آرشیو دروس خارج اصول آیت الله سبحانی90-89

مشخصات کتاب

سرشناسه:سبحانی تبریزی ، جعفر،1308

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج اصول آیت الله سبحانی90-89/ جعفر سبحانی تبریزی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج اصول

تعریف استصحاب 89/06/27

موضوع: تعریف استصحاب

الفصل الرابع فی الاستصحاب

گفتیم: اصول عملیه از لحاظ عدد استقرایی است و تعداد آنها به چهار می رسد که عبارتند از: برائت، احتیاط، تخییر و استصحاب. ولی از نظر مجاری، حصرشان عقلی بوده و امرشان دائر مدار نفی و اثبات است.

قبل از پرداختن به اصل بحث استصحاب، مطالبی را به عنوان مقدمه ذکر می کنیم.

الامر الاول فی تعریف الاستصحاب: در تعریف استصحاب پنج مورد ذکر شده است:

التعریف الاول: شیخ بهاء الدین در کتاب زبده الاصول می گوید: (اثبات الحکم فی الزمان الثانی تعویلا لثبوته فی الزمان الاول) : یعنی حکم را در زمان دوم ثابت کنیم برای اینکه در زمان اول ثابت بوده است.

(مثالی در مورد موضوعات:) مثلا قبل از آفتاب متطهر بودم و بعد از آن شک دارم که آیا همچنان متطهر بودم را نه در این حال اثر را در زمان دوم که زمان شک است ثابت می دانیم زیرا در زمان اول هم ثابت بوده است.

(مثالی در مورد احکام:) آبی بود نجس و متغیر و بعد از مدتی تغیرش خود به خود از بین رفت در اینجا چون قبلا نجس بود همان حکم را به زمان دوم سرایت می دهیم.

اشکال: گفته اند که دو رکن اصلی استصحاب در تعریف ایشان لحاظ نشده است و آن دو رکن عبارتند از یقین سابق و شک لاحق.

به نظر ما این اشکال وارد نیست زیرا هرچند در این تعریف از لفظ یقین و شک استفاده نشده است ولی تعریف فوق همان یقین و شک را می رساند زیرا علت سرایت دادن حکم زمان اول به زمان دوم این است که زمان اول زمان یقین است و زمان دوم زمان شک.

ص: 1

التعریف الثانی: میرزای قمی در قوانین می گوید: (کون حکم او وصف یقینی الحصول فی الآن السابق مشکوک البقاء فی الآن اللاحق) یعنی حکمی (مانند نجاست آب متغییر) یا وصفی (مانند همه ی موضوعات) در زمان گذشته یقینا حاصل و واقع شده بود ولی در زمان بعد شک داریم که آیا آن وصف یا حکمش باقی است یا نه.

اشکال شیخ: شیخ می فرماید: این تعریفِ خود استصحاب نیست بلکه تعریف محل استصحاب است. اینکه چیزی سابقا یقینی باشد و الان مشکوک، این تعریف محل اجرای استصحاب است نه خود استصحاب.

التعریف الثالث:شیخ انصاری در رسائل می فرماید: (استصحاب هو ابقاء ما کان) یعنی آنچه که قبلا بوده است را الان نیز ابقا کنیم.

همان اشکالی که به شیخ بهاء الدین وارد شده بود به ایشان هم وارد است و همان جواب هم در اینجا داده می شود.

التعریف الرابع:محقق خراسانی: (الحکم ببقاء حکم او موضوع ذی حکم شُک فی بقائه) در کلام ایشان هم استصحاب حکمی گنجانده شده است و هم استصحاب موضوعی.

باید گفت که تعریف محقق خراسانی در واقع توضیح و بسط تعریف شیخ است و تعریف جدیدی به حساب نمی آید.

التعریف الخامس:محقق نائینی می فرماید: (عدم انتقاض الیقین السابق المتعلِق بالحکم او الموضوع بالشک فی بقاء متعلق الیقین.)

ایشان می فرماید که یقین گاه به حکم متعلق می شود گاه به موضوع و در هر دو مورد آن یقین را با شک بعد نقض نکنیم.

لا یخفی: این تعریف صحیح نیست زیرا این تعریف نتیجه ی استصحاب است و نه خود استصحاب اینکه می گویند یقین سابق نشکسته است یعنی استصحاب جاری شده است و این تعریف خود استصحاب نیست.

ص: 2

تعریف ما از استصحاب: ما می گوئیم که برای تعریف استصحاب ابتدا باید ببنیم که آیا استصحاب اماره است و یا اصلی از اصول می باشد. قبل از والد شیخ بهاء الدین، همه، استصحاب را جزء امارات می دانستند و از زمان ایشان به بعد کم کم قائل شدند که استصحاب اصول عملیه است. اماره همانند خبر واحد همچون چراغی است که واقع را روشن می کند ولی اصل ضعیف است و فقط کارش این است که هنگام شک راه حلی را ارائه می کند.

بین تعاریف فوق فقط تعریف مرحوم قمی با اماره بودن تطبیق می کند زیرا یقین سابق همانند چراغی است که واقع را روشن می کند زیرا همین که در سابق یقینی بوده این ظن آور است که الان هم همان باقی باشد مثلا رفیقی داریم که ده سال در مکانی زندگی می کرد و الان بعد از گذشت چند روز می خواهم به او نامه ای بنویسم الان هم می گویم که در همان مکان زندگی می کند.

اینکه شیخ انصاری به میرزای قمی اعتراض کرد که تعریف او تعریف به محل است و نه تعریف خود استصحاب ما می گوئیم که این اشکال وارد نیست زیرا طبق مبنای اماره بودن، آنی که ظن آور است حکم من نیست بلکه صرف این است که چیزی در سابق یقینی باشد از این رو اگر استصحاب را اماره بدانیم حکم من در آن دخالتی ندارد بلکه همان یقینی بودن سابق است که راهگشا می باشد. و اینکه شیخ انصاری می گوید که این تعریف اضعف التعاریف است طبق مبنای خود شیخ است که اماره را اصل می داند ولی اگر ما استصحاب را اماره بدانیم تعریف میرزا تعریف خوبی است.

ص: 3

بله یک اشکال به میرزای قمی وارد است و آن این است که دیگر نباید اسم آن تعریف را استصحاب بگذارد زیرا استصحاب همان مصاحبت و همراهی با شیء است ولی در اینجا اگر به کون الشیء یقینی الحصول فی السابق استصحاب بگوئیم این از باب مجاز است زیرا نتیجه ی اینکه سابق یقینی باشد این است که همان حکم را هم با زمان حال مصاحب و همراه کنیم.

هذا اذا قلنا بالان الاستصحاب اماره ولی اگر استصحاب اصلی از اصول باشد که فقط در زمان شک و حیرت کارساز است و دیگر مانند اماره چراغی نورانی و بیانگر نیست در این صورت بهترین تعریف، تعریف محقق خراسانی می باشد.

حال اگر بخواهیم استصحاب را مطابق روایات معنا کنیم می گوئیم که در روایت زراره مثلا آمده است: (لا تنقض الیقین بالشک) باید بگوئیم: (الاستصحاب هو عدم نقض الیقین السابق المتعلق بالحکم او بموضوع ذی حکم بالشک اللاحق.)

ثم الکلام فی الامر الاول و ان شاء الله در جلسه ی بعد به امر دوم خواهیم پرداخت.

آیا استصحاب مسئلۀ اصولیه است یا قاعدۀ فقهیه؟ 89/06/28

موضوع: آیا استصحاب مسئله ی اصولیه است یا قاعده ی فقهیه؟

الامر الثانی: هل الاستصحاب مسئله اصولیه او قاعده فقهیه؟

شیخ انصاری فرموده است که استصحاب گاهی در حکم کلی جاری می شود و گاهی در موضوعات. اگر استصحاب در حکم کلی جاری شود در این صورت استصحاب مسئله ای اصولیه خواهد بود. مثلا نماز جمعه در زمان حضور واجب بود و الان شک داریم، همان وجوب را استصحاب می کنیم و یا آبی بود که متغیر و نجس بود ولی در زیر آفتاب تغیرش از بین رفت حال نمی دانیم که آیا چنین آبی پاک می شود یا نه در این صورت همان نجاست را استصحاب می کنیم.

ص: 4

اما اگر استصحاب در موضوعات خارجی جاری شود در این صورت قاعده ی فقهیه می باشد. مثلا عبای من دیروز پاک بود و الان شک دارم که آیا پاک است یا نه که همان طهارت را استصحاب می کنم.

شیخ انصاری در مقام بیان دلیل می فرماید: میزان در شناختن مسئله ی اصولیه از قاعده ی فقهیه این است که در مسائل اصولیه فقط مجتهد می تواند آنها را بر مواردش تطبیق کند و این کار از عوام ساخته نیست. مثلا اینکه خبر واحد حجت است و یا ترتب صحیح می باشد و امثال آن فقط به کار مجتهد می آید و عوام نمی توانند از آن استفاده کنند. بخلاف قاعده ی فقهیه که تطبیق آن از عوام هم ساخته است. مثلا قاعده ی کل شیء طاهر برای مقلد هم قابل استفاده است و او می تواند بگوید که این ظرف که شک دارد پاک است یا نجس طبق همان قاعده پاک است.

بیان محقق نائینی در تائید شیخ: محقق نائینی نیز همین کلام را به بیان دیگری بیان می کند و می گوید: مسئله ی اصولیه چیزی است که فقط مجتهد از آن نفع می رود ولی قاعده ی فقهیه برای عوام هم سودمند است.

یلاحظ علیه: فتوا و مدعای شیخ و محقق نائینی صحیح است ولی دلیل ایشان قابل مناقشه می باشد. زیرا بسیاری از قواعد فقهیه وجود دارد که تطبیق آنها به دست مجتهد است. مثلا قاعده ی ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده چیزی است که فقط برای مجتهد قابل استفاده می شود و هکذا قاعده ی الخراج بالضمان (درآمد در مقابل ضمان است و مشتری که چیزی را می خرد هرچند بایع خیار داشته باشد ولی درآمد آن مبیع مال مشتری است زیرا خراج و درآمد این مبیع در قبال ضمان و پولی است که به بایع داده ام) و هکذا قاعده ی الزموهم بما الزموا به علی انفسهم یعنی اگر اهل سنت چیزی را بر خود الزام کردند ما هم می توانیم الزام آنها را بپذیریم مثلا اگر فردی سنی همسرش را بدون شاهد طلاق داد ما هم باید آن طلاق را معتبر بدانیم. همه ی این موارد و موارد دیگر قواعد فقهیه ای هستند که استفاده ی آنها فقط به دست مجتهد است.

ص: 5

نقول: فرق مسئله ی اصولیه و قاعده ی فقهیه را در جلد اول در امر اول به شکل مفصل مطرح کردیم و خلاصه اش را الان مطرح می کنیم.

فرق بین مسئله ی اصولیه و قاعده ی فقهیه دو چیز است:

الفرق الاول: الاختلاف فی المحمول.

محمول در مسئله ی اصولیه جزء احکام خمسه نیست. مثلا در خبر الواحد حجه محمول که حجه است هیچ یک از احکام خمسه نیست و هکذا در مورد (الامر ظاهر فی الدفعه و التکرار) که محمول که (ظاهر فی الدفعه و التکرار) است جزء احکام خمسه نمی باشد.

به خلاف قواعد فقهیه که محمولاتش یا احکام خمسه است و یا منتزاع از احکام خمسه می باشد. مثلا رسول خدا می فرماید: الصلح جایز بین المسلمین. در اینجا لفظ جایز یا حکم تکلیفی است و یا حکم وضعی است یعنی نافذ است. هکذا کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر که طاهر بودن حکم وضعی است یعنی حکم به پاک بودن و یا جواز شرب و یا بیع آن و امثال آن. هکذا قاعده ی ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده در اینجا حکم به ضمان از حکمی تکلیفی انتزاع شده است که عبارت است از علی الید ما اخذت حتی تؤدی.

الفرق الثانی: قواعد اصولیه نسبت به مورد از قبیل استنباط است اما قواعد فقهیه نسبت به مورد از قبیل تطبیق می باشد. فرق استنباط و تطبیق در این است که در استنباط همیشه به علم جدید می رسیم بخلاف تطبیق که حکم مجمل را بر مورد جدیدی بسط می دهیم و تطبیق می کنیم.

ص: 6

مثلا می گوئیم: قول زراره قول الثقه و قول الثقه حجه فهذا حجه که این موجب می شود که به احکام جدید برسیم (بله این نکته را باید توجه کنیم که در کبری علم به نتیجه نه علم اجمالی و نه تفصیلی خوابیده نیست. و قول الثقه حجه متضمن هیچ حکمی نیست و فقط وقتی با صغری همراه می شود موجب می شود که علم جدیدی به وجود بیاید.)

بخلاف قواعد فقهیه که در آن علم جدیدی وجود ندارد و فقط از باب تطبیق است مثلا کل شیء خالف کتاب الله فهو مردود که قاعده ای فقهی است و مجمل که بر مواردی تطبیق می کند و مواردی را به شکل علم تفصیلی بیان می کند مثلا می گوید طلاق اگر به دست زن باشد باطل است. هکذا کل شیء طاهر علمی است مجمل ولی وقتی بر موردی که شک داریم که آیا طاهر است یا نجس تطبیق پیدا می کند موجب می شود که علم تفصیلی به طهارت پیدا کنیم.

اذا علمت هذا فاعلم که مدعای شیخ صحیح است زیرا فرمود که استصحاب در احکام کلیه مسئله ی اصولیه است زیرا در آنجا کبری که همان محمول است حکم شرعی نیست چرا که لا تنقض الیقین بالشک حکم شرعی نمی باشد و به عبارت دیگر صلاه الجمعه کانت یقینی الوجوب و لا تنقض الیقین بالشک از این رو الان هم واجب است. (البته باید توجه داشت که لا تنقض حکم ارشادی است و نه مولوی)

ایضا همان طور که دیدیم با لا تنقض علم جدید پیدا می کنیم و از قبیل استنباط است و آن اینکه با اجرای آن متوجه می شود که صلاه جمعه در زمان غیبت واجب است.

ص: 7

اما استصحاب در موضوعات: وقتی می گوئیم: این عبا سابقا نجس بود و الان شک دارم پاک شده است یا نه و استصحاب می کنم در اینجا فرق اولی که بین مسئله اصولیه و قاعده ی فقهیه مطرح کردیم در اینجا هست و آن اینکه کبری در آن حکم شرعی نیست از این رو باید مسئله ی اصولیه می شود ولی چیزی که سبب شده است ما آن را مسئله ی اصولیه ندانیم این است که در مسائل اصولیه نتیجه همیشه کلی است مثلا صلاه جمعه در همه جا واجب است و ماء متغیر در همه جا نجس است ولی در استصحاب در موضوعات جزئیه نتیجه جزئی است و مثلا فقط یک عبا نجس است و بس.

همچنین می توان گفت که با توجه به فرق دوم استصحاب در موضوعات از باب استنباط نیست بلکه از باب تطبیق می باشد و از آنجا که نتیجه در آن کلی نیست به آن مسئله ی فقهیه می گوئیم و نه قاعده ی فقهیه.

ارکان استصحاب و توضیح قاعدۀ یقین 89/06/29

موضوع: ارکان استصحاب و توضیح قاعده ی یقین

گفتیم که قبل از ورود به بحث استصحاب اموری را باید به عنوان مقدمه یادآورد شویم و اینکه به امر سوم رسیده ایم که مربوط به ارکان استصحاب است. هر مسئله ای برای خودش رکن و قوامی دارد از این رو باید ارکان استصحاب نیز بررسی شود فنقول:

ارکان استصحاب سه تا است:

الرکن الاول: فعلیه الیقین و الشک (یا اجتماع الیقین و الشک). در استصحاب باید هم یقین موجود باشد و هم شک. بله لازم نیست یقین جلوتر باشد و چه بسا یقین جلوتر باشد و یا عقب تر و یا همزمان با شک به وجود آمده باشد. آنچه مهم است این است که یقین و شک هر دو با هم وجود داشته باشد.

ص: 8

مثلا زید جمعه قطعا عادل بود و شنبه شک داریم که آیا همچنان عادل است یا نه. در اینجا هم یقین وجود دارد و هم شک؛ یقین به عدالت او در روز جمعه و در همان زمان شک به عدالت او در روز شنبه.

در اینجا گاه یقین عقب تر است مثلا در روز شنبه شک دارم که زید عادل است یا نه و در روز بعد یقین پیدا می کنم که زید در روز جمعه عادل بوده است.

الرکن الثانی: سبق المتیقن علی المشکوک. از نظر زمانی متیقن باید جلوتر از مشکوک باشد. در مثال فوق متیقن که عدالت زید است در روز جمعه بوده است و مشکوک در روز شنبه است. (توجه شود که یقین می تواند حتی از مشکوک متاخر و یا متقدم و یا هم زمان باشد ولی متیقن حتما باید مقدم باشد.)

با این قید استصحاب قهقری را خارج می کنیم. استصحاب قهقری آن است که مثلا الان امر در میان عرب حقیقت در وجوب است و شک داریم که آیا در زمان رسول خدا هم حقیقت در وجوب بود یا نه متیقین حال را به زمان گذشته سرایت می دهیم. در اینجا متیقن در زمان حال است و مشکوک ما در زمان رسول خدا. با قید مزبور این نوع استصحاب خارج می شود.

الرکن الثالث: وحده المتعلقین ذاتا و الاختلاف زمانا. در استصحاب باید متعلق یقین و شک ذاتا یکی باشد ولی از لحاظ زمانی باید با هم فرق داشته باشد. در مثال فوق متعلق یقین و شک هر دو عدالت است و تفاوت در آن دو فقط در زمان است زیرا زمان متقین (عدالت زید) در روز جمعه است و مشکوک در روز شنبه است.

ص: 9

و من هنا علم جواب هذا الاشکال: گفته شده است که یقین و شک از صفات نفسانیه هستند با هم متعارض می باشند و نمی شود که با هم جمع شوند حال شما چگونه می گوئید که یقین و شک باید فعلی باشند و با هم جمع شوند این دو امر متضاد هستند و نمی توانند با هم جمع شود.

جواب این است که در متضادین 9 وحدت (و به قول بعضی بیشتر) باید وجود داشته باشد ولی در ما نحن فیه وحدت متعلق در آنها وجود ندارد زیرا یقین به عدالت یوم الجمعه خورده است و شک به عدالت در روز شنبه تعلق گرفته است.

این سه رکن در هر استصحاب باید موجود باشد و حتی یکی از این ارکان نباید مفقود باشد.

الامر الرابع: بیان سه قاعده ی مشابه استصحاب.

در این امر سه قاعده که شبیه هم هستند را توضیح می دهیم و تفاوت آنها را با استصحاب بیان می کنیم.

القاعده الاولی: قاعده الیقین (به بیان شک الشک الساری)

القاعده الثانیه: الاستصحاب القهقری

القاعده الثالثه: قاعده المتقتضی و المانع.

واقعیت این است که هر یک از ارکان استصحاب را که حذف کنیم استصحاب به یکی از این قواعد تبدیل می شود.

القاعده الاولی: قاعده الیقین (به بیان شک الشک الساری)

در قاعده الیقین دو رکن وجود دارد. رکن اول عبارت است از وحده متعلق الیقین و الشک ذاتا و زمانا (در استصحاب گفتیم ذاتا و نه زمانا) در استصحاب گفتیم که عدالت هم در یقین و هم در شک یکی است ولی زمان آن دو فرق دارد یقین در روز جمعه و شک در روز شنبه بود. ولی در قاعده ی یقین زمان هر دو هم یکی می باشد مثلا من روز جمعه همسرم را نزد فردی که یقین داشتم عادل است طلاق دادم. روز شنبه شک در عدالت همان فرد در روز جمعه کردم. در اینجا متعلق یقین و شک هم ذاتا یکی است و هم زمانا. حال بحث در این است که آیا من می تواند اثر عدالت یوم الجمعه را بار کنم و به شکی که الان در مورد عدالتش در همان روز جمعه دست داده اعتنا نکنم؟

ص: 10

از این کلامی که گفتیم رکن دوم قاعده ی یقین واضح می شود که عبارت است از عدم فعلیت الیقین و الشک است زیرا وقتی من در روز شنبه شک می کنم که آیا فرد مزبور در روز جمعه هم عادل بوده است یا نه دیگر یقین در اینجا فعلیت ندارد و الان من فقط شک دارم زیرا من در همان زمان یقین شک دارم به این معنا که نمی دانم آیا یقین سابق من در همان زمان صحیح بوده است و یا من از همان اول اشتباه می کردم (به خلاف استصحاب که یقین الان فعلی است زیرا من در روز شنبه که شک دارم آیا عدالت زید باقی است یا نه در همین زمان یقین دارم که جمعه عادل بود.)

من هنا یعلم: ما مشکل اجتماع یقین و شک را در استصحاب حل کردیم (گفتیم که متعلق یقین و شک اختلاف زمانی دارند) ولی در قاعده ی یقین این مشکل را به گونه ی دیگری حل می کنیم و می گوئیم: تقدم زمان یقین بر شک مشکل را حل می کند و چون این وحدت زمانی در آنها وجود ندارد اجتماع این دو متضاد با هم مشکلی به وجود نمی آورد.

ان شاء الله فردا به بررسی قاعده ی مقتضی و مانع می پردازم که مرحوم آیه الله شیخ محمد هادی تهرانی متوفای 1321 مؤسس این قاعده است ایشان استصحاب را کنار گذاشت و به سراغ این قاعده رفته است. این قاعده در کتاب ایشان و توسط محقق خراسانی در حاشیه ی رسائل به شکل مفصل توضیح داده شده است.

ص: 11

بحث های مقدماتی استصحاب 89/06/30

موضوع: بحث های مقدماتی استصحاب

در بحث قبل گفتیم که در مقابل استصحاب سه قاعده ی دیگر نیز وجود دارد که عبارت است از قاعده ی یقین، استصحاب قهقرایی و قاعده ی مقتضی و مانع.

ارکان استصحاب را بیان کردیم و قاعده ی یقین را نیز توضیح دادیم و گفتیم که استصحاب عبارت از شک در بقاء است ولی قاعده ی یقین عبارت از شک در حدوث است.

قاعده المقتضی و المانع: مرحوم آیه الله شیخ محمد هادی تهرانی متوفای 1321 مؤسس این قاعده است ایشان استصحاب را کنار گذاشت و به سراغ این قاعده رفته است. ایشان قائل است که روایات استصحاب ناظر به مقتضی و مانع است نه استصحاب.

ایشان قائل است که مقتضی به چیزی متعلق می شود و مانع به چیز دیگر و به عبارت دیگر یقین به چیزی متعلق می شود و شک به چیز دیگر. مثلا من وضو می گیرم و نمی دانم مانعی بر دستم هست یا نه. در اینجا صب الماء علی البشره مقتضی غسل بشره است لولا المانع در اینجا می گوئیم مقتضی (صب الماء علی البشره) موجود است و اصل هم عدم مانع است (بر دستم مانعی از رسیدن آب به پوست وجود ندارد) در این جا باید بگویم مقتضی یقینا موجود است و اصل عدم مانع است از این رو وضوی من صحیح است. در این مورد متعلق یقین و شک متباین هستند و دو امر جداگانه می باشند. یا مثلا من به سمت کسی تیری رها کردم و احتمال می دهم بین تیر من و آن انسان مانعی وجود داشته باشد و تیر به او نرسیده باشد در اینجا یقین به رها کردن تیر تعلق یافته و مانع به چیز دیگر در اینجا طبق این قاعده باید گفت که مقتضی موجود است یقینا و اصل هم عدم المانع است و باید گفت طرف فوت کرده است و آثار فوت را باید بر آن بار کرد.

ص: 12

خلاصه آنکه در قاعده ی یقین متعلق شک و یقین یکی هستند ذاتا و زمانا در استصحاب متعلق آن دو ذاتا یکی هستند ولی زمانا با هم فرق دارند ولی در قاعده ی مقتضی و مانع متعلق شک و یقین ذاتا متفاوت هستند.

نقول: چون از روایات استصحاب استفاده می شود که متعلق یقین و شک باید متحد باشد نمی توانیم حجیت قاعده ی المقتضی و المانع را استنباط کنیم.

استصحاب القهقری: در استصحاب عادی، متیقن متقدم است و مشکوک زمانا متاخر است مثلا قبل از آفتاب وضو داشتم یقینا و الان شک دارم که وضو دارم یا نه در اینجا یقین سابق را به زمان حال می کشم. در استصحاب قهقری عکس آن است یعنی متیقن متاخر است و مشکوک متقدم می باشد. مثلا در زمان ما صلاه و صوم حقیقت است در این اعمال خاص و نمی دانیم آیا در عصر رسول خدا هم چنین بوده است یا نه و یقین حال را به زمان گذشته بکشیم و بگوئیم در آن زمان هم این لفظ عبارت از همین اعمال بوده است.

این استصحاب حجت نیست زیرا ادله ی استصحاب جایگاهش در جایی است که متیقن قبل است و مشکوک بعد.

بله شاید بتوان گفت که هرچند استصحاب قهقری حجت نیست ولی چیزی داریم که از نظر نتیجه با آن یکی است و آن عبارت است از اصاله عدم النقل یعنی حال که نماز و روزه حقیقت در این معانی شرعیه است اصل این است که از عصر رسول خدا تا الان نقلی در معنای آن انجام نگرفته است و لازمه ی عدم نقل این است که آنی که الان حقیقت است در عصر رسول خدا هم حقیقت بوده است.

ص: 13

البته اصاله عدم النقل اصل لفظی و عقلائی است و لازمه اش و مثبتاتش حجت می باشد. اصل مثبت در اصول عملیه حجت نیست ولی در اصول لفظیه چون اصلی است عقلائیه حجت می باشد.

الامر الخامس: فی تقسیم الاستصحاب الی انواع و اقسام (این تقسیمات عصاره ی رسائل است که شیخ به شکل مفصل آن را آورده است و ما آنها را خلاصه می کنیم)

التقسیم الاول: التقسیم بحسب المستصحب

1. المستصحب اما حکم شرعی و اما موضوع ذی اثر شرعی. مستصحب گاه حکم شرعی است مثلا نماز جمعه سابقا واجب بوده است الان هم واجب است و گاه موضوعی است که ذی اثر شرعی است مثلا شوهر زن چند سال است که به مسافرت رفته و نمی دانیم الان زنده است یا نه. حیات او را استصحاب می کنیم و اثرش این است که همسرش حق ازدواج ندارد و یا نفقه بر او واجب است.

2. در هر دو صورت گاه حکم کلی است و گاه جزئی. حکم کلی مانند استصحاب وجوب نماز جمعه است و حکم جزئی مانند اینکه من سابقا به کسی بدهکار بودم و برای من پرداخت دین واجب بود و الان شک دارم که آیا آن را پرداخته ام یا نه در اینجا بقاء دین را استصحاب می کنم.

3. در هر صورت حکم گاه وجودی است و گاه عدمی می باشد. در مثال های فوق حکم ها همه وجودی بود ولی گاه عدمی است مثلا دعا عند الرؤیه الهلال قبل از شرع واجب نبود و شک دارم بعد از شریعت اسلام واجب شده است یا نه در اینجا عدم آن را استصحاب می کنم.

ص: 14

التقسیم الثانی: التقسیم بحسب الدلیل

دلیل مستصحب (دلیل متیقن) گاه کتاب الله است، گاه سنت رسول الله است، گاه اجماع است و گاه عقل. (البته درباره ی عقل بعدا بحث می کنیم.

التقسیم الثالث: التقسیم بحسب الشک

گاه شک در مقتضی است و گاه شک در رافع است. شک در مقتضی آن است که یک چیز استعدادش برای بقای محرز نیست مثلا چراغی سابقا روشن بود و نمی دانیم همچنان روشن است یا نه و یا انسانی صد سال عمر کرده است و ما استصحاب حیات می کنیم ولی نمی دانیم آیا او قابلیت عمر بیش از صد سال را دارد یا نه و یا مثلا آبی بود متغییر و بعد تغیرش به خودی خود زائل شد و من شک دارم که آیا آن تغییر موجب طهارت می شود یا نه در اینجا شک در نجاست مقتضی است زیرا نمی دانم آن تغییر اول که موجب نجاست شد اقتضای بقا دارد یا نه.

گاه شک در مانع است مثلا زنی را عقد کرده ایم و مادامی که رافع نیامده است او همسر انسان است حال شوهرش عصبانی شد و نزد دو عادل آمد و گفت: انتِ خلیه و ما شک داریم آیا با این لفظ هم همانند انتِ طالق طلاق جاری می شود یا نه در اینجا شک در مانع است که آیا لفظ مزبور برای استدامه ی علقه ی زوجیت مانع به حساب می آید یا نه.

شک در رافع خود بر چهار قسم است:

1. گاه شک در رافع از این باب است که واجب مشخص نیست و از این رو در مانع شک می کنم. مثلا روز جمعه نماز ظهر را خواندم و نمی دانم آیا ذمه ی من بری شده است یا نه. در اینجا شک در رافع است و علت آن این است که نمی دانم واجب چیست آیا نماز جمعه واجب است پس ذمه ی من بری نشده ست و یا اینکه واجب ظهر است که در نتیجه ذمه ی من بری شده است.

ص: 15

2. شک در رافع به خاطر این است که حکمی را نمی دانم مثلا وضو گرفتم و از من بللی خارج شد که می دانم وذی است ولی نمی دانم آیا مبطل وضو هست یا نه و منشا شک در رافع بودن وذی به خاطر این است که من حکم الله را نمی دانم.

3. شک در رافع به سبب این است که من به مصداق جهل دارم (نه به حکم) مثلا بعد از وضو بللی از من خارج شد که من نمی دانم بول است یا وذی اگر بول باشد قطعا رافع و ناقض است و اگر وذی باشد قطعا نیست. حکم آن برای من روشن است ولی من مصداق را جهل دارم.

4. شک در رافع به خاطر این است که مفهوم مجمل است. مثلا مولی گفته است: فتیمموا صعیدا طیبا. مفهوم صعید مجمل است و من نمی دانم آیا آجر مصداق صعید طیب هست یا نه. حال من بر آجر تیمم کردم نمی دانم که آیا حدث با آن رفع شده است یا نه و شک در رافع به دلیل معلوم نبودن مفهوم صعید است.

ادله ی حجیت استصحاب 1389/06/31

موضوع: ادله ی حجیت استصحاب

بعد از اتمام مقدمات استصحاب اینکه به اصل استصحاب می پردازیم.

ادله ی حجیت استصحاب: برای حجیت از چهار راه وارد شده اند که عبارت است از بناء عقلاء، استقراء، اجماع و روایات.

الطریق الاول: بناء العقلاء

ادعا شده است که بنای عقلا بر این است که اگر بر چیزی یقین داشتند تا یقین بر خلاف پیدا نکنند از آن یقین اول دست بر نمی دارند. مثلا سال گذشته آدرس دوست من در مکان معینی در تهران بود الان هم اگر بخواهم نامه ای برای او بنویسم به همان آدرس قبلی می فرستم و یا دوست من سال قبل زنده بود الان هم می گویم زنده است مگر اینکه خلافش بر من ثابت شود.

ص: 16

آنچه گفتیم صغری بود و اما کبری این است که این بنای عقلاء مورد امضای شارع است زیرا آن را رد نکرده است و همین عدم رد برای اثبات امضا از ناحیه ی شارع کافی است و به عبارتی دیگر سکوت شارع در مقابل این بنای عقلاء علامت امضای اوست.

گاه در صغری اشکال کرده اند و گاه در کبری: در مورد صغری گفته اند که عمل عقلاء بر حالت سابقه سه صورت دارد:

گاه عمل به حالت سابقه می کنند چون اطمینان دارند. به حالت سابقه عمل می کنند چون ظن به بقا دارند. به حالت سابقه عمل می کنند از روی تعبد (بدون اینکه به حالت سابقه اطمینان یا ظن داشته باشند.)

اگر بنای عقلا فقط مورد اول یا دوم باشد این دو به کار ما نمی آید و حتما باید عمل آنها به حالت سابقه از باب تعبد باشد. فقیه در صدد این است که بگوید استصحاب مطلقا حجت است است چه موجب اطمینان و ظن باشد یا نه و حتی در جایی که بقای حالت سابقه موهوم باشد و حال آنکه بنای عقلاء بیشتر در جایی است که در صورت اطمینان و یا ظن، به حالت سابقه عمل می کنند و در حالت سوم که نه اطمینان و نه ظن به حالت سابقه وجود دارد ثابت نیست که به حالت گذشته عمل کنند و علامت آن این است که عقلا در امور متوسط به حالت سابقه عمل می کنند ولی در امور خطیر و مهم به حالت سابقه عمل نمی کنند مثلا اگر بخواهم مبلغ هنگفتی را به شماره حسابی بفرستم که چند سال قبل مال همکارم بود الان حتما بررسی می کنم که آن شماره همچنان مال اوست یا نه زیرا اگر مال غیر او باشد این مبلغ به حساب فرد دیگری منتقل می شود.

ص: 17

اما اشکال در کبری:

اشکال صاحب کفایه: ما می گوئیم که شارع بنای عقلا بر عمل به استصحاب را رد نکرده است. اما محقق خراسانی می فرماید: شارع این بنا را رد کرده است زیرا فرموده است: (ان الظن لا یغنی من الحق شیئا) و تمامی آیات ناهیه از عمل به ظن و عمل به ما لا یعلم مانند (و لا تقف ما لیس لک به عمل) همه این بنای عقلا را رد کرده است.

ثم ان المحقق النائینی اجاب عنه و قال: ایشان به محقق خراسانی می گوید که شما در باب حجیت خبر واحد به بنای عقلا استدلال کردید. بعد کسی به شما اشکال کرد که این بنای عقلا توسط آیات ناهیه از ظن مردود است و شما رد جواب گفتید که این آیات ناهیه نمی تواند این بنای عقلا را رد کند الا علی القول بالدور. حال چطور شد که دفع بنای عقلا در آنجا مستلزم دور هست ولی در اینجا مستلزم دور نمی باشد؟

جواب آیه الله گلپایگانی به محقق نائینی: ایشان می گوید که بین بنای عقلایی که در خبر واحد است و بین بنای عقلایی که در استصحاب است فرق می کند زیرا بنای عقلا در خبر واحد محکم و قوی است زیرا خبر واحد و خبر قول ثقه در نظر عقلا ظن نیست بلکه علم است از این رو هر قدر آیات ناهیه از عمل به ظن را برای عقلا در باب خبر واحد بخوانیم اصلا به ذهنشان خطور نمی کند که این اخبار در صدد رد خبر واحد باشد زیرا خبر واحد علم عرفی است. بله به دید فلسفی خبر واحد خلاف علم و یقین است ولی عرف آن را در حکم علم می داند.

ص: 18

ولی بنای عقلا در مورد استصحاب چیز قوی و پابرجایی نیست زیرا استصحاب بر خلاف خبر واحد مفید علم و اطمینان نیست از این رو اگر به کسی که طبق بنای عقلا به استصحاب عمل می کند آیات ناهیه از ظن را بخوانیم متوجه می شود که در مقام رد استصحاب هستیم.

نقول: ما کلام محقق خراسانی را از راه دیگری رد می کنیم (نه از راهی که مرحوم نائینی پیموده است.) و می گوئیم: مراد از ظن در آیات ناهیه از ظن، این ظن اصطلاحی نیست بلکه مراد از آن کلام بی پایه است به دلیل این آیه: (إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ ما تَهْوَی الْأَنْفُسُ) (نجم 23) یعنی مشرکین تابع ظن و تابع هوی و هوس هستند یعنی دنبال کارهای بی پایه و بی اساس می باشند و در آیه ی دیگر می خوانیم (إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ یَخْرُصُون) (یونس 66) خرص به معنای تخمین است مثلا انسانی وارد باغ می شود و تخمین می زند که این باغ فلان مقدار میوه دارد یعنی مشرکین فقط از باب تخمین و بی اساسی سخن می گویند. همانند اینکه می گویند ملائک دختران خدا هستند و خداوند می فرماید: (ما لهم به من علم) یعنی علم ندارند و دنبال حرف های بی اساس می باشند. به هر حال مراد از آنها ظن اصطلاحی که بین شک و علم است نمی باشد.خلاصه در این دلیل ما در صغری اشکال داریم ولی در کبری اشکالی وجود ندارد.

الدلیل الثانی: الاستقراء

استقراء از (قریه) مشتق می شود و قریه لفظ جامد است و از جامد لفظی مشتق نمی شود مگر اینکه معنای حدوثی پیدا کند. از این رو استقراء به معنای حدوثی است یعنی ده به ده گشتن و در اصطلاح به این معنا است که اگر ما تمامی ابواب فقه را بررسی کنیم متوجه می شویم که شرع مقدس هنگام شک به ما دستور می دهد که باید حالت سابقه را عمل کنیم و بر خلاف آن عمل نکنیم مگر در سه مورد که در هر سه، ظن به خلاف وجود دارد:

ص: 19

اگر کسی بعد از بول استبراء نکند و بعد از وضو از او بللی خارج شود که بین بول و مذی مردد باشد. استصحاب می گوید بعد از وضو طهارت بودی و بدنت هم طاهر بود و الان هم طهارت از حدث و خبث داری. در اینجا شارع مقدس می فرماید هم وضو باطل است و هم باید موضع را آب بکشیم. در صدر اسلام حمام ها خزینه نداشت بلکه حوض کوچکی داشت که در آن شیر آبی وجود داشت و آب آن کر نبود. آب از حمام بیرون می آید و حالت سابقه ی آن پاک است زیرا آن آب در مخزن کوچک بود و کسی حق ورود به آن نداشت از این رو وقتی بیرون می آید هم هنگام شک پاک است ولی شارع مقدس می فرماید ماء الحمام نجس زیرا غالب افراد وقتی به حمام می روند بدنشان آلوده به نجاست است. اگر کسی معامله کرد و من شک دارم که معامله ی او صحیح است یا نه. در اینجا استصحاب می گوید این معامله باطل است و انتقال ثمن و مثمن صورت نپذیرفته است و ثمن مال مشتری و مثمن مال بایع است. شارع در اینجا فرموده است: ضع امر اخیک علی احسنه. یعنی عند الشک بگو معامله صحیح است (شارع در اینجا ما را به عمل به اصاله الصحه متعبد کرده است.) و هکذا در مورد قاعده ی تجاوز در عبادات.

در هر سه مورد چون ظن بر خلاف وجود دارد از این رو باید خلاف یقین سابق عمل کرد.

یلاحظ علیه: استقراء دلیل محکمی است ولی به شرط آنکه یک نفر به شکل کاملی تتبع کند. ما تتبع نکردیم و از اول باب طهارات تا آخر دیات را ندیدیم تا مطمئن شویم که آیا شارع در تمام موارد بجز سه مورد بالا ما را به حالت سابقه متعبد کرده است یا نه.

ص: 20

ممکن است کسی بگوید که شرع مقدس همیشه حالت سابقه را اخذ کرده است مثلا زنی است که ذات العاده می باشد و هفت روز ایام عادتش طول می کشد و الان از هفت روز بیشتر شده است (ولی از ده روز نگذشته است) امام می فرماید تستظهر یعنی باید به حالت سابقه عمل کند و این ایام را تا قبل از ده روز حیض قرار دهد. هکذا در مورد صم للرؤیه افطر للرؤیه یعنی استصحاب شعبان کن و روزه نگیرد و استصحاب رمضان کن و روزه بگیر مگر اینکه ماه را مشاهده کنی. حال آیا با این چند مورد می توان قاعده ای کلی را به نام استصحاب درست کرد که در تمام ابواب فقه به کار بیاید؟

الدلیل الثالث: الاجماع

گفته شده است که علماء اجماع دارند که اگر حکمی ثابت شد تا خلاف آن ثابت نباشد به صرف احتمال نسخ حق نداریم از آن حکم دست بر داریم. این دلیل را علامه در کتاب مبادیء الاصول فی علم الاصول نوشته است.

یلاحظ علیه: این اجماع وجود دارد ولی لعل که دلیل ایشان همان بنای عقلاء و یا استقراء باشد از این رو این اجماع مدرکی می شود و حتی به صرف احتمال مدرکی بودن هم نمی توان به آن اجماع اثری مترتب کرد و باید به سراغ خود دلیل رفت و آن را بررسی کرد.

الدلیل الرابع: الروایات

تنها کسی که به روایات استناد کرده است والد شیخ بهاء الدین به نام حسین بن عبد الصمد است او در کتاب عِقد الطهماسبی به این روایات استناد کرده است. او این کتاب را نوشته و به شاه طهماسبی هدیه کرده است.

ص: 21

ما دیده ایم که ابن ادریس که از علمای قرن ششم است نیز به این روایات استناد کرده است که ان شاء الله در جلسه ی بعد به بررسی این دلیل و روایات آن خواهیم پرداخت.

ادله ی حجیت استصحاب 1389/07/03

موضوع: ادله ی حجیت استصحاب

در بحث گذشته به سه دلیل اشاره کردیم و گفتیم که آنها مورد قبول ما نیست. اما دلیلی که متاخرین ارائه کردند که همان استدلال به روایات است مورد قبول ماست.

الروایه الاولی: ابواب نواقض الوضوء باب 1:

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ حَمَّادٍ (مراد حماد بن عیسی است که در سال 212 فوت کرده است) عَنْ حَرِیزٍ (مراد حریز بن عبد الله سجستانی است) عَنْ زُرَارَهَ قَالَ قُلْتُ لَهُ الرَّجُلُ یَنَامُ وَ هُوَ عَلَی وُضُوءٍ أَ تُوجِبُ الْخَفْقَهُ وَ الْخَفْقَتَانِ (یک بار خواب خفیف و چُرت زدن و یا چند بار چُرت زدن) عَلَیْهِ الْوُضُوءَ فَقَالَ یَا زُرَارَهُ قَدْ تَنَامُ الْعَیْنُ وَ لَا یَنَامُ الْقَلْبُ وَ الْأُذُنُ فَإِذَا نَامَتِ الْعَیْنُ وَ الْأُذُنُ وَ الْقَلْبُ وَجَبَ الْوُضُوءُ قُلْتُ فَإِنْ حُرِّکَ إِلَی جَنْبِهِ شَیْ ءٌ وَ لَمْ یَعْلَمْ بِهِ قَالَ لَا حَتَّی یَسْتَیْقِنَ أَنَّهُ قَدْ نَامَ حَتَّی یَجِی ءَ مِنْ ذَلِکَ أَمْرٌ بَیِّنٌ (یعنی تا بدانیم که او خوابیده است) وَ إِلَّا (در غیر این صورت یعنی و ان لا) فَإِنَّهُ عَلَی یَقِینٍ مِنْ وُضُوئِهِ وَ لَا تَنْقُضِ الْیَقِینَ أَبَداً بِالشَّکِّ وَ إِنَّمَا تَنْقُضُهُ بِیَقِینٍ آخَرَ این روایت را مرحوم شیخ طوسی متوفای 460) تهذیب از کتاب حسین بن سعید اهوازی (متوفای 250) گرفته است او برادری دارد به نام حسن بن سعید اهوازی که هر دو با هم حدود سی جلد کتاب نوشته اند و به صاحب الثلاثین معروفند شیخ سند خود به حسین بن سعید را در آخر تهذیب ذکر کرده است و در آنجا می فرماید: آنچه من از کتاب حسین بن سعید نقل کرده ام استادم شیخ مفید به من خبر و او خود حدیث را از احمد بن محمد بن ولید و او از پدرش محمد بن حسین بن ولید (متوفای 343) گرفته است و او خود از حسن بن حسین و او از حسین بن سعید اهوازی اخذ کرده است. همه ی این مشایخ ثقه هستند بنابراین سند شیخ به کتاب حسین بن سعید اهوازی صحیح است. ما بقی سند تا زراره هم صحیح است.

ص: 22

این حدیث مضمره است یعنی در آن نامی از امام علیه السلام نیامده است و از آنجا که بسیار بعید است که زراره از غیر امام نقل کند بنابراین این حدیث یا از امام صادق و یا از امام باقر علیهما السلام نقل شده است.

برای استدلال به این روایت باید چند مرحله را طی کنیم:

المرحله الاولی: ما هو مورد السؤال

در این روایت دو سؤال پرسیده شد و امام نیز دو جواب ارائه فرمود. اما در سؤال دوم که زراره پرسید: (فَإِنْ حُرِّکَ إِلَی جَنْبِهِ شَیْ ءٌ وَ لَمْ یَعْلَمْ بِهِ) این سؤال از شبهه ای موضوعیه است یعنی زراره در سؤال اول مفهوم نوم را فهمید و در این صورت از یک صورت سؤال می کند که آیا مورد هم تحت مفهوم قرار می گیرد یا نه که زراره می پرسد که آیا این طریق برای شناسایی موضوع (خوابیدن فرد) کافی است یا نه که امام می فرماید خیر.

اما سؤال اول: زراره می پرسد: که مراد از خوابیدن چیست آیا اندکی خوابیدن هم موجب تحقق خوابیدن می شود یا نه.

حال آیا زراره از مفهوم نوم سؤال می کند یعنی معنای نوم را نمی داند و حضرت لغت نوم را برای او توضیح می دهد و امام علیه السلام در توضیح آن می فرماید: هم باید چشم بخوابد و هم گوش نشنود. اگر این احتمال باشد زراره از شبهه ی مفهومیه ی حکمیه سؤال می کند.

و ممکن است بگوئیم که سؤال از مفهوم نوم نباشد یعنی زراره خود عرب زبان است و مفهوم نوم را می داند. او در واقع در صدد این است که از درجات آن سؤال کند و بپرسد که کدام درجه موجب نقض وضو می شود. اگر چنین باشد سؤال زراره از از شبهه ی حکمیه است (و نه مفهومیه ی حکمیه.)

ص: 23

سوم اینکه سؤال زراره چیز جدیدی است به این معنا که می خواهد بپرسد که وراء نوم آیا خفقه و چرت زدن نیز خود ناقض وضو هست یا نه. به این معنا که همانطور که حدث اصغر و خواب و امثال آن از نواقض وضو است آیا خفقه هم جزء نواقض می باشد یا نه؟

واضح است که مورد سوم اصلا قابل قبول نیست و بعید است زراره از حکم آن سؤال کرده باشد و در حدی باشد که این مسئله برایش مورد شک باشد. بنابراین امر دائر مدار معنای اول و دوم می باشد یعنی او یا از مفهوم نوم سؤال می کند و یا از درجات آن.

به نظر ما: احتمال دوم صحیح است زیرا معنا ندارد که زراره که خود عرب است در مقام پرسیدن معنای لغوی نوم باشد. او در حقیقت در مقام پرسیدن مرحله ی نوم است یعنی کدام مرحله از آن ناقض است و حضرت می فرماید که همان درجه ی شدید که چشم و گوش و قلب بخوابد ناقض است نه اینکه فقط چشم بخوابد ولی گوش بشنود و امثال آن.

المحور الثانی: ما هو الجزاء؟

در حدیث فوق یک جمله ی شرطیه وجود داشت و آن اینکه حضرت بعد از آنکه می فرماید: (لَا حَتَّی یَسْتَیْقِنَ أَنَّهُ قَدْ نَامَ حَتَّی یَجِی ءَ مِنْ ذَلِکَ أَمْرٌ بَیِّنٌ) می فرماید: (وَ إِلَّا (یعنی و ان لا) فَإِنَّهُ عَلَی یَقِینٍ مِنْ وُضُوئِهِ.)

در شناخت جزا سه احتمال است:

احتمال اول: جزاء محذوف است یعنی و ان لم یجء من ذلک امر بین فلا یجب الوضو. در قرآن نظائر آن زیاد است و شیخ در رسائل آیه های آن را آورده است. همانند: (ان یسرق فقد سرق اخ له من قبل.) (یوسف 77) که در حقیقت جزاء محذوف است یعنی ان یسرق فلا عجب. فقد سرق... و از فقد سرق تا آخر جایگزین آن است و هکذا در (فان کذبوک فقد کذب رسل من قبلک) (آل عمران 184) که در حقیقت این بود و ان کذبوک فلا عجب فقد کذبت ... هکذا در ما نحن فیه.

ص: 24

احتمال دوم: جزا خود عبارت (فَإِنَّهُ عَلَی یَقِینٍ مِنْ وُضُوئِهِ.) است

احتمال سوم: جزاء عبارت بعدی است یعنی (وَ لَا تَنْقُضِ الْیَقِینَ أَبَداً بِالشَّکِّ) می باشد.

مرحوم نائینی فرموده است که احتمال اول قابل قبول نیست زیرا حضرت اول فرمود: (لا حتی یستیقن انه قد نام) و دیگر لازم نبود که آن را تکرار کند.

نقول: گاه جزاء برای تاکید است. اگر جزاء مذکور بود ممکن بود حق با محقق نائینی باشد ولی الان جزاء محذوف است و در آن هیچ محذوری وجود ندارد.

اما نظریه ی دوم هم قابل قبول نیست زیرا جزاء باید جمله ی انشائیه باشد و حال آنکه جمله ی (فانه علی یقین من وضوئه) خبریه است. یعنی او قبلا وضو داشت. اللهم الا ان یقال که این جمله هرچند خبریه است ولی به معنای جمله ی انشائیه می باشد یعنی (فلیکن علی وضوئه)

احتمال سوم: هم بسیار بعید است زیرا هرگز بر سر جزاء (واو) وارد نمی شود. مضافا بر اینکه جمله ای است خبریه.

از این رو همان قول اول قابل قبول است یعنی جزاء محذوف است و عبارت فانه علی یقین من وضوئه بر آن دلالت می کند.

المحور الثالث: آیا این روایت فقط در باب وضو حجت است یا در تمامی ابواب فقه قابل استفاده است.

در این روایت یک صغری وجود دارد که عبارت است از (فانه علی یقین من وضوئه) و بعد می فرماید: (و لا تنقض الیقین بالشک) که همان کبری است و حد وسط در هر دو (یقین) حد وسط می باشد زیرا یقین در اولی محمول است و در دومی موضوع و این صغری و کبری با حد وسط شک اول را تشکیل می دهند.

ص: 25

گفته شده است که در صغری یقین حد وسط نیست بلکه حد وسط یقین من وضوئه می باشد و (من وضوء) جزء (یقین) می باشد. قهرا در کبری هم مراد از الیقین همان الیقین بالوضوء است. یعنی و لا تنقض الیقین بالوضو بالشک.

یلاحظ علیه: اولا از کجا ثابت است که (من وضوئه) قید یقین باشد بلکه همانطور که محقق خراسانی می گوید می توان گفت: (فانه من وضوئه علی یقین) یعنی (من وضوئه) متعلق به یقین نباشد بلکه متعلق به ضمیر در (نه) باشد. بنابراین در کبری هم عبارت (لا تنقض الیقین) اشاره به مطلق یقین می باشد نه یقین به وضو.

ثانیا: ما اضافه می کنیم که همانطور که مرحوم حجت فرموده است جایی که تعلیل جنبه ی ارتکازی دارد دیگر مقید به موضع خاص نمی شود. آن صغری و کبری از جزاء محذوف حکایت می کند و در حکم تعلیل برای آن می باشند. این تعلیل به ارتکاز است زیرا در ارتکاز عقلاء خوابیده است که هیچ وقت یقین را با شک از بین نمی برند. به گفته ی حضرت امام یقین سنگ است و شک پنبه و پنبه نمی تواند سنگ را بشکند. از این رو این حدیث اختصاص به باب وضو ندارد.

ان شاء الله فردا به بررسی صحیحه ی دوم زراره می پردازیم.

دلالت روایت بر حجیت استصحاب 1389/07/04

موضوع: دلالت روایت بر حجیت استصحاب

همانطور که گفتیم متاخرین از علما در حجیت استصحاب به روایات تمسک کرده اند که در جلسه ی قبل اولین صحیحه ی را خواندیم که مربوط به طهارت حدثی بود و روایت امروز مربوط به طهارت از خبث است. صاحب وسائل این روایت را در جلد دوم نقل کرده است ولی چون این روایت را تقطیع کرده است ما آن را از تهذیب شیخ طوسی نقل می کنیم.

ص: 26

تهذیب الأحکام، ج 1، ص 421، ح 8: عَنْهُ (یعنی عن حسین بن سعید) عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَهَ قَالَ قُلْتُ أَصَابَ ثَوْبِی دَمُ رُعَافٍ (خون دماغ) أَوْ غَیْرُهُ أَوْ شَیْ ءٌ مِنْ مَنِیٍّ فَعَلَّمْتُ أَثَرَهُ (جایش را معین کردم) إِلَی أَنْ أُصِیبَ لَهُ مِنَ الْمَاءِ (تا با آب آن را بشویم) فَأَصَبْتُ (به آب رسیدم) وَ حَضَرَتِ الصَّلَاهُ وَ نَسِیتُ أَنَّ بِثَوْبِی شَیْئاً وَ صَلَّیْتُ ثُمَّ إِنِّی ذَکَرْتُ بَعْدَ ذَلِکَ قَالَ تُعِیدُ الصَّلَاهَ وَ تَغْسِلُهُ قُلْتُ فَإِنِّی لَمْ أَکُنْ رَأَیْتُ مَوْضِعَهُ وَ عَلِمْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ فَطَلَبْتُهُ فَلَمْ أَقْدِرْ عَلَیْهِ فَلَمَّا صَلَّیْتُ وَجَدْتُهُ قَالَ تَغْسِلُهُ وَ تُعِیدُ قُلْتُ فَإِنْ ظَنَنْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ وَ لَمْ أَتَیَقَّنْ ذَلِکَ فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ شَیْئاً ثُمَّ صَلَّیْتُ فَرَأَیْتُ فِیهِ قَالَ تَغْسِلُهُ وَ لَا تُعِیدُ الصَّلَاهَ قُلْتُ لِمَ ذَلِکَ قَالَ لِأَنَّکَ کُنْتَ عَلَی یَقِینٍ مِنْ طَهَارَتِکَ ثُمَّ شَکَکْتَ فَلَیْسَ یَنْبَغِی لَکَ أَنْ تَنْقُضَ الْیَقِینَ بِالشَّکِّ أَبَداً قُلْتُ فَإِنِّی قَدْ عَلِمْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ وَ لَمْ أَدْرِ أَیْنَ هُوَ فَأَغْسِلُهُ قَالَ تَغْسِلُ مِنْ ثَوْبِکَ النَّاحِیَهَ الَّتِی تَرَی أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهَا حَتَّی تَکُونَ عَلَی یَقِینٍ مِنْ طَهَارَتِکَ قُلْتُ فَهَلْ عَلَیَّ إِنْ شَکَکْتُ فِی أَنَّهُ أَصَابَهُ شَیْ ءٌ أَنْ أَنْظُرَ فِیهِ قَالَ لَا وَ لَکِنَّکَ إِنَّمَا تُرِیدُ أَنْ تُذْهِبَ الشَّکَّ الَّذِی وَقَعَ فِی نَفْسِکَ قُلْتُ إِنْ رَأَیْتُهُ فِی ثَوْبِی وَ أَنَا فِی الصَّلَاهِ قَالَ تَنْقُضُ الصَّلَاهَ وَ تُعِیدُ إِذَا شَکَکْتَ فِی مَوْضِعٍ مِنْهُ ثُمَّ رَأَیْتَهُ وَ إِنْ لَمْ تَشُکَّ ثُمَّ رَأَیْتَهُ رَطْباً قَطَعْتَ الصَّلَاهَ وَ غَسَلْتَهُ ثُمَّ بَنَیْتَ عَلَی الصَّلَاهِ لِأَنَّکَ لَا تَدْرِی لَعَلَّهُ شَیْ ءٌ أُوقِعَ عَلَیْکَ فَلَیْسَ یَنْبَغِی أَنْ تَنْقُضَ الْیَقِینَ بِالشَّکِّ

همان گونه که در جلسه ی قبل گفتیم سند شیخ طوسی به حسین بن سعید صحیح است. سایر روات این روایت هم ثقه هستند.

ص: 27

در این روایت شش سؤال و هفت جواب وجود دارد زیرا امام علیه السلام سؤال ششم را دو قسمت می کند و جواب هر قسم را جداگانه بیان می فرماید.

سوال اول زراره: او می پرسد یابن رسول الله علم تفصیلی پیدا کردم که قطرات خون به نقطه ی خاصی از لباسم خود. هم علم تفصیلی دارم که به لباسم خود و هم علم تفصیلی دارم که به فان محل برخورد کرد. ولی فراموش کردم و بعد از نماز متوجه شد. حضرت در جواب می فرماید که باید نماز را اعاده کند. در رسائل عملیه آمده است که اگر کسی نسیانا در لباس نجس نماز بخواند نمازش باطل است و دلیل آنها همین روایت است. (بله جاهل لازم نیست نماز را دوباره بخواند و این حکم مخصوص ناسی است.) (قُلْتُ أَصَابَ ثَوْبِی دَمُ رُعَافٍ أَوْ غَیْرُهُ أَوْ شَیْ ءٌ مِنْ مَنِیٍّ فَعَلَّمْتُ أَثَرَهُ إِلَی أَنْ أُصِیبَ لَهُ مِنَ الْمَاءِ فَأَصَبْتُ وَ حَضَرَتِ الصَّلَاهُ وَ نَسِیتُ أَنَّ بِثَوْبِی شَیْئاً وَ صَلَّیْتُ ثُمَّ إِنِّی ذَکَرْتُ بَعْدَ ذَلِکَ قَالَ تُعِیدُ الصَّلَاهَ وَ تَغْسِلُهُ)

سؤال دوم زراره: می پرسد من علم تفصیلی به اصابت پیدا کردم ولی نسبت به موضع اصابت علم اجمالی دارم. گشتم ولی موضع آن را پیدا نکردم ولی فراموش کردم و با آن لباس نماز خواندم و بعد از نماز محل اصابت را پیدا کردم. حضرت می فرماید که باید نماز را اعاده کند: (قُلْتُ فَإِنِّی لَمْ أَکُنْ رَأَیْتُ مَوْضِعَهُ وَ عَلِمْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ فَطَلَبْتُهُ فَلَمْ أَقْدِرْ عَلَیْهِ فَلَمَّا صَلَّیْتُ وَجَدْتُهُ قَالَ تَغْسِلُهُ وَ تُعِیدُ)

سؤال سوم: این بخش مربوط به استصحاب است. زراره می پرسد وقتی خون دماغ شدم ظن به اصابت پیدا کردم ولی لباس را گشتم ولی چیزی در آن پیدا نکردم و بعد از آن نماز خواندم و بعد از نماز دیدم که خون در لباسم وجود دارد (دیدم آن نجاستی که برایم مظنون بود در لباسم واقعا وجود دارد) (قُلْتُ فَإِنْ ظَنَنْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ وَ لَمْ أَتَیَقَّنْ ذَلِکَ فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ شَیْئاً ثُمَّ صَلَّیْتُ فَرَأَیْتُ فِیهِ قَالَ تَغْسِلُهُ وَ لَا تُعِیدُ الصَّلَاهَ)

ص: 28

همان طور که گفتیم که عبارت (فرأیت فیه) به معنای این است که همان نجاستی که برایم مشکوک بود را عینا دیدم ولی صاحب وسائل دو احتمال می دهد: احتمال اول این است که همان نجاست مظنونه باشد و دیگر اینکه این نجاست همین الان از بینی ام روی لباسم ریخته باشد یعنی امر او مردد است که آیا نجاستی باشد که اول نماز بوده و یا نجاستی که بعدا ریخته است.

فرق این دو این است که اگر مثل اول معنا کنیم استصحابش اول نماز است ولی مطابق احتمال دوم استصحابش آخر نماز است.

به نظر ما همان احتمال اول صحیح است یعنی آنی را که آنی را که قبلا ندیده بودم دیدم و الا اگر احتمال دوم مراد باشد باید جمله را عوض کند و بگوید: فرأیت فیه شیئا کان مرددا بین کونه النجاسه المظنونه او انها نجاسه جدیده طرء علیه.

در هر صورت سپس زراره از علت آن سؤال می کند که چرا در مورد دوم اعاده داشت ولی در این فرض اعاده ندارد. حضرت در جواب او به استصحاب اشاره می کند و می گوید که تو قبل از نماز یقین داشتی که طاهر بودی و بعد که شک کرده بودی نمی بایست آن یقین را با شک از بین می بردی. هرچند بعد متوجه شدی که استصحابت اشتباه بوده است. ولی هنگام نماز مکلف به عمل به استصحاب بودی. (قُلْتُ لِمَ ذَلِکَ قَالَ لِأَنَّکَ کُنْتَ عَلَی یَقِینٍ مِنْ طَهَارَتِکَ ثُمَّ شَکَکْتَ فَلَیْسَ یَنْبَغِی لَکَ أَنْ تَنْقُضَ الْیَقِینَ بِالشَّکِّ أَبَداً)

سؤال چهارم: (این سؤال ارتباطی به بحث استصحاب ندارد) زراره می پرسد که اگر بدانم لباسم نجس شده است ولی نمی دانم چه مقدار از آن نجس شده است که حضرت می فرماید: احتیاط کن و همه را بشوی. (قُلْتُ فَإِنِّی قَدْ عَلِمْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ وَ لَمْ أَدْرِ أَیْنَ هُوَ فَأَغْسِلُهُ قَالَ تَغْسِلُ مِنْ ثَوْبِکَ النَّاحِیَهَ الَّتِی تَرَی أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهَا حَتَّی تَکُونَ عَلَی یَقِینٍ مِنْ طَهَارَتِکَ)

ص: 29

سؤال پنجم: (این سؤال هم ارتباطی به استصحاب ندارد) می پرسد اگر شک کنم که نجاستی به لباسم اصابت کرده یا نه آیا لازم است نگاه کنم؟ حضرت می فرماید: فحص لازم نیست. (قُلْتُ فَهَلْ عَلَیَّ إِنْ شَکَکْتُ فِی أَنَّهُ أَصَابَهُ شَیْ ءٌ أَنْ أَنْظُرَ فِیهِ قَالَ لَا وَ لَکِنَّکَ إِنَّمَا تُرِیدُ أَنْ تُذْهِبَ الشَّکَّ الَّذِی وَقَعَ فِی نَفْسِکَ)

ابتدا این پنج سؤال را بررسی می کنیم و سپس در جلسه ی بعد ان شاء الله به سؤال و جواب ششم خواهیم پرداخت.

اذا عرفت هذا فهنا اشکال: شیخ در فرائد این اشکال را مطرح می کند و آن اینکه در شق سوم در فهم روایت اشکالی وجود دارد و آن این است که فرد در اول نماز استصحاب داشت و این سبب می شود که فرد اجازه داشته باشد که در همان لباس که شک دارد در آن خونی هست یا نه نمازش را بخواند ولی این سبب نمی شود که نمازش اعاده نداشته باشد زیرا بعد از نماز متوجه شد که تمام نمازش در لباس نجس بوده است در این صورت دیگر نمی توان به لا تنقض الیقین بالشک تمسک کند. زیرا اکنون یقین به نجاست پیدا کرده است و دیگر شک به نجاست ندارد حال چرا حضرت در جواب سؤال او که می گوید که بعدا دیدم قطعا لباسم نجس است می فرماید: لا تنقض الیقین بالشک.

خلاصه اینکه فرق این قسم با قسم دوم این است که در دومی فرد اجازه نداشت نماز را شروع کند و از این رو نماز را می بایست اعاده کند ولی در این فرد فقط اجازه دارد به دلیل عدم اطمینان به نجاست نماز را شروع کند ولی بعد از نماز دیگر نقض به شک نیست بلکه نقض به یقین است و فرد باید نماز را اعاده کند.

ص: 30

سپس شیخ برای این اشکال جواب هایی ارائه می دهد.

الجواب الاول: علت اینکه امام می فرماید نمازت درست است دلیل بر این است که عمل به حکم ظاهری مجزی است زیرا او که یقین نداشت لباسش نجس است مطابق عمل به استصحاب موظف بود که به حکم ظاهری که طهارت ثوب بود عمل کند و عمل طبق حکم ظاهری مجزی است.

شیخ سپس از این جواب جواب می دهد و می فرماید که حضرت در جواب نمی فرماید که عمل به حکم ظاهری مجزی است بلکه می فرماید: نباید یقین سابق را با شک از بین برد و فرد بعد از نماز یقین بن نجاست دارد و این یقین، یقین به طهارت سابق را از بین می برد و فرد باید نماز را اعاده کند.

ان شاء الله در جلسه ی بعد ادامه ی جواب هایی که برای این اشکال مطرح شده است را بررسی خواهیم کرد.

دلالت روایات بر حجیت استصحاب 1389/07/05

موضوع: دلالت روایات بر حجیت استصحاب

همانطور که گفتیم متاخرین از علما در حجیت استصحاب به روایات تمسک کرده اند که در جلسه ی قبل اولین صحیحه ی را خواندیم که مربوط به طهارت حدثی بود و روایت امروز مربوط به طهارت از خبث است. صاحب وسائل این روایت را در جلد دوم نقل کرده است ولی چون این روایت را تقطیع کرده است ما آن را از تهذیب شیخ طوسی نقل می کنیم.

در این روایت شش سؤال و هفت جواب وجود دارد زیرا امام علیه السلام سؤال ششم را دو قسمت می کند و جواب هر قسم را جداگانه بیان می فرماید.

ص: 31

در جلسه ی قبل پنج سوال و جواب را بررسی کردیم. میان این پنج سؤال عمده بحث در سؤال سوم بود از این رو این بخش را تکرار می کنیم.

سؤال سوم: زراره می پرسد وقتی خون دماغ شدم ظن به اصابت پیدا کردم ولی لباس را گشتم ولی چیزی در آن پیدا نکردم و بعد از آن نماز خواندم و بعد از نماز دیدم که خون در لباسم وجود دارد (دیدم آن نجاستی که برایم مظنون بود در لباسم واقعا وجود دارد) (قُلْتُ فَإِنْ ظَنَنْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ وَ لَمْ أَتَیَقَّنْ ذَلِکَ فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ شَیْئاً ثُمَّ صَلَّیْتُ فَرَأَیْتُ فِیهِ قَالَ تَغْسِلُهُ وَ لَا تُعِیدُ الصَّلَاهَ)

همان طور که گفتیم که عبارت (فرأیت فیه) به معنای این است که همان نجاستی که برایم مشکوک بود را عینا دیدم ولی صاحب وافیه می گوید: احتمال دیگری در این بخش است و آن اینکه احتمال می دهم این نجاست در اثناء نماز بر بدن وارد شده باشد نه اینکه احتمال بدهم همان نجاستی که در اول نماز احتمال می دادم روی لباس باشد را دیده ام. البته ایشان که حدیث را اینگونه تفسیر می کند به دلیل این است که می خواهد از اشکالاتی که بعدا مطرح می شود فرار کند و حال آنکه نباید به دلیل وجود اشکال حدیث را بد معنا کرد.

در هر صورت سپس زراره از علت آن سؤال می کند که چرا در مورد دوم اعاده داشت ولی در این فرض اعاده ندارد. حضرت در جواب او به استصحاب اشاره می کند و می گوید که تو قبل از نماز یقین داشتی که طاهر بودی و بعد که شک کرده بودی نمی بایست آن یقین را با شک از بین می بردی. هرچند بعد متوجه شدی که استصحابت اشتباه بوده است. ولی هنگام نماز مکلف به عمل به استصحاب بودی. (قُلْتُ لِمَ ذَلِکَ قَالَ لِأَنَّکَ کُنْتَ عَلَی یَقِینٍ مِنْ طَهَارَتِکَ ثُمَّ شَکَکْتَ فَلَیْسَ یَنْبَغِی لَکَ أَنْ تَنْقُضَ الْیَقِینَ بِالشَّکِّ أَبَداً)

ص: 32

در جلسه ی قبل اشکالی را که به این بخش از حدیث وارد شده بود را مطرح کردیم. این اشکال را شیخ در فرائد و امام در اصول و سایرین مطرح کرده اند. آن اینکه فرد در اول نماز استصحاب داشت و این سبب می شود که فرد اجازه داشته باشد که در همان لباس که شک دارد در آن خونی هست یا نه نمازش را بخواند ولی این سبب نمی شود که نمازش اعاده نداشته باشد زیرا بعد از نماز متوجه شد که تمام نمازش در لباس نجس بوده است در این صورت دیگر نمی توان به لا تنقض الیقین بالشک تمسک کند. زیرا اکنون یقین به نجاست پیدا کرده است و دیگر شک به نجاست ندارد حال چرا حضرت در جواب سؤال او که می گوید که بعدا دیدم قطعا لباسم نجس است می فرماید: لا تنقض الیقین بالشک.

سپس شیخ برای این اشکال جواب هایی ارائه می دهد.

الجواب الاول: علت اینکه امام می فرماید نمازت درست است دلیل بر این است که عمل به حکم ظاهری مجزی است زیرا او که یقین نداشت لباسش نجس است مطابق عمل به استصحاب موظف بود که به حکم ظاهری که طهارت ثوب بود عمل کند و عمل طبق حکم ظاهری مجزی است.

به عبارت آسان تر وقتی او در اول نماز استصحاب کرده بود شارع به او اجازه داده بود که ایها المکلف صل.

شیخ و دیگران از این جواب جواب می دهد و می فرماید که حضرت در جواب نمی فرماید که عمل به حکم ظاهری مجزی است بلکه می فرماید: نباید یقین سابق را با شک از بین برد و فرد بعد از نماز یقین بن نجاست دارد و این یقین، یقین به طهارت سابق را از بین می برد و فرد باید نماز را اعاده کند.

ص: 33

الجواب الثانی: هرچند حضرت صحت نماز را به استصحاب تعلیل کرده است و استصحاب دلیل جواز شروع نماز است نه شرط صحت ولی تعلیل به استصحاب مقدمه ی چیز دیگری است و آن اینکه حضرت در حقیقت می گوید: ایها المکلف الشرط اعم من الطهاره الواقعیه و الطهاره الظاهریه.

به تعبیر دیگر شارع فرموده است: صل فی ثوب طاهر. حال اگر استصحاب نبود من می بایست این لباس مشکوک را آب می کشیدم و بعد در آن نماز می خواندم تا طهارت واقعی حاصل شود ولی وقتی شارع استصحاب را تجویز کرد در حقیقت اجازه داد که با طهارت ظاهری هم بتوانم نماز بخوانم. بنابراین نماز او صحیح است چون واجد شرط است و نه تنها واجد شرط ظاهری است بلکه واجد شرط واقعی است زیرا شرط طهارت در واقع اعم از شرط واقعی و ظاهری بوده است.

خلاصه آنکه هرچند حضرت به استصحاب تعلیل می کند و می گوید نمازش صحیح است ولی تعلیل به استصحاب دلیل بر این است که شرط طهارت لباس اعم از ظاهری و واقعی بوده است.

حال اگر امام علیه السلام می فرمود که باید نماز را اعاده کنی علامت این بود که استصحاب حجت نبوده است و حال آنکه استصحاب حجت است.

ان قلت: درست است که استصحاب اول نماز علامت این است که شرط اعم از ظاهر و واقع باشد و اگر بگوید اعد این خلاف استصحاب اول نماز است ولی می تواند این شرط برای او مجزی باشد ما دام جاهلا ولی اگر عالم باشد دیگر مجزی نیست.

ص: 34

قلنا: کرارا در مبحث اجزا گفته ایم که با استصحاب مزبور نماز خواندم آیا عنوان نماز بر او منطبق شده است یا نه؟ آیا این عمل من نماز است و یا عملی که ارتباطی با نماز ندارد؟ واضح است که نماز است و با انجام آن عمل امر به نماز ساقط می شود از این رو دیگر دلیلی بر عدم اجزاء وجود ندارد و به تعبیر آیه الله بروجردی ما دو امر بر نماز نداریم و وقتی عمل مزبور نماز بود امر به آن ساقط شده است و دیگر لازم نیست دوباره آن را بخواند.

برای ورود به سؤال ششم ابتدا سؤال پنجم را تکرار می کنیم: زراره می پرسد اگر شک کنم که نجاستی به لباسم اصابت کرده یا نه آیا لازم است نگاه کنم و به بیان دیگر آیا فحص در شبهات موضوعیه لازم است.؟ حضرت می فرماید: فحص لازم نیست. (قُلْتُ فَهَلْ عَلَیَّ إِنْ شَکَکْتُ فِی أَنَّهُ أَصَابَهُ شَیْ ءٌ أَنْ أَنْظُرَ فِیهِ قَالَ لَا وَ لَکِنَّکَ إِنَّمَا تُرِیدُ أَنْ تُذْهِبَ الشَّکَّ الَّذِی وَقَعَ فِی نَفْسِکَ)

سؤال ششم: زراره می پرسد اگر من در حین نماز نجس را دیدم حکمش چیست؟. قُلْتُ إِنْ رَأَیْتُهُ فِی ثَوْبِی وَ أَنَا فِی الصَّلَاهِ (در پنجمی شبهه ی بدویه بود و این سؤال هم درباره ی شبهه ی بدویه است.)

امام علیه السلام می فرماید: این خود دو حالت دارد: یکی این است که گاه اول نماز شک داشتی که شاید لباسم نجس باشد و گشتم و پیدا نکردم ولی بعد در اثناء نماز همانی را که شک داشتم و پیدا نکردم را پیدا کردم. در این حالت باید نماز را بشکنی و دوباره بخوانی. (قَالَ تَنْقُضُ الصَّلَاهَ وَ تُعِیدُ إِذَا شَکَکْتَ فِی مَوْضِعٍ مِنْهُ (در اول نماز شک کردی) ثُمَّ رَأَیْتَهُ) (عبارت شککت نشانه ی این است که شک بدوی بوده است)

ص: 35

دوم این است که اول نماز شک نداشتی که شاید خونی بر لباست ریخته باشد ولی در اثناء نماز دیدی که نجاستی تر بر لباست است در اینجا اگر به هیئت صلاتیه لطمه نمی خورد لباست را حین نماز سریع آب بکش و نمازت را ادامه بده (وَ إِنْ لَمْ تَشُکَّ ثُمَّ رَأَیْتَهُ رَطْباً قَطَعْتَ الصَّلَاهَ وَ غَسَلْتَهُ ثُمَّ بَنَیْتَ عَلَی الصَّلَاهِ لِأَنَّکَ لَا تَدْرِی لَعَلَّهُ شَیْ ءٌ أُوقِعَ عَلَیْکَ فَلَیْسَ یَنْبَغِی أَنْ تَنْقُضَ الْیَقِینَ بِالشَّکِّ.)

ثم ان هنا اشکالین:

الاشکال الاول: ما الفرق بین الصوره الثالثه و الشق الاول من الصوره السادسه

در صورت سوم اگر همه ی نماز در نجس باشد نمازش درست است و امام فرمود چون استصحاب کردی و نمازت را شروع کردی و بعد از نماز متوجه شدی نمازت صحیح است ولی در شق اول از بخش ششم اگر بخشی از نماز در نجاست باشد امام می فرماید که باید نماز را شکست و از سر گرفت.

خلاصه اینکه آیا بین فهمیدن نجاست در بعد از نماز و بین نماز فرق است که بعد از نماز اعاده ندارد ولی بین نماز باید نماز را قطع کند و حال آنکه در هر دو حالت فرد استصحاب طهارت کرده بود و نماز را خوانده بود؟

آیه الله خوئی می گوید: که مصلحت احکام برای ما مشخص نیست لعل در اولی مصلحت در اجزا است و در دومی در عدم اجزا.

این جواب قلب انسان را آرام نمی کند.

جواب دوم این است که ممکن است بگوئیم لعل عند الشارع نجاستی مانع است که قبل از فراغ از نماز واضح شود ولی نجاستی که تا آخر نماز واضح نمی شود دیگر مانع به حساب نیآید.

ص: 36

به عبارت دیگر عنوان نماز موقعی منعقد می شود که نماز را تمام کند و با اتمام نماز اقم الصلاه ساقط می شود ولی اگر تا نیمه بخواند و به مانع پی ببرد دیگر عنوان نماز بر او منطبق نمی شود.

مطلب دیگر این است که در جواب ششم بین شق اول و دوم چه فرقی است؟

فرقش واضح است که در شق اول نیمی از نماز در نجس واقع شده است یقینا زیرا خونی را که می بیند می داند از اول نماز بر لباسش مانده بود ولی در شق دوم نمی داند که این خون همان خون قبلی است و یا الان بر بدنش ریخته شده است از این رو باید بگوید که نمازی که تا آن موقع خوانده در لباس طاهر بوده است و او یقین به مانع از اول نماز ندارد تا نمازش باطل باشد.

دلالت روایات بر حجیت استصحاب 1389/07/06

موضوع: دلالت روایات بر حجیت استصحاب

بحث در حدیث زراره است و ما فقه الحدیث را تمام کردیم و فقرات حدیث را معنا کرده و شبهات و جواب آنها را بیان نمودیم.

المقام الثانی: کیفیت استدلال به این حدیث در حجیت استصحاب.

در مقدمات استصحاب گفتیم که باید استصحاب را از قاعده الیقین جدا کرد. فرق آن دو این است که در استصحاب، هم یقین و هم شک به قوت خود باقی است. من یقین داشتم که قبل از آفتاب متطهر بودم و شک دارم که آیا بعد از آفتاب متطهر هستم یا نه. ولی در قاعده ی یقین که همان شک ساری است با وجود شک دیگر یقین به قوت خود باقی نیست مثلا روز جمعه پشت زید نماز خواندم و شنبه شک دارم که آیا همان جمعه زید عادل بود یا نه. در این فرض دیگر یقین به عدالت در روز جمعه از بین رفته است و فقط شک باقی مانده است.

ص: 37

به بیان دیگر در استصحاب یقین می خورد به حدوث و شک می خورد به بقاء ولی در قاعده ی یقین هر دو به حدوث می خورد.

حال باید ببینیم که روایت دوم زراره به استصحاب می خورد یا به قاعده ی یقین. این بحث هم در رسائل و هم در کفایه مطرح شده است.

ابتدا سؤال سوم را بررسی می کنیم: (قُلْتُ فَإِنْ ظَنَنْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ وَ لَمْ أَتَیَقَّنْ ذَلِکَ فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ شَیْئاً ثُمَّ صَلَّیْتُ فَرَأَیْتُ فِیهِ قَالَ تَغْسِلُهُ وَ لَا تُعِیدُ الصَّلَاهَ قُلْتُ لِمَ ذَلِکَ قَالَ لِأَنَّکَ کُنْتَ عَلَی یَقِینٍ مِنْ طَهَارَتِکَ ثُمَّ شَکَکْتَ فَلَیْسَ یَنْبَغِی لَکَ أَنْ تَنْقُضَ الْیَقِینَ بِالشَّکِّ أَبَداً)

همان طور که گفتیم که عبارت (فرأیت فیه) به معنای این است که همان نجاستی که در ابتدا برایم مشکوک بود را عینا دیدم و مراد این نیست که چیزی دیدم که شاید وسط نماز به لباسم ریخته باشد.

شاهد مثال در این عبارت است: (لِأَنَّکَ کُنْتَ عَلَی یَقِینٍ مِنْ طَهَارَتِکَ ثُمَّ شَکَکْتَ) در این عبارت باید بررسی کنیم که مراد از یقین، کدام یقین است. در این عبارت دو احتمال است:

الیقین قبل ظن الاصابه: قبل از آنکه خون از بینی ام بریزد یقین داشتم لباسم پاک بود. الیقین بعد ظن الاصابه: بعد از آنکه خون دماغ شدم احتمال دادم که خون بر لباس ریخته باشد و گشتم و در لباسم خونی ندیدم.

مراد از روایت احتمال اول است. زیرا اگر این فرض مراد باشد یقین به طهارت به قوت خودش باقی است. اما یقین دوم اگر مراد باشد که بعد از گمان به نجاست لباسم که گشتم و ندیدم محقق شده است در این صورت این از باب استصحاب نیست بلکه از باب قاعده ی یقین است زیرا یقین اول از بین رفت زیرا بعدا در لباسم خون را دیدم و از این رو مشخص شد که یقین اول بی خود بود و از همان اول خون در لباسم وجود داشت.

ص: 38

خلاصه برای اینکه از این روایت برای استصحاب استفاده کنیم باید بگوئیم که احتمال اول مراد است زیرا تنها در این شق یقین سابق همچنان به قوت خود باقی است.

مضافا بر اینکه در احتمال دوم اصلا یقین سابقی وجود ندارد زیرا فرد احتمال می دهد که خون بر بدنش ریخته باشد و گشت و ندید او یقین به عدم نجاست ندارد بلکه چون ندیده است می گوید حتما خون بر بدنم نریخته است.

حال سراغ شق دوم از سؤال ششم می رویم: (و إِنْ لَمْ تَشُکَّ ثُمَّ رَأَیْتَهُ رَطْباً قَطَعْتَ الصَّلَاهَ وَ غَسَلْتَهُ ثُمَّ بَنَیْتَ عَلَی الصَّلَاهِ لِأَنَّکَ لَا تَدْرِی لَعَلَّهُ شَیْ ءٌ أُوقِعَ عَلَیْکَ فَلَیْسَ یَنْبَغِی أَنْ تَنْقُضَ الْیَقِینَ بِالشَّکِّ)

در اینجا هم ظاهرا دو یقین است یکی یقینی است که قبل از عزم به خواندن نماز وجود داشته است و آن یقین به طهارت لباس بوده است و یقین دوم هنگامی است که من وارد نماز شده ام. این یقین دوم از بین رفته است زیرا رطوبت نجسی که در لباسم است مردد است که الان افتاده باشد یا از اول بوده باشد و فقط یقین اول به طهارت که قبل از عزم به نماز وجود داشت همچنان باقی است. اگر مراد یقین دوم باشد مراد از این روایت قاعده ی یقین است. ولی مسلما این روایت ناظر به همان یقین اول است یعنی امام می فرماید قبل از اینکه عزم به نماز داشته باشی لباست پاک بود و الان که خون را دیدی بگو همین الان افتاده است و نشانه ی آن این است که خون تر است و خشک نیست. (ثم رأیته رطبا)

ص: 39

الصحیحه الثالثه:

ابواب الخلل الواقع فی الصلاه باب 10 و 11

ح 3: َ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَحَدِهِمَا ع فِی حَدِیثٍ قَالَ إِذَا لَمْ یَدْرِ فِی ثَلَاثٍ هُوَ أَوْ فِی أَرْبَعٍ (رکعت سوم است یا چهارم) وَ قَدْ أَحْرَزَ الثَّلَاثَ قَامَ فَأَضَافَ إِلَیْهَا أُخْرَی وَ لَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ وَ لَا یَنْقُضِ الْیَقِینَ بِالشَّکِّ وَ لَا یُدْخِلِ الشَّکَّ فِی الْیَقِینِ وَ لَا یَخْلِطْ أَحَدَهُمَا بِالْآخَرِ وَ لَکِنَّهُ یَنْقُضُ الشَّکَّ بِالْیَقِینِ وَ یُتِمُّ عَلَی الْیَقِینِ فَیَبْنِی عَلَیْهِ وَ لَا یَعْتَدُّ بِالشَّکِّ فِی حَالٍ مِنَ الْحَالَاتِ

سند این روایت صحیح است. محمد بن اسماعیلی که از فضل بن شاذان نقل می کند محمد بن اسماعیل نیشابوری است که شیخ کلینی است و فرد ثقه ای می باشد.

صاحب وسائل این روایت را تقسیم کرده است و بخش دیگر آن را در باب 11 ح 3 ذکر کرده است: وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَحَدِهِمَا ع فِی حَدِیثٍ قَالَ قُلْتُ لَهُ مَنْ لَمْ یَدْرِ فِی أَرْبَعٍ هُوَ أَمْ فِی ثِنْتَیْنِ وَ قَدْ أَحْرَزَ الثِّنْتَیْنِ قَالَ یَرْکَعُ رَکْعَتَیْنِ وَ أَرْبَعَ سَجَدَاتٍ وَ هُوَ قَائِمٌ بِفَاتِحَهِ الْکِتَابِ وَ یَتَشَهَّدُ وَ لَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ الْحَدِیثَ در هر صورت شاهد در (و لا تنقض الیقین بالشک) است

مشکلی که در این روایت است عبارت است از (قَامَ فَأَضَافَ إِلَیْهَا أُخْرَی) و این عبارت با مذهب شیعه سازگار نیست زیرا شیعه می گوید که نماز احتیاط باید منفصلا به نماز اضافه شود و نه متصلا و حال آنکه ظاهرا این روایت این است که آن رکعت متصل به نماز باشد (بعدا از این اشکال جواب می دهیم)

ص: 40

مضافا بر اینکه عبارت و لا ینقض از آنجا که نقض به معنای شکستن است عنایت به اتصال آن رکعت دارد.

شاهد در این جمله است که امام علیه السلام می فرماید: (وَ لَا یَنْقُضِ الْیَقِینَ بِالشَّکِّ) که معنایش این است که فرد یقین دارد که سه رکعت را خوانده است و نمی داند که رکعت چهارم را هم خوانده است یا نه که امام می فرماید باید بعد از نماز یک رکعت نماز احتیاط بخواند.

و قد اورد علی الاستدلال بالروایه اشکال: این اشکال در کفایه و رسائل و سایر کتب آمده است و آن اینکه اگر استصحاب حجت باشد لازمه ی آن این است که انسان آن یک رکعت را نیاورده است زیرا اصل این است عدم الاتیان بالاکثر است یعنی من آن یک رکعت را نیاوردم از این رو باید یک رکعت را متصلا بخوانم. (این اشکال غیر از اشکال اول است و خلاصه ی آن این است که لازمه ی خود استصحاب این است که باید آن رکعت متصل باشد.) و حال آنکه مذهب شیعه این است که باید آن یک رکعت منفصلا خوانده شود.

ثم اجاب عنه المحقق الخراسانی و المحقق النائینی بجواب واحد: ایشان گفته اند که ما یک استصحاب داریم و یک مقتضای اطلاق استصحاب.

استصحاب می گوید که باید بگوئیم که یک رکعت مشکوکه را نخوانده ایم بله اطلاق استصحاب ایجاب می کند که آن یک رکعت را به صورت متصل بیاوریم زیرا اتصال احتیاج به تنبیه و تذکر ندارد ولی منفصل خواندن به تذکر دادن احتیاج دارد و چون امام علیه السلام تذکر نداده است از این رو باید متصل بخوانیم و خوشبختانه برای انفصال دلیل جداگانه داریم و آن روایت عمار است که امام به عمار تعلیم کرد که هر وقت شک کردی رکعت ما زاد را منفصل بخوان و این روایت در اطلاق استصحاب تصرف می کند و می گوید که اطلاق آن حجت نیست.

ص: 41

با این بیان اصل استصحاب دست نمی خورد و آنی که دست می خورد مقتضای اطلاق استصحاب است که با دلیل خاص آن را کنار می گذاریم و هیچ مشکلی در آن نیست.

یلاحظ علیه: این جواب صحیح نیست زیرا استصحاب اصل تعبدی نیست بلکه اصل محرز است و واقع را احراز می کند و عمل آن همانند اماره می باشد. حال اگر من واقعا دو رکعت خوانده باشم تکلیف من این است که دو رکعت بعد را متصلا بخوانم هکذا در ما نحن فیه. به عبارت دیگر خواندن آن رکعت اضافی مقتضای خود استصحاب است نه مقتضای اطلاق استصحاب.

بحث در حدیث سوم زراره است 89/07/07

موضوع:

بحث در حدیث سوم زراره است.

الصحیحه الثالثه: ابواب الخلل الواقع فی الصلاه باب 10 و 11

ح 3: َ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَحَدِهِمَا ع فِی حَدِیثٍ قَالَ إِذَا لَمْ یَدْرِ فِی ثَلَاثٍ هُوَ أَوْ فِی أَرْبَعٍ (رکعت سوم است یا چهارم) وَ قَدْ أَحْرَزَ الثَّلَاثَ قَامَ فَأَضَافَ إِلَیْهَا أُخْرَی وَ لَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ وَ لَا یَنْقُضِ الْیَقِینَ بِالشَّکِّ وَ لَا یُدْخِلِ الشَّکَّ فِی الْیَقِینِ وَ لَا یَخْلِطْ أَحَدَهُمَا بِالْآخَرِ وَ لَکِنَّهُ یَنْقُضُ الشَّکَّ بِالْیَقِینِ وَ یُتِمُّ عَلَی الْیَقِینِ فَیَبْنِی عَلَیْهِ وَ لَا یَعْتَدُّ بِالشَّکِّ فِی حَالٍ مِنَ الْحَالَاتِ

شاهد در (و لا تنقض الیقین بالشک) است در این عبارت دو تفسیر وجود دارد و ما ان شاء الله امروز فقط به تفسیر اول می پردازیم. تفسیر اول این است که مراد از یقین همان عدم الاتیان بالاکثر باشد و معنایش این است که فرد یقین دارد که سه رکعت را خوانده است و نمی داند که رکعت چهارم را هم خوانده است یا نه که امام می فرماید باید بعد از نماز یک رکعت نماز احتیاط بخواند.

ص: 42

و قد اورد علی الاستدلال بالروایه اشکال: این اشکال در کفایه و رسائل و سایر کتب آمده است و آن اینکه اگر استصحاب حجت باشد لازمه ی آن این است که انسان آن یک رکعت را نیاورده است زیرا اصل عبارت است از عدم الاتیان بالاکثر است یعنی من آن یک رکعت را نیاوردم از این رو باید یک رکعت را متصلا بخوانم و حال آنکه مذهب شیعه این است که باید آن یک رکعت منفصلا خوانده شود.

ثم اجاب عنه المحقق الخراسانی و المحقق النائینی بجواب واحد: ایشان گفته اند که ما یک استصحاب داریم و یک مقتضای اطلاق استصحاب.

