آخرین انقلاب، انقلابی آخر : رویکردی تطبیقی بر اندیشه مهدویت

مشخصات کتاب

سرشناسه : رامین، فرح، 1339-

عنوان و نام پدیدآور : آخرین انقلاب، انقلابی آخر : رویکردی تطبیقی بر اندیشه مهدویت/ فرح رامین.

مشخصات نشر : قم : مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی (ص) : موسسه آینده روشن ٬ 1394.

مشخصات ظاهری : 399 ص.؛ 5/14 × 5/21 س م.

شابک : 185000 ریال: 978-964-195-442-2

وضعیت فهرست نویسی : فاپا

یادداشت : کتابنامه: ص. [373]- 399 ؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع : مهدویت-- مطالعات تطبیقی

موضوع : آخر الزمان -- مطالعات تطبیقی

شناسه افزوده : جامعه المصطفی(ص) العالمیه. مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی(ص)

رده بندی کنگره : BP224/ر15آ3 1394

رده بندی دیویی : 297/462

شماره کتابشناسی ملی : 3833900

ص:1

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

ص:2

ص:3

آخرین انقلاب؛

انقلابی آخر

(روی کردی تطبیقی بر اندیشه مهدویت)

فرح رامین

ص:4

ص:5

فهرست مطالب

مقدمه مؤلف13

فصل اول: انقلاب مهدوی و انقلاب های معاصر23

1. مفهوم انقلاب24

2. ویژگی های انقلاب مهدوی27

2. 1. انقلاب مهدوی، حرکتی سریع و مردمی27

2. 2. انقلاب مهدوی، همراه با خشونت27

2. 3. انقلاب مهدوی، در جهت تغییر ارزش ها و ساختارها31

3. ارکان وقوع انقلاب31

3. 1. مردم33

3. 1. 1. ایجاد نارضایتی عمومی پیش از وقوع انقلاب براساس دیدگاه نظریه پردازان انقلاب36

3. 1. 1. 1. مارکس38

3. 1. 1. 2. الکسی دو توکویل38

3. 1. 1. 3. جیمز دیویس39

3. 1. 2. ایجاد نارضایتی عمومی پیش از انقلاب مهدوی40

3. 2. رهبری46

3. 2. 1. ویژگی های رهبری در انقلاب مهدوی49

3. 2. 2. نقش امام خمینی رحمه الله در رهبری انقلاب اسلامی51

ص:6

3. 3. ایدئولوژی56

سیره تربیتی و اخلاقی60

سیره اجتماعی61

سیره سیاسی61

سیره مدیریتی61

سیره اقتصادی62

سیره علمی62

فصل دوم: انسان کامل عرفا و أبر انسان نیچه63

1. نیچه64

1. 1. کیستی ابرانسان نیچه72

1. 2. چیستی ابرانسان نیچه76

1. 2. 1. مظهر میل به قدرت76

1. 2. 2. فرا خواننده ارزش های مادی77

1. 2. 3. جانشین خدا78

1. 3. چرایی وجود ابرانسان نیچه80

2. رابطه ابرانسان نیچه با انسان کامل از دیدگاه عرفا81

2. 1. کیستی انسان کامل85

2. 2. چیستی و چرایی وجود انسان کامل89

2. 2. 1. هدف خلقت89

2. 2. 2. روح عالم90

2. 2. 3. حافظ عالم91

2. 2. 4. خلیفه الهی92

2. 2. 5. واسطه بین حق و خلق93

2. 2. 6. دلیل بر وجود حق93

2. 2. 7. دارای قول و فعل و اخلاق نیک و معارف93

ص:7

2. 2. 8. دارای علم لدنّی94

2. 2. 9. دارای قدرت95

2. 2. 10. دوری از مظاهر دنیا و دعوت کننده به یگانگی خداوندوآخرت95

فصل سوم: دموکراسی و مردم سالاری مهدوی99

1. چیستی دموکراسی103

2. دموکراسی به مثابه یک روش106

3. ارکان دموکراسی109

3. 1. عقلانیت109

3. 2. انسان مداری (اومانیسم)109

3. 3. تکثرگرایی (پلورالیسم)110

4. اسلام و دموکراسی111

4. 1. پیش انگاره های حکومت مهدوی115

4. 2. نقش مردم در حکومت مهدوی117

4. 2. 1. مقبولیت (پذیرش مردم)119

4. 2. 2. بیعت127

4. 2. 3. مشارکت مردم در تصمیم گیری ها131

4. 2. 4. نظارت مردم بر حکومت135

فصل چهارم: مهدویت و اخلاق جنگ و صلح141

1. غرب و اخلاق جنگ و صلح145

1. 1. تئوری جنگ مشروع145

1. 1. 1. حقوق جنگ146

1. 1. 2. حقوق در جنگ149

1. 2. تئوری صلح طلبی151

1. 3. تئوری واقع گرایی سیاسی153

1. 4. تئوری بین المللی شدن155

ص:8

1. 5. تئوری جهان وطنی157

1. 5. 1. مبانی اخلاقی تئوری جهان وطنی158

1. 5. 2. مبانی سیاسی تئوری جهانی وطنی161

1. 5. 3. نظریه جهان وطنی و جنگ165

2. اخلاق جنگ و صلح در اسلام167

2. 1. لزوم اخلاص در جنگ178

2. 2. محدودیت زمان جنگ در اسلام180

2. 3. ممنوعیت استفاده از سلاح های شیمیایی180

2. 4. مصونیت غیرنظامی ها181

2. 5. خوش رفتاری با اسیران و نهی از شکنجه و کشتن آنها182

3. جنگ در عصر مهدویت182

فصل پنجم: ساختار معرفت در فرهنگ اتوپیای مور و آرمان شهر مهدوی191

1. تامس مور و اتوپیا اندیشی192

2. مفهوم شناسی194

2. 1. اتوپیا195

2. 2. فرهنگ196

2. 3. تعریف مختار198

3. پیشینۀ اتوپیا اندیشی199

4. ساختار معرفتی اتوپیای مور203

4. 1. اومانیسم و عقلانیت ابزاری203

4. 2. خدامحوری و دین مداری205

4. 3. پلورالیسم معرفتی و دینی206

4. 4. علم مداری208

4. 5. عدالت محوری210

5. آرمان شهر مهدوی212

ص:9

6. ساختار معرفتی آرمان شهر مهدوی214

6. 1. خدامحوری و توحیدمداری215

6. 2. انسان شناسی217

6. 3. وحدت حقیقی ادیان219

6. 4. عقلانیت دینی222

6. 5. توسعه و گسترش علوم226

6. 6. عدالت مهدوی230

7. نقد کلی ساختار معرفتی اتوپیای مور234

فصل ششم: هنر؛ تنها راه نجات (موعودگرایی در فلسفه هنر هایدگر)239

1. رساله «سرآغاز اثر هنری»244

1. 1. دور هرمنوتیکی245

1. 2. اثر هنری247

الف) شی ء، جوهر و حامل اعراض و اوصاف است (نظریه جوهر و عرض)247

ب) شیء کثرتی از انطباعات حسی است که از چیزی برای حواس حاصل شده است (نظریه شیء به عنوان وحدت محسوسات)248

ج) شیء، ماده صورت یافته است (نظریه ماده و صورت)248

1. 3. چیستی هنر249

1. 4. شعر255

2. هنر از منظر تفکر اسلامی با روی کرد به اندیشه هایدگر256

2. 1. چیستی هنر259

2. 2. هستی شناسانه بودن مقوله هنر261

2. 3. منشأ هنر265

فصل هفتم: خانواده زمینه ساز ظهور و خانواده در مکاتب اخلاقی غرب273

1. مفهوم شناسی و مبانی نظری276

ص:10

1. 1. خانواده276

1. 2. اخلاق زمینه ساز278

1. 2. 1. اخلاق278

1. 2. 2. دین280

1. 2. 3. رابطه اخلاق با دین280

1. 2. 4. اخلاق اسلامی و اخلاق زمینه ساز281

1. 3. اخلاق در حوزه خانواده283

2. اخلاق همسرداری285

2. 1. اخلاق ازدواج285

2. 1. 1. ازدواج در مکاتب اخلاقی غرب285

2. 1. 2. اخلاق ازدواج در اسلام293

2. 2. اخلاق همسری296

2. 2. 1. محبت اساس اخلاق مسیحی296

2. 2. 2. اخلاق همسری در اسلام298

3. اخلاق در حوزه خانواده313

3. 1. اخلاق مدیریت315

3. 1. 1. عدالت318

3. 1. 2. صبر320

3. 1. 3. امید321

3. 1. 4. قاطعیت322

3. 2. اخلاق مادری322

3. 3. اخلاق تربیت325

فصل هشتم: نگاهی فلسفی بر رسانه و نقش آن در انتقال فرهنگ مهدوی331

1. مفهوم شناسی و مبانی نظری334

1. 1. ارتباط334

ص:11

1. 2. رسانه336

1. 3. اقسام رسانه337

1. 4. رسانه و فرهنگ مهدوی339

2. نظریه های در باب تأثیر رسانه بر پیام دینی و ارزیابی آن ها341

2. 1. روی کرد محتوامحور (معنامحور)342

2. 1. 1. بررسی روی کرد محتوامحور342

2. 2. روی کرد فنّاورمحور343

2. 2. 1. بررسی روی کرد فنّاورمحور347

3. نظریه های در باب تأثیر رسانه بر مخاطب دینی و ارزیابی آن ها348

3. 1. نظریه تزریقی349

3. 1. 1. بررسی نظریه تزریقی352

3. 2. نظریه استحکام356

3. 2. 1. بررسی نظریه استحکام357

3. 3. نظریه اثرهای انباشتی358

3. 3. 1. بررسی نظریه اثرهای انباشتی359

4. کارکردهای رسانه ها در ترویج فرهنگ مهدوی360

4. 1. کارکرد دانش افزایی362

4. 1. 1. فرهنگ مهدوی و معرفت افزایی مستقیم رسانه363

4. 1. 2. فرهنگ مهدوی و معرفت افزایی غیرمستقیم رسانه365

4. 2. کارکرد شورآفرینی366

4. 3. کارکرد حرکت زایی368

4. 3. 1. همگن سازی368

4. 3. 2. راهنمایی و رهبری370

4. 3. 3. غفلت زدایی و تذکر370

5. پیشنهادها371

فهرست منابع و مآخذ373

ص:12

ص:13

مقدمه مؤلف

آدمی با پشت سر گذاشتن تمامی فراز و نشیب های سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، حقوقی، روانی و تجربه ناکارآمدی و ناتوانایی انواع گوناگون انقلاب ها، حکومت ها و دولت ها و با بینش و آگاهی از قدر خویش و نقش اساسی خود در هستی، به ضرورت وجود نظامی توان مند و فراگیر می رسد و با ایجاد زمینه های مناسب، مقدمات انقلابی سترگ را فراهم می آورد؛ انقلابی که پایه های آخرین حکومت جهانی را پی می ریزد. حکومتی که تا پایان تاریخ ادامه می یابد (آخرین انقلاب)، به دنبال انقلابی به وقوع می پیوندد که با داشتن عناصر گران سنگ، رهبری و ایدئولوژی منحصر به فرد، عظیم ترین و بی سابقه ترین انقلاب تاریخ است. انقلاب مهدوی با ایجاد تحولاتی اساسی و همه جانبه در وضعیت فکری، فرهنگی و اجتماعی، اقتصادی و سیاسی جهان، مترقی ترین اندیشه در زمینه حکومت و زمام داری را به نمایش می گذارد (انقلابی آخر). این انقلاب بزرگ جهانی همانند دیگر انقلاب های اجتماعی، برآیند و مبتنی بر وجود علل و شرایط مهمی است که نه تنها با شرایط عمومی انقلاب ها مطابقت می کند، بلکه به عنوان یک «فرا نظریه» بر مجموعه شرایط ویژه ای تکیه می زند تا «آخرین حکومت جهانی» را استوار است. امام باقر علیه السلام می فرماید:

ص:14

دولتنا آخر الدول و لم یبق اهل بیت لهم دوله الّا ملکوا قبلنا... و هو قول الله عزوجل و العاقبه للمتقین. (1)

در روایت شریف، تعبیر «آخرین دولت» علاوه بر این که مفهومی زمانی دارد، ممکن است دربر دارنده مفهومی کیفی نیز باشد؛ یعنی حکومت مهدوی بهترین ساختار، ایدئولوژی و استراتژی را دارد. بنابراین هم از نظر زمانی و هم از نظر ساختار «آخرین» است.w

لکل اناس دوله یرقبونها

و دولتنا فی آخر الدهر تظهر (2)

انقلاب مهدوی هم چون منشوری است با ابعاد مختلف و همین است که به عدد منظرها و روی کردهای آن (اعتقادی، فرهنگی، تربیتی، اخلاقی، عرفانی، سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، تاریخی و...) می توان از ضرورت های آن گفت وگو کرد. علیرغم دغدغه های معاصر و گرایش های فراوان به مطالعات در باب آینده پژوهی، پایان تاریخ، جهانی شدن و جهانی سازی و نیز شور و اشتیاق به پرداختن به مباحث منجی گرایی، توصیف وظایف منتظران، عصر غیبت و آرمان شهر مهدوی، مهدویت پژوهی در ابتدای راه قرار گرفته و به صورت مبسوط گسترش نیافته است و عرصه ها و ظرفیت های بسیار زیادی در این حیطه وجود دارد که باید مورد توجه جدی محققان و اندیش مندان قرار گیرد. در طول تاریخ اسلام و به خصوص شیعه، علما و دانش مندان بزرگ به تحقیق و مطالعه در باب مهدویت و مسائل مرتبط با آن پرداخته اند، اما این گونه مطالعات


1- ابوجعفر محمدبن حسن طوسی، الغیبه (تهران: نینوا، 1385)، ص472.
2- محمدبن علی بن حسین بابویه (شیخ صدوق)، الامالی (قم: بنیاد بعثت، 1417ق)، ص578.

ص:15

بیش تر در حوزه مطالعات تاریخی _ اجتماعی و قرآنی _ روایی و در بافت تفکر شیعی صورت گرفته است. این تأملات و تحقیقات با روی کردی درونی به اندیشه مهدویت پرداخته اند. در نگاه درونی، مهدویت، آموزه و الگویی دینی _ اعتقادی محسوب می شود که مسائل جزئی و تفضیلی آن در درون سنت دینی خاص بررسی می گردد. در نگاه درون دینی به این آموزه، محقق جزءنگر و نقل محور عمل می کند و به آن در مجموعه باورهای کلان دینی می نگرد.

برخلاف مطالعات درون دینی، روی کرد برون دینی هنوز در مراحل اولیه است. در نگاه بیرونی، نگرشی کلی و بنیادی به این حوزه مطالعاتی مهم صورت می گیرد و موعودگرایی در سطحی وسیع تر از حیطه دین یا تفکری خاص اهمیت می یابد که تنها شامل مدل و الگوی اعتقادی یک دین خاص نیست، بلکه پدیده ای فرادینی است که معطوف به آینده جهان است و با موضوعات مهمی چون آینده پژوهی، پایان تاریخ، دهکده جهانی و آرمان شهر گرایی پیوند می خورد. در سال های اخیر، این روی کرد مورد اقبال مهدویت پژوهان قرار گرفته است و این نوشتار نیز با چنین روی کردی به این مهم می پردازد و سعی دارد نوعی منجی گرایی فیلسوفانه را در تطبیق اندیشه مهدویت با برخی جریان های فکری _ فلسفی ارائه دهد.

نگرش تطبیقی یکی از کارآمدترین روش های پژوهش در حوزه برون دینی است. البته در امکان یا صحت کاربرد این شیوه در برخی از شاخه های معرفت اختلاف نظر وجود دارد و اساساً کسانی که سیر تاریخ را خطی می دانند و نه دوری، معتقدند تطبیق امکان ندارد؛ زیرا هر نظام فکری

ص:16

مربوط به شرایط زمانی و تاریخی خود است و هریک در فضا و مکان تاریخی خاص خود رشد کرده و دو فرهنگ و دو جریان مختلف هستند که قابل مقایسه با یک دیگر نیستند. زیرا اگر آن ها را از زمان، مکان و فرهنگ خود جدا کنید بی معنا خواهند بود و مبانی و شیوه های آن ها با هم متفاوت است و به نتایج متفاوتی منجر می شوند و از این رو مقایسه امکان ندارد و یا بر فرض امکان صحیح نیست. در مقابل، متفکرانی هستند که معتقدند درست است که در علوم طبیعی نمی توان از تطبیق سخن گفت و هندسه یا فیزیک تطبیقی وجهی ندارد؛ اما در علوم انسانی، روی کرد تطبیقی ممکن است؛ به طور مثال ادبیات تطبیقی و یا فلسفه تطبیقی قابل تصور است. حال سوال این است که اصولاً آموزه های دینی چون مهدویت را می توان از نظام جامع یک دین جدا ساخت و با تفکرات فلسفی مقایسه کرد؟ افلاطون و سقراط در حدود هزار و شش صد سال پیش رویای تحقق آرمان شهر را در سر می پروراندند، آرمان شهری که در آن بهترین نظام ها و الگوهای سیاسی _ اجتماعی تصویر می شد؛ ولی این تفکر فلسفی فرسنگ ها با مدینۀ فاضلۀ مهدوی فاصله دارد و با ادبیات دینی که انسان کامل با ویژگی های معین و مشخص در تحقق چنین جامعه و شهری اقدام می کند، بسیار متفاوت است. اگر لازمه نگاه بیرونی به دین یا یکی از آموزه های آن، روش تطبیقی است و اگر ما معتقدیم در این حوزه امکان تطبیق وجود ندارد و یا بر فرض امکان صحیح نیست، چگونه می توانیم باب دیالوگ، گفت وگو و شناساندن اندیشه های دینی مان را بگشائیم و آموزه مهدویت را به عنوان یک فرانظریه به جهانیان عرضه کنیم؟

ص:17

واقعیت آن است که در به کارگیری روش تطبیقی در مباحث مهدویت می توان قائل به تفکیک شد؛ یعنی از آن جا که در نگاه درون دینی آموزه های یک دین با یک دیگر انسجام درونی دارند، اندیشه مهدویت از

سایر آموزه های دین اسلام جدا نیست و هر سنت دینی غالباً مجموعه ای منسجم و هماهنگ از آموزه ها و باورها را شامل می گردد. از این منظر

به نظر می رسد مطالعات تطبیقی در این حیطه امکان ندارد و نمی توان موعود شیعی را با تفکر فلسفی یک فیلسوف غربی در دو کفه نهاد

و با یک دیگر مقایسه کرد. اما در حوزه برون دینی نه تنها روش تطبیقی ممکن و صحیح، بلکه ضروری است و این تطبیق را می توان به روش های متفاوتی انجام داد:

1. تکیه بر اشتراک ها و شباهت ها و صرف نظر از تفاوت ها

ملاک تطبیق پذیری دو نظریه یا نظام فکری آن است که حداقل در ضلعی از اضلاع معرفتی با هم مماس باشند، هرچند که در بین آن ها در بنیانی ترین مبانی، اختلاف ماهوی وجود داشته باشد. بنابراین وجود مشترکات برای تطبیق دو یا چند امر با یک دیگر ضروری است. اما اگر مبنای تطبیق میان نظام ها یا آموزه های فکری تنها و تنها تشابهات باشد و اصولاً تطبیق را به معنای شناخت و یافتن شباهت ها لحاظ کنیم، متهم به سطحی نگری در پژوهش هستیم. درست است که در هر دو روی کرد تطبیقی باید موضوع یا موضوعات واحدی در دو یا چند نظام فکری وجود داشته باشند و این موضوعات مشترک از یک سنخ و یک مقوله باشند؛ اما گاه شاید برخی مفاهیم آن چنان با هم مغایرند که تنها در حد اشتراک لفظ

ص:18

مشابهت دارند و ساختار کلی، مبانی و روش ها، آن چنان متفاوت باشند که مقایسه هایی که تنها مبتنی بر این شباهت ها هستند، تطبیق هایی نادرست باشند. به نظر می رسد، در این گونه موارد اصولاً تطبیق توهمی بیش نیست.

2. تکیه بر تفاوت ها و صرف نظر از مشابهت ها

از شرایط پژوهش تطبیقی آن است که تطبیق میان دو یا چند نظام فکری یا تفکری باشد که علاوه بر شباهت ها، افتراقاتی نیز با یک دیگر داشته باشند؛ اگر تفاوتی در کار نباشد، دوئیتی در کار نیست که مقایسه ای صورت گیرد. بنابراین تفاوت ها به همان اندازه اشتراک ها در ممکن ساختن کار تطبیقی ضروری اند. اما اگر ما به طور کلی از نقاط تماس و موضوع یا موضوع های مشترک چشم پوشی کنیم و تنها تفاوت ها را بزرگ نمایی کنیم باز هم تطبیق واقع نشده است. تکیه بر یافتن تفاوت ها و تمایزهای بین اموری که هیچ قرابتی با یک دیگر ندارند نه تنها فایده چندانی ندارد، بلکه نام تطبیق بر آن ها نهادن خطاست.

3. اصل قرار دادن یک نظام فکری یا تفکری خاص و یافتن مشابهت ها و تفاوت ها گاه در پژوهش های تطبیقی، با در نظر گرفتن اشتراک ها و تفاوت ها یک نظام فکری را اصل قرار می دهند و سعی می کنند که با فهم آن به عنوان تفکر نهایی و ایده آل به معیاری دست یابند که نظام یا نظام های فکری دیگر را براساس آن بسنجند. این روش به مثابه روی هم گذاشتن دو صفحه دارای دو شکل متفاوت است؛ دو اندیشه مجزا از هم

ص:19

مانند دو تکه کاغذ جدا از هم خواهند بود که با اصل قرار دادن یکی، کاستی های دیگری را براساس آن تبیین می کنیم. در واقع در این روش غلبه یک نظام فکری را پذیرفته ایم و می خواهیم با این مقایسه نقص دیدگاه دیگر را به منظور تقویت نظام فکری مقابل، اثبات کنیم.

این روش مطالعه، مزایای خاص خود را دارد و حداقل شاید حقانیت نظام فکری پایه، برای پیروان و طرفداران آن تقویت گردد؛ اما به راستی تطبیقی نامیدن چنین روی کردی را به سختی می توان باور داشت. بهتر است چنین شیوه پژوهشی را جدل یا مناظره بنامیم. اگر تطبیق به عنوان روشی برای روی کردی برون دینی به یک آموزه به کار می رود، مخاطبان آن تنها پیروان آن اندیشه در درون سنت دینی خاص نیستند؛ بلکه مخاطبانی عام دارد که به دنبال تحری حقیقتند و در این صورت پژوهش گر با این شیوه متهم به اثبات چیزی می گردد که از پیش پذیرفته است و نوعی مصادره به مطلوب در استدلال های وی رخ می دهد. ماکس مولر _ بنیان گذار دین پژوهی _ می گوید:

به جای پیروی از متکلمان _ که تنها می خواهند درستی دین خود و اشتباه ادیان دیگر را اثبات کنند _ وقت آن رسیده که روی کردی کمتر طرفدارانه اتخاذ کنیم. روی کردی که عناصر، الگوها و اصولی را جستجو می کند که در ادیان همه زمان ها و مکان ها به طور یکسان یافت می شود. (1)


1- دنیل پالس، هفت نظریه در باب دین، محمدعزیز بختیاری (قم: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(، 1385)، ص22 - 21.

ص:20

4. توجه به مشابهت ها و تفاوت ها به طور هم زمان با برقراری گفت وگو و دیالوگ میان دو نظام فکری از طریق روش پدیدارشناسانه

در این روش سعی می شود با تطبیق نظام های فکری، به وحدت ذاتی ای که در پس آن ها نهفته است، دست یابیم و به یک چشم انداز کلی نظام مند برسیم. در واقع در این روش، تطبیق یعنی یافتن ذات و گوهر یک معنا که در صدف های مختلف قرار گرفته است. درست است که صدف ها در رساندن ما به گوهر سهم مهمی ایفا می کنند، اما محقق در روی کرد تطبیقی سعی دارد این ظاهر متفاوت را به کناری نهد و به کنه دست یابد. باید از صدف ها به گوهر رسید و سپس هم زبانی و دیالوگ بین دو نظام برقرار کرد و سرانجام به داوری نشست.

روی کرد تطبیقی پدیدارشناسانه به دین در آثار دین پژوهان برجستۀ معاصر چون میرچا الیاده، هانری کربن، رودلف اتو، فریدریک هیلر، اتین ژیلسون و آنه ماری شیمل وجود دارد. در شیوه پدیدارشناسی، محقق می کوشد تا با شناخت پدیده و تأثیرات و آثاری که آن پدیده می تواند بر فرد و جامعه داشته باشد به کانون یک دین وارد شود و به درونی ترین امر مقدس هر دین دست یابد. (1) در این نگاه به جای رد و اثبات یک تفکر یا نظام فکری که روشی استدلال گرایانه است و به جای سخن گفتن از صدق و کذب یک نظام، به این موضوع می پردازیم که در زوایای پنهان این تفکر چه قرابت و هم دلی با دیگر نظام فکری مفروض وجود دارد. روش پدیدارشناسانه، روشی است که در آن به قول هایدگر سعی می شود موقعیتی فراهم شود که خود


1- آنه ماری شیمل، تبیین آیات خداوند: نگاهی پدیدارشناسانه به اسلام، عبدالرحیم گواهی (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1377) ص36.

ص:21

شی، خود را نشان دهد و با مفاهیم نارسا و مبهم در خفا و حجاب نیفتد. وقتی که یک مرد جنگلی، از جنگل صحبت می کند یا یک اهل کویر، از کویر صحبت می کند، باید پرسید آن جنگل و آن کویر برای آن ها چگونه پدیدار می شوند؛ نه این که ما به آن ها از ورای مفاهیم پیش ساخته شده بنگریم و هیچ تأویلی نکنیم. (1)

ما در این اثر که حاصل مقاله های متعدد در طول سالیان گذشته می باشد، سعی داریم نمونه ها و الگوهایی را عرضه کنیم که چگونه می توان در عرصه برون دینی، نگاهی تطبیقی و پدیدارشناسانه به آموزۀ مهدویت داشت. در مقایسه بین اندیشۀ مهدویت شیعی با منجی گرایی فلسفی تفکر غرب، هدف این بوده است که مؤلفه های اصلی این پدیده خود را بنمایانند و این اندیشه «خودش» را به جهانیان نشان دهد یا «بگذارد» در معرض دید هر متفکر آزاداندیشی قرار گیرد. در این نمونه کارها و الگوها کوشیده ایم بدون آن که درباره صدق و کذب اندیشه غربی به داوری و قضاوت بنشینیم به توصیف آن بپردازیم و با آن ارتباط برقرار کنیم و نوعی هم زبانی و هم دلی میان نظام های فکری در آموزۀ منجی گرایی را تصویر نمائیم و به روح مشترک این گونه تفکرات دست یابیم.

ای بسا هند و ترک هم زبان

ای بسا دو ترک چون بیگانگان

پس، زبان هم دلی خود دیگر است

هم دلی از هم زبانی بهتر است

رامین (دانشیار دانشگاه قم)


1- موریس کوروز، فلسفه هایدگر، محمد نوالی (تهران: حکمت، 1378)، ص26- 25.

ص:22

ص:23

فصل اول: انقلاب مهدوی و انقلاب های معاصر

اشاره

نظریه پردازان انقلاب و سیاست گذاران معاصر، می کوشند تحولات انقلابی غیرمنتظره را درک کنند. آموزه مهدویت و ماهیت انقلاب مهدوی در فرهنگ شیعه برای بسیاری از آنها، بسیار پیچیده و اسرارآمیز می نماید. مقاله حاضر، کوششی است در عرضه مفهومی نظری درباره انقلاب، بررسی صحت کاربرد این واژه درباره خروج امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، تبیین عوامل و پارادایم های وقوع هر انقلاب با تکیه بر ارکان سه گانه انقلاب (مردم، رهبری، ایدئولوژی) و تطبیق آن ها با انقلاب مهدوی. در این زمینه، تلاش می شود که مدل های نظریه های انقلاب در مورد انقلاب های بزرگ معاصر، با انقلاب قائم منتظر عجل الله تعالی فرجه الشریف مقایسه گردد. نگارنده اذعان می کند که انقلاب مهدوی به عنوان «آخرین انقلاب» و «انقلابی آخر»، ماهیتی خاص دارد و در قالب مدل های نظریه پردازی معاصر، به آسانی تحلیل نمی شود؛ اما با استناد به ضرورت شناسایی و شناساندن انقلاب مهدوی در قالب مفاهیم متداول فلسفه سیاسی امروز، مقصود این دفتر آن است که نشان

ص:24

دهد این انقلاب بزرگ جهانی، همانند دیگر انقلاب های اجتماعی، برآیند و مبتنی بر قدرت تبیینی عوامل نارضایتی گسترده مردمی و رهبری کاریزمایی امام معصوم عجل الله تعالی فرجه الشریف است و به پشتوانه ایدئولوژی ساختارشکن شیعی محقق و پیروز خواهد شد.

1. مفهوم انقلاب

واژه انقلاب، مفهومی کلیدی در تفکر سیاسی مدرن به شمار می رود و با این که در رشته های مختلف علوم به کار رفته است، مفهوم مبهم و شناوری دارد. (1) انقلاب از نظر لغوی به معنای حالی به حالی شدن، دگرگون شدن، برگشتن، تحول، تقلب و تبدل است. (2) این واژه در اولین کاربرد، از اصطلاح های اخترشناسی بود که به حرکت دورانی و منظم قانون مند ستارگان دلالت می کرد و تا قرن هفدهم در همین چارچوب به کار می رفت. (3) در اصطلاح علمی، به تغییرات ذاتی مثل تبدیل سکه طلا به مس یا تغییرات آمونیاکی در شیمی آلی انقلاب می گویند. در فلسفه نیز وقتی واژه انقلاب را به کار می برند، مراد دگرگونی در صورت است؛ البته باید توجه داشت که مراد از صورت، معنای ارسطویی آن یعنی حقیقت و ماهیت و ذات یک شیء است؛ زیرا ماهیت و ذات یک شیء در صورتش


1- Noel O'sullivan, An introductory essay: revolution and modernity, In: Revolutionary Theory and Political Reality, (New York: St. Martin's Press, 1983), P.3.
2- علی اکبر دهخدا، لغت نامه دهخدا، زیر نظر: دکتر معین (تهران: شرکت چاپ افست گلشن، 1341)، ص431 - 430؛ حسن عمید، فرهنگ عمید (تهران: سازمان انتشارات جاویدان، بی تا)، ص167.
3- Perz Zagorine, Theories of revolution in contemporary historiography, In: Political Science Quarterly (March 1973), Vol. 88, P26.

ص:25

تعریف می شود. (1)

انقلاب در کاربرد سیاسی _ اجتماعی، دارای تعاریف گوناگونی است و هر نویسنده و اندیشه ورزی به فراخور برداشت های خود، تعاریف متفاوتی از آن دارد. (2) نظریه پردازان انقلاب، با تکیه بر وجوه مشترک انقلاب های مشهور جهان، این واژه را تعریف کرده اند:

از نگاه ساموئل هانتینگتون، انقلاب به معنای توسعه مشارکت سیاسی و گسترده خارج از ساختار موجود نهادهای سیاسی است که از تقابل بین نظام سیاسی حاکم و نیروهای اجتماعی ناشی می شود. (3) انقلاب تمام عیار، انقلابی است که نظام مطرود و نامطلوب را تخریب کند و نظامی مطلوب و مقبول را جای گزین نماید؛ نهادهای سیاسی رژیم سابق را واژگون سازد و گروه های جدید بسیج شده و نهادهای سیاسی تازه ای را خلق کند و این امر، با از هم پاشیدن و خشونت نهادهای سیاسی قدیم و برپایی نظام جدید توأم است. (4)

چالمرز جانسون، انقلاب را به تغییر نظام سیاسی محدود نمی داند، بلکه به نظر او، انقلاب قبول خشونت برای تغییر در نظام جامعه و تحول نظام اجتماعی است که در برگیرنده تغییر و تحول در نظام سیاسی نیز


1- ارسطو را بنیان گذار واقعی مکتب مطالعه انقلاب و اولین متفکری می دانندکه موضوع تجزیه و اضمحلال اجتماعی را در نظریه کلی تغییرات سیاسی قرار داد و در قالب جامعه بررسی کرد. [پیتر کال ورت، انقلاب، ابوالفضل صادق پور (تهران: دانشگاه تهران، 1358)، ص34-32].
2- هانا آرنت، انقلاب، عزت الله فولادوند (تهران: انتشارات خوارزمی، 1377)، ص36.
3- Samuel P. Huntington, Political order, In: Changing Society (New Heaven: Yale University Press, 1968), P.264.
4- Ibid, P. 276.

ص:26

خواهد بود. (1)

به طور کلی، انقلاب سیاسی _ اجتماعی، حرکتی است مردمی، توأم با خشونت، در جهت تغییر سریع و بنیادین ارزش ها و باورهای مسلط، نهادهای سیاسی، ساختارهای اجتماعی، رهبری، روش ها و فعالیت های حکومتی جامعه. (2) انقلاب، طغیان و عصیان مردم یک ناحیه و یا یک سرزمین علیه نظام حاکم موجود برای ایجاد نظمی مطلوب است. انبیای الهی از زمان حضرت نوح علیه السلام، نظم موجود را به هم ریخته و در پی اصلاح نظم اجتماعی بوده اند:

«لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ»؛ (3)

به راستی [ما] پیامبران خود را با دلایل آشکار روانه کردیم و با آن ها کتاب و ترازو را فرود آوردیم تا مردم به انصاف برخیزند.

هدف همه رسالت ها و نبوت ها، بر هم زدن نظم فاسد موجود و استقرار نظام عادلانه مطلوب است و این امر در دین اسلام، محرزتر و مشخص تر می نماید. (4)

مفهوم انقلاب در کاربرد سیاسی، با ویژگی هایی هم راه است که این پدیده اجتماعی را از حرکت های اصلاح طلبانه، نهضت های آزادی بخش، کودتا و شورش ممتاز می نماید. این شرایط و ویژگی ها،


1- چالمرز جانسون، تحول انقلابی: بررسی نظری پدیده انقلاب، حمید الیاسی (تهران: انتشارات امیرکبیر، 1363)، ص17.
2- منوچهر احمدی، تحلیلی بر انقلاب اسلامی (تهران: انتشارات امیرکبیر، 1376)، ص37.
3- سوره حدید، آیه 25.
4- مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی (قم: انتشارات صدرا، 1362)، ص29 - 28.

ص:27

در قیام قائم منتظر عجل الله تعالی فرجه الشریف نیز وجود دارد؛ از این رو، خروج ایشان را می توان «انقلاب» نامید:

2. ویژگی های انقلاب مهدوی

2. 1. انقلاب مهدوی، حرکتی سریع و مردمی

یخرج إلیه النّجباء من مصر، و عصائب اهل المشرق، حتّی یأتوا مکه فیبایعونه؛ (1)

نجبای مصر و دسته های اهل مشرق به سوی او خارج می شوند تا به مکه می آیند و با او بیعت می کنند.

إذا قام قائمنا، جمع الله له أهل المشرق و أهل المغرب، فیجمعون له کما یجتمع قزع الخریف؛ (2)

هنگامی که قائم ما قیام نمود، خداوند برایش اهل مشرق و مغرب را گرد آورد، همانند گرد آمدن ابرهای پاییزی.

فیجیئون نحوها و لا یمضی لهم إلّا کلمحه بصر، حتّی یکون کلّهم بین یدیه علیه السلام بین الرّکن و المقام؛ (3)

و به سوی او می آیند و بر آن ها کمتر از یک چشم بر هم زدن نمی گذرد، مگر همگی در برابر امام علیه السلام بین رکن و مقام هستند.

2. 2. انقلاب مهدوی، همراه با خشونت

تأکید بر عنصر خشونت، در آثار بسیاری از نظریه پردازان انقلاب دیده


1- ابوالحسن علی بن عیسی بن ابی الفتح اربلی، کشف الغمه فی معرفه الأئمه (بیروت: انتشارات دارالکتب الاسلامی، 1401ق)، ج3، ص269.
2- محمد بن ابراهیم نعمانی، الغیبه (تهران: مکتبه الصدوق، 1397ق)، ص150.
3- طوسی، الغیبه، ص284.

ص:28

می شود؛ همه انقلاب ها با خشونت هم راه بوده اند. (1) تصور انقلاب بدون خشونت یا «انقلاب سفید» امکان ندارد. زمانی که نارضایتی عمومی مردم بر اثر ظلم و استبداد، اوج می گیرد، به یقین طبقه حاکم و مسلط بر جامعه، ساکت و آرام نمی نشینند و به هر وسیله ای برای سرکوب و نابودی حرکت انقلابی متوسل می شوند، لذا جهاد و درگیری و خشونت بین حق و باطل، جریانی است که در سیر تکامل جامعه اجتناب ناپذیر است. اما میزان خشونت در هر انقلاب، به عوامل بسیاری چون ویژگی های فرهنگی مردم، نوع رژیم حاکم، نوع نیروهای مسلح و وضعیت خاص داخلی و بین المللی بستگی دارد. برای مثال، در انقلاب الجزایر (1962) حدود یک میلیون نفر از مردم _ یعنی از هر هشت نفر یک نفر _ کشته شدند و یا در جریان انقلاب ویتنام (1954) ارتش امریکا در ویتنام شمالی، جنوبی، کامبوج و لائوس، صدها هزار نفر را کشت.

انقلاب مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف نیز بدون درگیری و خشونت متحقق نخواهد شد؛ و این که برخی راه تفریط را پیموده و معتقدند حتی به مقدار محجمه (مقدار خون در ظرف حجامت) خون ریزی نمی شود، (2) با ماهیت پدیده انقلاب


1- از جمله در آثار چالمرز جانسون و ساموئل هانتینگتون، به خشونت در هر انقلابی تصریح می شود. پیتریم سوروکین در بررسی خود از تاریخ اغتشاشات و انقلاب های اروپایی، به این نتیجه رسیده که بیش از 70% از این اغتشاشات و انقلاب ها، با خشونت و خون ریزی بسیار همراه بوده است. [نک: چالمرز جانسون، تحول انقلابی: بررسی نظری پدیده انقلاب، ص30-17؛ ساموئل هانتینگتون، سامان سیاسی در جوامع دست خوش دگرگونی، محسن ثلاثی (تهران: نشر علم، 1370)، ص385]. See: Pitirim. Sorokin, Fluctuations of Internal disturbances, In: Struggles in the State (New York: Wiley, 1970), PP 125-147.
2- اهل سنت معتقدند که به اندازه پر پشه، خون ریزی نخواهد شد و تمام مردم روی زمین، بدون مقاومت و سرکشی، به امام و ارتش او تسلیم می شوند. [محمد امینی گلستانی، سیمای جهان در عصر امام زمان( (قم: انتشارات مسجد مقدس جمکران، 1385)، ج10، ص470].

ص:29

ناسازگار است و برخی روایات، به نادرستی این مسئله گواهی می دهد. بشیر می گوید خدمت امام باقر علیه السلام عرض کردم:

مردم می گویند وقتی مهدی قیام کند، کارها برای او روبه راه می شود و به اندازه محجمه هم خون ریزی نمی شود. حضرت فرمود: «قسم به کسی که جانم در دست اوست! اگر چنین موضوعی امکان داشت، برای رسول خدا صورت می گرفت. در صورتی که در میان جنگ، دندانش خونین شد و پیشانی مبارکش شکست. به خدا قسم! انقلاب صاحب الامر هم انجام نمی گیرد، مگر این که در میدان جنگ، عرق بریزیم و خون ها ریخته شود.» سپس به پیشانی مبارکش دست کشید. (1)

بعد از آن که امام عجل الله تعالی فرجه الشریف خود را برای همگان معرفی و حجت را بر آن ها تمام می فرماید، معاندان کمر به قتل ایشان می بندند و درگیری آغاز می گردد:

... فیقول: أیّها النّاس! أنا فلان بن فلان؛ أنا ابن نبیّ الله، ادعوکم إلی ما دعاکم إلیه نبیّ الله، فیقومون إلیه لیقتلوه...؛ (2)

... و می فرماید: ای مردم! من حجه بن الحسن و فرزند پیامبرم! شما را دعوت می کنم به آن چه پیامبر خدا دعوت نمود. سپس مردم به پا می خیزند که او را به قتل برسانند... .

در مقابل، برخی روایات بر خشونت در انقلاب مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف در حجمی


1- علامه مجلسی، بحارالانوار (بیروت: انتشارات مؤسسه الوفاء، 1403ق)، ج52، ص358.
2- علامه مجلسی، بحارالانوار (بیروت: انتشارات مؤسسه الوفاء، 1403ق)، ج52، ص306.

ص:30

بسیار وسیع دلالت دارد؛ مانند روایاتی که به کشته شدن سه میلیون، یک سوم، دو سوم، پنج هفتم، هفت نهم و نه دهم مردم اشاره می کنند. (1)

با بررسی این روایات، آشکار می گردد که برخی از آن ها _ بر فرض صحت سند _ به اوضاع نابه سامان جهان پیش از عصر ظهور مربوط است و هیچ ارتباطی با دوران انقلاب مهدوی ندارد و روایاتی که به زمان ظهور و انقلاب مربوط است، برخی ضعف سند دارد و عمدۀ آن ها از اسرائیلیات است.

در بررسی میزان خشونت هنگامه انقلاب مهدوی، باید راه اعتدال را پیمود. از آن جا که پیش از ظهور و مقارن با آن، ستم گران حاکمان زمین هستند و امام علیه السلام برای برپایی حکومت عدل، در برابر همه کج روی ها می ایستد، بی تردید معاندان در مقابل انقلاب و حرکت مردمی امام علیه السلام ایستادگی می کنند و درگیری حتمی است. اما امام، همان سیاست پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم را دنبال می کند. او که شمیم رحمت و رأفت است، به یقین آخرین حربه اش در مقابل معاندان، خشونت خواهد بود. در سیمای حکومت جهانی مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف مهر و قهر در کنار یک دیگر جلوه خواهد کرد و رأفت و عدالت در کنار خشونت معنا می یابد. (2)


1- محمد امینی گلستانی، سیمای جهان در عصر امام زمان(، ج1، ص373_ 369.
2- علی اکبر مهدی پور، «بررسی چند حدیث شبهه ناک درباره عدالت آفتاب عالم تاب»، فصل نامه علمی _ تخصصی انتظار موعود، ش14، ص130- 89؛ آیه الله سیدصادق شیرازی، «شمیم رحمت»، فصل نامه علمی _ تخصصی انتظار موعود، ش12 - 11، ص494 - 483؛ مهدی حسینیان قمی، «دفاع از روایات مهدویت 3» (نقد شمیم رحمت)، فصل نامه علمی _ تخصصی انتظار موعود، ش12 - 11، ص518 - 459؛ نجم الدین طبسی، «درنگی در روایات قتل های آغازین دولت مهدی(»، فصل نامه علمی _ تخصصی انتظار موعود، ش6، ص386 - 355؛ سیمای جهان در عصر امام زمان(، ص502 - 470.

ص:31

2. 3. انقلاب مهدوی، در جهت تغییر ارزش ها و ساختارها

انقلاب مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، در جهت تغییر ارزش ها و اصول حاکم بر زندگی فردی و اجتماعی مردم جهان است و می خواهد صفحه جدیدی در زندگی و تاریخ آدمی بگشاید. چنین انقلابی خودبه خود، متضمن دگرگونی اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی است. زمانی که فکر و فرهنگ هر ملت منقلب شد، به یقین طبقات و گروه های اجتماعی شان ثابت نمی ماند؛ نظام سیاسی و اقتصادی شان نیز تغییر می پذیرد. در قرآن کریم از چنین انقلابی به زنده کردن _ «احیا» _ تعبیر شده، همان گونه که پیامبران مردم را احیا می کنند:

«اسْتَجِیبُوا لِلهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاکُمْ لِمَا یُحْیِیکُمْ»؛ (1)

چون خدا و پیامبر، شما را به چیزی فرا خواندند که به شما حیات می بخشد، آنان را اجابت کنید.

مردم از آن حیات قبلی که داشتند، می میرند و به حیات دیگری زنده می شوند که همان حیات دینی حقیقی است.

هنگامی که پیامبران پیام خود را ابلاغ می کردند، گرچه ظاهر پیام گاهی سیاسی، اجتماعی یا اقتصادی نبود، احساس عمومی آن بود که همان پیام اخلاقی، فرهنگی، اعتقادی یا عبادی، متضمن تغییر همه مناسبات جامعه است؛ لذا مستکبران عالم در برابرش موضع می گرفتند.

3. ارکان وقوع انقلاب

اشاره

با نگاهی به انقلاب های معاصر، (2) به نظر می رسد پیروزی هر انقلابی به


1- سوره انفال، آیه 24.
2- برای مثال، انقلاب فرانسه (1789)؛ انقلاب روسیه (1917)؛ انقلاب چین (1911)؛ انقلاب کوبا (1959)؛ انقلاب الجزایر (1962)؛ انقلاب ویتنام (1954)؛ انقلاب نیکاراگوئه (1979) و انقلاب اسلامی ایران (1979).

ص:32

حضور و کاربرد سه رکن انقلاب: مردم، رهبری و ایدئولوژی، بستگی دارد. مرحله مقدماتی هر انقلاب، مشارکت عموم مردم در آن است که به صورت انفجاری در داخل جامعه رخ می دهد. چنان چه این مشارکت و حضور، رهبری قوی نداشته باشد و رهبری نتواند این حرکت را به نحو مطلوبی هدایت کند یا نتواند تحرک لازم را در تشکیل نهادهای سیاسی لازم به وجود آورد، به پیروزی انقلاب نمی توان امیدوار بود. انقلاب مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف با ایجاد نارضایتی عمیق مردم در ابعاد مختلف و فراهم آوردن زمینه برای شروع انقلاب، شکل می گیرد و با رهبری کاریزمایی و الهی قائم منتظر عجل الله تعالی فرجه الشریف و به پشتوانه ایدئولوژی شیعی، طبق وعده حتمی خداوند، پیروزی محقق خواهد شد:

«وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنکُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِن قَبْلِهِمْ وَلَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضَی لَهُمْ وَلَیُبَدِّلَنَّهُم مِّن بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنِی لَا یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً وَمَن کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ»؛ (1)

خدا به کسانی از شما که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده اند، وعده داده است که حتماً آنان را در این سرزمین جانشین [خود] قرار دهد؛ همان گونه که کسانی را که پیش از آنان بودند جانشین [خود] قرار داد، و آن دینی را که برایشان پسندیده است به سودشان مستقر کند، و بیمشان را به ایمنی مبدل گرداند، [تا] مرا


1- سوره نور، آیه 55.

