آرشیو دروس خارج اصول آیت الله سبحانی96-95

مشخصات کتاب

سرشناسه:سبحانی تبریزی ، جعفر،1308

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج اصول آیت الله سبحانی96-95/ جعفر سبحانی تبریزی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج اصول

نهی از ضد 95/06/14

موضوع: نهی از ضد

الفصل الخامس: اقتضاء الامر بالشیء النهی عن ضده

گفتیم محقق خراسانی در باب اوامر که مقصد اول است یازده فصل دارد. چهار فصل را خواندیم و اکنون به فصل پنجم رسیده ایم که در مورد این است که آیا امر به شیء مقتضی نهی از ضد هست یا نه. مثلا کسی وارد مسجد شد و دید که گوشه ای از مسجد به نجاست آلوده است. در اینجا امر به تطهیر مسجد آیا از ضد که نماز است نهی می کند یا نه. اگر اقتضاء را داشته باشد فرد نمی تواند نماز بخواند زیرا تطهیر مسجد واجب فوری است و نماز خواندن واجب موسع می باشد.

الجهه الاولی: هل المسأله اصولیه او فقهیه؟

این مسأله اصولی است زیرا مسأله ی اصولی آن است که مقدمه ی استنباط حکم شرعی شود. به این گونه که صغری عبارت است از: المسجد فیه النجس. امری نیز در این مورد وارد شده است که عبارت است از: ازل النجاسه عن المسجد. اینجا قاعده ی اصولیه که کبری است می گوید: الامر بالشیء یقتضی النهی عن ضده.

الجهه الثانیه: هل المسأله عقلیه او لفظیه؟

این بستگی دارد که مسأله ی نهی از ضد را چگونه مطالعه کنیم. گاه آن را از ناحیه ی اراده مطالعه می کنیم به این گونه که می گوییم: هل الملازمه موجوده بین الارادتین او لا؟ مراد از دو اراده، اراده ی امر به ازاله ی نجاست و اراده ی نهی از صلات است. در این صورت مسأله عقلیه می باشد.

اما اگر مسأله را این گونه مطالعه کنیم که اگر مولی بگوید: (ازل النجاسه) آیا دلالت لفظی (مطابقی، تضمنی و یا التزامی) بر نهی دارد یا نه. در این صورت مسأله لفظیه می باشد.

ص: 1

قدماء غالبا بحث را از دید دوم مطالعه می کنند و مراد آنها از دلالت، دلالت التزامی است.

البته می توان گفت که مسأله در هر دو صورت عقلی است زیرا دلالت التزامیه به دلالت عقلیه یا عرفیه است و عقل یا عرف می گوید که بین (حاتم) و (جود) ملازمه است.

الجهه الثالثه: تقسیم الضد الی ضد العام و ضد الخاص

ضد عام عبارت است از نقیض کل شیء. در منطق آمده است: نقیض کل شیء رفعه. مثلا نقیض ازاله ی نجاست، ترک الازاله می باشد و در نتیجه ترک الازاله ضد عام ازاله ی نجاست است. هکذا ضد عام امر به نماز ترک نماز است. عکس آن هم صحیح است یعنی ضد عام ترک هر چیزی، وجود آن می باشد زیرا در نقیضان هر کدام ضد دیگری می باشند.

ضد خاص عبارت است از: امران لا یجتمعان. مثلا سواد و بیاض با هم جمع نمی شوند و ازاله ی نجاست با نماز جمع نمی شود.

محقق خراسانی ابتدا ضد خاص را بحث کرده است و بعد ضد عام را ولی به نظر ما بهتر است ابتدا ضد عام را بحث کنیم زیرا هم بحثش مختصرتر است و هم یکی از دلائل نهی ضد خاص، نهی ضد عام می باشد و کسانی که قائلند امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام است این قول آنها مقدمه ای برای دلالت امر بر نهی از ضد خاص می باشد.

در کتب اصولی هنگامی که سخن از ضد به میان می آید مراد ضد خاص است نه ضد عام. ضد عام خیلی مطرح نمی باشد و ثمره ی فقهی زیادی هم ندارد.

ص: 2

ان شاء الله بعد از بحث از ضد عام و ضد خاص ثمرات مسأله را بیان می کنیم.

نهی از ضد عام 95/06/15

موضوع: نهی از ضد عام

گفتیم که این بحث در سه محور انجام می گیرد.

• محور اول این است که آیا امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام هست یا نه.

• محور دوم اینکه آیا امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص هست یا نه.

• محور سوم در مورد ثمرات مسأله است.

المحور الاول: و آن اینکه اگر مولی بگوید: (صل) ضد عام آن که نقیض آن می باشد ترک نماز است که باید دید که آیا امر به صلات مستلزم نهی از ترک هست یا نه. که اگر مستلزم باشد یعنی اگر مولی بگوید: (صل) هم امر به نماز کرده است و هم نهی از ترک آن.

این مسأله به خودی خود خیلی مهم نیست و ثمره ی خاصی بر آن مترتبن نمی باشد ولی در مورد محور دوم کاربرد دارد و یکی از ادله ی محور دوم می باشد.

به هر حال مسأله می تواند چهار صورت داشته باشد:

1. دلالت امر به شیء به نهی از ضد عام دلالت عقلیه است.

2. دلالت امر به شیء به نهی از ضد عام، دلالت لفظیه ی مطابقیه است.

3. دلالت فوق به دلالت لفظیه ی تضمنیه است.

4. دلالت فوق به دلالت لفظیه ی التزامیه است.

هر چهار محور را باید بحث کنیم.

اما الاول: دلالت اگر عقلی باشد به این معنا است که مولی که می فرماید: (صل) در حقیقت در نفس او دو اراده است: اراده ی امر به نماز و اراده ی نهی از ترک نماز. این مانند زوجیت و اربعه است که اگر کسی اربعه را تصور کند، در کنار آن زوجیت هم وجود دارد. در ما نحن فیه نیز این دو اراده متلازم هم هستند.

ص: 3

یلاحظ علیه: این قول یک ادعای بدون دلیل است. همچنین اگر ما به فرزند یا زیردست خود امر کنیم در نفس ما یک اراده بیشتر نیست که همان امر به شیء است و دیگر اراده ی نهی از ترک در نفس ما وجود ندارد.

بنا بر این اگر کسی بگوید که امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام است و دلالت آن به شکل دلالت عقلیه است کلام او صحیح نمی باشد. زیرا ما وجدانا دو اراده نداریم.

اما الثانی: دلالت فوق لفظی است و به شکل مطابقی می باشد یعنی صل دلالت دارد بر لا تترک الصلاه.

توضیح ذلک: اگر مولی بگوید (صل) مراد او این است که نماز را از ما می خواهد و ضد عام آن نیز ترک الصلاه می باشد. حال اگر نهیی مانند لا تترک الصلاه به آن متعلق شود مراد از آن همان (صل) است. بنا بر این گاه مولی در عبارتی خلاصه تر می گوید: (صل) و گاه در عبارتی طولانی تر می گوید: (لا تترک الصلاه) و دلالت این دو مانند هم هستند و دلالت آن دو به شکل مطابقی می باشد.

یلاحظ علیه: این ادعا نیز بدون دلیل است. قبول داریم که (صلّ) مانند (لا تترک الصلاه) است. ولی این دلیل نمی شود که در ما نحن فیه دو اراده وجود دارد. مثلا انسان و بشر از این قبیل است و اگر مولی بگوید (اکرم انسانا) و از آن طرف، انسان با بشر یکی باشد دلیل نمی شود که در ما نحن فیه دو اراده وجود داشته باشد. بنا بر این اگر قبول کنیم که دو دلالت مطابقی داریم دلیل نمی شود که اگر به اولی امر تعلق گرفت، به دومی نهی تعلق گیرد.

ص: 4

اما الثالث: دلالت مزبور به دلالت لفظیه ی تضمنیه باشد. مثلا (صلّ) دلالت تضمنیه بر (لا تترک الصلاه) داشته باشد.

یلاحظ علیه: این ادعا نیز بدون دلیل است. اگر (صلّ) را تجزیه و تحلیل کنیم متوجه می شویم که در آن (لا تترک) قرار ندارد. (صلّ) مرکب از هیئت و ماده است. هیئت دلالت بر بعث می کند و ماده نیز که صلات است همان نماز می باشد. بنا بر این در (صلّ) دالی بر (لا تترک الصلاه) وجود ندارد.

اما الرابع: دلالت مزبور به دلالت التزامی باشد. مثلا حاتم، دلالت بر جود دارد و اعمی دلالت بر بصر دارد. همین گونه (صلّ) دلالت بر (لا تترک الصلاه) دارد.

یلاحظ علیه: در منطق آمده است که دلالت التزامی بر دو قسم است: گاه ملازمه ی بین لازم و ملزوم بیّن است و گاه غیر بیّن می باشد.

اگر تصور ملزوم بر تصور لازم کافی باشد به آن ملازمه ی بیّن می گویند مانند اربعه به نسبت به زوجیت. اما اگر چنین نباشد به آن ملازمه ی غیر بیّن می گویند که در آن ابتدا باید ملزوم را تصور کنیم و بعد لازم را تصور کنیم و بعد نسبت بین آن دو را نیز تصور کنیم و در مرحله ی چهارم به ملازمه پی ببریم. مثلا در (نور القمر مستفاده من الشمس) احتیاج داریم که شمس و قمر را تصور کنیم و نسبت این دو را نیز در نظر بگیریم و بعد حکم به ملازمه کنیم.

ملازمه بین (صلّ) و (لا تترک الصلاه) ملازمه ی بیّن نیست زیرا گاه انسان امر می کند ولی در ذهن او ترک مأمور به نیست. مثلا اگر به کسی بگوییم که کتاب را به من بده غالبا توجهی به اینکه نباید آن را ترک کنی نداریم.

ص: 5

اما اگر کسی ادعا کند که ملازمه بین (صلّ) و (لا تترک الصلاه) غیر بیّن است بعید نیست که کلام او صحیح باشد به این گونه که ابتدا هر دو را تصور کنیم و بعد تصور کنیم که دومی نقیض اولی است و سپس به ملازمه پی ببریم. ولی این نهی لغو می باشد زیرا اگر امر اول انسان را حرکت بدهد دیگر احتیاجی به نهی نیست و اگر حرکت ندهد دومی نیز او را حرکت نخواهد داد زیرا امر اول مولوی است و ثواب و عقاب دارد ولی نهی دوم ارشادی است و ثواب و عقاب ندارد.

نتیجه اینکه: امر به شیء اقتضای نهی از ضد عام را ندارد.

عین همین استدلال را در سال گذشته در مسأله ی وجوب مقدمه بیان کردیم و گفتیم که وجوب مقدمه لغو است زیرا اگر امر به ذی المقدمه محرک است فرد، مقدمه را نیز می آورد و اگر آن محرک نیست امر به مقدمه نیز محرک نخواهد بود.

ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ ضد خاص می رویم. مثلا فردی وارد مسجد شده است و دیده است که مسجد آلوده است. واضح است که وجوب تطهیر آن واجب فوری است حال بحث در این است که آیا امر به ازاله دلالت بر نهی از ضد خاص که نماز است می کند یا نه زیرا نماز واجب موسع می باشد. گروهی قائل به این هستند که امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص است و آنها گاه از راه ملازمه وارد شده اند و گاه از راه مقدمیت. البته صاحب کفایه این دو را هرچند ذکر کرده است ولی آنها را از هم جدا نکرده است.

ص: 6

ضد خاص 95/06/16

موضوع: ضد خاص

المحور الثانی: ان الامر بالشیء یقتضی النهی عن ضده

در جلسه ی گذشته محور که بحث ضد عام بود را مطرح کردیم و اکنون به سراغ محور دوم می رویم و آن اینکه اگر مولی امر به شیئی کرد که واجب مضیّق بود و گفت: ازل النجاسه عن المسجد آیا دلالت دارد که از آنچه مزاحم ازاله است مانند نماز خواندن که واجب موسع می باشد نهی کرده باشد؟

خلاصه اینکه آیا امر به واجب فوری سبب نهی از واجب موسع می شود یا نه.

مثالی دیگر: اگر انسان بدهکار باشد و وقت بدهی رسیده باشد و صاحب دین نیز دین خود طلب کند فرد حق ندارد نماز بخواند بلکه باید ابتدا دین خود را بپردازد و بعد نماز بخواند زیرا امر مولی به ادای دین، نهی از ضد خاص که نماز است می کند.

کسانی که این مسأله را مطرح می کنند چهار مقدمه را باید ثابت کنند:

المقدمه الاولی: ترک ضد مقدمه ی فعل ضد می باشد. مثلا ترک صلاه مقدمه ی ازاله است.

المقدمه الثانیه: مقدمه ی واجب نیز واجب می باشد. یعنی ترک الصلاه واجب می باشد.

المقدمه الثالثه: اگر چیزی واجب شده باشد ضد عام آن نیز حرام می شود (که در جلسه ی گذشته سابق آن را بحث کردیم) بنا بر این اگر ترک الصلاه واجب شده باشد ضد عام آن که صلاه می باشد حرام و منهی عنه می باشد.

المقدمه الرابعه: نهی در عبادات موجب فساد است.

تمامی این مقدمه ها باید ثابت شود تا بتوان بحث ضد خاص را ثابت کرد.

ص: 7

اما المقدمه الاولی: کسانی که این مقدمه را مطرح می کنند یک دلیل بیشتر ندارند که عبارت است از اینکه ترک الضد از قبیل عدم المانع است و در فلسفه آمده است که علت تامه از دو چیز تشکیل می شود که عبارتند از مقتضی و عدم المانع بنا بر این عدم المانع جزء العله است و از این رو ترک صلاه جزء علت می شود و علت چه تامه باشد و چه ناقصه مقدمه محسوب می شود. مقتضی نیز در ما نحن فیه همان اراده ی من است.

در رد این مقدمه دو راه وجود دارد:

راه اول را ما انتخاب کرده ایم. اشکال ما در کبری است و آن اینکه عدم المانع جزء علت نمی باشد.

توضیح اینکه: عالم وجود عالم تأثیر است و تأثیر و تأثر مربوط به امور وجودیه می باشد و عدم چیزی نیست که بتواند اثرگذار باشد. عدم پست تر از آن است که جزء علت باشد و بتواند در معلول اثر بگذارد. این اشتباه غالبا در میان علماء اصولی دیده می شود و علماء فلسفه چنین اشتباهی نمی کنند. صاحب منظومه نیز در این مورد در شعر خود می گوید: لا میز فی الاعدام

کسانی که عدم المانع را جزء علت دانسته اند از باب مسامحه چنین کرده اند مثلا دیده اند که ابر در آسمان علت باران است و بدین سبب حکم وجود را به عدم سرایت داده اند و عدم ابر را علت برای عدم باران دانسته اند.

به عبارت دیگر، عدم باران علت برای عدم باران نیست بلکه علت نبودن باران عدم وجود علت است یعنی چون علت نیست معلول هم نیست. فرق بین این دو مشخص است و آن اینکه در علت و معلول بودن تأثیر و تأثر وجود دارد و حال آنکه در عدم چنین تأثیر و تأثری در کار نیست. بنا بر این سخن از عدم معلول است نه علیت عدم.

ص: 8

ثم: دو نفر از بزرگان در این مسأله با ما مخالف هستند:

اولین نفر شیخ محمد حسین اصفهانی می فرماید: القابلیات و الاستعدادیات امور انتزاعیه لها شؤون فی الوجود. یعنی قابلیات و استعدادها یک نوع تأثیری در وجود دارد. مثلا اگر چیزی بخواهد سفید شود باید یک قابلیتی در آن باشد که عبارت است از عدم السواد یعنی باید سیاه نباشد تا بتواند سفید باشد. عدم السواد در اینجا برای خود مقامی دارد و آن اینکه محل را قابل برای عروض بیاض می کند.

در ما نحن فیه نیز عدم المانع جزء العله است زیرا کارش آفریدن قابلیت می باشد.

یلاحظ علیه: ایشان خلط کرده است. استعداد و قابلیت جزء علت است و ما هم آن را قبول داریم ولی باید جنبه ی وجودی داشته باشد مانند هسته که قابلیت شجر شدن را دارد. این در حالی است که در ما نحن فیه جنبه ی وجودی نیست و صد در صد عدمی است زیرا عدم السواد هیچ جنبه ی وجودی ندارد.

بله چون سواد با سفیدی در تضاد است از باب مسامحه گفته می شود که عدم السواد جزء علت برای سفیدی است. عدم السواد شرط عقلی است نه جزء علت.

دومین نفر علامه طباطبایی است. اعدام مضاف در هستی سهم دارد زیرا عدم البصر غیر از عدم السمع می باشد و این دو عدم از هم متمایز می باشند. این علامت آن است که این دو عدم یک نوع سهمی در هستی دارند.

یلاحظ علیه: ایشان نیز خلط کرده اند زیرا در ذهن اعدام از هم تمایز دارد ولی در خارج چنین نیست. بلکه سمع و بصر هستند که با هم تمایز دارند و از باب مسامحه و به اعتبار مضاف آنها می گویند که عدم های آنها نیز از هم متمایز هستند.

ص: 9

صاحب منظومه در این مورد در شعر خود می گوید:

لا میز فی الاعدام فی حیث العدم***و هو لها اذا بوهم یُرتسم

کذک فی الاعدام لا علیه***و ان بها فاهوا فتقریبیه

یعنی اگر گفتند که عدم العله علت است برای تقریب به ذهن است و الا عدم نمی تواند علت عدم باشد. یعنی چون دیده اند که وجود علت برای وجود است از باب مسامحه گفتند که عدم الوجود هم علت برای عدم وجود است.

راه دوم راهی است که محقق خراسانی آن را در کفایه انتخاب کرده است و آن اینکه در صغری خدشه می کنند و ترک الصلاه را مقدمه نمی دانند. گویا ایشان قبول کرده است که عدم المانع علت جزء علت است.

ایشان برای این مطلب سه اشکال دارد:

الاشکال الاول: صاحب کفایه می فرماید: ان المعانده و المنافره بین الشیئین (صلات و ازاله) لا یقتضی الا عدم اجتماعهما فی التحقق و حیث لا منافاه اصلا بین احد العینین (ازاله) و ما هو نقیض الآخر (ترک الصلاه) بل بینهما کما الملائمه کان احد العینین مع نقیض الآخر فی مرتبه واحده (در نتیجه یکی نمی تواند مقدمه ی دیگری باشد.)

توضیح اینکه مرتبه ی مقدمه مقدم است و مرتبه ی ذی المقدمه متأخر است زیرا قانون کلی این است که درجه ی علت مقدم است و درجه ی معلول مؤخر است ولی در ما نحن فیه همه در یک درجه هستند زیرا نماز و ترک ازاله در یک درجه قرار دارند و این دو، دو امر وجودی هستند که با هم جمع نمی شوند. بنا بر این ترک نماز و ازاله هم باید در یک رتبه باشند. نماز و ترک ازاله در یک رتبه اند و از طرفی نماز و ترک نماز که نقیضین هستند در یک رتبه اند زیرا نقیض هر شیء با خود آن شیء در یک رتبه قرار دارند در نتیجه ترک نماز و ازاله هم باید در یک رتبه باشند. بنا بر این ترک الصلاه نمی تواند مقدمه ی ازاله باشد.

ص: 10

نهی از ضد خاص 95/06/17

موضوع: نهی از ضد خاص

بحث در این است که آیا امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص هست یا نه. یعنی اگر مولی بفرماید: ازل النجاسه عن المسجد آیا این موجب نهی از نماز که واجب موسع است می باشد یا نه.

این بحث را می توان از دو راه وارد شد: از راه مقدمیت و از راه ملازمه.

در بحث مقدمیت می گویند: عدم المانع جزء العله است بنا بر این جزء مقدمه می باشد و مقدمه ی واجب واجب است.

دیروز بحثی فلسفی را مطرح کردیم و گفتیم در فلسفه عدم هیچ مقام و مکانتی ندارد تا بتواند جزء العله شود.

محقق خراسانی و دیگران کبری را قبول کردند و قبول کردند که عدم المانع جزء العله است ولی در صغری اشکال می کنند و قبول ندارند که ترک الصلاه مقدمه ی ازاله باشد. محقق خراسانی سه اشکال مطرح می کند:

اشکال اول محقق خراسانی به دو بیان در کفایه ذکر شده است:

بیان اول: المعانده بین الضدین و الملائمه بین احدهما و الضد الآخر

یعنی بین ضدین (ازاله ی نجاست و نماز) معانده است ولی یکی از آنها با عدم دیگری کمال ملائمت را دارد. یعنی ازاله ی نجاست با ترک نماز ملائمت دارد. بنا بر این معنا ندارد که یکی مقدمه ی دیگری باشد و هر دو در رتبه ی واحده هستند.

بیان دوم: عدم المانع بر دو قسم است. گاه به گونه ای است که جزء العله است ولی گاه چنین نیست. اگر مانع، مقتضی را از بین ببرد جزء العله می باشد مانند پنبه که در مقابل آتش است ولی خیس است. رطوبت، مقتضی را از بین می برد و اجازه نمی دهد آتش پنبه را بسوزاند. ولی گاه عدم المانع با مقتضی کاری ندارد و فقط دو چیز با هم معاندت دارند. ما نحن فیه از قبیل دوم است و نماز با ازاله مزاحم است زیرا انسان نمی تواند در یک لحظه دو کار را انجام دهد بنا بر این چرا باید یکی مقدمه ی دیگری باشد.

ص: 11

الاشکال الثانی: قیاس الضدین بالنقیضین

نقیضین مانند بیاض و لا بیاض است و کسی نمی گوید که آمدن بیاض مقدمه برای رفع لا بیاض است. در ما نحن فیه که ضدین هستند نیز می گوییم که آمدن سواد متوقف بر لا بیاض نیست بلکه با هم هماهنگی دارند همین گونه ازاله ی نجاست مقدمه برای ترک نماز نیست.

الاشکال الثالث: اشکال الدور

این اشکال از محقق خوانساری است و محقق خراسانی که آن را بیان می کند به دنبال سجع و قافیه رفته و آن را با عبارت مشکلی بیان کرده است.

اگر بگوییم ازاله متوقف بر ترک الصلاه دور لازم می آید. زیرا اگر ازاله بر ترک الصلاه متوقف باشد شیء بر عدم مانع خودش متوقف است و ترک الصلاه هم متوقف بر ازاله است زیرا عدم شیء بر وجود مانع متوقف است.

توضیح اینکه اگر واقعا ترک الصلاه مقدمه برای فعل الازاله است عکس آن هم صحیح است و آن اینکه فعل الازاله مقدمه ی ترک الصلاه است و اگر کسی بخواهد نماز را ترک کند باید ازاله کند و اگر کسی بخواهد ازاله کند باید نماز را ترک کند.

محقق خراسانی در بیان دور یک ان قلت و قلت را مطرح می کند که از شیخ عبد الله گلپایگانی که شاگرد محقق خراسانی بود و در درس آن را مطرح کرد که ما آن را بیان نمی کنیم.

ثم ان المحقق الخوانساری که خود اشکال دور را مطرح کرده است از این اشکال جواب می دهد و گوید توقف از یک طرف فعلی است و از طرف دیگر شأنی می باشد. به این بیان که کسی که وارد مسجد می شود فعلا قصد دارد که نجاست را ازاله کند در این صورت ازاله فعلا متوقف بر ترک نماز است. اما ترک الصلاه فعلا متوقف بر فعل ازاله نیست بلکه متوقف بر عدم اراده و فقد مقتضی است. بنا بر این اگر نماز نمی خواند به خاطر این نیست که ازاله می کند بلکه برای این است که اراده کرده نماز نخواند. بله اگر می خواست نماز بخواند ازاله مانع بود بنا بر این توقف از این طرف شأنی است.

ص: 12

یلاحظ علیه: شما هرچند مشکل دور را رفع کردید ولی مفسده ی دور همچنان باقی است و آن اینکه توقف شیء بر نفسه کما کان باقی است. زیرا از یک طرف ازاله موقوف بر ترک نماز است و ترک نماز هم بر ازاله موقوف است.

مرحوم نائینی نیز در مسأله ی عدم المانع بیانی دارد و آن اینکه می گوید: اگر چیزی که رنگ ندارد را بخواهیم سیاه رنگ کنیم این متوقف بر عدم البیاض نیست. اما اگر محل سفید باشد و بخواهیم آن را مشکی کنیم این متوقف بر عدم البیاض می باشد. بنا بر این اگر محل خالی از ضدین است آمدن یک ضد متوقف بر عدم ضد دیگر نیست و الا هست.

یلاحظ علیه: همان اشکال محقق خراسانی در اینجا وارد می شود و آن اینکه سواد و بیاض با هم معاند هستند ولی یکی از آنها با عدم دیگری کمال ملائمت دارند و متلائمان در رتبه ی واحده هستند و یکی نمی تواند مقدمه برای دیگری باشد. بنا بر این ایشان بین توقف و ملائمت خلط کرده است و در اینجا توقف نیست ولی ملائمت هست.

بقیت هنا کلیمه: در سابق گفتیم که برهان اول چند مقدمه دارد:

1. ترک الضد مقدمه لفعل الضد

2. مقدمه الواجب واجب

3. اگر چیزی واجب شود ضد عام آن حرام است.

4. نهی در عبادات موجب فساد است.

در مقدمه ی دوم می گوییم که مقدمه ی واجب واجب نیست زیرا اگر امر به ذی المقدمه انسان را تحریک می کند به امر به مقدمه نیازی نیست و اگر تحریک نمی کند امر به مقدمه لغو است.

ص: 13

در مقدمه ی سوم می گوییم: اگر چیزی واجب شود یعنی اگر ترک الصلاه واجب باشد نقیض آن که ترک آن است که همان صلات می باشد حرام می باشد. این مقدمه را نیز در سابق باطل کردیم و گفتیم که امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام نیست

ان شاء الله در آینده مقدمه ی چهارم را بحث می کنیم.

تم الکلام فی المسلک الاول که از طریق مقدمیت اقدام کردیم. ان شاء الله در جلسه ی بعد مسلک دوم که ملازمه است را بحث می کنیم.

بحث اخلاقی:

لابد لکل انسان من حکیم یرشده

انسان هرچند فطرتا خداشناس است و عدالت خواه می باشد ولی در کنار این فطرت چون نفس اماره است و برای خود لشکری دارد ممکن است این چراغ را خاموش کند بنا بر این هر انسانی باید دارای حکیمی باشد که دست او را بگیرد و پیش ببرد. هیچ انسانی مستغنی از حکیم نیست. حکیم مرشد در درجه ی اول انبیاء و معصومین می باشند. در غیاب آنها علماء می باشند که با لفظ و عمل مردم را ارشاد می کنند. گاه عمل یک عالم موجب می شود که مردم شیفته ی او شوند.

امام قدس سره از استاد خود میرزا جواد آقای ملکی تبریزی نقل می کرد که در اوائل جوانی که با ایشان آشنا شده بود می دید که هنگام دلوک شمس سر تا پا آماده برای اقامه ی نماز است.

نهی از ضد 95/06/20

موضوع: نهی از ضد

بحث در امر به شیء است که آیا مقتضی نهی از ضد هست یا نه. در این مبحث دو مسلک وجود دارد: مسلک مقدمیت و مسلک ملازمه.

ص: 14

در مسلک مقدمیت که خودش چهار مقدمه داشت گفتیم که اگر مولی امر به ازاله ی نجاست کند مقدمه ی آن ترک صلات می باشد و مقدمه ی واجب نیز واجب است در نتیجه ضد عام آن که فعل صلات است حرام می شود و حرمت نیز موجب فساد می شود. بنا بر این اگر مسجد نجس باشد و کسی در وسعت وقت نماز بخواند نمازش باطل است.

شبهه ی کعبی: در معالم الاصول این شبهه مطرح شده است و آن اینکه کعبی از علماء قرن سیصد است و شبهه ای را مطرح کرده می گوید: احکام بر چهار قسم است. یا واجب است یا حرام و یا مستحب و یا مکروه و هرگز چیزی به نام مباح نداریم زیرا اگر بخواهیم حرامی را ترک کنیم باید مباحی را مرتکب شوم. مثلا مولی می گوید: لا تکذب. نهی از شیء نیز مقتضی امر به ضد عام است یعنی مولی می گوید: اترک الکذب. برای دروغ نگفتن باید فعل مباحی مانند خوردن و آشامیدن را انجام داد. این عمل مباح، مقدمه می باشد و مقدمه ی واجب نیز واجب می باشد.

جواب از این شبهه این است که: گاه انسانی مانند شیخ انصاری اصلا علاقه به گفتن دروغ ندارد در اینجا ترک کذب، مستند به اکل و شرب (وجود مانع) نیست بلکه مستند به عدم مقتضی می باشد. بنا بر این مباحی می توان یافت که مقدمیت ندارد.

مورد دیگری نیز وجود دارد که در آن می توان فعل مباح را تصور کرد و آن در جایی است که فرد، علاقه به اکل و شرب دارد یعنی مقتضی اکل و شرب هست. در اینجا دروغ نگفتن مستند به وجود مقتضی به اکل و شرب است نه اینکه اکل و شرب مانع از دروغ گفتن باشد. بنا بر این اگر کسی علاقه به کار و کسب دارد و وقتی مشغول کار می شود دیگر نمی تواند دروغ بگوید، در اینجا علاقه ی او به کسب و کار مانع از دروغ گفتن است نه اینکه کسب و کار کند تا در نتیجه دروغ نگوید.

ص: 15

المسلک الثانی مسلک الملازمه

در مسلک سابق از راه مقدمیت اقدام کردیم ولی در این مسلک بحث، متمرکز در ملازمه است و آن اینکه اگر مولی بگوید: ازل النجاسه برای عمل به آن باید گفت که اگر ازاله ی نجاست واجب است پس ترکش حرام می باشد زیرا امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام است. ترک ازاله که حرام است را وقتی با نماز می سنجیم می گوییم: باید نماز هم حرام باشد و الا اگر نماز حرام نباشد این مستلزم تکلیف به ما لا یطاق است زیرا نمی توان هم ترک ازاله حرام باشد و هم نماز جایز باشد. زیرا اگر کسی نماز بخواند نمی تواند ازاله را انجام کند. بنا بر این اگر ترک ازاله حرام باشد باید ملازم آن نیز حرام باشد زیرا المتلازمان متساویان فی الحکم و الا بازگشت آن به این می شود که مولی از فرد فعل متضادین را خواسته است.

در صغری و کبرای استدلال فوق اشکال شده است. آنچه مهم است اشکال در کبری است و آن اینکه دلیل نداریم که المتلازمان، متساویان فی الحکم باشند. متلازمان فقط باید متضاد نباشند و دیگر لازم نیست که در حکم متساوی باشند. بنا بر این ترک ازاله حرام است و فعل الصلاه اگر واجب باشد امر به غیر مقدور است زیرا نمی شود هم ترک نماز حرام باشد و هم ترک آن به سبب انجام ازاله واجب باشد. ولی می توان گفت که ترک ازاله حرام است و نماز هم حکمی ندارد و اگر داشته باشد یا مباح است و یا مستحب.

مثلا مولی می گوید: اربعه را ایجاد کن ولی دیگر در مورد ایجاد زوجیت حرفی نمی زند و زوجیت حکم ندارد. بله اگر بگوید که زوجیت حرام است این از باب تکلیف به محال است زیرا متساویان در اینجا متضاد می باشند که جایز نیست.

ص: 16

نتیجه اینکه: اینکه در اصول می گویند که (الامر بالشیء یقتضی النهی عن ضده) نه از راه مقدمیت صحیح است و نه از راه تلازم. بنا بر این امر به ازاله موجب حرمت نماز نیست.

شیخ بهاء الدین عاملی در اینجا قائل است که نماز باطل است حتی اگر منهی عنه نباشد. زیرا همین مقدار که امر ندارد کافی است که صحیح نباشد.

توضیح ذلک: هرچند نماز هنگام ازاله حرام نیست زیرا دو مسلک فوق در نهی از ضد قابل قبول نبوده است ولی نماز واجب هم نیست زیرا متلازمان نباید متضاد باشند. بنا بر این نماز نه منهی عنه است و نه مأمور به و همین مقدار که امر نداشته باشد کافی است که نماز باطل باشد.

ثم ان للمتأخرین فی المقام جوابان. در رد استدلال شیخ بهاء الدین دو راه وجود دارد:

جواب اول: از راه ترتّب وارد شده اند و برای نماز امر درست کرده اند.

جواب دوم: فرد هرچند امر ندارد ولی طبیعت امر دارد و ما می توانیم امر به طبیعت را نیّت کنیم. (این استدلال را ان شاء الله بعدا توضیح می دهیم.)

اما امر ترتّبی به این گونه است که می گوییم: نماز امر عرضی ندارد یعنی مولی نمی توان هنگام وجوب ازاله به نماز نیز امر کرده باشد. اما امر ترتّبی دارد. امر ترتّبی همان امر طولی است یعنی مولی می گوید: ازل النجاسه و ان عصیت فصلّ.

باید دقت کرد که مراد از عصیان، عصیان متقدم است یا مقارن و یا متأخر. محقق خراسانی قائل است که عصیان یا باید مقارن باشد و یا متأخر و نمی تواند عصیان متقدم باشد. یعنی مولی می گوید: ازل النجاسه و ان عصیت مقارنا او متأخرا فصلّ ولی اگر متقدم باشد، ترتّب محقق نمی شود.

ص: 17

ثمره ی بحث نهی از ضد و مبحث ترتّب 95/06/21

موضوع: ثمره ی بحث نهی از ضد و مبحث ترتّب

اینکه آیا امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص است یا نه چه ثمراتی دارد؟ (خواه از راه مقدمیت اقدام کنیم و بگوییم که ترک نماز مقدمه برای انجام ازاله است و در نتیجه واجب می باشد و یا از راه ملازمه وارد شویم و بگوییم که فعل الصلاه با ترک ازاله ملازم است و چون ترک ازاله حرام است نماز هم حرام می باشد.)

به هر حال اگر قائل شدیم که امر به شیء مقتضی نهی از ضد است و هنگام ازاله، نماز حرام است یکی از فوائدش این است که برای آینده صغری درست می شود. در اینجا می گوییم که نماز منهی عنه است و سپس در مبحث نواهی خواهیم گفت که نهی در عبادات موجب فساد است.

بر این نتیجه دو اشکال وارد کرده اند (که اگر ثمره ی فوق باطل شود بحث های نهی از ضد بی ثمره و بی نتیجه خواهد بود):

اشکال اول: اگر نماز منهی عنه باشد سؤال می کنیم که نهی مزبور نفسی است یا غیری و مقدمی. واضح است که نهی مزبور غیری و مقدمی است. حال که چنین شد، نهی غیری نمی تواند کاشف از مبغوضیت باشد (بر خلاف نهی نفسی مانند نهی از روزه در روز عید قربان که نهی از مبغوضیت می کند) در نتیجه نماز باطل نیست.

جواب این اشکال این است که امر غیری هرچند مبغوضیت ذاتی ندارد ولی مبغوضیت عرضی دارد. نماز هرچند محبوب مولی است ولی هنگامی که فرد مبتلا به ازاله است مبغوضیت به آن عارض می شود. مثلا فرزند مولی در حال غرق شدن است و عبد در همان لحظه نماز می خواند که مبغوضیت عرضی به نماز عارض می شود زیرا به وسیله ی نماز که مهم است غرض اعظم مولی ترک می شود.

ص: 18

اشکال دوم: شیخ بهایی این اشکال را مطرح کرده است که نماز حتی اگر منهی عنه نباشد ولی به سبب اینکه امر ندارد باطل می باشد. (این اشکال اشکال مهمی است.)

ثم ان القوم اجابوا عن هذا الاشکال بوجوه ثلاثه:

جواب اول این است که هرچند نماز امر ندارد ولی همچنان صحیح است زیرا علم به ملاک داریم یعنی علم داریم که نماز فوق دارای مصلحت است. زیرا نماز مزبور که مبتلا به ازاله است با نمازی که مبتلا به ازاله نیست فرقی ندارد و هر دو معراج المؤمن و قربان کل تقی می باشند. محقق خراسانی از این جواب که از راه علم به ملاک وارد می شود در بسیاری از موارد استفاده کرده است.

جواب دوم از محقق کرکی است. محقق کرکی هرچند قبل از شیخ بهایی بوده است ولی او در جامع المقاصد عبارتی دارد که محقق خراسانی از آن این جواب را استفاده کرده است. البته محقق خراسانی این جواب را بعد از مبحث ترتّب ذکر می کند ولی به نظر ما مناسب است که در اینجا مطرح شود و حاصل آن این است که فرد مزبور از نماز مزبور هرچند امر ندارد ولی طبیعت نماز امر دارد زیرا همه ی نمازها مبتلا به مزاحم نیست. بنا بر این این فرد هرچند مصداق طبیعت مأمور به نیست اما مصداق مطلق طبیعت می باشد خواه مأمور به باشد خواه نباشد بنا بر این می توان آن فرد از نماز را به نیّت امر به طبیعت آورد هرچند خودش امر نداشته باشد.

یلاحظ علیه: این جواب کافی نیست زیرا سؤال می کنیم که امر به طبیعت آیا انشائی است یا به صورت واجب معلّق است (مانند حج که وجوب در آن فعلی و واجب در آن استقبالی است) یا به صورت وجوب مطلق می باشد که وجوب و واجب در آن فعلی می باشند.

ص: 19

اما اگر امر به طبیعت انشائی باشد به درد نمی خورد زیرا نماز را باید به نیّت امر فعلی خواند و اگر امر آن انشائی باشد امتثال آن واجب نیست.

اما اگر دومی باشد آن هم به کار نمی آید و خلف فرض است زیرا وقتی وجوب، استقبالی است و واجب فعلی مفاد آن این است که ابتدا باید مسجد را تطهیر کرد و بعد نماز خواند زیرا وجوب نماز استقبالی است نه فعلی و الآن نباید آن را انجام داد.

اما اگر سومی باشد لازمه ی آن طلب ضدین است زیرا مولی از یک طرف ازاله را می خواهد و از یک طرف ازاله را.

جواب سوم: نماز هرچند امر مطلق ندارد ولی امر ترتّبی دارد به این معنا که امر ازاله مطلق است ولی امر نماز مقید به عصیان ازاله است به این معنا که مولی می فرماید: ازل النجاسه فان عصیت فصل. بنا بر این دیگر طلب الضدین وجود ندارد زیرا امر به ازاله مطلق است ولی امر به نماز مقید به عصیان امر به ازاله است. اگر هر دو امر مطلق بودند امر به ضدین لازم می آمد ولی حال که یکی مطلق و دیگری مقید است مشکلی ایجاد نمی شود.

اذا علمت هذا فاعلم: ان للتّرتب مقدمات

المقدمه الاولی: الفرق بین التعارض و التزاحم

باب ترتّب از باب تزاحم است و با باب تعارض فرق دارد. باب تعارض مانند روایت: ثمن العذره سحت و لا بأس ببیع العذره (1) می باشد.

ص: 20


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج17، ص175، ابواب ما یکتسب به، باب40، شماره22285، ح2، ط آل البیت.

در تعارض، معارضه و تناهی در مقام انشاء است یعنی نمی شود که شارع هر دو را بیان کرده باشد. در این مورد فرق ندارد که امتثال آنها ممکن باشد و یا نباشد. گاه امتثال آن ممکن است مانند: (الدعاء عند رؤیه الهلال واجب) و (الدعاء عند رؤیه الهلال مستحب) که این دو با هم متعارض هستند ولی می توان با دعا کردن هر دو را امتثال کرد. گاه امتثال هر دو ممکن نیست مانند: (الدعاء عند رؤیه الهلال واجب) و (الدعاء عند رؤیه الهلال حرام)

اما در باب تزاحم در باب انشاء هیچ تعارض و تناهی ای وجود ندارد. مانند امر به ازاله و امر به نماز. مشکل در تزاحم فقط در مقام امتثال است یعنی فرد نمی تواند در مقام عمل هر دو را انجام دهد.

المقدمه الثانیه: مرجحات المتعارضین و مرجحات المتزاحمین

مرجحات باب تعارض همان است که در روایت عمر بن حنظله آمده است که عبارتند از: از موافقت کتاب، مخالفت عامه و موارد دیگر.

اما مرجحات باب تزاحم امور دیگری است:

الاول: تقدیم الاهم علی المهم.

مثلا عالم و جاهلی در حال غرق شدن هستند که نجات دادن جان عالم اهم است.

الثانی: تقدیم المضیق علی الموسع.

این مانند تقدیم ازاله بر نماز است.

الثالث: آنی که امتثالش مقدم است بر آنی که امتثالش مؤخر است مقدم می شود.

مثلا فردی است که فقط می تواند قائما نماز بخواند و اگر ایستاده نماز بخواند باید رکوع و سجود را به اشاره بخواند و نمی تواند بنشیند و اگر نشسته نماز بخواند دیگر نمی تواند بایستد هرچند می توان رکوع و سجود را کامل بخواند. در اینجا آنی که امتثالش سابق است که همان ایستادن است امتثالش مقدم است.

ص: 21

همچنین مثلا کسی نذر کرده است دو روز را روزه بگیرد ولی اگر روز اول را روزه بگیرد روز دوم را نمی تواند و اگر روز اول را نگیرد می تواند روز دوم را روزه بگیرد. در اینجا باید اولین روز را روزه بگیرد و به قول آیت الله خوئی اگر چنین کند اگر روز دوم را نگیرد نزد خداوند معذور است ولی اگر عکس کند نزد خدا معذور نیست.

الرابع: تقدیم ما لا بدل له علی ما له بدل.

مثلا فرد یک کاسه آب دارد که هم باید وضو بگیرد و هم لباس را آب بکشد ولی آب فقط برای یکی کافی است. در اینجا چون وضو بدل دارد و فرد می تواند تیمّم کند باید آب را در آب کشیدن لباس مصرف کند.

الخامس: تقدیم المطلق علی المقید

مثلا فرد مَبلغی دارد که یا باید در نفقه مصرف کند یا در حج. در اینجا نفقه چون مطلق است و حج مقید به استطاعت باید آن را در نفقه مصرف کند و در نتیجه برای حج موضوع باقی نمی ماند.

المقدمه الثالثه: ما هو الترتّب

الترتّب هو کون احد الحکمین مطلقا و الحکم الآخر مقیدا اما بالعزم بالعصیان او بنفس العصیان. امر اول در ترتّب مطلق است و امر دوم مقید است به عزم به عصیان یا خود عصیان است و این به نحو شرط متأخر است (نه متقدم و نه مقارن)

ان شاء الله در جلسه ی بعد این عبارت را توضیح خواهیم داد.

ترتّب 95/06/23

موضوع: ترتّب

امر به ضد مقتضی نهی از ضد است و در نتیجه امر به ازاله مقتضی نهی از نماز می باشد. برای این ادعا از راه مقدمیت و ملازمه وارد شده اند. یعنی گاه گفته اند که ترک صلاه مقدمه ی ازاله است و مقدمه ی واجب نیز واجب است بنا بر این اگر ترک الصلاه واجب باشد فعل آن حرام می شود. گاه نیز از راه ملازمه وارد شده اند و گفته اند که فعل الصلاه ملازم با ترک الازاله است و چون ترک الازاله حرام است فعل الصلاه هم باید حرام باشد.

ص: 22

جواب اولی را این گونه بیان کردیم که ترک الصلاه مقدمه نیست بلکه همراه با ازاله است.

جواب دومی نیز بیان کردیم و آن اینکه لازم نیست که ملازمین حکم واحدی داشته باشند فقط نباید ضد هم باشند.

سپس شبهه ای مطرح شده بود که اصل این بحث بی فایده است زیرا صلاه هرچند منهی عنه است ولی نهی از آن موجب فساد نیست زیرا نهی از آن نفسی نیست بلکه تبعی می باشد.

در پاسخ گفتیم که مبغوضیت تبعی نیز در بطلان نماز کافی است.

سپس شیخ بهایی گفت که حتی اگر نماز منهی عنه باشد، مأمور به هم نمی باشد، بنا بر این به دلیل نداشتن امر باطل می باشد.

این شبهه موجب شد که علماء به فکر افتادند برای نماز امر درست کنند. گاه از راه امر ترتّبی اقدام کرده گفته اند که اگر امر به ازاله و صلّ در عرض هم باشد تکلیف به محال لازم می آید ولی اگر این دو امر در طول هم باشند یعنی مولی بگوید: ازل النجاسه و ان عصیت فصلّ، مشکلی ایجاد نمی شود.

از اینجا یک مسأله در علم اصول پیدا شده است که قبل از شیخ بهایی نبوده و نام آن مسأله ی ترتّب است. این برای این است که برای ضد خاص امر درست کنیم.

برای ترتّب چند مقدمه لازم است:

مقدمه ی اول: تعریف ترتّب

ترتّب آن است که یکی از دو امر که همان امر به اهم است مطلق باشد و امر دیگر که امر به مهم است مقید به عصیان اهم باشد.

مقدمه ی دوم: فرق بین متزاحمین و متعارضین

ص: 23

گفتیم متزاحمین در مقام انشاء با هم کاملا موافق هستند و فقط در مقام عمل با هم ناسازگار هستند ولی در متعارضین در مقام انشاء تنازع وجود دارد.

مقدمه ی سوم: مرجحات باب تزاحم و تعارض

این بحث را نیز در جلسه ی گذشته مطرح کردیم.

مقدمه ی چهارم: هل البحث فی الترتب لفظی او عقلی

ممکن است گفته شود که بحث ترتّب لفظی است زیرا در باب الفاظ از آن بحث می شود این در حالی است که بحث مزبور عقلی است یعنی آیا ممکن است بتوان دو امر طولی داشت که یکی مطلق باشد و دیگری مقید به عصیان باشد؟ محقق خراسانی قائل است که دو امر اگر عرضی باشند و یا طولی در هر صورت محال است ولی آیت الله بروجردی و امام قدس سره قائل هستند که دو امر عرضی محال است ولی اگر طولی باشند جایز است.

مقدمه ی پنجم: در تکوین، امکان مساوی به وقوع نیست. مثلا عنقاء، ممکن است ولی واقع نشده است و بسیارند چیزهایی که ممکن هستند ولی واقع نشده اند. این بر خلاف باب ترتّب است که در آن، امکان ترتّب مساوی با وقوع آن می باشد. یعنی اگر واقعا ترتّب ممکن باشد حتما واقع شده است و دیگر لازم نیست برای وقوعش دلیلی اقامه کنیم زیرا اگر مشکل حل شود دیگر نیازی به دلیل بر وقوع نیست. مشکل این است که دو امر عرضی سبب تکلیف به ما لا یطاق می شود. ما اگر بخواهیم محذور ما لا یطاق را رفع کنیم دو راه وجود دارد: یک راه این است که امر به نماز را حذف کنیم و راه دوم این است که امر به صلاه را مقید به عصیان امر به ازاله کنیم. هر کدام از این دو راه را که انتخاب کنیم محذور تکلیف به ما لا یطاق از بین می رود. اذا دار الامر بین الامرین راه دوم مقدم است زیرا المحذورات تتقدّر بقدرها و جایی که اگر اطلاق را مقید کنیم کافی باشد لازم نیست که مطلق را از اصل از بین ببریم. اینجاست که می گویند: در ترتّب، امکان مساوی با وقوع است و همین مقدار که عقلا امکان داشته باشد برای وقوعش به دلیل دیگری احتیاج نداریم.

ص: 24

مقدمه ی ششم: سقوط الامر رهن احد امور ثلاثه

سقوط امر سه راه دارد:

1. امتثال: انسان اگر نماز بخواند امر به نماز ساقط می شود.

2. انتفاء موضوع: قرار بود که جنازه را کفن و دفن کنم ولی قبل از انجام این کار سیل آمد و جنازه را برد.

3. عصیان: مثلا فرد تا آفتاب طلوع کند نماز صبح را نخواند که در این صورت امر ساقط می شود. البته اینکه قضاء دارد یا نه مسأله ی دیگری است. همچنین سقوط امر موجب نمی شود که عقاب نیز ساقط شود.

مقدمه ی هفتم: فعلیه الامر بالمهم مشروط بعصیان الامر الاول

این مقدمه مهم است و آن اینکه محقق خراسانی قائل است که امر به اهم با عصیان متأخر ساقط می شود نه با عصیان متقدم و یا مقارن.

در اینجا باید عصیان متقدم، مقارن و متأخر را بشناسیم و اینکه چرا محقق خراسانی فقط عصیان متأخر را شرط فعلیت امر به مهم می داند.

غالبا کسانی که ترتّب را تصویر می کنند تصویرشان مطابق واقع نیست. باید دانست که در ترتّب هر دو امر فعلی است نه اینکه یکی فعلی باشد و دیگری انشائی. غایه ما فی الباب یکی مطلق و دیگری مشروط می باشد. این بستگی به آن دارد که عصیان همیشه متأخر باشد زیرا اگر عصیان، متقدم باشد مثلا در (انقذ الغریق و ان عصیت فصلّ) انقاذ غریق هم به یک دقیقه زمان احتیاج دارد که اگر در این مدت انجام نشود دیگر نمی توان آن را امتثال کرد در این صورت ترتّب محقق نیست زیرا عصیان متقدم است و من تا بخواهم نماز بخوانم او در دریا غرق شده و امر به اهم ساقط شده است و دیگر دو امر وجود ندارد و حال آنکه در ترتّب هر دو امر باید فعلیت داشته باشد. عصیان متقدم در جایی که امر به اهم از فوریات است مصداق پیدا می کند. ترتّب در جایی است که تا آخر نماز، امر به اهم زنده و فعلی باشد ولی در مثال انقذ الغریق چنین نیست و فرد تا نماز را شروع می کند امر به اهم ساقط می شود. بنا بر این نباید عصیان متقدم باشد.

ص: 25

همچنین اگر عصیان مقارن باشد یعنی مقارن عصیان اهم امر به مهم بیاید آن هم از محل بحث بیرون است زیرا همان گونه که گفتیم بحث در جایی است که هر دو امر فعلی باشند و تا اتمام امر به مهم فعلیت امر به اهم باقی بماند. بنا بر این ناچاریم که عصیان را متأخر فرض کنیم و آن اینکه از طریق شرط متأخر اقدام کنیم. شرط متأخر تصورا مقدم است و مصداقا متأخر می باشد. مثلا مولی حال عبد را مطالعه می کند و می داند که او گاه ممکن است اهم را انجام دهد و ازاله کند و گاه ممکن است آن را امتثال نکند و به سراغ نماز که مهم است برود. او وقتی این حالت را مطالعه می کند عصیان امر به اهم را تصور می کند. عصیان در این صورت به صورت شرط متأخر تصور شده است و وقتی فرد نماز می خواند امر به ازاله همچنان به فعلیت خود باقی است.

من هنا یعلم که کسانی که ترتّب را تصور می کنند خیال می کنند که امر به ازاله بعد از شروع به نماز از بین رفته است و حال آنکه اگر چنین باشد ترتّب از بین می رود. در ترتّب باید هر دو امر همچنان فعلی و زنده باشند و این در صورتی قابل تحقق است که عصیان فقط به شکل متأخر محقق شود.

اذا علمت هذا فاعلم:

قائلین به ترتّب می گویند: در اینجا دو امر که یکی مطلق است و دیگری مقید وجود دارد بنا بر این چون هر دو مطلق نیستند و چون این دو امر در عرض هم نیستند بلکه در طول هم می باشند تکلیف به ما لا یطاق لازم نمی آید.

ص: 26

محقق خراسانی به این دلیل دو اشکال وارد می کند:

اشکال اول: محذوری که در دو امر عرضی هست در دو امر طولی نیز وجود دارد. محذور دو امر عرضی این بود که هر دو فعلی است. در دو امر طولی نیز هر دو فعلی می باشند.

اشکال دوم: امر به مهم هرچند در مرتبه ی امر به اهم نیست اما امر به اهم در رتبه ی امر به مهم است. اما امر به مهم در رتبه ی امر به اهم نیست زیرا مشروط به عصیان امر اول است ولی امر اهم چون مطلق است در رتبه ی امر به مهم وجود دارد و همان موقع که مولی می گوید: صلّ در همان زمان می گوید: ازل النجاسه. بنا بر این همان محذور دو امر عرضی در دو امر طولی وجود خواهد داشت.

ان شاء الله در جلسه ی بعد این بحث را توضیح می دهیم.

ترتّب 95/06/24

موضوع: ترتّب

در جلسه ی گذشته گفتیم که بحث در تزاحم است و نه تعارض و (ازل النجاسه) و (صلّ) که در آن مسأله ی ترتّب مطرح می شود با هم تعارضی ندارند.

تعریف ترتّب: ترتّب آن است که یکی از دو دلیل مطلق باشد و دلیل دیگر مقید به عصیان اولی باشد.

به عبارت دیگر، دو امر داریم که یک امر مطلق مانند (ازل النجاسه) است و دیگری مقید که عبارت است از (فان عصیت فصلّ).

بعضی از چیزها امکانش دلیل بر وقوع نیست ولی در باب ترتّب، امکان دلیل بر وقوع می باشد. مثلا عنقاء و بسیاری از چیزها ممکن است ولی این دلیل بر این نیست که واقع هم شده باشد ولی در ترتّب، امکان مساوی با وقوع است. زیرا در اینجا گرفتار مشکلی هستیم و آن اینکه نمی توانیم بین ازاله و نماز جمع کنیم.

ص: 27

شیخ بهایی قائل است که در این صورت نماز امر ندارد ولی در پاسخ گفته شده است که المحذورات تتعلق بقدرها و رفع مشکل همان گونه که با کنار گذاشتن امر صلاتی ممکن است ولی راه کم مؤونه تری نیز وجود دارد و آن اینکه امر صلاتی را مقید به عصیان امر به ازاله کنیم. عقل می گوید که وقتی راه کم هزینه تری وجود دارد نباید به سراغ راه سخت تر رویم. بنا بر این همین مقدار که مولی فرموده (ازل النجاسه) و فرموده (اقم الصلاه) کفایت می کند که امر دوم مقید به عصیان امر اول باشد و لازم نیست که مولی می فرمود: (فان عصیت فصل).

محقق خراسانی قائل است که مراد از عصیان، عصیان متأخر است نه عصیان متقدم و نه مقارن

توضیح اینکه: در بحث ترتّب شرط است که تا آخرین وقت امتثال مهم که نماز است یعنی تا پنج دقیقه به غروب، امر اول ساقط نشده باشد. و الا اگر امر به اهم در اثناء امتثال امر مهم ساقط شود ترتّب از بین می رود. زیرا ترتب در جایی است که دو امر، هر دو فعلیت داشته باشند. از اینجا معلوم می شود که اگر امر به اهم فوری باشد، مانند انقاذ غریق، ترتّب محقق نخواهد شد.

بنا بر این اگر عصیان، متقدم شد، ترتّب از بین می رود و فقط یک امر که امر به مهم است وجود خواهد داشت همچنین اگر عصیان مقارن باشد.

اگر عصیان بلافاصله باشد به آن عصیان متقدم می گویند و اگر با فاصله باشد به آن عصیان مقارن می گویند.

بنا بر این عصیان باید به شکل شرط متأخر باشد و آن از نظر محقق خراسانی شرطی است که تصورا متقدم است ولی وجودا مؤخر است. یعنی مولی حال عبد را مطالعه می کند و تصور می کند که شاید عبد ازاله را انجام ندهد سپس برای اینکه امر دوم که امر به نماز است از بین نرود می گوید: (فان عصیت فصل). این عصیان، تصورش مقدم است ولی در مقام عمل و در خارج، متأخر می باشد. بنا بر این تا پنج دقیقه به آخر وقت هر دو امر فعلیت دارند ولی در پنج دقیقه ی آخر دیگر امر به ازاله از بین می رود و فقط باید نماز خواند.

ص: 28

سپس محقق خراسانی اضافه می کند: عصیان اگر خارجی باشد باید متأخر باشد ولی اگر شرط، نیّت عصیان باشد نه عصیان در این صورت حتما باید مقدم و مقارن باشد نه مؤخر.

ظاهر نظر صاحب کفایه این است که اگر نیّت عصیان شرط باشد در این صورت اگر مقدم یا مقارن باشد با حصول شرط، مشروط نیز حاصل می شود و با آن، امر به ازاله از بین می رود. زیرا شرط ازاله این است که نیّت عصیان نکنیم و اگر این نیّت محقق شود در فرض مقدم و مقارن، امر به ازاله از بین می رود.

ان قلت: ممکن است سؤال شود که عصیان خارجی در (ازل النجاسه فان عصیت فصلّ) چه عصیانی است که امر به مهم را زنده می کند ولی امر به خودش که امر به اهم است را نیز ساقط نمی کند.

قلت: اگر عصیان مزبور، عصیان مقدم و مقارن باشد حق با شماست که امر دوم را زنده می کند و خودش نیز از بین می رود ولی چون عصیان مزبور از باب شرط متأخر است و هنوز نیامده است مانع ندارد که امر دوم را زنده کند و امر اول را نیز از بین نبرد.

اذا علمت هذا: محقق خراسانی قائل است که ترتّب محال است و دو دلیل بر آن اقامه می کند:

دلیل اول: همان محذوری که در دو امر عرضی مانند (ازل النجاسه) و (صلّ) هست در دو امر طولی مانند (ازل النجاسه فان عصیت فصلّ) نیز وجود دارد زیرا هر دو امر چه عرضی باشند و چه طولی فعلی هستند و عصیان از باب شرط متأخر است و هنوز در خارج محقق نشده است. بله اگر شرط، مقدم و مقارن بود امر اول از بین می رود ولی چون از باب شرط متأخر است به طلب ضدین بر می گردد که محال است.

ص: 29

دلیل دوم: این دلیل، از دلیل قبلی دقیق تر است و آن اینکه در مطلق و مقید خواهیم گفت که مقید در رتبه ی مطلق نیست ولی مطلق در رتبه ی مقید است. مثلا در (اعتق رقبه) و (اعتق رقبه مؤمنه). اعتق رقبه هم در مؤمنه هست و هم در کافره ولی (اعتق رقبه مؤمنه) فقط در دایره ی مؤمنه است و نه کافره.

محقق خراسانی بر این اساس می فرماید: مقید که عبارت است از (فان عصیت فصلّ) در رتبه ی (ازل النجاسه) نیست چون مقید است ولی (ازل النجاسه) که مطلق است در رتبه ی (صلّ) قرار دارد بنا بر این طلب الضدین محقق می شود.

خلاصه اینکه نتیجه ی ترتّب همان طلب الضدین است در نتیجه ترتّب محال است.

نقول: باید بین (طلب الضدین) و (طلب الجمع بین الضدین) دقت کرد که در نتیجه اشکال محقق خراسانی حل می شود. فرق بین این دو عنوان این است که طلب الجمع بین الضدین محال است ولی طلب الضدین محال نیست. به بیان دیگر، ما نیز قبول داریم که ترتّب از باب طلب الضدین است و هر دو امر فعلی هستند ولی این مستلزم محال نیست و آنی که محال است طلب الجمع بین الضدین است. مکلف نیز بین آن دو جمع نمی کند زیرا می توان اول ازاله کرد و بعد نماز خواند و هر دو ضد را انجام داد.

بنا بر این اگر دو امر، عرضی باشد این از باب طلب الجمع بین الضدین است ولی اگر یکی مطلق باشد و دیگری مقید این از باب طلب الضدین است که مستلزم محال نیست.

ص: 30

سپس محقق خراسانی به یک سری ان قلت و قلت اشاره می کند. ان قلت ها از طرف قائلین به ترتّب است و قلت را خودش بیان می کند.

ان شاء الله در جلسه ی بعد این اشکال و جواب ها را بررسی می کنیم.

بحث اخلاقی:

امیر مؤمنان علی علیه السلام می فرماید: کِتَابُ الرَّجُلِ عُنْوَانُ عَقْلِهِ وَ بُرْهَانُ فَضْلِه (1)

از حضرت یازده هزار خطبه، نامه و کلمات قصار به ما رسیده است و حتی یکی از آنها را در طول بیست و سه سال که بعد از بعثت با رسول خدا (ص) زندگی کرده است بیان نکرده است. او در زمان رسول خدا (ص) نیز عالم بود ولی به سبب احترام به رسول خدا (ص) چیزی از خودش نمی گفت.

در زمان مصدق، اختلاف عظیمی در قم رخ داد، دربار فردی را می خواست انتخاب کند و مردم فردی دیگر. امام قدس سره در مسجد محمدیه درس می گفت. شیخ اسد الله نجف آبادی در مجلس درس از امام درخواست کرد که تکلیف مردم را روشن کند. امام قدس سره فرمود: تکلیف من الآن درس گفتن است به این معنا که این کار به آیت الله بروجردی ربط دارد و تا او هست من نباید کاری کنم. لذا تا آیت الله بروجردی زنده بود امام قدس سره کار خاصی انجام نداد.

به هر حال امام علیه السلام در حدیث فوق می فرماید: نامه ای که می نویسید چون به دست دیگران می افتد حاکی از عقل و درایت شماست زیرا آن را می خوانند و متوجه می شوند که شما در چه مرحله از عقد و رشد هستید.

ص: 31


1- غرر الحکم، ج1، ص540.

علاوه بر نامه کتاب و امور مرتبط دیگر نیز همین حکم را دارد زیرا نوشته های انسان می ماند و بعد با آن در مورد انسان قضاوت می کنند.

در آیه ی ﴿فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلی طَعامِهِ﴾ (1) در روایت آمده است مراد علمی است که اخذ می کند و کتابی است که می خواند بنا بر این مراد طعام معنوی است نه طعام مادی.

حتی روایت فوق را در مورد رفیق می توان پیاده کرد تا مبادی کسی در روز قیامت بگوید: ﴿یا وَیْلَتی لَیْتَنی لَمْ أَتَّخِذْ فُلاناً خَلیلا﴾ (2)

این نشان می دهد که اتخاذ رفیق امری فطری است و هیچ انسانی خالی از دوست نیست ولی باید دقت کرد که آیا رفیق او رهزن است یا او را بالا می برد.

بنا بر این باید به درس و بحث توجه خواست کرد و اگر کسی یک دوره اصول را به شکل دقیق بخواند برای اجتهاد او کافی است.

اشکال محقق خراسانی به ترتّب و پاسخ آن 95/06/27

موضوع: اشکال محقق خراسانی به ترتّب و پاسخ آن

حقیقت ترتّب را ابتدا باید تصور کرد. ترتّب باید به گونه ای ترسیم شود که هر دو امر تا آخر زنده باشند. اگر یک امر باشد و دیگری از بین رود ترتّب نیز از بین می رود به همین دلیل باید عصیان را متأخر بدانیم به این گونه که مولی ابتدا عصیان عبد را در آینده تصور می کند و به هر دو امر می کند و الا اگر عصیان متقدم باشد یعنی بین امر به ازاله و امر به صلاه فاصله بیفتد امر به ازاله ساقط می شود و دیگر ترتّبی نیست. همچنین اگر مقارن امر به صلاه، امر به ازاله ساقط شود.

ص: 32


1- عبس/سوره80، آیه24.
2- فرقان/سوره25، آیه28.

محقق خراسانی قائل است که ترتّب از باب امر به ضدین است زیرا فرض این است که هر دو فعلی هستند زیرا هنوز عصیان محقق نشده است و در آینده محقق می شود و هرچند هر دو امر طولیین هستند ولی همچنان امر به ضدین رخ می دهد. علت آن هم این است که هنوز امر به ازل ساقط نشده است و امر به نماز هم وجود دارد و عصیانی که وجود دارد هم متأخر است.

ما در جواب به محقق خراسانی گفتیم که ما هم قبول داریم که ما نحن فیه از باب امر به ضدین است ولی مشکلی ایجاد نمی شود. آنی که مشکل ایجاد می کند طلب جمع بین الضدین است. اگر دو امر عرضیین بودند از باب جمع بین الضدین می شد ولی اگر طولیین باشند امر به ضدین هستند ولی از باب جمع بین الضدین نیست زیرا اگر مکلف ازاله ی نجاست را بیاورد هیچ مشکلی ایجاد نمی شود.

صاحب کفایه در اینجا سه تا ان قلت و قلت مطرح می کند. ان قلت ها از جانب قائلان به ترتّب است و قلت از طرف خود اوست:

ان قلت: اگر قائلان به ترتّب بگویند که امر به ضدین چه اشکالی دارد؟ زیرا امر به ضدین در صورتی محال است که از روی اختیار باشد ولی اگر از باب سوء اختیار باشد مشکلی ایجاد نمی شود. در ما نحن فیه نیز از باب سوء اختیار است زیرا مکلف می تواند به سراغ ازاله رود تا مشکل حل شود ولی او چون از روی سوء اختیار ازاله را انتخاب نمی کند برای خودش مشکل ایجاد کرده است. بنا بر این امر به ضدین محال است ولی چون از باب سوء اختیار است اشکالی ایجاد نمی کند.

ص: 33

قلت: محقق خراسانی در پاسخ می گوید: این کلام صحیح نیست زیرا امر به محال از این جهت محال است که مولی چنین اراده ای را نمی تواند در ذهنش پرورش دهد نه به خاطر اینکه مکلف نمی تواند آن را انجام دهد. به همین جهت مولای عاقل نمی تواند چنین اراده ای کند و از کسی واقعا بخواهد که بین ضدین جمع کند. از این رو فرقی بین سوء اختیار و حسن الاختیار نیست. بنا بر این مشکل در مکلَّف نیست بلکه در مکلِّف است و او اصلا نمی تواند چنین تکلیفی را به گردن مکلف بگذارد.

یلاحظ علیه: ما چنین ان قلتی را نمی گوییم. زیرا ما اصلا قائل نیستیم که ما نحن فیه از باب تکلیف به محال باشد زیرا ما نحن فیه هرچند از باب تکلیف به ضدین است ولی از باب تکلیف به جمع بین الضدین نیست تا مستلزم محال باشد.

ان قلت: قائلان به ترتّب می گویند: امر به مهم در یک صورت امر به اهم را طرد می کند و آن زمانی است که مکلف بخواهد امر به اهم را بیاورد. در این صورت هر دو امر فعلی هستند و آوردن امر به اهم نمی گذارد که فرد بتواند امر به مهم را بیاورد. اما موقعی که فرد می خواهد امر به اهم را عصیان کند مطارده ای وجود ندارد.

قلت: محقق خراسانی در جواب می فرماید:

اولا: چگونه مطارده نیست و حال آنکه هر دو، دو امر فعلی هستند و معنا ندارد که در یک صورت مطارده باشد و در یک صورت نباشد. اگر هر دو فعلی هستند پس مطارده از جانبین وجود دارد و اگر یکی دیگری را طرد می کند آن هم این را طرد می نماید.

ص: 34

یلاحظ علیه: هرچند هر دو امر فعلی هستند و از باب امر به ضدین است ولی چون از باب امر به جمع بین الضدین نیست مشکلی ایجاد نمی شود.

ثانیا: شما گفتید در حالت اطاعت و هنگامی که می خواهد اهم را بیاورد مطارده نیست ولی بعد از نیّت عصیان مطارده هست ما می گوییم: همین مقدار که در یک صورت مطارده را قبول کردید برای ما کافی است.

یلاحظ علیه: هرچند موقع نیّت عصیان اهم امر به مهم هم فعلی است و یکدیگر را مطارده می کنند ولی راه حل دارد و آن اینکه فرد می تواند امر به اهم را امتثال کند و مشکل حل شود.

ثالثا: امر به اهم، امر به مهم را کنار می زند زیرا مطلق در مرتبه ی مقید هست و همان زمان که مولی صلات را می خواهد، ازاله ی نجاست را نیز می خواهد.

یلاحظ علیه: هرچند امر به اهم در رتبه ی امر به مهم است اما ما نحن فیه از باب جمع بین الضدین نیست ولی از باب امر به ضدین است.

ان قلت: قائلین به ترتّب می گویند: چگونه می توان ترتّب را منکر شد و حال آنکه دنیا را ترتّب پر کرده است. مثلا گاه مدیر به زیردستش می گوید که برای ناهار فلان غذا را درست کن و اگر درست نکردی فلان غذا را درست کن. در بسیاری از موارد مولی می بیند که عبد فردی چموش است از این رو وقتی خواسته ی بالا را می خواهد به او تذکر می کند که اگر انجام ندادی لا اقل خواسته ی پائین را انجام بده.

ص: 35

قلت: محقق خراسانی می فرماید:

اولا: وقتی مولی امر دوم را می خواهد از اولی رفع ید می کند بنا بر این امر اولی دیگر فعلی نیست و انشائی می شود. این در حالی است که ترتّب هر دو امر تا آخر فعلی هستند.

یلاحظ علیه: رفع ید از امر اول به چه معنا است؟ آیا امر اول منسوخ شده است؟ کسی چنین نمی گوید بنا بر این می گوییم: مراد مولی این است که هنگام یأس از امتثال دومی را بیاور. بله اگر هنگام یأس از امتثال، امر اول ساقط می شد حق با محقق خراسانی بود.

ثانیا: امر دوم مولوی نیست بلکه ارشادی می باشد یعنی ارشاد به مصلحت ناقصه می کند که اگر نتوانستی مصلحت کامله را حیازت کنی لا اقل مصلحت ناقصه را از دست ندهد.

یلاحظ علیه: این بر خلاف سیاق است زیرا ظاهر هر دو امر یکی است. ازل النجاسه و فان عصیت فصل هر دو یک سیاق دارند و نمی شود یکی مولوی باشد و دیگری ارشادی.

ابطال الترتّب بطریق الإنّ:

محقق خراسانی بر بطلان ترتّب برهان دیگری اقامه می کند. برهان قبلی لمّی بود ولی این برهان إنّی است. اگر از علت به معلول پی ببریم به آن لمّ و اگر از معلول به علت پی ببریم به آن إنّ می گویند. در برهان قبلی می گفت که ترتّب از باب امر به ضدین و تکلیف به محال است ولی در اینجا از طریق نتیجه اقدام می کند و می گوید: اگر قائل به ترتّب شدیم و گفتیم دو امر فعلی داریم در اینجا اگر فرد نه ازاله کند و نه نماز بخواند باید دو عقاب داشته باشد و حال آنکه قدرت واحده داشته است. پس قائلین به ترتّب باید به این فساد ملتزم شوند.

ص: 36

سپس می گوید که من این اشکال را به استادم میرزای شیرازی مطرح کردم و او این اشکال را تحویل گرفت و در فکر بود که برای آن جوابی بیابد.

ما ان شاء الله هم این اشکال را جواب می دهیم و هم برای ترتّب و اثبات آن بیان جدیدی خواهیم داشت.

اشکال محقق خراسانی به ترتّب 95/06/28

موضوع: اشکال محقق خراسانی به ترتّب

محقق خراسانی که ترتّب را قبول ندارد از طریق برهان إنّ اقدام کرده می فرماید: اگر ترتّب صحیح باشد اگر کسی نه ازاله کند و نه نماز بخواند باید دو عقاب داشته باشد. این در حالی است که قدرت او واحد است زیرا وقتی توان فرد محدود باشد عقاب او نباید فراتر از آن باشد.

بعد اضافه می کند که ما این اشکال را به استاد خود میرزای شیرازی عرضه می کردیم و او همچنان درصدد ارائه ی پاسخ بود.

نقول: در وحدت و تعدد عقاب دو مکتب وجود دارد:

مکتب اول وحده العقاب و تعدد العقاب تابع لوحده القدره و تعدد القدره

حاصل این مکتب این است که تعدد و وحدت عقاب تابع تعدد قدرت و وحدت قدرت می باشد. بنا بر این اگر قدرت دو تا باشد عقاب هم دو تا می شود و اگر قدرت یکی است حتی اگر تکلیف متعدد باشد عقاب باید واحد باشد مگر اینکه جمع بین آن دو ممکن باشد مانند روزه گرفتن و نماز خواندن که این دو مزاحم هم نیستند. در ما نحن فیه چون قدرت یکی است معنا ندارد که عقاب متعدد باشد. طبق این مکتب از آنجا که ترتّب مستلزم دو عقاب است ولی توان فرد یکی بیشتر نیست پی می بریم که ترتّب باطل است.

ص: 37

مکتب دوم وحده العقاب و تعدد العقاب تابع لوحده التکلیف و تعدد التکلیف بشرط امکان عدم المخالفه

در اینجا میزان در وحدت و تعدد عقاب، وحدت و تعدد تکلیف است. در ما نحن فیه چون تکلیف متعدد است قطعا عقاب هم متعدد خواهد بود.

ان قلت: اگر واقعا تکلیف دو تا است و قدرت یکی است اگر خداوند بخواهد عقاب کند این خلاف عدل الهی است.

قلت: جواب آن از قید (بشرط امکان عدم المخالفه) استفاده می شود و آن اینکه بتوان مخالفت نکرد. گاه امکان مخالفت نیست که از محل بحث ما خارج است ولی اگر عدم مخالفت ممکن باشد چه دو امر عرضی باشند و چه طولی عقاب دو تاست. مثلا در دو امر عرضیین دو نفر در حال غرق شدن هستند در اینجا عدم مخالفت ممکن است به این گونه که یکی را نجات دهم و در نتیجه در پیشگاه خداوند معذور باشم. ولی اگر هر دو را ترک کنم روز قیامت نسبت به هر دو خطاب که می گوید: انقذ الغریق نزد خداوند باید پاسخگو باشم و دو عقاب خواهم داشت.

حال در ما نحن فیه که می گوید: ازل النجاسه فان عصیت فصل. اگر کسی به سراغ ازاله رود هیچ مشکلی برای او پیش نمی آید. اما اگر به سراغ نماز رود هرچند نسبت به نماز مثیب است ولی نسبت به ترک ازاله معذور نمی باشد و عقاب خواهد داشت و اگر هر دو را ترک کند تا غروب شود دو عقاب خواهد داشت.

نظر آیت الله بروجردی همان تعدد عقاب بود.

بیان آخر لامکان الترتب: اگر کسی در این بیان دقت کند شک در صحت ترتّب نخواهد داشت و آن اینکه دو امر که یکی اهم است و دیگری مهم در چه مقامی با هم مطارده دارند. در مقام جعل و انشاء، یا فعلیت و یا مقام امتثال. به بیان دیگر اینکه محقق خراسانی می گوید که این دو با هم مطارده دارند و از باب طلب الضدین هستند، باید بحث کرد که در چه مقامی با هم مطارده دارند.

ص: 38

ما معتقد هستیم که بین این دو امر هیچ مطارده ای وجود ندارد

اما در مقام انشاء هیچ مطارده ای نیست زیرا ما نحن فیه از باب متزاحمین هستند نه متعارضین. متعارضین در مقام انشاء با هم تنازع دارند بر خلاف متزاحمین. خداوند هم دستور به اقامه ی نماز داده است و هم دستور به ازاله و این دو هیچ تداخلی با هم ندارند.

مقام فعلیت این است که شارع بیان کرده است و تکلیف نیز به دست مکلف رسیده است و معصوم آن را بیان کرده است و حجّت بر ما تمام شده است. در این مقام نیز بین دو امر تنازع نیست زیرا یکی از دو دلیل تنازل (کوتاه آمدن) ندارد ولی دلیل دیگر تنازل دارند به این معنا که دلیل اهم که ازل النجاسه است کوتاه آمدن وجود ندارد ولی دلیل مهم که نماز است کوتاه می آید یعنی می گوید که اگر به سراغ ازاله رفتی که هیچ و الا من را انجام بده.

اما در مقام امتثال نیز تعارضی وجود ندارد زیرا اگر فرد به سراغ ازاله رود مشکل حل می شود و اگر فرد به سراغ نماز می رود از امر به ازاله صارف دارد هرچند امر به ازاله همچنان ساقط نشده است. اگر فرد صارف داشته باشد میدان اختصاص به دومی پیدا می کند و باز مطارده ای وجود ندارد.

تقریب آخر لامتناع الترتب: آیت الله حائری کلامی بر بطلان ترتّب دارد و ایشان سه مقدمه را در ابتدا بیان می کند:

الاولی: المتضادان لا یجتمعان

الثانیه: لا یجوز الامر بالمتضادین (این دو مقدمه را ما نیز قبول داریم)

ص: 39

الثالثه: موقعی که مولی به نماز امر می کند آیا عصیان خارجی شرط است یا عصیان فی علم الله یعنی خداوند می داند که عبد در آینده عصیان خواهد کرد. اگر مراد عصیان خارجی باشد خارج از ترتّب است زیرا در ترتّب هر دو امر باید تا آخر فعلی باشند و اگر عصیان خارجی مراد باشد امر به ترتّب از بین می رود. (مراد از عصیان خارجی همان عصیان مقدم و مقارن است که در سابق به آن اشاره کردیم و گفتیم که محقق خراسانی نیز به همین دلیل عصیان متأخر را شرط می دانست)

اگر هم عصیان فی علم الله مراد باشد این از باب امر به متضادین است زیرا عصیان فی علم الله سبب سقوط امر به ازاله نیست در نتیجه هم ازاله وجود دارد و هم نماز.

در اینجا این سؤال مطرح می شود که عصیان فی علم الله چگونه سبب سقوط امر به ازاله نمی شود ولی سبب فعلیت امر مهم می شود؟

پاسخ آن این است که سبب سقوط امر به ازاله نمی شود زیرا این امر را عصیان خارجی ساقط می کند نه علم الله و الا اگر علم الله موجب سقوط آن می شد باید همه ی تکالیف از کفار نیز ساقط می شد.

اما امر به مهم فعلی می شود زیرا شرط آن عصیان فی علم الله است. بنا بر این مانعی ندارد که امر به ازاله ساقط نشود و از طرف دیگر امر مهم نیز فعلی شود.

