آرشیو دروس خارج اصول آیت الله سبحانی95-94

مشخصات کتاب

سرشناسه:سبحانی تبریزی ، جعفر،1308

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج اصول آیت الله سبحانی95-94/ جعفر سبحانی تبریزی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج اصول

تعاریف اجتهاد 94/06/15

موضوع: تعاریف اجتهاد (1)

محقق خراسانی بعد از آنکه مقاصد را تمام کرده است خاتمه ای (2) دارد به نام الاجتهاد و التقلید. شیخ انصاری در رسائل این بحث را مطرح نکرده است ولی در رساله های مختلفی این بحث را عنوان کرده است.

فنقول:

خاتمه فی الاجتهاد و التقلید.

فههنا مقامان:

المقام الاول: الاجتهاد

المقام الثانی: التقلید.

در اجتهاد چند فصل وجود دارد:

الفصل الاول: فی تعریف الاجتهاد و الآثار المترتبه علیه

التعریف الاول: غزالی (متوفای 505) از علماء اهل سنت در تعریف اجتهاد می گوید: بذل المجتهد وسعه فی طلب العلم باحکام الشریعه. (3)

در ابتدا باید توجه داشت که مجتهد یا از کلمه ی جُهد اخذ شده است و یا جَهد. اگر از کلمه ی جَهد اخذ شده باشد به معنای مشقت است و اگر از جُهد اخذ شده باشد به معنای توان می باشد. (4)

مجتهد هم باید توانش را بذل کند و هم باید مشقت را تحمل کند.

به هر حال به تعریف غزالی دو اشکال وارد است:

الاشکال الاول: تعریف او دوری است زیرا در تعریف اجتهاد، مجتهد را اخذ کرده است و می گوید: بذل المجتهد. در تعریف نباید معرِّف در تعریف معرَّف اخذ شود.

الاشکال الثانی: این گونه نیست که مجتهد همواره دنبال احکام رود بلکه گاه به دنبال وظائف می رود. مثلا اصول عملیه از باب بیان وظیفه است نه حکم شرعی. مثلا حدیث رفع صرفا می گوید که در صورت عدم علم، برائت جاری می شود و بدین گونه وظیفه ی فرد را مشخص می کند اما اینکه فی الواقع چه حکمی در آن مورد جاری است آن را بیان نمی کند.

ص: 1


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص601
2- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص463.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص601
4- لسان العرب، ابن منظور، ج3، ص133.

بنا بر این مجتهد باید به دنبال دو چیز باشد: هم به دنبال احکام شریعت باشد که همان امارات است که عبارت است از: کتاب و سنت و عقل و اجماع. هم به دنبال وظائف مانند اصول عملیه باشد.

التعریف الثانی: آمدی (متوفای 551) از علماء اهل سنت می گوید: استفراغ الوُسع فی طلب الظن بشیء من الاحکام الشرعیه علی وجه یحس المجهتد من النفس العجز عن المزید فیه. (1) (2)

یعنی مجتهد باید آنچه از توان دارد را در طلب ظن به شیئی از احکام شرعیه بذل کند تا جایی که احساس کند بیشتر از آن توان ندارد.

بنا بر این مجتهد صرفا با مراجعه به جواهر نمی تواند حکم صادر کند بلکه باید کلام قدماء و متأخرین را ببیند و اقوال مختلف را بسنجد.

تعریف او سه اشکال دارد:

اولا: تعریف او دوری است.

ثانیا: مجتهد همواره دنبال احکام شرعیه نیست.

ثالثا: او اجتهاد را صرفا در طلب ظن می داند که می گوییم: ظن یا حجّت است و یا نه. اگر حجّت نیست که نباید با آن کاری داشت و اگر ظن، حجّت است باید به جای آن از کلمه ی حجّت استفاده می کرد. ظن، اعم است و نباید آن را در تعریف فوق استفاده کرد.

التعریف الثالث: ابن حاجب از علماء اهل سنت (متوفای 641) تعریف غزالی را اخذ کرده و آن را تغییر داده است: استفراغ الفقیه الوسع لتحصیل ظن بحکم شرعی. (3)

ص: 2


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص602.
2- الإحکام فی اصول الأحکام، آمدی، ج2، ص396.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص603.

او در دو جای عبارت غزالی دست برده است یکی اینکه به جای المجتهد از الفقیه استفاده کرده است در نتیجه اشکال اول غزالی از او رفع شده است. دوم اینکه غزالی از کلمه ی علم استفاده کرده بود ولی او به جای آن از ظن استفاده کرده است که در نتیجه اشکال اینکه ظن اعم است بر او هم بار می شود.

التعریف الرابع: محقق خراسانی در تعریف اجتهاد می فرماید: ملکه یقتدر بها علی استنباط الحکم الشرعی الفرعی من الاصل فعلا او قوه. (1)

طبق تعریف ایشان اول اجتهاد، ملکه است نه چیزی که حال باشد. بعضی چیزها جزء احوال است یعنی چیزی ممکن است در ذهن باشد ولی ریشه دار نیست و چه بسا بعد از مدتی کوتاه فراموش شود. ولی اگر چیزی در وجود انسان ملکه شده باشد یعنی در ذهن او رسوخ کرده و به این راحتی فراموش نمی شود. مثلا جمع و تفریق و ضرب و تقسیم در ما به شکل ملکه در آمده است.

همچنین با قید فرعی، معارف را خارج کرد زیرا معارف جزء احکام شرعی غیر فرعی است.

قید (من الاصل) یعنی از منابع اولیه مانند کتاب، سنت، اجماع و عقل احکام شرعی فرعی را استنباط کند.

سپس با کلمه ی فعلا او قوه به این نکته اشاره می کند که گاه مجتهد، فعلا مجتهد است مانند مجتهدین حوزه که هر وقت بخواهند می توانند به کتابخانه و سایر منابع مراجعه کنند و احکام شرعی را استنباط کنند ولی گاه به منابع، دسترسی ندارند در نتیجه اجتهاد در آنها به شکل قوه است یعنی ملکه ی راسخه ی اجتهاد در آنها هست ولی فعلا نمی توانند استنباط کند.

ص: 3


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص603.

به هر حال با دقت در تعریف محقق خراسانی متوجه می شویم که فقه شیعه در مقایسه با فقه اهل سنت از دقت بیشتری برخوردار است.

البته این اشکال در کلام محقق خراسانی است که ایشان قید شرعی را اضافه کرده است هرچند در ابتدای کفایه اضافه کرده است: الحکم الشرعی او ما ینتهی الیه المجتهد.

در کتب اهل سنت اجتهاد به معنای دیگری نیز آمده است و آن اینکه آنها می گویند که مسائلی که در اصول اربعه است شامل اجتهاد نمی شود آنچه از آنها به دست می آید صرف ترجمه است. اجتهاد در جایی است که نصی در کار نباشد که در این صورت مجتهد باید بذل جهد کند تا بتواند حکم شرعی را به دست آورد. بنا بر این اجتهاد مخصوص ما لا نص فیه است.

اجتهاد به حدی سخت و مهم است که شیخ انصاری در مبحث انسداد جمله ای دارد و آن اینکه می فرماید: وفقنا الله للاجتهاد الذی هو أشد من طول الجهاد. (1) یعنی خداوند اجتهاد را روزی ما کند که اجتهاد از جهاد در جبهه نیز مشکل تر است.

اجتهاد بسیار مشکل است و به استفراغ الوُسع احتیاج دارد. مجتهد ابتدا باید عنوان مسأله را به دست آورد. بعد باید اقوال مسأله را بررسی کند که آیا این مسأله بین فقهاء معنون است یا نه. اگر معنون نباشد خود مشکلی است و اگر باشد باید ببیند که علماء در این مورد چه گفته اند. همچنین باید اقوال اهل سنت را در مسأله بررسی کند زیرا اقوال آنها بر تفسیر روایات قرینه است. همچنین باید دید آیا این مسأله در روایات ما عنوان شده است یا نه. همچنین باید دید که در مسأله چند قول وجود دارد و دلیل هر کدام چیست و قول اقوی را انتخاب کند. البته این مسیر، مسیر اجمالی است

ص: 4


1- فرائد الأصول، الشیخ مرتضی الأنصاری، ج1، ص493.

مباحث اجتهاد 94/06/16

موضوع: مباحث اجتهاد

گفتیم که در فصل اول درباره ی چند چیز باید بحث کنیم. بحث اول که در مورد تعریف اجتهاد (1) (2) بود را مطرح کردیم.

تقسیم الاجتهاد الی مطلق و تجزی (3) (4) : اجتهاد بر دو نوع است. گاه فرد دارای ملکه ی عالمانه ی بزرگی است که می تواند از ابتدای کتاب طهارت تا دیات، احکام الهی را استنباط کند.

در مقابل، تجزی است که به معنای بخش بخش است. یعنی فرد برخی از مسائل را می تواند استنباط کند ولی ما بقی را نمی تواند. مثلا می تواند مسائل مربوط به عبادیات را استنباط کند ولی در معاملات که کمتر کار کرده است این توانایی را ندارد و هکذا در مورد ابواب سیاسی مانند حدود و دیات. ان شاء الله در آینده در مورد متجزی بحث می کنیم.

در مورد اجتهاد مطلق یک اشکال وجود دارد و آن اینکه او باید بتواند تمامی ابواب فقهی را استنباط کند و حال آنکه کسانی که مجتهد مطلق هستند هنگام فتوا از عباراتی مانند: (الاحوط) و یا (فیه اشکال) استفاده می کنند که علامت آن است که حکم را نمی توانند استنباط کنند. بنا بر این فقط امام زمان (عج) است که مجتهد مطلق می باشد و ما بقی همه متجزی هستند.

جواب این است که چون ادله نارسا است و یا روایتی در مسأله نیست و یا اگر هست متعارض است او نسبت به حکم واقعی آن تعابیر را جاری می کند و الا او نسبت به حکم ظاهری عالم است و یا برائت را جاری می کند و یا سایر اصول عملیه را. او برای حفظ حکم واقعی از عباراتی مانند الاحوط و مانند آن استفاده می کند.

ص: 5


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص601.
2- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص463.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص604.
4- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص464.

احکام الاجتهاد و آثاره:

اجتهاد چهار (1) اثر دارد:

اثر اول: این است که مجتهد باید به فتوای خود عمل کند.

اثر دوم: جواز رجوع الغیر الیه: یعنی غیر، می تواند به او رجوع کند و از او تقلید کند. علت اینکه گفتیم جایز است نه واجب این است که غیر جایز است به مجتهد مراجعه کند و واجب نیست زیرا غیر گاه می تواند احتیاط کند و از کسی تقلید نکند.

اثر سوم: هل یجوز للمجتهد المطلق الرجوع الی الغیر او یحرم؟ یعنی مجتهدی است که حوصله ی اجتهاد ندارد و تصمیم می گیرد از دیگران تقلید کند. شیخ انصاری قائل به حرمت رجوع به غیر است.

اثر چهارم: حجیه رأیه فی باب القضاء. یعنی در باب مرافعات، فتوای او حجّت است.

اما الاول: واضح است که مجتهد که عالم است باید به علم خودش عمل کند و در نتیجه می تواند به فتوای خود عمل نماید. اگر کسی توانایی استنباط را دارد و مطمئن شد که حکم خداوند چیست باید به علم خودش عمل کند.

اما آیا می تواند اجتهاد خود را رها کند و به دیگران مراجعه کند؟ شیخ انصاری ادعای اجماع می کند که چنین کاری بر مجتهد حرام است.

در منظومه ی منسوب به علامه ی بحر العلوم نیز آمده است:

و یحرم التقلید ممن اجتهد و فی اصول الدین من کل احد

صاحب کفایه این بحث را بسیار مختصر بحث کرده است. آیت الله خوئی در شرح عروه این مبحث را به خوبی بحث کرده است.

ایشان دو دلیل اقامه می کند که مجتهد نمی تواند به مجتهد دیگر مراجعه کند، البته مخفی نماند که سخن قبل از استنباط است و الا بعد از استنباط شک نیست که نمی تواند به دیگری مراجعه کند:

ص: 6


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص605.

الدلیل الاول: الشک فی الحجیه یعنی شک دارد که آیا اجتهاد دیگری بر او حجّت است یا نه. یعنی شک دارد که آیا قول مجتهد دیگر برای او حجّت است یا نه.

در رسائل و کفایه آمده است که شک در حجیّت مساوی با عدم حجیّت است. علت آن همان گونه که در رسائل در اول باب ظن آمده است این است که هرآنچه انسان به خدا نسبت می دهد یا علم دارد یا نه. اگر علم نداشته باشد داخل در افتراء می باشد کما اینکه خداوند می فرماید: ﴿آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ﴾ (1) یعنی اگر اذنی در کار باشد فبها و الا اگر اذنی در کار نباشد یا ندانیم اذنی در کار است یا نه که همان جایی است که حجیّت در کار نباشد، نباید به آن عمل کرد و الا افتراء بر خداوند می باشد.الدلیل الثانی: مجتهد باید مؤمِّن از عذاب الهی را تحصیل کند و شک دارد که فتوای مجتهد دیگر مؤمّن هست یا نه.

یلاحظ علیه: هر دو دلیل مخدوش است زیرا تقلید از عالم دلیلی ندارد و دلیل تقلید صرفا سیره ی عقلاء است یعنی افراد ناآگاه به افراد آگاه مراجعه می کنند و جاهل به عالم مراجعه می کنند. آیات و روایاتی که این مطلب را تأیید می کنند جنبه ی ارشادی دارد و به سیره ی عقلاء ارشاد می کنند: آیاتی مانند: ﴿فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ﴾ (2) همه از باب ارشاد است. حال که چنین است می بینیم که گاه متخصصین به متخصص دیگر مراجعه می کنند و گاه عالم به اعلم مراجعه می کند. مثلا اطباء در مسائل مشکل با هم مشاوره می کنند و گاه نظر دیگری را بر نظر خود مقدم می دارند. از این رو اشکالی ندارد که مجتهد به مجتهد اعلم مراجعه کند.

ص: 7


1- یونس/سوره10، آیه59.
2- نحل/سوره16، آیه43.

با این بیان هر دو دلیل محقق خوئی از کار می افتد زیرا اولا سیره ی عقلاء بیان می کند که قول یک مجتهد بر مجتهد دیگر حجیّت دارد و قول او مؤمّن می باشد.

اضف الی ذلک امرا ثالثا: و آن اینکه رجوع به مجتهد جنبه ی طریقیت دارد نه موضوعیت بنا بر این فتوای مجتهد برای مجتهد دیگر نیز جنبه ی طریقیت دارد و حتی طریقیت آن روشن تر از فتوای خود مجتهد است (اگر اعلم باشد.)

حتی اجماعی که شیخ انصاری ادعا کرده است صحیح نیست زیرا این مسأله در میان اقوال علماء معنون نیست و فقط حدود چند صد سال قبل به بعد است که این مسأله در میان فقهاء مطرح شده است.

المقام الثالث: رجوع الغیر الی المجتهد القائل بالانفتاح

قائل به انفتاح در مقابل مجتهد قائل به انسداد است. قائل به انسداد خود بر دو قسم است گاه قائل به انسداد حکومتی است و گاه قائل به انسداد کشفی که ان شاء الله بعدا آنها را توضیح می دهیم.

سخن در مجتهدی است که قائل به انفتاح است و باب علم و علمی را مفتوح می داند. علم مانند خبر متواتر و علمی همان ظنی است که دلیل قطعی بر حجیّت آن قائم شده است مانند خبر متواتر، شهرت و مانند آن. اکثر مجتهدین قائل به انفتاح هستند یعنی می گویند منابعی که دسترس است جواب گوی تمامی مسائل موجوده می باشد.

تقلید از چنین مجتهدی کاملا جایز است و سیره ی عقلاء آن را تائید می کند. این سیره نه تنها از طرف معصوم ردع نشده است بلکه امضاء نیز شده است.

ص: 8

اما رجوع الغیر الی المجتهد القائل بالانسداد و حجیه الظن من باب الحکومه:

مجتهدی است که باب علم و علمی را مسدود می داند چنین کسی باب علم و علمی را مسدود می داند و ظن را نیز از باب حکومت حجّت می داند.

توضیح اینکه دلیل انسداد بنا بر قول شیخ چهار مقدمه و بنا بر قول محقق خراسانی پنج مقدمه دارد:

1- علم داریم که تکالیفی وجود دارد که شارع مقدس راضی به ترک آنها نیست و این تکالیف گاه واجب است و گاه محرمات.

2- باب علم و علمی به مقدار احکام نیست. یعنی مقداری هست ولی کافی نیست.

3- اگر علم و علمی را کنار بگذاریم آنچه داریم گاه مظنون است و گاه مشکوک و گاه موهوم. احتیاط در هر سه یا موجب حرج است و یا اختلال نظام.

4- عقل حاکم بوده و می گوید وقتی شرایط، چنین است باید به مظنون عمل کرد و شک و وهم را رها نمود و بدین گونه احتیاط کرد.

بنا بر این مجتهد خود جاهل است و وقتی جاهل است چگونه می توان از او تقلید کرد؟ بنا بر این نمی توان از چنین مجتهدی تقلید کرد زیرا فتاوای او جنبه ی احتیاطی دارد و احتیاط هم از خصائص فرد جاهل به حکم است و رجوع به او از باب رجوع به عالم نیست.

یلاحظ علیه: چنین مجتهدی نمی تواند جاهل باشد او عالم است بله او عالم به حکم ظاهری است و جاهل به حکم واقعی

ان شاء الله در جلسه ی بعد این جواب را توضیح بیشتری می دهیم.

آثار اجتهاد 94/06/17

ص: 9

موضوع: آثار اجتهاد

بحث در آثار اجتهاد است که گفتیم اولا مجتهد می تواند به رأی خودش عمل کند. ثانیا دیگران نیز می توانند به رأی او عمل کنند. ثالثا اگر مجتهد خودش اجتهاد کرده است نمی تواند به دیگری مراجعه کند (در صورتی که قول دیگری مخالف قول او باشد.) اما اگر اجتهاد نکرده است علماء می گویند که باز چنین کسی که مجتهد بالقوه است نمی تواند به مجتهد بالغیر مراجعه کند ولی به نظر ما اگر دومی اقوی و اعلم باشد سیره بر جواز مراجعه است.

عمده بحث در مورد دوم است و آن اینکه مجتهد بر سه قسم است:

گاه مجتهد قائل به انفتاح است.

گاه قائل به انسداد حکومتی است.

گاه قائل به انسداد کشفی است.

اولی را بحث کردیم و گفتیم واضح است که می توان از مجتهد قائل به انفتاح مراجعه کرد و از او تقلید کرد و این از باب رجوع جاهل به عالم بوده و صحیح است.

دومی را نیز بحث کردیم و گفتیم که انسداد چهار مقدمه دارد که مجتهد بر اساس آنها قائل می شود که آنچه در دست اوست به ظن عمل می کند. گفته شده است که نمی توان از او تقلید کرد زیرا چنین فردی عالم نیست بلکه اگر به ظن عمل می کند از باب احتیاط این کار را می کند بنا بر این چنین فردی جاهل به حکم است و به همین دلیل به سراغ احتیاط رفته است.

ثانیا: چنین کسی که مقدمات اجتهاد را اجرا می کند اینها را در حق خودش اجرا می کند و می گوید من مکلف هستم و ادله ی موجود کافی نیست و اگر بخواهم به همه ی احتمالات عمل کند موجب حرج است در نتیجه باید به سراغ صرف مظنونات رفت. بنا بر این عمل او ارتباطی به مقلد ندارد.

ص: 10

یلاحظ علیه: اولا چنین فردی جاهل نیست بلکه عالم است زیرا علم به حکم ظاهری و علم به وظیفه ی خود دارد.

ثانیا: دلیل دوم نیز مخدوش است زیرا او هرچند مقدمات انسداد را در حق خودش اجرا می کند ولی این را در تشخیص حکم مشترک انجام می دهد. یعنی حکم الله فعلی را در مورد انسان با این کار می یابد. او فقط مجری است و با این کار علم به وظیفه ی مکلف را در می یابد و مقلد هم یکی از آن مکلفین است.

مثلا در مورد استصحاب، مجتهد شک دارد و استصحاب می کند و نتیجه ی آن علاوه بر خود او بر مقلد هم حجّت است. فرد بقالی که در اتاق خود است نه شک دارد و نه یقین و این مجتهد است که شک و یقین برایش حاصل شده است ولی استصحاب او برای آن فرد بقال حجّت است.

ان قلت: مستصحب در استصحاب به حکم الهی می رسد ولی انسدادی به حکم الهی نمی رسد.

قلت: لازم نیست که به حکم واقعی برسد بلکه همین مقدار که به وظیفه ی خود دست یابد کافی است.

اما القسم الثالث: حکم رجوع به مجتهد انسدادی که قائل است که ظن از باب کشف حجّت است.

مجتهد انسدادی می گوید که مکلف است و تکالیفی بر عهده ی اوست. دوم اینکه ادله ی موجود در کتاب و سنت کافی نیست که همه را پوشش دهد. سوم اینکه عمل به تمامی احکام اعم از ظنی و شکی و وهمی موجب حرج می شود. (تا اینجا با حکومتی یکسان است). مقدمه ی چهارم این که از این سه مقدمه کشف می کنیم که شارع مقدس ظن را حجّت کرده است و شک و وهم را رها کرده است.

ص: 11

محقق خراسانی قائل است که نمی شود به چنین مجتهدی مراجعه کرد و یک دلیل برای آن اقامه می کند که همان دلیل دوم قبلی است (دلیل اول در اینجا جاری نمی شود زیرا او از باب احتیاط و حکم عقل عمل نمی کند زیرا او از باب کشف اقدام کرده و قائل است که حکم خداوند را در اینجا می داند) دلیل دومی که محقق خراسانی در اینجا اقامه می کند این است که او مقدمات انسداد را در حق خودش اجرا کرده است و ارتباطی به مقلد ندارد.

همان جواب در اینجا نیز جاری است.

اما اثر چهارم اجتهاد: حجیه رأی المجتهد فی المخاصمات و فی باب القضاء

فتوای مجتهد در باب قضاء بر همه حجّت است توضیح اینکه: قاعده ی اولیه این است که فقط رأی و حکم خداوند بر همه نافذ است و غیر از خداوند قول هیچ کس در حق هیچ کس نافذ نیست و حتی پیامبر و امام هم این حق را ندارند. قاضی با جان و مال مردم سر و کار دارد و قاضی احتیاج به ولایت دارد و ولایت نیز فقط از آن خداست: ﴿إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلَّهِ أَمَرَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِیَّاه ﴾ (1) قید اطاعت از خداوند علامت آن است که مراد از حکم، تکوینی نیست بلکه تشریعی است. (مراد از حکم تکوینی همان حکم خداوند در تکوین است و خلق است که در آیه ی شریفه ی ﴿إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ﴾ (2) به آن اشاره شده است.)

دو طائفه از تحت این قاعده خارج شده است:

ص: 12


1- یوسف/سوره12، آیه40.
2- یس/سوره36، آیه82.

الطائفه الاولی: من سمّهم الله سبحانه باسمائهم

جمعیتی هستند که خداوند آنها را به نام برده است که در درجه ی اول رسول خدا (ص) است: ﴿یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُم ﴾ (1) مراد از اطاعت از خداوند و رسول نماز و مانند آن نیست سخن از جایی است که در آن اطاعت از رسول هم باشد. رسول در باب صلاه امری ندارد بلکه فقط امر الهی را به انسان ها تبلیغ می کند. سخن از اطاعت از رسول در جایی است که او امر داشته باشد مانند جهاد و امثال آن.

یا مثلا می خوانیم: ﴿فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتَّی یُحَکِّمُوکَ فیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلیماً﴾ (2) رسول خدا (ص) در این آیه به نام، از جانب خداوند ولایت پیدا کرده است.

همچنین است کسانی که از آنها به اولی الامر تعبیر شده است. البته نامشون به صراحت در قرآن نیامده ولی در احادیث آمده است. اولی الامر کسانی هستند که فرمان دارند که همان ائمه ی اهل بیت هستند.

رازی، انسانی بود که به لبه ی تشیع رسیده بود ولی توفیق شیعه شدن را نداشت. او می گوید: اولی الامر کسانی هستند که معصوم هستند زیرا اطاعت از آنها به شکل مطلق و بدون قید و شرط ذکر شده است. بعد او می لغزد و می گوید: چون در امت اسلامی کسی جز رسول خدا (ص) معصوم نیست پس مراد از اولوا الامر همان امت پیغمبر اکرم (ص) است که بر خطا اجتماع نمی کنند (لا تجتمع امتی علی الخطأ)

ص: 13


1- نساء/سوره4، آیه59.
2- نساء/سوره4، آیه65.

این در حالی است که در امت رسول خدا (ص) نیز افراد معصوم هستند کما اینکه در نبوی مشهور آمده است: علی مع الحق و الحق مع علی یدور معه حیث ما دار.

الطائفه الثانیه: من صرح بصفاتهم

مراد از آنها همان مجتهدین جامع الشرایط اند.

الروایه الاولی: مقبوله عمر بن حنظله

این روایت را در سال قبل در باب تعادل و تراجیح خواندیم و متن و سند آن را بررسی کردیم. (1)

او می گوید: گاه شیعیان با هم اختلاف مالی دارند. امام علیه السلام می فرماید: مبادا به دادگاه های طاغوت مراجعه کنند و حتی اگر مراجعه کنند و حق خود را بگیرند باز هم حرام است سپس می فرماید: قَالَ یَنْظُرَانِ إِلَی مَنْ کَانَ مِنْکُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَی حَدِیثَنَا وَ نَظَرَ فِی حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْکَامَنَا فَلْیَرْضَوْا بِهِ حَکَماً فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ حَاکِماً فَإِذَا حَکَمَ بِحُکْمِنَا فَلَمْ یَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُکْمِ اللَّهِ وَ عَلَیْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَیْنَا الرَّادُّ عَلَی اللَّهِ وَ هُوَ عَلَی حَدِّ الشِّرْکِ بِاللَّهِ

یعنی چنین فردی باید شیعه باشد مِنْکُمْ با احادیث اهل بیت آشنا باشد نه اینکه صرفا چند حدیث بلد باشد: مِمَّنْ قَدْ رَوَی حَدِیثَنَا، باید اهل اجتهاد باشد نه اینکه صرفا حدیث را نقل کند: وَ نَظَرَ فِی حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا همچنین باید احکام اهل بیت را بشناسد یعنی اگر احکامی از روی تقیه صادر شده باشد و بعضی از غیر تقیه بتواند آنها را از هم تفکیک کند: وَ عَرَفَ أَحْکَامَنَا

سپس امام علیه السلام می فرماید: فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ حَاکِماً یعنی او بر شما حاکم است نه صرف یک مفتی.

ص: 14


1- الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج1، ص67، ط دار الکتب الاسلامیه.

امام قدس سره وقتی این مبحث را بیان می کرد اضافه می کرد که این روایت حاکی از آن است که قاضی باید مجتهد مطلق باشد و مجتهد متجزی کافی نیست.

سپس امام علیه السلام اضافه می کند که کسی که قول چنین کسی را رد کرد ما را در کرده است و کسی که ما را رد کند حکم الهی را رد کرده است.

به هر حال، بشر احتیاج به حکم دارد و خداوند نمی تواند در مخاصمات جزئیه حکم خود را به ما برساند ناچار باید افرادی را بگمارد که همان دو طائفه ی فوق هستند.

ان شاء الله در جلسه ی بعد روایات دیگر را بررسی می کنیم.

اجتهاد در امر قضاوت 94/06/18

موضوع: اجتهاد در امر قضاوت

بحث ما در مورد اثر چهارم (1) اجتهاد است که عبارت است از اینکه قول او در باب قضاء حجّت است. گفتیم اولا بجز خداوند هیچ کس حق حاکمیت ندارد و نظر کسی در حق کسی نافذ نیست. (2) قضاوت احتیاج به ولایت می خواهد و ولایت بر جان و اموال افراد مخصوص خداوند است ولی از آنجا که خداوند نمی تواند در میان مردم این کارها را انجام دهد ناچار باید در میانشان افرادی را بگمارد که ولایت آنها منتسب به خداوند باشد. اینها بر دو طائفه هستند: یک طائفه کسانی هستند که نامشان در قرآن و حدیث به صراحت آمده است و طائفه ی دوم کسانی هستند که فقط صفاتشان (3) آمده است.

ص: 15


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص615
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص616
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص617

به روایت اول در جلسه ی قبل اشاره کردیم که روایت عمر بن حنظله بود.

روایت دوم روایت ابی خدیجه (1) است:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ (او در دوران غیبت صغری بوده است و شیخ در سال چهارصد زندگی می کرده است بنا بر این شیخ نمی تواند بی واسطه از او نقل کرده باشد از این رو شیخ سند خود را به او در آخر تهذیب ذکر کرده است و سند شیخ به او صحیح است.) عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ (یا ابن عیسی است یا ابن خالد یا ابی نصر و هر سه ثقه هستند) عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ (الاهوازی که ثقه است که از اصحاب امام هشتم و نهم است.) عَنْ أَبِی الْجَهْمِ (او همان بکیر بن اعین برادر زراره است. قبری در دامغان به این نام است که شاید منتسب به او باشد. او از اصحاب امام صادق علیه السلام است و در زمان ایشان فوت کرده است. از این رو او نمی تواند از راوی قبلی نقل کرده باشد بنا بر این سند حدیث دارای افتادگی است. ما اسانید حسین بن سعید از ابی الجهم را در غیر این روایت بررسی کردیم و متوجه شدیم که گاه واسطه اش ابن ابی عمیر است و گاه حماد بن عیسی و گاه حریز بن عبد الله است و گاه صفوان بن یحیی و همه ثقه می باشند. این علامت آن است که یکی از آنها در سند فوق افتاده است و هر کدام که باشند مشکلی در روایت ایجاد نمی شود. نکته ی دیگر این است که اخیرا کتاب تهذیب را چاپ کرده اند و مرحوم غفاری در آن پاورقی زده و ابی الجهم را به سویر بن ابی فاخِته تفسیر کرده است. این اشتباه است زیرا سویر از اصحاب علی بن الحسین علیه السلام است. ابی الجهم همان بکیر بن اعین است که از اصحاب امام صادق علیه السلام می باشد. البته ابی الجهم لقب سویر هم هست ولی در مورد فوق نمی تواند لقب سویر باشد.) عَنْ أَبِی خَدِیجَهَ (سالم بن مکرم که ثقه است) قَالَ: بَعَثَنِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِلَی أَصْحَابِنَا فَقَالَ قُلْ لَهُمْ إِیَّاکُمْ إِذَا وَقَعَتْ بَیْنَکُمْ خُصُومَهٌ أَوْ تَدَارَی (یا اختلافی در میان شما به وجود آید) فِی شَیْ ءٍ مِنَ الْأَخْذِ وَ الْعَطَاءِ أَنْ تَحَاکَمُوا إِلَی أَحَدٍ مِنْ هَؤُلَاءِ الْفُسَّاقِ اجْعَلُوا بَیْنَکُمْ رَجُلًا قَدْ عَرَفَ حَلَالَنَا وَ حَرَامَنَا فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ قَاضِیاً وَ إِیَّاکُمْ أَنْ یُخَاصِمَ بَعْضُکُمْ بَعْضاً إِلَی السُّلْطَانِ الْجَائِرِ. (2)

ص: 16


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص619
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج27، ص139، ابواب صفات القاضی، باب11، شماره33421، ح6، ط آل البیت.

در این روایت تصریح شده است که فرد مزبور که قاضی قرار می گیرد باید رجل باشد و همچنین حلال و حرام ما را بشناسد.

این روایت منطبق بر مجتهد مطلق است نه متجزی.

روایت سوم از ابی خدیجه (1) :

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عَائِذٍ عَنْ أَبِی خَدِیجَهَ سَالِمِ بْنِ مُکْرَمٍ الْجَمَّالِ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ الصَّادِقُ ع إِیَّاکُمْ أَنْ یُحَاکِمَ بَعْضُکُمْ بَعْضاً إِلَی أَهْلِ الْجَوْرِ وَ لَکِنِ انْظُرُوا إِلَی رَجُلٍ مِنْکُمْ یَعْلَمُ شَیْئاً مِنْ قَضَایَانَا فَاجْعَلُوه بَیْنَکُمْ فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ قَاضِیاً فَتَحَاکَمُوا إِلَیْهِ. (2)

سند صدوق نسبت به احمد بن عائذ صحیح است و او که در آخر فقیه به سند خود به احمد بن عائذ اشاره می کند در بیان آن می فرماید: و ما کان فیه عن أحمد بن عائذ فقد رویته عن أبی- رضی اللّه عنه- عن سعد بن عبد اللّه، عن أحمد بن محمّد عیسی، عن الحسن بن علیّ الوشّاء، عن أحمد بن عائذ.

نجاشی در مورد احمد بن عائذ می گوید: مولی ثقه (3) . مولی یعنی عرب نیست بلکه عجم می باشد.

در این روایت قید مِنْکُمْ حاکی از این است که فرد، باید شیعه باشد.

نکته ی دیگر اینکه عبارت یَعْلَمُ شَیْئاً مِنْ قَضَایَانَا علامت این است که قاضی اگر مجتهد متجزی هم باشد کافی است.

نقول: چون این دو دسته از روایت که گاه به لزوم اجتهاد مطلق و گاه به کفایت اجتهاد متجزی اشاره می کنند مثبتین هستند نتیجه می گیریم که هر کدام که باشد کفایت می کند و مجزی است.

ص: 17


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص622
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج27، ص13، ابواب صفات القاضی، باب11، شماره33083، ح5، ط آل البیت.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص622

مضافا بر اینکه اگر بخواهیم قانون اطلاق و تقیید را در اینجا جاری کنیم باید بگوییم که مجتهد مطلق کفایت نمی کنم و حتما باید قاضی، مجتهد متجزی باشد. البته این بر خلاف فتوای مشهور است که فتوا می دهند که قاضی باید مجتهد مطلق باشد. امام قدس سره نیز در درس به همین قائل بود ولی در مقام عمل چون یافتن مجتهد مطلق سخت بود به مجتهد متجزی نیز کفایت می کرد.

البته مجتهد متجزی باید احکام، بینه، یمین و مانند آن را بداند و اندکی نیز در کنار یک قاضی کار کرده باشد و در امر قضاوت ممارست داشته باشد.

شواهدی نیز وجود دارد مبنی بر اینکه مجتهد متجزی نیز می تواند قاضی باشد از جمله اینکه رسول خدا (ص) معاذ بن جبل را به یمن فرستاد و به او فرمود: بر چه اساس بین مردم قضاوت می کنی؟ عرض کرد: به کتاب الله. فرمود: اگر در کتاب الله حکمش را نیافتی چی؟ عرض کرد: به سنت رسول خدا (ص) عمل می کند. معاذ مجتهد مطلق نبود بلکه با مقداری از آیات و سنت آشنا بود و قضاوت هایی از پیغمبر اکرم (ص) را نیز دیده بود. با این حال رسول خدا (ص) او را قاضی قرار داد.

حتی شیعیانی که در زمان امام صادق علیه السلام بودند و قضاوت می کردند، مجتهد مطلق نبودند. زیرا در آن زمان روایات، در یک جا جمع نبود بلکه در چهارصد کتاب متفرق بود. اجتهاد مطلق هنگامی میسر بود که همه ی روایات در کتابهایی مانند کتب اربعه جمع آوری شده باشد. آنها اجتهاد می کردند و در بعضی از موارد نیز به اشتباه حکم می کردند.

ص: 18

در نهج البلاغه در نامه ی امیر مؤمنان علی علیه السلام به مالک (1) در مورد شرایط قاضی می خوانیم: ثُمَّ اخْتَرْ لِلْحُکْمِ بَیْنَ النَّاسِ أَفْضَلَ رَعِیَّتِکَ فِی نَفْسِکَ مِمَّنْ لَا تَضِیقُ بِهِ الْأُمُورُ وَ لَا تُمَحِّکُهُ الْخُصُومُ (یعنی متخاصمین او را خشمگین نمی کنند.) ... وَ أَوْقَفَهُمْ فِی الشُّبُهَاتِ وَ آخَذَهُمْ بِالْحُجَجِ ... (2)

واضح است که مالک اشتر به قضات متعددی در مصر احتیاج داشت و در آن زمان به آن تعداد مجتهد مطلق وجود نداشت.

با این حال کسانی که قائل هستند مجتهد، باید مطلق باشد از روایت ابی خدیجه جواب داده اند و گفتند اگر امام علیه السلام فرموده است (یَعْلَمُ شَیْئاً مِنْ قَضَایَانَا) این نسبت به علم قاضی در مقایسه با علم ائمه است و ممکن است فی نفسه علم قضات بسیار زیاد باشد و مجتهد مطلق باشند ولی چون با علم ائمه مقایسه می شود کم به حساب می آید.

یلاحظ علیه: امام علیه السلام در مقام این است که مشکل شیعیان را حل کند از این رو می گوید کسی که مقداری درس بخواند و روایات ما را بداند او می تواند در مقام قضاوت مشکل شما را حل کند. اگر آنی که مستشکل می گوید صحیح باشد، مشکل مردم حل نمی شود زیرا این گونه افراد که خودشان مجتهد مطلق هستند افراد کمی می باشند (مخصوصا که همه ی مجتهدین مطلق به مقام قضاوت روی نمی آورند) از این رو باید از اجتهاد مطلق به متجزی تنزل کنیم تا مشکل مردم حل شود و لازم نباشد که برای حل مشکل خود به سراغ قضات فاسق و ظلمه بروند.

ص: 19


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص624
2- نهج البلاغه (ت الحسون)، شریف رضی، ج1، ص709.

اشکال دوم: مورد روایت قاضی تحکیم است یعنی کسی که به شکل کدخدا منشی می خواهد مشکل را حل کند. دلیل آن هم این عبارت امام علیه السلام است که می فرماید: (فَاجْعَلُوهُ بَیْنَکُمْ) یعنی شما هم به کار آن راضی شوید. مثلا داماد و عروس با هم اختلاف دارند و پدر زن را حکم قرار می دهند. این در حالی است که بحث ما در قاضی رسمی است.

یلاحظ علیه (1) : در آن زمان قاضی رسمی و قاضی حکومت فردی سنی بود و وقتی حکمی را صادر می کرد نافذ و لازم الاجراء بود و چون شعیان در اقلیت بودند حکم قاضی ای که آنها انتخاب می کنند چه بسا لازم الاجراء نبود از این رو امام علیه السلام می فرماید: طرفین باید به قول قاضی، رضایت داشته باشند و حکم او را نافذ بدانند. قاضی غیر رسمی هنگامی حکمش اجرا می شود که طرفین حکم او را قبول کنند.

قضاوت در سابق بسیار ساده بود ولی الآن پرونده ها بسیار پیچیده است و حتی گاه مجتهد مطلق هم با زحمت باید آن را حل کند. بنا بر این قاضی باید مدتی زیر نظر یک قاضی کار کند تا فوت و فن قضاوت آشنا شود.

نکته ی دیگر این است که در امر قضاوت بین مجتهد انفتاحی، انسدادی حکومتی و انسدادی کشفی فرقی نیست و همان گونه که فتوای آنها نافذ است حکم آنها نیز در امر قضاوت نافذ می باشند. زیرا هر سه دسته به وسائل و سایر منابع روایی مراجعه می کنند و فقط از نظر عقیده گاه قائل به انفتاح هستند و گاه انسداد.

ص: 20


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص624

بحث اخلاقی:

عن امیر مؤمنان علیه السلام: الناس من خوف الذل فی ذل (1)

انسانها از آینده ی خود و اینکه شاید آینده اشان تأمین نشود در هراسند از این رو گاه افرادی هستند که به همین دلیل از حوزه بیرون می روند و دنبال کارهایی می روند که در شأن آنها نیست.

خداوندی که این حوزه را دایر کرده است آینده را نیز برای آنها در نظر گرفته است. باید قدر حوزه را دانست و امیدوار بود که آینده اشان تأمین و درخشان خواهد بود.

در زمان آقا سید محمد تقی خوانساری، طلبه ی فاضلی نزد ایشان آمد و گفت که تصمیم دارد از لباس روحانیت بیرون آید و به دنبال کار دیگری رود. آیت الله خوانساری به گریه افتاد و این آیه را تلاوت فرمود: ﴿وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْری فَإِنَّ لَهُ مَعیشَهً ضَنْکاً﴾ (2) انسان گاه ممکن است پولدار باشد ولی از نظر روحی آرام نباشد. انسان گاه غنی تر می شود ولی زندگی او لذت بخش نمی باشد.

اقسام مجتهد و علوم پیش نیاز اجتهاد 94/06/21

موضوع: اقسام مجتهد و علوم پیش نیاز اجتهاد

سخن در اجتهاد است و فصل اول را خواندیم که عبارت بود از تعریف اجتهاد و آثار مترتب بر آن.

تقسیم الاجتهاد الی اجزاء و تجزی: گاه اجتهاد را تقسیم می کنیم آن را به اجتهاد اطلاقی و تجزئی تقسیم می کنیم و گاه مجتهد را تقسیم کرده آن را به مجتهد مطلق و متجزیء تقسیم می کنند. بنا بر این اگر آن دو، صفت برای اجتهاد باشند از مصدر استفاده می کنیم ولی اگر صفت برای مجتهد باشند اسم فاعل را به کار می بریم.

ص: 21


1- شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، ج20، ص340، حدیث 890.
2- طه/سوره20، آیه124.

اگر یک نفر دارای ملکه ای باشد که بتواند تمام ابواب فقهیه را از ابتدای کتاب طهارت تا دیات، اجتهاد کند او دارای اجتهاد اطلاقی است و او خود، مجتهد مطلق می باشد.

اما اگر کسی فقط در برخی از مسائل بتواند استنباط کند، مثلا فقط توان استنباط را در معاملات داشته باشد او دارای اجتهادی تجزئی است و او را مجتهد متجزیء می نامند.

بحث دیگر این است که آیا در دنیا مجتهد متجزیء وجود دارد: یعنی آیا تجزیء ممکن است؟ شافعی، غزالی و آمُدی قائل به جواز و امکان آن هستند ولی ابو حنفیه و پیروان او تجزیء را قبول ندارند:

ایشان در دلیل اول می گویند: اجتهاد دائر مدار وجود و عدم است فرد یا مجتهد است که یعنی توانایی اجتهاد در همه ی ابواب را دارد یا نیست و در دلیل آن می گویند: اجتهاد ملکه ای است که اجتهاد، ملکه ای راسخ در نفس است که امری است بسیط و یک قسم بیشتر ندارد که بر مجتهد مطلق قابل انطباق است. در وجود ملکه نمی توان قائل به تفکیک شد و امر ملکه دائر بین وجود و عدم است.

در دلیل دوم می گویند: فردی که متجزیء است و می خواهد مثلا در خصوص معاملات اجتهاد کند شاید، آن مسأله در معاملات، ارتباطی با صلات و طهارت داشته باشد و فرد چون توان اجتهاد در آن ندارد، شاید از مدارکی که در خصوص آن مسأله در باب عبادات است و در نتیجه ی مسأله مؤثرا است بی خبر باشد. او تا آن علم را به دست نیاورد نمی تواند اجتهاد کند بنا بر این در خصوص معاملات هم مجتهد نیست.

ص: 22

یلاحظ علی الدلیل الاول: این دلیل بسیار ضعیف است زیرا اینکه ملکه بسیط و غیر قابل انقسام است بر خلاف حس می باشد. زیرا ملکه هرچند بسیط است ولی دارای درجات است. مثلا خطابه یک نوع ملکه است ولی گاه فردی یک ساعت به شکل روان سخن می گوید و هیچ غلطی در الفاظ او نیست ولی گاه فرد دیگری از ملکه ی خطابه برخوردار است ولی فقط می تواند ده دقیقه به شکل روان سخن بگوید. امام امیر مؤمنان علی علیه السلام نیز خطیب بوده است و دیگران هم مانند مقامات حریری و مقامات بدیع الزمان هم خطیب هستند. همچنین است در مورد رانندگی و مانند آن.

یلاحظ علی الدلیل الثانی: فرد مجتهد در باب معاملات که توان اجتهاد دارد به حدی می گردد که اطمینان یابد که در ابواب دیگر چیزی که مربوط به آن مسأله باشد وجود نداشته باشد. علی الخصوص که ما وارث یک فقه جامع که حاصل تلاش دوازده قرن فقهاء است می باشیم. بنا بر این اگر کسی در مورد مضاربه نوع کتاب ها را مطالعه کند یقین پیدا می کند که مثلا در باب حج چیزی که مربوط به آن مسأله باشد وجود ندارد.

اذا علمت هذا فاعلم: ان المتجزی یقع موضوعا لاحکام:

الاول: یعمل برأیه

اگر کسی در باب مضاربه تحقیق کرده باشد و فتوایی از خود داشته باشد می تواند به ان عمل کند زیرا او در این حال، عالم است و معنا ندارد عالم، به علم خود عمل نکند. او در این مسأله مانند مجتهد مطلق، عالم است.

الثانی: هل یجوز له الرجوع الغیر او لا؟

ص: 23

آیا مجتهد متجزیء می تواند به مطلق رجوع کند؟ حق این است که اگر او در مسأله ای اجتهاد کرده باشد و قول او با قول مجتهد مطلق متفاوت باشد او نمی تواند به مجتهد مطلق مراجعه کند زیرا او قول مجتهد مطلق را تخطئه می کند و با این وجود چگونه می تواند به قول او رجوع کند.

اما اگر در موردی اجتهاد نکرده باشد این محل اختلاف است. علماء می گویند او نمی تواند به دیگران مراجعه کند ولی ما در سابق گفتیم که سیره بر جواز رجوع قائم است.

الثالث: هل یجوز ان یرجع المتجزء الی المطلق

مثلا مرجع تقلیدی فوت کرد و در حوزه، هم مجتهد مطلق است و هم متجزیء. آیا عوام می توانند به آن مجتهد متجزیء که مثلا در باب مضاربه مجتهد است مراجعه کنند؟

حق این است که نمی شود به او رجوع کرد زیرا فرد عامی که می خواهد در مسأله ای به متجزیء مراجعه کند یا خودش مجتهد است که این بر خلاف فرض است زیرا مجتهد که به دیگری مراجعه نمی کند و یا عامی است که مراجعه ی او به مجتهد متجزیء باید به اجازه ی اعلم باشد. اگر مجتهد اعلم اجازه ندارد که باز فرد نمی تواند و اگر اجازه دهد، آن فرد عامی در واقع مقلد آن مجتهد اعلم است نه مقلد مجتهد متجزیء.

الرابع: هل رأیه حجه فی باب القضاء او لا؟

مثلا در مسأله ای هست که مجتهد متجزیء قائل به لزوم قسم است و مجتهد مطلق قول دیگری دارد. حال گاه خود قاضی مجتهد متجزیء است و گاه نیست ولی می خواهد در مسأله ای به قول مجتهد متجزیء مراجعه کند.

ص: 24

همان چیزی که در سابق گفتیم در اینجا هم جاری نیست اگر روایت مقبوله و روایت اول ابو خدیجه باشد مطابق این دو روایت فقط مجتهد مطلق می تواند قاضی باشد و رایش نافذ باشد ولی طبق روایت دوم ابو خدیجه همان طور که گفتیم مجتهد متجزی هم می تواند قاضی باشد. (شیئا من قضایانا)

ان قلت: چرا در باب تقلید قائل به عدم رجوع به متجزیء شدیم ولی در قضاوت قائل به حجیّت قول مجتهد متجزیء شدیم.

قلت: اولا: در قضاوت روایت خاص داریم و همچنین سیره بر آن قائم است ولی در مسائل فرعی نه.

ثانیا: در مورد قضاء باید در هر شهری و منطقه ای یک قاضی باشد و اگر لازم باشد که همه مجتهد مطلق باشند این امری امکان پذیر نیست. این بر خلاف مسأله ی تقلید است که یک مجتهد می تواند مرجع برای تمامی افراد باشد.

ما هو مقدمات الاجتهاد:

مجتهد باید ده علم را دارا باشد:

الاول: العلم بالقواعد العربیه

مجتهد باید صرف و نحو را به شکل کامل بداند زیرا استنباط ما از آیات و روایات است و آنها هم به زبان عربی نگاشته شده اند.

آیت الله حجّت بعد از چند سال که از عمرش می گذشت از ابتدای صرف میر تا مغنی را مطالعه و مرور می کرد.

مثلا (ما) گاه مصدریه است و گاه تصور می شود که نافیه است. البته لازم نیست که متخصص در این فن باشد و مانند سیبویه و یا سید رضی باشد بلکه همان مقدار که قواعد معروف و محل ابتلاء را بداند کافی است.

الثانی: العلم باللغه

ص: 25

علم سابق مربوط به هیئات است و این علم مربوط به ماده می باشد. علت لزوم آشنایی با این علم این است که لغاتی که در زمان رسول خدا (ص) و اهل بیت بود با آنچه در بعد استعمال می شده است متفاوت است از این رو مجتهد باید بداند که آن لغت در زمان رسول خدا (ص) به چه معنا بوده است. از این رو باید به کتاب مرجع مانند لسان العرب، نهایه ی ابن اثیر، مجمع البحرین و از آنها بالاتر به کتاب مقاییس اللغه مراجعه شود.

مثلا در شرح لمعه اگر کتاب قضاء را مطالعه کنیم در آنجا یکی از محشین گفته است که کلمه ی قضاء ده معنا دارد. این در حالی است که قضاء یک معنا بیشتر ندارد که همان امر مستحکم است مثلا در آیه ی ﴿فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ﴾ (1) یعنی آسمان ها را به شکل محکم آفرید.و یا در ﴿وَ قَضی رَبُّکَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِیَّاه﴾ (2) به معنای امر کردن نیست بلکه به همان معنای امر محکم است چون پرستش و دوری از شرک چیزی است که اراده ی قاطع خداوند بر آن تحقق یافته است.

ما در سابق در حجیّت قول لغوی گفتیم که اصولیون غالبا می گویند که قول لغوی حجّت نیست ولی ما قائل شدیم که اگر قول جمعی از لغویین را کنار هم بگذاریم از آنها یک نوع اطمینان حاصل می شود. حتی خود علماء نیز در مقام عمل به قول لغوی مراجعه می کنند.

الثالث: علم الاصول

علم اصول از مدارک و مبادیء اجتهاد است. تا انسان به قواعد اصولیه مسلط نشود نمی تواند وارد استنباط شود. مثلا تا ثابت نشود که خبر واحد حجّت است نمی توان در فقه به خبر واحد عمل کرد. تا ثابت نشود که آیا قضایای شرطیه مفهوم دارد یا نه نمی تواند به مفهوم آن در فقه تمسک کند.

ص: 26


1- فصلت/سوره41، آیه12.
2- اسراء/سوره17، آیه23.

البته باید در علم اصول، تحولی ایجاد شود. اولین تحول این است که باید مباحث زائد را کمرنگ کنند. مثلا سیزده مقدمه ای که صاحب کفایه در ابتدای کفایه از تعریف علم و وضع و حقیقت و مجاز و مانند آن بحث می کند باید کمرنگ شود.

همچنین مباحثی که بطلان آن ثابت شده مانند انسداد را باید کمتر بحث کنیم.

دوم اینکه مسائلی را که در اصول نیست باید در آن داخل کنیم مواردی چون حجیّت عقل را باید به آن اضافه کرد و ملازمات عقلیه را به شکل دقیق بحث کرد. همچنین قواعدی که اهل سنت حجّت می دانند ولی ما حجّت نمی دانیم مانند قیاس، استحسان، حجیّت قول صحابی و سد ذرایع را باید در اصول داخل کنیم و بحث نماییم. مثلا در ذریعه ی مرتضی، عُده ی شیخ طوسی این مسائل وجود داشته است و بعد حذف شده است.

دیگر اینکه باید در کنار قواعد اصولی باید تمرین عملی هم وجود داشته باشد تا مجتهدپرور باشد.

اخباری ها با اصول مخالف اند و آن را بدعت می دانند.

می گوییم: اخباری ها هم مانند ما به اصول عمل می کنند مثلا محقق بحرانی صاحب حدائق در ابتدای کتاب خود ده دوازده مقدمه را بیان می کند که همه ی آن علم اصول است. البته آنها علم اصول را به شکل مستقل بحث نمی کنند ولی ما آن را به شکل مستقل بحث می کنیم.

مرحوم شیخ حر عاملی کتابی دارد که قواعد علم اصول را بحث می کند و این قواعد در روایات بیان شده است.

ان شاء الله در جلسه ی بعد سایر علوم پیش نیاز برای اجتهاد را توضیح می دهیم.

ص: 27

علوم پیش نیاز اجتهاد 94/06/22

موضوع: علوم پیش نیاز اجتهاد

بحث در مبادی اجتهاد است که همان علوم پیش نیاز اجتهاد می باشند. در جلسه ی قبل به علومی اشاره کردیم و اکنون به ادامه ی آن می پردازیم.

الرابع: علم رجال

مجتهد باید راوی ها را بشناند و بداند کدام راوی ثقه است و کدام یک نیست. اکثر احکام از روایات استفاده می شود و ما روایات را بلا واسطه از معصوم دریافت نمی کنیم در نتیجه باید به رواتی که آن را نقل کرده اند آشنایی داشته باشیم.

برای شناخت رجال گاه به کتب مادر مراجعه می کنیم که عبارت اند از:

رجال کشی که ثقه بودن افراد را توسط روایات اهل بیت ثابت می کند.

رجال نجاشی

رجال شیخ طوسی

فهرست شیخ

رجال برقی

این مقدار نیز کافی نیست زیرا متأخرین نیز زحمت های بسیاری کشیده اند و در مورد وثاقت و ضعف راوی کارهای مهمی انجام داده اند که باید از آنها نیز باخبر بود. رجال مرحوم قهپائی و یا مرحوم مامقانی و یا قاموس الرجال مرحوم شوشتری از این قبیل است.

علم رجال بر دو قسم است: گاه انسان در علم رجال مقلد است و گا مجتهد می باشد. اکثر افراد مقلد هستند و به نظر رجالیون مراجعه می کنند.

اما گاه افرادی در این مورد صاحب نظر هستند که پایه گذار آن شیخ محمد اردبیلی است و بعد از او آیت الله بروجردی می باشد به این گونه که فرد حالات روات را مطالعه کند و مقدار روایات او مراجعه شود. (که آیا کم است که علامت این باشد که اهل حدیث نبوده است و یا روایات او زیاد است که این علامت مرتبه ی علمی اوست) همچنین به اساتید و شاگردان او و تعداد آنها مراجعه شود. دیگر اینکه متون روایات او را بررسی کنیم و ببینیم که آیا متون روایات آنها متقن است یا متزلزل. مثلا متون روایات عمار ساباطی متزلزل است.

ص: 28

این بررسی اجتهادی در رجال مرحوم اردبیلی که دو جلد است وجود دارد. همچنین آیت الله بروجردی در تجرید اسانید این کار را ادامه داده است.

البته مبنای آیت الله خوئی این بود که وقتی به روایتی می رسید می دید که آیا مشهور به آن عمل کرده اند یا نه اگر عمل کرده بودند او هم عمل می کرد حتی اگر روات آن ضعیف بودند و الا عمل نمی کرد حتی اگر روات آن روایت قوی بوده باشند.

یلاحظ علیه: روایات بسیاری داریم که شهرتی در آن مورد وجود ندارد مثلا در مسأله ای دو قول است و شهرتی وجود ندارد و روایات هم دو دسته است در اینجا باید به سند روایات رجوع کرد.

البته مبنای آیت الله خوئی بعدها عوض شد و قائل شدند که قول ثقه حجّت است. ایشان از همان زمان به سراغ علم الرجال رفتند و موسوعه ی رجال الحدیث را نگاشتند.

الخامس: معرفه الکتاب و السنه

مجتهد باید آیات الاحکام و روایات را بشناسد. در مورد آیات الاحکام گاه گفته می شود که چهارصد آیه است و گاه کمتر و یا بیشتر.

مثلا مرحوم اردبیلی در کتاب زبده البیان آیات الاحکام را از طهارت تا دیات بررسی کرده است. ایشان غالبا آیاتی را ذکر کرده اند که صراحت در مسأله دارد و حال آنکه در قرآن یک سری آیات است که از آنها می توان حکم فقهی را استنباط کرد و حال آنکه دلالت آنها شفاف نیست و این آیات غالبا مورد غفلت قرار گرفته است.

مثلا امام هادی علیه السلام در سامراء تحت نظر بوده است. یک نفر اهل کتاب بود و با زنی مسلمان زنا کرده بود. او محکوم به اعدام شد زیرا به احکام ذمه عمل نکرده بود زیرا او به عرض مسلمان تجاوز کرده بود. هنگامی که می خواستند او را اعدام کنند او شهادتین را جاری کرد. علمایی که در مجلس بودند دو دسته شدند: جمعی قائل به لزوم اجرای حد شدند و جمعی مانند یحیی بن اکثم قائل به عدم آن و می گفتند: به دلیل الاسلام یجبّ ما قبله (1) او الآن مسلمان شده است و گذشته ی او پاک شده است.

ص: 29


1- مستدرک الوسائل، میرزا حسین نوری، ج7، ص448، حدیث2.

متوکل عباسی دستور داد نامه ای به امام هادی علیه السلام نوشته شود و جواب آن پرسیده شود. امام علیه السلام حکم به اجرای حد کرد. بعد که دلیل مسأله را در نام ای دیگر از ایشان جویا شدند امام علیه السلام نوشت: ﴿فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنا قالُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَحْدَهُ وَ کَفَرْنا بِما کُنَّا بِهِ مُشْرِکینَ فَلَمْ یَکُ یَنْفَعُهُمْ إیمانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنا سُنَّتَ اللَّهِ الَّتی قَدْ خَلَتْ فی عِبادِهِ وَ خَسِرَ هُنالِکَ الْکافِرُونَ﴾ (1)

یعنی قوم عاد و ثمود و مانند آن وقتی عذاب الهی را دیدند ایمان آوردند ولی خداوند می فرماید: ایمان آنها در این زمان به کار نمی آید. بنا بر این ایمانی که هنگام رؤیت عذاب باشد به کار نمی آید و ایمان اختیاری نیست بلکه اضطراری است و فایده ندارد.

ایمان آن فرد کتابی نیز از این قبیل بوده است.

همچنین است در داستان موسی و شعیب که موسی فرار کرده و وارد مدین شد که شعیب آنجا بود و آن مکان قلمرو فرعون نبوده است. دختران شعیب به پدر عرض کردند که او قوی و امین است و او را خوب است اجیر کند. شعیب نیز از او خوشش آمد و گفت: ﴿قالَ إِنِّی أُریدُ أَنْ أُنْکِحَکَ إِحْدَی ابْنَتَیَّ هاتَیْنِ عَلی أَنْ تَأْجُرَنی ثَمانِیَ حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْراً فَمِنْ عِنْدِک ﴾ (2) این آیه ممکن است به ظاهر دلالت بر احکام فقهی نداشته باشد ولی با دقت می توان گفت:

اولا موقع عقد لازم نیست دختر را معین کنند بلکه اگر کسی چند دختر دارد می تواند یکی را عقد بخواند و بعد یکی را انتخاب می کند: ﴿إِنِّی أُریدُ أَنْ أُنْکِحَکَ إِحْدَی ابْنَتَیَّ هاتَیْنِ﴾ اللّهم الا ان یقال که این جنبه ی خواستگاری داشته است و عقد خوانده نشده است هرچند ظهور آیه بر خلاف آن است.

ص: 30


1- غافر/سوره40، آیه84 تا 85.
2- قصص/سوره28، آیه27.

دوم اینکه علماء غالبا در مورد مهریه سخت گیری می کنند و حتی اگر یک مصحف هم جزء مهریه باشد قیمت مصحف را می گویند باید مشخص باشد. این در حالی است که در آیه ی مزبور چنین سخت گیری ای وجود ندارد زیرا شعیب در مورد مهریه می گوید که هشت سال برای من کار کند و اگر خواستی تا ده سال ادامه بده.

حتی یکی از علماء می گفت که علماء از سوره ی مسد احکام شرعیه ی متعددی را استنباط کرده اند.

اما در مورد سنت فرد می تواند به وسائل الشیعه مراجعه کند که البته بهتر است مصادر روایات وسائل مانند کتب اربعه و مانند آن را نیز مطالعه کرد. گاه به سبب اختلاف نسخه اگر انسان به کتب مادر مراجعه کند بسیاری از مشکلات روایات برایش حل می شود.

السادس: معرفه المذاهب الفقهیه فی عصر الائمه

انسان باید با مذاهب فقهی اهل سنت، آنهایی که معاصر با اهل بیت بودند آشنا شود. مذاهبی چون مالک، ابو حنفیه، شَعبی و مانند آن را باید بررسی کرد و علت آن این است که گاه فتاوای آنها قرینه بر فهم روایت می شود که آیا روایتی خاص از روی تقیه صادر شده است یا نه. یکی از بهترین کتاب برای شناخت مذاهب فقهی اهل سنت کتاب خلاف شیخ طوسی است که در زمان آیت الله بروجردی علماء اهل سنت نزد ایشان آمدند و گفتند آنچه شیخ طوسی در کتابش به ما نسبت داده است صحیح است. همچنین می توان به کتاب مغنی ابن قدامه که کتاب اهل سنت است مراجعه کرد.

ص: 31

السابع: معرفه الشهرات عن غیرها

مجتهد باید فتاوای مشهور را شناسایی کند. یعنی باید در هر مسأله ببیند که شهرت فتوایی در آن به چه مقدار است. دقت شود که مراد ما شهرت روایی نیست بلکه شهرت فتوایی است یعنی فتوایی در مسأله ای وجود دارد ولی دلیل روایی بر مسأله وجود ندارد. غالبا در کتاب ارث، فتاوا به این گونه است. این علامت بر این است که نزد علماء دلیلی بوده است که به دست آنها رسیده ولی به دست ما نرسیده است. حتی در باب تعادل و ترجیح روایاتی را خواندیم که اصحاب آنی که مطابق شهرت فتوایی بود را اخذ می کردند و این را قرینه بر آن می گرفتند که روایت خلاف آن از باب تقیه صادر شده است.

الثامن: معرفه القواعد الفقهیه

قاعده ی فقهیه احکام کثیری را تحت عنوان کوچک جمع کرده است. مثلا: ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده و ما لا یضمن بصحیحه لا یضمن بفاسده و مانند آن.

متأسفانه تدریس قواعد فقهیه در حوزه رسمی نیست و حال آنکه باید تدریس آن یکی از شعب دروس حوزه ی علمیه باشد.

التاسع: معرفه القواعد الریاضیه و الهیئه

باب ارث مملو از قواعد ریاضی است. همچنین است مسأله ی ارش که شیخ انصاری در تفاوت صحیح و معیب بحثی دارد که مملو از جبر و مقابله است. بنا بر این فقیه باید مقداری از قواعد ریاضی و قواعد هیئت جدید را بداند تا مسائل قبله و وقت را بتواند حل کند.

العاشر: التمرین

انسان هرقدر قاعده بخواند باز احتیاج به تمرین دارد. انسان مثلا با خواندن قانون راهنمایی رانندگی، راننده نمی شود بلکه باید به شکل عملی نیز رانندگی کند.

ص: 32

ترتیب الاستنباط:

الاول: عنوان المسأله

ابتدا باید عنوان مسأله روشن شود.

الثانی: اقوال المسأله

باید اقوال مسأله را بررسی کرد و آن را تنظیم کرد یعنی مسأله چند قول دارد و آنها را به شکل تفکیک شده منظم نمود. برای دستیابی به اقوال مسأله می توان به کتاب مفتاح الکرامه ی سید جواد عاملی و یا کتاب مختلف الشیعه ی علامه ی حلی مراجعه کرد.

الثالث: باید صور مسأله را بررسی کرد.

مثلا صاحب عروه می فرماید: التسلط علی صور المسأله نصف الاستنباط.

الرابع: ادله ی هر قول را جداگانه ثبت کنیم.

تا اینجا جمع آوری مواد مورد احتیاج بود اما در بخش بعدی کار اجتهادی شروع می شود.

الخامس: باید کار اجتهادی را شروع کرد و نظر برتر و یا قول دیگری را انتخاب نمود.

ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ التصویب و التخطئه می رویم.

کلامی پیرامون شهادت امام جواد علیه السلام:

علمیت حضرت در ده یا چهارده سالگی روشن شد. کتاب احتجاج حاوی موارد متعددی از این قبیل است. یحیی بن اکثم از امام علیه السلام سؤال کرد که انسان محرم، صیدی را شکار کرده است. امام علیه السلام آن چنان صور مسأله را بیان کرد که او گیج شد. یعنی آیا او در حرم است یا نه، صید پرنده است یا غیر آن و مانند آن.

مرحوم عُطاردی کتابی دارد به نام مسند الامام الجواد که مجموع روایات حضرت را جمع آوری کرده است.

التصویب و التخطئه 94/06/24

موضوع: التصویب و التخطئه

بحث در اجتهاد است و سخن در مقدمات اجتهاد بود که مواردی را ذکر کردیم و اکنون یک مقدمه ی دیگر را اضافه می کنیم که عبارت است از شناخت موضوعات. مثلا مجتهد باید بداند که کر چیست و یا استحاله به چه معنا است.

ص: 33

الفصل الرابع: التصویب و التخطئه

چهار مطلب داریم که در آنها تصویب و تخطئه راه ندارد.

اول معارف است: صفات خداوند، توحید و یا معاد همه یک دارای یک رأی است و در آنها دو قول وجود ندارد.

دوم مستقلات عقلیه است یعنی چیزهایی که عقل بر آنها استقلال دارد مانند حسن بودن عدل و قبیح بودن ظلم.

سوم احکام ضروری اسلام است مانند وجوب نماز و روزه. احکام ضروری اسلام که به گونه ای هستند که منکر آنها کافر محسوب می شود دارای تصویب و تخطئه نیستند.

چهارم باب قضاوت است مثلا زید و عمرو در مورد کسی متاعی نزاع دارند، در واقع آن متاع مال یک نفر است و قاضی گاه ممکن است به واقع برسد و گاه نرسد. قاضی اگر خلاف هم حکم کند، واقع عوض نمی شود. از رسول خدا (ص) روایت است که می فرماید: من بر طبق ظواهر مانند بینه و قسم قضاوت می کنم و مکلف به واقع نیستم بنا بر این اگر حکم من بر خلاف واقع درآید، واقع عوض نمی شود.

سه نوع تصویب وجود دارد:

التصویب علی روایه الکفایه: صاحب کفایه قائل است که تصویب بر سه معنا آمده است:

1- خداوند متعال حکم مشترک و تشریع و حلال و حرامی ندارد و احکام خداوند تابع آراء مجتهدین است.

این قول بالضروره باطل است زیرا همان گونه که در اول معالم الاصول آمده است مستلزم دور است زیرا اجتهاد، فرع بر این است که گمشده ای وجود داشته باشد که مجتهد به دنبال آن باشد حال اگر آن حکم، تابع گشتن مجتهد باشد به دور منجر می شود. البته این قول به اشاعره نسبت داده شده است از این رو به آن التصویب الاشعری می گویند.

ص: 34

2- التصویب المعتزلی: معتزله قائل هستند احکام خداوند به عنوان حکم مشترک بین عالم و جاهل وجود دارد. اگر مجتهد به آن رسید فبها و الا واقع بر اساس حکم مجتهد تغییر می کند.

3- التصویب الامامی: شیخ انصاری در اول ظن به عنوان یک احتمال می فرماید: احکام الله المشترک در مقطع انشاء تغییر نمی کند خواه مجتهد به آن برسد یا نه. اما حکم فعلی که وظیفه است، تابع رأی مجتهد می باشد. از این رو مصلحت در امر منشأ می باشد. علت اینکه شیخ انصاری این بحث را مطرح می کند این است که این شبهه وجود دارد که احکام ظاهری گاه مفوّت مصلحت است و گاه سبب وقوع در مفسده می شود. شیخ برای جواب از این شبهه قائل به این است که احکام فعلیه ممکن است جبران کننده ی آن مصلحت از دست رفته و یا جبران کننده ی مفسده ای باشد که فرد در آن واقع شده است.

محقق مشکینی در حاشیه ی کفایه می گوید: امامیه هرگز چنین تصویبی را قائل نیست.

التصویب علی روایه الغزالی: غزالی در کتاب خود به نام المستصفی می گوید: تصویب و تخطئه در جایی است که نصی در آن وارد نشده باشد. جایی که نصی از ناحیه ی شارع در قرآن و سنت و اجماع و عقل وارد شده است آنجا جای تصویب و تخطئه نیست و فقط جای تخطئه است یعنی اگر به واقع رسید فبها و الا تخطئه می شود. در غیر این موارد مانند شرب تتن و یا اینترنت و یا مسائل مستحدثه می گوییم: احکام الله تابع آراء مجتهدین است. بنا بر این همه در ما لا نص فیه مصوبه اند زیرا به آنجا که به آن مکلف بوده اند رسیده اند.

ص: 35

نقول: این کلام معقول هست ولی باطل است.

التصویب علی روایه الشوکانی: شوکانی ابتدا عالم زیدی بوده است و بعد سنی شده و بعد وهابی شده است. ایشان قائل است که معنای تصویب و تخطئه مربوط به حکم نیست بلکه مربوط به گناه و عدم گناه است. مجتهد حتی اگر به خلاف حکم خداوند حکم کند گناهکار نیست زیرا کوشش خود را انجام داده است.

در مقابل گروهی به نام المؤثمه هستند که می گویند اگر مجتهد به واقع نرسد آثم و گنهکار می باشد. که می گویند: مردم گاه کافرند و گاه فاسق و گاه آثم. مجتهد خطاکار که به اشتباه به خطاء رفته است آثم است. نه کافر و نه فاسق.

بنا بر این قائلین به مصوبه یعنی کسانی که می گویند که مجتهد در صورت اشتباه گنهکار نیست.

اذا علمت هذا فنقول: الحق ما علیه المشایخنا الامامیه که در همه جا مخطئه هستند. اگر مجتهد به واقع برسد فبها و الا مخطئه هستیم و دلیل ما روایات فراوانی است که می گوید: خداوند دارای حکم مشترک بین عالم و جاهل است و هیچ موردی نیست که نصی در آن نباشد غایه ما فی الباب گاه نص خاص به دست ما نرسیده است. رسول خدا (ص) در حجه الوداع فرمود: یَا أَیُّهَا النَّاسُ وَ اللَّهِ مَا مِنْ شَیْ ءٍ یُقَرِّبُکُمْ مِنَ الْجَنَّهِ وَ یُبَاعِدُکُمْ مِنَ النَّارِ إِلَّا وَ قَدْ أَمَرْتُکُمْ بِهِ وَ مَا مِنْ شَیْ ءٍ یُقَرِّبُکُمْ مِنَ النَّارِ وَ یُبَاعِدُکُمْ مِنَ الْجَنَّهِ إِلَّا وَ قَدْ نَهَیْتُکُمْ عَنْهُ (1)

این روایت را عامه و خاصه نقل کرده اند. بنا بر این رسول خدا (ص) همه چیز حتی حکم ارش الخدش را بیان کرده است.

ص: 36


1- الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج2، ص74، ط دار الکتب الاسلامیه.

در روایت دیگر آمده است:

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ یُونُسَ عَنْ حُسَیْنِ بْنِ الْمُنْذِرِ عَنْ عُمَرَ بْنِ قَیْسٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَمْ یَدَعْ شَیْئاً یَحْتَاجُ إِلَیْهِ الْأُمَّهُ إِلَّا أَنْزَلَهُ فِی کِتَابِهِ وَ بَیَّنَهُ لِرَسُولِهِ ص وَ جَعَلَ لِکُلِّ شَیْ ءٍ حَدّاً وَ جَعَلَ عَلَیْهِ دَلِیلًا یَدُلُّ عَلَیْهِ وَ جَعَلَ عَلَی مَنْ تَعَدَّی ذَلِکَ الْحَدَّ حَدّاً. (1)

عَلِیٌّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ یُونُسَ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ مَا مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا وَ فِیهِ کِتَابٌ أَوْ سُنَّهٌ. (2)

عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ سَیْفِ بْنِ عَمِیرَهَ عَنْ أَبِی الْمَغْرَاءِ عَنْ سَمَاعَهَ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ مُوسَی ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ أَ کُلُّ شَیْ ءٍ فِی کِتَابِ اللَّهِ وَ سُنَّهِ نَبِیِّهِ ص أَوْ تَقُولُونَ فِیهِ (یا اینکه از طرف خودتان می گویید) قَالَ بَلْ کُلُّ شَیْ ءٍ فِی کِتَابِ اللَّهِ وَ سُنَّهِ نَبِیِّهِ ص. (3)

بنا بر این مسائل مستحدثه ای که هر لحظه به وجود می آید همه را می توان از کتاب الله و سنت رسول خدا (ص) استنباط کنیم.

در اینجا اشکالی وجود دارد که شیخ انصاری آن را در رسائل مطرح کرده است و آن اینکه اگر رأی مجتهد یا خبر واحد بر خلاف واقع در آید، اگر خداوند به ما دستور دهد که به آن عمل کنیم این گاه مفوّت مصلحت و گاه سبب ورود در مفسده است.

ص: 37


1- الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج1، ص59، ط دار الکتب الاسلامیه.
2- الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج1، ص59، ط دار الکتب الاسلامیه.
3- الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج1، ص62، ط دار الکتب الاسلامیه.

همان گونه که گفتیم شیخ از طریق تصویب امامیه آن را حل کرده است و آن اینکه می فرماید: ممکن است از باب تسهیل الامر علی الامه در عمل به خبر واحد و قول مجتهد مصلحتی باشد که آن ضرر را جبران کند. تسهیل از این باب است که اگر خداوند در همه جا حکم به تحصیل علم می کرد مردم یا به مشقت می افتادند و یا به دنبال آن نمی رفتند.

ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ فصل بعدی می رویم که در مورد تبدل رأی مجتهد است.

تبدل رأی مجتهد 94/06/25

موضوع: تبدل رأی مجتهد (1) (2)

الفصل الخامس: اذا تبدل رأی المجتهد

اگر مجتهدی فتوایی داده باشد و خود و مقلدین او به آن عمل کرده باشند و بعد از مدتی از آن فتوا عدول کرده باشد، اولا تکلیف خود مجتهد چه می شود و ثانیا تکلیف مقلدین او چیست؟

قبل از آنکه وارد بحث شویم چند مقدمه را به عنوان تمهید و آمادگی بیان می کنیم:

المقدمه الاولی: موارد تبدل اجتهاد

اول اینکه تبدل اجتهاد گاه در عبادات (3) است مثلا مجتهدی در اجتهاد اول قائل بود سوره ی کامله در نماز واجب نیست ولی در اجتهاد دوم به این نتیجه رسید که سوره ی کامله در نماز واجب است.

دوم در معاملات بالمعنی الاخص است (مانند بیع و اجاره و امثال آن.) مثلا در ابتدا قائل بود که تقدم قبول بر ایجاب بلا اشکال است و در اجتهاد بعدی قائل شد که باید ایجاب مقدم باشد.

ص: 38


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص643.
2- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص470.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص643.

سوم در معاملات بالمعنی الاعم است (مانند نکاح و طلاق) مثلا در باب نکاح در ابتدا قائل بود عقد فارسی کافی می باشد اما بعد به این نتیجه رسید که عقد، حتما باید عربی باشد.

چهارم در باب طهارات و نجاسات است مثلا سابقا تصور می کرد عرق جنب از حرام پاک است و بعد نظرش بر این شد که نجس می باشد.

پنجم باب ذباحه: سابقا نظرش این بود که لازم نیست وسیله ی ذبح از آهن باشد بلکه استیل و غیر آن هم کافی است و بعد از مدتی نظرش بر این قرار گرفت که حتما باید سکین که از آهن ساخته شده است باشد.

در همه ی این موارد این ویژگی وجود دارد که فتوای اول او مخالف احتیاط است و فتوای دوم او مطابق احتیاط می باشد.

المقدمه الثانیه: اگر فتوای اول او موافق احتیاط باشد و فتوای دوم (1) او بر خلاف احتیاط باشد مثلا اول قائل بود که سوره واجب است و یا عربی بودن شرط است و یا تقدم ایجاب بر قبول شرط است و یا عرق جنب از حرام نجس است و اینکه ذبیحه باید با آهن ذبح شود. واضح است که اعمال سابق صد در صد صحیح است چون موافق احتیاط بوده است حتی در آینده نیز می تواند همچنان بر اساس فتوای اول عمل کند زیرا فتوای دوم یک نوع گشایش در زندگی است. آنچه محل بحث است در آن مواردی است که فتوای اول او مخالف احتیاط باشد.