ص:33

عبادت کنند و چیزی را با من شریک نگردانند، و هر کس پس از آن به کفر گراید؛ آنانند که نافرمانند.

انقلاب حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف از نظر اجرا همانند دیگر انقلاب ها، به زمینه های عینی و خارجی بستگی دارد و باید فضای مناسب برای وقوع آن شکل گیرد. شهید محمدباقر صدر در این باره می گوید:

تغییرات اجتماعی که سرچشمه الهی دارد، از جنبه اجرایی به شرایط بیرون متکی است و موفقیت و زمان انجام آن، بستگی به آن دارد و درست به همین جهت بوده است که آسمان در انتظار ماند تا پنج قرن از جاهلیت بگذرد و آن وقت آخرین پیام خود را به واسطه حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم فرستاد و با آن که جهان در دوران فترت، نیاز شدید به پیامبر داشت، ولی به خاطر وابستگی اجرایی به شرایط خارجی، در آن تأخیر شد. (1)

3. 1. مردم

اشاره

انقلاب، حرکتی مردمی است که به وسیله توده شروع می شود و به

فرجام می رسد. مراد از نقش مستقیم مردم در وقوع انقلاب، آن است

که گروه چشم گیری از توده ها، در انقلاب مشارکت نمایند و دیگران

نیز عملاً به مخالفت با آن نپردازند. میزان شرکت توده ها در انقلاب ها با یک دیگر متفاوت است؛ برای مثال، در انقلاب روسیه شمار توده های شرکت کننده زیاد نبود و تنها بخشی از کارگران و سربازان را شامل می شد و دهقانان که بیشتر جمعیت را تشکیل می دادند، عموماً با سکوت خود، به


1- محمدباقر صدر، رهبری بر فراز قرون «گفت وگو درباره امام مهدی(»، مصطفی شفیعی (تهران: انتشارات موعود، 1382)، ص77.

ص:34

تحولات رضایت می دادند؛ اما در انقلاب اسلامی ایران تقریباً همه توده ها شرکت داشتند. (1)

این حرکت مردمی، برخاسته از نارضایتی عمیق در ابعاد مختلف است، به حدی که از بهبود اوضاع ناامید می گردند. ظهور این نارضایتی، تغییر در کنش و رفتار افراد جامعه را باعث می گردد. به شکلی که همین نارضایتی عمومی، اولین عامل و شرط لازم در وقوع هر انقلابی است. نارضایتی و خشم از وضع موجود و طلب یک وضع آرمانی مطلوب، اساس هر انقلابی به شمار می آید، به گونه ای که شناخت عوامل نارضایی و شناخت آرمان مردم به معنای شناخت خود انقلاب است. (2) اگر نارضایتی پدیدآمده، عمیق و در برگیرنده تمام یا بخش عظیمی از جامعه باشد و آرمان ایجادشده، واحد و فراگیر و روحیه انقلابی نیز شدید و فراگیر باشد، وقوع انقلاب و پیروزی اجتناب ناپذیر است. پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم در توصیف وقایع دوران ظهور می فرماید:

در آخرالزمان، بلای شدیدی که سخت تر از آن شنیده نشده باشد _ توسط فرمان روایان اسلامی _ بر امت من وارد خواهد شد؛ به گونه ای که فراخنای زمین بر آنان تنگ خواهد گشت و زمین از بیداد و ستم لب ریز می گردد؛ آن چنان که مؤمن برای رهایی از ستم، پناه گاهی نمی یابد که بدان پناهنده شود. (3)


1- منوچهر احمدی، تحلیلی بر انقلاب اسلامی، ص171_ 130.
2- مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، ص31.
3- محمدبن عبدالله (حاکم نیشابوری)، المستدرک علی الصحیحین فی الحدیث (بیروت: انتشارات دارالفکر، بی تا)، ج4، ص465؛ یوسف بن یحیی مقدسی سلمی شافعی، عقدالدرر فی اخبار المنتظر (قاهره: انتشارات عالم الفکر، بی تا)، ص43؛ شهید قاضی نورالله حسینی مرعشی شوشتری، احقاق الحق و إزهاق الباطل (قم: کتابخانه آیه الله مرعشی نجفی، بی تا)، ج19، ص664.

ص:35

به طور کلی، سیمایی که روایات از عصر ظهور ترسیم می کند این است که فتنه و آشوب، هرج و مرج، نا به سامانی، ناامنی، ظلم و بیداد، نابرابری و اجحاف، قتل و کشتار و تجاوز، همه جا را فرامی گیرد و زمین، از ستم و بی عدالتی سرشار است. به همین دلیل مجموعه های روایی، باب ها و فصل هایی را با عنوان «فتن» یا «ملاحم و فتن» تدوین نموده اند و کتاب های مستقلی به نام الفتن و الملاحم نگاشته شده است. افزایش ظلم و جور و زیادترشدن فساد، نمایی از ناکارآیی تمام دولت های طاغوت را نشان می دهد و ناامیدی از این دولت ها و حکومت ها، به نفی و سلب وضع موجود می انجامد. از طرفی در کنار این فتنه ها و آشوب ها، با روند روبه رشد عقل، فهم و علم آدمی و برجسته شدن و طرح مفاهیم و معیارهایی چون آزادی و برابری، احترام متقابل، استقلال و حقوق بشر _ هر چند در عمل به آن ها اعتنایی نمی شود _ جهش های تاریخی به وجود می آید که زمینه ظهور را فراهم می سازد. در واقع این جنبه ایجابی، مکمل و متمم آن جنبه سلبی است و هر دو در کنار یک دیگر، نارضایتی انقلابی را به حدی می رساند که مردم گرد مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف جمع می شوند و او را برای حکومت می آورند، همانند عروسی که شب زفاف به سوی خانه شوهر می برند؛ (1) امت به او پناه می آورد،


1- رضی الدین علی بن موسی بن طاووس، الملاحم و الفتن فی ظهور الغائب المنتظر (بیروت: مؤسسه الاعلمی، بی تا)، ص139؛ نجم الدین طبسی با همکاری جمعی از فضلا، معجم احادیث الامام المهدی( (قم: نشر معارف اسلامی، 1411ق)، ج1، ص478.

ص:36

آن گونه که زنبور به ملکه خویش پناه می برد؛ (1) و از هر سرزمینی به سوی او روانه می شوند و با اشتیاق به سوی او می شتابند، همان طور که شتر ماده به طرف فرزند خود می رود. (2)

3. 1. 1. ایجاد نارضایتی عمومی پیش از وقوع انقلاب براساس دیدگاه نظریه پردازان انقلاب
اشاره

بسیاری از نظریه پردازان انقلاب با تأکید بر یک عامل خاص، سعی می کنند تا نارضایتی در وقوع انقلاب را تبیین کنند. در این روش از طریق مطالعات خطی و تک عاملی، بین عوامل وقوع انقلاب به لحاظ شدت و اهمیت، تقدم و تأخر قائلند و یک عامل را در وقوع انقلاب بر عوامل دیگر اولویت می دهند. این امر ممکن است نشأت گرفته از تفاوت پیش ذهن های نظریه پردازان باشد و از طرفی، ممکن است پارادایم های مختلف در زمان های متفاوت در جوامع حاکم باشد. امروزه به اثبات رسیده است که در حوزه علوم اجتماعی یک پارادایم وجود ندارد؛ بلکه چندین عامل با یک دیگر دست اندرکارند و پارادایمی که دست کم در یک جامعه خاص تا حدی مسلط باشد، اکنون به شدت زیر سؤال رفته است.

در روی کردهای مختلف به انقلاب اسلامی ایران، گاه بر عوامل اقتصادی _ اجتماعی و گاه بر عوامل روا ن شناختی، سیاسی و فرهنگی تکیه می کنند. برخی نظریه های انقلاب نیز ره یافت چندعلیتی به انقلاب داشته اند. نیکی کدی، معتقد است که مجموعه ای از نارضایتی های


1- معجم الملاحم و الفتن، ج4، ص352 (به نقل از: سید بن طاووس، الملاحم، ص70).
2- مقدس سلفی شافعی، عقدالدرر، ص113.

ص:37

مذهبی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی در وقوع انقلاب اسلامی ایران دخیل بوده اند. (1) وی در تبیین وقوع انقلاب و ظهور اسلام در قرن هفتم میلادی نیز همین عوامل را مطرح کرده و بیان می دارد که این عوامل، به فهم علل ظهور اسلام و غلبه سریع آن بر قبایل عرب کمک می کرد. (2)

پیتر سوروکین از دیگر نظریه پردازانی است که با ره یافتی ترکیبی به انقلاب می نگرد. وی آشکارا حرکت های انقلابی را تحقیر می کند. نظریه او به این دلیل ارزش مند است که به بررسی عواملی می پردازد که موجب بروز روند انقلاب می گردد. او انقلاب را پدیده ای می نگرد که به ناتوانی ارزش ها در تطبیق با محیط مربوط است. این فشار فزاینده بر رابطه ارزشی _ محیطی، همیشه در اثر «افزایش سرکوب غرایز» عمده اکثریت جامعه و ممکن نبودن ارضای آن غرایز در حداقل ضروری خود، به وجود می آید. (3) سوروکین شش گونه کلی سرکوب را منجر به وقوع انقلاب می داند: «سرکوب غرایز مربوط به تغذیه (گرسنگی)؛ سرکوب غریزه دارایی؛ سرکوب غریزه جنسی؛ سرکوب انگیزه آزادی؛ سرکوب غریزه اظهار وجود یا تصریح عقاید یا خودبیان گری».

از نظر وی، انقلاب ممکن است پاسخی به سرکوبی یک یا تعدادی از غرایز باشد؛ اما عمدتاً پس از سرکوبی همه غرایز رخ می دهد. (4) وی بر آخرین سرکوب در وقوع انقلاب اصرار دارد؛ اما بسیاری از نظریه پردازان انقلاب به


1- نیکی آر. کدی، ریشه های انقلاب ایران، دکتر عبدالرحیم گواهی (تهران: نشر فرهنگ اسلامی، 1375)، ص15.
2- نیکی آر. کدی، ریشه های انقلاب ایران، دکتر عبدالرحیم گواهی (تهران: نشر فرهنگ اسلامی، 1375)، ص23_ 22.
3- Pitirim Sorokin, The Sociology of Revolution (New York: First Published, 1925), P. 367.
4- Ibid, P. 40-41.

ص:38

نقش محدودیت های اقتصادی در ایجاد نارضایتی عمیق انقلابی پای می فشارند؛ اگرچه در بین آن ها در نوع تأثیرگذاری این عامل، اختلاف نظر وجود دارد. نظریه های آن ها در حقیقت پاسخی به این سؤال است که آیا انقلاب ها، به هنگام رونق و رشد اقتصادی _ اجتماعی، روی می دهند یا زمانی که رکود و تنزل اقتصادی _ اجتماعی باشد؟

3. 1. 1. 1. مارکس

مارکس تنزل و عقب گرد وضعیت اقتصادی _ اجتماعی طبقه «استثمار شده» در هر «دوران تاریخی» را علت انقلاب می داند. ریشه همه انقلاب ها، در شیوه تولید و عدم تطبیق زیربنا و روبناست. زیربنا به ساختار اقتصادی یا شیوه تولید برمی گردد که ساختار روابط اجتماعی را معین می کند. این ساختار در هر دوره، شامل دو طبقه است: طبقه حاکم و طبقه تحت استثمار.

طبقه حاکم از طریق «نظام تقسیم کار اجباری» و «مدرنیزاسیون»، «از خودبیگانگی» طبقه تحت استثمار را باعث می گردد و سپس تداوم تولید و استثمار و بحران ها، آگاهی طبقاتی در طبقه استثمار شده را باعث می شود و آن گاه به انقلابی خشونت آمیز می انجامد. (1)

3. 1. 1. 2. الکسی دو توکویل

این نظریه پرداز معتقد است که اغلب انقلاب ها، از بهبود اوضاع اقتصادی _ سیاسی، پس از دورانی طولانی از فشار و سرکوب


1- آندره پیتر، مارکس و مارکسیسم، شجاع الدین ضیائیان (تهران: دانشگاه تهران، 1360)، ص115- 107؛ مصطفی ملکوتیان، سیری در نظریه های انقلاب (تهران: نشر قومس، 1372)، ص65 - 45. See: A. S. Cohan, Theories of Revolution (London: Nelson, 1975), PP 54-73.

ص:39

ناشی می گردند:

همیشه چنین نبوده است که انقلاب ها در زمان وخیم تر شدن اوضاع، پیش آمده باشند، بلکه برعکس، انقلاب غالباً در زمانی پیش می آید که مردمی که دیر زمانی با یک حکومت ستم گر بدون هیچ گونه اعتراضی کنار آمده اند، یک باره دریابند که حکومت، فشارش را تخفیف داده است؛ آن گاه است که علیه حکومت اسلحه به دست می گیرند. (1)

برخی از نظریه پردازان انقلاب، این ایده توکویول را با اختلافاتی پذیرفته اند. کرین برینتون معتقد است که انقلاب های فرانسه، روسیه، انگلستان و امریکا، نه تنها در جوامعی که از نظر اقتصادی واپس گرا هستند، اتفاق نیفتاد بلکه برعکس، در کشورهایی صورت گرفت که از نظر اقتصادی توسعه می یافتند. (2)

3. 1. 1. 3. جیمز دیویس

دیویس انقلاب ها را زمانی ممکن الوقوع می داند که بعد از مدتی طولانی از توسعه اقتصادی _ اجتماعی، توسط یک دوره کوتاه مدت عقب گرد سریع دنبال شوند. (3)

به نظر دیویس، ثبات و بی ثباتی سیاسی، نهایتاً به وضعیت فکری در جامعه وابسته است. وجود نارضایتی، سازنده انقلاب است، نه وضعیت


1- الکسی دو توکویل، انقلاب فرانسه و رژیم پیشین آن، محسن ثلاثی (تهران: نشر نقره، 1369)، ص324.
2- کرین برینتون، کالبدشکافی چهار انقلاب، محسن ثلاثی (تهران: نشر نو، 1361)، ص45 - 32.
3- مصطفی ملکوتیان، سیری در نظریه های انقلاب، ص127 - 157.

ص:40

قابل لمس عرضه کافی یا ناکافی غذا، برابری یا آزادی. مردم راضی یا بی اعتنا که از نظر کالاها، موقعیت و قدرت فقیر هستند، ممکن است از نظر سیاسی ساکت باقی بمانند و مخالفان آن ها امکان دارد به شورش دست بزنند. به همین صورت و با احتمال قوی تر، فقیران ناراضی ممکن است اغتشاش کنند و ثروت مندان راضی، با انقلاب مخالفت نمایند.

جیمز دویس از طریق نموداری که به منحنی «J» مشهور است، بیان می کند که تا وقتی شکاف بین خواسته ها و دریافت های مردم اندک باشد، مشکلی پیش نمی آید، اما در صورتی که خط دریافت ها به شکل «J» درآید و شکاف مزبور تحمل ناپذیر گردد، انقلاب صورت می گیرد. (1)

3. 1. 2. ایجاد نارضایتی عمومی پیش از انقلاب مهدوی

اندیشه موعودباوری در ادیان، بر این نکته تأکید می کند که کار اصلاح عالم، از دست انسان خارج است و روند رو به تباهی جهان، جز با دخالت خدا و تحقق اراده الهی در زمین بسامان و صلاح بازنمی آید. در زمینه اقتصادی، وقتی به دو شاخص عدالت اقتصادی، یعنی کاهش نابرابری و فقر در عصر امروز می پردازیم، آشکار می گردد که نظام سرمایه داری کنونی جهان، نهادها و سازکارهای این نظام، نه تنها عدالت اقتصادی را به ارمغان نمی آورد، بلکه جهان را بیش از پیش، پر از ظلم و تبعیض و فقر و نابرابری خواهد کرد و بشر، نه تنها به رفاه اقتصادی و بی نیازی دست نمی یابد، بلکه فاصله عمیق میان کشورهای توسعه یافته و در حال توسعه، بیشتر و بیشتر


1- James Davies, Toward a Theory of Revolution, In: Struggle in The State, op.cit, PP 150 -167. و هم چنین: مصطفی ملکوتیان، سیری در نظریه های انقلاب، ص140.

ص:41

می گردد و هدف نهایی عدالت اقتصادی که آزاد شدن انسان ها از رنج طلب و کسب بیش از حد است تا بتوانند به طور خلاقانه در کارهای بی شمار غیراقتصادی مربوط به روح و ذهن درگیر شوند، در عصر جهانی سازی و به دست بشر تحقق پذیر نیست.

بی تردید، فقر و نیاز روزانه به غذا، لباس، مسکن و...، بدترین و ناهنجارترین اسارت برای بشر است؛ زیرا آسایش و فراغت را از آدمی سلب می کند و زمینه های رشد و تکامل معنوی و مادی او را نابود می سازد. احادیث بسیاری درباره رفاه اقتصادی دوران ظهور وجود دارد که به مواردی اشاره می شود:

واعلموا أنّکم إن اتّبعتم طالع المشرق سلک بکم منهاج الرّسول... و کفیتم مئونه الطّلب و التّعسّف، و نبذتم الثّقل الفادح عن الأعناق...؛ (1)

بدانید اگر شما از قیام گر مشرق پیروی کنید، شما را به آیین پیامبر درآورد... تا از رنج طلب و ظلم آسوده شوید و بار سنگین را از شانه هایتان بر زمین نهید... .

یکون فی امّتی المهدیّ... والمال یومئذ کدوس، یقوم الرّجل فیقول: یا مهدیّ أعطنی، فیقول: خذ؛ (2)

در زمان مهدی علیه السلام ... مال، خرمنی شود. هر کس نزد مهدی آید و گوید: به من مالی بده! مهدی بی درنگ بگوید: بگیر.

و یعطی النّاس عطایا مرّتین فی السّنه و یرزقهم فی الشّهر رزقین... حتّی لاتری محتاجاً إلی الزّکاه و یجیء أصحاب الزّکاه بزکاتهم إلی المحاویج


1- علامه مجلسی، بحارالانوار، ج51، ص123.
2- علامه مجلسی، بحارالانوار، ج51، ص88.

ص:42

من شیعته فلا یقبلونها، فیصرّونها و یدورون فی دورهم، فیخرجون إلیهم، فیقولون: لاحاجه لنا فی دراهمکم... فیعطی عطاء لم یعطه أحد قبله؛ (1)

امام مهدی علیه السلام، در سال دو بار به مردم مال می بخشد و در ماه دو بار امور معیشت به آنان می دهد... تا نیازمندی به زکات باقی نماند و صاحبان زکات، زکاتشان را نزد محتاجان آورند و ایشان نپذیرند. پس آنان زکات خویش را در کیسه هایی نهند و در اطراف خانه ها بگردند و مردم بیرون آیند و گویند: ما را به پول شما نیازی نیست... پس دست به بخشایش گشاید، چنان که تا آن روز کسی آن چنان بخشش اموال نکرده باشد.

با استناد به روایات، در زمان مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف، گستره عدالت اقتصادی اسلام، سطوح تولید، توزیع و مصرف را فرامی گیرد و رشد اقتصادی پایدار، حذف فقر، کاهش نابرابری و آموزه اصلاح الگوی مصرف را به ارمغان می آورد. اما باید توجه داشت که با وجود اهمیت عدالت اقتصادی، امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف در برنامه کار خود، ساختن انسان ها را نقطه زیربنایی قرار می دهد؛ زیرا تا انسان ها ساخته نشوند، جامعه بنیاد صحیح نخواهد یافت. باید توجه داشت که قیام آن حضرت به سوی مستضعفان جهت گیری دارد، اما خاستگاه این انقلاب تنها مستضعفان نیست. برخلاف مکاتب مادی گرا که انقلاب را فقط و فقط به محرومان نسبت می دهند و به سود آن ها می دانند که علیه طبقه مرفه قیام کنند، نهضت پیامبران و انقلاب مهدوی به سود محرومان است، اما منحصراً به دوش


1- علامه مجلسی، بحارالانوار، ج52، ص327.

ص:43

محرومان نیست. درک نکردن تفاوت بین جهت گیری و خاستگاه انقلاب، منشأ بسیاری از اشتباهات شده است. (1)

انقلاب مهدوی از آن جا که بر فطرت انسان ها و انسانیت آن ها تکیه دارد، تنها مخاطبانش محرومان نیستند؛ بلکه همه گروه ها و طبقات اجتماعی در پیروزی آن دخیلند. به همین دلیل، پیامبران از آغاز دعوت خویش و در شروع مبارزه بر ضد طاغوت ها، به سراغ فرعون ها می روند تا ابتدا فطرت الهی به زنجیره کشیده خود آن ها را اصلاح کنند و از درون به انقلاب می پردازند. مگر نه این است که در انقلاب موسی علیه السلام، فردی از همان گروه مرفه و یا به اصطلاح از طبقه استثمارگر، به وی ایمان آورد و به حمایت او برخاست: «وَقَالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَکْتُمُ إِیمَانَهُ...»؛ (2) و یا همسر فرعون به حمایت از انقلاب موسوی، بر ضد همسر خود آشفت. (3)

جنبش ها و تحولات تاریخی باید بر تغییر در محتوای درونی انسان ها استوار باشند؛ زیرا محتوای درونی انسان، منشأ حرکت های تاریخی است. اندیشه و اراده، محتوای درونی آدمی به شمار می آید و در قلمرو تاریخ و اجتماع، تلفیق اندیشه و اراده آینده ساز آدمی است و اساس جنبش تاریخی او را فراهم می آورد. به عبارت دیگر، اگر محتوای درونی آدمی را زیربنا و منشأ تمام تغییرات بدانیم، مجموعه پیوندهای اجتماعی و نظام های زندگانی و تشکیلات بشری، تابعی از متغیر همان زیربنا یا محتوای درونی انسان خواهد بود. پیوند و رابطه ای که میان زیربنا (محتوای


1- مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، ص37 - 40.
2- سوره غافر، آیه 28.
3- سوره تحریم، آیه 11.

ص:44

درونی آدمی) و روبنا (وضع و حال جامعه) وجود دارد، نوعی رابطه علّی است. آیه شریفه «إِنَّ اللَّهَ لَا یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْ»، (1) روشن گر همین رابطه میان روبنا و زیربناست. ظواهر و شئون و احوال هر جامعه، وقتی تغییر خواهد کرد که وضع نفسانی انسان ها تغییر کند و به یقین، تغییر حال روانی یک تن یا دو تن یا سه تن از افراد جامعه، تمام ملت را به جنبش و انقلاب وانمی دارد، بلکه حالت های نفسانی همه افراد جامعه باید زیر و رو شود تا سرنوشت عمومی آن ها عوض گردد. هر اندازه آرمان متعالی تر باشد، هدف نیک تر و پردوام تر است و هر قدر آرمان پست و محدود باشد، غایت نیز خردتر و ناچیزتر خواهد بود. (2)

میشل فوکو، فیلسوف مشهور فرانسوی و نظریه پرداز پست مدرنیسم در زمینه ریشه یابی علل وقوع انقلاب اسلامی ایران، می گوید که این انقلاب، امکان ندارد با انگیزه های اقتصادی و مادی صورت گرفته باشد؛ زیرا جهان، شورش و قیام همه مردم بر ضد قدرتی را شاهد بود که مشکلات اقتصادی آن در حدی بزرگ نبود که در نتیجه آن، میلیون ها ایرانی به خیابان ها بریزند و انقلاب کنند. از این رو، ریشه این انقلاب را باید در جایی دیگر جست وجو کرد. به نظر وی، روح انقلاب اسلامی در این حقیقت نهفته است که ایرانی ها از خلال انقلاب خود، درصدد ایجاد تحول و تغییر در خویش بودند. در واقع هدف اصلی آنها، ایجاد تحولی بنیادین در وجود فردی و در حیات سیاسی _ اجتماعی و در نحوه تفکر و شیوه نگرش


1- سوره رعد، آیه 11.
2- سیدمحمدباقر صدر، سنت های تاریخ در قرآن، دکتر سیدجمال الدین موسوی (قم: دفتر انتشارات اسلامی، بی تا)، ص150.

ص:45

خویش بود. ایرانیان خواهان دینی بودند تا تجربه و نحوه زیستن خود را دگرگون سازند و برای این منظور، بیش از هر چیز، خود را هدف قرار داده بودند. آنان راه اصلاح خود را در اسلام یافتند؛ اسلامی که برای آنان هم دوای درد فردی و هم درمان بیماری ها و نواقص اجتماعی بود. (1)

به طور کلی، در بررسی عوامل ایجاد نارضایتی در وقوع انقلاب می توان گفت: انسان با ترکیب خاص خود از حس، غریزه، خیال، فکر و نظارت عقل بر راه ها و هدف ها، به حرکت روی می آورد و از آن چه دارد، به آن چه می تواند و باید داشته باشد، می پردازد. با این حرکت، برخورد با مانع ها، محدوده ها و دیوارها آغاز می شود و نیاز به عدالت، احساس می گردد. در این مرحله، آن جا که مزاحمی و شریکی در حدودش سر برمی دارد و سرپرستی آدمی را ادعا می کند، این آزادی و عدالت و آن شخصیت سربرداشته، نمی تواند حضور این مزاحم را تحمل کند و برای استقلال خود و خلاصی از هر مزاحم و مهاجمی، درگیر می شود تا از شخصیت، آزادی، عدالت و محدوده سرزمین، ناموس و دارایی خویش، دفاع نماید که احساس می کند اینها جزئی از او هستند و هجوم به آن ها هجوم به خود اوست. (2)

جوهره اصلی و اصیل مهدویت که ظهور حق در زمین را نوید می دهد، فراهم آورنده این نیازهای طبیعی بشر است. ظهور حق، شامل آشکار شدن


1- میشل فوکو، ایرانی ها چه رؤیایی در سر دارند، حسین معصومی همدانی (تهران: انتشارات هرمس، 1377)، ص69.
2- علی صفایی حائری، درس هایی از انقلاب، دفتر سوم: قیام (قم: انتشارات لیله القدر، 1382)، ص57 - 56.

ص:46

حقایق، رسیدن هر ذی حقی به شایستگی اش، بازبرپایی نظام کیهانی و اجتماعی درست، بسامان شدن همه چیز، و به نوعی ظهور خدا در زمین به واسطه برپایی و تحقق حق است: «وَیَمْحُ اللَّهُ الْبَاطِلَ وَیُحِقُّ الْحَقَّ بِکَلِمَاتِهِ»؛ (1) «خدا باطل را محو و حق را با کلمات خود محقق می سازد»

و نیز «وَیُرِیدُ اللّهُ أَن یُحِقَّ الْحَقَّ بِکَلِمَاتِهِ»؛ (2) «خدا می خواهد حق را با کلمات خود محقق کند». محقق شدن حق آن گاه خواهد بود که حقیقت آشکار گردد (بعد معرفتی)، ذی حق به آن چه سزاوار آن است برسد (بعد فقهی و جزایی و حقوقی)، نظام عالم و آدم چنان شود که باید (بعد کیهانی و اجتماعی)، و وجه خدا چنان که هست و تا آن جا که ممکن است، در زمین ظاهر گردد. (3)

به اعتقاد ما، انقلاب مهدوی یک فرانظریه به شمار می آید؛ نظریه ای که بسامان بخشی دیگر نظریه ها هم چون زیرمجموعه خود تواناست. این نظریه های زیرمجموعه ای _ که قبلاً ذکر شد _ در عین این که هر یک دچار ابهامات و در معرض نقدهای عمده ای است، تنها گوشه هایی از پدیده انقلاب را شناسایی می کند. اندیشه مهدویت به منزله یک فوق نظریه، در مقایسه با دیگر نظریه ها و ره یافت ها جامعیت دارد.

3. 2. رهبری

اشاره

در هر انقلابی، وجود رهبری ضروری است که بتواند نارضایتی های


1- سوره شوری، آیه 24.
2- سوره انفال، آیه 7.
3- علی موحدیان، جوهره مهدویت «تأملی پدیدارشناسانه در کارکردهای انقلاب مهدوی» (قم: سازمان تبلیغات اسلامی، 1385)، ص25.

ص:47

موجود در جامعه را فعال سازد و آن ها را به سمت براندازی هدایت نماید. بسیاری از شکاف های سیاسی، فکری، اجتماعی و...، در جوامع مختلف وجود دارد که به دلیل فقدان چنین رهبرانی، به انقلاب یا پدیده اجتماعی مشابه تبدیل نمی گردد. از این رو، رهبری در جریان یک انقلاب واحد، نقش های متعددی دارد؛ از قبیل فعال سازی نارضایتی از وضع موجود، برانگیختن روحیه انقلابی، بیان و گسترش اندیشه و ایدئولوژی جدید، تنظیم و برنامه ریزی راه بردهای حرکت انقلابی، بسیج کردن و به صحنه آوردن توده ها، ترسیم و برقراری نظام سیاسی جدید و نیز تلاش برای رسیدن به اهداف و شعارهای انقلابی پس از پیروزی.

ویژگی های شخصی یا فرهمندی (1) رهبران، می تواند در وقوع انقلاب نقش مؤثری ایفا کند. رهبران معمولاً دارای قریحه و استعداد خاصی هستند و از نظر روان شناختی نمی توانند پیرو دیگران باشند. لنین _ رهبر انقلاب روسیه _ فردی باهوش، دارای پشتکار، بسیار خودرأی و بدون وابستگی به قیود وجدانی، تأثیربرانگیز و دارای قدرت هیپنوتیزمی بود. (2) او حتی می توانست فکر و اراده خود را نیز به دوستان انقلابی اش تحمیل کند. وی نامتمایل به تجملات و شوخ طبع نیز بود. (3)

تاریخ نشان داده است که رهبران بدسرشت، حتی اگر به شکل موقت پیروز شوند، به دست خود بذر نابودی خویش را می کارند و پس از مدتی،


1- charisma
2- میخائیل گورباچف، تاریخ گویای دوران انقلاب اکتبر شوروی، فتح الله دیده بان (تهران: بی جا، بی تا)، ص82 - 79.
3- برتراند راسل، تئوری و عمل بلشویسم، احمد صبا (تهران: بی جا، بی تا)، ص34 - 31.

ص:48

محصول آن را درو می کنند. گاه به نظر می رسد که سرنوشت ملت ها و انقلاب ها، از نقش رهبرانی چون روبسپیر، کرامول، ناپلئون، لنین و کاسترو جداناشدنی باشد.

مونتگومری آلامین، ارزش های اصلی و مشترک رهبران را در چهار گروه مشخص، گردآوری و مقوله بندی می کند:

1. تدبیر: این ارزش با صفاتی چون عقل، انصاف یا بی طرفی و کیاست گره می خورد.

2. عدالت: براساس این صفت، شخص حق خویش را به هر کس اعطا می کند. صفات مرتبط با عدالت عبارت است از: وظایف مذهبی، اطاعت و اراده نیک نسبت به دیگران.

3. اعتدال: به معنای کنترل خویش به عنوان بالاترین پیشرفت ماهیت بشری و هم چنین به عنوان اهداف فردی و اجتماعی است. این صفت، با اخلاص، تواضع و صبر ارتباط دارد.

4. شکیبایی: صفت روحی است که زندگی را در مقابل بلایا و آزمایش ها تحمل پذیر می کند. شجاعت اخلاقی و انضباط شخصی، با شکیبایی ارتباط دارد. (1)

تأثیر رهبری بر جامعه و انقلاب، امری پیچیده است و نمی توان حکمی کلی درباره آن صادر کرد. رهبر می تواند مردم محور، (2) وظیفه محور، (3) یا ترکیبی از هر دو باشد. رهبران مردم محور، به مردم احساس هویت و قدرت


1- Montgomery Alamein, The Path oF Leadership (New York: Putnam’s son, 1961), P 7
2- people-orinted
3- task-oriented

ص:49

می دهند و تصویری از یک نظم جدید و عادلانه را برای آن ها ترسیم می نمایند. رهبران وظیفه محور، عمدتاً بر استراتژی مناسب و برنامه زمان بندی شده تکیه می کنند.

3. 2. 1. ویژگی های رهبری در انقلاب مهدوی

امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف در اعتقاد شیعه، تنها رهبر حکومت اسلامی نیست؛ بلکه پیشوایی معصوم به شمار می آید که خداوند او را به این مقام منصوب کرده است. امامت تنها یک مقام و حکومت ظاهری نیست، بلکه یک مقام والای معنوی و دینی است. امام هدایت همه جانبه مردم را در امر دین و دنیا برعهده دارد. امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، تلاش در جهت تربیت دینی و معنوی جامعه، بالندگی فضایل و کمال های عالی انسانی و گسترش تقوا را در برنامه دارد و بسیاری از امور مانند برقراری عدالت اجتماعی، امنیت و آزادی، در سایه این اهداف محقق خواهد شد. قرآن کریم در ترسیم سیمای معنوی حکومت صالحان _ که وعده تحقق آن به دست مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف داده شده _ می فرماید:

«الَّذِینَ إِن مَکَّنَّاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقَامُوا الصَّلَوهَ وَآتَوُا الزَّ کَوهَ وَأَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَنَهَوْا عَنِ الْمُنکَرِ وَلِلهِ عَاقِبَهُ الْأُمُورِ»؛ (1)

همان کسانی که چون در زمین به آنان توانایی دهیم، نماز برپا می دارند و زکات می دهند و به کارهای پسندیده وامی دارند، و از کارهای ناپسند باز می دارند، و فرجام همۀ کارها از آنِ خداست.

سیره فردی و ویژگی های شخصیتی امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف نیز نشان می دهد که


1- سورۀ حج، آیۀ 41.

ص:50

این آخرین رهبر جهانی، مردم محوری را در کنار وظیفه محوری در برنامه دارد و علاوه بر صفاتی از قبیل تدبیر، اعتدال و شکیبایی؛ انسانی معصوم، برگزیده از جانب خدا و دارای علم لدنی است. او کمال موسی، شکوه عیسی و شکیبایی ایوب را دارد. (1) علم به کتاب خدا و سنت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در دل او ریشه دوانیده، آن چنان که گیاه در دل مساعدترین زمین ها ریشه می دواند. (2) مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، نه انسانی عادل، بلکه سراپا عدل و برکت و پاکی است؛ (3) شتابنده به سوی نیکی ها و بزرگواری ها، مبارز و سخت کوش است؛ (4) داناترین، حکیم ترین، پرهیزکارترین، بردبارترین، بخشنده ترین و عابدترین مردم به شمار می آید. (5) تقواپیشه است و از روی بصیرت و هدایت گام برمی دارد: (6)

إذا بعث الله رجلاً من اطایب عترتی و ابرار ذریتی، عدلاً مبارکاً زکیاً، لا یغادر مثقال ذره... یکون من الله علی خدوٍ لا یغترّ بقرابه، ولا یضع حجراً علی حجر...؛ (7)


1- ابوجعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه، عیون اخبارالرضا (قم: نشر توس، بی تا)، ج1، ص36.
2- علامه مجلسی، بحارالانوار، ج52، ص317؛ شیخ لطف الله صافی، منتخب الاثر فی الامام الثانی عشر( (تهران: کتابخانه صدر، 1373)، ص309.
3- ابن طاووس، الملاحم و الفتن، ص108. «به نقل از: کامل سلیمان، روزگار رهایی، علی اکبر مهدی پور (تهران: نشر آفاق، 1376)، ج2، ص950»
4- جمال الاسبوع، ص310. «به نقل از: مسعود پورسیدآقایی و دیگران، تاریخ عصر غیبت (قم: انتشارات حضور، 1379)، ص436»
5- شیخ علی یزدی حائری، الزام الناصب فی اثبات الحجه الغائب، ص9. (به نقل از: روزگار رهایی، ج1، ص132)
6- علامه مجلسی، بحارالانوار، ج52، ص269.
7- ابن طاووس، الملاحم و الفتن، ص108.

ص:51

آن گاه خداوند مردی را از بهترین فرزندان و پاک ترین عترت من برمی انگیزد که سراپا عدل و برکت و پاکی است؛ از کوچک ترین حق کشی چشم نمی پوشد... او فرمان خدا را پیروی می کند، با کسی حساب خویشاوندی ندارد و سنگی روی سنگ نگذارد (از متاع دنیا چیزی برنگیرد).

یکون اولی بالناس من أنفسهم، و أشفق علیهم من آبائهم و امهاتهم، و یکون اشد الناس تواضعاً لله عزّوجلّ، و یکون آخذ الناس بما یأمر به، و أکفّ الناس عمّا ینهی عنه؛ (1)

او بر مردم از خودشان اولا تر، از پدر و مادرشان مهربان تر، و در برابر خدا از همه متواضع تر است؛ آن چه به مردم فرمان می دهد، خود بیش از دیگران به آن عمل می کند، و آن چه مردم را از آن نهی می نماید، خود پیش از همگان از آن پرهیز می کند.

... یکون أعلم الناس، و احکم الناس، و اتقی الناس، و احکم الناس، و أسخی الناس، و أعبد الناس...؛ (2)

... او داناترین مردمان، حکیم ترین آنان، پرهیزکارترین انسان، بردبارترین مردمان، سخی ترین آنان و عابدترین همگان است... .

3. 2. 2. نقش امام خمینی رحمه الله در رهبری انقلاب اسلامی

برخی از نظریه پردازان انقلاب، درباره نقش برجسته امام خمینی قدس سره در وقوع انقلاب اسلامی ایران به عنوان آخرین انقلاب قرن، تصریح کرده اند؛ از جمله:


1- سلیمان بن قندوزی حنفی، ینابیع الموده (قم: منشورات الرضی، 1394ق)، ج3، ص62 و 37.
2- علی یزدی حائری، الزام الناصب، ص9.

ص:52

3. 2. 2. 1. میشل فوکو: وی معتقد است که زبان، شکل و محتوای مذهبی انقلاب اسلامی ایران، امری عارضی، اتفاقی و تصادفی نیست؛ بلکه در حقیقت، رهبری مذهبی، با تکیه بر موضع مقاوم و انتقادی سابقه دار در مکتب تشیع، در برابر قدرت های سیاسی حاکم و نیز نفوذ عمیق در دل ایرانیان، توانست آنان را این گونه به انقلاب وادارد؛ آن هم علیه رژیمی که بی شک یکی از مجهزترین ارتش های دنیا را در اختیار داشت و از حمایت مستقیم امریکا و دیگر قدرت ها برخوردار بود. او درباره نقش برجسته رهبری انقلاب می گوید:

شخصیت آیه الله خمینی پهلو به افسانه می زند. هیچ رییس دولتی و هیچ رهبر سیاسی ای _ حتی به پشتیبانی همه رسانه های کشورش _ نمی تواند ادعا کند که مردمش با او پیوندی چنین شخصی و چنین نیرومند دارند. (1)

3. 2. 2. 2. تدا اسکاچپل: نویسنده و نظریه پرداز امریکایی که متخصص مطالعه انقلاب هاست، وی در کتابی به نام دولت ها و انقلاب های اجتماعی، با ردّ ارادی بودن وقوع انقلاب، تفسیر انقلاب را تنها بر عوامل ساختاری و از پیش تعیین شده مبتنی می داند و حتی نقش انقلابیون در گسترش ایدئولوژی خود و موفقیتشان در این زمینه را انکار می کند. او اعتقاد دارد که «انقلاب ها ساخته نمی شوند، بلکه به وجود می آیند»:

از لحاظ علل، اهمیتی ندارد که چه شکل از انقلاب های اجتماعی ممکن است در آینده به وقوع بپیوندد. حقیقت امر این است که از نظر تاریخی، هیچ انقلاب اجتماعی موفقی با بسیج


1- میشل فوکو، ایرانی ها چه رؤیایی در سر دارند، ص64.

ص:53

توده ها و مسلماً با جنبش های انقلابی ساخته نشده است. (1)

اسکاچیل تحت تأثیر شخصیت کاریزمایی امام خمینی قدس سره در

سال 1982 مقاله ای با عنوان «دولت تحصیل دار و اسلام شیعی در انقلاب ایران»، نوشت و با توجه به آشکار بودن نقش اراده، آگاهی، رهبری و اندیشه اسلامی در این انقلاب، نظریه پیشین خود را در تحلیل آن نارسا دانست

و افزود: «اگر در دنیا یک انقلاب، آگاهانه ساخته شده باشد، انقلاب

ایران است»:

انقلاب ایران به یک باره اتفاق نیفتاد، بلکه به شکل سنجیده و به هم پیوسته ای ساخته شد؛ به ویژه در مراحل اولیه، یعنی براندازی رژیم سابق. (2)

حال، با توجه به نظریه اسکاچیل، باید پرسید انقلاب کبیر مهدوی ساخته می شود یا به وجود می آید؟

طبق آیات شریفه قرآن، تاریخ بشر و سرنوشت انسان ها در دایره نظام خاصی رقم می خورد و هرگونه دگرگونی و انقلاب، تابع یک سلسله قوانین مشخص و معین است که خداوند، برای تدبیر جهان به اجرا درآورده است. بهره مندی از نعمت های الهی، به میزان تلاش آدمی یکی از سنت ها و قانون های حاکم بر جهان هستی به شمار می آید و انسان در پرتو اختیار، با عمل، خویش یا جامعه را به پیش می برد و تاریخ را تکامل می بخشد و یا به سبب سستی و عدم تلاش، قابلیت دریافت نعمت های الهی را از دست


1- Thed a Skocpol, State and Social Revolutions (Cambridge: Cambridge University Press, 1979), P 17.
2- Theda Skocpol, Rentier State and Shi,a Islam in The Iranian Revolution, In: Theory and Society (May 1982), Vol. 11, P 267.

ص:54

می دهد: «وَأَن لَّیْسَ لِلاِْنسَانِ إِلَّا مَا سَعَی * وَأَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُرَی». (1)

سرنوشت هر جامعه ای به روی کرد و اراده افراد آن جامعه بستگی دارد و اراده جمعی مردم، پدیدآمدن زمینه ها و بسترها را سبب می شود. روایت «یخرج أناس من المشرق، فیوطّئون للمهدی یعنی سلطانه»، (2) به بسترسازی حکومت مهدوی از طرف مردم اشاره دارد و از طرفی روایت مشهور «افضل الاعمال انتظار الفرج»، (3) نشان می دهد که انتظار، یک حالت روانی نیست، بلکه عمل آدمی است که برای رسیدن به هدفی می کوشد و بدون کوشش برای رسیدن به مقصود، وصول ممکن نیست. بنابراین، انتظار از مقوله فعل است نه انفعال. چنین انتظاری، زمینه ساز تحول در معرفت، احساس، رفتار و عمل آدمی می شود تا شایسته ظهور و فرج حضرت عجل الله تعالی فرجه الشریف قرار گیرد. بنابراین، از این زاویه که بنگریم، انقلاب مهدوی ساخته می شود و تنها انفجار تصادفی و خودبه خودی توده مردم در وقوع انقلاب نیست.

از طرفی خداوند متعال، با توجه به اوضاع جامعه و مناسب بودن زمینه ها و بسترها و براساس نیاز جامعه جهانی، هر زمان اراده کند، اذن انقلاب مهدوی را صادر خواهد کرد و انقلاب موعود به وجود می آید. در حقیقت، بخشی از مقدمات را در اختیار انسان ها نهاده اند و از آن ها


1- سوره نجم، آیه 39 - 40.
2- متقی هندی، کنز العمّال (بیروت: مؤسسه الرساله، 1405ق)، ج7، ص186؛ علامه مجلسی بحارالانوار، ج51، ص87.
3- علامه مجلسی، بحارالانوار، ج52، ص128؛ شیخ لطف الله صافی، منتخب الاثر، ص629؛ علی بن الحسین بابویه، عیون اخبار الرضا، ج2، ص36.

ص:55

خواسته شده تا در این جهت گام بردارند؛ اما ممکن است براساس اراده الهی، و با توجه به نیاز شدید، منتظر برخی از زمینه ها و شرایط نباشد. از این رو، «اگر از دنیا به جز یک روز باقی نمانده باشد، خدای متعال آن روز را چنان طولانی می کند تا مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف ظهور نماید.» (1) از این بعد که بنگریم، انقلاب مهدوی به وجود می آید.

در حقیقت، از یک طرف باید ظهور حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف به اراده الهی محقق شود و از طرف دیگر، باید قدرت و اراده پولادین انسان ها ظهور یابد. تا زمانی که انسان ها، به ایجاد زمینه و مقدمات ظهور اقدام نکنند، ظهور در انتظار اقدام آن ها خواهد نشست. همان گونه که عطار نیشابوری در منطق الطیر به آن اشاره می کند، حکایت ظهور، گویی حکایت دیدار سی مرغ با سیمرغ است؛ زیرا سیمرغ همواره حضور داشت و اراده و همت سی مرغ غایب بود و می بایست حاضر می شد. (2) از این رو، امام علیه السلام حضور دارد، اما یاران و زمینه سازان ظهور او غایبند.

شیخ طوسی می گوید:

هم ما و هم خداوند، قدرت باز کردن دست امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف در تصرف امور و تقویت سلطنت وی را داریم. پس اگر فرضاً خداوند به وی بسط ید نداد، می دانیم که تقویت و بسط ید او بر ما واجب است... اگر بسط ید از کارهای خداوند می بود، ناچار می بایست خلق را مقهور و مجبور بر تمکین سازد و بین امام علیه السلام و کید


1- عیسی بن ابی الفتح اربلی، کشف الغمه فی معرفه الائمه، ج2، ص476.
2- علی رضا نودهی، نظریه اختیاری بودن ظهور (تهران: انتشارات موعود عصر(، 1384)، ص26.

ص:56

دشمنانش حایل شود که او را آزار نکنند؛ یا او را به وسیله فرشتگان تقویت و مدد فرماید. چه بسا که این کارها، به سقوط غرض تکلیف و حصول اضطرار بینجامد. پس بر ما واجب است که در هر حال، دست امام را در امور باز گذاریم. (1)

باید توجه داشت که ظهور، مشکل فاعلی ندارد بلکه مشکل از ناحیه قابل است. اگر قابل (انسان ها) مقدمات ظهور را فراهم کنند، ظهور از جانب خداوند متعال لطفی واجب است. (2)

3. 3. ایدئولوژی

اشاره

گسترش و تلاطم اندیشه ها و ایدئولوژی های جدید، پیش از وقوع همه انقلاب ها دیده می شود و همان گونه که برخی از نظریه پردازان انقلاب گفته اند، هیچ انقلابی بدون این گسترش روی نداده است. (3)

بسیاری از دانش مندان علوم اجتماعی، مفهوم گسترده ای از ایدئولوژی را به مثابه نظامی از ارزش ها، ایده ها و باورها مطرح کرده اند که متضمن تفسیری جامع از تاریخ است و نظریه دقیقی از نظم اجتماعی را شکل می دهد و با تکرار تلقین کننده ایده ها از طریق نظام ارزشی، باور و وفاداری توده را جلب می کند. (4)

ایدئولوژی انقلاب، استراتژی ها و روش های رسیدن به هدف را مشخص می سازد. به عبارت دیگر، آیین نامه اجرایی مکتب فکری انقلاب


1- طوسی، الغیبه، ص11.
2- علی رضا نودهی، نظریه اختیاری بودن ظهور، ص27.
3- کربن برینتون، کالبدشکافی چهار انقلاب، ص59.
4- حمید اخوان مفرد، ایدئولوژی انقلاب ایران (تهران: پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی، 1381)، ص83.

