بیان کرده است اخذ کرده است. زیرا صاحب جواهر در یکی از عباراتش احتمال می دهد که لبیک برای قران وجوب نفسی داشته باشد و بعد به آن فتوا می دهد. صاحب عروه هم همان فتوا را قبول کرده است ولی امام قدس سره قائل به احتیاط وجوبی شده است.

صاحب جواهر در ج 18 ص 227 در جواب بعضی از کسانی که می گویند لبیک مطلقا شرط است جواب می دهد که شما به روایاتی تمسک کرده اید که باید مطلقا لبیک گفت و حال آنکه لبیک در مورد قارن وجوب نفسی دارد نه شرطی. صاحب جواهر می فرماید: ان ذلک کله لا یدل علی ازید من وجوب التلبیه فی نفسه الذی یمکن استفادته ایضا من اطلاق الامر بها.

صاحب جواهر این کلام را می فرماید و نفی هم نمی کند و این نشان می دهد که به این قول تمایل پیدا کرده است.

به هر حال دلیل احتیاط اول معلوم است. زیرا بعضی از قدماء مانند سید مرتضی و ابن ادریس قائل به وجوب لبیک شده بودند و روایاتی هم به ظاهر بر کلام ایشان دلالت داشت که ما آن روایات را حمل بر استحباب کردیم. به هر حال ما برای اینکه فتوای آنها را هم عمل کرده باشم و با روایات مزبور مخالفت نکرده باشیم قائل به احتیاط می شویم.

دلیل احتیاط دوم: ظاهر بعضی از روایات این است که لبیک در تمامی اقسام حج واجب است و از آنجا که واجب شرطی نیست (زیرا دلیل داشتیم که احد الثلاثه کافی است.) بنابراین بر وجوب نفسی حمل می شود.

ص: 305

نقول: در ابواب عبادات و معاملات هر جا که امری به جزء و یا شرط بشود ظهور در جزء یا شرط دارد. مثلا اگر امری وارد شد که در نماز باید حمد خواند ظاهرش در این است که حمد جزء نماز است و هکذا اگر امر به استقبال و یا طهارت در نماز وارد شده است یعنی آن دو شرط نماز است نه اینکه وجوب نفسی باشد.

هکذا در معاملات اگر در روایتی از بیع غرری نهی شده است یعنی اینکه بیع با غرر باطل است و یا موجب خیار می شود.

از این در ما نحن فیه هم باید لبیک به جزء و یا شرط حمل شود نه اینکه حمل به وجوب نفسی شود. بله از آنجا که ما ثابت کردیم که در حج قران، احرام با احد الثلاثه منعقد می شود ما در مورد تلبیه قائل به استحباب می شویم.

مسئله ی 10: امام قدس سره می فرماید: لو نسی التلبیه وجب علیه العود إلی المیقات لتدارکها و إن لم یتمکن یأتی فیه التفصیل المتقدم فی نسیان الاحرام علی الأحوط لو لم یکن الأقوی و لو أتی قبل التلبیه بما یوجب الکفاره للمحرم لم تجب علیه لعدم انعقاده إلا بها

این مسئله در مورد نسیان تلبیه است یعنی فرد لباس احرام را پوشیده است و نیت هم کرده است ولی لبیک را فراموش کرده است.

سابقا بحث در مورد نسیان احرام داشتیم. از این رو گاه فرد اصل احرام را فراموش می کند و گاه لباس احرام و نیت را انجام می دهد ولی تلبیه را فراموش می کند.

ص: 306

امام قائل است که او باید از هر جا که یادش آمده است به میقات برگردد و از آنجا لبیک را بگوید و اگر نمی تواند همان تفاصیلی که در باب نسیان احرام گفتیم در اینجا هم علی الاحوط جاری می شود.

تفاصیلی که در باب احرام گفتیم این است که گاه به حرم نرسیده است در این صورت اگر نمی تواند برگردد از همان جا محرم می شود و احتیاط در این بود که تا آنجا که می تواند به سمت میقات برگردد. اگر هم وارد حرم شده است باید برای احرام از حرم خارج شود و اگر نمی تواند از همان جا که داخل حرم است محرم شود.

از عبارت امام که می فرماید: علی الاحوط لو لم یکن اقوی. برداشت می شود که این احتیاط وجوبی است.

بعد امام به سراغ فرع دوم می شود و آن اینکه در فرع مزبور که لبیک را فراموش کرده است اگر در بین راه یکی از محرمات احرام را مرتکب شود کفاره بر او واجب نمی شود زیرا او هنوز محرم نشده است.

ان شاء الله این بحث را فردا ادامه می دهیم.

حکم کسی که لبیک را فراموش کرده است کتاب الحج

موضوع: حکم کسی که لبیک را فراموش کرده است.

در مورد تجلیل مطلب جدیدی پیدا کردیم و این که شهید سید محمد صدر در کتاب خود به نام ما وراء الفقه وقتی به مسئله ی تجلیل می رسد می گوید: تجلیل همان اشعار است و چیزی غیر از آن نیست. بعد سه احتمال می دهد و هر سه احتمال را به اشعار بر می گرداند.

ص: 307

احتمال اول این است که (تجلیل) از ماده ی «جلل السحاب الارض» (ابرها زمین را با باران فراگرفتند) است. این همان اشعار است زیرا اشعار که می کنند خون ها پهن می شود.

احتمال دوم این است که عرب به ابل جلیل می گفت زیرا شتر در نظر عرب اهمیتی داشت و اگر می گفت (ما لی جلیل) یعنی شتری ندارم. با این بیان تعبیر به (تجلیل) یعنی شتر قربانی را آماده کن و این بدین معنا است که آن را اشعار کن و زخمی به آن بزن.

احتمال سوم (تجلیل) به معنای تجلیل الله باشد یعنی خدا را به عظمت یاد بکن و آن بوسیله ی اشعار است زیرا وقتی به شتر علامت قربانی می زنیم این خود نوعی تجلیل خداوند است.

البته این احتمالات قوی نیست ولی دانستن آنها خالی از لطف نیست. به هر حال مناسب تر از همه آن است که جلی بر شتر بیندازند که البته روایتی که به این معنا دلالت می کرد ضعیف السند بود. البته واضح است که تجلیل جزء واجب نیست و امر در آن سهل است.

اما مسئله ی دهم: امام قدس سره می فرماید: لو نسی التلبیه وجب علیه العود إلی المیقات لتدارکها و إن لم یتمکن یأتی فیه التفصیل المتقدم فی نسیان الاحرام علی الأحوط لو لم یکن الأقوی

تفاصیلی که در باب احرام گفتیم این است که گاه به حرم نرسیده است در این صورت اگر نمی تواند برگردد از همان جا محرم می شود و احتیاط در این بود که تا آنجا که می تواند به سمت میقات برگردد. اگر هم وارد حرم شده است باید برای احرام از حرم خارج شود و اگر نمی تواند از همان جا که داخل حرم است محرم شود.

ص: 308

سپس امام در فرع دوم از این مسئله می فرماید: و لو أتی قبل التلبیه بما یوجب الکفاره للمحرم لم تجب علیه لعدم انعقاده إلا بها

در فرع مزبور که لبیک را فراموش کرده است اگر در بین راه یکی از محرمات احرام را مرتکب شود کفاره بر او واجب نمی شود زیرا او هنوز محرم نشده است.

این مسئله هرچند قبلا نبوده است ولی در مسئله ی ششم از احکام مواقیت مسئله ی فراموشی احرام مطرح شده بود یعنی کسی که نه نیت احرام کرده بود نه لباس احرام را پوشیده بود و نه لبیک. امام در آن مسئله فرمود: و کذا الحال (یعنی عامد و ناسی و جاهل باید به میقات برگردند.) لو کان ترکه بنسیان او جهل بالحکم او الموضوع.

ما نحن فیه مربوط به کسی است که تمام کارهای احرام کرده است و فقط تلبیه را فراموش نموده است.

مرحوم آیه الله خوئی در جلد 27 المعتمد، تقسیم سه گانه ای ذکر می کند و قائل است که این مسئله مبتنی بر این تقسیم است و آن اینکه آیا لبیک تمام احرام است و بقیه مقدمه است و آنی که موجب احرام می شود خود لبیک است و نیت و پوشیدن لباس مقدمه می باشد.

اگر این احتمال پذیرفته باشد واضح است که فرد که لبیک را فراموش کرده است اصلا محرم نشده است و روایات نسیان احرام همه در ما نحن فیه هم جاری می باشد.

احتمال دوم این است که لبیک متمم احرام است و جزئی از مرکب است. احرام عبارت است از نیت و بعد لبیک (ثوب را هم بعضی جزء شرائط می دانند)

ص: 309

اگر این احتمال صحیح باشد، اینکه روایات نسیان احرام ما نحن فیه را شامل شود احتیاج به تامل دارد. هر چند لا یبعد که الغاء خصوصیت کنیم و بگوییم نسیان جزء احرام در حکم نسیان کل است.

احتمال سوم این است که لبیک نه جزء است و نه کل بلکه لبیک واجبی است نفسی و مستقل. با این احتمال، در صورت نسیان لبیک دیگر لازم نیست که فرد به میقات برگردد بلکه حاجی از همان مکان باید لبیک را بگوید.

حال باید دید که وجه احتیاط امام قدس سره در این مسئله چیست که فرموده است: علی الاحوط لولا الاقوی.

امام احتمال نمی داده است که لبیک واجب مستقل باشد. بلکه قائل بوده است لبیک جزء است. بعد ایشان در الغاء خصوصیت از کل به جزء تردید داشته است و از این رو قائل به احتیاط شده است. صاحب عروه تردید نداشته است و از این رو فتوا داده است که باید به میقات برگردد.

به هر حال در ما نحن فیه دو طائفه از روایات است که باید آنها را بررسی کنیم:

طائفه ی اول: وسائل ج 8 باب 14 از ابواب مواقیت. این روایات در مورد ترک احرام از باب نسیان و یا جهل است.

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ أَنْ یُحْرِمَ حَتَّی دَخَلَ الْحَرَمَ قَالَ قَالَ أَبِی یَخْرُجُ إِلَی مِیقَاتِ أَهْلِ أَرْضِهِ فَإِنْ خَشِیَ أَنْ یَفُوتَهُ الْحَجُّ أَحْرَمَ مِنْ مَکَانِهِ فَإِنِ اسْتَطَاعَ أَنْ یَخْرُجَ مِنَ الْحَرَمِ فَلْیَخْرُجْ ثُمَّ لْیُحْرِمْ این روایت صحیحه است.

ص: 310

حال با این روایت می خواهیم الغاء خصوصیت کنیم و بگوییم که هر چند روایت فوق مربوط به نسیان تمام احرام است، ولی اگر کسی جزء احرام را هم فراموش کند حکمش همان است که بیان شد.

طائفه ی دوم وسائل الشیعه ج 9 باب 14 از ابواب احرام.

این روایات مربوط به فراموش کردن لبیک است که می گوید اگر کسی لبیک را فراموش کرد و بعد یکی از محرمات احرام را مرتکب شد اشکالی ندارد و کفاره ای به گردن فرد نیست. از این روایات استفاده می شود که فرد محرم نشده است. در واقع از سه احتمالی که در کلام محقق خوئی بود احتمال دوم تقویت می شود یعنی کسی که لبیک نگوید احرامش کامل نشده شده است از این رو ارتکاب محرمات احرام اشکالی ندارد.

این باب 15 روایات دارد که 14 روایت بر مدعا دلالت می کند و فقط یک روایت مخالف بود که قائل می شد فرد باید گوسفندی کفاره دهد که ما آن را حمل بر استحباب کردیم.

حال با ضمیمه کردن این روایات به روایات باب قبیله می توانیم حکم مسئله را مشخص کنیم و آن اینکه بگوئیم احرام حاصل نشده است و کفاره لازم نیست از این رو باید به میقات برگردد و دوباره محرم شود. از این رو می توانیم فتوا دهیم که فرد باید به میقات برگردد و دوباره باید نیت کند و لبیک بگوید.

