آرشیو دروس خارج اصول آیت الله سبحانی 87-86

مشخصات کتاب

سرشناسه:سبحانی تبریزی ، جعفر،1308

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت الله سبحانی 87-86 سبحانی تبریزی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج اصول

متن درس خارج اصول حضرت آیت الله جعفر سبحانی - 86/07/30

درس خارج اصول حضرت آیت الله سبحانی

86/07/30

بسم الله الرحم الرحیم

چنانچه قبلاّ بیان شد، «شرط» بر سه قسم است

1) شرط المأمور به

2) شرط التکلیف

3) شرط الوضع است و مراد از وضع هم صحت و فسا است، و هر کدام این سه قسم خود بر سه قسم بود، مثلاً : شرط «مأمور به» گاهی مقدم بود، مانند: غسل وضو ، گاهی مقارن بود، مانند: سترو استقبال، گاهی متأخر بود، مانند: غسل زن مستحاضه بعد از صوم، اگر بگوییم اغسال لیالیه قید صوم است، یعنی کانه مولا فرمود: (ایها المستحاضه، صم متقیداً بالاغسال الیلیه). شرط تکلیف نیز بر سه قسم بود، گاهی شرط تکلیف متقدم بود، مثل اینکه مولا بفرماید: «اذا جائک زیدُ الیوم یجب علیک اکرامه غداً»، در اینجا «شرط» متقدم است که مجیء باشد، اما «وجوب» متأخر است، یعنی غد وفرداست، کلمه ی« غداً» قید است برای «یجب». گاهی شرط تکلیف مقارن بود، مانند: بلوغ و عقل. گاهی شرط متأخر بود، مثل اینکه مولا بفرماید: «ایها المستطیع فی اشهر الحج یجب علیک الحج» در حالی که وجوب آمده و الآن است، ولی شرطش این است که انسان وقوفین را هم درک کند والا حجش درست نیست.

ما تا کنون دو قسم را (باقسامه الثلاثه) خواندیم و مشکل را حل کردیم ، مشکل این بود که می گفتند «الشرط جزء للعله التامه والعلّه التامه یجب أن یکون مقارنهً للمعلول»،پس شرط چگونه در اینجا سه قسم است، (متقدم، مقارن و متأخر؟

ص: 1

قسم اول را این گونه جواب دادیم که شرط در اینجا غیر از شرط فلسفی است، به عبارت دیگر: این قاعد که گفته اند «الشرط جزء للعله التامه والعلّه التامه یجب أن یکون مقارنهً للمعلول» در شرط فلسفی گفته اند، نه در شرط فقهی واصطلاحی، یعنی در شرط فلسفی شرط حتماّ باید مقارن علت باشد، ولی در اینجا شرط به معنای شرط فلسفی نیست، بلکه شرط عبارت است از:« ما کان مکملاً لفاعلیه الفاعل و قابلیه القابل» شرط در اینجا به معنای تقید داخل است، قید خارج. فلذا این ممکن است مقدم باشد، ممکن است مؤخر باشد و ممکن هم است که مقارن باشد، و به عبارت دیگر: «المأمور به علی قسمین: الف) دفعیٌ

ب) تدریجیٌ»، این تدریجی است؛ بنابراین؛ در اولی مشکل را حل کردیم، اما به شرط اینکه اصطلاح فلسفی را از اصطلاح اصولی جدا کنیم.

قسم دوم را که شرط تکلیف بود، ما در این «قسم» مسئله را دو مرحله کردیم، در مرحله ی اول که شرط التکلیف بود، گفتیم: اگر مقصود شما از تکلیف همان انشاء باشد، انشاء امر اعتباری است و امر اعتباری تابع اعتبار معتبر است «الانشاء امر اعتباری والاعتبار یتبع کیفیه اعتبار المعتبر»، معتبر گاهی ممکن است مقدم را شرط کند، گاهی ممکن است مؤخّر را شرط کند و گاهی مقارن را؛ اعتبار تابع بازی گری معتبر است تا چه رقم این سفره را پهن کند، گاهی ممکن است برای ایجاب اعتباری چیزی مقدم را شرط می کند؛ گاهی مقارن را و گاهی مؤخّر را.

اما اگر مراد شما از تکلیف، «الاراده التکوینیه المنقدحه فی نفس المکلّف» باشد،یعنی معنای شرط این است که در حصول اراده در انسان مؤثر است، اراده هم امر اعتباری و قرار دادی نیست بلکه امر واقعی است، مانند: آتش که علت حدوث اراده هست، حتماّ باید مقارن با اراده باشد، چون اراده را موجود می کند. گفتیم: شرط عبارت است از علم به مصلحت، علت حصول اراده آن صور ذهنیه هست به نام علم به مصلحت، یا علم به حیات مکلّف. مثلاّ علم دارم بر اینکه اکرام زید در فردا(غداّ) مصلحت دارد ، فردا این علم سبب می شود که اراده ی در نفس حاصل شود و پشت سرش هم ایجاب اعتباری بیاید، اول اراده ی تکوینی در نفس حاصل می شود، آنگاه به دنبالش ایجاب اعتباری پیدا می شود.

ص: 2

اما این اراده ی« تکوینه» علتی دارد که همراه با اراده هست، آن علت عبارت است از: علمی به مصلحت، یا علم به حیات مکلّف، یعنی می دانم که مکلّف در ایام وقوفین زنده هست، چون علم دارم، این «علم» سبب می شود که حالا هم اراده ی تکوینی حاصل بشود و به دنبالش هم ایجاب اعتباری. پس در این دو مرحله مشکل را حل کردیم.

«إنّما الکلام فی القسم الثالث»، در قسم ثالث می خواهم اصطلاح را عوض کنیم. آقایان غالباً در قسم ثالث به جای شرط، کلمه ی«سبب» را به کار می برند، یعنی چیزی که نسبت به صحت و فساد مدخلیت دارد، به او می گویند: سبب. این همان شرط است، منتها اسمش را عوض کردند؛ این قسم(قسم سوم) نیز بر سه قسم است:

١) گاهی «سبب» مقدم است، مثل اینکه من وصیت می کنم بعد از مرگ من، این قالی مال زید باشد، به این می گویند: وصیت تملیکیّه، «سبب» الآن و حالا است در حالی که ملکیت بعداّ حاصل می شود، یعنی ملکیت هنگامی حاصل می شود که« موصی له» قبول کند.در اینجا اشکال این است که «السبب مقدم اعنی الایصاء والمسبب (التملیک) مؤخّرُ لأنّه مشروطٌ بقبول الموصی له».

٢) گاهی «سبب» مقارن است، مانند: عقد بیع، مثلاّ من همین الآن به کسی پول می دهم و قالی او را می خرم، اینجا سبب مقارن با مسبب(ملکیت) است، به این معنا که «عقد» سبب، ملکیت مسبب است «العقد سبب و الملکیه مسبب».

٣) گاهی عکس اول است، یعنی «مسبب» مقدّم است، اما سببش بعداّ می آید. جناب عروه بارقی گوسفند رسول اکرم (ص) را (فضولهّ» فروخت ملکیت حاصل شد، یعنی ملکیت پول برای رسول اکرم (ص) حاصل شد و حال اینکه سببش (که اجازه ی رسول خداباشد) بعداّ حاصل شد.به این معنا که عروه نزد حضرت آمد و جریان را صحبت کرد، آنگاه حضرت فرمود: «بارک الله فی صقفه یمنیک» اینجا «مسببب» متقدم است، وحال آنکه سببش (که اجازه ی رسول خدا باشد) متأخّر است.شما از این مثال می توانید یک قانون کلی را استفاده کنید و بگوید: هر بیع فضولی (چنانچه قائل شدیم که در بیع فضولی ملکیت برای مشتری قبل الاجازه حاصل است) از قبیل «مسبب» متقدم و سبب متأخر است، می باشد. فرض کنید کسی گوسفند دیگری را بدون اطلاع او (فضولهّ) فروخت، اگر بگوییم: قبل از مالک اصلی، ملکیت گوسفند برای مشتری حاصل شده، یعنی فعلاً مشتری مالک این گوسفند است و همه چیز این گوسفند مال مشتری است، دراینجا مسبب، یعنی«ملکیت» قبل است و حال اینکه سببش (که اجازه ی مالک باشد) بعداّ می آید، «در فقه» به این می گویند: «الکشف الحقیقی»، البته در مقابل کشف حقیقی، کشف حکمی داریم، علاوه براین، قول، قول به نقل نیز داریم، به این معنا که اگر گفتیم: «الاجازه ناقلهٌ» اصلاً اشکالی وارد نیست. چرا؟ چون معنایش این است که هرگز مشتری مالک غنم نیست، وقتی مالک غنم ومبیع می شود که مالک بگوید: أجزت. در اینجا سبب و مسبب هر دو متقارنان است. اما اگر گفتیم: « الملکیه متقدمه و السبب متأخر» . به عبارت دیگر: اگر اجازه را کاشفه گرفتیم «یکشف کشفاً حقیقیاً من ملک المشتری للغنم و لفوائده و عواده»این جا از قبیل مسبب مقدم است، سبب مؤخر، می باشد. در اینجا چه کنیم و مشکل را چگونه حل می کنیم؟ قسم سوم این است که گاهی سبب مقدم است ومسبب مؤخر، مانند: ایصاء. گاهی سبب و مسبب هردو مقارن است، مانند: بیع، و گاهی مسبب متقدم است، اما سببش متأخر می باشد، مانند: بیع فضولی «اذا قلنا بان الاجازه کاشفه کشفاّ حقیقیاً عن ملک المشتری».

ص: 3

آیه الله سبحانی: من فکر می کنم که می توان همان جوابی را که در امر دوم گفتیم، در اینجا نیز بگوییم، منتها با یک مشکلی روبرو می شویم؛ جوابی که در امر دوم گفتیم،این بود که سببیت و مسببیت در اینجا سببیت و مسببیت تکوینی و حقیقی نیست، بلکه از قبیل سببیت و مسببیت اعتباری «الامور الاعتباریه خفیفه المؤنه». اگر احیاناّ گفته شده است که مسبب و سبب حتماً باید در کنار هم باشد، آن در سبب و مسبب تکوینی است، مانند: آتش نسبت به حرارت. اما اگر سببیت و مسببیّت جنبه ی حقیقی ندارد، بلکه جنبه ی قرار دادی و اعتباری دارد، چه اشکالی دارد که سبب متقدم باشد، مانند: ایصاء که سبب است، مسببش هم ملکیت است که بعداّ حاصل می شود،یعنی «عند قبول الموصی له». یا سبب مقارن باشد، البته مقارن واضح وروشن است و نیازی به بحث ندارد، یا «مسبب» مقدم باشد، سبب مؤخر.مانند: بیع فضولی؟

بنابراین؛ اگر همان جواب قسم دوم را در اینجا هم پیاده کردیم، آنوقت از جواب آخوند و آقای نائینی راحت می شویم و نیازی به آنها پیدا نمی کنیم.

هرچند این جواب، جواب خوبی است، اما یک مشکلی دارد که باید حل شود. غالباً این جواب را می گویند، اما اشکالش را عنایت نمی کنند، همه می گویند که این سبب و مسبب اعتباری است، یعنی حقیقت ندارد وچون اعتباری است فلذا گاهی سبب مقدم می شود، گاهی مسبب مقدم می شود و گاهی مقارن هم هستند، این جواب،جواب خوبی است ولی یک مشکلی دارد.

مشکلش این است که درست است براینکه امور اعتباری خفیفه المؤنه است، ولی امور اعتباری دو تا شرط دارد:

ص: 4

١) «ان یترتب علیه الأثر» اگر چیزی را اعتبار کردی، باید اثر بر آن مترتّب بشودو الا لغو است

مثلاّ اگر اعتبار کردیم که فاصله ی صحن حضرت معصومه(علیها السلام) با آخرین بخش از مناره ی حضرت معصومه، فلان مقدار است، این چه اثری دارد؟ اثر ندارد. آقایان می گویند: اغوال و انیاب از امور اعتباری است،غولی نیست تا نیش داشته باشد انیاب جمع ناب است، ناب به معنای نیش است، این فایده ندارد در دنیا غولی نداریم تا نیشی داشته باشد. بنابراین؛ امور اعتباری باید دارای اثر باشد، مانند: ملکیت، اجاره ورهن «کالملکیه و الاجاره والبیع و الرهن».

٢) وقتی امر اعتباری را اعتبار کردیم، نباید خلافش را هم اعتبار کنیم والاّ تناقض می شود، هر چند تناقض در اعتبار ممکن است، ولی سبب می شود که اعتبار اول را از ارزش بیندازد. فلذا در ما نحن فیه اگر بخواهیم اشکال را با امور اعتباری حل کنیم، اشکال دومی پیدا می شود و آن ا ینکه تناقض در اعتبار لازم می آید؛ چطور؟ بیانش این است که در سومی مولا فرمود: «الا ان تکون تجاره عن تراض» یعنی تجارت ناشی از تراضی سبب ملکیت می شود، پس دو چیز را اینجا اعتبار کرده:الف) تجاره باید باشد

ب) این تجارت باید ناشی از رضایت طرفین باشد. اگر مولا این دو رکن را اعتبار کرده، دیگر نمی توانیم به کشف حقیقی قائل شویم، چون کشف حقیقی می گوید که ملکیت برای مشتری از اول بیع فضولی است و حال اینکه تراضی از اول بیع نیست، بلکه در آینده(هنگام آمدن اجازه) حاصل می شود،فلذا شما خلاف اعتبار عمل کردید، البته ما نمی گویم که این ممکن نیست، ممکن است؛ و لکن خلاف قاعده عقلاء عمل کردید، پس امر اعتباری دارای دو شرط است

ص: 5

1) ان یکون الامر اعتباری ذا اثر»

2) أن لا یکون تناقضاً فی الاعتبار».مولا روی منبر قرار گرفت و فرمود: «لا تأکلوا اموالکم بالباطل الا ان تکون تجارهً عن تراض» یعنی سبب «ملکیت» دو چیز است: الف) تجارت

ب) تراضی طرفین معامله

این امر اعتباری است؛ اگر این را اعتبار کردیم، آنگاه در فضولی حق نداریم که بگوییم: «ملکیت» مقدم است، یعنی مشتری مالک غنم است، چرا حق نداریم این را بگوییم؟ چون اگر بگوییم مشتری مالک است، خلاف اعتبار عمل کردیم، یعنی تجارت است؛ اما تراضی نیست بلکه باید صبر کنیم تا تراضی حاصل بشود، اگر تراضی آمد، دیگر کشف معنا ندارد؛ بلکه حتماً باید رضایت ناقل باشد نه کاشف.

مثال2: زن مستحاضه باید شب غسل کند تا صوم امروزش صحیح بشود، کسانی که می گویند: الآن صوم این زن صحیح است، نمی توانند بگویند، چرا؟ چون شرط کردند که صحت صوم مشروط بر غسل لیالی است؛ یعنی تا غسل لیالی را انجام نداده وتا شرط نیامده است ، نمی توانیم بگوییم: الآن صومش صحیح است، چون اگر بگوییم الآن صومش صحیح است؛ این خلاف اعتبار اول است. در اعتبار اول شرط صحت صوم، غسل اللیالی بود، یعنی تا غسل لیالی انجام نداده است، حکم به صحتش نمی کنیم، با وجود این اعتبار اگر بگوییم: همین الآن صوم این زن صحیح است هر چند هنوز غسل لیالی را انجام نداده است، این تناقض در اعتبار است. چرا؟ چون گاهی می گویید: باید غسل کند تا حکم به صحت صومش کنیم. و گاهی می گویید: هرچند غسل نکرده، حالا صحیح است. این حرف تناقض با اول دارد. چرا؟ چون گاهی می گویید: باید غسل کند تا حکم به صحت کنیم؛ گاهی می گویید: اگر غسل هم نکرده باز هم صحیح است.

ص: 6

در بیع فضولی نیز گرفتار تناقض می شویم؛ چرا؟ چون از یکطرف می گویید که «ملکیت» دو چیز می خواهد

1) تجارت

2) تراضی . ولی اگر بگویید: ملکیت قبلاً حاصل شده است، رضایت بعداً، معنایش این است که اگر رضایت هم نباشد، ملکیت حاصل شده، فلذا هم رضایت باشد هم نباشد، این تناقض است.

از طرف دیگر می گویید: تجارت و تراضی هر دو با هم باشد. از طرف دیگر می گویید که:«تجارت» به تنهایی تولید ملکیت می کند هرچند رضایت بعداً بیاید. گر چه فقها و راوایات، کشف را می گوید. ولی این اشکال را دارد.

متن درس خارج اصول حضرت آیت الله جعفر سبحانی86/08/01

القسم الثالث: بحث ما هنوز در قسم ثالث است که شرایط وضع بود. در آنجا که «شرط» مقارن با عقد بود، جای بحث نیست. اگر شرط متقدم باشد، ملکیت متأخر. این هم خیلی مشکلی ندارد ، مشکل در عکس است، یعنی در جای که ملکیت حالا باشد، شرطش متأخر باشد، مانند: بیع فضولی. در بیع فضولی اگر بگوییم: ملکیت برای مشتری از زمان عقد حاصل است؛ یعنی مشتری مالک است هرچند مالک تا کنون اجازه نداده است؛ همین الآن ملکیت است بشرط اینکه فردا اجازه بدهد.

ما گفتیم که این اشکالی عقلی ندارد و محال عقلی نیست، چرا؟ چون مسئله یک مسئله ی اعتباری است، اشکالش این است که این تناقض در اعتبارست؛ به این معنا که از یک طرف قانونگذار تراضی را اعتبار کند، از طرف دیگر هم بفرماید: در بیع فضولی هرچند رضایت مقارن نباشد، ملکیت است؛ یعنی اگر رضایت بعداّ هم بیاید، کافی است فلذا این دو اعتبار متناقض است.

ص: 7

ما از این اشکال جواب تهیه کردیم (البته ریشه ی جواب از آقای حجت است، صاحب مدرسه ی حجتیه است، منتها من آن را پرورش داده ام و پرورشش از من است) و آن این است که ما معتقد به کشف حقیقی هستیم اما نه کشف حقیقی شیخ در متاجر، یعنی بین این دو کشف حقیقی فرق است، در کشف حقیقی شیخ، تناقض در قانون است، از آن طرف بگوید: تقارن؛ از این طرف بگوید: اجازه هنوز نیامده ملکیت برای مشتری بدون رضایت مالک حاصل است هر چند اجازه بعداّ بیاید. ولی ما می گوییم فرض کنید که «زید» دیروز غنم مالک را به عمرو فروخت. ما معتقدیم که از دیروز تا حالا این غنم ملک مالک است، یعنی تا اجازه نیامده «غنم» ملک مالک است و در این ٢٤ ساعت تغییری در ملکیت حاصل نشده است، ولی «مالک» امروز موقع اذان ظهر اجازه داد با گفتن اجزت از حالا ایجاد ملکیت می کند برای مشتری هم در مستقبل هم در ماضی. به عبارت دیگر: این «اجزت» برای مشتری ایجاد ملکیت می کند یعنی در این ٢٤ ساعت مشتری مالک می شود (از زمان اجزت)، اشکال تناقض در اعتبار هم بر طرف شد، چون تا اجازه نیامده بود ملکیت برای مشتری نبود، ملکیت بعد از آمدن اجازه پیدا شد، این اجازه ملکیت ما قبل اجازه را تا زمان عقد فضولی (که دیروز بود) مال مشتری می کند، یعنی تمام در آمد و عوائدش را از مالک می گیرند و به مشتری می دهند.

ان قلت : شما یک مشکل را حل کردید،ولی گرفتار مشکل دیگر شدید، به عبارت بهتر: مشکل تناقض در اعتباریات را حل کردید، یعنی ملکیت از رضایت جدا نشد، به این معنا که تا رضایت نیامده بود ملکیت هم نبود، ملکیت بعد از آمدن رضایت حاصل شد؛ فلذا تناقض مشهور و شیخ را حل گردید، ولی مشکل دیگری در اینجا پیدا شدو آن اینکه: این «غنم» در ٢٤ ساعت دو تا مالک پیدا کرد، یک مالکش مالک واقعی، مالک دیگرش مشتری است. «فیلزم أن یکون الشیء الواحد ملکاً لما لیکن مستقلین».

ص: 8

قلت: درست است که «مملوک» واحد است، زمان هم واحد است، اما زمان اعتبار مختلف است، اعتبار ملکیت که می کنیم مختلف است، دیروز اعتبار می کردیم که مالک اصلی مالک است.ولی امروز اعتبار کردیم که مشتری مالک است، پس چون زمان اعتبار مختلف است فلذا تناقضی در اعتبار نیست هر چند که «مملوک» واحد است و زمان هم واحد است. ولی زمان اعتبار مختلف می باشد «فارتفع التناقض».

اتفاقاً در وسائل الشیعه[1]

روایتی اینجا هست به این مضمون که فرزند مولا، در غیاب پدرش کنیزش را به کسی فروخت، مشتری هم با او مقاربت کرد، سال بعد بچه دار شد، مالک از سفر برگشت و بیع پسرش را اجازه نداد، فلذا خدمت حضرت علی (ع) آمد و حضرت علی (ع) هم حکم کرد که کنیز را برگرداند ، چون معامله باطل است، مالک هم طبق دستور و حکم حضرت کنیز را همراه بچه اش از نزد مشتری آورد.این دفعه مشتری خدمت حضرت آ مد و شکایت کرد که بدبخت شدم و راه چاره چیست؟ حضرت فرمود: برو فرزندش را که به تو فروحته بود، بگیر و زندانی کن تا مالک مجبور شود و معامله را اجازه کند. مشتری نیز از فرصت استفاده نمود، پسرش را زندانی کرد، آنگاه مالک آمد و گفت پسرم را آزاد کن. مشتری گفت اول تو پسرم را آزاد کن تا من هم پسر تو را آزاد کنم! مالک مجبور شد بیع پسرش را اجازه داد «قال: قضی فی و لیده باعها ابن سیّدها و ابوه غایب ...» تمام شاهد اینجا است که مشتری پسر مالک اصلی را زندانی کرد تا او مجبور شود و معامله ی پسرش را تنفیذ کند، معنای تنفیذ چیست، آیا در مستقبل تنفیذ کند یا اعم از مستقبل و ماضی تنفیذ کند؟ هر دو هست، به معنای اعم است، یعنی تنفیذ ظهور در اعم دارد، هم مستقبل را درست می کند و هم ماضی را.

ص: 9

ثم إنّ المحقق الخراسانی اجاب عن الاشکال بوجهٍ آخر:

مرحوم خراسانی در اینجا جواب دیگری داده است، که حاصل جوابش در کفایه این است که: آنچه که شرط است، علم به اجازه هست و علم به اجازه مقرون به عقد است. ایشان می فرماید: «اجازه» شرط نیست، علم به اجازه شرط است. بله! اگر اجازه شرط بود حق با مستشکل بود که ملکیت حالا والآن است و حال آنکه اجازه فردا حاصل می شود. اما آنچه که شرط است، فی علم الله تبارک و تعالی است « لو علم ان المالک سیجیز» این «علم» شرط است و این شرط هم مقارن با عقد است و قهراً ملکیت مال مشتری است. ایشان با جوابش در واقع کشف را درست کرد که کشف، کشف حقیقی است و تناقض در قانون هم نیست، چون اگر خود اجازه شرط بود، حق با مستشکل بود که بگوید:«الاجازه لیست مقارنه مع العقد الاجازه مُتفَرقهٌ بالعقد» اما اگر گفتیم: «علم الله تبالک و تعالی و علم الملائکته و انبیائه و رسوله»، آن عالم بالغیب، وقتی عالم است که این مالک در آینده اجازه خواهد داد، چنین شرطی مقارن با عقد است « هذا العلم شرط والشرط مقارن للعقد» پس ملکیت از دیروز مال مالک نیست بلکه مال مشتری است. (این جواب صاحب کفایه است).

یلاحظ علیه: ما به آخوند عرض می کنیم که شما خلاف ظاهر را مرتکب شدید. چرا؟ چون قرآن می فرماید: «إلاّ أن تکون تجارهً عن تراض»، نمی گوید «عن علم بالتراضی» خود رضایت را شرط می کند، نه علم به رضایت را.

و إن شئت قلت: «إن المتبادر من الآیه والمتبادر من الروایه» که می فرماید: (لا یحل مال امرء مسلم الاّ عن طیب نفسه) از همه ی اینها استفاده می شود که آنچه شرط واقعی است، خود تجارت است؛ خود طیب نفس و رضایت است،در ما نحن فیه تجارت هست، ولی متأسفانه رضایت و طیب نفس نیست.

ص: 10

آخوند جواب دیگری در کتاب فوائدش داده است ( ایشان سه کتاب آخوند دارد:

الف) کفایه الأصول

ب) حاشیه بر رسائل

ج) الفوائد، که ١٥ تا فاعده را در آنجا ذکر نموده و یکی از فایده هایش شرط متأخر است.

١. وسائل الشیعه، ج١٤، از ابواب نکاح عبید و إماء، ب88، ص590

متن درس خارج اصول حضرت آیت الله جعفر سبحانی86/08/02

بحث در این است که چگونه می شود «مسبب» متقدم باشد و حال آنکه سببش متأخر می باشد، مثلاّ صوم مستحاضه الآن محکوم به صحت است در حالی که شرطش غسل لیالی آینده است و الآن می گوییم صحیح است. بله! اگر بگوییم: صحتش صحت تعلیقی است،صحت تعلیقی جای بحث نیست.

معنای صحت تعلیقی این است که صوم امروز صحیح نیست مگر اینکه شرطش در آینده بیاید، ولی این محل بحث، محل جایی است که مراد از صحت ، صحت تعلیقی نیست، بلکه مقصود ما از «صحت» صحت فعلی است. مثلاّ: در بیع فضولی که شخصی مال دیگری را فضولهّ فروخته است، می گوییم: مشتری الآن مالک است در حالیکه مالک اول هنوز اجازه نداده است. فلذا اگر بگوییم: در بیع فضولی ملکیت مشتری ملکیت تعلیقی است که اگر مالک اجازه بدهد، بیع صحیح است و مشتری مالک مبیع می شود (لو اجاز صح) این بحث ندارد، یعنی این همان نقل است. اما کشف حقیقی این است که همین الآن مالک دوم(مشتری) مالک است ولو مالک اول اجازه نداده است. ما گفتیم که این به تناقض در اعتبار بر می گردد،هرچند کاری محال نیست، ولی کاری است بر خلاف قانون که خود قانون گذار آن را گفته است.

ص: 11

در بیع فضولی سه قول است؟

١) «الاجازه کاشفهٌ کشفاً حقیقیاً» اجازه کشف می کند که مالک دوم (مشتری) از اول مالک بوده است.

٢) قول دوم این است که «کشف» کشف حکمی است. مرحوم شیخ در متاجر کشف حکمی را معنا کرده است و می گوید: ملکیت برای مشتری نیست، اما آثار ملکیت بار می شود. به عبارت دیگر: مادامی که اجازه نداده، مشتری مالک این «غنم» نیست بلکه مالک غنم همان مالک اول است. اما اگر اجازه داد، کشف حکمی است، یعنی آثار و عوائدش مال مشتری می باشد. به این می گویند: کشف حکمی.

٣) قول سوم قول به نقل است، یعنی تا مادامی که اجازه نیامده هیچ گونه تغییر و دگرگونی در ملکیت ایجاد نمی شود و هیچ خبری در کار نیست، یعنی «غنم» مال مالک اول است، ثمره اش مال مالک اول است، همه چیزش مال مالک اول است، هر موقعی که اجازه آمد، اجازه در آینده اثر می گذارد.

٤) قول چهارم مال من است، من در واقع کشف را همان حقیقی گرفتم، اما نه به معنای مشهور

چون معنای

مشهور تناقض در اعتبار است،ما گفتیم: چه مانعی دارد مادامی که اجازه نداده، این «غنم» مال مالک اول باشد، اما هنگامی که اجازه داد، این اجازه همانطور که در مستقبل مؤثّر است، در «ما سبق» و گذشته هم مؤثر است. سپس اشکالی را مطرح نمودیم و از آن جواب دادیم و گفتیم: تعدد زمان اعتبار مشکل را حل می کند، ما با کشف حقیقی موافقیم، که روایات هم با ما موافق است.آنگاه جواب هایی را که در اینجا گفته اند، مطرح نمودیم. یک جواب از مرحوم آخوند نقل کردیم.

ص: 12

الآن جوابی را آخوند در « فوائد الاصول» داده اند، نقل می کنم. حاصل جواب ایشان ا ین است که ما یک عقدی داریم و یک رضایت. خود رضایت شرط نیست، اما به خاطر رضایت مالک یک عنوانی پیدا می شود که آن عنوان در حقیقت برای «عقد» شرط است،و این عنوان سبب می شود که این عقد از امور حسنه باشد و مولا آن را تنفیذ کند. اما اینکه آن عنوان چیست؟ هر چند کلام ایشان صراحت ندارد بلکه مبهم است،ولی از عبارتش استفاده می شود که آن عنوان، یا عنوان مقارن است و یا عنوان تعقّب است،یعنی «احد العنوانین» مراد است، اگر رضایت با عقد همراه هست عنوان تقارن پیدا می کند، و اما اگر «عقد» امروز است،اما «رضایت» در آینده و فرداست، همین الآن این عقد عنوان دا رد بنام: «العقد المتعقب بالاجازه». پس اگر «رضایت» مقارن است، عقد عنوان پیدا می کند به نام: عنوان مقارن،« العقد المقارن بالرضا». اما اگر رضایتش فردا است، این عقد عنوان دارد به نام: عنوان متعقب.یعنی «العقدا المتعقب بالاجازه.

ان قلت: مشکل را چگونه حل کرد؟ قلت: «الشرط لیس متأخراً فالشرط دائماً مقارن للعقد» زیرا آن عنوان یا عنوان مقارن است که(فهو المطلوب).اما اگر آن عنوان، عنوان تعقب باشد، باز هم عنوان تعقب همین الآن هست، به عبارت دیگر: عروه بارقی که غنم رسول خدا را فروخت، واجد عنوان تعقب اجازه بود، چون رسول خدا فردایش اجازه داد، فلذا عنوان «تعقب» متأخر از عقد نیست بلکه مقارن با عقد می باشد.

یلاحظ علیه: ما نباید امور اعتباری را با امور تکوینی و هم چنین امور تکوینی را به امور اعتباری مخلوط کنیم. امور اعتباری قائم با اعتبار معتبر است،یعنی بازیگری است، ولی امور تکوینی بازیگری نیست و بازی بردار نیست، عالم تکوین در اختیار ما نیست بلکه او برای خودش قواعدی دارد.

ص: 13

حالا که چنین است، من از شما سئوال می کنم «تعقب» که قید این عقد است و می گویید که همراه این عقد فضولی است،آیا این «تعقب» عنوان حقیقی است، یا عنوان اعتباری است یا عنوان انتزاعی؟ عنوان انتزاعی است، همین که عنوان انتزاعی شد، از عالم اعتبار خارج شد و وارد عالم تکوین شد اگر وارد عالم تکوین شد، دیگر تکوین در اختیار من معتبر نیست، بلکه تکوین برای خود ضوابط و قواعدی دارد. بنابراین؛ وقتی این عنوان تعقب از امور انتزاعی شد، مانند، فوقیت و تحتیّت. اگر شما بخواهید از «فوق» فوقیت را انتزاع کنید حتماً باید تحتی باشد تا فوقیت باشد والاّ اگر تحتی نباشد، فوقیت از آن انتزاع نمی شود. چرا؟ چون امور انتزاعی از مراتب تکوین است و تکوین هم دارای مراتب سه گانه است:

١- جواهر،مانند: زید

٢- أعراض، مانند: الوان و رنگها

٣- امور انتزاعی، مانند: تحتیت وفوقیت

پس معلوم می شود که امور انتزاعی جدا از امور تکوینی است، حالا تعقب از امور تکوینی است نه از جواهر و نه از اعراض، این تعقب را از این «عقد» کی انتزاع می کنید؟ آیا قبل از آمدن اجازه انتزاع می کنید یا بعد از آمدن اجازه؟ اگر بگویید: قبل از آمدن اجازه انتزاع می کنیم، این حرف درست نیست. چرا؟ چون «تعقب» امر انتزاعی است و از مراتب وجود است فلذا معنا ندارد چیزی که از مراتب وجود است، آن را از عدم انتزاع کنیم. بنابراین؛اگر بگویید: من تعقّب را الآن انتزاع می کنم هر چند مالک اجازه نداده، این حرف معنایش این است که امر وجودی را از عدم انتزاع کنیم. اما اگر بگویید: تعقب را من موقعی انتزاع می کنم که اجازه بیاید، اگر این را بگویید، پس شرط «لیس مقارناً» بلکه شرط می شود متأخر «فعاد الاشکال»، اشکال این بود که ملکیت هست در حالیکه شرطش(تعقٌب) نیست،یعنی شرطش که تعقّب باشد، نیست، چون تعقّب موقعی می آید که مالک اول اجازه بدهد. آخوند تمام مطالبی را که رشته بود، با این بیان پنبه شد.

ص: 14

خلاصه:

١) تکوین را باید از اعتبار جدا کنیم، اعتبار قابل بازیگری است اما تکوین قابل بازیگری نیست.

٢) امور انتزاعی از مراتب تکوین است.

٣) تعقب را کی انتزاع می کنید قبل از اجازه یا بعد از اجازه؟ اگر قبل از اجازه بگویید، لازمه اش این است که انسان امر وجودی را از عدمی انتزاع کند.

و اگر بگویید: بعد از اجازه انتزاع می کنیم،« فعاد الاشکال» ملکیت هست و حال اینکه شرطش فردا خواهد آمد «و هذا تناقضٌ فی الاعتبار».

جواب مرحوم نائینی: محقق نائینی، متوجه این اشکال(اشکالی که ما کردیم) شده و لذا از این «اشکال» جواب داده است؛ ایشان می فرماید: ما اگر بخواهیم یک عنوان انتزاعی را از یک شیء ا نتزاع کنیم گاهی می گوییم: امر لاحق مدخلیت دارد؛ و گاهی می گوییم : بلحاظ امر اللاحق. این دو تعبیر با هم فرق دارد، لحوق همان تعقّب است «هذا العقد لاحق به الاجازه» ایشان می فرماید: لحوق را دو جور می شود برای این عقد انتزاع کرد، تا ا ین عقد بشود ملحق به اجازه. یعنی اگر بخواهیم عنوان لحوق( یا به قول آخوند عنوان تعقب) را انتزاع کنییم، دو جور می شود انتزاع کرد: الف) گاهی می گوییم: انتزاع تعقب و لحوق در صورتی ممکن است که خود آن لاحق وجود خارجی داشته باشد، به این معنا که آن «موجود لاحق» باید در خارج تحقق داشته باشد.

ب) گاهی می گوییم: اگر بخواهیم عنوان لحوق را انتزاع کنیم، لازم نیست که آن «لاحق» در خارج موجود باشد، بلکه همین مقدار که تخیّل کنیم و بگوییم به اعتبار اینکه چون اجازه فردا خواهد آمد،کافی است. یعنی اعتبار کنیم، خیال کنیم و بگوییم: اعتبار ا للا حق، به اعتبار اینکه اجازه خواهد آمد،ما به این اعتبار عنوان لحوق را انتزاع می کنیم. مرحوم نائینی می فرماید: ما اگر بخواهیم عنوان لحوق را از این عقد انتزاع کنیم، گاهی باید بگوییم:« یتوقف علی وجود الامر اللاحق»، گاهی اگر عنوان لحوق را بخواهیم انتزاع کنیم، باید بگوییم: «یتوقف علی لحاحظ الامر اللاحق»، فرق این دو تا تعبیر چیست؟ در اولی حتماً باید « لاحق» وجود خارجی داشته باشد تا ما بتوانیم عنوان لحوق را انتزاع کنیم. ولی در دومی، لازم نیست که آن «لاحق» وجود خارجی داشته باشد، بلکه همین مقدار که تصور کردیم که فردا مولا اجازه خواهد داد، کافی است که ما بتوانیم عنوان لحوق و عنوان تعقب را انتزاع می کنیم، در اولی «عاد الاشکال» چون هنوز اجازه نیامده ، اما در دومی هر چند اجازه نیاید، بلکه همین مقدار که من تصور و لحاظ می کنم که اجازه خواهد آمد، خود همین کافی است که ما الآن عنوان لحوق و تعقب را انتزاع کنیم روح و جان مطلب ایشان(نائینی) در همین دو کلمه نهفته است؛ فلذا مثال می زند.

ص: 15

مثال: می گوید: «ابوّت» را از« أب» یعنی پدر انتزاع می کنیم، انتزاع بنوّت را از این می کنیم، به عبارت دیگر: در همه اش منشأ انزاع پدر است به لحاظ پسر، هم چنین بنوّت را از ابن انتزاع می کنیم به لحاظ پدر؛ لحاظ در اینجا کافی است. بنابراین؛ مرحوم نائینی بر اشکال(اشکالی که ما کردیم) متوجه شده است ولذا در مقام جواب می خواهد (در امور انتزاعی) بین آنجا که منشأ انتزاع باید الآن و حالا وجود خارجی داشته باشد و بین جای که لحاظ و تصور تنها هم کافی است، فرق بگذارد. ایشان می فرماید: همین مقدار که منشأ انتزاع را لحاظ هم بکنیم، کافی است، یعنی لازم نیست که همین الآن حتماّ باید رضایت مالک اول باشد، بلکه با صرف لحاظ و تصور هم عنوان لحوق و تعقب انتزاع می شود، یعنی لازم نیست که حتماً مالک اول رضایت بدهد تا عنوان تعقب و لحوق انتزاع شود.

یلاحظ علیه: این جواب مرحوم نائینی کافی نیست، اینکه ایشان می فرماید: رضایت آن امر لاحق دخلی ندارد بلکه تصورش کافی است، این درست نیست. چرا؟ چون بین نفی و اثبات که واسطه نیست. به عبارت دیگر: ما از شما سئوال می کنیم که آیا در انتزاع، عنوان« تعقّب رضایت» معتبر هست یا نیست؟ اگر بگوید: معتبر است. پس تعقب حالا نیست به جهت اینکه هنوز مننشأ انتزاع نیامده است. اگر بگویید: معتبر نیست؛ این خلاف مسلّمات فقه است. چرا؟ چون فقه می گوید: بر اینکه «رضایت» معتبر است. ما نظر ثالثی هم نداریم ، تا بین وجود اللاحق و بین لحاظ اللاحق فرق بگذارد، «لاحق» رضایت است، ما لحاظ را نمی دانیم چیست؟ «لحاظ» شیئ را موجود نمی کند، این عنوان تعقب از امور انتزاعیه است و «الامور الانتزاعیه لا ینتزع الاّ من الامور الحقیقیه الواقعیه»، آیا این «رضایت» هست یا نیست؟ اگر بگویید: هست، گفتن این « حرف» خلف فرض است. اما اگر بگویید:« رضایت» نیست چطور شما از عالم نیست، عنوان تعقب ولحوق راا انتزاع می کنید؟!« تعقّب» یک امر وجودی، واقعی و حقیقی است، امر حقیقی «یتوقف» بر اینکه یا باید خودش موجود باشد یا منشأ انتزاعی داشته باشد، اینکه ایشان می فرماید:در وجود منشأ انتزاع لازم نیست بلکه لحاظش هم کافی است، یعنی لحاظ اینکه در آینده مولا اجازه خواهد داد و این سبب می شود که الآن ماتعقب را انتزاع کنیم، این خلف فرض است، زیرا «لحاظ» به شیئ واقعیت نمی بخشد، چیزی که واقعیت ندارد، ما نمی توانیم از آن بی واقعیت(امر بدون واقعیت)، امر واقعیت دار را انتزاع کنیم. فلذا تمام این جواب های که داده شده است، یک نوع کانال انحرافی است و مشکل درست کردن است، جواب همان است که ما دادیم که قبل از رضایت «کن فیکون» و تغیری حاصل نمی شود، بعد از آنکه رضایت آمد، این« رضایت لاحق» هم تأثیر در آینده دارد و هم در گذشته.

ص: 16

متن درس خارج اصول حضرت آیت الله جعفر سبحانی 86/08/05

تقسیمات واجب

الأمر الرابع: فی تقسیم الواجب

در بحث وجوب مقدمه گفتیم که اموری را باید بیان کرد، سه امر را بیان نمودیم، امر چهارم در باره ی تقسیم واجب است، برای واجب تقسیماتی ذکر کرده اند «فنقول ان للواجب تقسیماتٍ»:

التقسیم الاول: تقیسمه إلی مطلق و مشروط. کلمه ی «مطلق» در لغت عرب به معنی مرسل و رها است، مطلق یعنی آزاد و رها. نقطه ی مقابل مطلق، کلمه ی «مشروط» است، که گاهی به او «مقید» نیز می گویند. « فالمطلق مطلقٌ من حیث القید والمشروط مشروط بالقید» پس مطلق یک معنای لغوی دارد که بیان شد، یعنی آزاد و رها، به این معنا که اگر «وجوب» فاقد شرط باشد وهیچ شرطی نداشته باشد، به او می گویند: مطلق. اما اگر«وجوب» فاقد شرط نباشد،یعنی شرط داشته باشد ، به این می گویند: مشروط. ما عین همین معنا را در امر خامس هم داریم، یعنی در آنجا می گوییم: «الأمر الخامس؛ فی المطلق والمقید. «مطلق» یعنی رها و آزاد، یعنی چیزی که قید ندارد.در «مقابل». مقید، به چیزی می گویند که دارای قید و بندی باشد. آنچه تا کنون بیان کردیم راجع به معنای لغوی مطلق و مشروط بود. باید توجه داشت که مطلق و مشروط یک معنای اصطلاحی هم دارد فلذا برای مطلق و مشروط در اصطلاح معانی مختلفی ذکر کرده اند که ما از میان آنها فقط به دو معنا اشاره می کنیم« عُرّف المطلق والمشروط بتعاریف مختلفه نذکر منها تعریفین»:

1) المطلق ما لا یتوقف وجوبه «بعد الامور العامه علی شیئء

ص: 17

والمشروط ما یتوقف وجوبه علی شیء، واجب مطلق به آن واجبی می گویند که هیچ قید و بندی نداشته باشد، یعنی غیر از امور عامه، قید و بند دیگری نداشته باشد. امور عام چهار تاست

الف) عقل

ب) بلوغ

ج) علم

د) قدرت، بنابراین، «واجب مطلق» آن واجبی است که (علاوه بر امور عامه) هیچ قید و بندی نداشته باشد.

سؤال: چرا در اینجا «بعد الامور العامه» را به عنوان قید آوردیم؟

جواب: اگر این قید را نیاوریم، اصلاّ در دنیا واجب مطلقی پیدا نخواهد شد. چرا؟ زیرا تمام تکالیف «لااقل» مشروط به عقل و قدرت است، یعنی حتی اگر بلوغ و علم را هم شرط ندانیم، «لااقل» عقل و قدرت شرط است ولذا قید امور عامه را در تعریف باید آورد، به همین جهت بود که ما این چهار تا قید را استثناء کردیم. بنابراین؛ اگر واجبی علاوه بر این چهار شرط(عقل، بلوغ، علم وقدرت) شرط دیگری هم داشته باشد،به آن می گویند: واجب مشروط. اما اگر اضافه براین چهار شرط، شرط دیگری نداشته باشد، به آن واجب مطلق می گویند.

یلاحظ علیه:

بر این تعریف دو تا اشکال وارد است:

اولاً: علم را نمی توان از امور عامه شمرد، یعنی نمی توانیم بگوییم که تمام تکالیف مشروط بر علم است، چون اگر این حرف را بزنیم، اشکال اول (معالم الأصول) که اشکال دور بود، در اینجا پیش می آید، در کتاب «معالم الأصول» بعد از آنکه معنای لغوی و اصطلاحی «فقه» را بیان می کند، نکته ی را متذکر می شود و آن این است که: تکالیف نمی تواند مشروط به علم باشد، چون اگر تکالیف مشروط به علم بشود، دور لازم می آید «والاّ یلزم الدور»، چرا؟ زیرا از این طرف تکلیف متوقف بر علم است و حال اینکه علم متوقف بر معلوم است، یعنی تا در خارج معلومی نباشد علم بر آن تعلق نمی گیرد.پس علم را جزء امور عامه شمردن اشتباه است، به این معنا که نمی توانیم بگوییم: «التکالیف مشروطه بالعلم» و حال اینکه این دور است. چرا دور است؟ «لأنّ العلم متوقفٌ علی وجود المعلوم، أعنی التکلیف»، از آن طرف هم اگر بگویید: تکلیف متوقف بر علم است، این معنایش همان دور است. «اللهم» مگر اینکه این گونه جواب داده شود که یک مرتبه اش موقوف بر علم نیست، اما مرتبه ی دیگرش موقوف است، یعنی: انشاء حکم انشائی «لا یتوقف علی العلم».حتی از نظر ما حکم فعلی هم «لا یتوقف علی العلم» بله! مرتبه ی تنجّز که ثواب و عقاب است، آن مشروط به علم است تا عالم نباشد عقاب بلابیان قبیح است. به عبارت دیگر: اشکال دور را این گونه می توان حل کرد که بگویم: تکالیف دارای مراتب است:

ص: 18

1) مرتبه ی إنشاء

2) مرتبه ی فعلیت

3) مرتبه ی تنجز

از این سه مرتبه، مرتبه ی انشاء ومرتبه ی فعلیت متوقف بر علم نیست «لا یتوقف علی العلم، مرتبه ی «فعلیت» همان مرتبه ی بیان مولا است،یعنی همین که مولا حکم و تکلیف را بیان کرد، حکم می شود فعلی.پس مرتبه ی إنشاء ومرتبه ی فعلیت متوقف بر علم نیست، اما مرتبه ی «تنجّز» که همان مرتبه ی ثواب و عقاب است، متوقف بر علم می باشد «الثواب والعقاب متوقف علی العلم»، با این بیانی که کردیم، اشکال دور هم حل شد.

ثانیاّ: اشکال دومی براین تعریف وارد است، این است که اگر این تعریف شما درست وصحیح باشد، آنوقت زیر آسمان خدا بیش از یک واجب مطلق نخواهیم داشت که همان معرفه الله باشد «وهو معرفه الله تبارک و تعالی»، یعنی فقط شناخت خداوند است که وجوبش بر هیچ چیزی متوقف نیست حتی علم، «لا یتوقف وجوبها علی شیء» ولذا ما معتقدیم که «معرفه الله» واجب عقلی است نه شرعی. (خلافاً للاشاعره).

اگر این تعریف شما درست باشد، فقط شامل یک واجب مطلق می شود که «معرفه الله» باشد، نه سایر واجبات مطلق. چون تمام واجبات (غیر از معرفه الله) لا اقل یک قیدی دارند، مثلاّ؛ صلات یکی از واجبات است، همین «صلات» وجوبش مشروط به وقت است «اقیمو الصلاه لدلوک الشمس»، پس تعریف اول هرچند تعریف صحیح است، ولی در خارج بیش از یک مصداق ندارد که همان وجوب «معرفه الله» باشد، یعنی فقط معرفه الله است که :«لا یتوقف وجوبها علی شیء»،اما سایر واجبات (طبق این تعریف) تحت واجب مشروط داخلند، حتی صلات، حتی صوم و حتی حج.

ص: 19

2) تعریف دومی که برای واجب مطلق و مشروط کرده اند

این است که: «المطلق ما لا یتوقف وجوبه علی ما یتوقف علیه وجوده، والمشروط ما یتوقف وجوبه علی ما یتوقف علیه وجوده»، واجب مطلق آن واجبی است که وجوبش بر چیزی که وجودش بر آن موقوف است، موقوف نیست. به عبارت دیگر: «واجب مطلق» چیزی است که: تحققش موقوف است، اما وجوبش موقوف نیست، مانند: وجوب صلات، به این معنا که تحقق صلات در خارج وضو می خواهد و بدون وضو(در واقع) نماز، نماز نیست «لا صلاه الامع الطهور»، وجود و تحقق صلات در خا رج موقوف بر وضو است، اما وجوبش متوقف بر وضو نیست، یعنی نماز در همه ی حالات بر انسان واجب است چه وضو داشته باشد و چه وضو نداشته باشد.

بر خلاف واجب مشروط که وجوبش بر چیزی موقوف است که وجودش بر آن موقوف است، یعنی بر هر چیزی که وجودش موقوف است، وجوبش هم بر همان چیز موقوف است،مانند: وجوب الحج، وجوب حج مشروط بر استطاعت است، از آن طرف هم وجود و تحقق حج نیز موقوف بر استطاعت هست، یعنی تا آدم استطاعت نداشته باشد، نمی تواند حج برود، بنابراین؛«واجب مطلق» آن واجبی است وجوبش موقوف نیست بر آن چیزی که وجودش موقوف است، برخلاف واجب مشروط، «واجب مشروط» وجوبش موقوف است بر آن چیزی که وجودش بر آن موقوف می باشد.

یلاحظ علیه:

ما که نسبت به تعریف اول اشکال کردیم، آیا نسبت به شق اولش اشکال کردیم یا به شقّ دوّمش؟ به عبارت دیگر: ما که در تعریف اول واجب مطلق گفتیم:«المطلق ما لا یتوقف وجوبه علی ما یتوقف علیه وجوده، والمشروط ما یتوقف وجوبه علی ما یتوقف علیه وجوده»، آیا اشکال بر شقّ اول کردیم یا بر شق دوم؟ بر شق اولش اشکال کردیم و گفتیم: اگر تعریف شما صحیح باشد،اصلاّ در جهان فقط یک واجب مطلق داریم بنام «معرفه الله» که هیچگونه قید و شرطی (بعد از امور اربعه) ندارد. ولی اشکال ما در این تعریف دوم راجع به شق دوم است نه بر شق اول.

ص: 20

شق دوم این بود که: «ما یتوقف وجوبه علی ما یتوقف علیه وجوده». می گوییم: این حرف هم درست نیست. چون «حج» وجوبش متوقف بر استطاعت شرعی است، اما وجود حج متوقف بر استطاعت شرعی نیست، بلکه حتی استطاعت عقلی هم کافی است. به عبارت بهتر ما دو قسم استطاعت داریم:

الف) استطاعت شرعی

ب) استطاعت عقلی

استطاعت شرعی این است که انسان از خودش خانه، زن، سرمایه وسایر ما یحتاج و لوازم زندگی را داشته باشد (اگر مازادی دارد می تواند حج برود) به گونه ی که وقتی از حج بر می گردد، سرمایه ی چرخاندن زندگی را داشته باشد. به این می گویند: استطاعت شرعی، «اتفاقاً» وجوب حج، موقوف بر استطاعت شرعی است.

یک استطاعت عقلی داریم، مثل آدم فقیری که خودش را هر چند مستکعاّ و با گدائی به حج می رساند، یعنی ده به ده، شهر به شهر راه می افتد، گدائی کرده خود را به حج می رساند، به این می گویند: استطاعت عقلی؛ دراینجا وجود حج موقوف بر استطاعت شرعی نیست، بلکه استطاعت عقلی هم از وجود حج کافی است،اما وجوبش موقوف بر استطاعت شرعی هست،ولی وجودش موقوف بر استطاعت شرعی نیست،بلکه استطاعت عقلی هم کافی است.بنابراین؛ تعریف دوم شما در شق دوم درست نشد. شق دوم این بود که : «ما یتوقّفُ وجوبه علی ما یتوقف علیه وجوده»، یعنی: وجوبش بر استطاعت موقوف است. اما وجود حج موقوف بر استطاعت شرعی نیست، حتی با استطاعت عقلی (یعنی با گدائی و تسکع) هم انسان می تواند حج برود.

«اللّهم» مگر از اشکال این گونه جواب بدهیم و بگوییم: مراد ما از حج، حج مطلق نیست، بلکه مقصود ما از حج، حج واجب است نه مطلق حج. «حج واجب» همانگونه که وجوبش موقوف بر استطاعت شرعی است، وجودش هم موقوف بر استطاعت شرعی می باشد. «الحج الواجب» درست است «وجوبه متوقفٌ علی الاستطاعه» از این طرف وجود و تحققش هم موقوف بر استطاعت شرعی است. بله! اگر مطلق حج را بگویید، مطلق حج موقوف بر استطاعت شرعی نیست،بلکه استطاعت عقلی هم کافی است. اما «الحجُّ الواجب موقوفٌ علی استطاعه الشرعیه وجوداً و وجوباً».

ص: 21

((ثم أن المحقق الخراسانی اعتذر عن هذه الاشکالات)).

ما از این اشکال- که بناء بر تعریف اول، واجب مطلق منحصر می شود به« معرفه الله»- جواب ندادیم.

مرحوم آخوند (که می خواهد علم اصول را خلاصه کند و ما را از این اطنابی که در قوانین و فصول است رهایی بخشد) می فرماید: آقایان! این اشکالات را رها کنید، چون این اشکالات در صورتی وارد است که «معرّف و معرّف» حقیقی باشد، یعنی آنچه که در جواب مای حقیقی، و یا «لااقل» در جواب «ما» می آید که حد ناقص باشد، مانند: عرض. ولی این تعاریف، تعاریف حقیقی نیست. به عبارت دیگر: «بالحد والرسم» نیست بلکه همه اش «شرح الاسم» است. یعنی مثل این می ماند که بگوییم: السعدانهُ ما هی؟ در پاسخ گفته می شود که: «نبتٌ » البته «نبتٌ» تعریف به اعم است. تعریف اگر حقیقی باشد که دو تا مصداق دارد «بالحد والرّسم»، اگر تعریف به جنس و فصل است، این را می گویند: حد. اگر تعریف به رسم است که تعریف به جنس و عرض باشد، این را می گویند تعریف رسم. بله! اگر علما در مقام تعریف حقیقی بودند، این اشکالات وارد بود. اما در جای که تعریف ما تعریف شرح الاسمی و لفظی است، این اشکالات بی فایده وغیر وارد است،در اینجا هم تعریف، تعریف شرح الاسمی است، چنانچه در عام و خاص، مطلق ومقید هم تعریف، تعریف شرح الاسمی است نه تعریف حقیقی. فلذا لازم نیست که جامع الافراد و مانع الاغیار باشد.

یلاحظ علیه:

ما نسبت به فرمایش آخوند خراسانی دوتا اشکال داریم ؛

ص: 22

اولاً اینکه می فرمایید: این «تعاریف» تعاریف حقیقی نیست، اگر مقصود شما این است که این تعاریف، تعاریف لفظیه هستند. چرا؟ چون معرِّف از قبیل امور تکوینی نیست، مانند: انسان و حیوان. بلکه از امور اعتباری است «الواجب المشروط أمر اعتباریٌ، الواجب المطلق أمر اعتباریٌ» الفاظ اینها نیز امور اعتباری است و در امور اعتباری جنس و فصل نیست و لذا تمام تعاریف از قبیل «شرح الاسم و تعریف لفظی» می شود. اگر مقصود آخوند این است، ما نیز فرمایش ایشان را قبول داریم و روی چشم خود می نهیم.

اما اگر مقصود ایشان(آخوند) این است که علماء در مقام تعریف حقیقی نیستند، ما فرمایش ایشان را قبول نداریم، بلکه علمای ما در مقام تعریف حقیقی هستند. چرا؟ به دلیل اینکه نسبت به همدیگر اشکال می کنند و می گویند: تعریف شما جامع الأفراد و یا مانع الاغیار نیست، دیگری از اشکال او جواب می دهد، این اشکال کردن ها و جواب دادن ها دلیل بر این است که آنان در مقام تعریف حقیقی هستند.

ثانیاّ: اشکال دوم ما به کلام آخوند این است که ایشان تعریف شرح الاسمی را با تعریف لفظی، یکی گرفته است، و حال آنکه این کار اشتباه و نادرست هست، چون« شرح الاسم» غیر از تعریف لفظی است،هرچند آخوند این اشتباه را از منظومه سبزواری اخذ کرده است که ایشان نیز مرتکب اشتباه شده است. «ما» بر دو قسم است:

١) «ما»ی شارحه

٢) «ما»ی حقیقی

«هل» نیز بر دو قسم است:

الف) هل بسیطه

ب) هل مرکبه

«هل بسیطه» از وجود شیء سئوال می کند، مانند: «هل زیدٌ موجودٌ» این هل بسیطه است، هل مرکبه، مانند: «هل زیدٌ عالمٌ»، این هل مرکبه است.

ص: 23

«لم» نیز بر دو قسم است:

١) لم ثبوتی

٢) لم اثباتی

علت در مقام ثبوت و علت درمقام اثبات، این شش تا یک نظم خاصی دارند.

مرحوم حاجی می گوید: در درجه ی اول سئوال از شرح الاسم می شود، مانند:«ألسَّعدانهُ ما هو؟ در جواب می گویید: «نبتٌ»، بعد از «شرح الاسم» نوبت به هل بسیطه می رسد، مانند:

هل هو موجودٌ؟ در جواب می گویید: «نعم موجودٌ». آنگاه نوبت «ما»ی حقیقیه می رسد که ماهیّت این «سعدانه» چیست؟

سپس نوبت به «هل مرکبه» می رسد، مثل اینکه بگوییم: این «سعدانه» که موجود است آیا مزاجش حار است، یا مزاجش بارد است، آیا رنگش سبز است یا رنگش غیر سبز می باشد. بعداً سئوال از «لم اثباتی و لم ثبوتی» می کنند.

مرحوم حاجی مای شارحه را با تعریف لفظی یکی گرفته است. یعنی «ما»ی شارحه را در مقابل «ما»ی حقیقیه قرار داده است، آخوند نیز خیال کرده است که «ما»ی شارحه با تعریف لفظی یکی است؛ ولذا در (کفایه الأصول) تکرار می کند که: «التعریف اللفظی هو الشرح بالاسم» و حال اینکه این درست نیست، شیخ الرئیس در شرح اشارات می گوید: «شرح الاسم» جامع است بین حد و بین رسم، «التعریف بالحد، التعریف بالرسم» به این دو تا می گویند: شارح، شرح الاسم غیر از تعریف لفظی است (که السعدانه نبتٌ باشد). هر موقع گفتند: شارح، بدانید که تعریف حقیقی مراد شان است، تعریف حقیقی اما بالحد است واما بالرسم.فقط فرقی که این دوتا با همدیگر دارند، این است که اگر علمی به وجودش نداریم، به او می گویند: شرح الاسم. اما اگر علمی به وجودش پیدا کردیم،به او می گویند: «الحدُ والرسمُ».

ص: 24

«اعلم إن الاطلاق والشرط من الامور النسبیّه» ممکن است وجودی نسبت به چیزی مشروط باشد ولی نسبت به چیز دیگر مشروط نباشد،مثلاّ: وجوب نماز نسبت به وقت واجب مشروط است، اما نسبت به وضو واجب مطلق است نه مشروط ، یعنی چه وضو داشته باشیم یا نداشته باشیم نماز واجب است ولذا انسان باید تحصیل وضو کند. اگر نسبت به چیزی وجوبش مشروط باشد، تحصیل آن واجب نیست، مانند: «وجوب الحج بالنسبه الی الاستطاعه». اما اگر وجوبش نسبت به آن مطلق باشد، تحصیلش واجب است، پس «الوجوب والاشتراط من المفاهیم الاضافیّه والنسبیّه»، گاهی ممکن است یک شیء نسبت به یک شیء دیگر مشروط باشد، اما نسبت به شیء دیگر مطلق باشد، نه مشروط.

متن درس خارج اصول حضرت آیت الله جعفر سبحانی86/08/06

از زمان شیخ انصاری به اینطرف این بحث مطرح شده است که آیا قید به هیأت بر می گرد یا به ماده، یعنی بعد از آنکه واجب مشروط را معنای کردیم،این بحث پیدا شد که:«هل القید قید لمفاد الهیئه أو قید لمفاد الماده»؟ مشهور قائلند که قید مال هیأت است، یعنی قید مفاد هیأت است (کلمه ی «مفاد» در اینجا مقدر است)، ولی شیخ انصاری قائل است که «قید» مال ماده است نه مال هیأت. برای اینکه محل نزاع شیخ و آخوند روشن بشود، این دو نظریه را در قالب مثالی مجسم می کنیم، مثلاّ: قرآن در سوره اسراء می فرماید: «اقم الصلاه لدلوک الشمس إلی غسق اللیل و قران الفجر، إن قرآن الفجر کان مشهوداٌ»، تنها آیه ی که در قرآن مجید اوقات صلات خمسه را معین می کند، همین آیه است، کلمه ی«أقم« به جای هیأت نشسته است، برای رفع اشتباه کلمه ی «اقم» را بر می برداریم و به جای آن کلمه ی « یجب» را می گذاریم ومی گوییم: «أقم الصلاه، إی یجب الصلاه لدلوک الشمس إلی غسق اللیل» صاحب تفسیر مجمع البیان می گوید: «لام» در اینجا به معنای «عند» است،یعنی: «اقم الصلاه عند دلوک الشمس»، دلوک شمس را هم به زوال معنی می کند، کلمه ی«دَلْک» در لغت عرب به معنای مالیدن است، از آنجا که انسان در موقعی که آفتاب به نصف النهار می رسد،چشم خود را می مالد،یعنی از بس که نور بر چشم وارد می شود، چشم را خیره می کند و لذا انسان چشم خود را در آن هنگام می مالد،«أقم الصلاه» نماز را بر پا بدار«عند دلوک الشمس» یعنی«عند زوال الشمس إلی غسق اللیل»، اگر «غسق» را به معنای غروب بگیریم،تنها وقت نماز ظهر و عصر در این آیه آمده است،. اما اگر «غسق» را به معنای نیمه ی شب گرفتیم، یعنی آن تاریکی مطلق، آنوقت وقت هر چهار نماز در این آیه ذکر شده است، هم وقت نماز ظهر و عصر و هم وقت نماز مغرب و عشاء، و مراد از:«والقرآن الفجر» نماز صبح است که عطف بر«صلات» است، یعنی «وأقم القرآن الفجر،إأن قرآن الفجر کان مشهوداً»؛ این بود معنای آیه ی شریفه.

ص: 25

حال در اینجا می خواهیم نظریه ی شیخ و آخوند را مشخص کنیم، برای اینکه مطلب بهتر روشن بشود، کلمه ی «أقم» را بر می داریم، به جایش کلمه ی«یجب» را می نهیم و می گوییم:«یجب الصلاه عند دلوک الشمس». مشهور می گویند: قید، قید هیأت است که «یجب» باشد، اما شیخ می فرماید که: «قید» قید ماده است نه قید هیأت، یعنی قید صلات است. به عبارت دیگر: اگر »لدلوک الشمس» قید صلات شد، قهراً معنای آیه هم فرق می کند، آخوند می فرماید: اقم الصلاه لدلوک الشمس، مانند:« صلَ» است و« صلٌ» مرکب است از هیأت وماده، یعنی هم هیأت دارد و هم ماده، منتها هیأت و ماده با هم ادغام شده اند. اما در این آیه ی شریفه هر یک از هیأت وماده، کلمه ی جداگانه دارند، معنای آیه این می شود: ما دامی که زوال نشده است، وجوبی نداریم، یعنی قید، قید وجوب است نه قید واجب. مرحوم آخوند می فرماید: کلمه ی«لدلوک» در جمله ی« أقم الصلاه لدلوک الشمس» قید«أقم» است، یعنی: «أقم عند دلوک الشمس»، ولی مرحوم شیخ می فرماید: »لدلوک» قید صلات است، یعنی صلات مقید به دلوک است. طبق عقیده شیخ قبل از ظهر هم وجوب است، اما واجب مقید است به «عند دلوک الشمس».

به عبارت دیگر: طبق عقیده ی آخوند، قید، قید وجوب است، به این معنا که تا «دلوک شمس» نشده، اصلاً وجوبی در کار نیست، اما طبق عقیده ی شیخ،«قید» قید صلات است، یعنی وجوب مقید به دلوک نیست، بلکه «واجب» مقید به دلوک است.

مثال: مولا فرموده: «إکرم زید إن سلم»، اکرام یک هیأت دارد و یک ماده که با هم ادغام شده اند، یعنی «اکرام» ماده است که وجوب هم در دررونش نهفته است، که در حقیقت معنایش می شود« یجب الاکرام»، در مثال:«إکرم زید إن سلم»، »إن سلم» قید وجوب است، یعنی اگر سلام نداد وجوبی نیست.

ص: 26

شیخ می فرماید: «یجب الإکرام إن سلم»، یعنی یجب مطلقا، «اکرام» قید دارد، یعنی « اکرام» مقید است به سلام کردن. آخوند می فرماید: یجب عند التسلیم، شیخ می گوید: یجب الاکرام المقید بالتسلیم، در یکی قید هیأت است، در دیگری قید ماده.اینجا تفاوت معنوی وجود دارد، مثلاّ: الآن که ساعت 8 صبح است، شیخ می گوید: وجوب الآن هست، منتها واجب نیست. مشهور و آخوند می گویند: الآن وجوب ندارد. بنابراین؛ در اینکه «قید» به وجوب بر می گردد یا به واجب، میان شیخ و آخوند اختلاف وجود دارد، شیخ می فرماید: «قید» به واجب برمی گرد، یعنی «لدلوک» قید واجب است نه قید وجوب. ولی آخوند می فرماید:«قید» به وجوب بر می گردد نه به واجب، یعنی قید مال وجوب است نه مال واجب.

نظریه آیه الله سبحانی: ما باید نگاه کنیم که آیا قیود از نظر خارج یک قسم است یا دو قسم؟ اگر کسی خارج را مطالعه کند، در خارج گاهی قید، قید متعلّق است که همان واجب باشد، یعنی گاهی قید، قید واجب است و گاهی قید، قید وجوب است که همان اراده ی مولا باشد،(البته ثبوتاً می گویند: اراده، اثباتاّ می گویند: وجوب). بعضی از چیز ها به متعلََق بر می گردد،«متعلَق» با واجب در اینجا به یک معنا هستند).مثال: فرض کنید مولا علاقه دارد که نماز خوانده شود، اما تنها نمازغرض مولا را تأمین نمی کند مگر اینکه در مسجد خوانده شود. فلذا می فرماید: «صلَ فی المسجد». یا نظرش این است که طواف بشود، اما مطلق طواف غرض او را تأمین نمی کند مگر اینکه طواف بر بیت باشد ولذا می گوید: «طف بالبیت العتیق». در اینجا باید دقت کرد که آیا قید مال هیأت است یا مال ماده، یعنی قید، قید وجوب است یا قید واجب؟ در این موارد اصلاّ مصلحت در مطلق نماز نیست،بلکه مصلحت در نماز در مسجد است، مصلحت در مطلق طواف نیست بلکه مصلحت در طواف بالییت العتیق است. بنابراین، در اینگونه موارد« القید یرجع إلی المتعلق والواجب» قید به واجب و متعلق بر می گردد، یعنی نماز تنها مصلحت ندارد بلکه نماز در مسجد مصحلت دارد، مطلق طواف مصلحت ندارد، بلکه طواف بالبیت مصلحت دارد.پس«فی المسجد« قید نماز است، بالبیت هم قید طواف می باشد.

ص: 27

به عبارت دیگر: در این موارد تمام قید ها به متعلق و واجب بر می گردد نه به وجوب.

گاهی متعلق یا واجب دارای مصلحت است ، اما این «مصلحت» اراده ی مولا را تحریک نمی کند مگر اینکه یک قیدی هم داشته باشد، مثلاٌ: روزه گرفتن برای مولا خوب است ومصلحت دارد، اما روزه گرفتن«بماهوهو« درعین اینکه مصلحت دارد، اما اراده ی مولا را تحریک نمی کند مگر اینکه یک گناهی هم از انسان سر بزند، بگوییم: «إن أفطرت فکفر»، یعنی «فصم». دراینجا«إن أفطرت» قید صوم نیست، چون «صوم» مصلحت تامه دارد بلکه قید وجوب و اراده ی مولاست، اراده مولا، وجوب مولا، وقتی انسان را تحریک می کند که یک خطاء و اشتباهی از او سر بزند؛ فلذا ما در این موارد نمی توانیم بگوییم که:«إن افطرت» قید صوم است، چون صوم مصحت دارد چه کسی افطار بکند یا افطار نکند، ولی اراده ی مولا در صورتی تحریک می شود که یک خطائی از انسان سر بزند بنام «إن افطرت فی شهر رمضان فکفر»، فلذا در اینجا قید، قید وجوب است نه قید واجب. چرا؟ چون متعلَق فی حد نفسه دارای مصلحت است، یعنی کفاره مستحب است، «صوم» مستحب است، ولی این قید، قید اراده ی مولا، قید بعث مولا وتحریک مولا نیست،یعنی« مولا» در صورتی تحریک می کند که گناهی از من سر بزند. پس قید در خارج دو قسم شد:

الف) گاهی در خارج قید، قید ماده است، یعنی تا این قید نباشد متعلق مصلحت ندارد؛ ب) گاهی در خارج «متعلق» مصلحت دارد، مانند: روز گرفتن، منتها اراده ی مولا تحریک نمی شود.

مثال3: فرض کنید که حج ثواب دارد، یعنی اینکه انسان به سوی خانه خدا برود، خواه مستطیعاً برود، خواه متسکعاً. حج مصلحت دارد، ولی شرع مقدس حج مصلحت دار را واجب نمی کند، در یک صورت واجب می کند که:«إن استطعت فحج» آیا استطاعت در اینجا قید حج است، یعنی حج انسان بدون استطاعت مصلحت ندارد یا اینکه قید حج نیست بلکه قید وجوب و اراده ی مولاست، یعنی اراده مولا هنگامی تحریک می شود که انسان مستطیع باشد؟ در این گونه موارد استطاعت نمی تواند قید حج و قید واجب باشد. چرا؟ لأن الحج فی حد نفسه ذات مصلحه کافیه. یعنی حج مطلقا دارای مصلحت است، منتها اگر مولا هر حج مصلحت داری راواجب می کرد، عسر و حرج لازم می آمد، فلذا خداوند یک قیدی برای وجوب حج گذاشته است و فرموده: این حج مصلحت دار، هنگامی واجب می شود که استطاعت حاصل بشود، یعنی «عند الإستطاعه» واجب می شود. «فإذا نظرنا إلی الخارج وجدنا الخارج علی قسمین»: الف) ففی بعض المقامات القید یرجع الی الواجب، به گونه ی که اگر قید نباشد، این واجب ارزشی ندارد، مانند: نماز جمعه ی فرادا، یا مانند طواف درغیر بیت، در آنجا ها قید، قید متعلق است.

ص: 28

ب) بعضی از موارد هم داریم، مانند آن سه تا مثال: إن افطرت فکفر، إن ظاهرت فأعتق. در این موارد متعلق دارای مصلحت کافیه است، و این قید با متعلّق سر و کار ندارد با اراده ی مولا سر و کار دارد، «اراده» یعنی وجوب. (نسبت به عالم ثبوت کلمه ی اراده را به کار می برند.نسبت به عالم اثبات، کلمه ی وجوب یا بعث را استعمال می نمایند) .

مثال2: حج متسکعاّ خودش مصلحت دارد، یعنی استطاعت قید حج نیست، «الحج ذات مصلحت کافیه سواءٌ کان المکلّف مستطیعاً أو غیر مستطیع » این قید اراده ی مولا ، بعث مولا، و ایجاب مولا است. این بود مقدمه. حال که ما در خارج دو قسم قید داریم، چرا آن را منحصر به یک قسم کنیم؟! «فإذا کان الخارج علی قسمین فلما ذا نجعله قسماً واحداً»؟!

«فاعلم أنّ شیخ الانصاری استدل علی مرامه ( أعنی علی أنّ القیود قید للواجب لا للوجوب» بوجوه الاربعه:

الدلیل الاوّل:[1] مفاد الهئه جزئی لا یقبل التقیید. دلیل اولش این است که: «هیئات» وضعش عام است، موضوع له اش خاص. «وضع» کی عام می شود؟ وقتی که ملحوظ عام باشد، یعنی اگر «ملحوظ» عام باشد، وضع نیز عام خواهد شد. اما اگر «ملحوظ» خاص باشد، وضع هم خاص است، از نظر ایشان هیأت وضعش عام است، یعنی مولاء وقتی می خواست هیئت «افعل» را وضع کند، طلب کلی را لحاظ و تصور کرده، بعث کلی را فکر کرده، این ملحوظش هست، آنگاه هیئت افعل را بر مصادیق این طلب وضع کرده است، که مصادیقش همان معانی حرفیه می شود.

هنگامی که خواستیم کلمه ی هیئت افعل را وضع کنیم، وضع در این «مرحله» بر ملحوظ متوقف است، در مرحله ی دوم هم متوقف بر موضوع له می باشد. «الوضع یتوقف علی الملحوظٍ اولاً؛ و «موضوعٌ له» ثانیاً؛ غالباً این دو تا را(ملحوظ را با موضوع له را) با همدیگر اشتباه می کنند البته ملحوظ و موضوع له گاهی دو تا هستند و گاهی یکی می شوند، اما در اینجا دو تا است. هیئت افعل را که خواسته وضع کند، اول باید یک مفهوم کلی را بنام :«الطلب و البعث» مطالعه کند، وجوب، طلب و «بعث» اینها مفاهیم کلی هستند. خود این ملحوظ را وضع نکرده و الاّ مفهومش مفهوم اسمی می شود.یعنی بر خود این «مفاهیم» هیئت افعل را وضع نکرده است، بلکه بر مصادیق اینها وضع کرده است. ولذا شما می گویید: «إفعل، صلّ» در همان طلب شخصی استعمال می کند ، «فالملحوظ عام» چرا ملحوظ عام است؟ چون مفهوم طلب و مفهوم بعث را مطالعه کرده است،

ص: 29

« والموضوع له خاصٌ» چرا موضوع له خاص است؟ چون بر مصادیق اینها وضع کرده است، مانند: اسماء اشاره، واضع که خواسته کلمه ی «هذا» را وضع کند، نخست مفرد مذکر را مطالعه کرده، یعنی جنس مذکر را مطالعه کرده «الرجل خیر من المرأه» آنگاه کلمه ی «هذا» را بر مصادیق این جنس مذکّر وضع نموده است،یعنی بر دانه، دانه و تک تک آنها وضع کرده ، ولذا می گویید:«هذا الکتاب، هذا الرجل، هذاالمسجد» پس ملاک در وضع عام و موضوع له خاص این است که: إذا کان الملحوظ مفهوماً عاماً یکون الوضع عاماً، «فإذا وضع علی مصادیق ذلک المفهوم العام» می شود موضوع له خاص، هیئت افعل هم از این قبیل است،یعنی وقتی موضوع له خاص شد، خاص جزئی است و قابل قید نیست، چرا؟ چون وسعت و گسترش ندارد تا ما مقیّد کنیم. بله! اگر «واقعاً» مفهوم وسیعی داشت، مقیّد می کردیم. ولی مفهوم وسیع ندارد،یعنی «موضوع له» جزئیات بعث است، بعث زید، بعث عمرو و بعث بکر.

به عبارت دیگر: وقتی که «موضوع له» امر جزئی شد، جزئی قید بردار نیست.

یلاحظ علیه:

ما در پاسخ ایشان می گوییم: اینکه شنیده اید جزئی قابل تقیید نیست، معنایش این است که حسب الافراد قابل تقیید نیست، اما «حسب الاحوال» قابل تقیید است، مثلاّ؛ مولا می فرماید: «زید» اگر معمّم آمد، برایش شهریه بدهید، اما اگر بدون عمامه آمد، شهریه برایش ندهید، «زید شخصی» از نظر افراد قابل تقیید نیست، اما از نظر حالات کلی است و قابل تقیید.

الدلیل الثانی: المطلوب علی اقسام؛ مرحوم آخوند این دلیل دوم را در (کفایه الأصول) مفصل ذکر نموده است. من نخست دلیل شیخ را طبق نقل صاحب کفایه نقل می کنم، تا معلوم شود که اشکالش در کجاست، می فرماید: «مولا» وقتی به مطلوب و ماده(یعنی صلات، اکرام ) نظر انداخت، گاهی مطلوب نیست، ، اگر مطلوبش نباشد، ما به او کاری نداریم. اما اگر مطلوبش شد، گاهی این مطلوب مطلقاً مطلوب است.یعنی صلات و اکرام مطلقاًً مطلوب است، گاهی مطلوب است عند الشرط، یعنی حتماً شرط لازم است.سپس آنجا هم که عند الشرط مطلوب شد، شرط گاهی خارج از اختیار است، مانند: زوال شمس، گاهی داخل در اختیار است، مانند: سلام کردن «إن سلَّم زید فأکرمه»، حالا سلام کردن هم گاهی تحصیلش مطلوب است، وگاهی حصولش مطلوب است. فرق این دوتا این است، آنجا که تحصیلش مطلوب است، پس باید تحصیلش کنیم، مانند: نماز با وضو. گاهی حصولش مطلوب است، مانند: حج، یعنی درحج کسب استطاعت واجب نیست، بلکه حصولش کافی است، این دلیل شیخ است.«پس الماده (یعنی صلات و اکرام) اما مطلوبه أو غیر مطلوبه، و علی الأول، إما مطلوبه مطلقاً أو مطلوبه عند الشرط، وعلی الثانی، شرط یا داخل دراختیار است یا خارج از اختیار. داخل در اختیار هم گاهی تحصیلش مطلوب است، مانند:وضو. گاهی حصولش مطلوب است.

ص: 30

یلاحظ علیه: ما به مرحوم شیخ می گوییم که: جناب شیخ! شما از اول موضوع را مطلوب گرفتید، عین همین تقسیم را بر سر طلب هم بیاورید، طلب، یعنی بعث، گاهی این بعث و حکم مورد علاقه است، گاهی مورد علاقه نیست. آنوقت هم که مورد علاقه است، گاهی بلا قید است وگاهی مع القید است، قیدش گاهی اختیاری است و گاهی خارج از اختیار می باشد. داخل در اختیار هم گاهی تحصیلش مطلوب است و گاهی حصولش مطلوب می باشد، شما در وسط دعوا نرخ تعیین کردید، یعنی تمام تقسیم را روی ماده(اکرام و صلات) بردید، وحال آنکه باید عین این تقسیم را روی بعث هم بیاورید، بعث هم عین همین تقسیم را دارد. ولذا ما قبلاً گفتیم که نه با شیخ موافقیم و نه با آخوند. بلکه گاهی شرائط ایجاب می کند که قید به هیأت بر گردد و گاهی هم شرائط ایجاب می نماید که قید به ماده بر گردد نه به هیأت.بنابراین، این دلیل در شأن شیخ نیست، چون ایشان از اول روی ماده تکیه کرده و فرموده که قیود ماده علی اقسام. ما در پاسخ ایشان می گوییم که: قیود هیأت ایضاً علی اقسام.

١. مطارح الانظار، ص46؛

متن درس خارج اصول حضرت آیت الله جعفر سبحانی86/08/08

مرحوم شیخ انصاری پنج دلیل اقامه کرده بر اینکه قید نمی تواند بر هیئت بر گردد، بلکه حتماً باید به ماده برگردد (که همان صلات است). سه دلیل شیخ روشن است، ولی دلیل چهارم و پنجم مقداری مشکل دارد ولذا نیاز به توضیح مجدد دارد. علامت ونشانه ی دلیل چهارم این است که: اگر «قید» به هیأت بر گردد، تعلیق انشاء لازم می آید «یلزم تعلیق الانشاء، و الانشاء ایجادٌ والایجاد امره دائرٌ بین الوجود والعدم غیر قابل للتعلیق»یعنی تعلیق انشاء محال است، «انشاء» یا هست و یا انشاء نیست فلذا تعلیق انشاء معنا ندارد »، پس علامت ما برای دلیل چهارم، عنوان تعلیق الانشاء است،

ص: 31

ما در جواب گفتیم که: شما بین تعلیق انشاء و تعلیق المنشأ خلط کرده اید،ما نیز قبول داریم که انشاء تعلیق بردار نیست «لأنّ الانشاء عبارهٌ عن استعمال اللفظ فی المعنا»،یعنی جمله ی انشائیه را در معنایش به کار می برند، این انشاء تعلیق بردار نیست. ولی آنچه که از این انشاء متولد می شود، آن بر دو قسم است

1) طلبٌ مطلق، مانند: «اقم الصلاه»

2) طلب مقیّد. مانند: «اقم الصلاه لدلوک الشمس»، پس آنکه تعلیق بردار نیست همان انشاء است و ما هم او را معلَّق نکردیم، بلکه فقط مُنشأ را معلق کردیم. به عبارت دیگر: طلب ومنشأ غیر از انشاء است،«الانشاءُ استعمال اللفظی فی المعنی إما لغایه الاخبار او لغایه الایجاد» این تعلیق ندارد، تعلیق در مُنشأ است که مُنشأ هم بر دو قسم ا ست

الف) طلب مطلق

ب) طلب معلّق.

إن قلت: همانطور که ایجاد قابل تعلیق نیست، وجود هم قابل تعلیق نیست، «االإیجاد امره دائرٌ بین الوجود والعدم» وجود همان ایجاد است،منتها با این تفاوت که اگر به فاعل نسبت بدهیم،اسمش ایجاد است.اما اگر به ماهیت نسبت بدهیم، اسمش وجود است نه ایجاد. هما نطور که ایجاد تعلیق بردار نیست، وجود هم تعلیق بردار نیست،بلکه «وجود» یا هست یا نیست؛ عین همین مطلب را در مانحن فیه هم بگویید، یعنی همانطور که «انشاَء» تعلیق بردار نیست، مُنشأ (که همان طلب است) نیز تعلیق بردار نیست بلکه طلب یا هست یا نیست.

طلب معلّق همانند وجود معلّق است، یعنی همانطور که وجود معلّق محال است، طلب معلّق هم محال است.

ص: 32

قلت: مورد ما از همان مواردی است که تکوین و اعتبار با هم مخلوط شده است، درست است که در عالم تکوین هر دو محال است، یعنی هم ایجاد معلّق محال است و هم وجود معلّق محال است. «خلق الله آدم»، هم ایجادش تعلیق بردار نیست و هم وجودش،ولی در عالم اعتبار ممکن است که انشاء تعلیق بردار نباشد،چون انشاء یا هست و یا نیست، اما منشأ چون امر اعتباری است ولذا چه مانعی دارد که در عالم اعتبار طلب و منشأ را دو جور فرض کنیم: الف) طلب مطلق، ب) طلب مقید ومعلق؛عالم اعتبار خفیف المؤنه است، «والاعتبار قلیل المئونه». بله! در اعتباریات دو چیز شرط است:

1)ترتب الأثر

٢) عدم التناقض فی الاعتبار

در مانحن فیه هر دو هست، بله! اگر طلب از قبیل امور تکوینی بود، امور تکوینی تعلیق بردار نیست بلکه یا هست یا نیست، اما چون طلب وبعث از امور اعتباری است فلذا قابل تعلیق می باشد و می توانیم بگوییم: یا طلب ندارد، یا طلب مطلق دارد و یا طلب معلق دارد. فائده اش این است که هر موقع «معلقٌ علیه»حاصل شد، دیگر نیاز به انشاء جدید نیست. علامت دلیل پنجم این بود که: «یلزم تفیکیک المنشأ عن الانشاء»، اگر بگوییم: قید به انشاء برمی گردد، به هیئت برمی گردد، معنایش این است که انشاء حالا است، اما منشأ چند ساعت بعد است «یلزم تفکیک المنشأ عن الانشاء»، این علامت دلیل پنجمی است.

یلاحظ علیه: ما گفتیم

تفکیک نیست، بلکه «انشاء» همراه منشأ است، منشأ چیست؟ منشأ عبارت است از: طلب معلَّق، و این همراه انشاء است،یعنی همان موقعی که جبرئیل بر قلب پیامبر نازل شد و گفت: «اقم الصلاه لدلوک الشمس» هم انشاء کرد و هم منشأ. «طلب معلّق» منشأ است که همراه انشاء است، بله! «طلب» مطلق نیست. «طلب» منجّز نیست، «منشأ و طلب» معلّق است نه طلب مطلق و منجز، بلکه طلب معلَّق، منشأ است و این طلب معلق همیشه همراه انشاء است، یعنی همانطورکه «انشاء» هست، «منشأ» هم در کنار او هست، ما قبلاّ طلب معلّق را معنا کردیم و گفتیم: مولا وقتی به مکلفین نگاه می کند، می بیند بعضی غنی هستند، بعضی فقیرند، همه را تحت پوشش طلب قرار می دهد و می فرماید: «حجّوا إن استطعتم»، این انشاء نسبت به تمام مکلفین معلق هست ، منتها کسی که فعلاً مستطیع است،در حق او منجز می شود. ولی آدمی که فعلاً استطاعت ندارد، این انشاء معلّق را دارد، طلب معلّق را دارد، فائده انشاء معلق چیست؟ فائده اش این است که بعد از ده سال اگر غنی و ثروتمند شد، دیگر لازم نیست که مولا انشاء مجدد کند، پس انشاء معلّق بعد از انشاء هست، منشأ معلّق بعد از انشاء هست، طلب معلّق بعد از انشاء هست، «فلیس هیهنا تفکیکٌ بین الانشا ء والمنشأ»، بلکه منشأ در کنارش هست.

ص: 33

پس معلوم شد که اشکالات مرحوم شیخ وارد نیست،و قید هم به طلب بر می گردد نه به صلات، منتها «طلب»« مقید است، در مقابل طلب منجز.آنچه تا کنون بیان کردیم، تکرار بحث قبلی بود، دوتا بحث دیگر در اینجا باقی مانده که باید بیان کنیم:

١_ «هل البعث موجودٌ قبل حصول الشرط اولاَ؟»؛ به عبارت دیگر: «هل البعث قبل حصول الشرط فعلیٌّ أو انشائیٌ؟»، مولاء که الآن انشاء معلّق کرد،یعنی قضیه ی شرطیه را بیان کرد. آیا بعثش انشائی است یا بعثش فعلی می باشد؟

٢_ «ما فائده هذا البعث التعلیقی؟» فائده ی این بعث تعلیقی چیست؟ اینکه مولا می فرماید: «اقم الصلاه لدلوک الشمس»، فایده ی این بعث تعلیقی چیست؟ ولذا ما در اینجا دو تا بحث داریم که بحث اول را الآن بیان خواهیم کرد، اما بحث دوم را در جلسه ی آینده تقریر خواهیم نمود.

بررسی بحث اول: بحث اول این است که آیا قبل از حصول شرط، بعث فعلی است یا انشائی (هل البعثُ- قبل حصول الشرط- فعلیٌ أو انشائیٌ»؟ از نظر موازین ادبی، مسلماً «بعث» انشائی است نه فعلی. چرا؟چون مادامی که «معلّق علیه» حاصل نشده است ما نمی توانیم بگوییم: ما طرف را الآن به دنبال کار حرکت می دهیم.کسی که الآن فقیر و افتاده است، اگر به او بگوییم: «حج إن استَطَعتِ»، مسلماً الآن بعث فعلی نیست، چون بعث فعلی به آن بعثی می گویند که « علی کل تقدیر» باشد. بله! اگر بعث علی کل تقدیر شد، فعلی خواهد بود، مانند: «معرفه الله» که (خدا را بشناس؛) بعثش «علی کل تقدیر» است ولذا فعلی است. اما «اذا کان البعث علی تقدیرٍ دون تقدیرٍ» و فرض هم این است که «معلقٌ علیه» حاصل نشده است، ما در این گونه موارد نمی توانیم بگوییم: با اینکه «معلَّق علیه» حاصل نشده است، ولی همین الآن هم بعث فعلی هست و همین الآن مولا بنده ی فقیر و غیر مستطیع خود را هل می دهد به سوی حج. (مرحوم آقای داماد، بعث را به «هل دادن» معنا می کرد،بعث یعنی هل دادن)، بنابراین؛ مادامی که شرط حاصل نشده، بعث انشائی است نه فعلی. چرا؟ چون بعث فعلی،آن بعثی است که در تمام تقادیر بعث کند «لأنّ البعث الفعلی هو البعث علی کل تقدیرِّ». مانند: «معرفه الله ». « و اما ذا کان البعث علی تقدیر دون تقدیر»،مثل اینکه مولا بفرماید: اگر زید آمد، اکرامش کن،در اینجا تا موقعی که زید نیامده است، معنا ندارد که بگوییم: بعث فعلی است.

ص: 34

« فهیهنا البعث انشائیٌ و لیس البعث فعلی اً لأنّ المیزان فی البعث الفعلی أن یکون البعث علی کل تقدیرٍ»، چون بعث فعلی آن است که در همه ی موارد و «علی جمیع التقادیر» طرف را هل بدهد و تحریکش کند، مانند: «معرفه الله». اما اگر هل دادن طرف محدود، مشروط و معلق باشد، قهراّ تا دامی که آن شرط و «معلق علیه» حاصل نشده است، بعث فعلی نخواهد شد.

بله! «بعث» انشائی هست، به این معنا که متکلم انشائی کرده و یک طلب معلَّق را فرض کرده است که اگر روزی آن «معلَّق علیه» حاصل شد، دیگر دو مرتبه نیازی به انشاء مجدد پیدا نکند.

سؤال: آیا در قضایای شرطیه مادامی که شرط حاصل نشده است، بعث فعلی است یا انشائی؟

جواب: «بعث» انشائی است، چرا انشائی است نه فعلی؟ چون «میزان» در فعلی بودن بعث این است که « علی کلِّ تقدیر» بعث کند، وحال آنکه در اینجا «علی کلِّ تقدیر» بعث نمی کند، بلکه علی تقدیر است.بنابراین؛ اگر «بعث» محدود شد، دیگر نمی تواند فعلی باشد،یعنی الآن نمی تواند انسان را هل بدهد و تحریکش کند، بلکه هنگامی هل می دهد و تحریک می کند که قید و بندی نداشته باشد،و چون قید و بند دارد، فلذا الآن تحریک و هل دادنش به صورت انشائ است نه به صورت فعلیت.

کلام محقق عراقی: مرحوم عراقی در کتاب(بدایع الأفکار) فرموده است که: در قضایای شرطیه، بعث فعلی است نه انشائی. ولذا به آن قاعده که: «البعث الفعلی هو البعث علی کل تقدیرٍ» توجه نکرده است،ایشان می فرماید: همین الآن که اول آفتاب است، همین الآن بعث نسبت به صلات ظهر و عصر فعلی است، یعنی مولا که فرموده است: «اقم الصلاه لدلوک الشمس»، همین الآن که موقع طلوق آفتاب است، بعث نسبت به صلات ظهر و عصر فعلی است، یا مولا که الآن فرموده: «حجّوا إن استطعتم» نسبت به آدم فقیری که چیزی ندارد، این بعث فعلی است.

ص: 35

دلیل مرحوم عراقی: دلیلی که ایشان برای مدعایش اقامه می کند، این است که «حکم» عبارت است از آن اراده ای که آشکار بشود، اراده که آشکا شد،اسمش می شود حکم؛«الحکمٌ هو الارادهٌ المْظهَره»، انسان کی اراده می کند؟ «اذا التفت الی شیئٍ»،یعنی انسان وقتی به چیزی التفات پیدا کرد و در آن مصلحت دید، شوق مؤکّد حاصل می شود، دفع موانع می کند، آنگاه اراده حاصل می شود، این اراده را وقتی که اظهار کرد،حکم فعلی می شود «صار الحکم فعلیاً». ایشان می فرماید: ما دو تا حکم نداریم، تا یکی انشائی باشد و دیگری فعلی. بلکه حکم عبارت است از اراده ی مظهره و فرض این است که مولا اراده را اظهار کرده، یعنی فرموده: «اقم الصلاه لدلوک الشمس»، مولای عرفی، اراده را اظهار کرد و فرموده: «صلّ» یا فرمود:«اکرم زیداً إن جاء غداً» این اراده را ظاهر کرده، فالحکم عباره عن الاراده المظهره و قد اظهر المولاء ارادته فصار الحکم فعلیاً و لیس قسمان، أعنی الإنشائی والفعلی، بل یکون قسماً واحداً». این حاصل بیان مرحوم عراقی است.

یلاحظ علیه بوجهین:

١) اینکه ایشان فرموده: «الحکم عباره عن الاراده المظهره» درست نیست، به عبارت دیگر: اینکه مرحوم عراقی اراده را حکم، یا از ازجزاء حکم می داند، خواه به عنوان جزء و یا به عنوان شرط، درست نیست،

فرق جزء و شرط: «جزء» چیزی است که هم تقید داخل است و هم قید،اما شرط آنست که «قید» خارج است،« تقیّد» داخل است، فلذا اینکه ایشان اراده را حکم یا از جزاء حکم گرفته اند، صحیح نیست،یعنی «اراده» حکم نیست، بلکه اراده از مراتب تکوین و از مبادی و مقدمات حکم است، نه خود حکم، است، و حکم از مراتب اعتبار است، نه از مراتب تکوین. اراده از مبادی و مقدمات حکم است، نه خود حکم، یعنی اراده ی که مولا در ذهن دارد، این حکم نیست (هر چند اراده المظهره باشد). بلکه اراده از مبادی ومقدمات حکم می باشد نه خود حکم. ولذا عرفاً وقتی آمری امر می کند، انسان توجه ندارد که در دل اراده ای دارد که این اراده را اظهار کرد، حکم همان مرحله ی انشاء، است، منتها گاهی با اشاره ی سر انشاء می کند ومی فرماید: برو! گاهی با اشاره انشاء نمی کند، بلکه با لفظ انشاء می کند و می فرماید: إضرب، اُخرج؛

ص: 36

بنابراین؛ اگر بگوییم: اراده از اجزاء حکم است(جزءاً أو شرطاً) این صحیح نیست، بلکه اراده از مقدمات و مبادی حکم است. دلیلش این است که بسیاری از اوقات انسان توجه به احکام مولا می کند ، اما توجه به اراده ی مولا نمی کند، هم چنین است در احکام وضعیه، یعنی در احکام وضعیه، مانند:«زوّجت هذه بهذا، ملَّکت هذا بهذا» انسان هیچ توجه به این ندارد که مولا اراده اش را اظهار کرد«اظهر إراته». اگر (واقعاً) واقعیت حکم همان اظهار اراده بود، ما باید در این گونه «موارد» به این اراده توجه می کردیم، وحال آنکه ما ده هاحکم را (اعم از وضعی و تکلیفی) با گوش خود می شنویم، بدون اینکه اصلاً توجه به اراده مولا داشته باشیم که «صدر عن اراده المولاأ»،

بله! «صَدَرَ عن اراده المولاء» و اما این «صَدَرَ» مبادی است نه واقعِ حکم، «هکذا» در احکام وضعیه، مانند:« زوججتُ هذا بهذا و ...، هیچگاه انسان در این جاها به غیر از زوجیت و ملکیت توجه نمی کند، بلکه تمام توجهش به انشاء است نه به اراده ی مولا، بنابراین، طبق بیانی که کردیم، «حکم» فعلی نشد، مگر اینکه مرحوم آقا ضیاء عراقی در فعلیت حکم یک اصطلاح دیگری داشته باشد و بگوید: «الحکم الفعلی عباره عن الحکم المبین من جانب الشارع، أعنی الحکم الصادر من الشارع حکمٌ فعلیٌ»، بله! اگر ایشان این حرف را بگویند، آنوقت هم و«اجب مطلق» فعلی است و هم «واجب مشروط» فعلی است.یعنی هر حکمی که از ناحیه ی شارع صادر می شود، فعلی است. در مقابل آن احکامی که «لم یصدر من الشارع»، اما باید توجه داشت که این اصطلاح ایشان است، نه اصطلاحی که میان علما رایج می باشد، چون اصطلاح مشهور (در فرق میان حکم انشائی و فعلی) این است که: «إذا کان البعث علی کل تقدیرٍ، فهذا فعلیُّ» این فعلی است، «و اذا کان البعث علی تقدیرِ دون تقدیر»، یعنی هنوز «معلق علیه» و شرط حاصل نشده، به این می گویند: بعث انشائی.

ص: 37

إن قلت: مستشکلی اشکال می کند که شما می گویید، «بعث» تعلیقی و انشائی است. ما از شما سؤال می کنیم که آیا مولا اراده کرده یا اراده نکرده، به عبارت دیگر؛ آیا اراده ی مولا فعلی هست یا فعلی نیست ؟ اگر بگویید که اراده ی مولا فعلی است،پس چطور مرادش (بعث) فعلی نیست، آیا این همان تفکیک مراد از اراده نیست «هل هذا الا تفکیکٌ المراد عن الاراده»؟ فلذا اگر اراده ی مولا فعلی است (کما اینکه فعلی هست) حتماً باید به دنبالش مرادش هم فعلی باشد، یعنی اگر مرادش فعلی است، پس بعث هم باید انشائی نباشد بلکه بعث هم باید فعلی باشد.

خلاصه ی اشکال: این است که «الاراده فعلیٌ» چون مولا که بعث وانشاء می کند، قبل از «انشاء» اراده هست، اراده که فعلی شد قهراً مرادش هم فعلی است والاّ «یلزم تفکیک المراد عن الاراده»؛ اگر مرادش فعلی است معنی ندارد که بعثش تعلیقی باشد، نه فعلی.یعنی فعلیت اراده مستلزم فعلیت مراد است، فعلیت مراد هم مستلزم فعلیت بعث است نه انشائیت بعث «فعلیه الاراده یستلزم فعلیه المراد و فعلیه المراد یستلزم فعلیه البعث، لا انشائیه البعث»

قلت: در پاسخ این اشکال باید بگوییم که متعلّق اراده ی مولا فعل الغیر نیست، یعنی محال است که اراده ی انسان به فعل غیر تعلّق بگیرد، چرا اراده ی انسان به فعل غیر متعلق نمی شود؟ چون اراده به امر اختیاری تعلّق می گیرد، وحال آنکه فعل غیر در اختیار من نیست، بنابراین؛ یکی از اشتباهات در «علم اصول» این است که می گویند: اراده ی مولا به فعل غیر تعلق می گیرد، و حال آنکه این چنین نیست، بلکه اراده به امر اختیاری تعلق می گیرد و فعل غیر خارج از اختیار ما می باشد.

ص: 38

پس باید نگاه کنیم که متعلّق اراده چیست، یعنی مولا که الآن به صلات امر می کند و می فرماید: «اقم ا الصلاه لدلوک الشمس» و هنوز دلوک نشده است، آیا متعلّق اراده ی مولا: «البعث علی تقدیرٍ» است؟ اگر این متعلّق اراده باشد، این بعث و طلب (که مراد است) فعلی است، همانطور که «اراده» فعلی است، مراد هم فعلی است، چون مراد عبارت است: «البعث علی تقدیرٍ» ، «الصلاه علی تقدیر الدلوک، الاکرام علی تقدیر المجئی، «الاراده فعلیهٌ والمراد (یعنی البعث علی تقدیر) ایضاً فعلی» بعث «علی تقدیر» به یک معنی فعلی است، یعنی عدم نیست، بعث الآن موجود است، منتها هنگامی که درباره ی افراد پیاده بشود، کسی که «معلّق علیه» هنوز در حقش حاصل نشده، به او می گوییم: انشاء، اما کسی که «معلَّق علیه» وشرط نسبت به او حاصل شده، می گوییم: فعلی، ولی در مقام جعل و تشریع کلی، هم اراده ی فعلی است و هم مراد فعلی است، مراد کدام است؟ «البعث علی کل تقدیرٍ»، این فعلی است، یعنی موجود است، منتها «عند الانطباق علی الافراد» نسبت به کسی که واجد شرط است، فعلی است «یکون فعلیاً»، اما نسبت به کسی که غیر واجد شرط است، انشائی است. پس اراده فعلی است یعنی موجود است، مراد هم فعلی است یعنی «متعلّق» امر موجود و امر محققی است، ولذا اینکه می گوییم: الآن موجود است، این منافات ندارد که در مقام انطباق بر مکلّفین یکی فعلی بشود، دیگری انشائی.