ص:57

است. (1) هدف ایدئولوژی شکل دادن، بسیج، هدایت، سازمان دهی و توجیه اشکال خاص، راه کارها و نحوه اعتراض به دیگران تلقی می شود. (2)

ایدئولوژی هر انقلابی در چگونگی پیروزی آن، نوع حکومت جایگزین و حتی مراحل و تحولات پس از پیروزی، نقش مؤثری دارد. انقلاب هایی که ایدئولوژی واحدی را گسترش می دهند، به ویژه اگر این ایدئولوژی با تاریخ و فرهنگ آن کشور پیوند خورده باشد، انقلاب زودتر فراگیر می شود و بسیج قوی تر توده ها را به دنبال می آورد؛ در نتیجه، این انقلاب ها سریع تر به پیروزی می رسند و پس از پیروزی، بی ثباتی های کمتری را از سر می گذرانند. (3) انقلاب اسلامی ایران، نمونه بارز این گونه انقلاب هاست که به رغم روبه رو شدن با رژیمی مقتدر، از آن جا که پشتوانه آن یک ایدئولوژی واحد منسجم بود که از دل فرهنگ مردم شیعی ایران برخاست، در مدت زمانی اندک به پیروزی رسید. در انقلاب روسیه نیز به دلیل ضعف ناشی از فروپاشی حاکمیت دولت در اثر شکست در جنگ جهانی اول، انقلاب به سرعت پیروز شد؛ اما به دلیل نبود ایدئولوژی واحد و عدم پیوند آن با تاریخ و فرهنگ روسیه، سرانجام با کشتارهای وسیع مواجه گشت و زمینه های فروپاشی نهایی اتحاد جماهیر شوروی و بلوک شرق را فراهم ساخت. (4)


1- محمدرضا شفیعی فرد، درآمدی بر مبانی فکری انقلاب اسلامی (قم: نشر معارف، 1378)، ص89.
2- David Miller(ed), The Blackwell Encyclopedia of Thought, (V. K. Blackwell, 1987), P 235.
3- مصطفی ملکوتیان، انقلاب از آغاز تا فرجام «مروری بر ویژگی های هفت گانه مشترک انقلاب ها»، مجموعه مقالات همایش انقلاب اسلامی (قم: دفتر نشر معارف، 1385)، ج1، ص150 - 149.
4- س.س ولک و دیگران، تاریخ شوروی، شهرام قهرمانی و بهزاد امین (تهران: انتشارات آلفا، 1361)، ص235 - 215. See: Edward Crankshaw, Russia and The Russians (London: Macmillan, 1947), P. 106.

ص:58

امتیاز اساسی انقلاب مهدوی بر دیگر انقلاب های معاصر غربی، در ایدئولوژی، مبانی و غایاتی است که بر روش ها و استراتژی های این انقلاب تأثیر شگرف دارد. پدیدۀ انقلاب در اندیشه سیاسی غرب در علوم اجتماعی و انسانی بررسی می شود. علوم انسانی و اجتماعی، شاخه ای از علم تجربی است که هدف آن، بسط جوهر پوزیتیویستی و حسی علم جدید است. در این تفکر، دین و اخلاق از صبغه الهی، آسمانی و معنوی تهی، و تنها به عنوان محصول و نتیجه تطورات اجتماعی تلقی می شود. بشر به عنوان موجودی مادی، غریزی و بیولوژیک، تعریف و تفسیر می گردد. از این رو، اندیشه ورزان و نظریه پردازان غربی با وجود تفاوت ها و اختلاف هایی که درباره مدل ها و تئوری های انقلاب دارند، در چارچوب تفکر و تمدن بشرانگارانه به موضوع انقلاب می نگرند و بر مبادی، غایات، ایدئولوژی ها و نظام های حقوقی و سیاسی اومانیستی تکیه می کنند. از منظر آنان انقلاب، تحولی خشن و سریع در ساختار طبقاتی جامعه و گروه هیئت حاکم است که تنها صبغه سیاسی و اقتصادی دارد.

انقلاب مهدوی به معنای تغییر و دگرگونی مبنایی، باطنی و ماهوی است که اومانیسم، خودمحوری و خودبنیادی در برابر حق را نفی می کند. این انقلاب، استقرار مدینه اسلامی، حاکمیت قانون الهی، هدایت و تربیت، رستگاری آدمی و قرب الهی را غایت خود می داند. هم چنین از قلمرو بشرانگارانه عبور می کند و عالم و آدم دیگری بر مبنای قرب به حق و ولایت الهی پدید می آورد.

ص:59

انقلاب مهدوی با روی کرد معنوی به بشر، و انقلاب در جان و احوال مردم آغاز می شود. به این ترتیب بسط خودآگاهی دینی، زمینه های ظهور تمام عیار انقلاب را مهیا می سازد. انقلاب مهدوی، صورت تحقق عینی و خارجی یافته و به برقراری ولایت الهی در سراسر زمین می انجامد.

ایدئولوژی انقلاب مهدوی، برگرفته از اسلام ناب شیعی است. پتانسیل درونی این مکتب و عوامل درونی این مذهب که آن را از دیگر مکاتب سیاسی جدا می کند، عبارتند از:

1. جهان مادی از واقعیت مطلق سرچشمه می گیرد و تنها یک مبدأ دارد (توحید)؛ مدبری حکیم، عالم و قادر که بر تمام روابط و عوامل طبیعی حکومت می کند و همه عالم و عوامل طبیعی و حرکت ها و فعل و انفعال های در ماده، فعل خداوند و مظهر و تجلی گاه اراده اوست.

2. جهان هستی تحت سرپرستی و ولایت الهی قرار دارد و با ولایت و تدبیر الهی، از نقص به سوی کمال حرکت می کند.

3. انسان موجودی ابدی و جاودانی است و عوالم دیگری در پیش دارد که در آن عوالم، آثار و نتایج اعمال این جهان خود را خواهد یافت.

4. انسان موجودی آزاد و مسئول است که با اختیار، حرکت تکاملی خود را به پایان می رساند و چون آزاد است، گاهی حرکت به سوی خداوند و گاه به سوی شیطان را انتخاب می کند.

5. حق حاکمیت الهی، با اذن و نصب خداوند به انسان های صالحی واگذار می گردد که معصوم و مبرای از گناه هستند.

6. مبانی نظری و اصول اعتقادی ویژه شیعه بعد از اصل «امامت»،

ص:60

عدل است. عدالت که از صفات خداوند به شمار می آید، باید در خلیفه و جانشین او نیز تسری داشته باشد.

اعتقاد شیعه به امام عادل و معصوم، در درون خود یک اصل انقلابی را می پروراند و آن اعتقاد به نامشروع بودن همه حکومت های غیرمعصوم در زمان معصوم علیه السلام و غاضبانه بودن همه حکومت های غیرمأذون در دوران غیبت است. بنابراین نظریه امامت، موجب می گردد تا روحیه انقلابی و آمادگی نسبی شیعیان برای انقلاب در طول تاریخ تداوم یابد. (1)

از طرفی وجود دو آموزه غیبت و انتظار، زمینه های بالقوه ای برای ایجاد انقلاب در میان شیعیان فراهم کرده است. شیعیان، تمام آرمان ها و آرزوهای خویش را تا رسیدن موعود امم عجل الله تعالی فرجه الشریف دست نایافتنی می دانند و بنابراین، همواره از وضع موجود ناراضی اند و امید به ظهور مصلح جهانی، آن ها را همواره در حالتی آماده باش قرار می دهد.

سیره اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، قضایی، علمی، مدیریتی، اخلاقی و تربیتی امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف که از ایدئولوژی اسلامی شیعی

گرفته شده، آیین نامه اجرایی و قانون اساسی حکومت مهدوی است (2) که

در این مقاله برای حسن ختام، با تمسک به روایتی در هر بخش، به آن ها اشاره می شود:

سیره تربیتی و اخلاقی

امام علی علیه السلام می فرمایند:


1- روح الله حسینیان، تاریخ سیاسی تشیع تا تشکیل حوزه علمیه «مقدمه ای بر تاریخ انقلاب اسلامی» (تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1380)، ص18-14.
2- مسعود پورسیدآقایی، تاریخ عصر غیبت، ص440_426.

ص:61

لو قام قائمنا... لذهب الشحناء من قلوب العباد؛ (1)

اگر قائم ما قیام کند... کینه ها از سینه ها بیرون رود.

سیره اجتماعی

امام صادق علیه السلام می فرماید:

یملأ الأرض قسطاً و عدلاً کما ملئت ظلماً و جوراً؛ (2)

زمین را سراسر قسط و عدل می کند، همان گونه که سراسر ستم و دشمنی شده بود.

سیره سیاسی

امام باقر علیه السلام می فرماید:

إذا قام القائم ذهب دوله الباطل؛ (3)

هنگامی که قائم قیام کند، هر دولت باطلی از بین می رود.

سیره مدیریتی

امام صادق علیه السلام می فرماید:

المهدی سمح بالمال، شدید علی العمال، رحیم بالمساکین؛ (4)

مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف بخشنده ای است که مال را به وفور می بخشد، بر کارگزاران و مسئولان دولت خویش بسیار سخت می گیرد و بر بینوایان بسیار مهربان است.


1- شیخ لطف الله صافی، منتخب الاثر، ص474 _ 473.
2- طوسی، الغیبه، ص32.
3- ثقه الاسلام کلینی، روضه الکافی (بیروت: دارالصعب و دارالتعارف، 1403ق)، ج8، ص278.
4- الملاحم و الفتن، ص137. (به نقل از: روزگار رهایی، ج2، ص598)

ص:62

سیره اقتصادی

امام باقر علیه السلام در جای دیگر می فرماید:

یسوّی بین الناس حتی لاتری محتاجاً الی الزکاه؛ (1)

مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف اموال را میان مردم چنان به تساوی قسمت می کند که دیگر نیازمندی یافت نمی شود تا به او زکات دهد.

سیره علمی

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم می فرمایند:

... حتی أن المرأه لتقضی فی بیتها بکتاب الله تعالی و سنه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ؛ (2)

... حتی زنان در خانه ها با کتاب خدا و سنت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم قضاوت می کنند.

هم چنین امام صادق علیه السلام می فرمایند:

العلم سبعه و عشرون حرفاً فجمیع ما جاءت به الرسل حرفان، فلم یعرف الناس حتی الیوم غیر الحرفین، فاذا قام قائمنا أخرج الخمسه والعشرین حرفاً فبثّها فی الناس و ضمّ الیها الحرفین، حتّی یبثّها سبعه و عشرین حرفاً؛ (3)

علم و دانش 27 حرف، شعبه و شاخه است و تمام آن چه پیامبران برای مردم آورده اند، دو حرف بیش نبوده، و مردم تاکنون جز آن دو حرف را نشناخته اند، اما هنگامی که «قائم» ما قیام می کند، 25 حرف دیگر را آشکار می سازد.


1- علامه مجلسی، بحارالانوار، ج52، ص390.
2- علامه مجلسی، بحارالانوار، ج52، ص353.
3- علامه مجلسی، بحارالانوار، ج52، ص236.

ص:63

فصل دوم: انسان کامل عرفا و أبر انسان نیچه

اشاره

در این فصل برآنیم به مقایسۀ تطبیقی در باب ایده «ابر انسان» در تفکر نیچه، با اعتقاد به وجود انسان کامل در تفکر عرفانی به معنای عام و دکترین مهدویت شیعی به نحو خاص دست یازیم. هدف از این مقایسه آن است که نشان دهیم دغدغه فیلسوفی چون نیچه که به الحاد شهرت دارد، نوعی تفکر انتظارگرایانه و آماده گرایانه است که بشارت اجمالی ظهور ابر انسان را به تصویر می کشد. ابر انسان او آینده ای تابناک را نوید می دهد که در نهایت بحران حرمانی و حیرانی، کورسویی به سوی حیات متعالی فراروی انسان می نهد. انسانی که زرتشت نیچه ما را به خلق آن می خواند، درمانی است برای هرج و مرج، نومیدی و پوچ گرایی که به نظر او در نهایت، طومار تمدن مغرب زمین را در خواهد نوردید.

در آثار نیچه بی تردید بُعد شرقی و محتوای غیر اروپایی وجود دارد. زبان حکایت، استعاره ها، گزین گویه ها و شور شاعرانه و عارفانه او ما را به یاد حافظ، سعدی و مولانا می اندازد و شاید بتوان ادعا نمود که قرابت معنوی

ص:64

بین برخی آموزه های تفکر او با عرفای بزرگ اسلامی چون ابن عربی و عزیزالدین نسفی وجود دارد و احتمالاً نیچه از آنان تأثیر پذیرفته است. اما بنیاد تفکر وی بر واقعه هولناک مرگ خدا استوار است؛ همین امر موجب می گردد که آموزه «ابر انسان» او با «انسان کامل» عرفا فرسنگ ها فاصله یابد.

1. نیچه

اشاره

فردریش نیچه (1844-1900 میلادی) از مهم ترین متفکران جهان در 150 سال اخیر است که بی گمان از پیشوایان اندیشه ورزی امروزه به شمار می روند. (1) تأثیرگذاری شخصیت نیچه تقریباً بر تمامی ارزش ها (یا ضد ارزش ها!)ی آدمی امروز در جوامع متمدن، چه موافق و چه مخالف، پیداست. بی گمان، متفکران مشهوری چون فروید، یاسپرس، هیدگر، آندره ژید، کامو و سارتر از نیچه تأثیر مستقیم پذیرفته اند. فردریش نیچه، نیای همه جنبش های فلسفی قرن بیستم به شمار می رود، حتی برخی پست مدرنسیم را نیز وام دار او دانسته اند. (2)

نیچه فیلسوفی به معنای سنتی کلمه نیست، زیرا اندیشه وی منظومه ای فلسفی و سیستماتیک ندارد. برخی او را شاعر نامیده اند، زیرا اندیشه هایش را بیشتر پراکنده و گاه حتی به ظاهر، بی ارتباط با یک دیگر، به گونۀ کلمات قصار بیان می کند. همواره آثار او، همراه با زیبایی خیال انگیز


1- ج.پ. استرن، نیچه، عزت الله فولادوند (تهران: انتشارات طرح نو، 1380)، ص25.
2- پل استراترن، آشنایی با نیچه، مهرداد جامعی ندوشن (تهران: نشر مرکز، 1378)، ص42؛ دیو رابینسن، نیچه و مکتب پست مدرن، ابوتراب سهراب، فروزان نیکوکار (تهران: فرزان روز، 1383)، ص47.

ص:65

شاعرانه است. با وجود این، نیچه خود را «شاعر اندیش مند» و یا «اندیش مند شاعر» می نامد. (1) او خود را در شمار آدم های درک ناشدنی می خواند (2) و پیش بینی می کرد که تنها پس از مرگش به ژرفای نوشته هایش پی خواهند برد. سده ای که با مرگ او آغازید، سرشار از روی دادها، درگیری ها و آشفتگی های متعدد بود که نیچه با تیزبینانه، خبر از چیزی می داد که پیش آمدنی می نمود؛ نیست انگاری «واپسین انسان» که به «هیچ خواستن» بسنده کرده و چشمک می زند، (3) در هنگامی که احساس پوچی هم چون بیابان برهوتی گسترش می یابد. نیچه فلسفه خود را آشکارا مقدمه یا اعلان عصری کاملاً جدید معرفی می نماید و می نویسد:

روایت من روایت تاریخ دو قرن آینده است، من آن چه را که رخ می دهد، توصیف می کنم، آن چه را که به صورتی دیگر نمی تواند رخ بدهد، و این چیز همانا پیشرفت و گسترش نیست انگاری است. برگی از این تاریخ از هم اکنون قابل روایت است، زیرا در وضعیت کنونی جبر آن در کار است. این آینده از هم اکنون، و از طریق صدها علامت و نشانه سخن می گوید. (4)


1- حامد فولادوند، در شناخت نیچه (مقاله فیلسوف اضداد)، ناصرالدین صاحب الزمانی (تهران: نشر کتاب نادر، 1384)، ص32.
2- فردریش نیچه، حکمت شادان، آل احمد، سعید کامران و فولادوند (تهران: نشر جامی، 1385)، قطعه371.
3- «زمین کوچک شده است، واپسین انسان بر آن جست وخیز می کند و همه چیز را کوچک می سازد. نسل او هم چون پشه، فناناپذیر است، واپسین انسان از همه درازتر می زید. واپسین انسان ها می گویند: ما خوش بختی را یافته ایم! و چشمک می زنند.» [فریدریش ویلهلم نیچه، چنین گفت زرتشت، داریوش آشوری (تهران: انتشارات آگاه، 1382)، ص27]
4- قطعات منتشر شده پس از مرگ فردریش نیچه. (به نقل از حامد فولادوند، در شناخت نیچه، ص166)

ص:66

برخی نیچه را فردی می دانند که تباهی و فرو ریزش نزدیک تمدن غرب را شناخته است:

هیچ متفکری در تاریخ فلسفه نو همانند فردریش نیچه نتوانسته است بر ارزش های غربی، اثری کوبنده و مخرب بگذارد. اهمیت او به عنوان یک فیلسوف به دلیل شدت ضربه ای است که به بنیان اخلاقی و ذهنی جامعه وارد ساخت. (1)

آثار نیچه در معرض تفاسیر مختلفی قرار گرفته است. روش نویسندگی او عامل مهم برای امکان برداشت های گوناگون را فراهم می سازد، به خصوص بیماری، جنون و درگیری های شخصی زندگی وی زمینه تحلیل روان شناسیک آثارش را نیز فراهم آورده است. (2) سبک نگارش وی


1- Zeitlin, M. Irving, Niezsche, (USA: Polity press, 1994) P. 5.
2- نیچه که پدر و اجداد مادری و پدری اش همه نسل در نسل کشیش لوتری بودند، در چهار سالگی پدرش را از دست داد و در میان زنان خانواده (مادر، دو عمه و خواهر) پرورش یافت. او در هنگامی که در سواره نظام به صورت داوطلب مشغول خدمت بود، از اسب به زمین غلتید و زخمی شد. در زمان جنگ فرانسه و پروس در سال 1870 تبعه سوئیس شد و چون نتوانست در جنگ شرکت کند، به خدمت در بخش حمل و نقل و پرستاری مجروحان جنگی مشغول شد. در این ایام که مدت درازی به طول انجامید، اوقات سختی بر او گذشت، به گونه ای که بار دیگر بیمار و رنجور شد. بار دیگر به تدریس دانشگاه پرداخت، اما چون ضعف جسمانی مانع از کار او بود، به عزلت گرایید و زندگی خود را وقف تألیف و تصنیف کرد. در سال 1889 دچار سکته شد و پس از آن هرگز سلامتی خود را به طور کامل باز نیافت. در آخرین سال های عمر، مادر و خواهرش از وی نگهداری می کردند. کار زیاد، تنهایی طولانی، و رنج عاطفی در پیشرفت بیماری اش بسیار مؤثر بود و حدود ده سال هوشیاری خود را از دست داد و در بیمارستان روانی Iena بستری شد. این دوران به دوره سقوط فکری نیچه معروف است و سرانجام در نیم روز 25 اوت 1900 چشم از جهان فرو بست. در باب تأثیر بیماری نیچه بر نوشته هایش، گفته اند که پزشکی که مدت ها او را معالجه می کرد، سرانجام گفت: «خیر! اعصاب تو مشکلی ندارد؛ این فقط من هستم که عصبی هستم.» [فردریش نیچه، آنک انسان Ecce Homo، رؤیا منجم (تهران: انتشارات فکر روز، 1374)، ص53] برخی معتقدند همان آثاری که در اواخر عمر یعنی مواقعی که تصور می شود نیچه دچار جنون شده است، از همه عمیق تر است و به دلیل همین عمق با سخنان هذیان آمیز اشتباه می شود. [فریدریش نیچه، دجال، عبدالعلی دستغیب (تهران: نشر پرسش، 1376)، ص19] ژیل دلوز معنا و مفهوم بیماری و جنون را در نزد نیچه چنین شرح می دهد: «در بیماری، بیشتر چشم اندازی بر تن درستی می بیند، و در تن درستی، چشم اندازی بر بیماری... بیماری چونان ارزیابی تن درستی، لحظه های تن درستی چونان ارزیابی بیماری... از تن درستی به بیماری، از بیماری به تن درستی، اگر فقط در تصور هم باشد، خود این حرکت نوعی تن درستی برتر است. [ژیل دلوز، نیچه، پرویز همایون پور (تهران: نشر قطره، 1383)، ص51]

ص:67

مشابهتی به نوشته های مرسوم فلسفی ندارد. او در کتاب هایش استدلال نمی کند، بلکه سبکی شاعرانه، پر از استعاره و تشبیهات پیچیده دارد. از این رو، تعیین جایگاه نیچه و تشخیص فیلسوف، حکیم و یا شاعربودن او بسیار مشکل است. حتی در زمان حیات او نیز نمی دانستند که او را در کدام رشته و حوزه باید قرار داد. برخی به ریش خند او را ادیب و شاعر خوانده اند، برخی از فیلسوفان افکار وی را خارج از قلمرو فلسفه پنداشته اند و حتی عده ای نیز تأثیر او را در حوزه تفکر بسیار فاجعه آمیز دانسته اند. (1) بدون شک این متفکر شخصیت چند بعدی دارد. بینش و عمل کرد فلسفی او با معیارها و برداشت های موجود در فرهنگ غرب هم خوانی نداشته است و شاید هنوز هم نداشته باشد. هیدگر در آغاز کتاب بزرگ خود به نام نیچه می نویسد:

مواجهه با نیچه هنوز آغاز نشده و حتی مقدمات آن نیز

فراهم نگردیده. مدت های مدید است که نیچه را یا مورد


1- ج.پ. استرن، نیچه، ص25.

ص:68

تجلیل و تقلید قرار داده اند، و یا به او ناسزا گفته و از وی سوءاستفاده کرده اند. (1)

در حوزه دین نیز برخی نیچه را یک خدا ناباور تندرو دانسته اند که با

تمام نیرو می کوشد تا نفوذ زهرآگین ایمان دینی را نشانه رود، در حالی که دیگران در همان تاخت و تاز شدید وی به مسیحیت، نشانه درگیری بنیادی وی را با مسئله خدا دیده اند. (2) نیچه بزرگ ترین رخداد روزگاران نزدیک را مرگ خدا می داند و این رخداد را در آثار مختلف خود چون

آواره و سایه اش، حکمت شادان، چنین گفت زرتشت به تصویر می کشد. وی نخستین بار در بند 125 حکمت شادان، ماجرای دیوانه ای را شرح می دهد که در روز روشن فانوسی می افروزد و در میدان عمومی شهر خدا را می جوید! به او خبر می رسد که خدا را کشته اند و در کلیسا دفن کرده اند. رخداد هول ناک مرگ خدا در تفکر نیچه در معرض تفسیرهای متفاوتی قرار دارد. کاپلستون می گوید:

این ادعا که کسی که خود به خداناباوری خویش اقرار دارد، درست به دلیل همین حمله پی گیر و سختی که به خداباوری می کند، در حقیقت از اهل ایمان است، گزافه گویانه و ناساز است، اما نیچه که در کودکی سخت مذهبی بوده است، هرگز به مسائل هستی و معنا و جهت زندگی بی اعتنا نبود. نیچه به رغم رد کردن خدا، با آن چه همگان «آدم بی دین» می نامند، بسیار


1- جیمز ال پروتی، پرسش از خدا در تفکر مارتین هیدگر، محمدرضا جوزی (تهران: نشر ساقی، 1379)، ص1.
2- فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، داریوش آشوری، (تهران: انتشارات سروش، 1375)، ج7، ص408.

ص:69

فاصله داشت. (1)

مهم آن است که نیچه نمی گوید «خدا نیست» بلکه می گوید «خدا مرده است». او در واقع قصد حکایت یک واقعیت تاریخی را دارد و نگاه خود را از به صلیب کشیدن عیسی مسیح علیه السلام ارائه می دهد. بنابر باور او، انسان ها در یک برهه تاریخی خدا را کشته اند و خود جانشین خدا شده اند. بشر چراغ ایمان به خدا را در قلب خویش خاموش کرده است. به تعبیر نیچه، انسان خدا را کشت و دفن کرد. بالاترین سرچشمه پاکی، نور و عدل، زیبایی و زندگی را به گل خودپرستی بست و در عمیق ترین تاریکی ها سرگردان شد.

نیچه از مسیحیت تحریف شده بیزار بود. او به صراحت می نویسد:

واژه «مسیحیت» یک سوءتفاهم است _ در حقیقت یک مسیحی وجود داشت و او هم بر صلیب جان سپرد. «بشارت دهنده»بر صلیب مرد. (2)

گرچه نیچه آشکار و نهان بر ضد دین آباء و اجدادی خویش سخن می گوید، اما به هیچ وجه ضد دین نیست:

به گمان من غریزه دینی، به راستی در حال رشد است، ولی ازبس به خداشناسی بدگمان است، از سیراب کردن خود با آن سرباز می زند... . فلسفه جدید که، بنیان آن بر نقد شک آورانه شناخت است، آشکار و نهان ضد مسیحی است، اما برای گوش های حساس تر بگویم که به هیچ وجه ضد دین نیست. (3)


1- فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، داریوش آشوری، (تهران: انتشارات سروش، 1375)، ج7، ص408.
2- دجال، ص76.
3- فریدریک نیچه، فراسوی نیک و بد، ص98، داریوش آشوری (تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1372)، ص98.

ص:70

روی کرد به «ابر انسان» از اساسی ترین راهکارهای نیچه برای خروج از بن بست نیست انگاری قرون جدید، است. او در چنین گفت زرتشت، مشهور ترین اثر خود، به ترسیم شخصیت «ابر انسان» می پردازد. در ذیل به جمله هایی از این کتاب اشاره می شود:

ای تنها یان امروز شما خروج کردگان، خود روزی قومی خواهید شد و از میان شما، که خود را برگزیده اید، قومی گزیده خواهدخاست و از آن میان _ ابرانسان! به راستی، زمین شفاخانه ای خواهد شد. (1)

خدایان همگان مرده اند: اکنون می خواهیم که ابرانسان بزید!» این باد خواست ما روزی در نیم روز بزرگ. (2)

هان! من به شما ابرانسان را می آموزانم. ابرانسان معنای زمین است. بادا که اراده شما بگوید: ابرانسان معنای زمین باد! (3)

به راستی انسان رودی است آلوده، دریا باید بود تا رودی را پذیرا شد و ناپاکی نپذیرفت. هان! به شما ابرانسان را می آموزانم: اوست این دریا. در اوست که خواری بزرگتان فروتواند نشست. (4)

برخی، سخنان نیچه در باب ابر انسان و نقد دموکراسی و سوسیالیسم را به منزله مهر تأییدی بر نژاد پرستی، خاک و خون پرستی، برتری طلبی و سرانجام فاشیسم و نازیسم انگاشته اند و ابرمرد او را هیتلر دانسته اند. اما متفکرانی چون ژاک دریدا، میشل فوکو و به ویژه ژیل دلوز کوشیده اند این


1- فریدریک نیچه، چنین گفت زرتشت، ص90.
2- فریدریک نیچه، چنین گفت زرتشت، ص91.
3- فریدریک نیچه، چنین گفت زرتشت، ص22.
4- فریدریک نیچه، چنین گفت زرتشت، ص23.

ص:71

سوء تعبیرها را در مورد نیچه آشکار سازند. نقد او بر ملی گرایی و اروپامداری و نیز تعهد به فرهنگ انسانی در تقابل با سیاست و چالش او در برابر دولت بوروکراتیک مدرن، از جمله موضوعاتی در نوشته های نیچه است که به نظر می رسد اتهام نازیسم را از او برطرف می کند. ژاک مارتین، فیلسوف اگزیستانسیالیست معاصر می گوید:

اگر کتاب ها را به میزان سوءاستفاده ای که مردم می توانند از آن ها داشته باشند، داوری کنیم، آیا چه کتابی بیش از «کتاب مقدس» مورد سوءاستفاده قرار گرفته است. (1)

والتر کافمان از بهترین مترجمان انگلیسی زبان آثار نیچه معتقد است که هیچ نویسنده آلمانی به اندازه نیچه مخالف نظریه نازیسم و برتری نژادی نبوده است.

در این مقاله، برآنیم به مقایسه ای تطبیقی در باب «ابرانسان» نیچه با ایده انسان کامل در نگاه عرفا دست یازیم. نکته مهم آن است که روش تطبیقی تفاوت ها را انکار نمی کند، بلکه می کوشد با مراجعه به نکته ای مشترک، دغدغه این فیلسوف را آشکارتر و شناخت را ژرف تر نماید.

«ابرانسان» واژه ای است که نیچه در چنین گفت زرتشت به کار می برد. گفتنی است که زرتشت (2) در سی سالگی، هم چون مسیح علیه السلام، خانه و


1- فریدریک نیچه، دجال، ص11.
2- برای شناخت زرتشت نیچه، نک: هایدگر، گادامر، فوکو...، زرتشت نیچه کیست، محمدسعید حنایی کاشانی (تهران: انتشارات هرمس، 1378)، ص37-3؛ پی یر ابرسوفرن، زرتشت نیچه، بهروز صفدری (تهران: انتشارات فکر روز، 1376)، ص35-33؛ حامد فولادوند، در شناخت نیچه، «ملاحظاتی چند در زمینه ایران مآبی نیچه»، ص116-107.

ص:72

کاشانه خویش را ترک کرد و همراه عقاب و مارش (1) به مدت ده سال در تنهایی برفراز کوهی مسکن گزید. در هنگام بازگشت به شهر در آغاز با پیرمردی قدیس در جنگل روبه رو شد و در یافت که او نمی داند«خدا مرده است» و هنوز مشغول نیایش است. اما زرتشت ارمغانی شگفت انگیز برای مردمان خویش آورد؛ انسانیت غایت و فرجام هستی نیست بلکه پلی است که باید از روی آن گذشت و به مرحله ای والاتر دست یافت. او این مرحله را شأن ابرانسان می داند و می گوید انسان های معاصر باید معنای زندگی را در این جایگاه جست و جو کنند. به این مرتبه تنها از طریق چیرگی بر وضع کنونی و در گذشتن از آن، یعنی در گذشتن از وضعیت انسانی، می توان دست یافت. (2)

زرتشت نیچه در ابتدای راه پر فراز و نشیب خود قصد دارد «ابرانسان را بیاموزد»، اما ابرانسان نیچه کیست، چه خصوصیاتی دارد و در سیر تفکر او، چه ضرورتی بر عهده وجود ابرانسان است؟

1. 1. کیستی ابرانسان نیچه

واژه «Uber- Mensch» (ئوبِر منش) (3) ترکیبی است از «Uber» به معنای اَبَر


1- عقاب نمایش دهنده همه اموری است که متافیزیک سنتی، منشأ وجودشان را دنیای دیگر می داند، مثل خدا، نیکی و معقولات یا مثال. مار نمودی است از امور تجربی و همه چیزهایی که متافیزیک سنتی منشأ وجودشان را این دنیا، عالم خاکی می داند. این دو هر دو مونس و آشنای زرتشتند و زرتشت چنین تقابلی را میان آنها قبول ندارد.(پی یر ابرسوفرن، زرتشت نیچه، ص168)
2- محمد ضیمران، نیچه پس از هیدگر، دریدا و دلوز (تهران: انتشارات هرمس، 1382)، ص24.
3- واژه آلمانی Uber- Mensch به فرانسه Sur homme و به انگلیسی Superman یا Overman ترجمه می شود.

ص:73

یا زبر و «Mensch» به معنای انسان. این واژه در فارسی «ابرانسان»، «ما فوق بشر»، «از ما بهتران»، «ابر مرد»، «فرا انسان»، «زبر مرد» یا «مرد برتر» ترجمه می شود.

ایده «ابرانسان» در تفکر نیچه معماگونه است؛ بنابر بعضی از عبارات نیچه، ابرانسان کسی است که در زمان آینده می آید. آیا ابرانسان نیچه تحت شرایطی، همانند«سوشیانس» (1) آن مصلح بزرگ جهانی آیین زرتشت، خروج خواهد کرد؟ یا این که تنها انسان در تحت فرآیند تکامل داروینی می تواند به ابرانسان تبدیل گردد؟

مفسران فلسفه نیچه در این باره دیدگاه های متفاوتی دارند:

پیر ابر سوفرن می گوید:

ابرانسان در نزد نیچه یک نوع جدید نیست که مخلوق انتخاب طبیعی باشد و مثلاً همان طور که انسان اندیشه ورز جانشین انواع پیشین نوع میمون شده است، ابرانسان نیز جانشین انواع انسان فعلی شود. ابرانسان به یک نژاد جدید تعلق ندارد. اما آن چه الزام و ضرورت دارد، این است که اگر ابرانسان چیزی است که خود انسان می تواند روزی به آن تبدیل شود، پس در همین معنا انسان باید پس از مرگ خدا بتواند به ابرانسان تبدیل شود. (2)

دیو رابینسون نیز معتقد است:

ابرانسان به مفهوم بر خود فایق آمدن است و نه به مفهوم تسلط بر


1- سوشیانت (یا به زبان پهلوی سوشیانس) در اوستا ناجی آیین زرتشت به شمار می رود. این واژه صفت به معنای سودرساننده یا سودمند است.
2- فریدریک نیچه، چنین گفت زرتشت، ص58.

ص:74

دیگران. فرا انسان حیثیتی است معتقد به اصالت وجود بر حسب تجربه که عرف اورا محدود نمی سازد و مسئول خلق شخصیت، اعتقادات و ارزش های خویشتن است. به هر حال معلوم نیست که ابرانسان صرفاً شخصیتی آرمانی یا حالت ممتاز ذهن یا احتمال آینده واقع بینانه و ضرورت تکامل داروینی باشد. این لغت به عنوان یک ایده فلسفی واجد تأثیر فراوانی در ادبیات و زندگانی بوده است. سوء تفسیر مکرر و کاربرد سیاسی این آموزه همیشه نتایج خشنود کننده ای نداشته است. (1)

فردریک کاپلستون در باب ابرانسان نیچه می گوید:

نیچه اسطوره ابرانسان را هم چون مهمیزی به انسان بالقوه والاتر و هم چون هدفی برای او پیش می کشد. «هدف» نه انسانیت که ابرانسان است. انسان چیزی است که بر او چیره باید شد، انسان پلی است نه هدفی. اما این بدان معنا نیست که انسان با فرآیندی ناگزیر به ابرانسان بدل خواهد شد. ابرانسان یک اسطوره است. هدفی است برای اراده ابرانسان معنای زمین است... این جا مسئله بدل شدن انسان به ابرانسان از راه یک فرآیند گزینش طبیعی در میان نیست؛ زیرا در این صورت، رشته چه بسا در مغاک فروافتد. ابرانسان پدید نخواهد آمد، مگر آن که افراد برتر دلیری کنند و همه ارزش ها را باژگون کنند و لوح های کهن ارزش ها را بشکنند. به ویژه لوح های مسیحی را و از درون زندگانی و قدرت سرشار خود، ارزش های تازه بیافرینند. ارزش های تازه به انسان والاتر جهت و هدفی خواهد بخشید که ابرانسان مظهر شخصی آن است. اگر گریبان نیچه را بگیرند که چرا نتوانسته


1- دیو رابینسن، نیچه و مکتب پست مدرن، ص65 - 66.

ص:75

است ابرانسان را به روشنی وصف کند، او چه بسا پاسخ دهد که چون ابرانسان هنوز در میان ما نیست. (1)

مارتین هیدگر نیز کیستی ابرانسان را شرح می دهد:

نیچه با نام ابرانسان به هیچ وجه به انسانی مافوق تصور، از نوعی که تاکنون شایع شده، اشاره نمی کند. به گونه ای از انسان که عاری از همه صفات انسانی باشد و اراده محض را قانون خویش و خشم دیو آسا را فرمان روای خویش ساخته باشد نیز اشاره نمی کند. بل، ابرانسان، آن انسانی است که از انسانیت پیشین خود فراتر می رود تا فقط چنین انسانیتی را نخستین بار به ذاتش هدایت کند، ذاتی که هنوز نامتحصّل است؛ و انسانیت را در آن ذات راسخ کند. (2)

هیدگر می گوید که نیچه نخستین اندیش مندی است که می خواهد انسان را به فراتر از خویش رهنمون سازد، یعنی از انسانیت پیشین و معاصر فراتر رود. در واقع، ابرانسان در حال گذار و فرا رفتن از خویش است.

شاید بتوان گفت نیچه از«ابرانسان» انسان کامل را در نظر داشته، یعنی انسانی که به راستی به قلمرو آزادی گام نهاده و از ترس، خرافه و پندارهایی که تاکنون بر اندیشه بشر حکم روا بوده، رهایی یافته است، و نیز نوع والاتری از انسان را از جهت معنوی در نظر داشته که با «آری» گفتن به هستی، چنان که هست، و روی گرداندن از هستی ها و جهان های خیالی، «عهد امانت» را از نو زنده می کند و «معنای هستی» را در زمان غیبت خدا به


1- فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج7، ص403.
2- گادامر، فوکو، ... زرتشت نیچه کیست، ص12.

ص:76

گردن می گیرد. (1)

به نظر می رسد که نیچه به عمد تصویر ابرانسان را مبهم باقی می گذارد. شاید بتوان گفت، ابرانسان گستره ای ایده آل و متعالی است که در

چنین گفت زرتشت غایت آرزوی بشر خوانده می شود. نیچه در بخشی از این کتاب می نویسد:

از خدایان هیچ نگویید، اما ابرانسان را چه نیک می توانید بیافرینید. برادران ای بسا خود نتوانید اما توانید خود را چنان باز آفرینید که پدران و نیاکان ابرانسان باشید. این باشد بهترین آفرینش شما. (2)

و در جای دیگر می گوید:

ابرانسان آذرخشی است که از دل ابر تیره انسان بیرون می آید. (3)

1. 2. چیستی ابرانسان نیچه

اشاره

نیچه و زرتشت خصوصیات ابرانسان را به درستی معلوم نمی دارند. ابرانسان غایت، فرجام و هدفی است که در فاصله دوری از وجود انسان کنونی قرار می گیرد. (4) با جست و جو در آثار نیچه می توان خصوصیات زیر را برای ابرانسان او مطرح کرد:

1. 2. 1. مظهر میل به قدرت

ابرانسان نیچه هیچ گونه محدودیت اخلاقی ندارد. تنها اصول اخلاقی او


1- فریدریک نیچه، چنین گفت زرتشت، ص354.
2- فریدریک نیچه، چنین گفت زرتشت، ص98.
3- فریدریک نیچه، چنین گفت زرتشت، ص24.
4- محمد ضمیران، نیچه پس از هیدگر، دریدا و دلوز، ص109.

ص:77

«میل به قدرت» است. نیچه انگیزه محوری بشر را همان میل به قدرت می پندارد و بر این عقیده است که انگیزه های بنیادین که تمامی رفتارهای ما را باعث می شوند، از این منبع تغذیه می شوند. اگر چه پیکر چنین نیروی محرکه ای در طی دوران متوالی با رنگ و لعاب های مختلفی تزیین شده است، هیچ گاه این پوشش ها نتوانسته اند وجود آن را تحت الشعاع قرار دهند. از دیدگاه نیچه «میل به قدرت» در انسان به صورت ارزش گذاری و کشش به سوی برترین ارزش ها نمایان می شود، زیرا انسان به ذاتِ خود باشنده ای ارزش گذار است. (1)

نیچه با بدبینی به مسیحیت، تفکر مسیحی را آموزه هایی چون تواضع و فروتنی، محبت برادرانه، ترحم و دل سوزی می دانست که در حقیقت این امر چیزی بیش از شکل انحرافی میل به قدرت نبود؛ مسیحیت مذهبی بود که در نظام برده داری امپراتوری روم متولد شد و هیچ گاه روحیه بردگی اش را رها نکرد. (2)

1. 2. 2. فرا خواننده ارزش های مادی

نیچه در بخشی از چنین گفت زرتشت می نویسد:

ابرانسان معنای زمین است، بادا که ارادۀ شما بگوید ابرانسان معنای زمین باد.

برادران، شما را سوگند می دهم که به زمین وفادار مانید و باور ندارید آنانی را که با شما از امیدهای اَبَرزمینی سخن می گویند. اینان زهر پالای اند، چه خود دانند یا ندانند. (3)


1- فریدریک نیچه، چنین گفت زرتشت، ص355.
2- پل استراترن، آشنایی با نیچه، ص46.
3- پل استراترن، آشنایی با نیچه، ص46.

ص:78

ابرانسان، با انکار خدا، افزون بر بی اعتقادی به عالم عقبا اعتقادی ندارد، بلکه فقط و فقط به زمین معتقد است. (1) ابرانسان، انسانی بس فرهیخته، با مهارت تمام در همه کارهای بدنی و بردبار به شمار می رود که از سر قدرت، هیچ چیز مگر ناتوانی را ناروا نخواهد شمرد، خواه در زیر صورت «فضیلت» باشد، یا «رذیلت»؛ انسانی یک سره آزاد و مستقل که به زندگی و جهان آری می گوید. خلاصه، ابرانسان تمام آن چیزهایی است که نیچه رنجور، تنها و فراموش شده، دوست دارد. (2)

1. 2. 3. جانشین خدا

در تفکر نیچه، بعد از واقعه هولناک مرگ خدا، ابرانسان جای گزین می گردد. ابرانسان موجودی جدید و شخصیتی متعالی است که خواهد توانست بر گرانش زندگی انسان فایق آید. ابرمردان افرادی نیرومند، قوی و سالم هستند که حیاتی زمینی را با برخورداری از لذات جسمانی و فارغ از خطای اعتقاد به هرگونه واقعیت ماورائی و محدودیت های اخلاقیات گوسفندوار، تجربه خواهند کرد. (3)

نیچه در آثار خود بارها می پرسد که اگر نیکی، پاکی، دادگری، آفرینندگی و هر چه هست، همه در خدا و از خدا باشد، پس این موجود یکتایی که بشر نام گرفته چه کاره است. تا هنگامی که سایه پدر بر سر اوست، این فرزند زبون و بیچاره چگونه باید از این حالت هیچی بیرون بیاید؟ (4) تا کی بگوید


1- فریدریک نیچه، چنین گفت زرتشت، ص60.
2- فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج7، ص404.
3- دیو رابینسن، نیچه و مکتب پست مدرن، ص26.
4- نیچه دو اعتراض مهم به دین مسیحیت دارد: مسیحیت حیات آدمی را در این دنیا خوار و حقیر می شمارد و دیگر این که انسان را فرمان بردار و زیردست خداوند می سازد. (ج. پ استرن، نیچه، ص149)

ص:79

اگر او هست حقّا که من نیستم؟ باید به پا خیزد، بشورد، بشکند و طرحی نو دراندازد. باید از هیچی به درآید. باید نقش خویش را بر این دنیای سرد، سخت و بی منطق که در و دیوارش با او بیگانه است، حک کند تا از آوارگی و بیچارگی بیرون آید و ببیند و بداند که کاشانه ای دارد و غریبه مطلق نیست. ارزش های گذشته رفت. خدایی که منبع هر نیکی و حقانیتی بود، دیگر نیست. آدمی ایمان خویش را به دین (مسیحیت) از دست داده است و چراغ دیانت که نه تنها منشأ، بلکه مقصد هر ارزشی بود، در دل او خاموش شده است. او باید همه ارزش ها را از نو ارزیابی کند و از نو بیافریند، باید دلیر باشد و خطر کند و دل به دریا زند.

نیچه ابرانسان را به بندباز تشبیه می کند. (1) بندباز نماد اندیشه گری است که خطر می کند و راه خطرناک گذار از انسان به ابرانسان را می پیماید و سرشار از نشئه حیات این دنیا زندگی می کند. باید هر مانعی را از سر راه نیرو و نشاط زندگی بردارد. باید به زندگی آری بگوید، باید بشود هر آن چه حقیقتاً هست، باید با خود راست باشد و باید ابرانسان گردد.

ابرانسان نیچه شاید شبحی از خدا باشد، اما هرگز خدا نیست، بلکه انسانی است که از وفور قدرت بین انسان و خدا قرار می گیرد. با وصفی که نیچه از ابرانسان ارائه می دهد و از زبان زرتشت بیرون می تراود، او کسی نیست جز خروج شونده ای از ناوردگاه جنگ و از پهنای سخت و دشوار حیات که بیشتر به پیامبر همانند است تا آن که شبه خدا باشد و اساساً او


1- فریدریک نیچه، چنین گفت زرتشت، ص30.

ص:80

برای براندازی و شالوده شکنی و منسوخ ساختن تفکرات منحط لیبرالیستی و اخلاق بردگی خروج خواهد کرد که مسیحیت تحریف یافته بر شالوده آن استوار است.