مرحوم حاج شیخ در درر به این استدلال اشکال کرده است که می توان به کتاب ایشان مراجعه کرد.

ص: 40

نقول: ما نیز قبول داریم که عصیان خارجی شرط نیست و الا امر به اهم از بین می رود و در نتیجه ترتّب نیز از بین می رود زیرا در ترتّب هر دو امر باید تا آخر فعلی باشند. قهرا مراد عصیان فی علم الله است. حاج شیخ در این صورت گفت که عصیان فی علم الله موجب می شود که امر اول ساقط نشود و امر دوم نیز فعلی شود و این از باب امر به ضدین است.

پاسخ آن این است که این هرچند از باب امر به ضدین است ولی از باب امر به جمع بین الضدین نمی باشد زیرا اگر مکلف به سراغ ازاله رود مشکلی ایجاد نمی شود و در روز قیامت نیز عقاب نمی شود.

ان شاء الله در جلسه ی بعد به تقریبی از شیخ محمد حسین اصفهانی در مورد ترتّب خواهیم پرداخت.

تقریباتی برای ترتّب 95/06/29

موضوع: تقریباتی برای ترتّب

برای مسأله ی ترتّب براهین مختلفی اقامه شده است. نام این براهین را تقریبات می گذاریم.

تقریب اول همان بود که صاحب کفایه نقل کرد و آن را رد نمود.

تقریب دوم بیان ما بود که در سه مرحله یعنی مرحله ی جعل، فعلیت و امتثال آن را بحث کردیم و گفتیم تنازعی در کار نیست.

چهار تقریب دیگر نیز وجود دارد که دو تای آن از شیخ محمد حسین اصفهانی است. یک تقریب از مرحوم بروجردی است و تقریب چهارم از آقا ضیاء عراقی است. ما از شیخ محمد حسین اصفهانی یک تقریب را نقل می کنیم و آنی که جنبه ی فلسفی دارد را نقل نمی کنیم فنقول:

ص: 41

التقریب الثالث: هر امری برای این است که مکلف آن را انجام دهد. انجام فعل بستگی به این دارد که تمامی اعدامی که وجود آن را تهدید می کند سدّ کند. مثلا مرکبی می خواهیم که پنج جزء دارد. این مرکب از پنج راه تهدید می شود. اگر اولی را نیاوریم و چهار تا را بیاوریم. همچنین اگر دومی را نیاوریم و ما بقی را بیاوریم و هکذا.

در ترتّب نیز دو امر وجود دارد: «ازل النجاسه» و «فان عصیت فصل.» امر اول می گوید که هر چیزی که وجود من را تهدید می کند باید از بین برود و از جمله آنها خواندن نماز است.

امر دوم نیز می گوید که تمام چیزهایی که وجود من را تهدید می کند از بین ببر مگر در یک مورد و آن اینکه فرد ازاله ی نجاست کند.

اذا علمت هذه المقدمه نقول: امر به ازاله هرچند فعلیت مطلقه دارد ولی امر به صلاه فعلیت مطلقه ندارد و فعلیت آن نسبی است زیرا ازاله از آن استثناء شده است. در عین حال، امر فعلی نماز این پیام را دارد که اگر اتفاقا اهم را ترک کردی من را بیاور. بنا بر این تنازعی در کار نیست زیرا امر به مهم نمی گوید که اهم را باید ترک کرد بلکه می گوید که اگر اهم اتفاقا ترک شد من را بیاور.

یلاحظ علیه: همان موقعی که امر مهم می گوید: اگر اتفاقا امر به اهم را ترک کردی من را بیاور، در این زمان آیا هر دو امر فعلی است یا نه؟ اگر بگویید یکی فعلی است و دیگری فعلی نیست از بحث ترتّب خارج می شویم و اگر بگویید که هر دو فعلی هستند این همان طلب الضدین است. البته همان گونه که گفتیم طلب الضدین ایجاد مشکلی نمی کند آنی که مشکل ساز است طلب الجمع بین الضدین می باشد.

ص: 42

التقریب الرابع: آیت الله بروجردی می فرماید: امر مولی باید اثرگذار باشد و تکلیف به محال جایز نیست چون امر به محال اثرگذار نیست زیرا مکلف نمی تواند آن را انجام دهد. بنا بر این اراده ی مولی نمی تواند به تکلیف به محال تعلق گیرد. از این رو جدای از اینکه متعلق امر محال است خود امر نیز محال است زیرا امر برای ایجاد داعی و ایجاد حرکت و اثرگذاری است و حال آنکه اگر قدرت در مکلف نباشد چنین اثری در امر مولی نخواهد بود.

همچنین در جایی که دو فعل و دو امر وجود داشته باشد ولی وقت فقط برای انجام یکی کفایت می کند در اینجا امر به هر دو تکلیف به محال می باشد.

اما اگر امر مولی به گونه ای است که اثرگذار است مثلا یک امر او مطلق است و دیگری مشروط به عصیان آن می باشد در این صورت تکلیف به محال وجود ندارد زیرا چنین امری ایجاد داعی در مکلف می کند و آن اینکه اگر فردی با ایمان کامل باشد او ابتدا به سراغ ازاله می رود و اگر در آن درجه از ایمان نباشد به سراغ نماز می رود. بنا بر این محالی در کار نیست.

نقول: کلام ایشان عالی است و حتی می توان آن را به بیان خودمان برگرداند که گفتیم تنافی یا باید در مقام جعل باشد یا فعلیت یا امتثال و در هیچ مقام تنازع وجود ندارد.

التقریب الخامس للمحقق العراقی: ایشان از این راه اقدام می کند که اگر مکلف مشاهده کند که دو تجارت وجود دارد و سراغ هر کدام رود به سراغ دیگری نمی رود مثلا دو مزرعه دارد و بذری که در دست دارد کفایت یک مزرعه را می کند. مکلف در این صورت مخیّر خواهد بود.

ص: 43

سپس در معنای تخییر می فرماید: تخییر به این معنا نیست که هر امری مشروط به عصیان دیگری است یعنی وجود هر یک مشروط به عدم دیگری نیست و الا دور لازم می آید.

همچنین معنای تخییر این نیست که هر امر مشروط به عدم دیگری است زیرا معنای آن این است که اگر یک طرف موجود شود طرف دیگر تکلیف نداشته باشد و مأمور به نباشد.

بنا بر این مراد از تخییر این است که عقل حکم می کند که چون مکلف نمی تواند هر دو امر را امتثال کند بنا بر این مخیّر است و هر شق را انتخاب کند تکلیف مولی را انجام داده است.

اضافه می کند: اذا کان هذا حال المقیس علیه که هر دو امر مطلق هستند فکیف حال المقیس که ترتّب است. زیرا کار در ترتّب آسان تر است زیرا در آن یکی مطلق است و یکی مشروط.

محقق نائینی و امام قدس سره هر کدام تقریبی برای خودشان دارند که شاید در جلسات آینده آن را مطرح کنیم.

خلاصه اینکه از نظر ما ترتّب اشکالی ندارد و مهم این است که بین امر به ضدین و امر به جمع بین الضدین فرق بگذاریم.

ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ ثمرات مسأله می رویم و خواهیم گفت که مشکلات بسیاری در فقه از طریق ترتّب حل می شود.

کلامی به مناسبت عید سعید غدیر:

غدیر در واقع روز ولایت علی بن ابی طالب و ائمه ی اهل بیت علیهم السلام می باشد. در مورد غدیر می گوییم: آیا نبوت که خاتمه پذیرفت وظائف نبوت هم خاتمه پذیرفت؟ بعد از رسول خدا (ص) امام علی علیه السلام فرمود: اخبار آسمان از ما قطع شد. ولی وظائف رسول خدا (ص) تمام نشد.

ص: 44

یکی از وظائف رسول خدا (ص) بیان احکام بود و بعد از وفات ایشان مسائل نوظهوری بسیاری پیش می آمد. چون مسلمانان با امت های پیشین ارتباط برقرار کردند مسائل مستحدثه ی بسیاری بروز کرد. فردی می بایست وجود داشته باشد که علمش و احاطه اش به قرآن و احادیث مانند رسول خدا (ص) باشد تا بتواند آنها را پاسخ بگوید.

وظیفه ی دیگر رسول خدا (ص) تفسیر قرآن بود. سیوطی در کتاب اتقان می نویسد که رسول خدا (ص) برای صحابه ده تا ده تا آیات را معنا می کرد. قرآن دریای بیکران است و احتیاج به تفسیر دارد و کسی مانند رسول خدا (ص) می بایست وجود داشته باشد تا آن را تفسیر کند.

وظیفه ی سوم رسول خدا (ص) این بود که در زمان رسول خدا (ص) فرقه گرایی نبود زیرا شاخصی در میان مسلمانان به نام رسول خدا (ص) وجود داشت که معیار حق و باطل بود. بعد از ایشان می بایست چنین شاخصی در میان مردم باشد تا همه به او مراجعه کنند و حق و باطل را از هم تشخیص دهند.

چنین فردی که بعد از رسول خدا (ص) می آمد نمی توانست یک فرد عادی باشد بلکه باید کسی باشد که تربیت آن تربیت الهی باشد و علم او مانند رسول خدا (ص) باشد. همان گونه که حضرت خضر چنین موقعیتی داشت و موسی علیه السلام به او مراجعه کرده عرضه داشت: ﴿عَلی أَنْ تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْداً﴾ (1)

چنین فردی را غیر از خدا کسی نمی شناسد و رسول خدا (ص) نیز به توسط خداوند او را شناخت. این مهم در روز عید غدیر محقق شد و رسول خدا (ص) این وظائف را در آن روز به عهده ی امیر مؤمنان علی علیه السلام گذاشت. بنا بر این در روز غدیر دین، تکمیل شد. در آن روز با گفتن حکمی مثل آیه ی ربا دین تکمیل نمی شد.

ص: 45


1- کهف/سوره18، آیه66.

فروعات ترتّب و بحث امر به شیء با علم به انتفاء شرط آن 95/06/31

موضوع: فروعات ترتّب و بحث امر به شیء با علم به انتفاء شرط آن

در بحث ترتّب گفتیم که ما معتقد به ترتّب هستیم. عمده بیان ما این است که بین دو امر، در مقام انشاء، فعلیت و امتثال مطارده ای وجود ندارد. تقریبات مختلفی را نیز بررسی کردیم و بعضی از آنها را از جمله بیان آقا ضیاء عراقی را قبول کردیم.

اکنون به سراغ تطبیق این مسأله با فروع فقهیه ی آن می رویم:

فرع اول: کسی وارد مسجد شد و دید مسجد آلوده است. ازاله ی نجاست فوری است ولی وقت نماز موسع است. اگر وقت نماز ضیق باشد حتما باید نماز خواند ولی اگر وقت نماز وسعت دارد در اینجا عقل می گوید که باید امر فوری را امتثال کرد و ازاله نمود. البته باید دانست که امر به ازاله و امر به نماز هر دو مطلق است ولی اگر فرد ازاله نکند عقل می گوید امر دائر است بین اینکه امر دوم که نماز است کاملا از بین برود یا اینکه مقید شود به عصیان اولی و چون تقیید او اقل محذورا می باشد آن را مقید می کنیم.

فرع دوم: اگر انسان آبی دارد و هم لباسش نجس است و هم باید نماز بخواند و آب برای یکی از آنها کفایت می کند. در اینجا عقل می گوید: آنی که بدل ندارد بر آنی که بدل دارد مقدم است. تطهیر ثوب بدل ندارد در نتیجه آب را برای آن استفاده می کنیم و برای وضو که بدل دارد تیمّم می کنیم. اگر فرد عکس کند و آب را برای وضو استفاده کند صحت وضوی او مترتب بر ترتّب است زیرا مولی می فرماید: طهر ثوبک فأن عصیت فتوضأ.

ص: 46

تکرار می کنیم که هر دو امر مطلق است ولی عقل امر دوم را مقید به عصیان اهم می کند زیرا این کار نسبت به اینکه امر دوم را کاملا از بین ببریم مبتلا به محذور کمتری است.

اگر کسی قائل به ترتّب نباشد راهی برای اینجا فکر کردند که آن اقدام از طریق امر به ملاک یا اقدام از طریق امر به طبیعت است.

فرع سوم: اذا ضاق الوقت عن الوضوء او الاغتسال

کسی در خواب بوده پنج دقیقه به آفتاب بیدار شد. او باید تیمّم کند. حال اگر فرد وضو بگیرد و نمازش قضاء شود. صحت وضوی او بستگی به ترتّب دارد. همچنین است در مورد غسل. عقل می گوید: تیمّم اولا فان عصیت فتوضأ او اغتسل

فرع چهارم: اذا کان الوقت الصلاه وسیعا للوضوء و الصلاه للزوجه ولی وضوی زوجه مفوّت حق زوج باشد. حال اگر زن به حرف زوج گوش نکند و وضو بگیرد و نماز بخواند، وضو و نماز او بر اساس ترتّب صحیح است زیرا عقل می گوید: به حرف زوج گوش کن فان عصیت فتوضئی و صلی

فرع پنجم: لو توقف حفظ النفس المحترمه

مثلا کسی در حال نماز خواندن است و کسی در حال غرق شدن می باشد. باید نماز را قطع کرد. در اینجا دو امر مطلق داریم به نام صل و انقذ الغریق عقل می گوید: انقذ الغریق فان عصیت فصل.

فرع ششم: اذا کان فی حاله الصلاه و سلّم علیه شخص

البته کراهت دارد که انسان به کسی که در حال نماز است سلام کند به هر حال اگر کسی سلام کند جواب سلام فوری است و فرد باید سریع جواب سلام را بدهد حال اگر فرد جواب سلام را ندهد صحت نماز او بستگی به ترتّب دارد زیرا امر به جواب سلام اهم است و عقل می گوید که اگر آن را عصیان کردی پس نماز را ادامه بده.

ص: 47

فرع هفتم: لو شرع فی الصلوات الیومیه و کان الوقت وسعیا لصلاه الآیات

اول وقت است و وقت برای نماز ظهر وسیع است. خورشید نیز گرفته است و تا دو ساعت ادامه دارد. وقتی وارد نماز شدیم متوجه شدیم که وقت نماز آیات ضیق است در اینجا امر به نماز آیات اهم است ولی اگر فرد اهمیت ندهد و نماز ظهر را بخواند صحت نماز او بستگی به ترتّب دارد.

فرع هشتم: لو وجب السفر فی رمضان لاجل الحج و لم یسافر و صام

در سابق که رفتن به حج چند ماه به طول می انجامید کسی در ماه رمضان بود و ندا دادند که قافله ها باید حرکت کنند. اگر کسی سفر نکند و روزه بگیرد. روزه ی او بر اساس ترتّب صحیح است زیرا امر اهم حرکت برای حج است که عقل می گوید: فان عصیت فصم.

فرع نهم: اذا زاحم الصوم حفظ النفس المحترمه

مثلا مادر اگر روزه بگیرد فرزندش ناتوان و ضعیف می شود در اینجا اگر کسی به حفظ صحت فرزند که اهم است اهمیت ندهد و روزه بگیرد صحت روزه ی او بستگی به ترتّب دارد.

فرع دهم: اگر روزه گرفتن یا رفتن به اعتکاف با حق زوج در تنافی باشد که صحت اعتکاف زن اگر موجب نادیده گرفتن حق زوجه شود بر اساس ترتّب صحیح می باشد.

الفصل السادس: هل یجوز امر الآمر مع العلم بانتفاء شرطه؟

گفتیم که مقصد اول در اوامر است و محقق خراسانی یازده فصل در آن بیان کرده است و فصل مزبور فصل ششم آن است که از مسائل کم فایده می باشد.

ص: 48

در اینکه ضمیر در (شرطه) به چه چیزی بر می گردد سه احتمال است:

احتمال اول: ضمیر (شرطه) به امر بر گردد یعنی شرط امر منتفی باشد. شرط امر در آمر این است که عاقل، عالم، مصدقا بالفائده و مانند آن باشد. گاه شرط امر در مأمور به است که عبارت است از عاقل بودن و بالغ بودن.

حال اگر شرط امر نبود هیچ عاقلی در دنیا قائل نیست که چنین امری جایز می باشد.

احتمال دوم: محقق خراسانی قائل است که از مرجع یک اراده و از ضمیر عائد به آن چیز دیگری را اراده کنند که نام آن استخدام است. بنا بر این معنی این است هل یجوز الامر بالشیء انشاء مع انتفاء شرطه فعلیا. این مانند امر ابراهیم به ذبح اسماعیل است که امر مزبور انشائی بود ولی شرط فعلی در آن نبود.

نقول: مثال مزبور صحیح است و عقلاء نیز مرادشان همین است ولی در عین حال محقق خراسانی این اشتباه را مرتکب شد که به جای فعلیت می بایست واژه ی تنجز را به کار می رد. فعلیت در مقام بیان است ولی تنجز در مقام عمل می باشد. (هر امری چهار مرحله دارد: اقتضاء، انشاء، فعلیت و تنجز)

احتمال سوم: امام قدس سره می فرماید: ضمیر در (شرطه) به مأمور به بر می گردد مثلا به کسی گفتیم: صل مع الوضوء و حال آنکه می دانم او آب برای وضو پیدا نخواهد کرد.

نقول: این فرمایش صحیح است ولی با مورد تطبیق نمی کند زیرا علماء معمولا به جریان حضرت ابراهیم مثال می زنند.

ثمره ی مسأله: اگر یک نفر بعد از اذان صبح در ماه رمضان روزه نگیرد و اتفاقا در وسط روز از دنیا برود آیا کفاره بر گردن او آمده است؟

ص: 49

اگر امر به او با علم به انتفاء شرط جایز بوده باشد برای از طرف او قضاء و کفاره دهند و اگر امر مزبور جایز نباشد نه قضاء دارد و نه کفاره.

یمکن ان یقال: لزوم قضاء و کفاره مترتب بر وجوب صوم نیست بلکه مترتب بر افطار بلا عذر می باشد فرد چون بدون عذر بعد از نماز صبح افطار کرد قضاء و کفاره دارد بنا بر این، این مسأله مترتب بر بحث اصولی فوق نیست.

تعلق امر به طبایع یا افراد 95/07/03

موضوع: تعلق امر به طبایع یا افراد

الفصل السابع: هل الاوامر یتعلق بالطبایع او بالافراد (1) (2)

این مسأله در اصول بسیار قدیمی است و در نوع کتاب های اصولی مطرح شده است یعنی متعلق اوامر مولی طبایع است یا افراد.

قبل از بیان مطلب نکاتی را به عنوان مقدمه بیان می کنیم:

الامر الاول: لیس البحث بحث لفظیا (3)

اصولیون این مبحث را در خلال مباحث الفاظ آورده اند ولی در عین حال، این بحث لفظی نیست زیرا بحث ما منحصر به اوامر و نواهی نمی باشد و حتی جمله های خبریه ای که به منزله ی انشاء است را شامل می شود. مثلا پدر در مورد فرزند می گوید: ولدی یصلی. یعنی باید نماز بخواند. حتی این مبحث، معقد اجماع را شامل می شود و حال آنکه لفظی در آن نیست.

الامر الثانی: این بحث ارتباطی به دو مسأله ی فلسفی ندارد. (4)

ص: 50


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص67.
2- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص138.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص67.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص68.

یک مسأله ی فلسفی این است که آیا اصل، وجود است یا ماهیّت و خواجه در این مورد می گوید:

ان الوجود عندنا اصیل****دلیل من خالفنا علیل (1)

همچنین ارتباطی به مسأله ی اینکه (آیا در خارج طبیعت وجود دارد یا افراد هستند یا هر دو کما هو الحق) ندارد. که می گویند: حق این است که طبیعی به وجود افرادش موجود می باشد.

بحث در ما نحن فیه عرفی است و نباید مبتنی بر دو مسأله ی فلسفی فوق باشد.

آیت الله شیخ محمد حسین اصفهانی این مسأله را به تفصیل بیان کرده است و گویا می خواهد بگوید که مبحث ما مربوط به دو مسأله ی فلسفی فوق است. البته ایشان چون به فلسفه علاقه مند بود مسائل را غالبا به مباحث فلسفی پیوند می داد.

مثلا مرحوم سبزواری منظومه ای در فقه در باب نکاح دارد و در تعریف نکاح عملی و نه نکاح لفظی می گوید: النکاح ولوج الوجود فی الماهیه. این در حالی است که نکاح امری کاملا عرفی است.

الامر الثالث: یطلق الطبیعی و یراد به احد معنیین: (2)

1. گاه مراد از طبیعی ماهیّت تکوینی است. ماهیّت تکوینی چیزی است که تحت یکی از مقولات عشره واقع می شود. مثلا انسان ماهیّت تکوینی است و تحت جوهر است و دایره و سواد و بیاض هرچند ماهیّت تحت کم و کیف قرار می گیرد.

2. گاه مراد از طبیعی ماهیّت منتزعه است که مرکب از عده ای از ماهیّات است. این طبیعی تحت چند مقوله از مقولات عشره است مثلا نماز گاه از مقوله ی فعل است مانند خواندن حمد، گاه از مقوله ی کیف است مانند جهر به قرائت و یا اخفات، گاه از مقوله ی وضع است مانند رکوع و سجود. به همین جهت نماز، ماهیّت اعتباری است زیرا اگر واقعی بود می بایست فقط تحت یک مقوله باشد.

ص: 51


1- شرح المنظومه، المحقق السبزواری (با تعلیقه حسن زاده آملی)، ج2، ص62.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص68.

مراد ما از طبیعت در این مبحث معنای دوم است نه معنای اول.

ثم یطلق الفرد و یراد به احد معنیین:

فرد نیز مانند طبیعت دو معنا دارد:

1. گاه از فرد مصداق خارجی اراده می شود. مثلا کسی که در مسجد نشسته است فردی از انسان است.

2. گاه از فرد، ضمائم را اراده می کنند که تحت امر نیست. مثلا مولی امر به وضو کرده است. آب گاه گرم است و گاه سرد ولی این دو حالت جزء مأمور به نیست بلکه جزء ضمائم می باشد.

مراد از فرد در بحث ما فرد به معنای اول نیست زیرا فرد خارجی ظرف سقوط امر است مثلا نماز خارجی موجب سقوط و امتثال امر است و حال آنکه بحث ما در فرد عارضی است.

مراد از فرد در بحث ما شق دوم است و آن اینکه علاوه بر اینکه طبیعت یا فرد متعلق امر است آیا ضمائمِ متعلقِ امر نیز تحت امر هست یا نه.

ثمره در اینجا ظاهر می شود که اگر کسی برای وضو قصد قربت کند ولی در ضمائم قصد قربت نکند اگر ضمائم متعلق امر باشد وضوی فرد باطل است و الا صحیح می باشد.

اذا علمت هذا فنقول: مختار ما این است که امر به طبایع تعلق می گیرد نه ضمائم. (1)

دلیل آن این است که اراده ی مولی همیشه به چیزی تعلق می گیرد که در غرض او مدخلیت داشته باشد و چون ضمائم، در غرض مولی مدخلیت ندارد، متعلق امر همان طبایع است.

ان قلت: اگر اوامر بر طبایع تعلق می گیرد و طبیعت موجوده نمی تواند متعلق امر باشد زیرا طبیعت موجوده ظرف امتثال است و امتثال نیز ظرف سقوط امر می باشد. بنا بر این خارج ظرف سقوط امر است بنا بر این اوامر بر طبایع که معدوم است تعلق می گیرد. این در حالی است که معدوم به کار نمی آید و فقط وجود می تواند به کار بیاید که آن هم همان گونه که گفتید دچار مشکل است.

ص: 52


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص70.

قلت: الامر تعلق بالماهیه لا موجوده و لا معدومه لغایه الایجاد

بنا بر این امر با ماهیّت که نه مقید به وجود است نه به عدم تعلق گرفته است ولی برای این غایت که مکلف آن را در خارج موجود کند. خلاصه اینکه مولی ذات الشیء را تصور می کند ولی از آنجا که ذات الشیء کفایت نمی کند آن را به غرض ایجاد تصور می کند. بنا بر این ایجاد، متعلق امر نیست بلکه غرض از آن می باشد.

اما استدلال قائلین به تعلق امر به افراد (1) : کسانی که قائل هستند امر به افراد تعلق می گیرد در معنای فرد اشتباه کرده اند و گفته اند که متعلق امر و نهی فرد خارج است زیرا غرض انسان با خارج تأمین می شود و ماهیّت نمی تواند غرض مولی را تأمین کند.

حتی محقق خراسانی نیز این اشتباه را در مبحث اجتماع امر و نهی مرتکب شده است و در آنجا قائل است که امر روی افراد خارجیه رفته است و او به همین سبب امتناعی شده است.

پاسخ این است که قائلین به این قول اولا در معنای فرد اشتباه کرده است و حتی اگر فرد به معنای اول باشد از آن می پرسیم که مراد از آن فرد قبل از وجود است یا بعد از وجود اگر قبل از وجود باشد که عدم است و به کار نمی آید و اگر بعد از وجود باشد همان ظرف امتثال و سقوط می باشد.

ثانیا (2) : گفتیم که امر به ماهیّت من حیث هی هی تعلق می گیرد ولی به غایت ایجاد و با این قید مشکل را حل کردیم. بنا بر این خارج متعلق امر نیست بلکه مصداق متعلق می باشد یعنی متعلق همان ماهیّت کلی است و خارج مصداق آن می باشد.

ص: 53


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص70.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص71.

ان شاء الله این بحث را در جلسه ی گذشته تکمیل می کنیم.

تعلق امر به طبایع یا فرد 95/07/04

موضوع: تعلق امر به طبایع یا فرد

بحث در این است که آیا امر به طبایع تعلق می گیرد یا به افراد. گفتیم: فرد گاه عبارت است از مصداق خارجی. چنین چیزی هرگز نمی تواند متعلق امر باشد زیرا این فرد اگر معدوم باشد معنا ندارد که امر به آن تعلق گیرد و اگر در خارج موجود است تحصیل حاصل می باشد. محقق خراسانی نیز قائل است که مراد از فرد، فرد خارجی نیست بلکه مراد از آن ضمائم و مشخصات طبیعت است.

مثلا در «اسقنی» طبیعت همان آوردن آب است و مشخصات آن ظرف برای آب و کسی که آن را بیاورد می باشد.

از این رو اگر در عنوان مسأله می گفتند: هل الامر یتعلق بالطبایع او بها مع الضمائم و المشخصات بهتر بود.

اذا علمت هذا فاعلم: گفتیم که متعلقات امر همان طبایع است نه مشخصات کلیه و نه ضمائم زیرا چیزی که در غرض مولی مدخلیت ندارد نمی تواند متعلق امر باشد. آنی که در غرض مولی مدخلیت دارد اصل آب آوردن و همان طبیعت است ولی ضمائم در غرض او مدخلیت ندارد یعنی اینکه آب در ظرف بلور باشد یا سفالی برای او فرقی ندارد.

ادله ی قائلین به کسانی که متعلق امر را افراد می دانند:

الدلیل الاول: در منطق گفته شده است که الطبیعی لیس موجودا فی الجارج بل الموجود هو الفرد. سعد الدین تفتازانی در حاشیه ی ملا عبد الله، می گوید: الحق ان الطبیعی موجود بوجود افراده. مراد او از فرد همان مشخصات و ضمائم است. یعنی طبیعتی که منضم به مشخصات و ضمائم است و بدون آن ضمائم نمی تواند موجود باشد.

ص: 54

جواب آن این است که قائل به این قول عبارت سعد الدین را متوجه نشده است. طبیعت در خارج هست ولی این از باب تعدد وجود نیست به این گونه که یک وجود برای طبیعت باشد و یک وجود برای وجود فرد. بنا بر این اینکه می گویند: طبیعی موجود به وجود افرادش است مراد از آن این نیست که طبیعت در خارج موجود نیست بلکه مراد این است که شیء واحد نمی تواند دو چیز باشد. بنا بر این طبیعت در خارج هست ولی در ضمن فرد می باشد و وجود مستقلی ندارد.

در حاشیه ی ملا عبد الله این سؤال مطرح است که اگر واقعا طبیعت شیء واحد است چگونه می شود که در ضمن افراد باشد مثلا در زمین میلیاردها فرد از انسان وجود دارد.

پاسخ این است که طبیعت واحد نوعی است نه واحد شخصی. واحد نوعی می تواند میلیاردها مصداق داشته باشد. بنا بر این هر یک از افراد انسان به تنهایی تمام طبیعت انسان است نه مانند قول رجل همدانی جزئی از طبیعت. شیخ الرئیس در این مورد می فرمود: زید انسان تام است و هکذا بکر و عمرو هر کدام انسان کامل هستند.

الدلیل الثانی: در فلسفه گفته شده است: الطبیعه من حیث هی هی لا موجوده و لا معدومه. چیزی که نه موجود است و نه معدوم نمی تواند متعلق امر و نهی قرار گیرد. بنا بر این متعلق امر همان فرد خارجی است.

پاسخ این است که طبیعت دو مقام دارد. ذات طبیعت به گونه ای که مجرد از هر حیثیت حتی حیثیت وجود ذهنی باشد نه موجود است و نه معدوم. زیرا در این مقام که مقام جنس و فصل است اگر موجود باشد واجب الوجود و اگر معدوم باشد ممتنع الوجود می باشد.

ص: 55

در مقام پائین تر، گاه موجود است مانند زید و عمرو و گاه معدوم است مانند نوه و نتجه ی ما. بنا بر این بین اینکه می گویند: الطبیعه من حیث هی هی لا موجوده و لا معدومه و بین اینکه الماهیه اما موجوده او معدومه تناقض نیست زیرا در تناقض نه وحدت شرط است که یکی وحدت حمل است. الطبیعه من حیث هی هی لا موجوده و لا معدومه به حمل اولی است یعنی در مقام ماهیّت که جنس و فصل است ماهیّت نه موجود است و نه معدوم اما ماهیّت در مقام حمل شایع صناعی گاه موجود است و گاه معدوم.

بنا بر این اشکال این دلیل در این است که ایشان حمل اولی را با حمل شایع صناعی خلط کرده است.

الدلیل الثالث: این دلیل را در جلسه ی گذشته شرح دادیم و آن اینکه ماهیّت منهای وجود کاره ای نیست و نمی تواند متعلق امر باشد.

در پاسخ گفتیم که صاحب این دلیل متعلق امر را با غایت یکی گرفته است. متعلق امر، ماهیّت لیسیده از هر چیزی است ولی غایت آن این است که باید در خارج موجود و محقق شود.

نتیجه اینکه متعلق امر مفهوم لیسیده از تمام قیود است و غرض از آن ایجاد آن مفهوم در خارج است.

ثمره ی بحث: در بحث نیّت این مسأله مطرح است که کسی اگر در ضمائم و مشخصات نماز ریا کند ولی در اصل نماز ریا نکند نمازش صحیح است یا نه. مثلا هنگامی که برای نماز حرکت می کند و خود را مسجد اعظم می رساند تا نماز بخواند برای خودنمایی و ریا است ولی اصل نماز را برای خدا می خواند. اگر مسجد اعظم نیز متعلق امر باشد در آن هم نباید ریا کرد و الا نماز باطل است.

ص: 56

همچنین در وضو گرفتن اگر هوا سرد باشد و فرد برای گرم شدن با آب گرم وضو می گیرد در اینجا اگر متعلق امر، مشخصات را نیز شامل شود وضوی فرد باطل است زیرا هرچند او در اصل وضو گرفتن قصد قربت کرده است ولی در مشخصات قصد قربت نکرده است. بله اگر متعلق امر همان ذات وضو باشد ریا و قصد قربت در مشخصات مشکلی ایجاد نمی کند.

همچنین اگر کسی در دار غصبی نماز می خواند. اگر متعلق امر طبایع باشد و مشخصات متعلق امر نباشد، نماز در دار غصبی اگر همراه با قصد قربت باشد صحیح می باشد زیرا محل که غصبی است متعلق امر نیست. اما اگر طبایع و مشخصات هر دو متعلق امر باشد، مکان نیز متعلق امر می باشد در نتیجه شیء واحد که نماز است هم باید متعلق امر باشد و هم متعلق نهی.

نکته ی دیگر این است که بحث در هل یجوز اجتماع الامر و النهی او لا بحثی صغروی است نه کبروی زیرا هیچ عاقلی نمی گوید که امر و نهی در شیء واحد جمع می شود. بحث در اینجا صغروی است یعنی آیا هم امر موجود است و هم نهی یا فقط نهی است و امری وجود ندارد. یعنی آیا اجتماع هست یا نیست. اگر امر فقط روی طبایع رود اجتماع نیست زیرا مکان فقط نهی دارد ولی اگر امر علاوه بر طبایع ضمائم و مشخصات را نیز شامل می شود مکان هم امر دارد و هم نهی.

الدلیل الرابع: طبیعت نمی تواند جدا از مشخصات باشد و متلازمان در احکام متساویان هستند بنا بر این اگر نماز واجب باشد مشخصات آن نیز واجب می شود.

ص: 57

پاسخ این است که در سابق گفتیم که در متلازمان لازم نیست که حکمشان نیز یکی باشد و فقط شرط است که متضاد با هم نباشند. مثلا رو به قبله ملازم با این است که به ستاره ی جدی پشت کنیم. در اینجا اگر رو به قبله بودن واجب است نمی توان گفت که پشت به جدی نیز واجب است هرچند نمی تواند حرام باشد.

الفصل الثامن: بقاء الجواز بعد نسخ الوجوب

در کتب قدماء این عنوان به شکل طولانی تری آمده است و آن اینکه: اذا نسخ الوجوب هی یبقی الجواز او لا؟

مثلا نماز جمعه اگر واجب باشد و بعد این وجوب منسوخ شود آیا جوازش باقی است یا آن هم از بین می رود.

یا مثلا در قرآن آمده است: ﴿یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا ناجَیْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواکُمْ صَدَقَهً﴾ (1) رسول خدا (ص) احترام افراد را کاملا رعایت می کرد. زن و مرد خدمت او می رسیدند و وقت رسول خدا (ص) را با سؤالات بی ربط می گرفتند. خداوند در اینجا قانونی وضع کرد و آن اینکه هر کس می خواهد با پیغمبر اکرم (ص) سری صحبت کند یک دینار بدهد و بعد با او صحبت کند. این موجب شد که اطراف رسول خدا (ص) خلوت شد زیرا مردم از دادن صدقه ابا می ورزیدند. تنها کسی که به این آیه عمل کرد امام علی بن ابی طالب علیه السلام بود.

از آن سو صلاح نبود که اطراف رسول خدا (ص) خلوت شود از این رو این آیه نسخ شد و خداوند فرمود: ﴿أَ أَشْفَقْتُمْ أَنْ تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواکُمْ صَدَقاتٍ فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ تابَ اللَّهُ عَلَیْکُمْ فَأَقیمُوا الصَّلاهَ وَ آتُوا الزَّکاهَ وَ أَطیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ اللَّهُ خَبیرٌ بِما تَعْمَلُون﴾ (2)

ص: 58


1- مجادله/سوره58، آیه12.
2- مجادله/سوره58، آیه13.

در نتیجه وجوب صدقه از بین رفت که سخن است که آیا جواز صدقه باقی مانده است یا نه. البته در این مورد جواز مسلما باقی است ولی همه جا این گونه نیست.

اگر بخواهیم این مسأله را بشکافیم باید در دو مقام بحث کنیم:

مقام اول در علم تفسیر است. و مقام دوم در اصول است و ما ان شاء الله هر دو را بحث می کنیم.

مقام اول در این است که آیا در قرآن ناسخ و منسوخ هست یا نه. و بعد به سراغ بحث اصولی مزبور می رویم.

در فرع اول سه قول است:

• قول اول این است که در قرآن ناسخ و منسوخی نیست و آیت الله خوئی ظاهرا این قول را انتخاب کرده است.

• قول دوم از جصاص است که در فقه القرآن بسیاری از آیات قرآن را منسوخ گرفته است و حتی مخصص ها و مقید ها را نیز جزء ناسخ قرار داده است.

• قول سوم قول ما است که در قرآن دو سه مورد ناسخ و منسوخ است.

ان شاء الله در جلسه ی بعد این بحث را پیگیری می کنیم.

بقاء جواز بعد از نسخ و واجب تخییری 95/07/05

موضوع: بقاء جواز بعد از نسخ و واجب تخییری

بقاء الجواز بعد نسخ الوجوب: سخن در این است که اگر چیزی واجب باشد و بعد شارع آن را نسخ کند در این حال وجوب از بین می رود ولی آیا اصل جواز باقی می ماند یا نه.

ابتدا بحث می کنیم که آیا در قرآن مجید ناسخ و منسوخ داریم یا نه. گفتیم برخی قائل هستند که چنین چیزی در قرآن وجود ندارد و آیت الله خوئی در کتاب البیان طرفدار این نظریه است. بعضی مانند جصاص اکثر آیات را ناسخ و منسوخ می داند و حتی آیات مخصصه و مقیده را نیز جزء ناسخه دانسته است. قول سوم این است که چند نمونه ی اندک در قرآن از ناسخ و منسوخ وجود دارد که شاید از پنج مورد تجاوز نکند. یک نمونه را در جلسه ی گذشته بیان کردیم که در مورد آیه ی نجوی بود.

ص: 59

مثال دیگر: هنگامی که آیه ی صوم نازل شد و فرمود: ﴿یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ﴾ (1) صیام در عصر یهود به این گونه بود که در ایام روزه، جماع مطلقا حتی در شب نیز حرام بود در میان مسلمانان نیز به قرینه ی ﴿کَما کُتِبَ عَلَی الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُمْ﴾ جماع مطلقا حرام بود. این مسأله در میان اصحاب مشکل ایجاد کرد و جمعی از صحابه که اهل سنت آنها را عادل می داند مرتکب این گناه می شدند.

خداوند در آیه ی دیگر این حکم از آیه را نسخ کرد: ﴿أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَهَ الصِّیامِ الرَّفَثُ إِلی نِسائِکُمْ هُنَّ لِباسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِباسٌ لَهُنَّ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَکُمْ فَتابَ عَلَیْکُمْ وَ عَفا عَنْکُمْ فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ﴾ (2)

از این آیه استفاده می شود که گناه خیانت به خود انسان است ﴿کُنْتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَکُمْ﴾ و همچنین خداوند می فرماید: ﴿وَ ما ظَلَمَهُمُ اللَّهُ وَ لکِنْ أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ﴾ (3)

بحث دوم بحث اصولی است که آیا بعد از نسخ جواز باقی است یا نه.

به عنوان مقدمه می گوییم: ما الفرق بین الاباحه بالمعنی الاعم و الاباحه بالمعنی الاخص؟

اباحه ی بالمعنی الاعم همان لا اقتضاء است در نتیجه با واجب، مستحب، مکروه و مباح جمع می شود. این اباحه، حکم شرعی نیست بلکه حکم عقلی است. لا بشرط با الف شرط جمع می شود.

اباحه ی بالمعنی الاخص اقتضاء مساوات است یعنی شیء این صلاحیت را دارد که فعل و ترکش با هم مساوی باشد بنا بر این ضد احکام اربع، فوق می باشد. این اباحه با هیچ یک از احکام اربعه جمع نمی شود.

ص: 60


1- بقره/سوره2، آیه183.
2- بقره/سوره2، آیه187.
3- آل عمران/سوره3، آیه117.

مراد ما از جواز در بحث، جواز بالمعنی الاعم است.

اذا علمت هذا فاعلم:

ان القائل بالبقاء استدل بوجوه ثلاثه:

الدلیل الاول: قدر متیقن از نسخ این است که ضرورت و ایجاب از بین رفته است ولی ما بقی آن همچنان باقی است. به تعبیر دیگر، ناسخ فقط جنبه ی الزام را از بین برده است ولی ما بقی مراحل همچنان باقی است.

یلاحظ علیه: مستدل تصور کرده است که وجوب مرکب از امور سه گانه است: جواز الفعل، ترجیحه و الزامه بنا بر این بعد از نسخ الزام از بین می رود و دو تای اول باقی می ماند. این در حالی است که وجوب امری بسیط است که همان بعث می باشد و سه مرحله ای نمی باشد. به تعبیر دیگر، مولی سه چیز را انشاء نمی کند بلکه یک چیز که همان بعث است را انشاء می کند. البته عقل آن سه مرحله را درک می کند ولی کار عقل ارتباطی با شرع ندارد.

الدلیل الثانی: بحث ما مانند این مثال است که مولی می گوید: اکرم زیدا و بعد بگوید: لا بأس بترک اکرامه. در این صورت می گوییم: جواز حتما باقی است بنا بر این در ما نحن فیه نیز جواز بعد از نسخ باقی است.

یلاحظ علیه: بین ما نحن فیه و مثال مزبور فرق است. در مثال فوق، شکی نیست که جواز باقی است زیرا هر دو حکم در جواز اتفاق دارند زیرا دلیل دوم مخالف اولی نیست و فقط حکم در اولی را کمرنگ می کند. این بر خلاف ناسخ است که با منسوخ کمال تضاد و منافات دارد.

ص: 61

الدلیل الثالث: بعد از نسخ استصحاب جواز می کنیم به این گونه که قبل از اینکه ناسخ بیاید، صدقه دادن برای نجوی با رسول خدا (ص) جایز بوده است ولی بعد از آمدن ناسخ شک می کنیم که آیا جواز باقی است یا نه همان جواز را استصحاب می کنیم.

یلاحظ علیه:

اولا: یشترط فی الاستصحاب ان یکون المستصحب حکما شرعیا او موضوعا لحکم شرعی. مثلا کریت حکم شرعی نیست ولی موضوع برای حکم شرعی است. این در حالی است که جواز نه حکم شرعی است و نه موضوع برای حکم شرعی است. جواز حکم شرعی نیست زیرا در مقدمه گفتیم که جواز، حکم عقل است نه شرع.

ثانیا: استصحاب از قبیل استصحاب کلی قسم ثالث است. توضیح این استصحاب: زید در خانه بود و یقین دارم زید رفته است ولی احتمال می دهم که حین خروج زید، عمرو وارد خانه شده است. در اینجا زید قابل استصحاب نیست زیرا قطعی الانتفاء است و عمرو قابل استصحاب نیست زیرا مشکوک الحدوث است ولی در اینجا جامع انسان را استصحاب می کنیم و می گویم: سابقا انسان در خانه بود و الآن هم وجود انسان را در خانه استصحاب می کنیم. اصولیین قائل هستند که این قسم از استصحاب حجّت نیست و لا تنقض الیقین بالشک این قسم را شامل نمی شو.

ما نحن فیه نیز از قبیل همین استصحاب است زیرا یقین داریم که جوازی که در ضمن وجوب بود از بین رفته است و احتمال می دهیم به جای وجوب، استحباب نشسته باشد در نتیجه جامع که جواز است استصحاب می کنیم. وجوب را نمی توان استصحاب کرد زیرا قطعی الانتفاء است و استحباب نیز مشکوک الحدوث است بنا بر این جامع را استصحاب می کنیم. همان گونه که گفتیم: این استصحاب حجّت نیست. بلکه بعد از نسخ احتیاج به دلیل جدید داریم. مثلا در آیه ی صوم چنین دلیل هست کما اینکه خداوند می فرماید: ﴿فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ﴾ (1)

ص: 62


1- بقره/سوره2، آیه187.

الفصل التاسع: فی الواجب التخییری

عُرّف الواجب التعیینی بانه ما لا یسقط بفعل الغیر. مثلا نماز ظهر واجب است و این نماز با فعل غیر از انسان ساقط نمی شود.

عُرّف الواجب التخییری ما یسقط بفعل الغیر. مثلا در کفاره ی ماه رمضان اگر کسی عتق رقبه کند ما بقی از او ساقط می شود.

شکی نیست که واجب تخییری در اسلام وجود دارد و دلیل آن خصال کفاره ی صوم است. در عین حال، در تصویر عقلی واجب تخییری سه مشکل وجود دارد:

اشکال اول: در واجب تعیینی وجوب روی یک چیز مانند نماز ظهر می رود ولی در واجب تخییری وجوب روی لا معیّن می رود که می گویند: وجوب به لا معیّن متعلق نمی شود زیرا وجوب همان اراده است و اراده به غیر متعیّن متعلق نمی شود.

اشکال دوم: واجب تخییری چه واجبی است که ترک آن جایز است یعنی می توان عتق رقبه نکرد و به جای آن شصت روز روزه گرفت؟

اشکال سوم: این چه واجبی است که سه تا واجب دارد ولی اگر کسی هیچ یک از آنها را نیاورد فقط یک عقاب دارد؟

در اینجا هر کس یک راه فراری را انتخاب کرده است. صاحب کفایه این راه را انتخاب کرده است که می فرماید: الواجب التخییری علی قسمین: واجب تخییری عقلی و واجب تخییری شرعی. در واجب تخییری عقلی یک ملاک وجود دارد ولی راه رسیدن به آن ملاک متعدد است. مثلا مولی می خواهد خانه روشن شود و این کار را می توان با برق، چراغ نفتی و یا شمع و مانند آن انجام داد.

ص: 63

اما واجب تخییری شرعی دارای سه ملاک است. در عتق رقبه ملاکی است که با ملاکی که در صوم شهرین است فرق دارد و هکذا. اما این سه ملاک با هم سازگار نیست به این گونه که در عالم ثبوت با هم تزاحم دارند و اگر کسی یکی را آورد ما بقی را نباید بیاورد.

بعد اضافه می کند: الواجب التخییری نحو من الوجوب که اگر یکی را آوردی ما بقی را نمی توانی بیاوری.

نقول: هل کسی در علم اصول راه فراری دارد. مرحوم آقا ضیاء مشکلات را با قضایای حینیه حل می کند. مرحوم نائینی به سراغ قضایای حقیقیه و خارجیه و محقق خراسانی مشکلات را با کلمه ی «نحو» هل می کند. مثلا در مورد وضع می فرماید: الوضع نحو تخصیص اللفظ. این در حالی است که ما می خواهیم همین «نحو» و چگونگی را حل کنیم.

به هر حال در کفایه خیلی مشخص نیست که چگونه محقق خراسانی با این بیان هر سه مشکل فوق را حل کرده است و ما ان شاء در جلسه ی آینده آن را توضیح می دهیم.

تصویر واجب تخییری 95/07/06

موضوع: تصویر واجب تخییری (1)

بحث در تصویر وجوب تخییری است. در وجوب تخییری سه اشکال مطرح شده است:

اولا در واجب معین اراده بر شیء واحد تعلق می گیرد ولی در واجب تخییری اراده بر شیء غیر معین (2) تعلق می گیرد. در فلسفه گفته اند که تشخّص اراده به مراد است یعنی تا مراد معین نباشد اراده تحقق پیدا نمی کند.

ص: 64


1- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص140.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص84.

ثانیا: واجب تخییری چه واجبی است که می توان آن را ترک (1) کرد و دیگری را آورد؟

ثالثا: چگونه اگر کسی در واجب تخییری همه را ترک کند یک عقاب (2) بیشتر ندارد؟

محقق خراسانی در مقام جواب می فرماید: واجب تخییری بر دو قسم (3) (4) است: تخییر عقلی و تخییر شرعی. غرض در تخییر عقلی واحد است و اسباب مختلف می باشد. مانند روشن کردن اتاق که مراد است ولی اسباب آن مختلف است و گاه با برق انجام می شود و گاه با شمع و امثال آن. در واجب تخییری نیز اغراض مختلف است ولی آنها قابل جمع نیستند از این رو اگر کسی یکی را آورد دیگر نمی تواند دیگران را بیاورد.

بعد اضافه می کند که واجب تخییری نحوی (5) از وجوب است.

در کفایه روشن نیست که این جواب چگونه سه اشکال فوق را حل می کند ولی ما آن را روشن می کنیم.

اما در مورد اشکال اول که اراده بر غیر معین تعلق نمی گیرد پاسخ محقق خراسانی این است که در ما نحن فیه سه اراده داریم و هر اراده بر وجوب معینی تعلق گرفته است.

اما در مورد اشکال دوم (6) که واجب تخییری را می توان ترک کرد. پاسخ محقق خراسانی این است که اگر واجب را ترک کنیم و چیزی به جای آن نیاوریم این با وجوب نمی سازد ولی در واجب تخییری اگر واجبی را ترک (7) می کنیم جانشین آن را می آوریم. وجوب گاه مانند واجب معین جانشین ندارد ولی در واجب تخییری جانشین داریم و اگر آن را بیاوریم کفایت می کند.

ص: 65


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص84.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص85.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص85.
4- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص141.
5- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص141.
6- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص86.
7- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص141.

اما در مورد اشکال سوم (1) که عقاب واحد است می گوییم: پاسخ صاحب کفایه این است که تعدد عقاب (2) یا باید از راه تعدد ملاک باشد که مولی هر دو را بخواهد یا از باب تعدد دو حکم فعلی که مولی هر دو را مطالبه کند. اما در اولی تعدد ملاک هست ولی مولی هر دو را نمی خواهد زیرا این دو با هم تزاحم دارند و با هم جمع نمی شوند اما در مورد دو حکم فعلی، هرچند دو حکم فعلی داریم ولی مولی هر دو را نمی خواهد و اجازه می دهد که یکی را بیاوریم و دیگری را ترک کنیم. اگر مولی هر دو را می خواست عقاب می بایست متعدد بود.

یلاحظ علیه:

اولا (3) : ما درصدد این هستیم که ماهیّت وجوب تخییری را متوجه شویم ولی محقق خراسانی با عبارت «نحو» که می گوید: نحو من الوجوب از آن عبور می کند. او در وضع و در واجب کفایی نیز از همین کلمه استفاده می کند.

ثانیا (4) : اینکه این اغراض قابل جمع نیستند (5) صحیح نیست زیرا گاه قابل جمع هستند کما اینکه در ماه رمضان اگر کسی به حرام افطار کند کفاره ی جمع بر او واجب می شود. در ظهار نیز گاه ممکن است کفاره ی جمع بر فرد واجب شود. بنا بر این آنچه محقق خراسانی می فرماید فرضیه ای است که با شریعت تطبیق پیدا نمی کند.

ص: 66


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص87.
2- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص141.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص87.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص88.
5- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص141.

محقق نائینی و تلمیذ او محقق خوئی نظریه ی محقق خراسانی را به گونه ی دیگری تبیین کرده اند و گفته اند نظریه ی محقق خراسانی این است که واجب تخییری در واقع به دو یا چند واجب مشروط بر می گردد. مثلا مولی می گوید: اعتق رقبه ان ترکت ستین یوما و اطعم ستین مسکینا ان ترکت عتق الرقبه. بنا بر این مراد صاحب کفایه از «نحو من الوجوب» همان واجب مشروط است. بنا بر این هر کدام واجب است به شرط ترک الآخر یا الآخرین.

انتقاد محقق نائینی بر صاحب کفایه. محقق نائینی بعد از تفسیر کلام صاحب کفایه آن را نقد می کند و می فرماید: لازمه ی کلام محقق خراسانی این است که اگر کسی واجب تخییری را مطلقا ترک کند عقابش متعدد باشد لان الواجب المشروط عند وجود شرطه ینقلب واجبا مطلقا. بنا بر این اگر کسی عتق رقبه را ترک کنم شرط دومی که ستین مسکین است حاصل شده است و اگر کسی ستین مسکین را ترک کند شرط اولی که عتق رقبه است حاصل می شود. یا مثلا حج واجب مشروط است ولی به محض اینکه استطاعت حاصل شد، تبدیل به واجب مطلق می شود. بنا بر این از فساد تالی که دو عقاب وجود ندارد به فساد مقدم پی می بریم که عبارت است از بازگشت واجب تخییری به واجب مشروط.

یلاحظ علیه: اولا توجیه محقق نائینی در کفایه موجود نیست و از عبارت کفایه چنین توجیهی استفاده نمی شود. بله محقق خراسانی گفته است که مولی یکی را می خواهد به شرط اینکه دیگری را نیاورده باشد ولی این زمینه ی مسأله است نه شرط مسأله. مثلا مولی تشنه است و آب یا شربت می خواهد که هر کدام را که بیاوریم کفایت از دیگری می کند در اینجا آوردن هر کدام زمینه برای ترک دیگری است نه اینکه ترک هر یک شرط برای انجام دیگری باشد.

ص: 67

ثانیا: این کبری که الواجب المشروط اذا حصل شرطه ینقلب واجبا مطلقا را قبول نداریم زیرا اگر قید، قید اراده و وجوب است با حصول شرط همچنان به شکل واجب مشروط باقی می ماند. مثلا اگر کسی مستطیع شده است وجوب او همچنان مشروط باقی می ماند و اگر شرط حاصل شود معنا ندارد که وجوب از بین برود و واجب دیگری جانشین آن شود.

تا اینجا هر چه گفتیم حول نظریه ی محقق خراسانی بود و اکنون به سراغ نظریه ی دیگری در مورد واجب تخییری می رویم:

محقق اصفهانی که از تلامذه ی محقق خراسانی است می فرماید: در واجب تخییری سه وجوب داریم نه یک وجوب و هر یک ملاک خود را دارد ولی شارع مقدس تسهیلا للمکلف یک ملاک را خواسته است (بر خلاف نظریه ی محقق خراسانی که قائل است بین ملاک ها تزاحم است و اگر یکی آورده است نمی توان دیگری را آورد.)

این نظریه تا حدی قابل قبول است.

النظریه الثالثه (1) : ما معتقد هستیم که یک ملاک بیشتر وجود ندارد اما محقِّق این ملاک سه چیز است. مثلا در قانون راهنمایی رانندگی اگر کسی خلافی مرتکب شود برای تنبیه او چند راه وجود دارد: او را زندانی کنیم، مبلغی از او بگیریم، اجازه ی رانندگی به او ندهیم. در ما نحن فیه نیز کفاره ی روزه هم با عتق رقبه سازگار است هم با اطعام ستین مسکینا و هم با صوم شهرین.

ان شاء الله در جلسه ی بعد این نظریه را بیشتر بررسی می کنیم.

ص: 68


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص89.

حقیقت واجب تخییری 95/07/07

موضوع: حقیقت واجب تخییری (1) (2)

بحث در حقیقت واجب تخییری است. این بحث ثمره ی فقهی ندارد و فقط یک حقیقت را تجزیه و تحلیل می کند. در جلسات گذشته نظریه ی محقق خراسانی را خواندیم که قائل به ملاکات متعدده بود ولی تصریح نکرده بود که در واجب تخییری یک وجوب وجود دارد یا چند وجوب.

نظریه ی دوم از محقق اصفهانی بود که قائل بود ملاکات متعدد وجود دارد و این ملاکات با هم متلائم است ولی شارع تسهیلا للمکلفین به یکی اکتفاء کرده است.

نظریه ی سوم نظر ماست (3) که همان نظریه ی محقق اصفهانی را قبول می کنیم با این تفاوت که هرچند سه وجوب وجود دارد ولی یک ملاک بیشتر نداریم. با این حال، این ملاک را چند چیز می تواند تأمین کند. در امور عرفی مثال آن همان تخلف رانندگی است که برای تنبیه او می توان او را یا جریمه ی مالی کرد و یا به زندان انداخت. ملاک در اینجا فقط تنبیه است ولی محقِّق آن متفاوت است. شارع مقدس هم در مورد افطار ماه رمضان می خواهد تنبیه کند و آن را از سه طریق انجام می دهد و یکی از آن سه طریق آن غرض را تأمین می کند.

از این بیان مشخص می شود که چرا سه چیز واجب شده است و چرا علی التخییر واجب کرده است.

ص: 69


1- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص140.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص84.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص89.

اما سه تا را واجب کرده است زیرا هر یک به تنهایی تأمین کننده ی غرض اوست و اگر یکی را واجب کند و ما بقی را واجب نکند از باب ترجیح بلا مرجح است.

اما اینکه آن سه را تعیینا واجب نکرده است به این جهت است که هر یک به تنهایی غرض (1) او را تأمین می کند و واجب نباید اوسع از غرض باشد.

ان قلت: این فرمایش به تخییر عقلی بر می گردد. زیرا می گویند که در تخییر عقلی ملاک یکی است ولی در تخییر شرعی ملاک چند تا است. بنا بر این فرق این دو تخییر چه می تواند باشد؟

قلت: در تخییر عقلی، مولی فقط مسبَّب را می گوید و مثلا می گوید: اتاق را روشن کن اما ما یتحقق به الملاک را می گوید در اینجا عقل می گوید که برای روشن کردن اتاق از چند طریق می توان اقدام کرد.

اما در تخییر شرعی مولی ما یتحقق به را می گوید و به ملاک اشاره نمی کند. فقط می فرماید که اگر کسی در ماه رمضان بدون عذر افطار کند باید عتق رقبه کند یا شصت مسکین را طعام دهد یا شصت روز روزه بگیرد.

حال باید دید که چگونه آن اشکالات سه گانه را جواب می دهیم.

اشکال اول این بود که اراده بر امر مردد تعلق نمی گیرد. ما نیز می گوییم امر مرددی در کار نیست زیرا سه وجوب و سه اراده است.

اشکال دوم این بود که چگونه واجب است ولی می توان آن را ترک کرد. ما می گوییم: این خصیصه ی واجب تخییری است که اگر یکی را ترک کنیم به سبب این است که جانشین دارد و الا ترکش نمی کردیم.

ص: 70


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص90.

اشکال سوم این بود که چگونه وجوب سه تا است ولی عقاب یکی است. ما می گوییم: چون ملاک یکی است عقاب هم یکی است. به بیان دیگر، تعدد عقاب یا به سبب تعدد ملاک است یا تعدد حکمین است. اما تعدد ملاک منتفی است و اما تعدد حکمین هرچند وجود دارد ولی چون تعیینی نیستند بلکه تخییری می باشند از این رو مشکلی ایجاد نمی شود.

خلاصه اینکه: الواجب التخییری ما وجب جمیع الاطراف بملاک واحد علی وجه التخییر.

النظریه الرابعه (1) : نظریه ی محقق نائینی

اساس اشکال در واجب تخییری این بود که اراده به امر مردد تعلق نمی گیرد بنا بر این چگونه می شود که احدهما واجب باشد.

ایشان می گویند: ههنا فرق بین الاراده التکوینیه الفاعلیه و بین الاراده التشریعیه القانونیه.

یعنی شرایط بر دو قسم است گاه شرایط، شرط مطلق اراده است و در اراده ی تکوینی و تشریعی وجود دارد مانند تصور شیء، تصدیق به فایده و جزم.

ولی گاه چیزهایی است که شرط اراده ی تکوینی فاعلی است و شرط اراده ی تشریعی قانونی نیست مانند تعین. مثلا کسی که می خواهد غذا بخورد ابتدا باید غذا را معین کند و غذای نامعین و مبهم را نمی توان خورد. اراده ی تکوینی جنبه ی فاعلی و ایجادی دارد. اما اراده ی تشریعی جنبه ی ایجادی ندارد بلکه جنبه ی اخطاری دارد. مثلا شارع می فرماید: ای مکلف واجب است که یکی از این سه را اتیان کنی. و فرد چون اراده اش تکوینی است باید یکی را معین کند و اتیان نماید. بنا بر این مانعی ندارد که یک وجوب روی احد الافراد رفته باشد.

ص: 71


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص91.

با این بیان هر سه (1) اشکال رفع شده است.

اما اشکال اول عبارت بود از اینکه اراده به غیر معین تعلق نمی گیرد و ایشان در جواب می فرماید: این مربوط به اراده ی تکوینی است نه تشریعی که می تواند بر امر مردد تعلق بگیرد.

اشکال دوم این بود که چرا واجب تخییری قابل ترک است و جواب ایشان این است که مولی از اول گفته است که فقط یکی را می خواهد.

عقاب نیز یکی است زیرا مولی فقط یکی را می خواهد.

یلاحظ علیه (2) : این کلام خوب است ولی اثباتا مشکل دارد. وقتی به قرآن مراجعه می کنیم مشاهده می کنیم که احد الافعال واجب نیست بلکه وجوب روی هر سه مورد می رود مثلا خداوند می فرماید: ﴿لا یُؤاخِذُکُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فی أَیْمانِکُمْ وَ لکِنْ یُؤاخِذُکُمْ بِما عَقَّدْتُمُ الْأَیْمانَ فَکَفَّارَتُهُ إِطْعامُ عَشَرَهِ مَساکینَ مِنْ أَوْسَطِ ما تُطْعِمُونَ أَهْلیکُمْ أَوْ کِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْریرُ رَقَبَهٍ﴾ (3)

همچنین در آیات دیگر می خوانیم: ﴿فَلَا اقْتَحَمَ الْعَقَبَهَ وَ ما أَدْراکَ مَا الْعَقَبَهُ فَکُ رَقَبَهٍ أَوْ إِطْعامٌ فِی یَوْمٍ ذِی مَسْغَبَهٍ یَتِیماً ذا مَقْرَبَهٍ أَوْ مِسْکِیناً ذا مَتْرَبَه﴾ (4) که وجوب روی افراد رفته است.

النظریه الخامسه (5) : نظریه ی بعضی از قدماء

واجب چیزی است که خداوند می داند بنده آن را انتخاب خواهد کرد.

این کلام مربوط به هزار سال قبل است و حرف ناصحیحی است. معنای آن این است که اگر کسی اصلا کفاره ندهد نباید عقاب شود زیرا خدا می دانست که او هیچ یک را انتخاب نمی کند.

ص: 72


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص92.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص92.
3- مائده/سوره5، آیه89.
4- بلد/سوره90، آیه11 تا 16.
5- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص93.

بقی هنا اکمال (1) : تخییر بین اقل و اکثر

آیا تخییر بین اقل و اکثر امکان دارد یا نه؟

ان شاء الله در جلسه ی آینده این مبحث را پیگیری می کنیم.

کلامی پیرامون ماه محرم:

کسانی که قادر بر تبلیغ هستند و بیان دارند و اطلاعات قرآنی و حدیثی دارند و برای مردم می توانند سودمند باشند مستحب است که به تبلیغ روند.

قرآن در مورد تکلیف مبلغ می فرماید: ﴿الَّذینَ یُبَلِّغُونَ رِسالاتِ اللَّهِ وَ یَخْشَوْنَهُ وَ لا یَخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ اللَّهَ وَ کَفی بِاللَّهِ حَسیباً﴾ (2)

این عده رسالات که همان پیام های خدا است را تبلیغ می کنند. کلمات قرآن و اهل بیت یک نورانیتی دارد که در مستمع تحول ایجاد می کند. بنا بر این اگر تکیه گاه انسان قرآن و حدیث باشد بیشتر اثر می گذارد. البته می توان برای تکمیل آنها از داستان ها و دانش های علمی که مؤید آن است بهره بگیرد ولی اینها باید در حاشیه باشد نه اساس منبر.

نکته ی دیگر خشیت است. فرق خشیت با خوف این است که در خوف ترس هست در حالی که اعتقاد به عظمت فرد در آن وجود ندارد ولی در خشیت خوف همراه با اعتقاد به عظمت فرد است.

سوم این است که از احدی بجز خدا خشیت ندارند. انبیاء و اولیاء چون ظلّ و پیرو خدا هستند آنها را هم باید بزرگ داشت: ﴿مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ ﴾ (3)

کلام آخر اینکه باید دانست که خداوند حسیب است و تمامی کارهای ما زیر حساب اوست بنا بر این تبلیغ باید فقط برای خدا باشد نه چیز دیگر.

ص: 73


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص94.
2- احزاب/سوره33، آیه39.
3- نساء/سوره4، آیه80.

کتاب سفینه البحار تألیف شیخ عباس قمی کتاب بسیاری خوبی برای تبلیغ است. این کتاب خلاصه ی بحار الانوار است که بحار را موضوع بندی کرده است.

فرد مبلغ باید درد جامعه را بداند و در بالای منبر درصدد درمان آن باشد. اگر بحث ما خارج از وضع کنونی باشد اثر چندانی ندارد. دوا در قرآن و اهل بیت است و امیر مؤمنان علی علیه السلام در مورد رسول خدا (ص) می فرماید: طَبِیبٌ دَوَّارٌ بِطِبِّهِ. (1)

الآن وهابیت که هدف آنها حذف تشیع است بزرگترین مانع محسوب می شود. بجز شیعه ما بقی شرایع اهل مسامحه و مماشات هستند و فقط شیعه است که جلوی آنها ایستاده است. اهل سنت قائل هستند که قرآن می فرماید: ﴿وَ الصُّلْحُ خَیْرٌ﴾ (2) و باید با دیگران صلح و مدارا کرد این در حالی است که این آیه مربوط به اختلاف زن و شوهر است نه هر صلحی.

واجب تخییری و واجب کفایی 95/07/26

موضوع: واجب تخییری و واجب کفایی (3) (4)

بحث در مورد واجب تخییری است که در مقابل واجب تعیینی مانند نماز قرار دارد. در واجب تخییری مباحثی وجود داشت که مطرح کردیم و قائل شدیم که در واجب تخییری هر سه مورد واجب است هرچند غرض واحد است. غایه ما فی الباب هر کدام اگر آورده شود، غرض حاصل می شود.

اکمال (5) : هل یجوز التخییر بین الاقل و الاکثر او لا

ص: 74


1- بحار الانوار، علامه مجلسی، ج34، ص240، ط بیروت.
2- نساء/سوره4، آیه128.
3- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص140.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص84.
5- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص94.

مثلا آیا شارع می توان ما را هنگام خواندن تسبیحات اربعه بین یک تسبیحه و سه تسبیحه مخیّر کند که هر کدام را اتیان کنیم امر ساقط شود؟

بعضی قائل شدند که چنین تخییری عقلا ممکن نیست زیرا هنگامی که فرد، اقل را اتیان کرده است امر مولی ساقط (1) شده است و چیزی باقی نمی ماند که با آوردن اکثر امتثال شود.

ثم ان المحقق الخراسانی حاول ان یجیب عن الاشکال و قائل است که تخییر بین اقل و اکثر امکان دارد:

اقل را می توان دو گونه تصور کرد. گاه مولی می گوید که اقل در جمیع حالات مسقط است حتی اگر در ضمن اکثر باشد. اگر چنین باشد، حق با مستشکل است زیرا وقتی اقل در ضمن اکثر آمده است امر ساقط می شود و دیگر برای اکثر امری باقی نمی ماند.

ولی اگر مولی بگوید که هر اقلی مسقط نیست بلکه اقلی مسقط است که به شرط لا باشد و الا اگر بعد از تسبیحه ی اول فرد ادامه دهد، چنین اقلی جزء مأمور به نیست زیرا اقل قرار بود که به شرط لا باشد و اگر اکثر آورده شود هرچند در آن ذات اقل هست ولی این اقل، موضوع حکم نیست زیرا این اقل، به شرط شیء می باشد نه بشرط لا.

بعد محقق خراسانی مثال می زند و آن اینکه مولی می گوید که خطی کشیده شود (2) که یا صد سانت باشد یا صد و بیست سانت. این بر فرض اینکه مولی بگوید صد کافی است و لو در ضمن صد و بیست باشد (یعنی صد در تمام حالات مسقط باشد) در این صورت تخییر ممکن نیست زیرا وقتی عدد به صد سانت رسید، تکلیف ساقط شده است.

ص: 75


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص94.
2- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص142.

اما اگر اقلی که موضوع حکم است یا باید صد سانت بشرط لا باشد در این صورت اگر فرد از صد تجاوز کرد دیگر صد موضوع حکم نیست و در این صورت صد و بیست موضوع حکم است. بله اگر در صد توقف کند امر ساقط می شود.

سپس محقق خراسانی ان قلتی را مطرح می کند و می فرماید: بین خط و تسبیحات اربعه (1) فرق است و آن اینکه در خط می توان گفت که ممکن است متوقف شود که اقل شود و می تواند متصل شود و به اکثر برسد. اما در تسبیحه چنین نیست و تسبیحه همیشه حالت اول را دارد یعنی وقتی فرد اولین تسبیحه را می گوید بین اول و دوم توقف کرده نفسی می کشد در نتیجه بین اقل و اکثر فاصله می شود.

بعد در جواب می گوید که در تسبیحات از لفظ اتصال استفاده نمی کنیم بلکه از لفظ وحده استفاده می کنیم. یعنی تسبیحات اربعه وحدها اقل است و اگر همراه به تسبیحات دیگر باشد اکثر محقق می شود.

یلاحظ علیه (2) : محقق خراسانی در واقع بحث را از تخییر بین اقل و اکثر خارج کرده بین متبایین برده است. زیرا اقل بشرط لا و اکثر بشرط شیء شده است.

الفصل العاشر: فی الواجب الکفایی (3)

واجب گاه عینی است مانند نماز که هر کس که نماز بخواند از گردن دیگری ساقط نمی شود. در مقابل واجب کفایی است که اگر دیگری انجام دهد از ذمه ی من ساقط می شود. تجهیز میّت واجب کفایی است و هکذا امر به معروف و نهی از منکر.

ص: 76


1- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص142.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص96.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص98.

اذا علمت ذلک فلنذکر امورا:

الامر الاول: بین بحث قبلی و این بحث چه فرق است؟

وجوب از مفاهیم ذات الاضافه است مانند ابوت و بنوت که نسبتی با اب دارد و نسبتی با ابن. وجوب نیز گاه به مکلِّف که خداست نسبت داده می شود و گاه به مکلَّف به نسبت داده می شود گاه به مکلَّف منسوب می شود.

بحث دوم از باب نسبت وجود به مکلَّف به بود که گاه یکی است و گاه متعدد ولی در ما نحن فیه از باب نسبت به مکلَّف است یعنی گاه باید همه واجبی را انجام دهند و گاه چنین نیست.

سپس همان اشکالاتی که در واجب تخییری بود در اینجا نیز وارد می شود یعنی می گویند:

این چه واجبی است که بر همه واجب است ولی اگر یکی آن را اتیان کرد از دیگران ساقط می شود. این از باب تناقض بین صدر و ذیل است یعنی یا بر همه واجب نیست یا اگر هست اگر یکی آورد نباید از دیگران ساقط باشد.

به عبارت دیگر چگونه وجوب بر امر مردد تعلق گرفته است که همان احد المکلفین است و حال آنکه اراده بر امر مردد تعلق نمی گیرد.

دوم اینکه چگونه اگر یک نفر آن را اتیان کند از ما بقی ساقط می شود ولی اگر همه آن را نیاورند همه معاقب می باشند؟

البته این اشکالات موجب نمی شود که واجب کفایی و یا واجب تخییری وجود نداشته باشد. بلکه وجود آنها مورد اتفاق است ولی باید این اشکالات را رفع کرد.

واجب کفایی 95/07/27

موضوع: واجب کفایی (1) (2)

ص: 77


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص98.
2- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص143.

بحث در واجب کفایی است. در تعریف آن گفته اند که واجبی است که بر همه واجب است ولی اگر یکی آن را انجام دهد، از بقیه ساقط می شود. در اینجا سه اشکال مطرح شده است که دو اشکال اول یک مبنی دارد:

اگر واجب کفایی عبارت است از واجبی که بر فردی غیر معین واجب است دو اشکال بر آن بار است و اگر بگوییم که بر همه واجب است این مستلزم یک اشکال است:

اگر بر فرد غیر معین واجب باشد اولا اراده بر فرد غیر معین تعلق نمی گیرد. اراده همواره بر فرد مشخص تعلق می گیرد. مثلا کسی که می خواهد غذا بخورد، دست او بر لقمه ی معین می رود.

اشکال دوم این است که اگر بر یک فرد غیر معین واجب است چرا هنگام ترک، همه عقاب می شوند.

اما طبق این مبنی که واجب کفایی بر همه واجب است این اشکال ظاهر می شود که چطور با انجام یک نفر از ما بقی ساقط می شود. بنا بر این به تناقض مبتلا می شویم.

صاحب کفایه مشکل را حل کرده است. البته در تعریف واجب کفایی می فرماید: هو سنخ (1) (2) من الوجوب. این در حالی است که ما می خواهیم همین سنخ را شفاف کنیم. او در واجب تخییری هم همین کار را کرد و در آن از نحو من الوجوب تعبیر کرد. در تعریف لفظ هم از کلمه ی نحو استفاده کرده می فرماید: الوضع (3) نحو تخصیص اللفظ بالمعنی.

ص: 78


1- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص143.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص100.
3- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص9.

به هر حال می فرماید: در واجب کفایی، عمل بر همه واجب است ولی چون غرض مولی با فعل یک نفر حاصل می شود اگر یک نفر آن را انجام دهد از ما بقی ساقط می شود.

نقول:

و من هنا علم الفرق بین الواجب التخییری و الواجب الکفایی و الفرق بین الواجب العینی و الواجب الکفایی.

اما در فرق بین واجب تخییری و کفایی می گوییم: این دو واجب با هم نزدیک هستند و در هر دو سخن از غرض واحد است. در واجب تخییری غرض واحد قائم است با دو یا سه فعل مانند خصال کفاره در افطار عمدی روزه ولی در واجب کفایی، غرض واحد با اشخاص قائم است. مانند دفن میّت که اگر یک نفر میّت را دفن کند غرض مولی حاصل می شود.

اما در فرق بین واجب عینی و کفایی می گوییم: غرض در واجب عینی متعدد است و مولی می خواهد هر فردی آن را انجام دهد ولی غرض در واجب کفایی واحد می باشد.

همچنین در واجب عینی واجب از همه خواسته شده است و خصوصیت افراد در آن ملحوظ است ولی در واجب کفایی، خصوصیت افراد ملحوظ نیست.

به هر حال نظر ما همان نظر صاحب کفایه است. حال باید دید که طبق مبنای محقق خراسانی چگونه پاسخ آن سه اشکال داده می شود.

اما اشکال اول این بود که در واجب کفایی اراده بر فرد غیر معین تعلق نمی گیرد. پاسخ این است که در واجب کفایی، بر همه واجب است بنا بر این بر یک فرد غیر معین واجب نیست. بله چون غرض واحد است با انجام یکی از بقیه ساقط می شود.

ص: 79

اما اشکال دوم این بود که اگر بر یک نفر واجب است چرا اگر همه اتیان نکنند همه معاقب خواهند بود. پاسخ آن این است که واجب کفایی بر همه واجب است نه بر یک نفر غیر معین و به همین دلیل با ترک آن همه عقاب می شوند.

اما اشکال سوم این بود که واجب کفایی بر همه واجب است چرا با آوردن یک نفر از دیگران ساقط می شود و پاسخ آن این است که هرچند بر همه واجب است ولی به گونه ای است که غرض در آن واحد است و با فعل یک نفر از ما بقی ساقط می شود.

اسئله و اجوبتها (1) :

السؤال الاول: چرا اگر غرض واحد است و یک نفر هم اگر آن را اتیان کند کفایت می کند چرا بر همه واجب است؟

پاسخ (2) این است که اولا: اگر شارع بخواهد شخص واحدی را معین کند در این تعیین ملاک وجود ندارد. انسان ها همه مانند دانه های شانه نسبت به وجوب، رتبه ی واحدی دارند و تعیین یک نفر ملاک می خواهد.

ثانیا: اگر شارع آن را بر دوش یک نفر بگذارد ممکن است او آن را انجام ندهد و غرض مولی زمین بماند. بنا بر این شارع برای محکم کاری احتیاط کرده بر همه واجب می کند تا بالاخره کسی پیدا شود و امر را امتثال کند.

السوال الثانی (3) : چگونه واجب کفایی بر همه واجب است و حال آنکه غرض واحد است؟ این در حالی است که قرآن کریم عمل بر همه واجب نیست کما اینکه خداوند می فرماید: ﴿وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ﴾ (4)

ص: 80


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص101.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص101.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص102.
4- آل عمران/سوره3، آیه104.

«مِن» در اینجا بعضیه است یعنی امر به معروف و نهی از منکر را بعضی از شما باید انجام دهند.

پاسخ این است که «مِن» ممکن است بیانیه باشد که به آن نشویه نیز می گویند. مثلا در عرب می گویند: و لیکن لی منک صدیق. که معنای آن این است: و لتکن صدیقا لی. معنا ندارد که من در اینجا بعضیه باشد زیرا نمی توان گفت که بعضی از تو رفیق من باشد.

دیگر اینکه امام صادق علیه السلام این آیه را معنا کرده است. فردی نزد امام صادق علیه السلام می رسد و در مورد امر به معروف و نهی از منکر سؤال می کند. او تصور می کرد که این واجب بر همه واجب است. این در حالی است که امر به معروف سه مرحله دارد: قلبی، لسانی و عملی. بنا بر این از امام علیه السلام می پرسد که انسان عاجز چگونه می تواند با کسی که از او قوی تر است مقابله کند. امام علیه السلام می فرماید: دو مرحله ی آن جنبه ی عمومی دارد ولی مرحله ی سوم آن که عملی است کار همه نیست و انسان قوی و یا حکومت باید آن را انجام دهد:

عن مسعده بن صدقه ِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ وَ سُئِلَ عَنِ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیِ عَنِ الْمُنْکَرِ أَ وَاجِبٌ هُوَ عَلَی الْأُمَّهِ جَمِیعاً فَقَالَ لَا فَقِیلَ لَهُ وَ لِمَ قَالَ إِنَّمَا هُوَ عَلَی الْقَوِیِ الْمُطَاعِ الْعَالِمِ بِالْمَعْرُوفِ مِنَ الْمُنْکَرِ لَا عَلَی الضَّعِیفِ الَّذِی لَا یَهْتَدِی سَبِیلًا إِلَی أَیٍّ مِنْ أَیٍّ یَقُولُ مِنَ الْحَقِّ إِلَی الْبَاطِلِ وَ الدَّلِیلُ عَلَی ذَلِکَ کِتَابُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قَوْلُهُ وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ فَهَذَا خَاصٌّ غَیْرُ عَام (1)

ص: 81


1- الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج5، ص59، ط دار الکتب الاسلامیه.