متن درس خارج اصول حضرت آیت الله جعفر سبحانی86/08/09

«بقی هنا شیئٌ»، مشهور قید را به هیئت برمی گردانند و می گویند: «وجوب» مشروط است، یعنی مادامیکه شرط حاصل نشود، وجوبی نیست.

ص: 39

ولی مرحوم شیخ قید را به ماده(یعنی صلات) برمی گرداند نه به هیئت(وجوب). خود صلات هم چندین قید دارد:

الف) وضو

ب) دخول وقت

ج) قبله

د) ستر

با اینکه مشهور با شیخ چنین اختلافی با همدیگر دارند، ولی شیخ با مشهور در نتیجه موافقند، نتیجه این است: اگر قید به هیئت برگردد، تحصیلش واجب نیست، چون شرط وجوب است و شرط وجوب تحصیلش واجب نیست، «اتفاقاً» شیخ که ً می فرماید: «قید» به ماده برمی گردد نه به هیأت.ایشان( شیخ) نیز معتقد است که تحصیلش واجب نیست، فلذا در نتیجه هر دو با همدیگر موافقند، یعنی هردو معتقدند که تحصیلش واجب نیست، چه قید را به ماده بر گردانیم و چه به هیأت. به همین جهت است که به شیخ اشکال کرد ه اند که: جناب شیخ! شما که قید را به ماده برمی گردانید، قیود ماده هم بر دو قسم است:

1) غیر واجب التحصیل؛ یعنی تحصیلش واجب نیست، مانند: استطاعت

2) واجب التحصیل؛ مانند: وضو، «یجب الصّلاه مع الوضو، یجب الحج بالاستطاعه»، آنوقت سئوال این است که اگر هر دو قید به ماده برمی گردد، پس چطور شد که بعضی از قیود تحصیلش واجب است، مانند: وضو و ستر، وحال آنکه بعضی از قیود واجب نیست، مانند: استطاعت در حالیکه هر دو قید ماده، قید واجب و قید متعلَّقند؟ اگر قید هر دو هست، چطور شد که بعضی از قیود تحصیلش واجب است و اما بعضی دیگر تحصیلش واجب نیست؟ این اشکال فقط بر شیخ وارد است، نه بر مشهور. چون مشهور می گویند: «کلُّ قیدٍ یکون شرطاً للوجوب، أعنی کل قید یرجع الی الوجوب» تحصیلش واجب نیست، « و کل قیدٍ لا یکون شرطاً للوجوب بل قیداً للواجب کالوضوء والسّتر والاستقبال الخ...، أعنی کل قید یرجع إ لی الماده» همه ی اینها تحصیلش واجب است.

ص: 40

بنابراین؛ راه مشهور روشن است و هیچ اشکالی بر آن وارد نیست، ولی شیخ گرفتار است. چرا؟ چون ایشان می فرماید:: قید به ماده(واجب، یعنی صلات) بر می گردد، نه به وجوب و هیئت. آنوقت از شیخ سئوال می شود که چگونه شد که همه قیود به واجب برمی گردد، و حال اینکه قیود بر دو قسم است: الف) «واجب التحصیل» .ب) « غیر واجب التحصیل ، این اشکالی که بر شیخ می شود.ولذا شیخ هم در «مطارح الانظار» از این- سئوال و اشکال- جواب داده، ایشان درمقام جواب می فرماید: گاهی مصلحت قائم است با فعل مقیَّد، اما به شرط اینکه قیدش را تحصیل کنید (بشرط تحصیل قیده)، یعنی مصلحت قائم است به صلات،اما به شرط تحصیل قیدش،یعنی به شرط اینکه وضو،و تیمم، ستر و طهارت ثوب را تحصیل کنید.

ولی گاهی مصلحت قائم است با فعل، اما به شرط اینکه قیدش حاصل شده باشد، یعنی خود به خود قیدش حاصل شده باشد «یکون المصلحه قائماً مع الفعل بشرط أن یکون قیده حاصلاً»، وضو از قبیل اولی است، مصلحت قائم با نماز و وضو است، به شرط اینکه وضو را تحصیل کنیم،یعنی هر چند با خریدن، آب را تهیه کنیم و با آن و ضو بگیریم ، دومی، مانند: حج. مصلحت قائم با حج، همراه با استطاعت است، یعنی به شرط اینکه استطاعت خود به خود حاصل شده باشد «بشرط حصول الاستطاعه». اما اینکه انسان حتماً استطاعت را تحصیل کند، این مصلحت ندارد، چرا؟ چون این سبب می شود که مردم در عسر و حرج بیفتند. می فرماید: در عالم ثبوت، مصلحت بر دو قسم است:

الف) «المصلحه قائمهٌ بالفعل المقیّد بشرط تحصیل قیده».

ص: 41

ب) «المصلحه قائمهٌ بالفعل المقیّد بشرط حصول قیده»، این جواب شیخ (ره) است،

یلاحظ علیه: این فرمایش شیخ (در عالم ثبوت) ممکن است که درست باشد است،یعنی «ثبوتاً» ممکن است که مصلحت دو قسم باشد، گاهی مصلحت قائم باشد با «فعلِ مقیّد» به شرط تحصیل قیدش،یا اینکه مصلحت قائم باشد با «فعلِ مقید» به شرط حصول قیدش، فلذا ممکن است که ثبوتاً این درست باشد، ولی از نظر اثبات(به عقیده شیخ)، آیا وجوب اطلاق دارد یا ندارد؟ اطلاق دارد، فقط «واجب» مقیّد است، اگر وجوب اطلاق دارد،پس این وجوب یک چتری است روی مقیّد، همانطوری که ما را به سوی فعل هٌل می دهد، به سوی قیدش هم هل می دهد.ولذا شما(شیخ) نمی توانید بگویید که اثباتاً هم دو قسم است بلکه از نظر اثبات فقط یک قسم است، نه دو قسم، یعنی همه ی آنها واجب التحصیل می باشند، چرا؟ چون وجوب و بعث مولا (از نظر شیخ) اطلاق دارد، حال که اطلاق دارد، پس حتماً باید هم فعل را تحصیل کنیم و هم شرطش را. چون از نظر اثبات، «وجوب» اطلاق کامل دارد و هیچ گونه قید و بندی ندارد، یعنی همین «الآن» مولا بعث فعلی دارد، اگر بعث فعلی دارد، قهراً باید شما هم فعل را باید تحصیل کنید و هم قیدش را. بحث ما در این مسئله تمام شد. چنانچه «به خاطر دارید» قبلاً گفتیم که چند مسئله را در اینجا مطرح می کنیم، مسئله ای اول را که:«هل البعث فعلیً أو إنشائی؟ مطرح کردیم و گفتیم: از نظر شیخ فعلی است، اما از نظر مشهور «بعث» انشائی است، نه فعلی، یعنی مادامی که قید حاصل نشده، بعث انشائی، نه فعلی. در اینجا سه مسئله دیگر هم داریم که باید بحث کنیم، عناوین مسئله این است:

ص: 42

١) ما فائده هذا البعث الانشائی

٢) ما هو مقدمات المفوّته

٣) اگر ما راه به جایی نبردیم، یعنی نه ادلّه ی آخوند ما را قانع کرد و نه ادله ی شیخ، بلکه در شک ماندیم که آیا قید، قید هیأت است یا قید ماده، «درمورد شک» مقتضای اصل عملی و اصل لفظی چیست؟

بررسی مسئله ی اول: «أعنی؛ ما فائده هذا البعث الانشائی»؟

اشکال: ممکن است کسی بگوید: حالا که بعث شما انشائی است نه فعلی.پس فائده اش چیست؟ به عبارت دیگر: انسان موقعی حرف می زند که طرف را تحریک کند و هلش بدهد، ولی شما حرف می زنید بدون اینکه طرف را تحریک کنید و هلش بدهید، یعنی می گویید: تا قید حاصل نشده، من نیز حرکت نمی کنم، چون «قید» قید وجوب است ولذا مادامیکه دلوک نشده است، من هم حرکت نخواهم کرد، بنابراین؛ اگر (واقعاً) این وجوب، وجوب انشائی است و هیچ گونه حرکتی در مکلف ایجاد نمی کند،پس فائده اش چیست؟

پاسخ: مرحوم آخوند خراسانی «در مقام جواب» می فرمایند: مولاء، همیشه فرصت حرف زدن با عبدش را ندارد، ممکن است موقعی که عبادش استطاعت پیدا می کنند، مولا آنان را نبیند، ولذا از همین الآن و حالا یک خطاب انشائی را متوجه می کند که هر زمان مستطیع شدند، این خطاب سابق در حق آنان حجت باشد و دیگر نیازی به انشاء مجدد نباشد، فلذا به جهت پیشگیری، از حالا انشاء می کند و می فرماید: «اذا حصلت الدلوکُ یصیر الحکم الانشائی حکماً فعلیاً بلاحاجهٍ الی خطاب جدیدٍ»، این جواب آخوند، بسیار جواب خوبی است که به مشهور داده است.

ص: 43

اشکال مرحم عراقی بر آخوند: مرحوم عراقی در کتاب(بدایع الأقکار) نسبت به کلام استادش(آخوند) ایراد گرفته است، حاصل اشکالش این است: مولا، چیزی را که الآن و حالا نمی خواهد، معنی ندارد که نسبت به آن بعث کند، یعنی عقلائی نیست که مولا نسبت به آن جعل حکم کند و انشاء کند، از آنجا که خودش چون با مشهور هم عقیده است، جواب دیگر می دهد و می گوید: گاهی مصلحت در «منشأ» هست، مانند: نماز.

گاهی مصلحت در انشاء هست، مانند: اوامر امتحانیه، در اوامر امتحانیه مصلحت در انشاء است، نه در منشأ.یعنی مصلحت در ذبح اسماعیل نیست (که مُنشأ هست) بلکه مصلحت در انشاء هست؛ یا ابراهیم! «إذبِح وَلَدَکَ»؛ همین مقدار که ابراهیم تلاش کرد و آن کمال بالقوه را به کمال بالفعل رساند، یعنی آن اخلاص بالقوه را به اخلاص بالفعل رساند، کافی است. ایشان (عراقی) جواب استادش(آخوند) را نمی پسندد، فلذا می گوید: عقلائی نیست چیزی را که انسان نمی خواهد به آن متوسل شود و حرف بزند، آنگاه خودش جواب دیگری می دهد و می فرماید: در واجبات مشروطه مصلحت در تکلم است، یعنی مصلحت در انشاء است،مانند: اوامر امتحانیه که مصلحت در حرف زدن است، والاّ ذبح ولد مصلحت ندارد، ولذا در تمام واجبات مشروط ، خود انشاء کردن و ایجاد کردن و حرف زدن مصلحت دارد «المصلحهُ فی نفس الانشاء».

یلاحظ علیه: ما نسبت به فرمایش ایشان اشکال داریم و آن اینکه چگونه می فرمایید: این کار عقلائی نیست و حال آنکه امور اعتباری دور محور غرض و مصلحت می چرخد، یعنی امور اعتباری باید غرض عقلائی داشته باشد. ثانیاً: تناقض در اعتبار نباشد، اگر واقعاً امور اعتباری دائر مدار غرض است، چه غرضی بالاتر از اینکه مولا ازحالا پیشگیری می کند،

ص: 44

به عبارت دیگر: «مولا» احتمال می دهد که لعلّ موقع حصول شرط،عبدش را را نبیند تا همان زمان برایش انشاء کند، فلذا از حالا به عنوان واجب مشروط برایش تکلیف جعل می کند که هر موقع شرطش حاصل شد، دیگر نتواند بگوید که: مولا! تو که به من امر نکرده بودی، چون مولاء در جوابش خواهد گفت که من قبلاً به صورت قضیه ی شرطیه گفته بودم.

بنابراین؛ گاهی عقلاء از آفت های آینده پیشگیری می کنند،آنوقت چطور ایشان می گوید که این کار عقلائی نیست؟!

جواب حضرت امام(ره): جواب دیگری امام فرموده که خیلی مهم و در خیلی از « موارد» راه گشا است و آن این است که: قضایا بر دو قسم است

الف) قضایای شخصی؛مانند: خطابات موالی نسبت به عبیدش، خطابات موالی نسبت به عبید از قبیل خطابات شخصیه است، جواب آخوند هم نسبت به اینجا خوب است و اشکال ها هم تا حال روی محور شخصی می چرخید؛ جواب آخوند اینجاها خوب است. یعنی اگر کسی اشکال کند که: آقای زید که هنوز مستطیع نشده است، این چه حکمی است که دامن گیرش شده ؟ آخوند جواب می دهد که مولا به خاطر پیشگیری جعل حکم کرده، تا دیگر نیاز مجدد به انشاء نباشد. ب)قضایا و خطابات کلی؛ گاهی خطابات ما قانونی و کلی است،یعنی مولا می خواهد برای همه ی جهانیان، یعنی تمام بشر، و یا بر کل مسلمانها، قانون جعل کند، فلذا در یک چنین موردی، مردم بر دو دسته و بر دو صنف تقسیم می شوند:

1) واجدٌ للإستطاعه، واجدٌ للشرط

2) غیر واجدٍ للشرط

دریک چنین مواردی نه مطلق گفتن درست است و نه مقید و جزئی گفتن صحیح است، بلکه باید قانون کلی را به صورت قضیه شرطیه بیان کند و بگوید: کسانی که الآن واجد شرط هستند. حکم در حق آنها فعلی است نه مشروط.اما کسانی که فعلاً واجد نیستند،یعنی در آینده واجد شرائط تکلیف می شوند، حکم در حق آنان مشروط است نه فعلی.

ص: 45

بنابراین؛ سؤال این بود که: ما فائدهٌ هذا الواجب المشروط الذی لم یحصل شرطه؟

در جواب می فرماید: اگر خطابا ت جزئی باشد، حق با شما است که بگویید: زید که هنوز مستطیع نیست، حکم در حق او چگونه است؟ آخوند می فرماید: مولا پیشگیری کرده تا نیاز به امر جدید نداشته باشد. و اما اگر خطابات ما کلی و قانونی بود، مردم نسبت به چنین شرط، بر دو صنف و دو دسته تقسیم می شوند: الف) واجد شرائط، ب) فاقد شرائط؛ چه فایده بهتر از این می خواهید که لازم نیست همه ی مردم واجد شرط باشند، الآن اینجا ساعت ٩ صبح هست، اما در ژاپن (مثلاً) ساعت ٢ بعد از ظهر است، گروهی واجد شرطند ، اگر گروهی واجد شرطند دیگر چه فایده بهتر از این است که در موقع صدور خطاب، گروهی که الآن و نقداً واجد شرط هستند. الآن مولا می فرماید: «اقم الصلاه لدلوک الشمس»، یعنی دلوک الشمس برای آنان موجود است. فلذا در این سئوال قضایای شخصیه با قضایای کلیه و قانونیه خلط شده است، جای این سئوال قضایای شخصیه است نه قضایای قانونیه و کلیه.حضرت امام(ره) با این مبنایش تحول و دگرگونی در علم اصول ایجا کرده و خیلی از مشکلات را حل کرده که قضایای شخصیه را از قضایای کلیه و قانونیه جدا کرده و میان آن دو تا فرق قائل شده است.

بررسی مسئله ی دوم: «أعنی ما هو مقدمات المفوّته»؟ دو بحث دیگر باقی مانده است که یکی از آنها مقدمات مفوّته است. مقدمات مفوّته، به آن مقدماتی می گویند که اگر به موقع و سر وقت انجام ندهیم،هنگام واجب شدن موفق نمی شویم، یعنی وقتش می گذرد، مثلاً: اگر کسی برای رفتن به حج، الآن و حالا گذرنامه نگیرد و ثبت نام نکند و ...، ایام حج موفق به زیارت خانه ی خدا نمی شود. به این می گویند: مقدمات مفوّته؛ یا اگر کسی قبل از ظهر برایش آب تهیه نکند، هنگام ظهر تهیه آب ممکن نیست،به اینها می گویند: مقدمات مفوّته؛ آیا مقدمات مفوته واجب است یا نیست؟

ص: 46

مرحوم شیخ می گوید: من مشکلش را حل کردم، حلش این است که: «الوجوب فعلیٌ»، یعنی قید به وجو ب نخورده است، وقتی که قید به وجوب نخورد فلذا تحصیل تمامی مقدمات مفوّته واجب می شود، چرا؟ می فرماید: «الوجوبُ فعلیٌ، الوجوب مطلقٌ، و إنّما الواجب مقیّدٌ»، اگر این است، پس تمام «مقدمات» واجب می شود، خواه مقدمات مفوّته خواه غیر مفوّته، یعنی آب را باید تحصیل کنیم، چرا؟ چون وجوب، فعلی است هرچند که هنوز ساعت 9صبح است « الوجوب فعلی».

اما مشهور دچار مشکل شده اند و گیر کرده اند ، مشهور می گویند: «الوجوب انشائیٌ» اگر وجوب انشائی است، پس تحصیل آب حالا لازم نیست، حالا هم اگر تحصیل نکنیم، موقع ظهر هم موفق نخواهم بود، مشهور چگونه مشکل مقدمات مفوّته را حل می کنند؟ چون این مشکل روی مبنای مشهور است نه روی مبنای شیخ؛ آخوند و غیر آخوند (که با مشهور هم عقیده اند) گیر دارند، اما روی مبنای شیخ مشکل حل است، چون شیخ می گوید: «الوجوب فعلیٌ» یعنی همه ی مقدمات را تحصیل کنید، خواه مفوّته باشند و یا مفوّته نباشند. اما آخوند و مشهور گرفتار شده اند. چرا؟ چون می گویند: مقدمات مفوّته واجب نیست، چون ذی المقدمه وجوبش فعلی نیست تا مقدمه وجوبش فعلی باشد، به عبارت دیگر: وقتی خود ذی المقدمه انشائی است، مقدمه اش به طریق اولی انشائی خواهد بود.

بررسی مسئله ی سوم: بحث دیگر این است: اگر دلیل و حرف شیخ و یا آخوند ما را قانع نکرد «ما هو مقتضی الاصل» ؟آیا اصل این است که قید به هیئت بر گردد، یا اصل این است که قید به ماده بر گردد نه به هیأت ؟

ص: 47

مرحوم نائینی و آقا ضیاء و حضرت امام این دو بحث را دراینجا مطرح کرده اند؛ ولی آخوند این دو بحث را در تقسیم بعدی بحث کرده، یعنی در بحث «تقسیم الواجب الی منجّزٍ و متعلّقٍ »؛ از آنجا که ما سایه به سایه ی کفایه پیش می رویم، ولذا ما نیز این دو بحث را « تبعاً للآخوند» آنجا بحث خواهیم نمود.

متن درس خارج اصول حضرت آیت الله جعفر سبحانی86/08/12

التقسیم الثانی: تقسیمه إلی منجّز و معلَّق».

یکی از بحث های مقدماتی، تقسیم واجب است، قبلاً واجب را اینگونه تقسیم کردیم که واجب یا مطلق است و یا مشروط؛ «الواجب امّا مطلقٌ أو مشروطٌ»، در این تقسیم دوم، ضمیر «تقسیمه» به مطلق واجب برنمی گردد، بلکه به واجب مطلق بر می گردد، یعنی واجب مطلق «الواجب المطلق» که قبلاً خودش «قسم» بود، در این تقسم دوم «مَقْسَمْ» واقع شده است «الواجب المطلق امّا واجبٌ منجزٌ و إما واجبٌ معلَّقٌ» پس منجز و معلق از ا قسام واجب مطلق می باشد نه از اقسام مطلق واجب «المنجّزٌ والمعلّق من اقسام المطلق»، واجب مطلق در مقابل واجب مشروط است.

نخستین کسی که این ابتکار را انجام داده است، شیخ محمد حسین صاحب فصول (متوفای 1253) برادر محمد تقی(صاحب الحاشیه علی المعالم)، این تقسیم مال صاحب فصول است، ایشان واجب مطلق را تقسیم کرده به واجب منجّز و معلّق، «فصارالتقسیم ثلاثیاً ؛ «الواجب إما مطلقٌ أو مشروط و المطلق إما منجّزٌ و إمّا معلقٌ».

توضیح کلام صاحب فصول: ایشان می فرماید: دو قسم واجب داریم:

الف) وا جبی داریم که موقوف بر حصول چیزی نیست، مانند: معرفه الله؛ «معرفه الله» واجبی است که حصول و تحققش موقوف بر حصول چیزی نیست،

ص: 48

ب) قسم دیگر از واجب، واجبی است که موقوف است بر امر خارج از اختیار، مانند: حج، حج بر آدم مستطیع واجب است، منتها معلّق است بر حصول یک امر اختیاری،یعنی اینکه ایام حج فرا برسد، «ایام حج» در حقیقت موقوف علیه است، کسی که اول شوال مستطیع است،مثلاً فرض کنید رفقاء او هم اول شوال راه می افتند، اما «واجب« استقبالی است،یعنی موقوف است بر تحقق یک امر خارج از اختیار که روز ٨ و٩و ١٠ ذی الحجه باشد، تعبیر ایشان این است که : «الواجب قد یکون غیر موقوف علی حصول شیء کمعرفه الله و اُخری یکون موقوفاً علی حصول شیءٍ خارج عن الاختیار، کالحج»، مثلاً: حج بر مستطیع در اول شوال واجب است، اما متوقف است بر یک قید خارج از اختیار.

توضیح ذلک: من فکر می کنم تعبیری که من ذکر می کنم، بهتر از تعبیر صاحب فصول است، چون صاحب فصول فقط روی کلمه ی واجب تکیه می کرد، اسمی از وجوب نمی برد و می فرمود: «الواجب قد یکون غیر معلّق فهو منجّزٌ، الواجب قد یکون موقوفاً علی حصول امرٍ خارج عن الاختیار فهو المعلّق»، مرحوم صاحب فصول در این عبارتش روی واجب تکیه می کند، و این حرف خوبی است. ولی بهتر این است که کلمه ی وجوب را نیز بیاوریم و چنین بگوییم:

گاهی نه وجوب موقوف بر چیزی ا ست و نه واجب موقوف بر چیزی است، مانند: «معرفه الله تعالی» .به این می گویند: منجز. به عبارت دیگر: «منجز» آنست که هیچکدام از وجوب و واجب( به جز از امور عامه) قید و شرطی ندارند، یعنی نه وجوب قید و شرط دارد و نه واجب. ولی گاهی «وجوب» بر چیزی مشروط نیست، اما «واجب» مشروط است بر حصول امر خارج از اختیار، به این می گویند: معلَّق. به عبارت دیگر: «واجب معلَّق» آنست که وجوب قید ندارد؛ «واجب» قید دارد، اما قیدش خارج از اختیار است، یعنی «وجوب» مطلق است؛ واجب مقید است، قیدش هم امر خارج از اختیار است.مانند: حج، «حج» در اول شوال واجب است، یعنی وقتی که اشهر الحرم داخل شد؛ حج هم واجب می شود؛ وجوبش قید ندارد، اما واجب( که خود حج باشد) قید دارد. ولی قیدش(وقت) امر خارج از اختیار است؛ یعنی باید صبر کنیم که ایام عرفه و منا برسد.به عبارت دیگر: آدمی مستطیع الآن وجوب برایش وجوب هست، ولی« واجب، یعنی حج» استقبالی است. فرق تعبیر من با تعبیر صاحب فصول در اجمال و تفصیل است؛ ایشان فقط روی واجب تکیه می کرد و می فرمود: «الواجب اما غیر موقوف و إما موقوفٌ»، هرچند این عبارت ایشان درست است و اشکالی ندارد.لیکن بهتر این است که بگوییم :«واجب مطلق» این است که وجوبش قید و بندی ندارد، گاهی نه وجوبش قید دارد و نه واجبش، یعنی هم وجوب حالی است و هم واجب. گاهی وجوبش قید و بندی ندارد، اما واجبش قید و بند دارد «الوجوب حالی و الواجب استقبالیٌ؛ فصار التقسیم ثلاثیاً؛ الواجب اما مطلق و اما مشروط؛ ثم الواجب المطلق – مطلق، این است که وجوبش مشروط به چیزی نیست- إما واجب منجّزٌ»، به این معنا که نه وجوبش قید دارد و نه واجبش، « و إمّا واجبٌ معلّقٌ» یعنی وجوبش قید ندارد،یعنی همین الآن (که ماه شوال است) وجوب هست،اما «واجب» استقبالی است؛ یعنی باید در اشهر حج، حج صورت بگیرد، بنابراین؛ یکی از ابتکارات صاحب فصول این است که ایشان واجب را تقسیم کرده به واجب معلّق و منجّز.

ص: 49

سؤال: مشترکات وممیزات واجب معلَّق صاحب فصول با واجب مشروط شیخ انصاری در چیست؟ پاسخ: مشترکاتش این است که در هردو وجوب حالی است واجب استقبالی.ولی تفاوت شان در این است که مرحوم شیخ انصاری قید را مقید به خارج از اختیار نکرد، حتی قیدی که داخل در اختیار است، مانند: استطاعت.ولی مرحوم صاحب فصول قید را مقید به خارج از اختیار نمود و گفت: قید باید خارج از اختیار باشد. پس «واجب معلَّق» در نزد صاحب فصول، عین واجب مشروط شیخ انصاری است، یعنی وجوب در هردوی آنها حالی است،واجب استقبالی است.تفاوت شان در این است که قید در نزد صاحب فصول مقید به این است که خارج از اختیار باشد، مانند: زوال شمس و رسیدن منا و عرفات. ولی مرحوم شیخ می فرماید: قید ممکن است اختیاری باشد، و ممکن است خارج از اختیار باشد، ولی قید اختیاری هم تحصیلش لازم نیست، بلکه حصولش معتبر است، مانند: استطاعت نسبت به حج که تحصیلش واجب نیست، بلکه حصولش معتبر است.

کسانی که بعد از صاحب فصول آمده اند،شش اشکال براین تقسیم گرفته اند:

اشکال آخوند برتقسیم صاحب فصول: اشکال آخوند این است که بالفرض این تقسیم شما درست باشد، چرا در «واجب معلّق» می گویید: قید حتماً باید خارج از اختیار باشد، یعنی موقوف بر یک قید و شرط خارج از اختیار باشد،بلکه بگویید: ممکن است قید خارج از اختیار باشد، و نیز ممکن است که قید داخل در اختیار باشد، ولی تحصیلش واجب نباشد، بلکه حصولش معتبر باشد. «معلَّق» آن است که واجب مشروط بر امر اختیاری باشد. مرحوم شیخ انصاری، حج را واجب مشروط دانست، ولی فرمود که:« الوجوب حالی والواجب استقبالی»، این واجب هم قید(یعنی استطاعت) دارد، این قید تحصیلش معتبر نیست، بلکه حصولش معتبر است، یعنی مانند وضو نیست، چون وضو تحصیلش معتبر است، اما استطاعت حصولش معتبر است نه تحصیلش. به تعبیر دیگر: حالا که شما واجب معلَّق را عین واجب مشروط شیخ دانستید، چرا قید را منحصر به خارج از اختیار می کنید، مانند: زوال؛ وایام حج؟! بلکه بگویید: گاهی ممکن است خارج از اختیار باشد، گاهی هم ممکن است که داخل در اختیار باشد و در عین حال تحصیلش هم لازم نباشد بلکه حصولش معتبر است. چون اگر تحصیلش لازم باشد، واجب مطلق می شود نه واجب مشروط.

ص: 50

یلاحظ علیه: مرحوم آخوند بدون اینکه فصول را خوب مطالعه کنند، این اشکال را بر صاحب فصول گرفته است؛ من فصول را دیده ام(صفحه ی:81) ایشان اعم را می گوید، یعنی ایشان هر چند در ابتدا می فرماید: قید باید خارج از اختیار باشد، ولی بعد از چند سطر تصریح می کند که: مانعی ندارد که این قید داخل در اختیار باشد، منتها تحصیلش لازم نیست. بلکه حصولش معتبر است. چرا تحصیلش لازم نیست؟ چون اگر تحصیلش لازم باشد، دیگر واجب مشروط نمی شود، قهرا واجب مطلق خواهد شد.بنابراین؛ مرحوم صاحب فصول هرچند در ابتدا در واجب معلَّق می فرماید: قید باید خارج از اختیار باشد، ولی در آخر توسعه می دهد و می فرماید: ممکن است که قید خارج از اختیار باشد ، یا ممکن است داخل در اختیار باشد، ولی شرع مقدس تحصیلش را واجب نکرده، بلکه حصولش را معتبر دانسته است. به تعبیر بهتر: دخالتش در ملاک به نحو حصول است نه به نحو تحصیل. فلذا اشکال اول آخوند وارد نیست.

الاشکال الثانی: اشکال دوم آخوند بر صاحب فصول این است که حتما باید بر این تقسیم شما یک اثروغرضی مترتب باشد،به عبارت دیگر: اینکه شما واجب مطلق را تقسیم کرده اید به منجّز و معلّق، حتماّ از این تقسیم یک غرض و هدفی دارید، غرضش این است که آقایان می خواهند در مقدمات مفوته از این تقسیم نتیجه بگیرند،یعنی این تقسیم صاحب فصول در مقدمات مفوّته به درد می خورد، «مقدمات مفوّته»، مانند: مستحاضه کثیره که فردا باید روزه بگیرد، ولی شرط صحت روزه این است که قبل از فجر غسل کند، چون اگر قبل از فجر غسل نکند، موقع فجر و لحظه ی فجر غسل کردن ممکن نیست، به این می گویند: مقدمات مفوّته؛ «مقدمات مفوته» آنست که اگر قبلاّ انجام ندهیم، در موقع «لزوم» قابل انجام دادن نیست، در اینکه مقدمات مفوّته واجب است، اگر تقسیم فصول نباشد، گیر می کنیم که چرا زن قبل الفجر غسل کند وحال آنکه الآن روزه برایش واجب نیست، چون مشهور روزه را از قبیل واجب مشروط می گیرند و می گویند: روزه وجوبش مشروط است به طلوع فجر، یعنی تا «طلوع فجر» نشده روزه واجب نیست، ولذ ا جای که ذی المقدمه واجب نیست، چرا مقدمه اش واجب باشد؟ مشهور در اینجا گیر می کنند و دچار مشکل می شوند. چرا؟ چون مشهور روزه را از قبیل واجب مشروط می گیرند و می گویند: «وجوب الصوم مشروط بطلوع الفجر» و تا طلوع فجر نشده ذی المقدمه واجب نیست. وقتی ذی المقدمه واجب نشد، پس مقدمه اش هم واجب نیست،یعنی دلیل نداریم که حتماً باید زن قبل الفجر غسل کند، از این طرف هم اگر غسل نکند هنگام فجر غسل کردن برایش ممکن نیست. و لذا مشهور گیر کرده اند، چون از قبیل واجب مشروط می گیرند، در واجب مشروط، «ذی المقدمه» واجب نیست، وقتی که ذی المقدمه واجب نبود، قهراً مقدمه اش هم واجب نیست.

ص: 51

ولی مرحوم فصول این اشکال را حل کرده است و می گوید: من صوم را از قبیل واجب مطلق می گیرم، اما نه واجب مطلق منجّز؛ بلکه از قبیل واجب مطلق معلَّق می گیرم.یعنی هنگام سحری خوردن واجب مطلق منجز نیست بلکه واجب مطلق معلّق است. یک ساعت قبل از فجر «الوجوب حالیٌ و الواجب استقبالیٌ»، حال که وجوب حالی است، پس زن مستحاضه باید غسل کند. چرا؟ چون وجوب حالی است «الوجوب حالیٌ»،بنابراین؛ نتیجه ی تقسیم صاحب فصول، همین بود که بیان شد.مرحوم آخوند بعد از بیان این مقدمه،بر صاحب فصول اشکال می کند و می فرماید:جناب صاحب فصول! اینکه می فرمایید: حتماً باید مقدمات مفوّته را انجام بدهد، آیا این از آثار اطلاق وجوب است، یا از آثار استقبالیت واجب؟ به عبارت دیگر: اینکه می فرمایید: زن مستحاضه باید قبل از فجر غسل کند،آیا این از آثار اطلاق وجوب است، یعنی چون وجوب حالی است «الوجوب حالیٌ» باید قبل از فجر غسل کند؟ اگر از آثار اطلاق وجوب باشد، دیگر نیازی به این تقسیم نیست. چرا نیاز نیست؟ چون آنچه که در این تقسیم معلّق را از منجّز جدا می کند عبارت است از: «کون الواجب استقبالیاً».ولی متأسفانه این اثر شرعی ندارد، چون اثر مال اطلاق وجوب است، یعنی اطلاق وجوب (الوجوب حالیٌ) این اثر را دارد، ولذا این تقسیم شما درست نیست. چرا؟ «لأنّ الفرق بین المنجّز و المعلّق أنّهما یشترکان فی کون الوجوب حالیاً؛ و یفترقان فی کون الواجب حالیاً فی المنجّز و استقبالیاً فی المعلّق»،ولی متأسفانه استقبالی بودن اثر ندارد، آن چیزی که اثر دارد اطلاق وجوب است، یعنی «کون الوجوب حالیاً» نه استقالی بودن.حال که مسئله از این قرار است، پس این تقسیم شما اثر ندارد چون چیزی که مقوم معلّق بود، عبارت بود از: «کون الواجب استقبالیاً»، چون اطلاق وجوب بین هر دو مشترک بود. (این دوم آخوند بود بر صاجب فصول)

ص: 52

یلاحظ علیه: این اشکال هم حاکی از این است که آخوند، کتاب فصول را خوب مطالعه نکرده است. مرحوم فصول نمی خواهد این را از آثار معلّق در مقابل مطلق قرار بدهد.به عبارت دیگر: ایشان نمی فرماید: این نتیجه ای که من گرفتم، یعنی مشکل مقدمات مفوّته را حل کردم، این از آثار معلّق در مقابل مطلق است، بلکه می گوید: این مشکل را که من حل کردم از آثار معلَّق در مقابل واجب مشروط است،یعنی در مقابل واجب مشروط قرار می دهد، واجب مشروط از نظر مشهور این است که نه وجوبی هست و نه واجبی.یعنی مادامی که دلوک شمس نشده است، نه وجوب هست و نه واجب. «لا وجوب و لا واجب». صاحب فصول در مقابل این واجب مشروط یک واجب معلَّقی درست کرد، بله! اگر مرحوم فصول می گفت: این آثار و ثمره ، از آثار تقسیم واجب مطلق «الی منجزٍ و معلَّقٍ» است، حق با شما بود که چنین اشکال کنید و بگویید: این ثمره، مال اطلاق وجوب است نه مال استقبالیه الواجب، و استقبالیه الواجب اثر ندارد بلکه اثر مال اطلاق وجوب است «والاطلاق مشترکٌ بین المنجّزٍ والمعلّق»، ولی صاحب فصول نمی خواهد از این راه واز این طریق مشکل را حل کند، بلکه ایشان می فرماید: من مشکل را از این راه حل کردم که یک واجب معلّق در مقابل واجب «مشروط»درست کردم، در واجب «مشروط» از هیچ چیز خبری نیست،یعنی نه وجوبی هست و نه واجبی «لا وجوبٌ و لا واجبٌ»، مثلاً؛ الآن که ساعت نه صبح است نسبت به ظهر نه وجوب است و نه واجب، بر خلاف واجب معلَّق، یعنی در «واجب معلّق» وجوب هست،منتها واجب نیست، مثلاً؛ زن مستحاضه قبل از فجر، «وجوب الصوم» دارد، ولی واجبش یک ساعت بعد است، از آنجا که وجوب صوم دارد، پس الآن باید غسل استحاضه کثیره انجام بدهد.بنابراین؛ مرحوم فصول خوب فرموده است که راه حل مقدمات مفوّته این است که ما صوم را از قبیل واجب معلّق بگیریم، نه از قبیل واجب مشروط؛ چون اگر از قبیل واجب مشروط گرفتیم، قبل از فجر و هنگام سحری خوردن، نه وجوب هست و نه واجب «لا وجوب و لا واجب» وقتی که هیچکدام نیست،پس به چه دلیل این زن باید الآن غسل کند؟ طبق این بیان، ما دلیل نداریم براینکه باید الآن غسل کند.

ص: 53

و اما اگر از قبیل واجب معلّق گرفتیم که «الوجوب حالی و الواجب استقبالیٌ»،پس باید قبل از فجر غسل کند، بنابراین؛ این از آثار معلّق در مقابل مشروط است، یعنی در واجب مشروط نه وجوب هست و نه واجب، ولی واجب معلّق، «وجوب» حالی است «الوجوب حالیٌ»، یعنی هنگام سحری خوردن، این زن باید غسل کند، پس از آثار معلّق شد، نه معلّق در مقابل مطلق»، تا بگویید اینها مشترکات شان یکی است، بلکه معلّق در مقابل مشروط است. پس هیچکدام از این اشکالات بر صاحب فصول وارد نیست.

خلاصه:

١) تقسیم اول، تقسیم واجب بود به مطلق و مشروط.

2) تقسیم دوم عبارت بود از تقسیم واجب مطلق، به منجز و معلَّق.

3) اولین کسی که این تقسیم را آورده است صاحب فصول است،

4) فرق منجّز با معلَّّق را در دو عبارت گفتیم، یکی عبارت فصول بود که فقط روی واجب تکیه می کرد و می گفت:واجب گاهی معلَّق بر چیزی نیست، ولی گاهی معلّق بر یک امر خارج از اختیار است.

ولی ما این کلام ایشان را شرح دادیم و گفتیم: فرق منجز و معلّق این است که واجب منجّز، «وجوب» حالی است «الوجوب والواجب کلاهما حالیٌ»، اما در معلّق «الوجوب حالیٌ، یعنی در اول شوال وجوب هست، والواجب استقبالیٌ،یعنی «واجب» موقع فرا رسیدن ایام حج و موسم حج می باشد. بر این تقسیم شش تا اشکال وارد کردند:

الف) اولین اشکال را آقای آخوند کرد و فرمود: چرا می گویید: «الواجب الإستقبالیٌ موقوفٌ علی امر غیر مقدور»؟ بلکه گاهی هم بگویید: موقوف علی امر مقدور» ،مانند: محرمات احرام، آدمی که احرام بسته است، همین الآن کفاره برایش واجب است، اما مشروط بر اینکه آن عمل را در آینده انجام بدهد.

ص: 54

ما جواب دادیم و گفتیم: اگر فصول را مطالعه کنید، ایشان فرموده: لازم نیست که «معلّق علیه» غیر مقدور باشد،بلکه ممکن است «معلّق علیه» مقدور باشد.

ب) اشکال دوم آخوند این بود که: جناب فصول! شما می خواستید با این تقسیم خود مشکل مقدمات مفوّته را حل کنید، این حل شما از آثار اطلاق وجوب است. حالا که از آثار اطلاق وجوب است، اطلاق وجوب «مشترکٌ بین المنجّز والمعلّق»، چیزی که معلّق را درست می کند عبارت است از: «کون الواجب استقبالیاً»، ولی متأسفانه او اثری در مقدمات مفوّته ندارد، چیزی که مقدمات مفوّته را واجب می کند همان «کون الوجوب حالیاً» است، و اما« کون الواجب استقبالیاً» این اثری ندارد.

ما در جواب گفتیم، جناب آخوند! شما نسبت به مرحوم صاحب فصول کم لطفی می کنید، ایشان نمی خواهد، این را از آثار معلّق در مقابل منجّز بداند، تا شما بگویید: این از آثار مشترک اینها است، بلکه این را از آثار معلّق در مقابل مشروط می داند، در مشروط هیچ خبری نیست، یعنی نه وجوب هست و نه واجب. «لا وجوب و لا واجب»، بر خلاف معلَّق، یعنی در «معلَّق» وجوب هست،منتها واجب نیست، پس زن مستحاضه باید قبل از فجر غسل کند.

الاشکال الثالث: ما ذکره المحقق النهاوندی و حاصله: لو قلنا بصحه الواجب المعلّق یلزم تفکیک المراد عن الاراده و هو امرٌ محال.

توضیح مطلب: «اراده» بر دو قسم است (الاراده تنقسیم إلی قسمین): الف) اراده تکوینی؛ ب) اراده ی تشریعی، اراده ی تشریعیه اعتبار نیست، حقیقت است.

(فرق اراد ی تکوینی با اراده ی تشریعی)

اراده ی تکوینی همیشه به فعل نفس تعلق می گیرد نه به فعل غیر، بر خلاف اراده تشریعی که به فعل غیر تعلق می گیرد.مثال: «مولا» عبدی دارد، گاهی اراده اش تکوینی است و گاهی اراده اش تشریعی. فرق آنها این است: «إن تعلّقت الاراده بفعل نفسه» می خواهد غذا بخورد»، این اراده می شود تکوینی، و اما « إن تعلّقت بفعل الغیر»، یعنی به غلامش دستور می دهد که برایش آب بیاورد، به این کار می گویند: اراده ی تشریعی.آنگاه این اشکال پیش می آید که می گویید: ما در اراده ی تکوینیه سه مرحله ی هستیم.

ص: 55

الف) «الاراده المنقدِحهُ فی النفس» این اراده ی تکوینی است،

ب) همین که اراده در نفس منقدح شد، به دنبالش تحریک الاعضاء می آید، می خواهم غذا بخورم،غذا را برمی دارم.

ج) به دنبال تحریک الاعضاء، حصول المراد، به دنبال تحریک الاعضاء مراد حاصل می شود که خوردن غذا باشد، پس اراده ی تکوینیه دارای سه مرحله است:

1) الاراده

2) تحریک الاعضاء

3) حصول المراد

شما می گویید: باید اراده ی تشریعی نیز چنین باشد، یعنی در اراده ی تشریعی وقتی مولا می گوید: خانم! روزه بگیر، شما می گویید یک ساعت قبل از فجر وجوب برایش هست،پس آنجا هم باید سه مرحله باشید:

١- اراده ی تشریعیه، (در مقابل اراده ی تکوینیه)

٢- همین که مولا اراده کرد و به من فرمود: «صُم»، به دنبالش ایجاب می آید، «ایجاب» جانشین تحریک الاعضاء است در اراده تکوینیه.

٣- بعد از ایجاب، حصول المراد است، در مقابل حصول المراد تکوینی.

پس هر وقت مولا اراده کرد، به دنبالش ایجاب است، به دنبالش مراد است، هیچگاه مراد از اراده جدا نمی شود نه در اراده تکوینی و نه در اراده ی تشریعی، و حال اینکه در« واجب معلَّق» اراده از مراد جدا شده است، یعنی اراده ی خدا یک ساعت قبل از فجر است، وحال آنکه مرادش یک ساعت بعد می باشد ، پس لازم می آید که مراد از اراده جدا بشود «فیلزم تفکیک المراد عن الاراده».این بود اشکال مرحوم نهاوندی بر صاحب فصول.

متن درس خارج اصول حضرت آیت الله جعفر سبحانی86/08/13

ص: 56

مرحوم صاحب فصول تقسیم جدیدی را ارائه کرد، یعنی واجب مطلق را (در مقابل مشروط) به دو قسم تقسیم کرد؛

الف)مطلق منجز

ب) مطلق معلّق

هرچند این دوتا مشترکاتی با همدیگر داراند وآن این است که «وجوب» در هر دو حالی است،هم در مطلق منجّز وجوب حالی است و هم در مطلق معلَّق وجوب حالی است، ولی در عین حال با یکدیگر فرق دارند، فرق شان در این است که در مطلق منجز هم وجوب حالی است و هم واجب حالی است.اما در مطلق معلّق وجوبش حالی است، واجب استقبالی است، چون منتظر قیدی هستیم که این قید یا خارج از اختیار است یا داخل در اختیار، بر این تقسیم صاحب فصول اشکالاتی شده است که برخی از آنها مال آخوند بود. اشکال اول این بود که چرا می گویید: قید آینده خارج از اختیار است، بلکه بگویید: قید آینده همانطور که خارج از اختیار است، داخل در اختیار نیز هست؟ در پاسخ این اشکال گفتیم که صاحب فصول خودش در جای دیگر گفته است که قید آینده لازم نیست خارج از اختیار باشد بلکه هر دو را شامل ا ست.به این معنا که قید آینده ممکن است خارج از اختیار باشد ، مانند: ایام حج، و گاهی ممکن است که داخل در اختیار باشد.

اشکال دوم آخوند این بود که: جناب صاحب فصول! شما می خواستید که با این تقسیم دردی را دوا کنید،یعنی مقدمات مفوته را درست کنید، چون اگر ما غسل زن مستحاضه را (قبل الفجر) از قبیل واجب مشروط بگیریم،از آنجا که هنوز صوم واجب نیست، پس غسل هم واجب نیست، و حال اینکه حتماً باید غسل کند، ولی شما مشکل را حل کردید و گفتید که این از قبیل واجب مشروط نیست،بلکه از قبیل واجب معلّق است، یعنی همین الآن که یک ساعت به فجر مانده؛ «صوم» وجوب دارد، وحال آنکه واجبش متأخّر است. وقتی که «صوم» وجوب د ارد، پس باید مقدمه(غسل) را هم انجام بدهد. به تعبیر بهتر؛ وجوب مقدمه از آثار حالیه الوجوب است، نه از آثار استقبالیه الواجب.وقتی که از آثار حالیه الوجوب شد،این حالیت مشترک است بین معلّق و منجّز؛ درحقیقت این از آثار واجب مطلق است. بنابراین؛ معلّق بودن «کالحجر فی جنب الانسان» است.اینکه واجب در آینده باشد، اثری ندارد، آنچه که درد را دوا می کند حالیه الوجوب است « و هو امرٌ مشترکٌ بین المنجزِ والمعلّقِ»، ولذا «معلّق» خصوصیتی ندارد.

ص: 57

ما از این اشکال جواب دادیم و گفتیم: ایشان این را از آثار معلّق در مقابل مننجز نشمرده است، بلکه از آثار معلّق در مقابل واجب مشروط شمرده است و در واجب مشروط، وجوب حالی نیست. ولی در «واجب معلّق» وجوب حالی است، ولذا این را از آثار معلّق شمرد، اما نه معلّق در مقابل منجّز تا بگویید این هم بر منجّز بار است و هم بر معلّق. بلکه این را هم از آثار معلّق در مقابل مشروط شمرد.

الإشکال الثالث: ما ذکره المحقق النهاوندی. اشکال سوم مال محقق نهاوندی است، این اشکال را آنطوری که آخوند نقل کرده و مرحوم مشکینی آن را توضیح داده است، حلش آسان ا ست. ولی مرحوم شیخ محمد حسین اصفهانی این اشکال را به گونه ی دیگر تقریر کرده است. تقریر نهاوندی این است: «الإراده التشریعیه کالاراده التکوینیه»، به تعبیر دیگر: «إنّ وزانَ الإراده التشریعیه کَوزانِ الإ راده التکوینیه کالاراده »، یعنی همانطورکه در عالم تکوین مراد از اراده جدا نمی شود، در عالم تشریع هم باید مراد از اراده جدا نشود.

توضیح مطلب:باید توجه داشت که اراده ی تکوینی بر فعل نفس تعلّق می گیرد نه بر فعل غیر. و حال آنکه در اراده ی تشریعیه، اراده بر فعل غیر تعلق می گیرد نه بر فعل نفس. اراده ی تکوینی دارای سه مرحله است: الف) اراده؛ ب) حرکه الاعضاء؛ ج) حرکه الانسان نحو المراد،مثال: کسی که می خواهد آب بخورد، ابتدا خوردن آب را اراده می کند، این اعضایش را به حرکت وا می دارد، آنگاه(یعنی در مرحله سوم) آب را بر می دارد و می خورد. پس در اراده تکوینی سه مرحله داریم: الف) الارارده؛ ب) حرکه الاعضاء؛ ج) حرکه الإنسان نحو الفعل(نوشیدن آب ). در اراده ی تشریعیه نیز سه مرحله داریم

ص: 58

1) اراده المولا

2) الإ یجاب

3) حرکه العبد؛ و این سه تا باید اینها پشت سر هم و به دنبال هم باشند؛ و حال اینکه (بنا بر واجب معلّق) دو تای اول هست، یعنی اراده و ایجاب هست، ولی سومی (حرکه العبد المطیع) نیست،بلکه این عبد باید صبر کند تا ایام حج فرا برسد. اراده و ایجاب هست، اما «حرکه العبد» نیست، (این حاصل اشکال سوم بود)

یلاحظ علیه: ما در اینجا دو بحث داریم

الف) گاهی بحث ما در اراده ی تشریعی است

ب) گاهی بحث ما در اراده ی تشریعی نیست، بلکه بحث در اراده ی تکوینی است. آنچه که مربوط به علم اصول است، اراده ی تشریعی است نه اراده ی تکوینی، فلذا ما فعلاً در باره ی اراده تشریعی بحث می کنیم،سپس اراده تکوینی را بحث خواهیم نمود، البته باید بدانیم که آنچه را بعداً در اراده ی تکوینی بحث خواهیم کرد، هیچ ارتباطی به علم اصول ندارد بلکه یک بحث فلسفی محض و خالص ا ست.

بررسی اراده ی تشریعی: مستشکل خیال کرده که اراده ی تکوینی به فعل نفس تعلق می گیرد نه به فعل غیر،بر خلاف اراده ی تشریعیه که به فعل غیر تعلق می گیرد نه به فعل نفس.

« تصور انّ ا لإ راده التکوینیه یتعلّق بفعل النفس، والإراده التشریعیه تتعلّق بفعل الغیر» و حال آنکه این حرف اشتباه است هر چند که این اشتباه چهارده قرن است که ادامه دارد و در میان علما معروف است.

پاسخ: ما در جواب این مستشکل می گوییم: «اراده» چه تکوینی باشد و چه تشریعی، همیشه به فعل نفس تعلق می گیرد نه به فعل غیر.(اراده تکوینی، مثل اینکه خودم می خواهم آب بخورم، اراده ی تشریعی، مثل اینکه به عبدم دستور بدهم و بگویم: آب بیاور.) یعنی در هردو اراده به فعل نفس تعلق می گیرد نه به فعل غیر. چرا؟ لإنّ الاراده تتعلّق بالامر الاختیاری(صغرا) و فعل الغیر خارج عن الإختیار (کبری) و اراده بر چیزی تعلّق می گیرد که تحت سیطره و قدرت من باشد، ولی کار کردن عبد تحت سیطره وقدرت من نیست، ولذا عبد گاهی تمرد می کند و گوش نمی دهد و گاهی گوش می دهد . پس اولین اشتباه این است که بین اراده ی تکوینی و تشریعی این گونه فرق گذاشته اند که: «الإ راده التکوینیه تتعلّق بفعل النفس والاراده التشریعیه تتعلّق بفعل الغیر» وحال آنکه این گونه فرق گذاشتن بین اراده ی تکوینی و بین اراده ی تشریعی باطل است «الاراده تتعلّق بامرٍ اختیاریٍ» صغری؛ و« فعل الغیر لیس بامر اختیاری»، کبری. «فالاراده لا تتعلّق بفعل الغیر» نتیجه. حالا که این باطل شد، پس باید ببینم که متعلّق اراده تشریعی چیست؟ متعلّق اراده ی تشریعی عبارت است از: «إنشاء البعث». اراده ی تشریعی که همان اراده ی مولا است (خواه موالی عرفیه باشد و یا موالی غیر عرفیه) ، اراده ی مولا تعلّق می گیرد به انشاء البعث، و انشاء البعث فعل من افعال الموالی،یعنی إنشاء البعث هم فعلی از افعال مولاست. اگر مسئله این گونه شد، آنوقت مشکل هم حل می شود. اراده ی تشریعی مولا همیشه یا به انشا ءالبعث تعلّق مِی گیرد (در واجبات)، یا به انشاء الزجر تعلق می گیرد(در محرمات).بنابراین؛ اراده همیشه بر «انشاء» تعلق می گیرد، انشاء هم فعلی اختیاری مولاست ولذا تفکیک اراده از مراد هم لازم نمی آید.یعنی همین که مولا اراده کرد، به دنبالش مراد(انشاء البعث) می آید. پس در مسئله اراده ی تشریعیه «تفکیک الاراده عن المراد» لازم نیامد، بنابراین؛ ما مشکل را حل کردیم و گفتیم فرق بین اراده ی تکوینی با اراده ی تشریعی این نیست که یکی به فعل نفس تعلق می گیرد، دیگری به فعل غیر. بلکه هردو (هم اراده تکوینی و هم اراده تشریعی) به فعل نفس تعلق می گیرد. فعل نفس عبارت است از:إنشاء البعث؛ اگر «فعل نفس» انشاء البعث شد، آنوقت تفکیک اراده از مراد هم لازم نمی آید، بلکه هم اراده است و هم مراد. مراد کدام اس_ت؟ انشاء البعث،یعنی هل دادن، بعث و فرستادن فرستادن تشریعی. پس اشکال شما که گفتید:« یلزم تفکیک الاراده عن المراد» رفع شد، چرا؟ چون در اراده ی تشریعی هیچگاه اراده از مراد جدا نیست، یعنی (إذا أراد البعث یبعث» .

ص: 59

ولذا در اینجا هم اراده فعلی است و هم بعث. بلی! «الواجب استقبالی» واجب استقبالی است، و این یک مسئله دیگری است. «واجب» فعل الغیر است، آنچه که فعل مولاست، اراده اش است و آنچه که فعل مولا است انشاء البعث است.

بررسی اراده ی تکوینی: «هل یجوز التفکیک بین الاراده التکوینیه والمراد التکوینی»؟ آیا در عالم تکوین بین اراده و مراد تفکیک جایز است یا جایز نیست؟ از کلام مرحوم نهاوندی استفاده کردیم که تفکیک جایز نیست؛ ایشان تکوین را سه مرحله کردند:

الف) الاراده

ب) تحریک العضلات

ج) حرکه الانسان نحو الفعل.

ولی مرحوم شیخ محمد حسین اصفهانی در حاشیه بر کفایه دارند، این را به نحو علمی تر مطرح کرده است و مدعی است که در اراده ی تکوینی بین اراده و مراد تفکیک جایز نیست، بنابراین؛ هر موقع انسان اراده کرد، باید همان لحظه هم دست به کار شود، یعنی نمی شود امروز نماز خواندن را اراده کند،نماز را فردا بخواند. این اراده ممکن نیست، اراده که کردم بر نماز همین الآن می خوانم، محال است امروز اراده کنم که فردا نماز بخوانم. بله! شوق حاصل می شود، یعنی انسان ممکن است نسبت به مستقبل و آینده شائق باشد، اما اراده ممکن نیست،بلکه به دنبال اراده حتماً مراد هم هست. به عبارت دیگر: اراده و مراد یکجا حاصل می شوند، اما به شرط عدم الموانع. عبارت ایشان این است: «اذا أدرکَتِ النَّفسُ فی مَرتبه العاقله فائده الفعل تجِدُ فی مرتبه القوه الشوقیه شوقاً علیه، و إذا لم تجد مزاحماً تخرج منها الی حد الکمال الذی یعتبر عنه بالقصد والاراده و ینبعث منها هیجان فی القوه العامله و یُحرّک العضلاه و من الواضح إنّ الشّوق و إن أمکن تعلّقه بأمرٍ استقبالی إلاّ أن الاراده لا یمکن تعلّقها بأمرٍ استقبالی وإلاّ یلزم تفکیک العلّه التامه (الاراده) عن معلولها، أعنی إنبعاث القوه العامله المُنبثَّ فی العضلاه».

ص: 60

مرحوم آقای اصفهانی می فرماید: محال است که اراده بر امر استقبالی تعلق بگیرد بلکه همیشه اراده ی انسان بر امر فعلی تعلق می گیرد، ایشان می فرماید: انسان نسبت به آینده شوق پدا می کند، ولی نسبت به آینده اراده پیدا نمی کند. من الآن شائقم که در آینده به کربلا و یا حج بروم، اما اراده بر آینده تعلّق نمی گیرد چرا؟ لأنه یلزم تفکیک العله التامه عن معلولها»،یعنی اگر اراده بر آینده تعلّق بگیرد، لازم می آید که علت تامه از معلول خود جدا بشود. چرا؟ می فرماید: انسان شیئ را تصور می کند، می بیند فایده دارد، این فائده باعث شوق می شود، وقتی در انسان حالت شوق پیدا شد، شوق کم کم که به حد کمال رسید، در انسان یک حالتی پیدا می شود به نام قصد و اراده؛ هر موقع قصد و اراده حاصل شد، پشت سرش حرکت عضلات می آید، پس «اراده» علت است، حرکت العضلات معلول. اگر اراده به امر حالی تعلق بگیرد،هیچ مشکلی به وجود نمی آید. اما اگر «اراده» به امر استقبالی تعلّق بگیرد، اینجا حرکت عضلات(معلول) نیست و حال اینکه علتش(اراده) هست، این چه علت تامه است که خودش موجود است، اما معلولش (که حرکت عضلات باشد) نیست. چرا حرکت عضلات نیست؟ چون مرادش حالی نیست، بلکه مرادش استقبالی است، یعنی در آینده می خواهم کربلا بروم نه الآن و حالا. مراد اگر استقبالی شد «یلزم التفکیک بین الاراده التی هی العله و تحریک العضلاه التی هی المعلول»، چرا تحریک عضلات نیست، چون مرادش حالی نیست مرادش استقبالی است. یعنی در آینده می خواهم کربلا بروم نه حالا. (این حاصل استدلال مرحوم اصفهانی بود)

جواب حضرت امام(ره) از استدلال اصفهانی: حضرت امام (ره) از این استدلال جواب می دهد و می فرماید: جناب اصفهانی! آنجا که من علاقه دارم سال دیگر به کربلا بروم، آیا یک اراده دارم، یا دو اراده؟ دو اراده دارم، مرحوم اصفهانی خیال کرده که یک اراده هست فلذا فرموده: اراده دارم سال دیگر کربلا بروم و حال اینکه علت هست، معلولش (که حرکت عضلات باشد) نیست. حضرت امام(ره) در پاسخ اصفهانی می فرماید: ما در اینجا دو اراده داریم: الف) یک اراده ام متعلق به تحریک عضلات است،ب) اراده ی دیگرم متعلّق به خوردن طعام است، هر کاری را که انسان انجام می دهد، کارش دو اراده می خواهد، یک اراده به تحریک عضلات تعلق می گیرد «یتعلّق به تحریک العضلاه»،یعنی دست، پا ، چشم و گوش حرکت کند، اراده ی دیگر نسبت به مراد داریم که خوردن طعام، یا کربلا رفتن است، آنچه شما شنیده اید که پشت سر اراده تحریک عضلات است و اراده از مراد جدا نیست،این در جایی است که مراد فعلی باشد، یعنی اگر متعلَّق اراده ی «دوم» فعلی شد، مراد هم حاصل می شود، اگر آن مراد (که از اراده دوم است) فعلی شد، مانند: خوردن طعام، اراده ی اول (که متعلّق به حرکت عضلات است) آن هم تحریک می کند؛ چرا تحریک می کند؟ چون تعلّق «اراده» به مراد حالی، کاشف از این است که مانعی در کار نیست، قهراً آنوقت عضلات هم حرکت می کند. و اما اگر اراده ی دوم به امر استقبالی تعلق داشته باشد، سال دیگر بروم کربلا، الآن این اراده اول وجود ندارد تا عضلات را حرکت بدهد،

ص: 61

«علی ای حالٍ»، تمام اشکال مرحوم اصفهانی و جواب امام (ره) در دو کلمه جمع می شود:

مرحوم اصفهانی تصور کرده است که در هر فعل تکوینی یک اراده بیشتر نیست، خواه آن فعل تکوینی حالی باشد، خواه آن فعل تکوینی استقبالی باشد، چون یک اراده بیشتر نیست فلذا فرموده: «اراده» بر امور حالی تعلّق می گیرد نه بر امر استقبالی. و همه چیز هم ردیف است. چرا اراده بر امر استقبالی تعلّق نمی گیرد؟، چون اگر بر امر استقبالی تعلق بگیرد، لازمه اش این است که علّت(اراده) موجود است، وحال آنکه معلولش(تحریک عضلات) موجود نیست.

ما می گوییم: جناب شیخ اصفهانی! تمام اشکال شما مبنی بر این است که تصور کرده اید در افعال تکوینی یک اراده بیشتر نیست و حال آنکه در افعال تکوینی دو اراده داریم، اگر اراده ی دوم به امر حالی تعلق گرفته است، از این می فهمیم که مانعی در کار نیست ولذا اراده ی اول هم پیدا می شود تا عضلات را حرکت بدهد.

و اما اگر اراده دوم به امر استقبالی تعلق گرفته باشد «تعلّقت بأمرٍ استقبالیٍ» نفس می فهمد که هنوز مانعی در کار هست و دیگر اراده اول وجود خارجی ندارد تا اینکه عضلات را حرکت بدهد. بنابراین؛ تمام اشکالات در اطراف یک کلمه دور می زند،و آن این است که اگر ما در امور تکوینی وحدت اراده را قائل شدیم، اشکال مرحوم اصفهانی وارد است، همه جا یک اراده هست. پس اگر مراد حالی است، همه چیز ردیف است. اما اگر مراد استقبالی است، شیخ مچ ما را می گیرد و می گوید: آیا اراده هست یا نیست؟ اگر هست، چرا عضلات را تکان نداد و حال اینکه «اراده» علت تحریک عضلات است؛ اما در امور تکوینی قائل به دو اراده شدیم، آنوقت اشکال شیخ اصفهانی وارد نخواهد بود، حضرت امام(ره) می فرماید: در تمام افعال تکوینی همیشه ما دو اراده داریم: الف) یک اراده متعلق به تحریک عضلات است «اراده متعلّقه بتحریک العضلاه»؛ ب) اراده ی دوم متعلق به مراد است« و اراده اُخری متعلقهٌ بالمراد» یعنی آن فعلی خارجی، اگر آن فعل خارجی حالی است، معلوم می شود که مانعی نیست ولذا اراده ی اول خودش را نشان می دهد و عضلات را حرکت می دهد، و اما اگر آن اراده ی دوم تعلّق به امر استقبالی گرفته،یعنی سال آینده به کربلا و یا حج بروم، نفس می فهمد که هنوز مانع وجود دارد، چون می فهمد فلذا اراده ی اول اصلاً در لوح نفس پیدا نمی شود تا بگویید تفکیک اراده از مراد شد، سپس حضرت امام(ره) مسئله را به جایی دیگر می برد و استدلال دیگری دارد که ما آن را اجمالاً بیان می کنیم.

ص: 62

امام(ره) می فرماید: چطور آقایان می گویند که اراده بر امر استقبالی تعلّق نمی گیرد و حال آنکه اراده حق تعالی «تعلّق علی خلقه العالم تدریجاً،أعنی المراد تدریجیٌ»، و حال اینکه اراده حق تعالی قدیم است، یعنی اراده خداوند، همانند اراده ی ما نیست که متجدد باشد، ما اراده ی متجدد داریم، به این معنا که همه روز یک اراده ی جدید داریم، ولی «ارادهُ الله امرٌ بسیطٌ قدیمٌ»، اراده ی خدا قدیم(در ازل) است و حال اینکه مرادش در ازل نیست، مراد در ابد است، یعنی هر روز جهان شاهد حادثه های جدیدی است، آفتاب طلوع می کند، باران می بارد، طوفان می آید، زلزله می آید. به عبارت دیگر: خلقی هست، ایجادی هست، احداثی هست، اعدامی هست، پس اگر واقعاً تعلّق اراده به امر استقبالی محال با شد، باید بگوییم که: حق تعالی اراده اش بر حوادث امروز تعلّق نگرفته است و حال آنکه یک آدم موحد نمی تواند چنین حرفی را بزند.

متن درس خارج اصول حضرت آیت الله جعفر سبحانی 86/08/19

چنانچه قبلاً بیان شد، یک رشته مسائلی در فقه است که با آن ضابطه ی کلی اصولی ها تطبیق نمی کند. حاصل این مسائل این است که مقدمه واجب است وحال آنکه هنوز ذی المقدمه واجب نشده است، مثلاً: انسانی که می داند بعد از ظهر نمی تواند به آب دسترسی پیدا کند و الآن واجد آب است، فقها می فرمایند: واجب است که این آب را حفظ کند، در اینجا مقدمه ( حفظ آب ) واجب است، وحال آنکه ذی المقدمه اش هنوز واجب نیست. یا زن مستحاضه، قبل الفجر غسل برایش واجب است، در حالیکه صوم که ذی المقدمه هست هنوز واجب نیست( مگر عند الفجر). و هکذا سایر مثالها.(این بود طرح و تصویر اشکال).

ص: 63

در اینجا هر کسی برای خود راه فراری درست کرده است، به عبارت بهتر: به گونه ی از این اشکال جواب داده است.

جواب شیخ انصاری: مرحوم شیخ انصاری واجب مشروط را به طور کلی منکر است، می فرماید: در تمام واجبات،« قید» به ماده برمی گردد نه هیئت، یعنی اطلاق هیئت محفوظ است. «صوم» در همان قبل الفجر واجب است، نماز ظهر ساعت ١٠ واجب است،منتها واجب در آینده هست، «قید» قید واجب است، اما «وجوب» اطلاق دارد، البته این را هم اضافه کرد که: بعضی از قیود تحصیلش واجب است،مانند: وضو؛ بعضی از قیدها تحصیلش واجب نیست بلکه حصولش معتبر است، مانند:حج؛ در مسئله ی حج، «استطاعت» قید واجب است اما تحصیل آن واجب نیست بلکه حصولش معتبر است.

جواب صاحب فصول: جواب دوم مال صاحب فصول بود، ایشان واجب مطلق را بر دو قسم تقسیم کرد: 1) منجز

2) معلَّق در واجب معلّق، «وجوب» فعلی است، واجب استقبالی. «الوجوب فعلیٌّ، و الواجب استقبالیٌ»، واجب معلّق صاحب فصول، عین همان واجب مشروط شیخ انصاری است، البته با این تفاوت که شیخ انصاری واجب مشروط را منکر شد، ولی ایشان واجب مشروط را قبول دارد، منتها می فرماید: علاوه بر واجب مشروط یک واجب دیگری هم داریم بنام: واجب معلّق.

جواب آخوند: جواب سوم از محقق خراسانی بود،ایشان فرمود که در اینجاها «شرط» شرط متأخّر است، ما مکرر گفتیم که شرط متأخّر پیش آخوند خراسانی برمی گردد به شرط مقارن، چون وجود ذهنی شرط است نه وجودخارجی.یعنی تصور مولا این است که این عبد اجازه خواهد یافت، این شرط است و این شرط مقارن است.

ص: 64

در مسئله ی وضوی قبل از ظهر، شرط عبارت است از تصور مولا به اینکه این آدم در آینده فاقد الماء خواهد بود، قهراً این تصور شرط مقارن است، وجوبش وجوب استقبالی نمی شود بلکه وجوب حالی می شود، چرا؟ «لأنّ الشرط حاصلٌ».

جواب محقق اردبیلی: ایشان فرمود: این مقدمه ها(حفظ آب، وضو، اغتسال و ...؛) که واجبند، واجب غیری نیستند، بلکه واجب نفسی هستند. منتها تهیّئی هستند، یعنی در انسان ایجاد آمادگی نسبت واجب دیگرمی کنند.

جواب آیه الله سبحانی: جواب پنجم نظریه ی ما ست،ما وجوب را در اینجاها اصلاً وجوب شرعی نمی دانیم، بلکه وجوب را وجوب عقلی می دانیم، یعنی عقل می گوید: تو که می دانی بعد از ظهر فاقد الماء می شوی، این آب موجود را حفظ کن. عقل می گوید: تو که می دانی برایت میهمان می آید، فردا هم جمعه است گوشت و سایر لوازم گیر نمی آید، همین الآن گوشت و سایر لوازمات را فراهم کن تا تا فردا دچار مشکل نشوی.

در این موارد، راهنمای ما عقل است، یعنی عقل حکم می کند اگر می دانی در موقع انجام ذی المقدمه، تحصیل مقدمه ممکن نیست، پس الآن مقدمه را تحصیل کن، حالا اگر کسی از این حکم عقل، حکم شرع را هم کشف کند، حرفی نیست.

جواب حضرت امام(ره): ایشان یک نظر خوبی دارد و آن این است که: گاهی وجوب المقدمه «ناش و نابعٌ من وجوب ذیها»،مشهور نیز (غالباً) همین را می گویند.

ولی گاهی «قد یکون وجوب المقدمه لاجل وجوب ذی المقدمه»،این دوتا تعبیر با همدیگر فرق دارند، در اولی وجوب مقدمه ناشی از وجوب ذی المقدمه است، به عبارت دیگر: وجوب ذی المقدمه علت فاعلی وجوب مقدمه است، به گونه ای که اگر وجوب ذی المقدمه نباشد، وجوب مقدمه محال است. چون وجوب ذی المقدمه علت فاعلی است،مانند: آتش که علت فاعلی حرارت اس_ت، طبق این بیان، اشکال ها وارد است.

ص: 65

اما در دومی می گوییم: وجوب«ذی المقدمه» علت غایی وجوب مقدمه است، یعنی مقدمه را برای ذی المقدمه می خواهد. در علت غائی گفته اند: «مقدمٌ تصوراً، موخرٌ وجوداً»، پس علت وجوب مقدمه چیست؟ علت وجوب مقدمه نفس است، یعنی نفس عاقله ی مولا، فکر می کند بر اینکه اگر ذی المقدمه را کسی بخواهد بیاورد باید مقدمه را هم بیاورد، نفس عاقله مولا روی مبادی خودش وجوب مقدم را خلق می کند، مبادی او این است که اول مقدمه را تصور می کند، سپس تصدیق به فائده می کند، آنگاه شوق حاصل می شود، بعداً حالت جزم به انسان پیدا می شود، نفس مولا وجوب مقدمه را خلق می کند برای وجوب ذی المقدمه، وجوب ذی المقدمه علت غایی است، یعنی «مقدم تصوراً و مؤخّر وجوداً»،

بنابراین؛ لازم نیس_ت که اگر مقدمه واجب شد، حتماً ذی المقدمه هم واجب باشد، بلکه همین یک مقداری که در آینده ذی المقدمه واجب خواهد شد، کافی است، وجوب مقدمه برای خود مبادی و مقدماتی دارد، یعنی مولا نخست مقدمه را تصور می کند،سپس تصدیق به فایده اش می کند، آنگاه برایش شوق مؤکد حاصل می شود،بعد از سپری شدن این مراحل سه گانه، اراده ی مولا بر ایجاب مقدمه تعلّق می گیرد. چرا؟ چون ذی المقدمه در آینده واجب خواهد شد،با این بیان، تمام آن اشکال ها رفع می شود، چرا؟ در همه ی این مثال ها وجوب مقدمه هست، وجوب ذیها نیست و اشکال ندارد؟ چون وجوب مقدمه مخلوق نفس مولا است نه مخلوق ذی المقدمه؛اما اینکه می گویند: ملازمه است بین وجوب مقدمه و وجوب ذیها، ملازمه اش در همین حدود است، به عبارت دیگر: اگر مولا مقدمه را واجب می کند بدون جهت نیست، بلکه به خاطر ذی المقدمه است که در آینده وجوب پیدا می کند، ولذا ملازمه اش در همین حد است، نه اینکه اگر الآن مقدمه واجب شد، حتماً همراه با وجوب «مقدمه» ذی المقدمه هم واجب می شود، همراه بودن لازم نیست،چرا؟ چون ذیها علت غایی است نه علت فاعلی «و لا یشرط فی عله الغائیه الا التقدم تصوراً والتأخّر وجوداً». اگر کسی این بیان را قبول کند، همه ی اشکال ها از آن مثال های که بیان کردیم، بر طرف می شود. آقا! مقدمه چرا واجب است؟ خب! مبادی دارد، یعنی مولا فکر کرده که این مصلحت ملزمه دارد،آیا ممکن است که مقدمه واجب باشد، اما ذی المقدمه واجب نباشد؟ بله! ممکن است؛ چون وجوب ذی المقدمه جنبه ی غایی دارد، فلذا لازم نیست که علت غایی همراه باشد، بلکه ممکن است متأخّر باشد، مثال: «نجار» علت فاعلی است و این منبررا درست کرد، موقعی که اره و رنده را گرفت که چوب را ببرد فکر کرد روزی می رسد که بالای این منبر کسی خواهد نشست و درس خواهد گفت، به خاطر همین منبر را درست کرد، درس گفتن این آدم تصوراً مقدم است، اما وجوداً مؤخّر می باشد.

ص: 66

بنابراین؛ ما شش جواب بیان نمودیم، ولی جواب پنجم و ششم اقرب به صواب است، طبق نظریه ی حضرت امام(ره)، وجوب مقدمه از وجوب ذی المقدمه سرچشمه نمی گیرد، بلکه خودش برای خود مبادی دارد، منتها وجوب ذی المقدمه علت غایی است،یعنی به خاطر او است.

با این بیانی که عرض کردیم ،حرف آخوند خراسانی باطل می شود، ایشان اصرار دارد و می فرماید: وجوب مقدمه کشف «إنّی» می کند از وجوب ذیها، کشف« إُنّی» این است که از معلول پی به علت می بریم، محال است معلول در خارج باشد، اما علت در خارج نباشد، این حرف خراسانی را، فرمایش امام(ره) باطل می کند، چرا؟ چون وجوب مقدمه معلول وجوب ذی ها نیست، بلکه معلول نفس عاقله ی مولا است، البته با آن مقدماتش که عرض شد. ما تا اینجا فقط قواعد را خواندیم،از اینجا به بعد می خواهیم قواعد را تطبیق کنیم.

تطبیقات:

الفرع الاول: قال الله تبارک و تعالی:«فمن شهد منکم الشهر فلیصُمْه » مفسرین این آیه شریفه را دو جور معنا می کنند

الف) شهد الاشهر؛ یعنی کسی هلال را ببیند

ب) مسافر نباشد، بلکه حاضر باشد. ما از اینجا استفاده می کنیم

همان مرحله ی اول که هلال را دیدیم، همه ی روزه ی ماه رمضان برای ما واجب می شود، چرا؟ چون می فرماید: «فمن شهد منکم الشهر فَلْیَصُمْه»، ضمیر (یصمه) به همه ی ماه برمی گردد، این از قبیل واجب معلَّق است که وجوبش حالی است،یعنی همین که چشم شما به هلال افتاد، روزه یک ماه وجوب پیدا می کند «الوجوب حالی والواجب استقبالی» ولذا فقها در کتاب صوم می گویند: دو تا نیت بکنید

ص: 67

1) اول ماه رمضان نیت همه ی ماه را بکنید

2) هر شب ماه رمضان نیت فردارا بکنید، فلذا این واجب معلّق است.

الفرع الثانی: قال الصادق«علیه السلام»: «اذا دخل الوقت وجب الطهور والصلاه»[1]

این از قبیل واجب مشروط است، یعنی مادامی که وقت داخل نشده، وجوبی نیست، بنابراین کسانی که می گفتند: ساعت ١٠ «الوجوب فعلیٌ والواجب استقبالی»، کلام شان، با این حدیث مطابقت ندارد،چون «قبل الوقت لا وجوب ولا واجب».

پس کسانی که ( مانند مرحوم آخوند) می گفتند: از قبیل شرط متأخّر است و شرط متأخّر برمی گردد به شرط مقارن، وبا این بیان می خواستند وجوب قبل از ظهر را درست کنند، جواب آنها با این حدیث تطبیق نمی کند.این از قبیل واجب مشروط است.

الفرع الثالث: «وللّه علی الناس حِجُّ البیت مَنِ اسْتطاع الیه سبیلا»، آیا این از قبیل واجب معلّق است یا از قبیل واجب مشروط؟ ظاهر آیه واجب مشروط را می رساند،یعنی اگر استطاعت پیدا شود حج واجب است،پس معلوم می شود که قبل از استطاعت خبری نیست. این «واجب» واجب مشروط است،نسبت به استطاعت واجب مشروط است، اما نسبت به سایر اعمال حج معلّق است، پس در حقیقت ممزوج و مخلوط است از واجب مشروط و واجب معلّق است. تا استطاعت نیست واجب مشروط است، وقتی استطاعت آمد در ماه شوال، اینجا وجوب هست، اما واجبش استقبالی اس_ت، چرا؟ چون که واجب در عرفه و منی خواهد بود.

بقی هنا سئوال:

در بعضی موارد فقها دو فتوای مختلف می دهند، دو مسئله هست و یک ضابطه دارد، اما حکمشان مختلف است، یعنی فقها دو گونه فتوا داده اند.مثلاً؛ در حفظ آب در بعد از ظهر، علما می گویند: باید آب را برای بعد از ظهر حفظ کند تا با وضو نماز بخواند، اما در جنب کردن زن و شوهر، می گویند: این زن و شوهر گر چه می دانندکه اگر خود را جنب کنند، آب برای غسل ندارند،در عین حال می توانند خود را جنب کنند. چه فرق است بین ریختن آب که می گویید: حرام است، بلکه باید آن را برای وضو نگهدارند، وبین اینکه اگر زن و شوهر در ساعت ١٠ صبح خود را جنب کند با اینکه می دانند در بعد از ظهر فاقد آب هستند، در اینجا می گویید: جنب کردن جایز است؟ مرحوم آخوند در کفایه از اشکال جواب داده است و می فرماید: این دو تا مسئله با همدیگر فرق دارد وما فرقش را از ادلّه می فهمیم، یعنی ما دلیل داریم و دلیل ما فتوای فقهاء است، ما از فتوای فقهاء می فهمیم که درمسئله ی اول، قدرت مطلقه شرط است، قدرت مطلقه را حتماً باید تحصیل کرد،( هر کجا گفتند: قدرت مطلقه، معنای قدرت مطلقه این است که تحصیلش واجب است) در اولی قدرت مطلقه شرط است، یعنی تحصیلش واجب است، لذا باید آب را حفظ کرد، ولی در دومی از فتوای علماء می فهمیم که قدرت خاصه شرط است نه قدرت مطلقه، یعنی اگرتا ظهر پاک ماندیم، نماز را با آب و طهارت مائیه می خوانیم. اما اگر تا ظهر پاک نماندیم،هیچ اشکالی ندارد، قدرت خاصه شرط است، قدرت خاصه در اختیار شما است، اگر این طهارت نفسانی را حفظ کردید، با همان طهارت نفسانی نماز بخوانید، والاّ با طهارت ترابی نماز را بخوانید، ایشان این دلیل از فتوا در آورده،فلذا می گوید: در اولی فتوا به عدم جواز داده اند، اما در دومی فتوا به جواز داده اند، از این دو فتوا کشف می کنیم که قدرت در اولی مطلقه است، یعنی اختیاری نیست، ولی قدرت در دومی قدرت خاصه است، این اختیاری است. مانند: استطاعت. آقایان می گویند: در استطاعت قدرت مطلقه شرط نیست، قدرت خاصه شرط است.

ص: 68

سئوال: آیا این بحث که قید به هیئت برمی گردد یا به ماده، ثمره ی عملی دارد یا ندارد، اگر ثمره ی عملی دارد،ثمره ی عملی اش چیست؟

جواب: ثمره ی عملی خوبی دارد، ولذا ما در اینجا چند ثمره را بیان می کنیم.

١) گاهی ثمره در قیود اختیاری ظاهر می شود. مانند: استطاعت، اگر قید هیئت باشد، تحصیلش واجب نیست، و اما اگر قید ماده باشد، تحصیلش واجب است، بله! قیود خارج از اختیار، مانند: دلوک الشمس، از این نظر ثمره ندارد و از اختیار خارج است، خواه قید به هیئت بر گردد، خواه به ماده.

اما قیودی که تحت اختیار انسان است، اگر قید هیئت باشد تحصیلش واجب نیست ولذا فقهاء چون استطاعت را قید هیئت می گیرند، می گویند: تحصیلش واجب نیست. اما اگر کسی استطاعت را قید ماده گرفت، تحصیلش واجب است.

ان قلت: شیخ انصاری که گفت استطاعت قید هیئت نیست، بلکه قید ماده هست،پس چطور فتوا داده است که تحصیل استطاعت واجب نیست با اینکه قید را به ماده برمی گرداند؟

شما گفتید: اگر قید به هیئت برگردد تحصیلش واجب نیست، اما اگر به ماده بر گردد، تحصیلش واجب است،پس شیخ انصاری با اینکه قید را به ماده برمی گرداند، چطور می گوید: تحصیلش واجب نیست؟

قلت: مرحوم شیخ خودش از این اشکال جواب داده و فرموده: آن چیزی که قید ماده است، خودش نیز بر دو قسم است:

الف) گاهی تحصیلش معتبر است، مانند: وضو

ب) گاهی حصولش معتبر است، مانند: استطاعت، شیخ این مشکل را حل کرده است، ما هرچند گفتیم: قید اگر به هیئت بر گردد، تحصیلش واجب نیست، اما اگر به ماده بر گشت، تحصیلش واجب است. ما که می گوییم: قید به هیئت بر می گردد، خود را راحت کردیم، ولی شیخ که می گوید: قید به ماده بر می گردد نه به هیئت،ایشان قیود ماده را دو قسم کرده است:

ص: 69

1) تحصیلش واجب است

2) حصولش معتبر است؛ یعنی اگر خود به خود حاصل شود، معتبر است والا معتبر نیست.

ثمره ی دوم این است که آیا این بحث ما در جایی است که «قید» قید متصل باشد و یا در جایی که قید منفصل باشد؟ اگر منفصل شد، این بحث جاری است که: «هل القید یرجع الی الهیئه أو یرجع الی الماده»؟. اما اگر «قید» متصل شد، مانند: آیه ی کریمه، دیگر نمی توانیم بگوییم:«هل مقضی الاصل رجوع القید الی الهیئه أو إلی الماده»، چرا؟ چون قید اگر متصل شد، سبب اجمال آیه می شود،یعنی آیه مجمل می شود فلذا نمی توانیم بگوییم: قید بر می گردد به هیئت یا بر می گردد به ماده، روی مبنای اینها مجمل می شود. البته بنا بر مبنای کسانی که می گویند: نمی دانیم، در قید منفصل ممکن است این بحث را بکنند که: «هل القید راجع الی الهیئه أو راجع إلی الماده؟ اما در قید متصل نمی تواند این بحث را بکند.ولی ما که گفتیم: می دانیم، بنا بر مبنای ما قید برمی گردد به هیئت.

١. وسائل الشیعه، ابواب وضو، ب4،ح١؛

متن درس خارج اصول حضرت آیت الله جعفر سبحانی86/08/20

«ما هو مقتضی الأصول اللفظی»

اگر «واقعاَ» ادله ی طرفین کسی را قانع نکرد،یعنی اگر نه ادله ی شیخ ما را قانع کرد که فرمود: قید به ماده(فعل) برمی گردد نه به هیأت. و نه ادلّه ی مرحوم خراسانی که فرمود: قید به هیأت برمی گردد نه به ماده. هیچکدام ما را قانع نکرد و دست ما از ادله ی طرفین کوتاه شد، وظیفه ی ما چیست؟ قطعاً ناچار هستیم که به اصول مراجعه کنیم.

ص: 70

البته ما از طرفداران آخوند هستیم. یعنی قانع شدیم بر اینکه از نظر قواعد عربی «قید» به هیأت بر می گردد، مثلاً؛ مولا اگر فرمود: «حجّ إن استطعت»، استطاعت قید وجوب است که هیئت باشد،نه قید حج. اما اگر کسی قانع نشد و گفت: من نمی دانم که استطاعت قید وجوب است، یا قید حج؟ چون اگر قید وجوب باشد، قبل از استطاعت وجوب در کار نیست و اما اگر قید حج و ماده باشد، مسلّماً وجوب هست، منتها «الواجب استقبالیٌ». و هکذا سایر قیود مثلاً؛ مولا می فرماید: «أکرِمْ زیداً إنْ سلّم علیکَ غداً»، ما نمی دانیم که «إن سلّم» قید وجوب است یا قید واجب، «تسلیم» قید وجوب است یا قید اکرام؟ اگر قید وجوب است، «یجب إن سلّم علیک غداً»، اما اگر قید واجب است، «یجب الاکرام المقیّدِ بالتّسلیم»»،بنابراین؛ اگر ادلّه ی شیخ و آخوند کسی را قانع کرد که چه بهتر! اما اگر قانع نکرد باید به اصول مراجعه کنند، اصول هم بر دو قسم است:

1)اصول لفظیه

٢) اصول عملیه

ما ابتدا اصولیه لفظیه را بحث می کنیم،سپس اصول عملیه را مطرح خواهیم نمود.

مرحوم شیخ انصاری می فرماید: مقتضای اصل لفظی این است که ما اطلاق هیئت را حفظ کنیم و اطلاق ماده را قید بزنیم. مثال: «اکرم زیداً إن سلّمک غداً». باید اطلاق یجب را حفظ کنیم، اکرام را مقید کنیم و بگوییم:«یجب الإکرام المقید بتسلیم زید»، جناب شیخ برای این کلامش دو دلیل اقامه می کند.

الدلیل الاول: «لأنّ الاطلاق الهیئه شمولیٌّ و اطلاق المادّه بدلیٌّ وإذا دار الأمر بین تقیید أحد الإطلاقین فتقیید البدل أوْلی من تقیید الشمولی»،

ص: 71

توضیح دلیل اول شیخ: شیخ در دلیل اولش می فرماید: اطلاق هیئت شمولی است، یعنی اگر قید به ماده متعلّق بشود، اطلاق هیئت شمولی است، مثلاً: شما در مثال : «أکرِم زیداً» کلمه ی «أکرم» را بردارید و به جای آن کلمه ی «یجب» را بگذارید و بگویید: «یجب اکرام زید»،کلمه ی«یجب» اطلاق دارد و معنایش این می شود که: «یجب اکرام زید، سواء سلّم أم لم یٌسلّم»

معنای اکرم این است که آن (اکرم) را به هیئت و ماده تحلیل کنید،آنوقت معنایش می شود «یجب الاکرام»، اکرام را قیچی کنید و بگویید:« یجب مطلقا» أی سواءٌ سلّم زیدٌ أم لم یُسلّم، سواء جاء زیدٌ أم لم یجیء، سواء تکلّم زیدٌ أم لم یتکلّم». کلمه ی «یجب» اطلاق شمولی دارد. چطور؟ به قرینه ی اینکه به دنبالش کلمه ی سواء سواء را می آوریم، کمله ی«سواء» علامت و نشانه ی اطلاق شمولی است؛ پس اطلاق هیئت شمولی است، اما اطلاق ماده (یعنی اکرام) بدلی است. چرا؟ «لأنّ الطبیعه تتحقق بفرد واحدٍ» یعنی «اکرام» حتی با یک فرد هم محقق می شود، به عبارت دیگر: ما یک قاعده ی فلسفی داریم که: «الطبیعه تتحقق بفرد واحد و لا تنعدم الاّ بانعدام جمیع الافراد». بنابراین؛ معلوم شد که اطلاق هیئت شمولی است، چون به دنبالش کلمه ی «سواءٌ، سواءٌ» را می آورند،اما اطلاق ماده(یعنی اکرام) بدلی است، به این معنا که مولا همه ی اکرام ها را نمی خواهد، بلکه فقط یکدانه اکرام را می خواهد که آن هم بدلی است،یعنی اکرام از خودش مصادیق زیادی دارد، مانند: اکرام در مسجد، اکرام در خانه، و...، ولی مولا فقط یکدانه اکرام می خواهد ( یعنی علی البدل).

نتیجه: آنچه ما تا کنون بیان کردیم، جنبه ی مقدمی داشت، اما نتیجه ی که از این مقدمه می گیریم این است که «اذا دار الامر بین تقیید الشمولی و تقیید البدلی ، فتقیید البدلی أولی» تقیید بدلی مقدم است، چرا؟ چون دلالت بدلی ضعیف است، اما دلالت هیئت شمولی است ولالت شمولی اقوی است ولذا اقوی را باید حفظ کرد. به عبارت دیگر: هر کدام که «در مقام دلالت» قوی باشد، او تقیید نمی پذیرد،ولی هر کدام که «در مقام دلالت» ضعیف است، تقیید می پذیرد. پس چون دلالت بدلی ضعیف است فلذا تقیید پذیر است،اما دلالت شمولی، قوی است، قوی قید نمی پذیرد.

ص: 72

حاصل استدلال شیخ: مرحوم شیخ می فرماید: اطلاق «هیئت» شمولی است،اما اطلاق ماده بدلی می باشد نه شمولی. چرا بدلی است؟ چون مولا فقط یکدانه اکرام را می خواهد، ولذا اگر امر دایر شود بین تقیید اطلاق شمولی و بین تقیید اطلاق بدلی، تقیید اطلاق بدلی اولی و مقدم است بر تقیید اطلاق شمولی. چرا؟ چون اطلاق بدلی ضعیف است، و هر ضعیفی تقیید پذیر است، اما اطلاق شمولی قوی است ولذا تقیید برنمی دارد.

اشکال آخوند بر استدلال شیخ: اشکال آخوند بر شیخ این است که: جناب شیخ! آنچه که ما تا کنون از شما آموختیم این است که :«یقدّم العامَ الشّمولی علی الإطلاق البدلی، لا تقدیم الإطلاق البدلی علی الإطلاق الشمولی». عام؛ یعنی دلالت وضعیه به عبارت دیگر: شما در باب تعادل و تراجیح به ما یاد دادید که اطلاق شمولی مقدم بر اطلاق بدلی است، اما اطلاق بدلی بر اطلاق شمولی مقدم نمی شود.

توضیح مطلب: گاهی از اوقات شمول به دلالت لفظیه ی و ضعیه است «الشمولُ بدلاله اللفظیه الوضعیه»، مانند: عام. اما «بدل» به دلالت اطلاقیه است. مثال عام شمولی: «اکرم کل واحد من العلماء»، مثال اطلاق بدلی: «أهِن فاسقاً » فاسق را توهین کنید، اگر ما یک فاسق را هم توهین کنیم، کافی است. میان این دو دلیل(عام شمولی واطلاق بدلی) از نسب اربعه عموم و خصوص من وجه است ، یعنی بین«أکرم کل واحد من العلماء» و بین «أهن فاسقاً» از نسب اربعه عموم و خصوص من وجه است؛ به این معنا که اینها نسبت به عالم عادل و جاهل فاسق با همدیگر نزاعی ندارند، بلکه نزاع اینها نسبت عالم فاسق است، مانند: قاضی شریح. از آن جهت که عالم است (بما أنّه عالمٌ)، ،«أکرم کل واحد من العلماء» می گوید: باید او را اکرام کنید، اما از این نظر که فاسق است،« أهن فاسق» می گوید: او قابل اکرام نیست بلکه او را اهانت کنید، اینجاست که این دو دلیل با یکدیگر تعارض پیدا می کنند ولذا باید ببینیم که در مقام تعارض و نزاع کدام یکی بر دیگری مقدم است؟ فقهاء در اینجا فرموده اند که: عام شمولی مقدم بر اطلاق بدلی است. چرا مقدم است؟ چون شمول دلالتش از قبیل دلالت لفظیه وضعیه است «لأنّ الشمول دلاله لفظیهٌ وضعیهٌ » و دلالت لفظیه ی وضعیه حالت انتظاری ندارد بلکه با قدرت می گوید: «أکرم کل واحد من العلماء»، اما اطلاق بدلی (یعنی أهن فاسقاً) دلالتش - بر اینکه قاضی شریح هم شامل این حکم است- حالت انتظاریه دارد. چرا حالت انتظاریه دارد؟ چون اطلاق دارد، اطلاق وقتی حجت است که بیانی بر خلافش نیاید. به عبارت دیگر: اگر اطلاق دلیل «أهِنْ فاسقاً» بخواهد قاضی شریح را به عنوان یک فرد بگیرد، این اطلاق متوقف بر این است که بیانی بر خلافش نیاید، وحال آنکه در اینجا بر خلافش بیان آمده که عبارت است از: «اکرام کل واحد من العلماء»، «اکرم کل واحد من العلماء» می گوید: «انا البیان» من بیان هستم ، پس قاضی شُرَیْح مشمول دلیل دوم نیست، بلکه مشمول دلیل اول است. چرا؟ چون دلالت اولی دلالت لفظی و ضعی است ولذا حالت انتظاریه ندارد، بر خلاف دومی که دلالتش اطلاقی است، «اطلاق» در صورتی حجت است که بیانی بر خلافش نباشد، ولی متأسفانه در اینجا بر خلافش بیان داریم که دلیل اول باشد،دلیل اول می گوید: من بیان هستم. و لذا «أهن» در مورد قاضی شریح حجت نیست، بلکه داخل می شود تحت «کل واحد من العلماء»، چرا؟ چون شمول دلالتش دلالت لفظیه وضعیه است، اما «بدل» دلالتش اطلاقیه است نه لفظیه وضعیه. و از مزیت «دلالت لفظیه» این است که حالت انتظاریه ندارد، یعنی قاطعانه حجت است. اما دلالت «اطلاق» حالت انتظاریه دارد، یعنی وقتی حجت است که بیان بر خلافش نیاید، به همین جهت است که شمول را بر بدل مقدم کرده اند.

ص: 73

«ثمّ لو إنعکس الحال»، اما اگر مطلب بر عکس بشود، به این معنا که شمول دلالتش اطلاق باشد، اما بدل دلالتش دلالت لفظی وضعی، دراینجا کدام یکی مقدم است؟ در اینجا بدل مقدم بر شمول است. چرا؟ چون «شمول» ضعیف می شود، اما بدل در اینجا قوی است فلذا مقدم بر شمول می باشد.

مثال شمول: مولا در یکجا می فرماید؛«لا تکرم فاسقاً»، این دلالتش اطلاقی است، ولی در جای دیگر می فرماید: «اکرم أیُّ واحدٍ من العلماء»، ما شمول را از اطلاق می فهمیم، چون« نکره» در سیاق نفی افاده ی عموم می کند «لا تکرم فاسقاً». اما بدل را از دلالت لفظیه فهمیدیم، چون مولا فرمود: «اکرم أیّ واحدٍ من العلماء» فلذا عکس اولی می شود، یعنی قاضی شریح داخل می شود تحت دلیل دوم که بدل باشد. بنابراین؛ ما نه عاشق شمول هستیم و نه دشمن بدل. بلکه مقیاس این است که هر کدام لفظی شد، آن بر دیگری(اطلاق » مقدم است. در اولی «شمول» لفظی بود، اطلاق بدلی بود ولذا شمول را مقدم بر بدل می کردیم، در دومی عکس است، یعنی «شمول» اطلاقی است، بدل لفظی. ما نیز عکس می کنیم، یعنی بدلی را مقدم بر شمولی می کنیم. چرا؟ چون بدلی دلالتش وضعی است.

ولی در ما نحن فیه هر دو اطلاق دارند، یعنی هم شمول «هیئت» اطلاقی است و هم بدل بودن «ماده» اطلاقی است، وقتی هر دو اطلاقی شدند، آنوقت قدرت و زور هیچکدام بر دیگری نمی رسد. چرا؟ چون هر دو حالت انتظاریه دارند و هر دو منتظر الدلاله هستند، اولی می گوید: دلالت من به اطلاق وابسته به این است که دومی به من لطمه نزند؛ دومی هم می گوید: دلالت من بر اطلاق وابسته به این است که اولی به من لطمه نزند، وقتی که اگر هر دو اطلاق دارند، پس دلالت هر دو بر اطلاق بستگی دارد به عدم بیان دیگری؛ فلذا ممکن است هیئت بیان باشد، ماده را مقیّد کند، یا ماده بیان باشد، هیئت را مقید کند «لا ترجیح بینهما» که یکی را بر دیگری مقدم کنیم، خوشبختانه خود شیخ، این مطالب را در« فرائد الأصول» به طور مفصل بیان کرده است.

ص: 74

الدلیل الثانی:ما ذکره الشیخ الانصاری ایضاٌ لتقدیم إطلاق الهیئه علی إطلاق الماده وحاصله: «أنّ تقید الهیئه یوجب بطلان محل الاطلاق فی جانب الماده و یرتفع به مورده، بخلاف العکس فإنّ تقیید المادّه لا یوجب بطلان محل الإطلاق فی جانب الهیئه فإذا دار الامر بین تقییدین أو تقیید واحد، فالثانی هو المقدم». مرحوم در این دلیل دوم خود می فرماید: اگر هیئت را مقید بکنیم دو جا را خراب کردیم، یعنی هم اطلاق هیئت خراب می شود و هم اطلاق ماده. اما اگر اطلاق ماده را خراب کنیم، فقط یک جا را خراب کردیم، یعنی اطلاق هیئت به قوت خودش باقی می ماند.

بنابراین؛ ما نخست باید بفهمیم که چرا تقیید هیئت مستلزم تقییدین است، اما تقیید ماده مستلزم تقیید واحد است نه مستلزم تقییدین،به عبارت دیگر: صغری را باید بفهمیم والاّ کبری مسلّم است، به این معنا که اگر امر دائر باشد بین اینکه ما دو خلاف ظاهر را مرتکب بشویم یا یک خلاف ظاهر را، مسلّم است که ارتکاب یک خلاف ظاهر مقدم است بر اینکه ما دو خلاف ظاهر را مرتکب بشویم.

اگر شما گفتید که از نظر آخوند وجوب مقیّد است، یعنی اگر گفتید در مثال: «اکرم زیداً إن سلّمک غداً» وجوب اکرام مقیّد به تسلیم است، قهراً معنایش این است که مولا هر اکرامی را نمی خواهد، بلکه آن اکرامی را می خواهد که مقارن و همراه با تسلیم زید باشد. اما اگر عکسش را گفتیم، یعنی اگر ماده را مقید کردیم، آنوقت «وجوب» مقید نمی شود. چرا؟ «لإنّ الوجوب حالیٌ والواجب استقبالیٌ» وجوب هیچ قید و بندی ندارد، بلکه همین الآن هم اکرام زید وجوب دارد. چرا؟ «لأنّ الوجوب حالیٌ». اگر قیدی در کار هست، آن قید مال واجب است نه مال وجوب،یعنی «اکرام» مقید به تسلیم است، اما وجوب هیچ قید و شرطی ندارد. چرا؟ به دلیل اینکه «وجوب» حالی است، همین حالی بودن وجوب دلیل بر این است که وجوب هیچ قید و شرطی ندارد وآنچه که قید دارد اکرام است، پس صغری این شد که اگر وجوب را مقید کردیم، قهراً «اکرام» هم مقید است. به عبارت دیگر: اگر گفتیم وجوب مقید به تسلیم است، معلوم می شود که مولا هر اکرامی را نمی خواهد، بلکه آن اکرامی را می خواهد که با سلام زید همراه باشد. برخلاف عکسش، یعنی ممکن است که ماده مقید باشد نه وجوب. چرا؟ زیرا ممکن است وجوب حالی باشد،چون «وجوب» حالی است فلذا هیچ قید و شرطی ندراد، آنچه که قید و شرط دارد، ماده است که اکرام است، بنابراین، صغری که درست شد، کبری هم معلوم می شود که «إذا دار الامر » بین اینکه ما دو خلاف ظاهر را مرتکب بشویم یا یک خلاف ظاهر را، مسلّماً ارتکاب یک خلاف ظاهر مقدم است بر ارتکاب دو خلاف ظاهر.(این حاصل استدلال شیخ انصاری بود).