استحباب تکرار تلبیه کتاب الحج

موضوع: استحباب تکرار تلبیه

امام قدس سره در مسئله ی 11 از مسائل احرام می فرماید: الواجب من التلبیه مره واحده نعم یستحب الاکثار بها و تکریرها ما استطاع خصوصا فی دبر کل فریضه أو نافله و عند صعود شرف (تپه ها) أو هبوط واد (پائین آمده از دره ها) و فی آخر اللیل و عند الیقظه (هنگامی که بیدار می شود) و عند الرکوب و عند الزوال (در عروه عند النزول آمده است که مناسبتر است.) و عند ملاقاه راکب و فی الأسحار.

ص: 311

امام ابتدا یک مسئله در مورد وجوب تلبیه ذکر می کند و آن اینکه مقدار واجب برای تلبیه فقط یک بار است. بعد ده مورد را بالخصوص ذکر می کند که مستحب است در آنها تلبیه را مکرارا بگویند.

در کلام امام عبارت (آخر اللیل) همان (اسحار) است و وجهی برای ذکر هر دو به نظر نمی رسد از این رو در عروه فقط (اسحار) ذکر شده است و دیگر (آخر اللیل) نیست.

به هر حال صاحب عروه هم در مسئله ی 19 ده مورد ذکر می کند و به جای (آخر اللیل)، (عند المنام) را اضافه کرده است و اتفاقا منام در هیچ روایتی نیامده است و محشین عروه به ایشان اشکال کرده اند صاحب جواهر هم تصریح می کند که منام در هیچ روایتی نیست.

اما اینکه واجب از تلبیه فقط یک بار است امری است مسلم و آیه الله خوئی در معتمد می فرماید: مما لا ریب فیه.

دلیل آن هم اطلاق اوامر است و در اصول خوانده ایم که امر نه دلالت بر مره می کند و نه بر تکرار بلکه بر طبیعت دلالت می کند و طبیعت هم با یک بار حاصل می شود. (مگر اینکه دلیل خارج بر تکرار باشد) بنابراین در لبیک هم با یک بار خواسته ی مولی حاصل می شود.

ان شاء الله بعد اضافه می کنیم که در صحیحه ی معاویه بن عمار که ح دوم باب 40 از ابواب احرام است می آید که تصریح می کند که یک بار واجب است از این رو لازم نیست به سراغ اطلاقات برویم و بگوییم که طبیعت امر با یک بار هم حاصل می شود.

ص: 312

اما مستحبات:

در مورد لبیک دو مستحب داریم یکی مستحب عام است که کلا تکرار لبیک مستحب است و بعد موارد خاصی که امام بیان کرده است را متذکر می شویم.

البته استحباب لبیک مربوط به زمان های قدیم بود که از بلندی که بالا می رفتند و از دره که پائین می آمدند و امثال آن آن را تکرار می کردند ولی الان غالبا کسی این مسیرها را طی نمی کند و با هواپیما سریع به مکه می روند.

اقوال در مسئله:

علامه در تذکره ج 7 ص 253 می فرماید: یستحب تکرار التلبیه و الإکثار منها علی کل حال عند الأشراف و الهبوط و أدبار الصلوات و تجدد الأحوال و اصطدام الرفاق (یعنی گروه ها و زائران که همدیگر را می بینند) و الأسحار بإجماع العلماء إلا مالکا فإنه قال: لا یلبی عند اصطدام الرفاق.

کلام علامه که می فرماید: (علی کل حال) به معنای این است که این مواردی که ذکر می شود از باب مثال است و بعد که می فرماید: (عند تجدد الاحوال) یعنی از هر حال که به حال دیگر منتقل می شود مستحب است تلبیه را بگوید.

حال که مسئله اجماعی است و روایت هم بر آن دلالت می کند می توان تلبیه را به قصد ورود گفت نه به قصد رجاء.

روایات:

ابواب احرام باب 40

ح 2: عن فضاله و صفوان و ابن أبی عمیر جمیعا عن معاویه بن عمار عن أبی عبد الله علیه السلام ( فی حدیث ) قال: التلبیه أن تقول: "لبیک اللهم لبیک …" تَقُولُ ذَلِکَ فِی دُبُرِ کُلِّ صَلَاهٍ مَکْتُوبَهٍ وَ نَافِلَهٍ وَ حِینَ یَنْهَضُ بِکَ بَعِیرُکَ وَ إِذَا عَلَوْتَ شَرَفاً أَوْ هَبَطْتَ وَادِیاً أَوْ لَقِیتَ رَاکِباً أَوِ اسْتَیْقَظْتَ مِنْ مَنَامِکَ وَ بِالْأَسْحَارِ وَ أَکْثِرْ مَا اسْتَطَعْتَ وَ اجْهَرْ بِهَا وَ إِنْ تَرَکْتَ بَعْضَ التَّلْبِیَهِ فَلَا یَضُرُّکَ غَیْرَ أَنَّ تَمَامَهَا أَفْضَلُ وَ اعْلَمْ أَنَّهُ لَا بُدَّ مِنَ التَّلْبِیَاتِ الْأَرْبَعِ الَّتِی کُنَّ فِی أَوَّلِ الْکَلَامِ وَ هِیَ الْفَرِیضَهُ وَ هِیَ التَّوْحِیدُ وَ بِهَا لَبَّی الْمُرْسَلُونَ...

ص: 313

در این حدیث هشت مورد شمرده شده است. بعد در این حدیث حکمی کلی را بیان می کند و آنکه (و اکثر ما استطعت) همچنین ذیل حدیث دلالت بر این دارد که آنچه از تلبیه واجب است همان تلبیات اربعی است که اول گفته می شود و ما بقی واجب نیست.

ح4: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَمَّا لَبَّی رَسُولُ اللَّهِ ص قَالَ لَبَّیْکَ اللَّهُمَّ لَبَّیْکَ لَبَّیْکَ... وَ کَانَ یُلَبِّی کُلَّمَا لَقِیَ رَاکِباً أَوْ عَلَا أَکَمَهً (به معنای تپه است.) أَوْ هَبَطَ وَادِیاً وَ مِنْ آخِرِ اللَّیْلِ وَ فِی أَدْبَارِ الصَّلَوَاتِ

اما راجع به اکثار می توان به روایت باب 41 از ابواب احرام مراجعه کرد.

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ رِجَالٍ شَتَّی عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَنْ لَبَّی فِی إِحْرَامِهِ سَبْعِینَ مَرَّهً إِیمَاناً وَ احْتِسَاباً (یعنی به حسب خداوند بگذارد که همان قصد قربت است.) أَشْهَدَ اللَّهُ لَهُ أَلْفَ أَلْفِ مَلَکٍ بِبَرَاءَهٍ مِنَ النَّارِ وَ بَرَاءَهٍ مِنَ النِّفَاقِ.

در سند این روایت ممکن است عنوان (عن رجال شتی) موجب شود که این روایت از افراد مختلفی نقل شده است در نتیجه حدیث مرسل نباشد.

زمان قطع تلبیه کتاب الحج

بحث اخلاقی:

در تفسیر در المنثور در ذیل ایه ی شریفه ی (یا ایها النبی انا ارسلناک شاهدا و مبشرا و نذیرا و داعیا الی الله باذنه و سراجا منیرا) ابن عباس در ذیل این آیه می گوید وقتی این آیه بر پیامبر نازل شد و قد کان رسول الله امرا علیا و معاذا ان یصیرا الی الیمن فقال: انطلقا فبشرا و لا تنفرا و یسرا فلا تعسرا و قد انزل الله علی یا ایها النبی انا ارسلناک ...

ص: 314

یمن از جایی بود که اهل آن به راحتی ایمان آوردند.

یکی از مسائلی که ما امروز با آن سر و کار داریم این است که کسانی که در این روزها به امر تبلیغ می پردازند باید بدانند که دو گروه هستند که برای اسلام چهره ی خشن درست می کنند و مردم را از اسلام دور می کنند. یکی از آنها وهابی هستند که با ریختن خون ها بی گناهان چهره ی اسلام را خشن نشان می دهند. دومین گروه هم غربی ها هستند که چون می بینند اسلام به سرعت پیش می رود که در رسانه ها آمده است که هر سال دویست هزار نفر در آمریکا مسلمان می شوند و همچنین در کشورهای دیگر از این رو غربی ها چهره ی اسلام را خشن نشان می دهند.

ما در مقابل اینها باید جاذبه های اسلام را برجسته کنیم. پیامبر اسلام رحمه للعالمین بود و همه ی سور قرآن بجز سوره ی برائت که سوره ی جنگ است با بسم الله الرحمان الرحیم شروع می شود. ما در نمازهای پنج گانه در هر رکعت دو بار خدا را با رحمانیت و رحیمیت یاد می کنیم. ما باید با مردم برخورد خوب داشته باشیم. باید تواضع و فروتنی داشته باشیم و با مشکلات مردم مخصوصا با جوان ها همدردی داشته باشیم.

بحث فقهی:

موضوع: زمان قطع تلبیه

امام در مسئله ی دوازدهم از مسائل احرام، در مورد احکام تلبیه می فرماید: المعتمر عمره التمتع یقطع تلبیته عند مشاهده بیوت مکه و الأحوط قطعها عند مشاهده بیوتها فی الزمن الذی یعتمر فیه إن وسع البلد والمعتمر عمره مفرده یقطعها عند دخول الحرم لو جاء من خارجه ، وعند مشاهده الکعبه إن کان خرج من مکه لاحرامها ، والحاج بأی نوع من الحج یقطعها عند زوال یوم عرفه ، والأحوط أن القطع علی سبیل الوجوب .

ص: 315

در مسئله ی قبل خواندیم که مستحب است تلبیه را تکرار کنند. در این مسئله سخن در این است که این استحباب در چه موقعی به اتمام می رسد.

امام در این مسئله سه صورت بیان می کند و همه ی آنها مطابق روایاتی است که در ابواب احرام وارد شده است.

اما حکم اول: کسی که عمره ی تمتع به جا می آورد، موقعی که بیوت مکه را مشاهده می کند لبیک را قطع می کند.

صاحب جواهر در ج 18 ص 274 می فرماید: صرح به غیر واحد بل قیل انه مقطوع به فی کلام الاصحاب.

روایات:

وسائل ج 9 باب 43 از ابواب احرام

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا دَخَلْتَ مَکَّهَ وَ أَنْتَ مُتَمَتِّعٌ فَنَظَرْتَ إِلَی بُیُوتِ مَکَّهَ فَاقْطَعِ التَّلْبِیَهَ وَ حَدُّ بُیُوتِ مَکَّهَ الَّتِی کَانَتْ قَبْلَ الْیَوْمِ عَقَبَهُ الْمَدَنِیِّینَ فَإِنَّ النَّاسَ قَدْ أَحْدَثُوا بِمَکَّهَ مَا لَمْ یَکُنْ فَاقْطَعِ التَّلْبِیَهَ وَ عَلَیْکَ بِالتَّکْبِیرِ وَ التَّهْلِیلِ وَ التَّحْمِیدِ وَ الثَّنَاءِ عَلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ بِمَا اسْتَطَعْتَ ذیل حدیث هم حد بیوت مکه را بیان می کند و می گوید که حد آن، آنی است که زمان پیامبر بوده یا زمان امام صادق. عقبه المدنیین اول شهر مکه بوده است.

البته این سؤال مطرح می شود که این ذیل کلام امام صادق علیه السلام یا راوی. به نظر ما بعید است که کلام امام باشد زیرا از زمان پیامبر تا امام حدود 150 سال طول کشید و هر سال در حدود مکه تغییر ایجاد می شد زیرا همچنان فتوحات اسلام بیشتر می شد و اقوام و افراد بسیاری مقیم مکه می شدند و غنائم و خراج زیادی به طرف مکه سرازیر می شد. بنابراین مراد از (قبل ذلک الیوم) چه روزی است معلوم نیست.

ص: 316

همچنین در حدیث دوم، چهارم، پنجم، ششم و هفتم در همه سخن از بیوت مکه است.

این روایات معارض هم دارد که حدیث 9 همین باب است که به جای بیوت مکه از حرم سخن می گوید: (حین یدخل الحرم)

یا باید بگوییم که وقتی کسی وارد مکه می شود بیوت مکه را می بیند و یا اینکه اگر نتوانیم جمع کنیم به دلیل اعراض مشهور، به آن عمل نمی کنیم.