بنا بر این همه باید هنگام دیدن منکر قلبش بر خلاف آن باشد و با چهره ی مکفره و عبوس با آن برخورد کند ولی مرحله ی سوم بر دوش همه نیست و بر دوش الحسبه (محتسب) می باشد که همان آمران به معروف و ناهیان عن المنکر هستند.

امام قدس سره نیز اشکالات دیگری را بررسی کرده است که ان شاء الله در جلسه ی آینده به آن خواهیم پرداخت.

واجب کفایی 95/07/28

موضوع: واجب کفایی (1) (2)

گفتیم که ما در واجب کفایی با محقق خراسانی هماهنگ هستیم و آن اینکه این واجب بر همه واجب است ولی غرض مولی با عمل یک نفر تأمین می گردد و وجوب ساقط می شود.

امام قدس سره این نظر را نمی پسندد و چهار ماده ی نقض ارائه می دهد که در تهذیب الاصول (3) بیان شده است:

اولین نقض این است که چگونه واجب کفایی بر همه واجب است و حال آنکه بعضی از واجبات کفایی قابل تکرار (4) نیست. مثلا قتل کسی که پیغمبر اکرم (ص) را سبّ می کند. واجب، در صورتی بر همه واجب می شود که قابل تکرار باشد و حال آنکه یک نفر را نمی توان چند بار کشت.

دومین نقض این است که گاه واجب، قابل تکرار است ولی حرام می باشد. مثلا دفن کردن میّت از این قبیل است زیرا وقتی یک نفر را دفن می کنند حرام است او را از قبر بیرون بکشند و دوباره دفن کنند.

ص: 82


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص98.
2- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص143.
3- تهذیب الاصول، تقریر بحث السید روح الله الخمینی، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص366، ط جماعه المدرسین.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص104.

سومین نقض این است که قابل تکرار است ولی مطلوب نیست مانند کفن کردن میّت که مطلوب نیست دوباره کفن را از تن میّت بیرون کنند و او را دوباره کفن نمایند.

چهارمین نقض در جایی است که هم قابل تکرار است و هم مطلوب است مانند صلاه میّت. ولی اشکال آن این است که اگر بر همه واجب باشد اگر کسی بمیرد و هنوز نماز بر او نخوانده باشند بر تمامی افراد باید واجب باشد که در صلاه میّت حاضر شوند و حال آنکه شارع چنین چیزی نخواسته است.

نتیجه اینکه واجب کفایی نباید بر کل واحد واحد واجب باشد.

یلاحظ علیه: واجب کفایی مانند واجب عینی بر همه واجب است ولی در واجب عینی همه باید واجب را بیاورند ولی در واجب کفایی هرچند بر همه واجب است ولی این تا زمانی است که فردی آن را نیاورد و الا از مابقی ساقط می شود.

به عبارت دیگر، در واجب عینی قید و شرطی وجود ندارد و واجب مزبور بر همه واجب است ولی در واجب کفایی مادامی که حرام نباشد و ممکن باشد و یا مطلوب باشد بر همه واجب است. در نقض اول، تکرار واجب ممکن نیست و در دومی حرام است و در سومی مطلوب نیست.

اما در مورد نقض چهارم می گوییم: هرچند شأنا و فعلا همه باید برای میّت نماز بخوانند ولی چون یقین داریم که کسی هست که نماز میّت را بخواند از این رو لازم نیست همه بر نماز میّت حاضر شوند. از این رو اگر بدانیم جنازه ای در بیابان افتاده است و کسی بر آن نماز نمی خواند بر همه لازم است برای نماز میّت حاضر شوند.

ص: 83

النظریه الثانیه فی الواجب الکفایی (1) : واجب کفایی بر مجموع مکلفین واجب است (نه بر کل واحد واحد)

عام گاه افرادی است که به آن عام استغراقی می گویند: مانند اکرم کل واحد واحد من العلماء که در این صورت هر عالمی برای خودش اطاعت و عصیانی دارد و گاه مجموعی است مانند: اکرم مجموع العلماء که در این صورت اگر در میان صد عالم نود و نه نفر را اکرام کنیم و یک نفر را اکرام نکنیم واجب اتیان نشده است.

یلاحظ علیه: ادله بر خلاف آن اقامه شده است. اوامری مانند امر به معروف و نهی از منکر و امر به تجهیز میّت و امثال آن بر مجموع نیست بلکه بر کل واحد واحد می باشد.

البته می توان این نظریه را به نوعی توجیه کرد و آن اینکه در اصول این بحث مطرح است که آیا در خارج، افراد حقیقت دارد یا علاوه بر آن هیئت جمعی نیز برای خود واقعیتی دارد. فلاسفه قائل هستند که در خارج، فقط افراد حقیقت دارند و هیئت اجتماعی امری اعتباری است. مثلا اگر کسی ده نفر را به خانه ی خود دعوت کند برای آنها ده غذا می پزد و اگر قرار بود هیئت اجتماعی نیز مازاد بر آن باشد باید یازده غذا پخته می شد.

در عین حال، حقوقی ها و جامعه شناسان در مقابل فلاسفه قائل هستند که هیئت اجتماعی نیز برای خود واقعیتی دارد. البته واقعیت آنها مانند واقعیت افراد نیست. ظاهرا قرآن کریم نیز با این نظر موافق باشد و علاوه بر افراد، امت نیز گاه موضوع حکم است. در واجبات عینی، افراد موضوع حکم هستند ولی در بعضی از واجبات، امت موضوع حکم است مانند:

ص: 84


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص105.

• ﴿وَ لِکُلِ أُمَّهٍ أَجَلٌ فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَهً وَ لا یَسْتَقْدِمُون﴾ یعنی علاوه بر افراد، خود امت و نسل ها هم برای خود اجل دارند. گاهی اموی ها سر کار بودند و گاه عباسی ها و هکذا.

• ﴿کَذلِکَ زَیَّنَّا لِکُلِ أُمَّهٍ عَمَلَهُمْ﴾ مثلا امروزه در کشورهای اروپایی شراب نوعی عمل خوب و حسن به حساب می آید.

• ﴿کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ﴾ که وجوب روی امت رفته است.

• ﴿الَّذینَ إِنْ مَکَّنَّاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاهَ وَ آتَوُا الزَّکاهَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْکَر﴾ هرچند نماز خواندن وظیفه ی فرد است ولی اقامه ی آن وظیفه ی جامعه می باشد.

بنا بر این شاید مراد قائل به این قول که می گوید در واجب کفایی، وجوب روی مجموع رفته است این است که جامعه هم برای خود فرهنگ و واقعیتی دارد. از این رو برای جامعه ها خصلت هایی ثابت شده است و جامعه باید کارها را تقسیم کند به این گونه که جمعی باید امنیت را حفظ کنند و جمعی باید غذای افراد را تأمین کنند و جمعی باید به امر به معروف و نهی از منکر بپردازند و جمعی میّت را تجهیز کنند و هکذا.

و ان شئت قلت که واجبات عینی بر افراد واجب است ولی واجبات کفایی بر مجموع و بر امت واجب است.

النظریه الثالثه فی الواجب الکفایی (1) : آیت الله خوئی، مرحوم امام قدس سره و علامه طباطبایی در حاشیه ی کفایه این نظریه را قبول کرده اند و آن اینکه. واجب کفایی بر یک فرد واجب است بنا بر این بر همه به شکل عام استغراقی و یا مجموعی واجب نیست. البته آن فرد، بر کل واحد واحد صدق می کند و اگر یک نفر انجام دهد از دوش دیگران ساقط است. اینکه با اتیان یک نفر از ما بقی ساقط می شود علامت آن است که فقط بر یک فرد واجب است.

ص: 85


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص107.

یلاحظ علیه: این بر خلاف ظاهر ادله است و ظاهر ادله این است که واجب کفایی بر کل واحد واحد واجب است.

اما جواب دلیلی که می آورند این است که چون با اتیان یک نفر، غرض مولی حاصل می شود دیگر موضوعی برای دیگران باقی نمی ماند.

النظریه الرابعه فی الواجب الکفایی (1) : این نظریه بدترین نظریه هاست و آن اینکه اهل سنت قائل هستند که بر یک فرد بیشتر واجب نیست و آن فرد نزد خداوند معین است ولی برای ما مشخص نیست. صاحب معالم این قول را نقل می کند.

یلاحظ علیه: اگر عند الله مشخص است چرا خداوند به همان فرد خطاب نمی کند؟ این بر خلاف حکمت می باشد.

ثمرات المسأله:

الثمره الاولی (2) : کسی نذر می کند که اگر در امتحانات قبول شود به ده نفر که واجبی را انجام دهند یک درهم بپردازد. حال اگر میتی را روی زمین گذاشتند و هر ده نفر با هم نماز میّت را با هم شروع کنند (البته اگر یکی زودتر شروع به نماز کند از ما بقی ساقط است.)

در این صورت بر طبق قول اول می توان به همه یک درهم داد و نذر ادا شده است زیرا واجب کفایی بر کل واحد واحد واجب است و همه هم آن واجب را انجام داده اند. ولی بر طبق قول دوم که بر مجموع واجب است باید یک درهم پرداخت کرد هکذا طبق قول سوم و چهارم.

ص: 86


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص108.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص108.

الثمره الثانیه (1) : اگر قائل شویم که واجب کفایی بر کل واحد واحد واجب است اگر کسی بر میّت نماز بخواند دومی و سومی هم می توانند نماز میّت بخوانند و قصد قربت کنند زیرا دوباره نماز خواندن مستحب است. اما طبق بقیه ی نظریه ها فقط اولی می تواند قصد قربت کند ولی ما بقی نمی توانند زیرا با آوردن یک فرد، دیگر وجوبی باقی نمی ماند.

الثمره الثالثه (2) : دو نفر با هم رفیقند و می خواهند وضو بگیرند و آبی وجود ندارد به همین دلیل نماز صبح خود را با تیمّم خوانده اند. این تیمّم تا زمانی باقی است که انسان به آب نرسیده باشد. بعد به آبی رسیدند که فقط برای وضوی یک نفر کافی است. آیا تیمّم هر دو باطل است یا تیمّم یک نفر و یا تیمّم هیچ یک باطل نمی شود. حکم مسأله بر طبق نظرات بالا متفاوت است.

ان شاء الله در جلسه ی بعد این ثمره را توضیح بیشتری می دهیم.

بحث اخلاقی:

﴿یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا قیلَ لَکُمْ تَفَسَّحُوا فِی الْمَجالِسِ فَافْسَحُوا یَفْسَحِ اللَّهُ لَکُمْ وَ إِذا قیلَ انْشُزُوا فَانْشُزُوا یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبیرٌ﴾ (3)

صدر آیه در مقام بیان یک حکم اخلاقی است. مثلا کسی در مجلسی نشسته است و کسی وارد می شود و جایی برای او نیست. برای احترام به او باید جمع تر نشست تا جایی برای او باز شود.

ص: 87


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص109.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص110.
3- مجادله/سوره58، آیه11.

اما اگر اصلا جایی نباشد ولی فردی که وارد می شود عالم و یا خطیبی است که در این صورت باید بلند شد و برخاست تا جایی برای او باز شود: ﴿وَ إِذا قیلَ انْشُزُوا فَانْشُزُوا﴾

در بخش دیگر آیه ملاک فضیلت بیان شده است که دو چیز است و عبارت است از ایمان و علم: ﴿یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ﴾ اگر این دو در یک فرد جمع شود درجات او بسیار بالاتر می باشد.

خداوند در آیه ی دیگر می فرماید: ﴿وَ قالَ الَّذینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِیمانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فی کِتابِ اللَّهِ إِلی یَوْمِ الْبَعْثِ﴾ (1)

البته از آن سو اگر کسی وارد می شود نباید کسی را بلند کند تا خودش بنشیند.

در روایت است که امام حسن عسکری علیه السلام نشسته بود و خانه ی ایشان در سامراء مملو از افراد مختلف بود. امام علیه السلام در سامراء محبوس نبود بلکه تحت نظر بود. در این زمان فرد عالم و محدثی وارد شد که امام علیه السلام برخاست و در کنار خود به او جا داد. بعد از اتمام جلسه بنی هاشم اعتراض کردند که ما بستگان و بنو عم شما هستیم ولی اجازه نمی دهید در کنار شما بنشینیم چگونه او را در کنار خود جای داده اید که امام علیه السلام آیه ی مزبور از سوره ی مجادله را تلاوت فرمود و در واقع فرمود او که عالم و محدث است بر بنی هاشم که اهل چنین فضیلتی نیستند برتری دارد.

واجب کفایی و واجب مطلق و مؤقّت 95/08/01

ص: 88


1- روم/سوره30، آیه56.

موضوع: واجب کفایی و واجب مطلق و مؤقّت

گفتیم که فرض می کنیم دو نفر در سفر هستند و به سبب عدم وجدان آب تیمّم کرده نماز صبح خود را خوانده اند. بعد با هم به آبی برخورد می کنند که فقط برای وضوی یک نفر از آنها کافی است. آیت الله نائینی قائل است که تیمّم هر دو با یافتن آب باطل می شود زیرا در آیه آمده است ﴿فَلَمْ تَجِدُوا ماءً﴾ (1) و حال آنکه آنها واجد ماء شده اند.

نقول: میزان تنها وجدان آب نیست بلکه قیدی عقلی نیز وجود دارد که عبارت است از تمکن از وضو گرفتن و حال آنکه در ما نحن فیه فقط یک نفر متمکن از وضو گرفتن است.

بنا بر این مسأله سه صورت دارد:

• هر دو به آب رسیدند و یکی سبقت جست و آب را گرفت و آب به دیگری نرسید. در این صورت تیمّم همان کسی که آب را گرفت باطل می شود و تیمّم دیگری باقی است.

• هر دو به آب رسیدند و یکی آب را گرفت و دیگری می توانست بر او غلبه کند و آب را به دست آورد ولی این کار را نکرد. آیت الله حکیم می فرماید: تیمّم هر دو در این صورت باطل است ولی به نظر ما تیمّم همان کسی که آب را حیازت کرد باطل است زیرا دومی متمکن عرفی است نه متمکن واقعی. به عبارت دیگر شرط، تمکنی است که بدون درگیری باشد. البته باید دقت داشت که بعد از حیازتِ یک نفر، گرفتن آب از دست او حرام است. بحث در جایی است که قبل از حیازت، دیگری هم می توانست به گونه ای اقدام کند که آب را بتواند بگیرد ولی این کار را نکرد.

ص: 89


1- نساء/سوره4، آیه43.

• هر دو بعد از دیدن آب به سراغ آب نرفتند. در این صورت تیمّم هر دو باطل است.

تم الکلام فی الواجب الکفایی

الفصل الحادی عشر (1) (2) : تقسیم الواجب الی مطلق و مؤقّت

فرق این دو واجب در این است که در واجب مطلق، زمان مدخلیت ندارد بر خلاف واجب مؤقّت که زمان در آن مدخلیت دارد و جزء واجبات است.

اشکال نشود که فعل انسان خالی از زمان نیست زیرا انسان موجودی مادی است و افعال او قطعا در زمان اتفاق می افتد زیرا فعل، خودش زمان را تولید می کند. در سابق اعتقاد داشتند که زمان مدلول حرکت خورشید و یا زمین است این در حالی است که هر فعلی زمان خود را تولید می کند. اگر دست خود را حرکت می دهیم هم حرکت رخ می دهد که خروج شیء از قوه به فعل است و هم زمان تولید می شود زیرا حرکت مزبور تدریجی است.

در جواب می گوییم: ما قائل نیستیم که در واجب مطلق زمان وجود ندارد بلکه می گوییم که زمان در واجب مطلق مدخلیت ندارد ولی در واجب مؤقّت مدخلیت دارد.

به عبارت دیگر، زمان در واجب مطلق ظرف است ولی در واجب مؤقّت قید است.

مثلا واجب مطلق گاه فوری است مانند نماز آیات و گاه غیر فوری مانند قضای صلوات یومیه بنا بر قول به مواسعه و یا مضایقه و در هر حال زمان خاصی برای آن وجود ندارد.

اما در واجب مؤقّت، زمان قید است و این خود بر دو گونه است گاه زمان وجوب و واجب یکی است مانند صوم ماه رمضان که واجب بین طلوع فجر و غروب شمس است و وجوب هم در این زمان است. گاه زمان وجوب از زمان واجب اوسع است مانند نمازهای یومیه. این نمازها وقت معینی دارد ولی زمان وجوب وسیع است و زمان واجب به اندازه ی چهار رکعت است.

ص: 90


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص112.
2- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص143.

به هر دو قسم از واجب مؤقّت اشکال شده است:

اما نسبت به قسم اول اشکال شده است که بعث، علت و انبعاث (که همان اتیان واجب است) معلول است و بعث که همان زمان وجوب است باید بیش از زمان انبعاث باشد. زیرا علت باید بر معلول مقدم باشد و نمی شود هر دو در یک زمان باشند.

قلت: این از مواردی است که فلسفه وارد اصول شده و به اصول لطمه زده است. مراد از تقدم علت بر معلول تقدم رتبی است نه تقدم زمانی و الا علت و معلول از لحاظ زمانی یکی هستند. دست که علت حرکت کلید است هر دو در یک زمان رخ می دهد.

اما نسبت به قسم دوم اشکال شده است که این قسم متصوَّر نیست زیرا واجب موسع از یک سو چون واجب است نباید ترک شود و حال آنکه در واجب موسع می توان واجب را در اول وقت و یا ساعت اول و دوم ترک کرد.

یلاحظ علیه: واجب چیزی است که ترک آن مطلقا جایز نیست یعنی نمی شود در طول وقت، نماز را نخواند.

هل القضاء بالامر الاول او بامر ثان؟ (1)

این مسأله از قدیم الایام در کتب اصولی مدوّن بوده است. اگر واجبی را در وقتش انجام ندادیم مثلا فطریه را باید از هلال ماه شوال تا ظهر روز بعد جدا کرد و پرداخت نمود. اگر کسی در طول این مدت موفق به این کار نشود بحث است که آیا دوباره باید فطریه بدهد یا نه.

بعضی گفته اند که همان امر اول که انسان را به اداء دعوت می کند به قضاء نیز دعوت می کند و به امر جدیدی احتیاج نیست.

ص: 91


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص113.

در مقابل بعضی قائل هستند که قضاء احتیاج به امر جدیدی دارد و امر اول دیگر تمام شده است.

البته در قضاء صلوات یومیه جای بحث نیست زیرا دلیل خاص داریم که باید نماز را قضاء کرد.

یقع الکلام فی مقامین (1) :

الاول فی مقام الثبوت و الثانی فی مقام الاثبات

فرق این دو در این است که مقام ثبوت مقام امکان ذاتی و عدم امکان ذاتی است و مقام اثبات مقام دلیل می باشد.

مثلا در مقام ثبوت می گوییم: مولی گفته است تا ظهر در مسجد بنشین و عبد ننشست آیا امکان دارد که امر مولی بعد از ظهر را نیز شامل شود و فرد در بعد از ظهر قضاء کند یا امکان ندارد. همچنین در بحث حجیّت خبر واحد بحث است که آیا تعبد به حجیّت خبر واحد ممکن است یا نه که این همان مقام ثبوت است. بعد در مقام اثبات بحث می شود که آیا دلیل داریم یا نه که می گویند آیه ی نبأ و آیه ی نفر دلیل بر حجیّت خبر واحد است.

اما المقام الاول: فالامکان مبنی علی وحده المطلوب او تعدد المطلوب

اگر وحدت مطلوب باشد یعنی مولی یک خواسته بیشتر ندارد و آن دادن فطریه در آن وقت معین است. در این صورت اگر وقت گذشت و فطریه داده نشد امر اول نمی تواند قضاء را شامل شود زیرا مولی یک مطلوب بیشتر نداشت و آن هم وقتش تمام شد و ما زاد بر آن که قضاء است دلیل می خواهد. (البته سخن در دلیل خارجی نیست و بحث فقط در این است که توانایی امر اول تا چه حدی است.)

ص: 92


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص114.

اما اگر از باب تعدد مطلوب باشد یعنی اصل دادن فطریه یک مطلوب است و اینکه این مطلوب در آن زمان باشد خواسته ی دوم است بنا بر این اگر خواسته ی دوم انجام نشد و وقت گذشت مطلوب اول به قوت خود باقی است بنا بر این قضاء احتیاج به امر جدید ندارد.

این بحث صغروی است و آن اینکه فقیه از دلیل، وحدت مطلوب را استفاده می کند یا تعدد مطلوب را. مثلا در حج اگر فرد نتوانست به موقع جمرات را رمی کند وقتی به منزل خودش برگشت و متوجه شد باید نائب بگیرد که سال آینده در همان روز رمی کند. همچنین است در مورد ذبح ذبیحه که گفته شده است که مقید به روز اول است (ولی ما ذبح در روز دوم و سوم را نیز جایز می دانیم) بنا بر این اگر کسی در روز اول ذبح نکرد بحث است که در روز دوم و سوم می تواند یا نه. همه ی این موارد منوط به وحدت و یا تعدد مطلوب است.

المقام الثانی: فی مقام الاثبات (1)

ان شاء الله در جلسه ی بعد این بحث را مطرح می کنیم.

قضاء به امر اول است یا به امر دوم 95/08/02

موضوع: قضاء به امر اول است یا به امر دوم

بحث در این است که آیا قضاء به امر اول است یا به امر دوم. گفتیم که باید در دو مقام بحث کرد:

مقام اول مقام ثبوت است یعنی آیا امکان دارد قضاء به امر اول باشد یا نه. این را در جلسه ی گذشته بحث کردیم و گفتیم مسأله منوط به وحدت و تعدد مطلوب است. اگر مولی یک مطلوب داشته باشد قضاء احتیاج به امر جدید دارد و الا همان امر اول کافی است.

ص: 93


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص114.

مقام دوم مقام اثبات است که همان مقام دلیل است.

صاحب کفایه این صورت ها را به شکل مندمج بیان کرده است خلاصه اینکه در مقام اثبات چهار صورت داریم:

البته اگر دلیل تقیید به دلیل مطلق متصل باشد و به تعبیر روشن تر، دلیل زمان، متصل به امر به فعل باشد. این خارج از بحث است و در آن نزاعی نیست. مثلا اگر مولی بگوید: اغتسل یوم الجمعه من طلوع الشمس الی وسط النهار. در اینجا واضح است که اگر وسط النهار شد دیگر امر باقی نیست. بنا بر این دلیل امر باید از زمان جدا باشد. یعنی مولی در یک دلیل بگوید: اغتسل یوم الجمعه و دلیل دیگر بگوید: اغتسل یوم الجمعه من طلوع الشمس الی وسط الظهر که اگر کسی تا وسط النهار غسل نکند بحث است که آیا بعد از آن امر باقی است یا نه. این خود چهار صورت دارد:

صورت اولی: اگر دلیل مطلق (فعل) و دلیل مقید (زمان) هر دو اطلاق داشته باشد.

صورت ثانیه: هر دو مهمل باشد.

صورت ثالثه: دلیل فعل مطلق باشد و دلیل زمان اطلاق نداشته باشد.

صورت رابعه: دلیل فعل مهمل باشد و دلیل زمان اطلاق داشته باشد.

معنای اطلاق در دلیل فعل این است که مولی غسل را مطلقا از فرد می خواهد چه قبل از ظهر باشد و چه بعد از ظهر.

معنای اطلاق در دلیل زمان این است که وقتی مولی می گوید که از طلوع شمس یا وسط النهار باید غسل کرد، معنای آن این است که مولی این زمان محدود را مطلقا می خواهد چه آن را آورده باشد و چه نیاورده باشد. بنا بر این اگر کسی در این زمان غسل نکرد دیگر فایده ای ندارد. به بیان دیگر، زمان در مطلوب مدخلیت دارد یعنی اگر این زمان نباشد مطلوب نیست و زمان در کمال مطلوب مدخلیت ندارد یعنی در این زمان اکمل باشد و بعد از این زمان کامل باشد و به فرموده ی آیت الله گلپایگانی گوشت در آبگوشت در اصل مطلوب مدخلیت دارد به این معنا که اگر در آبگوشتی، آب نخود و سایر اجزاء باشد ولی گوشت نباشد به آن آبگوشت نمی گویند و این گونه نیست که اگر گوشت باشد فقط بهتر است و کامل تر.

ص: 94

اما الصوره الاولی: که هر دو دلیل اطلاق داشته باشد. بنا بر این دلیل اول می گوید که من غسل جمعه را از تو می خواهم چه قبل از ظهر و چه بعد از آن زمان. اما دلیل دوم می گوید: که من غسل را در این زمان می خواهم چه بیاوری و چه نیاوری در هر صورت این زمان اگر بگذرد دیگر من غسل را نمی خواهم.

علماء در اینجا دلیل مقید را بر مطلق مقدم می کنند. زیرا مقید، ظاهر و روشن تر است. بنا بر این قضاء نمی تواند به امر اول باشد و احتیاج به دلیل دوم دارد.

اما الصوره الثانیه: اگر هر دو دلیل مهمل باشند و هیچ کدام در مقام بیان نباشند و فرد هم تا ظهر غسل نکند. در اینجا برائت جاری می شود نه استصحاب. استصحاب جاری نیست زیرا موضوع عوض شده است به این معنا که زمان، یا قید موضوع است یا قید حکم. اگر قید موضوع باشد یعنی: الاغتسال یوم الجمعه من طلوع الفجر الی النهار مستحب. بنا بر این بعد از ظهر دیگر موضوع باقی نیست. اگر قید به حکم بخورد یعنی: الاغتسال یوم الجمعه مستحب من طلوع الفجر الی النهار. که بعد از ظهر دیگر استحبابی در کار نیست.

اما الصوره الثالثه: دلیل فعل مطلق است و دلیل مقید مهمل است. در اینجا همان امر اول کافی است و قضاء را شامل می شود. یعنی مولی غسل جمعه را می خواهد چه قبل از ظهر باشد و چه بعد از ظهر.

اما الصوره الرابعه: دلیل فعل مهمل است ولی دلیل مقید مطلق است. یعنی شارع این زمان را می خواهد چه فرد غسل بکند و یا نکند و اگر غسل نکند دیگر کار گذشته است. در اینجا واضح است که قضاء احتیاج به امر جدید دارد.

ص: 95

فروعات و تطبیقات:

الفرع الاول: انسانی است که در اول شب شوال تا ظهر که واجب است فطریه را کنار بگذارد و یا به فقیر بدهد اگر او در این مدت نداد حکمش چیست.

الفرع الثانی: انسانی وارد مسافرخانه ای شده و نماز می خواند و بعد شک می کند که نمازش رو به قبله بوده است یا نه.

الفرع الثالث: انسانی است که شب با آبی وضو گرفته و برق هم نبوده است و بعد شک می کند که آب مزبور مطلق بوده است یا مضاف.

الفرع الرابع: کسی انگشتری در دست دارد و غسل کرده است و می داند که انگشتر را تکان نداده است و شک دارد که آب زیر آن رفته است یا نه.

فرق فرع اول با سه فرع بعدی در این است که فرد در فرع اول فرد یقینا امتثال را انجام نداده است ولی در سه فرع بعدی امتثال انجام شده است و شک در این است که آیا امتثال شده است یا نه بنا بر این فقط یقین ندارد که امتثال انجام شده است یا نه. شاید نماز رو به قبله باشد و یا شاید آب به زیر انگشتر رفته باشد و هکذا.

در فرع اول این مسأله ی اصولی مطرح می شود که آیا قضاء به امر اول است که در نتیجه بعد از ظهر هم باید فطریه را بدهد و یا به امر دوم است که باید دید امر دوم وجود دارد یا نه.

در سه فرع بعدی اگر امر اول کافی باشد فرد باید قضاء کند زیرا فرد شک در امتثال دارد و باید احتیاط کند. اما اگر قائل شویم که امر اول کافی نیست بلکه برای قضاء احتیاج به امر دوم داریم شاید بتوان گفت که هرچند امر دوم وجود ندارد ولی باید عمل را تکرار کرد زیرا از باب شک در امتثال است زیرا اشتغال یقینی برائت یقینیه می خواهد.

ص: 96

باید توجه داشت که در شک در محصّل، شک در سقوط و شک در امتثال باید احتیاط کرد و هر سه عبارت به یک چیز بر می گردد.

ان قلت: چرا باید احتیاط کرد و عمل را دوباره آورد و حال آنکه نباید به شک بعد از وقت اعتناء کرد.

قلت: قاعده ی شک بعد از وقت در اینجا جاری نیست آن در جایی است که شک داریم عمل را اصلا اتیان کردیم یا نه ولی در ما نحن فیه می دانیم که عمل را انجام داده ایم ولی نمی دانیم آن را صحیح به جا آورده ایم یا نه.

ان قلت: قاعده ی فراغ می گوید که اگر کسی بعد از عمل شک کند به سبب این قاعده نباید به آن اعتنا کند.

قلت: اینجا جای قاعده ی فراغ نمی باشد زیرا قاعده ی فراغ در جایی جاری می شود که فرد در هنگام عمل هشیار باشد که اگر از او بپرسند بتواند جواب دهد

الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ بُکَیْرِ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ قُلْتُ لَهُ الرَّجُلُ یَشُکُّ بَعْدَ مَا یَتَوَضَّأُ قَالَ هُوَ حِینَ یَتَوَضَّأُ أَذْکَرُ مِنْهُ حِینَ یَشُکُّ (1) ولی در ما نحن فیه قبل از عمل و بعد از عمل یکسان است یعنی همان زمان که نماز می خواند اگر از او بپرسند که آیا رو به قبله نماز می خواند یا نه نمی داند.

امر به امر 95/08/03

موضوع: امر به امر

الفصل الحادی عشر: هل الامر بالامر بالفعل امر بنفس الفعل او لا؟

ص: 97


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج1، ص471، ابواب الوضوء، باب42، شماره1249، ح7، ط آل البیت.

توضیح اینکه پدری به پسر بزرگ خود می گوید: ای اکبر! به اصغر امر کن که خانه را بفروشد. در این فرض آیا پدر فقط امر به امر کرده است و بس یا اینکه علاوه بر آن به فعل که فروش خانه است نیز امر کرده است؟

ثمره در اینجا واضح می شود که اگر اصغر بدون اطلاع از امر پدر خانه را بفروشد آیا بیع او صحیح است یا بیع فضولی می باشد. اگر امر پدر علاوه بر امر به امر، امر به نفس فعل هم باشد بیع اصغر صحیح است و فضولی نیست. ولی اگر از باب امر به امر باشد و بس در این صورت فروش خانه توسط اصغر فضولی است زیرا مولی امر به فعل نکرده بود و در صورتی می توانست خانه را به شکل صحیح بفروشد که اکبر نیز به او امر می کرد.

مثال شرعی: خداوند به رسول خود امر می کند که به مردم بگوید: ﴿قُلْ لِلْمُؤْمِنینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ﴾ (1) که بحث است که امر خداوند صرف امر به امر است یا اینکه خداوند نیز علاوه بر آن به غضّ نیز امر کرده است.

صور مسأله:

گاه غرض آمر این است که فعل محقق شود مثلا خانه به فروش برود و اگر به اکبر می گوید که به اصغر امر کند، اکبر جنبه ی طریقی دارد زیرا مثلا اکبر در خانه نیست و الا اگر اصغر در خانه بود مولی هرگز به اکبر امر نمی کرد که به اصغر امر کند. در این شق فروش خانه توسط اصغر که از امر پدر بی خبر بود یقینا صحیح است.

ص: 98


1- نور/سوره24، آیه30.

گاه اکبر موضوعیت دارد و مولی می خواهد که اصغر به امر اکبر خانه را بفروشد. مثلا می خواهد کاری کند که پسر کوچک از پسر بزرگ فرمان ببرد. در این صورت امر اکبر جنبه ی موضوعی دارد و اگر اصغر خودسرانه خانه را بفروشد غرض مولی حاصل نمی شود. در این شق، فروش خانه توسط اصغر فضولی است هرچند مطابق نظر پدر است.

گاه مثلا وزیری است که زیردست دارد و معروف شده است که او از وزیر اطاعت نمی کند. در اینجا وزیر به یک نفر می گوید که به زیردست او امر کند تا برایش آب بیاورد تا به دیگران بفهماند که او مطیع است و یاغی نیست. این از محل بحث ما خارج است زیرا این فرع از باب امتحان است و شاید حتی وزیر تشنه هم نباشد و فقط برای اینکه بفهماند که زیردست او تحت فرمان اوست آن امر را بیان می کند.

ثمرات این فرع اصولی:

الثمره الاولی: در کتاب صلاه در ابواب اعداد فرائض آمده است:

عَلِیٌّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِیهِ ع قَالَ: إِنَّا نَأْمُرُ صِبْیَانَنَا بِالصَّلَاهِ إِذَا کَانُوا بَنِی خَمْسِ سِنِینَ فَمُرُوا صِبْیَانَکُمْ بِالصَّلَاهِ إِذَا کَانُوا بَنِی سَبْعِ سِنِینَ. (1)

از آنجا که مسئولیت امام علیه السلام بیشتر است فرزندان خود را در پنج سالگی به نماز امر می کند ولی افراد عادی که مسئولیتشان کمتر است در هفت سالگی این کار را انجام می دهند.

به هر حال امام علیه السلام به اولیاء امر می کند که فرزندان خود را امر به نماز کنند. اگر امر به امر، امر به فعل هم باشد نماز کودک مشروعیت پیدا می کند و نماز او تمرینی نخواهد بود. (زیرا بحث است که عبادات صبی آیا تمرینی است یا شرعی می باشد و البته ما قول دوم را قبول داریم.) و در واقع امام علیه السلام مستقیما به کودک امر می کند.

ص: 99


1- الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج3، ص409، ط دار الکتب الاسلامیه.

به هر حال ما معتقد هستیم که عبادات صبی تمرینی نیست و روایات مختلفی بر آن دلالت می کند. می توان به کتاب الصوم باب 29 از ابواب من یصح منه الصوم مراجعه کرد که چهارده روایت داریم که اگر کودک بتواند روزه بگیرد روزه برای او مستحب است:

عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الصَّبِیِ مَتَی یَصُومُ قَالَ إِذَا أَطَاقَهُ. (1)

حال اگر کسی روزه ای استیجاری برای خود گرفته است نمی تواند بخشی از آن را به کودک خود بدهد تا او هم در روزه گرفتن او را کمک کند زیرا ظاهر اجاره این است که خودش مباشره باید کار را انجام دهد نه اینکه نائب بگیرد مگر اینکه تصریح کند که خودش یا نائبش روزه بگیرد.

آیت الله حکیم عبادات صبی را شرعی می داند ولی دلیل دیگری بر آن اقامه می کند و آن اینکه اطلاقات مانند ﴿یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُمْ﴾ (2) و سایر آیات و روایات هم بالغ را شامل می شود و هم صبی را زیرا این اطلاقات مقید به بلوغ نیست. غایه ما فی الباب حدیث رفع جنبه ی الزامی را از صبی حذف می کند ولی جنبه ی محبوبیت سر جای خود قرار دارد. زیرا اصولیون می گویند: الوجوب عباره عن طلب الشیء مع المنع من الترک. بنا بر این طلب شیء باقی می ماند و حدیث رفع و احادیث رفع قلم از صبی فقط منع از ترک را حذف کرده است.

ص: 100


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج10، ص236، ابواب من یصح منه الصوم، باب29، شماره 13305، ح9، ط آل البیت.
2- بقره/سوره2، آیه183.

یلاحظ علیه:

اولا: شرع مقدس هرچند اطلاقاتی دارد ولی این اطلاقات منصرف به حدی است که در دنیا در آن حد افراد را مکلف می دانند. شارع مقدس در وضع قانون مانند عقلاء است. عرف عقلاء تکلیف را مطلق نمی دانند تا همه را شامل شود بلکه در آن نصابی را قائل هستند. مثلا در اسلام، بلوغ یکی از آن نصاب ها است. بنا بر این صبی از همان ابتداء از تحت این عمومات خارج است. البته نمی گوییم که شارع مقدس تابع عقلاء است بلکه حکم شارع مطابق با حکم عقلاء است.

ثانیا: در اصول آمده است که امر برای بعث وضع شده است نه برای وجوب. بعث همان هول دادن است. هول دادن گاه تکوینی است که با دست و چشم و ابرو انجام می شود و گاه انشائی است که با صیغه ی امر بیان می شود. وجوب نیز حکم عقلاء است زیرا عقلاء می گویند که امر مولی احتیاج به جواب دارد و در نتیجه یا باید عمل را اتیان کرد و یا اینکه دلیل آورد که عمل مزبور مستحب بوده است نه واجب. اینکه امر مرکب از امر به شیء با منع از ترک است کلام قدماء است ولی متأخرین آن را قبول ندارند و امر را مفید بعث می دانند که امری است بسیط.

الثمره الثانیه: همان مثال امر پدر به اکبر است که به اصغر امر کند که خانه را بفروشد.

الفصل الثالث عشر: امر دوم آیا تأکیدی است یا تأسیسی

مبحث امر بعد از امر و مبحث نواهی 95/08/04

موضوع: مبحث امر بعد از امر و مبحث نواهی

ص: 101

الفصل الثالث عشر: هل الامر بعد الامر تأسیس او تأکید

این بحث فقط جنبه ی عملی دارد و آن اینکه اگر مولی یک بار امر کند و بار دیگر آن امر را تکرار کند آیا امر دوم جنبه ی تأسیس دارد یعنی باید دو بار عمل را انجام دهیم یا تأسیس است که در نتیجه یک بار آوردن کافی است. مخفی نماند که بحث در تأسیس و تأکید وجوب است نه واجب. سپس در مبحث تداخل مسببات بحث می شود که اگر سبب که وجوب است دو تا باشد آیا واجب هم باید دو تا باشد مثلا دو بار باید عتق رقبه کرد یا با یکی می توان هر وجوب را امتثال کرد.

للمسئله صور:

الصوره الاولی: اگر مولی در دلیل دوم قیدی بیاورد که دلالت بر تعدد کند مثلا بگوید: صل و صل صلاه اخری. در این قسم شک نیست که باید عمل را تکرار کرد.

الصوره الثانیه: اگر مسبّب یکی باشد ولی سبب دو تا باشد مانند ان ظاهرت فاعتق رقبه و ان افطرت فاعتق رقبه آیا یک وجوب در کار است یا دو وجوب؟ در این شق نیز مسلما دو وجوب در کار است و اما اینکه آیا دو واجب هم باید اتیان شود یعنی دوبار عتق رقبه کرد یا نه این را در مبحث تداخل و عدم تداخل مسببات مطرح می کنند.

الصوره الثالثه: سبب در یکی گفته شود ولی در دیگری گفته نشود. مثلا مولی بفرماید توضأ و بعد بگوید: اذا بلت فتوضأ. در اینجا می گویند که مقتضای اطلاق ماده یک وجوب است ولی مقتضای هیئت دو وجوب می باشد.

ص: 102

اما مقتضای اطلاق ماده که وضو است یک وجوب است زیرا معنا ندارد یک شیء دو اراده و دو وجوب داشته باشد. بنا بر این شیء واحد نمی تواند متعلق دو وجوب تأسیسی قرار گیرد زیرا دو وجوب تأسیسی دو اراده می خواهد.

اما مقتضای اطلاق هیئت دو وجوب است زیرا دو وجوب وضو از مولی صادر شده است.

فرق صورت دوم و سوم در این است که در دومی یقینا وجوب دوتا است ولی در سومی تعدد وجوب مشکوک است. به هر حال، در اینجا هم نمی توانیم به نتیجه برسیم زیرا هرچند مقتضای هیئت دو وجوب است ولی در باب مفاهیم باید بحث کنیم که آیا یک واجب می تواند از باب تداخل مسببات پاسخگوی دو وجوب باشد یا نه.

الصوره الرابعه: سبب در هیچ کدام ذکر نشده باشد مانند: توضأ و توضأ که این شق هم مانند شق سابق می باشد که اطلاق ماده در آن یک وجوب است و اطلاق هیئت در آن اقتضای دو وجوب دارد و نتیجه ی بحث در مبحث مفاهیم مشخص می شود.

المقصد الثانی فی النواهی:

گفتیم کفایه یک مقدمه و سیزده مطلب در آن بیان کرده است. بعد هشت مقصد دارد و مقصد اول در اوامر بود که در آن سیزده فصل بود. اکنون وارد مقصد دوم می شویم که حاوی سه فصل است:

الفصل الاول: فی صیغه النهی

الفصل الثانی: هل یجوز اجتماع الامر و النهی فی شیء واحد بعنوانین او لا

الفصل الثالث: هل النهی فی العبادات و المعاملات موجب للفساد او لا

علت اینکه تعداد فصل ها در اوامر بیشتر می باشد این است که بعضی از مشکلات باب نواهی در اوامر حل شده است. مثلا در ماده ی نهی بحث نمی کنیم یا اینکه در صیغه ی امر بحث کردیم که آیا علو و استعلاء در آن شرط است یا نه یا بحث کردیم که آیا امر دلالت بر فور و یا تراخی می کند یا نه و یا دلالت بر تکرار و مره می کند یا نه ولی آنها را در اینجا بحث نمی کند. همچنین بحث در اجزاء در نواهی معنا ندارد.

ص: 103

الفصل الاول فی صیغه النهی: محقق خراسانی در این فصل چند مطلب را بحث می کند:

البحث الاول: آیا صیغه ی نهی دلالت بر طلب می کند؟

صاحب کفایه قائل است که صیغه ی نهی دلالت بر طلب می کنند و از این حیث مانند صیغه ی امر است ولی در نهی طلب الترک است ولی طلب در امر، طلب الفعل می باشد.

نقول: همان گونه که در صیغه ی امر گفتیم، هیئت امر دلالت بر بعث می کند به این گونه که بعث گاه تکوینی است مانند هول دادن با دست و یا اشاره کردن با چشم و ابرو بر حرکت کردن. همین بعث گاه انشائی است که با صیغه ی امر انشاء می شود. مقتضای صیغه ی نهی نیز طلب نیست بلکه مفاد آن زجر است.

البحث الثانی: صاحب کفایه قائل است که متعلق طلب، ترک می باشد. بعضی قائلند که متعلق آن طلب الکفّ عن الفعل است. ولی متأخرین می گویند که متعلق آن طلب الترک است. فرق بین آن دو این است که اولی امر عدمی است ولی دومی امر وجوبی می باشد. اگر نهی، طلب الترک باشد می توان کسی را از نجاسات هم نهی کرد ولی اگر از باب طلب الکف عن الفعل باشد نهی در جایی صدق می کند که در انسان یک نوع میلی وجود داشته باشد و از این رو انسان را نمی توان از نجاسات نهی کرد.

مخفی نیست که این مباحث مربوط به بحث قدماء است و ما متعلق نهی را همان زجر از طبیعت می دانیم کما اینکه متعلق امر بعث به طبیعت می باشد.

ص: 104

البحث الثالث: هل النهی یدل علی الدوام او لا؟

مثلا مولی می گوید: لا تکذب. آیا این دلالت بر دوام دارد؟ محقق خراسانی قائل است که نهی دلالت بر دوام ندارد ولی از راه دیگر می توان دوام را استفاده کرد و آن اینکه هرچند ایجاد طبیعت به وجود واحد است ولی عدم در طبیعت به اعدام جمیع الافراد است. بنا بر این باید تا آخر عمر دروغ نگفت.

یلاحظ علیه: اینکه طبیعت به وجود واحد موجود می شود صحیح است ولی اینکه با انعدام جمیع افراد منعدم می شود صحیح نیست. زیرا اگر طبیعت با یک وجود، موجود می شود با عدم آن نیز معدوم می شود زیرا طبیعت حسب افراد تکثیر می شود و ما معتقد به رأی رجل همدانی نیستیم. بنا بر این اگر کسی در یک روز دروغ بگوید آن را ایجاد کرده است و اگر در یک روز دروغ نگوید طبیعت را معدوم کرده است و در روز بعد هم اگر دروغ نگوید طبیعت دیگری را منعدم کرده است. نسبت طبیعت به افراد از قبیل جزء و کل نیست بلکه از قبیل جزئی و کلی است. اگر جمعی در مجلسی نشسته باشند به تعداد آنها طبیعت وجود دارد. به تعبیر دیگر، نسبت طبیعت به افراد مانند نسبت آباء به اولاد است نه نسبت اب به اولاد.

ما از راه دیگر وارد می شویم و آن اینکه نواهی شرع تابع مفاسد است و ما می دانیم که کذب مفسده دارد چه امروز باشد و چه در روزهای دیگر. بنا بر این دلالت نهی بر دوام به دلالت لفظیه نیست بلکه به دلالت عقلیه می باشد از این رو عقلا باید دروغ را کلا ترک کرد تا مفسده ی دروغ گریبانگیر انسان نشود.

ص: 105

البحث الرابع: لو عصی النهی هل یسقط النهی او لا؟

عین این بحث در اوامر نیز بود و آن اینکه اگر کسی در یک روز دروغ بگوید آیا نهی ساقط می شود یا به قوت خود باقی است. ما از راه عقل استفاده کردیم که نهی دلالت بر بقاء دارد از این رو عصیان آن موجب سقوط نهی نمی باشد زیرا مفاسد نهی همچنان استمرار دارد هرچند از نظر علم اصول نهی ساقط شده است.

این بر خلاف امر است که با عصیان ساقط می شود.

ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ اجتماع امر و نهی می رویم.

اجتماع امر و نهی 95/08/05

موضوع: اجتماع امر و نهی

هل یجوز اجتماع الامر و النهی فی شیء واحد تحت عنوانین (1) (2) :

غالبا مسأله را تحت همین عنوان مطرح می کنند و به نماز در دار غصبی مثال می زنند. که هم امر وجود دارد (صلّ) و هم نهی (لا تغصب) و شیء واحد همان حرکتی است که انجام می گیرد که یک عنوان آن نماز است و عنوان دیگر آن غصب می باشد.

برای شفاف شدن بحث مقدماتی را بیان می کنیم:

المقدمه الاولی (3) : امر و نهی از امور ذات الاضافه اند. امر یک نسبتی به آمر دارد و یک نسبتی به مأمور و نسبت سومی به مأمور به. نهی نیز همین گونه است که نسبتی با ناهی دارد و نسبتی به منهی که زید است و نسبتی با منهی عنه که کذب است. امر و نهی بین امور اضافیه نیستند بلکه ذات الاضافه اند یعنی ماهیّت آنها مانند ابوّت و بنوّت اضافه نیست.

ص: 106


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص132.
2- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص150.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص132.

المقدمه الثانیه: در کتاب های قدماء می گویند که اجتماع امر و نهی بر دو قسم است: اجتماع آمریّ و اجتماعی مأموریّ. (در کتب متأخرین چنین چیزی وجود ندارد.)

اجتماع آمریّ (1) این است که شیء و حقیقت واحده مانند خروج از خانه، از آمر و ناهی واحد صادر شود و متعلق امر و نهی گردد. مثلا مولی به عبدش بگوید: اخرج من البیت الی الظهر و بعد بگوید: لا تخرج من البیت الی الظهر. در اینجا مأمور تقصیری ندارد بلکه آمر است که نسبت به شیء واحد هم امر دارد و هم نهی. چنین اجتماعی محال می باشد. گاه از آن تعبیر می کنند که این از باب تکلیف به محال یا تکلیف محال است. تکلیف محال یعنی اصلا مولی نمی تواند در نفس خود دو اراده ی متضاد داشته باشد بنا بر این خود تکلیف محال است زیرا کسی نمی تواند یک چیزی را جدا بخواهد و همان شیء را جدا نخواهد ولی تکلیف به محال یعنی مکلَّف نمی تواند هم امر را اطاعت کند و هم نهی را. البته واضح است که اگر تکلیف، محال شد نوبت به تکلیف به محال نمی رسد.

اجتماع مأموریّ (2) آن است که دو مفهوم داریم که نسبت بین آن دو عموم و خصوص من وجه است مانند نماز و غصب. زیرا گاه نماز است و غصب نیست مانند نماز در مسجد. گاه غصب هست ولی نماز نیست و گاه هر دو با هم جمع می شود مانند نماز در خانه ی غصبی. بنا بر این مولی اگر بگوید: صل و بعد بگوید: لا تغصب. این باب عموم و خصوص من وجه است و مفهوم صل و لا تغصب هر کدام مطلق و بی قید هستند. (البته اگر مولی بگوید: لا تغصب فی حال الصلاه نسبت به عموم و خصوص مطلق تبدیل می گردد.)

ص: 107


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص132.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص133.

بحث در این است که اگر مأمور (نه آمر) این دو را در یک جا جمع کند و مثلا در خانه ی غصبی نماز بخواند آیا اجتماع امر و نهی صحیح است یا نه.

قسم سومی نیز وجود دارد که عبارت است از دو شیء که بین آنها تباین است. مثلا مولی گفته است: صل و بعد گفته است: غضّ بصرک عن الاجنبیه. حال فرد موقع نماز به اجنبیه نگاه می کند. این از محل بحث خارج است زیرا در اینجا اصلا اجتماعی وجود ندارد زیرا نماز، قائم با چشم نیست و دیدن یا ندیدن در نماز مدخلیت ندارد، قوام نماز به زبان و ارکان است.

المقدمه الثالثه (1) : هل المسأله صغروی او کبروی

یعنی آیا بحث در این است که امر و نهی در نماز در خانه ی غصبی جمع شده است کما اینکه محقق خراسانی به آن قائل است یا جمع نشده است کما اینکه محقق نائینی به آن قائل است. در این صورت نزاع صغروی می باشد.

اما اگر نزاع کبروی باشد در اصل اجتماع بحث نیست زیرا اجتماع در هر حال رخ داده است ولی بحث در این است که آیا اجتماع مزبور عقلا جایز است یا نه.

محقق خراسانی و مرحوم نائینی قائل اند که بحث، صغروی است ولی محقق خراسانی قائل است که متعلق امر و نهی خارج است و در خارج نیز یک شیء بیشتر نیست و تعدد عنوان موجب تعدد معنون نمی باشد.

محقق نائینی در مقابل می فرماید: تعدد عنوان موجب تعدد معنون است زیرا عنوان غصب و عنوان صلاه از دو مقوله ی متفاوت است و مقولات عشر بالذات با هم متباین اند و امکان ندارد با هم تداخل داشته باشند.

ص: 108


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص134.

اما کسانی که می گویند: نزاع کبروی است می گویند: در اینکه اجتماع رخ داده است شکی نیست ولی بحث در این است که آیا چنین اجتماعی جایز است یا نه.

ما که جزء مجوزین هستیم معتقدیم: اوامر روی طبایع رفته است و امر روی عنوان صلاه و نهی روی عنوان غصب رفته است و چنین اجتماعی جایز است زیرا عنوان آنها مختلف است. ما بر خلاف محقق نائینی که قائل است در خارج دو چیز است می گوییم: این دو در مقام تعلق امر دو چیز هستند و متعلق امر نماز است و متعلق نهی، غصب می باشد.

اما کسانی که قائل هستند این اجتماع محال است می گویند علت محال بودن این است که مصداق این دو یکی است.

بنا بر این هم قائل به نزاع صغروی و هم کبروی هر کدام می توانند اجتماعی باشند و هم اجتماعی.

البته مخفی نماند که عنوان باب، کبروی است زیرا می گویند: هل یجوز اجتماع الامر و النهی او لا و فقط محقق خراسانی و نائینی هستند که بحث را صغروی مطرح کرده اند.

خلاصه اینکه: مولی امر کرده می گوید: صلّ و بعد نهی می کند و می گوید: لا تغصب.

این دو مطلق می باشند یعنی صلّ مطلقا چه محل غصبی باشد یا نه. لا تغصب هم مطلق است چه در آن نماز بخوانند یا نخوانند. قائل به اجتماعی می گوید: بین این دو تزاحم نیست.

قائل به امتناع می گوید که این دو از باب متزاحمین هستند در نتیجه باید اهم را در نظر گرفت. اگر نماز اهم است می گوییم: نماز مطلقا جایز است چه در زمین غصبی باشد و چه در غیر آن. ولی غصب را مقید می کنیم یعنی لا تغصب الا فی حال الصلاه.

ص: 109

اما اگر غصب اهم باشد در این صورت اطلاق غصب را حفظ می کنیم و نماز را قید می زنیم و می گوییم: صل الا فی الغصب.

گاه نماز مهم است مانند جایی که وقت نماز ضیق شده است و گاه چنین نیز و آن در زمانی است که وقت نماز موسع است.

اجتماعی (چه صغروی باشد و چه کبروی) هرگز قائل به تزاحم نیست ولی امتناعی (چه صغروی باشد و چه کبروی) قائل به تزاحم می باشد.

بحث اخلاقی:

خداوند در قرآن می فرماید: ﴿إِنَّ الَّذینَ اتَّقَوْا إِذا مَسَّهُمْ طائِفٌ مِنَ الشَّیْطانِ تَذَکَّرُوا فَإِذا هُمْ مُبْصِرُونَ﴾ (1) ﴿وَ إِخْوانُهُمْ یَمُدُّونَهُمْ فی الغَیِّ ثُمَ لا یُقْصِرُونَ﴾ (2)

گاه سؤال می شود که در قلب ما وسوسه های شیطانی نفوذ می کند. قرآن نام اینها را ﴿طائِفٌ مِنَ الشَّیْطانِ﴾ نامیده است که همان خطورات قلبی است و امروزه به آن طیف می گویند. مثلا در ذهن فرد خطور می کند که فلان چیز فلان و فلان است و یا خطور می کند که فلان گناه را انجام دهد.

علاج آن در آیه ی مزبور بیان شده است و آن اینکه انسان های با تقوا در این حالت متذکر می شوند و به یاد خدا می افتد و روشن می شوند و هدایت می یابند زیرا بعد از به یاد آوردن خداوند، انسان از خدا خجالت می کشد.

مسّ غیر از غشیان است. مسّ یعنی تماس اندکی با چیزی پیدا می کند بر خلاف غشیان که فرا گرفتن شیء است.

آمده است که وقتی همسر عزیز مصر می خواست با یوسف آن عمل را انجام دهد لباسی داشت که روی بت انداخت. یوسف از او علت آن را پرسید و زلیخا گفت او معبود من است و من از او خجالت می کشم. یوسف فرمود: پس من چگونه از خدای عالمیان خجالت نکشم.

ص: 110


1- اعراف/سوره7، آیه201.
2- اعراف/سوره7، آیه201.

سپس آیه ی بعد می گوید که اخوان غیر متقین که همان شیاطین باشند آنها را تشویق می کنند که کار خلاف را انجام دهند و هرگز دست بر نخواهند داشت تا فرد را به گناه بکشند.

اگر انسان متذکر شود به سوی خدا می رود و الا شیاطین ما را ترغیب می کنند و تا ما را به گناه نرسانند دست از کار نمی کشند.

شیطان به خداوند عرض کرد که من اعمال بد آنها را برای آنها زیبا جلوه می دهم: ﴿قالَ رَبِّ بِما أَغْوَیْتَنی لَأُزَیِّنَنَ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعینَ﴾ (1)

و در آیه ی دیگر می خوانیم: ﴿وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ ما کانُوا یَعْمَلُون﴾ (2) یعنی اعمال آنها را زیبا نشان می دهند و به آنها می گویند که خداوند غفار است و مانند آن.

دوران جوانی سرمایه ی بزرگی است. باید این دوران را مغتنم شمرد و سعی کرد که در آن اثری از خود به یادگار گذاشت.

مقدمات بحث اجتماع امر و نهی 95/08/09

موضوع: مقدمات بحث اجتماع امر و نهی

بحث در اجتماع امر و نهی (3) (4) است. قبل از بیان اصل مسأله اموری را به عنوان مقدمه و تبعا لصاحب الکفایه ذکر می کنیم.

دو مقدمه (5) (6) را ذکر کردیم و اکنون به سراغ مقدمه ی سوم می رویم.

ص: 111


1- حجر/سوره15، آیه39.
2- انعام/سوره6، آیه43.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص132.
4- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص150.
5- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص132.
6- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص134.

المقدمه الثالثه: ما هو المراد من الواحد (1)

محقق خراسانی در اینجا مطالبی دارد که البته به اصل مطلب اشاره نمی کند. ایشان قائل است که یک واحد از محل بحث بیرون است و آن جایی است که در خارج هیچ نوع اجتماعی نداشته باشند مانند: اسجد الله و لا تسجد للصنم.

اما غیر از این مورد، وحدت شخصی، وحدت نوعی و وحدت جنسی همه داخل در بحث است.

اما وحدت شخصی مانند نماز در دار غصبی است. وحدت نوعی مانند صلاه و غصب (اگر بگوییم دار غصبی وحدت شخصی می شود.) وحدت جنسی مانند حرکت است که هم مرکب صلاه است و هم مرکب غصب و حرکت نسبت به این دو وحدت جنسی دارد.

نقول (2) : اگر کسی کتاب های اصولی را مطالعه کند متوجه می شود که فقط وحدت شخصی محل بحث است زیرا همه ی اصولیون وقتی به این قاعده می رسند به نماز در دار غصبی مثال می زنند.

المقدمه الرابعه (3) : ما هو الفرق بین هذه المسأله و المسأله الآتیه که آیا نهی در عبادات موجب فساد است یا نه. زیرا در نهی در عبادات نیز به نماز در دار غصبی مثال می زنند.

گفته شده است که بین این دو مسأله سه فرق وجود دارد:

الفرق الاول (4) : محقق خراسانی قائل است که فرق بین این دو در اغراض است. ایشان در اول کفایه گفته بود که تمایز علوم به اغراض است و اینجا نیز همان را تکرار می کند. حاصل کلام ایشان این است که در اجتماع امر و نهی بحث در این است که آیا نهی به متعلق امر سرایت می کند یا نه. بنا بر این بحث در سرایت و عدم سرایت است. امتناعی قائل به سرایت و اجتماعی قائل به عدم سرایت می باشد. اگر در اینجا قائل به سرایت شویم برای مسأله ی آینده صغری درست می شود که آیا این نهی موجب فساد هست یا نه و در آن مسأله از کبری بحث می کنیم یعنی بعد از آنکه قبول کردیم سرایت هست آیا عمل باطل هست یا نه.

ص: 112


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص135.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص135.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص136.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص136.

یلاحظ علیه (1) : اگر کلام ایشان درست باشد فقط قائل به صغری مانند محقق خراسانی می تواند کلام فوق را قبول کند و صغری برای مسأله ی بعدی درست کند ولی ما معتقد هستیم که نزاع کبروی است یعنی آیا اجتماع امر و نهی جایز است یا نه.

الفرق الثانی (2) : امام قدس سره قائل است که این دو مسأله با هم تمایز ذاتی دارند و موضوع و محمول در آنها کاملا جدا و متفاوت است. این مانند آن است که دو مسأله مانند کل فاعل مرفوع و کل مفعول منصوب چه تفاوتی با هم دارند. این دو هرچند از یک موضوع هستند ولی یکی در مورد فاعل بحث می کند و یکی در مورد مفعول و ارتباطی با هم ندارند. بنا بر این وقتی تمایز بالذات است نباید به سراغ تمایزات فرعی رفت.

کلام ایشان کاملا متین و قابل قبول است.

الفرق الثالث (3) : بعضی گفته اند که بحث در ما نحن فیه عقلی است ولی بحث آینده لفظی می باشد زیرا در اینجا می گوییم: هل یجوز اجتماع الامر و النهی او لا که رویکرد آن عقلی است ولی در مسأله ی آتی از کلمه ی دلالت استفاده کرده می گوییم: هل تدل النهی فی العبادات علی الفساد او لا.

یلاحظ علیه (4) : در بعضی موارد لفظ وجود ندارد مثلا در غصب، دلیل لفظی نداریم و دلیل آن فقط اجماع است. در مسأله ی دوم نیز گاه دلیل حرام عقل و یا اجماع است.

ص: 113


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص137.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص137.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص138.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص138.

المقدمه الخامسه (1) : هل المسأله اصولیه او لا

ظاهرا این مسأله اصولیه است زیرا میزان در مسأله ی اصولیه عبارت است از:

1. اینکه نتیجه ی مسأله ی اصولیه کبری برای استنباط در فقه باشد. مثلا اگر گفتیم نهی به امر سرایت می کند این صغری برای آن می شود که نماز منهی عنه باشد و چنین نمازی باطل است. ولی اگر قائل شویم که سرایت نمی کند و یا کبروی شدیم سبب نمی شود که نماز باطل باشد. این بر اساس نظر محقق خراسانی است.

2. ما معتقدیم که میزان در مسأله ی اصولیه بحث در حجیّت و عدم حجیّت است. یعنی اگر محمول حجّت باشد مسأله اصولیه است مانند آیا خبر واحد حجّت است یا نه. در ما نحن فیه نیز بحث در این است که هنگام اجتماع امر و نهی دو حجّت داریم یا یک حجّت. اگر امتناعی شدیم یک حجّت در کار است و آن همانی است که ملاکش اقوی است اگر امر اقوی ملاکا باشد نماز صحیح است و اگر نهی اقوی ملاکا است نماز باطل می باشد. اما اگر اجتماعی شویم دو حجّت در کار است و این دو با هم تزاحمی ندارند و اگر کسی در دار غصبی نماز بخواند یک حجّت بر ثواب و یک حجّت بر عقاب دارد.

قول دوم (2) این است که این از قبیل مبادی احکام است. آیت الله بروجردی این نظر را تقویت می کرد. مبادی احکام در کتب اصولی متأخرین از صاحب معالم به بعد وجود ندارد و فقط متقدمین از آن بحث کرده اند. مبادی احکام این است که احکام شرع پنج تا است: وجوب، استحباب، حرمت، کراهت و اباحه. این ها بر احکام مکلفین عارض می شوند. بحث در هویت این پنج تا را مبادی احکام می نامند. مثلا بحث در اینکه آیا وجوب مرکب است یا بسیط یا اینکه آیا وجوب شیء دلالت بر حرمت ضدش دارد یا نه. بر همین اساس بحث می شود که آیا امر با نهی جمع می شود یا نه.

ص: 114


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص138.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص139.

این نظریه، نظریه ی بدی نیست و ظاهر این است که مسأله، اصولیه است. زیرا ما در قضاوت تابع عنوان مسأله هستیم و عنوان بحث ما عبارت است از اینکه هل یجوز اجتماع الامر و النهی فی شیء واحد او لا و بحث ما این نیست که هل الوجوب تجتمع مع النهی او لا. بنا بر این رویکرد عنوان بحث ما در مسأله ی اصولی است نه مبادی احکام.

مقدمات بحث اجتماع امر و نهی 95/08/10

موضوع: مقدمات بحث اجتماع امر و نهی

بحث در مقدمات مرتبط به مسأله ی اجتماع امر و نهی است. محقق خراسانی در اینجا حدود ده مقدمه را ذکر می کند و به مقدمه ی ششم رسیده ایم:

المقدمه السادسه (1) : گاه تصور می شود که مسأله منحصر به جایی است که امر و نهی نفسی باشد نه غیری و عینی باشند نه کفایی و تعیینی باشد نه تخییری و مثال می زنند به صل، و لا تغصب.

محقق خراسانی قائل است که نزاع منحصر به این نیست و در تمامی اقسام اوامر و نواهی جاری می باشد. بعد در دلیل آن می فرماید: نزاع در این است که آیا تعدد عنوان موجب تعدد معنون است یا نه و سپس قائل می شود که تعدد عنوان موجب تعدد معنون (خم و راست شدن در نماز) نیست و شاگرد ایشان قائل است که موجب تعدد معنون می شود زیرا ترکیب صلات با غصب ترکیب انضمامی است نه اتحادی (این را در آینده توضیح می دهیم)

به هر حال، وقتی نزاع این چنین است فرق نمی کند که امر یا نهی نفسی باشد یا غیر آن.

ص: 115


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص140.

مثلا مولی می فرماید: صُم او صلّ یعنی یکی از این دو را باید انجام دهم این امر، تخییری است. بعد در مقام نهی تخییری می فرماید: لا تدخل هذه الدار او لا تجالس الاشرار. امتثال امر تخییری با یکی از آنها انجام می گیرد و امتثال نهی تخییری نیز با ترک یکی انجام می گیرد ولی مخالفت در صورتی رخ می دهد که فرد هر دو شق را در امر و نهی ترک کند. یعنی نه نماز بخواند و نه روزه بگیرد و در نهی هم وارد اتاق شود و هم با اشرار مجالست کند.

حال اگر فرد در دار مغصوبه وارد شد و در همان دار با اشرار مجالست کرد و نماز هم خواند. که بحث در این است که عنوان موجب تعدد معنون می شود یا نه. محقق نائینی چون قائل است که ترکیب آن دو انضمامی است قائل به تعدد معنون می شود ولی محقق خراسانی قائل به آن نیست و مَرکَب امر و نهی را دو چیز می داند.

بله اگر فرد در دار غصبی نماز بخواند ولی با اشرار مجالست نکند، اشکالی بر آن بار نیست و از باب اجتماع امر و نهی نمی باشد. همچنین اگر نماز بخواند و با اشرار مجالست کند ولی وارد خانه ی غصبی نشود. همچنین اگر در خانه ی مغصوبه روزه بگیرد ولی با اشرار مجالست نکند و یا با اشرار بنشیند و روزه بگیرد ولی وارد خانه ی مغصوبه نشود.

المقدمه السابعه (1) : آیا در مسأله، وجود مندوحه شرط است یا نه؟

ص: 116


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص141.

مندوحه به معنای وسعت و سعه است. مثلا گاه فرد در زندانی است که زندان غصبی است در اینجا مندوحه وجود ندارد ولی گاه فرد مندوحه دارد یعنی می تواند در مسجد نماز بخواند ولی این کار را نکرده در عوض در خانه ی غصبی نماز می خواند. حال بحث در این است که آیا در بحث اجتماع امر و نهی در شیء واحد مندوحه لازم است یعنی مثلا زندانی نباشد یا این قید لازم نیست.

بسیاری از علماء گفته اند که باید مندوحه باشد یعنی فرد بتواند نماز را در غیر دار غصبی بخواند ولی اگر فرد در زندان غصبی است از محل نزاع خارج است.

محقق خراسانی قائل است که این گروه دو مبحث را با هم مخلوط کرده اند: یکی اصل مسأله است که هل یجوز اجتماع الامر و النهی فی شیء واحد بعنوانین او لا در این بحث وجود مندوحه مدخلیت ندارد زیرا چه مندوحه باشد یا نه بحث ما عقلی است.

اما در مقام دیگر مندوحه مدخلیت دارد و آن مقام امتثال است و محقق از آن در کفایه به فعلیت النهی تعبیر می کند. یعنی اگر نهی بخواهد فعلی باشد باید مندوحه وجود داشته باشد یعنی فرد بتواند در غیر خانه ی غصبی نماز بخواند و الا نهی فعلی نمی شود و تکلیف به محال می شود.

خلاصه اینکه اگر اجتماعی شویم فعلیت نهی بستگی به این دارد که مندوحه وجود داشته باشد و فرد در عین اختیار به سبب خبث ذاتی نماز را در خانه ی غصبی خوانده است که در این صورت هم نماز صحیح است و هم عقاب می شود.

ص: 117

اما اگر مانند محقق خراسانی امتناعی شویم در این صورت اگر امر فعلی باشد، نهی انشائی می شود (مانند فردی که در زندان غصبی است) و اگر نهی، فعلی باشد امر باید انشائی باشد.

المقدمه الثامنه (1) : آیا در مسأله بین اینکه متعلق اوامر طبایع است یا امر تفاوت وجود دارد؟

در اینجا سه نظریه وجود دارد:

النظریه الاولی: یک مبنی می گوید: اجتماعی قائل است که اوامر بر طبایع متعلق است و امتناعی می گوید که اوامر بر افراد متعلق می باشد.

النظریه الثانیه: اگر کسی بگوید اوامر به افراد خارجی تعلق می گیرد او حتما باید امتناعی باشد و بحث در امتناع و اجتماع مبنی بر این است که اوامر بر طبایع متعلق باشد.

النظریه الثالثه: محقق خراسانی قائل است که هر دو مبنی می تواند محل بحث باشد. یعنی هم اگر بگوییم اوامر به طبایع تعلق می گوید و هم اگر بگوییم اوامر به افراد خارجی تعلق می گیرد در هر دو صورت می توان هم اجتماعی شد و هم امتناعی.

عبارت کفایه در اینجا مندمج است و باید دقت کرد.

قبل از توضیح عبارت کفایه به عنوان مقدمه می گوییم: فرد دو معنی دارد. فرد در منطق غیر از فرد در علم اصول است. فرد در علم منطق همان جزئی حقیقی است: یعنی المفهوم ان امتنع صدقه علی کثیرین فجزئی و الا فکلی. فرد در اصطلاح منطقی ها عبارت است از جزئی حقیقی ولی فرد در اصطلاح اصولیین فرد خارجی نیست بلکه کلی منهای ضمائم می شود کلی و با ضمائم می شود فرد. مثلا وضو منهای ضمائم، کلی است ولی وضو در مکان و زمان خاص و با نیّت خاص، فرد می باشد. ضمائم نیز بر دو قسم است گاه از باب ملازمات است و آن ضمائمی است که لا ینفک می باشد مثلا فعل نمی تواند خالی از زمان و مکان باشد و گاه از باب مفارقات است که می تواند از عمل منفک شود مانند وضو با آب سرد و مانند آن.

ص: 118


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص142.

البته مخفی نماند که محقق خراسانی در مبحث اوامر که بحث است آیا اوامر به طبایع متعلق می شود یا افراد، فرد را به کلی مع الضمائم (و بلا ضمائم طبیعت می شود) معنی کرده است ولی در اینجا فرد را بر خلاف آن معنی می کند و آن را به معنای فرد خارجی می گیرد. و این تناقضی در کلام اوست.

اذا علمت هذا صاحب کفایه می فرماید: هم روی قول اول (تعلق اوامر به طبایع) می توان بحث را مطرح کرد و هم طبق قول دوم (تعلق اوامر به افراد و مراد همان فردی است که در اینجا قائل است نه فرد در باب اوامر) و آن اینکه در خارج یک نماز بیشتر نداریم اگر وحدت وجود، ضرر به تعدد طبیعت نمی زند (یعنی ما اگر اجتماعی بودیم)، طبیعت دو تا و وجود، یکی است. به بیان دیگر، اگر وحدت وجود به تعدد طبائع ضرر نمی زند، می گوییم: وحدت وجود به تعدد فرد هم ضرر نمی زند. (و ما همچنان اجتماعی هستیم)

به بیان دیگر، اجتماعی بودن منحصر به قول به طبایع نیست و اجتماعی بودن با قول به فرد هم قابل ترسیم است. زیرا وجود، واحد است (و نماز یکی است) اگر این وحدت وجود به تعدد طبایع ضرر نمی زند و در نتیجه اجتماعی هستیم وحدت وجود به تعدد فرد نیز ضرر نمی زند. البته اگر محقق خراسانی به سراغ اجتماعی رفته است برای این است که امتناعی بودن واضح است.

ان شاء الله در جلسه ی بعد نظر خود (1) را بیان می کنیم.

ص: 119


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص144.

نظریه ی محقق خراسانی در تعلق امر به طبایع و افراد 95/08/11

موضوع: نظریه ی محقق خراسانی در تعلق امر به طبایع و افراد

بحث به اینجا رسید که محقق خراسانی راه سومی را در نظر گرفته است. بعضی گفته اند که اگر اوامر به طبایع متعلق است اجتماعی می شویم و اگر به افراد متعلق باشد امتناعی می شویم.

قول دوم این بود که اگر قائل به تعلق اوامر به افراد شدیم حتما باید امتناعی شویم و تمام بحث در امتناعی و اجتماعی در طبایع است.

محقق خراسانی قائل است که هم روی طبایع و هم روی فرد می توان هر دو نظریه را پیاده کرد. اما در مورد طبایع چیزی نمی گوید زیرا مطلب در این بخش، واضح است زیرا کسی که اجتماعی است قائل است که مفهوم در اینجا دو تا می باشد ولی امتناعی می گوید که هرچند مفهوم دوتاست ولی مصداق یکی است. عمده این است که حتی روی تعلق اوامر به فرد نیز می توان هر دو نظریه را اثبات کرد و آن اینکه اگر وحدت وجود با تعدد طبایع سازگار است، وحدت وجود با تعدد فرد نیز سازگار خواهد بود. یعنی مجمع همان گونه که می تواند با دو طبیعت بسازد می تواند با دو فرد هم سازگار باشد به این گونه که یک فرد، واجب و فرد دیگر حرام باشد.

نقول:

اولا: محقق خراسانی در اینجا فرد را اشتباه معنی می کند و به اشتباه آن را به معنای فرد خارجی می گیرد که همان فرد منطقی است. فرد در علم اصول فرد خارجی نیست بلکه به معنای ضمائم است. این ضمائم که ملازم اند مانند زمان و مکان و گاه مقارن می باشند مانند آب سرد و گرم در وضو.

ص: 120

به هر حال اگر بگوییم اوامر و نواهی به طبایع تعلق می یابد یعنی به صلات و غصب تعلق گرفته است اگر به فرد متعلق است متعلق امر صلات با غصب است و متعلق نهی غصب با صلات است (زیرا در این صورت ضمائم باید وجود داشته باشد.) نتیجه اینکه اگر متعلق به طبایع باشد هم می توان اجتماعی شد و هم امتناعی زیرا طبایع کلی است و مرکب ها می تواند دو تا باشد ولی اگر روی فرد رود نمی تواند اجتماعی شود زیرا لازمه ی آن این است که شیء واحد هم متعلق امر باشد و هم متعلق نهی زیرا صلات نیز مانند غصب متعلق نهی می باشد و غصب نیز مانند صلات متعلق امر می باشد زیرا ضمائم جزء متعلق می باشد. بنا بر این غصب از آن نظر که جزء نماز است باید واجب باشد و از آن حیث که غصب است باید متعلق نهی باشد. هکذا در مورد نماز.

المقدمه التاسعه: این مقدمه در کفایه مقدمه ی هشتم است. البته مقدمه ی هشتم و نهم در کفایه با هم شبیه می باشند و هر دو را باید با هم بحث کرد. صاحب کفایه در اینجا عبارت مبهمی دارد از این رو ابتدا عبارت کفایه را بحث می کنیم.

به عنوان باید توجه داشت که یک مسأله را دو جا بحث می کنند یک بار از عامین من وجه در اجتماع امر و نهی بحث می کنند مانند صلّ و لا تغصب. یک بار در تعادل و ترجیح مطرح می کنند که اگر بین دو دلیل عموم و خصوص من وجه باشد چه باید کرد مانند اکرم العالم و لا تکرم الفاسق که در عالم فاسق با هم جمع می شوند. محقق خراسانی درصدد بیان این است که این دو مسأله با هم فرق دارند. در اینجا که از عامین من وجه بحث می شود هر دو ملاک دارند یعنی هم صلات ملاک دارد و هم غصب ولی در تعادل و ترجیح یکی ملاک و مصلحت دارد و دیگری ندارد. یعنی یک دلیل راست است و دلیل دیگر دروغ می باشد و شاید هیچ کدام ملاک نداشته و دروغ باشند.

ص: 121

به هر حال، صاحب کفایه می فرماید: گاه باید در مقام ثبوت بحث کنیم و گاه در مقام اثبات.

در مقام ثبوت می گوییم اگر هر دو دلیل ملاک داشته باشد باید آن را در مبحث اجتماع امر و نهی بحث کنیم اگر اجتماعی شدیم تزاحمی در کار نیست ولی اگر امتناعی شدیم بحث تزاحم رخ می دهد و باید اقوی ملاکا را اخذ کرد. اگر اقوی ملاکا را تشخیص ندهیم به حکم دیگر مراجعه می کنیم که همان تخییر است.

اما اگر فقط یکی ملاک داشته باشد و یا هیچ کدام ملاک نداشته باشند در آن صورت به سراغ حدیث عمرو بن حنظله می رویم و به مرجحات مانند شهرت، خلاف عامه و امثال آن مراجعه می کنیم.

اما در باب اثبات که مقام دلالت است می گوییم: اگر از قبیل ثانی باشد (یعنی فقط یکی ملاک داشته باشد و یا هیچ کدام ملاک نداشته باشد) باید به سراغ مرجحات باب تعارض رویم ولی اگر از باب اولی باشد یعنی هر دو ملاک داشته باشند در این صورت محقق خراسانی فراموش می کند که اجتماعی را مطرح کند و فقط آن را بر طبق مبنای امتناعی تطبیق می دهد و می گوید: در این شق، به دنبال ملاک اقوی هستیم هرچند شاید روایتش ضعیف باشد.

اگر نتوانستیم اقوی ملاکا را تشخیص دهیم در این صورت به سراغ حکم دیگر می رویم که همان تخییر است. اللّهم الا اگر امتناعی در مقابل دو حکم فعلی واقع شود امتناعی با مشکل روبرو می شود (بر خلاف اجتماعی که مشکلی ندارد) زیرا امتناعی باید یکی را اخذ کند و دیگر را حمل بر انشاء کند. بنا بر این اگر از ادله متوجه شدیم که هر دو فعلی هستند باید به سراغ تخییر رویم زیرا هر دو فعل فعلی است و مکلف قدرت امتثال هر دو را ندارد.

ص: 122

نقول: ایشان کلمه ی متزاحم را به گونه ای به کار می برد که گویا هم اجتماعی و هم امتناعی قائل به تزاحم است و حال آنکه تزاحم مخصوص امتناعی است و اجتماعی اصلا قائل به تزاحم نمی باشد.