ص: 75

اشکال آخوند بر استدلال شیخ انصاری: اشکال آخوند این است که این فرمایش شیخ در جایی درست است که قید منفصل باشد نه متصل، بله! اگر «قید» منفصل شد، اگر ما بخواهیم هیئت را مقید کنیم، دو تقیید لازم می آید، اما اگر ماده را مقید کنیم، یک تقیید لازم می آید.مثال قید منفصل: مولاء فرموده: «أکرم زیداً»، بعد از چند روز دیگر بفرماید:«اکرم زیداٌ إن سلمک» یعنی به شرط تسلیم. طبق این فرض، فرمایش و حرف شما(شیخ) درست است که اگر قید به هیئت تعلق بگیرد، دو جا را خراب می کند. اما اگر «قید» به ماده بخورد، فقط یک جا را خراب خواهد کرد، یعنی هیئت را خراب نکردیم. چرا هیئت را خراب نکردیم؟ «لأنّ الوجوب حالیٌ». اما اگر «قید» متصل باشد، نه منفصل. در این صورت کلام مجمل می شود، مثلاٌ؛ مولا فرموده:«اکرم زیداً إن سلّمک»، این می شود مجمل، یعنی نمی دانیم که آیا این قید به هیئت بر می گردد یا به ماده؟ (این اشکالی است که آخوند بر شیخ کرده است).

آیه الله سبحانی: این اشکال آخوند خروج از محل بحث است. چرا؟ چون محل ما بحث در جایی است که قید منفصل باشد، و اما اگر «قید» متصل شد، مسلّماً کلام مجمل می شود، بنابراین؛ اگر مولا فرمود: «أکرم زیداً إن سلّمک»، هیچ کسی نمی تواند بگوید که این قید به مادّه بر می گردد، و ما قبلاٌ متذکر شدیم که نزاع ما در قید منفصل است نه در قید متصل. یعنی اگر «قید» منفصل شد، حرف شیخ درست است که می فرماید: اگر قید به هیئت بخورد، دو جا خراب می کند، اما اگر «قید» به ماده تعلق بگیرد، فقط یکجا را خراب خواهد کرد نه دو جا را.

ص: 76

جواب آیه الله سبحانی از استدلال شیخ: ما در پاسخ شیخ می گوییم که : حضرت شیخ! با این بیان های عقلی و فلسفی نمی شود ظهور را بسازیم، چون ظهور یک امر عرفی است، ولی این بیان های شما که می فرمایید: «قید» اگر به هیئت برگردد، دو جا را خراب می کند، وقتی وجوب مقید شد، قطعاً اکرام هم مقید است. اما اگر اکرام مقید شد، وجوب مقید نمی شود، چرا؟ زیرا وجوب حالی است ،ولی واجب استقبالی می باشد. فلذا این مباحث عقلی ظهور ساز نیست، ظهور را باید «عرف»یعنی مردم کوچه و بازار درست کنند. به عبارت دیگر: ما در ظهور تابع عرفیات هستیم. اما اینکه بگوییم: وقتی «وجوب» مقیّد شد، قهراً اکرام هم مقید می شود، اما اگر اکرام مقید شد، وجوب مقیّد نمی شود چون «وجوب» حالی است واجب استقبالی، اینها جزء مباحث عقلی و استحسانات ذهنی است، مباحث عقلی و استحسانات ذهنی هم ظهور ساز نیستند،بلکه ظهور را باید از عرف بگیریم. بنا بر این؛ جواب همین است که ما بیان کردیم، نه آنچه که آخوند فرمود.«تمّ الکلام فی مقتضی الاصل اللفظی».

ما هو مقتضی الاصل العملی؟ مقتضای اصل عملی چیست؟ مقتضای اصل عملی این است که اگر این «قید» قید اختیاری باشد، اگر قید هیئت شد،تحصیلش واجب نیست. اما اگر قید ماده باشد، تحصیلش واجب است. مانند: استطاعت، چرا؟ چون ماده و تمام قیود، تحت دائره الطلب است فلذا تحصیلش واجب می شود.پس اصل عملی مقتضایش این است که شک می کنیم آیا استطاعت تحصیلش واجب است ، یا تحصیلش واجب نیست ؟ اگر «قید» قید هیئت باشد،تحصیلش واجب نیست، اما اگر قید ماده است، تحصیلش واجب است. به عبارت بهتر: مقتضای اصل در مورد شک در وجوب ، برائت است«الاصل البرائه».

ص: 77

متن درس خارج اصول حضرت آیت الله جعفر سبحانی86/08/21

التقسیم الثالث: تقسیمه إلی نفسی وغیری.

بحث ما در تقسیمات واجب است،یعنی واجب را تقسیم کردیم به مطلق و مشروط، مطلق را نیز تقسیم کردیم به معلّق و منجز، الآن وارد تقسیم سوم می شویم که عبارت است از تقسیم واجب به نفسی و غیری. البته یک تقسیم چهارمی هم داریم بنام: «تقسیم الواجب الی اصلی و تبعی»، که با این تقسیم چهارم، تقسیمات واجب هم تمام می شود، یعنی امر چهارم که در تقسیمات واجب بود، به پایان می رسد.

تعریف واجب نفسی

ما نخست باید ببینیم که تعریف واجب نفسی و غیری چیست؟

مشهور اصولیین، واجب نفسی را چنین تعریف کرده اند: «الواجب النفسی ما أُمِرَ به لنفْسِه»

تعریف واجب غیری

«الواجبُ الغیری ما أُمِرَ به لغیره».

این تعریف هر چند یک نوع تعریف دوری است و از نظر منطقی ها غلط است. چطور؟چون از قبیل «أخذا المعرًّف فی المعرَّف» است،ولی خیلی مهم نیست فلذا ما روی آن زیاد تکیه نمی کنیم.

مرحوم شیخ انصاری و دیگران، بر این تعریف اشکال کرده اند و فرموده اند که: این تعریف نفسی جامع الافراد نیست،چنانچه که تعریف غیری مانع الاغیار نمی باشد. چرا؟ چون طبق این «تعریف» بخشی از واجبات نفسی از تحت واجب نفسی خارج می شوند و داخل می شوند تحت واجب غیری؛ پس اولی(تعریف واجب نفسی) جامع نیست، دومی(تعریف واجب غیری) هم مانع نیست. به عبارت دیگر: در واقع یک مشت واجبات نفسی داریم که با این تعریفی که شما از واجب نفسی کردید، از تحت واجب نفسی خارج می شوند و داخل می شوند تحت واجب غیری،وحال آنکه نباید تحت آن داخل بشوند فلذا اولی جامع الأفراد نمی شود. دومی(تعریف واجب غیری) هم مانع الاغیار نیست.چرا اولی جامع الافراد نیست؟ چون می گوید: «الواجب النفسی ما اُمِرَ به لنفسه»، این تعریف، فقط یک واجب نفسی را شامل است و آن عبارت است از: معرفه الله تعالی، و لی سایر واجبات را (مانند« نماز و روزه) شامل نیست، چرا اینها را شامل نیست؟ چون اینها «لم یؤمر لنفسه بل أُمِرَ لغیره»، نماز چرا واجب شده است؟ «لأنّ الصلاه قربان کل تقی، إنّ الصلاه تنهی عن الفحشاء والمنکر»، پس لازمه اش این است که تمام واجبات نفسی (غیر از معرفه الله) از تحت تعریف واجب نفسی خارج بشوند، چون «طبق این تعریف» واجب نفسی آنست که: «ما امر لنفسه»؛ وحال آنکه صلات و صوم «لم یُؤمَرْ لِنَفْسه»، بلکه از این جهت به صلات امر شده است که او «قربان کل تقی، تنهی عن الفحشاء والمنکر» است، یا به صوم از این جهت امر شده که صوم «جنّتهً من النّار» است، پس این تعریف و اجب نفسی به قدری تعریف ناقص است که فقط یک فرد را شامل می شود به نام: «معرفه الله»، اما سایر واجبات نفسی را شامل نیست، مثلاً نماز اجب نفسی است، وحال آنکه این تعریف شامل نماز نیست، هکذا صوم و ...، واجب نفسی هستند وحال آنکه این تعریف شامل آنها نیست. چرا شامل نمی شود؟ چون هیچکدام از اینها «لم یُؤمَر لنفسه».پس این واجبات به نام: صوم و صلات از تعریف واجب نفسی خارج شدند.

ص: 78

دومی (یعنی تعریف واجب غیری) مانع الأغیار نیست. زیرا همه ی واجبات نفسیه و غیر نفسیه را در بر می گیرد و شامل است، «نماز» را هم شامل است، چون نماز هم «امر لغیره»؛ صوم را هم شامل است، چون «امر لغیره» است، یعنی تک تک واجبات «لم یؤمر لنفسه، بل أمر لغیره» است، با اینکه نماز و روزه واجب نفسی هستند ولذا یک چنین اشکالی بر این تعریف شده است.

یلاحظ علیه: من فکر می کنم که این اشکال وارد نیست، اما به شرط اینکه در تعریف تصرّف کنیم و بگوییم: «الواجب النفسی ما أمر به لنفسه لا لبعثٍ آخر، الواجب الغیری ما أُمر به لِبعْثٍ آخر»؛ اگر کلمه ی «لبعثٍ اخر» را در تعریف اضافه کنیم، آنوقت اشکال حل می شود، یعنی هم جامع الافراد می شود و هم مانع الاغیار. ولذا در تعریف اولی، نماز و روزه داخل می شوند، چون نماز و روزه «امر لنفسه لا لبعثٍ آخر»، به این معنا که نوکر وجوب دیگری نیستند. بله! اگر واجب نفسی و غیری را این گونه تعریف کنیم که:«الواجب النفسی ما أمر لنفسه، الواجب الغیری ما أمر لغیره» و به همین مقدار اکتفا کنیم، این اشکال وارد است که نماز برای خودش واجب نیست بلکه به خاطر آن اغراض(قربان کل تقی، تنهی عن الفحشاء والمنکر) واجب است.ولی من می گویم: شما اصلاً اغراض و غایات را قیچی کنید وفقط «لنفسه» را معنا کنید، «ما امر لنفسه» معنایش این نیست که اغراض و غایاتی در آنها نباشد، خواه باشد و خواه نباشد فرقی نمی کند،ولی برای ما اغراض و غایات مطرح نیست، بلکه معنای «ما امر لنفسه» این است که « ما أمر به لنفسه لا لبعثٍ آخر، لا لوجوب آخر»، طبق این بیان هم نماز داخل است و هم روزه، پس معنای «لنفسه» این است که «لا لبعثٍ آخر»، برای وجوب دیگر نباشد، حالا می خواهد خودش محبوبیت ذاتی داشته باشد، مانند: معرفه الله. یا محبوبیت ذاتی نداشته باشد بلکه اغراض و غایاتی بر این مترتب بشود، مانند: نماز و روزه و ...، ولذا این جهتش مهم نیست.

ص: 79

همچنین است تعریف واجب غیری، یعنی واجب غیری هم مانع الاغیار است.چرا؟ چون معنای« ما امر لغیره» این است که: « ما امر لبعث آخر»، اگر«ما أمر به لغیره» را این گونه تعریف کردیم، آنوقت نماز، روزه داخل این تعریف نمی شوند، چرا؟ چون نماز و روزه «لم یومر لبعث آخر» زیرا بعد از نماز امر دیگری نیست،هم چنین بعد از صوم امر دیگر نیس_ت، پس این تعریف هم جامع الافراد شد و هم مانع الاغیار؛ فلذا این تعریف «قدما»، با این تصرف و دست کاری که ما کردیم، تعریف خوبی از آب در آمد.

ثمّ إنّ المحقق الانصاری عرّف الواجب النفسی و الواجب الغیری بتعریف آخر.

از آنجا که مرحوم شیخ بر تعریف قدما اشکال کرد و فرمود: اولی جامع الأفراد نیست، دومی هم مانع الأغیار نمی باشد ولذا خودش برای واجب نفسی و غیری یک تعریف دیگری ذکر نموده است و آن این است: «إذا کان الداعی فی الواجب هو التوصل إلی واجب آخر بحیث لایکاد یمکن التوصل ألیه بدونه، لتوقفه علیه فالواجب غیریٌ، و الاّ فهو نفسیٌ، سواء کان الداعی محبوبیه الواجب بنفسه، کالمعرفه بالله، أو محبوبیته بماله من فائده مترتبه علیه ، کأکثر الواجبات؛[1]

مثلاً؛ «وضو» واجب غیری است. چرا؟ چون نوکر نماز است، به این معنا که اگر وضو نداشته باشیم، نماز صحیح نیست، ولی اگر مقدمه و نوکر چیز دیگری نیست،بلکه خودش مستقل است، این واجب نفسی است. مرحوم شیخ در تعریفش فرمود: «اذا کان الداعی فی الواجب هو التوصل الی واجب آخر»؛ شما این « إلی واجب آخر» را حفظ کنید، چون ما بعداً راجع به کلمه کار داریم.

ص: 80

اشکال آخوند بر تعریف شیخ انصاری: مرحوم صاحب کفایه بر این تعریف شیخ اشکال گرفته وفرموده: این تعریف شما همانند تعریف قبلی جامع الأفراد و مانع الأغیار نیست؛ چرا؟ چون شما می فرمایید: «ان کان الداعی فی الواجب هو التوصل إلی واجب آخر فهو غیریٌ والاّ فهو نفسی». مرحوم شیخ بعد از کلمه ی «نفسی» یک جمله ای دارد و می فرماید:اینکه توصل به واجب دیگری نیست، این اعم است از اینکه خودش محبوبیت ذاتی داشته باشد، مانند: معرفه الله؛ یا محبوبیت ذاتی نداشته باشد، بلکه غایات و اغراضی داشته باشد، مانند: نماز و روزه ؛ اگر توصل به واجب دیگری نیست، این خودش دو قسم است:

الف) گاهی خودش محبوبیت ذاتی دارد.

ب) گاهی خودش محبوبیت ذاتی ندارد.بلکه به خاطر یک سلسه اغراض و دواعی خواسته شده است. اشکال آخوند خراسانی بر شیخ در همین جاست که: جناب شیخ! شما نفسی را تعمیم دادید و گفتید: اگر غرض توصل به واجب دیگری نیست، آن واجب نفسی است،سپس فرمودید: اعم است از اینکه محبوبیت ذاتی داشته باشد یا محبوبیت ذاتی نداشته باشد، بلکه بخاطر یک سلسله اغراض و غایات واجب شده باشد.

مرحوم آخوند می گوید: پس معلوم می شود که «نماز» خودش واجب نفسی نیست، بلکه واجب نفسی آن غایات و اغراضی است که شارع از شما می خواهد به نام: «تنهی عن الفحشاء والمنکر، جُنّهٌ من النّار»، چون مرحوم شیخ، واجب نفسی را دو قسم کرد

الف) محبوبیت ذاتی دارد

ب) دارای اغراض و غایات می باشد.

آخوند می فرماید: اگر نماز را به خاطر اغراض و غایات بخوانیم، پس معلوم می شود که مطلوب بالذات نماز نیست، بلکه مطلوب بالذات «قربان کل تقی ، و تنهی عن الفحشاء والمنکر» است. وقتی که چنین شد «فصارت الصلآهُ والصوم واجبا غیریّاً»، ولذا این تعریف شما هم درست نیست.

ص: 81

به عبارت دیگر: مرحوم شیخ واجب نفسی و غیری را این گونه تعریف کرد که: «إن کان الداعی فی الواجب هو التوصل إلی واجب آخر فهو غیری و الا فهو نفسی، اعمٌ من ان یکون محبوباً بالذات أو محبوباً بالغیر»، آخوند خراسانی بر مرحوم شیخ اشکال می کند و می فرماید: طبق این تعریف شما فقط معرفه الله واجب نفسی است، ولی نماز و روزه واجب نفسی نیستند، چون خودشان محبوب نیستند بلکه محبوبیت آنها به خاطر اغراض و غایات شان می باشد، یعنی هر دو تا نوکر اغراض و غایات شان هستند؛ پس طبق این تعریف نماز و روزه واجب نفسی نشدند، بلکه واجب غیری شدند.

یلاحظ علیه: آخوند قبل از آنکه به تعبیر شیخ توجه نماید، این اشکال را بر ایشان کرده است، چون تعبیر شیخ این بود که: «ان کان الداعی التوصل الی واجب آخر» این واجب غیری است، والاّ اگر توصل به واجب دیگری نشد، آن نفسی اس_ت، مثلاً؛ نماز و روزه واجب نفسی است، چرا؟ چون وجوب شان مقدمه ی واجب دیگری نیس_ت. اما اینکه گفتید: غایات واجب است، این هم درست نیست، چه کسی گفته و در کجای شریعت اسلام آمده است که غایات و اغراض واجبند ؟! ما در هیچ کجا نداریم که غایات و اغراض را واجب کرده باشد، ولذا غایت بودن غیر واجب بودن است، مسلماً نماز و روزه نوکر این غایات هستند، اما خود این غایات اغراض واجب نیستند؛ به عبارت بهتر: ما در کتاب و سنت نداریم که غایات واغراض را واجب کرده باشند. بنابراین؛ تعریف شیخ، تعریف خوبی است که فرمود: «ان کان الداعی التوصل الی واجب شرعی فی الکتاب و السنه فهو غیری، » مانند: وضو؛«إن لم یکن الداعی التوصل فی الکتاب والسنه فهوه نفسی» ، نماز و روزه مقدمه ی واجب شرعی دیگر نیستند،یعنی هر چند غایات و اغراضی دارند که مقدمه ی آن غایات هستند، ولی مقدمه بودن غیراین است که آن اغراض (در کتاب و سنت) واجب شرعی باشند.

ص: 82

درهر صورت با آن توجیهی که ما از تعریف شیخ نمودیم، تعریف ما با تعریف ایشان یکی می شوند، چون ما در اولی تصرّف که کردیم و گفتیم: معنای «ما أمر لنفسه» می شود«ما أمر لنفسه لا لبعث آخر» ، در واجب غیری هم گفتیم که معنای «ما أمر لغیره» می شود«ما أمر لغیره بل لبعث آخر»، ولذا تعریف مرحوم شیخ با تعریفی که ما کردیم، یکی شدند، چون شیخ این چنین تعریف کرد: «إن کان الداعی هو التوصل الی واجب آخر»، ما گفتیم: «بعث آخر»،ولی شیخ می گوید: «واجب آخر» یعنی شیخ به جای کلمه ی «بعث» کلمه ی واجب را گذاشت،بنابراین، هردو تعبیر از نظر معنا یکی هستند. در نتیجه هم تعریف مشهور درست است و هم تعریف شیخ، فلذا اشکالات آخوند وارد نیست.

إن قلت: ممکن است کسی اشکال کند که نماز ظهر واجب نفسی است، و حال اینکه مقدمه ی بعث دیگری است به نام عصر، یاانسان اعمال حج را که انجام می دهد، هر عملی مقدمه ی عمل دیگر است، در اینصورت لازم می آید که نماز ظهر واجب غیری بشود. اعمال حج هم هر کدام مقدمه ی دیگری است، واجب غیری بشوند. چرا؟ چون این «بعث» مقدمه ی بعث دیگری است. یا به تعبیر شیخ، این «واجب» مقدمه ی واجب دیگر است.

قلت: خود نماز ظهر واجب نفسی مستقل است، فقط تقدمش مقدمه ی عصر است، به عبارت دیگر: خود نماز ظهر مقدمه نیست. تقدمش مقدمه هست برای صلات عصر، هکذا اعمال حج، یعنی هر کدام شان واجب نفسی مستقل است. مقدمه نیست، بله! تقدمش مقدمه ی اعمال بعدی است.

ان قلت: اگر کسی اشکال کند که طبق تعریفی که شما از واجب نفسی و غیری کردید، مقدمات مفوّته نه واجب نفسی است و نه واجب غیری؛مانند: غسل زن مستحاضه، این غسل نه واجب غیری است، چون هنوز ذی المقدمه اش واجب نشده و نه واجب نفسی است، پس لازم می آید که مقدمات مفوّته نه واجب نفسی باشند و نه واجب غیری.

ص: 83

قلت: از این اشکال قبلاً شش تا جواب دادیم؛ مختار ما این بود که مقدمات مفوته وجوب عقلی دارند، مختار حضرت امام(ره) هم این بود که اینها وجوب غیری دارند، سپس اضافه نمودند که چه کسی گفته است که وجوب غیری از وجوب ذی المقدمه سرچشمه می گیرد، ممکن است مقدمه واجب باشد، اما «ذی المقدمه» هنوز واجب نباشد، به عبارت دیگر: وجوب مقدمه برای خود مبادی مستقل دارد، چنانچه که وجوب ذی المقدمه نیز برای خود مبادی دیگری دارد، نه اینکه وجوب مقدمه معلول وجوب ذی المقدمه باشد، بلکه وجوب ذی المقدمه غایت است. وجوب ذی المقدمه علت غایی است نه علت فاعلی. بحث ما در تعریف واجب نفسی و غیری تمام شد.حال این بحث پیش می آید که اگر ما در موردی شک کردیم که این واجب نفسی است یا غیری،مقتضای اصل لفظی چیست؟

ثانیاً: اگر مقتضای اصل لفظی روشن نشد، مقتضای اصل عملی چیست؟

ابتدا می خواهیم مقتضای اصل لفظی را بدانیم، یعنی اگر چنین شکی برای ما پیش آمد که آیا این واجب نفسی است یا مقدمه است برای واجب دیگری،چه باید کرد؟ گاهی به اطلاق تمسک می کنیم و می گوییم: مولا فرموده: «توضّأ»؛ نفرموده «توضّأ للصلاه» فلذا به اطلاق «توضّأ» تمسک می کنیم، این مقتضای اصل لفظی می شود.

اما اگر دست ما از اصل لفظی کوتاه شود، به اصل برائت تمسک می کنیم که بحثش بعداً خواهد آمد..ولی فعلاً مقتضای اصل لفظی را بررسی می کنیم که چیست؟ آیا مقتضای اصل لفظی،یعنی مقتضای اطلاق نفسی بودن است یا غیری بودن؟ اگر اطلاق داشته باشد وما بتوانیم اشکالات اطلاق را دفع کنیم، مسلماً مقتضای اصل لفظی نفسیت است. چرا؟ چون مولا که فرموده: «أعتق»، و ما نمی دانیم که «أعتِقْ» خودش واجب است یا «أعتق» مقدمه ی واجب دیگری است؟ اطلاق«أعتق» می گوید، خودش واجب است،پس اگر اطلاق درست شد، مقتضای اطلاق وجوب نفسی است، چرا؟ چون وجوب نفسی قید نمی خواهد، ولی وجوب غیری قید می خواهد و در اینجا قید را نیاورده است.

ص: 84

١. مطارح الأنظار، ص 66؛

متن درس خارج اصول حضرت آیت الله جعفر سبحانی86/08/22

بحث در این است که اگر واجبی مردد شد بین نفسی و غیری، مثلاً از طرف شارع امری وارد شده که در ساعت 10 صبح وضو بگیرید، ولی ما نمی دانیم که این وضو واجب نفسی است یا غیری؟ اگر واجب نفسی باشد، باید انجام داد، اما اگر غیری باشد، انجام دادنش واجب نیست. چرا؟ هنوز ذی المقدمه اش واجب نشده تا مقدمه اش واجب شود ، یعنی وقتی هنوز ذی المقدمه اش واجب نشده، مقدمه اش هم (که غیری است) واجب نخواهد بود.

آیا ما در اینجا یک اصل لفظی داریم تا ثابت کند که این واجب نفسی است یا غیری یا یک چنین اصل لفظی نداریم؟ اصولیون در اینجا دو دسته و دو گروه شده اند:

الف) گروهی می گویند: در« هیئت» اطلاقی نیست تا ما به آن تمسک نماییم و ثابت کنیم که این واجب نفسی است، (رئیس این طائفه ،شیخ انصاری و آقا ضیاء الدین عراقی است)، این گروه می گویند:« اذا دارالامر بین کونه نفیسا أوغیریاً»، «هیأت» امکان انعقاد اطلاق را ندارد تا ما به اطلاق هیئت تمسک نماییم وثابت کنیم که این واجب نفسی« انّه نفسی»،اصلاً امکانی برای انعقاد اطلاق نیست.وقتی که برای انعقاد اطلاق امکانی نبود، دیگرتمسک به اطلاق معنی نداد.

ب) گروه دیگر از قبیل: مرحوم آخوند، مرحوم بروجردی وحضرت امام (ره) می فرمایند: امکان انعقاد اطلاق در هیئت هست، پس یک طائفه قائلند که انعقاد اطلاق در هیأت امتناع دارد، وقتی اطلاقی در هیأت نبود، تمسک معنی ندارد.

ص: 85

طائفه دیگر می گویند: انعقاد اطلاق در هیئت ممکن است.

أدله نفاه الإطلاق

ما نخست دلیل نافین را اطلاق را می خوانیم، آنان برای مدعای خود، دو دلیل اقامه کرده اند:

الأول: ما أفاده الشیخ الأعظم ؛ دلیل اول مال شیخ انصاری است، حاصل دلیل ایشان این است که: هیأت «إفعل» که همان توضّأ باشد برای طلب حقیقی وضع شده است «وضع للطلب الحقیقی»،یعنی طلب حقیقی که در ذهن مولا است، هیئت افعل در هر فعلی، موضوع له اش عبارت است از: «الطلب الحقیقی المنقدح فی نفس المولی». اگر هیأت «إفعل» بر طلب حقیقی وضع شده است، این طلب حقیقی جزئی و قائم به نفس مولا است «والطلب الحقیقی جزئی قائمٌ بنفس المولا ، و الجزئی غیر قابل لانعقاد الاطلاق»، وقتی که جزئی شد، جزئی اطلاق پذیر نیست، چون «اطلاق» مال کلی است نه مال جزئی، مثال؛ مولا فرموده: «أعتق رقبه»، کلمه ی «رقبه» کلی است فلذا هم قابل اطلاق است و هم قابل تقیید.یعنی هم می توانیم بگوییم: «اعتق رقبه»، وهم می توانیم بگوییم: «اعتق رقبه مؤمنهٌ»، به عبارت دیگر: «رقبه» کش دار است، هم می تواند مطلق باشد و هم می تواند مقید باشد، اما هیئت «إفعل» وضع شده برای طلب حقیقی للفرد الحقیقی من الطلب» که گاهی به آن اراده نیز می گویند، چون فرض ما براین است که طلب و اراده هردو به یک معنا هستند، هیئت افعل «وُضع للفرد الحقیقی من الطلب المنقدح فی ذهن المولی، والفرد جزئیٌ، والجزئی غیر قابل لانعقاد الاطلاق». اطلاق در جایی منعقد می شود که کلی و کش دار باشد، یعنی هم قابل جمع باشد و هم قابل بسط.هم بگوییم: «رقبه مؤمنه» هم بگوییم: رقبه، اما چیزیکه از اول مقید و مضیّق بر فرد خاصی است،او قابل تقیید نیست «الفرد الخاص جزئیٌ، والجزئیٌ غیر قابل للتقیید». این استدلال شیخ است که می گوید: هیئت مفادش قابلیت انعقاد اطلاق را ندارد.

ص: 86

اشکال آخوند بر استدلال شیخ انصاری: دلیل مرحوم شیخ مرکب از دو مطلب بود، آخوند نسبت به مطلب اولش مناقشه کرده است نه نسبت به مطلب دومش؛ دو مطلبی که دلیل شیخ حامل آن بود، این است

1) هیئت صیغه ی افعل وضع شده است «للفرد الحقیقی من الطلب» مرحوم آخوند نسبت به همین مطلب شیخ مناقشه می کند

2) فرد حقیقی جزئی است «والجزئی غیر قابل للتقیید»، نسبت به این مطلب مناقشه نمی کند. ولذا اشکال ایشان بر شیخ این است که: جناب شیخ! هیئت کی وضع شده است بر فرد حقیقی از طلب که همان اراده باشد؟! این امر تکوینی است و امر تکوینی قابل انشاء و ایجاد نیست،من بار ها تذکر داده آم که امور تکوینی، علت تکوینی می خواهد، مثلاً؛ کسی الآن به درختی نگاه می کند و می بیند که در درخت، دو سیب بغل هم قرار گرفته اند، این زوجیت قابل انشاء نیست، یا دو چشم انسان زوج است این با انشاء درست نمی شود. بلکه خلاّق متعال می خواهد درختی را خلق کند که میوه ی زوجی هم داشته باشد. اگر واقعاً هیئت افعل وضع شده باشد بر فرد حقیقی از طلب، «الذی هو عبارهٌ عن الاراده» این قابل اظهار هست. اما قابل انشاء و ایجاد نیست. یعنی با لفظ نمی شود ایجادش کرد. به عبارت دیگر: «إنشاء» قابل اظهار هست، اما قابل ایجاد نیست. بله! نفس آدمی می تواند اراده را ایجاد کند و اظهار کند، ولی لفظ و زبان قدرت ایجاد اراده را ندارد. بلکه فقط قدرت اظهار اراده را دارد و فرض این است که مفهوم هیئت یک مفهوم ایجادی است«مفهوم ایجادیّ». آنگاه خود آخوند می فرماید که: هیئت افعل «وضع لمفهوم الطلبی الکلی» نه برفرد حقیقی که شیخ گفته اس_ت،سپس می فرماید: مفهوم طلب قابل انشاء است، علاوه بر اینکه قابل انشاء می باشد، کلی نیز هست. یعنی قابل انعقاد اطلاق را دارد، پس هم قابل انشاء است، چون مفهوم است و هم قابلیت اطلاق را دارد، چرا؟ چون کلی است نه جزئی.

ص: 87

إن قلت: چرا آخوند می فرماید: هیأت إفعل «وُضِعَ لمفهومِ الطّلب» نه بر فرد حقیقی؛ و گفت این کلی است، چرا فرمود: کلی است ؟

قلت: چون ایشان (آخوند) در هیئات و معانی حرفیه معتقدند که هم وضع شان عام است و هم موضوع له و مستعملٌ فیه شان عام است.و لذا می فرماید: هیئت افعل «وضع لمفهوم الطلب الکلی» و این قابل انشاء هست، گاهی انسان با اشاره ی چشم و ابرو انشاء می کند، گاهی با تکان دادن سر انشاء می کند، مثلاً؛ کسی می خواهد برای فرزندش بگوید: بیرون برو، با سر به او اشاره می کند، این انشاء طلب الخروج است، و گاهی با زبان می گوید: «اُخرج»؛ در هر صورت آخوند می فرماید: هیئت وضع شده برای مفهوم طلب کلی،این هم قابل انشاء است وهم کلی است. چون مفهوم است، یعنی تکوین نیست.

آیه الله سبحانی: ما در اینجا دو اشکال داریم، یعنی هم نسبت به فرمایش شیخ اشکال داریم و هم نسبت به کلام آخوند.البته

اشکال ما بر آخوند از اختلاف مبنا سرچشمه می گیرد. چون آخوند قائلند که هم وضع عام است و هم موضوع له و مستعمل فیه عام است، ولی ما راجع به معانی حرفیه گفتیم که: «وضع» عام است،چرا؟ چون «ملحوظ» عام است، اما «موضوع له» خاص است نه عام، یعنی اصلاٌ محال است که معانی حرفیه کلّی باشند،« ألإ بتداء خیر من الانتهاء»، کلمه ی ابتداء و ا نتهاء معنای حرفی نیست، ابتدا و انتها در اینجا اسمی هستند، بله! مصداق اینها در خارج معنای حرفی است، و خارج نمی تواند کلی باشد بلکه باید جزئی باشد و لذا می گویند: «سرتُ من البصره الی الکوفه».بنابراین؛ در معانی حرفیه «ملحوظ» کلی است که همان ابتدا باشد، ولی «وُضع لمصادیق الابتداء»، مصادیق ابتدا که همان سیر از بصره و سیر از کوفه باشد. وما در آنجا گفتیم که معانی حرفیه هیچگاه نمی تواند کلی باشد، چرا؟ زیرا معنای «کلیت» استقلال است و حال اینکه معانی حرفی قابل استقلال نیست، ا گر استقلال پیدا کنند، دیگر معنا معنای حرفیه نیستند. به عبارت دیگر: اصلاً تضاد است بین کلیت و بین معنای حرفیه،چون معنی کلیّت استقلال در تصور است، و حال اینکه معنای آلیّت ادغام و محو در شیء دیگر است ولذا قابل استقلال نیست تا ما رنگ کلیت به آن بدهیم. اگر شما بخواهید معنای حرفی را از حرفی بودن در بیاورید و رنگ کلی به آن بدهید، این دیگر معنای حرفی نیس_ت بلکه معنای اسمی می شود، و گفتیم:یکی از عجایبات این است که ابتداء مفهومش اسمی است،ولی مصداقش حرفی است. هکذا انتهاء، اینکه می گویید: «الابتداء خیرٌ من الانتهاء»، هر دوتای شان اسمی است، اما «مُنطبقٌ علیه اش» در خارج، معنای حرفی است و معنای حرفی جزئی است و نمی تواند کلی باشد والاّ «انقلب المعنی الحرفی الی المعنی الاسمی». اشکال ما بر آخوند این است که ایشان فرمود: «وضع للطلب الکلی» وحال آنکه این اشتباه است بلکه باید بگوید: «وُضع لطلب الجزئی» اما نه جزئی تکوینی،بلکه جزئی اعتباری، البته طلب تکوینی قابل انشاء نیست،اما طلب اعتباری قابل انشاء هست، ولذا انسان گاهی با تکان دادن سر به نوکرش می گوید: برو بیرون، یعنی انشاء خروج با سرش می کند، گاهی با دستش انشاء طلب می کند. هیئت افعل «وُضع لفردٍ مِنَ الطّلب،أعنی الفرد الاعتباری، لا الفرد التکوینی؛ فهنا طلبان:

ص: 88

١) فرد تکوینی که اراده است و قابل انشاء نیست.

٢) فرد اعتباری که با انشاء طلب را ایجاد می کند.

بنابراین؛ هر دو بزرگوا(شیخ و آخوند) دچار اشتباه شدند، شیخ فرمود: هیأت «إفعل» برای طلب حقیقی وضع شده است.

ما در پاسخ ایشان گفتیم: این حرف اشتباه است، چون طلب حقیقی تکوینی که قابل انشاء نیست، طلب حقیقی همان اراده است.

مرحوم آخوند هم مرتکب اشتباه شده است،چون ایشان فرمود: «وضع لمفهوم الطلب الکلی»، ما در جواب ایشان گفتیم: مفاهیم و معانی حرفیه نمی توانند کلی باشند، چون اگر کلی شدند، «إنقلب عن المعنی الحرفی الی الاسمی» چرا؟ چون کلیت ملازم با استقلال است، و حال اینکه معانی حرفیه ذاتش «لا استقلال» است ولذا با هم جمع نمی شوند، پس باید بگوییم: هیئت افعل «وُضع لفرد الطلب» اینجا با شیخ یکی شدیم، ولی از آخوند جدا شدیم که می گفت: «لفرد الطلب الحقیقی»، ما می گوییم: «لفرد الطلب الاعتباری» اینجا از آخوند جدا شدیم.

و اما اینکه در آخر فرمود: « الفرد جزئیٌّ و الجزئیٌ غیر قابل للتقیید»،ما بارها گفته ایم که جزئی «من حیث الافراد» جزئی است. اما «من حیث الاحوال» کلی است، مثلاً: «أکرِم زیداً»، «زید» از نظر فرد جزئی است، اما از نظر احوال کلی است، «أکرم زیداً قائماً أو قاعداً»، این اطلاق دارد، ولذا ما هم قبول داریم که جزئی قابل اطلاق افرادی نیست، اما قابل اطلاق احوالی است.

پس ما دلیل شیخ را در چند کلمه جمع می کنیم:

الف) شیخ فرمود: مفاد هیئت جایگاه انعقاد اطلاق نیست. چون اطلاق مال جایی است که کلی باشد، ولی مفهوم هیئت «افعل» فرد حقیقی است فلذا قابل اطلاق نیست.

ص: 89

ب) آخوند اشکال کرد و گفت: هیئت افعل بر فرد حقیقی وضع نشده است(چنانچه که شما معتقدید) بلکه بر طلب کلی وضع شده است، یعنی کلی طلب.

ج) ما به مرحوم شیخ اشکال کردیم و گفتیم حرف شیخ یک تکه اش درست است که فرمود: هیئت افعل وضع شده بر فرد، اما دومی درست نیست که گفت: «الفرد الحقیقی»، بلکه باید می گفت: «الفرد الاعتباری».

د) بر آخوند اشکال کردیم که چرا فرمودید: «وضع لطلب الکلی» باید بفرمایید: «لطلب الجزئی»، منتها نه جزئی تکوینی بلکه جزئی اعتباری.

ه ) اینکه در آخر فرمود: جزئی قابل تقیید نیست،در پاسخش گفتیم که: جزئی «من حیث الافراد» قابل تقیید نیست اما «من حیث الاحوال» قابل تقیید است.

الثانی: ما افاده المحقق العراقی(ره)

مرحوم عراقی می فرماید: هیئت إفعل برای اطلاق وضع نشده و مفاد هیئت جایگاه انعقاد اطلاق نیست. چرآ؟ چون معنای «هیئت» معنای حرفی است و معنای حرفه «مغفولٌ عنه» است و حال اینکه اطلاق در جایی منعقد می شود که مورد توجه باشد، پس از آنجایی که معنای حرفی «مغفول عنه» است، از آن طرف هم اطلاق مال جایی است که مستقلاً ملاحظه بشود، یعنی بفرماید: « اعتق رقبهً سواءٌ کان کافراً أو مؤمناً». پس مغفولیت با اطلاق سازگار نیست بلکه مغفولیت با اطلاق تباین دارد. «اطلاق» می گوید: باید مورد توجه باشد، معنای حرفیه می گوید« نباید مورد توجه باشد.

یلاحظ علیه:

مرحوم عراقی بین آلیت و مغفولیت خلط کرده است، ما به ایشان عرض می کنیم که معانی حرفی آلی است نه «مغفول عنه»، آلی بودن غیر از مغفول بودن است، چه کسی گفت است که معانی حرفیه «مغفول عنه» است؟! مثلاً؛ أرّه و رنده ی نجار آلت است، اما مغفول نیست، یعنی به این أرّه و رنده توجه دارد، ولذا انسان توجه دارد که ابتدا و آغاز سیرش بصره بوده، و انتهایش هم کوفه بوده است.به عبارت دیگر: ادوات و ابزارند که معانی حرفیه را نوعی شرح می دهند که اول سیر کجا بود و انتهای سیر کجا بوده، و این «مغفول عنه» نیست.

ص: 90

حتی حضرت امام «ره» می فرمود: بیشترین غرض اصلی را معانی حرفیه تشکیل می دهد، مثال: «زیدٌ علی السطح»، من در اینجا نمی خواهم معنای زید و یا معنای«سطح» را باز گو کنم یا بفهمم و یا بفهمانم، بلکه می خواهم معنای حرفی را بگویم، یعنی: «کَینونُه زیدٍ علی السطح»، غالباً مقاصد عالیه انسان معانی حرفیه است، مثلاً؛ کسی از زید می پرسد که آب کجا است، او در جوابش می گوید: آب در کوزه است،این شخص نه آب را می خواهد و نه کوزه را بلکه می خواهد جایگاه آب را بداند ولذا «زید» در جوابش می گوید: آب در کوزه است.«تمّت ادلهنفاه الاطلاق فی الهیئه».

أدلّه مثبت الامکان: کسانی که می گویند: هیئت جایگاه انعقاد اطلاق است، یعنی اگر شک کردیم « بین کون شیءٍ واجباً نفسیاً أو غیریاً»؟ مقتضای اطلاق نفسیت است،برای مدعای خود چند دلیل اقامه کرده اند:

ألأول: دلیل اول مال آخوند است که می فرماید: اگر ما شک کردیم که این واجب نفسی است یا غیری؟ اطلاق هیئت ایجاب و اقتضا می کند که این نفسی است، مثلاًً؛ مولا فرموده: «توضّأ»، به طور مطلق فرموده است که: «توضّأ»، یعنی کلمه ی «صلات» را به عنوان قید به دنبالش نیاورده و نفرموده: «توضأ للصلاه»، ما از از این اطلاق می فهمیم که این واجب نفسی است. چرا؟ چون اگر مقصودش واجب غیری بود، باید قید «للصلاه» را هم به دنبالش می آورد. بنابراین؛ آخوند می فرماید: امکان انعقاد اطلاق است و نتیجه ی انعقاد «اطلاق» نفسی بودن واجب می شود.

یلاحظ علیه: ما در پاسخ آخوند می گوییم: همانطوریکه غیری قید دارد، نفسی هم قید دارد، یعنی هردو از این نظر با همدیگر فرقی ندارند، «الغیری ما اُمر لغیره؛ والنفسی ما اُمر لنفسه» هر دو قید دارد. به عبارت دیگر: محال است که یکی قید داشته باشد، اما دیگری قید نداشته باشد.چرا محال است؟ چون اگر یکی قید داشته باشد، اما دیگری قید نداشته باشد، لازم می آید که قِسْم بشود مَقْسَمْ «لأنه یلزم أن یکون القِسم مَقسَماً». بنابراین؛ هر دو قید دارد، یکی قیدش «لغیره» است، دیگری قیدش «لنفسه» می باشد.«مولا» اگر قید «لغیره» را نگفته است، قید «لنفسه» را هم نگفته است فلذا اگر مقصودش واجب نفسی بود، باید قید«لنفسه» را می آورد و می فرمود: «توضّأ لنفسه»، حال که نه قید «لغیره» را آورده و نه قید «لنفسه» را، پس می شود مجمل، البته ما در آینده، این اشکال را رفع می کنیم.

ص: 91

الثانی :ما أفاده المحقق البروجردی (ره)

دلیل دوم مال مرحوم برجردی است، ایشان می فرماید: مقتضای اطلاق نفسیت است، یعنی هیئت جایگاه انعقاد اطلاق است و نتیجه ی اطلاق نفسیت است. چرا؟ چون او امر نفسیه انسان را به سوی متعلَّق بعث می کند، یعنی بعث می کند به متعلّق، مانند: «اقم الصلاه لدلوک الشمس»، ولی أو امر غیریه بعث به متعلّق نمی کند بلکه بعث به «ذیها» می کند. یعنی تأکید ذی المقدمه را می کند. به عبارت دیگر: اینکه مولا می فرماید: «إنصب السُلّم» این ظاهر قضیه است، ولی در باطن می خواهد بفرماید «کن علی السطح»، پس اوامر «نفسیه» بعث به متعلّق می کند، بر خلاف اوامر غیریه، که بعث به متعلّق نمی کند بلکه در واقع تأکید می کند ذی المقدمه را، مثلاً؛ ظاهر« توضّأ» بعث به وضواست وحال آنکه واقعش بعث به نماز است. پس این واجب نفسی است «الواجب النفسی یبعث الی المتعلّق والواجب الغیری یبعث الی ذی المقدمه»، اینکه مولا می فرماید: «انصب السُلَّم» در واقع می گوید «کُن علی السطح»، مثلاً؛ الآن یک امری از ناحیه ی مولا بنام« توضّأ» آمده است، ولی ما نمی دانیم که این نفسی است یا غیری؟ چون ظاهرش به وضو است، بعث به متعلق است «یستکشف أنّه واجبٌ نفسیٌ».

یلاحظ علیه: دلیل ایشان(آیه الله بروجردی) هم درست نیست، یعنی در همه جا چنین نیست، بله! در مواردی که تکلیف او امر غیری به صورت وضعی باشد، حق با ایشان است.مانند: «لاصلاه الا بطهورٍ» این وضع غیری است، یعنی می خواهد بگوید که «نماز» بدون وضو نمی شود. «لا صلاه الا بطهورٍ» این مفید وجوب غیری است و حرف آقا درست است،یعنی در اینجا انسان را تحریک بسوی وضو نمی کند، بلکه به سوی نماز تحریک می کند و هل می دهد نه بسوی وضو،« نماز» هم که بدون وضو نمی شود.بنابراین؛ اگر به صورت تکلیف وضعی باشد، حق با ایشان(آیه الله بروجردی) است، به این معنا که اگر او امر غیریه به شکل وضع غیری باشد، بعث به متعلّق نمی کند بلکه بعث به ذی المقدمه می نماید.

ص: 92

و اما اگر به صورت تکلیف باشد، بعث به مقدمه می کند نه به ذی المقدمه.مانند:« یا ایها الذین آمنوا إذا قمتم إلی الصلاه فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم إلی المرافق» این بعث به مقدمه است نه به صلات. بله! بعث به «مقدمه» صلات را هم می خواهد، پس این دلیل دوم هم کنار رفت. این آیه هم شاهد بر این مطلب است:«یا ایها الذین آمنوا خذوا خذرکم الخ...»[1]

ای افراد با ایمان اسلحه ی خود را بگیرید، «حِذر» یعنی ما یحذر به العدو، چیزیکه انسان دشمن را با او بترساند، مانند: شمشیر. دسته دسته و گروه گروه به سوی میدان جنگ بروید، این بعث به مقدمه است، البته بعث به مقدمه برای ذی المقدمه است، اما اگر کسی بگوید که او امر غیریه فقط تأکید ذی المقدمه است نه بعث به مقدمه، این حرف خلاف صریح این آیه است.پس دلیل استاد ما حضرت آیه الله بروجردی هم به درد نخورد و ما را قانع نکرد.

الدلیل الثالث: چنانچه که قبلاً گفتیم،ما نیز قبول داریم که «ثبوتاً» هم واجب نفسی قید می خواهد، وهم واجب غیری قید می خواهد، چرا «ثبوتاً» هر دو قید می خواهد؟ چون «وجوب» مَقسم است، قِسم باید قید داشته باشد «والاّ یکون القسمُ عینَ المقسم»؛ مثال: عرب و عجم قسم است فلذا هم «عرب» قید می خواهد هم عجم، چرا؟ چون اگر بگوییم: «عرب» قید می خواهد، اما «عجم» قید نمی خوهد، این صحیح نیست، در«مانحن فیه» مسلّم است که «وجوب» مَقْسم است،هم نفسی قید می خواهد هم غیری قید می خواهد، ولذا در تعریف آنها گفتیم: «النفسی ما أمر به لنفسه لا بعث اخر، و الغیری ما أمر لبعثٍ آخر»؛ بنابراین؛ «ثبوتاً» هر دو قید می خواهد، اما در مقام اثبات و بیان کأنّه واجب نفسی قید نمی خواهد، چیزیکه برای خودش واجب شده، همین که بگوید: «صلّ» کافی است. واجب غیری است که برای خود دنباله وقید می خواهد، مثل انیکه بگوییم:« توضأ للصلاه»، از نظر عرفی «کأنّه» مولا اگر امر را القاء کرد و سپس سکوت نمود، این قالب واجب نفسی است. ولذا طبق این بیان، اشکالی که بر آخوند گرفته بودیم هم حل می شود.چون «لعلّ» که آخوند نیز همین را می گوید، یعنی «ثوبتاً» هر دو قید می خواهد، هم واجب نفسی و هم واجب غیری؛ و اما اثباتاً و در فهم عرف، «کأنّه» اگر مولا گفت و ساکت شد، این قالب واجب نفسی است. فلذا این واجب غیری است که حتماً قید می خواهد و باید بگوید: «توضأ للصلاه»، اما اگر بگوید: «توضّأ» و ساکت شود، این قالب وجوب نفسی است.یعنی واجب نفسی قید ندارد؛ ولذا اشکالی که بر آخوند کرده بودیم هم رفع می شود.

ص: 93

١. سوره نساء آیه 81

متن درس خارج اصول حضرت آیت الله جعفر سبحانی86/08/26

درس خارج اصول حضرت آیت الله سبحانی

86/08/27

بسم الله الرحمن الرحیم

بحث ما در شرط متأخر بود که دارای سه مقام است:

1_ گاهی شرط، شرط مأمور به است.

2_ گاهی شرط، شرط تکلیف است.

3_ گاهی شرط، شرط وضع است، مراد از «وضع» صحت است، مثلاّ: زن مستحاضه که امروز را روزه گرفته است، می گوییم: الآن روزه اش صحیح است در حالی که شرطش این است که در شبی که می آید غسل کند، اینجا شرط متأخر از مشروط است.

ما راجع به شرایط «مأمور به» گفتیم که کلمه شرط در اینجا مغالطه هست، یعنی مراد از شرط دراینجا آن شرطی نیست که به معنای «جزء العلّه» هست،هرچند که شرط به معنای جزءالعله داریم، تا خشکی هیزم نباشد مسلماً احراق صورت نمی گیرد، ولی شرط به این معنا در اینجا نیست بلکه مراد از شرط در اینجا یک مشت اشیاء متفرق است که مولا از اول تا آخر آنها را از ما خواسته است و فرموده: قبلاً وضو بگیرید یا تیمم کنید، آنگاه نماز بخوانید، وقت شناس و قبله شناس باشید و این اجزاء را انجام بدهید تا اینکه بعد از تمام شدن نماز و گفتن«السلام علیکم» فارغ الذمه بشوید؛ به عبارت دیگر: مراد از شرط دراینجا آن شرط اصطلاحی(فلسفی) که می گوید:« العله التامه مرکبه من سبب و شرط و عدم المانع» نیست تا کسی اشکال کند که این شرط است،بلکه مراد یک مشت اجزاء متفرق است که مولا انجام آنها را از ما خواسته است؛ بنابراین، اگر کسی اشکال کند که این چه شرطی است که متقدم است؟ در پاسخ می گوییم: شرط دراینجا غیر از آن شرط فلسفی است،یعنی مراد ما از شرط در اینجا این است که خودش جزء نماز نیست، اما اتصاف نماز به آن جزء نماز است. شرط دو اصطلاح دارد

ص: 94

1_ شرط فلسفی

2_ شرط غیر فلسفی، وشرط غیر فلسفی این است که خودش جزء نماز نیست، ولی تقیدش جزء نماز هست.

تعریف شرط فلسفی

«شرط فلسفی ما هو؟» در جواب می گوییم: «ما یکون مکملاً لقابلیته المحل» قابلیت محل را تکمیل می کند، یعنی ایجاد قابلیت در محل می کند، مثل خشکی هیزم برای احراق.

تعریف شرط غیر فلسفی

شرط غیر فلسفی (یعنی شرط فقهی) این است که خودش «مأمور به» نیست، اما تقیدش جزء «مأمور به» است.

شرط غیر فلسفی این است :«ما یکون القید خارجاً والتقید داخلاً» و در ما نحن فیه شرط فلسفی با شرط فقهی و غیر فلسفی اشتباه شده است.

المقام الثانی: فی شرائط التکلیف. شرائط تکلیف بر سه قسم است

الف) گاهی شرط تکلیف مقدم بر تکلیف است؛ مثل اینکه مولا به عبدش بفرماید: «إذا جائک زید الیوم فأکرمه غداً»، تکلیف (اکرام) متأخر است، یعنی فردا است. شرطش (که مجیء امروز باشد) مقدم است

ب) گاهی شرط تکلیف مقارن با تکلیف است، مانند: عقل، تمیز و بلوغ، اینها مقارن با تکلیف است.

ج) گاهی «شرط تکلیف» متأخر از خود تکلیف می باشد.

مثال1: کسانی که استطاعت دارند، حج بر آنها قبل از موسم واجب است، در اینجا تکلیف مقدم است، شرطش متأخر است، شرطش این است که ایام حج باید برسد مانند وقوف در مشعر ،عرفات و منا تکلیف مقدم است شرطش متأخر. تکلیف مقدم است، چون استطاعت داری، شرطش متأخر است چون باید ایام منا و عرفات برسد.

ص: 95

مثال2: شخصی آبی را که مال من است در یک ظرف غصبی ریخته است، موقع نماز فرا رسیده و می خواهم وضوی واجب بگیرم، شرطش این است که اغتراف کنم، یعنی آب را با مشت بردارم تا تصرف در ظرف غصبی نشود، در اینجا تکلیف مقدم است که وضو باشد، اما مشروط بر اینکه اغتراف بکنم.

اشکال:در اینجا اشکال وارد است، یعنی این مثل صورت اول نیست که بگوییم شرط فلسفی غیر از شرط فقهی وغیر فلسفی(یعنی شرط المأمور به)، شرط فلسفی این بود: «ما یکون مکملاً للقابلیه». شرط فقهی این بود: «ما یکون القید خارجاً و التقید داخلاً» دو معنی بود، فلذا اشکال بر طرف می شد، ولی مقصود در اینجا شرط فلسفی است، به این معنا که ما یکدانه معلول داریم به نام: تکلیف، که این «تکلیف» علتی دارد، اجزاء علتش عبارت است از: عقل، بلوغ، تمیز و مجیء الزید الیوم.«زید» امروز می آید،اکرامش فردا واجب می شود. هم چنین است مثال دیگرش، مثلاّ: «وجوب» الآن بود، در حالی که شرطش متأخر بود که این آدم ایام حج را هم درک کند، اشکال در اینجا وارد است و ما نمی توانیم اشکال را اینگونه حل کنیم که شرط فلسفی غیر از شرط فقهی است، این حرف را در اینجا نمی توانیم بزنیم.

پس اشکال این است که ما یکدانه معلول داریم به نام« تکلیف» که علتش گاهی مقارن است مثل «کالعقل والبلوغ» گاهی مقدم است زماناً مثل «إن جاء زیداً الیوم فأکرمه غداً» و گاهی عکس است، یعنی «تکلیف» مقدم است، مثل: وجوب الحج در حالی که شرطش مؤخّر است «کحیاه الانسان فی الایام الحج». بنابراین؛ اشکال وارد است وما نمی توانیم از این اشکال فرار کنیم و بگوییم: شرط در اینجا غیر از شرط فلسفی است بلکه اینجا هردو «شرط» یکی است.

ص: 96

جواب: ما در اینجا دو بحث داریم:

1) گاهی بحث ما در تکلیف اعتباری است، مانند: وجوب، حرمت ، کراهت، استحباب و اباحه، ا ینها تکالیف اعتباری اند.

2) گاهی هم بحث ما در سرچشمه ی این تکالیف است به نام اراده ی حقیقیه که سبب می شود مولا ایجاب یا تحریم کند. در اینجا باید بین دو مقام فرق بگذاریم، یعنی« معلول» گاهی تکلیف اعتباری است(انشائی) .گاهی «معلول» اراده حقیقی است که در ذهن مولا منقدح می شود.

آنجا که «معلول» تکالیف اعتباری است، هیچ کسی در تکالیف اعتباری نگفته است که حتماّ باید شرطش مقارن باشد، امور اعتباری غیر از امور تکوینی است، اینکه شنیده اید حتماً باید شرط مقارن باشد، مال تکوین است، اما در عالم اعتبار تقدم، تقارن و تأخر شرط اشکالی ندارد. شرط متقدم،مانند: «ان جاء زیدٌ فأکرمه اکرامه غداً» مجیئی» مقدم است بر وجوب. گاهی مقارن است، مثل: عقل و بلوغ نسبت به وجوب.

و گاهی مؤخّر است مثل «و لله علی الناس حج البیت من استطاع سبیلاّ»، وجوب، الآن و پیش از موسم حج است، شرطش حیات من است تا ایام موسم حج ،یعنی شرطش این است که تا درک مواقف زنده بمانم. به عبارت دیگر: عالم اعتبار، عالم قرار داد است، وجوب قرار داد است، گاهی من شرطش را مقدم می کنم و گاهی هم شرطش را مقارن می کنم و گاهی شرطش را عقب می اندازم، فلذا یکی از اشتباهات اصولیها این است که بین مسائل اعتباری و مسائل تکوینی فرق نگذاشته اند.

اما در جای که معلول ما اعتباری نیست، بلکه تکوینی است، مثل: اراده حقیقه، اراده ی مولا تکوین است، یعنی خیال نشود که هر چه ذهنی شد اعتباری می شود، علم شما تکوین است، منتها تکوین برای خود مراتبی دارد. اینجاست که کار مشکل می شود، تکلیف مولا کاشف از اراده ی مولا است؛ اراده ی مولا امر تکوینی است «امرٌ تکوینی»، این چطور امر تکوینی است که شرطش گاهی مقدم است، گاهی مؤخر است و گاهی مقارن؟ این را باید حل کرد.چون مرحله ی اول حلش آسان بود و در مقام حل می گفتیم: «الوجوب من الامور الاعتباریه و الامور الاعتباریه خفیف المؤونه»، اما همین امر اعتباری کاشف از اراده ی مولا است و اراده ی مولا امر تکوینی است و امور تکوینی باید اجزاء علتش مقارن باشد، و یکی از اجزاء «علت» شرط است و شرط باید مقارن باشد و حال آنکه مقارن نیست، بلکه گاهی مقدم است، گاهی هم مقارن و گاهی هم متأخر؟

ص: 97

در اینجا شما باید شرط واقعی اراده را پیدا کنید، شرط واقعی اراده، مجیئی زید نیست، شرط انقداح «اراده » مجیئ زید یا بلوغ و تمیز نیست، شرط انقداح اراده ی مولا حیات مستطیع در ایام حج نیست، بلکه شرطش علم مولا به مصلحت است، انقداح اراده یک امر تکوینی است، یعنی «اراده» موقعی در لوحه نفس ظهور پیدا می کند که در مراد مصلحت باشد،« مولا» علم به مصلحت که پیدا کرد، این علمی به مصلحت، مقارن با انقداح اراده است، بنابراین، شما انقداح اراده را معلول بگیرید، شرطش مجیء زید نیست، شرطش بلوغ و تمیز نیست، شرطش حیات مستطیع نیست، انقداح اراده در نفس «مولا» شرطش این است که مولا عالم باشد که در این مراد مصلحت است، مراد گاهی مقدم است، گاهی مؤخر، و گاهی مقارن. در اینکه اراده امر تکوینی است، شکی نیست، «والامر التکوینی یجب ان یکون علته مقارنهّ للإ راده»، اما شرط انقداح اراده چیست؟ مولا در عالم خود فکر می کند و می گوید مصلحت است که اگر امروز میهمانی برای ما آمد، فردا از او یک پذیرایی کنیم، علمی به مصلحت سبب می شود که مولا انقداح اراده پیدا کند که فردا اراده منقدح بشود که اکرام بشود،هرچند مجیء زید امروز باشد، به عبارت دیگر: «مجیء زید» علت انقداح اراده نیست، بلکه علت انقداح اراده محاسبات مولا است. مولا محاسبه می کند و می گوید: مصلحت در این است که این کار انجام بگیرد، علمی به مصلحت است که سبب ظهور اراده می شود و «العلم بالمصلحه مقارن لانقداح الاراده و ظهور الاراده».

ما در این مسئله ی دوم، دو مرحله کردیم. در اولی فرار کردیم و گفتیم: شرط (یعنی شرط المأمور به) فلسفی غیر از شرط فقهی است، در دومی راه فرار وجود ندارد. چون شرط اینجا شرط فلسفی است و علت است فلذا اینجا دو مرحله کردیم.

ص: 98

1) عالم اعتبار، مانند: وجوب و حرمت

2) عالم تکوین که عرض شد و حل کردیم.

مرحوم آخوند در کفایه نسبت به این مورد عبارتی دارد که شاید عبارتش همین را بگوید: «فکون احدهما شرطاّ له لیس إلا أن للحاظه دخلاّ فی تکلیف الأمر کالشرط المقارن فکما أن اشتراطه بما یقارنه لیس الا ان لتصوره دخلاً فی امره بحیث لولاه لما کاد یحصل له الداعی الی الأمر، کذلک المتقدم و المتأخّر»[1]

این عبارت را اگر تحقیق کنید، شاید همان مطلبی بگوید که ما گفتیم.

«علی ای حال» خواه کفایه این را بگوید یا نگوید مطلب همان است که ما گفتیم و مسئله حل شد.

خلاصه: در مرحله ی اولی ما راه فرار داشتیم و گفتیم شرط فلسفی غیر از شرط فقهی است. اما در مرحله دوم که شرط فلسفی است راه فرار نداشتیم، فلذا دو مرحله را طی کردیم، در مرحله ی اول گفتیم که تکلیف امر اعتباری است و تابع کیفیت اعتبار و قرار داد می باشد.

اما در مرحله ی دوم که همان اراده و کراهت مولا است، این از امور تکوینیه است، فلذا گفتیم که: اراده و کراهت علتش مجیء و غیرمجیء نیست، بلکه آن محاسبات ذهنی مولا است، یعنی مولا که مصالح و مفاسد را بررسی می کند «ینقدح فی لوح النفس الاراده و الکراهه».

«ثمّ إنّ المحقق البروجردی اجاب عن الاشکال بوجهٍ آخر».

مرحوم بروجردی فرموده: عقل و بلوغ«اصلاّ» از علل تکلیف نیست بلکه عقل و بلوغ از قیود تکلیف است، آن این است که «فیلسوف» در واجبات، ممکنات و ممتنعات بحث می کند و می گوید: «واجب الوجود بالذات واجب من جمیع الجهات» یا می گوید: «شریک الباری ممتنع » یا می گوید: «التکلیف المقرون بالبلوغ و العقل امرٌ ممکنٌ». پس بلوغ و عقل، علت وشرط تکلیف نیست بلکه از قیود تکلیف است، می گوید اگر بخواهیم تکلیف ممکن را از تکلیف ممتنع جدا کنیم راهش این است که بگوییم: «التکلیف المقرون بالبلوغ والعقل ممکن» التکلیف المفارق عن العقل و البلوغ ممتنعٌ». پس ما نباید خیال کنیم که بلوغ و عقل از علت تکلیف است بلکه از قیود تکلیف است.

ص: 99

یلاحظ علیه: «ینقسم التکلیف الی قسمین، الف) تکلیف الممکن، ب) تکلیف المحال، التکلیف المقرون بالعقل و البلوغ ممکن، و التکلیف المفارق عن العقل والبلوغ والتمییز ممتنع»، پس بلوغ و عقل از علل تکلیف نیستند بلکه از قیود تکلیف است.

ما در پاسخ ایشان عرض می کنیم که فرمایش شما درست است وهیچ خدشه ی ندارد، ولی ارتباط به بحث ما ندارد. به عبارت دیگر: ایشان دو مرحله را مخلوط کرده، ما یک بحث فلسفی داریم، مانند: بحث از واجبات، ممکنات،ممتنعات و محال. دراین مرحله حق با ایشان است که عقل و بلوغ از علل تکلیف نیستند بلکه از قیود تکلیف است، چون بحث در احکام عقلیه کلیه است. یعنی واجبات، ممکنات و ممتنعات، در ا ینجا حق با ایشان است.

اما گاهی بحث در احکام و تکالیف جزئی است، در تکالیف جزئی عقل و بلوغ از علل تکلیف است،یعنی اگر کسی عاقل و بالغ نباشد، مولا نسبت به او انشاء تکلیف نمی کند یا اراده ی تکلیف نمی کند. پس مرحوم بروجردی «خلط بین التکلیف الکلی و بین التکلیف الجزئی» اگر کسی عاقل نباشد، نه اراده دنباله او می آید نه وجوب نه اراده تکوینیه. پس آیه الله بروجردی خلط کرده بین تکلیف کلی که فیلسوف از آن بحث می کند و بین تکلیف جزئی که عقل و بلوغ از علل تکلیف جزئی است.

متن درس خارج اصول حضرت آیت الله جعفر سبحانی86/09/06

بحث ما در وجوب مقدمه بود،راجع به وجوب مقدمه شش قول وجود دارد:

1) مطلق مقدمه واجب است،چرا؟ چون ملاک وجوب، رفع احاله است و این ملاک در تمام اقسام مقدمه هست،این قول مال مشهور است و متقن اقوال هم است، اما به شرط اینکه قائل بشویم که مقدمه ی «واجب» واجب است.

ص: 100

2) وجوب المقدمه حین أراده ذیها ؛صاحب معالم همین قول را انتخاب نموده است، یعنی این قول با متن «معالم الأصول» تطبیق می کند.

بررسی قول سوم

3) وجوب المقدمه بشرط إراده ذیها؛ فرق این قول با قول دومی این است که دومی حینیه است، ولی این مشروطه است نه حینیه.این قول هم به صاحب معالم نسبت داده شده است،منتها با متن «معالم الأصول» تطبیق نمی کند.خود این قول سوم نیز دو حالت دارد

الف) وجوب مقدمه مشروط به اراده ی ذی المقدمه است، اما وجوب ذی المقدمه مشروط به اراده اش نیست،در «حقیقت» این شرط وجوب مقدمه می شود، نه شرط وجوب ذی المقدمه.

ب) اراده ی ذی المقدمه هم شرط وجوب مقدمه است و هم شرط وجوب ذی المقدمه،پس در اینجا دو حالت وجود دارد:

1) گاهی اراده را فقط شرط وجوب مقدمه می گیریم

2) گاهی شرط هردو وجوب می گیریم، یعنی هم شرط وجوب مقدمه می گیریم و هم شرط وجوب ذی المقدمه.

بررسی حالت اول: حالت اول این بود که اراده ی ذی المقدمه، شرط وجوب مقدمه هست نه شرط وجوب ذی المقدمه، یعنی شرط وجوب ذی المقدمه نیست. بر حالت اولی دوتا اشکال گرفته اند:

الإشکال الأول: اشکال اول این است که این مخالف حرف قبلی ماست، چرا؟ چون ما قبلاٌ گفتیم که:« وجوب المقدمه تابع لوجوب ذی المقدمه إطلاقاٌ وإشتراطاٌ»،ولی در اینجا لازم می آید که وجوب مقدمه مشروط باشد، اما وجوب ذی المقدمه مشروط نباشد.

الإشکال الثانی: یلزم التفکیک بین وجوب المقدمه و بین وجوب ذیها حین عدم إراده ذیها؛ اشکال دوم این است که لازم می آید تفکیک بین مقدمه و ذیها، فرض کنید اگر کسی ذی المقدمه را نمی خواهد، در اینجا چون شرط وجوب مقدمه نیست، پس مقدمه واجب نیست؛ اما ذی المقدمه واجب است،بنابراین؛ تفکیک شد بین مقدمه و ذی المقدمه.

ص: 101

خلاصه:قول سوم، دو حالت پیدا کرد، حالت اولش این بود که اراده ی ذی المقدمه شرط وجوب مقدمه هست، اما شرط وجوب ذی المقدمه نیست. بر حالت اولش دو اشکال متوجه شد. اشکال اول این بود که خلاف حرف قبلی لازم می آید، چون ما قبلاٌ گفتیم که:«وجوب المقدمه تابع لوجوب ذی المقدمه إطلاقاٌ و إشتراطاٌ»، در اینجا مقدمه مشروط شد، و حال آنکه ذی المقدمه مشروط نیست .

اشکال دوم این بود که: یلزم التفکیک بین وجوب المقدمه و وجوب ذیها، مقدمه واجب نیست. چرا؟ چون ذی المقدمه را نمی خواهد،یعنی « حین عدم اراده ذی المقدمه» مقدمه واجب نیست، چون شرطش نیست، اما ذی المقدمه واجب است فلذا این تفکیک است بین وجوب مقدمه و وجوب ذیها، و حال آنکه تفکیک صحیح نیست.« هذا کلّه حول الحاله الاولی»

بررسی حالت دوم:حالت دوم این بود که بگوییم: اراده ی ذی المقدمه هم شرط وجوب مقدمه است، و هم شرط وجوب ذی المقدمه.یعنی شرط هر دو می باشد، اراده ی هر دو، شرط وجوبین است.بر حالت دوم هم دو اشکال وارد است:

الف) لازم می آید که جعل وجوب برای ذی المقدمه لغو باشد، وقتی که شما میٍ خواهید ذی المقدمه را بیاورید، دیگر جعل وجوب لغو است،چرا لغو است؟ چون جعل وجوب بخاطر ایجاد داعی است، شما که می خواهید ذی المقدمه را بیاورید، دیگر معنا ندارد که شارع ذی المقدمه را واجب کند،یعنی دیگر به جعل و ایجاب شارع نیازی نیست.

ب) لازم می آید که وجوب شئء، تابع اراده مکلًّف باشد، وحال آنکه معقول نیست که وجوب شیء،تابع اراده ی مکلًّف بشود به گونه ی اگر مکلًّف خواست، بشود واجب،اما اگر نخواست، واجب نشود. این حرف اصلاٌ معقول نیست .

ص: 102

پس اگر بگوییم: وجوب هر دو، مشروط به اراده ذی المقدمه است، دو اشکال لازم می آید: اولاٌ: جعل وجوب برای «ذی المقدمه» لغو می شود .

ثانیاٌ: لازم می آید که وجوب «اشیاء» منوط به اراده ی مکلًّف باشد و این معقول نیست و لذا این قول سومی را که به معالم نسبت داده اند که دو حالت دارد، هر حالتی دارای دو اشکال است،این با متن«معالم الأصول» تطبیق نمی کند.

بررسی قول چهارم: وجوب المقدمه الّتی یتوصل بها إلی ذیها. این قول منسوب به شیخ انصاری است «نسب الی الشیخ الانصاری علی ما فی مطارح الانظار» .

مرحوم شیخ ابوالقاسم کلانتر (که جد مرحوم آقای ثقفی است، آقای ثقفی هم پدر زن حضرت امام بود، ایشان شاگرد شیخ انصاری است.) درس شیخ را در مباحث الفاظ نوشته بنام: «مطارح الانظار» ، من فکر می کنم که نسخه ی صحیحی پیدا نکرده اند، این نسخه مشوش است و لذا آمده اند، این نظریه شیخ را سه جور تفسیر کرده اند:

التفسیر الأول: لسیدنا الأستاذ؛نظر حضرت امام(ره) این است که مراد شیخ این است که « قصد توصل» قید واجب و وجوب نیست، بلکه «قصد توصل» شرط صدق امتثال است،به این معنا که اگر بخواهد امتثال صدق بکند، قصد توصل لازم دارد بنابراین؛ «الملازمه بین وجوب مطلق المقدمه و ذیها؛ مطلق مقدمه واجب است، اما اگر بخواهد بر «مطلق مقدمه» عنوان امتثال صدق کند، باید قصد توصل کند، یعنی آن را به نیت ذی المقدمه بیاورد.

ما عرض می کنیم که انسان می تواند دو جور قصد توصل کند:

ص: 103

الف) گاهی بگوید: این وضو را برای نماز می گیرم ،یا نصب سلم میٍ کنم برای «کون علی السطح».

ب) گاهی امر غیری را قصد می کند، قصد امر غیری عباره اخرای قصد توصل است، حضرت امام از عبارت شیخ ابوالقاسم کلانتر (مؤ لف مطارح الانظار) این را فهمیده است که شیخ نمی خواهد بفرماید که مطلق مقدمه واجب نیست،بلکه الملازمه بین مطلق المقدمه و ذیها، یعنی همان قول اول که مشهور است. منتها اگر بخواهد امتثال صدق بکند و ثواب از خدا بگیرد، شرطش این است که قصد توصل کند، قصد توصل هم دو جور حاصل می شود

1) گاهی می گوید: وضو می گیرم برای نماز، این قصد توصل است؛ یا نصب سلم می کنم برای «کون علی السطح»

2) یا اینکه امر غیری را قصد می کند، امر غیری که همان متعلًّق بر وضو است یا متعلق بر نصب سلم است، قصد امرغیری عباره اخرای قصد توصل است، اگر مقصود این باشد،در این صورت فرمایش شیخ انصاری فرمایش خیلی عالی است، چطور؟ اولاٌ: ملازمه بین مطلق مقدمه و ذی المقدمه است ،«غایه ما فی الباب» در صدق امتثال خواه امرش عبادی باشد،یا امرش توصلی باشد، در صدق امتثال باید قصد توصل کند. حضرت امام(ره) می فرماید: این عبارت دلیل بر این است که مراد شیخ ابوالقاسم کلانتر همین است.« الحق عدم تحقق الإمتثال بالواجب الغیری إذا لم یکن قاصداٌ للإتیان بذالک، إذلا اشکال فی لزوم القصد عنوان الواجب فیما إذا أرید الامتثال»[1]

اگر واقعاٌ عبارت شیخ تنها همین بود، نظریه حضرت امام(ره) در تفسیر قول شیخ بسیار خوب است، ولی متأسفانه عبارت مطارح الانظار مشوش است، البته این بخشش خوب است، یعنی این بخشش دلیل بر این است که مرحوم شیخ انصاری طبق نقل شاگردش همان قول مشهور را اراده کرده که: «الملازمه بین مطلق المقدمه و ذیها» ، منتها اگر بخواهد امتثال صدق بکند، حتماٌ باید شما قصد توصل کنید و بگوئید: می آورم برای ذی المقدمه، یا لااقل امر غیری را قصد کنید، فرق نمی کندیا بگوید قصد توصل می کنم؛ یا قصد امر غیری کند. اگر عبارت مطارح همین مقدار بود،این حرف بسیار خوبی است، ولی متاسفانه عبارت مطارح تنها این نیست، بلکه مشوش است.

ص: 104

التفسیر الثانی: تفسیر دوم این است که می گویند: بین مطلق المقدمه وبین ذی المقدمه ملازمه است، ولی اگر بخواهد این «مقدمه» موصوف به وجوب بشود، حتماٌ قصد توصل، یا قصد امر غیری لازم است،یعنی مکلًّف باید یکی از این دو را قصد کند .

یلاحظ علیه: در این تفسیر شما تناقض وجود دارد،یعنی جمله ی اولی با جمله ی بعدی متناقض است. چرا؟ چون در جمله اولی می گویید که: الملازمه بین مطلق المقدمه و ذیها، یعنی بین مطلق مقدمه و بین ذی المقدمه ملازمه است، سپس می گویید: اگر این مقدمه بخواهد موصوف به وجوب بشود، حتماٌ باید قصد توصل کند، اشکال این است که اگر ملازمه بین مطلق مقدمه و ذیها هست، پس مطلق مقدمه واجب است، می خواهد قصد توصل بکند یانکند، بنابراین؛ بین جمله ی اول و بین جمله ی دوم کاملاٌ تناقص است،چون در جمله ی اولی می گویید: «الملازمه بین مطلق المقدمه و ذیها؛ در جمله ی دومی می گویید: اگر بخواهد این مقدمه واجب بشود، حتماٌ باید قصد توصل کنید، این حرف دومی با حرف اول تناقص دارد. چرا؟ چون اگر ملازمه بین مطلق مقدمه و ذیها هست، پس مطلق مقدمه واجب است فلذا لازم نیست که قصد توصل کند. به نظر من این مفسر مرتکب یک اشتباه شده، اشتباهش این است که: «خلط بین صفه الوجوب و بین صفه الإمتثال»، به این معنا که «وجوب» قصد توصل نمی خواهد،ولی «امتثال» قصد توصل می خواهد،و لذا این تفسیر دوم بسیار تفسیر ضعیف و سستی است، یعنی معنا ندارد که ما یک چنین کلام واهی و سست را به شیخ انصاری نسبت بدهیم و بگوییم که شیخ انصاری فرموده: «الملازمه بین مطلق المقدمه و وجوب ذیها»، آنگاه شعار بدهیم که مطلق مقدمه واجب است، ولی اگر بخواهد این مقدمه واجب بشود،یعنی صفت وجوب بر آن عارض بشود، باید قصد توصل کند، اگر قصد توصل شرط وجوب مقدمه است،پس چطور در اولی گفتید که ملازمه است بین مطلق وذیها ؟! «لعلّ» که این آدم قلمش خطا رفته بین دو صفت، صفه الوجوب وقصد الإمتثال؛ قصد امتثال در حقیقت در گرو قصد توصل است، اما صفت وجوب مشروط به چیزی نیست، بله! اگر بخواهد بر این مقدمه عنوان امتثال صدق بکند و خدا در مقابلش ثواب بدهد، حتماً باید قصد توصل کند، قصد توصل هم دو رقم است:

ص: 105

الف) بگوید من می آورم برای ذی المقدمه

ب) یا قصد امر غیری کند.

التفسیر الثالث: ما ذکره المحقق النائینی: (البته این ما ل استادش آقای فشارکی است) ایشان می فرماید:شیخ انصاری که می گوید: قصد توصل شرط است، در رفع حرمت «عند المزاحمه» است، شرط وجوب مقدمه نیست، بلکه شرط «رفع الحرمه عند المزاحمه بالأهم» است.

مثال: شخصی در دریا غرق شده است و راه نجاتش منحصر به این است که انسان از زمین و باغ غصبی عبور بکند،آیا بر انسان واجب است که این راه غصبی را طی کند و بچه را بیرون بیاورد و نجات بدهد؟ ایشان می فرماید: بله! حلال است که انسان این راه غصبی را طی کند و بچه را نجات بدهد، البته به شرط اینکه نظرش از طی کردن این راه، نجات غریق باشد و قصد توصل کند.،اگر قصد توصل کند، حرمت هم مرتفع و بر داشته می شود. طی این راه غصبی در صورتی برای انسان حلال است که نظرش نجات غریق باشد.اما اگر کسی به بهانه ی نجات غریق، وارد باغ مردم بشود و با این بهانه میوه بخورد و تفریح کند وبگوید: مقدمه ی «واجب» واجب است،من هم وارد باغ شدم، لیکن فعلاً کار به نجات غریق ندارم، این درست نیست، بلکه «مقدمه» بر حرمت خود باقی است، اگر بخواهد رفع حرمت کند، حتماً باید قصدش در عبور از زمین غصبی نجات غریق باشد، مرحوم نائینی عبارتش این است:« من اعتبار قصد التوصل فی مقام المزاحمه فلو کانت المقدمه محرّمه و توقف علیها واجب فعلی، فغایه ما یقتضیه التوقف المزبور فی مقام المزاحمه، هو ارتفاع الحرمه من المقدمه المحرمه فی ما إذا أتی بقصد التوصل، واما مع عدم قصده، فلا مقتضی لإرتفاع حرمتها»[2]

ص: 106

اما اینکه این تفسیر مرحوم نائینی صحیح است یا صحیح نیست؟ در جلسه ی آینده توضیح خواهیم داد.

1. فوائد الأصول: ج1؛ص289،

متن درس خارج اصول حضرت آیت الله جعفر سبحانی86/09/07

بررسی قول پنجم: «وجوب المقدمه الموصله إلی ذیها فی نفس الأمر»؛ در اینکه کدام مقدمه بر ما واجب است،شش قول وجود داشت، قول پنجم در مقدمه ی موصله است، که مبتکر این نظریه مرحوم صاحب فصول است. ایشان معتقد است که مقدمه ی موصله واجب است، یعنی مقدمه ای که منتهی می شود به ذی المقدمه. بنابراین؛ اگر کسی مقدمه را بیاورد، ولی منتهی به ذی المقدمه نشود،چنین مقدمه ا ی مشمول وجوب نیست.

ما مقدمه ی موصّله را در سه بخش مورد بررسی قرار می دهیم

1 ) ادله ی قائلین به وجوب مقدمه ی موصله

2) اشکالات مقدمه ی موصله

3) ثمرات قول به وجوب مقدمه ی موصله.

فلذا ما این سه بخش را به ترتیب بحث می کنیم.

أدله وجوب المقدمه الموصله

صاحب فصول یک ادعاء دارد که آن را در ضمن سه دلیل ثابت می کند، مدعای صاحب فصول این است که بین وجوب شیء وبین وجوب مقدمه ی موصله ملازمه است « الملازمه بین وجوب الشیء وبین وجوب المقدمه الموصله».

توضیح کلام صاحب فصول: ایشان برای مدعای خود چنین استدلال می کند که عقل می گوید: اگر مولا چیزی را واجب کرد، مقدمه ای را واجب می کند که شما را به ذی المقدمه برساند، نه هر مقدمه را، یعنی اگر «مقدمه» موصله نباشد، عقل یک چنین مقدمه ای را واجب نمی کند.

صاحب فصول برای مدعای خود سه دلیل ذکر می کند:

ص: 107

الدلیل الأول: « إنّ الحاکم بالملازمه بین الوجوبین، هو العقل و لا یری العقل إلاّ الملازمه بین وجوب الشیئ و وجوب ما یقع فی طریق حصول الشیء، و سلسله وجوده، و فیما سوی ذلک لا یُدرِک العقل أیّه ملازمه بینهما»[1]

حاصل فرمایش ایشان این است که عقل حاکم بر ملازمه است،یعنی عقل می گوید: ملازمه است بین وجوب الشیء و بین مقدمه ای که در سلسله ی وجود ذی المقدمه و در طریق حصول او قرار بگیرد،اما اگر «مقدمه» در سلسله ی وجود ذی المقدمه و در طریق حصول او قرار نگیرد،این مقدمه واجب نیست،یعنی عقل بر وجوب آن حکم نمی کند.

مثال:شخصی اگر برای نجات غریقی وارد باغ و زمین غصبی بشود،این واجب است، و اما اگر وارد باغ بشود اعم از اینکه غریقی را نجات بدهد یا ندهد، عقل بر وجوب یک چنین مقدمه ای حکم نمی کند.

اشکال آخوند بر صاحب فصول: اشکال آخوند این است که: جناب صاحب فصول! عقل حاکم است بر اینکه بین وجوب الشیء و بین وجوب «ما یتوقف علیه، ما یمکَّن و ما یرفع الإحاله و الإستحاله» ملازمه است،مقصود از جمله ی«مایمکِّن»،یعنی چیزی که به انسان قدرت و تمکین می دهد، مراد از «او یرفع الإستحاله و الإحاله»،یعنی چیزی که رفع محالیت می کند.[2]

هردو بزرگوار (آخوند و صاحب فصول) برای مدعای خود ادعای وجدان کرده اند،اما برهانی اقامه نکرده اند، ولی مرحوم اصفهانی در کتاب «نهایه الدرایه» برهان این را ذکر کرده است، برهانش این است که وقتی انسان عاشق ذی المقدمه شد، عاشق مقدمه نیز می شود، چرا عاشق مقدمه هم می شود؟ چون مقدمه در طریق معشوق انسان قرار می گیرد، قانون کلی است که « من عشق شیئاً عشق بلوازمه وآثاره و مقدماته»، مرحوم اصفهانی با اینکه شاگرد آخوند خراسانی است، ولی در اینجا طرفدار صاحب فصول شده است.

ص: 108

ولنا دلیل آخر: ما نیز در اینجا طرفدار صاحب فصول هستیم،منتها بیان ما با بیان مرحوم اصفهانی فرق می کند،بیان ما این است که در علم منطق می گوید:«السؤال ینقطع بالإجابه بالذاتی،ولا ینقطع بالإجابه بالعرضی» می گویند:یکی از از موازین باز شناسی عرضی از ذاتی این است که جواب به ذاتی، سئوال را قطع می کند«الجواب بالذاتی یقطع السئوال»، اما جواب به عرضی سئوال را قطع نمی کند« الجواب بالعرضی لا یقطع السئوال».

مثال:اگر از یک جوانی سئوال کنیم که برای چه درس می خوانی؟در پاسخ خواهد گفت: برای اینکه در امتحان قبول بشوم،باز جای سئوال است، چرا می خواهی در امتحان قبول بشوی؟ می گوید:برای اینکه مدرک بگیرم،باز جای سئوال است، مدرک را برای چه می گیری؟ می گوید: برای اینکه در یکی از ادارات استخدام بشوم،چرا می خواهی استخدام بشوی؟ می گوید: برای اینکه زندگی گوارا داشته باشم و خوب زندگی کنم،این جواب اخیر، جواب به ذاتی است.چرا؟ چون سئوال را قطع می کند، یعنی دیگر برای سئوال جا باقی نمی ماند، بر خلاف جواب های اولی که جواب های عرضی بود،یعنی هنوز جا برای سئوال باقی می ماند و سئوال را قطع نمی کردند،اما جواب آخری یک جواب ذاتی است که سئوال را قطع می کند، یعنی معنا ندارد که با ز سئوال کنیم که چرا می خواهی زندگی کنی، چون اگر این سئوال را بکنیم، همه بر ما می خندند که این چه سئوالی است که شما می کنید.

حال این قاعده را در مانحن فیه می خواهیم پیاده کنیم؛ آخوند می گوید: غرض از ایجاب «مقدمه» توقف است،صاحب فصول می گوید: غرض از وجوب «مقدمه» وصول به ذی المقدمه است نه توقف؛باید ببینم که کدام یکی از دو ذاتی هستند. ما از آخوند سئوال می کنیم که: جناب آخوند! چرا مقدمه را واجب می کنی؟ می فرماید:چون «ما یتوقف» است، ما یتوقف هم دو قسم است:

ص: 109

الف) گاهی انسان را به ذی المقدمه می رساند

ب) گاهی انسان را به ذی المقدمه نمی رساند، لذا سئوال می کنیم که چرا ما یتوقف را واجب می کنی؟ می فرماید:چون رفع احاله واستحاله می کند،ایجاد تمکن می کند،باز سئوال می کنیم که اگر اینها را کردی و باز شما را نرساند، چرا واجب کردی،یعنی ممکن است رفع احاله، تمکن وما یتوقف شمارا به ذی مقدمه نرساند، چون مقدمه و مایتوقف دو جور است،فلذا جای سئوال باقی است، این عرضی است.

اما اگر از صاحب فصول سئوال کنیم که چرا مقدمه را واجب می کنی؟ می گوید: چون علاوه بر توقف و رفع احاله، و علاوه بر ایجاد تمکن، ما را به معشوق واقعی و مراد واقعی می رساند، ولذا دیگر جای سئوال باقی نمی ماند.پس معلوم شد که مال صاحب فصول جواب ذاتی است،اما از آخوند جواب عرضی می باشد نه ذاتی؛ بنابراین؛ حق با صاحب فصول و مرحوم اصفهانی است که قائل به وجوب مقدمه ی موصله هستند.

الدلیل الثانی: إن العقل لایمنع من أن یقول الآمر الحکیم، بأنّه یرید من المأمور الحج و یرید منه السیر الذی یتوصل به إلی ذلک الفعل الواجب دون ما لا یتوصل به إلیه؛ این هم دلیل دوم صاحب فصول است، دلیل اول ایشان یک دلیل عقلی بود و می گفت:عقل قائل به ملازمه است در یک دائره ی مضیق نه در یک دائره ی موسع.

دلیل دوم ایشان وجدانی است.یعنی عقل وجدانی می گوید: مولا دوتا امرش درست است، اما یک امرش غلط است، مولا اگر بفرماید:ایهاالناس! من از شما حج را می خواهم،وآن سیر را می خواهم که شما را به حج برساند، بگوید: من از شما حج می خواهم و سیری می خواهم که شما را به حج برساند،این درست است. اما اگر بگوید:من از شما اصلاً مقدمه را نمی خواهم، این غلط است. چرا غلط است؟ چون اگر بفرماید: من اصلاً مقدمه را نمی خواهم، این هم موصله را می گیرد و هم غیر موصله را، این غلط است.ولی اگر بفرماید: من مقدمه ی که موصله نیست نمی خواهم، این هم درست است. پس اولی و سومی درست است،اما دومی درست نیست. اولی این است که بگوید: من حج می خواهم و سیری می خواهم که شما را به عرفات پیاده کند،این درست است، دومی این بود که بگوید: من اصلاً مقدمه را نمی خواهم، این غلط است، چون این هم موصله را می گیرد و هم غیر موصله را؛ سومی این بود که بگوید:مردم! من آن سیری که شما را به عرفات و منی نرساند نمی خواهم، این درست است. پس معلوم می شود که عقل می تواند از مقدمه ی غیر موصله نهی کند و بگوید:من مقدمه ی غیر موصله را نمی خواهم؛اولی امر می کند، دومی نهی از مطلق مقدمه می کند، این غلط است، سومی نهی می کند از مقدمه ی غیر موصله، این صحیح است، بگوید: من آن سیری که شما را به عرفات و منی نرساند نمی خواهم، از اینکه مولا می تواند امر به مقدمه موصله بکند، صحیح است،نهی از مطلق مقدمه کند، درست نیست، نهی از مقدمه ی غیر موصله کند، صحیح است. پس معلوم می شود که مطلق مقدمه واجب نیست، بلکه مقدمه ای واجب است که موصله باشد .

ص: 110

اشکال آخوند بر دلیل دوم صاحب فصول:

آخوند بر دلیل دوم صاحب فصول اشکال می کند و می فرماید:

جناب صاحب فصول! همانطور که دومی غلط است که بگوید: اصلاً مقدمه را نمی خواهم، سومی نیز غلط است که بگوید: مقدمه غیر موصله را نمی خواهم. چرا سومی غلط است ؟ چون ملاک در «ایجاب» توقف، رفع الإحاله،تمکن و امثال اینها است و اینها که موجودند. مرحوم آ خوند همان اشکالش را تکرار می کند و می گوید اولی درست است، چون قسمی از ممکن است، دومی غلط است، سومی هم غلط است که بگوید: من مقدمه ی غیر موصله را نمی خواهم. چرا غلط است ؟ لان الملاک للإیجاب التوقف، التمکن و رفع الاحاله، و این ملاک هم در موصله است و هم در غیر موصله.

یلاحظ علیه: این اشکال آخوند بر صاحب فصول وارد نیست . چرا؟ چون هم مرحوم اصفهانی وهم ما با برهان ثابت کردیم که «ملاک ایجاب» توقف، تمکن و رفع احاله نیست؛بلکه «ملاک ایجاب» ایصال به مطلوب و مراد است، ولذا ایشان را در مقابل دوتا سئوال قرار دادیم و گفتیم: چرا مقدمه واجب است؟ می گویید: متوقف است،می گوییم:متوقف دو جور است،گاهی می رساند و گاهی نمی رساند، چرا واجب کردی؟ فلذا سئوال منقطع نیست،اما اگر بگوید: من مقدمه ا ی را واجب کرده ام که موصل به مقصود و مراد واقعی باشد، سئوال منققطع می شود، ولذا حرف آخوند درست نیست.

الدلیل الثالث: صریح الوجدان قاض بأن من یرید شیئاً بمجرد وصول شیء آخر لایرید إذا وقع مجرداً عنه یلزم منه أن یکون وقوعه علی وجهه المطلوب منوطاً بحصوله. (دلیل سوم نیز مال صاحب فصول است)

ص: 111

دلیل سوم باز به وجدان بر می گردد ،وجداناً اگر انسان بداند که این ماشینش او را به مقصد نمی رساند، هرگز علاقه به آن مقدمه پیدا نمی کند، اگر در فاعل چنین است، در آمر هم چنین است،آمر(یعنی مولا) که به غلام و عبدش امر می کند بر اینکه فلان مقدمه را انجام بدهد، اگر بداند که این عبد همین که مقدمه را آورد، دیگر ذی المقدمه را نمی آورد، هر گز به چنین مقدمه ای امر نمی کند، چنین مقدمه را اراده نمی کند، به این مقدمه توجه نمی کند. هر چند این أدله مشابه همدیگرند، اما واحد نیستند،بلکه هر کدام علامت جداگانه ی دارند.

علامت دلیل اول، وسیع بودن و مضیق بودن دایره بود، آخوند می گفت:دایره اش وسیع است،صاحب فصول می فرمود که دایره اش مضیق است، در دلیل دوم از طریق نهی وارد شد و گفت: «مولا» ممکن است از مقدمه ی غیر موصله نهی کند، در سومی از راه وجدان درونی وارد شد و گفت:مولای حکیم اگر بداند که این «مقدمه» به ذی المقدمه نمی رساند،نه فاعل چنین مقدمه ای را می خواهد و نه آمر.آخوند اشکال کرد و فرمود: مولا مطلق مقدمه را می خواهد، چون «ملاک ایجاب» رفع احاله، توقف و ایجاد تمکن است.

ما گفتیم: مطلب آن گونه آخوند فرموده نیست، بلکه مقصود از ایجاب مقدمه رسیدن به ذی المقدمه است، علت غائی و ذاتی ایجاب مقدمه، رسیدن به ذی المقدمه است، اگر این شد، مسلماً اراده ی مولا هم محدود و تنگ می شود به آن مقدمه که در کنار ذی المقدمه باشد.

البته آخوند اشکال دیگری هم به صاحب فصول کرده است و آن اشکال این است که لازم می آید «ذی المقدمه» قید وجوب مقدمه باشد، اگر مقدمه ی موصله واجب شد، معنایش این می شود که ذی المقدمه هم واجب غیری باشد، ما این اشکال را در اینجا متعرض نمی شویم، بلکه در آینده متعرض خواهیم شد

ص: 112

چون نظام درسی ما با بیان کفایه فرق دارد.

متن درس خارج اصول حضرت آیت الله جعفر سبحانی86/09/10

الدلیل الرابع: یجوز للمولی تحریم غیر الموصله، ولایجوز تحریم مطلق المقدمه أو خصوص الموصله و ذلک دلیل علی عدم وجوب غیر الموصله منها؛ این دلیل چهارم مال صاحب «العروه الوثقی» است

مرحوم صاحب فصول با أدله ی ثلاثه استدلال کرد ه اند بر اینکه مقدمه ی موصله واجب است، وما هر سه استدلال ایشان را شرح دادیم، اشکال آخوند را هم بر هر سه استدلال صاحب فصول مطرح نمودیم، آنگاه نظر خود را نسبت به اشکالات آخوند بیان کردیم، الآن وارد دلیل چهارمی که بروجوب مقدمه ی موصله اقامه کرد ه اند، می شویم، این دلیل مال صاحب «العروه الوثقی» است، فرق این دلیل با مطالعه ی سه دلیل قبلی (که دلیل صاحب فصول بود) بهتر روشن می شود، ما برای هر یک از ادله ی قبلی علات کذاری نمودیم.

علامت دلیل اول این بود که بین وجوب الشیء و بین وجوب مقدمه ی موصله ملازمه است. علامت دلیل دوم اراده بود،یعنی ممکن است مولا بفرماید که من مقدمه ی موصله را می خواهم،نه مقدمه ی غیر موصله را. دلیل سوم علامتش این بود اگر کسی چیزی را به خاطر چیز دیگری بخواهد، اگر آن مقدمه او را به ذی المقدمه و مقصودش نرساند، آن را نمی خواهد، به عبارت دیگر: علامت «دلیل سوم» کلمه ی تجردبود، یعنی اگر «مقدمه» مجرد از ذی المقدمه شد، من آن را نمی خواهم.

دلیل چهارم، شبیه دلیل دوم صاحب فصول است، البته با این تفاوت که صاحب فصول می فرمود: ممکن است موصله را اراده کند ،اما غیر موصله را اراده نکند، ولی صاحب عروه می فرماید:ممکن است مولا بفرماید: من امر می کنم به مقدمه ی موصله و نهی می کنم از مقدمه ی غیر موصله. این دلیل صاحب عروه بالاتر از دلیل صاحب فصول است. پس فرق دلیل چهارمی با دلیل دوم صاحب فصول خیلی روشن است، یعنی در دومی روی اراده بحث می کند، به این معنا که مولا یا اراده می کند یا اراده نمی کند، ولی نهی نمی کند؛ اما در دلیل چهارمی نهی می کند بر اینکه این را بیاور، آن را نیاور،یعنی اگر آوردی مؤاخذه می کنم،نهی هم دلیل براین است که ملاک وجوب در غیر موصله نیست، از اینکه از غیر موصله نهی می کند ، معلوم می شود که ملاک وجوب مقدمه در آنجا نیست، چون اگر ملاکش بود، محال بود که نهی بکند «النهی آیه عدم الملاک فی غیر الموصله». به عبارت دیگر: همانطور که امر دلیل بر وجود ملاک است، نهی هم دلیل بر عدم ملاک می باشد،پس معلوم می شود که وجوب مقدمه در غیر موصله نیست. از آنجا که مرحوم صاحب عروه با آخوند معاصر بوده است ،این دلیل به گوش آخوند رسیده فلذا در (کفایه الأصول) بر آن اشکال می کند.

ص: 113

اشکال آخوند بر صاحب عروه الوثقی: آخوند بر دلیل صاحب «عروه» اشکال می کند،اشکالش این است مرحوم صاحب عروه فرموده که: «النهی آیه عدم الملاک». آخوند می فرماید: علت نهی عدم ملاک نیست، یعنی نهی مولا از این جهت نیست که ملاک ندارد،بلکه به خاطر این نهی می کند که ممنوع است و به خاطر ممنوعیتش نهی می کند، نه به خاطر عدم ملاکش.[1]

یلاحظ علیه: این فرمایش آخوند فقط در یک جا درست است،نه در همه جا ، یعنی در مقدمه ی محرمه درست است.

مثال: کسی در حال غرق شدن است،راه نجاتش منحصر است در عبور کردن از زمین غصبی، در اینجا مولا ممکن است نهی کند و بفرماید: من از مقدمه ی غیر موصله نهی می کنم، مقدمه ی غیر موصله این است که انسان وارد باغ غصبی بشود برای تفریح و قدم زدن، یا برای میوه چیدن، نه برای نجات غریق.علت نهی در اینجا ممنوعیتش است.علاوه بر اینکه نهی دوم یک نهی ارشادی است، نه نهی مولوی.

اما اگر مقدمه یک مقدمه ی جایزه باشد، فرض کنید این استخر و حوض علاوه بر راه غصبی، یک راه مباحی هم دارد. در اینجا اگر مولا بفرماید: من از مقدمه ی غیر موصله نهی می کنم، این نهی به خاطر حرمت نیست، چرا؟ چون حرام نیست، بلکه این نهی به خاطر عدم ملاک است،یعنی ملاک وجوب مقدمه در اینجا نیست.

بنابراین؛ اگر اشکال و رد آخوند بر صاحب عروه درست هم باشد، فقط در یک صورت درست است، یعنی در مقدمه ی منهی.

اما اگر مقدمه جایزه باشد، مولا نباید نهی کند، اگر نهی کرد معلوم می شود که ملاک وجوب مقدمه در اینجا نیست، چون با بودن ملاک، معنا ندارد که نهی بکند،یعنی کما اینکه از موصله نمی تواند نهی بکند، از غیر موصله هم نمی تواند نهی کند.

ص: 114

خلاصه ی مطلب: ما راجع به فرمایش صاحب «عروه الوثقی» سه مطلب را بیان کردیم؛

الف) نخست حرف صاحب عروه را بیان کردیم که ایشان می فرماید: مولا ممکن است که از مقدمه ی غیر موصله نهی کند، نهی هم علامت عدم ملاک است،« و النهی آیه عدم الملاک».

ب) مرحوم خراسانی بر صاحب عروه اشکال کرد وفرمود : نهی مولا به خاطر ممنوعیتش است، یعنی اگر ممنوع نبود نهی نمی کرد.