اما حکم دوم: (عمره ی مفرده)

در مورد عمره ی مفرده تفصیل قائل شده اند و گفته اند که اگر از بیرون به داخل مکه می روند در اینجا وقتی وارد حرم شدند باید تلبیه را قطع کنند ولی اگر از داخل حرم به بیرون می روند تا محرم شوند (مانند کسانی که عمره ی دوم و سوم به جا می آورند که از مکه بیرون می روند و در تنعیم محرم می شوند) آنها وقتی چشمشان به کعبه افتاد تلبیه را قطع می کنند.

روایات: وسائل ج 9 باب 45 از ابواب احرام

روایاتی که در این باب است مختلف است. طائفه از آنها مطلقا به دخول حرم اشاره می کند که حدیث 1، 2 و 5 است.

طائفه ی دومی هم هست که مطلقا از بیوت مکه را زمان قطع تلبیه بر می شمارد. ح 3 و 8.

طائفه ی سومی هم معیار را دیدن مسجد الحرام می دانند که البته دیدن مسجد الحرام با دیدن کعبه یکی است.

در ما نحن فیه یک روایت صحیحه ای است که جامع بین این سه طائفه است:

ص: 317

ح 8: عَنْ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ وَ مَنْ خَرَجَ مِنْ مَکَّهَ یُرِیدُ الْعُمْرَهَ ثُمَّ دَخَلَ مُعْتَمِراً لَمْ یَقْطَعِ التَّلْبِیَهَ حَتَّی یَنْظُرَ إِلَی الْکَعْبَهِ این حدیث شاهد جمع بین طوائف سه گانه ی بالا می باشد. اگر هم نتوانیم جمع کنیم آنها را باید با اعراض مشهور که بین داخل و خارج مکه فرق می گذارد دیگر به آنها عمل نکنیم.

اما حکم سوم: احرام حج

احرام حج را در مکه می بندند که زمان قطع لبیک ظهر روز عرفه در عرفات است.

در این قول مخالفی نیست و روایات متعددی بدون معارض بر آن دلالت دارد. این روایات در باب 44 از ابواب احرام ذکر شده است.

ح 1، 4 و 5 هر سه بر این مطلب دلالت دارد.

حال باید دید که آیا قطع کردن لبیک واجب است یا مستحب می باشد.

صاحب جواهر تردید می کند ولی متاخرین مانند صاحب عروه، امام و محشین همه یا قائل به وجوب قطع شده اند یا لا اقل احتیاط کرده اند. علت آن این است که ظاهر امر وجوب می باشد و روایت 3 از این باب هم بر آن دلالت دارد و آن اینکه امام علیه السلام در مسجد الحرام بودند و دیدند که کسانی هنگام طواف مشغول لبیک هستند. امام ناراحت شد و فرمود: صدای اینها مبغوض ترین چیز نزد خداست.

ح 3: عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ قَالَ کُنْتُ مَعَ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی نَاحِیَهٍ مِنَ الْمَسْجِدِ وَ قَوْمٌ یُلَبُّونَ حَوْلَ الْکَعْبَهِ فَقَالَ أَ تَرَی هَؤُلَاءِ الَّذِینَ یُلَبُّونَ وَ اللَّهِ لَأَصْوَاتُهُمْ أَبْغَضُ إِلَی اللَّهِ مِنْ أَصْوَاتِ الْحَمِیرِ. این روایت بر حرمت دلالت دارد.

ص: 318

مسائلی پیرامون تلبیه کتاب الحج

موضوع: مسائلی پیرامون تلبیه

امام قدس سره در مسئله ی 13 از مسائل مربوط به واجبات احرام می فرماید: الظاهر أنه لا یلزم فی تکرار التلبیه أن یکون بالصوره المعتبره فی انعقاد الاحرام بل یکفی أن یقول: "لبیک اللهم لبیک" بل لا یبعد کفایه لفظه "لبیک"

امام در این فرع می فرماید که هنگام گفتن لبیک واجب باید تلبیات اربعه را بگوید ولی در گفتن تلبیات مستحبه لازم نیست تمام آنها را به شکل کامل تکرار کند.

این مسئله را غالبا متاخرین متعرض شده اند ولی در کلمات قدما تعرضی نسبت به این مسئله یافت نشده است.

دلیل مسئله: آیه الله خوئی در کتاب معتمد در ج 27 ص 438 یک دلیل برای این حکم ذکر می کند و می فرماید: یدل علیه اطلاق النصوص. ایشان می فرماید نصوصی که می گوید تکرار تلبیه مستحب است همه عام است و هم تلبیه چهارگانه را شامل می شود و هم کمتر غیر آن را.

نقول: این دلیل قابل نقد است و آن اینکه می توان گفت این روایات منصرف به همان لبیک معروف و واجب است. مثلا اگر دلیلی بگوید که مستحب است دو رکعت نماز مستحبی خوانده شود به این معنا است که همانند همان نماز واجب است و به آن اطلاق مقامی می گویند.

ولی روایات متعددی داریم که ظاهر و یا کالنص است بر اینکه تلبیه ی کوتاه هم جزء مستحبات است.

باب 40 از ابواب احرام

ح 2: عَنْ فَضَالَهَ وَ صَفْوَانَ وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ جَمِیعاً عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ: وَ أَکْثِرْ مَا اسْتَطَعْتَ وَ اجْهَرْ بِهَا وَ إِنْ تَرَکْتَ بَعْضَ التَّلْبِیَهِ فَلَا یَضُرُّکَ غَیْرَ أَنَّ تَمَامَهَا أَفْضَلُ وَ اعْلَمْ أَنَّهُ لَا بُدَّ مِنَ التَّلْبِیَاتِ الْأَرْبَعِ الَّتِی کُنَّ فِی أَوَّلِ الْکَلَامِ وَ هِیَ الْفَرِیضَه وَ أَکْثِرْ مِنْ ذِی الْمَعَارِجِ فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص کَانَ یُکْثِرُ مِنْهَااین روایت صحیحه است.

ص: 319

حتی در ذیل حدیث هم آمده است که مستحب است لبیک ذی المعارج را تکرار کند.

ح 6: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مَرَّ مُوسَی النَّبِیُّ ع بِصِفَاحِ الرَّوْحَاءِ عَلَی جَمَلٍ أَحْمَرَ خِطَامُهُ مِنْ لِیفٍ عَلَیْهِ عَبَاءَتَانِ قَطَوَانِیَّتَانِ وَ هُوَ یَقُولُ لَبَّیْکَ یَا کَرِیمُ لَبَّیْکَ قَالَ وَ مَرَّ یُونُسُ بْنُ مَتَّی بِصِفَاحِ الرَّوْحَاءِ وَ هُوَ یَقُولُ لَبَّیْکَ کَشَّافَ الْکُرَبِ الْعِظَامِ لَبَّیْکَ قَالَ وَ مَرَّ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ بِصِفَاحِ الرَّوْحَاءِ وَ هُوَ یَقُولُ لَبَّیْکَ عَبْدُکَ ابْنُ أَمَتِکَ وَ مَرَّ مُحَمَّدٌ ص بِصِفَاحِ الرَّوْحَاءِ وَ هُوَ یَقُولُ لَبَّیْکَ ذَا الْمَعَارِجِ لَبَّیْکَ این حدیث نشان می دهد که تلبیه ی مستحب می تواند کوتاه تر از تلبیات اربعه باشد.

ح 9: عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ عَنْ أَسَدِ بْنِ أَبِی الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَیْلِ عَمَّنْ رَأَی أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ هُوَ مُحْرِمٌ قَدْ کَشَفَ عَنْ ظَهْرِهِ حَتَّی أَبْدَاهُ لِلشَّمْسِ وَ هُوَ یَقُولُ لَبَّیْکَ فِی الْمُذْنِبِینَ لَبَّیْکَ

همچنین است روایات 7 و 8

بله از این روایات استفاده نمی شود که لبیک به تنهایی نیز مستحب باشد. (که امام قائل به جواز بود.)

سپس امام در مسئله ی 14 و 15 به سراغ شبهات موضوعیه می رود و شاید به همین دلیل است که این دو مسئله در کلمات فقهای متقدمین ذکر نشده است و صاحب عروه و بعد از ایشان آن را عنوان کرده اند:

مسأله 14: فرع اول: لو شک بعد التلبیه أنه أتی بها صحیحه أم لا بنی علی الصحه فرع دوم: و لو أتی بالنیه و لبس الثوبین و شک فی إتیان التلبیه بنی علی العدم ما دام فی المیقات و أما بعد الخروج فالظاهر هو البناء علی الاتیان خصوصا إذا تلبس ببعض الأعمال المتأخره.

ص: 320

در فرع اول امام رحمه الله می فرماید که اگر کسی که بعد از تلبیه و تمام شدن آن شک کند که آیا تلبیه را صحیح ادا کرد یا نه باید بنا بر صحت بگذارد.

این از باب شک بعد الفراغ است و این قاعده در تمامی ابواب عبادات جاری می شود منحصر به نماز و وضو نیست.

به عنوان نمونه به یک روایت اشاره می کنیم:

وسائل ج 5 ابواب الخلل فی الصلاه باب 23

ح 3: ُ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ کُلُّ مَا شَکَکْتَ فِیهِ مِمَّا قَدْ مَضَی فَامْضِهِ کَمَا هُوَ (یعنی آن را به حال خود واگذار و بگو درست است.)

در بعضی از روایات هم علتی برای آن ذکر شده است که از باب قیاس منصوص العله است که قابل تسری است.

وسائل ج 5 ابواب الخلل فی الصلاه باب 27

ح 3: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ إِنْ شَکَّ الرَّجُلُ بَعْدَ مَا صَلَّی فَلَمْ یَدْرِ أَ ثَلَاثاً صَلَّی أَمْ أَرْبَعاً وَ کَانَ یَقِینُهُ حِینَ انْصَرَفَ أَنَّهُ کَانَ قَدْ أَتَمَّ لَمْ یُعِدِ الصَّلَاهَ وَ کَانَ حِینَ انْصَرَفَ أَقْرَبَ إِلَی الْحَقِّ مِنْهُ بَعْدَ ذَلِکَ ذیل این حدیث تصریح می کند که وقتی که نماز را می خواند حواسش جمع تر از زمانی است که عمل به اتمام رسیده است از این رو شک بعدی نمی تواند نفوذ کند و عمل قبلی را خراب کند.

ص: 321

بله ذیل این حدیث حکمت است نه علت از این رو اگر در زمان عمل هم متوجه می شد شک می کرد باز هم بعد از عمل نباید به شک قبلی اعتنا کند.

فرع دوم در کلام امام قدس سره این است که شک می کند اصلا لبیک گفت یا نه در اینجا بر خلاف فرع قبلی سخن از قاعده ی تجاوز است نه فراغ. این دو قاعده یکی است ولی چون مجرای آنها فرق دارد نامشان متفاوت است. اولی در جایی است که اصل عمل را می دانم انجام دادم ولی نمی دانم صحیح انجام دادم یا نه ولی دومی که قاعده ی تجاوز است درجایی است که شک می کنم اصل عمل را انجام داده ام یا نه مثلا فرد در سجده شک می کند که رکوع را انجام داده است یا نه.

در این فرع گاه فرد از میقات حرکت کرده است و به مکه رسیده است و اعمالی را به جا نیاورده است بعد شک می کند که لبیک را در میقات گفته است یا نه در اینجا چون محل گذشته است باید بگوید که ان شاء الله لبیک را گفته ام. حال اگر او وارد طواف شود و بعد این شک به او راه یابد او در عدم اعتنا به شک در وضعیت بهتری است.

بله او اگر از محل نگذشته است و همچنان در میقات است که شک می کند در اینجا چون مما قد مضی صدق نمی کند او باید لبیک را دوباره بگوید.

مسئله ی 15: إذا أتی بما یوجب الکفاره و شک فی أنه کان بعد التلبیه حتی تجب علیه أو قبلها لم تجب علیه من غیر فرق بین مجهولی التاریخ أو کون تأریخ أحدهما مجهولا.

ص: 322

این مسئله در مورد کسی است که اگر کسی عملی انجام داد که کفاره ای بر گردنش آمد مثلا غذای معطری خورد و یا غذایی از صید تناول کرد ولی شک دارد که آیا قبل از لبیک این کار را کرد تا کفاره ای بر گردنش نیامده باشد یا بعد از لبیک بود که باید کفاره دهد.