استصحاب می گوید که باید بگوئیم که یک رکعت مشکوکه را نخوانده ایم بله اطلاق استصحاب ایجاب می کند که آن یک رکعت را به صورت متصل بیاوریم زیرا اتصال احتیاج به تنبیه و تذکر ندارد ولی منفصل خواندن به تذکر دادن احتیاج دارد و چون امام علیه السلام تذکر نداده است از این رو باید متصل بخوانیم و خوشبختانه برای انفصال دلیل جداگانه داریم و آن روایت عمار است که امام به عمار تعلیم کرد که هر وقت شک کردی رکعت ما زاد را منفصل بخوان و این روایت در اطلاق استصحاب تصرف می کند و می گوید که اطلاق آن حجت نیست.

یلاحظ علیه: این جواب صحیح نیست زیرا استصحاب اصل تعبدی نیست بلکه اصل محرز است و واقع را احراز می کند و عمل آن همانند اماره می باشد. استصحاب شاک را به منزله ی واقع قرار می دهد و حال اگر من واقعا دو رکعت خوانده باشم تکلیف من این است که دو رکعت بعد را متصلا بخوانم هکذا در ما نحن فیه. به عبارت دیگر خواندن آن رکعت اضافی مقتضای خود استصحاب است نه مقتضای اطلاق استصحاب.

ص: 43

بله اگر استصحاب اصل تعبدی بود این جواب بلا اشکال بود ولی استصحاب اصل تنزیلی است و من را به جای متیقن می گذارد و همان گونه که اگر من یقین داشتم سه رکعت خوانده ام می بایست یک رکعت را متصلا بخوانم هکذا در مورد شک و اجری استصحاب.

اللهم الا ان یقال: التنزیل له مرحلتان: یکی این است که شاک را به جای متیقن می گذارد در نیاوردن یک رکعت. دوم اینکه من را به جای متیقن می گذارد در کیفیت.

از این رو می گوئیم که اولی مقتضای استصحاب است ولی دومی هم هرچند مقتضای استصحاب است ولی به دلیل روایت عمار ساباطی که می گوید باید آن رکعت را منفصلا آورد از ظاهر مرحله ی دوم رفع ید می کنیم و همچنین به دلیل روایت عمار از ظاهر فاضاف که ظاهر در اتصال است صرف نظر می نماییم.

الجواب الثانی عن الاشکال: شیخ انصاری می فرماید: این روایت دلالت بر حجیت استصحاب می کند اما تطبیق این قاعده بر مورد از باب تقیه می باشد زیرا اگر می بخواهیم این قاعده را بر مورد تطبیق کنیم می بایست آن رکعت اضافی را متصل بیاوریم. اما در بیان قاعده تقیه نکرده است ولی در تطبیق آن بر مورد تقیه کرده است.

بعد اضافه می کند که در روایات، موارد مختلفی وجود دارد که در بیان اصل قاعده تقیه نیست ولی در تطبیق آن تقیه وجود دارد. مثلا امام علیه السلام در روز فطر که در واقع هنوز فطر نبوده است در برابر منصور دوانیقی قرار گرفت و فرمود: ذاک الی الامام ان صمت صمنا و ان افطرت افطرنا. در این کلام اصل کلام درست است یعنی اعلام فطر بر عهده ی امام است. (یعنی امام عادل) ولی تطبیق آن بر منصور دوانیقی از باب تقیه است.

ص: 44

مورد دیگر در رسائل در مبحث برائت آمده است آنجا که مردی خدمت امام هشتم رسید و عرض کرد که او را وادار کردند و او به طلاق زن و عتق بنده قسم خورده است و سؤال کرد که آیا قسم اکراهی او درست است یا نه. حضرت فرمود: این قسم صحیح نیست زیرا رسول الله فرمود: رفع عن امتی ما استکرهوا علیه. در این بیان حضرت در بیان قاعده تقیه نکرده است ولی در تطبیق آن تقیه کرده است. زیرا قسم به طلاق هرگز لازم الاجرا نیست و با قسم به طلاق و عتاق نه زن مطلقه می شود و نه بنده آزاد می گردد ولی چون سنی ها می گویند که در حال اختیار این قسم جایز است از این رو حضرت به عبارت فوق جواب سائل را بیان فرمود.

یلاحظ علیه: امام در این حدیث این کلام را به زراه که همراز اوست می فرماید و معنا ندارد که حضرت تقیه کند از این رو بهترین جواب همان جواب اول است که بگوئیم باید بین اصل استصحاب و کیفیت آن تفکیک کنیم. (البته شیخ این جواب را از ناحیه ی خودش ذکر نکرده است و از طرف دیگران آن را مطرح کرده است.)

الاشکال الثانی علی المعنی الاول: و حاصله الحمل علی الاستصحاب یستلزم التفکیک فی لفظ الیقین و الشک

می گویند اگر این روایت را به استصحاب حمل کنیم باید یقین و شک را گاهی به معنای صفت نفسانی بگیریم و گاه به معنای رکعت متیقنه و رکعت مشکوکه و می گویند که این صحیح نیست که حضرت یک لفظ را گاه در معنای اول و گاه در معنای دوم استفاده کند.

ص: 45

لازم است که حدیث را دوباره مرور کنیم: إِذَا لَمْ یَدْرِ فِی ثَلَاثٍ هُوَ أَوْ فِی أَرْبَعٍ وَ قَدْ أَحْرَزَ الثَّلَاثَ قَامَ فَأَضَافَ إِلَیْهَا أُخْرَی وَ لَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ وَ لَا یَنْقُضِ الْیَقِینَ بِالشَّکِّ (در اینجا مراد از یقین و شک صفت نفسانی هستند) وَ لَا یُدْخِلِ الشَّکَّ فِی الْیَقِینِ (در اینجا شک و یقین به معنای رکعت مشکوکه است یعنی و لا یدخل الرکعه المشکوکه فی الرکعه المتیقنه) وَ لَا یَخْلِطْ أَحَدَهُمَا بِالْآخَرِ وَ لَکِنَّهُ یَنْقُضُ الشَّکَّ بِالْیَقِینِ (در اینجا مراد از شک و یقین همان صفت نفسانیه است) وَ یُتِمُّ عَلَی الْیَقِینِ (مراد از این رکعت متیقنه است) فَیَبْنِی عَلَیْهِ وَ لَا یَعْتَدُّ بِالشَّکِّ (مراد از شک در اینجا صفت نفسانیه است) فِی حَالٍ مِنَ الْحَالَاتِ.

یمکن ان یجاب: امام علیه السلام در این روایت هم می خواهد قاعده را به ما یاد دهد و هم می خواهد بفرماید که رکعت مشکوکه را نباید با رکعت متقینه قاطی کرد از این رو راهی بجز این نوع بیان نبوده است. به بیان دیگر چون حضرت در مقام بیان دو نکته است از این رو هیچ اشکالی ندارد که با یک عبارت هر دو مطلب ادا شود. چه خوش بود که برآید ز یک کرشمه دو کار.

الاشکال الثالث علی المعنی الاول: این روایت فقط استصحاب را در باب شکوک حجت می کند ولی ما در صدد این هستیم که استصحاب را در تمام ابواب فقهی حجت کنیم.

نقول: اگر این روایت را به دست عرف دهیم متوجه می شود که آنی که محل بحث است یقین و شک است. یقین همانند سنگ است و شک همانند پنبه. در این روایت به یقین و شک عنایت شده است نه به یقین و شک در خصوص شکیات. شکیات نماز در این روایت مدخلیت ندارد. از این رو این روایت در همه جا کاربرد دارد.

ص: 46

الاشکال الرابع علی المعنی الاول: استصحاب در این روایت مثبت است

بیان این اصل را با این سه عبارت بیان می کنیم:

عدم الاتیان بالاکثر اثره کون الرکعه الماتیه رابعه اثره وجوب التشهد و السلام.

خلاصه ی آن این است که وقتی می گوئیم عدم الاتیان بالرکعه الرابعه (الاکثر) این اثر شرعی ندارد بلکه ملازم با امری عقلی است که عبارت است از اینکه آنی که باید بیاورم رکعت چهارم است یعنی اگر این رکعتی که آوردم سوم است اثر عقلی آن این است که باید رکعت چهارم را بیاورم که البته لازمه ی شرعی آن خواندن تشهد و سلام است.

خلاصه ی آنکه بین مستصحب و اثر شرعی یک لازمه ی عقلی واسطه شده است و استصحاب لازم عقلی را ثابت نمی کند از این رو اثر شرعی آن لازم عقلی نیز ثابت نمی شود.

برای شفاف شدن مسئله مثال دیگری می زنیم: من نذر کردم که هر وقت زید صاحب لحیه شود دیناری در راه خدا بدهد. در اینجا هر چه استصحاب کنم که زید هنوز زنده است ولی چون لحیه دارد شدن اثر عقلی زنده ماندن است دینار به گردن من واجب نمی شود.

خلاصه آنکه استصحاب اثر عقلی را ثابت نمی کند و فقط لازمه ی شرعی مستصحب لازم الاجرا است.

جواب آن را شیخ در رسائل بیان کرده است: واسطه در اینجا خفی است و فقط با دقت و نکته سنجی این واسطه فهمیده می شود و الا در ذهن عرف این امر عقلی خطور نمی کند. عرف می گوید حال که رکعت چهارم را نیاوردم باید آن را بیاورم و بعدش تشهد و سلام را نیز بخوانم. او دیگر توجه نمی کند که بین این روند یک امر عقلی هم واسطه شده است.

ص: 47

بله در مثالی که در مورد زید زدیم واسطه خفی نیست و در آن چون بین مستصحب (حیات زید) و اثر شرعی (پرداخت دینار) یک امر عقلی روشن (ریش در آوردن زید) واسطه است آن اثر شرعی که ادای دینار باشد بار نمی شود.

ان شاء الله فردا به معنای دوم صحیحه می پردازیم که عبارت است از این که این صحیحه اشعار به قاعده الیقین بالفراغ دارد نه استصحاب. (توجه داشته باشید که این غیر از قاعده ی الیقین یا شک ساری است.)

این همان مضمون روایت عمار است که در آن حضرت به عمار می فرماید آیا دوست داری تو را به یک قانونی کلی راهنمایی کنم که اگر کم کردی و یا زیاد کردی ذمه ات فارغ است و ان شاء الله فردا به آن خواهیم پرداخت.

دلالت حدیث سوم زراره و دو حدیث دیگر بر استصحاب 89/07/10

موضوع: دلالت حدیث سوم زراره و دو حدیث دیگر بر استصحاب

بحث در حدیث سوم زراره است.

الصحیحه الثالثه: ابواب الخلل الواقع فی الصلاه باب 10 و 11

ح 3: َ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَحَدِهِمَا ع فِی حَدِیثٍ قَالَ إِذَا لَمْ یَدْرِ فِی ثَلَاثٍ هُوَ أَوْ فِی أَرْبَعٍ (رکعت سوم است یا چهارم) وَ قَدْ أَحْرَزَ الثَّلَاثَ قَامَ فَأَضَافَ إِلَیْهَا أُخْرَی وَ لَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ وَ لَا یَنْقُضِ الْیَقِینَ بِالشَّکِّ وَ لَا یُدْخِلِ الشَّکَّ فِی الْیَقِینِ وَ لَا یَخْلِطْ أَحَدَهُمَا بِالْآخَرِ وَ لَکِنَّهُ یَنْقُضُ الشَّکَّ بِالْیَقِینِ وَ یُتِمُّ عَلَی الْیَقِینِ فَیَبْنِی عَلَیْهِ وَ لَا یَعْتَدُّ بِالشَّکِّ فِی حَالٍ مِنَ الْحَالَاتِ

ص: 48

شاهد در (و لا تنقض الیقین بالشک) است در این عبارت دو تفسیر وجود دارد تفسیر اول این بود که مراد از یقین همان یقین به عدم الاتیان بالاکثر باشد و معنایش این است که فرد یقین دارد که سه رکعت را خوانده است و نمی داند که رکعت چهارم را هم خوانده است یا نه که امام می فرماید باید بعد از نماز یک رکعت نماز احتیاط بخواند.

به این نظریه چهار اشکال شده بود که همه را مطرح کردیم و رد نمودیم.

اما تفسیر دوم این است که مراد از یقین، یقین به برائت است و لا تنقض الیقین یعنی یقین به برائت را با شک به برائت نشکن.

یعنی مطابق مذهب شیعه بنا را بر اکثر بگذاریم و آن رکعت اضافی را به شکل منفصل (در قالب نماز احتیاط) بیاوریم در این صورت به برائت عمل کرده ایم ولی اگر مثل اهل سنت رفتار کنیم و بنا را بر اقل بگذاریم و رکعت مشکوکه را متصلا بخوانیم در اینجا یقین به برائت وجود ندارد زیرا احتمال دارد که رکعت ما رکعت چهارم باشد که در این صورت اگر رکعت دیگری متصلا بخوانیم نماز ما پنج رکعت شده است و باطل است. از این رو اگر به مذهب شیعه عمل کنیم و آن رکعت را بعد از نماز و به شکل مجزا بخوانیم یقین به برائت حاصل می شود ولی اگر مانند اهل سنت عمل کنیم یقین به برائت حاصل نمی شود زیرا چه بسا من که بین سه و چهار شک داشتم چهار رکعت انجام داده بودم که با اضافه ی یک رکعت پنج رکعت شده باشد.

ص: 49

تعبیر مرحوم صاحب وسائل بعد از ذکر این احتمال چنین است: و یمکن ان یراد بالیقین یقین عدم النقص و الزیاده معا. ( یعنی اگر مثل اهل بیت عمل کنیم یقین داریم که نه زیاد کردیم و نه کم زیرا اگر یک رکعت کم بود همان یک رکعت نماز احتیاط آن را جبران می کند و اگر در واقع نمازمان تمام بود آن یک رکعت زیاده که منفصلا انجام شد مشکلی در نماز ایجا نمی کند.)

با این بیان این حدیث دیگر ارتباطی به استصحاب پیدا نمی کند بلکه به یقین به برائت در امتثال مربوط می شود.

یلاحظ علیه:

اولا: یقین به برائت در هیچ کدام حتی در طریقه ی تشیع وجود ندارد. در طریقه ی تشیع احتمال می رود که من چهار رکعت خوانده باشم و باید تشهد و سلام بگویم و نماز را تمام کنم و اگر رکعت سومم باشد بعدش نباید تشهد و تسلیم به جا آورم بلکه باید آن رکعت را متصلا بخوانم از این رو پنجاه درصد احتمال می دهم که تشهد و سلام را در میان رکعات خوانده باشم

بنا به طریق اهل سنت هم که مشکلش بیان شد. بله مشکلات اهل سنت بیشتر است از این رو پنجاه درصد احتمال می رود که آن رکعت اضافه باشد و فرد در واقع چهار رکعت خود را خوانده باشد و با اضافه ی آن رکعت، نمازشان پنج رکعتی شده باشد.

به هر حال در هر دو صورت یقین به برائت حاصل نمی شود.

ثانیا: ظاهرا لا تنقض الیقین بالشک این است که یقین هم اکنون موجود است و امام می فرماید که این یقین را با شک نشکن ولی با این تفسیر یقین الان موجود نیست زیرا باید یکسری اعمال انجام دهیم تا یقین به برائت حاصل شود.

ص: 50

خلاصه اینکه این تفسیر بسیار بعید است.

الموثقه الرابعه: موثقه اسحاق بن عمار

ابواب الخلل فی الصلاه باب 8

ح 2: بِإِسْنَادِ الصدوق عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ لِی أَبُو الْحَسَنِ الْأَوَّلُ (امام کاظم ع) إِذَا شَکَکْتَ فَابْنِ عَلَی الْیَقِینِ قَالَ قُلْتُ هَذَا أَصْلٌ (آیا این یک قاعده است؟) قَالَ نَعَمْ

اسحاق و پدرش عمار هر دو فطحی هستند از این رو روایت مزبور موثقه است.

سند صدوق به اسحاق در آخر کتاب (من لا یحضره الفقیه) ذکر شده است و سند او به اسحاق صحیح است و صدوق این روایت را از کتاب اسحاق بن عمار اخذ کرده است و چون بین این دو فاصله است صدوق باید سندش را به آن کتاب ذکر کرده تا مطمئن شویم که این کتاب تحریف نشده است و این کتاب را صدوق نزد استادی فرا گرفته و او هم نزد استادش تا به اسحاق برسد.

در این روایت چند احتمال وجود دارد:

احتمال اول این است که این روایت مربوط به باب شک در رکعات باشد. در این صورت این روایت تقیه صادر شده است زیرا یقین همان اقل است زیرا وقتی شک می کنم سه رکعت خوانده ام یا چهار رکعت، سه رکعت یقینا خوانده شده است.

این احتمال بسیار ضعیف است زیرا حضرت بعدش می فرماید که این اصل است.

احتمال دوم این است همان احتمال دوم را که در صحیحه ی سوم دادیم در اینجا هم مطرح کنیم یعنی لا تنقض الیقین بالبرائه بالشک فی البرائه. یعنی وقتی شک کردی طوری عمل کن که یقین پیدا کنی که برائت حاصل شده است. به این معنا که در باب شکوک مثل اهل بیت عمل کن و آن رکعت اضافه را منفصلا در قالب نماز احتیاط بیاور نه مثل اهل سنت که متصلا یک رکعت اضافه می کنند که چه بسا نمازشان اوی یک رکعت اضافه بوده باطل شده باشد.

ص: 51

یلاحظ علی کلا الاحتمالین: از کجا معلوم که این روایت مربوط به نماز باشد و در نماز هم مربوط به شک در رکعات باشد. صاحب وسائل این روایت را در باب نماز آورده است ولی به قول آیه الله بروجردی این دلیل نمی شود که ما هم مانند صاحب وسائل بگوئیم این روایت منحصر به باب نماز است.

احتمال سوم این است که این روایت مربوط به باب استصحاب است و از تحت این قانون یک مورد استثناء شده است و آن در شک در رکعات است که باید بنا را بر اکثر گذاشت که خودش مورد شک است. (زیرا در باب شک در رکعات اقل متیقن است.)

احتمال چهارم این است که این روایت مربوط به قاعده ی یقین باشد. قاعده ی یقین بود که من جمعه یقین داشتم که زید عادل است و پیش او همسرم را طلاق دادم حال شنبه شک کردم که آیا همان جمعه او عادل بود یا نه. در قاعده ی یقین، دیگر یقین فعلی نیست و فقط شک فعلی است ولی در استصحاب یقین و شک هر دو به قوت خودشان باقی هستند.

این احتمال هم صحیح نیست زیرا این روایت می گوید که هنگامی که شک کردی بنا را بر یقین فعلی بگذار و حال آنکه در قاعده ی یقین دیگر یقینی وجود ندارد و همان یقین سابق از بین رفته است.

الروایه الخامسه: حدیث اربع مائه

امیر مؤمنان در یک مجلس چهارصد حکم شرعی و فرعی و اخلاقی را بیان فرموده است.

صاحب وسائل به جای اینکه یکبار این حدیث را نقل کند آن را از ابتدا تا آخر قطعه قطعه کرده و هر کدام را در جایی ذکر کرده است.

ص: 52

وسائل ج 1 ابواب نواقض الوضوء باب 1

ح 1: َ فِی الْخِصَالِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیٍّ ع فِی حَدِیثِ الْأَرْبَعِمِائَهِ قَالَ مَنْ کَانَ عَلَی یَقِینٍ فَشَکَّ فَلْیَمْضِ عَلَی یَقِینِه سند مرحوم صدوق در خصال (ج 2 ص 610 ح 10) چنین است:

حدثنا أبی رضی الله عنه (ابن بابویه که قبرش در چهار مردان قم است متوفای 329) قال حدثنا سعد بن عبد الله (سعد بن عبد الله قمی متوفای 229 یا 301) قال حدثنی محمد بن عیسی بن عبید الیقطینی عن القاسم بن یحیی عن جده الحسن بن راشد عن أبی بصیر و محمد بن مسلم عن أبی عبد الله ع قال حدثنی أبی عن جدی عن آبائه ع أن أمیر المؤمنین ع علم أصحابه فی مجلس واحد أربعمائه باب مما یصلح للمسلم فی دینه و دنیاه

همه اتفاق دارند که محمد بن عیسی بن عبید الیقطینی ثقه است. ولی ابن ولید که از اساتید صدوق است از کتاب محمد بن احمد بن یحیای قمی به نام نوادر الحکمه بیست و هفت نفر را جدا کرده است و گفته است که ما بقی افرادی که در اسناد آن کتاب ذکر شده است صحیح هستند و از جمله کسانی که استثناء کرده است محمد بن عیسی است. بعد از ابن ولید همه او را تخطئه کردند که چرا این فرد را بیرون کرده است و حال آنکه ثقه می باشد. نجاشی می گوید که استادم ابن نوح نیز ابن ولید را تخطئه کرده است.

قاسم بن یحیی بن حسین بن راشد هم فردی که فقط ابن الغضائری او را تضعیف کرده است که تضعیف او هم بی ارزش است.

ص: 53

این این رو روایت مزبور صحیح است.

بهتر است این حدیث را از کمی قبل تر از کتاب خصال نقل کنیم: احسبوا کلامکم من أعمالکم (زبان جزء اعمال شماست و مراقب زبان باشید) لیقل کلامکم إلا فی خیر أنفقوا مما رزقکم الله عز و جل فإن المنفق بمنزله المجاهد فی سبیل الله فمن أیقن بالخلف جاد (کسی که به قیامت یقین داشته باشد در مورد آن کوشش می کند) و سخت نفسه بالنفقه (سخاوتمندانه بخشش می کند) من کان علی یقین فشک فلیمض علی یقینه فإن الشک لا ینقض الیقین ان شاء الله فردا این حدیث را بررسی می کنیم و می گوئیم که در این حدیث نیز چهار احتمال وجود دارد.

دلالت روایات بر استصحاب 89/07/11

موضوع: دلالت روایات بر استصحاب

سخن در دلالت حدیث اربع مائه بر استصحاب بود. امیر مؤمنان در یک مجلس چهارصد حکم شرعی و فرعی و اخلاقی را بیان فرموده است.

وسائل ج 1 ابواب نواقض الوضوء باب 1

ح 1: َ فِی الْخِصَالِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیٍّ ع فِی حَدِیثِ الْأَرْبَعِمِائَهِ قَالَ مَنْ کَانَ عَلَی یَقِینٍ فَشَکَّ فَلْیَمْضِ عَلَی یَقِینِه

دیروز بحث سندی را مطرح کردیم و اضافه می کنیم که متن خود روایت بیانگر این است که این حدیث از معصوم نقل شده است. در این حدیث هم ذکر چهارصد حکم در یک حدیث علامت این است که این کار فقط از معصوم بر می آید.

این حدیث در کتاب خصال چنین است: من کان علی یقین فشک فلیمض علی یقینه فإن الشک لا ینقض الیقین شیخ انصاری در رسائل در مقام این است که این قاعده را بر قاعده ی یقین تطبیق کند و برای آن سه دلیل آورده است.

ص: 54

اما بعضی مانند محقق خراسانی این روایت را بر استصحاب تطبیق کرده اند و یک دلیل هم بیشتر نیاورده است.

به نظر ما نه ادله ی قول اول است و نه دلیل مرحوم خراسانی. بله این روایت به استصحاب نظر دارد ولی دلیل آن چیز دیگری است.

شیخ انصاری سه دلیل ارائه کرده است:

دلیل اول: گفتیم که در استصحاب تقدم الیقین شرط نیست ولی در قاعده ی یقین تقدم الیقین شرط است. در استصحاب ممکن است من در عدالت زید در شنبه شک کنم و هفته ی بعد یقین پیدا کنم که او در جمعه عادل بوده است. ولی در قاعده ی یقین حتما باید یقین قبل باشد و این روایت به تقدم یقین اشعار دارد زیرا عبارت (من کان علی یقین) یعنی یقین مقدم است و این علامت این است که این روایت در صدد بیان قاعده ی یقین است و می گوید که اگر در روز شنبه در عدالت زید در روز جمعه شک کردی نباید به آن شک اهمیت دهی.

یلاحظ علیه: بله در قاعده ی یقین حتما باید یقین قبل باشد و در استصحاب لازم نیست اما غالبا، در استصحاب هم یقین بر شک مقدم است از این رو چه مانع دارد بگوئیم که این حدیث ناظر به مورد غالب باشد. از این رو تقدم یقین بر شک دلیل نمی شود که بگوئیم این حدیث به قاعده ی یقین ناظر است و نه استصحاب.

دلیل دوم: یکی از فرق های قاعده ی یقین با استصحاب این بود که در قاعده ی یقین، متعلق یقین و شک یکی بود هم ذاتا و هم زمانا مثلا من یقین داشتم به عدالت زید در روز جمعه و الان شک دارم به عدالت او در روز جمعه ولی در استصحاب ذاتا یکی هستند ولی زمانا دو تا هستند زیرا یقین دارم به عدالت زید در روز جمعه ولی شک من مربوط به جمعه نیست بلکه مربوط به شنبه است. با این بیان از این روایت استفاده می شود که متعلق یقین و شک یکی است زیرا عبارت (من کان علی یقین فشک) یعنی کسی یقین داشته است و بعد شک کند در همان چیزی که یقین داشته است.

ص: 55

یلاحظ علیه: درست است که این روایت به چیزی نظر دارد که بین یقین و شک وحدت باشد ولی می گوئیم در استصحاب هم چنین وحدتی وجود دارد زیرا عبارت (من کان علی یقین فشک فیه) هم می تواند به چیزی بخورد که هم وحدت ذاتی دارد و هم وحدت زمانی (مانند قاعده ی یقین) و یا به چیزی بخورد که وحدت ذاتی دارد ولی وحدت زمانی ندارد (استصحاب) در هر دو حالت وحدت وجود دارد از این رو حدیث می تواند استصحاب را شامل شود.

دلیل سوم: یکی از فرق های قاعده ی استصحاب با یقین این بود که در استصحاب یقین فعلیت دارد و از بین نرفته است مثلا من در شنبه به عدالت زید شک دارم مطمئن هستم که همان زید در روز جمعه عادل بوده است ولی در قاعده ی یقین خود یقین زائل می شود زیرا در روز شنبه شک دارم که آیا زید در همان روز جمعه عادل بود یا نه. حدیث مزبور ظاهر در زوال یقین است زیرا عبارت (من کان علی یقین فشک) یعنی کسی که یقین داشت و الان شک کرد و یقینش از بین رفته است او باید به همان یقین اول عمل کند و به شک طائی اعتنا نکند.

یلاحظ علیه: این کلام صحیح است ولی عبارت (من کان علی یقین فشک) هم می تواند معنا دهد که (من کان علی یقینا حدوثا فشک حدوثا) و هم می تواند معنا دهد که (من کان علی یقین حدوثا فشک بقاء) در هر حال لازم نیست که یقین به کلی از بین برود. در قاعده ی یقین، یقین به کلی و حدوثا از بین رفته است ولی در استصحاب به کلی از بین نرفته است ولی بقاء از بین رفته است.

ص: 56

بنابراین هر سه دلیلی که شیخ ارائه می کند هم با قاعده ی یقین می سازد و هم با استصحاب.

در مقابل کسانی هم این حدیث را بر استصحاب حمل کرده اند: آنها از جمله محقق خراسانی می فرماید: روایت می گوید: (من کان علی یقین فلیمض علی یقینه) و این دلالت می کند که الان یقینش موجود است از این رو حضرت می فرماید که بر همان یقین عمل کند و واضح است که یقین فقط در استصحاب موجود است ولی در قاعده ی یقین، دیگر یقینی وجود ندارد.

یلاحظ علیه: این دلیل استحسانی است و یقین علاوه بر استصحاب در قاعده ی یقین هم وجود دارد. در قاعده هم یقین است ولی به اعتبار ظرف خودش یعنی همان یقینی که در روز جمعه وجود داشت هرچند الان از بین رفته است ولی مراد روایت همان یقینی که در ظرف روز جمعه وجود داشته است. از این رو این روایت می تواند به قاعده ی یقین هم ناظر باشد.

در بحث صحیح و اعم خواندیم که بعضی از نسبت ها به زمان نسبت نظر دارد مثلا زید ضارب امس و زید ضارب غدا همه حقیقت است زیرا به اعتبار تلبس است و تلبس زید به ضرب در دیروز و یا فردا حقیقی است. از این رو فلمض علی یقینه به اعتبار ظرفی است که یقین در آن ظرف و زمان وجود داشته است.

نقول: با این وجود این حدیث به استصحاب نظر دارد. زیرا اگر باید کسی را بشناسیم باید ببینیم که او با چه کسی نشست و برخاست دارد. این روایت لحنش شبیه همان صحاح ثلاثه است و عبارت آن شبیه عبارت همان روایات است و هر چهار روایت از یک موضع سخن می گوید.

ص: 57

ثم ان هنا رأیا ثالثا: قائل به این رای می گوید که این حدیث هم استصحاب را شامل می شود و هم قاعده ی یقین را.

مثلا شیخ در کل شیء طاهر قائل است که این حدیث هم قاعده ی طهارت را شامل می شود هم استصحاب را و ان شاء الله این بحث را مطرح می کنیم. هکذا در مورد حدیث فوق بگوئیم که هم استصحاب را شامل می شود و هم قاعده ی یقین را.

یلاحظ علیه: لازمه ی این قول، استعمال لفظ واحد در اکثر از معنای واحد است. زیرا عبارت (فلیمض) در قاعده ی یقین به این معنا است که بگویم همان یقین حدوثا درست بوده است و در استصحاب یعنی یقین در بقاء هم می توان باقی باشد. حال آیا بین حدوث و بقاء جامعی وجود دارد که بگوئیم لفظ (فلیمض) در جامع استعمال شده است؟ اگر جامعی پیدا شد فبها و الا نمی توان قائل شد که این روایت در هر دو مورد استعمال شده باشد.

و بعباره اخری: در قاعده ی یقین، مکلف کار جدیدی انجام نمی دهد. او در واقع می خواهد همان کار سابق را اصلاح کند و یقین سابقش را دوباره تصحیح کند. ولی در استصحاب، مکلف کار جدیدی انجام می دهد و می گوید که در حال حاضر هم باید همان یقین سابق جاری باشد. واضح است که روایت در مقام انجام نوع دوم است یعنی مکلف را به آینده سوق می دهد و با عبارت (فلیمض علی یقینه) یعنی از این به بعد که شک برای او حاصل شده است همان یقین سابق را جاری و ساری بداند.

ص: 58

الحدیث السادس:

وسائل باب 3 از ابواب احکام شهر رمضان

ح 13: َ بِإِسْنَادِهِ (یعنی از سند شیخ طوسی) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ (متوفای 290 و مؤلف کتاب بصائر الدرجات) عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْقَاسَانِیِّ (قاسان الان جزء ازبکستان و یا تاجیکستان است) قَالَ کَتَبْتُ إِلَیْهِ (یعنی امام حسن عسکری) وَ أَنَا بِالْمَدِینَهِ أَسْأَلُهُ عَنِ الْیَوْمِ الَّذِی یُشَکُّ فِیهِ مِنْ رَمَضَانَ (آخر شعبان) هَلْ یُصَامُ أَمْ لَا (از نظر قواعد عرب می بایست می گفت او لا ولی چون نویسنده عرب نبود اشتباه کرد) فَکَتَبَ الْیَقِینُ لَا یَدْخُلُ فِیهِ الشَّکُّ صُمْ لِلرُّؤْیَهِ وَ أَفْطِرْ لِلرُّؤْیَهِ

سند شیخ به محمد بن حسن صفار صحیح است و شیخ این روایت را از کتاب او اخذ کرده است.

شیخ انصاری می فرماید: در میان روایات استصحاب این روایت اوضح است.

در این روایت الف و لام در (الیقین) عهد است نه جنس. تطبیق این روایت به استصحاب به دو گونه است:

استصحاب وجودی: یعنی قبلا اگر شعبان بود و الان نمی دانیم که رمضان شد یا نه در اینجا همان ماه شعبان را استصحاب می کنیم و این نوع استصحاب، استصحاب وجودی است. استصحاب عدمی: یعنی یقین داشتیم رمضان وارد نشده بود الان هم اصل این است که رمضان وارد نشده است.

محقق خراسانی قائل است که این روایت دلالت بر استصحاب ندارد و بدترین روایاتی است که برای استصحاب به آن تمسک شده است. دلیل ایشان روایات دیگر این باب است و می گوید به قرینه ی روایات دیگر این حدیث معنای دیگری می دهد که ارتباطی به استصحاب ندارد و ان شاء الله در جلسه ی بعد کلام ایشان را بررسی می کنیم.

ص: 59

نکته ای در مورد امام صادق علیه السلام

زمان امام علیه السلام مشابه زمان ما بود؛ عباسی ها با شمشیر آمدند و امویان را از بین بردند ولی مملکت همچنان اموی بود. امویان حدود صد و اندی سال حکومت کردند و در این مدت روایات مجعول را آوردند و افکار مردم را عوض کرده بودند. امام صادق علیه السلام متوجه شد که در این زمان باید زیربنا را از نظر فرهنگی اصلاح کرد از این رو دانشگاه خودش را در مدینه افتتاح کرد و هم قبل از امویان و هم بعد از آنها توانست چهار هزار نفر را تقویت کند از میان آنها، اسامی حدود سه هزار و اندی مسجل شده است. حضرت از سال 114 تا 148 در عرض 30 سال به پرورش مردم اهتمام داشت و گاه خلفای اموی پای منبر می آمدند و در درس او شرکت می کردند. حضرت علاوه بر فقه و اصول به بیان عقائد و معارف هم پرداخت که نمونه هایی از آنها در توحید صدوق آمده است. امام، علاوه بر این موارد به تدریس علوم تکوینی همانند فیزیک، شیمی و امثال آن نیز پرداخت رساله ی توحید مفضل، رساله ی اهلیجیه و کتاب های جابر بن حیان نمونه هایی از این قبیل است.

باید تلاش کنیم که جوانان ما از لحاظ فرهنگی، دینی و فکری تربیت شوند و در این زمان جهاد فرهنگی برترین جهادها است.

دلالت روایت بر حجیت استصحاب 89/07/13

موضوع: دلالت روایت بر حجیت استصحاب

از جمله روایاتی که برای استصحاب به آن استدلال شده است روایت علی بن محمد قاسانی است

ص: 60

وسائل باب 3 از ابواب احکام شهر رمضان

ح 13: َ بِإِسْنَادِهِ (یعنی از سند شیخ طوسی) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ (متوفای 290 و مؤلف کتاب بصائر الدرجات) عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْقَاسَانِیِّ (قاسان الان جزء ازبکستان و یا تاجیکستان است) قَالَ کَتَبْتُ إِلَیْهِ (یعنی امام حسن عسکری) وَ أَنَا بِالْمَدِینَهِ أَسْأَلُهُ عَنِ الْیَوْمِ الَّذِی یُشَکُّ فِیهِ مِنْ رَمَضَانَ (آخر شعبان) هَلْ یُصَامُ أَمْ لَا (از نظر قواعد عرب می بایست می گفت او لا ولی چون نویسنده عرب نبود اشتباه کرد) فَکَتَبَ الْیَقِینُ لَا یَدْخُلُ فِیهِ الشَّکُّ صُمْ لِلرُّؤْیَهِ وَ أَفْطِرْ لِلرُّؤْیَهِ

سند شیخ به محمد بن حسن صفار صحیح است و شیخ این روایت را از کتاب او اخذ کرده است.

علی بن محمد قاسانی محل بحث است و فقط احمد بن محمد بن عیسی در مورد او اشکال کرده است ولی نجاشی به این تضعیف اعتنا نکرده است. از این رو روایت او قابل اعتماد است.

تطبیق این روایت به استصحاب به دو گونه است:

استصحاب وجودی: یعنی قبلا اگر شعبان بود و الان نمی دانیم که رمضان شد یا نه در اینجا همان ماه شعبان را استصحاب می کنیم و این نوع استصحاب، استصحاب وجودی است. استصحاب عدمی: یعنی یقین داشتیم رمضان وارد نشده بود الان هم اصل این است که رمضان وارد نشده است.

شیخ انصاری می فرماید: در میان روایات استصحاب این روایت اوضح است ولی محقق خراسانی قائل است که این روایت دلالت بر استصحاب ندارد و بدترین روایاتی است که برای استصحاب به آن تمسک شده است. دلیل ایشان روایات دیگر این باب است و می گوید به قرینه ی روایات دیگر این حدیث معنای دیگری می دهد که ارتباطی به استصحاب ندارد.

ص: 61

مرحوم شیخ می فرماید: متعلق یقین شعبان است و الیقین لا یدخل فیه الشک یعنی الیقین بشعبان لا یدخل فیه الشک یعنی وقتی یقین داشتید شعبان است و بعد شک کردید که رمضان وارد شده است یا نه نباید به این شک اعتنا کنید تا مطمئن شوید که ماه رمضان داخل شده است و هکذا در آخر ماه رمضان، الیقین برمضان لا یدخل فیه الشک یعنی اگر شک کردید که ماه شوال وارد شده است یا نه باید بگوئید که همچنان در ماه رمضان هستید تا یقین کنید که ماه شوال داخل شده است.

ممکن است سؤال شود که چرا حضرت در این حدیث نفرمود لا ینقض بلکه فرمود لا یدخل فیه الشک

جواب آن این است که اگر چیزی بخواهد بشکند باید غیر در آن نفوذ کند و آن را بشکند از این رو دخول شک مقدمه ی نقض یقین است و (لا یدخل) و (لا ینقض) هر دو یک معنا دارد.

آقا ضیاء عراقی: ایشان از اصولین قرن چهاردم است و بعد از مرحوم خراسانی اصولی نجف بوده است. شاگرد ایشان، آیه الله میرزا هاشم آملی تقریررات ایشان را به نام (نهایه الافکار) نوشته اند. محقق عراقی در این کتاب می فرماید: استصحاب شیخ مثبت است. زیرا امساک روی رمضان رفته است و ما در آخر شعبان که یوم الشک است امساک نمی کند بلکه افطار می کند. از این رو اگر بخواهیم امساک را از بین ببریم و افطار کنیم باید موضوع که رمضان است را نفی کنیم. اگر رمضان را به شکل ناقص نفی کنیم خوب است ولی حالت سابقه ندارد و اگر بخواهیم آن را به شک تام نفی کنیم حالت سابقه دارد ولی موضوع نیست.

ص: 62

توضیح ذلک: گاه نفی ما به شکل لیس ناقصه است یعنی در مورد همان وقتی که نمی دانیم رمضان است یا شعبان و ما تصمیم داریم با اجرای استصحاب ثابت کنیم که رمضان (که موضوع است) هنوز نیامده است و می توانیم غذا بخوریم، بگوئیم این جزء سابقا رمضان نبود از این رو حالا هم نیست. این استصحاب حالت سابقه ندارد زیرا این جزء که در سابق وجود نداشت زیرا این جزء یعنی همین وقتی که در آن هستیم و این زمان دیگر در سابق وجود نداشته است و فقط الان به وجود آمده است.

اما اگر به صورت لیس تامه بگوئیم: رمضان نبود حالا هم رمضان نیست. استصحاب محقق می شود ولی این ثابت نمی کند که این وقت خاص هم رمضان نباشد الا علی القول بالاصل المثبت. زیرا عقل می گوید اگر رمضان نیست پس حالا این زمان هم رمضان نیست.

یلاحظ علیه: آقا ضیاء عراقی از راه استصحاب عدمی پیش آمده است و از این رو اشکال فوق مطرح شده است ولی ما از راه استصحاب وجودی جلو می آئیم و مشکل را حل می کنیم. می گوئیم: سابقا شعبان ادامه داشت و الان هم وجود دارد. شعبان سابقا موضوع برای جواز غذا خوردن بود و الان هم ادامه دارد و می توانیم غذا بخوریم.

محقق خراسانی می گوید: متعلق یقین بر خلاف آنچه شیخ گفته است شعبان نیست و نمی توانیم بگوئیم الیقین بالشعبان لا یدخل فیه الشک و هکذا در آخر رمضان نمی توانیم بگوئیم الیقین برمضان لا یدخل فیه الشک بدخول شوال.

ص: 63

ایشان می گوید متعلق یقین رمضان است یعنی روایت می گوید: الیقین برمضان لا یدخل فیه الشک. از این رو این روایت اشاره به قاعده الیقین فی شهر رمضان دارد که عبارت است از قاعده ای که می گوید انسان می تواند در بقیه ی شهور به ظن عمل کند ولی در ماه رمضان حتما باید یقین به داخل شدن رمضان داشته باشد و با شک در دخول ماه نمی توان روزه گرفت. زیرا شهر رمضان خصوصیت خاصی دارد که در بقیه ی ماه ها وجود ندارد از این رو این روایت هیچ ارتباطی به استصحاب ندارد.

بعد اضافه می کند: اگر روایات باب را مطالعه کنیم کلام ما واضح می شود.

ح 6: عنه (شیخ طوسی) عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَی عَنْ سَمَاعَهَ قَالَ صِیَامُ شَهْرِ رَمَضَانَ بِالرُّؤْیَهِ وَ لَیْسَ بِالظَّن

ح 11: عَنْهُ (شیخ طوسی) عَنْ فَضَالَهَ عَنْ سَیْفِ بْنِ عَمِیرَهَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ فِی کِتَابِ عَلِیٍّ ع صُمْ لِرُؤْیَتِهِ وَ أَفْطِرْ لِرُؤْیَتِهِ وَ إِیَّاکَ وَ الشَّکَّ وَ الظَّنَّ فَإِنْ خَفِیَ عَلَیْکُمْ فَأَتِمُّوا الشَّهْرَ الْأَوَّلَ ثَلَاثِینَ

ح 16: عَنْهُ (شیخ طوسی) عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مُوسَی عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عُثْمَانَ الْخَرَّازِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ إِنَّ شَهْرَ رَمَضَانَ فَرِیضَهٌ مِنْ فَرَائِضِ اللَّهِ فَلَا تُؤَدُّوا بِالتَّظَنِّی (با ظن خدا را عبادت نکنید)

یلاحظ علیه: آنچه محقق خراسانی گفته است با آنچه شیخ بیان کرده است منافات ندارد زیرا می گوئیم رمضان باید یقینی باشد و بعد روزه گرفتن را شروع کنیم زیرا تا هنگامی که شک در ورود رمضان داریم از آن طرف یقین به شعبان داریم از این رو باید به همان یقین عمل کنیم و بعد که یقین به دخول ماه رمضان پیدا کردیم بعد روزه گرفتن را شروع کنیم.

ص: 64

شاید عنوانی که صاحب وسائل به این روایات داده بود علت اشتباه محقق خراسانی شده باشد زیرا صاحب وسائل در عنوان این روایات نوشته است: بَابُ أَنَّ عَلَامَهَ شَهْرِ رَمَضَانَ وَ غَیْرِهِ رُؤْیَهُ الْهِلَالِ فَلَا یَجِبُ الصَّوْمُ إِلَّا لِلرُّؤْیَهِ أَوْ مُضِیِّ ثَلَاثِینَ وَ لَا یَجُوزُ الْإِفْطَارُ فِی آخِرِهِ إِلَّا لِلرُّؤْیَهِ أَوْ مُضِیِّ ثَلَاثِینَ وَ أَنَّهُ یَجِبُ الْعَمَلُ فِی ذَلِکَ بِالْیَقِینِ دُونَ الظَّنِّ و حال آنکه نباید ما به عناوینی که صاحب وسائل اتخاذ می کند بسنده کنیم.

الروایه السابعه:

وسائل باب 74 از ابواب نجاسات.

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدٍ (سند شیخ به سعد بن عبد الله قمی صحیح است و شیخ این روایت را از کتاب سعد اخذ کرده است.) عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ (احمد بن محمد مردد است بین احمد بن محمد بن عیسی و احمد بن محمد بن خالد و هر دو ثقه هستند.) عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ (متولد 150 و متوفای 224) عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ (از افاضل تلامیذ امام صادق علیه السلام است) قَالَ سَأَلَ أَبِی أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا حَاضِرٌ إِنِّی أُعِیرُ الذِّمِّیَّ ثَوْبِی (لباسم را به ذمی عاریه می دهم) وَ أَنَا أَعْلَمُ أَنَّهُ یَشْرَبُ الْخَمْرَ وَ یَأْکُلُ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ فَیَرُدُّهُ عَلَیَّ فَأَغْسِلُهُ قَبْلَ أَنْ أُصَلِّیَ فِیهِ؟ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع صَلِّ فِیهِ وَ لَا تَغْسِلْهُ مِنْ أَجْلِ ذَلِکَ فَإِنَّکَ أَعَرْتَهُ إِیَّاهُ وَ هُوَ طَاهِرٌ وَ لَمْ تَسْتَیْقِنْ أَنَّهُ نَجَّسَهُ فَلَا بَأْسَ أَنْ تُصَلِّیَ فِیهِ حَتَّی تَسْتَیْقِنَ أَنَّهُ نَجَّسَهُدر این روایت یک مشکل وجود دارد که فقط مخصوص باب طهارت است که البته می توان گفت که حضرت در این روایت روی یقین و شک تکیه می کند از این رو میزان شک و یقین است نه طهارت و نجاست.

ص: 65

همچنین می توان از عدم قول به فصل نیز استفاده کرد به این بیان که کسانی که استصحاب را حجت می دانند در همه ی ابواب فقهی حتی باب طهارت حجت می دانند از این رو اجماع مرکب داریم که استصحاب یا حجت نیست مطلقا و یا حجت است مطلقا از این رو اگر بگوئیم این استصحاب مخصوص باب طهارت است آن اجماع مرکب را کنار گذاشته ایم.

در این باب سه روایت دیگر هم هست که مشهور از آن قاعده ی طهارت را متوجه شدند نه استصحاب طهارت را.

نکته: فرق آن دو با هم این است که در قاعده ی طهارت صرف شک موضوع است و اصلا کاری به حالت سابقه نداریم اما در استصحاب طهارت حتما باید حالت سابقه طهارت باشد.

نکته: اگر موضوعی باشد که هم حالت سابقه اش طهارت باشد و هم صرف الشک در طهارت آن وجود داشته باشد در اینجا قاعده ی طهارت مقدم است. زیرا هر جا که موضوع بسیط باشد آن مقدم است بر جایی که موضوع مرکب است و از آنجا که موضوع قاعده ی طهارت بسیط است او بر استصحاب مقدم است هرچند مضمون هر دو یکی می باشد در این مورد اجرای قاعده ی طهارت اقل معونه است. مثلا در بیابانی مشغول حرکت هستم و جهت قبله را نمی دانم در اینجا قاعده ی اشتغال می گوید که باید به هر چهار طرف نماز بخوانم همچنین استصحاب اشتغال هم همین را می گوید ولی اجرای قاعده مقدم است چون اقل معونه است.

سه روایت دیگر:

ص: 66

باب 37 از ابواب النجاسات

ح 4: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَهَ عَنْ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ کُلُّ شَیْ ءٍ نَظِیفٌ حَتَّی تَعْلَمَ أَنَّهُ قَذِرٌ فَإِذَا عَلِمْتَ فَقَدْ قَذِرَ وَ مَا لَمْ تَعْلَمْ فَلَیْسَ عَلَیْکَ مشهور این روایت را بر قاعده ی طهارت حمل کرده اند ولی بعضی می خواهند از آن حجت استصحاب را استنباط کنند.

باب 1 از ابواب الماء المطلق

ح 5: عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ أَبِی الْخَطَّابِ عَنْ أَبِی دَاوُدَ الْمُنْشِدِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ یُونُسَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ (به نظر ما این راوی حماد بن عیسی است زیرا او از امام صادق روایات کثیره ای دارد.) عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ الْمَاءُ کُلُّهُ طَاهِرٌ حَتَّی یُعْلَمَ أَنَّهُ قَذِرٌ

باب 4 از ابواب ما یکتسب به

ح 4: عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَهَ بْنِ صَدَقَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ کُلُّ شَیْ ءٍ هُوَ لَکَ حَلَالٌ حَتَّی تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَیْنِهِ فَتَدَعَهُ مِنْ قِبَلِ نَفْسِکَ وَ ذَلِکَ مِثْلُ الثَّوْبِ یَکُونُ عَلَیْکَ قَدِ اشْتَرَیْتَهُ وَ هُوَ سَرِقَهٌ أَوِ الْمَمْلُوکِ عِنْدَکَ وَ لَعَلَّهُ حُرٌّ قَدْ بَاعَ نَفْسَهُ أَوْ خُدِعَ فَبِیعَ قَهْراً أَوِ امْرَأَهٍ تَحْتَکَ وَ هِیَ أُخْتُکَ أَوْ رَضِیعَتُکَ وَ الْأَشْیَاءُ کُلُّهَا عَلَی هَذَا حَتَّی یَسْتَبِینَ لَکَ غَیْرُ ذَلِکَ أَوْ تَقُومَ بِهِ الْبَیِّنَهُ در روایت قبل اختلاف بود که آیا قاعده ی طهارت را می گوید یا استصحاب طهارت را ولی در این روایت بحث در این است که آیا قاعده ی حلیت که بخشی از برائت است را می گوید یا استصحاب حلیت را و فرق آن دو این است که در قاعده ی حلیت صرف الشک کافی است ولی در استصحاب الحلیه حتما باید یک حالت سابقه که حلیت باشد نیز احتیاج است.

ص: 67

ان شاء الله فردا این بحث را ادامه می دهیم و می گوئیم که در این روایات در تطبیق بر استصحاب و غیر آن سه نظر وجود دارد.

دلالت روایت بر حجیت استصحاب 89/07/14

موضوع: دلالت روایت بر حجیت استصحاب

گفتیم با سه روایت که شبیه هم هستند بر حجیت استصحاب استدلال شده است و ما بررسی اسناد این روایات را به خوانندگان واگذار می کنیم.

باب 37 از ابواب النجاسات

ح 4: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَهَ عَنْ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ کُلُّ شَیْ ءٍ نَظِیفٌ حَتَّی تَعْلَمَ أَنَّهُ قَذِرٌ فَإِذَا عَلِمْتَ فَقَدْ قَذِرَ وَ مَا لَمْ تَعْلَمْ فَلَیْسَ عَلَیْکَ

باب 1 از ابواب الماء المطلق

ح 5: عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ أَبِی الْخَطَّابِ عَنْ أَبِی دَاوُدَ الْمُنْشِدِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ یُونُسَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ (به نظر ما این راوی حماد بن عیسی است زیرا او از امام صادق روایات کثیره ای دارد.) عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ الْمَاءُ کُلُّهُ طَاهِرٌ حَتَّی یُعْلَمَ أَنَّهُ قَذِرٌ مشهور این روایت را بر قاعده ی طهارت حمل کرده اند ولی بعضی می خواهند از آن حجت استصحاب را استنباط کنند.

باب 4 از ابواب ما یکتسب به

ح 4: عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَهَ بْنِ صَدَقَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ کُلُّ شَیْ ءٍ هُوَ لَکَ حَلَالٌ حَتَّی تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَیْنِهِ فَتَدَعَهُ مِنْ قِبَلِ نَفْسِکَ وَ ذَلِکَ مِثْلُ الثَّوْبِ یَکُونُ عَلَیْکَ قَدِ اشْتَرَیْتَهُ وَ هُوَ سَرِقَهٌ أَوِ الْمَمْلُوکِ عِنْدَکَ وَ لَعَلَّهُ حُرٌّ قَدْ بَاعَ نَفْسَهُ أَوْ خُدِعَ فَبِیعَ قَهْراً أَوِ امْرَأَهٍ تَحْتَکَ وَ هِیَ أُخْتُکَ أَوْ رَضِیعَتُکَ وَ الْأَشْیَاءُ کُلُّهَا عَلَی هَذَا حَتَّی یَسْتَبِینَ لَکَ غَیْرُ ذَلِکَ أَوْ تَقُومَ بِهِ الْبَیِّنَهُ در این روایت بحث در این است که آیا قاعده ی حلیت که بخشی از برائت است را می گوید یا استصحاب حلیت را.

ص: 68

از آنجا که بحث در هر سه روایت به یک شکل است ما فقط در روایات اول بحث می کنیم و آن بحث در دو روایت دیگر هم جاری است.

المعنی الاول للمشهور: مشهور قائلند که روایات اول در مقام افاده ی طهارت ظاهریه می باشد.

طهارت ظاهریه در مقابل طهارت واقعیه است یعنی گاه می گوئیم که غنم بما هو هو پاک است و خنزیر بما هو هو نجس است. در این موارد که حکم روی طبیعت غنم و یا خنزیر رفته است را طهارت و نجاست واقعیه می نامند ولی گاه حکم، روی یک شیء می رود بما هو مشکوک الطهاره و النجاسه آن هم از باب شبهه ی موضوعیه نه شبهه ی حکمیه مثلا می دانم که غنم ذاتا پاک است ولی احتمال می دهم که بدنش با نجاستی آلوده شده باشد در این مورد اگر بگویم که غنم پاک است می گویند که طهارت غنم ظاهریه است.

به بیان دیگر، در طهارت واقعیه موضوع خود شیء است ولی در طهارت ظاهریه موضوع خود شیء نیست بلکه شیء بما هم مشکوک الطهاره و النجاسه موضوع می باشد.

نکته ی دیگر در این روایت این است که این روایات فقط می گوید کل شیء لک طاهر. حال ما از کجا لفظ مشکوک را از این روایت فهمیده ایم و گفته ایم این روایت در مورد مشکوک الطهاره و النجاسه است.

جواب این است که ما مشکوک را از غایت متوجه می شویم (از حتی تعلم انه قذر) یعنی غایت در اینجا قید موضوع است (قید شیء می باشد) و نه قید حکم (قید طاهر نیست) و کانه امام علیه السلام فرموده است: (کل شیء حتی تعلم انه قذر، طاهر) و قید حکم نیست که بگوئیم (کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر).

ص: 69

عین این بیان در روایت سوم جاری می شود به این بیان که دو گونه حلیت داریم یکی حلیت واقعی و دیگری حلیت ظاهری و همان بحث ها در اینجا به عینه جاری می شود. از این رو اگر ندانیم گوشتی خاص خوردنش حلال است یا حرام می توانیم بگوئیم حلال است.

المعنی الثانی لصاحب الفصول: صاحب فصول قائل است که حدیث هم طهارت ظاهری را می رساند و هم استصحاب طهارت ظاهری را.

بیان ذلک: کل شیء یعنی کل شیء مشکوک الطهاره و النجاسه طاهر (تا اینجا قاعده ی طهارت فهمیده می شود) بعد اضافه می کند که این طهارت ادامه دارد (حتی تعلم انه قذر) و این بخش از روایت مفید استصحاب است.

بنابراین صدر روایت قاعده ی طهارت را می فهماند و ذیل آن استصحاب را.

مرحوم رحمه الله در حاشیه ی رسائل این قول را به نراقی استناد می دهد و حال آنکه حق این است که این قول از صاحب فصول است.

این قول چهار اشکال دارد:

الاستصحاب جر الحکم الواقعی لا الظاهری: توضیح ذلک: اساس استصحاب حکم واقعی است یعنی من در ابتدا یقینا وضو گرفتم و مطمئن هستم که واقعا طاهر هستم. بعد شک دارم که آیا آن وضو باقی است یا نه در اینجا همان حکم واقعی را به زمان شک جاری می کنیم. به تعبیر امام رحمه الله استصحاب همان طولانی کردن عمر یقین است.

صاحب فصول با بیان فوق حکم ظاهری را به زمان مشکوک سریان می دهد زیرا در ابتدا طبق قاعده ی طهارت می گوید حکم ظاهری یک شیء این است که طاهر باشد و بعد این حکم ظاهری را به زمان مشکوک سرایت می دهد.

ص: 70

قاعده ی الطهاریه مغنیه عن استصحاب الطهاره:در طهارت ظاهریه احتیاجی به استصحاب نداریم. بلکه صرف الشک کافی است که بتوانیم حکم به طهارت کنیم و در جلسه ی قبل گفتیم که قاعده ی طهارت معونه ی کمتری تا استصحاب دارد به این معنا که صرف شک کافی است و دیگر لازم نیست که زمان قبل را به زمان حال بکشانیم و بعد حکم به طهارت کنیم از این رو قاعده ی طهارت بر استصحاب طهارت مقدم است زیرا استصحاب طهارت معونه ی زائده می خواهد و به زمان گذشته ای که یقینی باشد احتیاج دارد بخلاف قاعده ی طهارت که صرف شک در آن کافی است که بتوانیم آن را جاری کنیم. از این رو شیخ در رسائل قائل بود که قاعده ی طهارت بر استصحاب طهارت مقدم است هرچند مضمون هر دو یکی باشد.

ان قلت: در روایتی که دیروز مطرح کرده بودیم خواندیم که فردی از حضرت پرسید که من لباسم را به ذمی دادم و نمی دانم که آن را نجس کرده است یا نه در آنجا چرا حضرت به استصحاب تمسک کرد و فرمود: فَإِنَّکَ أَعَرْتَهُ إِیَّاهُ وَ هُوَ طَاهِرٌ وَ لَمْ تَسْتَیْقِنْ أَنَّهُ نَجَّسَهُ فَلَا بَأْسَ أَنْ تُصَلِّیَ فِیهِ حَتَّی تَسْتَیْقِنَ أَنَّهُ نَجَّسَهُ چرا حضرت در آنجا به قاعده ی طهارت تمسک نکرد.

قلنا: ان شاء الله در جلسه ی بعد جواب آن را مطرح می کنیم.

یلزم منه استعمال لفظ واحد فی اکثر من معنی: صاحب فصول باید طاهر را دو جور معنا کند. اگر طاهر جزء قاعده ی طهارت است باید بگوید که کل شیء طاهر یعنی هر چیزی پاک و طاهر است و اگر به معنای قاعده ی استصحاب باشد معنایش این است که (مستمر طهارته) و دیگر به معنای پاک است نمی باشد و استعمال لفظ واحد در بیش از یک معنا محال است. یلزم کون الغایه قیدا للموضوع و قیدا للحکم: اگر این روایت قاعده ی طهارت را می رساند باید (شیء) را در (کل شیء) به شیء مشکوک معنا کنیم و در صورتی می توانیم شیء را به شیء مشکوک تفسیر کنیم که حتی را قید موضوع بدانیم و بگوئیم (کل شیء حتی تعلم انه قذر طاهر) ولی اگر بخواهیم از این روایت استصحاب را استفاده کنیم در اینجا (حتی) قید حکم می شود یعنی (کل شیء طاهر) و این حکم به طهارت مستمر (حتی تعلم انه قذر). از این رو مطابق تفسیر صاحب فصول لازم می آید که شیء واحد هم قید موضوع باشد و هم قید حکم که محال است.

ص: 71

المعنی الثالث للصاحب الکفایه: صاحب کفایه این کلام را بسیار مجمل و فشرده بیان کرده است.

ایشان می خواهد بگوید: صدر حدیث در مقام بیان طهارت واقعیه است (نه ظاهری که صاحب فصول می گفت) و ذیل در مقام استصحاب این طهارت واقعیه می باشد. ایشان با این بیان از اشکالاتی که به صاحب فصول وارد بود فرار کند. صدر روایت طهارت واقعیه را بیان می کند یعنی خداوند می فرماید که من در عالم آفرینش بجز نجاسات همه چیز را پاک آفریدم.

بعد اضافه می کند: ذیل حدیث (حتی تعلم انه قذر) بیانگر استصحاب طهارت واقعیه است زیرا اگر حضرت می خواست غایت طهارت واقعیه را بیان کند می بایست می فرمود: (کل شیء طاهر حتی یلاقی نجاسا.) از این رو چون تعبیر امام به شکل دیگری است او در مقام بیان چیز دیگر می باشد و آن این است که اگر شک کردی آنی که ذاتا پاک بود نجس شده است یا نه باید بگوئی که طاهر است تا یقین پیدا کنی نجس شده است که همان استصحاب طهارت واقعیه است.

با این توضیح دیگر آن چهار اشکال متوجه صاحب کفایه نیست. مثلا در اشکال اول گفتیم که استصحاب جر طهارت واقعیه است نه ظاهریه و صاحب کفایه هم می گوید که استصحاب جر طهارت واقعیه است. همچنین در اشکال دوم گفتیم که با وجود طهارت ظاهریه دیگر جای استصحاب نیست که محقق خراسانی می گوید من سخن از طهارت واقعیه می کنم نه ظاهریه و هکذا.

ان شاء الله در جلسه ی بعد کلام ایشان را مورد نقد و بررسی قرار می دهیم.

ص: 72

دلالت روایت بر حجیت استصحاب 89/07/18

موضوع: دلالت روایت بر حجیت استصحاب

گفتیم با سه روایت که شبیه هم هستند بر حجیت استصحاب استدلال شده است.

باب 37 از ابواب النجاسات

ح 4: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَهَ عَنْ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ کُلُّ شَیْ ءٍ نَظِیفٌ حَتَّی تَعْلَمَ أَنَّهُ قَذِرٌ فَإِذَا عَلِمْتَ فَقَدْ قَذِرَ وَ مَا لَمْ تَعْلَمْ فَلَیْسَ عَلَیْکَ دو روایت دیگر هم مشابه همین هستند. از آنجا که بحث در هر سه روایت به یک شکل است ما فقط در روایات اول بحث می کنیم و آن بحث در دو روایت دیگر هم جاری است گفتیم که در این روایت چهار قول وجود دارد و در جلسه ی قبل سه قول را مطرح کردیم.

نظریه ی دوم را که مطرح کرده بودیم (نظریه ی صاحب فصول) یک ان قلتی را مطرح کردیم که عبارت بود از اینکه در روایتی که سابقا خواندیم گذشت که که فردی از امام سؤال کرد که من لباسم را به ذمی دادم و نمی دانم که آن را نجس کرده است یا نه در آنجا چرا حضرت به استصحاب تمسک کرد و فرمود: فَإِنَّکَ أَعَرْتَهُ إِیَّاهُ وَ هُوَ طَاهِرٌ وَ لَمْ تَسْتَیْقِنْ أَنَّهُ نَجَّسَهُ فَلَا بَأْسَ أَنْ تُصَلِّیَ فِیهِ حَتَّی تَسْتَیْقِنَ أَنَّهُ نَجَّسَهُ چرا حضرت در آنجا به قاعده ی طهارت تمسک نکرد.

جواب آن را امروز ذکر می کنیم و آن این است که قاعده ی طهارت بر استصحاب خود قاعده ی طهارت است. کما اینکه قاعده ی اشتغال حاکم است بر استصحاب خود قاعده ی اشتغال (آنها که می گویند بر استصحاب طهارت مقدم است آنها یک کلمه را حذف می کنند و آن این است که بر استصحاب قاعده ی طهارت مقدم است.)

ص: 73

توضیح ذلک: من در سابق شک داشتم که لباسم پاک بود یا نجس و در آن قاعده ی طهارت جاری کردم. حال در زمان متاخر شک دارم که آیا نجس است یا نه در اینجا هم می توانم دوباره ی قاعده ی طهارت را جاری کنم و هم آنکه آن قاعده ی طهارتی که در سابق جاری کرده بودم را استصحاب کنم. در این صورت واضح است که اجرای قاعده ی طهارت راحت تر است از اینکه قاعده ی طهارت را از سابق به زمان حال آن هم به وسیله ی استصحاب بکشم در اینجا قاعده ی طهارت بر استصحاب خود قاعده ی طهارت مقدم است.

بنابراین قاعده ی طهارت بر استصحاب طهارت مقدم نیست و در روایت مزبور امام استصحاب طهارت می کند که یقینا بر قاعده ی طهارت مقدم است.

المعنی الثالث للصاحب الکفایه: ایشان می بگوید: صدر حدیث در مقام بیان طهارت واقعیه است (نه ظاهری که صاحب فصول می گفت) و ذیل در مقام استصحاب این طهارت واقعیه می باشد. ایشان با این بیان از اشکالاتی که به صاحب فصول وارد بود فرار کند. صدر روایت طهارت واقعیه را بیان می کند یعنی شارع می فرماید که من در عالم آفرینش بجز نجاسات همه چیز را پاک آفریدم و (شیء) در حدیث مزبور (کل شیء) یعنی هر چیزی که در عالم خلق شده است.

حال این طهارت واقعیه ی دو غایت می تواند داشته باشد:

یکی این است که این طهارت تا زمانی باقی است که به نجاستی برخورد کند و قذر شود و معنای حدیث چنین است: کل شیء طاهر حتی یلاقی قذرا. دوم اینکه طهارت واقعی در قالب شک در آید یعنی شک کنیم که آیا آن شیء طاهر با چیز نجسی برخورد کرده است یا نه (یعنی شک کردیم که آیا آن غایت محقق شده است یا نه از این رو معنای حدیث چنین است: کل شیء طاهر حتی تعلم انه یلاقی قذرا و می بایست قید تعلم را اضافه کنیم.

ص: 74

حال امام علیه السلام در حدیث مزبور قید تعلم را اضافه کرده است از این هر دو قاعده ی از حدیث استفاده می شود یکی اینکه اصل در اشیاء طهارت است و دوم اینکه اگر شک کردیم با نجاست ملاقت کرده است یا نه همان طهارت واقعی را استصحاب می کنیم تا علم پیدا کنیم که نجس شده است.

بنابراین غایت طهارت واقعی مذکور نیست ولی غایت طهارتی که شک داریم با نجس ملاقات کرده است یا نه در این حدیث ذکر شده است.

با این توضیح دیگر آن چهار اشکال متوجه صاحب کفایه نیست. مثلا یکی از اشکالات این بود که با وجود قاعده ی طهارت چه نیازی به استصحاب قاعده ی طهارت است. که صاحب کفایه در جواب می گوید که من استصحاب طهارت واقعی می کنم نه استصحاب قاعده ی طهارت را

یلاحظ علیه:

اولا احادیثی که در مقام بیان طهارت واقعی اشیاء هستند هیچ وقت به شکل عام این کلام را بیان نمی کنند. روایات هرگز لفظ شیء را به شکل مجمل بیان نمی کند بلکه انگشت روی انواع می گذارد. مثلا می گویند الغنم طاهر، الکلب و الخنزیر نجس و یا خلق الماء طهورا و یا خلق الله التراب طهورا و امثال آن. از این رو وقتی در روایت فوق شیء استعمال شده است اقرب این است که حدیث در مقام بیان طهارت ظاهری است نه واقعی

ثانیا: محقق خراسانی غایت را از صدر روایت جدا کرد زیرا غایت طهارت واقعی را ذکر نکرده است زیرا گفته است که غایتِ طهارت واقعی این است: حتی یلاقی نجاسا و گفت چون در روایت آمده است حتی تعلم قذرا که معنایش این است حتی تعلم انه یلاقی نجسا از این رو این غایت طهارت ظاهری است. و حال آنکه ظاهر روایت این است که غایت در آن برای صدر باشد. حال که غایت، غایت برای صدر است و غایت در مقام بیان قاعده ی طهارت است از این رو صدر هم در مقام بیان قاعده ی طهارت است نه استصحاب.

ص: 75

ثالثا: در این روایت یک بار لفظ طاهر استفاده شده است و محقق خراسانی آن را دو گونه معنا می کند. در ابتدا می گوید که کل شیء طاهر یعنی کل شیء بالذات طاهر. یعنی مراد از آن طهارت واقعی است بعد می گوید و هذه الطهاره مستمر الی ان تعلم انه قذر. در این جا به معنای مستمر الطهاره آمده است. لازمه ی آن این است که یک کلمه در اکثر از معنا استعمال شده باشد.

المعنی الرابع للصاحب الکفایه فی حاشیته علی الرسائل: ایشان در این قول قائل است که این روایت هم طهارت واقعیه را بیان می کند، هم استصحاب طهارت واقعیه را و هم قاعده ی طهارت را.

ایشان می گوید: صدر روایت در مقام بیان قاعده ی اجتهادیه است یعنی اصل در اشیاء طهارت است. ذیل روایت هم استصحاب طهارت را می گوید و از روایت قاعده ی طهارت هم فهمیده می شود.

طهارت واقعیه ی اشیاء و استصحاب طهارت را در قول سوم ایشان بیان کردیم (طهارت واقعی از صدر و استصحاب طهارت واقعیه از ذیل حدیث استفاده می شود) و اینک فقط باید سومی را بیان کنیم که قاعده ی طهارت است و آن این است که هر وقت در طهارت و نجاست چیزی شک کنیم این قاعده جاری می شود به دلیل اینکه صدر روایت اطلاق احوالی دارد:

توضیح ذلک: الاطلاق علی قسمین اطلاق افرادی و اطلاق احوالی.

اطلاق افرادی: مثلا در اعتق رقبه لفظ رقبه اطلاق افرادی دارد و کل فرد فرد را شامل می شود

ص: 76

اطلاق احوالی: مثلا در اکرم زیدا هر چند اطلاق افرادی متصور نیست. ولی اطلاق احوالی هست یعنی اکرمه سواء کان معمما او غیر معمما سواء کان جالسا او قائما و هکذا. این نوع اطلاق حتی در اعلام هم جاری است.

اذا علمت هذا صدر روایت می گوید کل شیء طاهر سواء کان مشکوک الملاقاه مع النجس او لا. به دلیل این اطلاق احوالی از طاهر قاعده ی طهارت هم فهمیده می شود. مثلا در هواپیما دستشویی آن پاک است سواء اینکه کافری در آن رفته باشد یا نه و یا شک کنیم که رفته است یا نه (مشکوک الطهاره و النجاسه باشد) در هر حال دستشویی ذاتا پاک است.

ظاهرا این نظریه نزد محقق خراسانی صحیح نبوده است و الا این را در کفایه ذکر می کرد و حال آنکه او در کفایه نظریه ی سوم را ذکر کرده است.

نقول: این کلام صحیح نیست زیرا شارع که می فرماید: کل شیء، شیء بما هو مشکوک الطهاره و النجاسه را اراده می کند یا شیء بما هو هو را؟ اگر اولی را بگوید می شود قاعده ی طهارت و اگر دومی را بگوید می شود طهارت واقعی و هر دو را نمی شود با هم لحاظ کرد.

ثانیا: سابقا در توضیح اطلاق گفته بودیم که الاطلاق رفض القیود لا الجمع بین القیود. یعنی اطلاق می گوید ما وقع تحت دائره الطلب تمام الموضوع برای حکم است مثلا در اکرم عالما، عالم تمام الموضوع است.

حال اگر نمی توانیم از باب جمع بین القوید بگوئیم اکرم عالما سواء کان جالسا او قائما او معمما او غیر ذلک. بنابراین اطلاق احوالی چون از باب جمع بین القیود است برای ما قابل قبول نیست.

ص: 77

تم الکلام فی ادله الاستصحاب.

نظر شیخ در تعریف استصحاب 89/07/19

موضوع: نظر شیخ در تعریف استصحاب.

شیخ در فرائد یازده قول در حجیت استصحاب نقل کرده است. ما از میان این قول هفت قول را که مهمتر است انتخاب کرده ایم و آنها را مورد بررسی قرار می دهیم. در میان این اقوال پنج قول را از امروز مورد بررسی قرار می دهیم و دو قول دیگر را به بخش تنبیهات باب استصحاب موکول می کنیم.

قول اول: شیخ انصاری می فرماید: استصحاب در شک در رافع حجت است ولی در شک در مقتضی حجت نیست. (گاه اقتضای یک شیء محرز است مثلا می دانیم حیوانی مانند فیل می تواند پنجاه سال عمر کند ولی احتمال می دهیم در بیست سالگی او بر اثر نوعی بیماری از بین رفته باشد این از باب شک در رافع است. گاه در استعداد و اقتضای شیء شک می کنیم مثلا حیوانی در طویله است که نمی دانیم تا چه مدت می تواند زنده باشد مثلا اگر فیل باشد می تواند مدتها زنده باشد ولی اگر پشه باشد چند روز بیشتر زنده نیست. این از باب شک در مقتضی است.)

مثال دیگر: گاه چراغی روشن بود و من شک دارم که الان هم روشن است یا نه. در این مورد گاه می دانم که به اندازه ی کافی نفت دارد ولی شک دارم بادی آن را خاموش کرده است یا نه. این از باب شک در رافع است. ولی گاه شک دارم که آیا به اندازه ای نفت دارد که ده ساعت روشن باشد یا نه مثلا نمی دانم روغن دانش پر از نفت است یا نیمه پر می باشددر اینجا شک در مقتضی می باشد.

ص: 78

قول دوم: در شک در رافع هم همه جا استصحاب حجت نیست. اگر شک در اصل وجود رافع باشد حجت است مثلا من وضو دارم و نمی دانم آیا حدثی از من سر زده است یا نه در اینجا طهارت را استصحاب می کنم ولی گاه شک در رافعیه الموجود است مثلا بللی از من خارج شده که مردد است بین بول و وذی که اگر بول باشد رافع است ولی اگر وذی باشد رافع نیست. در این صورت استصحاب حجت نیست.

قول سوم: استصحاب مطلقا حجت است مگر در جایی که غایت مجمل باشد. مثلا شارع فرموده است اتموا الصیام الی اللیل و لیل مجمل است که آیا مراد از آن غروب شمس است و یا ذهاب حمره ی مشرقیه است در اینجا نمی توان استصحاب کرد.

قول چهارم: استصحاب در احکام تکلیفیه جاری است ولی در احکام وضعیه جاری نمی باشد. مثلا شک دارم که آیا در زمان غیبت نماز جمعه واجب است یا نه در اینجا چون وجوب حکم تکلیفی است می توان استصحاب کرد ولی در شک در سببیت، جزئیت، شرطیت، مانعیت و امثال آن استصحاب جاری نیست.

توضیح و تبیین: حکم تکلیفی عبارت از حکمی که گاه وجوبش مطلوب است و گاه عدمش و در هر دو صورت تفاصیلی وجود دارد ولی حکم وضعی در اکثر کتاب های اصول تعریف نشده است. تعریف آن این است: انشاء حکم لیس فیه اقتضاء و لا تخییر.

با کلمه ی اقتضا، حرمت، کراهت، وجوب و استحباب خارج شده است و با قید و لا تخییر اباحه خارج می شود.

ص: 79

قول پنجم: حکم شرعی بر دو قسم است: گاه حکم شرعی را از عقل استفاده می کنیم و گاه از شرع. مثلا گاه شارع می فرماید: الماء طاهر الا اذا تغیر طعمه و لونه... و گاه حکم شرع را از عقل استفاده می کنیم مثلا عقل حاکم است بر اینکه اقوی المتزاحمین را باید اخذ کنیم مثلا اگر دو نفر در حال غرق هستند و ما فقط می توانیم یک نفر را نجات دهیم در اینجا عقل می گوید که مهمتر را باید از غرق شدن نجات دهیم. حال این قول می گوید که اگر حکم شرعی را از شرع (کتاب و سنت) اخذ کردیم آن را می توان استصحاب کرد ولی اگر از شرع اخذ کردیم آن را نمی توانیم استصحاب کنیم.

اینک به تفصیل این پنج قول می پردازیم و در بحث تنبیهات دو قول دیگر را مطرح می کنیم که فقط به اختصار به قول ششم اشاره می کنیم:

قول ششم: بین حکم شرعی و بین حکم جزئی و موضوعات خارجیه فرق است. اگر حکم شرعی کلی مشکوک شد، آیه الله خوئی تبعا للنراقی می گوید که این قابل استصحاب نیست و استصحاب در احکام شرعیه ی کلیه شبیه قیاس است. بله در احکام جزئیه و موضوعات خارجیه مانند حیات زید استصحاب راه دارد. (ان شاء الله این قول را تبعا لمحقق الخراسانی در تنبیه دوم می خوانیم) مثلا محقق خراسانی قائل است که الماء الذی ارتفع تغیره بنفسه که مشهور در آن استصحاب نجاست می کنند استصحاب جاری نیست.

اذا عرفت هذا فلنبحث کل واحد منها

ص: 80

اما التفصیل الاول: التفصیل بین الشک فی المقتضی و الشک فی الرافع.

شیخ به این قول قائل است. اصطلاح مقتضی و رافع در ابتدا توسط مرحوم محقق در کتاب معارج الاصول به کار برده شده است.

علاوه بر این مقتضی و رافع در عالم تکوین فراوان است (همانند مثال چراغ و یا مثال فیل و پشه) اما مثال شرعی آن هم زیاد است مثلا گاهی از ادله متوجه می شویم که حکمی دائما وجود دارد الی ان یرفعه الرافع مانند بیع و نکاح که بیع انشاء تملیک است و مادامی که رافع نیاید مثلا فرد آن را نفروشد و یا بیع فسخ نشود این ملکیت باقی است و هکذا علقه ی زوجیت ما دامی که مانعی مانند طلاق بیاید باقی است. ولی گاه در اقتضای بقاء شک داریم مثلا فردی مغبون و در فسخ مسامحه کرده است و یک روز گذشت و نمی داند آیا هنوز خیار برای او باقی است یا نه. مدرح خیار فسخ لا ضرر است و لا ضرر در روز اول انجام گرفت و اگر فرد همان روز مسامحه نمی کرد می توانست مطابق لا ضرر به خیار عمل کند حال او فسخ نکرده است و ما شک می کنیم که آیا هنوز خیار غبن باقی است یا نه. در این حال اگر میزان لا ضرر باشد دیگر خیار غبن باقی نیست زیرا در روز اول ضرر منتفی شده است.

هذا تبیین الشک فی المقتضی و الرافع.

اکنون ضابطه ای کلیه در مورد شک در مقتضی و رافع بیان میکنیم: کل حکم او موضوع لو ترک لبقی بحالهما. مانند نکاح که اگر کسی کاری نکند همچنان باقی است مثلا ما دامی که زوج طلاق را جاری نکند همچنان نکاح به حال خود باقی است این از باب شک در رافع است. ولی کل حکم او موضوع ربما ینتهی عمره و بقائه لو ترک مانند خیار فسخ که اگر روز اول استفاده نشود مهلتش تمام می شود و دیگر احتیاج را وجود رافع ندارد این از باب شک در مقتضی است.

ص: 81

دلیل شیخ: شیخ بر مدعای خود دو دلیل آورده است ولی صاحب کفایه هر دو را یکپارچه کرده است.

دلیل اول: التمسک بماده النقض.

نقض در لغت عرب به معنای رفع الهیئه الاتصالیه است کنقض الحبل فی قوله تعالی: (وَ لا تَکُونُوا کَالَّتی نَقَضَتْ غَزْلَها مِنْ بَعْدِ قُوَّهٍ أَنْکاثا) (نحل 92) بعد اضافه می کند که این معنای در یقین موجود نیست زیرا یقین حالت اتصالیه ندارد تا قابل نقض باشد. بعد می فرماید: اذا تعذرت الحقیقه فاقرب المجازات اولی. یعنی حال که یقین هیئت اتصالیه ندارد (مانند کاغذ و یا حبل نیست که هیئت اتصالیه دارد و می توان آن را از بین برد) می گوئیم که آوردن نقض در مورد یقین، مجاز است و باید سراغ اقرب المجازات برویم که عبارت است از آنی که مقتضی دارد و شک ما در رافع است. ولی جائی که اصلا نمی دانیم اقتضای بقا دارد یا نه (شک در مقتضی) این ابعد المجازات است.

یلاحظ علیه: بما قاله صاحب الکفایه. نقض به معنای رفع هیئت اتصالیه نیست بلکه نقض به معنای رفع امر محکم و مبرم است و اتفاقا یقین و عهد و پیمان همه محکم هستند از این رو می گویند: نقض یقینه یا نقضی عهده و میثاقته. بنابراین نسبت نقض به یقین حقیقت است نه مجاز.

دلیل اینکه نقض به معنای رفع هیئت اتصالیه نیست این است که گفتن نقضت الحجر غلط است و حال آنکه حجر هیئت اتصالیه دارد.

حال که چنین شد تمام عبارت شیخ بی اساس می شود زیرا ایشان هر چه گفته است را بر پایه ی معنایی که از نقض اراده کرده بود استوار ساخته بود.

ص: 82

دلیل دوم شیخ: التمسک بهیئه النهی فی لا تنقض.

هیئت لا تنقض که می گوید یقین را با شک نشکن تکلیف به محال است زیرا وقتی شک می آید یقین از بین رفته است و چگونه می توان یقین را حفظ کرد بنابراین باید بگوئیم که نهی روی یقینی رفته است که به معنای متیقن است یعنی وضو را نشکن، نکاح را نشکن و هکذا. حال می پرسیم که کدام متیقن به لا تنقض نزدیک تر است؟ واضح است که متیقنی که اقتضایش را احراز کرده ایم و فقط شک در رافع داریم به لا تنقض نزدیک است تا متیقنی که اصل استعداد و اقتضایش را احراز نکرده ایم.

یلاحظ علیه: بما فی الکفایه

همان گونه که نهی از حفظ کردن یقین محال است، به همان مقدار هم نهی از حفظ متیقن محال است زیرا اگر متیقن حکم است، بقایش به دست شارع است نه به دست من و تا ناسخ نیاید آن حکم باقی است و اگر متیقن امر تکوینی است بقایش به دست تکوین است نه من.

حال که هر دو محال شد می گوئیم که مراد از حفظ یقین، حفظ آثار یقین است. یعنی اگر ما یقین داشتیم که وضویمان باقی است نماز می خواندیم از این رو حفظ آثار یقین این است که با همان وضویی که شک دارم باقی است یا نه بروم نماز بخوانم.

ان قلت: صاحب کفایه می گوید اگر بگوئیم که آثار یقین را حفظ کنیم لازم می آید که حدیث لا تنقض منحصر بشود به قطع موضوعی یعنی جایی که اثر مال خود قطع است (یعنی بگویم خدایا هر موقع یقین داشته باشم زید زنده است یک درهم انفاق کنم.)

ص: 83

قلت: مراد از این یقین، موضوعی نیست بلکه طریقی است یعنی مراد آثار خود وضو است نه آثار خود یقین. (اگر آثار خود یقین باشد قطع موضوعی می شود).

ان شاء الله فردا بحث پیرامون این تفصیل را ادامه می دهیم.

تفاصیل فی الاستصحاب 89/07/20

موضوع: تفاصیل فی الاستصحاب.

مرحوم شیخ قائل بود که در استصحاب اکثر استعداد و اقتضای متیقن احراز نشود نمی توانیم آن را استصحاب کنیم ولی اگر استعداد و اقتضای شیء احراز شود و شک در رافع باشد آن را می توان استصحاب کرد.

دلیل شیخ: شیخ بر مدعای خود دو دلیل آورده بود که در جلسه ی قبل بیان کردیم و در آن دو دلیل گاه به ماده ی نقض و گاه به هیئت لا تنقض استدلال کرده بود.

یلاحظ علیه بما نقول: چهار روایت را مثال می زنیم که برای استصحاب به آنها استدلال شده است ولی در آنها لفظ نقض نه بمادته و نه بهیئته استفاده نشده است:

در صحیحه ی سوم زراره است و یتم علی الیقین و یبنی علی الیقین و لا یعتد بالشک در حدیث اربع مائه آمده است: من کان علی یقین ثم شک فلیمض علی یقینه. بله در ذیل آن آمده است فان الشک لا ینقض الیقین ولی ذیل نمی تواند صدر را مقید کند زیرا آن تجزیه و تحلیلی که شیخ کرد عالمانه و با دقت عقلی است و عرف به این نوع موشکافی توجه ندارد. برای مقید کردن باید قرینه ای باشد که عرفیه باشد و عرف آن را متوجه شود مانند رایت رجلا فی الحمام که عبارت فی الحمام نشان می دهد که مراد از اسد، رجل شجاع است. مضافا بر اینکه تحلیل شیخ را قبول نداریم. روایت عبد الله بن سنان در مورد عاریه دادن لباس به ذمی: اعرته ایاه و هو طاهر و لم یستیقن انه قد نجسه فلا باس ان تصلی فیه حتی یستیقن بله مورد این روایت از باب شک در رافع است ولی واضح است که مورد، مخصص نیست. روایت قاسانی: الیقین لا یدخل فیه الشک. بله در ذیل این روایت لا تنقض آمده است ولی آن نمی توان اطلاق روایات را مقید کند به همان دلیلی که در حدیث دوم بیان کردیم.

ص: 84

در همه ی این روایات نامی از نقض ینقض برده نشده است و همه ی این روایت هم شک در مقتضی را شامل می شود و هم شک در رافع را.

ثم ان المحقق الهمدانی (آیه الله حاج آقا رضا همدانی صاحب کتاب مصباح الفقیه) اید مقاله الشیخ فی حاشیته علی الرسائل (و شیخ انصاری استاد او بود) ایشان در حاشیه ی خود به نام حواشی الرضویه علی الفوائد المرتضویه می گوید: مراد از یقین در لا تنقض الیقین کدام یقین است؟ اگر یقین سابق باشد آن یقین هم اکنون هم باقی است مثلا من یقین داشتم که قبل از آفتاب وضو داشتم و الان هم یقین دارم که قبل از آفتاب وضو داشتم. این یقین هنوز در زمان خودش باقی است و شک من به زمان دیگری تعلق گرفته است. از این رو مراد از یقینی که نباید آن را بشکنم، یک یقین تقدیری است یعنی شارع در حال شک یقینی را فرض می کند و می گوید آن را نباید بشکنی به این معنا که اگر اخذ به حالت سابقه کنیم این یقین تقدیری را نشکسته ایم ولی اگر به حالت سابقه اخذ نکنیم در واقع این یقین تقدیری را شکسته ایم.

بعد از ذکر این مقدمه می گوید: یقنینی را که استعدادش را احراز کنیم و در رافع فقط شک داشته باشیم این یقین لیاقت اخذ کردن دارد ولی یقینی را که اصل استعداد و اقتضایش هنوز ثابت نشده است این یقین ضعیف است و عرفیت ندارد که آن را دوباره مورد اعتبار و توجه قرار دهیم و به زمان حال که زمان شک است بکشانیم.

ص: 85

یلاحظ علیه بامرین:

الاول: فرمایش محقق همدانی با روایات تطبیق نمی کند. زیرا ظاهر روایات همان یقین اول است زیرا در روایات آمده است: (فلیمض علی یقینه) و یا مثلا در صحیح زراره آمده است: (فانه کان علی یقین من وضوئه و لا ینبغی ان تنقض الیقین) و الف و لام در عبارت (الیقین) عهد ذکری است و مراد از آن همان یقین سابق است و اینکه محقق همدانی دو یقین درست کرده است مخالف ظاهر روایات است.

الثانی: ایشان خواست کلام شیخ را درست کند ولی یکی از پایه های استصحاب را از بین برد که عبارت است از: یشترط فی جریان الاستصحاب وحده القضیه المشکوکه مع القضیه المتیقنه بالغاء الزمان. ایشان با بیانی که فرموده است استصحاب را به سمت قیاس کشانیده است. قیاس این است که مقیس غیر از مقیس علیه است مثلا خمر حرام است و ما نبیذ را هم به آن قیاس کنید. ولی در استصحاب بین قضیه ی متیقنه و مشکوکه وحدت است و فقط تفاوت آنها این است که از نظر زمانی با هم متفاوت هستند و ایشان که یقینی را که باید به زمان مشکوک بکشانیم را غیر از یقین سابق می داند و یک یقین فرضی را به زمان حال می کشاند و ایشان در واقع وحدت بین متیقن و مشکوک را از بین برده است.

التفصیل الثانی للمحقق السبزواری: ایشان در سال 1099 فوت کرده است. ایشان در بیان استصحاب قائل به تفصیل دیگری شده است و آن اینکه در شک در رافع هم همه جا استصحاب حجت نیست. اگر شک در اصل وجود رافع باشد حجت است مثلا من وضو دارم و نمی دانم آیا حدثی از من سر زده است یا نه در اینجا طهارت را استصحاب می کنم ولی گاه شک در رافعیه الموجود است مثلا بللی از من خارج شده که مردد است بین بول و وذی که اگر بول باشد رافع است ولی اگر وذی باشد رافع نیست. در این صورت استصحاب حجت نیست. زیرا در استصحاب آمده است که لا تنقض الیقین بالشک و در این مورد من شک ندارم بلکه یقین به خروج بلل دارم و در این مورد شک نیست بله این بلل مردد است بین بول و مذی. و یا مثلا در حال نماز اگر خون دماغ شوم نمی توانم بقاء نماز را استصحاب کنم زیرا به وجود خون دماغ یقین دارم هرچند شک دارم که آیا به گونه ای است که استمرار نماز را به هم می زند یا نه. بله اگر در اصل وجود رافع شک کنم استصحاب در آن راه دارد ولی اگر شیئی در خارج هست در اینجا یقین به یقین نقض شده است ولی شد دارم که نوع این یقین دوم چگونه است.

ص: 86

یلاحظ علیه: این کلام در شان محقق سبزواری نیست. زیرا یقین دوم ضد یقین سابق نیست بلکه این یقین با یقین سابق پنجاه درصد ملائم است یقینی که یقین سابق را از بین می برد یقینی است که صد در صد با آن مخالف باشد مثل جائی که من بعد از یقین به وضو یقین به خروج بول پیدا کنم. یقین به خروج بلل نمی تواند ناقض یقین سابق باشد زیرا در هر حال من شک داریم که این بلل آیا می تواند ناقض باشد یا نه و من شک داریم که باز وضو دارم یا نه؟

التفصیل الثالث: استصحاب مطلقا حجت است چه از باب شک در رافع باشد و چه از باب شک در رافعیت موجود و حتی می تواند در شک در مقتضی هم حجت باشد و فقط یک جا استثنا شده است و آن جای است که غایت مجمل باشد. مثلا شارع فرموده است اتموا الصیام الی اللیل و لیل مجمل است که آیا مراد از آن غروب شمس است و یا ذهاب حمره ی مشرقیه است در اینجا نمی توان استصحاب کرد.