ما بقی کلمات محقق خراسانی صحیح و قابل قبول می باشد.

ثمرات مسأله ی اجتماع امر و نهی 95/08/12

موضوع: ثمرات مسأله ی اجتماع امر و نهی

العاشر فی ثمرات المسأله:

محقق خراسانی به یک مورد که نماز در دار غصبی است اشاره می کند. صوری که محقق خراسانی بیان می کند پنج تاست:

الصوره الاولی: اگر اجتماعی شدیم و معتقد شدیم اجتماع امر و نهی ممکن است بنا بر این هر دو حکم فعلی است و فرد اگر در دار غصبی نماز بخواند هم ثواب می برد و هم عقاب می شود. طبق این قول نماز فرد در دار غصبی صحیح است زیرا ما صلّ را مقید به غیر غصب نکرده ایم. بله اگر مقید کنیم از محل بحث خارج می شویم.

دو نفر از علماء شیعه در عین اینکه اجتماعی هستند قائل می باشند که نماز فرد باطل است.

آیت الله بروجردی می فرماید: مشکل فرد مزبور این است که عمل او مبغوض است و عمل مبغوض نمی تواند مقرب باشد. بله ممکن است قصد قربت از فرد متمشّی شود ولی مشکل فوق موجب بطلان نماز اوست حتی اگر قائل به اجتماع امر و نهی شویم.

یلاحظ علیه: چه مانعی دارد که یک عمل دارای دو حیثیت باشد؟ از یک حیثیت مقرب و از حیثیت دیگر مبعد باشد. امام قدس سره مثال می زد که اگر کسی در خانه ی غصبی دست بر سر یتیم بکشد هم ثواب می برد و هم گناه کرده است. به بیان دیگر اگر کسی خانه ای را غصب کند و فرزند صاحب خانه را بزند عمل بسیار زشتی مرتکب شده است ولی اگر در عین غصب، فرزند او را تکریم کند عمل خوبی انجام داده است و عمل او از این حیث مقرب است.

ص: 123

آیت الله نائینی نیز اجتماعی است و قائل است که ترکیب نماز و غصب انضمامی است و به دو دلیل قائل است که نماز مزبور باطل است:

دلیل اول: عدم کون الصلاه فی الدار المغصوبه مصداقا للمکلف به

توضیح ذلک: بین علماء اختلاف است که دلیل بر اینکه مکلف باید قدرت بر امتثال داشته باشد و قدرت یکی از شرائط تکلیف است چیست. متکلمین قائل به دلیل خارجی هستند یعنی از خارج دلیل داریم که به حکم عقل تکلیف به ما لا یطاق قبیح است و مکلف باید قادر به انجام عمل باشد و خداوند حکیم است و به قبیح امر نمی کند. بنا بر این صلاه از نظر متکلمین مطلق است ولی عقل آن را مقید می کند. در عین حال، محقق نائینی قائل است که دلیل خارجی مقید نمی کند بلکه خود تکلیف دلیل بر این است که مکلف به باید مقدور باشد. زیرا تکلیف از باب ایجاد داعی در مکلف است و داعی نیز در صورتی میسر می باشد که عمل، مقدور مکلف باشد و مقدور نیز در صورتی اتفاق می افتد که عمل، ممنوع نباشد. بنا بر این صلّ از اول روی نمازی رفته است که ممنوعه نباشد از این رو نماز در دار غصبی هرچند مصداق صلات است ولی مصداق مکلف به نمی باشد.

یلاحظ علیه: استدلال شما با مدعی متفاوت است. زیرا می گویید: دلیل بر اینکه مکلف باید قادر باشد این است که تکلیف ایجاد داعی است و داعی در صورتی است که مقدور باشد و مقدور در صورتی است که ممنوعه نباشد. اینها همه حکم عقل است. بنا بر این نماز در دار غصبی مصداق مکلف به است زیرا دلیل ما بدون در نظر گرفتن دلیل خارجی، مطلق است. بله دلیل خارجی آن را مقید می کند.

ص: 124

دلیل دوم: عدم الملاک

نماز ملاک ندارد. او در اینجا همان کلام محقق بروجردی را به بیان دیگر توضیح می دهد و آن اینکه نماز در دار غصبی قبح فاعلی دارد و این قبح به فعل سرایت می کند و فعل را قبیح می کند.

یلاحظ علیه: چه مانعی دارد که فعل انسان هرچند واحد است دارای دو حیثیت باشد و از یک نظر مقرب باشد و از یک نظر مبعد.

همچنین اگر مصداق مکلف به نباشد از محل بحث خارج می شود و دیگر نمی توان قائل به اجتماع امر و نهی شد.

الصوره الثانیه: اگر امتناعی شدیم و این خود چهار صورت دارد قسم اول این است که قائل به امتناع شدیم و امر را مقدم کردیم در این صورت امر فعلی و نهی انشائی می شود. در این صورت فقط ثواب در کار است و عقابی وجود ندارد. بنا بر این عمل فرد باید صحیح باشد.

ما در این مسأله با محقق خراسانی اختلاف داریم و آن اینکه کلام ایشان هرچند صحیح است ولی نماز در دو صورت اقوی ملاکا است یکی اینکه متمکن نباشد مانند زندانی در خانه ی غصبی و دوم اینکه وقت مضیّق باشد و فرصت نباشد که فرد از خانه ی غصبی خارج شود تا نماز را در جای دیگر بخواند. در غیر این دو مورد نماز نمی تواند اقوی ملاکا باشد. بنا بر این اشکال ما به محقق خراسانی صغروی است.

الصوره الثالثه: قائل به امتناعی باشیم و نهی را مقدم کنیم و آن را اقوی ملاکا بدانیم و مکلف بداند که خانه غصبی است. در این صورت امر، انشائی و نهی فعلی می شود. در اینجا نماز فرد باطل می باشد. زیرا صحت دائر مدار دو چیز است: عمل یا امر داشته باشد یا ملاک. در ما نحن فیه امری در کار نیست زیرا امر فعلی نیست و ملاک هم وجود ندارد زیرا ملاک از وجود امر کشف می شود و حال آنکه امری در کار نیست. البته صاحب کفایه روی مبغوضیت و محبوبیت تکیه می کند.

ص: 125

به همین دلیل در رساله ها آمده است که اگر انسان در دار غصبی نماز بخواند و بداند که خانه غصبی است نمازش باطل است.

الصوره الرابعه: همان صورت قبل ولی فرد جاهل تقصیری به موضوع است یا ناسی می باشد.

الصوره الخامسه: همان صورت سوم ولی فرد جاهل قاصر است.

ان شاء الله این دو فرع را در جلسه ی بعد بحث می کنیم.

بحث اخلاقی:

خداوند در قرآن می فرماید: ﴿یا وَیْلَتی لَیْتَنی لَمْ أَتَّخِذْ فُلاناً خَلیلا﴾ (1) ﴿لَقَدْ أَضَلَّنی عَنِ الذِّکْرِ بَعْدَ إِذْ جاءَنی وَ کانَ الشَّیْطانُ لِلْإِنْسانِ خَذُولاً﴾ (2)

داشتن دوست یک امر فطری است تا از حالت وحدت بیرون آید. از این رو شارع مقدس نیز از اخذ خلیل نهی نمی کند بلکه در آیه ی فوق از دوستی که انسان را گمراه می کند نهی می کند. مراد از شیطان نیز همان شیطان مجسم است و همان رفیق انسان می باشد.

اگر رفیق انسان فردی با تقوا باشد در انسان نیز همان اثر را می گذارد و هکذا بالعکس. در زندگی باید دنبال کسی بود که دست انسان را بگیرد و انسان را بالا بکشد. زندگی کردن انسان با رفیق موجب می شود که روحیه ی او در انسان اثر بگذارد.

در حدیثی آمده است که اگر در مورد کسی می خواهی تحقیق کنی ببین با چه کسی همدم بوده است.

اگر انسان درس را خوب متوجه نمی شود باید یک هم مباحثه برای خود پیدا کند و این موجب می شود که انسان خود را بالا بکشد و درس را مطالعه کند.

ص: 126


1- فرقان/سوره25، آیه28.
2- فرقان/سوره25، آیه29.

قرآن می فرماید: ﴿لا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکافِرینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنینَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللَّهِ فی شَیْ ءٍ إِلاَّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاهً وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ وَ إِلَی اللَّهِ الْمَصیرُ﴾ (1)

یعنی مؤمن نباید کافر را ولی خود قرار دهد. چند رقم ولایت وجود دارد:

یک رقم این است که انسان سرنوشت خود را به دست کافر دهد به این گونه که قانون نویس انسان و کسی که به انسان خط می دهد کافر باشد. این یعنی انسان مؤمن، کافر را بر خود مسلط کند. آیه ی مزبور این مرحله را نمی گوید.

دوم اینکه انسان با فرد کافر دوست باشد و با او دمخور و صمیمی باشد. این نیز ممنوع است زیرا در انسان اثر می گذارد. امام قدس سره می فرمود: نجاست کافر نجاست سیاسی است و الا او در ظاهر ممکن است پاکیزه و معطر باشد. نجاست سیاسی یعنی نباید با او دوست و همدم بود زیرا رفتار و کردار او در انسان اثر می گذارد.

در آیه ی فوق خداوند تصریح می کند که ﴿وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللَّهِ فی شَیْ ءٍ﴾

سپس اضافه می کند که باید از خدا ترسید

نوع دیگر از ولایت که البته ولایت نیست این است که هر یک از مؤمن و کافر زندگی خود را داشته باشند و فقط با هم جنگ و دعوا نکنند. این نوع معاشرت اشکال ندارد کما اینکه خداوند می فرماید: ﴿لا یَنْهاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذینَ لَمْ یُقاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَ لَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطینَ﴾ (2)

ص: 127


1- آل عمران/سوره3، آیه28.
2- ممتحنه/سوره60، آیه8.

ثمرات مسأله ی اجتماع امر و نهی 95/08/15

موضوع: ثمرات مسأله ی اجتماع امر و نهی

بحث در ثمرات مسأله ی اجتماع امر و نهی است. گفتیم مسأله پنج صورت دارد و سه مورد آن را بحث کردیم.

الصوره الرابعه: اگر امتناعی شدیم و نهی را مقدم کردیم اما فرد جاهل مقصر (و حکم شرعی حرمت غصب را نمی داند) و یا ناسی است (مثلا پیر شده است و فراموش کرده است که زمین مزبور غصبی است). همه قائل هستند که نماز فرد باطل است.

ما از این راه وارد می شویم که صحت نماز در گرو دو چیز است: یا باید امر داشته باشد که در اینجا چون نهی را مقدم کردیم امری در کار نیست و یا باید ملاک داشته باشد و چون در اینجا نماز او امر ندارد نمی توانیم ثابت کنیم که ملاک داشته باشد.

دیگران نیز یا می گویند که عمل او مبوض است و عمل مبغوض نمی تواند مقرب باشد. یا اینکه قبح فاعلی به عمل سرایت می کند.

الصوره الخامسه: اگر امتناعی شدیم و فرد جاهل قاصر است مثلا کسی خانه ای خریده است و خبر ندارد که خانه ی مزبور غصبی است و مدتها در آن نماز خوانده بعد با خبر شده است که خانه غصبی بوده است.

علماء اتفاق دارند که نماز او صحیح است. از زمان فضل بن شاذان متوفای 260 که از اصحاب امام حسن عسکری علیه السلام است تا زمان مرحوم محقق اردبیلی همه قائل به صحت نماز چنین فردی هستند.

در اینکه چرا نماز جاهل مقصر باطل و نماز جاهل قاصر صحیح می باشد، محقق خراسانی سه راه ارائه کرده است:

ص: 128

راه اول: الفرق بین هذه الصوره و ما یأتی التمرد فی الاول و عدم التمرد فی الثانی.

توضیح اینکه بین جاهل قاصر و مقصر فرق است. نماز فرد باطل است زیرا یا عمل او مبغوض است و چنین عملی نمی تواند مقرب باشد و یا قبح فاعلی به فعل سرایت می کند و یا امر ندارد و یا علم به ملاک نداریم. هیچ یک از موارد در مورد جاهل قاصر جاری نیست زیرا عمل او قبح فاعلی ندارد و هکذا موارد دیگر. خلاصه اینکه نماز در این صورت تمرد بر مولی نیست.

راه دوم: حصول الغرض.

غرض که عبارت است از قصد قربت در اینجا حاصل است. فرد مقصر اگر قصد قربت کند عملش چون قبیح است مقرب نیست ولی فرد قاصر اگر قصد قربت کند غرض حاصل می باشد. در بسیاری از موارد غرض حاصل است ولی امتثال حاصل نیست مثلا مولی آبی برای نوشیدن خواست و بعد آب ریخته شد امتثال در اینجا حاصل شد و اگر من آب دوم بیاورم غرض مولی حاصل است اما امتثالی در کار نیست زیرا امر مولی ساقط شده است.

راه سوم: قصد الامر بالطبیعه.

نمازی که فرد قاصر می خواند مصداق امتثال نیست زیرا امر ندارد چون ما نهی را مقدم کردیم ولی در عین حال می تواند مصداق امر به طبیعت باشد که همان ﴿اقیموا الصلاه﴾ (1) است و فرد می تواند امر به طبیعت را قصد کند.

عین این راه را در سابق در مبحث ترتّب بیان کردیم که محقق خراسانی فرمود: اگر مسجد نجس باشد و فرد آن را تطهیر نکند و نماز بخواند نماز او امر شخصی ندارد ولی می تواند امر به طبیعت را قصد کند.

ص: 129


1- بقره/سوره2، آیه43.

نقول: اگر امتناعی باشیم کار مشکل می شود و علی القاعده نماز چنین کسی باطل است زیرا نماز فرد قاصر نه امر دارد و نه علم به ملاک داریم. بنا بر این برای درست کردن نماز او یا باید اجتماعی باشد و یا اینکه قائل شویم می توان امر به طبیعت را قصد کرد.

صاحب کفایه گاه می گوید که حکم تابع ملاکات واقعیه است و گاه می گوید که حکم تابع ملاکات واصله (احکام فعلیه) است که باید دقت کرد و فرق این دو را متوجه شد.

فصل: فی ادله القائل بالامتناع

محقق خراسانی که قائل به امتناع است خلاصه ی کلام ایشان این است که چهار مقدمه بیان می کند:

1. الاحکام الخمسه احکام متضاده (مانند سیاهی و سفیدی) و در یک جا جمع نمی شوند بنا بر این محال است که نماز هم حرام باشد و هم واجب.

2. آنی که متعلق احکام است و مولی از ما می خواهد خارج می باشد یعنی همان خم و راست شدن متعلق احکام است. بنا بر این یک فعل خارجی چگونه می شود هم واجب باشد و هم حرام. مانند یک صفحه ی کاغذ که نمی تواند هم سفید باشد و هم سیاه.

3. تعدد عنوان موجب تعدد معنون نمی شود. معنون همان خارج است و دو عنوان دارد که عبارتند از: نماز و غصب و این موجب نمی شود که نماز خارجی دو عنوان داشته باشند.

4. شیء واحد که وجود واحد دارد، ماهیّت واحده دارد و نمی تواند دو ماهیّت داشته باشد.

نقول: از این چهار مقدمه دو مقدمه ی اول در مقصود صاحب کفایه مدخلیت کامل دارد اما سومی را نمی بایست بیان می کرد. محقق نائینی در این مورد عبارتی دارد که می گوید: اتحاد دو چیز یا ترکیب انضمامی است یا اتحادی. ترکیب اتحادی مانند انسان که مرکب از حیوان و ناطق است که یک چیز در خارج است ولی در ترکیب انضمامی دو چیز در خارج اند. این مبحث در جایی راه دارد که عنوان ها تکوینی باشند مثلا یکی حیوان باشد و دیگری ناطق اما صلاه تکوینی نیست زیرا از سه جنس اعلاء مرکب شده است زیرا یک بخش آن که جهر و اخفات است داخل تحت مقوله ی کیف است و حرکت آن و تکلم کردن آن تحت مقوله ی فعل است و بخشی مانند رکوع و سجود تحت مقوله ی وضع است. چیزی که از سه مقوله ی عالی مرکب شود وجود خارجی نخواهد داشت و وحدت او اعتباری خواهد بود.

ص: 130

همچنین است در مورد غصب که همیشه امر تکوینی نیست گاه تکوینی است مانند اینکه قالی را از دست کسی می گیرند و گاه نمی گذارند که مالک وارد زمینش شود که تکوینی نیست. بنا بر این ترکیب اتحادی و انضمامی در جایی است که شیء تحت یک مقوله باشد نه مانند نماز که تحت چند مقوله است و یا مانند غصب که امری اعتباری می باشد که همان استیلاء بر مال غیر است.

اما مقدمه ی رابعه هیچ در این مسأله مدخلیت ندارد.

ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ مقدمه ی اول محقق خراسانی می رویم و آن را توضیح می دهیم.

ادله ی قائلین به اجتماع یا امتناع امر و نهی 95/08/16

موضوع: ادله ی قائلین به اجتماع یا امتناع امر و نهی

مرحوم نائینی قائل است که ترکیب صلات و غصب ترکیب انضمامی است نه اتحادی. علت اینکه قائل به ترکیب انضمامی است این است که مَرکب امر با مَرکب نهی جدا است.

در پاسخ گفتیم این مسأله در اینجا صحیح نیست بلکه این یک بحث فلسفی است که مربوط به جواهر است مانند نفس ناطقه و حیوان که بحث است اتحاد این دو با هم انضمامی است یا اتحادی. اما صلاه، ماهیّت واحده نیست و تحت اجناس مختلف قرار دارد.

مقدمه ی چهارم این است که آیا وجود واحد یک ماهیّت دارد یا دو ماهیّت این نیز تأثیری در بحث ایشان ندارد. از این رو مهم همان دو مقدمه ی اول صاحب کفایه است.

اما المقدمه الاولی: عصاره ی کفایه این است که احکام خمسه در مقام انشاء با هم تضادی ندارند بلکه در مقام فعلیت یا تنجز است که با هم تضاد دارند. زیرا بعث حاکی از اراده است و انسان را به انجام کار هول می دهد و زجر حاکی از کراهت می باشد و انسان را از انجام کار باز می دارد. بنا بر این معنا ندارد که این دو با هم تضاد نداشته باشند. بلکه کاملا با هم تضاد دارند.

ص: 131

نقول: ما در دو مقام با هم نظر داریم: اول اینکه جایگاه تضاد را روشن می کنیم و ثانیا می گوییم که احکام خمسه با هم تضادی ندارند.

تضاد را در کتب فلسفی چنین تعریف می کنند: المتضادان امران وجودیان لا یستلزم تصور احدهما تصور الآخر یتعاقبان علی موضوع واحد یقعان تحت جنس واحد بینهما غایه الخلاف.

بنا بر این تضاد چند قید دارد:

1. دو امر وجودی هستند. با این قید متناقضان خارج می شوند زیرا در آن یکی وجودی و یکی عدمی است مانند زید و لا زید. هکذا عدم و ملکه خارج می شود.

2. لا یستلزم تصور احدهما تصور الآخر. با این قید متضایفان مانند ابوت و بنوت، علت و معلول خارج می شوند.

3. یتعاقبان علی موضوع واحد. یعنی یک جا جمع نمی شوند. مثلا اگر سواد هست دیگر بیاض نیست.

4. یقعان تحت جنس واحد. با این قید آنهایی که تحت نوع واحد واقع می شوند خارج می شوند. از این رو می گویند که سواد و بیاض تحت کیف هستند.

5. بینهما غایه الخلاف. با این قید سرخی و یک نوع سیاهی کم خارج می شوند.

حال باید دید که آیا احکام خمسه چنین هستند؟ هیئت افعل اعتبارا برای بعث وضع شده است یعنی صاحب لغت عرب هیئت افعل را برای بعث وضع کرده است و می توانست هیئت لا تفعل را برای بعث وضع کند. این در حالی است که تضاد از مقوله ی تکوین است ولی زجر و بعث در امر و نهی از امور اعتباری می باشد نه تکوینی.

بعث اعتباری است به این معنا که قبل از آنکه زبان عربی تأسیس شود اگر کسی می خواست به کسی دستور دهد کاری را انجام دهد با دست یا سر اشاره به انجام کار می کرد و بعد که زبان اختراع شد لفظ جایگزین آن امور تکوینی شد.

ص: 132

البته در مبادی تضاد وجود دارد زیرا بعث حاکی از اراده است و نهی حاکی از کراهت می باشد و بین اراده و کراهت تضاد وجود دارد. محقق خراسانی مبادی را با ذوی المبادی خلط کرده است.

المقدمه الثانیه: صاحب کفایه می فرماید که احکام روی افراد خارجی است. آنی که مولی را سیر می کند آب خارجی است و معنا ندارد که احکام روی مفاهیم کلیه رفته باشد. به قول معروف، با حلوا حلوا گفتن دهان شیرین نمی شود. بنا بر این در نماز در دار غصبی، حکم روی خم و راست شدن خارجی رفته است و این نمی تواند هم مرکب امر باشد و هم نهی بنا بر این امر و نهی نمی توانند روی موضوع واحد جمع شود و یکی باید برود تا دیگری بیاید.

یلاحظ علیه: اینکه صاحب کفایه قائل است که حکم خارجی موضوع حکم است قبل از وجود است یا بعد از وجود. اگر مراد قبل از وجود باشد واضح است که چون معدوم است نمی تواند متعلق امر باشد. اگر بعد از وجود باشد آن هم تحصیل حاصل می باشد بنا بر این معنا ندارد که فرد خارجی متعلق امر و نهی باشد.

مضافا بر اینکه محقق خراسانی در بحث اوامر خلاف این مطلب را گفته و قائل بود که اوامر روی طبایع رفته است نه افراد.

نقول: ما مشکل را به این گونه حل می کنیم که امر روی طبایع رفته است ولی برای غایت ایجاد. یعنی امر روی مفهوم صلاه رفته است لغایه الایجاد. بنا بر این امر روی طبیعت بما هی هی نرفته است تا گفته شود که طبیعت که مفهوم است به کار نمی آید ولی وقتی لغایه الایجاد در خارج باشد مشکل حل می شود. در اینجا ایجاد، غایت است.

ص: 133

همچنین می توان گفت که مولی از ابتدا به ایجاد طبیعت امر کرده است که در این صورت ایجاد در خارج متعلق امر است نه غایت آن.

تم الکلام فی ادله القائلین بالامتناع. البته این دسته ادله های مختلفی دارند ولی بهترین آنها همان است که صاحب کفایه آورده است که آن را بحث کردیم.

ادله القائلین بالاجتماع: این گروه از دو راه وارد شده اند: یک راه از آیت الله بروجردی و امام قدس سره است. راه دوم از مرحوم محقق نائینی و آیت الله خوئی است.

آیت الله بروجردی و امام قدس سره از راه متعلق امر اقدام می کنند و می گویند: متعلق امر، صلات به نحو کلی است و متعلق نهی، غصب به نحو کلی می باشد. اینها کار با خارج ندارند. این گروه متعلق ها را در عالم مفاهیم دو چیز می دانند. بنا بر این تناقضی در کار نیست.

محقق نائینی و خوئی با مفاهیم کار ندارند بلکه خارج را دو تا می کنند از این رو قائل هستند که ترکیب صلات با غصب، ترکیب انضمامی است نه اتحادی مانند دو تخته که یکی سفید و دیگری سیاه است را با میخ به هم متصل کنند.

البته ممکن است به آنها گفته شود که متعلق امر و نهی در مقام تعلق دو تا است ولی در مثام امتثال یکی می باشد. آنها برای این اشکال جوابی دارند که بعدا به آن اشاره می کنیم.

به هر حال این گروه مانند صاحب کفایه قائل هستند که احکام روی خارج رفته است ولی ترکیب آنها انضمامی است نه اتحادی. در ترکیب انضمامی کثرت وجود دارد مانند کرسی که در عین حال که یک چیز است ولی از قطعات چوبی متعددی تشکیل شده است.

ص: 134

ما نظریه ی اول را قبول داریم. آیت الله بروجردی و امام قدس سره قائل هستند که متعلق اوامر و نواهی دو تا است.

ملاکات واقعیه همان است که حکم تابع آن است چه ما بدانیم یا ندانیم ولی ملاکات واصله همان چیزی است که ما به آن علم داریم که در نتیجه یا امر را مقدم می کنیم و یا نهی را. ملاکات واقعیه تابع اختیار ما نیست بر خلاف ملاکات واصله که همان چیزی است که ما اختیار می کنیم که مثلا می گوییم امر نیست ولی نهی وجود دارد. یعنی نهی را بر امر مقدم می کنیم.

روایتی به مناسبت شهادت امام حسن ع:

عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ ع أَنَّهُ دَعَا بَنِیهِ وَ بَنِی أَخِیهِ فَقَالَ إِنَّکُمْ صِغَارُ قَوْمٍ وَ یُوشِکُ أَنْ تَکُونُوا کِبَارَ قَوْمٍ آخَرِینَ فَتَعَلَّمُوا الْعِلْمَ فَمَنْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ أَنْ یَحْفَظَهُ فَلْیَکْتُبْهُ وَ لْیَضَعْهُ فِی بَیْتِهِ. (1)

امام حسن علیه السلام فرزندان خود و فرزندان امام حسین علیه السلام را جمع کرد و به آنها به گونه ای سخن گفت که به آنها اهمیت و عظمت داد و فرمود شما هرچند بچه های امروز هستید ولی امید است که در آینده شما بزرگان و رئیس قوم باشید. بنا بر این برای اینکه کلام ما در دیگران اثر کند باید به مخاطب عظمت داد تا سخن ما در آنها اثرگذار باشد.

بعد می فرماید: پس به دنبال علم باشید زیرا هر کشوری که علم دانش دارد پیشرفت می کند. و علم را حفظ کنید و به خاطر بسپارید و این گونه نباشد که علم را فقط بخوانید و بعد فراموش کنید. علم کسی است که خوانده ها اجمالا در خاطرش باشد. این کار با تکرار میسر می شود. اگر هم نمی توانید آن را حفظ کنید آن را بنویسید.

ص: 135


1- بحار الانوار، علامه مجلسی، ج2، ص152، ط بیروت.

ادله ی قائلین به اجتماع 95/08/18

موضوع: ادله ی قائلین به اجتماع

بحث به ادله ی قائلین به جواز اجتماع (1) (2) رسیده است. گفتیم کسانی که قائل به اجتماع هستند دو طائفه هستند. طائفه ی اول متعلق امر را طبیعت (3) می دانند و در مقام تعلق، سعی می کنند که مشکل را حل کنند ولی گروه دیگر خارج (4) را متعلق امر می دانند و درصدد هستند که خارج را دو بخش کنند.

در رأس گروه اول آیت الله بروجردی و امام قدس سره قرار دارند و فعلا درصدد بیان این گروه هستیم.

در مسأله ی اجتماع امر و نهی در سه جا باید مشکل را حل کرد:

1. مقام جعل و تشریع و اینکه در این مقام، تکلیف به محال لازم نیاید.

2. مقام ملاکات یعنی در مبادی و ملاکات مشکل پیش نیاید. مراد از مبادی و ملاکات همان مبغوض بودن و یا محبوب بودن و یا مصلحت داشتن و یا مفسده داشتن است.

3. مقام سوم مقام امتثال است.

اما المقام الاول: مقام جعل و تشریع (5)

قبلا گفتیم که اجتماع، گاه آمری است و گاه مأموری. در اجتماع آمری تکلیف به محال لازم می آید مانند اخرج و لا تخرج. ولی بحث در اجتماع مأموری است و سعی داریم بیان کنیم که در این مقام، تکلیف به محال لازم نمی آید.

ص: 136


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص160.
2- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص161.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص160.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص160.
5- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص161.

در اینجا امر روی حیثیت صلاتی رفته است و نهی نیز روی حیثیت غصبی رفته است و در مقام جعل بین آنها مشکلی وجود ندارد.

ان قلت: اطلاق، گاه لحاظی است و آن عبارت است از اینکه مولی، موضوع را با تمام حالات مطالعه و لحاظ کند. مثلا در «اعتق رقبه» فرقی ندارد که مؤمنه باشد یا کافره، قرشیه باید یا غیر قرشیه و هکذا و مولی موضوع را با تمام این حالات لحاظ کند. در این صورت تکلیف به محال لازم می آید زیرا مولی که می گوید: صلّ یعنی صلّ فی حاله الغصب او فی غیر حاله الغصب. در لا تغصب هم می گوییم: سواء فی حاله الصلاه او فی غیرها. بنا بر این در مقام جعل تکلیف به محال لازم می آید. زیرا مولی نماز را حتی در حالت غصب واجب کرده است و حال آنکه غصب حرام است.

قلت: معنای اطلاق لحاظی این نیست که نماز واجب است چه با غصب باشد یا نه. همچنین اگر می گوییم: اعتق رقبه معنای اطلاق لحاظی این نیست که چه مؤمنه باشد یا کافره. معنای اطلاق لحاظی، تسویه بین حالات نیست تا در نتیجه غصب هم یکی از حالات باشد و متعلق امر قرار گیرد تا اشکال شود که از آن سو غصب، متعقل نهی نیز می باشد. بلکه مراد این است که ما وقع تحت دائره الحکم تمام الموضوع باشد. یعنی رقبه و یا صلاه تمام الموضوع است و چیز دیگری در موضوع دخیل نیست.

واقعیت این است که: الاطلاق هو رفض القیود لا الجمع بین القیود. یعنی اطلاق عبارت است از طرد کردن قیود نه اینکه بین قیود جمع کنیم.

ص: 137

ان قلت: هرچند مشکل در اطلاق لحاظی حل شد ولی علاوه بر آن اطلاق دیگری داریم که عبارت است از اطلاق ذاتی. در اطلاق لحاظی، مولی باید همه ی حالات را لحاظ کند. ولی در اطلاق ذاتی، لحاظ مولی وجود ندارد و خودش در همه ی حالات جاری می شود. وقتی مولی می گوید: صلّ همین که این امر مطلق است در همه ی حالات جاری می شود در نتیجه در صورت غصب هم واجب می باشد.

به بیان دیگر، همان گونه که متلازمان نمی توانند دو حکم متغایر داشته باشند مثلا نمی شود که اربعه واجب باشد ولی زوجیت حرام باشد، متقارن ها هم نمی توانند دو حکم متضاد داشته باشند. مثلا صلات و غصب متقارن هستند.

قلت: ما هم اطلاق ذاتی را قبول داریم و می پذیریم که نماز در تمام حالات واجب است ولی قیاس متقارنان به متلازمان قیاس مع الفارق است. در متلازمان حق با شماست و دو متلازم نمی توانند دو حکم متضاد داشته باشند. اما در متقارنان چنین نیست یعنی هرچند نماز واجب است حتی در حالت غصب، ولی غصب، قید نیست بلکه از حالات نماز به شمار می آید. یعنی نماز در حالت غصب هم واجب است ولی انسان می تواند در زمین غصبی نماز نخواند تا مشکلی ایجاد نشود. ولی در متلازمان نمی توان آن دو را از هم جدا کرد.

خلاصه اینکه در مقام اول که مقام جعل و تشریع است هیچ مانعی وجود ندارد که نماز حتی در حالت غصب واجب باشد.

المقام الثانی: مقام المبادی و الملاکات (1)

ص: 138


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص161.

مراد از مبادی همان حب و بغض است و مراد از ملاکات همان معراج المؤمن بودن در صلاه و مشکل از بین حق مردم در غصب است.

اما حب و بغض گفته شده است که بنا بر قول به اجتماع امر و نهی نماز در دار غصبی هم باید محبوب باشد و هم مبغوض بنا بر این حب و بغض در مورد واحد جمع شده است.

به محقق خراسانی عرض می کنیم که موضوع حب و بغض صلاه نیست. حب و بغض از کیفیات نفسانیه است و قائل به نفس می باشد. بنا بر این چه مانعی دارد که صلاه خارجی از یک حیث مبغوض و از یک حیث محبوب باشد. محقق خراسانی تصور کرده است که حب و بغض مانند سواد و بیاض که با هم جمع نمی شوند و حال آنکه چنین نیست و نفس انسان می تواند از یک حیثیت حامل حب باشد و از حیثیت دیگر حامل بغض باشد.

بنا بر این از نظر مبادی نیز مشکلی پیدا نشده است.

اما از لحاظ ملاکات که همان مصالح و مفاسد می باشد می گوییم: محقق خراسانی تصور کرده است که این دو از قبیل سواد و بیاض است ولی در پاسخ می گوییم که مصلحت نماز که همان معراج المؤمن است مصلحتی است که با نفس مصلی قائم است نه به صلاه. همچنین مفسده ی غصب که از بین رفتن نظام است زیرا هر کسی که قدرت دارد می تواند حق دیگری را بخورد این نیز قائم به غصب نیست بلکه قائم به جامعه است.

ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ حل مشکل در مقام امتثال (1) می رویم.

ص: 139


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص162.

ادله ی قائلین به جواز اجتماع 95/08/19

موضوع: ادله ی قائلین به جواز اجتماع

بحث در ادله ی قائلین به جواز اجتماع (1) (2) است که گفتیم آنها باید مشکل را در سه مرحله حل کنند: مرحله ی تشریع (3) و جعل قانون که گفتیم در این مرحله مانعی ندارد که دو حکم جعل شود. مرحله ی دوم مرحله ی مبادی و ملاکات (4) است و گفتیم در این مرحله نیز مشکلی وجود ندارد.

مرحله ی مهم مرحله ی امتثال (5) است که باید مشکل تکلیف به محال را در این مرحله حل کنیم. در مرحله ی امتثال، مکلف هم تکلیف به نماز دارد و هم تکلیف به غصب آن هم در یک حرکت که نماز خواندن در خانه ی غصبی است.

ما برای حل مسأله چند ان قلت و قلت را بیان می کنیم:

ان قلت: مقام حکم نسبت به موضوع شبیه مقام لازم الماهیه به خود ماهیّت است. وجه شبه این است که هر کجا ماهیّت باشد لازم هم در آنجا وجود دارد. مثلا هر کجا اربعه هست در کنارش زوجیت نیز وجود دارد. عین این مسأله در حکم و موضوع هم هست. یعنی هر جا آب باشد طهارت هم هست و هر جا بول باشد نجاست هم وجود دارد. بنا بر این فردی که در خانه ی غصبی نماز می خواند دو موضوع دارد و دو حکم، اگر بگویید که فقط یک موضوع هست و حکم دارد در واقع قائل به امتناع شدیم و اگر هر دو موضوع هر دو حکم را داشته باشد این از باب تکلیف به محال است. زیرا هم نماز واجب است و هم باید غصب را ترک و مکلف نمی تواند در آن واحد به هر دو عمل کند.

ص: 140


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص160.
2- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص161.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص161.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص161.
5- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص162.

قلت: فرق است بین دو حکم متلازمین و بین دو حکم متقارن. فرمایش شما در متلازمین درست است و نمی شود اربعه واجب باشد ولی زوجیت حرام و این دو از هم جدا نمی شوند ولی اگر دو حکم از قبیل متقارن باشند مانند وجوب صلاه که مقارن و همراه با حرمت غصب است در اینجا تکلیف به محال لازم نمی آید زیرا هرچند هر دو موضوع و هر دو حکم وجود دارد ولی مکلف می تواند از خانه ی غصبی بیرون رود و در مسجد نماز بخواند و مشکل را حل کند. این بخلاف متلازمین است که هرگز از هم جدا نمی شوند و مثلا زوجیت نمی تواند از اربعه جدا شود.

و به بیان دیگر، اگر نماز در دار غصبی واجب تعیینی باشد حق با مستشکل است و تکلیف به محال لازم می آید ولی صلات در دار غصبی تعیینی نیست و فرد می تواند خانه ی غصبی را رها کند و در جای دیگر نماز بخواند.

ان قلت (1) : شما سابقا گفتید که مندوحه در مسأله ی اجتماع امر و نهی مدخلیت ندارد ولی الآن مندوحه را پیش کشیدید و گفتید نماز در دار غصبی تعیینی نیست و می توان نماز را در مسجد خواند. بنا بر این شما کلامی متناقض گفته اید.

قلت: اگر گفتیم مندوحه مدخلیت ندارد آن را در کبری گفتیم که عبارت بود از اینکه تعدد عنوان آیا موجب تعدد معنون است یا نه ولی در مقام امتثال حتما باید مندوحه وجود داشته باشد و الا برای زندانی در مکان غصبی حرمتی وجود ندارد. بنا بر این مندوحه در کبری شرط نیست ولی در مقام امتثال شرط است زیرا واضح است که برای حرمت نماز طرف باید بتواند در غیر دار غصبی نماز بخواند.

ص: 141


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص164.

ان قلت (1) : ان سوء الاختیار لیس مجوزا للتکلیف بالمحال یعنی اگر کسی مثلا خود را از طبقه ی دهم به زمین پرت کند و در این اثناء که هنوز به زمین نخورده است بعضی قائل هستند که مکلف است خود را حفظ کند. ولی در پاسخ می گویند که سوء اختیار مجوز تکلیف به محال نیست و فردی که بین آسمان و زمین است نمی تواند خودش را حفظ کند و تکلیفش ساقط است ولی عقاب برای او وجود دارد. بنا بر این حکم حفظ کردن از او ساقط است ولی ملاک و عقاب او ساقط نیست.

در ما نحن فیه نیز فرد به سوء اختیار به داخل خانه ی غصبی رفته است چنین کسی نمی تواند هم مکلف به صلّ باشد و هم لا تغصب زیرا سوء اختیار نمی تواند مجوز برای تکلیف باشد و چنین فردی دیگر تکلیف به لا تغصب ندارد زیرا به سوء اختیار در خانه آمده است. قهرا دیگر دو حکم وجود نخواهد داشت. بنا بر این همان گونه که فرد در حال سقوط، مخاطب به لا تسقط نیست فردی که در خانه ی غصبی است نیز مخاطب به لا تغصب نمی باشد.

قلت: میان این دو فرق بسیاری وجود دارد فردی که در حال سقوط است اختیار ندارد ولی در ما نحن فیه چنین نیست و فرد می تواند خانه را رها کند و در جایی دیگر نماز بخواند.

ان قلت (2) : در مبحث ترتّب گفتیم که دو حکم نمی تواند اطلاق داشته باشد. مثلا دو نفر با فاصله ی زیاد در حال غرق شدن هستند. در اینجا نمی شود دو حکم مطلق داشت که عبارتند از: انقذ هذا مطلقا و انقذ ذلک مطلقا بلکه باید هر دو را مقید کرد و گفت انقذ هذا ان ترکت ذلک و انقذ ذلک ان ترکت هذا. در ما نحن فیه نیز دو حکم مطلق وجود ندارد و نمی توان گفت: صل مطلقا مع الغصب او لا و لا تغصب مع الصلاه او لا. در اینجا یا باید صل را مقید کرد و گفت صل فی الدار الغیر الغصبی و یا لا تغصب فی حال الصلاه در نتیجه فقط یک حکم وجود دارد و آنها با هم نیستند.

ص: 142


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص165.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص165.

قلت: عین همان جوابی که از اشکال سوم گفتیم در اینجا تکرار می شود زیرا در مسأله ی غریق فرد قدرت بر نجات هر دو ندارد ولی در ما نحن فیه فرد قدرت بر هر دو دارد به این گونه که نماز را در مسجد بخوانم که با این کار هم نماز را خوانده است و هم غصب را ترک کرده است.

ان قلت (1) : قیاس الاراده الآمریه بالاراده الفاعلیه یعنی اگر انسان محبوبی داشته باشد و مبغوضی اراده ی فاعلیه اجازه نمی دهد که هر دو در فرد جمع باشد و او فقط باید یکی را انتخاب کند مثلا در یک طرف غذا و در طرف دیگر سم وجود دارد، کسی نمی تواند اراده کند که هم غذا را بخورم و هم سم را. در اراده ی فاعلیه بین محبوب و مبغوض هرگز جمع نمی شود. بنا بر این در اراده ی آمریه که شارع باشد نیز دو اراده جمع نمی شود و نمی توان گفت که هم فرد نماز بخواند و هم غصب را ترک کند.

قلت: اراده ی فاعلی علت تامه است و نمی تواند بین محبوب و مبغوض جمع کند زیرا بین اراده و عمل واسطه ای در کار نیست ولی در اراده ی آمری، بین اراده و عمل واسطه است و آن اینکه فرد می تواند مسجد را برای نماز اراده کند در نتیجه هم به صل عمل کرده باشد و هم به لا تغصب.

به هر حال گفتیم که قائلین به اجتماع از دو راه پیش می آیند. تعلق حکم به طبایع و تعلق حکم به خارج. ما اولی را بحث کردیم و دومی باقی مانده است.

ص: 143


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص166.

بحث اخلاقی:

خداوند در سوره ی آل عمران می فرماید: ﴿وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا وَ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ کُنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْواناً وَ کُنْتُمْ عَلی شَفا حُفْرَهٍ مِنَ النَّارِ فَأَنْقَذَکُمْ مِنْها کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمْ آیاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ﴾ (1)

امروزه که جنگ فقط در منطقه ی اسلامی است نیاز مسلمانان در این آیه جمع است. امروزه در غیر منطقه ی اسلامی جنگ نیست. اسلام این درد را دوا کرده است و می فرماید که همه باید به ریسمان الهی چنگ زنند. استفاده از کلمه ی (حبل) به جای چنگ زدن به قرآن و یا به اسلام برای این است که انسان متفرق مانند انسانی است که در درون چاه سقوط کرده است که راه نجات او تنها استفاده از ریسمان است. مثل ملت متفرق مثل کسی است که درون چاه افتاده اند که باید به ریسمان وحدت چنگ زنیم. در صدر اسلام نیز اوس و خزرج همدیگر را می کشتند. قرآن می فرماید که شما لب تنور بودید و نزدیک بودید که داخل در آن بیفتید و کشته شوید ولی خدا شما را نجات داد. بنا بر این علماء فریقین باید در اجتماعی جمع شوند و این آتش را خاموش کنند. به سیاستمداران جهان اعتباری نیست زیرا آنها دنبال منافع خود می باشند.

در میان تمام مسلمانان مشترکات زیادی وجود دارد و خدا، نبی، قبله، و کتاب ما یکی است و نباید در میان ما جنگ باشد.

در بعضی از آیات تفرقه و تفرد از عذاب الهی بیان شده است مثلا خداوند می فرماید: ﴿أَوْ یَلْبِسَکُمْ شِیَعاً وَ یُذیقَ بَعْضَکُمْ بَأْسَ بَعْض﴾ (2)

ص: 144


1- آل عمران/سوره3، آیه103.
2- انعام/سوره6، آیه65.

اگر جامعه ای چند قطبی باشد مصداق این آیه می باشد ولی اگر قطب واحد باشند اکثر مشکلات جامعه حل می گردد.

ادله ی قائلین به اجتماع 95/08/22

موضوع: ادله ی قائلین به اجتماع

بحث در مورد ادله ی مجوزین اجتماع امر و نهی است. گفتیم کسانی که قائل به اجتماع هستند از دو راه وارد شده اند. یک راه که راه آیت الله بروجردی و امام قدس سره بود که می گفتند متعلق اوامر و نواهی، طبایع و مفاهیم است.

گروه دوم که در رأس آنها آیت الله نائینی است اجتماع امر و نهی را از خارج درست می کنند و متعلق امر و نهی را فرد خارجی می دانند یعنی فرد خارجی را متعدد می کنند..

عصاره ی بیان آیت الله نائینی (1) را که از چند مقرر گرفته ایم (2) (3) ابتدا در ضمن چند مقدمه بیان می کنیم:

المقدمه الاولی: ترکیب جنس و فصل (ترکیب ماده و صورت) در خارج ترکیب انضمامی است. مراد از ماده همان بدن است و مراد از صورت همان نفس است. این دو هرچند با هم اتحاد دارند ولی ترکیب آنها انضمامی است کأنه گویا نفس به بدن منضم شده است مانند یک کرسی که واحد است ولی از ترکیب چند تخته با هم تشکیل شده است. حاجی نیز در منظومه به همین قائل است.

بنا بر این در مورد صلات و غصب همین مسأله را پیاده می کنیم.

ص: 145


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص167.
2- فوائد الأصول، الشیخ محمّد علی الکاظمی الخراسانی، ج1، ص424.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص169.

المقدمه الثانیه (1) : صلات داخل تحت مقوله ی وضع (2) (3) و غصب داخل تحت مقوله ی أین است. فلاسفه ی یونان و بعد فلاسفه ی اسلام میگویند بجز الله هر چیزی که وجود دارد فقط تحت ده مقوله قرار دارد که همان اجناس عالیه است و فوق آنها جنسی وجود ندارد. یکی از آنها جوهر است و نه تای دیگر عرض می باشد. اینها بالذات متباین هستند یعنی هرگز با هم جمع نمی شوند.

یکی از آنها مقوله ی وضع است: الوضع هیئه حاصله من نسبه اجزاء الشیء بعضِها الی بعض و المجموع الی الخارج.

توضیح اینکه کسی که نشسته است وضعی دارد به این گونه که سر او بالا است و تن او پائین است و این همان نسبت بعض به بعض است. همچنین مجموع نسبت به خارج وضعی دارد و آن اینکه روی او به شمال و پشت او به جنوب است.

أین نیز عبارت است از: أین هیئه حاصله من وقوع المکین فی المکان

توضیح اینکه مکین همان فرد است و وقتی در مکان باشد از آن هیئتی حاصل می شود که به آن أین می گویند. البته مکان جزء کم متصل است و أین با آن فرق دارد.

به هر حال محقق نائینی قائل است که صلات تحت مقوله ی وضع است زیرا عبارت است از قیام و رکوع و قعود و تشهد و همه ی اینها یک نوع وضع محسوب می شود.

ص: 146


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص168.
2- فوائد الأصول، الشیخ محمّد علی الکاظمی الخراسانی، ج1، ص425.
3- أجود التقریرات، السید أبوالقاسم الخوئی، ج1، ص382.

هویّ که از حالت ایستادن به رکوع رفتن است اگر جزء نماز نباشد که بحثی در آن نیست ولی اگر جزء نماز باشد خودش مرکب از وضع هایی است که پشت سر هم می آیند تا فرد به رکوع برسد.

اما غصب تحت مقوله ی أین است زیرا کسی که در خانه ی غصبی است مکینی در مکان وجود دارد که همان أین است.

المقدمه الثالثه (1) : اینها اجناس عالیه هستند و فوق آنها جنس نیست بنا بر این کسی که در خانه ی غصبی نماز می خواند یک نمازی می خواند به نام وضع و غصبی انجام می دهد به نام أین.

به عبارت دیگر، دو حرکت داریم یکی حرکت صلاتی که همان وضع است و حرکتی داریم به نام غصبی که همان أین است و این دو هرگز با هم متحد نمی شوند.

یلاحظ علیه (2) :

اولا: اینکه خارج تحت امر باشد محل بحث است و ما قائل هستیم که امر بر فرد خارجی تعلق نمی گیرد زیرا فرد خارجی قبل از وجود متعلق امر نیست و بعد از وجود هم امر ساقط است. ما معتقد هستیم که اوامر بر مفاهیم کلیه تعلق می گیرد ولی لغایه الایجاد.

البته این بحث وجود دارد که آیا اوامر علاوه بر مفاهیم افراد که همان ضمائم هستند را نیز شامل می شود یا نه یعنی آیا گرم بودن آب وضو هم تحت امر هست یا نه.

ثانیا (3) : آنچه فلاسفه گفته اند که ترکیب ماده و صورت انضمامی است فقط در تکوین قابل اجرا است که ماهیّت واحده دارد. اما نماز جزء حقائق تکوینیه نیست بلکه امری است اعتباری. زیرا صلات از مقوله ی کیف و وضع تشکیل یافته. کیف آن همان جهر و اخفات است و وضع را نیز توضیح دادیم. هر چیزی که از دو جنس عالی مرکب شود نمی تواند مرکب حقیقی باشد بلکه اعتباری است زیرا این اجناس عالیه که متباین بالذات است با هم نمی توانند ترکیب شوند. البته مخفی نماند که کیف به تنهایی و وضع هر کدام به تنهایی امری تکوینی است ولی نماز که مجموع آنها است و اینکه آنها همه با هم به عنوان شیء واحده فرض شده است امری اعتباری می باشد. بنا بر این ترکیب مانند ماده و صورت در مورد نماز جاری نمی باشد.

ص: 147


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص169.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص169.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص170.

غصب نیز دو گونه است گاه به این گونه است که فرد خودش در خانه ی غصبی می نشیند و گاه به این گونه است که مأموری را می گماریم تا اجازه ندهد صاحب خانه در خانه ی خود رود. نوع اول غصب هرچند جنبه ی تکوینی دارد ولی نوع دوم آن اعتباری است.

ثالثا (1) : چگونه می توان دو حرکت داشت که یکی صلاتیه باشد و یکی غصبیه. زیرا فردی که در دار غصبی خم و راست می شود یک حرکت بیشتر انجام نمی دهد و این کاملا بدیهی است. نمی توان گفت که چون در فلسفه ثابت شده است غصب و صلات از دو جنس متفاوت عالیه تشکیل شده است و این دو با هم جمع نمی شوند باید دو حرکت داشته باشیم و حال آنکه در خارج یک حرکت بیشتر نیست.

رابعا (2) : استنباط احکام شرعیه با قواعد فلسفی صحیح نیست. احکام شرعیه را باید از کتاب و سنت و از عقل روشن استفاده کرد.

به هر حال قائلین به جواز اجتماع ادله ی دیگری نیز اقامه می کنند مثلا صاحب قوانین دلیل دیگری اقامه می کند که در کتاب المحصول بیان شده است.

بقی هنا دلیل ثالث للقول بجواز الاجتماع (3) (4) : محقق خراسانی به عباداتی که هم واجب است و هم مکروه اشاره می کند مانند نماز در حمام. محقق خراسانی چون امتناعی است در مقام رد ادله ی قائلین به جواز این مورد را مطرح می کند زیرا آنها می گویند که بعدی از عبادات مانند صوم روز عاشورا هم مستحب است و هم مکروه و نماز در حمام هم واجب است و هم مکروه.

ص: 148


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص171.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص171.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص171.
4- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص162.

محقق خراسانی این بحث را مفصلا بحث کرده است و ان شاء الله در جلسه ی بعد آن را ذکر می کنیم.

ادله ی قائلین به اجتماع 95/08/23

موضوع: ادله ی قائلین به اجتماع

یکی از ادله ی قائلین به اجتماع امر و نهی عبادات منهی عنه است و چون محقق خراسانی (1) (2) قائل به امتناع می باشد درصدد برآمده که از آن پاسخ گوید. و بر خلاف دأب او که اختصار است این بحث را مفصل بیان می کند.

عبادات منهی عنه بر سه قسم است:

الاول: نهی به چیزی خورده است که امر هم به آن خورده است و بدل هم ندارد. مانند صم، و لا صوم یوم العاشور. نسبت بین این دو عام و خاص مطلق است و بدل هم ندارد. صم، تمامی ایام را شامل می شود و بعد که می گوید روز عاشور روزه نگیرد با آن معارضه می کند.

محقق خراسانی از آن سه (3) جواب داده است که جواب سوم او خوب است و آن اینکه امر به صوم تعلق گرفته و نهی نیز به صوم یوم العاشور ولی این نهی مولوی نیست بلکه ارشادی می باشد یعنی اگر روزه نگیری بهتر است یعنی الترک افضل.

این جواب روی مبانی محقق خراسانی قابل قبول است ولی جواب اول و دوم او خیلی قابل قبول نیست.

نقول: اضافه می کنیم: ممکن است همین مورد از باب اجتماع امر و نهی باشد به این گونه که امر به روزه خورده است ولی نهی به تشبه به بنی امیه خورده است زیرا آنها از باب شکر بر قتل امام حسین علیه السلام آن روز را روزه می گرفتند. بنا بر این بین این دو عموم و خصوص من وجه است زیرا گاه صوم هست ولی تشبه نیست مانند روزه در غیر محرم و گاه تشبه هست ولی صوم نیست مانند شادمانی کردن در روز عاشورا و گاه این دو با هم جمع می شوند.

ص: 149


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص171.
2- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص162.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص172.

آنچه گفتیم از روایتی در وسائل الشیعه (1) استفاده می شود:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ فِی الْمَجَالِسِ وَ الْأَخْبَارِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ الْقَزْوِینِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ وَهْبَانَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ حَبَشِیٍّ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ أَبِی غُنْدَرٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ صَوْمِ یَوْمِ عَرَفَهَ- فَقَالَ عِیدٌ مِنْ أَعْیَادِ الْمُسْلِمِینَ وَ یَوْمُ دُعَاءٍ وَ مَسْأَلَهٍ قُلْتُ فَصَوْمُ عَاشُورَاءَ- قَالَ ذَاکَ یَوْمٌ قُتِلَ فِیهِ الْحُسَیْنُ ع فَإِنْ کُنْتَ شَامِتاً (اگر می خواهی شماتت کنی این روز را روزه بگیرد) فَصُمْ ثُمَّ قَالَ إِنَّ آلَ أُمَیَّهَ نَذَرُوا نَذْراً إِنْ قُتِلَ الْحُسَیْنُ ع- أَنْ یَتَّخِذُوا ذَلِکَ الْیَوْمَ عِیداً لَهُمْ یَصُومُونَ فِیهِ شُکْراً وَ یُفَرِّحُونَ أَوْلَادَهُمْ فَصَارَتْ فِی آلِ أَبِی سُفْیَانَ سُنَّهً إِلَی الْیَوْمِ فَلِذَلِکَ یَصُومُونَهُ وَ یُدْخِلُونَ عَلَی عِیَالاتِهِمْ وَ أَهَالِیهِمُ الْفَرَحَ ذَلِکَ الْیَوْمَ ثُمَّ قَالَ إِنَّ الصَّوْمَ لَا یَکُونُ لِلْمُصِیبَهِ (زیرا برای مصیبت روزه نمی گیرند.) وَ لَا یَکُونُ إِلا شُکْراً لِلسَّلَامَهِ وَ إِنَّ الْحُسَیْنَ ع أُصِیبَ یَوْمَ عَاشُورَاءَ- فَإِنْ کُنْتَ فِیمَنْ أُصِیبَ بِهِ فَلَا تَصُمْ وَ إِنْ کُنْتَ شَامِتاً مِمَّنْ سَرَّهُ سَلَامَهُ بَنِی أُمَیَّهَ فَصُمْ شُکْراً لِلَّهِ تَعَالَی! (2)

الثانی: متعلق امر و نهی یکی است با این تفاوت که اولی فاقد بدل است ولی دومی بدل دارد. مانند: صلّ و لا تصلّ فی الحمام. و بین این دو عموم و خصوص من وجه است حمام بدل دارد و اینکه فرد می تواند در خارج حمام نماز بخواند.

ص: 150


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص173.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج10، ص462، ابواب الصوم المندوب، باب21، شماره 13852، ح7، ط آل البیت.

محقق خراسانی در اینجا نیز قائل است که نهی مزبور ارشادی است و ارشاد به افضل افراد است یعنی در حمام نماز نخوان بلکه در مسجد نماز بخوان.

البته مخفی نماند که ما اجتماعی هستیم.

الثالث (1) : امر به چیزی تعلق گرفته ولی نهی به ملازمات و مقارنات تعلق گرفته و بدل هم دارد. مانند صل، و لا تصل فی المواضع التهمه. بین این دو عموم و خصوص من وجه است. گاه صلات هست ولی مواضع تهمت نیست و گاه مواضع تهمت هست ولی صلات نیست و گاه این دو با هم جمع می شوند.

در اینجا واضح است که نماز موضوع نیست بلکه اصل حضور در مواضع تهمت حرام است. مانند اینکه کسی در مغازه ی شراب فروشی رود و یا در خانه هایی که محل فساد است هرچند کاری انجام ندهد. اینها همه از باب حضور در مواضع تهمت است.

در اینجا امر به صلات خورده است و نهی به حضور در مواضع تهمت همانند نماز در دار غصبی.

تنبیهات:

التنبیه الاول (2) : الاضطرار الی ارتکاب الحرام

فاعلم ان للارتکاب الحرام صورا (ممکن است اضطرار باشد و یا نباشد بنا بر این اقسامی که الآن ذکر می کند مربوط به اضطرار نیست بلکه مربوط به ارتکاب حرام است.)

الاول: فردی که هم خانه ی ملکی دارد و هم خانه ی غصبی و او با اختیار می رود در خانه ی غصبی نماز می خواند. این همانی است که تا به حال از آن بحث می کردیم.

ص: 151


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص174.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص176.

الثانی: فردی است که در خانه ی غصبی زندانی است. وارد شدن این فرد در خانه ی غصبی و بقاء و خروج او از خانه ی غصبی حرام نیست زیرا مضطر است.

در این مورد در دو مقام باید بحث کرد: گاه تصرفات فرد غیر عبادی است مانند خوابیدن. این تصرفات مسلما جایز است زیرا مضطر است و حدیث رفع و آیه ی ﴿إِلاَّ مَا اضْطُرِرْتُمْ إِلَیْه ﴾ (1)

انما الکلام در اعمال عبادی است. در اینجا سه قول است: اگر اجتماعی هستیم نماز او یقینا جایز است خصوصا در اینجا که قصد قربت از فرد متمشّی می شود. اگر امتناعی شویم: اگر امر را مقدم کردیم نماز او صحیح است ولی اگر نهی را مقدم کنیم و ملاک نهی را اقوی بدانیم (هرچند این قسم فقط فرضیه است زیرا نمی شود ملاک نهی اقوی باشد) در اینجا مرحوم بروجردی اشکالی دارد و ما نیز جوابی داریم که ان شاء الله در جلسه ی بعد بیان می کنیم.

الثالث (2) : فردی برای خوشگذرانی در باغ غصبی رفته است. دخول او و بقاء او اضطراری نیست ولی برای خلاص شدن از زمین غصبی مضطر است زیرا برای خارج شدن مضطر است در آن زمین گام بر دارد تا خارج شود و این خود نوعی تصرف است.

نماز مضطر در زمین غصبی و حکم خروج فرد مختار 95/08/24

موضوع: نماز مضطر در زمین غصبی و حکم خروج فرد مختار

گفتیم ارتکاب حرام (3) سه صورت دارد:

ص: 152


1- انعام/سوره6، آیه119.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص176.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص176.

صورت اول همان است که انسانی اختیارا در خانه ی غصبی نماز می خواند. این بحث را تمام کردیم. اجتماعی ها قائل هستند که نماز او صحیح است البته به شرط اینکه قصد قربت از او متمشّی شود و حال آنکه عالم به مسأله بعید است بتواند قصد قربت کند و دیگر اینکه عمل مبغوض نمی تواند محبوب شود مگر اینکه کسی بتواند بگوید که نماز از حیثیتی مبغوض است و از حیثیتی محبوب.

صورت دوم انسانی است که در خانه ی غصبی محبوس است که دو بحث وجود دارد: یکی تصرفات غیر عبادی او مانند خوابیدن و نشستن چه حکمی دارد که می گوییم: این تصرفات حرام فعلی نیست هرچند حرام انشائی است زیرا تصرف در مال غیر است. ولی عدم حرمت فعلی به سبب ادله ی اضطرار است.

انما الکلام در اعمال عبادی چنین فردی است. در اینجا اگر کسی اجتماعی باشد شک نیست که اعمال فرد مزبور درست است. اگر هم امتناعی باشیم و امر را مقدم کنیم نماز همچنان صحیح است ولی اگر امتناعی باشیم ولی نهی را مقدم کنیم و قائل شویم که ملاک نهی اقوی است یعنی مفسده ی تصرف در مال غیر بیش از مصلحت نماز است (زیرا دفع المفسده اولی من جلب المنفعه) در این صورت نیز نماز صحیح است زیرا معنای اقوی ملاکا این نیست که نماز، خالی از مصلحت است. و از آنجا که فرد اختیارا در خانه ی غصبی نیامده است مفسده نمی تواند اقوی ملاکا باشد بلکه نماز دارای ملاک اقوی است. بنا بر این ما کبری را قبول داریم که دفع مفسده اقوی از جلب منفعت می باشد ولی صغری را قبول نداریم که ما نحن فیه از این باب باشد. حتی شاید مفسده ای وجود نداشته باشد زیرا اگر صاحب ملک بداند که من را جبرا وارد آن زمین کرده اند اعتراضی به من نمی کند.

ص: 153

بما ذکرنا یذکر الضعف فی ما افاده السید البروجردی: ایشان در مورد فرد محبوس می فرماید: تصور نشود که نهی، مانع از وجوب است تا گفته شود در اینجا نهیی وجود ندارد. آنی که مانع از وجوب است ملاک نهی است که در ما نحن فیه وجود دارد و از مصلحت نماز اقوی است. بنا بر این امر تحت الشعاع قرار می گیرد و نماز فرد صحیح نمی باشد.

یلاحظ علیه: همان گونه که گفتیم، همیشه نهی، اقوی ملاکا است و دفع المفسده اولی من جلب المصلحه است ولی در ما نحن فیه این قاعده جاری نیست زیرا آن فرد را جبرا وارد زمین غصبی کرده اند.

القسم الثالث (1) : محقق خراسانی این بحث را به تفصیل بیان کرده است.

باغی غصبی وجود دارد و فردی اختیارا و برای خوشگذرانی وارد آن شده است. دخول فرد یقینا حرام است. همچنین بقاء او نیز حرام می باشد. حال فرد می خواهد بیرون بیاید که بحث است حکم آن چه می باشد. محقق خراسانی در مورد خروج پنج قول نقل می کند ولی به نظر ما شش قول وجود دارد که ما فقط سه قول ممتاز را از آنها متذکر می شویم.

القول الاول: محقق بروجردی (2) قائل است که خروج حرام است. زیرا خروج او هم نوعی تصرف در مال غیر است.

یلاحظ علیه (3) : اگر خروج حرام باشد و من بخواهم به لا تخرج عمل کنم باید مقدمه ی آن که ماندن است را انجام دهم و حال آنکه بقاء و ماندن نیز حرام است. بنا بر این این از باب تکلیف به ما لا یطاق است.

ص: 154


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص179.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص179.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص180.

ان قلت: در فلسفه در باب اراده قاعده ای وجود دارد که می گوید: الامتناع (1) بالاختیار لا ینافی الاختیار. مثلا انسانی خود را از طبقه ی دهم به پائین پرت می کند. در این وسط محکوم به لا تسقط است ولی چون او اختیارا خود را پرت کرد تکلیف به لا تسقط هرچند تکلیف به محال است در مورد او اشکال ندارد.

در ما نحن فیه نیز به فرد می گوییم: لا تخرج و از آن سو بقاء هم حرام است و تکلیف به محال در مورد آن اشکال ندارد زیرا او عمدا خودش را به این حرام مبتلا کرده است.

قلت: قاعده ی مزبور یک قید دارد و آن اینکه الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار ملاکا و عقوبه لا خطابا و تکلیفا. یعنی او را نمی توان تکلیف و خطاب کرد ولی عقاب دارد.

القول الثانی (2) : این قول از شیخ انصاری و مرحوم نائینی است. البته اصل قول از شیخ انصاری است. این دو عکس مرحوم بروجردی قائل هستند که خروج واجب می باشد.

الدلیل الاول (3) : خروج، مقدمه ی واجب دیگری است که عبارت است از ترک البقاء و مقدمه ی واجب نیز واجب می باشد.

یلاحظ علیه: اینکه می گویید: ترک البقاء واجب است نه در کتاب آمده است و نه در سنت بلکه حکم مزبور حکم عقل است و حکم شرعی نیست. حکم شرعی صرفا می گوید: التصرف فی مال الغیر حرام. عقل از این حکم شرعی وجوب ترک البقاء را استفاده می کند.

ص: 155


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص180.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص180.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص181.

بله می توان گفت که البقاء حرام و امر به شیء نیز مستلزم نهی از ضد عام است و ضد عام بقاء، ترک البقاء می باشد و ضد عام حرام، واجب می باشد. در نتیجه ترک البقاء واجب است بنا بر این مقدمه ی آن که خروج است واجب می باشد. البته اینها یک قواعد عقلی است که در بحث آن گفتیم برای ما قابل قبول نیست.

الدلیل الثانی للشیخ الانصاری (1) : اگر کسی را عقرب گزیده باشد و دوای آن فقط شراب باشد شراب چون از باب حفظ نفس است حلال می باشد. در ما نحن فیه نیز فرد می خواهد از حرام خلاص شود و کمتر گناه کند و تخلص از حرام به مقدمه ای که خروج است احتیاج دارد. تخلص از حرام واجب است و مقدمه ی آن خروج است و در نتیجه خروج نمی تواند حرام باشد.

ان شاء الله در جلسه ی بعد این دلیل را بررسی می کنیم و سپس به سراغ قول سوم می رویم که از محقق خراسانی می باشد.

حکم خروج از زمین غصبی و نماز در این حالت 95/08/25

موضوع: حکم خروج از زمین غصبی و نماز در این حالت

انسانی هست که وارد مکان غصبی شده است. که بحث است از تکلیف خروج او چه حکمی دارد و از نظر وضع اگر بخواهد نماز بخواند حکمش چیست.

اما از نظر تکلیف قول آیت الله بروجردی (2) را خواندیم که می گفت خروج حرام است که پاسخ آن را دادیم.

ص: 156


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص181.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص179.

قول دوم (1) قول شیخ انصاری و آیت الله نائینی است که خروج را واجب می دانند و برای آن دو دلیل اقامه کرده اند. دلیل اول (2) را خواندیم که می گفتند ترک البقاء واجب است و مقدمه ی آن که خروج است واجب می باشد.

در پاسخ گفتیم دلیلی بر وجوب ترک البقاء در قرآن و سنت نیامده است بلکه وجوب ترک بقاء حکم عقل است که از حکم شرعی که می گوید: لا تغصب استفاده می شود. بله می توان از این راه وارد شد که بقاء حرام است و در نتیجه ضد عام آن که ترک البقاء واجب است در نتیجه مقدمه ی آن که خروج است واجب می شود ولی ما این مقدمات را قبول نکردیم.

شیخ انصاری در دلیل دوم (3) می فرماید: سه حالت برای چنین کسی متصور است: ترک دخول برای او مقدور است همچنین ترک بقاء برای او مقدور است ولی ترک خروج بعد از دخول نمی تواند تحت حکم باشد زیرا مقدور نیست. حتی ترک خروج واجب است زیرا فرد به وسیله ی خروج می خواهد از حرام تخلص پیدا کند مانند کسی که با خوردن مشروب می خواهد خود را از بیماری مهلک نجات دهد.

یلاحظ علیه (4) : شیخ می فرماید: ترک الخروج مقدور نیست و ما در جواب می گوییم: ترک بقاء هم بعد از دخول مقدور نیست زیرا وقتی فرد داخل شده است نمی تواند ترک البقاء کند زیرا اگر در آن زمان به او بگویند: لا تغصب بالبقاء او نمی تواند امتثال کند. البته مراد از بقاء همان آنی است که در زمین غصبی است و الا می تواند چند دقیقه اختیارا بماند.

ص: 157


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص180.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص181.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص181.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص181.

مضافا (1) بر اینکه: هم ترک البقاء مقدور است و هم ترک الخروج به این گونه که از ابتدا وارد زمین غصبی نشود.

سوم (2) اینکه: ما سه حرام به نام دخول، بقاء و خروج نداریم بلکه یک حرام در کار است که همان لا تغصب می باشد و یا (لا یحل مال امرء مسلم الا بطیب نفسه)

القول الثالث (3) : محقق خراسانی بیان مفصلی دارد و مبنای او بر چهار چیز استوار است:

1. الخروج واجب عقلا. عقل می گوید که حرام کمتر را بر حرام بیشتر مقدم کرد. اگر فرد خارج شود کمتر غصب کرده است تا خارج نشود و در زمین غصبی بماند.

2. الخروج لیس بواجب شرعا. زیرا فقط لا تغصب داریم و بس. دیگر سه چیز به نام دخول حرام است، بقاء حرام است و خروج واجب است وجود ندارد.

3. منهی بالنهی السابق الساقط. خروج منهی عنه است و نهی آن با هم نهیی است که ساقط شده است زیرا امتثال آن ممکن است و لا تغصب نمی تواند متوجه او باشد ولی از ابتدا که لا تغصب متوجه او بود او می توانست وارد زمین غصبی نشود تا مبتلا به خروج شود. بعد از ورود، نهی مزبور به وسیله ی معصیت، ساقط شده است ولی اثرش باقی است. (احکام به سه شکل ساقط می شود، با امتثال، با معصیت و با فقد موضوع مثلا برای نماز میّت، سیلی بیاید و میّت را ببرد که موضوع ساقط می شود.)

ص: 158


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص181.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص181.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص182.

4. معاقب بالنهی السابق الساقط. نهی مزبور هرچند با معصیت، ساقط است ولی اثرش باقی است. در نتیجه فرد هنگام خروج نیز عقاب می شود.

ما کلام محقق خراسانی را قبول داریم.

تا اینجا در مورد حکم تکلیفی بود اما باید دید که حکم وضعی (1) او چیست یعنی اگر کسی در حال خروج از زمین غصبی بخواهد نماز بخواند، نماز او چه حکمی دارد.

قاعده در این مورد می گوید: اگر فرد اجتماعی باشد باید بگوید که نمازش در حال خروج صحیح است البته به شرط اینکه قصد قربت از او متمشّی شود که البته بعید است از فرد عالم قصد قربت متمشّی شود.

اما اگر امتناعی باشیم و مانند شیخ انصاری قائل هستیم که خروج واجب است در این صورت نماز صحیح است.

همچنین اگر امتناعی باشیم و امر را مقدم کنیم نماز فرد مزبور هنگام خروج صحیح است حتی اگر وقت موسّع باشد.

با این حال مشهور فتوا داده اند که نماز فرد در ضیق وقت صحیح است ولی در سعه ی وقت باطل می باشد. این فتوا با قاعده سازگار نیست زیرا اگر فرد امتناعی باشد و نهی را مقدم کرده باشد باید بگوید که نماز در سعه و ضیق باطل است و اگر سه فرض مزبور را قائل باشیم باید بگوییم نماز در سعه و ضیق صحیح است. در نتیجه تفکیک بین سعه و ضیق چگونه قابل تصویر است؟

محقق خراسانی (2) در جایی که امتناعی باشیم و امر را مقدم کنیم درصدد تصحیح موضوع برآمده است و آن اینکه مصلحت امر اقوی از مفسده ی نهی است و علت اینکه نماز در ضیق وقت صحیح است این است که نماز در این صورت بدل ندارد و اما اینکه در سعه ی وقت باطل است زیرا بدل دارد و آن اینکه فرد می تواند خارج شود و بعد در مسجد نماز بخواند. بنا بر این نهی به نماز در دار غصبی در حال سعه تعلق می گیرد و بر او واجب است که خارج شود و نماز را در مسجد بخواند.

ص: 159


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص184.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص184.

بله اگر امتناعی شویم و نهی را مقدم کنیم نماز در حالت ضیق یا سعه در هر حال باطل می باشد.

حکم نماز هنگام خروج از زمین غصبی 95/08/26

موضوع: حکم نماز هنگام خروج از زمین غصبی

بحث در مورد کسی است که با سوء اختیار وارد زمین غصبی شده است. گاه در مورد حکم تکلیفی خروج بحث می کنیم و گاه در مورد حکم وضعی (1) یعنی اگر در حالت خروج نماز بخواند نماز او چه حکمی دارد. حکم تکلیفی را بحث کردیم و اما در مورد حکم وضعی می گوییم:

اگر قائل به اجتماع امر و نهی باشیم باید بگوییم که نمازش در حال خروج صحیح است البته به شرط اینکه قصد قربت از او متمشّی شود.

اما اگر امتناعی باشیم و مانند شیخ انصاری قائل هستیم که خروج واجب است در این صورت نماز صحیح است.

همچنین اگر امتناعی باشیم و امر را مقدم کنیم نماز فرد مزبور هنگام خروج صحیح است مطلقا چه وقت ضیق باشد و یا موسّع.

با این حال مشهور فتوا داده اند که نماز فرد در ضیق وقت صحیح است ولی در سعه ی وقت باطل می باشد. این فتوا با قاعده سازگار نیست زیرا نماز بر اساس قاعده یا مطلقا صحیح است و یا مطلقا باطل.

محقق خراسانی (2) در جایی که امتناعی باشیم و امر را مقدم کنیم درصدد تصحیح موضوع برآمده است و آن اینکه مصلحت امر اقوی از مفسده ی نهی است و علت اینکه نماز در ضیق وقت صحیح است این است که نماز در این صورت بدل ندارد و اما اینکه در سعه ی وقت باطل است زیرا هنگام نماز خواندن هم امر به صلّ دارد و هم امر دیگری وجود دارد و آن اینکه در مسجد نماز بخواند و امر به شیء مقتضی نهی از ضد است که همان صلات در دار غصبی می باشد. بنا بر این نماز در دار غصبی باطل می باشد. خلاصه اینکه در حال ضیق وقت یک امر بیشتر نیست که همان امر به صلّ می باشد ولی در حالت سعه، دو امر دارد که امر دوم مقتضی نهی از ضد خاص است و جلوی امر اول را می گیرد.

ص: 160


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص184.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص184.

البته محقق خراسانی در آخر این قول را نمی پذیرد.

یلاحظ علیه (1) : مراد از اقوی ملاکا این است که از نظر مصلحت و مفسده با هم تفاوت داشته باشند و حال آنکه صلات در دار غصبی با صلات در غیر دار غصبی از نظر ملاک یکسان است و ضمائم در ملاک، دخالتی ندارد. نماز در هر حال معراج المؤمن است حتی اگر در دار غصبی باشد. بنا بر این امر دوم نمی تواند امر اول را کنار بزند. مخفی نماند که بحث در جایی است که ما ملاک امر را مقدم کرده ایم و این ملاک در هر حال حتی در دار غصبی وجود دارد. بنا بر این نماز در مسجد اعظم اقوی ملاکا از نماز در زمین غصبی نیست زیرا ضمائم، مدخلیتی در ملاک ندارد. مثلا نماز در مسجد الحرام و در خانه از نظر ملاک یکسان است و البته ضمائم در ثواب تأثیر دارد.

اگر بخواهیم فتوای مشهور را درست کنیم باید موضوع را عوض کنیم یعنی باید بگوییم که امتناعی هستیم و نهی را اقوی ملاکا می دانیم. در این صورت می توان فتوای مشهور را تصحیح کرد و آن اینکه در حال سعه، نهی فعلی است و امر انشائی و چون امری وجود ندارد نماز در دار غصبی هنگام خروج، باطل است. اما در ضیق وقت چون نماز را هرگز نباید ترک کرد در این صورت امر، مقدم می شود و نهی مؤخر می گردد در نتیجه امر، فعلی و نهی، انشائی می باشد و نماز صحیح خواهد بود.

ص: 161


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص185.

بقیت هنا کلیمه: اگر کسی وارد خانه ی غصبی شود و در وسط از انجام این گناه پشیمان شود و استغفار کند و توبه کند، خروج او که بعد از استغفار است چه حکمی دارد؟ (1)

نظر محقق بروجردی در خروج این بود که خروج واجب است. در اینجا از همین قول کمک می گیرد و می گوید: بعد از استغفار دیگر گناهی بر او نیست و هنگام خروج، معصیتی مؤثری انجام نداده است یعنی هرچند معصیت است و بر خلاف حکم خدا است و راه رفتن او نوعی تصرف در زمین غصبی محسوب می شود ولی این معصیت، مؤثر نیست و در نتیجه اگر نماز بخواند نمازش صحیح است.

یلاحظ علیه (2) : با استغفار، حق الله پاک می شود ولی حق الناس به قوت و حرمت خود باقی می ماند.

بحث اخلاقی:

مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا الْحَسَنِ مُوسَی بْنَ جَعْفَرٍ ع یَقُولُ إِذَا مَاتَ الْمُؤْمِنُ بَکَتْ عَلَیْهِ الْمَلَائِکَهُ وَ بِقَاعُ الْأَرْضِ الَّتِی کَانَ یَعْبُدُ اللَّهَ عَلَیْهَا وَ أَبْوَابُ السَّمَاءِ الَّتِی کَانَ یُصْعَدُ فِیهَا بِأَعْمَالِهِ وَ ثُلِمَ فِی الْإِسْلَامِ ثُلْمَهٌ لَا یَسُدُّهَا شَیْ ءٌ لِأَنَّ الْمُؤْمِنِینَ الْفُقَهَاءَ حُصُونُ الْإِسْلَامِ کَحِصْنِ سُورِ الْمَدِینَهِ لَهَا. (3)

مراد از مؤمن، انسان فقیه است و این از ذیل روایت فهمیده می شود. اگر چنین فقیهی فوت کند چند گروه بر او اشک می ریزند:

ص: 162


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص186.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص186.
3- الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج1، ص38، ط دار الکتب الاسلامیه.

یکی ملائکه ی آسمان است.

دوم نقاطی که آن فرد در آنجا خدا را عبادت می کرد بر او می گریند.

سوم باب های آسمان ها که عمل او از آنجا به سوی خدا صعود می کرد گریه ی کنند.

همچنین شکافی در اسلام پیدا می شود که هرگز قابل جبران نیست. زیرا مؤمنین و فقهاء حصون اسلام هستند مانند حصون شهر. حصون، همان دیوارهای بلندی است که در اطراف شهرها می کشیدند و بر روی آن مردان جنگی را می گماشتند تا جلوی تجاوزگران را بگیرند. حصون دارای در بودند و صبح ها باز کرده شب ها آن را می بستند.