این مسئله به مسئله ی حادثین بر می گردد که گاه هر دو مجهول التاریخ هستند یعنی نه تاریخ لبیک معلوم است و نه تاریخ ارتکاب کفاره و گاه تاریخ یکی معلوم است ولی تاریخ دیگری مجهول است.

قاعده ی کلی در این مسئله این است که اگر هر دو حادث اثر داشته باشد مانند حدث و وضو که نمی دانیم کدام مقدم بوده است و کدام مؤخر. در اینجا حدث و وضو هر دو اثر دارد؛ حدث موجب بطلان وضو است و وضو موجب بطلان حدث. در این صورت بحث تعارض اصلین و امثال آن مطرح می شود.

اما اگر فقط یکی از آنها اثر دارد (مانند مسئله ی مورد بحث) به این شکل که لبیک گفتن بالذات اثر دارد و آن اینکه فرد محرم می شود ولی ارتکاب کفاره ذاتا اثر شرعی ندارد و فقط اگر بعد از لبیک باید ذو اثر می باشد. از این رو لبیک اثر شرعی دارد بخلاف ارتکاب کفاره. از این رو ما شک می کنیم که کفاره به ذمه ی ما آمد یا نه در نتیجه اصل برائت جاری می کنیم.

به عبارت دیگر یقین دارم که بالاخره لبیک گفته ام ولی شک دارم که کفاره هم به ذمه ی من آمده است یا نه در اینجا اصل عدم کفاره است و این اصل به هیچ اصل دیگری معارض نیست.

ص: 323

وجوب لُبس ثوبین کتاب الحج

موضوع: وجوب لُبس ثوبین

در مسائل مربوط به احرام به مبحث لباس احرام رسیده ایم. امام قدس سره در این مسئله به پنج فرع اشاره کرده می فرماید:

(فرع اول:) الثالث من الواجبات لُبس الثوبین بعد التجرد عما یحرم علی المحرم لبسه یتزر بأحدهما ویتردی بالآخر (یکی از این دو ثوب را ازار قرار می دهد. ازار در لغت عرب به معنای لنگ است و گاه به معنای چادر زنانه هم آمده است ولی در اینجا همان معنای اول ارائه شده است. یتردی هم به این معنا که است که لباس دیگر را رداء قرار می دهد و مانند عبا بر دوش می اندازد.)

(فرع دوم:) و الأقوی عدم کون لبسهما شرطا فی تحقق الاحرام بل واجبا تعبدیا (یعنی وجوب پوشیدن ثوبین تکلیفی است نه وضعی یعنی عدم پوشیدن آنها موجب بطلان احرام نمی شود احرام با نیت، لبیک گفتن و در میقات بودن محقق می شود.)

(فرع سوم:) و الظاهر عدم اعتبار کیفیه خاصه فی لُبسهما فیجوز الاتزار بأحدهما کیف شاء و الارتداء بالآخر أو التوشح به (یعنی توشح به رداء. یکی از معانی توشح یعنی زینت آلات به خود بستن، حمایل انداختن و امثال آن است ولی آنچه در اینجا مراد است معنای پوشیدن می باشد یعنی لباس را مانند عبا بر دوش نیندازد بلکه مانند عبا بر بدن خود بپیچد) أو غیر ذلک من الهیئات لکن الأحوط لبسهما علی الطریق المألوف (مثلا لنگ از ناف تا زیر زانو را بپوشاند و امثال آن و این احتیاط مستحب است.) (ما بقی کلام امام را بعدا ذکر می کنیم.)

ص: 324

اما فرع اول که در مورد اصل وجوب لبس ثوبین است.

اقوال علماء:

در این مورد ادعای اجماع شده است بسیاری از علماء ادعای اجماع کرده اند که ما به بعضی از آنها اشاره می کنیم: مرحوم علامه در تحریر ج 1 ص 574 می فرماید: لبس ثوبی الإحرام واجب بالإجماع

صاحب حدائق در ج 15 ص 75 می فرماید: الثالث لبس ثوبی الاحرام للرجل و وجوبه اتفاقی بین الاصحاب.

مرحوم نراقی در ج 11 ص 278 می فرماید: و هما واجبان بلا خلاف یعلم کما فی المنتهی و الذخیره و الکفایه بل هو مقطوع به فی کلام الأصحاب کما فی المدارک بل إجماعی کما عن التحریر و فی المفاتیح و شرحه بل إجماع محقق

صاحب جواهر هم در ج 18 ص 232 می فرماید: بلا خلاف اجده و بعد اجماعات را نقل می کند.

در بعضی از کلمات فاضل اصفهانی یک نوع تردید در این مسئله استفاده می شود. ایشان در کشف اللثام ج 5 ص 272 بعد از بیان مسئله و نقل اجماع می فرماید: فإن کان علی وجوبه إجماع کان هو الدلیل و إلا فالأخبار التی ظفرت بها لا تصلح مستندا له مع أن الأصل العدم. (یعنی اصل برائت است)

همچنین شهید در دروس می فرماید که آیا دو قطعه بودن لباس احرام لازم است یا اینکه اگر یک قطعه هم باشد کافی است به این معنا که پارچه ی بلندی باشد که یک بخش آن را لنگ کند و بخش دیگر را رداء کند. صاحب جواهر این قول را از شهید نقل می کند و بعد هم تمایل پیدا می کند که این قول را بپذیرد. صاحب جواهر از شهید نقل می کند: لو کان ثوبا طویلا فاتزر ببعضه و ارتدی بالباقی او توشح اجزا.

ص: 325

دلالت روایات:

باب 6 از ابواب احرام

ح 4: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ جَمِیعاً عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا انْتَهَیْتَ إِلَی الْعَقِیقِ مِنْ قِبَلِ الْعِرَاقِ أَوْ إِلَی الْوَقْتِ مِنْ هَذِهِ الْمَوَاقِیتِ وَ أَنْتَ تُرِیدُ الْإِحْرَامَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ فَانْتِفْ إِبْطَکَ (موهای زیر بغلت را از بین ببر) وَ قَلِّمْ أَظْفَارَکَ (ناخنت را بگیر) وَ اطْلِ عَانَتَکَ (از داروی نظافت حمام استفاده کن) وَ خُذْ مِنْ شَارِبِکَ وَ لَا یَضُرُّکَ بِأَیِّ ذَلِکَ بَدَأْتَ ثُمَّ اسْتَکْ (مسواک کن) وَ اغْتَسِلْ وَ الْبَسْ ثَوْبَیْکَ الْحَدِیثَ این روایت صحیحه است.

ظاهر (البس ثوبیک) امر است و دلالت بر وجوب می کند. تنها بحثی که در اینجا این است که اوامر قبلی همه دلالت بر استحباب می کرد چرا این یکی واجب باشد و شاید نظر صاحب کشف اللثام هم همین بوده است که در فهم وجوب تردید کرده است.

نقول: این بحثی است مبنایی بعضی می گویند امر دلالت بر وجوب می کند و در مورد آنهایی که قرینه داریم قائل به استحباب می شویم و ما بقی همه وجوب است. مثلا از قرائن خارجیه و از سایر روایات استفاده می شود که اوامر قبلی مستحبه بوده است.

باب 7 از ابواب احرام

ح 3: ِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ وَهْبٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ التَّهَیُّؤِ لِلْإِحْرَامِ فَقَالَ اطَّلِ بِالْمَدِینَهِ (داروی نظافت حمام استفاده کن) فَإِنَّهُ طَهُورٌ وَ تَجَهَّزْ بِکُلِّ مَا تُرِیدُ وَ إِنْ شِئْتَ اسْتَمْتَعْتَ بِقَمِیصِکَ حَتَّی تَأْتِیَ الشَّجَرَهَ (تا مسجد شجره لباست را بپوش) فَتُفِیضَ عَلَیْکَ مِنَ الْمَاءِ وَ تَلْبَسَ ثَوْبَیْکَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ این روایت هم صحیحه می باشد.

ص: 326

در این روایت (تلبس ثوبیک) به صیغه ی مضارع است که دلالت آن بر وجوب بیشتر از امر است.

حسن این روایت این است که در این روایت مستحبات عدیده نیست تا قرینه شود ظهور امر در وجوب متزلزل شود.

این دو روایت مربوط به عمره ی تمتع یا عمره ی مفرده است. دو روایت دیگر هم هست که در باب احرم حج وارد شده است:

باب 52 ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا کَانَ یَوْمُ التَّرْوِیَهِ إِنْ شَاءَ اللَّهُ فَاغْتَسِلْ ثُمَّ الْبَسْ ثَوْبَیْکَ وَ ادْخُلِ الْمَسْجِدَ حَافِیاً وَ عَلَیْکَ السَّکِینَهَ وَ الْوَقَارَ ثُمَّ صَلِّ رَکْعَتَیْنِ عِنْدَ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ ع أَوْ فِی الْحِجْرِ... فَإِذَا انْتَهَیْتَ إِلَی الرَّدْمِ وَ أَشْرَفْتَ عَلَی الْأَبْطَحِ فَارْفَعْ صَوْتَکَ بِالتَّلْبِیَهِ حَتَّی تَأْتِیَ مِنًی

در این روایت هم چند امر به واجب مانند تلبیه و لبس ثوبین بین اوامر مستحبه قرار گرفته است.

باب 52 ح 2: وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الصَّلْتِ عَنْ زُرْعَهَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا أَرَدْتَ أَنْ تُحْرِمَ یَوْمَ التَّرْوِیَهِ فَاصْنَعْ کَمَا صَنَعْتَ حِینَ أَرَدْتَ أَنْ تُحْرِمَ وَ خُذْ مِنْ شَارِبِکَ وَ مِنْ أَظْفَارِکَ وَ عَانَتِکَ إِنْ کَانَ لَکَ شَعْرٌ وَ انْتِفْ إِبْطَکَ وَ اغْتَسِلْ وَ الْبَسْ ثَوْبَیْکَ ثُمَّ ائْتِ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ ...

فتوای علماء به وجوب در مورد لبس ثوبین علاوه بر این روایات متاثر از سیره هم بوده است زیرا شیعه و سنی همه مقید به آن هستند. بله سیره معمولا دلالت بر جواز می کند ولی اگر سیره ای باشد که مردم تخلف از آن را جایز نمی دانند آن سیره دلالت بر وجوب می کند.

ص: 327

فردا دلیل دیگری را بیان می کنیم که سیره ی پیامبر اکرم (ص) است.

وجوب لبس ثوبین کتاب الحج

بحث اخلاقی:

به مناسبت ایام بیست و دوم بهمن کلامی از امیر مؤمنان علی علیه السلام نقل می کنیم. ایشان در کلمه ی 13 از کلمات قصار می فرماید: إِذَا وَصَلَتْ إِلَیْکُمْ أَطْرَافُ النِّعَمِ فَلَا تُنَفِّرُوا أَقْصَاهَا بِقِلَّهِ الشُّکْرِ یعنی هنگامی که مقدمه ی نعمت ها به شما برسد دنباله ی آن به واسطه قلت شکر عقب نرانید.

نعمت ها گاه مادی است و گاه معنوی و گاه نعمت ها زودگذر است و گاه مستمر و پایدار. انسان بعد از نعمت های زودگذر شکر آن را به جا می آورد ولی گاه نعمت هایی به انسان روی می آورد که استمرار دارد. امیر مؤمنان در کلام فوق به آنها اشاره دارد. مثلا خداوند به ما توفیق درس خواندن می دهد، این گونه نعمت ها در صورتی که شکرشان را به جا آوریم ادامه می یابند و الا توفیق آن از انسان سلب می شود. حضرت نیز می فرماید که وقتی سرآغاز این نعمت ها به شما روی آورد آن را شکر کنید تا دنباله ی آن از شما دور نشود. نعمت های مستمر مانند نهال است که باید از آن پذیرایی کنیم تا رشد و نمو پیدا کند و شکر کردن آن نوعی سرپرستی از آن است.

منظور از این مقدمه ی کوتاه اشاره به نظام جمهوری اسلامی است که یکی از نعمت هایی است که خداوند به ما ارزانی کرده است و به راحتی هم به دست نیامده است. ما سابقا از نظر اخلاقی، اقتصادی و سیاسی دچار انحطاط بودیم.