المقدمه الثالثه (2) : فرق این بحث با مبحث اجزاء در چیست؟

ص: 39


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص644.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص644.

در جلد اول کفایه این بحث مطرح است:

هل امتثال الامر الواقعی مجز او لا؟ مسلم است که امتثال امر واقعی مجزی است زیرا مولی امر کرده است و من هم آن را انجام داده ام. اگر تعدد شرط بود، مولی می بایست آن را بیان می کرد.

هل امتثال الامر الظاهری مجز عن الواقعی او لا؟ مثلا کسی بر اساس قاعده ی طهارت نماز خواند و بعد بینه قائم شد که عبای او نجس بوده است.

هل امتثال الامر الواقعی الثانوی، مجز عن الواقعی الاولی او لا؟ آیا مثلا اگر کسی تیمّم کند و نماز بخواند و وقت همچنان باقی باشد و فرد به آب دسترسی داشته باشد، آیا باید دوباره نماز بخواند یا نه.

بین این بحث و ما نحن فیه فرق است و آن اینکه نسبت بین این دو مسئله عموم و خصوص من وجه است. به این گونه که در باب تبدل رای مجتهد گاه بحث اخص است و فقط در امتثال امر ظاهری است که همان فتوای مجتهد است که آیا امتثال امر ظاهری کافی است یا نه و حال آنکه در باب اجزاء، بحث اعم است و امر ظاهری، واقعی و و واقعی ثانوی همه را بحث می کنند.

المقدمه الرابعه (1) : اقوال در مسئله

القول الاول: الاجزاء مطلقا. اگر مجتهد رأیش عوش شود در آینده به رای دوم عمل می کند و عمل سابق او و مقلدینش صحیح و مجزی است حتی اگر فتوای اولش مخالف احتیاط باشد.

القول الثانی: عدم الاجزاء مطلقا. هم مجتهد و هم مقلد همه باید تمامی اعمال گذشته را از سر بگیرند.

ص: 40


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص644.

القول الثالث: تفصیل لصاحب الفصول. محقق خراسانی قول او در کفایه نقل می کند و بعد به آن اشکال می کند و این اشکال و جواب را چنان با هم مخلوط کرده است که موجب شده که فهم کلام او سخت شود.

صاحب فصول قائل است که تخلف بر دو قسم است: گاه حکم، تغییر می یابد و گاه متعلق آن. اگر حکم، تغییر کند حتما باید اعمال گذشته را تکرار کند. مثلا فرد تصور می کرد که نماز جمعه کافی است و بعد نظرش بر این شد که در زمان غیبت، نماز جمعه از ظهر کفایت نمی کند.

اما اگر متعلق عوض شود مثلا تصور می کرد که سوره واجب نیست و بعد متوجه شد که واجب است که در این صورت لازم نیست قضا و اعاده کند.

القول الرابع: تفصیل المحقق الخراسانی. امام قدس سره نیز در سابق همین قول را قبول داشت و آن اینکه مجتهدی که به چیزی عمل کرده است باید دید مدرک فتوای اولش چیست. اگر مدرک فتوای اول خود به عقل (1) (عقاب بلا بیان) و یا دلیل اجتهادی تکیه کرده باشد و قطع پیدا کرده که حکم خداوند چنان بوده است او در صورت تبدل، باید اعمال گذشته را اعاده کند.

اما اگر مجتهد در فتوای خود به اصول عملیه ی شرعیه مانند اصاله الطهاره عمل کرده باشد در صورت تبدل رأی، لازم نیست که اعمال خود را اعاده کند.

محقق خراسانی همین تفصیل را در بحث اجزاء در مبحث اوامر تکرار کرده است.

علت این تفصیل این است که اگر مدرک او عقل یا دلیل اجتهادی باشد، این چون جنبه ی طریقی دارد، هنگام تخلف واضح می شود که طریقیتی در کار نبوده باشد. طریقیت به این معنا است که آنچه مهم است و معیار می باشد همان واقع است و در صورت تخلف این علامت آن است که فرد به واقع عمل نکرده است.

ص: 41


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص645.

اما اصول عملیه از باب حکم شرع در حال شک است و طریقیتی در آن وجود ندارد از این رو فرد که به آن عمل کرده است به وظیفه ی خود عمل کرده است.

القول الخامس (1) : قول صاحب عروه که این مسأله را در اوائل مبحث تقلید مطرح کرده است البته مخفی نماند که بحث ما در یک مجتهد است ولی ایشان بحث در دو مجتهد برده است یعنی فردی از یک مجتهد تقلید کرده و بعد مثلا او از دنیا رفته است و مقلد به سراغ مجتهد دیگری رفته باشد.

سپس او مثال هایی می زند از جمله می گوید که اگر مجتهد اول قائل بود که در تیمّم یک ضربت کافی است و دومی قائل بود که دو ضربت باید باشد که قائل است نمازهای گذشته پاک است.

دوم اینکه مجتهد اول قائل بود که غساله ی نجس پاک است و دومی قائل به نجاست آن بود که هر عملی که در گذشته انجام شد صحیح است.

سوم اینکه اگر حیوانی را با غیر آهن ذبح کرد و مجتهد اول قائل به حلال بودن ذبیحه بود و دومی قائل به نجس بودن آن است. (البته در صورتی که آن گوشت را فروخته و یا مصرف کرده باشد و الا اگر باقی باشد نمی تواند از آن استفاده کند.)

چهارم اینکه اول عقد فارسی را صحیح می دانست و دومی نمی داند.

وجه مشترک همه در این است که اگر موضوع باقی نیست اعمال گذشته صحیح است مثلا نماز را بدون سوره خوانده است ولی اگر موضوع باقی است مثلا گوسفند را به غیر حدید (مثلا با سنگ تیز یا استیل) ذبح کرده است و بعد فتوای او عوض شد در این هنگام اگر نعش گوسفند باقی است باید گفت که غیر مذکی است و نجس می باشد.

ص: 42


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص645.

نقول: ما به قول اول معتقدیم و آن اینکه فتوای قبلی مجتهد علی ای حال مجزی است. برای این قول دلائل مختلفی وجود دارد. مثلا اگر قرار باشد اعمال گذشته مجزی نباشد، این موجب حرج می شود.

همچنین سیره بر این مستقر است که اگر بر چیزی عمل کردند و بعد مجتهد دیگر، خلاف آن را گفت از آن به بعد به قول مجتهد دوم عمل می کنند.

بحث اخلاقی:

[تفسیر الإمام علیه السلام] بِالْإِسْنَادِ إِلَی أَبِی مُحَمَّدٍ الْعَسْکَرِیِّ ع قَالَ قَالَ مُوسَی بْنُ جَعْفَرٍ ع فَقِیهٌ وَاحِدٌ (عالم یا محدث) یُنْقِذُ یَتِیماً مِنْ أَیْتَامِنَا (که یتیمی از ایتام ما که همان شیعه هستند را نجات دهد. شیعیان را یتیم می نامیدند چون یتیم کسی است که سرپرست نداشته باشد زیرا ائمه در آن زمان در میان مردم نبودند در نتیجه شیعه به سپرست خود دسترسی نداشته است.) الْمُنْقَطِعِینَ عَنَّا وَ عَنْ مُشَاهَدَتِنَا بِتَعْلِیمِ مَا هُوَ مُحْتَاجٌ إِلَیْهِ أَشَدُّ عَلَی إِبْلِیسَ مِنْ أَلْفِ عَابِدٍ لِأَنَّ الْعَابِدَ هَمُّهُ ذَاتُ نَفْسِهِ فَقَطْ (عابد فقط به فکر خودش است) وَ هَذَا هَمُّهُ مَعَ ذَاتِ نَفْسِهِ ذَاتُ عِبَادِ اللَّهِ وَ إِمَائِهِ لِیُنْقِذَهُمْ مِنْ یَدِ إِبْلِیسَ وَ مَرَدَتِهِ فَذَلِکَ هُوَ أَفْضَلُ عِنْدَ اللَّهِ مِنْ أَلْفِ أَلْفِ عَابِدٍ وَ أَلْفِ أَلْفِ عَابِدَهٍ (1)

شاید سعدی نیز از همین حدیث الهام گرفته است آنجا که داستان عابدی که عبادت را ترک کرده و به مدرسه رفته بود را نقل می کند که از او پرسیدند چرا این کار را کرده است: که گفت عابد مانند غریقی است که خود را نجات می دهد ولی عالم دیگران را نجات می دهد.

ص: 43


1- بحار الانوار، علامه مجلسی، ج2، ص5، ط بیروت.

اجزاء در صورت تبدل رأی مجتهد 94/06/28

موضوع: اجزاء در صورت تبدل رأی مجتهد

سخن در مورد مجتهدی است که رأی او عوض شده است و رأی اول او مخالف با احتیاط است (بر خلاف رأی دوم که موافق احتباط می باشد.)

قول اول این است که اگر رأی اول او مخالف احتیاط است باید تمامی اعمال را تکرار کند.

قول دوم این است که اعمال گذشته مجزی است.

قول سوم قول محقق خراسانی و امام قدس سره است و آن اینکه اگر مدرک فتوای مجتهد اماره باشد اعمال گذشته را باید تکرار کنند زیرا اماره طریق به واقع است در نتیجه مجتهد، به واقع مکلف بوده و در فرض مزبور به واقع عمل نکرده است ولی اگر مدرک او اصول عملیه باشد آنچه انجام داده است صحیح است.

قول چهارم قول صاحب عروه است که می گوید اگر موضوع از بین رفته باشد لازم به تکرار نیست و الا باید مطابق فتوای جدید عمل کرد.

ما در میان این اقوال قول به اجزاء را پذیرفته ایم و بر این امر چند دلیل اقامه می کنیم:

دلیل اول: وجود الملازمه بین الامر بالعمل و الاکتفاء عند التخلف (این ملازمه عرفی است و شارع نیز آن را نفی نکرده است.)

وقتی ما به عرف عقلاء مراجعه می کنیم می بینیم که در میان آنها این اصل وجود دارد که اگر کارفرما به کارگر دستور دهد کاری را انجام دهد و کارگر هم بر وفق امر او عمل کرده باشد اگر بعد مولی متوجه شود که کارش اشتباه بوده است هیچ وقت متعرض کارگر نمی شود و این گونه نیست که به او مزد ندهد و بگوید که باید از ابتدا کارش را تکرار کند.

ص: 44

یا مثلا فرض می کنیم که کسی هست که برای سینه یا فشار خون خود به دارویی احتیاج دارد و به کسی دستور می دهد که آن دارو را بر طبق نظر آن داروخانه درست کند. اگر بعد مشخص شود که داروساز اشتباه کرده است و به جای ده جزء، به او نه جزء معرفی کرده است. در اینجا کسی که دارو را درست کرده است خود را مقصر نمی داند. در ما نحن فیه هم شارع دستور می دهد که طبق نظر مجتهد عمل کنیم اگر بعد معلوم شود که مجتهد در اجتهاد خود اشتباه کرده است در اینجا مکلف که مطابق دستور او عمل کرده است را مقصر نمی دانند.

حتی خود مجتهد هم می تواند به شارع بگوید که شما گفتید که به قول زراره و یا محمد بن مسلم و یا اصول عملیه عمل کند از این رو اگر زراره یا محمد بن مسلم اشتباه کرده باشند، مجتهد خود را مقصر نمی داند. بنا بر این مقلد می تواند همه ی گناهان را به گردن مجتهد بیندازد و او به گردن ناقلین خبر واحد و یا شارع که اصول عملیه را حجّت کرده بود. شارع مثلا اصول عملیه را حجّت کرد و بعد او متوجه شده است که لباس نجس بوده است.

مثالی دیگر: مولایی به بنا می گوید که خانه ای را زیر نظر مهندس بسازد و او هم دقیقا همان کار را انجام می دهد. حال اگر مشخص شود که مهندس در کاری اشتباه کرده باشد عرفا بنا را مقصر نمی دانند بلکه مزد او را می دانند و اگر لازم باشد کار را تجدید کند، مزد جدید به او می دهند.

ص: 45

ان قلت: ما الفرق بین هذا القول و القول بالتصویب

یعنی گفته شده است که قول به اجزاء شبیه همان چیزی است که قائلین به مصوبه می گویند و شما نیز آن را قبول ندارید.

قلت: مصوبه ی اشعری حکم الله مشترک بین عالم و جاهل را منکر است ولی ما منکر نیستیم.

مصوبه ی معتزلی می گفت اگر اماره بر خلاف واقع باشد، واقع را تغییر می دهد. ما چنین قولی را قبول نداریم. نهایت چیزی که در حق مکلف جاهل می گوییم این است که حکم در مورد او هرچند فعلی هست ولی منجز نیست زیرا هر حکمی که شارع بیان می کند فعلی می شود حتی اگر به دست مکلف نرسیده باشد ولی چون به دست مکلف نرسیده منجز نیست زیرا شرط تنجیز، علم به حکم است. البته شیخ انصاری و جمعی، بر خلاف ما قائل هستند که حکم واقعی در اینجا انشائی است ولی ما قائل هستیم انشائی نیست و فعلی می باشد ولی منجز نیست.

الدلیل الثانی: فتوای دوم ناظر به مستقبل است نه ناظر به گذشته. در میان عقلاء اگر مولی امر دومی را صادر کند می گویند که آن ناظر به آینده می باشد نه گذشته.

و من هنا تبین عدم تمامیه القول الاول: قول اول می گفت که باید عمل گذشته را تکرار کرد. علت آن همان دو دلیل فوق است که بیان کردیم.

اما قول سوم که قول صاحب کفایه و قول امام قدس سره است که قائل هستند اگر فتوای مجتهد مستند به خبر واحد که اماره باشد چون اماره طریق به واقع است باید عمل را تکرار کرد ولی اگر فتوای او مستند بر اصل عملی باشد مثلا کسی نماز را اصل طهارت بخواند و بعد متوجه شود که لباس او مشتمل بر خون غیر معفو عنه باشد در اینجا اعاده لازم نیست. علت عدم اعاده در شق اول این است که اماره و یا شهرت و مانند آن طریق به واقع هستند که علامت این است که آنچه شرط است طهارت واقعی است در نتیجه در صورت تخلف فرد به واقع عمل نکرده است و عملش مجزی نیست.

ص: 46

اما در شق دوم که شارع اصول عملیه را حجّت کرده است او در واقع مثلا طهارت ظاهری را جعل کرده است بنا بر این مشخص می شود که آنچه شرط بوده است اعم از طهارت واقعی و ظاهری است.

نقول: ما نیز در شق دوم قائل هستیم که عمل فرد صحیح است زیرا اصل طهارت می گوید: کل شیء طاهر و کبری که از ناحیه ی شرع صادر شده است می گوید: لا صلاه الا بطهور. بنا بر این صغری، برای کبری جعل مصداق می کند.

اما در شق اول می گوییم: ما هم قبول داریم که شارع اماره را به عنوان طریق حجّت کرده است ولی با این فرق که آنها طریقیت اماره را صد در صد می دانند و ما نود درصد. یعنی شارع چون دیده است که اماره تا نود درصد غرض مولی را تأمین می کند آن را حجّت کرده است زیرا اگر آن را حجّت نمی کرد مردم به عسر و حرج می افتادند زیرا مجبور بودند به سراغ خبر متضافر و متواتر بروند. بنا بر این شارع با جعل خبر واحد به مقدار همان نود درصد واقع را خواسته است و الا اگر صد در صد واقع را می خواست دستور می داد که به خبر متواتر عمل شود.

اما قول صاحب عروه که بین بقاء موضوع و عدم آن فرق می گذارد می گوییم: ایشان مثال می زند به اینکه اگر موضوع باقی باشد مانند گوشتی که مثلا با غیر آهن تیز ذبح شده باشد اگر گوشت باقی باشد نمی توان از آن استفاده کرد ولی اگر موضوع از بین رفته باشد تکلیفی نسبت به آن وجود ندارد.

ص: 47

ما در جواب می گوییم: ما الفرق بین هذا المثال و مثال دیگر که ایشان در آن، قائل به اجزاء شده است و می گوید: اگر عاقد، عقد ازدواج را به فارسی بخواند و یا در عقدی که خوانده است قبول مقدم بر ایجاب بوده باشد عقد مزبور صحیح است. زیرا تا آن زمان که زن و شوهر بودند زوجیت آنها صحیح است ولی از این به بعد باید عقد ازدواج را تجدید کنند زیرا زوجیت استمرار دارد.

بنا بر این صاحب عروه باید این قید را نیز اضافه کند که گذشته هرچه باشد صحیح است و لو سببش گذشته باشد و مسبّب در آینده باشد. بنا بر این اگر سبب و مسبّب هر دو گذشته باشد لازم نیست عمل اعاده شود و حتی اگر سبب گذشته باشد و مسبّب استمرار داشته باشد.

به هر حال در عین حالی که ما قائل به اجزاء شده ایم می گوییم که یک سری استثنائاتی نیز وجود دارد و این گونه نیست که ما مطلقا قائل به اجزاء باشیم.

مثلا معتقد بودیم که سی و شش وجب در کر بودن کافی است و بعد متوجه شدیم که باید چهل و دو و اندی وجب باشد. اگر با آب قبلی چیزهای نجسی را آب کشیدیم نمی توانیم بعد از تبدل رأی بگوییم که آن حوض برای نجس های بعدی نیز کافی است.

ان شاء الله در جلسه ی بعد به این استثنائات اشاره می کنیم.

تبدل رأی مجتهد و مسأله ی تقلید 94/06/29

ص: 48

موضوع: تبدل رأی مجتهد و مسأله ی تقلید

سخن در تبدل رأی مجتهد (1) (2) است و یا جایی که فردی مقلد یک مجتهد بوده و بعد به سراغ مجتهد دومی رفته است.

سخن در مواردی است که از حکمی که بیان کردیم استثناء (3) شده است و گفتیم اگر رأی مجتهد تغییر کند قائل به اجزاء هستیم. حال مواردی را بررسی می کنیم:

المورد الاول: دو حوض است که حوض اول 27 وجب بود و حوض دوم 42 وجب و سابقا قائل بودیم که 27 وجب برای رسیدن به حد کر کافی است ولی بعد نظر ما تغییر کرد و قائل شدیم که باید 42 وجب باشد. در اینجا چون موضوع باقی است نمی توان آب حوض اول را کر دانست.

المورد الثانی: جوانی از حرام جنب شده است و سابقا می گفتیم که عرق بدن او از نماز مانعیت دارد و الآن اضافه می کنیم که علاوه بر مانعیت، نجس هم هست. (موانع نماز گاه پاک است ولی مانع است مانند اجزاء ما لا یؤکل لحمه ولی گاه خود آنها نجس نیز هستند.) حال لباس جنب از حرام باقی است و الآن عرق آن خشک شده است. در اینجا چون موضوع باقی است باید آن را نجس نیز بدانیم.

المورد الثالث: اگر مجتهد یقین داشته باشد که نماز بدون سوره کافی است (قطع او بر اساس قول زراره نبود) بعد اجتهاد کرد و متوجه شد که سوره نیز در نماز واجب است. در اینجا نمی توان قائل به اجزاء شد. صاحب کفایه همین مثال را در مبحث اجزاء بیان می کند و قائل می شود که عمل او مجزی نیست. زیرا در جلسه ی قبل گفتیم که هرچند امر به شیء ملازمه با اجزاء است ولی در این مورد امری وجود ندارد زیرا مجتهد بر اساس امر مولی عمل نکرده است بلکه بر اساس عقل و قطع خودش عمل کرده است.

ص: 49


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص643
2- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص470.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص651.

همچنین گفتیم که اگر مولی امر دومی را صادر کند این ناظر به گذشته نیست بلکه ناظر به آینده است. واضح است که این در جایی است که گذشته ناظر به امر مولی باشد و حال آنکه در این مثال، گذشته ناظر به امر مولی باشد و حال آنکه در این مورد، مجتهد به امر مولی در گذشته عمل نکرده است بلکه به قطع خود که از مقدماتی برایش حاصل شده بود عمل کرده بود.

المورد الرابع: بحث در جایی است که مکلف، عملی را انجام دهد مثلا نمازی را بدون سوره بخواند که بحث در این است که آیا مجزی هست یا نه. اما اگر عملی را انجام نداده باشد مثلا خبر واحد بگوید که نماز جمعه واجب نیست و مکلف هم نماز را نخوانده باشد در اینجا اجزاء راه ندارد زیرا باید امتثالی صورت بگیرد که بعد بحث شود آیا از واقع مجزی است یا نه.

المورد الخامس: آنچه گفتیم بر اساس قواعد اولیه است نه قواعد ثانویه. بنا بر این اگر در روایت آمده است:

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع أَنَّهُ قَالَ لَا تُعَادُ الصَّلَاهُ إِلَّا مِنْ خَمْسَهٍ الطَّهُورِ وَ الْوَقْتِ وَ الْقِبْلَهِ وَ الرُّکُوعِ وَ السُّجُودِ ثُمَّ قَالَ الْقِرَاءَهُ سُنَّهٌ وَ التَّشَهُّدُ سُنَّهٌ وَ لَا تَنْقُضُ السُّنَّهُ الْفَرِیضَهَ (1) مسلم است که اگر کسی نماز را خارج از وقت بخواند یا نماز فاقد طهارت باشد در هر حال نمازش باطل است و باید اعاده شود. قواعد اولیه بر اساس قواعد عقلیه است و گاه شارع استثنائاتی به آن زده است.

ص: 50


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج6، ص91، ابواب القراءه فی الصلاه، باب29، شماره7427، ح5، ط آل البیت.

مثلا در باب حج اگر کسی محرمات حج را انجام دهد اگر جاهل باشد مشمول حدیث رفع می شود. اما در روایات آمده است که جماع حتی در صورت جهل به حکم موجب فساد حج می شود. همچنین است در مورد صید در حال جهل که قاعده ی اولیه می گوید که کفاره ندارد زیرا کفاره مربوط به عامد است ولی در روایات آمده است که صید حتی اگر از روی جهل باشد مشمول کفاره است.

دیگر اینکه بحث در اجزاء و عدم آن بر اساس قول به این است که امارات جنبه ی طریقیت دارد و اینکه حکم شارع بین عالم و جاهل مشترک است. اما سببیت که بر اساس فرضیه ی باطلی است را بحث نمی کنیم.

تم الکلام فی المقام الاول فی الاجتهاد و التقلید

المقام الثانی: فی التقلید (1) (2)

معنای تقلید در لغت: گاه تقلید از باب تفعّل است و گاه از باب تفعیل.

تقلید از قلاده (3) است که همان گردنبند است و زیوری که بر گردن می اندازند. بعدا معنای وسیعی پیدا کرد و در سیف و رمح هم به کار برده شده است. گاه در مورد زمام اسب هم به کار برده می شود.

اگر از باب تفعّل باشد، تقلد السیف یعنی شمشیر را حمایل کرد یعنی آن را به گردن انداخت (نه به کمر). در این صورت، مقلِد همان مجتهد است یعنی مجتهد است که مسئولیتی را پذیرفته و چیزی را به گردن خود انداخته است. این از باب تقلدت الامر است یعنی مسئولیتی را به گردن خود انداخت.

ص: 51


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص653.
2- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص472.
3- لسان العرب، ابن منظور، ج3، ص366.

اما اگر از باب تفعیل باشد مقلِّد غیر از مقلَّد خواهد بود. مثلا قلدت المراه (1) (2) (3) بعنی گردنبند را به گردن زن انداختم که شوهر مقلِّد و زن مقلَّد می شود. مانند قلّدت الخیل یعنی اسب را به زمام مهار کردم.

در باب تقلید، عوام مقلِّد هستند و مجتهد مقلَّد هستند یعنی عوام مسئولیت تقلید را به گردن مجتهد می اندازند. بنا بر این اینکه گاه می گویند که مقلِّد مسئولیت مجتهد را قبول می کند و آراء او را به گردن خود می اندازد تفسیر صحیحی نیست حق این است که مقلِّد مسئولیت عقیدتی و عملی خود را به گردن مجتهد می اندازد.

تقلید یک معنای عرفی دارد که عبارت است از اینکه کسی بدون عقل و درایت از کسی پیروی کند. مثلا می گویند که جوانان امروز از نظر اصلاح موی سر، مقلد آلمانی ها هستند. این تقلید باطل است و مثنوی بر اساس این است که می گوید:

خلق را تقلیدشان بر باد داد ای دو صد لعنت بر این تقلید دارد

این همان تقلیدی است که در قرآن مورد نکوهش قرار گرفته است.

اما تقلید معنای دومی هم دارد که همان مراجعه به اهل فن است مانند مراجعه ی مریض به طبیب. این نوع تقلید یک مسأله ی فراگیر است که در کل عالم به آن عمل می شود.

دیگر اینکه تقلید از باب قلّاده نیست که بر گردن حیوان می اندازند بلکه از باب قِلاده است که همان زیور می باشد که بر گردن عروس می آویزند. قَلّاده یکی از مشتقات آن است.

ص: 52


1- لسان العرب، ابن منظور، ج3، ص366.
2- المصباح المنیر، أحمد بن محمد بن علی القیومی المقری، ج1، ص265.
3- الصحاح، إسماعیل بن حماد الجوهری، ج2، ص527.

اذا علمت هذا فاعلم: تقلید بر سه گونه تعریف شده است

التعریف الاول: الاخذ بقول الغیر. (1) محقق خراسانی (2) این تعریف را بیان می کند و به آن اشکالی وارد نمی کند.

التعریف الثانی: التقلید، العمل بقول الغیر. (3) محقق خراسانی اشکال می کند که اگر تقلید از باب عمل به قول غیر باشد، عمل اول باید بدون تقلید باشد زیرا هنگام شروع به اولین عمل، هنوز عملی محقق نشده است بنا بر این نباید از باب تقلید باشد.

التعریف الثالث (4) : ان شاء الله در جلسه ی بعد آن را توضیح خواهیم داد.

معنا تقلید و مسائلی پیرامون آن 94/06/31

موضوع: معنا تقلید و مسائلی پیرامون آن

بحث در تعریف تقلید (5) (6) است. گاه در تعریف آن گفته اند: الاخذ بقول الغیر فی العمل. (7) (8) بنا بر این اگر کسی رساله ی عملیه مجتهدی را دریافت کند و آن را یاد بگیرد، تقلید محقق شده است.

گاه گفته اند هو العمل بقول الغیر. (9)

سید در عروه می فرماید: التقلید هو الالتزام بالعمل بقول الغیر. (10)

ص: 53


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص653.
2- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص472.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص654.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص654.
5- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص653.
6- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص472.
7- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص653.
8- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص472.
9- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص654.
10- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج1، ص14، ط جماعه المدرسین.

بنا بر این قول اول سخن از تعلم قول غیر دارد، دومی از عمل به قول غیر سخن می گوید و سومی عام است و صرف التزام به قول غیر را کافی می داند. نه مقید به عمل است (کما اینکه در دومی شرط بود) و نه مقید به تعلم است (کما اینکه در اولی شرط بود.) بنا بر این تعریف سوم اعم است و تعریف اول اخص، و تعریف دوم اخص اخص.

نقول: ما تعریف چهارمی را ارائه می کنیم و آن اینکه: التقلید هو الاستناد بقول الغیر فی مقام العمل. (1) یعنی انسان که نماز می خواند عمل او مستند به قول مرجع باشد.

اضافه می کنیم که محقق خراسانی به تعریف دوم این اشکال را مطرح کرده بود که لازمه ی این تعریف این است که عمل اول بدون تقلید باشد (2) زیرا هنوز عملی از او محقق نشده است تا مصداق تقلید باشد.

این اشکال بر تعریف ما وارد نیست زیرا هنگام شروع عمل اول، التزام مزبور وجود دارد.

تعریف چهارم به معنای لغوی تقلید نزدیک تر است. زیرا تقلید که از باب تفعیل (3) است به معنای چیزی را به گردن کسی انداختن است. تعریف اول و دوم و سوم همه کار خود شخص است که تقلید می کند یعنی یا خودش قول غیر را اخذ می کند و یا به آن عمل می کند و یا به آن ملتزم می شود بر خلاف تعریف سوم که وقتی در عمل خود، به فعل غیر استناد می کند یعنی وزر و وبال عمل خود را به گردن غیر می افکند.

ص: 54


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص654.
2- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص472.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص655.

اما دلیل بر اینکه تقلید به معنای چهارم است یکی همانی است که گفتیم که تقلید از باب تفعیل است نه از باب تفعل که به معنای تقلّد باشد.

مضافا بر اینکه روایتی (1) هم بر این امر دلالت می کند. در مدینه، در روایت است که امام صادق علیه السلام در حلقه ی ربیعه الرأی نشسته بود. (ربیعه الرأی در سال 136 فوت کرده است و از مفتی های مدینه بوده است و در مسجد حلقه های بحثی ترتیب می داده است و در یک جلسه حضرت هم حضور داشت و گفته شده است که حضرت در آنجا نماز می خواند و دیگران حلقه ی بحث را تشکیل دادند و حضرت هم در آن حضور یافت.)

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ: کَانَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع قَاعِداً فِی حَلْقَهِ رَبِیعَهِ الرَّأْیِ فَجَاءَ أَعْرَابِیٌّ (بادیه نشینی آمد) فَسَأَلَ رَبِیعَهَ الرَّأْیِ عَنْ مَسْأَلَهٍ فَأَجَابَهُ فَلَمَّا سَکَتَ قَالَ لَهُ الْأَعْرَابِیُّ أَ هُوَ فِی عُنُقِکَ فَسَکَتَ عَنْهُ رَبِیعَهُ وَ لَمْ یَرُدَّ عَلَیْهِ شَیْئاً فَأَعَادَ عَلَیْهِ الْمَسْأَلَهَ فَأَجَابَهُ بِمِثْلِ ذَلِکَ فَقَالَ لَهُ الْأَعْرَابِیُّ أَ هُوَ فِی عُنُقِکَ فَسَکَتَ رَبِیعَهُ فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع هُوَ فِی عُنُقِهِ قَالَ أَوْ لَمْ یَقُلْ وَ کُلُ مُفْتٍ ضَامِنٌ. (2) عبارت (أَ هُوَ فِی عُنُقِک) علامت این است که تقلید به معنای افکندن مسئولیت بر گردن دیگری است. بعد امام علیه السلام هم بیان فرمود: (هُوَ فِی عُنُقِهِ...)

بنا بر این عمل مکلف بر گردن مجتهد است.

ص: 55


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص655.
2- الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج7، ص409، ط دار الکتب الاسلامیه.

اینجا این سؤال مطرح می شود که آیا تقلید موضوع برای حکم (1) شرعی هست؟

به نظر ما تقلید موضوع برای حکم شرعی نمی باشد هرچند در تفسیر امام حسن عسکری آمده است که بعد از آنکه ایشان در مورد علمای فساق صحبت می کند می فرماید: (فَأَمَّا مَنْ کَانَ مِنَ الْفُقَهَاءِ صَائِناً لِنَفْسِهِ حَافِظاً لِدِینِهِ مُخَالِفاً عَلَی هَوَاهُ مُطِیعاً لِأَمْرِ مَوْلَاهُ فَلِلْعَوَامِّ أَنْ یُقَلِّدُوهُ)

با این حال تفسیر امام حسن عسکری هرچند منسوب به ایشان است ولی این نسبت ثابت نیست و کسی که این تفسیر را مطالعه کند متوجه می شود که این کتاب تالیف شاگردان ایشان است که از ایشان در مجلس درس مطالبی را ثبت کرده اند. به هر حال این روایت قابل استناد نیست و شیخ حر عاملی این روایت را تضعیف می کند.

ان قلت: در پنج مورد تقلید موضوع اثر می باشد از این رو چرا شما می گویید کلمه ی تقلید موضوع اثر نیست. این پنج مورد در عروه الوثقی ذکر شده است که عبارتند از:

یجب علی کل مکلف فی عباداته و معاملاته و عاداته ان یکون مجتهدا او مقلدا او محتاطا. (مقلد در اینجا موضوع حکم وجوب می باشد.)

عمل العامی بلا تقلید و لا احتیاط باطل.

حکم عمل المقلد اذا عدل المجتهد عن رایه الی آخر.

حکم رجوع المقلد من الحی الی الحی المساوی.

حکم بقاء بر میت.

نقول: در مورد اول، مقلد عنوان مشیر است و به متخصص (2) اشاره دارد عنوان مشیر در جایی است که عنوان، موضوعیت ندارد مثلا می گویند عمامه به سر را باید احترام کرد. معنای آن این نیست که هر کس عمامه دارد را باید احترام کرد و اگر عمامه بر سر ندارد نه. بلکه عمامه اشاره به عالم بودن است. در این مورد نیز کانه می گوییم: یجب ان یکون مجتهدا او محتاطا او راجعا الی المتخصص.

ص: 56


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص656.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص657.

در مورد دوم نیز جواب قبلی در اینجا هم راه دارد یعنی عمل عامی بدون رجوع به متخصص باطل است.

در مورد سوم نیز یعنی اگر عامی به متخصص مراجعه کند و رای متخصص عوض شود حکمش چیست.

جواب از مورد چهارم: در اینجا نیز تقلید موضوعیت ندارد بلکه باید به دلیل مسأله نگاه کنیم. اگر گفتیم دلیل مسأله، التزام است او بعد از التزام نمی تواند آن را کنار بگذارد زیرا حجّت بر او تمام شده است ولی اگر بگوییم دلیل مسأله عمل است این بستگی به این دارد که فرد به قول مجتهد اول عمل کرده باشد یا نه که اگر عمل کرده باشد نمی تواند از او رجوع کند. اگر دلیل مسأله صرف تعلم باشد، او فقط در فیما لا یتعلم می تواند به دیگری مراجعه کند. خلاصه اینکه قانون کلی این است که اگر کسی حجتی بر او تمام شود نمی تواند از آن به حجّت دیگر عدول کند.

بنا بر این مسأله دائر مدار تقلید نیست بلکه دائر مدار حجّت (1) است.

جواب از مورد پنجم این است که اجماع داریم تقلید از میت و رجوع به میت باطل است. در اینجا نیز باید معقد اجماع (2) را بررسی کنیم اگر معقد اجماع آیا تقلید ابتدایی است که مانند اینکه کسی ابتدائا بخواهد از شیخ انصاری تقلید کند یا اینکه معقد اجماع اعم از تقلید ابتدایی و استدامه ای است. اگر بگوییم فقط تقلید ابتدایی باطل است کسی نمی تواند ابتداء از مجتهد تقلید کند و اگر معقد اجماع اعم باشد هر دو نوع تقلید باطل است.

ص: 57


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص658.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص658.

مثلا در زمان امام صادق علیه السلام اگر کسی از ابو بصیر تقلید می کرد اگر او به سراغ ابو بصیر می رفت و به او می گفتند که او فوت کرده است ولی قول او در مسأله چنین است چه بسا او همچنان به قول او عمل می کرد.

تقلید و دلیل برای تقلید کردن 94/07/01

موضوع: تقلید و دلیل برای تقلید کردن

گفتیم که تقلید نمی تواند موضوع حکم (1) باشد. مستشکل پنج مورد را ذکر می کند که در آن تقلید موضوع حکم است و ما در جواب گفتیم که در آنها حکم دائر مدار دلیل آن مسأله می باشد. یعنی معنای تقلید هر چه باشد تفاوت نمی کند.

المسأله الثانیه (2) :

الامر الاول: دلیل لزوم رجوع عامی (3) به مجتهد و تقلید از او چیست؟ (این امر مربوط به خود عامی است.)

الامر الثانی: مجتهد (4) به دلیل می گوید که عامی باید به او مراجعه کند؟ (این دلیل مربوط به مجتهد است.)

اما امر اول: فطرت عامی به او می گوید که خداوند احکامی دارد و رسول خدا (ص) و ائمه نیز احکامی را به انسان ها معرفی کرده اند. بخشی از آن احکام، احکامی الزامی است (اعم از الزام فعل و الزام ترک) بعد می بیند که خودش نمی تواند آن احکام را استخراج کند از این رو باید به سراغ کسی رود که این احکام را می داند.

ص: 58


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص656.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص658.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص659.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص662.

اضافه می کنیم: بشر در تمامی جوانب زندگی خود به همین قانون عمل می کند و فرد جاهل به عالم مراجعه می کند و بر این اساس، بیمار به طبیب مراجعه می کند و حتی طبیب برای ساختن ساختمان مطب به سراغ مهندس می رود و آنها برای خرید ماشین به متخصص در آن مورد می روند و هکذا. بنا بر این هر کس در علمی که دارد متخصص است و او در غیر آن حیطه ی علمی به متخصص در آن فن مراجعه می کند.

سوال: عامی چرا در این مسأله که باید به مجتهد مراجعه کند تقلید نمی کند؟ مثلا در عروه الوثقی آمده است: یجب علی العامی اما ان یکون مجتهدا او مقلدا او محتاطا.

آیا عامی در این مسأله می تواند مقلد باشد؟

جواب اینکه: مقلد در این مسأله نمی تواند مقلد باشد و الا به دور (1) می انجامد زیرا اگر بخواهد در این مسأله تقلید کند، این فرع آن است که قول مجتهد حجّت باشد و حال آنکه حجّت بودن مجتهد بستگی به این دارد که عامی از او تقلید کند و الا تا از او تقلید نکند حجیّت قول مجتهد بر او ثابت نمی شود. بنا بر این عوام در این مسأله خودش باید اجتهاد کند و به فطرت خود مراجعه کند.

ثم ان للمحقق الخوئی (2) هنا بیانا: عامی باید دلیل انسداد را در حق خودش جاری کند و بر اساس آن به سراغ تقلید رود. به این گونه که عامی می گوید:

ص: 59


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص659.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص660.

اولا: من مکلف به احکامی هستم.

ثانیا: این احکام الزامی بوده قابل ترک نیست.

ثالثا: اگر همه بخواهند مجتهد شوند و یا همه به سراغ احتیاط بروند نظام زندگی به هم می خورد.

رابعا: عقل کشف می کند که شارع قول مجتهد را حجّت قرار داده است.

نقول: این نحوه بیان خوب است ولی به درد کسانی می خورد که در مدرسه ی فیضیه هستند و الا افراد عامی نمی توانند (1) این چهار مقدمه را برای خودش ردیف کند.

کسانی هستند که با تقلید مخالف هستند و می گویند: تقلید بعینه کار مشرکین (2) است زیرا وقتی به آنها می گفتند چرا بت ها را عبادت می کنند در جواب به سراغ تقلید رفته می گفتند: ﴿قالُوا إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلی أُمَّهٍ وَ إِنَّا عَلی آثارِهِمْ مُهْتَدُونَ﴾ (3)

جواب آن این است که در این آیه پدر و مادر بت پرستان خود جاهل بودند و در نتیجه جاهلی به جاهل دیگری مراجعه می کرد اینجاست که قرآن به این موضوع اشاره کرده می فرماید: ﴿أَ وَ لَوْ کانَ آباؤُهُمْ لا یَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ لا یَهْتَدُون﴾ (4)

این در حالی است که در مسأله ی تقلید محل بحث، جاهل به عالم (5) مراجعه می کند.

دیگر اینکه اخباری ها در کتاب های خود به تقلید حمله می کنند. این حمله تا زمان محدث بحرانی بود و آن اینکه می گفتند: باید آیات قرآن و روایات (6) را بیان کرد و تقلید و رجوع به مجتهد معنا ندارد.

ص: 60


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص661.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص661.
3- زخرف/سوره43، آیه22.
4- مائده/سوره5، آیه104.
5- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص661.
6- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص662.

جواب این است که نزاع ما و ایشان لفظی است. شما می گویید که باید به نص مراجعه کرد و مجتهد همان لفظ را فارسی و قابل فهم می کند.

به همین دلیل شیخ بحرانی در مقدمه ی کتاب حدائق اذعان می کند که بسیاری از اختلافات بین اخباری ها و اصولی ها لفظی است و نباید به آنها دامن زد.

کلامی حول روز عرفه:

امام قدس سره می فرمود: ائمه در دعاها به یک سری مسائل فلسفی و عرفانی اشاره می کنند که عقل بشر آن زمان به آن مفاهیم نمی رسید.

خداشناسی بر دو گونه است گاه فطری است و گاه استدلالی و عقلی. افراد را می توان به شکل فطری به خداوند دعوت کرد. علماء عرفان می گویند: اگر کسی بخواهد با برهان، خدا را پیدا کند مانند این است که با شمع بخواهد، آفتاب را پیدا کند.

مثلا امام علیه السلام در دعای روی عرفه می فرماید: کَیْفَ یُسْتَدَلُّ عَلَیْکَ بِمَا هُوَ فِی وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَیْکَ (امام علیه السلام با این جمله هم فرموده به استدلال احتیاجی نیست و هم استدلال در آن وجود دارد. علت آن هم این است که فقیر بدون غنی نمی تواند زندگی کند.) أَ یَکُونُ لِغَیْرِکَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیْسَ لَکَ حَتَّی یَکُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَکَ (آیا می توان دنیا ظهور داشته باشد ولی خالق آن ظهور نداشته باشد. مثلا آیا این جهان می تواند نوری داشته باشد ولی تو آن نور را نداشته باشی بنا بر این اگر در جهان نور است باید خالق آن نور بالاتری داشته باشد.) مَتَی غِبْتَ حَتَّی تَحْتَاجَ إِلَی دَلِیلٍ یَدُلُّ عَلَیْکَ (کی غائب بودی که ما بخواهیم به وسیله ی دلیل به دنبال تو بگردیم زیرا تو همواره حاضر بوده ای. این همان آیه ی قرآن است که می فرماید: ﴿ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَهٍ إِلاَّ هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَهٍ إِلاَّ هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا أَدْنی مِنْ ذلِکَ وَ لا أَکْثَرَ إِلاَّ هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ ما کانُوا﴾ (1) ) وَ مَتَی بَعُدْتَ حَتَّی تَکُونَ الْآثَارُ هِیَ الَّتِی تُوصِلُ إِلَیْکَ عَمِیَتْ عَیْنٌ لَا تَرَاکَ (مراد رؤیت حسی است نه رؤیت عینی) وَ لَا تَزَالُ عَلَیْهَا رَقِیباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَهُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّکَ نَصِیباً (دوست اول و محبوب اول باید خداوند باشد و بقیه ی محبوب ها تالی حب خداوند باشد.) (2)

ص: 61


1- مجادله/سوره58، آیه7.
2- بحار الانوار، علامه مجلسی، ج67، ص142، ط بیروت.

این الفاظ نشان می دهد که اهل بیت که آن مسائل دقیق عرفان اسلامی که مطابق با برهان حدیث است را از خداوند گرفته اند و الا مدینه ی آن زمان فکرش به این مضامین بالا نمی رسد. اینجاست که می گوییم: امام علیه السلام از ناحیه ی خداوند انتخاب می شود و از عالم بالا محدَّث است و از عالم بالا به او الهام می شود. آنها نزد کسی درس نخوانده اند و با این حال به این علوم مسلط بوده اند.

دعای عرفه سر تا پا توحید است و باید آن را با دقت خواند.

حجیّت فتوای مجتهد 94/07/05

موضوع: حجیّت فتوای مجتهد

در بحث تقلید گاه در مورد وظیفه ی عامی (1) که تقلید می کند بحث می کنیم و آن اینکه آیا عامی در این مسأله که باید مقلد باشد می تواند از مجتهد تقلید کند که گفتیم نمی تواند (2) زیرا این مستلزم دور است زیرا حجیّت قول مجتهد در این مورد تأیید نشده است. عامی در این مورد خودش باید به این نتیجه برسد که باید تقلید کند علت آن این است که هنوز حجیّت قول مجتهد بر عامی ثابت نشده است تا در این مسأله به او مراجعه کند. بنا بر این باید فکر کند و ببیند که تکالیفی بر عهده ی اوست و او نمی داند که حکم آن تکالیف چیست، در اینجا عقل به او (از باب حکم یا کشف) می گوید باید به کسی مراجعه کند که آن احکام را می داند. به بیان دیگر می توان گفت که فطرت عامی (3) به او می گوید که باید در مسائلی که نمی داند به کسی که می داند مراجعه کند.

ص: 62


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص659.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص659.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص660.

این نوع تقلید در زمان اهل بیت هم بوده است زیرا اصل تقلید که به معنای مراجعه به متخصص و فقیه است همواره بوده است. بر این اساس راوی از امام صادق علیه السلام در مورد یونس بن عبد الرحمان سؤال می کند که آیا او ثقه است که بتوانم از او معالم دین خود را بپرسم (1) . یا اینکه در روایت دیگری می فرماید: به این جالس مراجعه کن. (2)

البته در آن زمان شیعیان متشتت بودند و ارتباط آنها با هم کم بوده است در نتیجه هر فردی به عالم محل خود مراجعه می کرد. اما امروزه همه می توانند به یک یا چند فقیه مراجعه کنند. این مانند طبابت است که در زمان گذشته هر مریضی به طبیب شهر خود مراجعه می کرد اما امروزه به سبب تسهیل در مراودات افراد اگر در شهر خود نتوانست به استان مرکزی و یا خارج مسافرت می کند تا مداوا شود.

المقام الثانی (3) : چرا فتوای مجتهد بر ما حجّت است؟

به تعبیر دیگر مجتهد چگونه قائل است که فتوای او بر دیگران حجّت می باشد.

در اینجا گاه با آیات استدلال می کنیم و گاه با روایات.

استدلال به آیات:

آیات در اینجا فراوان است و ما به دو آیه اشاره می کنیم. آیات دیگر در مبحث حجیّت خبر واحد بحث شده است.

ص: 63


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج27، ص148، ابواب صفات القاضی، باب11، شماره33449، ح34، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج27، ص143، ابواب صفات القاضی، باب11، شماره33434، ح19، ط آل البیت.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص662.

الآیه الاولی (1) : ﴿وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّهً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ﴾ (2)

یعنی همه نمی توانند به مدینه روند و خدمت رسول خدا (ص) رسیده از ایشان معالم دین را بیاموزند بنا بر این از هر فرقه (قبیله) چند نفر خدمت ایشان بروند تا آموزش دیده برگردند و اقوام خود را در محل انذار کنند.

استدلال به این آیه به سه مقدمه احتیاج دارد:

المقدمه الاولی:

در این آیه چند امر وجود دارد که دلالت بر وجوب می کند از این رو هم تفقه واجب است هم انذار و هم گوش دادن مردم به انذار آنها ﴿لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ﴾ از باب ترجی نیست زیرا ترجی مخصوص فرد جاهل است و خداوند عالم مطلق می باشد. بنا بر این ترجی در اینجا دلیل بر محبوبیت عمل نزد خداوند است.

این سه واجب است چون مقدمه ی آنها که (نفر) است واجب می باشد. لَوْ لا (3) در اینجا امتناعیه نیست (مانند لولا علی لهلک عمر که امتناعیه است) بلکه تحضیضیه می باشد که برای هشدار به کار می رود. لولای امتناعیه بر جمله ی اسمیه وارد می شود ولی تحضیضیه بر جمله ی فعلیه وارد می شود مانند آیه ی محل بحث.

اگر نفر واجب باشد ولی این سه مورد واجب نباشد این موجب لغویت نفر خواهد بود. این مانند آن است که مولی وضو را برای نماز واجب کند ولی خود نماز که ذی المقدمه است را واجب نکند که موجب لغویت وجوب وضو و تناقض در کلام مولی می شود.

ص: 64


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص662.
2- توبه/سوره9، آیه122.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص662.

المقدمه الثانیه: مراد از «حذر» در ﴿لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ﴾ چیست؟

مراد ترس قلبی (1) نیست زیرا اگر انسان قلبا بترسد ولی عملا نماز نخواند حذر او بی فایده است. حذری مفید است که همراه با عمل باشد. در قرآن نیز حذر به این معنا استعمال شده است آنجا که خداوند می فرماید: ﴿یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا خُذُوا حِذْرَکُمْ﴾ (2) حذر در اینجا به معنای سلاح است یعنی عملا سلاح خود را با خود به همراه داشته باشید. المقدمه الثالثه: آیه مطلق (3) است از این لحاظ که آنها که نفر می کنند تنها باشند، با هم باشند، کلامشان مفید علم باشد یا نباشد. بنا بر این لازم نیست که خبر آنها متواتر باشد.

بنا بر این مجتهد به این آیه تکیه می کند و می گوید که قول او بر مردم حجّت می باشد.

آیت الله بروجردی می فرمود: این آیه بیشتر به درد افتاء می خورد تا حجیّت خبر واحد زیرا در آن سخن از تفقه است که مراد تعمق در فقه است. این بر خلاف یک راوی است که گاه صرفا خبری را نقل می کند.

نقول: اشکالی به استدلال فوق وجود دارد:

اشکال اول: ظاهر آیه این است که (حذر) باید به دلالت مطابقی (4) باشد که در نتیجه بر واعظ منطبق است که مردم را می ترساند. مثلا می گوید: ﴿إِنَّ الَّذینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامی ظُلْماً إِنَّما یَأْکُلُونَ فی بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعیراً﴾ (5)

ص: 65


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص663.
2- نساء/سوره4، آیه71.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص663.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص663.
5- نساء/سوره4، آیه10.

اما مفتی که می گوید سوره جزء نماز است در آن انذاری وجود ندارد. بله به دلالت التزامیه متوجه می شویم که اگر کسی بر اساس آن عمل نکند عقاب می شود. بنا بر این آیه به دلالت مطابقی، مفتی را شامل نمی شود.

اشکال دوم که به نظر ما مهم تر است این است که آیه ی فوق در مقام (1) بیان کیفیت انذار نیست تا در نتیجه به اطلاق اخذ کنیم. مثلا پزشکی در بین راه ما را می بیند و می گوید که چهره ی شما زرد است و باید دارو مصرف کنی. او در مقام بیان نیست از این رو نمی توانیم به داروخانه رفته دارویی را مصرف کنیم.

ولی گاه به مطب او می رویم و او ما را معاینه می کند و نسخه می نویسد. در اینجا است که او در مقام بیان بوده و باید به دستور او عمل کرد.

آیه ی محل بحث هم در مقام بیان این است که جمعی باید نزد رسول خدا (ص) روند، درس بخوانند و به قبیله ی خود مراجعه کرده آنها را انذار کنند. اما اینکه چگونه آنها را انذار کنند آیا باید با هم باشند یا تک تک، هیچ یک در آیه ی فوق مطرح نشده است و آیه در مقام بیان آنها نیست. بنا بر این آیه در مقام بیان کیفیت انذار نیست تا بتوانیم به اطلاق آن عمل کنیم. بنا بر این دلالت آیه خدشه دار شده است.

الآیه الثانیه (2) : وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إِلاَّ رِجالاً نُوحی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ (3)

ص: 66


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص663.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص664.
3- نحل/سوره16، آیه43.

این آیه در مورد انبیاء است و ناظر به امت های گذشته است مثلا به یهود و نصاری می گوید که باید از آنها که می دانند سؤال کنند یعنی به علماء خود مراجعه کنند و بپرسند که صفات رسول خدا (ص) در تورات و انجیل آنها آمده است یا نه. البته شأن نزول سبب ضیق دلالت نمی شود مخصوصا که این آیه ناظر به فطرت است یعنی حتی اگر خداوند نیز چنین امری نمی کرد ما فطرتا می فهمیدیم که انسان جاهل باید به عالم مراجعه کند. بنا بر این امر مزبور در آیه ارشادی است زیرا عقل ما نیز آن را درک می کند.

اهل ذکر در روایات ما به ائمه تفسیر شده اند و در کافی بابی در این مورد وجود دارد. به هر حال همه ی اینها از باب مصداق واضح است و در واقع آیه اعم است و هر کسی که دانشی دارد را شامل می شود. انبیاء و ائمه در درجه ی اول هستند و علماء در درجه ی دوم.

استدلال به روایات:

این روایات را در مبحث حجیّت خبر واحد خواندیم و ان شاء الله در جلسه ی بعد به آنها اشاره می کنیم.

دلیل بر حجیّت فتوای مجتهد بر عامی 94/07/06

موضوع: دلیل بر حجیّت فتوای مجتهد بر عامی

سخن در این است که به چه دلیل فتوای مجتهد برای عامی حجّت (1) است.

گفتیم گاه با آیات قرآن (2) 0 استدلال می کنند و گاه با روایات (3) . این روایات در وسائل الشیعه ابواب صفات قاضی باب هشت و نه جمع آوری شده است. ما بخشی از این روایات را در باب حجیّت خبر واحد ذکر کردیم.

ص: 67


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص662.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص662.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص665.

روات بر دو قسم هستند گاه راویان، کلام را از معصوم می شنیدند و عین همان کلام (1) را نقل می کردند و در آن اظهار نظر و دخل و تصرف نمی کردند. آنها نه از خاص و عام باخبر بودن و نه از مطلق و مقید و صرفا کلام معصوم را نقل می کردند.

در مقابل رواتی بودند که در کلام معصوم اظهار نظر می کردند و اگر عامی یا مطلقی بود که در کنارش خاص یا مقید بود آن روایات را تخصیص زده و مقید می کردند. ما در روایاتی که مطرح می کنیم به آنهایی اشاره می کنیم که از قبیل دسته ی دوم می باشند علت این کار اشکالی است که اخباری ها مطرح کرده اند و آن اینکه اهل بیت افراد را به روات ارجاع می دادند و آنها نیز عین کلام معصوم را نقل می کردند و این ارتباطی به توضیح المسائل ندارد زیرا توضیح المسائل عین کلام معصوم نیست بلکه مجتهدین در کلام معصوم تصرف می کنند. جواب ایشان از روایاتی که الآن مطرح می کنیم داده می شود در روایتی به افرادی چون یونس بن عبد الرحمان (که از فقهاء شیعه است)، زکریا بن آدم (که قبر او در شیخان است)، معاذ بن مسلم (پایه گذار علم صرف کما اینکه پایه گذار علم نحو امیر مؤمنان علی علیه السلام است. معاذ شاگرد امام صادق علیه السلام است.)، ابان بن تغلب (ذهبی که انسانی متعصب است و پیرو ابن تیمیه است او را بسیار توثیق می کند. ذهبی حتی پیشنهاد می کند که روایاتی که شیعه در صحاح سته نقل کرده است را حذف کنند و بعد اضافه می کند که این کار عملی نیست زیرا اگر روایاتی که از امثال ابان نقل شده است را حذف کنیم بخش قابل توجهی از روایات ما از بین می رود) و محمد بن مسلم ثقفی (او حافظ سی هزار حدیث از باقرین علیهما السلام بوده است.) این افراد گاه متکلم، فقیه، قاری و مانند آن بودند و کلمات ائمه را سبک و سنگین می کردند و با هم می سنجیدند و تقیه از غیر تقیه را می شناختند.

ص: 68


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص665.

مثلا از نظر فتوای شیعه اگر کسی بمیرد و یک دختر داشته باشد کل مال پدر به او به ارث می رسد. اهل سنت قائلند که نصف آن را باید به دختر و ما بقی را به عمو داد.

سلمه بن محرز نزد امام علیه السلام در مدینه آمده و عرضه کرد: کسی از شیعیان فوت کرده و مالی دارد و یک دختر و یک عمو نیز دارد و من را نیز وصی کرده است. امام علیه السلام فرمود نصف را به دختر و ما بقی را به عمو تحویل بده.

راوی می گوید بعد از مدینه به کوفه رفتم و اصحاب امام علیه السلام را دیدم و جریان را بازگو کردم. آنها گفتند که امام علیه السلام به خاطر تو تقیه کرده است و آن فتوای واقعی امام علیه السلام نیست. راوی می گوید که سال بعد حج رفته و به نزد امام علیه السلام رفتم و جریان را گفتم و امام علیه السلام پاسخ داد: هنوز تقسیم نکردی؟ او گفت نه. امام علیه السلام فرمود: من به سبب تو این کار را کردم زیرا اگر می رفتی و خلاف آنچه گفتم عمل می کردی به عنوان شیعه تو را مورد اذیت می کردند. من به سبب تو تقیه کردم نه به سبب خودم. اکنون همه را به دختر تحویل بده:

عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَامِرٍ عَنِ ابْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عُقْبَهَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ عَنْ سَلَمَهَ بْنِ مُحْرِزٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ مَاتَ وَ لَهُ عِنْدِی مَالٌ وَ لَهُ ابْنَهٌ وَ لَهُ مَوَالِیَ قَالَ فَقَالَ لِیَ اذْهَبْ فَأَعْطِ الْبِنْتَ النِّصْفَ وَ أَمْسِکْ عَنِ الْبَاقِی فَلَمَّا جِئْتُ أَخْبَرْتُ أَصْحَابَنَا بِذَلِکَ فَقَالُوا أَعْطَاکَ مِنْ جِرَابِ النُّورَهِ فَرَجَعْتُ إِلَیْهِ فَقُلْتُ إِنَّ أَصْحَابَنَا قَالُوا لِی أَعْطَاکَ مِنْ جِرَابِ النُّورَهِ قَالَ فَقَالَ مَا أَعْطَیْتُکَ مِنْ جِرَابِ النُّورَهِ عَلِمَ بِهَا أَحَدٌ قُلْتُ لَا قَالَ فَأَعْطِ الْبِنْتَ الْبَاقِیَ (1)

ص: 69


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج26، ص238، ابواب میراث ولاء العتق، باب1، شماره32915، ح16، ط آل البیت.

عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْقُتَیْبِیِّ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ عَبْدِ الْعَزِیزِ بْنِ الْمُهْتَدِی وَ کَانَ خَیْرَ قُمِّیٍّ رَأَیْتُهُ وَ کَانَ وَکِیلَ الرِّضَا ع وَ خَاصَّتَهُ قَالَ سَأَلْتُ الرِّضَا ع فَقُلْتُ إِنِّی لَا أَلْقَاکَ فِی کُلِّ وَقْتٍ فَعَمَّنْ آخُذُ مَعَالِمَ دِینِی فَقَالَ خُذْ عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ (1) متوفای 208 است و امام رضا علیه السلام در سال 203 به شهادت رسید. اخذ معالم دین با کسی که فقط چند روایت حفظ است و عین کلام معصوم را نقل می کند سازگار نیست. اخذ نشانه های دین در عقائد و احکام و اخذ معالم دین با یک راوی عادی سازگار نیست.

عَنْ سَعْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِیدِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْمُسَیَّبِ الْهَمْدَانِیِّ قَالَ: قُلْتُ لِلرِّضَا ع شُقَّتِی بَعِیدَهٌ وَ لَسْتُ أَصِلُ إِلَیْکَ فِی کُلِّ وَقْتٍ فَمِمَّنْ آخُذُ مَعَالِمَ دِینِی قَالَ مِنْ زَکَرِیَّا بْنِ آدَمَ الْقُمِّیِّ- الْمَأْمُونِ عَلَی الدِّینِ وَ الدُّنْیَا قَالَ عَلِیُّ بْنُ الْمُسَیَّبِ فَلَمَّا انْصَرَفْتُ قَدِمْنَا عَلَی زَکَرِیَّا بْنِ آدَمَ- فَسَأَلْتُهُ عَمَّا احْتَجْتُ إِلَیْهِ. (2)

الْمَأْمُونِ عَلَی الدِّینِ وَ الدُّنْیَا مقام بالایی است که بر افراد عادی قابل تطبیق نیست.

حَمْدَوَیْهِ وَ إِبْرَاهِیمَ ابْنَیْ نُصَیْرٍ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حُسَیْنِ بْنِ مُعَاذٍ عَنْ أَبِیهِ مُعَاذِ بْنِ مُسْلِمٍ النَّحْوِیِّ (البته او پایه گذار صرف بوده است) عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: بَلَغَنِی أَنَّکَ تَقْعُدُ فِی الْجَامِعِ فَتُفْتِی النَّاسَ قُلْتُ نَعَمْ وَ أَرَدْتُ أَنْ أَسْأَلَکَ عَنْ ذَلِکَ قَبْلَ أَنْ أَخْرُجَ إِنِّی أَقْعُدُ فِی الْمَسْجِدِ فَیَجِی ءُ الرَّجُلُ فَیَسْأَلُنِی عَنِ الشَّیْ ءِ فَإِذَا عَرَفْتُهُ بِالْخِلَافِ لَکُمْ أَخْبَرْتُهُ بِمَا یَفْعَلُونَ وَ یَجِی ءُ الرَّجُلُ أَعْرِفُهُ بِمَوَدَّتِکُمْ وَ حُبِّکُمْ فَأُخْبِرُهُ بِمَا جَاءَ عَنْکُمْ وَ یَجِی ءُ الرَّجُلُ لَا أَعْرِفُهُ وَ لَا أَدْرِی مَنْ هُوَ فَأَقُولُ جَاءَ عَنْ فُلَانٍ کَذَا وَ جَاءَ عَنْ فُلَانٍ کَذَا فَأُدْخِلُ قَوْلَکُمْ فِیمَا (3)

ص: 70


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج27، ص148، ابواب صفات القاضی، باب11، شماره33449، ح34، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج27، ص146، ابواب صفات القاضی، باب11، شماره33442، ح27، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج27، ص148، ابواب صفات القاضی، باب11، شماره33451، ح36، ط آل البیت.

کسی که به اقوال شیعه و سنی آگاهی داشته است فردی عادی نبوده است. او به امام علیه السلام عرض می کند که اگر کسی که از اهل سنت باشد از من سؤال کند فتوای اهل سنت را به او می گویم و اگر از شیعه باشد فتوای شما را می گویم و اگر ندانم مذهبش چیست قول شما و اهل سنت را هر دو به او می گویم. امام علیه السلام نیز به او می فرماید: همین کار را کن که من هم همین گونه عمل می کنم.

قال ابو جعفر لابان بن تغلب: اجلس فی مجلس المدینه، أفت الناس، فإنی أحب أن أری فی شیعتی مثلک (1)

کسی که در مسجد می نشیند و فتوا می دهد نمی تواند انسانی عادی باشد. امام علیه السلام به ابان علاقه ی بسیاری داشت و وقتی خبر فوت او را به امام علیه السلام دادند امام علیه السلام فرمود: اما و الله لقد اوجع قلبی موت ابان (2)

عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قُولَوَیْهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْحَجَّالِ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِینٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِی یَعْفُورٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّهُ لَیْسَ کُلَّ سَاعَهٍ أَلْقَاکَ وَ لَا یُمْکِنُ الْقُدُومُ وَ یَجِی ءُ الرَّجُلُ مِنْ أَصْحَابِنَا فَیَسْأَلُنِی وَ لَیْسَ عِنْدِی کُلُّ مَا یَسْأَلُنِی عَنْهُ فَقَالَ مَا یَمْنَعُکَ مِنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ الثَّقَفِیِّ- فَإِنَّهُ سَمِعَ مِنْ أَبِی وَ کَانَ عِنْدَهُ وَجِیهاً. (3)

ص: 71


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج30، ص291، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج30، ص23، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج27، ص144، ابواب صفات القاضی، باب11، شماره33438، ح23، ط آل البیت.

اخباری ها و امروزه وهابی ها تقلید را تحریم می کنند. امروز کبار العلمائی که در مکه اند در مورد مسائلی که مطرح می شود فتوای خود را می گویند و کاری با ائمه ی اربعه ندارند و از این رو با اهل سنت در اختلاف هستند.

اخباری ها برای غلط بودن تقلید به آیاتی از قرآن و روایات تمسک می کنند: (1)

استدلال به آیات:

﴿وَ قالُوا لَوْ شاءَ الرَّحْمنُ ما عَبَدْناهُمْ ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاَّ یَخْرُصُونَ﴾ (2) قرآن می فرماید: بت پرستان علم ندارند که این بت ها خدای آنها است بلکه تخمین می زنند. (خارص به کسی می گویند که حاکم شرع به باغ ها می فرستد و آنها مثلا تخمین می زنند که چه مقدار خرما بر درخت است.) اخباری ها می گویند که مجتهدین علم به حکم خدا ندارند بلکه داخل در یخرصون هستند.

امام قدس سره در استصحاب مبنایی داشت و آن اینکه یقین و علم در قرآن غیر از یقین و علم در منطق است. یقین در منطق به معنای اعتقاد جازمی است که مطابق با واقع باشد ولی یقین در آیات و روایات به معنای حجّت است هرچند مفید علم نباشد. سپس ایشان استدلال می کرد به اینکه زراره که می گفت لباسش پاک بود و بعد احتمال نجاست می دهد او علم قطعی به پاک بودن لباس نداشت یعنی لباس خود را در آب فرات آب نکشیده بود بلکه همسرش مثلا لباس او را آب کشیده بود و او اصاله الصحه جاری می کرد و لباس را پاک می دانست و از آن به یقین به پاک بودن تعبیر می کرد زیرا حجّت بر پاک بودن لباس داشت.

ص: 72


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص668.
2- زخرف/سوره43، آیه20.

بنا بر این مجتهد در حکمی که صادر می کند حجّت دارد زیرا آن را از کتاب و سنت استنباط کرده است.

مضافا بر اینکه خرص در آیه ی محل بحث یعنی کلامی که بت پرستان می گویند و اعتقاد دارند بی پایه و صرف تخمین است. کسی که تخمین می زند پنجاه درصد احتمال دارد که کلامش صحیح باشد و پنجاه درصد ممکن است باطل باشد.

آنها همچنین به آیاتی که از پیروی از ظن برحذر می کند استدلال کرده اند. چهار آیه وجود دارد که از این قبیل است. سپس اضافه می کنند که مجتهد نیز علم به حکم الهی ندارد بلکه ظن دارد:

﴿إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ أَنْتُمْ إِلاَّ تَخْرُصُون ﴾ (1) ﴿یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا کَثیراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ﴾ (2) ﴿وَ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً ﴾ (3) جواب این است که ذیل این آیه ها بیانگر این است که مراد از ظن چه ظنی است. (4) در آیه ی اول چون خداوند در خاتمه از خرص و تخمین سخن می گوید این علامت آن است که ظن آنها مبنای عقلایی ندارد بلکه یک نوع تخمین و حرف بی پایه است مثلا مردم می بینند که نقاشی ملائکه به صورت دختران است سپس می گویند پس ملائکه از جنس دختر می باشند.

هیچ یک از این آیات ارتباطی به ظن اجتماعی ندارد و حال آنکه قضات و اهل حقوق و مردم به ظن اجتماعی تکیه می کنند. این بر خلاف ظنی است که مجتهدی بعد از مراجعه به کتاب و سنت به آن می رسد.

ص: 73


1- انعام/سوره6، آیه148.
2- حجرات/سوره49، آیه12.
3- نجم/سوره53، آیه28.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص669.

محقق خراسانی (1) در کفایه دو جواب غیر صحیحی را ارائه کرده است:

ابتدا می فرماید: این روایات ناظر به اصول دین است و حال آنکه بحث ما در فروع است. این آیات ناظر به مشرکین است و ظن در اصول دین حجّت نیست.

یلاحظ علیه: مورد نمی تواند مخصص باشد. حتی اگر این آیات در خصوص اصول دین باشد موجب تخصص آن به اصول دین نمی باشد.

دوم اینکه می فرماید: ما من عام الا و قد خص و ما من مطلق الا و قد قیّد. بنا بر این این آیات را تقید می زنیم و می گوییم: ان الظن لا یغنی من الحق شیئا الا الظن المستفاد من الکتاب و السنه.

یلاحظ علیه: برخی از آیات قابل تخصیص نیست زیرا لحن آنها به گونه ای که آبی از تخصیص می باشد. این مانند آن است که فردی بگوید: کلام فلانی مزخرف است و نباید آن را قبول کرد مگر فلان کلام او که هرچند مزخرف است ولی باید آن را قبول کرد. ظن هم از این قبیل است. اگر ظن هیچ بهره ای از حق ندارد نمی توان گفت مگر آن مورد که ظن، بهره ای از حق دارد.

مثلا امام علیه السلام می فرماید: تیمّم بر تراب یکفیک عشر سنین. این معنا ندارد که بگوییم مگر در فلان مورد که تیمّم کافی نیست. امام علیه السلام در این مقام در جواب کسی که به آب دسترسی نداشت و می خواست نماز را ترک کند این کلام را فرمود. واضح است که نمی توان آن را تخصیص زد و گفت مگر در فلان مورد.

ص: 74


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص669.

در خاتمه می گوییم که نزاع ما با اخباری ها لفظی است زیرا آنها متن حدیث را به دیگران منتقل می کنند ولی ما متن آن را در قالب فارسی ریخته به مردم می گوییم. اخباری ها هم خود گاه متن حدیث را فارسی کرده و آن را به زبانی آسان به مردم تحویل می دهند.

ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ تقلید از اعلم (1) می رویم.

تقلید از اعلم 94/07/07

موضوع: تقلید از اعلم (2) (3)

تقلید از اعلم: ما از این عنوان به الفاضل و المفضول تعبیر می کنیم (فاضل همان اعم است و مفضول غیر اعلم.)

بحث در این است که آیا تقلید از فاضل متعین است یا اینکه فرد بین تقلید از او و مفضول مخیّر می باشد. البته بحث در خصوص جایی است که عامی هم علم دارد که یکی فاضل و دیگری مفضول است و هم علم دارد که فتاوای این دو در مواردی با هم متفاوت است.

در مبحث اجتهاد گفتیم که اگر بخواهیم یک مسأله را بررسی کنیم ابتدا باید عنوان مسأله را بررسی کنیم. آنچه تا به حال گفتیم در مورد عنوان مسأله بود.

حال باید صور مسأله را بررسی کنیم و بعد به سراغ اقوال برویم.

این مسأله سه صورت (4) دارد:

گاه یکی فاضل است و دیگری مفضول ولی فتاوای این دو با هم یکی است. واضح که در این صورت، تقلید از هر دو بلا اشکال است. زیرا تقلید افضل اگر واجب باشد به سبب اقرب بودن قول او به واقع است و فرض این است که این اقربیت در این شق، هم در فاضل است و هم در مفضول.

ص: 75


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص671.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص671.
3- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص474.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص671.

گاه این دو در مواردی با هم اختلاف فتوا دارند (این شق محل بحث ماست.)

گاه من فقط یک علم دارم یعنی می دانم یکی فاضل است و دیگری مفضول ولی علم به اختلاف فتوا و عدم آن ندارم.

به هر حال بحث در شق دوم است و اکنون به اقوال موجود در این مسأله می پردازیم:

در میان اهل سنت مشهور (1) این است که تقلید از مفضول واجب نیست. ابو بکر باقلانی فقیه اشاعره است (متوفای 403) که در عصر شیخ مفید بود و با او مناظره ای هم داشت و به شیخ مفید عرض کرد: «ان لک من کل قِدر مَظرفه» یعنی تو از هر دیگی یک قاشق میل کردی یعنی احاطه ی علمی داری. شیخ مفید هم در جواب به او گفت: ظاهرا به فکر شغل پدرت افتادی (که باقلا فروش بود و با دیگ و امثال آن سر و کار داشت.) او قائل به عدم وجوب تقلید از فاضل است.

ابن حاجب که هم ادیب بود و هم فقیه و اصولی (متوفای 641) و صاحب کتاب مختصر الاصول است.

بعد از او عضد الدین ایجی صاحب کتاب المواقف (متوفای 757) که همه قائل به عدم وجوب هستند.

البته غزالی در کتاب المستصفی (2) (3) (متوفای 505) قائل به وجوب تقلید از فاضل است.

در میان شیعه شیخ انصاری تتبع خوبی در این مورد کرده و در رساله ی اجتهاد و تقلید خود منعکس کرده است و قائل است که مشهور بین فقهاء شیعه وجوب تقلید از فاضل است.

ص: 76


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص672.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص672.
3- الرسائل الأربع، الشیخ جعفر السبحانی، ج3، ص147.

اولین کسی که این مسأله را عنوان کرده است سید مرتضی (متوفای 436) در الذریعه است.

بعد از او تا زمان محقق (متوفای 676) کسی به سراغ این مسأله نرفته و ایشان در کتاب خود به نام معارج تقلید از فاضل را متعین می داند.

بعد از محقق خواهر زاده ی او علامه ی حلی (متوفای 726) قائل به وجوب شده است.

ضیاء الدین (متوفای 740) در شرح خود بر تهذیب علامه که خواهرزاده ی او بوده است نیز قائل به وجوب شده است.

شهید اول (متوفای 786) و بعد از ایشان محقق ثانی (متوفای 940) صاحب کتاب جامع المقاصد قائل به وجوب شده اند.

سپس شهید ثانی که در حکم شاگرد محقق ثانی است (متوفای 966) و بعد فرزندش شیخ حسن صاحب المعالم (متوفای 1015) در معالم و بعد شیخ بهاء الدین عاملی (متوفای 1030) و بعد شیخ صالح مازندرانی در شرح خود بر کافی همین را قائل شده است.

دلیل مسأله: الاصل عدم حجیه رأی احد علی احد (1)

اصل این است که رأی هیچ کس بر دیگری واجب نیست بجز خداوند متعال و به همین دلیل ما قائل به توحید در تشریع هستیم. حتی پیغمبر و امام نیز در این درجه نیستند. از این اصل، نبی (اگر رأی داشته باشد) و هکذا امام خارج شده است. همچنین فاضل هم استثناء شده است ولی دلیل نداریم که مفضول هم استثناء شده باشد. مراد از قاعده ی اولیه در اینجا اصول عقلیه است.

دلیل قائل به جواز تقلید از مفضول: او می گوید: فرض می کنیم که دو مجتهد با هم مساوی (2) باشند واضح است که تقلید از هر دو جایز است. حال اگر یکی زحمت بیشتری بکشد، ما همان تخییر سابق را استصحاب می کنیم. حال که استصحاب تخییر در اینجا جاری است و ما قائل به تخییر شده ایم این تخییر را عمومیت می دهیم و می گوییم حتی اگر در جایی از ابتدا یکی فاضل و دیگری مفضول باشد آنجا هم قائل به تخییر می شویم زیرا قول به فصل وجود ندارد.

ص: 77


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص674.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص675.

یلاحظ علیه:

در مقام جواب نقضی (1) می گوییم: اگر یکی در ابتدا فاضل بود و دیگری مفضول در آنجا فاضل متعین است حال اگر بعد فاضل کم کاری کرد و مفضول بالا آمد و آن دو با هم مساوی شدند همان تعین تقلید از فاضل را استصحاب می کنیم.

در مقام جواب حلی (2) می گوییم: یشترط فی المستصحب وحده القضیه ی المتیقنه مع المشکوکه و به عبارت دیگر در استصحاب شرط است که موضوع باقی باشد. اگر در سابق هر دو مساوی بودند، و بعد یکی افضل شد در اینجا موضوع عوض شده است.

بنا بر این مقتضای قاعده ی اولیه تعین فاضل است.

تقلید از اعلم 94/07/08

موضوع: تقلید از اعلم (3) (4)

بحث در این است که آیا تقلید از افضل تعین دارد یا اینکه بین افضل و فاضل مخیّر هستیم.

گفتیم مقتضای قاعده ی عقلیه و حکم عقل در اینجا این است که هیچ کس بجز خداوند بر فرد دیگری ولایت نداشته باشد (5) مگر اینکه خداوند خود بر کسی این ولایت را اعطاء کند کما اینکه بر انبیاء و ائمه و فقهاء چنین کرده است. یقینا افضل از تحت این اصل خارج شده است ولی نمی دانیم آیا فاضل هم خارج شده است یا نه بنا بر این ما دامی که دلیلی بر استثناء نباشد، حکم فاضل تحت اصل مزبور داخل است.

ص: 78


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص675.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص675.
3- المبسوط فی أُصول الفقه
4- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص
5- المبسوط فی أُصول الفقه

در جلسه ی قبل گفتیم که مستشکل می گوید اگر هر دو مساوی بودند مسلماً می توانستیم از هر کدام که می خواستیم تقلید کنیم حال اگر یکی افضل شود همان تخییر را استصحاب می کنیم.

ما ابتدا در مقام جواب نقضی (1) داده گفتیم اگر ابتدا یکی افضل و دیگری فاضل بود واضح است که می بایست از افضل تقلید می کردیم حال اگر فاضل نیز بر اثر همت و کوشش، خود را به درجه ی افضل رساند می گوییم که استصحاب سابق اقتضاء می کند که کما کان از کسی که در سابق افضل بود علی التعیین تقلید کنیم.

اشکال دوم (2) این است که موضوع در اینجا باقی نیست بنا بر این استصحاب جاری نمی شود زیرا در استصحاب شرط است که موضوع باقی باشد.

اشکال سوم این است که استصحاب اصلی است عملی و حکم عقل دلیلی اجتهادی است و با وجود دلیل اجتهادی نوبت به اصل استصحاب نمی رسد.