دلیل این تفصیل: زیرا استصحاب در جایی است که خارج برای ما روشن نباشد و محیط خارج ابهام داشته باشد مثلا نمی دانم بول کردم که وضویم باطل شده باشد یا نه. زید زنده است یا نه و امثال آن. در ما نحن فیه خارج در هاله ی ابهام نیست زیرا قرص خورشید یقینا زیر افق رفته است و حمره ی هم هنوز در مشرق باقی است.

ما اگر استصحاب جاری کنیم در واقع می خواهیم لغت درست کنیم یعنی می خواهیم بگوئید مراد از لیل ذهاب خورشید نیست بلکه مراد ذهاب الحمره المشرقیه است و این کار شدنی نیست و با استصحاب نمی شود معنای لغوی چیزی را روشن کرد.

ص: 87

نقول: کلام قائل به این قول کاملا متین و قابل قبول است از این رو استصحاب نهار و لیل باطل است مگر اینکه استصحاب، حکمی باشد.

تفاصیل فی تعریف الاستصحاب 89/07/21

موضوع: تفاصیل فی تعریف الاستصحاب.

در بحث دیروز در بیان تفصیل محقق خوانساری گفتیم که اگر شک در بقای حکم مستند به اجمال غایت باشد نمی توانی استصحاب کنیم. مثلا شارع فرموده است اتموا الصیام الی اللیل و لیل مجمل است که آیا مراد از آن غروب شمس است و یا ذهاب حمره ی مشرقیه است در اینجا نمی توان استصحاب کرد نهار کرد و گفت همچنان روزه باقی است از این رو نمی توان روزه را افطار کرد یا نماز مغرب را نمی توان شروع کرد.

در بیان آن گفتیم کلام ایشان صحیح است زیرا استصحاب در جایی حجت است که خارج برای ما روشن نباشد و محیط خارج ابهام داشته باشد مثلا نمی دانم بول کردم که وضویم باطل شده باشد یا نه. زید زنده است یا نه و امثال آن. در ما نحن فیه خارج در هاله ی ابهام نیست زیرا قرص خورشید یقینا زیر افق رفته است و حمره هم هنوز در مشرق باقی است. ما با استصحاب نمی توانیم معنای لغوی چیزی را روشن کنیم.

اکنون اضافه می کنیم که آنچه گفتیم در مورد استصحاب موضوعی بود ولی در همین مورد می توانیم استصحاب حکمی کنیم یعنی بگوئیم که روزه تا به حال بر من واجب بود و الان که شک دارم لیل شده است یا نه می توانم بگویم الان هم روزه بر من واجب است و نمی توانم آن را بشکنم و هکذا.

ص: 88

التفصیل الرابع: تفصیل بین احکام تکلیفیه و وضعیه و بگوئیم استصحاب در احکام تکلیفیه جاری است ولی در احکام وضعیه جاری نمی باشد. مثلا شک دارم که آیا در زمان غیبت نماز جمعه واجب است یا نه در اینجا چون وجوب حکم تکلیفی است می توان استصحاب کرد ولی در شک در سببیت، جزئیت، شرطیت، مانعیت و امثال آن استصحاب جاری نیست.

شیخ و صاحب کفایه این بحث را مفصلا مطرح کرده اند.

و لابد من بیان امور:

الامر الاول: الحکم فی اللغه و الحکم فی الاصطلاح

معنای لغوی حُکم: لسان العرب آمده است: الحکم بمعنی المنع و شارع می گوید:

أبنی حکیمه احکموا اولادکمانی اخاف علیکموا ان اغضبایعنی ای قبیله ی بنی حکیمه جلوی اولادتان را بگیرید تا متعرض ما نشوند زیرا من می ترسم از آنکه روزی بر شما غضب کنم.

بعد به مناسبت هایی حُکم در منع به کار رفته است مثلا به لجام اسب، حَکَمَه الفرس می گویند زیرا جلوی اسب را می گیرد و مانع از حرکت بی مورد اسب می شود و یا مثلا حکمت از حکم اخذ شده است زیرا حکمت مانع می شود که انسان دچار ضلال و گمراهی شود. مثلا به خداوند حکیم می گوییم زیرا کاری می کند که مانع از آن می شود که در عالم فساد ایجاد شود.

معنای لغوی دیگر برای حکم: با مراجعه به کتب دیگر معلوم می شود که حکم دو معنا دارد یکی از آن همان منع است که بیان شد و معنای دیگر آن فصل است. به قاضی حاکم می گویند زیرا او با قضاوت و داوری خودش حق را از باطل تفصیل می دهد. همچنین به قوانین الهی حکم و احکام می گویند زیرا این احکام حق را از باطل جدا می کند.

ص: 89

بله بعضی مانند صاحب المقاییس هر دو معنا را به یک معنا برگردانده است ولی ظاهر این است که حکم دو معنا دارد.

معنای اصطلاحی حُکم: حکم در اصطلاح به معنای انشاء است. گاه انشاء متضمن بعث است و گاه متضمن زجر. بعث هم گاهی به گونه ای است که یمنع من الخلاف که همان وجوب است و گاه لا یمنع من الخلاف که همان استحباب است. زجر هم گاه به نوعی است که لا یرضی بفعله که همان حرمت است و گاه یرضی بفعله که همان کراهت می باشد.

گاهی هم از باب انشاء مساوات است یعنی فعل و ترک آن یکی است که همان اباحه است. از این رو در معنای اباحه ی شرعی می گویند: ما فیه انشاء المساواه و در مقابل او اباحه ی عقلیه است که همان لا اقتضا می باشد. (در اباحه ی شرعی اقتضای مساوات است و در اباحه ی عقلی لا اقتضای مساوات می باشد یعنی در آن نه بعث است نه زجر و نه حتی اقتضای مساوات)

هذا کله فی الحکم التکلیفی:

و ینقسم الحکم الی تکلیفی و وضعی

حکم تکلیفی را تعریف کردیم. ولی حکم وضعی در غالب کتب اصولی تعریف نشده است تعریف آن این است: انشاء حکمی است که در آن نه بعث است و نه زجر و نه اقتضای مساوات بلکه صرفا انشایی است که اما بلا واسطه او مع الواسطه با فعل مکلف ارتباط دارد.

با قید عدم بعث، واجب و مستحب خارج می شود. با قید عدم زجر، حرمت و کراهت خارج می شود و با قید عدم اقتضای مساوات اباحه ی شرعیه خارج می شود. و عبارت است از اینکه با فعل مکلف گاه ارتباط مستقیم دارد مانند طهارت و نجاست و گاه ارتباط غیر مستقیم دارد مانند جعل طهارت برای آب و نجاست برای خون و امثال آن که همه حکم وضعی است ولی بالاخره به فعل مکلف با واسطه ای مربوط می شود.

ص: 90

الامر الثانی: تقسیم المفاهیم الی اربعه

این مسئله گاه در این بحث مطرح می شود و گاه در بحث بیع جایی که شیخ در مورد حقیقت بیع مطالبی را مطرح می کند. و نقول: المفاهیم اما جوهر او عرض او انتزاعی او اعتباری.

اما الجوهر: در تعریف آن گفته اند: الجوهر شیء اذا وجد فی الخارج وجد لا فی موضوع. در کتاب جامی در صفحه ی سوم و چهارم تعریف جوهر و عرض آمده است.

مثلا انسان در خارج است ولی در موضوعی وجود ندارد.

ان قلت: انسان هم اگر بخواهد موجود شود احتیاج به مکان دارد از این رو او هم فی موضوع موجود شده است.

قلنا: موضوع ان است که تا نباشد شیء محقق نمی شود مثلا تا جسم نباشد رنگ محقق نمی شود ولی مکان در ایجاد انسان ضرورت ندارد و مکان در ماهیت انسان دخالت ندارد. بله وقتی انسان به وجود آمد ناچارا باید در مکانی باشد.

اما العرض: ما اذا وجد وجد فی موضوع

تمامی اعراف تسعه (کم، کیف، عرض، جده، این و غیره) همه از این قبیل هستند. اینها برای وجود حتما باید در موضوعی باشند مانند رنگی که برای وجود احتیاج به جسم دارد که اگر جسم نباشد آن هم موجود نمی شود. یا مانند کم متصل همانند خط و سطح که حتما باید در قالب جسمی محقق شوند و کم منفصل همانند عدد که حتما باید در قالب جسمی قابل شمارش موجود شوند.

اما الامور الانتزاعیه: مفاهیمی هستند که خودشان در خارج واقعیتی و وجودی ندارند (و فقط در ذهن موجود هستند) ولی خارج مشتمل بر خصوصیاتی است که از آن خصوصیات، این مفاهیم انتزاع می شوند. مانند فوقیت و تحتیت که در خارج فوق و تحت وجود دارد ولی از فوق بودن که شیئی فوق شیء دیگر است دو مفهوم فوقیت و تحتیت انتزاع می شود.

ص: 91

اما الامور الاعتباریه: (در کلام شیخ انصاری گاه اعتباریات به جای انتزاعیات و برعکس استعمال شده است و حتی گاه محقق خراسانی نیز بین آن دو خلط کرده است.) اعتباریات آن است که من به خارج نگاه می کنم و از شیئی که در خارج مصداق تکوینی دارد یک مصداق اعتباری در ذهن درست می کنم مثلا می بینم که سر در خارج مدیر بدن است من از این حالت نقشه برداری می کنم و به کسی که مدیر یک مجتمعی است رئیس می گویم. خلاصه آنکه اعتباریات همان نقش ای است که از خارج الهام گرفته شده است و در ذهن موجود می شود.

یا مثلا می بینیم که دو سیب و یا دو میوه عین هم از درخت آویزان هستند. در خارج می بینم که آن دو میوه جفت هستند از آنها نقشه برداری می کنم و به دو نفر که ازدواج می کنند هم جفت می گوئیم.

بله گاهی بعضی از اعتباریات جنبه ی وهمی دارد که به کار ما نمی آید همانند انسان صد سر که در خارج چندین سر بر بدن افراد دیدم حال در ذهن خود آن سرها را برای یک فرد تصور می کنم. این نوع اعتباریات که همان وهمیات هستند از بحث ما خارج می باشند. بحث ما در اعتباریات عقلائی است.

الامر الثالث: در مورد احکام وضعیه که آیا مجعول شرعی است و یا از قبیل انتزاعیات و یا اعتباریات است سه قول وجود دارد.

القول الاول: شیخ می گوید که احکام وضعیه همه انتزاعیه هستند. (البته شیخ بین انتزاع و اعتبار فرق نگذاشته است.)

ص: 92

القول الثانی: صاحب وافیه می گوید کلها مجعولات شرعیه اثر این قول در استصحاب ظاهر می شود زیرا در استصحاب یک قانون کلی وجود دارد و آن اینکه المستصحب یجب ان یکون حکما شرعیا (مانند احکام خمسه) او موضوعا لحکم شرعی. (مانند حیات زوج که اثرش دادن نفقه به او و حرمت ازدواج زوجه است)

با این بیان واضح می شود که اگر مطابق نظر شیخ بگوئیم احکام وضعیه (همانند زوجیت و امثال آن) انتزاعی هستند دیگر نمی شود آنها را استصحاب کرد زیرا دست شرع به آن نخورده است و آنها ارتباطی با شرع ندارند.

القول الثالث: برخی از احکام وضعیه انتزاعی هستند و برخی مجعول.

تفاصیل فی حجیه الاستصحاب 89/07/24

موضوع: تفاصیل فی حجیه الاستصحاب

روز چهارشنبه تفصیل چهارم را مطرح کردیم که عبارت بود از: تفصیل بین احکام تکلیفیه و وضعیه به اینکه بگوئیم استصحاب در احکام تکلیفیه جاری است ولی در احکام وضعیه جاری نمی باشد.

برای توضیح این تفصیل لازم بود که مقدماتی را مطرح کنیم و به مقدمه ی سوم رسیده بودیم که عبارت بود از اینکه آیا احکام وضعیه مجعول شرعی است و یا از قبیل انتزاعیات و یا اعتباریات می باشند.

فایده ی این بحث این است که اگر احکام وضعیه مجعول باشد قابل استصحاب هستند و الا چون حکم عقلی می شود قابل استصحاب نیستند زیرا گفتیم که در استصحاب یک قانون کلی وجود دارد و آن اینکه المستصحب یجب ان یکون حکما شرعیا (مانند احکام خمسه) او موضوعا لحکم شرعی. (مانند حیات زوج که اثرش دادن نفقه به او و حرمت ازدواج زوجه است)

ص: 93

در این مورد سه قول وجود دارد:

القول الاول: شیخ می گوید که احکام وضعیه همه انتزاعیه هستند و از احکام تکلیفیه انتزاع می شوند. (البته شیخ بین انتزاع و اعتبار فرق نگذاشته است.) مثلا شارع می فرماید: اقم الصلاه لدلوک الشمس. که این خود یک حکم تکلیفی است و ما از آن یک حکم وضعی را انتزاع می کنیم که عبارت است از سببیت دلوک شمس برای وجوب نماز. و یا شارع می فرماید حدث، مبطل وضو است و ما از آن رافعیت را انتزاع می کنیم و یا شارع می فرماید صل مع الطهور که ما شرطیت طهارت را برای نماز استنباط می کنیم و یا می فرماید لا تصل فی الثوب النجس که ما از آن مانعیت نجاست را می فهمیم و هکذا در تمامی موارد که حکمی وضعیه وجود دارد همه به حکم عقل از حکم تکلیفی انتزاع می گردد.

القول الثانی: فاضل تونی در برابر شیخ می گوید کلها مجعولات شرعیه. یعنی شارع می گوید: ایها الناس انی وضعت المانعیه للنجاسه و هکذا.

القول الثالث: محقق خراسانی قائل است که احکام وضعیه بر سه قسمند:

برخی از احکام وضعیه انتزاعی هستند و نه به صورت استقلالی و نه به تبع تکلیف قابل جعل نیستند (بر خلاف نظر شیخ و فاضل تونی) برخی از آنها به شکل استقلالی وضع نمی شود ولی عقل ما آنها را انتزاع می کند مثلا وکالت که حکمی وضعی است از قول عاقد که می گوید: انت وکیل انتزاع می شود. قسم سوم احکامی که هم می تواند مجعول تبعی باشد و هم مجعول استقلالی باشد ولی بیشتر استقلالی است.

ص: 94

اذا علمت الاقوال الثلاثه فلندرس کل قول براسه:

اما نظریه الشیخ الانصاری: شیخ می گوید که احکام وضعیه همه انتزاعیه هستند و از احکام تکلیفیه انتزاع می شوند و هیچ کدام جعل استقلالی ندارد. البته شیخ در مقام استقراء فقط به چهار حکم وضعی می پردازد که عبارتند از این رو سببیت، شرطیت، مانعیت و رافعیت و دیگر به سراغ بقیه ی احکام وضعیه نمی رود.

شیخ می فرماید وقتی به سراغ قرآن برویم می بینیم که خداوند جعل سببیت نکرده است بلکه مثلا وجوب نماز هنگام دلوک را جعل می کند و من خود به حکم عقل از این جعل، حکم سببیت را برداشت می کنم.

طهارت شرط نماز است و شارع در قرآن فقط فرموده است: (یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْن) و عقل من از این جعل وجوب برای طهارت که حکمی تکلیفی است شرطیت را برداشت می کند.

شارع فقط می فرماید لا تصل فی ثوب النجس که عقل من از آن حکمی وضعی به نام مانعیت نجاست را برداشت می کند و هکذا.

یلاحظ علیه: آنچه شیخ در این موارد فرموده است صحیح است ولی اگر کسی بخواهد در مورد احکام وضعیه بحث کند باید استقرائش تام باشد. ما هم می گوئیم که در آن چهار مورد، آن مفاهیم از احکام تکلیفیه در آورده شده است و مستقلا توسط شارع جعل نشده است. ولی جدای از آنها یکسری احکام وضعیه داریم که شارع مستقلا آنها را وضع می کند. مثلا در انت حر لوجه الله، حریت که حکمی وضعی است مستقلا جعل شده است یا در عبارت زوجت موکلتی مستقلا از باب جعل زوجیت است که حکمی وضعی می باشد و از حکم وضعی انتزاع نشده است. (بله در این مورد شارع این حکم را بیان نفرموده است ولی به ما اجازه داده است که اینگونه جعل کنیم)

ص: 95

النظریه الثانی للفاضل التونی: فاضل تونی در برابر شیخ می گوید کلها مجعولات شرعیه. (شیخ در رسائل کلام ایشان را مفصلا نقل کرده است.)

یلاحظ علیه: که کلام ایشان را به شکل یک قضیه ی منفصله که سه شق دارد بیان می کنیم:

اولا: اگر ایشان بگوید که احکام تکلیفیه و وضعیه دو جعل دارد یعنی شارع هنگام گفتن اقم الصلاه لدلوک الشمس هم باید یک بار آن را به نیت جعل حکم تکلیفی بگوید و بعد هم باید بگوید ایها الناس الدلوک سبب للصلاه و هکذا.

واضح است که این کار لغو است زیرا اگر تکلیف شرعی را جعل کند ما خود از آن حکم وضعی را استنباط می کنیم.

ثانیا: اگر ایشان بگوید که احکام وضعیه اصلا منتزع از احکام تکلیفیه نیست واضح است که این کلام صحیحی نیست زیرا گاه ما حکم وضعی را انتزاع می کنیم مثلا از اقم الصلاه لدلوک الشمس، حکم وضعی به راحتی استنباط می شود.

ثالثا: اگر بگوید که برخی جعل مستقل دارد و برخی جعل تبعی، می گوئیم این کلام را قبول داریم و مدعای ما نیز همین است.

القول الثالث للمحقق الخراسانی: محقق خراسانی قائل است که احکام وضعیه بر سه قسمند و ما در این جلسه فقط قسم اول کلام ایشان را بررسی می کنیم. ایشان در این قسم می گوید: برخی از احکام وضعیه انتزاعی هستند و اصلا قابلیت جعل را ندارند نه به صورت استقلالی و نه به تبع تکلیف. (بر خلاف نظر شیخ و فاضل تونی)

ایشان بر این مدعا دو دلیل می آورد. در دلیل اول فقط انتزاعی را رد می کند (و جعل مستقل را رد نمی کند) و در دلیل دوم هر دو را رد می کند.

ص: 96

برهان اول ایشان چنین است: (حیث انه لا یکاد یعقل انتزاع هذه العناوین (سببیت، شرطیت، مانعیت و رافعیت )لها (برای سبب، شرط، مانع و رافع) من التکلیف المتاخر عنها ذاتا حدوثا و ارتفاعا)

توضیح کلامه: ما نمی توانیم چیزی که از خصائص علت است را از معلول انتزاع کنیم مثلا آتش سبب است و معلول آن سوزاندن است حال ما نمی توانیم سببیت را از سوزاندن انتزاع کنیم زیرا سببیت در درون سبب است و سبب و علت مقدم بر معلول است زیرا متقدم از متاخر انتزاع نمی شود و علت متقدم بر معلول است.

در ما نحن فیه هم دلوک سبب است و سببیت در خود دلوک خوابیده است و ما نمی توانیم آن را از وجوب صلاه انتزاع کنیم.

اما ایشان که می گوید (حدوثا و ارتفاعا) مراد از حدوثا همان سببیت و شرطیت است و مراد از ارتفاعا همان مانعیت و رافعیت است.

همان طور که از این دلیل فهمیده می شود این دلیل فقط جعل انتزاعی را رد می کند.

یلاحظ علیه: اصولیین غالبا در قرن اخیر مرتکب اشتباه واضحی می شوند و ان خلط کردن اعتباریات با تکوینیات می باشد. ما نمی توانیم آن دو را با هم مقایسه کنیم و مسائل اعتباری را مانند مسائل تکوینی بدانیم.

بناء علیه ضعف این برهان واضح می شود. زیرا آنچه محقق خراسانی گفته است در آتش صحیح است زیرا آتش علت تکوینی احراق است ولی این کار در اعتباریات راه ندارد و عالم تشریع هم عالم اعتبار است و الا در عالم تکوین بین دلوک و وجوب نماز هیچ رابطه ای تکوینی وجود نداشت. مثلا قبل از دین اسلام هیچ وقت دلوک سبب برای نماز نبود ولی اگر بین آن دو ارتباط تکوینی بود می بایست همیشه دلوک سبب نماز باشد مانند آتش که همیشه پنبه را می سوزاند. از این رو جعل دلوک برای صلاه اعتباری است از این رو هیچ مانعی ندارد که سببیت را از متاخر که وجوب الصلاه است انتزاع کنیم.

ص: 97

اما برهان دوم: صاحب کفایه در این برهان می گوید: (کما ان اتصافها بها لیس الا لاجل ما علیها من الخصوصیه...)

توضیح ذلک: سببیت جنبه ی تکوینی دارد مثلا آتش تکوینا برای احراق سبب است و چیزی که تکوینا و خلقه وجود دارد دیگر احتیاج به جعل ندارد و اگر شارع یا فرد دیگری آن را جعل کند کار لغوی انجام داده است. بنابراین دلوک در علم خداوند مصلحتی دارد و سبب شده است که دلوک مانند آتش سبب برای وجوب باشد از این رو دیگر نمی توان آن را جعل کرد. جعل جاعل در جایی است که غنا و بی نیازی نباشد ولی در ما نحن فیه غنا هست (در فلسفه آمده است که جعل فقط در جایی است که فقر و کمبودی باشد) با این بیان اگر کسی بالای منبر برود و بگوید انی جعلت الحلوا حلوا که واضح است امر لغوی است زیرا حلوا تکوینا خودش شیرین است. این دلیل هم انتزاع را رد می کند و هم جعل مستقل را.

بعد صاحب کفایه در صفحه ی بعد عبارتی دارد که با نعم شروع می شود و ایشان در این کلام می فرماید: بله این کار مجازا اشکال ندارد و فرد می تواند مجازا سببیت را از وجوب نماز انتزاع کند. هرچند نیازی به انجام این کار نیست.

بعد ایشان عبارت دیگر دارد که با کما آغاز می شود و ایشان در آن عبارت می گوید: گاه می توان وجوب صلاه را از سببیت انتزاع کرد.

یلاحظ علیه: با آنچه در جواب از برهان اول گفته ایم جواب از این برهان هم واضح می شود. زیرا در عالم تکوین کلام محقق خراسانی صحیح است ولی بحث ما در عالم اعتبار است و شارع می تواند دوباره آن را جعل کند زیرا هرگز در درون دلوک نخوابیده است که برای وجوب نماز علیت داشته باشد و این علیت فقط از جعل شارع فهمیده می شود.

ص: 98

الی هنا تم الکلام فی الصوره الاولی و ان شاء الله در جلسه ی بعد دو صورت دیگری که ایشان در بحث جعل احکام وضعیه بیان کرده است را بیان خواهیم کرد.

نظر محقق خراسانی در انواع احکام وضعیه 89/07/25

موضوع: نظر محقق خراسانی در انواع احکام وضعیه

بحث در شق اول از کلمات محقق خراسانی بود. ایشان قائل بود سببیت، شرطیت، جزئیت و مانعیت قابل جعل نیست نه به شکل استقلالی و نه به شکل جعل تبعی بلکه آنها جعل تکوینی دارند. ایشان دو برهان ارائه کرده بود و ما آنها را بررسی و نقد کردیم.

محقق نائینی نظریه ی محقق خراسانی را قبول کرده است و دو دلیل دیگر برای آن ارائه می کند.

دلیل اول: اگر سببیت مجعول باشد

مثلا در بعت و اشتریت اگر سببیت مجعول باشد دیگر ملکیت نمی تواند فعل شارع باشد زیرا آنی که فعل شارع است همان جعل سببیت است. اگر در آیه ی شریفه ی (اقم الصلاه لدلوک الشمس) سببیت مجعول باشد دیگر وجوب صلاه نمی تواند فعل شارع باشد. در اینجا یا باید سبب مجعول باشد و یا مسبب و حال آنکه بالوجدان می بینیم که ملکیت و یا وجوب صلاه که مسبب است توسط شارع جعل شده است.

خلاصه آنکه در این استدلال یک وجدان داریم و یک برهان وجدان این است که شارع خود ملکیت را برای طرفین جعل کرده است.

یلاحظ علیه: در ایجاب و قبول و در اقم الصلاه سببیت مجعول است ولی ملکیت و وجوب صلاه هر چند فعل شارع است ولی جعل مستقیم شارع نیست بلکه جعل تسبیبی است و با واسطه توسط شارع جعل شده است. به عبارت دیگر سببیت مجعول مباشری شارع است و ملکیت مجعول تسبیبی و غیر مباشری مثلا وقتی ما کاغذ را در آتش می اندازیم فعل مباشری ما انداختن کاغذ در آتش است ولی سوزاندن فعل آتش است ولی به ما هم می گویند که شما کاغذ را سوزانده اید زیرا با این کار من به شکل غیر مباشری کاغذ را سوزانده ام.

ص: 99

دلیل دوم محقق نائینی: محقق نائینی در این بیان به سراغ فلسفه می رود.

به عنوان مقدمه می گوئیم که ذاتی باب برهان آن است که در آن جعل موضوع کافی در جعل محمول است و دیگر لازم نیست هم موضوع را جعل کنیم و هم محمول را. مثلا جعل اثنین کافی است که زوجیت هم جعل شود و یا مثلا جعل ممکن است کافی است که خود امکان هم جعل شود یعنی لازم نیست که خداوند هم انسان را خلق کند و هم امکان را همان خلق انسان در خلق شیئی که ممکن است کافی است. (در مقابل آن ذاتی باب ایساغوجی است)

اذا عرفت هذه المقدمه فنقول: محقق نائینی می فرماید سببیت نسبت به سبب از باب ذاتی باب برهان است یعنی وقتی خداوند آتش را آفرید دیگر لازم نیست که علاوه بر آن سببیت را هم خلق کند. با این بیان دیگر سببیت قابل جعل نیست زیرا جعل سبب در جعل سببیت کافی است.

یلاحظ علیه: این کلام در اسباب تکوینی صحیح است ولی بحث ما در اعتباریات است. در عالم تکوین وقتی خداوند آتش را آفرید دیگر لازم نیست که سببیت آن را برای او جعل کند و یا وقتی اثنین را آفرید دیگر لازم نیست که زوجیت را هم جعل کند ولی در ما نحن فیه سببیت جنبه ی اعتباری دارد زیرا میلیون سال خورشید بود و دلوک هم بود ولی برای وجوب نماز سببیت نداشت. بعد در عصر رسول الله سببیت آن برای وجوب نماز اعتبار شد و این غیر از مسائل تکوینی است و ما نباید این دو را با هم خلط کنیم.

ص: 100

تبین که در عالم اعتبار جعل می تواند خود سببیت، شرطیت و امثال آنها از احکام وضعیه را شامل شود.

القسم الثانی: همان طور که گفته بودیم محقق خراسانی در مجعول بودن و یا نبودن احکام وضعیه قائل به تفصیل شده بود و احکام وضعیه را به سه قسمت تقسیم نموده بود قسم اول از قبیل احکام وضعیه ای بود که نمی توانست مجعول شارع باشد که ما دلیل ایشان را کافی ندانسته ایم.

اما قسم دوم در بیان ایشان احکام وضعیه ای است که استقلالا قابل جعل نیست ولی تبعا قابل جعل می باشد. ایشان در بیان مثال این قسم به جزئیت، شرطیت و امثال آن مثال می زند و می گوید جزئیت نمی تواند جعل مستقل داشته باشد مگر اینکه شارع مقدس بفرماید: (اقم الصلاه) و سوره هم جزء نماز باشد که از آن حکم تکلیفی بتوانیم جزئیت را انتزاع کنیم.

صاحب کفایه می گوید: انما یجعل تبعا للاحکام التکلیفیه: وجه ذلک ان اتصاف شیء بجزئیه المآمور به او شرطیه لا یکاد یکون الا بالامر بجمله امور مقیده بامر وجودی او عدمی و لا یتضح بذلک الا بتبع ملاحظه الامر بما یشتمل علیه مقیدا بامر آخر.

ایشان در عدم امکان جعل استقلالی جزئیت می گوید: مادامی که امر الهی به یک مرکب تعلق نگیرد هیچ یک از اجزاء صفت جزئیت به خود نمی گیرد؛ هنگامی آن اجزاء متصف به جزئیت می شوند که حکم شارع بر مرکب تعلق بگیرد.

بعد از باب دخل و دفع مقدر می گوید که گاه شارع قبل از اینکه امر کند که مثلا معجونی را برای من درست کن، اجزای معجون را نیز بیان می کند که مثلا گلاب، شکر و امثال آن در آن باید باشد ولی تصور این اجزاء تصور ماهیت است و هرگز سبب نمی شود که در این حالت شکر مثلا جزء مامور به بشود.

ص: 101

یلاحظ علیه:

اولا: جزئیت بر دو قسم است: جزئیتی که فعلیه است و جزئیتی که شانیه است. قبل از آنکه امر بیاید نمی شود گفت که سوره جزء نماز است اما قبل از امر می توان گفت که جزئیت شانا جزء نماز است. مثلا کسی که می خواهد خانه ای بسازد ابتدا نقشه را می کشد و وسائلی که لازم است را شناسائی می کند. بعد ساختن را شروع میکند قبل از شروع به ساختن تک تک آن اجزاء جزئیت فعلی ندارد ولی جزئیت شانی دارد.

از این رو کلام محقق خراسانی که می گوید: گاه آمر، مامور به را مطالعه می کند و قبل از امر کردن به اجزاء آن نیز دستور می دهد ولی در این حال، اجزاء متصف به جزئیت نمی شود، ما در اینجا می گوئیم اگر مراد شما جزئیت فعلی باشد کلام شما درست است ولی اگر مراد شما جزئیت شانی باشد کلام شما صحیح نیست.

ثانیا: گاه جزئیت هم می تواند فعلی باشد مثلا مولی می گوید: (اقم الصلاه بتسعه اجزاء) در این حال این مرکب نه جزء دارد و مثلا سوره جزء آن نیست بعد مولی می تواند با دلیل دیگر بگوید: (جعلت السوره جزءا للصلاه) در اینجا واضح است که جزئیت فعلی شده است.

تم الکلام فی القسم الثانی

القسم الثالث: محقق خراسانی در بیان این قسم از احکام وضعیه می گوید: بعضی از احکام وضعیه هم قابل جعل تبعی است و هم استقلالی (یعنی هم جعل مستقل دارند و هم از احکام تکلفیه می توانند منتزع شوند) ولی به ظاهر، و در عالم اثبات جعل آن استقلالی است.

ص: 102

مثلا قضاوت و حاکمیت، حریت و امثال آن هم می تواند جعل تبعی داشته باشد مثلا شارع می تواند بگوید: اطع قول الفقیه. و یا (الراد علیه کالراد علینا) و مانند آن و درعین حال می تواند جعل مستقل هم داشته باشند مانند روایت عمر بن حنظله که امام فرمود: (فانی جعلته علیکم حاکما)

همچنین در مورد قضاوت گاه می تواند شارع آن را مستقلا جعل کند و بگوید جعلت فلانا علیکم قاضیا و یا آنکه از حکم شرعی انتزاع شود کما اینکه شارع بگوید قول قاضی نافذ است و هکذا.

همچنین حریت را گاه می توان از احکام تکلیفیه انتزاع کرد یعنی شارع به فردی بگوید تو در طلاق زن و یا در خرید و فروش مستقل هستی که با این کار ما متوجه شویم که او دیگر عبد نیست و در کارهای خود مختار است و گاه هم می تواند حریت را مستقلا جعل کند و بگوید: انت حر لوجه الله.

یا در مورد نکاح هم گاه زوجیت از احکام شرعیه انتزاع می شود مانند تجب نفقتها علیک و یا یجوز النظر الیها و هکذا و گاه می شود زوجیت مستقلا جعل شود و بگوید زوجت هذه بهذا.

بله در هر سه مورد غالبا جعل مستقل است مثلا برای جعل زوجیت فقط می گویند زوجت هذه بهذا و یا انت حر فی وجه الله و امثال آن ولی با این وجود این احکام وضعیه می شود که از احکام تکلیفه منتزع باشند و در آن محالی وجود ندارد.

محقق خراسانی سپس برای جعل استقلالی آنها سه دلیل می آورد:

ص: 103

دلیل اول: وجدانا می بینیم که زوجیت را از عقد عاقد متوجه می شویم و هرگز به عقل ما نمی رسد که زوجیت را از یکسری احکام مانند نگاه بر او جایز است و هر چهار شب باید نزد او بخوابم و هکذا انتزاع کنیم.

همچنین وجدانا ما قضاوت را مستقلا قابل جعل می دانیم نه اینکه آن را از یکسری احکام شرعیه انتزاع کنیم.

دلیل دوم: اگر عبارات انت حر لوجه الله و یا زوجت در مقام جعل احکام شرعیه باشد لازم می آید که (ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد) زیرا عاقد نمی خواهد بگوید که این زن نفقه اش واجب است، نگاه بر او جایز است و هکذا بلکه عاقد در مقام این است که خود این زوجیت را ایجاد کند. قصد او این است که زوجیت ایجاد نشود نه آنکه با گفتن زوجت قصد کرده باشد نفقه اش واجب است و هکذا.

دلیل سوم: این احکام وضعیه همیشه از احکام شرعیه منتزع نیست زیرا بین این عناوین و احکام شرعیه عموم و خصوص من وجه است مثلا بین بیع (که حکم وضعی است) و جواز تصرف (که حکم شرعی است) عموم و خصوص من وجه است زیرا گاهی جواز تصرف هست ولی ملکیت نیست مثل اباحه ی تصرف مثلا من می توانم از آب نهر وضو بگیرم ولی مالک آب نیستم. گاه ملکیت هست ولی جواز تصرف نیست مانند فرد مفلس و یا صغیر و گاه هم این دو با هم جمع می شوند.

بله اگر بیع با جواز تصرف مساوی بود می شد همیشه از احکام شرعیه، آن احکام وضعیه را انتزاع کرد ولی بین آنها عموم و خصوص من وجه است از این رو معقول نیست که این قسم از احکام وضعیه همیشه از احکام تکلیفیه منتزع باشد.

ص: 104

ان شاء الله کلام خود را فردا بیان می کنیم.

قول ما در کیفیت جعل در احکام وضعیه 89/07/26

موضوع: قول ما در کیفیت جعل در احکام وضعیه

در بحث حجیت استصحاب نظر علما را بیان کردیم و سرآخر به نظریه ی محقق خراسانی رسیدیم و گفتیم که ایشان احکام وضعیه را به سه قسم تقسیم کرده بود و همه را بیان کردیم.

اینکه نظر خود را بیان می کنیم: ما معتقدیم احکام وضعیه بر چهار قسم است.

قسم اول: احکام وضعیه ای که نه قابل جعل تبعی است و نه استقلالی.

این نوع احکام از امور تکوینیه است و با اعتبار و جعل اعتباری درست نمی شود. مثلا کرسی سابقا آتش داشت و شک داریم که آیا آتشش تمام شده است یا نه در اینجا اگر استصحاب بقای آتش کنیم هر چند صحیح است ولی کرسی گرم نمی شود زیرا گرمی کرسی قائم به آتش واقعی است و آتش کرسی قابل جعل نیست زیرا از امور تکوینیه است.

مثلا، تنجز، تعذر، طریقیه، کاشفیه، نظافت عرفیه و قذارت عرفیه همه از احکام وضعیه ای هستند که قابل جعل نمی باشند.

اما تنجز و تعذر قابل جعل نیست زیرا این بستگی دارد به اصابه القطع للواقع و عدم الاصابه یعنی اگر قطع ما مصیب به واقع باشد تنجز هست و اگر مصیب نباشد تعذر می باشد. واضح است که تنجز و تعذر قابل جعل نیست زیرا ملاک آنها اصابت قطع با واقع و عدم آن است و آن دست من نیست زیرا مدار آن مدار واقع است بنابراین شارع نمی تواند بگوید که هذا منجز و هذا معذر زیرا به هر حال واقع است که در آن دخالت دارد.

ص: 105

طریقیت و کاشفیت هم قابل جعل نیستند چون آن دو از امور تکوینیه است به این معنا که اگر چیزی آئینه باشد کاشف می باشد ولی اگر سنگ باشد طریق است. حال اگر شارع بفرماید که من آئینه را طریق قرار دادم کلام او لغو می شود زیرا کاشفیت جزء ذاتی آئینه است و نمی توان خلاف آن را جعل کرد.

من هنا یعلم که آنی که شیخ و محقق خراسانی و دیگران می گویند که شرع مقدس برای اماره (مانند اماره، شهرت و یا قول لغوی) طریقیت و یا کاشفیت را جعل کرده است کلام صحیحی به نظر نمی آید زیرا اگر اماره طریق است احتیاج به گفتن و جعل کردن ندارد و اگر طریق نیست با جعل طریقیت هم طریق نمی شود.

من هنا یعلم که آیه الله حجت در بحثش می فرمود که شارع تتمیم جعل کرده است یعنی او خودش به تنهایی چون کاشفیتش ناقص بود شارع با جعل کاشفیت آن را تتمیم و تکمیل کرده است.

این کلام نیز قابل قبول نیست. زیرا می پرسیم که این تتمیم آیا تکوینی است یا اعتباری. اگر تکوینی باشد هم چند از باب تکمیل هم باشد باز امکان ناپذیر است و اگر تتمیم اعتباری است معنایش این است که اعتباری در کنار تکوین بیاید که این هم توسط عقلا قابل تصدیق نیست.

این عبارت ها مانند مثلی است که می گویند که با حلوا حلوا دهن شیرین نمی شود زیرا شیرین شدن امری است تکوینی است و با وسائل خاص خودش محقق می شود نه با ادای یکسری حروف و یا جعل شیرینی.

ص: 106

مورد دیگر طهارت و قذارت عرفیه است مثلا چیزی که عرفا کثیف است و یا تمیز است را نمی توان با جعل برعکس کرد. قید عرفی در اینجا در مقابل شرعی است و بحث شرعی چیز دیگر است که بعدا ذکر می کنیم. عرفی این است که هر کس بالذات نسبت به چیزی تنفر دارد ولی از چیز دیگری خوشش می آید.

ان قلت: این همان فرمایش محقق خراسانی در قسم اول است.

قلنا: اختلاف ما با محقق خراسانی در مثالی بود که ایشان روی آن تکیه داشت. ایشان روی سببیت عنایت داشت و ما گفتیم که بین سببیت تکوینیه و سببیت اعتباریه فرق است که اولی قابل جعل نیست ولی دومی قابل جعل است مثلا در سببیت اعتباری شارع می تواند دلوک را سبب برای وجوب نماز جعل کند ولی در سببیت تکوینیه نمی تواند.

ما هر چند با مدعای محقق خراسانی در این قسم هماهنگ هستیم ولی مثال هایی را که ما عنوان کردیم قابل خدشه نیست.

قسم دوم از احکام وضعیه: احکامی که مستقلا قابل جعل است ولی تبعا قابل جعل نمی باشند.

مثلا زوجیت و ملکیت از این قبیل است در این اقسام من با عبارت زوجت موکلتی بهذا و امثال آن مستقلا زوجیت را جعل می کنم و یا مثلا با بعت و اشتریت مستقلا ملکیت را جعل می کنم.

زوجیت مثلا جعل تبعی ندارد مثلا نمی توانیم زوجیت را از آثارش انتزاع کنیم مثلا زوجیت را از وجوب تمکین و وجوب نفقه و امثال آن انتزاع نمی کنیم و ما در جلسه ی قبل محقق خراسانی در اینکه اینها تبعا قابل جعل نیستند سه دلیل آورد و ما مفصلا آنها را مطرح کردیم.

ص: 107

قسم سوم از احکام وضعیه: این قسم عکس قسم دوم است یعنی احکامی که تبعا مجعول و منتزع است ولی مستقلا قابل جعل و انتزاع نیست.

مثلا رخصت و عزیمت از این قبیل است زیرا شارع نمی تواند رخصت و عزیمت را جعل کند بلکه ما اگر ببینیم که شارع در کاری سخت گیری نکرده است از آن رخصت را استفاده می کنیم و اگر سخت گیری کند از آن عزیمت را می فهمیم. مثلا شارع گفته است که وارد مسجد شدید و دیدید که جماعت اقامه شده است و هیئت جماعت باقی است دیگر لازم نیست اذان و اقامه بگوئید ما در اینجا می فهمیم که سقوط اذان از باب رخصت است ولی اگر کسی آن را بگوید اشکال ندارد.

در مورد عزیمت هم مثلا می بینیم شارع می فرماید مسافر حتما باید دو رکعت نماز بخواند که از آن متوجه می شویم که این حکم لازم الاجراء است و حتی رسول الله در مورد کسانی که در سفر نماز را کامل خواندند عنوان عصاه را به کار برد. از این رو رفتار می فهمیم که حکم به قصر نماز و یا سقوط صوم عزیمت است نه رخصت و الا رسول الله نفرموده است که این حکم رخصت است و یا عزیمت.

قسم چهارم از احکام وضعیه: همان کلام محقق خراسانی است ولی مثال ها فرق دارد و آن احکامی است که هم می شود آن را مستقلا جعل کرد و هم تبعا ولی در عالم اثبات وقتی به کتاب و سنت مراجعه می کنیم می بینیم که آنها به شکل مستقل جعل شده اند.

ص: 108

همانند خلافت، حکومت، قضا، ولایت، حجیت، ضمان، کفالت، صحت، طهارت شرعیه و نجاست شرعیه. (ولی طهارت و نجاست عرفیه قابل جعل نیست)

مثلا خلافت در قرآن در سوره ی صاد آیه ی 26 آمده است: (یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلیفَهً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوی) که در این آیه خلافت به شکل مستقل جعل شده است. و یا در آیه ی 30 سوره ی بقره می خوانیم (وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلیفَه) البته در صورتی که جاعل در اینجا به معنای خالق نباشد.هکذا در مورد حکومت در روایت عمر بن حنظله می خوانیم: (مَنْ کَانَ مِنْکُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَی حَدِیثَنَا وَ نَظَرَ فِی حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْکَامَنَا فَلْیَرْضَوْا بِهِ حَکَماً فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ حَاکِما)

در مورد قضاوت هم در روایت ابی خدیجه می خوانیم: (اجْعَلُوا بَیْنَکُمْ رَجُلًا قَدْ عَرَفَ حَلَالَنَا وَ حَرَامَنَا فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ قَاضِیا)

در مورد ولایت هم در روز غدیر شنیده ایم که رسول الله فرمود: (مَنْ کُنْتُ مَوْلَاهُ فَعَلِیٌّ مَوْلَاهُ وَ مَنْ کُنْتُ وَلِیَّهُ فَعَلِیٌّ وَلِیُّهُ) در این آیه ولایت جعل شده است و مولی در آن به معنای اولی است که در قرآن هم در یک مورد استعمال شده است: در آیه ی 15 سوره ی حدید می خوانیم: (فَالْیَوْمَ لا یُؤْخَذُ مِنْکُمْ فِدْیَهٌ وَ لا مِنَ الَّذینَ کَفَرُوا مَأْواکُمُ النَّارُ هِیَ مَوْلاکُمْ وَ بِئْسَ الْمَصیر) بعضی به غلط مولی را به معنای ماوا و جایگاه ترجمه کرده اند و یا بعضی آن را به معنای دوست گرفته اند یعنی آتش دوست شماست و حال آنکه معنای آیه این است که شما سزاوار دوزخ و آتش هستید.

ص: 109

حجیت هم چنین است مثلا در مورد عمری و فرزندش که از نواب اربعه بودند می خوانیم: (الْعَمْرِیُّ وَ ابْنُهُ ثِقَتَانِ فَمَا أَدَّیَا إِلَیْکَ عَنِّی فَعَنِّی یُؤَدِّیَانِ وَ مَا قَالَا لَکَ فَعَنِّی یَقُولَان) یعنی کلام آنها حجت است هرچند ممکن است چیزی نقل کنند که اشتباه باشد ولی شرعا کلام آنها حجت است و عمل طبق آن صحیح و مجاز می باشد.

هکذا در مورد ضمان در آیه ی 72 سوره ی یوسف می خوانیم: (قالُوا نَفْقِدُ صُواعَ الْمَلِکِ وَ لِمَنْ جاءَ بِهِ حِمْلُ بَعیرٍ وَ أَنَا بِهِ زَعیمٌ) در جریان یوسف مامورین گفتند که ما پیمانه ی ملک را گم کرده ایم و کسی که آن را برای ما بیاورد به او بار شتری جایزه می دهم و من خودم ضامن هستم.

هکذا در مورد کفالت می توان به جای زعیم از عنوان کفیل استفاده کرد. فرق ضمانت با کفالت این است که ضمانت در اموال است ولی کفالت مربوط به نفوس است مثلا کسی محکوم است و من کفیل می شو که او را از آزاد کنم و بعد از مثلا اتمام کار او را برگردانم.

همچنین در مورد صحت می توان آن را مستقلا جعل کرد.

گفته نشود که صحت امر تکوینی است یعنی مطابقت ماتی به با مامور به موجب صحت می شود و الا نه حال چگونه صحت می تواند قابل جعل باشد.زیرا در جواب می گوئیم: بله در صحت عقلی با گفتن چیزی درست نمی شود زیرا بالاخره یا آن دو چیز با هم مطابق هستند یا نه اگر باشند صحیح است و الا نیست. ولی بحث ما در صحت شرعی است که گاه ناقص را به منزله ی کامل قلمداد می کند. مثلا در قاعده ی تجاوز می خوانیم: (کُلُّ مَا مَضَی مِنْ صَلَاتِکَ وَ طَهُورِکَ فَذَکَرْتَهُ تَذَکُّراً فَأَمْضِهِ وَ لَا إِعَادَهَ عَلَیْکَ فِیهِ) این از باب جعل شرعی است یعنی اگر عملت در واقع ناقص هم باشد من قبولش دارم و آن را صحیح قلمداد می کنم.

ص: 110

اما در مورد طهارت و نجاست شرعیه هم می گوئیم که قابل جعل است (اما نظافت و قذارت عرفی قابل جعل نیست.) مثلا گاه عرفا تنفر هست ولی شرع می گوید پاک است مثلا عرق بدن از این قبیل است و حتی گاه شیئی عرفا نظیف و پاک است ولی شرعا نجس می باشد همانند کافر مشرکی که چه بسا حمام رفته و کاملا تمیز شده است ولی شارع آن را نجس می داند و یا خمر در بسیاری از موارد ضد میکروب است ولی شارع آن را نجس قلمداد کرده است.

ان قلت: ثمره ی احکام وضعیه در چیست؟

قلنا: ثمره ی ان در استصحاب جاری می شود زیرا یشترط فی الاستصحاب ان یکون المستصحب ان یکون حکما شرعیا او موضوعا لحکم شرعی. حال اگر احکام وضعیه قابل جعل باشد چه مستقلا و چه تبعا (همانند جزئیت) در صورت چون مجعول شارع است قابل استصحاب می باشد ولی اگر قابل جعل نباشد همانند امور تکوینیه دیگر نمی توان آن را استصحاب کرد.

وهم و دفع: محقق خراسانی در کفایه بحثی را در این مقام بیان می کند که اصلا بحثی اصولی نیست بلکه صرفا فلسفی می باشد.

شیخ بعد از اتمام این مباحث به بیان یکسری تنبیهات می پردازد که حدود یازده عدد است. محقق خراسانی تعداد آنها را اضافه کرده و محقق خوئی هم دوباره به آنها افزوده است و ما هم چنین کرده ایم فنقول:

التنبیه الاول: الاستصحاب فی المستقبل

تا به حال گذشته را استصحاب می کردیم یعنی سابقا یقین داشتم که وضو گرفتم و الان شک کردم همان حالت یقین را از گذشته به حال می کشاندم ولی در استصحاب مستقبل زمان حال را به آینده می کشانم. مثلا جنب هستم و آب هم ندارم و احتمال می دهم که تا مغرب آب گیرم به دست بیاورم حال آیا می توانم الان تیمم کنم یا باید تا آخر وقت صبر کنم. اگر استصحاب مستقبل جایز باشد می توانیم زمان حال را تا غروب استصحاب کنم و از این رو با حکم به عدم وجدان آب در تمام وقت الان تیمم کنم و نماز بخوانم.

ص: 111

حال بحث در این است که آیا این استصحاب جاری است یا نه. محقق خوئی قائل به جریان این استصحاب است و ما قائل به عدم آن هستیم و ان شاء الله در جلسه ی بعد این بحث را پیگیری می کنیم.

مسائل فقهیه للتطبیق 89/08/01

موضوع: مسائل فقهیه للتطبیق

در تنبیه اول گفتیم که در استصحاب شک و یقین هر دو باید فعلیت داشته باشد. روی این اصل می خواهیم چهار فرع را حل کنیم. دو فرع از این فروع در کفایه است و ما دو فرع دیگر را اضافه می کنیم.

الفرع الاول: اذا احدث ثم غفل فصلی ثم شک بعد الصلاه فی انه تطهر قبل الصلاه او لا.

این فرع در مورد کسی است که محدث شد و می بایست وضو می گرفت ولی بعد غفلت کرد و نماز را خواند و بعد از نماز شک کرد که آیا قبل از نماز که محدث بودم آیا وضو گرفتم و نماز خواندم یا بدون وضو نماز خواندم. باید ببینیم که تکلیف نمازش چیست.

محقق خراسانی در این فرع قائل است که نمازش صحیح است. زیرا شک او بعد از فراغ است زیرا وقتی نمازش را تمام کرد شک می کند که آیا وضو داشت یا نه و روایت (کل ما مضی من صلاتک و طهورک فامضه کما هو) که دلیل قاعده ی فراغ است در اینجا جاری می شود.

ان قلت: چرا استصحاب حدث در اینجا جاری نمی شود زیرا او قبلا مطمئنا محدث بود و بعد شک کرد که آیا آن حدث باقی است یا نه چرا همان حدث را استصحاب نمی کنیم.

ص: 112

قلنا: قاعده ی تجاوز همیشه حاکم بر استصحاب است و الا اگر چنین نباشد هیچ موردی برای اجرای قاعده ی فراغ و تجاوز نیست زیرا قاعده ی تجاوز همیشه در جایی است که فرد عملی را نیاورده باشد و در آن موارد اگر استصحاب جایز باشد باید این قاعده لغو باشد.

یلاحظ علیه: قاعده ی تجاوز در جایی است که صحت معلول احتمال تذکر باشد (به این معنا که من حین عمل هوشیارتر باشم زیرا در روایت آمده است که هو حیت یتوضا اذکر منه حین یشک). مثلا وقتی من وارد رکوع بودم شک دارم که آیا سوره را خواندم یعنی این شک معلول این است که من احتمال می دهم که هنگام قیام متذکر بودم و سوره را خواندم و شاید هم متذکر نبودم و نخواندم در اینجا می گوئیم که ان شاء الله سوره را خوانده است. ولی در جایی که غفلت است و صحت معلول شانس باشد در آنجا قاعده ی تجاوز جاری نیست. مثلا اگر وضو گرفته است و یقین دارد که انگشتر را تکان نداده است تا آب به زیرش برود در این حال قاعده ی تجاوز جاری نمی شود زیرا حالت الان با حالت غسل یکی است اگر الان هم به شکل عادی آب به زیر انگشتر نمی رود آن موقع هم نرفته است.

مثال دیگر: دو آب داریم که یکی مضاف است و دیگری مطلق و من در تاریکی وضو گرفتم و نمی دانم که از کدام وضو گرفته ام در اینجا قاعده ی تجاوز جاری نیست زیرا احتمال اینکه من از اب مطلق وضو گرفته باشم احتمالی است تصادفی.

ص: 113

خلاصه آنکه قاعده ی تجاوز در جایی جاری است که من هنگام عمل هشیارتر باشم. از این رو هرچند قاعده ی تجاوز مقدم بر استصحاب است ولی شرط اجرای آن هم باید باقی باشد و الا اصلا قاعده ی تجاوز جاری نمی شود تا بگوئیم بر استصحاب مقدم است یا نه.

با این بیان ما نحن فیه هم واضح می شود زیرا فرد که محدث شده بود و غافل شد وضو بگیرد و نماز خواند او هنگام نماز غافل بوده است و هشیارتر نبوده است از این رو قاعده ی تجاوز جاری نیست و زمان بعد از نمازش با قبل از نماز یکی است و در قبل از نماز هشیارتر نبوده است.

بنابراین استصحاب جاری است و آن اینکه یقینا قبل از نماز محدث بوده است و بعد از نماز شک کرده است که آیا قبل از نماز وضو گرفته بود یا نه. در این حال همان حدث را می کشانیم به بعد از نماز و می گوئیم او محدث است و نمازش باطل است.

ان قلت: این استصحاب قهقری است زیرا شک را از زمان حال به زمان قبل از نماز که فرد محدث بود کشانیده اید.

قلنا: من شک الان را به زمان حدث که قبلا بود نمی کشانم بلکه در واقع حدث زمان قبل را به زمان حال می کشانم.

خلاصه آنکه در این فرع، نماز باطل است.

الفرع الثانی: اذا احدث ثم شک ثم غفل فصلی ثم شک بعد الصلاه فی انه قد توضأ قبل الصلاه او لا

ص: 114

در این فرع فرد محدث شد بعد شک کرد که آیا وضو گرفته یا نه بعد غفلت کرد و نماز را خواند و بعد از نماز شک کرد که آیا قبل از نماز وضو گرفته بود یا نه.

محقق خراسانی در اینجا قائل است که نمازش صحیح است (فرق این فرع با قبلی این است که در اولی فقط یک شک است که بعد از نماز است ولی در اینجا دو شک است یکی قبل از نماز و یکی بعد از نماز و شک دوم همان شک قدیم است و شک جدیدی نیست.)

محقق خراسانی قائل است که در اینجا قاعده ی فراغ جاری نیست و استصحاب جاری می باشد.

ایشان در عدم جریان قاعده ی فراغ می گوید: قاعده ی فراغ در جایی است که شک بعد از عمل باشد ولی در ما نحن فیه شک قبل از عمل است. (ما اضاف می کنیم که ایشان می توانست همچنین به دلیلی که ما در فرع قبل آوردیم تمسک کند و بگوید زیرا در ما نحن فیه فرد حین عمل هشیارتر نیست.)

بنابراین استصحاب جاری است زیرا هم یقین مقدم است و هم شک زیرا قبلا مطمئنا محدث بود و قبل از نماز هم شک داشت که آیا وضو گرفت بود یا نه و در نتیجه محدث بود و همان محدث به زمان حال کشیده می شود.

در این فرع هم نماز باطل است.

الفرع الثالث: این فرع همانند فرع دوم است با یک تفاوت در فرع دوم سخن از احدث بود ولی در این فرع سخن از تطهر و توضا است. از این رو این فرع چنین است. اذا توضا ثم شک ثم غفل فصلی ثم شک بعد الصلاه فی انه قد تحدث قبل الصلاه او لا.

ص: 115

این فرع را محقق خراسانی متذکر نشده است.

نقول: در این حالت فرد می تواند استصحاب طهارت کند زیرا ارکان استصحاب موجود است زیرا او سابقا یقین داشت که طاهر است و شک کرد که طهارتش با حدث باطل شده است یا نه او همان طهارت را استصحاب می کند.

در این فرض قاعده ی تجاوز جاری نیست هرچند اگر جاری بود با استصحاب مضمونا یکی بود قاعده ی تجاوز جاری نیست زیرا شرط قاعده ی تجاوز این است که فرد هنگام عمل هشیارتر باشد که در ما نحن فیه نیست.

الفرع الرابع: اذا کان عالما بالطهاره ثم شک فی بقائها ثم غفل ثم صلی و علم بتوارد الحالتین قبل الصلاه (یعنی می داند که قبل از نماز دو حالت رخ داده است و هم وضو گرفته و هم محدث شده است ولی نمی داند کدام مقدم و کدام مؤخر بوده است.) البته وضو گرفتن دوم غیر از آن طهارت اول است. او ابتدا طاهر بود و بعد شک کرد و غافل شد و نماز خواند بعد علم اجمالی پیدا کرد که قبل از نماز و بعد از طهارت اول دوباره یک حدث و یک طهارت از او سر زد. ان شاء الله در جلسه ی بعد این فرع را بررسی می کنیم.

فرعی فقهی و معنای یقین در استصحاب 89/08/02

موضوع: فرعی فقهی و معنای یقین در استصحاب

در جلسه ی قبل به بیان فروعات فقهی پرداختیم و به فرع چهارم رسیدیم فنقول:

الفرع الرابع: اذا تطهر و شک ثم غفل ثم صلی ثم علم اجمالا باینکه قبل از نماز و بعد از طهارت اول هم حدث از او سر زده و هم وضو ولی نمی داند کدام مقدم بوده است و کدام مؤخر.

ص: 116

برخی از بزرگان در اینجا قائل شدند که ما همان طهارت اول را استصحاب می کنیم زیرا آن طهارت قطعی است.

جواب آن واضح است و آن اینکه آن طهارت قطعا از بین رفته است زیرا می داند که بین آن طهارت و نماز هم حدث از او سر زده است و هم طهارت در هر صورت حدث یقینا از او سر زده است.

نقول: در علم اجمالی قاعده ای است که می گوید: یشترط فی تنجیز العلم الاجمالی ان یکون محدثا للتکلیف علی کل تقدیر.

مثلا دو آب است و در یکی از آن دو قطره ی خونی افتاد. در اینجا علم اجمالی منجز است زیرا بنابر هر دو طرف محدث تکلیف است. ولی اگر یکی از آن آب ها نجس باشد و یکی پاک و در یکی از آنها قطره ی خود بیفتد در اینجا علم اجمالی علی کل تقدیر محدث تکلیف نیست زیرا اگر در ظرف نجس بیفتد چون قبلا نجس بود دیگر احداث تکلیف نمی کند. بله اگر در آب طاهر بیفتد محدث تکلیف است و آب را نجس می کند. در این فرض این علم اجمالی منجز نیست و می گوئیم ظرف اول یقینا نجس است و در ظرف دوم برائت جاری می شود زیرا شبهه ی نجاست در آن بدوی می باشد.

مثال دیگر: فردی صدائی شنید و نمی داند که آیا عطسه بود و یا خروج ریح در اینجا اگر حدث باشد حتما منجز است ولی اگر عطسه باشد اثری ندارد از این رو علم اجمالی فوق منجز نیست.

ص: 117

اذا علمت هذا: در فرع چهارم من می دانم که قبل از نماز از من هم حدث سر زده است و هم طهارت. در اینجا باید دید وضویی که گرفته ام آیا علی کل تقدیر محدث تکلیف است یا نه و هکذا در نوم.

علی الظاهر وضو علی کل تقدیر احداث تکلیف نمی کند زیرا اگر اول وضو گرفته باشم و بعد حدث باشد در اینجا وضو بی اثر است ولی اگر بعد از حدث باشد اثر دارد و من متطهر هستم. بنابراین علم ندارم که وضو علی کل تقدیر مؤثر باشد.

اما در مورد حدث می گوئیم که او علی کل تقدیر مؤثر است زیرا اگر اول باشد وضوی اول را باطل می کند و اگر بعد از وضوی دوم باشد آن را باطل می کند. بنابراین حدث قطعا هست و همان را استصحاب می کنیم و می گوئیم که نماز باطل است.

حضرت امام در اینجا بیان کوتاهی داشت و آن اینکه می فرمود در این موارد ما ضد حالت سابقه را می گیریم. البته علت آن همان است که ما به تفصیل بیان کردیم.

التنبیه الثالث: محقق خراسانی می بیند که ما همه جا یقین نداریم مثلا در بعضی موارد اماره واقع شده است که فلان آب پاک است حال در اینجا من اماره بر طهارت دارم و یقین بر طهارت ندارم و یا مثلا اماره بر حکمی واقع شد و من احتمال می دهم که این حکم منسوخ شده باشد در اینجا من یقین به حکم واقعی ندارم بلکه فقط اماره بر وجود و ثبوت حکم ثابت شده است و چه بسا این اماره خلاف واقع باشد.

ص: 118

محقق خراسانی گفته است که مراد از یقین همان یقین منطقی است یعنی همان علم جازمی که در آن احتمال خلاف نمی رود از این رو در مورد اماره و امثال آن به مشکل بر می خوریم. بعد ایشان برای حل مشکل در مورد امارات و سایر موارد که غیر یقینی هستند می گوید: در بقاء، یقین به ثبوت لازم نیست بلکه احتمال بقاء ثبوت هم کافی است مثلا من نذر کرده ام که اگر فلانی در سال 1380 صاحب فرزند شود من هر سال یک درهم صدقه بدهم حال سال 89 است و من استصحاب بقای فرزند می کنم و باید هم چنان هر سال درهم را بدهم به این شکل که می گویم علی فرض اینکه او در سال 1380 فرزند دار شده باشد باید درهم را بدهم.

بعد می گوید که ما نحن فیه از این قبیل است زیرا اماره گفته است که آب نجس است ولی من یقین به نجاست ندارم زیرا اماره ظن آور است ولی با این فرض می گویم که علی فرض ثبوت من مکلف هستم که آن را بقاء کنم و من باید نجاست آب را استصحاب کنم زیرا لا تنقض فقط می گوید که علی فرض ثبوت، الان محکوم هستی که همان را باقی نگه داری. به بیان دیگر اگر اماره راست گفته باشد الان هم نجاست آن باقی است.

بعد ایشان ان قلتی را بیان می کند که معصوم فرموده است لا تنقض الیقین بالشک و شما در اینجا یقینی ندارید و فقط می گوید که علی فرض ثبوت باقی است و این غیر از یقین است.

ص: 119

بعد ایشان می گوید: قلت: یقینی که در روایت آمده است جنبه ی طریقی دارد یعنی فقط برای این است که بتوانیم چیزی را ابقاء کنیم حال گاه یقین به ثبوت است و گاه هم یقین علی فرض ثبوت است.

یلاحظ علیه: بین مقام ترتب اثر و بین مقام احتجاج فرق است. در مقام ترتب اثر کلام شما خوب است زیرا اثر بر متیقن بار است و متیقن هم می تواند یقین باشد و هم شبیه یقین. ولی در مقام احتجاج چنین نیست و حال آنکه ما در مقام احتجاج هستیم و نمی شود عبد به مولی و یا مولی بر عبد احتجاج کند و بگوید علی فرض ثبوته آن باقی است و شما هم مکلف هستید. چنین چیزی در اسلام و تاریخ عقلاء وجود ندارد که مثلا شارع بگوید ابتدا ثبوتش را فرض کن و بعد که فرض کردی مکلف هستی که آن را باقی بداری.

جواب دیگر این است که یقین در قرآن و سنت به معنای یقین واقعی نیست بلکه به معنای حجت است و عبارت لا تنقضی الیقین بالشک به معنای لا تنقض الحجه بالشک است. حجت شرعی هم می تواند یقین منطقی باشد و هم غیر یقین مثلا در قرآن می خوانیم: (و کنا نکذب بیوم الدین حتی اتانا الیقین) در اینجا یقین همان یقین منطقی است.

ولی در کافی مثلا روایات باب النهی عن القول بغیر علم یعنی نهی از قول به غیر حجت و هکذا اغلب ابوابی که در آنها از واژه ی علم استفاده شده است مانند باب النهی عن الافتاء بغیر علم که همه علم به معنای حجت است.

ص: 120

شاهد دیگر این است که زراره که می دانست لباسش طاهر است و حضرت فرمود لا تنقض الیقین بالشک آیا یقینش یقین منطقی بود یعنی لباسش را رد شط فرات شسته بود تا یقینا پاک باشد؟ خیر او به حرف خانواده اش که لباس را شسته بودند اعتماد کرد و این همان حجیت قول ذی الید است که حجت است هر چند موجب علم منطقی نیست. همچنین است سایر موارد.

استصحاب کلی 89/08/03

موضوع: استصحاب کلی

دو تنبیه اولی که مطرح کرده ایم مربوط به محقق خراسانی بود. امروز که به تنبیه رابع می پردازیم اولین تنبیهی است که شیخ در رسائل مطرح فرموده است فنقول:

التنبیه الرابع: الاستصحاب الکلی.

در منطق خوانده ایم که کلی بر سه قسم است

کلی منطقی: یا ماده ی کلی ( کاف، لام، یاء) یعنی ما لا یمتنع فرض صدقه علی کثیرین ولی جزئی یعنی ما یمتنع فرض صدقه علی کثیرین. تفتازانی در تهذیب می گوید: المفهوم ان امتنع فرض صدقه علی الکثیرین فکلی و الا فجزئی از این رو مراد از کلی منطقی یعنی همان ما وضع له لفظ کلی. کلی طبیعی: به مصادیق کلی اطلاق می شود. از این رو مفهوم انسان و فرس و امثال آن همه کلی طبیعی هستند. کلی عقلی: جمع کلی منطقی با طبیعی کلی عقلی می شود. به آن عقلی می گویند زیرا در خارج وجود ندارد و فقط در ذهن است زیرا هر چه در خارج است جزئی است و محال که در خارج که محل تشخص است چیزی کلی وجود داشته باشد. ما در خارج هر چه داریم جزئی است.

ص: 121

من هنا یعلم: مناقشه شده است که در خارج کلی طبیعی به تعداد افراد وجود دارد از این رو محال نیست که در خارج وجود داشته باشد.

نقول: لفظ کلی عنوان مشیر است و کلی گفته شده ولی اشاره به ذات الطبیعی دارد یعنی در خارج ذات الطبیعی وجود دارد ولی طبیعی به قید کلیت در خارج نیست.

حال به اصل بحث بر می گردیم که استصحاب کلی است. مراد از کلی در اینجا کلی طبیعی است. یعنی همان انسان خارجی که در جایی نشسته است و مصداق انسان کلی است (البته با حذف مشخصات زیرا اگر با مشخصات باشد همان کلی طبیعی است که در خارج محقق نمی شود از این رو مراد ذات کلی است یعنی کلی انسان با حذف مشخصات و اگر مشخصات را داخل در انسان بدانیم، انسان جزئی می شود و این همان استصحاب جزئی است که تا به حال بحث می کردیم نه استصحاب کلی)

اذا علمت هذا فاعلم که استصحاب کلی سه قسم دارد (مطابق نظر شیخ و محقق خراسانی) ولی بر اساس محقق خوئی بر چهار قسم است.

القسم الاول: اذا تحقق الکلی فی ضمن فرد و شک فی بقائه

مثلا زید در این منزل بود و زنده بود حال ما او را می توانیم دو جور آن را استصحاب کنیم به این شکل که بگوئیم زید سال گذشته زنده بود و الان هم زنده است این از باب استصحاب فرد است زیرا زید را با مشخصات فردی اش استصحاب کرده ایم.

گاه هم می توانیم بگوئیم که سال گذشته انسانی در اتاق بود و الان هم اصل بقاء انسان در اتاق است. ای از باب استصحاب کلی است.

ص: 122

القسم الثانی: اذا تحقق الکلی فی ضمن فرد مردد بین کونه قطعی الارتفاع او قطعی البقاء

مثلا مطابق مثال شیخ اگر متیقن ما زنده بودن پشه باشد قطعا بعد از چند ماه زنده نیست ولی اگر متیقن ما فیل باشد او چندین سال زندگی می کند حال ما کلی حیوان را استصحاب کنیم و بگوئیم سابقا حیوانی در این مزرعه زنده بود الان هم زنده است.

مثال فقهی اول: اگر بللی از کسی خارج شود که مردد است که یا بول است و یا منی. او سپس وضویی گرفت. حال اگر آنچه خارج شده است بول باشد آن حدیث قطعا از بین رفته است ولی اگر منی باشد قطعا از بین نرفته است ما در اینجا کلی حدث را استصحاب کنیم.

مثال فقهی دوم: اگر در مثال فوق فرد غسل کند ولی وضو نگیرد. در اینجا اگر منی از او خارج شده باشد قطعا از بین رفته است و اگر حدث اصغر باشد باز هم قطعی الانتفاء است زیرا غسل جنابت از وضو کفایت می کند. اما در ما نحن فیه این غسل از وضو کفایت نمی کند زیرا غسلی از وضو کفایت می کند که جنابت قطعی باشد ولی در ما نحن فیه جنابت، قطعی نیست زیرا چه بسا مایعی که خارج شده است بول باشد از این رو این غسل کفایت از وضو نمی کند و من می توانم کلی حدث را استصحاب کنم.

مثال فقهی سوم: همان مثال اول ولی فرد وضو گرفته است ولی احتمال می دهد که غسل هم کرده باشد که در اینجا هم دوباره کلی حدث را استصحاب می کند.

ص: 123

بنابراین در هر مورد می گویند به دلیل علم اجمالی او هم باید غسل کند و هم وضو بگیرد.

القسم الثالث: اذا تحقق الکلی فی ضمن فرد قطعی الارتفاع و لکن نحتمل وجود فرد آخر معه

شیخ مثال می زند که در خانه زید بود و قطعا از خانه بیرون رفته است ولی من احتمال می دهم که همان موقع که زید در خانه بود عمرو هم بود و حال که زید بیرون رفته است عمرو در خانه مانده باشد. در اینجا نه زید را می شود استصحاب کرد زیرا قطعا خارج شده است و نه عمرو را زیرا اصل وجودش مشکوک است ولی در اینجا کلی را استصحاب کنیم که سابقا در خانه قطعا انسانی بود الان هم انسانی در خانه است.

مثال فقهی: من یقین دارم خوابیدم ولی احتمال می دهم که در حالت نوم هم جنب شده باشم بیدار شدم وضو هم گرفتم اما نوم قطعی الارتفاع است ولی جنابت اگر باشد هنوز باقی است در اینجا نه نوم را می توانم استصحاب کنم زیرا بیدار شده ام و نه جنابت را زیرا اصل جنابت مشکوک است حال من کلی حدث را استصحاب می کنم و علاوه بر وضو غسل هم باید بگیرم.

القسم الرابع: این قسم را محقق خوئی اضافه کرده است. ایشان می فرماید زید در خانه بود و ما نمی دانیم که شیخ بود و یا سید و ما یقین داشتیم که در این خانه سیدی هم بود. حال احتمال می دهیم که این سیادت با زید قائم باشد و احتمال می دهیم که با عمرو قائم باشد. حال زید از خانه رفته است من در اینجا می توانم استصحاب انسان کنم. زیرا در سابق یقین داشتم سید در خانه بوده است و الان شک دارم که سیدی در خانه هست یا نه در اینجا می توانم اصل وجود سیادت را استصحاب کنم (یا استصحاب انسان را)

ص: 124

فرق این قسم با قسم سوم در این است که در قسم سوم وحدت علم بود ولی در این قسم تعدد علم است. در قسم سوم مطمئن بودم زید بود (علم) ولی نمی دانستم در کنار زید عمرو هم بود یا نه ولی در اینجا دو علم دارم یکی علم به وجود زید در خانه و دیگری علم به وجود سید در خانه (که شاید خود زید سید بود)

مثال فقهی: زید روز پنج شنبه محتلم شد و غسل هم کرد. روز جمعه هم در لباس زیر خود اثر منی دید. احتمال می دهد که اثر منی همان جنابت روز پنج شنبه باشد و احتمال هم می دهد که جنابت جدیدی باشد. در اینجا می گوئیم هنگامی که منی از زید خارج شد مطمئنا زید جنب شده بود ولی احتمال می دهم همان جنابت قبلی باشد که الان برطرف شده است و احتمال می دهم که این جنابت مستقل باشد. در اینجا بگویم که کلی حدث را استصحاب کنم. در اینجا دو علم دارم: یکی علم به جنابت در روز پنج شنبه است و دومی علم به جنابت که بعد از خروج منی حاصل شده است که چه بسا همان جنابت پنج شنبه باشد (مانند قرشی که احتمال می دهم در ضمن زید باشد یا مستقل)

بقی هنا کلیمه: گاه اثر بر فرد بار است و استصحاب کلی به کار نمی آید مثلا عبور از مسجدین بر حدث بار نیست بلکه بر جنابت بار است بنابراین اگر کلی حدث را استصحاب کنیم فرد باز می تواند از مسجدین عبور کند زیرا کلی حدث چه بسا در ضمن حدث اصغر حاصل شده باشد که مانعی برای عبور از مسجدین ایجاد نمی کند بلکه بر فرد جنب بار است. گاه اثر بر جامع بار است مانند مس قرآن که بر کلی حدث بار است چه حدث اکبر باشد و چه اصغر.

ص: 125

مطالبی پیرامون استصحاب کلی قسم اول و دوم 89/08/04

موضوع: مطالبی پیرامون استصحاب کلی قسم اول و دوم.

در جلسه ی قبل اقسام استصحاب کلی را بیان کردیم.

در بیان استصحاب قسم اول گفتیم: ما اذا تحقق الکلی فی ضمن فرد و شک فی بقائه مثلا زید در این منزل بود و زنده بود حال ما او را می توانیم دو جور آن را استصحاب کنیم به این شکل که بگوئیم زید سال گذشته زنده بود و الان هم زنده است این از باب استصحاب فرد است زیرا زید را با مشخصات فردی اش استصحاب کرده ایم. گاه هم می توانیم بگوئیم که سال گذشته انسانی در اتاق بود و الان هم اصل بقاء انسان در اتاق است. این از باب استصحاب کلی است.

در این نوع استصحاب کلی مطالبی فرعی نیز مطرح می شود مثلا گاه اثر بر فرد بار است و استصحاب کلی به کار نمی آید مثلا اگر کسی جنب باشد نمی تواند در مسجد مکث کند. در این فرع باید احراز شود که او جنب است تا نتواند در مسجد مکث کند حال اگر او حدث کلی را استصحاب کند این موجب نمی شود که مکث او در مسجد هم حرام باشد زیرا چه بسا حدث او اصغر باشد که در ضمن کلی حدث قرار گرفته است. گاه اثر بر جامع بار است مانند مس قرآن که بر کلی حدث بار است چه حدث اکبر باشد و چه اصغر.

گاه انسان موضوعات را استصحاب می کند مانند استصحاب حدث و استصحاب جنابت و امثال آن. حال آیا در احکام هم می توان فرد و یا کلی را استصحاب کرد. مثلا چیزی بر من واجب بود و نمی دانم آن را آورده ام یا نه در اینجا هم می توانم خصوص وجوب را استصحاب کنم و هم می توانم جامع را استصحاب کنم یعنی کلی طلب را استصحاب کنم.

ص: 126

اشکال شده است که نمی توان جامع را استصحاب کرد زیرا یشترط فی المستصحب اما ان یکون حکما شرعیا او موضوعا لحکم شرعی. با این بیان جامع حکم شرعی و مجعول از طرف شارع نیست، آنی که مجعول است فرد است ولی جامع بین وجوب و تحریم و یا جامع بین وجوب و استحباب دیگر مجعول از طرف شارع نیست از این رو نمی توان آن را استصحاب کرد.

جواب آن را بارها بیان کردیم و آن اینکه جامع به جعل فرد، جعل می شود به این بیان که مولی که وجوب را جعل می کند در واقع کلی طلب را هم جعل کرده است زیرا کلی طبیعی چیزی جدای فرد نیست. ملا سعد الدین تفتازانی در متن حاشیه می گوید: و الحق ان الطبیعی موجود بوجود افراده. الان به تعداد افرادی که در مجلس درس نشسته اند ما طبیعی داریم و هر کدام از افراد خود به تنهایی یک انسان طبیعی کامل است. بنابراین جعل فرد عین جعل جامع است.

اشکال دوم: گاه گفته اند که استصحاب کلی از ریشه بی فایده و مردود است چه در احکام باشد و چه در موضوعات زیرا اصولا در خارج جامعی وجود ندارد. مثلا در خارج انسان کلی وجود ندارد. کلی همیشه در ذهن است و وقتی در خارج محقق شد همیشه جزئی می شود از این رو همیشه باید فرد را استصحاب کنیم زیرا جامع اگر در خارج واقع شود جزئی می شود.

در جواب می گوئیم: ما در اینجا به دو دید به فرد خارجی نگاه می کنیم: یکی اینکه زید فردی است که خصوصیات خاص خود را دارد (قد، وزن و سایر خصوصیاتش را در نظر می گیریم) اگر با چنین دیدی به او نگاه کنیم او فرد می شود. گاه به او بدون توجه به خصوصیات فردی نگاه می کنیم که در این حال می شود کلی و طبیعی. (هر چند در خارج همیشه همراه با مشخصات است ولی ما آن را بدون مشخصات تصور می کنیم)

ص: 127

* * *

ثم ان ههنا بحثا: هل یغنی استصحاب الفرد عن استصحاب الجامع او یغنی استصحاب الجامع عن استصحاب الفرد؟

اما الاول: استصحاب جامع مغنی از استصحاب فرد نیست.

مثال عرفی: نذر کرده ام که هر وقت در این بین انسانی باشد یک درهم صدقه بدهم و اگر در این خانه زید بود یک دینار بدهم. حال زید در خانه بوده است و الان نمی دانم از خانه بیرون رفته است یا نه. اگر کلی انسان را در خانه استصحاب کنم باید یک دینار صدقه بدهم ولی اگر فرد و خصوص زیرا را استصحاب کنم حتما باید دینار بدهم. اگر هر دو استصحاب را انجام دهم در اینجا دو تکلیف دارم و هم باید درهم بدهم و هم دینار. بنابراین اگر استصحاب فرد و کلی اگر هر کدام موضوع برای یک اثر جداگانه باشند واضح است که استصحاب کلی ما را از استصحاب فرد بی نیاز نمی کند و اگر کسی کلی را استصحاب کرد فقط باید یک درهم صدقه بدهم و بس.

اما الثانی: آیا استصحاب فرد می تواند ما را از استصحاب کلی بی نیاز کند. در استصحاب کلی اصلا نمی شود با استصحاب کلی اثر فرد را بار کرد ولی آیا می شود استصحاب فرد را انجام دهیم و با این کار هم اثر فرد را بار کنیم و هم استصحاب کلی را.

محقق خراسانی در کفایه قائل است که عرفا استصحاب فرد همان استصحاب کلی است. (یعنی اگر فرد را استصحاب کردی هم باید دینار را بدهی و هم دینار را) ایشان در حاشیه ی رسائل عکس این مطلب را می گوید و می گوید فرد با کلی فرق دارد و استصحاب فرد سبب نمی شود که اثر کلی هم بر آن بار شود.

ص: 128

حضرت امام موافق با نظر محقق خراسانی در حاشیه ی رسائل است زیرا حیثیت انسانیت غیر از حیثیت فردیت است و ما نمی توانیم فرد را استصحاب کنیم و اثر انسانیت را بر آن بار کنیم و اگر چنین کنیم این کار شبیه اصل مثبت می شود زیرا مستصحب ما زید خارجی است ولی ما می خواهیم اثر انسانی کلی را بار کنیم که اصل مثبت است چرا که عقل اگر زید در خانه است انسان هم در خانه است.

یلاحظ علیه: اگر اثر بر دو عنوان بار باشد حق با حضرت امام است و در این حال استصحاب فرد دیگر عنوان کلی را ثابت نمی کند مگر بنابر قول به اصل مستصحب. ولی اگر اثر بر واقعیت بار باشد (نه مفهوم فرد و انسان) در حال مشخص است استصحاب فرد همان استصحاب انسان هم هست زیرا فرد در خارج عین تحقق کلی است. بنابراین با استصحاب زید هم باید دینار را صدقه بدهیم چون زید فرد است و هم باید یک دینار صدقه بدهیم چون زید انسان هم هست.

اما الکلام فی القسم الثانی من استصحاب الکلی: اذا تحقق الکلی فی ضمن فرد مردد بین کونه قطعی الارتفاع او قطعی البقاء

فردی در خارج بود اما این فرد مردد است بین قصیر العمر و طویل العمر مثلا مطابق مثال شیخ اگر متیقن ما زنده بودن گنجشک باشد که قطعا عمرش کوتاه است ولی اگر متیقن ما کلاغ باشد او چندین سال زندگی می کند حال ما کلی حیوان را استصحاب کنیم و بگوئیم سابقا حیوانی در این مزرعه زنده بود الان هم زنده است.

ص: 129

مثال فقهی: اگر بللی از کسی خارج شود که مردد است که یا بول است و یا منی. او سپس وضویی گرفت. حال اگر آنچه خارج شده است بول باشد آن حدیث قطعا از بین رفته است ولی اگر منی باشد قطعا از بین نرفته است ما در اینجا کلی حدث را استصحاب کنیم.

در این نوع استصحاب می گوئیم که گاه اثر دو فرد اقل و اکثر است مثلا حیوانی آمد و دهانش را به ظرف زد و من نمی دانم سگ بود و یا خوک اگر سگ باید باید خاک مال کند و آب بکشم ولی اگر خوک باشد باید هفت بار با آب قلیل بشویم. حال اگر من این ظرف را خاک مال کردیم و با آب قلیل دو بار شستیم در اینجا نمی توانیم نجاست سگ را استصحاب کنیم زیرا یقینا از بین رفته است و از طرفی نمی توانیم حکم نجاست خوک را استصحاب کنیم زیرا اصلش مشکوک الحدوث است در اینجا ما جامع نجاست را استصحاب می کنیم یعنی سابقا این ظرف نجس بود و حال بعد از خاک مال و دوبار شستن الان هم نجس است.

و گاه اثر دو فرد متباینین است مانند مثال فقهی که اگر بول باشد باید وضو بگیرم و اگر منی باشد باید غسل کنم.

در اینجا استصحاب نجاست در ظرف و استصحاب حدث در فرد جاری می شود.

بله استصحاب نجاست اثر شرعی دارد و آن این است که نجاست خود موضوع برای حکم شرعی است که می گوید: اجتنب عن النجس

ص: 130

ولی در استصحاب حدث می گوئیم که اثر شرعی ندارد زیرا حدث در اسلام موضوع حکم نیست. در اسلام یا حدث اصغر موضوع حکم است و یا حدث اکبر ولی حدث جامع موضوع حکم نمی باشد.

نقول: استصحاب حدث می کنیم و این حدث موضوع ساز است برای حکم عقل به این گونه که عقل می گوید: تو محدثی و اشتغال یقینی برائت یقینیه می خواهد و تو که وضو گرفته ای باید غسل هم بکنی. (این بیانی است که ما در دوره های قبلی می گفتیم)

به بیان دیگر که در دوره های بعدی درس اصول آن را مطرح کردیم این است که اصلا احتیاجی به استصحاب نیست زیرا قاعده ی اشتغال خود مستقلا می گوید که به حکم عقل اگر آنچه خارج شده است بول باشد با وضو از بین رفته است و اگر منی باشد اثر حدث باقی است و عقل می گوید اشتغال یقینی برائت یقینیه می خواهد و باید غسل کرد.

ان شاء الله از فردا اشکالات قسم ثانی را می خوانیم در این قسم از استصحاب شبه ای حکمیه مطرح است به نام شبهه ی عبائیه که مرحوم سید اسماعیل صدر (پدر مرحوم صدر) مطرح کرده است که باید آن را بررسی کنیم.

استصحاب کلی قسم دوم 89/08/05

موضوع: استصحاب کلی قسم دوم

بحث ما در استصحاب کلی قسم دوم است. در استصحاب قسم اول علم اجمالی وجود ندارد بلکه فقط در آن شبهه و شک بدوی است زیرا مثلا انسانی در منزل بود و نمی دانم الان هم هست یا نه.

ص: 131

اما کلی قسم دوم بتمامه حول و حوش علم اجمالی دور می زند. در اینجا گاه بین فرد قصیر و طویل اقل و اکثر برقرار است مثلا نمی دانم در ظرف بول افتاد یا دم و من ظرف را یکبار با آب قلیل شستم. اگر در ظرف خون بود پاک شد و الا نه و من کلی نجاست را استصحاب می کنم.

گاه بین آن دو متباینین است مثلا بللی از من خارج شد که نمی دانم بول است یا منی و من یک بار وضو گرفتم در اینجا کلی حدث را استصحاب می کنم و باید غسل هم بکنم.

اما اشکالاتی که به این استصحاب وارد شده است:

الاشکال الاول: اختلال ارکان الاستصحاب.

در استصحاب به حدوث یقین داریم و در بقاء شک داریم ولی در این نوع استصحاب مسئله عکس است زیرا یقین به ارتفاع داریم و شک در حدوث مثلا نسبت به عصفور یقین به ارتفاع داریم و نسبت به غراب شک در حدوث داریم. زیرا قصیر که همان حدث اصغر است یقینا با وضو از بین رفته است و اما حدث اکبر که از اول نمی دانیم وجود داشت یا نه از این رو چه چیزی را باید استصحاب کرد؟ محقق خراسانی با این کلام به این اشکال اشاره کرده است: (و تردد ذاک الخاص الذی یکون الکلی موجودا فی ضمنه و یکون وجوده بعین وجوده بین متیقن الارتفاع و مشوک الحدوث غیر ضائر)

جواب همان است که شیخ و محقق خراسانی بیان کرده اند و آن اینکه این اشکال به استصحاب فرد ضربه می زند ولی به استصحاب کلی صدمه ای وارد می کند به این معنا که من نه می توانم حدث اصغر را استصحاب کنم و نه حدث اکبر را زیرا اصغر قطعی الارتفاع است و اکبر مشکوک الحدوث است. ولی در استصحاب کلی این مشکل وجود ندارد و می گویم سابقا محدث بودم اکنون که وضو گرفته ام و نمی دانم آن حدث از من برطرف شد یا نه همان کلی حدث را استصحاب می کنم.

ص: 132

الاشکال الثانی: حکومه الاصل السببی علی الاصل مسببی

توضیح ذلک: در استصحاب می گویند که اصل سببی بر مسببی مقدم است. مثلا عبایم قطعا نجس بود و آبی هم در آفتابه بود که مشکوک الطهاره و النجاسه است و سابقا پاک بود. همان طهارت را استصحاب می کنم و می گویم آب آفتابه پاک است. حال من با آن، عبای نجس قطعی را شستم. سابقا می گفتند که استصحاب آب آفتابه می گوید که آب آن پاک است ولی در عبا هم استصحاب دیگری راه دارد و آن اینکه سابقا قطعا نجس بود و الان شک دارم که با آن آب پاک شده است یا نه (زیرا آن آب متیقن الطهاره نیست) از این رو الان هم نجس است. ولی شیخ در رسائل این مشکل را حل کرد و گفت که شک در نجاست عبا و عدم آن مسبب از طهارت و نجاست آب آفتابه است و وقتی گفتم که آب آفتابه پاک است عمومات کل شیء نجس غسل بماء طاهر فهو طاهر می گوید که عبا هم پاک است.

حال مستشکل می گوید استصحاب کلی حدث محکوم استصحاب سببی است و ما نمی توانیم کلی حدث را استصحاب کنیم. زیرا شک در اینکه آیا در این قفس حیوانی هست یا نه ناشی از این است که آیا حیوانی که در این قفس وارد شده است کلاغ بوده است یا نه و اصل بر این است که فرد طویل العمر نبوده است از این رو استصحاب بقای حیوان غلط است. (اصل مسببی بقاء الحیوان است و سبب آن این است که آیا حیوانی که وارد این قفس شده غراب بوده است یا نه)

ص: 133

به عبارت دیگر. یقینا عصفور که قصیر العمر بوده از بین رفته است و ما شک داریم که آیا غراب هم وارد این قفس شده است یا نه تا بتوانیم کلی حیوان را استصحاب کنیم. در اینجا اصل عدم طویل العمر بودن موجب می شود که نتوانیم کلی را استصحاب کنیم زیرا عصفور که رفته است و طویل العمر دیگری هم جایگزین نشده است.

مثال شرعی: بعد از آنی که بلل مشتبهی از من خارج شد و من وضو گرفتم، شک در اینکه آیا حدث باقی است یا نه ناشی از این است که من جنب شده ام یا نه و اصل عدم وقوع جنابت است از این رو استصحاب کلی هم که مسبب آن است جاری نمی شود. محقق خراسانی در کفایه به این عبارت به بیان این اشکال پرداخته است: (و توهم کون الشک فی بقاء الکلی الذی فی ضمن ذاک المردد مسببا عن الشک فی حدوث الخاص (که همان طویل است) المشکوک حدوثه المحکوم بعدم الحدوث باصاله عدمه فاسد قطعا) سپس محقق خراسانی سه جواب از آن می دهد.

قبل از بیان جواب صاحب کفایه یک اشکال را مطرح می کنیم و آن اینکه شما چرا عدم طویل را استصحاب می کنید ولی استصحاب عدم قصیر را جاری نمی کنید مثلا چرا نمی گوئید که اصل این است که بللی که خارج شده است حدث اصغر نبوده است.

جواب آن این است که این استصحاب اثر شرعی ندارد زیرا اصغر حتما از بین رفته است و من وضو گرفته ام و حدث اصغر قطعا وجود ندارد. استصحاب در جایی جاری است که اثری داشته باشد ولی در اینجا بی اثر است.

ص: 134

ثم ان المحقق الخراسانی اجاب عن الاشکال بوجوه ثلاثه:

الوجه الاول: اشاره الیه بقوله (لعدم کونه بقائه و ارتفاعه من لوازم حدوثه و عدم حدوثه...) این جواب را محقق خراسانی از شیخ در فرائد اخذ کرده است و آن عبارت است از اینکه شک در بقاء کلی و عدم بقاء ناشی از این نیست که آیا حادث فرد طویل بوده یا نه تا بگوئید اصل عدم جنابت است و در نتیجه استصحاب کلی جاری نشود بلکه ناشی از این است که حادث فرد قصیر بوده است. به این معنا که شما باید ثابت کنید که حادث حدث اصغر بوده است و این هم حالت سابقه نبوده است زیرا قبلا از من حدث اصغر سر نزده بود تا آن را استصحاب کنم.