ص: 328

از نظر اخلاقی، مفاسد اخلاقی بسیار زیاد بود و انواع مفاسد اخلاقی در میان جمعیت نمایان و آشکار بود و اگر کسی اعتراضی داشت یا صدایش را خاموش می کردند و یا گوش شنوایی برای او نبود.

اما از نظر مفاسد اقتصادی نیز شاه و دار و دسته هایش ثروت های هنگفتی برای خودشان فراهم کرده بودند و در حال غارت مملکت بودند و غربی ها هم مملکت را غارت می کردند.

از نظر سیاسی هم وضع چنین بود و در انتخابات افرادی را که خود در نظر داشتند وارد عرصه می شدند.

خداوند لطف کرد و این مملکت روی پای خودش ایستاد و وابستگی ها به بیگانگان قطع شد. در این زمان هر چند مشکلات در این سه عرصه وجود دارد ولی تفاوت این وضع با آنچه در زمان رژیم سابقه بود کاملا قابل احساس است در نتیجه ما نباید با قلت شکر موجب شویم که این نعمت ها از ما سلب شود. معنای شکر فقط این نیست که با لفظ خداوند را شکر کنیم بلکه باید در مقام عمل هم از این نعمت قدردانی کنیم.

قابل توجه اینکه حضرت در کلام مزبور نمی گوید شکر نکنیم بلکه حتی کمی شکر هم موجب فرار کردن نعمت می شود.

بحث فقهی:

موضوع: وجوب لبس ثوبین

بحث در لبس ثوبین برای احرام است و گفتی که امام قدس سره در عرض یک مسئله پنج فرع فقهی را مطرح کرده است. حکم اول در مورد اصل وجوب بود که هنگام احرام باید دو لباس به شکل لباس و یکی به شکل ازار باید بر تن کرد. در جلسه ی قبل به اجماع و چند روایت در این مورد اشاره کردیم و اکنون به دلیل دوم می پردازیم که سیره ی پیغمبر اکرم و مسلمین می باشد.

ص: 329

در این مورد دو روایت وجود دارد که نشان می دهد رسول خدا هم هنگام احرام دو ثوب بر تن می کرد.

وسائل ج 9 باب 27 از ابواب احرام

ح 2: ِ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ کَانَ ثَوْبَا رَسُولِ اللَّهِ ص اللَّذَیْنِ أَحْرَمَ فِیهِمَا یَمَانِیَّیْنِ عِبْرِیٍّ (اشاره به نوعی از لباس است) وَ أَظْفَارٍ (گفته شده است که صحیح این کلمه ظفار است که مکانی در یمن می باشد) وَ فِیهِمَا کُفِّنَ

ح 3: عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ بَعْضِهِمْ ع قَالَ أَحْرَمَ رَسُولُ اللَّهِ ص فِی ثَوْبَیْ کُرْسُف (لباس از پنبه)

این حدیث مرسله است و نه راوی آن مشخص است و نه معصوم.

ان قلت: ممکن است این عمل مستحب بوده باشد.

قلنا: همه ی مسلمین مقید هستند که هنگام احرام دو ثوب بر تن کنند و ملتزم به عدم ترک آن هستند. این سیره به اضافه ی روایات دیروز و اجماعی مسلمی که وجود دارد همه با هم دلیل قانع کننده ای بر وجوب ثوبین می باشد.

فرع دوم در کلام امام: آیا لبس ثوبین از شرایط احرام است که در نتیجه وجوب آن حکمی است وضعی که اگر کسی این کار را نکند احرامش باطل می باشد یا اینکه صرفا یک حکم تکلیفی است و موجب عصیان می شود.

اگر واجب تکلیفی باشد باید احرام کسی که فقط به اندازه ی ستر عورت خود را پوشیده است صحیح باشد. بله واضح است که این عمل نزد مسلمین غریب است و آن را نمی پذیرند همچنین اگر کسی در کت و شلوار خود محرم شود.

ص: 330

اما از نظر اقوال مشهور این است که این یک حکم تکلیفی است نه وضعی.

صاحب حدائق در ج 15 ص 76 می فرماید: . بقی الکلام فی أنه هل اللبس من شرائط صحه الاحرام ؟ حتی لو أحرم عاریا أو لابسا مخیطا لم ینعقد احرامه أم ینعقد احرامه و إن أثم تنظر فیه الشهید فی الدروس و نسب الثانی إلی ظاهر الأصحاب حیث قال: و ظاهر الأصحاب انعقاده حیث قالوا : لو أحرم و علیه قمیص نزعه و لا یشقه و لو لبسه بعد الاحرام وجب شقه و اخراجه من تحته کما هو مروی. انتهی.

نقول: این روایت بیشتر از آنکه به نفع شهید باشد به زیان اوست زیرا می گوید اگر هنگام احرم لباس مخیط داشت می تواند از بالای سر در بیاورد و این علامت این است که فرد هنوز محرم نشده است (و الا لباس را که از سر بیرون می آورد لباس بر سر او سایه می افکند و این موجب ارتکاب یکی از تروک احرام می شد.) اگر فرد در آن حال محرم بود می بایست همانند بعد از احرام لباس را از پائین پا در آورد. معنای شهید این است که در اول احرام لبس ثوبین شرط است ولی در ادامه شرط نیست. در حالی که شما می خواهید به عکس نتیجه گیری کنید.

روایتی هم مطابق این مضمون هست که ما هم به آن استناد می کنیم که فرد بدون ثوبین محرم نمی شود.

صاحب ریاض هم در ج 6 ص 250 می فرماید: مشهور بین اصحاب عدم شرطیت است کما عن ظاهر الإسکافی

ص: 331

محقق نراقی در مستند ج 11 ص 287 نیز به کلام اسکافی اشاره می کند بعد می فرماید که قبول نداریم که او قائل به شرطیت شده باشد و عدم شرطیت را از جماعتی از اصحاب نقل می کند و آن را اقوی می داند.

دلیل مشهور: مشهور به اصل تمسک کرده اند و گفته اند اصل برائت از شرطیت است و این مورد هم از باب اقل و اکثر ارتباطی است.

نقول: در این اصل اشکالی وجود دارد و آن اینکه در ما نحن فیه جای اصل نیست زیرا امر بین دو حکم دوران دارد یکی شرطیت و یکی وجوب تکلیفی و هنگامی که اجمالی داریم لبس ثوبین یا شرط است که بدون آن احرام باطل می شود و یا اینکه شرط نیست و فقط واجب است و هنگام دوران امر بین دو حکم جای برائت نیست بلکه جای احتیاط است.

وجوب لبس ثوبین وجوب وضعی است کتاب الحج

موضوع: وجوب لبس ثوبین وجوب وضعی است

بحث در سومین واجبات احرام است که پوشیدن دو قطعه لباس غیر مخیط است. به فرع دوم رسیدیم که آیا این واجب یک واجب تکلیفی است که اگر انجام نشود فقط موجب عصیان می شود ولی به احرام ضرر نمی رساند یا آنکه واجبی است وضعی و شرط تکلیف می باشد که اگر انجام نشود احرام نیز محقق نمی شود.

گفتیم که مشهور قائل به وجوب تکلیفی بودند و قول غیر مشهور (مانند مرحوم اسکافی و شهید در دروس) قول به وجوب وضعی است. صاحب جواهر هم وقتی قول مشهور را نقل می کند می فرماید: و لعله الاقوی و این تعبیر نشان می دهد که در ذهن ایشان هم نوعی تزلزل در قبول قول مشهور وجود داشت. همچنین از تعبیرات بعضی از بزرگان استفاده می شود که آنها هم در قبول قول مشهور مردد بودند.

ص: 332

دلیل قول مشهور: دلیل اول ایشان اصل برائت بود که ما در آن خدشه کردیم و گفتیم برائت در جایی است که امر بین وجوب و عدم مردد باشد ولی در ما نحن فیه امر دائر بین دو وجوب است: وجوب شرطی و وجوب تکلیفی در نتیجه مجرای احتیاط است نه برائت

دلیل دوم: روایات

باب 45 از ابواب تروک احرام

ح 2: ِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ وَ غَیْرِ وَاحِدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ أَحْرَمَ وَ عَلَیْهِ قَمِیصُهُ فَقَالَ یَنْزِعُهُ وَ لَا یَشُقُّهُ وَ إِنْ کَانَ لَبِسَهُ بَعْدَ مَا أَحْرَمَ شَقَّهُ وَ أَخْرَجَهُ مِمَّا یَلِی رِجْلَیْهِ این روایت صحیحه است و بر خلاف مدعای مشهور دلالت دارد. در این روایت از امام علیه السلام می پرسند که فردی نیت کرد و لبیک گفت ولی ثوبین را نپوشیده است و در لباس خود بود امام علیه السلام فرمود می تواند آن را از تنش بیرون بیاورد و لازم نیست آن را پاره کند و از طرف پای خود در آورد.

مشهور به این روایت استدلال کرده اند که امام نفرموده است که فرد مزبور بعد از در آوردن لباس باید دوباره ثوبین را بپوشد و نیت کند و لبیک بگوید از این رو عدم لبس ثوبین به احرام ضرر نمی زند و فقط واجبی است تکلیفی.

نقول این استدلال از دو جهت قابل خدشه است:

اول اینکه چرا امام در جواب تفصیل داده است و فرموده است اگر هنگام احرام قمیص بر تن داشت و ثوبین نداشت می تواند از بالای سر در آورد ولی اگر بعد از تحقق احرام بوده است و قمیص بر تن داشته باشد هنگام کندن لباس باید آن را پاره کند و از طرف پا در آورد. این تفصیل علامت این است که در حالت اول احرام تحقق نیافته است در نتیجه لباس را می تواند از طرف سر در آورد و هنگامی که در می آورد اگر سرش پوشیده شود اشکال ندارد. (یکی از تروک احرام پوشیدن سر است.) ولی بعد از تحقق احرام به شکل صحیح اگر قمیص بر تن کند هنگام در آوردن باید از طرف پا در آورد تا سرش پوشیده نشود.

ص: 333

گفته شده است این یک حکم تعبدی است ولی به نظر ما چنین نیست و علت آن همان است که بیان کردیم.

دوم اینکه: اگر امام نفرمود که باید لبیک و نیت را تجدید کند علتش این است که ذکر این امر لازم نبوده است زیرا اگر کسی نیت کند و لبیک بگوید و بعد از مدتی حتی بعد از یک روز اگر ثوبین را بپوشد احرام او تمام و کمال حاصل می شود و موالات بین لبیک و لبس ثوبین لازم نیست. بلکه وقتی جزء اخیر که همان پوشیدن ثوبین است حاصل شود احرام نیز محقق می گردد. در نتیجه فرد می تواند در لباس قمیص نیت و لبیک را بگوید و بعد چون احرام حاصل نشده است هنگام نزع قمیص آن را از طرف سر بیرون آورد و بعد که ثوبین را پوشید احرام او کامل می شود و تروک احرام بر او لازم الاجرا می گردد.

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا لَبِسْتَ قَمِیصاً وَ أَنْتَ مُحْرِمٌ فَشُقَّهُ وَ أَخْرِجْهُ مِنْ تَحْتِ قَدَمَیْکَ این روایت هم صحیحه است ولی خارج از بحث ما است زیرا این روایت صورت بعد از احرام را مطرح می کند ولی بحث ما در حال احرام است. (ما نیز قائل هستیم که بعد از تحقق احرام اگر کسی لبس ثوبین را کنار بگذارد و لباس خود را بپوشد تحت شرایطی به احرام ضرر وارد نمی شود.)