علماء مانند این دیوارهای بلند اند که مردم را از شر اشرار حفظ می کنند. اگر حصن مادی مردم را از شر اشرار حفظ می کند. فقیهان و مدرسان و معلمان و محققان نیز همین حکم را دارند و با درس و بحث و سخنرانی و نوشتن کتاب نمی گذارند که دزدان عقائد افکار جامعه را تغییر دهند.

از این روایت مشخص می شود که عالم فقیه و آشنا به اسلام که عملا نیز به آن متلزم باشد چه ارزشی دارد. بنا بر این باید به درس و بحث و نوشتن و توجه به قرآن و فقه و اصول علاقه ی بیشتری داشت. امروزه شهرهای دیگر از علماء خالی شده است و انسان باید بعد از تحصیل به شهر خود مراجعه کند. فقیه شدن مستلزم استمرار و کوشش است. حفظ نظام بستگی به دین مردم دارد یعنی اگر مردم متدین باشند نظام نیز محفوظ می شود و الا اگر علاقه به دین کمتر شود و الحاد وارد خانه شود نظام نیز صدمه می بیند. مخصوصا امروزه که دشمن فراوان است و ابزار آنها نیز بسیار زیاد است و فضای مجازی یکی از آن ابزار می باشد.

ص: 163

سید عبد الحسین جبل عاملی نویسنده ی کتاب المراجعات می گوید از نجف برگشتم به وطن خود که جبل عامل لبنان است و دیدم هر کار بد و بدردنخور است مانند واکس زدن، کیسه کشیدن و نظافت شهر دست شیعیان است و ما بقی کارهای مهم به دست سنی ها می باشند. در نتیجه سعی کردم فرهنگ شیعه را بالا ببرم. او ابتدا یک دبیرستان تأسیس کرد و موقع افتتاح گفت: لا یأتی الهدی الا من حیث أتت الضلاله. یعنی از همان راهی که ضلالت وارد شده باید هدایت را وارد کرد. یعنی سنی ها از طریق فرهنگ بالا رفتند ما هم باید از همین راه بالا رویم.

امروزه نیز اگر دشمن از طریق جنگ نرم وارد شده است ما هم باید از همین راه علیه آنها و ترویج اسلام اقدام کنیم.

بنا بر این باید در درس و بحث کوشا بود و وقتی انسان به جایی رسید تدریس را شروع کند.

تنبیهات اجتماع امر و نهی 95/09/14

موضوع: تنبیهات اجتماع امر و نهی

التنبیه الثانی (1) (2) : محقق خراسانی در این تنبیه به سه مطلب تذکر می دهد و مهم در میان آنها همان مطلب سوم است.

الاول: باب الاجتماع من باب التزاحم علی القول بالامتناع

اگر ما قائل به جواز اجتماع امر و نهی شویم، هیچ کاری با تزاحم و یا تعارض نداریم یعنی اگر کسی در دار غصبی نماز بخواند نه تعارضی در کار است و نه تزاحمی مانند اینکه کسی نماز بخواند و در اثناء نماز به نامحرم نگاه کند. البته به شرط اینکه قصد قربت متمشّی شود.

ص: 164


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص187.
2- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص174.

اما اگر امتناعی باشیم مورد از باب تزاحم است و نه تعارض. تعارض این است که دو دلیل در مقام جعل با هم تکاذب داشته باشند و قابل جمع نباشند. مانند: (لا بأس ببیع العذره) و (ثمن العذره سحت). و حال آنکه در مقام انشاء، (صل) با (لا تغصب) با هم تکاذب ندارند. ولی در عین حال در مقام امتثال تزاحم پیدا می شود و نمی توان این دو را با هم جمع کرد. بنا بر این باید یکی را مقدم کرد که همان اقوی ملاکا است. یعنی بین مصلحت و مفسده هر کدام اقوی باشد آن را باید مقدم کرد.

الثانی (1) : تقدیم احد الدلیلین علی القول بالامتناع لیس من باب التخصیص

تخصیص مانند این مثال است: اکرم العلماء الا الفساق زیرا مقتضی اکرام در فاسق وجود ندارد. معنای تخصیص این است که در مورد تخصیص مقتضی وجود ندارد.

اما علی القول بالامتناع اگر لا تغصب را مقدم کردیم معنای آن این نیست که صلاه، مقتضی ندارد. زیرا صلاه در هر حال مقتضی دارد ولی در این مورد مقرون به مانع شده است.

فرق تخصیص و عدم وجود مقتضی در این است که اگر در موردی (لا تغصب) اضعف ملاکا باشد و (نماز) اقوی ملاکا، نماز در صورت قول به عدم وجود مقتضی صحیح می باشد. ولی اگر از باب تخصیص باشد نماز چون هیچ مقتضی ای ندارد باطل خواهد بود. بنا بر این اگر کسی از روی جهل در مکان غصبی نماز بخواند اگر از باب تخصیص باشد نمازش باطل است ولی اگر از باب تقدیم احد المقتضیین علی المقتضی الآخر باشد نماز چون ملاک دارد صحیح است. از این رو حتی قائلین به امتناع می گویند که اگر جاهل به موضوع در مکان غصبی نماز بخواند نمازش صحیح است.

ص: 165


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص187.

الثالث: ملاک در شناسایی اقوی ملاکا چیست؟

محقق خراسانی قائل به امتناع اجتماع امر و نهی است و قائل است که باید یکی از آنها را مقدم کرد بنا بر این این بحث را مطرح می کند ولی ما چون قائل به جواز اجتماع هستیم این بحث به کار ما نمی آید.

چند ملاک بیان شده است:

1- یکی این که اقوی سندا بر غیر اقوی سندا مقدم می شود. مثلا در روایتی آمده است لا تغصب و در روایت دیگر آمده است صل. در اینجا چون قائل به امتناع هستیم باید یکی را انتخاب کنیم و در این صورت اقوی سندا را انتخاب می کنیم.

یلاحظ علیه: اقوی سندا دلیل بر اقوی ملاکا نیست. به تعبیر دیگر، اقوی انکشافا دلیل بر اقوی بودن منکشف نمی شود. این مطلب که ایشان بیان می کند مربوط به باب تعادل و ترجیح است نه اینجا.

2- اقوی دلاله یقدم علی الاضعف دلاله. (1) مثلا (لا تغصب) از (صل) اقوی دلاله است زیرا دلالت (لا تغصب) شمولی است و باید تمام افراد غصب را ترک کرد ولی دلالت در (صل) بدلی است و با یک نماز امتثال حاصل می شود و لازم نیست انسان همه ی نمازها را بخواند.

یلاحظ علیه: میزان در اقوی بودن دلالت، شمول و بدلیت نیست بلکه میزان در آن دلالت لفظی و دلالت اطلاقی است. یعنی اگر دلالت یک دلیل بر عموم لفظی باشد و دلالت دیگری اطلاقی باشد، دلالت لفظی مقدم می شود. علت تقدم دلالت لفظی بر اطلاقی این است که دلالت لفظی دارای لسان است ولی دلالت اطلاقی از سکوت مولی استفاده می شود.

ص: 166


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص187.

مثلا (لا تکرم الفساق) دلالت لفظی دارد ولی (اکرم عالما) دلالت اطلاقی دارد. حال اگر در کسی مانند شریح قاضی هر دو دلیل با هم تعارض کردند، دلالت لفظی مقدم می شود.

اتفافا در ما نحن فیه دلالت (لا تغصب) و (صل) هر دو اطلاقی است و (لا تغصب) با اطلاقش حال صلاه و عدم آن را شامل می شود و (صل) نیز اطلاق دارد و حالت غصب و عدم آن را شامل می شود.

3- دفع المفسده اولی من جلب المنفعه (1)

نهی مقدم بر امر می باشد زیرا در نهی مفسده است اما در امر مصلحت می باشد و دفع مفسده اولی از جلب منفعت می باشد.

یلاحظ علیه: بیان ایشان یک صغری دارد و یک کبری و هر دو مخدوش است.

اما صغری این است که اوامر شارع دارای مصلحت است و مفسده ندارد.

اما کبری این است که اذا دار الامر بین دفع المفسده و جلب المنفعه اوّلی مقدم است.

اما صغری مخدوش است زیرا مثلا زکات مصلحت دارد ولی اگر کسی زکات ندهد مفسده دارد زیرا جامعه و نظام بر هم می خورد. بسیاری از واجبات، فعلش مصلحت دارد و ترکش مفسده. مثلا جهاد نیز از این قبیل است که هرچند مصلحت دارد ولی ترک آن مفسده دارد و موجب نفوذ بیگانه می شود.

اما کبری مخدوش است زیرا گاه باید مفسده را مرتکب شد تا مصلحت بالاتر را به دست آوریم. مثلا برای رفتن به جهاد اگر لازم باشد از زمین غصبی رد شویم باید رد شدن از زمین غصبی را انجام دهیم تا به مصلحت بالاتر که جهاد است برسیم. یا اینکه در بیابانی هستیم و گرسنه و اگر اکل میته نکنیم از بین می رویم. در این جا اکل میته به سبب حفظ حیات، جایز است.

ص: 167


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص189.

4- الاستقراء علی تقدم النهی علی الامر (1) (2)

بعد از استقراء و جستجو در ابواب فقهی مشاهده کردیم که اذا دار الامر بین الوجوب و الحرمه، شارع حرمت را مقدم داشته است.

مثلا در ایام استظهار (3) (که عادت زن هفت روز است و خون از هفت روز تجاوز کرده و به عشره نرسیده است که زن باید صبر کند و ببیند که اگر سر ده روز قطع شد حیض است و اگر ادامه یافت همه اش استحاضه می شود.) زن در این سه روز باید نماز را ترک کند زیرا اگر حیض باشد نماز حرام است و اگر استحاضه باشد نماز واجب می باشد و علماء حرمت را مقدم دانسته اند.

همچنین است در مورد کسی که در بیابان است و دو اناء مشتبهین دارد یعنی یکی از دو ظرف آب پاک است و دیگری نجس که در این صورت باید هر دو را دور ریخت و یتمم کرد. در اینجا هم وضو واجب است و هم استعمال آب نجس بر وضو حرام می باشد ولی علماء بر اساس روایت، نهی را بر امر مقدم کرده اند.

یلاحظ علیه (4) : استقراء به معنای جستجوی کامل است ولی شما بعد از ادعای استقراء فقط دو مثال ارائه کرده اید.

مضافا بر آن می گوییم: که نهی در مورد زن مقدم است و این به سبب دلیل است که همان استصحاب حیض می باشد. همچنین قاعده ی امکان می گوید: ما امکن ان یکون حیضا فهو حیض.

ص: 168


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص191.
2- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص178.
3- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص179.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص191.

اما در مورد انائین مشتبهین می گوییم: چیزی که بدل دارد بر چیزی که بدل ندارد مقدم است. وضو، بدلی به نام تیمّم دارد ولی اگر وضو بگیرد پنجاه درصد احتمال می دهد که بدنش نجس شده باشد. در اینجا شارع می فرماید: پنجاه درصد نجاست را رها کن و به سراغ بدل برو.

بنا بر این اگر یک ظرف آب داشته باشیم و بدن هم نجس باشد و فرد وضو نیز نداشته باشد باید آب را در طهارت خبثیه استفاده کند و برای وضو تیمّم نماید. زیرا طهارت خبثی بدل ندارد ولی وضو بدل دارد.

محقق خراسانی به تبع بحث فوق، مبحثی در مورد انائین مشتبهین مطرح می کند که ان شاء الله در جلسه ی بعد به آن خواهیم پرداخت.

انائین مشتبهین 95/09/15

موضوع: انائین مشتبهین

محقق خراسانی قائل است که ما در شرع مقدس استقراء (1) (2) کردیم و دیدیم هر جا امر و نهی با هم تعارض پیدا کردند امر را مقدم کرده اند از این رو در انائین مشتبهین دستور داده شده است که هر دو را بریزند. در حالی که در آنجا هم امر به وضو وجود دارد و هم نهی از تلبس به نجاست ولی شارع نهی را مقدم کرده اند.

سپس ایشان در جواب فرمود: از این باب نیست که نهی را مقدم کرده اند بلکه قانون کلی این است که هر گاه طهارت خبثیه با حدثیه رو برو شود شارع طهارت خبثیه را مقدم می دارد بنا بر این اگر آبی دارم که یا برای وضو گرفتن کفایت می کند و یا برای طهارت بدن از نجاست، در اینجا می گویند که باید بدن یا لباس را آب کشید و برای وضو تیمّم کرد.

ص: 169


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص191.
2- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص178.

محقق خراسانی در اینجا فصلی مشکل و معقد را باز می کند که مربوط به این است که دستور شارع به ریختن آب (1) و تیمّم کردن آیا الزام آور است یا فقط به خاطر این است که بدن آلوده به نجاست نشود. سپس قائل می شود که جنبه ی الزامی ندارد از این رو اگر کسی بتواند با دو آب، وضو بگیرد و بدن خود را آلوده نکند اشکالی ندارد. بنا بر این حرمت مزبور تشریعی نیست بلکه ارشادی می شود که بدن خود را آلوده به نجاست نکنید. بنا بر این وضو گرفتن با آن آب بدعت نیست.

سپس سه صورت را تصویر می کند که مربوط به طهارت و نجاست بدن است و کاری به صحت و عدم صحت وضو ندارد.

الصوره الاولی (2) : فرد با اولی وضو بگیرد و بدون آنکه اعضاء بدن را آب بکشد با اناء دوم وضو را تکرار کند. در این صورت، فرد مزبور علم تفصیلی به نجاست بدن پیدا می کند. زیرا هر دو آب، قلیل است و اگر آب اول نجس بود، بدن نجس شده است و اگر آب اول پاک بوده است با ریختن آب دوم یقین به نجاست بدن حاصل می شود. منشأ این یقین، همان علم اجمالی است که از آن علم تفصیلی حاصل می شود.

الصوره الثانیه (3) : با آب اول وضو می گیریم ولی قبل از وضو با آب دوم، مواضع وضو را تطهیر کردم. در این صورت هنگامی که از آب دوم برای تطهیر استفاده می کند یقین حاصل می شود که عضو مزبور نجس شده است. بله اگر تعدد پیدا کرد و غساله جدا شد شک ایجاد می شود که آیا بدنش پاک شده است یا نه. یعنی بعد از غساله، یقین ما تبدیل به شک می شود نجاست را استصحاب می کنیم.

ص: 170


1- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص179.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص192.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص192.

برای آب کشیدن با آب قلیل در بعضی موارد تعدد شرط است و همچنین انفصال غساله (1) نیز شرط است و مادامی که غساله منفصل نشده است موضع پاک نمی شود. بنا بر این وقتی آب دوم به بدن اصابت می کند یقین به نجاست حاصل می شود زیرا آب قلیل هنوز منفصل نشده است ولی وقتی منفصل شود چون احتمال می دهیم که آب دوم، آب پاک باشد شک در نجاست به وجود می آید که در نتیجه نجاست یقینی سابق را استصحاب می کنیم.

محقق خراسانی در این دو صورت قائل به نجاست اعضاء می کند بر خلاف صورت سوم که علم به نجاست در آن وجود ندارد.

الصوره الثالثه (2) : دو آب داریم یکی قلیل است و دومی کر ولی در آن احتمال نجاست می دهیم مثلا کر رنگ و بو و طعم نجس داشته باشد ولی به وسیله ی تابش آفتاب رنگ و بو و طعم خود را از دست داده است. یا مثلا آب قلیل بود و نجس و بعد آن را به حد کر رساندیم که به آن می گویند: الماء النجس المتمم کرا بماء قلیل که در این صورت هرچند کر شده است ولی همچنان نجس است.

به هر حال بین دو آب قلیل و کر یقین داریم که یکی از آنها نجس است. حال اگر با آب قلیل وضو بگیریم و سپس با آب کر مواضع وضو را آب بکشیم. در اینجا عند الاصابه یقین به طهارت حاصل می شود (بر خلاف صورت دوم) بله بعد از آنکه کار تمام شد شک در نجاست ایجاد می شود.

ص: 171


1- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص179.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص193.

علت اینکه عند الاصابه با آب دوم یقین به طهارت ایجاد می شود این است که در جایی که آب دوم قلیل باشد در آن تعدد و انفصال غساله شرط است ولی در آب کر هیچ کدام شرط نیست بنا بر این به محض رسیدن آب به مواضع وضو یقین به طهارت حاصل می شود زیرا یا آب قلیل اول پاک بود و یا آب دوم و یقین داریم بالاخره یک نوع طهارت بر بدن من عارض شده است. بعد از اتمام کار شک ایجاد می شود که یا آب اول آن را نجس کرده است و یا آب دوم ولی طهارت یقینی سابق را استصحاب می کنیم.

ان قلت: هرچند استصحاب طهارت می کنیم ولی علم اجمالی داریم که دست من یا با آب اول و یا با آب دوم نجس شده است.

قلت: در اینجا دو علم اجمالی وجود دارد. هم علم اجمالی داریم که دست من با یکی از آن دو آب نجس شده است. علم اجمالی دوم این است که می دانیم دست من با یکی از آن دو آب طاهر شده است. بنا بر این استصحاب در هر دو مورد تعارض و تساقط می کنند و به قاعده ی دیگر که اصاله الطهاره است مراجعه می کنیم که می گوید: کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر (1)

یلاحظ علیه (2) : صورت اول و دوم را قبول داریم و به نظر ما صورت سوم هم مانند صورت اول است و بدن نجس می باشد.

ص: 172


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج3، ص467، ابواب النجاسات و الاوانی، باب37، شماره4195، ح4، ط آل البیت.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص193.

به عنوان مقدمه می گوییم: یشترط فی تنجیز العلم الاجمالی ان یکون محدثا للتکلیف علی کل تقدیر. یعنی علم اجمالی در صورتی منجز است که در همه ی حالات احداث تکلیف کند و الا اگر در بعضی از حالات احداث تکلیف نکند منجز نیست. مثلا فردی وضو داشت و بعد از وضو نمی داند خوابید یا عطسه کرد. این علم اجمالی منجز نیست. اگر خوابیده باشم منجز تکلیف است ولی اگر عطسه کرده باشد منجز تکلیف نیست در نتیجه علم اجمالی فوق منجز نیست.

انائین مشتبهین 95/09/16

موضوع: انائین مشتبهین

محقق خراسانی (1) به مناسبتی یک مسأله ی فقهی، فقهی را در علم اصول آورده است و آن اینکه اگر کسی با انائین مشتبهین وضو بگیرد، حرمت آن تشریعی (2) نیست زیرا اگر کسی بتواند به نوعی احراز طهارت کند اشکالی ندارد. بنا بر این امر امام علیه السلام به اهراق هر دو اناء ارشادی است نه مولوی.

بعد محقق خراسانی سه صورت را مطرح می کند:

یکی اینکه فرد با هر دو آب که قلیل اند وضو بگیرد که در این صورت یقین دارد که بدنش نجس شده است. (3)

دوم (4) اینکه هر دو قلیل است ولی فرد قبل از وضو با آب دوم اعضای بدن را با آب دوم تطهیر کند. محقق خراسانی قائل است که بدن محکوم به نجاست است زیرا هنگامی که آب دوم را می ریزد اگر آب اول پاک بوده قطعا الآن نجس شده است و اگر هم آب اول نجس بوده و آب دوم پاک است با ریختن پاک نمی شود زیرا در آب قلیل، تعدد و انفصال غساله (5) لازم است. بنا بر این هنگامی که آب دوم به بدن برسد یقین به نجاست ایجاد می شود هرچند بعد از تعدد و انفصال، شک در نجاست ایجاد می شود که در این صورت همان نجاست یقینی را استصحاب می کنیم.

ص: 173


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص192.
2- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص179.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص192.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص192.
5- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص179.

انما الکلام در سومی (1) است که یک آب قلیل و دومی کر است ولی مشکوک به نجاست می باشد یعنی یا قلیل نجس است و یا کر. فرد اگر با آب اولی وضو بگیرد و بعد با کر مواضع وضو را بشوید در این صورت یقین به طهارت دارد یعنی هنگام اصابت آب دوم با بدن یا یقین حاصل می شود که طهارتی به بدن عارض شده است و این طهارت یا با آب اول عارض شده است و یا با آب دوم. البته بعد از انفصال شک در طهارت ایجاد می شود که استصحاب تعدد می کنیم.

سپس کفایه ان قلتی را مطرح می کند که استصحاب طهارت با علم اجمالی بر اینکه بدن بالاخره یا با آب اول و یا دوم نجس شده است منافات دارد. در جواب می گوید که این دو استصحاب با هم تعارض و تساقط می کند و به قاعده ی طهارت (2) رجوع می کنیم.

نقول (3) : حکم در تمامی این صور واحد است. قاعده در استصحاب می گوید: یشترط فی تنجیز العلم الاجمالی ان یکون محدثا للتکلیف علی کل تقدیر

مثلا یا خوابیدم و یا فقط دراز کشیدم. این علم اجمالی منجز نیست زیرا اگر بخوابم محدث تکلیف هست ولی اگر فقط دراز کشیده باشم احداث تکلیفی وجود ندارد. بنا بر این علم اجمالی در صورتی منجز است که علم به ناقض پیدا شود.

بنا بر این در ما نحن فیه اگر دست فرد پاک شود و بعد یقین داشته باشد که یک طهارت و یک نجاستی به بدنش عارض شده است. اگر طهارت عارض شده باشد احداث تکلیف نمی کند زیرا آب طاهر بر بدن طاهر ریخته شد و بی اثر است و فقط آبی که نجس است اثر دارد. (البته بحث در وضو نیست و فقط در طهارت و نجاست بدن صحبت می کنیم)

ص: 174


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص193.
2- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص179.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص193.

اما اگر اول آب نجس را استفاده کرده باشم بعد آب پاک را، در این صورت آب پاک هم مؤثر است. بنا بر این آب پاک پنجاه درصد مؤثر است (اگر آب طاهر دوم ریخته شده باشد) و پنجاه درصد مؤثر نیست (اگر آب طاهر اول ریخته شده باشد) بنا بر این آب مزبور مؤثر صد در صد نیست.

ولی آب نجس چه اول باشد و چه دوم مؤثر است و در هر حال بدن پاک را نجس می کند. از این رو نجاست بنا بر هر دو تقدیر مؤثر است ولی آب طاهر چنین نیست. در اینجا باید نجاست را استصحاب کنیم زیرا اثر طهارت قطعی نیست ولی اثر نجاست قطعی است.

به عبارت دیگر، همیشه باید ضد حالت سابقه را گرفت. از این رو اگر دست من پاک باشد، باید حکم به نجاست دست کنم.

حال اگر دست من از اول نجس باشد دست، محکوم به طهارت است زیرا در این صورت نجاست اگر اول عارض شود، مؤثر نیست و اگر دوم باشد مؤثر است ولی آب پاک در هر حال چه اول باشد و چه دوم مؤثر خواهد بود در اینجا علم به طهارت مؤثر داریم ولی علم به نجاست مؤثر نداریم از این رو طهارت را استصحاب می کنیم.

حال فرعی را بررسی می کنیم. ظرف آبی داریم که می دانیم هم باران بر آن باریده است و هم قطره ی خونی بر آن افتاده است. در اینجا باید به حالت سابقه ی آب مراجعه کرد. اگر آب قبلا پاک بوده است محکوم به نجاست است زیرا باران نمی تواند صد در صد مؤثر باشد ولی خون قطعا مؤثر است ولی اگر حالت سابق نجاست باشد باید گفت که محکوم به طهارت است زیرا مؤثر بودن قطره ی خون مشکوک است ولی باران یقینا مؤثر می باشد.

ص: 175

فرعی دیگر: فردی هم وضو گرفته است و هم خوابیده است که در این صورت هم باید به عکس حالت سابقه عمل کرد. اگر قبل از وضو متطهر بود باید بگوید که الآن محدث است زیرا اگر وضو گرفتن پشت سر هم باشد مؤثر نیست ولی اگر بعد از نوم باشد مؤثر است بنا بر این مؤثر بودن وضو پنجاه درصد است ولی خوابیدن قطعا مؤثر بوده است چه اول بوده باشد و چه دوم.

همچنین اگر در سابق محدث بود باید حکم کند که الآن متطهر است.

اما اگر حالت سابقه را ندانیم حکم دیگری دارد که در مبحث استصحاب مطرح می باشد.

التنبیه الثالث: (1) تا حال، بحث ما در جایی بود که متعلق امر، صلات و متعلق نهی، غصب است. حال بحث در این است که متعلق امر و نهی یکی باشد و اختلاف آن در مضاف الیه باشد مانند: اکرم العالم و لا تکرم الفاسق. در شخصی مانند شریح قاضی شک می کنیم که هم عالم بوده است و هم فاسق که بحث است آیا در اجتماع امر و نهی داخل است یا نه. حق این است که آن بحث ها اینجا هم وارد است زیرا دو حکم فوق در مقام جعل با هم تنازعی ندارند ولی در مقام امتثال بین آنها تزاحم است. امتناعی می گوید در مقام امتثال تزاحم است ولی اجتماعی مانعی از جمع شدن آن دو نمی بیند.

البته این مثال را در مبحث تعادل و ترجیح می آورند زیرا میزان در اجتماع امر و نهی این است که هر دو ملاک داشته باشند ولی در این مثال ها غالبا علم به یک ملاک وجود دارد یعنی ملاک عالم در فرد وجود دارد و یا ملاک فسق. بنا بر این در جایی که بین دو دلیل عموم و خصوص من وجه باشد اختلاف است که داخل در جمع دلالی است و گروهی می گویند که باید به سراغ مرجحات رفت.

ص: 176


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص196.

ان شاء الله در جلسه ی آینده به سراغ دلالت نهی بر فساد (1) می رویم که گاه در عبادات بحث می شود و گاه در معاملات.

ملازمه ی نهی با فساد 95/09/17

موضوع: ملازمه ی نهی با فساد

بحث در این است که آیا نهی ملازم با فساد هست یا نه.

سلیقه ی محقق خراسانی این است که قبل از آنکه وارد اصل مطلب شود یک سری مسائل را به عنوان مقدمه ذکر می کند فنقول:

قبل الخوض فی المقصود نقدم امورا:

الامر الاول: تعبیراتی که در عنوان بحث استفاده می کنند متفاوت است گاه از کلمه ی یقتضی استفاده کرده می گویند: هل النهی یقتضی الفساد، گاه از کلمه ی دلالت استفاده می کنند و می گویند: هل النهی یدل علی الفساد و گاه کلمه ی کشف را به کار می برند و می گویند: هل النهی یکشف عن الفساد.

مقصود از هر سه عبارت یکی است البته فرق کوچکی بین آنها هست و آن اینکه اگر اولی و سومی را استفاده کنیم، هم نواهی لفظیه و نواهی لبیه (مانند اجماع که دلالت بر نهی می کند) را شامل می شود. اما اگر دومی را به کار ببریم فقط نواهی لفظیه را شامل می شود.

الامر الثانی: ما الفرق بین هذه المسأله (هل النهی یقتضی الفساد او لا) و المسأله المتقدمه که عبارت بود از (هل یجوز اجتماع الامر و النهی فی شیء واحد بعنوانین.)

امام قدس سره در اینجا بیانی دارد و آن اینکه اصلا بین این دو مسأله جهت جامعه و اشتراکی وجود ندارد زیرا موضوع و محمول در این دو مسأله دو تا است و این دو مسأله با هم تفاوت جوهری دارند. (مانند سواد و بیاض)

ص: 177


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص197.

البته محقق خراسانی در مسأله ی قبلی بیان مختصری در این مورد دارد و آن اینکه می گوید: اگر قائل به جواز اجتماع امر و نهی شدیم این مسأله هیچ ارتباطی به مسأله ی امروز ندارد و همچنین اگر قائل به امتناع شویم و امر را مقدم کنیم ولی اگر امتناعی شویم و نهی را مقدم کنیم، در واقع برای مسأله ی امروز صغری درست کرده ایم. بنا بر این اگر صلات در دار مغصوبه امر نداشته باشد و فقط نهی داشته باشد بحث می شود که آیا این نهی دلالت بر فساد می کند یا نه.

الامر الثالث: المسأله عقلیه

همان گونه که مسأله ی قبلی عقلی بود این هم عقلی است. مسأله ی قبلی عقلی بود به این معنا که آیا مرکب امر و نهی یکی است یا دو تا. در اینجا هم درصدد هستیم ببینیم، هل الملازمه موجوده بین النهی و الفساد عقلا او لا؟ یعنی اگر مولی نهی کرد و نهی دلالت بر مبغوضیت می کند آیا ملازمه با فساد دارد یا نه.

محقق خراسانی قائل است که هرچند عقلی بودن بحث را نمی توان منکر شد می توان آن را لفظی هم تصور کرد زیرا در میان علماء اصول کسی هست که ملازمه را قبول ندارد ولی در باب معاملات می گوید: نهی دلالت بر فساد می کند.

الامر الرابع: المسأله اصولیه و لیست قاعده فقهیه و لا مسأله فقهیه

این مسأله اصولی است. میزان در مسأله ی اصولی از غیر آن این است که مسأله ی اصولیه کبری برای استنباط قرار گیرد. (صغری را از کتاب و سنت اخذ می کنیم) مثلا فقیه در وسائل می بیند آمده است: لا تَبِع ما لیس عندک، لا تبع ما لم تَملِک، لا تصل فی وبر ما لا یؤکل لحمه. و می گوید: ما لم یملک و ما لیس عندک و الصلاه فی وبر ما لا یؤکل لحمه، ورد فیه النهی فی الاخبار و سپس می گوید: کبری این است که کل ما ورد فیه النهی فهو فاسد. بنا بر این نماز، بیع در این موارد فاسد است.

ص: 178

باید توجه داشت که مسأله ی اصولیه، قاعده ی فقهیه و مسأله ی اصولیه با هم متفاوت است. بسیاری از کتاب هایی که در مورد قواعد فقهیه نوشته شده است در مورد مسائل فقهیه است نه قواعد. قاعده ی فقهیه مانند لا ضرر و لا حرج است. البته گاه بعضی از مسائل فقهی را به سبب گستردگی مصادیق آن در بحث قواعد مطرح می کنند مانند: حدیث لا تعاد، و یا رضاع که در مورد آن می گویند: لحمه کلحمه النسب.

الامر الخامس: اقسام النواهی

• النهی اما تحریمی او تنزیهی

• النهی اما نفسی او غیری

• النهی اما اصلی او تبعی

نهی گاهی تحریمی است یعنی عقاب دارد و گاه تنزیهی است که دلالت بر قلّت ثواب دارد. مثلا در روایت است که هنگامی که آفتاب می زند نماز نخوان. علت آن این است که مبادا عمل انسان مانند آفتاب پرستان باشد. این نهی تنزیهی است و عقاب ندارد ولی مطلوبیت هم در آن نیست.

نهی گاهی نفسی است یعنی ذی المقدمه است و گاه غیری است. نهی غیری مانند: لا تصل عند وجود النجاسه فی المسجد. (زیرا نماز واجب موسع است و نجاست واجب مضیّق است)

نهی گاهی اصلی است و گاه تبعی. اصلی و تبعی را دو گونه معنا می کنند. مشهور می گوید که مراد از اصلی این است که دلالت آن مطابقی باشد ولی اگر دلالت آن التزامی باشد به آن تبعی می گویند. آنها اصلی و تبعی را از شوؤن دلالت گرفته اند. این همان است که می گویند: اصلی و تبعی مربوط به عالم اثبات است.

محقق خراسانی تعریف دیگری ارائه کرده و اصلی و تبعی را تابع مقام اثبات نمی داند بلکه آن را تابع مقام ثبوت می داند. اگر اراده اصالتا به آن متعلق شده به آن نهی اصلی می گویند و اگر اراده ی اصلی به آن متعلق نشده باشد به آن نهی تبعی می گویند.

ص: 179

حال باید دید که آیا تمامی این نهی ها در محل نزاع داخل است یا نه.

نهی تحریمی داخل در محل نزاع است ولی در مورد نهی تنزیهی می گوییم: بعضی گفته اند که این نهی داخل در محل نزاع نیست زیرا نهی در عبارت علماء که در عنوان مسأله می گویند: هل النهی یکشف عن الفساد، منصرف است به تحریمی نه تنزیهی.

یلاحظ علیه: انصراف یا به سبب کثرت استعمال است یا کثرت وجود و این در حالی است که نهی تنزیهی هم کثرت استعمال دارد و هم کثرت وجود.

در مورد نواهی نفسی می گوییم که شک نیست این نواهی داخل در عنوان مسأله است ولی در مورد نواهی غیریه، محقق خراسانی قائل است که اگر نواهی غیریه اصلی باشد داخل در عنوان مسأله است ولی اگر نهی غیری، تبعی باشد از عنوان مسأله خارج است ولی ملاکا (از باب مطلوبیت و عدم مطلوبیت) در عنوان مسأله داخل است. زیرا نهی غیری چه اصلی باشد و چه تبعی حاکی از عدم مطلوبیت یا مبغوضیت است.

یلاحظ علیه: باید بین تفسیر اصلی و تبعی بنا بر قول مشهور و بنا بر قول صاحب کفایه فرق گذاشت. اگر مراد از اصلی و تبعی این باشد که در هر دو، دلالت هست ولی دلالت یکی مطابقیه است و دلالت دیگری التزامی در این صورت اصلی و تبعی در عنوان بحث داخل است زیرا بحث در دلالت است: (هل النهی یدل علی الفساد او لا) وقتی در عنوان مسأله داخل باشد در ملاک مسأله نیز داخل است.

اما اگر اصلی و تبعی را مانند صاحب کفایه معنی کنیم یعنی بگوییم اصلی آن است که مورد اراده ی استقلالی باشد ولی اراده در تبعی، تبعی است در این صورت حق با محقق خراسانی است. زیرا اگر چیزی مورد اراده ی استقلالی باید مسلما خطاب دارد ولی اگر چیزی دنباله رو باشد در این صورت متعلق خطاب نیست و ناچارا در عنوان بحث داخل نیست ولی در ملاک بحث داخل است.

ص: 180

میرزای قمی بین نهی غیری و نهی نفسی فرق گذاشته است و قائل است که غیی داخل در عنوان مسأله نیست زیرا بحث در نواهی ای است که عقاب داشته باشد. و حال آنکه در نواهی غیریه عقوبتی در کار نیست.

محقق خراسانی به آن اشکال کرده می گوید: مسأله حول محور عقوبت نیست بلکه حول محور ملازمه است که آیا بین نهی و فساد ملازمه است یا نه. بنا بر این هم اصلی داخل در عنوان مسأله است و هم غیری.

بحث اخلاقی:

امیر مؤمنان علی علیه السلام می فرماید: إِنَ أَوْضَعَ الْعِلْمِ مَا وَقَفَ عَلَی اللِّسَانِ وَ أَرْفَعَهُ مَا ظَهَرَ فِی الْجَوَارِحِ وَ الْأَرْکَانِ. (1)

علمی که بشر می آموزد دو مرحله دارد: مرحله ی پائین تر در زبان است یعنی فرد به صرف زبان، می گوید که فلان چیز حرام است و فلان چیز واجب است و از مرحله ی زبانی تجاوز نمی کند. قرآن کریم در این مورد می فرماید: ﴿یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ﴾ (2) ولی بالاترین مرحله ی آن و علم واقعی آن است که از زبان تجاوز کرده بر جوارح انسان حکومت کند. بنا بر این چشم هر وقت برابر منظره ی حرامی قرار گرفت باید آن را مشاهده نکند و هکذا.

امیر مؤمنان در خطبه ی همام در مورد چشم و گوش و سایر اعضاء می فرماید: فَهُمْ وَ الْجَنَّهُ کَمَنْ قَدْ رَآهَا فَهُمْ فِیهَا مُنَعَّمُونَ وَ هُمْ وَ النَّارُ کَمَنْ قَدْ رَآهَا فَهُمْ فِیهَا مُعَذَّبُون (3)

ص: 181


1- بحار الانوار، علامه مجلسی، ج2، ص56، ط بیروت.
2- صف/سوره61، آیه2.
3- بحار الانوار، علامه مجلسی، ج67، ص315، ط بیروت.

و در فقره ی دیگر می فرماید: غَضُّوا أَبْصَارَهُمْ عَمَّا حَرَّمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ وَ وَقَفُوا أَسْمَاعَهُمْ عَلَی الْعِلْمِ النَّافِعِ لَهُم (1)

دلالت نهی بر فساد و تعریف عبادت و معامله 95/09/20

موضوع: دلالت نهی بر فساد و تعریف عبادت و معامله

بحث در این است که آیا نهی ملازم با فساد است یا نه.

به دیگر اقسام نهی می رسیم که عبارت است از نهی تشریعی. مثلا کسی مسجدی می سازد و می گوید: نماز خواندن در این مسجد دارای چنین ثوابی است (و در بیان آن ثواب از خود بدعتی به جا می گذارد) که بحث است آیا این نهی داخل در محل نزاع است یا نه.

مرحوم قوچانی مقرر درست محقق خراسانی قائل است که نهی تشریعی داخل در محل بحث نیست زیرا یقینا دلالت بر فساد می کند و مانند نهی ارشادی به فساد است.

نقول: نهی تشریعی مانند نهی ارشادی که ارشاد به فساد می کند نیست زیرا نهی در تشریعی ممکن است در جایی باشد که در آن اصل عمل صحیح باشد ولی بدعتی که در آن است حرام باشد.

اما نهی تخییری: (البته ما در شریعت مثالی برای آن پیدا نکردیم) مثلا مولی بگوید: اما لا تغصب و اما لا تجلس مع الاشرار. حال اگر کسی بدون جلوس غصب کند حرام نیست و هکذا اگر با اشرار جلوس کند ولی غصب نکند ولی اگر هر دو را با هم جمع کند مسلما داخل در محل بحث داخل است یا نه.

نتیجه اینکه تمامی اقسام نهی در عنوان مسأله داخل هستند. البته نهی ارشادی خارج است و این نکته واضح می باشد.

ص: 182


1- بحار الانوار، علامه مجلسی، ج67، ص315، ط بیروت.

تم الکلام فی الامر الخامس

الامر السادس: تعریف العباده و تعریف المعامله

محقق خراسانی در کفایه پنج تعریف برای عبادت ذکر می کند و سه تعریف را رد می کند.

التعریف الاول: العباده ما اُمر للتعبد به.

و می گوید: عبادت به این معنا هرگز متعلق نهی نمی شود. زیرا وقتی در آن امر است معنا ندارد که نهی هم به آن تعلق بگیرد.

دو تعریف دیگر را ذکر نمی کنیم.

سپس محقق خراسانی دو تعریف دیگر برای عبادت مطرح می کند و آن را قبول می کند.

الاول: العباده ما لو اُمر لما یسقط امره الا بقصد القربه

فرق این با تعریف اول این است که امر، در اولی مسلّم بود ولی در این تعریف مسلم نیست و با (لو) آمده است.

با این تعریف، اوامر توصلی چون تطهیر لباس خارج می شود که اگر امر به آن شود، قصد قربت در آن لازم نیست. بر خلاف نماز که قصد قربت در آن لازم است.

الثانی: الخشوع و الخضوع و الرکوع عبادات ذاتی هستند و حتی اگر به آنها امر هم تعلق نگیرد باز عبادت در آن محقق است.

بنا بر این عبادت گاه امر می خواهد و اگر امر نداشته باشد عبادت نیست در این موارد قصد امر لازم است و گاه به گونه ای است که عبادت در آنها ذاتی است. بنا بر این کسی نباید در مقابل دیگری سجده کند و الا مرتکب شرک می شود.

نقول: تعریف اول ایشان در حد علم اصول صحیح است ولی تعریف دوم او ناصحیح می باشد. زیرا اگر عبادت رکوع و سجود ذاتی باشد چرا خداوند به ملائکه امر کرد که بر آدم سجده کنند: ﴿فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی فَقَعُوا لَهُ ساجِدینَ﴾ (1) و اگر سجده کردن ذاتی عبادت باشد باید خداوند امر به شرک کرده باشند و حال آنکه ﴿إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُون ﴾ (2)

ص: 183


1- حجر/سوره15، آیه29.
2- اعراف/سوره7، آیه28.

همچنین چرا یعقوب و همسر و تمام یازده فرزند او به یوسف سجده کردند؟ ﴿وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قالَ یا أَبَتِ هذا تَأْویلُ رُءْیایَ مِنْ قَبْلُ﴾ (1)

بنا بر این عبادت ذاتی، معنای صحیحی ندارد. بله روایت داریم که سجده بر آدم جایز نیست و رسول خدا (ص) فرمود: اگر سجده ی انسان بر انسان جایز بود امر می کردم زن ها بر شوهرهایشان سجده کنند. با این حال می گوییم که سجده بر انسان در اسلام حرام است ولی در شرایع پیشین حرام نبوده است. همچنین حرام بودن سجده بر غیر خدا دلیل بر این نیست که سجده کردن ذاتا عبادت است.

نقول: اگر بخواهیم عبادت را به صورت علمی تر تفسیر کنیم می گوییم: عبادت دو رکن دارد: العباده هو الخضوع امام موجود بما أنه ربّ

رکن اول قائم به عقیده است یعنی انسان نسبت به مسجود له عقیده داشته باشد. یعنی یا عقیده داشته باشد که او خالق است و یا عقیده داشته باشد که او ربّ است. (رب با خالق فرق دارد، تمامی اعراب جاهلی قائل بودند که خدا یکی است ولی در عین حال، به ارباب مختلفی قائل بودند.) ربّ یعنی صاحب و کسی که تمامی سرنوشت انسان یا بعضی از آن سرنوشت انسان به دست اوست و روزی می دهد و جان می دهد و جان می گیرد و اولاد می دهد. رب البیت به نام صاحب خانه است و کسی که سرنوشت خانه و انجام کارهای آن به دست اوست.

رکن دوم خضوع است که یا با چشم یا سر، یا سجده و یا رکوع انجام می گیرد.

ص: 184


1- یوسف/سوره12، آیه100.

بنا بر این یک رکن عبادت قائم به جوانح است و رکن دیگر قائم به جوارح می باشد.

از اینجا مشخص می شود که سجده بر آدم، عبادت نبوده است چون رکن اول در آن وجود نداشت زیرا ملائکه به ربوبیت آدم معتقد نبودند هکذا سجده ی یعقوب و فرزندان بر یوسف.

خداوند نیز در قرآن می فرماید: ﴿یا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذی خَلَقَکُمْ وَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُمْ﴾ (1) و تعلیق حکم به وصف مشعر به علیت است یعنی اعبدوا الله بما أنه ربّ.

بنا بر این اگر ما کنار ضریح معصوم ایستاده خضوع می کنیم و در و ضریح را می بوسیم این کار عبادت نیست زیرا ما هرگز به ربوبیت آنها قائل نیستیم و این کار هرگز شرک نیست. این کار در واقع تکریم است نه عبادت. تکریم و عبادت هر دو در خضوع مشترکند ولی در رکن اول با هم فرق دارند.

اما تعریف معامله: محقق خراسانی در تعریف آن می فرماید: ما یتّصف بالصحه و الفساد. بعد اضافه می کند که از آن دو چیز خارج می شود: ما لا یتصف بالصحه و الفساد مانند آب نوشیدن. دیگر اینکه همیشه متصف به فساد است مانند اتلاف مال غیر که اینها معامله نیستند. بنا بر این مواردی مانند اجاره، هبه، بیع و مانند آن که گاه متصف به صحت می شوند و گاه فساد، معامله هستند.

نقول: معامله دو اصطلاح دارد: معامله بالمعنی الاخص و معامله بالمعنی الاعم

معامله بالمعنی الاخص: عقد یدل علی التملیک و التملک مانند بیع، اجاره، هبه و نکاح.

معامله بالمعنی الاعم: ما لا یحتاج الی قصد القربه مانند آب کشیدن لباس و طلاق (بر خلاف نکاح زیرا در طلاق تملیک و تملک نیست.)

ص: 185


1- بقره/سوره2، آیه21.

سپس محقق خراسانی صحت و فساد را تفسیر می کند. ما چون قبلا به تبع محقق خراسانی این بحث را در صحیح و اعم مطرح کرده بودیم دیگر این بحث را تکرار نمی کنیم.

الامر السابع: هل الصحه و الفساد امران انتزاعیان او امران مجعولا

یعنی صحت و فساد آیا دو امر اعتباری و انتزاعی است که مکلف آنها را اعتبار می کند یا مجعول شرعی است و شارع آن را جعل می کند.

شیخ انصاری معتقد است که صحت و فساد دو امر اعتباری هستند، ینتزعان من مطابقه مأتی به للمأمور به. یعنی همین مقدار که نماز، مطابق قرآن و سنت باشد از آن صحت انتزاع می شود. (این تعریف از متکلمین است.)

فقهاء در تعریف آن می گویند: الصحیح ما یکون مسقطا للقضاء و الاعاده

طبق هر دو تعریف، صحت و فساد دو امر اعتباری هستند.

محقق خراسانی قائل است که صحت بر سه قسم است: گاه انتزاعی است و گاه به ادراک حکم عقل است و گاه جعل شارع می باشد.

اما انتزاعی بودن آن به این گونه است که هنگامی که مأتی به مطابق مأمور شد، عقل از آن صحت را نتزاع می کند. (همان گونه که واضح است انتزاعی بودن هنگامی درست می شود که مطابق متکلمین تعریف کنیم.)

اما اگر صحت را مانند فقهاء تعریف کنیم در این صورت صحت به حکم عقل است زیرا وقتی عمل مطابق دستور مولی آورده باشد باید صحیح باشد و مسقط قضاء و اعاده باشد و الا مولی نباید حکیم باشد.

اما گاه به جعل شرع است و آن زمانی است که امر اضطراری را به جای امر اختیاری بپذیرد. مثلا نماز با تیمّم را به جای نماز با آب بپذیرد.

ص: 186

نقول: نوع کتاب های اصولی ما بین اعتباری و انتزاعی خلط می کنند و ان شاء الله این بحث ها را در جلسه ی آینده مطرح می کنیم.

صحت در عبادات و معاملات و تأسیس اصل 95/09/21

موضوع: صحت در عبادات و معاملات و تأسیس اصل

بحث در امر هفتم است. شیخ انصاری قائل است که صحت امری انتزاعی است چه آن را مطابق متکلمین معنا کنیم که می گویند: مطابقه المأمور به للمأتی به که از آن صحت انتزاع می شود و چه مانند فقها معنا کنیم که می گویند: صحت به معنای مسقط بودن اعاده و قضاء است.

محقق خراسانی قائل به تفصیل شد گاه آن را انتزاعی می دانست و آن جایی است که صحت به معنای متکلمین باشد. گاه آن را حکم عقل می داند و آن جایی است که صحت را مانند فقها معنی کنیم زیرا مولی حکیم است و اگر آنچه گفته باشد انجام شود دیگر اعاده و قضاء معنا ندارد و حکم امر ساقط است.

و گاه آن را حکم شرع می دانیم و آن جایی است که صحت ظاهری باشد مانند انسان مضطر که حمد و یا سوره را نمی خواند که شارع در اینجا صحت را جعل می کند و ناقص را به عنوان کامل می پذیرد.

نقول:

اشکال اول این است که این آقایان اعتبار را در کنار انتزاعی می آورند و هر دو را یک چیز می دانند و حال آنکه انتزاع از مراتب تکوین است ولی اعتبار، امری ذهنی می باشد.

انتزاع از مراتب تکوین است و تکوین دارای مراحل سه گانه است: جوهر، عرض و امر انتزاعی. انتزاعی این است که منتزَع در خارج نیست ولی خارج یک حیثیت وجودی دارد که مصحح انتزاع است. مثلا سقف، فوقیت دارد و فوقیت از آن انتزاع می شود و این به سبب یک حیثیت وجودی در سقف است و آن اینکه فوق الارض می باشد. همچنین است ابوت و بنوت که در خارج وجود ندارد ولی منشأ انتزاع آن در خارج وجود دارد که همان تخلّق الابن من ماء الاب است.

ص: 187

اما اعتبار، تصویر خارج در ذهن است. مثلا سر در انسان، مسئول اداره کردن بدن است و اگر کسی ضربه ی مغزی ببینم بدن، از اداره شدن می افتد. حال در مرکزی که یک نفر افراد مختلف را اداره می کند رئیس می گویند که از رأس مشتق شده است یعنی از آنچه در تکوین بود امری را اعتبار می کنیم و به رئیس نسبت می دهیم. به بیان دیگر، آنی که در خارج است را در یک موضوع خارجی دیگر تصویر می کنیم.

همچنین در تکوین دو میوه اگر در کنار هم باشند از آن زوجیت تکوینی فهمیده می شود. بعد آن را به دو نفر که عقد بسته و ازدواج کرده اند اعتبارا نسبت می دهیم چون اثر عقلائی دارد.

اشکال دیگر این است که صحت را نزد متکلمین، نزد فقهاء و صحت اضطراری را بررسی می کنیم و می گوییم: صحت نزد متکلمین امری انتزاعی نیست بلکه از مدرکات عقل است و عقل آن را درک می کند. متکلم می گوید: عمل إتیان شده با دستور مولی طابق النعل بالنعل است همان گونه که دو دست با هم برابر هستند.

اما اگر صحت را مانند فقهاء معنی کنیم که چیزی است که مسقط اعاده و قضاء است این از احکام عقلیه می باشد. زیرا عقل می گوید مولای حکیم وقتی خواسته ی خود را بیان می کند و من هم آن را می آورد، امر باید ساقط شده باشد و الا یا مولی نباید حکیم باشد و یا من باید کوتاهی کرده باشم که هر دو منتفی است.

اما در مورد حکم اضطراری می گوییم که جعل شارع بر خلاف آنچه صاحب کفایه قائل است به صحت نخورده است بلکه به رفع جزئیت خورده است یعنی در حال جهل و یا اضطرار جزئیت سوره را از تو رفع کرده ام در نتیجه نماز بالعرض صحیح می شود. بنا بر این بالاصاله جعل شارع به رفع جزئیت خورده است و بالعرض نماز صحیح می باشد.

ص: 188

هذا کله فی الصحه فی العبادات

اما الصحه فی المعاملات:

محقق خراسانی در کفایه می فرماید: صحت در معاملات مجعول شارع است. یعنی شارع بر بیع جعل صحت کرده است و فرموده: ﴿احل الله البیع﴾ هکذا در ﴿اوفوا بالعقود﴾ و (المسلمون عند شروطهم) یا (الصلح جائز بین المسلمین ما لم یحرم حلالا او یحلل حراما)

گاه می گوید که جعل ترتّب اثر کرده است یعنی آثار را جعل کرده است.

نقول: نظر محقق خراسانی در اینجا مخدوش است زیرا آیه ی ﴿احل الله البیع﴾، جعل حلیت است نه جعل صحت. بله مراد حلیت تکوینی نیست بلکه مراد حلیت وضعی می باشد. به گفته ی آیت الله گلپایگانی در درس کفایه می گفت: حلیت تکوینی مانند این است که بگوییم: الماء حلال ولی حلیت وضعی یعنی چیزی که قانونی است و ﴿احل الله البیع﴾ یعنی بیع، قانونی است. بعد چیزی که قانونی باشد قهرا صحیح هم خواهد بود بنا بر این صحت، بالعرض مجعول است.

البته معاملات شخصی که انسان خودش انجام می دهد مانند نان خریدن از باب مطابقت مأتی به با قانونی بودن است یعنی اگر مطابق قانون باشد صحیح است و الا نه.

الامر الثامن: ما هو الاصل فی المسأله؟

اگر در آینده از نظر اجتهادی مسأله را حل کردیم و مشخص شد که نهی در عبادات و یا معاملات موجب فساد هست یا نیست فبها و الا به این اصل مراجعه می کنیم.

گاه از اصل در مسأله ی اصولیه بحث می کنیم و گاه از اصل در مسأله ی فقهیه.

اصل در مسأله ی اصولیه به این معنا است که آیا بین نهی و فساد ملازمه هست یا نه. در اینجا جای برائت، تخییر و احتیاط نیست و باید به سراغ استصحاب رویم و در این صورت می گوییم: واضح است که اگر ملازمه باشد هست و الا نیست و حالت سابقه ندارد تا بتوانیم استصحاب را جاری کنیم.

ص: 189

همچنین اگر ملازمه حالت سابقه داشته باشد دیگر نیاز به استصحاب نیست زیرا مثلا بین زوجین و اثنیت ملازمه است و این ملازمه همواره باقی است و هرگز در مورد آن شک رخ نمی دهد.

بنا بر این در مسأله ی اصولیه اصلی نداریم تا به آن مراجعه کنیم.

بعضی می گویند که استصحاب وجود دارد ولی به شرط اینکه مسأله را نقلی بررسی کنیم نه عقلی و بگوییم: هل تدل النهی علی الفساد در این صورت حالت سابقه دارد و آن اینکه سابقا که شریعتی نبود و حتی بشر و الفاظی هم وجود نداشت. لفظ نهی نیز بر فساد جعل نشده بود و الآن که شک می کنیم همان عدم را استصحاب می کنیم. نام آن استصحاب عدم ازلی است.

یلاحظ علیه: آیت الله بروجردی در رد این استصحاب می فرماید: لا تنقض الیقین بالشک از استصحاب عدم ازلی منصرف است زیرا اگر کسی استصحاب عدم ازلی نکند عرفا به او نمی گویند که یقین را با شک نقض کرد.

اشکال دوم این است که: یشترط فی الاستصحاب اتحاد قضیه المشکوکه مع القضیه المتیقنه و حال آنکه در ما نحن فیه چنین نیست زیرا متیقن که مستصحب است از باب سالبه به انتفاء موضوع است زیرا بشر و وضع و لفظی نبود و در نتیجه دلالت نبود ولی مشکوک ما سالبه به انتفاء محمول است زیرا بشر، لفظ و وضع هست و شک داریم دلالت دارد یا نه.

ان شاء الله در جلسه ی آینده به سراغ حکم اصل در مسأله ی فقهیه می رویم.

اصل اولی فقهی در نهی در عبادات و معاملات 95/09/22

ص: 190

موضوع: اصل اولی فقهی در نهی در عبادات و معاملات

بحث در اصل در مسأله است و گفتیم گاهی اصل، اصولی است و گاهی فقهی. از نظر اصولی گفتیم که اصلی وجود ندارد و اما اصل از نظر فقهی می گوییم:

محقق خراسانی در اینجا ابتدا بحث معاملات را مطرح می کند و سپس به سراغ عبادات می رویم.

ما نیز ابتدا معاملات را مطرح می کنیم و می گوییم: اصل اولی در معاملات این است که اگر معامله ای متعلق نهی شد، شک می کنیم که آیا با وجود نهی نقل و انتقال محقق شد یا نه در نتیجه استصحاب عدم نقل و انتقال می کنیم. مثلا مولی فرمود: لا تبع وقت النداء و ما موقع نداء نماز جمعه معامله کردیم و ندانستیم نهی در معاملات موجب فساد است یا نه، که می گوییم: اصل اولیه در اینجا فساد است. یعنی: اصاله بقاء المبیع فی ملک البایع و اصاله بقاء الثمن فی ملک المشتری.

ان قلت: در جای دیگر می گویند که در فعل مسلم باید اصاله الصحه جاری کرد ولی در اینجا می گویید: اصل در معاملات فساد است و این دو با هم متناقض هستند.

قلت: این دو اصل با هم فرق دارد. آنی که امروز بحث می کنیم با اصاله الصحه فرق دارد. اصاله الصحه، در فعل مسلم جاری است که نمی دانیم صحیح را انجام داده است یا فاسد را که باید گفت صحیح را انجام داده است و این در جایی است که هم صحیح را می دانیم و هم فاسد را. ولی در ما نحن فیه نمی دانیم معامله صحیح است یا فاسد که می گوییم: اصل فساد است.

ص: 191

اما اصل اولیه ی فقهی در عبادات: محقق خراسانی قائل است که نهی به عبادت بخورد دیگر امر نمی تواند به آن متعلق باشد و قهرا اصل اولی در عبادات فساد است. بنا بر این اگر شارع فرمود: لا تصم یوم النحر، دیگر نمی تواند به آن امر تعلق گیرد.

نتیجه اینکه اصل اولی در عبادات و معاملات فساد می باشد.

ان قلت: ممکن است گفته شود که چون محقق خراسانی اجتماع امر و نهی را جایز نمی داند قائل به آن شده است که وقتی نهی به عبادتی تعلق گرفت دیگر امر به آن تعلق نمی گیرد. بنا بر این اگر کسی اجتماعی شد این را نمی گوید.

قلت: این اعتراض وارد نیست زیرا بحث اجتماع و امتناع در جایی است که متعلق امر و نهی متعدد باشد یعنی امر به صلات تعلق بگیرد و نهی به غصب ولی در اینجا امر و نهی هر دو به یک چیز تعلق گرفته است.

نقول: به نظر ما اصل در عبادت منهیه فساد است ولی آن را با بیان دیگری ارائه می کنیم: اگر کسی عبادت منهیه را بیاورد نمی داند مسقط تکلیف هست یا نه. عقل در اینجا می گوید: اشتغال یقینی برائت یقینیه می خواهد از این رو نمی توان به عبادت منهیه اکتفاء کرد.

خلاصه اینکه در مسأله ی اصولیه اصلی وجود ندارد نه بر ملازمه و نه بر عدم آن اصلی نیست ولی در مسأله ی فقهیه در معاملات، اصل فساد است یعنی اصل بر عدم انتقال است و در عبادات نیز اصل فساد است زیرا یا چیزی که متعلق نهی است نمی تواند متعلق امر باشد و یا اینکه اشتغال یقینی برائت یقینیه می خواهد.

ص: 192

الامر التاسع: اقسام النهی المتعلق بالعباده

صاحب کفایه بعد از آن معاملات را بحث می کند.

نهی متعلق به عبادت بر چند قسم است:

1. نهی متعلق به عبادت بلا واسطه مانند لا تصم یوم النحر

2. نهی متعلق به عبادت از طریق وصف آن. مانند اینکه مولی بگوید: لا وصال فی صیام.

3. نهی به جزء بخورد مانند: لا تقرأ سور العزائم فی الصلاه

4. نهی به شرط بخورد مانند: در نماز نباید انسان از ساتر حریر استفاده کند.

5. نهی به وصف ملازم بخورد نه به عبادت. اگر وصف، وجود جداگانه نداشته باشد به آن وصف ملازم می گویند مانند: لا تجهر فی القرائه فی الصلوات النهاریه. نهی به جهر خورده است ولی جهر جدا از قرائت نیست.

6. نهی به وصف غیر ملازم بخورد. مانند غصب در نماز (لا تغصب فی الصلاه) که غصب وجودی جداگانه از نماز دارد زیرا غصب، استیلاء بر مال غیر است ولی نماز عبارت است از اذکار و ارکان است.

7. اگر نهی به جزء و شرط خورد، در واقع نهی با واسطه به خود عبادت هم خورده است و به آن واسطه در عروض می گویند.

صاحب کفایه هر هفت مورد فوق را بحث کرده است. البته ابتدا جزء را بحث می کند و دو مورد اول را بعدا بحث کرده است.

اما در مورد نهی از جزء می گوییم: فساد جزء سرایت به کل نمی کند. اگر از سوره نهی شده باشد یعنی سوره ی سجده دار را در نماز نخوان، اگر کسی این سوره را بخواند نمازش باطل نیست و فقط خواندن آن سوره باطل است. انسان می تواند بار دیگر به جای آن سوره، یک سوره ی دیگر بخواند. فساد جزء در دو صورت موجب فساد کل است: یکی در جایی است که فرد جبران نکند و سوره ی دیگری نخورد و دیگر اینکه سوره ی سجده دار مانند فصلت باشد که خیلی مفصل است و موجب می شود که موالات نماز از بین برود بر خلاف سوره ی علق که موجب فوت موالات نمی شود.

ص: 193

محقق نائینی سه اشکال بر محقق خراسانی وارد می کند و معتقد است که فساد جزء به کل سرایت می کند:

الاشکال: اگر مولی از خواندن سوره ی عزائم در نماز نهی کرده است معنایش این است که الصلاه مشروطه بعدم هذه السور. یعنی نماز نسبت به این سور بشرط لا می باشد. بنا بر این یکی از واجبات نماز بشرط لا بودن نسبت به این سور است و از این رو اگر کسی یکی از این سور را بخورد یکی از شرایط واجب نماز را به جا نیاورده است و قهرا نمازش باطل است حتی اگر سوره ی دیگری را بخواند و جبران کند.

یلاحظ علیه: این ملازمه از کجا ایجاد شده است یعنی از کجا ثابت شده است که اگر شارع می گوید: لا تصل سور العزائم فی الصلاه این ملازم با این است که الصلاه مشروطه بعدم قرائه سور العزائم. آیا اگر بگویند که در نماز به نامحرم نگاه نکن آیا می توان گفت که نماز مشروط به عدم آن است؟ مرحوم نائینی نیز بر ملازمه ی فوق دلیلی اقامه نمی کند.

الاشکال الثانی: در روایت است که: مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ فَعَلَیْهِ الْإِعَادَهُ. (1)

و کسی که سور عزائم را می خواند در نمازش چیزی اضافه کرده است. بعد اضافه می کند: اگر مضاف، از غیر جنس نماز باشد در آنجا قصد جزئیت شرط است مثلا اگر کسی در حال نماز عبا بر دوش کند و یا دست بر سر بکشد، اینها بالاصاله جزء نماز نیست بنا بر این هنگامی جزء نماز می شود که قصد جزئیت شود بنا بر این اگر (زادَ) از غیر مقوله ی نماز باشد شرط ابطلالش این است که قصد جزئیت شود و الا اگر کسی با ریشش بازی کند ولی قصد جزئیت نکند اشکالی ندارد.

ص: 194


1- الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج3، ص355، ط دار الکتب الاسلامیه.

اما اگر آن زائد از مقوله ی خود نماز باشد مانند سوره ی سجده دار، در اینجا قصد جزئیت لازم نیست و حتی اگر قصد جزئیت هم نکند موجب زیاده در نماز می شود.

یلاحظ علیه: فرمایش اول ایشان صحیح است یعنی اگر زائد، از غیر مقوله ی نماز است فقط با قصد جزئیت به نماز داخل می شود زاد فی صلاته محقق می شود. اما در قسم دوم که از سنخ نماز است می گوییم: فرق است بین زیاده ی تکوینیه و بین زیاده ی اعتباریه. در زیاده ی تکوینی حق با محقق نائینی است و حتی اگر قصد زیادت نکند، زیادت صدق می کند. مثلا مولی شربتی خواسته است که در آن یک مثقال شکر باید باشد حال اگر من دو مثقال شکر بریزم زیاده صدق می کند حتی اگر آن را قصد نکرده باشم ولی در امور اعتباریه مانند نماز چنین نیست زیرا نماز یک امر واحد اعتباری است و در مقوله های مختلفی از قبیل، وضع، کیف و غیره وجود دارد بنا بر این زیاده هنگامی صدق می کند که فرد قصد جزئیت داشته باشد. بنا بر این اگر کسی در نماز به نیّت تمرین قرائت سوره ی سجده دار با بخواند در آن قصد زیاده صدق نمی کند.

الاشکال الثالث: در روایت است: من تکلم فی صلاته فعلیه الاعاده (1) در نتیجه کسی که سوره ی سجده دار را در نماز بخواند در واقع در نماز تکلم کرده است.

یلاحظ علیه: مراد از تکلم، تکلم به کلام آدمی است یعنی شعر بخواند ولی اگر به قرآن تکلم کند، روایت فوق آن را شامل نمی شود.

ص: 195


1- بحار الانوار، علامه مجلسی، ج84، ص307، ط بیروت.

تم الکلام فی النهی المتعلق بالجزء

ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ نهی متعلق به شرط می رویم مانند: لا تصل فی الحریر.

نهی در عبادات 95/09/23

موضوع: نهی در عبادات

بحث در نهی در عبادات است. محقق خراسانی اقسامی را ذکر کرده است و ابتدا نهی در جزئیت را بحث کرده است و بعد از آن به سراغ نهی به شرطیت رفته است.

محقق خراسانی در بحث جزء قائل است که نهی از جزء موجب بطلان نیست و فقط فرد، عمل حرامی را انجام داده است بنا بر این خواندن سوره ی سجده دار فقط حرام است و در نتیجه اگر سوره ی دیگری بخواند و جایگزین نماید نمازش صحیح است بله در جایی که سوره ی دیگری را نخواند و یا سوره ی سجده دار به قدری طولانی باشد که موالات نماز را از بین ببرد نماز باطل می باشد.

اما در مورد شرط می گوید: مثلا مولی می فرماید: لا تصل فی الحریر. محقق خراسانی قائل است که شرط بر دو قسم است: گاه شرط، عبادی است در این صورت نهی از آن سبب بطلان نماز می شود مانند اینکه انسان با آب غصبی نماز بگیرد که وضویش باطل است و نمازش نیز باطل می باشد. اما اگر شرط جنبه ی توصلی داشته و نه عبادی مانند ستر عورت با حریر، نهی در آن موجب بطلان نیست چون احتیاج به قصد قربت ندارد.

یلاحظ علیه: ما هم قبول داریم که اگر شرط از امور عبادی باشد نهی از آن موجب بطلان است. زیرا چیزی که متعلق نهی است نمی تواند متعلق امر باشد.

ص: 196

اما فرموده ی ایشان در مورد شرط توصلی محل بحث است و می گوییم: گاه واجبی توصلی هست ولی ارتباط چندانی با نماز ندارد مثلا لباس فرد نجس بود و آن را با آب غصبی شستم و پاک شد و وقتی خشک شد با آن نماز خواندم. نماز در این صورت صحیح است. هرچند شستن لباس با آب غصبی حرام است ولی به نماز لطمه ای نمی زند.

اما ستر از این قبیل نیست، هم نماز مشروط به تستر است و هم حریر را نباید در نماز پوشید. واضح است که چیزی که متعلق نهی است نمی تواند متعلق امر باشد در نتیجه اگر نهی به آن تعلق بگیرد دیگر متعلق امر نیست و صحت در عمل، معنی نخواهد داشت.

ما در دوره ی اخیر تدریس اصول یک نظر جدیدی پیدا کردیم و آن اینکه میزان بین صحت و فساد و میزان بین این مسأله و مسأله ی اجتماع امر و نهی چیست که در مسأله ی اجتماع امر و نهی اجتماعی شدیم ولی در اینجا قائل به فساد هستیم؟

در بحث اجتماع امر و نهی سخن در این بود که متعلق امر و نهی با هم فرق دارد. متعلق امر، صلات است و متعلق نهی، غصب می باشد. مانند: لا تصل و لا تغصب. هرگز در قرآن و روایت نیامده است که بگوید: لا تصل فی المغصوب. بنا بر این این داخل در باب اجتماع امر و نهی می شود که بین امرین عموم و خصوص من وجه است.

اما در ما نحن فیه بحث در این است که بین دو دلیل عموم و خصوص مطلق است. در نتیجه فاسد خواهد بود.

ص: 197

مثلا در جزء روایت داریم: اقرأ فی الصلاه القرآن و لا تقرأ سوره العزائم و بین امر و نهی عموم و خصوص مطلق است به همین دلیل گفتیم: جزء باطل است ولی اگر کسی سوره ی دیگری خواند اشکال ندارد.

اذا علمت هذه الضابطه در ما نحن فیه می گوییم: هم امر داریم به نام صلّ مع الساتر و هم نهی به نام لا تصلّ فی الحریر در این صورت بین این دو دلیل عموم و خصوص مطلق است و متعلق نهی نمی تواند متعلق امر باشد و در نتیجه سخن قبلی ما صحیح است ولی در روایات چنین نیست بلکه در روایات آمده است: صل مع الستر و بعد می گوید: لا تستعمل الحریر. یعنی مرد نباید از حریر استفاده کند بنا بر این بین دو دلیل عموم و خصوص من وجه است از این رو ما نحن فیه ملحق به باب اجتماع امر و نهی می شود. اگر کسی در باب اجتماع امر و نهی قائل به اجتماع باشد نمازش صحیح است و هکذا اگر امتناعی باشد و امر را مقدم کرده باشد. ولی اگر امتناعی باشد و نهی را مقدم کرده باشد نمازش باطل است.

الثالث: در جایی که نهی به صفت ملازم بخورد. صفت ملازم در جایی است که شرط و مشروط دو وجود جداگانه ندارند مانند: لا تجهر بالقرائه فی الصلوات الیومیه. یا: صل مع السوره و لا تقرأ سوره العزائم. در این موارد جهر را نمی شود از قرائت جدا کرد و جهر از اوصاف قرائت است. در این صورت نهی اگر به صفت بخورد، موجب بطلان است زیرا چیزی که متعلق نهی شده است دیگر نمی تواند متعلق امر باشد. بنا بر این اگر کسی حمد و سوره را در صلوات یومیه بلند بخواند، قرائت او متعلق نهی می شود و نماز او باطل است زیرا دیگر امر به آن تعلق نمی گیرد.

ص: 198

الرابع: در جایی که نهی به وصف غیر ملازم بخورد مانند صلّ و لا تغصب. در اینجا نماز با غصب فرق دارد. غصب عبارت است از استیلاء بر مال غیر و با نماز که اذکار و ارکان است فرق دارد.

اللّهم اینکه کسی بگوید که نماز خواندن نوعی تصرف در فضائی است که متعلق به مالک است که ملک او غصب گردیده است. بنا بر این این بحث به اجتماع امر و نهی بر می گردد.

خلاصه اینکه ضابطه این است که اگر بین متعلق امر و متعلق نهی عموم و خصوص مطلق باشد عمل باطل است و اگر عموم و خصوص من وجه باشد، عمل صحیح می باشد.

الخامس: جایی که نهی بالعرض به عبادت بخورد ولی بالذات به جزء و یا شرط بخورد.

اعلم ان الواسطه علی قسمین: واسطه فی الثبوت و واسطه فی العروض

واسطه در ثبوت این است که ذی الواسطه اثر واسطه را دارا است. مثلا دیگی پر از آب است که روی آتش قرار دارد. حرارت آب از حرارت آتش است و آتش واسطه در ثبوت است و علامت آن این است که اثر آتش (واسطه) که سوزاندن است در آب (ذی الواسطه) هم هست و آب هم می سوزاند.

واسطه در عروض از باب مجاز است مانند: جری المیزاب که جریان مخصوص آب است ولی به واسطه و مناسبت آن را به میزاب نسبت می دهیم. در ما نحن فیه از این قبیل است یعنی نهی به جزء و شرط می خورد و مجازا می گویند که به نماز هم خورده است.

علی الظاهر این نهی مبطل نیست زیرا نهی مزبور واقعیت ندارد بلکه مجازی است و موجب بطلان نمی شود.

ص: 199

السادس: اگر نهی به خود عبادت بخورد: مانند دع الصلاه ایام اقرائک یا اینکه نهی به عبادت بخورد به خاطر صفتش مانند: لا وصال فی الصوم که در واقع صفت، واسطه در ثبوت شده است.

محقق خراسانی در کفایه قائل است که نهی مزبور موجب بطلان است زیرا صحت معلول دو چیز است: متکلمین می گویند: مطابقه المأتی به للمأمور به و فقهاء می گویند: اذا کان مسقطا للقضاء و الاعاده. بنا بر این اگر نهی به عبادت بخورد بلا واسطه و یا واسطه در ثبوت داشته باشد، چیزی که متعلق نهی شده است دیگر نمی تواند متعلق امر باشد بنا بر این دیگر امری وجود ندارد و تعریف صحت که همان مطابقت مأمور به با مأتی به است در مورد آن صدق نمی کند. همچنین بر اساس تعریف فقهاء هم صحتی وجود ندارد در تعریف فقهاء نیز هرچند کلمه ی امر وجود ندارد ولی طبق این تعریف، می گوییم: چیزی که منهی عنه است نمی تواند مقرب باشد و قصد قربت از فرد متمشّی نمی شود. بنا بر این نماز طبق هر دو تعریف باطل می باشد زیرا بنا بر تعریف متکلمین امر نداریم و طبق تعریف فقهاء، قصد قربت از فرد متمشّی نمی شود.

ان شاء الله در جلسه ی بعد نظر خود را بیان می کنیم.

نهی در عبادات و معاملات 95/09/24

موضوع: نهی در عبادات و معاملات

اگر نهی بر جزء یا شرط یا وصف ملازم یا غیر ملازم بخورد، ضابطه این است که اگر بین امر و نهی از نسب اربع، عامین من وجه باشد، مربوط به بحث اجتماع امر و نهی می شود ولی اگر بین آن دو عام و خاص مطلق باشد داخل در بحث ماست و موجب فساد می شود زیرا چیزی که متعلق نهی باشد محال است بتواند متعلق امر باشد.

ص: 200

محقق خراسانی سه قسم نهی را بحث می کند:

قسم است در نهی تحریمی مولوی ذاتی است که اگر به متن عبادت بخورد چه بلا واسطه باشد (مانند دعی الصلاه ایام اقرائکِ) و چه از طریق واسطه در ثبوت (مانند لا وصال فی الصوم) شک نیست که نهی موجب فساد می باشد.

سپس در دلیل آن می گوید: معنای صحت به گفته ی متکلمین که می گویند عبارت است از موافقه المأمور به للمأتی به و در این صورت چیزی چیزی که نهی تحریمی مولوی ذاتی دارد محال است امر به آن تعلق بگیرد تا نوبت به مطابقت مأتی به للمأمور به برسد.

اگر هم به گفته ی فقهاء بگوییم: صحت یعنی المسقط للاعاده و القضاء مسلم است مسقط، عبادتی است که منهی عنه نباشد و الا در سقوط شک می کنیم از این رو نهی موجب فساد است.

یلاحظ علیه: نمی توانیم تصور کنیم که نهی تحریمی مولوی ذاتی به عبادت بخورد زیرا عبادت چیزی است که دارای مصلحت است و سبب قرب بنده به خدا می شود این در حالی است که نهی تحریمی مولوی ذاتی در جایی است که متعلق نهی ذاتا خبیث باشد مانند نهی از اکل میته یا نهی از شرب خمر و حال آنکه فرض ما این است که متعلق در ما نحن فیه عبادت است.

مثالی را که محقق خراسانی در این قسم زده از باب نهی ارشادی است و (دعی الصلاه ایام اقرائک) به این معنا است که نماز نخوان زیرا نمی توانی نماز بخوانی و نهی مزبور ارشاد به فساد است.

نتیجه اینکه این قسم از نهی اصلا قابل تصور نیست تا به سراغ دلیل آن برویم.

ص: 201

اصولا چیزی که مرکب از اجزاء مختلف باشد مانند نماز، سائل و مجیب در درصدد آن است که شرایط یا موانع یا اجزاء آن را بشناسد. از این رو تمامی اوامر و نواهی، در مورد نماز، اوامر و نواهی ارشادی است مانند: لا صلاه الا بفاتحه الکتاب یا لا صلاه لجار المسجد الا فی المسجد که اشاره به افضلیت دارد. در (دعی الصلاه ایام اقرائک) نیز ارشاد به مانعیت حیض از نماز است. اینها از باب نهی مولوی ذاتی نیست بلکه ارشاد به اجزاء و شرایط و موانع است.

قسم دوم از نواهی که محقق خراسانی ذکر می کند عبارت است از: النهی التشریعی

نهی گاه تشریعی است مثلا کسی نوافل رمضانیه که عبادت است را با جماعت بخواند. انسان در ماه رمضان مستحب است هزار رکعت نماز بخواند و اهل سنت ششصد و بیست رکعت می خوانند. به هر حال، ما معتقد هستیم که باید آن را فرادی خواند و بهتر است که نمازهای مستحبی را در خانه خواند و نماز واجب را در مسجد. زیرا خانه هم باید نورانی شود و اهل خانه با نماز آشنا شوند.

متأسفانه خلیفه ی دوم از فرادی خوشش نیاید و نماز تراویح را با جماعت بنیان گذاشت. از این رو هنگامی که امیر مؤمنان در کوفه بود مردم خدمت او رسیدند و گفتند: برای ما امامی را معین کن تا نماز جماعت را در مسجد پشت سر او بخوانیم. امام علیه السلام فرزندش امام حسن علیه السلام را فرستاد تا بگوید نمازهای نوافل اگر با جماعت باشد تشریع است و حرام. داد مردم به وا عمرا! بلند شد و امام علیه السلام فرمود خودتان با کسی آن را بخوانید و من کسی را معین نمی کنم.

ص: 202

اگر نهی تشریعی به عبادت بخورد مستلزم فساد است زیرا اگر چیزی مصداق بدعت باشد نمی تواند مقرب باشد.

عجیب این است که در صحیح مسلم آمده است که نوافل را در خانه بخوانید ولی این سنت امروزه تبدیل به بدعت شده است.

قسم سوم از نواهی که محقق خراسانی ذکر می کند عبارت است از: النهی الارشادی للفساد. تمامی نواهی که محقق خراسانی در قسم اول ذکر کرده است مربوط به این قسم است و نهی در این مورد دلالت بر فساد دارد. این نهی گاه ارشاد به جزئیت است مانند: لا صلاه الا بفاتحه الکتاب، یا ارشاد است به شرطیت مانند: لا صلاه الا بطهور و یا ارشاد است به فساد مانند: دعی الصلاه ایام اقرائک. البته اگر ارشاد به فضیلت باشد مانند: لا صلاه لجار المسجد الا فی المسجد، نهی در آن مستلزم فساد نیست. بنا بر این نهی تابع مرشد الیه است زیرا مرشد الیه گاه جزئیت است و گاه شرطیت و گاه مانعیت و گاه فضیلت و تشخیص این موارد به دست فقیه است.