تم الکلام فی مقتضی القاعده الاولیه بنا بر این اگر دلیلی بر تخییر پیدا کردیم از این اصل عقلی عدول می کنیم و الا همان اصل عقلی بر ما حجّت است.

الدلیل الثانی: السیره العقلائیه (3)

شیخ انصاری این سیره را این گونه تقریر می کند که عقلاء در امور مهمه، با وجود افضل به فاضل مراجعه نمی کنند.

مثلا در ساخت بناء مهم، به مهندسی ماهر احتیاج دارند مثلا یک سر مهندس و چند مهندس های زیر دست هست. عقلاء با وجود سر مهندس به مهندس های زیردست مراجعه نمی کنند. هکذا در مورد طبابت که برای درمان امراض مهمه با وجود افضل به سراغ فاضل نمی روند. شارع مقدس نیز این سیره را ردع نکرده است بنا بر این حجّت است.

ص: 79


1- المبسوط فی أُصول الفقه
2- المبسوط فی أُصول الفقه
3- المبسوط فی أُصول الفقه

امام قدس سره در تهذیب این دلیل را رد کرده است می فرماید: اگر عقلاء با وجود افضل به فاضل مراجعه نمی کنند این از باب احتیاط (1) است و ما هم قائل هستیم که احتیاط افضل و حسن است ولی این موجب تعین نمی شود زیرا احتیاط دلیل بر حسن بودن است نه وجوب. دلیل بر آن هم این است که گاه به سبب یک سری امور واهیه و بی اساس افضل را رها می کنند و به سراغ فاضل می روند مثلا گاه راه افضل دور است ولی فاضل نزدیک و در دسترس است. این علامت آن است که این سیره یک سیره ی قطعیه نیست بلکه از باب احتیاط چنین می کنند.

یلاحظ علیه: سیره ی عقلاء هرچند همان است که امام قدس سره بیان کرده است ولی امور مهمه (2) عقلاء با وجود افضل به سراغ فاضل نمی روند.

ثانیا: اگر عقلاء با وجود افضل به فاضل مراجعه می کنند این به سبب آن است که علم به اختلاف نظر فاضل با افضل ندارند (3) و الا هرگز به سراغ فاضل نمی روند و حال آنکه بحث ما در جایی است که اعلم و غیر او از نظر فتوا با هم اختلاف دارند.

بنا بر این در امور مهمه سیره ی عقلائیه می تواند حجّت باشد.

الدلیل الثالث: تقدیم الافضل فی القضاء (4)

در روایت آمده است که با وجود افضل نباید به فاضل مراجعه کرد. در این خصوص سه روایت وجود دارد که یکی روایت عمر بن حنظله است که البته دلالتی بر مدعای ما ندارد.

ص: 80


1- المبسوط فی أُصول الفقه
2- المبسوط فی أُصول الفقه
3- المبسوط فی أُصول الفقه
4- المبسوط فی أُصول الفقه

در روایت دیگری می خوانیم:

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَیْنِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلَیْنِ اتَّفَقَا عَلَی عَدْلَیْنِ جَعَلَاهُمَا بَیْنَهُمَا فِی حُکْمٍ وَقَعَ بَیْنَهُمَا فِیهِ خِلَافٌ فَرَضِیَا بِالْعَدْلَیْنِ فَاخْتَلَفَ الْعَدْلَانِ بَیْنَهُمَا عَنْ قَوْلِ أَیِّهِمَا یَمْضِی الْحُکْمُ قَالَ یُنْظَرُ إِلَی أَفْقَهِهِمَا وَ أَعْلَمِهِمَا بِأَحَادِیثِنَا وَ أَوْرَعِهِمَا فَیُنْفَذُ حُکْمُهُ وَ لَا یُلْتَفَتُ إِلَی الْآخَرِ. (1)

ِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ ذُبْیَانَ بْنِ حَکِیمٍ عَنْ مُوسَی بْنِ أُکَیْلٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ یَکُونُ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ أَخٍ مُنَازَعَهٌ فِی حَقٍّ فَیَتَّفِقَانِ عَلَی رَجُلَیْنِ یَکُونَانِ بَیْنَهُمَا فَحَکَمَا فَاخْتَلَفَا فِیمَا حَکَمَا قَالَ وَ کَیْفَ یَخْتَلِفَانِ قُلْتُ حَکَمَ کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا لِلَّذِی اخْتَارَهُ الْخَصْمَانِ فَقَالَ یُنْظَرُ إِلَی أَعْدَلِهِمَا وَ أَفْقَهِهِمَا فِی دِینِ اللَّهِ فَیَمْضِی حُکْمُهُ. (2)

در نهج البلاغه نیز در نامه ای که امام علیه السلام به مالک نوشته است آمده است: وَ أَوْقَفَهُمْ فِی الشُّبُهَاتِ وَ آخَذَهُمْ بِالْحُجَجِ (3)

یلاحظ علی هذا الاستدلال (4) : این دلیل علی الظاهر تمام نیست و باب قضاوت با فتوا متفاوت است زیرا باب قضاوت قابل تخییر نیست زیرا متخاصمین با هم دعوا دارند و باید به یک نفر مراجعه کنند تا بین آنها قضاوت کند و معنا ندارد که بگوییم که به هر کدام که خواستند مراجعه کنند. در باب قضاوت احتیاج به قاطعیت است و حتما باید به سراغ افضل بروند. ولی باب فتوا قول به تخییر مؤونه ی زیادی ندارد. بنا بر این از این روایات که مربوط به باب قضاوت است نمی توانیم حکم را در باب افتاء استنباط کنیم.

ص: 81


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج
3- نهج البلاغه، نا
4- المبسوط فی أُصول الفقه

اللّهم الا یقال که در عین اینکه این روایات مربوط به باب قضاوت است ولی اختلاف در قضاوت ناشی از اختلاف در فتوای دو قاضی است. اگر قاضی اعلم مقدم باشد قطعا باید فقیه اعلم هم مقدم باشد زیرا بین این دو عنوان ملازمه وجود دارد.

الدلیل الرابع: ما دل من الروایات علی عدم صلاحیه الفاضل مع وجود الافضل

با بررسی این روایات متوجه می شویم که آنها ناظر به مقام امامت و ریاست و اداره ی امور مسلمین است و به این دلیل است که امام علیه السلام می فرماید: با وجود افضل در جامعه نباید به سراغ فاضل رفت:

الإختصاص قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَنْ تَعَلَّمَ عِلْماً لِیُمَارِیَ بِهِ السُّفَهَاءَ (نزد سفهاء خودنمایی کند.) أَوْ لِیُبَاهِیَ بِهِ الْعُلَمَاءَ أَوْ یَصْرِفَ بِهِ النَّاسَ إِلَی نَفْسِهِ یَقُولُ أَنَا رَئِیسُکُمْ فَلْیَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنَ النَّارِ إِنَّ الرِّئَاسَهَ لَا تَصْلُحُ إِلَّا لِأَهْلِهَا (این نشان می دهد که سخن در مورد ریاست و رهبری است.) فَمَنْ دَعَا النَّاسَ إِلَی نَفْسِهِ وَ فِیهِمْ مَنْ هُوَ أَعْلَمُ مِنْهُ لَمْ یَنْظُرِ اللَّهُ إِلَیْهِ یَوْمَ الْقِیَامَهِ. (1)

عن عمرو بن عبید عن ابی عبد الله علیه السلام قال: إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ قَالَ مَنْ ضَرَبَ النَّاسَ بِسَیْفِهِ وَ دَعَاهُمْ إِلَی نَفْسِهِ وَ فِی الْمُسْلِمِینَ مَنْ هُوَ أَعْلَمُ مِنْهُ فَهُوَ ضَالٌّ مُتَکَلِّفٌ. (2)

معتزله دو پایه گذار مهم داشت یکی واصله بن عطاء و دیگری عمرو بن عبید است. دومی بیشتر عمر کرد.

قال الجواد علیه السلام لعمه: لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ یَا عَمِّ إِنَّهُ عَظِیمٌ عِنْدَ اللَّهِ أَنْ تَقِفَ غَداً بَیْنَ یَدَیْهِ فَیَقُولَ لَکَ لِمَ تُفْتِی عِبَادِی بِمَا لَمْ تَعْلَمْ وَ فِی الْأُمَّهِ مَنْ هُوَ أَعْلَمُ مِنْکَ. (3)

ص: 82


1- بحار الانوار، علامه مجلسی، ج2، ص110، ط بیروت.
2- بحار الانوار، علامه مجلسی، ج47، ص216، ط بیروت.
3- بحار الانوار، علامه مجلسی، ج50، ص100، ط بیروت.

امام علیه السلام در این روایت با کسانی که می دیدند سن حضرت کم است و با امامت او مخالفت می کردند این سخن را فرموده است.

الدلیل الخامس: قول الافضل اقرب الی الواقع (1)

قول افضل اقرب به واقع است و از این رو باید قول را اخذ کرد

یلاحظ علیه: گاه می شود که قول فاضل مطابق با افضلی باشد که در قید حیات نیست و آن افضل که الآن مرحوم شده است از افضلی که در قید حیات است بالاتر است. مثلا گاه قول فاضل مطابق با قول محقق صاحب کتاب شرایع می باشد.

اشکال دوم این است که اقربیت الی الواقع قائم به مجتهد است و این چه ارتباطی به مقلد دارد. به تعبیر بهتر، در نظر افضل، مسأله ی اقربیت با خود افضل قائم است ولی در نظر مقلد، این اقربیت با خود مقلد قائم نیست.

بین این ادله همان حکم عقل بهترین دلیل بود و سایر ادله ی قابل نقد بود و تا حدی قابل تمسک بود.

ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ ادله ی قائلین به تخییر می رویم.

تقلید از اعلم و معنا اعلم 94/07/11

7موضوع: تقلید از اعلم و معنا اعلم

سخن در تقلید اعلم (2) (3) است. قائلان به تعین تقلید از اعم به چهار (4) (5) (6) دلیل تمسک کردند.

به ادله ی کسانی رسیده ایم که تقلید از غیر اعلم را نیز جایز (7) می دانند:

ص: 83


1- المبسوط فی أُصول الفقه
2- المبسوط فی أُصول الفقه
3- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص
4- المبسوط فی أُصول الفقه
5- المبسوط فی أُصول الفقه
6- المبسوط فی أُصول الفقه
7- المبسوط فی أُصول الفقه

دلیل اول: اطلاق آیات سؤال و نفر

در آیه ی نفر آمده است که کسانی که نزد رسول خدا (ص) رفته کسب علم کردند وقتی برگشتند باید مردم را انذار کنند و بترسانند. در این آیه نیامده است که این مسئولیت بر دوش اعلم است نه دیگران. اطلاق این دو آیه علامت آن است که از غیر اعلم نیز می توان مسائل را پرسید.

یلاحظ علیه (1) : این ادله ناظر به صورت تعارض نمی باشد و حال آنکه بحث ما در جایی است که فتوای اعلم و غیر اعلم با هم متعارض باشد. بنا بر این اطلاق آیه صرفا صورت عدم تعارض اقوال منذرین و سؤال شوندگان را شامل می شود.

دلیل دوم: اطلاق روایات ارجاعیه (2)

روایات ارجاعیه اطلاق دارد و ائمه هنگامی که شیعیان را به راویان ارجاع می دادند به اعلم اشاره نمی کردند و کلام ایشان اطلاق داشت و هم کسانی که با دیگران مساوی بودند را شامل می شد و هم کسانی که اعلم و یا غیر اعلم بودند.

یلاحظ علیه (3) : همان جوابی که در دلیل اول بیان کردیم در اینجا نیز جاری می باشد.

در سابق هم گفتیم که گاه متکلم در مقام بیان هست و گاه نیست بر این اساس این روایات ناظر به این است که نباید به سراغ طواغیت رفت بلکه باید به سراغ شیعیان اهل بیت رفت و اما اگر این افراد خود با هم اختلاف پیدا کردند چه باید کرد در این روایات بیان نشده است.

ص: 84


1- المبسوط فی أُصول الفقه
2- المبسوط فی أُصول الفقه
3- المبسوط فی أُصول الفقه

دلیل سوم: اطلاق سیره ی مسلمین (1)

سیره ی مسلمین بر این جاری است که به هر عالمی مراجعه می کردند و نمی گفتند آیا آن عالم افضل است یا فاضل.

یلاحظ علیه: سیره دلیلی است لبّی (2) و اطلاق ندارد. اطلاق مخصوص دلیل لفظی می باشد. اطلاق سیره از باب تناقض صدر و ذیل است یعنی اگر چیزی اطلاق داشته باشد نمی تواند سیره باشد و اگر سیره باشد نمی تواند اطلاق داشته باشد.

اضافه بر اینکه ما این سیره را قبول نداریم و می گوییم اگر در بلدی دو عالم بود که فتوایشان با هم مختلف بود مردم به اعلم مراجعه می کردند نه عالم.

دلیل چهارم: الرجوع الی الاعلم امر حرجی (3)

ارجاع همه ی مسلمان که تعداشان بسیار است به یکی دو نفر که اعلم هستند امر مشکلی است.

یلاحظ علیه: بله در زمان های سابق چنین بود زیرا روابط و ارتباطات و وسائل سریع السیر مانند امروزه وجود نداشت بنا بر این مردم ناچار بودند به اعلم نسبی مراجعه کنند یعنی به اعلم در منطقه ی خود مراجعه کنند ولی امروزه این مشکل برطرف شده است (4) .

دلیل پنجم: شناختن اعلم مشکل است (5)

یلاحظ علیه: شناخت اعلم مشکل از شناخت اجتهاد مجتهد نیست. شناخت اینکه آیا فرد مزبور مجتهد است یا نه امر سختی است و شناخت اعلم هم به همان اندازه سخت است. کسانی که خبره اند می توانند اعلم را تشخیص دهند هرچند افراد عادی نتوانند اعلم را شناسایی کنند.

ص: 85


1- المبسوط فی أُصول الفقه
2- المبسوط فی أُصول الفقه
3- المبسوط فی أُصول الفقه
4- المبسوط فی أُصول الفقه
5- المبسوط فی أُصول الفقه

ما هو المراد من الاعلم؟ (1)

اعلم سه ملاک دارد و به معنای کثیر العلم نیست بلکه گاه اعلم ممکن است قلیل الاعلم باشد ولی باید سه ملاک زیر را دارا باشد:

ملاک اول: اقوی ملکه

مثلا دو راننده اند که هر دو ملکه ی رانندگی را دارا هستند ولی یکی این ملکه را بیشتر دارد.

ملاک دوم: اکثر خبره

خبرویت اعلم باید بیشتر باشد مثلا بین دو معمار یکی خبرویت بیشتری دارد و اشکالات ساختمان را بیشتر و بهتر تشخیص می دهد.

ملاک سوم: اعرف بمبانی الاستنباط و دقائق العلم.

این ملاک مهتر از دو ملاک قبلی است.

امام صادق علیه السلام اعلم را در روایتی چنین معنا کرده است:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَرْوَانَ الْعِجْلِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ حَنْظَلَهَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ اعْرِفُوا مَنَازِلَ النَّاسِ عَلَی قَدْرِ رِوَایَتِهِمْ عَنَّا. (2)

البته مراد این نیست که راوی مانند ضبط، روایات را نقل کند بلکه مراد این است که روایات را درک کند.

مَعَانِی الْأَخْبَارِ عَنْ أَبِیهِ وَ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ جَمِیعاً عَنْ سَعْدٍ وَ الْحِمْیَرِیِّ وَ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِیسَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی کُلِّهِمْ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ حَسَّانَ عَمَّنْ ذَکَرَهُ عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ أَنْتُمْ أَفْقَهُ النَّاسِ إِذَا عَرَفْتُمْ مَعَانِیَ کَلَامِنَا إِنَّ الْکَلِمَهَ لَتَنْصَرِفُ عَلَی وُجُوهٍ فَلَوْ شَاءَ إِنْسَانٌ لَصَرَفَ کَلَامَهُ کَیْفَ شَاءَ وَ لَا یَکْذِبُ. (3)

ص: 86


1- المبسوط فی أُصول الفقه
2- الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج
3- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج

شناخت معانی کلام اهل بیت در این روایت به عنوان افقه بودن معرفی شده است. واضح است که راویان خود، عرب زبان بودند و معانی کلام اهل بیت را متوجه می شدند بنا بر این مراد امام علیه السلام این است که دقائق کلام و نکات آن را متوجه شوند و به صرف شناخت لفظ و معنا کفایت نکنند.

عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ ابْنِ أَبِی یَعْفُورٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص خَطَبَ النَّاسَ فِی مَسْجِدِ الْخَیْفِ- فَقَالَ نَضَّرَ اللَّهُ عَبْداً سَمِعَ مَقَالَتِی فَوَعَاهَا وَ حَفِظَهَا وَ بَلَّغَهَا مَنْ لَمْ یَسْمَعْهَا فَرُبَّ حَامِلِ فِقْهٍ غَیْرُ فَقِیهٍ وَ رُبَّ حَامِلِ فِقْهٍ إِلَی مَنْ هُوَ أَفْقَهُ مِنْهُ الْحَدِیثَ. (1)

افقه در اینجا به معنای افهم است زیرا فقه در لغت به معنای فهم می باشد. یعنی گاه شاید یک راوی روایتی را برای دیگری نقل کند ولی شنونده نکته ای از آن استفاده کند که راوی روایت به آن ملتفت نبوده باشد.

دقت علمی را در قالب مثالی توضیح می دهیم:

زنی (2) از دنیا رفته است و دو خواهر و یک شوهر دارد. شوهر نصف مال را به ارث می برد (زیرا زن فرزندی ندارد) و هر یک از دو خواهر دو ثلث ارث می برد. حال این سؤال مطرح می شود که چگونه باید آن مال را تقسیم کرد زیرا اگر مثلا ما ترک متوفّی را به شش قسمت تقسیم کنیم و شوهر نصف را ببرد می شود سه قسم ولی اگر هر دو خواهر دو ثلث را ببرد می شود چهار قسم.

ص: 87


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج
2- المبسوط فی أُصول الفقه

ابن عباس در این مورد می گوید: باید به سراغ قرآن رویم و اگر در قرآن آمده باشد که یک وارث دو سهم دارد به گونه ای که اگر یک سهم را نشد به او بدهیم دومین سهم را ببرد. مثلا در مورد زوج یک بار می فرماید: باید نصف ببرد و بار دیگر می گوید اگر متوفّی اولادی داشته باشد او ربع می برد چنین کسی سهمش بر کسی که در قرآن یک سهم بیشتر ندارد مانند خواهرها مقدم می شود زیرا کسی که در قرآن دو فرد از سهم برایش بیان شده این علامت آن است که قرآن روی او عنایت بیشتری داشته است. بنا بر این نصف ما ترک را به زوج می دهیم و ما بقی را هر چه باقی مانده باشد بین دو خواهر تقسیم می کنند حتی اگر از دو ثلث کمتر شود. این همان مسأله ی عول (1) است که در میان شیعه مطرح می باشد.

بنا بر این ابن عباس ظاهرا این را از امیر مؤمنان علی علیه السلام اخذ کرده است. اهل سنت نیز آن را از ابن عباس اخذ کرده اند.

اما دیگران قائل شده اند که نقص را بر همه وارد می کنیم و نه به زوج نصف می دهیم و نه به خواهران ثلثان می دهیم بنا بر این مخرج را بالا می بریم تا به عددی برسد که قابل تقسیم باشد و در کتاب ارث توضیح داده شده است و ایشان در واقع به قاعده ی عدل و انصاف عمل می کنند.

ص: 88


1- جواهر الکلام، الشیخ محمد حسن النجفی الجواهری، ج39، ص105.

مثالی دیگر: کسی در بیابان است و قبله را نمی شناسد او از باب اشتغال یقینی که اقتضاء می کند برائت یقینی حاصل شود باید به چهار طرف نماز بخواند. او بعد از نماز متوجه می شود که یکی از چهار نماز او باطل بوده است (مثلا رکن را در آن رعایت نکرده است.) علماء می گویند اگر علم اجمالی دارد که یکی باطل بود است اعاده ی چهار طرف لازم نیست ولی اگر بداند که یک طرف نمازش باطل بود همان طرف را باید اعاده کند. در شق اول اصاله الصحه جاری می شود و می گویند ان شاء الله آن نمازی که رو به قبله بوده حاوی آن رکن بوده است ولی در شق دوم باید آن نماز را قضاء کرد. اینجاست که شناخت این نکته دلیل بر فقاهت استنباط کنند است.

تقلید از اعلم 94/07/12

موضوع: تقلید از اعلم

بحث در تقلید از اعلم (1) (2) است. گفتیم مسأله ی تقلید از اعلم سه صورت دارد که دو صورت آن را بحث کردیم. جهت مشترکه ی همه ی صور در این است که علم به تفاضل وجود دارد.

صورت اول این بود که علم به تفاضل وجود دارد ولی اختلاف در فتوا وجود ندارد گفتیم که این صورت نتیجه ی عملی ندارد زیرا فتوای اعلم با غیر او یکی است.

صورت دوم جایی بود که هم اختلاف به تفاضل داریم و هم اختلاف در فتوا.

صورت سوم: العلم بالتفاضل و الجهل بالاختلاف (3)

ص: 89


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج4، ص671.
2- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص474.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج4، ص686.

المقام الاول (1) : قاعده ی اولیه و اینکه حکم عقل در این مورد چیست.

قاعده ی اولیه در اینجا با صورت دوم یکسان است و آن اینکه اصاله عدم حجیه رأی احد علی احد در همه جا وجود دارد و از آن تقلید از اعلم استثناء شده است بنا بر این باید به سراغ افضل رفت و از او تقلید کرد چه علم به مخالفت وجود داشته باشد و چه نه. البته حکم عقل مادامی حجّت است که از شرع حکمی بر خلاف آن صادر نشود.

المقام الثانی (2) : مقتضای ادله ی اجتهادیه

به نظر ما او در این صورت مخیّر است که از افضل تقلید کند یا از مفضول. این صورت با صورت دوم متفاوت است. در صورت دوم مقتضی بر تخییر نبود و مانع موجود بود. اما در این صورت هم مقتضی برای تخییر وجود دارد و هم مانع وجود ندارد.

اما وجود مقتضی بر تخییر بر اساس روایات ارجاعیه است. ائمه شاگردان خود را به تلامذه ی برتر خود ارجاع می دادند و یقینا آن افراد در یک درجه نبودند و امام علیه السلام هم نمی فرمود که باید به افضل مراجعه کرد. بنا بر این در صورت عدم علم به اختلاف، قول همه ی آنها حجّت است.

البته در صورت دوم، نتوانستیم به این روایات احتجاج کنیم زیرا در آنجا گفتیم که روایات ارجاعیه جایی که علم به اختلاف فتوا وجود دارد را شامل نمی شود. از این رو از آنجا که در این مقام ما علم به اختلاف نداریم می توانیم به آن روایات مراجعه کنیم.

ص: 90


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج4، ص686.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج4، ص687.

اما عدم مانع عبارت است از سیره ی عقلاء و آن اینکه آنها هرچند در امور مهم به اعلم مراجعه می کنند ولی اگر علم به اختلاف نداشته باشند بین اعلم و غیر او فرق نمی گذارند بر این اساس می بینیم که تمامی پزشکان کشور مشتری های خاص خود را دارند و حال آنکه همه در سطح بالای طبابت نیستند این به سبب آن است که بیماران علم ندارند که تشخیص این اطباء با تشخیص اطباء اعلم متفاوت باشد.

تم الکلام فی الصور الثلاثه

مسأله: هل یجب الفحص عن الاعلم او لا (1)

در مبحث قبل تفاضل، قطعی بود مثلا فحص کرده بودیم و علم به تفاضل پیدا کرده بودیم ولی در اینجا علم به تفاضل نداریم. این مسأله خود چهار صورت دارد:

الصوره الاولی: التفاضل و الاختلاف مجهولان

الصوره الثانیه: التفاضل و الاختلاف معلومان

الصوره الثالثه: التفاضل معلوم و الاختلاف مجهول

الصوره الرابعه: التفاضل مجهول و الاختلاف معلوم

اما الاول: التفاضل و الاختلاف مجهولان (2)

مثلا نمی دانیم در میان چند مجتهدی که وجود دارد آیا از نظر علمی بین آنها فرق هست یا نه و اگر هست آیا اختلاف فتوا دارند یا نه. آیا در این صورت فحص لازم است یا خیر.

باید دید آیا روایات ارجاعیه این مورد را شامل می شود یا نه. حق این است که فحص لازم نیست زیرا ائمه صرفا افراد را به شاگردان برجسته ی خود ارجاع می دادند و اختلاف در فتوای ایشان معلوم نبود. بنا بر این قدر متیقن از این روایات جایی است که اختلاف بین افراد معلوم نبوده باشد.

ص: 91


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج4، ص688.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج4، ص688.

اما الثانی: التفاضل و الاختلاف معلومان

در اینجا حتما باید فحص کرد و این در واقع همان صورت دوم است.

اما الثالث: التفاضل معلوم و الاختلاف مجهول

در اینجا فحص لازم نیست و اطلاق روایات این مورد را شامل می شود زیرا علم به اختلاف فتاوا نداریم.

اما الرابع: التفاضل مجهول و الاختلاف معلوم

یعنی علم به اختلاف فتوا داریم ولی نمی دانیم کدام یک اعلم است و کدام یک نیست. در اینجا نیز فحص از افضل لازم است زیرا امر واقعی دائر مدار دو احتمال است. یا اینها متساوی هستند یا با هم از نظر علمی اختلاف دارند. اگر متساوی هستند خطاب من تخییری می باشد اما اگر با هم تفاوت دارند خطاب من تعیینی است و باید فقط از اعلم تقلید کنم. بنا بر این خطاب من بین دو صورت مردد است: تخییر و تعیین. عقل می گوید که باید به سراغ خطاب تعیینی رفت به این گونه که باید فحص کرد و دید کدام یک اعلم است و قول او را انتخاب کرد تا برائت ذمه ی قطعیه حاصل شود.

تنبیهات (1) :

الاول: لو قلّد الاعلم و کان یفتی بجواز تقلید المفضول

مثلا ما از یک مجتهد اعلم تقلید می کنیم ولی او اجازه می دهد که از غیر اعلم نیز تقلید کنند. در این صورت واضح است که می توان از غیر اعلم تقلید کرد زیرا تقلید از غیر اعلم در اینجا به اجازه ی مجتهد اعلم است و فرد مزبور در واقع از اعلم تقلید می کند.

ص: 92


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج4، ص689.

الثانی: اذا قلّد الاعلم ثم زالت اعلمیته فصار فاضلا و الآخر افضلا

مثلا مجتهد اعلم که از او تقلید می کردیم به سبب بیماری اعلمیت خود را از دست داد. آیا می توانیم به تقلید سابق باقی بمانیم. حق این است که در آن چند وجه وجود دارد:

القول الاول: به دلیل استصحاب می توانیم همچنان بر تقلید او باقی بمانیم.

القول الثانی: عقل می گوید حال که موازنه بر هم خورد و او غیر اعلم شده است آنی که قطعا مبریء ذمه است قول مجتهد جدید است که الآن اعلم شده است. این دلیل بر قول اول رجحان دارد زیرا حکم عقل حکمی اجتهادی است و بر استصحاب که حکمی عملی است مقدم می باشد.

القول الثالث: حکم به تخییر زیرا این از باب دوران امر بین محذورین است یعنی یا بقاء واجب است و یا بقاء حرام می باشد.

این قول نیز باطل است زیرا عقل حکم می کند که فتوای جدید یقینا مبریء ذمه است ولی قول مجتهد اول در اینکه مبریء ذمه باشد مشکوک است.

الفرع الثالث: در شهر ما عالم مجتهدی بود و ما چون دسترسی به علماء دیگر نداشتیم از او تقلید کردیم و بعد که به علماء دیگر دسترسی داشتیم به اعلم دست یافتیم و متوجه شدیم که آن مجتهد، اعلم نبوده است. آیا عدول واجب است.

نقول: اگر علم به اختلاف فتوا داریم عدول واجب است و الا نه.

تبعیض در تقلید و تقلید ابتدایی از میت 94/07/13

موضوع: تبعیض در تقلید و تقلید ابتدایی از میت

سخن در تنبیهاتی بود که در مبحث تقلید از اعلم باقی مانده است.

ص: 93

التنبیه الرابع: التبعیض فی التقلید (1)

این تنبیه، جدید است و در کتب اصولی مطرح نشده است و آن اینکه سابقا دایره ی علم فقه وسیع نبود و یک فرد می توانست در تمامی ابواب فقه سرآمد روزگار شود ولی امروزه بر اثر روابط زیاد، فقه و مسائل ضروری اجتماع بیش از سابق شده است. مثلا معاملاتی پیدا شده است که در سابق نظیری نداشت، در حج و سایر عبادات وسائلی ایجاد شده است که در سابق نبوده است بنا بر این اگر یک نفر پیدا شود که در عبادات، معاملات، سیاسات، احوال شخصیه (مانند طلاق و نکاح) اعلم باشد بسیار مشکل است.

فنقول: چه مانع دارد که فقهاء تقسیم شوند و گروهی در بخش عبادات کار کنند و گروهی دیگر در بخش معاملات و هکذا.

این کار اشکال عقلی و شرعی ندارد و در هر زمینه می توان از اعلم در آن مورد تقلید کرد. ما مشروح این مسأله را در مقدمه ی (المواهب فی تحلیل احکام المکاسب (2) (3) ) بحث کرده ایم.

البته باید بحث شود که این کار به چه نحوی عملی است، آیا از شأنیت مرجعیت می کاهد و یا نه ولی به هر حال این فرضیه ای است که باید روی آن کار شود.

التنبیه الخامس: فی تقلید المیت ابتداء (4) (5)

ص: 94


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج4، ص690.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج4، ص690.
3- المواهب فی تحریر أحکام المکاسب، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص7.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج4، ص691.
5- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص476.

این بحث در مقابل بقاء بر میّت است که بعدا آن را مطرح می کنیم.

اهل سنت همه عامل به این مسأله هستند مثلا از ابو حنیفه که در سال 150 فوت کرده است و یا از شافعی که در سال 204 فوت کرده است یا از احمد بن حنبل که در سال 241 فوت کرده است و یا از مالک که در سال 179 فوت کرده است تقلید می کنند.

آیا چنین تقلیدی جایز است مثلا کسی ابتداء از علامه ی حلی تقلید کند. این مسأله در کتب اصولی و فقهی ما از زمان علامه مطرح شده است و او این مسأله را در دو کتاب تهذیب الاصول و نهایه الاصول مطرح کرده است.

اما کسانی که قائل به بطلان تقلید ابتدایی از میّت شده اند: (شیخ انصاری در کتاب مطارح الانظار، اسامی ایشان را ذکر کرده است.)

علامه ی حلی (متولد 648 و متوفای 726)

خواهر زاده ی او به نام ضیاء الدین اعرجی در کتاب منیه اللبیب فی شرح التهذیب للعلامه (او در سال 740 زنده بوده است ولی وفات او در دست نیست.)

شهید اول در کتاب ذکری (متولد 734 و متوفای 786)

فرزند علامه در کتاب ایضاح الفوائد (متوفای 771)

محقق ثانی در جامع المقاصد و می فرماید: اگر کسی بگوید که تقلید از میّت جایز است او سهمی از علم اصول ندارد. (متوفای 940)

شهید ثانی در مسالک (متوفای 965)

محقق اردبیلی در شرح ارشاد (متوفای 993)

شاگرد محقق اردبیلی و فرزند شهید ثانی شیخ حسن صاحب معالم

مرحوم محقق سبزواری در کتاب کفایه

ص: 95

محقق بهبهانی (متوفای 1240)

در مقابل، میرزای قمی در کتاب قوانین تقلید از میّت را جایز دانسته است و علت آن این است که او قائل به انسداد شده است و قائل است که باب علم و علمی مسدود می باشد در نتیجه باید به ظن عمل کرد. از این رو تقلید از میّت چون یکی از اقسام ظن است می تواند مورد عمل قرار گیرد.

اخباری ها نیز قائل به تقلید از میّت هستند. آنها در واقع قائل به بطلان تقلید هستند و می گویند فقط باید از حکم امام علیه السلام تقلید کرد.

دلیل المخالف لتقلید المیت (1) :

دلیل اول: الدلیل العقلی

اصاله عدم حجیه رأی احد علی احد در اینجا جاری می شود الا ما خرج بالدلیل. قول مجتهد حیّ استثناء شده است زیرا اگر انسان تقلید نکند، شریعت از بین می رود. بنا بر این تقلید از میّت داخل در اصل مزبور است.

دلیل دوم: الاجماع

همانگونه که اسامی علمایی که قائل به بطلان تقلید از میّت هستند را نقل کردیم مشخص می شود که علماء بر بطلان تقلید از میّت اجماع دارند.

یلاحظ علیه (2) : اجماع مزبور مدرکی است و شاهد آن این است که از زمان علامه مطرح شده است. بله اگر از زمان صدوق مطرح بود می شد گفت که آنها به دلیلی اعتماد کردند که به دست آنها رسیده بود ولی ما به آن دست نیافته ایم. ولی از آنجا که از قرن هفتم به بعد مطرح می شود این علامت آن است که آنها به نصی که به دست ما نرسیده باشد استناد نکرده اند. (ما اعتقاد داریم که اجماع متقدمین کشف از دلیلی می کند که به دست مجمعین رسیده ولی به دست ما نرسیده است ولی اجماعات بعدی علامت آن است که اجماع آنها از روی استنباط بوده است و چنین استنباطی برای خودشان حجّت است نه برای ما.)

ص: 96


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج4، ص693.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج4، ص693.

ادله الموافق (1) : کسانی که قائل به جواز تقلید ابتدایی از میّت هستند به ادله ی بسیاری تمسک کرده اند.

الدلیل الاول: اطلاق الآیتین

اطلاق آیه ی نفر و سؤال هم موردی را شامل می شود که منذر حیّ باشد و یا میّت و یا جایی که سؤال شونده زنده باشد یا مرده.

آیت الله خوئی در کتاب تنقیح از این استدلال جواب داده است: این آیه صریح در حیات است زیرا کسی که از دنیا رفته است نمی تواند انذار کند و یا سؤالی را پاسخ دهد.

یلاحظ علیه: جواب آیت الله خوئی کامل نیست زیرا هرچند دو آیه ی فوق صریح در حیّ است ولی حیات مدخلیت ندارد زیرا آنچه ملاک است سخن اوست بنا بر این بین اینکه سخن از کلام او و در زمان حیات او شنیده شود و بین اینکه از قلم او و حتی بعد از وفات آن شنیده شود فرقی نیست. عرف در اینجا الغاء خصوصیت می کند.

فالاولی ان یجاب بجواب آخر: آیه در جایی است که بین فتوای علماء مخالفت نباشد و حال آنکه می دانیم مجتهدین گذشته با هم اختلافات بسیاری داشتند. در سابق نیز گفتیم که قدر مسلم از روایات ارجاعیه جایی است که در میان آنها علم به اختلاف در فتوا نباشد.

الدلیل الثانی (2) : السیره العملیه بین العقلاء

عقلای عالم در فراگرفتن علم و دانش خود را مقید به حیات معلم نمی دانند. مثلا امروزه ما همه از کتب ملا صدرا و یا سید مرتضی استفاده می کنند و حتی پزشکان از کتاب های ابن سینا استفاده می کنند.

ص: 97


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج4، ص694.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج4، ص695.

یلاحظ علیه: آموزش علم یک مسأله است و تحصیل عذر مسأله ای دیگر

در آموزش علم بین حیّ و میّت فرق نیست ولی ما در مقام تحصیل معذّر هستیم یعنی عند الله عذر داشته باشیم. یعنی باید در نزد خداوند از مسئولیت بیرون بیاییم. در این مورد شاید عقلاء قائل به احتیاط باشند و بگویند که باید به سراغ معذّریت قاطع رفت (که تقلید از حیّ است) نه مشکوک. در مقام آموزش علم، انسان گاه از کافر هم علم می آموزد ولی بحث تقلید بحث عبودیت و بندگی است. اگر امر دائر مدار بین مشکوک و مقطوع شود، عقلاء به مقطوع عمل می کنند.

الدلیل الثالث (1) : استصحاب الحجیه

این دلیل را چهار گونه بیان کرده اند و ان شاء الله در جلسه ی بعد آن را توضیح خواهیم داد.

تقلید ابتدایی از میت 94/07/14

موضوع: تقلید ابتدایی از میت (2) (3)

سخن در تقلید ابتدایی از میّت است یعنی انسان برای اولین بار از میّت تقلید کند (در مقابل بقاء بر میّت).

الدلیل الثالث: تمسک به استصحاب (4) (5) . (این بهترین دلیل قائلین به جواز تقلید از میّت است.)

شیخ انصاری (6) این استصحاب را به چهار گونه نقل می کند:

سابقا اخذ فتوا از این مفتی که حیّ بود جایز بود و اصل این است که همان جواز باقی باشد. (کانون این استصحاب روی مفتی است.)

ص: 98


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج4، ص696.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج4، ص691.
3- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص476.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج4، ص696.
5- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص477.
6- مطارح الأنظار نویسنده، شیخ انصاری، ج1، ص259.

سابقا عوام می توانستند به او که حیّ بود مراجعه کنند و الآن همان را استصحاب می کنیم (کانون این استصحاب روی عوام است.)

سابقا که مجتهد زنده بود حکم آن مسأله وجوب بود و الآن همان را استصحاب می کنیم. (کانون این استصحاب روی حکم مسأله است.)

سابقا رساله ی عملیه ی آن مجتهد جایز العمل بود و الآن هم جایز است.

کل چهار استصحاب فوق در یک استصحاب جمع می شود و آن اینکه سابقا قول مجتهد حجّت بود و الآن که فوت کرده است نیز حجّت است.

سید خوئی در تنقیح بر این استصحاب اشکال کرده می فرماید: در استصحاب شرط است که قضیه ی متیقنه و قضیه ی مشکوکه وجود داشته باشد. یعنی باید یقین به ثبوت باشد و شک در بقاء باشد و حال آنکه هیچ کدام در این استصحاب موجود نیست.

اما یقین به ثبوت حاصل نیست زیرا مثلا قول محقق ثانی بر مردمی که در زمان او می زیستند حجّت بود ولی حجیّت قول او بر ما ثابت نیست.

اما شک در بقاء وجود ندارد زیرا ما یقین به ارتفاع داریم به این گونه که رأی مجتهد قائم به حیات و فکر اوست و وقتی مجتهد از دنیا می رود رأی او هم از بین رفته است. معنا ندارد که خود مجتهد نباشد ولی رأی او باقی باشد.

این اشکال را صاحب کفایه نیز بیان می کند.

یلاحظ علیه (1) : اولا یقین به حدوث وجود دارد و آن اینکه بین قضایای خارجیه و قضایای حقیقه فرق است. قضایای خارجیه همان حکم بر موضوع موجود است و غیر موجود را شامل نمی شود مانند: قُتل من فی العسکر و نُهب من فی الدار. واضح است که قتل آینده و گذشته را شامل نیست و فقط شامل موجودین می شود.

ص: 99


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج4، ص697.

در مقابل آن قضایای حقیقیه است که هم شامل موجود در زمان حکم است و هم کسانی که در آینده به دنیا می آیند. مانند وجوب حج که هم شامل کسانی می باشد که در زمان رسول خدا (ص) بوده اند و هم آیندگان. حال رأی مرحوم محقق ممکن است از باب قضایای حقیقیه باشد نه خارجیه یعنی رأی او بر مردم حجّت است چه کسانی که در زمان او زنده بوده اند و چه کسانی که بعدا آمده و خواهند آمد.

در روایات هم چنین است و بر این اساس قول زراره هم برای معاصرین زمان او حجّت است و هم برای کسانی که بعد از حیات او به دنیا آمده اند.

ثانیا: شک در بقاء هم وجود دارد و بعد به عقیده ی ما بعد از وفات مجتهد، موضوع همچنان باقی است. توضیح اینکه موضوع گاه به گونه ای است که باید همیشه باقی باشد و الا اگر موضوع از بین برود حکم آن هم از بین می رود. مانند: المسکر حرام. اگر مسکر به مسکر بودن خود باقی باشد حرام است و الا اگر اسکار از بین برود و شراب، سرکه شود حکم حرمت هم از بین می برد.

ولی در مقابل، احکامی هست که تابع یک لحظه به وجود آمدن موضوع است. یعنی وجود آنی موضوع کافی در استمرار حکم است مانند حکم قطع دست سارق و سارقه که اگر در سابق هم سرقت کرده باشند حکم آن همچنان باقی است.

بر این اساس می گوییم: چه مانعی دارد که حکم محقق از این باب باشد و همان یک لحظه که فتوایی را صادر کرد، تا روز قیامت باقی باشد؟

ص: 100

البته ما به این استصحاب در مبحث بقاء بر میّت اشکال دیگری مطرح می کنیم.

پیامدهای تقلید ابتدایی از میّت:

اول اینکه بر خلاف اتفاق علماء شیعه است. دیده نشده است که علماء کسی را به میّت ارجاع دهند.

ممکن است اشکال شود که نجاشی در مورد ابن ابی عقیل که در سال 300 فوت کرده است می گوید: او کتابی نوشته است در حج که هر کسی از خراسان وارد کوفه می شود کتاب او را می خرد. نجاشی متوفای 450 است و این علامت آن است که مردم بعد از 150 سال همچنان به میّت مراجعه می کردند.

جواب آن این است خریدن به معنای عمل کردن نیست بلکه به معنای مطالعه کردن می باشد.

دوم اینکه: اگر قرار باشد مردم به اموات رجوع کنند، حرکت فقهی دچار مخاطره می شود و مانند فقه اهل سنت می شود که در اجتهاد در میان آنها در سال 600 متوقف شده است. البته امروزه اهل سنت از خواب بیدار شده و کم کم به فکر باز کردن باب اجتهاد افتاده اند. به همین دلیل حوزه های شیعه باید در هر دوره به فکر تربیت مجتهد باشد و الا حتی اسلام نیز به خطر می افتد زیرا بخشی از اسلام مربوط به احکام می باشد.

سوم اینکه: پیشرفت تمدن موجب تغییر موضوعات شده است و در نتیجه حکم آنها نیز عوض شده است. مثلا شیخ انصاری در متاجر قائل است که منسوجات و ظروف از قبیل قیمی است نه مثلی زیرا ظروف و البسه ی همسان وجود ندارد بنا بر این اگر کسی ظرفی را تلف کرد باید قیمت آن را پرداخت کند نه مثل آن را.

ص: 101

اما امروزه اینها مثلی هستند زیرا صنعت ظروف و لباس همه را شبیه هم تولید می کند. بر خلاف سابق که همه دست باف بود و ظروف و البسه شبیه هم نبودند.

همچنین در سابق علماء بیع خون را حرام می دانستند زیرا قائل بودند که برای آن منفعت محلله ای وجود ندارد ولی امروزه، خون مایه ی حیات شده است. حکم خداوند در این موارد عوض نشده است بلکه چون موضوع عوض شده است حکم آن نیز تغییر کرده است. بنا بر این مقلدین برای یافتن احکامی که بر موضوعات جدید بار می شود باید از مجتهد زنده تقلید کنند. شرایط زمان و مکان را نباید در اجتهاد نادیده گرفت.

مثال دیگر اینکه در سابق علماء اجازه نمی دادند که برای خیابان کشی، خانه های مردم را خریده و خراب کنند حتی در زمان حج شیخ بعضی از علماء در خیابان هایی که که صاحبان قبلی خانه ها راضی به فروش و تخریب خانه نبودند رفت و آمد نمی کردند. اما امروزه چنین حکمی جاری نیست زیرا احداث خیابان از ضرورات جامعه ی امروزی است در نتیجه مردم باید به قیمت عادله، خانه های خود را واگذار کنند.

ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ بقاء بر میّت (1) می رویم.

بقاء بر میّت 94/07/15

موضوع: بقاء بر میّت (2)

امروز به سراغ تقلید بقایی میّت می رویم. مثلا کسی از مرجعی تقلید کرد و حال آن مرجع از دنیا رفته است سخن در این است که آیا مقلد می تواند به تقلید بر او باقی بماند؟

ص: 102


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج4، ص701.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج4، ص701.

عوام در این مسأله باید تقلید کند و از این رو باید سراغ مجتهدی زنده رود و اگر او اجازه داد می تواند بر تقلید خود از میّت باقی باشد. بنا بر این سخن در عوام نیست بلکه سخن در مجتهد است و آن اینکه آیا او می تواند اجازه ی بقاء بر تقلید از میّت بدهد یا نه.

این مسأله از زمان صاحب فصول (متوفای 1255) و صاحب جواهر (متوفای 1266) به بعد در کتب فقهی مطرح شد است و دوازده قرن این مسأله مسکوت عنه بوده است. بنا بر این در این مسأله نمی توان ادعای اجماع کرد.

در این مسأله سه (1) (2) قول وجود دارد:

قول به منع مطلقا

قول به جواز مطلق

قول به تفصیل به این گونه که اگر مقلد در مسائلی که به فتوای مجتهد عمل کرده است می تواند باقی بماند و الا نه. گاه نیز می گویند که در مسائلی که فرا گرفته است می تواند باقی بماند.

دلیل القائلین بالجواز:

الدلیل الاول: الروایات الارجاعیه (3)

ائمه که شیعیان به اصحاب برجسته ی خود ارجاع می دادند قید نکردند که از آنها فقط در زمانی که در قید حیات هستند استفاده کنند. قول آنها حتی بعد از فوتشان نیز حجّت بود. مثلا اگر امام علیه السلام فردی را به زکریا بن آدم ارجاع می دهد و او نیز احکام خود را از او دریافت می کرده اگر زکریا بن آدم از دنیا می رفت به ذهن آن فرد خطور نمی کرد که قول او تا زمانی که زنده بود برایش حجّت بود.

ص: 103


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج4، ص701.
2- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص478.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج4، ص702.

این دلیل، دلیل قوی ای است و حتی در سابق هم سیره بر همان باقی بوده است مخصوصا که در زمان سابق، مانند الآن ارتباطات مردم با هم قوی نبوده است بلکه عالمی در استان وجود داشت و مردم به او مراجعه می کردند و اگر او فوت می کرد مردم به قول او عمل می کردند تا عالم دیگری در آنجا بیاید

بنا بر این می توان به سیره نیز عمل کرد.

الدلیل الثانی: استصحاب حجیّت (1)

قول عالم، در حال حیاتش برای من حجّت بود و الآن که از دنیا رفته است اصل بقاء حجیّت قول او بر من است. (معنای حجیّت عبارت است از: انها منجز عن الاصابه و معذر عن المخالفه)

در تقلید ابتدایی مقلد، مجتهد را درک نکرده بود بنا بر این در ترسیم استصحاب می گفتیم که رأی آن مجتهد در زمان حیاتش بر همه حجّت بود.

اما در ما نحن فیه ترسیم استصحاب آسان تر است زیرا مقلد سابقا به فتوای آن مجتهد در زمان حیاتش عمل کرد و حجیّت قول را در بعد از وفات استصحاب می کند.

ان قلت: ان ههنا اشکالین

الاشکال الاول: در استصحاب شرط است که مستصحب حکمی شرعی باشد (از احکام خمسه باشد) ولی در اینجا چنین است.

قلت: این اشکال از محقق خراسانی است در ادامه جواز آن را ذکر می کنیم.

الاشکال الثانی: در استصحاب شرط است که موضوع باقی باشد ولی در اینجا چنین نیست زیرا مفتی در سابق حیّ بود ولی الآن زنده نیست.

قلت: حیات مفتی واسطه در ثبوت است نه واسطه در عروض. در واسطه در عروض، بقاء واسطه شرط است. مثلا در جری المیزاب جریان به میزاب به واسطه ی جریان آب نسبت داده می شود از این رو مادامی که آب جاری است جری المیزاب صحیح است و وقتی جریان آب متوقف شود جری المیزاب هم منتفی خواهد بود.

ص: 104


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج4، ص702.

اما در واسطه در ثبوت، بقاء لازم نیست بلکه وجود موضوع در یک لحظه کافی است که حکم باقی باشد مثلا آبی که به نجاست متغیر شد و بوی و طعم و ریح نجاست را بگیرد کافی است که عاصمیت ماء از بین برود و بعد اگر تغیّر خود به خود زائل شود باز استحصاب نجاست باقی است زیرا تغیّر، واسطه در ثبوت است. این مانند آتش است که آب را گرم می کند و وقتی آتش کنار رود، آب تا مدتی همچنان گرم باقی می ماند. همچنین اگر بناء ساختمان از دنیا رود، ساختمان همچنان باقی می ماند.

واسطه در عروض یک نوع مجاز است و دروغ بنا بر این همیشه باید واسطه باقی باشد یا ذی الواسطه متصف به وصف باشد. اما در واسطه در ثبوت چنین نیست.

ادله القائلین بالمنع (1) : صاحب کفایه (2) پرچم دار این قول است و قائل است که بقاء بر میّت جایز نیست.

ایشان به سراغ استصحاب بقاء حجیّت می رود و می گوید در اینکه مستصحب چیست سه احتمال وجود دارد:

الاحتمال الاول: جواز الرجوع الی المفتی فی حال الحیات و الاصل بقاء جواز الرجوع

اگر مستصحب چنین باشد استصحاب باطل است زیرا جواز رجوع حکم شرعی نیست و در مستصحب شرط است که حکم شرعی یا موضوع برای حکم شرعی باشد.

الاحتمال الثانی: سابقا حکم این موضوع مانند عرق از حرام، نجاست یا مانعیت از نماز بود و اصل این است که آن احکام باقی است. بنا بر این در زمان حیات مجتهد احکام شرعی ای وجود داشت و الآن که از دنیا رفته است همان احکام را استصحاب می کنیم.

ص: 105


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج4، ص703.
2- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص478.

اشکال این مستصحب هم واضح است و آن اینکه فتوای مجتهد، حکم شرعی نیست بلکه فتوایی است که اگر مطابق واقع باشد همان واقع حجّت است و اگر مخالف واقع باشد، معذر است. ما قائل به تصویب نیستیم تا بگوییم که مجتهد جعل حکم می کند.

تا اینجا ما با محقق خراسانی موافق هستیم.

الاحتمال الثالث: استصحاب حجیّت

سابقا مجتهد زنده بود و فتوای او برای مقلد حجّت بود و الآن که شک داریم همان حجیّت را استصحاب می کنیم.

محقق خراسانی اشکال می کند که حجیّت حکمی است عقلی زیرا حجیّت یعنی: کون فتوی المفتی منجزا عند الاصابه و معذرا عن المخالفه و حال آنکه مستصحب باید یا حکم شرعی باشد و یا موضوع برای حکم شرعی و حجیّت هیچ یک از این دو نیست.

یلاحظ علیه: اینکه در استصحاب شرط است که یا حکم شرعی باشد و یا موضوعو برای حکم شرعی برگرفته از روایت نیست بلکه از عبارت علماء اخذ شده است و ناظر به غالب موارد اسصحاب است. آنچه در صحت استصحاب معتبر است این است که استصحاب لغو نباشد. واضح است که استصحاب حجیّت لغو نیست. بنا بر این ما قائل به جواز بقاء بر میّت هستیم.

آیت الله بروجردی در ابتدای مرجعیت بقاء بر میّت را جایز نمی دانست و این کار مشکلاتی ایجاد کرده بود. آیت الله یثربی و آیت الله داماد این مسأله را با ایشان در میان گذاشتند و سرآخر ایشان متقاعد شد و قائل به جواز بقاء بر میّت شد.

القول فی مقدار البقاء:

التعاصر یعنی همین مقدار که با مفتی هم عصر باشیم کافی است که بقاء جایز باشد.

ص: 106

الالتزام بالعمل یعنی اگر کسی رساله ی مجتهد را بگیرد و ملتزم شود به آن عمل کند کافی است که بعد از فوت او بتواند بر او باقی باشد.

التعلم اگر فتوای مجتهد را فراگرفته باشد کافی است که بتواند بر او باقی باشد.

العمل در خصوص مسائلی که به فتوای مجتهد عمل کرده است می تواند باقی باشد.

اما احتمال و دوم قابل قبول نیست و نه روایات ارجاعیه آن را شامل می شود و نه سیره ی عملیه.

به نظر ما احتمال سوم (1) صحیح است. زیرا تعلم موجب می شود که حکم مجتهد بر فرد حجّت باشد بنا بر این می تواند باقی باشد و دیگر لازم نیست به آن عمل نیز کند هرچند اگر عمل هم کند یقینا می تواند باقی بماند.

تا اینجا آنچه صاحب کفایه در مورد اجتهاد و تقلید بیان کرده است تمام شده است. البته مسائل دیگری هم باقی مانده است که ایشان متذکر آن نشده است ولی در کتاب الرسائل الاربع رساله ای به نام القول المفید و المستفید فی جواز الاجتهاد و التقلید است که حاوی مسائلی است که شیخ انصاری بیان کرده است ولی محقق خراسانی بیان نکرده است. مثلا چرا در میان علماء شیعه اختلاف فتوا دیده می شود.

بحث اخلاقی:

از امیر مؤمنان علی علیه السلام روایت است که می فرماید: قَصَمَ ظَهْرِی رَجُلَانِ عَالِمٌ مُتَهَتِّکٌ وَ جَاهِلٌ مُتَنَسِّکٌ هَذَا یُضِلُّ النَّاسَ عَنْ عِلْمِهِ بِتَهَتُّکِهِ وَ هَذَا یَدْعُوهُمْ إِلَی جَهِلِهِ بِتَنَسُّکِه (2)

ص: 107


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج4، ص705.
2- بحار الأنوار - ط دارالاحیاء التراث، العلامه المجلسی، ج1، ص208.

دو گروه کمر مرا شکاند. یکی عالمی است که به علم خود عمل نکند و پرده دری کرده و عملا نشان دهد که خود او اعتقادی به آنچه می داند ندارد. دیگری نیز جاهلی است که عبادت نما است و به ظاهر عبادت می کند و حال آنکه در واقع حقیقتی پشت اعمال او نیست.

جاهل نادان به خودش ضرر می زند ولی عالمی که به علم خود عمل نمی کند نه تنها به خودش ضرر می زند بلکه موجب گمراهی مردم نیز می شود.

بنا بر این مسئولیت کسانی که معمم می شوند از دیگران سخت تر است. به همین دلیل در روایت آمده است:

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْمِنْقَرِیِّ عَنْ حَفْصِ بْنِ غِیَاثٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ: یَا حَفْصُ یُغْفَرُ لِلْجَاهِلِ سَبْعُونَ ذَنْباً قَبْلَ أَنْ یُغْفَرَ لِلْعَالِمِ ذَنْبٌ وَاحِدٌ. (1)

در ماه محرم نیز کسانی که قدرت تبلیغ دارند و به آیات و روایات و مقاتل صحیح آشنایی دارند باید به سراغ نشر آنها بپردازند. ما خدمت امام قدس سره عرض کردیم که رفتن به تبلیغ موجب عقب افتادن انسان از درس های روزمره می شود و ایشان پاسخ داد چنین نیست، تبلیغ از وظائف یک روحانی است.

امر تبلیغ در این ایام که دشمنان شیعه مضاعف شده است ضروری تر می باشد.

امروزه وهابیت و عرفان های دروغین، جوانان را هدف قرار داده اند و باید این موضوع را نیز مد نظر قرار داشت.

ان شاء الله بعد از ایام محرم، به سراغ جلد اول کفایه و تدریس دوره ی جدید اصول می رویم.

ص: 108


1- الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج1، ص47، ط دار الکتب الاسلامیه.

شروع هشتمین دوره ی اصول 94/08/09

موضوع: شروع هشتمین دوره ی اصول

بحث ما بر اساس مطالب کفایه است و سپس مطالبی را اضافه می کنیم از این رو قبل از بحث باید کفایه را مطالعه کرد.

صاحب کفایه ابتدا مقدمه ای را ذکر می کند و در آن سیزده جهت را بیان می کند و سپس در جلد اول چند مقصد را بحث می کند که عبارتند از:

اوامر

نواهی

مفاهیم

عموم و خصوص

مطلق و مقید

بعد وارد جلد دوم می شود.

الجهه الاولی: موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه

محقق خراسانی در این جهت هفت بحث را مطرح می کند. چهار تای آن مربوط به مطلق دانش های بشر است (اعم از فقه و اصول و ریاضیات و طبیعیات و غیره) و سه بحث از آن مربوط به علم اصول فقه است.

آن چهار بحث عبارتند از:

تعریف موضوع علوم

تفاوت موضوع علم با موضوعه مسأله ی یک علم مثلا در موضوع علم نحو، کلمه و کلام است ولی مسأله ی آن مانند این است که کل فاعل مرفوع

آیا می شود که علمی بدون موضوع باشد یا اینکه تمامی علوم باید موضوع داشته باشد.

تمایز بین علوم به چه چیزی است آیا به موضوع است یا به اغراض.

اما سه بحث دیگر که مربوط به علم اصول است عبارت است از:

موضوع علم اصول

تعریف علم اصول

تفاوت مسأله ی اصولیه با قاعده ی فقهیه

محقق خراسانی در عرض دو صفحه کل این هفت بحث را مختصرا مطرح می کند.

ص: 109

الجهه الاولی: فی تعریف موضوع العلم

هر علمی برای خودش موضوعی دارد. محقق خراسانی در تعریف موضوع علم می فرماید: موضوع کل علم هو ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه ای بلا واسطه فی العروض

مثلا موضوع علم طب، بدن انسان است. بنا بر این بدن انسان را فرض کرده و سپس از عوارض آن بحث می کنیم یعنی چه چیزی مایه ی صحت است و چه چیزی مایه ی بیماری است.

مخفی نماند که یک اشکال ادبی در کلام محقق خراسانی وجود دارد و آن اینکه از ایشان می کنیم که چرا از کلمه ی عوارض که جمع عارضه است استفاده کرده است. ایشان بهتر بود که به جای آن از کلمه ی اعراض که جمع عرض است استفاده می کرد.

لفظ اعراض ذاتیه مرکب از دو کلمه ی عرض و ذاتی است که باید این دو را توضیح داد:

اما العرض: عرض گاهی در فلسفه و حکمت مطرح می شود و گاهی در علم منطق

عرض در اصطلاح فلسفه: عرض در فلسفه در مقابل جوهر است. یعنی موجود یا جوهر است یا عرض. پنج جوهر و نه عرض وجود دارد که در فلسفه بحث شده است. جوهر ماهیّتی است که «اذا وجد، وجد لا فی موضوع» ولی عرض ماهیّتی است که که «اذا وجد، وجد فی موضوع». یعنی جوهر در تحققش احتیاج به موضوع ندارد ولی عرض در تحققش احتیاج به موضوع دارد.

جوهر پنج چیز است: عقل (مجرد)، نفس (مجرد)، جسم، ماده (هیولی)، صورت (جسم از ماده و صورت ترکیب می شود. (جسم هرچند مکان می خواهد ولی مکان موضوع نیست.)

ص: 110

عرض نه چیز است: کیف (چگونگی مانند رنگ)، کم (اندازه)، وضع، یفعل، ینفعل، متی و غیرها

عرض در منطق: عرض در منطق در مقابل چیزی است که نه نوع باشد، نه جسم و نه فصل که خود یا عرض عام است یا عرض خاص. به عبارت دیگر عرض چیزی است که مقوّم نباشد بلکه خارج محمول باشد بنا بر این حتی گاه جوهر در فلسفه، در منطق می تواند عرض باشد. مثلا ناطق نسبت به حیوان، مقوّم نیست از این رو می گویند: ناطق عارض بر حیوان می باشد.

اما الذاتی: ذاتی دو معنا دارد که هر دو در منطق مطرح شده است یک اصطلاح مربوط به قدماء است مانند ابن سینا، فارابی و خواجه نصیر و دیگری مربوط به متأخرین می باشد مانند حاجی سبزواری.

نظریه ی متأخرین: چیزی که بر چیزی عارض شود اگر اتصافش حقیقی باشد به آن عرض ذاتی می گویند ولی اگر مجازی باشد به آن عرض قریب می گویند.

اتصاف حقیقی و ذاتی مانند الماء جار. زیرا اتصاف جریان به آب حقیقی است و واقعا آنی که جاری است آب است. اما در مقابل آن، اتصافی مجازی وجود دارد مثلا می گویند: المیزاب جار. این اتصاف مجازی است و به سبب علاقه ی حال و محل این مجاز را مرتکب می شوند. این را عرض قریب می گویند.

محقق خراسانی همین عرض قربی را انتخاب کرده است. عبارت واسطه در عروض در عبارت است از محقق خراسانی همان مجاز است.

توضیح اینکه واسطه بر سه قسم است:

واسطه فی الثبوت. مثلا آتش نسبت به حرارت آب از این نوع است زیرا اگر آتش نباشد، آب داغ نمی شود. بنا بر این واسطه در ثبوت یعنی چیزی علت برای چیزی دیگر باشد.

ص: 111

واسطه فی الاثبات. چیزی است که سبب حصول علم می شود مثلا دودی را مشاهده کرده ایم که فهمیدیم آتشی روشن است. دود نسبت به آتش علت نیست بلکه آتش علت دود است ولی مشاهده ی دود سبب علم به آتش می شود.

واسطه فی العروض. چیزی سبب می شود که موصوف مجازی، متصف به وصف شود. مانند المیزاب جار که علاقه ی حال و محل، واسطه در عروض است. یعنی از اینکه آب روی میزاب است و میزاب نیز حالّ است این موجب می شود که صفات واقعی آب را به میزاب دهیم. این نوع مجاز از باب مجاز مرسل است نه مجاز استعاره.

اذا علمت هذا فاعلم که محقق خراسانی مطابق صاحب منظومه قائل است که موضوع هر علم چیزی است که از عرض ذاتی بحث می کند یعنی اتصاف موضوع به آن صفت حقیقی باشد و واسطه در عروض نخواهد (هرچند ممکن است واسطه در ثبوت را لازم داشته باشد.)

مرحوم مشکینی در توضیح اضافه می کند که گاه عروض وصف به موصوف بدون واسطه است. مانند عروض تعجب به انسان. تعجب عرض ذاتی انسان است.

گاه نیز واسطه دارد ولی واسطه در آن امر مباین است. مانند آتش که مباین با آب است ولی همان آتش موجب گرم شدن آب می شود و در نتیجه عرض ذاتی آن است.

گاه ممکن است واسطه، اخص باشد مانند: الحیوان ضاحک. عروض ضحک بر انسان به سبب واسطه ی اخص است که همان انسان می باشد.

گاه واسطه اعم است مانند: الانسان ماش که ماشی عارض بر انسان است ولی واسطه ی آن حیوان است که اعم می باشد.

ص: 112

خلاصه اینکه همین مقدار که اتصاف وصف به موصوف، حقیقی باشد و مجازی کافی است. اما در مثال زید، عالم ابوه از باب واسطه در عروض است زیرا عالم بودن پدر ارتباطی به زید ندارد.

اما توضیح عرض قریب: عرض قریب چیزی است که اتصاف در آن مجاز و غیر واقعی است مانند: (و اسئل القریه) واضح است که سؤال از قریه مجاز است و مراد اهل قریه می باشند.

تم الکلام فی اصطلاح المتأخرین فی العرض الذاتی و ان شاء الله در جلسه ی بعد به توضیح کلمات قدماء در مورد عرض ذاتی می پردازیم.

موضوع علم و نسبت مسائل به آن 94/08/10

موضوع: موضوع علم و نسبت مسائل به آن

گفتیم محقق خراسانی در مقدمه ی اولی در هفت جهت بحث می کند که چهار محور آن مربوط به مطلق دانش ها است و سه تای آن مربوط به علم اصول است.

اولین جهت آن تعریف موضوع علم است که ایشان در تعریف آن فرمودند: موضوع کل علم هو ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه ای بلا واسطه فی العروض

سپس گفتیم که برای فهم عبارت فوق باید عرض و ذاتی را توضیح دهیم. در جلسه ی قبل «عرض» را توضیح دادیم و امروز به سراغ توضیح لفظ ذاتیه می رویم.

این لفظ سه معنا دارد که یکی از آنها که در عبارت فوق نیز همان معنا اراده شده است را در جلسه ی قبل خواندیم و آن این است که واسطه در ثبوت نداشته باشد و البته این منافات با این ندارد که واسطه های دیگری را دارا باشد.

توضیح اینکه ذاتی گاه ذاتی باب ایساغوجی است که همان ذاتی در کلیات خمس می باشد. این ذاتی عبارت است از جنس، فصل و نوع. هر چه غیر این باشد عرض است که گاه خاص است مانند ضاحک برای انسان و گاه عام است مانند ماشی.

ص: 113

ذاتی گاه، ذاتی باب برهان است و آن اینکه حمل محمول بر موضوع نیازی به حیثیت تقییدیه نداشته باشد و به عبارت دیگر، وضع موضوع کافی در وضع محمول باشد مانند: «الانسان ممکن». حمل «ممکن» بر انسان نیازی به حیثیت تقییدیه ندارد. در مقابل آن عرضی باب برهان است و آن اینکه حمل محمول بر موضوع نیاز به ضمّ ضمیمه دارد یعنی به حیثیت تقییدیه نیاز دارد مانند: «الجسم ابیض» که حمل ابیض بر جسم احتیاج به بیاض دارد.

سومین نوع ذاتی که محل بحث است، ذاتی باب حمل است که در مقابل آن عرضی باب حمل است. در اینجا دو قول وجود دارد یکی همان است که محقق خراسانی بیان کرده است و آن اینکه حمل محمول بر موضوع از واسطه در عروض بی نیاز باشد.

در مقابل آن عرضی باب حمل است یعنی حمل در آن احتیاج به مصحّح و توجیه دارد و الا دروغ و خلاف واقع است مانند: المیزاب جار.

نظر قدماء: قدماء مانند ابو علی سینا در باب ذاتی باب حمل نظر دیگری دارند که ارتباطی با کلام محقق سبزواری و صاحب کفایه ندارد. شیخ الرئیس در کتاب شفاء و نجات می گوید: اگر قضیه ای بخواهد برهانی باشد به چهار شرط احتیاج دارد:

ان یکون ضروریّ الصدق

ان یکون دائم الصدق

ان یکون کلیّ الصدق

ان یکون المحمول عرضا ذاتیا للموضوع (بحث ما در این قسم است.)

مثلا در «کل انسان کاتب بالضروره» هم باید ضروری الصدق باشد یعنی باید حتما صادق باشد، همواره صادق باشد و قضیه کلی باشد. و چهارم که محل بحث است این است که موضوع در حد محمول اخذ شود. یعنی اگر بخواهیم محمول را تعریف کنیم، موضوع باید جزء آن حد باشد یعنی جزء جنس و فصل آن باشد. مثلا می گوییم: «الموجود اما واجب او ممکن» می گوییم: الواجب هو الموجود الذی وجوده ضروری و الممکن هو الموجود الذی وجوده لیس بضروریّ

ص: 114

بعد اضافه می کند: و قد ینعکس یعنی گاه محمول در حد موضوع اخذ می شود. مانند: الواجب موجود. در این مثال، موجود که محمول است در حد موضوع که واجب است اخذ شده است.

به عبارت دیگر، در عرض ذاتی، موضوع باید از مقوّمات محمول و از علل وجودی آن باشد. مثلا در «الموجود اما واجب او ممکن» که وجود از مقوّمات واجب یا ممکن و به یک معنا از علل وجودی آن است.

ممکن است این سؤال مطرح شود که چرا قدماء، عرض ذاتی را چنین معنا کرده اند نه به آن گونه که سبزواری تعریف می کند.

این به خاطر آن بوده است که آنها معتقد بودند که موضوع باید با محمول مساوی باشد و الا مفید یقین نخواهد بود. مساوات نیز فرع این است که یا موضوع، در حد محمول اخذ شود و یا محمول در حد موضوع اخذ شود. بنا بر این اگر کسی بگوید کل حیوان متعجب، این قضیه صحیح نیست.

ممکن است سؤال شود که محمول در خیلی موارد با موضوع مساوی نیست مثلا می گویند: الواجب موجود. در اینجا موجود اعم است و واجب اخص.

جواب آن این است که اگر به شق دیگر آن اشاره شود یعنی گفته شود: «الموجود اما واجب او ممکن» در این صورت این دو با هم مساوی می شوند.

نقول: باید بین علوم حقیقی و اعتباری فرق گذاشت. در علوم حقیقی مانند فلسفه، ریاضیات و هندسه حق با شیخ الرئیس است و حرف محقق سبزواری در این مورد بی ارزش است. در علوم حقیقی موضوع از مقوّمات و علل وجودی محمول است.

ص: 115

اما در علم اصول، فقه، صرف، نحو و مانند آن چون اعتباری و قراردادی است این مباحث جاری نمی شود زیرا علوم قراردادی تابع قرارداد معتبِر است و در اینجا کلام محقق سبزواری و محقق خراسانی صحیح است و آن اینکه حمل محمول بر موضوع، دروغ نباشد و واسطه در عروض نخواهد. مانند کل فاعل مرفوع و کل مفعول منصوب.

یکی از آفت های اصول ما در این است که در آن، علوم حقیقی با علوم قراردادی مخلوط شده است.

تم الکلام فی الجهه الاولی

الجهه الثانیه: نسبت موضوعات مسائل با موضوع علم

صاحب کفایه می فرماید: نسبت موضوعات مسائل با موضوع علم مانند نسبت افراد به کلی و مصادیق به طبیعی است. مثلا نسبت زید به انسان از قبیل نسبت فرد به کلی است. مثلا در علوم قراردادی، موضوع علم نحو کلمه و کلام است و مسأله ی نحوی مانند: کل فاعل مرفوع. در اینجا واضح است که نسبت فاعل به کلمه و کلام از باب نسبت فرد به کلی و یا نسبت مصداق به طبیعی است.

علت اینکه محقق خراسانی این بحث را مطرح می کند این است که بعضی می گویند: محمول، نسبت به موضوع علم باید بلا واسطه باشد و حال آنکه در اینجا محمول مسأله نسبت به موضوع علم با واسطه است. مثلا کلمه اگر بخواهیم مرفوع را بر کلمه حمل کنیم این باید با واسطه ی فاعل بودن باشد. بنا بر این محقق خراسانی دیده است که علماء از یک سو می گویند که محمولات مسائل باید نسبت به موضوع علم، واسطه در عروض نخورد و حال آنکه تمامی محمولات مسائل نسبت به موضوعات علم واسطه می خورند که همان موضوع مسائل است.

ص: 116

محقق خراسانی در جواب می فرماید: این واسطه های مهم نیست زیرا این واسطه از باب فرد و طبیعی و یا مصداق و کلی است که اینها همه یکی هستند و با هم فرقی ندارند.

نقول: اصلا این سؤال مطرح نیست تا لازم باشد محقق خراسانی در مقام جواب برآید. چون ایشان میزان را در این دانسته است که واسطه در عروض وجود نداشته باشد و دیگر نفرمود که حتما باید محمولات مسائل به موضوع علم یکی باشد تا بعد آن اشکال مطرح شود. بله این اشکال بر کلام قدماء بار است و جواب ایشان نیز صحیح می باشد. ولی وقتی محقق خراسانی مانند سبزواری مانند قدماء تعریف نمی کنند، اشکال فوق نیز بر آنها وارد نمی باشد. بنا بر این وقتی اتصاف کلمه به رفع، نصب و جر دروغ نیست بنا بر این واسطه در عروض احتیاج ندارد هرچند به واسطه ی فاعل و مفعول و مانند آن باشد.

الجهه الثالثه: هل یجب ان یکون لکل علم موضوعا او لا؟

محقق خراسانی این بحث را بسیار مختصر بحث کرده است و ان شاء الله ما آن را در جلسه ی بعد توضیح خواهیم داد و بین علوم حقیقی و اعتباری فرق خواهیم گذاشت.

مباحثی پیرامون موضوع علم 94/08/11

موضوع: مباحثی پیرامون موضوع علم

این سؤال مطرح است که چرا محقق خراسانی بحث نسبت موضوعات مسائل به موضوع علم را مطرح کرده و قائل شده است که نسبت فوق از قبیل طبیعی به افراد و یا کلی به مصادیق است.

در جلسه ی قبل گفتیم که محقق خراسانی دیده است که فلاسفه در عرض ذاتی دو شرط را بیان کرده اند یکی اینکه موضوع در محمول و یا محمول در موضوع اخذ شود و دیگر اینکه می گویند: العرض الذاتی ما یعرض الموضوع بلا واسطه او بواسطه امر مساو. بعد دیده شده است که محمولات مسائل، بر موضوع علم به واسطه ی اخص عارض می شوند مثلا در علم نحو مسأله ای داریم به نام: کل فاعل مرفوع. مرفوع عارض بر کلمه که موضوع است می شود ولی به واسطه ی فاعل و نسبت فاعل به کلمه اخص است و مساوی نیست.

ص: 117

یا اینکه در فلسفه آمده است: کل ممکن فهو زوج ترکیبی له ماهیه و وجود. در این مثال، زوج ترکیبی بودن بر موضوع علم فلسفه که موجود است عارض می شود ولی به واسطه ی ممکن که اخص از وجود است.

یا اینکه موضوع علم هندسه، کم متصل است. در هندسه این مسأله وجود دارد: زوایا المثلث تساویان قائمتین. محمول در این مسأله مساوات است که بر کم متصل عارض شده است ولی به واسطه ی امری اخص که مثلث است.

ثم المحقق الخراسانی اجاب عن هذا الاشکال و فرموده است نسبت موضوع مسائل به موضوع علم از قبیل طبیعی و فرد یا کلی و مصادیق است. بنا بر این واسطه مساوی است نه اخص.

ثم انه یرد علی المحقق الخراسانی امور ثلاثه:

الاول: مسلک ایشان در عرض ذاتی همانند مسلک قدماء نیست. زیرا قدماء در عرض ذاتی قائل هستند که باید موضوع در محمول و یا محمول در موضوع اخذ شود و بعد اضافه کرده اند که عرض ذاتی عبارت است از: ما یعرض الموضوع بلا واسطه او بواسطه امر مساو. ولی ایشان تفسیر دیگری برای عرض ذاتی ارائه کرد و همانند محقق سبزواری قائل شد که عرض ذاتی آن است که واسطه در عروض نداشته باشد یعنی اتصاف آن به موضوع حقیقی باشد مانند: جری الماء. بنا بر این لازم نبود به اشکالی که به قدماء بار شده است جواب دهد.

ثانیا: حتی اگر فرمایش ایشان صحیح باشد مشکل حل نشده است. زیرا هیچ گاه فرد، صد در صد عین طبیعی نیست زیرا فرد دارای خصوصیاتی است که در طبیعی وجود ندارد. زید مثلا حاوی قیودی مانند رنگ و قد و صفات دیگری است که در انسان کلی وجود ندارد.

ص: 118

و به عبارت دیگر، مثلا در مثال «کل ممکن فهو زوج ترکیبی»، امکان، در عروض محمول مدخلیت دارد و زوجیت نمی تواند عارض بر موجود شود مگر اینکه با امکان همراه باشد. اگر امکان را برداریم، زوج ترکیبی هرگز بر موجود بما هو موجود عارض نمی شود. مثلا الله تعالی موجود است ولی زوج ترکیبی در او نیست زیرا امکان در او نیست. بنا بر این خصوصیات فرد در عروض محمول بر موضوع مدخلیت دارد.

همچنین در مثال: زوایا المثلث تساویان قائمتین، مساوی با دو قائمه بودن نمی تواند بدون واسطه ی مثلث، عارض بر کم متصل شود.

ثالثا: امام قدس سره این اشکال را مطرح فرمودند و آن اینکه این قاعده صحیح نیست زیرا علم هیئت و جغرافیا دارای مسائلی است که نسبت آن مسائل با موضوع علم از قبیل فرد و طبیعی نیست بلکه از قبیل جزء و کل است. مثلا اگر در قمر یا شمس بحث می کنیم نسبت این دو با افلاک که موضوع علم هیئت است از قبیل جزء و کل است. همچنین در علم پزشکی در چشم بحث می شود که نسبت چشم به بدن از قبیل جزء و کل است.

ما در مبسوط از این اشکال جوابی داده ایم که می توان به آن مراجعه کرد.

اما جواب قدماء نسبت به اشکال فوق: همان گونه که گفتیم، قدماء در تعریف عرض ذاتی گفته اند: العرض الذاتی ما یعرض الشیء بلا واسطه او بواسطه امر مساو. آنها در مقام جواب از اشکالی که مطرح شده است گاه در موضوع تصرف کرده اند و گاه نیز در جانب محمول تصرف کرده اند.