ح 3: َ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَبْدِ الصَّمَدِ بْنِ بَشِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ أَنَّ رَجُلًا أَعْجَمِیّاً دَخَلَ الْمَسْجِدَ (مسجد الحرام) یُلَبِّی وَ عَلَیْهِ قَمِیصُهُ فَقَالَ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّی کُنْتُ رَجُلًا أَعْمَلُ بِیَدِی وَ اجْتَمَعَتْ لِی نَفَقَهٌ فَجِئْتُ أَحُجُّ لَمْ أَسْأَلْ أَحَداً عَنْ شَیْ ءٍ وَ أَفْتَوْنِی هَؤُلَاءِ أَنْ أَشُقَّ قَمِیصِی وَ أَنْزِعَهُ مِنْ قِبَلِ رِجْلَیَّ وَ أَنَّ حَجِّی فَاسِدٌ وَ أَنَّ عَلَیَّ بَدَنَهً (باید یک شتر کفاره بدهم) فَقَالَ لَهُ مَتَی لَبِسْتَ قَمِیصَکَ أَ بَعْدَ مَا لَبَّیْتَ أَمْ قَبْلَ قَالَ قَبْلَ أَنْ أُلَبِّیَ قَالَ فَأَخْرِجْهُ مِنْ رَأْسِکَ فَإِنَّهُ لَیْسَ عَلَیْکَ بَدَنَهٌ وَ لَیْسَ عَلَیْکَ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ أَیُّ رَجُلٍ رَکِبَ أَمْراً بِجَهَالَهٍ فَلَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ طُفْ بِالْبَیْتِ سَبْعاً وَ صَلِّ رَکْعَتَیْنِ عِنْدَ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ ع وَ اسْعَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَهِ وَ قَصِّرْ مِنْ شَعْرِکَ فَإِذَا کَانَ یَوْمُ التَّرْوِیَهِ فَاغْتَسِلْ وَ أَهِلَّ بِالْحَجِّ وَ اصْنَعْ کَمَا یَصْنَعُ النَّاسُ این روایت هم صحیحه می باشد.

ص: 334

نقول: این روایت هم بر خلاف مقصود قوم ادل است زیرا امام علیه السلام می فرماید احرام تو هنوز حاصل نشده است و باید ثوبین را بپوشی تا احرام حاصل شود.

خلاصه اینکه به نظر می رسد قول دوم که قول به شرطیت است اقوی می باشد زیرا اول این روایات دلالت بر خلاف مطلوب آنها دارد حتی روایت چهارمی داریم که در شرطیت صراحت دارد:

ح 5: َ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِنْ لَبِسْتَ ثَوْباً فِی إِحْرَامِکَ لَا یَصْلُحُ لَکَ لُبْسُهُ فَلَبِّ وَ أَعِدْ غُسْلَکَ وَ إِنْ لَبِسْتَ قَمِیصاً فَشُقَّهُ وَ أَخْرِجْهُ مِنْ تَحْتِ قَدَمَیْکَ در این روایت امام علیه السلام می فرماید دوباره تلبیه بگو و غسل احرام را تکرار کن. قائل به قول مشهور این روایت را حمل بر استحباب کرده اند و حال آنکه دلیلی بر استحباب وجود ندارد.

ما قائل هستیم علی الاحوط لو لم یکن الاقوی ثوب احرام شرط است و اگر کسی ثوب احرام را نپوشد احرامش ناقص است و با پوشیدن ثوبین تکمیل می شود.

خصوصا که ما قبلا هم گفتیم که اجزاء عبادات ظهور ثانوی در شرطیت دارد و وجوب تکلیفی خلاف ظاهر است مثلا امر به وضو و تکبیر و سوره و امثال آن همه ظهور در شرطیت و جزئیت دارد نه صرف وجوب تکلیفی.

کیفیت پوشیدن لباس احرام کتاب الحج

موضوع: کیفیت پوشیدن لباس احرام

بحث در پوشیدن لباس احرام است و اکنون به فرع سوم می پردازیم: امام قدس سره در این فرع می فرماید: و الظاهر عدم اعتبار کیفیه خاصه فی لُبسهما فیجوز الاتزار بأحدهما کیف شاء (یکی را به شکل لنگ استفاده کند) و الارتداء بالآخر (یکی را مانند رداء بر دوش بیندازد) أو التوشح به (یعنی توشح به رداء و به معنای پوشیدن می باشد یعنی لباس را مانند عبا بر دوش نیندازد بلکه یک شانه را بپوشاند و به جای پوشاندن شانه ی دیگر آن را از بغل رد کند) أو غیر ذلک من الهیئات لکن الأحوط لبسهما علی الطریق المألوف (مثلا لنگ از ناف تا زیر زانو را بپوشاند و امثال آن و این احتیاط مستحب است.)

ص: 335

اقوال علماء: صاحب حدائق در ج 15 ص 79 می فرماید: ظاهر الأصحاب رضوان الله علیهم الاتفاق علی أنه یتزر بأحد الثوبین و أما الآخر فهل یتردی به أو یتخیر بین أن یتردی به أو یتوشح ؟ قولان و بالأول صرح العلامه فی المنتهی و التذکره و بالثانی الشهیدان فی الدروس و المسالک و الروضه و قبلهما الشیخان (شیخ مفید و شیخ طوسی) فی المقنعه و المبسوط و التوشح تغطیه أحد المنکبین و الارتداء تغطیتهما معا.

صاحب جواهر ج 18 ص 236 بر خلاف صاحب حدائق سه قول نقل می کند و می فرماید: و اما کیفیه لبسهما فظاهر الاصحاب الاتفاق علی الاتزار باحدهما کیف شاء و اما الثانی فعن جماعه انه یتردی به ای یلقیه علی عاتقیه جمیعا یسترهما به و عن بعض یتوشح به و عن آخرین او یتوشح به (یعنی بین رداء و توشیح مخیر است) ای یدخل طرفه تحت ابطه الایمن و یلقیه علی عاتقه الایسر کالتوشیح بالسیف. (یعنی مانند حمایل کردن شمشیر) الا ان الظاهر عدم وجوب شیء من الهیئتین للاصل فیجوز حینئذ التوشح بالعکس (یعنی شانه ی چپ را نپوشاند) و غیره من الهیئات و ان کان التردی اولی الهیئات.

به هر حال از این دو قول استفاده می شود که نسبت به کیفیت ازار اختلافی نیست ولی نسبت به کیفیت رداء اختلاف است.

دلالت روایات: روایات باب بر سه قسم است:

قسم اول: این دسته روایات فقط از ثوبین سخن می گویند و هیچ قیدی در آنها نیست. اگر ما به اطلاق این روایات اخذ کنیم می توانیم بگوییم که به هر شکل این ثوبین را بپوشیم کافی است.

ص: 336

ما به روایات این دسته اشاره نمی کنیم.

قسم دوم: روایاتی است که در آنها از رداء تعبیر شده است که نشان می دهد باید هر دو شاه پوشانده شود.

وسائل ج 8 باب 2 از اقسام حج

ح 15: فَأَقْبَلَ النَّاسُ فَلَمَّا نَزَلَ الشَّجَرَهَ أَمَرَ النَّاسَ بِنَتْفِ الْإِبْطِ وَ حَلْقِ الْعَانَهِ وَ الْغُسْلِ وَ التَّجَرُّدِ فِی إِزَارٍ وَ رِدَاءٍ

این روایت صحیح السند است و امر به ازار و رداء دلالت بر وجوب دارد و در نتیجه باید هر دو شانه پوشیده شود. (بله امر به نتف ابط و سایر موارد امر مستحبی است.)

وسائل ج 9 باب 44 از ابواب تروک احرام

ح 2: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُذَافِرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ یَلْبَسُ الْمُحْرِمُ الْخُفَّیْنِ إِذَا لَمْ یَجِدْ نَعْلَیْنِ وَ إِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُ رِدَاءٌ طَرَحَ قَمِیصَهُ عَلَی عُنُقِهِ أَوْ قَبَاءَهُ بَعْدَ أَنْ یَنْکُسَهُ نعل آن است که مقداری از پشت پا را می پوشاند و ما بقی پا آزاد است وخف کل پا و روی پا را می پوشاند.

مفهوم این روایت این است که اگر فرد رداء داشته باشد باید همان را استفاده کند.

ح 7: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ وَ یَلْبَسُ الْمُحْرِمُ الْقَبَاءَ إِذَا لَمْ یَکُنْ لَهُ رِدَاءٌ وَ یَقْلِبُ ظَهْرَهُ لِبَاطِنِهِ این روایت صحیح است. معنای آن این است که اگر رداء ندارد باید قبا را پشت و رو کند (و در روایت است که دستش را هم در آستینش نکند) و بعد مانند عبا از آن استفاده کند. این روایت هم به مفهومش دلالت بر لزوم استفاده از رداء دارد.

ص: 337

این دسته از روایات اطلاقات روایات اول را تقیید می کند.

ان قلت: این دو دسته هر دو مثبتین هستند و اطلاق و تقیید در نفی و اثبات راه دارد.

نقول: اگر مامور به یکی باشد در مثبتین هم قائل به تقیید هستیم مثلا اگر روایتی بگوید در نماز باید تسبیحات اربعه خوانده شود و بعد روایت دیگر بگوید باید سه بار تسبیحات را بخوانید در این صورت این روایت اطلاق روایات اول را تقیید می کند.

قسم سوم: روایاتی است که در آنها لفظ رداء استعمال نشده است ولی می گوید کسانی که رداء ندارند قبایشان را وارونه کنند و بر شانه بیندازند و دست خود را هم در آستین آن نکنند. از این روایات هم استفاده می شود که باید در حال عادی رداء بر تن کنند و هر دو شانه را بپوشانند. (حال معلوم نیست که جواز توشح از کجا پدیدار شده است و حال آنکه صورت معمول بین مسلمین هم پوشانیدن هر دو شانه است در فتاوای اهل سنت هم موردی پیدا نکردیم که توشح را جایز دانسته باشند.)

فرع چهارم در کلام امام قدس سره: و کذا الأحوط عدم عقد الثوبین (یعنی این دو ثوبین را گره نزنیم) و لو بعضها ببعض (حتی گوشه از یکی از آنها را به دیگری هم گره نزنیم) و عدم غرزهما بإبره (با سوزن آنها را سوراخ نکنیم و سنجاقی برای آنها وصل نکنیم) و نحوها لکن الأقوی جواز ذلک کله ما لم یخرج عن کونهما رداء و إزارا (مثلا گاه کسی ممکن است جلوی رداء را با چندین دکمه به هم وصل کند) نعم لا یترک الاحتیاط بعدم عقد الإزار علی عنقه. (این احتیاط وجوبی است یعنی دو طرف لنگ را به طرف گردن نبرنند و آن را پشت گردن گره نزنند.)

ص: 338

کسانی که ثوبین را می پوشند در ابتدای کار برایشان سخت است که بتوانند آنها را کنترل کنند که از بدنشان جدا نشود از این رو گاه گوشه ای از آنها را گره می زنند و یا با سنجاق گوشه هایی از آنها را به هم وصل می کنند. امام در ابتدا می فرماید علی الاحوط این کار را نکنند و بعد می فرماید که اشکالی ندارد مادامی که از حالت رداء و ازار خارج نشود.

کیفیت پوشیدن لباس احرام کتاب الحج

موضوع: کیفیت پوشیدن لباس احرام

بحث در پوشیدن لباس احرام است.

امام قدس سره در فرع چهارم می فرماید: و کذا الأحوط عدم عقد الثوبین (یعنی در خود ثوبین گره ایجاد نکنیم) و لو بعضها ببعض (حتی گوشه از یکی از آنها را به دیگری هم گره نزنیم) و عدم غرزهما بإبره (آنها را با سنجاقی به هم وصل نکنیم) و نحوها لکن الأقوی جواز ذلک کله ما لم یخرج عن کونهما رداء و إزارا نعم لا یترک الاحتیاط بعدم عقد الإزار علی عنقه. (این احتیاط وجوبی است یعنی دو طرف لنگ را به طرف گردن نبرنند و آن را پشت گردن گره نزنند.)