مستشکل خیال کرده است که ارتفاع کلی معلول حدوث طویل است و در نتیجه می گوید که اصل عدم طویل است و حال آنکه ارتفاع کلی معلول این است که حادث همان فرد قصیر باشد که آن هم به دلیل نداشتن حالت سابقه قابل اثبات نیست.

نقول: بقاء کلی بستگی دارد که حادث طویل باشد (همان طور که مستشکل می گفت) ولی ارتفاع کلی بستگی ندارد که حادث طویل باشد زیرا نفی الاخص لا یدل علی نفی الاعم. حیوان طویل اخص است و حیوان اعم است از قصیر و طویل و نفی اخص که همان نفی حیوان طویل است دلالت بر نفی اعم که همان کلی است نمی باشد.

الجواب الثانی: اشاره الیه بقوله (مع ان بقاء قدر المشترک انما هو بعین بقاء الخاص...) اصل سببی و مسببی در جایی است که بین اصل سببی و مسببی دوئیت و اثنینیت باشد (همانند آب و عبا که اصاله بقاء طهاره آب با نجاست عبا فرق دارد) ولی در ما نحن فیه سبب و مسبب یکی است زیرا کلی عین فرد است و اینکه می گوئید شک در بقاء کلی ناشی از این است که آیا حادث طویل بوده است یا نه حرف صحیحی نیست زیرا آن کلی حیوان، چیزی غیر از فرد طویل نیست.

ص: 135

الجواب الثالث: اشاره الیه بقوله (علی انه لو سلم انه من لوازم حدوث المشکوک فلا شبهه فی کون اللزوم عقلیا)

در استصحاب سببی و مسببی شرط است که ترتب مسبب بر سبب شرعی باشد. مثلا عبا که نجس بود و من آن را با آبی که مستصحب الطهاره بود شستیم در اینجا طهارت عبا مترتب است بر طهارت آب آن هم ترتب شرعی زیرا امام صادق علیه السلام فرمود: کل شیء غسل بماء طاهر فهو طاهر. ولی در ما نحن فیه ترتب عقلی است زیرا عقل می گوید اگر حیوان طویل حادث نشده است و یا اگر جنابت رخ نداده است پس حیوانی نیست و یا حدثی نیست. در اینجا عقل می گوید اگر فرد طویل نیست پس جامع هم نیست. در اینجا نفی جامع که حدث است با نفی طویل به دلالت عقلی می باشد.

ثم ما قاله صاحب الکفایه

نقول: اولا ما در این موارد احتیاج به استصحاب نداریم و می گوئیم که قاعده ی اشتغال برای ما کافی است زیرا اشتغال یقینی برائت یقینی را می طلبد حال که از من بللی که مردد است بول باشد یا منی از من خارج شده است و من فقط وضو گرفتم در اینجا عقل می گوید که باید غسل هم بکنی تا یقین به خروج از تکلیف داشته باشد. شیخ کرارا فرموده است هر جا که شک در اشتغال کافی باشد در آن نیازی به حالت سابقه نداریم.

ثانیا: ممکن است در اینجا مستصحب دیگری هم داشته باشیم. تا به حال کلی را استصحاب می کردیم ولی اکنون می گوئیم که ما می توانیم فرد مبهم را استصحاب کنیم. مثلا مرغی در این قفس رفته است ولی مبهم است که آیا عصفور بوده یا غراب در اینجا همان طائر مبهم را استصحاب می کنم و اثرش را بار می کنم. لازم نیست سراغ استصحاب کلی برویم تا به اشکال برخورد کنیم. هکذا در مثال ظرفی که یا شگ به آن زبان زده است یا خنزیر در آنجا که دوبار شستیم و تعفیر کردیم در آنجا هم فرد مبهم که نجاست باشد استصحاب می کنیم یعنی نجاستی در این ظرف بود و اصل بقاء آن است.

ص: 136

ان شاء الله فردا یکسری فروع را بررسی می کنیم.

تطبیق چند فرع فقهی بر استصحاب کلی قسم دوم 89/08/08

موضوع: تطبیق چند فرع فقهی بر استصحاب کلی قسم دوم.

در جلسه ی قبل استصحاب کلی قسم دوم را خواندیم و امروز چند مسئله ی فقهی را بر این قاعده تطبیق می کنیم. (استصحاب کلی قسم دوم عبارت است از فرعی که مردد است بین قطعی الارتفاع و قطعی البقاء)

الفرع الاول: اذا کان متطهرا فخرج منه بلل مردد بین البول و المنی.

فردی است که متطهر است و می تواند نماز بخواند ولی چون بعد از بول استبراء نکرده بود، بللی از او خارج شد که نمی داند بول است یا منی او دوباره وضو گرفت. حال آیا با گرفتن وضو او دوباره متطهر شده است یا نه؟

در اینجا هم می توان گفت که اصل عدم حدث اکبر است و هم اینکه اصل عدم حدث اصغر است. این دو اصل با هم معارضه می کنند و ساقط می شوند. بنابراین وضوی من قطعا مستحب را از بین نمی برد زیرا آنی که حاصل شده است اگر حدث اصغر بود قطعا از بین رفته است ولی اگر حدث اکبر بوده است بعد از وضو قطعا باقی است. در اینجا اصل حدث را استصحاب می کند و عقل می گوید که اشتغال یقینی برائت یقینی می خواهد از این رو فرد باید غسل هم بکند.

البته قبلا گفتیم که با وجود اصاله الاشتغال در اینجا احتیاجی به استصحاب نداریم زیرا جایی که صرف الشک کافی باشد دیگر نوبت به لحاظ حالت سابقه نمی رسد و در ما نحن فیه همین که شک کنم از حدث بیرون آمده ام یا نه کافی است که غسل هم باید بکنم. کرارا گفتیم که قاعده ی اشتغال بر استصحاب اشتغال حاکم است زیرا استصحاب اشتغال مؤنه ی بیشتری از خود قاعده ی اشتغال دارد زیرا به حالت سابقه هم احتیاج دارد.

ص: 137

الفرع الثانی: اذا کان محدثا بالحدث الاصغر ثم خرج بلل مردد بین البول و المنی.

فرق این فرع با قبلی این است که علم اجمالی در فرع اول منجز است زیرا گفتیم که یشترط فی تنجیز العلم الاجمالی ان یکون محدثا للتکلیف علی کل تقدیر در فرع اول اگر حدث او بول باشد یا منی در هر حال تکلیف آور است زیرا در هر صورت طهارت او نقض شده است.

ولی در این فرع اگر آنی که خارج شده است منی باشد تکلیف آور است (زیرا طهارت کبری را شکسته است) ولی اگر بول باشد تکلیف آور نیست زیرا فرد خودش محدث به حدث اصغر است و تحصیل حاصل محال است بنابراین علم اجمالی در اینجا بی اثر است.

همچنین در فرع اول دو اصل استصحاب با هم متعارض بودند ولی در اینجا با هم متعارض نیست زیرا نمی توان گفت اصل این است که او به حدث اصغر محدث نبود زیرا او از اول محدث بود. بنابراین فقط اصاله عدم کونه محدثا بالحدث الاکبر جاری است. بنابراین در این فرع غسل واجب نیست و فقط اگر وضو بگیرد کافی است.

الفرع الثالث: اذا کان محدثا بالحدث الاکبر فخرج منه بلل مردد بین البول و المنی.

در اینجا هم همان قاعده در علم اجمالی باید جاری باشد تا علم اجمالی ثمر بخش باشد. در این فرع هم می گوئیم علم اجمالی در هیچ طرف جاری نیست زیرا اصل عدم کونه محدثا بالحدث الاصغر جاری نیست زیرا او یقینا جنب بوده است و هکذا عدم کونه محدثا بالحدث الاکبر هم جاری نیست. بنابراین فرد تنها غسل می کند و همان غسل کافی است زیرا بعد از آن که جنب بود اگر مایعی که خارج شد بول بود یا منی در هر حال می بایست غسل می کرد.

ص: 138

الفرع الرابع: اذا کان حاله السابقه مجهوله و خرج منه بلل مردد بین البول و المنی

این فرد بین سه حالت مردد است. او اگر متطهر باشد باید هم غسل کند و هم وضو و اگر محدث به حدث اصغر باشد فقط باید وضو بگیرد و اگر محدث به حدث اکبر باشد باید غسل کند. حال او علم اجمالی دارد که به یکی از این سه وظیفه باید عمل کند از این رو باید هم وضو بگیرد و هم غسل کند.

الفرع الخامس: پشمی دارم که متنجس است و خون آلود است و نمی دانم پشم حیوان نجس العین است که با شستن پاک نمی شود یا پشم گوسفندی است که با شستن پاک می شود. حال پشم را شستیم و نمی دانیم آیا پاک شده است یا نه.

در اینجا جامع نجاست را استصحاب می کنیم زیرا امر دائر است بین قطعی الانتفاء (اگر پشم گوسفند باشد با شستن یقینا پاک شده است) و قطعی البقاء (اگر پشم نجس العین باشد). با استصحاب جامع می گویم قبل از شستن نجاستی بود و بعد از شستن هم همچنان نجاست باقی است.

الفرع السادس: اذا کان الصابون مرددا بین کونه ماخوذا من حیوان غیر مذکی او لا و کان متنجسا.

اگر صابونی در حمام ببینیم که احتمال می دهم آن را از پی و چربی حیوان مذکی گرفته اند. واضح است که قاعده ی طهارت در آنجا جاری می شود و آن صابون محکوم به طهارت می باشد. بعد روی این صابون خونی ریخت و صابون نجاست عرضی پیدا کرد و من آن نجاست عرضی را شستم آیا می توانم نجاست جامع را استصحاب کنم و بگویم که با وجود نجاست عرضی من به جامع راه یافته ام.

ص: 139

این استصحاب در اینجا جاری نیست و این فرع با فرع قبلی فرق دارد زیرا در فرع قبل در از همان ابتدا شک داشتم که آیا این پشم از حیوان نجس العین است یا نه و در همان زمان که احتمال نجاست ذاتی می دهم نجاست عرضی هم وجود داشت. ولی در ما نحن فیه این تقارن وجود ندارد زیرا ابتدا که من در نجاست ذاتی صابون شک داشتم دیگر صابون نجاست عرضی نداشت و در آن اصاله الطهاره جاری بود بعد خونی بر آن ریخت و نجاست عرضی بر او عارض شد از این رو چون نجاست عرضی با احتمال نجاست ذاتی فاصله دارد دیگر نمی شود جامع بین آن دو را استصحاب کرد و گفت یقینا سابقا نجس بود ولی در ما نحن فیه نمی توان گفت که سابقا یقینا نجاست جامعی در آن بود زیرا جامعی که در ضمن نجاستی است قطعا از بین رفته است و جامعی که در ضمن نجاست ذاتی بود با اصاله الطهاره از بین رفته است از این رو جامعی وجود ندارد تا بتوان آن را استصحاب کرد.

الفرع السابع: این فرع به شبهه ی عبائیه مشهور است که سید اسماعیل صدر، پدر آیه الله صدر و جد امام موسی آن را مطرح کرده است. محقق نائینی و شهید صدر و امام و محقق داماد و ما به آن جوابی داده اند که ان شاء الله فردا مطرح می کنیم.

استصحاب کلی قسم دوم و سوم 89/08/09

موضوع: استصحاب کلی قسم دوم و سوم

در استصحاب کلی قسم دوم گفتیم که اگر فردی در خانه باشد ولی نمی دانیم قصیر العمر است و یا کثیر العمر آیا در اینجا می توانیم جامع فرد را استصحاب کنیم یا نه.

ص: 140

برخی این نوع استصحاب را باطل دانسته اند گفته اند اگر این استصحاب درست باشد تالی فاسد دارد که عبارت است از زیاده الفرع علی الاصل.

مثلا مرحوم آیه الله سید اسماعیل صدر (پدر مرحوم سید صدر الدین عاملی) شبهه ی عبائیه را مطرح کرده و فرموده است: اگر دو جای عبای من به صورت علم اجمالی نجس باشد یعنی یا طرف پائین نجس است و یا طرف بالای عبا. حال من قسمت بالای عبا را در شط فرات شستم و دست ترم را بر بالای عبا زدم و بعد به پائین عبا زدم. (این از باب استصحاب کلی قسم دوم است زیرا اگر نجاست در بالا باشد قطعی الانتفاء است و اگر در پائین باشد قطعی البقاء است.)

حال اگر استصحاب قسم ثانی جاری باشد و نجاست را استصحاب کنیم معنایش این است که دستم نجس باشد در حالی که دست من به مقطوع الطهاره و مشکوک النجاسه خورده است. در اینجا خود عبا عبارت است از مقطوع الطهاره و مشکوک النجاسه ولی دست من که به آن خورده باید مقطوع النجاسه باشد و این همان زیادی فرع بر اصل است از این رو استصحاب قسم دوم نباید جاری باشد.

جواب از این شبهه: مرحوم محقق نائینی، امام، و غیره جواب داده اند ولی در میان جواب ها جوابی که مرحوم شهید صدر در کتابش ذکر کرده است روشنتر و واضحتر است. ایشان می گوید: این استصحاب مثبت است زیرا ما نجاست را در عبا استصحاب می کنیم و این سبب نمی شود که دست من نجس باشد. دست من در صورتی نجس است که ملاقای آن نجس باشد. شما کلی نجاست را استصحاب کردید و عقل می گوید اگر نجسی هست قطعا در بالا نیست و در پائین است از این رو دست من که به پائین خورده است نجس است. بین مستصحب (وجود النجاسه الکلیه فی العباء) و بین اثر شرعی (نجاست دست) یک امر عقلی واسطه است که عبارت است از اینکه نجس در پائین است زیرا بالا یقینا پاک است.

ص: 141

ما در دوره های قبل جواب دیگری می دادیم و می گفتیم در این موارد قضیه ی متیقنه غیر از قضیه ی مشکوکه است و حال آنکه در استصحاب شرط است که این دو قضیه با هم وحدت داشته باشند. زیرا من وقتی یقین داشتم عبا نجس است هنگامی بود که قسمت بالای عبا را نشسته بودم ولی الان که آن قسمت را شستم قضیه ی مشکوکه عوض شده است و عرف در اینجا نمی گوید لا تنقض الیقین بالشک زیرا متیقین نجاست هر دو بود ولی در اینجا یقینا یکی پاک است.

مثال دیگر: دو آب بود که یکی نجس بود و ما یکی را ریختیم آیا در اینجا نمی توانیم نجاست را استصحاب کنیم زیرا قضیه ی متیقنه غیر از مشکوکه است ولی در عین حال که نمی توانیم استصحاب کنیم باید از ظرف دوم که آبش را نریخته ایم باید اجتناب کنیم و این اجتناب به دلیل علم اجمالی پیشین است نه استصحاب.

در ما نحن فیه هم باید از گوشه ی عبا اجتناب کنیم ولی اجتناب از آن به دلیل علم اجمالی پیشین است نه استصحاب زیرا عرفا لا تنقضی الیقین بالشک در آنجا جاری نیست. زیرا متیقین نجاست هر دو بود ولی در اینجا یقینا یکی پاک است.

ان قلت اگر جامع را حساب کنیم متیقن و مشکوک یکی می شود.

قلنا جامع سابقا در ضمن دو تا بود و الان در ضمن یکی است و همین موجب تفاوت قضیه ی متیقنه و مشکوکه می شود. به عبارت دیگر جامع را یا باید با توجه به افراد در نظر بگیریم و یا بدون توجه به آن. اگر بدون توجه به افراد باشد این کلامی باطل است زیرا طبیعت غیر از افراد، چیزی نیست و اگر با توجه به افراد باشد واضح است که سابقا دو فرد داشت (قسم بالا و پائین عبا) ولی الان یک فرد دارد از این رو با متیقن سابق متفاوت شده است.

ص: 142

نکته: با این بیان چه بسا بتوان گفت که اصلا استصحاب کلی قسم دوم جاری نیست همانطور که قبلا هم گفتیم در اکثر موارد از استصحاب کلی قسم دوم قاعده ی اشتغال مشکل را حل می کند و اصلا احتیاجی به این استصحاب نداریم. همچنین در مثال اخیر علم اجمالی مشکل را حل می کند.

استصحاب کلی قسم سوم:

انسانی به نام زید در خانه بود و یقین داریم این انسان خانه را ترک کرده است ولی احتمال می دهیم هنگامی که او خانه بود عمرو هم در خانه بود. هکذا یقین داریم زید رفته است ولی احتمال می دهیم هنگام خروج زید همان زمان عمرو هم به خانه آمده باشد. سوم اینکه شیئی بود که یک مرتبه ای داشت و آن مرتبه زائل شده است و احتمال می دهیم به مرتبه ای ضعیف تر تبدیل شده باشد مثلا آدمی بود بسیار وسواسی و یقین داریم که دیگر آن قدر وسواسی نیست حال یا کلا وسواسی اش از بین رفته است و یا اینکه به مقدار کمتری وسواسی است.

اقوال اصولیین:

مرحوم شیخ حائری در غرر قائل بود که این استصحاب مطلقا جاری است. محقق خراسانی در کفایه قائل بود که این استصحاب مطلقا جاری نیست. شیخ در رسائل قائل است که در قسم اول جاری است ولی در صورت دوم جاری نیست. قول چهارم قول ماست که می گوئیم در اولی و دومی جاری نیست ولی در سومی جاری است.

الصوره الاولی من القسم الثالث: انسانی به نام زید در خانه بود و یقین داریم خانه را ترک کرده است ولی احتمال می دهیم هنگامی که او خانه بود عمرو هم در خانه بود در این مورد زید را نمی شود استصحاب کرد و گفت که او هم در خانه است چرا که او قطعی الانتفاء است. عمرو را هم نمی توان استصحاب کرد زیرا او مشکوک الحدوث است ولی انسانیت را استصحاب می کنند. مرحوم علامه ی حائری می فرماید: ما نوکر یقین و شک هستیم. سابقا به وجود انسان یقین داشتیم حالا شک در بقاء آن داریم و همان را استصحاب می کنیم.

ص: 143

یلاحظ علیه: گاه ما در کلی طبیعی مطابق عقیده ی رجل همدانی مشی می کنیم که قائل بود در دنیا یک انسان کامل بیشتر نیست و بقیه هر کدام فقط سهمی از آن انسان را دارا هستند. اگر به این قول قائل باشیم واضح است که استصحاب مانعی ندارد زیرا زید و عمرو دو انسان نیستند بلکه یک انسان هستند و هر دو حصه ای از یک انسان مشترک هستند. در این حال انسانیت قبلی با بعدی دو تا نیست و قابل استصحاب است.

ولی ما قائل هستیم ذات کلی طبیعتی به تعداد افراد متکثر می شود و اگر دویست نفر در این جلسه هستند ما دویست انسان داریم و به گفته ی شیخ الرئیس هر انسان خود یک انسان طبیعی کامل است. در کتب فلسفه آمده است که مثل الطبیعی الی الافراد مثل الآباء الی الاولاد لا مثل الاب الواحد الی اولاد کثیره یعنی به تعداد اولاد باید پدر باشد و به تعداد افراد باید کلی طبیعی وجود داشته باشد.

بنابراین اگر چنین باشد قضیه ی متیقنه غیر از مشکوکه است زیرا متیقنه زید است و انسانی طبیعی که در ضمن زید است و مشکوک انسانی طبیعی است که در ضمن عمرو است.

به بیان دیگر قائل به اجرای استصحاب بین وحدت مفهومیه و وحدت مصداقیه خلط کرده اند زید با عمرو وحدت مفهومیه دارد ولی وحدت مصداقیه ندارد. زیرا کلی انسان مفهوما یکی است ولی مصداقا متکثر است و آنی که مصب استصحاب است مفهوم نیست بلکه وجود خارجی است.

ان قلت: ما نظر به زید و عمرو نداریم بلکه به خود انسان که مجرد از خصوصیات است توجه و عنایت می کنیم.

ص: 144

قلنا: مفاهیم کلی موضوع اثر نیستند، آنی که اثر دارد وجود خارجی است. حال که خارجی است در خارج متیقن که زید است غیر از مشکوک است.

و من هنا یعلم حکم صوره دوم از استصحاب قسم سوم چگونه است. قسم دوم چنین بود که یقین داریم زید رفته است ولی احتمال می دهیم هنگام خروج زید همان زمان عمرو هم به خانه آمده باشد. در اینجا هم نمی شود انسانیت را استصحاب کرد و حتی این قسم از قسم اول اسوء حالا است زیرا در صورت اول زید و عمرو کنار هم بودند و می شد گفت که هر دو انسان هستند ولی در قسم دوم زید خارج شده است و احتمال می دهیم که عمرو داخل شده باشد.

اما الصوره الثالثه من القسم الثالث: در این قسم استصحاب جاری می شود. در اینجا چه بسا بتوان گفت که وجود وسواسی در نفس واحد باشد و تفاوت فقط در شدت و ضعف باشد. وسواسی شیء واحدی است ولی مقول به تشکیک است و همه ی درجات تحت همان عنوان قرار دارند و حال احتمال می دهیم وسواسی کاملا از بین رفته باشد می توان همان عنوان را استصحاب کرد.

هکذا آبی است که طعم و لون و بویش تغییر کرده بود حال بارانی بر آن بارید و یا آب کری را به آن وصل کردیم و یقین داریم آن تغیر شدید از بین رفته است ولی احتمال می دهیم که تغیرش کمتر شده باشد و یا اینکه تغیرش کلا از بین رفته باشد در اینجا می توان همان تغییر را استصحاب کرد.

ص: 145

استصحاب قسم سوم و چهارم 89/08/10

موضوع: استصحاب قسم سوم و چهارم

بحث در قسم سوم استصحاب کلی است. گفتیم که قسم سوم خود سه صورت داشت.

انسانی به نام زید در خانه بود و یقین داریم این انسان خانه را ترک کرده است ولی احتمال می دهیم هنگامی که او خانه بود عمرو هم در خانه بود. هکذا یقین داریم زید رفته است ولی احتمال می دهیم هنگام خروج زید همان زمان عمرو هم به خانه آمده باشد. سوم اینکه شیئی بود که یک مرتبه ای داشت و آن مرتبه زائل شده است و احتمال می دهیم به مرتبه ای ضعیف تر تبدیل شده باشد مثلا آدمی بود بسیار وسواسی و یقین داریم که دیگر آن قدر وسواسی نیست حال یا کلا وسواسی اش از بین رفته است و یا اینکه به مقدار کمتری وسواسی است.

در مورد این استصحاب باید به چند نکته توجه کنیم:

نکته ی اول: فرق قسم سوم با قسم دوم در چیست؟ در قسم دوم، حادث با باقی یک شیء است زیرا حیوانی است که مردد است بین عصفور و غراب. اگر عصفور باشد مثلا یک ماه زندگی می کند و اگر غراب باشد شش ماه. در حال بقاء، باقی با حادث یکی است از این رو دیگر مشکل اختلاف متیقن و مشکوک در آن وجود ندارد. یا مثلا نمی دانم بللی که از من خارج شده است بول بوده و یا منی اگر بول باشد با وضوئی که گرفته ام از بین رفته است ولی اگر منی باشد اثرش همچنان باقی است ولی هر کدام که باشد همان است که اول بوده است.

ص: 146

اما در قسم سوم در دو صورت اول، حادث غیر از باقی است زیرا حادث زید است و باقی عمرو است حال یا عمروی که از اول همراه زید بود و یا بعدا هنگام خروج زید به داخل خانه آمده است.

همچنین استصحاب همیشه با وجود خارجی کار دارد و نه با مفاهیم. در قسم دوم سر و کار استصحاب با همان وجود خارجی است و الان هر چه باشد همان وجودی است که در اول بوده است ولی در قسم سوم چنین نیست زیرا سر و کار ما با مفهوم است.

نکته ی دوم: همیشه فساد یا قاعده را می توان از ثمراتش به دست آورد. بنابراین اگر کسی معتقد باشد که استصحاب در دو صورت اول جاری است او باید در فقه به احکامی متلتزم شود که هیچ فقیهی ملتزم نیست. مثلا من خوابیدم و بعد از بیدار شدن یقین دارم وضو بر من واجب است ولی احتمال می دهم که در خواب محتلم هم شده باشم. در اینجا باید بتوان استصحاب قسم سوم را جاری کرد به این گونه که من وضو بگیرم حال حدثی که در ضمن حدث اصغر بود از بین رفت ولی چون احتلام می دهم در خواب، همراه این حدث اصغر، حدث اکبری هم داشتم در اینجا هم باید بتوانم کلی حدث را استصحاب کنم و بگویم باید غسل کرد و حال آنکه احدی از فقها چنین فتوایی نداده است که به صرف احتلام در خواب باید غسل کرد.

همچنین من به زید ده دینار بدهکارم و احتمال می دهم علاوه بر آن یک پنج درهمی هم بدهکار باشم. رفتم ده دینار را به زید دارم در اینجا باید بتوانم کلی بدهکاری را استصحاب کنم و پنج دینار را بدهم و حال آنکه کسی به این فتوا نداده است.

ص: 147

حال که چنین مفاسدی بر استصحاب قسم سوم بار است متوجه می شویم که این استصحاب در دو قسم اول جاری نیست.

بله استصحاب قسم سوم در صورت سوم (مسئله ی وسواسی) جاری است.

در مواردی که مرتبه ی ضعیف از مراتب مرتبه ی شدیده است در اینجا می توان استصحاب کرد.

مثال های شرعی: انسانی بود که وسواسی شدید داشت و یقین دارم دیگر تا آن مقدار وسواسی نیست ولی نمی دانیم کاملا از بین رفته است و یا کمتر شده است در این مورد همان وسواس را استصحاب می کنیم زیرا مرتبه ی ضعیفه با مرتبه ی شدیده متغایر نیست تا گفته شود که حکمی از یک موضوع به موضوع دیگر سرایت کرده است. نتیجه ی این استصحاب این است که اگر او کثیر الشک است او باید حتی هنگامی که احتمال می دهد خوب شده است باز نباید به شک خود اعتنا کند تا یقین کند که کاملا خوب شده است.

مثال دوم: آبی است که طعم و لون و بویش تغییر کرده بود حال بارانی بر آن بارید و یا آب کری را به آن وصل کردیم و یقین داریم آن تغیر شدید از بین رفته است ولی احتمال می دهیم که تغیرش کمتر شده باشد و یا اینکه تغیرش کلا از بین رفته باشد (و پاک شده است) در اینجا می توان همان تغییر را استصحاب کرد.

بله گاه مرتبه ی ضعیفه با مرتبه ی قویه مغایر است. در این موارد نمی شود استصحاب کرد. مثلا گاه وجوب یقینا از بین رفته است ولی نمی دانیم به کلی از بین رفته است و یا اینکه طلبش باقی است و منع از ترکش از بین رفته است (استحباب شده است) در اینجا نمی توان کلی طلب را استصحاب کرد زیرا نمی گویند که طلب مرتبه ی ضعیفه ای از وجوب است بنابراین در اصول می گویند که اگر وجوب نسخ شود نمی توان اصل طلب را استصحاب کرد و به استحباب قائل شد.

ص: 148

تم الکلام فی الاقسام الثلاثه من استصحاب الکلی.

اما القسم الرابع: آیه الله خوئی قسم چهارمی برای استصحاب کلی بیان کرده است.

قسم چهارم از این قرار بود که زید در خانه بود و در نتیجه انسان هم در خانه بود. در همین حال صدای قرائت قرآنی هم از خانه شنیدم و احتمال می دهیم که این قاری همان زید باشد و همچنین احتمال می دهیم که او غیر از زید باشد. حال یقین دارم زید از خانه رفت ولی چون احتمال می دهم فرد دیگری غیر از زید در خانه باشد همان کلی انسان را استصحاب کنم. (اگر قاری قرآن همان زید باشد دیگر در خانه انسانی نیست ولی اگر قاری قرآن غیر از زید باشد، انسانی هم در خانه است و الان که زید رفت نمی دانم که آن قاری زید بود یا غیر او در نتیجه کلی انسان را استصحاب می کنم.)

آیه الله خوئی و کسانی که این قسم را مطرح می کنند می گویند این قسم هم با قسم دوم فرق دارد و هم با قسم سوم.

فرق آن با قسم دوم این است که اگر آنجا انسانیت باشد باید در ضمن دو نوع است (پشه یا فیل و هکذا عصفور و یا غراب) ولی در اینجا اگر انسان باقی باشد در ضمن یک نوع است ولی در قالب دو فرد.

فرق آن با سومی در این است که در قسم سوم یک علم بود ولی در اینجا دو علم است. در قسم سوم مطمئن بودم زید بود ولی نمی دانستم در کنار او عمرو هم بود یا نه ولی در اینجا هم علم دارم که زیدی در خانه است و هم علم دارم که یک قاری در خانه وجود دارد.

ص: 149

مثال فقهی: زید روز پنج شنبه محتلم شد و غسل هم کرد. ولی لباسش را نشست روز جمعه دوباره در لباس زیر خود اثر منی دید. احتمال می دهد که اثر منی همان جنابت روز پنج شنبه باشد و احتمال هم می دهد که جنابت جدیدی باشد. در اینجا می گوئیم هنگامی که منی از زید خارج شد مطمئنا زید جنب شده بود ولی احتمال می دهم همان جنابت قبلی باشد که الان برطرف شده است و احتمال می دهم که این جنابت مستقل باشد. در اینجا بگویم که کلی حدث را استصحاب کنم. در اینجا دو علم دارم: یکی علم به جنابت در روز پنج شنبه است و دومی علم به جنابت که بعد از خروج منی حاصل شده است که چه بسا همان جنابت پنج شنبه باشد (مانند قاری که احتمال می دهم در ضمن زید باشد یا مستقل)

ما در دوره های قبل می گفتیم: یلاحظ علیه موضوعا و حکما و مثالا و استدلالا.

اما موضوعا: این همان قسم سوم است. گفته نشود که در قسم سوم یک علم داریم ولی در اینجا دو علم (یک علم به وجود زید و یک علم به وجود قاری قرآن) زیرا ما می گوئیم شما در اینجا قاری را استصحاب نمی کنید بلکه قاری سبب شک است و در واقع شما همان انسانیت را استصحاب می کنم.

به بیان دیگر سبب شک گاه احتمال وجود عمرو است و گاه احتمال اینکه این قاری غیر از زید باشد و قاری قرآن موجب می شود که تصور کنیم چه بسا فرد دیگری مانند عمرو هم در کنار زید باشد. در هر حال ما در اینجا مانند قسم سوم همان انسانیت را استصحاب می کنیم و علم به قاری بودن استصحاب نمی شود بلکه فقط منشا شک است.

ص: 150

اما حکما: استصحاب در جائی جاری می شود که سخن از وجود خارجی باشد و در عالم مفاهیم بی فایده است. حال اگر وجود خارجی ملاک باشد مشخص است که وجودی که در ضمن زید است غیر از وجود غیر اوست زیرا زید یقینا خارج شده است و اگر فرد دیگری غیر او به نام قاری در خانه باشد واضح است که او غیر از زید است. بله مفهوم انسان در زید و قاری یکی است ولی بحث ما در اتحاد مفهومی نیست بلکه در استصحاب باید وحدت مصداقی وجود داشته است.

اما مثالا: مثالی که ایشان مطرح کرده اند چند اشکال دارد:

اشکال اول: گفتید که در استصحاب قسم سوم یک علم است و در چهارمی دو علم. می گوئیم که در مثال جنابت یک علم بیشتر نیست زیرا جنابت روز پنج شنبه و جنابت روز جمعه هر دو یک علم است. (در هر دو مورد علم به جنابت خورده است و متعلق علم در هر دو مورد همان جنابت است.)

اشکال دوم: استصحاب جنابت در اینجا با استصحاب طهارت معارض است زیرا همان طور که استصحاب جنابت می کنید می توانید بگوئید پنج شنبه غسل کردم و طاهر شدم و الان شک دارم آن طهارت از بین رفته است یا نه زیرا نمی دانم این اثر منی مال پنجشنبه است یا جنبه. استصحاب طهارت می گوید همان طهارت تا الان جاری است و غسلی به گردن من نمی باشد.

اشکال سوم: علم اجمالی در اینجا منجز نیست زیرا همان طور که گفتیم یشترط فی تنجیز العلم الاجمالی ان یکون محدثا للتکلیف علی کلی تقدیر و در اینجا چنین نیست زیرا جنابت پنج شنبه دیگر احداث تکلیف نمی کند زیرا من غسل کرده ام و آن تمام شده است و دیگر نمی توانم بگویم یا پنج شنبه جنب بودم و یا جمعه زیرا اثر جنابت پنج شنبه دیگر باقی نیست از این رو در جنابت روز جمعه اصل عدم جنابت حدث اکبر جاری می شود و غسلی به گردن من نیست.

ص: 151

اما اشکال در استدلال ایشان را در جلسه ی بعد مطرح می کنیم.

استصحاب زمان 89/08/11

موضوع: استصحاب زمان

التنبیه الخامس فی استصحاب الزمان و الزمانیات و الامور القاره المقیده بالزمان.

استصحاب زمان مانند استصحاب نهار یا لیل است که آیا روز یا شب به آخر رسیده است یانه.

زمانیات افعالی هستند که جنبه ی تدریجی دارند همانند تکلم زیرا تدریجا و کلمه به کلمه محقق می شود و یا همانند جریان آب که آنا فآنا اتفاق می افتد.

اما امور قاره به چیزهایی می گویند که قار الذات است مانند جلوس در حرم ولی گاه به زمان مقید می شود مثلا می گوییم: اجلس فی الحرم الی الظهر. حال ظهر شد و شک دارم که وجوب جلوس بر طرف شده است یا نه در اینجا در استصحاب جلوس بحث می شود.

بنابراین در سه مورد باید بحث کنیم:

الاول: الاستصحاب فی نفس الزمان: استصحاب در زمان هنگامی امکان پذیر است که این زمان یک عنوانی پیدا کند مانند نهار و لیل و الا استصحاب خود زمان بی فایده است.

حال بحث در این است که آیا می شود نهار را استصحاب کرد؟ مثلا ماه رمضان است و نمی دانم روز تمام شد یا نه آیا می توان نهار را استصحاب کرد و گفت هنوز روزه واجب است.

ان قلت: قبلا گفتیم که استصحاب نهار و لیل بی معنی است چرا امروز آن را جاری می دانیم؟

قلنا: بحث در آنجا این بود که می خواستیم مفهوم درست کنیم و نمی دانستیم مفهوم نهار، غروب الشمس است یا ذهاب حمره ی مشرقیه. در آنجا گفتیم که استصحاب نهار باطل است زیرا با استصحاب نهار نمی شود لغت را درست کرد. همچنین گفتیم استصحاب در جایی جاری است که در خارج ابهامی باشد ولی در ما نحن فیه در خارج ابهامی نیست زیرا من می دانم که در خارج آفتاب غروب کرده و هنوز حمره ی مشرقیه نرفته است در اینجا استصحاب جاری نیست.

ص: 152

ولی در ما نحن فیه با شبهه ی مفهومیه کاری نداریم بلکه می دانیم که نهار به چه چیزی می گویند (مثلا می دانیم پایان نهار زوال حمره ی مشرقیه است) ولی به دلیل ابری بودن هوا نمی دانیم نهار به پایان رسیده است یا نه در اینجا استصحاب نهار می کنیم.

حال که معنای استصحاب زمان روشن شد ابتدا کمی در معنای زمان بحث می کنیم و بعد در مورد استصحاب زمان سخن می گوئیم.

البته بحث در مورد زمان بحثی است فلسفی (که در مبحث حرکت به زمان اشاره می کنند). بعضی می گویند زمان امری است موهوم و ما چیزی به عنوان زمان نداریم.

گاه می گویند: زمان واقعیتی است که خداوند آفریده است و اشیاء را در ضمن آن قرار داده است. (کان الله و لیس معه شیء فخلق الله الزمان و خلق العالم فی الزمان)

هر دو نظر صحیح نیست بلکه باید گفت: الزمان هو مقدار الحرکه. مثلا قطاری است که در حرکت است و فرض می کنیم که در دنیا هیچ چیز دیگری خلق نشده است. همین حرکت زمان بردار است. زیرا حرکت قطار دفعی نیست و کشش دارد. همین مقدار حرکت، زمان است.

به عبارت واضح تر، زمان در حقیقت مولود حرکت است و چیزی که حرکت می کند خودش زمان خودش را می سازد.

من هنا یعلم که در دنیا یک زمان نداریم بلکه به تعداد حرکات، زمان وجود دارد. از حرکت مرغ گرفته تا تمامی حرکاتی که اتفاق می افتد همه و همه زمان خاص خود را تولید می کنند. حرکت مانند یک سکه ی دو رو می باشد این حرکت از این نظر که چیزی از نقطه ای به نقطه ی دیگر منتقل شده است حرکت است و از این جهت که این حرکت امری است تدریجی، زمان می باشد.

ص: 153

ممکن است سؤال شود که اگر هر حرکتی زمان ایجاد می کند چرا بشر به یک زمان عام معتقد است مثلا تمام کارها را با حرکت شمس می سنجد.

جواب آن این است که حرکت شمس حرکتی عام است و برای همه ی بشر مشهود است و با آن حرکات و برنامه های خود را تنظیم می کند و الا حتی مورچه هم با حرکت خود زمان تولید می کند.

اذا علمت هذا فنقول: آیا استصحاب زمان جایز است.

به این استصحاب سه اشکال کرده اند:

اشکال اول: عدم تصور البقاء

می گویند اصولا استصحاب در جایی است که حدوثی داشته باشد و بقایی (مثلا وضو یک بار حادث می شود و بعد تا زمانی باقی می ماند) ولی زمان بقاء ندارد بلکه دم به دم و تدریجا حادث می شود و وجود دوم غیر از وجود اول است و هکذا.

آیه الله حائری (مؤسس حوزه) در کتاب درر از این اشکال جواب داده فرموده است: ما تابع یقین هستیم و به بقاء کاری نداریم. به عبارت دیگر قبول نداریم که در استصحاب هم حدوث باید باشد و هم بقاء بلکه همان یقین به حدوث کافی است.

یلاحظ علیه: اگر بقاء نباشد یلزم اجتماع النقیضین. زیرا یقین به وجود نهار داریم. در این حال شک در نهار هنگامی محقق می شود که شک غیر از متیقن باشد اگر شک به همان چیزی بخورد که یقین به آن خورده است موجب اجتماع نقیضین می شود بنابراین باید شک به چیز دیگری غیر از یقین بخورد و به عبارت دیگر باید بگوئیم متعلق یقین با متعلق شک فرق دارد. به همین دلیل باید بگوئیم که یقین به حدوث تعلق گرفته است و شک به بقاء متعلق می شود.

ص: 154

و الاولی ان یقال: به زمان از دو دیدگاه می توان نگاه کرد. اگر به این نهار از نظر چیزی که آنا فآنا حادث می شود نگاه کنیم واضح است که زمان بقاء ندارد ولی اگر کل روز را یک کاسه کرده و در قالب یک واحد منسجم به آن بنگریم در این صورت می توان برای همه ی آن یک حدوث و یک بقاء در نظر گرفت به این معنا که اول آفتاب حادث می شود و ما قبل از غروب آفتاب بقاء دارد. حال اگر شک کنیم که آیا تمام شده است یا نه می توان آن را استصحاب کرد.

اشکال دوم: عدم بقاء الموضوع

در استصحاب شرط است که موضوع باقی باشد (البته ما در آینده منکر این خواهیم شد و می گوئیم که فقط باید قضیه ی متیقنه با مشکوکه یکی باشد ولی جمعی از اصولین می گویند که وحدت موضوع باید وجود داشته باشد مثلا یک سیب بود که سرخ بود ولی الان شک داریم رنگش عوض شد یا نه.) و حال آنکه در زمان موضوع باقی نیست زیرا طبیعت زمان، طبیعت تجدد است و شیئا فشیئا ایجاد می شود.

یلاحظ علیه: این اشکال، همان اشکال اول است. (مضافا بر اینکه ما وحدت موضوع را شرط نمی دانیم بلکه فقط وحدت قضیتین را شرط می دانیم)

اشکال سوم: استصحاب نهار مثبت است.

گاهی مستصحب کان تامه است (کون الشیء) و گاه کان ناقصه است (کون الشیء شیئا). مستشکل می گوید شما نهار را به نحو کان تامه استصحاب می کنید؟ (روز بود الان هم هست) اگر چنین باشد این مثبت است و دیگر ثابت نمی کند که این جزء هم نهار است الا بالملازمه العقلیه زیرا عقل می گوید اگر روز باقی است پس این جزء که من در آن هستم و شک دارم جزء روز هست یا نه جزء همان نهار است.

ص: 155

اما اگر استصحاب شما کان ناقصه باشد یعنی بگوئید کان هذا الجزء نهارا فالاصل بقائه در این حال می گوئیم بله این اصل دیگر مثبت نیست ولی مشکل آن این است که حالت سابقه ندارد زیرا این جزء که نمی دانیم نهار است یا نه تازه پدیدار شده است و در سابق وجود نداشت.

یلاحظ علیه: مستصحب چه کان تامه باشد و چه مستصحب در هر حال استصحاب جاری است. اگر استصحاب کان تامه باشد باز اصل مثبتش حجت است زیرا این واسطه مخفی است و عرف به واسطه ی عقلی توجه ندارد زیرا اگر به عرف بگوئیم آفتاب هست می گوید نهار است و وقت برای نماز باقی است. فقط دقت فلسفی لازم است تا کسی بفهمد حال که روز است پس این جزء مشکوک هم جزء نهار است و در نتیجه نماز ادا است. ما قائل هستیم که اگر واسطه خفی باشد به طوری که عرف اثر واسطه را اثر خود مستصحب بداند در آنجا وجود واسطه ی عقلی ضرر نمی زند و استصحاب جاری می باشد.

همچنین اگر استصحاب ناقصه باشد باز استصحاب جاری است و حالت سابقه هم دارد زیرا ما گفتیم که روز را به عنوان یک واحد در نظر می گیریم نه اینکه نهار را موجودی در نظر بگیریم که آنا فآنا حادث می شود.

البته مخفی نماند که بعضی نتوانستند خود را قانع کنند که استصحاب در زمان جاری باشد آنها به استصحاب های دیگری پناه بردند تا جانشین همان استصحاب زمان بشود مثلا گان استصحاب حکمی کردند و گفتند سابقا که یقینا روز بود افطار برای ما حرام بود حال که شک دارم باز افطار حرام است.

ص: 156

گاه هم به سراغ استصحاب موضوعی رفتند. این بحث ها در رسائل و کتب دیگر هست.

استصحاب زمانیات و امور قارۀ مقید به زمان 89/08/12

موضوع: استصحاب زمانیات و امور قاره ی مقید به زمان

بحث در استصحاب زمان، زمانیات و امور قاره ای است که به زمان مقید هستند. (در کفایه این سه امر با هم یکی بحث شده است ولی شیخ در رسائل آنها را جداگانه بحث کرده است.) در جلسه ی قبل استصحاب زمان را بحث کردیم و گفتیم که اگر زمان به یک عنوان وجودی مقید باشد مانند نهار و قید برای یک حکم قرار گیرد مانند صم الی اللیل. اگر زمان عنوان وجودی نداشته باشد قابل استصحاب کردن نیست مثلا صل الی الزمان معنا ندارد. در این حال اگر شک کنیم که آیا نهار یا لیل تمام شده است یا نه در اینجا بحث استصحاب مطرح می شود.

گفتیم که استصحاب در زمان جاری است و اشکالاتی که به آن شده بود را جواب دادیم و خلاصه آنکه عرف نهار را یک چیز به حساب می آورد و آن را قابل استصحاب می داند. (محقق خراسانی این بحث را در امور قاره آورده است آنجا که می گوید: (و اما الفعل المقید بالزمان.. ) و حال آنکه باید در اول و جداگانه بحث شود.

استصحاب زمانیات: حال فعلی داریم که خودش امر تدریجی است و در آن زمان خوابیده است مثلا تکلم کردن، جاری بودن آب و هکذا که قار الذات نیست و شک داریم به پایان رسیده است یا نه. آیا آن را می شود استصحاب کرد یا نه؟

ص: 157

به بیان دیگر استصحاب گاه در خود زمان است که همان قسم اول است و گاه در چیزی است که در آن زمان خوابیده است و امکان ندارد که در یک آن متحقق شود که همان زمانیات می باشد. زمانیات گاه کاملا به هم متصل است مانند جریان آب چشمه و گاه در وسط آن توقف هایی وجود دارد مانند تکلم که در میان آن گاه انسان برای نفس کشیدن مکث می کند و بعد ادامه می دهد.

نقول: استصحاب در زمانیات جاری است زیرا ما تابع دو چیز هستیم یکی یقین به شیء و دیگر شک در بقاء. در جلسه ی قبل گفتیم که بقاء هر چیز به حسب خودش است حال کسی در بالای منبر در حاک سخن گفتن است و ما شک داریم سخنش به پایان رسیده است یا نه و هکذا خون از زن در ایام عادت خارج می شود و شک داریم تمام شده است یا نه که در همه استصحاب جاری است.

اذا علمت هذا فنقول: زمانیات را به سه گونه می توان استصحاب کرد:

به صورت شک در رافع: مثلا بنا بود متکلمی به مدت یک ساعت صحبت کند و ما شک داریم که شاید مانعی ایجاد شده باشد و سخن او نا تمام بماند. به صورت شک در مقتضی: نمی دانیم که فرد مزبور تصمیم داشت نیم ساعت صحبت کند یا یک ساعت و الان نیم ساعت گذشته است. به صورت نیابه عامل مکان عامل آخر: مثلا بنا بود فردی نیم ساعت صحبت کند ولی احتمال می دهم که در آخر جلسه شخصیتی آمد و اگر آن فرد منبر را تمام می کرد بد بود و احتمال می دهم که متکلم به دلیل رعایت احترام نیم ساعت صحبت را بیشتر کند و یا مثلا قرار بود که فرد یک فرسخ مسافرت کند و ما احتمال می دهیم که سر یک فرسخ خبری به گوش او رسیده باشد و او مجبور شده باشد یک فرسخ دیگر هم ادامه دهد.

ص: 158

ما در همه ی آنها تابع یقین و شک هستیم و اختلاف در دواعی مختلف موجب نمی شود که آن علم مستمر در زمان دو چیز به حساب آید. در همه ی آن موارد استصحاب جاری است.

ثم ان المحقق الخراسانی سه صورت دیگر هم تصویر کرده است و گفته است که هر سه قسم استصحاب کلی را می توان در اینجا جاری کرد.

استصحاب قسم اول: گاهی زید در خانه است و نمی دانیم از خانه بیرون رفته است یا نه در اینجا کلی انسانیت را استصحاب می کنیم.

استصحاب قسم دوم: حیوانی در خانه بود نمی دانیم قصیر العمر بود یا طویل العمر اگر قصیر بوده یقینا از بین رفته و اگر طویل بود باقی است در اینجا کلی حیوان را استصحاب می کنیم.

استصحاب قسم سوم: زید در خانه بود و مطمئنا از خانه خارج شد و احتمال می دهیم به جای او عمرو جانشینش شده باشد که کلی انسان را استصحاب می کنیم.

محقق خراسانی گفته است که هر سه در زمانیات پیاده می شود.

اما کلی قسم اول: مثلا شخصی مشغول خواندن سوره ی یس بود نمی دانم به آخر رساند یا نه در اینجا هم می توانم استصحاب فرد کنم و بگویم: او سوره ی یس را می خواند و الان که شک دارم دارد می خواند و هم می توانم مطلق قرائت را استصحاب کنم و بگویم این فرد سابقا قاری قرآن بود الان هم قرائت را ادامه می دهد.

کلی قسم دوم: این فرد مشغول قرائت قرآن بود و نمی دانم بقره را می خواست بخواند یا سوره ی یس را اگر یس را می خواند الان تمام شده است (فرد قصیر) و اگر بقره را می خواند الان هم ادامه دارد (فرد طویل) در اینجا کلی قرائت را استصحاب می کنم.

ص: 159

کلی قسم سوم: این فرد مشغول خواندن سوره ی یس بود که ده دقیقه طول می کشید. احتمال می دهم که داعی دیگر پیدا شد و او سوره ی دیگری را هم شروع کرده باشد در اینجا کلی قرائت را استصحاب می کنم.

خلاصه اینکه در همه ی این موارد استصحاب جاری است.

القسم الثالث: الفعل القار المقید بالزمان کالجلوس فی المجلس.

مثلا می گویند ایها الطالب، اجلس فی المسجد الی الظهر. در این مثال جلوس جامد است (البته از نظر کسانی که قائل به حرکت جوهریه هستند جلوس هم حرکت دارد و حتی ستونی که در مسجد است در لحظه ی بعد غیر از ستونی است که در قبل بود همانند نگاه کردن مهتاب در آب روان که تصویر مهتاب یک عکس نیست بلکه هم زمان که آب جاری است لحظه به لحظه تصویر ماه را در خود خلق می کند.)

به هر حال بنا بر این می گذاریم که جلوس جامد است و در آن حرکت راه ندارد ولی به زمان مقید است. حال من تا ظهر نشستم و بعد احتمال می دهیم که وجوب جلوس بعد از ظهر هم باقی باشد. مثلا احتمال می دهم که مورد من از باب تعدد مطلوب باشد یعنی یک مطلوب نشستن تا ظهر باشد و مطلوب دیگر نشستن بعد از آن و به تعبیر صاحب کفایه (الی الظهر) ظرف حکم باشد نه قید حکم. اگر قید حکم باشد در این صورت وجوب به ظهر مقید شده است و این مفهوم دارد و واضح است که وقتی ظهر آمد دیگر وجوب برداشته می شود ولی اگر ظرف حکم باشد این گونه نیست بلکه معنایش این است که ظهر فقط ظرف وجوب است در این حال ممکن است مطلوب مولی دو چیز باشد یکی جلوس و یکی نشستن تا ظهر و حال که ظهر شده است یک مطلوب حاصل شده است و ممکن است جلوس که مطلوب دیگری است همچنان به وجوب خود باقی باشد. در این حال می توان آن امر قار را استصحاب کرد.

ص: 160

خلاصه اینکه در امور قاره اگر زمان قید حکم باشد و یا حتی قید موضوع باشد (مانند الجلوس المقید الی الظهر واجب) نمی توان بعد از انقضاء زمان و هنگام شک در بقاء وجوب آن را استصحاب کرد زیرا یقینا با اتمام زمان، حکم هم پایان یافته است. (البته محقق خراسانی به قید موضوع اشاره نمی کند و فقط قید حکم را متذکر می شود) ولی اگر زمان ظرف باشد در اینجا هنگام انقضاء زمان و شک در بقاء حکم می توان آن را استصحاب کرد.

محقق نراقی به این استصحاب اشکال کرده است (جایی که زمان ظرف است) و گفته است استصحاب وجوب جلوس بعد از ظهر، با استصحاب عدم جعل معارض است. (شیخ در رسائل این اشکال را مفصل بیان کرده است و محقق خراسانی هم به آن پرداخته است.) محقق نراقی در بیان این اشکال می گوید قبل از اینکه پیامبر اسلام بیاید جلوس در مسجد واجب نبود. حال بعد از آمدن شریعت، بخشی از این عدم وجوب به وجوب تبدیل شد و آن تا ظهر است حال از ظهر به بعد داخل در همان عدم جعل اولیه است.

محقق خراسانی این اشکال را در همین تنبیه بحث کرده است ولی به نظر ما این بحث باید در بحث دیگری مطرح شود و آن اینکه بعضی همانند آیه الله خوئی می گویند استصحاب در احکام کلیه جاری نیست و فقط مخصوص به شبهات موضوعیه است. آنها در بیان دلیل خود به همین استصحاب عدم جعل تمسک کرده اند.

محقق خوئی طرفدار نراقی است ولی شیخ و محقق خراسانی مخالف ایشان هستند. ما برای بررسی این مطلب آن را در تنبیه جداگانه ای بحث می کنیم و آن اینکه آیا استصحاب وجوب مقید با استصحاب عدم جعل معارض است یا نه.

ص: 161

شیخ می فرماید زمان یا قید حکم و موضوع است و یا ظرف آن است اگر قید حکم و موضوع باشد واضح است که این استصحاب جاری نمی شود و فقط استصحاب عدم جعل جاری می باشد. ولی اگر زمان ظرف حکم باشد فقط استصحاب وجوب جاری است و آن عدم جعل استصحاب نمی شود زیرا آن عدم با وجوب جلوس تا ظهر شکسته شد و دیگر نمی توان آن را استصحاب کرد.

ان شاء الله این بحث در جلسه ی بعد ادامه می دهیم.

استصحاب در افعال قاره ی مقید به زمان 89/08/17

موضوع: استصحاب در افعال قاره ی مقید به زمان

بحث اجرای استصحاب در فعل قاری که مقید به زمان است می باشد. محقق نراقی در این بحث اشکالی مطرح کرده است که ما هم در نتیجه بحثی در مورد استصحاب در احکام شرعیه ی کلی (در مقابل موضوعات و احکام جزئیه) مطرح کردیم که بررسی کنیم آیا این استصحاب جاری است یا نه.

در این باب اقوال مختلفی وجود دارد:

القول الاول للمحقق النراقی: ایشان قائل هستند اگر در شبهات حکمیه استصحاب کنیم این استصحاب با استصحاب عدم ازلی معارض است. مثلا مولی گفته است اجلس فی المجلس الی الزوال و من شک دارم این حکم بعد از ظهر هم باقی است یا نه در اینجا ما دو استصحاب داریم که با هم معارض هستند. از یک طرف استصحاب وجودی داریم که می گوید وجوب بعد از ظهر هم جاری است و از طرف دیگر استصحاب عدم ازلی داریم زیرا قبل از اینکه پیامبر اسلام بیاید جلوس در مسجد واجب نبود. حال بعد از آمدن شریعت، بخشی از این عدم وجوب به وجوب تبدیل شد و آن تا ظهر است حال از ظهر به بعد داخل در همان عدم جعل اولیه است.

ص: 162

القول الثانی التفصیل بین کون الزمان ظرفا او کون الزمان قیدا: این تفصیل مختار شیخ انصاری است و شیخ با این تفصیل هم می خواهد نظر محقق نراقی را رد کرد و هم مبنای خویش را بیان کند. ایشان می گوید زمان و هر قیدی که تصور می کنید (مانند تغیر آب) یا جنبه ی قیدی دارد و یا ظرفی. اگر جنبه ی قیدی دارد یعنی مولی وجوب جلوس را تا ظهر یک موضوع و بعد از ظهر موضوع دیگر قرار داده است در این صورت فقط باید استصحاب عدمی جاری باشد و بگوئیم بعد از زوال وجوبی جعل نشده بود و اصل این است که آن عدم به قوت خود باقی است.

ولی اگر این زمان ظرف باشد در اینجا استصحاب وجودی فقط جاری است نه عدمی زیرا عدم مطلق به وجود مطلق تبدیل شده است (زیرا زمان ظرف است) و عدم دیگر از بین رفته است و به وجود تبدیل شده است و دیگر نمی شود آن را استصحاب کرد.

آیه الله خوئی در این قول دو بیان دارد:

ایشان در بیان اول در صدد این است که کلام شیخ را رد کرد و ظرف بودن زمان را منکر شود. می فرماید امکان ندارد که زمان ظرف باشد بلکه قید است و شارع آن را در بیان حکم خویش اخذ کرده است. به بیان دیگر این ظرف مدخلیتی دارد یا نه اگر ندارد پس چرا شارع آن را در لسان دلیل اخذ کرده است از این رو این ناچار جنبه ی قیدی دارد و استصحاب عدم ازلی جاری است ولی استصحاب وجودی جاری نمی باشد.

ص: 163

نقول: فرق زمان با قید در این است که ظرف حدوثا مدخلیت دارد ولی بقاء مدخلیت ندارد. اما قید آن است که هم حدوثا و هم بقاء مدخلیت دارد.

بنابراین چون ظرف مدخلیت حدوثی دارد می توان استصحاب وجودی را جاری کرد.

امام در اینجا می گوید ظرف واسطه در ثبوت است ولی واسطه در عروض نیست.

به بیان دیگر زمان، قید هست ولی جنبه ی تعلیلی دارد نه تقییدی. (مثلا عنوان مقدمیت جنبه ی تعلیلی دارد) به این معنا که وجودش حدوثا کافی است ولی بقاء لازم نیست باقی باشد.

ثم ان المحقق الخوئی اتی ببیان آخر: (ایشان در این بیان می خواهد کلام محقق نراقی را زنده کند)

می فرماید: احکام بر دو قسم است یکی در مقام انشاء است و یکی فعلیت. در مقام انشاء حکم روی موضوع رفته است ولی در خارج مصداقی پیدا نکرده است. مثلا شارع گفته است که المستطیع یحج ولی در خارج مستطیعی وجود ندارد. مقام فعلیت آن است که حکم مصداق هم پیدا کرده است.

محقق خوئی سپس اضافه می کند که در ما نحن یک جعل داریم و یک مجعول. جعل به مقام انشاء تعلق گرفته است و مجعول به مقام فعلیت مثلا در اجلس فی المسجد الی الزوال.

در مقام جعل حکم تا زوال آمده است و شک داریم که بعد از زوال هم وجوبش باقی است یا نه. اصل عدم انشاء بعد از زوال است (استصحاب عدم جعل).

حال وقتی به مقام فعلیت رسیدیم و زیدی در خارج وجود داشت و در مسجد نشست و تا زوال در مسجد نشست و شک دارد وجوب از بین رفت یا نه او استصحاب مجعول می کند و می گوید وجوب تا الان بود و از این به بعد هم هست.

ص: 164

ایشان بیان دیگری هم دارد و آن این است که گاهی زمان مفرِّد موضوع است و گاه نه. اگر مفرِّد موضوع باشد حتما استصحاب وجودی جاری نیست مثلا زن حائض قبل از نقاء یک موضوع است و بعد از نقاء و قبل از غسل موضوع دیگر است.

ولی اگر زمان مدخلیتی در حکم نداشته باشد (مانند نجاست آب که آب قلیلی داشتیم که نجس بود و ما آن را با آفتابه که قلیل است به حد کر رساندیم در اینجا زمان در نجاست مدخلیتی ندارد) در اینجا هم دو استصحاب است یکی استصحاب عدم جعل است یعنی شرع مقدس نجاست را برای آب قلیل جعل کرده است ما دام قلیلا ولی بعد از آنکه به حد کر رسید نمی دانیم آیا همچنان نجاست را جعل کرده است یا نه استصحاب می گوید که بعد از آنکه کر است دیگر جعل نجاست نکرده است. از آن طرف استصحاب مجعول می کنیم و می گوئیم که آب قبلا نجس بود الان هم نجس است.

مثال دیگر: انسان زنی را به همسری گرفت و بعد هنگامی که می خواست او را طلاق بدهد گفت: انت خلیه و یا انت بریه و ما شک داریم که با این لفظ طلاق حاصل شده یا نه. می گوئیم از یک طرف شارع مقدس انحکت را سبب برای نکاح قرار داده است (قبل از تلفظ به انت خلیه) و بعد از آنکه که من انت خلیه گفتم شک می کنم که آیا شارع بعد از ادای این لفظ دوباره نکاح را جعل کرده است یا نه اصل عدم آن است از آن طرف هم می گوئیم که این زن سابقا زوجه ی ما بود و شک داریم بعد از گفتن انت خلیه زوجه ی ما هست یا نه استصحاب زوجیت می کنیم (استصحاب مجعول)

ص: 165

مثال دیگر: معامله ای کردیم و بعد از یک روز بایع گفت: فسخت و ما نمی دانیم آیا این فسخت توسط بایع مؤثر شده است یا نه.

در اینجا در مقام استصحاب عدم جعل می گوید شارع بعت و اشتریت را سبب جعل ملکیت قرار داده است و شک داریم بعد از گفتن فسخت هم جعل ملکیت کرده است یا نه در اینجا اصل عدم آن است.

از آن طرف مبیع بعد از بیع مال من است و من شک دارم که با فسخ بایع آیا مبیع از ملک من خارج شده است یا نه در اینجا استصحاب مجعول می کنیم.

خلاصه اینکه در همه ی این موارد دو استصحاب داریم که یکی استصحاب عدم جعل است و یکی استصحاب مجعول که با هم تعارض دارند.

یلاحظ علیه: اولا: این اصطلاح جدید که ایشان می گوید که انشاء در جایی است که حکم، موضوع پیدا نکرده است و انشاء در جایی است که موضوع پیدا کرده است.

آنچه ایشان از تعریف انشاء و فعل ارائه می دهد اصطلاح جدید خود ایشان است ولی آنچه در کتب اصول آمده است این است که اگر شارع حکمی را انشاء کند ولی هنوز بیان نکند آن را انشاء می گویند ولی فعلی آن است که هم حکم، انشاء شده است و هم توسط پیغمبر و معصوم برای مردم بیان شده است. از این رو انشاء و فعلیت ارتباطی به موضوع داشتن و یا نداشتن ندارد.

ثانیا: اگر بیان محقق خوئی صحیح باشد پس استصحاب عدم نسخ باید باطل باشد و حال آنکه منکرین استصحاب حتی ملا محمد امین استرآبادی استصحاب عدم نسخ را از مسلمات می شمرند.

ص: 166

مثال: اهل سنت می گویند متعه حلال بوده است تا سال فتح مکه و در آن زمان متعه منسوخ شد. طبق بیان محقق خوئی باید استصحاب عدم نسخ جاری نشود زیرا از یک طرف استصحاب عدم جعل داریم به این بیان که شارع مقدس متعه را جعل کرده است تا سال فتح مکه بعد از آن شک داریم که آیا حلیت آن را جعل کرده است یا نه و اصل این است که تا بعد از فتح چنین جعلی نبوده است است. از آن طرف هم استصحاب مجعول داریم یعنی متعه قبل از فتح حلال بود و الان هم حلال است. نتیجه ی این همان عدم نسخ است.

بنابراین اگر کلام محقق خویی صحیح باشد هر گاه در منسوخ شدن حکمی شک کنیم نباید بتوانیم آن را استصحاب کنیم زیرا استصحاب مجعول با استصحاب عدم جعل معارض است.

اشکال دیگر این است که محقق خوئی که دو استصحاب می کند در واقع بین متنافیین جمع می کند اگر در مقام استصحاب عدم جعل هستیم پس ایشان زمان را مفرِّد موضوع گرفته است زیرا تا مفرِّد نباشد نمی توانیم بگوئیم که شارع این تکه از زمان را جعل کرده است و آیا تکه ی بعدی را جعل کرده است یا نه که معنایش این است که مفرِّد و قید است.

اگر هم استصحابِ مجعول می کنیم معنایش این است که زمان مفرِّد نیست بلکه فقط ظرف است. به بیان دیگر اگر مفرِّد باشد دیگر استصحاب مجعول معنا ندارد و اگر استصحاب مجعول می کنید معلوم می شود که این قید (مانند اتمام کریت) دیگر مدخلیت ندارد.

ص: 167

القول الثالث: قول المحقق النائینی قائل است که فقط استصحاب وجودی جاری است و استصحاب عدمی مطلقا جاری نیست چون حالت سابقه ندارد.

توضیح ذلک: یک بار ما به وجوب جلوس بما هو هو نظر می کنیم. واضح است که این وجوب مسبوق به عدم است زیرا قبل از تشریع پیامبر وجوب جلوس تا ظهر جعل نشده بود ولی گاه به وجوب جلوسی که بعد از زوال است را مطالعه می کنیم. واضح است که تا زوال نیاید عدمی برای آن تصور نمی شود و باید زوال بیاید و شارع بگوید جلوس واجب نیست و تا زوال نیامده است وجوب جلوسی وجود ندارد تا عدمش وجود داشته باشد.

بنابراین هر عدمی که مقید به زمان باشد و حتی وجود اگر مقید به زمان باشد تا آن زمان نیاید نمی توانیم عدمی برای آن در نظر بگیریم. مگر از باب سالبه به انتفاء موضوع یعنی بگوئیم چون زوال نیست عدمش هم وجود ندارد.

یلاحظ علیه: مرحوم نائینی خلط کرده است بین اینکه زمان قید باشد و بین اینکه ظرف باشد. اگر زمان قید باشد حق با محقق نائینی است که تا زوال نیاید عدم وجوب جلوس محقق نمی شود و اما اگر زوال را ظرف بدانیم اشکالی ندارد که وجوب بعد از زوال در زمان حضرت آدم مجعول نباشد و الان هم نباشد و شاهد بر این خود زوال است زیرا وجوب جلوس تا زوال مسبوق به عدم است حال چه فرقی بین وجوب جلوس تا زوال و بین وجوب جلوس بعد از زوال است زیرا در هر دو زوال قید است حال چرا در یک جا می گوئیم حالت سابقه دارد ولی در جای دیگر می گوئیم تا زوال نشود این وجوب جلوس عدم پیدا نمی کند. (در هر حال اگر زمان قید باشد کلام محقق نائینی صحیح است.)

ص: 168

نقول: ما هم کلام محقق نائنیی را قبول داریم ولی نه از راهی که ایشان طی کرده است بلکه از راه دیگری همان کلام را می گوئیم و آنچه می گوئیم عصاره ی چیزی است که از آیه الله بروجردی شنیده ایم.

لا تنقض الیقین بالشک امری است عقلائی و شرع مقدس هم این امر عقلائی را امضا کرده است. در میان عرف لا تنقضی در امور وجودی به کار می رود و در چیزهایی که مربوط به زندگی انسان است و در حول و حوش این زندگی وجود دارد. اما عدم ازلی که مربوط به قبل از خلقت است یعنی زمانی که حضرت آدم خلق نشده بود و در آن حکمی و یا وجوب جلوسی جعل نشده بود را استصحاب نمی کنند لا تنقض هم به زبان ما و با فطرت ما سخن می گوید و نمی خواهد در مورد استصحاب یک حکم تعبدی را جعل کند از این رو لا تنقضی الیقین یعین یقینی که چه وجودا و یا عدما در حول و حوش زندگی ما وجود داشته باشد نه عدمی که مربوط به هزاران سال پیش و قبل از خلقت بشر است.

بنابراین استصحاب عدم ازلی اصلا جاری نیست.

ان شاء الله در جلسه ی بعد دو قول دیگر را بیان می کنیم.

استصحاب در احکام شرعی کلی 89/08/18

موضوع: استصحاب در احکام شرعی کلی

بحث در استصحاب احکام شرعی کلی است که آیا می توانیم حکم شرعی کلی را استصحاب کنیم یا اینکه استصحاب منحصر است به شبهات موضوعیه و احکام جزئیه.

ص: 169

مثلا اگر مولی بگوید: اجلس فی المسجد الی الزوال. حال بعد از زوال اگر شک کنیم که آیا این حکم باقی است یا نه آیا می توانیم وجوب را استصحاب کنیم یا نه.

گفتیم که در این مقام پنج نظر است:

مرحوم نراقی قائل است که استصحاب عدم جعل جلوس بعد از زوال تا استصحاب وجوب جلوس بعد از زوال هر دو جاری می شوند و با هم تعارض کرده و تساقط می کنند. شیخ فرق می گذارد بین اینکه زمان قید باشد یا ظرف. محقق نائینی می فرماید فقط استصحاب وجودی جاری است نه عدمی.

القول الرابع: محقق حائری (مؤلف درر) و حضرت امام قائل هستند که هر دو استصحاب جاری می شوند و با هم تعارض هم ندارند. به این بیان که سابقا جلوس واجب بود الان هم واجب است (استصحاب وجوب) و از آن طرف شارع مقدس سابقا جعل وجوب نکرده بود و فقط از اول آفتاب تا ظهر را واجب کرد ولی بعد از ظهر را نمی دانیم و همان عدم جعل وجوب قبلی استصحاب می شود (استصحاب عدم وجوب)

برای فهم این قول باید به یک مقدمه توجه شود: ممکن است شیء مطلقا واجب باشد ولی مقیدا واجب نباشد. مثلا در ما نحن فیه جلوس مطلق که بعد از زوال است ممکن است واجب باشد و استمرار جلوس قبل از زوال باشد ولی همین جلوس اگر مقید شود به از زوال تا غروب ممکن است واجب نباشد.

حتی امام می فرماید که استصحاب هم لازم نیست بلکه می توان قاطعانه و با یقین گفت جلوس بما هو جلوس واجب است ولی این جلوس مقید واجب نیست زیرا در تناقض شرط است که موضوع هم متحد باشد ولی در ما نحن فیه موضوع متحد نیست زیرا موضوع در جلوس مطلق که می گوئیم واجب است همان طبیعت جلوس است بما هو هو ولی در جایی که می گوئیم جلوس واجب نیست طبیعت جلوس نیست بلکه جلوسی است که مقید به زمان شده است.

ص: 170

بنابراین می توان گفت وجوبی جعل نشده است (وجوب مقید به زمان) و بعد بگوئیم وجوب دیگری جعل شده است (وجوب مطلق که استمرار وجوب پیشین است.)

به عبارت دیگر هم می توانیم مجعول را استصحاب کنیم و هم عدم جعل را استصحاب نمائیم به این گونه که بگوئیم مجعول ما وجوب جلوس مطلق است و عدم جعل ما جلوس مقید به زوال تا مغرب است.

حال اگر هر دو استصحاب جاری باشد و منافاتی با هم نداشته باشد در هر حال تکلیف من چیست آیا می توانم به استصحاب عدم جعل عمل کنم و بعد از زوال ننشینم یا نه؟

واضح است که نمی شود و باید بعد از زوال هم بنشینم زیرا این دو حکم با هم تزاحم ندارند از این رو حتما باید به استصحاب وجودی عمل کنم. زیرا اگر به این استصحاب عمل کنیم یقین پیدا می کنم که ذمه ی من فارغ شده است ولی اگر ننشینیم این برائت قطعیه ذمه ی حاصل نمی شود.

القول الخامس: ملا محمد امین استرآبادی رئیس و پایه گذار مذهب اخباری ها قائل است. استصحاب مطلقا در احکام شرعیه ی کلیه حجت نیست و استصحاب فقط در شبهات موضوعیه و احکام جزئیه جاری می شود. (این قول نوعی هماهنگی با قول مرحوم خوئی دارد)

ایشان می گوید اولا اگر روایات استصحاب را بررسی کنیم در تمامی آنها منشا شک شبهات موضوعیه است. مثلا زراه سه روایت داشت یکی مربوط به خون دماغ شدن بود که به لباس برخورد کرده بود. دومی مربوط به مسئله ی خواب بود که نمی دانست خوابیده است تا وضویش نقض شود یا نه. سومی هم مربوط به شک در رکعات بود و همه مربوط به شبهات موضوعیه است سایر روایات هم به اتقان این روایت نمی رسید ولی همه مربوط به شبهات موضوعیه است مثلا فرد لباسش را به ذمی که شارب خمر است داده و نمی داند لباس طاهر است یا نجس.

ص: 171

یلاحظ علیه: مورد مخصص نیست. اگر استصحاب ارزش دارد ارزشش به این است که یک طرف آن یقین است و طرف دیگر آن شک و دیگر فرق ندارد که جایگاهش احکام شرعیه ی کلیه باشد یا شبهات موضوعیه

دلیل دوم این قول: این دلیل بسیار مهم است و آن اینکه یشترط فی استصحاب وحده القضیه متقینه مع القضیه المشکوکه و حال آنکه در شبهات حکمیه آن دو با هم متحد نیست.

مثلا در الماء المتغیر اذا زال تغیره بنفسه که شک داریم آیا پاک شده است یا نه. در اینجا موضوع نجاست "الماء المتغیر" است ولی موضوع استصحاب "الماء اذا زال تغیره" است و این دو با هم فرق دارد.

هکذا موضوع در زنی که حائض بود زنی بود که خون می دید که در نتیجه مکث او در مسجد حرام بود ولی مشکوک ما زنی است که پاک شده است ولی هنوز غسل نکرده است که شک داریم آیا مکث او هم در مسجد حرام است یا نه.

از این رو اگر استصحاب را در این موارد جاری بدانیم این شبیه قیاس است و باطل.

نقول: الان جواب این شبهه را نمی دهیم و وقتی به تنبیه هفتم رسیدیم بیانی داریم که این مشکل را حل می کند و می گوئیم می توان احکام کلی را استصحاب کرد به گونه ای که تبدل موضوع نباشد.

التنبیه السابع: استصحاب الحکم التعلیقی

و قبل الخوض فی المقصود نقدم امورا:

الامر الاول: ان الحکم الشرعی اما تنجیزی و اما تعلیقی

ص: 172

گاه مولی می فرماید: الماء طاهر و یا الصلاه واجب که در این صورت این حکم تنجیزی است ولی گاه حکمش معلق و مقید به شیئی است و در این حال گاه آن را به صورت جمله ی خبریه می گوید مانند: العصیر العنبی نجس اذا غلی و گاه به صورت جمله ی انشائیه می گوید مانند: اجتنب عن العصیر العنبی اذا غلی.

حال عبارت اذا غلی که می گوئیم حکم مقید است آیا طبق مبنای محقق خراسانی است یا طبق مبنای شیخ؟ (آخوند قائل است که تمام قیود به وجوب و حرمت بر می گردد ولی شیخ قائل است که تمام قیود به ماده و موضوع بر می گردد.)

جواب این است که این بحث طبق مبنای محقق خراسانی است و الا طبق مبنای شیخ تمام احکام منجزه است و ما حکم معلق نداریم.

الامر الثانی: شک در شیء بر دو قسم است:

گاه از باب شک در بقاء موضوع است مثلا نمی دانیم زید زنده هست یا نه و یا مایع مزبور سابقا خمر بود و نمی دانیم الان سرکه شده است یا نه. لا شک که در شبهات موضوعیه استصحاب جاری است. گاه شک در حکم است. این نوع شک خود خود بر دو قسم است: گاه در سعه ی حکم شک داریم که آیا این حکم وسیع است یا نه مثلا ما قائل هستیم که متعه حلال است ولی اهل سنت می گویند متعه حلال بود تا سال فتح مکه ما استصحاب بقاء حلیت می کنیم و می گوئیم حلیت آن وسعت دارد و بعد از عام فتح را هم شامل می شود. در این قسم هم شکی نیست که استصحاب جاری می باشد. گاه شک ما نه در موضوع است و نه در سعه ی حکم بلکه شک ما در این است که موضوع دچار تغییراتی شده است و در آن تصرفاتی رخ داده است مثلا آبی بود متغیر و نجس و بعد از مدتی تغیرش خود به خود از بین رفت که بحث در این است که آیا می توان آن را استصحاب کرد یا نه و یا در مورد زنی که پاک شده است ولی هنوز غسل نکرده است.

ص: 173

بحث ما در شق اخیر است همانند عنبی که تبدیل به کشمش شد که آیا می توان حکم عنب را استصحاب کرد و گفت کشمش هم اگر بجوشد نجس می شود یا نه؟

خلاصه اینکه بحث ما در شبهات حکمیه است و شک در آن از باب سعه ی و ضیق حکم نیست بلکه به دلیل این است که موضوع دچار تغییراتی شده است که باید بررسی کنیم که آیا استصحاب در آن جاری است. در این شق هم گاه حکم تنجیزی است مانند مثال آب و گاه تعلیقی است مانند مثال عنب.

الامر الثالث: عناوینی که در لسان دلیل است بر اقسام مختلفی است.

گاه یقین داریم حکم دائر مدار موضوع است (از خارج این را احراز کردیم) یعنی مادامی که موضوع است حکم هم هست و وقتی موضوع رفت حکم هم از بین می رود. مانند حرمت خمر و نجاست کلب. اگر خمر سرکه شود و یا سگ در نمکزار بیفتد و تبدیل به نمک شود حکمشان هم می رود. گاه حکم دائر مدار موضوع نیست و اگر موضوع از بین برود حکم باقی است مانند گندم که خوردنش حلال است که اگر آرد هم بشود و یا نان شود باز هم حلال است در اینجا مطمئن هستیم که حکم دائر مدار ذات شیء است چه صفت نوعیه ی آن باقی باشد یا نه. گاه نمی دانیم حکم دائر مدار موضوع هست یا نه مانند آب متغیر که تغیرش از بین رفت که نمی دانیم آیا حکم دائر مدار موضوع است که تا متغیر باشد نجس است و اگر تغیرش از بین برود نجس نیست یا اینکه حکم دائر مدار ذات موضوع است و تغییر، واسطه در ثبوت است نه واسطه در عروض به این معنا که یک لحظه که تغیر رخ داده است آن آب نجس می شود هر چند بعد این تغیر زائل شود. در عصیر عنبی هم این شک هست که آیا حکم دائر مدار عنب است یا نه.

ص: 174

الامر الرابع: در کتب اصولیه مثال می زنند می گویند العنب اذا غلی یحرم اگر این عنب خشک شود و تبدیل به کشمش شود آیا حرمت در صورت غلیان در آن هم جاری است یا نه.

متاسفانه این مثال همچنان در اذهان باقی مانده است در حالی که مثال صحیحی نیست زیرا در روایتی وارد نشده است که العنب اذا غلی یحرم که بعد که در کشمش شک کنیم که آیا حکم عنب را دارد یا نه. آنی که در روایت آمده است این است: اذا (اصابت النار العصیر) و عصیر آب انگور است نه خود انگور:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ کُلُّ عَصِیرٍ أَصَابَتْهُ النَّارُ فَهُوَ حَرَامٌ حَتَّی یَذْهَبَ ثُلُثَاهُ وَ یَبْقَی ثُلُثُهُ یعنی انگور را بفشارند و آبش را بجوشانند و واضح است که کشمش آب ندارد بلکه وقتی آن را می جوشانند آن را با آب خارجی می جوشانند و آن آب می جوشد و الا کشمش خشک و بی آب است.

همچنین در روایت دیگر می خوانیم: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا یَحْرُمُ الْعَصِیرُ حَتَّی یَغْلِیَ

نکته: عصیر عنبی دو گونه است. اگر انگور خود به خود بجوشد شراب می شود و با ذهاب ثلثان هم پاک نمی شود. در این حال موادی الکلی در انگور ظاهر می شود و اگر کسی بخورد مست می شود و نجس است.

ص: 175

بحث در جایی است که انگور خود به خود نجوشد بلکه آبش را گرفتیم و در آتش گذاشتیم در این حال در وسط ممکن است خمر شود ولی بعد از آنکه دو ثلث آن برود پاک می شود. (قبل از ثلثان نجس نیست ولی خوردنش حرام است.)

گاهی هم سؤال می کنند که کشمشی را در پلو و یا غذا ریختیم و جوشید واضح است که این هم پاک است و هم حلال زیرا همان طور که گفتیم آنی که حرام است جوشیدن عصیر و آب انگور است نه کشمش.

استصحاب تعلیقی 89/08/19

موضوع: استصحاب تعلیقی

بحث در استصحاب تعلیقی است به این بیان که اگر قضیه ای به صورت تعلیق در شرع وارد شود مثلا شارع بفرماید: العنب یحرم اذا غلی. بعدا عنب خشک شود و تبدیل به کشمش شود آیا اگر آن را بجوشانیم باز همان حرمت باقی است یا نه؟ آیا می توان حکم عنب را که حالت سابق کشمش است استصحاب کرد و به کشمش سرایت داد یا نه؟

اولین کسی که به این استصحاب تمسک کرده است و گفته است که اگر کشمش را بجوشانند حرام می شود تا دو ثلث آبی که کشمش در آن جوشیده می شود تبخیر شود مرحوم سید بحر العلوم است که در کتاب خود به نام مصابیح به این امر اشاره کرده است.

بعد از ایشان شاگرد ایشان مرحوم سید علی حائری صاحب کتاب ریاض المسائل به استادش اشکال کرده است. بعد از ایشان فرزند صاحب ریاض سید محمد مجاهد (کسی که بر علیه جهاد با دولت تزار فتوا داد و استاد شیخ انصاری است) در کتاب المناهل کلام صاحب ریاض را تایید کرده است.

ص: 176

دیروز گفتیم که متاسفانه این مثال همچنان در اذهان باقی مانده است در حالی که مثال صحیحی نیست زیرا در روایتی وارد نشده است که العنب اذا غلی یحرم که بعد در کشمش شک کنیم که آیا حکم عنب را دارد یا نه. آنی که در روایت آمده است این است: اذا (اصابت النار العصیر) و عصیر، آب انگور است نه خود انگور. حال گاه انگور را می جوشانند و آبش در می آید و گاه آب انگور را گرفته می جوشانند.

بنابراین کشمش اصلا در این بحث وارد نیست و هرگز با جوشاندن حرام نمی شود و حتی در خرما هم حکم چنین است. از این رو مثال عنب یک مثال فرضی است و ما بحث را بر فرض صحت مثلا پی می گیریم.

مثال دیگر: پیامبر فرمود: (جنبوا مساجدکم عن النجاسه) ما از این حدیث شریف هم حکمی تنجیزی استنباط می کنیم و هم تعلیقی. حکم تنجیزی عبارت است از اینکه تنجیس المسجد حرام و حکم تعلیقی آن چنین است: المسجد اذا تنجس یجب تطهیره.

حال گاه مسجد به قوت خود باقی است و بحثی نیست که هم حکم تنجیزی فوق و هم حکم تعلیقی مزبور در آن جاری می شود. ولی گاه مسجد خراب می شود و به جای آن جاده ای کشیده می شود حال آیا آن حکم تعلیقی قبلی در آن مکان باقی است و آیا می توان استصحاب کرد و گفت: این مکان سابقا اگر نجس می شود واجب بود تطهیر شود پس الان هم همان حکم در آن جاری است.

ص: 177

به هر حال بحث را در قالب مثال عنب ادامه می دهیم.

همان طور که گفتیم محقق بحر العلوم قائل است که استصحاب در اینجا جاری است. ایشان می گوید که میزان در استصحاب یقین سابق و شک لاحق است و در استصحاب تعلیقی هر دو پایه ی استصحاب وجود دارد. فقط فرقش این است که سابقا عنب بود و الان کشمش شده است.

ثم ان صاحب الریاض و ولده صاحب المناهل رد علی بحر العلوم به اشکالات ثلاثه هر سه اشکال در رسائل هست ولی در کفایه ظاهرا دو اشکال بیان شده است:

اشکال اول: (این اشکال در رسائل و کفایه آمده است) در استصحاب شرط است که مستصحب امر ثابت و واقعی باشد (چه موضوع باشد مانند حیات زید و یا حکم شرعی باشد) ولی در تعلیق مادامی که معلق علیه (غلیان) حاصل نشود معلَقی (حرمتی) در کار نیست از این رو چه چیزی را استصحاب می کنیم مثلا اگر فلانی درس می خواند الان مرجع تقلید می شد ولی درس نخوانده است و در خارج مجتهد هم نیست. هکذا عنب اگر می جوشید نجس می شود ولی نجوشیده است و فرض جوشیدن آن واقعیت خارجی ندارد.

شیخ انصاری و محقق خراسانی از این اشکال جواب می دهند و می گویند مراد شما از اینکه می گوئید قضایای تعلیقیه واقعیت ندارد این است که این قضایا فعلیت ندارند حق باش شما ولی اگر بخواهید بگویید که حتی وجود تعلیقی و تقییدی هم ندارد این را قبول نداریم.

این نکته را با ذکر مثال روشن می کنیم: گاه زید به من ما می آید و ما به فرزندمان می گوئیم که این مهمان را اکرام کن در اینجا حکم فعلی است ولی گاهی می دانیم که فردا زید به منزل ما می آید و ما از الان به فرزندمان می گوئیم: یا ولد اذا جاء زید فاکرمه. این هم نوعی واقعیت است زیرا اگر الان نگویم فردا هم پسرم زید را اکرام نمی کند از این با بیان حکم مزبور حکمی به گردن زید بار می شود. به بیان بعضی از محققین شارع با دید الهی فرض مزبور را که روزی اتفاق می افتد می بیند و حکم را به ما بیان می کند.

ص: 178

بنابراین قضایای تعلیقیه فعلا وجود ندارد ولی نمی توان گفت که تعلیقا و بالقوه هم وجود ندارد.

مرحوم نائینی در صدد کمک کردن به صاحب ریاض و صاحب مناهل برآمده می گوید و در مقام رد کلام بحر العلوم کلامی دارد که در کنار آن در صدد رد کردن کلام شیخ و محقق خراسانی است. ایشان معتقد است که استصحاب تنجیزی صحیح است ولی استصحاب قضایای تعلیقیه باطل است. بر این اساس ایشان در حاشیه ی عروه حاشیه ای دارد و می گوید که اگر مسجدی منهدم شد و جزء خیابان شد در این صورت نجس کردن آن حرام است ولی ازاله ی نجاست از آن واجب نیست. علت آن هم این است که تنجیس آن بر اساس استصحاب تنجیزی است زیرا سابقا تنجیس این مکان که مسجد بود حرام بود و الان که جاده شده است همان حکم تنجیزی استصحاب می شود ولی اگر کسی آن را نجس کرد چون وقتی که این مکان مسجد بود وجوب ازاله ی حکم تعلیقی بود الان استصحاب نمی شود از این رو ازاله ی نجاست از آن واجب نیست.

حال مرحوم نائینی در بطلان استصحاب تعلیقی می گوید: کلام صاحب مناهل کلام متینی است و قضایای تعلیقیه واقعیت ندارد زیرا

اولا: هر شرطی که در لسان شارع است به موضوع بر می گردد. مثلا اگر شرع مقدس فرموده است که بلوغ، عقل شرط تکلیف است و یا شرط حج استطاعت است همه این از باب این است که البالغ العاقل و المستطیع یجب علیه الحج. (البته بین موضوع و متعلق فرق است. موضوع در مثال فوق مکلف است و متعلق آن حج است.) به بیان دیگر نائینی این شعار را دارد که کل موضوع شرط و کل شرط موضوع.

ص: 179

ثانیا: نسبت موضوع به حکم نسبت علت به معلول است و همانطور که تا علتی نباشد معلولی در کار نیست همچنین تا عاقل، بالغ و مستطیعی وجود نداشته باشد وجوب حج هم وجود نخواهد داشت.

بر این اساس ایشان در ما نحن فیه می گوید: هرچند شارع فرموده است العنب یحرم اذا غلی ولی اذا غلی به موضوع بر می گردد که عبارت است از العنب المغلی (انگور جوشیده) که موضوع برای حرمت است و بر اساس مقدمه ی دوم، تا غلیانی نباشد حرمتی در کار نیست. از این رو کلام صاحب مناهل صحیح است که می فرماید: لا وجود للقضایا التعلیقیه و اینکه این قضایا وهمیه است و وجود خارجی ندارد.

در ما نحن فیه هم انگور در خارج است ولی چون غلیانی نیامده است جزء الموضوع (انگور) هست ولی جزء دیگر (مغلی بودن) وجود ندارد از این رو موضوع که منتفی است حکم آن هم منتفی می باشد و وجود خارجی نخواهد داشت.

بر این اساس محقق نائینی است قائل است که استصحاب تنجیزی جاری است ولی استصحاب تعلیقی جاری نیست.

یلاحظ علی النائینی باشکالات ثلاثه:

الاشکال الاول: این شعاری که ایشان می دهد و می گوید: کل شرط موضوع، صحیح نیست بلکه شروط بر سه قسم است.

گاه شرط به موضوع بر می گردد مانند همان که ایشان توضیح دادند گاه شرط به حکم بر می گردد مانند اقم الصلاه لدلوک الشمس که دلوک قید یجب است یعنی واجب است هنگامی که دلوک شمس رخ می دهد. در اینجا نمی توان آن را به موضوع برگرداند و گفت ایها المدرک لدلوک الشمس یجب علیک الصلاه گاهی شرط به متعلق بر می گردد مانند فی سائمه الغنم زکاه در اینجا سائمه قید متعلق است که غنم می باشد.

ص: 180

در ما نحن فیه هم غلیان قید حرمت است نه قید موضوع.

الاشکال الثانی: بحث ما در این است که آیا قضایای تعلیقیه قابل استصحاب هست یا نه. ولی محقق نائینی از اول قضایای تعلیقیه را منکر شده است و گفته است چون همه ی تعلیق ها به موضوع بر می گردد از این رو هیچ قضیه ی تعلیقیه ای نداریم. نقول که این کلام خلف فرض است زیرا فرض بر این است که قضایا بر دو قسم است: تنجیزی و تعلیقی ولی شما می گوئید اصلا تعلیقیه وجود ندارد و این خلاف فرض است.

الاشکال الثالث: لازمه ی فرمایش ایشان این است که اگر شارع مقدس بفرماید: العنب المغلی حرام اگر کشمش شد می توانیم استصحاب کنیم زیرا این از باب قضیه ی تنجیزیه است ولی اگر بگوید العنب اذا غلی یحرم دیگر نمی توانیم استصحاب کنیم زیرا تعلیقیه می شود.

واضح است که عرف زیر بار این نمی رود و این دقت فلسفی است و عرف بین دو بیان فوق فرقی نمی گذارد.

ثم ان هنا جوابا آخر: بعضی از محققین از اشکال اول به شکل دیگری جواب گفته اند: (اشکال این بود که قضایای تعلیقیه امری است وهمی) این افراد گفته اند که ما همان حکم تنجیزی را استصحاب می کنیم که عبارت است از وجود الملازمه بین الغلیان و الحرمه. سابقا این ملازمه وجود داشت و الان هم که عنب کشمش شده است همان ملازمه را استصحاب می کنیم.

ثم اورد بهذا الجواب: بان الملازمه حکم عقلی لا شرعی و حال آنکه شرط است مستصحب یا موضوعی برای حکم شرعی باشد یا حکمی شرعی باشد و حال آنکه ملازمه ی بین غلیان و حرمت امری است که عقل آن را انتزاع می کند.