المقام الثانی: النهی فی المعاملات

صاحب کفایه در معاملات اقسامی که در عبادات بحث کرده است مانند نهی در جزء، شرط، وصف و غیره را نیاورده است و علت آن این است که عبادات، مرکب می باشد ولی معاملات به عقیده ی علماء، اسم بر اسباب نیست بلکه اسم بر مسببات است و مسببات بسیط می باشند. اگر اسم بر اسباب بود در آن صورت جزء و شرط و غیره در آن وجود داشت.

محقق خراسانی در بحث معاملات تقسیم دیگری را آورده است: نهی گاه به عقد که سبب است می خورد بما انه فعل مباشری مانند: لا تبع وقت النداء در اینجا مبغوض خود عقد است زیرا اگر انسان به سراغ بیع و شراء رود وقت نماز می گذرد.

ص: 203

گاه نهی به مسبّب (مانند مالکیت و ملکیت) می خورد: مانند: لا تبع المصحف من الکافر. بیع مصحف به کافر ممنوع است زیرا کافر نمی تواند مالک مصحف باشد. در اینجا مبغوض، عقد نیست بلکه مسبّب عقد که مالکیت است می باشد.

نهی گاه به تسبّب می خورد مانند از نردبان بالا رفتن که نه بالا مبغوض است و نه اصل سبب مانند: لا طلاق الا ان یقول الرجل انتِ طالق (بنا بر این اگر بگوید انتِ خلیه او بریه زوجه مطلقه نمی شود.) در اینجا نه انشاء طلاق مبغوض است نه خود طلاق بلکه تسبّب به آن مبغوض است.

نهی گاه به اثر مسبّب می خورد مانند: ثمن الخمر سحت. نهی به ثمن خورده که از آثار مسبّب که ملکیت است می باشد.

اما القسم الاول: جایی که نهی به سبب بخورد مانند نهی از بیع وقت النداء همان گونه که خداوند می فرماید: ﴿یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا نُودِیَ لِلصَّلاهِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَهِ فَاسْعَوْا إِلی ذِکْرِ اللَّهِ وَ ذَرُوا الْبَیْع﴾ (1) لسان این آیه امر است ولی معنای آن نهی می باشد. (در زبان عرب فعل یدع و یذر ماضی ندارد یعنی ودع و وذر نداریم)

نهی در اینجا موجب فساد نیست و مبغوضیت سبب که عقد است به مسبّب سرایت نمی کند.

اگر فرد محرمی عقد دختر و پسری را بخواند (با توجه به اینکه خواندن عقد توسط محرم از محرمات احرام است) در اینجا سبب مبغوض است ولی مسبّب مبغوض نیست و دختر و پسر به عقد هم در می آید. البته باید توجه داشت که این بحث از نظر قواعد است و الا اگر دلیل خاص داشته باشیم طبق آن عمل می کنیم.

ص: 204


1- جمعه/سوره62، آیه9.

بحث اخلاقی:

قال الباقر علیه السلام: لَوْ أُتِیتُ بِشَابٍ مِنْ شَبَابِ الشِّیعَهِ لَا یَتَفَقَّهُ فِی الدِّینِ لَأَوْجَعْتُه (1)

یعنی اگر جوانی شیعه را نزد من آوردند در حالی که احکام دینی خود اعم از اصول و فروع را نمی داند من او را ادب می کنم. (وجع به معنای درد است و او را به درد می آورم یعنی او را ادب می کنم.)

این علامت آن است که امام علیه السلام علاقه دارد که جوانان شیعه در دین خود فقیه باشند. اگر جوانان فقیه باشند و احکام خود را بدانند از خطرات مصونیت پیدا می کنند. امروزه بسیاری گرفتار ماهواره ها و مانند آن هستند و اگر بتوانیم آنها را از لحاظ ایمان و علم در درجه ی بالا قرار دهیم آنها مصون می شوند و الا متأثر می شوند.

در منبرها باید سعی کرد که در مردم دین را تقویت کرد و وقتی افراد از پای منبر بر می خیزند آگاهی آنها نسبت به اصول و فروع دین فرق کند.

کسانی که به حد رسائل و مکاسب و یا کمی بالاتر رسیده اند اجتهاد برای آنها واجب عینی می شود. این افراد که از سهم امام علیه السلام استفاده کرده اند و به این درجه رسیده اند نباید اجتهاد را رها کنند بلکه باید درس خود را تکمیل کنند. کشور ما کشور شیعه است و مقام و موقعیت شیعه با فقاهت است و فقاهت احتیاج به فقیه دارد. رهبر جامعه ی اسلامی چون فقیه بود توانست حکومت اسلامی را در آن پیاده کند.

ص: 205


1- بحار الانوار، علامه مجلسی، ج1، ص214، ط بیروت.

حتی گاه اگر در ایام درسی به سفر مستحبی روند نمازشان مشکوک است و احتیاط در آن است که بین نماز قصر و اتمام جمع کنند. بسیاری از شهرها وجود دارد که در آن فقیه وجود ندارد. حتی آن درجه از فقاهت که در افراد عادی مورد انتظار است از طلاب مرتبه ی بالاتر آن انتظار می رود.

نهی در معاملات 95/09/28

موضوع: نهی در معاملات

امروز وارد در قوانینی می شویم که سبب می شود معامله باطل باشد یا صحیح. این اصول و قوانین را باید حفظ کرد.

نهیی که بر معاملات وارد می شود بر چند قسم است:

1. گاه نهی مولوی بر سبب می خورد.

2. گاه نهی مولوی بر مسبّب می خورد. (مراد از مسبّب همان ملکیت یا نکاح است)

3. گاه نهی مولوی به تسبّب می خورد. (مثلا می گویند که با آلت غصبی شکار نکنید)

4. گاه نهی مولوی بر آثار مسبّب می خورد (مثلا ملکیت مسبّب است و اثر آن جواز تصرف در ثمن و مثمن است.

5. گاه نهی، ارشاد به فساد است.

6. گاه نمی دانیم که نهی از کدام یک از اقسام پنج گانه ی فوق است.

تمامی این اقسام در کفایه به صورت رمزی بیان شده است.

اما الاول: جایی که نهی مولوی به سبب بخورد مانند: لا تبع عند النداء. در اینجا از خود عقد که سبب است نهی می شود و یا می گویند: لا تنکح و انت محرم. یعنی فرد محرم حق ندارد برای خودش یا دیگری عقد نکاح بخواند.

در این مورد همه متفق بر این هستند که نهی از سبب دلالت بر فساد نمی کند زیرا مسبّب، مبغوض نیست بلکه سبب مبغوض است. بنا بر این بیع هنگام نداء مبغوض نیست بلکه فقط سبب مبغوض است و مبغوض بودن سبب به مسبّب که کار حلالی است سرایت نمی کند. اصل خرید و فروش مبغوض است ولی محصول آن که تبادل ثمن و مثمن می باشد مبغوض نیست.

ص: 206

اما الثانی: اگر نهی مولوی به مسبّب مانند ملکیت بخورد. محقق خراسانی در اینجا به سه مطلب اشاره می کند:

اگر نهی از مسبّب ارشاد به فساد باشد مسلما موجب فساد است.

اگر نهی از مسبّب ارشاد به فساد نباشد بلکه مخصص عمومات و مطلقات باشد مانند: ﴿وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ مِنَ النِّساءِ﴾ (1) که مخصص، ﴿أُحِلَ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ﴾ (2) است در این صورت نهی از مسبّب ملازم با فساد مسبّب نیست. بنا بر این اگر مولی می فرماید: «لا تبع المصحف من الکافر» در اینجا نهی از مسبّب است که همان مالکیت کافر نسبت به قرآن می باشد و این چون ارشاد به فساد نیست و مخصص عمومات و مطلقات است فقط کار حرامی است ولی ملکیت مصحف برای کافر واقع می شود.

یلاحظ علیه: ما قائل هستیم که نهی از مسبّب مطلقا دلالت بر فساد می کند.

اما در جایی که ارشاد به فساد باشد یا دلیل مقید و مخصص باشد واضح است که دلالت بر فساد می کند اما در غیر این موارد نیز دلالت بر فساد می کند زیرا مولی نمی تواند بگوید که مسبّب مبغوض من باشد و در نتیجه از آن نهی می کنم و از آن سو آن را قانونی و مجاز بداند. بنا بر این فقهاء می گویند که نهی از فروختن مصحف به کافر دلیل بر فساد معامله است.

اما الثالث: جایی که تسبّب مبغوض است مثلا مولی می گوید که با آلت غصبی مانند تور، دنبال حیازت مانند ماهیگیری نرود. در اینجا نیهی از تسبّب دلیل بر بطلان مسبّب نیست زیرا مسبّب که ماهیگیری است مبغوض نیست بلکه آلت است که مبغوض می باشد. بنا بر این اگر کسی با آلت غصبی شکار کند، مالک شکار می شود و فقط کار حرامی را مرتکب شده است.

ص: 207


1- نساء/سوره4، آیه22.
2- نساء/سوره4، آیه24.

با این حال در یک جا باید بحث کرد و آن اینکه در روایت آمده است که طلاق به این است که زوج به زوجه بگوید: انتِ طالق. راوی سؤال می کند که آیا انتِ خلیه یا انتِ بریه کافی است و حضرت می فرماید که فقط باید گفت: انتِ طالق. ظاهر این روایت این است که اگر آن دو را بگوید طلاق حاصل نمی شود. شاید این روایت به سبب دلیل خاص باشد و الا مقتضای قاعده این است که مبغوضیت تسبّب سرایت به مبغوضیت مسبّب نمی کند.

اما الرابع: گاه نهی مولوی است و به اثر مسبّب تعلق می گیرد. مانند: ثمن الخمر سُحت. ثمن یعنی تصرف در ثمن خمر، سحت است ولی مسبّب ملک است. اگر کسی خمری را بفروشد که نمی دانیم ملکیت حاصل است یا نه ولی مولی از اثر مسبّب که ثمن خمر است نهی می کند و می فرماید: نباید در ثمن خمر تصرف کرد. واضح است که تصرف در ثمن از آثار ملکیت است و از آن مشخص می شود که ملکیت حاصل نشده است و الا اگر ملکیت حاصل شده بود تصرف در ثمن که از آثار آن است مجاز بود.

اما الخامس: اگر نهی، ارشاد به فساد باشد.

شکی نیست که این نهی دلالت بر فساد می کند. البته فقیه باید دارای روح فقاهت باشد و بتواند تشخصیص دهد که نهی در جایی ارشاد به فساد هست یا نه. آیت الله گلپایگانی ارشاد به فساد را این گونه معنا می کرد که نکن زیرا نمی شود.

اما السادس: اگر ندانیم که نهی از کدام یک از اقسام فوق است. مثلا مولی گفته است: لا تبع ما لیس عندک.

ص: 208

علماء می گویند که نهی در این صورت به قسم چهارم حمل می شود یعنی نهی از آثار مسبّب است. البته دلیلی که آنها اقامه می کنند ضعیف است و می گویند: این را نمی توان بر اولی که نهی از سبب است حمل کرد زیرا سبب، آلت است و در نتیجه مغفول عنه می باشد و چیزی که مغفول عنه است نمی تواند متعلق نهی قرار گیرد.

حمل بر مسبّب که دومی است هم نمی شود زیرا مسبّب اموری است عقلائیه و شرع مقدس با آن سر و کاری ندارد. (ما هم قبول داریم که مسببات اموری عقلائیه است و از حوزه ی شرع خارج است)

اما نهی از تسبّب که سومی باشد در فقه قلیل است.

بنا بر این چاره ای نمی ماند که حمل بر چهارمی کنیم. بنا بر این لا تبع ما لیس عندک به این معنی است که اگر فروختی نمی توانی در ثمن آن تصرف کنی. همچنین می توان بر پنجمی حمل کرد که از باب ارشاد بر فساد باشد.

نقول: این دلیل، ظنی است و به کار نمی آید. باید دلیل قطعی بر چیزی اقامه کرد. شما فقط محاسبه ای کردید و ظن پیدا کردید که یا از قبیل چهارمی است و یا پنجمی.

در اینجا باید به سراغ همان اصل اولی که تأسیس کرده ایم برویم. گفته بودیم که اصل در معاملات فساد است زیرا ثمن سابقا ملک مشتری بود و مثمن ملک بایع. بعد از معامله شک می کنیم که آیا مبادله حاصل شد یا نه و ثمن به ملک بایع و مبیع به ملک مشتری وارد شد یا نه در اینجا استصحاب عدم می کنیم. در نتیجه معامله، فاسد است. انجام کار با آن محاسبات ظنی، شبیه فقه اهل سنت است.

ص: 209

خلاصه اینکه اگر نهی به مسبّب بخورد و یا به آثار مسبّب بخورد (صورت دوم و چهارم) یقینا دلالت بر فاسد می کند.

در مورد ششم نیز رجوع به استصحاب می کنیم.

دو ادعای متناقض:

در اینجا دو ادعای متناقض شده است. بعضی از علماء قائل شده اند که اصل در نهی فساد است و هر نهیی دلالت بر فساد می کند و کاری به شش قسم فوق نداریم.

از آن سو، ابو حنیفه قائل است که نهی از شیء دلیل بر صحت می باشد و دلالت بر فساد ندارد.

کلام ابو حنیفه را در جلسه ی آینده بحث می کنیم و اما قول بعضی از علماء ما که می گویند: نهی در همه جا مستلزم فساد است به این روایت استدلال کرده اند که مردی خدمت امام صادق علیه السلام می رسد و می پرسد که غلامی هست که بدون اذن مولایش ازدواج کرده است. حکم بن عتیبه و ابراهیم نخعی (متوفای 93 که از فقهاء کوفه بود) می گویند ازدواج او باطل است و امام علیه السلام می فرماید: نکاح و صحیح است: إِنَّهُ لَمْ یَعْصِ اللَّهَ إِنَّمَا عَصَی سَیِّدَهُ فَإِذَا أَجَازَهُ فَهُوَ لَهُ جَائِز (1) یعنی او خلاف کتاب و سنت انجام نداده است و فقط مخالفت با مولای خود کرده است بنا بر این اگر مولای او اجازه دهد ازدواج مزبور نیز مجاز می شود.

مستدل به مفهوم این روایت تمسک کرده و قائل شده است که هر جا که عصیان خداوند وجود داشته باشد باید قائل به فساد شد. واضح است که در تمامی اقسام فوق، عصیان خداوند وجود دارد و در نتیجه همه باطل است.

ص: 210


1- الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج5، ص478، ط دار الکتب الاسلامیه.

پاسخ از آن این است که عصیان گاه تکلیفی است و گاه وضعی. مستدل تصور کرده است که عصیان در این روایت تکلیفی است و از این رو می گوید که هر جا عصیان تکلیفی بود چون دنبال آن عقاب است بنا بر این باطل است. این در حالی است که گاه عصیان، وضعی است یعنی عمل، قانونی نیست. اگر کسی با محارم خود ازدواج کند عصیان وضعی مرتکب شده است و عمل او قانونی نیست. بنا بر این اینکه امام علیه السلام می فرماید: انه لم یعص الله یعنی کار او خلاف قانون نیست و فقط شرط آن که اذن مولی است وجود ندارد بنا بر این اگر مولی اجازه دهد مشکل مرتفع می شود و مقتضی موجود و مانع مفقود است.

به بیان دیگر، امام علیه السلام در این حدیث با گناه سر و کار ندارد بلکه از عصیان وضعی سخن می گوید.

ممکن است کسی اشکال کند که این تفسیری که از روایت فوق کردید به چه دلیلی است و چرا چرا عصیان را بر عصیان وضعی حمل کردید نه تکلیفی.

در پاسخ می گوییم: یک حدیث دیگر داریم که حدیث مزبور را تفسیر می کند:

زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ تَزَوَّجَ عَبْدُهُ بِغَیْرِ إِذْنِهِ فَدَخَلَ بِهَا ثُمَّ اطَّلَعَ عَلَی ذَلِکَ مَوْلَاهُ فَقَالَ ذَلِکَ إِلَی مَوْلَاهُ إِنْ شَاءَ فَرَّقَ بَیْنَهُمَا وَ إِنْ شَاءَ أَجَازَ نِکَاحَهُمَا ... فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع إِنَّمَا أَتَی شَیْئاً حَلَالًا وَ لَیْسَ بِعَاصٍ لِلَّهِ إِنَّمَا عَصَی سَیِّدَهُ وَ لَمْ یَعْصِ اللَّهَ إِنَّ ذَلِکَ لَیْسَ کَإِتْیَانِ مَا حَرَّمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَیْهِ مِنْ نِکَاحٍ فِی عِدَّهٍ وَ أَشْبَاهِه... (1)

ص: 211


1- الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج5، ص478، ط دار الکتب الاسلامیه.

بنا بر این این حدیث می فرماید که عبد، خداوند را وضعا عصیان نکرده است بنا بر این سخن از عصیان تکلیفی نیست. این در حالی است که بحث ما در عصیان تکلیفی است. بله عبد عصیان تکلیفی کرده است زیرا می بایست از مولای خود اجازه می گرفت و عمل او حرام بوده است. بنا بر این از این روایت نمی توانیم بر ما نحن فیه تمسک کنیم.

بررسی کلام ابو حنیفه در نهی 95/09/29

موضوع: بررسی کلام ابو حنیفه در نهی

عده ای قائل هستند که نهی همواره دلالت بر فساد می کند و به حدیثی که در جلسه ی گذشته بیان کردیم استدلال می کنند که پاسخ آن را دادیم.

شیخ انصاری به روایت مزبور بر صحت بیع فضولی استدلال می کند.

ابو حنیفه و دو شاگرد ممتاز او به نام محمد بن حسن شیبانی (متوفای 192) و ابو یوسف صاحب کتاب الخراج قائل هستند که نهی همواره دلالت بر صحت می کند چه در عبادات باشد و چه در معاملات.

صاحب کفایه ابتدا معاملات را بحث کرده و بعد عبادات را ولی ما اول عبادات را بیان می کنیم. البته کلام ابو حنیفه به شکل مبسوط در کتاب قوانین ذکر شده است.

ابو حنیفه در عبادات دو استدلال دارد:

استدلال اول اینکه کلمه ی صلاه و صوم، بر صلاه و صوم صحیح وضع شده است (ما نیز در سابق گفتیم که الفاظ عبادات بر صحیح وضع شده است) مضافا بر اینکه اصل در استعمال حقیقت است. بنا بر این اگر شارع مقدس بفرماید: دعی الصلاه، مراد او نماز صحیح است و همچنین اگر از صوم یوم النحر، نهی کند مراد او روزه ی صحیح است.

ص: 212

یلاحظ علیه: ما در مبحث اینکه اسامی عبادات بر چه چیزی وضع شده است گفتیم که مراد تام الاجزاء است. اما شرایط و عدم الموانع از حریم موضوع له خارج است. از آنجا که نماز تام الاجزاء به تنهایی مسقط قضاء و اعاده نیست پس نهی دلالت بر صحت نمی کند. زیرا اگر تام الاجزاء باشد ولی شرایط لازم مانند طهارت را نداشته باشد مسقط قضاء و اعاده نیست. بنا بر این هر صحیحی مساوی با صحت نیست. زیرا صحیح به معنای تام الاجزاء است ولی صحت در جایی است که شرایط و موانع آن هم رعایت شده باشد. بنا بر این تام الاجزاء بوده منظور ابو حنیفه را ثابت نمی کند.

الدلیل الثانی: نهی نیز مانند امر است و همان گونه که در امر، متعلق باید مقدور باشد (بنا بر این امر به پریدن به آسمان صحیح نیست) در نهی هم باید مقدور باشد.

مضافا بر اینکه شارع مقدس از فاسد نهی نمی کند زیرا فاسد، خودش فاسد است بلکه شارع از صحیح نهی می کند بنا بر این باید عمل بعد از نهی، صحیح باشد و الا لازم می آید که نهی مولی سبب سلب قدرت باشد و به بیان دیگر، نهی، موجب می شود که متعلق آن مقدور مکلف نباشد. نتیجه اینکه بعد از نهی، صلات و صوم ما صحیح خواهد بود.

یلاحظ علیه: صحیح به دو معنی است: صحیح شأنی و صحیح بالفعل. (این جواب در کفایه موجود است.)

صحیح شأنی آن است که امر به آن متعلق نباشد و صحیح بالفعل آن است که امر به آن متعلق باشد. در حدیث دعی الصلاه اگر مراد صحیح بالفعل باشد لازمه ی آن اجتماع امر و نهی در شیء واحد است. زیرا صحیح بالفعل آنی است که فعلا دارای امر باشد در نتیجه نمی تواند متعلق نهی باشد. بنا بر این مراد از آن صحیح شأنی است.

ص: 213

این در حالی است که صحیح شأنی مسقط قضاء و اعاده نیست. زیرا اگر امر داشته باشد مسقط است و الا اگر امر نداشته باشد مسقط نمی باشد. بنا بر این کلام ابو حنیفه به معنای مسقط شأنی است و حال آنکه صحیح شأنی علامت مسقط بودن قضاء و عبادات نیست.

اما در معاملات می گوییم که محقق خراسانی تسلیم کلام ابو حنیفه شده است و می گوید: در دو مورد با ابو حنیفه موافق هستم و در یک مورد مخالف.

اما مخالف در جایی هستم که نهی به سبب بخورد زیرا در این صورت متعلق نهی مقدور است و نهی با قدرت در این مورد سازگار است و نهی سبب سلب قدرت نمی شود.

اما اگر نهی به سبب مانند ملکیت بخورد و یا به تسبّب بخورد نهی در اینجا نهی دلالت بر صحت می کند و الا لازم می آید که نهی، سبب سلب قدرت شود. زیرا اگر بدون نهی صحیح باشد و با آمدن نهی، صحیح نباشد لازمه ی آن این است که نتوانم معامله ی صحیح را انجام دهم.

یلاحظ علیه: کلام محقق خراسانی را قبول نداریم و نهی هرگز دلالت بر صحت نمی کند حتی اگر متعلق به سبب باشد. زیرا الفاظ معاملات برای صحیح عند العرف وضع شده است نه بر صحیح عند الشرع. بین صحیح نزد عرف و صحیح نزد شرع، عموم و خصوص مطلق است. یعنی صحیح عند العرف ملازم با صحیح عند الشرع نیست مثلا بیع خمر نزد عرف صحیح است ولی نزد شرع صحیح نیست. همچنین بیع مقرون به شرط مجهول نزد عرف صحیح است ولی نزد شرع صحیح نیست.

ص: 214

بنا بر این ما هم قبول داریم که بعد از آمدن نهی معامله ی مزبور صحیح است ولی مراد از این صحت، صحیح عرفی است نه صحیح شرعی. بنا بر این بعد از نهی، متعلق همچنان مقدور مکلف است. این در حالی است که ابو حنیفه درصدد اثبات صحیح شرعی است.

نتیجه اینکه نهی در هیچ مورد، دلالت بر صحت نمی کند.

المقصد الثالث: فی المفاهیم.

مقصد اول در مورد اوامر بود و مقصد ثانی در مورد نواهی و مقصد سوم در مورد مفاهیم است.

قبل الورود فی المقصود، نقدم امورا تمهیدیه

الامر الاول: از تقسیم های معروف، تقسیم مدلول به منطوق و مفهوم است.

بحث در این است که این دو، صفت مدلول است یا صفت دلالی. زیرا گاه می گویند: هذا مدلول منطوقی و مدلول مفهومی و گاه می گویند: دلاله منطوقیه و دلاله مفهومیه.

به نظر می آید که آن دو وصف مدلول باشد زیرا آنچه فهمیده می شود بر دو قسم است: گاه آن را از خود کلام متوجه می شویم که به آن مدلول منطوقی می گویند و گاه آن را از کلام به دلالت مطابقی متوجه نمی شویم بلکه کلام، دارای خصوصیتی است که عقل آن را متوجه می شود بنا بر این به دلالت التزامی آن را متوجه می شویم که به آن مدلول مفهومی می گویند. مثلا کسی می گوید: ان سلمّک زید اکرمه، که عقل می گوید: سلام کردن مدخلیت دارد بنا بر این اگر زید سلام نکرد نباید او را اکرام کرد.

آیت الله بروجردی این بحث را این گونه مطرح می کرد که در منطوق، اگر متکلم بخواهد کلام خود را انکار کند قاضی به او می گوید که تو به صراحت نطق کردی و نمی توانی آن را انکار کنی ولی اگر مفهوم را انکار کند از او پذیرفته می شود زیرا به آن نطق نکرده است و می تواند بگوید که آن خصوصیت را قصد نکرده بود.

ص: 215

البته مجازا می توانیم بگوییم: دلاله منطوقیه او مفهومیه ولی در هر حال صفت مدول است نه دلالت.

چیزهایی نیز هست که نه منطوق است و نه مفهوم. مثلا انسان، کلی است و زید جزئی و این دو یعنی کلیت و جزئیت حکم عقل است و نه منطوق است و نه مفهوم و فقط عقل می کند که انسان قابل انطباق بر کثیرین است ولی زید چنین نیست.

الامر الثانی: در بسیاری از کتاب ها الفاظی وجود دارد که باید معنای آن اصطلاحات را بدانیم مانند: دلالت اشاره، دلالت تنبیهیه و امثال آن. محقق خراسانی به این امر اشاره نکرده است ولی در قوانین آمده است.

اصطلاحات مفاهیم 95/09/30

موضوع: اصطلاحات مفاهیم

بحث در امر دوم (1) از امور مربوط به مفاهیم (2) (3) است. در این مبحث در مورد مفاهیم و اصطلاحاتی بحث می کنیم که با مفهومی که محطّ بحث ماست متفاوت می باشد.

مفهوم گاه بالمعنی الاعم است و گاه بالمعنی الاخص. گفتیم چیزی که به آن نطق شود به آن منطوق می گویند و اگر به آن نطق نشود و از قرائن آن را متوجه شویم به آن مفهوم می گویند و مراد از آن مفهوم بالمعنی الاعم است.

مفهوم بالمعنی الاعم اقسامی (4) دارد:

1. لازم بیّن بالمعنی الاخص. آن است که تصور ملزوم در فهم لازم و انتقال به لازم کفایت کند ماند عمی که وقتی گفته می شود سریع ذهن ما به سراغ بصر و دیدن می رود.

ص: 216


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص231.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص231.
3- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص193.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص235.

2. لازم بیّن بالمعنی الاعم. این لازم نیز روشن است ولی نه به روشنی مرحله ی قبل. بلکه ابتدا باید ملزوم را تصور کنیم و همچنین لازم را تصور کنیم و بعد نسبت را تصور کنیم و بعد منتقل به لازم شویم. مثلا انسانی در جایی نشسته است که چهار جد دارد اگر بخواهیم زوجیت اجداد اربعه را متوجه شویم اول باید زید را تصور کنیم بعد باید اجداد اربعه را تصور کنیم بعد این دو را به هم نسبت دهیم سپس به زوجیت اجداد اربعه منتقل شویم. در غیر این صورت هرگز با گفتن زید، به زوجیت اجداد او منتقل نمی شویم.

3. لازم غیر بیّن. این لازم هرگز بیّن نیست بلکه باید بر آن اقامه ی برهان شود. مثلا می گویند: العالم حادث که باید هم عالم را تصور کنیم و هم حادث را و حتی اگر این دو را به هم نسبت دهیم باز هم کافی نیست و باید برهان اقامه کنیم و این برهان یا برهان حدوث است که می گوید: العالم متغیر، و کل متغیر حادث، فالعالم حادث. یا برهان امکان است که می گوییم: هر ماهیّتی و موجود امکانی، در حد ذات واجد وجود خودش نیست بلکه وجودش را از جای دیگر می گیرد (بر خلاف وجوب واجب که وجودش را از خودش می گیرد) و چنین چیزی یقینا باید حادث باشد.

هر سه مورد فوق از مفاهیم هستند و از لفظ متوجه نمی شوند ولی در عین حال، مفهوم مصطلح نیستند. مثلا اگر عمی را بگوییم از آن بصر را متوجه می شویم ولی نطق به بصر نکردیم و هکذا دو مورد دیگر.

ص: 217

الثانی: الدلالات السیاقیه (1)

گاه دلالت، اقتضاء است گاه دلالت تنبیه است و گاه دلالت اشاره و همه ی آنها در کتاب قوانین توضیح داده شده است و ما هر آنچه می گوییم از کتاب قوانین اقتباس شده است.

دلالت اقتضاء عبارت است از: ما یتوقف علیه صدق الکلام او صحته عقلا او صحته شرعا. این دلالت را متوجه می شویم بدون آنکه متکلم به آن تنطق کند.

مثلا رسول خدا (ص) خدا فرمود: رفع عن امتی تسعه و از جمله آنها خطأ و نسیان است و حال آنکه خطا و نسیان دنیا را پر کرده است. بنا بر این صدق کلام اقتضاء دارد که چیزی مانند عقاب یا آثار را در تقدیر بگیریم.

گاه صحت کلام عقلا متوقف بر چیزی است مانند: ﴿وَ سْئَلِ الْقَرْیَه﴾ (2) که می دانیم در و دیوار نمی تواند سخن بگوید بنا بر این عقلا باید «اهل» را در تقدیر بگیریم.

گاه صحت کلام شرعا متوقف بر چیزی است مانند اینکه من به دیگری می گویم: اعتق عبدک عنّی یعنی غلام خود را از طرف من آزاد کن. این در حالی است که غلام مال اوست و معنا ندارد که از طرف من آزاد کند بنا بر این مفهوم آن این است که ابتدا غلام را به ملک من داخل کند و بعد او را آزاد کند.

اما الدلاله التنبیهیه: دو کلام داریم که اگر علت و معلول نباشند، کلام مزبور گسسته و بی ربط می شود. مثلا مردی خدمت رسول خدا (ص) رسید و گفت که هلکت و اهلکت و آن اینکه با همسرم در ماه رمضان مواقعه کردم. رسول خدا (ص) نیز فرمود: کفّر یعنی کفاره بده. اگر بین این سؤال و جواب علیت و معلولیت نباشد کلام مزبور بی معنی خواهد بود. بنا بر این بدون اینکه متکلم به علیت و معلولیت تکلم کند ما آن را متوجه شدیم.

ص: 218


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص235.
2- یوسف/سوره12، آیه82.

اما الدلاله الاشاریه: متکلم در این دلالت اصلا آنچه را که فهمیده می شود را قصد نکرده است (بر خلاف دو قسم قبلی که متکلم آنچه که فهمیده می شود را قصد کرده است)

مثلا خداوند در آیه ای می فرماید: ﴿وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ﴾ (1) سپس در آیه ی دیگر می فرماید: ﴿وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً﴾ (2) یعنی ایام بارداری و شیردهی سی ماه است. از این دو آیه متوجه می شویم که مدت اقل الحمل شش ماه است. لذا زنی را نزد عمر آورده بودند که فرزندش را سر شش ماه به دنیا آورده بود و حکم به رجم او کرد. جریان به امیر مؤمنان علی علیه السلام رسید و حضرت به دو آیه ی فوق تمسک کرد و ثابت کرد که نباید رجم شود.

بنا بر این مقدار اقل الحمل را متوجه شدیم و حال آنکه متکلم به آن تکلم نکرده بود.

اما المفهوم بالمعنی المصطلح (3) : ابن حاجب (متوفای 641) کتابی نوشته است به نام مختصر الاصول که قبل از معالم کتاب درسی بود و چهل شرح بر آن نوشته اند. سی و نه شرح را اهل سنت نوشته اند و یکی را علامه و شرح علامه بسیار ممتاز است و ابن حجر می گوید: شرح این رافضی خیلی از مشکلات مختصر الاصول را حل کرده است.

از کسانی که آن کتاب را شرح کرده است عضد الدین ایجی است و ایج نام منطقه ای در جنوب ایران است.

ابتدا باید عبارت ابن حاجب را متوجه شویم و بعد عبارت عضد الدین را بدانیم و متوجه شویم که کلام او اشتباه است و بعد کلام آیت الله بروجردی را در مورد آن بررسی کنیم.

ص: 219


1- بقره/سوره2، آیه233.
2- احقاف/سوره46، آیه15.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص237.

ابن حاجب در معنای مفهوم می گوید: المفهوم ما دل علیه اللفظ فی غیر محل النطق و المنطوق ما دل علیه اللفظ فی محل النطق.

عضدی در شرح آن می گوید: مراد از (ما) حکم است و مراد از (غیر محل النطق) موضوعی است که گفته نشود و (محل النطق) موضوعی است که گفته شود. بنا بر این عبارت ابن حاجب چنین معنی می شود: مفهوم، آن حکمی است که اگر موضوعش گفته نشود مفهوم می شود ولی اگر موضوعش گفته شود منطوق می شود.

عبارت عضدی چنین است: ان المراد من الموصول هو الحکم فهو ان کان محمولا علی موضوع مذکور فهو منطوق و ان کان محمولا علی موضوع غیر مذکور فهو مفهوم.

عضدی اشتباه کرده است زیرا موضوع در مفهوم و منطوق یکی است. مثلا می گوییم: زید ان سلّم اکرمه که مفهوم آن عبارت است از اینکه زید ان لم تسلّم لا تکرمه. بنا بر این نمی توان گفت که در مفهوم موضوع مذکور نیست ولی در منطوق، موضوع مذکور است.

گویا عضدی تصور کرده است که مفهوم و منطوق در حکم که اکرام است مشترک هستند و فرق آنها تفاوت در موضوع است. این در حالی است که در هر دو باید موضوع یکی باشد.

نقول (1) : منطوق و مفهوم در حکم مشترک هستند که همان وجوب است و البته یکی می گوید واجب است و دیگری می گوید واجب نیست. همچنین در موضوع نیز مشترک هستند و فرق آنها در شرط می باشد یعنی در اولی، زید سلّم و دیگر زید لا یسلّم است. سلّم در محل نطق هست ولی لا یسلّم در محل نطق نیست. بنا بر این شرط اگر گفته شود منطوق است و اگر گفت نشود مفهوم است. عضدی به جای اینکه این فرق را در شرط پیاده کند آن را در موضوع پیاده کرده است.

ص: 220


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص237.

بنا بر این برای تصحیح عبارت عضدی می گوییم: ان المراد من الموصول هو الحکم فهو ان کان محمولا علی شرط مذکور فهو منطوق و ان کان محمولا علی شرط غیر مذکور فهو مفهوم.

ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ کلام آیت الله بروجردی (1) در این مورد می رویم.

بحث های مقدماتی مفهوم 95/10/01

موضوع: بحث های مقدماتی مفهوم

مفهوم گاه لغوی است و گاه اصطلاحی در جلسه ی گذشته درباره ی دلالت سیاقیه (2) بحث کردیم گفتیم که هرچند نام آن مفهوم است ولی مفهوم لغوی است و هکذا بین لازم و غیر لازم. علت اینکه همه را جزء مفهوم می شماریم این است که مدلول ما گاه منطوقی است و گاه مفهومی و هیچ دلالتی از این دو عنوان خارج نیست. بنا بر این ناچار شدیم که معنای مفهوم را وسیع بگیریم و مفهوم را به مفهوم لغوی و اصطلاحی تقسیم کنیم. مفهوم لغوی بسیار زیاد است و هر چیزی که از کلام فهمیده می شود بدون اینکه متکلم به آن تکلم کند را شامل می شود.

اما مفهوم اصطلاحی که در علم اصول همان چیزی است که در الثالث بیان می کنیم.

الثالث فی تعریف المفهوم (3) :

ابن حاجب در تعریف مفهوم می گوید: ما دل علیه اللفظ فی غیر محل النطق و منطوق عبارت است از ما دل علیه اللفظ فی محل النطق.

ص: 221


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص238.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص235.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص237.

عضدی که این عبارت را شرح کرده بود به اشتباه خیال می کرد که موضوع در مفهوم و منطوق دوتا است و در نتیجه گفت محل نطق را به معنای موضوع گرفته بود و تصور کرد که فرق مفهوم و منطوق در اختلاف در موضوع است.

ما در پاسخ گفتیم که موضوع در هر دو یکی است و فرق فقط در شرایط و قیود است.

الرابع: آیا روش قدماء با متأخرین یکی است یا فرق دارد؟

آیت الله بروجردی (1) عبارت ابن حاجب را زیبا معنا کرده است و می فرماید: اگر چیزی که انسان می فهمد، متکلم به آن تکلم و تنطق کند به آن منطوق می گویند و اگر آن را متوجه شویم بدون اینکه متکلم به آن نطق کند به آن مفهوم می گویند. به همین دلیل اگر متکلم در دادگاه به شکل منطوق ادعایی کند راه فرار ندارد ولی اگر بگویند که مفهوم کلام او فلان چیز بوده است او راه فرار دارد و می تواند بگوید که آن را قصد نکرده بود.

علامه شرحی بر مختصر الاصول حاجبی دارد و این دو عبارت را تفسیر کرده است که می توان به آن مراجعه کرد.

محقق خراسانی مفهوم را به صورت دیگری تفسیر می کند و می گوید: حکم انشائی او اخباری تستتبعه خصوصیه المعنی. یعنی مفهوم یا جمله ی خبریه است یا انشائیه مثلا اگر بگوییم: اذا کانت الشمس طالعه فالنهار موجود که مفهوم آن عبارت است از: اذا لم یکن الشمس طالعه فالنهار غیر موجوده. این یک جمله ی خبریه است. گاه جمله ی ما انشائیه است مانند: زید ان سلّم فاکرمه که مفهوم آن عبارت است از: زید ان لم یسلُم فلا تکرمه.

ص: 222


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص238.

ما یک کلمه ی (فی) را مقدر می کنیم و می گوییم: تستتبعه خصوصیه فی المعنی و با این کار اشکالاتی که بر کفایه وارد کرده اند حل می شود.

به هر حال معنی یک خصوصیتی دارد مثلا گاه علیت دارد مثلا سلام، علت برای تکریم است و اگر نباشد تکریمی در کار نیست. گاه خصوصیت، وصف است مانند اکرم العالم العادل که عادل وصف و خصوصیتی در معنی است.

نقول: تعریفی که ما ارائه می دهیم عبارت است از: حکم انشائی او اخباری لازم للمعنی المراد من اللفظ.

آیت الله بروجردی می فرماید: روش قدماء در اخذ مفهوم با روش متأخرین فرق دارد. قدماء می گویند که باید به قید: ان سلّم اهمیت دهیم زیرا اگر این قید در کلام متکلم دخالت نداشته باشد لازم می آید که کلام او لغو باشد و می بایست فقط می گفت: اکرم زیدا. بنا بر این اگر سلام نباشد، حکم که اکرام هست نیز باید از بین برود.

اما متأخرین راه علمی و از راه علت منحصره وارد شده اند و گفته اند که ان سلّم علت منحصره است و اگر علت از بین برود، معلول هم از بین می رود. بنا بر این راه قدماء از راه صون کلام الحکیم عن اللغویه است که با مذهب متأخرین متفاوت است.

نقول: به نظر ما راه قدماء منحصر به آن نبود و علاوه بر آن راه های متأخرین را نیز دنبال می کردند. در کتاب الذریعه تألیف سید مرتضی (متوفای 436) در باب مفهوم راه های متأخرین نیز وجود دارد مثلا در فرق استثناء با مفهوم وصف می گوید: مولی گاه استثناء می کند و می گوید: لیس فی الغنم زکاه الا السائمه که همه قائل به مفهوم هستند حال اگر بگوید: فی السائمه من الغنم زکاه در اینجا نیز باید قائل به مفهوم بود.

ص: 223

از این عبارت او مشخص می شود که او کاری به صون کلام المتکلم عن اللغویه ندارد.

راه دیگری که ارائه می کند این است که اگر متکلم می گوید: ان سلم زیدا فاکرمه در این عبارت، اکرام معلّق به تسلیم شده است یعنی اکرام وابسته به تسلیم است (و معنای آن این است که اگر تسلیم از بین برود اکرام هم از بین می رود. از این عبارت علت منحصره فهمیده می شود.)

راه سومی که نقل می کند عبارت است از تبادر یعنی از تمام جمل شرطیه، مفهوم تبادر می کند. بعد نقل می کند که فردی به عمر بن خطاب گفت: چرا ما در سفر نماز را شکسته بخوانیم و حال آنکه خداوند فرموده در سفر اگر از شمن بترسید نماز را شکسته بخوانیم: ﴿وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاهِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ یَفْتِنَکُمُ الَّذینَ کَفَرُوا﴾ (1) بنا بر این اگر خوفی نباشد نباید نماز را قصر کرد. عمر در پاسخ گفت که من همین سؤال را از رسول خدا (ص) پرسیدم و حضرت فرمود که این هدیه ای از طرف خداوند است و در حال غیر خوف نیز باید نماز را قصر کرد. او از این داستان نتیجه می گیرد که مفهوم از جمله ی شرطیه به ذهن تبادر می کند.

بنا بر این سید مرتضی علاوه بر صون کلام المتکلم عن اللغویه سه راه دیگر را نیز ارائه می کند.

اضافه می کنیم که ابو الحسین بصری که معاصر با سید مرتضی است در کتاب (المعتمد فی اصول الفقه) در قضایای شرطیه چنین استدلال می کند که یک نفر به زید می گوید: یا زید! ادخل البیت ان دخل عمرو که معنای آن این است که ان لم یدخل عمرو، فلا تدخل انت. (ابو الحسن بصری متکلم است و اصولی نیست و معاصر با امیر مؤمنان علیه السلام است و دو قرن با ابو الحسین بصری که معاصر با سید مرتضی است تفاوت زمانی دارد.)

ص: 224


1- نساء/سوره4، آیه101.

نتیجه اینکه این گونه نیست که قدماء فقط به صیانه کلام المتکلم عن اللغویه اقدام کرده باشند.

الخامس: هل النزاع فی باب المفاهیم صغروی او کبروی؟ (1)

اینکه مفهوم حجت است یا نه از باب نزاع صغروی است یا کبروی.

ظاهر این است که نزاع کبروی است یعنی می گوییم: آیا مفهوم حجت است یا نه و حال آنکه در باطن، نزاع صغروی است یعنی آیا مفهوم داریم یا نه و الا اگر مفهوم باشد یقینا حجت است.

حتی اگر قبول کنیم که مبنای قدماء همان چیزی است که محقق بروجردی قائل بود که عبارت است از صون کلام الحکیم عن اللغویه باز هم می توان گفت که بحث ما صغروی است زیرا مسلما سلام زید مدخلیت در اکرام دارد ولی مقدار مدخلیت آن مشخص نیست که آیا مدخلیت در شخص حکم دارد یا در صنف حکم. شخص حکم این است که اگر سلام نباشد، این حکم موجود نیز نخواهد بود ولی دلیل بر این نیست که صنف حکم نیز نباشد و شاید اکرام به سبب علت دیگر مانند درس خواندن موجود باشد. اما اگر بگوییم که مدخلیت آن در شخص و صنف است اگر سلام نباشد، اصل حکم از بین می رود. بنا بر این اگر در شخص حکم مدخلیت داشته باشد مفهوم ندارد ولی اگر در صنف حکم مدخلیت داشته باشد مفهوم دارد.

بحث اخلاقی:

الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّی بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ سَمَاعَهَ عَنْ غَیْرِ وَاحِدٍ عَنْ أَبَانٍ عَنْ زُرَارَهَ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع مَا حَقُ اللَّهِ عَلَی الْعِبَادِ قَالَ أَنْ یَقُولُوا مَا یَعْلَمُونَ وَ یَقِفُوا عِنْدَ مَا لَا یَعْلَمُونَ. (2)

ص: 225


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص242.
2- الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج1، ص43، ط دار الکتب الاسلامیه.

حق خداوند بر بندگان این است که آنی که می دانند بگویند و الا چیزی نگویند. اگر کسی مسأله ای را نمی داند و بگوید نمی دانم این عیب نیست بلکه فخر می باشد. ما یک بار از آیت الله طباطبایی کلمه ی (أنا) را نشنیدیم ولی بسیار شنیدیم که می گفت: نمی دانم.

امام قدس سره نقل می کرد که آیت الله بروجردی تازه به قم آمده بود و منزل آیت الله صدر بود و من هم بودم. آقای صدر از آیت الله بروجردی سؤال کرد که چرا شما تسبیحات ثلاثه را واجب می دانید در حالی که در صحیحه ی زراره آمده است که یکی کافی است. آیت الله بروجردی در جواب گفت: من از معارض فحص نکردم. (در نتیجه صحیحه ی زراره را ندیدم.) این در حالی بود که او اسامی روایت را مانند اسامی فرزندانش حفظ بود و اگر در یک روایت جای روایت را پس و پیش می کردیم سریع می گفت که روایت مزبور مقلوب است.

بعد از فوت آقا سید ابو الحسن از نجف ده روایت با سند برای علماء قم فرستادند تا آنها را سندا و مضمونا معنا کنند و با این کار علماء قم را بیازمایند. تا این روایات به دست آیت الله بروجردی رسید در همان مجلس، سند آنها را بررسی کرد و سندهایی که مقلوب بود را مشخص کرد.

مباحث مقدماتی مفهوم و بحث مفهوم شرط 95/10/04

موضوع: مباحث مقدماتی مفهوم و بحث مفهوم شرط

گفتیم که بحث ما در کبری نیست بلکه در صغری است یعنی آیا قضیه ی شرطیه مفهوم دارد یا نه و الا اگر مفهوم باشد یقینا حجت است.

ص: 226

آیت الله بروجردی قائل بود مبنای متأخرین با مبنای قدماء متفاوت است و متأخرین قائل هستند که باید دید قید تا چه اندازه ای مدخلیت دارد اگر مدخلیت آن در شخص حکم است قضیه مفهوم ندارد و اگر مدخلیت آن در سنخ حکم است مفهوم دارد.

توضیح اینکه مفهوم به معنای الثبوت عند الثبوت و الانتفاء عند الانتفاء است. یعنی «ان سلّم اکرمه و ان لم یسلّم لا تکرمه».

گاه سخن از شخص حکم است و گاه سخن از صنف حکم. مثلا خانه را می خواهیم روشن کنیم. گاه آن را با شمع روشن می کنیم و گاه آن را با چراغ نفتی روشن می کنیم و گاه با چراغ برق. اگر خانه را با شمع روشن کنیم و شمع را بیروت ببریم، روشنی مقید به شمع را خارج کرده ایم ولی نمی توانیم ادعا کنیم که اصل روشنی را از بین برده ایم زیرا شاید چراغ نفتی هم در خانه روشن باشد. همچنین اگر چراغ نفتی را خارج کنیم، روشنی مقید به چراغ نفتی از بین می رود ولی ممکن است روشنی خانه با چراغ برق فراهم باشد.

اذا علمت هذا المثال نقول: در «ان سلّم اکرمه» سلام کردن تا چه حد در حکم که اکرام است مدخلیت دارد اگر در شخص حکم مدخلیت داشته باشد قضیه مفهوم ندارد زیرا ممکن است علت دیگری مانند اطعام کردن جانشین سلام کردن باشد اما اگر در صنف اکرام مدخلیت داشته باشد قطعا رفتن تسلیم اکرام را به کلی از بین می برد.

خلاصه اینکه اگر سلام کردن نائب مناب داشته باشد یعنی شخص حکم از بین می رود و الا صنف حکم از بین می رود.

ص: 227

السادس: مفهوم الموافقه

مفهوم الموافقه شبیه مفهوم المخالفه است با این فرق که در مفهوم المخالفه اختلاف در کیف است ولی در مفهوم الموافقه اختلاف در کیف نیست. مراد از کیف همان ایجاب و قبول است. در مفهوم المخالفه اختلاف در کیف است یعنی «ان سلم زید اکرمه و ان لم تسلم لا تکرمه» اما در مفهوم موافقت هر دو کیفا یکی هستند و مخالفت در کم است یعنی در جزئیت و کلیت با هم تفاوت دارند مانند: ﴿فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍ ﴾ (1) و مفهوم موافق آن این است که به طریق اولی نباید آنها را زد و یا دشنام داد.

السابع: الشرط المحقق للموضوع

در قضایای شرطیه و هر قضیه ای که مفهوم دارد سه چیز لازم است: موضوع، شرط و جزاء. در زید ان سلم اکرمه، «زید»، موضوع است «ان سلم» شرط است و «اکرمه» جزاء می باشد.

اما اگر شرط ما با موضوع یکی باشد دیگر مفهوم ندارد یعنی در جایی که شرط محقق و ایجاد کننده ی موضوع است مانند: «ان رزقت ولدا فاختنه» این جمله ظاهرا سه تا است ولی باطنا دو تا بیشتر نیست زیرا رزق ولد با خود ولد یکی است. رزق ولد یعنی اینکه ولد داشته باشی. بنا بر این نمی توان گفت: «ان لم ترزق ولدا فلا تختنه»

و من هنا یعلم که در آیه ی نبأ مفهوم وجود ندارد: ﴿یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصیبُوا قَوْماً بِجَهالَهٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمینَ﴾ (2)

بنا بر این مفهوم آن این نیست که اگر فاسق نیامد تبین نکنید زیرا وقتی فاسقی نیامد دیگر موضوعی برای تبیّن باقی نمی ماند. (البته مراد مفهوم شرط است نه مفهوم وصف که «فاسق» می باشد.)

ص: 228


1- اسراء/سوره17، آیه23.
2- حجرات/سوره49، آیه6.

بنا بر این اگر شرط غیر از موضوع باشد مفهوم دارد ولی اگر عین آن است و به عبارت دیگر، محقق موضوع است دیگر مفهومی وجود ندارد.

اذا علمت ذلک فاعلم ان الکلام یقع فی فصول:

الفصل الاول فی القضایا الشرطیه

بحث در این است که آیا جملات شرطیه دلالت بر مفهوم دارند یا نه. یعنی آیا دلالت بر «الثبوت عند الثبوت و الانتفاء عند الانتفاء» دارند یا نه. (مخفی نماند که این معنای مفهوم اصطلاحی است و با مفهوم لغوی فرق دارد. مفهوم لغوی چیزی است که فهمیده می شود ولی به آن تکلم نمی شود و در سابق در مورد آن صحبت کردیم. البته مفهوم اصطلاحی هم از قبیل مفعول لغوی است زیرا متکلم به آن مفهوم تکلم نکرده است ولی دایره ی آن ضیق تر می باشد).

محقق خراسانی در کفایه برای اینکه قضایای شرطیه مفهوم دارد پنج دلیل اقامه کرده است.

الدلیل الاول: التبادر

اگر بگویند: «ان سلم زید اکرمه» از آن تبادر می کند که «ان لم یسلم فلا تکرمه»

محقق خراسانی به این دلیل اعتراض می کند که معنای تبادر این است که جمله ی شرطیه وضع شده است برای «الثبوت عند الثبوت و الانتفاء عند الانتفاء» حال اگر «الثبوت عن الثبوت» باشد ولی«الانتفاء عند الانتفاء» نباشد باید چنین قضایایی مجاز باشد مانند: «الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء» یعنی عاصمیت آب با کر است. که دلیل بر «الانتفاء عند الانتفاء» ندارد زیرا اگر کر نباشد و قلیل باشد ولی اتصال به ماده داشته باشد باز هم اعتصام دارد و با ملاقات نجس، نجس نمی شود. بنا بر این این گونه عبارات باید مجاز باشد زیرا فقط «الثبوت عند الثبوت» را دارا است.

ص: 229

همچنین گودال آبی است که قلیل است ولی بر آن باران می بارد این آب اگر کر هم نشود باز هم منجس نمی باشد. بنا بر این کلام امام علیه السلام در حدیث فوق باید مجاز باشد. نتیجه اینکه ادعای تبادر صحیح نمی باشد و الا قضایایی که فاقد مفهوم است باید مجاز باشد.

الدلیل الثانی: الانصراف

قضیه منصرف به علت منحصره است. در «زید ان سلم فاکرمه» انصراف به این دارد که اکرام منحصر به سلام کردن زید است. اگر علت، منحصره باشد دیگر نائب مناب ندارد. علت انصراف به علت منحصره این است که علت منحصره از غیر منحصره اکمل می باشد زیرا تک علت، قوی تر در علیت است ولی اگر نائب داشته باشد این علامت آن است که علیت آن کامل نیست.

یلاحظ علیه:

اولا: منحصر بودن و یا نبودن در علیت مدخلیت ندارد. مثلا امام جماعتی که نائب ندارد و امام جماعتی که نائب دارد هر دو در رتبه ی علیت یکسان هستند و اولی اکمل از دومی نیست. علیت اگر باشد در علیت کامل است و معنا ندارد علیت یکی کامل تر از دیگری باشد.

ثانیا: انصراف به سبب یکی از دو علت است: کثره الاستعمال یا کثره الوجود. این در حالی است که علت منحصره جزء هیچ یک از این دو نیست. یعنی هیئت جمله ی شرطیه این گونه نیست که در منحصره بیشتر استعمال شده باشد تا غیر منحصره

الدلیل الثالث: التمسک بالاطلاق

هیئت جمله ی شرطیه اطلاق دارد. محقق خراسانی اطلاق را به سه گونه بیان کرده است (البته این سه گونه در کفایه از هم تفکیک نشده است)

ص: 230

اولین بیان: هیئت جمله ی شرطیه در مقام بیان علت است یعنی می خواهد علت اکرام را بیان کند. اگر علت آن منحصر باشد، تمام مقصود بیان شده است اما اگر غیر منحصره باشد باید از آن هم سخن به میان بیاید مثلا مولی باید بگوید: «ان سلم زید او اطعمک فاکرمه» بنا بر این اینکه متکلم که در مقام بیان است فقط یک علت را ذکر کرده است نه دومی را از آن متوجه می شویم که همانی که بیان شده است علت منحصره می باشد.

البته گاه متکلم در مقام بیان نیست مانند اینکه پزشکی انسان را در خیابان می بیند و مشاهده می کند که چهره ی انسان زرد است و می گوید که باید دارو مصرف کنی. پزشک در این حال در مقام بیان نیست و در نتیجه نمی توان هر دارویی را از داروخانه گرفت و مصرف نمود. اما اگر در مطب خود نسخه بنویسد او در مقام بیان است.

وجوب نفسی و غیری نیز در حکمی که برای هیئت شرطیه گفتیم مشترک است. وجوب نفسی چیزی است که برای خودش واجب شده است و واجب غیری برای غیر خود واجب شده است. حال متکلم گفته است: «توضأ» و من نمی دانم وجوبش غیری است یا نفسی در اینجا می گویند که بر واجب نفسی حمل می شود زیرا اگر واجب غیری بود متکلم می بایست بگوید: «توضأ للصلاه» و از این اینکه بخش دوم آن را نگفته است از آن وجوب نفسی را متوجه می شویم یعنی باید وضو گرفت چه نماز واجب باشد یا نه.

بنا بر این از اینکه متکلم حکیم و در مقام بیان است و در جمله ی شرطیه فقط یک علت را بیان کرده است از آن متوجه می شویم که تسلیم، علت منحصره در آن است.

ص: 231

خلاصه اینکه مفهوم باید سه مرحله را طی کند:

1. ابتدا باید ملازمه را طی نماید یعنی در واقع آن دو ملازم هم باشند بنا بر این قضایای اتفاقیه خارج می شود مانند: «خرجت فاذا زید بالباب»

2. دوم اینکه ملازمه باید به نحو ترتّب باشد یعنی علیت و معلولیت در کار باشد. از این رو جایی که ملازمه هست ولی علیت و معلولیت نیز خارج می شود مانند: «کلما طال النهار قصر النهار و کلما طال النهار قصر اللیل» این دو هر کدام معلول برای علت ثالثه هستند.

3. سوم اینکه باید منحصره باشد.

محقق خراسانی قائل است که از اطلاق کلام متکلم هر سه فهمیده می شود بنا بر این باید قائل به مفهوم در جمل شرطیه شویم.

ان شاء الله در جلسه ی بعد اشکال این استدلال را ذکر می کنیم.

مفهوم جمله ی شرطیه 95/10/05

موضوع: مفهوم جمله ی شرطیه

صاحب کفایه در تقریر اطلاق به بیان اول استدلالی را ذکر می کند و آن اینکه علت، گاه منحصر است و گاه غیر منحصر. اگر مولی یک علت آن را بیان کرده باشد و فرموده باشد: «ان سلم زید فاکرمه» اگر علت موجود، منحصر باشد فبها و الا اگر منحصر نباشد سؤال می کنیم که چرا مولی عِدل آن را ذکر نکرده و نفرموده است: «ان سلم زید او اطعمک فاکرمه» بنا بر این از این عِدل آن را ذکر نکرده است متوجه می شویم که علت مذکور منحصره است.

بنا بر این هیئت جمله ی شرطیه در جامع که همان لزوم ترتّبی (علّی و معلول) است استعمال نشده است بلکه در فرد استعمال شده است. این جامع دو فرد دارد که یکی از آنها منحصر است و یکی منحصر. اگر منحصر را اراده کرده است مشکلی نیست ولی اگر غیر منحصر را اراده کرده است در بیان خود کوتاهی کرده است زیرا علت دیگر که عِدل آن است را ذکر نکرده است.

ص: 232

بعد این مورد را به واجب نفسی و غیره تشبیه می کند. واجب نفسی آن است که برای خودش واجب شده است ولی واجب غیری برای غیر واجب شده است. حال اگر مولی بگوید: «توضأ» اگر این واجب، نفسی باشد اشکالی نیست ولی اگر واجب مزبور غیری باشد مولی کوتاهی کرده است زیرا می بایست می گفت: «توضأ للصلاه». بنا بر این از اینکه «للصلاه» را نگفته است مشخص می شود که مراد او واجب نفسی بوده است.

بعد صاحب کفایه دو اشکال مطرح می کند که اشکال اول آن مهم نیست و آن اینکه می گوید: اطلاق در معانی اسمیه است نه معانی حرفیه. این کلام صحیح نیست زیرا اطلاق در هر دو وجود دارد.

سپس در اشکال دوم اشکال خوبی را مطرح می کند و آن اینکه بین ما نحن فیه و بین واجب نفسی و غیری فرق است. در واجب نفسی و غیری اگر نظر مولی بیان واجب غیری است حتما باید «للصلاه» را بگوید. زیرا واجب غیری برای غیر واجب شده است و اگر مولی در مقام بیانِ واجب غیری است نمی تواند بگوید: «توضأ» و سکوت کند. بنا بر این ما در واجب نفسی و غیری کلام مستدل را قبول داریم ولی در ما نحن فیه چنین نیست و علت چه منحصر باشد و چه نباشد اگر مولی عدل آن را نگفته باشد مشکلی ایجاد نمی شود زیرا لازم نیست اگر انسان علتی را بیان کرده است نائب و علت دیگر را نیز ذکر کند.

به بیان دیگر، حقیقت واجب غیری متصل به غیر است ولی در علت غیر منحصره چنین نیست که وابسته به علت دیگر باشد و مولی می تواند علت دیگر را نگوید.

ص: 233

تقریر اطلاق به بیان دوم: فرق آن با بیان قبلی در این است که در اولی، مصبّ اطلاق هیئت جمله بوده است ولی در اینجا مصبّ اطلاق خود شرط که «سلّم» است می باشد.

اگر شیء علت منحصره باشد مطلقا مؤثر است چه همراه او شیء دیگری باشد یا نه. مثلا کریت، اگر علت منحصره باشد، مطلقا موجب عاصمیت می شود چه چیزی با آن باشد یا نه ولی اگر غیر منحصره باشد در صورتی مؤثر است که علت دیگری قبل از آن نباشد مثلا آب قلیل هنگامی عاصم است که متصل به منبع نباشد و یا زیر باران نباشد.

اذا علمت هذا نقول: ظاهر کلام امام علیه السلام که می فرماید: «الماء اذا بلغ قدر کرّ لم ینجسه شیء» و یا ظاهر کلام متکلم که می گوید: «ان سلم زید فاکرمه» این است که مطلقا مؤثر است زیرا اگر غیر منحصر بود مقارن آن نیز می آمد و می بایست گفت: «ان سلم زید او اطعمک فاکرمه»

محقق خراسانی می فرماید: این کلام صحیح است ولی به شرط اینکه متکلم در مقام این باشد که بگوید علتی که بیان کرده است مطلقا مؤثر است ولی از کجا می توان ثابت کرد که متکلم در چنین مقامی است؟ نوع مردم در هنگام حرف زدن به این فکر نیستند که علت منحصره را بیان کنند.

تقریر اطلاق به بیان سوم: این تقریر چیز جدیدی نیست در واقع بخشی از آن از بیان اول و بخشی از آن از بیان دوم گرفته شده است. یعنی مصبّ اطلاق در این بیان همان «سلم» است که در بیان دوم بود و از بیان اول نیز تشبیه را اخذ کرده است و می گوید: اگر واجب، تعیینی باشد فقط ذکر یک شیء مانند «صمّ ستین یوما» کافی است ولی اگر تخییری باشد باید مقارن آن را نیز بگوید مانند: «صمّ ستین یوما او اطعم ستین مسکینا». بنا بر این اگر مولی در مقام بیان واجب تخییری باشد و فقط یک لنگه را بیان کند در کلام خیانت کرده است زیرا شنونده آن را بر واجب تعیینی حمل می کند.

ص: 234

اذا عرفت هذا المثال اگر متکلم بگوید: «ان سلم زید فاکرمه» کلام او حمل بر واجب تعیینی می شود نه تخییری.

جواب آن همان است که قبلا گفتیم و آن اینکه بین مشبه به و مشبه فرق است. اگر مولی در مقام واجب تعیینی باشد و بگوید: «اذا افطرت فصم ستین مسکینا» و در مقام واجب تخییری باشد در کلام کوتاهی کرده است و مولای حکیم چنین کاری نمی کند.

اما در ما نحن فیه چنین نیست زیرا اگر علت منحصره باشد همانی که گفته است کافی است و اگر علت، غیر منحصره باشد و مولی فقط یک علت را بگوید باز در کلام خیانت نکرده است زیرا لازم نیست که تمام علت ها را بگوید.

نقول: ما از هر سه اطلاق یک جواب می دهیم و آن اینکه اطلاق دو مرحله ای است. یک مرحله این است که «ما وقع تحت دائره الحکم تمام الموضوع» مثلا مولی گفته است اعتق رقبه و نمی دانیم که رقبه ی مؤمنه را گفته است یا کافره هم می شود. در اینجا می گوییم که کلام مولی اطلاق دارد. مرحله ی دیگر آن این است که هم ما وقع تحت دائره الحکم تمام الموضوع و هم اینکه نائب مناب هم ندارد.

بنا بر این اگر شک کنیم که آیا آنچه بیان شده است تمام الموضوع است یا جزء الموضوع در اینجا می توان به اطلاق تمسک کرد و آن اینکه مولی در مقام بیان است و اگر قرار بود چیز دیگری هم در حکم او دخالت داشت بیان می کرد. بنا بر این سلام کردن زید تمام الموضوع برای اکرام کردن است و دیگر خم شدن او لازم نیست.

ص: 235

اما مرحله ی دوم چنین نیست یعنی نمی توانیم از اینکه سلام کردن زید تمام الموضوع است متوجه شویم که جانشین هم ندارد زیرا معمولا متکلمین در جملات انشائیه ناظر به اولی هستند نه دومی. بله اگر متکلمی در مقام بیان علت منحصره باشد از آن علت منحصره استفاده می شود ولی غالبا متکلمین در مقام بیان چنین چیزی نیستند.

الوجه السادس: دلیل ششم بر مفهوم داشتن جمله ی شرطیه:

این دلیل از مرحوم آیت الله بروجردی است: ان مقتضی الترتّب العلّی علی المقدم ان یکون المقدم بعنوانه الخاص عله و هو محفوظ عند ما کانت العله منحصره و لو لم یکن کذلک لزم استناد الثانی الی الجامع بینها بامتناع استناد الواحد الی الکثیر. (البته این عبارت از ماست)

توضیح اینکه: اگر یک شیء یک علت داشته باشد مثلا روشن شدن خانه فقط با شمع باشد در اینجا عنوان شمع، در روشنی مؤثر است ولی اگر روشن شدن خانه سه علت داشته باشد که عبارت باشند از: شمع، چراغ نفتی و چراغ برق، در اینجا باید گفت که مؤثر، جامع بین آنها است چون روشنی واحد است و «لا یصدر الواحد الا من الواحد» بنا بر این اگر روشنی واحد است علت آن هم باید واحد باشد که همان جامع بین آن سه می باشد که همان انرژی حرارتی می باشد.

اذا عرفت هذه المقدمه مرحوم بروجردی می گوید که به استادم محقق خراسانی گفتم که ظاهر «ان سلّم» این است که بعنوانه مؤثر است یعنی علت، منحصره است. زیرا اگر علت، غیر منحصره باشد طبق قانون «لا یصدر الواحد الا من الواحد» نباید بعنوانه مؤثر باشد بلکه باید جامع بین آنها ذکر می شد. و چون ظاهر قضیه این است که سلام، بعنوانه مؤثر است پس علت منحصره می باشد.

ص: 236

سپس می افزاید: استاد من در جواب گفت که با این مسائل فلسفی بدرد مسائل عرفی نمی خورد.

ما به آیت الله بروجردی عرض می کنیم که این قاعده که فلاسفه گفته اند را نباید در اینجا پیاده کرد. قاعده ی مزبور در مورد بسیط من جمیع الجهات که خداوند است معنا دارد که از او جز واحد صادر نمی شود. بنا بر این اگر قاعده ی مزبور صحیح باشد در حق خداوند است. نه در مسائلی مانند ما نحن فیه که از جمیع جهات کثیر است. شمع، چراغ نفتی و چراغ برقی همه کثیر هستند.

نباید در علم اصول، مسائل فلسفی را داخل کرد.

خلاصه اینکه تا اینجا دلیلی بر مفهوم داشتن قضیه ی شرطیه نداشتیم. ان شاء الله در جلسه ی بعد این بحث را ادامه می دهیم.

مفهوم جمله ی شرطیه 95/10/06

موضوع: مفهوم جمله ی شرطیه

بحث در مفهوم جمله ی شرطیه است. محقق خراسانی برای مفهوم داشتن جمله ی شرطیه چند استدلال آورده است. استدلال سوم ایشان تمسک به اطلاق است. ایشان برای اطلاق چند بیان داشت و اکنون به سراغ بیان چهارم می رویم که از محقق نائینی می باشد.

بیان ایشان این است که اگر در جمله، شرط همان موضوع باشد و چیز اضافه ای نداشته باشد، شکی نیست که مفهوم ندارد مانند: «ان رزقت ولدا فاختنه»

اما اگر شرط، زائد بر موضوع بود مانند: «زید ان سلم فاکرمه» که موضوع زید است و شرط چیزی اضافه بر موضوع است که همان سلام کردن زید است. این جمله دارای مفهوم است یعنی اگر سلام نباشد نه شخص حکم است نه صنف حکم. (مراد از صنف حکم، مطلق وجوب اکرام است نه خصوص اکرامِ مقید به سلام تا شخص حکم باشد.) بنا بر این اگر متکلم این شرط را فقط ذکر کرد و شرط دیگری را نیاورده است از آن استفاده می شود که آن شرط، سبب منحصر است.

ص: 237

یلاحظ علیه: این به همان بیان محقق خراسانی بر می گردد و جوابی که دادیم بر ایشان نیز وارد است و آن اینکه اطلاق دو معنی دارد: یک معنای آن عبارت است از اینکه «ما وقع تحت دائره الحکم تمام الموضوع» و دوم اینکه: «ما وقع تحت دائره الحکم علت منحصره است و علت دیگری وجود ندارد.» اطلاق، اولی را ثابت می کند یعنی سلام جزء الموضوع نیست بلکه تمام الموضوع می باشد و دیگر دست دادن و معانقه لازم نیست اما اینکه علت منحصره است یا نه را ثابت نمی کند مگر اینکه متکلم دارای مقام خاصی باشد که در آینده به آن اشاره خواهیم کرد.

التقریر الخامس: للمحقق البروجردی

فرق است بین اینکه شرط، علت باشد و بین اینکه جزاء مربوط به شرط باشد. گاه شرط علت برای جزاست که در این صورت مسلما دلالت بر مفهوم نمی کند «ان شربت السقمونیا یسهل لک الصفراء». این جمله دلالت ندارد که اگر آن دارو را نخوردی علت دیگری برای پاک کردن صفراء وجود ندارد.

و گاه جزا مربوط به شرط است مانند: «ان سلم زید فاکرمه» که اکرم معلّق و مربوط به سلام است یا مانند: «الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء» در این صورت، جمله مفهوم دارد زیرا اگر جزاء به چیز دیگری مربوط بود متکلم آن را بیان می کرد. بنا بر این نه تنها شخص حکم از بین می رود بلکه سنخ حکم نیز از بین می رود.

یلاحظ علیه: اگر متکلم در مقام بیان این باشد که هم بگوید: موضوع، جزء ندارد و هم اینکه شرط، جانشین ندارد حق با محقق بروجردی است. اما از کجا می توانیم احراز کنیم که متکلم در آن دو مقام است؟ یعنی از کجا متکلم می خواهد بگوید که سلام، کافی است و همچنین سلام، جانشین نیز ندارد؟ متکلم غالبا در مقام بیان مقام اول است نه مقام دوم.

ص: 238

نقول: به نظر ما در چند مقام می توان قائل به مفهوم بود:

اول اینکه شرط ما از قبیل ضدینی باشد که شق سومی ندارد. مانند: «ان سافرت قصر» واضح است که انسان یا مسافر است یا حاضر و شق سومی وجود ندارد. چنین جمله ای مفهوم دارد و عرف می گوید که اگر واقعا قصر نماز مال همه ی مکلفین بود چرا مولی آن را مقید به سفر کرده است؟ بنا بر این شق دیگر آن که حضر است این حکم را ندارد.

مثال دیگر: «المستطیع یحج» انسان یا مستطیع است یا غیر مستطیع بنا بر این اگر حکم روی استطاعت آمد از آن معلوم می شود که حکم مخصوص مستطیع است و اگر انسان مستطیع نبود حکم مزبور در مورد او جاری نیست.

مثال دیگر: بخاری نقل می کند «لیس لعرق ظالم حق» که از آن مشخص می شود که عادل ریشه اش حق است. اگر ظالم و عادل در این حکم یکسان بودند پس چرا رسول خدا (ص) فقط آن را در خصوص ظالم بیان کرد.

فروعات:

الفرع الاول: من زمینی از زید خریدم و در آن درختکاری کرد و متأسفانه ورشکست شدم. فقهاء می گویند که اگر عین مفلّس باقی باشد صاحب عین بر آن اولی از سایر غرماء است و سایر غرماء باید به سراغ سایر اموال بروند. در اینجا بایع می گوید که زمین را به من بده و چون فرد در آن زمین درختکاری کرده است باید درخت ها را بفروشند و قیمت آن را به مفلّس دهند زیرا رسول خدا (ص) می فرماید: «لیس لعرق ظالم حق» ولی درختکار ظالم نیست از این رو باید قیمت درخت ها را به او پس داد.

ص: 239

الفرع الثانی: من زمینی را از دیگری برای کاشتن و مضارعه اجاره کرده ام. غالبا در آخر شهریور زراعت را درو می کنند ولی به دلیل شرایط آب و هوا زراعت دیرتر به ثمر رسید. صاحب ملک در اینجا نمی تواند کشاورز را مجبور به چیدن زراعت کند و باید صبر کند که زراعت برسد زیرا عِرق کشاوز ظالمانه نیست. غایه ما فی الباب برای جمع بین الحقین کشاورز باید مبلغی را به صاحب زمین بپردازد.

الفرع الثالث: دو نفر زمینی را با هم شریک هستند. شریک اگر بخواهد زمین را به دیگری بفروشد شریک اولی مقدم است. حال، شریک مزبور بدون اینکه به شریک خود خبر دهد سهم خود را به دیگری فروخته است. مشتری هم آمده است و در زمین درخت کاشته است. شریک دیگر از حق شفعه استفاده کرده و زمین را از مشتری تحویل گرفته است ولی او باید ثمن درخت را به مشتری بدهد زیرا او در حالی که مالک بوده است در آنجا درخت کاشته است و گفتم که «لیس لعرق الظالم حق» و او ظالم نبوده است.

همه ی این فروعات در مورد ضدانی بود که شق ثالثی ندارند.

الثانی: دومین جایی که باید قائل به مفهوم در جمله ی شرطیه شویم در جایی است که متکلم در مقام بالایی است و هم در مقام بیان این است که شرط، جزء ندارد و تمام الموضوع است و هم اینکه شرط، نائب مناب ندارد. اگر چنین مقامی را احراز کردیم قائل به مفهوم می شویم.

مثلا اگر فردی از امام علیه السلام بپرسد: «ما هو السبب لعاصمیه الماء» یعنی چه چیزی آب را از نجس شدن حفظ می کند. این سؤال علامت آن است که سؤال کننده هم از سبب تام و هم از نائب مناب آن سؤال می کند. حال اگر امام علیه السلام پاسخ دهد: «الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء» باید گفت که کرّ، نائب مناب ندارد. بنا بر این اگر در روایتی دیدیم که اگر آب قلیل منبع داشته باشد آن هم عاصم است یا اگر آب قلیل زیر باران قرار گیرد پاک می شود و نجس نمی باشد. مجبوریم بگوییم که مفهوم فوق، تخصیص خورده است.

ص: 240

اشتباهی که گاهی شده است این است که امام علیه السلام روایات مزبور را در مقام فوق نگفته است بلکه این کلام را در مورد آب قلیل بیان فرموده است. زیرا سؤال شده است که آب قلیلی است که جنب در آن غسل می کند سگ بر آن لب می زند و گاه نجاستی وارد آن می شود آیا آن آب نجس است یا نه (زیرا در سابق گودال هایی می کندند و باران که در آن جمع می شد همه از آن استفاده می کردند.) و امام علیه السلام روایت فوق را بیان می فرماید. یعنی اگر آب قلیل به حد کر باشد نجس نمی شود. مسلما این مفهوم تخصیص نخورده است زیرا سخن امام علیه السلام در خصوص آبی است که مسدود است و به منبع متصل نیست

متن روایت چنین است:

عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ الْخَزَّازِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمَاءِ الَّذِی تَبُولُ فِیهِ الدَّوَابُ وَ تَلَغُ فِیهِ الْکِلَابُ وَ یَغْتَسِلُ فِیهِ الْجُنُبُ قَالَ إِذَا کَانَ الْمَاءُ قَدْرَ کُرٍّ لَمْ یُنَجِّسْهُ شَیْ ءٌ. (1)

بنا بر این مفهوم آن این است که اگر آب قدر کر نباشد، همه چیز آن را نجس می کند.

ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ دو روایت می رویم که امام علیه السلام در آنها از مفهوم استفاده کرده است.

مفهوم شرط 95/10/07

موضوع: مفهوم شرط

گفتیم که در دو مرحله قائل به مفهوم هستیم.

ص: 241


1- الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج3، ص2، ط دار الکتب الاسلامیه.

یک مورد در جایی است که قضیه ی ای که در منطوق است از باب ضدانی باشد که شق سومی ندارد مانند مسافر و حاضر و یا مستطیع و غیر مستطیع.

اشکال نشود که بنا بر این باید در «زید ان سلم فاکرمه» نیز باید قائل به مفهوم بود زیرا انسان یا سلام می کند و یا نمی کند و شق ثالثی ندارد. زیرا در پاسخ می گوییم: بحث در ضدین است و مثال فوق که وجود و عدم است از باب متناقضین می باشد. ضدین عبارت است از «امران وجودیان لا یجتمعان فی امر واحد بینهما غایه الخلاف»

دومین مورد در جایی است که متکلم هم در مقام بیان تمام الموضوع است و هم در مقام بیان تمام علل یعنی می خواهد بگوید که علت مزبور جانشینی ندارد.

روایتی وجود دارد که سائل از امام صادق علیه السلام سؤالی می پرسد و امام علیه السلام به کلامی از امیر مؤمنان علی علیه السلام استناد می کند. استناد حضرت به کلام امام علی علیه السلام هنگامی صحیح است که کلام امیر مؤمنان مفهوم داشته باشد و از آن استفاده می شود که امیر مؤمنان نه تنها در مقام بیان این بود که موضوع، جزء ندارد بلکه در مقام بیان تمام علت نیز بوده است:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ یَعْنِی الْمُرَادِیَّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الشَّاهِ تُذْبَحُ فَلَا تَتَحَرَّکُ وَ یُهَرَاقُ مِنْهَا دَمٌ کَثِیرٌ عَبِیطٌ فَقَالَ لَا تَأْکُلْ إِنَّ عَلِیّاً ع کَانَ یَقُولُ إِذَا رَکَضَتِ الرِّجْلُ (پا را تکان دهد) أَوْ طَرَفَتِ الْعَیْنُ (چشمش را به هم بزند) فَکُلْ. (1)

ص: 242


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج24، ص24، ابواب الذبائح، باب12، شماره 29893، ح1، ط آل البیت.

نکته ای ادبی: هر چیزی که در بدن انسان اثنان است با آن معامله ی مؤنث می شود به همین دلیل در روایت فوق با «رِجل» معامله ی مؤنث شده است. ابن حاجب منظومه ای در مورد مؤنثات سماعیه دارد که حدود بیست و یک بیت است و در آن به این نکته اشاره می کند.

مفهوم عبارت بالا این است که اگر غنم با پایش لگد نزند و یا چشمش را بر هم نزند از آن نباید خورد. زیرا این علامت آن است که حیوان قبل از ذبح مرده بود.