دلالت روایات:

باب 53 از ابواب تروک احرام

ح 3: أَحْمَدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ الطَّبْرِسِیُّ فِی الْإِحْتِجَاجِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیِّ عَنْ صَاحِبِ الزَّمَانِ ع أَنَّهُ کَتَبَ إِلَیْهِ یَسْأَلُهُ عَنِ الْمُحْرِمِ یَجُوزُ أَنْ یَشُدَّ الْمِئْزَرَ مِنْ خَلْفِهِ عَلَی عُنُقِهِ (در بعضی از نسخ علی عقبه است که همین صحیح است) بِالطُّولِ وَ یَرْفَعَ طَرَفَیْهِ إِلَی حَقْوَیْهِ (به طرف کمر) وَ یَجْمَعَهُمَا فِی خَاصِرَتِهِ (یعنی در قسمت کمر آنها را به هم وصل کند) وَ یَعْقِدَهُمَا وَ یُخْرِجَ الطَّرَفَیْنِ الْأَخِیرَیْنِ مِنْ بَیْنِ رِجْلَیْهِ وَ یَرْفَعَهُمَا إِلَی خَاصِرَتِهِ وَ یَشُدَّ طَرَفَیْهِ إِلَی وَرِکَیْهِ فَیَکُونَ مِثْلَ السَّرَاوِیلِ یَسْتُرُ مَا هُنَاکَ فَإِنَّ الْمِئْزَرَ الْأَوَّلَ کُنَّا نَتَّزِرُ بِهِ إِذَا رَکِبَ الرَّجُلُ جَمَلَهُ یُکْشَفُ مَا هُنَاکَ (یعنی عورتش مکشوف می شود) وَ هَذَا أَسْتَرُ فَأَجَابَ ع جَائِزٌ أَنْ یَتَّزِرَ الْإِنْسَانُ کَیْفَ شَاءَ إِذَا لَمْ یُحْدِثْ فِی الْمِئْزَرِ حَدَثاً بِمِقْرَاضٍ وَ لَا إِبْرَهٍ تُخْرِجُهُ بِهِ عَنْ حَدِّ الْمِئْزَرِ وَ غَرَزَهُ غَرْزاً وَ لَمْ یَعْقِدْهُ وَ لَمْ یَشُدَّ بَعْضَهُ بِبَعْضٍ وَ إِذَا غَطَّی سُرَّتَهُ وَ رُکْبَتَیْهِ کِلَاهُمَا (یعنی جوری باشد که ناف تا زانو پوشیده باشد) فَإِنَّ السُّنَّهَ الْمُجْمَعَ عَلَیْهَا بِغَیْرِ خِلَافٍ تَغْطِیَهُ السُّرَّهِ وَ الرُّکْبَتَیْنِ وَ الْأَحَبُّ إِلَیْنَا وَ الْأَفْضَلُ لِکُلِّ أَحَدٍ شَدُّهُ عَلَی السَّبِیلِ الْمَأْلُوفَهِ الْمَعْرُوفَهِ لِلنَّاسِ جَمِیعاً إِنْ شَاءَ اللَّهُ

ص: 339

در زمان غیبت صغری بوده و با امام عصر مکاتباتی داشته است که از جمله آنها همین روایت فوق است ولی بین صاحب احتجاج و او فاصله است از این رو این رایت مرسله است. مرحوم حکیم هم در مستمسک به این نکته اشاره کرده است از این رو نمی توان به عنوان یک روایت معتبر به آن اعتماد کرد.

در ذیل روایت مزبور از عبارت (فان السنه المجمع علیها) تا آخر شاید به لحنی باشد که در روایات کمتر به چشم می آید و بیشتر به عبارات علماء شباهت داشته باشد.

به هر حال گفته شده است که لحن این روایت لحن وجوب نیست که لازم باشد از گره زدن پرهیز شود و در هر حال اگر دلالت هم داشته باشد ولی سند این روایت مشکل دارد.

اما روایات داله بر عدم گره زدن بر گردن:

باب 53 از ابواب تروک احرام

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعِیدٍ الْأَعْرَجِ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمُحْرِمِ یَعْقِدُ إِزَارَهُ فِی عُنُقِهِ قَالَ لَا

ح 5: عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیُّ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ جَدِّهِ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ الْمُحْرِمُ لَا یَصْلُحُ لَهُ أَنْ یَعْقِدَ إِزَارَهُ عَلَی رَقَبَتِهِ وَ لَکِنْ یَثْنِیهِ عَلَی عُنُقِهِ (یعنی دنباله ی ازار را اگر طولانی باشد بر گردنش بیندازد) وَ لَا یَعْقِدُهُاین روایت از قرب الاسناد که در آن از نظر سندی بحث است.

در دلالت این روایت هم گفته شده است که عبارت (لا یصلح) تصریح در حرمت ندارد.

ص: 340

شاید به دلیل روایت اول باشد که امام قدس سره قائل به احتیاط وجوبی شده است که ازار را بر گردن گره نزنند.

اضف الی ذلک که این عمل غیر متعارف است و کسی لنگش را به پشت گردنش گره نمی زند و بهتر است سیره ی مسلمین در این مورد رعایت شود از این فتوا به لا یجوز بعید نیست خصوصا که روایت اول که صحیح السند است نیز بر آن دلالت دارد.

فرع پنجم در کلام امام: و یکفی فیهما المسمی و إن کان الأولی بل الأحوط کون الإزار مما یستر السره و الرکبه (اولی این است که ازار از ناف تا سر زانو را بپوشاند) و الرداء مما یستر المنکبین

در اینکه امام می فرماید برای لنگ و ازار مسمای آن دو کافی است آیا می توان گفت که برای لنگ اگر تا وسط ران باشد و ازار تا نزدیک سینه باشد که لنگ و ازار صدق کند باز هم کافی است؟ یا اینکه مسمای لنگ و ازار این است که لنگ زانو و ناف را بپوشاند و اگر کمتر از آن باشد دیگر صدق لنگ خالی از اشکال نمی باشد.

اقوال علماء:

صاحب ریاض در ج 6 ص 252 عبارتی دارد که از آن استشمام می شود این مسئله معروف و مشهور است که باید ما بین سره و رکبه پوشانده شود. و المراد بالثوبین الإزار و الرداء بلا إشکال فیه و لا فی کون المعتبر من الأول ما یستر العوره و ما بین الرکبتین إلی السره و من الثانی ما یوضع علی المنکبین

ص: 341

صاحب حدائق هم از بعضی از علماء نقل می کند که آنها قائل شده اند که باید لنگ بین سره و رکبه را بپوشاند ولی اجماع و یا عدم خلافی در مسئله ذکر نمی کند.

صاحب جواهر هم در ج 18 ص 239 به این مسئله اشاره ای کرده است و بعد از آن که از عده ای نقل می کند که باید ناف و زانو پوشانیده شود می فرماید: و فیه انه لا دلیل علی ذلک بل مقتضی الاصل و اطلاق النص و الفتوی خلافه.

یعنی اگر کمی بالاتر از زانو باشد و یا کمی زیر ناف باشد اشکال ندارد.

دلالت روایات: دلیل آن روایت احتجاج است که سند آن مشکل بود از این رو اگر به اطلاقات عمل کنیم می توانیم بگوییم اگر کمی کمتر از آن هم باشد اشکالی ندارد و اگر در این موارد به سیره عمل شود خوب است و در مسائل شرعیه نباید از رعایت در این موارد مضایقه کرد.

لبس ثوبین کتاب الحج

موضوع: لبس ثوبین

بحث در مسئله ی 16 از مسائل مربوط به حج و عمره است. امام قدس سره در این مسئله در چهار مورد قائل به احتیاط شده است که سه مورد آنها وجوبی است. می فرماید: الأحوط (احتیاط واجب) عدم الاکتفاء بثوب طویل یتزر ببعضه و یرتدی بالباقی إلا فی حال الضروره، و مع رفعها (رفع اضطرار) فی أثناء العمل لبس الثوبین، (فرع دوم) و کذا الأحوط کون اللبس قبل النیه و التلبیه، فلو قدمهما علیه (بر ثوب) أعادهما (لبس ثوبین را) بعده، (فرع سوم:) و الأحوط النیه و قصد التقرب فی اللبس، (فرع چهارم) و أما التجرد عن اللباس فلا یعتبر فیه النیه و إن کان الأحوط و الأولی الاعتبار.

ص: 342

حکم اول که احتیاط وجوبی است این است که نمی تواند یک لباس طولانی را هم برای ازار و هم برای رداء استفاده کند. مثلا فردی است که لباسی ندارد و از کسی لباسی را قرض گرفته است و اجازه ندارد آن را دو تکه کند و برای لنگ و ازار استفاده کند. بعد امام قدس سره اضافه می کند که هر وقت که این اضطرار برطرف شد باید ثوبین را بر تن کند.

اقوال علماء: صاحب جواهر در ج 18 ص 233 می فرماید: نعم فی الدروس بعد ان اوجب لبس الثوبین فیه قال: و لو کان الثوب طویلا فاتزر ببعضه و ارتدی بالباقی او توشح (از زیر بغل در آورد و روی شانه ی دیگر بیندازد) اجزا و فیه مضافا الی منافاته لما ذکره اولا عدم صدق لبث الثوبین علیه... و ان کان الاولی و الاحوط التعدد.

بعد صاحب جواهر می فرماید بعید نیست که از ثوبین الغاء خصوصیت کنیم و بگوییم مراد پوشانیدن بالا تنه و پائین تنه باشد چه با یک ثوب انجام شود و چه با دو ثوب

دلالت روایات: در روایات متعددی از ثوبین تعبیر شده است (ثم البس ثوبیک) و امر هم دلالت بر وجوب می کند.

باب 6 از ابواب الاحرام

ح 4: و البس ثوبیک

به این روایت محفوف به یکسری مستحبات است ولی این مانع نمی شود که این فقره دلالت بر وجود داشته باشد.

باب 7 از ابوال الاحرام

ح 3: و تلبس ثوبیک

ص: 343

این روایت به صیغه ی مضارع است که از امر هم آکد است.

باب 52 از ابواب احرام

ح 2: اغتسل و البس ثوبیک

باب 27 از ابواب احرام که در مورد لباس پیامبر است که در آن آمده است رسول خدا در دو لباس محرم می شد و از آنجا که رسول خدا فرمود: خذوا عنی مناسککم علامت این است که ما هم باید همانگونه عمل کنیم.

مضافا بر اینکه استفاده از یک لباس بلند و طولانی به عنوان ثوبین خلاف متعارف است و تا به حال دیده نشده است کسی این کار را انجام دهد.

اما حکم دوم که عبارت است از اینکه لبس باید قبل از لبیک و تلبیه باشد و امام در این مورد قائل به احتیاط وجوبی شده است.

نقول: سابقا خواندیم که امام قدس سره قائل بود لبس ثوبین شرط احرام نیست بلکه واجب مستقل است و حتی اگر کسی اصلا آن دو را نپوشد اشکال ندارد از این رو این کلام چگونه با این مبنا می سازد. و وقتی شرط نیست چرا اگر لبس ثوبین مؤخر شد امام می فرماید که نیت و لبیک را اعاده کند.

بله طبق مبنای ما که لبس ثوبین شرط صحت احرام است این بحث مطرح می شود و ما قائل به لزوم تقدم می شویم.

اقوال علماء: صاحب جواهر در ج 18 ص 239 می فرماید: و قد ظهر لک مما سمعته من النص و الفتوی ان محل اللبس قبل عقد الاحرام و من هنا قال الفاضل فی محکی المنتهی اذا اراد الاحرام وجب عنه نزع الثیابه و لبس ثوبی الاحرام.

ص: 344

ظاهر عبارت صاحب جواهر هم وجوب است.

دلالت روایات:

ظاهر روایات این است که اول باید ثوبین پوشیده شود و بعد نیت و لبیک گفته شود. (ثم البس ثوبیک ثم انو ...) ظاهر امر وجوب است از این رو این ترتیب باید رعایت شود.

اما حکم سوم که امام قائل به احتیاط واجب شده است: لزوم نیت و قصد قربت در لبس است زیرا این لباس جزیی از عبادت است و در عبادت باید نیت و قصد قربت راه داشته باشد.

اقوال علماء: مرحوم حکیم در مستمسک می فرماید: ان الظاهر کونه من العبادات بحسب مرتکزات المتشرعه.

واقعا در اذهان متشرعه این است که لبس ثوبین جزء عبادت می باشد. این ارتکاز هم از ظواهر ادله جمع شده است بنابراین ما نه تنها احتیاط واجب بلکه قائل به الاقوی می شویم.

اما حکم چهارم که عبارت است از مجرد شدن از مخیط: بحث در این است که آیا این هم تعبدی است و قصد قربت می خواهد یا اینکه این مورد هم مانند سایر تروک احرام از امور توصلیه است. مثلا ترک نظر در آیینه و غیره قصد قربت نمی خواهد.

به همین دلیل امام در این مورد قائل به احتیاط مستحب شده است.