ص: 181

یلاحظ علی هذا الاشکال: این امر هرچند عقلی است ولی منتزع از امری شرعی می باشد. مثلا مولی می گوید صل مع السوره و من از این جزئیت سوره را انتزاع می کنم و می گوئیم جزئیت امری است شرعی و حدیث رفع هم به آن متعلق می شود و اگر شک در جزئیت سوره کردیم به مقتضای حدیث رفع آن جزء رفع می شود. صاحب کفایه این بحث را در مبحث برائت مطرح می کند که گاه شیء عقلی است ولی منشا انتزاعش شرعی می باشد.

تا اینجا هر چه گفتیم حول اشکال اولی بود که به محقق بحر العلوم وارد شده بود ان شاء الله در جلسه ی بعد به اشکال دوم می پردازیم.

استصحاب تعلیقی 89/08/22

موضوع: استصحاب تعلیقی

سخن در استصحاب تعلیقی است. در استصحاب تعلیقی به مسئله ی عنب مثال می زنند و می گویند: العنب اذا غلی یحرم و از آنجا که این حکم در روایات نیامده است ما مثال دیگری زدیم و گفتیم: جنبوا مساجدکم عن النجاسه. گفتیم این حدیث یک حکم تنجیزی دارد که عبارت است از یحرم تنجیس المساجد و یک حکم تعلیقی که عبارت است از تنجس المسجد یجب تطیهره.

به استصحاب تنجیزی اشکالاتی مطرح کردند که در جلسه ی قبل اشکال اول را بررسی کردیم. این اشکال عبارت بود از اینکه حکم معلق واقعیت خارجی ندارد (بر خلاف حکم منجز که در خارج واقعیت دارد)

در جواب گفتیم که واقعیه کل شیء بحسبه. بعضی گفتند که می توان اصل ملازمه را استصحاب کرد و گفت در سابق بین غلیان و حرمت ملازمه بود و الان همان را استصحاب می کنیم. به این ملازمه اشکالی مطرح شده بود که آن را بررسی کردیم.

ص: 182

الاشکال الثانی: و هو عباره عن تعارض استصحابین

مرحوم شیخ در رسائل به این اشکال اشاره می کند و آن اینکه در عنب که الان کشمش شده است این دو استصحاب از این قرار است. کان العنب قبل الغلیان حلالا و الان که کشمش شده است و غلیان پیدا کرده است همان حلیت قبل از غلیان را استصحاب می کنیم. این استصحاب با استصحاب حرمت تعلیقی معارض است.

شیخ از این اشکال به طریق و محقق خراسانی به طریق دیگری از این اشکال جواب داده اند:

جواب شیخ: شیخ می گوید: استصحاب حرمت که بعد از غلیان وجود دارد بر استصحاب حلیت که قبل از غلیان است حاکم می باشد. زیرا شک ما از در اینکه کشمش بعد از غلیان حرام است یا نه ناشی از این است که آیا غلیان مایه ی حرمت هست یا نه. وقتی ما استصحاب حرمت کردیم دیگر شکی در بقای حلیت باقی نمی ماند. به عبارت دیگر شک در اینکه این که کشمش است و جوشیده است ناشی از استصحاب دوم است که عبارت است از اینکه العنب اذا غلی یحرم و الان کشمش شده است و ما استصحاب حرمت می کنیم. وقتی این استصحاب جاری شد دیگر شک از ناحیه ی حلیت برداشته می شود یعنی بعد از آنکه شرع مقدس به حکم استصحاب مزبور فرمود کشمش اگر بجوشد مانند عنب حرام می شود در اینجا شکی در حلیت باقی نمی ماند که آن را استصحاب کنیم.

یلاحظ علیه: به شیخ اشکال کرده اند که سببی و مسببی در جایی است که ملازمه ی بین آنها شرعی باشد نه عقلی به این معنا که شرع بگوید با وجود اصل سببی در ناحیه ی مسبب شک نباید کرد.

ص: 183

مثلا عبای من نجس است و من با آب آفتابه که مستصحب الطهاره بود شستم حال شک در طاهر شدن عبا و عدم آن جاری نیست زیرا شارع فرمود کل ثوب نجس غسل بماء طاهر فهو طاهر و آب آفتابه هم به حکم استصحاب طاهر بود در نتیجه عبا هم طاهر است در اینجا ملازمه شرعی است ولی در ما نحن فیه ملازمه شرعی نیست بلکه عقلی می باشد زیرا عقل می گوید: اگر چیزی حرام است دیگر نمی تواند حلال باشد زیرا الضدان و النقیضان لا یجتمعان و ما در شرع سراغ نداریم که شارع فرموده باشد کل ما کان حلالا فهو لیس بحرام.

نقول: این اشکال بر شیخ وارد است ولی ما در اینجا می توانیم ثابت کنیم که اصاله الحرمه حاکم بر اصاله الحلیه است و ملازمه هم شرعی می باشد.

توضیح ذلک: ما دو دلیل اجتهادی داریم: العنب حلال و العنب حرام اذا غلی. هر کدام از این دو دلیل یک استصحاب هم دارد و هر دو در کشمش هم جاری می شود. بنابراین می گوئیم که هر کدام از این دو استصحاب یک دلیل اجتهادی به عنوان پشتوانه دارد. حال ادعای ما این است که دلیل اجتهادی حرمت به کمک استصحاب حاکم بر دلیل اجتهادی حلیت با استصحابش است. زیرا اگر این دو استصحاب نبود دلیل حرمت را بر دلیل حلیت مقدم می دانستیم و حال که هر دو استصحاب پیدا کردند باز دلیل دوم که حرمت است با استصحابش بر دلیل اول که حلیت است مقدم می شود.

جواب محقق خراسانی: محقق خراسانی از این اشکال جواب دیگری داده است. بین این دو استصحاب تعارض وجود ندارد: زیرا یکی حلیت قبل از غلیان است و دیگری حرمت بعد از غلیان. به عبارت دیگر همان طور که آن دو دلیل اجتهادی قبلا با هم تعارض نداشتند هکذا استصحاب آن دو نیز با هم تعارض ندارند. استصحاب حلیت عنب قبل از غلیان می گوید که کشمش هم قبل از غلیان حلال است و استصحاب حرمت بعد از غلیان می گوید که کشمش هم بعد از غلیان حرام است و هیچ تعارضی بین این دو استصحاب نیست.

ص: 184

نقول: این جواب بسیار خوب و متین است ولی با این وجود می گوئیم: حلیت عنب در صورتی معارض نیست که استصحاب عنب در مورد کشمش را به قبل از غلیان متعلق بدانیم ولی اگر این استصحاب را هم در مورد کشمشی که غلیان پیدا کرده است جاری کنیم تعارض می شود به این بیان که بعد از غلیان کشمش دو استصحاب داریم یکی استصحاب حلیت عنب است یعنی وقتی عنب بود حلال بود و الان که غلیان پیدا کرده است شک داریم که آیا حرام شده است یا نه همان حلیت سابق را استصحاب می کنیم و از آن طرف استصحاب تعلیقی می گوید که حکم عنب در سابق این بود که هنگام غلیان حرام شود و همان الان هم در کشمش که غلیان پیدا کرده است جاری است از این رو این استصحاب با هم متعارض می شوند.

نجیب عنه: حلیت بعد از غلیان حلیت جداگانه نیست بلکه همان حلیت قبلی است که چون محدد به قبل از غلیان بود الان هم محدد به قبل از غلیان است از این رو بین این دو استصحاب تعارضی نیست.

الاشکال الثالث: اشکال سومی که بر استصحاب تعلیقی وارد شده است عبارت است از عدم بقاء الموضوع.

موضوع حرمت عنب بود و الان عنب تبدیل به کشمش شده است و این دو با هم فرق دارند. هکذا وقتی آب متغیر بود نجس بود ولی الان که تغیرش از بین رفته است موضوعش تغییر یافته است زیرا این آب نه بوی نجاست دارد نه طعم و نه رنگ نجاس را. هکذا سابقا زوجه وقتی در حال عادت بود حرام بود با او نزدیکی کرد و الان عادش تمام شده است و غسل نکرده است چگونه می توان این احکام را استصحاب کرد.

ص: 185

شیخ و محقق خراسانی به این اشکال بی توجه بودند و شیخ در یک سطر از آن جواب داده است و محقق خراسانی اصلا آن را متذکر نشده است.

نقول: ما جواب این اشکال را از مرحوم امام و ایشان از استادش حاج شیخ در درر نقل می کند و آن این است که گاه ما عناوین را حساب می کنیم و به عنوان عنب و عنوان ذبیب توجه داریم. در این حال واضح است که ماهیات محل کثرت است و عنب غیر از کشمش می باشد. بنابراین اگر به عناوین عنایت داشته باشیم عنب غیر از کشمش است و نمی توان حکم عنب را به کشمش سرایت داد. (بر این اساس می گویند که در زید قائم اصل نمی توان مفهوم قائم را بر زید حمل کرد زیرا زید یک عنوان است و قائم عنوان دیگر مگر اینکه در خارج یک وجودی باشد که هر دو در او جمع شده باشند. عالم مفاهیم عالم جنگ و تغایر و عدم سازش است. فلاسفه می گویند که ماهیات محل کثرت است و وجود مدار وحدت)

ولی گاه حکم را بر عنب خاص و معین خارجی جاری می کنیم مثلا این عنبی که در سفره ی من است اگر بجوشد حرام می شود. در این حال می گوئیم هذا عنب و کل عنب اذا غلی یحرم فهذا یحرم. با این صغری و کبری دیگر عنایت را روی هذا است نه اصل عنب. به گفته ی امام دستمان را روی عنب می گذاریم و می گوئیم هذا اذا غلی یحرم.

حال که موضوع، (هذا) شده است اگر این هذا بودن باقی است استصحاب می کنیم حتی اگر کشمش شده باشد و می گوئیم هذا قبلا اگر می جوشید حرام می شود الان هم که کمی تغییر کرده است و فقط ابش خشک شده است همان حکم را استصحاب می کنیم.

ص: 186

با این روش جواز استصحاب در احکام کلیه ی شرعیه را درست می کنیم به این شکل که بحث را از عالم عناوین و مفاهیم بیرون می آوریم و آن را در عالم مصادیق جاری می کنیم که در آن بحث در هذا بودن است. اگر عرفا تفاوت در آن دو را در عوارض دیدند استصحاب می شود و اگر تفاوت در ذاتیات بود نه. مثلا اگر کلب نمک شود دیگر هذا بودن از بین می رود. هکذا اگر خون در زیر پوست بماند و بمیرد چون اینی که الان زیر پوست است همان دم نیست در این صورت نجاست دم در این جاری نیست.

در پایان تکرار می کنیم که العنب اذا غلی یحرم در هیچ روایتی وجود ندارد و این مثلا غلط است بلکه آنچه در روایات است حرمت عصیر عنبی است که اگر غلیان پیدا کند نجس می شود و عصیر آب انگور است نه خود انگور.

تم الکلام فی الاستصحاب التعلیقی.

بحث بعدی استصحاب شرایع سابقه است که چون بحث خاصی ندارد آن را مطرح نمی کنیم زیرا هر چه در شرایع سابقه است در اسلام هم وجود دارد. ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ اصل مثبت می رویم که محقق خراسانی آن را در ضمن سه تنبیه آورده است و ما آن را یکپارچه و در خلال یک تنبیه مطرح می کنیم ان شاء الله.

اصل مثبت 89/08/24

موضوع: اصل مثبت

التنبیه التاسع فی الاصول المثبته: در این تنبیه در پنج مقام باید بحث کنیم:

الاول: فی تعریف الاصل المثبت

ص: 187

الثانی: ادله ی حجیت و عدم حجیت اصل مثبت

الثالث: مستثنیات عدم حجیت اصل مثبت (مانند جایی که واسطه خفی باشد)

الرابع: ما الفرق بین الاصول و الامارات که مثبتات اصول حجت نیست ولی مثبتات اماره حجت است.

الخامس: تطبیقات قواعد اصولیه بر فروعات فقهیه.

نکته: می گویند عدم حجیت اصل مثبت از ابتکارات شیخ است و حال آنکه چنین نیست و حتی خود شیخ می گوید: قد اشتهر علی السنه المعاصرین و حتی شیخ جواهر، استاد شیخ در مواردی به اصل مثبت اشاره کرده است. حق این است که این مسئله را محقق بهبهانی مطرح کرده است.

المقام الاول: ما هو تعریف الاصل المثبت

شیخ در یک عبارت کوتاه اصل مثبت را تعریف کرده است و گفته است چیزی را استصحاب کنیم و امری خارجی را ثابت کنیم. (اثبات شیء لاثبات امر خارجی) مثلا حیاه زید را استصحاب می کنیم و با این استصحاب گاه لازم را ثابت می کنیم، (زید را استصحاب می کنیم و می گوئیم زید قبلا زنده بود الان هم زنده است پس محاسن دارد) گاه ملزوم را (بقاء دخان را استصحاب می کنیم و ثابت می کنیم که آتشی هم وجود دارد زیرا آتش علت است و دخال هم لازمه ی آن است) و گاه ملازم است (حیات زید را استصحاب می کنیم و ثابت می کنیم که قلبش ضربان دارد چون حیات داشتن ملازم با تپش قلب است.) البته پزشکان بین حیات نباتی و حیات واقعی فرق می گذارند مثلا اگر کسی سکته کند و دچار مرگ مغزی شود آن را مرده می دانند هرچند قلبش در حال تپش باشد و می گویند می توان اعضای بدنش را از او جدا کرد ولی ما قائل هستیم که حتما قلبش باید بایستد.

ص: 188

همه ی این موارد اصل مثبت است. مثلا اگر نذر کنم هر وقت زید ذات لحیه باشد یک دینار صدق بدهم در این صورت با استصحاب حیات نمی توانم ثابت کنم پس الان لحیه دارد و من هم باید صدقه بدهم. بله اگر قبلا ذات لحیه بود و الان همان ذات لحیه بودن را استصحاب کنیم در این صورت اصل مثبت نیست. اصل مثبت آن است که بین مستصحب و بین اثر شرعی یک امر عقلی و عادی واسطه شود ولی اگر خود امر عادی و عقلی را استصحاب کردیم و اثر آن را مترتب کردیم در این صورت اصل مثبت نیست و حجیت دارد. خلاصه اینکه اصل مثبت آن است که سه تکه داشته باشد.

الامر الثانی: ما الدلیل علی عدم حجیه الاصول المثبته.

برای این کار پنج دلیل اقامه شده است که ما چهار دلیل اول را قبول نداریم.

الدلیل الاول: شیخ انصاری می فرماید: ان الاستصحاب عباره عن ترتیب الاثر الشرعی للمستصحب الذی هو قابل للجعل دون ما لا یکون قابلا للجعل.

توضیح ذلک: شیخ می فرماید معنای لا تنقض الیقین بالشک این است که به وسیله ی یقین، آثار مجعول که همان آثار شرعی مستصحب است را بار کنیم. آثار شرعی قابل جعل است مثلا شارع مقدس به وسیله ی استصحاب حیات می تواند یکسری آثار شرعی را بار کند مثلا بگوید حیات زید را استصحاب کن در نتیجه همسرش مال اوست و حق ازدواج ندارد، اموالش را نباید بین ورثه تقسیم کرد و هکذا. بنابراین معنای لا تنقض این است که در پرتو یقین و کشاندن آن به زمان حال آثار شرعی که مجعول شارع است (و شارع می تواند آنها را جعل کند) را بار کنیم. ولی آثار تکوینی مانند نبات لحیه و ضربان قلب آثار قابل جعل نیست تا شارع آنها را جعل کند مثلا شارع نمی تواند بگوید اگر زید حیات زید را استصحاب کردید و گفتید الان زید زنده است من هم ضربان قلب را برای او جعل می کنم در نتیجه وجوب تصدق بر شما بار می شود. مثلا اگر شما دیگ آبگوشت را روی آتش بگذارید و بگوئید که قبلا آتش داشت و الان هم دارد و استصحاب کنید با این کار اگر واقعا آتشی در کار نباشد آبگوشت پخته نمی شود و شارع نمی تواند پختن آبگوشت را جعل کند. شارع نمی تواند امور تکوینی را جعل کند.

ص: 189

نکته: از کلام شیخ استفاده می شود که بحث ما در مقام ثبوت است نه اثبات یعنی شیخ قائل است که اصل مثبت محال است زیرا لا تنقض فقط می تواند آثار قابل جعل را بر مستصحب بار کند ولی آثار غیر قابل جعل اصلا معقول نیست که بر مستصحب بار شود و حال آنکه بقیه ی ادله بحث را ثبوتی نمی دانند بلکه بحث را اثباتی تلقی کرده اند و می گویند اصل مثبت امکان دارد واقع شود ولی حجیت شرعی ندارد (ولی شیخ قائل است اصلا امکان ندارد واقع شود)

یلاحظ علیه: لا تنقض را می توان به دو شکل تعریف کرد و هیچ کدام مستلزم محالی نیست:

لا تنقض یا زراره الاثر الشرعی المترتب علی المستصحب بلا واسطه لا تنقض یا زراره الاثر الشرعی المترتب علی المستصحب سواء کان بلا واسطه او کان بواسطه امر عقلی او عادی.

در هیچ کدام محالی به وجود نمی آید. به عبارت دیگر جواب ما به شیخ این است که لازم نیست که شارع واسطه را جعل کند بلکه واسطه در جای خودش باقی است ولی شارع فقط می گوید همان واسطه ی موجود که عقلی یا عرفی هست را نیز در نظر بگیر و به اثر شرعی که با این واسطه بر مستصحب بار می شود ترتیب اثر بده.

به عبارت دیگر بحث اثباتی است نه ثبوتی زیرا امکان وقوع اصل مثبت را همه قبول دارند ولی فقط در اثبات بحث می کنند که آیا حجت است یا نه. در نتیجه شیخ که در مقام ثبوت اشکال دارد و وقوع اصل مثبت را محال می داند کلام قابل قبولی نیست.

ص: 190

الدلیل الثانی: محقق خراسانی در ذیل کلامه فی الکفایه (صدر استدلال را در دلیل چهارم بیان می کنیم.) ایشان می فرماید: قدر متیقن از لا تنقض آثار بلا واسطه است ولی آثار شرعی که در وسطش امر عقلی یا عرفی است بر مستصحب بار نمی شود.

توضیح ذلک: مسئله ی قدر متیقن در بحث اطلاق مطرح می شود و می گویند اطلاق در جایی است که قدر متیقنی در کار نباشد و اگر قدر متیقن باشد اطلاقی نیز در کار نخواهد بود از این رو صاحب کفایه می گوید در ما نحن فیه قدر متیقن وجود دارد از این رو لا تنقض الیقین بالشک اطلاق ندارد. با این بیان صاحب کفایه قائل است که ما نحن فیه قدر متیقن دارد و آن جایی است که بدون واسطه باشد ولی اگر با واسطه باشد نه بنابراین لا تنقض اطلاق ندارد که حتی اثر شرعی با واسطه را بتوانیم بر مستصحب بار کنیم.

یلاحظ علیه: قدر متیقن در جایی مضر است که قدر متیقن در مقام تخاطب باشد. یعنی موقعی که امام صادق علیه السلام با زراره سخن می گفت بین زراره و امام علیه السلام این قدر متیقن در ذهن زراره وجود داشت که فقط اثر شرعی بلاواسطه بر مستحصب بار می شود ولی قدر متیقن خارج از مقام تخاطب هرگز مانع از اطلاق نیست. زیرا اگر چنین قدر متیقنی مضر باشد دیگر ابدا در دنیا مطلقی پیدا نمی شود زیرا هر مطلقی یک قدر متیقنی دارد.

حال بین و بین الله آیا وقتی امام علیه السلام به زراره می فرمود لا تنقض الیقین بالشک در ذهن امام و زراره این نبود که حتما باید اثر بلا واسطه باشد.

ص: 191

الدلیل الثالث: علامه ی حائری در درر می فرماید: لا تنقض منصرف است به آثار بلا واسطه نه آثار مع الواسطه.

این همان دلیل صاحب کفایه است که صاحب کفایه از آن به قدر متیقن تعبیر کرده است و شیخ حائری به انصراف.

دلیل انصراف کثرت استعمال است نه کثرت وجود. مثلا دابه غالبا در فرس استعمال می کنند (نه اینکه در میان دابه ها فرس از بقیه بیشتر است). حال با توجه به این می بینیم که لا تنقض سه بار در کلام امام صادق علیه السلام تکرار شده است و این سه بار موجب کثرت استعمال نمی شود تا قائل به انصراف شویم.

الدلیل الرابع: ما یستفاده من صدر کلام المحقق الخراسانی: ایشان می فرماید: لان تنقض یدل علیه ترتیب آثار المتیقن (لا آثار غیر المتیقن)

توضیح ذلک: لا تنقض می گوید آثار متیقن را باید بار کرد مثلا در استصحاب حیات زید آثار متیقن (آثار مستصحب) همان حیات زید است ولی نبات لحیه متیقن نیست تا اثر شرعی آن که وجوب صدقه است را بار کنیم. به عبارت دیگر به یقین به واسطه ی عقلی یا عرفی اثری مترتب نشده است.

به عبارت سوم ما سه چیز داریم الحیاه، نبات اللحیه و وجوب التصدق. یقین در اینهابه خود حیات خورده است و اثر شرعی حیات را باید بار کنیم و یقین چون به نبات لحیه نخورده است اثر آن هم نباید بار شود.

یلاحظ علیه: جواب نقضی آن این است که اگر همین اثر شرعی یک اثر شرعی دیگر داشته باشد بنا بر مبنای محقق خراسانی نباید اثر آن را بار کنیم مثلا ما استصحاب می کنیم که آب آفتابه طاهر است و با آن وضو می گیریم. حال اثر طهارت آب صحت وضو است و صحت وضو اثرش این است که می توانیم نماز بخوانیم و اثر دخول در نماز این است که نمی توانیم اگر وسط نماز هستیم آن را بشکنیم. حال آنی که اثر شرعی متیقین است همان طهارت آب آفتابه است و حال آنکه ما چند اثر شرعی را زنجیره وار بر آن بار می کنیم. حال اگر کلام محقق خراسانی صحیح باشد که فقط باید آثار مستصحب که که همان آثار متیقن است را بار کنیم باید به اثر شرعی اول اکتفا کنیم.

ص: 192

ان شاء الله جلسه ی بعد جواب حلی را مطرح می کنیم.

اصل مثبت 89/08/25

موضوع: اصل مثبت

بحث در این است که چرا اصل مثبت حجت نیست یعنی ما نمی توانیم با استصحاب یک امر خارجی را ثابت کنیم و بعد اثر شرعی آن امر خارجی را بار کنیم. مثلا حیات زید را استصحاب کنیم و ثابت کنیم نمو لحیه ی زید را و بعد اثر شرعی آن که صدقه است را بر کنیم.

در جلسه ی قبل چهار دلیل بر عدم حجیت اصل مثبت را بیان کردیم در بیان دلیل چهارم گفتیم که ایشان می فرماید: لان تنقض یدل علیه ترتیب آثار المتیقن (لا آثار غیر المتیقن) یعنی لا تنقض می گوید آثار متیقن را باید بار کرد مثلا در استصحاب حیات زید آثار متیقن (آثار مستصحب) همان حیات زید است ولی نبات لحیه متیقن نیست تا اثر شرعی آن که وجوب صدقه است را بار کنیم. به عبارت دیگر به یقین به واسطه ی عقلی یا عرفی اثری مترتب نشده است.

در جلسه ی قبل یک جواب نقضی بر این اشکال بار کردیم.

اما جواب حلی: اگر لازم خارجی، لازم بین باشد به گونه ای که تصور ملزوم ملازم با تصور لازم باشد و آن دو از یکدگر جدا شدنی نباشند (مثلا هر وقت آفتاب را می شنویم نور و صبح نیز همراهش تصور می شود) واضح است که باید بگوئیم که اثر لازم بین هم بار شود زیرا مولایی که می گوید اثر ما تعلق به الیقین را بار کن در این حال ما تعلق به الیقین تنها ملزوم نیست بلکه هم ملزوم است و هم لازم از این رو باید در اصل مثبت قائل به تفصیل باشیم و بگوئیم اگر این لازم، لازم بین است به گونه ای که عرفا بگویند یقین هم به ملزوم خورده است و هم لازم در اینجا اثر لازم را بر کنیم ولی اگر لازم غیر بین است به گونه ای که ممکن است ملزوم تصور شود ولی لازمش به ذهن ما خطور نکند در اینجا اثر آن را بار نمی کنیم.

ص: 193

البته با دقت عقلیه ما تعلق به الیقین همان ملزوم است ولی با مسامحه ی عرفیه ما تعلق به الیقین دو چیز است؛ هم ملزوم است و هم لازم بنابراین هم باید اثر ملزوم بار شود و هم اثر لازم.

الدلیل الخامس و هو دلیلنا: علماء تصور کرده اند که استصحاب همه کاره است و حال آنکه این حکم کلیت ندارد به این بیان که استصحاب در احکام کلیه ی شرعیه همه کاره است ولی استصحاب در موضوعات فقط موضوع را ثابت می کند مثلا اگر ما وجوب جمعه را استصحاب کنیم این استصحاب همه کاره است ولی اگر طهارت آب آفتابه را استصحاب کنیم این فقط موضوع را برای ما درست می کند و می گوید آب آفتابه پاک است و به عبارت دیگر فقط صغری برای ما شکل می گیرد ولی عمده همان کبری است به این معنا که شارع در مورد آب طاهر فرموده است کل نجس غسل بماء طاهر فهو طاهر.

خلاصه اینکه در موضوعات، استصحاب در خدمت کبری است و موضوعی برای حکم کلی کبرای ایجاد می کند و بس.

مثال دیگر دو نفر هستند که مستصحب العداله هستند. این دو نفر شهادت دادند که دیشب هلال ماه را دیده اند در این حال استصحاب فقط می گوید این دو نفر عادل هستند ولی دیگر عید فطر بودن امروز با این استصحاب ثابت نمی شود. حکم به عید فطر بودن مرهون دلیل اجتهادی است که می گوید هر گاه دو نفر عادل به رؤیت هلال شهادت دهند اول ماه ثابت می شود در نتیجه در عید فطر نباید آن روز روزه گرفت و هکذا.

ص: 194

هکذا اگر حیات زید را استصحاب کردیم یکسری احکام شرعیه بر آن بار می شود مثلا اموالش نباید تقسیم شود و نفقه ی زوجه اش باید پرداخت شود و یا زوجه اش نباید ازدواج کند. ولی اگر بعد از استصحاب حیات زید ثابت کنیم که نبات لحیه در او محقق است در این حال کبری وجود ندارد زیرا در شرع نیامده است کل ما ثبت نبات اللحیه فهذا اثره. بله نبات لحیه ملازم دارد و آن اینکه من نذر کرده ام اگر نبات لحیه در زید ثابت شد صدقه بدهم این ملازم نذر من است نه حکم شارع و به همین دلیل اصل مثبت ثابت نیست زیرا صغری که با استصحاب ثابت می شود باید کبری داشته باشد ولی اگر واسطه عقلی یا عرفی داشته باشد آن کبرای اثر شرعی ندارد تا به واسطه ی آن حکم شرعی بار شود.

هکذا مثلا می گویند اگر استصحاب نهار کردید ثابت نمی شود که نماز شما هم ادا است زیرا استصحاب انهار ملازم با این است که پس نماز تو در صبح بوده است و وقتی در نماز در نهار باشد پس ادا است در اینجا می گوئیم کبرایی وجود ندارد بگوید کل ما کان صلاتک فی النهار فصلاتک اداء.

المقام الثالث: ما الفرق بین الامارات و الاصول العملیه که لوازم امارات حجت است ولی لوازم اصول عملیه حجت نیست. فههنا بیانات:

البیان الاول للمحقق الخراسانی و غیره: ان الاماره تخبر عن الواقع

توضیح ذلک: علت اینکه لوازم امارت حجت است این است که اماره از واقع خبر می دهد از این رو اگر موضوع ثابت شود هم لازمش ثابت می شود و هم ملزومش و هم ملازمش. مثلا وقتی ثابت شد که آتش در خارج وجود دارد، لازمش که سوزاندن است و ملازمش که دخان است هم ثابت می شود.

ص: 195

به عبارت دیگر اماره واقع را به ما نشان می دهد از این رو مطابق اماره، ما به خارج علم پیدا می کنیم و همان طور که اگر علم داشتیم آتشی در خارج است هم لازمش ثابت می شد و هم ملزومش هکذا اماره هم چنین هنری دارد.

هذا بخلاف الاصل زیرا اصل فقط ما را از تحیر در می آورد از این رو دیگر لوازم آن حجت نیست. استصحاب هم که اصل محرز است ولی اصل محرز تام نیست بلکه روزنه ای از طریقیت دارد و طریق حقیقی نیست که واقع را مانند اماره به ما نشان دهد.

یلاحظ علیه: اماره از خارج خبر نمی دهد بلکه مخبر از خارج خبر می دهد حال که چنین است می گوئیم گاه در ذهن مخبر فقط مخبر به است نه لازمش و نه ملازمش. خبر دهنده گاه توجه به حواشی ندارد از این رو همیشه از واقع خبر نمی دهد که اگر از خارج خبر می داد می بایست می گفت ایها الناس هم موضوع در خارج است و هم لازمش و هم ملزومش. خبر دهنده فقط می گوید زید زنده است و اصلا حتی ذهنش هم به این سمت نمی رود که انبات لحیه هم برای زید ثابت شده است. بلکه گاه در ذهن مخبر، لوازم شیء هم وجود دارد ولی این حالت همه جایی نیست.

البیان الثانی للمحقق النائینی: محقق نائینی تکیه بر لسان حجیت می کند و می گوید لسان حجیت اماره کاشفیت و طریقیت است. بله چون کاشفیت و طریقیت اماره ناقص است شارع مقدس این نقص را تکمیل کرد و آن را به منزله ی کشف و طریق تام قرار داده است. بنابراین لسان اماره به گونه ای است که واقع را برای ما کشف می کند و طریقی است که دست ما را می گیرد و به واقع می رساند. حال که به واقع رسیده ایم باید هم لازم را بار کنیم و هم ملزوم و هم ملازم را.

ص: 196

یلاحظ علیه: اولا طریقیت و کاشفیت قابل جعل نیست بلکه این دو، از امور تکوینی هستند مثلا نمی توان گچ را کاشف از واقع دانست. مثلا اگر آب روشن کاشف است و تصویر مهتاب در آن می افتد ولی قیر کاشف نیست و اگر صد بار هم آن را کاشف کنیم باز کاشف نمی باشد. بنابراین نه جعل کاشفیت و نه جعل طریقیت صحیح است و نه تکمیل کاشفیت و تکمیل طریقیت.

ثانیا: این دلیل سالبه به انتفاء موضوع است زیرا ما در قرآن و حدیث دلیلی بر حجیت خبر واحد (که یکی از امارات است) نداریم بنابراین لسانی در مورد اماره وجود ندارد تا بگوئیم لسان جعل حجیت در اماره ما را به واقع می رساند. واقعیت این است که دلیل لفظی بر حجیت اماره نداریم و فقط بناء عقلا است که اماره حجیت می داند و اینکه شارع این بناء را رد نکرده است (حتی امضا هم نکرده است) بناء عقلی دلیل لبی است و لسان ندارد.

البیان الثالث لنا: حجیت خبر واحدی که محفوف به قرینه است به خاطر بناء عقلاء است از این رو باید دید که عقلاء با خبر واحد چگونه رفتار می کنند؛ رفتار آنها چه وسیع باشد و چه ضیق ما هم مطابق آن عمل می کنیم. بنای عقلا هر چه باشد از طریق آن امضای شارع هم مشخص می شود.

ظاهرا بنای عقلا بر این است که خبر ثقه اطمینان آور است و مردم به این دلیل به خبر واحد عادل عمل می کنند که نوعا به اطمینان می رسد (اطمینان شخصی ملاک نیست زیرا چه بسا یک خبر برای شخص من مفید اطمینان نباشد ولی این مضر نیست زیرا اطمینان نوعی ملاک است و مردم غالبا از خبر واحد به اطمینان می رسند) با این مقدمه می گوئیم که الاطمینان عرفا هو العلم عرفا.

ص: 197

ما دو گونه علم داریم یک علم فلسفی و منطقی که عبارت است از الاعتقاد الجازم المطابق للواقع. (این نوع علم کمتر نصیب کسی می شود.)

علم دیگر همان اطمینان است که همان علم عرفی می باشد و اگر قرآن می فرماید که باید دنبال تحصیل علم باشیم یعنی دنبال اطمینان باشیم.

بنابراین خبر واحد موجب می شود که ما به واقع اطمینان پیدا کنیم و وقتی به واقع اطمینان پیدا کردیم تمام حواشی آن هم مورد اطمینان می شود؛ هم لازمش، هم ملزومش و هم ملازمش. هذا بخلاف الاصل العملی چون اصل عملی فقط برای رفع تحیر است و واقع را برای ما نشان نمی دهد.

اصل مثبت 89/08/29

موضوع: اصل مثبت

بحث در این است که چرا اصل مثبت حجت نیست. ما در دلیل پنجم که دلیل خودمان بود گفتیم: مستصحب بر دو قسم است: گاه مستصحب حکم شرعی است. در استصحاب حکم شرعی هیچ اشکالی وجود ندارد. گاه مستصحب ما موضوع خارجی است. این استصحاب به کار نمی آید مگر اینکه این استصحاب موضوع ساز برای کبرا باشد. بنابراین در کنار هر استصحاب موضوعی باید یک کبرایی وجود داشته باشد و الا استصحاب موضوعی به کار نمی آید.

مثلا زید سابقا زنده بود و الان هم حیات او را استصحاب می کنیم. برای این موضوع در در کتاب و سنت کبرایی هست و آن اینکه هر کس حی است پس زوجه اش مطلقه نیست، اموالش را نمی توان به عنوان ارث تقسیم کرد و هکذا. ولی در هیچ جا نیامده است که کل من کان حیا فلحیته نابته یا پس قلبش ضربان دارد. این موارد هرچند در عقل و در خارج وجود دارد ولی در کتاب و سنت نیامده است. حال چون این موضوع در کتاب و سنت کبری ندارد در نتیجه ی اثر شرعی نبات لحیه که همان وجوب صدقه است بار نمی شود.

ص: 198

خلاصه اینکه تمام استصحاب های موضوعی، برای حکم شرعی موضوع می سازند حال اگر کبری باشد فبها و الا اگر کبرایی در شرع نباشد اثر مستصحب در موضوعات بار نمی شود.

اذا عرفت هذا فلنرد فی المستثنیات.

شیخ یک مورد را از عدم حجیت اصل مثبت استثنا کرده است و گفته اصل مثبت در یک جا حجت است و آن اینکه واسطه خفی باشد یعنی بین مستصحب و اثر شرعی هر چند واسطه است ولی آنقدر ناچیز است که عرف به آن توجه نمی شود و آن واسطه را نمی بیند. (هرچند عقلا این واسطه وجود دارد) در این حال در هر حال اثر شرعی اثر واسطه است و نه اثر مستصحب ولی چون این واسطه خفی است در واقع عرف اثر واسطه را همان اثر متسصحب به حساب می آورد.

مثال: یک دست من هم نجس بود و هم تر و دست دیگر من خشک. حال دو دستم به هم خورد و من نمی دانم هنگام ملاقات دستم تر بود تا نجاست سرایت کند یا نه. در اینجا باید بقاء رطوبت را استصحاب کنیم در نتیجه دستم که به دست دیگر خورده مرطوب بوده است و دست دیگر هم نجس شده است.

در اینجا ما یک مستصحب داریم که همان بقاء رطوبت در دست است یک واسطه هم داریم و آن اینکه در صورت رطوبت، نجاست هم سرایت می کند و یک اثر سوم که شرعی است و بر واسطه بار می شود و آن اینکه دست دیگر من نجس شده است. در اینجا نجاست دست دیگر بر رطوبت بار نمی شود بلکه بر سرایت نجاست در حال رطوبت بار می شود. به بیان دیگر دستم سابقا مرطوب بود و الان هم مرطوب است پس هنگام برخورد چون مرطوب بود دست دیگرم هم مرطوب شد و نجاست منتقل شد پس دست دیگرم هم نجس است.

ص: 199

در این حال اگر بقاء رطوبت را استصحاب کنیم نمی توانیم ثابت کنیم که این دست هم نجس است زیرا عقل است که می گوید اگر رطوبت در دست باقی است پس سرایت نجاست هم حاصل شده است. در اینجا نجاست ملاقی از آثار واسطه است که همان مرطوب بودن دست است. به بیان دیگر لازمه ی عقلی بقاء رطوبت، این است که نجاست هم سرایت می کند. نجاست دست دیگر، از آثار بقاء رطوبت نیست بلکه از آثار سرایت نجاست است و سرایت اثر عقلی مستصحب است.

به هر حال این واسطه چون خفی است اشکالی در این استصحاب نیست و ثابت می شود که دست دیگر من نجس است.

بله در جایی که حیات را استصحاب می کنیم و می گوئیم پس صاحب لحیه است و در نتیجه اثر شرعی این است که باید صدقه بدهم در این حال واسطه که صاحب لحیه بودن است خفی نیست بلکه واضح و جلی است.

شیخ در فرائد قائل است که اگر واسطه خفی باشد استصحاب جاری است و اثر شرعی که بر واسطه بار می شود بلا اشکال جاری می گردد.

یلاحظ علیه: کلام شیخ در رسائل طبق مبانی خودش صحیح است ولی ما قائل هستیم واسطه چه خفی باشد و چه جلی تاثیری در حجیت ندارد زیرا ما قائل هستیم که استصحاب های موضوعی همیشه باید مقدمه برای یک کبرای شرعی باشد و الا حجت نیستند. از این رو استصحاب حیات ثابت می کند که نفقه ی زوجه واجب است ولی ثابت نمی کند که لحیه اش هم نابته است زیرا این کبری در کتاب و سنت نیست.

ص: 200

در ما نحن فیه هم از شیخ می پرسیم آیا در کتاب و سنت، نجاست ملاقی از آثار بقاء رطوبت در ملاقَی هست یا نه (به عبارت دیگر اثر شرعی بر مستصحب بار است یا بر واسطه) اگر بر مستصحب بار باشد یعنی شارع گفته باشد اگر ملاقَی رطب و نجس باشد ملاقِی هم نجس می باشد در این حال قهرا آن اثر شرعی جاری می شود ولی اگر نجاست ملاقَی از آثار انتقال نجاست که واسطه است باشد در این حال با استصحاب طهارت نمی توان گفت که دست دیگر هم نجس است. (بله عقل می گوید: حال که دست تر هست پس با ملاقات، نجاست هم سرایت کرده است ولی حکم عقل بی فایده است ما تابع حکم شرع هستیم)

استثناء محقق خراسانی از اصل مثبت: محقق خراسانی غیر از خفاء واسطه صورت دیگری را هم استثنا کرده است. (در نسخه های کفایه آمده است: (او بواسطه لاجل) آمده است که صحیح آن (او لاجل) می باشد و لفظ (واسطه) به غلط اضافه شده است.)

محقق خراسانی اضافه می کند که اگر عرف قائل به ملازمه باشد و بگوید همانطور که بین مستصحب و لازم عقلی یا عرفی اش واقعا تفکیک نیست هکذا بین مستصحب و لازم عقلی ظاهرا هم تفکیک نباشد. به این معنا که اگر واقعا تفکیک نباشد، عرف هم می گوید در ظاهر تفکیکی نیست.

مثال اول: می گویند که استصحاب عدم اتیان عمل ثابت نمی کند که عمل هم فوت شده است مثلا نمی دانم آیا نماز صبح از اتیان کرده ام یا نه ولی می دانم در اول وقت اتیان نکرده ام و همان عدم اتیان را استصحاب می کنم. ولی در شرع، حکم روی فوت رفته است نه عدم اتیان: (من فاتته فریضه فلیقضها کما فاتته) (فوت امر وجودی است و عدم اتیان امر عدمی).

ص: 201

محقق خراسانی می گوید عدم الاتیان در خارج با فوت ملازم است. حال که در واقع بین آن دو ملازمه است در عالم ظاهر هم چنین است از این رو من عدم اتیان را استصحاب می کنم و عدم اتیان هم ملازم با فوت است و فوت موضوع حکم شرعی است و این حکم شرعی که بر واسطه که عقلی است (که فوت است) بار می شود برای ما حجیت دارد و این اصل مثبت حجت می باشد.

مثال دیگر: هکذا سابقا زید پدر عمرو بود و ما ابوت را استصحاب می کنیم در این حال نمی شود ابوت زید را از بنوت عمرو تفکیک کنیم در این حال ما که ابوت را استصحاب می کنیم، اگر اثر بر بنوت عمر بار باشد آن را هم بار می کنیم زیرا این دو به نظر عرف از هم قابل تفکیک نیستند.

فرق بین این دو مثال در این است که گاه عرفا تفکیکی وجود ندارد مانند تفکیک بین عدم الاتیان و فوت که عرف آن دو را یکی می بیند و گاه تفکیک هست ولی عرف این تفکیک را تجویز نمی کند مانند تفکیک بین ابوت و بنوت.

فروع فقهیه فی اصل المثبت 89/08/30

موضوع: فروع فقهیه فی اصل المثبت

گفتیم اصل مثبت حجت نیست و طبق مبنای ما که گفتیم استصحاب موضوعی باید با کبرایی همراه باشد و الا استصحاب موضوعی بی فایده است مثلا استصحاب بقاء حیات زید همراه با کبرای شرعی است که عبارت است از اینکه نفقه ی زوجه اش واجب از این رو این استصحاب حجت است ولی اگر حیات زید را استصحاب کنیم و بگوئیم لحیه اش نابته است این استصحاب حجت نیست.

ص: 202

بعد دو استثناء را بررسی کردیم یکی استثناء شیخ بود و یکی استثناء محقق خراسانی که هر دو را بحث کردیم.

سپس شیخ در رسائل شش مثال را مطرح و بررسی می کند که ما چند نمونه را ذکر می کنیم. در تمامی این مثال ها فتاوای مشهور بر اساس حجیت اصل مثبت است که اگر اصل مثبت حجت نباشد این فتواها صحیح نیست.

مثال اول: شخصی در حال غسل کردن است که شک می کند که آیا مانعی روی بدنش می بایست است یا نه.

فتوای ما این است که اگر حین عمل شک کرد باید وارسی کند ولی فقهایی گفته اند اصل عدم مانع جاری می شود و غسل را بلا اشکال می کند.

واضح است که این اصل مثبت است (در زمان آنها این مسائل به این شکل معنون نبوده است بلکه از زمان محقق بهبهانی این مسائل در اصول منقح شده است و موضوع اصل مثبت واضح شده است.)

علت مثبت بودن این اصل این است که ما در ما نحن فیه سه چیز داریم:

عدم الحاجب غسل البشره رفع الحدث

رفع الحدث اثر غسل بشره است یعنی بشره همه اش شسته شود حدث هم رفع می شود. رفع الحدث اثر عدم الحاجب نیست. بنابراین عدم الحاجب یک لازمه ی عقلی و یک واسطه دارد که همان غسل بشره است و رفع حدث بر این واسطه بار می شود. بنابراین اصاله عدم الحاجب اثر شرعی ندارد و اثر شرعی که رفع الحدث است مربوط به غسل البشره می باشد و عقل می گوید که اگر حاجبی در کار نیست پس بشره شسته شده است و در نتیجه حدث هم رفع شده است.

ص: 203

بنابراین علماء که این فتوا را داده اند یا به اصل مثبت توجه نداشت و یا استصحاب را از باب اماره حجت می دانستند.

طبق مبنای ما هم این اصل حجت نیست زیرا در اینجا کبرایی برای عدم حاجب نیست یعنی در شرع نیامده است که کل ما لم یکن فی البدن حاجبا فالبشره مغسوله.

مثال دوم: پدری است که مدتی است مسلمان شده است و دو پسر دارد که به تازگی یکی اول شعبان مسلمان شده است و دیگری اول رمضان. پدر فوت کرده است و دو فرزند او در تاریخ فوت پدر با هم اختلاف دارند یکی از پسرها می گوید پدرمان در نیمه ی شعبان فوت کرده است که هنوز پسر دیگر مسلمان نشده بود در نتیجه تمام ارث پدر به خودش که در شعبان مسلمان شده بود می رسد. پسر دیگر می گوید که پدرمان در نیمه ی رمضان فوت کرده است که هر دو مسلمان بودیم.

محقق در شرایع می فرماید ارث متعلق به هر دو می باشد بدلیل اصاله حیات المورِث الی اول رمضان. یعنی پدر که سابقا حیات داشت این حیات را تا اول ماه رمضان به دلیل استصحاب ابقاء می کنیم در نتیجه هر دو ارث می برند.

از زمان شیخ به بعد این مسئله مورد بحث قرار گرفته است که آیا این اصل مثبت هست یا نه. ما می گوئیم در کتاب و سنت احتمال دارد که موضوع یکی از این دو باشد:

موت المورِث متاخرا عن وارث مسلم اسلام الوارث فی حیاه المورِث

ص: 204

اگر بگوئیم که از شرع استفاده می شود که ارث در جایی ثابت است که موت مورِث (که پدر) است از وارث مسلم عقب تر باشد. در اینجا دو چیز داریم یکی وجدانی است و یکی بالاصل است. آنی که وجدانی است این است که می دانیم پسر دوم در اول رمضان مسلمان شده است. اصل هم این است که پدر زنده بوده است تا اول رمضان و بعد از رمضان فوت کرده است. این وجدان و این اصل که با هم جمع می شود موضوع برای ارث بردن را ثابت می کنند.

اگر موضوع چنین باشد این وجدان و اصل به تنهایی کافی نیستند بلکه باید در اصل تاخر فوت مورِث از اسلام وارث را هم ثابت کنیم یعنی وقتی استصحاب می گوید که مورِث تا اول رمضان زنده بوده است این استصحاب به تنهایی کافی نیست بلکه باید بگوید لازمه ی عقلی آن این است که پس مرگ پدر بعد از اول رمضان بوده است. به بیان دیگر ارث بردن فرزند از پدر بر تاخر موت پدر از اسلام پسر بار می شود نه بر زنده بودن پدر تا اول رمضان که با استصحاب ثابت می شود.

هذا کله در صورتی است که اولی موضوع باشد. اما اگر موضوع دومی باشد یعنی (اسلام الوارث فی حیاه المورِث)

شیخ انصاری و محقق نائینی می گویند اگر موضوع این باشد دیگر اصل ما مثبت نیست زیرا موضوع مرکب از دو چیز است که یکی را بالوجدان احراز کردیم و یکی را بالاصل. اما آنی که با وجدان ثابت شده است اسلام فرزند است که در اول ماه رمضان بوده است و آنی که با اصل ثابت می شود حیات مورِث است ولی این اصل در اینجا مثبت نیست (در موضوع اول می خواستیم تاخر موت مورِث را ثابت کنیم که تاخر از طریق اصل مثبت ثابت می شد ولی در اینجا فقط اسلام وارث را در زمان حیات مورث ثابت می کنیم و مستصحب ما بدون واسطه همان حیات مورِث است.)

ص: 205

یلاحظ علیه: موضوع دوم هم مثبت است. زیرا وحدت حکم تابع وحدت موضوع است این دو امر (وجدان و اصل) باید با هم متحد بشوند تا ولد بتواند از پدرش ارث ببرد و صرف اینکه وجدان و اصل در زمان با هم یکی شده اند کافی نیست. یعنی باید ثابت کنیم که اسلام وارث با حیات مورِث مقرون بوده است. (در موضوع اول متاخرا را باید ثابت می کردیم و در این موضوع مقرونا را) این مقرون بودن حالت سابقه ندارد (واضح است که مقرون بودن اسلام ولد با حیات پدر حالت سابقه ندارد و زمانی نیست که در آن یقینا اسلام ولد و حیات پدر با هم جمع شده باشد که آن را در زمان شک بکشانیم) بنابراین اینکه اسلام ولد در زمان حیات پدر بوده است موضوع برای اثر شرعی نیست بلکه باید یک واسطه ی عقلی هم اضافه کنیم و بگوئیم پس اسلام زید و حیات ولد با هم مقرون بوده است وقتی چنین بگوئیم یک موضوع متحد درست کرده ایم که موضوع اثر شرعی است که همان ارث بردن است ولی مشکل آن این است که وجود این واسطه باعث می شود که اصل، مثبت شود و بی اثر.

مثال سوم: جانی بر مجنی علیه ضربه ای با چاقو وارد کرده است و مجنی علیه بعد از مدتی فوت کرده است. جانی مدعی است که مرگ مجنی علیه به سبب ضربه ی او نبوده است بلکه بر اثر عامل دیگری فوت کرده است ولی ولی مجنی علیه قائل است که علت فوت همان ضربه ی جانی بوده که موجب شده بعد از مدتی او از دنیا برود.

ص: 206

محقق در شرایع قائل است که جانی ضامن است لاصاله عدم سبب آخر. یعنی اصل این است که برای مرگ سبب دیگری در کار نیست بلکه مرگ مجنی علیه بر اثر همان ضربه ی جانی بوده است.

نقول: این اصل مثبت است زیرا موضوع ضمان قتل است زیرا در قرآن حکم ضمان بر قتل بار شده است همان طور که می خوانیم: (فمن قتل مؤمنا خطا فتحریر رقبه...) و وقتی می گوئیم اصل عدم وجود سبب دیگری برای قتل است لازمه ی عقلی اش این است که پس جانی با چاقو او را کشته است و قاتل است وقتی قتل ثابت شد اثر شرعی که ضمان است بر آن بار می شود و واضح است که این اثر شرعی بر واسطه که ثبوت قتل است بار شده است نه بر مستحصب که عدم وجود سبب دیگر برای قتل می باشد.

مثال چهارم: کسی از دوستش عبایی را گرفته است و بعد آن عبا تلف شود. کیرنده ی عبا معتقد است که عبا را عاریه گرفته بود و در عاریه ضمانی نیست مگر در ذهب و فضه ولی دوستش قائل است که گرفتن عبا از باب استیلاء و غصب بوده است و در نتیجه او ضامن است.

علماء در ضمان به ادله ای تمسک کرده اند مثلا گفته اند که علی الید ما اخذت حتی تؤدی که جوابش این است که این از باب تمسک به عام در شبهه ی مصداقیه است. یعنی هر کس هر چه گرفته است باید آن را ادا کند مگر در عاریه و ما شک داریم که این عاریه هست یا نه در اینجا نمی توانیم به عام تمسک کنیم و عدم عاریه بودن آن را ثابت کنیم.

ص: 207

گاهی به قاعده ی المقتضی و المانع تمسک کرده اند و می گویند ید مقتضی ضمان است و اصل عدم مانع است. در جواب آن گفته می شود که چنین قاعده ای در اصول وجود ندارد.

مرحوم میرزای نائینی می گوید این ضمان آور است زیرا ضمان دو جزء می خواهد: الاستیلاء و عدم الاذن. اما استیلاء در اینجا بالوجدان ثابت است و عدم الاذن هم با اصل ثابت می شود زیرا سابقا اذن نداده بود و الان شک داریم همان عدم اذن را استصحاب می کنیم.

یرد علی ما اوردناه علی السابق: ما در اینجا به وحدت موضوع احتیاج داریم نه به دو چیز که با هم از نظر زمانی یکی هستند. یعنی موضوع این است الاستیلاء المقارن بعدم الاذن که واضح است حالت سابقه ندارد.

از این رو این فرد مسلما ضامن است ولی نه به خاطر استصحاب بلکه به دلیل اینکه در فقه قاعده ای داریم به نام قاعده ی طبعیه یعنی هر چیز برای خودش یک طبع اولیه دارد و خلاف آن خلاف طبیعتش است.

مثلا کسی می خواهد موقوفه ای را بفروشد. علماء می گویند در آن اصاله الصحه جاری نیست زیرا طبع اولیه ی موقوفه حرمت است مگر اینکه مجوز آن ثابت شود.

هکذا زنی است که نمی دانم محرم است یا نامحرم. در اینجا نمی توانم به او نگاه کنم و حال آنکه شبهه ی موضوعیه است زیرا طبع اولیه در زن حرمت نظر است.

همچنین گوشتی در بیرون است و در سوق مسلمان هم نیست و نمی دانیم از ماکول اللحم است یا غیر آن. من می توانم آن را بخورم زیرا اصل اولیه در لحوم حرمت است.

ص: 208

در ما نحن فیه هم طبع اولیه ی مال ضمانت و احترام است (حرمه ماله کحرمه دمه) و ما باید ثابت کنیم که این مال عاریه بوده است. فرد که می گوید این مال استیلاء شده است و به شکل غصبی از او گرفته شده است حق با اوست و باید ثابت شود که این مال عاریتی بوده است و الا طبع اولیه در آن ضمان می باشد.

ان شاء الله فردا مطابق کفایه مواردی را مطرح می کنیم که تصور شده اصل مثبت است ولی در واقع اصل مثبت نیست.

مواردی که توهم شده است اصل مثبت می باشد 89/09/01

موضوع: مواردی که توهم شده است اصل مثبت می باشد.

گفتیم که اصل مثبت حجت نیست ولی دو دسته از این اصل استثناء شده اند که عبارت بود از جایی که واسطه خفی باشد و یا بین مستصحب و امر عقلی واضح باشد. (این دو استثناء متصل است یعنی اصل مثبت هست و حجت نیست ولی در این دو مورد حجت است)

محقق خراسانی در تنبیه ثامن و تاسع چهار مورد را متذکر می شود که همه اصل مثبت نیستند ولی تصور شده است که اصل مثبت می باشند (در واقع استثناء در این چهار مورد منقطع است) محقق خراسانی سه مورد را در تنبیه ثامن ذکر کرده است و یک مورد را در تنبیه تاسع.

المورد الاول: استصحاب الفرد و ترتیب الاثر الکلی

یعنی می توانیم فرد را استصحاب کنیم و اثر کلی را بار نمائیم. مثلا مولی گفته است: اکرم انسانا و من نمی دانم زید زنده است یا نه. حیات او را استصحاب می کنم و آثار حیات انسان را بر او بار می کنم. در این حال من فرد را استصحاب کرده ام و از آن طرف موضوع اثر فرد نیست بلکه کلی است ولی با استصحاب فرد می توانم اثر کلی را بر همان فرد بار کنم.

ص: 209

اصولیین در این مورد اختلاف کرده اند؛ بعضی می گویند این اصل مثبت است و بعضی مثبت بودن را نفی کرده اند ولی محقق خراسانی قائل به تفصیل شده است و در دو مورد آن را قبول کرده است و در یک مورد آن را رد نموده است. اما بیان ذلک:

کلی (یا عنوان) نسبت به فرد بر سه قسم است:

گاهی عنوان را از مقام ذات شیء بما هو هو انتزاع می کنیم مانند انسان که از مقام ذات انتزاع می شود که همان حیوان ناطق است. قهرا چنین چیزی یا باید از جنس انتزاع شود و یا از فصل و یا از هر دو. (حیوان را از جنس و ناطق را از فصل و انسان را از هر دو انتزاع می کنیم.) گاهی عنوان را از مقام ذات انتزاع نمی کنیم بلکه از پائین تر از ذات انتزاع می کنیم ولی در مقابل آن در خارج، ما به حذاء ندارد. مانند امکان یا ممکن که از حیوان ناطق انتزاع می شود. ممکن از مقام ذات انتزاع نمی شود زیرا اگر چنین ممکن یا می باید جنس باشد یا فصل و حال آنکه چنین نیست. ممکن را از پائین تر از مقام ذات انتزاع می کنیم ولی در هر حال ممکن در خارج ما به حذاء ندارد. (بر خلاف جنس و فصل که در خارج ما به حذاء دارد) ما ممکن و امکان را از این انتزاع می کنیم که می بینیم نسبت ممکن به وجود و عدم یکی است (در اصول به آن می گویند: الخارج المحمول یعنی الخارج عن حقیقه الشیء المحمول علی الشیء نام دیگر این قسم المحمول بالصمیمه است.) محقق خراسانی برای این مورد به ملکیت، غصبیت، ولایت و زوجیت مثال می زند که از آنها مغصوب، ملک، ولی و زوج انتزاع می شود که همه از شیء انتزاع می شوند ولی ما به حذاء در خارج ندارد مثلا نمی توانیم بگوئیم مغصوب و ملک ما بحذاء ش این است. از مقام ذات انتزاع نمی شود ولی در خارج ما بحذاء دارد و باید در کنار ذات باید چیزی را ضمیمه کنیم. مثلا اگر بخواهیم اسود را از جسم انتزاع کنیم باید کنار جسم سوادی باشد تا بتوانیم اسود را انتزاع کنیم. (به این مورد می گویند المحمول بالضمیمه)

ص: 210

اذا علمت هذا فاعلم که محقق خراسانی قائل است در دو مورد اول می توان فرد را استصحاب کرد و اثر کلی را بار کرد ولی در سومی نمی شود.

اما در اولی به دلیل اینکه فرد عین کلی است و زید و انسان عین هم هستند و تنها فرق آنها این است که زید علاوه بر حیوان ناطق که همان انسان است یکسری مشخصات و مصنفات فردی دارد. در این فرد اگر در لسان دلیل اثر مال کلی است ولی با استصحاب فرد می توان همان اثر را بر فرد هم بار کرد.

اما در دومی هم عینی در خارج است که نمی دانم باقی است یا نه مثلا نمی دانم زوج از دنیا رفته است یا نه در این حال استصحاب حیات زید که فرد است می کنم و اثر زوج که کلی است را بار می کنم و یا عین خارجی را استصحاب می کنم و اثر ملک کلی را بار می کنم. صحت این استصحاب برای این است که این عناوین در خارج ما بحذاء ندارد و استصحاب فرد کانه عین همین عناوین کلیه است.

اما در سومی این استصحاب صحیح نیست و نمی شود جسم را استصحاب کرد و اثر اسود که چیز مباینی است را بار کرد. زیرا این عناوین در خارج ما بحذاء دارد مثلا مولی فرموده است الاسود کذا و کذا و ما نمی توانیم جسم را استصحاب کنیم و اثر اسود را بار کنیم.

تا اینجا بخش اول کلام صاحب کفایه است.

یلاحظ علیه: در مورد اول می گوئیم هم می توانیم فرد را استصحاب کنیم و هم کلی را مثلا زید در خانه بود و در نتیجه انسان هم در خانه بود در اینجا هر دو را می توانیم به تنهایی استصحاب کنیم. حال چه احتیاجی داریم که فرد را استصحاب کنیم و اثر کلی را بر آن بار کنیم. وقتی به راحتی می توانیم خود کلی را استصحاب کنیم چه لزومی دارد که فرد را استصحاب کنیم و اثر کلی را بر آن بار نمائیم و این کار همانند اکل از قفا است. در هر حال این استصحاب فرد و بار کردن اثر کلی مانعی ندارد.

ص: 211

اما در مورد دوم هم همین بحث جاری است که هم می توانیم انسان را استصحاب کنیم و اثر امکان و ممکن را بار کنیم زیرا امکان و ممکن در خارج ما بحذاء ندارد و این نوع استصحاب هم مانعی ندارد.

با این حال ما در مثال هایی که محقق خراسانی زده است اشکال داریم و می گوئیم خارج المحمول به چیزی می گویند که وضع الموضوع کافی در وضع المحمول باشد. گاهی به این ذاتی باب برهان می گویند مانند انسان که وضعش کافی در حمل امکان و ممکن است و اربعه کافی در وضع زوجیت است ولی در آن چهار عنوان که محقق خراسانی فرموده است این چنین نیست مثلا مجرد وضع زید کافی در عنوان ولی نیست و مجرد وضع جسم کافی در عنوان ملکیت و غصبیت نیست. (محقق خراسانی تصور کرده است که خارج المحمول چیزی است که در خارج ما بحذاء ندارد و از این رو آن چهار مثال را زده است. ولی همان طور که گفتیم میزان در خارج المحمول این نیست.)

المورد الثانی: کفایه کون المنشا مجعولا

دومین مورد که محقق خراسانی متذکر است و گفته است که اصل مثبت نیست این است: لازم نیست که شیء مجعول بالاصاله باشد ولی اگر شیئی مجعول بالاصاله نیست ولی منشا انتزاعش مجعول است منتزع هم دارای اثر شرعی می باشد.

توضیح ذلک: گاه عناوینی داریم مانند جزئیت، شرطیت و مانعیت که اینها خودشان مجعول نیستند ولی منشا انتزاع آنها مجعول است مثلا پیامبر می فرماید: لا تصل فی وبر ما لا یؤکل لحمه که از آن مانعیت انتزاع می شود و یا می فرماید: لا صلاه الا مع طهور که از آن شرطیت طهارت انتزاع می شود و یا لا صلاه الا بفاتحه الکتاب که از آن جزئیت انتزاع می شود.

ص: 212

نتیجه اینکه می توانیم جزء را استصحاب کنیم و اثر جزئیت را بار کنیم و هکذا و این اصل مثبت به حساب نمی آید در نتیجه گفته نشود که جزئیت مجعول شرع نیست و قابل استصحاب نمی باشد و فقط به واسطه ی منشا انتزاعش ذو اثر شرعی می شود.

یلاحظ علیه: اگر خود جزئیت را استصحاب کنیم کلامی در آن نیست مثلا الان من فاقد الطهورین هستم و نه آب دارم و نه خاک (مثلا در زمین یخبندان هستم) و شک دارم آیا بقیه ی نماز بر من واجب است یا نه شرطیت طهارت را استصحاب می کنم در نتیجه نباید نماز بخوانم زیرا شرطیت در این حالت محفوظ است و شارع از این شرطیت دست بر نداشته است و من که نمی توانم این شرط را اتیان کنم اصل نماز از من ساقط می شود.

اگر محقق خراسانی این را بگوید کلامش صحیح است و در نتیجه هم می شود شرطیت را استصحاب کرد، هم جزئیت و هم مانعیت را.

ولی محقق خراسانی این را نمی گوید بلکه می گوید فرد و جزء و شرط و مانع را استصحاب می کنیم و اثر عنوان جزئیت، شرطیت و مانعیت را بار کنیم. در نتیجه می گوئیم که استصحاب فرد مثل فاتحه الکتاب و ما لا یؤکل لحمه فایده ای ندارد مگر اینکه بگوئیم طهارت را بما هو شرط استصحاب می کنیم که اگر چنین بگوئیم به همان استصحاب شرطیت بر می گردد. از این رو اصلا معقول نیست که انسان شرط و جزء را استصحاب کند.

ص: 213

خلاصه اینکه استصحاب جزء بما هو هو اثر ندارد ولی استصحاب جزء بما انه جزء للمرکب این همان استصحاب جزئیت است.

المورد الثالث: نفی الحکم کنفس الحکم اثر شرعی

محقق خراسانی در این مورد در مقام این است که کلام شیخ در رسائل را رد کند. شیخ در رسائل می فرماید وجوب حکم است اما عدم الوجوب حکم نیست. هکذا ندب حکم است ولی عدم الندب حکم نیست زیرا وجودیات احکام هستند ولی نفی این احکام دیگر حکم شرعی نیستند از این رو او استصحاب عدم الحکم را باطل می داند و می گوید که اول حکم نیست و ثانیا اثرش نفی عقاب است و عقاب اثر عقلی است نه شرعی.

محقق خراسانی در این قسم در مقام رد کلام شیخ در رسائل است که ان شاء الله فردا آن را بررسی می کنیم.

مواردی که توهم شده است اثر مثبت می باشد 89/09/02

موضوع: مواردی که توهم شده است اثر مثبت می باشد.

سخن در تنبیه هشتم و نهمی بود که صاحب کفایه مطرح کرده بود. محق خراسانی در این دو تنبیه چهار مورد را متذکر می شود که اصل مثبت نیستند ولی تصور شده است که اصل مثبت می باشند. دو مورد را در جلسه ی قبل مطرح کردیم.

در مورد سوم محقق خراسانی می گوید: فرق نمی کند که حکم وجودی باشد یا عدمی هر چیزی که اختیارش در دست شارع است، هم وجودش حکم است و عدمش.

محقق خراسانی با این کلام تصمیم دارد که کلام شیخ انصاری در رسائل را مورد تحلیل قرار دهد. شیخ در رسائل در مسئله ی می گوید بعضی برای برائت به استصحاب برائت تمسک کرده اند و گفته اند ما در زمان حضرت آدم به وجوب و یا حرمت محکوم نبودیم و الان هم نیستیم و عدم الحکم را استصحاب می کنیم.

ص: 214

شیخ در مقام رد این افراد می فرماید وجوب حکم است اما عدم الوجوب حکم نیست. هکذا ندب حکم است ولی عدم الندب حکم نیست زیرا وجودیات احکام هستند ولی نفی این احکام دیگر حکم شرعی نیستند.

توضیح ذلک: شیخ انصاری در رد قائل به استصحاب برائت می گوید: شما برائت را استصحاب می کنیم یا آن را به لحاظ اثرش استصحاب می کنید. اگر خودش را استصحاب می کنید می گوئیم برائت خودش حکم نیست زیرا مستصحب یا باید حکم شرعی باشد و یا موضوع برای حکم شرعی و عدم الحکم که در برائت است (مانند عدم حرمت) خودش حکم نیست و اگر آن را استصحاب می کنید به خاطر اثرش یعنی می گوئید اثر عدم الحکم عدم العقاب است می گوئیم که این حکم عقلی است نه شرعی از این در هر دو صورت استصحاب برائت صحیح نیست.

محقق خراسانی در مقام این است که این استصحاب را تصحیح نماید و می فرماید: ما هر دو شقی را که شیخ متذکر شده است را جواب می دهیم. اما در شق اول که استصحاب خود برائت است می گوئیم هر چیزی که وجود و عدمش به دست شارع است هم وجودش و هم عدمش هر دو حکم است زیرا همین که شارع می توانست چیزی را ایجاب و یا تحریم کند ولی نکرد همان حکم است.

سپس اضافه می کند که ما شق دوم را انتخاب می کنیم که خود برائت موضوع حکم شرعی نیست ولی موضوع برای اثر شرعی است که همان قبح عقاب بلا بیان است اما با این بیان که اثر عقلی بر دو قسم است:

ص: 215

یک اثر عقلی بر وجود واقعی شیء بار می شود. این اثر عقلی با استصحاب ثابت نمی شود. مثلا استصحاب حیات زید نبات لحیه را ثابت نمی کند زیرا نبات لحیه اثر وجود واقعی جوان است نه وجود استصحابی. مثلا اگر ما صد بار آتش را استصحاب کنیم آتش پخته نمی شود زیرا پخته شدن اثر وجودی آتش است نه وجود تنزیلی آتش. نوع دیگر اثر عقلی آن است که هم بر وجود واقعی بار می شود و هم بر وجود ظاهری و به بیان دیگر هم بر موضوع واقعی بار می شود و هم بر موضوع ظاهری. در این فرض اثر عقلی بار می شود مانند عدم الحکم که لازم نیست واقعا حکمی نباشد تا قبح عقاب بلا بیان بار شود. بله حکم چه در واقع نباشد و چه در ظاهر نباشد در هر دو حال قبح عقاب بلا بیان بار می شود یعنی حتی اگر حکم در واقع باشد ولی در ظاهر و در دسترس من نباشد باز حکم عقاب بلا بیان بار می شود. در این حال عدم وجوب دعا عند رؤیه الهلال را استصحاب می کنیم و اثرش قبح عقاب بلا بیان است.

خلاصه اینکه مثبت آن است که اثری را بار کنیم که موضوعش وجود واقعی باشد اما چیزی که هم بر موضوع ظاهری بار می شود و هم موضوع واقعی (مانند عدم البیان که اثرش قبح عقاب بلا بیان است) را می توان استصحاب کرد و اثرش که همان قبح عقاب است را بیان کرد. این اصل مثبت نیست هرچند تصور شده است که اصل مثبت می باشد.

ص: 216

الرابع: محقق خراسانی این قسم را در التاسع مطرح می کند و در این قسم می خواهد آنچه را که در آخر الثالث گفتیم شرح دهد. در آنجا گفتیم که بعضی از آثار عقلیه بار است بر موضوعی که اعم از ظاهر و واقع است (مثل قبح العقاب که بار است بر عدم بیان واقعی و ظاهری)

محقق خراسانی می فرماید: و اعلم ان آثار العقلیه علی قسمین. اگر اثر عقلی بر موضوع واقعی بار می شود واضح است که آن اثر با استصحاب ثابت نمی شود ولی در شرع آثاری داریم که هم بر واقع بار است و هم بر ظاهر در اینجا می توان آن اثر عقلی را با استصحاب بار کرد.

مثال اول: مولی فرموده است صل فی طاهر یعنی در لباس پاک نماز بخوان (این کبری است) حال عبای من سابقا پاک بود و به حکم استصحاب می گویم الان هم پاک است (این صغری است) بنابراین هذا بحکم الاستصحاب طاهر و قال الامام صل فی طاهر پس من می توانم در این لباس نماز بخوانم.

استصحاب در صل فی طاهر حکومت دارد یعنی موضوع را توسعه می دهد به این معنا که مولی گفته است در لباس پاک نماز بخوان و اگر استصحاب نبود می بایست در جامه ای نماز بخوانم که یقینا و واقعا طاهر باشد ولی استصحاب که توسط همان شارع تشریع شده است این دلیل اجتهادی را توسعه دارد و گفت صل فی الطاهر اعم من ان یکون طاهرا فی الواقع او طاهرا فی الظاهر. حال من در این لباس مستصحب الطهاره نماز خواندم در اینجا می گویم این لباس من واجد شرط است واقعا (بله طهارت این لباس ظاهری است ولی چون شرط اعم است از اینکه ظاهری باشد یا واقعا در حقیقت این لباس من واجد شرط واقعی است به عبارت دیگر شرط واقعی این بود که لباس هم می تواند واقعا طاهر باشد هم ظاهرا از این رو این لباس که ظاهرا طاهر است در بردارنده ی شرط واقعی است.) حال که من با این لباس نماز خواندم بر آن اثر عقلی بار است که همان اجزاء می باشد. گفته نشود که اجزاء امر عقلی است و استصحاب امر عقلی را ثابت نمی کند زیرا در جواب می گوئیم این اثر عقلی بار است بر اعم از موضوع واقعی و ظاهری (ولی اگر فقط بر موضوع واقعی بار بود توسط استصحاب ثابت نمی شد همان طور که استصحاب آتش موجب پخته شدن غذا نمی شود)

ص: 217

مثال دوم: عقل می گوید: یجب الموافقه القطعیه و تحرم المخالفه القطعیه للاحکام الشرعیه. موضوع این حکم اعم است و هم احکام واقعیه را می گیرد و هم احکام ظاهریه را یعنی حتی در احکام ظاهریه هم نباید مخالفت قطعیه در آن صورت گیرد. مثلا مایعی قبلا خمر بود و الان ممکن است واقعا آب باشد ولی من خمر را استصحاب کرد و الان حرمت مخالفت دارد و یا مثلا شیئی در زمان حضور امام واجب بوده و الان که زمان غیبت است ممکن است واقعا حرام باشد ولی من همان وجوب را استصحاب کردم در اینجا هم مخالفت آن حرام است و باید موافقت قطعیه در آن حاصل شود. حال با استصحاب حرمت و یا وجوب اثر عقلی آن نیز بار می شود که عبارت است از حرمت مخالفت قطعیه و وجوب مواقعت قطعیه. در اینجا نمی توان گفت که این از احکام عقلیه است و این احکام با استصحاب ثابت نمی شود که ما همان جواب قبل را تکرار می کنیم و آن اینکه موضوع در اینجا اعم از واقعی و ظاهری است (ولی اگر صرفا واقعی بود این اثر عقلی بار نمی شد)

مثال سوم: همان است که در استصحاب برائت خواندیم.

التنبیه الحادی عشر: گاهی اثر بر حدوث بار نمی شود ولی بر بقاء بار می شود. از این رو می گوئیم در استصحاب لازم نیست که اثر بر حدوث و بقاء باشد و اگر بر بقاء هم بار شود باز استصحاب جاری است زیرا در استصحاب همین کافی است که اجرای آن و لا تنقض الیقین لغو نباشد.

ص: 218

مثال برای استصحاب حکمی: مثلا استصحاب برائت ازلیه به این بیان که زمان حضرت آدم و یا قبل از بعثت پیامبر شرب تتن حرام نبود. این استصحاب حدوثا بی اثر است زیرا در زمان بعثت ارتباطی به ما ندارد ولی در بقاء که زمان ما را شامل می شود ذو اثر است و استصحاب جاری است.

مثال برای استصحاب موضوعی: مثلا زید که پدر بود فرزندی داشت به نام عمرو. عمرو در زمان حیات پدر ناپدید شد و پدر هم دق کرد و مرد. در این حال برای مسئله ی ارث حیات عمرو را استصحاب می کنیم. این استصحاب حدوثا بی اثر بود زیرا هنوز پدر فوت نکرده بود تا با مسئله ی ارث درگیر شویم ول در بقاء و زمانی که زید فوت کرده است ذو اثر است.

تا اتمام تنبیهات چهار تنبیه دیگر باقی مانده است که دو تای آنها مفصل است که عبارت است از تاخر حادث و استصحاب حکم مخصص اگر تا قبل از محرم این دو را شروع کنیم به پایان نمی رسانیم از این رو تنبیه سیزدهم و پازدهم را مطرح می کنیم که بحث زیادی ندارد و ان شاء الله تنبیه دوازده و چهارده (طبق کفایه) را بعد از محرم می خوانیم.

استصحاب در مسائل عقیدتی 89/09/03

موضوع: استصحاب در مسائل عقیدتی

همان طور که گفتیم تا اتمام تنبیهات چهار تنبیه دیگر باقی مانده است که دو تای آنها مفصل است که عبارت است از استصحاب تاخر حادث و استصحاب حکم مخصص اگر تا قبل از محرم این دو را شروع کنیم به پایان نمی رسانیم از این رو تنبیه سیزدهم و پازدهم را مطرح می کنیم که بحث زیادی ندارد و ان شاء الله تنبیه دوازده و چهارده (طبق کفایه) را بعد از محرم می خوانیم.

ص: 219

التنبیه الثالث عشر: استصحاب در مسائل عقیدتی و اصول دینی

بحث در این است که آیا مسائل عقیدتی می تواند مورد استصحاب قرار گیرد یا نه. مثلا ما عقیده داشتیم که حضرت موسی و یا عیسی نبی بودند. بعد از آمدن پیغمبری که مدتی نبوت است و همان پیغمبر خاتم است، مسیحی می گوید که من شک دارم آیا نبوت حضرت مسیح منسوخ شده است یا نه در این حال نبوت ایشان را استصحاب کند.

سؤال: فرق این تنبیه با تنبیه با استصحاب احکام شرایع قبل چیست که مثلا چیزی در آئین مسیح حلال بود و یا ضمان ما لم یجب در آئین حضرت یوسف جایز بود و ما همان را در شریع پیامبر استصحاب کنیم فرق آن با این تنبیه چیست؟

نقول: ما در این فصل فقط مسائل عقیدتی را استصحاب می کنیم.

برای شروع این بحث سه مقدمه را مطرح می کنیم:

المقدمه الاولی: یشترط فی صحه الاستصحاب ان یکون المستصحب اما ان یکون حکما شرعیا او موضوعا لاثر شرعی. یعنی گاه مستصحب ما حکم شرعی است مانند وجوب نماز جمعه در زمان غیبت و گاه مستحصب موضوع است و این خود بر دو نوع است: گاه موضوع خارجی است مثلا زید قبلا زنده بود و الان هم هست در نتیجه نمی توانیم اموالش را تقسیم کنیم و همسرش حق ندارد ازدواج کند. همچنین گاه موضوع ما لغوی است مثلا در زمان رسول خدا یا در زمانی در معنای خاصی ظهور داشت و الان شک داریم که آن ظهور را از دست داده است یا نه که همان ظهور را استصحاب می کنیم. مثلا دابه قبل از زمان پیغمبر ظهور در فرس داشت و نمی دانیم که در زمان رسول خدا تغییر یافت یا نه که همان ظهور در آن معنا را استصحاب می کنیم.

ص: 220

با این مقدمه می گوییم: یشترط فی صحه الاستصحاب ان یکون المستصحب اما ان یکون حکما شرعیا او موضوعا لاثر شرعی او موضوعا لغویا

المقدمه الثانیه: ما هی النسبه بین الیقین و الایمان

در این مقدمه بررسی می کنیم که فرق یقین با ایمان چیست. اگر بگوئیم ایمان عبارت است از عقد القلب عن قطع و یقین در این حال ایمان دقیقا همانند یقین می شود و نسبت بین ایمان و یقین تساوی می شود. (همانند انسان و بشر)

ولی آنی که از آیات استفاده می شود این است که نسبت بین ایمان و یقین عموم و خصوص من وجه است.

توضیح ذلک: گاه یقین هست ولی ایمان که همان تسلیم قلبی است وجود ندارد. مثلا فراعنه به نبوت موسی یقین داشتند ولی به آن ایمان نداشته و نسبت به آن تسلیم نمی شدند همانطور که در قرآن آمده است: (وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَهُ الْمُفْسِدین) (نمل / 14) یعنی یقین داشتند که موسی از طرف خداست ولی آن را انکار می کردند و به آن ایمان نداشتند. هکذا در میان ما هم بعضی این گونه هستند مثلا به کسی می گویند که امشب پیش مرده ای بخواب. او یقین دارد که این مرده کاره ای نیست ولی ایمان ندارد و از این رو می ترسد.

گاهی هم ایمان هست ولی یقین وجود ندارد. در قرآن آمده است که گروهی از کفار قریش نزد احبار مدینه آمدند و گفتند ما امی هستیم و از انبیاء و نبوت خبر نداریم. این کسی که در قریش ظهور پیدا کرده است و ادعای نبوت می کند آیا راست می گوید یا نه. احبار گفتند: راه شما که بت پرستی است بهتر از راه این مرد قرشی است که همان توحید می باشد. علمای یهود وقتی به این داستان بر می خورند می گویند علمای یهود در آن زمان شرک را بر توحید ترجیح دادند. در آیه ی 51 سوره ی نساء می خوانیم: (أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذینَ أُوتُوا نَصیباً مِنَ الْکِتابِ یُؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَ الطَّاغُوتِ وَ یَقُولُونَ لِلَّذینَ کَفَرُوا هؤُلاءِ أَهْدی مِنَ الَّذینَ آمَنُوا سَبیلاً) این افراد به جبت و طاغوت که همان بت است ایمان دارند ولی یقین دارند که این ایمان غلط است و یقین دارند که حق با پیامبر است ولی با این وضع به مشرکان می گویند که راه شما که همان بت پرستی است بهتر از راه کسانی است که ایمان به خدا و رسول آورده اند.گاهی هم، ایمان با یقین با هم جمع می شوند مانند مؤمنان راسخ.

ص: 221

المقدمه الثالثه: مربوط به این است که چرا این مسئله وارد علم اصول شده است.

سید محمد باقر قزوینی (که در سال هزار و دویست و خوردی زندگی می کرد) از نجف به کربلا می رفت. او به راهی رسید به نام ذی الکفل در آنجا کمی استراحت کرد و در آنجا یک یهودی با او ملاقات کرد و گفت شما به لا تنقض الیقین بالشک اعتقاد داریم و من هم به دین حضرت عیسی اعتقاد دارم و الان شک دارم که نقض شده است یا نه در نتیجه همان یقین را استصحاب می کنم. شیخ انصاری به همین سبب این مسئله را در علم اصول وارد کرده است.

اذا عرفت هذه المقدمات الثلاث فنقول: محقق خراسانی در این مورد تحقیقی دارد و کلام ایشان بر سه محور خلاصه می شود:

المحور الاول: آیا جایز است که مسائل عقیدتی را استصحاب کنیم یا نه.

المحور الثانی: آیا می توان نبوت را استصحاب کرد یا نه.

المحور الثالث: آیا اگر نبوت حضرت مسیح را استصحاب کنیم بهره ای می بریم یا نه.

اما المحور الاول: فی استصحاب مسائل العقیدتی

محقق خراسانی قائل است مسائل عقیدتی بر دو قسم است.

قسم اول: در بعضی از مسائل عقیدتی ایمان کافی است هرچند یقین نباشد.

مثلا استصحاب موضوع: (این مثال را محقق خراسانی در کفایه زده است) یقین داشتم بر اینکه اعتقاد به تفصیل امور قیامت لازم است و باید به تفصیل بدانم اعراف چیست، میزان و کتاب و صراط و سایر چیزها چیست. بعد از مدتی شک کردم که آیا یقین به تفاصیل امور قیامت لازم است یا اینکه اگر اجمالا بگویم انا مؤمن بما جاء بما قاله النبی فی القیامه کافی است. محقق خراسانی قائل است که در اینجا باید استصحاب کنم و به تفصیل آن مسائل را یاد بگیرم.

ص: 222

مثال استصحاب حکم: سابقا یقین داشتم باید نسبت به احکام موافقیت التزامیه داشته باشم و الان شک دارم. (موافقیت التزامیه این است که باید قلبا دل ببندم که مثلا سرقت حرام است و یا متعه حلال می باشد) حال اگر الان شک کردم که شاید علاوه بر آن یقین لازم باشد و صرف ایمان کافی نباشد. همان موافقت التزامیه را استصحاب می کنم و می گویم که یقین لازم نیست.

ان قلت: گفتیم که استصحاب از اصول عملیه است ولی این استصحاب مربوط به امور جوانحی است.

قلنا: اگر گفتیم استصحاب از اصول عملیه است این در مقابل امارات است یعنی استصحاب چیزی است که در مقام شک به کار می آید نه اینکه حتما باید در آن جوارح وجود داشته باشد.

قسم دوم: دسته ی دیگر مسائلی است که ایمان و صرف تسلیم کافی نیست بلکه باید به آنها یقین پیدا کرد. همانند ایمان به امام زمان که من مات و لم یؤمن امام زمانه مات میته جاهلیه و یا آنگونه که اهل سنت می گویند من مات و لم یکن فی عنقه بیعه امام فقد مات میته جاهلیه

حال که نمی دانم امام مثلا زنده است یا نه مثلا در زمان امام صادق نمی دانم که حضرت همچنان در قید حیات است یا نه نمی تواند حیات ایشان را استصحاب کنم. باید به تفصیل بدانم که الان بیعت کدام امام بر گردن من است. از این رو وقتی کسانی که در قم یا ری بودند و حادثه ای از طرف امام برایشان مطرح می شد جمعی به سمت مدینه می رفتند تا امام بعدی را بشناسند. مثلا وقتی خبر شهادت امام صادق منتشر شد زراره جمعی را از کوفه به مدینه فرستاد تا امام بعد از امام کاظم به مردم معرفی شود.

ص: 223

با این بیان محقق خراسانی این مسئله را فیصله داد و با این دو تقسیمی که بیان کرد این مسئله را به خوبی مطرح نمود.

نقول: ما تا به حال نتوانستیم بین ایمان و یقین این فاصله و تفاوت را قائل شویم و بگوئیم ایمان اعم از یقین است. به نظر ما ایمان و یقین یکی است و ایمان همان عقد القلب قطعی است.

آیه ای که به آن تمسک کردند (آیه ی جبت و طاغوت) را می توان جواب داد و آن اینکه مراد به ایمان یعنی یتظاهرون بالایمان یعنی آنها در ظاهر می گویند بله این بت ها بهتر از توحید است و الا آنها می دانستند که بت پرستی بهتر نیست.

بنابراین دو قسمی که محقق خراسانی مطرح کرده است صحیح نیست و فقط یک قسم است. ما این مسئله را در بحث لزوم موافقت التزامیه این مسئله را مطرح کردیم.

ان شاء الله فردا به محور دوم و سوم می پردازیم.

استصحاب در مسائل عقیدتی 89/09/06

موضوع: استصحاب در مسائل عقیدتی

بحث در استصحاب مسائل عقیدتی است. گفتیم که بحث در این تنبیه در سه محور انجام می شود:

المحور الاول: آیا جایز است که مسائل عقیدتی را استصحاب کنیم یا نه.

المحور الثانی: آیا می توان نبوت را استصحاب کرد یا نه.

المحور الثالث: آیا اگر یک فرد کتابی بخواهد نبوت حضرت مسیح را استصحاب کند آیا از آن بهره ای می برید یا نه.

در جلسه ی قبل محور اول را مطرح کردیم و در جریان استصحاب در مسائل عقیدتی قائل به تفصیل شدیم و گفتیم مسائل عقیدتی بر دو قسم است: گاه مسائلی است که در آن یقین شرط نیست بلکه در آنها ایمان شرط است (ایمان به معنای عقد القلب یعنی اگر یقین هم نداشته باشیم ولی به آنها اعتقاد قلبی داشته باشیم) محقق خراسانی در این مسائل که جنبه ی عقد القلبی دارد قائل است که استصحاب هم حکما و هم موضوعا جاری است اما در مسائلی عقیدتی که در آنها یقین معتبر است استصحاب حکما جاری است ولی موضوعا جاری نمی باشد.

ص: 224

اما در دو تای اول یعنی در جایی که فقط عقد القلب کافی است واضح است که استصحاب حکمی و موضوعی جاری است زیرا یقین در آن معتبر نیست و فقط عقد القلب معتبر است.

(البته موردی نمی توان پیدا کرد که عقد القلب کافی باشد و در این حال شک در حکم یا موضوع باشد و مثال هایی که تا به حال مطرح کرده ایم همه از باب مثال است مثلا شک در حکم مانند این است که سابقا متعه حلال بود و الان شک داریم و یا مثلا شک در موضوع مانند اینکه نکیر و منکر از ما سؤال می کنند یا نه که در هیچ کدام از آنها شک نداریم.)

اما در جایی که یقین مدخلیت داشته باشد در آنجا استصحاب حکمی را می توان استصحاب کرد مثلا سابقا یقین داشتم که تحصیل یقین در معارف لازم است و الان شک دارم که آیا باز تحصیل یقین لازم است یا نه. همان یقین را استصحاب می کنم و این استصحاب به تحصیل یقین کمک می کند.

اما در این حال استصحاب موضوعی جاری نیست مثلا در جایی که امام سابقا زنده بود و الان که شک داریم نمی توانم استصحاب کنم زیرا معرفت امام باید یقینی باشد.

المحور الثانی: آیا می توان نبوت را استصحاب کرد یا نه.

محقق خراسانی می فرماید: ابتدا باید نبوت را معنا کنیم زیرا نبوت دو معنا دارد:

معنای اول: نفس انسانی از نظر کمال به جایی برسد که قابلیت نزول وحی را داشته باشد. اگر معنای نبوت این باشد این را نمی شود استصحاب کرد زیرا شک نداریم زیرا وقتی نبی به این مقام برسد و بتواند حجب را پاره کند و از عالم بالا معارف را دریافت کند دیگر از آن مقام تنزل پیدا نمی کند و همواره با آن معارف همراه خواهد بود از این رو نبوت پیامبر سابق به قوت خود باقی است و حتی با ترک اولی هم از بین نمی رود. بله اینکه ما باید از آنها تبعیت کنیم یا نه بحث دیگری است و از این رو می گوئیم: (لا نفرق بین احد من رسله)

ص: 225

حتی اگر شک کنیم که نبی از آن مقام پائین آمده است یا نه (مثلا شک کنیم آیا با ترک اولی از آن مقام پائین آمد یا نه) در این صورت هم نمی توانیم استصحاب کنیم زیرا اثری شرعی بر آن مترتب نمی شود.

یلاحظ علیه:

معنای دوم: نبوت همانند ولایت و وکالت مقام مجعول است. همان طور که امامت هم قابل جعل است (وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً) اگر چنین باشد قابل استصحاب هست زیرا این حالت امری مجعول است و دیگر امر تکوینی نیست و ممکن است یک نفر مسیحی این را استصحاب کند.

ولی اگر این استصحاب را جاری کند به او می گوئیم استصحاب کردن باید دلیلی داشته باشد اگر استصحاب یک دلیل عقلی داشته باشد و از مستقلات عقلیه باشد فبها ولی استصحاب از مستقلات عقلیه نیست بلکه دلیل شرعی دارد. از این رو از او می پرسیم لا تنقض را از کجا گرفته است که مطابق آن استصحاب می کند اگر بگوید از شریعت مسیح گرفته ام می گوئیم این دور است زیرا در نبوت جعل شده برای حضرت مسیح شک دارید و در نتیجه در احکام آن هم شک دارید بنابراین در خود لا تنقض که یکی از آن احکام است هم شک دارید. در نتیجه صحت نبوت بستگی دارد به لا تنقض و لا تنقض هم بستگی دارد به نبوت و اگر آن را از دین پیغمبر اسلام می گیرد خلف است زیرا در این صورت باید دین پیامبر اسلام را قبول کنید که در نتیجه یعنی دین مسیح را قبول ندارید از این رو وجهی برای استصحاب باقی نمی ماند.

ص: 226

تم کلام صاحب الکفایه

یلاحظ علیه: آنجا که محقق خراسانی فرمود: اگر نبوت آن مقام شامخ باشد که قابلیت دریافت است، کلام درستی است ولی بعد که فرمود اگر کسی در آن شک کرد استصحاب جاری نیست زیرا هم امری است تکوینی و هم اثر مهمی ندارد.

نقول که ما هر دو را قبول نداریم. اما اگر امر تکوینی باشد باز قابل استصحاب است زیرا مستصحب گاه امر تکوینی است مانند استصحاب حیات زید، بقاء خانه و امثال آن. تکوینی بودن مانع نیست، بله اگر تکوینی باشد و اثر شرعی نداشته باشد استصحاب نمی شود.

بعد که فرمود اثر مهم و شرعی ندارد می گوئیم: عقد القلب، وجوب موافقت و حرمت مخالفت همه از اثرات مهمی است که بر استصحاب بار می شود.

ان قلت: اینها آثار عقلی هستند و با استصحاب آثار عقلی ثابت نمی شود.