روایت امام علی علیه السلام چنین است:

عَنْ سَهْلٍ عَنِ ابْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ مُثَنًّی الْحَنَّاطِ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا شَکَکْتَ فِی حَیَاهِ شَاهٍ فَرَأَیْتَهَا تَطْرِفُ عَیْنَهَا أَوْ تُحَرِّکُ أُذُنَیْهَا أَوْ تَمْصَعُ بِذَنَبِهَا (دمش را تکان دهد) فَاذْبَحْهَا فَإِنَّهَا لَکَ حَلَالٌ. (1)

نقول: وقتی امام صادق علیه السلام به مفهوم روایت امیر مؤمنان علی علیه السلام تمسک می کند این علامت آن است که امام علی علیه السلام در مقام بیان تمام الموضوع بوده است و اینکه موضوع، جانشینی ندارد.

اضافه می کنیم که علماء غالبا در علم اصول در مورد مفهوم داشتن قضایای شرطیه و عدم آن بحث می کنند ولی در فقه غالبا معتقد هستند که قضایای شرطیه دارای مفهوم می باشد و مطابق آن فتوا می دهند. این نشان می دهد که قضایای شرطیه در مقام بیان تمام علل می باشد و الا مفهوم نخواهد داشت.

ص: 243


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج24، ص23، ابواب الذبائح، باب11، شماره 29890، ح5، ط آل البیت.

تنبیهات:

التنبیه الاول: اگر می گوییم قضیه ای مفهوم دارد یا نه مراد، انتفاء شخص حکم نیست بلکه مراد ارتفاع نوع (صنف) حکم است و الا شکی نیست که شخص حکم از بین می رود. مثلا اگر متکلم اگر بگوید: «زید ان سلم فاکرمه» و زید هم سلام نکرد قطعا وجوب اکرامی که وابسته به سلام زید بود از بین رفته است. بحث در این است که آیا مطلق وجوب هم از بین رفته است و حتی وجوبی که ممکن است سبب آن اطعام باشد نیز از بین رفته است یا نه؟ مثلا در حدیث «اذا بلغ الماء قدر کر لم ینجسه شیء» مسلم است که اگر ماء از کریت بیفتد آن عاصمیتی که وابسته به کریت بود از بین می رود ولی بحث در این است که عاصمیتی که ممکن است سبب دیگری داشته باشد مانند اتصال ماء قلیل به منبع یا زیر باران قرار گرفتن آب قلیل آن هم مرتفع می شود یا نه؟

قائل به مفهوم می گوید که علاوه بر شخص حکم، صنف حکم هم رفته است ولی قائل به عدم مفهوم می گوید که هرچند شخص از بین رفته است ولی ممکن است صنف حکم به سبب وجود علت دیگری باقی مانده باشد.

سپس صاحب کفایه بعد از کلام فوق از تمهید القواعد شهید ثانی مطلبی نقل می کند هرچند نام او را نمی برد. (کتاب تمهید القواعد حاوی چهارصد قاعده است که دویست قاعده ی فقهی را از ادبیات و دویست قاعده ی دیگر را از روایات و آیات استفاده کرده است) در آنجا می گوید: اگر کسی بگوید: «وقفت لاولادی الفقراء»، بعد از اینکه اولاد آنها غنی شدند وقف به آنها نمی رسد و این به سبب اخذ به مفهوم است. همچنین است اگر بگوید: «نذرت هذه المزرعه لاولادی الفقهاء»

ص: 244

نقول: کلام فوق از یک نظر صحیح است و آن اینکه هنگامی که اولاد، غنی شدند نه وقف به آنها می رسد نه نذر ولی باید دید که این از باب مفهوم است یا از با حکم عقل؟ به نظر ما این از باب حکم عقل است زیرا عقل می گوید که موضوع عبارت است از فقراء و الآن دیگر فقرائی وجود ندارد. این از باب مفهوم نیست زیرا مفهوم در جایی است که هم شخص الحکم داشته باشد و هم صنف الحکم. اما امر شخصی مانند مال موقوفه و یا منذوره نمی تواند دو مرحله ای باشد زیرا فقط شیء واحد شخصی است و دیگر صنف الحکم را دارا نیست و ما هم گفتیم که همه قبول دارند که شخص حکم در مفهوم از بین می رود ولی در صنف حکم بحث است. چون مثال های فوق فقط از شخص حکم بحث می کند نمی تواند مفهوم داشته باشد و فقط حکم عقل است که می گوید چون موضوع از بین رفته است حکم هم از بین رفته است.

سؤال و جواب: این را نیز محقق خراسانی مطرح می کند: سؤال عبارت است از اینکه گفته شده است که معقد مفهوم باید امر کلی باشد تا بتواند دارای شخص حکم و صنف حکم باشد اما وجوب، معنایی حرفی است و معنای حرفی از خود استقلالی ندارد بنا بر این جزئی محض است و چگونه می شود معقد مفهوم باشد؟

توضیح اینکه معانی حرفیه معانی جزئیه است. (اشتباه نشود که مراد، مفهوم وجوب نیست زیرا مفهوم وجوب معنایی اسمی است بلکه مراد مصداق مفهوم است و آن همان چیزی است که انشاء می شود مثلا با «اکرمه» یک وجوب جزئی انشاء شده است و انشاء از قبیل ایجاد است و ایجاد و وجوب با هم تکوینا و اعتبارا مساوی هستند. همان گونه که در تکوین، آفرینش جزئی است مانند خلقت آدم، در اعتبار هم جزئی است. به همین دلیل می گویند که ایجاد و وجود با تشخّص مساوق است و تشخّص نیز عین جزئیت می باشد.)

ص: 245

ثم ان المحقق الخراسانی اجاب عن الاشکال علی طبق مبناه: ایشان مبنایی دارد که مورد قبول علماء نیست و آن اینکه بین معانی اسمیه و حرفیه فرقی نیست بنا بر این بین مفهوم ابتداء و مفهوم «مِن» فرق نیست و هر دو بر معنای اسمی وضع شده است. بعد واضع قرارداد بسته است که هر وقت منظورتان معانی اسمیه است باید ابتداء را به کار برید و هر وقت سخن از معانی حرفیه بود از «مِن» استفاده کنید. یعنی هنگام استعمال، کلیت عارض ابتدا شده و جزئیت عارض «مِن» می شود ولی در مقام وضع هر دو یکی هستند که همان مفهوم ابتداء است.

البته ما این مبنی را رد کرده بودیم و گفتیم که این مطالب از محقق خراسانی ذهنی است و واضع کلام عرب از این دقت ها بی خبر بوده است.

به هر حال محقق خراسانی طبق مبنای خود جواب داده است که در «ان سلم زید اکرمه» وجوب، جزئی نیست بلکه معنای آن کلی است ولی در مقام استعمال، جزئیت عارض آن شده است. بنا بر این موضوع له و مستعمل فیه کلی است و شما هم گفتید که کلی می تواند معقد مفهوم باشد.

یلاحظ علیه: این پاسخ صحیح نیست زیرا واضع فقط می خواهد کاری کند که زندگی بشر پیش رود. در زندگی بشر دو گونه مفهوم وجود دارد: یک مفهوم به معنای الزام و وجوب است و یک مفهوم هم جنبه ی جزئی دارد که همان «اکرم» می باشد. معنا ندارد وقتی در خارج این دو نوع وجود دارد واضع قائل شود که موضوع له یکی است و فقط در مقام استعمال، کلیت و جزئیت عارض می شود. مثلا در زندگی ما دو نوع ظرف وجود دارد یکی همان ظرفی مانند کوزه است و یکی دیگر وجود آب در کوزه است که از آن به «فی» تعبیر می کنند. معنا ندارد که واضع این دو را در یک معنا وضع کند و بعد در مقام استعمال بین آنها فرق بگذارد. در ما نحن فیه نیز در «اکرم» مفهوم اسمی الزام نیست بلکه یک وجوب جزئی است که در عالم اعتبار ایجاد می شود. بنا بر این هنوز جوابی برای این سؤال پیدا نشده است.

ص: 246

دو پاسخ دیگر نیز مطرح شده است که یکی از شیخ انصاری و دیگری از ماست که ان شاء الله در جلسه ی بعد آن را مطرح می کنیم.

سؤال و جوابی در مورد مفهوم 95/10/08

موضوع: سؤال و جوابی در مورد مفهوم

در جلسه ی گذشته این اشکال مطرح شده بود که گفتیم: مفهوم عبارت است از ارتفاع صنف حکم نه شخص حکم و الا شخص حکم در هر صورت در مفهوم مرتفع می شود. مثلا اگر دو نفر شاهد گواهی دادند که این مال از آنِ زید است اگر این گواهی محقق نشود و یک نفر با یک قسم یا یک نفر با دو زن شهادت دهند، این حکم دیگری است هرچند از نظر اعتبار مساوق با شهادت دو مرد هستند ولی به هر حال، شخصشان فرق می کند. بنا بر این حتی قائلین به عدم مفهوم قائل هستند که شخص حکم در مفهوم از بین می رود. از این رو اگر صنف حکم در مفهوم مرتفع شود یعنی مفهوم داریم و الا نه.

حال این مشکل پیدا می شود که در «زید ان سلم فاکرمه» اکرم، ماده ای دارد به نام اکرام همچنین یک وجوبی دارد به نام هیئت اکرم. «اکرم» در اینجا وجوب شخصی را ایجاد کرده است زیرا ایجاب از قبیل ایجاد است و ایجاد همواره به جزئی تعلق می گیرد چرا که نمی توان انسان کلی را ایجاد کرد بلکه انسان جزئی را ایجاد می کنند. حال اگر وجوب جزئی برود از کجا ثابت می شود که صنف وجود نیز رفته است. بنا بر این آنچه انشاء شده است وجود شخصی است و حال آنکه مفهوم در جایی است که وجوب صنفی و کلی برود و چنین کلی ای انشاء نشده است.

ص: 247

برای این اشکال سه جواب داده شده است:

جواب اول: محقق خراسانی معتقد است که هیئت که همان وجوب اکرم است جزء معانی حرفیه است و معانی حرفیه و اسمیه جوهرا با هم یکی هستند. و «مِن» با «الابتداء» جوهرا یکی است ولی در حال استعمال یکی جنبه ی آلی دارد که همان «مِن» است و دیگری که ابتداء باشد جنبه ی استقلالی دارد و می توان گفت: الابتداء خیر من الانتهاء. بنا بر این با «اکرم» وجوب جزئی ایجاد نشده است بلکه وجود کلی ایجاد شده است. بنا بر این با رفتن شرط که «ان سلم» است وجوب کلی اکرام که همان صنف حکم است از بین می رود.

البته این جواب طبق مبنای محقق خراسانی است و آن این که معانی حرفیه و اسمیه یکسان هستند. این در حالی است که الفاظ برای حقائق خارجیه وضع شده است و در خارج سه نوع مفهوم داریم: یکی جوهر است مانند آب و کوزه دومی عرض است مانند سیاهی و سفیدی و سومی معانی حرفیه است که همان بودن آب در کوزه است. وقتی در خارج چنین است معنا ندارد که آنها را بر یک معنا وضع کرد و فقط در مقام استعمال آنها را از هم جدا کنیم.

مضافا بر اینکه محقق خراسانی اصل اشکال را رفع نکرد و آن اینکه گفتیم ایجاد به امر کلی تعلق نمی گیرد و همواره به امر شخصی و جزئی متعلق می شود و وجوب کلی قابل انشاء نیست.

البته اگر انسان اصولی بخواهد در ادبیات وارد شود همین می شود. زیرا هر علمی را باید از استاد آن علم سؤال کرد.

ص: 248

الجواب الثانی للشیخ الانصاری: این جواب هم در کتاب طهارت شیخ چاپ شده است و هم در کتاب مطارح الانظار که شیخ ابو القاسم کلانتر آن را تقریر کرده است. محقق خراسانی این جواب را از کتاب مطارح الانظار شیخ نقل کرده است. البته محقق خراسانی در نقل عبارت یک کلمه را جا انداخته است و در کنار کلمه ی «العلّیه» باید «المنحصره» را نیز اضافه کرد.

حاصل جواب شیخ این است که جزاء بر دو قسم است: گاه جزاء، جمله ی خبریه است مانند: «اذا سلم زید یجب علیک اکرامه» و گاه جزاء، جمله ی انشائیه است مانند: «اذا سلم زید فاکرمه». اما در اولی مشکلی نیست زیرا جمله ی خبریه از قبیل اخبار است نه ایجاد، و اخبار هم می تواند وجوبش جزئی باشد و هم کلی. جمله ی خبریه از قبیل ایجاد نیست تا مشکلی برای ما ایجاد شود.

اما در دومی که جزاء، جمله ی انشائیه است باید بین اثر علت و اثر انحصار باید فرق گذاشت. اگر علت برود، معلولش می رود چه علت، منحصره باشد یا نباشد. بنا بر این «سلّم» دو حیثیت دارد هم علت است و هم انحصار. بنا بر این از این حیث که علت است وجوب جزئی آن می رود زیرا با رفتن علت، معلول هم می رود. بنا بر این همین که سلام نکرده است وجوب جزئی اکرم می رود و این اختصاص به علت ندارد و حتی در وصف و لقب هم چنین است. مثلا اگر بگویند: عیسی رسول الله. اگر عیسی از بین رود، رسول الله بودن او نیز از بین می رود.

ص: 249

اما اثر انحصار اثرش این است که چون علت منحصره است بدین معنا است که وجوب کلی نیز از بین رفته است.

بنا بر این برای وجوب، دو مرحله فرض کرده ایم: وجوب جزئی و وجوب کلی. وجوب جزئی اثر مطلق علت است اما وجوب کلی اثر انحصار می باشد و با بیان فوق هر دو وجوب از بین رفته است. بما ان التسلیم عله، وجوب اکرام جزئی که انشاء کرده ایم از بین رفته است و بما انه عله منحصره اصل وجوب که همان صنف وجوب است از بین رفته است. بنا بر این اگر سلام نکرده اصل وجوب از بین می رود حتی اگر اطعام کند و یا کار دیگری انجام دهد. (البته صاحب کفایه کلمه ی «منحصره» را در دو جا از قلم انداخته است)

سپس محقق خراسانی اضافه می کند که به شیخ انصاری اشکال شده است که ما آن را بیان نمی کنیم.

الجواب الثالث: ما قائل هستیم اصولیین مسأله را عرشی کرده اند ولی ما آن را فرشی می کنیم و آن اینکه علماء می گویند که جزئی قابل تقیید نیست و حال آنکه جزئی از نظر فرد، قابل تکثر نیست ولی از نظر حالات قابل تکثر است.

مثلا در «اکرم زید» زید از نظر افراد قابل تکثر نیست و یک فرد بیشتر نیست. اما از نظر احوال قابل تکثر است و می توان گفت: «اکرم زیدا سواء کان قائما او قاعدا، عالما او فاسقا، معمما او غیر معمم»

اذا عرفت هذه المقدمه نقول: مُنشأ همان وجوب جزئی است ولی این وجوب جزئی از نظر حالات اطلاق دارد و در نتیجه مفهوم دارد. قائل به مفهوم می گوید: در اذا سلم زید فاکرمه، وجوب دو حالت دارد: حالتی که سلام کند و حالتی که سلام نکند بنا بر این وجوبی که در ما نحن فیه است می تواند گسترده باشد هم می تواند حالت سلام را بگیرد که جزئی باشد و هم حالت غیر سلام که مثلا اگر اطعام نکند را نیز شامل شود.

ص: 250

بنا بر این از نظر منطوق، وجوب ما جزئی است ولی از نظر مفهوم، وجوب ما کلی است زیرا از نظر حالات دارای کثرت است هرچند از نظر افراد، جزئی است.

التنبیه الثانی: برای زمان قصر نماز برای مسافر یک دلیل می گوید: «اذا خفی الاذان فقصر» و دلیل دیگر می گوید: «اذا خفی الجدران فقصر» در اینجا مفهوم هر یک معارض با منطوق دیگری است.

مثلا در «اذا خفی الاذان فقصر» سواء أ خفی الجدران ام لا این در حالی است که دومی می گوید: «اذا خفی الجدران فقصر» سواء أ خفی الاذان ام لا. بنا بر این تعارض بین منطوقین نیست بلکه بین مفهوم هر کدام با منطوق دیگری است.

محقق خراسانی در کفایه پنج جواب از آن داده است. جواب اولی خوب است ولی سایر جواب ها یا مردود است و یا سست می باشد.

پاسخ اول این است که منطوق هر کدام را با مفهوم دیگری مقید می کنیم. یعنی «اذا خفی الاذان فقصر» مفهوم آن این است که «اذا لم یخف الاذان فلا تقصر» که بعد ازتقیید می شود «الا اذا خفی الجدران». هکذا در مورد «اذا خفی الجدران فقصر». بنا بر این مفهوم مقیِّد است و منطوق مقیَّد.

بحث اخلاقی:

امام علی علیه السلام در نهج البلاغه می فرماید: قِوَامُ الدِّینِ وَ الدُّنْیَا بِأَرْبَعَهٍ عَالِمٍ مُسْتَعْمِلٍ عِلْمَهُ... (1)

چهار چیز استوانه ی دین و دنیا است که استوانه ی اول آن عبارت است از عالمی که مردم را راهنمایی کند. جاهل نمی تواند کسی را راهنمایی کند و جامعه فقط به عالم نیاز دارد که مردم را به حلال و حرام و واجب و مستحب راهنمایی کند و مردم را از حیث عقائد هدایت نماید. امروز در هند افراد مدارک بالایی دارند ولی در مقابل گاو خاضع و خاشع هستند زیرا عالمی در میان آنها نیست تا آنها را آگاه کند.

ص: 251


1- نهج البلاغه، ص541، کلمات قصار، شماره ی 372.

بدیهی است که عالم مزبور باید ناطق باشد و الا عالم اگر گوشه گیر و غیر ناطق باشد، خودش هرچند نجات می یابند ولی نمی توانند دیگران و جامعه را نجات دهند. عالمی جامعه را نجات می دهد که در متن جامعه باشد و با درد جامعه آشنا باشد.

چنین عالمی باید مستعمل لعلمه باشد یعنی به علم خودش عمل کند و الا اگر عمل نکند دیگران می گویند که اگر حرف او حق بود چرا خودش به آن عمل نمی کند در نتیجه ضرر چنین عالمی بیشتر از دیگران خواهد بود.

اذا تعدد الشرط و اتحد الجزاء 95/10/11

موضوع: اذا تعدد الشرط و اتحد الجزاء

اگر شرط متعدد باشد ولی جزاء یکی باشد مثلا در یک خبر آمده است: اذا خفی الاذان فقصر و اذا خفی الجدران فقصر. که جزاء عبارت است از «فقصر» که یکی است ولی شرط متعدد است.

در اینکه چگونه بین این دو دلیل می توان جمع کرد، محقق خراسانی پنج وجه بیان کرده است:

وجه اول را همان گونه که در جلسه ی گذشته بحث کردیم عبارت است از تقیید مفهوم هر کدام به منطوق دیگری. دلیل اول می گوید: «اذا خفی الاذان فقصر» که مفهوم آن عبارت است از «اذا لم یخف الاذان فلا تقصر» که آن را با دلیل دوم که می گوید: خفاء جدران هم کافی است سازگار نیست بنا بر این بین مفهوم قضیه ی اول و منطوق قضیه ی دوم تناقض است که در نتیجه مفهوم اولی را با منطوق دومی تقیید می زنیم در نتیجه می شود: «اذا لم یخف الاذان فلا تقصر الا اذا خفی الجدران» عین همین جریان در مورد دلیل دوم که می گوید: «اذا خفی الجدران فقصر» جاری است که مفهوم آن می شود: «اذا لم یخف الجدران فلا تقصر الا الا خفی الاذان»

ص: 252

در اینجا این سؤال مطرح می شود که آیا انحصار از بین رفته است یا تمامیت علت که خفاء می باشد را؟ پاسخ این است که انحصار از بین رفته است یعنی فقط خفاء اذان نیست که موجب قصر می شود بلکه خفاء جدران هم داخل است و الا خفاء اذان و خفاء جدران هر کدام تمام العله می باشد.

الجواب الثانی: تقیید منطوق کل بالآخر

جمع دوم این است که منطوق ها را با هم درگیر کنیم. یعنی خفاء اذان جزء العله است و باید خفاء جدران هم به آن ضمیمه شود و اگر هر دو مخفی شد باید نماز را قصر خواند. بنا بر این خفاء اذان، و یا خفاء جدران علت تامه نیست. در این جمع، تمام سبب را از کار انداختیم و دیگر نوبت به انحصار نمی رسد.

ثم ان المحقق النائینی قال بعدم ترجیح احد الجمعین علی الآخر. بنا بر این هر دو دلیل از نظر او مجمل می باشد.

دلیل ایشان این است که در اولی تمام سبب محفوظ است و انحصار ضربه خورده است ولی در دومی تمام سبب از بین رفته است و از آنجا که هیچ ترجیحی بین این دو دلیل نیست کلام ما مجمل می شود بنا بر این اگر به جایی رسیدیم که اذان را نمی شنویم ولی دیوارها را مشاهده می کنیم در اینجا نمی توانیم قصر کنیم بلکه نماز تمام را استصحاب می کنیم یعنی در سابق می بایست نماز را کامل خواند الآن هم همان را استصحاب می کنیم.

یلاحظ علیه: به نظر ما واضح است که جمع اول بر جمع دوم مقدم می باشد زیرا متکلم، غالبا در مقام بیان تمام سبب است و کمتر پیش می آید که علاوه بر تمام سبب در مقام بیان انحصار نیز باشد. مثلا «الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء» در مقام بیان تمام سبب است یعنی کر تمام سبب برای عاصمیت است و الا کر منحصرا دلیل بر عاصمیت نیست و الا اتصال آب قلیل به منبع نیز دلیل بر عاصمیت است.

ص: 253

نتیجه اینکه جمع اول بر جمع دوم مقدم است زیرا اطلاق اول اظهر است تا اطلاق دوم. بنا بر این اینکه متکلم در مقام بیان تمام سبب باشد اظهر و اقوی است از اینکه متکلم در مقام بیان انحصار باشد. بنا بر این اطلاق اول را حفظ می کنیم و اطلاق دوم را از کار می اندازیم. بنا بر این بیان محقق نائینی که مقام بیان تمام سبب را خدشه دار می کند صحیح نیست.

در اینجا دو نفر از علماء، مانند ما جمع اول را مقدم کرد اند. بنا بر این در مدعا شبیه ما هستند ولی دلیلی که ارائه می دهند ضعیف است.

اولین عالم دلیلش این است که علم اجمالی داریم یا تمام سبب به هم خورده است یا انحصار. اگر تمام سبب ضربه بخورد انحصار نیز ضربه می خورد ولی اگر انحصار ضربه بخورد خودش به تنهایی ضربه خورده است بنا بر این علم تفصیلی داریم که انحصار یقینا ضربه خورده است یا مستقلا و یا به تبع اولی. در نتیجه در ضربه خوردن به تمام سبب شک بدوی داریم در نتیجه در آن برائت جاری می شود.

یلاحظ علیه: محقق خراسانی در جلد دوم کفایه در اقل و اکثر ارتباطی یک اشکالی دارد و آن اینکه نمی دانیم آیا حمد واجب است یا حمد با سوره که گفته شده است حمد قطعی می شود و سوره مشکوک در نتیجه علم اجمالی تبدیل می شود به علم تفصیلی در وجوب سوره و شک بدوی در وجوب سوره در نتیجه در سوره برائت جاری می شود. محقق خراسانی به این قول اشکال می کند و آن اینکه اگر علم اجمالی سبب علم تفصیلی شود صحیح نمی شود زیرا علم تفصیلی معلول علم اجمالی است و نمی تواند علت خود که علم اجمالی را از بین ببرد. به بیان دیگر، پایه ی علم تفصیلی همان علم اجمالی است و نمی توان پایه را از بین برد و علم تفصیلی که مولود آن است را حفظ کرد و این مستلزم دور است.

ص: 254

عالم دومی که در مدعا شبیه ماست محقق خوئی است و قائل است که تمام سبب محفوظ است و ضربه به انحصار می خورد. بیان ایشان این است که نباید بگوییم: مفهوم هر یک با منطوق دیگری تخصیص خورده است بلکه باید از راه دیگر وارد شد و آن اینکه مفهوم، دلیل تبعی است و منطوق دلیل اصلی است و نباید با وجود دلیل اصلی، با دلیل تبعی آن را مقید کنیم بلکه باید با منطوق، منطوق دیگری را تقیید کنیم و بگوییم: اذا خفی الاذان فقصر و اذا خفی الجدران فقصر بنا بر این قصر، منحصرا به سبب خفاء اذان نیست بلکه خفاء جدران نیز موجب قصر می شود. در این صورت انحصار را با منطوق از بین می بریم نه با مفهوم دیگری.

یلاحظ علیه: همان گونه که منطوق حجت است مفهوم هم حجت است و فرقی ندارد که با منطوق دیگری را مقید کنیم یا با مفهوم.

الجواب الثالث: رفع الید عن مفهوم کل

نه قضیه ی اول مفهوم دارد و نه قضیه ی دوم. هر دو قضیه فقط باید به منطوقش عمل شود. همان گونه که اگر مولی بگوید: اذا ظاهرت فصم، و بگوید: اذا ظاهرت فاعتق در آنجا هیچ کدام را با دیگری مقید نمی کنیم در ما نحن فیه نیز همین کار را باید انجام دهیم.

یلاحظ علیه: این کلام بسیار بعید است زیرا اولا نزاع ما سر این است که هر دو قضیه مفهوم دارد و اگر قرار باشد هیچ یک مفهوم نداشته باشد موضوع مسأله کاملا پاک شده است. بحث ما بر فرض این است که هر دو جمله مفهوم داشته باشد.

ص: 255

ثانیا: این پاسخ به همان پاسخ اول بر می گردد. یعنی هر کدام از خفاء اذان و خفاء جدران سبب تام برای قصر می باشند.

الجواب الرابع: نه اذان و نه خفاء جدران هیچ یک ملاک نیست و میزان واقعی، فاصله ای است که بین مسافر و شهر می باشد. از آنجا که در زمان قبل نمی شد با متر و کیلومتر فاصله ها را حساب کنند از خفاء اذان و جدران به عنوان قرینه استفاده کرده اند. اسلام دیده است که اگر انسان در خانه و شهر خود روزه را بخورد این کار اهانت به روزه است بنا بر این گفته است که باید از شهر خارج شود و مسافر گردد و بعد روزه را بخورد.

سپس قائل به این دلیل از فلسفه نیز دلیل می آورد و می گوید: میزان فقط فاصله است به دلیل اینکه «لا یصدر من الواحد الا الواحد» و همچنین «لا یصدر الواحد الا من الواحد» بنا بر این قصر نماز که واحد است باید از واحد صادر شود که همان فاصله ی مکانی است و الا باید واحد که قصر است از دو چیز که خفاء اذان و خفاء جدران است مشتق شود و این محال است.

یلاحظ علیه: قاعده ی «لا یصدر من الواحد الا الواحد» اگر صحیح باشد مخصوص خداست و قاعده ی دوم نیز اگر صحیح باشد مخصوص عقل اول است. این دو قاعده مربوط به عالم تکوین و چیزی که بسیط من جمیع الجهات باشد است و هیچ ارتباطی به امور اعتباری ندارد.

ان شاء الله در جلسه ی بعد ادامه ی این بحث را پیگیری می کنیم.

ص: 256

اذا تعدد الشرط و اتحد الجزاء و مسأله ی تعدد اسباب و مسببات 95/10/12

موضوع: اذا تعدد الشرط و اتحد الجزاء و مسأله ی تعدد اسباب و مسببات

در موردی که شرط متعدد و جزاء واحد باشد پنج قول وجود دارد:

قول اول این است که مفهوم هر یک را با منطوق دیگری قید بزنیم. مثلا در «اذا خفی الاذان فقصّر» مفهومش این است که «اذا لم یخف الاذان فلا تقصر الا اذا خفی الجدران» نتیجه این می شود که هیچ یک از دو دلیل، نمی تواند علت منحصره باشد بلکه هر دو علت تامه است.

قول دوم این است که منطوق هر یک را با منطوق دیگری قید بزنیم در این صورت نه تنها انحصار علت بلکه تمامیت علت نیز ضربه می خورد.

در اینجا گفتیم کسانی هستند که قول اول را قبول دارند ولی دلیل آنها را قبول نداریم. (این نکته را در جلسه ی گذشته بیان کردیم)

قول سوم این است که از مفهوم هر دو قضیه رفع ید کنیم. این وجه قابل قبول نیست زیرا بحث ما در جایی است که هر دو قضیه مفهوم داشته باشد.

قول چهارم این است که نه خفاء اذان میزان است و نه خفاء جدران بلکه میزان این است که مسافر مقداری از شهر خود دور شود و خفاء اذان و جدران اماره برای آن مقدار از مسیر است و موضوع، در واقع همان مقدار معین از مسیر است و خفاء اذان و جدران خودشان موضوع نیستند.

مستدل در دلیلی که برای این قول می آورد می گوید: در فلسفه آمده است «الواحد لا یصدر الا من الواحد» بنا بر این باید واحد که قدر مشترکی است را فرض کنیم که علت برای قصر نماز باشد و الا لازم می آید که معلول که قصر نماز است از کثیر که خفاء اذان و خفاء جدران است سر زند.

ص: 257

در جواب از این اشکال گفتیم که بحث ما در عالم تشریع است و قاعده ی فلسفی فوق اگر صحیح باشد در عالم تکوین کاربرد دارد.

اشکال دیگری که بر آن وارد است این است که قدر مشترک بین خفاء اذان و جدران یکسان نیست زیرا گفته می شود که خفاء جدران در حدود هزار و چهارصد متری است. (البته ملاک خانه های متوسط است نه برجهای بلند) ولی خفاء اذان در حدود هزار و سیصد متری محقق می شود.

البته این اشکال پاسخ روشنی دارد و آن اینکه وقتی انسان به روایات مراجعه می کند، هیچ سخنی از خفاء جدران به میان نیامده است. آنی که در وسائل الشیعه است عنوان «اذا تواری من البیوت» است و نمی گوید: «اذا تواری البیوت» یعنی کأنه اگر در شهر انسانی باشد و نگاه کند، در جایی که مسافر مخفی می شود حد ترخّص شروع می شود. انسان زودتر مخفی می شود تا جدران. بنا بر این میزان خفاء الجدران نیست بلکه خفاء المسافر است.

قول پنجم: از ابن ادریس است و آن اینکه یکی از قضایا را خالی از مفهوم کنیم.

پاسخ آن این است که با این کار مشکل حل نمی شود زیرا اگر یکی مانند «اذا خفی الاذان فقصّر» مفهوم نداشته باشد با دومی مانند «اذا خفی الجدران فقصّر» که مفهوم دارد چه کنیم زیرا مفهوم آن با منطوق اولی در تعارض است.

خلاصه اینکه به نظر ما قول اول و چهارم قابل قبول است.

محقق خراسانی در اینجا دو مسأله را با هم مخلوط کرده است. یکی مسأله ی خفاء اذان و خفاء جدران است و دیگری مسأله ی تداخل اسباب و مسببات است مانند: «اذا بُلت فتوضأ» و «اذا نمت فتوضأ» و آن را نیز جزء مسأله ی تعدد شرط و اتحاد جزاء آورده است.

ص: 258

این در حالی است که این این دو هرچند قدر مشترک دارند ولی دو مسأله ی کاملا مختلف هستند. بله در هر دو شرط متعدد و جزاء واحد است ولی بحث در اولی، تعارض منطوق هر یک با مفهوم دیگری است ولی در دومی مسأله ی چیز دیگر است و آن اینکه اگر کسی هم بول کرد و هم خوابید آیا باید یک وضو بگیرد یا دو وضو. بنا بر این مناسب بود که محقق خراسانی دو فصل برای این مسأله قرار دهد. یکی برای تعارض منطوق هر یک با دیگری و فصل دیگری در تداخل اسباب و مسببات.

فصل فی تداخل الاسباب و المسببات: (1)

قبل الخوض فی المقصود نقدم امورا تمهیدیه (2)

الامر الاول: ما هو المراد من تداخل الاسباب؟ آیا بول و نوم موجب یک وضو است که در نتیجه اسباب تداخل کرده اند یا دو وضو که در این صورت اسباب تداخل نکرده اند.

الامر الثانی (3) : ما هو المراد من تداخل المسببات؟ تداخل در مسببات هنگامی مطرح می شود که در اسباب قائل به عدم تداخل شویم و الا بحثی برای تداخل مسببات باقی نمی ماند. یعنی اگر گفتیم که بول و نوم هر یک، یک وضوی جداگانه می خواهد این بحث مطرح می شود که در مقام امتثال آیا می توان دو وجوب را با یک مصداق انجام داد یا برای هر وجوب باید یک مصداق جداگانه انجام داد.

ص: 259


1- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص202.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص273.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص274.

الامر الثالث (1) : بحث ما در جایی است که مسبّب مانند وضو قابل تکرار باشد ولی اگر مسبّب قابل تکرار نیست مانند: «ان قتل نفسا فاقتله» و «ان ارتد فاقتله» حال یک نفر هست که هم کسی را کشته و هم مرتد شده است واضح است که او را نمی توان دو بار کشت.

الامر الرابع (2) : گاهی از اوقات شرطها از نظر ماهیّت مختلف هستند. مانند «اذا بُلت فتوضأ» و «اذا نمت فتوضأ». گاه از نظر ماهیّت یکسان هستند مانند: «اذا نمت فتوضأ» و «اذا نمت فتوضأ» یعنی اگر کسی دو بار بخوابد آیا باید دو وضو بگیرد یا یک وضو کافی است.

الامر الخامس (3) : غالبا تصور می شود که این بحث مربوط به قضایای شرطیه است و حال آنکه چنین نیست و قضایای خبریه نیز داخل است مانند: «الحائض تغتسل» و «الجنب تغتسل» حال زنی هست که هم حائض است و هم جنب که بحث فوق در تعدد غسل و عدم آن در مورد او جاری می شود.

الامر السادس (4) : در مسأله سه قول (5) است:

القول الاول: عدم التداخل مطلقا هم در ناحیه ی تأثیر اسباب و هم در ناحیه ی تأثیر مسببات الا ما خرج بالدلیل. بنا بر این اگر کسی دو بار خوابید و یا کسی هم بول کرد و هم خوابید باید دو وضو بگیرد. البته در مورد وضو دلیل داریم که یک وضو برای هر دو کافی است. این قول، قول مشهور است. آیت الله بروجردی این قول را قبول داشت.

ص: 260


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص274.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص275.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص275.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص275.
5- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص202.

القول الثانی: محقق خوانساری قائل به تداخل (1) (2) بوده است.

القول الثالث: در جایی که ماهیّت (3) دو شرط یکی است مثلا کسی دو بار خوابید قائل به تداخل شویم و اگر ماهیّت آنها دو تاست قائل به عدم تداخل شویم.

ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ مقام اول می رویم که در مورد تداخل اسباب است.

تداخل اسباب و مسببات 95/10/13

موضوع: تداخل اسباب و مسببات

مسأله ی تعدد شرط و اتحاد جزاء از دو منظر قابل بحث است. یکی مسأله ی اینکه مفهوم هر یک با منطوق دیگری در تعارض باشد که این بحث را تمام کردیم. دوم در مورد مسأله ی تداخل اسباب و مسببات (4) (5) است. مثلا در «اذا بلت فتوضأ» و «اذا نمت فتوضأ» آیا هر بول و هر نوم برای خودش سبب مستقلی می خواهد یا آنها در هم ادغام می شوند و به قول دیگر آیا از هر سبب یک وجوب حادث می شود که در نتیجه اسباب با هم تداخل ندارند یا همه ی اسباب فقط یک سبب می خواهد که سخن از تداخل اسباب است. حال اگر قائل به عدم تداخل اسباب شویم بحث است که آیا مسببات که مربوط به مقام امتثال است با هم تداخل می کنند یا نه.

ص: 261


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص276.
2- مشارق الشموس فی شرح الدروس، الشیخ آقا حسین الخوانساری، ج1، ص305.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص276.
4- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص202.
5- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص273.

به هر حال در تداخل اسباب سه قول (1) (2) وجود دارد. قول اول قول به عدم تداخل است و قول دوم به تداخل اسباب (3) (4) و قول سوم (5) قول به تفصیل است.

المقام الاول فی تداخل الاسباب و عدمه: (6)

بعد سراغ تداخل مسببات و عدم آن می رویم. متأسفانه صاحب کفایه این بحث ها را خیلی از هم جدا نکرده است.

ان القائل بعدم تداخل الاسباب (7) استدل بظهور الجمله الشرطیه فی الحدوث عند الحدوث یعنی الوجوب عند النوم و البول. بنا بر این اگر سبب یکی است یک وجوب در کار است و اگر سبب متعدد باشد دو وجوب و دو حدوث در کار است.

قائلین به تداخل (8) از این استدلال جواب دادند و گفتند: قبول نداریم که ظهور جمله ی شرطیه الحدوث عند الحدوث باشد بلکه عبارت است از السقوط عند الحدوث است. بنا بر این چه سبب یکی باشد یا دو تا، سقوط صدق می کند.

نقول: هر دو دلیل بی اساس است و هر دو ادعای تبادر و وجدان می کنند.

ص: 262


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص275.
2- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص202.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص276.
4- مشارق الشموس فی شرح الدروس، الشیخ آقا حسین الخوانساری، ج1، ص305.
5- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص276.
6- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص276.
7- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص277.
8- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص277.

الوجه الثانی: ادله ی قائلین به تداخل. (1)

آیت الله بروجردی در درس خود به اطلاق جزاء تمسک می کرد و آن اینکه جزاء در هر دو قضیه، وضو می باشد و شیء واحد نمی تواند متعلق دو وجوب باشد. بنا بر این دو وجوبی که در کار است مؤکد یکدیگر هستند و دلالت بر دو وجوب نمی کنند.

امام قدس سره از این استدلال در درس پاسخ داده می فرماید: جزاء را می توان با یک کلمه مقید کرد و گفت: «ان بُلت فتوضأ و ان نمت فتوضأ وضوئا آخر» این کار به برکت هیئت شرطیه است که دلالت بر الحدوث عند الحدوث دارد. قید «آخر» (2) از هیئت شرطیه استفاده می شود.

ثم ان هنا دلیلا آخر یؤید عدم التداخل: این دلیل قول اول را تأیید می کند که همان الحدوث عند الحدوث است. راوی وقتی دو قضیه ی فوق را از امام علیه السلام می شنود آن را با تکوین مقایسه می کند. در تکوین (3) ، هر سببی مسبّب خاص خود را دارد. آتش حرارت خود را دارد و برق حرارت دیگری و گاز حرارت دیگری. این اسباب چه منفرد باشند چه با هم جمع شوند، مسبّب خاص خود را دارند. این موجب می شود که در عالم تشریع هم بگوید هر سببی مسبّب خاص خود را می خواهد و با هم ادغام نمی شوند. بنا بر این دو بول، دو مسبّب و بول و نوم هم دو مسبّب می خواهد و هکذا.

ص: 263


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص278.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص278.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص279.

ممکن است این اشکال به ذهن برسد که نباید تشریع را به تکوین قیاس (1) کرد و به اصطلاح نباید مسائل فلسفی را مبنای مسأله ی فقهی قرار داد.

پاسخ این اشکال این است که ما عالم تشریع را به عالم تکوین قیاس نکردیم بلکه می گوییم: کسی که با عالم تکوین سر و کار دارد، این برای او زمینه ای برای فهم روایات شرعی می شود.

تا اینجا بحث ما تمام شده است ولی در کفایه مطالبی ذکر شده است که باید آنها را ذکر کرد.

محقق خراسانی در مدعا با ما شریک است و قائل به عدم تداخل اسباب است ولی دلیل دیگری آورده است که عبارت است از: تقدیم ظهور الهیئه الشرطیه علی اطلاق الجزاء. یعنی ظهور هیئت بر اطلاق جزاء مقدم است. هیئت شرطیه ظهور در حدوث عند الحدوث دارد و این بر اطلاق جزاء که می گوید «شیء واحد نمی تواند دو وجوب داشته باشد»، مقدم است. در نتیجه باید جزاء را به «وضوء آخر» مقید کنیم.

علت تقدیم ظهور هیئت شرطیه بر اطلاق جزاء این است که ظهور جمله ی شرطیه به دلالت وضعیه است ولی اطلاق جزاء به دلالت اطلاقیه می باشد و هنگام تعارض، دلالت وضعیه بر دلالت اطلاقیه مقدم می باشد.

اما دلالت اولی، وضعیه است واضح است زیرا هیئت شرطیه وضع شده است برای «الحدوث عند الحدوث» و این به دلالت وضعیه است و دلالت وضعیه بر دلالت خودش متوقف بر چیز دیگری نیست ولی دلالت اطلاقیه از سکوت متکلم فهمیده می شود. یعنی اگر متکلم سکوت کند از آن اطلاق فهمیده می شود و الا اطلاقی در کار نیست. این در حالی است که متکلم در ما نحن فیه سکوت نکرده است زیرا به هیئت جمله ی شرطیه تکلم کرده است.

ص: 264


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص280.

به بیان روشن تر، دلالت لفظیه قائم به خودش است اما دلالت اطلاق به وسیله ی مقدمات حکمت انجام می شود و یکی از مقدمات حکمت، عدم القرینه است. بنا بر این اگر قرینه ای در کار باشد اطلاق منعقد نمی شود. این در حالی است که هیئت جمله ی شرطیه که دلالت آن وضعیه است قرینه ای بر این است که موضوع وضوء نیست بلکه وضوی دیگری است. بنا بر این اصلا اطلاقی منعقد نمی شود.

ما نسبت به بیان محقق خراسانی اشکالی داریم که ان شاء الله در جلسه ی بعد بیان می کنیم.

تداخل اسباب و مسببات 95/10/14

موضوع: تداخل اسباب و مسببات

در مثال «اذا نمت فتوضأ» و «اذا بُلت فتوضأ»، صدر آن که نوم و بول است دلالت بر حدوث عند الحدوث دارد یعنی هر موقع خوابیدی یا بول کردی وجوبی وجود دارد (باید وضو بگیری). ولی ذیل آن که وضو گرفتن است چون در هر دو مورد همان وضو گرفتن می باشد گفته شده است که شیء واحد است و شیء واحد نمی تواند دارای دو وجوب باشد. بنا بر این صدر می گوید: دو سبب هست و دو وجوب لازم دارد ولی ذیل می گوید که یک وجوب کافی است. بنا بر این یک نوع تعارضی بین صدر و ذیل وجود دارد. حال بحث است که باید صدر را انتخاب کرد که ظاهر در دو وجوب است و یا ذیل را که ظاهر در یک وجوب است.

چهار دلیل اقامه شده است مبنی بر اینکه صدر بر ذیل مقدم است:

البته در سابق به یک دلیل اشاره کردیم و آن اینکه بشر هنگامی که اسباب تکوینیه را ببیند که هر سببی، اثری به دنبال خود دارد این کار برای او زمینه می شود که در روایات نیز همین را متوجه شود که هر جا که سببی وجود دارد اثری جداگانه نیز وجود دارد.

ص: 265

سه دلیل دیگر نیز اقامه شده است که بر خلاف دلیل ما که کاملا عرفی است از راه فنی اقدام کرده اند.

دلیل اول لتقدیم ظهور الجمله الشرطیه علی اطلاق الجزاء: محقق خراسانی می فرماید: دلالت جمله ی شرطیه به دلالت لفظی وضعی است و چنین دلالتی متوقف بر چیزی نیست ولی دلالت جزاء بر اینکه وضو، تمام الموضوع است با اطلاق که همان سکوت متکلم می باشد انجام می گیرد. همیشه دلیلی که ذو لسان است بر دلیلی که بی لسان می باشد مقدم است.

به عبارت دیگر، جزاء می گوید که اگر بیانی نباشد من حجت هستم و شرط می گوید که من بیان هستم بنا بر این اطلاقی برای جزاء باقی نمی ماند.

یلاحظ علیه: (این اشکال علاوه بر محقق خراسانی بر دو دلیل دیگر نیز وارد است) و آن اینکه دو مطلب از ایشان قابل قبول است یکی آن است که دلالت جمله ی شرطیه (ان نمت و ان بلت) به دلالت لفظیه است. همچنین دلالت جزاء (فتوضأ) که می گوید وضو تمام الموضوع است و وضوی واحد نمی تواند متعلق دو وجوب باشد قابل قبول می باشد.

ولی مشکل جای دیگر است و آن اینکه جمله ی شرطیه آیا دلالت بر الحدوث عند الحدوث می کند مطلقا چه تنها باشد و چه نباشد یا اینکه در بعضی احوال یعنی در جایی که تنها باشد چنین دلالتی دارد. بنا بر این هم دلالت اوّلی و هم دومی به اطلاق است و به چه دلیل شما اولی را بر دومی مقدم می کنید؟ صرف اینکه اولی به دلالت لفظی دلالت بر الحدوث عند الحدوث می کند کافی نیست که بر دوم که اطلاق است مقدم شود بلکه دلالت الحدوث عند الحدوث آیا مطلقا هست یا در بعضی موارد بنا بر این در هر دو مقام اطلاق داریم.

ص: 266

دلیل دوم: محمد حسین اصفهانی می فرماید: او اصول را با فلسفه مخلوط کرده است و قائل است که ظهور جمله ی شرطیه بر اطلاق جزاء مقدم است زیرا جمله ی شرطیه، ذو اقتضاء می باشد به جهت اینکه دلالت آن لفظیه است. اما جزاء لا اقتضاء می باشد چون ماهیّت مهمله است و در ماهیّت مهمله نه وحدت خوابیده است و نه تعدد. همواره ذو اقتضاء بر لا اقتضاء مقدم است.

یلاحظ علیه: این کلام تازه ای نیست و همان بیان محقق خراسانی و ایشان فقط عبارت را تغییر داده است. جمله ی شرطیه ذو اقتضاء است چون دلالت آن وضعیه ی لفظیه است و ذو لسان می باشد و جمله ی جزاء لا اقتضاء زیرا دلالت آن به اطلاق می باشد که همان لا بیان است.

دلیل سوم: (هر عالمی برای رفع مشکلات یک سری الفاظ و ادوات دارد. محقق نائینی برای رفع مشکلات به سراغ فرق بین قضایای حقیقیه و خارجیه می رود در اینجا نیز همین ابزار را به کار می گیرد. قضایای حقیقیه مانند «المستطیع یجب علیه الحج» که در طول زمان هر وقت مستطیعی پیدا شد باید به حج رود اما قضایای خارجیه یک مصداق بیشتر ندارد مانند: «قُتل من فی العسکر و نُهب من فی الدار» البته نباید قضایای خارجیه را با قضایای شخصیه مانند «زید قائم» اشتباه گرفت. کما اینکه ابزار مرحوم آغا ضیاء این است که بین قضایای مشروطیه و حینیه فرق می گذارد. امام قدس سره نقل می کرد که حاج شیخ برای رفع مشکلات از ابزاری به نام اطلاق ماده استفاده می کرد.)

با توضیح فوق، محقق نائینی می فرماید: صدر، حاوی قضایای خارجیه است و «اذا نمت فتوضأ» یعنی «اذا نمت فی کل زمان فتوضأ» بنا بر این صدر، ذو بیان است و بر ذیل که لا بیان است مقدم می باشد. بنا بر این جزاء را باید مقید کرد و گفت: فتوضأ وضوءا آخر.

ص: 267

یلاحظ علیه: همان اشکالی که بر محقق خراسانی وارد کردیم بر ایشان نیز وارد می شود و آن اینکه ما هم قبول داریم که صدر، از باب قضایای خارجیه است ولی آیا «اذا نمت فتوضأ» مطلقا است چه واحد باشد و چه متعدد یا فقط در جایی است که واحد باشد؟ این مطلب از قضایای خارجیه استفاده نمی شود بلکه از اطلاق استفاده می شود. بنا بر این هم صدر، اطلاق دارد و هم ذیل.

ثم ان هنا اشکالا آخر: به عنوان مقدمه می گوییم: در آیه ی نبأ ﴿یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا﴾ (1) گفته شده است که جمله ی شرطیه دلالت دارد که در عادل تبین لازم نیست ولی ذیل آیه که می گوید ﴿أَنْ تُصیبُوا قَوْماً بِجَهالَهٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمینَ﴾ دلالت بر این دارد که در هر خبری که مظنون است باید تبین کرد حتی اگر خبر عادل باشد.

شیخ انصاری در اینجا مبحثی را باز کرده است و آن اینکه آیا صدر آیه را باید اخذ کرد یا ذیل را. علماء قائل هستند که صدر آیه بر ذیل آن حاکم است. زیرا دلالت صدر به دلالت لفظی وضعی است ولی دلالت ذیل به اطلاق می باشد.

ما به این استدلال اشکالی داریم و آن اینکه حاکم و محکوم در جایی است که این دو جدا از هم باشند مثلا در یک جا آمده است: «اذا شککت فابن علی الاکثر» و در روایت دیگر آمده است «لا شک لکثیر الشک» و یا «لا شک للامام مع حفظ المأموم» و الا اگر در یک جا باشند سبب اجمال می شوند. بنا بر این در آیه ی فوق باید گفت که آیه مجمل است.

ص: 268


1- حجرات/سوره49، آیه6.

در ما نحن فیه نیز از همین قبیل است. که «بُلت» که در صدر است نمی تواند حاکم بر ذیل که «فتوضأ» است باشد زیرا حاکم و محکوم باید از هم جدا باشند.

بنا بر این سه دلیل فوق همه به این معنا است که صدر حاکم بر ذیل است از این رو استدلال ایشان صحیح نیست.

نتیجه اینکه حق عدم تداخل اسباب است و هر سببی مستدعی یک وجوب است ولی باید از راه دیگر وارد شد و آن همان راه عرفی ای هست که ما بیان کرده ایم.

ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ تداخل و یا عدم تداخل مسببات می رویم و آن اینکه آیا هر دو وجوب را می توان با یک وجوب امتثال کرد یا اینکه در مقام امتثال نیز باید دو وجوب را آورد.

تداخل اسباب 95/10/15

موضوع: تداخل اسباب

ادله ی قائلین به عدم تداخل در اسباب را بحث کردیم. چهار دلیل اقامه کردیم. در میان این ادله دلیل اول که دلیل خودمان بود را پذیرفتیم و اشکال خود را به سه دلیل دیگر بیان کردیم.

اکنون به سراغ دلیل کسانی می رویم که قائل به تداخل در اسباب هستند یعنی سبب، هر قدر که باشد یک وجوب بیشتر لازم ندارد.

دلیل اول: آیت الله بروجردی می فرماید: اگر مولی بگوید: «اذا بُلت فتوضأ» و «اذا نُمت فتوضأ» جزاء که وضو است تمام الوضوء می باشد و چنین چیزی چون شیء واحد است نمی تواند متعلق دو وجوب واقع شود.

بعد اضافه می کند: اگر اشکال شود که ما دومی را مقید می کنیم و می گوییم: «اذا بُلت فتوضأ» و «اذا نُمت فتوضأ وضوءا آخر» در پاسخ می گوییم که این دو اشکال دارد: اول اینکه گاه عکس آن گفته می شود یعنی گفته می شود «اذا نُمت فتوضأ» و «اذا بُلت فتوضأ». لازم نیست که همواره ترتیب مذکور حفظ شود.

ص: 269

دوم اینکه این در جایی است که در کلام واحد واقع شود ولی چنین نیست و یکی در کلام یک امام و دیگری در کلام امام دیگری است. بنا بر این نمی توان وضو را مقید کرد.

یلاحظ علیه: هر دو اشکال را می توان حل کرد:

اما اشکال اول که نمی توان وضو را مقید به «أخری» کنیم زیرا این دو همیشه به ترتیب فوق نیستند می گوییم: می توان قید را عوض کرد و گفت: «اذا نُمت فتوضأ لاجر النوم» و «اذا بُلت فتوضأ لاجل البول» و لازم نیست که از کلمه ی «أخری» استفاده کنیم تا مشکل ذکر شده پیش آید.

اما جواب از اشکال دوم ایشان که می گوید اینها در کلام امام واحد نیست این است که کلام اهل بیت از رسول خدا (ص) تا امام دوازدهم علیهم السلام همه کلام واحد است هرچند در زمان های مختلف سخن گفته اند.

الدلیل الثانی: محمد بن ادریس حلی در کتاب «السرائر» قائل به تفصیل شده و می گوید: اگر دو سبب از جنس واحد باشند قائل به تداخل می شویم مثلا اگر کسی دو بار بول کند یک وجوب لازم است. ولی اگر از دو جنس باشند مانند نوم و بول این مستلزم دو وجوب است. البته ابن ادریس بین تداخل اسباب و مسببات اندکی خَلط کرده است.

در جایی که دو جنس باشد، دو وجوب لازم است زیرا دو سبب وجود دارد یک سبب بول است و سبب دیگر نوم.

یلاحظ علیه: در جایی که از یک جنس هستند مانند دو بار بول کردن چون تعدد وجود دارد باید دو وجوب باشد. ملاک، تعدد سبب و عدم تعدد سبب است و فرقی بین از یک جنس بودن یا نبودن نیست.

ص: 270

الدلیل الثالث: فخر المحققین وجه دیگری گفته است و آن اینکه اگر ما اسباب را معرِّف بدانیم قائل به تداخل می شویم ولی اگر اسباب را علل بدانیم قائل به عدم تداخل می باشیم. مثلا اگر بول، نوم و ریح همه حاکی از یک خباثت باطنی و نفسانی است بنا بر این هر سه، معرّف آن سبب واقعی هستند در نتیجه یک وجوب بیشتر در کار نیست.

اما اگر بگوییم که اینها علل هستند و هر کدام برای خود علتی مستقل و مؤثری جداگانه است باید قائل به تعدد وجوب شویم.

یلاحظ علیه: این کلام صحیح نیست زیرا

اولا: معرِّف بودن دلیل بر وحدت معرَّف نیست و از کجا می توان ثابت کرد که مکشوف آنها نیز یکی است چرا که کاشف بودن حاکی از واحد بودن مکشوف نمی باشد. مثلا بول از یک نوع خباثت کشف می کند و نوم از خباثت دیگر و هکذا

ثانیا: اگر آنها از باب علل باشند می گوییم: علل بر دو قسم است گاه علت است و مؤثر مانند: ﴿أَقِمِ الصَّلاهَ لِدُلُوکِ الشَّمْس ﴾ (1) ولی گاه به ظاهر علت است ولی در واقع کاشف می باشد مانند اینکه می گویند نماز مغرب را باید بعد از زوال حمره خواند. در این مثال زوال حمره علیت ندارد بلکه کاشف است زیرا امام علیه السلام می فرماید: بعد از زوال حمره نماز بخوانید تا مشخص شود که آفتاب از این سرزمین ناپدید شده است بنا بر این زوال حمره کاشف از غروب آفتاب است و خودش به تنهایی علیت ندارد.

بنا بر این این دلیل ها قابل قبول نیست بلکه حق، همان قول به عدم تداخل اسباب است و دلیل آن را در جلسه ی گذشته بیان کردیم.

ص: 271


1- اسراء/سوره17، آیه78.

بقی هنا بحثان:

الاول: ما هو الاصل الاولی فی تداخل الاسباب

این بحث به سبب آن است که در مقام دلیل به جایی نرسیدیم به آن اصل مراجعه کنیم.

اصل در اینجا تداخل است زیرا شک داریم دو وجوب در کار است یا یک وجوب و اصل برائت از وجوب دوم است زیرا این از باب شک در وجوب زائد است.

الثانی: اگر جزاء تکرار شد ولی سبب آن گفته نشده باشد مثلا مولی گفته است «صلّ» و یک ساعت دیگر هم گفته است «صلّ» چه باید کرد. آیا حمل بر تأسیس می شود یا حمل بر تأکید.

جای این بحث در آخرین بحثی است که در مبحث اوامر داشتیم.

تم الکلام فی المقام الاول که تداخل یا عدم تداخل اسباب بود.

ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ مقام دوم می رویم که عبارت است از تداخل مسببات. این بحث در جایی مطرح می شود که فرد به عدم تداخل در اسباب معتقد شده باشد. اگر کسی معتقد به تعدد وجوب شد این بحث را مطرح می کند که آیا در مقام امتثال، یک وجوب کافی است یا دو وجوب. و الا اگر کسی مانند محقق بروجردی قائل به تداخل اسباب شد و یا مانند ابن ادریس در جایی که جنس واحد باشند قائل به یک وجوب شد این عده اصلا مقام دوم را نباید بحث کنند و بحث دوم برای آنها سالبه به انتفاء موضوع است.

بحث اخلاقی:

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عُمَرَ الْیَمَانِیِّ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: کُلُ عَیْنٍ بَاکِیَهٌ یَوْمَ الْقِیَامَهِ غَیْرَ ثَلَاثٍ عَیْنٍ سَهِرَتْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ عَیْنٍ فَاضَتْ مِنْ خَشْیَهِ اللَّهِ وَ عَیْنٍ غُضَّتْ عَنْ مَحَارِمِ اللَّهِ. (1)

ص: 272


1- کفایه الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص61، ط آل البیت.

در روز قیامت همه ی چشم ها گریان هستند مگر سه مورد:

مراد از «سَهِرَتْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ» شب زنده داری است.

دوم کسی است که از خشیت خداوند گریه کند. مراد خوف از خدا نیست بلکه مراد خشیت است و فرق بین آن دو این است که خشیت در مقابل عظمت خداوند است و خوف مانند ترس از آتش خداوند است. بنا بر این مراد کسی است که از عظمت الهی بگرید همان گونه که خداوند می فرماید: ﴿الَّذینَ یُبَلِّغُونَ رِسالاتِ اللَّهِ وَ یَخْشَوْنَهُ وَ لا یَخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ اللَّهَ وَ کَفی بِاللَّهِ حَسیباً﴾ (1)

سوم کسی است که چشم خود را از گناهان بپوشد. این تنها نظر به نامحرم نیست حتی اگر در مجلسی فعل حرامی اتفاق می افتد انسان باید به عنوان اعتراض چشم بپوشد و آن منظره را نگاه نکند.

دو مورد اول مربوط به خلوت انسان است و مورد سوم مربوط به جلوت می باشد. انسان کامل کسی است که از نظر فرد و جامعه دارای برنامه باشد.

تداخل مسببات 95/10/18

موضوع: تداخل مسببات

المقام الثانی: فی تداخل المسببات

صاحب کفایه بحث تداخل اسباب و مسببات را از هم تفکیک نکرده است و حال آنکه باید این دو بحث را از هم جدا کرد.

در اولی بحث در این است که آیا اگر سبب دو تا شود، وجوب هم دو تا می شود یا یک وجوب در کار است. یعنی دو سبب، یک تأثیر دارند یا دو تأثیر. کسانی که می گویند یک تأثیر دارد قائل به تداخل شده اند و ما قائل به عدم تداخل هستیم.

ص: 273


1- احزاب/سوره33، آیه39.

بحث در مسببات در این است که اگر در بحث اول قائل به یک وجوب شدیم این بحث، سالبه به انتفاء موضوع است ولی اگر کسی مانند ما قائل به عدم تداخل شد در بحث تداخل مسببات این بحث مطرح است که آیا یک واجب داریم که همان تداخل مسببات است یا دو واجب که قول به عدم تداخل مسببات می شود.

خلاصه بحث در تداخل مسببات این است که آیا در مقام امتثال یک واجب داریم یا دو واجب و به عبارت بهتر، آیا یک واجب و یک عمل برای دو وجوب کافی است یا نه.

بحث در اینجا گاه در مقام ثبوت است و گاه در مقام اثبات.

ثبوت یعنی اصلا تداخل امکان دارد یا نه و اثبات یعنی آیا دلالت بر تداخل یا عدم تداخل وجود دارد یا نه

اما در مقام ثبوت: شیخ انصاری قائل شده است بر امتناع تداخل و گفته است که تداخل مسببات ممتنع است و یک واجب نمی تواند جوابگوی دو وجوب باشد زیرا ما در مبحث تداخل اسباب قید «آخر» را به عبارت اضافه کردیم و گفتیم: «اذا بلت فتوضأ و اذا نمت فتوضأ وضوءا آخر» جایی که سخن از «وضویی دیگر» است چگونه یک عمل می تواند جوابگوی دو وجوب باشد. به عبارت دیگر، مسبَّب از اولی غیر از مسبَّب از دومی است و به همین دلیل در دومی کلمه ی «آخر» را اضافه کرده ایم.

بعد یک مورد را استثناء می کند و آن اینکه اگر مولی بگوید: «اکرم هاشمیا» و بعد بگوید: «اطعم عالما» اگر کسی یک عالم هاشمی را پیدا کند و اطعام دهد هر دو سبب را امتثال کرده است.

ص: 274

یلاحظ علیه: لازم نیست که کلمه ی «آخر» را مقدر کرد. ما برای رفع اشکال اینکه وضو که شیء واحد است نمی تواند دارای دو وجوب باشد دو را داریم. یکی همان است که شیخ انصاری بیان کرده است که قید «آخر» را به آن اضافه کنیم. اگر این راه را طی کنیم باید قائل به عدم امکان تداخل مسببات شویم.

ولی راه دیگری نیز وجود دارد که عبارت است از: «اذا بلت فتوضأ لاجل البول و اذا نمت فتوضأ لاجل النوم» این دقیقا مانند «اکرم عالما و اطعم هاشمیا» می شود که شیخ انصاری استثناء کرده بود که انسان می تواند با یک واجب، جواب هر دو وجوب را بدهد.

از این بیان می توان یک ضابطه را انتزاع کرد و متوجه شد که در چه جایی تداخل هست و در چه جایی نیست.

اگر بین دو واجب، از نسب اربع، عامین من وجه باشد تداخل ممکن است مانند: «اکرم عالما و اطعم هاشمیا» که بین عالم و هاشمی بودن عامین من وجه است. در اینجا نمی توان با یک عمل، جواب هر دو وجوب را دارد.

ولی اگر بین واجب تباین باشد همان گونه که شیخ انصاری تصور می کرد باید قائل به عدم تداخل شد مانند: «اکرم عراقیا و اطعم ایرانیا» بین ایرانی و عراقی تباین است و بین آنها نمی شود جمع کرد. همچنین است در مورد «اکرم ابیضا و اطعم اسودا»

خلاصه اینکه اگر قید آخر را اضافه کنیم سخن از تبادر است و باید قائل به عدم تداخل مسببات شد ولی اگر مانند ما بگویند: «اذا بلت فتوضأ لاجل البول و اذا نمت فتوضأ لاجل النوم» از باب عموم و خصوص من وجه می شود و می توان قائل به تداخل شد.

ص: 275

بنا بر این نزاع لفظی می باشد. زیرا در صورت تباین همه قائل به عدم تداخل هستیم و در صورت عامین من وجه بودن، امکان تداخل وجود دارد. اما وقوع تداخل را در مقام اثبات بحث می کنیم.

مقام اثبات:

علامه ی حلی در این مقام قائل به عدم تداخل شده است و در دلیل آن می فرماید: این دو سبب که یکی بول است و دیگری نوم آیا هر دو مؤثر هستند یا یکی لا بعینه مؤثر است، یا هیچ کدام مؤثر نیست و یا یکی معینا مؤثر است. سه تای اخیر یقینا باطل است. زیرا نمی شود که هیچ کدام مؤثر نباشد، همچنین اگر یکی لا بعینه باید وجود خارجی ندارد و اگر یکی معینا مؤثر باشد این از باب ترجیح بلا مرجح است بنا بر این هر دو باید مؤثر باشد.

یلاحظ علیه: ایشان بین تداخل در اسباب و تداخل در مسببات خلط کرده است. بیان ایشان ناظر به اسباب است نه مسببات. بیان ایشان خوب است ولی به کار تداخل اسباب می آید و ما هم در آنجا قائل به عدم تداخل اسباب شدیم.

ثم ان المحقق النائینی قائل شده است که اصل عدم تداخل مسببات است و بعد موردی مانند «اکرم هاشمیا و اطعم عالما» را استثناء کرده است و قائل است که در اینجا قرینه بر تداخل وجود دارد.

یلاحظ علیه: بحث در مقام اثبات است و باید به سراغ ادله ی اجتهادیه رفت و نمی توان به سراغ اصل عملی رفت. اصل عملی در جایی است که ما از ادله ی اجتهادیه چیزی را استفاده نکنیم که در این صورت به سراغ اصل عملی می رویم.

ص: 276

مقتضای ادله ی اجتهادیه بستگی به این دارد که از دلیل چه چیزی متوجه شویم. ما قائل هستیم که اگر بین دلیلین، عموم و خصوص من وجه باشد، ادله ابائی از تداخل ندارد ولی اگر بین موضوعین تباین باشد، ادله اباء از تداخل دارد. بنا بر این عالم اثبات نیز تابع عالم ثبوت است.

بنا بر این لسان ادله اگر عامین من وجه باشد آبی از تداخل نیست مگر اینکه قرینه ای بر عدم تداخل اقامه شود و ما قائل به تفصیل شده ایم ولی در تداخل اسباب قائل به عدم تداخل شدیم.

برای روشن شدن بحث چند مثال می زنیم:

مثال اول: چاهی داریم که در آن موشی افتاده و مرده است. در روایت است که هفت دلو باید آب کشید. بعد در آن عذره هم افتاده که در روایت است که هفت دلو باید کشید. حال در چاه، هم موش مرده است و هم عذره ی انسان افتاده آیا یک سبع، کافی است یا دو سبع؟

از نظر قانون چون بین این دو از نسب، عامین من وجه وجود دارد یعنی گاه در چاه موش می افتد و عذره نیست و گاه بالعکس و گاه هر دو می افتد باید قائل به تداخل باشیم ولی قرینه قائم شده است که تداخلی در کار نیست زیرا هر یک از آن دو آب را آلوده کرده است و کشیدن هفت دلو فقط برای یکی کافی است نه هر دو بنا بر این عرف قائل به عدم تداخل است. این از باب مناسبت حکم و موضوع است. زیرا هفت دلو در جایی است که یک آلودگی باشد ولی در اینجا آلودگی مشدّد شده است.

ص: 277

مثلا دوم: فردی دو لباس دارد که فرد دیگری ابتدا یکی را پاره کرد و بعد دومی را هم پاره کرد. در این مورد دو ضمان وجود دارد و حال آنکه بین این دو عامین من وجه است زیرا گاه یک ثوب را پاره می کند نه دیگری را و گاه برعکس و گاه هر دو را. در اینجا قرینه بر دو ضمان وجود دارد و آن اینکه فرد، دو ضرر به صاحب لباس وارد کرده است و باید هر دو را جبران کند.

مثلا سوم: من نذر کردم که اگر در امتحان قبول شوم یک گوسفند قربانی کنم و بعد نذر کردم که اگر مریض من بهبودی پیدا کرد گوسفندی را قربانی کنم. حال هر دو دعایم مستجاب شد. در اینجا نیز قرائن بر تعدد است و آن شکر خدا است و فرد باید دو شکر به جا آورد که با دو قربانی کردن انجام می گیرد.

مثلا چهارم: اگر کسی در ماه رمضان افطار کند و بعد ظهار هم انجام دهد در اینجا باید دو کفاره دهد و با یک کفاره مانند دو ماه روزه گرفتن نمی تواند از عهده ی هر دو بر آید زیرا در ما نحن فیه قرینه بر تعدد وجود دارد و آن اینکه من، دو گناه مرتکب شده ام و در نتیجه دو کفاره وجود دارد.

دیگر اینکه یک سری مثال هایی صاحب جواهر دارد که ما از جواهر جمع آوری کرده ایم.

1. کسی باید زکات دهد و از آن طرف فرزند او که زن و فرزند دارد نیز فقیر است آیا می توان زکات را به واجب النفقه داد یا نه. آیا مسببات تداخل دارند؟ در اینجا قرینه بر خلاف وجود دارد و آن اینکه زکات برای خود واجبی است و واجب النفقه بودن فرد واجب دیگری و زکات را نمی توان به واجب النفقه داد.

ص: 278

2. اگر کسی فقیر است ولی از آن سو عامل زکات نیز می باشد آیا می توان به او یک زکات دارد که هم برای فقر او حساب شود و هم برای اجرت عامل بودنش؟ واضح است که می توان به او از دو جهت زکات دارد یکی از جهت فقر و دیگری از باب عامل بودن. بنا بر این می توان دو سهم زکات به او داد. این از باب تداخل در اسباب است.

3. خانه ای خریده ام و هم خیار مجلس دارم و هم خیار عیب و خیار تدلیس آیا اگر یکی را ساقط کنم دیگری هم ساقط می شود یا نه. در اینجا قائل به عدم تداخل در اسباب می شویم و در نتیجه با سقوط یکی دیگری ساقط نمی شود. این از باب تداخل در اسباب است.

4. اگر کسی خدای نکرده همسری دارد که در حال حیض با او آمیزش کرد که باید کفاره دهد. کفاره ی او در ثلث اول بیشتر و در ثلث دوم کمتر و در ثلث سوم باز کمتر است. حال اگر فرد مزبور در ثلث اول و ثلث آخر با او آمیزش کند آیا کفاره ی ثلث اول که بیشتر است از سومی کفایت می کند؟ در اینجا قائل به عدم تداخل می شویم زیرا قرینه بر خلاف است و فرد دو گناه مرتکب شده است و در نتیجه باید دو کفاره بدهد.

5. اگر چاه، به قدری به نجاست آلوده شد که بوی و طعمش عوض شد و در ضمن یک موش هم در آن افتاد. در این صورت باید همه ی آب را کشید. آیا در این صورت از موش هم کفایت می کند یا باید هفت دلو دیگر برای موش هم در نوبت بعد کشید؟ در اینجا عرف می گوید که با نزح جمیع دیگر احتیاج به نزح برای موش نیست.

ص: 279

فردا ان شاء الله به سراغ بحثی می رویم که در کفایه نیست و شیخ انصاری آن را در تقریرات آورده است که عبارت است از از «الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء» که سالبه ی کلیه است و نقیض آن باید موجبه ی جزئیه باشد. فردا به اختلافی که بین صاحب الحاشیه و شیخ انصاری در مفهوم این حدیث است است اشاره می کنیم.

میزان در اخذ مفهوم شرط 95/10/19

موضوع: میزان در اخذ مفهوم شرط

ما هو المیزان فی اخذ المفهوم من القضیه الشرطیه یعنی اگر بخواهیم از قضایای شرطیه مفهوم گیری کنیم شرط آن چیست.

سه شرط وجود دارد:

1. اتحاد الموضوع و المحمول و القید فی المنطوق و المفهوم.

2. اختلاف القضیتین فی الکیف یعنی در ایجاب و قبول با هم اختلاف داشته باشند.

3. کون القید مذکورا فی المنطوق. بنا بر این همان قیدی که در منطوق است باید در مفهوم هم وجود داشته باشد مثلا می گوییم: «ان جاء زید فاکرمه» قید جاء است که در منطوق ذکر شده است.ولی قیدی که از سیاق استفاده می شود حفظش لازم نیست. مثلا نکره در سیاق نفی افاده ی عموم می کند مانند: «ما رأیت احدا». که عموم را از سیاق متوجه می شویم. اگر بخواهیم مفهوم آن را بگوییم نمی توان سیاق را حفظ کرد زیرا نقیض آن عبارت است از «رأیت احدا» نه «رأیت کل احد» زیرا در مفهوم، دیگر نکره در سیاق نفی نیست.

اذا علمت هذا فاعلم: در مفهوم «الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء» اختلاف شده است. شیخ محمد تقی اصفهانی صاحب حاشیه بر معالم به نام «هدایه المسترشدین» می گوید مفهوم روایت بالا عبارت است از: «اذا لم یبلغ الماء قدر کرّ ینجسه بعض الشیء». زیرا در منطوق، نکره در سیاق نفی است ولی در مفهوم، نکره در سیاق ایجاب می باشد.

ص: 280

شیخ انصاری با ایشان مخالف است و قائل است که مفهوم نیز باید مانند منطوق کلیت داشته باشد و مفهوم آن عبارت است از: «الماء اذا بلغ قدر کر ینجسه کل شیء»

از نظر ما حق با مرحوم صاحب الحاشیه است زیرا عمومیت، در منطوق مذکور نیست بلکه به سبب نکره در سیاق نفی بودن فهمیده شده است در منطق نیز آمده است که نقیض سالبه ی کلیه، موجبه ی جزئیه است.

ثم ان الشیخ استدل بالوجه التالی: اگر حکم روی عموم رفته باشد، عموم به افراد منحل می شود بنا بر این در «لا ینجسه شیء»، «شیء» روی افراد جزئی یعنی هذا، هذا... می رود. بنا بر این مفهوم آن عبارت است از «اذا لم یبلغ الماء قدر کر ینجسه هذا، هذا...» بنا بر این نتیجه این است که مفهوم آن موجبه ی کلیه می شود نه جزئیه.

یلاحظ علیه:

الاشکال الاول: این قاعده صحیح نیست که اگر حکم روی عنوان برود در واقع حکم روی افراد کثیره رفته باشد. زیرا حکم روی عنوان می رود و بعد، عقل آن را تحلیل می کند و روی آحاد می برد. بنا بر این شیخ بین حکم شارع و حکم عقل خلط کرده است. شارع مقدس حکم را روی عنوان کل شیء برده است و سپس عقل آن را بر روی افراد می برد. بنا بر این شرع، یک حکم بیشتر ندارد. بله اگر شرع مقدس، ده حکم داشت حق با شیخ انصاری بود.

الاشکال الثانی:قیود بر دو قسم است. گاه قید در منطوق ذکر می شود که این قید در مفهوم هم وجود دارد ولی گاه در منطوق از سیاق فهمیده می شود مانند نکره در مقام نفی بودن. چنین قیدی در مفهوم نمی آید زیرا در مفهوم دیگر نکره در سیاق نفی نیست بلکه در سیاق ایجاب می باشد و نمی تواند دلالت بر عموم کند.

ص: 281

ثم ان العلامه الحائری، شیخ را تأیید کرده است. او در کتاب درر می فرماید: علت اینکه قضایای شرطیه مفهوم دارد این است که شرط، علت منحصره برای جزاء است. یعنی کریت علت منحصره برای جزاء است که عاصمیت می باشد: «لم ینجسه شیء». بنا بر این اگر کریت رفت، عاصمیت هم باید برود و معنای آن این است که تمامی نجس ها بتواند آب را نجس کند. بنا بر این اگر یکی از منجسات مانند خمر، آب قلیل را نجس نکند این علامت آن است که کریت علت منحصره نیست و حال آنکه فرض کردیم کریت، علت منحصره است.

یلاحظ علیه: بله کریت علیت منحصره برای ده نجاست باشد یعنی هر جا کریت باشد آن ده مورد از نجاست هیچ کدام منجس نیست. و این منافات با این ندارد که اگر کریت از بین رود علت دیگری برای عاصمیت آب در دایره ی مضیّق وجود داشته باشد. بنا بر این اگر آبی نیم کر باشد و خمری در آن بیفتد نجس نشود.

ممکن است گفته شود که فایده ی این نزاع چیست؟ چه مفهوم آن روایت موجبه ی جزئیه باشد یا کلیه چه اثری بر آن بار است؟ از نظر علمی اثر بر آن بار است ولی از نظر فقهی اثری بر آن بار نیست زیرا اجماع داریم که تمامی نجاسات، آب قلیل را نجس می کند.

ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ مفهوم وصف می رویم و خواهیم گفت که وصف گاه معتمد بر موصوف است و گاه نیست. اگر کسی بگوید: «اکرم رجلا عالما» این معتمد بر موصوف است ولی در «ان جائکم فاسق» معتمد بر موصوف نیست زیرا در آن نیامده است: «ان جائکم رجل فاسق» در اولی غالبا قائل به مفهوم هستند ولی در دومی نه.

ص: 282

مفهوم وصف 95/10/20

موضوع: مفهوم وصف

المقام الثانی فی مفهوم الوصف (1)

قبل از آنکه وارد اصل مطلب شویم اموری را به عنوان مقدمه بیان می کنیم:

الامر الاول: فی تعریف مفهوم الوصف این عبارت در دو کتاب آمده است، یکی قوانین میرزای قمی است و دیگری تقریرات مرحوم شیخ می باشد. همچنین می توان به کتاب های اصولی مرحوم علامه حلی مانند نهایه الوصول را نیز دید.

التعریف الاول: آمدی در علم اصول در تعریف مفهوم وصف می گوید: الخطاب الدالّ علی حکم مرتبط باسم عامّ مقیّد بصفه خاصّه.

مثلا مولی می گوید: «اکرم رجلا عالما» در این مثال، خطاب دال، همان «اکرم» است که دلالت بر حکم می کند و مرتبط به اسم است که همان «رجل» می باشد این اسم عام است و مقید به صفتی است که همان «عالما» می باشد.

شیخ انصاری بر این تعریف اشکال می کند و آن اینکه وصف بر دو قسم است گاه معتمد بر موصوف است مانند مثال فوق و گاه معتمد بر موصوف نیست مانند: ﴿إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ﴾ (2) تعریف ایشان فقط قسم اول را که معتمد بر موصوف است را شامل می شود ولی اگر بگوید: «اکرم عالما» دیگر تحت آن تعریف داخل نمی باشد.

التعریف الثانی (3) : تعلیق الحکم بالصفه حتی یدل علی انتفائه لدی انتفائها

اشکالی که بر آمدی بار شد بر این تعریف وارد نیست زیرا این تعریف می گوید: تعلیق حکم بر صفت، و این اعم از این است که موصوفی داشته باشد یا نه.

ص: 283


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص301.
2- حجرات/سوره49، آیه6.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص301.