1. 3. چرایی وجود ابرانسان نیچه

اساساً مرگ خدا در تفکر نیچه مرحله ای در روند آفرینش ابرانسان به شمار می رود؛ مرحله ای ویران گر و ضروری که آفریننده از آن خشنود است، تحققش را تسریع می کند و تنها یک مرحله دارد. ابرانسان، انسانی است که زرتشت نیچه ما را به خلق آن فرا می خواند تا بتوانیم از «نیست انگاری» (1) قرن بیستم فراتر رویم. ابرانسان درمانی است که او علیه هرج و مرج و نومیدی پوچ گرایانه ای که به نظر نیچه نهایتاً تومار تمدن مغرب زمین را در خواهد


1- نیهیلیسم (Nihilism) یا نیست انگاری، از ریشه لاتین Nihil به معنای هیچ، پوچ، نابود و صفر است. این واژه در آثار نیچه معانی متفاوتی می یابد که در ذیل به آن اشاره می شود: الف) از ارزش انداختن این دنیا به نام آخرت؛ ب) از ارزش انداختن دنیا و آخرت هر دو؛ ج) اقدام به عمل، بدون اعتقاد به یک توجیه نهایی برای این عمل، توجیهی بر پایه آخرت. جای گزین کردن بنیان ربانی و خدایی ارزش ها با بنیان انسانی، بی آن که تغییری در این ارزش ها به وجود آید. د) خواستِ فرو شدن، عصیان و تخریب لوح های کهنه، خواست سازندگی و ایجاد لوح های نو در سرشت این خواست نهفته است. از دیدگاه نیچه «واپسین انسان»، تحقیرپذیرترین انسان به شمار می رود که دیگر حتی معیارهای لازم برای تحقیر خویش را نیز از دست داده است. انسانِ نیهیلیسم (در معنای دوم) ارزش های کهنه را یک سره بی بنیاد می داند؛ یعنی وی برعکس زاهد خلوت نشین می پندارد که خدا مرده، اما خوشحال است. اگر مسئولیت و تکلیف و الزامی در میان نباشد، نه مثل آفریننده، ارزش های نو می آفریند، و نه حتی مثل ابرانسان اختیار عمل دارد. (پی یر ابرسوفرن، زرتشت نیچه، ص170- 169)

ص:81

نوردید، تجویز می کند. (1) او در اراده معطوف به قدرت، «نیست انگاری» اروپایی را در دو سده آینده و بعد از آن پیش بینی می کند. فرهنگ اروپایی بی پروا به سوی فاجعه ای عظیم پیش می رود و به انحطاط و پایان خود نزدیک می شود. بی ارزش شدن ارزش ها، «نیست گرایی» قرون آینده است. نیچه با ایده «خدا مرده است»، اول خراب می کند و نه می گوید و بعد از «نه»، «آری» می گوید و در این «آری گفتن» نیازمند به ابرانسان است. از نظر او درماندگی و استیصال انسان و فرومایگی و رذالت واپسین انسان، لزوم و ضرورت ابرانسان را می رساند.

2. رابطه ابرانسان نیچه با انسان کامل از دیدگاه عرفا

اشاره

بررسی زندگی و آثار نیچه نشان دهنده گرایش وی به فرهنگ های دیگر مثل فرانسه، هند، به آئین اسلام و به ویژه ایران است، به گونه ای که برخی معتقدند گزینش یک شخصیت ایرانی برای موضوع و اثر معروف او یعنی چنین گفت زرتشت اتفاقی نبوده و ادعا شده که نیچه «ایران مئاب» بوده است! (2) بدون شک، در آثار نیچه بُعد شرقی و محتوای غیر اروپایی وجود دارد. نوع نوشتار چنین گفت زرتشت، زبان رمزی، حکایات، استعاره ها، گزین گویه ها، شور شاعرانه و عارفانه او برای شرقیان به ویژه ایرانیان آشناست. نیچه، بی تردید با تاریخ و فرهنگ ایران زمین آشنا بود. او آثار


1- دیو رابینسن، نیچه و مکتب پست مدرن، ص26.
2- ایران مآبی (بر وزن قلندرمآبی، مقدس مآبی، یونان مآبی، فرنگی مآبی و مانند آنها) به معنای بازگشت و مراجعه به ایران است. ایران مآب گرایش خاصی به کشور و فرهنگ ایران دارد و آن جا را «بازگشتگاه» خود می پندارد. (لغت نامه دهخدا، به نقل از حامد فولادوند، در شناخت نیچه، «ملاحظاتی چند در زمینه ایران مآبی نیچه»، ص107)

ص:82

اِمرسون، (1) (مترجم اشعار حافظ)، و گوته را مطالعه کرده و با خواندن ترجمه های دیوان حافظ در نوجوانی، با این شاعر خو گرفته بود.

برخی عصر نیچه را «رنسانس شرقی» (2) نامیده اند که در آن عصر، اکثر پیش تازان اروپا تشنه شناختن اسلام، هند و خاور بوده اند. نیچه مانند هگل آثار فریدریک روکرت، (3) مترجم مولانا را خوانده است. شاید بتوان ادعا نمود قرابت معنوی بین برخی آموزه های تفکر نیچه با عرفای اسلامی احساس می شود، به گونه ای که برخی نیچه را عارف می دانند. (4) در حکمت شادان، قطعه 125، نیچه مضمونی دارد که مربوط به دیوانه ای است که در روز روشن خدای مقتولی را می جوید. این مضمون در قطعه «انسانم آرزوست» (5) مولوی (البته با تفاوت هایی) دیده می شود. نیچه در یکی از پانویس های حکمت شادان، خواننده را به گلستان سعدی ارجاع می دهد و این امر آشنایی او را با شیخ شیراز نشان می دهد. نیچه از شخصیت های برجسته آثار اقبال است که از او به صور مختلف سخن به میان می آورد. اقبال، او را در «جاویدنامه» حلاج بی دار و رسن (6) معرفی می کند که «انا الحق» را به صورتی دیگر بیان می کند:


1- Emerson.
2- Renaissance oventale.
3- F. Ruckert.
4- مراد از عارف کسی است که اهل شناخت (خود/ خدا) باشد و حقایق انسان و جهان را بکاود. در زبان آلمانی واژه der erkennende معادل «جوینده شناخت» بارها در کتاب چنین گفت زرتشت به کار رفته است. (حامد فولادوند، در شناخت نیچه، ص18)
5- زین همرهان سست عناصر دلم گرفت شیر خدا و رستم دستانم آرزوست دی شیخ با چراغ همی گشت گرد شهر کز دیو و دد ملولم و انسانم آرزوست
6- نذیر قیصر، اقبال و شش فیلسوف غربی، محمد بقائی ماکان (تهران: شرکت نشر یادآوران، 1384)، ص17.

ص:83

باز این حلاج بی دار و رسن

نوع دیگر گفت آن حرف کهن

حرف او بی باک و افکارش عظیم

غربیان از تیغ گفتارش دو نیم

اقبال در «جاویدنامه» نیچه را حکیم، مجذوب و فرزانه نیز می نامد و افزون بر تحسین، از او به نیکی یاد می کند. حتی به نظر اقبال، نیچه در طریق بی اعتقادی خاص خود به همان دیدگاه اسلام می رسد (1) که انسان را به یاد بیت حدیقه سنایی می اندازد:

کفر و دین در رهش پویان

«وحده لا شریک له» گویان

شاید بتوان ادعا نمود که نیچه در کاربرد دکترین ابرانسان، از انسان کامل در آثار عرفای اسلامی چون ابن عربی، عزیزالدین نسفی و مولانا متأثر باشد. (2)


1- نذیر قیصر، اقبال و شش فیلسوف غربی، محمد بقائی ماکان (تهران: شرکت نشر یادآوران، 1384)، ص190 (نیچه در اواخر کتاب دجال به دین اسلام اشاره می کند: «مسیحیت میوه فرهنگ جهان کهن را از ما به یغما برد و بعدها میوه فرهنگ اسلامی را نیز از دست ما ربود. جهان شگفت انگیز اعراب اسپانیا که از بنیاد با ما بیشتر بستگی داشت، با ادراک ها و ذوق های ما صریح تر از یونان و روم سخن می گفت، لگدکوب شد (نمی گویم با گام چه کسانی) چرا؟ زیرا این فرهنگ شریف بود، و خاستگاه خود را به غریزه های مردانه مدیون بود، زیرا حتی در آن گنجینه نادر و عالی زندگانی اعراب اسپانیا باز به زندگانی آری می گفت!... بعدها جنگ جویان صلیبی خواستار تاراج بودند، و شرق غنی بود... اما بیایید تعصب را کنار بگذاریم! جنگ های صلیبی راه زنی عظیم دریایی بود، همین و همین! (فریدریش نیچه، دجال، ص123)
2- عزیزالدین نسفی از عرفای سده هفتم هجری (سیزده میلادی)، از قدیمی ترین کسانی است که در اروپا شهرت دارد. در سال 1655 میلادی بخشی از رساله مقصدالاقصی وی از متن ترکی به لاتینی ترجمه شد. در زمان او مذهب ابوحنیفه در اوج قدرت بود و بسیار محتمل است که کیش وی نیز همین باشد، اما برخی بر آنند که چون نسفی در بیشتر مصنفات خود، مثلاً کشف الحقایق، از اصول و معتقدات شیعی با احترام و عطوفت سخن می گوید و مذهب خود وی نیز آیین شیعه است. او در مکالماتی که با سعدالدین حمویه _ متولد 587 هجری و از عارفان بزرگ ایرانی _ داشته، در باب ولایت صاحب الزمان سخن گفته است.

ص:84

برخی از عبارات این عرفا ما را به تطبیق برخی مفاهیم در تفکر نیچه وادار می نماید. برای مثال:

ای درویش! به یقین بدان که بیشتر آدمیان صورت آدمی دارند و معنای آدمی ندارند، و به حقیقت خر و گاو و گرگ و پلنگ و مار و کژدمند. و باید که تو را هیچ شک نباشد که چنین است. در هر شهری چند کسی باشند که صورت و معنای آدمی دارند و باقی همه صورت دارند و معنا ندارند، قوله تعالی: «وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ کَثِیرًا مِنْ الْجِنِّ وَالْإِنسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لَایَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْیُنٌ لَا یُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لَا یَسْمَعُونَ بِهَا أُوْلَئِکَ کَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ». (1)

نیچه نیز مردم را توده گله وار می نامد و معتقد است بیشتر افراد جامعه قادر نیستند خود را فراسوی سطح جامعه ای ببرند که در آن زندگی می کنند. تنها افراد خاصی که ابرانسانند، به انجام چنین کاری قادر هستند. انسان ها مانند سنگ خارایی هستند که به مجسمه سازی احتیاج دارند تا بدان شکل بخشد. (2) البته نیچه تأکید دارد که توده های میان مایه وسایلی ضروری برای گونه والاتری از انسان هستند. (3)

احتمالاً در میان اندیشه ورزان اسلامی فارابی احتمالاً نخستین کسی به شمار می رود که درباره انسان کامل اندیشیده و رهبری «مدینه فاضله» را شایسته او دانسته است. (4) برخی از مشایخ صوفیه نیز از انسان کامل سخن


1- عزیزالدین نسفی، الانسان الکامل، تصحیح و مقدمه ماریژان موله، ترجمه مقدمه از سید ضیاءالدین دهشیری (تهران: کتابخانه طهوری، 1377)، ص74.
2- Zeitlin, M. Irving, Niezsche, P.18.
3- فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج7، ص403.
4- فارابی، اصطلاحات «الفیلسوف»، «الامام»، «الرئیس الاول»، «الفیلسوف الکامل»، «الکامل علی الاطلاق» را به مفهوم انسان کامل به کار برده است. «ابو نصر محمد فارابی، تحصیل السعاده (حیدر آباد دکن: دایره المعارف العثمانیه، 1345ق)»

ص:85

به میان آورده اند، (1) اما در عرفان اسلامی نخست محیی الدین ابن عربی بود که اصطلاح «الانسان الکامل» را در آثار خود به کار برد (2) و درباره ویژگی های چنین انسانی به تفصیل بحث کرد. بعد از وی، افراد بسیاری مثل عزیزالدین نسفی، شمس تبریزی، عبدالکریم جیلانی در این باره سخن گفته اند. برای مقایسه ابرانسان نیچه با انسان کامل عرفای اسلامی بهترین شیوه آن است که «کیستی»، «چیستی» و چرایی وجود انسان کامل از دیدگاه عرفان را نیز بررسی نماییم:

2. 1. کیستی انسان کامل

انسان کامل، نمونه کامل آفرینش و مظهر «اسم الله» به شمار می رود که جامع همه اسماء الهی است. ناگزیر چنین انسانی علاوه بر این که ضرورت وجودی دارد، واحد هم باید باشد. انسان کامل حقیقتی کلی است که همه مراتب حقایق و اسماء الهی در او جمع است و اولین تعین ذات احدیت به


1- حلاج از انسانی که مراتب کمال را را پیموده و مظهر کامل صفات عالی انسانی است، سخن می گوید و خود را نیز سائلی می داند که به چنین مقامی نائل شده است. پس از حلاج نیز بایزید بسطامی اصطلاح «الکامل التمام» را برای انسان نمونه خود به کار برد.
2- محسن جهانگیری، محیی الدین ابن عربی (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، بی تا)، ص326؛ مرتضی مطهری، انسان کامل (تهران: انتشارات صدرا، 1367)، ص20. «ابن عربی معمار هندسه عرفان نظری است که شاید تاکنون کسی به عظمت او ظهور نکرده باشد. غموض و مشکلی عبارات و مفاهیم و محتوای کتب او باعث شده است که این شخصیت در میان نزاع مرافقان و مخالفان مستور بماند؛ جمعی او را قطب و مرشد بدانند و گروهی او را تکفیر کنند. دائره المعارف بزرگ اسلامی 138 فتوا بر ضد او و 33 فتوی در دفاع از او نقل می کند.» [محمدکاظم موسوی بجنوردی، دائره المعارف بزرگ اسلامی (تهران: نشر مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، 1383)، ج4، ص281]

ص:86

شمار می رود که از آن به «حقیقت محمدیه» تعبیر می شود. خداوند ابتدا این حقیقت کلیه و از طریق او موجودات عالم را آفرید. حال این حقیقت کلیه در دو مرتبه نبوت و ولایت ظهور می کند. پیامبر الهی مظهر جنبه ای از جنبه های انسان کامل است که ظهور آن پیامبر، همان جنبه انسان کامل را تفسیر می کند، تا این که رسالت به شخص محمد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ختم می شود و او مظهر تمام جنبه های انسان کامل است. به تعبیر دیگر، او

مظهر اسم جامع الهی به شمار می رود و لذا تمام خصوصیات انبیاء قبلی

را در خود جمع کرده است. با ظهور نبوت حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم دوره رسالت پایان می پذیرد، اما ولایت منقطع نمی گردد و ولی در هر عصری باید

مظهری داشته باشد. بنابراین، حقیقت انسان کامل هم در مرتبه نبوت ظهور پیدا می کند و هم در مرتبه ولایت. البته در زمان نبوت، ولایت هم در نبوت متجلی است، اما بعد از دوره رسالت نبوت منقطع می شود و ولایت باقی می ماند.

کتاب فصوص الحکم ابن عربی در شناخت انسان کامل سه مرحله را می پیماید: الف) موقعیت انسان کامل در جهان هستی که در این مورد او را عصاره هستی می داند؛ ب) رابطه انسان کامل با نبوت که در این مورد هریک از پیامبران را مظهر یکی از جنبه های اساسی انسان کامل می داند و هر «فص» از این کتاب را به نام یکی از پیامبران اختصاص می دهد و آن گاه پیامبر اسلام را کامل ترین جلوه انسان کامل و خاتم پیامبران معرفی می کند؛ ج) هر کسی که در مسیر سیر و سلوک قرار گیرد، قابلیت دارد که به مقام انسان کامل برسد و استعدادهای خود را به فعلیت برساند.

ص:87

بنابراین، انسان کامل از نظر ابن عربی در وهله نخست شخص حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم است، در مراتب بعدی دیگر پیامبران قرار دارند و بعد از آنان اولیاء و اقطاب هر عصری به مقدار استعدادشان از این مقام برخوردارند. ابن عربی گذشته از مباحث مستقل درباره ولایت و ختم ولایت، تصریح می کند که خداوند یکی از اولیاء خود را برای آخرالزمان ذخیره کرده است و ختم ولایت را به حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف نسبت می دهد:

خداوند خلیفه ای دارد که پس از آن که عالم پر از ظلم و جور شده باشد، قیام می کند و قسط و عدل را در عالم می گستراند و اگر از عمر دنیا فقط یک روز باقی مانده باشد، خداوند آن روز را آن قدر طولانی می کند تا اینکه این خلیفه که از عترت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و از فرزندان فاطمه علیها السلام است و هم نام رسول الله و جدش حسین است، قیام کند و بین رکن و مقام با مردم بیعت کند. او از نظر خلقت شبیه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و از نظر خلق جانشین اوست. (1)

عزیزالدین نسفی نیز بعد از توصیف انسان کامل، او را به اسامی گوناگونی یاد می کند و معتقد است انسان کامل در عالم یکی بیش نیست و هرگاه هم که از دنیا برود، دیگری به جای وی می نشیند تا عالم بی دل نباشد، زیرا انسان کامل دل عالم است:

ای درویش! انسان کامل را شیخ، پیشوا، هادی، مهدی، دانا، بالغ، کامل، مکمل، امام، خلیفه، قطب، صاحب الزمان، جام جهان نما، آئینه گیتی نما، تریاق بزرگ و اکسیر اعظم گویند. او را


1- محیی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه (بیروت: دارالاحیاء التراث العربی، بی تا)، ج3، ص327.

ص:88

عیسی خوانند که مرده زنده می کند، و خضر گویند که آب حیات خورده است، و سلیمان گویند که زبان مرغان می داند و این انسان کامل همیشه در عالم باشد و زیادت از یکی نباشد، از جهت آن که تمامت موجودات هم چون یک شخص است و انسان کامل دل آن شخص است و موجودات بی دل نتوانند بود، پس انسان کامل همیشه در عالم باشد، و دل زیادت از یکی نبود، پس انسان کامل در عالم زیادت از یکی نباشد. در عالم دانایان بسیار باشند، اما آن که دل عالم است، یکی بیش نبود. دیگران در مراتب باشند، هریک در مرتبه ای. (1)

از دیدگاه مذهب شیعه، ممکن است هرانسانی به مرتبه ای از ولایت تصرفی برسد و دارای کراماتی بشود، اما فوق همه اینها ولایت تامه ویژه برگزیدگان الهی است. اولیاء الله بعد از پیامبر، ائمه دوازده گانه هستند که در هر عصری یک نفر از آن ها به امامت می رسد. در روایات نیز تصریح شده است که دو امام، دریک زمان وجود ندارد، مگر این که یکی از آن ها ساکت باشد، یعنی کسی که زمام امور را به دست ندارد:

قلت لأبی عبدالله علیه السلام : تکون الأرض لیس فیها إمام؟ قال: لا، قلت: یکون إمامان؟ قال:لا، إلّا و أحدهما صامتٌ؛ (2)

از ابوعبدالله علیه السلام پرسیدم: هنگامی خواهد بود که بر زمین امامی نباشد؟ فرمود: نه! پرسیدم: دو امام چه؟ فرمود: نه، مگر آن که یکی شان سکوت کند.


1- عزیزالدین نسفی، الانسان الکامل، ص75.
2- محمدبن یعقوب اسحاق کلینی، الاصول الکافی، تصحیح علی اکبر غفاری (بیروت: دار صعب دار التعارف، 1403ق)، ج1، ص178.

ص:89

بنابراین، ولایت تکوینی تعیینی مختص به ائمه است، اما ولایت تکوینی عامه که هر انسانی بر اثر رسیدن به مقامات روحانی می تواند بهره ای از آن داشته باشد، مختص به همه انسان های شایسته است. با وجود این، حقیقت انسان کامل و حقیقت محمدیه، در انسان های والایی مجلی می شود؛ امامان دوازده گانه پس از پیامبرکه تمامی آن ها نور واحدی هستند که در قالب های مختلف ظهور کرده اند و زمین هیچ گاه نباید از حجت خدا خالی باشد:

لا تخلو الأرض من قائم لله بحجّه: إما ظاهراً مشهوراً إمّا خائفاً مغموراً؛ (1)

هیچ گاه زمین بی حجت خدا نخواهد بود که با برهان روشن برای خدا قیام کند؛ یا آشکار و شناخته شده و یا بیم ناک و پنهان.

2. 2. چیستی و چرایی وجود انسان کامل

اشاره

ابن عربی و نسفی از عرفای اسلامی هستند که به ویژگی ها و ضرورت وجود انسان کامل پرداخته اند. در این مختصر به برخی از این خصوصیات اشاره می شود:

2. 2. 1. هدف خلقت

محیی الدین معتقد است که خداوند در مرتبه ذات، ذات و صفات و افعال خود را به حکم اولیت و باطنیت شاهد است، اما چون خواست و اراده او تعلق گرفت که ذات، افعال و صفات خود را به حکم آخریت و ظاهریت مشاهده کند، انسان را خلق نمود، زیرا انسان استعداد وجودی آن را داشت تا به وسیله اش سر حق به حق ظاهر گردد. به بیان دیگر، خداوند


1- نهج البلاغه فیض الاسلام، ص1158.

ص:90

انسان را به این علت آفرید تا هرگاه بر انسان تجلی فرماید، ذات، صفات و افعال خود را ببیند. بنابراین، عالم هم چون آینه جلانیافته بود و خداوند اراده کرد تا این آینه جلا یابد تا در آن خود را مشاهده کند. انسان کامل جلای این آینه بود که به وسیله او اسرار و حقایق الهی ظهور یافت. (1)

انسان کامل، همان طور که حق ذات خود را در او مشاهده می کند، هم چنین آینه ای است برای این که حق مخلوقات خود را نیز بنگرد. ابن عربی از انسان کامل به «انسان العین» تعبیر می کند، یعنی انسان کامل در نظام هستی مانند مردمک دیده است که خداوند به وسیله آن به خلق خود نظر می کند:

همانا تو ای انسان مقصود و هدف هستی ای و همه اسباب دیگر برای تو خلق شده اند، وگرنه آن ها خودشان مطلوب نبوده اند. خداوند دوست داشت که شناخته شود و معرفت او امکان نداشت مگر برای کسی که به صورت او آفریده شده است. خداوند کسی را جز انسان کامل به صورت خود نیافریده است. (2)

2. 2. 2. روح عالم

انسان کامل به سبب بخشش صورت الهی به او، همانند روح برای عالم است؛ یعنی همان طور که بدن در سیطره روح قرار دارد، عالم نیز در سیطره و تدبیر انسان کامل به شمار می رود. این قدرت تسخیر به جهت این است که او جمیع حقایق و اسماء الهیه را در خود دارد:


1- محیی الدین ابن عربی، فصوص الحکم، تعلیقات عقیقی (تهران: انتشارات الزهراء، 1370)، فص آدمی، ص49.
2- محیی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج3، ص266.

ص:91

خداوند انسان کامل را روح عالم قرار داد و عالم علوی و سفلی را مسخر او ساخت، به دلیل صورت کامل او. پس هم چنان که همه عالم تسبیح خداوند می کنند، همه عالم مسخر انسان کامل هم هستند، به دلیل همان حقیقت صورت او. (1)

انسان کامل روح عالم است؛ اگر از عالم جدا شود، عالم خواهد مرد، همان طور که اگر روح از بدن جدا شود، بدن می میرد. (2)

نجم رازی از علمای اهل سنت نیز از انسان کامل به روح عالم

تعبیر می کند:

دیگر آن که چون روح را به خلافت می فرستم و ولایت می بخشم، و مدتی است تا آوازه إِنِّی جَاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً (3) در جهان انداخته ام، دوست و دشمن، آشنا و بیگانه منتظر قدوم او مانده اند. او را با اعزاز تمام باید فرستاد. مقربان حضرت خداوندی را فرموده ام که چون او به تخت خلافت بنشیند، جمله پیش تخت او سجده کنید، باید که اثر اعزاز و اکرام ما بروی ببینند تا کار در حساب گیرند. (4)

2. 2. 3. حافظ عالم

انسان کامل هم چون نگین انگشتر، محل نقوش اسماء الهی است، لذا به وسیله او عالم حفظ خواهد شد؛ هم چون مهری که بر خزائن ملک زده می شود و آن را حفظ می کند. انسان کامل حافظ عالم به شمار می رود و تا


1- محیی الدین ابن عربی، فصوص الحکم، فص موسوی، ص199.
2- محیی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج2، ص468.
3- سوره بقره، آیه 30.
4- نجم رازی، مرصاد العباد (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1366)، ص85.

ص:92

زمانی که انسان کامل در این عالم است، عالم و خزائن موجود در آن نیز محفوظ می ماند. آن گاه چون این انسان از این عالم به عرصه آخرت گام نهد، هرچه را از خزائن دنیا در آن باشد، مانند کمالات و معنویات، با خود به آن عالم می برد:

پس عالم به وجود انسان کامل تمام می شود و او نسبت به عالم هم چون نگین است نسبت به انگشتر که محل نقش و علامتی است که پادشاه به وسیله آن خزائن را مهر می کند... . و خداوند به وسیله او خلق را حفظ می کند. هم چنان که خزائن با مهر حفظ می شوند.... انسان کامل هم جانشین خداوند در حفظ عالم است و مادامی که در عالم باشد، عالم محفوظ خواهد ماند. (1)

2. 2. 4. خلیفه الهی

از آن جا که انسان کامل مظهر اتم و اکمل ذات اقدس الهی می نماید و جمیع حقایق و اسماء الهی در او مستجمع است و صورت رحمانی دارد (2) (خلق آدم علی صوره الرحمن)، پس شایستگی خلافت هم از آن او خواهد بود. (3)


1- محیی الدین ابن عربی، فصوص الحکم، فص آدمی، ص50.
2- ابن عربی، بر خلاف نیچه، معتقد است هر انسان دارای آن صورت رحمانی، می تواند به مقام خلیفه الهی برسد و عوارض و خصوصیات شخصیه در انسان کامل بودن دخالت ندارد و بر این امر تکیه می کند که هم چنان که مردان می توانند به مقام خلافت برسند، زن ها هم می توانند این مقام را کسب کنند. انسانیت با مرد و زن جمع می شود و ذکورت و انوثت دو عرض هستند و از حقایق انسانی نیستند. (محیی الدین ابن عربی، عقله المستوفر، چاپ لیدن، ص46)
3- محیی الدین بن عربی، رسائل ابن عربی «رساله حقیقه الحقایق» (تهران: انتشارات مولی، 1367)، ص65.

ص:93

ابرانسان نیچه، با نفی خداوند و ارزش های اخلاقی نه تنها جانشین خدا، بلکه خود، خدای زمین می گردد، اما انسان کامل صورتی رحمانی دارد و یگانه موجودی است که می تواند به بهترین صورت ممکن، صفات کمالی خداوند و مظهر خیر و جمال مطلق او را در عالم آفرینش بنماید، زیرا که خلیفه یا قائم مقام در همه شئون، به خلافت او گمارده شده است.

2. 2. 5. واسطه بین حق و خلق

اگر انسان کامل موجودی است که حق تعالی به سبب وی به خلق نظر می کند و او«انسان العین الحق» است، پس واسطه بین حق و خلق به شمار می رود. همان گونه که مردمک دیده بین رائی و مرئی واسطه است، فیض الهی از طریق انسان کامل به خلق می رسد. (1)

2. 2. 6. دلیل بر وجود حق

خداوند انسان کامل را بر صورت خویش آفرید و او را دلیل بر خودش قرار داد، برای کسی که می خواهد به طریق مشاهده او را بشناسد، نه به طریق فکری. (2)

ذات حق بنفسه اقتضای وجود دارد (واجب الوجود است) و وجود ممکنات دلیل بر وجود واجب هستند و انسان کامل چون بر صورت الهی آفریده شده، اکمل آیات در معرفت حق است و اصلاً معرفت حق بر معرفت انسان متوقف است که «من عرف نفسه فقد عرف ربه».

2. 2. 7. دارای قول و فعل و اخلاق نیک و معارف

عزیزالدین نسفی می گوید:


1- محیی الدین ابن عربی، فصوص الحکم، فص آدمی، ص50.
2- محیی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج3، ص28.

ص:94

بدان که انسان کامل آن است که در شریعت و طریقت و حقیقت تمام باشد. و اگر این عبارت را فهم نمی کنی، به عبارتی دیگر بگویم: بدان که انسان کامل آن است که او را چهار چیز به کمال باشد: اقوال نیک و افعال نیک و اخلاق نیک و معارف. (1)

نسفی گفتار انبیاء را شریعت و کردار آنان را طریقت و دید و بینش انبیاء را حقیقت می داند. مراد او از معارف در توصیف انسان کامل، هر چهار گونه معرفت است، یعنی معرفت دنیا و آخرت و معرفت خود و خدا.

2. 2. 8. دارای علم لدنّی

نسفی می گوید:

ای درویش! تمامت عالم هم چون حقه ای است پر از

افراد موجودات، و از این موجودات هیچ چیز و هیچ کس را از خود و از این حقه خبر نیست، الا انسان کامل را، که از خود و از این حقه خبر دارد، و در ملک و ملکوت و جبروت هیچ چیز بر وی پوشیده نمانده است؛ اشیا را «کماهی» و حکمت اشیا را «کماهی» می داند و می بیند. آدمیان زبده و خلاصه کائناتند و میوه درخت موجوداتند و انسان کامل زبده و خلاصه موجودات آدمیان است. موجودات جمله به یک بار در تحت نظر انسان کاملند، هم به صورت و هم به معنا، از جهت آن که معراج از این طرف است هم به صورت و هم به معنا، تا سخن دراز نشود و از مقصود باز نمانیم! (2)


1- عزیزالدین نسفی، الانسان الکامل، ص74.
2- عزیزالدین نسفی، الانسان الکامل، ص75.

ص:95

2. 2. 9. دارای قدرت

عزیزالدین نسفی بیان می دارد:

ای درویش! صاحب الزمان مرتبه کمال علم و مرتبه کمال

قدرت است، مرتبه کمال علم و قدرت مصاحب اویند.

وی تمام عرصه زمین را تصرف می کند و هرگونه ظلم و

بی عدالتی را از عرصه زمین محو می کند، زمین را پر از عدالت خواهد کرد. در عصر وی افراد بشر در صلح و سعادت

خواهند زیست. (1)

2. 2. 10. دوری از مظاهر دنیا و دعوت کننده به یگانگی خداوند و آخرت

انسان کامل چون در این دنیا به مرحله شهود می رسد، دارای چشم برزخی است و حجاب دنیا را دریده است و بر آن چه در نشئه آخرت وجود دارد، مطلع می گردد. چنین انسانی به ظاهر در دنیاست، ولی قلبش به نشئه آخرت تعلق دارد؛ به تن فرشی است و به جان عرشی. (2)

عزیز الدین نسفی می نویسد:

ای درویش! انسان کامل هیچ طاعتی بهتر از آن ندید که عالم را راست کند و راستی در میان خلق پیدا کند، و عادات و رسوم بد از میان خلق بردارد، و قاعده و قانون نیک در میان مردم بنهد، و مردم را به خدای خواند و از عظمت و بزرگواری و یگانگی خدای، مردم را خبر دهد، و مدح آخرت بسیار گوید و از بقا و ثبات آخرت خبر دهد، و مذمت دنیا بسیار کند، و از تغییر و بی ثباتی دنیا


1- عزیزالدین نسفی، مقصد الاقصی، فصل پنجم، رساله در باب نبوت و ولایت (به نقل از: مقدمه الانسان الکامل، ص29)
2- محیی الدین ابن عربی، فصوص الحکم، فص الیاسی، ص186.

ص:96

حکایت کند. (1)

بی تردید، ویژگی های ابرانسان نیچه با انسان کامل عرفا که

جمیع صفات حمیده را دارد و مدارج کمال را پیموده و به حد اعلای انسانیت رسیده است، مقایسه و تطبیق نمی پذیرد. ابرانسان نیچه قدرت مجسم، اشراف زاده و عاری از تقوا، محبت و اعتقاد به خداست. انسان کامل عرفا تشنه قدرت نیست؛ ترکیبی از جلال و جمال الهی به شمار می رود. قدرت او همراه با مهربانی، رحم، شفقت، احسان و دیگر صفات عالی انسانیت است.

انسان کامل بعد از شناخت و لقای خداوند هیچ کاری برابر آن ندید و هیچ طاعتی بهتر از آن ندانست که راحت به خلق رساند و هیچ راحتی بهتر از آن ندید که با مردم چیزی بگوید و چیزی کند که مردم چون آن بشنوند و به آن کار کنند، دنیا را به آسانی بگذرانند و از بلاها و فتنه های این عالم ایمن باشند و در آخرت رستگار شوند. (2)

انسان کامل حاکم و فرمانروای واقعی نوع بشر و قدرت مند است، ولی نه برای ایجاد جنگ و وحشت. او اصول اخلاقی را عرضه می کند و گذشته از مرتبه موجودات بشری، موجب عدالت اجتماعی و اقتصادی و محبت می گردد، حال آن که نیچه حق برابری را فقط به ابرانسان ها می دهد و افراد عادی را به دیده تحقیر می نگرد. ابرانسان او خدانشناس است و آمده تا بشارت «مرگ خدا» را نوید دهد، اما انسان کامل، خدا جو، شیفته تقوا و


1- عزیزالدین نسفی، الانسان الکامل، ص76.
2- عزیزالدین نسفی، الانسان الکامل، ص75.

ص:97

دوست دار خلق است.

با وجود تمامی اختلافاتی که دکترین ابرانسان نیچه با ایده انسان کامل عرفا دارد، اما گونه ای قرابت معنوی را بین این دو تفکر می توان یافت. در تفکر نیچه آشکارا فلسفه انتظار وجود دارد. او در انتظار است؛ فارغ از خیر و شر که زرتشت از کنارش گذشت و به سوی «ابرانسان»، «مردی که روی زمین جای او خواهد بود» رهنمون گشت. او در نهایت بحران حرمانی و حیرانی، کورسویی به سوی حیات متعالی فرا راه انسان می نهد و از تلاش و تکاپو برای ایجاد زمینه ای مساعد برای رشد و بالندگی حیاتی والا و انسانی تر غفلت نمی ورزد و یا کنج انزوا و عزلت پیشه نمی سازد. امید به آینده ای تاب ناک و همیشگی، برای او هم چون خورشیدی که در پس ابرها و پرده های تیره می نماید زنده و مایه امید به حیاتی نو و آینده ای بهتر است. نیچه، بحران مدرنیزم را که با روشن گری مدرن به وقوع پیوسته، پیش بینی کرده بود و با به کارگیری روش تحلیل مسائل اجتماعی که بیشتر از طریق سلبی و نفی آن چه مایه زوال و انحطاط چنین جهانی گشته است، تلاش می کرد تا این جهان بیمار و بحران زده را بهبود بخشد. او پس از نفی و ویرانی ارزش های دروغین و میان مایه، خرابی ها را پاک سازی می کند و کاخ باشکوه آرمانی خود را بر بلندی ها بنیان می نهد تا روزی «ابرانسان» ساکن آن باشد.

سخنان نیچه در جهت سلبی یعنی نفی تاریخ 2500 ساله متافیزیک غربی و وجود ضد ارزش ها در این تمدن و در جهت ایجابی یعنی در بشارت اجمالی ظهور ابرانسان تأمل پذیر است، ولی یقیناً کیستی و چیستی

ص:98

و تا حدودی چرایی وجود ابرانسان او با خصوصیات منجی ادیان به معنای عام و مهدویت خاص شیعی بسیار تفاوت دارد. در اندیشه نیچه، مسلم است که تفکر انتظارگرانه و آماده گرانه با بازگشت مسیح علیه السلام یا ظهور مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف نسبتی ندارد، اما بی گمان جهانی فارغ از غرب و غرب زدگی را نوید می دهد. اساس غرب زدگی بر جهل و جور است؛ ذات بشر جهل و جور را بر نمی تابد، پس ناگزیر بشر کنونی خواسته یا ناخواسته به سوی مقصدی گام بر می دارد که به غلبه موعود امم، اقامه، بسط و نشر عدل و چیرگی توحید می انجامد.

ص:99

فصل سوم: دموکراسی و مردم سالاری مهدوی

اشاره

از تکوین نخستین جوامع ابتدایی تا به امروز، در دوره های گوناگون تاریخی، همواره اندیشه سامان بخشی به حیات جمعی و تنظیم رابطه افراد و گروه ها با حکومت وجود داشته است. در دوران برتری جویی کلیسا و به طور کلی حکومت های دینی پیشین، آن چه به گونه ای رسمی ادعا می شد، حکومت خدا در زمین بود که در سایه قیومیت خلیفه یا رسول او قرار داشت و تنها غایت آن، رضایت خداوند و جریان مستمر تکلیف آدمیان در برابر او بود. در نگرش دنیای امروز به خصوص بعد از ظهور عصر روشن گری، انسان به جای خدا نشسته و این تغییر مبنایی، به خودی خود تحولات دیگری را در عرصه های مختلف از جمله عرصه سیاسی پدید آورده است. از میان جوامع دینی پیشین، جوامع لیبرال سر برآوردند و علوم تجربی تفسیر و تبیین جهان را برعهده گرفتند. بنیاد سیاست به جای رضایت خداوند بر رضایت انسان و بر حقوق طبیعی او مبتنی گشت و سخن از ایجاد میثاق های اجتماعی، اراده همگانی، حقوق شهروندی و

ص:100

دموکراسی به میان آمد. اگر حکومت های دینی تکلیف مدار بودند و حق را از آنِ خداوند و پیرو آن، جانشینان او در زمین می دیدند، حکومت های لیبرال دموکرات همه حق ها را از آنِ انسان و میثاق هایی می دانستند که خودشان با عقل جمعی خود فراهم آورده بودند.

برخی در نظام اسلامی، معتقدند که براساس آموزه های دینی (به ویژه شیعی)، تمدن اسلامی، فقه محور و دموکراسی، مبتنی بر آزاداندیشی و حق محوری است و از این رو، نظام مبتنی بر مهدویت تکلیف اندیش است و حق اندیش نیست و مفهوم مهدویت و دموکراسی جمع ناشدنی می نمایند. (1) اما با عبور از لایه های سطحی مذهب مشخص می شود که نظام فقهی، براساس حقوق تک تک افراد جامعه و سفارش یکایک افراد به رعایت این حقوق بنا نهاده شده است. داروی شفابخش حق، از جمله دست مایه های اصلی نظام مهدوی محور است و تن درستی و چالاکی اجتماعی، تنها یکی از میوه های شجره طیبه ای است که بر پایه حفظ حقوق آحاد جامعه و تکیه بر عدالت بنا شده است. تأکید بر محفوظ داشتن حقوق افراد جامعه، توازنی مطلوب میان حق و تکلیف برقرار می کند و مفهوم مهدویت به معنای حقیقی کلمه با تکیه بر انتظار واقعی و سازنده جامعه و اعتقاد به این که منتظر مصلح، خود باید صالح باشد، مرتبه ای والاتر از مردم سالاری را پیش می کشد و تأیید می کند. اعتقاد به ظهور منجی آسمانی که در شیعه در قالب مهدویت رخ می نمایاند، در


1- عبدالکریم سروش، اسلام و دموکراسی، سخنرانی در جمع دانش جویان ایرانی در دانشگاه سوربن فرانسه، 1384.

ص:101

حقیقت با شایسته سالاری سازگار است. اعتقاد به مهدویت، با ساختاری چنین و در پی تحقق حکومتی چنان، زمینه ای برای هدایت جامعه به سوی ساختار موعود خواهد بود.

نظام مردم سالاری مبتنی بر آموزه های دین، در این مسیر با تعمیم دین و نفوذ آن به شریان های جامعه، ضمن احساس مسئولیت آحاد مردم به عمل کرد سیستم حاکم و شریک دانستن خود در پی آمدها و دست آوردهای حکومت شکل خواهد گرفت که در واقع، جزئی از بدنه جامعه و حتی پاسخ گوترین بخش جامعه نیز خواهد بود. بی شک، در نظامی چنین که نتیجه قطعی اعتقاد به مهدویت است، تسری حکومت مردم بر مردم با مناسب ترین شکل و ملموس ترین وضعیت ایجاد می شود و ضمن ارزش نهادن به آموزه های دینی و شیعی، میان ریشه این نوع مردم سالاری دینی که همان مهدویت است و ثمره آن که همانا گویاترین نوع مردم سالاری است، هیچ گونه تعارضی وجود نخواهد داشت.

به تدریج، با نهادینه شدن اعتقاد سازنده و اثرگذار به مهدویت و ایجاد اعتقاد فراگیر به لزوم اصلاح در نفس و تعمیم آن به دیگران که از جمله بهره های ثابت شده حکومت مهدویت محور است، ارتباط برپایه قانون که از مردم سالاری دینی به درستی شکل گرفته است، جای خود را به ارتباط برپایه محبت خواهد داد. گذر از این مسیر، جز از راه تعمیم اعتقاد به مهدویت به ضمیر درونی انسان ها و بیدار کردن حس دگردوستی و ترجیح دیگری بر خود میسر نیست و این حاصل نخواهد شد مگر این که مهدویت مداری در جامعه مردم سالار با تقویت جنبه دین داری و تمسک به

ص:102

شاخصه های شریعت، نهادینه شود.

در چنین نظامی، هریک از آحاد جامعه، جایگاه خود را برای سیر عمومی به سوی تکامل می شناسد و براساس قابلیت ها و انگیزه های حاکم، مناسب ترین روش را برای یاری رساندن به دیگران و خود در مسیری به سوی تکامل می یابد. این الگوی حکومتی و ساختار اجتماعی، بارها از مفهوم عام دموکراسی که مفهومی بسیار مبهم است و آن چه الگوها و نسخه های غربی آن برای چنین جامعه ای به ارمغان می آورند و در عین حال گستاخانه آن را با آموزه های دینی به ویژه شیعی معارض می دانند، برتر و کامل تر است و به یقین، تضمینی پذیرفتنی و معقول برای سعادت همه جانبه برای جامعه را بشارت می دهد. اعتقاد به مهدویت نه تنها جامعه را از الگوی مناسب حکومتی دور نمی کند، بلکه راه را برای تحقق چنین حکومتی هموارتر می سازد و فراتر از آن، زمینه را برای ایجاد جامعه ای مبتنی بر محبت و به دور از قوانین بی انعطاف بشری فراهم می کند. این اعتقاد الگوی حکومتی پویا، دین مدار و متکی بر آموزه های مهدویت و افزون بر این، دربرگیرنده تمامی نقاط قوت یک ساختار مردم سالاری راستین را فراهم می آورد. برقراری ارتباط محب و محبوب و مرید و مراد میان تک تک افراد اثرگذار جامعه از یک سو و رهبر سیاسی و مذهبی جامعه از سوی دیگر، شرایط را برای تحول جامعه و حرکت آن به سوی ره آوردهای جامعه ای مهدویت مدار، بیش از پیش آماده می سازد.

آن چه این مقاله بدان می پردازد، بررسی نگرش شیعی در باب طرح نسبت میان حکومت مهدوی و مردم سالاری است؛ نگرشی که میان حق و

ص:103

تکلیف، رضایت مخلوق و خالق و میان خلق و حق آدمی با حق خالق و تمامیت دین آشتی برقرار می سازد و از این ره گذر، جایگاه مردم را در حوزه تفکر سیاسی مهدوی مشخص می کند.

وانگهی نظریه دموکراسی در مفهوم غربی اش، مفسران بی شمار و بسیار متفاوت و گاه متضادی دارد که در طول قریب به سه هزار سال تاریخ اندیشه سیاسی بشر، طراحی شده و بسیاری به آن ها نقد کرده اند. گستردگی و مبهم بودن معنای دموکراسی و اصول آن، هم چنین مقبولیت عام دموکراسی به ویژه در سده بیستم، یافتن ارتباط بین دکترین مهدویت و دموکراسی را پیچیده تر می سازد.

1. چیستی دموکراسی

آیا دموکراسی نظریه سیاسی عام و فراگیری است یا روشی حکومتی به شمار می رود که سازوکارهای اداره جامعه را معین می کند؟ اگر دموکراسی به منزله یک روش است، آیا روش ها از ارزش ها تهی و به لحاظ ماهیت خنثا هستند و دموکراسی با هرگونه ایدئولوژی سازگار است؟ آیا دموکراسی تنها در برگزاری انتخابات خلاصه می شود؟ آیا هر حکومت برگزیده مردم باید دموکراتیک باشد؟ اقلیت ها در دموکراسی چه جایگاهی دارند؟ آیا اکثریت حق دارند درباره حقوق اقلیت تصمیم بگیرند؟ برای پاسخ به این پرسش ها باید تعریفی روشن از مفهوم دموکراسی درانداخت، اما تاریخ اندیشه دموکراسی پیچیده و حاکی از دریافت های متضاد است. اصطلاح دموکراسی که رایج ترین اصطلاح در علم سیاست به شمار می رود، مفهومی

ص:104

شناور و لغزنده را تداعی می کند. راسل هانس، محقق امریکایی می گوید:

در همان حال که ارزش دموکراسی متعالی تر گشت، معنای آن در سروصدای تعبیرهای متفاوت گم شد. (1)

واژه دموکراسی تلفیقی از دو لفظ یونانی «demos» به معنای عامه مردم «krato» به معنای قدرت، حکومت، اداره امور و حاکمیت است. بنابراین، لغت دموکراسی همان حکومت مردم (مردم سالاری) معنا می شود.

ابراهام لینکلن شایع ترین تعریف از اصطلاح دموکراسی را در عرف سیاسی مطرح کرده که با معنای لغوی این واژه مطابق است: «ارایه حکومت مردم برای مردم و به وسیله مردم». (2)

این تعریف واژه مردم را سه بار به کار می برد، ولی مردم چه کسانی هستند؟ استنباط از کلمه مردم در ادوار تاریخ با تطور و تغییر هم راه است. در یونان بردگان و زنان و بیگانگان جزء مردم محسوب نمی شدند. حق رأی در قانون اساسی 1791 فرانسه، به افرادی تعلق داشت که میزان معینی مالیات می پرداختند. زنان در کشورهای اروپایی تا اواخر قرن نوزدهم از مردمان به شمار نمی آمدند و حق رأی نداشتند. بی سوادها در بعضی از دموکراسی ها، از رأی دادن محروم بودند. (3)

مراد از حکومت مردم چیست؟ آیا همه مردم باید حکومت کنند یا اکثریت مردم؟ اگر اکثر حکومت می کنند، دیگر دموکراسی حکومت مردم


1- ایان مکنزی و دیگران، مقدمه ای بر ایدئولوژی های سیاسی، م. قائد (تهران: نشر مرکز، 1375)، ص172.
2- عبدالرحمن عالم، بنیادهای علم سیاست (تهران: نشر نی، 1376)، ص294.
3- جلال الدین مدنی، مبانی و کلیات علوم سیاسی (تهران: نشر مؤلف، 1372)، ص272- 205.

ص:105

نیست، بلکه حکومت اکثریت است و اقلیتی همواره در مقابل این اکثریت رأی ها را می بازد، پس آیا دموکراسی، دیکتاتوری اکثریت نیست. از طرفی، دموکراسی در معنای لغوی اقتضا دارد که مردم به گونه مستقیم در فرایند قانون گذاری و تصمیم گیری سیاسی مشارکت داشته باشند و خود بر خویشتن حکومت کنند، بی آن که قدرت سیاسی را به بخش خاص یا اقلیتی نخبه و کاردان تفویض نمایند، اما واقعیت این است که در جوامع به مقیاس وسیع کنونی (1) در عمل، امکان ندارد که «demos» قدرت سیاسی را در دست داشته باشد. عامه مردم در جوامع دموکراتیک معاصر جای خود را به نمایندگان (2) داده اند. از این رو، شاید بتوان گفت دموکراسی نه حکومت اکثریت بلکه حکومت اقلیت برگزیده مردم است.