قلت: قبلا بحثی گفتیم که مواردی را اصل مثبت شمردند و حال آنکه اصل مثبت نیست یکی از آنها لازم مطلق است یعنی چیزهایی که هم حکم واقعی دارد و هم ظاهری، آثار عقلی آنها بار می شود و گفتیم مثلا اگر کسی نجاست را استصحاب کند حتما باید موافقت کند زیرا این آثار عقلی اعم از وجود ظاهری است و واقعی.

نقول: در این صورت هم نباید استصحاب کنیم زیرا استصحاب در مقام شک جاری می شود و ما باید قبل از استصحاب فحص کنیم و بفهمیم آیا نبوت مسیح باقی است یا نه.

بله شق سوم فرمایش محقق خراسانی صحیح است زیرا در نبوت مجعوله هنگامی استصحاب جاری می شود که دلیلی بر آن باشد و اگر این دلیل از شریعت موسی باشد دور است و اگر از شریعت رسول الله باشد خلف است.

ص: 227

نضیف: بله احکام سابق را می توان استصحاب کرد و ما هم که مسلمان هستیم اگر در شریعت ما ناسخی نباشد می توانیم احکام شریعت سابقه را استصحاب کنیم.

المحور الثالث: آیا اگر یک فرد کتابی بخواهد نبوت حضرت مسیح را استصحاب کند آیا از آن بهره ای می برید یا نه.

این استصحاب هم از باب الزام کردن ما مورد بررسی قرار می گیرد و هم از باب اقناع خود کتابی.

اما اگر بخواهد با اجرای استصحاب ما را به پذیرفتن شریعت مسیح الزام کند می گوییم این کار نشدنی است زیرا هنگامی ما به استصحاب رو می آوریم که یقین سابق و شک لاحق در کار باشد و حال آنکه ما یقین داریم احکام مسیح بعد از نبوت پیامبر اسلام منسوخ شده است. لعل جوابی که امام رضا علیه السلام به جاثلیق گفته است همین باشد که فرموده است ما به آن مسیحی ایمان داریم که قرآن از آن خبر داده است آنجا که فرموده است: (وَ إِذْ قالَ عیسَی ابْنُ مَرْیَمَ یا بَنی إِسْرائیلَ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْراهِ وَ مُبَشِّراً بِرَسُولٍ یَأْتی مِنْ بَعْدِی اسْمُهُ أَحْمَدُ فَلَمَّا جاءَهُمْ بِالْبَیِّناتِ قالُوا هذا سِحْرٌ مُبینٌ) (صف / 6) یعنی ما به مسیحی اعتقاد داریم که به پیامبر بعد از خودش بشارت داده است.

اگر استصحاب کتابی از باب اقناع باشد چند اشکال دارد:

اولا: شرط عمل به استصحاب فحص است و نمی توان به صرف شک استصحاب کرد.

ثانیا: همان مشکل قبلی که در بحث دور و خلف مطرح کردیم اینجا هم جاری می شود. زیرا استصحاب از مستقلات عقلیه نیست بلکه باید از شریعتی گرفته شود حال اگر از شریعت مسیح گرفته شود دور است و اگر از شریعت رسول الله گرفته شود خلف است.

ص: 228

ثالثا: در مقام شک باید احتیاط کرد و بین شریعت حضرت مسیح و پیامبر اسلام جمع کرد (البته اگر مستلزم عسر و حرج نباشد) نه اینکه استصحاب جاری کند.

بله اگر کسی استصحاب را از باب ظن حجت بداند بحث دیگری است ولی ما آن را از باب استصحاب حجت نمی دانیم.

ان شاء الله فردا به سراغ تنبیه پانزدهم می رویم.

مراد از شک در ادله ی استصحاب 89/09/07

موضوع: مراد از شک در ادله ی استصحاب

تنبیه پانزدهم: حالاتی که انسان نسبت به یک شیء پیدا می کند بر اساس نقل بعضی از ادباء مانند مفردات راغب چهار حالت است. گاه انسان به شیئی مانند آمدن زید یقین دارد، گاه ظن دارد، (یقین صد در صد است ولی ظن ترجیح یک طرف بر دیگری می باشد) گاه متساوی الحالات است که همان شک می باشد و گاه وهم است که نقطه ی مقابل ظن است که همان طرف که مرجوح است می باشد.)

این اصطلاحات در علم منطق به این گونه معنا می شوند ولی وقتی به قرآن مراجعه می کنیم می بینیم که شک به معنای تساوی حالات نیست بلکه به احتمال خلاف اطلاق می شود. بنابراین این شک هم با ظن می سازد و هم با شک و هم با وهم زیرا در هر سه مورد احتمال خلاف وجود دارد. مثلا در آیه ی 94 سوره ی یونس می خوانیم: (فَإِنْ کُنْتَ فی شَکٍّ مِمَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ فَسْئَلِ الَّذینَ یَقْرَؤُنَ الْکِتابَ مِنْ قَبْلِک) و واضح است که مردم نسبت به قرآن گاه ظن داشتند (یعنی مثلا هفتاد درصد خیال می کردند که قرآن صحیح است) بعضی شاک بودند و بعضی کمتر از پنجاه درصد که همان وهم است به صحت قرآن ایمان داشتند.

ص: 229

همچنین در آیه ی دیگر می خوانیم: (قالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِی اللَّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْض)اذا علمت هذه المقدمه ی نقول: مراد از شک در روایات استصحاب آنجا که می خوانیم لا تنقض الیقین بالشک چیست؟ آیا مراد از شک همان شک منطقی است یا مراد از آن احتمال خلاف است؟

تظهر الثمره: اگر مراد از شک، شک منطقی باشد، دایره ی استصحاب مضیق می شود ولی اگر مراد از شک، شک قرآن باشد هر موردی که یقین به خلاف نباشد در دایره ی استصحاب قرار می گیرد.

شیخ انصاری قائل است: مراد از شک در روایات لا تنقض شک قرآنی است نه شک منطقی.

دلیل شیخ: اگر خود روایات استصحاب را مطالعه کنیم متوجه می شویم که مراد از شک قرآنی است:

شاهد اول: در صحیحه ی اول زراره آنجا که او سؤال کرده بود که فرد در حالت خواب است و نمی داند خوابیده است بعد اضافه می کند (فَإِنْ حُرِّکَ إِلَی جَنْبِهِ شَیْ ءٌ وَ لَمْ یَعْلَمْ بِه) که آیا این دلیل می شود که او خوابیده است؟ که حضرت می فرماید: خیر.

از این روایت استفاده می شود که خواب بودن فرد مظنون است زیرا اگر در کنارش حرکتی انجام دهیم و او متوجه نشود می گوئیم به احتمال قوی او خوابیده است.

شاهد دوم: (قَالَ لَا حَتَّی یَسْتَیْقِنَ أَنَّهُ قَدْ نَامَ حَتَّی یَجِی ءَ مِنْ ذَلِکَ أَمْرٌ بَیِّن) امام در جواب زراره در همان حدیث می فرماید که مجرد ظن به خواب بودن کافی است و باید یقین پیدا کند که خوابیده است.

ص: 230

شاهد سوم: (وَ لَکِنْ یَنْقُضُهُ بِیَقِینٍ آخَرَ) در اینجا حضرت نفرمود ینقضه بظن آخر. بنابراین مادامی که یقین به خلاف پیدا نشده است باید حالت سابقه را اخذ کنیم حتی اگر ظن به خلاف آن داشته باشیم.شاهد چهارم: زراره می پرسد که فرد خون دماغ شده است و آن را شسته و وارد نماز شده است و در اثناء خون را در لباس خود می بیند و نمی داند از اول بوده است یا وسط نماز بر لباس او ریخته شده باشد که حضرت می فرماید: (لِأَنَّکَ لَا تَدْرِی لَعَلَّهُ شَیْ ءٌ أُوقِعَ عَلَیْکَ) در اینجا نیز فرد ظن دارد که این خون از اول بر لباسش بوده است ولی حضرت می فرماید همین که یقین نداری از اول بر لباست بوده است کافی است و می توانی استصحاب کنی.

شاهد پنجم: (الْیَقِینُ لَا یَدْخُلُ فِیهِ الشَّکُّ صُمْ لِلرُّؤْیَهِ وَ أَفْطِرْ لِلرُّؤْیَهِ) در اینجا هم امام تاکید می کند که یقین به رمضان و یقین به شوال موجب اجرای حکم روزه است و اگر یقین نباشد حکمی مترتب نمی شود چه وهم باشد چه شک و چه ظن.دلیل حضرت امام رحمه الله: امام غیر از دلیل شیخ دلیل دیگری هم آورده است تا ثابت کند مراد از شک، شک منطقی نیست و آن اینکه زراره که یقین داشت لباسش پاک است آیا یقینش از اینجا حاصل شده بود که خودش لباس را در آب فرات شسته بود و یا اینکه همسرش آن را شسته بود و گفته بود که لباس پاک است و یا با آبی که زراره وضو می گرفت آیا یقین داشت که آن آب پاک است؟ (مخصوصا که آب در آن روزها معمولا قلیل بود) واضح است که در همه ی این موارد یقین منطقی که همان علم صد در صد است وجود نداشته است بلکه در این موارد یقین داشتن به معنای حجت داشتن است یعنی حجت شرعی بر پاک بودن اقامه شده بود بنابراین شک یعنی عدم حجت. بنابراین روایات استصحاب می گوید که حجت را با لا حجت نشکنید و واضح است که ظن به حالت سابقه که می خواهد جلوی استصحاب را بگیرد آیا حجت است یا نه؟ اگر حجت باشد (مانند خبر واحد و یا بینه) می تواند حجت قبلی که یقین بود را از بین ببرد و الا نمی تواند.

ص: 231

فرق دلیل امام با شیخ در این است که شیخ در خود شک تصرف کرد و گفت که مراد از شک، شک منطقی نیست ولی امام در یقین تصرف کرد و آن را معنا نمود و گفت که مراد از یقین همان حجت است.

خلاصه اینکه امام می فرماید یقین در لسان روایات اعم از یقین منطقی است و هم یقین منطقی را شامل می شود و هم مواردی که حجت است.

بقیت کلیمه: شیخ در آخر بحثش دو دلیل دیگر می آورد که محقق خراسانی آن دو را رد می کند.

دلیل اول شیخ: اجماع داریم استصحاب مطلقا حجت چه شک به نقض حالت سابقه داشته باشیم و چه ظن به آن.

محقق خراسانی اشکال کرده است که این اجماع ها که مربوط به چند قرن اخیر است حجت نیست (زیرا استدلال به اخبار استصحاب از زمان پدر شیخ بهایی که حدود چهارصد سال پیش است شروع شده است) این اجماع ها مدرکی است و حجت نیست و بر اثر مراجعه به روایات استصحاب استنباط شده است.

دلیل دوم شیخ: اگر به وسیله ی ظنی که حجت نیست از استصحاب رفع کنیم یقین را با شک نقض کرده ایم زیرا این ظن حجیتش ثابت نشده است و با آن نمی شود از یقین رفع ید کرد.

اشکال محقق خراسانی: محقق خراسانی اشکال دقیقی به این وارد می کند و می گوید که بله دلیل شیخ صحیح است ولی در این حد که لا تنقض الیقین بالشک می گوید که این ظن را باید کنار بگذارید زیرا این ظن بی ارزش است ولی شیخ می خواهد کار دیگری هم انجام دهد و آن اینکه این ظن را به جای شک (که در حدیث آمده است) بگذارد. زیرا در روایت آمده است (لا تنقض الیقین بالشک) و شیخ می خواهد بگوید که ظن یکی از مصادیق شک است. استدلال شیخ این جنبه ی ایجابی را ثابت نمی کند و با استدلال فوق نمی توان گفت که ظن یکی از مصادیق شک است بلکه فقط جنبه ی نفی ثابت می شود که همان بی ارزش بودن ظن است که با آن نمی توان یقین را نقض کرد.

ص: 232

تم الکلام فی التنبیه الخامس عشر

از آنجا که تا قبل از محرم سه روز دیگر باقی است و فرصت برای تنبیه چهاردهم است آن را شروع می کنیم:

التنبیه الرابع عشر فی استصحاب حکم المخصص:

مثلا مولی گفته است: اوفوا بالعقود. این مورد یک چیز خارج است شده است و آن اینکه فردی در معامله مغبون شده است که لازم نیست به عقد وفا کند. فرد مغبون در همان زمان که متوجه غبن شد می توان عقد را فسخ کند ولی اگر اهمال کند و چند روز و بعد بخواهد معامله را فسخ کند شک می کنیم که آیا می تواند فسخ کند یا نه. به عبارت دیگر آیا بعد از چند روز می توانیم حکم مخصِص را استصحاب کنیم و بگوئیم او همچنان حق فسخ دارد یا اینکه باید به عموم اوفوا بالعقود تمسک کنیم و بگوئیم اوفوا بالعقود تمام ازمنه را شامل می شود مگر در مورد کسی که مغبون است که در روز اول می توانست فسخ کند ولی حال که آن زمان که گذشت بقیه ی ازمنه در تحت عموم اوفوا بالعقود قرار می گیرد.

باید بررسی کنیم که استصحاب حکم مخصص مقدم است یا آنکه باید به عموم عام تمسک کرد.

استصحاب حکم مخصص 89/09/08

موضوع: استصحاب حکم مخصص

التنبیه الرابع عشر فی استصحاب حکم المخصص:

مثلا مولی گفته است: اکرم العلماء و بعد خاصی آورده است که زمانی است مثلا گفته است: لا تکرم زیدا یوم الجمعه و ما هم زید را روز جمعه اکرام نکردیم. بعد روز شنبه که زمان دیگری است شک داریم که آیا آن روز هم نباید زید را اکرام نکنیم (حکم مخصص را استصحاب کنیم) یا اینکه روز شنبه به عموم عام که اکرم العلماء بود تمسک کنیم و بگوئیم روز جمعه از این عام خارج شده است و روز شنبه در تحت آن باقی خواهد ماند.

ص: 233

در این مسئله بین اصولیین سه قول است:

قول اول: ما حکم مخصص را استصحاب می کنیم و روز شنبه هم زید را اکرام نمی کنیم.

قول دوم: به عموم عام تمسک می کنیم که همان اکرم العلماء است و زید را در شنبه اکرام می کنیم.

قول سوم: قائل به تفصیل می شویم همان طور که شیخ و محقق خراسانی این قول را پذیرفته اند.

اذا عرفت هذا فلنقدم امرین:

الامر الاول: بحث ما در جایی است که خروج فرد از تحت عام زمانی باشد (لا تکرم زیدا یوم الجمعه) و قبل از این زمان در تحت عام بود مثلا زید را قبلا کمی اکرام کرده بودیم که بعد مولی روز جمعه را خارج کرد. اما در جایی که خروج فردی باشد مانند (لا تکرم زیدا) دیگر محل بحث نیست. زیرا واضح است که زیدا کاملا استثناء شده است و برای همیشه از تحت عام خارج شده است.

الامر الثانی: ملاک در تمسک به عام با ملاک در تمسک به استصحاب فرق دارد:

ملاک در تمسک به عام این است که اگر به عام تمسک نکنیم تخصیص اکثر لازم می آید (به بیان دیگر عام تخصیص دومی پیدا می کند) در آنجا به عام مراجعه می کنند.

اما میزان در تمسک به استصحاب این است که اولا دلیل اجتهادی نباشد و ثانیا بین القضیتین وحدت باشد. (وحده قضیه المتیقنه مع المشکوکه)

اذا علمت هذا فنقول: شیخ انصاری قائل به تفصیل شده است و می فرماید: اگر زمان در ناحیه ی عام به شکل ظرف اخذ شود یعنی علامت این باشد که حکم استمرار دارد. در این صورت ما حکم مخصص را استصحاب می کنیم ولی اگر زمان قید متعلق باشد (به مکلف موضوع می گویند و خمر و یا اکرام متعلق می باشد) مثلا مولی بگوید: (اکرم کل عالم کل یوم) که (کل یوم) موجب می شود اکرام در هر روز موضوع مستقلی باشد در اینجا به عام مراجعه می کنند.

ص: 234

در جایی که زمان ظرف است در آنجا یک حکم بیشتر نداریم و اکرم العلماء فقط یک حکم است که وجوب اکرام می باشد از این رو تمامی روزها همه با هم یکی است در اینجا باید مخصص را استصحاب کنیم. در این جا به عام مراجعه نمی کنیم زیرا اگر به عام مراجعه نکنیم تخصیص اکثر لازم نمی آید زیرا حکم و موضوع همه یکی است و اگر ما جمعه را اکرام نکنیم یک تخصیص به عام وارد می شود و اگر جمعه و شنبه هم اکرام نکنیم باز روی هم رفته یک تخصیص واحد به عام وارد می شود. در اینجا حکم مخصص را استصحاب می کنیم.

ولی اگر زمان قید متعلق در عام باشد در این حال اکرام هر روز مستقلا یک موضوع است و ثواب و عقاب مخصوص خود را دارد. در این حال نمی توانیم حکم مخصص را استصحاب کنیم زیرا در این حال شرط آن که همان وحدت قضیه ی مشکوکه با متیقنه است مفقود می باشد زیرا یوم الجمعه یک موضوع است و یوم السبت موضوع دیگر در این حال از طرف دیگر اگر به عام عمل نکنیم تخصیص اکثر لازم می آید زیرا هر روز که از تحت عام خارج شود به نوبه ی خود یک تخصیص مستقل به عام وارد می شود و به تعداد روزها به عام تخصیص وارد می گردد. در این حال باید به عام تمسک کرد.

نکته: از کجا باید متوجه شویم که زمان ظرف است یا قید.

در جواب می گوئیم که این بستگی به نظر مجتهد و فقیه دارد که از بیان دلیل چه چیزی را متوجه شود. مثلا اگر مولی بفرماید لا تشرب الخمر کل یوم و بعد بگوید الا اذا کان مریضا و کان دوائه منحصرا فی الخمر. حال اگر کسی مریض شد و از خمر استفاده کرد و بعد خوب شد دیگر نمی تواند به سراغ خمر رود زیرا زمان در آنجا قید است.

ص: 235

در جای دیگر ممکن است ظرف بودن را متوجه شویم مثلا مولی فرمود: اوفوا بالعقود و بعد مورد غبن خارج شد حال فردی بعد از معامله او متوجه شد که مغبون شده است و در روز اول معامله را فسخ نکرد و بعد از یک روز تصمیم به فسخ گرفت ممکن است در آنجا بگوئیم که زمان ظرف است و حق فسخ برای مغبون باقی است (البته مادامی که فسخ او بعد از یک روز موجب وارد آمدن ضرر به طرف دیگر معامله نباشد.)

تم الکلام فی نظریه الشیخ الانصاری

ثم ان المحقق الخراسانی فصل تفصیلا ثانیا: شیخ انصاری در کلام خود یک تفصیل دو قسمتی بیان کرد ولی محقق خراسانی قائل به تفصیل چهارگانه است و می فرماید: همان تقسیم شیخ که زمان گاه ظرف برای عام بود و گاه قید برای عام بود هر دو در مورد مخصص هم جاری می شود.

الصوره الاولی: اذا کان الزمان ظرفا فی ناحیه العام و الخاص.

مانند اکرم کل عالم فی کل یوم و لا تکرم زیدا یوم الجمعه. حال ما در شنبه در اکرام زید شک کردیم. در اینجا حتما باید حکم مخصص را استصحاب کنیم زیرا وحدت قضیه ی متیقنه و مشکوکه در اینجا جاری است. اما به عام نمی کنند زیرا اگر عمل نکنیم تخصیص اکثر لازم نمی آید.

الصوره الثانیه: اذا کان الزمان قیدا فی ناحیه العام و قیدا فی ناحیه الخاص

مانند اکرم کل عالم فی کل یوم یعنی هر روز یک روز جدید و اکرام جدید است و هر روز یک موضوع جدید است. هکذا لا تکرم زیدا یوم الجمعه به این معنا است که جمعه خود موضوع مستقل است. در اینجا به استصحاب عمل نمی شود زیرا وحدت قضیتین وجود ندارد و از طرف دیگر اگر به عام عمل نشود تخصیص اکثر لازم می آید در نتیجه باید به عام عمل کنیم و زید را در روز شنبه اکرام کنیم.

ص: 236

الصوره الثالثه: اذا کان الزمان ظرفا فی ناحیه العام و قیدا فی ناحیه الخاص.

در این نوع حکم عام یک استمرار دارد و یک ثواب و عقاب ولی در ناحیه خاص قید است و حکم به عدم اکرام در روز جمعه یک موضوع است و اگر در روزه شنبه هم اکرام نکند موضوع دیگر است. در اینجا به استصحاب نمی شود عمل کرد زیرا وحدت قضیتین در خاص وجود ندارد و البته به عام هم نمی شود عمل کرد زیرا زمان در اینجا ظرف است و چون هر روز یک موضوع مستقل نیست در صورت عدم عمل به عام تخصیص اکثر هم لازم نمی آید.

در این شق نظر محقق خراسانی با شیخ متغایر می شود و الا در دو صورت قبلی نظر هر دو یکی بود.

الصوره الرابعه: اذا کان الزمان قیدا فی ناحیه العام و ظرفا فی ناحیه الخاص

در این صورت هر چند از نظر قواعد می توان استصحاب مخصص را جاری کرد زیرا وحدت قضیتین در خاص وجود دارد ولی همان طور که گفتیم استصحاب در جایی جاری می شود که دلیل اجتهادی در کار نباشد ولی در ما نحن فیه این دلیل وجود دارد که همان حجیت عام است و در عام چون زمان قید است و ما اگر به عام عمل نکنیم تکثیر اکثر لازم می آید بیاد به آن عمل کنیم در نتیجه استصحاب کنار می رود.

شق دیگری هم وجود دارد که در آن نظر محقق خراسانی با نظر شیخ متغایر می باشد: همان طور که گفتیم بحث در جایی است که خاص در مقداری از زمان در تحت عام بود و بعد برای مدت خاصی خارج شد و ما بعد از گذشت آن زمان شک می کنیم که آیا حکم عام بر او جاری است یا حکم مخصص ولی اگر در جایی خاص از اول در تحت عام داخل نباشد مانند البیعان بالخیار ما لم یفترقا که مخصص اوفوا بالعقود است. یعنی اوفوا بالعقود می گوید همه ی بیع ها صحیح است ولی حدیث البیعان بالخیار از اول خیار مجلس را خارج کرده است. مثلا ما در مجلس بودیم و بر سر معامله ای که انجام داده بودیم بحث می کردیم بعد ماموری آمد و بایع و مشتری را جبرا از هم جدا کرد در این صورت هرچند مجلس عقد به هم خورده است در اینجا آیا می توانیم خیار را استصحاب کنیم یا اینکه باید به اوفوا بالعقود عمل کنیم. در اینجا حتی اگر زمان در ناحیه ی عام و خاص ظرف باشد باز نمی شود به خاص عمل کرد زیرا همان طور که در بالا گفتیم بحث در تخصیص زمانی است نه تخصیص فردی و حال آنکه در البیعان بالخیار تخصیص فردی است. بنابراین اوفوا بالعقود در ساعت اول به البیعان بالخیار تخصیص خورد و در ساعت دوم که ما را از هم جبرا دور کرده اند دیگر نمی توانیم خاص را استصحاب کنیم زیرا این فرد هرگز تحت عام نبوده است و نمی توان آن را استصحاب کرد.

ص: 237

ان شاء الله فردا کلام محقق نائینی را ذکر می کنیم و بعد نظر خود را بیان می کنیم.

استصحاب حکم مخصص 89/09/09

موضوع: استصحاب حکم مخصص

در استصحاب مخصص گفتیم که شیخ دو صورت را تصور کرده بود و آن اینکه زمان در مورد عام یا ظرف است یا قید. اگر ظرف است به استصحاب مخصص عمل می کنیم و اگر قید است به عام.

محقق خراسانی همین تقسیم را در ناحیه ی مخصص هم تصور کرده بود و قائل به چهار صورت شده بود.

گفتیم که محقق خراسانی با شیخ در دو جا با هم اختلاف پیدا می کنند یکی در جایی که زمان در ناحیه ی عام ظرف باشد ولی در ناحیه ی مخصص قید. که در جلسه ی قبل این نکته را توضیح دادیم شیخ در اینجا به مخصص عمل می کند چون زمان ظرف است ولی محقق خراسانی می گوید در اینجا به مخصص نمی شود عمل کرد زیرا وحدت قضیتین در آن وجود ندارد.

جای دوم در جایی است که زمان ظرف است ولی از اول تخصیص خورده است و خاص از اول از تحت عام خارج بوده است.

ثم ان للمحقق النائینی تفصیلا آخر:

برای فهم کلام ایشان دو مقدمه بیان می کنیم

مقدمه ی اول: گاه زمان قید متعلق است و گاه قید حکم است. مثلا در (لا تشرب الخمر دائما) قید (دائما) گاه قید متعلق است یعنی (شرب الخمر دائما حرام) و گاه قید حکم است که همان حرمت می باشد یعنی (شرب الخمر حرام و هذا الحکم مستمر)

ص: 238

محقق نائینی این مقدمه را به این گونه بیان می کند: گاه متعلق مصب عموم ازمانی است (شرب الخمر دائما حرام) و گاه حکم مصب عموم ازمانی قرار می گیرد (شرب الخمر حرام و هذا الحکم مستمر)

مثال دیگر: در (اوفوا بالعقود) گاه زمان قید متعلق است یعنی (الوفاء بالعقد دائما واجب) و گاه قید حکم است یعنی (الوفاء بالعقد واجب و الوجوب مستمر فی کل زمان)

مقدمه ی دوم: هیچ وقت حکم، موضوع خودش را ثابت نمی کند. مثلا در (اکرم العالم) به فردی برخورد می کنیم و نمی دانیم عام است یا نه در اینجا نمی توانیم به العالم تمسک کنیم و این فرد را داخل در عام نمائیم و اکرامش کنیم. تمسک به عام در شک در موضوع باطل است در این مورد ابتدا باید ثابت کنیم که او عالم است و بعد او را اکرام کنیم.

اذا علمت هاتین المقدمتین نقول: آیه الله نائینی می فرماید: نه تقسیم ثنایی شیخ صحیح است و نه تقسیم رباعی محقق خراسانی. ایشان تقسیم جدیدی ارائه می کند و می گوید مراد شیخ هم همین است هر چند در فرائد عبارت شیخ گویا نیست ولی ایشان در کتاب خیارات در باب غبن همین را می گوید و آن اینکه:

اگر زمان قید موضوع باشد (شرب الخمر دائما حرام) ما همواره باید به عام تمسک کنیم نه به مخصص. مثلا انسانی بود که مریض شد و دکتر گفت دوای منحصر به فردش خمر است. او هم یک بار خمر نوشید و خوب شد. حال آیا می توانیم بعد از بهبودی حکم مخصص را استصحاب کنیم و بگوئیم او می تواند دوباره بنوشد؟ واضح است که در اینجا باید به عموم عام تمسک کنیم نه به استصحاب حکم مخصص زیرا زمان قید متعلق است و عموم متعلق تمام افراد را در طول زمان در بر گرفته است و هم حال مرض را شامل می شود و هم حال بهبودی را. از این عام فقط دوران مرض خارج شده است و در زمان بهبودی همان عموم عام برای ما کافی است که مخصص را استصحاب نکنیم.

ص: 239

اما اگر زمان قید حکم باشد: یعنی (شرب الخمر حرام و هذا الحکم مستمر) در این حال بعد از بهبودی نمی توانیم به عموم عام تمسک کنیم زیرا در این حال، در موضوع شک می کنیم و نمی دانیم حکم باقی است یا نه زیرا این حکم مستمر در زمان بهبودی قطع شد و بعد از بهبودی شک داریم که آیا دوباره استمرار می یابد یا نه در اینجا می گوئیم که هیچ گاه محمول، موضوع را ثابت نمی کند (و به عبارت دیگر در مقدمه ی دوم گفتیم که هیچ گاه حکم موضوع خودش را ثابت نمی کند) بنابراین مستمر ثابت نمی کند هنوز حرمت باقی است یا نه. یعنی باید ابتدا حرمت را ثابت کنیم و بعد بگوئیم این حرمت مستمر است نه اینکه با قید مستمر بگوئیم حرمت باقی است. (مثلا در وجوب اکرام علماء ابتدا باید عالم بودن را ثابت کنیم بعد وجوب اکرام را بر آن بار کنیم نه اینکه بگوئیم به دلیل وجوب اکرام علماء زید را به باید اکرام کنیم)

خلاصه اینکه در این شق به عموم عام عمل نمی شود و باید به استصحاب مخصص عمل کنیم بعد از بهبودی هم شرب خمر جایز است. (البته در مثال مناقشه نیست و صرفا برای تقریب ذهن است.)

یلاحظ علیه بامور ثلاثه:

اولا: این نوع دقتی که محقق نائینی به خرج داده است دقتی است فلسفی و این دقت ها موجب ایجاد ظهور نمی شود. فقیه باید از فهم عرف استفاده کند و عرف متوجه نمی شود که بین قید متعلق و قید حکم فرق است و حتی ذهن زراره هم به این دقت ها توجه نداشت. هرگز نباید در فقه با مبانی عقلانی جلو رفت و هر استدلال فقهی که بر اساس این مبانی باشد حجیت ندارد. این مبانی عقلانی در معارف راه دارد.

ص: 240

ثانیا: از کجا باید متوجه شویم که زمان قید متعلق است یا حکم؟ همان طور که قید می تواند قید متعلق باشد به همان اندازه می تواند قید حکم باشد و راه برای تعیین یکی از این دو نداریم. محقق نائینی برای جایی که قید مربوط به متعلق است به لا تشرب الخمر مثال زده است و برای جایی که قید به حکم می خورد به اوفوا بالعقود مثال زده است و حال آنکه اوفوا بالعقود با لا تشرب الخمر فرق ندارد و تنها فرق بین آنها این است که در اولی عموم زمانی از اطلاق لفظی فهمیده می شود و در دومی از اطلاق است یعنی از سکوت متکلم فهمیده می شود که این حکم در کل زمان جاری است. در هر حال بین این دو مثال فرقی از این نظر نیست که قید به متعلق بخورد و یا به حکم در هر دو مثال هر دو مورد راه دارد.

ثالثا: (و هو المهم) در جایی که زمان قید حکم است هم می شود به عموم عام مراجعه کرد. زیرا حکم در هر حال وجود دارد و اوفوا بالعقود همچنان باقی است (و لو به صورت مهمله) محقق نائینی می فرماید این حکم قبل از ظهور غبن بود و الان بعد از غبن شک داریم که آن حکم باقی است یا نه. می گوئیم در اینجا بعد از غبن از قید مستمرا استفاده می کنیم و می گوئیم حکم ادامه دارد به این معنا که حکم به اوفوا دائمی بود و فقط در زمان غبن از کار افتاد و بعد از زمانی که فرد می توانست غبن را اعمال کند و نکرد دوباره همان حکم کار می کند زیرا حکم به وجوب وفاء به عقد تا روز قیامت ادامه داشت. آیه ی اوفوا همانطور که قبل از غبن برای ما حجت است بعد از غبن هم حجت است و ادامه دارد.

ص: 241

اگر حکم اوفوا تا زمان غبن بود و بعد دیگر باطل می شد در این صورت قید دائما لغو می بود.

ان شاء الله فردا نظر خود را در این مسئله بیان می کنیم.

استصحاب حکم مخصص 89/09/10

موضوع: استصحاب حکم مخصص

بحث در استصحاب حکم مخصص است. دیروز کلام محقق نائینی را بیان کردیم که ایشان قائل شده بود که قید و استمرار حکم گاه از لفظ فهمیده می شود مانند اکرم العلماء دائما که دائما لفظ است و دلالت بر استمرار دارد و گاه از اطلاق فهمیده می شود مانند اوفوا بالعقود که چون مطلق است دلالت دارد که در تمامی ازمنه باید به آن عمل کنیم. سپس ایشان قائل شد که این قید گاه به متعلق می خورد و گاه به حکم و در جلسه ی قبل کلام ایشان را بیان کردیم و ملاحظاتی که در کلام ایشان بود را بیان نمودیم.

نقول: نظر ما بسیار مختصر است و آن اینکه به نظر ما در همه جا باید به دلیل اجتهادی که همان عموم عام است عمل کنیم و هرگز نمی توانیم به استصحاب مخصص عمل نمائیم.

توضیح ذلک: عموم عام بر چهار قسم است:

ان یکون الزمان مفرِّدا للموضوع: یعنی هر روز یک موضوع مستقل است و اوفوا بالعقود در هر روز یک موضوع مستقل است. عام خالی از زمان باشد. زمان به صورت عام مجموعی لحاظ شده باشد. عام مجموعی آن است که مجموع با هم یک امتثال و یک عصیان داشته باشد. مثلا اگر مولی بگوید: اکرم مجموع العلماء و ما نود و نه نفر را اکرام کنیم و یک نفر را اکرام نکنیم در حکم این است که اصلا امتثالی از ما محقق نشده است. (مانند اینکه به یازده امام ایمان داشته باشیم ولی به امام آخر نعوذ بالله اعتقاد نداشته باشیم.) در این فرض اگر ایام غبن استثناء شده باشد فرد از تحت عام بیرون می آید به این معنا که اگر شارع یک لحظه بگوید در این مورد وفا لازم نیست دیگر آن فرد نمی تواند در تحت عام قرار بگیرد. زمان در عام به نحو ظرفیت اخذ شده باشد.

ص: 242

اذا عرفت هذا فنقول:

قسم اول محل بحث نیست زیرا اگر زمان قید مفرِّد باشد حتما باید به عموم عام عمل کنیم و الا تخصیص اکثر لازم می آید. (یعنی اوفوا بالعقود الا در روز شنبه، الا در روز یک شنبه و هکذا تا آخرین روزی که دیگر به اوفوا عمل نمی کنیم.)

دومی هم اصلا محل بحث نیست زیرا اصلا زمان ندارد که ظرف یا قید باشد. محل بحث در جایی است که عام، عموم ازمانی داشته باشد.

در قسم سوم هم که زمان به صورت عام مجموعی است اگر یک زمان فردی از تحت آن در آمد آن فرد دیگر مطلقا نمی تواند داخل عام برود و به عبارت دیگر به محض بیرون آمدن یک فرد در یک زمان، تخصیصش از ازمانی بودن به تخصیص افرادی تبدیل می شود. به این معنا که این فرد در همه ی ازمنه از عام محروم می شود در این حال همیشه باید به استصحاب حکم مخصص مراجعه کرد و دیگر نمی توان به عام روی آورد. البته این قسم در فقه ما وجود ندارد و صرف تصور است.

اما قسم چهارم قسمی است که محل بحث است و همان طور که گفتیم شیخ می گفت اگر زمان ظرف باشد دیگر نباید به عام مراجعه کرد. ما می گوئیم که در اینجا هم باید به عام مراجعه کنیم زیرا اگر ایام غبن از وجوب وفا صرف نظر کردیم ولی فرد غبن را اعمال نکرد و مدتی گذشت در اینجا وفاء به عقد دوباره محبوبیت اول خود را پیدا می کند زیرا اساس زندگی بشر در وفاء به عقد خوابیده است. دنیا بر اساس وفاء به عهد می چرخد و فقط در یک مقدار از زمان این وفاء کنار می رود و آن دوران غبن است ولی بعد از آن دوباره عام برمی گردد.

ص: 243

این حکم مانند این است که اگر کسی در ماه رمضان در اول صبح افطار کند دوباره او اجازه ندارد بار دیگر افطار کند زیرا امساک تا شب دوباره زنده می شود و هر چند او افطار کرده است ولی بعد از افطار دوباره امساک محبوب دومی است که باید به آن عمل شود. (هرچند فرد دیگر روزه نیست ولی باید امساک کند) به عبارت دیگر عام در اینجا از باب تعدد مطلوب است و اگر یک زمان موردی از تحت عام خارج شود بعد از آن آن زمان خاص عمل به عام مطلوب دیگری است.

بنابراین ما در همه جا به عام مراجعه می کنیم (البته سه تای اول اصلا محل بحث نیست. بحث فقط در قسم اخیر است)

بنابراین با وجود عموم عام نمی شود به سراغ استصحاب حکم مخصص رفت.

ان شاء الله بعد از تعطیلات ایام محرم به سراغ تنبیه بعدی می رویم که تاخر حادث نام دارد.

تاخر حادث 89/09/30

موضوع: تاخر حادث

شیخ در رسائل این بحث را مفصلا مطرح کرده است ولی صاحب کفایه آن را مفصل تر بحث کرده است و این فصل از فصول مشکل می باشد.

اگر چیزی وجودش برای ما یقینی باشد و بعد شک کنیم که آیا وجودش باقی است یا نه واضح است که اصل بر این است که آن شیء باقی است. همچنین اگر عدم چیزی برای ما مشخص باشد و بعد شک کنیم که آیا موجود شده است یا نه که عدم را استصحاب می کنیم.

ص: 244

انما الکلام در این است که اگر وجود یک شیء را بدانیم ولی شک ما نه در وجود باشد و نه در عدم بلکه شک در تاخر و تقدم باشد در این حال باید در دو مقام بحث کنیم:

گاهی تقدم و تاخر را با معیار زمان می سنجیم. مثلا زید روز جمعه مرده بود و او را تشیع کردند ولی نمی دانیم موتش روز پنج شنبه بوده است یا همان روز جمعه. گاه تقدم و تاخر را با حادث دیگر می سنجیم. مثلا حوضی داریم که آبش قلیل بود. بعد هم آن را با اضافه کردن آب قلیل به حد کر رسانده اند و همچنین لباس نجسی هم در آن افتاده است ولی نمی دانیم کدام مقدم بود و کدام مؤخر. اگر کریت مقدم باشد هم آب پاک است و هم لباس ولی اگر ملاقات با لباس نجس اول باشد هم لباس نجس است و هم آب. (در این مورد کریت را با حادث دیگری که افتادن لباس نجس است می سنجیم)

امروز مقام اول را بحث می کنیم و آن این است که شیء را با زمان می سنجیم. در مثال مزبور در مورد موت زید مستصحب ما اصاله عدم الموت است (یا اصاله الحیاه) یعنی اصل عدم موت زید تا روز جمعه است و هر اثری که بر این عنوان بار است را بر آن مترتب می کنیم. مثلا نذر کرده ام که اگر زید روز پنج شنبه زنده باشد چیزی در راه خدا صدقه دهم در این صورت با اجرای آن استصحاب باید صدقه دهم.

ص: 245

بقی هنا موضوعان آخران:

تا اینجا گفتیم که موضوع اول که همان استصحاب عدم موت زید تا روز جمعه است جاری می شود حال دو لازمه ی عقلی دیگر وجود دارد که باید ببینیم که آیا این دو موضوع هم ثابت می شود یا نه.

تاخر موت زید الی یوم الجمعه (یعنی آیا عنوان تاخر هم ثابت می شود یا نه به این معنا که اگر تاخر اثر شرعی داشته باشد، ثابت می شود یا نه) این مورد لازمه ی عقلی استصحاب است یعنی اگر زید تا روز جمعه نمرده است پس موت او تا روز جمعه به تاخیر افتاده است. حدوث الموت یوم الجمعه یعنی وقتی استصحاب فوق جاری شد و زید تا روز جمعه نمرده است پس روز جمعه مرده است.

حال بحث در این است که آیا این دو لازمه ی عقلی هم بار می شود که در نتیجه اگر اثری شرعی داشت بر آن بار شود یا نه. یعنی اگر تاخر یا حدوث موت، اثر شرعی داشته باشه آیا با استصحاب عدم موت زید می توانیم هم این دو لازم عقلی را ثابت کنیم و هم اثر شرعی آنها را یا نمی توانیم؟

محقق خراسانی و دیگران می گویند دو وجه است:

وجه اول: عدم جواز است زیرا این دو لازمه ی عقلی اصل مثبت است و ثابت نمی شود و در نتیجه اثری که بر این دو بار می شود هم بی اثر می باشد. زیرا عقل می گوید که اگر زید تا روز پنج شنبه زنده بوده است پس موت او تا روز جمعه به تاخیر افتاده است و یا در روز جمعه مرده است.

ص: 246

وجه دوم: جواز است به دو بیان:

زیرا این اصل مثبت از مواردی است که واسطه در آن خفی است. (قبلا گفتیم در دو جا اصل مثبت حجت می باشد یکی در جایی است که واسطه خفی است یعنی بین مستصحب و اثر شرعی واسطه مخفی و گنگ باشد بطوری که عرفا بگویند اثر مال مستصحب است نه مال واسطه) بنابراین زنده عدم موت زید تا روز جمعه را جاری می کند و دو واسطه ی عقلی فوق را هم بار می کند و در نتیجه اگر این دو واسطه اثر شرعی داشته باشد آن هم جاری می شود. بیان دوم برای جواز این است که اصل مثبت در این مورد از مواردی است که بین التنزیلین ملازمه عقلیه او عادیه او شرعیه است. (قبلا گفتیم که اگر بگونه ای باشد که احد التنزیلین ملازم تنزیل دیگر باشد در ما نحن فیه هم اصاله عدم الموت در نظر عرف همان تاخر الموت عن یوم الخمیس یا و قوع الموت فی یوم الجمعه است و در نظر عرف تفکیک بین این دو سخت است یعنی وقتی به عرف می گوئیم زید تا روز جمعه نمرده است سریع می فهمد که پس روز جمعه مرده است)

تم الکلام فی المقام الاول و هو نسبه المستصحب الی الزمان

المقام الثانی: و هو نسبه المستصحب الی حادث آخر.

(این بحث مهم است و بحث های مفصلی در آن وجود دارد)

مثال همان است که مورد آب حوض مطرح کردیم. آیا در اینجا می توان گفت که اصل عدم کریت الی زمان الملاقاه است (در نتیجه آب نجس است)

ص: 247

شیخ انصاری کار را راحت کرده است و این بحث را در چند سطر تمام کرده است و گفته است این اصل معارض دارد و آن اصاله عدم ملاقات تا زمان کریت است که نتیجه اش پاک بودن آب حوض است در نتیجه هر دو اصل تعارض و تساقط می کنند و باید به اصول دیگر مراجعه کنیم. مانند کل شیء طاهر.

ولی محقق خراسانی برای این مسئله چهار صورت تصویر می کند و می گوید استصحاب عدم گاهی لیس تامه است و گاه لیس ناقصه و همچنین مستصحب هم گاه به وجود حادث نسبت داده می شود و گاه به عدم حادث.

ان شاء الله این بحث را فردا مطرح می کنیم.

استصحاب تاخر حادث 89/10/01

موضوع: استصحاب تاخر حادث

گفتیم که تاخر حادث را در دو مقام بحث می کنیم. گاه حادثی را به زمان می سنجیم. که این را در جلسه ی قبل مفصلا بحث کردیم.

الامر الثانی: و هو نسبه المستصحب الی وجود حادث آخر.

البته باید توجه داشت که مقیس علیه همیشه در مورد وجود الحادث است (نه عدمش) ولی مقیس گاهی وجودش با حادث آخر سنجیده می شود گاه عدمش.

بنابراین بحث را در دو مقام پیگیری می کنیم:

المقام الاول: نسبه وجود احد الحادثین بالنسبه الی وجود الحادث الآخر.

المقام الثانی: نسبه عدم احد الحادثین بالنسبه الی وجود الحادث الآخر.

امروز فقط به مقام اول می پردازیم و بحث ما در جایی است که حالت سابقه ی هر دو حادث از نظر زمان مجهول باشد. (بعد این بحث را مطرح می کنیم که یکی از آنها معلوم التاریخ است و دیگر مجهول التاریخ)

ص: 248

اما المقام الاول: مثلا آبی است قلیل بعد هم آن را با اضافه کردن آب قلیل به حد کر رسانده اند و همچنین لباس نجسی هم در آن افتاده است ولی نمی دانیم کدام مقدم بود و کدام مؤخر و تاریخ کریت و افتادن لباس هر دو مجهول است.

مرحوم شیخ انصاری به راحتی این مطلب را بیان و حل کرده است و گفته است در ما نحن فیه دو استصحاب متعارض وجود دارد که عبارت است از اصاله عدم ملاقات تا زمان کریت است و اصاله عدم الکریت تا زمان ملاقات در نتیجه هر دو اصل تعارض و تساقط می کنند و با تساقط این دو اصل تقارن این دو با هم ثابت نمی شود زیرا این یک امر عقلی است و با تساقط دو اصل ثابت نمی شود. باید به اصول دیگر مراجعه کنیم. مانند کل شیء طاهر.

ولی محقق خراسانی برای این مسئله چهار صورت تصویر می کند و می گوید

گاه یکی از حادث ها تقدمش اثر دارد ولی حادث دیگر اصلا اثر ندارد. همچنین حادث اول دو حالت دارد و آن اینکه هم تقدمش اثر دارد و هم تاخرش ولی حادث دیگر اصلا اثر ندارد. سوم اینکه حادث اول و دوم هر کدام تقدمشان اثر دارد. چهارم اینکه هر دو حادث هم تقدم و هم تاخرشان اثر دارد.

البته همان طور که گفتیم بحث در هر کدام از این چهار مورد در جایی است که حدوث یک حادث را با حدوث حادث دیگر می سنجیم.

حال باید ببینیم که استصحاب در کدام یک از این چهار حالت جاری است. واضح است که فقط در صورت اول جاری است زیرا در بقیه ی موارد که دو اصل جاری می شود دو اصل با هم متعارض می شود و تساقط می کنند و فقط در صورت اول است که یک استصحاب جاری می شود. (در صور دیگر که گاه مقیس علیه هر دو حالتش اثر دارد و یا هم مقیس اثر دارد و هم مقیس علیه در همه ی این موارد دو اصل با هم تعارض و تساقط می کنند)

ص: 249

نکته ی دیگر این است که اصل در اینجا به دنبال نفی موضوع است و الا حالت سابقه ای وجود ندارد تا با آن حالت سابقه را برای زمان حال ثابت کنیم (زیرا بحث در جایی است که حالت سابقه مجهول است.)

الحاله الاولی: جایی است که اثر فقط بر یک حالت از دو حادث بار است. مثال: فرض می کنیم دو برادر فوت کرده اند یکی از آنها عقیم است و اولاد ندارد ولی دیگر صاحب اولاد است. حالا سبق موت احد الاخوین در اینجا فقط در رابطه با برادری که عقیم است اثر دارد به این معنا که اگر برادر عقیم بمیرد اثرش این است که برادر دیگر از او ارث می برد ولی سبق موت برادر غیر عقیم بی اثر است زیرا او اگر بمیرد اموالش به فرزندش می رسد نه به برادر دیگر.

در اینجا اصل عدم سبق موت العقیم جاری می شود و در نتیجه برادرش دیگر از او ارث نمی برد.

البته این قسم فقط باید به شکل کان تامه باشد (بخلاف قسم آخر که کان ناقصه است) کان تامه به معنای سبق موت و عدم سبق موت است.

اما سه قسم دیگر: مثلا من نذر کرده ام که اگر در مسابقه ی قرآن زید مقدم شد یک دینار در راه خدا بدهم ولی اگر متاخر شد یک درهم در راه خدا بدهم. در اینجا فقط نذرم نسبت به زید است ولی نسبت به عمرو کاری ندارم و نذر من در مورد زید به شکلی است که هم تقدم زید اثر دارد و هم تاخر او.

ص: 250

در اینجا اگر بگویم اصل عدم تقدم زید است این با اصل عدم تاخر زید معارض می شوئد.

قسم دیگر هم موردی است که تقدم هر دو حادث اثر دارد مثلا نذر کرده ام که اگر زید مقدم شود یک دینار بدهم و اگر عمرو مقدم شود دو دینار بدهم. در این قسم هم واضح است اصل عدم تقدم هر کدام با دیگری معارض می شود.

اما قسم چهارم موردی است که هر دو حادث، تقدم و تاخرشان اثر دارد. در اینجا هم اصول با هم متعارض است.

القسم الثانی: تا به حال کان تامه بود ولی در این قسم کان ناقصه می باشد. همان چهار قسم در اینجا هم جاری است ولی محقق خراسانی در این قسم از آن چهار تا نامی نبرده است.

نکته فی فرق کان التامه و الناقصه: گاهی اثر بر سبق الکر بار است. ولی گاه اثر بر الکریه المتصفه بالسبق بار می شود. اولی که همان وجود الشیء است کان تامه می باشد (مانند کان زید یعنی زید وجود داشت) که به آن جعل بسیط هم می گویند. ولی دومی که وجود الشیء لشیء است کان ناقصه می باشد. (مانند کان زید قائما) که به جعل مرکب همی می گویند.

اگر اثر بر کان تامه بار باشد که همان قسم است فقط در یک قسم از اقسام چهارگانه اصل جاری می شود

ولی اگر کان ناقصه باشد اصلا در آن نمی شود اصل جاری کرد زیرا در آبی که موصوف است بالکریه خودش حالت سابقه ندارد زیرا قبلا آبی که موصوف به کریت باشد وجود نداشت. همچنین نمی شود کریت را از آن نفی کرد (مانند الماء المتصف بعدم الکریه) زیرا کان ناقصه همیشه به وجود موضوع احتیاج دارد و حالت سابقه ندارد.

ص: 251

حال که استصحاب اصلا در آن جاری نیست دیگر در آن، چهار قسم مزبور در قسم اول هم راه ندارد. به همین دلیل محقق خراسانی به راحتی از این قسم می گذرد.

تم الکلام فی المقام الاول و هو اذا ترتب الاثر علی وجود احد الحادثین بالنسبه الی وجود الحادث الآخر. ان شاء الله فردا وارد مقام دوم می شویم که عبارت است از اذا ترتب الاثر علی عدم احد الحادثین بالنسبه الی وجود الحادث الآخر.

محقق خراسانی در مقام اول ابتدا کان تامه را بحث کرد و بعد کان ناقصه را ولی در این مقام ابتدا نفی ناقص را بحث می کند و بعد نفی تام را.

استصحاب تاخر حادث 89/10/04

موضوع: استصحاب تاخر حادث

گفتیم که گاه حادث را به زمان می سنجند و گاه آن را با حادث دیگری می سنجند و بحث در مورد دوم است.

محقق خراسانی قائل است که این بحث را در دو موضوع بحث می کنیم.

اول جایی است که هر دو حادث مجهول التاریخ هستند

دوم جایی است که یکی مجهول التاریخ است و دیگری معلوم التاریخ

بحث در مورد اول است که هر دو مجهول التاریخ هستند و محقق خراسانی می گوید که این خود چهار صورت دارد.

گاه وجود یک حادث را با وجود حادث دیگر می سنجیم به شکل کان تامه

گاه وجود یک حادث را با وجود دیگر می سنجیم اما به شکل کان ناقصه

گاه عدم یک چیز را با وجود حادث دیگر می سنجیم که گاه به صورت تامه است و گاه به صورت ناقصه.

ص: 252

به هر حال مقیس گاهی وجود است و گاه عدم ولی مقیس علیه در هر حال وجود است.

محقق خراسانی مورد اول که وجود یک حادث را با حادث دیگر می سنجیم به چهار قسم تقسیم کرد.

گاه یکی از حادث ها تقدمش اثر دارد ولی حادث دیگر اصلا اثر ندارد. همچنین حادث اول دو حالت دارد و آن اینکه هم تقدمش اثر دارد و هم تاخرش ولی حادث دیگر اصلا اثر ندارد. سوم اینکه حادث اول و دوم هر کدام تقدمشان اثر دارد. چهارم اینکه هر دو حادث هم تقدم و هم تاخرشان اثر دارد.

گفتیم از این چهار صورت فقط صورت اول قابل استصحاب است زیرا در بقیه ی موارد که دو اصل جاری می شود دو اصل با هم متعارض می شود و تساقط می کنند.

بعد محقق خراسانی صورت دوم را مطرح می کند که وجود یک حادث را با وجود دیگر می سنجیم اما به شکل کان ناقصه.

از آنجا که در کان ناقصه مطلقا استصحاب جاری نیست محقق خراسانی آن چهار صورت را در اینجا تکرار نمی کند.

مثلا پدر و پسر هر دو بر اثر یک بیماری مشترک از دنیا رفتند و نمی دانیم که موت کدام مقدم بوده است. در اینجا اگر ولد جلوتر بمیرد فرض این است که اثری ندارد زیرا ولد ترکه ندارد ولی اگر اب زودتر بمیرد ارثش به ولد می رسد و از ولد به وراث ولد می رسد.

اثر در اینجا به صورت کان ناقصه بار است یعنی موت الوالد الموصوف بالسبق مقدم بر ولد است. در اینجا نه می توان خود این را استصحاب کرد و نه عدمش را. خودش را نمی شود زیرا حالت سابقه ندارد زیرا قبلا زمانی نبود که موت والد بر ولد مقدم باشد که آن را استصحاب کنیم. عدمش هم حالت سابقه ندارد زیرا عدم آن عدم معدوله است. یعنی موت الوالد غیر الموصوف السبق علی موت الولد (البته محقق خراسانی فقط خودش را مطرح کرد و گفت حالت سابقه ندارد و حال آنکه عدمش هم چنین است)

ص: 253

به هر حال همیشه سالبه ی محصله حالت سابقه دارد (هر جا بحث از کان تامه است استصحابش به شکل سالبه ی محصله در می آید) اما در کان ناقصه استصحاب آن به شکل سالبه ی معدوله می شود که حالت سابقه ندارد.

همچنین محصله موضوع نمی خواهد ولی معدوله همواره احتیاج به موضوع دارد.

ان قلت: چرا در اولی کان تامه را بحث کردیم و گفتیم موت العقیم مقدم است بر موت غیر عقیم ولی در اینجا به شکل کان ناقصه بحث می کنیم و اصلا چرا بین کان تامه و ناقصه تفکیک می کنیم؟

قلت: ما تابع نص هستیم گاه از آیات و روایات کان تامه فهمیده می شود و گاه کان ناقصه و الا اگر دست ما بود هر دو مثال را می شود هم تامه فرض کرد و هم ناقصه مثلا در موت العقیم که کان تامه است می توانستیم بگوئیم: موت العقیم الموسوف بالسبق. هکذا مثال موت اب را هم می شد به شکل تامه تصور کرد.

اما قسم سوم که عبارت است از مقایسه ی عدم الحادث با حادث دیگر.

محقق خراسانی در این بحث ابتدا ناقص را بحث می کند و بعد تام را زیرا ناقص استصحاب ندارد و بحث آن راحت و مختصر است.

ترتب الاثر علی عدم الحادث عند وجود الحادث الآخر علی نحو کان الناقصه.

مثال: اگر آبی باشد غیر کر و بعد به وسیله ی آب قلیل به حد کر برسد و در عین حال لباس نجسی هم در آن افتاده است. حال نمی دانیم اول کر شد و بعد نجس در آن افتاد تا آب پاک باشد یا بر عکس که آب نجس باشد و تاریخ هر دو مجهول است. (در این مثال فرض می کنیم که لسان دلیل به شکل کان ناقصه است و اثر بر نفی ناقص بار است. البته علماء از لیس ناقصه تعبیر می کنند ولی ما این تعبیر را قبول نداریم زیرا لیس همیشه ناقصه است و اصلا تامه ندارد.)

ص: 254

ابن مالک می گوید:

و ما سواه ناقص و النقص فی فتی و لیس زال دائما قفی

بنابراین اگر لسان دلیل این گونه باشد: الماء الموصوف بعدم الکریه عند ملاقاه النجس. یعنی الماء الموصوف بعدم الکریه عند ملاقاه النجس ینجس.به این معنا که اثر بر این آب بار باشد.

در اینجا آیا باید خود این را باید استصحاب کنیم یا عدمش را؟ واضح است که باید خودش را استصحاب کنیم. حال قضیه ی الماء الموصوف بعدم الکریه عند ملاقاه النجس ینجس حالت سابقه ندارد. چون حالت سابقه ندارد از این رو اثر استصحاب بر آن بار نمی شود.

ان قلت: بله الماء الموصوف بعدم الکریه عند ملاقاه النجس ینجس. حال چرا به شکل تامه از آن تعبیر نمی کنیم و نمی گوئیم اصل عدم الکریه عند الملاقاه است؟

قلت: اگر چنین بگوئیم مثبت می شود زیرا اگر ما نفی تام را استعمال کنیم و نفی ناقص را با آن ثابت کنیم اصل مثبت می شود.

به هر حال در این فرض عدم، حالت سابقه ندارد.

القسم الرابع: که عبارت است از همان قسم ولی به شکل نفی تام یعنی اثر در روایات بر عدم الکریه بار است نه به شک ناقصه که بگوئیم الماء المتصف بعدم الکریه

در این شکل استصحاب جاری است یعنی سابقا که در این حوض آب نبود کریتی هم در آن نبود و بعد که آب کر در آن آمد اصل عدم کریت است.

محقق خراسانی در اینجا می گوید در جایی که نفی ما نفی تام باشد استصحاب جاری نیست لعدم اتصال الشک بالیقین.

ص: 255

این عبارت موجز را می توان به دو شکل شرح کرد یعنی با توجه به ان قلت و قلتی که مطرح می کنیم و یکبار بدون توجه به آن.

ایشان می گوید در اینجا ظاهرا استصحاب جاری است زیرا نفی تام است ولی چون زمان شک به زمان یقین متصل نیست استصحاب جاری نیست.

محقق نائینی ابتدا با توجه به ان قلت محقق خراسانی آن را شرح کرده است و می گوید: مثلا روز چهارشنبه نه کریتی در کار بود و نه ملاقاتی. روز پنج شنبه یقینا یکی از آن دو رخ داده است و روز جمعه یقینا هر دو حادث رخ داده است و هم کر شدن واقع شده است و هم ملاقات. فههنا ساعات ثلاثه.

یقین ما در روز چهارشنبه است و شک ما در روز جمعه است ولی در این وسط یک روز پنج شنبه فاصله شده است که در آن نه شک است و نه یقین.

در اینجا باید به یک کلمه دقت شود و آن اینکه نائینی می گوید استصحاب عدم کریت تا زمان علم به ملاقاه ادامه دارد و علم به ملاقات چون جمعه است قهرا در روز پنج شنبه نه علم به ملاقات است و نه شک.

البته گفته نشود که به هر حال من هم در روز پنج شنبه شک دارم ولی باید شک را همان گونه که محقق نائینی می گوید تفسیر کنیم و آن اینکه ایشان می گوید باید یک نخ به عدم کریت ببندیم تا زمان علم به ملاقات و علم به ملاقات باید به قضیه ی مشکوکه متصل باشد و حال آنکه این علم در روز جمعه است و بین آن عدم کریت یک روز پنج شنبه فاصله است.

ص: 256

صاحب کفایه این مباحث را در ضمن ان قلت و قلت بیان کرده است.

یلاحظ علیه: این بیان کافی نیست زیرا لازم نیست شک در بقاء عدم الکریه تا زمان علم به ملاقات ادامه داشته باشد بلکه کافی است که استصحاب بقاء عدم الکریه تا زمان احتمال ملاقات ادامه داشته باشد. واضح است که در روز خمیس احتمال ملاقات وجود دارد از این رو در جریان استصحاب هیچ مانعی وجود ندارد. در نتیجه این استصحاب جاری می شود در نتیجه آب حوض نجس است زیرا کریت قبل از ملاقات نبوده است؛ یا همراه ملاقات بوده است و یا بعد از ملاقات.

ان شاء الله در جلسه ی بعد کلام تفسیر محقق مشکینی را مطرح می کنیم که قبل از ان قلت و قلت مطرح شده است.

استصحاب تاخر حادث 89/10/05

05 / 10 / 89

موضوع: استصحاب تاخر حادث

گفتیم که گاه حادث را به زمان می سنجند و گاه آن را با حادث دیگری می سنجند و بحث در مورد دوم است.

گفتیم که مقیس گاه وجود است و گاه عدم ولی مقیس علیه در هر حال وجود است.

محقق خراسانی قائل است که این بحث را در دو موضوع بحث می کنیم.

اول جایی است که هر دو حادث مجهول التاریخ هستند

دوم جایی است که یکی مجهول التاریخ است و دیگری معلوم التاریخ

بحث در مورد اول است که هر دو مجهول التاریخ هستند و محقق خراسانی می گوید که این خود چهار صورت دارد.

ص: 257

گاه وجود یک حادث را با وجود حادث دیگر می سنجیم به شکل کان تامه

گاه وجود یک حادث را با وجود دیگر می سنجیم اما به شکل کان ناقصه

گاه عدم یک چیز را با وجود حادث دیگر می سنجیم که گاه به صورت تامه است و گاه به صورت ناقصه.

در جلسه ی قبل به قسم چهارم رسیدیم که عبارت بود از مقایسه ی عدم یک چیز با وجود حادث دیگر به شکل نفی تام.

گفتیم که گاه اثر بر موضوعی بار است به شکل نفی ناقص بار است (مانند الماء الموصوف بعدم الکریه اذا لاقی نجسا فهو نجس که بحث آن را مطرح کردیم و گفتیم چون حالت سابقه ندارد در آن استصحاب جاری نیست.) و گاه به شکل نفی تام (مانند

عدم سبق الکریه عند الملاقاه) اگر چنین بگوئیم این حالت سابقه دارد زیرا سابقا که حتی آب نبود و موضوعی هم وجود نداشت باز می توان عدم الکریه را ثابت دانست (عدم کریت با سلب موضوع هم سازگار است) حال نمی دانیم که تا زمان ملاقات کریت محقق شد یا نه می گوئیم که همان عدم کریت تا زمان ملاقات باقی است از این رو ملاقات هنگامی صورت گرفت که آب کر نبود و در نتیجه آب نجس است.

سپس گفتیم که محقق خراسانی می گوید که در این صورت زمان یقین به زمان شک متصل نیست در نتیجه ارکان استصحاب از بین می رود. زیرا در این مثال سه روز متصور است به این بیان که یقین ما در روز چهارشنبه است و شک ما در روز جمعه است ولی در این وسط یک روز پنج شنبه فاصله شده است که در آن نه شک است و نه یقین.

ص: 258

محقق نائینی می گوید که ما روز پنج شنبه چون یقین نداریم ملاقات محقق شده است یا نه شکی هم نداریم که آیا عدم کریت به کریت منقلب شده است یا نه این شک در روز جمعه است و یقین به عدم کریت روز چهارشنبه است و چون پنج شنبه فاصله شده است زمان یقین به شک متصل نمی شود و استصحاب جاری نیست.

ما دیروز در جواب این اشکال که محقق نائینی مطرح کرده است گفتیم لازم نیست شک در بقاء عدم الکریه تا زمان علم به ملاقات ادامه داشته باشد بلکه کافی است که استصحاب بقاء عدم الکریه تا زمان احتمال ملاقات ادامه داشته باشد. واضح است که در روز خمیس احتمال ملاقات وجود دارد از این رو در جریان استصحاب هیچ مانعی وجود ندارد.

مرحوم مشکینی که شاگر محقق خراسانی است مراد استاد را به گونه ی دیگری شرح می دهد. کلام ایشان با عبارت خراسانی تطبیق می کند ولی با در نظر گرفتن ان قلت و قلتی که محقق خرسانی مطرح می کند.

محقق مشکینی می گوید در شبهات مصداقیه نمی شود به عام تمسک کرد. مثلا مولی گفت است: اکرم العلماء و من نمی دانم زید عالم است یا نه در این حال نمی توانم به اکرم العلماء تمسک کند و بگویم هنگام شک باید زید را عالم تصور کرد و او را اکرام کرد.

بعد ایشان می گوید: گاه ما یقین به ارتفاع یقین سابق داریم مثلا مولی گفته است اجلس فی المسجد الی ظهر الجمعه و بعدا فهمیدیم که از ظهر تا مغرب جلوس واجب نیست در این حال اگر شک کنیم که آیا بعد از مغرب هنوز مولی از ما جلوس را می خواهد یا نه دیگر نمی توانیم وجوب جلوس تا ظهر را استصحاب کنیم و بگوئیم وجوب بعد از مغرب هم باقی است زیرا بین یقین اول و شک یک یقینی که ضد یقین اول است فاصله شده است و زمان شک به یقین متصل نیست.

ص: 259

همینطور که اگر یقین به فاصله شدن یک یقین متضاد داشته باشیم دیگر استصحاب جاری نیست، اگر شک در فاصله شدن یک یقین دیگر داشته باشیم باز نمی شود به یقین اول تمسک کرد و در ما نحن فیه ما شک داریم که بین عدم الکریه در روز چهارشنبه تا شک به کریت در روز جمعه یک یقین ضدی در وسط فاصله شده باشد که همان روز پنج شنبه است که در آن احتمال می دهیم که یقین متضاد که همان کریت است به وقوع پیوسته است. با وجود این شک ما نحن فیه از باب شبهه ی مصداقیه در تمسک به عام است که همان لا تنقض الیقین بالشک می باشد و از آنجا که تمسک به عام در شبهه ی مصداقیه خود عام جایز نیست در این مورد هم که شک داریم این مورد از باب لا تنقض هست یا نه نمی توانیم به لا تنقض تمسک کنیم و بگوییم این مورد از باب لا تنقض است و استصحاب جاری می شود؛ خیر استصحاب در اینجا جاری نیست.

یلاحظ علیه: اگر محقق مشکینی به این اشکال ملتزم باشد باید فاتحه ی استصحاب را بخواند زیرا ما همیشه احتمال می دهیم یک یقین ضدی فاصله شده باشد.

مثلا من قبل از اذان صبح متطهر بود و بعد از نماز صبح شک دارم که آیا آن طهارت قبلی باقی است یا نه در اینجا همان طهارت را استصحاب می کنم و حال آنکه احتمال می دهم در این وسط محدث شده باشد (محدث شدن همان احتمال به یقین ضد است) در اینجا یقینا استصحاب جاری می باشد. همیشه در استصحاب احتمال یقین ضد در وسط وجود دارد.

ص: 260

تم الکلام فی الموضع الاول و هو اذا کان الحادثین مجهولی التاریخ.

الموضع الثانی: اذا جهل تاریخ احدهما

این هم مانند موضع اول چهار قسم دارد که عبارت است از وجود حادث و عدم حادث.

به هر حال گاه اثر بر وجود الحادث عند وجود حادث الآخر بار است به نحو کان تامه و ناقصه و گاه اثر بر عدم الحادث عند وجود حادث الآخر است و یکبار به شکل نفی تام و یک بار به شکل نفی ناقص.

محقق خراسانی همه ی این اقسام را بحث کرده است اما به شکل بسیار مجمل.

القسم الاول: اذا ترتب الاثر علی وجود حادث لدی وجود الحادث الآخر علی نحو مفاد کان التامه.

این قسم خود به همان اقسام سابقه تقسیم می شود و آن اینکه گاه بر وجود حادث بار است ولی بر یک حالتش

گاه اثر بر یک حالت از هر دو حادث بار است.

گاه حادث اول دو حالتش اثر دارد یعنی هم تقدمش اثر دارد و هم تاخرش.

(البته محقق خراسانی قسم چهارم را دیگر نگفته است و آن اینکه هر دو حادث دو حالتشان اثر داشته باشد و البته ظاهرا محقق خراسانی این قسم را در اینجا فراموش کرده است)

اما صورت اولی: و آن اینکه فقط یک حالت از دو حادث اثر دارد.

مثال: کافر از مسلمان ارث نمی برد حال مورث که پدر بود مسلمان شده بود و روز جمعه فوت هم کرده است و وارث هم مسلمان شده است ولی نمی دانیم آیا بعد از اینکه شنید پدرش فوت کرده است مثلا در روز شنبه مسلمان شد تا با این بهانه ارث ببرد یا اینکه نه واقعا قبل از فوت مورث که پدر بود در روز پنج شنبه مسلمان شده بود که در این صورت می تواند ارث ببرد.

ص: 261

در اینجا موت مورث مشخص است که همان روز جمعه است ولی اسلام وارث مشخص نیست. در اینجا اثر بر وجود حادث بار است ولی به شکل کان تامه یعنی (اسلام الوارث قبل فوت المورث) موضوع اثر است.

ولی طرف دیگر که موت مورث است هیچ اثری ندارد زیرا موت او چه قبل از اسلام وارث باشد چه بعدش ارتباطی به ادله ی شرعی ندارد او فوت کرده و کارش تمام شده است بحث در خصوص این حادث است که همان وارث می باشد.

در این فرض اصاله عدم اسلام الوارث الی یوم الجمعه جاری می شود و در نتیجه وارث ارث نمی برد.

الصوره الثانیه: گاه کان تامه است ولی هر دو حادث اثر دارند. در این فرض هر دو استصحاب جاری می شود و با هم تعارض می کنند.

مثال: اگر وارث کافر قبل از قسمت ارث مسلمان شود ارث می برد هرچند اسلام او بعد از فوت مورث باشد و این مسئله در باب ارث مسلم است. حال دو حادث رخ داده است یکی اسلام وارث و یکی هم قسمت ترکه. تاریخ قسمت ترکه در روز جمعه است ولی زمان اسلام وارث مجهول است.

در این مثال هر دو حادث اثر دارد زیرا اگر اسلام وارث قبل از قسمت باشد او ارث می برد و در مورد حادث دیگر هم اگر تقسیم قبل از اسلام وارث باشد او دیگر ارث نمی برد.

در اینجا همان طور که گفتیم هر دو استصحاب جاری می شود و با هم تعارض و تساقط می کنند به این شکل که اصاله عدم اسلام الوارث الی یوم الجمعه و از آن طرف اصاله عدم القسمه الی زمان اسلام الوارث هر دو با هم تعارض می کنند.

ص: 262

یلاحظ علیه: استصحاب در معلوم التاریخ جاری نمی شود تمام اصول در مجهول التاریخ جاری می شود زیرا استصحاب در جایی است که خارج برای ما مبهم باشد و استصحاب پرده برداری کند. در ما نحن فیه زمان قسمت ترکه کاملا واضح است. از این رو در این مورد اصل فقط در مجهول التاریخ جاری می شود.

ان قلت: هرچند زمان قسمت واضح است ولی با در نظر گرفتن تقدم و تاخر آن از زمان اسلام وارث این امر مبهم می شود زیرا نمی دانیم مقدم بوده یا مؤخرقلت: این اجمال و ابهام به خاطر حادث دیگر است نه به خاطر خود تقسیم ترکه.

القسم الثانی: اذا ترتب الاثر علی وجود الحادث عند وجود الحادث الآخر اما به صورت کان ناقصه

مثلا هم پدر مرده است و هم پدر ولی نمی دانیم کدام مقدم است و کدام مؤخر. در اینجا ولد از پدر ارث می برد ولی لسان دلیل کان ناقصه است یعنی اذا مات الوالد و الولد حی. این قابل استصحاب نیست زیرا علم به حالت سابقه نداریم زیرا قبلا این گونه نبود که پدر مرده باشد و پسر زنده تا آن را استصحاب کنیم.

به همین دلیل که این قسم حالت سابقه ندارد محقق خراسانی اقسام این قسم را ذکر نمی کند.

بقی القسمان الآخران و آن اینکه اثر بر عدم حادث باشد که گاه به صورت نفی تام است و گاه به شکل نفی ناقص.

استصحاب تاخر حادث 89/10/06

موضوع: استصحاب تاخر حادث.

در جلسه ی قبل به بحث دو حادث رسیدیم که یکی از آنها معلوم التاریخ است و دیگری مجهول التاریخ.

ص: 263

این قسم هم مانند قسم قبلی بر چهار قسم است.

این هم مانند موضع اول چهار قسم دارد که عبارت است از وجود حادث و عدم حادث.

به هر حال گاه اثر بر وجود الحادث عند وجود حادث الآخر بار است به نحو کان تامه و ناقصه و گاه اثر بر عدم الحادث عند وجود حادث الآخر است و یکبار به شکل نفی تام و یک بار به شکل نفی ناقص.

دیروز دو قسم را خواندیم: اذا ترتب الاثر علی وجود حادث لدی وجود الحادث الآخر علی نحو مفاد کان التامه و علی نحو کان الناقصه.

القسم الثالث: اذا ترتب الاثر علی عدم الحادث لدی وجود الحادث الآخر علی نحو نفی التام.

مثال: اگر اثر بر عدم القسمه بار باشد و ما دو حادث داریم یکی عدم القسمه است و دیگری اسلام الوارث. روز چهارشنبه نه قسمتی صورت گرفت و نه وارث مسلمان شد. در پنج شنبه و در جمعه دو حادث رخ داده است هم مال قسمت شده است و هم وارث مسلمان شده است. تاریخ اسلام وارث مشخص است (روز جمعه مسلمان شده است) اما تاریخ انقسام را نمی دانیم.

در اینجا می توانیم استصحاب کنیم و بگوییم اصل عدم قسمت تا روز جمعه است قهرا تقسیم در روز جمعه واقع شده است و فرد هم در آن روز مسلمان بوده است از این رو او ارث می برد.

این قسم که نفی تام است حالت سابقه دارد و در سابق که حتی مالی هم در کار نبود باز عدم القسمه بر آن صدق می کرد و حال که شک داریم همان عدم قسمت را می توانیم استصحاب کنیم. بر خلاف قسم بعد که نفی ناقص است که حالت سابقه ندارد.

ص: 264

القسم الرابع: اذا ترتب الاثر علی عدم الحادث عند وجود الحادث الآخر علی به صورت نفی ناقص.

مثال همان است که مطرح شد اما تصویر آن چنین است: یعنی اثر بر المال غیر المنقسم فی زمان اسلام الوارث بار است. این حالت سابقه ندارد زیرا قبلا زمانی نبود که این اتفاق افتاده باشد که الان که شک داریم آن را استصحاب کنیم.

نکته ی دومی که محقق خراسانی در اینجا مطرح می کند همان است که ما دیروز بیان کردین و آن این است که در مجهول التاریخ استصحاب جاری است اما در معلوم التاریخ جاری نیست زیرا در مجهول شک در بقاء وجود دارد ولی در معلوم شک در بقاء وجود ندارد. در مجهول شک در بقاء هست زیرا در روز چهارشنبه نه قسمت بود و نه اسلام و روز پنج شنبه احدهما رخ داده و جمعه هم یقینا روز اسلام آوردن وارث است. بنابراین در مورد قسمت که مجهول التاریخ است شک در بقاء داریم که آیا روز پنج شنبه باقی بوده است یا نه.

اما نسبت به معلوم التاریخ که همان اسلام است شک در بقاء وجود ندارد زیرا در روز پنج شنبه یقینا اسلام آوردنی وجود نداشت و روز جمعه یقینا وجود داشت از این رو شک در چیست که استصحاب کنیم؟

نقول: حق این بود که محقق خراسانی این مطلب را در بحث قبلی که عبارت بود از ترتب اثر بر حادث عند وجود حادث آخر به صورت کان تامه در آنجا که هر دو اثر داشته باشد هم مطرح می کرد و حال آنکه محقق خراسانی در آنجا قائل شد که دو استصحاب در معلوم و مجهول التاریخ جاری می شوند و تعارض و تساقط می کنند. ما همان جا هم گفتیم که استصحاب در معلوم التاریخ جاری نمی شود.

ص: 265

مثال دیگر: آبی است قلیل و با آب قلیل آن را پر کردیم و نجسی هم در آن افتاده است. زمان ملاقات معلوم است و در روز جمعه بوده است ولی زمان کر کردن مردد است بین اینکه در روز پنج شنبه باشد یا جمعه. در اینجا می گوئیم اثر بر الماء الموصوف بعدم الکریه فی زمان الملاقاه بار است. محقق خراسانی قائل است که در اینجا به دلیل عدم وجود حالت سابقه استصحاب جاری نیست. (مانند مثال قبلی)

خلاصه در کان ناقصه یا نفی ناقص اصل جاری نسیت ولی در جایی که نفی و یا کان ما تامه باشد اصل جاری است مگر در جایی که احتمال اتصال ندهیم که آن را هم ما رد کردیم. (و اینکه در معلوم التاریخ استصحاب جاری نیست)

تطبیق فروع فقهی:

هر چه تا الان خواندیم تئوری بود. حال باید یکسری مسائل و فروع فقهیه را بر این مطالب تطبیق کنیم.

الفرع الاول: اگر لباس من قبلا آلوده به خون بود. بعد دو حادث دیگر رخ داد یک بار یک قطره ی خون دیگری بر آن افتاد و یک بار هم آن را با آب قلیل یا کثیر شستیم اما نمی دانیم قطره ی خون دوم قبل از غسل بود یا بعد از غسل. اگر قبل از غسل باشد اثری ندارد زیرا بعد شسته شد و پاک گشت ولی اگر بعد از غسل بوده باشد اثرش باقی است.

جواب: قبلا گفتیم یشترط فی تنجیز العلم الاجمالی ان یکون محدثا للتکلیف علی کل تقدیر. یعنی هنگامی علم اجمالی جاری است که در همه ی افراد اثر گذار باشد. در ما نحن فیه هم یک حادث علی کل حال اثرگذار است که همان شستن با آب است زیرا اگر قبل از خون دوم بشوئیم لباس از خون اول طاهر می شود و هکذا اگر بعد از افتادن قطره ی خون دوم باشد باز لباس پاک می شود ولی دم چنین نیست زیرا اگر قبل از غسل باشد محدث تکلیف نیست زیرا قبلا نجس بود و با افتادن قطره ی خون دوباره نجس نمی شود. از این رو علم اجمالی به نجاست ثوب منجز نیست و ما علم به این دارم که بالاخره این لباس یقینا یک بار پاک شد و بعد شک دارم آیا دوباره نجس شد یا نه (اگر قطره ی خون بعد از غسل افتاده باشد نجس شده است) در اینجا کل شیء طاهر حتی تعلم انه نجس می گوید لباس پاک است و حتی می توانیم طهارت قبلی را استصحاب کنیم و بگوئیم وقتی که لباس را طاهر کردیم شک داریم نجس شده باشد یا نه همان طهارت را استصحاب می کنیم.

ص: 266

ان قلت: وقتی خون دم بر لباس چکید این لباس نجس شده است و علم به نجاست حاصل شد. حال باید دلیل متقنی باشد که ما را مطمئن کند این نجاست برطرف شده است.

قلت: شما به سبب علم دارید ولی علم به سب مؤثر ندارید زیرا ممکن است این قطره ی دم بعد از نجاست اول باشد که در نتیجه مؤثر نباشد. بخلاف غسل که من در آن علم به سبب مؤثر دارم که در هر صورت مؤثر است.

الفرع الثانی: اگر لباس من خونی باشد و بعد دو حادث در آن رخ دهد به این گونه که یک قطره ی بولی در آن بیفتد و یک بار هم با آب قلیل شسته شده است ولی نمی دانم کدام یک مقدم بوده است.

در این فرع از آنجا که بول را باید دوبار شست بول در هر دو حالت اثر گذار است. اگر قبل از غسل باشد باید یک بار دیگر هم بار بشوئیم و بعد از غسل باشد باید دوبار بشوئیم. بنابراین علم اجمالی علی کل تقدیر محدث تکلیف است. در این مورد علم به نجاست علم به سبب مؤثر است. حال که ما یک بار لباس را شسته ایم و نمی دانیم این غسل قبل از بول است که باید دوبار بشوئیم و آن غسل باطل شده است. ولی اگر بعد از بول است فقط باید یکبار دیگر بشوئیم.

جواب: در اینجا علی الظاهر فقط اگر یک بار دیگر بشوئیم کافی است. زیرا اشتغال یقینی برائت یقینی می خواهد و این از باب اقل و اکثر یعنی من می دانیم شستن بر من واجب است ولی نمی دانم یک بار واجب است یا دو بار من یک بار را یقین دارم بنابراین اگر یک بار دیگر هم بشویم کافی است.

ص: 267

اللهم الا اینکه استصحاب جامع کنیم و بگوئیم سابقا نجاست باقی بود ولی نمی دانیم با یک بار دیگر آیا آن جامع از بین رفته است یا نه بگوئیم همان نجاست باقی است در اینجا اگر این استصحاب را کافی بدانیم باید دوبار بشوئیم.

ان شاء الله فرع سوم را بیان می کنیم

فروعاتی فقهی مربوط به استصحاب تاخر حادث 89/10/07

موضوع: فروعاتی فقهی مربوط به استصحاب تاخر حادث.

بعد از اتمام مباحث در استصحاب تاخر حادث فروعاتی فقهی را مطرح می کنیم تا کاربرد عملی آنها را تمرین کنیم.

در جلسه ی قبل دو فرع را بررسی نمودیم و امروز به بررسی موارد دیگر می پردازیم.

الفرع الثالث: حوضی داریم که آبش قلیل است و این را به وسیله ی دلو و با آب قلیل به حد کر رساندیم. همچنین علم داریم نجسی هم در حوض افتاده است. اگر ملاقات نجس قبل از کر شدن باشد آب نجس است ولی اگر بعد از کر شدن باشد، لباس نجس در آب کر افتاده است و آب نجس نمی شود.

در این مثال دو اصل با هم معارض می شوند زیرا هر دو اصل مؤثر هستند. یعنی هم علم به ملاقات و هم علم به کریت هر دو مؤثر هستند به این معنا که اگر علم به ملاقات قبل باشد آب پاک نمی باشد و اگر علم به کریت قبل باشد ملاقات نجاستش سرایت نمی کند.

در اینجا اصاله عدم تقدم الملاقاه علی الکریه و اصاله عدم تقدم الکریه علی الملاقاه با هم تعارض می کنند و ساقط می شوند. بعد از تساقط شبهه در نجاست آب شبهه ای موضوعیه می شود و قاعده ی طهارت در آن جاری می گردد.

ص: 268

نکته: اصاله عدم الکریه الی زمان الملاقاه و اصاله عدم الملاقاه الی زمان الکریه هر دو از باب نفی تام است نه نفی ناقص. زیرا سابقا که آبی نبود، نه کریتی بو و نه ملاقاتی و بعد که کریت و ملاقات محقق شده است همان عدم قبلی را استصحاب می کنیم. این موارد همه از باب نفی تام است زیرا قبلا هم گفتیم که نفی ناقص حالت سابقه ندارد زیرا مثلا الماء الموصوف بالکریه لم یسبقه الملاقاه حالت سابقه ای برایش متصور نیست زیرا زمانی وجود نداشت که آب کر باشد قطعا و ملاقاه هم با نجس نکرده باشد تا آن را استصحاب کنیم.

ثم ان ههنا کلاما للمحقق النائینی: ایشان قائل است که آب مزبور نجس است و می فرماید اصاله عدم الکریه الی زمان الملاقاه جاری است (یعنی تا زمان ملاقات آب کر نبوده است در نتیجه آب قلیل با نجس ملاقات کرده است و نجس است) ولی اصل دیگر که همان اصاله عدم الملاقاه الی زمان الکریه باشد جاری نیست.

محقق نائینی می گوید من از دلیل استفاده کرده ام که این از باب علت و معلول است یعنی کریت موضوع است و عدم نجاست حکم می باشد و موضوع علت می باشد و حکم معلول و حتما باید علت (کریت) قبل از معلول (عدم نجاست) باشد. یعنی اول باید کریت وجود داشته باشد تا بعد عدم نجاست حاصل شود یعنی لسان (الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء) شبیه علت و معلول است یعنی اگر ابتدا آب کر باشد بعد که نجاست بر آن عارض می شود بی اثر است و آب نجس نمی شود از این رو حتما باید کریت قبل از ملاقات باشد و حال آنکه اصلی که شما جاری می کنید تقدم کریت بر ملاقات را ثابت نمی کند زیرا اصاله عدم الملاقاه الی زمان الکریه نهایت چیزی را که ثابت می کند این است که تا زمان کریت ملاقاتی صورت نگرفته است و این با مقارنت کریت با ملاقات هم سازگار است ولی دیگر ثابت نمی کند که کریت قبل از ملاقات نجاست بوده است تا حکم به طهارت شود.

ص: 269

البته باید توجه داشت که محقق نائینی نفی را در اینجا به شکل نفی ناقص محسوب کرده است از این رو حالت سابقه ندارد یعنی محقق نائینی می گوید الماء المتصف بالکریه لم یتصف بالنجاسه عند الملاقاه.

یلاحظ علیه: از الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء این مطلب استفاده نمی شود که کر در مقابل عدم نجاست همانند علت و معلول است و باید کر حتما مقدم باشد. این دقت عقلی که محقق نائینی اعمال کرده است از این روایت برداشت نمی شود. این روایت می گوید: کریت ضد نجاست است و با وجود کریت نجاستی عارض آب نمی شود ولی تقدم کریت از این روایت استفاده نمی شود.

مثلا اگر بگویم اگر باد بیاید چراغ خاموش می شود. از این استفاده نمی شود حتما باید باید قبل از آتش چراغ باشد بلکه اگر مقارن هم باشد حکم همین است و یا اگر بگویم اگر رطوبت باشد هیزم آتش نمی گیرد لازم نیست که حتما رطوبت قبل از آتش گرفتن باشد بلکه اگر مقارن هم باشد باز هیزم آتش نمی گیرد. این دو مثال فقط می گوید بین رطوبت و اشتعال و بین باد و اشتعال تضاد است.

بنابراین ما قائل هستیم که این فرع از باب کان تامه است و حکم مزبور این است که آب پاک می باشد.

الفرع الرابع: اذا تعاقب الحالتان یعنی من یک وضو گرفته ام و یک حدثی هم از من سر زنده است ولی نمی دانم کدام مقدم بوده است و کدام مؤخر.

این فرع هم در کفایه هست و هم در کتاب شرح لمعه.

ص: 270

در این مثال در دو فصل بحث می کنیم و آن اینکه گاه هر دو مجهولی التاریخ هستند و گاه احدهما معلوم و دیگری مجهول.

امروز ان شاء الله فصل اول را بحث می کنیم که هر حادث مجهول التاریخ می باشند.

اولین نکته ای که باید در نظر گرفت این است که آیا حالت سابقه ی این دو بر ما معلوم است یا نه.

از این رو ابتدا فرض می کنیم که حالت سابقه ی این دو را می دانیم. (اگر حالت سابقه را نمی دانیم این را فردا بحث می کنیم)

خلاصه در این فرع بحث در جایی است که هم حالت سابقه را می دانیم و هم هر دو حادث مجهولی التاریخ هستند.

ابتدا فرض می کنیم حالت سابقه ی هر دو طهارت بوده است. در این مورد بین علماء دو قول است:

القول الاول: بعضی از علماء گفته اند که اصاله عدم تقدم وضو بر نوم و اصاله عدم تقدم النوم علی الوضو با هم تعارض و تساقط می کنند. از این رو به قاعده رجوع می کنیم و آن این است که برای نماز باید احراز کنیم که متطهر هستیم از این رو باید دوباره وضو بگیریم.

القول الثانی: قولی که از امام رحمه الله از محقق حلی در شرایع اخذ کرده است و آن این است که اگر حالت سابقه روشن است باید ضد آن حالت را اخذ کنیم. از این رو در ما نحن فیه که حالت سابقه طهارت است الان باید بگویم محدث هستم. دلیل آن این است که علم اجمالی در جایی منجز است که علی کل تقدیر احداث تکلیف کند ولی در ما نحن فیه چنین نیست. زیرا وضو علی کل تقدیر نیست زیرا اگر این وضو بعد از طهارت اول باشد مؤثر نیست زیرا اگر من طاهر هستم و دوباره وضو بگیرم وضوی دیگر در مورد کسب طهارت ظاهری بی اثر است. بله اگر وضو بعد از حدث باشد مؤثر می باشد. ولی نوم علی کل تقدیر مؤثر است زیرا در فرض ما که حالت سابقه طهارت است اگر نوم بعد از طهارت اول و قبل از طهارت دوم باشد باشد طهارت اول را خراب کرده است و اگر بعد از طهارت دوم باشد در این حالت طهارت اول و دوم را خراب کرده است.

ص: 271

در این حالت قطعا علم اجمالی در مورد نوم منجز است زیرا علی کل تقدیر محدث تکلیف است و من یقین دارم که بالاخره این نوم احداث تکلیف کرده است ولی طهارت در اینجا تکلیف آور نیست زیرا علی کل تقدیر محدث تکلیف نمی باشد بنابراین باید بگویم محدث هستم و برای نماز دوباره وضو بگیرم.

با توجه به آنچه گفتیم اگر مثال را عکس کنیم، حکم آن واضح خواهد بود یعنی اگر حالت سابق حدث باشد و بعد یک طهارت و یک وضو بگیریم و ندانم کدام مقدم بوده است و کدام مؤخر و تاریخ آن دو را هم ندانم در اینجا باید ضد حالت سابقه را که حدث است اخذ کنم و بگویم الان متطهر هستیم. زیرا نوم در اینجا علی کل تقدیر محدث تکلیف نیست ولی طهارت علی کل تقدیر چه بعد از خواب اول باشد و بعد از وضو مؤثر است. از این رو علم یقینی به طهارت دارم ولی به حدث ندارم از این رو می گویم طهارت دارم و با همان نماز می خوانم.

فروعاتی فقهی مربوط به استصحاب تاخر حادث 89/10/08

موضوع: فروعاتی فقهی مربوط به استصحاب تاخر حادث.

بعد از اتمام مباحث در استصحاب تاخر حادث فروعاتی فقهی را مطرح می کنیم تا کاربرد عملی آنها را تمرین کنیم در جلسات قبل مطالبی را بررسی کردیم.

به فرع چهارم رسیدیم که عبارت است از تعاقب حالتین. یعنی من یک وضو گرفته ام و یک حدثی هم از من سر زنده است ولی نمی دانم کدام مقدم بوده است و کدام مؤخر.

ص: 272

گفتیم که در این مثال در دو فصل بحث می کنیم و آن اینکه گاه هر دو مجهولی التاریخ هستند و گاه احدهما معلوم و دیگری مجهول و هر کدام گاه حالت سابقه معلوم است و گاه نیست.