ج) ما گفتیم: حرف آخوند فقط در جای درست است که مقدمه بالذات حرام باشد،بله! در اینجا ممنوعیت به خاطر حرمت ذاتیه اش می باشد، اما اگر مقدمه مباح بالذات باشد، نهی در آنجا آیت و نشانه ی عدم ملاک است،یعنی معلوم می شود که ملاکی نیست«النهی آیه عدم الملاک». چرا؟ چون اگر ملاک موجود بود، معنا نداشت که از آن نهی کند.

اشکال دوم آخوند بر صاحب عروه: اشکال دومی که مرحوم خراسانی برصاحب عروه دارد این است که: جناب سید! اینکه می فرمایید: مقدمه ی موصله واجب، مقدمه ی غیرموصله حرام است، به عبارت دیگر: اینکه می فرمایید؛ مولا ممکن است امر به موصله و نهی از غیر موصله کند.شما با این سخن خود باید یکی از دو تالی فاسد را ملتزم بشوید

1) تفویت المصلحه

2) تحصیل الحاصل

توضیح مطلب: جناب سید! اینکه می گویید: موصله واجب است،چون اگر من بخواهم مکلَّف بشوم، تکلیف فرع قدرت است، قدرت هم فرع جواز مقدمه است.

به عبارت دیگر: آیا صفت ایصال حاصل نیست،یا حاصل است؟ اگر بفرمایید که صفت ایصال حاصل نیست؟ می گوییم: تکلیف فرع قدرت است، قدرت هم فرع جواز مقدمه است، و مقدمه ی که ایصالش حاصل نشده، این غیر موصله است وحرام. آخوند می فرماید: جناب سید! باید احد الإشکالین را ملتزم بشوید

ص: 115

1) إمّا تفویت المصلحه

2) إمّا تحصیل الحاصل. چرا؟ چون هنگامی که شما به این مقدمه شروع می کنید و انجام این مقدمه هم حدود نیم ساعت طول می کشد،آیا هنگام شروع، صفت ایصال حاصل هست یا حاصل نیست؟ اگر صفت ایصال حاصل نیست و موصله نیست، پس دست زدن به این مقدمه حرام است. چرا؟ چون غیر موصله است، از طرفی هم تکلیف فرع قدرت است، قدرت هم فرع جواز عمل است، وحال آنکه این مقدمه جایز نیست بلکه منهی و حرام می باشد.

بنابراین؛ اگر صفت ایصال حاصل نیست، همین که من به انجام مقدمه ی غیر موصله شروع می کنم، این کار من حرام است ومنهی. در نتیجه تفویت واجب می شود. چون غیر موصله است و غیر موصله هم حرام است، پس نباید آن را انجام بدهم و به آن دست بزنم، در نتیجه منتهی به ترک واجب می شود.

و اگر بگویید: همین که مقدمه ی موصله را شروع می کنم، ایصال حاصل است، ایصال هم وقتی حاصل می شود که ذی المقدمه حاصل بشود، اگر ذی المقدمه حاصل شده، دیگر تحصیل مقدمه معنا ندارد،چون تحصیل حاصل است.

بنابراین؛ القول بأن الواجب هو الموصله و غیر الموصله حرام، مستلزم لأحد المحذورین

الف) إمّا تفویت الواجب، چرا تفویت واجب لازم می آید؟ چون اگر »ایصال» حاصل نشود، انجام مقدمه حرام است و من نمی توانم به آن دست بزنم، در نتیجه ذی المقدمه فوت می شود و از بین می رود.

ب) إما تحصیل الحاصل؛ چون اگر ایصال حاصل است، پس من این مقدمه را برای چه بیاورم؟! آوردنش لغو و تحصیل حاصل است. به عبارت دیگر: اگر ایصال حاصل است و موصله ی «بالفعل» است، موصله ی بالفعل در جای است که ذی المقدمه باشد،اگر ذی المقدمه هست،من کار به مقدمه ندارم.

ص: 116

وحاصل الإشکالین:أن الصفه الإیصال إما غیر موجود بالفعل؛ أو موجود بالفعل، فعلی الأول یکون الشروع فی المقدمه شروعاً فی المقدمه غیر الموصله و هو حرام و بالتالی( در نتیجه) یکون الواجب متروکاً فائتاً؛ و علی الثانی (أعنی صفه الإیصال موجود بالفعل) فذو المقدمه موجوده فیکون الأمر بالمقدمه تحصیلاً للحاصل. این حاصل اشکال مرحوم آخوند در «کفایه الأصول» است.

جواب محقق اصفهانی از اشکال آخوند: مرحوم شیخ محمد حسین اصفهانی(صاحب کتاب نهایه الدرایه) از این اشکال آخوند جواب داده است و فرمود که: «نحن نختار الشق الأول» یعنی ما همان شق اول را که صفت ایصال بالفعل موجود نیست، اختیار می کنیم. ولی معنای مقدمه ی موصله این نیست که صفت ایصال به صورت شرط مقارن یا به صورت شرط متقدم باشد. به تعبیر بهتر! معنای موصله این نیست که در همان موقع انجام ذی المقدمه، این ایصال یا بصورت شرط متقدم یا به صورت شرط مقارن باشد، بلکه مراد این است که ایصال در آینده باید محقق بشود، مانند: زنی که مستحاضه است و باید شب غسل کند.

پس جواب مرحوم اصفهانی این شد که ایصال شرط متقدم یا شرط مقارن نیست، بلکه شرط مؤخر است. یعنی اگر در آینده این شرط محقق شد، کافی است،فلذا مفوّت واجب نیست،

بنابراین؛ ایشان می فرماید که ما همان شق اول را (یعنی جای که ایصال نیست) اختیار می کنیم و می گوییم: در عین حالی که ایصال نیست، ارتکاب این مقدمه ارتکاب حرام نیست. چرا حرام نیست؟ چون «ایصال» نه شرط متقدم است و نه شرط متأخر ولذا حرام نیست،بله! اگر ایصال شرط متقدم یا مقارن بود، آنوقت حرام بود. ولی خوشبختانه ایصال شرط متأخر است، یعنی اگر در آینده هم محقق شود، کافی است.

ص: 117

جواب آیه الله سبحانی از اشکال آخوند: ما از اشکال آخوند جواب دیگر می دهیم ومی گوییم:«ایصال» قید جواز نیست که اگر الآن بخواهد جایز بشود؛ حتماً باید موصله باشد، بلکه قید واجب است، یعنی این مقدمه باید به آن ذی المقدمه برسد.اشتباه آخوند این است که ایصال را قید جواز گرفته است، وحال آنکه «ایصال» قید جواز نیست، بلکه قید واجب است، به این معنا که باید این مقدمه در آینده به آن ذی المقدمه برسد و بپیوندد.

خلاصه ی مطالب گذشته: صاحب عروه فرمود: مولا ممکن است که به موصله امر؛ و از غیر موصله نهی کند، مرحوم آخوند بر ایشان اشکال کرد و فرمود: نهی مولا از غیر موصله به خاطر حرمتش است. ما در جواب در جواب آخوند گفتیم که همه ی مقدمه ها این گونه نیست که نهیش به خاطر حرمت شان باشد، فقط مقدمه ی محرمه است که نهیش به خاطر حرمتش می باشد، اما غیر محرم نهیش به خاطر عدم الملاک است نه به خاطر حرمت شان. آنگاه آخوند یک اشکال مهم تر بر صاحب عروه کرد و گفت:جناب سید! شما که می فرمایید: مولا می تواندبه موصله امر، و از غیر موصله نهی کند، یعنی مولا می تواند موصله را تجویز، و غیر موصله را تحریم کند، با این فرمایش خود باید یکی از دوتالی فاسد را ملتزم بشوید:

الف) إما تفویت الواجب

ب) وإما تحصیل الحاصل؛ چرا؟ چون اگر صفت ایصال باید بالفعل باشد، در اینجا بالفعل نیست، حالا که صفت ایصال بالفعل نیست،پس مقدمه می شود حرام «فالمقدمه محرّمه»، وقتی حرام شد، من قادر بر انجام واجب نیستم، قهراً واجب تفویت می شود.

ص: 118

اما اگر صفت ایصال بالفعل هست، معنای بالفعل بودن صفت ایصال این است که ذی المقدمه حاصل است،وقتی ذی المقدمه حاصل است، پس انجام مقدمه می شود تحصیل حاصل.

مرحوم اصفهانی و ما گفتیم: «نحن نختار الشق الأول»، یعنی صفت ایصال بالفعل نیست، منتها جواب ما غیر از جواب ایشان بود؛ جواب آقای اصفهانی این بود که شرط مقارن ومتقدم نیست بلکه شرط متأخراست.

جواب ما این بود که «ایصال» قید جواز نیست، قید واجب است، یعنی این در آینده باید منتهی بشود به ذی المقدمه، درمقابل آن چیزی که منتهی به ذی المقدمه نشود.

به عبارت دیگر: بر مکلَّف واجب است که صفت ایصال را ایجاد کند، یعنی انجام این مقدمه را تا رسیدن به ذی المقدمه ادامه بدهد، شرع مقدس از ما دو چیز خواسته است:

الف) ذات المقدمه

ب) صفه المقدمه؛که ایصال باشد.« هذا کله حول الشق الأول»

اما الشق الثانی: در شق دوم گفت: صفت ایصال بالفعل موجود است، یعنی ذی المقدمه الآن هست،

ما در جواب ایشان گفتیم، بله! صفت ایصال بالفعل موجود است، ولی مراد ما از ایصال بالفعل،ایصال در اول کار و لحظه ی اول نیست، بلکه ایصال بالفعل در آخر کار مراد است، یعنی هیچ عاقلی نمی گوید که ایصال حتماً باید اول کار باشد،چون اگر اول کار باشد، دیگر معنا ندارد که مولا امر و نهی کند، فلذا مراد از «ایصال» ایصال در آخر کار است، نه در اول کار.

من تعجب می کنم که از این مرد محقق، که چطور یک چنین موضع گیری غیر صحیحی در مقابل این دلیل صاحب عروه کرده است، و حال آنکه اظهر من الشمس است که آنکس که می گوید: موصله واجب است، نمی گوید که اول کار موصله باشد،یعنی قید جواز نمی گیرد، قید واجب می گیرد،مقصودش این است که ایها المکلف! این ایصال را ایجاد کن، این مراد است، نه انیکه قید جواز باشد تا بگویید اگر اول کار نیست.پس مقدمه حرام است، اگر هست تحصیل حاصل است، «تم الکلام حول أدله القول بوجوب المقدمه الموصله و وصل الکلام الی اشکالات القول بالمقدمه الموصله»

ص: 119

مرحوم آخوند علاوه بر مناقشه ی خود ادله، شش اشکال بر مقدمه ی موصله وارد کرده است،بنابراین

ما نخست این شش اشکال را بررسی می کنیم

سپس ثمرات قول به وجوب مقدمه را بیان خواهیم نمود.

متن درس خارج اصول حضرت آیت الله جعفر سبحانی86/09/11

قد استشکل علی القول بوجوب المقدمه الموصله، بوجوه سته: بحث در اشکالات مقدمه ی موصله است،بر مقدمه ی موصله اشکالات شش گانه وارد شده است:

الإشکال الأول: انقلاب الواجب النفسی غیریاً؛

اشکال اول این است که ذی المقدمه موقوف بر مقدمه است، ولی مقدمه دو مقام دارد

الف) ذات المقدمه

ب) وصف المقدمه؛ ذات مقدمه موقوف بر ذی المقدمه نیست. اما وصفش (که ایصال باشد)، موقوف بر این است که شما ذی المقدمه را بیاوید تا بگویند، هذه المقدمه الموصله.یعنی مادامی که شما ذی المقدمه را نیاورید، بر این مقدمه صفت ایصال اطلاق نمی شود.

مثال: «کون علی السطح» موقوف بر نصب سلم است، نصب سلم هم و صفش که همان ایصال است، «ایصال» در حقیقت به معنای اخذ ذی الغایه فی الغایه است. به عبارت دیگر: «کون علی السطح» را می گویند، ذی الغایه، نصب سلم را می گویند،غایت، اگر مقدمه ی موصله واجب است، معنای ایصال عبارت است از: «ترتب الواجب علی المقدمه»؛پس «ترتب الواجب علی المقدمه» خودش جزء مقدمه شد. چرا؟ چون ذات مقدمه واجب نیست؛ بلکه «المقدمه الموصله» واجب است.

پس معنای مقدمه روشن است،ولی موصله را باید معنا کنیم که معنایش چیست؟ موصله عبارت است از:«ترتب ذی المقدمه علی المقدمه»، پس ترتب ذی المقدمه علی المقدمه خودش جزء مقدمه شد؛ وقتی که جزء مقدمه شد،آنگاه لازم می آید که واجب نفسی منقلب بشود به واجب غیری. «ینقلب الواجب النفسی واجباً غیریاً»

ص: 120

به تعبیر بهتر! ذات المقدمه که مقدمه نیست، بلکه «المقدمه الموصله» مقدمه است، معنای موصله هم عبارت است از:«ترتب ذی المقدمه علی المقدمه»؛پس نصب سلم وجوب غیری دارد، ترتب ذی المقدمه بر مقدمه هم وجوب غیری دارد؛ اگر ترتب ذی المقدمه وجوب غیری دارد،لازم می آید واجب نفسی منقلب شود به واجب غیری، پس نباید اشکال اول را با سایر اشکالات قاطی نمود، چون دراشکال اول تکیه بر«دور» و تسلسل نیست، بلکه تکیه براین است که:«ینقلب الواجب النفسی واجباً غیریاً»،یعنی لازم می آید «کون علی السطح» که واجب نفسی بود، واجب غیری بشود«ینقلب إلی واجب غیری».

اشکال اول این است که: یلزم انقلاب الواجب النفسی- کالصلاه، ککون علی السطح- واجباً غیریاً؛چطور منقلب می شود؟ چون شما می گویید: «مرکب» واجب است، نه بسیط؛ یعنی «المقدمه الموصله» واجب است، نه ذات المقدمه، بلکه جفتش واجب غیری است،آنگاه موصله را معنا کردید و گفتید: موصله آنست که در شکم ودرونش ذی المقدمه خوابیده باشد،یعنی «ترتب ذی المقدمه علی المقدمه»؛ اگر معنای موصله،« ترتب ذی المقدمه علی المقدمه» است،وموصله هم واجب غیری است، پس لازم می آید که ذی المقدمه هم واجب غیری باشد؛ این همان است که می گویند: «انقلاب الواجب النفسی واجباً غیریاً».

جواب حضرت امام(ره) از اشکال اول: حضرت امام(ره) از این اشکال جواب داده است و می فرماید: در «المقدمه الموصله» سه چیز وجود دارد:

1) ذات المقدمه

2) عنوان انتزاعی، بنام: الموصله

3) منشأ انتزاع (که همان کون علی السطح باشد)؛ «منتزع» واجب غیری است، نه منشأ انتزاع که کون علی السطح باشد؛ یعنی در حقیقت نصب سلم واجب غیری است، صفت ایصال هم که یک صفت انتزاعی است؛ واجب غیری می باشد ؛اما صفت ایصال که صفت انتزاعی است یک منشأ انتزاع دارد بنام: «کون علی السطح»، بنام صلات؛ آنها واجب غیری نیستند؛ وصف ایصال واجب غیری است، نه منشأ انتزاعش. به عبارت دیگر:ما یک فوقیت داریم و یک فوق؛ فوقیت را می گویند؛ منتزع، فوق را می گویند: «منتزع منه»، در ما نحن فیه نیز یک واجب غیری داریم به اسم: نصب سلم، و یک عنوان انتزاعی داریم به اسم ایصال؛ که این هم واجب غیری است، یک منشأ انتزاغ داریم بنام :«کون علی السطح وصلات» که صفت ایصال را از آن انتزاع می کنیم؛ آن دیگر واجب غیری نیست، یعنی«کون علی السطح، یا صلات» واجب غیری نیست، پس واجب نفسی منقلب به واجب غیری نشد. بله! اگر هم منتزع و هم منشأ انتزاع هردو متعلَّق وجوب غیری بودند، حق با شما بود، ولی تنها «منتزع» متعلَّق واجب غیری است، نه منشأ انتزاعش «که کون علی السطح باشد». پس در نتیجه واجب نفسی منقلب به واجب غیری نشد.چرا؟ چون عنوان ایصال واجب غیری است، نه چیزی که عنوان ایصال را از آن انتزاع می کنیم.

ص: 121

اشکال آیه الله سبحانی بر جواب حضرت امام(ره)

ما نسبت به جواب حضرت امام(ره) نظر داریم و می گوییم: اگر عنوان منتزع خودش واجب غیری شد، شما این عنوان منتزع را از کجا انتزاع می کنید؟ حتماً می فرمایید: از ذی المقدمه انتزاع می کنیم، اگر عنوان انتزاعی را از ذی مقدمه انتزاع کردیم، پس خود ذی المقدمه هم مقدمه می شود. چرا؟ چون «مقدمه المقدمه مقدمه»؛ بنابراین؛ در اینجا باید سه چیز مقدمه بشود

الف) ذات المقدمه،یعنی نصب سلم

ب) العنوان الإنتزاعی، بنام: ایصال

ج) منشأ انتزاع؛ که همان صلات است نسبت به وضو؛کون علی السطح است نسبت به نصب سلم؛ فلذا ما نمی توانیم حکم منتزع را از منتزع منه جدا کنیم؛ چون «منتزع» نوکر منشأ انتزاع است، منشأ انتزاع هم جزءمقدمه می شود،پس لازم می آید که واجب نفسی منقلب بشود به واجب غیری «فیعود المحذور، أعنی کون الواجب النفسی واجبا غیریاً»، در نتیجه جواب حضرت امام(ره) جواب هم کاملی نیست.

نظریه ی آیه الله سبحانی: ما معتقدیم که نخست باید کلمه ی موصله را درست معنا کنیم و ببینیم که معنای موصله چیست؟ معنای موصله «ترتب ذی المقدمه علی المقدمه» نیست؛ بله! اگر موصله این گونه معنا کنیم؛ حق با مرحوم آخوند است که: «یلزم انقلاب الواجب النفسی واجبا غیریاً».ولی معنای موصله آنگونه که ایشان(آخوند) معنا کردند، نیست بلکه معنایش این است که مقدمه در مسیر ذی المقدمه قرار بگیرد و منتهی به ذی المقدمه بشود«ان یکون المقدمه فی طریق ذیها و منتهیاً الیه بحیث یکون التقید داخلاً والقید خارجاً» این معنای مقدمه موصله است، نه آنگونه که آخوند معنا کردند.

ص: 122

پس معنای موصله «ترتب ذی المقدمه علی المقدمه» نیست تا مرحوم آخوند اشکال کند وبگوید: «عاد الواجب النفسی واجباً غیریاً»،و حضرت امام {ره} هم جواب بدهند که «منتزع» واجب غیری است، نه منشاء انتزاع. بلکه معنای مقدمه ی موصله عبارت است از: «وقوع المقدمه فی طریق ذیها و منتهیاً الیها»؛ یعنی مقدمه به ذی المقدمه منتهی بشود «علی نحو یکون التقید داخلاً والقید خارجاً».

تمام شروطی که در واجبات است، معنایش این است که تقید داخل است، قید (که همان ذی المقدمه باشد) خارج است، اگر این معنا را برای موصله قبول کردیم، بسیاری از این اشکالات شش گانه حل خواهد شد.

خلاصه:

1) مستشکل اشکال کرد که اگر قائل به وجوب مقدمه ی موصله بشویم، لازم می آید که واجب نفسی منقلب بشود به واجب غیری «القول بمقدمه الموصله یوجب انقلاب الواجب النفسی الی الواجب الغیری». چرا ؟ چون معنای ایصال عبارت است از: «ترتب ذی المقدمه علی المقدمه»؛ اگر این ترتب ذی المقدمه در شکم مقدمه است،پس ذی المقدمه واجب غیری می شود .

٢) حضرت امام (ره) جواب می دهند که« منتزع و ایصال» مقدمه اند، نه منشاء انتزاع و ذات ذی المقدمه؛ یعنی منشأ انتزاع و ذات ذی المقدمه(یعنی کون علی السطح و صلات) جزء مقدمه نیست؛

٣) ما نسبت به جواب حضرت امام (ره) اشکال کردیم و گفتیم: نمی شود که «عنوان منتزع» جزء مقدمه باشد، ولی منشاء انتزاعش جزء مقدمه نباشد،چون منتزع فرع منتزع منه است،ولذا نمی شود که نوکر مقامی داشته باشد،اما مولایش مقامی نداشته.

٤) جواب ما این شد که اصلاً معنای موصله «ترتب ذی المقدمه علی المقدمه» نیست، بلکه معنایش عبارت است از: «کون المقدمه فی طریق ذی المقدمه و منتهیاً إلی ذیها علی نحو یکون التقید داخل و القید خارجاً»

ص: 123

الاشکال الثانی: عدم سقوط الوجوب الغیری بمجرد الإتیان؛

مرحوم آخوند می فرماید: اشکال دوم مقدمه ی موصله این است اگر در واقع مقدمه موصله واجب است، پس اگر من وضو گرفتم،هرچند هنوز نمازم را با این وضو نخوانده باشم، باید این وجوب غیری ساقط نشود. چرا؟ چون هنوز موصله نیست، یعنی هنوز وارد نماز نشده ام. پس اگر کسی «توضأ و لم یصلی بعدٌ» باید بگوییم که وجوب غیری وضو ساقط نشده است. چرا ؟ چون هرچند که خود مقدمه را (که وضو باشد) آورده است، اما وصفش را که موصله بودن باشد، نیاورده «لأنّه أتی بالمقدمه و لم یأت بوصفها»؛ و حال آنکه همه اتفاق نظر دارند همین که انسان مقدمه را اتیان کرد و انجام داد، وجوب غیریش ساقط می شود،چه ذی المقدمه را اتیان کرده باشد یا اتیان نکرده باشد؛یعنی چه ذی المقدمه را آورده باشد یا نیاورده باشد.

جواب حضرت امام(ره) از اشکال دوم آخوند:

حضرت امام(ره) از اشکال دوم آخوند جواب می دهد و می فرماید: جناب آخوند خراسانی! کسی(صاحب فصول) که قائل به مقدمه ی موصله است، می گوید : به مجرد اتیان مقدمه، وجوبش ساقط نمی شود مگر اینکه ذی المقدمه را هم اتیان کند؛ یعنی تا ذی المقدمه را اتیان نکند، وجوب مقدمه سر جای خود باقی است و ساقط نمی شود. ولی شما چیزی که پیش خودتان مسلم و یقینی است، آن را دلیل بر بطلان مدعای طرف می گیرید،یعنی چون پیش شما مسلم است که اگر کسی مقدمه را انجام داد، وجوب غیری مقدمه هم ساقط می شود، وحال آنکه مطلب اینگونه نیست که شما می فرمایید، بلکه صاحب فصول( که قائل به وجوب مقدمه موصله است) می گوید: من که قائل به وجوب مقدمه ی موصله هستم، معتقدم آدمی که مقدمه را اتیان کرده و آورده است، تا ذی المقدمه را نیاورد و اتیان نکند؛ وجوب غیری مقدمه ساقط نمی شود.

ص: 124

جواب آیه الله سبحانی از اشکال دوم آخوند: ما معتقدیم که وجوب مقدمه را در دو مقام باید مورد بررسی قرار بدهیم؛ به عبارت دیگر: وجوب مقدمه دو مقام دارد

الف) مقام ثبوت

ب) مقام اثبات. اگر در مقام ثبوت، یعنی «فی علم الله» این مقدمه به دنبالش ذی المقدمه خواهد آمد،هرچند که ذی المقدمه هنوز نیامده باشد، وجوبش ساقط می شود، چرا؟ چون «فی علم الله» این وضو در طریق صلات است و منتهی به صلات است، یعنی اگر کسی وضو گرفت، هر چند هنوز با این وضو نمازش را نخوانده باشد؛ اما «فی علم الله» این وضو به نماز خواهد پیوست،در چنین فرضی، ثبوتاً وجوبش ساقط است.

اما در مقام اثبات،چون ما علم غیب نداریم؛ فلذ ناچاریم منتظر بمانیم تا منتهی به ذی المقدمه بشود،تا آنگاه بگوییم وجوبش ساقط است. پس ما بین مقام ثبوت و بین مقام اثبات فرق نهادیم،یعنی در مقام ثبوت گفتیم : اگر واقعاً و «فی علم الله» این مقدمه در طریق ذی المقدمه است و منتهی به ذی المقدمه خواهد شد، همین الآن وجوب غیریش ساقط می شود.

اما در مقام اثبات نمی توانیم این حرف را بزنیم. چرا؟ چون نمی دانیم که این آدم! نماز می خواند یا نمی خواند؟ لذا وجوب مقدمه ساقط نمی شود.

مثال: کسی الآن نماز می خواند،« بسم الله الرحمن الرحیم» وجوب مقدمی دارد، «حمد» وجوب مقدمی دارد، «سوره» وجوب مقدمی دارد، به مجرد اینکه اینها را اتیان کردیم؛هم وجوب مقدمی اینها ساقط هست و هم ساقط نیست.چطور؟ ثبوتاً ساقط است، چون «فی علم الله» این حمد، متصل به رکوع، سجود، تشهد و سلام خواهد شد، پس ساقط است.

ص: 125

اما در ظاهر و مقام اثبات، ساقط نیست. چرا؟ چون ما در ظاهر نمی دانیم که این آدم ادامه می دهد یا نمی دهد؛ چون نمی دانیم فلذا نمی توانیم بگوییم وجوب غیری حمد و سوره ساقط است.

پس ازاین اشکال دوتا جواب داده شد

الف) جواب حضرت امام(ره) که فرمود: قائل بوجوب مقدمه ی موصله، می گوید که به مجرد اتیان مقدمه، وجوبش ساقط نیست

ب) جواب دوم مال ما بود، ما بین مقام ثبوب و بین مقام اثبات فرق گذاشتیم وآن را تشبیه کردیم به «حمد» نسبت به مجموع نماز

الاشکال الثالث : الترتب لیس أثر تمام ا لمقدمات فضلاً عن إحداها. اشکال سوم این است که شما گفتید: مقدمه ی موصله واجب است، و حال اینکه هیچ مقدمه ی موصله نیست مگر اینکه یک چیزی هم با آن مقدمه ضمیمه بشود، مثلاً؛ شما می فرمایید: «وضو» مقدمه ی موصله است، کی این «وضو» موصله هست؟ هنگامی که اراده ی فاعل بین وضو و بین نماز واسطه واقع شود.به عبارت دیگر: «وضو» به تنهائی مقدمه ی موصله نیست، بلکه باید بعد از وضو یک اراده بیاید، یعنی اراده ی متکلم نسبت به صلوه، وحال آنکه اراده تحت وجوب نمی آید. چرا؟ چون «اراده» امر غیر اختیاری است، ولذا «وجوب» بر اراده تعلق نمی گیرد. بنابراین؛ چیزی که مقدمه هست (که همان وضوباشد) موصله نیست، و چیزی که موصله است(مانند: الوضوء مع الإراده الصلاه) قابل تعلق وجوب فعلی نیست، چون اراده از امور غیر اخنتاری است. چطور ؟ چون اگر اراده از امور اختیاری باشد، تسلسل لازم می آید «یلزم التسلسل»، چرا؟ چون امر اختیاری آنست که مسبوق به اراده باشد؛ آنوقت اگر خود اراده هم امر اختیاری باشد،باید مسبوق به اراده دوم باشد،آنگاه نقل کلام به ان اراده دوم می کنیم، و هکذا...؛ پس چیزی که واجب غیری است (یعنی ذات الوضوء) موصله نیست، چیزی که موصله هست، نمی تواند وجوب غیری داشته باشد،یعنی وجوب بر آن تعلق نمی گیرد.چرا؟ لأن الإراده امر غیر اختیاری؛ چرا ؟ لان المیزان فی کون الفعل اختیاریاً کونه مسبوقاً بالإراده؛ «وضو» مسبوق به اراده است، اما خود اراده امر اختیاری نیست. چرا؟ چون اگر امر اخیتاری باشد، باید مسبوق به ارده باشد، مسئله همین گونه ادامه پیدا می کند تا اینکه منجر به تسلسل بشود.

ص: 126

خلاصه ی اشکال: چیزی که واجب غیری است، هیچگاه موصل نیست، وچیزی که موصل است، نمی تواند متعلَّق وجوب فعلی باشد،چرا؟ چون اراده تحت وجوب نمی آید.یعنی «الترتب لیس أثر المقدمه وحدها» ترتب، اثر ذات وضو نیست، بلکه اثر وضوی است که به دنبالش اراده ی ذیها بیاید، پس ذات وضو که مورد وجوب غیری است، موصله نیست، چیزی که موصله است که بر او مترتب می شود، او واجب غیری نیست.

جواب حضرت امام(ره) از اشکال آخوند: ایشان می فرماید: مراد از «موصله» موصله ی بلا واسطه نیست، بلکه مراد اعم است، خواه بلا واسط باشد یا مع الواسطه.

به عبارت دیگر: مراد از «موصله» علت تامه نیست،تا کسی اشکال کند و بگوید: وضو که علت تامه نیست، بلکه اعم است؛أعنی سواء کانت الموصله بالمباشره وبلاواسطه،او موصله مع الواسطه.

مثال: ما یک پلکان داریم که ده تا پله دارد، اولی موصله است،ولو به وسیله ی دومی، سومی و چهارمی، تا آخر، همین اولی مقدمه ی موصله است، البته موصله ی مع الواسطه است،یعنی پله ی دومی، سومی، چهارمی و..؛ واسطه اش می باشد. وضو هم مقدمه ی موصله است، منتها موصله ی مع الواسطه است نه موصله ی بلاواسطه، واسطه اش اراده می باشد.به عبارت دیگر: لازم نیست که «بنفسها» موصله باشد، بلکه اگر به کمک دیگری هم موصله باشد، کافی است، چنانچه پله ی اول مقدمه ی موصله است، اما به وسیله ی دومی،سومی، چهارمی،و...؛ (این جواب حضرت امام(ره) بود و ما هم همین جواب امام را قبول داریم. ولی یک اشکال دیگر بر آخوند وارد است، چون ایشان فرمود که اراده ی مکلّف نسبت به «نماز» نمی تواند متعلّق وجوب غیری باشد، چرا؟ چون اراده امر غیر اختیاری است «لأنّ الاراده غیراختیاری» . این فرمایش آخوند دو اشکال دارد

ص: 127

الف) اشکال نقضی

ب) اشکال حلی.

بررسی اشکال نقضی: اگر واقعاً اراده امر غیر اختیاری است، پس چطور می گویند : قصد اقامه بکن، یا قصد اقامه نکن، «قصد» همان اراده است. اگر واقعاً اراده از اختیار انسان بیرون است، پس چطور این همه در شریعت اسلام، قصد متعلّق تکلیف واقع شده است و گفته می شود: قصد قربت بکن، یا قصد قربت نکن، و ...؛ چگونه ایشان ادعا می کند که اراده نمی تواند متعلّق وجوب غیری باشد و حال اینکه در شریعت اسلام این همه اراده و قصد، متعلّق تکالیف است؟!

بررسی اشکال حلی: ما در مبحث جبر و اختیار گفتیم که این قاعده که می گویند: «المیزان فی کون الشیء اختیاریاً أن یکون مسبوقاً بالاراده» این قاعده کلیت ندارد، البته این قاعده تا حدی را درست است. «الفعل الاختیاری ما کان مسبوقاً بالاراده»؛ این در افعال جوارحی درست است،مانند: می خورم، می نوشم ،راه می روم و مطالعه می کنم، در اینها درست است که «الفعل الاختیاری ما یکون مسبوقاً بالاراده».یعنی در افعال جوارحی درست است.اما در افعال جوانحی درست نیست،یعنی ملاک اختیاریت در افعال جوانحی، این نیست که مسبوق به اراده باشد «أن یکون مسبوقاً بالاراده» بلکه ملاک اختیاری بودن در آنجا صدور این فعل است از فاعل مختار «أن یکون صادراً عن فاعل مختار بالذات»، یعنی اراده از یک فاعلی سر بزند که آن فاعل مختار بالذات باشد «النفس مختار بالذات» اراده که از او سر می زند، اراده می شود اختیاری.

به تعبیر دیگر:در اختیاری بودن اراده، سبق اراده ی قبلی لازم نیست «بل یکفی صدورها عن فاعل مختار بالذات».مانند: افعال خدا که همه اش اختیاری است، افعال خدا که مسبوق به اراده ی تفصیلی نیست، یعنی «خدا» مانند بشر نیست که تصور کند، تصدیق کند، جزم به فائده پیدا کند، اشتیاق پیدا کند، بعد اراده کند، این چیز ها در خدا نیست، چرا؟ چون لازم می آید که خدا منفعل بشود، ودر عین حال همه ی افعال خدا اختیاری است «فعلٌ اختیاریٌ». چرا؟ چون «لکونها صادرهً عن فاعل مختار بالذات». پس ما از اشکال سوم آخوند (که فرمود: «ترتب» اثر مقدمه نیست بلکه اثر مقدمه و اراده هست، خود مقدمه که واجب غیری است، موصله نیست، مجموع که موصله است. متعلّق وجوب نمی تواند باشد) سه جواب دادیم:

ص: 128

1) گفتیم: در «ایصال» ایصال بلاواسطه لازم نیست، بلکه ایصال مع الواسطه هم کافی است.

2) گفتیم: «اراده» متعلّق تکالیف است،یعنی احکامی که در شریعت اسلام آمده است که: قصد بکن، قصد نکن، همه متعلّق اراده است.

3) گفتیم: این قاعده شما که می گویید: «الاراده لیست اختیاریتاً لأنّها لیست مسبوقهً بالاراده» کلیت ندارد و فقط افعال جوارحی را می گیرد، یعنی افعال جوانحی را نمی گیرد. اما «میزان» در اختیاریت افعال جوانحی، چیز دیگری است «أعنی صدورها عن فاعل مختار بالذات» نه مسبوق بودن به اراده..

١. اجود التقریرات؛ ج1؛ ص238؛

١. فوائد الأصول، ج 1، ص290؛

متن درس خارج اصول حضرت آیت الله جعفر سبحانی86/09/13

چنانچه قبلاً بیان کردیم؛ در مقدمه موصله در سه مقام بحث می کنیم.

المقام الأول:أدله القول بوجوب المقدمه الموصله.

المقام الثانی: تحلیل ما ردّ به وجوب المقدمه الموصله.

المقام الثالث: ثمرات القول بوجوب المقدمه الموصله.

بر مقدمه ی موصله اشکالات زیادی شده است؛ که ما از میان آنها فقط شش اشکال را بررسی می کنیم، سایر اشکالات را خودتان مطالعه نمایید.

الأشکال الأول: انقلاب الواجب النفسی واجباً غیریاً؛ چون مقدمه ی موصله در نظر آنها یعنی واجب نفسی، کلمه ی موصله،جانشین واجب نفسی است، یعنی چه بگویید: موصله،چه بگویید: واجب نفسی، این دوتعبیر هیچ فرقی با همدیگر ندارند.

الإشکال الثانی: عدم سقوط واجب الغیری بمحض الإتیان؛ یعنی اگر ما قائل به وجوب مقدمه ی موصله بشویم؛ لازم می آید که با آوردن مقدمه،وجوب مقدمی ساقط نشود، بلکه باید منتظر ذی المقدمه باشیم.

ص: 129

الإشکال الثالث: الترتب لیس أثر تمام المقدمات فضلاً عن إحداها. «ایصال» اثر مقدمه نیست بلکه اثر مقدمه است با اراده؛ و اگر مقدمه ی موصله واجب باشد؛یعنی مقدمه با اراده واجب است؛و این امکان پذیر نیست، چون امر بر اراده تعلق نمی گیرد؛ زیرا خارج از اختیار است.

الإشکال الرابع: استلزامه الدور، ویقرر بوجهین:

الوجه الأول:إن وجود ذی المقدمه یتوقف علی وجود المقدمه، ولو قلنا بقیدیه الإیصال، لتوقف وجودها علی وجود ذیها.

وجه اول این است که ذی المقدمه موقوف است بر مقدمه، از طرف دیگر مقدمه ی موصله، یعنی مقدمه به قید ایصال هم موقوف است بر ذی المقدمه. چرا؟ چون هنگامی این «مقدمه» موصله می شود که انسان ذی المقدمه را بیاورد،یعنی مادامی که ذی المقدمه را نیاورد؛ این «مقدمه» موصوف به موصله نمی شود، پس از یک طرف ذی المقدمه موقوف بر مقدمه است؛ از طرف دیگر هم «مرکب» یعنی المقدمه الموصله، این موصله بودن متوقف بر ذی المقدمه است؛به این معنا که انسان تاذی المقدمه را نیاورد؛ این «مقدمه» رنگ موصله بودن را به خود نمی گیرد.

جواب حضرت امام(ره) از اشکال چهارم:

امام(ره) می فرماید: موقوف و موقوف علیه متغایر است، به این معنا که ذات ذی المقدمه « أعنی کون علی السطح» موقوف بر وجود مقدمه است، به تعبیر بهتر! وجود ذی المقدمه موقوف است بر وجود مقدمه، اما وجود مقدمه موقوف بر وجود ذی المقدمه نیست، بلکه صفت مقدمه، یعنی موصله بودن، موقوف بر ذی المقدمه است، پس موقوف با «موقوف علیه» فرق کردند.

خلاصه: «وجود ذیها یتوقف علی وجودها، ولکن وجودها لا یتوقف علی وجود ذیها، بل صفتها موقوف علی وجود ذیها» . پس «کون علی السطح» متوقف بر نردبان است، اما وجود نردبان متوقف بر «کون علی السطح» نیست؛ بله! اگر نردبان بخواهد رنگ موصله بودن را به خود بگیرد،باید ذی المقدمه را به دنبالش بیاورد، یعنی مادامی که پشت بام نرفته، رنگ موصله بودن را به خود نخواهد گرفت، «فأین الدور؟!» بنابراین؛ دور لازم نمی آید، چون در دور باید وحدت موقوف و موقوف علیه باشد، هیچ مانعی ندارد که ذات یک شیء (یعنی ذی المقدمه) بر ذات شیء دیگر (یعنی مقدمه) موقوف باشد، از این طرف هم وصف این شیء موقوف بر و جود آن باشد، اگر واقعاً در هر دو توقف وجودی بود،یعنی وجود ذی المقدمه متوقف بر وجود مقدمه بود ، وجود مقدمه هم متوقف بر وجود ذی المقدمه، این دور بود، ولی این گونه نیست، بلکه وجود ذی المقدمه متوقف بر وجود مقدمه است،اما وجود مقدمه متوقف بر وجود ذی المقدمه نیست،بلکه صفت مقدمه متوقف بر وجود ذی المقدمه می باشد.

ص: 130

الوجه الثانی: «ربما یقرر الدور بوجه آخر»؛ مرحوم نائینی دور را به گونه دیگر تقریر کرده است و می فرماید: اولاً؛ باید توجه داشت که کلمه ی «موصله» جانشین و نماینده ی واجب نفسی است، یعنی هردو به یک معنا می باشند. ثانیاً: شکی نیست بر اینکه وجوب مقدمه ناشی از وجوب ذی المقدمه است، یعنی وجوب مقدمه معلول وجوب ذی المقدمه است.[1]

به عبارت دیگر: «وجوب المقدمه الموصله» فرع وجوب ذی المقدمه است، آنگاه می فرماید: شما که می گویید: «المقدمه الموصله»، معنای «المقدمه الموصله» چیست؟ معنایش عبارت است از: «المقدمه التی یحمل الواجب النفسی»،یعنی،کلمه ی «الموصله» عباره اخرای ذی المقدمه است. بنابراین؛ «کل» یعنی «المقدمه الموصله» موقوف است بر وجوب ذی المقدمه، خود مقدمه هم یک وجوبی دارد که روی کل(المقدمه الموصله) رفته است، «مسلماً» وجوب جزء مقدمه از وجوب کل مقدمه ناشی می شود و آب می خورد- «جزء مقدمه» الموصله است- پس وجوب جزء مقدمه که الموصله است، از وجوب کل ناشی می شود و آب می خورد؛ به این معنا که وقتی « کل» واجب بشود،قطعاً جزئش هم واجب می شود؛ فلذا این دور است.

به عبارت بهتر: «کل» مرکب است از دو جزء

الف) المقدمه

ب) الموصله

وجوب این «کل» از ذی المقدمه سرچشمه می گیرد؛یعنی «المقدمه الموصله» خودش کل است، بنابراین؛ «کل» هم خودش مقدمه است و هم ذی المقدمه. پس خود «کل» می شود ذی المقدمه؛ جزئش می شود مقدمه ؛ یعنی «الموصله» که جزء مقدمه است، وجوبش از وجوب کل مقدمه ناشی می شود؛ وقتی کل مقدمه واجب شد؛ قهراً موصله که جزء آن است، واجب خواهد شد. پس «موصله» که جزء مقدمه است، وجوبش ناشی می شود از وجوب کل مقدمه، وحال آنکه وجوب کل مقدمه هم ناشی می شود از وجوب ذی المقدمه که عبارت اخرای الموصله است؛

ص: 131

به عبارت بهتر: دوری که مرحوم نائینی تقریر کرده است، آنوقت روشن می شود که ما توجه داشته باشیم که کلمه ی «الموصله» جانشین، نماینده و عبارت اخرای ذی المقدمه است؛ پس «مقدمه» کل است؛ یعنی «المقدمه بقید الموصله»؛ این دوتا وجوبش فرع وجوب ذی المقدمه است؛به این معنا که «کل» یعنی «المقدمه الموصله» هم خودش هم مقدمه است و هم ذی المقدمه.یعنی «کل» ذی المقدمه است؛ «جزء» مقدمه می باشد. «الموصله» که جزء است، وجوبش ناشی از وجوب کل مقدمه است.، پس این موصله (که واجب نفسی بود) وجوبش را از وجوب کل مقدمه گرفت، وحال آنکه وجوب کل مقدمه هم ناشی از وجوب ذی المقدمه است. اگر این نکته را توجه کنیم که کلمه ی «الموصله» عبارت اخرای واجب نفسی ذی المقدمه است،مسئله ی دور کاملاً روشن می شود.«وجوب الکل نابع عن وجوب ذی المقدمه»، آنگاه خود این کل هم مقدمه است و هم ذی المقدمه. یعنی «کل» ذی المقدمه است، جزئش مقدمه می باشد، یک جزئش ذات مقدمه است، یک جزئش هم موصله است، پس «موصله» وجوبش از وجوب کل مقدمه سرچشمه می گیرد.بنابراین؛ «موصله» وقتی که در اینجا بود، معطی شد؛ ولی هنگامی که جزء مقدمه قرار گرفت، قابض وآخذ شد نه معطی. پس از این طرف معطی است، «موقوف علیه» واقع شده است، و در عین حالی که خودش موقوف علیه است، در اینجا موقوف است. چون وجوب عنوان موصله، فرع وجوب کل مقدمه است.

جواب از اشکال محقق نائینی: بر فرض اینکه ما اشکال مرحوم نائینی راقبول کنیم؛ لازمه ی اشکال ایشان اجتماع وجوبین است در شیء واحد، نه دور؛ یعنی دور لازم نمی آید.چرا؟چون ایشان فرمود که کل (یعنی المقدمه بقید الإیصال) وجوبش نوکر وجوب ذی المقدمه است،سپس گفت خود ذی المقدمه در اینجا جزء مقدمه است، یعنی جزء کل است که « المقدمه الموصله» باشد،کلمه ی «موصله» جانشین واجب نفسی است، پس این «واجب نفسی» در مرحله ی قبل، علت وجوب کل بود، وحال آنکه در مرحله ی بعد علت نشد بلکه معلول وجوب الکل شد،پس «یلزم ای أن یکون شیء واحد علتاً و معلولاً.

ص: 132

ما در جواب ایشان می گوییم که در اینجا دو شیء است،« وجوب نفسی« علت وجوب کل است، ذی المقدمه سبب وجوب کل است،یعنی سبب وجوب «المقدمه الموصله» است، آنگاه؛ به اعتبار اینکه این «ذی المقدمه» در مقدمه مأخوذ است، لازم می آید که این «موصله» حامل دوتا وجوب باشد

الف) وجوب نفسی

ب) وجوب غیری یعنی به اعتبار اینکه الآن جزء مقدمه است، حامل وجوب غیری می باشد. فلذا این دور نیست، بلکه «یلزم أن یکون شیئ واحد حاملاً لوجوبین»، به اعتبار اینکه واجب نفسی است، «یوصف بالوجوب النفسی»؛ به اعتبار اینکه همین جزء مقدمه است، «یوصف بالوجوب الغیری»؛ اشکالش اجتماع وجوبین فی شیء واحد است، نه دور ، در یک مرحله واجب نفسی، در مرحله ی بعد واجب غیری. چرا؟ چون جزء کل است که المقدمه الموصله باشد. این دور نیست، چون دور مغالطه می کرد و می گفت: سابقاً ذی المقدمه خودش علت وجوب مقدمه بود ، پس وجوب ذی المقدمه معلول است، بعداً می گفت همین معلول افاضه ی وجوب می کند بر هر یک از این دو جزء، یعنی هم افاضه ی وجوب بر ذات المقدمه می کند و هم بر الموصله.

ما در جوابش گفتیم این علت بود برای کل،دو مرتبه این «کل» بر خود آن چیزی که مفیض بود، یک وجوب دیگری را افاضه کرد«فصارت الموصله واجبتاً بوجبین، تارتاً بالوجوب النفسی و تارتاً بالوجوب الغیری»، اشکالش اجتماع مثلین است نه دور؛(این اولاً)

ثانیاً: تمام اشتباهات ناشی از این است که معنای موصله درست تجزیه و تحلیل نشده است، معنای موصله این نیست که در مقدمه، ذی المقدمه خوابیده باشد، بلکه معنای موصله این است که مقدمه در خط و در طریق ذی المقدمه باشد.

ص: 133

خلاصه: اشکال چهارم دور بود، دور هم دو رقم تقریر شد، تقریر اول این بود که ذی المقدمه موقوف بر مقدمه است و حال آنکه مقدمه ی موصله هم متوقف است بر ذی المقدمه، یعنی تا ذی المقدمه نیاید، عنوان موصله انتزاع نمی شود.

حضرت امام(ره) جواب داد و فرمود که ذات ذی المقدمه موقوف بر مقدمه است، اما ذات مقدمه موقوف بر ذات ذی المقدمه نیست، بلکه وصف مقدمه موقوف است بر ذات ذی المقدمه. اشکال دور به تقریر نائینی، این بود که می گفت: وجوب مقدمه ی موصله، این وجوب که روی کل رفته است (که المقدمه الموصله باشد»، مولود وجوب ذی المقدمه است، یعنی «ذی المقدمه» علت وجوب این کل است، از این طرف هم این کل یک چتر است که زیرش دو چیز خوابیده است

الف) ذات مقدمه

ب) الموصله، لازم می آید که «موصله» واجب غیری بشود،یعنی وجوبش را اخذ کند از وجوب کل،« کل» هم وجوبش را از ذی المقدمه اخذ کرده است،

ما در جواب گفتیم: دور نیست، بلکه از قبیل اجمتاع وجوبین است در شیء واحد، یعنی لازم می آید که «شیء» در یک مرحله واجب نفسی بشود، در مرحله ی دیگر واجب غیری. ( این اولاً)؛ ثانیاً؛ معنای موصله این نیست که ذی المقدمه در کنار مقدمه خوابیده باشد، تا بشوند جفت همدیگر؛بلکه معنای مقدمه ی موصله این است که مقدمه در طریق و در خط ذی المقدمه قرار بگیرد « المقدمه الموصله، هی التی تکون فی طریق ذی المقدمه.

الإشکال الخامس: التسلسل؛ لوکان الوضوء الموصل إ لی الصلاه مقدمه، أو السیر الموصل إلی الحج مقدمه فذات الوضوء والسیر یکون مقدمه للوضوء الموصل، وأن اعتبر الإیصال فیه أیضاً یلزم التسلسل؛ ولا محیص من أن یتنهی الأمر إلی ما یکون الذات مقدمه، فإ ذا کان الأمر کذلک فلتکن الذات من الأول الأمر مقدمه لذیها من دون اعتبار قید التوصل.[2]

ص: 134

توضیح کلام مرحوم نائینی: ایشان می فرماید که قول به مقدمه ی موصله موجب تسلسل است؛ به عبارت دیگر: ما در اینجا دو چیز داریم

الف) ذات المقدمه

ب) موصله؛ آیا ذات مقدمه واجب است، یا مقدمه ی موصله«المقدمه بقید الإیصال» واجب است؟ مقدمه ی موصله واجب است، مثلاً؛ «وضو» واجب نیست، بلکه «الوضوء الموصل إلی الصلاه» واجب است، »سیر» واجب نیست، بلکه «السیر الموصل إلی الحج» واجب است، نه سیر تنها؛

ما از ایشان سئوال می کنیم؛آیا این مقدمه ی موصله(الوضوء الموصل؛ و السیر الموصل) که واجب است؛ خود این مقدمه ی موصله (که کل است) در داخل خودش مقدمه و ذی المقدمه دارد یا ندارد،یعنی «الوضوء» مقدمه بود، «الموصل» هم مقدمه بود، در عین حالی که جفت اینها مقدمه ی صلات است، آیا خود این جفت هم در داخلش مقدمه و ذی المقدمه را دارد یا ندارد؟

به عبارت دیگر: چون از دو فرد، دو چیز تشکیل می یابد،آیا این کل(مقدمه ی موصله) که خودش مقدمه است، خودش هم مقدمه و ذی المقدمه دارد یا ندارد؟ دارد؛ یعنی «ذات الوضوء» مقدمه ی «المقدمه الموصله» است، «ذات السیر» مقدمه ی «السیر الموصل» است. پس اگر بخواهد «ذات الوضوء» مقدمه باشد – چون بنا شد که ذات مقدمه واجب نباشد، بلکه مقدمه ی موصله واجب باشد- باید بین این «وضو» و بین موصله یک موصله در وسط باشد. چرا؟ چون شما گفتید که مقدمه ی موصله واجب است، یعنی جفت اینها ما را به نماز و حج می رساند، و در عین حال خود اینها هم در داخل خود مقدمه و ذی المقدمه دار د،یعنی «مرکب» اجزائش مقدمه است، پس خود وضو «بنفسه» نمی تواند مقدمه کل باشد، بلکه باید در کنارش یک موصله باشد، تا بگوییم: «الوضوء الموصل مقدمه للوضوء الموصل»، دو مرتبه نقل کلام می کنیم به همان وضوی که یکدانه موصل بر آن چسباندیم، و می گوییم او هم کل است، «کل» هم مرکب از اجزاء است اجزاء هم مقدمه است، پس خود این وضوی الموصل هم که مقدمه کل است، باید در کنارش یک موصل باشد، مسئله به همین منوال امتداد پیدا می کند و درنیتجه سر از تسلسل بیرون می آورد.پس باید به جای برسید که در آنجا :شیء» مقدمه باشد، نه شیء موصل؛ اگر قرار است که بعد از طی ده مرحله به آنجا برسید، از همان اول به آنجا برسید، یعنی از همان اول بگویید: «مقدمه» واجب است.چون اگر کلمه ی«موصله» را به آن اضافه کنید،در هر مرحله باید یکدانه موصله در کنارش بگذارید، آنوقت تسلسل لازم می آید، تسلسل هم صحیح نیست، پس قهراً در یک جایی باید متوقف کنید و بگویید: «ذات شیء» مقدمه است، اگر در واقع ذات« شیء» مقدمه است، پس از همان اول بگویید که «ذات الشیء» مقدمه است، تا گرفتار تسلسل هم نشده باشیم.

ص: 135

جواب حضرت امام(ره) از اشکال تسلسل: حضرت امام در مقام جواب می فرماید: ما گفتیم مقدمه ی موصله الی ذی المقدمه واجب است، یعنی ما در «مقدمه ی ذی المقدمه» گفتیم باید موصله باشد،اما در «مقدمه ی خود مقدمه» موصله بودن را شرط نکردیم.

به عبارت دیگر: صاحب فصول که گفته است مقدمه ی موصله واجب است، آن مقدمه ی موصله را گفته است که انسان را به ذی المقدمه برساند، ولی در خود مقدمه نگفته است که اگر مقدمه مرکب شد، جزء اولش هم باید موصل به کل باشد، پس اگر ایشان(صاحب فصول) فرموده است که مقدمه ی موصله واجب است، مقصودش «المقدمه الموصله إلی ذی المقدمه» است، نه «المقدمه الموصله إلی المقدمه»؛

یلاحظ علیه: این جواب حضرت امام(ره) کافی نیست، چون تخصیص در قاعده ی عقلیه است، اگر عقل می گوید: مقدمه ی موصله واجب است، پس فرق نمی کند که این « مقدمه» مقدمه ی ذی المقدمه باشد، یا «مقدمه» مقدمه ی خود مقدمه باشد؛ چون تخصیص در قاعده ی عقلیه جایز نیست،یعنی احکام عقلیه قابل تخصیص نیست ،بنابراین؛ اگر برهان صاحب فصول درست است باشد،هیچ فرقی بین مقدمه ی ذی المقدمه و بین مقدمه ی مقدمه نیست، یعنی هردو باید موصله باشد،پس طبق این بیان اشکال تسلسل به قوت خودش باقی می ماند، یعنی همانطور که کل ما را به ذی المقدمه باید برساند، درخود این کل هم که جزء اولش مقدمه ی کل مقدمه است، آنهم باید موصله باشد.در نتیجه جواب حضرت امام(ره) کافی نیست.

جواب آیه الله سبحانی: ما گفتیم که آقایان موصله را خوب معنا نکرده اند، معنای موصله این نیست که یک چیزی در کنار و بغل مقدمه باشد، یک عنوان وجودی بغل موصله باشد، این معنای موصله نیست، حتی «عنوان موصله» منتزع از ذی المقدمه هم نیست. یعنی نه خودش امر وجودی است و نه منتزع از امر وجودی است (که ذی المقدمه باشد)، بلکه عنوان موصله عنوان مشیر است به سوی خارج. المقدمه فی الخارج علی قسمین:

ص: 136

الف) یک مقدمه داریم که در طریق و مسیر ذی المقدمه نیست

ب) یک مقدمه ی هم داریم که در طریق و مسیر ذی المقدمه است.

یعنی به آن منتهی می شود، «فالموصله لیست شیئاً وجودیاً منضماًّ إلی المقدمه و لا شیئاً منتزعاً من امر وجودی» که از ذی المقدمه انتزاع کنیم، بلکه عنوان ایصال، عنوان مشیر است، ما در خارج دو نوع مقدمه داریم. جناب فصول می گوید: آن دخولی (دخول در ارض مغصوبه) واجب است که منتهی به انقاذ غریق بشود، اما آن دخولی که منتهی به انقاذ غریق نشود، واجب نیست. تمام اشکالات تسلسل ناشی از عدم تدبر در عنوان موصله است.

١. اجود التقریرات؛ ج1؛ ص238؛

١. فوائد الأصول، ج 1، ص290؛

متن درس خارج اصول حضرت آیت الله جعفر سبحانی86/09/14

چنانچه قبلاً بیان شد، ما در مقدمه ی موصله در سه مقام بحث می کنیم،

1) ادله ی قول به موصله؛

2) اشکالات قول به وجوب مقدمه ی موصله؛

3) ثمرات قول به وجوب مقدمه ی موصله. بحث ما فعلاً در مقام دوم است که اشکالات قول به وجوب مقدمه ی موصل باشد، تا کنون پنج اشکال را خواندیم؛ الآن وارد اشکال ششم می شویم؛ البته قبل از آنکه اشکال ششم را مطرح نماییم، خلاصه ی اشکلات گذشته را فهرست وار بیان می کنیم؛ آنگاه وارد اشکال ششمی می شویم.

خلاصه ی اشکالات پنج گانه: اشکال اول این بود که اگر قائل به مقدمه ی موصله بشویم، «یلزم انقلاب الواجب النفسی واجباً غیریاً»؛ چون مقدمه ی موصله را چنین معنا می کنند، یعنی مقدمه ی که ذی المقدمه هم در بغل و کنارش هست. ما از این اشکال جواب دادیم. اشکال دوم این بود که اگر ما قائل به وجوب مقدمه ی موصله بشویم، باید «وجوب مقدمه» به مجرد اتیان ساقط نشود مگر اینکه ذی المقدمه به آن ضمیمه بشود،یعنی تا ذی المقدمه را اتیان نکنیم؛ باید وجوب مقدمه به مجرد اتیانش ساقط نشود؛ وحال آنکه همه اتفاق دارند که به مجرد اتیان مقدمه، وجوب غیریش ساقط می شود. ما در مقام جواب از این اشکال، گفتیم که مقام ثبوت و اثبات فرق می کند، ثبوتاً ساقط است، اما اثباتاً باید منتظر آینده باشیم. اشکال سوم این بود که در «مقدمه ی موصله»، ایصال از آثار مقدمه نیست، بلکه باید بر این مقدمه یک چیزی هم ضمیمه بشود، بنام اراده ی انسان، وحال آنکه اراده ی انسان اختیاری نیست فلذا تحت امر قرار نمی گیرد، یعنی مولا نمی تواند به مقدمه ی موصله (که یکی از اجزائش اراده است) امر کند. ما در جواب گفتیم: اولاً؛ اراده خارج از اختیار نیست، و هکذا...؛ اشکال چهارم، اشکال دور بود و می فرمود: ذی المقدمه متوقف بر مقدمه است،اگر مقدمه هم بخواهد موصله باشد، باید متوقف بر ذی المقدمه بشود، این دور است. حضرت امام(ره) جواب داد و فرمود: ذات ذی المقدمه موقوف بر وجود مقدمه است،اما ذات مقدمه موقوف بر ذی المقدمه نیست، بلکه صفت مقدمه موقوف بر ذات ذی المقدمه. مرحوم نائینی اشکال دور را به گونه ی دیگر تقریر کرد و فرمود: در مقدمه ی موصله، وجوب کل از وجوب ذی المقدمه ناشی می شود، یعنی وجوب مقدمه متفرع بر وجوب ذی المقدمه است، و حال آنکه عکسش هم است، یعنی وجوب ذی المقدمه موقوف است بر وجوب مقدمه. چرا؟ چون «المقدمه الموصله» خودش مرکب است؛ وقتی مرکب شد؛ خود موصله هم جزء المقدمه است ووجوب جزء هم از کل است، وحال آنکه وجوب الکل هم از خود ذی المقدمه بود. ما جواب این را دادیم.

ص: 137

اشکال پنجم؛ اشکال تسلسل بود که همراه با جوابش بیان کردیم.

الإشکال السادس: (ما أفاده المحقق النائینی، من أن الملاک لوکان مطلق التوقف، فهو موجود فی الموصله وغیرها، ولو کان الملاک خصوص ما یستحیل انفکاکه عن الواجب فی الخارج، فلا بدّ أن یختص الوجوب بالمقدمه السببیه)[1]

اشکال ششم، آخرین اشکالی است که ما مطرح می کنیم، این است که مراد شما از ایصال چیست؟ اگر مراد شما از «موصله» علت تامه است به گونه ی که بین مقدمه و ذی المقدمه فاصله نباشد، اگر این مراد باشد، این مخصوص یک مقدمه است، بنام: مقدمه ی تولیدیه. به عبارت دیگر: ما دو نوع مقدمه داریم

الف):مقدمه ی تولیدیه

ب) مقدمه ی إعدادیه؛ مقدمه ی تولیدیه به آن مقدمه می گویند که بین مقدمه و بین ذی المقدمه هیچ فاصله ی نیست،«کالإلقاء فی النار»؛ یعنی «القاء» مقدمه ی احراق است، انداختن در آتش مقدمه ی احراق است،به این معنا که فوراً و بلا فاصله پشت سرش احراق حاصل می شود، به این می گویند: مقدمه ی تولیدیه.

اما مقدمات اعدادیه را شامل نمی شود، مانند:شرط، معد، حتی سبب، خود این سبب هم علت تامه نیست، پس لازم می آید مقدمه ی موصله یک قسمش واجب بشود که مقدمه تولیدیه است. اما اگر مراد شما از مقدمه ی موصله اعم است،یعنی مطلق« ما یتوقف علیها» است.پس در این فرض فرقی بین مقدمه ی تولیدیه و بین مقدمه ی اعدادیه نخواهد بود، به این معنا که هم مقدمه ی تولیدیه «ما یتوقف» است و هم مقدمه ی إعدادیه. مقدمه ی إعدادیه این است که بین مقدمه و بین ذیها اراده ی انسان متوسط است، مانند: شرط، معد و سبب.

یلاحظ علیه: مراد ما از مقدمه ی موصله، نه معنای اول است که العلل التولیدیه باشد، و نه اعم است که مطلق ما یتوقف علیها باشد،تا شامل معد، شرط و سبب هم بشود، بلکه مراد ما از مقدمه ی موصله «ما یقع فی طریق ذیها و ینتهی إلیها» است؛ این هم معد را می گیرد، هم شرط را و هم سبب را. و هم علل تولیدیه را، اما مشروط بر اینکه منتهی به ذی المقدمه بشود، مثلاً؛ کسی که الآن نردبان را نصب کرده؛ این هم می تواند موصله باشد وهم غیر موصله. اگر سر انجام سر از «کون علی السطح» در آورد، موصله است هرچند که الآن موصله نیست، ولی در طریق موصله است، اما اگر سر از «کون علی السطح» در نیاورد، می شود غیر موصله. پس ما نه معنای اول را قائلیم که منحصر به علل تولیدیه است، و نه معنای دوم را که دایره اش وسیع بود، بلکه معنای سومی را می گوییم، یعنی آنکه منتهی به ذی المقدمه بشود.کسی که وارد باغ و زمین غصبی می شود ، اگر این منتهی به انقاذ غریق شد، این موصله است. اما اگر منتهی نشد، موصله نیست. «تم الکلام فی المقام الثانی»

ص: 138

المقام الثالث: ما هو ثمره القول بوجوب المقدمه الموصله. مرحوم آخوند، مقام سوم را تحت عنوان«بقی شیء» ذکر می کند.[2]

چه ما قائل به وجوب مطلق مقدمه شویم و چه قائل به وجوب مقدمه ی موصله، چه ثمره ی بر این بحث مترتب است و ثمره اش در کجا ظاهر می شود؟ تظهر الثمره فی الموضعین؛ در دوموضع ثمره ظاهر می شود.

الموضع الأول: فی ما إذا کانت المقدمه محرمه. مثال: انسانی در حوض یا استخر در حال غرق شدن است، من هم متوجه این صحنه هستم، ولی راه این حوض واستخر منحصر است به زمین غصبی. آیا من می توانم وارد زمین غصبی بشوم یا نه، حرمت این زمین باقی است یانیست؟ اگر قائل به وجوب مطلق مقدمه بشویم، حرمت زمین از بین می رود، یعنی این زمین دیگر حرام نیست، راه رفتن در آن حرام نیست، چه من غریق رانجات بدهم یا نجات ندهم، چرا؟ چون مطلق مقدمه واجب است، به عبارت دیگر: یک شیء نمی شود هم واجب باشد و هم حرام.اما اگر قائل به وجوب مقدمه ی موصله بشویم، یا قائل به مقدمه ی به قصد توصل شویم،فقط در یک صورت دخول حلال است، یعنی از نظر شیخ انصاری در صورتی این دخول حلال است که من قاصد نجات غریق باشم؛ خواه موفق به نجات بشوم یا نشوم، موفقیت و عدم موفقیت یک مسئله ی دیگری است. اما از نظر صاحب فصول، آن اجتیاز و راه رفتن حلال است که منتهی به نجات غریق بشود،اما اگر منتهی نشود،دخول در زمین غصبی بر حرمت خود باقی است هر چند من قاصد نجات هم باشم ولی موفق به نجات نشوم. خلاصه؛ اگر ما قائل به وجوب مطلق مقدمه شدیم، دخول در این باغ حلال است، چه من قصد انقاذ غریق داشته باشم و چه قصد انقاذ غریق نداشته باشم، اما به عقیده ی شیخ و فصول در یک صورت حلال است، به عقیده ی شیخ در صورتی حلال است که قصد انقاذ داشته باشیم، چه موفق به انقاذ بشوم یا موفق به انقاذ نشوم، همین که قصد انقاذ را داشتم؛ کافی است که دخول برای من حلال بشود،اما به عقیده ی صاحب فصول، درصورتی دخول حلال است که منتهی به انقاذ غریق بشود،یعنی قصد و عدم مدخلیت ندارد.

ص: 139

الموضع الثانی: بطلان العباده عند مزاحمتها للواجب الأهم، علی القول بوجوب مطلق المقدمه، و صحتها علی القول بوجوب المقدمه الموصله. ثمره ی دوم این است که یک واجب مبتلا به واجب اهم بشود.

مثال: اگر من وارد مسجد بشوم که نماز بخوانم، وقت نماز هم وسیع است، دیدم که مسجد نجس شده است؛ نماز واجب موسع است، إزاله ی نجاست واجب مضیق است، اولی (نماز) را می گویند: مهم، چون وقتش وسیع است، دومی(ازاله ی) را می گویند: أهم، چرا؟ چون وقتش مضیق است. اگر من اعتناء نکردم و شروع کردم به نماز خواندن؛ بنا بر قول مشهور نماز من باطل است، اما بنا بر قول صاحب فصول، نمازم صحیح است. چرا؟ اگر قائل به قول مشهور شدیم؛ با چهار اصل این

نماز باطل است، امر به «ازاله» امر به مقدمه نیز است؛ «ترک الصلاه» مقدمه ی ازاله است، اگر چیزی ترکش واجب شد؛ فعلش حرام می شود؛ چرا؟ چون امر به شیء مقتضی نهی از ضد است، و اگر صلات «منهی عنه» شد؛ نهی در عبادت موجب فساد است؛ پس چهار اصل سبب می شود که بگوییم این نماز باطل است:

1) ترک الصلاه مقدمه للإزاله؛

2) ترک الصلاه واجب لکونها مقدمه؛

3) امر به شیء (امر به ترک صلات)؛ مقتضی نهی از ضد است که همان صلات باشد؛اینکه می گوید:« نماز» نخوان؛ معنایش این است که اگر نماز بخوانی ، نمازت باطل است و نهی در عبادات هم موجب فساد است.

4) نهی وحرمت در عبادات مقتضی فساد است، با این چهار اصل، نمازمن باطل است.

(فتظهر الثمره فی بطلان الصلاه علی القول المشهور، وصحتها علی قول الفصول؛ اما بطلان الصلاه علی القول المشهور فترتب علیه امور اربعه).

ص: 140

الف) ترک الضد مقدمه لفعل الضد الآخر، اعنی الإزاله؛

ب) مقدمه الواجب واجب، فترک الصلاه واجب.

ج) الأمر بالشیءء(یعنی امر به ترک صلات) نهی عن ضده العام؛أعنی اترک الصلاه؛ یعنی نماز برای تان حرام است، اگر چیزی واجب شد؛ضدش حرام می شود، اگر «ترک الصلاه» واجب شد؛پس خود صلات حرام می شود.

د) نهی در عبادات موجب فساد است، این در صورتی که قائل به قول مشهور بشویم و بگوییم: مطلق مقدمه واجب است؛ آنگاه این نماز به چهار اصل باطل است.

اما اگر قائل به وجوب مقدمه ی موصله شدیم و گفتیم مقدمه ی موصله واجب است،این نماز من صحیح است. چرا؟ چون از میان آن چهار مقدمه و اصل، اولی را خدشه می کند ومی گوید: ترک الصلات نسبت به ازاله هم مقدمه است و هم مقدمه نیست.چطور؟ اگر نسبت به ازاله صارف داشته باشد، مقدمه نیست.اما اگر صارف نداشته باشد؛ مقدمه است؛ و من صارف دارم، چرا صارف دارم؟ به قرینه ی اینکه نماز خواندم،اما سراغ ازاله نرفتم، پس «ترک الصلاه» در اینجا مقدمه نیست؛« ترک الصلاه» در صورتی مقدمه است که ما را به ازاله برساند؛ و این در جای است که نیت صارفه دارم، چطور؟ به دلیل اینکه ازاله نکرد، پس ترک الصلاه بر من مقدمه نیست؛ قهراً خودش واجب نیست؛ ضدش هم حرام نیست؛ نمازم هم صحیح است، می گوید: «ترک الصلاه» برای من مقدمه نیست؛ بله! اگر نیت ازاله داشته باشم، مقدمه است، آنوقت دیگر نماز نمی خوانم؛ اما اگر دیدید که نماز می خوانم، معلوم می شود این به قصد ازاله نیست، موصله نیست، و اگر هم ترک کنم، می خواهم برای تفریح بیرون بروم و در فکر ازاله نیستم. پس «ترک الصلاه» مقدمه نیست؛ چرا؟ لأن ترک الصلاه لیس موصلاً إلی الإزاله، مقدمه که نشد؛سه اصل دیگر هم باطل می شود، سه اصل کدام است؟ می گفت: مقدمه ی واجب، واجب است یا نیست؟ اینجا مقدمه نیست. نهی در عبادات مقتضی فساد است یا نه؟ همه ی اینها باطل می شود؛ پس اگر قائل به وجوب مطلق مقدمه شدیم؛ ثمره اش این است که نماز من باطل است «ترک الصلاه مقدمه لفعل الإزاله؛مطلقاً؛ مقدمه الواجب واجب، و إذا کان الشیء واجباً فنقیضه و ضده حرام و الحرمه دلیل الفساد».اما صاحب فصول در همان مقدمه اول کمیتش لنگ می شود؛ چرا؟ چون «ترک الصلاه هنا لیست مقدمه للإزاله»، چرا نیست؟ چون صارف دارد و در فکر ازاله نیست.

ص: 141

(ثم إن الشیخ الأنصاری؛ استشکل علی الثمره الثانیه بقوله: أن فعل الضد و إن لم یکن نقیضاً؛ لترک الواجب؛ مقدمه بناء علی المقدمه الموصله إلّا أنّه لازم لما هو من افراد النقیض؛ الخ...)[3]

(ثم إن صاحب الکفایه ردّ اشکال الشیخ بقوله: قلت: وانت خبیر بما بینهما من الفرق، الخ ...)[4] .

١. اجود التقریرات، ج1، ص239؛

١. کفایه الأصول، ص193؛

١. کفایه الأصول، ج1، ص192، سطر10؛

٢. کفایه الأصول، ج1، ص193، سطر8؛

متن درس خارج اصول حضرت آیت الله جعفر سبحانی86/09/17

بحث ما راجع به ثمرات مقدمه ی موصله است؛ گفتیم: اگر قائل به وجوب مطلق مقدمه بشویم (که قول مشهور است) .چه ثمره ی دارد؛ یا اگرقائل به وجوب مقدمه ی موصله شدیم و گفتیم: مقدمه ی موصله واجب است، چه ثمره ی دارد، ثمرات را بیان کردیم و گفتیم دو ثمره بر این مترتب است:

1) ثمره ی اول در مقدمه ی محرمه است، بنابر اینکه مطلق مقدمه واجب است، دخول در زمین غصبی حلال است؛چه منتهی به انقاذ غریق بشود یا منتهی به انقاذ غریق نشود؛ ولی بنابر مقدمه ی موصله، در صورتی حلال است که واقعاً منتهی به انقاذ غریق بشود؛ اما اگر در وسط واثناء کار منصرف بشود، یا از همان اول قاصد انقاذ نباشد؛دخول بر زمین غصبی بر حرمتش باقی می ماند.

2) ثمره ی دوم مال نماز است، اگر انسانی وارد مسجد شد؛ دید که مسجد نجس شده است، چون ازاله واجب مضیق است فلذا اهم است؛ ونماز هم واجب موسع است، پس مهم است؛ وظیفه این آدم ازاله است؛ در اینجا اثر این است که «ترک الصلاه مقدمه للإزاله»، پس ترک الصلاه واجب است، وقتی «ترک الصلاه» واجب شد؛ قانون کلی است که:« إذا وجب الشیء حرم ضدّه»؛ مراد از ضد نقیض است، ضد عام همان نقیض است ؛ «إذا وجب الشیء، أعنی إذا وجب ترک الصلاه حرم نقیضه؛أعنی الصلاه»،پس «ترک الصلاه» از این جهت واجب است که مقدمه ی ازاله است.«وإذا وجب الشیء حرم ضده»، مراد از ضد در اینجا نقیض است، ضد عام همان نقیض است، نقیض در اینجا خود صلات است. امر به شیء، یعنی امر به ترک الصلاه، مراد از امر در اینجا همان ترک الصلاه است؛ امر به شیء یعنی امر به ترک الصلاه.

ص: 142

بنابراین؛ اگر گفتیم؛ مطلق مقدمه واجب است؛ مطلق صلات حرام است،پس این نماز باطل است، خواه منتهی به انقاذ غریق بشود یا نشود. « ترک الصلاه» واجب است. «فعل الصلاه» حرام است. اما اگر گفتیم: «ترک الصلوه» واجب نیست، بلکه «ترک الصلاه الموصل» واجب است، «ترک» دراینجا موصل نیست. چرا ؟ چون این آدم نیت صارفه دارد، یعنی نمی خواهد ازاله کند، چون نیت صارفه دارد، ولذا «ترک الصلاه» واجب نیست، اگر «ترک» واجب نشد، پس فعل صلات هم حرام نیست.

پس «علی القول بوجوب مطلق المقدمه» نماز باطل است، اما«علی القول بوجوب المقدمه الموصله» نماز صحیح است.اگر «ترک الصلاه» واجب شد؛ضدش (که صلات است) حرام می شود، «علی القول المشهور» مطلقاً نماز باطل است؛اما «علی القول الفصول» ترک الصلاه در اینجا واجب نیست، چون اگر ترک کند، منتهی به ازاله نمی شود. چرا؟ چون صارف دارد.

ما در اینجا دو مطلب دیگر داریم که باید طرح کنیم:

١) اشکال مرحوم شیخ انصاری بر ثمره ی دوم

2) جواب آخوند از اشکاشیخ

اشکال شیخ بر ثمره ی دوم: ایشان می فرماید که یا بنا بر هر دو قول نماز صحیح است یا بنا بر هر دو قول نماز باطل است، یعنی هیچ فرقی بین این دو نظریه وجود ندارد، این حاصل و نتیجه ی اشکال ایشان است، اما بیان و توضیحش احتیاج به یک مقدمه ی کوتاه دارد، این مقدمه ی کوتاه در حاشیه ی ملاعبدالله در مبحث تناقض آمده است، مرحوم حاجی سبزواری هم در شرح منظومه در مبحث تناقض آن را بیان کرده است،آن این است که منطقی ها در تعریف نقیض اختلاف کرده اند «اختلفو فی تعریف النقیض»:

ص: 143

فقال بعضهم: «ان نقیض کل شی رفعه»؛ یعنی نقیض هر چیز رفعش است، متن تهذیب هم همین را دارد، ملاعبدالله فرموده: «نقیض کل شیء رفعه»؛ مثلاً؛ «زید» نقیضش لازید است، «لازید» نقیضش چیست ؟ لالا زید است، «نقیض کل شی رفعه». در ما نحن فیه،«ترک الصلاه» واجب است؛ نقیض «ترک الصلاه» رفع ترک الصلاه است، یعنی ترک الصلاه که واجب است، نقیضش رفع ترک الصلاه است .

و قال بعضم: «أن نقیض کل شیء، إما رفعه أو مرفوعه»؛ یعنی نقیض هر شیء یا رفعش است یا مرفوعش، مثلاً؛ «زید» نقیضش «لازید» است، نقیض «لا زید» هم زید است، «زید» همان مرفوع است، نقیض «لا زید» لا لازید نیست، بلکه خود زید است؛ مرحوم حاجی در منظومه میٍ گوید: «نقیض شیء رفع اومرفوع». بعضی ها می گویند: ما رفع را تعمیم می دهیم، یعنی هم مراد ما از «رفع» رفع است و هم مراد ما از«رفع» مرفوع است. پس طبق این نظریه؛ نقیض «ترک الصلاه» خود صلات می شود، نه «نفی ترک الصلاه» و نه «رفع ترک الصلاه».

اما بنابر تعریف دوم که «نقیض کل شی رفعه او مرفوعه» است، نقیض ترک الصلاه که حرام است، نقیضش خود صلات است، یعنی هرچند مصداقاً این دو تا یکی هستند، چه بگوئیم ترک ترک الصلاه، چه بگوئیم: صلات؛ ولی مفهوماً فرق دارند،چون ترک ترک الصلاه مفهوماً، غیر مفهوم صلات است. پس بنا بر مبنای اول، نقیض «ترک الصلاه» نفی ترک الصلاه است؛ اما بنا برتعریف دوم، نقیض «ترک الصلاه» خود صلات است .

حال که این مقدمه فهمیده شد؛ مرحوم شیخ می فرماید: ثمره ا ی را که برای مقدمه ی موصله گفته اند، درست نیست. چرا ؟ چون اگر مبنای شما در نقیض همان مبنای اول است که: «نقیض کل شی رفعه، لا مرفوعه» یعنی نقیض هر چیزی رفعش است، نه مرفوعش؛ اگر این را گفتیم،پس نماز در هردو صحیح است. چرا ٍ؟ چون «واجب» ترک الصلاه است، نقیضش هم ترک ترک الصلاه، یا نفی ترک الصلاه است. چرا «واجب» ترک الصلاه است ؟ چون مقدمه ی ازاله است، «شیء» که واجب شد، نقیضش حرام می شود، نقیض صلات، نفی ترک الصلاه می باشد که حرام است، یعنی نماز نقیض نیست،«بل الصلوه لازم للنقیض» پس صلات نقیض نیست، و قانون کلی این است که اگر شیئی حرام شد، نقیضش و یا مقارنش حرام نمی شود، «واجب» ترک الصلاه است،حرام هم «ترک ترک الصلاه» است.

ص: 144

این به نماز کاری ندارد. بله! «نماز» لازمه ی ترک ترک الصلاه است؛چون نفی در نفی افاده ی اثبات می کند،یعنی چه بگوییم:صلات، چه بگوییم:ترک ترک الصلاه؛ هردو مصداقاً یکی هستند،اما مفهوماً دوتا هستند،چیزی را که شارع حرام کرده، ترک ترک الصلاه را حرام کرده، نماز را حرام نکرده است، یعنی نماز هم بر طبق قول مشهور درست است و هم بر طبق قول صاحب فصول.البته صاحب فصول که صحیح می دانست، حتی بنا بر قول مشهور هم صحیح است. چرا؟ «لأن الواجب ترک الصلاه» است، نقیضش،یعنی » ترک ترک الصلوه» حرام است، این به نماز کاری ندارد، چون اینها مفهوماً دو تا هستند، هرچند مصداقاً یکی هستند،یعنی حکم و حرمت روی نفی ترک الصلاه رفته، حرمت این به نماز کاری ندارد، بلکه صلات از لوازمش هست، در مبحث ضد خواهد آمد که حرمت از یک «لازم» به لازم دیگر سرایت نمی کند. پس اگر مبنای اول را قبول کردیم که:« نقیض کل شیء رفعه» هرد و نماز درست است، هم بر طبق مبنای فصول و هم بر طبق مبنای مشهور. اما اگر مبنای دومی را انتخاب کردیم و گفتیم:«نقیض کل شیء إما رفعه أو مرفوعه» بنا بر هردو قول این نماز باطل است.«واجب» ترک الصلاه است، نقیضش خود صلات است، دیگر نقیضش ترک ترک الصلاه نیست، بلکه خود صلاه است. ترک الصلاه واجب است؛نقیض «ترک الصلاه» رفعش نیست بلکه مرفوعش است، «مرفوع» همان خود صلات است،یعنی همان مضاف الیه مرفوع است، «ترک الصلاه» واجب است نقیضش«یعنی مرفوع» حرام است که صلات باشد، هم به قول مشهور، و هم به قول صاحب فصول، یعنی بنا بر هر دو قول نماز باطل است.

ص: 145

بعداً می فرماید که یک فرق کوچک دارد، و آن این است اگر بگوئیم: مطلق مقدمه واجب است، اینجا این نقیض یک مقارن دارد، اما اگر گفتیم: مقدمه ی موصله واجب است، این نقیض دو تا مقارن دارد؛ البته بنا بر شق اول نقیض یک ملازم دارد، یعنی اگر قول مشهور را انتخاب کردیم.اما اگر قول فصول را پذیرفتیم، دو ملازم دارد.چطور؟ چون «واجب» ترک الصلاه است، نقیضش در شق اول، نفی ترک الصلاه است؛ اگر گفتیم:مطلق مقدمه واجب است، «نفی ترک الصلاه» یک ملازم بیشتر ندارد،که آن خود صلات است. اما اگر قائل به وجوب مقدمه ی موصله شدیم، «واجب» ترک الصلاه است، نقیضش نفی ترک الصلاه الموصل است، و این در خارج دو تا لازم دارد. چرا ؟ چون گاهی اصلاً نه نماز می خواند و نه ازاله را انجام می دهد، این یک کاری حرام است، چون این حرام است، نفی ترک الصلاه الموصل حرام است چون نقیضش حرام است،یعنی اصلاً نماز نمی خواند، گاهی نه نماز می خواند و نه ازاله می کند، گاهی نماز می خواند اما به ازاله نمی رسد، بنابر این یکی یک ملازم دارد، دیگری در خارج دو ملازم دارد.(این بود بیان مرحوم شیخ).

اشکال آخوند بر کلام شیخ انصاری: مرحوم آخوند شق اول را انتخاب می کند که: «نقیض کل شیء رفعه»،و مع ذالک ثمره صحیح است، یعنی طبق مبنای مشهور، نماز باطل است، اما طبق مبنای صاحب فصول، نماز صحیح است. ایشان می خواهد ثمره را زنده کند، چطور زنده می کند ؟ یعنی مسئله را عرفی می کند، بنابر قول مشهور، «واجب» ترک الصلاه بود، پس «شق اول» این شد که: «نقیض کل شیء رفعه»، یعنی «ترک الصلاه» نقیضش «ترک ترک الصلاه است، ایشان می فرماید: هرچند «ترک ترک الصلاه» نقیض است، ولی عرفاً می گویند که: «نماز» عین ترک ترک الصلاه است. به عبارت دیگر: این نماز عین نقیض است، و به یک معنی معاند واجب است، یعنی نماز معاند ترک الصلاه است، نماز عین ترک ترک الصلاه است، از آن طرف هم «ترک ترک الصلاه» عین نمازاست، البته عرفاً لا عقلاً؛ چون از نظر عقل مسلماً دو تا هستند، یعنی ترک ترک الصلاه؛ غیر از نماز است. اما اگر عرفی حساب کنیم باید نماز را با دو چیز بسنجیم

ص: 146

الف) اگر نماز را با «ترک الصلاه» بسنجیم، معاند می شود

ب) اما اگر نماز را با «ترک ترک الصلاه» بسنجیم، عینش می شود. پس نماز در اینجا نقیض است. چرا؟ چون نماز معاند ترک الصلاه است، عین نقیض هم است، نقیض کدام است ؟ «ترک ترک الصلاه» نقیض است، البته عرفاً، نه عقلاً.یعنی اگر پای عقل را به میان بیاوریم، حق با شیخ است، اما اگر عرف را به میدان بیاوریم، حق با آخوند است و لذا ما گفتیم که:« ترک ترک الصلاه» یک ملازم بیشتر ندارد که آنهم خود نماز است . بر خلاف دومی که دوتا ملازم دارد، یعنی اگر گفتیم: «واجب» ترک الصلاه الموصل است، نقیضش هم «ترک ترک الصلاه الموصل» است،پس« ترک ترک الصلاه الموصل» دو تا ملازم دارد:

1) گاهی هیچ کاری نمی کند، یعنی نه نماز می خواند و نه ازاله می کند.

2) گاهی نماز می خواند، این دو تا از ملازمش است، و قانون کلی است که: «نقیض کل شیء واحد» یعنی یک شیء باید یگدانه نقیض داشته باشد، وحال آنکه در اینجا دوتا نقیض دارد.این دو تا را با شق اول فرق می گذارد، ولذا نمی گوید که نماز در اینجا عین نقیض است، در آنجا «لازم» لازم واحدی بود،یعنی «وحدت» سبب شد که بگوید: «الصلاه یعاند ترک الصلاه»، «صلات» عین ترک ترک الصلاه است، ولی در اینجا چون ملازمش دو تا است،«واجب» به عقیده ی صاحب فصول،«ترک الصلاه الموصل» است، امر به شیء مقتضی نهی از ضد است؛ ضدش هم «ترک ترک الصلاه الموصل» است و این حرام است،یعنی «ترک ترک الصلاه الموصل» حرام است ، ترک ترک الصلاه الموصل در خارج دو تا لازم دارد:

ص: 147

الف) گاهی اصلاً کاری نمی کند

ب) گاهی نماز می خواند،ونسبت به هر دو، « ترک ترک الصلاه الموصل» صدق می کند. چون دو تا دارد، و از طرف دیگر هم باید «نقیض کل شیء» واحد باشد، نمی گویند این نماز معاند للواجب، أو عین النقیض؛ آنجا را نمی تواند بگوید.ولی اینجا می گفت: نماز معاند للواجب و عین النقیض. چون اینجا ملازمش دو تا است، گاهی ترک مجرد است، و گاهی فقط نماز خواندن است، فلذا نمی گوید : الصلاه یعاند الواجب أو هو عین النقیض .

القول السادس: (وجوب المقدمه فی حال الإیصال)؛

فرق قول ششم با پنجمی این است که قول پنجمی از قبیل مشروطه است،اما قول ششم از قبیل حینیه است، نه مشروطه.به عبارت دیگر: در پنجمی «ایصال» قید است، ولی در ششمی «ایصال» قید نیست، در عین حالی که قید نیست، «ینطبق علی المقید ولا ینطبق علی غیر المقید». بنابراین؛ این خودش یکی از عجائبات عالم است که قید نیست، اما «لا ینطبق الا علی المقید» که همان موصله باشد. مرحوم بروجردی، آقا ضیا الدین عراقی و آیه الله خوئی طرف دار این نظریه هستند.

ما نخست تقریر آقای بروجردی را بیان کنیم، البته باید بین مشروطه و بین حینیه فرق بگذاریم؛ «کل کاتب متحرک الاصابع مادام کاتباً» این مشروطه است، «کل کاتب متحرک الأصابع حین هو کاتب»؛ این حینیه است؛ در عین حال نتیجه ی هردو یکی است. اولی «لاینطبق إلا علی المقید»، دومی هم «لا ینطبق» مگر به همان حالت کتابت. «متحرک» مال مشغول کتابت است؛ یعنی «حین هو کاتب»، اگر «حین هو کاتب» نباشد متحرک نیست واین یکی از عجائبات است عالم است که قید نیست. اما «ولاینطبق إلا علی المقید، أعنی لاینطبق علی المطلق»، چرا اولی «لاینطبق إلا علی المقید»، دومی هم «لا ینطبق إلا المقید»؟

ص: 148

مرحوم بروجردی می فرماید: «مقدمه» در واقع دو قسم است

الف) مقدمه های که «بالحمل الشایع» موصل به مقصود است

ب) مقدمه های در خارج داریم که «بالحمل الشایع» موصل نیستند

مثال: مولا ده تا غلام دارد و به هر ده تا غلامش دستور می دهد که ده تا پشت بام است، باید آنها را برف روبی کنید. پنج تا غلام نصب سلم کردند و پشت بام رفتند، اما پنج تای دیگر نصب سلم کردند، ولی پشت بام نرفتند، در خارج «بالحمل الشایع»پنج تای اولی موصلند، اما پنج تای دیگر موصل نیستند. چون در خارج دو جور است، مولا می فرماید: اراده ی من در مقام مقدمیت متعلق به آن مقدمه است که «بالحمل الشایع» موصل باشد، یعنی آن پنج تای اول. اما پنج تای دیگر که نصب سلم کردند، ولی بالای بام نرفتند، آنان متعلق اراده ی من نیستند،حال که اراده ی مولا در خارج دوقسم است،یک قسمش «بالحمل الشایع» موصل است،اما قسم دیگرش «بالحمل الشایع» موصل نیست.پس اراده ی مولا حینیه است،یعنی منطبق است بر این که «بالحمل الشایع» موصل باشد، اما چیزی که «بالحمل الشایع» موصل نیست، اراده ی مولا بر آن متعلق نیست، آنگاه اضافه میکند و می گوید:« فلیس الایصال قیداً للواجب». چرا ؟ چون اگر ایصال را قید واجب بگیریم؛ شش تا اشکال بر آن متوجه می شود که همه ی آنها را بیان کردیم.البته ایشان مثل ما اشکالها را حل نکرده،چون ما هر شش اشکال را حل کردیم ایشان حل نکرده و لذا فرار می کند.

بعداً اشکال کرده و فرموده:آن «مقدمه» واجب است که سبب باشد، سبب را هم به علت تامه تفسیر کرده است، علت تامه ی که به دنبالش معلول می آید. مقدمه ی موصله به این معنا ریشه قدمائی دارد،یعنی قدما هم گفته اند که: آن «مقدمه» واجب است که سبب باشد،سبب را هم به معنای علت تامه گرفته اند، نه به معنای مقتضی. (این بیان آیه الله بروجردی بود).

ص: 149

یلاحظ عله : بیان ایشان دو تا اشکال دارد. اولاً: ما از ایشان سؤال می کنیم، اینکه می فرمایید: ایصال قید نیست و در عین حال هم «لا ینطبق الاعلی المقید»،معنای این حرف شما چیست؟ اگر «ایصال» قید نیست، پس چرا «لا ینطبق الا علی المقید» یعنی آن پنج تای اول.بلکه باید بر هرده تا منطبق بشود، شما که می فرمایید: «واجب» چیزی است که «بالحمل الشایع» موصل باشد، اما چیزی که «بالحمل الشایع» موصل نیست، واجب نخواهد بود.ما از شما سؤال می کنیم: آیا «ایصال» قید است یا قید نیست؟ اگر بفرمایید که قید است،پس این قول ششم به همان قول پنجم بر می گردد «رجع الی القول الخامس».

اما اگر بگویید:«ایصال» قید نیست،ما از شما سؤال می کنیم که به چه دلیل فقط بر پنج تا غلام اولی منطبق می شود، نه بر پنج تای دیگر،« بماذا لاینطبق إلا علی المقید»؟! و لذا ما در منطق قضیه ی حینیه را قبول نکردیم،یعنی از نظر ما قضیه یا باید مطلقه بشود یا حینیه بر گردد و مشروطه بشود.اما اینکه یک چیز سومی باشد که نه مقید است و نه مطلق. ولی «لا ینطبق الاعلی المقید»، ما یک چنین چیزی نداریم، «ایصال» اگر قید است،«رجع الی القول الخامس». اگر قید نیست، چرا «ینطبق علی المقید، ولا ینطبق علی المطلق؟! بلکه بر مطلق، یعنی بر هر ده تا باید منطبق باشد.

ثانیاً:اشکال دومی که ما بر مرحوم بروجردی داریم این است که ایشان فرمود: «مقدمه ی موصله» یک حرف جدیدی نیست، بلکه این همان است که قدما گفته اند:« سبب» واجب است، سبب را هم به معنای علت تامه گرفته اند، نه به معنای مقتضی. این فرمایش ایشان هم اشکال دارد،یعنی ایشان فکر کرده که معنای موصله این است که بالفعل موصل باشد، وحال آنکه معنای موصله این نیست که بالفعل موصله باشد، بلکه معنای موصله این است که در طریق ذی المقدمه قرار بگیرد، هر چند که بالفعل موصل نیست،یعنی در آینده موصل خواهد شد؛ بنابر این، شامل همه می شود، یعنی هم شامل معد می شود، هم شامل شرط؛ سبب و مانع؛« یعم المعد، و الشرط و السبب وعدم المانع»، البته شامل آن سببی می شود که (دراصلاح متأخرین) مقتضی است، نه سبب دراصطلاح قدما. فلذا در یک پلکان و نردبان ده پله ای؛ در همان پله اول که پا گذاشتیم، موصله است. چرا ؟ چون در طریق ذی المقدمه است،هرچند که موصله ی بالفعل نیست،اما در آینده موصله است بگونه ی که اگر به دنبالش دومی، سومی وچهارمی و..؛ را بیاوریم؛ اولی موصله است.

ص: 150

بنابراین؛ نظریه ی که ایشان که با کلمه ی «بالحمل الشایع» درست کردند و فرمودند:« ما هو بالحمل الشایع موصل فواجب»؛ حمل الشایع یعنی در خارج «وما لیس موصله بالحمل الشایع فلیس بواجب» یعنی واجب نیست؛ این نظریه ی ایشان دو اشکال دارد

اولاً: ما حینیه را منکر هستیم؛ حینیه باز بر می گردد به مطلقه که ده تا را شامل باشد؛ یا بر می گردد به مشروطه که فقط پنج تا را شامل می شود

ثانیاً: معنای موصله، موصله ی بالفعل نیست که فقط علت تامه را شامل باشد؛ موصله به معنای مقتضی است،یعنی « ما یقع فی طریق ذی المقدمه والمقصود»، فلذا حتی پله ی اول نردبان را هم موصله می گویند؛چرا؟ چون در طریق مقصود است.

متن درس خارج اصول حضرت آیت الله جعفر سبحانی86/09/18

بررسی قول ششم: بحث ما راجع به قول ششم بود، قول ششم می خواهد قول پنجم را زنده کند، اما برای اینکه اشکلات ششگانه ی که متوجه قول پنجم بود، متوجه خودش نشود،یک راه میانه را انتخاب کرده که هم نتیجه ی قول پنجم را داشته باشد و هم اشکالاتی که بر قول پنجم وارد بود، متوجهش نشود فلذا فرموده: « المقدمه فی حال الایصال« واجب است، به عبارت دیگر: پنجمی از قبیل مشروطه است، ششمی از قبیل حینیه؛ قضیه ی حینیّه، مقابل قضیّه مشروطه و مطلقه است، یعنی نه مشروطه است و نه مطلقه بلکه یکنوع برزخ است بین آن دوتا؛ «مشروطه» قید است، مطلقه هم که مطلق است، حینیّه یکنوع برزخ بین آن دوتاست، قضیه ی حینیه» مانند: «کلّ کاتب متحرک الاصابع حین هو کاتبٌ»، مشروطه، مانند: «کلّ کاتب متحرک الاصابع مادام کاتباً»؛ قضیه ی مطلقه، مانند: «کل کاتب متحرک الاصابع» که هیچگونه قیدی ندارد؛ پس قول ششم یک حد وسطی را انتخاب کرده به نام حینیه که نه قید است و نه مطلق، ولی در عین ثواب قید را دارد، در اینجا سه تقریر است:

ص: 151

1) تقریر آیه الله بروجردی

2) تقریر مرحوم عراقی

3) تقریر مرحوم حائری «مؤسس حوزه علمیه»

تقریر آیه الله بروجردی: آقای بروجردی فرمود که مقدمه ها در خارج بردو قسمند:

الف) مقدمه هایی که به نتیجه می رسند

ب) مقدمه های که به نتیجه نمی رسند، «الموصل بالحمل الشایع» مورد وجوب است، یعنی شرع می فرماید: من آن مقدمه را می خواهم که در خارج بالحمل الشایع» موصل باشد ،یعنی اشاره به آن مقدمه های می کند که به نتیجه رسیده اند، مقصود از »حمل شایع« حمل کلی بر فرد است، به تعبیر بهتر! حمل کلی بر فرد را حمل شایع می گویند، در این تقریر ششم روی »بالحمل الشایع« تکیه می کند، کأنّه مولا یک نگاه به صفحه ی وجود می کند، و در صفحه ی وجود مقدمه ها را بر دو قسم می بیند:

1) «قسمٌ ینتهی الی ذیها»، که به این می گویند: » الموصل بالحمل الشایع«، بالحمل الشایع موصل است

2) قسم لا ینتهی إلی ذیها»، به این می گویند:«بالحمل الشایع لیس بموصلٍ»، مولا می فرماید: من چیزی را می خواهم که »»بالحمل الشایع« موصل است.

جواب از تقریر آیه الله بروجردی: ما در جواب ایشان گفتیم که قول شما با قول پنجم یکی شدند و هیچ فرقی با هم نکرند. اینکه می گویید: من موصل »بالحمل الشایع« را می خواهم، نه غیر آن را؛ پس ناچارید که در واجب یک قیدی را اخذ کنید.

به عبارت دیگر: فرق قول شما با قول پنجم در عنوان مقدمه نیست، چرا؟ چون عنوان مقدمه در هردو مشترک است، پس ناچارید که یک چیزی را به عنوان قید اضافه کنید تا این بخش را از بخش دیگر جدا کند، اگر قید بزنید می شود همان «المقدمه الموصله» که فصول می گفت. «فعاد القول السادس الی القول الخامس».

ص: 152

تقریر محقق عراقی: مرحوم عراقی و همه ی علمای نجف (غیر از مرحوم شیخ محمد حسین اصفهانی) یک اصلاحی دارند بنام:« حصّه»، می گویند: «کلی» حصّه، حصّه می شود، مخصوصاً در کلمات مرحوم آقا ضیاء الدین عراقی کلمه ی» حصّه« زیاد به کار رفته است مثلاً؛ »انسان« کلی است، یک حصّه اش زید است، یک حصه اش عمرو، بکر، خالد و...است. افراد را نسبت به کلی بصورت حصص می اندیشند، کأنّه افراد حصصند، که کلی بر روی آنها پخش شده است.

اگر کسی مقداری فلسفه خوانده باشد، می داند که نسبت کلی به افراد، نسبت کلی به حصص نیست، اصلاً به کار بردن کلمه ی حصّه در اینجا صحیح نیست.چرا؟ چون معنای حصّه در اینجا این است که یکدانه انسان داریم که آن را مانند گوشت قربانی قسمت، قسمت کرده اند، یک حصّه را به زید داده اند،یک حصه را هم به عمرو داده اند و هکذا سایر افراد انسان. وحال آنکه نسبت کلی به افراد، نسبت کلی به حصص نیست.

به عبارت دیگر: اصلاً به کار بردن کلمه ی حصّه را در افراد صحیح نیست،بلکه نسبت کلی به افراد، نسبت کلی به فرد است، به این معنا که «فرد» تمام کلی است» الفرد تمام الکلی«، یعنی »زید« تمام انسان است، عمرو و بکر و... تمام انسان است ولذا می گوییم: «الکلی یتکثر بتکثّر الافراد؛ یعنی »زید« انسان است، عمرو انسان تام است، بکر انسان تام است، الخ؛ به تعبیر بهتر! نسبت کلی به افراد، نسبت آباء به اولاد است، یعنی همانطورکه » أب« متعدد است، »ابن« هم متعدد خواهد بود. بلی! « کلی» واحد نوعی است « الکلی واحدٌ بالنوع» ، ولی مانع ندارد که افرادش متکثر باشد. بنابراین، معلوم شد که اصطلاح حصّه از اصطلاحات علمای نجف است که از نظر فلسفه صحیح نیست. چون «حصّه» به جزء می گویند، و حال آنکه فرد نسبت به کلی حصّه نیست، بلکه تمام الکلی است. یعنی تمام «انسان» در زید است، در بکر است «و هکذا سایر افراد انسان».