حکومت دموکراسی «برای مردم» است، یعنی همه کارهایش در جهت منافع مردم است. اما غالب دیکتاتوری ها نیز همین ادعا را داشته اند. برای نمونه، رژیم دیکتاتوری مارکسیستی شوروی سابق در زمان لنین و استالین، جز این ادعایی نمی کرد.

بنابر ادعای سوم در تعریف فوق، دموکراسی حکومتی است «به وسیله مردم»، یعنی این مردم هستند که حاکمان را از طریق گزینش نمایندگان _ مستقیم یا غیرمستقیم _ انتخاب می کنند. اما چه بسا حاکمی با رأی مردم بر سر کار آید و سپس هرچه می خواهد انجام دهد و حاضر هم نباشد از تخت حکومت پایین بیاید. لذا افرادی مانند پوپر به ناچار قید دیگری در تعریف دموکراسی گنجانده اند: «مردم حکام را بر سر کار آورند و بتوانند از


1- large-scale
2- representatives

ص:106

قدرت هم عزل نمایند.» (1)

امروزه متفکران سیاسی معتقدند که به جای پرسش از کسی که شایستگی حکومت دارد، باید درباره چگونه حکومت کردن پرسید. پوپر وجه تمایز دموکراسی آتن و مدرن را در این امر دانسته که آموزه کلاسیک، دموکراسی را ایدئولوژی و نظریه سیاسی و آموزه معاصر و مدرن آن را به منزله روش و تکنولوژی مطرح می کند.

2. دموکراسی به مثابه یک روش

دموکراسی در دنیای امروز، موضوعی است مربوط به رکن کارآمدی

نظام و روش حکم رانی که جای بحث آن در علم سیاست است و نه

فلسفه سیاسی. (2)

نظریه پردازان از هابز تا شومپتر، دموکراسی را واقعیت سیال اجتماعی _ تاریخی و روشی برای توزیع قدرت و تقلیل خطاها در جامعه می دانند. می توان به نظریات برخی از متفکران غرب در این زمینه اشاره کرد:


1- کارل پوپر، درس این قرن، علی پایا (تهران: انتشارات طرح نو، 1360)، ص119- 115.
2- گفتنی است که فلسفه سیاسی، کوششی است برای کشف حقایق زندگی سیاسی و به اندیشه ها و ایده هایی اطلاق می شود که در گذر تاریخ، متفکران در پاسخ به مشکلات جامعه ارائه کرده اند. متفکر، در عرصه فلسفه سیاسی همواره آرمان ها و اهدافی را که حکومت در جهت آن حرکت می کند، در نظر دارد و کاستی های آن را می کاود و برای رسیدن به مطلوب راه حل می دهد. فلسفه سیاسی یعنی تفکر منتظم درباره غرض و غایت حکومت. [آنتونی کوئینتن، فلسفه سیاسی، مرتضی اسعدی (تهران: انتشارات بین المللی الهدی، 1377)، ص46] اما علم سیاست صرفاً در صدد حفظ وضع موجود و حل و فصل جامعه است. [عبدالحمید ابوالحمد، مبانی علم سیاست (تهران: نشر توس، 1365)، ص25]

ص:107

1. ژوزف شومپتر با تمایز بین دو مفهوم دموکراسی، آن را به منزله یک روش و آن هم در معنایی محدود تعریف می کند. مراد او از دموکراسی، نوعی روش سیاسی است؛ نوعی نظم نهادی برای ورود به عرصه تصمیم گیری های سیاسی از طریق واگذاردن قدرت تصمیم در همه امور به افراد معینی که موفق شده اند آرای مردم را به دست آورند. تعریف او دو بُعد را در خود جای می دهد: رقابت و مشارکت. او می گوید:

دموکراسی فقط به این معناست که مردم می توانند کسانی را

که بر آن ها حکومت می کنند، بپذیرند یا رد کنند، نه این که

مردم در مفهوم مشخصی از واژه های مردم و حکومت،

عملاً حکومت می کنند. در واقع، دموکراسی حکومت سیاست مداران است. (1)

2. کارل پوپر دموکراسی را نه فلسفه ای سیاسی _ عقلانی، بلکه تنها به صورت مدلی تجربه شدنی عرضه می کند. او با مطرح کردن مهندسی اجتماعی جزء به جزء معتقد است که باید جامعه را باز گذاشت و کوشید که در گذر زمان، نهادهای سیاسی _ اجتماعی بهبودی یابند. این روش، همان راه توسعه و پیش رفت و همان دموکراسی واقعی است. البته پوپر معتقد است که صورت های بعدی دموکراسی در تحلیل مهندسی اجتماعی از صورت های فعلی آن بهتر و کاراتر و مقبول تر در می آید. او در


1- برای بررسی آرای شومپتر، نک: آنتونی کوئینتن، «دو مفهوم از دموکراسی»، فلسفه سیاسی، ص365-366؛ ژوزف شومپتر، سرمایه داری، سوسیالیسم، دموکراسی، حسن منصور (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1354)، ص360- 315؛ دیوید هلد، مدل های دموکراسی، عباس مخبر (تهران: انتشارات روشن گران، 1369)، ص288- 251.

ص:108

تصویر مدل سیاسی مطلوب خود، بارها تأکید می کند که در قید الفاظ و اصطلاحات نیست و دموکراسی را حکومتی می داند که بدون خون ریزی از شرّش می توان خلاص شد، ولی دیکتاتوری حکومتی است که جز به وسیله انقلاب، امکان رهایی از آن نیست. (1)

3. ساموئل هانتینگتون در کتاب موج سوم می نویسد:

در اواسط سده بیستم در بحث های مربوط به معنای دموکراسی سه برداشت عام جا باز کرده است: دموکراسی به معنای شکل حکومت، برحسب منابع قدرت برای حکومت، برپایه مقاصدی که حکومت در پیش می گیرد و برمبنای شیوه و روال کاری که در تشکیل حکومت به کار گرفته می شود... پس از جنگ جهانی در بین افراد سرشناس از جمله صاحب نظران، درباره معنای دموکراسی بر مبنای منبع (منابع قدرت حکومت) و یا مقصود (مقاصدی که حکومت در پیش دارد) بحثی درگرفت و جمع بی شماری از افراد صلاحیت دار نیز آن را چنان که شومپتر در نظر داشت، برپایه شیوه و روال کار تعریف کردند. (2)

4. ریچارد . جی می گوید:

مفاهیم سیاسی که با پسوند «ایسم» بررسی می شوند. مثل لیبرالیسم، فاشیسم، فمینیسم و...، برچسب های امروزی اند که برای فلسفه هایی برنامه دار هم راه با جنبش های سیاسی عمده ای


1- کارل پوپر، جامعه باز و دشمنان آن، عزت الله فولادوند (تهران: نشر خوارزمی، 1369)، ص301.
2- ساموئل هانتینگتون، موج سوم در پایان سده بیستم، احمد شمسا (تهران: نشر روزنه، 1388)، ص9- 8.

ص:109

که در دویست سالی که از انقلاب فرانسه می گذرد، پیدا شده است، اما در مقابل، دموکراسی که پسوند «ایسم» ندارد، منتج از مباحثات سیاسی در دولت شهرهای یونان باستان، به خصوص آتن، در سده های چهارم و پنجم قبل از میلاد است و بیان گر نوعی خاص از رژیم یا شکل بندی سیاسی است. (1)

3. ارکان دموکراسی

اشاره

برخی از ارکان ویژه دموکراسی که آن را ناسازگار با حکومت ولایی می نمایند، عبارتند از:

3. 1. عقلانیت

انسان ها قادرند با استفاده از عقل، همه مسائل را درک و حل کنند. عقل بر شالوده ها و بنیان های محکمی استوار است که به نیازهای انسانی پاسخ می گوید و به حل نزاع های جامعه توانایی دارد. عقل داور نهایی در منازعات است و مستقل از وحی و آموزش های الهی، قدرت اداره زندگی بشر را دارد. از پی آمدهای عقل گرایی، دین ستیزی است. بلاستر می گوید:

به کار گرفتن عقل، ضرورتاً نوعی بی حرمتی به مرجعیت در مسائل فکری و اعتقادی است. (2)

3. 2. انسان مداری (اومانیسم)

مهم ترین رکن دموکراسی غربی، اصالت فرد است. تلاش متفکران غربی


1- ایان مکنزی و دیگران، مقدمه ای بر ایدئولوژی های سیاسی، ص169.
2- آنتونی، آر، بلاستر، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، عباس مخبر (تهران: نشر مرکز، 1377)، ص279.

ص:110

چنین برایندی را در منطق اجتماعی غرب نمودار ساخت که فرد انسان، اصل، اساس و غایت همه هستی است. باید کوشید تا حد ممکن به خواست او احترام بگزارند و هرنوع خواست و میل انسان ها در محدوده توافق اکثریت معقول است و راه سعادت و خیر جامعه، در تنظیم قوانینی است که ضامن نفع و خیر اکثریت باشد.

3. 3. تکثرگرایی (پلورالیسم)

اگر دموکراسی تنها به معنای حکومت اکثریت باشد که در نازیسم و کمونیسم، اکثریت از آنِ حاکمان بود، جامعه دموکراتیک جامعه ای به شمار می رود که بیشتر متکثر است و بیشتر بی رنگی بر آن حکومت دارد. تکثرگرایی در عرصه های گوناگون تجلی می یابد: سیاست، مذهب، اخلاق، هنر و... .

تکثرگرایی در عرصه دین که جان هیک انگلیسی بنیان گذار آن بود، مدعی بی طرفی به ادیان مختلف و حقانیت همه آنهاست. بنابر ادعای پلورالیسم اخلاقی، خوبی و بدی، بیش از یک معیار دارد و لازمه آن نسبیت اخلاق است. پلورالیسم سیاسی که یکی از اصول بنیادین دموکراسی لیبرال به شمار می رود، به توزیع قدرت سیاسی میان گروه ها و سازمان های مستقل از دولت برای مشارکت آن ها در صحنه سیاست گذاری اعتقاد دارد و ابزار آن، احزاب و جامعه مدنی است. نمونه بارز تکثرگرایی سیاسی، ائتلاف چند حزب با یک دیگر در انتخابات است که با وجود اختلاف

نظر، با هم متحد می شوند تا حکومت خود را سرکار بیاورند. در حالی

که همین احزاب از حیث نظری هم نظر نیستند و هرکدام به اصول خود

ص:111

معتقدند، در معاشرت سیاسی _ اجتماعی با حفظ اکثریت، با یک دیگر سازش می کنند.

آشکار است که نتیجه اصالت فرد، عقلانیت و پلورالیسم در همه زمینه ها، افتادن در دامان نسبی گرایی است. در نظامی که قوانین، برآمده از خواست انسان ها و محصول عقل و اندیشه است و ارتباطی به ماورای طبیعت و وحی ندارد، حقایق ثابت و مطلقی وجود نخواهد داشت. به عبارت دیگر، هیچ عقیده و ارزشی، حقیقت مطلق به شمار نمی رود و دموکراسی به پراگماتیسم و نسبیت عقاید و ارزش ها خواهد انجامید. این نسبی گرایی در دو عرصه تکثر و تنوع عقاید و سیاست نمود می یابد و موجب بروز مشکلات عمده ای می شود که برخی تحلیل گران غربی آن را موجب زوال و فساد جامعه می بینند. برژنسکی در این باره می نویسد:

امریکا به وضوح نیازمند یک بازنگری فلسفی و انتقاد از فرهنگ خودی است. امریکا باید به درستی این واقعیت را بپذیرد که لذت طلبی هم راه با نسبی گرایی که راهنمای اصلی زندگی مردم شده است، هیچ گونه اصول ثابت اجتماعی را ارائه نمی دهد؛ باید بپذیرد جامعه ای که به هیچ یک از ویژگی های مطلق اعتقاد ندارد، بلکه در عوض رضایت فردی را هدف قرار می دهد؛ جامعه ای است که در معرض تهدید، فساد و زوال قرار دارد. (1)

4. اسلام و دموکراسی

اشاره

بحث درباره دموکراسی و نظام های مدنی غرب و قابلیت انطباق آن در


1- زیبگینو برژنسکی، خارج از کنترل (تهران: نشر اطلاعات، 1372)، ص129.

ص:112

جوامع اسلامی با بستر شریعت، از هنگام آشنایی مسلمانان با آرای افلاطون و ارسطو و نظریه حکومت های چهارگانه آریستوکراسی، دموکراسی، الیگارشی و تیرانی آغاز شده است. (1)

مقایسه اسلام _ به ویژه تشیع _ با دموکراسی و مردم سالاری، از دغدغه های اساسی متفکران اسلامی، در دهه های پایانی قرن بیستم، بوده است. آیا حاکمیت دینی و به خصوص امامت و مهدویت با دموکراسی نه به منزله ایدئولوژی و نظریه ای سیاسی، بل به منزله تکنولوژی و روشی در توزیع قدرت و نظارت بر آن سازگار است؟

برای سازگار دانستن و ندانستن اسلام و دموکراسی باید به تعریف دموکراسی و موضع گیری انسان در برابر این پرسش پرداخت که حتی اگر دموکراسی را به مثابه روش انگاریم، آیا روش ها می توانند در ماهیت خنثا و در نظام های لائیک و دینی علی السویه به کار روند؟

برخی دانش وران اسلامی دموکراسی را به گونه ای مشارکت مردمی، نفی استبداد یا حاکمیت قانون می دانند و فارغ از مبانی آن به سازگاری اسلام با دموکراسی معتقدند. (2) برخی نیز دموکراسی را به معنای حکومت اکثریت و با توجه به مبانی خاص آن چون مشروعیت مردمی، با اسلام سازگار نمی دانند. (3) به نظر می رسد، قائلان به سازگاری دموکراسی و حاکمیت دینی


1- سیدجواد طباطبایی، زوال اندیشه سیاسی در ایران (تهران: انتشارات امیرکبیر، 1365)، ص26-24.
2- مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، ص63.
3- محمدحسین طباطبایی، روابط اجتماعی در اسلام (ترجمه و نگارش از تفسیر المیزان)، محمدجواد مجتبی کرمانی (قم: بوستان کتاب، 1387)، ص43- 21.

ص:113

معتقدند که روش ها (1) به لحاظ ماهیت خنثا هستند و خصلتی عام و همگانی دارند. البته این سخن بدین معنا نیست که روش ها بر هیچ مبنا و اصولی پایه گذاری نشده اند و هیچ غایت و هدفی را دنبال نمی کنند؛

زیرا اگر از هر روشی پرده برداری شود، در پشت آن نظریه و فلسفه ای

خاص قرار دارد که ضامن اجرایی آن روش است و برای بررسی میزان عمل کرد یک روش آن را با اهداف و غایاتی می سنجند که در پی آن است. خنثا بودن روش ها، بدین معناست که آن ها با مبانی و ایدئولوژی های مختلف سازگار و در هر نظامی قالب و محتوای حقوقی و فرهنگی خاصی یافته اند و به منزله یک روش در خدمت ارزش ها، احکام و اهداف ایدئولوژی خاصی قرار می گیرند. پیوند دموکراسی در سیر تحولش گاه با لیبرالیسم و سکولاریسم و زمانی با کمونیسم یا سرمایه داری، همین حقیقت را بیان می کند.

معتقدان به سازگاری اسلام با دموکراسی، دموکراسی را نوعی متد و فن جدید و تجربه ای عرفی _ عقلایی می دانند و برآنند که اگر کسی از دموکراسی تعبیری اخلاقی، ایدئولوژیک یا مسلکی داشته باشد و معتقد باشد که پشت دموکراسی، نوعی جهان بینی، انسان شناسی، نظام ارزشی و ایده مندی خاص نهفته، این امر به مثابه آن است که بگوییم پشت الکتریسیته، الکتروکاردیوگرافی، کامپیوتر و فکس نیز نوعی


1- روش یعنی پیش گرفتن راهی برای رسیدن به هدف و مقصودی با نظم و توالی خاص [پیتر کاز، «روش علمی»، علم شناسی فلسفی، عبدالکریم سروش (تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372)، ص156].

ص:114

ایدئولوژی وجود دارد. (1)

در برابر این گروه، معتقدان به ناسازگاری، عقیده دارند که روش فارغ از ارزش معنا ندارد، بلکه اهداف در ابزار ترشح می شود و آن را تصحیح، توسعه و حتی تغییر می دهد. اگرچه دموکراسی، ایسم ندارد، دموکراسی غربی، آن چنان با مبانی لیبرالیسم آمیخته است که انفکاک پذیر از آن نیست. بشر امروز باید خود را از نفاق مدرنیته که از یک سو خود را سازگار با همه ادیان، نشان می دهد و از سوی دیگر، نسخه ای ملحدانه برای عمل می نویسد، آزاد سازد. نقد «فرامدرن» از دموکراسی که پیرامون پنهان کاری مدرنیته است، سعی دارد از این دین پنهانی که در پس دموکراسی وجود دارد، پرده برداری کند و سپس به نقد آن بپردازد. (2)

به نظر نگارنده، هرچند محتوای نظام سیاسی، جزء یا شرط ماهیت دموکراسی نیست، این روش بر ارکان، مبادی نظری _ ارزشی و پیش فرض های ویژه ای استوار است که بدون آن ها تحقق دموکراسی محال می نماید.

این نوشتار با تأکید بر ابهام ها، تعارض ها و معایبی که در دموکراسی غربی وجود دارد _ گرچه به هیچ وجه منکر پاره ای از شایستگی های آن نیست _ به جای طرح دغدغه فکری سازگاری یا ناسازگاری اسلام با


1- مقصود فراست خواه، دین و جامعه (تهران: نشر شرکت سهامی انتشار، 1377)، ص245.
2- محمدجواد لاریجانی، تدین، حکومت، توسعه (تهران: نشر مؤسسه فرهنگی اندیشه معاصر، 1377)، ص257- 251. (نویسنده کتاب، گرچه نقد فرامدرن را عمده ترین نقادی بر دموکراسی لیبرال می داند، معتقد است می توان مدل دموکراسی نمایندگی جان استوارت میل را از عقلانیت لیبرال منفک کرد و پس از پرده برداری از اجزاء مقدم، آن را در عقلانیت اسلامی اجرا کرد. (ص270-267)

ص:115

دموکراسی، به طرح اندیشه در ویژگی های حکومت دینی و نقش مردم در حکومت مهدوی می پردازد؛ زیرا حتی اگر برآن باشیم که مکانیزم ها و شیوه های اجرایی اسلام را با دموکراسی در مدل غربی اش سازگار جلوه دهیم، باز هم غربیان ما را دموکرات نمی دانند:

کسانی که می کوشند با استفاده از شیوه ظاهری دموکراسی غربی، رأی اکثریت را در حمایت از اندیشه های خود کسب کنند و پس از پیروزی جوهره دموکراسی غربی (اصالت فرد) را فراموش نموده و به اندیشه های خود جامه عمل بپوشانند، حق استفاده از مکانیزم های اجرایی دموکراسی غربی را ندارند و صحیح این است که با زور و خشونت جلوی آنان را گرفت و به وسیله خشونت ماهیت دموکراسی را حفظ کرد. (1)

4. 1. پیش انگاره های حکومت مهدوی

در وقت گفت وگو از «مردم سالاری دینی» و نقش مردم در شکل دهی قدرت سیاسی و فرایند تصمیم گیری در حکومت مهدوی باید توجه کرد که هستی، آسمان و معنویت در تفکر غربی معنا ندارد. انسان خود در جایگاه امر و نهی است و از موضع «فعال مایشاء»، خود را مستغنی از خالق هستی و گستره اوامر و نواهی غیبی و پیامبران الهی می شناسد.

زمانی که اصالت تجربه جانشین «ایمان به غیب»، اصالت ترقی جانشین «فلاح و کمال معنوی»، دنیا و زمان حال جانشین «عقبا و مقام رضوان» و تبعیت از نفس فردی و اجتماعی جانشین «عبودیت و اطاعت» شود، دیگر جایی برای سیر در عالم دینی مهدوی عصر ظهور و استقرار


1- موریس دورژه، اصول علم سیاست، ابوالفضل قاضی (تهران: نشر دادگستر، 1376)، ص200.

ص:116

حکومت علوی باقی نخواهد ماند. از این رو، پیش از پرداختن به نقش مردم در عصر ظهور، لازم است برخی مؤلفه ها و پیش انگاره های معرفت شناختی، هستی شناختی و انسان شناختی حکومت مهدوی بیان شود:

1. عقل به مثابه «رسول باطن» و وحی به مثابه «رسول ظاهر» هر دو حجت و با یک دیگر منبع کشف و تنسیق مصالح بشری اند.

2. موجودات فعل خدایند. از این رو، خداوند به مصالح و مفاسد آفریده ها و سازوکار آن، آگاه تر از هر موجود دیگری است. بنابراین، انسان نمی تواند جدا از خدا، تمام شئونات زندگی خویش را آن چنان تدبیر کند که بایسته و شایسته است.

3. خداوند خالق موجودات، مالک آن ها و در نتیجه مَلِک است. از این رو، تصرف در شئون تشریعی بشر مانند شئون تکوینی وی از آنِ اوست و این حق تصرف در چارچوب خاص به انسان های ویژه واگذار می گردد.

4. آفرینش، هدف دار و همه پدیده ها از جمله انسان پیوسته در صیرورت از نقص به کمال مطلوب خویشند. دنیا و عقبا به مثابه منازل و صیرورت انسان، به هم پیوسته و در طول همند.

5. انسان بیت الغزل آفرینش و دارای عزت و کرامت انسانی است که با معرفت به جایگاه رفیع انسانی خود، هیچ گاه اسیر و برده ابزار و غایات مادی نخواهد شد و در جامعه مهدوی، روابط انسان ها براساس تعامل و تکمیل است.

6. از آن جا که دین اسلام، از جامعیت و شمول لازم برخوردار است،

ص:117

به همه عرصه های حیات آدمی از جمله شیوه های عمل و احکام رفتاری خاص در همه زمینه ها به خصوص حکومت و سیاست پرداخته است و بخش های مختلف این دین هم آهنگ با یک دیگر و در ارتباط وثیق هستند.

7. دین و حکومت مهدوی بر پایه شاخصه های فضیلت که همان پاس داشت اخلاق و معیارهای اخلاقی است، بنا شده و در اندیشه ساختن مدینه فاضله ای است که در آن شهروندانِ فضیلت مدار و ارزش مدار زندگی می کنند.

4. 2. نقش مردم در حکومت مهدوی

اشاره

الگوی مردم سالاری در حوزه تفکر شیعی بر این مبنا استوار است

که ایجاد هرگونه تغییر و تحول در جوامع انسانی به دست خود انسان ها

و با اراده و خواست آنان امکان پذیر است و محور هرنوع دگرگونی در

اوضاع اجتماعی به تغییر و تحول آدمی از درون بستگی دارد. قرآن کریم در این باب می فرماید:

«إِنَّ اللّهَ لَا یُغَیرُّ مَا بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیرُّواْ مَا بِأَنْفُسِهِمْ»؛ (1)

در حقیقت، خدا حال قومی را تغییر نمی دهد تا آنان حال خود را تغییر دهند.

و نیز می فرماید:

«ذَلِکَ بِأَنَّ اللّهَ لَمْ یکُ مُغَیرًّا نِّعْمَهً أَنْعَمَهَا عَلَی قَوْمٍ حَتَّی یُغَیرُّواْ مَا بِأَنفُسِهِمْ»؛ (2)


1- سوره رعد، آیه 11.
2- سوره انفال، آیه 53.

ص:118

این [کیفر] بدان سبب است که خداوند نعمتی را که بر قومی ارزانی داشته تغییر نمی دهد، مگر آن که آنان آن چه را در دل دارند تغییر دهند.

تغییر درونی که به منزله تغییر در زیرساخت های ارزشی جامعه محسوب می گردد، بستر و زمینه مهمی برای دگرگونی های اجتماعی است؛ زیرا با تحول در اندیشه و جان آدمی، اراده جمعی مناسب با آن اندیشه و آرمان بروز می نماید. بنابراین، اگر تحول درونی منوط به اراده و اختیار آدمی است، تغییرهای اجتماعی نیز از اراده و خواست انسان برمی خیزد. قرآن بارها بر این امر تأکید دارد که رهبران الهی مأمور فراخوانی مردم برای حمایت و پیروی از آنان برای برپایی حکومت عدل هستند، نه آن که با اعمال زور و سلب اختیار از مردم بر مردم حکومت کنند. آیات شریفی در این باره در زیر می آید:

«لَا إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ قَد تَّبَیّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیّ»؛ (1)

در دین هیچ اجباری نیست.

«فَذَکِّرْ إِنَّمَا أَنتَ مُذَکِّرٌ لَّسْتَ عَلَیهِم بِمُصَیطِرٍ»؛ (2)

پس تذکر ده که تو تنها تذکر دهنده ای.

«مَا جَعَلْنَاکَ عَلَیْهِمْ حَفِیظًا»؛ (3)

تو وکیل آنان نیستی.

«إِنْ أَنتَ إِلَّا نَذِیرٌ»؛ (4)


1- سوره بقره، آیه 256.
2- سوره غاشیه، آیات 21 و 22.
3- سوره انعام، آیه 107.
4- سوره فاطر، آیه 23.

ص:119

تو جز هشدار دهنده ای [بیش] نیستی.

«مَّا عَلَی الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلَاغُ»؛ (1)

بر پیامبر [خدا، وظیفه ای] جز ابلاغ [رسالت] نیست.

«وَمَا أَنَاْ عَلَیْکُم بِوَکِیلٍ»؛ (2)

و من بر شما نگهبان نیستم.

این آیات اسلام را آیین تسلیم می نمایند، ولی نه تسلیم آمرانه و اجباری، بلکه تسلیمی بنابر اختیار، آزادی و حفظ کرامت انسانی. این آیات نشان می دهند که استفاده از استبداد و قدرتی مافوق اراده و اختیار مردم در تأسیس حکومت دینی جایز نیست. حال با تأکید اسلام بر عنصر آزادی و اختیار آدمی، نقش مردم در تشکیل حکومت مهدوی در قالب مکانیزم های خاصی تجلی می یابد:

4. 2. 1. مقبولیت (پذیرش مردم)

مقبولیت و مشروعیت (3) در عرف فلسفه سیاسی امروز توأمانند. این دو واژه به لحاظ مفهومی متغایرند، اما از نظر مصداق اتحاد دارند، یعنی حکومتی مشروع و قانونی است که مردم آن را بپذیرند و در صورت عدم پذیرش مردمی، مشروعیت خویش را از دست می دهد. بر این اساس، ملاک مشروعیت همان مقبولیت و پذیرش مردمی است.

فیلسوفان سیاسی اسلام میان مقبولیت و مشروعیت به تفکیک


1- سوره مائده، آیه 99.
2- سوره یونس، آیه 108.
3- مشروعیت (legitimacy) در معنای مشهور یعنی قانونی بودن یا طبق قانون بودن (عبدالرحمن عالم، بنیادهای علم سیاست، ص105)

ص:120

معتقدند. «حق حکومت» در این نگرش را نباید با «امکان حکومت» خلط کرد. ملاک مشروعیت در مقام ثبوت یعنی تعیین بهترین فردی که مصالح مادی، معنوی، فردی و اجتماعی مردم را می تواند تأمین کند و از طرف خدا به نحو خاص یا عام معین شده باشد و این امر ملازمه ای با قبول مردم ندارد. این نظریه که به «انتصاب» شهرت دارد، حاکمیت را از آنِ خدا می داند و مردم را موظف می دارد که به مقتضای عبودیت و ربوبیت تشریعی خداوند، قانون و فرمان الهی را رعایت کنند و حاکمیت ولیّ تعیین شده از جانب او را بپذیرند. این پذیرش مردمی به رهبر اسلامی قدرت و به حکومت او مقبولیت می دهد تا مجری قوانین الهی باشد. بنابر این مبنا مشروعیت حکومت از جانب خداوند و مقبولیت و قدرت حکومت از طرف مردم است و مردم در کارآمدی این نظام نقش اساسی دارند. اگر حکومتی مشروعیت داشته و قدرت نداشته باشد، به فعلیت نخواهد رسید و اگر نظامی، تنها مقبولیت مردمی داشت و از مشروعیت بهره مند نبود و قانونی نداشت که ارزش ها و اصول خویش را با آن حفظ کند و یا این که ارزش ها را نیز از رأی اکثریت کسب کرده باشد، به استبداد می انجامد و به تدریج مقبولیت خویش را نیز از دست می دهد. (1)


1- در دوران اخیر، در تفکر غربی نیز به انواعی از دموکراسی برمی خوریم که به گونه ای به نظر می رسد بین مقبولیت و مشروعیت حکومت تفکیک کرده اند، مانند تقسیم دموکراسی به دموکراسی مطلق (pure democracy) و دموکراسی محدود (limited democracy) [فریدون آدمیت، تاریخ فکر (تهران: انتشارات روشن گران، 1386)، ص134-133] یا تقسیم آن به دموکراسی ذاتی و دموکراسی شکلی [احمد جهان بزرگی، اصول سیاست و حکومت (تهران: انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1378)، ص40]؛ دموکراسی ذاتی یا مطلق به نظام سیاسی اطلاق می شود که همه پرسش ها و منشأ تمام تحولات سیاسی را بدون هیچ محدودیتی به رأی اکثریت موکول می کند و خواست و رأی اکثریت ارزش ذاتی دارد و فوق هرگونه مبنا و ارزش بنیادین و مقدم بر همه آنهاست. در این نوع دموکراسی به نظر می رسد مقبولیت و مشروعیت مصداق واحدی دارد. دموکراسی محدود یا شکلی بر این مبنا استوار است که بسیاری حقوق بنیادین، ارزش ها و اصول فلسفی و اخلاقی، مستقل از رأی و خواست اکثریت دارای اعتبار و حقانیت است و از آن جا که مشروعیت و اعتبار این حقوق و ارزش ها وام دار رأی و قانون اکثریت نیست و مستقل از آن موجه و معتبر است، می توانند در نقش عوامل مهارکننده فرایند تصمیم گیری دموکراتیک و اعمال رأی اکثریت ظاهر شوند. برخی چون ایمانوئل کانت معتقدند که اگر دموکراسی و رأی اکثریت از طریق یک قانون اساسی که حافظ و ضامن ارزش ها، مبانی و اصول خاص است، مهار و کنترل نشود، ما با واقعیت تلخی به نام ستم به اکثریت مواجه خواهیم شد. از این رو، لیبرالیسم در طی دورانی طولانی و تلاش مستمر موفق شد به مدلی از نظام سیاسی دست یابد که در عین بهره مندی از مزایای مردم سالاری، آن را در چارچوب اصول و ارزش های لیبرالی مهار و کنترل کند.

ص:121

با تفکیک بین مشروعیت و مقبولیت، با وجود تأکید بر قوانین و حاکمیت الهی و جانشینان او، به نقش مردم در فرایند تصمیم گیری نیز توجهی ویژه می شود؛ زیرا مقتضای حکومت دینی، پذیرش مردمی است و مردم در نظام های ولایی محجور و مجبور نیستند. در تاریخ اسلام به حوادث بسیاری برمی خوریم که مستندی بر تفکیک این دو مفهوم است:

1. پیمان عقبه اولی و ثانی برای پی ریزی حکومت در مدینه توسط پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم که در کسب رضایت مردمی نقش اساسی داشت؛ (1)

2. جریان سقیفه و روی کار آمدن خلیفه اول، نشان دهنده دخیل بودن اراده مردم در شکل گیری حکومت اسلامی است؛ (2)


1- مرتضی عسکری، معالم المدرستین، ج1، ص197. (به نقل از: ابن هشام، السیره النبویه (بیروت: دار احیاء التراث العربی، بی تا)، ج2، ص56 -47)
2- شیخ ابومنصور طبرسی، الاحتجاج، تصحیح: شیخ ابراهیم بهادری و شیخ محمدهادی به (قم: انتشارات اسوه، 1413ق)، ج1، ص209.

ص:122

3. به فعلیت نرسیدن حکومت علی علیه السلام به مدت 25 سال و به فعلیت نرسیدن حکومت هیچ یک از معصومان علیهم السلام که با وجود داشتن مشروعیت الهی، پذیرفته مردم واقع نشدند؛ (1)

4. شکوفایی دوران حکومت علی علیه السلام به مدت چهار سال و اندی، به دلیل پذیرش قاطع مردم.

تحقق حاکمیت مهدوی نیز از دو جهت مشروعیت و مقبولیت بررسی شدنی است. روایات معتبری وجود دارد که مشروعیت حکومت حضرت را به خداوند استناد می دهند و حضرتش را خلیفه الهی

معرفی می کنند:

1. انس بن مالک می گوید:

خرج علینا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ذات یوم فرأی علیّاً، فوضع یده بین کتفیه ثمّ قال: یا علیّ، لولم یبق من الدنیا الّا یوم واحد لطوّل الله ذلک الیوم حتّی یملک رجل من عترتک، یقال له المهدیّ، یهدی إلی الله عزّوجلّ و یهتدی به العرب، کما هدیت أنت الکفّار و المشرکین من الضلاله. ثمّ قال: «و مکتوب علی راحتیه بایعوه فإنّ البیعه لله عزّوجلّ»؛ (2)

ای علی اگر از دنیا تنها یک روز باقی باشد، خداوند آن روز را طولانی می سازد تا فردی از عترت تو به نام مهدی مالک زمین شود. او به سوی خداوند متعال هدایت می کند و عرب به او هدایت می شود، آن گونه که تو کافران و مشرکان را از گم راهی


1- نهج البلاغه، خطبه 3 (شقشقیه).
2- ابوجعفر رستم طبری، دلائل الامامه (قم: منشورات الرضی، 1363)، ص250؛ شیخ حر عاملی، اثبات الهداه بالنصوص و المعجزات، تصحیح: سیدهاشم رسولی محلاتی (تهران: دارالکتب الاسلامیه، بی تا)، ج3، ص574.

ص:123

هدایت بخشیدی. سپس فرمود: «و بر دو کف دست مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف مکتوب است که با او بیعت کنید؛ چراکه بیعت برای خداوند عزوجل است.»

2. ابن طاووس می نویسد:

فی رایه المهدیّ مکتوبٌ البیعه لله؛ (1)

بر پرچم مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف نوشته شده است، بیعت برای خداوند است.

3. فرائد السمطین نقل می کند:

یخرج المهدیّ علی رأسه غمامه، فیها مناد ینادی: «هذا المهدیّ خلیفه الله فاتبعوه»؛ (2)

مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف در حالی که قطعه ابری بر سر او سایه افکنده قیام می نماید. در آن ابر گوینده ای است که اعلام می دارد: «این مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف خلیفه خداست از او پیروی کنید.»

با توجه به این روایات، امام خلیفه خدا و جانشین پیامبر است و وکیلی نیست که مردم او را انتخاب کرده باشند. اگر فقط مسئله انتخاب مردم بود، این امر از سقیفه برمی آمد و نیازی به غدیر نبود. از این رو، مردم سالاری مهدوی به این معنا نیست که امام را مردم انتخاب می کنند. حکومت امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف به نصب الهی مشروعیت یافته است. نقش مردم در حکومت آن


1- سیدبن طاووس، الملاحم و الفتن، باب 141، ص68؛ یوسف بن یحیی شافعی، عقدالدرر، باب 9، ص216؛ صافی گلپایگانی، منتخب الاثر فی الامام الثانی عشر، ص319؛ سلیمان بن ابراهیم قندوزی حنفی، ینابیع الموده، ص435.
2- ابراهیم بن محمد الجوینی، فرائد السمطین، تصحیح: شیخ محمدباقر محمودی (بیروت: مؤسسه المحمودی، 1398ق)، ج2، باب 61؛ ص316، روایت 566 و 569؛ ابن صباغ مالکی، الفصول المهمه (بیروت: دار الاضواء، 1409ق)، فصل 12، ص298.

ص:124

حضرت، فراهم آوردن مقدمات و ایجاد زمینه برای پذیرش مردمی در شکل گیری ظهور آن حضرت است. قبول و پذیرش مردمی فقط در خواست و رأی اکثریت جلوه نمی نماید. نه تنها اکثریت با امام بیعت می کنند، بل زمانی فرا خواهد رسید که آنان به چنان عطش و شیفتگی می رسند که اضطرار حکومت جهانی موعود را با تمام وجود درک می کنند و آن را تنها نظام تحقق بخش آرمان ها و اهداف عالی انسانی می دانند و به آن عشق می ورزند. این چنین نظام سیاسی نه تنها بر آرای مردمی متکی است و پذیرش مردمی را به هم راه دارد، اطمینان خاطر مردم را نیز سبب می شود. در این نظام، بین حکومت امام و مردم تنها رابطه «دولت _ ملت» وجود ندارد، بلکه رابطه مرید و مراد و محبوب و محب است:

1. إنه لایخرج حتّی لایکون غائبٌ أحبّ إلی الناس منه، ممّا یلقون

من الشرّ؛ (1)

به درستی که مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف قیام نمی کند تا زمانی که هیچ غایبی در نزد مردم محبوب تر از وی نباشد و این به دلیل شرارت ها و ناروایی هایی است که مردم دیده اند.

2. سید بن طاووس نقل می کند:

لایخرج المهدیّ حتّی یقتل النفس الزکیّه، فاذا قتلت النفس الزکیّه غضب علیهم أهل السماء و أهل الأرض، فأتی الناس المهدیّ و زفّوها إلیه ما تزفّ العروس إلی زوجها لیله عرسها؛ (2)


1- یوسف بن یحیی شافعی، عقدالدرر، ص94.
2- سید بن طاووس، الملاحم و الفتن، باب63، ص139؛ علی کورانی، معجم احادیث الامام المهدی( (قم: مؤسسه معارف اسلامی، 1411ق)، ج1، ص478، روایت 319.

ص:125

حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف قیام نمی کند تا زمانی که نفس زکیه به شهادت می رسد. پس هنگامی که نفس زکیه کشته شد، اهل آسمان و زمین، بر قاتلان او خشم ناک می شوند. در این هنگام است که مردم، گرد مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف جمع می شوند و او را همانند عروسی که شب زفاف به سوی خانه شوهر می برند، برای حکومت می آورند.

بی گمان تعبیر «زفّوها الیه» حاکی از اشتیاق شدید مردم به حکومت حضرت و فراهم بودن زمینه پذیرش مردمی است.

3. در بیانی از قتاده چنین رسیده است:

المهدیّ خیر الناس... محبوبٌ فی الخلائق...؛ (1)

حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف بهترین مردم است... او محبوب نزد خلایق است.

4. در تعبیر دیگری آمده است:

إذا نادی مناد من السماء: «أنّ الحقّ فی آل محمّد» فعند ذلک یظهر المهدیّ علی أفواه الناس و یشربون حبّه فلا یکون لهم ذکر غیره؛ (2)

زمانی ندا دهنده ای از آسمان فریاد می زند: «حق در آل محمد صلی الله علیه و آله و سلم است.» سپس در آن زمان مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف ظاهر می شود و محبت او در دل مردم جای می گیرد، به طوری که در یاد هیچ کس، غیر او نخواهد بود.

5. در نقل دیگری، مقدار اشتیاق مردم به آن حضرت، به شدت شوق و


1- یوسف بن یحیی شافعی، عقدالدرر، ص202.
2- یوسف بن یحیی شافعی، عقدالدرر، ص83.

ص:126

دل بستگی شتر ماده به فرزندش بیان شده است:

... فیبلغ المؤمنین خروجه فیأتونه من کلّ أرض، یحنّون إلیه کما تحنّ الناقه إلی فصیلها...؛ (1)

هنگامی که خبر خروج حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف به انسان های

مؤمن می رسد، از هر سرزمینی به سوی او روانه می شوند و با اشتیاق به سوی او می شتابند، همان طور که شتر ماده به طرف فرزند خود می رود.

6. ابوسعید خدری از پیامبر گرامی اسلام نقل می کند:

تأدی إلیه اُمتّه کما تأوی النحل إلی یعسوبها؛ (2)

امت به حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف پناه می برند، آن گونه که زنبور به ملکه خویش پناه می برد.

این روایات که نوع روی کرد مردم به حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف را نشان می دهد، آدمی را به یاد نحوه بیعت مردم با امیرمؤمنان علی علیه السلام می اندازد:

... فما راعنی إلّا والناس کعرف الضبع إلیّ، ینثالون علیّ من کلّ

جانبٍ حتّی لقد وطیء الحسنان و شقّ عطفای، مجتمعین حولی کربیضه الغنم...؛ (3)

ازدحام فراوانی که مانند بال های کفتار بود، مرا به قبول خلافت واداشت. آنان از هر طرف مرا احاطه کردند، چیزی نمانده بود که حسنین علیها السلام زیر پا لگدمال شوند، چنان جمعیت به پهلوهایم


1- یوسف بن یحیی شافعی، عقدالدرر، ص113.
2- معجم الملاحم و الفتن، ج4، ص352 (به نقل از: سید بن طاووس، الملاحم، باب 146، ص70)
3- نهج البلاغه، خطبه 3 (شقشقیه).

ص:127

فشار آورد که سخت مرا به رنج انداخت و ردایم از دو جانب پاره شد! مردم، همانند گوسفندان گرگ زده که دور چوپان جمع شوند، مرا در میان گرفتند... .

انسانی که برای رسیدن به سعادت هر راهی را پیش گرفته و به بن بست رسیده، حال این گونه به اشتیاق و اضطرار حکومت موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف می رسد و با تمام وجود آماده یاری و جان بازی در محضر او می گردد. منتظر واقعی که این چنین مضطر شده است، به زمینه سازی برای ظهور روی می آورد که اگر این زمینه مردمی نباشد، جامعه لیاقت و قابلیت بهره مندی از این نعمت الهی را ندارد:

یخرج اُناسی من المشرق، فیوطّئون للمهدیّ یعنی سلطانه؛ (1)

از مشرق زمین، مردمانی خروج می کنند و زمینه ساز حاکمیت مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف می گردند.

4. 2. 2. بیعت

عنصر مقبولیت و پذیرش مردمی در حکومت اسلامی در قالب مکانیزم بیعت انجام می گیرد. بیعت، از مفاهیم شاخص در فرهنگ سیاسی اسلام است. تلاش برای گرفتن بیعت و یا نزاع به دلیل شکستن آن، همواره بخش مهمی از تاریخ سیاسی اسلام را رقم زده است. نیم نگاهی به بارزترین حوادث سیاسی _ اجتماعی صدر اسلام، گویای نهادینه بودن باور به بیعت در میان مسلمانان و حتی عربان پیش از اسلام است. در قیام


1- متقی هندی، کنزالعمال، ج7، ص186؛ علامه مجلسی، بحارالانوار، ج51، ص87؛ ابوعبدالله محمدبن یزید قزوینی، سنن ابن ماجه، تحقیق: فواد عبدالباقی (بیروت: دارالفکر، بی تا)، ج2، باب خروج المهدی، ص1368.

ص:128

مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف نیز اجتماع بزرگی از صالحان، مستضعفان، شیعیان و موحدان حق طلب و عدالت گرا با وحدت و انسجام و هم راهی با ایشان بیعت می کنند. رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم فرمود:

تنزل الرایات السود التی تخرج من خراسان إلی الکوفه، فإذا ظهر المهدیّ بعثت إلیه بالبیعه؛ (1)

پرچم های سیاهی که از خراسان در می آید، در کوفه فرود می آید. هنگامی که مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف ظهور می کند، این پرچم ها برای بیعت به حضور او گسیل می شود.

بیعت در معنای خاص، اصطلاحی سیاسی _ حقوقی است که توسط تمام یا گروهی از مردم و رهبر سیاسی آن ها به وجود می آید و رابطه ای اخلاقی، حقوقی و سیاسی بین مردم و رهبر سیاسی آنهاست که مفاد آن را تعهد به اطاعت و پیروی مردم از رهبرشان تشکیل می دهد. (2)

در دوران معاصر، به دنبال پیدایش اندیشه های مبتنی بر مردم سالاری در اداره جامعه، اهمیت واژه بیعت دوچندان شده است؛ زیرا تلاش هایی


1- شیخ طوسی، الغیبه، ص274؛ علامه مجلسی، بحارالانوار، ج52، ص467.
2- راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن (بیروت: دارالقلم، بی تا)، ص155؛ ابن اثیر، النهایه فی غریب الحدیث و الاثر (قم: مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، 1367)، ج1، ص174؛ اسماعیل بن حماد جوهری، الصحاح: تاج اللغه و صحاح العربیه (بیروت: دارالعلم للملایین، بی تا)، ج3، ص1189؛ ابن منظور، لسان العرب (بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1408ق)، ج8، ص24؛ فخرالدین محمد طریحی، مجمع البحرین (تهران: نشر مرتضوی، 1375)، ج1، ص210؛ مرتضی زبیدی، تاج العروس (کویت: دار الهدایه، 1385)، ج1، ص36- 35؛ عبدالرحمان بن خلدون، مقدمه ابن خلدون (قاهره: دار النهضه، 1930م) ص147؛ احمدبن محمد فیومی، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی (قم: مؤسسه دارالهجره، بی تا)، ص69.

ص:129

صورت می گیرد که بیعت را با مسئله «حق رأی»، «رأی اکثریت» و «انتخابات» در نظام های دموکراتیک تطبیق نمایند. بیعت با فرایند حق رأی همانندی هایی دارد، اما این دو مکانیزم با یک دیگر تمایز جوهری دارند. برخی ویژگی های بیعت در فلسفه سیاسی اسلام عبارت است از:

1. بیعت در اسلام، پیمان شرعی و عهد و میثاق با خداوند است، (1) هرچند دست در دست ولیّ خدا می نهند و با او بیعت می کنند؛ (2)

2. بیعت مکانیزمی امضایی است و نه تأسیسی، بدین معنا که کارکرد بیعت در جهت پذیرش مردمی و مقبولیت حکومت است و مشروعیت برای حکومت اسلامی به ارمغان نمی آورد؛ (3)

3. مردم به لحاظ حقوقی در انجام بیعت آزاد هستند و بیعت در نظام سیاسی اسلام خصیصه ای اختیاری دارد و محصول اراده طرفین است. (4) بنابراین، ضمانت اجرایی دنیوی ندارد، به این معنا که اگر کسی برخلاف پیمان خود عمل کند، به مانند پیمان شکنان مؤاخذه و مجازات کیفری و دنیوی ندارد، هرچند که به جهت نکث پیمان از گزند عذاب اخروی در امان نیست؛ (5)


1- سوره مائده، آیه 7.
2- سوره فتح، آیه 10.
3- نصرالله سخاوتی، «نگاهی به مفهوم مقبولیت در نظام سیاسی اسلام»، مجله معرفت، ش55، ص47؛ محمد ابراهیمی و علی رضا حسینی، اسلام و حقوق بین الملل عمومی (تهران: انتشارات سمت، 1379)، ج1، ص357-354.
4- نهج البلاغه، خطبه7 و نامه54؛ محمدبن جریر طبری، تاریخ الامم و المملوک، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم (مصر: دار المعارف، بی تا) ج4، ص427؛ بلاذری، انساب الاشراف، تحقیق: محمد حمیدالله (مصر: دار المعارف، 1959م) ج2، ص259.
5- سوره فتح، آیه 10؛ اصول کافی، ج2، ص337؛ شیخ صدوق، خصال، تحقیق: علی اکبر غفاری (قم: نشر اسلامی، 1403ق)، ج1، ص296.