ص: 119

تصرف در جانب موضوع به این گونه بوده است که مثلا در «الموجود اما واجب او ممکن و ممکن اما جوهر او عرض و الجوهر اما عقل او نفس او جسم او صوره او هیولی و العرض اما کم، او کیف ...» می گویند: موجود که موضوع است هم در محمول و هم در محمول المحمول وجود دارد. یعنی موجود هم در واجب و ممکن وجود دارد و هم در محمول المحمول یعنی در جوهر و عرض و هکذا.

بنا بر این در مثال «کل ممکن فهو زوج ترکیبی» که گفته شده است ممکن نسبت به موضوع که موجود است اخص است جواب این است که مراد از «کل ممکن» یعنی «کل موجود ممکن».

گاه نیز در جانب محمول تصرف کرده اند مثلا در «الجسم اما متحرک او ساکن» که متحرک، نسبت به جسم اخص است گفته اند که محمول فقط متحرک نیست بلکه باید گفت اما متحرک او ساکن. از این رو متحرک و ساکن با هم دیگر مساوی با جسم هستند نه خصوص اجسام متحرک. بنا بر این آنها محمول را از تک محمولی در آورند و هر دو جفت را محمول قرار دادند تا با موضوع مساوی باشد.

الجهه الثالثه: هل یشترط ان یکون لکل علم موضوعا؟

در این مورد سه قول وجود دارد:

یک قول این است که هر علمی باید موضوع داشته باشد. در بحث آینده نیز این دسته می گویند که تمایز العلوم بالموضوعات.

قول دوم قول امام قدس سره و دیگران است که قائل هستند علم، احتیاج به موضوع ندارد.

ص: 120

قول سوم نظر علامه طباطبایی است که قائل است که در علوم حقیقی باید موضوع وجود داشته باشد ولی در علوم اعتباری چنین ضرورتی وجود ندارد.

اما محقق خراسانی برای اثبات مدعای خود به یا قاعده ی فلسفی تمسک می کند و آن اینکه: الواحد لا یصدر الا عن الواحد. استدلال به این گونه است که غرض از یک علم مانند علم نحو، واحد است که عبارت است از صون اللسان عن الخطأ فی الکلام. این غرض واحد باید از واحد که موضوع است صادر شود.

یلاحظ علیه: قاعده ی مزبور ارتباطی به علوم ندارد. این قاعده اگر صحیح باشد یک مصداق بیشتر ندارد و آن همان عقل اول است که از خداوند صادر شده است. دلیل آن این است که بین معلول و علت باید سنخیتی و رابطه ای وجود داشته باشد و الا هر معلولی می تواند از هر علتی سر بزند. بنا بر این اگر کسی گرسنه می شود باید نان بخورد نه آب و این به سبب آن است که بین رفع گرسنگی و نان رابطه ای است که بین گرسنگی و آب نیست.

بر این اساس، عقل اول که از هر جهت بسیط است از خداوند سر زده است و الا اگر غیر از خداوند، کسی در پیدایش آن سهیم باشد یعنی از غیر واحد سر زده باشد از بساطت بیرون می آید زیرا یک رابطه با خداوند دارد و یک رابطه با غیر خداوند.

اما این قانون ارتباطی با علوم ندارد که غرض در آن واحد نوعی است نه شخصی. مثلا علم منطق صدها غرض دارد و هر بابی در آن یک غرض دارد ولی این غرض ها واحد شخصی نیست بلکه واحد نوعی است که دارای کثرات است. همچنین است علوم حقیقی و تکوینی مانند علم هندسه که هندسه ی فضایی، هندسه ی مسطح و هندسه در مثلثات، زوایا و غیره همه دارای غرض خاص به خود هستند که تحت یک غرض نوعی جمع می شوند.

ص: 121

اما دلیل قول دوم: امام قدس سره و دیگران قائل هستند که علم، احتیاج به غرض دارد تا مسائل مختلف تحت آن قرار گیرد. اما اینکه کل این اغراض تحت یک موضوع جمع شوند چیز لازمی نیست. شاهد آن این است که روز اول که مؤسس یک علم، مسائل آن را تنظیم کرد، در ذهنش این نبود که موضوع آن را نیز مشخص کرده باشد. مثلا ارسطو علم منطق را تنظیم کرد و یا ابو الاسود دوئلی که قواعد علم نحو را تنظیم کرد در نظرش این نبود که موضوع آن را نیز مشخص کند. بنا بر این هر علمی باید غرض داشته باشد نه موضوع.

یلاحظ علیه: باید دقت کرد که آیا مؤسس یک علم، موضوع آن علم را در ذهن خود نداشته است یا اینکه آن علم فی الواقع نیز موضوعی نداشته است.

به عبارت دیگر، اگر علمی در عالم اثبات، موضوع نداشته باشد این دلیل نمی شود که در مقام ثبوت نیز موضوعی وجود نداشته است.

اما دلیل قول سوم: علامه بین علوم حقیقی و اعتباری فرق می گذارد و آن اینکه در علوم حقیقیه چون تمامی محمولات از قبیل عرض تکوینی هستند، عرض نمی تواند بدون موضوع باشد. زیرا عرض عبارت است از ماهیّتی که «اذا وجد فی الخارج وجد فی موضوع» بنا بر این، باید محمول در حد موضوع و موضوع در حد محمول اخذ شود در نتیجه تمامی امور تکوینی باید دارای موضوع باشند. اما در علوم اعتباری چنین نیست و فقط اگر غرض باشد کافی است. مثلا چون زبانی به نام عربی داریم و برای اینکه متکلم در تکلم آن اشتباه نکند یک سری مسائل را کنار هم جمع کردیم و آن اینکه فاعل باید مرفوع و مفعول باید منصوب باشد و حتی می شد از ابتدا این قانون عکس می شد و فاعل، منصوب می شد و مفعول، مرفوع. این مسائل از باب عرض ذهنی و فکری است نه خارجی. هرچند باید این مسائل تحت یک غرض و غایت واحد نوعی جمع شده باشند.

ص: 122

ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ تمایز العلوم می رویم.

: ملاک در تمایز علوم 94/08/12

موضوع: ملاک در تمایز علوم

بحث در جهت چهارم از مقدمه ی اولی است:

الجهه الرابعه: تمایز العلوم

چه چیز موجب شده است که علوم از یکدگر متمایز شود. مثلا علم صرف و همچنین علم نحو در خدمت زبان عربی هستند حال چرا این دو از هم متمایز شده اند؟

در وجه تماز چهار قول وجود دارد:

القول الاول: محقق خراسانی می فرماید تمایز علوم به اغراض است. یعنی تعدد غرض موجب تعدد علم می شود.

القول الثانی: قدماء قائل بودند که تمایز علوم به تمایز موضوعات است و تمایز موضوعات هم به حیثیات است. مثلا علم طب یک موضوع دارد و علم معدن شناسی موضوع دیگری دارد. یا کلمه و کلام موضوع علم نحو و صرف است ولی حیثیت در این دو متفاوت است زیرا در علم نحو اعراب و بناء را بررسی می کنیم و در علم صرف صحت و علت را مشخص می کنیم.

القول الثالث: محقق بروجردی قائل بود که تمایز علوم به محمولات هر علم است. یعنی جهت جامعه در هر علمی از نظر محمول با جهت جامع در علم دیگر فرق می کند. مثلا علم نحو مسائلی دارد که جهت جامع آن اعراب و بناء است.

القول الرابع: امام قدس سره قائل بود که هر علمی بالذات از علم دیگر متمایز است و اصلا جهت مشترکی بین علوم نیست مثلا اگر کسی نخود و لوبیا را با هم مخلوط کند این دو همواره از یکدگر قابل تفکیک هستند و یکی نمی شوند.

ص: 123

اما القول الاول: محقق خراسانی می فرماید: هر علمی برای غرض خاصی تدوین شده است. علم نحو برای صون اللسان عن الخطأ تدوین شده است و ابو الاسود دوئلی نیز به این سبب بود که آن را تدوین کرده است.

و الا اگر قرار باشد غرض را کنار بگذاریم و بگوییم که تمیز علوم به موضوعات است باید هر مسأله ای را یک علم مستقل بدانیم. مثلا (کل فاعل مرفوع) باید فی نفسه یک علم باشد و هکذا. آنی که این کثرات را یک علم قرار داده است همان غرض واحد است که بر همه ی این مسائل مترتب است.

خلاصه اینکه اگر غرض واحد باشد ولی موضوعات متعدد باشد یک علم تشکیل می شود ولی اگر غرض متعدد باشد، حتی اگر موضوع، یک چیز باشد، یک علم بیشتر نخواهیم داشت. مثلا موضوع در علم طب و تشریح هر دو بدن انسان است ولی چون غرض در این دو متفاوت است این دو، دو علم جداگانه هستند.

یلاحظ علیه: این نظر بالکل مردود است زیرا

اولا: اگر دو علم کاملا از هم جدا باشند و موضوع در آنها متمایز باشد به گونه ای که هیچ قدر مشترکی بین آن دو نباشد دیگر چه نیازی به تمایز به اغراض است. مثلا علم گیاه شناسی و علم معدن شناسی کاملا از هم جدا هستند و قدر مشترکی بین آنها نیست. این دو علم هرگز با هم مخلوط نمی شوند و جوهرا با هم فرق دارند زیرا یکی در جماد بحث می کند و یکی در موجود زنده حال وقتی این دو علم تمایز ذاتی دارند دیگر نوبت به تمایز به اغراض نمی رسد. در وحله ی اول تمایز به موضوعات است بعد به محمولات و در مرحله ی سوم نوبت به غرض می رسد.

ص: 124

ثانیا: شاید مستشکل بگوید که تمایز به اغراض در جایی صدق می کند که موضوع در آنها یکی باشد مانند علم صرف و نحو. نه در موردی که ما در اشکال اول بیان کردیم که هیچ قدر مشترکی بین آنها نیست.

ما در اینجا نیز می گوییم که تمایز به محمولات است و همچنان نوبت به اغراض نمی رسد. مثلا اگر محقق خراسانی بگوید که ما به الاشتراک در در علم نحو و صرف کلمه و کلام است ولی غرض در یکی صحت و اعتلال است و غرض در دیگری اعراب و بناء. از ایشان می پرسیم که این تعدد غرض از کجا فهمیده می شود. واضح است که این تمایز از محمولات فهمیده می شود زیرا محمولات علم نحو، رفع و نصب و جر است ولی محمولات علم صرف مضاعف بودن، صحیح بودن و امثال آن می باشد. به عبارت دیگر چون محمول ها متفاوت است غرضها هم متفاوت شده است. (باید توجه داشت که غرض مترتب بر محمول است نه اینکه محمول مترتب بر غرض باشد.)

ثالثا: حضرت امام قدس سره در تهذیب الاصول این اشکال را مطرح کرده است که اگر تمایز به اغراض باشد آیا غرض مدوِّن علم مراد است (مانند ابو الاسود دوئلی که علم نحو را تدوین کرد) یا غرض معلم (یعنی اساتیدی که آن علم را تدریس می کنند) است. هر کدام که باشد متأخر از علم می باشد و حال آنکه قبل از غرض ها باید در خود علم متمایزی وجود داشته باشد تا آنها را از همدیگر متمایز کند.

القول الثانی: علماء از قدیم الایام می گفتند: تمایز العلوم بتمایز الموضوعات و تمایز الموضوعات بتمایز الحیثیات

ص: 125

یلاحظ علیه: این قول صحیح است ولی کلیت ندارد. این بخش از تعریف که می گویند تمایز علوم به تمایز موضوعات تا پنجاه درصد صحیح است و آن در جایی است که بین موضوعات تباین کلی باشد مانند علم گیاه شناسی و علم معدن شناسی.

ولی بخش دوم آن که می گوید: تمایز موضوعات به تمایز حیثیات است صحیح نیست زیرا این حیثیات از محمولات انتزاع می شود زیرا در علم صرف آمده است که فاعل مرفوع است، و مفعول منصوب می باشد و در علم نحو آمده است فلان کلمه صحیح و یا معتل می باشد. این حیثیات از محمولات انتزاع شده است یعنی وقتی محمولات را در علم نحو مطالعه کردیم و دیدیم کل فاعل مرفوع، شناختیم که محمول در آن مربوط به حیثیت اعراب و بناء است.

از این رو این حیثیت در اصل به سبب همان تغایر محمولات می باشد.

بنا بر این باید گفت که تمایز العلوم گاه به موضوعات است (در جایی که بین موضوعات تباین کلی وجود دارد) و گاه بین محمولات است.

القول الثالث: تمایز علوم به تمایز محمولات است.

این قول از آیه الله بروجردی است. ایشان قائل است که محمولات هر علم یک جهت جامعه دارد مثلا محمولات علم صرف یک جهت جامعه دارد که غیر از جهت جامعه ی محمولات عرف صرف است هرچند موضوع در آنها یکی است. از این رو ایشان می فرمود: تمایز العلوم بالجهه الجامعه بین المحمولات المنتسبه الی الموضوعات.

از این رو جهت جامعه در محمولات علم نحو، اعراب و بناء است و جهت جامعه در علم صرف عبارت است از اعتلال و صحت. همچنین موضوع در علم طب و تشریح و وظائف الاعضاء همه یک چیز است که همان بدن است ولی چون جهت جامعه در محمولات آنها با هم فرق دارد این علوم با هم متفاوت شده اند.

ص: 126

یلاحظ علیه: اشکال این قول هم در این است که ادعای کلیت دارد. برای اینکه در جایی که بین دو علم هیچ ارتباطی نیست و موضوع در آنها کاملا متباین است مانند علم گیاه شناسی و علم معدن شناسی در آن هیچ نیازی به محمولات نیست زیرا آنها ذاتا و موضوعا از هم جدا هستند. بله در جایی که بین دو علم وجه مشترکی وجود دارد مانند علم صرف و نحو که هر دو از کلمه و کلام بحث می کنند در اینجا می توان گفت که تمایز علوم به محمولات است.

همچنین در علوم تکوینی بین علم طب و علم وظائف الاعضاء اشتراک است زیرا موضوع هر دو بدن انسان است و بدن انسان گاه از نظر صحت و بیماری مد نظر است که موضوع علم طب می شود و گاه از نظر وظیفه ی هر عضو مورد بررسی قرار می گیرد که در این صورت موضوع علم دیگری می باشد. در این صورت می توان گفت موضوعا یکی هستند و تفاوت آنها به محمولات است.

القول الرابع: حضرت امام قدس سره قائل بود که تمایز علوم به خود علم است و هر علمی بالذات با علم دیگر فرق می کند. بله گاه یک مسأله هم جزء علم نحو است و هم جزء علم صرف ولی این نیز مضر نمی باشد زیرا بحث در کلیت یک علم است هرچند در یک مسأله با هم مشترک باشند.

یلاحظ علیه: این کلام هر چند صحیح است ولی ادعای جدیدی نیست و اگر علوم با هم تمایز بالذات دارند به این دلیل است که یا موضوع بین آن دو تباین دارد مانند گیاه شناسی و علم معدن شناسی زیرا این دو علم بالذات با هم فرق دارند ولی در جایی که بین دو علم ما به الاشتراک است تمایز در آنها به محمولات است. به هر حال این قول از مجموع سه قول قبلی انتزاع شده است و کلام جدیدی نیست.

ص: 127

موضوع علم اصول 94/08/13

موضوع: موضوع علم اصول

گفتیم محقق خراسانی در مقدمه ی اولی در هفت جهت بحث کرده است. چهار جهت آن مربوط به مطلق دانش ها است و سه جهتی که باقی مانده است مربوط به علم اصول است.

الجهه الخامسه: ما هو الموضوع لعلم الاصول

از آنجا که علماء گفته اند: موضوع کل علم ما یبحث فیه عن اعراضه الذاتیه از این رو به فکر افتادند که موضوع علم اصول را نیز مشخص کنند.

القول الاول: در کتاب قوانین آمده است که قدماء قائل هستند که موضوع علم اصول هو الادله الاربعه است. حتی ابن ادریس در سرائر تصریح می کند که موضوع عبارت است از ادله ی اربعه که همان کتاب و سنت و عقل و اجماع می باشد.

القول الثانی: محقق خراسانی می فرماید: هو الجهه الجامعه بین موضوعات المسائل. مثلا خبر واحد، شهرت، عقل و مانند آن که حجّت است جهت جامع آن همان موضوع علم اصول می باشد.

القول الثالث: آیه الله بروجردی می فرماید: موضوع علم اصول الحجه فی الفقه است.

القول الرابع: امام قدس سره که این قول را در اواخر انتخاب کرده بود و آن اینکه نیازی به موضوع نداریم و همین مقدار که مسائلی وجود داشته باشد که غرض فقیه را تأمین کند کافی است.

اما القول الاول: موضوع علم اصول عبارت است از (الادله)

همان گونه که شیخ انصاری در رسائل می فرماید: موضوع علم اصول عبارت است از الادله بقید الدلیلیه است یعنی ذات دلیل و وصف دلیل نیز جزء موضوع است.

به کلام شیخ اشکال شده است که گاه از موضوع سخن می گوییم و گاه از مبادی. اگر واقعا موضوع علم اصول، الادله است بنا بر این بحث در وجود موضوع جزء مسائل نیست بلکه از قبیل بحث در مبادیء تصوریه ی آن می باشد.

ص: 128

توضیح اینکه مبادی بر دو قسم است: تصوریه و تصدیقیه

مثلا گفته شده است که تعریف علم و بحث از وجود موضوع برای یک علم از مبادیء علم است نه مسائل آن. بله اگر وجود موضوع مسلم باشد و بعد از اعراض آن بحث کنیم، در این صورت از مسائل آن بحث کرده ایم.

بنا بر این اگر بگوییم آیا خبر واحد حجّت است یا نه یعنی آیا خبر واحد دلیل هست یا نه. نتیجه اینکه اکثر مسائل، باید جزء مبادیء علم قلمداد شود.

ثم ان الشیخ اجاب عن هذا الاشکال فی الفرائد و قال: بحث ما در حجیّت و دلیلیت بحث از وجود موضوع نیست بلکه از باب بحث در عوارض موضوع موجود است. زیرا یقین داریم که موضوع، موجود است و بین ما و خداوند ادله ای وجود دارد و سنتی یقینا از ناحیه ی معصوم صادر شده است. حال که وجود موضوع احراز شده است در این بحث می کنیم که آیا با خبر واحد، آن سنت ثابت می شود یا نه. بنا بر این بحث ما در وجود و عدم وجود سنت نیست بلکه بحث ما در ثبوت و عدم ثبوت آن با قول زراره است.

اشکال صاحب کفایه به شیخ انصاری: محقق خراسانی می فرماید: اینکه می فرمائید بحث از ثبوت سنت و عدم آن است آیا مراد شما سنت محکیه است یا سنت حاکیه. (سنت محکیه به عنوان نمونه همان سخنانی است که توسط رسول خدا (ص) بیان شده است. و سنت حاکی همان قول زراه و امثال او می باشد.)

اگر مراد شما سنت محکیه باشد یک اشکال به صورت منفصله ی حقیقه بر شما وارد می شود و آن اینکه در این صورت مراد شما از ثبوت، ثبوت واقعی است یا ثبوت تعبدی. (ثبوت واقعی یعنی واقعا کلام پیامبر اکرم (ص) در این مورد هست یا نه و ثبوت تعبدی یعنی آیا خبر واحد به گونه ای است که قول رسول خدا (ص) را ثابت کند یا نه) اگر بحث در ثبوت واقعی باشد یعنی واقعا قول پیامبر اکرم (ص) هست یا نه این همان بحث از مبادی می شود نه بحث از عوارض زیرا بحث به وجود و لا وجود بر می گردد.

ص: 129

اگر هم مراد شما از ثبوت، ثبوت تعبدی باشد این خلف فرض می شود یعنی دیگر بحث از عوارض سنت محکی نیست بلکه از عوارض سنت حاکی است. (ثبوت تعبدی از آثار سنت محکی نیست بلکه از آثار سنت حاکی است یعنی آیا قول زراره می تواند قول پیامبر اکرم (ص) را ثابت کند یا نه.)

هکذا کله علی الشق اول و آن اینکه مراد از سنت، سنت محکی باشد.

حال اگر مراد شیخ از سنت، سنت محکلی نباشد بلکه مراد او سنت حاکی باشد، آن اشکال دیگر وارد نیست و بحث در آن، از عوارض می باشد. زیرا قول زراره (حاکی) یقینا در وسائل و سایر کتب وجود دارد و بحث می کنیم آیا این توان را دارد که قول پیامبر اکرم (ص) را ثابت کند یا نه و این بحث از مبادی نیست و بحث از عوارض می شود.

با این حال این اشکال وجود دارد که در این صورت معظم مسائل بحث علم اصول از آن خارج می شود مثلا بحث می کنیم که آیا امر ظهور در وجوب دارد یا نه. واضح است که این بحث ارتباطی به حاکی ندارد و حال آنکه از مسائل علم اصول است. ما باید کاری کنیم که همه ی مسائل را تحت ادله ی اربعه داخل کنیم. این مسائل نه کتاب است نه سنت و نه اجماع و نه عقل و همه باید از تحت مسائل علم اصول خارج شوند.

یلاحظ علیه: نحن نختار الشق الثانی (مراد سنت حاکی است) و با این وجود می گوئیم که اشکال محقق خراسانی وارد نیست و لازم نمی آید که خیلی از مسائل بحث از حاکی نباشد.

ص: 130

ما می گوییم همه جا بحث از حاکی است مثلا بحث می کنیم که آیا در لغت عرب، امر دلالت بر وجوب دارد یا نه یا اینکه آیا در لغت عرب، امر ظهور در مره و یا تکرار دارد یا نه. حال اگر ثابت کردیم که در لغت عرب، امر برای وجوب است این از باب واسطه در ثبوت است و با آن ثابت می شود که سنت حاکی نیز ظهور در وجوب داشته باشد. محقق خراسانی نیز قائل شده است که مسائل علم اصول چیزی است که واسطه در عروض نداشته باشد و حتی اگر واسطه در ثبوت باشد اشکالی به وجود نمی آید.

تم الکلام حول القول الاول.

القول الثانی: محقق خراسانی می فرماید: موضوع علم اصول عبارت است از جهت جامعه بین موضوعات مسائل است. مثلا علم اصول اگر صد مسأله داشته باشد، جامع بین آن مسائل همان موضوع علم می باشد.

یلاحظ علیه: محقق خراسانی امر جدیدی را بیان نکرده است. ما انتظار داریم شما موضوع را به ما نشان دهید. اینکه بگویید جامع بین مسائل همان موضوع است، چیز قابل ارائه ای نیست و این سؤال همچنان مطرح است که بالاخره آن جامع چه چیزی است.

البته محقق خراسانی در مواردی از بحث فرار می کند. مثلا در وضع اختلاف است و محقق خراسانی می فرماید: الوضع نحو اختصاص اللفظ بالمعنی. ما در آنجا هم به ایشان می گوییم این عبارت نوعی فرار از بحث است و ما می خواهیم این نحو اختصاص را به شکل واضح درک کنیم.

القول الثالث: محقق بروجردی می فرماید: موضوع علم اصول الحجه فی الفقه است و مسائل که همان عوارض است از تعینات این حجت می باشد یعنی آیا این حجت در خبر واحد تعین می یابد یا نه هکذا آیا در دلالت امر به وجوب و یا در ظواهر تعین می یابد یا نه.

ص: 131

توضیح ذلک: برای توضیح کلام ایشان باید مقدمه ای را بیان کنیم و آن اینکه در علوم تکوینی، عوارض (یعنی مسائل یا همان محمولات) گاه عوارض خارجیه است و گاه عوارض تحلیلیه ی عقلیه.

مثال عوارض خارجیه مانند اینکه عمامه سفید است و یا قبا قرمز می باشد و اینکه جسم یا ساکن است یا متحرک.

مثال عوارض تحلیلیه: مثلا در فلسفه می گوییم موضوع در آن الموجود بما هو موجود است. اصلی وجود هستی در جهان محل بحث نیست بر خلاف سوفسطایی که آن را منکر هستند. تمام بحث ما در تعین ها و حدود آن موجود است یعنی می گوییم: آن موجود، آیا عقل است یا نفس، یا جسم یا صورت یا هیولی. یا اینکه آیا موجود در قالب واجب متعین است یا ممکن و هکذا.

بنا بر این فقهاء نیز می دانیم که بین آنها و خداوند حجتی وجود دارد و بحث در حدود و تعینات آن است یعنی آیا آن حجّت ها در ظواهر کتاب یا در امر به وجوب تعین یافته است یا نه. تمامی اعراض در علم اصول مانند اعراض در فلسفه از قبیل اعراض تحلیلیه است.

الاشکال الاول: امام قدس سره این اشکال را در درس بر آیه الله بروجردی وارد کردند که اگر واقعا موضوع علم اصول الحجه فی الفقه است پس باید الحجه در تمام مسائل موضوع قرار بگیرد. زیرا گفتیم نسبت موضوع علم با موضوع مسأله نسبت فرد به طبیعی و کلی به مصداق است. و حال آنکه الحجه محمول است مثلا می گوییم: خبر الواحد حجه. خلاصه اینکه اگر کلام محقق بروجردی صحیح باشد باید بگوییم: الحجه خبر الواحد و هکذا و حال آنکه طبق فرمایش شما الحجه موضوع قرار گرفته است.

ص: 132

ایشان جواب داده اند و گفته اند که برای تسهیل مسأله، خاص را در موضوع قرار داده و عام را در محمول قرار می دهند و می گویند: خبر الواحد حجه.

نقول: این جواب در بحث تجرد نفس در منظومه ی سبزواری هست و می فرماید: موضوع فلسفه الموجود بما هو موجود است است و حال آنکه در فلسفه موجود، محمول است و نمی گویند الموجود عقل و نمی گویند العقل موجود. حاجی در جواب می گوید این کار برای تسهیل امر است و الا مسأله همان است که موجود، موضوع باشد نه محمول.

ان قلت: اگر تمامی مباحث به الحجه فی الفقه بر گردد و حجّت موضوع باشد و تمامی بحث ها در تعینات آن باشد باید قبول کنیم که بسیاری از مباحث از علم اصول بیرون رود. مثلا العلم ظاهر فی الوجوب از عوارض الحجه فی الفقه نیست.

در این موارد نوعی بحث ادبی را مطرح می کنیم به این معنا که آیا واضع امر را بر وجوب وضع کرده است یا بر ندب و هکذا. بحث در این موارد از باب بحث در حجت در فقه نیست.

یلاحظ علیه: از جوابی که به اشکال محقق خراسانی به شیخ انصاری دادیم در اینجا استفاده می کنیم. آخوند خراسانی به شیخ این اشکال را وارد کرد که مراد شما از سنت حاکی است ولی خیلی از بحث ها در کفایه مربوط به سنت حاکی نیست بلکه مربوط به لغت عرب است. در جواب گفتیم فقیه نمی خواهد لغت عرب را بفهمد و اگر در لغت عرب بحث می کند برای فهم کلام پیامبر اکرم (ص) است.

ص: 133

ما نیز در اینجا می گوییم که اگر در لغت عرب و وضع واضع بحث می کنیم برای این است که بدانیم آیا فقیه در این مورد حجتی در فقه دارد یا نه و به بیان دیگر آن حجتی که بین خداوند و مکلف است آیا در این موارد متشخص شده است یا نه. این خود به بحث به عوارض و تعینات در حجت در فقه بر می گردد.

به نظر ما نظریه ی مرحوم بروجردی قابل قبول است.

تعریف علم اصول 94/08/16

موضوع: تعریف علم اصول

گفتیم محقق خراسانی در مقدمه ی اولی در هفت جهت بحث کرده است. چهار جهت آن مربوط به مطلق دانش ها است و سه جهتی که باقی مانده است مربوط به علم اصول است.

الجهه السادسه: فی تعریف علم الاصول

هر علمی که انسان می خواند یک نوع تعریف از آن یاد می گیرد تا به کمک آن، مسائل آن علم در نظرش مجسم شود.

برای علم اصول چند تعریف مطرح کرده اند:

التعریف الاول للقدماء: العلم بالقواعد الممهده لاستنباط الاحکام الفرعیه الشرعیه

یعنی علمی که برای انسان ایجاد آمادگی می کند تا بتواند احکام کلی را استنباط کند. بدون این مقدمات، آن آمادگی برای انسان ایجاد نمی شود.

بر این تعریف دو اشکال وارد است:

اشکال اول: قواعد اصولیه همه جا مقدمه ی استنباط احکام شرعی نیست. گاهی مقدمه ی استنباطِ وظیفه است به این معنا که اگر حکم را از کتاب و سنت استفاده کنیم تعریف فوق بر آن صادق است ولی اگر دست ما از کتاب و سنت و دلیل اجتهادی کوتاه باشد و ناچار به اصول عملیه عقلیه پناه برده باشیم در این صورت سخن از استنباط حکم شرعی نیست بلکه سخن از استنباط وظیفه است مثلا نمی دانیم شرب تتن حرام است یا نه که عقل بر اساس قبح عقاب بلا بیان حکم به جواز آن می کند.

ص: 134

اشکال دوم: حجیه العقل علی القول بالانسداد الحکومی

بنا بر انسداد که پنج مقدمه دارد ظن حجت می باشد. (البته باید هر پنج مقدمه حاصل شود تا فقیه قائل به انسداد شود.) حال اگر فقیهی به انسداد قائل شد، در انسداد دو قول است:

قول اول این است که فقیه بر اساس آن پنج مقدمه کشف می کند که شرع مقدس ظن را حجت کرده است. (حجه الظن علی الکشف) اگر بعد از حصول آن پنج مقدمه، ظن حجّت نباشد فرد یا باید به احتیاط روی آورد که موجب اختلال نظام است و یا باید به اصل برائت عمل کند که به معنای خروج از دین است.

قول دوم: ادله ی انسداد کشفی نیست بلکه حکومتی است یعنی عقل در این شرایط که می بیند به احتیاط و یا برائت نمی توان عمل کرد، حکم می کند که چاره ای جز عمل به ظن نمی باشد و در میان عمل به ظن، وهم و شک بهتر است که به ظن عمل شود.

به هر حال اشکال دوم بر تعبیر قدماء بنا بر انسداد حکومی وارد است. (علی القول بالکشف حکم شرعی را استنباط می کنیم) بنا بر قول به حکومتِ عقل، دیگر استنباط حکم شرعی وجود ندارد زیرا عقل می گوید حال که دست ما از استنباط حکم شرعی بسته است چاره ای جز عمل به ظن نیست. به بیان دیگر بنا بر انسداد حکومی، مستنبط ما وظیفه است و حکم شرعی نیست.

ص: 135

التعریف الثانی للمحقق خراسانی: صناعه یعرف بها القواعد التی یمکن ان تقع فی طریق استنباط الاحکام او التی ینتهی الیه المجتهد فی مقام العمل.

اولین نقطه ی قوت این تعریف این است که ایشان از عبارت یمکن استفاده می کند تا قیاس، اسحسان و مانند آن را شامل شود. این موارد امکان قرار گرفتن در طریق استنباط را دارند ولی واقع نشده اند.

نقطه ی دوم قوت در کلام ایشان عبارت او التی ینتهی الیه المجتهد فی مقام العمل در نتیجه اصول عملیه ی عقلیه و دلیل انسداد بنا بر قول به حکومت را نیز شامل می شود.

به تعریف ایشان چند اشکال وارد شده است:

الاشکال الاول: محقق خراسانی قائل است که تمایز علوم به اغراض است نه به موضوعات و یا محمولات بنا بر این علم اصول باید تبدیل به دو علم شود: یکی علمی که با آن، احکام را استنباط می کنیم و دیگر علمی که از آن وظائف را استنباط می کنیم.

تعریف فوق از این ایشان نشان می دهد که مبنای ایشان صحیح نبوده است.

ان قلت: با تعرف فوق از صاحب کفایه علم رجال هم در علم اصول داخل می شود زیرا علم رجال هم در طریق استنباط داخل می شود. زیرا اینکه زراره ثقه است و یا فرد دیگری ضعیف است در طریق استنباط داخل می شود.

قلت: محقق خراسانی فرموده است (القواعد الکلیه) و حال آنکه علم رجال چنین نیست بلکه در مورد شخصیات است و در خصوص زراره و سایر اشخاص بحث می کند.

ص: 136

ان قلت: علم درایه که در احوال و احکام سند یا حدیث بحث می کند داخل در علم اصول است این علم علمی شخصی و جزئی نیست بلکه علمی است کلی.

قلت: هر چند از علم درایه در طریق استنباط استفاده می شود ولی از باب مقدمه ی بعیده است و بحث ما در قواعدی است که مقدمه ی قریبه است و الا علم صرف هم باید در تعریف داخل باشد زیرا بدون علم صرف نمی تواند استنباط کرد.

التعریف الثالث: للمحقق النائینی. ایشان در اجود التقریرات که محقق خوئی تقریر کرده است می فرماید: العلم بالکبریات التی لو انضمت الیها صغریاتها یستنتج منه حکم فرعی کلی

یعنی علم اصول حاوی یک دسته کبریاتی است که اگر صغریات را به آن ضمیمه کنیم می توانیم حکم شرعی فرعی را استنباط کنیم. این کبریات در علم اصول است و صغری در خارج می باشد.

مثلا در علم اصول ثابت کردیم که امر افاده ی وجوب می کند. (این یک کبری است.) اگر صغری را به آن ضمیمه کنیم حکم شرعی استنباط می شود. به این گونه که می گوییم: صلاه الجمعه مما امر بها و کل شیء امر بها فهو واجب فصلاه الجمعه واجبه.

در تعریف ایشان اشکالی وجود دارد که با وجود اینکه صاحب کفایه مواظب آن بوده است ولی ایشان به آن توجه نداشته است و آن اینکه این گونه نیست که فقیه فقط حکم شرعی را استنباط کند بلکه گاه درصدد استنباط وظائف نیز می باشد. بنا بر این باید ایشان مانند محقق خراسانی عبارت او التی ینتهی الیه المجتهد فی مقام العمل را اضافه می کرد

ص: 137

اشکال دوم این است که در بعضی از موارد اگر صغری را به کبری ضمیمه کنیم باز نمی توانیم حکم شرعی را استنباط کنیم بلکه احتیاج به دلیل سومی داریم.

مثلا مجتهدی در اجتماع امر و نهی قائل به امتناع است و می گوید امر و نهی نمی توانند با هم در یک جا جمع شوند و فقط باید یا امر باشد و یا نهی. مثلا در الصلاه فی الدار المغصوبه چیزی است که در آن امر و نهی با هم جمع شده است. با این قضیه نمی شود استنباط کرد و باید امر دیگری را هم به آن ضمیمه کرد که عبارت است از اینکه کدام یک اقوی الملاکین است به این معنا که اگر نماز اقوی ملاکا باشد نماز صحیح است (مانند کسی که در زمینی غصبی محبوس است) ولی اگر غصب اقوی ملاکا باشد نماز باطل است (مانند کسی که به مسجد نیز دسترسی دارد و با این حال در زمین غصبی نماز می خواند).

التعریف الرابع للامام قدس سره: القواعد الآلیه التی یمکن ان تقع کبری لاستنباط الاحکام الفرعیه الالهیه او الوظیفه العملیه.

همچنین در تعریف ایشان نکته ی جالبی وجود دارد و آن کلمه ی (الآلیه) است. هرچیزی که در خدمت چیز دیگری است نسبت به آن آلت محسوب می شود مثلا علم منطق خودش فی نفسه به کار نمی آید بلکه برای این است که در فلسفه و در علوم دیگر، اشتباه نکنیم. علم اصول نیز علمی آلی است و مقصود بالذات نیست و برای این است که در فقه قادر به استنباط باشیم.

ص: 138

امیر مؤمنان علی علیه السلام در مورد دنیا می فرماید: وَ مَنْ أَبْصَرَ بِهَا بَصَّرَتْهُ وَ مَنْ أَبْصَرَ إِلَیْهَا أَعْمَتْهُ (1)

یعنی اگر دنیا در نظر فرد ابزار باشد (ابصر بها) دنیا او را بینا می کند ولی اگر به دنیا بسنده کند (أَبْصَرَ إِلَیْهَا) کور می شود.

علم اصول آلی است و باید به مقداری آن را بخوانیم که ما را به فقه مسلط کند و با این تعریف، قواعد فقهیه از اصول جدا می شود زیرا این قواعد، قواعد فرعیه نیست بلکه اصلیه است.

همچنین در تعریف ایشان با قید الاحکام الفرعیه الالهیه احکام عقلیه خارح می شود

به نظر ما تعریف ایشان خالی از اشکال است.

التعریف الخامس: شهید صدر می فرماید: العلم بالعناصر المشترکه فی الاستدلال الفقهی خاصه التی یستعملها الفقیه کالدلیل علی الجعل الشرعی الکلی.

جمله ی اول مقدمه ی تعریف است و تعریف حقیقی از کلمه ی (خاصه) شروع می شود. ایشان در ابتدا می فرماید: علم اصول همان علم به عناصر مشترک در استدلال فقهی است این تعریف تمام علوم علم نحو، صرف و غیره همه داخل می شوند. از این بعد این تعریف را خاص به علم اصول می کند و می فرماید: به شرطی که دلیل حکم شرعی شود (علم نحو دلیل حکم شرعی نیست)

همچنین با قید فی الاستدلال الفقهی علاوه بر استنباط، وظائف را نیز شامل می شود.

ص: 139


1- بحار الانوار، علامه مجلسی، ج78، ص4، ط بیروت.

یلاحظ علیه: تعریف ایشان شامل قیاس، استحسان و مانند آن نیست. تعریف ایشان فقط قواعد قطعیه را شامل می شود.

التعریف السادس و هو تعریفنا: القواعد الکلیه غیر المشتمله علی احکام شرعیه الممهده لاستنباط الاحکام الواقعیه او الوظیفه العملیه.

در این تعریف یک نکته وجود دارد که در سایر تعریف ها نبود و آن قید (غیر المشتمله علی احکام شرعیه) است و با این قید، قواعد فقهیه را بیرون کرده ایم.

این نکته در جلسه ی بعد که فرق بین مسائل اصولیه و قواعده فقهیه را بیان می کنیم روشن می شود. ان شاء الله خواهیم گفت که قواعد فقهیه مشتمل بر حکم شرعی است مثلا در (الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء) مشتمل بر حکم شرعی است و هکذا قاعده ی (ما یضمن بصحیحه ی یضمن بفاسده) اما در علم اصول هرگز حکم شرعی وجود ندارد. مثلا اینکه امر دلالت بر وجوب می کند و یا اینکه قضیه ی شرعیه دلالت بر مفهوم دارد هیچ کدام حاوی حکم شرعی نیست.

همچنین با عبارت الممهده قیاس و استحسان و امثال آن نیز می تواند داخل باشد.

دیگر اینکه ما در تعریف خود وظائف عملیه را نیز داخل کرده ایم.

نکته ی دیگر این است که هرچند اخباری ها به اصولیون اعتراض می کنند که این علم از ناحیه ی سنی ها وارد شده است و شیخ مفید و دیگران آن را قبول کرده اند.

حق این است که علم اصول همان چیزی است که در روایات اهل بیت وارد شده است شیخ حر عاملی در کتاب الفصول المهمه مقدار قابل توجهی از این روایات را ذکر کرده است.

ص: 140

البته خود اخباری ها هم در مقدمه ی کتب خود این علوم را بحث کرده است. مثلا در مقدمه ی حدائق بخشی از این علوم ذکر شده است. ولی ما آن را مستقلا و در کتب اصولی مورد بحث قرار می دهیم.

فرق بین مسائل اصولیه و قواعد فقهیه 94/08/18

موضوع: فرق بین مسائل اصولیه و قواعد فقهیه

الجهه السابعه: ما هو الفرق بین المسائل الاصولیه و القواعد الفقهیه

تاریخچه ی بحث: شهید اول برای اولین بار در قرن هشتم در شیعه کتابی به نام القواعد و الفوائد نوشته است. بعد از ایشان فاضل مقداد (متوفای 827) کتاب شهید را منظم کرده است و نام آن را نضد القواعد گذاشته است. بعد از ایشان شهید ثانی سومین فردی است که در قرن دهم قواعد فقهیه را در کتاب تمهید القواعد جمع کرده است.

مثلا در قواعد فقهیه می گوییم: ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده یا علی الید ما اخذت حتی تؤدی و یا الصلح جایز بین المسلمین. بحث در این است که این قواعد چه فرقی با حجیّت خبر واحد و یا ظهور امر در وجوب و مانند آن که جزء مسائل اصولیهه هستند دارند؟

پنج فرق در این مورد ذکر شده است که هرچند ممکن است اکثر اینها صحیح باشد ولی واقع کامل، غیر از این موارد است.

الفرق الاول: شیخ انصاری در اوائل مبحث استصحاب قائل است که استصحاب از مسائل اصولیه است نه از قواعد فقهیه زیرا جریان مسائل اصولیه به دست مجتهد است ولی جریان قواعد فقهیه اعم از این است که به دست مجتهد باشد یا مقلد. مثلا استصحاب به دست مجتهد است و اوست که یقین به حکم سابق و شک در لاحق دارد و بعد استصحاب را جاری می کند.

ص: 141

یلاحظ علیه: این قاعده غالبی است به این معنا که در غالب موارد، مسائل اصولی به دست مجتهد است و در قواعد فقهیه نیز غالبا به دست مجتهد و نادرا به دست مقلد است. مثلا آیا مقلد می تواند از قاعده ی فقهیه ی ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده عمل کند؟ این قاعده فقط توسط مجتهد قابل استفاده است.

البته گاه قواعدی فقهی مانند مانند: «الماء اذا بلغ قدر کر لا ینجسه شیء» و یا «علی الید ما اخذت حتی تؤدی» از مواردی است که مقلد هم می تواند به آن عمل کند.

الفرق الثانی: آقا ضیاء الدین عراقی قائل است که: المسئله الاصولیه تشمل جمیع الابواب و القاعده الفقهیه تختص بباب واحد او بابین.

توضیح اینکه مسأله ی اصولیه در تمام ابواب فقه از طهارت تا باب دیات جاری است. مثلا حجیت خبر واحد در همه ی ابواب جاری است. اما قواعد فقهیه چنین نیست مثلا قاعده ی علی ید در جای خاصی اجرا می شود و یا قاعده ی ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده مخصوص باب ضمان است. یا مثلا صلح، مخصوص باب صلح است.

یلاحظ علیه: برخی از قواعد فقهیه نیز در همه ی ابواب کاربرد دارد مانند: قاعده ی لا حرج و لا ضرر.

محقق عراقی که پایه گذار این فرق است جواب خوبی از این اشکال داده و می فرماید: قواعد اصولی دو نوع کاربرد دارد: یا از باب استنباط احکام است و یا ینتهی الیه المجتهد فی مقام الشک. اما لا ضرر و لا ضرار فقط در مسیر استنباط احکام مورد استفاده قرار می گیرد مثلا وضوی ضرری حرام است. ولی احکام شک که از باب (ما ینتهی الیه المجتهد) است از آن استفاده نمی شود بنا بر این نمی توان گفت که لا ضرر قاعده ای همگانی است. (طبق این تقریر، جواب ایشان متین است و شبهه ای که ما بر ایشان در مبسوط بیان کرده ایم بر ایشان وارد نیست.)

ص: 142

مرحوم شهید صدر از اشکالی که مطرح شده است جواب دومی ارائه کرده است و آن اینکه قاعده ی فقهیه چیزی است که به جعل واحد، احکام از آن استنباط می شود مثلا در الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء، به جعل واحد، تمامی آب های کر را شامل می شود. همچنین است در مورد قاعده ی علی الید که تمامی یدها را ضمانی قرار می دهد.

اما قاعده ی لا ضرر و لا حرج چنین نیست زیرا شارع صدها جعل عدمی دارد مثلا در صوم ضرری، وضوی ضرری، معامله ی ضرری و امثال آن جعلِ عدمی دارد و بعد همه را در یک عبارت به شکل لا ضرر جمع کرده است. بنا بر این اینها نمی تواند از باب قاعده ی فقهیه باشد.

بنا بر این لا ضرر از باب جمع در تعبیر است و لا ضرر نماینده از صدها جعل است که در یک تعبیر جمع شده است.

یلاحظ علیه: اینکه می گویید که در لا ضرر جعل واحد نیست ولی در سایر موارد جعل واحد است چیست؟

آیا مراد ایشان تعدد موضوع است یعنی چون موضوع متعدد است از این رو جعل هم متعدد می باشد. یکی موضوعش وضو است و دیگری موضوعش صوم می باشد و هر کدام جعل مستقلی را می طلبد.

اگر چنین باشد می گوییم: این موجب تعدد نمی شود زیرا ممکن است تمام این موضوعات تحت یک جامع قرار بگیرند که می تواند عبارت باشد از: الفعل الضرری حرام.

اگر هم بگویید که چون ملاک متعدد است جعل هم متعدد شده است می گوییم: ملاک یک چیز بیشتر نیست زیرا ملاک همان ضرری بودن و یا حرجی بودن می باشد. بنابراین علت جعل های متعدده در قواعد فقهیه برای ما روشن نشده است.

ص: 143

آیت الله خوئی جواب دیگری داده می فرماید: مسائل اصولیه هم در احکام اولیه جاری می شود (که انسان شبهه ندارد که به آن احکام واقعیه هم می گویند) هم در احکام ثانوی که همان شبهات و احکام ظاهریه نام دارند. اما لا ضرر و لا حرج فقط در احکام اولیه کاربرد دارد.

یلاحظ علیه: ایشان این عبارت را از محقق عراقی استنباط کرده است که گفته است لا ضرر فقط به کار استنباط می آید و به کار شق دوم که (ما ینتهی الیه المجتهد) است نمی آید. بنا بر این اشکالی به کلام ایشان بار نیست.

الفرق الثالث: آیت الله خوئی می فرماید: المسئله الاصولیه من قبیل الاستنباط و القاعده الفقهیه من قبیل التطبیق

فرق بین استنباط و تطبیق این است که استنباط ما را به علم جدید می رساند ولی تطبیق علم جدید نیست بلکه علم اجمالی را تفصیلی می کند.

در مسأله ی اصولیه ما به علم جدید می رسیم مثلا نمی دانیم آیا عالم حادث است یا نه که از طریق صغری و کبری می گوییم: العالم متغیر و کل متغیر حادث و علم جدیدی که به دست ما می رسد این است که: فالعالم حادث.

مسائل اصولیه همه از این باب است مثلا نمی دانیم آیا نماز جمعه واجب است یا نه که می گوییم: صلاه الجمعه مما ورد فیه الامر و الامر یدل علی الوجوب فصلاه الجمعه واجبه. یا مثلا نمی دانم مقدمه ی واجب آیا واجب است یا نه که می گوییم: هذه مقدمه و العقل یحکم بوجوب المقدمه فهذه المقدمه واجبه.

اما در تطبیق به علم جدیدی نمی رسیم مثلا الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء یک قانون کلی است و در موارد مختلف مانند حوض زید و عمرو و بکر قابل تطبیق است. یا مثلا در علی الید ما اخذت حتی تؤدی می گوییم که آن را بر کسی که فرشی را از کسی گرفته و پس نداده است تطبیق می کنیم.

ص: 144

یلاحظ علیه: گاهی قاعده ی فقیه نیز از باب استنباط است مثلا می گوییم: الصوم ضرری و کل فعل ضرری حرام فالصوم حرام.

الفرق الرابع: مختار ما این است که باید بحث را از حالت ذهنی بیرون آوریم و به خارج رویم و آن را مطالعه کنیم حق این است که فرق بین آنها محمولات است به این معنا که در علم اصول مطلوب و گمشده ی ما حجت است و ما به دنبال حجت می گردیم. مانند قول اللغوی حجه، خبر الواحد حجه. حتی در ظهور امر در وجوب می گوییم: آیا در امر، حجّت بر وجوب است یا نه. حتی در باب ملازمات نیز چنین می گوییم مانند اینکه آیا بین وجوب مقدمه و وجوب ذی المقدمه ملازمه است یا نه.

اما در قواعد فقهیه، محمولات از قبیل احکام شرعی است. گاه احکام وضعی است مانند علی الید اخذت حتی تؤدی و یا تکلیفی مانند: لا تعاد الصلاه الا من خمس.

در سابق هم گفتیم که تمایز علوم یا در موضوعات است و یا در محمولات و در ما نحن فیه در محمولات است.

ان قلت: لا تنقض الیقین بالشک مسأله ای اصولی و حال آنکه محمول در آن حجیّت نیست.

قلت: در اینجا نیز بحث در حجیّت است زیرا می گوییم: آیا یقین سابق، حجّت بر لاحق است یا نه.

امام قدس سره می فرمود: علم اصول عبارت است از: ما یُنظر به یعنی آلیت و وسلیه است (که ما از آن تعبیر کردیم که در آن سخن از حجیّت و عدم حجیّت است) یعنی ما به خود مسائل اصولیه کاری نداریم بلکه از آن استفاده می کنیم تا احکام فقهی را استنباط کنیم ولی قواعد فقهیه عبارت است از: ما یُنظر فیه یعنی خودش مقصود بالذات است.

ص: 145

مباحث وضع 94/08/19

موضوع: مباحث وضع

الامر الثانی: فی الوضع (1) (2)

محقق خراسانی در ابتدای کفایه یک مقدمه بیان می کند که حاوی سیزده امر است. امر اول که هفت جهت داشت تمام شده است و اینکه به امر دوم رسیده ایم صاحب کفایه در این امر نه جهت را ذکر می کند:

الجهه الاولی من الامر الثانی: آیا دلالت الفاظ بر معانی ذاتی است یا بالوضع و و الجعل (مواضهه) می باشد.

الجهه الثانیه: اگر دلالت الفاظ بالوضع باشد آیا واضع خداوند است یا بشر؟

الجهه الثالثه: حقیقت وضع چیست؟

اما الجهه الاولی: در میان علماء فردی به نام سلیمان بن عَبّاد (3) وجود دارد که ظاهرا از معتزله می باشد. او معتقد است که دلالت الفاظ بر معانی، ذاتی است و مانند دلالت دود بر آتش می باشد.

در مقابل ایشان، ما بقی علماء قائل هستند که دلالت الفاظ بر معنای بالوضع و الجعل می باشد. مثلا اگر نام چیزی را منبر گذاشته اند بین دو هیچ رابطه ی ذاتی ای وجود ندارد. بله اینکه چرا نام آن چوب را منبر گذاشته اند نه چیز دیگر را بعدا بحث می کنیم.

سلیمان بن عباد در دلیل خود می گوید: اگر رابطه ی لفظ و معنی ذاتی نباشد ترجیح بلا مرجح لازم می آید به این معنا که مثلا چرا اسم آتش را آتش گذاشتیم و نام او را چیز دیگری نگذاشتیم و هکذا موارد دیگر.

ص: 146


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص57.
2- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص19.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص58.

در جواب باید گفت اگر دلالت مزبور ذاتی باشد دیگر ترجیح بلا مرجح نیست زیرا این، امری تکوینی می باشد همانند دلالت دخان بر آتش

شهید فضل الله نوری (1) منظومه ای دارد و در آن این نظریه را نقد می کند و می فرماید:

عن سلیمان بن عباد حکی **** دلاله اللفظ بذاته فاترک

حجته لزوم ترجیح بلا **** مرجح کذلک منه نقلا

هذا مخالف لمذهب المشهورِ **** مخالف لمذهب الجمهورِ

مرحوم نائینی و به تبع ایشان آیه الله خوئی (2) (3) از این استدلال جواب می دهد و می فرماید: آنی که محال است الترجح بلا مرجح است ولی ترجیح بلا مرجح محال نیست.

فرق بین این دو این است که اولی به معنای معلول بلا علت است و محال است ولی در دومی علت هست ولی خصوصیتی که در آن وجود دارد احتیاج به علت ندارد مثلا من گرسنه هستم و دو نان در مقابل من است و یکی از آنها من را سیر می کند در اینجا اصل اینکه باید نان بخورم علت دارد ولی اینکه کدام را اول بخورم علت نمی خواهد همچنین حیوان درنده ای به من حمله کرده است و دو راه در مقابل من است و من یکی را بدون علت انتخاب می کنم.

یلاحظ علیه (4) : همان طور که ترجح بلا مرجح محال است، ترجیح بلا مرجح هم محال است. لان مرجع ترجیح بلا مرجح به ترجح بلا مرجح است. یعنی علاوه بر اصل عمل، خصوصیت عمل نیز که امری وجودی است احتیاج به دلیل می خواهد. بنا بر این اینکه فردی که فرار می کند یک راه را انتخاب می کند احتیاج به دلیل دارد.

ص: 147


1- قاعده ضمان الید، الشیخ فضل الله النوری، ج1، ص14.
2- محاضرات فی الأصول، سید ابوالقاسم خویی، ج1، ص33.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص58.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص59.

توضیح ذلک: خصوصیت هم پدیده ای است امکانی و برای وقوعش احتیاج به علت دارد. اینکه من نان سمت راست را انتخاب می کنم دارای علت است. زیرا انسان طبیعتا همان گونه که مرحوم حجّت می فرمود آنی را انتخاب می کند که در سمت راست او باشد یا اینکه ابتدا چشمش به هر چه افتد همان را اخذ می کند.

ما در مقام جواب به سلیمان بن عباد می گوییم:

اولا: اگر دلالت الفاظ بر معانی ذاتی باشد باید مسأله ی وضع باید از ریشه باطل باشد. مثلا هر کس دودی را ببیند می داند که آتشی هم روشن است ولی در الفاظ چنین نیست از این رو اللفاظ ذاتی معانی نیستند.

ثانیا: گاهی از اوقات یک لفظ بر دو معنای ضد وضع شده است که در نتیجه لازم می آید که این دو ضد، در یک جا با هم جمع شده باشند که محال است. مثلا قرء هم به حیض اطلاق می شود و هم به طهر.

ثالثا: اگر دلالت الفاظ بر معانی ذاتی باشد باید تمام مردم، تمام لغات را بدانند کما اینکه هم از دیدن دود به وجود آتش منتقل می شوند.

اما حل اشکال عباد: در تمام اوضاع یک نوع مناسبت و مرجحی بین لفظ و معنا هستند هر چند این مناسبت خیالی و ضعیف باشد. ما به دو مورد مثال می زنیم:

وجود تناسب در اسماء الموجودات: عرب به هدهد، هدهد می گوید زیرا صدایی که از او صادر می شود شبیه همین لفظ است. عرب به گربه، هره می گویند زیرا وقتی می خوابد صدایی از او بلند می شود که شبیه هر هر می باشد. همچنین عرب به گنجشک عصفور می گوید زیرا خواندن او شبیه کلمه ی عصفور است. این تناسب موجب می شود که ترجیح این اسامی برای آنها ترجیح با مرجح باشد نه بدون آن.

ص: 148

تناسب در اسماء الافعال: عرب در مورد شکستن از دق، کسر و امثال آن استفاده می کند زیرا صدای شکستن شبیه این الفاظ است. و یا مثلا عرب در پاره کردن پارچه به شقّ تعبیر می کند زیرا از پاره کردن پارچه چنین صدایی منتشر می شود.

حتی گاهی از اوقات این تناسب جنبه ی خیالی دارد مثلا به یک انسان زمخت و قوی هیکل را هیولا می گویند علت آن این است که کلمه ی هیولا در مخیله ی انسان چیز مخوفی است و او به فرد مزبور همان را اطلاق می کند.

از این رو ما قائل هستیم که دلالت الفاظ بر معانی ذاتی نیست بلکه بالوضع و الاعتبار می باشد و در همه ی آنها مرجحی وجود دارد.

الجهه الثانیه: هل الواضع هو الله تبارک و تعالی او الواضع هو البشر؟ (1)

عرب از واژه ی پدیده به (ظاهره) تعبیر می کند بنا بر این می توان گفت: هل الوضع ظاهره الهیه او انسانیه.

مرحوم نائینی معتقد است خداوند واضع است. (البته ایشان چگونگی این وضع را از طرف خداوند توضیح نمی دهد)

در مقابل افرادی قائل هستند که واضع بشر می باشد.

محقق نائینی در بیان دلیل خود می فرماید:

اولا: اگر واضع بشر باشد ما می بینیم که الفاظ بسیار زیاد است و بشر کجا می تواند این همه اسامی را بر این معانی وضع کند. این فقط از خالق متعال بر می آید.

ثانیا: معانی هم بسیار زیاد هستند.

ثالثا: اگر واضع بشر بود در تاریخ منعکس می شد.

ص: 149


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص61.

یلاحظ علیه: این بحث را باید در دنیای خارج مطالعه کرد نه به صورت ذهنی و انتزاعی.

بله اگر واضع یک نفر باشد یا مجمع فرهنگی باشد، کلام ایشان صحیح است و وضع آن همه الفاظ توسط یک نفر یا چند نفر محدود محال است ولی اگر بگوییم بشر در طول زمان به تدریج این الفاظ را وضع کرده باشد هیچ محذوری به وجود نمی آید.

بله می توان کلام محقق نائینی را این گونه توجیه کرد که خداوند به بشر الهام کرده است که این الفاظ را در طول زمان و بر حسب نیاز بر آن معانی وضع کند کما اینکه در قرآن آمده است: ﴿الرَّحْمنُ عَلَّمَ الْقُرْآنَ خَلَقَ الْإِنْسانَ عَلَّمَهُ الْبَیان ﴾ (1) مثلا در صد سال قبل لفظ تلویزیون وجود نداشت و بعد که انسان با آن وسیله مواجه شد آن لفظ را برای آن وضع کرد.

البته از سخن خداوند با آدم متوجه می شویم که آدم زبانی را آموخته بود ﴿وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها﴾ (2) اگر مراد از اسماء همان الفاظ باشد می توان گفت که خداوند یک سری از اسماء را وضع کرده به آدم تعلیم کرد. البته مشخص نیست که آن اسماء به چه زبانی بوده است.

همچنین قانونی در دنیا به نام عرضه و تقاضا وجود دارد یعنی همیشه وقتی تقاضا باشد انسان به دنبال آن می رود. جامعه ی بشری هم شیئا فشیئا به تکامل رسیده است. بشر روز اول می توانست نیاز خود را با صد کلمه رفع کند و به تدریج که کامل تر می شد همچنان در طول زمان به مقدار نیاز، الفاظی را جعل کرد. به همین سبب نوشته های صد سال قبل همانند نوشته های دوران ما نیست زیرا نیاز ما تغییر کرده است و کامل تر شده ایم. بعد از انقلاب هم الفاظی روی کار آمد که قبلا اصلا نبوده است مثلا می گویند: فلانی همیشه در صحنه است. این عبارت در قبل از انقلاب وجود نداشته است.

ص: 150


1- الرحمن/سوره55، آیه1 تا 4.
2- بقره/سوره2، آیه31.

بر این اساس در تمامی فرهنگ ها فرهنگستان هایی وجود دارد که به منظور عدم نفوذ فرهنگ خارج به داخل، الفاظی را برای معانی جدیده وضع می کنند و حتی گاه الفاظی که در خارج برای آن معنا وضع شده است را کمی تغییر می دهند.

الامر الثانی: ما هو حقیقه الوضع؟ (1)

الاول: صاحب کفایه (2) می فرماید: الوضع نحو اختصاص اللفظ بالمعنی و ارتباط خاص بینهما ناش من تخصیصه به تاره و من کثره استعماله فیها اخری

یعنی وضع یک نوع اختصاص لفظ با معنا است.

بین لفظ و معنا ارتباطی است که از دو راه ایجاد می شود گاه وضع تعیینی است و گاه وضع تعینی.

وضع تعیینی مانند اینکه واضع بگوید: سمیت هذا منبرا و سمیت هذا زیدا

وضع تعینی همان کثرت استعمال است که آنقدر لفظ کتاب را در مورد کتاب سیبویه استعمال کردند که لفظ کتاب برای کتاب او علم شده است.

یلاحظ علیه:

اولا: تعریف محقق خراسانی مجمل است زیرا ایشان می فرماید: نحو اختصاص و ما از ایشان می پرسیم ما در صدد این هستیم که همین (نحو اختصاص) را متوجه شویم.

ثانیا: اختصاص نتیجه ی وضع است نه خود وضع. ابتدا لفظ را بر معنا وضع می کنند و اسم کودک را زید می گذارند، بعد اختصاص حاصل می شود.

ثالثا: وضع سه گونه است: تعیینی و تعینی و الاستعمال بداعی الوضع (محقق خراسانی در بحث حقیقت شرعیه به این قسم سوم اشاره می کند مثلا خداوند به کسی فرزندی می دهد و او از پدربزرگ دعوت می کند که نامی برای فرزند بگذارد پدربزرگ می گوید: حسین من را به من بدهید. او با این کار هم استعمال کرد و هم وضع)

ص: 151


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص64.
2- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص9.

محقق خراسانی در تعریف فوق به این قسم سوم اشاره نکرده است.

القول الثانی نظریه ی تعهد: محقق نهاوندی (متوفای 1316 قمری) شاگرد شیخ انصاری است و کتابی دارد به نام تشریح الاصول بعد، مرحوم ابو المجد (حاج آقا اصفهانی استاد امام قدس سره) در کتاب وقایه الاذهان که کتاب ادبی است این نظریه را ذکر کرده است و بعد آیه الله خوئی این نظریه را پذیرفته است.

ایشان می گویند: تعهد المتکلم (1) للمخاطب و التزامه له بانه لا ینطق بلفظ خاص الا عند ارادته معنی خاصا

وضع این است که متکلم متعهد می شود که هر موقعی که این لفظ را به کار می برد آن معنا را اراده کرده است. یعنی هر موقع آتش را به کار برده است همان موجود نورانی سوزان را اراده کند نه چیز دیگر را.

ان شاء الله در جلسه ی بعد این نظریه را بررسی می کنیم.

حققت وضع و اقسام آن 94/08/20

موضوع: حقیقت وضع و اقسام آن (2)

گفتیم درباره ی وضع دو نظریه وجود دارد:

نظریه ی اول نظریه ی جعل و مواضعه است و نظریه ی دوم نظریه ی تعهد است.

نظریه ی اول این است که حقیقت وضع به یک نوع قرارداد و جعل و مواضعه بر می گردد. کسانی که پیرو این نظریه هستند سه نوع بیان دارند:

بیان اول مربوط به محقق خراسانی (3) است که در جلسه ی سابق بیان کردیم.

ص: 152


1- وقایه الأذهان، محمد رضا نجفی، ج1، ص62.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص64.
3- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص9.

بیان دوم: محقق ایروانی می فرماید: الوضع عباره عن جعل اللفظ وجودا تنزیلیا للمعنی فی عالم الاعتبار (1)

یعنی وضع این است که انسان لفظ را در عالم اعتبار، وجود تنزیلی برای معنای قرار دهد. یعنی لفظ یکی از مراتب معنی است و مرتبه ی اعتباری آن به حساب می آید. مثلا لفظ شربت بر خلاف خود شربت که موجب شیرین شدن دهان می شود، دهان را شیرین نمی کند. بنا بر این لفظ شربت در عالم اعتبار نازل منزله ی شربت خارجی شده است.

گاه تنزیل خارجی است نه اعتباری مثلا امام علیه السلام می فرماید: آب جو خمر است و مردم آن را حقیر شمرده اند.

یا در روایت آمده است: الطواف بالبیت صلاه. یعنی همان گونه که در نماز، باید وضو گرفت در طواف هم باید وضو داشت. یا اینکه اگر انسان وارد مسجد شود مستحب است دو رکعت نماز بخواند ولی اگر وارد مسجد الحرام شود و طواف کند، این طواف جانشین نماز می شود.

در منظومه ی سبزواری آمده است که هر موجودی چهار گونه وجود دارد: وجود لفظی، کتبی، ذهنی و خارجی.

یلاحظ علیه (2) :

اولا: تنزیل لفظ منزله ی معنی کار فیلسوف و عارف است و کسانی که مدت ها کار علمی کرده اند. این در حالی است که واضعان افراد عادی جامعه هستند و این معنای فخیم را درک نمی کنند و به آن توجه ندارند.

ثانیا: آیا واضع است که لفظ را نازل منزله ی معنا می کند یا کسی که آن را استعمال (3) می کند؟

ص: 153


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص65.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص65.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص65.

واضح است که استعمال است که در این تنزیل دخالت دارد نه واضع. یعنی اگر واضع در خانه ی خود چیزی را بر چیزی وضع کند در حالی که هنوز در جامعه به کار انداخته نشده باشد، فایده ای ندارد. بر این اساس گاه اثر معنا به لفظ سرایت می کند و انسان با گفتن ترشی، دهانش آب می افتد. همچنین است اسامی معانی قبیحه که چون معانی، قبیحه است اسامی نیز قبیح می شوند.

بیان سوم (1) : ما قائل هستیم که اگر به خارج مراجعه کنیم می بینیم که فرهنگستان لغت و کسانی که لغتی را وضع می کنند از باب، «جعل اللفظ فی مقابل المعنی بداعی الاستعمال» اقدام می کنند.

هر روزه معانی جدیدی به وجود می آید که کسی که کارش وضع است لفظی را در مقابل آن معنا به داعی استعمال وضع می کند به این گونه که هر وقت آن لفظ به کار می رود، آن معنای خاص به ذهن تداعی شود.

النظریه الثانیه: نظریه التعهد (2)

یعنی واضع متعهد می شود که هر وقت آن لفظ ذکر شود آن معنای خاص اراده شود و یا هر وقت آن معنا به ذهن بیاید، آن لفظ در مقابل آن به کار برده شود (تعهد طرفینی است.)

یلاحظ علیه:

اولا: تعهد از قبیل غایت است نه از قبیل معنای وضع. تعهد در متن وضع وجود ندارد بلکه غایتی است که بر وضع مترتب می شود. یعنی واضع ابتدا لفظی را برای معنایی وضع کند به این دلیل که متعهد شود هر وقت آن لفظ به کار برده شود آن معنا به ذهن تداعی کند.

ص: 154


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص65.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص67.

ثانیا (1) : مطابق این تعریف باید به مقدار متکلم ها که لفظی را استعمال می کنند واضع داشته باشیم به این معنا که اگر صد نفر لفظی را استعمال کردند باید صد وضع داشته باشیم زیرا هر متکلمی که آن لفظ را به کار می برد این التزام و تعهد را دارد که آن معنا را اراده کرده باشد.

ثالثا: محقق اصفهانی اشکال سومی کرده می گوید: مثال هایی وجود دارد که در آنها چنین تعهدی وجود ندارد. مثلا علائم راهنمایی از این قبیل است. وضع نیز مانند همین است و در آنها مانند علائم راهنمایی و سایر دوالّ طبیعی تعهدی وجود ندارد. (2) (3)

الجهه الرابعه (4) : تقسیم الوضع و مناشیء الوضع

وضع را به چهار قسمت تقسیم کرده اند:

وضع عام و موضوع له عام

وضع خاص و موضوع له خاص

وضع عام و موضوع له خاص

وضع خاص و موصوع له عام

به عنوان مقدمه باید دانست:

اولا: کل وضع یحتاج الی متصوَر یعنی هر واضعی باید معنایی را تصور کرده باشد.

ثانیا: موضوع له گاه خود متصوَر است و گاه چیزی که متصوَر سبب عبور و انتقال به آن می شود.

اما بررسی این چهار قسم:

وضع عام و موضوع له عام: (هم موضوع له و هم متصوَر عام می باشند.) مانند انسان نسبت به حیوان ناطق و بعد انسان را بر همان متصوَر که حیوان ناطق است وضع می کنیم. برای شناخت کیفیت وضع باید به متصوَر نگاه کنیم. اگر متصوَر عام باشد وضع نیز عام است و الا خاص می باشد. در اینجا چون متصوَر که حیوان ناطق است عام است وضع که انسان می باشد نیز عام می باشد.

ص: 155


1- وقایه الأذهان، محمد رضا نجفی، ج1، ص62.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص68.
3- نهایه الدّرایه فی شرح الکفایه، محمّدحسین الأصفهانی، ج1، ص48.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص68.

وضع خاص و موضوع له خاص: مانند وضع نام حسین برای کودکی که در دست داریم. چون متصوَر خاص است وضع خاص است و چون وضع بر خصوص همان متصوَر است و همان متصوَر موضوع له است موضوع نیز خاص می باشد.

وضع عام و موضوع له خاص: مثلا حرف مِن را وضع می کنیم برای مفهوم ابتداء که مفهومی کلی است. چون متصوَر عام است وضع عام می شود ولی ما، مِن را بر مصادیق ابتداء وضع می کنیم یعنی رفتن من از جایی و رفتن زید به جایی دیگر و هکذا. در اینجا مفهوم ابتداء، متصوَر نیست بلکه ما از این مفهوم به سوی مصادیق منتقل می شویم.

وضع خاص و موضوع له عام: مثلا لفظی مانند ذرع یا متر را بر متر خارجی که مثلا شمشی از طلا که یک متر است وضع می کنیم. در اینجا وضع خاص و موضوع له نیز خاص است. سپس می گوییم: کلمه ی ذرع یا متر را وضع می کنم بر تمامی مصادیقی که مانند آن شمش خارجی است.

ان شاء الله این را در جلسه ی بعد توضیح می دهیم که آیا چنین وضعی امکان دارد یا نه.

بحث اخلاقی:

خداوند در قرآن مجید می فرماید: ﴿وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا﴾ (1) نکته ای در این آیه وجود دارد که ندیدیم کسی متذکر شود و آن اینکه چرا از کلمه ی حبل استعمال شده است نه قرآن و یا الله و نفرموده است: و اعتصموا بالله و یا و اعتصموا بالقرآن.

شاید نکته اش این باشد که اگر کسی درون چاهی بیفتد و بخواهند او را نجات دهند، ریسمانی به داخل فرستاده به او می گویند که به آن چنگ زند تا بتواند بیرون آید.

ص: 156


1- آل عمران/سوره3، آیه103.

اگر انسان ها متفرق شوند مثل آنها مانند کسی است که در اعمال چاه است ولی اگر وحدت پیدا کنند مانند کسی هستند که به حبل فرستاده شده چنگ زده و بیرون آمده است و نجات یافته است.

امکان وضع عام و موضوع له خاص 94/08/24

موضوع: امکان وضع عام و موضوع له خاص

بحث درباره ی اقسام است و بعد از آن باید در مناشیء وضع سخن بگوییم.

علماء منطق و ادب سالیان سال است که وضع را بر چهار قسم می دانند:

وضع عام و موضوع له عام

وضع خاص و موضوع له خاص

وضع عام و موضوع له خاص

وضع خاص و موضوع له عام

حصر فوق حقیقی و عقلی است. گاه فقط سخن از وضع و متصوَّر است و گاه متصوَّر، وسیله برای چیز دیگری است. یعنی یک وضع داریم و یک متصوَّر و بعد از متصوَّر به چیز دیگری منتقل می شویم.

اگر فقط لفظ و متصوَّر داشته باشیم گاه متصوَّر عام است و گاه خاص. (قسم اول و دوم)

و اگر متصوَّر سبب فهم چیز سومی باشد آن سومی گاه عام است و گاه خاص. (قسم سوم و چهارم)

به هر حال در هر وضعی باید یک متصوَّر وجود داشته باشد که گاه موضوع له همان متصوَّر است و گاه متصوَّر مانند پلی برای رسیدن به معنای دیگر به کار می برد.

قسم اول وضع مانند اسماء اجناس مانند انسان و اسد است که ما حیوان ناطق را بر انسان و حیوان مفترس را بر اسد وضع می کنیم.

قسم دوم مانند گذاشتن نام حسین بر فرزند متولد شده.

ص: 157

قسم سوم مانند اسماء اشاره، موصولات و حروف مثلا لفظ (مِن) را در یک دست گرفته و بعد ابتدای اسمی را تصور می کنیم و بعد آن لفظ را بر مصادیق آن معنای اسمی که معانی حرفیه اند وضع می کنم. (معنای حرفیه را نمی تواند بدون تصور معنای اسمیه تصور کرد.)

قسم چهارم مانند این است که کسی که یک متر را در فرانسه در قالب طلای شمش و به طول صد سانت تنظیم کرده است در یک دست لفظ متر را گرفت و در دست دیگر ان طلای صد سانت را و بعد لفظ متر را بر جامع بین آن طلا و هر آنچه به طول آن است وضع کرده است. یا مثلا در یک دست لفظ ذرع را گرفته ام و در دست دیگر آهنی به طول یک ذرع که 45 سانتی متر است و بعد لفظ متر را بر جامع بین طول آن آهن و هر آنچه به اندازه ی آن است وضع می کنیم.

شکی نیست که دو قسم اول یقینا وجود دارد.

اما در قسم سوم و چهارم بحث است. امروز قسم سوم را بحث می کنیم:

بیان اول: صاحب کفایه

صاحب کفایه قائل است که چنین وضعی (وضع عام موضوع له خاص) اشکال ندارد و قابل تحقق است زیرا در وضع لازم نیست که افراد به شکل تفصیلی تصور شوند بلکه تصور اجمالی نیز کافی است. مثلا مانعی ندارد که مولی لفظ انسان را در دست بگیرد و بعد حیوان ناطق را تصور کند و بعد انسان را به جای اینکه بر حیوان ناطق وضع کند بر افراد آن وضع نماید. در اینجا چون متصوَّر که حیوان ناطق است عام است وضع، عام می باشد. ولی چون موضوع له تک تک افراد است، خاص می شود. همان طور که مثلا لفظ (هذا) را بر مفرد مذکر وضع نمی کنیم بلکه بر مصادیق خارجیه که مورد اشاره است وضع می کنیم. از آنجا که در وضع، تصور اجمالی کافی است. این قسم از وضع نیز صحیح می باشد. به بیان صاحب کفایه: العام عنوان للخاص و وجه للخاص.

ص: 158

یلاحظ علیه: در وضع، متصوَّر باید بتواند از موضوع له حکایت کند. عام فقط می تواند از جهت جامعه حکایت کند نه از جهت خصوصیات. عام نمی تواند از فرد فرد حکایت کند و حال آنکه ما می خواهیم عام را بر خصوصیات آحاد وضع نماییم. مثلا حیوان ناطق فقط می تواند بر جهت جامعه بین انسان ها حکایت کند و کاری با خصوصیات ندارد از این رو نمی تواند بر آحاد وضع شود.

بیان دوم: بیان شهید صدر

حیوان ناطق را از زید و بکر و خالد و دیگران انتزاع می کنیم از این رو چه مانعی دارد که لفظ انسان را از مجرای حیوان ناطق بر افراد وضع کنیم.

یلاحظ علیه: همان گونه که مشخص است نظر ایشان بر انتزاع استوار است و بدین طریق است که ایشان قائل است که حیوان ناطق ما را به موضوع له می رساند.

از ایشان می پرسیم: حیوان ناطق را آیا از جهات مشترک انتزاع می کنیم یا از خصوصیات؟ واضح است که آن را از جهات مشترک انتزاع می کنیم نه از خصوصیات بنا بر این حیوان ناطق نمی تواند ما را به خصوصیات رهبری کند.

اشتباه ایشان در انتزاع است زیرا منشأ انتزاع در خصوصیات نیست بلکه در جهت جامعه است.

بیان سوم: بیان مرحوم آقا ضیاء عراقی

از افراد، سه جور منتزَع وجود دارد:

گاه منتزَع از ذاتی و ذاتیات است نه خصوصیات مانند اینکه حیوان ناطق را از جهات جامعه انتزاع می کنیم یعنی آن را از جنس و فصل انتزاع می کنیم. در اینجا منشأ انتزاع، ذات و ذاتیات است و چنین وضعی کلی است.

ص: 159

گاه منتزَع از افراد انتزاع می شود نه ذات و ذاتیات ولی در اینجا منشأ انتزاع همان افراد است با این حال این افراد دارای خصوصیاتی است که برای ما مطرح نمی باشد مثلا ابیض را از جسم انتزاع می کنیم و این جسم خصوصیاتی مانند بیاض بودن، کوتاه بودن و امثال آن دارد ولی هیچ یک از اینها برای ما مطرح نیست. این نیز به کار نمی آید زیرا ما به عامی احتیاج داریم که ما را به خصوصیات برساند.

منتزَع عنوانی عام است که با قید خصوصیات از افراد انتزاع می شود مثلا می گوییم: هذا وضع شده است برای هر مفردی که مذکر باشد. یعنی لفظ هذا برای کل مفرد مذکر وضع شده است. در اینجا به وسیله ی کلمه ی (کل) توانستیم به تمامی افراد اشاره کنیم و به خصوصیات افراد پی ببریم.

نتیجه اینکه ایشان توانست با قسم سوم از تقسیمات سه گانه ی خود مشکل را حل کند و با کمک گرفتن از کلمه ی (کل) به خصوصیات افراد منتقل شود. به نظر ما این بیان صحیح است و شاید محقق خراسانی که قائل است تصور اجمالی افراد کافی است اشاره به کلام شاگرد خود که محقق عراقی است داشته است.