با این حال شیخ انصاری بر این تعریف اشکال دیگری وارد کرده و آن اینکه کلمه ی تعلیق، با مفهوم شرط مناسبت دارد مانند «ان سلم فاکرمه» ولی در مفهوم وصف تعلیقی در کار نیست. بنا بر این تعریف آمدی جامع نیست.

نقول: اشکال شیخ انصاری وارد نیست زیرا تعلیق به معنای عُلقه و رابطه است و این رابطه هم در مفهوم شرط است و هم در مفهوم وصف. مثلا در «اکرم عالما» بین اکرام و عالم بودن رابطه است. بنا بر این این تعریف، تعریف جامعی است.

التعریف الثالث (1) : اثبات الحکم لذات مأخوذه مع بعض صفاتها یدل علی انتفاء ذلک الحکم عند انتفاء الصفه.

اشکالی که بر اولی وارد است بر این نیز وارد است زیرا فقط معتمد علی موصوف را شامل می شود.

التعریف الرابع (2) : این تعریف بهتر از بقیه ی تعریف هاست: کون الوصف موضوعا او جزء موضوع او قید للحکم یدل علی انتفاء عند انتفائه.

وصف موضوع باشد، در جایی است که غیر معتمد بر موصوف است، جزء موضوع باشد در جایی است که معتمد بر موصوف است. گاه قید است مانند یوم الجمعه

البته محقق خراسانی در کفایه از آنجا که قائل است این تعریف ها حقیقی نیست تا جامع افراد و مانع اغیار باشد بنا بر این همه ی این تعاریف قابل قبول است. این در حالی است که ما قائل هستیم که تعریف باید کامل باشد.

الامر الثانی (3) : فی تحدید محل النزاع

ص: 284


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص302.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص302.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص302.

یعنی در چه جایی بحث مفهوم وصف جاری می شود.

محقق نائینی می گوید: بحث در جایی است که وصف، معتمد بر موصوف باشد مانند: «اکرم رجلا عالما» ولی اگر معتمد نباشد، مانند «اکرم عالما» جای بحث نیست و این قطعا دلالت ندارد و برای آن دو دلیل اقامه می کند:

الدلیل الاول: اگر وصف غیر متعتمد را شامل باشد باید جوامد را نیز محل بحث قرار دهیم. مثلا همان گونه که «اسق عالما» باید مفهوم داشته باشد باید، «اسق شجرا» نیز مفهوم داشته باشد یعنی حیوان را آب نده و حال آنکه کسی در جوامد قائل به مفهوم نشده است.

یلاحظ علیه: در «اسق شجرا» کسی نمی گوید معنای آن این است که «اسق ذاتا موصوفا بالشجره» بنا بر این در جوامد تحلیل نیست ولی در «اسق عالما» تحلیل وجود دارد و می گویند که معنای آن این است: «اسق ذاتا موصوفا بالعلم»

الدلیل الثانی (1) : اگر وصفی را بدون موصوف ذکر کنند، نکته ای در آن نیست تا مستلزم مفهوم باشد زیرا در آن فقط موضوع بیان شده است ولی اگر با موصوف ذکر شود در این صورت نکته ای در آن است و مفهوم خواهد داشت. مثلا اگر مولی بگوید: «اکرم رجلا عالما» نکته اش این است که سؤال می شود چرا نگفت: «اکرم رجلا» و چرا قید عالما را نیز اضافه کرد.

یلاحظ علیه (2) : اگر وصف بدون موصوف باشد در آن نیز نکته ای وجود دارد و آن اینکه چرا از وصف «عالما» استفاده کرد و نه وصف دیگر.

ص: 285


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص303.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص303.

شاهد اینکه وصف غیر معتمد نیز محل بحث است آیه ی نبأ می باشد. مرحوم محقق داماد یک ماه در مورد این آیه بحث می کرد. اگر چنین وصفی مفهوم ندارد چرا همه ی اصولیون بر این آیه بر حجیّت خبر عادل استدلال می کنند.

همچنین فهم عرف به این است که وصف غیر معتمد بر موصوف نیز مفهوم دارد. دو نفر نزد قاضی رفتند و یکی از دیگری طلب داشت. بدهکار گفت، من ندارم باید صبر کند تا بدهم. قاضی گفت: حق با بدهکار است زیرا رسول خدا (ص) فرمود: «لَیُّ الْوَاجِدِ بِالدَّیْنِ یُحِلُّ عِرْضَهُ وَ عُقُوبَتَه» (1) (لیّ به معنا تأخیر انداختن است) که مفهوم آن این است که «لیّ الفاقد لا یبیح عرضه و عقوبته.»

الامر الثالث: اقسام الوصف (2)

ان للوصف اقساما اربعه:

1. گاه وصف با موصوف از نسب اربع، متساوی هستند مانند: «اکرم انسانا متعجبا» (زیرا کل انسان متعجب و کل متعجب انسان)

2. گاه وصف اعم از موصوف است مانند: «اکرم انسانا ماشیا»

3. گاه وصف اخص از موصوف است مانند: «اکرم انسانا کریما»

4. گاه وصف و موصوف عامین من وجه است مانند: «فی سائمه الغنم زکاه» سائمه به معنای بیابان چر، وصف مقدم است یعنی «فی الغنم السائمه زکاه»

میزان در مفهوم در جایی است که موضوع باشد ولی وصف نباشد. یعنی در مفهوم وصف، باید موضوع محفوظ باشد و وصف از بین برود.

با این بیان، اولی محل بحث نیست زیرا با رفتن وصف، موضوع هم می رود.

ص: 286


1- بحار الانوار، علامه مجلسی، ج103، ص146، ط بیروت.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص304.

همچنین است مورد دوم زیرا اگر «ماشی» از بین رود، موصوف هم از بین می رود.

در مورد سوم، محل بحث است که اگر «کریم» از بین رود آیا مفهوم دارد یا نه.

در مورد چهارم نیز گاه افتراق از ناحیه ی صفت است مثلا غنم هست ولی سائمه نیست بلکه مثلا در خانه از علف و علوفه استفاده می کند که محل بحث است آیا مفهوم دارد یا نه که می گویند غنم غیر سائمه زکات ندارد زیرا صاحب آن هزینه ی علوفه ی غنم را خودش می دهد. ولی اگر افتراق از ناحیه ی موصوف باشد یعنی سائمه باشد ولی غنم نباشد ماند ابل سائمه. دیگر بحث از مفهوم وصف نیست و نمی توان گفت که ابل سائمه نیز زکات دارد و ابل معلوفه ندارد.

هرچند بعضی قائل شدند که در مورد ابل نیز مفهوم دارد (این قول صحیح نیست زیرا همان گونه که گفتیم در مفهوم وصف، باید موضوع که غنم است ثابت باشد و وصف آن تغییر کند)

ادله ی مثبتین مفهوم وصف 95/10/22

موضوع: ادله ی مثبتین مفهوم وصف

بحث در مقام دوم است و آن اینکه آیا هیئت وصف دلالت بر مفهوم می کند یا نه. مثلا اگر مولی بفرماید: «اکرم رجلا عالما» آیا دلالت بر این دارد که رجل جاهل وجوب اکرام ندارد یا نه؟

برای روشن شدن مطلب مقدماتی تمهیدیه را باید بیان کرد و چند مقدمه را در جلسه ی گذشته بیان کردیم.

المقدمه الرابعه: وصف گاه نحوی است و گاه اصولی. وصف نحوی یکی از توابع است مانند «اکرم رجلا عالما» (توابع مانند عطف بیان، وصف بدل و مانند آن است) اما وصف اصولی عبارت است از هر قیدی که در کلام وجود دارد می خواهد نحوی باشد مانند مثال فوق، یا حال باشد مانند «اکرم رجلا اذا جاء راکبا» یا تمییز باشد و یا ظرف زمان و مکان. بنا بر این هر قیدی که در کلام باشد به غیر از لقب که همان علم است و غیر از جمله ی شرطیه، آن را وصف می نامند.

ص: 287

تم الکلام فی المقدمات

اذا علمت هذه المقدمات نقول:

ادله القائلین بان الهیئه الوصفیه تدل علی الانتفاء عند الانتفاء

قبل از شروع ادله ی مثبتین به عنوان مقدمه می گوییم: هیئت وصفیه دو ویژگی دارد:

اول اینکه وصف، تمام العله می باشد و جزء العله نمی باشد. زیرا گاه وصف، جزء العله می باشد. مثلا در «اکرم رجلا عالما»، عِلم تمام العله است. این خصوصیت همواره وجود دارد.

دوم اینکه نه تنها علت تامه است بلکه علت منحصره نیز باشد. یعنی اگر علم نباشد، علت دیگری جانشین آن نشود. کسانی که قائل به مفهوم وصف هستند باید این شرط را ثابت کنند مثلا کسی که عالم نیست ولی زاهد می باشد این گروه باید ثابت کنند که حتی زاهد بودن هم موجب اکرام نیست.

قائلین به مفهوم وصف چند دلیل (1) اقامه می کنند:

الدلیل الاول: التبادر (2)

نقول: این تبادر صحیح است و از مفهوم وصف، الحدوث عند الحدوث و الانتفاء عند الانتفاء تبادر می کند ولی این مربوط به شخص حکم است یعنی حکمی که وابسته به عالم است. این حکم در صورت عدم علم از بین می رود و بحثی در آن نیست ولی دلالت بر رفع مطلق حکم نمی کند مثلا ممکن است اکرامی وجود داشته باشد که به سبب زاهد بود فرد است و «اکرم رجلا عالما» دلالت بر نفی این نوع اکرام ندارد و ممکن است چنین اکرامی باشد یا نه. بنا بر این در مفهوم، شخص حکم از بین می رود ولی دلیل نمی شود که نوع و صنف حکم نیز از بین رفته باشد.

ص: 288


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص306.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص307.

الدلیل الثانی (1) : لو لم یکن للوصف مدخلیه فی الانتفاء لزم اللغویه

اگر واقعا عالم بودن مؤثر در وجود اکرام نباشد پس مولی که قید عالم را ذکر کرده است و گفته است «اکرم رجلا عالما» کلام لَغوی گفته است. این مانند این است که کسی بگوید: «الانسان الابیض ناطق». زیرا ابیض بودن لغو است و هر انسان حتی اگر ابیض نباشد ناطق است.

یلاحظ علیه: «عالم» علت تامه ی وجوب اکرام است و از این جهت از لغویت خارج می شود و قیاس آن به «الانسان الابیض ناطق» مع الفارق است زیرا ابیض در این مثال مدخلیت ندارد ولی عالم در «اکرم رجلا عالما» علت تامه است.

بله ثابت نمی شود که عالم بودن علت منحصره باشد بلکه ممکن است احد العلل باشد. مثلا سؤال فقط از این علت شده است به عنوان نمونه، سائل از امام علیه السلام پرسیده است: «هل فی الغنم السائمه زکاه» و مولی نیز فرموده باشد: «فی الغنم السائمه زکاه»

مثلا در قرآن می خوانیم: ﴿وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ مِنْ إِمْلاقٍ﴾ (2) که کشتن بچه مطلقا حرام است چه به سبب گرسنگی باشد یا غیر آن. ذکر «املاق» لغو نیست زیرا عرب ها به سبب ترس از تنگدستی کودک خود را می کشتند.

یا مثلا کسی است که به یتیمی ظلم می کند که به او می گویند: «ظلم الطفل الیتیم حرام» این در حالی است که ظلم مطلقا حرام است ولی چون فرد مزبور به یتیم ظلم می کند آن را به او می گویند. بنا بر این وصف احدی العلل است ولی دلیل نمی شود علت منحصره باشد.

ص: 289


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص307.
2- انعام/سوره6، آیه151.

الدلیل الثالث (1) : الاصل فی القیود الاحتراز

اصل در قیود این است که احترازی باشد یعنی اگر هست، حکم نیز باشد و اگر نباشد، حکم هم نباشد.

یلاحظ علیه: مستدل دو مطلب را با هم خلط کرده است. قید گاه احترازی است و گاه مفهومی. قید احترازی فقط این را می رساند که قید، تمام العله می باشد و اگر از بین برود، فقط شخص حکم از بین می رود نه طبیعت و صنف حکم. ولی قید مفهوم بالاتر است و علاوه بر اینکه تمام العله است، علت منحصره نیز می باشد.

الدلیل الرابع (2) : فهم ابو عبیده

او لغت دان بزرگی است ولی از نظر ما انسان خوبی نیست. او از این عبارت رسول خدا (ص) مفهوم فهمیده است که می فرماید: «لَیُّ الْوَاجِدِ بِالدَّیْنِ یُحِلُّ عِرْضَهُ وَ عُقُوبَتَه» (3) (لیّ به معنا تأخیر انداختن است) که مفهوم آن این است که «لیّ الفاقد لا یبیح عرضه و عقوبته.»

یلاحظ علیه: استفاده ی مفهوم از روایت فوق غلط است زیرا در مفهوم، شرط است که وصف، محقق موضوع نباشد. مثلا در «ان رزقت ولدا فاختنه» زیرا اگر خداوند فرزند ندهد اصلا موضوعی وجود ندارد. در مثال «لیّ الواجد» کسی که معسر است «لیّ» در مورد او اصلا معنا ندارد. بنا بر این واجد بودن محقق موضوع «لیّ» می باشد.

الدلیل الخامس (4) : اگر هیئت وصفیه دلالت بر مفهوم نکند اصول را باید کنار گذاشت زیرا همه می گویند: اذا جاء مطلق و مقید، باید مطلق را بر مقید حمل کرد. مثلا در یک روایت است «اعتق رقبه» و در روایت دیگر آمده است «اعتق رقبه مؤمنه» بنا بر این «مؤمنه» بودن در حکم مدخلیت دارد.

ص: 290


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص308.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص309.
3- بحار الانوار، علامه مجلسی، ج103، ص146، ط بیروت.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص309.

همچنین است در مورد عام و خاص مثلا مولی می فرماید: «اکرم العلماء» و بعد می فرماید: «اکرم العلماء العدول» که عام را بر خاص حمل می کنیم. این علامت آن است که خاص، مفهوم دارد و الا می توانستیم به هر دو عمل کنیم.

یلاحظ علیه:

اولا: ما هم می گوییم که مطلق را باید حمل بر مقید کرد و عام را بر خاص. یعنی گویا در روایت از ابتدا آمده بود: «اعتق رقبه مؤمنه» بنا بر این مؤمنه بود علت تامه برای عتق است ولی دیگر این را نمی رساند که مؤمنه بودن علت منحصره نیز هست و حتی اگر کافره ای باشد که مزیت خاصی در آن است آن را نیز نمی توان اکرام کرد.

ثانیا: حمل مطلق بر مقید در جایی است که سبب آنها واحد باشد. مانند «ان ظاهرت اعتق رقبه» و «ان ظاهرت اعتق رقبه مؤمنه» سبب در این مورد یکی است و مطلق را بر مقید حمل می کنیم ولی اگر سبب یکی نباشد و یا اصلا سبب ذکر نشود، مطلق را بر مقید حمل نمی کنیم.

الدلیل السادس (1) : آیت الله شیخ محمد حسین اصفهانی که اصول را با فلسفه آمیخته است می فرماید: ابتدا دو مقدمه را باید به خاطر سپرد: اولا در «اکرم رجلا عالما» عالم بودن که عنوان وصفی است در اکرام مدخلیت دارد. ثانیا: اگر یک چیزی دو علت داشته باشد هیچ یک از دو مورد نمی تواند علت باشد بلکه جامع بین آن دو علت می باشد زیرا «لا یصدر الواحد الا من الواحد» و اگر معلول، واحد است نمی تواند دو علت داشته باشد. مثلا دیگی است پر از آب و هم زیرش آتش است و هم آفتاب بر آن می تابد. در اینجا نه آتش علت است و نه خورشید بلکه جامع بین آن دو علت است.

ص: 291


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص310.

اذا علمت هاتین المقدمتین فاعلم: اگر عالم، علت منحصره باشد این ظهور محفوظ است یعنی اکرام، معلول علم است ولی اگر علت منحصره نباشد بلکه زاهد هم مدخلیت داشته باشد دیگر نه عالم مدخلیت دارد نه زاهد بود بلکه جامع بین آن دو مدخلیت دارد و حکم معلول جامع است زیرا «لا یصدر الواحد الا من الواحد». حال اگر وصف مفهوم داشته باشد قاعده ی «لا یصدر الواحد الا من الواحد» صحیح در می آید ولی اگر عالم علت منحصره نباشد باید قائل به جامع بین عالم و غیر عالم شویم.

یلاحظ علیه (1) :

اولا: قاعده ی فلسفی فوق اگر صحیح باشد در بسیط من جمیع الجهات جاری می شود نه در آب گرم که صدها کثرت دارد و از چندین گرم آب تشکیل شده است.

ثانیا: قاعده ی فوق مال تکوین است و حال آنکه بحث ما در اعتباریات است و وجوب اکرام امری اعتبار می باشد.

ثالثا: اگر قاعده ی فوق صحیح باشد ما نوکر ظهوری هستیم که عرفی باشد نه ظهوری که با دقت فلسفی اثبات شود.

ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ ادله ی نافین می رویم.

مفهوم وصف و غایت. 95/10/25

موضوع: مفهوم وصف و غایت.

ادله ی قائلین به مفهوم وصف را بیان کردیم و مشخص شد که ادله ی آنها کافی است.

محقق نائینی (2) در قول به مفهوم تفصیلی دارد و آن اینکه اگر وصف، قید موضوع باشد مفهوم ندارد و اما اگر قید حکم باشد دارای مفهوم است. مثلا در «اکرم الرجل العالم» اگر «العالم» قید «الرجل» است فاقد مفهوم می باشد ولی اگر قید «اکرم» که هیئت وجوب است باشد دارای مفهوم است.

ص: 292


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص310.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص311.

محقق نائینی در دلیل آن می گوید که اگر قید، برای موضوع باشد منافاتی ندارد که موضوع مرتفع باشد ولی حکم باقی باشد به این معنا که قید، برای شخص حکم باشد نه صنف حکم بنا بر این رفع شخص حکم دلیل نمی شود که اصل وجوب با وصف دیگری باقی باشد. مثلا به جای عالم اگر فرد زاهد باشد همچنان اکرام او واجب باشد.

اما اگر قید حکم باشد که وجوب است واضح است که اگر علم برود، حکم هم می رود و دیگر حکمی باقی نمی ماند تا بگوییم مفهوم دارد. یکی اگر عالم نباشد اصلا وجوب اکرامی در کار نیست. این همان مفهوم است یعنی عالم وجوب دارد ولی جاهل وجوب اکرام ندارد.

یلاحظ علیه: عین همان مسأله ای که ایشان در موضوع بیان کرده است ممکن است در حکم هم گفته شود یعنی اگر وصف رفت ممکن است شخص وجوب از بین رود ولی نوع و صنف وجوب به سبب وصف دیگری باقی باشد.

ادله ی قائلین به عدم مفهوم (1) :

در یک آیه از قرآن آمده است: ﴿وَ لا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَی الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّنا﴾ (2)

در زمان جاهلیت کنیزها را به عمل منافی عفت وادار می کردند در حالی که آنها غالبا نمی خواستند این کار را انجام دهند ولی موالی به سبب به دست آوردن پول، کنیزان خود را در اختیار دیگران می گذاشتند. این در حالی است که وادار کردن کنیز بر عمل منافی عفت حرام است چه اکراه داشته باشد یا نه. در این آیه قید هست ولی دارای مفهوم نیست.

ص: 293


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص312.
2- نور/سوره24، آیه33.

در آیه ی دیگر می خوانیم ﴿وَ رَبائِبُکُمُ اللاَّتی فی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللاَّتی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ﴾ (1)

قید ﴿فی حُجُورِکُمْ﴾ قید غالب است زیرا غالب زنانی که شوهر ندارند وقتی وارد منزل شوهر جدید می شوند کودک دختر خود را نیز به همراه می آورند. ربیبه برای انسان حرام است چه همراه زنان در حجور باشد یا نه.

یلاحظ علیه: این استدلال بسیار ضعیف است زیرا وصف در جایی مفهوم دارد که قید غالبی نباشد و حال آنکه در ما نحن فیه قید غالبی است.

نقول: نظر ما در مفهوم وصف همان است که در مفهوم شرط گفتیم و آن اینکه قائل به تفصیل هستیم و در دو جا قائل به مفهوم شدیم:

1. در ضدانی که شق سومی برای آن وجود ندارد. مانند مستطیع و عاجز و یا مسافر و حاضر. در اینجا اگر استطاعت مثلا مدخلیت نداشت و عاجز هم در حکم داخل بود چرا مولی فقط به مستطیع اشاره کرده است. (مخفی نماند که سخن از ضدان است نه متناقضین مانند استطاعت و عدم استطاعت)

2. گاه متکلم در مقام بیان تمام علل است و اینکه علت، نه تنها تامه است بلکه علت منحصره نیز می باشد حال اگر متکلم در میان علل، فقط به یک علت اشاره کرده باشد در این صورت مفهوم دارد.

الفصل الثالث (2) : فی مفهوم الغایه

در مفهوم غایت در سه مقام باید بحث کنیم:

﴿یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ﴾ (3)

ص: 294


1- نساء/سوره4، آیه23.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص312.
3- مائده/سوره5، آیه6.

1. گاه از غایت تا ما دون الغایه بحث می کنیم. همه قائل هستند که این مقدار واجب است. این مقدار جای بحث ندارد و در واقع خود منطوق است.

2. گاه در از غایت تا مرفق که ما قبل الغایه است را بحث می کنیم. یعنی آیا آیه ی فوق دلالت بر این دارد که شستن از مرفق تا منکب واجب نیست.

3. گاه در خود غایت بحث می کنیم که آیا غسل آن هم لازم است یا نه

بحث در شق دوم است و بعد از آن شق سوم را بحث می کنیم. بعضی فرق گذاشته اند و گفته اند که اگر غایت قید حکم است حتما دلالت دارد که ما بعد از غایت را نباید شست ولی اگر قید موضوع باشد مشکوک است. مثلا مولی فرموده است: «کل شیء حلال حتی تعلم انه حرام» که گفته اند غایت در اینجا قید حکم است. همچنین در «کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر» که حتی چون قید حکم است دلالت دارد که بعدش دیگر طاهر نیست و یا حلال نیست.

عین همین سخن را محقق نائینی در مفهوم وصف بیان کرده است. بنا بر این هنگامی که غایت حاصل شده است حکم آن ضد منطوق است یعنی اگر منطوق حلال است آن حرام است.

یلاحظ علیه: این دو مثال را نباید در اینجا مطرح کرد زیرا این دو از قبیل مفهوم نیست زیرا ما قبل از غایت حاوی حکم ظاهری است و حکم ظاهری با شک قائم است و مادامی که شک وجود دارد هر چیزی طاهر و یا حلال است ولی وقتی علم آمد حکم ظاهری که موضوع است از بین می رود زیرا شک تبدیل به علم می شود. این در حالی است که مفهوم، موضوع باید در حال وجود قید و در حال عدم وجود قید، محفوظ باشد.

ص: 295

برای مثال باید مسأله ی مسافر را بیان کرد. مسافری است که قید زیارت امام هشتم را دارد، بعد از چهار فرسخ تصمیمش عوض شد و قرار شد گناهی را مرتکب شود. اگر قید، برای حکم است گفته اند مفهوم دارد ولی اگر قید موضوع است مفهوم ندارد. این یک مسأله ای است که بین صاحب عروه و مرحوم صاحب جواهر محل اختلاف است.

بنا بر این مسأله را باید این گونه مطرح کرد:

قید گاه برای حکم است مانند: «قطع المسافه الشرعیه موجب للقصر اذا کان السفر حلالا». حکم در اینجا «موجبا للقصر» است و قید آن «اذا کان حلال» می باشد

گاه قید برای موضوع است مانند: «قطع المسافه الشرعیه اذا کان السفر حلالا موجب للقصر»

صاحب جواهر قائل است که نماز بعد از عوض شدن نیست، شکسته است زیرا آنی که شرط است این است که نیّت فرد در مسافت شرعی حلال باشد نه تمام سفر.

اما صاحب عروه قائل است که در تمام سفر، نیّت فرد حلال باشد. به بیان دیگر، صاحب عروه قید را قید حکم دانسته است. اما صاحب جواهر قید را به موضوع می زند.

حال باید دید که از کجا باید دانست که قید، به حکم می خورد یا به موضوع؟ آیت الله خوئی در این مورد ضابطه ای را بیان می کند که ان شاء الله در جلسه ی بعد به آن خواهیم پرداخت.

مفهوم غایت 95/10/26

موضوع: مفهوم غایت

بحث در این است که آیا ما فوق غایت داخل در مغیی هست یا نه. (1) به اصطلاح، گاه بحث از مرفق به پائین است که این همان منطوق است و گاه بحث ما در خود غایت است که بعدا آن را بحث می کنیم. اکنون بحث ما از مرفق تا منکب است که بحث است که آیا مفهوم دارد یا نه. مثلا در آیه ی وضو که می فرماید: دست ها را تا مرفق بشویید آیا مفهوم دارد که ما فوق مرافق را نشویید یا نه.

ص: 296


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص314.

در جلسه ی گذشته گفتیم که اگر انسانی تا هشت فرسخ به سفر رود و نیّت آن نیّت خوبی باشد و بعد از هشت فرسخ نیّت او معصیت باشد آیا باید نمازش را قصر بخواند یا تمام؟

شیخ انصاری از یک سو و سید یزدی و صاحب جواهر در طرف دیگر قرار دارند.

شیخ انصاری قائل که «اذا کان السفر سائغا» قید موضوع است و مسلما اگر قید موضوع از بین رود، دلالت بر انتفاء عند الانتفاء ندارد زیرا باید گفت: «قطع السفر سائغا موجب للقطع»

اما سید و صاحب جواهر آن را قید حکم می دانند و می گویند: «قطع المسافه الشرعیه موجب للقصر اذا کان سائغا» بنا بر این قید مزبور برای «موجب» است بنا بر این دلالت بر انتفاء عند الانتفاء می کند.

در این مسأله باید فتاوای علماء و روایات را بررسی کرد و دید که آیا قید مزبور برای موضوع است یا برای حکم.

آیت الله خوئی (1) در اینجا قید باید به موضوع برگردد یا حکم، ضابطه ای را بیان کرده است و آن اینکه وجوب را گاه از هیئت متوجه می شویم و گاه از فعل. اگر از هیئت متوجه شدیم مانند: «اغسلوا ایدیکم الی المرافق» (2) گاه آن را از فعل که یجب او لا یجب است متوجه می شویم. در قسم اول قید یقینا به موضوع بر می گردد و «الی المرافق» قید برای موضوع است که «ایدی» می باشد. در صورت حکم، از ما زاد بر مرفق ساکت است نه دالات بر شستن آن دارد و نه عدم آن.

ص: 297


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص317.
2- مائده/سوره5، آیه6.

اما اگر حکم را از فعل متوجه شویم این خود بر دو قسم است: گاه متعلق فعل، محذوف است مانند: «حرّم الخمر الا ان یضطروا» که «الا» به حرمت بر می گردد ولی متعلق حرمت که همان شرب خمر است محذوف می باشد. در این صورت قید حتما به هیئت بر می گردد زیرا متعلق، مذکور نیست و قطعا قید به حرمت بر می گردد. یعنی حرمت، الا ان یضطروا یعنی در حال اضطرار دیگر حرمتی در کار نیست.

اما اگر حکم را از فعل متوجه شدیم ولی متعلق فعل نیز مذکور باشد مانند «یجب الصیام الی اللیل» در اینجا احتمال دارد که «الی اللیل» قید صیام باشد در نتیجه از حکم «لیل» ساکت است ولی اگر قید وجوب باشد در لیل قطعا صیامی نیست.

یلاحظ علیه: در آیه ی شریفه قرینه داریم بر اینکه «الی المرافق» می خواهد حکم مغسول را بیان کند نه وظیفه را. اگر پدری به فرزند بگوید که دست خود را تا آرنج بشوی. «تا آرنج» قید مغسول است نه وجوب. این به سبب وجود قرینه است نه اینکه حکم را از هیئت متوجه شده باشیم. بنا بر این بین «اغسلوا ایدیکم الی المرافق» (1) با «یجب الغسل الی المرافق» فرقی نیست و حکم را چه از هیئت متوجه شویم و چه از فعل در هر حال، قید برای مغسول است و کاری به حکم ندارد.

اما اینکه می فرماید: چون متعلق حرمت در «حرّم الخمر الا ان یضطروا» که شرب است محذوف است پس «الا» به هیئت و حکم بر می گردد، می گوییم: در اینجا الانتفاء عند الانتفاء هست ولی نام آن مفهوم نمی باشد. زیرا این از باب حکم ظاهری است و مادامی که انسان مبتلا به اضطرار شد محکوم به حکم ظاهری است. این همانند همان چیزی است که در حدیث «کل شیء حلال حتی تعلم انه حرام» و «کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر» آمده است که در آنها الانتفاء عند الانتفاء است ولی به سبب مفهوم نمی باشد بلکه از باب تبدیل موضوع از حکم ظاهری به واقعی است.

ص: 298


1- مائده/سوره5، آیه6.

اما در جایی که متعلق حرمت مذکور باشد ایشان نیز مردد شده است.

علامه ی حائری مؤسس حوزه ی علمیه به میزان دیگری اشاره کرده است و آن اینکه باید دید که غایت قید مطلق حکم است (اعم از جزئی و کلی) یا شخص حکم. اگر قید مطلق حکم باشد دلالت بر انتفاء عند الانتفاء دارد زیرا با آمدن غایت، هم شخص حکم از بین می رود و هم صنف و طبیعت حکم زیرا قید برای طبیعت حکم است و با رفتن قید، طبیعت حکم هم از بین می رود و دیگر وجوبی در کار نیست.

اما اگر قید حکم جزئی (شخص حکم) باشد در اینجا دلالت بر انتفاء عند الانتفاء ندارد و ممکن است وجوب همچنان باقی باشد.

یلاحظ علیه: همه می دانیم که اگر قید طبیعت حکم باشد دلالت بر انتفاء عند الانتفاء می کند و اگر قید شخص حکم باشد رفتن شخص حکم دلیل بر رفتن طبیعت حکم نیست.

این یک کلام کلی است و حال آنکه حق این بود که ایشان صغری را بیان می کرد که در چه جایی غایت برای حکم کلی است و در چه جایی غایت برای حکم شخصی.

نقول: ما از دو راه مسأله را حل می کنیم:

الاول: التبادر

مثلا کسی کارگری را به خانه می آورد و می گوید که این سه متر را بکَنَد. بعد گفتید که تا شش متر بکَن. کارگر در این صورت می گوید که رأی صاحب خانه عوض شده است. زیرا اول قرار بود سه متر بکَنیم و بیشتر نکَنیم و بعد نظر او عوض شد.

ما کار نداریم که قید به موضوع بر می گردد یا حکم. علی الظاهر در تمامی این مسائل اگر مطالعه کنیم متوجه می شویم که حکم تا غایت هست و مازاد بر آن نیست.

ص: 299

الثانی: بررسی آیات قرآن (1)

در یک آیه می خوانیم: «وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّی یَطْهُرْنَ» (2) که همه می گویند نزدیکی بعد از پاک شدن اشکال ندارد.

در آیه ی دوم می خوانیم: «کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْر» (3)

در آیه ی سوم می خوانیم: «قاتِلُوهُمْ حَتَّی لا تَکُونَ فِتْنَهٌ» (4)

در تمامی این موارد بعد از غایت، دیگر حکمی وجود ندارد.

اما الکلام فی نفس الغایه که آیا شستن خود مرفق هم لازم است یا نه. این بحث منطوقی است یعنی آیا مرفق داخل در مغسول هست یا نیست. به تعبیر دیگر، آیا غایت داخل در ذی الغایه هست یا نه.

البته (5) اگر «الی» در «الی المرافق» به معنای «مع» باشد جای بحث نیست مانند: «لا تَأْکُلُوا أَمْوالَهُمْ إِلی أَمْوالِکُمْ» (6)

در اینجا پنج قول وجود دارد:

1. الدخول یعنی غایت داخل در ذی الغایه است.

2. عدم الدخول

3. التفصیل بین اینکه ما قبل از غایت با غایت جنس واحد باشند که داخل است و الا داخل نیست. در آیه ی محل بحث از جنس واحد هستند زیرا مرفق با ساعد جنس واحد است. ولی گاه نیست مانند: «أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْل» که یوم از جنس لیل نیست.

4. فرق بین «الی» که داخل نیست ولی در «حتی» مانند «جاء الحجاج حتی المشاه» داخل است.

5. عدم دلالت بر چیزی.

ص: 300


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص321.
2- بقره/سوره2، آیه222.
3- بقره/سوره2، آیه187.
4- بقره/سوره2، آیه193.
5- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص319.
6- نساء/سوره4، آیه2.

ابتدا باید بین «حتی» و «الی» فرق گذاشت و دید که مراد از «حتی» جاره است یا غیر جاره. ان شاء الله در جلسه ی بعد این بحث را پیگیری می کنیم.

مفهوم غایت و حصر 95/10/27

موضوع: مفهوم غایت و حصر

بحث در مفهوم غایت است و گفتیم که باید در سه (1) مرحله بحث کنیم: مثلا در ﴿فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الی المرافق﴾ (2) یکی عبارت است از دست تا غایت که مرفق است که گفتیم آیه منطوقا دلالت بر آن دارد.

دومی عبارت بود از مرفق با بالا که گفتیم دلالت بر عدم دارد و مسلما آیه از این حیث مفهوم دارد.

اکنون بحث در خود غایت است که مرفق باشد. گفتیم در اینجا پنج قول (3) وجود دارد.

1. آیت الله بروجردی و دیگران قائل اند که داخل نیست.

2. غایت داخل است.

3. اگر غایت از جنس مغیی است داخل است و الا داخل نیست. بنا بر این در آیه ی فوق چون مرفق از جنس دست است داخل است ولی در «صم الی اللیل» شب داخل نیست زیرا لیل از جنس نهار نیست.

4. فرق بین «الی» و «حتی» که اگر «الی» باشد داخل نیست ولی در «حتی» داخل است مانند: «جاء الحجاج حتی المشاه»

5. آیت الله حائری قائل به عدم دلالت بود و اینکه باید به دنبال قرائن بود.

مختار ما همان قول اول است و دلیل آن را بعدا ذکر می کنیم.

ص: 301


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص319.
2- مائده/سوره5، آیه6.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص322.

القول الاول: این قول مختار آیت الله بروجردی، امام و محقق خراسانی است که می گویند: غایت در مغیی داخل نیست. زیرا غایت، حدّ الشیء است و حدّ شیء غیر از خود شیء است.

القول الثانی (1) : غایت داخل در مغیی است زیرا غایت از نهایه الشیء انتزاع می شود و نهایه شیء داخل در شیء است.

این دو دسته به جای آنکه به سراغ لغت بروند به سراغ استدلال عقلی رفته اند. باید دید که مردم از «الی» و «حتی» چه چیزی را متوجه می شوند.

القول الثالث (2) : اگر غایت از جنس مغیی باشد داخل است و الا داخل نیست. شاید دلیل این قول در شق اول از باب احتیاط باشد و می گویند که مرفق را باید شست تا یقین پیدا کنیم که به امر مولی عمل کرده ایم و الا لغت در همه جا چه غایت از جنس مغیی باشد یا نه یکسان است.

القول الرابع (3) : اگر «الی» باشد داخل نیست ولی اگر «حتی» باشد داخل است مانند: «جاء الحجاج حتی المشاه».

این قول نیز صحیح نیست و همان گونه که در مغنی آمده است حتی: گاه جاره است گاه عاطفه و گاه برای ابتداء است. بحث ما در «حتی» جاره است نه «حتی» عاطفه و یا ابتداء مثال مزبور در مورد حتی عاطفه است. «حتی» جاره مانند: ﴿سَلامٌ هِیَ حَتَّی مَطْلَعِ الْفَجْرِ﴾ (4)

ص: 302


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص324.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص324.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص324.
4- قدر/سوره97، آیه5.

«حتی» ابتدائیه مانند:

فوا عجبا حتی کُلیب یسبّنیکأن اباها نهشل او مُجاشع

القول الخامس (1) : آیت الله حائری قائل است که باید به قرائن مراجعه کرد و قرائن گاه دلالت بر دخول دارد و گاه بر عدم دخول.

نقول (2) : ما همان قول اول را انتخاب می کنیم و دلیل ما تبادر است. در ﴿سَلامٌ هِیَ حَتَّی مَطْلَعِ الْفَجْرِ﴾ (3) متبادر این است که وقتی مطلع فجر شد دیگر ملائکه بالا می روند و شب قدر تمام می شود.

یا مثلا می گویند: «قرأت القرآن الی سوره الاسراء» این علامت آن است که سوره ی اسراء را نخوانده ام.

در وضو نیز مرفق داخل نیست مگر اینکه ﴿الی﴾ به معنای «مع» باشد. اگر هم به معنای «الی» باشد شستن مرفق لازم نیست ولی از باب مقدمه ی علمیه مقداری از مرفق را می شوییم تا یقین حاصل شود که غَسل ید محقق شده است.

اشکال نشود که تبادر دلیل وجدانی است زیرا می گوییم: در لغت در بسیاری از موارد به سراغ همین تبادر می روند و برای ثابت کردن معنای لغوی یک لغت به سراغ شعر و آیه ی قرآن و مانند آن می روند.

حال اگر به نتیجه نرسیدیم (4) و دلیل اجتهادی، ما را به جایی نرساند باید به سراغ اصل عملی رویم. در اینکه اصل عملی در اینجا چیست دو قول وجود دارد:

القول الاول (5) : استصحاب می گوید غَسل ید واجب است و اگر مرفق را نشستیم و نمی دانیم وجوب غَسل از بین رفته است یا نه وجوب غَسل را استصحاب می کنیم.

ص: 303


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص325.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص325.
3- قدر/سوره97، آیه5.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص325.
5- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص326.

یلاحظ علیه: این استصحاب اصل مثبت است زیرا مستصحب عبارت است از: اصاله عدم غَسل الید. یا اصاله بقاء وجوب غَسل الید. اثر مستقیم آن این است که ما دست را نشسته ایم. اما اثر عقلی آن این است که اگر بعد از شستن تا مرفق هنوز وجوب باقی است پس کاستی در عدم شستن مرفق است و باید مرفق را شست. این اثر عقلی است نه شرعی.

القول الثانی (1) : اصل در اینجا برائت عقلی است. و ما در اقل و اکثر ارتباطی قائل به برائت هستیم یعنی تا مرفق واجب بود بشوییم و در مرفق شک داریم و با مقراض برائت آن را کنار می زنیم.

الفصل الرابع (2) : فی مفهوم الحصر

برای بهتر فهمیدن این بحث باید به کتاب مطول یا کتب بلاغتی مراجعه شود. ما در سال 1325 شمسی کتابی به نام «تهذیب البلاغه» نوشته ایم و به آن نیز می توان مراجعه کرد. در کتاب «جواهر البلاغه» و «مختصر مطول» نیز این مطالب نوشته شده است.

ادوات الحصر خمسه: این ادوات عبارتند از: الّا، انما، بل اضرابیه (نه بل عاطفه)، تقدیم ما حقه التأخیر مانند: ﴿إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعینُ﴾ (3) و المفرد المحلی باللام مانند: ﴿الحمد الله﴾ (4) یعنی همه ی حمدها مال خداست و حتی اگر کسی پیغمبر اکرم (ص) و امیر مؤمنان علی علیه السلام را حمد کند در واقع خدا را حمد کرده است زیرا آنچه نبی و علی علیهم السلام دارند از جانب خدا دارند.

ص: 304


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص326.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص327.
3- فاتحه/سوره1، آیه5.
4- فاتحه/سوره1، آیه2.

الّا: و فیه مباحث

البحث الاول: الاستثناء من الاثبات نفی و من النفی اثبات مانند: «جائنی القوم الا زید» و «ما جائنی القوم الا زید»

ابتدا باید اموری تمهیدیه را عرض کنیم:

الامر الاول: کلمه ی «إلّا» بر چند وجه (1) است:

• استثنائیه مانند: ﴿فَشَرِبُوا مِنْهُ إِلاَّ قَلیلاً مِنْهُم ﴾ کسانی که با داود علیه السلام بودند از آبی گذشتند که قرار بود از آن نیاشامند که همه آشامیدند مگر تعداد کمی از آنها.

• وصفیه: ﴿لَوْ کانَ فیهِما آلِهَهٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا﴾ که «إلّا» به معنای «غیر» است.

• عاطفیه: ﴿یا مُوسی لا تَخَفْ إِنِّی لا یَخافُ لَدَیَ الْمُرْسَلُون * إِلاَّ مَنْ ظَلَمَ ثُمَ بَدَّلَ حُسْناً بَعْدَ سُوء﴾ یعنی مرسلون نزد من نمی ترسند و کسی که ظلم کرده است و بعد از آن نیکی را جایگزین آن گردانیده است.

باید توجه داشت که بحث ما در «الا» استثنائیه است نه دو مورد دیگر.

الامر الثانی: ابو حنیفه (2) قائل است که «الا» دلالت بر این ندارد که من الاثبات نفی و من النفی اثبات. بر این اساس فتاوای عجیب و غریبی دارد. در دلیل آن ذکر می کند:

اولا: ظاهر کلام این است که می خواهد بگوید: دومی مسکوت عنه است و در آن نه حکم وجود دارد نه عدم حکم و در مثال «جائنی القوم الا زید» یعنی در مورد زید متکلم بحث نمی کند؛ نه در مورد آمدن او و نه در مورد نیامدن او. الا به معنای سکوت است و بس.

ص: 305


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص328.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص328.

یلاحظ علیه: تبادر بر خلاف این است.

ثانیا: «الا» از نفی دلالت بر اثبات نمی کند و الا تنها وضو باید به تنهایی کافی از نماز کفایت کند زیرا رسول خدا (ص) فرموده است: «لا صلاه الا بطهور» که باید معنای آن این باشد که نماز باید در وضو خلاصه شود. یعنی در طهور، نماز هست. یا اینکه در «لا صلاه الا بفاتحه الکتاب» باید گفت که صرف خواندن حمد در نماز باید کافی باشد و نماز با خواندن حمد محقق شود

یلاحظ علیه (1) : این دلیل بسیار سست است زیرا رسول خدا (ص) نماز را در خارج تصور کرده است و می فرماید: آن صلاتی که من خواندم و شما می شناسید، صحیح در نمی آید مگر اینکه شما وضو داشته باشید. شاهد آن قرآن است که می فرماید: ﴿یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ﴾ (2) خداوند ابتدا صلاه را در خارج فرض کرده است و بعد می فرماید که باید برایش وضو بگیرید.

بنا بر این ثابت شد که استثناء از نفی، اثبات و از نفی اثبات است.

ان شاء الله در جلسه ی بعد این را بحث می کنیم که «الا» افاده ی حصر (3) می کند.

مفهوم حصر 95/10/28

موضوع: مفهوم حصر

در جلسه ی گذشته مطلب اول (4) را خواندیم و آن اینکه استثناء از اثبات، نفی و از نفی، اثبات می باشد.

ص: 306


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص329.
2- مائده/سوره5، آیه6.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص329.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص327.

اشکال نشود که این حرف کلیت ندارد زیرا در استثناء منقطع این حکم پیاده نمی شود. مانند: «جائنی القوم الا مراکبهم»

پاسخ آن این است که در استثناء همیشه اخراج از حکم ما قبل وجود دارد. در استثناء منقطع نیز همین حکم جاری است مثلا در مثال بالا سابقا که قوم حرکت می کردند با مرکب های خود به مسافرت می رفتند. بنا بر این چون چنین ذهنیتی در ذهن است با مثال فوق مَرکب را می توان استثناء کرد.

المطلب الثانی (1) : استثناء علاوه بر اخراج از حکم ما قبل، دلالت بر حصر هم می کنند. مثلا در «جائنی القوم الا زیدا» هم زید را استثناء می کند و هم می گوید که خارج شده، فقط زید است.

در این مسائل که مسائل لفظی و ادبی است باید به دنبال تبادر و استعمالات رفت و نباید مسائل عقلی را در آن داخل کرد.

دلیل اول (2) بر حصر، سوره ی عصر است: ﴿وَ الْعَصْرِ إِنَ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ تَواصَوْا بِالْحَقِ وَ تَواصَوْا بِالصَّبْر﴾ (3)

ارزش این آیه در صورتی است که استثناء، دلالت بر حصر کند. زیرا قرآن درصدد بیان این است که به وسیله ی این آیه مردم را ادب کند و بگوید که همه ی شما در خسران هستید مگر این چهار گروه. اگر در اینجا طائفه ی پنجم یا ششمی باشد که بیان نشده باشد این آیه از ارزش می افتد و دیگر جنبه ی تربیتی پیدا نمی کند زیرا مردم می گویند که هرچند ما جزء این چهار گروه نیستیم ولی جزء گروه پنجم یا ششم هستیم بنا بر این باید آیه دلالت بر حصر کند.

ص: 307


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص329.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص330.
3- عصر/سوره103، آیه1 تا 3.

دلیل دوم (1) : در «لا اله الا الله» حتما باید الا دلالت بر حصر کند زیرا اگر افاده ی حصر نکند، انسان، موحد نمی شود و حال آنکه رسول خدا (ص) که می فرماید: بگویید لا اله الا الله تا رستگار شوید در صورتی صحیح می باشد که مردم فقط به یک اله معتقد باشند و ای در صورتی است که جمله ی مزبور مفید حصر باشد.

«اله» به معنای خداست نه به معنای معبود. معبود بودن از لوازم «اله» است. غایه ما فی الباب «اله» اسم جنس است و «الله» عَلَم می باشد.

ثمّ انه یترتب علی ذلک فرعان:

الفرع الاول (2) : در حدیث معروف آمده است: «مَاءُ الْبِئْرِ وَاسِعٌ لَا یُفْسِدُهُ شَیْ ءٌ إِلَّا أَنْ یَتَغَیَّرَ رِیحُهُ أَوْ طَعْمُهُ» (3)

امام رضا علیه السلام می فرماید: آب چاه گسترده است (زیرا به آب های تحت زمینی متصل است) اگر نجاستی در آن بیفتد نجس نمی شود (و منزوحات بئر از باب استحباب است) مگر اینکه بو و طعمش عوض شود و به بو و طعم نجس تغییر یابد.

حال اگر نجاساتی در بئر بیفتد و بو و طعم آب را تغییر نداده ولی موجب تغییرات دیگری شده است مانند اینکه آب چاه سرد بود و بر اثر نجاست گرمتر شده است. در اینجا می گوییم: اینها موجب نجاست نیست زیرا «الا» مفید حصر می باشد.

ص: 308


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص331.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص333.
3- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج1، ص172، ابواب الماء المطلق، باب12، شماره 428، ح7، ط آل البیت.

الفرع الثانی (1) : کسی صبح به دلیل سردی هوا با آب گرم وضو گرفته است و هم نیّت کرده است برای خدا وضو بگیرد و هم برای اینکه گرم شود. چنین وضویی مبطل است زیرا در آیه ی قرآن آمده است: ﴿وَ ما أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصینَ لَهُ الدِّینَ حُنَفاءَ وَ یُقیمُوا الصَّلاهَ وَ یُؤْتُوا الزَّکاهَ﴾ (2)

مراد از «دین» در اینجا اطاعت است یعنی باید اطاعت مخصوص خداوند باشد. بنا بر این اگر «الا» مفید حصر باشد، وضوی فرد باطل است.

الامر الثالث (3) : آیا حکم مستثنی منه و حکم مستثنی و افاده ی حصر همه منطوق هستند یا برخی منطوق و برخی مفهوم می باشد؟

مثلا در «جائنی القوم الا زیدا» «القوم» مستثنی منه می باشد. و شکی نیست که منطوق است. همچنین است در مورد «زیدا» که مستثنی است.

اما استفاده ی حصر، به دلالت مفهومی است. یعنی عقل می گوید حال که همه آمده اند بجز زید، یعنی زید نیامده است.

فایده ی این بحث این است که اگر حصر به دلالت مفهومی باشد، مفهوم در درجه ی دوم است ولی اگر از منطوق استفاده شود، منطوق در درجه ی اول است و لذا اذا دار الامر بین المنطوق و المفهوم، منطوق مقدم می باشد. حال اگر دلیلی با حصر، تعارض کرد آن دلیل را مقدم می کنیم.

مثلا در «لَا تُعَادُ الصَّلَاهُ إِلَّا مِنْ خَمْسَهٍ الطَّهُورِ وَ الْوَقْتِ وَ الْقِبْلَهِ وَ الرُّکُوعِ وَ السُّجُودِ» (4) این در حالی است که دلیل شرعی داریم که قیام متصل به رکوع رکن است. این به دلالت منطوق است ولی حصر در روایت لا تعاد مفهوم است از این رو منطوق آن دلیل شرعی بر استثناء موجود در لا تعاد مقدم می شود در نتیجه باید گفت که «لا تعاد الصلاه الا من سته و هکذا» هکذا من سبعه در مورد کسی که تکبیره الاحرام را نگوید.

ص: 309


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص333.
2- بینه/سوره98، آیه5.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص331.
4- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج6، ص91، ابواب القراءه فی الصلاه، باب29، شماره7427، ح5، ط آل البیت.

الامر الرابع: این امر در مورد مطلبی استطرادی (1) (2) است و آن اینکه در «لا اله الا الله» گفته اند که «لا» برای نفی جنس است که هم اسم می خواهد و هم خبر مانند: «لا رجلَ فی الدار» حال خبر در «لا اله الا الله» چیست؟

گفته شده است که خبر، «موجود» می باشد یعنی «لا اله موجود الا الله». ولی در این صورت این اشکال مطرح می شود که ما امکان تعدد را نفی نکردیم و فقط گفتیم که اله دوم وجود ندارد و شاید وجودش امکان داشته باشد.

همچنین اگر «ممکن» در تقدیر باشد این مشکل پیش می آید که پس شما خدا را ممکن کردید و حال آنکه باید او را موجود فرض کرد.

فجاؤوا باجوبه مختلفه:

جواب اول این است که لای نافیه ی جنس، احتیاج به خبر ندارد. عدم گاه محمولی است و گاه رابط. عدم محمولی مانند «زید معدوم» یعنی عدم در اینجا محمول قرار گرفته است.

گاه عدم، رابط است مانند «زید لیس بقائم» که «لیس» برای ربط است.

کسانی که می گویند: «لا» احتیاج به خبر دارد تصور می کنند که «لا» در اینجا رابط است ولی اگر «لا» اسم باشد نه حرف ربط و معنای «لا اله الا الله» این است که «الاله معدوم الا الله»

آیت الله بروجردی در بحث اصول، مطرح فوق را بیان کردند که ما آن را با توضیحی بیان کردیم.

مخفی نماند که تمام قضایا احتیاج به جهت دارد و هیچ قضیه ای یافت نمی شود که فاقد جهت باشد و جهت همان امکان، ضرورت است. مانند: «زید موجود بالامکان». حال سؤال می شود که جهت در قضیه ی «لا اله الا الله» که معنای آن این است «الاله معدوم الا الله» چیست؟ واضح است که جهت آن باید ضرورت باشد. یعنی الاله معدوم بالضروره الا الله فهو موجود بالضروره.

ص: 310


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص333.
2- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص210.

مفهوم حصر در الا و انما 95/10/29

موضوع: مفهوم حصر در الا و انما

بحث ما در موضوعی استطرادی (1) (2) است که بحث اصولی نیست و به یک معنا بحث ادبی و به یک معنا بحث کلامی می باشد.

اشکال این است که رسول خدا (ص) بعد از بعثت به مردم فرمود: لا اله الا الله بگویید تا رستگار شوید. «لا» نفی جنس است و اسم آن «اله» است و سخن در این است که خبر آن چیست؟

اگر خبر آن «ممکن» (3) (4) باشد یعنی «لا اله ممکن» باید گفت که «اله الله» نیز ممکن می شود و حال آنکه می خواهیم بگوییم که خداوند واجب است. و اگر بگوییم که خبر آن «موجود» است مشکل در «الا الله» حل می شود ولی دیگر ثابت نمی کند که خدایان دیگر نمی توانند موجود باشند و حال آنکه ما می خواهیم بگوییم که امکان ندارد خدایان دیگری موجود باشند.

در اینجا پنج جواب ارائه شده است:

پاسخ اول (5) : آیت الله بروجردی در درس می فرمود: «لا» احتیاج به خبر ندارد. ایشان استشهاد می کرد به این آیه از قرآن در مورد فرعون که وقتی سحره را تهدید کرد گفت: من شما را به دار می آویزم و آنها در جواب گفتند: ﴿لا ضَیْرَ إِنَّا إِلی رَبِّنا مُنْقَلِبُونَ﴾ (6)

ص: 311


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص333.
2- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص210.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص334.
4- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص210.
5- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص334.
6- شعراء/سوره26، آیه50.

ما این را کمی تفصیل داده اضافه می کنیم «لا» در اینجا حرف نیست بلکه اسم است بنا بر این «لا» محمولی و عدم محمولی می شود مانند: «زید معدوم» که در مقابل عدم رابط است مانند: «زید لیس بقائم» که عدم در آن رابط است. بنا بر این «لا اله» به معنای «الله معدوم» است و دیگر احتیاج به خبر ندارد.

ما نیز گاه «لا» را بدون خبر استعمال می کنیم مانند: «لا اشکالَ»

پاسخ دوم (1) : «اله» به معنای واجب الوجود است و «لا اله الا الله» به معنای «لا واجب الوجود الا الله» است. بنا بر این اشکال رفع می شود زیرا اگر واجب الوجود فقط الله باشد این علامت آن است که ما بقی ممکن الوجود هستند زیرا واجب الوجود فقط منحصر به خداوند است.

یلاحظ علیه: این جواب اشکال دارد و آن اینکه در لغت قرآن و لغت عرب، کلمه ی «اله» به معنای واجب الوجود نیست. بله اگر پیغمبر اکرم (ص) می فرمود: «لا واجب الوجود الا الله» مشکل حل می شد ولی حضرت چنین نفرموده است.

پاسخ سوم (2) : «اله» به معنای «معبود» است و «لا اله الا الله» یعنی «لا معبود الا الله» (3)

یلاحظ علیه: این پاسخ دو اشکال دارد:

اولا: یکی از اشتباهات مهم این است که «اله» را به معنای «معبود» بگیریم. هرچند در تفاسیر و ترجمه های فارسی «اله» را به معنای «معبود» گرفته اند. البته «معبود» بودن از لوازم «اله» است. «اله» همان «الله» است با این فرق که «اله» کلّی و «الله» شخصی و مخصوص خداوند است.

ص: 312


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص335.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص335.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص336.

اگر در ترجمه ی ﴿لَوْ کانَ فیهِما آلِهَهٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا﴾ (1) بگوییم: اگر در عالم آفرینش معبودهایی بودند، جهان فاسد می شد. این مشکل پیش می آید که این همه معبود بجز خدا وجود دارد ولی جهان فاسد نشده است. رسول خدا (ص) بعد از مبعوث شد، در کعبه سیصد و شصت معبود در کعبه بود. این بهترین دلیل است که «اله» به معنای «معبود» نیست.

ثانیا: اشکالی که در ابتدا بیان کردیم که خبر «لا» «معبود» است یا «موجود» در اینجا نیز وجود دارد.

پاسخ چهارم (2) : علامه طباطبایی تعلیقه ای بر کفایه دارد (تعلیقه بالاتر از حاشیه است) و در آنجا می فرماید: در «لا اله» تمام نظر به جنبه ی سلبی است و «الا الله» مقصود پیغمبر اکرم (ص) نبود زیرا «الا الله» نزد مردم امری مسلم بود و حتی مشرکین نیز خدا را قبول داشتند همان گونه که خداوند می فرماید: ﴿وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ خَلَقَهُنَ الْعَزیزُ الْعَلیمُ﴾ (3) بنا بر این عقد الایجاب در این کلمه ی شریفه اصلا لحاظ نشده است. از این رو به راحتی می توانیم لفظ «ممکن» را در تقدیر بگیریم. یعنی اله ممکنی وجود ندارد.

به تعبیر دیگر، کلمه ی «لا اله الا الله» مرکب از یک جنبه ی سلبی است «لا اله» و یک جنبه ی ایجابی که عبارت است از «الا الله» و آنچه مهم است و رسول خدا (ص) بر آن تأکید داشت همان «لا اله» بوده است.

ص: 313


1- انبیاء/سوره21، آیه22.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص336.
3- زخرف/سوره43، آیه9.

این پاسخ قابل پذیرش است.

پاسخ پنجم (1) : خداشناسی دو مرحله دارد که باید از هم جدا شوند:

اما مرحله ی اول که خداوند شریک ندارد در آیات دیگر ثابت شده است مانند: ﴿لَوْ کانَ فیهِما آلِهَهٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا﴾ (2) و یا ﴿وَ ما کانَ مَعَهُ مِنْ إِلهٍ إِذاً لَذَهَبَ کُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ ﴾ (3)

در این کلمه ی شریفه تمام نظر به «الا الله» است. بنا بر این جنبه ی سلبی در آن مطرح نیست و فقط جنبه ی ایجابی در آن مطرح است. این پاسخ دقیقا عکس جوابی است که علامه در پاسخ قبلی ارائه کرده است.

یلاحظ علیه: اولین سخنی که رسول خدا (ص) درصدد بیان آن بود نفی آلهه بوده است. اگر مطلب فوق صحیح باشد باید گفت که رسول خدا (ص) ابتدا درصدد نفی آلهه بود و حال آنکه چنین نیست و این بر خلاف تاریخ است.

خلاصه اینکه پاسخ اول و پاسخ علامه بهترین جواب است.

الامر الثانی: «انما» مفید للحصر (4)

القصر علی اقسام ثلاثه: این سه مطلب که مطالبی ادبی است به شکل مفصل در مطول آمده است و محقق خراسانی نیز به آنها اشاره کرده است.

الاول: قصر الافراد

با این کار ذهن مخاطب را روشن می کنیم. مثلا او تصور می کند که زید هم کاتب است و هم شاعر و ما می گوییم: «ما زید الا کاتبا».

ص: 314


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص336.
2- انبیاء/سوره21، آیه22.
3- مؤمنون/سوره23، آیه91.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص337.

الثانی: قصر القلب

با این کار، عقیده ی مخاطب را واژگون می کنیم: مثلا او تصور کرده است که زید شاعر است و ما می گوییم: «لیس زید الا کاتبا»

الثالث: قصر التعیین

مخاطب اگر نداند که زید، شاعر است یا کاتب می گوییم: «لیس زید الا کاتبا»

اذا عرفت ذلک فاعلم: برای اینکه «أنما» افاده ی حصر می کند چند دلیل (1) اقامه کرده اند:

دلیل اول: استدلال به آیه ی قرآن

خداوند در سوره ی بقره می فرماید: ﴿إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزیرِ وَ ما أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللَّه ﴾ (2)

مترجمین در ترجمه ی «إنما» می گویند: این است و جز این نیست. این در حالی است که این عبارت، تفسیر آن است و الا در زبان فارسی معادلی برای آن نیست. زیرا «إنّ» مشبهه بالفعل است و «ما» برای تأکید به کار می رود.

گفته می شود که «إنما» یدل علی ان ما یلیه ثابت و ما لا یلیه لیس بثابت (یعنی آنچه بعد از «إنما» می آید دارای حکم است و آنچه در کنار آن نیست فاقد حکم است.)

مثلا در آیه ای می خوانیم: ﴿إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذینَ آمَنُوا الَّذینَ یُقیمُونَ الصَّلاهَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ راکِعُونَ﴾ (3) یعنی ولایت مخصوص همان سه مورد است و در غیر آن سه مورد نیست.

الدلیل الثانی: علماء نحو قائل هستند که «انما» مفید حصر است.

الدلیل الثالث: از کمه ی «إنما» حصر تبادر می کند.

الدلیل الرابع: اهل لغت مانند ازهری تصریح می کنند که این کلمه مفید حصر است.

ص: 315


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص338.
2- بقره/سوره2، آیه173.
3- مائده/سوره5، آیه55.

اصولی ها غالبا وقتی به اهل لغت می رسند قائل هستند که قول اهل لغت حجت نیست زیرا می گویند که قول او مفید ظن است و اصل در ظن عدم حجیّت می باشد.

علماء گاه می گویند که اهل لغت مواضع استعمال را بیان می کنند و حال آنکه ما در مقام فهم «ما وضع له» هستیم و استعمال اعم از حقیقت و مجاز است.

نقول: این ایده صحیح نیست و علماء نیز عملا در استنباط مسائل به لغت مراجعه (1) می کنند و به کتبی مانند قاموس، صحاح اللغه، لسان العرب و تهذیب اللغه ازهری و مانند مراجعه می کنند. مرحوم مجلسی در مورد اصولیون می گوید که آنها در اصول چیزی می گویند که در فقه به آن عمل نمی کنند.

البته باید به چند کتاب اهل لغت مراجعه کرد نه یک کتاب لغت. با مراجعه به چند کتاب لغت می توان مواضع استعمال را از موضوع له تشخیص داد. بهترین کتاب در این مورد کتاب «المقاییس» تألیف «ابن فارس» است که «ما وضع له» را تبیین می کند و موارد استعمال را به «ما وضع له» ارجاع می دهد.

ما ان شاء الله برای تبیین موضوع از آیات و روایات متعددی استفاده می کنیم.

بحث اخلاقی:

قال الصادق علیه السلام: لَا یَکُونُ الْمُؤْمِنُ مُؤْمِناً حَتَّی یَکُونَ خَائِفاً رَاجِیاً وَ لَا یَکُونُ خَائِفاً رَاجِیاً حَتَّی یَکُونَ عَامِلًا لِمَا یَخَافُ وَ یَرْجُو. (2)

اسلام بسیار عزیز است و یهودیت سر تا پا امید است و می گویند: وَ قالَتِ الْیَهُودُ وَ النَّصاری نَحْنُ أَبْناءُ اللَّهِ وَ أَحِبَّاؤُهُ (3) و یا اینکه می گویند: وَ قالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلاَّ أَیَّاماً مَعْدُودَه (4)

ص: 316


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص339.
2- الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج2، ص71، ط دار الکتب الاسلامیه.
3- مائده/سوره5، آیه18.
4- بقره/سوره2، آیه80.

مسیحیت واقعی غالبا به دنبال خوف هستند و از این رو به دنبال رحمانیت و مانند آن می روند.

هر دو مکتب نادرست است. اگر انسان مملو از رجا باشد مبتلا به غرور می شود و اگر مملو از خوف باشد نمی تواند کاری انجام دهد.

اسلام هم به خوف بها می دهد و هم به رجاء. هم به شفاعت که نوعی رجاء است اعتقاد داریم و هم به جزای اعمال که نوعی خوف است.

از این رو در مورد رسول خدا (ص) می خوانیم که هم مبشر بوده است و هم نذیر: یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِنَّا أَرْسَلْناکَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذیرا (1)

تبشیر به تنهایی موجب می شود که انسان افسار گسسخته شود و گناه را مرتکب شود.

شاعری در ایام ناصر الدین شاه گفت:

حاجب اگر معامله ی حشر با علی است*من ضامنم که هر چه بخواهی گناه کن

این همان شفاعت یهودی گری است.

به همین جهت می گویند که حضرت را در خواب دید و حضرت مصرع دوم را این گونه اصلاح کرد: شرم از رخ علی کن و کمتر گناه کن.

همچنین اگر فرد، خائف باشد دیگر نمی تواند به جلو حرکت کند و حتی اگر یک گناه انجام دهد تصور می کند که اهل آتش شده و از این رو توبه نکرده به گناه ادامه می دهد.

سپس امام صادق علیه السلام در ادامه ی روایت می فرماید که فرد نمی تواند خائف و راجی باشد مگر اینکه پست سر این خوف و رجاء اهل عمل نیز باشد.

همه می دانند که مداد العلماء افضل من دماء الشهداء زیرا در حدیثی از امام صادق علیه السلام آمده است: إِذَا کَانَ یَوْمُ الْقِیَامَهِ جَمَعَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ النَّاسَ فِی صَعِیدٍ وَاحِدٍ وَ وُضِعَتِ الْمَوَازِینُ فَتُوزَنُ دِمَاءُ الشُّهَدَاءِ مَعَ مِدَادِ الْعُلَمَاءِ فَیَرْجَحُ مِدَادُ الْعُلَمَاءِ عَلَی دِمَاءِ الشُّهَدَاءِ. (2)

ص: 317


1- احزاب/سوره33، آیه45.
2- بحار الانوار، علامه مجلسی، ج2، ص14، ط بیروت.

گاه ممکن است سؤال شود که عاملی که در خانه ی امن می نشیند و حدیث می نویسد چگونه ارزشش از شهیدی که جانسپاری می کند بیشتر است.

پاسخ این است که همین مداد علماء است که شهید را پرورش می دهد. در واقع این علم عالم است که رنج می کشد و هفتاد سال یا بیشتر استخوان خورد می کند تا جوانانی از این علم او پیدا می شوند تا در راه ولایت قدم بردارند و جان خود را فدا کنند.

امام قدس سره می فرموئد: قلم های شما مسلسل های شماست.

ما دامی که علم ما در این کشور قوی نباشد نظام ما محفوظ نخواهد بود. حفظ نظام بستگی دارد که علماء برجسته است در فقه و اصول و تفسیر داشته باشیم.

انما و بل اضرابیه 95/11/02

موضوع: انما و بل اضرابیه

بحث در مورد ادات حصر (1) است. گفتیم این مباحث، بیشتر ادبی است و اصولی ها نیز این را بحث می کنند زیرا گاه قواعد ادبی موجب می شود که انسان حکم شرعی را استنباط کند.

یکی از کلمات حصر «إنما» (2) می باشد. این کلمه از نظر ادباء دلالت بر حصر دارد. ادله ی (3) پنج گانه ی ایشان را در جلسه ی گذشته خواندیم. به هر حال، به نظر ما بهتر است که به سراغ قرآن رویم و مشاهده کنیم که آیا دلالت بر حصر دارد یا نه. ما سه آیه از قرآن را انتخاب کرده ایم که دلالت روشنی بر حصر دارد:

ص: 318


1- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص211.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص337.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص338.

آیه ی اول (1) : خداوند در مورد مفسدین فی الارض که غالبا قطاع الطریق هستند عقاب را تشدید کرده است و می فرماید: إِنَّما جَزاءُ الَّذینَ یُحارِبُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَساداً أَنْ یُقَتَّلُوا أَوْ یُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ یُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذلِکَ لَهُمْ خِزْیٌ فِی الدُّنْیا وَ لَهُمْ فِی الْآخِرَهِ عَذابٌ عَظیمٌ (2)

همه متفق القول هستند که جزای محارب فی الارض همان است که در آیه ی فوق گذاشت.

آیه ی دوم: ﴿إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزیرِ وَ ما أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللَّهِ﴾ (3)

البته در آیات دیگر تعدادی به این موارد اضافه شده است مثلا در آیه ی سوره ی مائده آمده است: ﴿حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزیرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ بِهِ وَ الْمُنْخَنِقَهُ (حیوانی که با ریسمان خفه شده است) وَ الْمَوْقُوذَهُ (با چوب بزنند) وَ الْمُتَرَدِّیَهُ (از بلندی بیفتد) وَ النَّطیحَهُ (شاخ به شاخ شده و مرده است) وَ ما أَکَلَ السَّبُعُ إِلاَّ ما ذَکَّیْتُمْ وَ ما ذُبِحَ عَلَی النُّصُبِ وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلام ذلِکُمْ فِسْق ﴾ (4)

نکته ای استطرادی: در ادامه ی آیه ی فوق می خوانیم: ﴿الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذینَ کَفَرُوا مِنْ دینِکُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتی وَ رَضیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دیناً فَمَنِ اضْطُرَّ فی مَخْمَصَهٍ غَیْرَ مُتَجانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحیمٌ﴾ (5)

گروهی از اهل سنت معتقد هستند که ﴿الْیَوْمَ﴾ ناظر به همان صدر آیه است که تحریم آن موارد را ذکر می کند.

ص: 319


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص339.
2- مائده/سوره5، آیه33.
3- بقره/سوره2، آیه173.
4- مائده/سوره5، آیه3.
5- مائده/سوره5، آیه3.

ما در پاسخ می گوییم: این کلام صحیح نیست زیرا مضمون این آیه در سوره ی بقره و سوره ی نحل (1) آمده است و حال آنکه این دو سوره مکی است. بنا بر این ﴿الْیَوْمَ﴾ نمی تواند ناظر به این تحریم ها باشد زیرا حکم این تحریم ها در سابق بیان شده است و سوره ی مائده آخرین سوره ای است که بر رسول خدا (ص) نازل شده است.

اما اینکه چرا این بخش از آیه در اینجا واقع شده است این به دستور رسول خدا (ص) است شاید به این دلیل که ایجاد حساسیت نکند.

آیه ی سوم (2) : این آیه مربوط به جهاد با مشرکان است. مشرکان بر دو دسته هستند: دسته ای مسلمانان را از خانه و کاشانه بیرون کرده و با آنها در جنگ بودند که خداوند می فرماید: با آنها پیکار کنید ولی با آن دسته از مشرکان که با مسلمانان در جنگ نیستند چنین دستوری صادر نشده است:

﴿لا یَنْهاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذینَ لَمْ یُقاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَ لَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطینَ﴾ (3)

﴿إِنَّما یَنْهاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذینَ قاتَلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَ أَخْرَجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ وَ ظاهَرُوا عَلی إِخْراجِکُمْ أَنْ تَوَلَّوْهُمْ وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ﴾ (4)

قائلین به عدم حصر (5) نیز به آیه ی آخر سوره ی کهف استدلال کرده اند: ﴿قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحی إِلَیَّ أَنَّما إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَهِ رَبِّهِ أَحَداً﴾ (6)

ص: 320


1- نحل/سوره16، آیه115.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص339.
3- ممتحنه/سوره60، آیه8.
4- ممتحنه/سوره60، آیه9.
5- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص341.
6- کهف/سوره18، آیه110.

﴿إنَّما﴾ در صدر آیه دلالت بر حصر ندارد زیرا پیغمبر فقط بشر نیست بلکه پیامبر، امام، شاهد و مانند آن است.

یلاحظ علیه: حصر در این مورد اضافی (1) است و حال آنکه مراد ما در جایی است که حصر، اضافی نباشد. مشرکین تصور می کردند که پیامبر باید ملَک باشد و آیه ی فوق درصدد رد آن است.

استدلال دوم این است که ﴿أَنَّما﴾ در موضع دوم دلالت بر حصر ندارد زیرا بر پیامبر چیزهای بسیاری از احکام و شرایع وحی شده است.

یلاحظ علیه:

اولا: بحث ما در «إنما» است نه «أنما»

ثانیا: متعلق وحی، بشر است نه ﴿یُوحی﴾

ثالثا: حصر در این مورد اضافی است نه حقیقی یعنی در مورد وحدانیت خداوند یک چیز بر من وحی شده است و آن اینکه خداوند ﴿إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ﴾ است نه دوتا و نه بیشتر.

مطلب بعدی (2) این است که خداوند در آیه ی سوره ی مائده می فرماید: ﴿إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذینَ آمَنُوا الَّذینَ یُقیمُونَ الصَّلاهَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ راکِعُونَ﴾ (3)

امامیه به این آیه بر ولایت امیر مؤمنان علی علیه السلام استدلال می کنند.

فخر رازی (متوفای 608) سعی در رد این نکته دارد و قائل است که «إنما» دلالت بر حصر نمی کند یعنی هرچند علی علیه السلام ولیّ هست ولی غیر او هم ولیّ هستند. علت آن این است که در قرآن خداوند در مورد دنیا سه بار از کلمه ی «إنما» استفاده کرده است و سه تشبیه متفاوت بیان کرده است:

ص: 321


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص341.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص340.
3- مائده/سوره5، آیه55.

گاه می فرماید: ﴿إِنَّما مَثَلُ الْحَیاهِ الدُّنْیا کَماءٍ أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَباتُ الْأَرْض مِمَّا یَأْکُلُ النَّاسُ وَ الْأَنْعامُ حَتَّی إِذا أَخَذَتِ الْأَرْضُ زُخْرُفَها وَ ازَّیَّنَتْ وَ ظَنَّ أَهْلُها أَنَّهُمْ قادِرُونَ عَلَیْها أَتاها أَمْرُنا لَیْلاً أَوْ نَهاراً فَجَعَلْناها حَصیداً کَأَنْ لَمْ تَغْنَ بِالْأَمْسِ﴾ (1)

گاه می فرماید: ﴿إِنَّمَا الْحَیاهُ الدُّنْیا لَعِبٌ وَ لَهْو﴾ (2)

و گاه می فرماید: ﴿أَنَّمَا الْحَیاهُ الدُّنْیا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ زینَهٌ وَ تَفاخُرٌ بَیْنَکُمْ وَ تَکاثُرٌ فِی الْأَمْوالِ وَ الْأَوْلادِ کَمَثَلِ غَیْثٍ أَعْجَبَ الْکُفَّارَ نَباتُهُ ثُمَّ یَهیجُ فَتَراهُ مُصْفَرًّا ثُمَّ یَکُونُ حُطاماً وَ فِی الْآخِرَهِ عَذابٌ شَدیدٌ وَ مَغْفِرَهٌ مِنَ اللَّهِ وَ رِضْوانٌ وَ مَا الْحَیاهُ الدُّنْیا إِلاَّ مَتاعُ الْغُرُورِ﴾ (3)

اگر «إنما» مفید حصر بود باید دنیا یک تشبیه داشته باشد و حال آنکه سه تشبیه مختلف دارد. بنا بر این «إنما» در سوره ی مائده نیز دلالت بر حصر ندارد.

یلاحظ علیه (4) : سه مورد تشبیه دنیا در واقع یک چیز است و آن اینکه دنیا دوام ندارد. گاه مانند گیاهی است که سریع زرد می شود. گاه مانند بازی بچه ها است که سریع تمام می شود و کنار گذاشته می شود. بنا بر این مشبه به یک چیز بیشتر نیست و فقط مثال های مشبه به فرق می کند. بر این اساس گاه به بیت عنکبوت نیز تشبیه شده است.

فروعات و تطبیقات:

الفرع الاول (5) : در مورد میّت باید مواضع سبعه ی سجده را حنوط بگذارند. حتی اگر اشتباه کنند و بدون حنوط دفن کنند اگر بدن فاسد نشده باید آن را خارج کنند و حنوطی کنند. حنوط موجب فساد دیرتر جسم در آن مواضع می شود.

ص: 322


1- یونس/سوره10، آیه24.
2- محمد/سوره47، آیه36.
3- حدید/سوره57، آیه20.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص340.
5- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص342.

در حدیثی از امام صادق علیه السلام می خوانیم: «إِنَّمَا الْحَنُوطُ الْکَافُور» (1) بنا بر این اگر با عطر یا ادکلون محل را خوشبو کنند کافی نیست. این استدلال به سبب این است که «إنما» دلالت بر حصر می کند.

الفرع الثانی (2) : اولین سلام در نماز، مستحب است با سلام دوم فرد از نماز خارج می شود و سلام سوم هنگامی گفته می شود که فرد از نماز خارج شده است:

امام صادق علیه السلام در این مورد می فرماید: إِذَا کُنْتَ إِمَاماً فَإِنَّمَا التَّسْلِیمُ أَنْ تُسَلِّمَ عَلَی النَّبِیِّ عَلَیْهِ وَ آلِهِ السَّلَامُ وَ تَقُولَ السَّلَامُ عَلَیْنَا وَ عَلَی عِبَادِ اللَّهِ الصَّالِحِینَ- فَإِذَا قُلْتَ ذَلِکَ فَقَدِ انْقَطَعَتِ الصَّلَاه (3)

بنا بر این «إنما» دلالت بر حصر می کند.

خلاصه اینکه ما در «الا» و «إنما» قائل به حصر شده ایم.

الثالث من اداه الحصر: بل الاضرابیه (4)

آیت الله حجت هرچند سال یک بار ادبیات را مطالعه می کرد مبادا قواعد آن را فراموش کند و در استدلال دچار مشکل شود.

«بل» در همه جا برای اضراب است. بل اضرابیه بر دو قسم است: ابتدائیه و عاطفه

بل ابتدائیه فقط کارش اضراب است و بس مانند: ﴿بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحَیاهَ الدُّنْیا﴾ (5) این بل، محل بحث نیست.

بل عاطفه گاه عین ما قبل را به ما بعد نقل می کند و گاه ضد آن را. قاعده این است که اگر قبل از بل، کلام ما موجبه باشد عین آن را نقل می کند مانند: «قام زید، بل عمرو». یا «اضرب زیدا بل عمروا»

ص: 323


1- الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج3، ص146، ط دار الکتب الاسلامیه.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص342.
3- تهذیب الأحکام، شیخ طوسی، ج2، ص93.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج2، ص342.
5- اعلی/سوره87، آیه16.

ولی اگر قبل از بل، «ما» و «لا» نافیه باشد، ضد (1) آن را نقل می کند مانند: «ما ضربنی زید بل عمرو»

و بل کلکن بعد مصحوبیها (یعنی لا و ما )*کلم اکن فی مربع (آبادی) بل تیها (بیابان)

و انقل بها للثان حکم الاول*فی الخبر المثبت و الامر الجلی

ان شاء الله این بحث را در جلسه ی آینده ادامه می دهیم.

مفهوم حصر و لقب 95/11/03

<