ص:130

4. بیعت شونده باید مرضی الهی و مشروع دینی باشد. بنابراین، با فاسق نباید بیعت کرد؛ (1)

5. موضوع بیعت شرعاً مجاز (2) و عملاً مقدور باشد. در بعضی روایات پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در هنگام بیعت تأکید بر تعلیم و تلقین این امر به بیعت کنندگان داشتند؛ (3)

6. عمل به مفاد بیعت واجب تکلیفی و اخلاقی است؛ زیرا از آن جا

که بیعت قراردادی شرعی و قانونی و لازم میان مردم و رهبر است،

مردم و بیعت کنندگان آن را نمی توانند نقض و نسخ کنند. (4) البته رهبری

آن را یک طرفه می تواند فسخ کند و بیعت را از گردن مردم بردارد، مانند

عمل امام حسین علیه السلام در شب عاشورا. (5) با دقت در سیره معصومان علیهم السلام مشخص می گردد که اگر شخص واجد شرایط با اقبال عمومی مردم، عملاً


1- شیخ صدوق، الامالی، ص130؛ ابن اعثم کوفی، الفتوح (هند: مجلس دائره المعارف العثمانیه، 1395ق)، ج5، ص12.
2- علامه مجلسی، بحارالانوار، ج23، ص74.
3- متقی هندی، کنزالعمال، روایت1510.
4- نهج البلاغه، نامه7؛ محمدبن یزید المبرد، الکامل فی اللغه و الادب (بیروت: دارالکتب العلمیه، بی تا)، ج1، ص428؛ نصر من مزاحم المنقری، وقعه صفین، تحقیق: عبدالسلام محمد هارون (قم: مکتبه آیت الله العظمی نجفی مرعشی، 1404ق)، ص58.
5- محمدبن جریر طبری، تاریخ الامم و الملوک، ج5، ص418؛ ابن کثیر، البدایه و النهایه (بیروت: دارالفکر، 1402ق)، ج8، ص876؛ ابن اثیر، الکامل فی التاریخ (بیروت: دار صادر، 1399ق)، ج2، ص559؛ ابن عثم کوفی، الفتوح، ج5، ص91؛ فضل بن حسن طبرسی، اعلام الوری باعلام المهدی (تهران: دارالکتب الاسلامیه، بی تا)، ص234؛ شیخ صدوق، امالی، ص123؛ سیدبن طاووس، اللهوف علی قتلی الطفوف (قم: دارالاسوه للطباعه و النشر، 1414ق)، ص151.

ص:131

زمام امور رهبری جامعه اسلامی را به دست گرفت، حتی بر افرادی هم که با او بیعت نکرده اند، لازم است که از او تبعیت و پیروی کنند و با او به معارضه نپردازند. (1)

4. 2. 3. مشارکت مردم در تصمیم گیری ها

اصل شورا و مشاوره از مهم ترین اصول اجتماعی اسلام است

که در منابع اسلامی با دقت و اهمیت خاصی مطرح و در سیره پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و پیشوایان بزرگ اسلام جایگاه ویژه ای دارد، به طوری که «نهاد شورا» را ستون فقرات نظام اسلامی و شیوه ای اجتناب ناپذیر در مدیریت جامعه اسلامی می توان یاد کرد که نقش اساسی مردم را در تصمیم گیری های جامعه نشان می دهد.

قرآن کریم در آیات متعدد موضوع شورا را مطرح کرده است:

«فَبِمَا رَحْمَهٍ مِّنَ اللّهِ لِنتَ لَهُمْ وَلَوْ کُنتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لَانفَضُّواْ مِنْ حَوْلِکَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِی الأَمْرِ»؛ (2)

پس به [برکتِ] رحمت الهی، با آنان نرم خو [و پُر مِهر] شدی، و اگر تندخو و سخت دل بودی قطعاً از پیرامون تو پراکنده می شدند. پس، از آنان درگذر و برایشان آمرزش بخواه، و در کار [ها] با آنان مشورت کن.

«وَالَّذِینَ اسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ وَأَقَامُوا الصَّلَوهَ وَأَمْرُهُمْ شُورَی بَینَهُمْ»؛ (3)


1- محمدبن یزید المبرد، الکامل، ج1، ص428؛ مزاحم المنقری، وقعه صفین، ص58؛ نهج البلاغه، خطبه7.
2- سوره آل عمران، آیه 159.
3- سوره شوری، آیه 38.

ص:132

و کسانی که [ندای] پروردگارشان را پاسخ [مثبت] داده و نماز برپا کرده اند و کارشان در میانشان مشورت است.

«فَإِنْ أَرَادَا فِصَالاً عَن تَرَاضٍ مِّنْهُمَا وَتَشَاوُرٍ فَلَا جُنَاحَ عَلَیهِمَا»؛ (1)

پس اگر [پدر و مادر] بخواهند با رضایت و صواب دید یک دیگر، کودک را [زودتر] از شیر بازگیرند، گناهی بر آن دو نیست.

«فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِینَ یسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ»؛ (2)

پس بشارت ده به آن بندگان من که به سخن گوش فرامی دهند و بهترین آن را پیروی می کنند.

در آیه شریفه «وَأَمْرُهُمْ شُورَی بَیْنَهُمْ»، واژه «امر» از نظر ادبی چنین است که به ضمیر جمع «هم» افزوده شده و بنابراین، همه شئون زندگی به ویژه زندگی جمعی را در بر می گیرد که در رأس آن شئون سیاسی _ اجتماعی قرار دارد. بدیهی است که اگر کارها، به ویژه در امور مربوط به مسائل جامعه، با مشورت انجام گیرد، احتمال خطای آن کمتر است. (3)

روایات و احادیث اسلامی به منزله دومین منابع دینی، بر شورا و مشاوره تأکید دارند و از مسلمین می خواهند که در امور از استبداد رأی و تک روی بپرهیزند و با دیگران مشورت نمایند که در غیر این صورت، رأی آنان بی ارزش خواهد بود و موجب هلاکت و نابودی شان می گردد. علی علیه السلام فرمود:

و الإستشاره عین الهدایه و قد خاطر من استغنی برأیه؛ (4)


1- سوره بقره، آیه 233.
2- سوره زمر، آیه 17 - 18.
3- محمدهادی معرفت، ولایت فقیه (قم: انتشارات التمهید، 1377)، ص93.
4- نهج البلاغه، کلمات قصار، جمله 211؛ شیخ عباس قمی، سفینه البحار (بیروت: دارالتعارف، بی تا)، ج1، ص493 (با کمی تفاوت در عبارت).

ص:133

مشورت عین هدایت است و کسی که تنها به فکر خود بسنده کند، خویشتن را به خطر انداخته است.

و نیز امام صادق علیه السلام فرمود:

المستبدّ برأیه موقوف علی مراخص الزلل؛ (1)

کسی که به رأی خود استبداد ورزد، بر لغزش گاه های خطا و گناه ایستاده است.

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم مشورت را از اسباب حیات جامعه و ترک آن را از اسباب مرگ جامعه معرفی می کند:

إذا کان اُمرائکم خیارکم و أغنیائکم سمحائکم و أمرکم شوری بینکم فظهر الأرض خیرٌ لکم من بطنها؛ (2)

هنگامی که زمام داران شما صالح ترین شما بودند و ثروت شما در دست افراد باگذشت قرار داشت و امور اجتماعی شما نیز به صورت شورا حل و فصل شد، در این صورت زنده بودن بر مرگ ترجیح دارد.

امام علی علیه السلام درباره اهمیت شورا می فرمایند:

و ألزموا السواد الأعظم، فإنّ یدالله علی الجماعه، و إیّاکم و الفرقه، فإنّ الشاذّ من الناس للشیطان، کما أنّ الشاذّ من الغنم للذئب؛ (3)


1- شیخ عباس قمی، سفینه البحار، ج1، ص493.
2- حسن بن علی ابن شعبه، تحف العقول عن آل الرسول، تصحیح: علی اکبر غفاری (قم: مؤسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه، 1362)، ص26.
3- نهج البلاغه، خطبه127؛ ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم (مصر: دار احیاء الکتب العربیه، 1378ق)، ج8، ص112.

ص:134

از سواد اعظم پیروی کنید؛ زیرا دست خدا بر سر جماعت است

و برحذر باشید از مخالفت و جدایی؛ زیرا تنها مانده از مردم

دچار شیطان است، چنان که تنها مانده از گوسفند طعمه

گرگ می شود.

مشاوره موجب رشد اندیشه و تفکر در جامعه اسلامی و مشارکت مردم در سرنوشت خویش، سبب تقویت پیوندهای اجتماعی و تقویت روحیه مسئولیت پذیری و مشارکت در امور و از بین رفتن روحیه بی تفاوتی و انزواگرایی می گردد. دستور به مشورت به معنای ارج نهادن به رأی اکثریت و شورا مانع خودمحوری و تمرکز قدرت است. جامعه ای که فاقد سنت مشورت باشد، در تب وتاب خودمحوری ها و خودسری ها می سوزد و دچار عدم تعادل می شود.

نمونه های تاریخی بسیاری در باب مشورت، از زندگی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و امامان معصوم علیهم السلام وجود دارد. (1) با توجه به این منابع هدف از شورا به طور کلی دو چیز است:

1. اجتناب از خودمحوری و استبداد رأی و خودکامگی و انحصارطلبی؛

2. رسیدن به معرفت و آگاهی و غنا بخشیدن به اندیشه و فکر در پرتو تضارب آرا و دست یابی به توافق جمعی.

از این رو، در تفاسیر قرآن درباره چرایی مأمور شدن پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به مشورت با وجود این که ایشان از منبع وحی، حقایق را دریافت می کردند، وجوهی ذکر شده که همه آن ها به این ده هدف باز می گردد:


1- محمدرضا مصطفی پور، «قلمرو شورا در منابع اسلامی»، مجله پاسدار اسلام، شماره 305، اردیبهشت 1385، ص6.

ص:135

1. مشاوره برای شخصیت دادن به افراد؛

2. برای رشد فکری مردم؛

3. برای این که مردم بدانند حکومت او استبدادی نیست؛

4. برای این که خلق خدا بدانند نزد خدا احترام دارند؛

5. برای این که نظرخواهی از دیگران امری عادی است؛

6. برای پیروی امت از حضرت و اقتدا به او؛

7. برای آزمایش افراد و این که افراد صاحب نظر و عاقل تشخیص

داده شوند؛

8. برای استفاده از تأیید مردم و توافق جمعی؛

9. در صورت شکست، انتقاد بی جا صورت نگیرد؛

10. برای آگاهی مشورت شوندگان به این که نظر صحیح کدام است. (1)

باید در نظر داشت که در نظام اسلامی، شورا به امور خاصی محدود می شود. جامعه اسلامی حق به شور گذاشتن احکام صریح اسلامی و فرامین پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم را ندارد و افرادی که به عنوان مشاور برگزیده می شوند، باید شرایط و ویژگی هایی داشته باشند.

4. 2. 4. نظارت مردم بر حکومت

حضور مستمر مؤمنان در صحنه و نقد و ارزیابی دائمی آنان به هم، به ویژه از ارکان و عاملان حکومت، از مهم ترین نقش های مردم در حکومت دینی است. همان گونه که رهبر و نمایندگان او وظیفه دارند بر اخلاق و رفتار


1- رضا استادی، شوری در قرآن و حدیث (قم: انتشارات بنیاد فرهنگی امام رضا(، 1360)، ص36 و 31.

ص:136

جامعه نظارت کنند و حافظ سلامت فرهنگی جامعه باشند، جامعه نیز موظف است بر جریان امور حکومت، نظارت کند و از دادن پیش نهاد و انتقاد دل سوزانه دریغ نورزد. مطمئن ترین، سالم ترین و مؤثرترین عامل برای نظارت قدرت بر حاکمان، حضور پویا و آگاهانه هم راه با احساس مسئولیت مردم در صحنه و مراقبت دائمی آنان از جریان حاکمیت و مدیریت جامعه و نقد و ارزیابی همیشگی و پی گیرانه آنان از اعمال و رفتار مدیران و مسئولان حکومت است و در این جهت فرقی میان رهبران معصوم و غیرمعصوم نیست. از این رو، امام علی علیه السلام که خود از زمام داران

جهان اسلام است، از مردم می خواهد که از برخورد چاپلوسانه و ریاکارانه

با او برحذر باشند و از انتقاد مشفقانه و ارشاد نیک اندیشانه دریغ نورزند. (1) تأکید کسانی چون پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و علی علیه السلام که مصون از لغزش و خطا بوده اند، بر انتقاد از رهبری و حکم رانی، ضمن این که نوعی حرمت نهادن

به شخصیت مردم و مایه شکوفایی اندیشه ها و تقویت روحیه خودباوری است، الگویی روشن از شیوه زمام داری دینی و نقش مردم را در

حکومت می نماید.

امیرمؤمنان علی علیه السلام در نامه خود به مالک اشتر می فرماید:

و لا تقولنَّ أنّی مؤمرٌ أمر فأطاع، فإنّ ذلک إدغالٌ فی القلب و منهکه للدین و تقربٌ من الغیر...؛ (2)

هرگز با خود مگو من فرمان روا و مسلط هستم که باید دستور


1- نهج البلاغه، خطبه216.
2- نهج البلاغه، نامه 53.

ص:137

دهنده باشم و دیگران اطاعت کنند. به یقین چنین پنداری، مایه فساد قلب و سستی دین خواهد شد و و تو را با [نارضایتی عمومی و] حوادث بنیان برانداز روبه رو خواهد ساخت.

مسئله «النصیحه لأئمّه المسلمین» از مکانیزم های نظارت مردمی است که عامل نیرومندی در جهت تقویت صلاح حکم رانان و مانع خطا و اشتباه در اجرای سیاست های اتخاذ شده به شمار می رود. این مکانیزم یکایک افراد جامعه را دربر می گیرد. رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم فرموده است:

ثلاثهٌ لایغلّ علیهنّ قلب إمرء مسلم: إخلاص العمل لله و النصیحه لأئمّه المسلمین و اللزوم بجماعتهم؛ (1)

سه چیز است که دل هیچ مسلمانی به گریز از آن

رضایت نمی دهد: اخلاص عمل برای خدا، نصیحت

و خیرخواهی به امام مسلمانان و ملازمت و هم راهی با

جماعت مسلمانان.

«نصیحت پذیری» در بسیاری از احادیث از صفات مؤمنان شمرده شده است. در این گونه احادیث، هم واژه نصیحت آمده که حاکی از خیرخواهی و ملاحظه شخص مؤمن است و هم به استنکاف نوع بشر از پذیرش نقد خود از سوی دیگران اشاره دارد. (2)

راه کار دیگری که اهرم بسیار قدرت مند و ابزاری برای نظارت و مهار


1- علامه مجلسی، بحارالانوار، ج74، ص130.
2- شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، تحقیق: الشیخ عبدالرحیم الربانی (بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1391ق)، ج8، ابواب احکام العشره، باب 12؛ میرزا حسین نوری طبرسی، مستدرک الوسائل، تحقیق: مؤسسه آل البیت (قم: مؤسسه آل البیت، 1408ق)، ج2، ابواب احکام العشره، باب 11.

ص:138

کردن قدرت سیاسی در جامعه اسلامی به شمار می رود، امر به معروف و نهی از منکر است. باید توجه داشت که امر به معروف و نهی از منکر با نصیحت و انتقاد تفاوت هایی دارد. هر نهی از منکری خود نوعی انتقاد است، ولی شاید در جایی انتقاد صورت پذیرد، ولی نهی از منکر بر آن صدق نکند؛ رابطه نصیحت با امر به معروف نیز همین گونه است. برای مثال، چنان چه از کسی کاری صادر شود که این عمل، او را در نظر مردم کوچک و خوار جلوه دهد و از موقعیت اجتماعی او بکاهد و یا کسی، دارای صفتی باشد که با وجود آن، در موفقیت او خللی وارد سازد، تذکر از روی صلاح و دل سوزی و نقد عمل کرد شخصی، در هر زمینه ای که مایه رشد او شود، انتقاد نام دارد، ولی بدان نهی از منکر نمی گویند. بر این اساس، نقد و ارزیابی عمل کرد مسئولان و حاکمان، گرچه نهی از منکر نباشد، انتقاد نام می گیرد. از تفاوت های دیگر آن که نهی کننده از منکر با پشتوانه شرعی عمل می کند و کسی که از کاری براساس آن نهی شده، در قبال تکلیف و وظیفه شرعی خود قرار می گیرد، ولی انتقاد در معنای خاص این گونه نیست؛ چون در این موارد، منتقد نه براساس حکم شرعی روشن، بلکه برپایه تشخیص و فهم خود، در موضوعاتی که چه بسا هیچ دستوری از شرع درباره آن نباشد، اعلام نظر می کند.

عدالت و تقوا شرط رهبری و التزام عملی به موازین اسلامی لازمه زمام داری در نظام اسلامی است، اما تذکرات سودمند مردمی و نظارت عمومی مانع بروز مشکلات ناشی از اشتباهات می تواند گردد و نقشی مکمل می تواند ایفا کند:

ص:139

«فَلَوْلَا کَانَ مِنَ الْقُرُونِ مِن قَبْلِکُمْ أُوْلُواْ بَقِیّهٍ ینْهَوْنَ عَنِ الْفَسَادِ فِی الأَرْضِ إِلاَّ قَلِیلاً مِّمَّنْ أَنجَینَا مِنْهُمْ وَاتَّبَعَ الَّذِینَ ظَلَمُواْ مَا أُتْرِفُواْ فِیهِ»؛ (1)

پس چرا از نسل های پیش از شما خردمندانی نبودند که [مردم را] از فساد در زمین بازدارند؟ جز اندکی از کسانی که از میان آنان نجاتشان دادیم و کسانی که ستم کردند به دنبال ناز و نعمتی که در آن بودند رفتند و آنان بزه کار بودند.

این آیه اصلی اجتماعی را مطرح می کند که ضامن نجات جوامع از تباهی است؛ در هر جامعه ای تا زمانی که گروهی از اندیشه ورزان متعهد و مسئول باشند که در برابر مفاسد سکوت نمی کنند و به مبارزه برمی خیزند و امر به معروف و نهی از منکر می کنند، این جامعه به تباهی و نابودی کشیده نمی شود، اما زمانی که بی توجهی و سکوت حکم فرما گردد و جامعه در برابر عوامل فساد بی دفاع ماند، فساد و به دنبال آن نابودی حتمی است. (2)

در آرمان شهر مهدوی که ادامه حکومت نبوی و علوی است، علاوه بر این که حکومت و قیام حضرت انقلابی فراگیر و جهانی است که با بسیج بزرگ مردمی شکل می گیرد، مردم در تثبیت حکومت جهانی، انتخاب و نصب حاکمان، سامان بخشی به امور و رشد و شکوفایی و تعالی جامعه بشری از طریق شورا و مشورت، امر به معروف و نهی از منکر و انتقاد سازنده، حضور پویا و آگاه خواهند داشت. دست یابی به جامعه برتر و


1- سوره هود، آیه 116.
2- علامه طباطبایی، تفسیر المیزان (بیروت: مؤسسه الاعلمی، 1394)، ج11، ص65 - 59؛ آیت الله مکارم شیرازی، تفسیر نمونه (تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1372)، ج9، ص278- 273؛ شیخ طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن (بیروت: منشورات دار مکتبه الحیاه، بی تا)، ج3، ص233-232.

ص:140

موعود ادیان و فروکاهیدن از آلام و ستم ها و رسیدن به کمال و سعادت واقعی، آرمان ماندگار همان انسان های صالح، مستضعف و موحد است و این زمانی به دست می آید که همه حق طلبان، عدالت خواهان و یکتاپرستان در صفی واحد قرار گیرند و در تعاملی جمعی در رسیدن به اهداف حکومت مهدوی پیش روند. انسان های وارسته ای که براساس برخی روایات از پیروان ادیان دیگر نیز هستند، با هم دلی و اتحاد کم مانند در کنار یک دیگر قرار می گیرند و کینه ها، دشمنی ها و درگیری ها را کنار می گذارند. امام صادق علیه السلام می فرماید:

هنگامی که قائم آل محمد صلی الله علیه و آله و سلم ظهور کند، تعدادی از پشت کعبه بیرون می آیند که عبارتند از 27 نفر از قوم موسی، هفت نفر از اصحاب کهف، یوشع وصی موسی، مؤمن آل فرعون، سلمان فارسی، ابادجانه انصاری و مالک اشتر. (1)

به خدا قسم! در آن روز اختلاف های میان ملت ها و دین ها رفع می شود (فوالله لیرفع عن الملل و الأدیان الإختلاف...) (2) و کینه ها و دشمنی از قلوب بندگان می رود و درندگان و چهارپایان در صلح زندگی می کنند (... لذهبت الشحناء من قلوب العباد و اصطلحت السباع و البهائم) (3) و وحدت کلمه و الفت در بین قلب ها ایجاد می گردد (یجمع الله الکلمه و یؤلّف بین قلوب مختلفه). (4)


1- شیخ محمد فتال نیشابوری، روضه الواعظین (قم: منشورات الرضی، بی تا)، ج2، ص266.
2- علامه مجلسی، بحارالانوار، ج53، ص2.
3- علامه مجلسی، بحارالانوار، ج52، ص316.
4- محمدبن علی بن بابویه، کمال الدین و تمام النعمه، کمره ای (تهران: نشر اسلامیه، 1377)، ج2، ص646، روایت هفتم.

ص:141

فصل چهارم: مهدویت و اخلاق جنگ و صلح

اشاره

مسئله اخلاق، ارزش ها و هنجارهای اخلاقی از موضوعات اساسی نظام بین الملل در عصر معاصر است. در شرایط و وضعیت کنونی بیش از هر زمان دیگر سؤالات متعددی در باب جایگاه و نقش ارزش های اخلاقی و انسانی در سیاست بین الملل مطرح می شود. بحث رابطه اخلاق و سیاست در عرصه سیاست بین المللی مورد توجه صاحب نظران و نظریه پردازان روابط بین الملل بوده است. برخی امکان به کارگیری الزامات اخلاقی را در سیاست بین المللی منتفی می دانند، حال آن که برخی دیگر درباره تحقق آن خوش بین هستند. تحقق اخلاق و ارزش ها و برقراری عدالت در سطح جهان، همواره از آرزوها و خواسته های بشری بوده است و سازمان های بین المللی را می توان طلیعه عملی شدن اندیشه انسان برای دست یابی به جهان مسالمت آمیز و عاری از بحران ها و جنگ ها دانست.

ما در این فصل، جایگاه ویژه اخلاق در ساختار حکومت جهانی و اساساً تقدم اخلاق بر سیاست را پیش فرض می داریم؛ زیرا این امر باور تمام

ص:142

اندیشه وران اسلامی و بسیاری از بزرگان اندیشه در غرب است. ارسطو غایت دانش سیاست را نیک بختی می داند که همانا رسیدن به فضایل اخلاقی است. (1) کانت نیز از جمله متفکرانی است که به تقویت اخلاق و ارزش های انسانی در سیاست بین الملل معتقد است. از دیدگاه وی، صلح جهانی بالاترین خیرسیاسی به شمار می رود که از طریق دولت اخلاقی امکان می پذیرد. کانت به برقراری صلح پایدار در سطح جهان می اندیشید؛ صلحی که بر پایه اخلاق استوار است. (2)

از آن جا که جهانی سرشار از صلح و عدالت و امنیت، آرزوی بشر در همه دوران ها بوده و جهان امروز نیز بیش از همه بدان محتاج است، دغدغه اساسی تئوری های سیاسی جدید، توجیه جایگاه جنگ در سیاست بین الملل است. در نگاهی کلی، به نظر می رسد که جنگ نمی تواند پدیده ای اخلاقی باشد؛ زیرا جنگ و درگیری حادثه و ابهام را در پی دارد و مرگ های خونین و خرابه های وحشت، برنامه ها و آرزوها را در هم می ریزد، نظم و انضباط جامعه را می شکند و اعتمادها و آرامش ها را بر باد می دهد. اینها حوادث جاری جنگ است. از اینها گذشته، ابهام آینده و در نتیجه ترس و هراس فزاینده همراه جنگ است؛ زیرا افزون بر ترس های جاری، ترس از آن چه معلوم نیست، هم چون هیولایی تمامی دل را در بر می گیرد و هم چون شبحی بر همه جا می نشیند.

آیا از منظر اخلاقی جنگ را می توان جایز شمرد؟ نظریه پردازان جنگ،


1- ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، محمدحسن لطفی (تهران: انتشارات طرح نو، 1378)، ص17.
2- راجر سالیوان، اخلاق در فلسفه کانت، ترجمه عزت الله فولادوند (تهران: انتشارات طرح نو، 1380)، ص52.

ص:143

این سؤال را در قرون متمادی و در فرهنگ های مختلف بررسی کرده اند. به طور کلی در باب کاربرد نیروی نظامی در سیاست بین الملل، دیدگاه های متفاوتی وجود دارد. نظریات مهمی در دهه های اخیر در باب نقش اخلاق در جنگ و درگیری های نظامی مطرح شده است؛ نظریاتی چون رئالیسم سیاسی، جهان وطنی، جنگ مشروع، صلح طلبی و انترناسیونالیسم.

بی تردید، برخی از این تئوری های سیاسی، قابلیت مقایسه با

روابط بین الملل در عصر حضور را دارد و استراتژی سیاسی اسلام با

برخی قرائت های این نظریه ها ناسازگاری ندارد. این نوشتار، بعد از تبیین تفصیلی نظریات عام غربی در باب نقش اخلاق در امور سیاست بین الملل به اخلاق جنگ و صلح در عصر حضور امام معصوم علیه السلام می پردازد و رابطه تئوری های سیاسی غربی در روابط بین الملل را با فقه بین الملل اسلامی بررسی تطبیقی می نماید. در بدو امر توجه به دو نکته مهم، ضروری می نماید:

الف) به طور کلی مبانی فکری _ نظری اسلام با مبانی فکری _ نظری تئوری های غربی متفاوت است. اندیشه سیاسی غرب بر محور انسان استوار است، در حالی که اندیشه اسلامی _ مهدوی بر محوریت خالق هستی مبتنی است و انسان به منزله خلیفه الهی در کانون توجه قرار دارد. تمدن غربی بر تفکیک دین از سیاست پای می فشرد، اما اسلام دین و سیاست را در هم می تند. دغدغه تمدن امروز غرب، آزادی انسان و دغدغه دین، فضیلت و سعادت وی است، در حالی که غرب بر خرد خودبنیاد ابزاری استوار است. مهدویت و اندیشه اسلامی بر عقل همسو با وحی و

ص:144

عقل غایت مدار مبتنی است. اندیشه مهدوی بر پایه ثنویت در روان آدمی شکل می گیرد؛ انسان دارای روح حیوانی و روح انسانی است. اقتضای روح حیوانی، خودمرکزی و خودپرستی، انحصارطلبی و بی اعتنایی به حقوق دیگران است. این روح، همان است که انسان را به تجاوز و سلطه بر اموال، جان و شرف دیگران سوق می دهد و ستم، دشمنی و جنگ را پدید می آورد و صلح و عدالت را نمی شناسد، ولی روح انسانی، خود را مسئول تأمین سعادت و حفظ حقوق دیگران می داند و گاه در این راه، حتی از مال و جان خود ایثار می کند و گاه خود را قربانی آرمان های الهی و خیرخواهانه و بشردوستانه می نماید.

ب) چنان که در سطور آینده به تفصیل خواهد آمد، نظریه جنگ مشروع و جهان وطنی در دهه های اخیر، از منسجم ترین تئوری ها در باب اخلاق جنگ و صلح در غرب به شمار می رفته است. نظریه جهان وطنی بر ارزش مساوی انسان ها به منزله اعضای جامعه اخلاقی جهانی پای می فشرد و داعیه صلح جهانی دارد و تئوری جنگ مشروع بر آن است که با ارائه معیارهای اخلاقی کاربرد خشونت را بسیار محدود نماید.

اما در واقعیت، هم اکنون رژیم «ارباب و رعیتی» بر جهان حکم فرماست؛ همه باید زیر سایه ارباب قدرت و ثروت، در صلح با آنان به سربرند تا عضوی از این جامعه اخلاقی جهانی به حساب آیند! در اکثر این تئوری ها خشونت و جنگ، جز در موارد خاص، مذموم شمرده شده، اما در عمل، در نیم قرن اخیر نزدیک به 150 جنگ با حدود 25 میلیون تلفات رخ داده است!

ص:145

1. غرب و اخلاق جنگ و صلح

1. 1. تئوری جنگ مشروع

اشاره

1. 1. تئوری جنگ مشروع(1)

نظریه جنگ مشروع، از مشهورترین نظریات سیاسی در باب جنگ است. این نظریه، به گسترش الزامات اخلاقی در کاربرد نیروهای نظامی توسط حکومت ها معتقد است و معیارهایی را فراهم می آورد تا معیّن نماید جنگ در چه شرایطی می تواند از منظر اخلاقی جایز باشد. به عبارت دیگر، تئوری جنگ مشروع، از یک طرف کاربرد نیروی نظامی را برای حفظ دفاع از قوانین بین المللی لازم می شمارد و از طرف دیگر، سعی دارد ضوابط و معیارهای اخلاقی را معیّن کند تا استفاده از آن را محدود و مقید سازد. (2)

اساس این نظریه بر ارزیابی جنگ به منزله فعلی اخلاقی استوار است، در حالی که برخی از نظریه های بدیل مانند تئوری رئالیسم سیاسی و صلح طلبی، ارزیابی اخلاقی جنگ را جایز نمی شمارند. رئالیست ها معتقدند ارزیابی اخلاقی با جنگ بی ارتباط است و غالب اوقات با منافع کشوری که رهبری جنگ بر عهده اوست، مغایرت دارد. طرف داران فعالیت های صلح طلبانه نیز اعتقاد دارند که ارزیابی جنگ ها از منظر اخلاقی ناممکن است؛ زیرا جنگ یا هر فعالیتی که برای کشتن و صدمه زدن سازمان دهی شود، اخلاقی نیست. صلح طلبان بیان می دارند که اگر ما تنها برخی از موارد جنگ یا خشونت را تقبیح کنیم، در واقع به شکل غیرمستقیم، نهاد جنگ را مشروع جلوه داده ایم.


1- Just War Theory.
2- Iain Atack, The Ethics of Peace and War (Edinburgh University Press, 2005) PP. 61-75; Encyclopedia of Ethics, ed: Lawrence. C. Backer and Charlotte. B. Becker (London: Routledge, 2001) V.2, PP. 1782-1784.

ص:146

نظریه جنگ مشروع از دو بخش متمایز تشکیل می شود که هریک ضوابط اخلاقی ویژه ای را در باب جنگ ذکر می کند:

1. 1. 1. حقوق جنگ

1. 1. 1. حقوق جنگ (1)

بخش اول که به «jus ad bellum» شهرت دارد و می توان آن را به «حقوق جنگ» ترجمه کرد، غایات و اهداف جنگ را بررسی می کند و خود دارای شش معیار کلی است: قدرت ذی صلاح، (2) علت مشروع، (3) آخرین چاره، (4) تناسب، (5) حق طلبی (6) و موفقیت احتمالی. (7)

براساس نظریه جنگ مشروع، عزم برای جنگیدن باید توسط یک قدرت یا حکومت مشروع که دارای صلاحیت قانونی است، گرفته شود. در عصر معاصر، دولت به منزله هویت سیاسی حاکم، قدرت مشروع دارد؛ زیرا در عرف سیاسی امروز تنها دولت می تواند زور و خشونت را ابزاری قانونی در بُعد داخلی و خارجی استفاده نماید. اما بر طبق بند 42 منشور سازمان ملل متحد، شورای امنیت سازمان ملل تنها قدرت مشروع برای تصمیم گیری در کاربرد نیروهای نظامی برای حفظ یا ایجاد صلح و امنیت بین المللی است.

نظریه پردازان این تئوری معتقدند که جنگ پدیده ای غم انگیز و هراس ناک است، اما گاهی کشور یا جامعه ای ناچار از آن خواهد بود. برای مثال، می تواند به منظور دفاع از قلمرو جغرافیایی و فرهنگی، حیات


1- Iain Atack, op.cit, PP. 63-68 / Encyclopedia of Ethics, op.cit P 1783.
2- Legitmate authority.
3- Just cause.
4- Last resort.
5- .Proportionality.
6- Right intention.
7- Probable success.

ص:147

اقتصادی، اتحاد ملی یا حقوق اساسی خویش بجنگد. اگر کشوری به یکی از دلایل فوق مورد تهدید قرار گرفت، به لحاظ اخلاقی برای دفع و خلع سلاح کشور مهاجم، می تواند به جنگ توسل جوید. در حقیقت، دفاع یعنی حمله های بازدارنده علیه نیروهای مهاجم به منظور تضعیف یا نگاه داشتن نیروهای دشمن. دفاع، واکنشی خشونت آمیز به تهدیدی بالفعل یا تهدیدی قریب الوقوع به کشور یا جامعه ای مستقل و سیاسی است. بی گمان اگر مهاجمان خلع سلاح گردند و یا حملات آنان دفع شود، حمله های دفاعی معنا ندارد، اما برخی نظریه پردازان جنگ مشروع، حمله های کیفری یا هجومی را علیه مهاجمانی که خلع سلاح شده اند یا حتی عقب نشینی کرده اند، جایز می شمرند تا مهاجم را از حملات احتمالی در آینده منصرف سازند.

اکثر نظریه پردازان جنگ مشروع، مداخله های صلح طلبانه را نیز جایز شمرده اند. به عبارت دیگر، گاه کشور یا جامعه ای برای یاری رساندن به مردمی که گرفتار جنگ غیرعادلانه اند، به خشونت یا جنگ متوسل می گردد. برای مثال، اگر کشوری به برخی از شهروندان خود یا شهروندان کشور دیگری حمله کند، به لحاظ اخلاقی جایز است که گروهی از داخل همان کشور یا از کشورهای دیگر، به طور عادلانه، برای یاری رساندن به مظلومان مداخله نمایند. اما اگر مداخله های صلح طلبانه به لحاظ اخلاقی جایز باشد، تئوری جنگ مشروع دچار پارادوکسی از درون می گردد؛ آیا مدافعان کشور مهاجم نیز می توانند به جنگ متوسل شوند؟ (1)


1- Encyclopedia of Ethics,op.cit, P 1783.

ص:148

بسیاری از نظریه پردازان معتقدند همان گونه که مدافعان کشور یا گروه مورد تهاجم واقع شده، به لحاظ اخلاقی مجاز به مداخله هستند، مدافعان کشور مهاجم نیز حق دفاع از خود در برابر حملات را دارند!

برخی اشکال دیگری را نیز بر این نظریه وارد کرده اند: اگر تئوری جنگ مشروع، جنگ دفاعی یا جنگ مداخله جویانه را مشروع می داند، باید توسل به خشونت و جنگ را به اهداف دیگری نیز جایز شمارند. سیاست مداران و مردم جهان از این نظریه انتظار دارند که جواز توسل به خشونت، به منظور نشر، یا دست کم اجتناب از زوال، عقاید دینی و یا ارزش های سیاسی چون دموکراسی را نیز به آن ها بدهد و حتی خشونت هایی که بر حسب روابط قدرت صورت می گیرد، مانند مداخله برای بازگشت توازن قدرت نیز باید به لحاظ اخلاقی مشروع باشد. (1)

بنابراین، به نظر می رسد هر هدفی در این نظریه می تواند دلیلی منصفانه برای جنگیدن باشد. این امر بیان گر آن است که برای توجیه اخلاقی توسل به جنگ یا خشونت، تنها علل و سبب مشروع و منصفانه کافی نیست و معیارهای دیگری نیز باید در کار باشد.

از مهم ترین معیارهای نظریه جنگ مشروع، آخرین اقدام است. توسل

به جنگ یا خشونت باید آخرین چاره باشد؛ زمانی که همه ابزارهای صلح آمیز تأثیر کارآمد ندارد و تلاش های خشونت آمیز برای رسیدن به اهداف مشروع به شکست می انجامد که البته باید از هر نوع خشونت غیرضروری نیز پرهیز نمود.


1- Ibid.

ص:149

در جنگ مشروع، معیار تناسب اهمیت ویژه ای دارد. مراد از معیار تناسب این است که منافع حاصل از جنگ یا دست کم میزان ضرری که توسل به خشونت دفع می کند، باید ارزش مندتر و مهم تر از ضرری باشد که خود جنگ ایجاد می کند.

معیار حق طلبی، پالایش دهنده علل و سبب مشروع در جنگ است. عزم به جنگیدن تنها باید بنابر دلایل مشروع و منصفانه باشد. نظریه جنگ مشروع، اقدامات ایثارگرانه یا قهرمانانه در جنگ را که در خدمت اهداف جامعه نیست، منع می کند. افراد شایسته باید برای توسل به جنگ تصمیم بگیرند و علل مشروعی که ذکر می کنند، باید دلایل واقعی جنگ را نشان دهد. برای مثال، دعاوی افراد یا کشورهایی که به بهانه یاری رساندن به مظلومان به جنگ متوسل می شوند، در حالی که زیر شعار زیبای نجات مستضعفان، اهداف سیاسی خاص و منافع امپریالیستی را دنبال می کنند، پذیرفتنی نیست.

1. 1. 2. حقوق در جنگ

1. 1. 2. حقوق در جنگ (1)

بخش دوم نظریه جنگ مشروع به «jus in bello» شهرت دارد که به بررسی کاربرد ابزار و روش های کارآمد در جنگ می پردازد. جنگ و خشونت باید عادلانه اجرا گردد و شیوه های به کار گرفته در طول جنگ باید به ملاحظات اخلاقی محدود و مقید گردد. این بخش نیز دو اصل اساسی تمییز یا افتراق (2) و تناسب (3) را در بردارد:


1- .Ibid. P 1783; Ian Atack, op.cit. PP 69-74.
2- Discrimination.
3- Proportionality.

ص:150

یکم. اصل تمییز و افتراق نیز مصونیت غیرنظامی ها را در نظر دارد. تنها سربازان دشمن باید مورد هجوم قرار گیرند و اگر آن ها تسلیم و خلع سلاح شدند، نباید مورد هجوم قرار گیرند. کاربرد سلاح های نظامی نباید موجب آسیب رسانی جبران ناپذیر گردد.

دوم. بر طبق اصل تناسب، طراحان جنگ، به کاربرد هر سلاحی در تهاجمات خویش مجاز نیستند و باید بین هدف و ابزار به کارگرفته در جنگ تناسب وجود داشته باشد. این اصل بیان می دارد که چه نوع و چه میزان خشونت برای رسیدن به اهداف مناسب است.

گاه نظریه پردازان تئوری جنگ مشروع به قاعده اضطرار (1) توسل می جویند. این قاعده بیان می کند که در شرایطی خاص، برای رسیدن به منافع و اهداف مشروع خویش، غیرنظامیان را نیز می توان آسیب رساند. این امر بستگی به میزان اهمیت اهداف مشروع یا منصفانه جنگ دارد. برای مثال، بمباران کردن شهرهای دشمن، گاه تنها تاکتیک عملی و امکان پذیر برای دفع دشمن جلوه می نماید. اما آشکار است که قاعده اضطرار با اجرای عادلانه جنگ کاملاً مغایرت دارد؛ زیرا در این صورت دیگر تفاوتی بین جنگ مشروع و قتل عام مردم وجود ندارد.

مسئله دیگری که مفسران نظریه جنگ مشروع با آن مواجهند، آن است که آیا می توان افرادی را که خود مخالف با جنگ هستند (جنگی خاص) و یا از نظر اخلاقی توسل به جنگ را جایز نمی دانند، به جنگیدن وادار کرد. به بیان دیگر، آیا احضار، تهدید، فریفتن، تهییج و در نهایت اجبار سربازان به


1- Supreme emergency.

ص:151

جنگیدن از نظر اخلاقی جایز است؟

بسیاری از مفسران این نظریه چنین کاری را جایز می دانند، اما

به نظر می رسد این کار با اصول اخلاقی چون آزادی و اختیار انسان در تعارض باشد.

1. 2. تئوری صلح طلبی

1. 2. تئوری صلح طلبی (1)

گاه از این تئوری به انزواجویی و سیاست گریزی نیز تعبیر می شود. (2) بر طبق این نظریه، هیچ توجیه اخلاقی برای توسل به جنگ وجود ندارد. برخی مفسران این نظریه هرگونه خشونت بر ضد بشر یا حتی حیوانات و اموال انسان ها را منع می کنند. (3) این گروه معتقدند که تئوری سیاسی جنگ مشروع، استانداردهای اخلاقی برای به کار بستن خشونت را معیّن می کند، اما هیچ ضمانت اجرایی ندارد. واقعیت این است که هنوز هم ابزارهای کشتار جمعی و شیمیایی در درگیری های نظامی به کار گرفته می شود و بسیاری را کشته و زخمی می کند. صلح طلبان معتقدند که گرچه بسیاری علل و اسباب جنگیدن در نظریه جنگ مشروع، ارزش جنگیدن را داراست، هیچ دلیلی نمی تواند خشونت آگاهانه یا جنگ را توجیه کند.

مفسران این نظریه با تکیه بر دو رکن اساسی دین و اخلاق، هرگونه توسل به جنگ حتی خلع سلاح کردن و بیرون راندن متجاوزان و یا کشتن آن ها را منع می کنند.


1- Pacifism Theory.
2- http://www.porsojoo.com.
3- Encyclopedia of Ethics,op.cit, PP.1785-86; Ian Atack, op.cit. PP 125-141.

ص:152

طرف داران این تئوری برای طرد جنگ به دلایل مختلفی تمسک می جویند. برخی معتقدند که اصولاً روح آدمی خشونت را برنمی تابد و زندگی مادی انسان ها نیز ارزش مند است. توسل به جنگ نه تنها با علایق فطری بشر ناسازگار است، بلکه نابودی، فقر و تسلط حکومت های ظالمانه را در پی خواهد داشت. جنگ و خشونت به لحاظ اخلاقی جایز نیست؛ زیرا حداقل، باعث ظلم و تعدی به حقوق اقلیتی از شهروندان و گروه های مخالف خواهد شد.

بسیاری از صلح طلبان بیان می دارند که خشونت نظامی، خود بر

اثر خشونت نژادی، جنسی و مالی به وقوع می پیوندد و از طرفی دیگر

خود باعث ایجاد همین خشونت ها می گردد. صلح طلبان حتی اعتدال

در خشونت را نیز جایز نمی دانند؛ زیرا معتقدند ابرقدرت ها به ندرت می توانند دشمنی فزاینده و نابودی غیرعقلانی و غیراخلاقی را نظارت نمایند. عشق به خشونت، کینه ظالمانه، مقاومت وحشیانه و در نهایت عشق به قدرت، مبانی اساسی جنگ است. عواملی که آگوستین آن ها را «شرور واقعی» (1) می نامد.

نظریه پردازان صلح، کاربرد ابزارها و تاکتیک های غیرخشونت آمیز مانند اعتصاب، تظاهرات، بایکوت و نافرمانی را برای رسیدن به هدف مشروع پیش نهاد می کنند و برآنند که این گونه فعالیت ها آثار فیزیکی و روانی کمتری از عملیات جنگی دارد.

به طور خلاصه، صلح طلبان عقیده دارند که کارآیی خشونت، درست


1- Real evils.

ص:153

برآورد نشده است؛ زیرا اگر جنگی برنده ای دارد، یقیناً بازنده ای هم خواهد داشت که عملیات نظامی خشونت آمیز او با شکست مواجه شده است و حتی در بسیاری از جنگ ها، هیچ یک از طرفین نزاع، هدفی را که با آن سعی در توجیه اخلاقی جنگ داشته اند، به دست نمی آورند و در نهایت، برنده و بازنده آسیب های جدی مادی و روانی می بینند. (1)

1. 3. تئوری واقع گرایی سیاسی

1. 3. تئوری واقع گرایی سیاسی (2)

دکترین رئالیسم سیاسی، نوعی نظریه در باب روابط بین الملل است که بر جنگ به منزله خصیصه اجتناب ناپذیر روابط بین الملل تأکید می ورزد. براساس این دکترین، سیاست بین الملل چند ویژگی اساسی دارد: استقلال دولت، (3) امنیت یا بقای دولت، (4) خودیاری (5) یا ماهیت رقابتی (6) منافع دولتی و ساختار آنارشی و هرج و مرج نظام بین المللی.

براساس این ویژگی ها، وقوع جنگ اجتناب ناپذیر است و باید کاربرد ملاحظات اخلاقی را در سیاست بین الملل محدود نمود و یا حتی به هیچ گونه رابطه ای بین اخلاق و سیاست بین الملل معتقد نمود. رئالیسم سیاسی معتقد است شرایط هرج و مرج گونه نظام بین المللی، ایجاب می کند که هیچ هنجار یا ارزش اخلاقی، دولت ها را در تعقیب منافع خویش از طریق هر نوع ابزار ضروری برای رسیدن به اهداف محدود ننماید. این ابزار ضروری می تواند کاربرد نیروی نظامی یا توسل به جنگ باشد.


1- Encyclopedia of Ethics, loc.cit.
2- Political Realism Theory.
3- State sovereignty.
4- State security or survival.
5- Self-help.
6- Zero-sum.

ص:154

واقع گرایان سیاسی، دولت را اساسی ترین واحد سیاسی در نظام بین الملل می دانند و معتقدند هیچ رکن سیاسی دیگری که بتواند قدرت یا مرجعیت خود را بر دولت اعمال کند، وجود ندارد. از آن جا که دولت ها متعدد و مستقل از یک دیگرند و هیچ یک مرجع سیاسی مافوق خویش را نمی پذیرند، هرج و مرج و آنارشی، ساختار اساسی نظام بین المللی است. منافع اقتصادی، سیاسی و نظامی هر دولتی در عین استقلال در رقابت با منافع دولت های دیگر است و دولت ها هریک براساس منافع خویش عمل می کنند. قدرت تنها معیار در روابط دولت هاست و امنیت ملی که تمامیت ارضی و بقای هر دولتی را به عنوان یک واحد سیاسی پایدار در پی دارد، ارزش و هدف اصلی هر دولتی است. حفظ تمامیت کشور، الزامی اخلاقی است که هرگونه دعاوی اخلاقی دیگر را به حاشیه می راند و بسط و گسترش منافع هر کشوری، اولین تعهد دولت مردان آن است. از این رو، مارتین ویت (1) دولت را سازمانی می داند که باید در یک آنارشی بین المللی خود را حفظ کند.