ص: 153

مرحوم عراقی می فرماید: ما دو نوع مقدمه داریم:

1) الحصّه التوأمه، خواه یک جمعیت باشد، و یا یکنفر باشد، می گوییم: «الحصّه التوأمه مع ذیها»

2) «الحصه غیر التوأمه مع ذیها».

یک حصه داریم که توأم با ذی المقدمه است، یک حصه هم داریم که توأم با ذی المقدمه نیست، یک نصب سُلّم داریم که توأم با ذی المقدمه است، یک نصب سُلّم داریم که توأم با ذی المقدمه نیست،پس کأنّه «مقدمه» دو حصّه هست: الف) حصّه ی توأمه

ب) حصه ی غیر توأمه، شارع می فرماید: من آن حصّه ی توأمه را می خواهم، نه حصه ی غیر توئمه را.

یلاحظ علیه بوجهین: ما راجع به کلام محقق عراقی دو اشکال داریم: اولاً: نسبت فرد به کلی، نسبت حصّه نیست، بلکه نسبت کامل و تمام عیار است، یعنی آن نصب سلّمی که به مقصد برسد، تمام مقدمه است، نه جزء از مقدمه.» حصّه« را در جای به کار می برند که که واحد شخصی را قسمت، قسمت کنیم. مثلاً؛ کسی یک خانه هزار متری دارد و می خواهد آن را به پنج نفر تقسیم کند که به هر نفر دویست متر می رسد، در «واحد شخصی» کلمه ی حصه را به کار می برند،ولی به کار بردن کلمه ی حصه در واحد نوعی صحیح نیست، بلکه نسبت فرد به کلی از قبیل تمام کلی در این فرد است، نه اینکه کلی را قیچی کنیم و به هر کسی یک چیزی بدهیم. ولذا کلمه ی »حصه« در کلام مرحوم عراقی،شبیه نظریه رجل همدانی است که در کلی طبیعی قائل به واحد شخصی است، وحال آنکه کلی طبیعی، واحد نوعی است، نه واحد شخصی.

ص: 154

بنابراین؛ اولاً: به کار بردن کلمه ی حصّه در اینجا صحیح نیست

ثانیاً: بر فرض که ما کلمه ی «حصّه » را در فرد هم قبول کنیم و بگوییم: «هذا الفرد حصّهٌ من الکلی»؛ ولی ما از شما سؤال می کنیم، اینکه می فرمایید: «الحصّه التوأمه»، آیا کلمه ی «توأمه» قید است یا قید نیست؟ اگر بگویید: «قید» است، پس قول ششم به همان قول پنجم بر می گردد. اگر بگویید: «قید» نیست، بر می گردد به قول اول که مطلق مقدمه واجب بود.

بنابراین؛ کلمه ی توأمه مشکل را حل نمی کند، یعنی چه کلمه ی توأمه را به کار ببرید یا کلمه ی موصه را؛از شما سؤال خواهد شد که آیا این »توأمه« متعلّق وجوب است یا نیست؛ اینکه می گویید: » الحصّه التوأمه مع ذی المقدمه»، حصّه، یعنی فرد»الفرد التوأمه مع ذی المقدمه « این توأمه متعلّق وجوب است یا نیست؟ اگر بگویید: متعلّق وجوب است، پس این همان قول پنجم می شود. اگر بگویید: متعلّق وجوب نیست، می شود قول اول. فلذا تقریر محقق عراقی هم درست نیست.( این قسمت در پاورقی آورده شود.

هر عالمی در در فنّ خودش یک اصطلاحی دارد که به وسیله ی آن مشکلات آن علم را حل می کند، حضرت امام(ره) می فرمود که آقای حائری یک اصطلاحی داشت به نام:»اطلاق ماده« و با این اصطلاحش بسیاری از مشکلات را در فقه حل می کرد. محقق عراقی هم اصطلاحش حصه ی توأمه است، گاهی می گوید: حصه ی توأمه؛ گاهی می گوید: قضیه ی حینیه؛ ایشان هم خواسته است که با این اصطلاح خودش، مشکلات را حل کند، ولی هر کجا که حل کرد، ما نسبت به آن اعتراض کردیم و گفتیم: آیا این کلمه ی »توأمه« قید است یا قید نیست؟ اگر قید است که بر می گردد به همان قول پنجم، اگر قید نیست، بر می گردد به قول اول؛ فلذا این قول ششم یک قول جدیدی نیست. اصطلاح مرحوم آخوند هم برای حل مشکلات، کلمه ی » نحو« است و با این کلمه می خواهد خود را از بن بست نجات بدهد و مشکلش را حل نماید ولذا می فرماید: «الوضع نحو اختصاص». مرحوم نائینی با قضایای حقیقیه و خارجیه مشکلات را حل می کند و می گوید: این قضیه ی حقیقیه است و خارجیه نیست.پس هر کسی در هر علمی برای خود یک اصطلاحی دارد که با آن اصطلاح می خواهد مشکلات را حل کند).

ص: 155

التقریر الثالث: تقریر سوم مال مرحوم حائری(مؤسس حوزه ی علمیه قم) است و من این را در دفتر حضرت امام (ره) دیدم. به نام: «الفوائد»، یعنی در کتاب »درر الأصول« نیست. و من این تقریر را در »تهذیب الأصول« آورده ام ودر »المحصول» هم هست، مرحوم حائری در این تقریر می فرماید: معلول نسبت به علت فاعلی یکنوع ضیق دارد، و در عین حال مقید به علت فاعلی نیست.یعنی نه نسبت به آن مطلق است و نه مقید، ولی یکنوع ضیق دارد. همانطورکه »معلول« نسبت به علت غایی اطلاق ندارد، مقید هم نیست، اما یکنوع ضیق ذاتی دارد.

مثال: آتشی در کنار ما روشن است که از آن یک حرارتی تراوش می کند، این »حرارت« مقید به این آتش نیست، چرا؟ «لأنّ العله متقدمهٌ و المعلول متأخّر و لا یعقل تقیید المتأخّر بالمتقدّم» در عین حالی که مقید نیس_ت، مطلق هم نیست. چرا مطلق نیست؟ چون این حرات از همین آتش است، نه از آتش دیگر.»آتش« متقدم است، حرارتش متأخر از آن است، متأخّر نمی تواند مقیّد به متقدم باشد، ولی در عین حال این »حرارت« مطلق هم نیست، بلکه یکنوع ضیق ذاتی دارد، یعنی این حرارت مربوط به این آتش است، نه به آتش دیگر؛ و لذا می گویند: «المعلول بالنسبه إلی علته لا مقیّدٌ و لا مطلقٌ بل له ضیق ذاتیٌ».

همچنین اگر معلول را نسبت به علت غایی بسنجیم، »معلول« نسبت به علت غایی هم نمی تواند مقید باشد، چرا؟ «لامتناع تقیّد المتقدم بالمتأخّر»، چون علت غایی(ذهناً) نسبت به معلول مقدم است، اما «وجوداً» متأخّر است، ولی در عین حال نسبت به علت غایی( که در مستقبل و آینده می آید) مقید نیست، مطلق هم نیست. مثلاً؛ »نجار« منبر را برای سخنرانی می سازد، نه اینکه بالای آن بنشینند و غذا بخورند، این منبر نسبت به علت غایی »که در آینده خواهد آمد) مقید نیست، چون متأخّر است. اما در عین حال مطلق هم نیست،چون این منبر را در چهار چوب القاء خطابه و تدریس ساخته اند، نه اینکه بالایش بنشینند و چایی بخورند و قلیان بکشند. پس آنچه را که به عنوان مقدمه بیان کردیم این است که: 1) «المعلول بالنسبه إلی علّه الفاعلیه غیر مقید،لإمتناع تقیّد المتأخّر بالمتقدم»، ولی در عین حال مطلق هم نیست،یعنی این »حرارت« مال همین آتش است. نه مال آتش دیگر

ص: 156

2) «المعلول بالنسبه إلی علته الغائیه» مقیّد نیست، چرا؟ چون علت غایی وجوداً متأخّر است «لإ متناع تقیید المتقدّم بالمتأخّر»، ولی در عین حال این »معلول« در چهار چوب آن علّت غایی است. «منبر» حتماً در چهار چوب القاء الخطابه و المحاضره است،نه خارج از آن؛ حال که این مطلب را دانسته شد؛ ایشان می فرماید: این »مقدمه« یک علت فاعلی دارد که اراده ی مولاء و اراده ی خود فاعل است. به عبارت دیگر: این مقدمه ای که من می آورم یک علت فاعلی دارد و یک علت غایی. این علت نمی تواند نسبت به «اراده» مقید باشد، چرا؟ چون «اراده» متقدم اس_ت، «نصب سُلّم» متأخر است. «المعلول المتأخّر لا یعقل أن یکون مقیّداً بالعله المتقدمه»؛، یعنی همین که مقدمه را می آورند، وضو می گیرند و نصب سلّم می کنند. این یک علت غایی دارد، علت غایی نصب سلم، «کون علی السطح» است. علت غایی وضو «نماز» است. هرچند وضو یا نصب سلم مقید به نماز و نصب سلم نیست. چرا مقید نیست؟ «لامتناع تقیید المتقدّم بالمتأخر» یعنی علت غایی ذهناً متقدم است،اما و جوداً متأخّر می باشد، ولی در عین حال که مقیّد نیست، اما مطلق هم نیست، یعنی این «نصب سلّم» مطلق و رها نیست، بلکه در چهارچوب «کون علی السطح» است، به این معنا که اگر کسی به عنوان ورزش نصب سُلّم کند، این متعلّق اراده ی مولا نیست، آن نصلب سلمی متعلّق اراده ی مولاست که در مسیر ذی المقدمه قرار بگیرد «فالمعلول یتضیّق بتضیّق علته الغائیه».

بنابراین؛ علت غائی معلول را مضیق می کند و نمی گذارد که نصب سلّم مطلقا واجب بشود، بلکه نصب سلّمی واجب است که به خاطر «الکون علی السطح» باشد، وضوی واجب است که به خاطر اقامه ی صلات باشد، نه مطلق وضو.

ص: 157

یلاحظ علیه: ما نسبت به تقریر مرحوم حائری دوتا اشکال داریم

الف) اشکال فلسفی

ب) اشکال اصولی

بیان اشکال فلسفی: اینکه «معلول» نمی تواند مقید به علت باشد،سببش تقدم و تأخر نیست، یعنی علت عدم تقید معلول به علت، این نیست که معلول متأخر از علت، علت هم متقدم بر معلول است، چون تقدم و تأخری که در باب علت و معلول مطرح است، تقدم و تأخر رتبی است نه تقدم و تأخر زمانی، تقدم و تأخّر رتبی هم مانع از تقیید نیست، یعنی هیچ اشکالی ندارد که «معلول» مقیّد به علت باشد، بلی! اگر بین دو چیز تقدم و تأخر زمانی وجود داشته باشد، نمی شود یکی را به وسیله ی دیگری مقید کرد، ولی بین علت و معلول تقدم و تأخّر زمانی نیست، بلکه علت و معلول سبت به همدیگر تقدم و تأخر رتبی دارند و خوشبختانه تقدم و تأخر رتبی مانع از تقیید نیست، تقدم رتبی، مانند:«حرکت اید فتحرک المفتاح»، بین حرکت ید با حرکت مفتاح تقدّم و تأخّر رتبی است، نه تقدم و تأخر زمانی، یعنی «زماناً» یکی هستند، «فاء» بیانگر تقدّم و تأخّر رتبی است، نه زمانی. پس علت اینکه می توانیم معلول را به وسیله ی علت مقید کنیم، این نیست که علت متقدم است و معلول متأخر. بلکه علتش چیز دیگری است. به عبارت دیگر: تقیید و اطلاق مال مفاهیم است،یعنی در عالم مفاهیم یک مفهومی داریم که وسیع و گشاد است،بعداً آن را با یک دلیل دیگر مضیّق و تنگ می کنیم، مثلاً؛ مولا یک بار می فرماید:«اعتق رقبه»، بار دیگر می فرماید: «اعتق رقبه مؤمنه»، بنابراین؛ تقیید و اطلاق مال عالم مفاهیم است، نه مال خارج. یعنی عالم خارج قابل تقیید و اطلاق نیست، تا ما آن را مقید کنیم و تا معلول «بوجوده الخارجی» مقید به علت بشود،فلذ ا صحیفه وجود وسیع و کشاد نیست، تا ما آن را دو مرتبه مضیق کنیم، بلکه یا از اول مطلق است الی یوم القیامه، یا مضیّق است الی یوم القیامه.

ص: 158

بیان اشکال اصولی: اشکال اصولی مربوط است به شق دوم کلام ایشان که فرمود: معلول نسبت به علت غایی مطلق و مقید نیست، ولی از چهار چوب علت غایی هم بیرون نیست، بلکه اراده ی مولا نسبت به علت غایی یک نوع رنگ بر می دارد، یک نوع تضیّق بر می دارد، این قسمت از فرمایش مرحوم حائری بسیار حرف خوبی است، و لی ما از ایشان سئوال می کنیم:این اراده ی مولا که مضیق شد، یعنی اراده ی مولا (که متعلّق به تحصیل مقدمه است) مضیّق شد. آیا هر مقدمه را می خواهد یا مقدمه ی موصله را می خواهد؟ قطعاً مقدمه ی موصله را می خواهد،

به عبارت دیگر: اینکه می فرمایید: اراده ی مولا متعلّق به نصب سلّم است،چرا؟ چون علت غائیش رسیدن به ذی المقدمه می باشد، ولذا آن علت غایی، این اراده ی مقدمه را مضیق و تنگ می کند.

جواب: ما در جواب ایشان می گوییم که این فرمایش شما، عباره اخرای این است که من مطلق مقدمه را نمی خواهم، بلکه مقدمه ی موصله را می خواهم.

پس به این نتیجه رسیدیم که تقریرهای سه گانه( تقریر مرحوم بروجردی است، عراقی وحائری) جز همان قول پنجم ثمره ی دیگری ندارد، یعنی اینکه می گویید: اراده ی مقدمه «تتضیق» نسبت به آن علت غایی، یعنی آن علت غایی سایه اش روی این اراده است، این حرف شما معنایش این است که مولا مطلق مقدمه را نمی خواهد، بلکه مقدمه ی موصله را می خواهد.«تمّ الکلام فیما هو الواجب فی باب المقدمه».

الأمر السادس: فی ثمرات القول بوجوب المقدمه.

ثمراتی که قبلاً بحث می کردیم، مربوط بود به مقدمه ی موصله که مال صاحب فصول بود،اما ثمراتی که در اینجا مورد بحث قرار می دهیم، مربوط است به مطلق مقدمه، به این معنا که اگر مقدمه ی «واجب» واجب باشد، چه ثمره ی دارد، و اگر واجب نباشد، چه ثمره ی دارد؟ به عبارت دیگر: در اینجا راجع به ثمره ی مطلق وجوب مقدمه بحث می کنیم.من در اینجا به چند ثمره اشاره می کنم:

ص: 159

الثمره الاولی: ثمره ی اول این است که اگر گفتیم مقدمه ی «واجب» واجب است، وضو ونصب سلّم می شود واجب غیری، ا ما اگر گفتیم مقدمه ی «واجب» واجب نیست، تمام مقدمات به همان حکم اباحه ی خود باقی می ماند، در «واقع» ثمره ی مسئله اصولی همین است.

الثمره الثانیه: ثمره ی دوم در باب نذر ظاهر می شود، اگر کسی نذر کرد که: خدایا! اگر من در امتحان قبول شدم یک واجب را انجام بدهم، اگر ما مقدمه ی «واجب» را واجب دانستیم، این آدم تنها با نصب سلّم یا با وضو گرفتن عمل به نذرش کرده است. چرا؟ چون گفتیم مطلق مقدمه واجب است.

اما اگر گفتیم: مقدمه ی «واجب» واجب نیست. این آدم اگر هزار بار هم وضو بگیرد یا نصب سلم کند،وفا به نذر نکرده است، بلکه باید واجب نفسی را انجام بدهد.

یلاحظ علیه: این ثمره، ثمره ی صحیحی نیست، چرا؟ چون این تابع کیفیت نذر ناذر است. یعنی اگر ناذر گفته باشد:« لله علیّ» اگر چنانچه در فلان امتحان قبول شدم، یک واجب نفسی را انجام دهم، اگر هزار بار هم مقدمه ی واجب را انجام بدهد، عمل به نذرش نشده است، هرچند که مقدمه ی واجب هم واجب باشد. چرا؟ چون او(ناذر) انجام واجب نفسی را نذر کرده است. اما اگر نذر کند که اگر در امتحان قبول شدم، یک واجب عقلی را بیاورم،با نصب سلم وفا به نذر محقق است، هرچند مقدمه ی «واجب» واجب نباشد. یعنی در این فرض هرچند «مقدمه» واجب شرعی نیست، اما واجب عقلی است، عقل می گوید: وفا به نذر واجب است، چرا؟ چون اعم را نذر کرده، یعنی اعم از واجب شرعی و عقلی را نذر کرده است، این هم واجب عقلی است.

ص: 160

این ثمره مال جای است که بگوییم: مطلق مقدمه واجب است.

اما اگر گفتیم: مقدمه ی موصله واجب است، اگر بخواهید وفا به نذر کنید، باید هم مقدمه را بیاورید و هم ذی المقدمه را. بالاخره کسی که مقدمه را آورد، ذی المقدمه را هم می آورد، ذی المقدمه واجب است با همان واجب نفسی که ذی المقدمه هست. وفا به نذر محقق می شود دیگر نیازی به این مقدمه نیست، پس این ثمره ثانیه هم بی نتیجه شد.

متن درس خارج اصول حضرت آیت الله جعفر سبحانی 86/09/19

الثمره الثالثه :لزوم الأجره علی فعل المقدمات، أو لزوم الأجره علی القول بوجوب المقدمات. ثمره سوم این است اگر کسی یک نفر را استخدام کرد که برای من برای خانه بساز، بدیهی است که خانه سازی مقدماتی را لازم دارد، او هم طبق دستور کار فرما مقدمات را انجام داد و همین که وارد ذی المقدمه شد، کارفرما گفت: من از ساختن خانه منصرف شدم و شما از کار دست بکشید، آیا کار فرما نسبت به مقدماتی که این کارگر انجام داده است، ضامن است یا ضامن نیست ؟

اگر گفتیم: مقدمه ی «واجب» واجب است، کارفرما ضامن است. اما اگر گفتیم: مقدمه ی «واجب» واجب نیست، در این صورت کارفرما نسبت به این کارگر هیچ نوع ضمانتی ندارد.پس حاصل ثمره ی این شد که اگر قائل به وجوب مقدمه شدیم، کار فرما و آمر نسبت به مقدمات ضامن است. اما اگر قائل به وجوب مقدمه نشدیم؛ کارفرما و آمر ضامن نیست، بلکه همه به دوش کارگر و معمار است .

ص: 161

یلاحظ علیه :نسبت به این ثمره، چند اشکال متوجه است .

اولاً: این ثمره یک ثمره ی بسیار کوچک و جزئی است، وحال آنکه ثمره ی اصولی باید همه ی ابواب فقه را در بر بگیرد، یعنی از کتاب طهارت تا کتاب دیات را شامل بشود.

ثانیاً : هرچند که ما قائل به وجوب مقدمه هم نباشم، باز هم کارفرما و آمر ضامن است. به عبارت دیگر: بالفرض ما در علم اصول هم ثابت کردیم که مقدمه ی «واجب» واجب نیست، مع الوصف این کارفرما نسبت به کارگر ضامن مقدمات است. چرا ؟ چون آمر و کارفرما سبب شده است که کارگر مقدمات را انجام بدهد،یعنی امر او محرک کارگر در انجام مقدمات شده است ، فلذا ضامن است، هر چند قائل بشویم که امر به «ذی المقدمه» امر به مقدمه نیست،ولی همین که کارفرما و آمر، امر به ذی المقدمه کرده است، ضامن مقدماتش هم است .

ثالثا: ثمره ی مسائل اصولی باید طبق همه ی آراء و اقوال (علی کل الآراء) ثمره و نتیجه باشد، و حال آنکه در این ثمره « علی کل الآراء» نتیجه و ثمره نیست، یعنی اگر ما قائل به وجوب مقدمه ی موصله شدیم، کارفرما و آمر ضمان نیست. چرا؟ چون «واجب» مقدمه ی متصل به ذی المقدمه است، و فرض این است که کارگر و بنّاء همین که مقدمات را آورد، کارفرما از ادامه ی کار منصرف شد و گفت: من ذی المقدمه را نمی خواهم،یعنی برای من خانه نساز؛ در اینجا نباید کارفرما ضامن باشد، چون «مقدمه» موصله نیست.

رابعاً:حضرت امام(ره) می فرمود: بعضی از جاها که آقایان خیال می کنند که امر مقدمی است، اصلاً این ها مشمول امر به «ذی المقدمه» هم است، یعنی همین که مولا فرمود: برای من خانه بسازید، خانه سازی این است که،ابتدا زمین را تسطیح کنند، نقشه را پیاده کنند، بعداً خاک برداری کنند،بیل و کلنگ وسایر وسائل را آماده کنند، همه این ها اشتغال به «ذی المقدمه» و امتثال امر ذی المقدمه است، و لذا ایشان می فرمود: حتی دیوار کشی و سقف زدن، همه ی این ها امر به ذی المقدمه است، نه امر به مقدمه، منتها یک امر به ذی المقدمه داریم که امتثالش تدریجی است، یک امر به ذی المقدمه داریم که امتثالش دفعی است، نه تدریجی.پس روشن شد که کار فرما و آمر ضامن است. بنابراین؛ ثمره ی که برای این مسئله ذکر کرده اند، خالی از اشکالات اربعه نیست

ص: 162

اولاً: نباید ثمره اش کوچک باشد

ثانیاً: هرچند ما قائل به وجوب مقدمه هم نباشیم، در اینجا ضمان است، چرا؟ چون حرکت فاعل و کارگر معلول حرف زدن کارفرما وآمر است، فلذا ضامن است، ثالثاً : این ثمره «علی جمیع الاقوال» نیست، بلکه «علی بعض الاقوال» است،اما اگر قائل به وجوب مقدمه ی موصله شدیم، باید ضمان نداشته باشد، چون به ذی المقدمه نرسیده است، اگر بگوییم ضمان مال وجوب مقدمه است،چون مقدمه در این جا واجب نبود

رابعاً : ما قبول نداریم که این گونه عملیات(یعنی انجام مقدمات) عملیات مقدمی باشد، بلکه عملیات ذی المقدمی است، حتی حضرت امام(ره) می فرمود: کسی که شروع به نماز خواندن می کند، همین که می گوید: «الحمد الله رب العالمین» امتثال امر مقدمی را نمی کند، بلکه امتثال امر ذی المقدمه را می کند، منتها امتثالش تدریجی است، نه دفعی .

خلاصه ی ثمرات:

1) وجوب عامه المقدمات، این ثمره خوب است

2) تظهر الثمره فی النذر، این «ثمره» اشکالات داشت .

٣) ضمان الآمر بالنسبه إلی المقدمات

الثمره الرابعه:حرمه أخذ الأجره علی القول بوجوب المقدمه: یعنی اگر قائل شدیم که مقدمه ی «واجب» واجب است، بر «مقدمه» نمی شود اجرت گرفت، یعنی اجرت گرفتن حرام است. ولی اگر کسی مقدمه واجب را واجب ندانست، ثمره باطل است، به عبارت دیگر: بین الوجوب و حرمه الاستیجار ملازمه نیست، یعنی گاهی ممکن است حرام باشد، گاهی ممکن است که حرام نباشد .

توضیح ثمره ی چهارم: ما در این یک بحث کلی می کنیم که آیا انسان می تواند بر واجبات اجرت بگیرد یا نمی تواند؟ مرحوم شیخ انصاری در مکاسب محرمه مفصلاً بحث کرده است، ما نیز در کتاب «المواهب فی تحریر احکام المکاسب» مفصلاً بحث نموده ایم،پس بحث در این است که آیا اجرت گرفتن بر واجبات(اعم از واجب نفسی وغیری) حرام است یا حرام نیست؟ واجبات بر دو قسمند:

ص: 163

الف) واجب تعبدی

ب) واجب توصلی

واجب توصلی نیز بر دو قسم است

1) در عین حالی که توصلی است، یعنی قصد قربت در او شرط نیست، اما شرع مقدس علاقمند است که این عمل در جامعه مجانی پیاده شود و نباید در مقابلش اجرت گرفته شود،مانند: تجهیز میت، تغسیل میت، تکفین و تدفین میت؛البته ممکن است کسی نسبت به غسل اشکال کند و بگوید: غسل واجب تعبدی است، ولی بقیه همه واجب توصلی است، مثلاً: شخصی میتی راکفن ودفن می کند تا بویش مردم را اذیت نکند، اما شرع می فرماید: این عمل باید در جامعه مجانی انجام بگیرد و نمی توان در مقابلش اجرت گرفت .

2) یک قسم توصلی داریم که اسلام وجودش را می خواهد به هر نحوی که انجام بگیرد،یعنی خواه کسی آن را با اجرت انجام بدهد یا بدون اجرت و مزد.مانند:واجبات کفائی اجتماعی از قبیل آهنگری، بنائی، بزازی، طباطبت و...؛ پس معلوم می شود که بین وجوب و حرمت استجار ملازمه نیست، در قسم اول واجب توصلی؛ استجار حرام است، ولی در قسم دوم واجب توصلی، با اینکه واجب است، اما استجار حرام نیست،پس این قاعده کلیه( که می گفت:هر گاه چیزی واجب شد، استجارش هم حرام می شود) باطل شد »فبطل هذه القاعده الکلیه:أعنی کلما وجب الشی ء حرم أخذ الأجره علیه»، هذا کله فی الواجبات التوصلیه .

«اما الواجبات التعبدیه» : آیا در مقابل واجبات تعبدی، اجرت گرفتن جایز است یا جایز نیست؟ ظاهراً نمی توان در مقابل واجبات تعبدی اجرت گرفت،یعنی واجب تعبدی که بر خودش واجب است، نه اینکه نیابت از دیگران باشد، مثلاً، کسی به زید می گوید: من شما را اجیر می کنم که نماز خودت را بخوانی، حج خودت را انجام بدهی، روزه ی خود را بگیری؛ در چنین واجب تعبدی اخذ اجرت جایز نیست. چرا؟ اولاً: قصد قربت متمشی نمی شود،کسی پسرش نماز نمی خواند، پدر به او پول میدهد تا نمازش را بخواند، این قصد قربت ندارد.

ص: 164

به عبارت دیگر: این آدم نماز را برای خرما می خواند، نه برای خدا, فلذا معنا ندارد که کسی برای خواندن نماز خودش از دیگران اجرت بگیرد، بنابراین؛ اجبیر کردن افراد برای انجام فرایض خودشان، منافی با قصد قربت است .

ثانیاً: در اجاره باید یک فائده بر موجر هم مترتب بشود، و حال آنکه در اینجا از نظر مادی هیچگونه فائده عایدش نمی شود، اما اینکه خداوند برای موجر ثواب می دهد، ثواب ارتباطی به معامله ندارد، بلکه در معامله باید سود معامله به طرفین برسد،ولی در اینجا از نظر مادی هیچ سودی برای موجر مترتب نمی شود، او پول می دهد تا دیگری نماز خودش را بخواند،اما برای خودش از این معامله هیچ فائده ی عاید نمی شود، این از قبیل بیع بلا ثمن، یا اجاره بدون اجرت است «باع بلا ثمن و آجر بلا اجره» فلذا یک چنین معامله ی باطل است.

قسم دوم واجبات تعبدی این است که انسان برای واجب دیگری، اجیر می شود،مانند: عبادات استجاری، این هم خودش بر چند قسم است.

1) گاهی در ماهیت خود «واجب» مالیت خوابیده است، یعنی ماهیت واجب هزینه بردار و خرج بردار است بگونه ی که بدون خرج مال و پول نمی شود آن را انجام داد. مانند: حج؛ کسی که حج به گردنش بوده و مکه نرفته است،الآن خودش از دنیا رفته، ورثه اش می خواهد شخصی را اجیر کند تا از طرف او مناسک حج را انجام بدهد،اجرت گرفتن برای چنین واجبی هیچ اشکالی ندارد. چرا ؟ چون در ماهیت خود واجب و خود حج مالیت خوابیده است، یعنی حج زاد و راحله می خواهد،نایب که نمی تواند با پول وخرج خودش برای او حج برود، بنابراین؛ اجرت گرفتن اشکالی ندارد ولذا امام صادق «علیه السلام» مردی را اجیر کرد که از طرف فرزندش اسماعیل حج برود حتی شرط کرد که در وادی محسر که آن طرف منی است ،حتماً سعی هم بکند.

ص: 165

((محمد بن یعقوب، عن عده من اصحابنا، عن سهل بن زیاد، عن منصور بن العباس، عن علی بن اسباط، عن رجل من اصحابنا یقال له: عبد الرحمن بن سنان، عن عبد الله،قال: کنت عند أبی عبد الله(علیه السلام) إذ دخل علیه رجل فأعطاه ثلاثین دیناراً یحجّ بها عن إسماعیل، و لم یترک شیئاً من العمره إلی الحجّ إلاّ اشترط علیه، حتی أن یسعی فی وادی محسر، ثم قال: یا هذا إذا أنت فعلت هذا کان لإسماعیل حجّه بما أنفق من ماله وکانت لک تسع بما أتعبت من بدنک))[1]

2) گاهی در ماهیت «واجب» مالیت نخوابیده، یعنی ماهیت خود واجب هزینه بردار نیست،مانند: نماز و روزه، آیا در این گونه واجبات تعبدی اگر کسی از طرف دیگری اجیر شود، می تواند اجرت بگیرد یا نه؟ فقها از زمان صاحب جواهر تا عصر و زمان ما، این را جایز دانسته اند، اما اینکه چه گونه قصد قربت کند، خود یک کار مشکلی است. چون اگر پای اجرت و پول در میان نباشد،هیچ کس حاضر به انجام واجبات دیگران نخواهد بود،پس معلوم می شود که این عبادات به خاطر اجرت ومزدی است که می گیرند، و این خیلی کار مشکلی است.

مرحوم آخوند می فرماید: اجرت گرفتن مانعی ندارد. چرا؟ چون داعی بر داعی است یعنی پول را که داعی است می گیرد تا نماز را با قصد قربت بخواند. اجرت و پول خودش داعی است برای داعی دیگر که نماز با قصد قربت باشد.

ولی ما معتقدیم که اجرت گرفتن به این روش و شیوه،راه مناسب نیست، روش و راه بهتر این است که حاکم شرع مخارج پنج ماهه ی فاعل را تأمین کند تا او با کمال خاطر جمعی نماز طرف را با قصد قربت بخواند، چون او (فاعل) زن و بچه دارد و آنان هم خرج لازم دارند، اگر بخواهد تبرعاً نماز طرف را بخواند از زندگی می ماند، ولذا راهش این است که مخارج چند ماهه ی او را تأمین کنند تا او بتواند با خیال راحت و آسوده اعمال را انجام بدهد، این مسئله عیناً مانند مسئله ی قضاوت است، یعنی اجرت گرفتن بر قاضی حرام است، «جعل» حرام است، از طرف دیگر قاضی هم مانند سایر مردم زن وبچه دارد و آنان غذا و سایر مایحتاج زندگی را لازم ندارد، پس مخارج اداره ی زندگی قاضی و خانواده اش را از کجا باید تأمین کرد؟ فقها می فرمایند: باید زندگی قاضی را از بیت الما ل تأمین کرد، تا او بتواند با خاطر آسوده قضاوت کند، به عبارت دیگر: «ما نحن فیه» همانند اذان گفتن در مسجد است،یعنی همانطور که در واجبات نفسی، مانند: قضاوت، تعلیم احکام و اذان گفتن در مسجد (که از واجبات نفسیه اند) چنین می گوییم، در نیابت از دیگران هم باید همین را بگوییم،یعنی باید زندگی این گونه افراد را خوب تأمین کنند تا آنان هم «قربه الی الله» اذان بگویند، قضاوت کنند و نماز وروزه ی دیگران را انجام بدهند. بنابراین؛ بهتر است که در واجبات تعبدی در نیابت از غیر، مانند: «نماز استجاری» این کار را بکنند.

ص: 166

١. الوسائل، الجزء ٨ ،ب ١، من ابواب النیابه فی الحج، ص ١١٥ ح1.

متن درس خارج اصول حضرت آیت الله جعفر سبحانی86/09/21

بر وجوب مقدمه، ثمراتی مترتب بود که چهار ثمره ی آن را بیان کردیم،الآن وارد ثمره ی پنجم می شویم، ما برای هر کدام از این ثمره ها یک عنوان می دهیم تا مطلب کاملاً روشن بشود.

الثمره الخامسه: «حصول الفسق بترک المقدمه»؛ اگر ما قائل شدیم که مقدمه ی «واجب» واجب است، با ترک مقدمه انسان فاسق می شود.

مثال: انسانی که مستطیع است و باید به مکه برود، علاوه بر اینکه حج بر او واجب است، مقدمات حج هم واجب است، اولین مقدمه تهیه ی گذر نامه است، بعداً خرید بلیت، سومین مقدمه پیدا کردن رفیق ا ست، اگر این آدم دو مقدمه را ترک کند،فاسق می شود «صار فاسقاً»، یعنی اگر هم گذرنامه تهیه نکند وهم بلیت، دو گناه صغیره را انجام داده است،البته بنابراینکه ترک مقدمه گناه صغیره باشد، این مرتکب گناه صغیره شده است «فصار فاسقاً فالصلاه ورائه باطل و الطلاق عنده غیر نافع». پس اگر ما قائل شدیم که مقدمه ی «واجب» واجب است،چنانچه کسی دو مقدمه را ترک کند،چنین آدمی محکوم به فسق خواهد بود. اما اگر گفتیم:

مقدمه ی «واجب» واجب نیست، این آدم با نگرفتن گذرنامه وبلیت فاسق نمی شود، بلکه با ترک حج فاسق می شود، این حاصل ثمره پنجم است.

اشکال آخوند بر ثمره ی پنجم: مرحوم آخوند اشکال خوبی بر این ثمره دارد و می فرماید: با ترک مقدمه ی اولی(نگرفتن گذرنامه)، حج برای این آدم محال می شود. چرا؟ چون با قانون امروزی، انسان بدون گذرنامه قادر بر خروج از کشورش و دخول در کشور دیگر نیست،بنابراین؛ با ترک گذرنامه (که یکی از مقدمات است) حج بر این آدم ممتنع شد، وقتی حج بر او ممتنع شد،وجوب حج هم با عصیان ساقط می شود «سقط وجوب الحج بالعصیان». بار ها و مکرر گفته شده است که «اوامر» گاهی با اطاعت ساقط می شوند، گاهی با عصیان، و گاهی با ارتفاع موضوع ساقط می شوند، ولذا همین که انسان مقدمه ی اولی را انجام نداد، رفتن حج بر او ممتنع می شود، وقتی که ممتنع شد، وجوب ذی المقدمه هم ساقط می شود، وقتی وجوب ذی المقدمه ساقط شد، دیگر مقدمه ی دوم واجب نیست تا گفته شود که عصیان مکرر شد. پس این ثمره منتفی است،یعنی با ترک مقدمه اول «صار ذی المقدمه محالاً» و با محال بودن ذی المقدمه سقط وجوب ذی المقدمه، وقتی وجوب ذی المقدمه ساقط شد، دیگر مقدمه ی «دوم» واجب نیست. تا با ترک مقدمه ی دوم عصیان و اصرار محقق بشود،تا بگوییم اصرار بر صغیره مایه ی فسق است و حکم کبیره را دارد.

ص: 167

نظریه ی آیه الله سبحانی: ما در دوره ی قبلی نسبت به این ثمره اشکال کردیم و معتقد بودیم که معصیت آنست که انسان امر نفسی را ترک کند، نه امر غیری را.یعنی اگر ده تا امر غیری را هم ترک نماید، معصیت حاصل نمی شود. چرا؟ زیرا مدار و ملاک معصیت این است که انسان محبوب مولا را ترک کند، و حال آنکه «مقدمه» محبوبیت ندارد، یعنی چیزی که محبوبیت ذاتی دارد، ذی المقدمه است که محبوبیت ذاتی دارد،نه مقدمه. ولذا اگر کسی ده ها مقدمه را هم ترک کند، محبوب مولا را ترک نکرده است، بلی! چیزی را ترک کرده که لابدیت داشت، یعنی عقل می گوید: اگر می خواهید به ذی المقدمه برسید،باید مقدمه را هم بیاورید،آوردن مقدمه لابدیت دارد. به عبارت دیگر: آنچه که محبوبیت ذاتی دارد ذی المقدمه است، نه مقدمه. بگونه ای که اگر عبد بدون مقدمه هم می توانست به ذی المقدمه برسد، مولا حرفی نداشت.این اشکالی بود که ما قبلاً به این ثمره داشتیم و معتقد بودیم که با تارک «مقدمه»، عاصی اطلاق نمی شود،ولی در این دوره از این اشکال (که بر اصل ثمره کردیم) بر می گردیم. چطور؟ چون ما قبلاً گفتیم که میزان عصیان این است که انسان امر مولوی را ترک کند، اگر واقعاً مولا از مقام قدرت و به عنوان مولویت فرمانی را صادر کند و انسان این فرمان مولوی را نادیده بگیرد، معصیت صدق می کند،خواه محبوبیت ذاتی داشته باشد، یا محبوبیت ذاتی نداشته باشد، یعنی محور وملاک محبوبیت و عدم محبوبیت نیست، بلکه «محور» امر مولوی و امر ارشادی است. گاهی مولا نصیحت می کند، این مخالفتش معصیت نیست،بلکه انسان فقط عذاب همان مخالفت را می خورد که انجام داده است، مثلاً طبیب به مریض می گوید: خربزه را نخور که برای مرضت ضرر دارد، اگر مریض مخالفت کرد، از ناحیه ی ا مر طبیب چیزی به گردنش نمی آید،ولی ممکن است در واقع خربزه برای مرضش ضرر داشته باشد و مرضش را شدت بخشد، و این ربطی به مخالفت امر طبیب ندارد.

ص: 168

اما گاهی مولا در مقام مولویت است و با فرمان جدی دستور می دهد که این فرمان لازم الاجرا است و سرپیچی از چنین امری عصیان به شمار می رود، خواه خود عمل محبوبیت ذاتی داشته باشد یا نداشته باشد، ما در طهارات ثلاث (وضو، غسل وتیمم) هم این جمله را گفتیم که عبادیت اینها با همان اوامر غیریه است، آنگاه گفتیم اگر کسی اشکال کند که اوامر غیریه مقرّبٌ نیست، چون محبوبیت ذاتی ندارد، ما در جواب خواهیم گفت که «تقرب» در گرو محبوبیت و عدم محبوبیت نیست، «تقرّب» این است که حرکت شما به خاطر مولا باشد. اگر حرکت به خاطر مولا شد، این حرکت یک حرکت عبادی است و ثواب دارد، آیاتی که در آخر سوره ی توبه بود، به عنوان شاهد آوردم، بنابراین اشکالی که در دوره ی قبل کرده بودیم، الآن از آن اشکال برگشتیم .

خلاصه مطالب قبلی

١) ثمره را بیان کردیم و گفتیم: اگر« مقدمه» واجب باشد، انسان با ترک دو مقدمه فاسق می شود.

٢) اشکال خراسانی را طرح کردیم و گفتیم خراسانی می فرماید:با ترک مقدمه اولی، ذی المقدمه ممتنع می شود، چیزی که ممتنع شد، وجوبش ساقط می شود. مقدمه ی دوم دیگر وجوبی ندارد تا سبب فسق بشود.

3) ما نیز در دوره ی قبل، بر این ثمره اشکال کردیم و خواستیم همانند ِآخوند مهاجم باشیم و گفتیم اصلاً مقیاس عصیان محبوبیت نفسی است،یعنی اگر انسان محبوب بالذات را ترک کند (که ذی المقدمه است) سبب فسق می شود، وحال آنکه مقدمه محبوب بالذات نیست تا ترکش سبب فسق شود، بلکه ترکش معصیت محسوب نمی شود،اتیانش هم ثواب ندارد. البته ما این را در دوره های قبل گفتیم.

ص: 169

٤) ولی در دوره ما از این اشکال برگشتیم و گفتیم: میزان اطاعت و عصیان، محبوبیت و عدم محبوبیت نیست، بلکه دایره اش وسیع و اعم است، به این معنا که اگر امر مولوی را بیاوریم، امر مولوی حرکتش اطاعت است، عدم حرکتش عصیان. بلی! اما اگر امر یک امر ارشادی شد، حق با شما است، اما اگر «امر» مولوی شد، هر چند که محبوبیت در متعلّقش هم نباشد، بلکه همین مقداری که مولا از مقام مولویت فرمانی را صادر کند و عبد گوش نکند و با آن مخالفت نماید، این عبد «عرفاً» آدم عاصی حساب می شود.

إن قلت: امر مولوی جدا از محبوبیت ذاتی نیست؟

قلت: امر مولوی گاهی متعلّق می شود به محبوب بالذات، گاهی هم متعلّق می شود به محبوب بالغیر،یعنی قبلاً تذکر دادیم که اوامر مولوی، گاهی امر نفسی است، گاهی غیری است، گاهی، گاهی هم تبعی است، گاهی اصلی است، گاهی عینی است و گاهی کفائی است،یعنی همه ی اینها مال اوامر مولوی می باشند.

الثمره السادسه:إذا قیل بوجوب المقدمه، و کانت المقدمه محرمّه، یکون المورد صغری لمسئله اجتماع الأمر و النهی، بخلاف ما لو قیل بعدم وجوبها، فلیس هناک إلاّ النهی؛

ثمره ی ششم این است که اگر ما قائل شدیم که مقدمه ی «واجب» واجب است، صغری درست می کنیم بر مسئله ی که در باب نواهی خواهیم خواند که: «هل یجوز اجتماع الامر والنهی أو لا»؟ اگر مقدمه ی محرمه واجب شد، به عبارت دیگر: اگر گفتیم «مقدمه» واجب است مطلقاً، حتی در مقدمه ی محرمه؛ قهراً در این مسئله مصداق درست کردیم بر باب نواهی، فرض کنید که آبی که می خواهیم با آن وضو بگیریم، غصبی است،وضو هم مقدمه ی نماز است، اگر گفتیم: مقدمه ی «محرمه» واجب است،یک صغری درست کردیم برای باب نواهی، یعنی لازم می آید که یک شیء از این جهت که مقدمه است، واجب باشد، اما از این جهت که غصبی است، حرام بشود، اما اگر گفتیم: مقدمه ی «واجب» واجب نیست،در جای که مقدمه محرمه است، صغری درست نمی شود برای باب نواهی. پس در حقیقت یکی از ثمرات این است که کأنّه بحث وجوب مقدمه، صغری ساز است بر مسئله ی نواهی.

ص: 170

اشکالات آخوند خراسانی بر ثمره ی ششم:

الإشکال الأول: «عنوان المقدمه عنوانٌ تعلیلیّ»

مرحوم آخوند در اشکال اول خود می فرماید: مسئله اجتماع امر و نهی در جایی است که هر دو «عنوان» عنوان تقییدی باشد، مانند اینکه بگوید: «صلّ»، سپس بفرماید: «لا تغصب»، هم «صلّ» عنوان تقییدی است و هم «لاتغصب» عنوان تقییدی است، اگر «احد العنوانین» واجب است. عنوان دیگر حرام است. اگر این دو عنوان در خارج بر یک مصداق منطبق شدند، آیا در هر دو اطلاق را حفظ کنیم یا اطلاق یکی را حفظ کنیم؟

قائل به اجتماع می گوید: هر دو اطلاق را حفظ می کنیم، اما قائل به امتناع می گوید: یکی از دو اطلاق را باید قید بزینم،یعنی یا بگوییم غصب در اینجا حرام نیست، یا بگوییم صلات در اینجا واجب نیست.پس مسئله اجتماع امر و نهی این است که «اذا تعلّقت الوجوب علی عنوان، تعلّقت الحرمه بعنوان آخر» و هر دو عنوان هم عنوان تقییدی هستند، آن موقع بحث در این است که اگر هردو در خارج بر یک مصداق منطبق شدند، چه کار کنیم؟ اجتماعی می گوید: هرد و اطلاق را حفظ می کنیم و می گوییم: هم حرام است و هم واجب . ولی امتناعی می گوید: احد الاطلاقین را باید حفظ کنیم،اما اطلاق دیگری را حذف می کنیم، این معنای اجتماع امر و نهی است.

اما اگر «احد العنوانین» تقییدی باشد، مانند: «لا تغصب»، عنوان دیگر جهت تعلیلیه باشد، در اینجا گفتیم که: «یجب المقدمه»؛ اینجا «مقدمه» عنوان تقییدی نیست. بلکه عنوان تعلیلی است، یعنی «علّه الحکم» است، نه موضوع الحکم، اگر علت تعلیلی شد، این از اجتماع امر و نهی بیرون می رود، وداخل می شود در نهی در عبادات که بگوییم: «صلّ، ولا تصلّ فی الحمام»،، فلذا این وارد می شود در نهی در عبادات؛ چرا؟ مولا فرمود «لا تغصب»، این تعلیلی است، ولی مولاء که فرمود: «یجب المقدمه»، حکم روی عنوان مقدمه نمی ایستد، بلکه روی عنوان وضو می آید، وقتی روی عنوان وضو آمد، این دیگر اجتماع امر و نهی نیست، چون در اجتماع امر و نهی، حکم روی عنوان می ایستد و لیز نمی خورد، ولی در اینجا حکم از روی احد العنوانین لیز می خورد و می آید روی عنوان وضوء، آن موقع می شود از قبیل نهی در عبادت: «لا تغصب و توضأ،أی یجب الوضوء بالماء المغصوب»، این می شود از قبیل نهی در عبادات که همیشه بین متعلقین از نسب اربعه عموم و خصوص مطلق است،« صل، ولا تصل فی الحمام، لا تغصب،توضأ بالماء المغصوب»، این شد عامین مطلق، نه عامین من وجه؛ بلی! اگر حکم روی دو عنوان ایستاده بود،« لا تغصب، یجب المقدمه» این عامین من وجه است، عیناً می شد مانند:«صل ولا تغصب» اما این آقای مقدمی محلل است که حکم را می گیرد و بعداً می رود کنار، حکم می افتد روی مصداق کلی، نه مصداق جزئی. مصداق کلی بنام:« وضوء» وقتی حکم روی وضوء افتاد، بین الدلیلین عامین مطلق است، لا تغصب، یجب الوضوء بالماء المغصوب، بحث ما در جای است که مقدمه حرام باشد، چون اگر مقدمه حلال باشد، ثمره ندارد، این اشکال آخوند است که می فرماید: بحث ما در جای است که مقدمه محرمه باشد .

ص: 171

آقای قائل به ثمره می گوید: اگر مقدمه ی« واجب» واجب است، ما یک صغری ساختیم برای آینده، کی ؟ اذا کانت المقدمه محرمه، مانند: وضو با آب غصبی، حج با مرکب حرام.

مرحوم آخوند فرمود: این گونه نیست، بلکه در جای که عنوانین عنوان تقییدی باشد، این وجوب را بر دارد، آن دیگری هم حرمت را بردارد و بین العنوانین عامین من وجه باشد، نه مثل اینجا که یکی غیرت دارد، کدام ؟ غصب؛ یعنی حکم را نگه می دارد، اما عنوان دیگر عنوان بی غیرت است،یعنی حکم را نگه نمی دارد، چون علت است؛ می گوید: به خاطر مقدمیت وضوء واجب است، وجوب می رود روی وضوء، وقتی حکم لیز خورد و رفت روی وضوء، عامین من وجه می شود، نه عامین مطلق، «لا تغصب، یجب الوضو بالماء المحرم» چون بحث ما در جای است که مقدمه محرمه باشد .

یلاحظ علیه : اشکال آخوند وارد نیست، البته حرف اولش بسیار خوب است که فرمود: عنوان «غصب» عنوان تقییدی است،عنوان مقدمیت هم عنوان تعلیلی است، اولی با غیرت است،دومی بی غیرت است، یعنی آن حکم را نگه می دارد، اما این حکم را لیز می دهد و نگه نمی دارد، این فرمایش ایشان درست است .

اما جمله ی دوم ایشان باطل است که فرمود: اگر حکم از روی عنوان مقدمه لیز بخورد، می افتد روی عنوان وضوی با آب غصبی؛

ما در پاسخ آخوند می گوییم: این گونه که شما می فرماییدف نیست، بلکه حکم اگر لیز بخورد، می افتد روی عنوان وضوء، دیگر آب غصبی مورد است و شما نباید مورد را روی دلیل بیاورید، مورد ماء غصبی است، شارع فرموده:« یا ایها الذین آمنوا إذاقمتم إلی الصلاه فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم إلی المرافق» اشتباه شما در این بود که فرمودید: حکم از عنوان مقدمه لیز می خورد و می افتد روی وضوء به ماء مغصوب، روی وضوء را قبول داریم، اما این به ماء مغصوب را قبول نداریم، چون این مورد است، وما نباید خصوصیت مورد را جزء دلیل کنیم، دلیل این است که: «لا تغصب» یکی قرآن مجید است که فرمود: «فاغسلوا وجوهکم، و توضأ و لا تغصب سواءٌ کان بالماء المباح، أو بالماء المغصوب»، شما ماء مغصوب را هم جزء دلیل دوم کردید و مسئله را از عامین من وجه بیرون آوردید، و داخل عامین مطلق کردید، فلذا این یک اشتباه است که کسی مورد را جزء دلیل کند، آن مورد است؛ مورد که جزء دلیل کلی نیست، این که من اصرار کردم که این «ماء مغصوب» از کجا در آمد، می خواستیم اشکال آخوند را بفهمیم، حالا اشکال آخوند را رد می کنیم و می گوییم بحث ما ولو در مقدمه محرمه هست، ولی دلیل باید اطلاق داشته باشد تا هم محرمه را بگیرد و هم غیر محرمه را؛ لاتغصب سواء کانت فی الصلاه ام غیر الصلاه، توضأ سواء کان فی الماء المباح او غیره، فصارت الدلیلان عامین من وجه؛ و هر دو عنوان هم عنوان با غیرتی است، یعنی هم غصب عنوان با غیرت است که عنوان تقییدی است، هم «وضو» عنوان با غیرت است که عنوان تعلیلی است .

ص: 172

الإشکال الثانی: إن المقدمه إما منحصره بالحرام، أولا، فعلی الأول یقدم- من الأمر والنهی- ما هو أقوی ملاکاً، فلا موضوع للإجتماع، الخ؛ اشکال دوم آخوند هم صحیح نیست؛ چون آخوند می فرماید :آیا مقدمه ی محرمه (که می خواهیم با آب غصبی وضو بگیریم، یا با مرکب غصبی حج برویم) منحصراست به محرمه یا منحصر نیست؟ اگر منحصر است، در صورت انحصار،یعنی در صورتی که آب منحصر به غصبی است، احد الحکمین است، یعنی یا وجوب است و یا حرمت. یا وضو با آب غصبی حرام نیست یا حرام است ونباید وضو بگیریم. پس اگر منحصر باشد، احد الحکمین است، فاین اجتماع الامر و النهی ؟! یعنی اجتماع امر و نهی در کار نیست.

اما اگر منحصر نیست،یعنی یک آب غصبی اینجاست،و یک شط العرب هم آنجا جاری است، می گوید: اصلاً در این جا دلیل وضو مقید به این است که:« توضأ بغیر المحرم»،یعنی برو با آب شط العرب وضو بگیر، نه با آب غصبی. پس در حقیقت اجتماع امر و نهی نیست، چطور؟ چون اگر منحصر است، احد الحکمین است،یعنی یا واجب است یا حرام؛ اگر منحصر نیست در این جا دلیل وضو مقید به این است که برو با شط العرب وضو بگیر ،این را از دلیل بیرون بٌرد .

مرحوم مشکینی در «حاشیه» نقل می کند که استادش مرحوم علی قوچانی که از مبرزترین شاگردان آخوند بود است، گفت که استاد(آخوند) در درسش از این اشکال عدول کرد، و حتی در بعضی از نسخه های تصحیح شده، این اشکال دوم نیست، و حق نیز همین است که مرحوم مشکینی نقل کرده است. چرا ؟ چون تمام این حرفهای که آخوند زده، عقیده اش را بر مسئله تحمیل کرده است؛ بلی! در جای که «مقدمه» منحصر به حرام باشد،در آنجا قبول است، به تعبیر خود آخوند، در جای که مندوحه نیست، آنجا حق با آخوند است، یعنی یا وجوب هست ویا حرمت هست، یا حج برود یا حج نرود؛ اما آنجا که منحصر نیست، چطور شما فرمودید که دلیل وضو مقید به این است که با آب حرام وضو نگیر، بلکه برو با آب شط العرب وضو بگیر؟! یعنی این اول الکلام است،چرا؟ چون امتناعی می گوید: مقید است. اجتماعی می گوید: مقید نیست؛ فلذا این عقیده شما است که فرمودید: اگر منحصر نباشد، حرام است،یعنی از تحت دلیل بیرون است و حکم مخصوص است به مقدمه ی محلله، این مبنای شما است، چون مرحوم آخوند در مسئله اجتماع امر و نهی، امتناعی است و لذا فرموده است که اگر مقدمه منحصر نباشد، محرم از تحت دلیل بیرون است،« توضأ» یعنی با آب حرام غصبی وضو نگیر، بلکه با آب شط العرب وضو بگیر، ما به ایشان عرض می کنیم که: جناب آخوند! این عقیده شما است که قائل به امتناع هستید، ولی قائل به اجتماع هر دو اطلاق را می گیرد، یعنی نه این را مقید می کند و نه آن را؛ فقط قائل به امتناع است که می آید یکی را از تحت دیگری بیرون می برد و می گوید: صلات در جای است که غصبی نباشد، پس این اشکال دوم آخوند هم روی مبنای خودش هست، اما روی مبنای اجتماعی اخراج محرم از تحت دلیل واجب نیست :

ص: 173

الإشکال الثالث: وجوب المقدمه لا مد خلیه له فی ما هو المهم فی المقدمه؛ اشکال سوم آخوند، اشکال خوبی است،یعنی ما اشکال اول ایشان را رد کردیم،بعداً رد خود را پس گرفتیم، اشکال دوم را آخوند رد کرد، ما رد آخوند را ردکردیم، در حقیقت اشکال اول وارد شد، اشکال دوم وارد نشد،در اشکال سوم هم حق با آقای آخوند است،یعنی اشکال سوم هم وارد است، اشکال سوم این است که: اصلاً وجوب مقدمه و عدم وجوب مقدمه، هیچ نقشی در هدف از مقدمه ندارد.مرحوم آخوند می فرماید: این ثمره هیچ اثری ندارد، خواه مقدمه واجب بشود یا واجب نشود؛ هدف از مقدمه چیست ؟ «الوصول إلی ذی المقدمه» اگر مقدمه ی شما توصلی است، شما با این مقدمه به مقصد می رسید، خواه این مقدمه واجب باشد، یا واجب نباشد،یعنی وجوب و عدم وجوب در غرض از مقدمه موثر نیست، غرض از مقدمه چیست ؟ رسیدن به ذی المقدمه است. اگر این «مقدمه» توصلی است، شما به هدف می رسید خواه مقدمه واجب باشد یا واجب نباشد؛ اما اگر «مقدمه» تعبدی شد، اگر در آنجا امتناعی شدید؛ هرگز به هدف نمی رسید، چون امتناعی می گوید: وجوب و حرمت جمع نمی شود اگر امتناعی هستید، هرگز به هدف نمی رسید، می خواهد مقدمه واجب باشد یا نباشد، امتناعی کسانی هستند که نهی را مقدم می دارند« من قدم النهی»،پس اگر امتناعی هستید و نهی را مقدم کردید، به هدف نمی رسید، چه مقدمه واجب باشد یا واجب نباشد.

اما اگر اجتماعی هستید و نهی را عقب انداختید، به هدف می رسید، خواه مقدمه واجب باشد یا واجب نباشد، وجوب مقدمه و عدم وجوبش هرگز نقشی در هدف ندارد. پس اشکال سوم سه صورت دارد

ص: 174

الف) اگر توصلی است، به مقصد می رسید

ب) اگر تعبدی است و قائل به امتناع است، یعنی نهی را مقدم می کند، به هدف نمی رسد؛ مانند: وضو سواء وجبت أم لم تجب؛ ج) اگر اجتماعی هستید و نهی را عقب انداختید، به هدف می رسید «سواء وجبت المقدمه اولا»، یعنی وجوب مقدمه نقشی ندارد از این بیان ما معلوم شد که در عبارت «کفایه الأصول» یگدانه غلط است که می گوید: وثالثاً أن الإجتماع و عدمه، بلکه باید بگوید:«إن الوجب و عدمه لا دخل له فی التوصل»، کلمه ی اجتماع در این جا صحیح نیست، وجوب و عدم وجوب دخلی در مقدمه ندارد، بنابراین؛ باید به جای «الإجتماع»، کلمه ی «الوجوب» به کار برده شود.

متن درس خارج اصول حضرت آیت الله جعفر سبحانی86/09/24

درس خارج اصول حضرت آیت الله سبحانی

86/09/24

بسم الله الرحمن الرحیم

الثمره السابعه: تصحیح بعض العبادات الغیریه کالطهاره الثلاث بالأمر الغیری؛ آخرین ثمره ی که برای این مسئله بیان می کنیم، این است که اگر ما قائل شدیم که مقدمه ی «واجب» واجب است، برخی از عباداتی که مقدمه ی عبادات دیگر است، عبادیت آنها را با امر مقدمی تصحیح می کنیم؛ پس ثمره این است که ما عباداتی داریم که مقدمه ی دیگر است، مانند: وضو، غسل و تیمم، اینها در عین حالی که خود شان عبادتند، مقدمه ی عبادت دیگر (بنام به نام: نماز و روزه) نیز هستند؛ مصحِّح عبادیت این سه تا(وضو، غسل و تیمم) چیست؟ هر چند که این بحث را قبلاً شرح دادیم، ولی الآن به عنوان ثمره بیان می کنیم. اگر بگوییم: عبادیت متوقف بر قصد امر است، چون در عبادیت اختلاف است که آیا عبادیت قصد امر می خواهد، یا« کونها لله» کافی است ؟ اگر کسی بگوید که: «کونها لله» کافی نیست، بلکه باید قصد امر مولا را بکنیم؛ می گوییم: ملاک عبادیت طهارات ثلاث، قصد امر غیری است. اما اگر بگویید که در «عبادیت» قصد امر لازم نیست، بلکه همین مقدار که انسان عمل را « لله» انجام بدهد، کافی است، این ثمره نیست. اما اگر گفتیم: در عبادیت تنها« لله» بودن کافی نیست، بلکه حتماً باید حرکت بخاطر امر باشد، در اینجا ناچاریم که بگوییم: ملاک عبادیت این سه چیز با امر غیری آنهاست، وقبلاً گفتیم که امر غیری اگر مولوی شد، می تواند مقرِّب باشد ولذا لازم نیست که حتماً حسن ذاتی داشته باشد،یعنی هرچند که حسن ذاتی هم نداشته باشد، اما همین که حرکت بخاطر امر مولاء است، این در عبادیت کافی است، روی این مبنا که بگوئیم عبادیت طهارت ثلاث به خاطر امر غیری است، دیگر پیش از ظهر نمی شود انسان وضوی عبادی بگیرد، چون قبل از ظهر وجوب مقدمی نیست، وجوب مقدمی بعد از ظهر است؛ و لذا کسانی که اگر به عنوان امر مقدمی وضو می گیرند و امر مقدمی را مصحح عبادت می دانند، حتماً باید بعد از ظهر وضو بگیرند، نه قبل از ظهر. و اگر پیش از ظهر هم وضو می گیرند، باید عناوین دیگر را قصد کنند، یعنی بگویند: وضو می گیرم «قربه إلی الله»، یا به قول مرحوم آقای بروجردی بگویید، «کون علی الطهاره» وضو می گیرم؛ یعنی «کون علی الطهاره» یکی از غایات وضو است فلذا وضو برای آن هم بی اشکال است.

ص: 175

نکته : امر غیری عقاب ندارد،اما ثواب دارد، همین ثواب می تواند غیر عبادت را عبادت کند،چنانچه در سوره توبه آمده است که: «ولایطئون موطئاً یغیظ الکفار ولاینالون من عدو نیلاً الاکتب به عمل صالح إن الله لا یضیع أجر المحسنین»[1].

بنابراین؛ یکی از ثمرات مقدمه ی واجب این است که باید برای عبادیت طهارت ثلاث فکری کرد، چون طهارات ثلاث که مقدمه برای عبادت دیگرند، مقدمه ی توصلی نیستند، بلکه مقدمه ی تعبدی هستند،به عبارت دیگر: «طهارات ثلاث» مانند نصب سلم نیستند که عبادت نیست،بلکه این ها «بما هی هی» عبادتند،فلذا برای عبادیت اینها فکری بکنیم، چون اینها مقدمه ی نماز و مقدمه ی روزه هستند، باید برای عبادیت ومقدمیت این ها یک راهی را درست کنیم.

حضرت امام (ره) عبادیت این ها را از طریق امر استحبابی می دانست و میفرمود : هر یک از این ها مستحب نفسی هستند، البته ایشان در وضو غسل دلیل داشت، ولی درتیمم دلیل نداشت،یعنی در آنجا گیر کرده بود، ولی می فرمود: این سه تا(وضو، غسل و تیمم) مستحب نفسی هستند.

بعضی ها می گویند که در عبادیت اینها امر لازم نیست، بلکه اگر «لله» هم بیاوریم، کافی در عبادیت اینها است.

ما به این د وتا کاری نداریم، یعنی اگر گفتیم؛ ملاک «عبادیت» استحباب نفسی است، یا گفتیم: ملاک عبادیت« لله» است، وجوب مقدمه هیچ ثمره ی ندارد و ما به آن کاری نداریم. اما اگر گفتیم که: ملاک عبادیت این ها قصد امر غیری است، آنوقت وجوب مقدمه ثمره پیدا می کند،یعنی اگر ما قائل شدیم که مقدمه ی «واجب» واجب است، یکی از طرق عبادیت« طهارت ثلاث» قصد امر غیری است، البته مانعه الخلوّ است، نه مانعه الجمع، به این معنا که ممکن است بگوئیم عبادیت این ها مال امر استحبابی است، ونیز ممکن است که بگوییم: عبادیت این ها مال قصد خودشان است، یعنی «لله» آوردن است، چون حسن ذاتی دارند، فلذا اگر« لله» هم بیاوریم، کافی است.اما اگر این دو تا را نگفتیم، سومی خوب است که بگوییم: ملاک عبادیت این ها قصد امر غیری است، پس اگر مقدمه ی «واجب» واجب باشد، می توانیم عبادیت این ها را از طریق سوم (که قصد امر غیری باشد) ثابت کنیم.

ص: 176

الأمر السابع: تأسیس الاصل فی المسئله

ممکن است کسی سئوال کند که مرحوم آخوند برای چه تأسیس اصل می کند ؟ تأسیس اصل یک نوع پیشگیری است، یعنی اگر فقیه و یا اصولی در آینده نتوانست برای یک طرف(یعنی نه بر وجوب مقدمه ونه بر عدم وجوبش) دلیلی پیدا کند ودستش از ادله ی اجتهادیه کوتاه شد،اقلاً اصل را داشته باشد. به عبارت دیگر: ما هنوز دلیل وجوب مقدمه را نخواندیم، اگر چنانچه دلیل قائم شد که مقدمه ی« واجب» واجب است، اینجا نیازی به اصل ندارد و اصل به درد نمی خورد،یا اگر در آینده دلیل قائم شد که مقدمه ی «واجب» واجب نیست، باز هم این اصل به درد نمی خورد. اما اگر در آینده، فقیه و یا اصولی نتوانست دلیل برای یک طرف پیدا کند، و به طور کلی دستش از ادله ی اجتهادیه کوتاه شد، اقلاً این اصل را داشته باشد، فلذا مرحوم آخوند برای همین منظور تأسیس اصل می کند. فلذا این اصل را در دوجا جاری می کنیم:

الف) گاهی در مسئله اصولی اصل جاری می کنیم

ب) گاهی در مسئله ی فقهی جاری می کنیم؛ «والمراد من المسئله الاصولیه هی الملازمه بین وجوب المقدمه و وجوب ذیها» این مسئله اصولی است، کلمه ی ملازمه، نشانه ی مسئله ی اصولی است .

پس گاهی اصل را در متن مسئله اصولی جاری می کنیم، اصل جاری در مسئله ی اصولیه عبارت است از: برائت، استصحاب، اشتغال و تخییر، اما یک موقع اصل را در مسئله ی فرعیه جاری می کنیم، مانند: وجوب وضو، عدم وجوب وضوء، مسئله فرعیه، مانند: وجوب المقدمه و عدم وجوب المقدمه، وجوب الوضوء و عدم وجوب الوضوء؛

ص: 177

پس اگر مجرای اصل ملازمه است، «مجرای اصل» مسئله ُ اصولیه است و اگر مجرای اصل ملازمه نیست،بلکه وجوب است،«یا وجوب المقدمه یا وجوب الوضوء» به این می گویند: «اصل در مسئله فرعی؛ ما نخست اصل را در مسئله ی اصولی جاری کنیم .

مرحوم آخوند در اینجا دو تا اشکال خوبی دارد

اولاً: می گوید: حالت سابقه ندارد، آیا ملازمه بوده یا نبوده، این اصلاً حالت سابقه ندارد،یعنی نمی توانیم بگوئیم که در زمان حضرت آدم ملازمه بوده،الآن شک می کنیم که باز هم ملازمه است یا نیست؟ استصحاب می کنیم ملازمه را. یا زمان حضرت آدم ملازمه نبوده، حالا هم استصحاب می کنیم عدم ملازمه را.

ثانیاً: اشکال دوم آخوند با کلمه ی« بل» شروع می شود و می می گوید: ملازمه و عدم ملازمه ازلی است،یعنی اگر از اول ملازمه بوده،پس الآن هم ملازمه است و در آینده هم خواهد بود،و اگر ملازمه نبوده ، پس الآن هم نیست و در آینده هم نخواهد بود،این مانند: اربعه و زوجیت است، اگر بین اربعه و زوجیت ملازمه بوده،پس همیشه این ملازمه است، هم حالا و هم در آینده، و اگر ملازمه نبوده ،پس الآن هم نیست و آینده هم نخواهد بود.

پس مرحوم آخوند در اشکال اولش می گوید: ملازمه و عدم ملازمه حالت سابقه ندارد، در اشکال دومش می فرماید: این از مسائل ملازماتی است که هیچ وقت بهم نمی خورد و قابل انفکاک نیست، اگر ملازمه بوده، این ملازمه بهم نمی خورد، و اگر ملازمه هم نبوده باز هم به هم نمی خورد،یعنی یا این ملازمه بوده و هست و خواهد بود، یا نبوده و نیست و نخواهد بود.

ص: 178

فان قلت: چطور می گویید که حالت سابقه ندارد، بلکه عدم ملازمه حالت سابقه دارد، خلّاق متعال نماز را واجب نکرده بود، قهراً بین الوجوبین(بین وجوب المقدمه ووجوب ذیها) ملازمه نبود، بعداً خداوند این نماز را واجب کرد، نمی دانم این عدم ملازمه منقلب به ملازمه شد یا بر همان عدم خودش باقی است؟ می گوییم: اصل این است که آن عدم الملازمه هنوز هم باقی است، البته مقصود آخوند از اینکه می گوید: حالت سابقه ندارد، هم ملازمه است و هم عدم ملازمه؛ بعداً گفت: این از مسائلی است که هیچ وقت انفکاک پذیر نیست،یعنی اگر ملازمه بوده،پس الی یوم القیامه است، اگر ملازمه هم نبوده، پس الی یوم القیامه نیست؛بنابراین؛ ممکن است کسی اشکال کند که چگونه می گویید: حالت سابقه ندارد،بلکه عدم الملازمه حالت سابقه دارد خلاق متعال نماز را واجب نکرده بود ملازمه بین الوجوبین نبود، یعنی «بین وجوب المقدمه و وجوب ذیها» ملازمه بعد از آنکه واجب کرد، نمی دانیم این عدم ملازمه منقلب به ملازمه شد یا نشد؟ الاصل بقائها علی حالها

قلت :ما باید بین سلب تام و سلب ناقص فرق بگذاریم؛ سلب تام عبارت است از سالبه ی محصلّه، سلب ناقص هم عبارت است از سالبه به انتفاء محمول، در منطق سالبه محصّله را می گویند: سلب تام، سلب ناقص را می گویند: سالبه به انتفاء محمول.

مثال: هنوز زیدی متولّد نشده است، می گوییم: «لیس زیدٌ قائمٌ»؛ این سلب تام و سالبه ی محصله است، حتی با عدم الموضوع هم می سازد. یک موقع زید متولّد شده است، فلذا دیگر کلمه ی« لیس» را در اول جمله نمی آوریم، بلکه می گوییم: «زیدٌ الموجودُ لیس بقائمٍ»، به این می گویند: سلب ناقص، یا سالبه به انتفاء محمول؛ «زید» هست، اما قائم نیست.

ص: 179

آخوند فرمود که : ملازمه و عدم ملازمه حالت سابقه ندارد، شما گفتید که عدم ملازمه حالت سابقه دارد، خدا نماز را واجب نکرده بود، ملازمه «بین الوجوبین» نبود. چرا؟ چون موضوع نبود، حالا که نماز را واجب کرده، نمی دانیم این عدم ملازمه شکست یا عدم الملازمِه نشکست؟ من فوراً مچ شما را می گیرم، ومی گویم: اینکه گفتید نماز را واجب نکرده بود و ملازمه هم بین مقدمه و ذی المقدمه نبود، این قضیه ی تان سالبه محصّله بوده یا سالبه ی غیر محصّله ؟ اگر بگویید: سالبه ی محصله بوده، پس باید این گونه بگوییم: «عند ما لم تکن الصلاه واجبهً لم تکن الملازمه موجوده بین الوجوبین» اگر این را بگویید، چون موضوع نبوده، ولی این حالت سابقه دارد، منتها مثبت است، چرا؟ بحث ما در جایی است که نماز واجب شده، یعنی پیغمبر آمده و نماز را واجب کرده است، نمیدانیم این عدم الملازمه شکسته یا نشکسته است؟ قضیه ی متقینه سالبه ی محصّله هست، قضیه ی مشکوکه سالبه ی غیر محصله می باشد ، استصحاب قضیه ی محصّله و اثبات قضیه ی غیر محصّله، از اقسام اصل مثبت است، پس اگر این مستصحب شما سالبه ی محصّله است، حالت سابقه دارد، «عند ما لم تکن الصلاه واجبه» - در عصر حضرت آدم- لم تکن الملازمهٌ بین الوجوبین» این درست است،ولی این را استصحاب می کند، اما این را نمی خواهد ثابت کند، بلکه عصر پیغمبر را می خواهد ثابت کند که «صارت الصلاه واجبهً» نمی دانیم که این عدم ملازمه شکست یا نشکست؟ می گویند: یکی از اقسام اصل مثبت این است که انسان استصحاب سالبه ی محصله کند برای اثبات سالبه ی غیر محصّله، که می گویند: سالبه به انتفاء محمول، موضوعش هست،یعنی وجوب صلاِت هست، نمی دانیم عدم ملازمه باقی هست یا باقی نیست؟ این از اقسام اصل مثبت است.

ص: 180

اما اگر مستصحب شما سالبه ی محصّله نیست، بلکه سالبه ی غیر محصّله است،سالبه ی غیر محصّله هم سه تا اسم دارد:

١) غیر محصّله؛

٢) سالبه ی به انتفاء المحمول

٣) موجبه ی معدوله المحمول

پس اگر مستصحب شما سالبه ی محصّله نیست بلکه سالبه ی غیر محصّله است، یعنی نماز واجب بود، ملازمه بین الوجوبین نبود، اگر این مستصحب باشد، چنین مستحبی حالت سابقه ندارد، پس چیزی که حالت سابقه داشت، مثبت شد، چیزی که مثبت نیست، آن حالت سابقه ندارد.

به عبارت دیگرِ: «إنّ المستصحب أمّا سالبه محصّله»، مانند:

«لم تکن الصلاه واجبه فلم تکن الملازمه بین الوجوبین» این سالبه ی محصّله است، چون در سالبه ی محصّله، حرف «لم» دراول قضیّه می آید «لم تکن الصلاه واجبه فلم تکن الملازمه بین الوجوبین» این سالبه ی محصّله است.فاستصحاب تلک القضیّه و اثبات قضیّه غیر المحصّله، نظیر:«کانت الصلاه واجبهً فلم تکن الملازمه بین الوجوبین، مثبتٌ»؛ پس اولی حالت سابقه دارد، اما به درد ما نمی خورد، چون ما در عصر پیامبر اکرم هستیم، شما می خواهید اولی را استصحاب کنید، دومی را ثابت کنید، دومی این است که: «کانت الصلاه واجبهً»، پس ملازمه بین الوجوبین نیست. اگر بگویید: اولی حالت سابقه دارد، ولی این مثبت است. اگر دومی را استصحاب کنید، یعنی «کانت الصلاه واجبهً و لم تکن الملازمه» این حالت سابقه ندارد، بنابراین، اولی حالت سابقه دارد، ولی مثبت است، دومی مثبت نیست، اما حالت سابقه ندارد. آنکه حالت سابقه دارد، مثبت است و چیزی که مثبت نیست، آن حالت سابقه ندارد.

و یکی از اشتباهاتی که آقایان در استصحاب عدم ازلی دارند، همین است، غالباً استصحابات عدم ازلی، سالبه ی محصّله هست، چیزی را که می خواهند نتیجه بگیرند، نمی خواهند سالبه ی غیر محصّله را نتیجه بگیرند. این یک اشکال بود که به آخوند کردیم و جواب دادیم، البته نظر ما محکم کردن بیان آخوند بود، نه اشکال بر ایشان.

ص: 181

پس اصلی را که شما استصحاب می کنید، اگر مرکز اصل شما اصل استصحاب است، یعنی اصل اصولی است؛ آخوند فرمود: این حالت سابقه ندارد. علاوه بر این فرمود: این قابل انسلام نیست، یا ملازمه بوده، انسلام پذیر نیست. یا ملازمه نبوده، باز هم انسلام پذیر نیست. استصحاب در جایی است که قابل شکستن باشد. سپس ما یک «إن قلت» کردیم که اگر بگویید: حالت سابقه ندارد،خیر! حالت سابقه دارد. در جواب گفتیم: حق با آقای آخوند است، یعنی چیزی که حالت سابقه دارد، به درد ما نمی خورد، چون مثبت است، چیزی که به درد ما می خورد، آن حالت سابقه ندارد.

در اینجا یک اشکال دیگری هم است ، یعنی اگر کسی بخواهد استصحاب عدم ملازمه کند، یک اشکال دیگری هم هست، یعنی غیر از اصل مثبت بودن، اشکال دیگری هم دارد، آن این است که آقایان می خواهند ملازمه را استصحاب بکنند، ملازمه حکم شرعی نیست، وحال آنکه در استصحاب شرط است که یا باید «مستصحب» حکم شرعی باشد و یا موضوع حکم شرعی باشد، «یشترط فی الاستصحاب أنّ یکون المستصحب إمّا حکماً شرعیاً أو موضوعاً لحکم شرعی»، مانند: حیات زید، زنی شوهرش غایب شده است، نمی دانیم که زنده هست یا زنده نیست؟ استصحاب حیات می کنیم، آثار شرعی را بار می کنیم و می گوییم زنش شوهر دارد، اموالش مال خودش است.

اشکال دیگری که بر استصحاب ملازمه وارد است، این است که ممکن است کسی بگوید: «کانت الملازمه موجوده، الاصل بقائها»، یا «کانت عدم الملازمه محققه و الاصل بقائها».

مرحوم آخوند می فرماید: اولاً؛ این حالت سابقه ندارد.

ثانیاً: ملازمه نه حکم شرعی است و نه موضوع برای حکم شرعی است، پس آقایان اگر بخواهند اصل را در اصل اصولی جاری کنند، با دو اشکال مواجه هستند: اولاً؛ حالت سابقه ندارند، ثانیاً: «بالفرض» اگر حالت سابقه هم داشته باشد، «ملازمه» نه حکم شرعی است و نه موضوع حکم شرعی است «لیست الملازمه حکماً شرعیاً و لا موضوعاً لحکم شرعی».

ص: 182

ما در اینجا یک اشکالی به آقای آخوند می کنیم، البته می خواهیم کلامش را متقن کنیم.

إن قلت: هم ملازمه است و هم «ملازمه» موضوع است برای حکم شرعی، یعنی اگر واقعاً ملازمه را استصحاب کنیم، حکم شرعی را هم از آن در می آوریم، عقل می گوید: «کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع»، فلذا از آن وجوب وضو را در می آوریم، آنوقت چطور شما می گویید که موضوع برای حکم شرعی نیست، اگر واقعاً ملازمه یا عدم ملازمه را استصحاب کنیم، ما در سایه ی حکم عقل (ما حکم به العقل عین ما حکم به الشرع) حکم شرعی را استفاده می کنیم و می گوییم: وضو واجب است، «نصب سلّم» هم واجب است.

قلت: ما در اینجا «علاوه بر آن دوتا شرط» یک شرط دیگر هم داریم و آن این است که: «یشترط فی الاستصحاب أن یکون المستصحب إما حکماً شرعیاً أو موضوعاً لحکم شرعی، و الحاکم علی الترتّب هو الشرع» یعنی شرع بیاید آن حکم را بر آن موضوع بار کند، حاکم هم باید شارع باشد.

مثال: قبلاً آب این حوض کر بود، الآن نمی دانیم که «کر» هست یا «کر« نیست، یک دستمال نجس را هم با آن شستیم، ما می گوییم این دستمال الآن پاک است، چرا؟ چون موضوع که «کریّه هذا الماء» باشد، مستصحب است؛ «کریّت» حکم شرعی نیست، اما موضوع برای حکم شرعی هست، چطور موضوع بر حکم شرعی است؟ چون شارع فرمود: «اذا بلغ الماء قدر کر لم ینجسه شیء» یعنی موضوع از آن چیز های است که «یترتب علیه حکم شرعی»، به عبارت دیگر: حاکم خود شرع است، کأنّه کبری و صغری همه اش شرعی است. «هذا الماء محکومٌ بالکریّه» شرع هم فرموده که: «کلّ نجس غسل فی الماء الکر فهو طاهر» شرع مقدس کریت را موضوع حکم شرعی قرار داده است. خودش هم فرمود که: «کل نجس غسل بالماء الطاهر فهذا طاهر» یعنی کریت را استصحاب می کنیم و موضوع درست می کنیم برای کبری و می گوییم: «هذا مما غسل بماء کرّ» شارع هم می فرماید: «کلّ نجس غسل بماء کر فهو طاهر» پس باید مستحب یا حکم شرعی باشد،یا موضوع برای حکم شرعی باشد، علاوه بر این دوتا، حاکم هم باید شرع باشد، ولی در ما نحن فیه متأسفانه چنین نیست. چرا؟ چون شما گفتید که من ملازمه را استصحاب می کنم، قهراً حکم شرعی را ثابت می کنم، حکم شرعی کدام است؟ وجوب الوضوء،می گوییم حاکم بر اینکه این حکم شرعی، از آن حکم عقلی متولد می شود عقل است،یعنی ما در قرِآن حدیث نداریم که «کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع» بلکه عقل می گوید: «کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع»؛ پس اگر در اینجا استصحاب ملازمه هم بکنیم،یعنی ولو ملازمه موضوع باشد بر حکم شرعی، ولی اینجا یک نقص داریم و آن اینکه حاکم در اینجا شرع نیست «لیس الحاکم ههنا الشرع بل الحاکم العقل»، پس «إن قلت» را که ما طرح کردیم، اشکال بر آخوند نیست، بلکه توضیح کلام ایشان است.

ص: 183

اشکال دوم آقای آخوند این شد: بر فرض اینکه ملازمه حالت سابقه داشته باشد، شرط استصحاب در اینجا نیست؛ چرا؟ «لأنه یشترط فی الاستصحاب أن یکون حکماً شرعیاً أو موضوعاً لحکم شرعی» ملازمه حکم شرعی نیست.

« إن قلت» گفت: ولو ملازمه حکم شرعی نیست، اما پدر و مادرش حکم شرعی است،یعنی ما از این ملازمه حکم شرعی را می فهمیم، حکم شرعی کدام است؟وجوب الوضوء؛

« قلتُ» گفت: بلی! پدر و مادرش حکم شرعی هست، ولی حاکم عقل است، یعنی عقل می گوید: اگر ملازمه باشد وضو واجب است، در حالی که حاکم باید شرع باشد نه عقل؛ فلذا مثال زدم و گفتم که در تمام استصحابات موضوعیه، استصحاب موضوعی صغری درست می کند بر کبری، حاکم شرع است، «هذا کرّ» بعد دستمالی را در این آب کر شستیم، آنگاه استصحاب کریت می کنیم؛ شرع می گوید: «کلّ ما غسل بماء الکر فهو طاهر»، ولی در اینجا شرع نمی فرماید، بلکه عقل می گوید که «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع».

خلاصه: اگر مجرای استصحاب، حکم اصولی باشد، دو تا اشکال دارد:اولاً؛ حالت سابقه ندارد، ثانیاً: حکم شرعی نیست.

١. التوبه، 120؛

متن درس خارج اصول حضرت آیت الله جعفر سبحانی86/09/25

راجع به تأسیس گفتیم که گاهی ما اصل در مسئله اصولی جاری می شود، و گاهی در مسئله ی فقهی؛ علامت و نشانه ی مسئله اصولی کلمه ی ملازمه است،یعنی هر کجا کلمه ی ملازمه را به کار بردیم؛ در آنجا مسئله اصولی است نه فقهی؛ مرحوم آخوند فرمود: ملازمه حالت سابقه ندارد و این فرمایش ایشان که ملازمه حالت سابقه ندارد حق است؛ چون یا ملازمه هست یا نیست؟ اگر بود، الآن هم هست و خواهد بود، اگر نبود، الآن هم نیست و نخواهد بود، همانطور که ملازمه هم حالت سابقه ندارد، عدم ملازمه هم حالت سابقه ندارد،یعنی مثل زوجیت و اربعه می ماند،آنگاه ما برای تکمیل بیان آخوند دو تا «إن قلت» ذکر کردیم که به طور مفصل بیان نمودیم ونیازی به تکرار ندارد.

ص: 184

اجراء الاصل فی المسئله الفقهیه

اگر بخواهیم در مسئله فقهیه اصل جاری کنیم، سه تا اصل را می توان جاری کرد:

١) البرائه العقلیه

٢) البرائه الشرعیه

٣) الإستصحاب فی الحکم الشرعی .

یعنی ما سه اصل بیشتر نداریم، آقای آخوند از برائت عقلی و شرعی اصلاً نامی نبرده است، بلکه فقط استصحاب را ذکر کرده است، آن هم در مسئله ی فقهیه نه اصولیه؛ چون برائت عقلیه جایش اینجا نیست، شک می کنیم که آیا مقدمه ی «واجب» واجب هست یا واجب نیست،اینجا نمی توانیم بگوییم: عقاب بلا بیان است و عقاب بلا بیان هم جائز نیست، پس مقدمه ی واجب واجب نیست. چرا ؟ چون عقاب بلا بیان در جای جاری می شود که ترکش عقاب آور باشد، اوامر غیریه فعلش ثواب دارد اما ترکش عقاب ندارد.

«هکذا» برائت شرعی هم جاری نیست،یعنی« رفع عن امتی ما لایعلمون» هم جاری نیست. چرا؟ چون جریان برائت شرعی دو تا شرط دارد:

الف) فعلش و ایجابش کلفت آور باشد

ب) رفعش امتنان داشته باشد

قانون کلی در برائت شرعی همین است که فعلش کلفت و زحمت داشته باشد، برداشتن و رفعش امتنانی بر انسان باشد، که متأسفانه هر دو شرط در اینجا موجود نیست،یعنی اگر شارع مقدس مقدمه را واجب کند، در ایجابش کلفت نیست؛ چرا ؟ چون در او عقاب نیست،پس اگر انسان انجام داد که چه بهتر! اگر انجام نداد، چوب چماق ندارد، البته چوب و چماق ذی المقدمه را دارد، اما «مقدمه» چوب و چماقی ندارد، پس اگر ایجاب می کرد، کلفتی نیست،یعنی اگر کسی خواست می آورد، اگر هم نخواست نمی آورد،یعنی عقاب ندارد. «هکذا» رفعش هم امتنان نیست، به این معنا که اگر مولا بفرماید: من وجوب مقدمه را برداشتم، در این برداشتن امتنانی نیست، چرا در رفع مقدمه امتنان نیست؟ چون عقل می گوید: آقا! مقدمه را بیاور تا به ذی المقدمه برسی،بنابراین شارع اگر در اینجا «رفع» را جاری کند، خدمتی به بندگان نکرده، اگر جاری نکند و ایجاب داشته باشد، ایجابش زحمت ندارد.چرا؟ چون در ترک آن عقاب نیست. اگر بردارد،برداشتنش مهم نیست،چرا؟ برای اینکه او اگر بردارد، عقل ما را وادار به انجام مقدمه می کند، آقای آخوند درباره ی اصل برائت اصلاً بحث نکرده است، ولی ما بحث کردیم. پس اگر ما در وجوب مقدمه شک کردیم، نه برائت عقلی جاری است و نه برائت شرعی. برائت عقلی جاری نیست، چون عقاب بلابیان در جای است که ترکش عقاب داشته باشد، ولی اینجا عقاب ندارد، برائت شرعی هم جاری نیست. چرا؟چون «رفع مالایعلمون» در جای جاری است که ایجابش کلفت و رفعش امتنان داشته باشد، اما در اینجا نه ایجابش کلفت دارد،چون عقاب ندارد، ترکش هم امتنان ندارد. آیا استصحاب جاری است یا جاری نیست؟ مرحوم آخوند استصحاب را جاری می داند و میفرماید: اگر شک کردیم، استصحاب در مسئله اصولی جاری نیست، اما در مسئله فقهی جاری است؛« نعم نفس وجوب المقدمه یکون مسبوقاً بالعدم حیث یکون حادثاً بحدوث وجوب ذی المقدمه فالأصل عدم وجوبها»[1] مرحوم آخوند این همه دست و پا زد و بالأخره تسلیم شده است، اصل در مسئله اصولی جاری نشد، چون دوتا اشکال داشت: اولاً؛ حالت سابقه نداشت؛ ثانیاً:موضوع حکم شرعی نبود، اما در مسئله ی فقهی از برائت حرفی نزده، نه از برائت عقلی و نه از برائت شرعی. اما نسبت به استصحاب می فرماید: اگر در آینده شک پیدا کردیم که آیا مقدمه ی «واجب» یا واجب نیست؟ مرجع استصحاب است. سابقاً وضو واجب غیری نبود، یعنی قبل از شریعت وضو واجب غیری نبود،الآن هم وضو واجب غیری نیست فلذا استصحاب می کنیم عدم وجوب را، پس طبق مبنای آخوند : مرجع در مسئله ی فقهیه استصحاب است « المرجع هو الاستصحاب فی المسئله الفقهیه :

ص: 185

آنگاه محقق خراسانی در صدد دفع دو اشکال بر آمده است؛

الأول: ما اشاربقوله: «و توهم عدم جریانه» این اشکال است که می خواهد دفع کند، و اشار الی الثانی بقوله:« و لزوم التفکیک»[2] با این تعبیرش می خواهد اشکال ثانی را دفع کند،پس ایشان(آخوند) استصحاب را جاری می داند ولذا در صدد دفع دو تا اشکال است .

ولی ما معتقدیم که استصحاب جاری نیست، (البته آن دو تا اشکال وارد نیست،یعنی هم آخوند گفت وارد نیست و هم ما می گوییم اشکال وارد نیست.منتها با این تفاوت که ما می گوییم: استصحاب هم اشکال دارد. چرا ؟ چون استصحاب باید اثر داشته باشد، شما استصحاب کردید عدم وجوب مقدمه را، این چه اثری دارد؟! اثری ندارد،یعنی عدمش را هم استصحاب بکنیم،باز هم ناگزیر از آوردنش هستیم، یعنی باید بیاوریم،عقل می گوید: حتماً مقدمه را بیاور،چون اگر مقدمه را نیاوری، هرگز به ذی المقدمه نمی رسی،پس به حکم عقل باید مقدمه را بیاوریم و چاره ی جز آوردنش نداریم. بنابراین؛ این اصل را که آخوند قبول کرده، اثر عملی ندارد. چرا؟ چون «یشترط فی الاستصحاب أن یکون المستصحب حکماً شرعیاً أو موضوعاً لحکم شرعی» یعنی استصحاب باید کاربرد داشته باشد، ولی اینجا کار برد ندارد.

((ثم ان المحقق الخراسانی استشکل علی الاشکال باشکالین و اجاب عنهما))

ما نظر خود را گفتیم که این استصحاب به درد نمی خورد و اثر عملی ندارد، الآن می خواهم نظر صاحب کفایه را بیان کنیم؛ آخوند می فرماید: این استصحاب خوب است،آنگاه دو تا اشکال را بر این استصحاب مطرح می کند و جواب می دهد.

الإشکال الاول: ((فقد اشار الیه بقوله:و توهم عدم جریانه لکون وجوبها علی الملازمه من قبیل لوازم الماهیه غیر مجعوله ولا اثر آخر مجعول مترتب علیه و لو کان لم یکن بمهم هیهنا مدفوع))[3].

ص: 186

کسی اشکال می کند که: جناب آخوند! مگر شما نگفتید که مستصحب باید مجعول شرعی باشد «إمّا أن یکون المستصحب حکماً شرعیاً،أو موضوعاً لحکم شرعی» این جا وجوب مقدمه که مجعول نیست،بلکه وجوب مقدمه ازلوازم جعل وجوب ذی المقدمه است، مولای که ذی المقدمه را جعل کرده، وجوب نماز را جعل کرده، قهراً از لازمه اش جعل وجوب مقدمه است، پس وجوب مقدمه «لیس مجعولاً مستقلاً بل من توابع الجعل الاول»یعنی تابع جعل اول است که وجوب ذی المدمقه باشد، در حالی که مستصحب باید مستقلاً جعل بشود، یعنی همانطوری که ذی المقدمه را جعل می کند، وجوب مقدمه را هم جعل بکند، و حال آنکه وجوب مقدمه مجعول نیست، بلکه از لوازم جعل اول است. چرا ؟ لحکم العقل بالملازمه بین الارادیتین و بین الوجوبین؛ پس وجوب ثانی مجعول نیست، بلکه از لوازم مجعول است.( این اشکال بود).

جواب: مرحوم آخوند از این اشکال جواب می دهد و می فرماید: آیه و روایتی وارد نشده است که مستصحب باید مجعول مستقل باشد، آنچه وارد شده، این است که: مستصحب باید مربوط به شرع باشد،یعنی ارتباطش با شارع قطع نشود، اینجا نیز چنین است،یعنی همانطورکه وجوب ذی المقدمه ارتباط با شرع دارد، وجوب مقدمه هم به نوعی ارتباط با شارع دارد،

بنابراین؛ ما آیه و روایت نداریم که بگوید : «یشترط فی المستصحب أن مجعولاً مستقلاً»، بلکه مستصحب باید مربوط به شارع باشد،یعنی یا مجعول باشد و یا موضوع برای مجعول باشد، اینجا هم مجعول است، منتها این جا جعلش مع الوسطه است نه بلاواسطه.مانند: اربعه و زوجیت؛ شما ایجاد اربعه می کنید، ایجاد اربعه مجعول بلاواسطه است، زوجیت هم مجعول است، اما مجعول مع الواسطه. پس اشکال بر آخوند وارد نیست

ص: 187

الإشکال الثانی: ثم إن المحقق الخراسانی أشار الی الإشکال الثانی بقوله: و لزوم التفکیک بین الوجوبین مع الشک لا محاله لاصاله عدم وجوب المقدمه مع وجوب ذی المقدمه، لا ینا فی الملازمه بین الواقعین،کلمه ی «لا ینا فی» خبر است از برای«توهم»، یعنی «توهم» مبتدا است، خبرش هم کلمه ی«لاینافی» است.

آخوند خراسانی استصحاب را قبول کرد و فرمود: هر زمان به شک افتادیم که مقدمه واجب است یا نه ؟ استصحاب جاری می کنیم و می گوییم اصل عدم وجوب مقدمه است، ما در خلال این حرف ایشان، اشکال کردیم و گفتیم که این استصحاب شما بی اثر است.

اشکال دوم این بود که مجرای استصحاب در جای است که امکان ذاتی داشته باشد،یعنی اگر شیء امکان ذاتی نداشته باشد جای استصحاب نیست، پس ما باید امکان ذاتی را احراز کنیم، اگر احراز امکان ذاتی شرط است، در این جا احراز امکان ذاتی نشده است. چطور ؟ شما می خواهید بگویید که ذی المقدمه واجب است، اما مقدمه واجب نیست،یعنی بین وجوب ذی المقدمه و وجوب المقدمه تفکیک می اندازید. وحال آنکه واقع دو حالت دارد،یعنی یا بین الوجوبین ملازمه هست یا بین الوجوبین ملازمه نیست ؟ اگر بین الوجوبین ملازمه نباشد، این اصل شما کاملاً مورد قبول است؛ اما اگر بین الوجوبین در واقع ملازمه باشد، آنوقت شما چطور لازم را از ملزوم جدا می کنید، این جدا کردن شما، مانند جدا کردن زوجیت است از اربعه؛ جدا کردن علت است از معلول؛ پس شما احراز امکان ذاتی نکردید،« یشترط فی جریان الإستصحاب احراز امکان الذاتی»، امکان ذاتی باید احراز بشود، این وجوبین لازم و ملزوم هستند، یا بین شان ملازمه است یا نیست، اگر ملازمه هست، روی سر من؛ چون ملازمه نیست، فلذا گفتیم که «مقدمه» واجب نیست، اما ذی المقدمه واجب است؛ اگر در واقع ملازمه باشد، این اصل شما جدا کردن علت از معلول است، و جدا کردن لازم از ملزوم است، و این ممکن نیست،بلکه محال است .

ص: 188

ثم إن المحقق الخراسانی أجاب عن هذا الاشکال

مرحوم آخوند از این اشکال جواب داده است، البته این جواب مال شیخ انصاری است که در اواخر تنبیهات استصحاب و در اصل سببی و مسببی این جواب را داده است وفرموده: اینکه شنیده اید تفکیک بین لازم و ملزوم ممکن نیست،مراد تفکیک واقعی است،یعنی اگر در واقع بخواهیم اربعه را از زوجیت جدا کنیم،یا لازم را از ملزوم جدا کنیم، محال است؛ اما تفکیک ظاهری هیچ اشکالی ندارد،یعنی اینکه ظاهراً از هم جدا می شوند، این اشکالی ندارد.

مثال : کسی که محدث است اگر بخواهد با آب مستصحب النجاسه وضو بگیرد، آقایان می گویند: ما در اینجا دو تا استصحاب داریم:

الف) سابقاً این آدم محدث بود، الآن که با این مستصحب النجاسه وضو گرفته است،نمی داند حدثش با قی است یا باقی نیست، استصحاب حدث می کند

ب) قبلاً از آنکه با این آب وضو بگیرد، بدنش پاک بود، الآن شک می کند که باز هم بدنش پاک است یا نه؟ استصحاب طهارت بدن می کند، فلذا در اینجا دو استصحاب متناقض داریم

کسی به شیخ اشکال می کند که یکی این استصحاب ها دروغ است، یعنی اگر این آب نجس است، هم حدث باقی است و هم بدن نجس است؛ ولی اگر این آب پاک است، نه حدث باقی است و نه بدن نجس است

مرحوم شیخ جواب می دهد که این تفکیک واقعی نیست، بلکه تفکیک ظاهری است فلذا هیچ مانعی ندارد که حدث باقی باشد، اما بدن محکوم به طهارت باشد،عین این مسئله را مرحوم شیخ در آخر استصحاب بیان کرده،ولی آقای آخوند در اینجا از آن استفاده کرده است و می گوید: این «تفکیک» تفکیک واقعی نیست، بلکه تفکیک ظاهری است،یعنی مانع ندارد که ذی المقدمه واجب باشد، اما مقدمه واجب نباشد.

ص: 189

١. کفایه، ج1؛ ص 199،سطر6

١. کفایه الأصول، ص199،سطر آخر

٢. کفایه، ج1، ص 199،سطر9؛

متن درس خارج اصول حضرت آیت الله جعفر سبحانی 86/09/26

بحث در این بود که اصل در مقدمه چیست، و آیا ما می توانیم در مقدمه ی واجب اصل را جاری کنیم یا نه؟ ما گفتیم که این بحث یک بحث مبادایی است و جنبه ی پیش گیری دارد، به این معنا که اگر روزی دست ما به دلیل اجتهادی نرسید، یعنی در آینده نتوانستیم وجوب مقدمه یا عدم وجوب مقدمه را ثابت کنیم و به بن بست رسیدیم، اقلاً یک اصلی داشته باشیم، آنگاه عرض کردیم که گاهی اصل در مسئله اصولی است ،و گاهی در مسئله فقهی است؛ اگر گفتیم اصل در مسئلهی اصولی است، یعنی ملازمه و عدم ملازمه.مرحوم شیخ انصاری، آخوند و همگان فرمودند که اصل در مسئله ی اصولی جاری نمی شود. چرا اصل در مسئله ی اصولی جاری نمی شود؟ مرحوم آخوند فرمود که ملازمه و عدم ملازمه اصلاً حالت سابقه ندارد، ولی ما یک چیز دیگر را اضافه کردم گفتیم: استصحاب در جای جاری است که ما شک در بقاء داشته باشیم، و حال آنکه ما نسبت به بقاء شک نداریم، بلکه اگر ملازمه بوده، الآن هم هست و خواهد بود، اما اگر ملازمه نبوده، پس الآن هم نیست و نخواهد بود،به عبارت دیگر: چیزی که اصلاً شک بردار نیست نمی توان در آن اصلی جاری کرد، چرا؟ به دو علت اصل جاری نمی شود :

الف) حالت سابقه ندارد(چنانچه آخوند فرمود)

ب) چنین جیزی شک بردار نیست و شک در بقاء درباره اش ممکن نیست، چرا؟ چون اگر از اول بوده،الآن هم قطعاً هست و خواهد بود، اما اگر از اول نبوده، الآن هم قطعاً نیست و نخواهد بود.