لکنا نقول: اگر از حاجی بپرسند که این امور بیست و پنج گانه را چرا ترک می کند در جواب می گوید چون فرمان خداست و عبادت است. از این رو این عمل با سایر اعمال حج چه فرقی دارد. همانند اینکه در ماه رمضان ترک مبطلات روزه باید با قصد قربت باشد و اصلا روزه بجز آن تروک چیز دیگری نیست. در ما نحن فیه هم ترک آن موارد باید با قصد قربت باشد.

ص: 345

خلاصه اینکه ما می توانیم بر همه ی این چهار فرع فتوا بدهیم و همه را لازم الاجراء بدانیم و در همه قصد قربت لازم است.

حکم لبس مخیط در زمان احرام و بعد از آن کتاب الحج

موضوع: حکم لبس مخیط در زمان احرام و بعد از آن

بحث در مسئله ی هفدهم از مسائل مربوط به مسائل احرام است. این مسئله مشتمل بر سه حکم است: (فرع اول) لو أحرم فی قمیص عالما عامدا فعل محرما و لا تجب الإعاده و کذا لو لبسه فوق الثوبین أو تحتهما و إن کان الأحوط الإعاده (قمیص را در بیاورد و نیت و تلبیه را اعاده کند) و یجب نزعه فورا

دلیل مسئله: حکم این مسئله بر اساس مبانی مختلف، متفاوت می باشد. اگر مانند مشهور بگوییم پوشیدن ثوبین وجوب تکلیفی دارد نه وجوب شرطی و از آن طرف پوشیدن مخیط هم جزء تروک احرام است. بنابراین باید بگوییم که احرام او باقی است زیرا احرام نیت است و لبیک و بس و اگر او ثوبین را نبوشید و یا قمیص را هم پوشید او عمل خلافی را انجام داده است ولی احرامش باطل نیست.

ولی اگر مبنای کسانی را که ثوبین را شرط احرام می دانند به این معنا که قبلش باید تجردی باشد و بعد ثوبین پوشیده شود و بعد نیت و تلبیه انجام شود در این صورت واضح است که احرام فرد مزبور باطل است و او باید مخیط را در آورد و ثوبین را بپوشد و دوباره نیت و تلبیه را انجام دهد.

ص: 346

امام هم طبق مبنای خود که همان مبنای مشهور است قائل به صحت احرام شده است و می فرماید: (یجب نزعه فورا) که کلام صحیحی است. (که البته کفاره هم دارد)

ما می گوییم که اگر لبس ثوبین واجب شرطی باشد اصلا احرام حاصل نشده است در نتیجه واجب نیست که فورا لباس مخیط را از تن بیرون بیاورد و کفاره ای هم بر گردن فرد نیست.

(فرع دوم) و لو أحرم فی القمیص جاهلا أو ناسیا وجب نزعه و صح إحرامه

این فرع بر خلاف فرع اول، صورت جهل و نسیان را بیان می کند که فرد بعد از آنکه باخبر شد که پوشیدن مخیط مشکل ساز بوده است باید سریعا آن را در بیاورد و احرامش هم صحیح است.

نقول: این مسئله هم مانند مسئله ی سابق مطابق مبانی مختلف، حکم متفاوت دارد. به این معنا که اگر لبس ثوبین بعد از تجرد از مخیط شرط صحت احرام باشد او در حقیقت محرم نشده است و باید لباس را در بیاورد و بعد از پوشیدن ثوبین محرم شود. ولی اگر لبس آن واجب تکلیفی باشد احرام او صحیح است و بعد که متوجه شد آن را باید بیرون کند و کفاره هم ندارد. (البته معمولا در مسائل مربوط به کفارات احرام جاهل قاصر و مقصر با هم یک حکم دارند.)

(فرع سوم و هو المهم) و لو لبسه بعد الاحرام فاللازم شقه و إخراجه من تحت بخلاف ما لو أحرم فیه فإنه یجب نزعه لا شقه.

این حکم در مورد کسی است که محرم شده است و لباس مخیط هم بر تن نداشت ولی بعد از محرم شدن لباس مخیط پوشید (چه عمدا، سهوا، نسیانا و یا به دلیل اضطرار) در مورد او گفته شده است که باید لباس مخیط را پاره کند و از سمت پا بیرون بیاورد.

ص: 347

ولی اگر در حالی که محرم می شد لباس مخیط در تن داشت او دیگر لازم نیست لباس را پاره کند و از سمت پا خارج کند او می تواند لباس را از بالای سر بیرون بیاورد.

اقوال علماء:

علامه ی حلی در تذکره ج 7 ص 247 می فرماید: و لو أحرم و علیه قمیص نزعه و لا یشقه و هو قول أکثر العلماء... قال الشیخ رحمه الله: إذا لبسه بعد ما أحرم وجب علیه أن یشقه و یخرجه من قدمیه

ابن قدامه در کتاب مغنی ج 3 ص 262 فقط صورت هنگام احرام را متذکر می شود نه بعد از احرام را و می گوید: و من أحرم و علیه قمیص خلعه و لم یشقه هذا قول أکثر أهل العلم و حکی عن الشعبی و النخعی و أبی قلابه و أبی صالح ذکوان أنه یشق ثیابه لئلا یتغطی رأسه حین ینزع القمیص منه

دلیل مسئله:

دلیل این مسئله پنج روایت است که همه در باب 45 از ابواب تروک احرام ذکر شده است. در این روایت آمده است که اگر بعد از احرام بپوشد باید آن را پاره کند و از طرف پا خارج کند و اگر از حین احرام بپوشد می تواند از ناحیه ی سر در بیاورد.

دلیل فرق بین حال احرام و بعد از آن:

صاحب عروه در مسئله ی 25 و مرحوم نراقی در مستند ج 11 ص 290 قائل هستند که این فرق تعبدی است و الا فی نفسه فرقی بین آن دو حالت نیست زیرا در هر دو حال فرد محرم است و هنگام در آوردن نباید سرش را بپوشاند.

ص: 348

نقول: این تعبد عجیب است زیرا بعید است امام علیه السلام بفرماید چون در حال احرام پوشیدی هرچند محرم شده ای ولی با این وجود می توانی سرت را بپوشانی و از بالا در آوردن لباس بلا مانع است ولی بعد از احرام انجام این کار ممنوع می باشد.

نقول: راه دیگری هم وجود دارد و آن این است که در صورت اول که حال احرام لباس مخیط بر تن دارد در واقع احرام هنوز حاصل نشده است و از این رو از بالای سر در آوردن آن مشکل ندارد و تقریره بوجهین:

الوجه الاول ما قاله صاحب العروه: در حال احرام باید نیت کنیم که تروک احرام را ترک نماییم از این رو اگر کسی عالما و عامدا لباس مخیط را بپوشد و در آن حال محرم شود او در حقیقت نیت ترک آن موارد را ندارد و در نتیجه احرام از او حاصل نشده است. (البته این دلیل مختص به صورت علم است نه جهل)

قبلا هم گفتیم که بعضی قائل بودند که حقیقت احرام این است که فرد هنگام احرام قصد ترک آن 25 مورد از تروک را داشته باشد.

بله این فتوا طبق مبنای فوق مؤثر است ولی کسانی که می گویند احرام به معنا انشاء ترک آن تروک است نه نیت ترک و مبانی دیگر آنها نمی توانند فرقی که صاحب عروه مطرح کرده است را بپذیرند.

الوجه الثانی و هو قولنا: یکی از شرایط احرام این است که انسان باید مجرد شود و ثوبین را بپوشد و فرد چون هنوز این عمل را انجام نداده است نیت و لبیک او کافی نیست. (البته همان گونه که گفتیم لبس ثوبین به تنهایی کافی نیست بلکه باید از لباس مخیط مجرد شود و بعد ثوبین را بپوشد)

ص: 349

مسائلی پیرامون لبس ثوبین کتاب الحج

موضوع: مسائلی پیرامون لبس ثوبین

بحث در احکام لباس احرام است و امروز به مسئله ی 18 می پردازیم:

امام قدس سره در این مسئله می فرماید: لا تجب استدامه لبس الثوبین بل یجوز تبدیلهما و نزعهما لإزاله الوسخ أو للتطهیر بل الظاهر جواز التجرد منهما فی الجمله.

یعنی لازم نیست که همان دو ثوب احرام بر تن باقی باشد بلکه می توان آن را عوض کرد و یا برای شستن (به دلیل کثیف شدن یا نجس شدن) می توان آن را از تن بیرون آورد. همچنین می شود فی الجمله آنها را از تن بیرون آورد (مثلا برای حمام رفتن و امثال آن) البته در مقابل (فی الجمله) این است که فرد لباس احرام را به کلی و به طور مستمر کنار بگذارد که این عمل جایز نیست.

اقوال علماء:

ظاهرا کسی با این مسئله مخالفت نکرده است و صاحب عروه همین مسئله را در مسئله ی 27 ذکر کرده است و محشین هم اشکالی به آن وارد نکرده اند.

محقق نراقی در مستند ج 11 ص 293 می فرماید: الظاهر - کما صرح به جماعه ، منهم: المدارک و الذخیره و غیرهما عدم وجوب استدامه اللبس لصدق الامتثال و عدم دلیل علی وجوب الاستمرار.

آنچه از روایات استفاده می شود وجوب لبس ثوبین است و دلیلی بر استمرار آن وجود ندارد.

دلیل مسئله:

اما نسبت به جواز تبدیل ثوبین می توان به اطلاقات ادله تمسک کرد زیرا در این روایات آمده است که باید دو ثوب بر تن باشد و دیگر قیدی بر آن وارد نشده است و هنگام تبدیل هم همان ثوبین صدق می کند. روایات مطلق است چه ثوبین تبدیل شود و چه نشود.

ص: 350

دلالت روایات:

وسائل باب 31 از ابواب احرام

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لَا بَأْسَ بِأَنْ یُغَیِّرَ الْمُحْرِمُ ثِیَابَهُ وَ لَکِنْ إِذَا دَخَلَ مَکَّهَ لَبِسَ ثَوْبَیْ إِحْرَامِهِ اللَّذَیْنِ أَحْرَمَ فِیهِمَا وَ کُرِهَ أَنْ یَبِیعَهُمَا این روایت صحیحه است.

در این روایت استثنایی هم ذکر شده است که در محل خود آن را بحث می کنیم و آن این است که وقتی محرم وارد مکه شد مستحب است همان ثوبینی را که هنگام احرام بر تن داشت را بپوشد و اینکه مکروه است آن دو لباس را بفروشد.

ح 3: عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ وَ لَا بَأْسَ أَنْ یُحَوِّلَ الْمُحْرِمُ ثِیَابَهُ این روایت هم صحیحه است.

یعنی اشکال ندارد که محرم لباسش را تحویل و تبدیل بکند.

ح 4: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنِ الْحَلَبِیِّ فِی حَدِیثٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمُحْرِمِ یُحَوِّلُ ثِیَابَهُ فَقَالَ نَعَمْ وَ سَأَلْتُهُ ع یَغْسِلُهَا إِذَا أَصَابَهَا شَیْ ءٌ قَالَ نَعَمْ در سند این روایت محمد بن سنان است از این رو سند مشکل دارد.

وسائل باب 48 از ابواب احرام

ح 3: عَنْ سَلَمَهَ بْنِ الْخَطَّابِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَرْوَانَ عَنْ زَیْدٍ الشَّحَّامِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سُئِلَ عَنِ امْرَأَهٍ حَاضَتْ وَ هِیَ تُرِیدُ الْإِحْرَامَ فَتَطْمَثُ قَالَ تَغْتَسِلُ وَ تَحْتَشِی بِکُرْسُفٍ وَ تَلْبَسُ ثِیَابَ الْإِحْرَامِ وَ تُحْرِمُ فَإِذَا کَانَ اللَّیْلُ خَلَعَتْهَا وَ لَبِسَتْ ثِیَابَهَا الْأُخَرَ حَتَّی تَطْهُرَ

ص: 351

وجه استدلال عبارت (خلعتها و لبست ثیابها الاخر) است.

به استدلال بر این روایت اشکال شده است که زن لباس احرام خاصی ندارد. بله مستحب است که زنان هم لباس احرامی داشته باشند (هر چند بعضی از علما لباس احرام را برای زنان واجب دانسته اند ولی به نظر ما دلیلی بر این حکم نیست)

بنابراین اگر او اجازه داشته باشد که لباس احرام را در آورد و یا عوضش کند دلیل نمی شود که این حکم در مورد مرد هم جریان یابد.