واقع گرایان، منافع ملی هر کشوری را در تعارض با منافع ملی دولت های دیگر می دانند و به دلیل آشتی ناپذیری منافع و علایق ملی دولت ها، قدرت را مفهومی محوری در عرف واقع گرایی سیاسی می انگارند. از دیدگاه واقع گرایان سیاسی، سیاست بین الملل یعنی کوشش برای حفظ یا افزایش قدرت دولت و کنترل یا تضعیف قدرت دولت های دیگر. (2)


1- Martin Wight.
2- Iain Atack, op.cit, PP 11-15.

ص:155

1. 4. تئوری بین المللی شدن

1. 4. تئوری بین المللی شدن (1)

نظریه انترناسیونالیسم، همکاری و معاونت بین دولت های جهان را موجب سعادت و برقراری صلح و آرامش و رسیدن به حکومتی جهانی می داند. این نظریه مانند تئوری رئالیسم سیاسی بر نقش اساسی دولت و اصل استقلال دولت در سیاست بین الملل تأکید دارد. اما تفاوت عمده آن با نظریه واقع گرایی سیاسی آن است که رئالیسم سیاسی هنجارها و ارزش های اخلاقی را در درون حکومت ها معتبر می داند و آنان را به فضای سیاست و روابط بین الملل بسط نمی دهد، ولی انترناسیونالیسم معتقد است که هنجارها می توانند از قلمرو داخلی به حوزه بین المللی گسترش یابند و این امر به مکانیسم و ساختار قوانین بین الملل بستگی دارد.

انترناسیونالیسم با تأکید بر اهمیت قوانین بین المللی و نهاد سازمان ملل، معتقد است سازمان ملل می تواند مدیریت نظامی را در

طی درگیری های نظامی و جنگ ها بر عهده گیرد و با ضوابط و قوانین بشردوستانه، صلح و دوستی را برای جوامع به ارمغان آورد. درست همان گونه که دولت ساختاری سیاسی است که در قلمرو داخلی

می تواند به ایجاد و کار بستن قوانین بپردازد، در بُعد بین المللی نیز می تواند چنین نظامی با همکاری دولت های مختلف ایجاد گردد. به عبارت

دیگر، ابرقدرت ها قادرند با همکاری با یک دیگر در ایجاد و بقای صلح و امنیت در ساختار جامعه بین المللی از طریق بسط قوانین مورد توافق، هم کاری کنند.


1- Internationalism Theory.

ص:156

قوانین بین المللی از طریق قراردادها و پیمان های مختلف، می توانند مانع کاربرد نیروی نظامی توسط دولت ها گردند، یا دست کم این گونه درگیری ها را می توانند محدود و مقید سازند. (1)

به طور خلاصه می توان گفت که رئالیست ها بحث از ارزش های اخلاقی را از سیاست بین الملل جدا می کنند و یا تعریف ویژه ای از آن ها در فضای سیاست بین المللی ارائه می دهند، اما انترناسیونالیست ها معتقدند میان دو محیط داخلی و بین الملل جدایی وجود ندارد و قواعد و هنجارهای داخلی را می توان در فضای بین الملل به کار گرفت. اساساً بر مبنای منطق واقع گرایی، ساختار نظام بین الملل از طریق نحوه توزیع قدرت به دست می آید. از این نظر ساختارهای متفاوت، فرصت های نابرابری را در اختیار دولت قرار می دهند و دولت در نظام ساختاری از موقعیت و منزلت معیّنی برخوردار می شود و ایفای نقش آن در درون ساختارهای تعریف شده امکان پذیر است. از سوی دیگر، هر اقدام و رفتار دولت در صحنه بین الملل به قدرت نیاز دارد، لذا کشورهایی که از قدرت بیشتری برخوردارند، توان اقدامات و رفتارهای بیشتری خواهند داشت. (2) اما در آموزه انترناسیونالیستی بر هنجارهای انسانی و حقوقی تأکید می شود؛ هنجارهایی که دولت ها را موظف می سازند که از اقتدار و حاکمیت ملی


1- Iain Atack, op.cit. PP 26-30.
2- درباره دیدگاه رئالیست ها و نقد آن، نک: هانس جی. مورگنتا، سیاست میان ملت ها، حمیرا مشیرزاده (تهران: انتشارات دفتر مطالعات سیاسی و بین الملل، 1374). - Paul. R.Viotti and Mark, Kaupp, International Relations Theory: Realism, Pluralism, Globalism (Newyork: Macmillan Press, 1987).

ص:157

خود به نفع خیرعام بشری و تقویت نهادهای فراملی بکاهند و خیر خود را در چارچوب منافع عام بشری بنگرند.

1. 5. تئوری جهان وطنی

اشاره

1. 5. تئوری جهان وطنی (1)

نظریه جهان وطنی با نظریات بدیل خویش در باب نقش اخلاق در امر بین الملل اختلاف دارد. نظریاتی مانند رئالیسم سیاسی و انترناسیونالیسم بر نقش اساسی دولت و اصل استقلال دولت در سیاست بین الملل پای می فشرند و دیدگاه های خاصی در باب نقش اخلاق در سیاست بین الملل دارند. البته هر دو نظریه واجد لوازم خاصی در باب نقش اخلاق در روابط بین المللی هستند و معتقدند امکان محدود کردن کاربرد نیروی نظامی به عنوان خصوصیت اجتناب ناپذیر سیاست بین الملل وجود دارد.

نظریه جهان وطنی بر این باور است که همه انسان ها به عنوان اعضای جامعه اخلاقی جهانی دارای ارزش یک سانند. این تئوری بر آن است که به جای جنگ و درگیری نظامی، سپری برای صلح و راه کارهای غیرخشونت آمیز در برابر درگیری های اجتماعی و سیاسی باز نماید.

نظریه جهان وطنی دارای ابعاد سیاسی و اخلاقی ویژه ای است. در بُعد اخلاقی، در سنت فلسفی غرب بر دیدگاه های نتیجه گرا، (2) وظیفه گرا (3)


1- Cosmopolitanism Theory.
2- نظریه نتیجه گرا بر این اصل استوار است که ملاک اساسی یا نهایی خوب یا بدی کار x، Consequentialism عبارت است از ارزش غیراخلاقی یا آثار و نتایج به دست آمده از آن. غایت می تواند لذت، سود، کمال و... باشد [ویلیام کی. فرانکنا، فلسفه اخلاق، هادی صادقی (قم: انتشارات مؤسسه فرهنگی طه، 1376)، ص45].
3- Deontology approaches: نظریه وظیفه گرایانه اولاً و بالذات به خود فعل بدون ارزشی که ایجاد می کند و صرف نظر از آثار و نتایج آن می نگرد. وظیفه گرا معتقد است که عمل یا قاعده عمل می تواند اخلاقاً درست یا الزامی باشد. حتی اگر بیشترین غلبه خیر بر شر را برای خود شخص، جامعه یا جهان به وجود نیاورد. (ویلیام کی. فرانکنا، فلسفه اخلاق، هادی صادقی (قم: انتشارات مؤسسه فرهنگی طه، 1376)، ص47)

ص:158

و اصالت حق (1) استوار است. در بُعد سیاسی نیز بر نقد و ارزیابی

نقش اساسی استقلال دولت در تئوری های سیاسی و روابط بین الملل مبتنی است.

1. 5. 1. مبانی اخلاقی تئوری جهان وطنی

این نظریه با تئوری های اخلاق هنجاری (2) پیوند می خورد و اخلاق جهانی واحدی را برای همه انسان ها به عنوان اعضای یک جامعه اخلاقی واحد تجویز می کند.

دیوید هلد (3) از نظریه پردازان تئوری جهان وطنی می گوید:

جهان وطنی بر این اصل تکیه دارد که نوع بشر به یک قلمرو اخلاقی واحد تعلق دارد و در این قلمرو هر فردی به طور یک سان دارای احترام و ارزش اخلاقی است. به عبارت دیگر، ما انسان ها اعضای یک جامعه اخلاقی جهانی هستیم و همه دعاوی اخلاقی در باب ما باید به طور یک سان و بدون توجه به مرزهای جغرافیایی یا سیاسی و یا فرهنگی اعمال گردد. (4)

تئوری های اخلاقی جهان وطنی مبتنی بر سه ویژگی مشترک هستند:


1- rights-based approaches.
2- Normative ethics : این نظریه در باب الزام و راهنمایی کردن ما در تصمیم گیری ها و احکام مربوط به افعال در موقعیت های خاص است و در مقابل اخلاق توصیفی قرار دارد. (ویلیام کی. فرانکنا، فلسفه اخلاق، هادی صادقی (قم: انتشارات مؤسسه فرهنگی طه، 1376)، ص41)
3- David Held.
4- Iain Atack, op.cit, P. 40.

ص:159

مساوات طلبی، (1) فردگرایی و (2) جهان شمولی. (3)

مفسران این نظریه بر این باورند که نظام اخلاقی ایده آلی وجود دارد که همه انسان ها را در بر می گیرد. از این رو، انسان ها در ارتباط با یک دیگر حقوق و وظایفی دارند. این نظریه بر این اصل اساسی استوار است که بشر می تواند از طریق ممارست خرد و عقل، قوانین معتبر اخلاقی جهانی را معیّن نماید و این اصول و قوانین عام تا اندازه ای به انسان ها کمک می کنند تا بر تعارض مبتنی بر علایق و منافع گروهی یا دولتی آن ها فائق آیند. اگر این اصول بر خرد خود بنیاد مبتنی باشد، بشر (فرد یا گروه) بر اساس آن ها عمل خواهد کرد.

برخی از فیلسوفان اخلاق، رایج ترین تئوری های اخلاقی فلسفه غرب مانند سودگرایی، (4) کانتی گرایی (5) و تئوری های حقوق طبیعی (6) را نوعی از نظریات جهان وطنی می دانند.

سودگرایی از مشهورترین انواع اخلاق نتیجه گراست. این نظریه، غایت اخلاق را کسب سود برای بیشترین افراد می داند. از دیدگاه سودگرایی، اخلاقی بودن به نتیجه کار بستگی دارد و نتیجه کار یعنی منفعت و سود. بنابراین، معیار کلی فعل اخلاقی، ایجاد بیشترین خیر عمومی است.

تئوری های وظیفه گرا که اخلاق کانت نمونه برجسته آن


1- Egalitarianism (impartiality).
2- Individualism.
3- Universality (inclusiveness).
4- Utilitarianism.
5- Kantianism.
6- Natural law.

ص:160

است، نتیجه گرا نیستند، بلکه معتقدند فعل اخلاقی، فعلی است که دقیقاً منطبق با وظیفه اخلاقی و به انگیزه احترام به همین حکم اخلاقی انجام می شود.

با وجود اختلاف های آشکار اخلاق غایت گرا با اخلاق وظیفه گرا، این نظریه ها در یک امر مهم اشتراک دارند؛ تأیید نوعی اخلاق جهانی برای همه انسان ها از این حیث که به جامعه اخلاقی واحدی تعلق دارند. به بیان دیگر، اصول مطلق و جهانی را بدون توجه به جامعه یا مرزهای جغرافیایی خاص مطرح می کنند.

ایمانوئل کانت فیلسوف اخلاق وظیفه گراست. او معتقد بود که انسان ها، فاعل های اخلاقی مختار و عاقل هستند و از این رو، جایگاه اخلاقی یک سانی دارند. این فاعل های مختار اخلاقی به عنوان اعضای جامعه اخلاقی جهانی، هریک در ارتباط مستقیم با یک دیگرند و وظیفه دارند به یک دیگر خیانت نکنند و به دیگری ضرر نرسانند. قاعده زرین کانت در اخلاق بسیار مشهور است: «تنها بر اساس دستوری عمل کن که در همان حال بتوانی بخواهی که قانونی عام گردد.» (1) به عبارت دیگر، ما انسان ها هرگز نباید به شیوه ای عمل کنیم که نتوانیم اراده کنیم که ضابطه رفتاری ما به صورت قانونی عام درآید.

دیدگاه سودگرایی نیز مبنای فعل اخلاقی را نتیجه و غایات مترتب بر فعل می داند، اما با تأکید بر اصل بیشترین سود برای بیشترین افراد، ویژگی


1- Iain Atack, op.cit. P 43. _ برای مطالعه اخلاق کانت، نک: ویلیام کی فرالکنا، فلسفه اخلاق، ص77-83.

ص:161

جهانی می یابد. ما باید به گونه ای عمل کنیم که خیر را برای همه انسان ها _ به طور یک سان و در هر مکانی از کره زمین _ به حداکثر برسانیم. سودگرایی با سه ویژگی اساسی نظریه جهان وطنی یعنی جهان شمولی، فردگرایی و برابری تطبیق می کند.

نگرش اخلاقی تئوری جهان وطنی به طور کلی، در بعد داخلی و سیاست بین الملل، بر حقوق بشر تأکید می ورزد. انسان ها به عنوان اعضای جامعه اخلاقی دارای حقوق طبیعی یک سانی هستند.

1. 5. 2. مبانی سیاسی تئوری جهانی وطنی
اشاره

به نظر می رسد، تئوری جهان وطنی، به منزله نظریه ای اخلاقی، با تأکیدی که بر جهان شمولی دارد، در چالش با ساختارها و تئوری های سیاسی سنتی باشد؛ زیرا نظریه پردازان تئوری جهان وطنی بر ارزش اختیار فرد و تقدم این ارزش بر ارزش های دیگر تأکید دارند و برای مثال، کانت معتقد است انسان به منزله فاعلی اخلاقی بر جامعه تقدم دارد. اما تئوری های سیاسی، ساختارهای سیاسی موجود را منبع نهایی ارزش می دانند و بر برتری و تفوق حاکمیت دولتی در روابط بین الملل اصرار می ورزند. دولت محوری در ساختار نظام بین الملل، مبنای اساسی است و این امر تا حد زیادی مقوله اخلاق و ارزش ها را در سیاست خارجی دولت ها به حاشیه می راند.

آیا نظریه های جهان وطنی مستلزم زوال نظام بین المللی مبتنی بر دولت نیست؟ پاسخ نظریه جهان وطنی بر نقش دولت در سیستم بین الملل چیست؟

ص:162

دیدگاه این نظریه در باب نقش دولت در نظام بین الملل دو گونه تفسیر می شود:

1. 5. 2. 1. تفسیر سنتی کانتی

نظریه جهان وطنی که بر روابط بین انسان ها به عنوان اعضای جامعه اخلاق جهانی پای می فشرد، می تواند متمم و مکملی برای نظریه انترناسیونالیسم باشد که بر روابط بین دولت ها تأکید می ورزد. جهان وطنی و انترناسیونالیسم، هر دو می توانند از رفتار سودگرایانه دولت ها به طور قانونی و مشروع جلوگیری کنند. برای مثال، در بافت سیاست بین الملل پیمان ها و قراردادهایی را برای احترام به استقلال دولت ها از یک طرف و حفظ و ابقای حقوق بشر از طرف دیگر، وضع نمایند.

کانت در باب نقش دولت در سیاست بین الملل معتقد است که گرچه اخلاق امری مطلق است، هیچ چیز نمی تواند بی اعتنایی ما را به وظایف اخلاقی توجیه کند. با وجود این، وی آگاه به تعارض عقل و خواهش های نفسانی، بر آن بود که همه قوانین اخلاقی به صورت اوامر ظاهر می شوند و دولت، پیش شرط حتمی هرگونه پالایش اخلاقی انسان است. (1)

در نگرش اخلاقی کانت، خودانگاری، خودمحوری و خودپسندی برآمده از نظام دولت _ ملت وجود ندارد و فاصله میان محیط داخلی و خارجی از میان برداشته می شود. همه ملت ها و دولت ها تابع سرنوشتی واحدند و خیر عام جانشین منافع و مصلحت های ملی گرایانه است.

در اندیشه کانت، رفتار و اقدامات افراد بر حسب انجام وظیفه صورت


1- راجر سالیوان، اخلاق در فلسفه کانت، ص51 -61.

ص:163

می گیرد و تا به وظیفه عمل می شود، فرد بافضیلت به شمار می رود. اساس تکلیف، امری اخلاقی است و انسان برای نیل به کمال، وظیفه دارد سعادت دیگران را نیز برای نیل به سعادت خویش، به گونه غایتی الزام آور لحاظ کند:

وظیفه اخلاقی برای ایجاد سعادت دیگران این است که غایات دیگران را غایات خویش بدانیم، البته تنها تا آن جا که این غایات غیراخلاقی نباشند. (1)

کانت در مقاله خود تحت عنوان «صلح پایدار»، (2) بسط فدراسیون دولت های دموکراتیک و مطیع قانون را بهترین راه دست یابی به صلح جهانی می داند و معتقد است که همان نفع شخصی که افراد را از وضع طبیعی به جامعه قانون مند هدایت کرد و سرانجام به ارزش ها و اخلاق ره نمون شد، نظام بین المللی را نیز به سمت فدراسیون بین المللی سوق خواهد داد.

کانت در پروژه «صلح پایدار» بر قانون جهان وطن گرایانه یا قانون مردم تکیه می کند؛ قانونی که ما را به همه افراد بشر و نه صرفاً شهروندان خویش، متعهد و موظف می سازد. او برای رسیدن به صلح پایدار جهانی، حکومت قانون را در سه سطح مطرح می کند: جمهوری، (3) بین المللی (4) و


1- بروس اونی، نظریه اخلاقی کانت، علی رضا آل بویه (قم: انتشارات بوستان کتاب، 1381)، ص247.
2- Perpetual Peace.
3- Republican.
4- International.

ص:164

جهان وطنی. (1)

مارتین ویت برای تبیین ارتباط این سطوح از سه دایره هم مرکز بهره می جوید: دایره درونی دولت است که بر قوانین داخلی در قلمرو داخلی خویش حکومت می کند، دایره دوم که دایره اول را احاطه کرده، جامعه بین المللی است که بر قوانین و حقوق موضوعه تأکید می کند و دایره سوم که دو دایره دیگر را احاطه می کند، نظریه جهان وطنی است که بر حقوق طبیعی همه انسان ها تکیه می زند. بنابراین، قوانین موضوعه جامعه بین الملل و قوانین محدود دولت های خاص، برای کام یابی نظریه جهان وطنی ضروری به نظر می رسند، اما قانون جهان وطن گرایانه بر آن ها برتری دارد. (2)

1. 5. 2. 2. تفسیر صلح جویی انسان دوستانه رادیکال

1. 5. 2. 2. تفسیر صلح جویی انسان دوستانه رادیکال (3)

گاه نظریه جهان وطنی به شکلی تفسیر می شود که با صلح طلبی بشردوستانه انقلابی پیوند می خورد. این نظریه بر تحریم هر نوع خشونت در حیات انسانی در هر شرایطی مبتنی است. براساس این دیدگاه، دولت به منزله ساختاری سیاسی، شبکه ای است که برای خشونت سیاسی، سازمان دهی می شود و از آن جا که با حقوق اساسی افراد به منزله اعضای جامعه جهانی اخلاقی در تضاد است، منفور و مطرود به شمار می رود. (4)

به طور خلاصه می توان بیان نمود که دو تفسیر نظریه سیاسی


1- Cosmopolitan.
2- Iain Atack, op.cit, P 48.
3- Revolutionary humanitarian Pacifism.
4- Iain Atack op.cit. PP 76-80.

ص:165

جهان وطنی، نه تنها با یک دیگر اختلاف دارند، بلکه این نظریه، دارای ساختار متناقضی در باب نقش دولت به منزله شکلی از سازمان سیاسی است. از منظر تفسیر سنتی کانتی، دولت نهادی سیاسی و لیبرال _ دموکرات است که می تواند به ایجاد یا به کار بستن قانون بپردازد و این قوانین می تواند از قلمرو داخلی به قلمرو بین المللی گسترش یابد و از منظر تفسیر صلح طلبانه رادیکال، دولت نهاد سیاسی خشونت آمیزی است که با حقوق انسانی افراد به منزله اعضای جامعه جهانی در تعارض است.

1. 5. 3. نظریه جهان وطنی و جنگ

تئوری جهان وطنی، قلمرو اخلاق را فراتر از مرزهای جغرافیایی کشورها می داند. از آن جا که حفظ و بسط آرمانی مشترک بین انسان ها، به منزله اعضای جامعه جهانی اخلاقی، در متن جنگ و درگیری نظامی، کاری بس دشوار است، به نظر می رسد جنگ حتی با اهداف مشروع و منصفانه، در چالش با این نظریه باشد.

دیدگاه نظریه جهان وطنی در باب جنگ، بستگی تام به مبانی اخلاقی و سیاسی این نظریه دارد. برای مثال، اگر نظریه پرداز این تئوری به لحاظ اخلاقی وظیفه گرا باشد و در بُعد سیاسی صلح طلبی افراطی را بپذیرد، هرگونه کشتن و صدمه زدن آگاهانه را منع می کند. اما اگر نتیجه گرا و سودگرا باشد و هدف اخلاق را کسب بیشترین سود برای بیشترین افراد بداند، جنگ مشروع را در شرایطی خاص می پذیرد و می تواند مانند کانت وظیفه گرایی باشد که با تکیه بر تفسیر سیاسی سنتی به جای ترویج

ص:166

خشونت، بر هنجارهای انسانی و حقوقی تأکید کند؛ هنجارهایی که دولت ها را موظف می سازد از اقتدار و حاکمیت ملی خود به نفع خیرعام بشری بکاهند.

بر این اساس، معضلات گسترده انسان ها در عرصه بین المللی از صورت بندی و ساختار جهانی ناشی است و اصلاح ساختاری در قلمروهای حقوقی و سیاسی، نه تنها مسائل جهان سیاست را سامان می بخشد، بلکه سیاست جهان را نیز اخلاقی می کند. این ساختار در قالب حکومت جهانی و مشارکت همه جانبه دولت ها در ساخت آن امکان پذیر است، به گونه ای که توزیع قدرت در آن به صورت عادلانه صورت گیرد و فرد و دولت سعادت دیگران را نیز همانند سعادت خود دانند. به نظر می رسد در وضعیت کنونی که جهان در حالت وابستگی های متقابل اقتصادی، اجتماعی و سیاسی به صورت متقارن یا نامتقارن قرار دارد، بیش از هر زمانی حرکت به سمت تحقق بخشیدن به ایده های انسانی در سطح اخلاق و ارزش های انسانی تقویت شده است؛ از طرفی، مسائل بشری مانند تبعیض و بی عدالتی، جنگ و بی ثباتی، جنایت، مواد مخدر و... جهانی شده و اقدامات جمعی جهانی برای رفع آن ها ضروری است و از سوی دیگر، جهان در عصر فرا اطلاعات بیش از هر زمانی به هم تنیده و آگاهی های ملت ها به مسائل سیاست بین المللی افزایش یافته است و این امر می تواند زمینه های توجه به اخلاق و تقدم یافتن آن به سیاست را تقویت نماید و بشر را به آرزوی دیرینه اش یعنی ساخت جامعه جهانی بر مبنای عدالت و برابری نزدیک سازد.

ص:167

2. اخلاق جنگ و صلح در اسلام

اشاره

در سال های اخیر، به ویژه بعد از حادثه یازده سپتامبر سال 2001، توجه سیاست جهانی معطوف به اسلام و مسئله جهاد و جنگ شده است. در این زمینه، سعی می شود جهاد را با مفهوم قرون وسطایی «جنگ مقدس» (1) مترادف بپندارند؛ زیرا هر دو بر مبنای انگیزه های دینی به وقوع می پیوندند. جنگ های مقدس معمولاً به هدف ستیز خداپرستان علیه کفاری صورت می گرفت که تصور می شد بر ضد خدا قیام کرده اند، اما در واقع، هدف از این جنگ ها تحمیل اعتقادات دینی یک قوم یا ملت بر دیگران بود.

واقعیت آن است که مفهوم جهاد با جنگ مقدس تفاوت ماهوی دارد. جهاد، ستیز علیه ظلم، بی عدالتی و شرور است. جهادستیزی برای دفع تجاوز نیروهای ددمنش و برای کسب صلح و عدالت به شمار می رود و هرگز در جهت تحمیل اعتقادات دینی هدایت نمی گردد. در هیچ یک از منابع معتبر دینی اعم از قرآن و حدیث، از جهاد به جنگ مقدس تعبیر نشده است. (2)

مهم ترین مشخصه حکومت جهانی مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف ایجاد عدالت است و عدالت جهانی در زیر سایه صلح جهانی میسور است؛ صلحی پایدار که بر سراسر جهان سایه افکند. نکته مهم آن است که صلح در اسلام به معنای فقدان جنگ نیست، بلکه صلح به معنای فقدان ظلم، بی عدالتی، فساد و استبداد است. صلح واقعی در اسلام تنها زمانی امکان می پذیرد که


1- Holy war.
2- Abdul Jalil Sajid, Islam and Ethics of War and Peace, http://www.preparingforpeace.org (25May 2006).

ص:168

عدالت چیره گردد.

در فرهنگ اسلامی حتی بین مفهوم «جهاد» با «قتال» نیز تفاوت وجود دارد.

در شرایطی که خشونت از بارزترین ویژگی های عصر معاصر است، اسلام بر تقدس حیات تأکید می ورزد. قرآن کریم، کشتن یک انسان بی گناه را مانند نابودی کل بشر می داند (1) و همه اشکال حیات را محترم می شمارد.

بر طبق سخن خداوند در قرآن کریم، اولین و بالاترین حقی که خداوند به انسان ها اعطا فرموده، حق حیات صلح آمیز است. در قوانین اسلامی به قدری بر اهمیت حق حیات تأکید شده که نه تنها کشتن و صدمه رساندن به دیگران، بلکه از خودکشی و صدمه زدن به خود نیز نهی شده است. (2)

به صراحت می توان ادعا نمود که اسلام دین صلح است. نام «صلح» با نام «اسلام» آمیخته است. «اسلام» به معنای صلح و تسلیم است. آموزه های این دین بر صلح طلبی، یاری و احترام انسان ها به یک دیگر، صرف نظر از فرهنگ، زبان، نژاد و یا دین خاص، پای می فشرد. هر مسلمانی موظف است در اولین برخورد با دیگران «سلام» کند و سلام یعنی آرزوی صلح و امنیت برای دیگری. ختام نماز هر مسلمانی، طلب و دعای صلح و امنیت برای همه مسلمانان است. تابلویی که قرآن کریم از چهره رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم ترسیم می نماید، این چنین است:


1- سوره مائده، آیه 31؛ سوره انعام، آیه 151؛ سوره إسراء، آیه 33.
2- سوره نساء، آیه 29.

ص:169

«فَبِمَا رَحمَهٍ مِنَ اللهَ لِنتَ لَهُم وَ لَو کُنتَ فَظّاً غَلِیظَ القَلبِ لانَفضُّوا مِن حَولِکَ»؛ (1)

پس به [برکتِ] رحمت الهی، با آنان نرمخو [و پُر مِهر] شدی، و اگر تندخو و سخت دل بودی قطعاً از پیرامون تو پراکنده می شدند.

و یا در جای دیگر می فرماید:

«لَقَدْ جَاءکُمْ رَسُولٌ مِّنْ أَنفُسِکُمْ عَزِیزٌ عَلَیهِ مَا عَنِتُّمْ حَرِیصٌ عَلَیکُم بِالْمُؤْمِنِینَ رَؤُوفٌ رَّحِیمٌ»؛ (2)

قطعاً، برای شما پیامبری از خودتان آمد که بر او دشوار است شما در رنج بیفتید، به [هدایت] شما حریص، و نسبت به مؤمنان، دلسوز مهربان است.

سیره عملی پیامبر در صدر اسلام، چهره صلح جویانه این دین را مشخص می نماید. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در بدو تأسیس حکومت اسلامی، هم زیستی مسالمت آمیز با یهود ساکن مدینه را در نظر داشتند. ایشان در ضمن قراردادها و پیمان هایی که بین مهاجران و انصار در مدینه (مانند پیمان مواخات) بسته شد، پیمان هایی را بین مسلمانان و یهودیان منعقد ساختند. این قراردادها در باب اعتقادات و اعمال دینی یهودیان نبود. آنان در کیش خود آزاد بودند. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم یهود و مسلمان را امتی واحد نامید که می توانند در سایه عدالت و امنیت دولت اسلامی زندگی کنند. در متن پیمان ها و قراردادها، مسلمان و یهود متعهد می شدند که به یک دیگر آسیب نرسانند، از مرزهای کشور اسلامی حفاظت کنند و با مشرکان علیه


1- سوره آل عمران، آیه 159.
2- سوره توبه، آیه 128.

ص:170

دولت جدید هم کاری ننمایند. جنگ هایی که در صدر اسلام با یهودیان به وقوع پیوست، همگی به دلیل نقض این قراردادها و پیمان شکنی یهود بود. برای مثال، بعد از جنگ بدر، یهود بنی قینقاع که نبض اقتصادی مدینه را در دست داشت، به جنگ سرد تبلیغاتی روی آورد و با نشر شعارهای زننده و اشعار توهین آمیز، پیمانی را که با پیامبر بسته بود، نقض کرد و در این باره به عرض و ناموس زن مسلمانی توهین نمود. (1) یهود بنی قریظه نیز در جریان جنگ احزاب با دشمنان هم پیمان شد و جو داخلی شهر مدینه را به اغتشاش کشید. (2) همین امر درگیری نظامی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را با آنان سبب شد. اما حتی با وجود پیمان شکنی، خداوند مسلمانان را در صورت تسلیم شدن یهودیان به صلح دعوت نمود:

«وَإِن جَنَحُواْ لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهَا وَتَوَکَّلْ عَلَی اللّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ»؛ (3)

و اگر به صلح گراییدند، تو [نیز] بدان گرای و بر خدا توکّل نما که او شنوای داناست.

روابط بین المللی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در صدر اسلام با حکومت مسیحی نشین حبشه نمونه گویای روابط صلح آمیز بین المللی اسلام است. به دستور پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم، برخی مسلمانان به رهبری جعفربن ابی طالب و به دلایل مختلف به کشور حبشه پناهنده شدند. نجاشی حُسن نیت کامل خویش را در قبول پناهندگان سیاسی نشان داد. این روابط حسنه با دولت حبشه، سال ها هم چنان ادامه یافت، گرچه حبشیان بر اعتقادات دینی خویش


1- جعفر سبحانی، فروغ ابدیت (قم: انتشارات دانش اسلامی، 1363)، ج1، ص533 -530.
2- جعفر سبحانی، فروغ ابدیت (قم: انتشارات دانش اسلامی، 1363)، ج2، ص133-130.
3- سوره انفال، آیه 61.

ص:171

هم چنان راسخ بودند. (1)

اسلام همواره تأکید دارد که پیروانش با پیروان ادیان دیگر به نرمی سخن گویند:

«لَا ینْهَاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یقَاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَلَمْ یخْرِجُوکُم مِّن دِیارِکُمْ أَن تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَیهِمْ إِنَّ اللَّهَ یحِبُّ الْمُقْسِطِینَ»؛ (2)

[امّا] خدا شما را از کسانی که در [کار] دین با شما نجنگیده

و شما را از دیارتان بیرون نکرده اند، باز نمی دارد که با آنان

نیکی کنید و با ایشان عدالت ورزید، زیرا خدا دادگران را

دوست می دارد.

جهاد از ریشه فعل «جَهَدَ» به معنای هر نوع کوششی است که تقویت حق و تضعیف باطل و اقامه حق و دفع باطل را در برداشته باشد. جهاد به معنای نهایت کوشش یک فرد یا گروه در مبارزه علیه ظلم، شر و بی عدالتی است. این تلاش دارای ابعاد و مراحلی است. مرحوم مجلسی در بیان اقسام جهاد به نقل از راغب اصفهانی می نویسد:

الجِهاد ثلاثه أضرب؛ مجاهده العدوّ الظاهر و مجاهده الشیطان و مجاهده النفس و تدخل ثلاثتها فی قوله تعالی: «وَجَاهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ»؛ (3) «وَجَاهِدُواْ بِأَمْوَالِکُمْ وَأَنفُسِکُمْ فِی سَبِیلِ اللّهِ»؛ (4) «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُواْ وَهَاجَرُواْ وَجَاهَدُواْ بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنفُسِهِمْ فِی سَبِیلِ اللّهِ»؛ (5) و قال صلی الله علیه و آله و سلم : جاهدوا


1- جعفر سبحانی، فروغ ابدیت (قم: انتشارات دانش اسلامی، 1363)، ج2، ص320 -310.
2- سوره ممتحنه، آیه 8.
3- سوره حج، آیه 78.
4- سوره توبه، آیه 41.
5- سوره انفال، آیه 72.

ص:172

أهوائکم کما تجاهدون أعدائکم، و المجاهده تکون بالید و اللسان؛ قال صلی الله علیه و آله و سلم : جاهدوا الکفّار بأیدیکم و ألسنتکم. (1)

بنابراین، جهاد می تواند شخصی (جهاد با نفس)، لسانی یا جهاد فیزیکی باشد و به گفته پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم، بالاترین جهاد و سخت ترین جهاد، جهاد با نفس است.

در حدیث ذیل نیز به بیان دیگر، به انواع و مصادیق جهاد اشاره

شده است:

.... عن فضیل بن عِیاض، عن أبی عبدالله علیه السلام قال: سألته عن الجهاد، أسنّه هو أم فریضه؟

فقال: الجهاد علی أربعه أوجُه: فجِهادان فرضٌ و جِهاد سنّه لایقام إلاّ مع فرض، و جهاد سنّهٌ:

فأمّا أحد الفرضین فمجاهده الرجل نفسه عن معاصی الله عزّوجلّ، و هو من أعظم الجِهاد، و مجاهده الذین یلونکم من الکّفار فرض. و أمّا الجهاد الذی هو سنّه لایقام الّا مع فرض، فإنّ مجاهده العدوّ فرض علی جمیع الاُمّه و لو ترکوا الجهاد لأتاهم العذاب، و هذا هو من عذاب الاُمّه، و هو سنّه علی الامام أن یأتی العدوّ مع الأمه فیجاهدهم، و أمّا الجهاد الذی هو سنّه، فکّل سنّه أقامها الرجل و جاهد فی إقامتها و بلوغها و إحیائها، فالعمل و السعی فیها من أفضل الأعمال، لأنّه أحیی سنّه، قال النّبی صلی الله علیه و آله و سلم : من سنّ سنّه حسنه فله أجرها و أجر من عمل بها من غیر أن ینتقص من اُجورهم شیء؛ (2)

از امام صادق علیه السلام درباره جهاد سؤال شد که آیا مستحب است یا واجب؟ حضرت فرمودند: جهاد بر چهار قسم است، دو قسم آن واجب؛ یک قسم آن مستحبی که با واجب همراه است و یک


1- علامه مجلسی، بحارالأنوار، ج65، ص370.
2- علامه مجلسی، بحارالأنوار، ج97، ص23.

ص:173

قسم هم مستحب.

اما در جهاد واجب، یکی جهاد انسان با نفس خویش از ارتکاب معصیت خداوند است که از بزرگ ترین جهادها به شمار می آید و دیگری جهاد با کفار است. اما جهاد مستحبی که اقامه اش با جهاد واجب همراه است، جهاد با کفار است که واجب به شمار می رود و ترک آن عِقاب دارد، ولی بر امام مستحب است که همراه مردم با کفار بجنگد. اما جهاد مستحب، انجام هر سنتی است که مرد در برپایی و بارور ساختن و احیای آن تلاش می کند.

همانا انجام دادن و تلاش در اقامه آن از بزرگ ترین کارهاست؛

زیرا او سنتی را زنده کرده است. رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند: هرکه سنت نیکویی بر جای نهد، علاوه بر پاداش آن، پاداش هرکه را به آن عمل کند نیز خواهد دید، بدون آن که از اجر عاملان به آن کاسته شود.

جهاد از مهم ترین آموزه های قرآن به شمار می رود. بر هر مسلمانی واجب است با ستیزی همه جانبه با تمام قوای خویش اعم از عقلانی، فیزیکی، لسانی، اخلاقی و مالی، در راه خدا جهاد کند. از این رو، جهاد در اسلام ضرورتاً عملی خشونت آمیز نیست، بلکه در حقیقت ستیزی همه جانبه در راه خداست که می تواند به شیوه های مختلف اعمال گردد. از روشن گری و بیّنات گرفته تا فریادگری و افشاگری و امر به معروف و نهی از منکر تا پنهان کاری و تقیه و از آن جا تا قتال و جنگ و قیام و رویارویی. از این جا تفاوت جهاد با قتال نیز روشن می گردد. قتال در راه خدا، آخرین چاره و سنگین ترین مرحله جهاد است. تا انسان با زبان و نطق و تحلیل، معرفت و بینشی در نیفکنده و ارشادی نکرده، حق امر و نهی ندارد. نکته مهم تر،

ص:174

گذشته از ارشاد، عنصر نصیحت و دل سوزی است؛ دعوت به حق نه از روی ادای تکلیف بل باید از روی محبت، نصیحت و دل سوزی باشد. سخن، تنها انتشار اندیشه ها نیست؛ اندیشه هایی به گوش و دل راه می یابد که همراه نرمش، نصیحت، مهربانی و دل سوزی باشد. خداوند می فرماید:

«فَقُولَا لَهُ قَوْلاً لَّینًا لَّعَلَّهُ یتَذَکَّرُ أَوْ یخْشَی»؛ (1)

و با او سخنی نرم گویید، شاید که پند پذیرد یا بترسد.

قرآن کریم بالاترین شکل جهاد را «قتال» می داند. اما نباید تصور کرد قتال عملی تجاوزگرانه برای کسب منافع مادی و دنیوی و یا تحمیل اعتقادات دینی است. قتال وظیفه ای الهی است. قتال فی سبیل الله، وظیفه انسانی است که با هدایت وحی همراه شده، به بینش و معرفتی رسیده و با شیطان نفس، جهاد کرده است، از سطح غرایز برخاسته و عمل به تکلیف را در برنامه خویش دارد. قرآن کریم تأکید می کند که مسلمانان باید با کسانی که با آن ها می جنگند، پیکار کنند، اما در آیات متعددی نیز بر این امر تأکید دارد که مسلمانان نباید به دیگران تجاوز کنند و اعتقادات دینی خویش را تحمیل نمایند. هر شکلی از تغییر کیش اجباری در اسلام ممنوع است:

«لَا إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ»؛ (2)

در دین هیچ اکراهی نیست.

از نظر قرآن، اگر غیر مسلمانان، خواهان صلح باشند، مسلمانان نیز برای


1- سوره طه، آیه 44.
2- سوره بقره، آیه 256.

ص:175

دست یابی به آن باید تلاش کنند. (1) قرآن کریم، مسلمانان را توبیخ می کند؛ زیرا آنان برای اقامه صلح و دفع استبداد و ظلم قتال نکرده اند.

«وَمَا لَکُمْ لَا تُقَاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَالْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاء وَالْوِلْدَانِ الَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْ هَذِهِ الْقَرْیَهِ الظَّالِمِ أَهْلُهَا وَاجْعَل لَّنَا مِن لَّدُنکَ وَلِیًّا وَاجْعَل لَّنَا مِن لَّدُنکَ نَصِیرًا»؛ (2)

و چرا شما در راه خدا [و در راه نجاتِ] مردان و زنان و کودکان مستضعف نمی جنگید؟ همانان که می گویند: «پروردگارا، ما

را از این شهری که مردمش ستم پیشه اند بیرون ببر و از جانب

خود برای ما سرپرستی قرار ده، و از نزد خویش یاوری برای ما تعیین فرما.»

بر طبق آیه شریفه «لَا إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ»، جهاد با مفهوم «جنگ مقدس» درکاربرد قرون وسطایی اش سنخیتی ندارد. علاوه بر قرآن، در سنت اسلامی نیز مفهوم «جنگ مقدس» جایگاهی ندارد. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم پس از غزوه بدر که نقش بسزایی در بقای امت اسلامی داشت، فرمودند که شما از جهاد اصغر به سوی جهاد اکبر بازگشته اید و آن گاه که از ایشان درباره جهاد اکبر پرسیدند، ایشان فرمود: آن جهاد با نفس اماره است. (3)

از دیرباز در بین فقهای سنتی اسلام مرسوم بوده که جهان را به دو اردوگاه «دارالکفر» و «دارالاسلام» تقسیم می کرده اند. رابطه حکومت اسلامی با دارالکفر (سرزمینی که حاکم و اکثر شهروندان آن کافر هستند و قوانین


1- سوره انفال، آیه 61.
2- سوره نساء، آیه 75.
3- سیدحسین نصر، قلب اسلام، مصطفی شهید آیینی (تهران: انتشارات حقیقت، 1383)، ص 316.

ص:176

جاری در آن قوانین غیراسلامی است) در زمانی که با اسلام و مسلمین دشمنی نداشته باشند، رابطه مسالمت آمیز و براساس احترام متقابل است. (1) «دارالحرب» به سرزمینی اطلاق می شود که کفاری که در آن سکونت دارند، با اسلام و مسلمین دشمنی دارند که در این صورت در شرایط خاص، مثلاً توانایی تسلیحاتی و جسمی رزمندگان اسلام، وجود امام معصوم علیه السلام، دعوت کفار به اسلام و امتناع آن ها از پذیرش آن، آغاز جنگ از طرف کافران، جنگ با آن ها مشروعیت دارد. (2)

تقریباً بیشتر فقهای اهل تسنن به ویژه در عصر حاضر، جهاد را تنها زمانی مشروع می دانند که نه ابتدایی (مهاجمی) بلکه دفاعی باشد. به عبارت دیگر، هرگاه کیان امت اسلامی به خطر افتد، بر کل مسلمانان واجب است که به جهاد برخیزند. (3)

دیدگاه مشهور فقهای شیعه نیز در باب روابط بین المللی اسلام، بر ترک جنگ است و جهاد ابتدایی، مشروط به شرایط ویژه ای است که شرط حضور امام معصوم علیه السلام به منزله قدرتی مشروع و شایسته، از جمله آنهاست.

به نظر نگارنده، تقسیم جهاد به جهاد ابتدایی و دفاعی و تعیین مصادیق این دو نوع جهاد، کاری بس دشوار است. اگر جهاد را ستیزی همه جانبه علیه ظلم، استبداد، بی عدالتی و در جهت ایجاد صلح و امنیت معنا


1- نک: سیدنورالدین شریعتمدار جزایری، «فقه و روابط بین الملل»، نشریه علوم سیاسی (فصل نامه تخصصی دانشگاه باقرالعلوم()، سال نهم، ش36، زمستان 1385، ص19-34.
2- شیخ محمدحسن نجفی، جواهرالکلام (تهران: انتشارات دارالکتب الاسلامیه، بی تا)، ج21، ص49.
3- سیدحسین نصر، قلب اسلام، ص320-319.

ص:177

کنیم، به نظر می رسد تقسیم آن به ابتدایی و دفاعی وجهی ندارد. اگر مراد از جهاد ابتدایی، حمله تهاجمی برای تحمیل اعتقادات دینی است، این امر با نص صریح آیه شریفه قرآن «لَا إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ» ناسازگار است و اگر مراد از آن ستیز همه جانبه علیه ظلم در جهت گسترش عدالت است، هر قدرت شایسته ای، اعم از امام معصوم یا نایب خاص و عام ایشان، برای این کار مشروعیت دارد و مقید کردن آن به حضور امام معصوم با اطلاق آیات قرآن در این باب سازگار نیست. (1)

به جرئت می توان ادعا نمود که در هیچ یک از آیه های قرآن کریم ایده جنگ و قتال به نحو مطلق بیان نشده است. قتال در اسلام به قوانین سخت و بازدارنده ای مقید و محدود است. قوانین بین الملل اسلام در باب جنگ، بسیار فراتر از معیارهای «jusad bellum» و «jus in bello» در تئوری جنگ مشروع است. تفاوت اساسی الزامات اخلاقی در فقه بین الملل اسلام با قوانین بین المللی غربی در باب جنگ در آن است که قوانین بین المللی فاقد حقی الهی اند که تأثیر عملی آن ها را تضمین کند. به همین دلیل، اندیشه وران فلسفه سیاسی به تئوری های صلح طلبانه رادیکال گونه و انتزاعی پناه برده اند. در تئوری سیاسی اسلام، اعتقاد به خدا و اخلاص در عمل، ضامن اجرایی مهمی در عمل و فعل اخلاقی مسلمانان است.

آموزه های نظامی اسلام، فرماندهان و سپاهیان را به اخلاق و رعایت


1- برخی از فقهای معاصر قائل به جواز جهاد ابتدایی در عصر غیبت امام معصوم هستند [نک: آیه الله شیخ محمد مؤمن، کلمات سدیده فی مسائل جدیده (قم: انتشارات مؤسسه النشر الاسلامی، 1415ق)، ص357 - 318].

ص:178

عواطف و احساسات فطری بشری توصیه نموده و در شرایط سخت جنگ سربازان را از انجام رفتارهای غیراخلاقی باز می دارد. در آیات و احادیثی که «حقوق در جنگ» را بیان می نماید، نکته های بسیار جالب توجهی وجود دارد که نشان دهنده نمادهای اخلاقی و فضیلت انسانی در جنگ است. در این مختصر می توان به نمونه های اندکی از آن ها اشاره نمود:

2. 1. لزوم اخلاص در جنگ

از آن جا که جهاد در اسلام عبادت محسوب می شود، مجاهدان باید به قصد تقرب به خدا و جلب رضایت حق تعالی مجاهده کنند. از این رو، جهاد با هر قصد و نیت دیگری باطل است و اگر کسی با نیت و هدف غیرالهی کشته شود، شهید نیست:

عنه ]جعفر بن محمد[علیهما السلام أنّه سئل عن قول الله: «إِنَّ اللّهَ اشْتَرَی مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُم بِأَنَّ لَهُمُ الجَنَّهَ یُقَاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ فَیَقْتُلُونَ وَیُقْتَلُونَ وَعْدًا عَلَیْهِ حَقًّا فِی التَّوْرَاهِ وَالإِنجِیلِ وَالْقُرْآنِ وَمَنْ أَوْفَی بِعَهْدِهِ مِنَ اللّهِ فَاسْتَبْشِرُواْ بِبَیْعِکُمُ الَّذِی بَایَعْتُم بِهِ وَذَلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ». (1)

هذا لکلّ من جاهد فی سبیل الله أم لقوم دون قوم؟ فقال ابوعبدالله جعفر بن محمد علیهما السلام : إّنّه لمّا نزلت هذه الآیه علی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم سأله بعض أصحابه عن هذا فلم یُجبه، فأنزل الله علیه بعقب ذلک: «التَّائِبُونَ الْعَابِدُونَ الْحَامِدُونَ السَّائِحُونَ الرَّاکِعُونَ السَّاجِدونَ الآمِرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَالنَّاهُونَ عَنِ الْمُنکَرِ وَالْحَافِظُونَ لِحُدُودِ اللّهِ وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ». (2) فأبان الله بهذا صفه المؤمنین الذین اشتری منهم أموالهم و أنفسهم، فمن أراد الجنّه


1- سوره توبه، آیه 111.
2- سوره توبه، آیه 112.