دیروز این فرض را بحث کردیم که هر دو مجهولی التاریخ باشند و حالت سابقه را هم بدانیم که گفتیم باید ضد حالت سابقه را اخذ کنیم.

فرع چهارم در این بود که حالت سابقه حدث باشد که گفتیم باید بگویم متطهر هستم و فرع پنجم در این بود که حالت سابقه طهارت باشد که طبق مبنای خود گفتیم باید بگوئم محدث هست.

الفرع السادس: همان مثال های فوق است ولی یکی مجهول التاریخ است و دیگری معلوم التاریخ.

مثلا فردی در اول آفتاب محدث بوده است و بعد یک وضو از او سر زد و یک نوم ولی وضو معلوم التاریخ است و نوم مجهول التاریخ.

از نظر ما معلوم التاریخ بودن و مجهول التاریخ بودن اثری ندارد زیرا میزان انحلال علم اجمالی است. در اینجا چون حدث علی کل تقدیر محدث تکلیف نیست (زیرا اگر حدث قبل باشد بی اثر است ولی اگر بعد از وضو باشد مؤثر است و ناقض وضو می باشد) از این رو علم اجمالی در محدث بودن منجز نیست. ولی وضو گرفتن چه قبل باشد و چه بعد محدث تکلیف است از این رو علم اجمالی به طهارت دارم و همان را اخذ می کنم.

امام رحمه الله: تا اینجا با ما موافق است ولی در یک صورت از این مبنا عدول کرده است و آن در جایی است که معلوم التاریخ مماثل با حالت قبل باشد که در این صورت ضد حالت سابقه را اخذ نمی کنیم بلکه همانی که تاریخش معلوم است را باید اخذ کنیم.

ص: 273

مثلا اگر حالت سابق حدث باشد و در میان طهارت و حدثی که بعد ایجاد شد تاریخ حدث معلوم باشد من در اینجا ضد حالت سابق که طهارت باشد را اخذ نمی کنم بلکه حدث کلی را استصحاب می کنم و می گویم من علم به حدث کلی پیدا کردم و بعد شک دارم که حدث مرتفع شده است یا نه در اینجا همان حدث را استصحاب می کنم.

تصویر استصحاب کلی در اینجا به این شکل است که زید یقینا از خانه بیرون رفته است و احتمال می دهیم که همراه خروج او عمرو داخل شده باشد در اینجا زید را نمی توانیم استصحاب کنیم زیرا یقینا خارج شده است و عمرو را نیز نمی توانیم استصحاب کنیم زیرا مشکوک الدخول است ولی جامع بین آن دو که انسان است را استصحاب می کنم در ما نحن فیه هم حدث اول یقینا از بین رفته است و حدث دوم هم مؤثر بودنش مشکوک است ولی جامع بین آن دو که همان حدث کلی است را استصحاب می کنیم و فرد باید وضو بگیرد.

یلاحظ علیه: فرقی بینهما نیست و علم اجمالی همان طور که در ضد منحل می شود در مماثل هم منحل می شود.

ان قلت: امام رحمه الله دلیل آوده که ما نحن فیه اشبه به استصحاب کلی قسم ثالث است جواب این استدلال چه می باشد؟

قلت: اولا شما خود اعتراف می کنید که حدث اول یقینا از بین رفته است و حدث دوم هم مشکوک التاثیر است از این رو چه جامعی وجود دارد که آن را استصحاب کنیم؟

ص: 274

ثانیا بین استصحاب قسم سوم و ما نحن فیه فرق است و آن اینکه در استصحاب قسم سوم اگر عمرو همراه خروج زید وارد خانه شود موجب برپا شدن بنیان استصحاب می شود و می شود کلی انسانیت را استصحاب کرد از این رو اقتران در آنجا به تشکیل استصحاب کمک می کند ولی در اینجا اگر حدث من بعد از حدث اول باشد این خود مخرب استصحاب است زیرا وضوی بعدی هر دو حدث را از بین می برد.

و اگر حدث بعد از وضو باشد آن هم مخل است زیرا بین حدث اول که متیقن است و بین حدث دوم که مشکوک است یک وضو فاصله شده است و زمان متیقن به مشکوک متصل نیست و استصحاب جاری نمی شود.

چند فرع دیگر: زنی است که طلاق رجعی گرفته است و مرد می گوید در زمان عده رجوع کرده ام و زن می گوید که بعد از عده رجوع کرده است.

در اینجا دو اصل داریم به نام اصاله عدم تقدم الرجوع علی خروج العده و اصاله عدم خروج العده علی الرجوع. هر دو اصل با هم تعارض می کنند (البته اگر مفاد دلیل کان تامه باشد)

فرع دوم: کسی در معامله ای اسبی را خریده است. مشتری سه روز حق فسخ دارد و بعد فسخ کرده است حال مشتری می گوید که در عرض سه روز فسخ کرده است ولی بایع می گوید فسخ او بعد از سه روز بوده است و بی اثر است.

در اینجا هم دو اصل با هم معارضه می کند و به عمومات مراجعه می شود که همان اصاله اللزوم در معاملات است از این رو مشتری باید دلیل اقامه کند که فسخ او در عرض سه روز بوده است و الا معامله فسخ نمی شود.

ص: 275

فرع سوم: من بدهکارم و فرشم را نزد مرتهن گرو گذاشتم بعد از او اجازه گرفتم که بگذارد فرشم را بفروشم و او هم اجازه داد. بعد مرتهن مدعی است که قبل از اینکه فرش را بفروشی از اجازه ی خودم رجوع کرده بودم ولی راهن می گوید که رجوع او از اجازه بعد از فروختن فرش بود.

در اینجا نیز اصاله عدم تقدم الرجوع علی البیع و اصاله عدم تقدم البیع علی الرجوع با هم متعارض می شوند و تساقط می کنند.

آخرین فرع این است که فردی وضو گرفته است و نمازی نیز خوانده است و یک حدثی نیز از او سر زنده است ولی نمی داند که بعد از نماز بوده و یا قبل از نماز. اگر قبل از نماز باشد وضو باطل شده است ولی اگر بعد از نماز باشد در این صورت نمازش صحیح است. در اینجا دو اصل تعارض و تساقط می کنند و مجرا قاعده ی فراغ است (کلما مضی من صلاتک و طهورک فامضه کما هو) در نتیجه نماز صحیح است.

(مواردی از فروعات فوق که آن را حل نکردیم برای این است که محققین خود به دنبال جواب آن روند)

شرایط جریان استصحاب و عمل به استصحاب 89/10/11

موضوع: شرایط جریان استصحاب و عمل به استصحاب

خاتمه فی شرایط الاستصحاب:

تنبیهات چهارده گانه یا پانزده گانه به پایان رسید و بحث به خاتمه رسیده است که مربوط به شرایط استصحاب است. در عنوان خاتمه بحث است که آیا آنچه در آن می خوانیم شرایط جریان استصحاب است یا شرائط عمل به استصحاب.

ص: 276

فرق این دو این است که شرط جریان عبارت است از شرط هایی که اگر حاصل نباشد اصلا برای جریان استصحاب موضوع حاصل نمی شود ولی شرط عمل شرط هایی است که کاری به موضوع استصحاب ندارد بلکه استصحاب موضوع دارد ولی اگر این شروط نباشد دیگر نمی توان به استصحاب عمل کرد.

تعبیر شیخ این است که این شرایط که آنها را می خوانیم شرط جریان است یعنی اگر این شرایط نباشد اصلا استصحاب در کار نیست ولی دیگران قبل از شیخ این شرائط را شرط عمل دانستند یعنی استصحاب جاری می شود ولی به آن عمل نمی شود.

ما قائل به تفصیل هستیم و می گوئیم که دو شرط از شروط جریان است که عبارت است از وجود الموضوع که همان وحده القضیه المشکوک مع القضیه المتیقنه می باشد. اگر این شرط نباشد اصلا استصحابی در کار نیست.

همچنین شرط دوم که عبارت است از وجود الیقین فی ظرف الشک این هم شرط جریان می باشد.

اما شرط سوم شرط عمل است و ان این است که به استصحاب در صورتی عمل می کنیم که معارض نداشته باشد. مثلا در دو ظرف مشتبه که حالت سابقه ی هر دو طهارت است در هر دو ظرف استصحاب طهارت جاری می شود ولی با هم تعارض می کنند و ساقط می شوند.

با این بیان مشخص شد که اقوال در این موضوع سه گونه است: قول به اینکه این شروط شرط جریان است. قول به اینکه این شروط شرط عمل است و قول به تفصیل

ص: 277

الشرط الاول: شیخ از این شرط به بقاء الموضوع تعبیر می کند ولی ما می گوئیم این شرط عبارت است از وحده القضیه المشکوک مع القضیه المتیقنه

اما مطابق مشی شیخ، ما در این شرط باید از سه چیز بحث کنیم:

البحث الاول: آیا شرط، بقاء الموضوع است یا وحده القضیه المشکوک مع القضیه المتیقنه

البحث الثانی: دلیل این شرط چیست؟

البحث الثالث: ما هو الملاک فی بقاء الموضوع او ما هو الملاک فی الوحده

اما البحث الاول: آیا ملاک بقاء الموضوع است یا اینکه ملاک وحده القضیه المشکوک مع القضیه المتیقنه می باشد.

شیخ می فرماید:

گاه مستصحب ما عرض است که همان کان ناقصه می باشد (به آن وجود رابط و وجود محمولی هم می گویند) مانند کان زید عادلا که الان نمی دانیم عادل است یا نه. مسلما عرض اگر بخواهد در خارج محقق بشود به موضوع احتیاج دارد. مثلا عدالت و فسق احتیاج به زید دارد که همان موضوع است تا بتواند محقق شود. گاه مستصحب ما جوهر است مثلا زید قبلا موجود بود و الان شک داریم موجود است یا نه (به این علاوه بر جوهر گاه عدم محمولی هم می گویند.) در اینجا ماهیت زید، موضوع برای وجود زید است. (در فلسفه آمده است که وجود عارض بر ماهیت است)

با این بیان مشخص شد که در هر دو حال وجود موضوع احتیاج است. اگر کان ناقصه باشد موضوع مستحصب خود زید است ولی اگر مستصحب ما کان تامه باشد موضوع، ماهیت می باشد.

ص: 278

یلاحظ علیه: باید ببینیم که در اجرای استصحاب آیا مستصحب ما محمول است (و نه موضوع و نه نسبت بین موضوع و محمول) یا آنکه مستصحب ما مجموع قضیه است.

آنچه شیخ می فرماید این است که مستصحب همان محمول است از این رو برای این محمول، موضوع درست کرد. ما می گوئیم مجموع قضیه (موضوع، محمول و نسبت بین آن دو) همه مستصحب است. مثلا سابقا زید عادل بود و یا سابقا زید موجود بود و الان همان قضیه را استصحاب می کنیم.

بنابراین روی مبنای ما یا شرط بقاء موضوع وجود ندارد و یا اینکه شرطش بی خود ا ست. در جایی که مستصحب ما کان تامه است اصلا موضوعی وجود ندارد زیرا بحث ما عرفی است نه بحث فلسفی. بر اساس دقت فلسفی وجود عارض بر ماهیت است و در ما نحن فیه که کان تامه است و سخن از وجود و عدم وجود چیزی است هیچ احتیاج به موضوع نداریم و عرفا نمی گویند که مستصحب که وجود است خود یک موضوعی به نام ماهیت دارد.

و یا اصلا به موضوع احتیاج نیست و آن در کان ناقصه است. در کان ناقصه هر چند موضوع داریم و عدالت بر موضوعی به نام زید عارض شده است ولی ما در اینجا عدالت را که محمول است استصحاب نمی کنیم تا احتیاج داشته باشیم آن را بر موضوعی سوار کنیم بلکه ما کل موضوع و محمول و نسبت را استصحاب می کنیم و این قضیه خود احتیاج به موضوع ندارد.

بنابراین شرط بقاء موضوع از نظر ما صحیح نیست به همین دلیل ما سراغ عنوان دیگری می رویم که عبارت است از (وحده القضیه المشکوک مع القضیه المتیقنه) بنابراین در استصحاب شرط است که بین قضیه ی مشکوکه و متیقنه وحدت باشد.

ص: 279

البحث الثانی: ما هو الدلیل علی بقاء الموضوع (از نظر شیخ) و یا علی وحده القضیه المشکوک مع القضیه المتیقن

در این مقام هم ابتدا کلام شیخ را مطرح می کنیم: شیخ می فرماید: حتما موضوع باید وجود داشته باشد. مثلا در کان زید عالما، حتما باید در خارج زیدی باشد تا عدالت بتواند بر آن بار شود.

حال اگر دیروز موضوع داشت و الان دیگر ندارد این مسلتزم مفاسدی است زیرا اگر امروز اصلا موضوع ندارد این مستلزم بقاء عرض بلا موضوع است. اگر بگوئید که موضوع عوض شده است به این معنا که دیروز عدالت روی زید بود و امروز روی عمرو آمده است این خود دو اشکال دارد: اول اینکه نقض یقین به شک در اینجا صدق نمی کند زیرا متیقن ما عدالت زید بود ولی مشکوک ما عدالت عمرو است. ثانیا: اگر عرض از زید منتقل به عمرو شود هذا یلزم انتقال العرض و حال آنکه انتقال عرض در فلسفه محال است زیرا در حال انتقال بی موضوع می شود و حال آنکه عرض باید در تمام حالات دارای موضوع باشد.

یلاحظ علیه اولا: گاه بحث ما در مقام تکوین است در اینجا حق با شیخ است و در مقام تکوین علم به بقاء عرض فرع بر علم به بقاء موضوع است یعنی اول باید بقاء موضوع ثابت شود تا بتوانیم به بقاء عرض علم داشته باشیم و به بیان دیگر اگر سفیدی عمامه هست حتما عمامه هم موجود می باشد.

ولی گاه بحث در مقام تکوین نیست بلکه در مقام تعبد و اعتباریات است. در اینجا فقط اگر علم به عدم موضوع نداشته باشیم کافی است. (بله اگر علم به عدم داشته باشیم در اینجا تعبد صحیح نیست و اثر شرعی بار نمی شود.)

ص: 280

ثانیا: اگر کلام شیخ را بپذیریم فقط کلام ایشان در قضایای موجبه صحیح است نه در قضایای سالبه زیرا در قضایای سالبه احتیاج به موضوع نداریم زیرا سلب با عدم موضوع هم می سازد مثلا کسی که فرزند ندارد می توانیم در موردش بگوییم: فرزندش عالم نیست.

نقول: ما گفتیم که به جای شرطیت بقاء موضوع باید گفت: یشترط وحده القضیه المشکوک مع القضیه المتیقنه

بر همین اساس می گوئیم: اگر دو قضیه با هم متفاوت باشد حال چه تفاوتشان در موضوع باشد به این معنا که موضوع در متیقنه و مشکوک تغییر کرده باشد ولی محمول یکی باشد (مثلا گر متیقن ما عدالت زید باشد ولی مشکوک ما عدالت عمرو باشد) و یا اگر موضوع یکی باشد ولی محمول دو تا باشد (یعنی متیقن ما عدالت زید باشد ولی مشکوک ما اجتهاد زید باشد) در هر دو مورد نقض یقین به شک صدق نمی کند. هنگامی نقض صدق می کند که کل قضیه ی متیقنه به تمامه عین مشکوک باشد.

حتی تمامی جهات هم باید محفوظ باشد اگر حمل محمول بر موضوع بالضروره باشد و یا باالامکان الان هم که زمان شک است باید همان باشد و هکذا از جانب کیفیت باید شبیه هم باشند یعنی هر دو یا باید موجبه باشند و یا سالبه. همه برای این است که اگر در موضوع، محمول، جهت و کیفیت با هم شبیه نباشند دیگر عدم نقض یقین به شک صدق نمی کند و دو قضیه دو چیز متفاوت می شوند و ارتباطی با هم پیدا نخواهند کرد که بتوانیم زمان یقین را به زمان شک بکشانیم.

ص: 281

البحث الثالث: در این است که ملاک در وحدت قضیتین چیست. شیخ در این بحث در مقام بیان بقاء موضوع است و ما در مقام بیان وحدت قضیتین.

ان شاء الله این بحث را فردا ادامه می دهیم.

ملاک در وحدت قضیه ی متیقنه و مشکوکه 89/10/12

موضوع: ملاک در وحدت قضیه ی متیقنه و مشکوکه

گفتیم یکی از شرائط جریان استصحاب یا بقاء الموضوع است و یا (وحده القضیه المشکوکه مع القضیه المتیقنه) شیخ به بقاء الموضوع تعبیر می کرد و ما به وحده القضیتین و دلیل خود را بر این انتخاب ذکر کردیم.

گفتیم که در این شرط سه بحث وجود دارد و به بحث سوم رسیده ایم و آن اینکه ملاک در بقاء موضوع و یا ملاک در وحده القضیتین چیست؟

در اینجا احتمالات سه گانه وجود دارد:

الاحتمال الاول: میزان عقل است و عقل حکم می کند که موضوع در قضیه ی متیقنه همان است که در قضیه ی مشکوکه باقی می باشد. یا عقل بگوید که قضیتین با هم متحد می باشند. اگر واقعا عقل ملاک باشد در قضایای عقلیه تمام قیود به موضوع بر می گردد. مثلا اگر کسی بگوید: اذا جاء زید و سلم علیک و اکرمک فاطعمه. در اینجا سه قید ذکر شده است. در اینجا از نظر عرفف موضوع زید است ولی از نظر عقل تمام قیود به موضوع بر می گردد و موضوع را چنین تصور می کند. زید جائی المسلم المکرم فاکرمه.

اگر این احتمال صحیح باشد و بگوئیم ملاک عقل است کار سخت می شود و اصلا دیگر موردی یافت نمی شود که انسان بتواند استصحاب را جاری کند. زیرا استصحاب در جایی است که یکی از این قیود منتفی شده است و الا اگر همه ی قیودها باقی باشند دیگر در موضوع شکی نیست تا استصحاب را جاری کنیم. از این رو بعضی از قیود از بین رفته است و در نتیجه ما در موضوع شک داریم.

ص: 282

بنابراین اگر ملاک حکم عقل باشد در اکثر موارد استصحاب جاری نمی باشد علی الخصوص در شبهات حکمیه (احکام شرعیه ی کلیه). مثلا سابقا این آب متغیر بود و الان خود به خود تغیرش از بین رفته است و شک می کنیم که آیا آب پاک شده است یا همچنان نجس می باشد در این مورد چون یکی از قیود که تغیر است از بین رفته است و به حکم عقل وحدتی بین متیقنه و مشکوکه وجود ندارد. (این مثال که ذکر کردیم از باب شک در مقتضی است یعنی آبی که تغیرش از بین رفته است آیا اقتضای بقای نجاست را دارد یا نه.)

در مورد شک در رافع هم چنین است مثلا من وضو گرفته ام و نمی دانم محدث شده ام یا نه. در اینجا موضوع متوضی است یعنی کسی که وضو گرفته بود و مطمئن بود که محدث نیست. حال که شک دارم محدث هستم یا نه در واقع شک در وجود حدث دارم و آن اطمینان قبلی که یکی از قیود بود از بین رفته است و به حکم عقل موضوع عوض شده است.

به هر حال از آنجا که مراد از عقل در اینجا عقل فلسفی است، کوچک ترین تغییری که در موضوع ایجاد شود آن را متغایر با موضوع اول می داند بنابراین احدی از اصولین این احتمال را تقویت نکرده است که ملاک در وحدت قضیتین، عقل باشد.

اللهم الا اینکه کسی بگوید که مراد از عقل در اینجا عقل عرفی است. اگر چنین باشد این به همان احتمال سوم بر می گردد که آن را بحث خواهیم کرد.

ص: 283

الاحتمال الثانی: مرجع لسان دلیل است نه عقل. یعنی باید ببینیم لحن روایات چگونه است. اگر امام علیه السلام فرموده است الماء المتغیر نجس در اینجا که تغیر از بین رفته است و موضوع باقی نیست و وحدت قضیتین از بین رفته است ولی اگر امام فرموده باشد الماء نجس اذا تغیر در اینجا که تغیر از بین رفته است موضوع باقی است و فقط در بعضی از عوارض آن تغییر ایجاد شده است.

این احتمال نمی تواند کارآمد باشد زیرا راویان عبارات دقیق ائمه را ضبط نمی کردند و در بسیاری موارد آنها را نقل به معنای می کردند از این رو نمی توان اطمینان حاصل کرد که آنچه در روایات آمده است عبارت دقیق ائمه باشد تا مطابق آن حکم کرد.

بله روایت حدیث در خطب و ادعیه مقید بودند که عین عبارت را نقل کنند ولی در غیر این موارد چنین عزمی نداشتند. از این رو محمد بن مسلم یا زراره از امام صادق علیه السلام نقل می کند یا ابن رسول الله ما از شما احادیثی می شنویم و بعد آن را در قالب الفاظ خودمان می ریزیم آیا اشکالی دارد که حضرت فرمود: (اذا کنت ترید معناه فلا باس) یعنی اگر معنایش یکی باشد تغییر در عبارت مضر نیست.

بنابراین کرارا گفته ایم که دقت هایی عقلی که در روایات می شود حجت نیست زیرا علم نداریم که الفاظ روایات الفاظ امام باشد از این رو آن دقت ها اصلا راه ندارد.

الاحتمال الثالث: میزان عقل عرفی و فهم عرفی است.

ص: 284

این مسئله مورد اتفاق اصولیین است. بله مراد ما از عرف، عرف دقیق است نه عرفی که به این دقت ها توجه ندارد.

عرف گاهی روی مناسباتی که دارد موضوع را باقی می داند و گاهی باقی نمی داند. مثلا اگر انسانی فرسی بخرد اما بایع به جای فرس قاطر تحویل دهد. عرف می گوید ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد. همچنین عرف خمر و سرکه را دو چیز به حساب می آورد.

اما گاهی صورت نوعیه در نظر عرف محفوظ است مانند عنب و ذبیب که عرف هر دو را انگور به حساب می آورد و می گوید اولی آب دارد و دومی خشک شده است.

من هنا یعلم اشکالی را که در کلام شیخ انصاری است که می فرماید: اگر بایع بگوید: بعتک الفرس العربی فبان عجمیا این از باب تبدل موضوع است زیرا موضوع فرس عربی است. ولی اگر بایع بگوید بعتک الفرس بشرط ان یکون عجمیا این از باب اختلاف در شرط است و از باب تبدل موضوع نیست.

نقول یا در هر دو تبدل موضوع است و یا در هیچ کدام تبدل موضوع نمی باشد. زیرا عرف این دقت ها را تشخیص نمی دهد که بین دو مثالی که شیخ زده است تفکیک قائل شود.

من هنا یعلم: در بحث استصحاب تعلیقی گفتیم که اگر العنب اذا غلی یحرم آیا ذبیب هم اذا غلم یحرم یا نه.

محقق خراسانی می گوید که در عالم مفاهیم هر دو یکی است زیرا وحدت نوعیه محفوظ است و اختلاف بین آندو فقط در اوصاف است.

ص: 285

ما در آنجا این نظریه را نپذیرفتیم و گفتیم عالم مفاهیم عالم تباین است و در عالم مفاهیم انگور با کشمش فرق دارد زیرا ماهیات عالم کثرت و تغایر می باشند.

از این رو گفتیم که حکم را روی عنب پیاده می کنیم و می گوئیم انگور اگر بجوشد حرام می شود و بعد که انگور آبش از بین می رود می گوییم این همان انگور قبلی بود و الان هم وقتی بجوشد نجس می شود. بنابراین موضوع دیگر انگور نیست بلکه هذا است از این رو می گوئیم هذا اذا غلی یحرم و بعد از یک ماه که انگور می شود باز می گوییم هذا اذا غلی یحرم.

تم الکلام فی الشرط الاول.

سه شرط دیگر باقی مانده است که محقق خراسانی فقط شرط آخر را ذکر کرده است ولی شیخ انصاری هر سه مورد دیگر را ذکر کرده است.

شرایط جریان استصحاب 89/10/14

موضوع: شرایط جریان استصحاب

گفتیم شرایطی برای جریان استصحاب ذکر شده است. یکی از شرائط جریان استصحاب یا بقاء الموضوع است و یا (وحده القضیه المشکوکه مع القضیه المتیقنه) شیخ به بقاء الموضوع تعبیر می کرد و ما به وحده القضیتین و دلیل خود را بر این انتخاب ذکر کردیم.

در این فصل در سه محور بحث کردیم و اینک وارد شرط دوم می شویم فنقول:

الشرط الثانی: وحده متعلق الشک و الیقین

شیخ انصاری و محقق خراسانی این شرط را ذکر نکرده اند. مراد از وحدت متعلق شک و یقین این است که مثلا من وضویی گرفته ام و شک دارم که آیا وضوی من هنوز باقی است یا نه در اینجا ما تعلق به شک عین ما تعلق به الیقین است. یعنی من سابقا به وضو یقین داشتم و بعدا شک در بقاء همان وضو دارم.

ص: 286

با این شرط قاعده ی المقتضی و المانع خارج می شود. قاعده ی مقتضی و مانع قاعده ای است که آیه الله شیخ محمد هادی تهرانی تاسیس کرده است. او متولد 1250و متوفای 1321 است. ایشان قائل است که روایات استصحاب به قاعده ی مقتضی و عدم المانع اشاره دارد نه استصحاب.

شیخ انصاری قاعده ی مقتضی و مانع را بحث نکرده است زیرا شیخ تهرانی شاگرد شیخ انصاری بوده است و این قاعده در زمان شیخ تاسیس نشده بود. محقق خراسانی هم این قاعده را در کفایه بحث نکرده است ولی در حاشیه ی رسائل به نام درر الفوائد مفصلا این قاعده را بحث کرده است.

ما قائل هستیم که روایات استصحاب هرگز ناظر به قاعده ی المقتضی و المانع نیست.

فرق استصحاب با قاعده ی المقتضی و المانع در این است که در استصحاب متعلق شک و یقین با هم یکی است ولی در قاعده ی مقتضی و عدم المانع دو تا است مثلا من قیرکار هستم و شب می خواهم وضو بگیرم. در اینجا مقتضی که همان صب الماء علی البشره است وجود دارد و شک در وجود مانع است که آیا بر دست من قیری هست یا نه. شیخ تهرانی قائل است که ما در اینجا مقتضی را احراز می کنیم و اصل عدم المانع را هم جاری می کنیم از این رو وضوی فرد قیرکار که بشره را نمی بیند صحیح است.

مثال دیگر: فردی تیری افکند و انسانی هم در آنجا نشسته بود. در اینجا اگر مانعی وجود نداشته باشد مسلما فرد مزبور کشته شده است. در اینجا او می گوید مقتضی برای رمی وجود دارد و شک داریم مانعی برای رسیدن تیر به فرد وجود دارد یا نه در اینجا می گوییم اصل عدم مانع است و اگر بعد دیدیم فرد کشته شده است می گوییم فوت او به دلیل تیر مزبور است نه عامل دیگر.

ص: 287

ما قائل هستیم استصحاب غیر از قاعده ی مقتضی و عدم المانع است. در استصحاب متعلق شک و یقین با هم یکی است ولی در قاعده ی المقتضی و المانع، یقین به مقتضی خورده است و شک به مانع.

حال آیا روایات استصحاب ناظر به استصحاب است یا علاوه بر استصحاب، به قاعده ی مقتضی و عدم المانع هم ناظر می باشد؟ ما اعتقاد داریم تمام روایات همه ناظر به استصحاب است و در همه ی آن روایات متعلق یقین و شک با هم یکی است. از این رو ما نسبت به قاعده ی المقتضی و عدم المانع دلیلی نداریم از این قاعده ی مزبور حجت نیست.

آیه الله تهرانی بر مدعای خود به صحیحه ی اولی زراره تمسک جسته است. ایشان می گوید در صحیحه ی زراره آمده است: قَالَ قُلْتُ لَهُ الرَّجُلُ یَنَامُ وَ هُوَ عَلَی وُضُوءٍ أَ تُوجِبُ الْخَفْقَهُ وَ الْخَفْقَتَانِ عَلَیْهِ الْوُضُوءَ فَقَالَ یَا زُرَارَهُ قَدْ تَنَامُ الْعَیْنُ وَ لَا یَنَامُ الْقَلْبُ وَ الْأُذُنُ فَإِذَا نَامَتِ الْعَیْنُ وَ الْأُذُنُ وَ الْقَلْبُ وَجَبَ الْوُضُوءُ قُلْتُ فَإِنْ حُرِّکَ إِلَی جَنْبِهِ شَیْ ءٌ وَ لَمْ یَعْلَمْ بِهِ قَالَ لَا حَتَّی یَسْتَیْقِنَ أَنَّهُ قَدْ نَامَ ... ایشان می گوید در آخر این روایت که امام می فرماید: (لا حتی یستیقن انه قد نام) یقین به نوم خورده است که همان مانع است و حال آنکه شک در وضو است که مقتضی می باشد.

بنابراین ایشان قائل است که ما باید روایات استصحاب را باید بر قاعده ی المقتضی و عدم المانع حمل کنیم.

نقول: استدلال ایشان تمام نیست و به آن سه اشکال وارد است:

ص: 288

الاشکال الاول: در این روایت خصوصیت مورد اقتضا می کند که یقین به وضو و شک به نوم که مانع است خورده باشد و همه جا چنین نیست. در بسیاری از موارد چنین نیست مثلا آبی است که متغیر بود و بعد تغیرش از بین رفته است در اینجا هم یقین و هم شک در نجاست آب است.

الاشکال الثانی: شک در وجود نوم طریق است به شک در وضو و خودش موضوعیت ندارد. به عبارت دیگر می گوییم شک ما در وضو به دلیل این است که در نوم شک دارم.

الاشکال الثالث: در ذیل حدیث آمده است که متعلق شک و متعلق یقین هر دو وضو می باشد: (وَ إِلَّا فَإِنَّهُ عَلَی یَقِینٍ مِنْ وُضُوئِهِ وَ لَا تَنْقُضِ الْیَقِینَ أَبَداً بِالشَّکِّ وَ إِنَّمَا تَنْقُضُهُ بِیَقِینٍ آخَرَ)

در اینجا (لا تنقضی الیقین ابدا بالشک) یعنی یقین به وضو را به شک در وضو نقض نکن.

الشرط الثالث: بقاء الیقین فی ظرف الشک (او حفظ الیقین فی ظرف الشک)

محقق خراسانی این شرط را ذکر نکرده است ولی شیخ مفصلا این شرط را بحث کرده است.

به هر حال معنای این شرط این است که در همان ساعت که شک می کنیم، یقین هم داشته باشیم. مثلا ما موقع طلوع یقین داریم که قبل از طلوع آفتاب وضو داشتم و الان شک دارم که آیا وضویم باقی است یا نه. در این زمان هم شک دارم و هم یقین یقین به اینکه قبلا وضو داشتم و همین الان هم شک دارم که وضویم باقی است یا نه.

ص: 289

با این شرط می خواهیم قاعده ی الیقین (یا قاعده ی الشک الساری) را خارج کنیم. قاعده الیقین آن است که در بقاء شک نداریم بلکه در حدوث شک داریم. مثلا دیروز پشت زید نماز خواندیم و یقین داشتیم که عادل است و الان شک داریم که آیا دیروز عادل بود یا ما اشتباه کردیم. در اینجا شک و یقین با هم وجود ندارد. زیرا یقین سابق کاملا از بین رفته است و فقط شک وجود دارد.

تمام روایات استصحاب ناظر به شک در بقاء است یعنی یقین، در ظرف شک باید باقی باشد ولی قاعده ی یقین هیچ دلیلی ندارد مگر روایتی از حضرت علی علیه السلام که می فرماید: (من کان علی یقین فشک فلیمض علی یقینه فان الشک لا ینقض الیقین) یعنی من علم دارم زید دیروز زید عادل بود و الان شک دارم که آیا آن یقین صحیح بود یا نه به همان یقین دیروز که امروز دیگر باقی نیست عمل کند.

نقول: در این روایت سه قول است:

قول اول: این روایت ناظر به قاعده ی یقین است. زیرا در استصحاب شک می تواند اول باشد و یقین بعد و ممکن است عکس باشد و یا حتی با هم به هر حال در استصحاب تاخر شک شرط نیست ولی در قاعده ی یقین تاخر شک شرط است و اول باید یقین کنم و بعد در حدوث شک کنم. از این رو گفته شده است که روایت مزبور ناظر به قاعده ی یقین است زیرا می گوید اول یقین کند و بعد شک

ص: 290

قول دوم: این روایت ناظر به استصحاب است. این گروه می گویند که فاء ناظر به موضع غالب است و در استصحاب غالبا اول یقین است و بعد شک. علاوه بر این روایت ناظر به هشت روایت دیگر است که همه ی آن روایات را حمل بر استصحاب کردیم هکذا این روایت هم باید حمل بر استصحاب شود.

قول سوم: این روایت ناظر به هر دو است. این قول شیخ انصاری است که ان شاء الله فردا آن را بحث خواهیم کرد.

شرایط جریان استصحاب 89/10/15

موضوع: شرایط جریان استصحاب.

گفتیم تمام روایات استصحاب ناظر به شک در بقاء است یعنی یقین باید در ظرف شک باقی باشد ولی قاعده ی یقین هیچ دلیلی ندارد مگر روایتی از حضرت علی علیه السلام در حدیث اربع مائه آمده است: در مورد این حدیث سه تعبیر وارد شده است:

(من کان علی یقین فشک فلیمض علی یقینه فان الشک لا ینقض الیقین)

(من کان علی یقین ثم شک فلیمض علی یقینه...)

(من کان علی یقین فاصابه شک...)

ما همان تعبیر اول را اخذ می کنیم. ما در بحث روایات استصحاب این حدیث شریف را بحث کردیم ولی از آنجا که شیخ انصاری در این مقام نیز این حدیث را مفصلا بحث می کند ما نیز دوباره این حدیث را مورد ارزیابی قرار می دهیم.

بحث در این حدیث گاهی در این است که این حدیث ظاهر در استصحاب است ولی برخی می گویند ظاهر در قاعده ی یقین است. ادله ی هر دو را ذکر کردیم ولی در ما نحن فیه بحث را به گونه ی دیگری ادامه می دهیم و آن اینکه می گوییم آیا می توان از این روایت هم قاعده ی یقین را استفاده کرده است و هم استصحاب را یا نه؟ شیخ انصاری و بعد از او آیه الله حائری و بعد محقق نائینی قائل هستند که نمی توان هر دو را از این روایت استفاده کرد.

ص: 291

در مقابل، ما قائل هستیم که جمع بین هر دو امکان دارد.

الاشکال الاول: شیخ می فرماید: اگر قرار باشد این روایت هم ناظر به استصحاب باید و هم قاعده ی یقین باید جمله ی فلیمض در (من کان علی یقین فشک فلیمض) در دو معنا استعمال شده باشد زیرا در قاعده ی یقین، مضی به معنای المضی حدوثا است (یعنی زید روز جمعه عادل بود الان که شک داریم در همان روز جمعه عادل بوده یا نه بگوئیم عادل است) ولی در استصحاب به معنای بقاء است یعنی زید سابق عادل بود الان هم عادل است.)

سپس شیخ می افزاید: جمع بین دو لحاظ مختلف ممکن نیست از این رو این روایت نمی تواند هر دو را شامل شود.

یلاحظ علیه: (مضی) را نباید به شکل المضی حدوثا و المضی بقاء معنا کنیم بلکه می گوئیم مضی به معنای این است که ما نباید توقف کنیم. حال این عدم توقف در هر مورد معنای خاص خود را دارد. عدم توقف در قاعده ی یقین به این معنا است که زید همان جمعه هم عادل بوده است و عدم توقف در استصحاب به این معنا است که بگوئیم زید در شنبه هم عادل است. این دو معنا یک جامع دارد که همان عدم توقف است.

الاشکال الثانی: شیخ در این اشکال به کلمه ی (یقین) عنایت دارد و آن اینکه می فرماید: اگر حدیث مزبور ناظر به هر دو قاعده باشد باید به شکل قضایای حقیقه باشد. قضایای حقیقه افرادش در خارج مختلف هستند مثلا در اکرم العالم، عالم در در خارج افراد مختلفی دارد. زید یک عالم است، عمرو عالم دیگر و هکذا.

ص: 292

اما ما در اینجا دو یقین نداریم بلکه فقط یک یقین وجود دارد و آن همان یقینی است که به عدالت متعلق شده است. حال چگونه می شود از این روایت به شکل قضایای حقیقه هر دو قاعده را استنباط کنم؟ تصور اینکه یکی از یقین ها در حدوث است و یکی در بقاء موجب نمی شود که یقین دو تا شود زیرا عوارض خارجیه موجب تعدد یقین نمی شود.

یلاحظ علیه: حضرت امام در جواب این می فرمود: همان طور که تعدد یقین گاه به حسب متعلق است (مثلا جایی که به عدالت زید یقین دارم و به فسق عمرو هم یقین دارم)

گاه به حسب صاحب یقین و کسی که یقین به او قائم است هم یقین دو تا می شود. مثلا من یقین دارم به عدالت زید در روز جمعه حدوثا و فرد دیگر هم یقین دارد به عدالت زید در روز شنبه بقاء. این خود دو یقین است زیرا دو نفر این یقین را دارند. در هر دو متعلق یقین عدالت زید است ولی در مورد من شک در روز جمعه است و در مورد فرد دیگر شک در روز شنبه.

اگر امام می فرماید: (من کان علی یقین) و این قضیه به صورت قضیه ی حقیقیه است در این حال یقین هم دو تا است یکی یقینی که قائم به یک فرد است که در حدوث شک دارد و یک یقین هم قائم به فرد دیگری که در بقاء شک دارد.

الاشکال الثالث: ما ذکره العلامه الحائری و آیه الله نائینی هم این اشکال را متذکر شده است. در قاعده ی یقین، زمان، قید متعلق است یعنی من شک در عدالت زید یوم الجمعه دارم و متیقین در قاعده ی یقین مقید به زمان است ولی در استصحاب زمان، ظرف است و نه قید زیرا شک در بقاء عدالت دارم و واضح است که بین قید و ظرف جامعی وجود ندارد از این رو حدیث مزبور نمی تواند هر دو را شامل شود.

ص: 293

یلاحظ علیه: اولا یقین به معنای متیقن نیست. در اوائل بحث استصحاب این نکته را توضیح دادیم و گفتیم اگر یقین به معنای متیقن باشد استصحاب فقط مخصوص شک در رافع می شود نه شک در مقتضی. از این اصل این استدلال بی ثمر می شود. بناء علی هذا حضرت می فرماید: هر کس یقین دارد و شک کند می تواند همان یقین را نگه دارد در این صورت نه زمان ظرف است و نه قید زیرا اصلا زمانی در این حدیث مطرح نیست چرا که یقین به معنای متیقن نیست.

الاشکال الرابع: این اشکال مختص به آیه الله نائینی است. ایشان می فرماید: در استصحاب، متیقن مفروض الوجود است و شک در بقاء است زیرا زید در جمعه مسلما عادل بوده است و شک در روز شنبه است ولی در قاعده ی یقین، متیقن مشکوک الوجود است زیرا در روز شنبه شک دارم که آیا در همان روز جمعه هم عادل بوده است یا نه. حال چگونه می شود بین این دو قاعده جمع کرد؟

یلاحظ علیه: ایشان یقین را به معنای متیقن گرفته است از این رو فرموده است متیقن در یک صورت مفروض الوجود است و در یکی مشکوک الوجود ولی ما می گوئیم که یقین به معنای متیقن نیست و یقین در هر دو قاعده در ظرف خودش مفروض الوجود است.

خلاصه اینکه اشکالات کسانی که قائل بودند از این روایت نمی توان هر دو قاعده ی را استنباط کرد صحیح نمی باشد. انما الکلام اینکه آیا این روایت ناظر به استصحاب است یا ناظر به قاعده ی یقین می باشد که ما گفتیم ناظر به استصحاب است زیرا شکل و شمایلش همانند روایات استصحاب است زیرا در این روایت آمده است (فان الشک لا ینقض الیقین) و شبیه این تعبیر در روایات استصحاب آمده است به هر حال اشکالات فوق نمی تواند جلوی جریان این روایت در هر دو قاعده را بگیرد.

ص: 294

تم الکلام فی الشرط الثالث. این شروط سه گانه مربوط به جریان استصحاب بود. ان شاء الله در جلسه ی بعد شرط چهارم را مطرح می کنیم که شرط عمل به استصحاب است و آن اینکه اماره ای بر خلاف استصحاب قائم نشود.

شرایط عمل به استصحاب 89/10/18

موضوع: شرایط عمل به استصحاب

در جلسه ی قبل سه شرط در مورد جریان استصحاب را بیان کردیم و اکنون به سراغ شرایط عمل به استصحاب می رویم. شرط جریان عبارت از شرطی که اگر آن شرط نباشد اصلا استصحاب موضوع ندارد ولی شرط عمل چیزی است که مانع از جریان استصحاب می شود و الا موضوع برای جریان استصحاب وجود دارد

به بیان دیگر سه شرط قبلی شرط اقتضای استصحاب است که اگر نباشند مقتضی برای جریان استصحاب نیست ولی شرط چهارم شرط مانع است یعنی اگر این شرط باشد هر چند مقتضی برای جریان استصحاب است ولی مانع هم وجود دارد. فنقول:

الشرط الرابع: ان لا یکون الاستصحاب مخالفا للاماره.

به عنوان مقدمه اموری را بیان می کنیم:

الامر الاول: ما الفرق بین الاصل و الاماره.

(الاصل هو الحکم مع حفظ الشک و الاماره هو فی ظرف الشک بمعنا عدم الاعتناء بالشک.)

اصل حکمی است که شک در آن محفوظ است یعنی اگر شک کردیم می توانیم اصل برائت جاری کنیم. به عبارت دیگر اصل، شک را از بین نمی برد و شک را حفظ می کند و با حفظ شک جاری می شود ولی اماره به معنای عدم اعتنا به شک است. اماره می گوید هر چند شک داری ولی وقتی اماره آمده است باید به آن شک بی اعتنایی باشی. به هر حال در اماره شک وجود دارد زیرا من علم به واقع ندارم ولی اماره به من می گوید به آن شک بی اعتنا باش.

ص: 295

الامر الثانی: اگر دلیل استصحاب را با دلیل اماره بسنجیم بین آن دو عموم و خصوص من وجه است.

دلیل استصحاب می گوید باید به حال سابقه عمل کنی چه اماره بر خلافش باشد چه نباشد. دلیل اماره هم می گوید به اماره عمل کن چه استصحاب بر خلافش باشد یا نه. محل بحث در جایی است که هم اماره وجود دارد و هم استصحاب. مثلا زنی بود سابقا ذات البعل نبود. اماره قائم شده است که او ذات البعل است. استصحاب می گوید تزویج با او جایز است ولی اماره می گوید جایز نیست.

الامر الثالث: در مورد تقدیم اماره بر استصحاب شکی وجود ندارد و همه ی اصولیین بر این امر اتفاق دارند. ولی در وجه تقدیم بین آنها اختلاف است.

القول الاول: التقدیم من باب الورود و هو خیره المحقق الخراسانی. القول الثانی: التقدیم من باب الحکومه و هو خیره الشیخ الانصاری و المحقق الخوئی القول الثالث: التقدیم من باب التخصیص القول الرابع: التقدیم من باب الجمع العرفی

اما القول الاول: قبل از توضیح کلام محقق خراسانی ابتدا باید اصطلاح (ورود) را معنا کنیم. ورود یعنی (رفع احد الدلیلین موضوع الدلیل الآخر حقیقه بعنایه التشریع.)

مثلا موضوع اصل برائت عدم بیان شرعی است مانند شرب تتن که چون از طرف شرع دلیلی بر حرمت وارد نشده است قائل به عدم حرمت می شویم. حال اگر اماره بر حرمت اقامه شود عدم البیان تبدیل به بیان می شود از این رو موضوع اصاله البرائه را حقیقه از رفع کرد و از بین برد.

ص: 296

حال باید به قید (بعنایه التشریع) توجه کنیم فنقول: رفع گاهی تکوینی است و گاه تشریعی. رفع تکوینی یعنی جایی که خبر متواتر بر موضوعی اقامه شود که در آنجا جاهل واقعا عالم می شود ولی در ما نحن فیه که خبر واحد بر موضوعی اقامه می شود از آنجا که خبر واحد، علم آور نیست و فقط از سوی شرع حجت است بنابراین می گوییم در اینجا به حکم شارع، موضوع عوض می شود. به بیان دیگر اگر شارع مقدس خبر واحد را حجت نکرده بود دیگر خبر واحد بیان نبود و نمی توانست عدم بیانی که موضوع برائت است را به بیان تبدیل کند.

با این بیان معنای (تخصص) نیز مشخص شده است و آن این است که هو (رفع احد الدلیلین موضوع الدلیل الآخر حقیقه.)

اذا علمت هذه المقدمات فاعلم: دلیل حجت اماره (مانند صدق العادل و آیه ی نبا و آیه ی نفی و غیرهم) را اگر با لا تنقض الیقین بالشک بسنجیم می بینیم که دلیل اماره موضوع استصحاب را از بین می برد. زیرا موضوع استصحاب صرف الشک نیست بلکه ضمیمه ای هم دارد که عبارت است از اینکه اگر استصحاب نکنیم در واقع یقین را با شک نقض کردیم. ولی حال که شارع که اماره را حجت کرد و مفاد آن با استصحاب متعارض است اگر ما به استصحاب عمل نکنیم دیگر یقین را با شک نقض نکردیم تا مشکل ایجا شود بلکه یقین را به یقین نقض کردیم و یقین دوم همان مفاد اماره است که یقینا از ناحیه ی شرع حجت است و باید به آن عمل شود. بله خود اماره ظنی است ولی حجیت آن قطعی است.

ص: 297

ثم ان المحقق الخوئی اشکل علی المحقق الخراسانی و قال: شما باید یقین به مضمون پیدا کنید نه یقین به حجیت زیرا ظاهر (لا تنقض الیقین بالشک) این است که یقین به مضمون چیزی را با شک به مضمون چیزی نقض نکند از این رو متعلق در ما نحن فیه فقط مضمون است ولی وقتی شما اماره را بر استصحاب مقدم می کنید در واقع یقین به مضمون را با یقین به حجیت نقض کرده اید (زیرا مضمون در اماره قطعی نیست بلکه حجیت مضمون اماره قطعی می باشد) بله اگر خبر متواتر بود حق با محقق خراسانی بود.

یلاحظ علیه: از یقین به حجیت، یقین به مضمون حاصل می شود (البته یقین به مضمون ظاهری) یعنی یقین پیدا می کنیم که مضمون اماره مورد رضایت شارع است.

ان قلت: چرا عکس مطلب فوق را نمی گویید و دلیل استصحاب را بر دلیل اماره از باب تخصیص مقدم نمی کنید؟ یعنی بگوئیم صدق العادل مطلقا الا اذا کان الاستصحاب علی خلافه.

قلت: محقق خراسانی می گوید اگر چنین کنیم مستلزم دور است زیرا اگر استصحاب بخواهد مخصص باشد باید معتبر باشد زیرا تا در مقابل اماره، معتبر و حجیت نباشد نمی تواند مخصص باشد. از آن طرف حجیت هم متفرع بر مخصص بودن استصحاب است و تا مخصص نباشد حجیت ندارد.

بله همان طور که گفتیم تقدم اماره بر استصحاب از باب ورود است و تقدم استصحاب بر اماره (اگر بخواهیم آن را مقدم کنیم) از باب تخصیص است. در ورود بحث دور مطرح نمی شود از این باب اماره بر استصحاب مقدم است ولی در تخصیص بحث دور مطرح می شود و مخصص باید حجیت داشته باشد که در ما نحن فیه چنین نیست.

ص: 298

شرایط عمل به استصحاب 89/10/19

موضوع: شرایط عمل به استصحاب

در درس دیروز ان قلتی را بیان کردیم و آن اینکه چرا با دلیل استصحاب نمی شود اماره را تخصیص زد که در جواب گفتیم به دلیل اینکه دور پیش می آید.

سؤالی که ممکن است به ذهن بیاید این است که چرا در تقدیم استصحاب بر اماره دور پیش می آید ولی در تقدیم اماره بر استصحاب نه.

در باب ورود این دو در دو رتبه هستند نه در رتبه ی واحد به این معنا خبر واحد در رتبه ی بالا است و استصحاب در رتبه ی دوم از این رو اماره موضوع استصحاب را رفع می کند ولی در باب تخصیص هر دو در یک رتبه هستند و مزاحم هم هستند از این رو دور پیش می آید به این معنا که اگر استصحاب مخصص است باید حجت باشد و در این مورد هنگامی حجت است که مخصص باشد.

اما درس امروز:

قول دوم: شیخ انصاری معتقد است که دلیل اماره حاکم بر دلیل استصحاب است نه وارد بر آن.

شیخ انصاری در بیان حکومت در اینجا می فرماید: دلیل هست که ما باید به آن دلیل عمل کنیم و اگر این دلیل نبود به محکوم عمل می کردیم ولی با وجود این دلیل دیگر به دلیل محکوم عمل نمی کنیم. ایشان می فرماید: وجوب رفع الید عما (یعنی از استصحابی که) یقتضیه دلیل الآخر (دلیل استصحاب) لولا الدلیل الحاکم (اگر اماره نباشد)

بنابراین شیخ انصاری می فرماید: صدق العادل به این معنا است که باید از استصحاب رفع ید کرد به گونه ای که اگر این دلیل نبود باید به استصحاب عمل کردیم. مثلا زنی است که سابقا شوهر نداشت و الان اماره اقامه شده است که او شوهر دارد حال وقتی او می خواهد ازدواج کند اگر دلیل اماره نبود می بایست می گفتیم که او شوهر ندارد ولی حال که اماره است باید مطابق آن عمل کنیم و بگوئیم شوهر دارد.

ص: 299

به هر حال حکومت در اینجا جنبه ی تضییقی دارد (البته قسم دیگری از حکومت هم هست که جنبه ی توسعه دارد که به بحث ما مربوط نمی شود)

یلاحظ علیه: اصطلاح حکومت از زمان محقق بهبهانی درست شده است و قبل از ایشان کلمه ی حاکم و وارد در اصول ما وجود نداشته است. شیخ خود در جای دیگر حکومت را آن گونه که در بالا تفسیر کرده است بیان نکرده و تفسیر فوق تفسیر ناقصی است. معنای حکومت این است احد الدلیلین به دلیل دیگر نظارت داشته باشد به گونه ای که اگر دلیل دوم که محکوم نبود حاکم لغو می شد و این خود بر چهار قسم است.

گاه نظارت می کند و موضوع دلیل دوم را توسعه می دهد. مثلا قرآن می فرماید: (انما الخمر و المیسر رجس) و امام صادق علیه السلام می فرماید: (الفقاع خمر استصغره الناس.) فقاع آن است که از آب جو گرفته می شود. در اینجا امام علیه السلام موضوع خمر را توسعه داده است. گاه نظارت می کند و به جای توسعه مضیق می کند. در قرآن می خوانیم: (احل الله البیع و حرم الربا) و در روایت است (لا ربا بین الولد و الوالد) یا امام علیه السلام می فرماید (اذا شککت فابن علی الاکثر) و در روایت دیگر است (لا شک لکثیر الشک). گاه تصرف در محمول می کند و آن هم گاه آن را تضییق می کند مثلا در قرآن است: (یا ایها الذین آمنوا اذا قمتم الی الصلاه فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الی المرافق) و در آیه ی دیگر است (و ما جعل علیکم فی الدین من حرج) آیه ی دوم وجوب وضو را هنگامی که حرجی باشد از بین می برد. گاه تصرف در محمول می کند و آن هم گاهی توسعه می دهد.

ص: 300

بنابراین اگر معنای حکومت این است دیگر نمی شود گفت که دلیل صدق العادل بر دلیل لا تنقض حکومت دارد زیرا اصلا دلیل صدق العادل نظارتی بر دلیل دوم ندارد. (نظارت این است که دلیل می گوید ربا حرام است و دلیل دیگر می گوید این عمل ربا نیست و امثال آن)

بنابراین از نظر ما دلیل محقق خراسانی بهتر است که می گوید دلیل حجیت اماره بر دلیل استصحاب وارد است.

قول سوم این است که بین دلیل اماره و استصحاب جمع عرفی جاری است یعنی وقتی عرف دلیل آن دو را ببیند دلیل اماره را بر استصحاب مقدم می کند.

یلاحظ علیه: جمع عرفی ملاک می خواهد و الا حجیت ندارد. جمع عرفی یا باید از باب ورود باشد یا حکومت و یا تخصیص.

قول چهارم: قول به اینکه خبر واحد مخصص لا تنقض الیقین بالشک می باشد. یعنی بگوئیم می توان به استصحاب عمل کرد مگر در جایی که اماره بر خلاف باشد

اشکال اول: اشکال دور در اینجا مطرح می شود یعنی اگر هر دو در رتبه ی واحد باشند (همان طور که در تخصیص، تخصیص زننده و تخصیص خورنده هر دو در رتبه ی واحد هستند) مخصص اماره بستگی بر حجیت دارد و حجیت هم بستگی بر این دارد که مخصص باشد. (این دلیل در کفایه ذکر نشده است.)

اشکال دوم: بعضی از ادله آبی از تخصیص است. مثلا دلیل لا تنقض الیقین بالشک دلیل است که آبی از تخصیص است و درست نیست که امام با آن بیان محکم بفرماید: یقین را با شک نشکن مگر در این مورد. زیرا لا تنقض یک قاعده ی فطری است و فطرت بشر این است که یقین را به وسیله ی شک رها نمی کند از این رو صحیح نیست که یک استثنائی به آن بزنیم.

ص: 301

تم الکلام فی تقدم دلیل الاماره علی الاستصحاب.

بقیت هنا ابحاث اربعه.

البحث الاول: تقدم الاستصحاب علی الاصول العقلیه (که عبارت اند از برائت عقلی، اشتغال عقلی و تخییر عقلی)

البحث الثانی: تقدم الاستصحاب علی الاصول الشرعیه

البحث الثالث:تعارض الاستصحابین

البحث الرابع:نسبه الاستصحاب مع القواعد الاربع (ید، اصاله الصحه فی فعل الغیر، قاعده ی فراغ و قرعه)

اما البحث الاول: تقدم الاستصحاب علی الاصول العقلیه (که عبارت اند از برائت عقلی، اشتغال عقلی و تخییر عقلی)

موضوع برائت عقلی عقاب بلا بیان است. موضوع اشتغال عقلی احتمال عقاب است و موضوع تخییر عقلی تحیر و عدم ترجیح می باشد. حال با توجه به این موضوعات ثلاثه وجه تقدم استصحاب واضح می شود. استصحاب بر همه ی اینها وارد است زیرا استصحاب موضوع هر سه را مترفع می کند مثلا موضوع برائت عدم البیان است و دلیل استصحاب می گوید من بیان هستم. موضوع اشتغال احتمال عقاب است حال اگر استصحاب قائم شود دیگر احتمال عقاب از بین می رود. هکذا موضع تخییر عقلی تحیر و عدم وجود ترجیح است و استصحاب می گوید من در اینجا مرجح یک طرف هستم و سرگردانی در کار نیست.

البحث الثانی: نسبه الاستصحاب مع الاصول الشرعیه. (برائت شرعی، اشتغال شرعی و تخییر شرعی)

دلیل برائت شرعی حدیث رفع است. اشتغال شرعی هم به ندرت وجود دارد مانند حکم امام علیه السلام به اهراق انائین مشتبهین. اما موردی پیدا نکردیم که از باب تخییر شرعی باشد (البته باشد توجه داشت که بحث ما تخییر در مسائل فقهیه است نه در امارات)

ص: 302

ان شاء الله این بحث را فردا پی گیری می کنیم.

نسبت استصحاب با اصول شرعیه 89/10/20

موضوع: نسبت استصحاب با اصول شرعیه

گفتیم چهار مطلب در مورد استصحاب باقی مانده است که عبارت اند از:

البحث الاول: نسبه الاستصحاب مع الاصول العقلیه

البحث الثانی: نسبه الاستصحاب مع الاصول الشرعیه

البحث الثالث:تعارض الاستصحابین

البحث الرابع:نسبه الاستصحاب مع القواعد الاربع

بحث اول را دیروز مطرح کردیم و گفتیم استصحاب بر اصول عقلیه وارد است.

البحث الثانی: نسبت استصحاب با اصول شرعیه (مراد نسبت دلیل استصحاب با دلیل اصول شرعیه می باشد.) (مانند برائت شرعی که عبارت است از حدیث رفع و یا حدیث کل شیء حلال حتی ورد فیه نهی یا کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر همه این احادیث مربوط به برائت شرعی است منتها بعضی مانند حدیث رفع در تمام ابواب فقهی جاری هستند و بعضی فقط مختص به کتاب طهارت اند.)

و ههنا اقوال اربعه:

قول بالورود قول بالحکومه قول بان الاستصحاب اماره حیث لا اماره قول به اینکه باید دید دلیل کدام اظهر است و دلیل کدام ظاهر.

اما القول الاول: ان دلیل الاستصحاب وارد علی دلیل الاصل الشرعی

صاحب کفایه این قول را در یک کلمه بیان کرده است و می فرماید: و لا مورد معه لها (یعنی لا مورد مع الاستصحاب للاصول الشرعیه) صاحب کفایه در حاشیه اش بر رسائل این جمله با توضیح بیان می کند و حاصل آن این است که دلیل استصحاب وارد بر دلیل اصول شرعیه است. در آنجا می فرماید: اصول شرعیه در جایی جاری می شود که تمام درهای امید بر روی انسان بسته باشد. یعنی مسئله نه به عنوان اولی روشن باشد و نه به عنوان ثانوی در این جا شارع می فرماید: کل شیء طاهر و هکذا.

ص: 303

اما استصحاب در جایی است که فقط از نظر عنوان واقعی مورد شک قرار گرفته باشد. بنابراین قهرا استصحاب بر اصول شرعیه وارد می باشد زیرا استصحاب دیگر به عنوان ظاهری مشکوک نیست بلکه فقط به عنوان واقعی مشکوک است از این رو استصحاب می گوید که من به عنوان ظاهری و عنوان ثانوی معلوم هستم و نباید یقین با شک شکسته شود از این رو اصول که موردش جایی است که هم به عنوان واقعی و هم به عنوان ظاهری مشکوک است در اینجا جاری نمی شود.

به بیان سوم اصول در جایی جاری می شود که ابهام و شک فراگیر باشد و راه چاره ای نباشد هم از نظر واقعی و هم از نظر ظاهری از این رو جایی که استصحاب جاری می شود چون از نظر ظاهری شکی وجود ندارد و راه چاره ای هست (زیرا استصحاب می گوید باید در مقام ظاهر یقین را با شک نشکنید) بنابراین دیگر اصل شرعی جاری نمی شود.

یلاحظ علیه: در استصحابات حکمیه حق با محقق خراسانی است به این معنا که سابقا نماز جمعه واجب بود و الان در زمان غیبت شک دارم که واجب است یا نه (سابقا به عنوان واقعی یقینا واجب بود ولی الان در زمان غیبت به عنوان واقعی حکمش مشکوک است ولی مطابق مفاد استصحاب به عنوان ظاهری فقط واجب است.)

ولی در استصحابات موضوعیه گاهی هم زمان شک معلوم واقعی نیست و هم زمان یقین. مثلا من با آفتابه ای که نمی دانستم پاک است یا نجس وضو گرفتم و بعد شک دارم وضویم باطل شده است یا نه. در آن زمان که یقین به وضو داشتم یقین با طهارت ظاهری داشتم نه یقین به طهارت واقعی. زیرا آن موقع که وضو می گرفتم و نمی دانستم آب آفتابه پاک است یا نه به اجرای کل شیء طاهر آب آفتابه را پاک کردم و وضو گرفتم. از این رو این یقین به طهارت یقین به طهارت ظاهری است نه واقعی و بعد که شک می کنم وضویم باطل شده است یا نه همان طهارت ظاهری را استصحاب می کنم. (امام قدس سره بارها این مثال را می زد که زراره که می گوید لباسم پاک است لباسش را در آب فرات نشسته بود که یقین داشته باشد پاک شده است بلکه خانواده اش آن را شسته بود و گفت پاک است و با این اخبار یقین به طهارت حاصل نمی شود.)

ص: 304

بنابراین معلوم واقعی فقط در شبهات حکمیه جاری است نه در شبهات موضوعیه.

اما القول الثانی: شیخ انصاری قائل است که دلیل استصحاب حاکم بر دلیل اصول است. شیخ این مسئله را در بابی که مسئله ی قرعه را مطرح می کند در آخر آن باب این مسئله را مطرح می کند.

شیخ می فرماید: فرض کنید که چیزی سابقا شراب بود و الان شک داریم که خمر است یا نه. دلیل اجتهادی فقط حالت یقین را شامل می شود یعنی اگر یقینا این شراب است اکل آن حرام است ولی حالت یقین داخل در ادله ی استصحاب است. (می توان به استصحاب متمم جعل گفت یعنی متمم جعل حرمت.)

توضیح ذلک: دلیل برائت شرعی می گوید: کل شیء حلال حتی یرد فی نهی و در ما نحن فیه در مورد خمر نهی وارد شده است که همان حرمت شرب است. بعد دلیل استصحاب می گوید: این نهی مختص به حالت یقین نیست بلکه در حالت شک هم باید آن نهی ادامه پیدا کند. از این رو دلیل استصحاب حتی یرد فی نهی را توسعه می دهد زیرا حتی یرد فیه نهی فقط مطابق دلیل اجتهادی صورتی را شامل می شود که یقینا نهی در آن وجود داشت ولی استصحاب می گوید این نهی در حالت شک هم ادامه می یابد از این رو این موضوع جایی است که یرد فی نهی است بنابراین دیگر کل شیء حلال در این مورد جاری نیست و این همان معنای حکومت است.

یلاحظ علیه: در مبحث برائت گفتیم که (حتی یرد فیه نهی) یعنی به عنوان اولی نه به عنوان ثانوی. یعنی همان دلیل اجتهادی که می گوید خمر حرام است همان مورد بحث است ولی دیگر نهی به عنوان ثانوی که همان مفاد استصحاب باشد دیگر مراد نیست. به عبارت دیگر شیء بما هو هو باید مورد نهی قرار بگیرد نه شیء بما هو مشکوک.

ص: 305

ثانیا: به شیخ می گوییم که اگر کلام شما صحیح باشد اسمش دیگر حکومت نیست بلکه ورود است.

اما القول الثالث: آیه الله خوئی در این مقام کلامی فرموده است که احدی آن را نگفته است. می فرماید: باید مقام استصحاب را بالاتر برد. تا به حال شنیده بودیم که استصحاب اصل است و خبر واحد اماره است ولی محقق خوئی می فرماید: الاستصحاب اماره حیث لا اماره. یعنی استصحاب نمی تواند با خبر واحد بجنگد ولی در مقابل اصل شرعی مقاوم است و عقب نشینی نمی کند.

توضیح ذلک: اماره آن است که در آنجا امر شود به الغاء احتمال خلاف یعنی وقتی خبر واحد قائم شد، هرچند احتمال کذب و احتمال خلاف در آن وجود دارد ولی باید آن احتمالات را نادیده بگیریم. به بیان دیگر اماره در ظرف شک است ولی آن شک را باید الغاء کنیم.

اگر چنین باشد استصحاب هم اماره است زیرا استصحاب هم می گوید که در مقام شک نباید به شک عمل کنیم و همان یقین سابق را باید به زمان حال بکشانیم.

به تعبیر دوم: خود استصحاب یک نوع طریقیت به واقع دارد از این رو عقلاء می گویند استصحاب مفید ظن است. مثلا پارسال این خانه لب شط بود ان شاء الله امسال هم باقی است و خراب نشده است شارع هم کاشفیت آن را تکمیل کرده است و گفته است (لا تنقض الیقین بالشک و لا تعتد بالشک ابدا)

ولی در اصول چنین نیست زیرا در اصول شک محفوظ است. غایه ما فی الباب گاه اصل شرعی محرز است یعنی باید آن را جای واقع فرض کنیم (مانند قاعده ی فراغ و تجاوز که فرد از امام می پرسد که رکوع کردم یا نه که حضرت می فرماید: اگر از محل گذشته ای بلی قد رکعت) و گاه محرز نیست که اثر آن این است که فقط باید از شک بیرون بیایی و با وجود شک تصمیمی بتوانی بگیری.

ص: 306

به هر حال اصل محرز آن است که شک در آن محفوظ است و اصل غیر محرز هم همین ولی استصحاب خود یک طریقیتی به واقع داشت و شارع آن را تکمیل کرده است.

یلاحظ علیه:

اولا: این یک نوع خطابه است که می گوییم شارع کاشفیت استصحاب را تکمیل کرده است. کاشفیت و طریقیت از امور تکوینی است و تکوین قابل جعل نیست. اگر بخاری ما گاز نداشته باشد صد بار هم اگر استصحاب کنیم که سابقا گاز داشت و بخاری گرم بود، اتاق گرم نمی شود. به هر حال طریق امری است تکوینی و با جعل درست نمی شود از این رو جعل طریقیت و جعل کاشفیت و تتمیم الجعل همه بی معنا است.

ثانیا: ظاهر روایات استصحاب این است که شک همچنان محفوظ مانده است زیرا عبارت (لا تنقض الیقین بالشک) یعنی شک باقی است ولی با یقین سابق به این شک اعتنا نباید کرد همچنین عبارت: (لا تعتد بالشک) یعنی هرچند شک داری ولی به آن اعتنا نکن ولی در اماره اصلا شکی نیست. زیرا دلیل اماره که می فرماید: (ما القیا عنی فعنی یلقیا) یعنی هر چه آنها می گویند همان است که من گفته ام

القول الرابع و هو قولنا: باید لسان ادله را بررسی کنیم بعد ببینیم بین دلیل استصحاب با دلیل اماره کدام اظهر است و کدام ظاهر. دلیل استصحاب همواره با تاکید می گوید: (لا تنقض الیقین بالشک) و (لا تعتد بالشک) ولی در (کل شیء حلال) این تاکید نیست. ما در اصول خواندیم که روایتی که مؤکد است بر روایتی که مؤکد نیست مقدم می باشد.

ص: 307

امام در صحیحه ی زراره گاه در پنج و یا شش فقره تاکید می کند که انسان نباید یقین را با شک بشکند. بنابراین استصحاب بر اصل شرعی مقدم است.

تم الکلام فی المقام الثانی و هو نسبه دلیل الاستصحاب الی الاصول الشرعیه و همه ی متفقند که استصحاب مقدم است ولی در بیان آن چهار قول وجود داشت که بیان کردیم.

ان شاء الله فردا وارد بحث تعارض الاستصحابین می شویم.

تعارض بین دو استصحاب 89/10/21

موضوع: تعارض بین دو استصحاب

البحث الثالث:تعارض الاستصحابین

و قبل الخوض فی اللبحث نقیم امورا:

الامر الاول: ما الفرق بین التعارض و التزاحم

اگر اختلاف دو دلیل در مقام انشاء باشد یعنی در مقام انشاء قابل جعل نباشند به گونه ای که قبیح باشد که مولای حکیم دو حکم مختلف انشاء و جعل و تصویب کند در این صورت این از باب تعارض می شود. مثلا مولی اگر بفرماید: ثمن العذره سحت و بعد بفرماید: لا باس بثمن العذره. این دو حکم متعارضین هستند. مولای حکیم چنین دو حکم متعارضی را جعل نمی کند و اصلا اراده ی جدی به این دو حکم متعارض تعلق نمی گیرد و اراده ی جدی از جاعل متمشی نمی شود.

ولی متزاحمین در مقام جعل و انشاء هیچ جنگی با هم ندارند ولی در مقام ظاهری به خاطر کوتاهی قدرت مکلف با هم جمع نمی شوند. مثلا مولی فرموده است: انقذ کل غریق. حال اگر غریق یکی باشد می توانم آن را نجات دهم ولی اگر دو نفر در آن واحد در دو نقطه ی متفاوت در حال غرق شدن باشند من نمی توانم هر دو را نجات دهم.

ص: 308

در علم اصول در دو جا درباره ی متزاحمان بحث می شود: یکی در بحث ترتب است و دیگری در بحث اجتماع امر و نهی.

در بحث ترتب اگر وقت نماز تنگ باشد من نمی توانم هم نماز بخوانم و هم ازاله ی نجاست کنم.

در بحث اجتماع امر و نهی، هم نماز مصلحت دارد و هم غصب مفسده دارد.

المطلب الثانی: شک من در یکی از مستصحب ها گاه مسبب از دیگری است و ارتباطی به خارج ندارد. مثلا عبای من نجس است و آب آفتابه هم مشکوک الطهاره و النجاسه است و سابقا چون طاهر بود همان طهارت را استصحاب می کنم. حال با این آب که مستصحب الطهاره است عبای نجسی را شستم و بعد از شستن، عبای نجس مستصحب النجاسه شده است (شک دارم که آیا با آب آفتابه که شسته شد پاک شد یا نه استصحاب می گوید نجس است). شک در بقای نجاست ناشی از بقای طهارت آب است به گونه ای که اگر آب پاک باشد من شک در طهارت عبا ندارم و عبا قطعا پاک شده است. به این شک سببی و مسببی می گویند. دو استصحاب در این مورد طولی هستند.

گاهی هم تعارض این دو معلول شیء ثالثی است مثلا دو ظرف طاهر هست که سگی در کنار آنها رد شد و آب دهانش در یکی از دو ظرف ریخت. در اینجا استصحاب طهارت در هر اناء معارض با استصحاب طهارت در اناء دیگری است و هر دو معلولان لعله ثالثه هستند که همان رد شدن سگ و ریخته شدن آب دهان آن بوده است. دو استصحاب در اینجا عرضی هستند و هیچ یک ترجیح بر دیگری ندارد.

ص: 309

الامر الثالث: ما هو المیزان فی الشک السببی و المسببی

شک سببی و مسببی یک شرط دارد و آن این است که شک در احدهما ناشی از شک در دیگری باشد به گونه ای که اگر در دیگری اصل جاری کنیم شرعا، شک از مسبب هم رفع می شود. بنابراین بین سبب و مسبب باید ترتب شرعی باشد. یعنی اگر اصل را در سبب که آب آفتابه است جاری کردیم در اینجا اگر با آن آب عبا را بشویم عبا شرعا پاک است زیرا شرعا هر چیزی که با آب طاهر شسته شود پاک می باشد.

خرج جایی که شک در یکی مسبب از دیگری هست اما ترتبش عقلی است مثلا سابقا در اتاق انسانی بود و الان شک دارم که انسانی هست یا نه در اینجا انسان را استصحاب می کنم ولی نمی توانم فرد که زید است را ثابت کنم زیرا این ترتب شرعی نیست بلکه عقلی می باشد یعنی عقل می گوید اگر در اتاق انسانی است حتما زیدی هم هست زیرا کلی طبیعی در خارج فقط با وجود فرد محقق می شود.

در ما نحن فیه اگر نذر کنم که اگر در اتاق انسان باشد درهمی بدهم و اگر زیدی باشد دیناری بدهم در اینجا به حکم استصحاب انسان در بیت باقی است ولی چون وجود زید از لوازم عقلی وجود انسان است لازم نیست که یک دینار صدقه بدهم.

بنابراین هر جا که می شنویم ترتب بین دو مورد ترتب سببی و مسببی است باید به این نکته دقت کنیم که آیا ترتب هم شرعی است یا نه اگر ترتب شرعی باشد اثر بار می شود ولی اگر عقل بگوید نه.

ص: 310

اذا عرفت هذا فاعلم: شیخ انصاری چهار دلیل بر تقدم استصحاب سببی بر مسببی اقامه کرده است. (شیخ این مسئله را بعد از مسئله ی قرعه مطرح می کند) ولی مرحوم آخوند در کفایه یک دلیل بیشتر نمی آورد و همان یک دلیل دو بیان دارد.

ما نیز فقط کفایه را تقریر می کنیم و به بقیه ی ادله ی شیخ رسیدگی نمی کنیم.

محقق خراسانی می فرماید: اگر اصل را در سببی جاری کردیم دیگر در ناحیه ی مسبب نقضی یقین به یقین کرده ایم (که اشکالی ندارد) اگر گفتیم که آب آفتابه به دلیل استصحاب پاک است در این صورت یقین سابق در عبا که یقین به نجاست بود را کنار می گذاریم زیرا یقین داریم که با آب پاک شسته شده است.

ولی اگر بگوییم نجاست ثوب باقی است و با آب آفتابه که مستصحب الطهاره است پاک نشده است در اینجا طهارت آب آفتابه را نادیده گرفته ام و یقین را با شک نقض کردم زیرا شک در نجاست عبا را اخذ کردم و یقین به طهارت آب را زیر سؤال بردم زیرا شرعا آب آفتابه پاک است و از آثار ماء طاهر این است که آنچه با آن شسته شود پاک می شود.

بیان دومی که محقق خراسانی دارد این است که اگر اصل سببی را بر مسببی مقدم کنیم تقدم تخصصی می باشد. (تقدم طهارت بر نجاست ثوب از باب تخصص است) ولی اگر نجاست ثوب که بعد از شستن مشکوک است را بر اصل سببی که طهارت آب آفتابه است این از باب تخصیص می شود یعنی باید بگوییم ملاقی الماء الطاهر طاهر الا فی هذا المورد. و اذا دار الامر بین التخصص و التخصیص، تخصص مقدم است بلکه اگر تخصیص را اخذ کنیم دور پیش می آید زیرا تخصیص فرع حجیت اصل مسببی و اصل مسببی هم فرع حجیت اصل است.

ص: 311

یلاحظ علیه: ما هم در بیان اول نظر داریم و هم در بیان دوم.

در مورد بیان اول می گوییم. محقق خراسانی یک امر را مسلم فرض کرده است و بر اساس آن این مطالب را بیان کرده است و آن این بود که اگر بگوییم ثوب پاک است نقض یقین به یقین کرده ایم ولی اگر بگوییم ثوب نجس است نقض یقین به شک کرده ایم.

نقول اگر اصل سببی مسلم الحجیه باشد و مسببی مشکوک الحجیه حق با محقق خراسانی است ولی اگر بگوییم هر دو، یک فرد از یک عام هستند که همان (لا تنقض الیقین بالشک) می باشد یعنی اگر بگوییم: (لا تنقض) دو فرد دارد: یکی طهارت آب آفتابه است و دیگری نجاست ثوب مغسوله است و هر دو در عرض هم قرار دارند از این رو چرا باید اصل سببی بر مسببی مقدم شود؟ این همان اکرم العلماء است که هم نحوی عالم است و هم صرفی عالم. در ما نحن فیه هم طهارت آب مشکوک است زیرا آب آفتابه را از آب رود پر نکردیم تا یقینا پاک باشد. هم آب آفتابه مشکوک است و هم نجاست عبا از این رو اگر نجاست عبا را اخذ کنیم در اینجا شک در نجاست عبا را بر یقین به طهارت آب نقض نکرده ام زیرا طهارت آب یقینی نیست.

محقق خراسانی اول مسلم فرض کرده است که طهارت آب یقینی است و بعد بحث نقض یقین به شک را مطرح می کند و حال آنکه طهارت آب و نجاست عبا هر دو در عرض متساوی هستند. از این رو هر دو متعارضان می شوند و اگر بگوئیم ثوب پاک است در اینجا نقض یقین به شک کردیم زیرا آب افتابه مشکوک است و اگر بگوئیم ملاقی آب آفتابه نجس است آن هم نقض یقین به شک است زیرا آبی که پاک است شرعا محکوم است که ملاقی آن پاک باشد.

ص: 312

ثم ان الشیخ می فرماید: من اول سراغ سببی می روم و می گویم شک در اصل سببی شک سببی است ولی در مسبب شک ما مسببی است و سببی رتبه مقدم بر مسببی است. لا تنقض در ابتدا سببی را می گیرد و بعد به سراغ مسببی می رود. با این بیان هنگامی که به سراغ سببی می رود مشکل را حل می کند و دیگر نوبت به مسببی نمی رسد.

نقول این کلام هم صحیح نیست. امام قدس سره می فرمود رتبه های عقلی فقط در امور عقلیه مطرح است و الا در ادله ی شرعیه همه یکسان هستند و سببی و مسببی با هم در عرض هم تحت لا تنقض داخل هستند.

الی هنا تم نقد البیان الاول و ان شاء الله جلسه ی بعد به سراغ بیان دوم محقق خراسانی می رویم که همان بحث تخصص و تخصیص است.

تقدم اصل سببی بر مسببی و اجرای اصل در اطراف علم اجمالی 89/10/25

موضوع: تقدم اصل سببی بر مسببی و اجرای اصل در اطراف علم اجمالی

سخن درباره ی تقدم اصل سببی بر مسببی است.

لا شک که اصل سببی بر مسببی مقدم است ولی کلام در وجه تقدم آن است. شیخ انصاری در رسائل چهار دلیل بر تقدم اصل سببی بر مسببی آورده است ولی صاحب کفایه یک دلیل را ذکر کرده است که همان دلیل دوم رسائل است که در جلسه ی قبل آن را مطرح کردیم و آن این بود که اگر اصل سببی را بر مسببی مقدم کنیم شک را با یقین نقض کرده ایم ولی اگر مسببی را بر سببی مقدم کنیم یقین را با شک نقض کرده ایم.

ص: 313

در جلسه ی قبل اشکالی که به این قول وارد بود را مطرح کردیم گفتیم اصل سببی و مسببی در عرض هم هستند و هر دو یک مصداق از عدم نقض یقین به شک می باشند.

ان قلت: شیخ انصاری می فرماید این دو در عرض هم نیستند بلکه در طول هم می باشند زیرا اصل مسببی معلول اصل سببی است زیرا شک در سبب در مرحله ی اول است و بعد در مرحله ی دوم نوبت به شک مسببی می رسد. بنابراین لا تنقض ابتدا در شک سببی جاری می شود و بعد در شک مسببی. از این رو وقتی اصل در آب آفتابه جاری شد این آب در حکم آب قطعی الطهاره می شود و وقتی عبا را با آن می شوییم در حقیقت آن را با آبی که یقینا پاک است شسته ایم.

نقول: شیخ در این مورد به سراغ دقت های فلسفی رفته است. در فلسفه واضح است که معلول در رتبه ی متاخر است و علت در رتبه ی متقدم. ولی در امور عرفی چنین نیست و عرف به این دقت ها توجه ندارد از این رو شک در مسبب و شک در سبب هر دو با هم درعرض واحد هستند.

صاحب کفایه دلیل دیگری اقامه می کند و می فرماید: تقدم اصل سببی بر مسببی از باب ورود است ولی اگر اصل مسببی را بر سببی وارد کنیم تخصیص است و مستلزم دور است.

اما اصل سببی بر مسببی از باب ورود مقدم است چون یقین شرعا معتبر است و اگر بگوییم ثوب پاک است در واقع شک را با یقین شکسته ایم و شارع به یقین سببی اعتبار بخشیده است. ولی اگر بخواهیم اصل مسببی را بر سببی مقدم کنیم باید با اصل مسببی اصل سببی را تخصیص بزنیم که دور پیش می آید زیرا زمانی تخصیص صحیح است که اصل مسببی حجیت داشته باشد و از طرفی حجیت آن هم در صورتی احراز می شود که بتواند تخصیص بزند.

ص: 314

یلاحظ علیه: مبنا در اینجا فاسد است زیرا محقق خراسانی تصور کرده است که اصل سببی مسلما حجت است و یقینش شرعی است و حجت بعد با این پیش فرض گفته اند که یقین او حجت است و بر مسببی مقدم می شود ولی اگر بگوییم اصل سببی و مسببی هر دو در یک رتبه است و هر دو یک مصداق از لا تنقض می باشد در این صورت می گوییم در هر دو طرف یک یقین و یک شک وجود دارد و اگر اصل مسببی را بر سببی مقدم کنیم این موجب تخصیص می شود، در صورت تقدم اصل سببی بر مسببی هم همین تخصیص راه دارد.

بنابراین تمام دلائلی که شیخ و آخوند مطرح کرده اند بر اساس این است که سببی را مقدم فرض کرده اند و یقین را در آن مسلم گرفته اند ولی ما قائل هستیم که سببی و مسببی هر دو دو مصداق و در عرض هم هستند.

لکن مع ذلک کله نقول: اصل سببی بر مسببی مقدم است ولی من جهه اخری

برای تمهید ذهن می گوییم که در بحث اصل مثبت گفته شده است که استصحاب اثر شرعی را ثابت می کند نه اثر اثر را. مثلا زید سابقا عادل بود و الان هم عدالتش را استصحاب کردیم و در حضور او صیغه ی طلاق را جاری کنیم. اثر اولی که بر استصحاب عدالت جاری می شود این است که طلاق در حضور او صحیح است ولی اثر اثر جاری نمی شود یعنی این استصحاب ثابت نمی کند که این زن به دلیل اینکه مطلقه است باید عده نگه دارد دیگر ثابت نمی شود همچنین اثر الاثر الاثر ثابت نمی شود یعنی این زن عده اش تمام شد حال می تواند ازدواج کند. هیچ یک از این اثر ها بجز اثر اول بار نمی شود.

ص: 315

ما می گوییم این کلام صحیح نیست. هنگامی که عدالت زید را ثابت کردیم و طلاق صحیح شد، استصحاب عدالت برای کبری یک صغری درست می کند و آن اینکه حال که طلاق صحیح شد این طلاق صغری می شود برای وجوب عده. بنابراین استصحاب نمی گوید که زن باید عده نگه دارد بلکه فقط می گوید طلاق صحیح است. بعد این طلاق صغری برای کبری که دلیل اجتهادی می باشد قرار می گیرد. از این رو باید عده نگاه دارد و بعد از عده همی می تواند ازدواج کند.

به عبارت دیگر اثر اول با استصحاب ثابت می شود و اثرات دیگر توسط دلیل های اجتهادی که اثر اول، صغری برای آنها می باشد.

این بحث در اصل مثبت مطرح شد و نظیر همین در بحث ما هم جاری می شود به این شکل که می گوییم اصل سببی بر مسببی مقدم است زیرا اصل سببی که جاری شد صغری برای دلیل اجتهادی قرار می گیرد. یعنی وقتی در اصل سببی که آب آفتابه است استصحاب را جاری کردیم و گفتیم آب آفتابه پاک است این طهارت آب صغری برای کبری که دلیل اجتهادی است قرار می گیرد و ان اینکه کل نجش غسل بماء طاهر فهو طاهر.

اما اگر استصحاب در اصل مسببی جاری شود دیگر صغری برای کبرای شرعی قرار نمی گیرد زیرا آن طرف می گوید سابقا عبا نجس بود و الان هم نجس اثر شرعی آن این است که غساله اش هم نجس است و این اثر نمی تواند صغری برای کبری باشد.

ص: 316

بنابراین استصحاب سببی بر مسببی حاکم نیست بلکه حاکم در اینجا همان دلیل اجتهادی است که از جریان استصحاب در اصل سببی ایجاد می گردد.

المقام الثانی: در تعارض استصحابین که از باب سببی و مسببی نیستند بلکه معلولان یک امر سومی هستند مثلا دو آب داشتیم که هر دو پاک بود و بعد قطره خونی در احدهما افتاد. در اینجا شک در طهارت و نجاست هر یک از دو اناء معلول امر ثالث است که همان افتادن قطره ی خون است. به عبارت دیگر شک در هیچ یک از دو اناء ناشی از اناء دیگر نیست بلکه زائیده ی علم اجمالی است که قطره ی خونی در آن افتاده است.

حال بحث در این است که آیا اصل در اطراف علم اجمالی جاری می شود یا نه.

شیخ در چند جای رسائل این بحث را مطرح کرده است. یکی از آنها مبحث قطع است. دیگری در مبحث اشتغال است و جای سوم هم در بحث علم اجمالی است.

ههنا اقوال اربعه:

قول اول: قول شیخ انصاری: اصل در اطراف علم اجمالی جاری نمی شود. شیخ قائل است که جریان اصول مربوط به شبهات بدویه است نه اطراف علم اجمالی.

قول دوم: محقق خراسانی می گوید اصول در دو جا در اطراف علم اجمالی جاری نیست یکی اینکه مخالفت قطعیه باشد مثلا اینکه در هر دو اناء استصحاب طهارت را جاری کنیم و بعد هر دو اناء را بنوشیم. دوم اینکه مسلتزم مخالفت احتمالیه باشد مثل اینکه یکی از دو اناء را بنوشیم. ولی اگر از هیچ یک ایجاد نشود (فقط مخالفت التزامیه حاصل شود) اشکال ندارد. مثلا هر دو آب سابقا نجس باشد و بدانیم یکی از آنها طاهر شده است در اینجا استصحاب نجاست در هر دو جاری است زیرا اثرش ترک هر دو اناء است که هیچ اشکالی ندارد فقط اجاری اصل در هر دو اناء نتیجه اش این است می دانیم یقینا با علم اجمالی مخالفت کرده ام ولی اشکالی ندارد.

ص: 317

قول سوم: محقق نائینی قائل است که اگر اصول اصل محرز است در اطراف علم اجمالی جاری نمی شود ولی اگر محرز نباشد مانند کل شیء طاهر این در اطراف علم اجمالی جاری می شود.

قول چهارم: باید بین علم قطعی و بین اطلاق، فرق بگذاریم. گاه علم قطعی بر حکم شرعی داریم مثلا دو نفر هستند که سابقا کافر بودند ولی قطعا یکی مسلمان شده است در اینجا علم قطعی داریم کشتن مسلمان حرام است در اینجا در اطراف ، جاری نمی شود ولی گاه اطلاق دلیل در کار است مثلا اجتنب عن الخمر به اطلاقش هم علم تفصیلی را می گیرد و هم اجمالی را در این صورت اصل در هر دو طرف جاری است.

ان شاء الله فردا هر چهار قول را بررسی می کنیم.

اجرای اصل در اطراف علم اجمالی 89/10/26

موضوع: اجرای اصل در اطراف علم اجمالی

بحث در تعارض الاستصحابین است که منشا تعارض امر ثالثی است و بحث به این جا رسید که آیا در اطراف علم اجمالی استصحاب جاری است یا نه.

قول اول: قول شیخ انصاری: اصل در اطراف علم اجمالی جاری نمی شود. شیخ قائل است که ادله ی استصحاب اطراف علم اجمالی را شامل نیست بلکه موضوعا و تخصصا خارج است. البته نه به خاطر اینکه مخالفت عملیه لازم می آید بلکه به خاطر اینکه اگر کسی ادله ی استصحاب را مطالعه کند به این امر پی می برد. زیرا غایت در اینجا حاصل است زیرا دو آب داریم که هر دو پاک بودند و ما یقین داریم که قطره ی خونی در یکی از آنها افتاده است. در اینجا در هر یک اناء به تنهایی اگر استصحاب جاری کنیم باید بگوییم لا تنقض الیقین بالشک می گوید سابقا پاک بوده است و الان هم پاک از این رو شک در نجاست آن ظرف به تنهایی را با یقین سابق که طاهر بود نباید بشکنیم. ولی در همان دلیل آمده است: و لکن تنقضه بدلیل آخر. یعنی اگر یقین دیگری آمد آن یقین سابق از کار می افتد. اتفاقا در ما نحن فیه یقین دیگر هم وجود دارد و آن اینکه یقین دارم قطره ی خونی در احد الانائین افتاده است. بنابراین غایت که همان یقین دیگر است حاصل شده است از این رو باید از یقین سابق دست بکشیم که همان عدم عمل به استصحاب است.

ص: 318

بنابراین اصلا در اطراف علم اجمالی دو استصحاب وجود ندارد تا با هم تعارض کنند.

قد اشکل علی الشیخ باشکالین.

اشکال اول: عبارت و لکن تنقضه بدلیل آخر فقط در صحیحه ی اول زراره وارد شده است.

یلاحظ علیه: در همان یک روایت که وارد شده باشد کافی است و ما سایر احادیث را با همین قید که در صحیحه ی اولی آمده است مقید می کنیم.

مضافا بر اینکه در سومی هم این عبارت وارد شده است.

اشکال دوم: در روایت آمده است و لکن تنقضه بدلیل آخر مثله. یعنی یقین دوم هم باید مثل یقین اول باشد. در علم اجمالی یقین اول تفصیلی است زیرا یقین داشتیم که هر دو اناء صد در صد پاک است ولی یقین بعدی اجمالی است زیرا احد الانائین نجس است. از این رو غایت حاصل نشده است زیرا یقین دوم صفه مانند یقین اول نیست.

یلاحظ علیه: کلمه ی (مثله) در روایت نیست. از این رو یقین دوم هر چه باشد می توان با آن یقین اول را نقض کرد.

فتلخص مما ذکرناه که دلیل شیخ انصاری بسیار خوب است از این رو جریان اصول مربوط به شبهات بدویه است نه اطراف علم اجمالی.

قول دوم: محقق خراسانی می گوید: اصول در دو جا در اطراف علم اجمالی جاری نیست یکی اینکه مستلزم مخالفت عملیه قطعیه باشد مثلا اینکه در هر دو اناء استصحاب طهارت را جاری کنیم و بعد هر دو اناء را بنوشیم. دوم اینکه مسلتزم مخالفت عملیه ی احتمالیه باشد مثل اینکه یکی از دو اناء را بنوشیم. ولی اگر از هیچ یک ایجاد نشود (فقط مخالفت التزامیه حاصل شود) اشکال ندارد. مثلا هر دو آب سابقا نجس باشد و بدانیم یکی از آنها طاهر شده است در اینجا استصحاب نجاست در هر دو جاری است زیرا اثرش ترک هر دو اناء است که هیچ اشکالی ندارد و مطابق احتیاط است فقط اجرای اصل در هر دو اناء نتیجه اش این است می دانیم یقینا با علم اجمالی مخالفت کرده ام ولی اشکالی ندارد.