بیان چهارم: بیان امام قدس سره

ایشان فرق می گذارد بین اینکه آیا در وضع، باید حکایت وجود داشته باشد یا اینکه صرف انتقال کافی است. مثلا انسان را می خواهیم بر افراد وضع کنیم اگر در وضع، حکایت لازم باشد چنین وضعی کافی نیست زیرا حیوان ناطق نمی تواند از افراد حکایت کند بلکه فقط از جهت جامعه حکایت می کند زیرا حکایت، فرع وضع است و لفظ عام بر عام وضع شده است نه بر افراد.

ص: 160

اما اگر در وضع، انتقال کافی باشد در اینجا انسان می تواند از عام به خاص منتقل شود و مثلا وقتی ما لفظ حیوان ناطق را به کار می بریم به افرادی مانند پدر و مادر و دوست و رفیق و دیگران منتقل می شویم. حتی گاه انسان از ضد، به ضد منتقل می شود مثلا با گفتن حسین علیه السلام به یزید منتقل می شویم و یا گاه از ابیض به اسود منتقل می شویم.

یلاحظ علیه: اگر بگوییم در وضع، انتقال کافی است این مشکل پیش می آید که گاه این انتقال وجود ندارد بر خلاف اینکه اگر متصوَّر ما حکایت باشد، این حکایت همیشه وجود دارد. وقتی حکایت همیشه باقی باشد یعنی هم وضع وجود دارد و هم متصوَّر ولی اگر سخن از انتقال باشد گاه این انتقال از بین می رود و فقط وضع می ماند و افراد در نتیجه وضع خاص و موضوع له خاص می شود. بنا بر این موضوع از عام بودن منتقلب به خاص می شود.

نتیجه اینکه کلام محقق عراقی به واقع و قبول نزدیک تر است.

قسم چهارم وضع و مناشء وضع 94/08/25

موضوع: قسم چهارم وضع (1) و مناشیء وضع (2)

در جلسه ی قبل بحث وضع عام و موضوع له خاص (3) (4) را توضیح دادیم و گفتیم که تبیین محقق عراقی (5) در تصحیح این نوع وضع برای ما قابل قبول است.

ص: 161


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص74.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص76.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص70.
4- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص10.
5- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص71.

امام قدس سره (1) نیز در بین اینکه حکایت و انتقال فرق گذاشت و قائل شد که عام نمی تواند از خاص حکایت کند ولی هیچ مانعی ندارد که انسان از لفظ عام به خاص منتقل شود. ما (2) نیز در جواب گفتیم که انتقال با حکایت این فرق دارد دارد که حکایت همواره ثابت و پابرجا است ولی انتقال بعد از اینکه مسئولیت خود که انتقال دادن ذهن به سمت چیز دیگری است را انجام داده است می تواند از بین برود و در نتیجه وقتی از بین رفته است موضوع از عام بودن منتقلب به خاص می شود.

اما قسم رابع وضع که عبارت است از وضع خاص و موضوع له عام است.

بسیاری از علماء قائل شدند که این نوع از وضع محال است محقق شود زیرا خاص نمی تواند از عام حکایت کند. (بر خلاف قسم سوم که قائل بودند عام می تواند از خاص حکایت کند) اما در این قسم، خاص مانند زید، نمی تواند از عام حکایت کند زیرا خاص، مضیَّق به زمان و مکان است و توان حکایت از عام را ندارد یعنی نمی تواند با خصوصیاتی که دارد از جامع بین آن فرد و سایر افراد حکایت کند.

همان گونه که واضح است محقق خراسانی بر حکایت و عدم حکایت تکیه می کند.

مرحوم مسجد جامعه ای که استاد مرحوم امام قدس سره است و صاحب کتاب وقایه الاذهان (3) (4) می باشد در تصویر این نوع وضع می گوید: می توانیم از دور شخص زید را مشاهده کنیم و بعد چون می دانیم که زید با دیگران جهت جامعه ای دارد، کلمه ی انسان را بر جهت جامعه بین زید خارجی و بین افراد دیگر وضع می کنیم.

ص: 162


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص72.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص73.
3- وقایه الأذهان، محمد رضا نجفی، ج1، ص66.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص74.

مرحوم حاج شیخ در درر (1) مثال دیگری می زند و آن اینکه می گوید: جسمی را از دور می بینیم و نمی دانیم نبات است یا جماد یا انسان ولی می دانیم افراد دیگری نیز مانند او در خارج وجود دارند و من لفظی را بین جهت جامعه بین آن موجود و افراد دیگر وضع می کنم.

مثال سوم را والد ما مطرح کرده است و آن اینکه در یک دست لفظ متر (2) را می گیریم و در دست دیگر آهن خارجی که یک متر است و بعد آن لفظ را بر طول آن آهن و هر آنچه به آن اندازه است وضع می کنیم.

به هر حال محقق خراسانی قائل است که عام می تواند از افراد حکایت کند (از این وضع قسم سوم جایز است) ولی فرد نمی تواند از عام حکایت کند (در نتیجه وضع قسم چهارم صحیح نیست)

امام قدس سره در اینجا همان مبنای خود را تکرار می کند و آن اینکه فرق است بین اینکه واسطه، حاکی باشد یا اینکه سبب انتقال باشد. اگر حاکی باشد نه قسم سوم جایز است و نه قسم چهارم یعنی نه عام می تواند از خاص حکایت کند و نه خاص از عام زیرا حکایت، فرع وضع است و حال آنکه عام برای عام و خاص برای خاص وضع شده است.

اما اگر واسطه، سبب انتقال باشد هم قسم سوم صحیح است و هم قسم چهارم یعنی هم از عام می توان به خاص منتقل شود و هم بر عکس. (مثال های سه گانه ی فوق نیز همه از قبیل انتقال است نه حکایت.)

ص: 163


1- درر الفوائد، الشیخ عبدالکریم الحائری، ج1، ص5.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص75.

یلاحظ علیه: همان اشکالی که به ایشان مطرح کردیم در این قسم نیز جاری است با این فرق که در قسم سوم گفتیم که اگر این واسطه که سبب انتقال است از بین برود هم وضع خاص می شود و هم موضوع له ولی در این قسم، اگر واسطه از بین رود هم وضع عام می شود و هم موضوع له زیرا فقط لفظ متر باقی می ماند و یک جهت جامعه.

البته این بحث ها در فقه کاربرد عملی ندارد.

به هر حال گفتیم که در جهت رابعه دو بخش است یعنی در مورد وضع بود که آن را تمام کردیم و اکنون به سراغ بخش دوم می رویم:

مناشیء الوضع : گفته شده است که وضع سه منشأ دارد:

وضع تعیینی: مثلا در فرهنگستان، کلمه ای را در مقابل چیزی وضع کرده ایم و یا نام فرزند را حسین می گذاریم. یا مثلا امیر مؤمنان علی علیه السلام که در کعبه متولد شد خطاب آمد: انی سمیتها علیا مشتقا من اسمی الاعلی.

وضع تعیّنی: ابتدا وضع را در غیر ما وضع له با قرینه استعمال می کنند و سپس به سبب کثرت استعمال، معنای اول فراموش می شود و معنای دوم جایگزین آن می شود. مثلا دابه (1) در لغت عرب به معنای هر چیزی است که بر سطح زمین راه می رود ولی الآن در لغت عرب فقط به معنای اسب استعمال می شود. (هرچند در قرآن به همان معنای اول آن به کار برده شده است.)

ان قلت: شما می گویید: وضع تعینی که نتیجه ی کثرت استعمال است همیشه با قرینه استعمال می شود. حال که همیشه با قرینه است چگونه می تواند موضوع له و حقیقت باشد و حال آنکه موضوع له باید بدون قرینه باشد.

ص: 164


1- لسان العرب، ابن منظور، ج1، ص369.

قلت: مدتی با قرینه استعمال می شود و بعدا قرینه از بین می رود. بله اگر قرینه همواره باشد و بدون آن معنای جدید به ذهن نرسد مجاز می شود و موضوع له و حقیقت محقق نمی شود.

ان قلت: در تعریف وضع گفتیم که وضع جعل لفظ در مقابل معنا است و حال آنکه در وضع تعیّنی به حمل اولی چنین جعلی وجود نداشته است بلکه خود به خود این لفظ بر اثر کثرت استعمال در مقابل آن معنا قرار گرفت.

قلت: محقق خراسانی به این اشکال توجه داشته است و از این رو در تعریف وضع از عبارت (نحو اختصاص) استفاده کرد. اگر می گفت: (نحو تخصیص) فقط وضع تعیینی را شامل می شد. به عبارت دیگر ایشان از تخصیص که به معنای جعل لفظ در مقابل معنا است استفاده نکرد.

با این حال اضافه می کنیم وضع به حمل اولی همان وضع تعیینی است و این وضع است که غالب می باشد و وضع تعیّنی نتیجه و مصداق وضع است و در واقع از نوع وضع به حمل شایع ثنایی می باشد و به عبارت دیگر، وضع تعینی از اقسام وضع نیست بلکه نتیجه ی وضع است. نتیجه ی وضع این است که هر وقت دابه گفته شود از آن فرس به ذهن می رسد.

وضع به داعی استعمال (1) : (از این بحث در مبحث حقیقت شرعیه استفاده می شود.)

مثلا کسی صاحب فرزند شده است و قرار است پدربزرگ برای او نامی انتخاب کند. او هم می گوید حسین من را به من بدهید. او با این کار هم حسین را استعمال کرد و هم وضع.

ص: 165


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص77.

مرحوم آقا سید ابو الحسن اصفهانی که شاگرد محقق خراسانی بود در درس به ایشان اشکال کرد و آن اینکه استعمال به داعی وضع لازمه اش این است که بین لحاظ آلی و استعمالی جمع شده باشد.

توضیح ذلک: جایی که انسان وضع می کند، به لفظ از نظر استقلال نگاه می کند و می گوید: وضعت لفظ الحسین لهذا. اما در استعمال، انسان به آن الفاظ به دید آلیت می نگرد زیرا کسی که سخن می گوید به الفاظ توجه ندارد و فقط به معانی توجه می کند. بنا بر این در این نوع وضع، دو لحاظ استقلالی و آلی باید با هم جمع شده باشد که محال است.

محقق خراسانی در درس به ایشان جواب داد و گفت: گاه سخن از طبیعت لفظ است و گاه سخن از شخص لفظ. در مقام وضع به طبیعت لفظ توجه داریم (حسین یک لفظ کلی است و بر هزاران نفر اطلاق می شود) ولی در مقام استعمال به شخص او توجه داریم. از این رو هنگام استعمال به داعی وضع، موضوع له طبیعه الحسین است و مستعمل شخص حسین می باشد.

یلاحظ علیه: واضع فیلسوف نیست و این دقت ها مربوط به فلسفه می باشد. واضع فردی است عادی. جواب همان است که امام قدس سره فرموده است و آن اینکه جمع بین لحاظ آلی و استعمالی محال نیست. مثلا در کلام آموزش زبان عربی، استاد کلمات را یاد می دهد و شاگردان آرام آرام آن را استعمال می کنند در این حال هم به الفاظ توجه دارد و هم به معانی و توجه او به الفاظ آلی است و توجه او به معنای استقلالی. کسی که تازه زبانی را یاد می گیرد به تک تک الفاظ توجه می کند هرچند کسی که به زبان مادری خود حرف می زند غالبا به الفاظ توجه ندارد.

ص: 166

معانی حرفیه 94/08/26

موضوع: معانی حرفیه

گفتیم محقق خراسانی در ابتدای کفایه سیزده مقدمه را ذکر کرده است. در مقدمه ی اول هفت مطلب ذکر شده بود و در مقدمه ی دوم نه مطلب وجود دارد که چهار تای آن را بحث کردیم

الجهه الخامسه: فی معانی الحروف

اول باید ببنیم معانی حروف چیست و دوم اینکه کیفیت وضع حروف به چه چگونه است و آیا عام است یا خاص (این دو در کفایه با هم مخلوط شده است.)

در معانی حروف چند نظریه وجود دارد:

النظریه الاولی: نظریه العلامه

قبل از بیان این نظریه، کلامی از ادباء نقل می کنیم که ظاهرا از امیر مؤمنان علیه السلام اخذ شده است در متن کافیه آمده است: الاسم ما دل علی معنی فی نفسه و الحرف ما دل علی معنی فی غیره.

یعنی معنای اسم برای خودش است ولی معنای حرفی برای خودش نیست بلکه باید به جایی دیگر متصل باشد تا معنا یابد. مثلا (مِن) به تنهایی معنا ندارد ولی وقتی مثلا به (بصره) متصل می شود معنا پیدا می کند.

در تفسیر این جمله که ریشه اش به کلام امیر مؤمنان علیه السلام بر می گردد که به ابو الاسود آموزش داده است آراء و نظریات مختلفی ارائه شده است:

النظریه الاولی: حروف مانند علائم و اعراب آخر کلمات است.

به هر حال این نظریه را مرحوم رضی در شرح کافیه آورده است و می گوید: حروف برای معنایی وضع نشده اند و صرفا علامت برای معنا هستند (مانند علائم راهنمایی) و یا مانند اعراب آخر کلمات هستند.

البته ما وقتی به شرح رضی مراجعه کردیم دیدیم که عبارات او دو پهلو است و گاه درصدد بیان همین معنا است و گاه درصدد بیان معنای دوم که ان شاء الله آن را بیان خواهیم کرد.

ص: 167

یلاحظ علیه:

اولا: بین اعراب که در آخر کلمه است و بین حروف فرق است. اعراب موجود در آخر کلمه را نمی توان مستقلا تلفظ کرد مثلا ضمه بدون اینکه بر سر حرفی در آید قابل تلفظ نیست و حال آنکه حروف، مستقلا قابل تلفظ است. بنا بر این قیاس این دو با هم مع الفارق است.

ثانیا: اگر کسی ضمه را ببیند هیچ معنایی از آن به ذهنش خطور نمی کند بر خلاف حروف که از آنها معانی ای به ذهن وارد می شود.

به نظر ما این نظریه بدترین نظریات است.

النظریه الثانیه: نظریه المساوات

محقق خراسانی این نظریه را از رضی گرفته است و آن اینکه معانی حروف و اسماء بالذات و جوهرا یکی است. یعنی (من) و ابتداء هر دو بر یک معنا که همان ابتداء است وضع شده اند و این گونه نیست که معنای یکی مستقل و دیگری آلی باشد. تفاوت آنها هنگام استعمال ظاهر می شود به این معنا که هنگام استعمال، یکی استقلال دارد و دیگری آلی است کأنه گویا واضع این شرط را برای مستعملین قرارداده است که اگر می خواهند (مِن) را استعمال کنند لحاظت آلیت داشته باشند ولی هنگام استعمال (ابتداء) آن را به لحاظ استقلالیت استعمال کنند. (آلیت و استقلالیت از عوارض استعمال است.)

مدعای ایشان مبتنی بر این است که بین معنای اسمی و حرفی فرق جوهری وجود ندارد (بر خلاف آنچه ادباء می گویند) و دلیل آن همان گونه که در کفایه آمده است این است که اگر لحاظ آلیت یا جزئی حقیقی است و یا جزئی اضافی (ذهنی)

اگر جزء حقیقی موضوع له باشد اشکال آن این است که گاه می بینیم معنای حرفی مانند (مِن) در معنای کلی استعمال می شود بنا بر این نمی تواند جزئی حقیقی باشد مثلا در صرت من البصره (مِن) کلی است زیرا هر نقطه از بصره را شامل می شود.

ص: 168

اگر هم جزئی اضافی (ذهنی) مراد باشد در این صورت چند اشکال لازم می آید:

اگر لحاظ آلیت جزء معنای ذهنی باشد نباید قابل انطباق بر خارج باشد. زیرا این لحاظ در ذهن است و نمی تواند بر خارج تطبیق یابد.

لازم می آید که دو لحاظ با هم جمع شود زیرا یک لحاظ در موضوع له است و یک لحاظ همان چیزی است که مستعمل هنگام استعمال آن را لحاظ می کند در نتیجه مستلزم اجتماع مثلین می شود.

لازم می آید که لحاظ استقلالی نیز در اسم لحاظ شود و حال آنکه کسی در اسماء قائل به آن نشده است.

یلاحظ علیه: از محقق خراسانی سؤال می کنیم که آیا ادباء گفته اند که آلیت و استقلالیت واقعی جزء است (چه من لحاظ بکنم یا نه) یا اینکه لحاظ و تصور آلیت و استقلالیت جزء است؟

واضح است که آنها شق اول مد نظر ادباء بوده است. یعنی در خارج دو نوع ابتداء وجود دارد حتی اگر ما آن را لحاظ نکنیم. محقق خراسانی تصور کرده است که مراد از کلام ادباء شق دوم است.

دیگر اینکه محقق خراسانی اضافه کرده است که معنای حرفی و اسمی یکسان هستند ولی واضع شرط گذاشته است که اولی هنگام استعمال با لحاظ آلی و دومی با لحاظ استقلالی استعمال شود.

اشکال آن این است که اگر هم واضع چنین شرطی کرده باشد می گوییم: ما در زمان واضع نبودیم و حتی می گوییم که شرط او برای ما قابل قبول نیست. همچنین همه ی مردم از این شرط اطلاع ندارند از این رو چطور همه از ابتداء معنای استقلالیت و از من معنای آلیت را متوجه می شوند. این نشان می دهد هم استقلالیت و هم آلیت هر دو جزء موضوع له می باشد.

ص: 169

النظریه الثالثه: معنای حرفیه و اسمیه جوهرا و تکوینا با هم متفاوت هستند. در عالم آفرینش دو نوع معنا وجود دارد که عبارت است از آلیت و استقلالیت.

صدر المتألهین برای اولین بار این نظریه را ارائه کرده است و بعد شیخ محمد حسین اصفهانی در نهایه الدرایه که حاشیه اش بر کفایه است آن را ذکر کرده است و امام قدس سره نیز در کتاب تهذیب آن را قبول کرده است.

توضیح ذلک: اعلم ان المفاهیم علی اقسام ثلاثه:

القسم الاول: معانی ای که مفهوما و مصداقا (وجودا) مستقل هستند مانند جوهر که موجودات مستقلی هستند و (اذا وجد وجد لا فی موضوع)

القسم الثانی: معانی ای که مفهوما مستقل است اما وجودا مستقل نیستند مانند اعراض (بیاض و سواد) این مفاهیم در خارج مستقل نیستند ولی مفهوما مستقل می باشند.

القسم الثالث: غیر مستقل مفهوما و وجودا. معانی حرفیه از این قبیل هستند به این معنا که اگر بخواهیم ابتدائیت را در معنای (مِن) تصور کنیم باید از بصره بودن را هم به آن اضافه کنیم. هکذا در خارج هم اگر معنای ابتدائیت بخواهد محقق شود باید از بصره بودن هم محقق شود. مثلا در الماء فی الکوز. هم آب و هم کوزه دارای مفهوم و وجود مستقل هستند ولی بودن آب در کوزه نه مفهومش مستقل است نه وجودش.

البته مخفی نماند که تقسیم فوق در خصوص موجودات امکانی است نه مطلق وجود از این رو اشکال نشود که جایگاه خداوند در تقسیم فوق کجاست.

به هر حال، واضع برای هر سه مورد لفظی وضع کرده است و برای اولی معنای جوهری و برای دومی معانی عرضی و برای سومی معانی حرفی را وضع کرده است.

ص: 170

اصطلاحات فوق هرچند فلسفی است ولی وضع لغات در این سه غالب احتیاج به دانش فلسفی ندارد و واقعیت لغات این است که آنها امری خارجی و تکوینی هستند و ما آن را در غالب بحث های فلسفی بیان کرده ایم.

ان شاء الله در جلسه ی بعد تتمه ی این بحث را مطرح می کنیم.

معانی حروف 94/08/27

موضوع: معانی حروف

بحث در معانی حروف است و گفتیم که محقق خراسانی به اشتباه تصور کرده است که باید لحاظ آلیت و استقلالیت جزء معنا باشد و حال آنکه کسانی که از آلیت و استقلالیت سخن می گویند سخن دیگری دارند.

توضیح ذلک: الفاظ برای حاجت و نیاز به کار گرفته می شود و واضع برای رفع نیاز بشر است که الفاظی را وضع می کند. بنا بر این اگر به خارج نظر کنیم متوجه می شویم که در عالم امکان سه نوع وجود در آن واقع شده است.

وجودی که مفهوما و وجودا مستقل است مانند جواهر. البته مراد از استقلال این نیست که به علت احتیاج نداشته باشد. به این وجود، در فلسفه نفسی می گویند.

گاه وجودی مفهوما مستقل است ولی وجودا وابسته است. مانند اعراض. در فلسفه به این وجود، رابطی می گویند.

گاه وجودی هم مفهوما و هم وجودا وابسته است و در فلسفه به آن رابط می گویند و ما از آن به معانی حرفیه تعبیر می کنیم.

محقق سبزواری در این مورد می فرماید:

ان الوجود رابط و رابطی ثَمّه نفسی و فهاک فاضبطی

ص: 171

استقلالیت و آلیت در جوهر و ذات این اقسام است یعنی اگر برای اینها جنس و فصلی در نظر بگیریم، جنس و فصل در بعضی استقلالیت است و در بعضی آلیت.

ان قلت: اعراض مفهوما مستقل و وجودا غیر مستقل هستند ولی این در مورد کم و کیف صحیح است اما در مورد أین (بودن شیء در مکان) و متی (بودن شیء در زمان) باید گفت که این دو هم مفهوما و هم وجودا غیر مستقل است.

قلت: أین به معنای بودن شیء در مکان نیست و هکذا متی به معنای بودن شیء در زمان نیست بلکه أین عبارت است از هیئتی که از بودن شیء در مکان حاصل می شود و متی یعنی هیئتی که از بودن شیء در زمان حاصل می شود.

خلاصه اینکه همان گونه که معانی خارجی بر دو قسم است اسامی نیز بر دو قسم می باشد.

متن کافیه و شافیه از ابن حاجب است و کافیه در نحو و شافیه در صرف می باشد. بسیاری این دو کتاب را شرح کرده اند و بهترین آن از مرحوم رضی است که هر دو را شرح کرده است. شریف جرجانی بر کافیه ی شریف رضی حاشیه دارد او جامی در شرح کافیه می گویند اگر به خارج بنگریم می بینیم که بعضی از اشیاء مستقل هستند و بعضی وابسته. در ذهن ما نیز بعضی از اشیاء به شکل مستقلا قابل تصورند و بعضی چنین نیستند. در واقع ذهن، آئینه ی خارج است و چون خارج بر دو قسم است آنچه در ذهن است نیز بر دو قسم است. مثلا ابتداء گاه به شکل مستقل در نظر گرفته می شود مثلا می گویند: الابتداء خیر من الانتهاء ولی گاه چنین نیست بلکه به بصره وابسته می شود مانند (مِن) در صرت من البصره الی الکوفه که نه مفهوما مستقل است و نه وجودا.

ص: 172

البته این واقعیت از امیر مؤمنان علی علیه السلام گرفته شده است و ابو الاسود می گویند که در کوفه وارد بر حضرت شد و دید ایشان در فکر هستند. علت را که پرسید: امام علیه السلام فرمود: در شهر شما (کوفه) لحنی در قرآن پدید آمده است و در قرائت این آیه می گویند: أَنَّ اللَّهَ بَری ءٌ مِنَ الْمُشْرِکینَ وَ رَسُولِه (1) و رسول را با کسر می خوانند. می خواهم اصولی را تنظیم کنم که لحن و غلط در کلام عرب از بین برود. سپس در یک صفحه مطالبی را برای او مرقوم فرمود: الکلمه تنقسم الی اسم و فعل و حرف. الاسم ما انبأ عن المسمی (که جوهر است.) و الفعل ما أنبأ عن حرکه المسمی (فعلی که توسط جوهر انجام می شود.) و الحرف ما انبأ عن معنی فی غیره. بنا بر این فی غیره بودن جزء ذات و معنای حرف است چه لحاظ شود و چه لحاظ نشود.

ان قلت: شیخ محمد تقی اصفهانی می فرماید: الحروف علی قسمین: قسم اخطاری (عنی خبر از چیزی می دهد مانند: صرت من البصره) و قسم ایجادیّ (که معنایی را ایجاد می کند مانند: یا عبد الله.)

بنا بر این اگر آلیت جزء معنای حرف باشد چرا محقق اصفهانی سخنی از آلیت به میان می آورد.

قلت: بین کلام ما و ایشان فرقی نیست زیرا آلیت بر دو قسم است: گاه آلیت، جنبه ی گزارشی دارد و گاه جنبه ی ایجادی. ایشان در واقع صفات معنای حرفی را بیان کرده است و ما حقیقت معنای حرفی را.

ص: 173


1- توبه/سوره9، آیه3.

ان قلت: محقق نائینی می گوید: کار معانی حروف، ایجاد و ربط بین الفاظ است. واضع حروف را برای ایجاد و ربط بین کلام وضع کرده است. مثلا (سیر)، ارتباطی به (بصره) ندارد و این (مِن) است که بین آن دو ارتباط برقرار می کند. بنا بر این معانی حروف، معانی ای ربطیه است.

ان قلت: این کلام از ایشان با آنچه ما گفتیم منافات ندارد. ما هم قبول داریم که معانی حرفیه، ربطیه هستند ولی رابط بودن صفت آنها است یعنی چون آلی و وابسته هستند، موجب ربط بین کلمات می شوند.

به عبارت دیگر مراد ما از رابطه، رابطه به حمل اولی نیست که مفهوم رابطه مراد باشد بلکه مراد، رابطه به حمل شایع صناعی است یعنی واقع آن ربط است نه مفهوم آن.

محقق خوئی نیز در پاورقی اجود التقریرات نظریه ی دیگری دارد و ما نیز در نجف این معنا را در درس ایشان شنیدیم که می فرماید: الحروف وضعت لتضییق المعانی الاسمیه

یعنی حروف چیزی است که معانی را از آن گسترش خارج می شود و ضیق می نماید.

گاهی از معانی اسمیه معانی وسیع اراده می شود مانند: الصلاه واجبه ولی بعضی وقت ها با استعمال معانی حرفیه آن را ضیق می کنیم مانند: الصلاه فی المسجد مستحبه. (فی) نماز را مضیق به بودن در مسجد کرده است و آن را از آن معنای وسیع در آورده است.

یلاحظ علیه: حروف هرچند دایره ی معانی و اسماء را مضیّق می کند ولی در واقع معانی است که آن را مضیّق می کند مثلا (فی) برای ظرفیت وضع شده است در نتیجه نماز، مضیّق به خصوص مسجد می شود.

ص: 174

مراد این نیست که تمامی حروف برای مفهوم ضیق وضع شده باشند در اینجا باید بین حمل اولی و شایع فرق گذاشت. آنچه محقق خوئی بیان کرده است در واقع بیان اوصاف معانی حروف است نه معنای حقیقی آنها.

مضافا بر اینکه تضییق در همه ی موارد مشاهده نمی شود مانند (قد) در قد قال بله معنا را مؤکد کرد ولی اضافه ی معنا غیر از ایجاد ضیق است هکذا در واو قسم و موارد دیگر.

ان قلت: حروف گاه معنای اسمی دارد مانند: ﴿لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ﴾ (1) یعنی لیس مثل مثله شیء بنا بر این چرا می گویید که معانی حروف ربطی است.

جواب این است که ادباء می گویند: کاف بر دو قسمت است: حرفیه و اسمیه. کاف در آیه ی فوق اسمیه است. گاه یک حرف مانند (ق) می تواند فعل باشد.

تفتازانی در مطول می گوید که بعضی می گویند: خداوند در مقام بیان این است که مانند و مثلی ندارد و حال آنکه آیه می گوید: مانند او مانند ندارد. یعنی باید می گفت: لیس مثله شیء. این یعنی خداوند مانند دارد ولی مانند او بی همتا است.

بعد جواب آن را ذکر می کند.

همچنین بعضی از حروف مانند (قد) از قبیل اعراب هستند. یعنی همان گونه که اعراب آخر کلمه نوع آن یعنی فاعل بودن را می رساند قد هم همین گونه است. در هلا هم می توان گفت که معنان منفک در اسمی است که با او همراه است.

ص: 175


1- شوری/سوره42، آیه11.

البحث الثانی: کیفیه وضع الحروف

دو نظریه در این مورد وجود دارد:

النظریه اولی: وضع در حروف عام و موضوع له عام است.

نظریه ی محقق خراسانی که ایشان حتی قائل بود مستعمل فیه هم در آن عام است ولی متکلم موقع استعمال در یکی آلیت و در دیگری استقلال را لحاظ می کند. ما نیز گفتیم که حتی روح متکلم هم از این لحاظ کردن ها بی خبر است.

النظریه الثانیه: وضع عام و موضوع له خاص است.

محققین قائل به این قول هستند همان گونه گفتیم که میزان در اینکه وضع عام باشد یا خاص این است که متصوَّر ما عام است یا خاص. در مورد حروف وضع عام است زیرا واضع هنگام وضع حروف معنای عامی را تصور کرده است مثلا کلیه ی ابتداء ها را تصور کرده است. ولی موضوع له خاص است زیرا واضع من را بر مصادیق وضع کرده است. (من البصره، من الکوفه و هکذا)

ان شاء الله در جلسه ی آینده این بحث را دنبال می کنیم و آن اینکه خواهیم گفت معانی حرفیه جامع حقیقی ندارد. (در فلسفه می گویند که جامع مقولی ندارد.)

بحث اخلاقی:

﴿ادْعُ إِلی سَبیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَهِ وَ الْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتی هِیَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدینَ﴾ (1)

مراد از حکمت کلامی است که حکیمانه و برهانی و متین باشد. هنگام سخن با افراد درس خوانده باید این گونه با آنها صحبت کرد کما اینکه خداوند می فرماید: ﴿أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْ ءٍ أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ ﴾ (2)

ص: 176


1- نحل/سوره16، آیه125.
2- طور/سوره52، آیه35.

همچنین در مورد وحدت ربوبیت و اینکه گرداننده ی جهان یکی است می فرماید: ﴿لَوْ کانَ فیهِما آلِهَهٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا فَسُبْحانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ﴾ (1)

اگر مخاطب انسان فرد عادی است باید او را موعظه ی حسنه و نصیحت کرد.

راه سوم مجادله به احسن است.

امروز باید از راه چهارم اقدام کنیم آنجا که خداوند می فرماید: ﴿یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ﴾ (2)

الکافی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَجَّالِ عَنِ الْعَلَاءِ عَنِ ابْنِ أَبِی یَعْفُورٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع کُونُوا دُعَاهً لِلنَّاسِ بِغَیْرِ أَلْسِنَتِکُم (3)

بنا بر این باید سعی کنیم تا وقار خود را حفظ کنیم و به شکل عملی اسلام را تبلیغ کنیم. مثلا در اندونزی تجار ایرانی و حجازی و مانند آن رفته اند و اخلاق و روش آنها سبب مسلمان شدن هزاران نفر در آنجا شده است.

کیفیت وضع در حروف 94/08/30

موضوع: کیفیت وضع در حروف (4)

بحث در کیفیت وضع در معانی حرفیه است.

در بحث وضع در معانی حرفیه دو نظریه است. محقق خراسانی قائل است وضع و موضوع له در آن عام است.

قول دیگر قول سایر محققین است که قائل هستند وضع در حروف عام و موضوع له خاص است.

اما الاول: محقق خراسانی طبق مبنای خود قائل است بین معانی حرفیه و اسمیه فرقی نیست و (ما وضع له) در هر دو یکی است. واضح است که این نظریه از محقق خراسانی طبق مبنای خاصی است که اتخاذ کرده است.

ص: 177


1- انبیاء/سوره21، آیه22.
2- صف/سوره61، آیه2.
3- بحار الانوار، علامه مجلسی، ج67، ص303، ط بیروت.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص92.

ما که مبنای ایشان را قبول نداریم نظریه ی ایشان را نیز صحیح نمی دانیم. ما قائل هستیم که معانی حرفیه و اسمیه از لحاظ جوهری با هم متفاوت هستند چه لحاظ آلیت و استقلالیت در استعمال آنها وجود داشته باشد یا نه.

اما الثانی: صدر المتألهین و شیخ محمد حسین اصفهانی و امام قدس سره قائل هستند که وضع در حروف عام و موضوع له در آنها خاص است.

همان گونه گفتیم میزان در اینکه وضع عام باشد یا خاص این است که متصوَّر ما عام است یا خاص. در مورد حروف وضع عام است زیرا واضع هنگام وضع حروف معنای عامی را تصور کرده است مثلا کلیه ی ابتداء ها را تصور کرده است ولی موضوع له خاص است زیرا واضع من را بر مصادیق وضع کرده است. (من البصره، من الکوفه و هکذا)

توضیح اینکه: موضوع له را به سه (1) شکل می توان تصور کرد

الاول (2) : الموضوع له عباره عن الجامع المقولی الاسمی. (مقولی یعنی یا جوهر است یا عرض.) یعنی مفهوم ابتداء برای کلمه ی من یک جامع اسمی است

نقول: این نظر را محقق خراسانی مطرح کرده بود و ما هم گفتیم معانی حروف با اسماء یکی نیست و معنای (مِن) با الابتداء یکی نمی باشد. اگر بگوییم که (مِن) بر ابتدای مستقل وضع شده است این مستلزم آن است که معنای حرفی منقلب به معنای اسمی می شود.

الثانی: الموضوع له عباره عن الجامع المقولی الحرفی. مثلا کلمه ی (مِن) برای ابتدای حرفی وضع شده است یعنی ابتدای حرفی یک جامعی دارد و شامل انواع ابتداء ها از بصره و خانه و غیره می شود. بنا بر این (مِن) بر جامعی که جامع بین مصادیق حرفیه است وضع شده است.

ص: 178


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص92.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص93.

نقول: وجود این جامع در حروف محال است. زیرا جامع باید از سنخ افرادی باشد که از آنها انتزاع می شود باشد. مثلا انسان از سنخ همان افراد است و چون افراد انسان در خارج مستقل هستند مفهوم انسان هم مستقل است. اما در حروف اگر بخواهیم جامعی برای مصادیق حروف که در خارج است انتزاع کنیم در این صورت چون جامع باید از سنخ منتزع منه باشد در ما نحن فیه منتزع منه هرگز مستقلا قابل تصور نیست و حال آنکه جامعی که انتزاع کرده اید مستقلا قابل تصور است.

بنا بر این اگر کسی بگوید که معانی حرفیه جامع دارد یعنی باید بتوان آن را مستقل لحاظ کرد و بتواند مبتدا و یا خبر قرار گیرد و حال آنکه معنای حرفی را نمی توان مستقل لحاظ کرد و نمی تواند مبتدا و یا خبر قرار گیرد.

الثالث (1) : الموضوع له عباره عن المصادیق الخارجیه (الوجودات الخاصه)

نقول: هرگز نمی توانیم حروف را بر مصادیق خارجیه و بدون واسطه ی چیزی وضع کنیم. و به عبارت دیگر مصادیق (مِن) بسیار زیاد است و میلیاردها مصداق دارد و بشر نمی تواند بدون واسطه ی چیزی و مستقلا این همه مصادیق بی نهایت را در نظر بگیرد و لفظی را بر آن وضع کند.

حال که سه نظریه ی بالا مردود شد نظریه ی چهارم وجود دارد و آن اینکه

در یک دست (مِن) و در درست دیگر ابتداء را می گیریم و بعد می گوییم: ابتداء اسمی، موضوع له نیست بلکه حاکی است یعنی می گوییم که لفظ (مِن) را بر مصادیق ابتداء اسمی وضع کرده ایم. بنا بر این ذات ابتداء سبب می شود که ما به معانی حرفیه منتقل شویم. از این رو اشکالی که به سومی وارد است در اینجا وارد نیست زیرا در اینجا واسطه وجود دارد ولی در قسم سوم واسطه وجود ندارد. بنا بر این ابتداء اسمی وسیله و واسطه ای است که موجب می شود ما از معنای (مِن) به مصادیق ابتداء منتقل شویم. وضع در اینجا عام است زیرا متصوَّر عام است ولی موضوع له که مصادیق آن است خاص می باشد. اگر هم گفته شود که مصادیق خارجیه غیر متناهی است می گوییم که آن را به وسیله ی مفهوم تحت احصاء در می آوریم.

ص: 179


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص94.

ان قلت: در سابق گفتیم که بین حکایت و انتقال فرق است یعنی عام نمی تواند از خاص حکایت کند ولی می تواند وسیله ی انتقال شود. بعد اضافه کردیم که اگر وسیله ی انتقال شود وضع در آن خاص می شود نه عام زیرا وقتی انتقال انجام شود آن چیزی که موجب انتقال شده است از بین می رود و فقط لفظ می ماند و مصادیق خارجیه که هر دو خاص هستند.

قلت: تا اینجا طبق مبنای امام قدس سره بود که قائل بود در وضع انتقال کافی است و حکایت لازم نیست اما مطابق مبنای آقا ضیای عراقی انتقال کافی نیست بلکه باید از لفظ کل استفاده کنیم و بگوییم لفظ (مِن) وضع شده است لکل مبتدأ فی الخارج و لکل ما ینطبق علیه مفهوم الابتداء در این صورت با استفاده از کلمه ی (کل) می توانیم به خارج اشاره کنیم.

ما هو ثمره البحث: (1)

الثمره الاولی: این ثمره هنگامی بار می شود که قائل شویم موضوع له در حروف عام می باشد: مثلا در واجب مشروط مانند: (اکرم زیدا ان سلمک) بحثی مطرح است که بین محقق خراسانی و شیخ انصاری محل اختلاف است. شیخ انصاری قائل است که تمام قیود به ماده بر می گردد از این رو (ان سلمک) به اکرام بر می گردد یعنی اکرام مقید به تسلیم واجب است.

محقق خراسانی قائل است که تمام قیود به هیئت بر می گردد (هیئت افعل) همان وجوب است از این رو وجوب اکرام مقید به تسلیم است. (نه خود اکرام)

ص: 180


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص94.

با این بیان ثمره از این قرار است که اگر موضوع له در معانی حروف (مانند هیئت که خود بخشی از حروف است.) عام باشد در این حال می توانیم وجوب را مقید به تسلیم کنیم ولی اگر مفاد هیئات (حروف) وجوب جزئی است واضح است که آن را نمی توان مقید کرد زیرا جزئی از همان ابتدا دائره اش مضیق است و دیگر نمی توان به آن قیدی زد. بنابراین محقق خراسانی که قائل است که قید به هیئت بر می گردد در صورتی صحیح است که قائل شویم وضع در حروف و مفاد هیئات عام است و موضوع له نیز عام است و الا اگر مفاد هیئات عام نباشد دیگر نمی تواند کلام محقق خراسانی را صحیح دانست.

یلاحظ علیه: این ثمره صحیح نیست و همان گونه که اگر موضوع له در هیئات عام باشد قابل تقیید است اگر خاص هم باشد باز قابل تقیید است. چون جزئی هرچند از نظر افراد قابل تقیید نیست ولی از نظر حالات قابل تقیید است. تقیید در عام افرادی است و تقیید در خاص هرچند به شکل افرادی نیست ولی تقیید احوالی در آن راه دارد و اکرم زیدا اذا کان معمما.

بنا بر این وجوب تسلیم اطلاق دارد

ان شاء الله این مبحث را در مطلق و مقید توضیح خواهیم داد.

الثمره الثانیه (1) : هکذا در بحث مفهوم گفته شده است که اگر مثلا جمله ی شرطیه دارای مفهوم باشد در آن بحث است که آیا شخص حکم در آن مقید شده است یا سنخ الحکم. همه می گویند که بحث در ارتفاع شخص حکم نیست بلکه بحث در این است که آیا صنف حکم هم منتفی است یا نه. قائلین به مفهوم می گویند که نسخ حکم منتفی است ولی قائلین به عدم مفهوم می گویند که شاید سنخ منتفی نباشد.

ص: 181


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص97.

(نزاع در ارتفاع شخص حکم نیست بلکه نزاع در ارتفاع سنخ حکم است مثلا مولی می فرماید: حج ان استطعت. بحث در این است که اگر استطاعت رفع شد و من فقیر شدم باز وجوب هست یا نه. قائلین به مفهوم می گویند اگر استطاعت نیست وجوب هم نیست اما قائلین به عدم مفهوم می گویند: ممکن است استطاعت نباشد ولی وجوب باقی باشد زیرا اگر فرد مزبور بخواهد می تواند به زحمت هم شده عمل حج را انجام دهد و این عمل جانشین استطاعت باشد. یعنی حج با سختی جانشین حج با استطاعت شده باشد.)

اذا علمنا هذا نقول: اگر معانی حروف (هیئت) عام باشد این نزاع قابل طرح است زیرا دو وجوب داریم یکی شخصی و یکی سنخی اما اگر وضع در آنها خاص باشد یعنی وجوبشان جزئی باشد دیگر سنخی در کار نیست که در مورد آن بحث شود آیا سنخ هست یا نه. بنا بر این کسانی که در مفهوم بحث می کنند باید بگویند که وضع در هیئات عام است تا در نتیجه بتوانند از آن نتیجه گیری کنند.

یلاحظ علیه (1) : این ثمره هم باطل است زیرا جزئی هر چند از نظر افراد توسعه ندارد ولی از نظر حالات توسعه دارد. بنابراین حتی اگر وجوب، جزئی باشد باز دو حالت دارد یکی از آنها با استطاعت همراه است و دیگری با تسکع (به سختی به حج رفتن) بنابراین وجوب جزئی نیز از لحاظ حالات قابل تقیید است.

وضع در اسماء اشاره، ضمایر و موصولات 94/09/01

موضوع: وضع در اسماء اشاره، ضمایر و موصولات

ص: 182


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص97.

الجهه السابعه: وضع در اسماء اشاره، ضمایر و موصولات

ابتدا باید موضوع له این موارد را بیان کنیم و بعد به سراغ کیفیت وضع رفت ولی به سبب اختصار این دو مبحث را با هم مطرح می کنیم. (همان گونه که محقق خراسانی چنین کرده است.)

اما در مورد اسماء اشاره و ضمائر سه نظریه وجود دارد:

النظریه الاولی: محقق خراسانی کما فی السابق می فرماید: لحاظ آلیت و استقلالیت از معنا خارج است و در مقام استعمال عارض لفظ می شود. در اینجا نیز می فرماید: (هذا) و (هو) وضع شده است بر مفرد مذکر و بس و در آن اشاره، حضور و سایر خصوصیات وجود ندارد.

بعد می بیند که در (هذا) یک نوع حضور شرط است و در (هو) نیز یک نوع آشنایی شرط است از این رو اضافه می کند که اینها از باب غایت است یعنی باید آن مفرد مذکر حاضر باشد ولی این حضور و سایر خصوصیات، خارج از معنا و غرض هستند. ایشان در کفایه می فرماید: ثم إنه قد انقدح مما حققناه أنه یمکن أن یقال إن المستعمل فیه فی مثل أسماء الإشاره و الضمائر أیضا عام و أن تشخصه إنما نشأ من قِبَل طور استعمالها حیث إن أسماء الإشاره وضعت لیشار بها إلی معانیها و کذا بعض الضمائر و بعضها لیخاطب به المعنی و الإشاره و التخاطب یستدعیان التشخص کما لا یخفی.

از این تفسیر استفاده می شود که وضع در اسماء اشارات و ضمائر عام و موضوع له نیز عام است. زیرا مثلا هذا برای مفرد مذکر وضع شده است که عام است زیرا خصوصیات جزء معنا و مستعمل فیه نیست بلکه هنگام استعمال، این خصوصیت عارض می شود و انسان به چیز معینی اشاره می کند. این خصوصیت اگر جزء معنا بود وضع و موضوع له در آن خاص می شد ولی حال که این خصوصیت از عوارض استعمال است موجب خاص شدن نمی شود.

ص: 183

یلاحظ علیه: آیا واقعا (زید) با (هذا) و یا با مفرد مذکر یکسان است؟ چنین نیست زیرا وقتی ما به (هذا) مراجعه می کنیم در آن یک نوع اشاره خوابیده است و هکذا در (هو) یک آشنایی قبلی خوابیده است. اینها جزء معنا هستند نه اینکه فقط هنگام استعمال، حاضر شوند و از لوازم استعمال باشند.

بنا بر این وضع در آن عام و موضوع له خاص می شود. علت خاص بودن موضوع له این است که در این نوع الفاظ یک سری خصوصیات مانند حضور و امثال آن وجود دارد که موجب خاص شدن آنها می شود.

النظریه الثانیه: امام قدس سره و آیه الله بروجردی قائل هستند تمامی موصولات و اسماء اشاره از قبیل معانی حرفیه اند یعنی مثلا هذا و امثال آن برای نفس اشاره وضع شده اند به گونه که مفرد مذکر از مدلول لفظ خارج است. حال این اشاره گاه به مفرد است و گاه به جمع.

آیه الله بروجردی می فرمود: انسان در ابتدا با انگشت به اشیاء اشاره می کرد ولی بعد که متمدن تر شد، لفظ هذا جانشین اشاره با انگشت شد از این رو هذا در واقع جانشین اشاره با انگشت است و همان طور که در اشاره با انگشت نه مفرد مذکری خوابیده است و مفرد مؤنثی بلکه فقط اشاره است و بس هکذا لفظ اشاره هم همین گونه می باشد.

بعد آیه الله بروجردی اضافه می کند که ابن مالک هم در الفیه به همین معنا اشاره دارد آنجا که می گوید: بذا لمفرد مذکر اشر

یعنی ذا برای نفس اشاره است و مفرد مذکر از معنای آن بیرون است. بله از آنجا که اشاره به مشار الیه احتیاج دارد ناچاریم که برای آن مشار الیهی در نظر بگیریم که در هذا همان مفرد مذکر است.

ص: 184

نتیجه اینکه مبنای شما در وضع در حروف هر چه است آن در این مورد نیز تکرار می شود.

یلاحظ علیه:

اولا: اگر (هذا) برای نفس اشاره وضع شده باشد پس چرا هنگام به کار بردن این لفظ علاوه بر اشاره یک سری معنای دیگر مانند مفرد، مذکر و مانند آن را متوجه می شویم.

ثانیا: اگر (هذا) معنایی حرفی باشد نباید مبتدا و یا خبر واقع شود و حال آنکه ما آنها را در مبتدا و خبر استعمال می کنیم و مثلا می گوییم: هذا زید.

امام قدس سره از این اشکال جواب داده می فرماید:

مبتدا در مثال هذا زید، لفظ (هذا) نیست بلکه مبتداء همان شخص خارجی است که توسط لفظ (هذا) حاضر شده است.

یلاحظ علیه: در دنیا جمله ای نداریم که یک بخش آن در لفظ باشد و یک بخش دیگر آن در خارج. یا کل آن باید در خارج باشد و یا در ذهن.

بله ممکن است بازگشت این قول به نظریه ی سوم باشد که در این صورت این نظریه یک نظریه ی مستقلی نخواهد بود.

النظریه الثالثه: محقق اصفهانی در حاشیه ی خود بر کفایه به نام نهایه الدرایه فی شرح الکفایه می فرماید: (هذا) برای مفرد مذکر وضع شده است ولی فی حال الاشاره. ایشان در واقع همانند استاد خود محقق خراسانی قائل است که (هذا) وضع شد است برای مفرد مذکر و بعد این قید را اضافه می کند که باید در حال اشاره باشد.

البته ما از آنجا که در قضایای منطقیه قائل به قضیه ی حینیه نیستیم عبارت (حین الاشاره) را تبدیل به (بقید الاشاره) می کنیم.

ص: 185

البته انسان گاه برای تأکید انگشت دست را هم به سوی مشار الیه بلند می کنید زیرا مثلا صرف استعمال لفظ (هذا) کافی نیست و انسان لازم است از تکوین نیز بهره بگیرد. آنچه گفتیم در (هی) و سایر ضمائر نیز لازم است با این فرق که در ضمائر، یک نوع آشنایی قبلی لازم است.

به هر حال وضع در اسماء اشاره و ضمائر عام و موضوع له خاص است. وضع عام است زیرا متصور (مانند مفرد مذکر) عام است و موضوع له خاص است زیرا کلمه ی کل را به آن ضمیمه می کنیم و می گوییم. (هذا) وضع لکل مفرد حاضر و (هو) وضع لکل مفرد مذکر غائب. در این حال از کلمه ی کل استفاده می کنیم تا بتوانیم به خارج که جزئی است اشاره کنیم و اگر از کل استفاده نکنیم هم وضع عام می شود و هم موضوع له.

بقی الکلام فی الموصولات: موصولات مانند (مَن) و (ما) به نظر ما باید از اسامء اشاره و ضمائر جدا شوند. موصولات علی الظاهر مبهمات هستند و آن تشخصی که در هذا و هو لازم است هرگز در اینها نیست. اینها در حکم اسماء اجناس هستند (مانند اسد، رجل و غیره) و همانطور که در وضع و موضوع له در اسماء اجناس عام است در موصولات هم همین گونه است. البته ابهام موصول توسط صله برطرف می شود مثلا در مثال: جاء الذی رأیته امس، ابهام (الذی) با صله ی آن مرتفع می شود.

به هر حال مخفی نماند که این بحث ها ادبی است و حال آنکه بحث ما در اصول است. این بحث ها در فقه کارآیی ندارد ولی استعدادپرور است و موجب روشنایی ذهن می شود.

ص: 186

ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ جهت ثامنه می رویم که در مورد فرق بین اخبار و انشاء است. این بحث تا حدی فقهی خواهد بود.

خواهیم گفت که محقق خراسانی که قائل است بین معانی حرفیه و اسمیه فرقی نیست در اینجا نیز قائل است که بین این دو فرقی وجود ندارد و فقط در مقام استعمال یکی جنبه ی اخباری و دیگری جنبه ی انشائی خواهد داشت.

تمامی علماء با این نظریه مخالفت کرده اند. وقتی انسان به ذهن و تبادر خود مراجعه می کند متوجه می شود که بین این دو فرق است. گاه انسان می خواهد فرشی را بفروشد و در نتیجه می گوید: آن را فروختم این از باب انشاء و ایجاد است. ولی گاه خبر از فروش فرش می دهد و می گوید: من فرش را دیروز فروختم که واضح است که از باب اخبار می باشد.

خبر و انشاء 94/09/02

موضوع: خبر و انشاء

گفتیم در اسماء اشاره و ضمائر سه قول است:

قول اول قول محقق خراسانی و افراد دیگر است که گفته اند (هذا) به عنوان نمونه فقط برای مفرد مذکر وضع شده است و نه چیزی دیگر. اما غرض از آن این است که با آن به چیزی اشاره بشود.

اشکال این قول این است که اگر اشاره در موضوع له اخذ نشده است چگونه با (هذا) می توانیم اشاره کنیم.

قول دوم از محقق بروجردی است که قائل بود (هذا) فقط برای اشاره وضع شده است مانند فرد لال که فقط اشاره می کند و (هذا) جایگزین همان اشاره است.

ص: 187

اشکال آن این بود که (هذا) می تواند مبتداء واقع شود ولی اشاره که معنایی حرفی است نمی تواند مبتداء واقع شود.

قول سوم از محقق اصفهانی است که قائل است که هم مفرد مذکر بودن و هم اشاره را در معنای (هذا) داخل می داند.

اما بحث در خبر و انشاء

محقق خراسانی این بحث را در یک سطر به پایان رسانده است ولی ما آن را بسط می دهیم فنقول:

جمل انشائیه بر دو قسم است:

قسم اول بعضی از الفاظ هستند که ممحض در انشاء می باشند مانند: صیغه ی امر، نهی، استفهام، ترجی و تمنی. در این الفاظ هیچ اثری از اخبار نیست.

اما بعضی از الفاظ دو حیثیتی است؛ هم در اخبار به کار می رود و هم در انشاء مانند (بعت) گاه با آن خبر می دهیم و گاه با آن بیعی را انشاء می کنیم. همچنین است الفاظی مانند (انکحت) و (زوجت)

بحث در قسم دوم است و قسم اول هرگز محل بحث نیست. محقق خراسانی نیز از قسم اول سخن به میان نمی آورد.

گفتیم که محقق خراسانی در بحث حروف قائل بود که آلیت و استقلالیت و لحاظ آن دو همه از طواری استعمال است و جزء وضع نیست. ایشان در اسماء اشاره و ضمائر نیز همین مبنا را تکرار کرد و گفت اشاره، تخاطب و حضور همه از عوارض استعمال هستند.

در اینجا نیز می فرماید: بین (بعت) که در مقام اخبار به کار برده می شود و آنی که در مقام انشاء به کار می رود فرقی نیست و معنا در هر دو عبارت است از (نسبه البیع الی المتکلم) غایه ما فی الباب، متکلم گاه آن را برای غایت حکایت استعمال می کند و گاه برای غایت انشاء و ایجاد و در هر صورت حکایت و انشاء هیچ یک جزء مدلول نمی باشد.

ص: 188

یلاحظ علیه: محقق خراسانی هیچ برهانی بر این ادعا اقامه نمی کند و فقط می گوید که اگر کسی چنین حرفی بزند سخن به گزاف نگفته است.

اضافه می کنیم که الفاظ برای رفع نیاز متکلم است. از آن سو می بینیم که متکلم دو نیاز دارد: گاه می خواهد از چیزی حکایت کند و گاه می خواهد چیزی را انشاء و ایجاد کند. ما بنا بر این به دو وضع احتیاج داریم و بهتر است که دو وضع وجود داشته باشد.

نظریه الادباء: نظر ادباء و علمای اصولی (مختار ما نیز همین است.) عبارت است از اینکه: ما دو نوع نیاز داریم گاه می خواهیم از خارج خبر و از وقوع یک مطلب دهیم مانند: ضرب زید عمرا در این صورت از جمله ی خبریه استفاده می کنیم. گاه نیاز داریم معنایی اعتباری را در عالم اعتبار ایجاد کنیم که در این صورت از جمله ی انشائیه استفاده می کنیم.

توضیح ذلک:

الامور علی قسمین: تکوینی و اعتباری.

امور تکوینی و حقیقی در خارج هست و نظر من و اعتبار من آن را تغییر نمی دهد. مانند جواهر و اعراض و حتی انتزاعیات.

امور اعتباری آن است که ذهن من آن را می سازد و این خود بر دو قسم است:

گاه ساخته ی ذهن است ولی عقلاء بر آن ترتب اثر نمی دهند مثلا در ذهن خود غولی را تصور کنم که نیش داشته باشد یا انسان صد سر.

گاه هر چند ساخته ی ذهن است ولی عند العقلاء بر آن اثر مترتب است مانند: ملکیت، بیع، زوجیت و امثال آن.

با این بیان می گوییم: این امور اعتباری چگونه اعتبار می شود؟

ص: 189

منشأ اعتبار امور اعتباری، خارج است و ما از خارج که تکوین است نقشه برداری می کنیم

در مرحله ی دوم بشر در خود احساس نیاز می کند مثلا زوجیت را در خارج می بیند و بعد می بیند که نیاز جنسی او را به سمت اتخاذ زوج می کشاند.

در مرحله ی سوم مشابه آن را در عالم اعتبار ترسیم می کند مثلا در مورد مسأله ی زوجیت به خارج نگاه می کنم و می بینم بعضی چیزها جفت است و گاه تک است: ﴿صِنْوانٌ وَ غَیْرُ صِنْوانٍ﴾ (1)

از طرف دیگر می بینم از نظر آفرینش بین انثی و ذکر یک نوع تجاذب وجود دارد بعد مشابه آن را اعتبار می کند و در ذهن می گوید بین زید و هند زوجیت بر قرار است. بعد برای اینکه این مسأله را قانونی کند (زیرا تا مادامی که در ذهن است قانونی نمی شود) در عالم لفظ آنی را که در ذهن تصور کرده است انشاء می کند و می گوید: زوجت زیدا بهند. بنا بر این تزویجی که صورت گرفته است تکوینی نیست زیرا تکوین خارج از قدرت ماست و تحت اختیار خداوند است ولی در عالم اعتبار مشابه آن را می توان اعتبار کرد.

اصولا تمامی امور اعتباریِ اجتماعی نقشه برداری از عالم تکوین است. مثلا می گوییم فلان فرد رئیس اداره است. لفظ رئیس از رأس اخذ شده است زیرا سر انسان مدیر بدن است و اگر نباشد قوای بدن پراکنده می شود. هکذا فردی که مدیر است افرادی که تحت نظارت او هستند را تحت یک کار جمع می کند و مانع پراکندگی آنها می شود. ما همان مفهومی را که از تکوین که رأس است انتزاع می کنیم بر رئیس می نهیم.

ص: 190


1- الرعد/سوره13، آیه4.

بر این اساس زوجت و موارد دیگر همه از باب زوج هایی است که در عالم تکوین دیده ایم. به هر حال عرف هرچند توجه ندارد ولی این مطالب را به شکل ناخودآگاه از خارج دریافت کرده است.

مثال دیگر: در مورد بعت انسان در خارج می بیند مالکیت تکوینی وجود دارد مثلا دست انسان، مال خود اوست و می گوید: دست من، پای من و هکذا. همچنین مالکیت خداوند نیز تکوینی است. بعد انسان از دریا مقداری ماهی صید می کند و از جنگل هیزم جمع کند و بعد خود را اولی به آن چیزی که به دست آورده است می داند در نتیجه از آن مالکیت تکوینی یک نوع مالکیت اعتباری انتزاع می کند و می گوید ماهی ملک من است. بعد می بیند که او ماهی دارد ولی نان ندارد از این رو تصمیم می گیرد آنی که به دست آورده را با آنی که ندارد مبادله کند. او مبادله را در ذهن خود ترسیم می کند بعد چون این ترسیم ذهنی را کافی نمی داند همان را در خارج انشاء می کند و می گوید: بعت هذا بهذا. او ابتدا معامله را به شکل مبادله ی کالا به کالا و به شکل معاطات انجام می داد و مالی را می داد و مالی را می گرفت و بعد که به مشکلاتی برخورد کرد با الفاظی مالکیت را ایجاد کرده است.

ثم انه یترتب علی هذا امور:

الاول: این گونه نیست که تمامی امور از باب استنساخ از خارج و عالم تکوین باشد بلکه فقط امور اعتباری اجتماعی از این قبیل است.

ص: 191

الثانی: جمل انشائیه قابل صدق و کذب نیستند بر خلاف جمل اخباریه که احتمال صدق و کذب در آنها راه دارد. زیرا در جمل انشائیه حکایت و گزارشی وجود ندارد تا صدق و کذب که همان تطابق و عدم تطابق آن با خارج است سنجیده شود.

بله ممکن است گاه کسی که چیزی را انشاء می کند اراده ی جدی بر آن ندارد. که در جواب آن می گوییم: ملاک در ایجاد و انشاء، اراده ی استعمالی است نه اراده ی جدیه. اگر کسی لفظ (بعت) را استعمال کرده باشد همین مقدار در انشاء کافی است و الا اینکه او اراده ی جدی داشته است یا نه از باب علم غیب است.

شیخ در معاطات بحث مفصلی را مطرح می کند. بعضی قائل هستند که معاطات فقط مفید اباحه است و بعضی قائل هستند که مفید اباحه ی لازمه است و گاه می گویند که مفید ملکیت متزلزله و یا ملکیت لازمه است.

اینها همه به معاطات به دید بیع ضعیف نگاه می کنند کأنه بیع لفظی اصل و معاطات بیعی فرعی است. این در حالی است که اگر فقیه از دید جامعه به آن نگاه کند متوجه می شود که بیع معاطاتی اصل است و بیع لفظی فرع می باشد. بشر در زمانی که مانند امروزه متمدن نبوده است به شکل معاطاتی عمل می کرده است. علامه طباطبایی نیز همین سخن را مطرح می کند.

در بحث انشاء نظر سومی هم وجود دارد که به نظریه المبرزیه مشهور است و اصل آن به محقق ایروانی بر می گردد که شاگرد محقق خراسانی بوده است که در حاشیه ی خود بر کفایه آن را مطرح می کند.

ص: 192

آیت الله خوئی نیز نظر ایشان را در تقریرات خود به شکل مفصل بیان کرده است و شهید صدر نیز تحت تأثیر همین نظریه است و آن اینکه انشاء به معنای ایجاد نیست بلکه به معنای ابراز آن چیزی است که در ذهن وجود دارد.

ان شاء الله در جلسه ی بعد این نظریه را مطرح می کنیم.

نسبت در جملات انشائیه و اسمیه 94/09/03

موضوع: نسبت در جملات انشائیه و اسمیه

بحث در جملات انشائیه است. البته در جملات انشائیه در مفاد هیئت بحث می کنیم نه مفاد ماده. مثلا در بعت در ماده ی آن بحث نمی کنیم بلکه در هیئت آن بحث می کنیم.

گفتیم در جمل انشائیه سه نظریه وجود دارد:

نظریه ی اول از محقق خراسانی است که قائل است که اخبار و انشاء خارج از مدلول لفظ است و به هنگام استعمال عارض آن می شود. بنا بر این اخبار و انشاء از لوازم استعمال است نه جزء مستعمل فیه.

نظریه ی دوم نظریه ی ادباء و مشهور است و آن اینکه هیئت بعت و انکحت برای ایجاد ماده در خارج است. در این وضع بین عقود و ایقاع و سایر عقود انشائیه مانند امر و نهی و تمنی و ترجی و غیره نیست.

نظریه ی سوم مشهور به النظریه المبرزیه است. که ابتدا توسط میرزا علی ایروانی که از شاگردان محقق خراسانی است در حاشیه ی خود بر کفایه بیان کرده است. سپس آیت الله خوئی این نظریه را احیاء کرده است و ما آن را از کتاب المحاضرات ایشان نقل می کنیم حاصل این نظریه عبارت است از: الجمل الانشائیه موضوعه لابراز امر نفسانی.

ص: 193

یعنی جمل انشائیه وضع شده است تا امری نفسانی را آشکار کند. مثلا بعت، امری نفسانی است که مثلا اعتبار کردن ملکیت مبیع نسبت به زید را آشکار می کند.

بعد اضافه می کند که بین جمل خبریه و انشائیه فرقی نیست و هر دو از باب ابراز امری نفسانی است. غایه ما فی الباب یکی امری نفسانی که در نفس است را ابراز می کند و دیگری از باب ابراز وقوع چیزی در خارج است (که گاه واقع شده است و یا در آینده واقع خواهد شد.)

محقق خوئی مواردی چون امر و نهی و تمنی و ترجی را نیز داخل کرده است مثلا می فرماید: إضرب یعنی در دل این مسأله را بر گردن تو بستم که فلانی را بزنی.

یلاحظ علیه:

اولا: لازمه ی فرمایش ایشان این است که تمام جمل به جمله ی خبریه بر گردد. بر این جهت تقسیمی که تمامی ادباء مطرح کرده اند که جملات را به اخباریه و انشائیه تقسیم کرده اند باید از بین برود. این در واقع از بین بردن نظام تمام ادبا و اصولیین می باشد. لازمه ی این قول ایستادن در مقابل نظریه ی تمامی علماء است که قائل به فرق جوهری بین انشاء و اخبار هستند.

ثانیا: لازمه ی کلام ایشان این است که لفظ بعت با اعتبار ملکیت با زید یکی باشد و حال آنکه اینها از نظر لغت با هم متفاوت هستند.

ثالثا: این اشکال اساسی است و آن اینکه علماء، نفس الامر را به چهار مرحله تقسیم کرده اند:

جواهر: ما اذا وجد وجد فی موضوع

اعراض: ما اذا وجد وجد لا فی موضوع

ص: 194

انتزاعیات: چیزی که خودش در خارج نیست ولی منشأ انتزاع آن در خارج است. به قول فلاسفه، خارج متحیز به حیثیتی است که به نفس امکان می دهد که آن مفهوم را از آن انتزاع کند. مانند فوقیت و تحتیت.

اعتباریات: چیزی که نه در خارج است و نه در ذهن. این عالم، عالم فرض است و این خود بر دو قسم است: فرضی که اثری بر آن مترتب نیست مانند انسان صد سر. ولی فروضی هست که عقلاء بر آن اثر مترتب می کنند مانند، اعتبار ملکیت و ریاست. ذهن از آنجا که خود یکی از مراتب وجود است اعتباریات نیز از مراتب تکوین محسوب می شوند. در اینجا ذهن، آلت و وسیله است و فرض، در عالم اعتبار صورت می گیرد نه در خصوص ذهن. مثلا اگر کسی صد بار در ذهن خود ملکیت مبیع را بر زید اعتبار کند کسی در مقابل آن پول نمی دهد. حتی جنگ های بشری همه به سبب همین امور اعتباری مانند رئیس شدن و مالک شدن و امثال آن است.

اذا علمت هذا نقول: محقق خوئی قائل است که هیئت بعت وضع شده است تا چیزی را ایجاد کند. این ایجاد در تکوین امکان ندارد زیرا تکوین تحت اراده ی خداوند است. اگر هم قرار باشد در ذهن ایجاد کنم، فرد آن را ایجاد کرده است و دیگر احتیاج به لفظ نباید باشد. بنا بر این لفظ فقط از آنجا من در ذهنم ایجاد کرده ام حکایت می کند و دیگر آن را نمی تواند ایجاد کند و اگر بخواهد آن را ایجاد کند این از باب تحصیل حاصل است.

ص: 195

جواب آن این است ایجاد نه در خارج است و نه در ذهن بلکه در اعتبار و در عالم نفس الامر است. مثلا در فلسفه می گویند: الماهیه من حیث هی لیست الا هی. این نه در خارج است نه در ذهن بلکه در عالم اعتبار و نفس الامر است.

همچنین بر ایجاد بر ذهن اثری معتبر نیست و صرف تصور در ذهن قانونی نیست. ما باید آن را در قالب قانون ارائه کنیم تا نزد عقلاء قابل قبول باشد و در واقع مدرکی به طرف بدهیم که بتواند مطابق آن عمل کند. انشاء همان ارائه ی مدرک است و اینکه با لفظ ایجاد می شود. بنا بر این لفظ برای ایجاد ملکیت در عالم اعتبار امری ضروری است.

الجهه التاسعه: هل الجمل الاسمیه مشتمله علی النسبه او لا

از بحث انشاء فارغ شده و وارد به جمل خبریه شدیم آن هم در خصوص جمل اسمیه.

در مطول آمده است که جمل اسمیه مشتمل بر سه بخش است. مبتدا، خبر و نسبت حکمیه که بین این دو ارتباط برقرار می کند. بعد اضافه می کند: فان وافقت النسبهُ الحکمیه النسبهَ الواقعیه فهو صادق و ان خالف فهو کاذب.

بنا بر این مثلا اگر کسی ایستاده هم هم باید یک فردی موجود باشد هم باید قیام موجود باشد و هم اینکه قیام به آن فرد منسوب باشد.

ما ابتدا سراغ نسبت حکمیه می رویم و بعد به سراغ نسبت خارجیه می رویم. فنقول:

آیا زید قائم متشکل از سه قسم است؟

نقول: به نظر ما وفاقا للامام قدس سره: الجمل الاسمیه موضوعه لهوهویه.

بین نسبت و هوهویت فرق است و آن اینکه اگر سخن از نسبت باشد باید قائل به سه قسمت فوق شویم: (زید، قیام و ارتباط این دو با هم) ولی اگر قائل به هوهویت شویم قائل به یک چیز شدیم و آن اینکه زید و قیام عین هم هستند. (بنا بر این مبنی که وحدت گاه در مفهوم است و گاه در مصداق.)

ص: 196

توضیح ذلک:

جمله های اسمیه یا به صورت حمل اولی است مانند: الانسان حیوان ناطق. یا به صورت حمل شایع صناعی است مانند (زید قائم) و یا جمله ی اسمیه در جواب هل بسیطه است مانند اینکه کسی می پرسد: هل زید موجود و ما می گوییم: زید موجود و گاه در جواب هل مرکبه است یعنی مثلا کسی می پرسد: هل زید عالم و ما می گوییم: زید عالم.

حمل اولی سخن از وحدت مفهومی می کند و حمل شایع سخن از وحدت مصداقی. جوابی که در سؤال از اصل وجود است هل بسیطه ارائه می شود و اگر سؤال از عوارض باشد هل مرکبه به میان می آید.

متبادر از این جملات اسمیه هوهویت است نه حصول مفهومی مانند قیام بر زید. یعنی ما در زید قائم می خواهیم بگوییم که زید همان قائم است نه اینکه سخن از دو مفهوم باشد که بین آنها ربط برقرار شده باشد.

بنا بر این جمل اسمیه مشتمل بر نسبت کلامی نیست و آنچه در مطول آمده است که اگر نسبت کلامی در قضیه با خارج موافق شده باشد صادق و الا کاذب خواهد بود صحیح نیست و از باب انتفاء بانتفاء موضوع است.

اما در جملات حملیه سالبه: علماء معتقد هستند در این جملات نسبت سلبیه وجود دارد و ما در زید لیس بقائم عدم قیام را به زید نسبت می دهیم. ما در اینجا هم قائل هستیم که در آنها سلب هوهویه است نه عدم نسبت قیام به زید. بنا بر این آنچه گفته اند که نسبت گاه ایجابیه است و گاه سلبیه صحیح نیست بلکه باید گفت که در جملات سلبیه، نسبتی وجود ندارد. حتی صاحب مطول اگر در جملات موجبه قائل به نسبت شده باشد در سلبیه باید قائل به سلب نسبت شود و نباید قائل به نسبت شود.

ص: 197

بله ما بر خلاف امام قدس سره در یک جا معتقد هستیم که در حملیه نسبت وجود دارد و آن حملیه ی معوله است و آن چیزی است که در خبر، از کلمه ی فی یا علی استفاده شده باشد مانند: زید فی الدار و یا زید علی السطح. به اینها حملیه ی معوله می گویند زیرا اگر فی یا علی را حذف کنیم جمله غلط می شود (زید الدار غلط است.) حملیه در اینها معوله است یعنی با تأویل درست می شود. ما در اینجا قائل به نسبت هستیم زیرا هوهویه امکان پذیر نیست و نمی توان گفت زید همان دار است.

قهرا در سوالب نیز باید سخن از سلب النسبه باشد.

الا هنا تم الکلام فی الحملیات.

ان شاء الله در جلسۀ بعد خارج را بحث می کنیم.

نسبت جمل اسمیه و شرطیه 94/09/04

موضوع: نسبت جمل اسمیه و شرطیه

گاه از نسبت کلامیه بحث می کنیم که آیا کلام نسبت حکمیه دارد یا نه. گاه نیز از نسبت خارجیه بحث می کنیم یعنی آیا در خارج نیز نسبتی هست یا نه. باید بین این دو مقام فرق قائل شد.

در جلسه ی قبل گفتیم، قضایای حملیه ی موجبه واجد نسبت نیست. ولی حمله ی معولّه واجد نسبت است. گفتیم در حمل اولی (الانسان حیوان ناطق) سخن از هوهویت است نه نسبت یعنی انسان همان حیوان ناطق است.

در هل بسیطه گفتیم در مثال (زید موجود او لا) نسبتی وجود ندارد زیرا وقتی کسی سؤال می کند که آیا زید موجود است یا نه و ما می گوییم: زید موجود یعنی زید همان موجود است در اینجا نیز سخن از نسبت نیست.

ص: 198

اما در هل مرکبه مانند (زید قائم) نیز سخن به همین شکل است.

اگر سؤال از وجود شیء باشد به آن هل بسیطه می گویند و اگر اصل وجود مسلم باشد و بحث در عوارض آن باشد به آن هل مرکبه می گویند.

وقتی در تمامی موارد فوق نسبت کلامیه وجود ندارد بنا بر این باید گفت که هیئت جمله ی اسمیه برای هوهویت وضع شده است نه نسبت. بله یک مورد از آن را باید استثناء کرد که همان حمله ی معوّله است مانند: (زید فی الدار) که در آن نسبت وجود دارد زیرا زید، عین فی الدار نیست بلکه در خانه است.

تا اینجا سخن در حملیه ی موجبه بود اما در حملیه ی سلبیه مانند: (زید لیس بقائم) می گوییم: مشهور می گویند که حملیه ی سلبیه مشتمل بر نسبت سلبیه است و حال آنکه حق این است که این حمل مشتمل بر سلب النسبه است. یعنی سخن در سلب کردن حمل است نه حمل کردن سلب. بنا بر این اگر بگوییم: حملیه ی موجبه این ز باب حقیقت است ولی اگر بگوییم حملیه ی سالبه این از باب مجازگویی است زیرا در آن سلب حمل است نه حمل سلب.

نتیجه اینکه بجز حملیه ی معوله، نسبتی در قضایای اسمیه نیست.

اما در قضایای شرطیه چه موجبه باشد (اذا طلعت الشمس فالنهار موجود) و چه سالبه (اذا طلعت الشمس فاللیل لیس بموجود) ما قائل هستیم در این مورد هم نسبتی وجود ندارد و هیئت جمله ی شرطیه وضع شده است تا ملازمه را بیان دو چیز بیان کند نه اینکه بخواهد از نسبتی خبر دهد.

ص: 199

تم الکلام فی النسبه الحکمیه

اما در مورد نسبت خارجیه می گوییم: در نسبت حکمیه از طریق تبادر به نتیجه می رسیم ولی در این بخش باید دلیل عقلی اقامه کنیم که آیا نسبت هست یا نه.

اما در حمل اولی مانند: (الانسان حیوان ناطق) می گوییم عقلا امکان ندارد که بین شیء و خودش نسبتی باشد زیرا انسان، همان حیوان ناطق است. معنای رابط و نسبت این است که این دو از هم بیگانه هستند و ما می خواهیم با رابط آن دو را به هم مربوط سازیم و حال آنکه انسان همان حیوان ناطق است و نسبت بین آن دو بی معنا می باشد.

اما در هل بسیطه مانند: (الانسان موجود یا زید موجود) در جواب (هل الانسان موجود یا هل زید موجود؟) در این هم رابط و نسبتی بین این دو وجود ندارد و برای برقراری نسبت بین این دو باید هر دو طرف مستقل باشند و حال آنکه انسان ماهیت است و اعتباری می باشد و در خارج استقلال ندارد و استقلال ماهیت با وجود است. الماهیه من حیث هی لیست الا هی. عروض وجود بر ماهیّت فقط در ذهن رخ می دهد نه در خارج. در خارج فقط وحدت است و بس و انسان منهای وجود هیچ واقعیتی ندارد. صاحب منظومه در این مورد می فرماید: ان الوجود عارض الماهیه تصورا

اما در هل مرکبه مانند: (زید قائم) که در جواب (هل زید قائم) گفته می شود. در این نوع قضیه، اصل وجود مسلم است و سخن در عوارض آن است.

هل مرکبه بر دو قسم است:

گاه محمول در آن ذاتی باب برهان است که به آن محمول بالصمیمه می گویند زیرا از واقع و صمیم شیء انتزاع می شود. این قضیه، نسبت بردار نیست. ذاتی باب برهان آن است که وضع الموضوع و تصور موضوع در انتزاع مفهوم کافی باشد و به ضمّ ضمیمه احتیاج نداشته باشد مانند: الانسان ممکن و یا زید ممکن.

ص: 200

نسبت در این شق معقول نیست زیرا تصور موضوع در انتزاع مفهوم کافی است از این رو معنا ندارد که نسبتی بین آنها واسطه باشد. نسبت فرع تغایر است و حال آنکه در این قسم، تغایر و دوئیتی وجود ندارد.

گاه محمول در آن عرض قریب است که به آن محمول بالضمیمه می گویند. یعنی وضع الموضوع در آن کافی در وضع المحمول و باید چیزی به موضوع ضمیمه شود تا بتوانیم محمول را بر آن حمل کنیم. مانند: (الجسم ابیض) که مادامی که سفیدی بر جسم عارض نشود نمی توانیم ابیض را بر آن حمل کنیم.

حق این است که این قسم مشتمل بر نسبت خارجی می باشد. زیرا نسبت فرع تغایر و دوگانگی است و همان گونه که مشاهده می کنیم، در خارج جسم با ابیض متفاوت می باشد.

باید توجه داشت که درجلسه ی قبل گفتیم که در (الجسم ابیض) نسبت کلامی وجود ندارد ولی در اینجا می گوییم: در خارج بین آنها نسبت وجود دارد. بنا بر این در این مورد بین نسبت کلامی و خارجی فرق وجود دارد.

دیگر اینکه امام قدس سره نسبت کلامی و خارجی را یکپارچه بحث کرده است ولی ما آنها را از هم تفکیک کرده در اولی از راه تبادر و در دومی از طریق استدلال عقلی اقدام کرده ایم.

الامر الثالث: فی الحقیقه و المجاز

فی الحقیقه و المجاز: مشهور و قدماء: گفته اند الحقیقه عباره عن استعمال اللفظ فی ما وضع له و المجاز عباره عن استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له با این قید که بین موضوع له و غیر موضوع له باید تناسبی باشد.

ص: 201

مثلا اگر با گفتن، اسد، شیر را اراده کنیم حقیقت است ولی اگر زید که شجاع است را اراده کنیم به آن مجاز می گویند.