ص: 190

إجراء الأصل فی المسئله الفقهیه

بحث دوم این است که آیا اصل در مسئله ی فقهیه (یعنی وجوب ولا وجوب) جاری است یا جاری نیست- در مسئله ی اصولی می گفتیم: ملازمه و عدم ملازمه، در اینجا(مسئله ی فقهیه) می گوییم: وجوب و عدم وجوب)؟ در اینجا سه تا اصل داریم:1) برائت عقلی،2) برائت شرعی،3) استصحاب،از این سه اصل، برائت عقلی جاری نیست و جا ندارد،چون برائت عقلی در جای جاری است که در آنجا وجوبی باشد وبه دنبالش هم عقابی باشد، وحال آنکه ترک وجوب مقدمه عقاب آور نیست ولذا قبح عقاب بلابیان در اینجا جاری نیست. چرا؟

چون عقابی در اینجا نیست. برائت شرعی هم جاری نیست، چرا جاری نیست؟ چون برائت شرعی در جای جاری است که وجوبش کلفت آور و زحمت آور باشد، ارتفاعش امتنان درست کند و حال آنکه در اینجا این گونه نیست، یعنی نه وجوبش کلفت آور است و نه در رفعش امتنان است،چرا وجوبش کلفت نیست؟ چون اگر شرع هم نفرماید، ما مقدمه را خواهیم آورد و عقابی در آن نیست، رفعش هم امتنان نیست،چرا؟ چون عقل می گوید بیاور، پس نه وجوبش کلفت است و نه رفعش امتنان است. بنابراین؛ نه برائت عقلی در اینجا جاری شد و نه برائت شرعی، آیا استصحاب جاری است یا استحصاب هم جاری نیست؟ مرحوم آخوند معتقدند که استصحاب جاری است،یعنی اصل عدم وجوب مقدمه است، به عبارت دیگر: شرع مقدس «ذی المقدمه» را واجب کرده، ولی نمی دانیم که مقدمه را هم واجب کرده یا مقدمه را واجب نکرده، شک در وجوب زاید است ولذا اصل عدم وجوب مقدمه است.

ص: 191

ما در اینجا سه تا اشکال را مطرح کردیم، یک اشکال مال خودم بود، دو اشکال دیگر مال آقای آخوند بود، ما از اشکال خود جواب ندادیم و آن را وارد دانستیم، ولی مرحوم آخوند از اشکالات خودش جواب داد.

اشکال ما این بود که استصحاب عدم اثر عملی ندارد، وحال آنکه اصل عملی باید کاربردی باشد، یعنی وقتی مکلَّف، یا مجتهد آن را به کار می برد باید اثر داشته باشد، شما که استصحاب عدم وجوب مقدمه را جاری می کنید، چه کاربردی و اثری دارد؟!، به عبارت دیگر: شما «بالاخره» مقدمه را خواهید آورد،پس استصحاب عدم وجوب مقدمه چه کاربردی و چه اثری دارد؟! بالفرض شما بگویید که نصب سلم شرعاَ واجب نیست، این چه اثری دارد؟! اثر ندارد، چون اگر کسی بخواهد پشت بام برود باید نصب سلم بکند، هرچند شرع بفرماید که نصب سلم واجب نیست، ولی عقل می گوید: «نصب سلّم» واجب است و باید نصب سلم بکنی، بنابراین؛ اصل عملی باید در مقام عمل به درد بخورد،وحال آنکه استصحاب عدم وجوب مقدمه، هیچ کاربردی در اینجا ندارد،چون عقل می گوید اگر می خواهی به ذی المقدمه برسی، باید مقدمه را بیاوری هرچند شرع بفرماید واجب نیست.

ولی مرحوم آخوند بر این استصحاب دو تا اشکال کرد و هر دو را هم جواب داد، اشکال اول آخوند این بود که استصحابات عدمیه در جای جاری است که متعلَّق ومضاف الیه عدم، یا باید حکم شرعی باشد یا موضوع برای حکم شرعی باشد«لأنّه یشترط فی الاستصحاب أن یکون المستصحب إمّا حکماً شرعیاً أو موضوعاً لحکم شرعی» و حال آنکه وجوب مقدمه هیچ کدام نیست، یعنی نه حکم شرعی است نه موضوع حکم شرعی است، بلکه وجوب مقدمه از لوازم وجوب ذی المقدمه است. به عبارت دیگر: «وجوب مقدمه» جعل مستقلی ندارد فلذا عدم بر سرش وارد نمی شود، عدم بر سر آن احکامی وارد می شود که مجعول شرعی باشد، و لی وجوب مقدمه مجعول شرعی نیست، بلکه از توابع و لوازم وجوب ذی المقدمه است ولذا «عدم» بر سرش نمی آید

ص: 192

.

جواب: مرحوم آخوند در مقام جواب فرمود

که عدم بر سر دو چیز می آید: الف) یا مستقلاًَ مجعول شرعی باشد، ب) یا تابع مجعول شرعی باشد، وجوب مقدمه هر چند جعل مستقل ندارد،ولی تابع آن وجوب ذی المقدمه است که کار شارع حساب می شود، فلذا وجوب مقدمه بیگانه از وجوب ذی المقدمه نیست، وجوب ذی المقدمه کار شارع است، پس وجوب مقدمه هم کار شارع حساب می شود.

اشکال دوم آخوند بر خودش این بود که شما جه طور می گویید: «ذی المقدمه» واجب است،اما مقدمه واجب نیست وحال آنکه وجوب مقدمه ممکن است از لوازم وجوب ذی المقدمه باشد، اگر «در واقع» وجوب مقدمه از لوازم وجوب ذی المقدمه باشد،پس چه طور شما بین ملازمین جدائی انداختید و گفتید که ذی المقدمه واجب است، اما مقدمه واجب نیست و حال آنکه پنجاه درصد ممکن است شما در این عمل بین لازم و ملزوم جدائی افکنده باشید، چرا پنجاه درصد گفتیم ؟ چون نمی دانیم که بین وجوب ذی المقدمه ووجوب مقدمه ملازمه هست یا ملازمه نیست؟ اگر ملازمه نباشد هیچ اشکالی ندارد، اما اگر ملازمه باشد، چه طور می گویید که وجوب ذی المقدمه فعلی است، اما وجوب مقدمه فعلی نیست؟! فلذا ممکن است این عمل شما پنجاه درصد خطا باشد،یعنی پنجاه در صد احتمال می رود که بین مقدمه و ذی المقدمه تفکیک کنید و بگویید: وجوب ذی المقدمه صد در صد فعلی است ، ولی وجوب مقدمه صد در صد فعلی نیست، و حال آنکه نمی توانید بگویید که وجوب مقدمه صد در صد فعلی نیست،چون ممکن است بین آن دوتا ملازمه باشد، بلی! اگر ملازمه نباشد، صد در صد فعلی نیست، اما ممکن است ملازمه باشد، اگر ملازمه باشد، پس چطور می گویید که ذی المقدمه صد در صد فعلی است، اما « مقدمه» صد در صد فعلی نیست ؟

ص: 193

جواب: مرحوم آخوند در جواب می فرماید: اینکه شنیده اید،نمی توان بین لازم و ملزوم جدائی و تفکیک انداخت، آن در مرحله ی واقع است، نه در مرحله ی ظاهر، یعنی در مرحله ی ظاهر مانع ندارد که بگوییم: ذی المقدمه وجوبش فعلی است، ولی وجوب مقدمه در ظاهر فعلی نیست. به عبارت دیگر: تفکیک ظاهری اشکالی ندارد، چیزی که اشکال دارد تفکیک واقعی است و ما نسبت به واقع راه نداریم.

مثال: فرض کنید که دوتا اناء مشتبه داریم که یکی از آنها قطعاً نجس است، دیگری هم قطعاً پاک است، منتها نمی دانیم که کدام طاهر است و کدام نجس می باشد، با یکی وضو می گیریم، فقهاء می فرمایند: اعضایش پاک، اما محدث است،یعنی حدث نفسانی باقی است، و حال آنکه این یکنوع تفکیک بین متلازمین است، اگر این «آب» نجس است،پس هم اعضایش نجس است و هم حدث باقی است،اما اگر این «آب» طاهر و پاک است،پس هم اعضایش پاک است و هم حدث مرتفع است.

آخوند در جواب می گوید که: تفکیک در مرحله ی واقع جایز نیست، اما در مرحله ی ظاهر مانع ندارد،یعنی در ظاهر هیچ اشکالی ندارد که که بگوییم: بدن شما پاک است، اما حدث شما باقی است.البته این در جای است که انسان با احد الانائین المشتبهین وضو بگیرد، اما اگر کسی با آب« مستصحب النجاسه» وضو بگیرد، همه می گویند که هم بدنش نجس است، وهم حدث باقی است.

اشکال آیه الله بروجردی بر جواب دوم آخوند:

مرحوم برجردی بر این جواب استادش اشکال کرده است؛ حاصل اشکال ایشان بر آخوند این است که: جناب آخوند! اینکه شنیده اید: می شود بین لازم و ملزوم در مقام فعلیت تفکیک کرد، این در جای است که هردو «حکم» جعل مستقل داشته باشند،مانند: وضو «باحد الإنائین»، در آنجا لازم را از ملزوم جدا کردیم و گفتیم: اعضای بدن پاک است،اما حدث باقی است. چرا؟ چون هرکدام موضوع مستقلی هستند، یعنی هم «اعضاء» موضوع مستقل است، و هم «وضو» موضوع مستقل می باشد فلذا هردو حکم مستقل دارند.

ص: 194

اما در جای که «لازم» جعل مستقل ندارد، بلکه حکمش به خاطر ملزوم است. به عبارت دیگر: در جای که «لازم» حکمش ملاک مستقل ندارد، بلکه حکمش به ملاک ذی المقدمه است؛در اینجا نمی شود گفت که احد المتلازمین فعلی است، اما ملازم دیگر فعلی نیست،یعنی نمی توانیم بگوییم که وجوب ذی المقدمه فعلی است، اما وجوب مقدمه فعلی نیست،وجوب مقدمه ملاک مستقلی ندارد بلکه نوکر وجوب ذی المقدمه است، یعنی وجوبش از وجوب ذی المقدمه آب می خورد،اگر وجوبش از وجوب ذی المقدمه آب می خورد،شما نمی توانید بگویید: آن یکی فعلی است، اما این دیگری فعلی نیست؛بلی! اگر بین آنهاملازمه نباشد، این حرف شما درست است که یکی فعلی است، اما دیگری فعلی نیست،ولی میان آن دوتا (بینهما) ملازمه است فلذا شما نمی توانید بگویید که این فعلی است، آن دیگری فعلی نیست.بنابراین؛ اگر پنجاه در صد هم بین آنها احتمال ملازمه بدهیم، نمی توانیم به طور قطع بگوییم؛این یکی فعلی است، آن دیگری فعلی نیست،چون دروغ است، آنوقت چطور شما قاطعانه می فرمایید که این یکی فعلی است، آن دیگری فعلی نیست«هذا فعلی قطعاً، ذاک لیس بفعلی قطعاً»؟!

به عبارت دیگر: لازمه ی استصحاب این است که بگویید: دیگری صد در صدر فعلی نیست، وحال آنکه از نظر واقع نمی توانید بگویید که صد در صد فعلی نیست. بلی! اگر بین اینها ملازمه نبود و هردو نوکر همدیگر نبودند، بلکه از قبیل نفس و بدن بودند،مانع نداشت که بگوییم،یکی صددر صد فعلی نیست، دیگری هم صد درصد فعلی است، چنانچه در نفس و بدن می توانیم بگوییم که: «نفس» محدث است قطعاً و صد در صد، بدن هم پاک است قطعاً وصد در صد؛

ص: 195

اما اگر گفتیم که وجوب یکی از وجوب دیگری سرچشمه می گیرد و اینها از قبیل اصل و فرعند و جفت هم هستند، هم در واقع و هم در ظاهر؛دیگر این حرف شما(آخوند) درست نیست که بگویید:«ذی المقدمه» واجب فعلی است قطعاً و صددر صد،« اما «مقدمه» واجب فعلی نیست قطعاً و صددرصد.

بلی! این حرف در صورتی درست است که بین آنها ملازمه نباشد، اما اگر ملازمه باشد، این حرف درست نیست، بلکه غلط است، جناب آخوند! با احتمال غلط بودن وبا احتمال ملازمه در واقع، شما چطور به طور قطع می فرمایید که دیگری قطعاً و صددرصد فعلی نیست؟! وحال آنکه قطع به عدم وجوب، با احتمال ملازمه سازگار نیست، بلکه با هم تضاد دارند.

پس خلاصه ی فرمایش مرحوم بروجردی این است که فرق است بین متلازمینی که هر یک ملاک مستقل دارد، و بین متلازمینی که یکی لازم دیگری است، جنبه ی تبعی دارد و ملاک مستقل ندارد، در اینجا تفکیک غیر ممکن است، یعنی نه در واقع تفکیک پذیر است ونه در ظاهر؛«لا فی الواقع و لا فی الظاهر» چرا؟ چون معنای تفکیک این است که ذی المقدمه قطعاً و صددر صد واجب است، اما مقدمه واجب نیست، فلذا این حرف را نمی شود گفت، چرا؟ چون اگر ملازمه نباشد، این حرف درست است، اما اگر ملازمه باشد، این حرف صد درصد غلط است،چون با احتمال وجود ملازمه، نفی وجوب مقدمه به طور قطع و صد درصد سازگار نیست. (این بود اشکال مرحوم بروجردی به فرمایش آخوند).

توضیح کلام آیه الله بروجردی: توضیح کلام ایشان این است که: ما دو نوع تلازم داریم:

ص: 196

الف) تلازم جعلی

ب) تلازم تکوینی؛ پس گاهی «تلازم» تلازم جعلی است و گاهی «تلازم» تلازم تکوینی است، اینکه شنیده اید می شود بین لازم و ملزوم جدائی افکند،این در لازم و ملزومی است که تلازمش جعلی و قرار دادی باشد،مانند، بدن و نفس،یعنی شارع قرار داد کرده است که اگر «آب» پاک است، پس هردو طاهر و پاک است، هم بدن و نفس، اما اگر «آب» نجس است،هردو آلوده و نجس است، این تلازم قراردادی است و می شود به گونه ی دیگر قرار داد کرد. ولی گاهی «تلازم» تلازم تکوینی است، نه قرار دادی.یعنی چه بخواهیم و چه نخواهیم از هم جدا نمی شوند،مانند: آتش و حرارت، این یک تلازم جعلی وقراردادی نیست بلکه تلازم تکوینی است، اما مثالی را که مرحوم شیخ بیان کرد که ما لازم از ملزوم جدا کردیم، در آنجا «تلازم» تلازم قرار دادی و اعتباری است، فلذا هیچ مانعی ندارد که اعتباراً بگوییم: بدن پاک است،اما نفس محدث است، ولی باب ملازمه قرار دادی نیست، بلکه تلازمش تلازم تکوینی است،یعنی اگر کسی ذی المقدمه را اراده کند، یک اراده ی دیگر هم در لوح نفسش نسبت به مقدمه پیدا می شود.تلازم اراده ی این، با اراده آن تکوینی است، نه قرار دادی و جعلی.حالا که تکوینی است، تکوینی تفکیک بردار نیست،هرچند با کمترین احتمال، چطور؟ چون اگر ملازم نباشد، هردو درست است، یعنی ذی المقدمه واجب است قطعاً و صددرصد، مقدمه واجب نیست قطعاً و صد درصد، چون ملازم نیست. اما اگر «در واقع» ملازمه باشد، چنانچه پنجاه در صد احتمال ملازم را می دهیم، در این صورت تکویناً بین حرارت و آتش نمی شود جدائی انداخت هرچند یک لحظه، یعنی نمی توانیم بگوییم که ذی المقدمه واجب است قطعاً، مقدمه (که لازمه ی تکوینی است) واجب نیست قطعاً، چون احتمال می دهیم که ملازمه باشد.

ص: 197

جواب از اشکال آیه الله بروجردی: ممکن است که از اشکال آقای بروجردی جواب بدهیم و بگوییم که ما نسبت به فرمایش ایشان اشکال داریم و آن اشکال مبنی بر این است که:

ما الفرق بین الإمکان الذاتی والإمکان الإحتمالی؟ البته امکان زیاد داریم،ولی بحث ما در اینجا راجع به امکان ذاتی وامکان احتمالی است، فرق بین امکان ذاتی و امکان احتمالی چیست؟

امکان ذاتی آنست که احراز کردیم «شی» نسبتش به وجود و عدم یکسان است،یعنی نه واجب الوجود است و نه ممتنع الوجود،مانند: «انسان» که وجود و عدم برایش مساوی است، به این می گویند: امکان ذاتی .

در مقابل امکان ذاتی، امکان احتمالی است، امکان احتمالی این است که یک چیزی شنیدیم که مثلاً؛ انسان در قمر یا در مریخ پیاده شده است، یا شنیده ایم که یک انسانی بعد از مردن، زنده شده است، این را شنیدیم، ولی نه دلیل بر وجودش داریم و نه دلیل بر امتناعش، یعنی هیچ طرفش بر ما ثابت نیست،پس همین که شنیدیم،فلذا آدم منفی باف نباشیم ،بلکه بگوییم: «یحتمل»،یعنی احراز نکرده ایم که: «أنّه واجب الوجود» یا «أنه ممتنع الوجود»، یعنی نه امکان ذاتیش احراز کردیم و نه امتناع ذاتیش را نموده ایم، هیچ کدامش برای ما روشن نیست،پس بگو: «یحتمل» یعنی احتمالش می دهیم، ولی این «در واقع» ممکن است واجب الوجود باشد و ممکن است ممتنع الوجود باشد، شیخ الرئیس می فرماید: «ما قرع سمعک من الغرائب فذره فی بقعه الامکان ما لم یعضدک واضح البرهان»، به این می گویند: امکان احتمالی، امکان احتمالی هم با واجب الوجود می سازد و هم با ممتنع الوجود و هم با ممکن ذاتی،با تمامی اینها می سازد.

ص: 198

حال که فرق امکان ذاتی با امکان احتمالی روشن شد، می گوییم: جناب آقای بروجردی! آیا در جریان اصل، امکان ذاتی شرط است یا امکان احتمالی؟ اگر امکان ذاتی شرط باشد، اشکال شما بر مرحوم آخوند وارد است،چون ما احراز امکان ذاتی نکردیم،یعنی احراز کردیم که ذی المقدمه واجب باشد، اما مقدمه واجب نباشد،چرا احراز امکان ذاتی نکردیم ؟ چون احتمال دادیم که پنجاه درصد ملازمه نباشد، وباز احتمال دادیم که پنجاه درصد ملازمه باشد، فلذا احراز امکان ذاتی نکردیم. بنابراین؛ اگر ما در جریان «استصحاب» به دنبال امکان ذاتی باشیم، حق با شما است،چون در اینجا امکان ذاتی نیست، اما از آنجا که «استصحاب» یک اصل عملی و کاربردی است،فلذا در جریان اصل استصحاب «در مقام ظاهر» امکان احتمالی هم کافی است و امکان احتمالی با هر سه می سازده،یعنی هم با واجب الوجود می سازد، هم با ممتنع الوجود و هم با ممکن الوجود،با هر سه می سازد، ولذا احتمالش هست بر اینکه ذی المقدمه واجب باشد، اما مقدمه واجب نباشد، نه امکان ذاتی؛ چون امکان ذاتی آن است که واقع برای انسان کشف شده باشد که ملازمه نیست، ولی چون ملازمه و عدم ملازمه برای ما مکشوف نیست،فلذا در اینجا فقط امکان احتمالی است و لعل امکان احتمالی در جریان استصحاب کافی باشد. (این هم اشکال ما بود نسبت به فرمایش مرحوم آیه الله بروجردی) .

متن درس خارج اصول حضرت آیت الله جعفر سبحانی86/09/28

أدله القائلین بوجوب المقدمه

بحث ما درباره ی دلیل وجوب مقدمه است، بحثهای که در این مدت کردیم، همه جنبه ی مقدمی داشت، بحث اساسی را امروز و فردا خواهیم کرد که آیا مقدمه ی «واجب» واجب است یا واجب نیست؟ نخست باید در نحوه ی وجوب مقدمه بحث کنیم که کدام «وجوب» محل بحث است؟ چهار احتمال در اینجا وجود دارد:

ص: 199

١- وجوب عقلی محل است،یعنی عقل می گوید که اگر می خواهید به ذی المقدمه برسید، حتماً باید مقدمه را انجام بدهید،به عبارت دیگر: لابدیت عقلی محل بحث است، یک عده مثبت لابدیت عقلی هستند، عده ی دیگر هم نافی می باشند.

٢- وجوب عرضی محل بحث است، مقصود از وجوب عرضی، چیست ؟ ما دو نوع وجوب داریم:

الف) وجوب حقیقی

ب) وجوب مجازی

یک نسبت حقیقی داریم، و یک نسبت مجازی داریم،درمثال:«جری الماء»، نسبت جریان نسبت حقیقی است، اما گفتیم: «جری المیزاب»، نسبت جریان به «میزاب» نسبت مجازی است، درمانحن فیه فقط یک «وجوب» است که نسبتش به ذی المقدمه حقیقی است،اما نسبتش به «مقدمه» عرضی می باشد، «عیناً» مثل «جری الماء و جری المیزاب» می ماند، یعنی یک جریان بیشتر نیست، اما نسبتش به «ماء» حقیقی است، ولی نسبتش به «میزاب» حقیقی نیست، بلکه مجازی است.یعنی نزاع در این است، آیا وجوبی که «بالحقیقه» و حقیقتاً به ذی المقدمه نسبت می دهیم، آیا مجازاً می شود به مقدمه هم نسبت داد یا نه ؟

٣- احتمال سوم این است که بگوییم: بحث در وجوب غیری استقلالی است،یعنی بحث در این است که آیا «مقدمه» واجب غیری مستقل است یا نه ؟ به عبارت دیگر: واجب غیری بودنش محل بحث نیست، استقلالی بودنش محل بحث است، «استقلالی» یعنی مولاء ملتفت به مقدمه شده است و به آن امر کرده است.

٤- وجوب غیری تبعی، محل بحث است، «تبعی» مقابل استقلال است، «تبعی» یعنی لو التفت لأمر، اگر ملتفت باشد امر می کند، ولی چه بسا که ملتفت نباشد.درهر صورت بر سر یکی از این چهار تا است:

ص: 200

1) لابدیت عقلی .

2) وجوب عرضی

3) وجوب غیری استقلالی

٤) وجوب غیری تبعی

بررسی لابدیت عقلی: نسبت به لابدیت عقلی هیچ عاقلی شک ندارد،یعنی در وجوب مقدمه به معنای «لابدیت عقلی» احدی شک و شبهه ندارد،به عبارت دیگر: عقل می گوید: اگر آدم عاقلی بخواهد وارد خانه بشود، باید از در وارد بشود« فادخل البیوت من ابوابها»، یا اگر بخواهد بالای بام برود، باید نصب سلم کند، بنابراین؛ لابدیت عقلی جای بحث ندارد تا کسی در آن نزاع کند و تا یکی مثبت بشود و دیگری منکر. بلکه همه قبول دارند که عقل می گوید: مقدمه واجب عقلاً واجب است.

بررسی وجوب عرضی: وجوب عرضی هم محل بحث نیست، یعنی ما بیش از یک وجوب نداریم که مال ذی المقدمه است، اما اینکه این وجوب را «عرضاً» به مقدمه هم می شود نسبت بدهیم یا نه؟ این یک بحث ادبی می شود «یعود البحث بحثاً ادبیاً» که آیا «جری الماء» را می شود به «میزاب» هم نسبت داد یا نه، یعنی آیا می توانیم بگوییم:«جری المیزاب» یا نمی توانیم؟ آیا وجوبی که مال «ذی المقدمه» است، می شود به مقدمه نسبت داد یا نه ؟ این یک بحث ادبی است ولذا هیچ ارتباطی به علم اصول ندارد، این مانند: «أنبت الله البقل»، یا «أبنت الربیع البقل» می ماند، یک «أبنت» بیشتر نداریم که هم به خدا نسبت می دهیم، و هم به«ربیع» نسبت می دهیم، منتها به خدا نسبت می دهیم «بالحقیقه» و حقیقتاً؛ ولی به ربیع مجازاً نسبت می دهیم، نه حقیقتاً؛ بنابراین؛ این یک بحث ادبی می شود و ارتباطی به اصول ندارد.

ص: 201

بررسی وجوب غیری استقلالی: این سومی تا حدی خوب است که بگوییم: بحث در باره ی وجوب حقیقی ( مقابل مجازی ) غیری است، اشکالش در کلمه ی «استقلالی» است که بگوییم: «مقدمه» واجب حقیقی غیری است، اما استقلالی، استقلالی را نمی توانیم بگوییم، چرا؟ چون «مولا» در خیلی از جاها و موارد توجه به مقدمه ندارد، قبلاً در فرق بین واجب استقلالی و تبعی خواندیم که واجب استقلالی همیشه مورد توجه مولا است، اما واجب تبعی گاهی مورد توجه نیست وگاهی مورد توجه است. پس اگر ما بگوییم: بحث در وجوب مقدمه است «وجوباً حقیقیاً غیریاً استقلالیاً؛ معنای استقلالی این است که در عرض ذی المقدمه واجب است،این حرف اشکال دارد، چون استقلالی بودن، فرع توجه به مقدمه است و حال آنکه گاهی «مولاء» به مقدمه اصلاً توجه ندارد، خصوصاً اگر یک «شیء» ده تا مقدمه داشته باشد، بنابراین؛ متقین شد که بحث ما در چهارمی است که وجوب حقیقی غیری تبعی باشد،« تبعی» یعنی لو التفت لأمر .

«إذا عرفت ذلک»، وقتی مشخص شد که محل نزاع در کدام وجوب است، فاعلم: أنّ القائلین بوجوب المقدمه، استدلوا علی ذلک بوجوه:

الوجه الأول: هو ما نقل عن أبی الحسین البصری؛[1] وحاصله: ولم تجب المقدمه، لجاز ترکها، و حینئذ فإن بقی الواجب علی وجوبه، لزم التکلیف بما لا یطاق ،وإلا لخرج الواجب المطلق عن کونه واجباً مطلقاً؛ قدیمی ترین دلیلی که بروجوب مقدمه آورده اند، همین دلیل است که می گوید:« لو لم تجب المقدمه، لجاز ترکه»، مخفی نماند که استدلال ابوالحسن بصری مرکب است از قیاس اقترانی شرطی و قیاس استثنائی، اولی در کلام مذکور است،اما دومی مذکور نیست،یعنی قیاس استثنائی مقدر است و آن را از قرینه می فهمیم.

ص: 202

ما نخست ا صل استدلال را معنا می کنیم،بعداً سراغ اشکالش می رویم،ایشان برای مدعای خودش چنین استدلال می کند که اگر بگوییم: مقدمه ی «واجب» واجب نیست، یعنی اگر «نصب سلم» واجب نیست، معنایش این است که ترکش جایز است «لجاز ترکها»، «و حینئذ» حالا که ترکش جایز شد، آیا پشت بام رفتن واجب است یا واجب نیست؟ اگر بگویید: پشت بام رفتن واجب است، یعنی هم ترک مقدمه جایز است و هم ذی المقدمه و پشت بام رفتن واجب است، این تکلیف «بمالایطاق» است ومحال.

اما اگر بگویید:حالا که ترکش جایز شد،دیگر پشت بام رفتن واجب نیست. در جواب می گوییم: «خرج الواجب المطلق عن کونه واجباً مطلقاً»؛ یعنی لازمه ی این حرف شما این است که واجب مطلق از واجب مطلق بودن خود بیرون رود و بشود واجب مشروط، چون «واجب مطلق» به واجبی می گویند که «علی کل الأحوال و الشروط» واجب باشد، پس اگر واجب نشد، معلوم می شود که این واجب مشروط است،یعنی مشروط به این است که اگر نصب کردم واجب است،اگر نصب سلم نکردم، واجب نیست.پس حاصل استدلال ایشان این شد که: «لو لم تجب المقدمه لجاز ترکها»،وحینئذ، یعنی در این حالت که نصب سلم ترکش جایز است، باز اگر پشت بام رفتن واجب باشد، این تکلیف «بما لایطاق» است، و اگر واجب نیست، معلوم می شود واجب مشروط است، یعنی مشروط به این است که من نصب سلم کنم،اگر نصب سلم نکردم واجب نیست، (این استدلال آقای ابوالحسین بصری است).

یلاحظ علیه: ما نسبت به استدلال دوتا جواب داریم:

الف) جواب نقضی

ب) جواب حلی

جواب نقضی فرض کنید یکی متلازمین واجب است،چرا واجب است؟ چون ملاک دارد، اما ملازم دیگرش واجب نیست، چون ملاک ندارد.

ص: 203

مثال: در «نماز» رو به قبله بودن واجب است،این ملازم است با پشت به ستاره ی جدی،یعنی استقبال قبله ملازم است با پشت کردن به ستاره ی جدی، ما همان استدلال ایشان را پیاده می کنیم ومی گوییم: آیا در «نماز» استقبال قبله واجب است یا واجب نیست؟ واجب است، ملازمش که استدبار ستاره ی جدی است، چه گونه است، آیا واجب است یا واجب نیست؟ اگر بگویید: استدبار ستاره ی جدی واجب است که هیچ! اما اگر بگویید واجب نیست،پس معنایش این است که ترک استدبار برای من می شود جایز، یعنی وقتی استدبار واجب نشد،پس ترک استدبار می شود جایز،حالا که ترک استدبار برای من جایز شد،من می خواهم استدبار را ترک کنم، اگر استدبار را ترک کردم، آیا استقبال باز هم واجب است یا واجب نیست؟ اگر بگویید: واجب است، این تکلیف بما لایطاق است.

اما اگر بگویید: واجب نیست، «خرج الواجب المطلق عن کونه واجباً مطلقاٌ، هر جوابی که شما در اینجا دارید، ما هم در آنجا داریم. پس اگر گفتیم که شارع مقدس «أوجب الإستقبال ولم یوجب الإستدبار» ولذا ترک استدبار جایز است، حالا که ترک آن جایز شد،آیا استقبال باز هم واجب است یا واجب نیست؟ اگر بگویید: واجب است، این حرف گفتنی نیست،چون ممکن نیست و نمی شود گفت که من استدبار را ترک کنم، اما استقبال داشته باشم،چرا ممکن نیست؟ چون این تکلیف «بما لایطاق» است. اما اگر بگویید:حالا که استدبار نکردید، پس استقبال هم واجب نیست، «خرج الواجب المطلق عن کونه واجباً مطلقاً وعاد واجباً مشروطاً»

ثانیاً: اینکه ابوالحسین بصری گفت:« ولم تجب المقدمه لجاز ترکها» از این کلمه ی «لجاز» چه چیز را اراده کرده است؟ اگر جواز شرعی را اراده کرده است، یعنی اباحه، این غلط است «هذا غلط»، چرا؟ چون لازم نیست چیزی که واجب شرعی نشد، حتماً باید مباح شرعی باشد،بلکه ممکن است لاحکم باشد. پس ما از ایشان(ابوالحسین بصری) سئوال می کنیم که مراد شما از جمله ی «لجاز ترکه» چیست، اینکه می گویید اگر «مقدمه» واجب نشد،لجاز ترکه، آیا مقصود شما از «لجاز ترکه» اباحه ی شرعیه است؟ اگر مقصود شما این باشد،این درست نیست، چرا درست نیست؟ چون چه بسا ممکن است چیزی واجب نباشد،مباح شرعی هم نباشد، بلکه لاحکم باشد.

ص: 204

فرق لاحکم با اباحه ی شرعیه:

فرق لا حکم با اباحه ی شرعی این است که اباحه ی شرعی مقتضی بر مساوات است، یعنی هر کجا که مقتضی بر مساوات باشد،به آن می گویند: اباحه ی شرعی.

اما بعضی ازجاها است که اصلاً اقتضاء نیست،حتی اقتضا بر مساوات واباحه ی شرعی هم نیست، دیگر آنجا را نمی گویند: مباح؛ آنجا را می گویند: لاحکم،یعنی شرع مقدس در آنجا اصلاً حکمی ندارد.

مرحوم آخوند می فرماید: ملازمه نیست،یعنی اگر چیزی واجب نشد، حتماً مباح شرعی باشد «المباح الشرعی عباره عما یکون فیه اقتضاء للمساوات» اقتضاء برای مساوات باشد، این حا اقتضاء برای مساوات نیست «المساوات بین الوجود و العدم، بین الفعل والترک»، بلکه ممکن است از قبیل لاحکم باشد.

ثالثاً: حالا که مراد از شما از «لجاز ترکه» لاحکم شد،یعنی شارع در اینجا اصلاً حکمی ندارد، «لجاز ترکه» یعنی شارع حکمی ندارد، اشکال سوم راجع به کلمه ی «حینئذ» است. اشکال دوم متوجه«لجاز ترکه» بود و گفتیم اگر مراد شما از «لجاز ترکه» اباحه ی شرعی باشد،این درست نیست، چرا؟ چون ممکن است در یک شیء اقتضای مساوات نباشد، بلکه لا حکم باشد، ولی اشکال سوم متوجه«لجاز ترکه» نیست، بلکه متوجه کلمه ی«وحینئذ» است، ما از ایشان(ابوالحسین بصری) سئوال می کنیم که مراد شما از«حینئذ» چسیت؟ آیا مراد از «حینئذ» حین جاز الترک است، یا مراد شما«حین الترک» است؟ چون این دوتا تعبیر با همدیگر فرق دارند،مراد شما کدام یکی است؟ اگر مراد شما از «حینئذ» حین جاز الترک باشد، آنوقت نتیجه درست نیست،چرا؟ چون از«لجاز ترکه» تکلیف بما لایطاق لازم نمی آید. چرا؟ جائز الترک، ملازم با ترک نیست، زیرا خیلی از چیز هاست که ترکش جایز است، وحال آنکه ما ترک نمی کنیم. اما اگر مراد از شما «حینئذ» حین الترک باشد، ما در جواب می گوییم که هیچ کدام نیست، یعنی اگر کسی ترک کرد، نه تکلیف مالایطاق لازم می آید، و نه «خروج الواجب المطلق عن کونه واجباً مطلقاً» لازم می آید، بلکه سومی لازم می آید، یعنی لازم می آید که حکم الله بالعصیان ساقط بشود. به عبارت دیگر: درست است که ترکش واجب نبود، ولی عقل شما می گفت برو نصب سلم کن، اگر نصب سلم نکردی به ذی المقدمه نمی رسی.

ص: 205

بنابراین؛ نه اشکال اولی لازم می آید که تکلیف ما لا یطاق باشد، و نه اشکال دومی لازم می آید که «خروج الواجب المطلق عن کونه واجباً مطلقاً» باشد،بلکه اشکال سومی لازم می آید،یعنی لازم می آید که حکم خدا ساقط بشود بالعصیان، عقل می گوید چرا عصیان کردی، درست است که رسول ظاهری می فرمود: واجب نیست، اما رسول باطنی می گوید: نصب سلم کن و برو پشت بام؛ پس در سومی تکلیف ساقط می شود بالعصیان.

خلاصه: ما دلیل آقای ابوالحسین معتزلی بصری را در چند کلمه خلاصه کردیم :

1) اینکه می گویید: «لم تجب المقدمه لجاز ترکه» این دو اشکال دارد، اولاً؛ نقض میکنیم به متلازمین، یعنی اگر استقبال واجب باشد، استدبار واجب نباشد، عین همین بیان در آنجا هم می آید؛ ثانیاً: اینکه گفتید؛ «لجاز ترکه» اگر مراد شما از«لجاز ترکه» اباحه ی شرعی باشد، این غلط است؛ چرا؟ چون لازم نیست چیزی اگر واجب نشد، اباحه ی شرعی باشد، بلکه ممکن است لا اقتضاء باشد، اباحه ی شرعی ذو اقتضاء للمساوات، ولی این لا اقتضاء است، ذو اقتضا نیست بلکه ممکن است لا اقتضاء باشد.

2) اما اگر مراد شما «لجاز ترکه» نیست، بلکه کلمه ی «حینئذ» است ، یعنی مقصود شما از«حینئذ» حین جاز ترکه است،اشکالش این است که نتیجه ها مترتب نیست، چرا؟ چون ممکن است ترکش جائز باشد، اما من ترک نکنم، یعنی نصب سلم کنم و بروم پشت بام، فلذا این تکلیف بما بالایطاق نیست .

3) اگر مرادتان از «حینئذ» جواز الترک نیست بلکه خود ترک است، در این صورت اگر من مقدمه را ترک کردم، نه اشکال اول لازم می آید و نه اشکال دوم؛ بلکه اشکال سوم لازم می آید،یعنی لازم می آید که حکم الهی ساقط بشود بالعصیان، چرا عصیان کردی؟ به عبارت دیگر: درست است که رسول ظاهری واجب نکرده بود، اما حرام هم که نکرده بود، رسول ظاهری حرام که نکرده بود، ولی رسول باطنی می گفت: من باب لابدیت عقلی، برونصب سلم کن، اگر نکردی و وقتش گذشت، امر الهی با عصیان ساقط شد.

ص: 206

الوجه الثانی : ما افاده المحقق الخراسانی :

دلیل آخوند وجدان است، می گوید: وجدان حکم میکند به وجوب مقدمه، یعنی اگر مولا به نوکرش امر کند که برو گوشت بخر، امر به خریدن گوشت، امر به مقدماتش هم است. فلذا اگر مولا ملتفت بشود که مقدمه ی گوشت خریدن، دخول در بازار است، دوتا امر در اینجا انشاء می کند،یعنی هم می فرماید:« أدخل السوق» و هم می فرماید:« واشتر اللحم»،پس وجداناً می بینیم که دوتا امر می کند،این بهترین دلیل است بر وجود ملازمه بین ایجاب ذی المقدمه و ایجاب مقدمه «وهذا دلیل علی وجود الملازمه بین ایجاب ذی المقدمه و ایجاب المقدمه». وجداناً اگر مولا ملتفت بشود بر اینکه خرید گوشت بدون دخول در سوق ممکن نیست، هردو را امر می کند، هم می فرماید: أدخل السوق، وهم می فرماید: اشتر اللحم.

یلاحظ علیه:ما به این فرمایش آخوند اشکال داریم و می گوییم:

اولاً: جناب آخوند! از کجا معلوم است که«أدخل السوق» امر مولوی باشد، لعل امر ارشادی است، به این معنا خادم و نوکر تازه کار است و اطلاعی از چهار گوشه ی این شهر ندارد و نمی داند که قصابی در کجاست؟ مولا راه را نشان می دهد و می گوید: برو از فلان جای شهر گوشت بخر،این از باب ارشاد به جا ومکان ذی المقدمه است، نه اینکه«أدخل السوق» یک امر مولوی غیری باشد، بلکه غالباً ارشاد است. یعنی گاهی از اوقات مکلَّف از «مقدمه» خبر ندارد، مولا مقدمه را ارشاد می کند، هیچ بعید نیست که ارشادی باشد، خصوصاً اگر نوکر انسان تازه کار باشد و جای اشتراء لحم را نداند،

ثانیاً:از کجا معلوم است که این «امر» یک امرتأکیدی نباشد،یعنی ممکن است که امر به «مقدمه» برای تأکید باشد.

ص: 207

استاد: به عقیده ی من، آن اولی خوب است،من این دومی را نمی پذیرم،اما اولی خوب است، یعنی « غالباً» اوامر مقدمی، اوامر ارشادی هستند، به این معنا که گاهی عبد و غلام از مقدمه خبر ندارد، مولا مقدمه را هم با امر ارشاد می کند،بنابراین؛ دلیل مرحوم آخوند چندان دلگرم کننده نیست.

الوجه الثالث: ما أفاده المحقق النائینی، وهو إن وزان الإراده التشرعیه کوزان الإراده التکوینیه.وبعباره اخری: إن وزان الإراده الآمریه کوزان الإراده الفاعلیه،

مرحوم نائینی می فرماید: ما در اراده ی تکوینی، دوتا ارده داریم، یک اراده ی تکوینی این است که خود شما می خواهی پشت بام بروی، این یک نوع اراده تکوینی است که گاهی به آن اراده ی فاعلی هم می گویند، اگر خودت می خواهی پشت بام بروی، در داخل و درون خودت دو تا اراده احساس می کنی

1) یک ارده نسبت به نصب سلم

2) اراده ی دیگر هم نسبت به صعود الی السطح؛ اگر انسان خودش پشت بام برود، به آن می گویند: اراده ی تکوینی، یا می گویند: اراده ی فاعلی؛ فلذا در ذهنش دو تا اراده هست، یک اراده نسبت به نصب سلّم؛ اراده ی دیگر نسبت به صعود إلی السطح؛

اگر در اراده ی تکوینی، دو تا اراده است، قطعاً در اراده ی تشریعی و اراده آمری هم دوتا اراده است،یعنی اگر مولا به غلام و عبدش بفرماید: پشت برو، در ذهنش دو اراده است : نوکرم! اولاً؛ نصب سلم بکن، بعداً پشت بام برو؛ اگر واقعاً در اراده تکوینی دو تا اراده است که یکی به ذی المقدمه تعلق گرفته، دیگری به مقدمه؛ پس در اراده ی تشریعی که مولاء به عبدش امر می کند، آنجا هم دو تا اراده است: ١- غلامم! نصب سلم کن

ص: 208

٢- پشت بام برو؛ و زان اینها یکی است، وقتی یکی شد، پس در هر دوتا دو اراده است، اگر در اینجا دوتا اراده است، پس قطعاً دو تا وجوب هم هست، چون این اراده ها مقدمه ی ایجاب است، یک ایجاب متعلق به ذی المقدمه است، ایجاب دیگر هم متعلق به مقدمه می باشد.

بنابراین؛ ایشان می فرماید الإراده التکوینیه و الإراده الفاعلیه تتعلق بفعل النفس،یعنی به فعل خودم متعلق است ،خودم می خواهم پشت بام بروم، والإراده الآمریه والتشریعیه تتعلق بفعل الغیر، یعنی خادم و غلامم پشت بام برود، سپس می فرماید: اگر در آنجا(اراده ی تکوینی) دوتا ارده هست، در اراده ی تشریعی هم دو تا اراده است؛ بلی! در اراده ی تکوینی، وجوب و ایجاب نیست، بلکه خودم دارم کار می کنم و پشت بام می روم، اما در اراده تشریعی، علاوه بر دو اراده، دو تا هم وجوب است که: احد هما یتعلق بذی المقدمه و الآخر یتعلق بالمقدمه.

١. و هو محمد بن علی المقلب بالطیّب من مشایخ المعتزله فی قرن الخامس،مؤلّف «المعتمد فی اصول الفقه» توفی ببغداد، عام 436؛

متن درس خارج اصول حضرت آیت الله جعفر سبحانی86/10/01

بحث ما راجع به ادله ی کسانی می باشد که می گویند: مقدمه ی «واجب» واجب است، دلیل اول مال ابوالحسین بصری بود، دلیل دوم مال مرحوم آخوند بود که ادعای وجدان کرد و گفت: مولاء اگر ملتفت بشود دو تا امر می کند، یک امر نسبت به ذی المقدمه، امر دیگر هم نسبت به مقدمه.

ما در پاسخ ایشان گفتیم که مولاء یک امر بیشتر ندارد، اگر امر دوم را هم می کند، غالباً جنبه ی ارشادی دارد،یعنی می خواهد به مقدمه ارشاد کند، یا اینکه برای تاکید ذی المقدمه است .

ص: 209

دلیل سوم مال محقق نائینی بود، ایشان می فرماید: وزان اراده ی تشریعیه، همان وزان اراده ی تکوینیه است، به تعبیر دیگر: وزان اراده ی آمرانه، همان وزان اراده ی فاعلانه است، یعنی همانطور که اگر انسان بخواهد شخصاً کاری را انجام بدهد، دو اراده دارد:الف) یک اراده به مقدمه، ب) اراده ی دیگر به ذی المقدمه، قهراً اراده ی آمرانه و تشریعیه نیز چنین است،یعنی یک اراده متعلق به شیء است، اراده ی دیگر متعلق به اتیان مقدمه می باشد،آنگاه می فرماید که تفاوت دو اراده در این است که اراده ی فاعلی و تکوینی به فعل نفس تعلق می گیرد، ولی اراده ی آمرانه و تشریعی به فعل نفس تعلق نمی گیرد،بلکه به فعل غیر تعلق می گیرد.

یلاحظ علیه : ما در اطراف دلیل ایشان، دو نظر داریم:

اولاً؛ اینکه فرمودید: اراده ی فاعلی و تکوینی به فعل نفس تعلق می گیرد، اما اراده ی آمری و تشریعی به فعل نفس تعلق نمی گیرد، بلکه به فعل غیر تعلق می گیرد، این فرمایش شما قابل تصدیق نیست؛ چرا ؟ چون اراده همیشه بر فعل اختیاری تعلق می گیرد، و چیزی که فعل اختیاری است، فعل خود انسان است، نه فعل دیگری، یعنی فعل دیگری در اختیار من نیست، تا اراده به آن تعلق بگیرد، روزه گرفتن و نماز خواندن دیگران در اختیار من نیست، بنابراین؛ چیزی که در اختیار من نیست،چگونه می توانم آن را ارده کنم وبگویم: فلانی! من اراده کنم نماز شما را، اراده می کنم وزه شما را؟! فلذا معنا ندارد که فعل دیگران را ارده کنم، یعنی از نظر براهین فلسفی این کار صحیحی نیست، هر چند که در میان اصولی مشهور است و می گویند : الإراده التکوینیه تتعلق بفعل النفس، و الإراده التشریعیه تتعلق بفعل الغیر، اما از نظر قواعد فلسفی درست نیست، چرا؟ زیرا الإراده تتعلق بالفعل الاختیاری، و فعل اختیاری، فعلی است که از خود انسان سر بزند، نه از دیگران؛ چون فعل دیگران در اختیار من نیست تا اراده ام بر او تعلق بگیرد و لذا ما معتقدیم که اراده ی تشریعی و اراده آمرانه هم اراده به فعل نفس تعلق گرفته است، یعنی بر انشاء البعث تعلق گرفته است و« انشاء البعث» هم فعل اختیاری من است

ص: 210

پس اولین اشکال ما نسبت به فرمایش نائینی این است که آن جمله ی معروف که اصولیون می گویند: «الإراده التشریعیه تتعلق بفعل الغیر، و الإراده التکوینیه تتعلق بفعل النفس» این قاعده درست نیست،بلکه «الإراده مطلقاً- أی سواء کانت تشریعیهً أو تکوینیهً- تتعلق بفعل النفس لا بفعل الغیر، منتها فعل النفس هم دو جور است:

الف) گاهی می خواهم خودم انجام بدهم، خودم بخورم، این اراده بر«اکل» است، ب) گاهی می خواهم امر کنم، این اراده بر انشاء البعث است، اراده ی من تعلق گرفته به انشاء الطلب،یعنی انشاء بعث وانشاء طلب می کنم و ایجاد داعی می کنم، تا شما به حرکت وادار شوید، حرکت شما و راه افتادن شما در اختیار من نیست، چیزی که در اختیار من است، انشاء البعث، انشاء الطلب و ایجاد داعی است .

ثانیاً: اشکال دوم این است که ایشان فرمود: همانطور که در اراده ی تکوینی دوتا اراده است، در اراده ی تشریعی هم باید دو تا اراده باشد، چرا ؟ چون در جای که می خواهم خودم انجام بدهم، قطعاً باید دو تا اراده داشته باشم،1) یک اراده نسبت به نصب سلّم،2) اراده ی دیگر نسبت به «کون علی السطح»

ما به فرمایش ایشان اشکال داریم ومی گوییم: قبول داریم که در اراده ی تکوینی، دوتا ارده هست،یعنی در جای که می خواهم خودم انجام بدهم، قطعاً باید دو تا اراده داشته باشم، ولی در ارده ی تشریعی، وجود دو اراده لازم نیست، بلکه یک اراده هم کافی است، به عبارت دیگر: آنجا که می خواهم فرمان و دستور بدهم که دیگری فلان کار را بکند، در آنجا لزومی ندارد که من دو تا اراده داشته باشم، بلکه یک اراده هم کافی است، کدام اراده؟ الإراده المتعلقه بذی المقدمه،همین یک اراده کافی است، بقیه مربوط به عقل خود عبد است،یعنی خداوند به «عبد» عقل داده است که نصب سلم کند. به عبارت دیگر: «عبد» می داند که مولاء از او «کون علی السطح» را می خواهد و کون علی السطح هم در گرو نصب سلم است،عقل به او می گوید که برو نصب سلم کن؛ پس معلوم شد که میان اراده ی تکوینی و تشریعی فرق است، البته نه آن فرقی که مرحوم نائینی بیان کرد و فرمود:اراده ی تکوینی به فعل نفس تعلق می گیرد، ولی اراده ی تشریعی به نفس تعلق نمی گیرد، بلکه به فعل غیر متعلق می شود.

ص: 211

ما در جواب ایشان گفتیم که فرق اراده ی تکوینی و اراده ی تشریعی این نیست که شما فرمودید، بلکه در هردوتای آنها به فعل نفس تعلق می گیرد نه به فعل غیر؛ تفاوت وفرق آنها این است که در اراده ی تکوینی، خودم کار می کنم،یعنی بارم بر دوش خودم است، فلذا ناچارم که دو تا اراده کنم،یعنی هم اراده ی مقدمه کنم و هم اراده ی ذی المقدمه؛ ولی در اراده تشریعی، خودم کار نمی کنم، بلکه دیگری می خواهد کار را انجام بدهد، فلذا یک اراده کافی است، یعنی «الإراده المتعلّقه بذی المقدمه» و اما اراده ی مقدمه برای من لازم نیست، چرا؟ چون «عبد» خودش عقل دارد و می داند که باید مقدمه را انجام بدهد.

الوجه الرابع: وجود الأوامر الغیریه فی الشرعیات والعرفیات، الخ؛ حاصل دلیل چهارم این است که بهترین دلیل بر امکان یک چیزی، وقوعش است «ادّلُ دلیل علی امکان الشیء وقوعه»،یعنی هم در شرعیات و هم در عرفیات، اوامر غیری داریم و کسی نمی تواند وقوع اوامر غیری را منکر شود.

بنابراین؛ دلیل بر اینکه مقدمه ی «واجب» واجب می باشد، این است که هم در قرآن کردیم و هم در احادیث ائمه(علیهم السلام) اوامر غیریه فراوان آمده است. ورودش دلیل بر این است که ملاک در این موارد است، اگر در این مواردی که اوامر غیری وارد شده،ملاک وجود دارد،پس قطعاً درجاهای دیگر هم که اوامر غیری وارد نشده است، آنجا هم ملاک هست. به عبارت دیگر: از ورود اوامر غیریه در این موارد، کشف می کنیم که در مواردی که اوامر غیریه وارد نشده است هم ملاک هست، اگر ملاکش هست،پس امرش هم مقدّر است ،یعنی هرچند امرش مذکور نیست، ولی مقدّر است، «والمقدر کالمذکور»، برخی از مواردی که اوامری غیریه در آنجا وارد شده است از قرار ذیل است:

ص: 212

١) «یا ایها الذین آمنوا اذا طلّقتم النساء فطلقوهنّ لعدتهنّ، فاذا بلغن اجلهنّ فامسکوهنّ بمعروفٍ اوفارقوهنّ بمعروفٍ واشهِدُوا ذوی عدلٍ منکم»[1]

می فرماید: موقع طلاق دادن زنان، حتماً شاهد بگیرید،مسلماً شاهد گرفتن واجب مقدمی است برای طلاق،اگر نزدیک است که عده ی آنان تمام بشود،یعنی مدت کمی از عده باقی مانده است، فکر کنید اگر می توانید که دو مرتبه با اخلاقش بسازید.رجوع کنید، اما اگر می دانید که سازگار نیستند، رها کنید، «اشهدوا» هم به طلاق بر می گردد، عجیب این است که اهل سنت وجود دو شاهد را در نکاح لازم می دانند، ولی در طلاق لازم نمی دانند و می گویند: طلاق بدون حضور عدلین هم صحیح است ،وحال آنکه در قرآن کریم، وجود دو شاهد در باره ی طلاق وارده است، نه در باره ی نکاح، یعنی درباره ی نکاح هیچ «اشهدوا ذوی عدلٍ» نیست،فلذا یکی از فروعاتی که میان ما و آنان اختلاف است، همین فرع است.

٢) ((یا ایها الذین آمنوا اذا قمتم الی الصلاه فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الی المرافق و امسحوا برئوسکم و ارجلکم الی الکعبین))[2] شستن صورت و دست، یا مسح سر و پا اوامر غیری هستند.

٣) ((ان کنتم جنباً أو لا مستم النساء،الخ، فیتمموا صعیداً طیباً))[3] ا ین «فتیمموا» امر غیری است برای نماز.

٤) ((ان جائکم فاسق بنبأ فتبینوا))،[4]

«تبین» واجب غیری است.یعنی واجب نفسی نیست، اگر بناء باشد به خبر فاسق عمل کنیم، شرطش تبین است والاّ اگر عمل نکنیم، «تبین» واجب نیست در عین حالی که تبین واجب غیری است، راجع به آن امر وارد شده است« فتبینوا».

5) «یا ایها الذین آمنوا اذا جائکم المؤمنات مهاجرات فامتحنوهنّ الله اعلم بایمانهن فان علمتموهن مؤمنات فلا ترجعوهن الی الکفار»[5] اگر زنان مؤمنه از مکه وارد مدینه شدند و اسلام آوردند و گفتند: ما مؤمن شدیم اینها را امتحان کن، اگر هستند واقعاً مؤمن اند، (فلا ترجعوهن إلی الکفار) اینها را دیگر به شوهران کفار شان بر نگردانید، آیه 10؛ در اینجا «فامتحنوهن» واجب غیری است، واجب نفسی نیست،یعنی مقدمه ی این است که اگر ثابت شد،آنان مسلمانند، به شوهران کافرشان بر نگردانید، فلاترجعوهن إلی الکفار،مراد از «کفار» شوهران شان هستند،پس در این آیات اوامر غیری داریم،از این کشف می کنیم وجود ملاک را در موارد دیگری که آیات در مورد آنها وارد نشده است، چون وحدت ملاک است، یعنی ملاک مقدمیت است، در جاهای دیگر هم ملاک مقدمیت است، پس اگر امری در آنجاها مذکور نیست، اما مقدر است «المقدر کالمذکور»

ص: 213

یلاحظ علیه: این استدلال هم درست نیست،یعنی درست است که در این آیات اوامر غیری وارد شده است،ولی همه ی اینها ارشادی هستند، ارشادند بر شرطیت و می خواهند شرطیت را بیان کنند. به عبارت دیگر: اگر این اوامر نبودند، ما شرطیت حضور عدلین را در طلاق نمی فهمیدیم، «واشهدوا ذوعدل»، بیان شرطیت است،»فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم» هم بیان جزئیت می کند، یعنی تمام این اوامر برای بیان شرطیت و جزئیت اند،به گونه ی که اگر ین آیات نبودند، ما شرطیت و جزئیت را نمی فهمیدیم،یعنی اگر خدا نفرموده بود: «واشهدوا ذوی عدل منکم» ما هم مثل عامه و اهل سنت بدون حضور عدلین طلاق می دادیم . بنابراین؛ درست است که دراینجا اوامر است،ولی این «اوامر» اوامر مولوی نیستند، بلکه تمامی این اوامر، ارشاد به شرطیت و جزئیتند، و حال آنکه بحث ما در اوامر مولوی است که مقدمه ی امر مولوی غیری تبعی داشته باشد،بلی! اینها اوامر هست، ولی همه ی اینها بوی ارشاد را می دهند، یعنی می خواهند جزئیت و شرطیت رابگویند،مثلاً؛ در آن روایت از حضرت امام رضا(علیه السلام) هست که فرمود: «لاتصلّ فی وبر ما لایؤکل لحمه»، این نهی، نهی ارشادی است، نهی ارشادی می خواهد مانعیت را برساند که «ما لایؤکل لحمه» مانعیت دارد،فلذا این اوامر و نواهی حنبه ی مولوی ندارند، بلکه جنبه ی ارشادی دارند،یعنی یا ارشاد به شرطیت و جزئیتند، یا ارشاد به مانعیت می باشند.

أدله القائلین بعدم وجوب المقدمه

دلیل کسانی که قائل به وجوب مقدمه بودند ومی گفتند: مقدمه ی «واجب» واجب غیری مولوی تبعی است، توان اثبات مدعای آنان را نداشت، ولی دلیل ما و دیگران که معتقدیم: مقدمه ی «واجب» واجب نیست، خیلی روشن است،یعنی همه را خلع سلاح می کنیم و می گوییم: آقایان! هدف از ایجاب مقدمه چیست؟ به عبارت دیگر: مولا که می خواهد مقدمه را واجب کند، هدفش از ایجاب مقدمه چیست- مراد از وجوب هم وجوب مولوی است، نه وجوب ارشادی، مراد از ایجاب، ایجاب مولوی است نه ایجاب ارشادی-؟ لابد هدفش ایجاد داعی است، یعنی می خواهد بر مکلَّف ایجاد داعی بکند که مقدمه را بیاورد، پس اعتراف کردید که هدف از ایجاب مقدمه، ثواب و عقاب نیست، بلکه هدف از ایجاب مقدمه ، ایجاد داعی است، چون گفتیم مقدمه عقاب ندارد، حتی انجام مقدمه هم ثواب ندارد مگر اینکه قربه الی الله انجام بدهد، پس هدف از ایجاب مقدمه، ایجاد داعی بر مکلَّف شد که تحریک کند تا ذی المقدمه را بیاورد و انجام بدهد. خیلی خوب! ما همین جا مچ شما را می گیریم و می گوییم: اینکه مقدمه را واجب می کنی، مخاطب شما کیست؟ اگر مخاطب شما، مخاطب مطیعی است که واقعاً می خواهد مقدمه را انجام بدهد،پس مسلماً مقدمه را انجام خواهد داد ولذا نیاز به امر وبعث شما نیست، اما اگر مخاطب شما یک مخاطب مطیع نیست، بلکه مکلَّف عاصی است، اینکه شما فرمودید:« کن علی السطح»، او هرگز به پشت بام نخواهد رفت،پس جای که امر«کن علی السطح» اورا تکان ندهد، امر مقدمی هم او را تکان نخواهد داد.چون امر ذی المقدمه عقاب دارد،وقتی امری که عقاب دارد او را حرکت نمی دهد،پس چگونه امری که عقاب ندارد، می تواند او را به حرکت در آورد؟!

ص: 214

بنابراین، دوازده قرن است که این بحث در میان اصولی ها مطرح است، بعضی ها اثبات می کند، و بعض دیگر نفی می کند، ولی ما بساط بحث را بر چیدیم و گفتیم: امر به «مقدمه» یا لغو است و یا داعی نیست، اگر مولا به عبد مطیع امر می کند، این امر لغو است، چون او بدون امر مولا هم خواهد آورد. اما اگر به عاصی امر می کند، داعی نیست،چون وقتی امر به ذی المقدمه نتواند او را تکان بدهد، امر به مقده به طریق اولی نمی تواند او را تکان بدهد. .

سؤال :ما راجع به مقدمه ی واجب،تقریباً دو ماه بحث کردیم،آنوقت در آخر گفتید که مقدمه ی «واجب» واجب نیست، چون یا لغو است یا داعی نیست ،پس این بحث ما چه فائده ای دارد ؟

جواب : اولاً؛ این بحثهای که کردیم همه آنها مفید بود، ثانیاً؛ در بحث لازم نیست که انسان همیشه به اثبات برسد، بلکه گاهی به اثبات می رسد، و گاهی هم به نفی می رسد،یعنی معنای اجتهاد همین است .

تتمه: بعضی ها بین سبب و بین شرط تفصیل داده اند، این تفصیل ها را هم معالم و هم قوانین هم کفایه بحث کرده اند بعضی ها فرق گذاشته اند بین سبب و بین شرط و گفته اند: امر به «مسبب» امر به سبب است، سبب را هم به علت تامه معنا کردیم، در علت تامه «لاینفک السبب عن المسبب، کالإلقاء فی النار بالنسبه الی الاحراق» مولاء می گوید: احرق هذا لقرطاس، این کاغذ را بسوزان، این در واقع امر است به القاء فی النار است، چون امر بر «مسبب» امر به سبب است، چرا ؟ چون مسبب که احراق باشد، در اختیار من نیست، بلکه کار آتش است، چیزی که در اختیار مکلف هست همان القاء است، بنابراین؛ بعضی ها گفته اند اگر مولاء امر به مسبب کرد، این امر به سبب هم است،اما امر به مشروط، مانند،» نماز» امر به شرط که وضو باشد، نیست. پس امر به مسبب، امر به سبب هم است، مرادش از این سبب علت تامه است، کدام علت تامه ؟ علل تولیدیه،یعنی همین که علت و سبب را ایجاد کردی، خود مسبب هم تولید می شود، مانند: «القاء» نسبت به احراق، به این معنا که اگر مولاء فرمود: »أحرق» این معنایش «ألق فی النار» است، چون احراق در اختیار شما نیست چیزی که در اختیار شما هست القاء است، بلی! در شرط چنین نیست،یعنی مولا اگر بفرماید:« صلِّ» معنایش این نیست که توضأ؛

ص: 215

یلاحظ علیه: این تفضیل دوتا اشکال دارد : اولاً اگر مسبب در اختیار نیست، پس چطور مولی امر کرده است، یعنی مولای عاقل چطور امر کرده به چیزی که خارج از اختیار مکلف است؟! فلذا ما قبول نداریم که مسبب در اختیار نیست،بلکه مسبب هم در اختیار ماست، منتها بالواسطه «المسبب امر اختیاری بالواسطه»، واسطه اش کدام است ؟ واسطه اش سبب است، به عبارت دیگر: امور اختیاری بر دو قسمند:

1) اختیاری بلا واسطه

2) اختیاری مع الواسطه

مثل اینکه کاغذ بوسیله آتش بسوزد، این اختیاری است، اما اختیاری مع الواسطه است، واسطه اش کدام است؟ القاء و انداختن در آتش است.

ثانیاً : ما به دنبال این هستیم که مقدمه ی «واجب» واجب مولوی غیری بشود،ولی روی بیان شما «مقدمه» واجب نفسی شد،چون گفتید:« مسبب» خارج از اختیار انسان است،پس در حقیقت امر متوجه مقدمه است که همان القاء باشد.بنابراین؛ ما به دنبال این بودیم که برای «مقدمه» امرغیری ثابت کنیم، ولی شما فراتر رفتید و گفتید: «مقدمه» امر نفسی دارد،یعنی احراق اصلاً واحب نیست، چیزی که واجب است القاء است،یعنی« القاء» واجب نفسی است، وحال آنکه این خلف فرض است،چرا؟ چون ما به دنبال این هستیم که برای مقدمه امر غیری ثابت کنیم، وحال آنکه شما برایش امر نفسی ثابت کردید.

«و هیهنا تفصیل آخر»: تفصیل دوم این است که شرط شرعی واجب است، نه شرط عقلی، یعنی شرط عقلی واجب نیست، مثلاً؛ «وضو» چون شرط شرعی است، پس واجب است، اما محاذات آتش با پنبه، این شرط عقلی است،یعنی اگر مولاء بفرماید:أحرق القطن، این دلالت بر محاذات ندارد، چرا؟لأنّ المحاذات شرط عقلی،پس اگر مولاء بفرماید: «أحراق القطن»، این دلالت ندارد که پس محاذات را هم بین آتش و قطن ایجاد کن، بنابراین؛ اگر مولاء به مشروط امر کرد،اگر شرطش شرط شرعی باشد، واجب می شود، اگر فرمود: «صلّ» معنایش این است که توضاء؛ اما اگر شرطش شرط عقلی است، مولاء اگر فرمود:أحرق القطن؛ انی دلالت بر وجوب محاذات ندارد، چرا؟ می فرماید :لأ نّه لولا وجوبه (ضمیر به شرط شرعی بر می گردد) لولاوجوبه لما کان شرطاً،یعنی اگر «وضو» واجب نباشد، پس شرط نیست.

ص: 216

ما سؤال می کنیم که:مراد شما از جمله ی «لولا وجوبه لما کان شرطاً» چیست، آیا مقصود شما این است که اگر «واجب» نباشد، شرط نمی شود ؟ یا مقصود شما این است که اگر واجب نباشد، شرطیتش معلوم نمی شود؟ اگر اولی را بگویید، این مستلزم دور است، اگر واجب نباشد، شرط نمی شود و حال آنکه اول باید شرط باشد تا واجب باشد، نه اینکه شرطیت متوقف بر وجوب است، بلکه «وجوب» متوقف بر شرطیت است،یعنی قبلاً باید خدا وضو را شرط بکند، تا واجب بشود .

اما اگر دومی را بگویید که اگر واجب نباشد، شرطیتش معلوم نمی شود «لما علم شرطیته»، این هم درست نیست .چرا ؟ چون شرطیت معلوم می شود،یعنی گاهی بالایجاب شرطیتش معلوم می شود، گاهی با زبان می گوید: ایها الناس! الوضو شرط للصلاه، لاصلاه الابطهور؛بنابراین؛ علم به «شرط» متوقف بر ایجاب نیست، بلکه گاهی با ایجاب معلوم می شود و گاهی با بیان دیگر شارع که می فرماید: «لاصلاه الابطهور»

١. الطلاق/1_2؛

٢. المائده/ ٦؛

٣. المائده/ ٦؛

٤. الحجرات/ ٦؛

٥. الممتحنه/10؛

متن درس خارج اصول حضرت آیت الله جعفر سبحانی86/10/02

*إکمال*

فی حکم مقدمه المستحب والمکروه والحرام

بحث در این است که اگر گفتیم: مقدمه ی« واجب» واجب است، حکم مقدمه ی مستحب، مقدمه ی مکروه و مقدمه ی حرام، چیست؟ آیا باید این سه تا را عطف بر مقدمه ی واجب بکنیم یا عطف نکنیم ؟ کسانی که قائل بر مقدمه واجبند و می گویند: مقدمه ی «واجب» واجب است، باید در این سه هم قائل بشوند که مقدمه ی « مستحب» مستحب، مقدمه ی «مکروه» مکروه و مقدمه ی حرام هم حرام است، البته ممکن است یک نفر بگوید که مقدمه ی «واجب» واجب است، اما در این سه تا قائل به وحدت حکم نشود.

ص: 217

ولی ما معتقدیم که (علی الظاهر) وحدت حکم است، یعنی اگر کسی قائل شد که مقدمه ی «واجب» واجب است، به این معنا که بین الارادتین و بین الوجوبین ملازمه است،پس در اینجا هم باید قائل ملازمه بشود و بگوید ملازمه است بین استحباب ذی المقدمه و استحباب مقدمه،بین کراهت ذی المقدمه و کراهت مقدمه، بین حرمت ذی المقدمه و حرمت مقدمه؛

مثال: زیارت حضرت معصومه(سلام الله علیها) مستحب است، مشی در این راه هم مستحب است، چون ذی المقدمه اش مستحب است، یا طلاق دادن زن مکروه است،پس رفتن در دفتر خانه هم مکروه است، چون مقدمه ی مکروه است،شرب الخمر حرام است، طی کردن راه برای شرب الخمر هم حرام است.

به عبارت دیگر:هر حکمی که ذی المقدمه دارد، مقدمه نیز همان حکم را دارد، البته به تناسب حکم ذی المقدمه.

بنابراین؛ ما معتقدیم اگر کسی در مقدمه ی «واجب» قائل به ملازمه شد، در اینجا هم باید قائل به ملازمه بشود؛پس قول اول قائل به ملازمه است مطلقاً؛

«قول دوم» قول مرحوم آخوند است، ایشان بین علل اعدادی و علل تولیدی فرق می گذارد، «علل تولیدیه» به عللی می گویند که که اگر مقدمه را آوردیم، «ذی المقدمه اش» قطعی است، کالإلقاء بالنسبه إلی الإحراق؛ در علل تولیدیه اگر ذی المقدمه حرام شد، مثلاً؛ کسی نعوذ بالله کتاب مقدسی را به آتش می افکند، احراقش که ذی المقدمه است حرام است، القائش هم حرام است ،ولی در علل اعدادیه قائل نیست، «علل اعدادیه» مانند: سبب، شرط معد و عدم المانع؛آخوند می فرماید: ممکن است اینها متصف به حرمت نشوند، فرض کنید شخصی می خواهد شرب خمر کند که ده تا مقدمه دارد، مانند: رفتن به بازار، خریدن، آوردن، سر شیشه را باز کردن، ریختن در استکان؛ ایشان می فرماید که اینها متصف به حرمت نمی شوند و فرق می گذارد بین علل تولیدیه و علل اعدادیه؛

ص: 218

تعریف علل تولیدیه: العلل التولیدیه ما لا ینفک المعلول عن العله و لا یتوسط بین العله و المعلول، اراده المکلَّف؛

تعریف علل إعدادیه: العلل الإعدادیه ما یتوسط بین العله والمعلول،إراده المکلَّف؛یعنی علل إعدادیه آنست که بین علت و معلول،بین مقدمه و بین ذی المقدمه، اراده ی مکلف متوسط می شود «یتوسط بین العلل الاعدادیه و شرب الخمر،إراده المکلف» فلذا در اولی می گوید: «یسری»، در دومی می گوید: «لایسری».

«قول سوم» مال محقق نائینی است : ایشان سراغ علل تولیدی و علل اعدادی نمی رود، بلکه همه ی بحث ها را در علل اعدادی متمرکز می کند و می گوید:یک علل اعدادی داریم که اگر آوردم، دیگر اختیار از من سلب می شود، فرض کنید اگر من وارد خانه ی شدم که در آنجا شرب خمر می کنند، من هم ناچارم که شرب خمر کنم، به عبارت دیگر:من در خانه را می زنم، داخل خانه هم می شوم، روی صندلی می نشینم ،ولی این علل به گونه ی است که اگر رفتم و در این دایره افتادم، دیگر اختیار ندارم، بلکه بی اختیار حتماً باید همرنگ جماعت بشوم، می گوید: اینجا حرام است.

ولی آن علل اعدادی که از انسان سلب اختیار نمی کند، حرمت به او سرایت نمی کند.پس در اینجا سه قول وجود دارد:

١) یسری مطلقاً ،أی سواء کان مستحبا او مکروهاً او حراماً

٢) الفرق بین العلل التولیدی و بین العلل الاعدادی، علل تولیدی تعریفش این شد: «مالایتوسط بین العله و المعلول، إراده المکلف، العلل الإعدادی ما یتوسط بین المقدمه و ذی المقدمه، إراده المکلف، می فرماید: در علل تولیدی «یسری»،ولی در علل إعدادی «لایسری» .

٣) قول محقق نائینی، ایشان همه حرف ها را روی علل اعدادی برده،منتها می گوید: علل اعدادی دو جور است؛ الف) گاهی اگر من آوردم، از من سلب اختیار می شود، مانند: مجلس شرب خمر،ب) گاهی اگر آوردم، از من سلب اختیار نمی شود، اولی حرام است، اما دومی حرام نیست .

ص: 219

4) « قول چهارم» قول حضرت امام خمینی(ره) است، ایشان می فرماید: جزء آخر از علت تامه حرام است،یعنی اگر یک حرامی،مانند:«شرب الخمر» دارای ده تا مقدمه است، آ خرین جزئش که به دنبالش شرب خمر محقق می شود حرام است، اما اولی، دومی، سومی، چهارمی و...؛ حرام نیست، بنابراین؛

اگر واقعاً این «علل» مترتب است، اولی و دومی الخ، حرام نیست، بلکه آن مقدمه ی که آخرین جزء از علت تامه محسوب می شود حرام است ،به گونه ی که اگر من آن جزء را آوردم، معلول محقق می شود، آن حرام است؛ اما سایر اجزاء متصف به حرمت نیست.

٥) قول پنجم، تفصیلی است که مرحوم در کتاب(درر الأصول) دارند، آن را خود شما مطالعه کنید.

بررسی قول اول: ما نیز همین قول اول را اختیار کردیم، اگر قائل به وجوب مقدمه شدیم، یعنی اگر کسی در مسئله قبلی(در مقدمه ی واجب) قائل به ملازمه شد، حتماً باید قول اول را انتخاب کند،اما اگر در مسئله ی قبلی قائل به ملازمه نشدیم، همه ی این مباحث هم مثل مباحث سابق است و هیچ فرقی با هم ندارند.

ما می گوییم: شما آقایان که گفتید مقدمه ی «واجب» واجب است، به چه دلیل گفتید که مقدمه ی «واجب» واجب است، ملاک وجوبش چه بود؟ احد الملاکین بود: الف) إمّا ایجاد التمکن و رفع الإحاله

ب) أو لکو نها فی طریق المطلوب

اینکه آقایان می فرمودند: مقدمه ی « واجب» واجب است، یکی از دو ملاک را داشتند:

1) یا می گفتند که «مقدمه» تمکن می بخشد،چون ذی المقدمه متوقف بر مقدمه هست .

2) صاحب فصول می گفت:ایجاد تمکن کافی نیست، بلکه علاوه بر تمکن، باید در طریق مطلوب هم باشد، مثلاً اگر کسی وارد باغ حرام وغصبی می شود، باید این دخولش در طریق انقاذ غریق باشد والا دخولش حرام است، اولی اسمش تمکن و ایجاد التمکن است، دومی اسمش «لأجل الإیصال بذیها» است .

ص: 220

اگر ملاک وجوب مقدمه این است، خب! در مستحب هم این ملاک هست،کسی به زیارت حضرت معصومه(سلام الله علیها) می رود، مشی او به سوی زیارت، یا ایجاد تمکن می کند یا موصل است، فلذا مقدمه ی مستحب، هیچ فرقی با مقدمه ی واجب ندارد، عین این مطلب را در مقدمه ی حرام و مکروه هم می توان گفت، مثلاً شخصی زنش را طلاق می دهد، طلاق مکروه و ابغض الاشیاء است و نباید انسان دنبال آن برود، حالا این آدم ناچار است که این مکروه را انجام بدهد، کراهت از ذی المقدمه به مقدمه هم سرایت می کند. چرا ؟ چون این مقدمه یا ایجاد تمکن می کند از مکروه، یا موصل به مکروه است،«عیناً مثل واجب»،هم چنین است مقدمه ی حرام، «شرب خمر» حرام است،این حرام دارای مقدماتی است از قبیل: مشی، پول گرفتن از بانک، رفتن به بازار، سخن گفتن با فروشنده شراب، برداشتن شراب و...؛ می گوییم: تمامی این مقدمات حرام است، چرا حرام است ؟ چون یا ایجاد تمکن می کند از حرام، یا در طریق مبغوض مولاء است،پس تفصیل در اینجا معنا ندارد، چرا شما قائل به تفصیل هستید؟! شما باید حمل کنید مستحب و مکروه و حرام را بر واجب و ملاک شان هم یکی است، ملاک سریان در واجب چه بود ؟ إما التمکن «علی القول بوجوب مطلق المقدمه»، إمّا الإیصال «علی القول بوجوب المقدمه الموصله»، هر دوتا ملاک واجب، در مقدمه ی مستحب، مکروه و حرام هم است، ولذا ما همین قول اول را انتخاب کردیم، البته «علی القول بوجوب المقدمه»

اما اگر گفتیم: مقدمه ی «واجب» واجب نیست، در اینجا هم می گوییم که مقدمه ی «مستحب» هم مستحب نیست، مقدمه ی مکروه و حرام هم مکروه و حرام نیست.

ص: 221

بررسی قول دوم: »قول دوم» مال آخوند خراسانی است،- البته ایشان در «کفایه الأصول» یکدانه غلط هم دارد، آنجا کلمه ی «لم» دارد که صحیح نیست، بلکه باید تبدیل به کلمه ی « لو» بشود- آخوند می فرماید: اگر «مقدمه» از قبیل علل تولیدیه باشد که معنایش این است «ما لا یتوسط بین المقدمه و ذیها،إراده المکلف»،یعنی همین که انسان «إلقاء فی النار» کرد،کار تمام است، یعنی چه بخواهد یا نخواهد، این کاغذ در این آتش می سوزد،فلذا بین القاء و احراق، اراده ی مکلَّف متوسط نیست، ایشان می فرماید: در اینجا «یسری»، اگر مستحب است «یسری»، مکروه هم باشد «یسری»، اگر حرام هم باشد هم «یسری»، البته غالباً آقایان، این مطلب را در حرام مطرح می کنند، ولی ملاک یکی است .

اما اگر «مقدمه» مقدمه ی اعدادی باشد که «یتوسط بین المقدمه و ذی المقدمه،إاراده المتکلم»، مثلاً؛ صبح بلند شدم، راه افتادم و از بانک پول گرفتم، در دکان رفتم، خرید و فروش کردم و خمر را در خانه آوردم ، می گوید: همه ی اینها حلال است، چرا ؟ چون هنوز مبغوض بر اینها مترتب نمی شود، مبغوض وقتی مترتب می شود که در استکان هم بریزم، جلو دهان هم بیاورم و یک اراده هم بین این مقدمات و بین شرب خمر لازم است، اراده کدام است ؟ اینکه خمر را شرب کند و ببلعد، این اراده هم بین این مقدمات و بین ذی المقدمه متوسط بشود، یعنی اگر همه ی اینها را انجام بدهم، توی استکان هم بریزم، داخل دهان هم بریزم، این ملازم با مبغوض نیست، بلکه «یتوسط بین هذه المقدمات و بین الشرب،إراده المکلف»، می گوید: همه ی اینها ما ورای اراده است، و این ملازم با مبغوض نیست،پس چون «منهای اراده» ملازم با مبغوض نیست، چراحرام بشود؟!

ص: 222

اما اراده هرچند ملازم با مبغوض است،ولی اراده متعلق تکلیف قرار نمی گیرد،چرا؟ لإن الاراده امر خارج عن الاختیار، پس چیزی اختیاری است، ملازم با مبغوض نیست، چیزی که ملازم با مبغوض است، آن امر اختیاری نیست تا حرمت بر آن تعلق بگیرد، چیزی که اختیاری است، مشی و راه رفتن است، از بانک پول گرفتن، بیع و شراء کردن و در دهان ریختن است،یعنی همه ی اینها اختیاری است، اما ملازم با مبغوض نیست، اما چیزی که ملازم با مبغوض است، این است که همه ی اینها همراه اراده باشد، «و الإراده خارج عن الاختیار»، چیزی که خارج از اختیار است، تکلیف بر آن متعلق نمی شود، چرا اراده خارج از اختیار است؟ محقق خراسانی می فرماید: الفعل الاختیاری ما کان مسبوقاً بالإراده، چون ایشان این حرف را زده، قهراً گفته است که اراده خارج از اختیار است؛ چرا ؟ چون «اراده» لایکون مسبوقاً بالإراده الأخری و الالزم التسلسل؛

فلذا این حرف را گفته و به مشکل گیر کرده افتاده است، این هم تفصیلی بود که مرحوم آخوند بیان کرده است، البته کلمه ی علل تولیدی و اعدادی در کفایه نیامده، ولی از لابلای عبارت ایشان فهمیده می شود،به این معنا که هر کجا ایشان فرمود: حرام است، آن علل تولیدی است، هر کجا فرمود که حرام نیسیت، آن علل اعدادی است، پس حرمت از «ذی المقدمه» به علل تولیدی سرایت می کند، چرا؟ چون ملازم با مبغوض است، اما برعلل اعدادی سرایت نمی کند، چون علل اعدادی« منهای اراده» ملازم نیست، بلکه بااراده ملازم با مبغوض است، ولی متأسفانه «اراده» متعلق تکلیف واقع نمی شود، چرا؟ لکونها خارجه عن الاختیار.

ص: 223

یلاحظ علیه : ما فرمایش مرحوم آخوند را در علل تولیدی قبول داریم، ایشان در علل تولیدی گفتند که حرمت از «ذی المقدمه» به مقدمه هم سرایت می کند، ما نیز این حرف ایشان را قبول داریم، ولی در علل اعدادی گفتند که «منهای اراده» ملازم نیست، بلکه همراه با اراده ملازم هست، اما متأسفانه اراده متعلق تکلیف واقع نمی شود. این قسمت از فرمایش ایشان دو اشکال دارد:

1) اشکال اولش این است ک علت وجوب مقدمه، ملازمه نبود که ملازم با مطلوب باشد، بلکه علت وجوب مقدمه یا ایجاد تمکن بود،یا ایصال بذیها بود،یعنی هر یک از این مقدمات، از قبیل: مشی، راه رفتن، خریدن، ریختن در استکان، باز کردن سر شیشه و بطری، همه ی اینها ایجاد تمکن می کند، به گونه ی اگر یکی از اینها نباشد، مبغوض مولا محقق نمی شود.پس اگر بگویید که ایجاد تمکن ملاک است، همه ی اینها ایجاد تمکن می کند.

اما اگر می گویید: باید در طریق مطلوب باشد، همه ی اینها در طریق مطلوب هستند، پس چطور در آنجا(علل تولیدی) اصلاً کلمه ی ملازمت با مطلوب را مطرح نمی کنید، آنجا می گویید:إمّا رفع الاحاله، أوایجاد التمکن، ولی در اینجا(علل إعدادی) «فی کونه فی طریق المطلوب» کلمه ی ملازمت با مطلوب را مطرح می کنید

به عبارت دیگر: در اولی موصل بودن را شرط نمی دانید، اما دومی می گویید که حتماً باید به «ذی المقدمه» بخورد، چطور در آنجا «ملاک» احد الامرین است، اما در اینجا ملاک یک چیز سومی شد؟! گفتید که علل تولیدی ملازم با مبغوض است، اما علل اعدادی «منهای اراده» ملازم نیست .

ما در اینجا ملازمت نمی خواهیم، بلکه ملاک در سریان حکم از «ذی المقدمه» به مقدمه، احد لامرین است: الف) إمّا إیجاد التمکن، ب) إمّا فی طریق المطلوب ، در اینجا هم هر کدام از این مقدمات،یعنی تک تک این مقدمات یا ایجاد و اعطای تمکن می کند، یا در طریق مبغوض است، پس چرا بین آنها فرق قائل شدید؟!

ص: 224

2) اشکال دوم این است که ایشان فرمود: منهای اراده ملازم نیست،بلکه با اراده ملازم هست، ولی متأسفانه اراده متعلق تکلیف قرار نمی گیرد، چرا؟ لان التکلیف یتعلق بالامر الاختیاری، والاراده لیست اختیاریه .

ما در جواب ایشان(آخوند) می گوییم: این فرمایش شما صحیح نیست «هذا ممنوع»، چرا ؟ چون ملاک در اختیاری بودن، یکی از دو چیز است« احد الامرین»: الف) إمّا أن یکون مسبوقاً بالإراده، مانند: افعال جوارحی، افعال جوارحی که مختار است، مسبوق به اراده می باشد

ب) إمّا أن یکون صادراً من فاعل مختار بالذات؛ در اینجا هم اراده اختیاری است،اما نه اختیاری به معنای اول مسبوق با اراده باشد، بلکه اختیاری به معنای دوم که صادر شده باشد از فاعل مختار بالذات.مانند: افعال خداوند، تمامی افعال خدا افعال اختیاری است، و حال آنکه افعالش مسبوق به اراده تفصیلی نیست، چرا افعال خدا مسبوق به اراده نیست؟ چون لازم می آید که محل حوادث باشد، ولی صادر عن فاعل مختار بالذات، پس بر مرحوم آخوند دوتا اشکال متوجه شد:

اولاً: ملاک در سریان ملازمت نیست، بلکه ملاک یا توقف است و یا طریقیت است .

ثانیاً: چرا می گویید که بااراده حرام نمی شود، گفتید اراده متعلق تکلیف واقع نمی شود، چون خارج از اختیار است .

ما در جواب ایشان گفتیم: «اراده» داخل در اختیار است، منتها امر اختیاری دارای احد الملاکین است: إما ان یکون مسبوقاً بالاراده، إمّا أن یکون صادراً عن فاعل مختار بالذات، «اراده» از قبیل دومی است .

بررسی قول سوم: قول سوم، مرحوم محقق نائینی بود، ایشان اصلاً در علل تولیدی بحث نمی کند، بلکه همه ی بحث را متوجه علل اعدادی می کند و کار به علل تولید ندارد، ولی می فرماید: علل اعدادی دو جور است: الف) گاهی انسان علل اعدادی را انجام می دهد، ولی کارش به جای می رسد که اختیار از کفش بیرون می رود، مثلاً با پای خودش در مجلس شرب خمر می رود،ولی وضعیت مجلس به گونه ی است که اگر وارد شد، باید همرنگ جماعت بشود، یعنی اختیار از کفش بیرون می رود،ایشان می فرماید: این گونه علل اعدادی حرام است،چرا؟ چون در جای می رود که اختیار از او سلب می شود .

ص: 225

ب) گاهی انسان یک مشت علل اعدادی را انجام داده است- البته علل اعدادی مخصوص حرام است، یعنی مقدمه ی مشترک نیست، بلکه فقط مقدمه ی حرام است- ،یعنی چند تا از مقدمات مخصوص حرام انجام داده است، ولی هنوز زمام اختیار از کفش بیرون نرفته است و می تواند انجام بدهد یا انجام ندهد،یعنی در مرحله ی نرسیده است که از سلب اختیار بشود، اینجا «مقدمه» حرام نیست .

یلاحظ علیه: ما فراز اول فرمایش مرحوم نائینی را قبول داریم، یعنی اینکه ایشان فرمود: اگر انسان با اختیار خودش در جای پا نهد که از او سلب اختیار می شود،پا نهادن و قدم گذاشتن در یک چنین مکان و جایی حرام است، هم ایشان می فرماید حرام است و هم ما می گوییم که حرام است.

ولی اشکال ما در فراز دوم فرمایش ایشان است،وآن این است که ایشان فرمود:اما اگر کسی چند تا از مقدمات مختص حرام را انجام می دهد، اما هنوز اختیارش در دست خودش است، یعنی اختیار از کفش بیرون نرفته است،ایشان فرمود: این حرام نیست، چرا حرام بشود؟!

جواب: ما در پاسخ ایشان می گوییم: ما دو مقام داریم:

1) مقام امتثال؛(چنانچه خود شما می گویید)

2) مقام تعلق حکم؛

ما سؤال می کنیم که چرا مقدمه ی «واجب» واجب است ؟ إما لأجل إیجاد التمکن، أو لکونها موصله إلی ذی المقدمه، این «ملاک» در اینجا نیز هست،یعنی هم تمکن ایجاد می کند و هم موصل است، به این معنا که در طریق همان قرار می گیرد، به گونه ای که اگر روزی این منتهی به شرب خمر شد، این باید حرام بشود، چرا؟ چون موصل شد. بنابراین؛ شما(نائینی) مقام امتثال را با مقام تعلق احکام خلط کردید، »میزان» در تعلق احکام احد الامرین است: إمّا إیجاد التمکن، أو کونها فی طریق المطلوب.

ص: 226

بررسی تفصیل حضرت امام(ره): ایشان می فرماید:آخرین جزء از «مقدمه» حرام است که اگر آن را بیاورم، ذی المقدمه انجام می گیرد، مانند: بلعیدن وشرب،یعنی بلعیدن و شرب آخرین جزء مقدمه است که با آن ذی المقدمه و شرب الخمر محقق می شود، این حرام است، ولی سایر مقدمات حرام نیستند.

باز هم اشتباهی که در این جا صورت گرفته این است که بین مقام امتثال وبین مقام تعلق احکام خلط شده است، در مقام امتثال حق با ایشان است،چون امتثال و عصیان بستگی دارد به همان آخرین جزء ازمقدمه، ولی بحث ما در مقام امتثال و عصیان نیست، بلکه بحث در ما قبل عصیان، امتثال و طاعت است، یعنی بحث در مقام تشریع است،به این معنا که خداوند منان که تشریع می کند، آیا در مقام تشریع حرمت از «ذی المقدمه» به همه ی مقدمه ها می رسد و سرایت می کند، یا فقط به آخرین جزء از مقدمه سرایت می نماید؟ می گوییم: فرقی ندارد، چرا؟ چون «ملاک» اگر ایجاد التمکن است، همه ی مقدمات در این جهت مشترکند،اینکه حضرت امام(ره) می فرماید: اگر جزء آخر را آوردم، مبغوض محقق می شود، اما اگر آخرین جزء را را نیاوردم، مبغوض محقق نمی شود، پس فقط به آخرین جزء سرایت می کند، نه به سایر اجزاء، این فرمایش ایشان خلط مقام تعلق احکام است با مقام اطاعت و عصیان، البته فرمایش ایشان در مقام اطاعت و عصیان صحیح است، ولی بحث ما در اطاعت و عصیان نیست، بلکه در مقام تعلق احکام می باشد، تعلق احکام هم ملاک دارد، ملاکش هم در آخرین جزء است و هم در اجزاء ما قبلش .

متن درس خارج اصول حضرت آیت الله جعفر سبحانی86/10/03

ص: 227

مرحوم آخوند کتاب کفایه را بر یک مقدمه، سیزده امر و هشت مقصد ویک خاتمه ترتیب داده است

مقدمه را که مشتمل بر سیزده امر بود، بررسی نمودیم، بحث ما فعلاً در مقاصد هشتگانه است که عبارتند از:

١- المقصد الأول: فی الأوامر؛

٢- المقصد الثانی: فی النواهی؛

٣- المقصد الثالث: فی المفاهیم؛

٤- المقصد الرابع: فی العام والخاص؛

٥- المقصد الخامس: فی المطلق والمقید، والمجمل والمبین؛

٦- المقصد السادس: فی بیان الأمارات المعتبره شرعاً أو عقلاً؛

٧- المقصد السابع: فی الأصول العملیه؛

٨- المقصد الثامن: فی تعارض الأدله والأمارات؛

9- الخاتمه: فی الإجتهاد والتقلید؛

بحث ما فعلاً در مقصد اول است که دارای چند فصل می باشد و ما تا کنون چهار فصل آن را خواندیم :

الفصل الاول: فیما یتعلق بماده الأمر من الجهات ؛

الفصل الثانی: فیما یتعلق بصیغه الأمر؛

الفصل الثالث: فی الإجزاء؛

الفصل الرابع: فی مقدمه الواجب؛

الفصل الخامس: فی احکام الضد؛

فعلاً بحث ما در فصل پنجم( یعنی احکام ضد) است.

و قبل الخوض فی المقصود نقدّم أموراً:

الأمر الأول: آیا این مسئله (که امر به «شیء» مقتضی نهی از ضد است یا نیست،یعنی اینکه آیا امر به «ازاله»، نهی از نماز است یا نیست) یک مسئله ی اصولیّه است یا مسئله ی اصولیه نیست؟

مسلّماً وقطعاً مسئله ی اصولی است، چرا؟چون اگر امر به شیء مقتضی نهی از ضد باشد، نماز می شود «منهیٌ عنه»، و اگر قائل شدیم که نهی در عبادات، مایه ی فساد است، نماز می شود باطل؛ ولی اگر گفتیم که امر به« شیء» مقتضی نهی از ضد نیست، قهراً نهی در کار نبوده، پس نماز با وجود ازاله صحیح خواهد بود.

ص: 228

ما هو المسئله الأصولیه؟

المسئله الاصولیّه عباره عمّا یقع فی طریق الاستنباط الحکم الشرعی، این مسئله هم در طریق استنباط حکم شرعی است،یعنی اگر گفتیم که امر به «شیئء» مقتضی نهی از ضد خاص است،پس این نماز باطل است.

اما اگر گفتیم: امر به «شیء» مقتضی نیست، چون نهی نیست، پس نماز صحیح است «والصحه والفساد من الاحکام الشرعیه الوضعیه» از احکام شرعیه وضعیه است که از این مسئله استنباط می شوند، «فعلی القول بالاقتضاء» نماز باطل است، اما «علی القول بعدم الاقتضاء» نماز درست است.

الأمر الثانی: دومین بحثی که در اینجا می کنیم این است که آیا این بحث یک بحث لغوی ولفظی است یا بحث عقلی می باشد؟

به عبارت دیگر: اینکه بحث می کنیم، امر به «شیء» مقتضی نهی از ضد است یا نیست، آیا این یک بحث لغوی و لفظی است یا عقلی می باشد؟

پاسخ: این بستگی دارد که ما مسئله را چگونه مطرح کنیم، اگر بگوییم: «هل الملازمه موجوده بین الأمر بالشیء( یعنی ازاله) و بین النهی عن الضّد(یعنی صلات)،یعنی اگر بحث ما در دلالت و عدم دلالت است،نه در ملازمه و عدم ملازمه، یعنی اگر بحث در این است که: «هل الأمر بالشیء یدلّ بالدلاله المطابقیه أو التضمنیه أو الإلتزامیه علی النهی عن الضد الخاص أو الضد العام» اگر بحث ما در دلالت و عدم دلالت است،پس این بحث یک بحث لغوی ولفظی خواهد بود، نه عقلی «فالبحث بحث لفظیٌ لغویٌ»، و مانع ندارد که یک مسئله هم بحث لغوی باشد وهم مسئله اصولی،یعنی هیچ مانعی ندارد که در یک مسئله دو تا ملاک باشد، هم ملاک لغوی باشد، هم ملاک اصولی.

ص: 229

بنابراین؛ باید ببینیم که مشایخ و بزرگان ما مسئله را در آینده چگونه مطرح می کنند، آیا در ملازمه و عدم ملازمه بحث میِ کنند، اگر در ملازمه وعدم ملازمه بحث کردند، قهراً بحث ما یک بحث لغوی ولفظی می شود«فالبحث عقلیٌ».اما اگر در ملازمه و عدم ملازمه بحث نکردند، بلکه در دلالت وعدم دلالت بحث نمودند (خواه دلالت لفظی مطابقی ، خواه دلالت تضمنی و التزامی) ، آنوقت بحث یک بحث لفظی خواهد شد، نه عقلی.

«من هنا یعلم» که مرحوم نائینی در کلامش دچار تناقض شده است، چرا؟ چون از یک طرف ادعا می کند که بحث یک بحث عقلی است،یعنی بحث در این است که: «هل الملازمه موجوده بین الأمر بالشیء والنهی عن الضد»، بحث را روی ملازمه و عدم ملازمه برده است ، از طرف دیگر هم مسئله ی دلالت مطابقی (به دلالت مطابقی،دلالت عینی هم می گویند)، تضمنی و دلالت التزامی را مطرح می کند.

ما در پاسخ ایشان می گوییم که این دو تا با هم سازگار نیستند،به عبارت دیگر:اگر شما٠(نائینی) می گویید که: «المسئلهٌ عقلیّهٌ»،یعنی بحث در این است که آیا بین الأمر و النهی ملازمهٌ اولاً؟ دیگر نباید بحث در دلالت عینی، تضمنی و التزامی کنید، چون این بحث مال کسی است که بحث را بحث لغوی و لفظی بداند، نه مال کسی که بحث را بحث عقلی می گیرد. بنابراین؛ آن کس که می گوید: «البحث عقلیٌ»، نباید سخنی و حرفی از دلالت مطابقی، تضمنی و التزامی بزند.

بلی! آن کس که می گوید: بحث ما یک بحث لفظی است،می تواند بحث بکند که آیا دلالت «ازل النجاسه» بر نهی از «ضد» مطابقی است یا تضمنی، یا التزامی, پس تا اینجا ما دو امر را بیان کردیم:

ص: 230

١) المسئله اصولیه؛ چون نتیجه اش در طریق استنباط واقع می شود.

٢) این مسئله هم می تواند عقلی باشد و هم لفظی ، اگر در باره ی ملازمه و عدم ملازمه بحث نمودیم، بحث ما یک بحث عقلی می شود، اما اگر راجع به دلالت و عدم دلالت بحث کردیم، بحث ما یک بحث لفظی خواهد بود، نه عقلی.یعنی بحث ما در باره ی دلالت «ازل النجاسه» خواهد بود.

الأمر الثالث: «قد یطلق الضد و یراد منه الضد بالمعنی العام، وهو مطلق المعاند الشامل لأمرین:»، یعنی گاهی کلمه ی«ضد» را به کار می برند و مراد شان از آن مطلق معاند است که دارای دو مصداق است،یعنی «ازل النجاسه،ازاله ی نجاست»در خارج دو تا معاند دارد

الف) ترک الإزاله

ب) ا شتغال به صلات و نماز

از «ترک الإزاله» تعبیر می کنند به «ضد عام»، چنانچه از نماز هم تعبیر می آورند به « ضد خاص». پس «ضد» به معنای مطلق المعاند للمأمور به است،«ضد»یعنی چیزی که با مأمور به معاند است، «معاند» گاهی ترک الشیء است که به او می گویند: ضد عام، گاهی «معاند» فعل وجودی است که به آن می گویند: ضد خاص؛ البته هر زمان گفته می شود که امر به «شیء» مقتضی نهی از ضد است، غالباً اذهان به سوی ضد خاص می رود،یعنی انسان کمتر به ضد عام توجه پیدا می کند.حال که این سه امر و مقدمه را متوجه شدیم،الآن ً وارد اصل مطلب می شویم و آن را در ضمن سه مقام بحث خواهیم کرد:

المقام الأول: فی حکم الضد العام، اگر مولا فرمود: «ازل النجاسه»، این نهی از ضد عام است و معنایش این است که: «لا تترک الإزاله»،،پس در مقام اول بحث از ضد عام می کنیم،اما در مقام دوم بحث از ضد خاص خواهیم کرد،یعنی اگر مولا فرمود که: «أزال النجاسه»، معنایش این است که «لا تصل»،یعنی نماز نخوان، چرا؟ چون ازاله اهم است، نماز مهم، «ازاله» مضیق است، «نماز» موسع.در مقام سوم هم در باره ی ثمرات مسئله بحث خواهیم کرد. البته بیشترین بحث ما در باره ی ضد خاص خواهد بود.

ص: 231

بررسی مقام اول

المقام الاول: فی حکم الضد العام

فنقول:إ ذا أمر المولی بشیء و قال: «أزل النجاسه»، فهل یدل الأمر علی النهی عن الضد العام،أعنی ترک الإزاله؟؛آیا معنایش این می شود که: «لا تترک الإزاله»؟.اگر امر به «شیء» مقتضی نهی از ضد عام باشد،آیا این ملازم دلالت عقلی است، یا ملازم دلالت لفظی می باشد ؟ دلالت بر دو قسم است:

1) دلالت لفظی

2) دلالت عقلی

ما نخست دلالت لفظی را بحث می کنیم، سپس سراغ دلالت عقلی خواهیم رفت،

دلالت لفظی بر سه قسم است: الف) مطابقی (که عینی هم به او می گویند)، یا باید دلالتش عینی و مطابقی باشد

ب) دلالت تضمنی، یا باید دلالتش تضمنی باشد، یعنی جزئی باشد که به او می گویند تضمنی

ج) دلالت التزامی؛ یا باید دلالتش التزامی باشد، که به آن می گویند: دلالت لزومی.