ص: 319

فرق مبنای شیخ با محقق خراسانی در این است که شیخ اصلا استصحاب را در اطراف علم اجمالی جاری نمی داند ولی محقق خراسانی قائل است که استصحاب جاری می شود و بعد تساقط می کند.

یلاحظ علیه محقق خراسانی باشکالین:

الاشکال الاول: اینکه شما می گویید مانع در کار است و دو استصحاب با هم تعارض می کنند آیا برای شما محرز شده است که مقتضی وجود دارد؟ زیرا مطابق آنچه شیخ گفته است اصلا مقتضی برای اجرای استصحاب وجود ندارد. زیرا عبارت امام علیه السلام فقط متوجه شبهات بدویه است که در آن یقین دوم وجود ندارد. در علم اجمالی یقین دوم وجود دارد.

الاشکال الثانی: محقق خراسانی فرمود در جایی که مخالفت عملیه لازم نیاید اصل جاری می کنیم. ما می گوییم چه اثری بر اجرای این استصحاب بار است. زیرا در جریان استصحاب باید اثر شرعی وجود داشته باشد که در ما نحن فیه مفقود است.

اگر هم گفته شود که اثر جریان استصحاب اجتناب از انائین است می گوییم احتیاجی به استصحاب نداریم برای اینکه قبل از جریان استصحاب علم اجمالی خودش بر اجتناب انائین دلالت می کرد.

قول سوم: محقق نائینی قائل است که اگر اصول اصل محرز است در اطراف علم اجمالی جاری نمی شود ولی اگر محرز نباشد در اطراف علم اجمالی جاری می شود.

توضیح ذلک: فرق بین اصل محرز و غیر محرز: اصل محرز آن است که بنای عملی داشته باشیم مبنی بر اینکه مورد اصل جانشین واقع است. محقق نائینی در بیان اصل محرز می فرماید: البناء العملی علی ان احد طرفی الشک هو الواقع.

ص: 320

اصل غیر محرز این است که ما به این اصل در حالت شک عمل می کنیم تا تحیرمان رفع شود و کار نداریم که این اصل عین واقع است یا خلاف واقع. مانند کل شیء طاهر.

اذا علمت هذا: محقق نائینی قائل است که اصل محرز در اطراف علم اجمالی جاری نمی شود زیرا تناقض ایجاد می شود زیرا نمی شود بنای عملی داشته باشیم که هر دو اناء واقعا طاهر است و حال آنکه می دانیم در واقع یکی نجس است.

بله کل شیء طاهر در هر دو جار می شود زیرا این اصل با واقع کاری ندارد.

یلاحظ علیه: ما نتوانستیم فرق اصل محرز و غیر محرز را تصور کنیم. هرچند بعضی از اصول مانند استصحاب بر سایر اصول مانند اصاله الطهاره مقدم است زیرا دلیل استصحاب قوت دارد ولی اینکه استصحاب اصل محرز باشد به این معنا که بنای عملی بگذاریم که مفاد استصحاب هو الواقع است از روایت استفاده نمی شود. در روایت آمده است: لا تنقض الیقین بالشک و لکن تنقضه بدلیل آخر و از این استفاده نمی شود که عمل به استصحاب برای این است که استصحاب مطابق واقع است.

منشا اشتباه این است که دیده اند استصحاب مقدم بر سایر اصول است و از این توهم کرده اند که استصحاب یک نوع اماریت به واقع دارد. ملاک تقدم استصحاب بر سایر اصول این نیست که استصحاب اماریت دارد و دیگر اصول ندارند بلکه ملاک تقدم، تاکید امام بر استصحاب است.

قول چهارم: این قول حضرت امام است. ایشان این مسئله را در چند جا مطرح کرده اند یکی در اول مبحث قطع و دیگری در مبحث برائت و سوم در ما نحن فیه.

ص: 321

ایشان قائل است که علم اجمالی بر دو قسم است. گاه علم وجدانی است و گاه اطلاق دلیل بر آن دلالت دارد.

اگر علم وجدانی و قطعی شد در اطراف آن هیچ اصلی جاری نمی شود. مثلا دو نفر هستند که سابقا کافر بودند ولی قطعا یکی مسلمان شده است در اینجا علم قطعی داریم کشتن مسلمان حرام است در اینجا هیچ یک را نمی توان به قتل رساند.

ولی اگر اطلاق دلیل موجب علم اجمالی باشد مانند اجتنب عن النجس که اطلاقش هم علم تفصیلی را شامل می شود و هم علم اجمالی را در این صورت این امکان وجود دارد که اصول اطلاق دلیل را مقید کند یعنی اصل در اطراف علم اجمالی جاری شود و بگوید اجتنب النجس اذا کان العلم تفصیلا لا اجمالا.

بله در مورد ربا این علم تقیید خورده است و فقط علم تفصیلی لازم است. فرد نزد امام علیه السلام می رود و عرض می کند پدرم از دنیا رفته است و ربا خوار بوده است که حضرت می فرماید آن مالی که می دانی ربا است به صاحبش بده و بقیه را می توانی استفاده کنی. همچنین در مورد مظالم هم چنین است.

نقول: ما نتیجه با شیخ یکی هستیم ولی با بیانی دیگر می گوییم روایاتی که می گوید: لا تنقض الیقین بالشک اصلا در اطراف علم اجمالی جاری نمی شود.

زیرا مثلا کل شیء طاهر اگر بخواهد در اطراف علم اجمالی جاری شود از سه حالت بیرون نیست. یا هر دو طرف را شامل می شود یا یک طرف معین و یا یک طرف تخییری را. (همچین در مورد لا تنقض) اگر هر دو را شامل شود یقینا موجب مخالفت عملیه می شود. اگر یکی معین را بگیرد این ترجیح بلا مرجح می شود. اگر یکی لا بعینه را شامل شود می گوییم که از روایت کل شیء طاهر یا از لا تنقض استفاده نمی شود که احدهما لا بعینه را می توان اخذ کرد. از این رو دلیل اصاله الطهاره و استصحاب اصلا قابل اجرا در اطراف علم اجمالی نیست.

ص: 322

ان قلت: شما در انقذ الغریق می گویید که اگر نمی توانید دو نفر را در یک زمان از غرض شدن نجات دهید باید یکی را مخیرا انتخاب کنید و حال آنکه انقذ الغریق یعنی الغریق بعنیه. از این رو همان طور که در انقذ الغریق (اگر مرجحی در کار نباشد) می شود تخییر را استفاده کرد هکذا در ما نحن فیه.

قلت: انقذ الغریق از باب متزاحمین هستند و هر دو مصلحت دارند از این رو تخییر استفاده می شود ولی ما نحن فیه از باب متعارضین هستند و یکی مصلحت دارد و دیگری نه.

ان شاء الله فردا به بحث نسبت استصحاب با قواعد چهارگانه می پردازیم.

قاعدۀ ید 89/10/27

موضوع: قاعده ی ید

نسبت استصحاب با قواعد چهارگانه:

شیخ انصاری به مناسبت بررسی نسبت استصحاب با قواعد چهارگانه، از چهار قاعده ی فقهی سخن گفته است. باید بررسی کنیم که این قواعد بر استصحاب مقدم است یا برعکس.

القاعده الاولی قاعده الید:

و قبل الخوض فی الکلام نقدم امورا:

المقدمه الاولی: قاعده ی ید با قاعده ی علی الید فرق دارد.

قاعده ی ید دو ویژگی دارد:

اول اینکه ید اماره ی ملکیت است. ید گاه اشاره به ملکیت است مثلا عبایی که بر دوش من است علامت این است که مال من است و گاه سبب ملکیت است مانند اینکه ماهی را از آب صید می کنم که وقتی به دست من رسید ملک من می شود. بله ممکن است گفته شود که حیازت سبب ملکیت است ولی واضح است که حیازت بدون استیلاء و ید موجب ملکیت نمی شود و حیازت با ید همراه است. دومین ویژگی ید این است که به وسیله ی ید، مدعی از منکر شناخته می شود. مثلا دو نفر آمده اند که یکی عبا بر دوش دارد و دیگری نه و هر دو مدعی هستند که عبا مال آنهاست. در اینجا آن کس که عبا بر دوش دارد منکر است و کسی که ید ندارد مدعی می باشد. ذو الید لازم نیست بینه بیاورد و غیر ذو الید باید بینه بیاورد که این عبا مال او نیست و اگر بینه نیاورد ذو الید قسم می خورد.

ص: 323

اما قاعده ی علی الید، نقطه ی مقابل قاعده ی ید است. اگر ید نشانه ی ملکیت است، قاعده ی علی الید علامت استیلاء بر مال غیر است که سبب ضمان است. زیرا علی الید ما اخذت حتی یؤدی. حال استیلاء گاه بر عین است. گاه استیلاء بر منافع مستوفی است مثلا ماشین کسی را گرفته ام و سوار شده ام. گاه استیلاء بر منافع غیر مستوفی است مثلا مالی از کسی گرفتم و خرج کردم. همه قائل هستند که علی الید موجب ضمان است.

المقدمه الثانیه: این است که آیا قاعده ی ید مسئله ای فقهیه است یا قاعده ای فقهیه یا مسئله ای اصولیه است.

ید قاعده ی فقهیه است. مسئله ی فقهیه دایره اش مضیق است ولی ید دایره اش وسیع می باشد. میزان در شناسایی قواعد فقهی و مسائل فقهیه از مسائل اصولی این است که محمول مسائل فقهیه و قواعد فقهیه احکام شرعیه است حال گاه احکام تکلفیه است مانند احکام خمسه و گاه احکام وضعیه مانند ملکیت، عزیمت، رخصت و هکذا. مثلا کل شیء حلال حتی تعلم انه حلال قاعده ی فقهیه است زیرا حلال بودن حکم شرعی است. هکذا الصلح جایز بین المسلمین ما لم یحلل حلالا و یحرم حراما در اینجا هم محمول جواز و اباحه است. همچنین ما ضمین بصحیحه یضمن بفاسده و ما لا یضمن بصحیحه لا یضمن بفاسده همه از این باب هستند زیرا حکم به ضمان و عدم ضمان حکم شرعی است.

البته قواعد اصولیه آن است که به درد مجتهد می خورد اما قواعد فقهیه بر دو قسم است قسمی از آنها فقط به درد مجتهد می خورد مانند ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده و قسمی از آن به کار مردم هم می آید مانند کل شیء طاهر.

ص: 324

اما مسائل اصولی احکامی است که محمول در آنها یا عقلی یا عرفی و یا حکم لغت است. مثلا الامر مفید للوجوب یا الامر مفید للمره او للتکرار یا قول اللغوی حجه و یا الشهره حجه و هکذا بله سرانجام کاربرد فقهی دارد (اگر کاربرد فقهی نداشته باشد به آن اصول فقه نمی گویند.)

اذا علمت هاتین القاعدتین فاعلم: قاعده ی الید قاعده ی فقهیه زیرا ید دلیل بر ملکیت است و محمول در قاعده ی ید همان ملکیت است که حکم وضعی شرعی می باشد.

ثم ان الکلام فی قاعده الید یقع فی مقامات:

المقام الاول: فی مفهوم الید

ید یک معنای لغوی دارد که همان دست است. اسلام روی ید تکیه کرده است و این قاعده به نام قاعده ی ید مشهور شده است چون غالب فعالیت های انسان با دست انجام می گیرد.

حتی قرآن مجید هم ید را به صورت یک موضوع کلی مطرح می کند و می فرماید: (هذا ما قدمت یداک) و حال آنکه انسان همه ی گناهان را با دست انجام نمی دهد ولی همه به دست منسوب شده است زیرا غالب فعالیت های حلال و حرام انسان به دست نسبت داده می شود. حتی خداوند می فرماید: (و السماء بنیناها بایید)

ید یک معنای اصطلاحی هم دارد و آن معنای استیلاء است. یعنی عبا را که فرد بر دوش می کند می گویند ید دارد. واضح است که ید در هر مورد بحسبه است مثلا من بر ماشین ید دارم زیرا ماشینش در ملک من است. بر لباس ید دارم چون بر دوش من است و هکذا.

ص: 325

الان هم حکومت هر کشور آسمان آن را ملک خود می دانند و هکذا.

امیر مؤمنان در نهج البلاغه به فردی که می خواهد به غنائم دست درازی کند می فرماید: این غنائم نه مال من است و نه مال تو. (فَإِنْ شَرِکْتَهُمْ فِی حَرْبِهِمْ، کَانَ لَکَ مِثْلُ حَظِّهِمْ، وَ إِلَّا فَجَنَاهُ أَیْدِیهِمْ لَاتَکُونُ لِغَیْرِ أَفْوَاهِهِمْ).«اگر تو در نبرد آنان شرکت کرده بودی سهمی همانند سهم آنان داشتی و گرنه دست چین آنها برای غیر دهان آنان نخواهد بود»

المقام الثانی: فی اعتبار الید

شاید از چیزهایی که بشر از روز اول بر آن اعتماد کرده است همین ید بوده باشد که نشانه ی ملکیت است. علت اعتماد بر ید به دو جهت است زیرا سابقا شر بسیار کمتر بود و خیر بیشتر بود و غالبا کسانی که چیزی زیر دستشان بود آن را از راه مشروع به دست می آوردند. زیرا رابطه ها کم بود و بشر به شکل پراکنده زندگی می کرد و هر کس دست رنج خود را در اختیار داشت؛ یا حیازت می کرد و یا داد و ستد می نمود.

جهت دیگر این است اگر قرار باشد ید معتبر نباشد در این صورت هر کس می بایست برای مالکیت خودش بینه بیاورد اگر کسی می خواست نانی بفروشد می بایست بینه اقامه کند که شهادت دهند این نان مال اوست و هکذا. از این رو در روایت آمده است که امام علیه السلام می فرماید: (و لولاها لما قام للمسلمین سوق)

از این رو در چند مورد ید حجیت ندارد:

ص: 326

فرد دلال و کسی که امانت فروشی دارد. او اگر فوت کند ورثه اش حق ندارد بگوید که این اموال مال ماست. هذا قضیه قیاسها معها ید السارق. کسی که معروف به سرقت است. او اگر چیزی را می فروشد در آن احتمال است که مال خودش باشد و احتمال دارد که مال سرقتی باشد در این حال نمی شود مطمئن شد که مال خودش است و ید او اعتبار ندارد. ید ظالم که مالی را غصب کرده است.

المقام الثالث: هل الید اماره او اصل

اکثریت قائل هستند که ید اماره بر ملکیت است و کشف از واقع می کند و واقع کشف از حکم و حکم کشف از موضوع می کند.

گروهی قائل هستند که ید اصل است.

ما برای مدعای خود به بنای عقلا رجوع می کنیم. باید ببینیم که عقلاء ذو الید را اماره می دانند یا اینکه آن را اصل می دانند و فقط از باب ناچاری و برای رفع تحیر از آن استفاده می کنند.

راه دوم بررسی روایات است که باید دید آیا مثبتات آن حجت است یا نه.

روایایی که ما جمع کرده ایم بر سه طائفه است: بعضی از روایات از بیان اینکه اماره است یا اصل ساکت هستند. بعضی از آنها لسان دارند و آن را اماره می دانند و مثبتات آن را حجت می دانند. سوم روایاتی است که یستشم منها که ید اماره باشد.

ان شاء الله فردا این روایات را بررسی می کنیم.

ید اماره است یا اصل 89/10/28

ص: 327

موضوع: ید اماره است یا اصل

سخن در مقام سوم است و آن اینکه آیا ید اماره ی ملکیت است یا اصلی از اصول می باشد. در ما نحن فیه برای کشف مسئله دو راه وجود دارد: یکی اینکه حال عقلاء را مطالعه کنیم و ببنیم که عقلاء آن را مانند اماره کاشف می دانند و یا اینکه فقط در حال تحیر و برای اینکه زندگی مردم بچرخد از آن استفاده می کنند. مثلا برای اینکه کسی که مالی در دست دارد بتواند بدون ارائه ی بینه آن را بفروشد می گویند که او مالک آن مال است.

راه دوم بررسی روایات است:

روایایی که ما جمع کرده ایم بر سه طائفه است:

الطائفه الاولی: بعضی از روایات از بیان اینکه اماره است یا اصل ساکت هستند و فقط می گویند مالی که در دست فرد است ملک فرد می باشد و بس.

وسائل، ج 13، باب 5 از ابواب بیع الحیوان

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ (متوفای 460) بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ (متوفای 250) عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنِ الْعِیصِ بْنِ الْقَاسِمِ (فردی است ثقه) عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ مَمْلُوکٍ ادَّعَی أَنَّهُ حُرٌّ وَ لَمْ یَأْتِ بِبَیِّنَهٍ عَلَی ذَلِکَ أَشْتَرِیهِ قَالَ نَعَمْ. غلامی است که ادعا می کند حر است و مالکش بی دلیل او را ملک خود قرار داده است. حال فرد از امام علیه السلام می پرسد آیا می توانم او را بخرم امام می فرماید بله زیرا فرد مالک است چون این غلام در دست اوست.

ص: 328

ح 2: عَنْهُ (شیخ صدوق عن الحسین بن سعید) عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلٍ عَنْ حَمْزَهَ بْنِ حُمْرَانَ (وثاقت این راوی محل بحث است) قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَدْخُلُ السُّوقَ وَ أُرِیدُ أَشْتَرِی جَارِیَهً فَتَقُولُ إِنِّی حُرَّهٌ فَقَالَ اشْتَرِهَا إِلَّا أَنْ یَکُونَ لَهَا بَیِّنَهٌ این دو روایت فقط می گوید که چون مال در دست فرد است او مالک است ولی از این دو روایت استفاده نمی شود که ید اماره است یا اصل

وسائل ج 17 باب 15 از ابواب احیاء موات

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ (کلینی متوفای 329) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی (عطار قمی استاد کلینی) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ (ابن ابی الخطاب متوفای 262) قَالَ کَتَبْتُ إِلَی أَبِی مُحَمَّدٍ ع (امام حسن عسگری) رَجُلٌ کَانَتْ لَهُ رَحًی عَلَی نَهَرِ قَرْیَهٍ وَ الْقَرْیَهُ لِرَجُلٍ فَأَرَادَ صَاحِبُ الْقَرْیَهِ أَنْ یَسُوقَ إِلَی قَرْیَتِهِ الْمَاءَ فِی غَیْرِ هَذَا النَّهَرِ وَ یُعَطِّلَ هَذِهِ الرَّحَی أَ لَهُ ذَلِکَ أَمْ لَا فَوَقَّعَ ع یَتَّقِی اللَّهَ وَ یَعْمَلُ فِی ذَلِکَ بِالْمَعْرُوفِ وَ لَا یَضُرُّ أَخَاهُ الْمُؤْمِنَ.

سابقا آسیاب ها آبی بود و آب که آسیاب را می چرخاند بعد جار می شد و به روستا می رسید. مالک ده تصمیم داشت مسیر آب را عوض کند تا آب به آسیاب نرسد.

امام هم در جواب فرمود: مالک روستا این کار را انجام ندهد. علت آن هم این است که صاحب آسیاب بر نهر استیلاء داشته است و سالیان درازی از آب استفاده می کرده و از این رو بر منافع نهر استیلاء دارد.

در این روایت (یتقی الله) علامت این است که کار صاحب ده عملی نامشروع و مخالف تقوا است و عبارت (و لا یضر اخاه المؤمن) بیانگر این است این است که به دلیل قاعده ی لا ضرر عمل مزبور نباید انجام شود و حرام است.

ص: 329

به هر حال از این روایت استفاده نمی شود که این استیلاء دلیل بر اماره بودن است یا اصل.

الطائفه الثانیه: بعضی از آنها لسان دارند و آن را اماره می دانند و مثبتات آن را حجت می دانند.

وسائل ج 17 باب 5 از ابواب لقطه

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیٍّ (علی بن ابراهیم) عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ (حسن بن محبوب متوافی 224) عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِینٍ (کسی که از محمد بن مسلم روایات بسیاری نقل کرده است و علوم محمد بن مسلم از طریق او نقل شده است) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الدَّارِ یُوجَدُ فِیهَا الْوَرِقُ (درهم و دینار) فَقَالَ إِنْ کَانَتْ مَعْمُورَهً فِیهَا أَهْلُهَا فَهِیَ لَهُمْ وَ إِنْ کَانَتْ خَرِبَهً قَدْ جَلَا عَنْهَا أَهْلُهَا فَالَّذِی وَجَدَ الْمَالَ أَحَقُّ بِهِ

حضرت در جواب سائل می فرماید که اگر خانه معموره و قابل زیستن است مال یافت شده مال صاحب خانه است و اگر خانه مخروبه باشد آن مال، از آن کسی است که آن را یافته است.

این روایت دلیل بر این است که ید اماره می باشد زیرا امام علیه السلام فرق می گذارد بین خانه ی معموره و خانه ی مخروبه. معموره بودن دلیل بر این است که استیلاء دلیل بر ملکیت می باشد از این رو اگر کسی در خانه کار می کند و مالی را پیدا کرده است نمی تواند آن را برای خودش بر دارد. در مخروبه چون کسی در خانه نیست اماره ای وجود ندارد که مال از آن چه کسی است و شخص یابنده مالک آن می باشد.

ص: 330

اگر ید اصل بود دیگر بین مخروبه و معموره فرقی نبود. ید اماره است زیرا در معموره کاشفیت و اماریت دارد ولی در مخروبه کاشفیت و اماریت ندارد.

ح 2: بِإِسْنَادِهِ (شیخ طوسی) عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ (الاهوازی) عَنْ فَضَالَهَ بْنِ أَیُّوبَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع فِی حَدِیثٍ قَالَ وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْوَرِقِ یُوجَدُ فِی دَارٍ فَقَالَ إِنْ کَانَتِ الدَّارُ مَعْمُورَهً فَهِیَ لِأَهْلِهَا وَ إِنْ کَانَتْ خَرِبَهً فَأَنْتَ أَحَقُّ بِمَا وَجَدْتَ ظاهرا این روایت همان روایت اول است.

وسائل الشیعه ج 17 کتاب اللقطه باب 3

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ صَالِحٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ وَجَدَ فِی مَنْزِلِهِ دِینَاراً قَالَ یَدْخُلُ مَنْزِلَهُ غَیْرُهُ قُلْتُ نَعَمْ کَثِیرٌ قَالَ هَذَا لُقَطَهٌ قُلْتُ فَرَجُلٌ وَجَدَ فِی صُنْدُوقِهِ دِینَاراً قَالَ یُدْخِلُ أَحَدٌ یَدَهُ فِی صُنْدُوقِهِ غَیْرُهُ أَوْ یَضَعُ فِیهِ شَیْئاً قُلْتُ لَا قَالَ فَهُوَ لَهُ در سند این روایت سهل بن زیاد است ولی با این وجود روایت ضعیف نیست زیرا در کنار سهل بن زیاد، احمد بن محمد هم قرار دارد.

در این روایت فرد خودش مالی را در منزلش پیدا می کند و امام علیه السلام فرق می گذارد که آیا رفت و آمد در خانه اش زیاد است یا نه، اگر زیاد است مال، مال او نیست ولی اگر در صندوق شخصی خودش مالی را پیدا می کند و فرد دیگری هم به درون صندوق راه ندارد، مال مزبور از آن خودش است.

ص: 331

به هر حال رفت و آمد زیاد علامت عدم ملکیت است.

وسائل ج 17 باب 8 از ابواب میراث ازواج

ح 3: َ بِإِسْنَادِهِ (صدوق) عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْوَلِیدِ (شیخ شیخ صدوق است.) عَنْ یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ (ثقه است) عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی امْرَأَهٍ تَمُوتُ قَبْلَ الرَّجُلِ أَوْ رَجُلٍ قَبْلَ الْمَرْأَهِ قَالَ مَا کَانَ مِنْ مَتَاعِ النِّسَاءِ فَهُوَ لِلْمَرْأَهِ وَ مَا کَانَ مِنْ مَتَاعِ الرِّجَالِ وَ النِّسَاءِ فَهُوَ بَیْنَهُمَا وَ مَنِ اسْتَوْلَی عَلَی شَیْ ءٍ مِنْهُ (متاع بیت) فَهُوَ لَهُ حضرت در این روایت می فرماید: چیزهایی که از مختصات زن است مانند لباس زنانه و یا ابزار آرایش آنها مال زن است ولی چیزهایی که هم زن استفاده می کند و هم مرد آن مال هر دوست.

این روایت هم علامت این است که ید اماره می باشد.

الطائفه الثالثه: روایاتی است که یستشم منها که ید اصل باشد.

ج 18 باب 25 از ابواب کیفیه القضاء

ح 2: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْقَاسَانِیِّ جَمِیعاً عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ یَحْیَی (این راوی محل بحث است) عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ دَاوُدَ (این راوی تضعیف شده است) عَنْ حَفْصِ بْنِ غِیَاثٍ (قاضی اهل سنت است ولی شیخ طوسی می فرماید: له کتاب معتمد) عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ لَهُ رَجُلٌ إِذَا رَأَیْتُ شَیْئاً فِی یَدَیْ رَجُلٍ یَجُوزُ لِی أَنْ أَشْهَدَ أَنَّهُ لَهُ قَالَ نَعَمْ قَالَ الرَّجُلُ أَشْهَدُ أَنَّهُ فِی یَدِهِ وَ لَا أَشْهَدُ أَنَّهُ لَهُ فَلَعَلَّهُ لِغَیْرِهِ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَ فَیَحِلُّ الشِّرَاءُ مِنْهُ قَالَ نَعَمْ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فَلَعَلَّهُ لِغَیْرِهِ فَمِنْ أَیْنَ جَازَ لَکَ أَنْ تَشْتَرِیَهُ وَ یَصِیرَ مِلْکاً لَکَ ثُمَّ تَقُولَ بَعْدَ الْمِلْکِ هُوَ لِی وَ تَحْلِفَ عَلَیْهِ وَ لَا یَجُوزُ أَنْ تَنْسُبَهُ إِلَی مَنْ صَارَ مِلْکُهُ مِنْ قِبَلِهِ إِلَیْکَ ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لَوْ لَمْ یَجُزْ هَذَا لَمْ یَقُمْ لِلْمُسْلِمِینَ سُوقٌ. حفص بن غیاث قاضی است و از حضرت می پرسد اگر من متاعی را در دست کسی ببینم آیا می توانم شهادت بدهم که مال اوست؟ حضرت می فرماید: آری. بعد قاضی می پرسد من شهادت می دهم که این مال در دست اوست ولی شهادت نمی دهم که او مالک آن متاع است. حضرت در جواب می فرماید: آیا می توانی مالی که در دست اوست را از او بخری؟ او گفت: آری. بعد پرسید آیا بعد از خریدن می توانی ادعا کنی که مالک آن مال هستی و آیا قسم می خوری که مالک هستی؟ او گفت: آری. حضرت فرمود مالکیت تو از مالکیت بایع سرچشمه می گیرد اگر او مالک نبود تو هم مالک آن نبودی.

ص: 332

بعد حضرت می فرماید: اگر ید معتبر نباشد دیگر برای مسلمین سوقی باقی نمی ماند. از این جمله استشمام می شود که ید اصل است. زیرا چه بسا اعتبار ید از باب ناچاری است چون اگر به ید عمل نکنیم همه نمی توانند بر هر چیز که در دستشان است بینه بیاورند و داد و ستد مختل می شود.

جواب این اشکال واضح است و آن اینکه کلام امام علیه السلام حکمت است نه علت. متن روایت دلالت بر اماره بودن دارد زیرا وقتی ما آن مال را از فرد می خریم مطمئنا می گوییم مالک هستیم از این رو ید اماره بر ملکیت است.

به عبارت دیگر، صدر روایت علامت مالکیت است هر چند ذیل آن به طرف اصل بودن تمایل دارد.

ان شاء الله در جلسه ی بعد ما بقی روایات این طائفه را بررسی می کنیم.

مطالبی پیرامون قاعده ی ید 89/10/29

موضوع: مطالبی پیرامون قاعده ی ید

سخن درباره ی این است که ید در حال شک آیا اصلی از اصول است یا اماره و کاشف از واقع می باشد. گفتیم که گاه برای فهم موضوع به بنای عقلاء مراجعه میکنیم و گاه به روایات.

به نظر ما بنای عقلاء بر این است که ید اماره می باشد زیرا غالبا ید مطابق واقع است و غالبا صاحبان ید مالک می باشند. خصوصا در ازمنه ی سابق غالب کسانی که بر چیزی ید داشتند، مالک آنها بودند و کم پیش می آید که یدی غاصبانه باشد.

ید قاعده ای تاسیسی نیست که شارع آن را تاسیس کرده باشد بلکه ید در میان عقلاء علامت مالکیت بود و شارع هم همان را تاسیس کرد.

ص: 333

وقتی به روایات مراجعه می کنیم می بینیم که روایات بر سه گروه است: گروه اول روایاتی است که نه دلالت دارد بر اینکه ید اماره است نه بر اینکه ید اصل می باشد. این روایات فقط می گوید که ذو الید مالک است و بس.

گروه دوم روایاتی است که لسان دارد و می گوید ید اماره است (که در جلسه ی قبل این روایات را خواندیم)

گروه سوم روایاتی است که مشعر این می باشد که ید اصل می باشد. در جلسه ی قبل روایت حفص بن غیاث را در این زمینه خواندیم که در ذیل آن آمده بود اگر ید حجت نباشد سوق مسلمین از بین می رود که گفته شده است این ذیل در حقیقت با حفظ شک به ید می نگرد یعنی اگر ید حجت نباشد مردم باید برای هر مالی که در دستشان است بینه اقامه کنند که بسیار مشکل است از این رو برای رفع این مشکل ید حجت است (کانه چه بسا این مشکل نبود ید حجت نبود)

یلاحظ علیه: در صدر این روایت که حضرت به حفص فرمود آیا اگر در دست کسی چیزی ببینی می توانی آن را بخری؟ او گفت: آری بعد فرمود: آیا بعد از خردیدن قسم می خوری که مالک آن هستی؟ او گفت: آری. اینها نشان می دهد که ید اماره است. و الا حضرت با این لحن محکم سخن نمی گفت.

کانه حضرت می فرماید شهادت بر اینکه فلان متاع ملک زید است دو ستون دارد. ستون اول علم قطعی است و ستون دوم ید و استیلاء می باشد. کان الاستیلاء قائم مقام العلم.

ص: 334

روایت دوم: دومین روایتی که یستشم منه که ید اصل باشد موثقه ی مسعده بن صدقه است.

باب 4 از ابواب ما یکتسب به

ح 4: عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَهَ بْنِ صَدَقَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ کُلُّ شَیْ ءٍ هُوَ لَکَ حَلَالٌ حَتَّی تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَیْنِهِ فَتَدَعَهُ مِنْ قِبَلِ نَفْسِکَ وَ ذَلِکَ مِثْلُ الثَّوْبِ یَکُونُ عَلَیْکَ قَدِ اشْتَرَیْتَهُ وَ هُوَ سَرِقَهٌ أَوِ الْمَمْلُوکِ عِنْدَکَ وَ لَعَلَّهُ حُرٌّ قَدْ بَاعَ نَفْسَهُ أَوْ خُدِعَ فَبِیعَ قَهْراً أَوِ امْرَأَهٍ تَحْتَکَ وَ هِیَ أُخْتُکَ أَوْ رَضِیعَتُکَ وَ الْأَشْیَاءُ کُلُّهَا عَلَی هَذَا حَتَّی یَسْتَبِینَ لَکَ غَیْرُ ذَلِکَ أَوْ تَقُومَ بِهِ الْبَیِّنَهُ در این حدیث او احتمال وجود دارد. هم ممکن است دلیل قاعده ی ید باشد و هم ممکن است دلیل قاعده ی اصاله البرائه باشد.

تا به حال به این حدیث بر اصاله البرائه تمسک می کردیم ولی اکنون به این دید به آن می نگریم که دلیل قاعده ی ید باشد. فنقول در این حدیث شریف دو احتمال راه دارد:

احتمال اول: در (کل شیء هو لک حلال) اگر بگوییم (هو لک) خبر نیست بلکه صفت است یعنی (کل شیء موصوف بانه هو لک حلال) معنایش این می شود که هر چیزی که متصف است به اینکه در اختیار و استیلای توست حلال می باشد.

با این بیان قاعده ی ید فقط در ظرف شک حجت می باشد و برای آن مثال می زند.

احتمال دوم این است که (کل شیء) مبتدا است و (حلال) خبر و (هو) ضمیر فصل باشد. یعنی (کل شیء هو حلال لک) یعنی هر چیزی برای تو حلال است. اگر چنین باشد این روایت دلیل بر قاعده ی طهارت است.

ص: 335

ظاهر این است که احتمال دوم اقوی است و تا به حال علماء آن را به معنای دلیل بر اصاله البرائه گرفته اند. خصوصا که مثال هایی که بعد در این روایت ذکر می شود شبیه اصاله البرائه می باشد.

الی هنا تم الکلام فی المقام الثالث و ثبت ان الید اماره عن الواقع و کاشف عن الملکیه.

المقام الرابع: الاستیلاء علی الحقوق.

حقوق غیر از منافع است و ان شاء الله در مقام خامس در مورد استیلاء بر منافع صحبت می کنیم.

بحث در این مقام در این است که استیلاء بر حقوق دلیل بر مالکیت انسان بر آن حقوق می باشد. سابقا روایت آن را خواندیم: وسائل ج 17 باب 15 از ابواب احیاء موات

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ قَالَ کَتَبْتُ إِلَی أَبِی مُحَمَّدٍ ع (امام حسن عسگری) رَجُلٌ کَانَتْ لَهُ رَحًی عَلَی نَهَرِ قَرْیَهٍ وَ الْقَرْیَهُ لِرَجُلٍ فَأَرَادَ صَاحِبُ الْقَرْیَهِ أَنْ یَسُوقَ إِلَی قَرْیَتِهِ الْمَاءَ فِی غَیْرِ هَذَا النَّهَرِ وَ یُعَطِّلَ هَذِهِ الرَّحَی أَ لَهُ ذَلِکَ أَمْ لَا فَوَقَّعَ ع یَتَّقِی اللَّهَ وَ یَعْمَلُ فِی ذَلِکَ بِالْمَعْرُوفِ وَ لَا یَضُرُّ أَخَاهُ الْمُؤْمِنَ.

سابقا آسیاب ها آبی بود و این آسیاب ها در ابتدای ده قرار داشت و آب که آسیاب را می چرخاند، بعد جاری می شد و به روستا می رسید. مالک ده تصمیم داشت مسیر آب را عوض کند تا آب به آسیاب نرسد. امام هم اجازه ی چنین کاری را به او اجازه ندارد. علت آن هم این است که صاحب آسیاب بر نهر استیلاء داشته است و سالیان درازی از آب استفاده می کرده و از این رو بر منافع نهر استیلاء دارد.

ص: 336

وسائل ج 17 باب 15 از ابواب احیاء موات

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ (کلینی متوفای 329) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی (عطار قمی استاد کلینی) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ (ابن ابی الخطاب متوفای 262) قَالَ کَتَبْتُ إِلَی أَبِی مُحَمَّدٍ ع (امام حسن عسگری) رَجُلٌ کَانَتْ لَهُ رَحًی عَلَی نَهَرِ قَرْیَهٍ وَ الْقَرْیَهُ لِرَجُلٍ فَأَرَادَ صَاحِبُ الْقَرْیَهِ أَنْ یَسُوقَ إِلَی قَرْیَتِهِ الْمَاءَ فِی غَیْرِ هَذَا النَّهَرِ وَ یُعَطِّلَ هَذِهِ الرَّحَی أَ لَهُ ذَلِکَ أَمْ لَا فَوَقَّعَ ع یَتَّقِی اللَّهَ وَ یَعْمَلُ فِی ذَلِکَ بِالْمَعْرُوفِ وَ لَا یَضُرُّ أَخَاهُ الْمُؤْمِنَ.

سابقا آسیاب ها آبی بود و آب که آسیاب را می چرخاند بعد جار می شد و به روستا می رسید. مالک ده تصمیم داشت مسیر آب را عوض کند تا آب به آسیاب نرسد.

امام هم در جواب فرمود: مالک روستا این کار را انجام ندهد. علت آن هم این است که صاحب آسیاب بر نهر استیلاء داشته است و سالیان درازی از آب استفاده می کرده و از این رو بر منافع نهر استیلاء دارد.

در این روایت عبارت (و لا یضر اخاه المؤمن) بیانگر این است این است که به دلیل قاعده ی لا ضرر عمل مزبور نباید انجام شود و حرام است. بله صاحب آسیاب حق استفاده و نوشیدن از آب را ندارد ولی حق استفاده از منفعت آب را دارد.

مثال دیگر: اگر کسی سرکه داشت و شراب شد و یا فردی گوسفندی داشت که بر اثر بیماری مرد. در این صورت کسی مالک شراب و یا میته نیست ولی مالک قبلی حق اختصاص دارد و این حیوانی که مرده است پشمش را می توانم استفاده کنم و حتی می توان از پوستش در چیزهایی که طهارت در آن شرط نیست استفاده کند. در این مورد استیلاء بر عین نیست ولی بر حقوق هست.

ص: 337

من هنا یعلم: اگر زنی در خانه ی من باشد ولی مردی مدعی زوجیت اوست در این حال حق با من است هرچند من مالک زن نیستم. همچنین فرزندی در خانه ی من است و سال ها است با من زندگی می کند و من خود را پدر او می دانم حال اگر کسی از خارج ادعا کند او فرزند من است در اینجا حرف او قابل قبول نیست و من بر او استیلاء دارم و کسی که مدعی است باید بینه بیاورد.

المقام الخامس: الاستیلاء علی المنافع.

در اینکه آیا انسان علاوه بر عین، بر منافع هم ید دارد یا نه سه قول است:

قول اول: (و هو مختارنا) استیلاء بر منافع در طول استیلاء بر عین است.

قول دوم: استیلاء بر عین و استیلاء بر منافع در عرض هم هستند.

قول سوم: اصلا استیلاء بر منافع معنا ندارد و امکان ندارد.

صاحبان این قول می گویند: المنافع امور تدریجیه یعنی منافع اموری است که در زمان به تدریج حاصل می شود از این رو نمی شود که امروز بر منافع مثلا صد سال این خانه استیلاء پیدا کنیم.

یلاحظ علیه: اگر ما بگوییم دو استیلاء داریم در عرض هم که عبارتند از استیلاء بر عین و استیلاء بر منافع، کلام این قائل صحیح است زیرا تا زمان سر نیامده است انسان نمی تواند بر منافع استیلاء پیدا کند. ولی اگر بگوییم استیلاء بر عین نوعی استیلاء بر منافع است ولی اجمالا (تفصیل آن زمانبر است.) مشکلی ایجاد نمی شود.

ص: 338

به عبارت دیگر عین رمز منافع است. (به چیزهای اجمالی رمز می گویند) و عین و منافع دو چیز جداگانه نیستند. بنابراین اگر کسی خانه ای را خرید می گویند او می تواند در این خانه بنشیند.

با این بیان واضح می شود که قول دوم هم صحیح نیست و آن دو در عرض هم قرار ندارند بلکه قول اول صحیح می باشد که استیلاء بر منافع در طول استیلاء بر عین قرار دارد.

ثم ان الاستیلاء علی المنافع باید اثر فقهی داشته باشد. بنابراین برای اثر فقهی مثالی می زنیم:

اگر من مالک خانه باشم و دو نفر هم باشند که یکی بگوید خانه در اجاره ی من است و در خانه ساکن باشد و دیگری هم بگوید خانه در اجاره ی من است ولی در خانه ساکن نیست. در اینجا ذو الید همیشه منکر است از این رو کسی که در خانه نشسته است منکر می باشد زیرا بر منافع استیلاء دارد و کسی که بیرون خانه است مدعی است و باید بینه اقامه کند. در این مثال سخن در مورد مالک نیست بلکه بر سر منافع خانه است که با این مثال مشخص می شود استیلاء بر منافع اثر شرعی دارد.

و من هنا یعلم: در متن شرح لمعه آمده است: الاجاره تملیک المنافع للمستاجر.

ما گفتیم این تعبیر صحیح نیست بلکه اجاره به معنای تسلیط العین للغیر للانتفاع است. علت تغییر تعبیر این است که عین همان وجود اجمالی منافع است.

مثالی دیگر: اگر کسی که در خانه نشسته است با مالک اختلاف پیدا کند در این حال کسی که در خانه است مدعی است و من منکر هستم زیرا او مدعی است که ملک مال من است از این رو من صاحب ید هستم و من بر منافع استیلاء دارم و او که می گوید خانه را من به او اجاره داده ام باید بینه اقامه کند و صرف نشستن او در خانه دلیل بر استیلاء بر منافع خانه نمی باشد.

ص: 339

مباحثی پیرامون قاعده ی ید 89/11/02

موضوع: مباحثی پیرامون قاعده ی ید

المقام السادس: واضح است که اگر غیر ذو الید شک کند می تواند به ید من اعتماد کند و مال را از من بخرد. مثلا من مغازه ای دارم و مالی در دست من است. فرد دیگر می تواند به ید من اعتماد کند و بگوید که من مالک هستم و اگر شک کند که من مالک هستم یا نه ید من برای او حجت است.

حال در مقام ششم بحث در این است که اگر خود ذو الید شک کند که مالی که در دست اوست آیا از آن خودش است یا مال دیگری که باید بررسی کنیم که آیا ید برای خود فرد هم حجت است یا نه.

علماء می گویند که ید هم برای غیر حجت است و هم برای خود انسان. ولی محقق نراقی در کتاب عوائد با این حکم مخالفت کرده است و گفته است اگر ذو الید شک در مالکیت خودش کند نمی تواند بر ید خودش اعتماد کند و برای آن سه دلیل اقامه کرده است.

دلیل اول: انصراف است به این معنا که ایشان قائل است دلیل ذو الید منصرف به غیر است و خود فرد نمی تواند به آن استناد کند.

یلاحظ علیه: انصراف دلیلی نیست که بتوان به آن تکیه کرد زیرا یکی می تواند قائل به انصراف شود و دیگری قائل به عدم انصراف. با این وجود از محقق نراقی می پرسیم که دلیل این انصراف چیست و چرا ید برای دیگری حجت است ولی نمی تواند برای خود من حجت باشد.

ص: 340

به هر حال انصراف مرهون دو دلیل است: کثرت استعمال (مانند انصراف دابه به فرس) و کثرت وجود. (هرچند غالبا کثرت وجود را دلیل نمی دانند) در ما نحن فیه کثرت استعمالی وجود ندارد.

دلیل دوم محقق نراقی: استناد به روایت جمیل بن صالح: وسائل الشیعه ج 17 کتاب اللقطه باب 3

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ صَالِحٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ وَجَدَ فِی مَنْزِلِهِ دِینَاراً قَالَ یَدْخُلُ مَنْزِلَهُ غَیْرُهُ قُلْتُ نَعَمْ کَثِیرٌ قَالَ هَذَا لُقَطَهٌ قُلْتُ فَرَجُلٌ وَجَدَ فِی صُنْدُوقِهِ دِینَاراً قَالَ یُدْخِلُ أَحَدٌ یَدَهُ فِی صُنْدُوقِهِ غَیْرُهُ أَوْ یَضَعُ فِیهِ شَیْئاً قُلْتُ لَا قَالَ فَهُوَ لَهُ محقق نراقی می فرماید که استیلاء فرد بر خانه اش کالعدم است زیرا در خانه ی او افراد مختلفی رفت و آمد می کنند از این رو اگر در خانه ی او چیزی پیدا شود ید در آن حجت نیست.

اما اگر مالی در صندوق خود پیدا کند مال خودش است به خاطر علمی که فرد دارد که هر چه در صندوق می گذارد خودش گذاشته است.

یلاحظ علیه: اما در مورد صندوق می گوییم علمی در کار نیست زیرا چه بسا هر چند صندوق اختصاص است ولی من امانت های مردم را هم در آن بگذارم. از این رو صرف اینکه کلید صندوق در دست من است دلیل نمی شود هر چه در آن است مال من باشد. با این وجود حضرت به همین استیلاء استناد کرد و گفت چون مورد غالب این است که آنچه در صندوق است مال خود انسان است از این رو به احتمال خلاف نباید اهمیت دهد.

ص: 341

در مورد خانه هم وقتی افراد زیادی در خانه رفت و آمد می کنند اماره بر اینکه آنچه در خانه است مال من است از بین می رود و در نتیجه ید حجت نمی باشد.

دلیل سوم محقق نراقی: روایت اسحاق بن عمار

عَنْ صَفْوَانَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا إِبْرَاهِیمَ ع عَنْ رَجُلٍ نَزَلَ فِی بَعْضِ بُیُوتِ مَکَّهَ فَوَجَدَ فِیهِ نَحْواً مِنْ سَبْعِینَ دِرْهَماً مَدْفُونَهً فَلَمْ تَزَلْ مَعَهُ وَ لَمْ یَذْکُرْهَا حَتَّی قَدِمَ الْکُوفَهَ کَیْفَ یَصْنَعُ قَالَ یَسْأَلُ عَنْهَا أَهْلَ الْمَنْزِلِ لَعَلَّهُمْ یَعْرِفُونَهَا قُلْتُ فَإِنْ لَمْ یَعْرِفُوهَا قَالَ یَتَصَدَّقُ بِهَا قبلا خانه ها را در مکه به زائران اجاره می دادند و فرد در آنجا مالی پیدا کرد و بعد همراه خودش به کوفه آورد و حکمش را از امام پرسید. امام هم فرمود از اهل منزل در مورد آن مال بپرسد اگر چیزی در مورد آن ندانستند فرد باید آن مال را صدقه دهد.

مرحوم نراقی به ذیل این حدیث استناد می کند که هرچند اهل منزل بر مال استیلاء داشتند و مال در خانه ی آنها بود با این حال امام می فرماید اگر آنها مال را نشناختند فرد می تواند آن را صدقه دهد.

یلاحظ علیه: خانه های مکه از آنجا که مدام اجاره داده می شد مانند همان خانه ای است که رفت و آمد در آن زیاد بود از این رو اگر اهل خانه مال را نشناسند نمی تواند مدعی شوند که مال از آن آنها است زیرا استیلایی در کار نیست.

فتبین من ذلک که ید هم برای دیگران حجت است و هم برای خود فرد.

ص: 342

المقام السابع: فیما اذا علم عنوان حدوث الید

در دو حالت ید برای انسان معتبر است. یکی در جایی که می داند که مالی را از فردی خریده است در این حال خریدن مال موجب حدوث ید من بر مال می شود دوم در جایی که فرد نداند این مال را از کجا به دست آورده است و چگونه بر آن ید پیدا کرده است در این حال هم باز ید حجت است و من مالک آن هستم.

انما الکلام فی مسئلتین:

المسئله الاولی: در این است که بدانم سابقا مالک مال نبودم مثلا خانه را اجاره کرده بودم و مالی را به امانت از کسی گرفته بودم ولی الان مدتی است که در خانه ی من است و از آن استفاده می کنم ولی نمی دانم مال من شده است یا نه.

محقق نائینی در این مسئله می فرماید: ید در این صورت بی ارزش ندارد زیرا استصحاب می گوید سابقا این مال اجاره بود الان هم هکذا و من سابقا مالک نبودم الان هم نیستم.

یلاحظ علیه: ما احتیاجی به استصحاب نداریم زیرا اگر سابقا مال از آن من نبود، الان اگرچه استیلاء داشته باشم ولی این استیلاء در نزد عقلاء بی ارزش است. محقق نائینی کانه می گوید در ما نحن فیه مقتضی برای مالکیت هست ولی استصحاب هم مانع است ولی ما ما قائل هستیم مقتضی هم وجود ندارد زیرا عقلاء به چنین یدی اعتنا نمی کنند.

المسئله الثانیه: صورت دیگر این است که من در قابلیت مستولی علیه شک دارم. به این معنا که سابقا این خانه وقف بود و قابلیت انتقال نداشت ولی احتمال می دهم مجوزی پیدا شده باشد و من بر اساس همان مجوز شرعی آن مال را خریده باشم.

ص: 343

نقول: در اینجا هم عقلاء به قاعده ی ید عمل نمی کنند زیرا ید در جایی است که مستولی علیه بر حسب طبع اولی قابلیت نقل و انتقال را داشته باشد.

مثلا کسی مال یتیم را می فروشد و من احتمال می دهم که مجوز داشته باشد در اینجا من نمی توانم مال را بخرم زیرا طبع اولیه مال یتیم فساد است و با اصاله الصحه نمی توان مال را خرید.

همچنین زنی است که احتمال می دهم محرم باشد در اینجا نمی توانم او را نگاه کنم زیرا طبق اولیه در زن حرمت است و هکذا.

بقی الکلام در اراضی مفتوح عنوه مانند اهواز و شوشتر و امثال آن. در این اراضی دو قول است که در آخر متاجر شیخ آمده است. یک قول این است که این اراضی تا روز قیامت ملک مسلمین است.

با این قول این اراضی مانند وقف می ماند و قابل نقل و انتقال نیست مگر به عنوان ثانوی مثلا من اگر خانه ای در نهاوند داشته باشم و احتمال دهم که به عنوان ثانوی آن را خریده باشم در این صورت نمی تواند به این احتمال عمل کنم.

قول دوم این است که این اراضی وقف حاکم شرع است و او می تواند آن را بفروشد. در این صورت اگر من زمینی از اراضی مفتوح عنوه در اختیار من باشد در آنجا می توانم قاعده ی ید جاری کنم. زیرا اینکه این اراضی ملک مسلمین است به این معنا است که این اراضی منافعش مال مسلمین است ولی خود این اراضی قابل نقل و انتقال می باشد.

ص: 344

تقدم بینه بر ید 89/11/19

موضوع: تقدم بینه بر ید

در مورد قاعده ی ید به مقام هشتم رسیده ایم و آن این است که اگر در مقابل ید بینه باشد کدام یک مقدم می باشد. مثلا من صاحب ید هستم و عبا را بر دوش دارم. طرف مقابل هم بینه اقامه کرده است که عبا مال اوست در اینجا باید به کدام عمل شود.

علماء اتفاق دارند که بینه بر ید مقدم است و پیغمبر اکرم فرمود: البینه للمدعی و الیمین علی من انکر. از آنجایی که ذو الید همیشه منکر است در اینجا اگر مدعی بینه آورد فبها و الا اگر منکر را قسم بدهد و منکر که ذو الید است قسم بخورد مال از آن اوست و نزاع خاتمه می یابد.

تا بدین جا خلاصه ی این مسئله بود ولی این مسئله شش صورت دارد:

الصوره الاولی: بینه می گوید عبایی که بر دوش زید است مال عمرو می باشد و عمرو هم مدعی عبا می باشد و می گوید من دیروز این عبا را از زید خریده ام و او هنوز به من تحویل نداده است. در این مقام بینه بر ید مقدم است.

الصوره الثانیه: این صورت مربوط به علم قاضی است و بینه ای در کار نیست. قاضی می داند که عبایی که عمرو مدعی آن است ماه محرم ملک عمرو بوده است ولی الان بینه ندارد و عبا هم بر دوش زید است. الان در ماه صفر هستیم آیا علم قاضی کافی است و می تواند عبا را از زید گرفته به عمرو دهد؟

ص: 345

قاضی نمی تواند چنین کند زیرا علم او مربوط به ماه محرم بود و الان ماه صفر است و چه بسا در این مدت عبا به بیع شرعی به زید منتقل شده باشد.

ان قلت: قاضی می تواند علم خود در ماه محرم را استصحاب کند.

قلت: زیرا ید بر استصحاب مقدم است و الا اگر قرار باشد به استصحاب عمل کنید همیشه ید مسبوق به ملک غیر است و در نتیجه هرگز نباید ید حجت باشد.

الصوره الثالثه: این صورت همانند صورت دوم است با این تفاوت که در صورت دوم قاضی علم داشت که سابقا ملک عمرو بود ولی در این صورت بینه بر آن قائم شده است.

این بینه بر ید مقدم نیست زیرا چه بسا بعد از ماه محرم عبا به زید منتقل شده باشد. در اینجا استصحاب جاری نیست زیرا محکم قاعده ی ید است.

الصوره الرابعه: در این فرع بینه تدلیس می کند و می گوید این عبا ملک عمرو است اما دلیلی که به سبب آن چنین می گوید این است که ماه محرم ملک عمرو بوده است و من استصحاب می کنم.

در اینجا هم به بینه عمل نمی شود زیرا مستند بینه که همان استصحاب است فاسد می باشد.

ان قلت: محقق در شرایع می گوید: و تجوز الشهاده بالاستصحاب ولی شما در اینجا گفته ایم که نه بینه و نه قاضی نمی تواند استصحاب کند.

قلنا: کلام محقق در جایی است که ید در کار نباشد. مثلا عبا در دست فرد ثالثی است و عمرو می گوید مال من است و زید هم می گوید مال من است ولی سابقا بینه می دانست که عبا ملک عمرو بوده است آنها می توانند استصحاب کنند و نزد قاضی شهادت دهند.

ص: 346

الصوره الخامسه: خود صاحب ید می گوید این عبا در ماه محرم ملک عمرو بوده است. حال عمرو هم مدعی است و می گوید: عبا مال من است.

در اینجا هم ید بر بینه مقدم نیست زیرا این بینه مربوط به ماه محرم است و چه بسا عبا تا ماه صفر به زید منتقل شده باشد.

استصحاب در اینجا محکوم ید است.

الصوره السادسه: (این صورت از همه ی صور مهمتر است) زید که عبا در دست اوست می گوید عبا ملک عمرو بوده است و من عبا را از او خریده ام. عمرو هم مدعی است که عبا مال اوست. در این فرع به محض اینکه زید می گوید عبا را از عمرو خریده ام جای مدعی و منکر عوض می شود یعنی زید مدعی است عبا را از عمرو خریده است و عمرو منکر می باشد و من باید بینه اقامه کنم که عبا را از او خریده ام و الا چون اقرار کرده ام که سابقا عبا ملک عمرو بوده است همان دلیل می شود که عبا مال اوست بنابراین اگر زید بینه نیاورد و عمرو هم قسم بخورد، عبا را به او می دهند و ید من بی ارزش می شود. (تفاوت این فرع با پنجم این است که در فرع پنجم زید نمی گوید که من از عمرو خریده ام و فقط می گوید عبا سابقا مال عمرو بوده است و بس)

ما هو المیزان در شناسایی مدعی از منکر؟ سه میزان ذکر شده است:

الاول: مدعی کسی است که قول او مخالف اصل باشد و منکر کسی است که قول او موافق اصل باشد.

ص: 347

الثانی: میزان عرف است یعنی مدعی کسی است که اگر نزاع را رها کند نزاع خاتمه می یابد ولی منکر چنین نیست.

الثالث: مدعی کسی است که قول او با ظاهر مخالف است ولی منکر کسی است که قول او با ظاهر موافق است.

بعد این بحث مطرح می شود که میزان در شناخت مدعی از منکر ظاهر و مصب دعوی است یا میزان نتیجه ی دعوی می باشد.

روایات قاعده ی تجاوز 89/11/25

موضوع: روایات قاعده ی تجاوز

بحث در قاعده ی تجاوز یا قاعده ی فراغ است.

از نظر کتب فقهی، قاعده ی تجاوز در سه باب بحث می شود که عبارت است از کتاب طهارت، صلاه و حج.

همچنین می توانیم خود روایات را دسته بندی کنیم. این روایات در سه مورد است: گاهی در مورد خروج از وقت است یعنی وقت خارج شده است و فرد نمی داند نمازش را خوانده است یا نه. گاه در اثناء عمل است و گاه بعد از فراغ از عمل و قبل از خروج وقت است. تمامی روایات در این سه مجموعه قرار دارد.

در جلسه ی قبل روایاتی که مربوط به باب طهارت بود را خواندیم و امروز به روایت دیگری در این مورد اشاره می کنیم.

باب 41 از ابواب جنابت

ح 2: َ عَنِ الْمُفِیدِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ قُلْتُ لَهُ رَجُلٌ تَرَکَ بَعْضَ ذِرَاعِهِ أَوْ بَعْضَ جَسَدِهِ مِنْ غُسْلِ الْجَنَابَهِ فَقَالَ... فَإِنْ دَخَلَهُ الشَّکُّ وَ قَدْ دَخَلَ فِی صَلَاتِهِ فَلْیَمْضِ فِی صَلَاتِهِ وَ لَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ...

ص: 348

امام در این روایت می فرماید که اگر فرد وارد نماز شده است و بعد شک کند که بعضی از اعضای بدن را هنگام غسل شسته است یا نه نباید اعتنا کند.

اما روایاتی که در باب صلاه وارد شده است. این روایات بر سه قسم است: گاه بعد از خروج از وقت است و گاه در خود وقت است و این خود بر دو قسم است یعنی گاه در اثناء عمل است و گاه بعد از عمل (و قبل از خروج وقت) می باشد.

اما روایاتی که مربوط به خروج از وقت است.

وسائل ج 3، باب 60 از ابواب مواقیت

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ (متوفای 329) عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ (قبر او در شیخان است) عَنْ أَبِیهِ (ابراهیم بن هاشم که او و پسرش روایات کوفه را به قم منتقل کردند) عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ (محمد بن زیاد، متوفای 217) عَنْ حَمَّادٍ (حماد بن عیسی یا عثمان) عَنْ حَرِیزٍ (حریز بن عبد الله سجستانی) عَنْ زُرَارَهَ وَ الْفُضَیْلِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ مَتَی اسْتَیْقَنْتَ أَوْ شَکَکْتَ فِی وَقْتِ فَرِیضَهٍ أَنَّکَ لَمْ تُصَلِّهَا أَوْ فِی وَقْتِ فَوْتِهَا أَنَّکَ لَمْ تُصَلِّهَا صَلَّیْتَهَا وَ إِنْ شَکَکْتَ بَعْدَ مَا خَرَجَ وَقْتُ الْفَوْتِ وَ قَدْ دَخَلَ حَائِلٌ (مانند نماز مغرب) فَلَا إِعَادَهَ عَلَیْکَ مِنْ شَکٍّ حَتَّی تَسْتَیْقِنَ فَإِنِ اسْتَیْقَنْتَ فَعَلَیْکَ أَنْ تُصَلِّیَهَا فِی أَیِّ حَالَهٍ کُنْتَ

این روایت صحیحه است.

صدر روایت مربوط به شک در داخل وقت است ولی ذیل روایت که می گوید: (و ان شککت بعد ما خرج الوقت) مربوط به خروج وقت می باشد.

ص: 349

این روایت بین شک در وقت و شک در خارج وقت فرق می گذارد. از این روایت فهمیده می شود که شک بعد از وقت از شقوق قاعده ی تجاوز یا قاعده ی فراغ است و فی نفسه قاعده ی مستقلی نیست.

ح 2: مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِیسَ (از علمای حله) فِی آخِرِ السَّرَائِرِ (در آخر سرائر ایشان بخشی به نام المستطرفات دارد که در آن احادیثی که در کتب اربعه نیست و او در اصول اربعمائه به دست آورده است را ضمیمه کرده است.) نَقْلًا مِنْ کِتَابِ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ إِذَا جَاءَ یَقِینٌ بَعْدَ حَائِلٍ (یعنی بعد از نماز عصر مثلا) قَضَاهُ وَ مَضَی عَلَی الْیَقِینِ وَ یَقْضِی الْحَائِلَ وَ الشَّکَّ جَمِیعاً (یعنی مثلا انسانی است که نماز عصر را خوانده است و بعد یقین پیدا می کند که یا نماز ظهر را نخوانده است و یا شک دارد خوانده است یا نه و وقت هم باقی است در این صورت هم باید برگردد و نماز ظهر را بخواند و هم نماز عصر را. شک در اینجا به معنای نماز مشکوکه است.) فَإِنْ شَکَّ فِی الظُّهْرِ فِیمَا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ أَنْ یُصَلِّیَ الْعَصْرَ قَضَاهَا (یعنی آن را می خواند نه آنکه قضا می کند مانند و قضا ربک) وَ إِنْ دَخَلَهُ الشَّکُّ بَعْدَ أَنْ یُصَلِّیَ الْعَصْرَ فَقَدْ مَضَتْ إِلَّا أَنْ یَسْتَیْقِنَ لِأَنَّ الْعَصْرَ حَائِلٌ فِیمَا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ الظُّهْرِ فَلَا یَدَعُ الْحَائِلَ لِمَا کَانَ مِنَ الشَّکِّ إِلَّا بِیَقِینٍ بله اگر کسی نماز عصر را بخواند و شک کند که ظهر را خوانده است یا نه و وقت هم باقی باشد این روایت می گوید قضا لازم نیست ولی از لحاظ فقهی به این روایت فتوا نمی دهند و می گویند باید آن را بخواند. بله می توان گفت که این روایت می گوید نماز عصر صحیح است و دیگر نمی گوید که ظهر را باید خواند یا نه.

ص: 350

در هر حال این کتاب سند روشنی ندارد.

اما روایاتی که مربوط به بعد از فراغ از عمل است و در خود همان عمل شک می کنیم.

باب 42 از ابواب وضو

ح 6: عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْحُسَیْنِ اللُّؤْلُؤِیِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُکَیْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ کُلُّ مَا مَضَی مِنْ صَلَاتِکَ وَ طَهُورِکَ فَذَکَرْتَهُ تَذَکُّراً (یعنی یک نوع شک در آن کردی) فَأَمْضِهِ وَ لَا إِعَادَهَ عَلَیْکَ فِیهِ

وسائل ج 5 باب 23 از ابواب خلل

ح 3: عَنْ صَفْوَانَ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ کُلُّ مَا شَکَکْتَ فِیهِ مِمَّا قَدْ مَضَی فَامْضِهِ کَمَا هُوَ

وسائل ج 5 باب 27 از ابواب خلل

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ الْخَرَّازِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الرَّجُلِ یَشُکُّ بَعْدَ مَا یَنْصَرِفُ مِنْ صَلَاتِهِ قَالَ فَقَالَ لَا یُعِیدُ وَ لَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ

ح 2: عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ کُلُّ مَا شَکَکْتَ فِیهِ بَعْدَ مَا تَفْرُغُ مِنْ صَلَاتِکَ فَامْضِ وَ لَا تُعِدْ

اما روایاتی که مربوط به شک در اثناء عمل می باشد و این روایات مهم است زیرا بحثی در فقه مطرح است که تجاوز به چه معنا است آیا به معنای تجاوز از جزء به جزء دیگر است یا از رکن به رکن دیگر و هکذا و این نکته را باید از این روایات استفاده کرد که خروج از محل به چه معنا است. مثلا من هنگامی که آیه ی آخر سوره ی حمد را می خوانم اگر شک کنم (اهدنا الصراط المستقیم) را صحیح ادا کردم یا نه آیا تجاوز از محل صدق می کند یا اینکه باید وارد سوره شوم تا تجاوز صدق کند یا اینکه باید قرائت را تمام کنم و وارد در رکوع شوم.

ص: 351

باب 23 از ابواب خلل

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ زُرَارَهَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ شَکَّ فِی الْأَذَانِ (یا شک در اصل خواندن اذان و یا در صحت اذان) وَ قَدْ دَخَلَ فِی الْإِقَامَهِ قَالَ یَمْضِی قُلْتُ رَجُلٌ شَکَّ فِی الْأَذَانِ وَ الْإِقَامَهِ وَ قَدْ کَبَّرَ قَالَ یَمْضِی قُلْتُ رَجُلٌ شَکَّ فِی التَّکْبِیرِ وَ قَدْ قَرَأَ قَالَ یَمْضِی قُلْتُ شَکَّ فِی الْقِرَاءَهِ وَ قَدْ رَکَعَ قَالَ یَمْضِی قُلْتُ شَکَّ فِی الرُّکُوعِ وَ قَدْ سَجَدَ قَالَ یَمْضِی عَلَی صَلَاتِهِ ثُمَّ قَالَ یَا زُرَارَهُ إِذَا خَرَجْتَ مِنْ شَیْ ءٍ ثُمَّ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ فَشَکُّکَ لَیْسَ بِشَیْ ءٍ این بحث مطرح است که مراد از شک در شیء شک در اصل خواندن آن چیز است یا شک در صحیح خواندن آن می باشد.

امام علیه السلام در ذیل این روایت یک قاعده ی کلی مطرح می کند و این قاعده به باب نماز اختصاص ندارد هرچند مورد روایت خصوص نماز است. این قاعده در باب وضو، حج و سایر ابواب هم می تواند جاری شود.

باب 13 از ابواب رکوع

ح 4: ِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَهِ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ جَابِرٍ قَالَ (قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع) إِنْ شَکَّ فِی الرُّکُوعِ بَعْدَ مَا سَجَدَ فَلْیَمْضِ وَ إِنْ شَکَّ فِی السُّجُودِ بَعْدَ مَا قَامَ فَلْیَمْضِ کُلُّ شَیْ ءٍ شَکَّ فِیهِ مِمَّا قَدْ جَاوَزَهُ وَ دَخَلَ فِی غَیْرِهِ فَلْیَمْضِ عَلَیْهِ این روایت صحیحه است.

ص: 352

باب 27 از ابواب خلل

ح 3: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ إِنْ شَکَّ الرَّجُلُ بَعْدَ مَا صَلَّی فَلَمْ یَدْرِ أَ ثَلَاثاً صَلَّی أَمْ أَرْبَعاً وَ کَانَ یَقِینُهُ حِینَ انْصَرَفَ أَنَّهُ کَانَ قَدْ أَتَمَّ لَمْ یُعِدِ الصَّلَاهَ وَ کَانَ حِینَ انْصَرَفَ أَقْرَبَ إِلَی الْحَقِّ مِنْهُ بَعْدَ ذَلِکَ اگر کسی بعد از نماز شک کند که آیا سه رکعت خوانده است یا چهار رکعت ولی هنگامی که سلام نماز را تمام می کرد یقین داشت چهار رکعت خوانده است و بعد شک کرد نباید به آن اعتنا کند.

در ذیل این روایت هم یک تعلیل واقعی آمده است و آن اینکه هنگام تمام نماز بالطبع حواسش جمع تر بود تا زمان بعد از این رو بعد که شک کرده است نباید اعتنا کند زیرا زمانی که حواسش جمع تر بود شکی نداشت.

بله این روایت مربوط به بعد از عمل است نه در اثناء عمل از این رو بهتر است به بخش بعدی منتقل شود.

باب 13 از ابواب رکوع

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَشُکُّ وَ أَنَا سَاجِدٌ فَلَا أَدْرِی رَکَعْتُ أَمْ لَا قَالَ امْضِ در این روایت فرد از یک رکن به رکن دیگر منتقل شده است و بعد شک کرده است. حال باید دید آیا این روایت مقید اطلاق روایات قبل است که مطلقا می گفت: اذا خرجت من شیء و دخلت فی شیء آخر یا نه.

ص: 353

ح 6: عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ أَهْوَی إِلَی السُّجُودِ فَلَمْ یَدْرِ أَ رَکَعَ أَمْ لَمْ یَرْکَعْ قَالَ قَدْ رَکَعَ در این روایت فرد هنوز وارد سجود نشده است بلکه در حال رفتن به سجود است و شک می کند که رکوع را انجام داده است یا نه که حضرت می فرماید باید بنا بگذارد که انجام داده است.

همچنین از روایت استفاده می شود که چون فرد در حال رفتن به سمت عمل واجب است که همان سجده می باشد از این رو لازم نیست دخول در واجب بعدی محقق شود تا تجاوز صدق کند بلکه اگر در مقدمات واجب بعدی هم داخل شود باز تجاوز صادق است.

بنابراین اول دخول در رکن لازم نیست بلکه در غیر رکن هم کافی است و حتی در مقدمه ی عمل واجب هم اگر داخل شود کافی می باشد.

امام قدس سره از روایت آخری استفاده می کرد که قاعده ی تجاوز حالت اماره دارد زیرا امام علیه السلام در این روایت می فرماید: (بلی قد رکعت) کانه از واقع خبر می دهد. مگر اینکه بگوییم این روایت مربوط به حکم شکاک است زیرا بعید است کسی بعد از رکوع و هنگام رفتن به سجده شک کند که رکوع را انجام داده است یا نه از این رو امام با این حکم می خواهد او را از شک زیاد کردن باز دارد (اگر این احتمال وارد باشد دیگر این روایت اماره نیست)

ص: 354

ح 3: عَنْ فَضَالَهَ عَنْ أَبَانٍ عَنِ الْفُضَیْلِ بْنِ یَسَارٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَسْتَتِمُّ قَائِماً فَلَا أَدْرِی رَکَعْتُ أَمْ لَا قَالَ بَلَی قَدْ رَکَعْتَ فَامْضِ فِی صَلَاتِکَ فَإِنَّمَا ذَلِکَ مِنَ الشَّیْطَانِ فرد از امام می پرسد که داشتم کم کم (از حالت رکوع) بلند می شدم که شک کردم رکوع را به جا آورده ام یا نه.

از این روایت هم می توان برداشت کرد که امام علیه السلام در مقام بیان حکم وسواس و کثیر الشک است زیرا در حالت مذکور در روایت معمولا کسی شک در رکوع نمی کند.

ان شاء الله در جلسه ی بعد این روایات را ادامه می دهیم.

روایات قاعده ی تجاوز 89/11/26

موضوع: روایات قاعده ی تجاوز و اینکه قاعده ی تجاوز و فراغ دو قاعده اند یا نه.

در جلسه ی قبل روایتی از محمد بن ادریس نقل کردیم که نکته ای در آن باقی مانده است.

وسائل ج 3، باب 60 از ابواب مواقیت

ح 2: مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِیسَ فِی آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ کِتَابِ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ وَ إِنْ دَخَلَهُ الشَّکُّ بَعْدَ أَنْ یُصَلِّیَ الْعَصْرَ فَقَدْ مَضَتْ إِلَّا أَنْ یَسْتَیْقِنَ لِأَنَّ الْعَصْرَ حَائِلٌ فِیمَا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ الظُّهْرِ فَلَا یَدَعُ الْحَائِلَ لِمَا کَانَ مِنَ الشَّکِّ إِلَّا بِیَقِینٍ مشهور علماء می گویند که اگر کسی در وقت شک کرد باید نماز را اعاده کند چه عصر را خوانده باشد یا نه. مگر اینکه این روایت را حمل کنیم بر جایی که فرد نماز عصر را در وقت مختص به عصر خوانده باشد که همان وقتی است که تا مغرب فقط به اندازه ی چهار رکعت وقت دارد. در این صورت چون بعد از عصر، وقت نماز هم تمام می شود از این رو نباید به شک در نماز ظهر اعتنا کند زیرا وقت نماز گذشته است.

ص: 355

اما روایات دیگری که برای قاعده ی تجاوز به آن استدلال شده است.

روایت دعائم الاسلام (این کتاب تالیف فردی است امامی مذهب که در ظاهر اسماعیلی بوده است و در مصر در دوران فاطمی ها زندگی می کرده است و در سال 359 فوت کرده است و تمام روایات این کتاب از امام صادق علیه السلام است.)

باب 20 از ابواب از ابواب خلل

ح 1: دَعَائِمُ الْإِسْلَامِ، عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع أَنَّهُ قَالَ مَنْ شَکَّ فِی شَیْ ءٍ مِنْ صَلَاتِهِ بَعْدَ أَنْ خَرَجَ مِنْهُ مَضَی فِی صَلَاتِهِ إِذَا شَکَّ فِی التَّکْبِیرِ بَعْدَ مَا رَکَعَ مَضَی وَ إِنْ شَکَّ فِی الرُّکُوعِ بَعْدَ مَا سَجَدَ مَضَی وَ إِنْ شَکَّ فِی السُّجُودِ بَعْدَ مَا قَامَ أَوْ جَلَسَ لِلتَّشَهُّدِ مَضَی مثال آخری را باید با دقت بیشتری بررسی کنیم و آن اینکه اگر کسی نشسته است و مشغول تشهد می باشد و شک می کند که سجده را انجام داده است یا نه او هرچند در هیئتی است که برای سجده می تواند اقدام کند ولی با این حال هم نباید به شک خود اعتنا کند.

ح 2: فِقْهُ الرِّضَا، ع وَ إِنْ شَکَکْتَ فِی أَذَانِکَ وَ قَدْ أَقَمْتَ الصَّلَاهَ فَامْضِ وَ إِنْ شَکَکْتَ فِی الْإِقَامَهِ بَعْدَ مَا کَبَّرْتَ فَامْضِ وَ إِنْ شَکَکْتَ فِی الْقِرَاءَهِ بَعْدَ مَا رَکَعْتَ فَامْضِ وَ إِنْ شَکَکْتَ فِی الرُّکُوعِ بَعْدَ مَا سَجَدْتَ فَامْضِ وَ کُلُّ شَیْ ءٍ تَشُکُّ فِیهِ وَ قَدْ دَخَلْتَ فِی حَالَهٍ أُخْرَی فَامْضِ وَ لَا تَلْتَفِتْ إِلَی الشَّکِّ إِلَّا أَنْ تَسْتَیْقِنَ فَإِنَّکَ إِذَا اسْتَیْقَنْتَ أَنَّکَ تَرَکْتَ الْأَذَانَ إِلَی أَنْ قَالَ وَ إِنْ نَسِیتَ الْحَمْدَ حَتَّی قَرَأْتَ السُّورَهَ ثُمَّ ذَکَرْتَ قَبْلَ أَنْ تَرْکَعَ فَاقْرَأِ الْحَمْدَ وَ أَعِدِ السُّورَهَ وَ إِنْ رَکَعْتَ فَامْضِ عَلَی حَالَتِکَ کتاب فقه الرضا تالیف پدر صدوق است که او در این کتاب برخی از روایات را از حضرت رضا نقل کرده است. این کتاب تالیف حضرت رضا نیست. در موارد مختلفی دیده ایم که مرحوم صدوق در کتاب من لا یحضره الفقیه می گوید: (قال والدی فی رساله الشرایع) و عبارت را که نقل می کند بعینه همان عبارات کتاب فقه الرضا می باشد.

ص: 356

در این روایت هم امام علیه السلام قانونی کلی ذکر می کند و از تجاوز به دخول در حالت دیگر تعبیر می کند.

باب 33 از ابواب طواف

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ سَیَابَهَ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ طَافَ بِالْبَیْتِ فَلَمْ یَدْرِ أَ سِتَّهً طَافَ أَوْ سَبْعَهً طَوَافَ فَرِیضَهٍ قَالَ فَلْیُعِدْ طَوَافَهُ قِیلَ إِنَّهُ قَدْ خَرَجَ وَ فَاتَهُ ذَلِکَ قَالَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءاگر کسی در حال طواف باشد و شک کند که در شوط ششم است یا هفتم او باید طواف را رها کند و از ابتدا شروع کند. ولی اگر از مطاف بیرون آمده باشد و بعد شک کند نباید به شک خود اعتنا کند.

ح 8: عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ طَافَ طَوَافَ الْفَرِیضَهِ فَلَمْ یَدْرِ سِتَّهً طَافَ أَمْ سَبْعَهً قَالَ فَلْیُعِدْ طَوَافَهُ (این به قرینه ی عبارت بعدی معنایش این است که قبل از خروج از مطاف بوده است.) قُلْتُ فَفَاتَهُ قَالَ مَا أَرَی عَلَیْهِ شَیْئاً وَ الْإِعَادَهُ أَحَبُّ إِلَیَّ وَ أَفْضَلُ

الامر الرابع: هل هنا قاعدتان او قاعده واحده

یعنی آیا قاعده ی تجاوز و فراغ دو قاعده هستند یا اینکه یک قاعده بیشتر نیست که همان قاعده ی تجاوز است و فراغ هم نام دیگری برای آن است؟

محقق نائینی و شاگرد ایشان آیه الله خوئی معتقد هستند که این دو دو قاعده است ولی مرحوم امام و دیگران قائل هستند که این دو یک قاعده هستند.

ص: 357

کسانی که قائل به دو قاعده هستند چهار ملاک برای آن اقامه کرده اند:

ملاک اول: قاعده ی تجاوز شک در وجود است یعنی اصلا نمی دانم عملی را انجام داده ام یا نه ولی قاعده ی فراغ شک در صحت است بعد از آنکه وجود عمل ثابت شده است.

ملاک دوم: قاعده ی تجاوز در اثناء عمل است ولی قاعده ی فراغ بعد از عمل می باشد.

ملاک سوم: در قاعده ی تجاوز دخول در غیر شرط است (اذا شککت فی شیء و دخلت فی شیء آخر) ولی در قاعده ی فراغ دخول در غیر شرط نیست. مثلا اگر کسی در سلام آخر نماز هنگامی که گفته است السلام شک کند که تشهد خوانده است یا نه در اینجا قاعده ی فراغ جاری است ولی تجاوز نه زیرا هنوز در حال نشسته است و حالتش عوض نشده است.

ملاک چهارم: قاعده ی تجاوز مخصوص نماز است ولی قاعده ی فراغ در همه ی عبادات جاری می باشد.

حال ما باید تک تک این موارد را بحث کنیم. ما قائل هستیم که این دو یک قاعده اند از این رو باید این ملاک ها را بررسی کنیم و جواب بدهیم.

ما ابتدا قبل از ورود به بحث دلیل خود را ذکر می کنیم: در این روایات دو تعلیل وارد شده است: (لانه حین یتوضا اذکر منه حین یشک) و (لانه حین انصرف اقرب الی الحق منه حین یشک) از این دو تعلیل استفاده می شود که کسی که حواسش جمع است و در صدد این است که ذمه اش را بری کند و عمل را صحیح انجام دهد او بالطبع هنگام عمل حواسش جمع تر است از زمان شک و بنای عقلا چنین است که بالطبع هنگام عمل توجه بیشتری دارند. بنابراین دو قاعده با هم یکی هستند زیرا این ملاک در هر دو جاری است.

ص: 358

البته باید توجه داشت که این تعلیل جنبه ی حکمتی دارد نه علتی. در علت، حکم دائر مدار علت است مانند لا تشرب الخمر لانه مسکر که اگر مسکر نباشد شرب اشکال ندارد ولی در حکمت حکم دائر مدار حکمت نیست بلکه غالبی است و از آنجا که غالبا هنگام عمل حواس افراد بیشتر جمع است قاعده ی تجاوز تشریع شده است حتی در موردی که هنگام عمل حواس فرد جمع تر نباشد.

خلاصه اینکه وقتی قاعده ی واحده می تواند مشکل ما را حل کند تشریع دو قاعده لغو می باشد.

حال باید چهار ملاک قبلی را که قائلین به دو قاعده بودن ارائه کرده اند را بررسی کنیم.

الملاک الاول: محقق نائینی قائل است که قاعده ی تجاوز در شک در وجود است (کان تامه: رکعت ام لا) ولی قاعده ی فراغ در شک در صحت است (کان ناقصه: کان رکوعی صحیحا ام لا) بنابراین چون شک گاه به مفاد کان تامه است و گاه ناقصه دیگر مولی نمی تواند هر دو را در یک عبارت جمع کند زیرا وقتی مولی می فرماید: (انما الشک فی شیء لم تجزه) و عبارت دیگر در اینجا نمی تواند با یک لفظ که همان لفظ شک است نمی تواند هر دو را اراده کند. مگر اینکه استعمال لفظ واحد در اکثر از معنا جایز باشد.

یلاحظ علیه: مولی در مقام این است که یک ضابطه ی کلی بیان کند و آن اینکه شک بعد از تجاوز بی اثر است. در این حال مولی دیگر به خصوصیات کاری ندارد. بله اگر مولی در مقام بیان خصوصیات بود اشکال مزبور وارد بود.

ص: 359

مثلا اگر کسی بگوید (کل ممکن فهو زوج ترکیبی له ماهیه و وجود) این ممکن می تواند مادی باشد مانند من و شما و می تواند مجرد باشد مانند عقول و نفوس. از این رو کل ممکن یا مادی است یا مجرد ولی در اینجا ما کار با خصوصیات نداریم از این رو عبارت قبل بلا اشکال هر دو را شامل می شود.

ان قلت: شما در مقام اثبات مشکل را حل کردید ولی در مقام ثبوت نه. زیرا مولی قبل از آنکه تلفظ کند در مقام ثبوت آیا شک در وجود را در نظر گرفته است یا شک در صحت را در مقام ثبوت اهمالی وجود ندارد از این رو چگونه در مقام اثبات اهمال است.

قلت: در مقام ثبوت اهمال نیست ولی در مقام اثبات می تواند اهمال باشد. مثلا اگر مولی می فرماید: الغنم حلال این در مقام اثبات ممکن است مهمل باشد ولی در مقام ثبوت نه زیرا در مقام ثبوت مولی غنمی را که جلال و یا مغصوب نباشد را تصور کرده است.

ثم ان الشیخ الانصاری اجاب عن هذا الاستدلال بجواب آخر و آن اینکه شک در صحت به همان شک در وجود بر می گردد و اینکه شک داریم سوره را صحیح خوانده ایم یا نه در واقع شک در این است که آیا سوره ی صحیح وجود پیدا کرده است یا نه.

این جواب کافی نیست و محقق نائینی هم آن را رد کرده و می گوید گاه ما محتاج هستیم شیء موجود را تصحیح کنیم. مثلا فرد نا آشنایی عقد ازدواجی را خوانده است و ما نمی دانیم صحیح است یا نه. در اینجا دنبال این نیستیم که عقد صحیح حاصل شده است یا نه بلکه می خواهیم ببینیم راهی برای صحیح کردن عقد وجود دارد یا نه.

ص: 360

ان شاء الله در جلسه ی بعد ملاک های بعدی را بررسی می کنیم.

قاعدۀ تجاوز و فراغ دو قاعده است یا یک قاعده؟ 89/11/27

موضوع: قاعدۀ تجاوز و فراغ دو قاعده است یا یک قاعده؟

بحث در این است که آیا قاعده ی تجاوز و فراغ دو قاعده هستند یا یک قاعده. همانطور که گفتیم ما قائل هستیم که یک قاعده بیشتر نیست ولی قائلین به تعدد چهار ملاک ارائه کرده اند.

در جلسه ی قبل ملاک اول را بررسی کردیم و جواب آن را ذکر نمودیم. امروز نیز بحث را در مورد ملاک اول را ادامه می دهیم. ملاک اول که محقق نائینی آن را ارائه کرده بود این بود که قاعده ی تجاوز در شک در وجود است و به مفاد کان تامه می باشد ولی قاعده ی فراغ در شک در صحت است و به مفاد کان ناقصه است بنابراین مولی نمی تواند هر دو را در یک عبارت جمع کند مگر اینکه استعمال لفظ واحد در اکثر از معنا جایز باشد.

دیروز گفتیم که ما لفظ را در معنای کلی به کار می بریم و دیگر به خصوصیات کاری نداریم و ما در مقام استعمال به این خصوصیات کاری نداریم.

التقریر الثانی فی الملاک الاول: این تقریر هم از محقق نائینی می باشد. ایشان در بیان آن می گوید: امام فرموده است (انما الشک فی شیء لم تجزه) حال آیا امام علیه السلام این شیء را در جزء به کار برده است یا در کل. زیرا گاه شک در جزء است یعنی گاه شک داریم حمد را خوانده ایم یا نه و گاه شک در کل است یعنی صلاه ما صحیح است یا نه. امام نمی تواند از لفظ (شیء) هم جزء را اراده کند و هم کل را زیرا اگر جزء را اراده کند یعنی لحاظ جزء استقلالی است ولی اگر کل را اراده کند دیگر جزء، لحاظ استقلالی ندارد بلکه مندک در کر است و لحاظ جزء، تبعی و آلی می شود و نمی شود هر دو را در یک لفظ اراده کرد.

ص: 361

یلاحظ علیه:

اولا: این تقریر، ملاک محقق نائینی را ثابت نمی کند. ملاک اول این بود که قاعده ی تجاوز شک در وجود است و قاعده ی فراغ در مورد شک در صحت است و آنی که محقق نائینی در این تقریر فرموده است معنایش این است که قاعده ی تجاوز مربوط به اجزاء است و قاعده ی فراغ مربوط به کل است و این غیر از ملاک اول شد و نمی تواند تقریر دومی از ملاک اول باشد.

ثانیا: محقق خوئی که تابع کلام محقق نائینی است معتقد است که قاعده ی فراغ مربوط به صحت است ولی با این حال هم صحت در کل و هم صحت در جزء را شامل می شود و حال آنکه یلزم اجتماع اللحاظین.

ثالثا: اصولا وقتی مولی می فرماید: (انما الشک فی شیء) دیگر با خصوصیات کار ندارد که جزء باشد یا کل تا بگویید این با هم در یک کلام قابل جمع نیست. اگر مولی متعرض خصوصیات می شد این اشکال وارد بود ولی چنین نیست. خصوصیات با دلیل دیگر روشن و مشخص می شود.. مثلا وقتی مولی می فرماید: الغنم حلال. در این حال دیگر به انواع غنم توجه ندارد که آیا غنم غصبی، و غیره هم حلال است یا نه.

به بیان دیگر: الاطلاق هو رفض القیود لا الجمع بین القیود. یعنی از نظر ما اطلاق رفض قیود است یعنی قیدی وجود ندارد نه اینکه قیود را با هم در اطلاق جمع کنیم و بگوییم انما الشیء سواء کان جزءا ام کلا.

التقریر الثالث للملاک الاول: و هو للمحقق النائینی ایضا و آن اینکه اگر هم شک در وجود اراده شود و هم شک در صحت و به تعبیر دیگر اگر هم جزء اراده شود و هم کل در این صورت لازم می آید که امام علیه السلام کلام متناقضی فرموده باشد.

ص: 362

توضیح ذلک: اگر از لفظ (شیء) هم قاعده ی تجاوز اراده شده باشد و هم قاعده ی فراغ در این صورت اگر من شک در سوره کردم و مشغول رکوع بودم در این حال از نظر اینکه از جزء گذشته ام باید نمازم صحیح باشد ولی از این نظر که هنوز از نماز فارغ نشده ام باید به شک اعتنا کنم.

یلاحظ علیه: قاعده ی تجاوز در اینجا حاکم بر قاعده ی فراغ است. زیرا وقتی مولی به شکل قاعده ی کلی این قاعده را بیان می کند از آن معلوم می شود که اگر از خود شیء در اثناء عمل گذشته باشیم کافی است چه از نماز فارغ بشویم یا نه.

بله ما قائل هستیم که هر دو یک قاعده هستند و حاکم و محکومی در کار نیست ولی جواب فوق بر مبنای قوم است بنابراین طبق نظر ما صرف تجاوز کافی است که از عمل فارغ بشود یا نه.

التقریر الرابع للملاک الاول: و هو ایضا للمحقق النائینی و آن اینکه این دو حتما باید دو قاعده باشد زیرا در قاعده ی تجاوز از خود شیء تجاوز نمی کنیم بلکه از محلش تجاوز می کنیم. مثلا در رکوع شک می کنیم که سوره را خواندیم یا نه در این حال تجاوز از محل سوره است نه تجاوز از شیء که نماز است. به خلاف قاعده ی فراغ که در آن تجاوز از محل نیست بلکه از خود شیء تجاوز می کنیم زیرا شک در صحت داریم و نمی دانیم عملی که انجام داده ایم صحیح است یا نه. واضح است که نمی شود در عبارت واحد هم تجاوز از محل و هم تجاوز از خود شیء را اراده کنیم.

ص: 363

به تعبیر دیگر محقق نائینی می پرسد آیا قبول دارید که دو نوع تجاوز وجود دارد یا نه؟ اگر قبول داریم بنابراین عبارت واحد نمی تواند هر دو را برساند.

یلاحظ علیه: ما می گوییم تجاوز به شکل کلی اراده شده است و دیگر خصوصیات آن که تجاوز از محل است یا از خود شیء دیگر مورد لحاظ مولی نمی باشد.

الی هنا یعلم که هر چهار تقریر که برای ملاک اول ارائه شده است هیچ کدام نتوانست تعدد بین دو قاعده را ثابت کند.

محقق خوئی حد وسطی را اخذ کرده و فرموده است ثبوتا می توان یک قاعده ی واحدی را در نظر گرفت ولی در مقام اثبات و از لحاظ دلالت روایات نمی شود قائل شد که این دو یک قاعده هستند. خلاصه اینکه میرزای نائینی نه ثبوتا و نه اثباتا قائل بود ما دو قاعده داریم ولی محقق خوئی قبول کرده است که در مقام ثبوت می توان قائل به وحدت شد.

محقق خوئی چهار روایت را مطرح می کند و به آنها استناد می کند که این دو، دو قاعده هستند دو روایت از محمد بن مسلم (روایت هفتم و هشتمی که ذکر کردیم) و یکی از زراره و یکی از اسماعیل بن جابر (روایت دهم و یازدهم). محقق خوئی می گوید: دو روایت اول در مقام بیان قاعده ی فراغ است و از باب شک در صحت می باشد ولی دو روایت اخیر از باب شک در وجود است و مربوط به قاعده ی تجاوز می باشد:

باب 42 از ابواب وضو

ص: 364

ح 6: عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْحُسَیْنِ اللُّؤْلُؤِیِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُکَیْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ کُلُّ مَا مَضَی مِنْ صَلَاتِکَ وَ طَهُورِکَ فَذَکَرْتَهُ (یعنی آن ما مضی را بنابراین هنوز شیء موجود است و شک در اثناء عمل می باشد.) تَذَکُّراً (یعنی یک نوع شک در آن کردی) فَأَمْضِهِ وَ لَا إِعَادَهَ عَلَیْکَ فِیهِ