مجاز نیز بر دو قسم است: مجاز استعاره و مجاز مرسل. یعنی اگر تناسب و علاقه، شباهت باشد نام آن استعاره است ولی اگر تناسب یکی از علائق بیست و پنج گانه باشد (مانند علاقه ی جزء و کل) به آن مجاز مرسل می گویند. مثلا امیر مؤمنان علی در نامه اش می نویسد (کتب الیّ عینی بالمغرب) و عین (جاسوس) را در کل استعمال کرده است و نام چشم را بر کل فرد نهاده است. گاه نیز کل را می گویند ولی جزء را اراده می کنند مانند: ضربت زیدا ولی ضربه را مثلا بر دست او وارد کرده اند. گاه مجاز از باب حالّ و محل است مانند: (جری المیزاب)

مرحوم ابو المجد شیخ محمد رضا اصفهانی صاحب کتاب وقایه الاذهان مبنای مزبور را تغییر داده است و مدعی شده است حقیقه و مجاز هر دو از باب استعمال لفظ فی ما وضع له است و ان شاء الله در جلسه ی بعد آن را توضیح می دهیم.

بحث اخلاقی:

الْعَالِمُ بِزَمَانِهِ لَا تَهْجُمُ عَلَیْهِ اللَّوَابِسُ (1)

یعنی کسی که آشنا به زمان خودش باشد مورد هجوم مشتبهات قرار نمی گیرد. اگر کسی به زمانه ی خود آگاهی نداشته باشد ولی در جامعه قرار می گیرد با شبهاتی روبرو می شود که از حل آنها عاجز می ماند.

انسان باید سعی که امروز و دیروز او از نظر معارف یکسان نباشد. برای تبلیغ باید به شبهات روز و اقتضائات آن دقت داشت.

ص: 202


1- الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج1، ص27، ط دار الکتب الاسلامیه.

مثلا زمان مرحوم بروجردی تازه تاکسی وارد شهر شده بود و کار درشکه چی ها کساد شد. آنها نزد آیت الله بروجردی جمع شدند تا جلوی تاکسی ها را بگیرد. آیت الله بروجردی می دانست که نمی توان جلوی پیشرفت را گرفت در نتیجه طرحی ریخت و آن اینکه فرمود: فرمانداری یا شهرداری باید اجازه ی تاکسی را به کسی بدهد که یک شماره را از درشکه چی بخرد. ایشان با این کار بین حقوق هر دو صنف جمع کرد.

امروزه چهل رسانه به زبان های مختلف علیه شیعه سخن می گویند و طلاب علوم دینی باید از آنها باخبر باشند.

حقیت و مجاز 94/09/07

موضوع: حقیت و مجاز

گفتیم محقق خراسانی در اول کفایه یک مقدمه ی سیزده امری دارد. دو امر را بررسی کردیم و امر اول هفت مطلب و امر دوم نه مطلب داشت. اکنون وارد امر سوم می شویم:

فی الحقیقه و المجاز: گفتیم در معنای حقیقت و مجاز تا زمان شیخ محمد رضا اصفهانی صاحب کتاب وقایه الاذهان یک نظر بیشتر نبود و آن اینکه مشهور گفته اند: الحقیقه عباره عن استعمال اللفظ فی ما وضع له و المجاز عباره عن استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له.

بعد ایشان در کتاب وقایه الاذهان نظریه ی جدیدی را بیان کرده است که مورد تأیید ما نیز می باشد و آن اینکه می فرماید: المجاز استعمال اللفظ فی ما وضع له بادعاء ان المورد من مصادیق الموضوع له.

بنا بر این ایشان مدعی شده است که حقیقه و مجاز هر دو از باب استعمال لفظ فی ما وضع له است.

ص: 203

البته فقط بین این دو یک تفاوت وجود دارد و آن اینکه در حقیقت مصداق جدیدی ارائه نمی شود ولی در مجاز، مصداقی جدید ارائه می شود به این معنا که فرد ابتدا اسد را در رجل شجاع به کار می برد و بعد ادعا می کند که که رجل شجاع یکی از مصادیق اسد است. بنا بر این در ترجمه ی (رأیت اسدا فی الحمام) باید گفت: شیری را در حمام دیدم.

بنا بر این در حقیقت، فقط لفظ در (ما وضع له) استفاده می شود ولی در مجاز بعد از استعمال لفظ در (ما وضع له) این ادعا نیز وجود دارد که این مورد از مصادیق آن لفظ است.

دلیل قول ایشان: کسی که مجاز گویی می کند معمولا یکی از اغراض مانند بیان زیبایی و مبالغه و مانند آن وجود دارد که باید دید این اغراض آیا با نظر مشهور تأمین می شود یا با نظر شیخ ابو المجد اصفهانی.

فردی که مجاز را استعمال می کند یا در مقام مبالغه کردن است یعنی فرد به مجاز روی می آورد تا در زیبایی یا شجاعت و امثال آن مبالغه کند.

مثال اول: در قرآن می خوانیم وقتی یوسف وارد مجلس زنانه شد، زن ها گفتند: ﴿حاشَ لِلَّهِ ما هذا بَشَراً إِنْ هذا إِلاَّ مَلَکٌ کَریمٌ ﴾ (1) یعنی زنها مدعی شدند که حضرت یوسف از مصادیق فرشته است.

مشهور می گویند مراد از آیه این است که یوسف رجل زیبا است اگر بنا باشد ملک را در رجل جمیل استعمال کنیم در این هنگام بلاغت از بین می رود ولی اگر آن را در فرشته ی کریم استفاده کیم مبالغه کاملا درک می شود زیرا یوسف در این هنگام فرشته ای زیبا است.

ص: 204


1- یوسف/سوره12، آیه31.

مثال دوم: گاه شاعر در مقام بیان شجاعت است و در نتیجه مبالغه کرده می گوید:

لدی أسدٍ شاکی السلاح مقذّفٍ لَهُ لَبدٌ اظفاره لم تُقلّم

یعنی من نزد شیری هستم که سلاح او تیز است و در جنگ ها حمله می کند. گردنش دارای یال و کوپال است و چنگال او را نگرفته اند.

شاعر در مقام توصیف قهرمانی است که در ذهن دارد حال اگر اسد را در معنای رجل شجاع به کار ببریم در این حال بلاغتش از بین می رود. ولی اگر مراد همان شیر باشد بلاغت حاصل می شود یعنی شیری که هم سلاحش تیز است و هم حمله می کند و هم یال و کوپال دارد و چنگالش هم به قوت خودش باقی است. واضح است که اگر اسد را در رجل شجاع به کار ببریم، رجل شجاع نه یال و کوپال دارد نه چنگال ولی اگر در خود شیر استعمال شود هم مبالغه در شجاعت تأمین می شود و هم معنای آن صحیح در می آید.

دیگر اینکه کسی که مجاز را به کار می برد گاه در مقام ایجاد تعجب است

در مطول آمده است که مردی است معشوقه ای دارد و خود در آفتاب دراز کشیده است بعد معشوقه اش می آید و سایه بر او می افکند. شاعر در توصیف این صحنه می گوید:

قامت تظللنی و من عجب شمس تظللنی من الشمس

در این مثال شمس در معنای زن زیبا به کار رفته است و از این رو شاعر تعجب می کند که چطور خورشید سایه دار شده است و چگونه آفتاب که اگر در کنار آفتاب دیگر باشد باید گرمای مضاعفی دهد سایه افکنده است و موجب خنکی شده است. در این مثال تعجب در صورتی رخ می دهد که شمس در معنای حقیقی به کار رود نه در زن زیبا.

ص: 205

دیگر اینکه مجاز در مورد رفع تعجب به کار برده شود.

گفته شده است که اگر لباس کتانی زیر نور مهتاب باشد می پوسد. شاعر با اشاره به این نکته می گوید:

لا تعجبوا من بلی غلالته قد زر ازراره علی قمر

یعنی از پیرهن زیرین من که پوسیده است تعجب نکنید. زیرا دکمه های آن را بر قمر بسته اند (زیرا معشوقه ی من قمر است و من شبها در کنار او می خوابم)

حال اگر مطابق نظر مشهور مشی کنیم معنای شعر اینگونه می شود که از پوسیده شدن زیرپیراهنی من تعجب نکنید زیرا دکمه های آن را در مقابل ماه قرار گرفته است و در نتیجه این گونه شده است. واضح است که اگر گفته شود دکمه های لباس من در مقابل جوان یا زن زیبایی قرار دارد بلاغت از بین می رود و رفع تعجب حاصل نمی شود.

اینکه به چند اشکال و جواب اشاره می کنیم:

ان قلت: در حقیقت و مجاز اگر قائل شویم که هر دو استعمال لفظ در ما هو له است پس فرق بین آن دو چه می باشد؟

قلت: در استعمال حقیقت، ادعایی وجود ندارد ولی در مجاز ادعای مصداقیت وجود دارد یعنی مجاز گو در مقام معرفی مصداق جدید می باشد. او ابتدا مصداقیت و عینیت را تصور می کند و بعد آن را معرفی می نماید.

ان قلت: سکاکی در مطول نیز می گوید که در مجاز، ادعا می کنیم که رجل شجاع از مصادیق اسد است. بنا بر این کلام صاحب وقایه حرف جدیدی نیست.

قلت: سکاکی می گویند در مجاز از باب استعمال لفظ در غیر ما وضع است بادعاء المصداقیه است یعنی ابتدا لفظ در غیر ما وضع له استعمال می شود و بعد این ادعا به آن ضمیمه می شود که رجل شجاع از مصادیق اسد است.

ص: 206

ولی شیخ اصفهانی می گوید کلمه در ما وضع له به کار رفته است و بعد ادعاء به آن ضمیمه می شود.

ان قلت: این ادعا آیا منحصر به استعاره است (که علاقه در آن شباهت است) یا اینکه در مجاز مرسل (که علاقه در آن یکی از بیست و پنج مورد دیگر است) هم جاری است؟ (در استعاره وقتی می گوییم: رایت اسدا فی الحمام این ادعا وجود دارد که مصداق جدیدی از اسد معرفی می شود حال آیا در مجاز مرسل همچنین است یعنی امیر مؤمنان که می فرماید: (کتب الیّ عینی بالمغرب) آیا او مصداق جدیدی از عین که چشم باشد را معرفی می کند؟

قلت: در مجاز مرسل هم همان ادعا وجود دارد یعنی این فردی که امیر مؤمنان علیه السلام او را به عنوان مراقب فرستاده است هیچ حیثیتی ندارد مگر اینکه چشم باشد یعنی سراپا در حال مراقبت است.

همچنین است در ضربت زیدا که در واقع فقط دست او را مورد ضرب قرار داده ایم در اینجا نیز گویا همه جای او را مورد ضرب قرار داده ایم.

یا در جری المیزاب، میزاب در همان ناودان به کار رفته است نه در مطر یعنی به قدر آب فراوان است که گویا خود ناودان نیز جزء آب شده و روان شده و جریان یافته است.

ان قلت: این ادعای مصداقیت در اسماء اجناس صحیح است (مانند: زید اسد) ولی در اعلام چنین ادعایی معنا ندارد مثلا وقتی فرد بخیلی وارد می شود می گویند: دخل حاتم. در اینجا نمی توانیم چنین ادعایی کنید زیرا حاتم علم است و علم یک مصداق بیشتر ندارد و نمی توان گفت که این فرد نیز حاتم است.

ص: 207

همچنین اگر انسان نازیبایی وارد شود و بگویند که یوسف آمد.

قلت: در اعلام هم چنین ادعایی وجود دارد و فرد در مقام ادعای این است که بگوید آن انسان زیبا همان یوسف می باشد.

همچنین می توان گفت: یوسف و حاتم در این موارد از علمیت در آمده است به این معنا که یوسف و حاتم متعدد شده اند و منحصر به یک فرد نیستند.

حتی اگر کسی این را نیز قبول نکند می گوییم: این فرد همان یوسف است که الآن دوباره وارد شده است و یا همان حاتم است. اگر یوسف مثلا در ما وضع له استفاده نشده بود موجب خنده نمی شود. خنده در زمانی رخ می دهد که ما ادعا می کنیم این همان یوسف است.

ان قلت: طبق نظر مشهور فرق بین مجاز و کنایه بسیار واضح است زیرا مجاز استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له است و کنایه از باب استعمال اللفظ در ما وضع له است. غایه ما فی الباب ملزوم ذکر شده و لازم اراده شده است مثلا وقتی می گوییم: زید کثیر الرماد (خاکستر منزل زید زیاد است) دلالت بر این دارد که زید سخاوتمند است و مهمانش زیاد می باشد در نتیجه خاکستر منزل او برای پخت غذا زیاد است. بنا بر این همه می گویند که کنایه در معنای ما وضع له استعمال شده است. آیا کنایه نیز می تواند از باب استعمال لفظ فی ما وضع له باشد.

قلت: بله کنایه نیز از همین باب است ولی بن مجاز و کنایه یک فرق وجود دارد و آن اینکه در کنایه ادعایی وجود ندارد بلکه یک چیزی گفته می شود و چیز دیگری اراده می شود مثلا می گویند فلانی دستش بسته است که به این معنا است که او اهل سخاوت نمی باشد ولی در مجاز ادعای جدید وجود دارد.

ص: 208

خلاصه اینکه با توضیحات بالا فرق بین حقیقت، مجاز و کنایه مشخص شده است:

حقیقت همان استعمال اللفظ فی ما وضع له است و بس.

مجاز همان استعمال اللفظ فی ما وضع لخ است بقید ان المورد من مصادیق ما وضع له. بنا بر این در مجاز، ادعاء وجود دارد. مجاز از تجاوز گرفته می شود یعنی مجاز معبَر است به فرد ادعایی

کنایه نیز استعمال اللفظ فی ما وضع له است ولی در آن، ما وضع له مقصود نیست بلکه از آن به ملزوم منتقل می شویم و در آن ادعاء وجود ندارد. این نیز مانند مجاز، معبر است ولی از ملزوم به لازم.

امام قدس سره در نزد محمد رضا اصفهانی درس عروض و قوافی را خوانده است.

تم الکلام فی الامر الثالث

الامر الرابع: در چهار نوع استعمال لفظ است.

استعمال اللفظ فی شخصه (مثلا می گویم: «زید لفظ» که کلمه ی لفظ را حمل می کنیم بر زیدی که تلفظ کرده ام. در اینجا زید در شخص خودش استفاده شده است. در اینجا صاحب فصول این قسم را باطل می داند و قائل است که دال و مدلول در آن با هم یکی شده اند ولی محقق خراسانی آن را جایز می شمارد و می گوید زید از یک منظر دال است و از زاویه ی دیگر مدلول.)

استعمال اللفظ فی مثله

استعمال اللفظ فی صنفه

استعمال اللفظ فی نوعه

اقسام استعملات لفظ 94/09/08

موضوع:

این بحث یک بحث ادبی است و ثمره ی فقهی و اصولی ندارد و آن اینکه گاه لفظ را در خصوص همان لفظ به کار می برند و با معنا کاری ندارند.

ص: 209

گاه لفظ را در مثل آن لفظ به کار می برند و گاه در صنف آن و گاه در نوع آن. بنا بر این مستعمَل در همه ی آنها لفظ است و اگر مستعمَل فیه نیز داشته باشد آن هم لفظ است و لفظ در این بحث در معنا به کار نمی رود.

مثلا زید را به آن شخص خارجی وضع کرده اند ولی من لفظ زید را به کار می برم ولی آن را در خود آن لفظ به کار می برم نه در آن شخص خارجی.

اذا عرفت هذا فنقول:

چهار قسم وجود دارد که باید از آن بحث شود:

استعمال لفظ در لفظ خود

استعمال لفظ در در مثل خود

استعمال لفظ در صنف خود

استعمال لفظ در نوع آن.

در هر یک از اقسام فوق باید چهار مرحله را بحث کرد که عبارتند از:

مرحله الاطلاق

مرحله الاستعمال

مرحله الدلاله

مرحله الحقیقه و المجاز

چهار ضرب در چهار شانزده می شود.

اما الاول: گاه لفظ را استعمال می کنیم و خود همان لفظ را اراده می کنیم یعنی لفظ را در خود آن لفظ به کار می بریم. مثلا می گویم: زید فی کلامی هذا لفظ. در این مثال کلمه ی زید به معنای شخص خارجی نیست بلکه مراد همان کلمه ای است که تلفظ شده است. در اینجا زید را در خود همان زید به کار برده ام.

اما مرحله ی اطلاق در این بخش صحیح است زیرا زید را برای خودش اطلاق کرده ام.

اما استعمال در اینجا نیست زیرا استعمال قائم به سه امر است:

ص: 210

لفظ را به کار می برم. این مرحله به متکلم قائم است.

صورت ذهنی آن لفظ در ذهن وارد می شود. این مرحله به مخاطب قائم است.

فرد به خارج منتقل می شود. این مرحله نیز به مخاطب قائم است.

در این قسم فقط دو شق اول وجود دارد و شق سومی در کار نیست. زیرا اولا لفظ استعمال شده است و بعد صورتی ذهنی از آن در ذهن مجسم شد ولی مخاطب دیگر به خارج منتقل نمی شود بلکه به همان اولی بر می گردد.

اما آیا دلالت هست یا نه.

محقق خراسانی و صاحب فصول در کفایه نزاعی دارند و ما فقط می گوییم محقق خراسانی قائل است که دلالت در ما نحن فیه وجود دارد غایه ما فی الباب اختلاف دال و مدلول ذاتی نیست بلکه اختلاف آن دو حیثی است یعنی از آن نظر که لفظ از زبان من در آمد دال می شود از آن جهت که خودش مورد انتقال قرار گرفته است مدلول می باشد. بنابراین یک شیء از یک حیث دال است و از حیث دیگر مدلول می باشد.

اما در این مورد که آیا این استعمال حقیقت است یا نه می گوییم: وقتی ما قائل شدیم این از باب استعمال نیست دیگر بحث حقیقت و مجاز بی معنا است. مضافا بر اینکه حقیقت و مجاز در جایی است که موضوع له در کار باشد و زید وضع شده باشد برای زید خارجی و نه برای لفظ زید در نتیجه چون موضوع له در کار نیست حقیقت هم نیست. همچنین مجاز هم نیست زیرا در مجاز ادعا شرط است که در ما نحن فیه مفقود می باشد.

ص: 211

اما الصوره الثانیه: گاه لفظ را استعمال می کنیم و مثل آن را اراده میکنیم مثلا شخصی در کنار من می گوید: زید قائم و من می گویم: زید فی کلامک هذا لفظ. در این مثلا زید در مثل کار رفته است زیرا زیدی که من به کار برده ام مثل همان زیدی است که آن فرد گفته است.

المرحله الاولی: اطلاق آن صحیح است.

المرحله الثانیه: این مورد استعمال وجود دارد زیرا هر سه مرحله در آن موجود است: هم لفظ استعمال شده است و هم صورتی در ذهن ایجاد شده است و هم به چیز سومی منتقل شدیم که همان زید در جمله ی اول است.

المرحله الثالثه: اختلاف دال و مدلول در این مورد ذاتی است نه حیثی زیرا دال زیدی است که در کلام من است و مدلول زیدی است که در کلام فردی دیگر ذکر شده است.

المرحله الرابعه: این مورد از باب حقیقت نیست زیرا زید برای شخص خارجی وضع شده است و ما زید را در لفظ به کار بردیم همچنین مجاز هم نیست زیرا در مجاز باید ادعا باشد که در ما نحن فیه مفقود است.

المرحله الثالثه: گاه لفظ را استعمال می کنیم و صنف آن را اراده میکنیم. دایره ی صنف از مثل وسیع تر است مثلا می گویم: زید فی ضرب زید فاعل. زید اول دال است و زید دوم مدلول است که در جمله به کار رفته است که عبارت است از (ضرب زید) در این مثال زید در جمله ی دوم صنف است و وسیع تر از مثل زیرا مراد از آن در اینجا زیدی است که بعد از فعل است نه مانند مثال مثل که خصوص زید در کلام فردی بود که آن را تلفظ کرده بود.

ص: 212

المرحله الاولی: اطلاق آن صحیح است. زیرا واقع شده است و همین دلیل بر امکان آن دارد و این کلمه وقتی استعمال می شود معنایی دارد و اطلاق آن هم صحیح است.

المرحله الثانیه: این مورد استعمال می باشد زیرا هر سه مرحله در آن موجود است: هم لفظ استعمال شده است و هم صورتی در ذهن ایجاد شده است و هم به چیز سومی منتقل شدیم که همان زیدی است که من در جمله استعمال کردم و یا بر روی تخته سیاه نوشتم.

المرحله الثالثه: اختلاف دال و مدلول در این مورد ذاتی است نه حیثی زیرا دال زیدی است که در کلام من است و مدلول زیدی است که مثلا بر روی تخته سیاه نوشته ام.

المرحله الرابعه: این مورد از باب حقیقت نیست زیرا لفظ زید برای شخص خارجی وضع شده است و ما زید را در لفظ به کار بردیم همچنین مجاز هم نیست زیرا در مجاز باید ادعا باشد که در ما نحن فیه مفقود است.

المرحله الرابعه: گاه لفظ را استعمال می کنیم و نوع آن را اراده میکنیم. دایره ی نوع از صنف وسیع است و نوع اعم از صنف می باشد. مثلا می گویم: زید لفظ. زید در این مثال نوع است. در همه ی این مثال ها از دایره ی محدودتر به دایره ی وسیع تر منتقل شده ایم.

المرحله الاولی: اطلاق آن صحیح است. زیرا واقع شده است و همین دلیل بر امکان آن دارد.

المرحله الثانیه: این مورد استعمال می باشد زیرا هر سه مرحله در آن موجود است: هم لفظ استعمال شده است و هم صورتی در ذهن ایجاد شده است و هم به چیز سومی منتقل شدیم که نوع زید است که تمامی زیدهایی که بعد از وضع لفظ زید استعمال شده است را در بر می گردد.

ص: 213

المرحله الثالثه: اختلاف دال و مدلول در این مورد ذاتی است نه حیثی زیرا دال لفظ زید است و مدلول، نوع زید می باشد.

المرحله الرابعه: این مورد از باب حقیقت نیست زیرا لفظ زید برای شخص خارجی وضع شده است و ما زید را در لفظ به کار بردیم همچنین مجاز هم نیست زیرا در مجاز باید ادعا باشد که در ما نحن فیه مفقود است.

خلاصه اینکه حقیقت و مجاز در هیچ کدام نیست. و استعمال هم بجز اول در ما بقی هست. اختلاف دال و مدلول هم در اولی حیثی و در ما بقی ذاتی است. اطلاق هم در همه صحیح است.

الامر الخامس: (پنجمین مقدمه از سیزده مقدمه ای که محقق خراسانی در ابتدا ذکر کرده است.)

آیا دلالت الفاظ تابع اراده ی متکلم هست یا نه. این نزاع از زمان علامه و خواجه شروع شده است و قبل از ایشان چنین بحثی مطرح نبوده است.

بحث اخلاقی:

وَ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع قَصَمَ ظَهْرِی عَالِمٌ مُتَهَتِّکٌ وَ جَاهِلٌ مُتَنَسِّکٌ فَالْجَاهِلُ یَغُشُّ النَّاسَ بِتَنَسُّکِهِ وَ الْعَالِمُ یَغُرُّهُمْ بِتَهَتُّکِهِ. (1)

امیر مؤمنان علی علیه السلام نماد حکومت اسلامی است از این رو اگر ایشان می فرماید که دو گروه کمر من را شکسته اند یعنی این دو گروه به اسلام و حکومت اسلامی ضربه وارد کرده اند.

گروه اول دانشمندانی هستند که در میان مردم به دانشمند بودن معروف هستند ولی اهل عمل نیستند. خداوند در قرآن می فرماید: ﴿یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ﴾ (2)

ص: 214


1- بحار الانوار، علامه مجلسی، ج2، ص111، ط بیروت.
2- صف/سوره61، آیه2.

گروه دومی جاهلانی هستند که نادان هستند ولی خرافات را وارد دین می کنند و ادای عالمان را در می آورند.

سپس امام علیه السلام توضیح داده می فرماید: فرد جاهل به خیال اینکه فلان عمل جزء دین است و خدمت به دین می باشد دین را مغشوش می کند. چنین کسی چون به کتاب و سنت وارد نیست و به علماء نیز مراجعه نمی کند، اوراد و مناسکی را وارد دین کرده است. مثلا صوفیان از این قبیل هستند نه اوراد آنها جنبه ی دینی دارد و نه عبادات آنها مستند به کتاب و سنت است.

اما عالم مزبور که اهل عمل نیست نیز به سبب تهتکی که دارد موجب فریب مردم می شود. به قول امام قدس سره مردم وقتی اعمال ناشایستی از بزرگان مشاهده می کنند یا می بینند که آنها به آنچه می گویند عمل نمی کنند می گویند: نکند پشت قرآن چیزی نوشته است که ما از آن بی خبر هستیم.

اگر عالمان به چیزی که می گویند عمل نکنند این کار موجب فریب مردم می شود و گناه مردم به عهده ی آن عالمان بی عمل است.

انسان نباید چیزی را به کتاب و سنت اضافه کند و یا چیزی از آن کم نماید و الا این کار از باب نُسُک نیست بلکه همان تنسّکی است که به اسلام ضربه می زند.

دلالت الفاظ بر معانی واقعیه 94/09/24

موضوع: دلالت الفاظ بر معانی واقعیه (1)

محقق خراسانی در جلد اول کفایه مقدمه ای دارد که در آن سیزده مطلب ذکر شده است. اکنون به مطلب پنجم (2) رسیده ایم:

ص: 215


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص125.
2- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص16.

الامر الخامس: آیا الفاظ بر معانی واقعیه (مثلا ماء یعنی آب واقعی) وضع شده اند یا بر معانی مراده یعنی اراده ی متکلم نیز جزء معنا است (و ماء یعنی آبی که متکلم آن را اراده کرده است.)

محقق خراسانی می فرماید: شکی نیست (1) که الفاظ بر معانی واقعی واقعیه بما هی هی وضع شده است. بنا بر این زید یعنی شخص خارجی و سماء یعنی آسمان واقعی و هرگز برای معانی که مراد متکلم باشد وضع نشده است.

سپس سه دلیل بر بطلان قول دوم ارائه می کند:

دلیل اول: ادعای وجدان (2) است یعنی انسان وجدانا درک می کند که الفاظ فقط بر معانی واقعیه دلالت دارند.

دلیل دوم: اگر الفاظ بر معانی مراده وضع شده باشد باید در مورد حمل، قائل به تجرید شویم. مثلا زید قائم را باید از معنای اراده تجرید کنیم زیرا زید، قائم واقعی است و متبادر همان قائم واقعی است.

دلیل سوم: اگر الفاظ بر معانی مراده وضع شده باشد باید وضع، عام و موضوع له خاص (3) شود زیرا اراده امری است جزئی و اگر جزء المعنی جزئی باشد این سبب می شود که معنا نیز جزئی شود. زیرا مثلا در زید قائم، فرض بر این است که قائم بر ذات ایستاده وضع نشده است بلکه بر ایستادن متکلم خاص وضع شده است و واضح است که در این صورت جزئی خواهد بود.

ص: 216


1- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص16.
2- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص16.
3- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص16.

سپس محقق خراسانی به مسأله ای تاریخی اشاره می کند و آن اینکه از خواجه نصیر الدین طوسی نقل شده است که او قائل است که دلالت الفاظ تابع اراده ی متکلم است و بعد محقق خراسانی اضافه می کند که این کلام او نشان می دهد که اراده ی متکلم باید جزء معنا باشد (باید دقت شود که خواجه تصریح نمی کند که الفاظ برای معانی مراده وضع شده است بلکه فقط می گوید: دلالت الفاظ بر معانی تابع اراده ی متکلم است ولی بازگشت این عبارت از ایشان به همان است.)

بعد محقق خراسانی اضافه می کند که بحث خواجه در دلالت تصدیقیه است ولی بحث ما در دلالت تصوریه است.

فرق بین دلالت تصوریه و تصدیقیه در این است که در دلالت تصوریه اگر کسی از وضع واضع آگاه باشد، دلالت در آنجا صدق می کند حتی اگر این لفظ را از طوطی بشنود.

اما در دلالت تصدیقی، مجرد علم به وضع کافی نیست بلکه باید بدانیم متکلم عاقل، دانا و هشیار است و می خواهد در مقام افهام و تفهیم باشد. چنین دلالتی حتما فرع بر این است که گوینده آن را اراده کرده باشد. بنا بر این اگر کسی در عالم خواب بگوید که به کسی بدهکار است دلالت تصوریه در اینجا وجود دارد ولی دلالت تصدیقیه وجود ندارد.

نکته ی دیگر این است که شاید مراد خواجه این باشد که اگر اراده جزء باشد باید موقع استعمال، اراده را از آن حذف کنیم زیرا چیزی که در ذهن است قابل انطباق بر خارج نیست. اگر زید قائم را بخواهیم بر خارج منتقل کنیم باید آن جزء از معنا را، از آن جدا کنیم.

ص: 217

علامه شاگرد خواجه است و نزد او منطق می خواند. در جوهر النضید که متن خواجه است آمده است که خواجه در درس می گوید: دلاله اللفظ علی تمام معنی مطابقه و علی جزء معنی تضمن و علی خارج المعنی التزام. ( فرمایش علامه عبارت است از: و أقسامها ثلاثه مطابقه و هی دلاله اللفظ علی تمام مسماه کدلاله الإنسان علی الحیوان الناطق معا و تضمن و هی دلاله اللفظ علی جزء المسمی کدلاله الإنسان علی الحیوان وحده و الناطق وحده و التزام و هی دلاله اللفظ علی معنی خارج عن المعنی الذی وضع اللفظ بإزائه کدلاله الإنسان علی الضاحک و قول المصنف محمول علی اللازم المساوی. (1) )

مرحوم سبزواری هم می گوید:

دلاله اللفظ بدت مطابقه******حیث علی تمام معنی وافقه (2)

وما علی الجزء تضمنا وسم******خارج المعنی التزاما ان لزم

علامه که شاگرد او بود اشکال کرد که این تعریف شما صحیح نیست و جامع افراد و مانع اغیار نمی باشد. به این گونه که اگر یک لفظ بین تمام معنا و بین جزء معنا مشترک باشد مثلا واضع، انسان را دوبار وضع کند یک بار بر حیوان ناطق (تمام معنا) و یک بار بر خصوص ناطق (جزء معنا) در این صورت اگر فردی بگوید: رأیت انسانا و ناطق را اراده کند به یک معنا دلالت مطابقی است زیرا بر ناطق وضع شده است و به یک معنا دلالت تضمنی است زیرا برای حیوان ناطق وضع شده است.

ص: 218


1- الجوهر النضید، العلامه الحلی، ج1، ص8.
2- منظومه، ملاهادی سبزواری، ج1،ص91.

خواجه از این اشکال جواب داد: اللفظ (1) لا یدل بذاته علی معنی بل باعتبار الاراده و القصد و اللفظ حینما یراد به المعنی المطابقی لا یراد به المعنی التضمنی فهو یدل علی معنی واحد.

یعنی لفظ به تنهایی بر معنی دلالت نمی کند بلکه باید دید که متکلم چه اراده ای از آن کرده است. بنا بر این اینکه متکلم انسان را گفته و ناطق را اراده کرده است باید از او پرسید که کدام وضع را اراده کرده است.

همچنین به نظر ما خواجه درصدد بیان دلالت تصوریه است یا تصدیقیه و آنچه محقق خراسانی در مورد نظر خواجه می گوید که مراد او دلالت تصدیقیه است صحیح نیست.

مراد خواجه دلالت تصوریه است به همین دلیل از دلالت مطابقی و غیر آن سخن می گوید زیرا در این حالت یک دلالت بیشتر از لفظ بر نمی آید و دو دلالت نمی تواند در آن وجود داشته باشد.

خواجه در شرح اشارات (که متن آن از شیخ الرئیس و شرح آن از خواجه نصیر الدین طوسی می باشد)

در اشاره در بحث منطق این مسأله را مطرح می کند: المرکب ما دل جزء لفظه علی جزء معنی و المفرد (2) ما لا یدل جزء لفظه علی جزء معنی.

یعنی اگر جزء لفظ بر جزء معنا دلالت نکرد به آن مفرد می گویند و اگر جزء لفظ بر جزء معنا دلالت کرد مرکب می باشد. مثلا در زید، زاء دلالت بر چیزی ندارد بخلاف عبد الله که هم عبد و هم الله در آن معنی دارد.

ص: 219


1- الجوهر النضید، العلامه الحلی، ج1، ص8.
2- شرح الاشارات، خواجه نصیر الدین الطوسی، ج1، ص31.

خواجه می گوید که بعض المتاخرین (شاید مراد او فخر رازی باشد) بر این تعریف که شیخ الرئیس ارائه کرده است اشکال کردند که این تعریف جامع و مانع نیست (مانند همان اعتراضی که علامه به خواجه کرده است.) و آن اینکه اگر (عبد الله) دوبار وضع شده باشد یکی بر شخص خارجی وضع شده باشد و علم باشد و دیگر اینکه معنای وصفی داشته باشد و به معنای بنده ی خدا می باشد. حال اگر متکلم عبد الله را استفاده کند این عبارت هم مفرد است زیرا علم می باشد و جزء آن دلالت بر چیزی ندارد و هم مرکب است زیرا وصف است و جزء لفظ (عبد) بر جزء معنا (بنده) دلالت دارد.

خواجه همان جواب را مطرح می کند و آن اینکه کسی که عبد الله را تلفظ می کند آیا عبد اللهی که علم است را اراده کرده است یا آنی که به معنای بنده ی خدا می باشد هر کدام را که اراده کرده است معنای دیگر از آن منتفی می باشد.

از این اشکال و جواب مشخص می شود که مراد خواجه همان دلالت تصوریه است نه آنچه محقق خراسانی قائل است که می گوید منظور او دلالت تصدیقیه است.

بله آنچه محقق خراسانی می گوید و آن اینکه الفاظ بر معانی واقعیه وضع شده است چه متکلم آن را اراده کند یا نکند صحیح است ولی تحلیل او از کلام خواجه صحیح نمی باشد.

وضع الفاظ بر معانی واقعیه 94/09/25

ص: 220

موضوع: وضع الفاظ بر معانی واقعیه

بحث در این است که آیا الفاظ بر معانی واقعیه وضع شده است یا بر معانی مراده ی متکلم یعنی اراده ی متکلم نیز جزء معنا باشد.

در جلسه ی قبل این بحث را مطرح کردیم و گفتیم که الفاظ بر معنای واقعیه وضع شده.

اما قول کسانی که قائل به قول دوم شده اند: این قول خود صوری دارد که البته بعضی از آنها واضح البطلان است:

الصوره الاولی: ممکن است او قائل باشد که لفظ زید بر شخص خارجی مقید به مفهوم اراده وضع شده است. یعنی اراده در این صورت به حمل اولی قصد شده است.

این شق بدیهی الفساد است و احدی به آن قائل نیست.

الصوره الثانیه: لفظ زید بر معلوم بالذات که مفهوم زید خارجی است وضع شده است (خارج را معلوم بالعرض می گویند. علت اینکه صور ذهنیه را معلوم بالذات می گویند این است که بشر با صور ذهنیه سر و کار دارد و با آن خارج را درک می کند.) اما مقید به مصداق اراده باشد یعنی اراده به حمل شایع صناعی قصد شده است.

این شق نیز واضح البطلان است زیرا الفاظ برای صورت ذهنیه وضع نشده است بلکه برای این وضع شده است که خارج را نشان دهد. صور ذهنیه مرآت برای خارج است و الا ما با صور ذهنیه کاری نداریم. مثلا اگر کسی گرسنه باشد نمی تواند با صورت ذهنیه ی غذا سیر شود.

ص: 221

الصوره الثالثه: لفظ زید وضع شده است بر معلوم بالعرض یعنی همانی که در خارج است و در مسجد نشسته است. البته مقید به مصداق اراده باشد.

این صورت نیز صحیح نیست زیرا لازمه ی آن این است که جزء موضوع له در خارج باشد ولی جزء دیگر در خارج وجود داشته باشد زیرا اراده نمی تواند در خارج باشد. نتیجه اینکه نباید بتوانیم زید را بر خارج تطبیق کنیم زیرا یک بخش آن در خارج و بخشی دیگر در ذهن است مگر اینکه آن را از اراده تجرید کنیم که این هم موجب لغویت می باشد زیرا چه نیازی است که لفظ زید را بر چیزی وضع کنیم که هنگام استفاده مجبور شویم آن را از آن جزء تجرید کنیم.

الصوره الرابعه: آقا ضیاء عراقی قائل است: لفظ زید وضع شده است بر مفهوم بالعرض ولی اراده قید نیست بلکه به صورت قضیه ی حینیه است. توضیح اینکه در مثال (کل کاتب متحرک الاصابع ما دام کاتبا) از باب قضیه ی مشروطه است ولی اگر بگوید: (کل کاتب متحرک الاصابع حین هو کاتب) این از باب قضیه ی حینیه است. قضیه ی حینیه موجب تقیید نمی شود ولی غیر آن را حالت را شامل نمی شود. مثلا تحرک اصابع مقید به کتابت نیست ولی در عین حال غیر این حالت را نیز شامل نمی شود. در مقابل این دو قضیه ی مطلقه است مانند: (کل کاتب متحرک الاصابع)

بنا بر این قائل به این قسم می گوید که زید برای جزء خارجی وضع شده است ولی حین کونها مرادا للمتکلم. علت اینکه او از قضیه ی حینیه استفاده می کند این است که او می دانست که اگر اراده قید باشد نمی توان زید را بر خارج منطبق کرد (و اشکالی که در صورت سوم بیان کردیم مطرح می شود.) بنا بر این زید هرچند بر زید خارجی وضع شده است ولی ضیق ذاتی دارد یعنی مراد متکلم است و غیر آن را شامل نمی شود.

ص: 222

امام قدس سره برای قضیه ی حینیه یک مثال می زد و آن اینکه اگر کسی زید را با کلاه ببیند، او زید را بدون کلاه ندیده است ولی در عین حال کلاه قید برای زید نیست. بنا بر شخص بیننده هم زید را به شکل مطلق ندیده است و هم کلاه نمی تواند قید او باشد.

اگر این قول را قبول کنیم اشکالی بر آن مطرح نیست زیرا این مورد از باب ضیق ذاتی است. یعنی ظرف موضوع مخصوص این حالت است که مورد اراده ی متکلم است و صورت دیگر را شامل نمی شود.

توجه: هر وقت در تقریرات آقا ضیاء یا آیه الله خوئی واژه ی حصه استعمال شده است مرادشان همین قضیه ی حینیه است و ایشان در بسیاری از موارد از این قضایا استفاده می کرد.

یلاحظ علیه: ما قضیه ی حینیه را در منطق قبول نداریم و می گوییم بالاخره شیء یا قید هست یا نیست اگر باشد قضیه ی مزبور مشروطه می شود و الا مطلقه و چیزی بین این دو که نه مطلق باشد و نه مشروطه و در عین حال فقط بر مشروطه قابل انطباق باشد وجود ندارد.

زیرا واقع از دو حالت بیشتر نیست زیرا آنی که مصداق اراده است یا قید هست یا نه و چیزی بین این دو قرار ندارد.

بنابراین اینکه می گویند: وضعت لفظ زید للذات حال کونه مراد للمتکلم عبارت (حال کونه ...) یا قید هست و یا نیست.

ص: 223

الصوره الخامسه: شیخ محمد حسین اصفهانی این شق را ذکر می کند و آن اینکه اراده قید موضوع نیست بلکه قید وضع است.

ایشان دیده است که اگر مصداق اراده قید موضوع له باشد زید نمی تواند بر خارج تطبیق پیدا کند بنا بر این ایشان اراده را قید وضع گرفته است.

توضیح اینکه: الغایه و الغرض تحدد فعل الفاعل. یعنی غرض و علت غایت همواره موجب می شود که فعل فعال محدود شود. مثلا اگر کسی نجار باشد، گاه می خواهد کرسی بسازد و گاه میز مطالعه. آنچه در ذهن دارد موجب می شود که تخته ی چوب را به شکل خاصی ببرد.

بر این اساس محقق اصفهانی می فرماید: واضع انسانی است عاقل و برای وضع، غرضی عقلایی دارد و آن اینکه آنچه اراده کرده است را توسط آن لفظ به دیگری منتقل کند. بنا بر این اراده باید قید فعل واضع باشد نه قید موضوع له. بنابراین من زید را بر ذاتی وضع کردم که مراد استعمالی متکلم می باشد.

بعد اضافه می کند که گاه یک طوطی جمله ای را به کار می برد و لفظی را استفاده می کند و حال آنکه اراده ای در مورد او وجود ندارد.

بعد در جواب می گوید: اینکه مخاطب به معنایی منتقل می شود برای این است که با آن لفظ انس دارد از این رو وقتی آن لفظ به کار برده می شود او نیز به معنایی که تا به حال با آن انس داشته است منتقل می شود.

ص: 224

یلاحظ علیه: ما می خواهیم مخاطب، واقع را متوجه شود نه آنچه ما آن را اراده کرده ایم. بله، واقعیات مراد متکلم نیز هست ولی این در درجه ی دوم قرار دارد.

بنا بر این تمامی وجوه پنج گانه ی بالا باطل بوده است از این رو اراده هر هیچ کدام نمی تواند قید موضوع له باشد.

نکته ی دیگر این است که در وضع گفتیم که در وضع دو قول بود: قول به مواضعه که مبنای مشهور بود و آن اینکه وضع عبارت است از جعل لفظ در مقابل معنا

در مقابل آن مرحوم ایروانی و آیت الله خوئی قائل به عهد بودند یعنی وضع این است که واضع متعهد می شود که هر وقت آن لفظ را به کار برده است آن معنی را اراده کند.

اکنون اضافه می کنیم که اگر مبنای دوم اراده شده باشد باید قائل شد که الفاظ باید بر معانی مراده وضع شده باشند. حال که این قول تالی فاسد دارد از آن مشخص می شود که آن مبنا نیز باطل بوده است.

بحث تا امروز در وضع مفردات بوده است و ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ وضع در هیئت مرکبات مانند جمله ی اسمیه و فعلیه و مانند آن می رویم.

بحث اخلاقی:

عَنِ النَّبِیِّ ص إِنَّمَا الْأَعْمَالُ بِالنِّیَّاتِ وَ إِنَّمَا لِکُلِّ امْرِئٍ مَا نَوَی فَمَنْ کَانَتْ هِجْرَتُهُ إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ فَهِجْرَتُهُ إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ مَنْ کَانَتْ هِجْرَتُهُ إِلَی دُنْیَا یُصِیبُهَا أَوِ امْرَأَهٍ یَتَزَوَّجُهَا فَهِجْرَتُهُ إِلَی مَا هَاجَرَ إِلَیْهِ. (1)

ص: 225


1- بحار الانوار، علامه مجلسی، ج70، ص211، ط بیروت.

این از احادیث معتبره است که حتی اهل سنت نیز آن را قبول دارند.

عمل، تابع نیّت است از این رو هم عمل باید زیبا باشد و هم نیّت آن. اگر عمل زیبا باشد ولی نیّت آن زیبا نباشد بی فایده است کما اینکه خداوند در قرآن می فرماید: ﴿ما کانَ لِلْمُشْرِکینَ أَنْ یَعْمُرُوا مَساجِدَ اللَّهِ شاهِدینَ عَلی أَنْفُسِهِمْ بِالْکُفْرِ﴾ (1) یعنی کافر حق ندارد مسجد بسازد.

بنا بر این اگر دو نفر بیمارستان بسازند یکی برای شهرت و دیگری برای خدا هر کدام مطابق نیّت خود اجرت دریافت می کنند.

در زمان رسول خدا (ص) نیز کسانی که هجرت کرده و به جهاد می رفتند دو گونه نیّت داشتند. گاه می خواستند در خدمت رسول خدا (ص) باشند که واضح است که چنین کسانی با خدا و پیغمبر همراه بودند.

اما گاه افرادی به سبب رسیدن به مال و منال به سراغ هجرت و جهاد می رفتند. نصیب آنها هم همان مال بود و در آخرت بهره ای نداشتند.

بنا بر این کسانی که در حوزه های علمیه مشغول درس و بحث هستند باید این کار را برای خدا انجام دهند.

وضع در مرکبات 94/09/28

موضوع: وضع در مرکبات

محقق خراسانی در شروع کفایه مقدمه ای با سیزده مطلب دارد و اکنون به امر ششم (2) (3) رسیده ایم.

الامر السادس: فی وضع المرکبات

ص: 226


1- توبه/سوره9، آیه17.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص132.
3- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص16.

همان گونه که مفردات برای خود وضع دارند، هیئت ترکیبیه ی جمل نیز برای خود وضع خاصی دارد. مثلا در «زید انسان»، زید و انسان هر کدام وضع افرادی دارد و مجموع وضع دیگری دارد که مثلا می گویند: جمله ی اسمیه برای دوام و ثبوت وضع شده است. یعنی اگر بخواهند بگویند که محمول دارای دوام است و زود زائل نمی شود از جمله ی اسمیه استفاده می کنند. اما اگر به شکل جمله ی فعلیه بگویند: زید قام در آن دوام و ثبوت وجود ندارد.

جمله ها گاه سه وضع (1) دارند (اگر کلمات موجود در جمله جامد باشند مانند مثال زید قائم که یک وضع برای زید است و یک وضع برای قائم و یک وضع برای مجموع آن دو) و گاه پنج وضع دارند و آن جایی است که کلمات موجود در جمله مشتق باشند. مثلا در (القائم متعجب) قائم خود دو وضع دارد یکی ماده است و یکی هیئت (هیئت قائم وضع شده است برای کسی که قیام به او متکی است.) و هکذا کلمه ی متعجب. کل جمله هم وضع دیگری دارد که همان وضع جمله ی اسمیه است که دلالت بر دوام و استمرار دارد.

ملا محمود زمخشری (متوفای 538) که ساکن شرق خراسان در منطقه ی خوارزم بوده است کتابی دارد به نام المفصل فی علم النحو و بعد آن را مختصر کرده و نام آن را انموذج گذاشته است. ابن مالک شرحی بر مفصل نوشته است و در آن حرف نا صحیحی را از بعضی از علماء نقل کرده است و گفته است در جمله علاوه بر این سه وضع و پنج مجموع من حیث المجموع وضع دیگری دارد (وضع چهارم و یا ششم)

ص: 227


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص132.

محقق خراسانی به این وضع اضافه اشکال می کند و آن اینکه:

اولا: این کار لغو (1) است زیرا وقتی سه وضع در اولی و یا پنج وضع در دومی کافی باشد دیگر چه احتیاجی به وضع مجدد داریم. زیرا مفردات ماده و هیئه وضع شده اند و جمله هم وضع دیگری دارد و ما به وضع مازادی احتیاج نداریم.

ثانیا: اگر چنین باشد باید هر کلامی که متکلم می گوید باید از آن دو مرتبه معنایی به ذهن وارد شود. یک مرتبه از وضع سه گانه یا پنج گانه و یک بار از وضع مازادی که او مطرح می کند.

یلاحظ علیه: این اشکال وارد نیست زیرا اصولا تبادر معنا به سبب انس است یعنی انسان چون این الفاظ را بسیار شنیده است با آنها انس دارد و از این رو به معنا منتقل شود و این در حالی است که انس قابل تکرار نیست. محقق خراسانی گویا تصور کرده است که تبادر معنای به سبب وضع است و حال آنکه علاوه بر تبادر باید انس هم باشد.

به هر حال، شاید مراد صاحب این قول وضع چهارم و یا ششم نباشد بلکه مراد او همان وضع جمله بوده باشد. بنا بر این اشکالی به کلام او وارد نیست.

الامر السابع فی علائم الوضع او الحقیقه و المجاز (2) (3) : برای شناخت موضوع له از غیر آن چهار علامت ذکر کرده اند که عبارت است از: تبادر، عدم صحه السلب، الاطراد، تنصیص اهل اللغه.

ص: 228


1- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص18.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص136.
3- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص18.

اصولیون غالبا به دو مورد اول اهمیت داده اند ولی ما عکس این ایده را قبول داریم و اهتمام ما به دو مورد اخیر است که همان اطراد و تنصیص اهل لغت می باشد و اعتقاد داریم امروزه بیشتر از دو مورد خیر استفاده می کنیم.

البته محقق خراسانی سومی را رد کرده است و از چهارمی نیز اصلا سخنی به میان نیاورده است. به نظر ما مهمترین این چهار مورد همان اطراد می باشد.

اما التبادر: سبق المعنی من اللفظ بلا قرینه حالیه او مقالیه (عند اهل اللغه) (1)

مثلا اگر در زبان عرب بگویند: (جئنی بماء) همه می دانند که باید آب بیاورند. این قرینه بر این است که لفظ ماء برای آب وضع شده است.

این سبق به ذهن احتیاج به علت می خواهد. یا باید بین معنا و لفظ علاقه ی ذاتیه باشد مانند دود و آتش و یا حرارت و آتش. چنین چیزی صحیح نیست. اگر هم بگویند که این تبادر مستند به قرینه ی حالیه و مقالیه است فرض بر این است که چنین قرینه ای وجود ندارد. بنا بر این فقط باید بگوییم که این سبق معلول وضع است.

البته باید این تبادر در نزد اهل همان لغت باشد و الا اگر غیر آنها باشد شاید این تبادر به سبب مجاز باشد.

به تبادر اشکال شده است که اگر تبادر کاشف از وضع باشد مستلزم (2) دور است.

ص: 229


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص136.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص137.

توضیح اینکه تبادر نزد اهل لسان متوقف بر علم به وضع است و الا اگر آنها علم به وضع نداشته باشند تبادری برای آنها حاصل نمی شود و از آن سو علم به وضع در مورد من که در صدد پیدا کردن معنای لغت هستم متوقف بر تبادر است.

حتی گاهی اهل لسان به تبادر روی می آورند تا معنای یک لفظ را بدانند. مثلا عربی می خواهد معنای ضیغم را بداند در این حال علم به وضع در او متوقف بر تبادر اوست و تبادر در مورد او هم متوقف بر علم به وضع است.

این رقم دور در کلمات علماء زیاد است مثلا در شکل اول، نتیجه موقوف بر کلیت کبری است. مثلا در العالم متغیر و کل متغیر حادث اگر بخواهیم نتیجه بگیریم که العالم حادث باید علم داشته باشیم که کبری کلیت دارد. مثلا اگر ندانیم کل متغیر حادث به کلیت خود باقی است نمی توانیم به آن نتیجه برسیم. بنا بر این اگر بگوییم: العالم متغیر و بعض متغیر حادث نمی توانیم بگوییم: فالعالم حادث زیرا ممکن است این عالم از آن بعض نباشد.

از آن سو، علم به کلیت کبری، متوقف بر علم به نتیجه است زیرا تا ندام عالم حادث است نمی توانم به شکل کلی بگویم: کل متغیر حادث.

به هر حال جواب داده شده است که تفاوت در اجمال و تفصیل است. و به عبار دیگر موقوف با موقوف علیه فرق دارد مثلا علم تفصیلی من بر اینکه لفظ ماء بر آب وضع شده است متوقف بر تبادر نزد عرب است. اما تبادر نزد عرب متوقف بر علم تفصیلی من نیست بلکه متوقف بر علم اجمالی او به وضع است.

ص: 230

توضیح اینکه کودک عرب هر وقت از پدر و مادر خود لفظ آب را می شنود متوجه می شود که آنها با مایع سیال کار دارند. او علم اجمالی و ارتکازی دارد و چون کودک است علم تفصیلی ندارد. یعنی به آن علم دارد ولی به اینکه علم دارد و می داند علم ندارد.

همچنین اگر یک فرد خارجی که در مقام یاد گرفتن لغت است از ما لفظ ماء را بشنود او اجمالا می داند که این کلمه بر آن مایع سیال دلالت می کند ولی علم اهل لغت به آن وضع، تفصیلی است.

بنا بر این علم تفصیلی به وضع متوقف بر تبادر است ولی تبادر متوقف بر علم اجمالی (علم ارتکازی) به وضع است.

در مورد شکل اول هم همین جواب را می دهند و آن اینکه علم تفصیلی به نتیجه موقوف بر کلیت کبری است و کلیت کبری نیز متوقف بر علم اجمالی به نتیجه است.

حق این است که باید در جواب اشکال از شکل اول گفت که علم تفصیلی به نتیجه متوقف بر کلیت کبری است ولی کلیت کبری متوقف بر برهان است نه بر علم اجمالی به نتیجه. برهان این است که مغیر یعنی چیزی که نبود و شد و این دلالت بر حدوث می کند. البته در این برهان، همان نتیجه به شکل اجمالی وجود دارد.

بقیت هنا کلیمه (1) : این نکته مربوط به امر خامس است ولی چون آنجا بیان نکردیم اکنون توضیح می دهیم و آن اینکه در کتاب های ادبی آمده است که وضع هیئات نوعی است و وضع مواد شخصی می باشد.

ص: 231


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص134.

اما وضع هیئات که نوعی است به این معنا است که هیئت، قابل تلفظ نیست و نمی توان آن را گرفت و برای آن چیزی را وضع کرد بنا بر این باید آن را بر ماده سوار کرد و گفت: هیئت فاعل (در زید قائم) وضع شده است بر آنی که دلالت بر فعل می کند. بنا بر این هیئت فاعل باید بر ماده ی فاء عین و لام سوار شود. بعد هر چیزی که بر وزن فاعل است و به صیغه ی فاعل است تمانند ناصر، جالس و قائم این خصوصیت را دارند و این همان چیزی است که می گویند: وضع در هیئت نوعی است. در اینجا فقط یک وضع وجود دارد که همان فاعل است و ما بقی بر آن عطف شده است.

اما وضع در مواد چنین نیست و ماده قابل تلفظ است و ضرب به معنای زدن است. این وضع شخصی است و ضرب، نصر، و هر چیزی مستقلا وضع خاصی برای خودش دارد.

تبادر و صحت حمل 94/09/30

موضوع: تبادر و صحت حمل

سخن در علائم وضع است. اولی علامتی که بیان کرده اند تبادر است. البته تبادری معتبر است که نزد اهل لغت باشد نه نزد اجنبی. مثلا اگر عربی باشد و نداند صعید در زبان عربی به چه معنا است او فکر می کند و می بیند که از این واژه چه چیزی به ذهنش تبادر می کند و وقتی می بیند که (مطلق وجه الارض) است چه خاک باشد و چه سنگ.

ص: 232

اشکال شده است که این مستلزم دور است زیرا علم به وضع در او متوقف بر تبادر است و تبادر او متوقف به علم به وضع در خودش است.

از این اشکال سه جواب داده اند که دو جواب اول نارسا است.

جواب اول اینکه در فرد مزبور، علم به وضع متوقف بر تبادر است ولی تبادر در او متوقف بر وضع است نه علم به وضع.

یلاحظ علیه: علم به وضع متوقف بر تبادر است ولی تبادر نمی تواند متوقف بر وضع باشد بلکه باید متوقف بر علم به وضع باشد. اگر قرار بود وضع کافی باشد باید هر انسانی تمامی زبان های دنیا را بلد باشد.

جواب دوم: آقا ضیاء عراقی می فرماید: علم به وضع متوقف بر تبادر است و تبادر هم متوقف بر تبادر است ولی چون این دو با هم متفاوت هستند دور مرتفع می شود.

یلاحظ علیه: انسان نمی تواند به یک شیء دو علم تفصیلی داشته باشد و ناچار باید یکی از اینها اجمالی باشد. بنا بر این اگر یک جواب تفصیلی و دیگری اجمالی است بازگشت این جواب به همان سوم است که در جلسه ی قبل توضیح دادیم و آن اینکه علم به وضع متوقف بر تبادر است ولی تبادر متوقف بر علم به وضع اجمالی ارتکازی است. یعنی این فرد در همان دوران کوچکی که لفظ صعید را مثلا می شنوید علم به وضع داشت ولی علم به اینکه معنای آن را می دانست نداشت. یعنی علم به علم نداشت.

ص: 233

بقی امور:

الامر الاول: دنبال علم به وضع رفتن بی نتیجه است زیرا ما در استنباط احکام دنبال ظهور هستیم حتی اگر علم به وضع نداشته باشیم خواه این ظهور حقیقت باشد یا مجاز. بنا بر این اگر کسی بگوید: رأیت اسدا فی الحمام متوجه می شویم که مراد او رجل شجاع بوده است و اگر قید فی الحمام را نیاورد یعنی شیر را دیده است.

یلاحظ علیه: بله اگر ظهور کلام برای ما مشخص باشد دیگر جای بحث نیست و لازم نیست دنبال علم به موضوع له رویم. سخن در جایی است که ظهور برای ما روشن نباشد. علائم وضع در جایی کاربرد دارد که ظهور برای ما مشخص نباشد و ما از طریق تبادر درصدد یافتن ظهور هستیم.

الامر الثانی: تبادر در زمان ما نباید حجّت باشد زیرا آنچه ملاک است تبادر در عصر رسول خدا (ص) است و باید دید که معدن، صعید و این گونه الفاظ در زمان ایشان به چه معنا بوده است مثلا معدن آیا به معنای چیزی است که زیر زمین باشد و یا اینکه معدن های روباز مانند نمک و غیره را نیز شامل می شود. همچنین است در مورد وطن، مفازه و امثال آن. بنا بر این تبادر ما که در قرن پانزدهم هستیم به کار نمی آید.

جواب این است که برای کارآیی تبادر به اصاله عدم النقل هم احتیاج داریم. به این معنا که اصل این است که این لفظ از معنای خود تغییر نکرده است. این اصل یک اصل عقلایی است.

ص: 234

ان قلت: اصاله عدم النقل اصل مثبت است و حجّت نمی باشد. زیرا لازمه ی عدم نقل این است که معنا باید متحد باشد یعنی آنچه برای ما تبادر می کند همان چیزی باشد که در زمان رسول خدا (ص) وجود داشت.

قلت: لوازم هرچند در اصول عملیه حجّت نیست ولی در اصول عقلائیه و لفظیه چنین نیست و تمامی مثبتات در آنها حجّت است زیرا اصول لفظیه ی عقلائیه از قبیل امارات هستند و لوازم عقلی امارات حجّت می باشد.

الامر الثالث: اگر از لفظی معنایی تبادر می کند این تبادر باید بدون قرینه ی حالیه و مقالیه باشد و الا اگر قرینه ای در کار باشد از مجاز نیز تبادر می کند. حال اگر از کلمه ی صعید، مطلق وجه الارض تبادر کند ولی نداند این تبادر آیا مستند به حاق لفظ است یا مستند به قرینه ی حالیه یا مقالیه است ولی او به آن توجه ندارد. بنا بر این او به تبادر علم دارد ولی کیفیت تبادر را نمی داند. در اینجا اصاله عدم النقل جاری نیست زیرا این اصل در جایی جاری است که مراد، روشن باشد ولی در اینجا مراد، روشن است ولی کیفیت آن روشن نیست. عقلاء اصاله عدم النقل را در جایی به کار می برند که مراد را کشف کنند و عقلاء این اصل را در جایی به کار می برند که با زندگی آنها در تماس باشد و این در جایی که اصل مراد را کشف کنند ولی در جایی که مراد روشن است ولی کیفیت آن مشخص نیست آن را به کار نمی برند زیرا با کیفیت مراد سر و کار ندارند و وقتی مراد کشف شده باشد برای آنها فرق نمی کند که آیا از حاق لفظ است یا از وجود قرینه.

ص: 235

بنا بر این تبادر در این مورد حجّت نیست.

العلامه الثانیه: صحه الحمل و صحه السلب

توضیح ذلک: الحمل علی قسمین. حمل اولی و حمل شایع صناعی.

در حمل اولی وحدت بین دو مفهوم وجود دارد یعنی اگر گفتیم الحیوان المفترس اسد. در این حال از حیوان مفترس معنایی را اراده می کنیم (ولی چون معنا را نمی توانم تلفظ کنم به لفظ الحیوان المفترس متوسل می شوم) اگر حمل اسد بر حیوان مفترس صحیح بود و هر دو عین هم بودند متوجه می شویم که اسد در حیوان مفترس حقیقت است و این حمل نشانه ی موضوع له است یعنی اسد، موضوع له حیوان مفترس است. ولی اگر صحه سلب داشته باشد مانند الرجل الشجاع لیس باسد حقیقه این علامت مجاز است و اینکه اسد در واقع برای رجل شجاع وضع نشده است. بنا بر این آنی که می خواهیم معنایش را کشف کنیم در محمول قرار می دهیم و بر آن لفظ که معنایش را می دانیم حمل می کنیم.

حمل شایع صناعی به معنای مصداقیت است (هذا مصداق هذا) صحت حمل در حمل شایع علامت مصداقیت است یعنی اگر می گوییم التراب صعید این بدان معنا است که تراب از اقسام صعید است و یا الرمل صعید یعنی رمل از مصادیق صعید می باشد. و اگر حمل صحیح نبود علامت عدم مصداقیت است.

ثم انه استشکل علی هذه العلامه بوجوه اربعه:

الاشکال الاول: صحت حمل می تواند علامت حقیقت باشد ولی صحت سلب علامت مجاز نیست.

ص: 236

مثلا در الفاظ مشترک مانند عین می توان گفت: کلمه ی عین برای ذهب و فضه وضع شده و من می توانم بگویم الذهب لیس بعین و مراد من عینی است که به معنای نقره است. در این مورد صحت سلب وجود دارد ولی عین برای ذهب حقیقت است. بنا بر این می توان در جایی صحت سلب را تصور کرد و حال آنکه علامت مجاز نباشد.

یلاحظ علیه: بحث ما در غیر مشترک است. در غیر لفظ مشترک صحت سلب علامت مجاز است مانند: الرجل الشجاع لیس باسد. در مشترک، صحت سلب علامت است ولی به این شرط که تمامی معانی را سلب کنید مثلا بگویید: هذه السجاده لیس بعین و تمامی هفتاد معنای عین را لحاظ کرده باشیم و همه را سلب نموده باشیم.

آیه الله بروجردی به این جواب ایراد دارد و آن اینکه که اگر من بخواهم همه ی معانی را سلب کنم در این حال باید تمام معانی را به ذهن خود وارد کنم و همه را سلب نمایم مثلا وقتی می خواهم بگوید السجاده لیست بعین مطلقا در این حال تمامی هفتاد معانی عین را باید به ذهن بیاورم تا همه را از سجاده رد کنیم.

یلاحظ علیه: لازم نیست هفتاد معنا تفصیلا به ذهن بیاید بلکه اجمالا به ذهن می آید. مثلا فردی هست عرب زبان و ارتکازا معانی عین را می داند و وقتی می گوید السجاده لیست بعین مطلقا سریع متوجه می شود این سلب صحیح است.

ص: 237

حقیقت و مجاز و اطراد 94/10/01

موضوع: حقیقت و مجاز و اطراد

بحث در علامت دوم از حقیقت و مجاز است که عبارت است از صحه الحمل و صحه السلب که اولی علامت حقیقت و دومی علامت مجاز است.

به این علامت چهار اشکال بار شده است:

اولین اشکال را دیروز مطرح کردیم و آن اینکه آیت الله بروجردی فرمود: می توان لفظ عین را مطرح کرد و ذهب را اراده کرد و بعد گفت عین به معنای ذهب از عین به معنای فضه صحت سلب دارد و حال آنکه عین در فضه نیز حقیقت است. بنا بر این در اینجا صحت سلب وجود دارد ولی علامت مجاز نیست.

در جواب گفتیم: اولا بحث ما در مشترک نیست و ثانیا در مشترک اگر بخواهیم مجاز را متوجه شویم باید تمامی معانی را سلب کنیم نه یک معنا را.

الاشکال الثانی: امام قدس سره در تهذیب الاصول این اشکال را مطرح کرده است و آن اینکه قبل از اینکه از کسی از صحت حمل استفاده کنیم او یا اهل لسان است و یا نه. اگر اهل لسان است او قبل از حمل کردن و قبل از اینکه بگوید: الحیوان الناطق انسان، تبادر به سراغ او می آید و او را از صحت حمل بی نیاز می کند. مثلا در زبان فارسی اگر بخواهیم معنای یک کلمه را متوجه شویم و به سراغ حمل رویم، به محض استعمال، تبادر به کار افتاده ما را از صحت حمل بی نیاز می کند.

اما اگر کسی که به سراغ صحت حمل می رود غیر اهل لسان باشد و می خواهد از صحت حمل اهل لسان، صحت حمل و یا عدم آن را متوجه شود، این به علامت چهارم بر می گردد که همان تنصیص اهل اللغه می باشد یعنی چنین کسی به تنصیص اهل لغت مراجعه کرده است از این رو صحت حمل در این صورت نمی تواند علامت مستقلی باشد.

ص: 238

یلاحظ علیه:

مشکل را در هر دو شق می توان حل کرد:

اما در شق اول که استعمال کننده اهل لسان است می گوییم: اگر استعلام در او با استعمال همراه باشد اشکال امام قدس سره وارد است زیرا قبل از استعمال، تبادر به سراغ او می آید. اما اگر استعلام در او متقدم بوده باشد مثلا در مقام سخنرانی بودن اینکه دقت به حقیقت و مجاز داشته باشد گفته باشد الحیوان الناطق انسان و بعد که می خواهد استعمال کند به آنچه در سابق گفته است توجه می کند و متوجه می شود که آن موقع از روی فطرت آن حمل را انجام داده بود از این رو متوجه می شود که انسان حقیقت در حیوان ناطق است.

اما اگر شق ثانی را انتخاب کنیم یعنی فرد غیر اهل لسان است و به صحت حمل در اهل لسان مراجعه می کند در این صورت می گوییم: این به معنای تنصیص اهل لغت نیست. مراد از تنصیص اهل لغت یعنی به کتاب اهل لغت مانند کتاب عین و لسان العرب مراجعه کنیم نه اینکه به استعمال کردن عرب مراجعه کنیم.

الاشکال الثالث: شهید صدر می فرماید: صحت حمل صرفا بیان می کند که آن دو با هم مترادف هستند ولی دلالت بر موضوع له نمی کند زیرا دو مترادف نیز بر هم حمل می شوند ولی موضوع له نیستند. مثلا از باران در لغت عرب گاه به مطر تعبیر می کنند و گاه به غیث.

نقول: اگر هر دو مفرد باشند حق با شهید صدر است مانند مثال انسان و بشر ولی اگر یکی مرکب و دیگری بسیط باشد در این حال مرکب موضوع له است مانند: الاسد هو الحیوان المفترس. اسد با حیوان متفرس مترادف نیست بلکه لفظ اسد موضوع و حیوان متفرس موضوع له می باشد در اینجا نمی گویند که آن مفرد با آن مرکب مترادف است بلکه می گویند: آن مفرد بر آن مرکب وضع شده است.

ص: 239

الاشکال الرابع: اگر امروز در کلام عرب صحت سلب مشاهده شود این امر صرفا ثابت می کند که در قرن پانزدهم موضوع له چنین است ولی آنچه برای ما مهم است این است که از موضوع له در زمان اهل بیت با خبر شویم.

جواب آن این است که با اصاله عدم النقل مشکل را حل می کنیم. یعنی اصل این است که همان معنایی که الآن وجود دارد در عصر رسول خدا (ص) نیز وجود داشته است. این اصل یک اصل عقلایی است و مفاد آن این است که آنها بر اساس این اصل می گویند باید همان معنایی که در عصر رسول خدا (ص) بوده است الآن هم وجود داشته باشد.

گاه در درس ها از آن به استصحاب قهقرایی تعبیر می کنند. اولا صحیح آن استصحاب قهقری است و مراد آن این است که بگوییم الآن حمل مزبور یقینا صحیح است و آن را به زمان شک که زمان اهل بیت است می کشانیم. این استصحاب صحیح نیست زیرا در استصحاب باید یقین سابق را به شکل لاحق کشاند نه عکس آن. اما از زمان اهل بیت می توانیم به زمان حال تعدی کنیم و بگوییم که در زمان اهل بیت این لفظ دارای معنا بوده است و اصل این است در آن معنا تغییری تا زمان ما حاصل نشده است. مفاد (لا تنقض الیقین بالشک) یعنی گذشته را باید به آینده کشید نه برعکس.

البته اصل مزبور مثبت است زیرا لازمه ی عقلی آن این است که معنای الآن همان معنای موجود در عصر رسول خدا (ص) است.

العلامه الثالثه: الاطراد

ص: 240

اطراد به معنای عموم و شمول است و در زبان عرب، (قانون مطّرِد) یعنی قانونی عام. طَرَدَ فعلی لازم و به معنای انداختن است ولی وقتی به باب افتعال و یا تفعیل می آید معنایش عوض می شود. در زبان عرب در بسیاری از موارد وقتی یک لفظ از بابی به باب دیگر می رود معنایش عوض می شود در نتیجه باید به معانی یک لفظ در ابواب مختلف توجه داشت.

البته باید توجه داشت که آنی که علامت حقیقت است اطراد الاستعمال است نه اطراد التبادر. اطراد الاستعمال فی کلمات اهل اللسان علامت حقیقت است به این معنا که اگر یک کلمه در یک معنا در میان اهل لسان مطرد شد آنها این لفظ را در یک معنا زیاد به کار می برند این علامت بر این است که آن لفظ بر آن معنا وضع شده است.

اصولیین به تبادر و صحت الحمل علاقه دارند ولی از آنجا که به اطراد و مورد بعد که تنصیص اهل لغت است علاقه ای ندارند به اینها اشکالات متعددی بار می کنند.

ما معتقد هستیم علامت حقیقت و مجاز همین اطراد است و تبادر و صحت حمل قلیل الفائده می باشد.

اطراد به این معنا است که اگر مشاهده کردیم، جمعیت های مختلف که دارای تخصص های گوناگون هستند همه از یک کلمه یک معنا را متوجه می شوند یقین حاصل می شود که آن لفظ در آن معنا به کار رفته است.

مثلا نمی دانیم ماء در لغت عرب بر چه چیزی وضع شده است. بعد می بینیم ماء در جسم سیالی که بی رنگ است استعمال می شود مثلا می بینیم فقهاء می گویند: الماء اما قلیل او کثیر، اما مطلق او مضاف، اما طاهر و اما نجس. بعد می بینیم شیمی دانان در مورد ماء می گویند: آب مرکب از اکسیژن و هیدروژن است. بعد در فیزیک که در خواص ظاهری اجسام بحث می کنند می بینیم که می گویند: الماء جسم لا لون له هکذا در علوم دیگر. وقتی می بینیم همه با اختلاف فرهنگی که دارند لفظ ماء را در مورد جسم سیال استعمال می کنند یقین پیدا می کنیم که ماء بر جسم سیال وضع شده است.

ص: 241

البته اطراد باید در میان اهل لغت باشد.

به بیان دیگر، اگر لفظی را در یک مورد به سبب حیثیتی خاص به کار ببرند (مانند استعمال لفظ رجل در زید به سبب مرد بودن زید) بعد همین لفظ در عمرو و زید به همان حیثیت به کار ببرند و هکذا در مصادیق مشابه دیگر از آن کشف می کنیم که آن لفظ برای همان حیثیت که مشترک بین زید و عمرو و دیگران است وضع شده است.

البته اطراد مظلوم واقع شده است و محقق خراسانی و دیگران به آن اشکالاتی وارد می کنند و حال آنکه این از بهترین علامات حقیقت و مجاز است.

مثال فقهی: ما و اهل سنت در آیه ی ﴿وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکینِ ... ﴾ (1) اختلاف داریم. اهل سنت می گویند: خمس مخصوص غنائم جنگی است و در غیر آن خمسی وجود ندارد زیرا خداوند در قرآن خمس را فقط در غنائم جنگی به کار برده است.

ما در جواب می گوییم: غنیمت به معنای هر چیزی است که بدون زحمت به دست انسان می آید خصوصا در جائی که متوقع نباشد. دلیل ما اطراد است زیرا می بینیم کلمه ی غنیمت در قرآن و احادیث در جامعی به کار رفته است که همان کل فائده می باشد:

مثلا خداوند در قرآن می فرماید: ﴿یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا ضَرَبْتُمْ فی سَبیلِ اللَّهِ فَتَبَیَّنُوا وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقی إِلَیْکُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیاهِ الدُّنْیا فَعِنْدَ اللَّهِ مَغانِمُ کَثیرَهٌ﴾ (2) که رسول خدا (ص) اسامه را با چند نفر برای منظوری فرستاد و آنها در مسیر راه کسی را دیدند که ادعا می کرد مسلمان است ولی چون ثروتی با خود داشت آنها به بهانه ی اینکه دروغ می گوید و در واقع مشرک است او را کشتند تا متاع او را بگیرند که آیه ی فوق نازل شد.

ص: 242


1- انفال/سوره8، آیه41.
2- نساء/سوره4، آیه94.

در روایات اهل سنت آمده است: پیامبر اکرم (ص) هنگامی که زکات می گرفت می فرمود: آن کس که زکات می گیرد بگوید: (اللهم اجعله مغنما لا مغرما) (خدایا این را برای ما فایده قرار بده نه جریمه) در این حدیث مغنم در زکات به کار برده است. حضرت آن کلمه را در مورد زکات به کار برده است.

در روایت دیگری آمده است: (غنیمه مجالس اهل الذکر الجنه) غنیمت در این روایت به معنای مزد و اجر به کار رفته است یعنی اگر افراد در مجلسی ذکر خداوند بگویند مزدش بهشت است.

در روایتی که احمد نقل می کند آمده است: (صوم رمضان غنم المومن) یعنی روزه ی ماه رمضان درآمدی برای مؤمن است.

با توجه به این معانی متوجه می شویم که غنیمت به حیثیت واحده که درآمد باشد هم در بهشت و اجر اخروی به کار رفته است هم در زکات و هم در پاداش و ثواب و اگر در آیه ی اول غنیمت در مورد غنائم جنگی به کار رفته است این از باب تطبیق کلی بر مصداق است.

بله گاه این واژه در مورد غنیمت جنگی است ولی واضح است که مورد مخصص نمی باشد.

اطراد 94/10/02

موضوع: اطراد

بحث در اطراد است که علامت سوم برای حقیقت و مجاز است. گفتیم غالبا آن را به خوبی تقریر نکرده اند و حق مطلب این است که اگر جمعیت های مختلف کلمه ای را در معنایی به کار ببرند از آن متوجه می شویم که آن لفظ در آن معنا حقیقت است. حتی غیر اهل لسان نیز می توانند این مطلب را متوجه شوند.

ص: 243

به اطراد اشکالاتی بار شده است که البته این اشکالات به سبب تقریر خاصی است که اصولیین نسبت به اطراد بیان کرده اند ولی طبق تقریر ما اشکالی به آن بار نیست.

صاحب کفایه قائل است که اطراد نمی تواند علامت حقیقت باشد بر اطراد چند اشکال وارد کرده است:

الاشکال الاول: اطراد نمی تواند علامت موضوع له باشد زیرا مجاز هم هر چند در نوع علاقه مطرد نیست ولی در صنف علاقه مطرد است. بنا بر این اطراد مانع اغیار نیست و از این رو نمی تواند به کار آید.

توضیح ذلک: مثلا استعمال جزء در کل به این صورت که جزء را بگوییم و کل را اراده کنیم به گونه ای نیست که این نوع علاقه در آن مطرد باشد زیرا اگر بگوییم (مو) نمی توانیم انسان را اراده کنیم و کسی نمی تواند بگوید: رأیت شعرا و مرادش این باشد که رأیت انسانا همین گونه است در مورد بینی و مانند آن. بنابراین نوع علاقه که علاقه ی جزء و کل است مطرد نیست ولی در صنف مطرد است یعنی جایی که جزء از اجزاء رئیسه باشد مانند چشم و دست استعمال آن زیاد است از این رو امیر مؤمنان علیه السلام در نامه اش به یکی از منصوبین خود نوشته است (کتب الیّ عینی بالمغرب) حضرت عین را در مورد مراقبش که از طرف او مأمور بود که بر کار کارگزاران نظارت داشته باشد به کار برده است.

البته این اشکال از صاحب کفایه نیست زیرا قبل از ایشان هم آن را مطرح کرده اند ولی محقق خراسانی آن را قبول کرده است.

ص: 244

الاشکال الثانی: ان قلتی اضافه می کند (ان قلت در کلام ایشان مقدر است.).

ان قلت این است که صاحب فصول و دیگران از اطراد در مجاز جواب داده اند و گفته اند مجاز هرچند در نوع مطرد نیست و در صنف مطرد می باشد ولی این نکته در آن وجود دارد که اطراد در صورتی علامت حقیقت است که استعمال یک لفظ در یک معنا بدون تأویل و علی وجه الحقیقه باشد مانند استعمال رجل در زید، عمرو و دیگران. بر خلاف اطراد در مجاز که در صنف علاقه با تأویل (مانند تنزیل جزء منزله ی کل) استعمال می شود.