کسانی که می گویند: المسئله لفظیهٌ،یعنی امر به ازاله مقتضی نهی از ضد است به دلاله لفظیّه،یا باید دلالت را مطابقی بگیرند، یا تضمنی و یا التزامی را قائل بشوند. ما تک تک اینها را بحث می کنیم تا روشن بشود که از هیچکدام این دلالت ها خبری نیست، بلکه یک شهرت بی جا و بی اساسی است که امر به «شیء» مقتضی نهی از ضد است به دلالت مطابقیه،یا به دلالت تضمنیه و التزامیه.

بررسی دلالت مطابقی: این آقا، در مقام تقریر دلیل (همانطوریکه در معالم و قوانین است) می گوید: مولا که به عبدش می فرماید:«أزل النجاسه»، ضد عامش چیست؟ ترک الإزاله هست، «نهی» نیز مفادش طلب الترک است،یعنی ٍٍ«امر» طلب الفعل است، «نهی» طلب الترک ، اگر ما این «طلب الترک» را روی ضد عام بیاوریم، چه می شود؟ می شود:«طلبٌ ترک ترک الإزاله»، این عین «أزل النجاسه» است،یعنی چه بگویید: «أزل النجاسه» و چه بگویید: «اطلُبْ منک ترک ترک الإزاله ».

ص: 232

به عبارت دیگر: ترک ترک الإزاله، همان « فعل الإزاله» می شود، چون نفی در نفی افاده ی اثبات می کند «فیکون الأمر بالشیء عین «الدلاله المطابقی»،یعنی «النهی عن الضد العام» عین نهی از ضد عام است. پس دلالت یک دلاله مطابقی شد،(این بود استدلال آنان).

یلاحظ علیه: اولین اشکالی که ما نسبت به این استدلال داریم این است که شما برهان اقامه نکردید، بلکه محل نزاع را تصویر کردید،یعنی تصویر کردید که اگر مولا امر کند، آنگاه ضد عام را تصویر کردید که ترک الإزاله باشد،سپس نهی را تصویر کردید و گفتید: «نهی» به معنای طلب الترک است، در مرحله ی چهارم اینها را کنار هم جفت کردیدِ، این طرف شد: «أزل النجاسه»، آن طرف شد: «أطلب منک ترک، ترک الإزاله»، وحال آنکه بحث ما در تصویر نیست، بلکه بحث در اقامه ی برهان است که از کجا و به چه دلیل می گویید که از امر به« شیء» یک چنین نهی زاییده می شود ؟!

بلی! اگر یک چنین نهی زاییده شد، عین هم هستند، ولی از کجا بدانیم اگر مولاء امر به یک شیء کرد، پشت سرش نهیی به نام: «أطلب منک ترک ترک الإزاله» از او زاییده می شود(البته لاتترک الإزاله، خلاصه ی أطلب منک ترک ترک الإزاله هست).بلکه باید برهان برایش اقامه بکنید، ولی شما اصلاً اقامه ی برهان نکردید،بلکه محل نزاع را تصویر کردید،بلی! ما هم قبول داریم که این تصویر شما حرف حق است، یعنی اگر مولا بفرماید: «أزل النجاسه»، آنگاه من بیایم یک ضد عامی را به نام: «ترک الإزاله» تصویر کنم، سپس یک نهی را هم تصور کنم که مولاء می خواهد از «ترک الإزاله» نهی کند،این می شود «أطلب منک ترک ترک الإزاله»،آنوقت این دو تا یکی هستند، یعنی چه بگوییم: «أزل النجاسه» و چه بگوییم: «أطلب منک ترک ترک الإزاله»، که خلاصه و عبارت کوتاهش «لاتترک الإزاله» است؛ بلی! اگر مولاء واقعاً بعد از امر خودش نهی از ترک الازاله کند، مسلماً این ها (از نظر دلالت) عین هم هستند، ولی بحث در این است که آیا چنین دلالتی هست یا نه ؟ شما گفتید که این ها عین هم هستند، ما نیز گفتیم: بلی! عین هم هستند، ولی شما باید دلیل بیاورید که وقتی مولا امر کرد، یک بچه و نهیی از این امر متولد می شود به نام: «أطلب منک ترک ترک الإزاله» که خلاصه اش «لا تترک الإزاله» است،یک چنین بچه ی از او متولد می شود که نسبتش هم عین هم هستند، شما اول دلیل بر تولد یک چنین بچه ی بیاورید، بعداً بگویید که این ها عین هم هستند،پس این یک اشکال مهم بود که شما تصویر کردید، اما برهان اقامه نکردید .

ص: 233

ثانیاً: این عینیت که فرمودید، وحدت مفهومی ندارد، بلکه وحدت مصداقی دارد، یعنی آدمی که می خواهد امتثال کند، آب بیاورد و مسجد را تطهیر کند، این هم مصداق «أزل النجاسه» است هم مصداق «لاتترک الإزاله». و حال آنکه در دلالت مطابقی باید وحدت مفهومی داشته باشد، انسان با حیوان ناطق وحدت مفهومی دارد، تفاوت شان بالإ جمال والتفصیل است،ولی اینجا «وحدت» وحدت مفهومی نیست،بلکه وحدت مصداقی است .

ثالثاً: ما قبلاً یک برهان اقامه کردیم و گفتیم: مقدمه ی «واجب» واجب نیست، از آن برهان می خواهیم در اینجا هم استفاده کنیم، برهان این است که: نهی از ضد عام لغو است، برهان ما در مقدمه ی واجب این بود که می گفتیم مقدمه ی «واجب» واجب نیست، چرا؟ چون اگر خود «امر»(کن علی السطح) انسان را به سوی مقدمه حرکت می دهد،پس امر «إنصب السلٌَم» لغو خواهد بود،اما اگر آن امر حرکت نمی دهد، یعنی آن امری که چوب و چماق دارد او را حرکتش نمی دهد،پس «إنصب السلم» که چوب و چماق ندارد، قطعاً حرکت نخواهد داد،در ما نحن فیه عیناً چنین است،یعنی مولا که فرمود: «أزل النجاسه»،شما می گویید علاوه بر اینکه «أزل النجاسه» گفتید، یک چیزی هم بنام:«لاتترک الإزاله» مقدر است، ما در پاسخ شما می گوییم: این لغو است، چرا؟ چون اگر امر اول انسان را حرکت می دهد و ایجاد باعثیت وداعویت می کند، دیگر نوبت به «لاتترک الإزاله» نمی رسد، یعنی چه مولا بگوید یا نگوید، من مسجد را تطهیر و تمیز خواهم نمود، اما اگر امر اول او را حرکت نمی دهد،پس امر دومی که اصلاً ثواب و عقابی ندارد هرگز او را حرکت نخواهد داد، بنا بر این، نهی از ضد عام، هیج اثری برایش مترتب نیست،چرا؟ چون یا کاری لغو است، یا ایجاد داعی نمی کند،یعنی اگر من مطیع هستم، کاری لغو است،اما اگر من عاصی هستم، ایجاد حرکت بر من نخواهد کرد.

ص: 234

بنابراین؛ کسانی که می گویند: امر به« شیء» مقتضی نهی از ضد عام هست به دلالت مطابقی لفظی، بر برهان آنان سه اشکال وارد شد :

1) محل نزاع را تصویر کردید، اما برهان اقامه نکردید.

٢) این عینیت شما عینیت مفهومی نیست،بلکه عینیت مصداقی است .

٣) این نهی شما یا لغو است، و یا بر من ایجاد داعی نمی کند.( هذا کلٌه حول الإحتمال الأول، که دلالتش لفظی مطابقی بود).

بررسی دلالت تضمنی: اما احتمال دوم که دلالتش تضمنی باشد، بیانش این است که «نهی» را در خود «أزل النجاسه» می خواهد درست کند،یعنی مثل احتمال اولی نیست که چهار مرحله ی بود، بلکه این با یک مرحله درست می شود، به این معنی که در درون وباطن «أزل النجاسه» نهی نیز خوابیده است، چرا؟ لأن معنی الأمر، یعنی هیئت امر «وضع لطلب الفعل مع المنع من الترک»،پس در خود «أزل النجاسه»نهی(لاتترک الإزاله) نهفته است، معنای امر چیست ؟ هیئت امر «وضع لطلب الشیء مع المنع من الترک »، این همان حرفهای است که در معالم است که می گوید: هیئت امر «وضع لطلب الشیء مع المنع عن النقیض، یعنی أزل النجاسه مع النهی من ترک الإزاله .

یلاحظ علیه : ما در اول اوامر که بحث می کردیم، این مسئله را رد کردیم و گفتیم: هیئت امر« وضع للبعث» هیئت امر انسان را حرکت می دهد و هل می دهد.مرحوم آیه الله بروجردی می فرمود که مولاء عبدش را دو جور حرکت و هٌل می دهد، گاهی با دستش حرکت می دهد و می گوید: برو، گاهی با اشاره ی چشم و ابرو حرکت می دهد، گاهی جانشین تکوین، یک لفظی را به نام «إذهب» می کند، این «هیئت» جانشین آن امر تکوینی است که بعث به وسیله ی ید، یا بعث به وسیله ی اشاره ابرو و سر و غیره بود، پس هیئت امر برای بعث به طبیعت است، فلذا دیگر در داخلش «مع المنع من الترک و مع المنع عن النقیض» نخوابیده است،بلکه شما از پیش خودتان درست می کنید .

ص: 235

به عبارت دیگر: امر مرکب است از هیأت و ماده، هیئتش برای بعث وضع شده است، ماده اش هم برای طبیعت وضع شده است، «أزل» برای بعث بر ازاله وضع شده، دیگر چیزی نداریم که دلالت کند بر نهی از ترک؛ یعنی «هیأت» خلاصه شد در بعث، ماده هم خلاصه شد در طبیعت، فلذا چیزی ثالثی نداریم که دلالت کند بر نهی از ضد عام به معنای «مع النهی عن الضد»،یعنی این دیگر تویش نیست.

بررسی دلالت التزامی: احتمال سوم عبارت بود از: دلالت «أزل» بر «لاتترک الإزاله بالدلاله الالتزامیه؛ دلالت التزامی بر دو قسم است: الف) یا لزوم بیٌن است، ب) یا لزوم غیر بیٌن است، فرق این دوتا در چیست ؟

لزوم بیٌن این است که مطالعه ی خود «امر» کافی در انتقال به لازم است، یعنی همین که امر(أزل) را مطالعه کردیم، این «ملزوم» ما را منتقل به لازم به نام «لاتترک الإزاله» می کند،به این می گویند: لزوم بیٌن .

ولی لزوم غیر بیٌن، سه چیز می خواهد:

1) ملزوم (أزل النجاسه) را مطالعه کنیم

2) لازم (یعنی لاتترک الإزاله) را هم مطالعه کنیم

3) نسبت را هم مطالعه کنیم، آنگاه در مرحله ی چهارم از ملزوم به لازم منتقل بشویم که چنین است.

ما از قائلین به احتمال سوم سئوال می کنیم، اینکه می گویید: این دلالت التزامی است، آیا مراد شما از دلالت التزامی، التزامی به معنای بین بالمعنی الاخص است، یا بین بالمعنی الأعم؟ اگر مراد شما از دلالت «أزل» بر «لاتترک الإزاله» اولی باشد که خیلی رسوائی است، چرا؟ چون کی انسان از«أازل النجاسه» فوراً به «لاتترک الإزاله» منتقل می شود ؟! چه بسا مولاء امر می کند، وحال آنکه اصلاً ترک ازاله به فکرش نمی رسد تا از او نهی کند، خصوصاً اگر مولا یک مولای قوی قدرت و سلیمان حشمت باشد که اگر امری را صادر کند، پیروانش فوراً می دوند تا آن را امتثال کنند،مولا اصلاً به فکرش ترک ازاله نمی رسد تا او را نهی کند.پس اگر لازم را به معنای «البیٌن» است، این که رسوای است.

ص: 236

اما اگر مراد شما از «البیٌن» لازم به معنی الأعم است، آن هم قابل مطالعه وتأمل است،یعنی باید واقعاً مولاء اول هم امر را مطالعه کند، هم نهی را مطالعه کند وهم نسبت بدهد، بعداً بفرماید: امر به «شیء» مقتضی نهی از ضد عام است، بلی! یک چنین چیزی ممکن است و من این را نفی نمی کنم،ولی یک چنین نهیی لغو است،بلی! این درست است،یعنی اگر مولاء امر را مطالعه کند، نهی را هم مطالعه کند، نسبت هم بدهد،آنگاه در مرحله چهارم بفرماید: امر به« شیء» مقتضی نهی از ضد است .ولی متأسفانه این نهی از ضد یک کار لغوی است، چرا؟ چون این «عبد» یا مطیع و فرمانبردار است یا مطیع و فرمانبردار نیست، بلکه یا عاصی است، اگر مطیع و فرمانبردا باشد، همان امر اول کافی است که او را حرکت بدهد، اما اگر عاصی است، دومی لغو است. (هذا کلّه حول الدلاله اللفظیه) .

بررسی دلالت عقلی: اما دلالت عقلی، یعنی اینکه کسی ادعا ملازمه کند بین امر به شیء و نهی از ضدش، اثبات این خیلی مشکل است :یعنی اگر بگوییم: عقلاً ملازمه هست که اگر مولاء به یک چیزی امر کرد، حتماً باید از ترکش هم نهی کند، اثبات یک چنین ملازمه ی، کار بسیار مشکل است، بنابراین؛ همین که امر کرد کافی است،یعنی لازم نیست که دو مرتبه تکرار کند، بلکه همان امر کافی است و ملازمه نیست .

متن درس خارج اصول حضرت آیت الله جعفر سبحانی86/10/04

بحث ما در مبحث ضد، گاهی در ضد عام است، و گاهی در ضد خاص می باشد، ضد عام را بحث کردیم و نتیجه گرفتیم که هرگز دلیل نداریم که امر بر «شیء»، نهی از ضد عام است، یعنی اگر مولاء فرمود:«أازل النجاسه»، از این نهیی به نام: «لاتترک الإزاله» متولد نمی شود.(تم الکلام فی المقام الأول).

ص: 237

المقام الثانی: فی حکم الضد الخاص

بحث ما در مقام دوم به پایان رسید، الآن وارد مقام دوم (که همان ضد خاص است) می شویم، «ضد خاص» این است که امر به «أحد الضدین» نهی از ضد دیگر است.

مثال: صاحب معالم و دیگران، ازاله و صلات را مثال زده اند، یعنی «ازاله» چون واجب مضیق است، به این معنی که مسجد خدا نباید هتک بشود، فلذا اگر نجاستی را در مسجد دیدیم، قبل از هر چیزی، باید فوراً آن را تطهیر کنیم، چرا؟ چون تطهیر مسجد واجب اهم است،زیرا واجب مضیق است، اما صلات و نماز واجب مهم است، چرا؟ چون واجب موسع است،بنابراین؛ اول باید اهم را که ازاله است انجام بدهیم،سپس به صلات و نماز بپردازیم

آنان معتقدند که امر به «ازاله»، نهی از صلات است، یعنی اگر مولاء بفرماید: «أزل النجاسه» مثل این است که بفرماید:« أترک الصلاه،أعنی لاتصل». فلذا اثبات این مطلب که امر به «أحد الشیین» نهی از ضد دیگر است، متوقف است بر سه مقدمه. به عبارت دیگر: با سه مقدمه ثابت می کنند که امر به «ازاله»، نهی از صلات است،یعنی اینکه امر به« شیء» مقتضی نهی از ضد خاص است، متوقف است بر سه مقدمه، و با سه مقدمه این مطلب را اثبات می کنند و آن سه مقدمه عبارتند از:

الأول: ترک الضد مقدمه لفعل الضد الأخر، أعنی ترک الصلوه مقدمه لفعل الإزاله

الثانی: مقدمه الواجب واجب،یعنی مقدمه ی «واجب» واجب است

الثالث: الأمر بالشیء، مقتض للنهی عن ضده العام،یعنی امر به «شیء» مقتضی نهی از ضد عامش است،

ص: 238

از این سه مقدمه می خواهند نتیجه بگیرند که اگر مولاء امر به ازاله کرده است، پس نهی از خاص به نام: «نماز» نیز کرده است؛ چرا ؟ الآن می خواهیم خود مقدمه ها را تشریح کنیم تا در مقام اثبات برسیم:

١) جنابعالی! در مقدمه اول باید بپذیرید که ترک الضد مقدمه لفعل الضد، یعنی باید قبول کنیم که ترک صلات، مقدمه ی ازاله است.

٢) اگر «ترک الصلاه» مقدمه برای فعل ازاله شد، مقدمه ی «واجب» هم واجب است (علی القول بها)، پس ترک الصلاه هم واجب می شود .

٣) اگر چیزی واجب شد، ضد عامش حرام می شود، یعنی اگر «ترک الصلاه» واجب شد،ضد عامش که همان نقیضش است، حرام می شود،پس اگر «ترک الصلاه» واجب است، نقیض آن (که خود صلات است) حرام می شود،چرا؟ چون گفتیم که نقیض کل شیء ضد عامش است، پس به حکم مقدمه ی اول،« ترک الصلاه» مقدمه ی ترک الإزاله است، و باز هم گفتیم که مقدمه ی «واجب» واجب است، امر به «شیء» مقتضی نهی از ضد عام است، «ضدعام» یعنی نقیض، اگر «ترک الصلوه »واجب است، نقیضش (که همان ضد عام است به نام صلات) حرام می شود،یعنی صلات حرام می شود، پس امر به «شیء» مقتضی نهی از ضد خاص شد،البته برهان غیر از نتیجه است، این سه مقدمه ما را به اینجا را رساندند که اگر مولا امر به ازاله کند، حتماً از صلات نهی کرده است، این بود توضیح سه مقدمه، به این »برهان» می گویند: مسلک المقدمیه. بنابراین؛ ما در اینجا از طریق مسلک مقدمیت وارد شدیم، البته یک مسلک دیگری هم بنام: «مسلک الملازمه» داریم که در آینده به آن می رسیم

ص: 239

پس ما اگر بخواهیم به این نتیجه برسیم که امر به «شیء» مقتضی نهی از ضد خاص است، دو راه دارد:

الف) مسلک المقدمیه،

ب) مسلک الملازمه

اشکال: در اینجا یک اشکال باقی مانده است و آن عبارت از این است که: من در مقدمه ی سوم گفتم که امر به «شیء» یعنی امر به صلات، وقتی مقتضی از ضد عام شد، ضد عام را گفتم، وحال آنکه نتیجه گرفتم که امر به «شیء» مقتضی نهی از ضد خاص است، چطور من هم ضد عام را به کار می برم، و هم ضد خاص را ؟! برای اینکه مطلب کاملاً روشن بشود،بحث را تکرار می کنم، ما در این مقام سه مقدم داشتیم:

١) ترک الصلاه مقدمه للإزاله .

٢) مقدمه الواجب واجب، مقدمه ی« واجب» هم واجب است .

٣) الأمر بالشیء، مقتض للنهی عن ضده العام،یعنی امر به «شیء» مقتضی نهی از ضد عامش است،پس من در مقدمه ی سوم هم جمع می کنم ضد عام را، و هم نهی از ضد خاص را، چون گفتیم: اگر «ترک الصلاه» واجب شد، نقیضش که خود صلات است (که اسمش ضد عام است) حرام می شود، خب! نقیضش که حرام شد،نقیضش ضد عام است، وحال آنکه بحث ما در ضد خاص است، پس بین دوتا چگونه جمع می کنید ؟

جواب: جوابش این است اگر می گوییم امر به «ترک الصلاه»، مقتضی نهی از ضد عام است، اگر صلاه را نسبت به ترک بسنجیم، می شود ضد عام، اما اگر صلاه را به خود ازاله بسنجیم، می شود ضد خاص، «صلات» منهی عنه است، اما اگر او را به ترک بسنجیم، به او می گویند: «ضد عام».

ص: 240

اما اگر او را به ازاله بسنجیم، به او می گویند: ضد خاص .

به عبارت دیگر: ما در هنگام اقامه ی برهان از درس گذشته استفاده کردیم، چون در درس گذشته گفتیم که امر به «شیء» مقتضی نهی از ضد عام است، اگر «ترک الصلاه» مقدمه است،پس «ترک الصلاه» می شود واجب، و هر واجبی هم نقیضش حرام است، این «صلات» نسبت به «ترک الصلاه» نقیض است، اما نسبت به ازاله نقیض نیست، بلکه نسبت به آن ضد خاص است، پس مانع ندارد که ما هم کلمه ی ضد عام را به کار ببریم و هم ضد خاص را، به این معنی که در مقام اقامه ی دلیل از کلمه ی ضد عام استفاده می کنیم، ولی در مقام نتیجه گیری، نتیجه این است که ضد خاص حرام است. پس «صلات» دو نسبت دارد، الف) یک نسبت به ترک، ب) یک نسبت هم به ازاله دارد، اگر صلات را به ترک بسنجیم، می شود ضد عام، اما اگر او را به ازاله بسنجیم، می شود ضد خاص.

بنابراین؛ در مقام اقامه ی برهان از درس قبلی استفاده کردیم که امر به «ترک» مقتضی نهی از نقیضش است به نام صلات، آن وقت صلات را وقتی با ازاله می سنجیم، دیگر «صلات» نسبت به «ازاله» ضد عام نیست، بلکه ضد خاص است، این کیفیت برهان است، ولی هنوز به اصل برهان نرسیده ایم .

سئوال: از این سه مقدمه کدامش مهم است ؟

جواب: مقدمه ی اولی مهم است که بحث داریم، اما مقدمه ی دوم که مقدمه ی« واجب» واجب است، این را قبلاً خواندیم و لذا راجع به آن بحثی نداریم، هم چنین مقدمه ی سوم هم مهم نیست که امر به« شیء» یعنی امر به «ترک صلات» مقتضی نهی از صلات است، این را هم قبلاً خواندیم، فلذا مقدمه ی دوم و سوم محل بحث ما نیست، آنچه که محل بحث ما می باشد، مقدمه ی اولی است، یعنی «ترک الضد مقدمه لفعل الضد، ترک الصلاه مقدمه لفعل الإزاله» این را باید بحث کنیم

ص: 241

اقوال

در مقدمه ی اول ،یعنی «ترک الضد مقدمه لفعل الضد» چهار قول است :

١) انکار المقدمیه مطلقاً؛یعنی بگوییم اصلاً مقدمه نیست، به این معنی که نه «ترک الصلوه» مقدمه ی ازاله است، و نه ازاله مقدمه ی« ترک الصلوه» است، یعنی مقدمیت را از هر دو طرف انکار کنیم، هم از جانب عدم، و هم از جانب وجود، فلذا «ترک الصلوه» مقدمه ی ازاله نیست، «ازاله» هم مقدمه ی ترک الصلوه نیست .

2) اثبات المقدمیه من کلا الطرفین،یعنی «ترک الصلوه» مقدمه ی ازاله است، فعل ازاله هم مقدمه ی «ترک الصلوه» می باشد

٣) ترک الصلاه مقدمه للإزاله،و لا تکون الازاله مقدمتاً لترک الصلاه

٤) اگر ضد (واقعاً) الآن موجود است،پس مسلما عدم او مقدمه است، مثلاً «کاغذ» سیاه است، این سیاهی نسبت به سفیدی ضد است،بنابراین؛ بیاض متوقف بر این است که این سواد را از بین ببریم.« الفرق بین الضد الموجود و عدم الموجود» اگر سواد در آن جا هست، چنانچه بخواهیم سفیدی را جایگزینش کنیم، حتماً باید سواد را بر طرف کنیم تا بیاضی بیاید. پس روشن شد که نسبت به مقدمیت چهار قول داریم :

الف) القول با نکار المقدمیه مطلقا.

ب) القول بالمقدمیه مطلقاً .

ج) التفصیل،أعنی عدم الضد مقدمه لفعل الضد،و فعل الضد لیس مقدمتاً لعدم الضد .

د) الفرق بین الضد الموجود و عدم ضد الموجود

خلاصه:تا اینجا سه مطلب را توضیح دادیم:

١- اولین مطلب این بود که بحث در اینکه امر به «شیء» مقتضی نهی از ضد خاص است، دو مسلک دارد:

ص: 242

الأول: مسلک المقدمیه؛ الثانی: مسلک الملازمه

٢- مسلک مقدمیت هم مبنی بر سه مقدمه شد .

٣- گفتیم که مقدمه ی اولی اهم است که محل بحث است، اما دومی و سومی را قبلاً خواندیم و تمام شد ولذا فعلاً بحث ما در مقدمه ی اول است که در آن اقول اربعه هست:

القول الأول للمحققین؛ مرحوم آخوند این قول را انتخاب کرده است، ایشان منکر است و می فرماید : «ترک الضد» مقدمه ی فعل الضد نیست، چرا ؟ یک بیان کوتاه دارد، ما نخست عین عبارت کفایه را می بیان می کنیم و روی آن بحث می کنیم، ایشان در «کفایه الأصول» می فرماید: ما ابتدا باید دلیل قول دوم را بگوییم، تا قول اول آن را رد کند.

استدل علی القول بالمقدمیه بما هو حاصله فی الکفایه( کفایه دلیلش را آورده است، بعداً می خواهد آن را رد کند،یعنی دلیلش را رد کند):« إن توهم توقف الشیء (یعنی ازاله) علی ترک ضده (یعنی صلات) لیس إ لامن جهه المضاده و المعانده بین الوجودین (یعنی الإزاله و الصلاه) و قضیتهما الممانعه بینهما و من الواضحات أن عدم المانع من المقدمات»[1] این دلیل قول دوم است، ما نخست قول دوم را می گوییم (البته محققین قول اول را انتخاب کرده اند)، چون تا دلیل قول دوم را نخوانیم، ادله ی قول اول روشن نمی شود، فلذا ابتدا دلیل قول دوم را می خوانیم.

حاصل دلیل دوم این است، این آقا! معتقد است که «ترک الصلاه» مقدمه ی ازاله است، می گوید: آیا قبول دارید که بین صلات و ازاله معانده و تمانع است ؟

ص: 243

می گوییم: قبول داریم،آیا قبول دارید که «عدم المانع» از مقدمات علت تامه است ؟ می گوییم: بلی! او را هم قبول داریم، می گوید: پس قبول کنید که « ترک الصلاه و عدم الصلاه» هم مقدمه ی ازاله است،از این طرف بین ازاله و صلات تمانع است، از آن طرف هم عدم المانع از مقدمات است؛ پس عدم الصلاه (که ما می گوییم ترک الصلاه) می شود مقدمه ی ازاله، خیلی واضح است، چون مولا اگر فرمود: «أزل النجاسه» مقدمه اش ترک الصلاه است، مقدمه ی واجب هم واجب است، اگر چیزی هم واجب شد، نقیضش هم حرام می شود، «صلات» نسبت به« ترک» نقیض است، اما نسبت به ازاله ضد خاص است، این بود دلیل قولی که می گفت:آیا بین الازاله و الصلوه تمانع است یا نه؟ می گوییم: بلی! اگر تمانع را قبول دارید، عدم المانع هم که از مقدمات است، پس «عدم الصلاه» از مقدمات ازاله است

اشکالات آخوند بر استدلال قول دوم: مرحوم آخوند سه تا اشکال بر این استدلال کرده است و این سه اشکال در کفایه چنان با هم ادغام شده است و چنان پیچیده است که مدرس و متدرس را گیج می کند، ولی ما می خواهیم که هر سه اشکال را از هم جدا کنیم :

الاشکال الأول : إن المعانده و المنافره بین الشیئین لا تقتضی إلاعدم اجتماعهما فی التحقق و حیث لا منافات اصلاً بین احد العینین و ما هو نقیض الآخر و بدیله بل بینهما کمال الملائمه کان أحد العینین مع نقیض الآخر فی مرتبه واحده من دون أن یکون فی البین ما یقنضی تقدم احد هما علی الآخر.

مرحوم آخوند می فرمایند: شما در اینجا مغالطه کردید و گفتید بین العینین تمانع هست،یعنی گفتید که بین صلات و ازاله تمانع است، اگر بین العینین تمانع است،« عدم المانع» مقدمه ی شیء است، پس «عدم الصلاه» که ترک الصلاه است، ترک المانع است و این مقدمه ی ازاله هست، مرحوم آخوند می فرماید: اگر بین العینین تمانع است، نتیجه می گیریم که بین احدی العینین و نقیض الآخر تقارن و تلائم است، بین العینین تمانع است،یعنی نماز و ازاله با هم ضدیت دارند، اما ازاله با «عدم» تلائم و تقارن دارند، یعنی با هم جنگی ندارند،بلی! همیشه عالم تزاحم عالم وجود است،یعنی دو وجود با هم متزاحم هستند، اما اگر یکی وجودی شد، دیگری عدمی؛ آنوقت با هم ملائمت و تقارن دارند، تقارن غیر از این است که شما بگویید احد هما از نظر رتبه مقدم بر دیگری است، شما می خواهید بگویید که «ترک الصلاه» مقدمه است و از نظر رتبه مقدم بر ازاله است، شما می دانید که همیشه مقدمه از أجزاء علت است و علت هم تقدم رتبی بر معلول دارد، بین العینین تمانع هست، بین ازاله و ترک الآخر تلائم و تقارن است،یعنی اینها با هم رفیق هستند و جنگی ندارند، این غیر این است که بگوییم: احد هما مقدمه ی دیگری است، اگر مقدمه دیگری شد باید احد هما( مثلا ترک الصلوه) رتبتاً مقدم بر ازاله باشد، تا مقدم نباشد، مقدمه نمی شود، «مقدمه» اگر نشد، وجوب بر او تعلق نمی گیرد، دلیل شما بیش از این نمی رساند که بین العینین تمانع است، بین احد العینین و نقیض الآخر تلائم و تقارن است و با هم جمع می شوند، اگر مقدمه باشد، باید مقدمه تقدم رتبی بر ذی المقدمه داشته باشد، تقدم رتبی را ثابت نمی کند، تقدم رتبی مثالش این است: «تحرکت الید فتحرک المفتاح» حرکت دست با حرکت مفتاح زماناً یکی است، اما رتبتاً مقدم است،یعنی تا دست حرکت نکند، مفتاح هم حرکت نمی کند، آن کس که می گوید:« ترک الصلاه» مقدمه است، مدعی تقدم رتبی است، «ترک الصلاه» رتبتاً مقدم بر ازاله است و حال آنکه این تقدم رتبی را ثابت نمی کند .

ص: 244

برهان شما می رساند که دو تا اگر با هم جمع شدند معارضه و مبارزه دارند، اما اگر یکی باشد، دیگری نباشد با هم تلائم دارند، اما اینکه عدم یکی، مقدمه ی وجود دیگری باشد به گونه ی که عدم بشود جزء علت و تقدم رتبی داشته باشد، این را ثابت نمی کند.

تمام اشکال آخوند این است که بین ازاله و ترک الصلوه مقارنه زمانیه و لیس بینهما تقدم رتبی، بین آنها تقدم زمانی است، اما تقدم رتبی نیست و تا تقدم رتبی ثابت نشود، مقدمه نمی شود، وقتی مقدمه نشد، وجوبی نمی آید .

اشکال محقق اصفهانی بر کلام آخوند: محقق اصفهانی (که از شاگردان آخوند است) بر استادش اشکال گرفته است و گفته است: جنابعالی! از کجا می فرمایید که تقدم رتبی ندارد، یعنی نفی شما دلیل ندارد،شما همین مقدار ثابت کردید که بینهما مقارنه ی زمانی است، ولی« تقارن» دلیل بر عدم تقدم رتبی نیست،چون ممکن است تقدم رتبی داشته باشد، شما فرمودید که بین العینین تمانع است، بین احدی العینین و عدم الآخر تقارن است، این فرمایش شما قبول است، ولی گفتید که: و لیس احد هما متقد ماً علی الآخر رتبتاً، از کجا و به چه دلیل این مطلب را می فرمایید؟! چون لعل «ترک الصلاه» تقدم رتبی بر ازاله داشته باشد، اگر تقدم رتبی داشته باشد، می شود مقدمه و مقدمه ی واجب هم واجب است، تا بالأخره تقارن زمانی را ثابت کردید، ولی تقارن زمانی دلیل بر عدم تقدم رتبی نیست، لعل احد هما تقدم رتبی داشته باشد، «عدم الصلاه» رتبتاً مقدم بر ازاله است، مثل «تحرکت الید فتحرک المفتاح» تقارن زمانی دارند، اما حرکت ید و دست، مقدم است رتبتاً بر حرکت مفتاح .

ص: 245

دفاع حضرت امام(ره) از آخوند: حضرت امام(ره) می فرماید: جناب شیخ اصفهانی! نه تنها اینها تقارن زمانی ندارند، حتی تقدم رتبی هم ندارند، دلیلش چیست ؟ دلیلش« صحه الحمل» است، ایشان می فرماید: ما می بینیم که احد هما بر دیگری حمل می شود، مثلاً: اللاسواد هو البیاض، در اینجا اللاسواد بر البیاض حمل شده، اگر اللاسواد مقدمه بود و تقدم رتبی داشت، محال است که علت بر معلول حمل بشود و حال آنکه ما می بینیم احد الضدین بر ضد دیگر حمل می شود، علت اینکه من این مثال را انتخاب کردم روشن است، ولی اگر ما بخواهیم در «مانحن فیه» مثال بزنیم، باید بگوییم که «ترک الصلاه هو الإزاله» و این غلط است و لذا حضرت امام(ره) مثال را عوض کرد و فرمود: اللاسواد بیاض، اللاسواد را حمل بر بیاض می کنیم، اگر واقعاً «لاسواد» تقدم رتبی بر بیاض داشت، باید حمل بینهما صحیح نباشد، و حال آنکه حمل بینهما صحیح است ولذا می گوییم: اللاسواد بیاض است، البته این حمل یک حمل حقیقی نیست،بلکه حمل بالعرض است، یعنی درعلم منطق به این می گویند: «حمل بالعرض»، چون در دنیا حمل عدم بر موجود حمل حقیقی نیست، تمام حمل ها ی عرضی بر اشیاء موجود، حمل حقیقی نیست بلکه حمل بالعرض است.

خلاصه

١- مستدل استدلال کرد که بینهما تمانع است،و« عدم المانع» مقدمه است برای شیء، یکی از «علل» عدم المانع است

٢- آخوند گفت که بینهما تمانع است،یعنی بین العینین تمانع است، ولی بین احدی العینین و نقیض الآخر تقارن است، اگر تقارن و تلائم است، پس تقدم رتبی نیست، و اگر بخواهد عدم احد هما، مقدمه باشد، مقدمه باید تقدم رتبی داشته باشد.

ص: 246

٣- محقق اصفهانی به آخوند اشکال کرد وگفت: استاد! شما ثابت کردید که بینهما تلائم و تقارن است، ولی نتیجه گرفتید که احدهما تقدم رتبی ندارد؛ چرا ؟ چون ممکن است عدم الصلاه تقدم رتبی بر ازاله داشته باشد

٤- حضرت امام(ره) از کلام ایشان جواب داد و فرمود: تقدم رتبی ندارد، چرا ؟ چون ما می بینیم احد العینین بر نقیض دیگری حمل می شود،مثلاً می گوییم: اللاسواد بیاض، از این می فهمیم که بینهما تقدم رتبی نیست، و الا لازم می آید که معلول با علتش در یک مرتبه باشد، در یک جا حمل بشود، چون حمل حاکی از وحدت رتبه است، اگر «اللاسواد» جزء العله باشد، لازم می یاید با معلولش (که بیاض است) رتبه ی واحده داشته باشد.

١. کفایه الأصول،ج1، 206؛

متن درس خارج اصول حضرت آیت الله جعفر سبحانی86/10/05

بحث ما راجع به ضد خاص است و گفتیم: در اثبات این مطلب که امر به «شیء» یعنی امر به ازاله نهی از ضد خاص(یعنی صلات) است، دو مسلک وجود دارد:

الف) مسلک مقدمیت

ب) مسلک ملازمه

مسلک مقدمیت هم متشکل از سه مقدمه بود:

1) عدم الضد مقدمه لفعل الضد، یعنی ترک الصلوه مقدمه لفعل الإزاله

2) مقدمه ی واجب هم واجب است.

3) اگر ترک الصلوه واجب شد، پس «صلات» حرام است ( چون قبلاً خواندیم که اگر چیزی واجب شد، ضد عامش حرام است)

«صلات» در اینجا هرچند نسبت به «ترک الصلوه» ضد عام است، ولی نسبت به «ازاله» ضد خاص است.سپس گفتیم که مهم در این جا مقدمه ی اول است، فلذا آخوند همین مقدمه را گرفته و در «کفایه الأصول» سه تا اشکال بر این مقدمه وارد کرده است، فعلاً بحث ما در اشکالی که بر مقدمه ی اول وارد کرده است می باشد، اولین اشکالی که آخوند بر مقدمه ی اول کرده، این است که بین ازاله وصلات منافرت است،یعنی بین العینین منافرت است ، اگر بین العینین منافرت است، ولی بین أحد العینین و ترک الآخر کمال ملائمت است، اگر کمال ملائمت است، پس بینهما تقدم رتبی نیست، بلکه وحدت رتبی است، چرا؟ چون کمال ملائمت است و کمال ملائمت حاکی از آن است که اینها با هم در یک رتبه هستند، و حال آنکه «عدم المانع» از اجزاء علت تامه است و همیشه علت و اجزایش تقدم رتبی دارد ،ولی در اینجا عدم الضد، یا «ترک الضد» تقدم رتبی ندارد، پس ما از این می فهمیم اینکه فلاسفه گفته اند که عدم المانع از اجزاء علت تامه است، در اینجا درست نیست، بلکه در جاهای دیگر درست است، عدم رطوبت هیزم از اجزاء علت تامه است، اما در اینجا «ترک الصلوه» از اجزاء علت تامه نیست، چرا ؟ چون ترک الصلوه با ازاله کمال ملائمت را دارد و ملائمت مانع از تقدم رتبی است،( این اشکال آخوند بود) .

ص: 247

ما در اطراف اشکال مرحوم آخوند، سه مطلب را خواهیم گفت:

الف) اشکال شیخ اصفهانی

ب) اشکال حضرت امام (ره) نسبت به محقق اصفهانی

ج) اشکالی که ما بر حضرت امام (ره ) داریم.

مرحوم اصفهانی گفت: جناب آخوند! کمال ملائمت خودش گواه و شاهد بر تقارن زمانی است،یعنی زماناً یکی هستند، تقارن زمانی هیچ منافاتی با تقدم رتبی ندارد. حضرت امام(ره) به محقق اصفهانی ایراد کرد و گفت هم دلیل بر تقارن زمانی است و هم دلیل بر وحدت رتبی می باشد؛ چرا؟ چون ما حمل می کنیم،یعنی گاهی اللاسواد و البیاض را بر یکدیگر حمل می کنیم و می گوییم:«اللاسواد هو البیاض» این دو تا را با هم حمل می کنیم اگر واقعاً «اللاسواد» جزء علت بود، محال است که علت بر معلول حمل بشود، عکسش را هم می توانیم حمل کنیم و بگوییم: «اللابیاض هو السواد» از اینکه این دو تا قابل حمل هستند، حاکی از این است که هم تقارن زمانی دارند و هم وحدت رتبی.

یلاحظ علیه: نسبت به کلام حضرت امام(ره) یک نظر واشکال کوچک داریم و می گوییم: اگر این اجزاء علت از اجزاء مفیضه و یا شرط الافاضه باشد، حق با شما است ، یعنی مسلماً حمل دلیل بر این است که هم تقارن زمانی دارند و هم وحدت رتبی.اما به شرط اینکه این اجزاء از اجزاء مفیضه ی معلول باشد، مانند: مقتضی، چون مقتضی کارش این است که افاضه معلول می کند، مانند: آتش نسبت به حرارت یا مانند: «شرط»، مثلاً؛ آتش اگر بخواهد پنبه را بسوزاند، «بینهما» محاذات شرط است، بلی! اگر اجزاء علت از اجزاء مفیضه باشد، فرمایش شما(حضرت امام ره) درست است، یعنی حمل دلیل بر وحدت رتبی است، اما اگر اجزاء علت از اجزاء مفیضه نیست، بلکه از قبیل علقه و مضغه است،یعنی فقط کارش رفع المزاحمه از پای معلول و علت است، در این فرض حمل دلیل بر وحدت رتبی نیست، چون آن مشکلی که در اجزاء مفیضه است، آن مشکل در این جزء نیست در اجزاء مفیضه، «علت» کارش افاضه است،یعنی از آن عالم بالا افاضه می کند و می ریزد،پس اگر مفیض است یا شرط المفیض است، این معنا ندارد که مفیض با «مفاض» وحدت رتبی داشته باشند، چون یکی مفیض است، دیگر مفاض، یکی شهریه بده است، اما دیگری شهریه بگیر می باشد، یا شرط اعطاء شهریه است، فلذا این دوتا نمی توانند در رتبه ی هم باشند. بلی! یک اجزاء علت هم داریم که کارش افاضه نیست، بلکه راه را هموار می کند، مانند: «عدم المانع» که موانع را از سر راه علت و معلول بر می دارد، «عدم المانع» کارش افاضه نیست، کارش هموار کردن راه است، راه را هموار می کند تا آقای شهریه بده، شهریه ی خودش را نسبت به این فقیر بدهد، ولذا در اینجا مشکل نیست،یعنی ممکن است که هم حمل بشوند و هم وحدت رتبی داشته باشند

ص: 248

مرحوم آخوند می گفت: وحدت رتبی دارند، محقق اصفهانی در جوابش گفت: تقارن زمانی دلیل بر وحدت رتبی نیست، چون ممکن است که تقارن زمانی داشته باشند، اما وحدت رتبی نداشته باشند

حضرت امام(ره) می فرماید: «اجزاء علت» چون با عدم المانع حمل می شود، فلذا حمل را دلیل بر وحدت رتبی گرفتند و طرفدار مرحوم آخوند شدند.

ولی ما می گوییم که حمل دلیل بر وحدت رتبی نمی شود، چرا؟ به جهت اینکه این اجزاء اگر اجزاء مفیضه باشد، اصلاً حملش باطل است، یعنی باطل است که اجزاء مفیضه را بر معلول حمل کنیم،یا مقتضی را بر مقتضایش حمل کنیم، چنین حملی صحیح نیست و نمی شود، ولی این «اجزاء » چون از اجزاء هموار کنده ی راه هست، ممکن است حمل بشود، ولی در عین حال وحدت رتبی هم نداشته باشند، ما حمل را دلیل بر وحدت رتبی نمی گیریم، بلی! اگر مفیض بود، حق با شما بود، اما چون مفیض نیست فلذا مانع ندارد که هم حمل بشوند و هم وحدت رتبی نداشته باشند، پس ما اجزاء علت را دو قسم کردیم :

الف) مفیض

ب) غیر مفیض

ولی من معتقدم که کسی این مقدمه اولی را درست نقادی نکرده است، نه آخوند، نه شیخ اصفهانی و نه حضرت امام(ره)، هیچ کدام از این بزرگواران مقدمه ی اول را خوب نقادی نکرده اند، فقط دو نفر خوب نقادی کرده اند:

1) یکی آقای نائینی

2) فلاسفه در باب علت و معلول

مرحوم نائینی که مقدمه ی اولی را خوب نقادی کرده و او را باطل کرده، ایشان گفته است که ما سه چیز داریم:

ص: 249

الف) مقتضی

ب) شرط

ج) عدم المانع

درست است که در باب علت و معلول یک مقتضی است، مانند: آتش، ویک شرط است، مانند: محاذات، یعنی تقان پنبه با آتش، و یک عدم المانع است، مانند: عدم البلًَه، و عدم رطوبت « (بلًًه» یعنی رطوبت)، «عدم البلل» کی از اجزاء علت است؟ وقتی که آتشی در کار باشد، تقارن بین آتش و پنبه هم باشد، بعد از آنکه شرائط ومقتضی موجود شد، آن موقع می گویند: عدم المانع و عدم البلل از اجزاء علت تامه است،یعنی باید رطوبت در این هیزم یا پنبه نباشد تا بسوزد. بنابراین؛«عدم المانع» کی جزء علت تامه هست؟ بعد از آنکه مقتضی موجودشد، شرط هم پیدا شد، آن موقع می گویند که: «عدم البلل من اجزاء العله التامه»، اما اگر مقتضی در کار نباشد، آتشی وجود نداشته باشد، دیگر نمی گویند: «عدم البلل من اجزاء العله التامه»، اما اگر آتش باشد، ولی تقارن که یکی از شرائط است، وجود نداشته باشد،مثلاً آتش در شرق است، پنبه در غرب ،دراینجا نمی گویند که: «عدم البلل من اجزاء العله التامه»، «عدم المانع» با دو شرط ازاجزاء علت تامه است:

1) مقتضی موجود باشد یعنی آتش باشد

2) محاذات و تقارن(شرط) هم باید موجود باشد

در یک چنین جای می می گویند که: عدم البلل من اجزاء العله التامه.

حال که این مطلب فهمیده شد، می گوید:در «ما نحن فیه» اگر «ترک الصلاه» بخواهد به عنوان جزء علت باشد، لازمه اش وجود دو تا مقتضی بر دو تا شیء متخالف است، اگر بخواهد «ترک الصلاه» جزء از علل تامه باشد، لازمه اش این است که دو تا مقتضی در ذهن انسان باشد، یک مقتضی نسبت به ازاله، مقتضی دیگر نسبت به صلات، آن وقت بگوییم که: «ترک الصلاه مقدمه لفعل الإزاله» و حال آنکه امکان وجود دو مقتضی آنهم که مقتضای شان متخالف باشد ممکن نیست، تا ما بگوییم :«عدم الصلاه مقدمه لفعل الإزاله»، چون معنایش این است که در ذهن متکلم دو تا اراده ی متناقض است، یعنی هم اراده دارد که ازاله را انجام بدهد تا «ترک الصلاه» مقدمه بشود، از آنطرف هم اراده دارد که صلات را انجام بدهد، تا ما بیاییم ترک صلات را به عنوان یک مانع از سر راه اازله برداریم، و این ممکن نیست، یعنی همانطور که جمع بین ازاله و صلات ممکن نیست، جمع بین دو اراده و دو مقتضی هم ممکن نیست،فلذا مرحوم نائینی خیلی تحقیق واقع بینانه کرده است؛

ص: 250

اگر حرف ایشان را قبول کنیم وبگوییم که «عدم المانع» در جای از اجزاء است که مقتضی برای معلول باشد،آنوقت عدم بلٌه، یعنی عدم رطوبت در جای از اجزاء علت است که آتش و پنبه در کنار هم و مقارن هم باشند،اینکه «عدم البلٌه» من اجزاء العله است، اینجا پیاده کنید، درست است که مقتضی و مقتضا هست، یعنی «مقتضی» اراده است، مقتضا هم ازاله است، ولی ما می خواهیم عدم المانع درست کنیم، «عدم المانع» عبارت است از:«ترک الصلوه»، ترک الصلاه هم اگر بخواهد رفع مانع کند، باید اقلاً یک اراده نسبت به صلات باشد تا بگوییم: جناب صلاه! از سر راه ازاله کنار برو، اما آدمی که اصلاً اراده ی صلات را ندارد،این آدم نیازی به یک چنین مقدمه ی ندارد، این در صورتی مقدمه می شود که یک اراده نسبت به صلات داشته باشیم،برای اینکه بخواهیم «ترک الصلاه» را مقدمه کنیم، باید در ذهن این مزیل، دو تا اراده و مقتضی متضاد درست کنیم، یک مقتضی نسبت به ازاله، مقتضی دیگر هم نسبت به صلات، همانطوری که جمع بین ازاله و صلات ممکن نیست،«هکذا» جمع بین دو اراده و دو مقتضی هم ممکن نیست، این نقٌادی ایشان است و نقادی خوبی هم است، اما به شرط اینکه این مقدمه را از ایشان بپذیریم که «عدم المانع» در همه جا جزء نیست، بلکه باید مقتضی باشد، این یک چیزی غریبی است که اگر بخواهد «ترک صلات» لباس عدم المانع برخود بپوشد، باید در ذهن متکلم یا مزیل دو تا اراده وجود داشته باشد، هم اراده داشته باشد نسبت به نماز، تا بگوییم: عدم مانع او، و هم اراده داشته باشد نسبت به ازاله، تا این صلات را از سر راه ازاله برداریم، واین در اراده در ذهن متکلم ممکن نیست،چرا؟ چون إذا أراد احد الضدین، لم یرد الضد الآخر

ص: 251

ما نسبت به رد مقدمه ی اولی یک نقادی دیگر داریم غیر از نقادی مرحوم نائینی، و آن این است که اصولاً ما باید ببینیم «عدم» چه حسابی و نقشی در جهان هستی دارد، در جهان هستی آنچه هستی و اصالت دارد، همان وجود است، یعنی «عدم» چیزی نیست که بیاید جزء علت واقع بشود، تا بگوییم عدم المانع از اجزاء علّت تامه است، اصاله الوجودی می گوید:

إنّ الوجود عندنا اصیلٌ،*** دلیل من خالفنا علیل.

کسانی که قائل به اصاله الوجود هستند،می گویند که تمام آثار مال وجود است، «عدم» چیزی نیست که دارای اثر باشد، مرحوم علامه طباطبائی در جلد پنجم اصول فلسفه (در آنجایی که اعتباریات را بحث می کنند) می گوید: «عدم» نیافتن است، نه یافتن. آنگاه مثال می زند که انسان وقتی دستش را در جیبش می برد تا پول به نانوا بدهد،و چیزی در جیبش نمی یابد، نه اینکه عدم را می یابد، چون «عدم» بطلان محض است، نیافتن است و نبودن است، فلذا چیزی که نیافتن و نبودن است، این چطور می شود جزء از اجزاء علت باشد، تا ما بگوییم: «ترک الضد مقدمه لفعل الضد الآخر»، و این از اجزاء علت است؟!

پس باید بگوییم که تمام گناهان مال وجود است ، منتها «بالعرض و المجاز» به عدم هم نسبت می دهیم، تمام گناه مال وجود است، وجود کدام است؟ نماز مزاحم ازاله است، یعنی انسان نمی تواند با وجود ازاله به نماز برسد، یا با وجود نماز به ازاله برسد، اینجا وجود مال صلات، مزاحمت مال صلات است. به عبارت دیگر: به جای آنکه بگویند: «صلات» مزاحم است، چه می گویند؟ می گویند: «ترک الصلاه» مقدمه ی ازاله است، و حال آنکه باید بگویند:«الصلاه مزاحمٌ للإزاله، یعنی برای اینکه فارسی و آسان صحبت کنند، می گویند: ترک الصلاه مقدمه للإزاله،یعنی از آن یک تعبیر مجازی می کنند و می گویند: «عدم الصلاه مقدمه لفعل الإزاله»، و حال اینکه باید بگویند: «الصلاه مزاحمٌ لفعل الازاله»، «عدم» کاره ای نیست، بلی! تمام گناهان را مجازاً به گردن عدم می گذارند و می گویند: ترک الصلاه مقدمه للإزاله، وحال آنکه ترک، عدم، نیافتن و نبودن پست تر از آن است که بیاید جزء علت بشود و یا مقدمه بشود.

ص: 252

حتی در منطق هم که «عدم البصر» به اعمی می گویند، مراد از «عدم» عدم الملکه است، در منطق و فلسفه می گویند: لأعدام الملکه حظّ من الوجود»،گاهی به دیوار می گوییم: «عدم البصر»، گاهی به زید می گوییم :«عدم البصر»، عدم او را می گویند: حظّ از وجود ندارد، اما «عدم البصر» حظٌ از وجود دارد، اینهم درست نیست،چرا؟ چون عدم ها هیچگاه حظّ از وجود ندارند، آنکه حظٌ دارد، «ملکه» است، قابلیت در دیوار نیست، اما قابلیت در انسان هست، ولی گاهی از اوقات حکم ملکات را به اعدام هم می دهند، وحال آنکه «عدم» چیزی نیست که جزء مقدمه بشود و تأثیر کند. فلذا نباید عدم را جزء علت شمرد و گفت: ترک الصلاه مقدمه لوجود الإزاله،سپس نیتجه گرفت.ثم أشاره المحقق السبزواری فی منظومته إلی هذا التحقیق وقال:

لا میز فی الأعدام من حیث العدم،* و هو، لها إذاً بمیز ترتسم، کذاک فی الأعدام لا علٌیه،* و إن بها فاهوا فتقریبیه

می فرماید: عدم «من حیث العدم» تمییزی ندارد، اگر بخواهد میز داشته باشد، ناچار است که به ملکات اضافه بشود تا بگوییم: عدم زید، عدم بکرِ، «و هو لها» یعنی میز برای آن اعدام بوهم ترتسم، در عالم و هم ما می آییم برای عدم یک میزی تصویر می کنیم و می گوییم: عدم زید و عدم بکر، بعد می فرماید: «کذالک فی الأعدام لا علیه » در اعدام علیت نیست، «و إن بها فا هو»، اگر یک روزی هم می گفتند که: عدم العلّه عله لعدم المعلول، این یکنوع تقریب است، یعنی چون وجود علت، علت است برای وجود معلول،فلذا گفته اند که پس عدم العله ایضاً عله لعدم المعلول، و حال آنکه این غلط است،یعنی نباید بگویند: عدم العلّه علّه لعدم المعلول، بلکه باید بگوییم: عدم العلیّه، علتی نیست، وقتی علتی نباشد، عدم العلیه است، نه اینکه «عدم» علت عدم معلول است، که «عدم العله» بیاید و تأثیر در عدم المعلول بگذارد، بلکه باید بگوییم: عدم العلیه، لا علیه العدم. بنابراین؛ از این بیان روشن شد که اصلاً مقدمه ی اول هیچ پایه ی علمی و فلسفی نداشته است، مقدمه ی اول کدام بود؟ ترک الصلاه مقدمهٌ لفعل الضد؛ این از نظر فلسفی هیچ پایه و اساسی ندارد،چون «عدم» چیزی نیست که بیاید و علت بشود.

ص: 253

پس حرف مرحوم نائینی تا حدی خوب است که گفت: اگر بخواهد ترک الصلاه مقدمه بشود، باید دو تا مقتضی در ذهن باشد، حرف آخوند هم در درجه ی سوم خوب است.

تفاوت عرض من با فرمایش آقایان در این است که آنان می گویند: صغری درست نیست، ولی من معتقدم که کبری درست نیست.آنان می گویند: ترک الصلاه و «عدم» مقدمه نیست، یعنی قبول دارند که عدم المانع، و ترک المانع از اجزاء علت است، ولی در اینجا می گویند: نیست، یعنی صغری را مناقشه می کنند. ولی من می گویم: کبری نیست،یعنی «عدم» پست تر از آن است که جزء علت بشود تا ترک الصلاه مقدمه بشود برای فعل ضد. اصلاً «عدم» ارزش ندارد، هم در اینجا و هم در جاهای دیگر، اگر در جاهای دیگر تکیه به عدم شده است، این من باب تقریب ذهن است که می گویند: عدم العلّه «علّهٌ لعدم المعلول» این مجاز است، عدم العلّه، علت نیست، عدم العلّیه است، یعنی علیّت در کار نیست.

متن درس خارج اصول حضرت آیت الله جعفر سبحانی 86/10/09

بحث ما در ضد خاص است، تمام عنایت این است که این صلات را «منهی عنه» کنیم تا در سایه ی نهی فاسد بشود، آدمی که مأمور به ازاله است، نماز اگر بخواند، نمازش فاسد است و باطل، یا آدمی که مأمور به اداء دین عاجل است، نماز اگر بخواند، نمازش باطل است، تمام عنایت بر این است که آیا این نماز نهی دارد یا نهی ندارد؟ ازدو راه وارد شده اند:.

الف) راه مقدمیت

ب) راه ملازمه

در مقدمیت هم سه مقدمه داشتند که مهم همان مقدمه ی اولی است که «عدم الضد مقدمه لفعل الضد الآخر»، قهراً وقتی مقدمه شد، مقدمه ی «واجب» هم واجب است،پس در این صورت «ترک الصلوه» می شود واجب.

ص: 254

در اینجا از بحث قبلی هم کمک می گیریم و می گوییم: اگر چیزی ترکش واجب شد، ضد عامش (که صلات باشد) می شود حرام، حرام که شد، قهراً می شود فاسد. (این حاصل استدلال بود) .

ما گفتیم که دو مقدمه ی اول مهم است،اما دو مقدمه بعدی اصلاً مهم نیست، مرحوم آخوند نسبت به مقدمه ی اول اشکال کرد و فرمود: عدم الضد با آن وجود الضد، «عدم البیاض» با سواد، یا «ترک الصلوه» با ازاله ملائمت دارند، و ملائمت هم حاکی از این است که بین آنها تقدم رتبی نیست، وحال آنکه مقدمه حتماً باید تقدم رتبی داشته باشد. محققق اصفهانی به کلام استادش(یعنی آخوند) اشکال نمود و گفت: ملائمت دلیل بر عدم تقدم نیست، چرا؟ چون ممکن است ملائمت داشته باشند، و در عین حال «عدم الصلوه و ترک الصلوه» تقدم رتبی بر ازاله داشته باشد. حضرت امام (ره» از آخوند دفاع کرد و فرمود: همینکه حمل می شوند، خود حمل دلیل بر وحدت رتبی است . ما بر کلام حضرت امام(ره) اشکال کردیم و گفتیم: حمل در صورتی دلیل بر وحدت رتبی است که این «علت» علت مفیض باشد، اما اگر جزء العله از قبیل عدم المزاحم است، آنجا نه «حمل» دلیل بر وحدت رتبی است و نه عدم الحمل دلیل بر تعدد رتبه می باشد، بلکه گاهی حمل می شود ، فلذا می گوییم: «البیاض هو السواد»،و گاهی اصلاً حمل نمی شود، یعنی نمی توانیم بگوییم: «عدم الرطوبهِ، النٌّارٌ»،پس نه وحدت حمل دلیل بر وحدت رتبی است، و نه «عدم الحمل» دلیل بر تعدد رتبه می باشد، چون جنبه ی عدمی دارد و در امور عدمیه حمل دلیل بر هیچ کدام نیست، نه حمل دلیل بر وحدت رتبی است که ایشان ادعاء می کند، و نه عدم الحمل دلیل بر تعدد رتبه است، آنگاه ما یک جواب خوبی از آقای نائینی بر اصل استدلال نقل کردیم، بنابراین؛ تا اینجا همه ی بحث ها در اطراف مناقشه ی کلام آخوند بود، ولی از اینجا به بعد کلام آخوند را رها می کنیم و خودمان مستقلاً بحث می کنیم.

ص: 255

مرحوم نائینی فرمود: عدم الضد اگر بخواهد مقدمه بشود، لازم می آید وجود مقتضیین متضادین در دل انسان باشد که بیانش گذشت،سپس ما یک بحث دیگری کردیم و گفتیم این نوع محاسبات درباره ی «عدم» حاکی از این است که ما عدم شناس نیستیم،یعنی اگر عدم شناس بودیم، هرگز چنین سفره ی را برای عدم پهن نمی کردیم، چون «عدم» چیزی نیست که موقوف باشد و یا موقوف علیه.

اشکال دوم آخوند بر مقدمه ی اول: مرحوم آخوند نسبت به مقدمه ی اولی یک اشکال دیگری دارد، مقدمه ی اولی این بود که «عدم الضد مقدمه لفعل الضد». این چه اشکالی دارد ؟ می فرماید: شما نقیضین را در نظر بگیرید از حال نقیضین، حال ضدین هم روشن می شود.در نقیضین «البیاض و اللابیاض فی رتبه واحده»،یعنی بیاض ولا بیاض در رتبه ی واحده هستند، اگر اللابیاض و بیاض در رتبه ای واحده می باشند،پس چطور می شود از اولی، دومی را نتیجه گرفت؟ اولی کدام است ؟ اولی همان نقیضین است،یعنی اللابیاض مع البیاض، می گوید،همانطور که نقیضین در رتبه ی واحده هستند،ضدین هم در رتبه واحده هستند، «ضدین» یعنی سواد و بیاض،لابیاض و بیاض در رتبه ی واحده هستند، پس سواد و بیاض هم در رتبه ی واحده هستند، در حقیقت باب تناقض را به باب تضاد مقایسه می کند، تناقض ، مانند: اللابیاض و بیاض،یعنی وجود الشیء و رفعه،پس اللابیاض و بیاض متناقضین هستند، در متناقضین همه می گویند که «متناقضین» در رتبه ی واحده هستند، اگر در تناقض می گویید که در رتبه ی واحده هستند، پس در تضاد هم بگویید که در رتبه ی واحده می باشند: تضاد عبارت است از: السواد و البیاض (که در رتبه واحده،هستند، پس لا بیاض با سواد هم در رتبه واحده هستند، پس نمی توانیم بگوییم که «سواد» متوقف بر لا بیاض است. عبارت آخوند در کفایه این است : کما أنّ قضیه المنافاه بین المتناقضین لا تقتضی تقدم ارتفاع احد هما فی ثبوت الآخر، کذالک فی المتضادین؛[1]

ص: 256

توضیح عبارت آخوند این است که ایشان می فرماید: همانطوری که بین بیاض و لا بیاض تنافی است،یعنی .احدی نگفته است که آمدن «بیاض» متوقف بر رفع بیاض است،پس همانطور که در آنجا کسی نگفته است، در حالی که بین بیاض و لا بیاض تنافی است،ولی در عین حال احدی نگفته است که آمدن بیاض، متوقف بر رفع لا بیاض است، یا آمدن «لا بیاض» متوقف بر رفع بیاض است، هیچ کس این حرف را نگفته است،پس باید در تضاد هم همین حرف را زد، یعنی بگوییم که آمدن «ازاله» متوقف بر عدم صلات نیست، یا «عدم صلات» متوقف بر ازاله نیست، همان طوری که در عالم تناقض احدی نگفته است که آمدن احد النقیضین، متوقف بر رفع احد النقیضین نیست، در عالم تضاد هم باید بگوییم که آمدن «ازاله» متوقف بر رفع ضد دیگر نیست، یعنی متوقف بر رفع صلات نیست.

خلاصه اینکه در این استدلال قیاس کرده است مقام تضاد را با مقام تناقض،یعنی در «تناقض» احدی نگفته است که آمدن «بیاض» متوقف است بر رفع لا بیاض،یعنی نخست باید لا بیاض را رفع کنیم تا بیاض بیاید، احدی این را نگفته است،پس همانطور که نگفته اند که آمدن احد النقضین متوقف بر رفع دیگری نیست، هکذا آمدن احد الضدین (که همان ازاله است) متوقف بر رفع ضد دیگر نیست، عبارت کفایه را خوب دقت کنید که می می گوید: «کما أنّ قضیه المنافاه بین المتناقضین لا تقتضی تقدم ارتفاع احد هما فی ثبوت الآخر، کذالک فی المتضادین»، اگر بخواهد بیاض بیاید، آمدن «بیاض» متوقف بر رفع لا بیاض نیست،پس در اینجا هم آمدن «ازاله» متوقف بر رفع صلات نیست.

ص: 257

در معنای عبارت کفایه دو نظر است: یک نظر مال من است که بعداً بیان خواهم نمود، نظر دیگر هم مال سایر محققین است، محققین می گویند که مرحوم آخوند در اینجا تمسک به قانون مساوات کرده، قیاس مساوات را در منطق این گونه معنی کرده اند که اگر زاویه ی«الف» مساوی با زاویه ی«ب» است، وزاویه ی«ب» هم مساوی با زاویه ی«ج» است،قیاس و قانون مساوات می گوید که پس زاویه ی«الف» هم مساوی با زاویه ی«ج» است، چرا؟ لأنّ المساوی المساوی مساوٍ لذالک الشیء،این قانون را در هندسه و ریاضیات زیاد ب کار می برند، محققین می گویند که مرحوم آخوند در اینجا می خواهد از قیاس مساوات استفاده کند،چطور؟ می گویند: «نقیضین» در رتبه ی واحده هستند، یعنی لابیاض با بیاض در رتبه ی واحده هستند، چرا؟ چون اگر در رتبه ی واحده نباشند، ارتفاع نقیضین لازم می آید«یلزم ارتفاع النقیضین»،پس لابیاض با بیاض در رتبه ی واحده هستند،اگر لا بیاض و بیاض در رتبه ی واحده هستند، پس ضد آنها نیز در رتبه ی واحده هستند،یعنی سواد و بیاض هم در رتبه ی واحده هستند،یعنی هیچ کسی نگفته است که بیاض با سواد متقدم و متأخرند،از این دو مسئله نتیجه می گیریم که پس اللابیاض هم با سواد در رتبه ی واحده می باشند،چرا؟ لأن المساوی المساوی، مساو لذالک الشیء؛ وقتی مساوی شدند، دیگر مسئله ی توقف از بین می رود، وقتی مسئله ی توقف از بین رفت،می شوند مساوی، چون در «توقف» یکی مقدم است، دیگری مؤخر. ولی اینها مساوی شدند،یعنی «أللابیاض» به حکم قانون مساوات با سواد در یک رتبه شدند، بنابراین؛ غلط است که بگوییم: بیاض که احد الضدین است،متوقف بر عدم ضد آخر است، چون این عدم ضد آخر، با آن بیاض در یک رتبه شدند، اینها عبارت آخوند را این گونه معنی کرده اند، ولی این تقریب و معنی با عبارت آخوند در کفایه تطبیق نمی کند.چرا؟ اولاً؛ قانون مساوات در اینجا غلط است، چرا؟ چون قانون مساوات در علوم ریاضی و علوم هندسی جاری است، یعنی در مقادیر و کمیات جاری است، اما در مسائل عقلی(قانون مساوات) غلط است،بلکه آنجا تابع ملاک هستیم، نه تابع مساوات. چطور تابع ملاک هستیم نه تابع مساوات؟ مثلاً؛ علتی دارد، و این علت یک ملازمی دارد،«علت» از حیث رتبه مقدم است بر معلول،اما آیا ملازم علت هم رتبهً مقدم بر معلول است یا نه؟ مقدم نیست؛چرا؟ چون علت اگر مقدمه است برای خودش ملاک دارد،ملاکش چیست؟ ملاکش افاضه و مٌفاض است،ولی ملازم علت،این ملاک افاضه را ندارد ولذا نمی توانیم بگوییم که ملازم علت هم(رتبهً) مقدم بر معلول است،چون تقدم رتبی تابع ملاک است،«علت» مفیض است، معلول هم مٌفاض است،ولذا مفیض (رتبهً) مقدم بر مٌفاض است.اما ملازم علت، چون فاقد ملاک افاضه است فلذا نمی توان گفت که ملازم علت هم(رتبهً) مقدم بر معلول است، بنابراین؛ قانوان مساوات در مقادیر و کمیات خوب است، اما در مسائل عقلی فاقد ارزش است، بلکه در مسائل عقلی ما تابع ملاک هستیم،حالا که تابع ملاک شدیم ،پس می گوییم که عبارت آخوند ناظر به قانون مساوات نیست،بلکه مرحوم آخوند می گوید که ملاک در همه ملاک است،فلذا نقیضین هیچکدام شان بر دیگری تقدم ندارند، چرا تقدم ندارند؟ چون «ملاک» ملاک نقیض است، ولذا نه این تقدم بر آن دارد، و نه آن تقدم بر این دارد(یعنی رفعش)،تا بگوییم که آمدن وجود بستگی بر رفع عدم دارد،آمدن عدم هم بستگی بر رفع وجود دارد.آمدن وجود متوقف بر رفع عدم است، این غلط است،هم چنین اگر بگوییم: آمدن« عدم» متوقف بر رفع وجود است، اینهم غلط است،عین همان چیز را که در عالم نقیضین می گویید، در عالم تضاد نیز همان را بگویید. «تضاد» مانند: سواد و بیاض، آمدن سواد متوقف بر رفع بیاض نیست،هم چنین عدم بیاض هم متوقف بر رفع بیاض نیست،یعنی عالم نقیض با عالم تضاد یکی هستند، همانطور که در عالم نقیض می گویید که احد النقیضین متوقف بر رفع دیگری نیست،احد الضدین هم متوقف بر رفع ضد آخر نیست.

ص: 258

- ظاهراً کلام این آخوند می خواهد این را بیان کند، نه اینکه می خواهد از قانون مساوات استفاده کند و بگوید که لابیاض مساوی با بیاض است، بیاض هم مساوی با سواد است،پس اللابیاض هم مساوی با سواد است، قانون مساوات در مسائل عقلی جاری نیست، بلی! لابیاض بابیاض مساوی است، بیاض هم با سواد مساوی است، این دلیل نمی شود که لابیاض هم مساوی با سواد باشد، چون مساوات برای خودش ملاک می خواهد. پس همانطور که ملازم علت تقدم رتبی بر معلول ندارد، وحال آنکه خود علت تقدم رتبی بر معلول دارد،پس اشکال دوم مرحوم آخوند بر مقدمه ی اولی این شد که همانطور که در عالم تناقض، احدی نگفته است که آمدن یک نقیض متوقف بر رفع نقیض دیگر است، در عالم تضاد هم همین است،یعنی آمدن احد الضدین(بنام ازاله) متوقف بر رفع ضد دیگر(یعنی صلات) نیست-.

اشکال سوم آخوند بر مقدمه ی اولی:«لو إقتضی التضاد توقف وجود الشئء علی عدم ضده، توقف الشیء علی عدم مانعه لاقتضی توقف عدم الضد علی وجود الشیء توقف عدم الشیء علی مانعه، بداهه ثبوت المانعیه فی الطرفین و کون المطاره من الجانبین و هو دور»؛[2] تمام اشکال کفایه بر محور مقدمه ی اولی(أعنی عدم الضد مقدمه لفعل الضد الآخر) می چرخد.

مرحوم آخوند در این اشکال سوم خود می فرماید: اگر گفتید که وجود الضدین (ازاله) متوقف علی عدم الضد، این دور است،یعنی اگر گفتید که از یک طرف توقف است،از طرف دیگر هم توقف است،اگر گفتید که ازاله موقوف بر عدم الصلاه است، چرا موقوف است؟ توقف الشیء علی مانعه، پس عکسش هم است، یعنی عدم الصلاه هم موقوف است بر ازاله، توقف الشیء علی وجود مانعه، در قبلی می گفتیم: توقف الشیء علی عدم مانعه، ولی در اینجا می گوییم: توقف الشیء علی وجود مانعه، و این دور است.این بود اشکال سوم آخوند است،(تمام اشکال ایشان بر محور مقدمه ی اولی می گردد و چرخد). آنگاه ایشان می گوید: و ما قیل فی ردّ الدور غیر سدید،«و ما قیل» مبتدا است،غیر سدید خبرش می باشد ،یعنی بین مبتدا و خبر تقریباً یک صفحه فاصله است، دور این است که اگر واقعاً ازاله موقوف بر ترک الصلاه است، پس ترک الصلاه هم موقوف بر ازاله است.

ص: 259

بعضی ها از اشکال« دور» جواب داده اند و گفته اند که توقف از یک طرف فعلی است، ولی از طرف دیگر شأنی است،ولی مرحوم آخوند می خواهد این جواب را رد کند.

آخوند چه طور جواب می دهد ؟

مستشکل می گوید: آقای آخوند! از یک طرف «توقف» فعلی است، یعنی آدمی که می خواهد ازاله بکند، این واقعاً بالفعل متوقف بر این است که نماز را کنار بگذارد، اما آدمی که می خواهد نماز نخواند، او توقفش بر ازاله شأنی است؛ چون غالباً آدمی که نمی خواهد نماز بخواند، به خاطر ضعف ایمان و یا نداشتن ایمان نماز نمی خواند،یعنی چون مؤمن نیست فلذا نماز نمی خواند، نه اینکه می خواهد ازاله کند و ازاله مانع از خواندن نماز است، بلکه غالباً این است که چون انسان مؤمن نیست فلذا نماز نمی خواند، نه اینکه ازاله مانع از نمازش باشد، پس از یک طرف توقف فعلی است،یعنی آدمی که می خواهد ازاله کند،یعنی مسلمانی که وارد مسجد شد و می خواهد ازاله کند، این غالباً مانعش همان صلات است،یعنی صلات بالفعل مانع است . پس «ألإزاله متوقفه علی عدم الصلوه توقفاً فعلیاً،اما عدم الصلوه غالباً متوقف بر عدم مقتضی است، چون مؤمن نیست ولذا اراده و اخلاص ندارد، پس در آنجا غالباً فقد المقتضی است، یعنی مستند به فقد المقتضی است نه اینکه مستند به ازاله باشد، ازاله یک در هزار هم مانع از ترک الصلوه نمی شود، بلکه غالباً ترک الصلوه مستند به فقد المقتضی و فقد الایمان است، پس از یک طرف توقف فعلی شد، یعنی «ألإزاله متوقفه علی ترک الصلوه فعلاً و اما ترک الصلوه لیست متوقفهً علی الإزاله إلا شأناً»؛ بلی! ممکن است از هزار مورد، یک موردش باشد که آدم مرید صلوه است، ولی ازاله مانع می شود؛ ولی غالباً ترک الصلوه به خاطر فقد المقتضی و فقد الایمان است، این بود جواب اشکال دور که از یک طرف توقف فعلی است، ولی از طرف دیگر توقف شأنی است، معنای شأنی این است که انسان اراده دارد که نمازش را بخواند، منتها البته که ازاله مانع است، ولی غالباً افراد اراده ندارند.

ص: 260

مرحوم آخوند می گوید: این جواب از «دور» غیر سدید است،یعنی شما با این جواب خود مشکل را حل نکردید، بالاخره توقف است، از یک طرف فعلی است، یعنی فعلاً من که وارد مسجد شدم و می خواهم واقعاً نماز بخوانم، چشمم بر این نجس افتاد، ازاله نجاست متوقف بر این است که نماز را ترک کنم، از آن طرف هم توقف است هر چند توقف شأنی، شأنی یعنی چه ؟ یعنی اگر روزی و روزگاری من خواستم نماز بخوانم و چشمم به نجاست بیفتد، ترک صلوه من متوقف بر عدم اراده نیست، بلکه متوقف بر ازاله است. پس اشکال دور سر جای خودش باقی ماند.«هذا کله حول المقدمه الأول،أعنی عدم الضد مقدمه لفعل الضد».

بررسی مقدمه ی دوم: مقدمه ی دوم این بود که مقدمه ی «واجب» واجب است،این را قبلاً بحث کردیم و گفتیم اصلاً «مقدمه» واجب نیست، چرا ؟ چون ایجاب مقدمه یا لغو است و یا باعث و داعی نیست.

بررسی مقدمه ی سوم

المقدمه الثالثه: إذا و جب ترک الشئی حرم نقیضه؛ یعنی « ترک الصلوه» که به عنوان مقدمه واجب شد، نقیضش که همان صلات است حرام می شود، چرا؟ چون ضد عام است، یعنی اگر «ترک الصلوه» واجب شد، قهراً ضد عامش حرام می شود امر به شئی مقتضی نهی از ضد عام است، شما نگویید که بحث ما در ضد خاص است، بلی! ما هم قبول داریم که بحث ما در ضد خاص است، ولی صلات را اگر با ترک بسنجیم، ضد عام است، اما اگر با ازاله بسنجیم ضد خاص است، این مقدمه سوم بود که ما آن را باطل کردیم و گفتیم: اگر مولا چیزی را واجب کرد، چه داعی دارد که نقیضش را حرام کند، یعنی اگر مولا فرمود که: «ترک الصلوه» واجب است، لغو است که بگوید خود صلوه حرام است. به عبارت دیگر: ایجاب الشئی (اصلاً) نیازی به تحریم ضد آن ندارد؛ چرا؟ همان دلیل را که در مقدمه ی واجب آوردیم، در اینجا هم می آوریم، در آنجا گفتیم که مقدمه ی« واجب» واجب نیست،چرا؟ چون مولا اگر چیزی را واجب کرد، اگر من اراده دارم که بیاورم، پس شارع دیگر ترکش را چرا حرام می کند،یعنی لغو است که ترکش را حرام کند، چون من که می آورم اگر واقعاً در من اراده آوردن است، تحریم نقیضش لغو است، اما اگر من داعی برای آوردن ندارم، چنانچه صد بار مولا نقیض را تحریم کند، این تحریم باعث و داعی برای من نخواهد بود. به عبارت دیگر: وقتی امر مولوی که ثواب و عقاب دارد انسان را تکان ندهد، امر و نهی مولوی تبعی که ثواب و عقاب ندار، به طریق اولی نمی تواند او را تکان بدهد.

ص: 261

در جای که عقاب پر بریزد*** از پشه ی لاغری چه خیزد

در جای که امر مولوی که عقاب و ثواب دارد، کسی به حرکت و جنبش در نیاورد، امر مولوی تبعی هر گز نمی تواند او را به حرکت در بیاورد. پس نه مقدمه ی اول درست شد، نه مقدمه ی دوم و نه مقدمه ی سوم، یعنی هیچکدام شان درست نشد.

١. کفایه الأصول، ج1، صفحه 207، چاپ مرحوم مشکینی؛

١. کفایه الأصول، ج1، صفحه 207،سطر6؛

متن درس خارج اصول حضرت آیت الله جعفر سبحانی86/10/10

چنانچه قبلاً گفتیم، ما راجع در «مبحث ضد» سه محور داریم:

الف) محور اول این است که امر به شئی مقتضی نهی از ضد عام (یعنی نقیض) است، مراد از ضد عام همان نقیض است،«نقیض الفعل الترک و نقیض ترک الفعل»؛

ب): محور دوم این است که امر به «شیئی» مقتضی نهی از ضد خاص است

ج) محور سوم هم راجع به ثمرات فقهی این مسئله است، ما برای اثبات محور دوم که امر به شئی (یعنی امر به ازاله ی معجْل و مضیْق) سبب می شود که واجب موسع حرام بشود،برای اثبات این مطلب از دو طریق و دو راه وارد شدند:

١) راه مقدمیت بود که ما اسم آن را« مسلک المقدمیه» نهادیم، که امر به «ازاله» مقدمه اش ترک الصلوه است، و ترک الصلوه می شود واجب، اگر چیزی ترکش واجب شد، پس ضد عامش که خود صلوه است (به دلیل محور اول) حرام می شود، پس صلات حرام است،« صلات» در وسط برهان ضد عام است، ولی اگر نسبت به مدعی بسنجیم ضد خاص است، که هرد صورتش بحث کردیم و نیازی به تکرار نیست.

ص: 262

2) مسلک ملازمه؛ راه دوم هم مسلک ملازمه بود، علامت این مسلک هم این است که : «ألتمسک بالأمر حاصل»، استدلالش این است که مولا که فرمود:«أازل النجاسه» این «ازل النجاسه» نسبت به ازاله، خودش یک امر است به صورت مولوی ، یعنی مولا که فرمود:«أ زل» ، گفتن «ازل» نهی از ضد عام است،یعنی امر به شئی مقتضی نهی از ضد عام است و معنایش این است که: «لا تترک الإزاله» ضد عام و نقیض ازاله همان «ترک الإزاله» است، به عبارت دیگر: مولا که فرمود:«أزل النجاسه» و به یک شئء و چیزی امر کرد، قهراٍ امر به شئی مقتضی نهی ضد عامش هم است ،ضد عام کدام بود؟ لا تترک الازاله، أو یحرم علیک ترک الازاله، پس ترک ازاله حرام شد، ترک ازاله هم ملازم با نماز است و نیز ملازم است با کارهای دیگر، بنابراین؛ وقتی ترک الازاله حرام شد، پس ملازماتش هم حرام خواهد شد، برهان این آقا مرکب از سه مقدمه مرکب می باشد:

1) مولی امر به شئی کرد و فرمود:«أزل النجاسه»، و این ملازم با نهی از ضد عام است، چون معنای« ازل النجاسه» این است که: «لا تترک الازاله».

2) ترک الازاله که حرام شد، ترک الازاله ملازم است با کارهای دیگر، مانند: نماز خواندن و ...؛

3) اگر چیزی حرام شد، ملازمش هم حرام می شود، یعنی اگر ترک الازاله حرام است،پس ملازمش نیز حرام می شود،اگر ترک الإزاله حرام است، ملازمش (که نماز است) نیز حرام می شود. پس دلیل مرکب شد از سه امر و مقدمه:

الف : امر به شئی، یعنی «ازل النجاسه» نهی از ضد عام است که لا تترک الازاله باشد.

ص: 263

ب) ترک الازاله هم که حرام است،ملازم است با نماز .

ج) اگر چیزی حرام شد، ملازمش هم حرام می شود،( المقدمه الاولی: الأمر بالازاله نهی عن ترک الإزاله، المقدمه الثانیه: ترک الازاله الذی هو حرام، ملازم مع الصلوهه، المقدمه الثالثه: و إذا کان الشی حراماً فملازمه حرام ایضاً)، این حاصل دلیل «مسلک الملازمه» است.

یلاحظ علیه: اولاً

ما این مطلب شما را (که می گویید: امر به شئی مقتضی نهی از ضد عام است) قبول نداریم، یعنی قبول نداریم که اگر مولا فرمود:«ازل النجاسه» کانه فرموده:« لا تترک الازاله»، چرا؟ چون گفتیم که نهی دومی یا لغو است یا داعی نیست، اگر واقعاً من در صدد تطهیر مسجد هستم، دیگر به این نهی نیازی نیست، اما اگر در صدد تطهیر مسجد نیستم، همان امر که ثواب و عقاب دارد، اگر انسان را تکان ندهد، نهی و یا امر دوم که عقاب و ثواب ندارد، هرگز نمی تواند او را حرکت بدهد،پس اولین اشکالش این است که اینکه می گویید: امر به شئی مقتضی نهی از ضد عام است،یعنی معنای« ازل النجاسه» عبارت است از «لا تترک الازاله»، این حرف صحیح نیست، چرا؟ چون اگر امر اولی انسان را تکان داد، دومی لغو است « مگر این که به عنوان تاکید باشد که محل بحث ما نیست »

اما اگر اولی او را تکان نداد، دومی به طریق اولی تکان نخواهد داد، پس امر دومی باز هم لغو است .

ثانیاً : ما دلیل نداریم که اگر چیزی حرام شد، ملازمش هم حرام باشد، فرض کنید که ترک الصلوه حرام است، این ملازم است با نماز، ولی دلیل نداریم که نماز هم حرام باشد، چرا؟ چون حرمت ملاک می خواهد، بنابراین؛ ممکن است که ترک الازاله مفسده دارد حرام بشود، اما صلات چون مفسده ندارد بلکه مصلحت هم دارد،حرام نشود، پس اولاً؛ ما اصلاً دلیل نداریم که امر به شئی مقتضی نهی از ضد عام است، ثانیاً: دلیل نداریم که اگر «ترک الازاله» حرام شد، ملازماتش هم حرام بشود، چون «حرمت» ملاک می خواهد، فلذا ممکن است که ترک الازاله ملاک داشته باشد، اما این ملاک نداشته باشد،پس تا اینجا هر دو مسلک را بحث کردیم، یعنی هم مسلک مقدمیت را و هم مسلک ملازمه را.

ص: 264

بحثان استطرادیان

الأول: تفصیل المحققق الخوانساری؛ مرحوم حاج آقا حسین خوانسای در مقدمیت ترک الضد یک تفصیلی قائل شده و فرموده است که «ترک الضد» در یک صورت مقدمه است، اما در یک صورت دیگر مقدمه نیست، اگر این محل و این کاغذ بی رنگ باشد، ترک هیچکدام مقدمه ی دیگری نیست، یعنی نه« ترک السواد» مقدمه ی بیاض است، و نه «بیاض» مقدمه ی ترک السواد است، پس اگر محل فاقد هر دو باشد،یعنی ضدان باشند که قد یرتفعان، در این صورت ممکن است کاغذ نه سفید باشد و نه سیاه، در اینجا گفته است که «ترک أحد الضدین » مقدمه ی ضد دیگر نیست. اما اگر قبلاً کاغذ سفید بوده، اگر این کاغذ بخواهد سیاه بشود، «ترک الضد» یعنی «ترک بیاض» مقدمه ی فعل سواد است، پس مرحوم خوانساری در یک صورت مقدمیت را نفی کرده است، اما در یک صورت هم اثبات کرده است «لو کان المحل خالباً من کلا الضدین» در اینجا فرموده است که :ترک الضد» مقدمه ی فعل دیگر نیست، «و اما لو کان المحل مشغولاً با حدالضدین» اگر محل به احد الضدین مشغول شد،یعنی اگر لباسی قبلاً سفید بود و الآن هم سفید است،در این صورت سیاهی اگر بخواهد بیاید،باید قبلاً سفیدی ترک بشود و از بین برود تا سیاهی بیاید،( این تفصیل مال محقق خوانساری است) .

مرحوم محقق نائینی نیز این مذهب و این اندیشه را تأیید کرده و کمک نموده است، چه گونه کمک کرده است؟ گفته است: سیاهی اگر بخواهد بیاید و این عمامه سیاه بشود، در محل قابلیت شرط است و با بودن سفیدی در عمامه قابلیت برای آمدن سیاهی نیست، «کانه من شرط القابلیه عدم وجود السواد»، ایشان این را جزء قابلیت قرار داده است و فرموده: همانطور که «قابلیت» مقدمه است، متمم قابلیت هم جزء مقدمه است، و این هم متمم قابلیت است، مثلاً جسم قابلیت دارد، متمم قابلیت این است که سفیدی برود، آنوقت قهراً سواد روی عمامه عارض بشود، ایشان فرموده که: متمم قابلیت همانند خود« قابلیت» مقدمه است .

ص: 265

خلاصه: در اینجا دو امر بیان شد که یکی مال خوانساری بود، دیگری هم مال آقای نائینی است که ایشان با بیان خودش، مرحوم خوانساری را تأیید کرده است.

أقول: اما الأول فلیس بشئی من رأسه؛ چرا؟ چون گفتیم که «عدم» چیزی نیست که شما برای آن حساب باز کنیدف عدم نمی تواند موقوف و موقوف علیه بشود، این حسابها همه و همه مال وجود است،و ما نیز اصاله الوجودی هستیم و گوییم: «عدم» صلاحیت مقدمیت را ندارد، یعنی عدم چیزی نیست، بلکه تمام تزاحمها مال وجود است، بیاض مزاحم سواد است، سواد هم مزاحم بیاض است، ما از این اندیشه صحیح با یک لفظ غلط تعبیر می آوریم و می گوییم : «ترک السواد مقدمه للبیاض، أو ترک البیاض مقدمه للسواد»، وحال آنکه اینطور نیست، بلکه وجودها مزاحم یکدیگرند، نه اینکه عدم این، مقدمه ی آن دیگری است.

اما ما افاده المحقق النائینی تأییداً للمحقق الخوانساری، او نیز صحیح نیست،ایشان گفت که جسم قابلیت دارد، متمم قابلیت ترک السواد است تا بیاض بیاید، یا بالعکس.

جواب:ما در جواب ایشان می گوییم: در اینکه جسم قابل است و در قابلیتش کوچکترین نقص نیست، جای هیچ اشکالی نیست، اشکال در وجود مزاحم است، «سواد» مزا حم بیاض است، فلذا نقص در قابلیت نیست، بلکه نقص در وجود مزاحم است که سواد و سیاهی باشد. این بود استطراد اول که تمام شد.

الثانی: شبهه الکعبی فی نفی المباح، ابوالقاسم کعبی از علمای معتزله است (متوفای 317 یا 319 ؛ ) ، ایشان یک مناظره ی با ابن قبه دارد، چون ابن قبه یک کتابی دارد به نام «الانصاف فی الامامه» یکی از علمای سوسنگرد این کتاب «الانصاف» ابن قبه را گرفت و آورد پیش ابوالقاسم کعبی، ایشان هم یک نقضی بر کتاب «الانصاف» ابن قبه نوشت، دو مرتبه نقض ابوالقاسم کعبی را گرفت و آورد پیش ابن قبه، و او در رد نقض ابوالقاسم کعبی،کتابی بنام« نقض النقض» نوشت، و هکذا؛ ابوالقاسم کعبی در علم اصول هم نظریاتی دارد که غالباً اصول اهل سنت را متعزله بیشتر بحث کرده اند؛ جناب کعبی معتقد است که در دنیا مباح نداریم،یعنی تمام مباح ها رنگ وجوب به خود می گیرد،ایشان از غیر آن دری که در مسلک ملازمه داشتیم، وارد می شود،ما در مسلک ملازمه از کدام در وارد شدیم ؟ از در« التمسک بالأمر»؛ ایشان هم از این در وارد نمی شود، بلکه از از در نهی وارد می شود و می گوید: ما در عالم اسلام نواهی خیلی داریم، مانند: لا تعنت، مولا فرمود: «لا تغتب »لا تعتتب که گفته از آن قانون استفاده کرده است، و گفته است: همانطور که امر به شئی مقتضی نهی از ضد و نقیض است، نهی از شئی هم مقتضی امر به ضد و یا نقیض است، یعنی اگر امر به شئی مقتضی نهی از ضد عام است، پس نهی شئی هم مقتضی امر به ضد عام ، یعنی اگر مولا فرموده است که: «لا تغتب » این امر دارد یعنی اترک الغیته حالا که گفت اترک الغیته من اگر بخواهم غیبت را ترک کنم ناچارم خودم را به یک چیزی مشغول کنم به نماز خودم را مشغول کنم به خوردن صبحانه خودم را مشغول کنم یا به مطالعه مشغول کنم قهراً می شود افعال مباح مقدمه این واجب می شود آقای کعبی از کدام در وارد شد ؟ از در نهی مولی فرموده لا تغتب گفته نهی از شئی ملازم است با امر به ضد عام است، یعنی معنایش این است که :« أترک الغیبه»، (این یک مقدمه)؛

ص: 266

مقدم دوم این است که من اگر بخواهم ترک غیبت کنم، باید خودم را به مباحات مشغول کنم، پس فعل مباحات( همه و همه) مقدمه ی واجب می شود؛( این هم مقدمه ی دوم).

مقدمه ی سوم این است که مقدمه ی واجب هم که واجب است، پس بنا بر نظریه ی کعبی، ما در دنیا مباحات نداریم، بلکه تمام مباحات، مقدمه ی ترک حرام است، « ترک حرام» هم واجب است، بنابرای؛ تمام مباحات می شود واجب، بلکه مستحبات و مکروهات هم (طبق این نظر) واجب می شوند، چرا؟چون همه ی اینها مقدمه ی ترک غیبت است.پس طبق عقیده ی ابوالقاسم کعبی، ما در اسلام دو تا حکم داریم: الف) واجبات، ب) محرمات،یعنی احکام اسلام از قبیل واجباتند، یا از قبیل محرمات و چیزی بنام مستحبات و مکروهات نداریم.( این استدلال کعبی است).

یلاحظ علیه: کلام ابوالقاسم کعبی چند تا اشکال دارد:

اولاً: مقدمه ی اول ایشان غلط است، مقدمه ی اول ایشان این بود که اگر مولا فرمود: « لا تغتب»، نهی از شیء مقتضی امر به ضد عام است، یعنی «اترک الغیبه»؛ ما در پاسخ ایشان می گوییم که این حرف شما غلط است، چرا؟ چون امر «اترک الغیبه» یا لغو است و یا محرّک و باعث نیست،به عبارت دیگر: اگر «لا تغتب» انسان را حرکت می دهد، دیگر نیازی به کلمه ی «اترک الغیبه» نیست، اما اگر نهی «لا تغتب» او را حرکت نمی دهد و باعث او نیست، امر «اترک الغیبه» هم محرک و باعث او نخواهد بود، پس دومی یا لغو است و یا محرک نیست، دومی در هر دو مرحله لغو است و یا محرّک نیست؛ دو مرحله کدام است؟ الف) امر به شیئ مقتضی نهی از ضد عام است، ب) نهی از شیئ مقتضی و مقدمه ی امر به ضد عام است،و هر دو لغو است،

ص: 267

ثانیاً: شما که می گویید: من اگر بخواهم ترک غیبت کنم، ترک غیبت هم متوقف بر فعل مباحات است، ما در جواب شما می گوییم این گونه نیست، یعنی ترک غیبت متوقف بر فعل مباحات نیست، بلکه گاهی انسان علاقه به غیبت دارد، واگر احیاناً غیبت نمی کند، نه از این نظر است که مشغول صبحانه خوردن ولذا غیبت نمی کند، بلکه مقتضی در شما نیست، مقتضی غیبت در او نیست،فلذا سراغ صبحانه خوردن، درس خواندن و...؛ »می رود.

به عبارت دیگر: ترک حرام (غالباً) مستند به فقد المقتضی است، یعنی چون در من مقتضی نیست فلذا ترک حرام می کنم، نه از این نظر که مشغول مباحات هستم، اینکه می گویید: ترک حرام مستند به فعل مباحات، این درست نیست، بلکه ترک حرام مستند به فقد المقتضی و فقد الأراده است،یعنی چون من اراده ندارم فلذا فعل حرام را انجام نمی دهم، پس چیزی که مقدمه ی ترک حرام است، عدم مقتضی است، بنابراین؛ باید بگویید که: «عدم المقتضی» واجب است. «ایجاد اقتضاء» حرام است، نه اینکه بگوییید: فعل مباحات واجب است.

متن درس خارج اصول حضرت آیت الله جعفر سبحانی86/10/11

المحور الثالث: فی ثمرات المسئله،

در این فصل ما در سه محور بحث می کنیم:

الف) محور اول این بود که آیا امر به «شئی» مقتضی نهی از ضد عام است یا نیست (مراد از ضد عام همان نقیض است) محور دوم این بود که آیا امر به «شیء»مقتضی نهی از ضد خاص است یا نه ؟ در این جا هم دو مسلک داشتیم:

1) مسلک طرقیت

2) مسلک ملازمه

ص: 268

یعنی گاهی از طریق مقدمیت وارد می شدیم و گاهی هم از طریق ملازمه، الآن وارد محور سوم می شویم که ثمرات این مسئله باشد، این مسئله (یعنی اینکه امر به شئی مقتضی نهی از ضد است یا نیست) چه ثمره فقیهه دارد؟ ما راجع به این ثمره بحث مفصل خواهیم داشت، مخصوصاً وقتی که به مبحث ترتب رسیدیم، بحث ما مفصل تر می شود

آقایان می فرمایند: ثمره ی این مسئله عبارت است از صحت و بطلان صلات؛ به این معنی که اگر بگوییم امر به «شئی» مقتضی نهی از ضد خاص است(ضد خاص همان نماز است) نماز می شود باطل، اما اگر گفتیم: امر به«شیء» مقتضی نهی از ضد خاص(یعنی نماز) نیست، نماز می شود صحیح؛ پس در حقیقت صحت و بطلان صلات، نتیجه و ثمره ی این مسئله می باشد

توضیح مطلب: ما اگر بخواهیم صحت نماز یا بطلان نماز را ثابت کنیم احتیاج به یک صغری و یک کبری داریم، صغری را در اینجا ثابت می کنیم، کبری را هم در مقصد سوم که آیا نهی در عبادات موجب فساد است یا نه ؟

ولی در این جا صغری را ثابت می کنیم که آیا صغری هست یا صغری نیست؟ یا می گوییم: «صغری» هست، یا می گوییم: «صغری» نیست. اگر گفتیم که امر به «شئی، یعنی امر به ازاله» مقتضی نهی از صلات است، صغری ثابت شده است که صلات منهی عنه است، اما اگر گفتیم که امر به« شیء» مقتضی نهی از صلات نیست، باز هم صغری را ثابت می کند، در هر صورت این مسئله با این و سعت و گستردگی فقط صغری را ثابت می کند،یعنی وجود النهی و عدم النهی را ثابت می کند.

ص: 269

«بالفرض» نظر و عقیده ی ما این شد که امر به «شئی» مقتضی نهی از ضد خاص است،فقط صغری را ثابت کردیم، نه کبری را. کبری را در مقصد سوم ثابت می کنیم که آیا نهی در عبادات موجب فساد است یا موجب فساد نیست؟ اگر در آنجا گفتیم که نهی در عبادات مایه ی فساد است، نتیجه این شد که این مسئله را با مسئله ی که در مقصد ثالث می آید جفت و جور کردیم، یعنی صغری را در این جا ثابت کردیم، کبری را هم در مقصد ثالث ثابت کردیم و نتیجه گرفتیم که این نماز باطل است.

«اما الصغری الأمر بالشئء،أعنی الأمر بالإزاله مقتض للنهی عن الضد-علی الإقتضاء- فالصلوه منهی عنها »، آنگاه سراغ مقصد ثالث می رویم که مبحث نواهی است، در آنجا هم ثابت خواهیم کرد که «النهی فی العبادات موجب للفساد» ، سپس نتیجه می گیریم که «الصلوه هنا منهی عنها و کل منهی عنها موجب للفساد، فالصلوه محکوم بالفساد »

بنابراین، نتیجه گرفتیم که بنا بر اقتضا، نماز فساد است، اما بنا بر «عدم اقتضاء» فاسد نیست بلکه صحیح است، پس صغری را در اینجا ثابت می کنیم و کبری را هم در مقصد ثالث ثابت می کنیم ؛ آنگاه نتیجه می گیریم که «علی القول بالإقتضاء» نماز فاسد است، اما «علی القول بعدم الاقتضاء» فاسد نیست.

«و من هنا یُعْلَم» لازم نیست که مسئله ی اصولیه علت تامه استنباط حکم شرعی باشد، چنانچه از فرمایش مرحوم نائینی چنین استفاده می شود که مسئله ی اصولیه کبری است برای استنباط حکم شرعی، ولی ما در مقصد سوم ثابت خواهیم کرد که گاهی مسئله اصولیه علت تامه ی حکم شرعی است و گاهی هم علت تامه نیست، بلکه احد الجزئین را ثابت می کند (کما هو الحال فی المقام)،یعنی در این مقام، این بحث ما، فقط صغری را ثابت کرد و گفت: «صلات» منهیٌّ عنها است،یا منهی عنها نیست «أو لیست بمنهی عنها»،ولی از کبری اصلاً در اینجا خبری نیست،بلکه کبری را باید از مقصد ثالث قرض کنیم، به این معنی که در مقصد سوم باید ثابت کنیم که آیا نهی در عبادات و یا نهی در معاملات موجب فساد است یا موجب فساد نیست؟ «هذه هی الثمره»،پس ثمره ی مهم این است که «اذا کان احد العبادتین موسعه و الآخر مضیقهً» و ما اگر مبتلا به عبادت مضیبق شدیم. «علی القول بالإقتضاء» عبادت موسع منهی عنه است و نهی درعبادات هم موجب فساد است،پس این نماز ما باطل است، ولی اگر قائل به اقتضاء نشدیم و معتقد شدیم که امر به «شیء» مقتضی نهی از ضد خاص(یعنی نماز) نیست، ثمره اش صحت نماز خواهد بود. بنابراین؛ معلوم شد که محور اول(یعنی اینکه امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام است) هم نوکر است، به این معنی که مستقلاً به درد نخورد، بلکه ما آن را برای مسئله ی دوم استخددام کردیم، چون خودش به تنهائی نتیجه بخش نیست. فلذا ما از محور اول (که آیا امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام است یا نیست؟) کمک گرفتیم برای محور دوم.(این بود ثمره ی مسئله).

ص: 270

«ثمّ إنّه اُعتُرضَ علی هذه الثمره بوجهین»،

بر این ثمره، دوتا اشکال اشکال شده است.

1) اشکال اول بر ثمره این است که شما با این همه بحث مفصّلی که در این مسئله نمودید، بیش از این را ثابت نکردید که صلات «منهیُّ عنها» است، وحال آنکه شما باید ثابت می کردید که آیا این «نهی» یک نهی نفسی است یا نهی غیری می باشد ؟ مسلّماً این «نهی» یک نهی نفسی نیست، بلکه «نهی» غیری می باشد.

فرق نهی نفسی با نهی غیری

اگر «نهی» نهی نفسی باشد، معلوم می شود که خودش مفسده دارد، مانند: غیبت. اما اگر «نهی» نهی غیری باشد، معلوم می شود که خودش مصلحت و مفسده ندارد، بلکه مقدمه ی چیز دیگری است، چون نواهی غیری حاکی از مفسده در متعلّق نیست،یک چنین نهیی هر چه هم زور بزند نماز را باطل نمی کند،بلکه بود و نبود این نهی یکسان است.

بلی! اگر نهیش یک نهی نفسی بود، مثل اینکه مولا بفرماید:« (لا تَصُمْ یوم الفطر و یوم الاضحی»، این «نهی» نهی نفسی است و حاکی از این است که صوم در این دو عید(عید فطرو اضحی) دارای مفسده است، چون دارای مفسده است فلذا باطل است، ولی «نهی» در اینجا نهی نفسی نیست. به عبارت دیگر: خداوند دشمن نماز نیست «الصلوه قربان کُلّ تقی»، بلکه «نهی» در اینجا به خاطر این است که نماز را نخوان تا به ازاله برسی،یعنی نهیش یک نهی غیری و مقدمی است، و نهی غیری حاکی از مفسده در متعلّق نیست، فلذا یک چنین «نهیی» هنرمند نیست و عُرضه ندارد ونمی تواند بطلان متعلّق را ثابت کند. چرا؟ چون نهیش نهی غضبی نیست،گاهی «نهی» نهی غضبی است، یعنی مولا از روی غضب و خشم می فرماید: «لا تَصُمْ یوم الفطر و یوم عید الاضحی»؛ ولی گاهی نهی مولا غیری و مقدمی است، نه غضبی،یعنی مولا می فرماید: این نماز را نخوان تا به ازاله ی نجاست از مسجد برسی. بنابراین؛ چون این «نهی» یک نهی غیری و مقدمی است و حاکی از فساد متعلّق نیست. هرگز قادر بر بطلان صلات نیست و دلالت بر بطلان ندارد، خواه از راه مقدمیّت وارد بشویم و بگوییم: «ترک الصلاه» مقدمه ی ازاله است، پس این «ترک» حرام است، چرا؟ چون این «نهی» نهی مقدمی است، و خواه از راه ملازمه وارد شویم و مسلک ملازمه را بپذیریم ، باز هم نهیش نهی غیری است.

ص: 271

توضیح مسلک ملازمه: مسلک ملازمه این بود که مولا مثلاً فرمود:« أزل النجاسه» معلوم می شود که ازاله ی نجاست واجب است،وقتی ازاله ی نجاست واجب شد،پس ترکش هم حرام می شود. چرا؟ چون امر به «شیء» مقتضی نهی از ضد عام است. اگر مولا فرمود:«أ زل النجاسه» ازاله ی نجاست واجب است، نقیضش حرام است؛( چه بگویید نقیض و چه بگویید ضد عام، با هم فرقی ندارد،یعنی هردو تعبیر یک مطلب رامی رساند) نقیضش، یعنی «ترک الازاله» حرام است، ترک الازاله هم ملازم با نماز است، «ترک الازااله» نهیش چه نهیی است؟ نهی غیری است، اگر نهی غیری شد،پس ملازم هم نهیش نهی غیری خواهد بود.بنابراین؛ هر دو مسلک ( هم مسلک مقدمیت و هم مسلک ملازمه) می گویند که «صلات» نهیش نهی غیری است،یعنی خواه «ترک الصلاه» را مقدمه برای ازاله بگیریم، نهیش نهی غیری است، یعنی مقدمه است، و خواه از راه ملازمه وارد شویم و بگوییم: «ازاله» که واجب شد، پس ترک الازالِه هم حرام می شود، این «حرمت» حرمت غیری است، وقتی «ترک الإزاله» حرام غیری است، ملازمش که همان نماز باشد، آن هم غیری است. این اشکال یک اشکال بسیار قوی ای است، شما روی این اشکال مطالعه کنید و جوابش را هم خودتان پیدا کنید. پس این اشکال بر ثمره وارد شد. چون ثمره ی «بحث» این بود که اگر نماز «منهی عنها»است،پس باطل است،اما اگر «منهی عنها» نیست،پس صحیح است. مستشکل در اینجا اشکال کرد و گفت: تازه اگر این «نهی» باشد نهیش یک نهی غیری است، «نهی غیری» نه بود دارد و نه طعم؛ یعنی نمی تواند اثبات فساد کند، پس تمام بحث های شما لغو است، چرا؟ چون شما با تمام این بحث های که کردید،بیش از یک چیز را ثابت نکردید، و آن این بود که «علی القول بالإقتضاء» منهیٌّ عنه است، ولی«علی عدم الإقتضاء» منهیٌّ عنه نیست. چطور؟

ص: 272

گفت اگر «نهی» داشته باشد، در آینده خواهیم گفت که عبادات منهیه فاسد است. می گوید: آنچه را شنیده اید که عبادات منهیه فاسد است، این در صورتی است که نهیش نهی نفسی باشد، مثل اینکه به زن حایض بفرماید: « دعی صلاتک ایام اقرائک» در چنین جایی «نهی» موجب فساد است، چون نهیش نهی غیری نیست، بلکه نفسی است، ولی «نهی» دراینجا یک نهی غیری و مقدمی است، «نهی غیری» نه بود دارد نه طعم. بلکه جنبه ی نوکری دارد، جواب این اشکال را خودتان پیدا کنید.

2) اشکال دوم (که طولانی است) مال شیخ شیخ بهاء الدین عاملی است که در کتاب «زبده الاصول» آورده است.

ایشان اشکال دیگری کرده است و فرموده است که: لازم نیست که شما نهی را ثابت کنید یا نهی را ثابت نکنید،یعنی ثبوت و عدم ثبوت نهی مهم نیست، مهم این است که لااقل این نماز امر ندارد، همین مقداری که امر نداشته باشد،این در فساد نماز کافی است. بنابراین؛ لازم نیست که بگویید: امر به «شیء» یعنی امر به ازاله مایه ی نهی از نماز است، «لااقل» مولا که امر به ازاله کرد، در آن حالت که نمی تواند امر به نماز کند، چون این تکلیف «ما لا یطاق» است،پس همین مقداری که امر ندارد این کافی در بطلان نماز است. به عبارت دیگر: در بطلان نماز نهی لازم نیست، بلکه در بطلان نماز «عدم الأمر» هم کافی است. یعنی همین مقدار که امر به «مضیق» یعنی ازاله کرد، امر به صلات از بین می رود، همین مقدار که امر به صلات پرید و از بین رفت، نماز می شود باطل.

ص: 273

پس اشکال مهم شیخ بهاء الدین عاملی همین است که می گوید: آقایان اصولی ها در بطلان نماز به دنبال نهی می روند،ولی من می گویم که «نهی» لازم نیست، بلکه همین مقدار که امر نیست،این کافی در بطلان نماز است، چرا؟ چون وقتی که مولا امر به ازاله کرد، دیگر نمی تواند امر به صلات کنند، فلذا همین اندازه که صلات بدون امر شد ، نماز بدون «امر» قصد قربت ندارد و تا قصد قربت نباشد، نماز باطل است.

جواب

و أجیب عن هذا الإعتراض بوجوه ثلاثه و إلیک فهرسها:

مشایخ و بزرگان سه تا جواب از اشکال شیح بهاء الدین عاملی داده اند:

الف) «کفایه قصد الملاک فی صحه العباده ولا یلزم قصد الأمر؛ و هو جواب المحقق الخراسانی».

ب) «کفایه قصد الامر المتعلّق بالطبیعه و إن کان الفرد المزاحم فاقدا للأمر، و هو جواب المحقق الثانی المعروف بالکرکی».

ج) «تعلّق الأمر بالصلوه علی نحو الترتّب،و بعباره أخری: تصحیح الأمر بالضد عن طریق الترتب»، این بود عنوان سه جواب.

توضیح جواب اول: جواب اول از اشکال شیخ بهاء الدین عاملی این است که: جناب شیخ عاملی! ثمره درست است،یعنی اگر «نهی» باشد، نماز فاسد است (با قطع نظر از اشکال اول که« نهی» یک نهی غیری است). اما اگر «نهی» نباشد، عدم الامر ملازم با فساد نیست، چون ممکن است امر نباشد، نماز هم درست باشد. چرا؟ چون در صورت نبود امر، قصد ملاک می کنیم، «بالاخره» این نمازی که من در مسجد می خوانم در حالی است که مسجد نجس شده است، این نماز دارای ملاک است،یعنی ملاک نماز در اینجا هست، ملاک نماز کدام است؟ «قربان کل تقی، معراج المؤمن، تنهی عن الفحشاء و المنکر» ملاکش هست، به دلیل اینکه: «إن المقام من باب التزاحم لا من باب التعارض» یعنی ما نحن فیه از قبیل متزاحمین هستند، نه از قبیل متعارضین، در متزاحمین هر دو مصلحت، و هر دو ملاک دارند، منتها من نمی توانم بین الملاکین جمع کنم، ولی در متعارضین یکی ملاک دارد، دیگری ملاک ندارد. فرض کنید روایتی می گوید: «ثمن العذره سحت»، روایت دیگر می گوید : «لا بأس ببیع العذره»، این جا متعاضین هستند، یعنی یکی ملاک دارد، دیگری ملاک ندارد، یکی را پیغمبر فرموده، دیگری را پیغمبر نفرموده، ما نحن فیه از قبیل متعارضین نیستند، بلکه از قبیل متزاحمین هستند یعنی نماز دارای ملاک است، ازاله هم دارای ملاک است، ولی چون «ازاله» مضیق، نماز موسع است، عقل می گوید: مضیق را جلو، موسع را عقب بیندازید، حالا اگر کسی به عکس این عمل کرد، یعنی موسع را (که نماز باشد) جلو ، مضیق را (که ازاله است) عقب انداخت، در اینجا نماز این آدم هر چند «مأمور به» نیست و امر ندارد،ولی ملاک دارد و دارای ملاک است، یعنی این نماز با نمازهای که در مسجدهای دیگر که مبتلا به نجاست نیستند، هیچ فرقی نمی کند. پس شیخ بهاء الدین عاملی اشتباه کرده و فکر کرده که «عدم الامر» کافی در اثبات بطلان است، وحال آنکه این گونه نیست، بلکه عدم الأمر دو گونه و دو جور است:

ص: 274

1) اگر از باب متعارضین باشند، یکی درست، دیگری دروغ است،در اینجا حق با شما است،

2) اگر از باب متزاحمین باشند، هردو درست است، یعنی هم پیغمبر(ص) امر به ازاله فرموده، و هم امر به صلات، ولی چون مضیق و موسع هستند و من قادر به جمع میان آن ها نیستم، عقل می گوید: مضیق راجلو، موسع را عقب بینداز، حالا اگر من موسع را جلو انداختم، کاری بدون ملاک نکرده ام، و «ما نحن فیه» هم از قبیل متزاحمین هستند.

علاوه براین؛حتی محقق نائینی فرموده که قصد ملاک از قصد امر بالاتر است. چرا؟ شما برای چه قصد امر می کنید ؟ «لأن الأمر یدعو الی الملاک»، چون امر انسان و مکلَّف را به سوی ملاک دعوت می کند، اگر امر انسان را به سوی ملاک دعوت می کند، من امر را رها می کنم، چون امر می خواهد مرا به سوی ملاک رهبری کند،ولی من (خوشبختانه) خودم به ملاک رسیده ام. پس جواب اول مال آخوند خراسانی شد که فرموده: «امر» نیست،ولی «ملاک» هست، و اگر مورد از قبیل متزاحمین باشد، «عدم الامر» سبب بطلان نیست.

توضیح جواب دوم: جواب دوم مال محقق کرکی است، ایشان می گوید:«کفایه قصد الأمر بالطبیعه و إن لم یکن الفرد مأموراً به».مرحوم آخوند در کفایه الأصول به این جواب( بعد از آنکه از ترتب فارغ می شود) اشاره می کند می گوید « نعم فیما إذا کانت موسعه و کانت مزاحمه بالأهم فی بعض الوقت لا فی تمامه، یمکن ان یقال الخ... ».[1]

فرق جواب دوم با جواب اول

مرحوم آخوند در جواب اول، در فکر احیاء امر نیست، بلکه در فکر «کفایه الملاک» است، ولی در جواب دوم، مرحوم محقق کرکی می خواهد امر درست کند، فرقش با جواب آخوند این است که محقق کرکی می گوید : یک وقت این دو «واجب» هر دو مضیق هستند، به قول آخوند (صاحب کفایه) در تمام وقت با هم جنگ دارند، می گوید: در آنجا امر ساقط می شود. چطور ؟ «أنقذ الغریقین»، یک غریق در شرق دریا، غریق دیگر هم در غرب دریاست، من نمی توانم هر دو را نجات بدهم، هر دو هم مضیق هستند و تزاحم در تمام الوقت است، در اینجا مسلماً امر اول که مربوط به انقاذ نبی است و اهم می باشد ، امر دوم را (که مربوط به انقاذ امام است) ساقط می کند، یعنی امر دوم، بوسیله ی امر اول ساقط می شود، این جای بحث نیست،ایشان می گوید: من هم قبول دارم «اذا کانا مضیقین» .

ص: 275

و اما اگر یکی مضیق است، مانند: ازاله، اما دیگری موسع است، مانند: «صلات»، در اینجا تعارض در تمام الوقت نیست، بلکه تعارض در بعض الوقت است، مثلاً؛ در همان نیم ساعت اول ظهر تعارض دارند، در این جا ایشان می گوید: امر صلات هم ساقط است و هم ساقط نیست، ساقط است روی این فرد،یعنی این فرد دیگر مأموریه نیست، مصداق طبیعت مأمور به نیست، اما «امر» روی طبیعت است، امر از روی این فرد ساقط است. اما «امر» روی طبیعت است، کدام طبیعت ؟ آن افرادی که مبتلاء به ازاله نیست، مانند: مسجد های که مبتلا به ازاله نیستند، چه د عرض هم باشند و چه در طول هم. چه نیم ساعت اول و چه ساعات بعدی، این «امر» هم ساقط است و هم ساقط نیست، ساقط است از روی این فرد،یعنی این فرد فعلاً مصداق طبیعت مأموربه نیست، فلذا اگر کسی بخواهد این نماز را به عنوان طبیعت «مأمور به» بیاورد، غلط است. چرا؟ چون این امر ندارد، اما «امر» روی اصل طبیعت باقی است، اصل طبیعت کدام است ؟ آن افرادی که تزاحم ندارند، مانند: مسجد های که مبتلا به ازاله نیستند. خواه در عرض این، و خواه در طول این، امر باقی است؛ من این نماز را میاورم، اما نه به نیت امر خودش، چون خودش امر ندارد، بلکه به نیت امر طبیعت می آورم،یعنی امر روی طبیعت باقی است، چون مصداقش منحصر به این نیست؛یعنی مثل: «أنقذ الغریقین» نیست که یک مصداق بیشتر ندارد، بلکه این امر به طبیعت و این امر «صلاتی» ده ها مصداق دارد،مانند: نماز در مسجدهای دیگر غیر از مسجدی که مبتلا به ازاله شده، فلذا «امر» روی طبیعت باقی است.

ص: 276

١. کفایه الأصول، چاپ مشکینی،ص 219؛

متن درس خارج اصول حضرت آیت الله جعفر سبحانی86/10/15

مرحوم شیخ بهاءالدین عاملی فرموده است: اگر نماز مبتلاء به اهم شد، در بطلان نماز نهی لازم نیست، بلکه مجرد عدم الامر کافی است، همین مقداری که امر نداشته باشد کافی است، و قطعاٌ هم «نماز» فاقد امر است، چون اگر هم ازاله امر داشته باشد و هم نماز؛ این طلب الضدین است . ایشان این اشکال را در کتاب «زبده الاصول» کرده است.

کسانی که بعد از ایشان آمده اند، خواسته اند برای این اشکال یک فکری کنند، مرحوم آخوند خراسانی فرموده است که «عدم الأمر» کافی در بطلان نیست،چرا؟ چون ممکن است ملاک و یا رجحان ذاتی داشته باشد، یعنی ملاک و رجحان ذاتی هم کافی است. بعضی ها از کلام محقق ثانی یک جواب استفاده کرده اند و گفته اند: این «فرد» هر چند امر ندارد، اما چون طبیعت امر دارد. چرا طبیعت امر دارد ؟ چون افراد غیر مزاحم دارد، این فرد را به خاطر آن امر به طبیعت می آوریم .

گروهی از زمان شیخ انصاری به بعد، جواب سومی تهیه کرده آند به نام جواب «ترتب»، و می گویند: می توان گفت که هم نماز امر دارد و هم ازاله امر دارد، ولی امر به «ازاله» مطلق است، اما امر به «نماز» مشروط می باشد، «أزل النجاسه و إن عصیت فصل، أنقذ هذا النبی و إن عصیت فانقذ هذا الولی» امر اول می شود مطلق، امر دوم می شود مشروط، معنای ترتب عبارت است از: «توجه الأمرین إلی الضدین، احد هما مطلق و الآخر مشروط»،یعنی دو تا امراست که یکی مطلق است، دیگری مشروط .

ص: 277

گفتیم : «قبل الخوض فی المقصود نقدم اموراٌ»:

الأول : «ما الفرق بین التعارض و التزاحم» ؟ چون بحث ترتب از قبیل متزاحمین است فلذا باید فرق تعارض و تزاحم را فهمید، متعارضین و متزاحمین یک جهت جامعه دارند، جهت جامعه شان عبارت است از: «التنافی بین الدلیلین»، این جهت جامعه شان است،اما باید دید که مرکز تنافی کجاست در کجا با همدیگر اختلاف دارند؟ مرکز تنافی در «متعارضین» مقام جعل و انشاء است، یعنی در لوح محفوظ با هم می جنگند، و در آن جا نمی شود دو تا حکم را جعل کرد، به این معنی که خداوند هم بفرماید: «ثمن العذره سحت» و هم بفرماید:« و لا بأس ببیع العذره»، در مقام جعل با هم تنافی دارند، این می شود متعارضین که جایش در تعادل و تراجیح است .

آنگاه گفتیم: «متعارضین» لازم نیست که در مقام امتثال، ممتنع الامتثال باشند، گاهی ممکن است ممتنع الامتثال باشند، یکی بگوید: «یجب»، دیگری بگوید:« یحرم»، یا این که در مقام امتثال، ممتنع الامتثال نباشند، مثل اینکه: یکی میگوید:« یجب»، دیگری می گوید:«یباح»،این دوتا در مقام امتثال قابل جمع هستند. مقصود این که در تعارض در مقام امتثال کار نداریم که امتثالش ممکن است یا ممکن نیست.یعنی ممکن است امتثالش ممکن باشد یا نباشد، اما در مقام جعل با همدیگر دعوا دارند یعنی «تکاذب الدلیلین فی مقام الجعل و الانشاء»، به این معنی که در مقام جعل و انشاء همدیگر را تکذیب می کنند .

اما «متزاحمین» در مقام جعل با همدیگر کمال رفاقت و ملائمت را دارند،یعنی هم باید «نبی» را نجات داد و هم باید «ولی» را نجات داد، هم باید «نماز» خواند و هم باید ازاله ای نجاست کرد، ولذا در مقام جعل و انشاء هرگز با همدیگر تکاذبی ندارند، تنافی این ها فقط در مقام امتثال است،یعنی به خاطر عجز و عدم قدرت نمی توانیم بین «ازاله و نماز» در آن واحد و زمان واحد جمع کنیم،یعنی به خاطر عدم قدرت نمی توانیم هر دو غریق را نجات بدهیم والا در مقام انشاء و جعل تعارضی نیست، بلکه قدرت مکلَّف کوتاه است که نمی تواند بین دوتا جمع کند، اولی را می گویند: «متعارضین»، دومی را می گویند:« متزاحمین» .

ص: 278

الثانی: فی مرجّحات باب التزاحم، مرجحات باب «تعارض» غیر از مرجحات باب تزاحم است، در مرجحات باب تعارض فقط باید گوش به کلام حضرت صادق (علیه السلام) بدهیم که حضرت در «مقام ترجیح» چه می فرماید،یعنی مرجحاتش سمعی است و باید فقط امام صادق (ع) بفرماید که: «خذ ما خالف العامه، أوخذ بما اشتهر بین اصحابک».

به عبارت دیگر: چون تعارض در مقام جعل و تشریع است و لذا امام «علیه السلام» خبر می دهد که کدام صحیح است و کدام صحیح نیست، کدام در لوح محفوظ است و کدام در لوح محفوظ نیست، و لذا در مرجحات باب تعارض باید گوش به زنگ وحی الهی و سماع از معصومین(علیهم السلام) باشیم، اما در «متزاحمین» تمام مرجحات سمعی نیست، بلکه عقلی می باشد و به عقل مراجعه می کنیم ولذا عقل مرجحات را بیان خواهد کرد. مثلاٌ؛ خواهد گفت که «اهم» بر مهم مقدم است، در تزاحم بین نبی و ولی، «نبی» بر «ولی» مقدم است، یا عقل خواهد گفت که احد الحکمین که سبق زمانی دارد بر حکم دیگر که تأخر زمانی دارد مقدم است، یعنی صرف قدرت در آن حکمی که سبق زمانی دارد لازم است، من می توانم فقط یک رکعت را ایستاده بخوانم، بقیه را باید نشسته بخوانم، این قدرت را در کجا صرف کنم، در اولی صرف کنم و یا دومی؟ در اولی باید صرف کنم. چرا ؟ چون «أحد الحکمین» سبق زمانی دارد، من اگر رکعت اولی را نشسته بخوانم معذور نیستم، چون نسبت به اولی قدرت دارم، اما رکعت دومی و سومی را نشسته می خوانم. چرا؟ چون عذر دارم.

ص: 279

«در هر صورت» حاکم بر ترجیح در باب تعارض شرع است، چون که مربوط است به مقام جعل و مقام تشریع.

اما در «باب تزاحم» مربوط به مقام جعل نیست، بلکه مربوط به مقام امتثال است، این جا عقل باید حاکم باشد که قدرت را صرف کدام کند؟ عقل می گوید: اهم بر «مهم»، مضیق بر موسع مقدم است،فلذا باید قدرت را صرف رکعت اول نمود،یعنی رکعت اول بر سایر رکعات مقدم است و ...؛

الثالث : ما هو تعریف الترتب ؟

تعریف ترتب

تربت عبارت است از: «تعلق حکم فعلی بالأهم علی وجه الاطلاق و ترتب حکم فعلی بالمهم مشروط بعصیان الأمر الأهم»

ترتب این است که خداوند دو تا حکم بفرستد، که «أحد الحکمین» به اهم، حکم دیگر به مهم، متعلق باشد، با این تفاوت که احد الحکمین (که اهم است) مطلق باشد، دیگری مشروط باشد نه مطلق؛ مثل اینکه مولا بفرماید: أیها المکلًّف المبتلاء بالإزاله! «أزل النجاسه و إن عصیت فصلَّ» یعنی برای نماز امر مشروط به عصیان درست کنیم. «ولماذا یسمّی هذا بالترتّب»؟ چرا به این می گویند: ترتب؟ «لترتب الأمر بالمهم علی عصیان الأمر بالأهم»،یعنی این، بر آن مترتب است فلذا مسئله ی ترتب از آن مسائلی است که در فقه ما، خیلی اثر دارد.

«إذا علمت هذه الأمور الثلاثه،أعنی الفرق بین التعارض و التزاحم، الثانی: ما هو مرجحات التعارض و التزاحم، الثالث: ما هو حقیقه الترتب»،

فاعلم أن الکلام یقع فی مقامین:

المقام الأول : صحه الترتب ثبوتاٌ، آیا ترتب اصلاٌ ثبوتاٌ درست است یا نه؟ به عبارت دیگر: آیا «اصلاٌ» ترتب تصویر عقلی دارد یا نه؟

ص: 280

المقام الثّانی : بعد آنکه ثابت کردیم تصویر عقلی دارد، این بحث می آید که دلیلی بر آن داریم یا نه ؟ چون ممکن است چیزی در مقام ثبوت درست باشد، اما در مقام اثبات دلیلی بر آن نداشته باشیم، پس در دو مقام بحث خواهیم کرد:

١) مقام ثبوت

٢) مقام اثبات، «ثبوتاً» این است که آیا «فی حد نفسه» صحیح است یا صحیح نیست ؟

مرحوم آخوند می فرماید : «فی حد نفسه» صحیح نیست، حالا اگر صحیح شد، آیا دلیلی از شرع بر آن داریم که شارع آن را امضاء کرده باشد یا یک دلیلی نداریم ؟ مرحوم آخوند هر دو را در «کفایه الأصول» آورده،یعنی اول مقام ثبوت را بحث می کند، بعداً اثباتاً و مقام اثبات را بحث می کند.

عبارت آخوند د ر کفایه این است:«ثم لا یخفی أنّه بناء علی امکان الترتب و صحته لا بد من الالتزام بوقوعه»[1] این مقام اثبات است که بعداً بحث می کنیم، امکانش می شود مقام اول، و قوعش می شود مقام دوم .

بررسی مقام مقام اول

مقام اول مربوط به امکان ترتب است که آیا ترتب ممکن است یا ممکن نیست؟ امکان ترتب بستگی دارد که یکی از دو امر مطلق، دیگری (یعنی امردوم) مشروط به عصیان باشد. چرا امکانش مقید به این است که اولی مطلق، دومی مشروط به عصیان باشد؟ چون اگر دومی هم مطلق باشد «یلزم التکلیف بما لا یطاق» قطعاً احد الأمرین باید مطلق باشد و بگوید: «أزل النجاسه»، دومی حتماً باید که مشروط به عصیان باشد و الا اگر دومی هم مطلق باشد و بگوید :«أزل النجاسه و صل فی المسجد، یلزم طلب الضدین یلزم طلب الجمع بین الضدین» و لذا ناچاریم که امر اول را مطلق، امر دوم را مشروط به عصیان بگیریم .

ص: 281

«ثم ان العصیان المأخوذ فی موضوع الدلیل المهم یتصور علی وجوه سته»، شش گونه و شش جور می شود عصیان را تصور کرد، از شش قسم عصیان، سه تا را عصیان خارجی می گیریم، سه تای دیگر را هم نیت عصیان می گیریم،یعنی «العزم بالعصیان». به عبارت دیگر: گاهی خود عصیان شرط است، و گاهی تصمیم بر عصیان شرط است، این دو تا شد، بقیه را چطور درست کنیم ؟ گفتیم: عصیانی که شرط امر به مهم است، شش جور تصویر دارد که دو تایش را ما گفتیم، یعنی گاهی خود عصیان شرط است، گاهی «نیه العصیان» شرط است، بقیه را چطور درست کنیم ؟ عصیان خارجی را سه جور تصویر می کنیم و می گوییم: عصیان خارجی متقدم، عصیان خارجی مقارن، عصیان خارجی متأخر؛بنابراین؛ عصیان خارجی تصویر شد. عصیان به نیت را نیز سه جور تصویر کنید : الف) نیه العصیان المتقدم، ب) نیه العصیان المقارن، ج) نیه العصیان المتأخر، پس عصیانی که شرط امر مهم است، شش جور تصور دارد که سه تای آن، مربوط است به عصیان خارجی، سه تای دیگرش مربوط است به نیه العصیان، ولی مرحوم محقق خراسانی از عصیان خارجی فقط یکی را گفته است، یعنی عصیان خارجی به صورت شرط متأخر،اما آن دو تای را نگفته است؛ چنانچه که از نیه العصیان هم فقط دو تا را گفته است، یعنی نیه العصیان المتقدم، نیه العصیان المقارن، از اولی دو تا را حذف کرده، از دومی هم یکی را حذف کرده است: وإلیک عباره الکفایه: «الأمر بالضد بنحو الترتب علی العصیان وعدم اطاعه الأمر بالشیء بنحو الشرط المتأخر،أو البناء علی المعصیه بنحو الشرط المتقدم أو الشرط المقارن»؛مرحوم آخوند چرا درآن جا که عصیان را شرط قرار می دهد، می گوید: عصیان متأخر، اما از عصیان متقدم و مقارن (اصلاً) حرفی نمی زند، ولی آن جا که نیت را بحث می کند، نیت متقدم و مقارن را می گوید، ولی نیت متأخر را نمی گوید،وجه این مطلب چیست «ما هو وجهه» ؟

ص: 282

پاسخ: عصیان متقدم نمی تواند شرط باشد، عصیان مقارن هم نمی تواند شرط باشد، فقط عصیان خارجی متأخر میتواند شرط باشد.

توضیح مطلب

ما می خواهیم دو تا امر درست کنیم، یکی مطلق، دیگری مشروط،چون اگر دومی هم مطلق باشد، جمع بین الضدین است، ما می خواهیم دو تا امر فعلی درست کنیم، یکی متعلق بر اهم، دیگری هم متعلق بر مهم، یکی مطلق، دیگری مشروط.

اگر کسی عصیان خارجی را شرط کرد به صورت متقدم، مثلاً؛ در جای که «شیء» عصیانش آنی باشد، می گوید: «أنقذ النبی و إن عصیت فانقد الولی»؛ اگر واقعاً این عصیان به صورت شرط متقدم خارجی باشد، معنایش این است که اگر نبی غرق شد و بی جان شد و مرد؛پس سراغ ولی برو، این که محل بحث نیست، اگر یکی «بالعصیان» ساقط شد، بعداً سراغ دومی برو؛ این که ترتب نشد، ترتب می خواهد چه کند ؟ امرین فعلین دو شادوش در ست کند که احدهما مطلق و الآخر مشروط، هر دو باید فعلی باشد، اما اگر عصیان به صورت شرط متقدم باشد، یعنی إن عصیت (عصیان خارجی متقدم) نبی غرق شد، آنگاه سراغ ولی برو؛ این که جای بحث نیست، یعنی احدی در این بحث ندارد، بحث در این است که در حالی که نبی زنده وحی است، شما امر کنید که سراغ ولی برود. بنابراین؛ اگر بخواهیم دو امر فعلی در کنار هم تصور کنیم، نباید عصیان را شرط متتقدم بدانیم،چون معنای اینکه عصیان را شرط متقدم بدانیم، سقوط الأمر بالأهم است، یعنی امر به اهم ساقط می شود و سراغ کارش می رود فلذا مرحوم آخوند می گوید: «بنحو المتأخر»، با این بیانش متقدم را بیرون کرد.

ص: 283

إن قلت: لماذا اخرج العصیان بنحو الشرط المتقدم؟

قلت: لأنه اذا کان العصیان علی النحو المتقدم شرطاً، سقط الأمر بالمهم بالعصیان و بقی فی البین امر واحد و هو الأمر بالأهم و هذا غیر الترتب.

چون در ترتب دو تا امر فعلی می خواهیم، عصیان را در امر به مهم، عصیان خارجی متقدم نگیریم، چرا؟ چون اگر عصیان خارجی متقدم شد، معنایش این است که امر به اهم ساقط شده، فقط در میدان یک چیز مانده که امر به مهم باشد و لذا این خلاف فرض است،پس محل بحث امران فعلیان است که احد هما مطلق و الآخر مشروط، یعنی هر دو فعلی هستند و الا اگر عصیان خارجی باشد، آن فعلیتش ساقط می شود و از بین می رود، «نبی» غرق می شود و باید دفن کنم، نوبت می رسد به ولی، این محل بحث نیست.

اما عصیان مقارن چطور ؟ مولا بفرماید: «أزل النجاسه و إن عصیت فصلّ».

عصیان مقارن چیست ؟ ای العصیان الحدوثی،یعنی عصیان آنی( یک آن ویک لحظه) در مقابل عصیان استمراری.

عصیان حدوثی این است: همین که انسان می گوید : «الله اکبر» این عصیان حدوثی است، با این کارش یک لحظه امر خدا را عقب انداخته،یعنی امر به ازاله را عقب انداخته است، اگر عصیان حدوثی را به عنوان عصیان مقارن شرط کنیم، آخوند باز هم می گوید که این از «ترتّب» بیرون وخلف فرض است. چرا عصیان «مقارن» خلف فرض است ؟ اگر عصیان مقارن، عصیان حدوثی باشد، در «آنِ اول» اولی مطلق، دومی مشروط است، در آن دوم و سوم، هر دو می شوند مطلق، و هم اولی مطلق می شود وهم دومی؛ چون در اولی هنوز عصیان حاصل نشده، آن می شود مشروط. اما در آن دوم و سوم، دیگر قضیه ی «مشروط» از مشروطه بودن خارج می شود، چون شرطش حاصل شده است، ولذا انقلبت المشروطه إلی المطلقه، دیگر در «الحمد الله رب العالمین» امر دوم مشروط نیست، بلکه امر دوم می شود امر مطلق، «خرج الترتب عن کونه ترتباً».

ص: 284

در عصیان مقارن، یعنی حدوثی آنمّا، «آنمّا» که امر ازاله را عقب انداختی این شرط است ؛« الله اکبر» در این حالت دارم عصیان مقارن می کنم، در این حالت امر اول مطلق است، امر دوم مشروط است، اما هنگامی که می گوییم:«بسم الله« بعد از «بسم الله» دیگر امر دوم مشروط نیست، بلکه دومی هم امرش مطلق است .چرا؟ «إن القضیه المشروطه إذا حصلت شرطها تنقلب المشروطه الی المطلقه». و لذا مرحوم آخوند می گوید: «شرط» عصیان خارجی است، اما نه «بنحو المتقدم»، چون آن موقع اولی ساقط می شود و می میرد، نوبت به دومی می رسد، این محل بحث نیست، نه به صورت مقارن، «مقارن» را هم این گونه معنی کردیم: «العصیان الحدوثی» یک لحظه، این هرچند در آن اول ترتب است،یعنی احد هما مطلق والآخر مشروط؛ ولی در آن دوم و سوم، دومی هم مطلق است. چرا ؟ تمسکاً بقاعده المعروفه،أعنی القضیه المشروطه بعد حصول شرطها تنقلب مطلقا. ً پس باید در سومی بگوییم: العصیان الخارجی علی النحو الشرط المتأخر، شرط متاخر را معنی کنید، اگر می خواهید شرط متأخر را معنی کنید، اول باید شرط مقارن را معنی کنید، معنای شرط مقارن عبارت است از: «العصیان الحدوثی،چنانچه که معنای شرط متأخر هم عبارت است از: العصیان الإستمراری، یعنی «عصیان» از ابتدای نماز شرط است تا میم «السلام علیکم» یعنی عصیان ممتد و استمراری شرط است، اگر عصیان ممتد را شرط کنیم ترتب است، اولی مطلق ، دوم مشروط است از اول نماز تا آخر نماز؛ پس شرط متقدم سبب می شود که اولی بمیرد، دومی زنده بشود، این ترتب نیست، «شرط مقارن» یعنی شرط عصیان حدوثی،یعنی فقط آن اول، این امر مهم مشروط است، در آنات بعدی مطلق می شود، سومی خوب است که مولا می فرماید : أزل النجاسه علی نحو الإطلاق و إن عصیت علی نحو الشرط المتأخر،أعنی عصیاناً من اول الصلوه الی آخر الصلوه،با خواندن این نماز، امر مولا را ترک می کنی، این عصیان مستمر است از اول نماز تا آخر نماز، این ترتب است،پس اولی امر فعلی مطلق است، دومی امر فعلی است، اما مشروط است نه مطلق؛ این بود تصویر ترتب.

ص: 285

«بقی هنا شیء» مرحوم آخوند شش تا را فرمود، البته عصیان خارجی و تقدمش را من گفتم، مقارنش را هم من گفتم، مرحوم آخوند متأخر را گفت،یعنی عزم بر عصیان عصیان «علی نحو المتقدم أو علی نحو المقارن» را آخوند فرمود،اما ایشان عصیان «علی نحو المتاخر» را اصلاً نگفت، چرا؟ چون عصیان متأخر اصلاً تصویر ندارد، «عصیان» تصویرش یا به صورت متقدم است یا به صورت مقارن، و لذا از عزم هم دو تا را گفت،یعنی «المتقدم و المقارن»، اما سومی را نگفت، چون قابل تصویر نیست، علاوه بر این؛ عزم را اصلاً باید ول ورها کرد و همان عصیان را گرفت، عصیان خارجی «بنحو المتأخر» نه «بنحو المتقدم و المقارن». عصیان متأخر یعنی چه ؟ یعنی عصیان استمراری من اول الصلوه إلی آخر الصلوه.

بنابراین؛ تا اینجا ترتب را بر طبق آنچه که مرحوم خراسانی بیان کرده است، تصویر کردیم،در جلسه ی آینده به دلیل کسانی که ترتب را جایز می دانند، می پردازیم.

١. کفایه الأصول، صفحه220؛

متن درس خارج اصول حضرت آیت الله جعفر سبحانی86/10/16

مرحوم شیخ بهاء الدین عاملی یک اشکالی کرد و لذا ما را به این مطلب وارد کرد، ایشان فرمود: لازم نیست که زحمت بکشید و بگویید که امر به «شیء» یعنی امر به «ازاله» مقتضی نهی از صلات است، این زحمت در حقیقت تطویل مسافت است، چون مسلماً امر به یک «شیء» سبب می شود که به شیء دیگر امر نشود، مولای که به ازاله امر کرده، دیگر نمی تواند امر به صلات کند، همین مقداری که امر به صلات نمی کند، این نماز باطل است و لذا برای بطلان نماز این همه زحمت لازم نیست که بگوییم: امر به «شئء» مقتضی نهی از ضد خاص است، یا بگوییم: امر به «شیء» مقتضی سقوط امر دیگر است که موسع است .

ص: 286

مرحوم آخوند از این اشکال جواب داد و گفت مهم نیست که امر نداشته باشد، ولی «عدم الأمر» موجب فساد عبادت نیست، بلکه صحت عبادت در گرو دو چیز است :

الف) عبات امر داشته باشد

ب) یا اینکه عبادت ملاک داشته باشد. این جا امر نیست، اما «ملاک»هست.

بعضی ها آمده اند که از کلام محقق کرکی کمک بگیرند، ولذا گفته اند: این «فرد» امر ندارد، اما «طبیعت» امر دارد و ما این فرد را به نیت امر طبیعت می آوریم.

جواب سوم: این جواب از زمان مرحوم شیخ انصاری و میرزای شیرازی درست شده است که می گویند: می شود ما تصور کنیم که هم ازاله امر داشته باشد و هم صلات؛ اما امر صلات مطلق نباشد،بلکه امر صلات مشروط باشد، چون اگر هردو مطلق باشند،این معنایش طلب الضدین است، اما اگر یکی مطلق، دیگری مشروط باشد، این «طلب الضدین» نیست .

در معنای مشروط، گاهی گفته اند که عصیان شرط است، گاهی گفته اند: عزم بر عصیان شرط است،ما عزم را اصلاً بحث نکردیم، ما فقط عصیان را بحث کردیم و گفتیم: چرا آقای آخوند عصیان متقدم و عصیان مقارن را نگفت، بلکه فقط عصیان متأخر را گفت ؟ چون اگر «عصیان» متقدم باشد، معنایش این است که امر ازاله ساقط بشود، و حال آنکه این خلف فرض است، چون فرض این است که هر دو را داریم فلذا نمی توانیم بگوییم که شرط امر به صلات، سقوط امر به «ازاله» است .

اگر بگوییم: «عصیان متقدم»، این معنایش سقوط امر ازاله است و لذا گفتیم که در «أنقذ الغریقین»این چنین است، چون او عصیان و اطاعتش آنی است . اما دراین جا نمی توانیم عصیان متقدم را شرط بدانیم، چون عصیان متقدم، معنایش این است که امر به ازاله ساقط شد و از بین رفت، در میدان فقط یک امر باقی می ماند، و این خلف فرض است. غالباً کسانی که ترتب را تدریس می کنند، خیال می کنند که عصیان خارجی «به نحو شرط متقدم» شرط است. اگر عصیان خارجی به (نحوم شرط متقدم) شرط باشد، و ازاله از بین برود، جای بحث نیست که امر صلاتی ممکن است، شرط مقارن را هم بیان کردیم، یعنی عصیان حدوثی یک آن و یک لحظه است، یعنی هنگامی که می گوییم «الله اکبر»، یک آن عصیان امر ازاله را کردیم، گفتیم که این هم کافی نیست، اگر عصیان به صورت حدوثی باشد، امر صلاتی یک آن می شود مشروط، اما در آنات بعدی می شود مطلق، و حال آنکه باید احد الامرین مطلق، دیگری مشروط باشد، آنگاه سراغ عصیان متأخر رفتیم،یعنی عصیان مستمر،عصیانی که « المستمر من اول الصلوه الی آخر ها عصیان للأمر بالازاله» همین که نماز را شروع می کنید و می گویید:« الله اکبر»تا میم «السلام علیکم»، این مجموع پنج دقیقه عصیان امر ازاله است،یعنی امر ازاله را در این مدت معصیت کردیم، گفتیم که مراد عصیان مستمر است .

ص: 287

مرحوم آخوند در «شرط متأخر» یک اصطلاجی داشت که بهتر است در بیان کلام آخوند از آن اصطلاحش بهره بگیریم، اصطلاح آخوند در شرط متأخر این بود که گفت: «تصوراً» مقدم باشد، و جوداً مؤخر باشد، اگر ما این را گفتیم، ناچاریم عبارت آخوند را به شکل دیگر معنی کنیم نه به آن شکل عصیان مستمر، بلکه باید بگوییم «فی علم الله» یعنی اگر خداوند می داند که این بشر علاقه به ازاله ندارد، بلکه علاقه دارد به نماز خواندن، بگوییم: «شرط المتأخر، تصور العصیان یا علم الله تبارک و تعالی» که این بشر عصیان خواهد کرد، یعنی همین که چشمش به نجاست بیفتد، علاقه به ازاله پیدا نخواهد کرد، بلکه علاقه به صلات پیدا می کند، شرط متأخر طبق مذاق آخوند این است که «تصوراً» مقدم است، و جوداً موخر، این در واقع می شود تصور العصیان، تصور «العصیان» شرط بشود برای امر به صلات، حالا این تصور مال مکلَّف است کما این که ظاهراً همین است، مرحوم آیه الله حائری در «درر الاصول» می فرماید: علم الله تبارک و تعالی بالعصیان، ولی بعید است که آخوند علم الله را بگوید، بلکه ایشان همان تصور مکلَّف را می گوید، یعنی «مکلَّف» تصور می کند که من ازاله نمی کنم، این سبب می شود که خداوند به صلات امر کند که واجب مهم است .

سئوال: چرا مرحوم آخوند عصیان متقدم را نگفت، اما نیت و عزم عصیان را به صورت شرط متقدم گفت،عصیان متقدم، سبب می شود که موضوع از فرض خارج بشود، اما اگر نیت عصیان متقدم را شرط بدانیم این سبب نمی شود که مسئله از موضوع خارج بشود، فرقش چیست؟

ص: 288

پاسخ: «عصیان متقدم» سبب می شود که امر ازاله ساقط بشود، اما در نیت متقدم، این اشکال نمی آید. چرا ؟چون عصیان متقدم سبب سقوط امر ازاله می شود، اما «نیت عصیان» سبب سقوط امر ازاله نمی شود و لذا عصیان متقدم را نگفت، اما نیت متقدم را گفت، چون «نیت عصیان» مایه ی سقوط و سبب سقوط امر ازاله نمی شود، تا این جا را ناچار بودیم که کفایه را توضیح بدهیم، الآن وارد صلب و اصل موضوع می شویم، و آن این است که آیا ترتب صحیح است یا صحیح نیست؟ مرحوم آخوند استدلال تقریب ترتب را چنین بیان نموده است: «لا مانع عقلاً عن تعلق الأمر بالضدین کذالک بأن یکون الأمر بالأهم مطلقاً والأمر بغیره معلقاً علی عصیان ذالک الأمر او البناء و العزم علیه بل هو واقع کثیراً عرفاً».

تمام دلیل ترتب در این یک خط و نیم است .

کسانی که قائل به ترتب هستند، می گویند: هیچ مانعی ندارد که شارع هم امر به ازاله، و هم امر به صلات کند، منتها امر به ازاله اش مطلق است،ولی امر صلاتیش مقید به احد الشیئین است«أعنی إما العصیان أو العزم بالعصیان» یا عصیان است یا عزم بر عصیان، - این عصیان، عصیان متقدم نیست بلکه عصیان به صورت شرط متأخر می باشد- «بل هو واقع کثیراً عرفاً» یعنی مولا به عبدش می فرماید: امشب فلان کار مشکل را انجام بده، اگر آن را انجام ندادی، فلان کار آسان تر را انجام بده، پس عرفاً هم واقع است .

محقق خراسانی دلیل قائلین به ترتب را خوب نقل نکرده است، بلکه فقط ادعای آنان را نقل کرده است که جایز است «احد الأمرین» مطلق، امر دیگر مشروط باشد و این در میان عرف هم نظیر دارد، ولی ما دلیل قائلین به ترتب را به طور مفصل بیان می کنیم، اما فعلاً باید ببینیم که اشکال آقای آخوند چیست ؟ مرحوم آخوند می فرماید: «مسلماً و قطعاً» امر ترتبی، یعنی «الأمر بالشئین بنحو الترتب» همان مشکل را دارد که امر به دو شئی در عرض هم کنیم؛ همانطور که امر به «دو شئء» در عرض هم تکلیف مالایطاق است، امر به دو« شئء» بنحو ترتب نیز همان مشکل را دارد،

ص: 289

مثال امر به «دو شیء» در عرض هم :

«أزل النجاسه وصل»، همانطورکه این محال است، «هکذا» امر به «دو شئی» در طول هم همان مشکل را دارد. مثال: «أزل النجاسه و إن عصیت فصل»،یعنی تالی فاسد اولی، در دومی نیز هست، تالی فاسد اولی عبارت بود از: «طلب الضدین»،این نیز«طلب الضدین» است، طلب الضدین در دنیا از محالات است.

فان قلت: ممکن است کسی اشکال کند که شما چگونه این دو تا را با هم قیاس می کنید و حال آنکه امر به «مهم» در رتبه ی امر به اهم نیست، در جایی که امر به اهم، یعنی امر به ازاله حضور دارد، امر به مهم، یعنی امر به «صلات» هرگز نمی تواند به آن جا راه پیدا کند. بنابراین؛ در صورتی طلب الضدین می شود که امر به «مهم» در رتبه ی امر به اهم باشد، و حال آنکه امر به مهم در طول امر به اهم است، نه در عرض آن ؟

قلت: درست است که امر به «مهم» در رتبه ی امر به «اهم» نیست، اما امر به «اهم» در رتبه ی امر به «مهم» است.

به عبارت دیگر: همانجا که امر به «صلات» فریاد می زند که قدرت را در باره ی من مصرف کن، هنوز امر به ازاله زنده است،یعنی امر به ازاله هنوز ساقط نشده است، درست است که امر به «مهم» در رتبه ی امر به «اهم» نیست، اما امر به «اهم» در رتبه ی امر به «مهم» است. چرا امر به اهم در رتبه ی امر به مهم است ؟ چون امر به «اهم» هنوز ساقط نشده، یعنی امر به ازاله هنوز ساقط نشده، چون عصیان را عصیان خارجی که نگرفتیم، پس همان تالی فاسد(که طلب الضدین باشد) زنده شد.ما تا این جا به اولین «إن قلت» کفایه رسیدیم، این «إن قلت» کفایه را برای آینده موکول می کنیم، چون ابتدا لازم است که من معنای ترتب را باز کنم تا معلوم شود ترتبی را که علما قائلند، با کلام آخوند چه اندازه و چه مقدار فاصله دارد اول، پس ابتدا این کلمه را به ذهن بسپارید که: «هل المحال طلب الضدین،أو المحال طلب الجمع بین الضدین»؟، اگر این دو کلمه را حفظ کنید، ترتب برای ما حل می شود، یعنی کلید ترتب همین دو کلمه است که بیان کردیم. اشتباه آخوند این است که اولی را یعنی «هل المحال طلب الضدین» با دومی یعنی «أو المحال طلب الجمع بین الضدین» خلط کرده است، تمام مطالبی را که آخوند بیان نمود، خوب است، یعنی آخوند گفت که امر به «مهم: در رتبه ی امر به «اهم» نیست، ما نیز همین را می گوییم، سپس ایشان گفت: امر به «اهم» در رتبه ی امر به «مهم» است، همانجا که امر به «مهم» حضور دارد و سینه می زند، امر به «اهم» نیز سینه می زند، ما می گوییم: این فرمایش شما نیز درست است، ولی اشتباه ایشان(آخوند) این جاست که آیا نتیجه ی این دو تا امر، «طلب الضدین» است، یا نتیجه ی آنها «طلب الجمع بین الضدین» است ؟ «طلب الضدین» محال نیست، بلکه «طلب الجمع بین الضدین» محال می باشد، فلذا بین این دو تا تعبیر خیلی فرق است، اگر هردو امر در عرض هم شدند «امرین عرضیین)، یعنی مولا فرمود: «أزل النجاسه عن المسجد» و فی وقت نفسه فرمود: «صلِّ» و هیچ قید و بندی نیاورد، نتیجه ای این «طلب الجمع بین الضدین» است نه طلب الضدین؛ اما اگر بکی را مطلق بگوید، دیگری را مشروط، مثل اینکه مولا بفرماید: «أزل النجاسه عن المسجد و إن عصیت فصل» و یا بفرماید: «وإن عزمت العصیان فصل»، عصیان را به صورت شرط متأخر بیان کند، عصیان متأخر تصوراً مقدم است، وجوداً مؤخر؛ » این جا مسلماً «طلب الضدین» است، چرا؟ چون این که امر به «اهم» دررتبه ی امر به «مهم» است، این طلب الضدین است، اما «طلب الجمع بین الضدین» نیست، به دلیل این که اگر کسی قدرت را درازاله صرف کند، اصلاً برای امر دوم جایی باقی نمی ماند، این معنایش این است که «طلب الجمع بین الضدین» نیست،یعنی اگر این آدم سراغ ازاله برود، اصلاً امر دوم مورد ندارد، اما در آن زمانی که این آدم صارف نفسانی دارد نسبت به آن، اگر نسبت به آن صارف نفسانی دارد«ما لا یدرک کلّه، لا یترک کلّه» می گوید: اقلاً این یکی را انجام بده فلذا ما نباید از طلب الضدین بترسیم. ما باید از «طلب الجمع بین الضدین» بترسیم، «مولا» هرگز دو تا را نمی خواهد،یعنی جمع بین الضدین را نمی خواهد. بلی! اگر هر دو تا را مطلق بگوید، حق با شماست که این «طلب الجمع بین الضدین» است، یعنی بفرماید: «أزل النجاسه» و فی وقت نفسه بفرماید: «صلِّ»، این امکان ندارد، چون این «طلب الجمع بین الضدین» است، ولی اگر یکی را مطلق بگوید، دیگری را مشروط، در این جا «مسلّماً» هر دو را می خواهد،یعنی هم علاقه به ازاله دارد و هم علاقه به صلات؛ اما علاقه به جمع ندارد، هر دو را می خواهد، اما این گونه می خواهد، اما می خواهد. اگر این آدم، آن اولی آورد که« فبها»، اما اگر نسبت آن، یعنی نسبت به ازاله صارف پیدا کرد، عزم به عصیان، یا علم به عصیان پیدا کرد (تصور عصاین مقدم، عصیان خودش مؤخر )، آنگاه دومی را می آورد؛ پس معلوم می شود که منظور مولا «طلب الجمع بین الضدین» نیست، اگر منظورش «طلب الجمع بین الضدین» بود، ازاله و صلات را همزمان و در آن واحد می خواست، و حال می توانیم سوگند بخوریم که هر دو را همزمان و در آن واحد نمی خواهد، یعنی در وقتی که ازاله را می خواهد، صلات را نمی خواهد، ولی اگر می بینید که صلات را می خواهد، در زمینه ی می خواهد که می بیند در زندگی مکلف خلا است، یعنی او دنبال ازاله نرفته است، ولو امر ازاله هم ساقط نیست، اما در زندگی مکلف خلأ می بیند، در این خلا می فرماید: لا اقل این را انجام بده، یعنی «إن عصیت إو نویت العصیان فصل»، اگر نسبت به ازاله نیت عصیان کردی «فصل»، روح و جان ترتب همین است که خواندیم . پس این چهار جمله ی علمی را حفظ کنید: الف) إنّا لا نخاف من امرین الفعلیین؛ ب) لا نخاف من طلب الضدین، ج) لا نخاف من کون الأمر بالأهم فی رتبه امر بالمهم،د) الذی نخاف منه هو طلب الجمع بین الضدین.

ص: 290

متن درس خارج اصول حضرت آیت الله جعفر سبحانی86/11/08

قائلین به ترتب برای اثبات «ترتٌّب» تقریب های دارند که یکی را محقق خراسانی ذکر کرد، تقریب دوم و سوم مال محقق اصفهانی بود، مرحوم اصفهانی در تقریب اول کوشش می کرد که رتبه ی امر مهم را بعد از امر اهم قرار بدهد ولذا می فرمود که رتبه ی «امر مهم» پایین تر از رتبه ی «امر اهم» است، امر اهم رتبه ی تاثیر و اثر را دارد، ولی امر به «مهم» در رتبه ی تاثیر نیست،بلکه فقط در رتبه ی اثر است که همان اطاعت و عصیان باشد .

در تقریب دومش فرمودند که امر به «اهم» می گوید: تمام ابواب عدم را به روی من ببندید، امر به «مهم» نیز می گوید: تمام ابواب عدم را به رویم ببندید مگر از جهت مانع، یعنی اهم، به این معنی که اگر «امراهم» مانع شد، این در و این باب را باز بگذارید تا من معدوم بشوم.

پاسخ: ما در پاسخ تقریب اول ایشان گفتیم: جنگ در مقام رتبه نیست،بلکه جنگ در مقام امتثال است. نسبت به تقریب دومش هم اشکال کردیم و گفتیم: همان موقعی که باب عدم به روی «اهم» باز شد،امر به« مهم» هم حضور دارد،یعنی هر دو فعلی هستند، فلذا مشکل حل نشد .

بررسی تقریب چهارم

تقریب چهارم برای «ترتٌّب» مال حضرت آیه الله بروجردی است، ایشان مشکل ترتب را آن چنان حل می کند که جای هیچ اشکال در ذهن انسان باقی نمی ماند، ابتدا ایشان یک مقدمه ی را بیان می کند و می فرماید: «لاشک» بر این که تکلیف به محال خودش محال است،یعنی اگر مولا اگر یک نفر را وادار نماید که بین بیاض و سواد جمع کند، و یا بدون وسیله به آسمان پرواز کند، این تکلیف به محال است، ولی در (واقع) خود تکلیف هم محال است، یعنی انسان نمی تواند به طور جد به غلامش دستور بدهد که بین سواد و بیاض جمع کن، یا بدون وسیله به آسمان پرواز کن،البته ممکن است یک چنین چیزی را به زبان بیاورد، اما جدّاً نمی تواند یک چنین تکلیفی را به گردن کسی بیندازد،یعنی وقتی مولا می داند که غلامش از انجام یک چنین تکلیفی عاجز است، اصلاً اراده ی جدی در ذهن او منقدح نمی شود، پس در تکلیف به محال، خود تکلیف هم محال است،یعنی علاوه بر این که «مکلَّف به» محال است، خود تکلیف هم محال است.نکته ی دیگری که ایشان به آن اشاره می کند این است، می فرماید: اگر «مولا» دو تا امر بکند که هر دو ممکن باشد،یعنی طلب جمع هم نکند( چون جمع، متعلَّق تکلیف نیست) اما در مقام امتثال تزاحم داشته باشند، این نیز محال است هر چند تک تک شان ممکن است، امر به جمع هم نمی کند، یعنی نمی گوید: «أیها المکلَّف! إجمع بین هذا بین ذاک» اما زمان امتثال شان یکی باشد،به گونه ی که انسان در مقام امتثال نتواند جمع کند، مثل این که مولا بفرماید: «أزل النجاسه، وصلِّ» بدون اینکه قیدی بیاورد، هر دو امر ممکن است، دعوت به جمع هم نمی کند، چون «جمع» متعلق تکلیف نیست، این متعلق به ازاله است، آن دیگری متعلق به صلات است، اما چون زمان امتثال شان یکی است، فلذا در مقام امتثال با همدیگر تزاحم پیدا می کنند،و این هم جایز نیست.

ص: 291

پس دو مسئله غیر جایز شد:

الف) تکلیف به محال، خودش تکلیف محال شد

ب) اگر دو تا تکلیف باشد و هر دو هم «فی حد نفسه» ممکن باشد، و در عین حال دعوت به جمع هم نباشد، اما در مقام امتثال امکان نباشد. چرا؟ لوحده الزمان،یعنی چون زمان شان یکی است، این هم جایز نیست و غیر ممکن است،یعنی مولا نمی تواند بگوید: «أزل النجاسه وصلِّ» و هیچ قیدی هم نیاورد. اما اگر از هر دو محذور خالی شد،یعنی نه تکلیف به محال بود، و نه تزاحم در مقام امتثال داشتند، یعنی هیچ کدام از این دو نقطه ی ضعف در آن نباشد،آنوقت چه اشکالی دارد که مولا دو تا امر کند؟ و اتفاقاً باب ترتب از همین قبیل است، یعنی از قبیل قسم سوم است،به این معنی که «ترتبٌّ» هیچ یک از آن دو نقطه ی ضعف را ندارد

توضیح مطلب: می فرماید: تزاحم سه تا نقطه ی ضعف دارد:

1) یا تزاحم در مقام انشاء است

2) یا تزاحم در مقام تأثیر و داعویت است

3) یا تزاحم در مقام ا متثال است، ولی خوشبختانه در باب «ترتٌّب» هیچ یک از این سه نقطه ی ضعف( که در تزاحم بود) وجود ندارد،یعنی نه در مرحله ی انشاء و تشریع تزاحم دارند، نه در مرحله ی تأثیر وداعویت، و نه در مرحله ی امتثال، اما در مرحله ی انشاء و تشریع ندارد، چون در همان آغاز بحث ترتب گفتیم که: باب تعارض با باب ترتب فرق دارد، در باب «تعارض» تکاذب در مقام تشریع است،یعنی هر کدام دیگری را تکذیب می کند، یکی می گوید:« ثمن العذره سحت»، دیگری می گوید:« لا بأس ببیع العذره»، همدیگر را تکذیب می کنند ولذا تکاذب در مقام انشاء و تشریق است، اما در باب «ترتب» اصلاً در مقام انشاء و تشریع تکاذب نیست،بنابراین؛ چه مانع دارد که خداوند هم دستور بدهد که: مسجد و معبد را پاک کنید و هم دستور بدهد که نماز را نیز بخوانید. پس در باب «ترتب» در مقام انشاء و تشریع تزاحم نیست.

ص: 292

مقام تأثیر و داعویت

الآن باید ببینم که آیا در مقام تأثیر و داعویت تزاحم دارند یا ندارند؟ خوشبختانه در «ترتٌّب» یک چنین تزاحمی نیز وجود ندارد، چون موقعی که امر به «اهم» در نفس مکلَّف موءثر است،یعنی مکلَّف از امر به اهم اطاعت می کند و نسبت به آن حرف شنوی دارد، امر به «صلات» ساکت است و اصلاً داعویت ندارد،بلی! در آن جا که «مکلَّف» حالت خدا ترسی ندارد یا حالت خدا ترسی او کم است، مثلاً؛ می گوید: من حوصله ی پاک کردن ازاله را از مسجد ندارم،و مستقیماً سراغ نماز می رود، در آن جا که امر صلاتی داعویت دارد، امر به ازاله در نفس مکلف داعی و موثر نیست،یعنی «مکلَّف» اصلاً تکان نمی خورد. چرا؟ چون علاقه به ازاله ندارد،بلی! این جا امر به «صلات» داعویت دارد.

تزاحم در مقام امتثال، آیا در مقام امتثال تزاحم دارند؟ در مقام امتثال هم تزاحم ندارند.چرا؟ چون اگر امر ازاله را انجام بدهد، امر به صلات ساکت است وحرفی ندارد، آن جا هم که دومی(صلات) را می آورد، میدان خالی است،یعنی اولی اصلاً دیگر وجود خارجی ندارد. پس در ترتب هیچ یک از این سه تزاحم وجود ندارد، این بیان مرحوم بروجری، خیلی بیان خوبی است .

من نسبت به بیان ایشان یک چیزی را اضافه می کنم، و آن این است که: «اوامر» از قبیل امور اعتباریه هستند، اگر می گویند: «امرین» متضادین هستند، یا «امرین» متلائمین هستند، این از قبیل وصف به حال متعلَّق است،یعنی هر وقت که متعلَّق ها متضاد بودند، به اوامر هم می گویند: متضادین، چنانچه هر وقت متعلَّق ها متلائمین بودند، به اوامر هم می گویند متلائمان،و حال آنکه امرین «فی حد ذاتهما» نه متضادین هستند، و نه متلائمین؛ بلکه تابع متعلَّق های خود هستند. پس ما باید امرین را رها کنیم و سراغ متعلق ها برویم، اگر متعلق ها قابل جمع هستند و هیچ نوع تضادی با هم ندارند،یعنی «ازاله» با صلات هیچ تزاحمی با همدیگر ندارند. چرا تزاحم نداردند؟ چون در زمان واحد نیستند،بلی! اگر در زمان واحد باشند، حق با شماست که تزاحم دارند، اما این بنده ی خدا در زمان واحد نمی خواهد، بلکه مولا می گوید: اگر ازاله را انجام دادی، من نماز را از تو عفو می کنم، اما اگر ازاله را انجام ندادی،پس سراغ صلات برو، یعنی صلات را انجام بده، بنابراین؛ بین متعلَّق ها تزاحم وجود ندارد.

ص: 293

بررسی تقریب پنجم

تقریب پنجم مال محقق نائنی است که دارای پنج مقدمه است،البته اصل تقریب مال مرحوم سید میرزا حسن شیرازی (صاحب جریان تنباکو) و سید محمد فشارکی است، سپس به مرحوم نائینی منتقل شده( که شاگرد فشارکی است) و ایشان آن را پروش داده است و پنج تا مقدمه برایش درست نموده است:

المقدمه ا لأولی: هل الموجب للمحال، اطلاق الخطاب او نفسهما؟ مرحوم نائینی می فرماید: باید ببینم که درباب «ترتٌّب» گناه وتقصیر مال چیست، یعنی چیزی که مستلزم محال است، چیست؟ به عبارت دیگر: باید نگاه کنیم که در «أزل النجاسه، وصلِّ» گناه و تقصیر مال چیست ؟ اگر گناه مال اطلاق خطایین است، به این معنی که خطاب ها اطلاق دارند، می گوید: «أزل النجاسه فی وقت الصلوه؛ صلِّ فی وقت الإزاله» اگر هردو خطاب اطلاق دارد، این محال را درست می کند،یعنی امر به «اهم» اطلاق دارد فلذا امر صلاتی را هم دربر می گیرد و شامل می شود؛ امر به صلات نیز اطلاق دارد، حتی امر به ازاله را هم می گیرد، یعنی در همان زمان که امر به ازاله هست ، امر صلاتی هم هست،هم چنین در همان زمان که امر صلاتی هست، امر ازاله نیز هست، اگر «اطلاق» این محال را درست می کند، این کاری ندارد،یعنی ما جلوی اطلاق را می بندیم. چطور؟ می گوییم: «أزل النجاسه و إن عصیت فصلِّ».

بنابراین؛ اگر اطلاق دوتا دلیل سبب می شود که ما امر به محال کنیم،پس ما ناچاریم که اطلاق ها را قیچی کنیم،یعنی خود دلیل را قیچی نکنیم،بلکه هر دو دلیل را حفظ کنیم، اما اطلاق شان را قیچی کنیم.

ص: 294

اطلاق ها این است که بگوییم: «أزل النجاسه سواء صلیت ام لم تصلِّ، صلِّ، سواء ازلت النجاسه ام لم تزل النجاسه»، این معنای اطلاق است،یعنی در همان وقت که به غلامش می گوید: «أزل النجاسه» در همان وقت می گوید:« صلِّ»،اما اگر تقصیر مال اطلاق است، اطلاق را قیچی کنید، چرا خطابها را قیچی می کنید؟!،ولی اگر این گناه مال اطلاق نیست، بلکه مال دو تا خطاب است، در این جا ناچاریم که امر اهم را بگیریم، مهم را ترک کنیم و بگوییم: امر صلاتی نیست «لا اطلاقاً و لا وجوداً».

پس مرحوم نائینی جایگاه نزاع را روشن کرد و گفت: آیا آن چیزی موجب محال می شود، اطلاق الدلیلین است، یا وجود دلیل دوم است؟ اگر اطلاق است، اطلاق را قیچی می کنیم،یعنی حق نداریم که امر صلاتی را از ریشه بزنیم، اما اگر اصل خطاب موجب محال است،آن وقت اصل خطاب را بزن، ترتبی می گوید: اطلاق خطاب دوم، موجب محال است، اما مخالفین ترتب می گویند: خود «خطاب» موجب محال است. چرا؟ چون هر دو خطاب فعلی هستند.

متن درس خارج اصول حضرت آیت الله جعفر سبحانی86/11/09

قائلین به ترتب برای اثبات «ترتٌّب» تقریب های دارند که یکی را محقق خراسانی ذکر کرد، تقریب دوم و سوم مال محقق اصفهانی بود، مرحوم اصفهانی در تقریب اول کوشش می کرد که رتبه ی امر مهم را بعد از امر اهم قرار بدهد ولذا می فرمود که رتبه ی «امر مهم» پایین تر از رتبه ی «امر اهم» است، امر اهم رتبه ی تاثیر و اثر را دارد، ولی امر به «مهم» در رتبه ی تاثیر نیست،بلکه فقط در رتبه ی اثر است که همان اطاعت و عصیان باشد .

ص: 295

در تقریب دومش فرمودند که امر به «اهم» می گوید: تمام ابواب عدم را به روی من ببندید، امر به «مهم» نیز می گوید: تمام ابواب عدم را به رویم ببندید مگر از جهت مانع، یعنی اهم، به این معنی که اگر «امراهم» مانع شد، این در و این باب را باز بگذارید تا من معدوم بشوم.

پاسخ: ما در پاسخ تقریب اول ایشان گفتیم: جنگ در مقام رتبه نیست،بلکه جنگ در مقام امتثال است. نسبت به تقریب دومش هم اشکال کردیم و گفتیم: همان موقعی که باب عدم به روی «اهم» باز شد،امر به« مهم» هم حضور دارد،یعنی هر دو فعلی هستند، فلذا مشکل حل نشد .

بررسی تقریب چهارم

تقریب چهارم برای «ترتٌّب» مال حضرت آیه الله بروجردی است، ایشان مشکل ترتب را آن چنان حل می کند که جای هیچ اشکال در ذهن انسان باقی نمی ماند، ابتدا ایشان یک مقدمه ی را بیان می کند و می فرماید: «لاشک» بر این که تکلیف به محال خودش محال است،یعنی اگر مولا اگر یک نفر را وادار نماید که بین بیاض و سواد جمع کند، و یا بدون وسیله به آسمان پرواز کند، این تکلیف به محال است، ولی در (واقع) خود تکلیف هم محال است، یعنی انسان نمی تواند به طور جد به غلامش دستور بدهد که بین سواد و بیاض جمع کن، یا بدون وسیله به آسمان پرواز کن،البته ممکن است یک چنین چیزی را به زبان بیاورد، اما جدّاً نمی تواند یک چنین تکلیفی را به گردن کسی بیندازد،یعنی وقتی مولا می داند که غلامش از انجام یک چنین تکلیفی عاجز است، اصلاً اراده ی جدی در ذهن او منقدح نمی شود، پس در تکلیف به محال، خود تکلیف هم محال است،یعنی علاوه بر این که «مکلَّف به» محال است، خود تکلیف هم محال است.نکته ی دیگری که ایشان به آن اشاره می کند این است، می فرماید: اگر «مولا» دو تا امر بکند که هر دو ممکن باشد،یعنی طلب جمع هم نکند( چون جمع، متعلَّق تکلیف نیست) اما در مقام امتثال تزاحم داشته باشند، این نیز محال است هر چند تک تک شان ممکن است، امر به جمع هم نمی کند، یعنی نمی گوید: «أیها المکلَّف! إجمع بین هذا بین ذاک» اما زمان امتثال شان یکی باشد،به گونه ی که انسان در مقام امتثال نتواند جمع کند، مثل این که مولا بفرماید: «أزل النجاسه، وصلِّ» بدون اینکه قیدی بیاورد، هر دو امر ممکن است، دعوت به جمع هم نمی کند، چون «جمع» متعلق تکلیف نیست، این متعلق به ازاله است، آن دیگری متعلق به صلات است، اما چون زمان امتثال شان یکی است، فلذا در مقام امتثال با همدیگر تزاحم پیدا می کنند،و این هم جایز نیست.

ص: 296

پس دو مسئله غیر جایز شد:

الف) تکلیف به محال، خودش تکلیف محال شد

ب) اگر دو تا تکلیف باشد و هر دو هم «فی حد نفسه» ممکن باشد

و در عین حال دعوت به جمع هم نباشد، اما در مقام امتثال امکان نباشد. چرا؟ لوحده الزمان،یعنی چون زمان شان یکی است، این هم جایز نیست و غیر ممکن است،یعنی مولا نمی تواند بگوید: «أزل النجاسه وصلِّ» و هیچ قیدی هم نیاورد. اما اگر از هر دو محذور خالی شد،یعنی نه تکلیف به محال بود، و نه تزاحم در مقام امتثال داشتند، یعنی هیچ کدام از این دو نقطه ی ضعف در آن نباشد،آنوقت چه اشکالی دارد که مولا دو تا امر کند؟ و اتفاقاً باب ترتب از همین قبیل است، یعنی از قبیل قسم سوم است،به این معنی که «ترتبٌّ» هیچ یک از آن دو نقطه ی ضعف را ندارد

توضیح مطلب: می فرماید: تزاحم سه تا نقطه ی ضعف دارد:

1) یا تزاحم در مقام انشاء است

2) یا تزاحم در مقام تأثیر و داعویت است

3) یا تزاحم در مقام ا متثال است، ولی خوشبختانه در باب «ترتٌّب» هیچ یک از این سه نقطه ی ضعف( که در تزاحم بود) وجود ندارد،یعنی نه در مرحله ی انشاء و تشریع تزاحم دارند، نه در مرحله ی تأثیر وداعویت، و نه در مرحله ی امتثال، اما در مرحله ی انشاء و تشریع ندارد، چون در همان آغاز بحث ترتب گفتیم که: باب تعارض با باب ترتب فرق دارد، در باب «تعارض» تکاذب در مقام تشریع است،یعنی هر کدام دیگری را تکذیب می کند، یکی می گوید:« ثمن العذره سحت»، دیگری می گوید:« لا بأس ببیع العذره»، همدیگر را تکذیب می کنند ولذا تکاذب در مقام انشاء و تشریق است، اما در باب «ترتب» اصلاً در مقام انشاء و تشریع تکاذب نیست،بنابراین؛ چه مانع دارد که خداوند هم دستور بدهد که: مسجد و معبد را پاک کنید و هم دستور بدهد که نماز را نیز بخوانید. پس در باب «ترتب» در مقام انشاء و تشریع تزاحم نیست.

ص: 297

مقام تأثیر و داعویت

الآن باید ببینم که آیا در مقام تأثیر و داعویت تزاحم دارند یا ندارند؟ خوشبختانه در «ترتٌّب» یک چنین تزاحمی نیز وجود ندارد، چون موقعی که امر به «اهم» در نفس مکلَّف موءثر است،یعنی مکلَّف از امر به اهم اطاعت می کند و نسبت به آن حرف شنوی دارد، امر به «صلات» ساکت است و اصلاً داعویت ندارد،بلی! در آن جا که «مکلَّف» حالت خدا ترسی ندارد یا حالت خدا ترسی او کم است، مثلاً؛ می گوید: من حوصله ی پاک کردن ازاله را از مسجد ندارم،و مستقیماً سراغ نماز می رود، در آن جا که امر صلاتی داعویت دارد، امر به ازاله در نفس مکلف داعی و موثر نیست،یعنی «مکلَّف» اصلاً تکان نمی خورد. چرا؟ چون علاقه به ازاله ندارد،بلی! این جا امر به «صلات» داعویت دارد.

تزاحم در مقام امتثال، آیا در مقام امتثال تزاحم دارند؟ در مقام امتثال هم تزاحم ندارند.چرا؟ چون اگر امر ازاله را انجام بدهد، امر به صلات ساکت است وحرفی ندارد، آن جا هم که دومی(صلات) را می آورد، میدان خالی است،یعنی اولی اصلاً دیگر وجود خارجی ندارد. پس در ترتب هیچ یک از این سه تزاحم وجود ندارد، این بیان مرحوم بروجری، خیلی بیان خوبی است .

من نسبت به بیان ایشان یک چیزی را اضافه می کنم، و آن این است که: «اوامر» از قبیل امور اعتباریه هستند، اگر می گویند: «امرین» متضادین هستند، یا «امرین» متلائمین هستند، این از قبیل وصف به حال متعلَّق است،یعنی هر وقت که متعلَّق ها متضاد بودند، به اوامر هم می گویند: متضادین، چنانچه هر وقت متعلَّق ها متلائمین بودند، به اوامر هم می گویند متلائمان،و حال آنکه امرین «فی حد ذاتهما» نه متضادین هستند، و نه متلائمین؛ بلکه تابع متعلَّق های خود هستند. پس ما باید امرین را رها کنیم و سراغ متعلق ها برویم، اگر متعلق ها قابل جمع هستند و هیچ نوع تضادی با هم ندارند،یعنی «ازاله» با صلات هیچ تزاحمی با همدیگر ندارند. چرا تزاحم نداردند؟ چون در زمان واحد نیستند،بلی! اگر در زمان واحد باشند، حق با شماست که تزاحم دارند، اما این بنده ی خدا در زمان واحد نمی خواهد، بلکه مولا می گوید: اگر ازاله را انجام دادی، من نماز را از تو عفو می کنم، اما اگر ازاله را انجام ندادی،پس سراغ صلات برو، یعنی صلات را انجام بده، بنابراین؛ بین متعلَّق ها تزاحم وجود ندارد.

ص: 298

بررسی تقریب پنجم

تقریب پنجم مال محقق نائنی است که دارای پنج مقدمه است،البته اصل تقریب مال مرحوم سید میرزا حسن شیرازی (صاحب جریان تنباکو) و سید محمد فشارکی است، سپس به مرحوم نائینی منتقل شده( که شاگرد فشارکی است) و ایشان آن را پروش داده است و پنج تا مقدمه برایش درست نموده است:

المقدمه ا لأولی: هل الموجب للمحال، اطلاق الخطاب او نفسهما؟ مرحوم نائینی می فرماید: باید ببینم که درباب «ترتٌّب» گناه وتقصیر مال چیست، یعنی چیزی که مستلزم محال است، چیست؟ به عبارت دیگر: باید نگاه کنیم که در «أزل النجاسه، وصلِّ» گناه و تقصیر مال چیست ؟ اگر گناه مال اطلاق خطایین است، به این معنی که خطاب ها اطلاق دارند، می گوید: «أزل النجاسه فی وقت الصلوه؛ صلِّ فی وقت الإزاله» اگر هردو خطاب اطلاق دارد، این محال را درست می کند،یعنی امر به «اهم» اطلاق دارد فلذا امر صلاتی را هم دربر می گیرد و شامل می شود؛ امر به صلات نیز اطلاق دارد، حتی امر به ازاله را هم می گیرد، یعنی در همان زمان که امر به ازاله هست ، امر صلاتی هم هست،هم چنین در همان زمان که امر صلاتی هست، امر ازاله نیز هست، اگر «اطلاق» این محال را درست می کند، این کاری ندارد،یعنی ما جلوی اطلاق را می بندیم. چطور؟ می گوییم: «أزل النجاسه و إن عصیت فصلِّ».

بنابراین؛ اگر اطلاق دوتا دلیل سبب می شود که ما امر به محال کنیم،پس ما ناچاریم که اطلاق ها را قیچی کنیم،یعنی خود دلیل را قیچی نکنیم،بلکه هر دو دلیل را حفظ کنیم، اما اطلاق شان را قیچی کنیم.

ص: 299

اطلاق ها این است که بگوییم: «أزل النجاسه سواء صلیت ام لم تصلِّ، صلِّ، سواء ازلت النجاسه ام لم تزل النجاسه»، این معنای اطلاق است،یعنی در همان وقت که به غلامش می گوید: «أزل النجاسه» در همان وقت می گوید:« صلِّ»،اما اگر تقصیر مال اطلاق است، اطلاق را قیچی کنید، چرا خطابها را قیچی می کنید؟!،ولی اگر این گناه مال اطلاق نیست، بلکه مال دو تا خطاب است، در این جا ناچاریم که امر اهم را بگیریم، مهم را ترک کنیم و بگوییم: امر صلاتی نیست «لا اطلاقاً و لا وجوداً».

پس مرحوم نائینی جایگاه نزاع را روشن کرد و گفت: آیا آن چیزی موجب محال می شود، اطلاق الدلیلین است، یا وجود دلیل دوم است؟ اگر اطلاق است، اطلاق را قیچی می کنیم،یعنی حق نداریم که امر صلاتی را از ریشه بزنیم، اما اگر اصل خطاب موجب محال است،آن وقت اصل خطاب را بزن، ترتبی می گوید: اطلاق خطاب دوم، موجب محال است، اما مخالفین ترتب می گویند: خود «خطاب» موجب محال است. چرا؟ چون هر دو خطاب فعلی هستند.

متن درس خارج اصول حضرت آیت الله جعفر سبحانی

مرحوم نائینی برای «ترتٌّب» تقریبی دارند که مبتنی بر پنج مقدمه است، ما این پنج مقدمه را بیان می کنیم، با این که ما نیز ترتبی هستیم، ولی تقریب ایشان چندان مورد نظر ما نیست

بررسی مقدمه ی اول

مقدمه ی اول ایشان این بود که ما باید ببینیم گناه(گناه امر به محال) به گردن کیست؟ اگر امر به محال، لازمه ی وجود الخطابین است، خطاب ها را قیچی می کنیم، اما اگر لزوم محال، نتیجه ی اطلاق است، اطلاق را قیچی کنیم، ولذا باید ما اول مجرم را بشناسیم،آنگاه طبق آن مجازات کنیم، مسلماً نمی شود عبد را در این گیر و دار انداخت و تکلیف به محال کرد، آیا تکلیف به محال، نتیجه ی دو تا خطاب است«یعنی خطاب أزل النجاسه وصلِّ»؟ یا نتیجه ی اطلاق آن است، به این معنی که «أزل النجاسه» می گوید: مرا انجام بده،«سواء صلیت ام لم تصل»؛ از آن طرف امر «صلِّ» هم می گوید: مرا بیاور؛ «سواء أزلت النجاسه أم لم تزل النجاسه» ؟

ص: 300

اگر تکلیف به محال، نتیجه ی خود خطابین است، خطاب ها را قیچی می کنیم «آنوقت اصلاً سالبه به انتفاء موضوع می شود)؛ اما اگر مال اطلاق است، اطلاق را مقید می کنیم و می گوییم:«أ ازل النجاسه و إن عصیت فصلِّ»، آنگاه ایشان یک اعتراضی به مرحوم شیخ انصاری می کند و می گوید: تعجب از شیخ انصاری است که ترتب از یک جهت را نپذیرفته است، که ترتب ما هم ترتب «من جهه واحده» است، چون «أزل النجاسه» مطلق است، فقط امر «صلِّ» مقید است،ایشان(شیخ) ترتب من جانب واحد را نپذیرفته است، در حالی که ترتب من جانبین را در مبحث تعادل و تراجیح قبول کرده است.

توضیح مطلب: مرحوم شیخ انصاری می گوید: در باب حجیت خبر واحد دو نظر است

الف) حجیت خبر از باب طریقیت« علی الطریقیه»

ب) حجیت خبر از باب سببیت« علی السببیه».

اگر ما خبر را از باب طریقیت حجت دانستیم، خبر فقط یک راه و طریق است به واقع، به عبارت دیگر: وسیله است برای درک واقع،به این معنی که هیچ گونه مصلحتی در عمل به خبر نیست.

اما اگر خبر را ا ز باب سببیت حجت بدانیم،بنا بر «سببیت» در خود عمل به خبر مصلحت وجود دارد،یعنی هر گاه مطابق واقع شد که چه بهتر! (فهو المطلوب)؛ حتی اگر مطابق واقع هم نشد، عمل به خبر مصلحت دارد، به این می گویند:« سببیت» .

مرحوم شیخ انصاری در باب «تعارض خبرین» می فرماید:

اگر دو تا خبر را از باب طریقیت حجت بدانیم، هردو خبر تساقط می کنند «الأصل التساقط»؛ هر دو تساقط می کنند و از بین می روند و بر طبق هیچکدام عمل نمی کنند، اما بنا بر «سببیت» که عمل به خود خبر مشتمل بر مصلحت است حتی اگر مخالف واقع باشد، در این جا می فرماید: نتیجه ی «صدق العادل» این است که در عمل کردن به آنها مخیر باشیم،یعنی مخیر باشیم بین عمل «بهذا و ذاک»؛یعنی«إعمل بهذا إن ترکت العمل بذاک،إعمل بذاک ان ترکت العمل بهذا». مثلاً؛ در مثال : «ثمن العذره سحت، و لا بأس ببیع العذره»، اگر از باب طریقیت حجت بدانیم، هر دو خبر تساقط می کنند. اما اگر از باب سببیت حجت دانستیم، «صدق العادل» این را گرفته ولذا ما نمی توانیم « صدق العادل» را رها کنیم. چرا؟ چون هم این مصلحت دارد و هم آن، یعنی هر دو مصلحت دارد، ولذا عقل در این جا یک خطاب تخییری را کشف می کند و می گوید: عمل به این مطلقاً ممکن نیست، اما «عند ترک هذا» ممکن است، عمل «بذاک» مطلقاً ممکن نیست، اما «عن ترک الآخر» ممکن است

ص: 301

می گوید: از این دو «صدق العادل،أعنی صدق هذا ،وصدق ذاک» یک خطاب تخییری را کشف می کنیم، به این بیان که اگر به من بگوید: «صدق هذا مطلقاً»،اگر این گونه بگوید، ممکن نیست. اما اگر بگوید: «صدق هذا عند ترک ذاک» ،این ممکن است، «هکذا» نسبت به دیگری، «و الضروریات تتقدر بقدرها»، ولذا ما نمی توانیم دو تا خبر را حذف کنیم؛ چرا؟ چون هر دو مشتمل بر مصلحت هستند،بنابراین؛ ما باید کاری کنیم که این امتناع، مبدل به امکان بشود، چگونه مبدل به امکان بشود؟ این گونه که انجام یکی را مقید می کنیم به ترک دیگر و می گوییم: «إعمل هذا، عند ترک ذاک،أو إعمل ذاک عند ترک هذا».

پس خطاب تخییری، نتیجه ی تقیید دو تا خطاب است، این بیان شیخ بود، یعنی مرحوم شیخ انصاری در اول تعادل و تراجیح می گوید: اگر خبرین را از باب طریقیت حجت بدانیم ، هر دو تساقط می کنند ولذا به هیچکدام آنها نمی توانیم عمل کنیم. اما اگر از باب سببیت حجت دانستیم، باید کاری کنیم که تعارض از بین برود، و «امتناع» مبدل به امکان بشود، و آن در صورتی درست است که بگوییم: عمل به این «صد در صد» ممکن نیست،اما «عند ترک ذاک » ممکن است، هم چنین عمل به آن دیگری هم صد در صد ممکن نیست، ولی «عند ترک هذا» ممکن است،یعنی از دوتا خطاب، یک خطاب تخییری را به دست می آوریم. دو تا خطاب کدام است؟

الف) صدق هذا العادل

ب) صدق ذاک العادل

از این دو خطاب «بعد از تقیید» یک خطاب تخییری را کشف می کنیم، یعنی «فانت المخیربین العمل بهذا و بین العمل بذاک»، این کلام شیخ انصاری است، ایشان در این مبحث، «ترتٌّب من جانب واحد» را رد می کند و قبول ندارد،

ص: 302

اما در کتاب «تعادل و تراجیح» ترتب من جانبین را پذیرفته است و می گوید«إعمل بهذا إذا ترکت العمل بذالک،إعمل بذالک إذا ترکت العمل بهذا». چطور شد که ترتب من جانب واحد باطل است، اما ترتب من جانبین صحیح است؟! این حاصل کلام مرحوم نائینی بود، تا این جا دو مطلب روشن شد.

١) بیان شیخ انصاری در تعادل و تراجیح؛ ٢) اشکال مرحوم نائینی؛

٣) مطلب سوم، نظریه ی است که داریم، و آن این است که: جناب آقای نائینی! بین ترتب این جا و بین ترتب باب تعادل و تراجیح، خیلی فرق است، یعنی «لا اقل» دو تا فرق است:

اولاً: در «ما نحن فیه» که مبحث ترتب است،«علاج الدلیلین فی مقام التشریع» است، یعنی در مقام تشریع می خواهیم معالجه کنیم ولذا می گوییم: در مقام تشریع و قانون گذاری یکی مطلق، ، دیگری مقید است. مرحوم آخوند می فرماید: اگر «ترتٌّب» ممکن است، امکانش مساوی با وقوع است. چرا ؟ فقط دو تا روایت و دو تا دلیل داریم، باید به مقدار امکان مقید کنیم؛ در مقام «تشریع» یکی مطلق، دیگری مقید است. پس ما نحن فیه از قبیل «علاج الدلیلین فی مقام التشریع» است، بر خلاف کتاب تعادل و تراجیح، چون در باب تعادل و تراجیح «بنا بر سببیت» که علاج خبرین می کنیم، در مقام امتثال دو تا خبر را علاج می کنیم،«الترتّب فی المقام علاج بین الدلیلین القطعیین فی مقام التشریع» ، ولی در باب تعادل و تراجیح؛ ترتب عبارت است از:«علاج بین الدلیلین الظنیین فی مقام الإمتثال».

ثانیاً : ما در مبحث «ترتب» تمام زحمت را برای این می کشیم که امر دومی را در طول امر اول قرار بدهیم، یعنی امر دوم در طول امر اول قرار بگیرد، چطور در طول امر اول قرار می گیرد؟ می گویند: هر امری متأخر تر از موضوعش است. پس امر به «مهم» در رتبه ی دوم است نسبت به موضوعش که عصیان است، عصیان هم که نسبت به امر «اهم» متأخر است.

ص: 303

پس امر به «مهم» نسبت به امر «اهم» به دو درجه متأخر است، امر به «مهم» متأخر تر از موضوعش است؛ موضوعش کدام است ؟ عصیان، عصیان هم نسبت به امر «اهم» متأخر است، پس امر به «مهم» نسبت به امر به «اهم»، دو درجه تفاوت دارد . تمام زحمات در باب «ترتب» این است که امر «دوم» به دو درجه متأخر تر از امر اول است؛ بر خلاف ترتبی که در باب تعادل و تراجیح است، آن جا هر دو عرضیان هستند،یعنی هر کدام در عرض دیگری است، منتها« کل منهما مشروط بترک الآخر».بحث پیرامون مقدمه ی اول تمام شد .

بررسی مقدمه ی دوم

المقدمه الثانیه: «فی أن الواجب المشروط بعد حصول شرطه لا ینقلب إلی الواجب المطلق» .

من نخست این جمله را معنی کنم، خداوند در سوره ی حج می فرماید: « لله علی الناس حج البیت من استطاع سبیلاً »

استطاعت«من استطاع» شرط وجوب حج است،یعنی قبل از آنکه من مستطیع بشوم واجب مشروط بود، حالا که مستطیع شدم، باز هم واجب مشروط است، ایشان می خواهد این را ثابت کند که واجب مشروط، قبل از حصول شرطش واجب مشروط است، و حتی بعد ازحصول شرطش باز هم وجوب حج، وجوب مشروط است، یعنی «الواجب المشروط بعد حصول شرطه لا ینقلب الی الواجب المطلق»، نه اینکه قبل ازاستطاعت،یعنی وقتی که من فقیر بودم و استطاعت نداشتم بشود واجب مشروط، اما حالا که غنی شدم و مستطیع، بشود واجب مطلق، این گونه نیست، بلکه واجب مشروط بعد از حصول شرطش باز هم بر واجب مشروط بودنش باقی می ماند. چرا؟ ایشان می فرماید: من یک قانون کلی دارم و آن این است که تمام احکام شرع مقدس، روی قضایای حقیقیه تصویب شده است،یعنی قوانین اسلام و قضایای تشریع، همه و همه از قبیل قضایای حقیقیه است، در قضایا ی حقیقیه( چنانچه منظومه می گوید) حکم روی موضوعی می رود که اعم است از محقق و مقدر،پس تمام تشریع اسلامی بر اساس قضایای حقیقیه است، نه قضایای خارجیه و نه قضایای شخصیه،یعنی قضایای خارجیه و شخصیه در اسلام نیست.

ص: 304

قضیه ی خارجیه، مانند: «قتل من فی العسکر، نهب ما فی الدار »، این قضیه ای خارجیه است، قضایای شخصیه، مانند: «زید قائم، بکر عادل»، می فرماید: قوانین اسلام به صورت قضایای حقیقیه است، نه به صورت قضایای شخصیه و خارجیه، هر چند که قضایای خارجیه (همانند قضایای حقیقیه) کلی است، ولی کلی است که «لا ینطبق إلا علی الموجود»، شخصیه هم نیست،یعنی مثل «زید قائم و بکر عادل» نیست، بلکه قضایای حقیقیه،قضایای است که حکم روی عناوین کلیه ی می رود که «ینطبق علی الموجود و المقدر فی طول الزمان»، بر خلاف قضایای خارجیه که«لا ینطبق إلا علی الموجود».- این یک مقدمه بود-، مقدمه ی دیگر این است که: ایشان معتقد است بر اینکه تمام «شرائط» جزء موضوع است،یعنی تمام شرائطی که دراسلام برای احکام بیان شده است، همه اش جزء موضوع است، مثلاً؛ در همین آیه ی شریفه که فرمود:« لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلاً»، «استطاعت» شرط است، ولی در عین حالی که شرط است، موضوع حکم است. چطور موضوع حکم است؟ می گوید: معنایش این است که: «أیها الانسان البالغ العاقل المستطیع! یجب علیک الحج»، استطاعت( مستطیع) که شرط بود، الآن جز الموضوع شد، «کلّ الشرط یرجع إلی الموضوع»، حتی ایشان در یک عبارت دیگر، می فرماید:« کل موضوع شرط، و کل شرط موضوع». وقتی که این دو مقدمه را شناختیم که تشریع و قوانین اسلام بر اساس قضایای حقیقیه است که حکم روی موضوع کلی می رود،که آن موضوع کلی منطبق می شود بر موجودین بالفعل، و الموجود فی طول الزمان؛ ثانیاً : تمام شروط در واقع موضوع هستند. ایشان می فرماید: اسلام یک حکم کلی را تشریع می کند و می گوید: «أیها الانسان البالغ العاقل المستطیع، حجِّ،أو یجب علیک الحج» این به یک حالت است،یعنی هم فقیر را شامل است و هم غنی را؛ این طور نیست که نسبت به فقیر مشروط باشد، اما نسبت به غنی مشروط نباشد، بلکه مطلق باشد.پس اگر «مستطیع» جزء الموضوع شد، هیچ فرقی میان فقیر و غنی نخواهد بود، بر خلاف آنجایی که «مستطیع» جزء الموضوع نباشد،اگر «استطاعت» جزء موضوع نباشد، آن وقت وجوب حج نسبت به فقیر مشروط است، اما نسبت به غنی مطلق است نه مشروط.

ص: 305

خلاصه

ایشان می فرماید: «الواجب المشروط بعد حصول شرطه لا ینقلب إلی الواجب المطلق»، چرا؟ بر اساس دو مطلب : ١) تشریع اسلامی بر اساس قضایای حقیقیه است،یعنی «حکم» روی عنوان کلی است که «ینطبق علی الموجود،و المعدوم و المقدر فی طول الزمان»؛ 2) تمام شرائط در اسلام جزء موضوع است،اما اینکه شرط موضوع است، «موضوع» از موضوع بودن خارج نمی شود، صدقش «علی الواجد و علی غیر الواجد» یکسان است، نه این که نسبت به غیر واجد مشروط باشد، اما نسبت به واجد مطلق بشود. بلی! اگر قضایا از قبیل قضایای شخصی باشد، حق با شما است،یعنی اگر تشریع قوانین اسلام بر اساس قضایای شخصیه بود، حق با شما بود که صدقش به واجد مطلق بود، اما نسبت به غیر واجد مشروط بود «و ینقلب الواجب المشروط بعد حصول شرطه إلی الواجب المطلق»؛ این فرمایش ایشان بود.

یلاحظ علیه بوجوه ثلاثه

ما نسبت به فرمایش ایشان سه تا اشکال داریم:

اولاٌ: ما این نظریه را (که تمام شروط به موضوع بر می گردد) سابقاً باطل کردیم،یعنی آن وقت که بحث می کردیم، آیا شرط به هیئت بر می گردد یا به ماده، ما در آن جا گفتیم که شروط بر سه قسمند «الشروط علی اقسام ثلاثه» :

1) بعضی از شروط داریم که به حکم بر می گردد، نه به موضوع و نه به متعلًّق، بلکه به خود حکم بر می گردد.

به تعبیر حضرت امام(ره) قید اراده است.

مثال: آدمی داریم که از مهمان زیاد خوشش نمی آید،مثلاٌ دچار وسواس است و آدم وسواس از مهمان چندان خوشش نمی آید، ولی برای حفظ آبروی خود، وقتی مهمان بر او وارد شد، ناچار است که احترام کند ولذا به پسرش می گوید: «إذا و رد الضیف فاکرمه»، مسلماٌ ورود ضیف قید اراده ی او، و قید حکم است به گونه ی که اگر ضیف و مهمان برایش نیاید راضی تر و خوشحال تر است تا اینکه مهمان بیاید؛ اما برای حفظ آبرویش چاره ی جز اینکه مهمان را اکرام کند ندارد، فلذا به فرزندش می گوید:«إذا نزل الضیف فأکرمه»، در اینجا «إذا نزل» قید وجوب است، یعنی در حقیقیت این آدم از مهمان خوشش نمی آید،اما اگر مهمان بر او وارد بشود، برای حفظ آبرویش به فرزنش می گوید:اگر مهمان آمد، اکرامش کن. «نزول ضیف» قید وجوب، قید اراده و قید حکم است، و به تعبیر مرحوم آخوند، «قید» به هیئت «اکرمه» بر می گردد .

ص: 306

٢) بعضی از قیود داریم که به متعلًّق بر می گردد، مرادم از «متعلًّق» صلات است، مولا می فرماید: «صلَّ صلوه الظهر فی المسجد»، این قید «فی المسجد» به صلات ظهر بر می گردد، به گونه ی که اگر مسجد نباشد، باید مسجد بسازی و در آن نماز بخوانی،یعنی جزء واجبات است.قید به متعلق (که همان صلات است) بر می گردد.

3) بعضی از شروط داریم که نه به هیئت بر می گردد که وجوب باشد،و نه به متعلًّق بر می گردد، بلکه به موضوع بر می گردد، «موضوع» یعنی مکلًّف، مثل این که بگوییم: «الإنسان العاقل البالغ»، کلمه ی «عاقل و بالغ» قید موضوع است،

« فالقیود علی اقسام ثلاثه: تارتاٌ یرجع الی الوجوب، یعنی مفاد الهیئه، واخری یرجع الی المتعلًّق،(یعنی نماز،نماز را می گویند متعلًّق)، مثل: «صلِّ صلوه الظهر فی المسجد».

بعضی از قیود هم داریم که به مکلًّف بر می گردد، «مکلًّف» یعنی موضوع، مانند: «الإنسان العاقل البالغ».

پس این شعار که تمام شرط و قیود به موضوع بر می گردد، کلیت ندارد و کلی نیست، بلکه شروط سه قسم است؛ بعضی از شروط بر می گردد به وجوب، بعضی هم بر می گردد به وجوب؛ بعضی هم بر می گردد به متعلًّق (یعنی صلوه).

بعضی از شروط هم به موضوع بر می گردد.

ثانیاٌ: اشکال دومی که بر مرحوم نائینی داریم این است که این فرمایش شما در صورتی درست است که ما قائل به انحلال نشویم، البته ما نیز با شما هماهنگ هستیم که تمام احکام شرع روی قضایای حقیقیه تشریع می شود، ولی این قضایای حقیقیه حسب تعداد افراد منحل می شود، «زید» یک حکم دارد، «عمرو» حکم دیگری دارد، «بکر» هم یک حکم دارد و ...؛

ص: 307

بنابراین؛ آن چنان هم نیست که احکام به صورت قضایای حقیقیه بماند، اگر ما قائل بشویم که قضایای حقیقیه منحل می شود به سوی قضایای شخصیه، اگر منحل شد به سوی شخصیه، دیگر حرف شما (نائینی ) درست نیست.«الواجب المشروط قبل حصول شرطه واجب مشروط»، اما بعد از حصول شرطش، دیگر واجب مشروط نیست. چرا واجب مشروط نیست؟ چون قضایا از قبیل قضایای شخصیه شد، پس فرمایش ایشان(نائینی) در صورتی درست است که قائل به انحلال قضایای حقیقیه نباشیم، اما اگر قائل به انحلال شدیم، آنوقت حرف ایشان درست نیست، بلکه هر کس برای خود یک خطاب دارد،به این معنی که فقیر می شود مشروط، بر خلاف غنی،یعنی معنی ندارد که غنی هم مشروط بشود، بلکه «غنی» می شود مطلق.

ثالثاٌ: مهم اشکال سوم است که بر ایشان داریم و آن این است که می گوییم: جناب آقای نائینی! چیزی که در «ترتب» همه کاره و محور است، خصوصیت شرط است،یعنی خصوصیت شرط مطرح است، اگر شرط عبارت شد از عصیان، این دو تا طلب الضدین است، اما طلب الجمع بین الضدین نیست، بنابراین؛ باید این شرط را مطالعه کنیم ،بعضی از شرط ها نتیجه ی خوبی می بخشد،مانند: عصیان، اگر عصیان را شرط امر مهم بدانیم، این خوب است، منتها طلب الضدین است، ولی طلب الجمع بین الضدین نیست و ا ما اگر یک شرطی را آوردیم که غیر از عصیان است و گفتیم:« أزل النجاسه و إن سلمت علی زید فصلِّ» من وارد مسجد شدم و چشمم به ازال