بنا بر این اطراد در حقیقت با اطراد در مجاز فرق دارد. اطراد در حقیقت به نحو حقیقت است و بدون تأویل ولی در مجاز با تأویل است.

محقق خراسانی در رد این جواب می گوید: شما کار را بدتر کردید و با بیان شما دور به وجود آمد و شما معرَّف را در معرِّف اخذ کردید زیرا اطراد عبارت است از استعمال لفظ در موارد کثیره بدون تأویل و بر وجه حقیقه بنابراین ما به دنبال شناسایی حقیقت هستیم در حالی که علم به حقیقت (علم به موضوع له) موقوف بر اطراد است و اطراد هم همان چیزی است که بر وجه حقیقت باشد. بنا بر این علم به حقیقت هم موقوف شده است و هم موقوف علیه.

بعد صاحب کفایه اضافه می کند که آن جوابی که در اشکال دور در بحث تبادر مطرح کردیم در اینجا وارد نیست زیرا در آنجا یک طرف علم تفصیلی بود و یک طرف علم اجمالی ولی در اینجا هر دو علم تفصیلی است.

ص: 245

یلاحظ علیه: به محقق خراسانی عرض می کنیم که در مجاز باید ذوق وجود داشته باشد یعنی باید به گونه ای باشد که جامعه ی بشری آن را بپسندند. مثلا می توان به رجل شجاع، اسد گفت ولی اگر کسی دهانش بوی بد داشته باشد نمی توان به او اسد گفت و اینکه دهان شیر نیز بوی بد می دهد موجب استعمال اسد در مورد رجل شجاع نیست.

ثانیا این شرط هم باید وجود داشته باشد که تناسب مقامی نیز وجود داشته باشد. مثلا اگر بگویم رأیت رجلا و مرادم این باشد که مردی را بازار دیدم همه از من قبول می کنند ولی اگر به جای رجل بگویم: رأیت اسدا یرمی. کسی آن را از من قبول نمی کند زیرا مراد من این است که مردی عادی را دیدم و اسد بودن و شجاع بودن در مورد یک فرد که در بازار است مدخلیت ندارد. زیرا مقام اقتضاء می کند که من صرفا مردی را دیدم و بیان شجاعت در اینجا مدخلیت ندارد.

بنا بر این در استعمال مجاز هم باید ذوق وجود داشته باشد و هم اینکه مقام، متناسب باشد.

اذا علمت هذه المقدمه نقول: حقیقت به شرط دوم احتیاج ندارد زیرا حقیقت در همه جا هست و به تناسب احتیاج ندارد ولی مجاز به این شرط احتیاج دارد. مثلا سفره را پهن کرده اند و می خواهیم میهمان را به سر سفره دعوت کنیم اگر بگوییم: ایها الرجل تفضل، این قابل قبول است ولی اگر کسی بگوید: ایها الاسد تفضل کسی آن را قبول نمی کند زیرا این مقام با تکیه کردن بر شجاعت فرد تناسب ندارد. بنا بر این هم حققت مطرد است و هم مجاز ولی مجاز به دو شرط مطرد است ولی اولی بدون قید و شرط مطرد است و این علامت آن است که در واقع اولی مطرد است بدون دومی از این رو تعریف مزبور مانع اغیار است و مجاز را شامل نمی شود.

ص: 246

اما جواب اشکالی که ایشان به صاحب فصول مطرح کرد این است که عبارت (بلا تأویل) و (لا علی وجه الحقیقه)، جزء تعریف نیست بلکه نتیجه ی اطراد است. یعنی صاحب فصول می گوید که فلان لفظ به حدی مطرد است که متوجه می شویم که لا تأویل و بر وجه حقیقت است.

اما اینکه محقق خراسانی فرمود جواب دور در اینجا وارد نمی باشد می گوییم: اصلا دوری در کار نیست تا درصدد جواب آن بر آییم زیرا وقتی همگان آن کلمه را در معنایی به کار می برند متوجه می شویم که آن لفظ در آن معنا وضع شده است.

امام قدس سره اشکال دیگری دارد و آن اینکه بازگشت اطراد به صحه الحمل است. زیرا اطراد جدای از حمل نیست زیرا اطراد یعنی استعمال اللفظ فی المعنی و این همان صحت حمل لفظ بر معنی بنا بر این قبل از اینکه اطراد شکل گیرد، صحت حمل وجود داشته است.

یلاحظ علیه: اطراد مختص به اهل لسان نیست زیرا اهل لسان غالبا به این کارهای نیازی ندارند بلکه غیر اهل لسان هستند که به سراغ آن می روند. صحت حمل به کار اجنبی نمی آید بلکه آنها باید به قدری صحت حمل را در نزد اهل لسان ببینند تا اطمینان حاصل کنند که آن لفظ در آن معنا استعمال شده است.

ثانیا: این گونه نیست که همه ی اهل لغت نیز سریعا حقیقت و مجاز را تشخیص دهند زیرا در صحت حمل گاه خود اهل لغت هم شک می کنند که آیا این صحت به سبب حقیقت است یا از باب مجاز می باشد.

ص: 247

بله وقتی اطراد شکل گرفت هم اطراد وجود دارد و هم صحت حمل.

بقیت هنا کلیمه: از سید مرتضی نقل شده است که می فرماید: الاصل فی الاستعمال الحقیقه. این عبارت با مسأله ی اطراد فرق دارد. مراد کلام سید مرتضی این است که می گوید: لفظ امر هم در وجوب به کار رفته است و هم در جامع بین وجوب و ندب. در اینجا چون استعمال علامت حقیقت است او قائل است که امر مشترک بین وجوب و جامع بین وجوب و ندب است. بله سید مرتضی این نکته را اضافه می کند اگر دلیل بر مجازیت باشد به مجازیت قائل می شویم ولی اگر دلیل بر مجازیت نباشد اصل در استعمال این است که معنای حقیقی اراده شده باشد.

بین این مطلب و اطراد تفاوت بسیاری وجود دارد. ما کلام سید مرتضی را قبول نداریم و قائل نیستیم که استعمال علامت حقیقت است بلکه می گوییم: استعمال اعم از حقیقت و مجاز است بنا بر این اگر رسول خدا (ص) امر را در نماز شب به کار ببرد این دلالت بر حقیقت ندارد.

همچنین ما یک یا چند استعمال را علامت حقیقت نمی دانیم بلکه استعمالی علامت حقیقت است که در آن اطراد و کثرت استعمال وجود داشته باشد. اما سید مرتضی حتی یک استعمال را نیز علامت حقیقت گرفته است.

علامت چهارم: تنصیص اهل اللغه

یعنی اهل لغت بگویند معنای فلان لغت چیست. اصولیین نسبت به حجیت قول لغوی هر چند عملا قائل به حجیت هستند ولی لسانا آن را قبول ندارند و در مقام عمل برای فهم لغت به کتب لغت مراجعه می کنند.

ص: 248

آنها از طرفی قائل هستند که اهل لغت موارد استعمال را بیان می کنند و کاری به بیان معنای حقیقی ندارند اما در مقام عمل همه به اهل لغت مراجعه می کنند.

بله صاحب کتاب وقایه الاذهان (شیخ محمد رضا اصفهانی) به این علامت اهتمام داشته است.

ان شاء الله در جلسه ی بعد این علامت را توضیح می دهیم.

بحث اخلاقی:

از رسول خدا (ص) روایت است که هر وقت صبح از خواب بر خواست می فرمود: یَا حَیُ یَا قَیُّومُ، بِرَحْمَتِکَ أَسْتَغِیثُ، أَصْلِحْ لِی شَأْنِی کُلَّهُ، وَ لَاتَکِلْنِی إِلی نَفْسِی طَرْفَهَ عَیْنٍ أَبَدا (1)

رسول خدا (ص) ابتدا از اسماء الله استعانت می طلبد. زندگی در واقع تنازع بقاء است و دشمنان زیادی در کمین اند در اینجا باید اسماء الله مناسب که همان حیّ و قیوم است بهره گرفت نه از اسمائی مانند رحمان و غفور. بعد از خداوند می خواهد که او را مشمول رحمت خود قرار دهد و اینکه زندگی اش صالح باشد و فسادی برای او وجود نداشته باشد. بعد از خداوند می خواهد که او را به حال خود رها نکند. همان گونه که معنای حرفی به معنای اسمی وابسته است و اگر معنای اسمی حذف شود معنای حرفی نیز از بین می رود انسان نیز نسبت به واجب مانند معنای حرفی نسبت به معنای اسمی است. اگر یک لحظه خداوند انسان را به حال خود رها کند هدایت الهی قطع می شود.

اگر ظالم ظلم کند خداوند او را به حال خود رها می کند و این معنای گمراه کردن ظالمین است و در نتیجه خداوند در مورد او می فرماید: ﴿وَ یُضِلُ اللَّهُ الظَّالِمینَ﴾ (2)

ص: 249


1- الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج4، ص424، ط دار الکتب الاسلامیه.
2- ابراهیم/سوره14، آیه27.

مثل ما مانند زمین خشکی است که در معرض آفتاب است و اگر بخواهد خشک نشود باید هر لحظه قطره آبی بر روی آن بچکد. بنا بر این مراد از آیه ی فوق جبر نیست بر خلاف فخر رازی که می گوید آیه ی مزبور دلالت بر جبر دارد.

تنصیص اهل لغت و حقیقت شرعیه 94/10/05

موضوع: تنصیص اهل لغت (1) و حقیقت شرعیه (2) (3)

در میان ادباء مشهور است که می گویند: الاصل فی الاستعمال الحقیقه.

و سید مرتضی نیز قائل است که: الاستعمال علامه الوضع.

اینکه می گویند: الاصل فی الاستعمال الحقیقه در جایی است که معنای حقیقی و مجازی هر دو مشخص باشد. مثلا می دانیم اسد حقیقت در حیوان مفترس است و مجاز در رجل شجاع. حال اگر کسی اسد را استعمال کند و قرینه ای هم به کار نبرده باشد و ندانیم معنای حقیقی را اراده کرده است یا مجازی را، اصل این است که بگوییم همان معنای حقیقی را اراده کرده است.

اما آنچه مرحوم مرتضی (4) می گوید غیر از آن است و آن اینکه مجرد استعمال نشانه ی حقیقت است مگر اینکه دلیل بر مجاز قائم شود از این رو امر هم در واجب استعمال شده است و هم در قدر مشترک بین وجوب و ندب بنا بر این در هر دو حقیقت است.

همچنین گفتیم که به نظر ما اطراد که علامت (5) وضع است و مراد آن است که استعمال های مکرری وجود داشته باشد که در نتیجه علامت است که آن لفظ برای آن معنای خاص وضع شده است ولی سید مرتضی حتی یک استعمال را نیز علامت وضع می داند.

ص: 250


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص152.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص156.
3- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص21.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص151.
5- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص144.

علامت چهارم: تنصیص اهل لغت (1)

یکی از وسائل شناسایی موضوع له از غیر آن تنصیص اهل لغت می باشد. شیخ انصاری به این علامت اشکال می کند و آن اینکه قول لغوی حجت نیست زیرا اهل لغت موارد استعمال را بیان می کنند نه صرف موضوع له را و حال آنکه استعمال اعم از حقیقت است. اهل لغت فقط می گویند که این کلمه در آن معنا به کار رفته است و دیگر نمی گویند که در آن معنا آیا حقیقت است یا مجاز. بعد از شیخ انصاری نیز این نظریه را اخذ کرده اند و این علامت را از ارزش انداخته اند.

یلاحظ علیه (2) : این نظریه صحیح نیست زیرا کتبی که در لغت است بر دو قسم است. کتب لغت دیگری وجود دارند که برای بیان موضوع له تدوین شده اند. ابتدا موضوع را بیان می کنند و بعد معانی ای که از آنها مشتق می شود را ذکر می کنند. از این قسم کتاب های لغت، مقاییس ابن فارس را می توان نام برد که ابتدا لفظ را ذکر می کند و بعد مثلا می گوید: لهذا اللفظ اصل واحد. بعد معانی دیگری که متفرع بر این معنا هستند را ذکر می کند که گاه حقیقت هستند و گاه مجاز. همچنین است اساس اللغه تألیف زمخشری. این کتاب های ریشه ی لغات را در اختیار انسان می گذارند.

در مقابل، بعضی از کتب لغت موارد استعمال را ذکر می کنند. مانند لسان العرب، نوشته ی ابن منظور مصری به دنبال آن قاموس فیروزآبادی است و هکذا نهایه ی ابن اثیر، مجمع البحرین تألیف طریحی و امثال آن که موارد استعمال را بیان می کنند.

ص: 251


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص152.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص152.

حتی می توان گفت که اگر کسی اهل فن باشد از مطالعه ی دسته ی دوم کتب لغت نیز می تواند ریشه ی معانی را به دست آورد. البته فرد باید در این حیطه کار کرده باشد.

مثلا وحی (1) در قرآن در معانی مختلفی به کار رفته است که از جمله می توان به این موارد اشاره کرد و باید دید که آیا برای آنها اصل واحد وجود دارد یا نه:

الاشاره السریعه: ﴿فَأَوْحی إِلَیْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُکْرَهً وَ عَشِیًّا﴾ (2) خداوند به زکریا که نود سال دارد و همسرش که پیر و نازا است وعده داد که که فرزندی به آنها می دهد و علامت آن این بود که زکریا تا سه روز قادر به تکلم کردن با مردم نبود. مردم منتظر بودند که زکریا بیاید و آنها نمازشان را با او بخوانند. زکریا بیرون آمد و به آنها اشاره که خودتان نمازتان را بخوانید.

صوت خفی: ﴿وَ کَذلِکَ جَعَلْنا لِکُلِّ نَبِیٍّ عَدُوًّا شَیاطینَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ یُوحی بَعْضُهُمْ إِلی بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُورا﴾ (3) این آیه نشان می دهد که دشمنان آهسته همدیگر را خبر می کردند و با یکدیگر سخن می گفتند.

القاء بر قلب: ﴿وَ أَوْحَیْنا إِلی أُمِّ مُوسی أَنْ أَرْضِعیهِ فَإِذا خِفْتِ عَلَیْهِ فَأَلْقیهِ فِی الْیَم ﴾ (4) یعنی بر قلب مادر موسی این مسأله را القاء کردیم.

تکلیف: ﴿وَ أَوْحی فی کُلِّ سَماءٍ أَمْرَها﴾ (5) یعنی به آسمان ها امر کردیم که کار خود را انجام دهند. این در واقع یک نوع تکلیف خفی است.

ص: 252


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص153.
2- مریم/سوره19، آیه11.
3- انعام/سوره6، آیه112.
4- قصص/سوره28، آیه7.
5- فصلت/سوره41، آیه12.

البته ممکن است موارد دیگری نیز وجود داشته باشد.

با مراجعه به کتب اصیل می بینیم که وحی یک معنا بیشتر ندارد و آن هر کاری سریع و مخفی را شامل می شود. اشاره، القاء بر قلب و سایر موارد همه از باب کار سریع و خفی است. مثلا در ﴿وَ أَوْحی رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذی مِنَ الْجِبالِ بُیُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمَّا یَعْرِشُونَ﴾ (1) وحی به زنبور عسل از همین باب است.

بنا بر این اگر انسان با کتب لغت انس بگیرد و مراجعه ی او به کتب لغت زیاد باشد به تدریج می تواند با دقت و تفکر، معنای اصلی را به دست آورد.

مثلا ابن فارس در معنای قضاء می گوید: هذا اللفظ له اصل واحد و حال آنکه شهید ثانی در شرح لمعه برای قضاء ده معنا ذکر می کند مانند صنع، حتم، بیان، موت، بلوغ النهایه، العهد، الایصاء، الاداء و غیره. واقعیت این است که این ده معنا همه به یک معنای اصلی بر می گردد و ما بقی مشتقات آن معنای اصلی هستند. در کتاب المقاییس آمده است: له اصل واحد و هو کل فعل متقن.

مثلا در قرآن آمده است: ﴿وَ قَضی رَبُّکَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِیَّاه وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْسانا﴾ (2) قضی در این آیه به معنای فعل متقن است یعنی حکم خداوند در این مورد تغییر پذیر نیست.

الامر الثامن فی تعارض الاحوال (3) (4) :

محقق خراسانی در اینجا خدمت بزرگی کرده است. صاحب قوانین چندین صفحه این بحث را ذکر می کند ولی صاحب کفایه همه ی آن مطالب را در عرض چند سطر خلاصه کرده است.

ص: 253


1- نحل/سوره16، آیه68.
2- اسراء/سوره17، آیه23.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص155.
4- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص20.

توضیح اینکه اگر امر دائر بین حقیقت و مجاز شود آن را حمل بر حقیقت می کنند. مثلا عامی است که نمی دانیم تخصیص خورده است یا نه که حمل بر عموم می شود و هکذا در مطلق که شک داریم قید خورده است یا نه که حمل بر مطلق می شود. (که این بحث مطرح است که تخصیص و تقیید موجب مجاز است. بنا بر این اگر امر بین حقیقت و مجاز دائر شود باید آن را حمل بر حقیقت کرد.)

اما گاه امر دائر بین اموری می شود که همه ی آنها غیر حقیقت هستند از این گونه حالت هایی که بر لفظ عارض می شود می توان به: المجاز، التخصیص، التقیید، الاشتراک، النقل، الاضمار و الاستخدام اشاره کرد.

مثلا در قرآن آمده است: ﴿اسئل القریه﴾ (1) و می دانیم قریه قابل سؤال نیست. گفته شده است که احد الامرین را باید به کار ببریم یا اینکه بگوییم اضماری در کار است و مراد اهل قریه می باشد و یا اینکه مرتکب مجاز شویم و بگوییم مراد از قریه اشخاص قریه است. حال اگر امر دائر بین اضمار و مجاز شود کدام را باید مقدم کنیم؟ صاحب قوانین و دیگران وجوه متعددی را بر تقدم هر یک بیان کرده اند. صاحب قوانین بیست صورت برای تعارض احوال ذکر می کند: به این گونه که تجوز را با شش تای بعدی هر کدام مقایسه کرده است. بعد تخصیص را با پنج تا، بعد تقیید را با چهار تا و هکذا اشتراک را با سه تا و هکذا. روی هم رفته بیست صورت می شود. صاحب قوانین دلیل هایی عقلی و مرجحاتی بر تقدم هر کدام هنگام تعارض بیان می کند. مثلا در تعارض بین مجاز و تقیید مجاز را مقدم شمرده زیرا استعمال مجاز زیاد است.

ص: 254


1- یوسف/سوره12، آیه82.

محقق خراسانی می فرماید: این مبحث را باید از اصول بیرون کرد. زیرا وجوهی که در تعارض احوال بیان می شود غالبا استحسان است که نمی تواند ظهور ساز باشد. ما به دنبال ظهور عرفی هستیم. یعنی فردی که در میان مردم بزرگ شده است ظهور را از آن بفهمد.

الامر التاسع: فی الحقیقه الشرعیه (1) (2)

شکی نیست که صلاه در زبان عرب به معنای دعا می باشد مانند: ﴿وَ صَلِّ عَلَیْهِمْ إِنَّ صَلاتَکَ سَکَنٌ لَهُمْ ﴾ (3)

همچنین می دانیم که صلاه در زبان رسول خدا (ص) و معصومین به معنای دعا نیست بلکه آن عمل مخصوص است. بنا بر این هم می دانیم که معنای آن اصلی آن دعا بوده است و هم اینکه در زمان رسول خدا (ص) به بعد مستعمل فیه آن در خصوص ارکان اربعه با اجزاء و شرایط بود. حال بحث در این است که آیا در زمان پیغمبر اکرم (ص) و امیر مؤمنان علی علیه السلام حقیقت در نماز بود در نتیجه حقیقت شرعیه باشد یا اینکه در آن زمان مجاز بود و بعد به سبب کثرت استعمال حقیقت متشرعیه در نماز شده است.

بنا بر این یقین داریم که صلاه در لسان رسول خدا (ص) در این ارکان استعمال شده است ولی نمی دانیم به شکل حقیقت شرعیه است یا بعد از ایشان به شکل حقیقت متشرعه در آمده است.

اذا علمت ذلک فاعلم ان ههنا فروضا:

فرضیه ی اولی: در جزیره العرب قبل از بعثت پیامبر اکرم (ص) این معانی جدید وجود نداشت و صلاه به معنائی که امروز استفاده می کنیم نبود.

ص: 255


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص156.
2- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص21.
3- توبه/سوره9، آیه103.

فرضیه ی ثانیه: این معانی پیش از بعثی پیامبر اکرم (ص) در جزیره العرب بود زیرا عرب از نسل ابراهیم هستند و نماز در آئین ابراهیم وجود داشت اما استعمال آن الفاظ در این معانی بسیار نادر بوده است تا جایی که آن الفاظ در آن معانی حقیقت لغویه نبود. رسول خدا (ص) بعد از بعثت این الفاظ را در آن معانی حقیقت شرعیه کرد.

فرضیه ی ثالثه: این الفاظ در جزیره العرب در این معانی به کار می رفت و آنها نیز اجمالا صلاه را در این معانی به کار می برند. بنا بر این رسول خدا (ص) احتیاج به جعل و وضع نبوده است. بله رسول خدا (ص) به شکل تفصیلی و با اجزاء و شرایط استعمال کرده است.

طبق فرضیه ی اول و دوم حقیقت شرعیه ثابت می شود ولی طبق فرضیه ی سوم احتیاج به حقیقت شرعیه نیست زیرا عرب خود با این معانی آشنا بوده است.

حقیقت شرعیه 94/10/06

موضوع: حقیقت شرعیه (1) (2)

بحث در حقیقت شرعیه است و گفتیم که در این بحث سه فرضیه (3) وجود دارد:

اول اینکه قریش و عرب در آن زمان که در مکه و اطراف مدینه بودند نه با این معانی آشنا بودند و نه با الفاظ آن.

دوم اینکه آنها معانی این الفاظ را می دانستند مثلا می دانستند صلاه و صومی مانند شرایع پیشین وجود دارد و آن الفاظ را در آن معانی به شکل مجاز به کار می بردند و در اواخر یا اواسط حیات رسول خدا (ص) که حضرت آن الفاظ را در آن معانی به کار برد، حقیقت شرعیه شکل گرفت.

ص: 256


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص156.
2- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص21.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص157.

سوم اینکه این معانی در میان عرب وجود داشت و آنها این الفاظ را از باب حقیقت لغوی و عرفی در آن معانی به کار می بردند. بنا بر این حتی قبل از بعثت رسول خدا (ص) صوم و زکات و حج به همین معانی استعمال می شد. بنا بر این این الفاظ در این معانی حقیقت لغوی بوده است. بله در شریعت اسلام اجزاء و شرایطی به این معانی اضافه شد.

اذا عرفت هذه الفروض الثلاثه فاعلم ان الاقوال اربعه (1) :

القول الاول: این قول هیچ ارتباطی به سه فرضیه ی فوق ندارد. ابوبکر باقلانی که صاحب این قول است و هم متکلم و هم اصولی و هم فقیه است و در سال 403 قمری وفات کرده است و با شیخ مفید مباحثات مفصلی دارد. او در دفاع از قرآن کتاب خوبی دارد به نام التمهید. به هر حال او عقیده ی شاذی دارد که احد با او موافقت نکرده و آن اینکه می گوید:

صلاه امروزه نیز به معنای دعا است و حج به معنا قصد و زکات به معنای نمو است. یعنی این الفاظ در معانی لغویه باقی است و در لسان پیغمبر (ص) هم در معانی لغوی استعمال شده است و بعد از ایشان هم در همان معانی لغویه استعمال می شده است.

یلاحظ علیه (2) : نمی شود امر واضحی را انکار کرد و گفت صلاه از قبل به معنای دعا بود و بعد از پیامبر اکرم (ص) هم به همان معنا است. نماز با دعا فرق دارد. فقط بخش اندکی از نماز دعا است و بسیاری از آن را سجده و رکوع و حرکات و سکنات خاص تشکیل می دهد. بین نماز و دعا فاصله ی بسیاری وجود دارد. مصداق جدید در جایی که است بین دو مصداق فاصله ی کمی باشد. هکذا ارتباط حج که به معنای قصد است با حجی که آن همه شرائط دارد هر چند در انجام اعمال آن قصد هم وجود دارد. به هر حال این قول ضعیف ترین اقوال است.

ص: 257


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص157.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص158.

این قول با ضرورت و وجدان مخالف است.

القول الثانی (1) : این قول بر اساس فرضیه ی اول است و آن اینکه پیامبر اکرم (ص) این الفاظ را در معانی جدید مجازا به کار برد. بعد از رسول خدا (ص) به تدریج به سبب غلبه ی استعمال حقیقت متشرعه به وجود آمد. علت اینکه این الفاظ در زمان رسول خدا (ص) مجاز بود این است که اگر قرار بود حقیقت باشد باید یا وضع تعیینی در کار باشد یا تعینی.

اما تعیینی صحیح نیست زیرا احدی نگفته است که پیامبر اکرم (ص) در ملأ عام به این وضع تصریح کرده باشد. چنین چیزی در تاریخ نیامده است.

اما وضع تعینی صحیح نیست زیرا این کار زمان بر دار است. و حال آنکه زمان کمتر از آن بود که این الفاظ در این معانی حقیقت شود. از این رو بعدها این الفاظ حقیقت متشرعه شد. زیرا مسلمانان آنقدر این الفاظ را در معانی جدید به کار بردند که در میان آنها در معانی جدید حقیقت شد.

یلاحظ علیه (2) : جواب این قول را با بیان قول سوم حل می کنیم.

القول الثالث (3) : رسول خدا (ص) این الفاظ را از آن معانی لغویه در معانی جدیده به کار برد و این الفاظ در لسان رسول خدا (ص) حقیقت شرعیه شده بود. لازم نیست که رسول خدا (ص) به شکل وضع تعیینی آنها را وضع کرده باشد بلکه دو راه وجود دارد:

ص: 258


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص158.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص158.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص159.

زمان استعمال این الفاظ در معانی جدید کم نبود. پیامبر اکرم (ص) ده سال همراه مردم نماز خواند و هر روز پنج بار موذن حی علی الصلاه را تکرار می کرد. این مقدار حتی در همان سال اول برای وضع تعینی کافی است و موجب حقیقت شرعیه می شود. بله رسول خدا (ص) به شکل وضع تعیینی نبوده است به این گونه که در ملأ عام و بالای منبر بفرماید که این الفاظ را در این معانی وضع کرده است.

حتی می توان گفت که پیامبر اکرم (ص) در همان وحله ی اول این الفاظ را از آن معانی به این معانی جدید منتقل کرد. البته این کار به شکل وضع تعیینی و نه تعینی نبود بلکه به شکل سومی بود و آن استعمال به داعی وضع بود یعنی پیامبر اکرم (ص) با گفتن (صلوا کما رایتمونی اصلی) هم در معنای جدید استعمال کرد و هم وضع کرد. (همانی که قبلا گفته بودیم که فرزندی به دنیا می آید و از پدربزرگ می خواهند نامی برای فرزند بگذارد و او می گوید: حسین من را بدهید. او با این کار هم استعمال می کند و در قالب آن وضعی انجام می دهد)

این همان راهی است که صاحب کفایه انتخاب کرده است.

آقا سید ابو الحسن (1) در درس او به استاد اشکال کرد و گفت: استعمال بداعی الوضع امکان ندارد زیرا در این حال لازم می آید که لحاظ آلی و استعمالی در شیء واحد که لفظ است جمع شود. زیرا وقتی انسان لفظ را استعمال می کند به لفظ لحاظ آلی دارد و به معنای لحاظ استقلالی ولی وقتی می خواهد لفظی را وضع کند به لفظ لحاظ استقلالی دارد از این رو جمع بین استعمال و وضع لازم می آید که در لفظ هر دو لحاظ در آن واحد جمع شود و این ناممکن است.

ص: 259


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص160.

از طرف محقق خراسانی می توان به او جواب داد و آن اینکه مراد از لحاظ آلی چیست؟ اگر آلی به معنای غفلت است یعنی انسان از لفظ غفلت می کند و توجه ندارد در جواب می گوییم این تفسیر صحیح نیست زیرا هنگامی که انسان زبان دومی را یاد می گیرد هم استعمال می کند و هم به الفاظ توجه دارد (بر خلاف زبان مادری که انسان به الفاظ توجه ندارد و فقط عنایت او به معنا است.) اگر هم مراد شما از آلیت وسیله و ابزار بودن است می گوییم: اجتماع آن با لحاظ استقلالی امکان پذیر است. انسان وقتی لفظ اره و کلنگ را به کار می برد هم به آن وسیله توجه می کند و هم به زمینی که می خواهد کلنگ را بر آن بکوبد. در این حال هم می شود به وسیله توجه داشت و هم به ذی الوسیله همچنین کسانی که در مقام خطابه و سخنرانی هستند هم به معانی توجه دارند و هم به الفاظ و دقت می کنند الفاظ زیبا و مسجع را به کار ببرند.

تا اینجا بین این سه قول، قول صاحب کفایه اقوی است ولی ما این سه قول را قبول نداریم ما معتقد به قول چهارم هستیم که احتیاج به تتبع در آیات و حدیث و تاریخ عرب دارد. این سه قول ناشی از این است که به تاریخ مسأله توجه نشده است.

القول الرابع (1) : این قول مختار ماست که از آیه الله بروجردی و امام قدس سره اخذ کرده ایم و آن را پرورش داده ایم و آن اینکه این الفاظ قبل از بعث رسول خدا (ص) در همین معانی به کار می رفت و پیامبر اکرم (ص) نیز همان معانی را به کار برده است. این قول در نقطه ی مقابل قول ابوبکر باقلانی است. بنا بر این ما قائل هستیم حتی قبل از رسول خدا (ص) این الفاظ در این معانی حقیقت لغویه بوده است.

ص: 260


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص161.

اثبات این قول مبتنی بر قبول دو امر (1) است که اگر ثابت شود این قول هم ثابت می شود.

مقدمه ی اول این است که ماهیات صلاه، صوم و حج و غیره قبل از پیامبر اکرم (ص) در آئین های سابق هم وجود داشته است. صاحب کفایه این مقدمه را ذکر کرده و رد می کند.

مثلا در قرآن از لسان حضرت مسیح می خوانیم:﴿وَ أَوْصانی بِالصَّلاهِ وَ الزَّکاهِ ما دُمْتُ حَیًّا﴾ (2)

یا اینکه در آیه ی دیگر در مورد شریعت حضرت اسماعیل می خوانیم: ﴿وَ کانَ یَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاهِ وَ الزَّکاهِ وَ کانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِیًّا﴾ (3)

محقق خراسانی این مقدمه را ذکر می کند و بعد اشکال می کند که از کجا معلوم که آنها نیز از این حقائق با لفظ صلاه و زکاه تعبیر می کردند. بنا بر این حتی اگر این حقائق در آن شرایع بوده باشد ثابت نمی شود که آنها همین الفاظ را برای آن حقائق به کار می بردند.

مقدمه ی دوم: این مقدمه ای است مهم و آن اینکه: عرب جاهلی قبل از رسول خدا (ص) از این این حقائق که در شرایع سابق هم بوده است با همین الفاظ تعبیر می کردند.

ما این مقدمه را به سه دلیل ثابت می کنیم:

الطریق الاول: اهل مکه در زمستان به یمن می رفتند که مرکز مسیحیان بود و آنها عبادت می کردند و نماز داشتند. تابستان نیز به شام می رفتند که مرکز مسیحیان بود و مدینه نیز مرکز یهودیان بود. آنها مسلما اهل کتاب را می دیدند و عبادات آنها را مشاهده می کردند. مسلما برای آن معانی که با چشم مشاهده می کردند الفاظی به کار می بردند و بعد که مشاهدات خود را برای دیگران نقل می کردند آن الفاظ را به کار می بردند. محال است آنها در مقابل آن عبادات و حقائل، الفاظی نداشته باشند. بنا بر این از آنها به حج، صلات و صوم و مانند آن تعبیر می کردند مخصوصا حج که خود آنها نیز به آن سر و کار داشتن.

ص: 261


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص161.
2- مریم/سوره19، آیه30.
3- مریم/سوره19، آیه55.

الطریق الثانی (1) : جعفر بن ابی طالب که از مکه به حبشه رفت موجب شد جمعی از مسلمانان در حبشه ساکن شوند و برای خود جایگاهی داشته باشند. قریش به رئیس حبشه نامه نوشت و از آنها بدگویی کرد. رئیس حبشه مسلمانان را دعوت کرد و جعفر بن ابی طالب نزد او سخن گفت و بیان کردکه مردی در میان ما برخاسته و ما را به صلاه و صوم دعوت کرده است. این نشان می دهد که صلاه و صوم در همان اوائل که نماز حتی واجب نشده بود و مسلمانان نماز نافله می خواندند این الفاظ وجود داشت.

الطریق الثالث: وجود آیاتی (2) که در اوائل بعثت نازل شده است.

مانند ﴿أَ رَأَیْتَ الَّذِی یَنْهی عَبْداً إِذا صَلَّی﴾ (3) واضح است که قریش مانع دعا خواندن نبودند بلکه مراد همین نماز است.

در سوره ی القیامه می خوانیم: ﴿أ فَلا صَدَّقَ وَ لا صَلَّی وَ لکِنْ کَذَّبَ وَ تَوَلَّی﴾ (4) سوره ی قیامت از سور مکیه و در آغاز بعثت نازل شده است.

در سوره ی کوثر می خوانیم: ﴿أ إِنَّا أَعْطَیْناکَ الْکَوْثَرَ فَصَلِّ لِرَبِّکَ﴾ (5)

با این سه مقدمه ثابت شد که عرب و بالاخص قریش از این ماهیات با همین الفاظ تعبیر می کرد از این رو این الفاظ در عهد رسول خدا (ص) نیز در همین معانی استعمال می شد و این الفاظ در این معانی حقیقت لغویه بوده است از این و حقیقت شرعیه از کار می افتد.

ص: 262


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص162.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص163.
3- علق/سوره96، آیه9.
4- قیامه/سوره75، آیه31.
5- کوثر/سوره108، آیه1.

همچنین در آیه ی دیگر می خوانیم: ﴿أ وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِ یَأْتُوکَ رِجالاً وَ عَلی کُلِّ ضامِرٍ﴾ (1)

ان شاء الله در جلسه ی بعد این بحث را ادامه می دهیم.

حقیقت شرعیه و وضع برای صحیح یا اعم 94/10/07

موضوع: حقیقت شرعیه (2) (3) و وضع برای صحیح یا اعم

گفتیم در مورد حقیقت شرعیه چهار (4) (5) قول است و ما قول چهارم (6) را قبول کردیم و آن اینکه این عبادات در امم سابق (7) هم بوده است و برای آنها الفاظی مانند صلاه و صوم وضع شده بود بنا بر این این الفاظ قبل از بعث رسول خدا (ص) در همین معانی و حقائق به کار می رفت و پیامبر اکرم (ص) نیز همان معانی را به کار برده است.

محقق خراسانی این نکته را قبول دارد که این حقائق در امم گذشته بوده ولی اشکال می کند که از کجا ثابت می شود که همین الفاظ برای آن معانی وجود داشته است. ما این اشکال را در خلال چند مقدمه پاسخ دادیم.

بنا بر این ما قائل به حقیقت لغویه هستیم نه حقیقت شرعیه و یا متشرعه.

ان قلت: نماز و روزه ی مسیحیان با نماز و روزه ی ما متفاوت است چگونه می شود که معنا واحد باشد.

ص: 263


1- حج/سوره22، آیه21.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص156.
3- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص21.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص158.
5- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص159.
6- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص161.
7- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص21.

قلت: حج آنها با ما فرق نداشت و هکذا صیام آنها. اگر تفاوتی باشد در نماز است که می گوییم: صلاه برای هیئت صلاتی وضع شده است که در آئین مسیح و شریعت رسول خدا (ص) وجود داشته است. غایه ما فی الباب این هیئت متفاوت است و گاه قصیر است و گاه طولانی تر ولی مشترکات صلاتی بین این دو وجود داشته است.

بنا بر این این الفاظ در آن معانی حقیقت لغوی بوده است و البته اینکه واضع آن الفاظ چه کسی بوده است برای ما مهم نیست. حتی در معلقات سبع کلمه ی صیام وجود دارد و حال آنکه او از شعراء جاهلیت بوده است.

ثمره فرضیه (1) (2) : این ثمره طبق مبنای ما وجود ندارد ولی از آنجا که این ثمره در کفایه ذکر شده است آن را بیان می کنیم. این ثمره بر اساس قول سوم که قول محقق خراسانی است معنا دارد و آن اینکه شارع مقدس این الفاظ را از معانی لغویه به معانی شرعیه منتقل کرده است و این کار را از طریق وضع تعینی و یا از طریق استعمال به داعی وضع انجام داده است.

اگر در روایتی آمده باشد که رسول خدا (ص) فرموده باشد: اذا رأیتموا الهلال فصلوا. و ما نمی دانیم آیا مراد این است که هنگام رؤیت هلال باید دعا کرد یا باید دو رکعت نماز خواند.

ان ههنا صورا اربعه (3) :

ص: 264


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص166.
2- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص22.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص166.

هم تاریخ استعمال معلوم است و هم تاریخ نقل (هم می دانیم پیامبر اکرم (ص) کی این کلام را فرمود و هم می دانیم کی صلاه را بر معنای جدید نقل کرده است مثلا می دانیم که رسول خدا (ص) در سال پنجم هجرت آن را نقل کرده است.) در این حال اگر استعمال قبل از نقل است حمل بر معنای لغوی می شود و الا حمل بر معنای اصطلاحی می شود.

هر دو تاریخ مجهول است. در این صورت کلام مجمل می شود زیرا دو استصحاب با هم متعاض هستند یعنی استصحاب عدم نقل تا زمان استعمال با استصحاب عدم استعمال تا زمان نقل تعارض و تساقط می کنند. بنا بر این چون اصول لفظیه از کار افتاده است نوبت به اصل عملیه می رسد و آن اینکه باید احتیاط کرد زیرا علم اجمالی داریم که یا دعا بر ما واجب است یا نماز و باید هر دو را به جا آورد زیرا در اصول آمده است: اذا کان اللفظ مجملا و دائرا بین المتباینین باید هر دو را آورد زیرا عقل می گوید که اشتغال یقینی اقتضای برائت یقینیه دارد.

تاریخ استعمال معلوم و تاریخ نقل مجهول است. قانون در اینجا این است که استصحاب در معلوم جاری نمی شود زیرا استصحاب مربوط به صورت جهل و شک است. بنا بر این اصاله عدم النقل الی زمان الاستعمال جاری می شود و در نتیجه بر معنای لغوی حمل می شود. یعنی حال که نقل نکرده است تا زمان استعمال پس باید بعد از استعمال نقل کرده باشد. این اصل هر چند مثبت است ولی اشکالی ندارد زیرا اصل مثبت در اصول لفظیه حجّت است.

ص: 265

محقق خراسانی در کفایه اشکال (1) می کند و می گوید: اصل عقلایی در جایی است که شک در نقل داشته باشیم ولی در اینجا در اصل نقل شک نیست زیرا یقین داریم که رسول خدا (ص) نقل را انجام داده است و فقط تاریخ آن را نمی دانیم که آیا قبل از استعمال است یا بعد از آن. بنا بر این نمی توان به اصاله عدم النقل مراجعه کرد. بنا بر این نوبت به اصل عملی می رسد که همان احتیاط است.

مرحوم حاج شیخ صاحب درر (2) قائل است که وضع اول برای ما حجّت است و از آن بدون دلیل نباید رفع ید کرد. بنا بر این باید قائل به لزوم دعا کرد تا دلیل بر خلاف آن ثابت شود.

امام قدس سره (3) قائل است که باید دنبال ظهور بود و با این مطالب نمی توان ظهور را ایجاد کرد. بنا بر این کلام مجمل می شود و باید به سراغ اصول عملیه رفت.

تاریخ نقل معلوم است و تاریخ استعمال مجهول می باشد. مثلا می دانیم رسول خدا (ص) در سال پنجم هجرت این لفظ را به معنای جدید نقل کرده است. در اینجا نیز اصل فقط در مجهول جاری می شود نه معلوم بنا بر این اصاله عدم الاستعمال الی زمان النقل که قرن پنجم است جاری می شود در نتیجه ثابت می شود که استعمال بعد از آن بوده است و باید قائل به حقیقت شرعیه شود (عکس صورت سابقه.)

ص: 266


1- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص22.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص167.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص167.

محقق خراسانی در اینجا اشکال کرده می گوید که ارزش این اصل از قبلی کمتر است زیرا اصل قبلی عقلایی بود و در نتیجه مثبات آن نیز حجّت بود ولی چون عقلاء آن را جاری نمی دانند ما آن را جاری ندانستیم (زیرا عقلاء اصل را هنگام که در اصل نقل شک داشته باشند جاری می کنند نه در جایی که اصل نقل ثابت باشد بلکه در تاریخ آن شک داشته باشند.) ولی این اصل که در اینجا جاری می شود اصل عقلایی نیست بلکه شرعی است در نتیجه مثبتات آن حجّت نیست زیرا اصاله عدم استعمال تا زمان نقل به تنهایی فایده ندارد و باید لازمه ی آن که پس استعمال بعد از نقل بوده است جاری شود و این اصل، مثبت بوده جاری نیست.

حاج شیخ در اینجا نیز قائل است که همان وضع اول که معنای لغوی است باید اخذ شود. امام قدس سره نیز همان اشکال را مطرح می کند و آن اینکه عرف از این نوع اصول غافل است و ما دنبال ظهور عرفی هستیم بنا بر این کلام در این شق مجمل می شود.

الامر العاشر: اسامی العبادات اسام لخصوص الصحیح او الاعم (1) (2)

در این امر در دو مقام باید بحث کنیم: یک مقام در عبادات است و مقام دیگر در معاملات. محقق خراسانی این دو مقام را از هم جدا کرده است. این بحث هم در صلاه مطرح می شود و هم در بیع.

نکته ای ادبی: صاحب کفایه یک اشکالی ادبی مرتکب می شود و آن را تکرار هم می کند و آن اینکه در عنوان می گوید: او للاعم منها. (3) افعل تفضیل یا با الف و لام است یا با مِن اضافه از این رو یا باید گفت: للاعم یا لاعم منها.

ص: 267


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص169.
2- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص23.
3- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص23.

البته مخفی نماند که در میان اقوال چهارگانه ی بحث سابق بر اساس قول اول که مربوط به باقلانی بود این بحث مطرح نمی باشد زیرا او قائل بود که این الفاظ بر همان معانی لغویه ی خود باقی هستند.

بر اساس قول دوم که می گفت: رسول خدا (ص) این الفاظ را مجازا در معانی جدید استعمال کرده و بعدا از ایشان این الفاظ در آن معانی حقیقت شده است. طبق این قول هم این بحث بی فایده است زیرا رسول خدا (ص) وضع نکرده است بلکه مجازا استعمال کرده است و حال آنکه در این بحث ما دنبال واضع هستند زیرا می گوییم: آیا این الفاظ وضع بر صحیح شده است یا اعم.

بر اساس قول سوم نیز واضح است که این بحث جاری می باشد زیرا صاحب این قول که محقق خراسانی قائل است که رسول خدا (ص) آن الفاظ را وضع کرده است.

اما بر اساس قول چهارم که قول ما بود که قائل هستیم رسول خدا (ص) در این الفاظ هیچ تصرفی نکرده است و این الفاظ در سابق نیز وجود داشته است و رسول خدا (ص) در همان معانی لغوی آنها را به کار برده است و غایه ما فی الباب حدود و شرایطی به آن اضافه کرده است این را باید در ادامه تبیین کنیم.

صاحب کفایه و دیگران درصدد هستند ثابت کنند که این بحث بر اساس هر سه قول اول جاری می باشد.

نکته ای در مورد میلاد رسول خدا (ص): شیعه هفدهم ماه ربیع و سنی ها دوازدهم را جشن می گیرند. وهابیت قائل هستند این جشن گرفتن ها بدعت است زیرا در میان صحابه این روز به عید و یا جشن مشهور نبوده است.

ص: 268

ما سؤال می کنیم که آیا فعل صحابی حجّت است یا اینکه ترک آنها نیز حجّت می باشد. اگر قرار باید ترک آنها حجّت باشد باید کل زندگی جدید ما همه بدعت باشد.

ثانیا بدعت در جایی است که دلیل عامی بر انجام کاری در کتاب و سنت نباشد و حال آنکه چنین دلیلی وجود دارد. در قرآن کریم می خوانیم:

در سوره ی انشراح می خوانیم: ﴿وَ رَفَعْنا لَکَ ذِکْرَکَ﴾ (1)

این آیه دلالت دارد که خداوند منت بر رسول خدا (ص) خدا گذاشته و بیان می دارد که او را بلند آوازه کرده است. بنا بر این جشن ما در تاریخ میلاد ایشان و خواندن آیات و اشعار پرمعنا آیا موجب بلندآوازه شدن رسول خدا (ص) می شود یا ارزش ایشان را پائین می آورد. واضح است که این کار موجب بلندآوازه شدن ایشان می شود.

دیگر اینکه در سوره ی مائده می خوانیم که اگر برای ما از آسمان مائده بفرستی ما آن را روز عید قرار می دهیم: ﴿قالَ عیسَی ابْنُ مَرْیَمَ اللَّهُمَّ رَبَّنا أَنْزِلْ عَلَیْنا مائِدَهً مِنَ السَّماءِ تَکُونُ لَنا عیداً لِأَوَّلِنا وَ آخِرِنا وَ آیَهً مِنْکَ وَ ارْزُقْنا وَ أَنْتَ خَیْرُ الرَّازِقینَ﴾ (2)

آیا مائده ای که شکم ده دوازده نفر را سیر می کند ارزشش بیشتر از میلاد رسول خدا (ص) است که مائده ای آسمانی است که دنیا را هدایت کرد و قلب ها را سیر نمود. بنا بر این این روز بیشتر مستحق این است که به عنوان عید معرفی شود.

دیگر اینکه حب النبی از اصول اسلام است کما اینکه خداوند می فرماید: ﴿قُلْ إِنْ کانَ آباؤُکُمْ وَ أَبْناؤُکُمْ وَ إِخْوانُکُمْ وَ أَزْواجُکُمْ وَ عَشیرَتُکُمْ وَ أَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها وَ تِجارَهٌ تَخْشَوْنَ کَسادَها وَ مَساکِنُ تَرْضَوْنَها أَحَبَّ إِلَیْکُمْ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ جِهادٍ فی سَبیلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتَّی یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقین﴾ (3)

ص: 269


1- انشراح/سوره94، آیه4.
2- مائده/سوره5، آیه114.
3- توبه/سوره9، آیه24.

آیا اجتماع ما به عنوان عید مظهر حب است یا بغض؟ یکی از مظاهر حب این است که رسول خدا (ص) را تکریم و تعظیم کنیم و در این روز آیاتی که در شأن ایشان نازل شده است را بخوانیم.

صحیح و اعم 94/10/09

موضوع: صحیح و اعم

بحث در صحیح و اعم است. قبل از ورود به بحث چند امر را به عنوان مقدمه بیان می کنیم:

الامر الاول: جریان النزاع علی جمیع الاقوال

یک قول متعلق به محقق خراسانی است و آن اینکه شارع مقدس این الفاظ را از معانی لغوی به معانی شرعیه منتقل کرده است. واضح است که بحث صحیح و اعم طبق این مبنی راه دارد و آن اینکه شارع آن را بر معنای صحیح منتقل کرده است یا بر اعم.

طبق قول چهارم که مبنای ما است نیز این بحث جاری است یعنی آیا عرب جاهلی که صلاه را بر همان نمازی که در شرایع سابق بود وضع کرده بود آیا بر صحیح وضع کرده بود یا بر اعم.

حال بحث در این است که طبق دو قول اول نیز این بحث جاری است یا نه. خواهیم دید که ملاک این بحث می تواند در این دو مورد جاری باشد ولی عنوان بحث شامل آن نیست.

باقلانی در قول اول می گفت هیچ تغییری ایجاد نشده است و صلاه در لسان پیامبر اکرم (ص) به معنای دعا است و منتها او مصداق جدیدی را با قرینه ارائه کرده است یعنی نماز همان دعا است ولی مصداق جدیدی که عرب از آن آگاه نبوده است یا ارائه کرد.

ص: 270

طبق این نظریه می توان بحث کرد که وقتی رسول خدا (ص) مصداق جدیدی را ارائه کرد آیا آن لفظ حاکی از مصداق صحیح بوده است یا اعم از صحیح و فاسد. البته باقلانی نمی تواند بگوید که لفظ صلاه طبق این قول برای صحیح وضع شده است یا اعم زیرا وضعی در کار نیست و فقط از باب تعدد دال و مدلول، مصداق جدیدی ارائه شده است.

اما طبق قول دوم که می گفت صلاه در لسان رسول خدا (ص) مجازا به کار رفته است و بعد در لسان اصحاب حقیقت متشرعه شده بود. واضح است که مجاز احتیاج به قرینه دارد بنا بر این بحث در این است که قرینه ای که رسول خدا (ص) استعمال کرد دلالت بر معنای مجازی صحیح بود یا مجازی اعم. هر آنچه رسول خدا (ص) در این مورد عمل کرده است برای دیگران نیز الگو است و آنها هم باید بگویند که صلاه باید در صحیح استعمال شود یا اعم.

الامر الثانی: ما هو معنی الصحیح (البته معنای فاسد واضح است.)

محقق خراسانی بدون مراجعه به کتب لغت به بررسی معانی این دو می گوید: صحت به معنای تمام است و فاسد به معنای ناتمام و ناقص است.

بعد اضافه می کند: فقها در معنای صحیح گفته اند که نماز صحیح چیزی است که احتیاج به اعاده و قضا نداشته باشد. متکلمین می گویند: صحیح و فاسد به معنای موافقت و مخالفت شریعت است.

ص: 271

بعد محقق خراسانی سعی در جمع بین این اقوال می کند و می گوید: هر کس از دید خود به لفظ صحیح نظر کرده است. فقیه به دید اعاده و عدم آن به صحیح می بیند و در نتیجه صحیح را به معنای مسقط قضا و اعاده می بیند. متکلم کاری به اعاده ندارد بلکه او از خداوند و صفات و افعال او بحث می کند. یکی از افعال خداوند ثواب و عقاب است بنابراین متکلم به مطابقت عمل با شریعت و عدم آن نظر دارد تا بتواند ثواب یا عقاب را بر آن بار کند.

یلاحظ علیه: تعریفی که محقق خراسانی از معنای لغوی صحیح ارائه می دهد ناتمام است. با مراجعه به مقاییس اللغه متوجه می شویم که برای صحیح دو ملاک وجود دارد:

گاه صورت نوعیه در آن محفوظ است و به عبارت دیگر اثر مطلوب در آن از بین نرفته باشد. مثلا اگر دارو صحیح باشد یعنی اثر مطلوب در آن موجود باشد یا اگر میوه ای صحیح و سالم باشد یعنی صورت نوعیه در آن حفظ شده باشد و فاسد نباشد.

گاه صورت نوعیه و اثر مطلوب در شیء محفوظ است ولی کمیت در آن دچار تغییر شده است. مثلا حیوانی که یک چشم آن کور باشد. در اینجا صحیح در مقابل معیب است نه در مقابل فاسد.

بنا بر این گاه صحیح به ملاک کیفیت است که در مقابل آن فاسد است و گاه به ملاک کمیت است که در مقابل آن معیب قرار می دهند.

ص: 272

در روایت می خوانیم: (لَا یُورِدَنَّ ذُو عَاهَهٍ عَلَی مُصِح) (1) یعنی کسی که بیمار است با انسان سالم مخالطه نداشته باشد زیرا بیماری او به فرد سالم سرایت می کند. . در این روایت (ذو عاهه) که به معنای بیمار است در مقابل (مصح) قرار داده شده است. بنابراین صحیح به معنای سالم است.

اگر کلام صاحب کفایه صحیح باشد فقط در این قسم که مراد کمیت است جاری است

الامر الثالث: ما هو المقصود من الوضع للصحیح؟

وقتی می گوییم: اسماء العبادات موضوعه للصحیح او للاعم، مراد از صحیح چیست؟

در این مورد سه احتمال وجود دارد و البته احتمال اول قائل ندارد و فقط برای اینکه تمامی احتمالات را ذکر کرده باشیم آن را اضافه کرده ایم:

احتمال اول: الفاظ عبادات برای مفهوم صحیح وضع شده باشد. (صحیح بالحمل الاولی)

این احتمال صحیح نیست زیرا معنا ندارد که مثلا صلاه بر مفهوم صحیح وضع شده باشد.

احتمال دوم: مراد فرد صحیح باشد (فرد خارجی که همان صحیح بالحمل الشایع است)

ما چون قائلیم در اسماء اجناس هم وضع و هم موضوع له عام است نمی توانیم این احتمال را قبول کنیم زیرا طبق این قول باید وضع عام و موضوع له خاص باشد.

اشکال دیگری که مهم است این است که اگر نماز بر فرد خارجی وضع شده باشد اگر این فرد خارجی محقق شود دیگر امر نمی تواند بر او تعلق گیرد زیرا از باب تحصیل حاصل می باشد.

ص: 273


1- بحار الانوار، علامه مجلسی، ج76، ص346، ط بیروت.

احتمال سوم: مراد از صحیح ماهیّت جامع الاجزاء و الشرایط باشد به گونه ای که اگر در خارج تحقق یابد به شکل صحیح محقق می شود یعنی صحیح برای ماهیتی وضع شده است که چنین شان و مقامی دارد که اگر در خارج موجود شود صحیح باشد. در اینجا صحت از عوارض وجود الشیء است نه ماهیت. بنا بر این اگر می گوییم که صحیح وضع شده است برای ماهیّت جامع الاجزاء و الشرایط تصور نشود که صحیح برای چنین مفهوم ذهنی ای وضع شده است زیرا این مفهوم مرآت و آئینه برای خارج است به همین سبب می گوییم: به گونه ای که اگر در خارج محقق شود بتواند مصداق صحیح باشد.

این احتمال قابل قبول است و مراد از ماهیت مثلا همان اجزاء نماز است بنابراین صحیح یعنی اگر این اجزاء بخواهند در خارج واقع شوند به شکل صحیح واقع شوند.

الامر الرابع: مرکب هم اجزایی دارد و هم شرائطی اجزاء یقینا در موضوع له داخل است مثلا در نماز تمامی اجزاء مانند رکوع و سجود و حمد باید اتیان شود. بحث در این است که آیا شرایط هم در موضوع له داخل است یا نه.

فرق شرط با جزء در این است که در جزء هم ذات جزء داخل است و هم تقید. نماز رکوع در نماز، هم ذات رکوع داخل است و اتصاف سایر اجزاء به رکوع داخل است بنا بر این اگر کسی رکوع را جداگانه بیاورد کافی نیست.

ص: 274

اما شرط، ذات داخل نیست ولی تقید، داخل است. وضو شرط است زیرا ذاتش داخل نیست و تقید آن که طهارت است در نماز داخل است.

محقق خراسانی قائل است که شرایط نیز داخل در موضوع له است. ادله ی صحیحی و اعمی نشان می دهد که محل نزاع در خصوص اجزاء نیست بلکه شرایط نیز در محل نزاع داخل است.

مثلا صحیحی می گوید: در قرآن آمده است که اثر نماز نهی از فحشاء و منکر است. واضح است که نمازی که جامع الاجزاء و الشرایط باشد از فحشاء و منکر نهی می کند.

اما اعمی مانند صاحب فصول که قائل است اگر کمی از اجزاء و شرایط باشد کافی است در مقام دلیل می گوید: صحیح به معنای مطلوب است و معنای صل طبق قول صحیح یعنی اطلب منک المطلوب و حال آنکه مطلوب یعنی چیزی که تمامی اجزاء و شرایط را داشته باشد.

البته ما این جواب را قبول نداریم زیرا معنای قائل به صحیح نمی گوید که نماز بر مفهوم صحیح وضع شده است زیرا صلاه برای ماهیّت جامع الشرایطی که باید در خارج محقق شود وضع شده است. بنا بر این صحیح غیر از مطلوب است و مفهوم مطلوب غیر از صلاه است و مفهوم صلاه نیز غیر از صحیح است. ولی به هر حال این استدلال نشان می دهد که شرایط نیز محل بحث است.

صحیح و اعم و ترسیم جامع 94/10/12

موضوع: صحیح و اعم و ترسیم جامع (1) (2)

ص: 275


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص173.
2- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص23.

الامر الرابع: بحث در این است که آیا شرایط در مسمی داخل است یا نه. (البته شکی نیست که اجزاء در مسمی داخل است.)

شرایط بر دو قسم (1) است: شرط گاه شرعی است و عقلی.

شرایط شرعی مانند تستر در نماز که شارع مقدس آنها را وضع کرده است. (البته ستر با تستر فرق دارد. ستر همان عبا است ولی تستر حالتی است که از آن حاصل می شود. همچنین است در مورد شرطیت استقبال که با قبله فرق دارد.) و به همین دلیل است که می گوییم: فرق جزء با شرط در این است که در جزء هم قید داخل است و هم تقید ولی در شرط، فقط تقید داخل است نه قید. زیرا عبا و قبله داخل در نماز نیست بلکه حالتی که از پوشیدن عبا و رو به قبله ایستادن ایجاد می شود در نماز داخل است.

شروط عقلی شروطی است که عقل آنها را لازم می داند. به نمونه هایی از این شرط اشاره می کنیم:

قصد الامر: بنا بر اینکه قصد الامر شرط عقلی باشد مثلا نماز انسان در صورتی قبول است که آن را به نیّت امر مولی بخواند.

قصد الوجه: یعنی غایت را قصد کنند مثلا نماز را لاجل وجوبه (که از باب غایت است) و یا نماز واجب (که وجوب صفت است) را می خواند.

مزاحمت با اهم: عمل، مزاحم با اهم نباشد مثلا اگر کسی در وسعت وقت وارد مسجد شود و بخواهد نماز بخواند و ببیند که مسجد آلوده است نمی تواند نماز بخواند و ابتدا باید آلودگی را برطرف کند.

ص: 276


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص173.

عمل متعلق نهی نباشد: مانند روزه گرفتن در روز عید.

شیخ انصاری (1) قائل است که شروط شرعی داخل در مسمی نیست زیرا اجزاء به منزله ی مقتضی است و مؤثر واقع می شود ولی شروط در مرتبه ی پائین تر قرار دارد زیرا مؤثر نیست و فقط قابلیتی را ایجاد می کند و چیزی که در درجه ی بعد و متأخر است نمی تواند با چیزی که متقدم است در یک مرحله جمع شود.

یلاحظ علیه (2) : شیخ انصاری بین تکوین و تسمیه که عالم اعتبار است خلط کرده است. در تکوین حق با شیخ است زیرا اجزاء حالت مؤثریت دارد ولی شرط فقط ایجاد قابلیت می کند و گاه قابلیت فاعل را تقویت می کند مثلا آتش برای سوزاندن به محاذات احتیاج دارد یعنی آتش به شرطی می سوزاند که در مقابل پنبه باشد. گاه نیز قابلیت مفعول را تقویت می کند مثلا هیزم برای سوخته شدن توسط آتش باشد این شرط را دارا باشد که خشک باشد.

این در حالی است که بحث ما در تسمیه است و کسی که می خواهد لفظی را وضع کند می تواند اعتبار کند که این لفظ، اجزاء و شرایط را نیز در بر گیرد. در مقام تسمیه هیچ اشکالی وجود ندارد که مقدم و مؤخر با هم در محدوده ی تسمیه گنجانده شوند.

ص: 277


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص173.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص174.

نظر ما این است که شروط هم از نظر قائلین به صحت داخل در تسمیه است و هم از نظر قائلین به اعم. مثلا محقق خراسانی در وجود جامع بنا بر قول به صحیح استدلال کرده است که در نماز «قربان کل تقی» و یا «معراج کل مؤمن» (1) وجود دارد بنا بر این از آثار نماز پی می بریم که نماز برای صحیح وضع شده است. واضح است که این آثار فقط بر اجزاء بار نیست بلکه بر نمازی که از نظر اجزاء و شرائط صحیح باشد بار است زیرا اگر کسی نماز خود را در حالی که رو به قبله نیست بخواند نمازش اثر فوق را ندارد.

از آن سو کسانی که قائل به اعم هستند نیز وقتی استدلال می کنند از طرز استدلال آن فهمیده می شود که به نظر آنها شروط داخل در مسمی است.

مثلا مرحوم صاحب فصول قول به صحت را رد می کند و می گوید: اگر نماز اسم برای صحیح باشد، صحیح به معنای مطلوب است و در نتیجه (صلّ) به معنای (اطلب منک المطلوب) است که لفظی بی معنی می باشد.

این دلیل هرچند به نظر ما صحیح نیست و در آینده به آن خواهیم پرداخت ولی نوع استدلال او نشان می دهد که شروط نیز داخل در مسمی است زیرا مطلوب چیزی است که جامع الاجزاء و الشرایط باشد.

اما شروط عقلی (2) : در این مورد که آیا این شروط داخل در مسمی هستند یا نه نمی توان نظر قطعی داد ولی آنچه واضح است این است که این شروط در ماهیّت نماز، مدخلیت ندارد بلکه در مقام وجود باید آنها را مد نظر داشت یعنی بعد از مشخص شدن ماهیّت نماز وقتی این ماهیّت را می خواهیم ایجاد کنیم این شروط خود را نشان می دهد. بنا بر این، این شروط در خود مسمی دخالت ندارد و لذا داخل در مسمی نیستند.

ص: 278


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص174.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص175.

الامر الخامس (1) : لابد من وجود الجامع علی کلی القولین

قائل به صحیح و قائل به اعم هر دو باید جامعی را تصویر کنند. مثلا در نماز صحیح از نظر کمیت هم نماز چهار رکعتی داریم و هم دو رکعتی و هم نماز وتر و همه صحیح هستند و از لحاظ کمیت، نماز با وضو، نماز تیمّم، نماز ایستاده، نشسته و مضطجع همه صحیح است. بنا بر این نماز صحیح مصادیق فوق العاده دارد.

در اینجا سه احتمال وجود دارد:

احتمال اول: لفظ نماز مشترک بین همه ی این مصادیق است یعنی شارع لفظ نماز را جداگانه برای هر یک از مصادیق وضع کرده است و مثلا ده بار صلاه را وضع کرده است.

احتمال دوم: نماز در یکی مانند نماز چهار رکعتی حقیقت و در ما بقی مجاز است.

این دو احتمال هر دو باطل است. احتمال اول را کسی نمی تواند قبول کند و دومی نیز این مشکل را دارد که چرا مثلا در چهار رکعتی حقیقت باشد.

بنا بر این باید به احتمال سوم قائل شویم که همان مشترک معنوی است یعنی لفظ نماز بر یک جامعی وضع شده است که در همه ی نمازهای صحیح وجود دارد.

قائل به اعم نیز باید به فکر جامع باشد زیرا نماز فاسد مصادیق بسیاری دارد مثلا نماز بدون رکوع، بدون وضو و مانند آن همه از مصادیق نماز فاسد هستند.

ص: 279


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص175.

الامر السادس (1) : الجامع عند الصحیحی

اگر کسی قائل شود که شارع مقدس صلاه را بر نماز صحیح وضع کرده است و یا قائل به قول ما شود که می گوییم لفظ نماز قبل از اسلام هم لفظ صلاه در همین معنا وجود داشته باشد، تصویر جامع برای او بسیار مشکل است زیرا نماز مصادیق بسیار متنوعی دارد و از لحاظ کمیت و کیفیت بسیار متفاوت است. مثلا تعداد رکعات آن متعدد است و گاه یک فرد از نظر قیام مضطر است ولی نسبت به رکوع مختار و بالعکس و نسبت به سایر اجزاء. بنا بر این باید جامعی در نظر بگیریم که بتواند تمامی این افراد را در خود جای دهد و حتی کسانی که قادر به تکلم نیستند و یا سوره را بلد نیستند همه را شامل شود.

علاوه بر این مشکل، مشکل دیگری وجود دارد که نمازی که در نزد یک نفر صحیح است در نزد دیگری باطل است. مثلا کسی که قادر به ایستادن است اگر نشسته نماز بخواند باطل است. بنا بر این نماز از نظر کم، کیف و صنف تفاوت دارد.

اینجاست که تصور جامع برای قائلین به صحیح بسیار مشکل است.

تصویر الجامع عند المحقق الخراسانی (2) : او می گوید که ما نمی دانیم نام این جامع چیست ولی از اثر، می توانیم به آن پی ببریم و آن اینکه این اثر در همه وجود دارد که از فحشاء و منکر نهی می کند. از این اثر پی به مؤثری می بریم که بسیط است و بر همه ی انواع صلوات منطبق می باشد.

ص: 280


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص175.
2- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص24.

سپس محقق خراسانی به سراغ فلسفه می رود زیرا او وقتی از مشهد به نجف می رفت چند ماه در سبزوار یا تهران ماند و در طول این مدت به خواندن فلسفه اشتغال داشت در نتیجه می گوید: بر اساس قاعده ی الواحد لا یصدر الا عن الواحد می گوییم: معلول واحد که همان نهی از فحشاء و منکر است فقط از علت واحد صادر می شود بنابراین مؤثر هم باید واحد و بسیط باشد هر چند نام او را می دانیم.

البته عبارت کفایه در اینجا مبهم است و صدر و ذیل آن با هم مختلف است گاه از آن استفاده می شود که ناهی از فحشاء و منکر بودن جامع نیست بلکه کاشف از جامع می باشد و گاه از آن استفاده می شود که این خود، جامع است و به نظر ما دومی سبق قلم است و در واقع ایشان قائل است که نام آن جامع را نمی دانیم.

ایشان در کفایه می فرماید: و لا اشکال (1) فی وجوده بین افراد الصحیحه و امکان الاشاره الیه بخواصها و آثارها فان الاشتراک فی الاثر کاشف عن الاشتراک فی جامع واحد یؤثر الکل فیه بذلک الجامع (تا اینجا ایشان تنهی را کاشف گرفت) فیصح تصویر الجامع بلفظ الصلاه مثلا الناهیه عن الفحشاء (این عبارت نشان می دهد که ناهی بودن، همان جامع است.)

یلاحظ علیه:

اولا: در کلمات محقق خراسانی تناقض است و ایشان گاهی می گوید (تنهی عن الفحشاء) مشیر به جامع است و جامع چیز دیگری است و گاهی می گوید: همان نهی از فحشاء و منکر جامع می باشد. البته دومی از باب سبق قلم است.

ص: 281


1- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص24.

ثانیا: اینکه الفاظ را بر معانی وضع می کنند تا مردم آن معانی را بفهمند از این رو چگونه می توان گفت که لفظ صلاه را بر جامعی وضع کرده اند که ما آن را نمی دانیم و فقط به آثار آن راه داریم و از اثر پی به مؤثر می بریم. امکان ندارد انسان لفظی را بر معنایی وضع کند ولی آن معنا را درک نکرده باشد و از اثر به آن راه یابد.

در سابق گفتیم که در مواردی محقق خراسانی برای فرار از معنای دقیق از الفاظ مبهمی استفاده می کند مثلا در مبحث وضع خواندیم که ایشان در تعریف وضع فرموده بود: الوضع نحو اختصاص اللفظ بالمعنی که ما اشکال کردیم که بحث ما در همین اختصاص است و عبارت نحو اختصاص نوعی فرار از توضیح آن است.

ثالثا: محقق نائینی اشکال می کند که اگر لفظ صلاه بر ناهی از فحشاء و منکر وضع شده باشد لازمه ی آن این است که در شک در اقل و اکثر قائل به احتیاط شویم و حال آنکه اصولیین در این مورد قائل به برائت هستند. مثلا اگر ندانیم استعاذه جزء نماز است یا نه برائت جاری می کنیم. (البته مخفی نماند که اشکال ایشان به محقق خراسانی در صورتی وارد است که بخش دوم کلام ایشان را اخذ کنیم آنجا که می گوید: فیصح تصویر الجامع بلفظ الصلاه مثلا الناهیه عن الفحشاء و الا اگر طبق اعتقاد ما که این عبارت از ایشان از باب سبق قلم بوده است این اشکال وارد نیست.)

ص: 282

ان شاء الله در جلسه ی بعد اشکال محقق نائینی را توضیح می دهیم و خواهیم گفت که در شک در اقل و اکثر قائل به برائت هستیم ولی در شک در محصّل قائل به احتیاط می باشیم.

ترسیم جامع طبق نظر محقق خراسانی 94/10/14

موضوع: ترسیم جامع طبق نظر محقق خراسانی (1)

گفتیم قائلین به صحیح و اعم باید به فکر جامع باشد. اگر جامعی در کار نباشد چون نماز دارای مراتب و مصادیق مختلف است یا باید مشترک لفظی باشد که بسیار بعید است و یا باید در یکی حقیقت و در ما بقی مجاز باشد که آن هم بعید است بنا بر این باید بر یک جامع وضع شود که این جامع دارای مصادیق مختلف باشد. از اینجا است که قائلین به صحیح و اعم در مورد ترسیم جامع بحث هایی را مطرح کرده اند.

محقق خراسانی که قائل به صحیح است می گوید: لفظ نماز بر یک معنای مبهم که بسیط است وضع شده و ما از واقع آن خبر نداریم و از اثر مانند ﴿إِنَّ الصَّلاهَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ﴾ (2) به آن پی می بریم. سپس او به قاعده ی الواحد لا یصدر منه الا الواحد تمسک می کند و می گوید چون ﴿تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ﴾ واحد است باید جامع که علت آن است هم یک واحد بسیط بیشتر نباشد. این واحد در تمامی افراد یعنی در نماز دو رکعتی و چهار رکعتی و غیره وجود دارد.

ص: 283


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص175.
2- عنکبوت/سوره29، آیه45.

قانون مزبور به این معنا است که الواحد که بسیط من جمیع الجهات باشد لا یصدر الا من الواحد زیرا اگر این واحد که معلول است از کثیر (مثلا دو تا که علت است) سر بزند دیگر واحد نمی باشد. به دلیل اینکه معلول که از علت سر می زند باید بین آن دو تناسبی باشد و الا هر معلولی باید بتواند از هر علتی سر زند. اگر یک معلول بتواند از دو علت سر بزند باید دو حیثیت و یا دو رابطه در معلول وجود داشته باشد و این موجب می شود که معلول دیگر واحد، بسیط من جمیع الجهات نباشد بلکه مرکب باشد. از این حکماء می گویند که عقل اول باید بسیط من جمیع الجهات باشد زیرا علت آن که واجب تعالی بسیط من جمیع الجهات است سر زده است.

بنا بر این در ما نحن فیه چون ﴿تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ﴾ یکی بیشتر نیست باید علت آن که همان جامع است یکی بیشتر نباشد.

یلاحظ علیه (1) : به محقق خراسانی چهار اشکال بار می شود و ایشان به سه اشکال اول توجه نداشته ولی به اشکال چهارم توجه داشته و از آن جواب داده است.

اولا: در کلام محقق خراسانی یک نوع تعارض است که در جلسه ی قبل بیان کردیم. گاه از کلام ایشان استفاده می شود که صلاه بر یک معنای بسیط وضع شده است و ما آن را نمی دانیم و از طریق ﴿تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ﴾ استفاده می کنیم و از آخر کلام او استفاده می شود که موضوع له همان ﴿تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ﴾ است. البته گفتیم که آنچه او در انتهای کلامش می گوید سبق قلم بوده است و مجموع کلام او همان بخش اول را تایید می کند.

ص: 284


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص178.

ثانیا: اگر کسی لفظی را بر یک معنا وضع می کند برای آن است که هنگامی که آن لفظ را به کار می برد آن معنی به ذهن او خطور کند و بدین جهت آن معنا باید واضح و روشن باشد. این در حالی است که محقق خراسانی قائل است که ما آن اثر و معنا را نمی دانیم بلکه از اثر پی به وجود آن می بریم. این بر خلاف قواعد وضع است.

ثالثا: قاعده ی مزبور را نباید در اینجا پیاده کرد.

قاعده ی الواحد که یک قاعده ی فلسفی بسیار دقیق است اگر درست و قابل قبول باشد فقط در واحد بسیط من جمیع الجهات که خداوند است و مخلوق او که عقل اول است راه دارد. اگر معلول مرکب باشد علتش هم باید مرکب باشد و از آن معلول بسیط هم باید علت بسیط داشته باشد.

به هر حال این قاعده ارتباطی به نماز ندارد که واحد شخصی نیست و اگر واحد باشد واحد نوعی است ولی مصداقا کثیر است. یعنی نماز ناهی از فحشاء است مصداق متفاوت دارد و فرد با نماز خواندن نه دروغ می گوید و نه غیبت می کند و نه ربا می خورد.

اینجاست که نباید فلسفه را حساب نشده وارد اصول کرد. فلسفه و اصول هر کدام برای خود مبانی و مسائل دارد و نباید این مبانی را با هم مخلوط کرد بلکه باید هر علم را با مبانی خود آن علم بررسی کند نه با مبانی علم دیگر.

ص: 285

به هر حال این قاعده مربوط به تکوین است و ارتباطی به بحث ما ندارد.

رابعا: محقق خراسانی این اشکال را متوجه شده و بعد جواب می دهد. این اشکال ای است که شک گاه در اقل و اکثر است و گاه در محصّل می باشد. در شک در اقل و اکثر همه قائل به برائت هستند ولی در شک در محصّل قائل به احتیاط هستند.

توضیح ذلک: در اقل و اکثر، امر روی اجزاء می رود و اجزاء، متعلق امر قرار می گرد. مثلا مولی به غلام خود می گوید که معجونی درست کند که از شکر، گل محمدی، عسل، عناب تشکیل شده باشد و ما نمی دانیم آیا مولی جزء پنجمی هم به آن اضافه کرده است یا نه که قائل به برائت می شویم یعنی علم اجمالی تبدیل به علم تفصیلی در آن چهار مورد و شک بدوی در مورد پنجم می شود و در آن برائت جاری می گردد. مثلا نماز اسم است بر اجزاء ده گانه و شک داریم آیا یازدهمی مانند سوره هم جزء است یا نه که در آن به دلیل رفع عن امتی ما لا یعلمون برائت جاری م شود.

در مقابل آن شک در محصل است. در این مورد باید احتیاط کنیم. شک در محصل این است که مولی به بسیطی امر کرده است مثلا گفته است معجونی می خواهم که نور چشم را تقویت کند. (تقویت نور چشم امر بسیط است.) اگر عبد در مقام درست کردن معجون شک کند که آیا عناب هم جزء آن هست یا نه باید احتیاط کند و آن را جزء معجون قرار دهد زیرا متعلق امر معنایی بسیط است و اجزاء ندارد و اگر اجزایی در کار است برای تحقق متعلق امر است. عقل در اینجا می گوید که اشتغال ذمه ی یقینی موجب برائت یقینیه می شود. به عبارت دیگر محصَل گریبان عبد را گرفته است و باید تحصیل شود و عبد اگر در وجود جزء و عدم آن شک کند باید آن را داخل کند تا یقین کند آنچه مولی خواسته است حاصل شده است بنابراین باید احتیاط کند.

ص: 286

با این بیان می گوییم: روی مبنای صاحب کفایه باید در همه جا قائل به احتیاط شویم زیرا کلمه ی صلاه برای یک امر بسیط (که نامش را نمی دانیم) وضع شده است بنابراین مولی آن امر بسیط را از ما خواسته است و ما باید آن را تحصیل کنیم و اگر شک کردیم جزئی در نماز دخالت دارد یا نه باید احتیاط کنیم تا محصِل یقینا اتیان شود. این در حالی است که همه ی اصولیین در شک در اجزاء و شرایط قائل به برائت می باشند زیرا آن را از قبیل اقل و اکثر می دانند نه از قبیل شک در محصّل.

محقق خراسانی (1) در اینجا این اشکال را به شکل ان قلت مطرح می کند و آن اینکه می گوید: شک در محصّل بر دو قسم است در یک نوع اشتغال و در نوع دیگر آن برائت جاری می شود:

گاه مأمور به در یک جا و محصّل در جای دیگری است و به عبارت دیگر محصِّل، وجودی غیر از وجود محصَّل دارد. مانند وضو اگر بگوییم اسم برای طهارت نفسانی است (نه اسم بر غسلات و مسحات تا از باب اقل و اکثر شود که اگر مثلا شک کنیم استنشاق جزء است یا نه در آن برائت جاری می کنیم.) حال اگر وضو اسم برای طهارت نفسانی باشد که امری است بسیط در این صورت اگر شک کنیم استنشاق جزء است یا نه باید آن را هم اتیان کنیم زیرا اشتغال یقینی به طهارت نفسانی برائت یقینیه را طلب می کند از این رو باید استنشاق را هم بیاوریم تا یقین کنیم آن طهارت نفسانی حاصل شده است.

ص: 287


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص180.

ولی گاه محصَّل و محصِّل وجود جداگانه ندارند بلکه از قبیل منتزَع و منتزَع عنه می باشند مانند انسان که منتزَع از افراد است و فرد هم، ممکن است یک دست داشته باشد و یا دو دست که در هر دو صورت انسان بر آنها اطلاق می شود. در این صورت وجود انسان که طبیعی است عین وجود افراد می باشد.) نماز هم همین گونه است زیرا موضوع له نماز الناهی عن الفحشاء است، و الناهی عن الفحشاء منتزع از رکوع، سجود و سایر افعال نماز می باشد

در این صورت چون منتزَع منه عین منتزَع است مأمور به قائم به همان اجزاء است و تعددی در کار نیست. بر خلاف مثال اول که مأمور به نورانیت نفسانی است و این واجب با اجزاء که غسلات و مسحات است متفاوت می باشد. در این صورت جریان برائت در منتزَع منه عین جریان برائت در منتزَع می باشد.

یلاحظ علیه (1) : محقق خراسانی تصور کرده است که مأمور به وجود خارجی است. یعنی تصور کرده است که تنهی عن الفحشاء بودن قائم به همان اجزاء خارجی است. این در حالی است که مأمور به مفهومی کلی است و خارج ظرف تحقق آن است. این مانند وضو است که مأمور به یک نورانیت نفسانی است و خارج محقق و محصّل آن است. در اصول آمده است که امر و نهی قائم به مفاهیم کلیه است نه به خارج زیرا خارج ظرف سقوط است نه ظرف ثبوت.

ص: 288


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص181.

ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ تصویر جامع طبق نظر محقق اصفهانی (1) می رویم.

ترسیم جامع طبق قول به صحیح 94/10/15

موضوع: ترسیم جامع طبق قول به صحیح (2)

گفتیم قائلین به صحیح و اعم باید به فکر جامع باشند زیرا اگر جامعی در کار نباشد یا باید به مشترک لفظی قائل شوند و یا به حقیقت و مجاز (یعنی در یکی حقیقت و در ما بقی مجاز باشد) که هر دو بعید است. نماز اجزاء و شرایطی دارد و باید به فکر جامعی بود که بر تمامی آن مصادیق صدق کند.

قائل به صحت با این مشکل مواجه است که از یک سو قائل است که نماز بر صحیح جامع وضع شده است و حال آنکه نماز مراتب مختلفی دارد و مشکل است بتوان برای آن جامعی را در نظر گرفت. محقق خراسانی در اینجا از مشکل فرار کرد و گفت: ما اسم آن جامع را نمی دانیم ولی از اثر به آن پی می بریم. این جامع باید بسیط باشد تا تمامی مصادیق را در بر بگیرد و الا اگر مرکب باشد این مرکب یا مرکب از چهار جزء است که سه جزء و دو جزء را شامل نمی شود و هکذا.

الجامع عند المحقق الاصفهانی (3) : شیخ محمد حسین اصفهانی متولد 1296 و متوفای 1361 و از شاگردان ممتاز محقق خراسانی است. حاصل کلام ایشان شبیه گفتار محقق خراسانی است ولی بیان آن فرق دارد و آن را در قالب اصطلاحات و علمی بیان کرده است زیرا فیلسوف و حکیم بوده است. خلاصه ی کلام ایشان این است که جامع یا مقولی است و یا اعتباری.

ص: 289


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص181.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص175.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص181.

جامع مقولی همان اجناس عشره است که عبارت است از جوهر و نه عرض که اجناس عالیه هستند از آنها بالاتر جنسی وجود ندارد و هر چه هست تحت آنها قرار دارد.

جامع اعتباری چیزی است که محقق اصفهانی نام آن را «الامور المؤتلفه »گذاشته است. یعنی چند جنس عالی با هم در یک جا جمع می شوند و از آنجا که جنس حقیقی نمی تواند این اجناس عالیه را با هم جمع کند به ناچار باید قائل به جامع اعتباری شویم. مثلا نماز از این قبیل است زیرا بخشی از آن از جنس وضع است (مانند رکوع) بخشی از آن کیف است (مانند قرائت) بخشی از آن از جنس فعل است (رکوع رفتن و سایر حرکات) بنا بر این نماز جامع اعتباری است نه جامع مقولی.

نکته ی دیگر این است که بین حقائق و امور اعتباری فرق است. امور حقیقیه چیزی است که ذات آن برای ما روشن است ولی آثار آن مختلف می باشد. مثلا انسان همان حیوان ناطق است ولی آثار آن مختلف است و بر این اساس گاه بلند قد است و گاه کوتاه قد و گاه عرب و گاه عجم و هکذا گاه اسود و گاه ابیض.

امور اعتباری (الامور المؤتلفه) عکس آن است یعنی ذاتش برای ما روشن نیست ولی عوارض آن برای ما مشخص است. ذات نماز چون حقائق مختلفه دارد برای ما مشخص نیست ولی آثار آن مانند نهی از فحشاء و منکر و قربان کل تقی بودن و معراج مؤمن بودن برای ما مشخص است.

ص: 290

یلاحظ علیه: اشکال چهارمی که به محقق خراسانی بیان کردیم بر ایشان هم بار می شود البته محقق اصفهانی چون فیلسوف بوده است در اینجا به قاعده ی الواحد تمسک نکرده است زیرا می دانسته استدلال به آن در ما نحن فیه اشتباه است.

یلاحظ علیه (1) : ما یک سؤال سه گانه مطرح می کنیم و آن اینکه جامعی که شما ترسیم کرده اید و گفته اید مبهم است یا بسیط است یا مرکب و اگر بسیط باشد یا مقولی است یا انتزاعی.

اگر بگویید جامع، مرکب است هر چه گفتید باطل شده است زیرا در این صورت اقل و اکثر پیدا می کند و دیگر همه ی نمازها را شامل نمی شود زیرا اگر این مرکب دو رکعتی باشد دیگر سه و چهار رکعتی را شامل نمی شود و اگر مرکب به شکل نماز ایستاده باشد دیگر نماز جالس را شامل نیست.

بنابراین ناچارا باید بگوید جامع، بسیط می باشد. در این صورت هم یا مقولی است و یا انتزاعی. اما جامع مقولی نمی تواند باشد زیرا نماز از مقولات متعددی مانند وضع، فعل، کیف تشکیل شده است که فوق آنها جنسی وجود ندارد.

بنابراین جامع فقط باید بسیط و انتزاعی باشد که در نتیجه باید در شک در شرایط و اجزاء قائل به اشتغال شد نه برائت زیرا واجب یک امر بسیط است و اجزاء و شرایط نماز محقِّق آن هستند و مورد از قبیل شک در محصِل می شود.

ص: 291


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص182.

الجامع عند المحقق النائینی (1) : ایشان نیز از شاگردان محقق خراسانی است. عبارت ایشان را از اجود التقریرات که تقریر آیت الله خوئی است و نتائج الافکار که تقریر آیت الله شاهرودی است گرفته ایم و هر دو شاگرد محقق نائینی بوده اند.

ایشان می فرماید: پیامبر اکرم (ص) (یا هر واضع دیگر) که کلمه ی صلاه را وضع کرده است آن را برای درجه ی علیا و کاملترین شکل و نماز تام الاجزاء و الشرایط وضع کرده است و آن نمازی است که چهار رکعت باشد. بعد طبقات دیگر را نازل منزله ی آن قرار داد. این طبقات نازله اثر درجه ی علیا را دارند و آن نمازها هم قربان کل تقی و ناهی از فحشاء و منکر هستند. حتی صلاه غرقی هم این صفت را دارد.

یلاحظ علیه (2) : با این بیان اشکال دفع نمی شود زیرا دو رکعت که نماز صبح باشد مانند سه رکعت و چهار رکعت همه نماز تام الاجزاء و الشرایط هستند. به عبارت دیگر ما یک نماز تام نداریم که چهار رکعتی باشد بلکه چندین نماز تام داریم و هر نمازی که از نظر اجزاء و شرایط به شکل تمام و کمال اتیان شود نماز تام است.

الجامع عند المحقق البروجردی (3) : ایشان شاگرد محقق خراسانی و هم دوره با محقق اصفهانی و محقق نائینی است.

ص: 292


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص183.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص183.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص184.

ایشان قائل است که برای نماز فرد مختار نمی توانیم جامع مقولی فرض کنیم زیرا نماز مختار گاه دو رکعت است و گاه سه و چهار رکعت. مخصوصا که این نماز مرکب از اجناس عالیه است و جامع مقولی بین آنها راه ندارد حال که در یک رتبه که نماز مختار است نمی توانیم جامعی مقولی تصور کنیم به طریق اولی در چند رتبه مانند نماز مختار و مضطر نمی توانیم جامعی مقولی بیابیم. بنا بر این ناچاریم به سراغ جامع انتزاعی یا عنوانی برویم.

این نماز یک صورت و یک ماده دارد. ماده ی آن تکبیر و رکوع است تا به تسلیم ختم می شود. یک صورت واحده این مواد را با هم جمع کرده است و این صورت از تکبیر شروع شده با تسلیم ختم می شود. این صورت گاه تخشع و گاه خضوع است. بنا بر این نماز برای همان تخشع و تخضع که قائم به آن اجزاء است وضع شده است. این جامع در تمامی نمازها وجود دارد.

بعد برای درک مطلب مثالی می زند و آن اینکه مثلا انسان بر جامعی وضع شده که هم انسان یک دست را شامل است و هم انسان دو دست و هم انسانی که یک چشم دارد و هم دو چشم، انسان قد بلند و انسان کوتاه قد و هکذا. حال که انسان برای مفهومی وضع شده است که نسبت به اجزاء لا بشرط است باید بتوانیم همین را در نماز پیاده کنیم.

بعد ایشان ان قلتی را مطرح می کند: نماز بر خشوع و خضوع تنهایی وضع نشده است زیرا به خضوع و خشوع به تنهایی نماز نمی گویند. نماز بر خضوع و خشوعی وضع شده است که قائم به اجزاء و شرایط باشد. حال که قائم به اجزاء و شرایط شد می گوییم این اجزاء و شرایط در همه ی اقسام نماز یکسان نیست.

ص: 293

ایشان در جواب می فرماید: بله خضوع و خشوع قائم به اجزاء و شرایط است و به مجموع آنها نماز می گویند ولی این خضوع و خشوع نسبت به اجزاء و شرایط لا بشرط است. اگر بشرط شیء و یا لا بشرط بود به مشکل بر می خوردیم. بنا بر این در شک در اجزاء و شرایط باید قائل به برائت بود نه اشتغالی زیرا جامع در اینجا بسیط نیست بلکه قائم به اجزاء و شرایط است بنا بر این اجزاء و شرایط جزء مأمور به هستند و از قبیل شک در اقل و اکثر است که در آن برائت جاری می شود. بله اگر ایشان جامع را فقط خضوع و خشوع می دانست همان اشکالی که به محقق خراسانی و دیگران مطرح کردیم بر ایشان نیز مطرح می شد.

ظاهرا اشکالی بر کلام ایشان وارد نیست.

ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ نظر امام قدس سره (1) در ترسیم جامع می رویم.

جامع نزد قائل به صحیح و دلیل قول به صحت 94/10/16

موضوع: جامع نزد قائل به صحیح و دلیل قول به صحت

گفتیم کسانی که قائل به صحیح یا اعم هستند باید جامعی را تصور کنند که تمامی افراد را شامل شود و الا اگر جامعی در کار نباشد یا باید قائل به مشترک لفظی شوند و یا حقیقت و مجاز و هر دو قول صحیح نیست.

در جلسات قبل نظریه ی محقق خراسانی و شیخ اصفهانی و محقق نائینی و محقق بروجردی را خواندیم و گفتیم هنر قائلین به صحت در این است که جامعی را تصور کنند که طبق همه ی نمازهای صحیح، قابل قبول باشد و هم بتوانند آن را به گونه ای ترسیم کنند که در شک در اجزاء و شرایط قائل به برائت شویم نه احتیاط (زیرا علماء همه قائل به برائت شده اند نه احتیاط). محقق بروجردی هر دو مشکل را حل کرده است. به همین دلیل قائل شده است که جامع همان خضوع و خشوعی است که مقرون به اجزاء و شرایط باشد اما اجزاء و شرایط در آن به شک لا بشرط اخذ شده است (اگر ایشان قائل به لا بشرط نمی شدند باید در هنگام شک قائل به اشتغال می شدند بنا بر این وقتی در یک جزء مانند سوره شک می کنیم شک در این است که آیا خضوع و خشوعی که روی اجزاء گسترده شده است سوره را نیز گرفته است یا نه و چون اجزاء، لا بشرط است در آن جزء مشکوک برائت جاری می کنیم یعنی آن مقدار که قطعی است را اخذ می کنیم و در مشکوک قائل به برائت می شویم.)

ص: 294


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص184.

نقول: ما بیانی داریم که برگرفته از بیان امام قدس سره (1) و بیان مرحوم طباطبایی در حاشیه ی کفایه و بیان آیت الله خوئی است. البته ما بیشتر به بیان امام قدس سره عنایت داریم.

امام قدس سره می فرماید: ماهیات اعتباریه بر دو قسم هستند:

یک نوع از آنها به گونه ای است که هم از نظر صورت و هم از نظر ماده محدّد است و نمی توان آن را کم و زیاد کرد.

مثلا خداوند در قرآن می فرماید: ﴿لا یُؤاخِذُکُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فی أَیْمانِکُمْ وَ لکِنْ یُؤاخِذُکُمْ بِما عَقَّدْتُمُ الْأَیْمانَ فَکَفَّارَتُهُ إِطْعامُ عَشَرَهِ مَساکینَ مِنْ أَوْسَطِ ما تُطْعِمُونَ أَهْلیکُمْ﴾ (2)

در این آیه، اطعام ده نفر یک ماهیت اعتباریه است که هم هیئت (ده نفر) و هم ماده اش (مساکین) مشخص است و هر دو به شرط شیء می باشند و قابل کم و زیاد شدن نیستند.

نوع دیگر ماهیتی اعتباری است که هم از نظر هیئت و هم نظر ماده لا بشرط است یعنی نه هیئت در آن متعین است و نه ماده. مثلا ماشین از نظر هیئت و مواد با هم متفاوت است هم شکل آن تغییر یافته است و هم موادی که در آن مورد استفاده قرار می گیرد. این نشان می دهد که کسی که کلمه ی خودرو یا سیاره را بر آن وضع کرده است هم هیئت و هم ماده در آن لا بشرط بوده است. به همین دلیل هر قدر که شکل و مواد آن عوض شود تسمیه ی فوق به قوت خود باقی است.

ص: 295


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص186.
2- مائده/سوره5، آیه89.

آیت الله طباطبایی مثال دیگری می زند و از آن در فلسفه نیز استفاده می کند و آن اینکه بشر در روز اول لفظ مصباح را بر خارهایی که آتش می زد و از آنها نور تولید می شد وضع کرده بود و بعد چراغ موشی و بعد چراغ معمولی و گازی و مانند آن. در این چراغ ها هم هیئت عوض شده است و هم ماده ولی تسمیه در آن عوض نشده است و این به سبب آن بوده است که کسی که این لفظ را وضع کرده است هیئت و ماده را در آن لا بشرط در نظر گرفته بود و صرف اینکه چیزی باشد که محیط را روشن کند کافی بوده است که آن لفظ بر آن صدق کند.

ایشان در کلام الله نیز در فلسفه این مثال را به کار برده است و آن اینکه می گویند: جهان کلام خداوند است و ایشان با مثال فوق قائل است که می توان گفت که جهان کلام خداوند باشد.

مرحوم آیت الله خوئی از مثال بیت بهره گرفته است و آن اینکه واضع در روز اول که لفظ بیت را وضع کرد همین مقدار که سقف و دیواری که انسان را از سرما و گرما حفظ کند وجود داشته باشد برایش کافی بود. این واژه امروزه بر بیت هایی که گاه صد طبقه دارند و در آن از وسائل مدرن استفاده شده است نیز صدق می کند.

بنا بر این مرحوم خوئی ادامه می دهد که لفظ نماز بر چند چیز وضع شده است مانند: تکبیر، رکوع، سجود و تسلیم و اینها همه داخل در مسمی هستند ولی ما بقی داخل در مأمور به می باشند. این پنج مورد در همه ی نمازها وجود دارد و با این حال لا بشرط است به همین دلیل رکوع گاه با اشاره انجام می گیرد و گاه به شکل کامل. شارع هنگام تسمیه این چند جزء را در نظر گرفته است و اینها در همه ی موارد وجود دارد.

ص: 296

ممکن است گفته شود که این چند مورد در صلاه غرقی وجود ندارد که جواب آن این است که نماز او در واقع هرچند باید انجام گیرد ولی صلاه واقعی نیست.

در شک در اجزاء و شرایط نیز قائل به برائت می شویم زیرا مثلا اگر شک کنیم که آیا سوره و یا جلسه ی استراحت لازم است یا نه این شک به این باز می گردد که آیا امر علاوه بر آن چند مورد روی سوره و یا جلسه ی استراحت رفته است یا نه که در صورت علم اجمالی منحل به علم تفصیلی در آن موارد یقینی و شک بدوی در این جزء مشکوک می شود و در جزء مشکوک برائت جاری می گردد.

به هرحال تقریر محقق بروجردی و امام قدس سره و مرحوم طباطبایی و آیت الله خوئی همانند هم است و همه صحیح و قابل قبول می باشد.

علی القاعده اکنون باید به سراغ جامع طبق قول به اعم برویم ولی ما از آنجا که این قول را قبول نداریم نباید وقت خود را صرف خواندن آن کنیم. محقق خراسانی در کفایه مفصلا آن را نقل کرده است.

فصل: دلیل قائلین به صحت (1) (2)

استدل القائلون بالصحیح بوجوه خمسه:

التبادر

صحه السلب عن الفاسد

الاثر المطلوب (اثر مطلوب نماز نهی از فحشاء است و این اثر بر صحیح مترتب می باشد.)

دیدَنُ العقلاء (عقلاء اگر بخواهند اسم گذاری کنند اسم را بر فرد صحیح می گذارند نه بر اعم.)

ص: 297


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص188.
2- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص29.

نفی الحقیقه عند انتفاء بعض الاجزاء (مثلا لا صلاه الا بطهور این معنا را دارد که اگر طهور نباشد نماز هم وجود ندارد.)

دلیل اول: تبادر (1) (2)

محقق خراسانی ابتدا به سراغ این دلیل رفته می گوید: هر جا لفظ صلاه به گوش می رسد از آن نماز صحیح به ذهن تبادر می کند نه اعم از صحیح و فاسد.

ان قلت: اگر متبادر از نماز امروزه نماز صحیح باشد چگونه متوجه می شویم که در زمان رسول خدا (ص) نیز به همین معنا بوده است.

قلت: این مشکل را با ضمیمه کردن اصاله عدم النقل حل می کنیم.

دلیل دوم: صحه السلب (3) (4) (البته از صحت حمل نباید استفاده کرد زیرا صحت حمل نماز بر صحیح فقط ثابت می کند که نماز در صحیح حقیقت است ولی ثابت نمی کند که نماز در فاسد مجاز باشد.)

محقق خراسانی در اینجا اضافه می کند: می توانیم بگوییم الصلاه الفاسده (یا الصلاه الفاقده للرکوع) لیست بصلاه (مانند الرجل الشجاع لیس باسد.) و این علامت این است که صلاه برای اعم وضع نشده است بلکه فقط بر خصوص اخص که نماز صحیح است وضع شده است.

یلاحظ علیه (5) : از محقق خراسانی می پرسیم محمول در اینکه می گویید: الصلاه الفاسده لیست بصلاه چیست؟ اگر بگویید مراد الصلاه من حیث هی هی مراد است می گوییم: این صلاه قابل سلب نیست زیرا به نظر شما این صلاه مبهم و مجمل است و اصلا معلوم نیست چه چیزی است بنابراین چگونه می توانیم آن را سلب کنیم. اگر هم بگویید مراد از صلاه، صلاتی است که دارای آثار است و قربان کل تقی و امثال آن می باشد در این صورت این به دلیل سوم بر می گردد.

ص: 298


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص189.
2- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص29.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص190.
4- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص29.
5- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص190.

دیگر اینکه صحت سلب باید بدون قرینه باشد ولی شما با قرینه که همان نماز فاقد رکوع و یا صلاه فاسده است را سلب کرده اید و گفته اید چنین نماز نمی تواند قربان کل تقی باشد مانند اینکه بگوید: الانسان الاسود لیس بانسان ابیض. در صحت سلب باید حاق معنی را لفظ کرد و این اول کلام است که آیا نماز فاقد رکوع واقعا نماز نیست یا هست؟

بحث اخلاقی:

الأمالی للصدوق مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیٍّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی الْقَاسِمِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَرَ الْعَدَنِیِّ عَنْ أَبِی الْعَبَّاسِ بْنِ حَمْزَهَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ سَوَّارٍ عَنْ عُبَیْدِ اللَّهِ بْنِ عَاصِمٍ عَنْ سَلَمَهَ بْنِ وَرْدَانَ عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِکٍ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص الْمُؤْمِنُ إِذَا مَاتَ وَ تَرَکَ وَرَقَهً وَاحِدَهً عَلَیْهَا عِلْمٌ تَکُونُ تِلْکَ الْوَرَقَهُ یَوْمَ الْقِیَامَهِ سِتْراً فِیمَا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ النَّارِ وَ أَعْطَاهُ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی بِکُلِّ حَرْفٍ مَکْتُوبٍ عَلَیْهَا مَدِینَهً أَوْسَعَ مِنَ الدُّنْیَا سَبْعَ مَرَّاتٍ... (1)

اگر کسی از دنیا برود و نوشته ای از خود به جای بگذارد که به درد دنیا و آخرت مردم بخورد این مانعی بین او و آتش می شود.

انسان باید در همان دوران جوانی دست به قلم باشد و آثار خوب خود را مکتوب کند و به نوشتن درس ها و احادیث و غیره مبادرت ورزند و حتی اگر مطلبی را از واعظ یا بزرگی می شنود آن را یادداشت نماید. انسان باید دفترهای مختلفی داشته باشد و در هر کدام مطلب مرتبط به آن را یادداشت نماید.

ص: 299


1- بحار الانوار، علامه مجلسی، ج1، ص198، ط بیروت.

اگر دین ما محفوظ است به سبب همین مکتوبات است. امام صادق علیه السلام به شاگردانش می فرماید: احْتَفِظُوا بِکُتُبِکُمْ فَإِنَّکُمْ سَوْفَ تَحْتَاجُونَ إِلَیْهَا. (1)

انسان باید سعی کند نوشته هایش با دقت و با آدرس و ذکر منبع باشد.

دلیل وضع اسامی عبادات بر صحیح 94/10/19

موضوع: دلیل وضع اسامی عبادات بر صحیح

محقق خراسانی معتقد است که اسماء عبادات اسم برای صحیح اند و برای این مدعا پنج دلیل اقامه می کند

دلیل اول او تبادر است. محقق خراسانی مدعی است که اگر انسان کلمه ی صلاه را می شنود از آن نماز صحیح تبادر می کند. البته واضح است که این تبادر در میان اهل لغت رخ می دهد.

ما در مقابل این ادعا می گوییم:

اولا: شما گفتید که معنای صلاه مبهم است و ما از آثار به آن پی می بریم. چگونه چیزی که معنایش مبهم است از آن معنای صحیح تبادر می کند؟ تبادر صحیح با مدعای ایشان قابل تطبیق نیست.

ثانیا: اگر بگویید که به اعتبار آثار نماز، صحیح تبادر می کند زیرا مثلا ﴿إِنَّ الصَّلاهَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ﴾ (2) اثری است که ملازم با نماز صحیح است در جواب می گوییم: این به دلیل سوم بر می گردد و بحث ما در دلیل اول می باشد.

ثالثا: اگر نماز را با آثارش معرفی کردید و گفتید که نمازی که مقید به این آثار است از آن صحیح تبادر می کند این خروج از محل بحث است زیرا تبادر باید از حاق لفظ و بدون قرینه انجام شود.

ص: 300


1- الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج1، ص52، ط دار الکتب الاسلامیه.
2- عنکبوت/سوره29، آیه45.

دلیل دومی که محقق خراسانی ارائه می کند صحت سلب است و می گوید: الصلاه الفاسده لیست بصلاه.

یلاحظ علیه: اگر طبق نظر محقق خراسانی معنای صلاه مبهم است معنا ندارد که آن را از نماز صحیح سلب کنیم.

همچنین اگر بگوییم که نماز صحیحی که مقید به آن آثار است از صلاه فاسده سلب می شود این اشکال مطرح می شود که این امر واضحی است که زیرا نمازی که فاسد است نماز صحیح نمی تواند باشد. بنا بر این اگر خود نماز را سلب کنیم گفتیم که معنای صلاه، مبهم است و اگر نماز مقید به آثار را سلب کنیم این یقینا موجب مجاز بودن نمی شود. مانند اینکه بگویید: الاسد الانثی لیست بأسد مذکر. نماز را باید بتوان مجرد از هر قیدی سلب کرد تا نتیجه بخش باشد.

در اینجا برخی اشکال سومی مطرح کرده اند که ما آن را قبول نداریم و آن اینکه سلبی که انجام می شود در قرن چهاردهم است و این دلیل نمی شود که در زمان رسول خدا (ص) هم چنین سلبی وجود داشته باشد.

در جواب می گوییم: با استصحاب عدم نقل این مشکل را حل می کنیم در نتیجه ثابت می شود که معنای کنونی با معنای قبلی یکسان بوده است.

دلیل سوم: ترتّب الآثار علی الصحیح.

محقق خراسانی می فرماید: در کتاب و سنت آثاری برای نماز مطرح شده است مانند: ﴿إِنَّ الصَّلاهَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ﴾ (1) و مانند می خوانیم: (الصلاه قربان کل تقی) و یا (الصلاه معراج المؤمن) همه ی این آثار برای نماز صحیح است زیرا نماز فاسد چنین آثاری ندارد.

ص: 301


1- عنکبوت/سوره29، آیه45.

یلاحظ علیه: این استدلال کافی نیست زیرا این آثار ممکن است برای یکی از سه چیز باشد:

اثر طبیعت نماز و صلاه مطلقه باشد.

اثر صلاه مهمله باشد.

اثر فرد صحیح خارجی باشد.

واضح است که استدلال محقق خراسانی باید بر پایه ی اولی باشد یعنی طبیعت صلاه و تمامی افراد نماز باید ناهی از فحشاء و منکر باشد و چنین نمازی است که صحیح است.

اما اگر طبیعت مهمله مراد باشد چون در منطق آمده است که المهمله تلازم الجزئیه باید بتوان گفت که بعضی از نمازها ناهی فحشاء و منکر باشد طبیعی است که محقق خراسانی نمی تواند به این دلیل استدلال کند زیرا اگر بعضی از نمازها چنین اثری داشته باشد دلیل نمی شود که نماز بر صحیح وضع شده باشد.

هکذا اگر اثر فرد صحیح باشد این از باب قضیه ی به شرط محمول می شود مانند: زید القائم قائم بالضروره و یا زید الموجود موجود بالضروره بنا بر این در این صورت نماز صحیح مسلما باید صحیح باشد و شکی در آن نیست.

بنا بر این باید مراد محقق خراسانی طبیعت مطلقه باشد که شامل جمیع افراد باشد. خلاصه اینکه محقق خراسانی باید ثابت کند که اثر اول مراد است در این صورت همان طور که هر جا اربعه باشد زوجیت هم هست می تواند بگوید هر جا نماز باشد صحت هم وجود دارد و مدعای او ثابت می شود ولی اگر اثر دوم و سوم را اراده کند مدعای او ثابت نمی شود.

حال اشکال این است که چه دلیلی وجود دارد که خداوند و رسول خدا (ص) معنای اول را اراده کرده باشند.

ص: 302

سپس صاحب کفایه اضافه می کند که حتما مراد اولی است زیرا اصاله الاطلاق فقط اولی را معین می کند. دومی و سومی با اصاله الاطلاق منافات دارد زیرا دومی مقید به جزء و سومی مقید به فرد است و این دو با اطلاق سازگار نیست.

یلاحظ علیه: انما یتمسک باصاله الاطلاق فی کشف المراد لا فی کیفیه الاراده

یعنی اصاله الاطلاق در جایی حجت است که شک در مراد باشد. مثلا مولی فرموده است: اعتق رقبه و نمی دانیم آیا رقبه ی مؤمنه را اراده کرده است یا مطلق رقبه را. در این حال اصاله الاطلاق می گوید: مطلق رقبه حتی اگر کافره هم باشد اشکال ندارد.

ولی اگر مراد را بدانیم ولی از کیفیت اراده بی خبر باشیم مثل ما نحن فیه که می دانیم مراد در الصلاه در إِنَّ الصَّلاهَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ صلاه صحیح است ولی نمی دانیم کیفیت آن به چه شکلی است یعنی آیا به نحو حقیقت است یا به نحو مجاز یعنی نمی دانیم آیا فقط برای صحیح وضع شده است و نماز فاسد اصلا نماز نیست یا بر اعم از صحیح و فاسد وضع شده است و اطلاق نماز بر هر دو صحیح است. در این حال با اجرای اصاله الاطلاق به دنبال فهم مراد نیستیم بلکه در صدد بیان کیفیت مراد هستیم که در مقام وضع آنچه وضع شده است آیا به نحو حقیقت است که در نتیجه استعمالش در فاسد مجاز باشد یا نه. در این حال اصاله الاطلاق جاری نمی شود و با اصاله الاطلاق نمی توان ثابت کرد که نماز بر صحیح وضع شده است.

ص: 303

به هر حال آنچه عقلاء درصدد آن هستند این است که بدانند نماز بر چه چیزی وضع شده است و اما اینکه کیفیت این وضع به چه نحوی است برای آنها مهم نیست در نتیجه اصاله الاطلاق را در این مورد اجرا نمی کنند.

بعضی به محقق خراسانی اشکالی وارد کرده اند که به نظر ما وارد نیست و آن اینکه گفته اند نه نماز صحیح ناهی از فحشاء و منکر است و نه نماز فاسد. اما اینکه نماز صحیح ناهی نیست واضح است و اما نماز صحیح چنین نیست زیرا نماز هنگامی ناهی از فحشاء و منکر است که علاوه بر تام الاجزاء و الشرایط بودن در آن قصد امر هم داخل باشد و حال آنکه فرض این است که قصد الامر داخل در مسمی نیست زیرا در سابق گفتیم که شروط عقلیه نمی تواند داخل در مسمی باشد.

یلاحظ علیه: قضایایی وجود دارد که شأنیه است مانند اینکه اگر این کودک درس بخواند ملا می شود. بر این اساس، نماز صحیح دارای قضایای شأنیه است زیرا می گوییم: الصلاه الصحیحه که تام الاجزاء و الشرایط است اگر مقترن به قصد الامر باشد تنهی عن الفحشاء و المنکر می باشد.

اما نماز فاسد چنین نیست زیرا می گوییم: الصلاه الفاسده لو اقترنت بقصد الامر لا تکون ناهیه عن الفحشاء و المنکر.

نکته در اشکال فوق این است که مستشکل تصور کرده است که تنهی باشد فعلیت داشته باشد و حال آنکه اگر شأنیت داشته باشد کافی است. این شأنیت در نماز صحیح وجود دارد ولی در فاسد نیست.

الدلیل الرابع: نفی الحقیقه بنفی بعض الاجزاء و الشرایط

ص: 304

مثلا در روایات است که رسول خدا (ص) با نقصان یک جزء از نماز اصل تحقق نماز را نفی کرده است مثلا رسول خدا (ص) فرموده است: (لا صلاه الا بفاتحه الکتاب) بنا بر این اگر فاتحه الکتاب نباشد در واقع نماز هم وجود ندارد. همچنین است در مورد لا صلاه الا بطهور.

در این کلام سه احتمال وجود دارد:

مراد از لا صلاه نفی حقیقت باشد. (لا صلاه حقیقه الا بفاتحه الکتاب)

مراد نفی صحت باشد. (لا صلاه صحیحه الا بفاتحه الکتاب)

مراد نفی کمال باشد. (لا صلاه کامله الا بفاتحه الکتاب)

فقط در صورتی که احتمال اول را قبول کنیم این دلیل می تواند برای صحیحی مفید باشد. در این حال اگر فقط یک جزء از نماز ساقط شود اصلا نمازی محقق نشده است. بنابراین نماز باید به شکل صحیح و تام الاجزاء و الشرایط اتیان شود و الا فاسد می شود.

اگر مراد نفی صحت باشد این دلیل به کار صحیحی نمی آید زیرا ممکن است نمازی صحیح نباشد ولی با این حال صلاه باشد. هکذا اگر احتمال سوم اراده شده باشد. مثلا در روایت آمده است لا صلاه لجار المسجد الا فی المسجد. نماز در این صورت نماز هست ولی نماز کامل نیست.

بنا بر این باید محقق خراسانی ثابت کند که اولی مراد است تا بعد به آن بتواند استدلال کند.

و اما علت اینکه دومی و سومی مراد نیست مخالفت آنها با اصاله الاطلاق می باشد زیرا دومی و سومی قید می خواهد دومی باید مقید به صحت و سومی باید مقید به کمال باشد. با اجرای اصاله الاطلاق این دو قید را حذف می کنیم و فقط احتمال اول ثابت می شود و با آن مراد ما نیز ثابت می گردد.

ص: 305

یلاحظ علیه:

اولا: همان اشکالی که بر دلیل قبلی وارد کردیم بر این هم وارد می شود و آن اینکه اصاله الاطلاق اصل عقلائی است و عقلاء به دنبال مراد هستند نه به دنبال کیفیت اراده. در اینجا نیز می خواهیم ثابت کنیم که لفظ صلاه بر صحیح وضع شده است نه بر اعم بنا بر این ما در مقام کشف المراد نیستیم بلکه در مقام استفاده ی نکته ای در علم اصول هستیم و آن اینکه می خواهیم اصاله الاطلاق را جاری کنیم تا نفی حقیقت ثابت شود و به دنبال آن ثابت گردد که لفظ صلاه بر صحیح وضع شده است. عقلاء چنین کاری را انجام نمی دهند.

دلیل قائلین به صحیح و اعم 94/10/20

موضوع: دلیل قائلین به صحیح و اعم

محقق خراسانی در قول به صحت پنج دلیل ذکر کرده است و به دلیل پنجم رسیده ایم فنقول:

الدلیل الخامس: دیدن العقلاء فی وضع الالفاظ

صاحب کفایه این دلیل را با چهار مقدمه بیان می کند که خلاصه ی آنها این است که:

دیدن عقلاء بر این است که الفاظ را بر صحیح وضع می کنند اگر بگویند خانه مراد خانه ی صحیح است.

علت این نوع وضع این است که کثرت ابتلاء به صحیح برای ایشان بیشتر از ابتلاء به فاسد است.

شارع هم از همین راه پیروی کرده است و صحیح برای او مطرح است نه فاسد

شارع مقدس از این روش تخطی نکرده است.

نقول: این بیان ناقص است زیرا می توان عکس آن را ثابت دانست و آن اینکه همانطور که ابتلاء بر صحیح زیاد است، ابتلاء به فاسد هم زیاد است بر این اساس بیشتر سؤالات راویان از نمازهای فاسد بوده است از این رو اینکه نماز فاسد برای شارع مطرح نبوده است بر خلاف ضرورت است.

ص: 306

ما این دلیل را به شکل دیگری تقریر می کنیم و آن اینکه می گوییم: ما معتقدیم غایت، فعل را تحدید و اندازه گیری می کند مثلا نجار که صندلی می سازد برای آن است که مردم روی آن بنشینند همچنین است در بافت قالی و امثال آن و افعال عقلاء همواره برای غرض و غایاتی است که در نظر دارند. غایت آنها این است که کار صحیحی را ارائه دهند تا بتوانند از آن بهره بگیرند. بنا بر این هنگام وضع هم لفظ را بر صحیح نامگذار می کنند زیرا معنا ندارد در میان عقلاء نامگذاری بر اعم باشد ولی غرض و غایت، اخص باشد بنابراین شارع هم باید لفظ را بر چیز صحیحی وضع کند. مثلا صلاه برای رسیدن به غایتی که تهذیب نفس می باشد تشریع شده است و این موجب می شود صلاه بر چیزی وضع شود که با این هدف ملائم باشد و آن نماز صحیح است نه نماز فاسد.

ظاهرا این دلیل، دلیل خوبی است.

ادله ی قائلین به اعم:

دلیل اول: تبادر یعنی از کلمه ی صلاه اعم از صحیح و فاسد تبادر می کند.

یلاحظ علیه: تبادر یک دلیل وجدانی است و برای کسی که این وجدان را دارد قانع کنند هست ولی برای کسی که این وجدان را ندارد، تبادر نمی تواند قانع کننده باشد و الا مشاهده شده است که قائل به صحیح هم به آن تمسک کرده است.

دلیل دوم: عدم صحه السلب یعنی نمی توانیم بگوییم: الصلاه الفاسده لیست بصلاه

یلاحظ علیه: جواب آن مانند جواب از تبادر است. این دو دلیل حتی از طرف قائلین به صحت هم قابل قبول نیست.

ص: 307

دلیل سوم: صحه التقسیم

می توانیم بگوییم: الصلاه اما صحیحه او فاسده و در منطق آمده است که تقسیم در صورتی صحیح است مَقسم در تمام اقسام حضور داشته باشد مانند الانسان اما کاتب او غیر کتاب و الا تقسیم باید اعم از مقسم باشد.

یلاحظ علیه: محقق خراسانی اشکال می کند که این تقسیم در عصر ما صحیح است ولی نمی دانیم آیا در عصر رسول خدا (ص) هم صحیح بوده است یا نه؟

اللهم الا ان یقال به وسیله ی اصاله عدم النقل ثابت می کنیم است تقسیم در زمان رسول خدا (ص) هم صحیح بوده است و الا لازم می آید که در زمان رسول خدا (ص) یک معنا و اکنون معنای دیگری داشته باشد و این با اصاله عدم النقل در تنافی است.

دلیل چهارم: حدیث الولایه

أَبُو عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیُّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الْکُوفِیِّ عَنْ عَبَّاسِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ فُضَیْلِ بْنِ یَسَارٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: بُنِیَ الْإِسْلَامُ عَلَی خَمْسٍ عَلَی الصَّلَاهِ وَ الزَّکَاهِ وَ الصَّوْمِ وَ الْحَجِّ وَ الْوَلَایَهِ وَ لَمْ یُنَادَ بِشَیْ ءٍ کَمَا نُودِیَ بِالْوَلَایَهِ فَأَخَذَ النَّاسُ بِأَرْبَعٍ وَ تَرَکُوا هَذِهِ یَعْنِی الْوَلَایَهَ. (1) فلو ان احدا صام نهاره و قام لیله و مات بغیر ولایه لم یقبل منه صلاه و لا صوم.

با ولایت است که انسان می تواند عمل و عبادت صحیح را از فاسد تمییز دهد.

ولایت همان عمل قلبی و اعتقادی است. امام علیه السلام در این روایت می فرماید: اهل سنت و کسانی که قائل به ولایت نیستند به همان چهار تا تمسک کرده اند: (فَأَخَذَ النَّاسُ بِأَرْبَعٍ) نماز آنها از نظر ما فاسد است ولی با این حال امام علیه السلام به نماز آنها نماز اطلاق کرده است بنابراین صلاه اسم برای اعم از صحیح و فاسد می باشد. اگر نماز برای صحیح بود عبارت فوق در اخذ الناس بالصلاه باید به معنای اخذ به نماز صحیح باشد و حال آنکه آنها چنین کاری نمی کنند و باید امام علیه السلام می فرمود: لم یأخذ الناس بالخمس.

ص: 308


1- الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج2، ص18، ط دار الکتب الاسلامیه.

یلاحظ علیه:

اولا: این مسأله اختلافی است که آیا نماز اهل غیر ولایت صحیح است ولی مقبول نیست و ثواب به آن تعلق نمی گیرد یا اینکه از اصل باطل می شود. استدلال فوق در صورتی قابل قبول است که قول دوم را قبول کنیم و بگوییم نماز آنها باطل است. اگر ما قائل به اول باشیم استدلال مزبور تمام نمی باشد.

ثانیا: صحیح گاه صحیح مسمی است که همان عملی است که جامع الاجزاء و الشرایط باشد. مثلا نماز صحیح یعنی تمامی اجزاء و شرایط لازم که مختص نماز است را دارا باشد.

صحیح گاه صحیح مأمور به است. یعنی شرایط عامه ای مانند اسلام، قصد قربت و ولایت وجود دارد که داخل در مسمی نیستند بلکه داخل در مأمور به می باشند. آنچه محل بحث است شرایط خاصه است نه عامه. نماز عامه از نظر شرایط خاصه صحیح است ولی در عین حال باطل است چون شرایط عامه که یکی از آنها ولایت است را ندارد.

بنا بر این منافاتی بین این نیست که بگوییم الفاظ عبادات برای صحیح وضع شده است ولی در عین حال عمل کسانی که نماز صحیح را به جا می آورند باطل باشد. بنا بر این اخذ الناس بالاربع یعنی اخذ به نماز و حجی کرده اند که از لحاظ شرایط خاصه صحیح بوده است.

ثالثا: شیخ انصاری می فرماید: اخذ الناس بالاربع حسب زعمهم لا حسب زعمنا

دلیل پنجم: الحدیث النبوی

در روایات است که زنی خدمت پیامبر اکرم (ص) آمد و گفت حائض است و رسول خدا (ص) به او فرمود: (دَعِی الصَّلَاهَ أَیَّامَ أَقْرَائِک) (1) یعنی موقعی که حائض هستی نماز نخوان.

ص: 309


1- الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج3، ص85، ط دار الکتب الاسلامیه.

استدلال به این گونه است که دعی الصلاه امر است و امر در صورتی صحیح است که فرد قادر بر متعلق باشد. در جایی که فرد قادر به متعلق نیست امر لغو است مثلا اگر کسی بگوید: طر الی السماء امر او لغو می باشد. بنابراین امر پیامبر اکرم (ص) به نماز نخواندن به معنای این است که حائض قادر است نماز بخواند و الا امر لغو بود. از طرفی دیگر، زن حائض بر نماز فاسد قدرت دارد نه نماز صحیح. بنابراین برای خروج امر از لغویت باید بگوییم که نماز بر اعم از صحیح و فاسد وضع شده است یعنی رسول خدا (ص) به او می فرماید: نماز فاسد را هم نخوان

یلاحظ علیه: صاحب کفایه جواب می دهد و می فرماید: امر مزبور مولوی نیست تا گفته شود شرط صحت آن این است که مخاطب، قادر بر امتثال باشد. امر مزبور امر ارشادی است و ارشاد به مانعیت است و اینکه حیض مانع از نماز است یعنی اگر نماز بخوانی باطل است (آن نماز صحیح را نمی توانی اتیان کنی)

به عبارت دیگر همان گونه که (لا صلاه الا بطهور) ارشاد به شرطیت طهارت است در ما نحن فیه هم ارشاد به مانعیت حیض می باشد.

ثانیا: ما که می گوییم: نماز بر صحیح وضع شده است مراد ما صحیح قبل از آن نهی است.

دلیل ششم: صحه تعلق النذر بترک الصلاه فی مکان المکروه

بعضی از نمازها مکروه است مانند نماز در حمام. من می توانم نذر کنم و بگویم لله علیّ که اگر در امتحان قبول شدم در حمام نماز نخوانم. این نذر صحیح است و اگر در حمام نماز بخوانم حنث محقق می شود. این دلیل بر این است که صلاه وضع بر اعم شده است چرا که اگر بر صحیح وضع شده بود بعد از تعلق نذر به آن، نماز منهی عنها و باطل و مبغوض می باشد نه صحیح و نهی در عبادات مستلزم فساد است در نتیجه ناذر نمی تواند آن نذر را حنث کند زیرا هرگز نمی تواند نماز صحیح را در حمام بخواند تا نذر حنث شود.

ص: 310

و به تعبیر دیگر همانطور که صاحب کفایه می گوید: یلزم من فرض وجود الشیء عدمه. یعنی اگر لفظ صلاه اسم برای صحیح باشد لازمه اش این است که از وجودش عدمش لازم بیاید یعنی نذر می کنم نماز صحیح را در حمام نخوانم و حال آنکه بعد از نذر هرگز نمی توانم نماز صحیح بخوانم.

ان شاء الله در جلسه ی بعد این اشکال را بررسی می کنیم و نظر محقق بروجردی و امام قدس سره را بیان می کنیم.

استدلال قائل به اعم و ثمره ی بحث 94/10/21

موضوع: استدلال قائل به اعم و ثمره ی بحث

آخرین استدلال اعمی این است که انسان می تواند نذر کند که در مواضع مکروه مانند حمام نخواند به این گونه که نذر کند: لله علیّ اگر در امتحان قبول شوم در حمام نماز واجب یا مستحب نخوانم. همه قبول دارند که هم نذر او منعقد است و هم اگر در حمام نماز بخواند نذر او حنث شده باید کفاره دهد. اگر اسامی عبادات اسم برای اعم باشد مشکلی پیش نمی آید ولی اگر اسم برای صحیح باشد هم باید گفت که حنث محقق نشود و ثانیا از وجود شیء عدم آن لازم بیاید.

حنث محقق نمی شود زیرا نهی در عبادات موجب فساد است و بنا بر این اگر نماز را در حمام بخواند فاسد است و حال آنکه او نذر کرده بود نماز صحیح را در حمام نخواند و هرگز نخواهد توانست در حمام، نماز صحیح بخواند.

دیگر این از وجود آن عدم لازم می آید زیرا من نذر می کنم در حمام نماز صحیح نخوانم و حال آنکه هرچند موقع نذر، نماز مزبور صحیح است ولی بعد از تحقق نذر، نماز فاسد و باطل می باشد.

ص: 311

محقق خراسانی از آن دو جواب می دهد:

اول اینکه اگر قائل شویم که نماز وضع برای صحیح شده است اصلا نذر مزبور منعقد نمی شود. استدلال مستدل بر فرض صحت نذر است و ما اصل آن را منکر می شویم.

دوم اینکه باید دید که مراد از صحیح آیا صحیح قبل از نذر است یا قبل و بعد از نذر. واضح است که مراد صحیح قبل از نذر است و با این توضیح هر دو اشکال مرتفع است. زیرا اگر در حمام نماز بخوانم حنث محقق می شود زیرا متعلق نذر من صحیح قبل از نذر بوده است.

همچنین از وجود شیء عدمش لازم نمی آید زیرا من صحیح قبل از نذر را نذر کرده ام و الآن هم صحیح قبل از نذر را در حمام خوانده ام بنا بر این از وجودش وجود لازم آمده است. مستشکل تصور کرده است که متعلق نذر صحیح قبل و بعد از نذر است و حال آنکه متعلق نذر، صحیح نسبی بوده است نه صحیح مطلق.

جواب آیه الله بروجردی: ایشان می فرماید: اصلا نذر در حمام صحیح نیست زیرا در متعلق نذر شرط است که رجحان وجود داشته باشد یعنی فعل شیء دارای مصلحت باشد و اگر ترک را نذر می کنند باید دارای آلودگی باشد. نماز در حمام چنین نیست زیرا فعلش راجح است و هیچ آلودگی ای ندارد. نماز در حمام آلودگی ندارد بلکه فقط به معنای این است که ثوابش کمتر است. اگر اقل ثوابا بودن سبب آلودگی باشد باید بگوییم اگر کسی نذر کند در خانه نماز نخواند باید نذرش منعقد باشد. بنا بر این کراهت نماز در حمام به معنای اقل ثوابا نسبت به غیر حمام است کما اینکه خانه نسبت به مسجد محل و مسجد نسبت به مسجد جامع هر کدام اقل ثوابا هستند.

ص: 312

یلاحظ علیه: به نظر ما نماز در حمام دارای نقص و یک نوع آلودگی است زیرا در روایات است که حمام مکانی است که جای آلودگی است و در آن جنب، حائض و افراد کثیف حضور می یابند و حتی در روایات است که محل جن و امثال آن می باشد. بنا بر این حمام مانند ظرف غیر قابل است مانند این است که آب زلال را در ظرف کثیفی ریخته به مولی تقدیم کنیم. نمی توان نماز در حمام را به نماز در بیت مقایسه کرد. نماز در بیت می تواند به معنای اقل ثوابا باشد ولی حمام چنین نیست.

ثم ان المحقق الحائری و امام قدس سره جواب سومی از استدلال اعمی جواب داده اند و گفته اند: ما معتقدیم که نماز اسم برای صحیح است و در عین حال حنث نیز محقق است و از همچنین وجود شیء عدم آن لازم نمی آید به این بیان که ما نحن فیه از قبیل اجتماع امر و نهی است و امر مثلا روی صلاه فجر رفته است و از آن سو نهی روی حنث نذر رفته است نه روی صلاه بنا بر این نماز منهی عنه نیست. بنا بر این مأمور به با منهی عنه متفاوت است. بنا بر این چون ما قائل به اجتماع امر و نهی هستیم نماز فرد مزبور در حمام صحیح است مانند کسی که در خانه ی غصبی نماز می خواند که نمازش صحیح است. بنا بر این اگر کسی قائل به اجتماع امر و نهی شده باشد نماز مزبور باید صحیح باشد هرچند حنث نذر نیز محقق می شود.

ص: 313

ثمره ی بحث صحیح و اعم

ثمره ی اول: جواز التمسک بالاطلاق علی القول بالاعم و عدم علی القول بالاخص

اگر کسی اعمی باشد می تواند به اطلاقات تمسک و الا نمی تواند.

توضیح ذلک: اگر در جزئیت و شرطیت شک کنیم مثلا شک کنیم آیا استعاذه (اعوذ بالله من الشیطان الرجیم) جزء نماز است یا نه قائل به اعم می گوید: برای تمسک به اطلاق باید موضوع را احراز کنیم و در طواری و اطراف آن شک کنیم. مثلا مولی گفته است: اعتق رقبه. در این جا موضوع که رقبه است محرز است ولی اگر شک کنیم آیا باید مؤمنه باشد یا غیر مؤمنه هم می شود در اینجا می توان به اطلاق تمسک کرد. در ما نحن فیه، موضوع برای قائل به اعم محرز است زیرا او می گوید: نماز برای ارکان اربعه وضع شده است و شک در حواشی آن است که آیا استعاذه هم جزء است یا نه که با تمسک به اطلاق آن را نفی می کند.

اعمی می گوید: در ما نحن فیه یک مسمی داریم و یک مأمور به. مسمی همان ارکان اربعه است که محرز است و شک در استعاذه از باب شک در مأمور به است که با تمسک به اطلاق آن را حذف می کنیم.

اما قائل به صحیح چون همه چیز را در مسمی خلاصه می کند و کاری به مأمور به ندارد بنا بر این هنگام شک در استعاذه شک می کند که آیا مسمای نماز بدون استعاذه محق است یا نه. به عبارت دیگر شک او در وجود موضوع و عدم آن می باشد (بر خلاف اعمی که موضوع را احراز می کند و در مأمور به شک می کند) بنابراین کسی که قائل به صحیح است باید احتیاط کند و استعاذه را انجام دهد. ولی اگر قائل به اعم باشی می توانیم به اطلاقات تمسک کنیم و استعاذه را جزء ندانیم.

ص: 314

از این استدلال به وجوهی جواب داده اند:

الجواب الاول: بنا بر قول به صحیح حتی اگر نتوانیم به اطلاقات تمسک کنیم ولی می توان به اطلاقات بیانیه تمسک کنیم. مثلا امام باقر علیه السلام فرمود: ظرف و آبی بیاورید تا وضوی رسول خدا (ص) را برای شما حکایت و تعریف کنیم. آب آوردند و وضوی رسول خدا (ص) را عملا انجام داد. حال اگر شک کنیم که آیا شستن گوش نیز لازم است یا نه (کما اینکه حنفی ها شستن آن را لازم می دانند) می گوییم: اطلاق بیانی مزبور آن را نفی می کند.

هکذا در روایت دیگری می بینیم که فردی که حماد نام دارد خدمت امام علیه السلام می رسد و نمازی می خواند. امام علیه السلام به او می فرماید: چه زشت است فردی شصت، هفتاد سال عمر کند و نمازش این گونه باشد بعد خود دو رکعت نماز با تمام مستحبات و واجبات به جا می آورد. در این حال اگر ببینیم حضرت در نماز استعاذه نکرد متوجه می شویم که استعاذه جزء نماز نیست.

یلاحظ علیه: این اشکال بر ثمره وارد نیست زیرا بحث ما در اطلاقات بیانیه نیست بلکه بحث در اطلاقات لفظیه است. به این معنا که صحیحی از تمسک به آن محروم است ولی اعمی محروم نیست. (و الا هر دو می توانند به اطلاقات بیانیه تمسک کنند).

الجواب الثانی: این ثمره حتی بنا بر قول به اعمی نیز باطل است زیرا اطلاقات لفظیه غالبا در مقام بیان نیستند بلکه در مقام اجمال و اهمال می باشند و حال آن یشترط فی التمسک بالاطلاق کون المتکلم فی مقام البیان. از این رو اقیموا الصلاه در مقام بیان نیست بلکه صرفا به شکل مهمل می گوید که نماز واجب است. مانند پزشکی که انسان را در بازار می بیند و از زردی چهره می گوید: باید دارو مصرف کنی.

ص: 315

یلاحظ علیه: این گونه نیست که اطلاقات لفظیه در مقام بیان نباشند زیرا مثلا آیه ی وضو در مقام بیان است و می گوید: ﴿یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْن ﴾ (1)

همچنین است در مورد آیه ی صوم که می گوید: ﴿فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ وَ مَنْ کانَ مَریضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّهٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ﴾ (2) و همچنین آیات قبل و بعد آن.

ثمرات قول به صحیح و اعم 94/10/22

موضوع: ثمرات قول به صحیح و اعم

برای این بحث چند ثمره ذکر شده است:

ثمره ی اولی را دیروز بحث کردیم و آن اینکه در تمسک به اطلاق شرط (3) است که موضوع را ابتدا احراز کنیم و بعد به اطلاق تمسک کنیم. مثلا مولی گفته است: اعتق رقبه. در این جا موضوع که رقبه است باید احراز شود و سپس در احوالات آن به اطلاق تمسک کنیم. اگر قائل به صحیح شویم در شک در شرایط و اجزاء نمی توانیم به اطلاق تمسک کنیم زیرا هنگام شک نمی دانیم نماز صحیح محقق شده است یا نه. اما اعمی می گوید: در ما نحن فیه یک مسمی داریم و یک مأمور به. مسمی همان ارکان اربعه است که محرز است و شک در استعاذه از باب شک در مأمور به است که با تمسک به اطلاق آن را حذف می کنیم.

از این استدلال به وجوهی (4) جواب داده اند:

ص: 316


1- مائده/سوره5، آیه6.
2- بقره/سوره2، آیه185.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص203.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص204.

الجواب الاول: بنا بر قول به صحیح حتی اگر نتوانیم به اطلاقات لفظیه تمسک کنیم (چون از باب شک در موضوع است) ولی می توان به اطلاقات بیانیه تمسک کنیم.

یلاحظ علیه: این اشکال بر ثمره وارد نیست زیرا بحث ما در اطلاقات بیانیه نیست بلکه بحث در اطلاقات لفظیه (1) است. به این معنا که صحیحی از تمسک به آن محروم است ولی اعمی محروم نیست. (و الا هر دو می توانند به اطلاقات بیانیه تمسک کنند).

الجواب الثانی: اطلاقات لفظیه غالبا در مقام بیان اصل تشریع (2) است نه در مقام بیان شرایط و حدود و حال آن یشترط فی التمسک بالاطلاق کون المتکلم فی مقام البیان.

یلاحظ علیه: این گونه نیست که اطلاقات لفظیه در مقام بیان نباشند زیرا مثلا آیه ی وضو و صوم و حج در مقام بیان است.

الجواب الثالث: اعمی نیز مانند صحیحی نمی تواند به اطلاق تمسک کند زیرا در نزد اعمی هرچند مسمی (3) محرز است ولی مأمور در نزد او به مقید به صحت است و او نیز نماز را باید به شکل صحیح اقامه کند هرچند مسمی اعم می باشد. در نتیجه اگر در جزئیت استعاذه شک کند شک او به این بر می گردد که آیا بدون استعاذه، نماز صحیح است یا نه. بنا بر این شک به شک در موضوع بر می گردد.

یلاحظ علیه: اذ فرق بین ان یکون المأمور به ذات الصلاه الصحیحه و بین کونه الصلاه المقیده بعنوان الصحه.

ص: 317


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص204.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص205.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص206.

اگر اولی باشد اعمی می تواند به اطلاق تمسک کند ولی در صورت دوم نمی تواند.

توضیح ذلک: در اولی ذات صلاه واجب است و عنوان (صحت) قید نمی باشد بلکه عنوان مشیر است. مثلا مولی می گوید: اکرم المعمم. در اینجا معمم قید نیست بلکه عنوانِ مشیر به موضوع که عالم است می باشد در نتیجه اگر عالمی وجود داشته باشد ولی معمم نباشد او را هم باید اکرام کرد. هکذا اگر مولی بگوید: الواجب هو ذات الصلاه الصحیحه در اینجا لفظ صحیحه اشاره به تام الاجزاء و الشرایط دارد.

اما دومی از قبیل شک در موضوع است یعنی نمی دانیم بدون استعاذه آیا عنوان صحت صدق می کند یا نه. به آن شک در موضوع و یا شک در سقوط و یا شک در محصّل می گویند.

این سه اشکال بر ثمره قابل جواب بود. اما دو اشکال دیگر بر این ثمره ایراد شده است که قابل جواب و رد نیست.

جواب چهارم: مطابق مبنای ما که قائل بودیم این عناوین قبل از اسلام هم بوده است و در همین معانی استعمال می شده است (ما حقیقت شرعیه را منکر شده و در عوض قائل به حقیقت عرفیه شده بودیم) مطابق این مبنا صحیحی می تواند به اطلاقات لفظیه تمسک کند البته با این شرط که مسمی عند العرب احراز شود زیرا در این حال شک به شک در موضوع بر نمی گردد. به بیان دیگر اگر شک کردیم جزء زائدی مانند استعاذه دخیل در مسمی هست یا نه و در این حال احراز کردیم که نزد عرب چه چیزی صحیح است در این حال می توانیم به اطلاق تمسک کنیم و جزء زائد را حذف کنیم. با این بیان صحیحی هم مانند اعمی می تواند به اطلاقات تمسک کند. مثلا اگر ندانم آیا فروبردن سر در زیر آب مبطل روزه است یا نه به عرف مراجعه می کنیم اگر آنها این را مبطل بدانند فبها و الا به اطلاق صوم تمسک می کنیم و آن را مبطل نمی دانیم.

ص: 318

جواب پنجم: این ثمره مهم نیست زیرا غایه ما فی الباب این است که علی القول به صحیحی در کتاب صلاه و صوم و حج دلیلی نداریم ولی علی القول به اعمی دلیلی برای مراجعه داریم. این ثمره نمی تواند ثمره ی مسأله ی اصولیه باشد. مسأله ی اصولیه باید در تمامی ابواب فقهی جاری شود و صرف دلیل داشتن و نداشتن مساله ی اصولیه نیست. مانند اینکه بگویند در فلان مسأله خبر واحد هست و در فلان مسأله نیست. این بحث بهتر است از مبادی علم فقه محسوب شود.

الثمره الثانیه (1) : تمسک به برائه یا اشتغال

ثمره ی قبلی مربوط به تمسک به اطلاق لفظی بود که دلیلی اجتهادی است ولی در این ثمره سخن از دو اصل عملی است.

مثلا شک داریم آیا استعاذه جزء است یا نه. اعمی می تواند به اصل برائت تمسک کنم و بگوی: به دلیل رفع عن امتی ما لا یعلمون استعاذه جزء نیست زیرا شک مزبور از قبیل شک در اقل و اکثر است ولی صحیحی چون شک در مسمی دارد و نمی داند بدون استعاذه آیا مسمی وجود دارد یا نه او نمی تواند به اصل برائت تمسک کند زیرا شک او به مصداق بر می گردد و شک او از قبیل شک در محصّل است زیرا در تمسک به برائت ابتدا باید موضوع محرز باشد.

یلاحظ علیه: جواب آن را قبلا خواندیم و آن اینکه موضوع له بسیط نیست بلکه عبارت است از خضوع و خشوعی که با اجزاء مذکور همراه است بنا بر این موضوع له مرکب می باشد. بنا بر این مثلا نه جزء قطعی است و در دهمی شک می کنیم که در آن برائت جاری می کنیم.

ص: 319


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص207.

الثمره الثالثه (1) : این ثمره در نذر ظاهر می شود.

اگر کسی نذر کند که اگر در امتحانات قبول شود به یک مصلی صد تومان بدهد. حالی کسی نماز می خواند و نمازش باطل است. اگر نماز برای اعم وضع شده باشد می تواند صد تومان را به او داد و برائت ذمه حاصل می شود ولی اگر نماز برای نماز صحیح وضع شده باشد نمی توان با اعطاء صد تومان به فرد مزبور ذمه را بری کرد.

یلاحظ علیه: پرداختن و عدم آن بستگی به این ندارد که لفظ نماز بر چه چیزی وضع شده باشد. بلکه به این بستگی دارد که نیت ناذر چه بوده است. اگر نیت کرده باشد به مطلق نمازگزار چه نمازش صحیح باشد و چه فاسد صد تومان بدهم به هر دو می توانم بدهم هر چند اگر قائل به صحیح باشم و اگر نیت کنم که صد تومان به کسی بدهم که نمازش صحیح است به فاسد نمی توانم بدهم حتی اگر قائل به اعم باشم.

علاوه بر این، این مورد نمی تواند به عنوانه ثمره معرفی شود بلکه در آن فقط موضوع نذر تشریح شده است و تشریح آن نمی تواند نتیجه ی مسأله ی اصولیه باشد. مساله اصولیه باید کبری برای استنباط مسائل شرعی باشد.

الثمره الرابعه (2) : ظهور ثمره در محاذات نماز مرد با زن

آیت الله خوئی این ثمره را ذکر می کند و آن اینکه بسیاری از فقهاء فتوا می دهند که اگر مرد و زن محاذات هم نماز بخوانند نماز هر دو باطل است. حال اگر زنی نماز را بخواند و مردی هم در محاذات او نماز بخواند. در این حال اگر نماز زن باطل باشد ثمره واضح می شود. به این معنا که اگر نماز برای اعم از صحیح و فاسد وضع شده باشد نماز مرد هم باطل است زیرا نماز زن هر چند باطل است ولی نماز است و مرد هم نباید محاذی نماز زن باشد.

ص: 320


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص208.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص209.

ولی اگر لفظ نماز برای صحیح وضع شده باشد در این حال نماز زن چون فاسد است به آن نماز گفته نمی شود در نتیجه نماز مرد صحیح می باشد.

یلاحظ علیه: اولا: هر چند قائل به اعم شویم و بگوییم الفاظ عبادات اسم برای اعم است ولی روایات ناهیه از محاذات ناظر به نماز صحیح است. بنابراین اگر نماز زن فاسد باشد در هر حال نماز مرد صحیح است حتی اگر قائل به اعم شویم. بنا بر این تسمیه و وضع بر صحیح یا اعم در اینجا هیچ وجهی ندارد.

ثانیا: این مورد نمی تواند به عنوان ثمره ی مسأله ی اصولیه قرار گیرد (مانند ثمره ی قبل)

خلاصه اینکه این مسأله با این همه طول و تفصیلی که دارد هیچ ثمره ای ندارد هرچنا ما قائل به صحیح شده ایم. با این حال بیان این مسأله موجب شکوفایی ذهن فقیه می شود.

تم الکلام فی اسماء العبادات (1) (2) و بقی الکلام فی اسماء المعاملات. (یعنی کلماتی مانند بیع، اوفوا بالعقود، صلح و امثال آن و حتی نکاح و طلاق برای صحیح وضع شده است یا اعم.)

صحیح و اعم در الفاظ معاملات 94/10/23

موضوع: صحیح و اعم در الفاظ معاملات (3) (4)

بحث در صحیح و اعم است و مبحث عبادات را تمام کردیم و اکنون به سراغ مقام دوم می رویم که صحیح و اعم در الفاظ معاملات است. یعنی کلمه ی بیع آیا برای بیع صحیح وضع شده است یا برای اعم از صحیح و فاسد و همچنین است در مورد کلمه ی نکاح و مانند آن.

ص: 321


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص210.
2- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص32.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص210.
4- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص32.

برای روشن شدن مطلب چند امر را به عنوان مقدمه بیان می کنیم:

الامر الاول: عنوان البحث (1)

بحث در عبادات جنبه ی شرعی داشت و بحث در این بود که آیا شارع لفظ صلاه را بر صحیح وضع کرده است یا بر اعم، زیرا شارع مخترع این الفاظ بود و نوع وضع آن بر صحیح یا فاسد در دست او بود. ولی بحث در معاملات جنبه ی عرفی دارد زیرا بیع، اجاره و نکاح از مخترعات عقلاء و عرف است از این رو نباید پای شرع را به میان بکشیم و در عوض باید بگوییم: آیا عرفِ عرب کلمه ی بیع را بر صحیح وضع کرده است یا بر اعم.

الامر الثانی: اختصاص البحث بالوضع للاسباب

معاملات دارای اسباب و مسبباتی است. اسباب آن مانند بعت و اشتریت است و به عبارت دیگر در بیع عبارت است از: ایجاب و قبول که از روی اختیار از فرد بالغ و عاقل صادر می شود به شرط اینکه مبیع، شرعا مملوک باشد. همچنین است در مورد نکاح که اسباب آن عبارت است از: الایجاب و القبول بین المرء و المرأه عن رضی مقرونا بالصداق.

مسببات چیزی است که از آن اسباب حاصل می شود که عبارت است از ملکیت مبیع برای مشتری و ملکیت ثمن برای بایع. در اجاره نیز مستاجر مالک منفعت می شود و موجر مالک اجرت می گردد.

ص: 322


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص210.

بنا بر این اسباب غالبا مرکب است در حالی که مسبَّب غالبا امری است بسیط. حال این بحث مطرح است که بحث صحیح و اعم در معاملات در مورد اسباب است یا در مسببات. نزاع مزبور در صورتی جاری است که قائل شویم اسماء معاملات برای اسباب (1) (2) وضع شده باشد نه مسببات.

توضیح ذلک: درباره ی الفاظ معاملات دو نظر است: یک نظر این است که این الفاظ بر اسباب وضع شده است. مراد از الفاظ همان عقد مؤثر (ایجاب و قبول) است. مثلا کلمه ی بیع بر ایجاب و قبول وضع شده است (البته با رعایت شرایطی) اگر این مبنا را قبول کنیم بحث صحیح و اعم جاری می شود مثلا اگر در ایجاب و قبول عربیت (3) ، یا تقدمِ ایجاب بر قبول را شرط بدانیم این بحث مطرح می شود که در لغت عرب آیا ایجاب و قبول وضع شده است بر ایجاب و قبولِ عربی، یا بر اعم.

اما اگر قائل شویم الفاظ معاملات بر مسببات وضع شده است. به این معنا که این الفاظ بر ما یحصل من الاسباب وضع شده است یعنی بیع به معنای ملکیتِ عین است و یا اجاره به معنای ملکیتِ اجاره و نکاح به معنای ملکیت بضع است. در این حال بحث صحیح و اعم جاری نمی شود. زیرا مسبب امر بسیطی است؛ یا هست و یا نیست، اگر باشد یعنی صحیح است و اگر نیست یعنی دیگر وجود ندارد نه اینکه هست ولی فاسد است. امور اعتباری مانند ملکیت امرشان دائر بین وجود و عدم است و نمی تواند باشد ولی به شکل ناقص. (مانند نقطه و یا فتحه که یا هست و یا نیست.)

ص: 323


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص211.
2- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص32.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص211.

الامر الثالث (1) : اختلاف الشرع و العرف فی بعض المعاملات (این بحث هم در کفایه مطرح است و هم در اول بیع در کتاب مکاسب.)

لا شک که بیع شرعی و عرفی با هم تفاوت هایی دارند. مثلا شرع می گوید: بیع خمر و یا خنزیر فاسد است زیرا مبیع باید بتواند به ملکیت در آید و یا ثمن مغنیه سحت می باشد. عرف همه ی اینها را صحیح می داند مثلا در غرب فروش خمر و امثال آن بسیار رایج است.

بحث در این است که اختلاف شرع و عرف در مفهوم (2) بیع است یعنی آیا عرف، بیع را جوری تعریف می کند که همه ی موارد فوق را شامل شود ولی شارع به گونه ای تعریف می کند که آنها را شامل نشود؟ به عبارت دیگر آیا اختلاف عرف و شرع در موضوع له است یعنی موضوع له بیع نزد رسول خدا (ص) غیر از موضوع له بیع عند العرف است بدین گونه که مفهوم در نزد شرع مضیّق است و در نزد عرف موسّع و یا اینکه اختلاف در موضوع له نیست بدین معنا که مفهوم این الفاظ نزد شرع و عرف یکی است و اختلاف آنها در مصادیق است و چون شارع عقل برتری دارد مصادیقی را از مفهوم خارج کرده است.

به هر حال این مسأله بین فقهاء محل اختلاف است و محقق خراسانی (3) (4) تبعا للشیخ الانصاری قائل به قول دوم است و قائل هستند که بیع و نکاح و اجاره و مانند آن در نزد عرف و شرع همه از نظر مفهوم عبارتند از: العقد المؤثر. آنچه اختلاف دارند از لحاظ مصداق است مانند شبحی که از دور مانند آب به نظر می آید ولی کسی که از واقعیت خبر دارد می گوید سراب است. در نتیجه عرف مصداقی را به عنوان عقد مؤثر می داند ولی شارع او را تخطئه می کند و می گوید: آن مورد مصداق عقد مؤثر نیست. بنا بر این اختلاف در اصل مفهوم نیست بلکه در مصداق است یعنی عرف آن را مصداق می داند و شارع نمی داند.

ص: 324


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص211.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص212.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص212.
4- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص33.

یلاحظ علیه (1) : ما با نظر محقق خراسانی و شیخ انصاری موافق نیستیم و می گوییم: ممکن است اختلاف بین شرع و عرف در مفهوم باشد. اگر بگوییم بیع برای عقد مؤثر وضع شده است در این صورت بین شرع و عرف اختلافی نیست ولی اگر در تعریف بیع قیودات بسیاری را داخل کنیم مثلا بگوییم: البیع بمعنی العقد الموثر للتملیک المتقدم ایجابه علی القبول بشرط ان یکون منجزا و یکون البایع عاقلا، بالغا مختارا و یکون العین طاهرا، له منفعه محلله. در این صورت بین شرع و عرف اختلاف است یعنی بیع نزد شرع باید همه ی آن قیودات را دارا باشد ولی بیع نزد عرف بسیار کمتر است و شاید فقط قید بلوغ و چند تای دیگر را دخیل بداند و قیوداتی مانند طهارت مبیع و امثال آن را داخل نداند. بنابراین اختلاف بین شرع و عرف به اختلاف به مفهوم باز می گردد. مثلا شارع در مفهوم بیع تملک را شرع می داند ولی عرف شرط نمی داند. بنا بر این محقق خراسانی این امر را مسلم فرض کرده است که مفهوم بیع، عقد مؤثر است و بعد آن اشکال را مطرح می کند.

همچنین آیت الله حجّت این اشکال را مطرح می کند که اینکه شنیده ایم در بعضی از اوقات کسی کسی را تخطئه می کند (مثلا شرع، عرف را تخطئه می کند) این مربوط به امور تکوینی است. یعنی من می گویم آنی که می بینم آب است ولی فرد دیگری می گوید سراب است و یا می گویم: صبح طلوع کرده است و دیگری می گوید این صبح کاذب است نه صبح صادق.

ص: 325


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص212.

اما در امور اعتباری (1) ، هر معتبِری برای خودش قانون گذار است و به صرف اعتبار کار تمام می شود امور اعتباری واقع معینی ندارد که با آن موارد را بسنجیم. بر این اساس شارع می گوید نزد من (ما یُملک) بودن شرط است و عرف می گوید شرط نیست. بر این اساس هر مملکتی برای خود قانون خاص خود را دارد و معنا ندارد که یکی قانون دیگری را تخطئه کند.

محقق خراسانی و شیخ امور تکوینی را با امور اعتباری خلط کرده اند. امور تکوینی چون واقع معینی دارد می توان امورات با آنها سنجدید و واقع و غیر واقع را مشخص کرد ولی در امور اعتباری چنین نیست و تخطئه در آن راه ندارد.

الامر الرابع: آیا الفاظ معاملات برای صحیح وضع شده اند یا بر اعم از صحیح و فاسد.

یعنی آیا عرف عرب آنها را بر صحیح وضع کرده است یا بر اعم. ما به همان دلیل که در اسماء عبادات قائل شدیم این الفاظ بر صحیح وضع شده اند در اینجا هم قائل هستیم الفاظ معاملات بر اسباب صحیحه وضع شده است.

در بحث عبادات گفتیم: قانون کلی این است که همیشه هدف و غرض فعل (2) (3) انسان را تحدید و قالب گیری می کند. در عبادات گفتیم غرض از نماز تنهی عن الفحشاء و المنکر است و برای اینکه انسان به خدا نزدیک شود و این کار فقط با نماز صحیح حاصل می شود.

ص: 326


1- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص213.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص196.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، الشیخ جعفر السبحانی، ج1، ص213.

در مورد معاملات هم حکم همین است یعنی عرفی که الفاظ معاملات را وضع می کند آن را به سبب هدفی انجام می دهد، عقد نکاح به منظور اباحه ی بضع و تولید اولاد است بنابراین الفاظ معاملات هم باید برای اسباب صحیحه وضع شود و الا آن اغراض حاصل نمی شود. اگر عرف بداند که معامله ی فوق فاسد است به سراغ آن نمی رود. از این رو باید الفاظ معاملات را به گونه ای وضع کند که آن اغراض را تأمین کند بنا بر این الفاظ معاملات نزد عرف باید برای صحیح وضع شده باشد و الا غرض او تأمین نمی شود.

الامر الخامس: کیفیه التمسک بالامورات الامضائیه

در شرع، معامله ای که توسط شارع اختراع شده باشد وجود ندارد بلکه هر چه هست جنبه ی امضایی دارد یعنی این معاملات در میان عرف بوده است و شارع آن را امضاء کرده است.

شیخ انصاری در مکاسب از ابتدا تا آخر با چند آیه و حدیث مانند (احل الله البیع)، (اوفوا بالعقود) و (الصلح جائز بین المسلمین) و مانند آن کار را پیش برده است.

در اینجا اشکالی وجود دارد و آن اینکه شارع معاملات عرفی را امضاء کرده است و حال آنکه بین آنچه شرع جایز می داند و عرف، تفاوت بسیاری وجود دارد. بنا بر این اگر شیخ انصاری می گوید معاطات مفید لزوم است زیرا آنچه نزد عرف صحیح است نزد شرع هم صحیح می باشد و شارع نیز فرموده است (احل الله البیع). اشکالی که مطرح می شود این است که از کجا بدانیم که این مورد که نزد عرف صحیح است نزد شارع نیز صحیح می باشد زیرا صحیح نزد عرف با صحیح نزد شرع بسیار متفاوت است. مثلا عرف بیعِ صغیر را صحیح می داند ولی شارع صحیح نمی داند و هکذا در موارد بسیار دیگر. از این رو تمسک به ادله ی امضائیه با مشکل مواجه می شود.

ص: 327

بنا بر این کسی بگوید که الفاظ بیع و امثال آن برای صحیح نزد شرع وضع شده است و لا اقل امضاء آن بر عهده ی شرع است نمی تواند به مواردی که عرف آن را بیع و اجاره و یا نکاح می داند تمسک کند و بگوید که شارع نیز آن را صحیح می داند. بین بیع شرعی و عرفی عموم و خصوص مطلق است یعنی هر بیعی نزد شرع در نزد عرف نیز بیع است ولی عکس آن صحیح نیست. بنا بر این اگر بین این دو تساوی بود می شد به آن تمسک کرد.

شیخ انصاری جواب این اشکال را قبل از مبحث معاطات بیان کرده است و ان شاء الله در جلسه ی بعد آن را توضیح خواهیم داد.

تمسک به ادله ی امضائیه 94/10/26

موضوع: تمسک به ادله ی امضائیه