ص:179

فلیجاهد فی سبیل الله علی هذه الشرائط، و إلّا فهو فی جمله من قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم : ینصرالله هذا الدین بقوم لاخَلاق لهم فی الآخره؛ (1)

از امام صادق علیه السلام درباره این فرموده خداوند سؤال شد:

«در حقیقت، خدا از مؤمنان، جان و مال شان را به [بهای] این که بهشت برای آنان باشد، خریده است؛ همان کسانی که در راه خدا می جنگند و می کُشند و کشته می شوند. [این] به عنوان وعدۀ حقّی در تورات و انجیل و قرآن بر عهدۀ اوست. و چه کسی از خدا به عهد خویش وفادارتر است؟ پس به این معامله ای که با او کرده اید شادمان باشید و این همان کامیابی بزرگ است.» که آیا در شأن تمام مجاهدان در راه خداست یا مخصوص عِدّه خاصی است؟

حضرت فرمودند: هنگامی که این آیه بر رسول خدا نازل شد، عده ای از اصحاب همین سؤال را پرسیدند ولی پیامبر به آن ها جواب نداد تا این که این آیه نازل شد: «[آن مؤمنان،]همان توبه کنندگان، پرستندگان، سپاس گزاران، روزه داران، رکوع کنندگان، سجده کنندگان، وادارندگان به کارهای پسندیده، بازدارندگان از کارهای ناپسند و پاسداران مقررات خدایند و مؤمنان را بشارت ده!» که در آن خداوند صفت مؤمنانی که مال و جانشان را می خرد تبیین فرموده است. پس هرکه خواستار بعثت است با این شرایط در راه خدا جهاد کند وگرنه در شمار کسانی خواهد بود که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم درباره آن ها فرمود: خداوند این دین را به وسیله کسانی که هیچ بهره ای از آخرت ندارند، پیروز می گرداند.


1- علامه مجلسی، بحارالأنوار، ج97، ص48؛ قاضی نعمان مغربی، دعائم الاسلام، تحقیق آصف فیضی (قاهره: انتشارات دارالمعارف، 1383ق)، ج1، ص341.

ص:180

2. 2. محدودیت زمان جنگ در اسلام

فلسفه این محدودیت مبتنی بر کرامت انسان و منزلت خلافت

الهی اوست. بر اساس این قانون، جنگ در ماه های خاص (رجب، ذوالقعده، ذو الحجه، محرم) حرام است، مگر این که دشمنان به مسلمانان هجوم آورند.

عن العلاء بن الفُضیل قال: سألته عن المشرکین أیبتدئ بهم المسلمون بالقتال فی الشهر الحرام؟ فقال: إذا کان المشرکون ابتدئوهم باستحلالهم، و رأَی المسلمون أنّهم یظهرون علیهم فیه و ذلک قوله الشهرالحرام بالشهر الحرام و الحرمات قصاص؛ (1)

علاء بن فضیل می گوید از امام در مورد جنگ با مشرکین سؤال کردم که آیا آغاز جنگ با آن ها در ماه حرام از سوی مسلمان ها جایز است یا خیر؟

امام فرمود: چنان چه مشرکان آغاز کننده جنگ باشند و مسلمانان ببینند که آنان با این جنگ بر آن ها غلبه می کنند، باید به جنگ با آن ها برخیزند و این همان قول خداست که می فرماید: این ماه حرام در برابر آن ماه حرام است و [هتک] حرمت ها قصاص دارد.

2. 3. ممنوعیت استفاده از سلاح های شیمیایی

در برنامه های نظامی اسلام، کاربرد ابزارها و سلاح های کشتار جمعی ممنوع است. برای مثال، ریختن زهر و مسموم کردن آب به منزله رفتاری غیرانسانی تلقی می شود:


1- علامه مجلسی، بحارالأنوار، ج97، ص53؛ شیخ ابونصر محمد بن مسعود عیاشی، تفسیر عیاشی، تصحیح سیدهاشم رسولی محلاتی (تهران: انتشارات المکتبه العلمیه الاسلامیه، بی تا)، ج1، ص86.

ص:181

... عن السکونیّ، عن أبی عبدالله علیه السلام قال: قال أمیرالمؤمنین علیه السلام ؛ نهی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم أن یُلقی السمّ فی بلاد المشرکین؛ (1)

امیرمؤمنان علیه السلام فرمودند: پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم از ریختن سم در سرزمین های مشرکان نهی فرمودند.

2. 4. مصونیت غیرنظامی ها

قرآن کریم، قتال در راه خدا را علیه کسانی امر می کند که با مسلمین وارد جنگ شده اند و تجاوز به غیر نظامیان را مبغوض می شمارد:

«وَقَاتِلُواْ فِی سَبِیلِ اللّهِ الَّذِینَ یُقَاتِلُونَکُمْ وَلَا تَعْتَدُواْ إِنَّ اللّهَ لَا یُحِبِّ الْمُعْتَدِینَ»؛ (2)

و در راه خدا، با کسانی که با شما می جنگند، بجنگید، [ولی] از اندازه درنگذرید، زیرا خداوند تجاوزکاران را دوست نمی دارد.

در جای دیگر، خداوند به صراحت می فرماید که برای رفع فتنه

قتال کنید، اما اگر دشمن عقب نشینی کرد، نباید مسلمانان متعرض

او شوند:

«وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّی لَا تَکُونَ فِتْنَهٌ وَیَکُونَ الدِّینُ لِلّهِ فَإِنِ انتَهَواْ فَلَا عُدْوَانَ إِلاَّ عَلَی الظَّالِمِینَ»؛ (3)

با آنان بجنگید تا دیگر فتنه ای نباشد و دین مخصوص خدا شود. پس اگر دست برداشتند، تجاوز جز بر ستم کاران روا نیست.


1- علامه مجلسی، بحارالأنوار، ج19، ص177 - 178؛ یعقوب بن اسحاق کلینی رازی، الفروغ من الکافی، تصحیح و تعلیق علی اکبر غفاری (بیروت: انتشارات دارالتعارف، 1401ق)، ج1، ص334.
2- سوره بقره، آیه 190.
3- سوره بقره، آیه 193.

ص:182

2. 5. خوش رفتاری با اسیران و نهی از شکنجه و کشتن آنها

قرآن می فرماید:

«وَیُطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَی حُبِّهِ مِسْکِینًا وَیَتِیمًا وَأَسِیرًا * إِنَّمَا نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لَا نُرِیدُ مِنکُمْ جَزَاء وَلَا شُکُورًا»؛ (1)

و به [پاس] دوستیِ [خدا] بینوا و یتیم و اسیر را خوراک می دادند* ما برای خشنودی خداست که به شما می خورانیم و پاداش و سپاسی از شما نمی خواهیم.

امام صادق علیه السلام نیز در باب نهی از کشتن سفیر و اسیر فرموده اند:

ابوالبختریّ، عن الصادق علیه السلام عن أبیه قال: قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم : لایُقتل الرُّسُل و لا الرُّهُن؛ (2)

پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند: سفیران و گروگان ها نباید کشته شوند.

3. جنگ در عصر مهدویت

در باب سیره حکومتی امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف و استراتژی سیاسی ایشان

بسیار سخن گفته اند. متأسفانه، ذهنیت رایج مسلمانان آن است که امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف با چهره ای خشن ظهور می کند و با تکیه بر شمشیر، قتل و کشتار مخالفان خود، به تشکیل حکومت و کسب قدرت موفق می شود. برخی روایات، اشاره دارند که رفتار خشن امام علیه السلام، به حدی است که بسیاری از مردم در نسب ایشان به تردید می افتند و او را از آل محمد صلی الله علیه و آله و سلم نمی دانند! (3)


1- سوره انسان، آیه 8 - 9.
2- علامه مجلسی، بحارالأنوار، ج97، ص31.
3- «یقول کثیر من الناس لیس هذا من آل محمّد، لوکان من آل محمّد لَرَحِم.» (علامه مجلسی، بحارالأنوار، ج52، ص354)

ص:183

برخی از احادیث نیز سیره و رفتار امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف را کاملاً با سیره رسول اکرم متفاوت می شمارند؛ رسول خدا با نرمی با امتش رفتار می کرد، اما امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف از روش قتل و کشتار استفاده خواهد کرد. (1)

گرچه روایات در باب سیره خشن امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف، به بیش از پنجاه مورد می رسد، از این تعداد، بیش از سی مورد، سند آن ها به فردی به نام محمد بن علی الکوفی می رسد. این شخص در زمان امام حسن عسکری علیه السلام می زیسته و از معاصران جناب فضل بن شاذان است. فضل بن شاذان

از اعاظم شیعه است که هیچ شکی در قدر و منزلت وی وجود ندارد.

امام عسکری علیه السلام ایشان را مدح کرده اند. فضل، محمد بن علی کوفی

را «رجلٌ کذّاب» می خواند و تمام علمای رجال بر بی اعتباری روایات او حکم کرده اند.

بسیاری از این روایات علاوه بر ضعف سند، از جهت دلالت نیز ناتمام و ناپذیرفتنی اند؛ زیرا مفاد بسیاری از آن ها با ضروریات دین در تعارض است و به هیچ وجه نمی توان آن ها را توجیه نمود. در این احادیث گاه به امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف اوصافی نسبت داده می شود که در مورد ظالم ترین افراد تاریخ بیان نشده است!

سمعت أباجعفر علیه السلام یقول: لو یعلم الناس ما یصنع القائم إذا خرج لأحبّ أکثرهم أن لا یروه ممّا یقتل من الناس. (2)

مفاد این حدیث این است که اگر مردم رفتار امام علیه السلام را پس از ظهور


1- علامه مجلسی، بحارالأنوار، ج52، ص354.
2- علامه مجلسی، بحارالأنوار، ج52، ص354، روایت 113.

ص:184

می دانستند، بیشتر آن ها به دلیل کشتارهای جمعی ایشان، دوست نداشتند ایشان را ببینند!

عن أبی بصیر قال: قال أبوجعفر علیه السلام : لیس شأنه إلّا بالسیف لایستتیب أحداً. (1)

شیخ طبرسی، فقیه، محدث و مفسر برجسته شیعه در قرن بیستم هجری، در اعلام الوری تمام روایاتی را که در باب اعمال خشونت در حکومت جهانی امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف است، به لحاظ مدلول نامعتبر دانسته و قائل

به عدم حجیت آنان شده است. این روایات که گاه به کشتن دو سوم

مردم و ساختن پشته از این کشته ها دلالت دارد، با بسیاری از احادیث صحیح و معتبری که روش حکومتی امام عصر را توصیف می کنند، در تعارض است:

عن إبن عقده عن علیّ بن الحسن (إبن فضّال) عن أبیه عن رفاعه عن عبدالله بن عطاء قال: سئلت أباجعفر الباقر علیه السلام : فقلت إذا القائم الحجه بأیّ سیره یسیر فی الناس؟ فقال علیه السلام یهدم ما قبله کما صنع رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و یستأنف الإسلام جدیداً؛ (2)

از امام باقر علیه السلام پرسیدم: هرگاه قائم قیام کند، چه روشی در پیش می گیرد؟ امام فرمود: همانند رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم بدعت هایی که قبل از او در دین به وجود آورده است را از میان برمی دارد و اسلام را از نو بنیان می نهد.


1- علامه مجلسی، بحارالأنوار، ج52، ص354، روایت 114.
2- علامه مجلسی، بحارالأنوار، ج52، ص354، روایت 112.

ص:185

عن إبن عباس عن النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم قال: التاسع منهم [من أولاد الحسین علیه السلام ] من أهل بیتی و مهدیّ اُمّتی، أشبه الناس بی فی شمائله و أقواله

و أفعاله؛ (1)

ابن عباس از پیامبر روایت می کند که نهمین فرزند از نسل حسین، از اهل بیت من و هدایت گر امت من، شبیه ترین مردم است به من در سیره و گفتار و کردار.

شیخ طبرسی در ذیل این روایت می گوید: اگر درباره چگونگی سیره حکومتی امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف سؤال شود، باید گفت که هرگز حکومت ایشان با شدت و خشونت نخواهد بود و هیچ روایت صحیحی دال بر رفتار خشونت آمیز حضرت وجود ندارد. (2)

سیره حکومتی امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف، سیره و سلوک رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم است. سیره پیامبر اکرم به شهادت قرآن این چنین است:

«فَبِمَا رَحمَهٍ مِنَ اللهَ لِنتَ لَهُم، وَ لَو کُنتَ فَظّاً غَلِیظَ القَلبِ لانَفّضُوا مِن حَولِکَ»؛ (3)

پس به [برکتِ] رحمت الهی، با آنان نرم خو [و پُر مِهر] شدی، و اگر تندخو و سخت دل بودی قطعاً از پیرامون تو پراکنده می شدند.

«لَقَدْ جَاءکُمْ رَسُولٌ مِّنْ أَنفُسِکُمْ عَزِیزٌ عَلَیهِ مَا عَنِتُّمْ حَرِیصٌ عَلَیکُم بِالْمُؤْمِنِینَ رَؤُوفٌ رَّحِیمٌ»؛ (4)

قطعاً، برای شما پیامبری از خودتان آمد که بر او دشوار است شما


1- علامه مجلسی، بحارالأنوار، ج52، ص379.
2- علامه مجلسی، بحارالأنوار، ج52، ص379.
3- سوره آل عمران، آیه 159.
4- سوره توبه، آیه 128.

ص:186

در رنج بیفتید، به [هدایت] شما حریص، و به مؤمنان، دل سوز و مهربان است.

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در توصیف امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف می فرماید:

مردی از امت من قیام می کند که مردم زمین و آسمان او را

دوست دارند. (1)

امام زمان، بی تردید تجلی رحمت واسعه حق است: «السلام علیک

أیّها الرحمه الواسعه»، (2) امام مظهر اسماء حسنای الهی است.

کسی که تربیت شده خدای رحمان باشد، مظهر رحمت بی کران الهی خواهد بود.

اعتقاد به منجی در اسلام و تمام ادیان، اعتقاد به فراگیری نیکی ها و مکارم انسانی، عدل و قسط گستری، پایان خوب تاریخ، استقرار حکومت واحد جهانی است. اندیشه مهدویت، شورآفرین و تعالی بخش انسان های آزاده ای است که به کرامت و عزت انسان ها اعتقاد دارند. اهداف حکومت جهانی امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، رساندن جامعه بشری به کمال مطلوب، رشد و بالندگی، تثبیت و گسترش صلح و امنیت جهانی، از بین بردن جنگ ها، ستیزه جویی ها، کینه ها، زیاده خواهی ها و خودپرستی ها، نجات مردم از چنگال ستم گران، جباران و مفسدان، زنده و احیاکردن آیین توحیدی، تعمیق برابری و مساوات اسلامی و از بین بردن امتیازات و تبعیضات نژادی و طبقه ای است.


1- قاضی نورالله شوشتری، احقاق الحق، ج19، ص663.
2- شیخ عباس قمی، مفاتیح الجنان، زیارت آل یاسین.

ص:187

احادیث ناظر بر اوضاع جهان پس از ظهور به گونه ای است که شاید بتوان ادعا نمود روایات دال بر کشتار و خشونت، با فرض صحت سند، می تواند تنها ناظر بر اوضاع نابسامان جهان پیش از ظهور حضرت باشد؛ زیرا روایات بسیاری دال بر صلح، امنیت و عدالت فراگیر در زمان ایشان وارد شده که به تعداد محدودی از آن ها می توان اشاره نمود:

مهدی آن چنان رفع ستم از ستم دیدگان می کند که اگر حق شخصی، زیر دندان کسی باشد، آن را باز می ستاند و به صاحب حق برمی گرداند. (1)

به واسطه حضرت ولی عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف راه ها آن قدر امن می شود که شخصی (حتی ضعیف ترین مردم) از مشرق به مغرب سفر می کند و از احدی به او آزار و اذیت نمی رسد. (2)

به خدا سوگند! عدالت او (مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف)، در خانه های ایشان وارد می شود، هم چنان که گرما و سرما وارد می گردد. (3)

چون مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف قیام کند، مال را به طور مساوی تقسیم می کند و عدالت را در میان مردم اجرا می کند. هرکسی از او اطاعت کند، از خدا اطاعت کرده است. (4)

نگارنده، با تأکید بر چهره رحمت و صلح در حکومت امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف، منکر جهاد و درگیری در عصر ظهور نیست. وقوع درگیری، قتال و جهاد، اجتناب ناپذیر است؛ زیرا آن جا که اهداف و راه ها جدا می شود


1- آیت الله صافی گلپایگانی، منتخب الأثر فی الامام الثانی عشر، ص308.
2- آیت الله صافی گلپایگانی، منتخب الأثر فی الامام الثانی عشر، ص308.
3- علامه مجلسی، بحارالأنوار، ج52، ص362.
4- علامه مجلسی، بحارالأنوار، ج51، ص29؛ شیخ لطف الله صافی، منتخب الأثر، ص310.

ص:188

و امید به بازگشتی نیست، درگیری و قهر ضروری می نماید، اما قهر او نیز جلوه ای از رحمت او خواهد بود. قهر او با جماعتی از معاندان و نژادپرستانی است که علی رغم رشد فکری انسان ها در آن عصر، بازهم کفر می ورزند و در زمین فساد می نمایند. اساسی ترین هدف جهاد در دوران امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف گسترش عدالت است؛ ایجاد صلحی فراگیر، زیر سایه عدالتی فراگیر. همان گونه که رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم برای اجرای عدالت در میان جوامع بشری برانگیخته شد، (1) امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف نیز برای بسط عدالت و قسط خروج خواهند کرد. (2)

هزاران سال است که بشر با واژه عدل مأنوس، اما خود عدالت را بسیار کم دیده است. اندیشه وران از دیرباز حول محور عدالت، نظریه های فراوانی ابراز داشته و برای دست یابی به مدینه فاضله رنج ها برده اند. نام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف نیز با عدالت گره خورده است؛ (3) عدالتی بس فراگیر و فراتر از مسائل اقتصادی، سیاسی یا اجتماعی، عدالتی در پهنه آفاق و انفس. عدل مهدوی به گونه ای است که حتی پرندگان نیز از حکومت ایشان راضی اند، گویا که در حکومت های غیر الهی بر حیوانات نیز ظلم می شود که آلودگی هوا و دریا و محیط زیست، قسمی از آن است. دامنه عدالت او تا دورترین


1- (قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ( (سوره اعراف، آیه 29)؛ (وَأُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَینَکُمُ( (سوره شوری، آیه 15)
2- فیملأ الأرض قسطاً و عدلاً کما ملئت جوراً و ظلماً. (علامه مجلسی، بحارالأنوار، ج36، ص316)
3- در 123 حدیث آمده است که او جهان را پر از عدل و داد خواهد کرد. (شیخ لطف الله صافی، منتخب الأثر، ص308 - 311)

ص:189

نقاط عالم، هم چون گرما و سرما نفوذ خواهد کرد. در سایه این عدالت، هیچ انسانی در قید بندگی و بردگی باقی نمی ماند. (1) حقوق به یغما رفته انسان ها به آن ها باز می گردد. بندهای پیدا و ناپیدای بندگی از سر و گردن آنان گسسته و زمینه استثمار انسان از انسان برچیده می شود. (2)


1- علامه مجلسی، بحارالأنوار، ج52، ص224 - 225.
2- علامه مجلسی، بحارالأنوار، ج51، ص57.

ص:190

ص:191

فصل پنجم: ساختار معرفت در فرهنگ اتوپیای مور و آرمان شهر مهدوی

اشاره

این تحقیق کوششی نظری برای مقایسۀ آرمان شهری بسیار مشهور غالب بر فرهنگ غرب با مدینۀ فاضلۀ مهدوی است. آرمان شهرهایی که از ذهن بشر تراوش کرده، هرگز با آرمان شهر مهدوی مقایسه کردنی نیست. رسالت این فصل ارزش گذاری آرمان شهر مهدوی در برابر اتوپیای مور نیست، اما اگر توانسته باشد در راستای فهم پذیر کردن ارزش حکومت مهدوی برای انسان عصر پست مدرن که حتی با الفبای مهدویت آشنا نیست، قدمی بردارد، وظیفۀ خویش را به انجام رسانده است. غرب امروز اتوپیای مور را خوب می شناسد و با وجود اطلاع از کاستی های آن، طراح آن را می ستاید و اصول و قوانین اتوپیای او را راه کار عملی زندگانی اجتماعی قرار می دهد.

در جهان امروز، متفکران و اندیش مندانی نیز وجود دارند که بعد از فروپاشی کمونیسم، اتوپیاهای مور، انگلس و مارکس را سرابی می دانند که به شهادت تاریخ شکست خورده اند، ولی به جای پناه آوردن به وحی، در وادی خطرناک تری غلتیده اند که پایان سیاه تاریخ را نوید می دهد.

ص:192

1. تامس مور و اتوپیا اندیشی

تامس مور (1) (1478 _ 1535) متفکر انگلیسی کاتولیک در دوران رنسانس و اومانیستی مسیحی است که برخی او را از بزرگ ترین شخصیت های کمونیسم می دانند. (2) اراسموس، (3) از پیش روان نهضت رنسانس، به او عنوان «مرد چهار فصل» را داده و دربارۀ وی گفته است: روانش پاک تر از هر برفی بود و چنان نبوغی داشت که انگلیس هرگز نه مانندش را آورده بود و نه خواهد توانست بیاورد. کلیسای کاتولیک او را در شمار قدیسان جای داد. (4)

مور فیلسوف به معنای خاص نبود، ولی با فلسفه آشنا و از آن بهره

برده بود. او ادبیات و فلسفۀ یونان را مطالعه و در دیالوگی از

جمهوری افلاطون دفاع کرده بود. شهرت وی با نگارش آرمان شهری

به نام «اتوپیا» شکل گرفت که با استقبال زیاد سیاست مداران مواجه و سبب شد نام مور در زمرۀ قهرمانان انقلاب بر لوحه ای در میدان سرخ مسکو قرار گیرد. (5)

کتاب اتوپیا در بخش نخستین خود، اوضاع نابسامان آن عصر انگلستان را توصیف می کند. این بخش بعد از نگارش بخش دوم نوشته شده، ولی از آن جا که جنبۀ عینی و ارزش تاریخی و جامعه شناختی دارد از حیث


1- Thomas More.
2- آنتونی کنی، تامس مور، عبدالله کوثری (تهران: طرح نو، 1374)، ص1.
3- Erasmus.
4- تامس مور، آرمان شهر (اتوپیا)، داریوش آشوری و نادر افشاری (تهران: انتشارات خوارزمی، 1361)، ص15-6.
5- آنتونی کنی، تامس مور، ص8 - 7.

ص:193

منطقی بر بخش اول مقدم است. (1)

در بخش دوم کتاب، مور به توصیف آرمان شهر خویش می پردازد که در ضمن آن از جامعه خویش خرده می گیرد. از این رو برای در امان ماندن از پی آمدهای این همه انتقاد از جامعه، به زبان طنز متمسک می شود. (2)

اتوپیا، جزیره ای هلالی شکل (3) است که توسط یوتوپوس، (4) پادشاه آن سرزمین ساخته شده بود. این سرزمین طبیعت را به سود انسان تغییر می داد و ساکنان روستایی و نافرهیخته آن دیار را متمدن می ساخت. راوی اتوپیا، مردی جهان گرد به نام هیئلودی (5) یعنی «یاوه سرا» است که به همراه دوستانش از جزیره و شهر بزرگ آن، آمائورت (6) به معنای خیالی و نامعلوم، دیدن می کند. (7) این شهر از ویژگی های خاصی در عرصه های جامعه شناختی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی برخوردار است که می تواند پاسخ گوی آرمان و آرزوهای بشری باشد.

اهمیت اتوپیای مور به قدری است که از قرن شانزدهم به بعد به بیشتر زبان های اروپایی ترجمه شد و مایۀ بسیاری از سخنان گردید که در تمدن مدرن اروپایی مطرح گردید. (8)


1- فردریک روویون، آرمان شهر در تاریخ اندیشه غرب، عباس باقری (تهران: نشر نی، 1385)، ص45.
2- عبدالحسین زرین کوب، تاریخ در ترازو (تهران: انتشارات امیرکبیر، 1375)، ص238.
3- هلالی شکل بودن جزیره و مجهز بودن شهرهای آن به دژهای نفوذناپذیر برای جلوگیری از نفوذ بیگانگان و بادها و موج های بزرگ است. (مور، آرمان شهر «اتوپیا»، ص71)
4- .Utopos.
5- Raphael Hythloday.
6- Amaurote.
7- تامس مور، آرمان شهر (اتوپیا)، ص29.
8- گانتا موسکا و گاستون بوتو، تاریخ عقاید و مکتب های سیاسی «از عهد باستان تا امروز»، حسین شهیدزاده (تهران: انتشارات مروارید، 1370)، ص164-163.

ص:194

بی تردید، آرمان شهراندیشی عامل مهمی در ظهور و اندیشه پیش رفت در غرب جدید گردیده است. (1) این اندیشه در غالب موارد بیان گر تفکری سیاسی و جامعه شناختی بوده که شوق و همت انسانی را در جهت اصلاح جوامع برانگیخته است. انسان عصر جدید با مشاهدۀ بحران های معاصر به خلق ایده های آرمانی روی آورده و خواهان جهانی ایده آل است. اندیشه اتوپیسم بر آن است که به این عطش انسان معاصر پاسخ گوید، اما در این راستا با ضعف ها و کاستی هایی روبه رو شده که به «ضد اتوپیا» مبدل گشته است. برخی متفکران اجتماعی، سخن گفتن از آرمان شهر را خیال پردازی و رؤیاگرایی دانسته اند که کار لغو و بیهوده، بلکه مضر و زیان بخش است. کارل پوپر معتقد است این قبیل طرح های «ناکجاآبادی» گذشته از این که هرگز به شکلی که به تصور درآمده اند به حقیقت نخواهند پیوست، در نهایت از واقع بینی انسان ها می کاهد و آنان را از این نکته بسیار مهم غافل می سازد که تقریباً هیچ عمل اجتماعی نتیجۀ مورد انتظار و مطلوب را به بار نمی آورد. (2)

2. مفهوم شناسی

اشاره

از آن جا که واژه های «اتوپیا» و «فرهنگ» از مهم ترین واژگان کلیدی این مقاله است، تحدید مفهومی آن ها ضروری می نماید:


1- سیدحسین نصر، نیاز به علم مقدس، حسن میانداری (تهران: انتشارات طه، 1382)، ص250.
2- کارل پوپر، جامعه باز و دشمنان آن، ج2، ص119.

ص:195

2. 1. اتوپیا

واژۀ یونانی اتوپیا، مرکب از پیش وند منفی «ou» به معنای «نا» و «topos» به معنای «مکان» است و می توان آن را به «مکان ناموجود»، «جایی که وجود ندارد»، «ناکجا آباد»، «آرمان شهر» یا «مدینه فاضله» ترجمه نمود. تامس مور پیش وند «eu» به معنای «خوب» را به جای «ou» گذاشته و از این رو، واژه از نظر او به معنای «مکان خوب ناموجود» است. (1) و (2) امروزه در زبان های اروپایی صفت «utopique» یا «یوتوپیایی» برای هر چیز خیالی دست نیافتنی و غیرممکن به کار می رود.

اصطلاح اتوپیا، معنای بسیار شناوری دارد که گاه بر مصادیق متضاد صدق می کند؛ گاه تصوری از نظام های اجتماعی خوب و قابل حصول است و گاه خیالی از کمال مطلوب دست نیافتنی و فرافکندن تخیل بر واقعیت خارجی است. (3)

در مقابل واژۀ «اتوپیا» کلمۀ «دیستوپیا» (4) قرار دارد که به «ضد آرمان شهر» ترجمه می شود. دیستوپیا طرح های اتوپیایی منفی هستند که معمولاً در جهت مخالف آرمان شهرهای مثبت سیر می کنند. در این آرمان شهرها، طراح سعی دارد نشان دهد که هریک از ویژگی های آرمانی اتوپیا مثل علم و تکنولوژی یا قانون گرایی اگر به نهایت کمال برسند، سرانجام انسانیت را به


1- ou – topos (no place); eu – topos (good place).
2- راجر ال امرسون، فرهنگ اندیشه سیاسی (اتوپیا)، خشایار دیهمی (تهران: نشر نی، 1387)، ص410.
3- کارل مانهایم، ایدئولوژی و اتوپیا (مقدمه ای بر جامعه شناسی شناخت)، فریبرز مجیدی (تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها، 1380)، ص257.
4- dystopia.

ص:196

خطر می اندازند. (1) دیستوپیا نشان می دهد که سرانجام، نابودی بشر و فرجام کار انسان به دست خودش رقم خواهد خورد.

در فرهنگ اسلامی به جای واژۀ «اتوپیا» غالباً از مدینۀ فاضله استفاده می گردد که در مقابل آن مدینه های غیرفاضله وجود دارد و این مدینه ها خود اقسام گوناگون می یابد، مانند مدینۀ ضروریه، نزاله، خسیسه، کرامیه، تغلیبیه، جماعیه، فاسقه و ضاله. (2) ریشه و منبع اصلی مدینۀ فاضلۀ اسلام، قرآن و آموزه های وحیانی است.

2. 2. فرهنگ

واژۀ فرهنگ، از جمله واژه ها و مفاهیم علوم اجتماعی و انسانی است

که با وجود کاربرد بسیار، اتفاق نظر چندانی بر سر تعریف آن وجود ندارد. تاکنون بیش از 270 تعریف از فرهنگ ارائه شده است. (3) به نظر می رسد هر کدام از صاحب نظران با توجه به قلمرو، دامنه و میزان حضور فرهنگ در عرصه های اجتماعی، مادی و معنوی انسانی تعریف و برداشت خاصی از فرهنگ ارائه داده اند.

واژۀ فرهنگ در فارسی به معنای «بالا کشیدن» و «اعتلا بخشیدن» است (4) و نیز با واژه هایی چون آموزش و پرورش، علم و دانش، معرفت،


1- فردریک رووین، آرمان شهر (تاریخ اندیشه غرب)، ص16.
2- ابونصر محمد فارابی، اندیشه های اهل مدینه فاضله، ترجمه و تحشیه: سیدجعفر سجادی (تهران: انتشارات طهوری، 1361)، ص240-170.
3- محمدجواد ابوالقاسمی، به سوی توسعه فرهنگ دینی در جامعه ایران (تهران: عرش پژوه، 1384)، ص18.
4- علی اکبر دهخدا، لغت نامه دهخدا، ج3، ص227.

ص:197

عقل، حکمت، هنر و... مترادف پنداشته شده است. (1) به نظر می رسد این واژه ها اجزای سازندۀ فرهنگ باشد که اندیش مندان اسلامی هر کدام با تأکید بر یکی از این عناصر، فرهنگ را تعریف کرده اند. (2)

واژۀ فرهنگ در زبان لاتین به معنای «پروراندن» است. این واژه نخستین بار در قرن یازدهم در اروپا ابداع شد و در دو معنا به کار رفت: مراسم دینی و دیگر کشت و زرع. (3) اصطلاح فرهنگ دارای تعریف های گوناگونی است:

الف) مجموعۀ پیچیده ای شامل معارف، اعتقادات، هنر، حقوق، اخلاق، رسوم و تمامی توانایی ها و عاداتی که به وسیلۀ انسان به عنوان عضوی از جامعه به دست می آید. (4)

ب) فرهنگ مجموعه ای کیفی شامل ارزش ها، فرآورده های هنری، مذهبی، فلسفی و تجلیات فکری، ذوقی و عاطفی که ضامن حیات جوامع انسانی و تمدن بشری است. (5)

ج) فرهنگ مجموعه ای از روش های زندگی انسانی است که برای آموزش از یک نسل به نسل دیگر منتقل می شود. (6)


1- حسن عمید، فرهنگ عمید، ج2، ص766.
2- محمدرضا کاشفی، تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی (قم: انتشارات مرکز جهانی علوم اسلامی، 1384)، ص23.
3- چنگیز پهلوان، فرهنگ شناسی «گفتارهایی در زمینه فرهنگ و تمدن» (تهران: انتشارات پیام امروز، 1378)، ص4-3.
4- Edward Taylor, Primitive Culture: Researches into the Development of my theology, Philosophy, Religion, Language, Art and Custom (London: John Murray Ltd, 1871), vol1, p.1
5- چنگیز پهلوان، فرهنگ شناسی، ص73.
6- مجید محمدی، درآمدی بر جامعه شناسی و اقتصاد فرهنگ ایران امروز (تهران: انتشارات قطره، 1377)، ص21.

ص:198

د) فرهنگ عبارت است از اندیشه هایی که اعضای یک گروه معین دارند، هنجارهایی که از آن پیروی می کنند و کالاهای مادی که تولید می کنند.

در این تعریف ارزش ها به معنای آرمان های انتزاعی هستند و حال آن که هنجارها اصول و قواعد معینی هستند که از مردم انتظار می رود که آن ها را رعایت کنند. هنجارها نشان دهندۀ «بایدها» و «نبایدها» در زندگی اجتماعی است. (1)

2. 3. تعریف مختار

از آن جا که واژۀ فرهنگ، در جریان تاریخ انسان به تدریج شکل گرفته و مفهومش مشخص گردیده، طبیعی است که مفاهیم گوناگونی دربر داشته باشد. تعریف برگزیدۀ ما از فرهنگ «مجموعه ای از ارزش ها و معیارهای حاکم بر جامعه است که تحت تأثیر باورهای آدمی می تواند آداب و رسوم، هنجارها، اساطیر، علوم و سنت های جوامع را تغییر دهد.»

به عبارت دیگر، فرهنگ عبارت است از باورها و ارزش هایی که از جهان بینی انسان ها نشئت می گیرد و در عرصه های مختلف حیات و زیست اجتماعی و فردی زندگی متجلی می شود.

بر طبق این تعریف، مؤلفه و شاخصۀ اصلی فرهنگ، «باور» آدمی است که تحت تأثیر بینش و جهان بینی او قرار می گیرد. بنابراین، جهان بینی، مبدأ و منشأ فرهنگ انسانی به حساب می آید و هرگونه توسعه و تغییر در


1- آنتونی گیدنز، جامعه شناسی، منوچهر صبوری (تهران: نشر نی، 1373)، ص36.

ص:199

جهان بینی و نگرش باعث تغییر در فرهنگ می گردد. هر قدر جهان بینی و نگرش پویا و فعال تر باشد، فرهنگ نیز پویاتر خواهد بود؛ زیرا با تحول بینش و نگرش در درون افراد، کنش های رفتاری تغییر می کند و زمانی که کنش های رفتاری از فرد تجاوز کرد و به گروه ها منتقل شد، واکنش های رفتار فردی به نحو جمعی صورت می پذیرد و فرآیند تأثیر و تأثر اجتماعی آغاز می گردد و آداب و رسوم و سنت های جوامع را متحول می سازد. از این رو، این نوشتار بر مؤلفۀ اصلی فرهنگ یعنی معرفت و باور تکیه می کند.

3. پیشینۀ اتوپیا اندیشی

در بلندای تاریخ، هیچ گاه انسان از اندیشه و رویای به زیستن فارغ نبوده و همواره نگاه او برای آینده ای بهتر و سامان یافته تر دوردست ها را نظاره کرده است. تصور ایجاد جامعۀ آرمانی، همیشه بسیاری از دانش مندان جهان را مجذوب خود ساخته و هریک از دریچه ای خاص آرمان شهر خویش را طراحی کرده اند. این زاویه نگاه، بیشتر تحت تأثیر اشکال خاص نابسامانی در جامعۀ آنان و دیدگاه ویژه آن ها به مرکز ثقل مشکلات است.

در میان کهن ترین معماران آرمان شهرها، افلاطون شهرت بسزایی دارد. وی در سراسر رسالۀ جمهوری و در بخش هایی از رسالۀ تیمائوس و کریتیاس، طرح مدینۀ فاضله را عرضه می کند. عنصر اصلی این جامعۀ آرمانی سامان سیاسی و سعادت آدمی، محور و غایت جامعۀ سیاسی است. در این آرمان شهر، فیلسوفان حاکمیت را بر عهده دارند و طبقۀ حاکم، با فضلیت تر و به یک معنا اشراف جامعه اند که برای بهتر اداره کردن جامعه در یک نظام

ص:200

اشتراکی به سر می برند و از همان نخست تحت مراقبت های ویژه قرار می گیرند. آرمان شهر افلاطون معمایی سیاسی _ فلسفی است که چه بسا هرگز محقق نگردد و حتی تحقق آن اهمیتی نداشته باشد:

این که چنین حکومتی وجود خارجی داشته یا در آینده وجود پیدا خواهد کرد و یا نه، دارای اهمیت نیست... مهم آن است که مرد حکیم، تنها از اصول یک چنین حکومتی پیروی خواهد کرد. (1)

در جهان اسلام، مدینۀ فاضلۀ فارابی (فیلسوف قرن چهارم) از اهمیت خاصی برخوردار است. این آرمان شهر تا حدودی افلاطونی است،

ولی اعتقادات اسلامی و الهی در آن نفوذ یافته است. قلب مدینۀ فاضلۀ پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است که به عقل فعال متصل است و پس از او رییس مماثل

و در غیاب او رییس فقاهت عهده دار زمام داری جامعۀ فاضله است. مقصد مدینۀ فارابی سعادت و خیر مطلق است که در فطرت همۀ انسان ها ریشه دارد. (2)

در قرون وسطا به علت مخالفت کلیسا با آرمان شهراندیشی، آرمان شهرهای بسیار محدودی ترسیم شده اند. از مهم ترین آرمان شهرهای مسیحی می توان به «شهر خدا» آگوستین اشاره کرد که مسائل اخلاقی بشر را مطرح و راه حل آن ها را با توجه به تعالیم مسیحی بیان می کند. آن چه در نظریۀ افلاطون «مدینۀ فاضله» خوانده می شود، در اندیشۀ متکلمان


1- افلاطون، جمهوری، فؤاد روحانی (تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1374)، ج5، ص548.
2- فارابی، اندیشه های مدینه فاضله، ص262-260.

ص:201

مسیحی «شهر خدا» نام دارد. (1)

پس از قرون وسطا با آزادی بشر از اسارت کلیسا و عصر رنسانس، آرمان شهرها تحت تأثیر عصر مدرن قرار گرفت و از ابعاد انتزاعی و آسمانی آن کاسته شد. انسانی که قرن ها لگدمال تعصبات کور مذهبی بود در تفکر مدرن، محور قرار گرفت. از این رو قرائت های جدید از اتوپیا شکل گرفت که بر آن پایه انسان خود را دایر مدار حقیقت می یابد. در این دوران است که فیلسوفانی چون اگوست کنت و روان شناسانی چون اریک فروم بر مذهبی انسان مدار تکیه می زنند و ادیان خدامحور را ادیان خودکامه می نامند. (2) این سیر تفکر در ترسیم آرمان شهرها تأثیر بسزایی داشته است؛ از طلیعه های نخستین انسان گرایانه در آرمان شهرها، «اتوپیای» مور و «آتلانتیس نو» فرانسیس بیکن است. در آتلانتیس نو «شهر خدا» تبدیل به «شهر علم» می گردد و اکتشافات و اختراعات بشر را راه نجات انسان می داند. (3)

در قرن نوزدهم باید اشاره به آرمان شهرهای سوسیالیست های تخیلی کرد که شارل فوریه و سن سیمون برجسته ترین آن ها هستند. این اتوپیاها تحت تأثیر انقلاب صنعتی در اروپا به منظور بهبود وضعیت طبقات محروم جامعه، به ویژه کارگران شکل گرفتند. از آن جا که این طرح ها از ویژگی های لازم و کافی در مقابله با نابسامانی های انقلاب صنعتی برخوردار


1- رضا داوری اردکانی، اوتوپی و عصر تجدد (تهران: انتشارات ساقی، 1379)، ص34.
2- پل فولکیه، فلسفه عمومی (مابعد الطبیعه)، یحیی مهدوی (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1347)، ص61؛ اریک فروم، روان کاوی در دین، آرسن نظریان (تهران: انتشارات مروارید، 1388)، ص49.
3- محسن جهان گیری، اصول و آثار و آراء فرانسیس بیکن (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1376)، ص69.

ص:202

نبودند، طراحان آن ها را به معمارانی می توان تشبیه کرد که در نخستین تجربه های معماری خویش، قصد پایه گذاری یک ساختمان صد طبقه بر روی تلی از خاک داشتند و به همین دلیل از آن ها در طول تاریخ تفکر، با عنوان سوسیالیست های تخیلی یاد می کنند. مهم ترین ویژگی این تفکر ضدیت با نظام سرمایه داری و سیستم اقتصاد آزاد بود. (1)

پس از سوسیالیست های تخیلی، افرادی چون مارکس و انگلس با تدوین سوسیالیسم علمی، آرمان شهرهایی را که بهشت زمینی می نمود، طراحی کردند که در عرصۀ باورها و ارزش های جامعه های اروپایی و غیراروپایی قرن نوزدهم و بیستم بسیار مؤثر افتاد. در قرن بیستم به تدریج اتوپیا به ضد خود تبدیل شد و اتوپیاهایی در جهت مخالف نوشته شد که غالباً دیستوپیا یا ضد آرمان شهر نامیده شدند.

در دوران پست مدرن به تدریج طرح های اتوپیایی به سرابی تبدیل شد و به شکست تفکر اتوپیستی انجامید. نظریه هایی که در پیش بینی آیندۀ جهان برخی چون فرانسیس فوکویاما، الوین تافلر و ساموئل هانتینگتون مطرح کرده اند، نه تنها انسان ها را به پایان تاریخی انباشته از رفاه، صلح و آرامش فرا نمی خواند، بلکه نوید دهندۀ جنگ و درگیری و سیطرۀ نهایی لیبرالیسم است. (2) البته متفکران اتوپیست غالباً به تحقق اتوپیا اعتقادی


1- باقر قدیری اصل، سیر اندیشه های اقتصادی (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1364)، ص128.
2- جمعی از نویسندگان، جامعه ایده آل اسلامی و مبانی تمدن غرب، نگاهی به نحوه شکل گیری سیر تحولات و وضعیت فعلی تمدن غربی (تهران: دبیرخانه دائمی اجلاس دوسالانه بررسی ابعاد وجودی حضرت مهدی()، ص350- 221.

ص:203

نداشته اند، اما با این سیر تفکر، اتوپیااندیشی به حاشیه رانده شد و از سیطرۀ نفوذ آن در جوامع غربی کاسته شد.

4. ساختار معرفتی اتوپیای مور

اشاره

همان گونه که گفته شد، فرهنگ مؤلفه های گوناگونی دارد که بررسی دقیق ابعاد مختلف آن در یک مقاله، نه امکان دارد و نه مطلوب است. از آن جا که اساسی ترین مؤلفه فرهنگ، «معرفت» است، ساختار معرفتی اتوپیای مور با آرمان شهر مهدوی مقایسه می شود:

4. 1. اومانیسم و عقلانیت ابزاری

پس از رنسانس و با فروپاشی بنیادهای فلسفۀ مسیحی، چارچوب فکری آرمان شهراندیشی در سطح عقلانیت ابزاری تنزل یافت. قرائت ابزاری از عقل، آن را در سطح قوه ای تنزل می دهد که ما را در انتخاب اهداف خاص یا تحقق بخشیدن به ابزارهای سودمند برای دست یابی به اهداف یاری می رساند. به عبارت دیگر، عقلانیت، بررسی ابزارهایی است که ما را به هدف می رساند. (1) جهت گیری اصلی عقلانیت ابزاری تسلط آدمی بر طبیعت است و کنش ها و رفتارهایی که متوجه به اهداف دنیوی است، سامان می دهد. این عقل، عمدتاً نقش کاربردی و عملی دارد و دارای ویژگی هایی چون استدلال گری، پیش بینی و کارآیی است و تنها ابزاری برای تأمین بهتر نیازهای عملی آدمی به شمار می رود.


1- R. Foley, Some Different Conception of Rationality, In: Constraction and Constraint: The shaping of scientific Rationality, Ernan Mc Mullin (USA: University of – Notre Dame Press, 1988), p. 131.

ص:204

اومانیسم و انسان محوری از ابعاد مهم عقلانیت ابزاری است. انسان محوری به معنای تجلی یافتن خواسته های نفسانی، انسان منقطع از عالم ماورای طبیعی و خدا و اصالت داشتن انسان بدون خالق و معبود است. (1) انسان دورۀ تجدد، تحت تأثیر اومانیسم، همه چیز را با مقادیر و موازین انسانی سنجید و از همۀ امور مقدس، تقدس زایی کرد:

در دوران رنسانس، یک واژه مورد احترام و اعتبار قرار گرفت و از

پیش، سراسر برنامۀ تمدن متجدد را در خود خلاصه کرد. این واژه، واژۀ اومانیسم بود. در واقع، منظور از این واژه این بود که همه چیز را محدود به موازین و مقادیر بشری محض سازند و هر اصل و طریقتی را که خصلت معنوی و برین داشت، به صورت انتزاعی و مجرد درآورند و حتی بر سبیل تمثیل می توان گفت مقصود این بود که به بهانۀ تسلط بر زمین، از آسمان روی برتابند. (2)

توماس مور، اومانیستی مسیحی است و در اتوپیای خویش به دنبال نشاندن انسان به جای خداوند است. آرمان شهر او در خدمت بشری قرار گرفته که همۀ گردونه های زندگی دنیوی بر گرد آن می چرخد. (3) مور می کوشد که با طرحی آرمانی، وضع موجود را نفی و بهشت زمینی را برای بشر ترسیم نماید و از این رو آرمان شهر او بر محور ایجاد عدالت و امنیت برای بشر شکل


1- محمد مددپور، «چیستی عقلانیت»، قبسات: سال اول، ش1، 1375، ص130- 129.
2- رنه گنون، بحران دنیای متجدد، ضیاءالدین دهشیری (تهران: انتشارات امیرکبیر، 1372)، ص19- 18.
3- کریستیان گودن، آیا باید از اتوپیا اعاده حیثیت کرد؟، سوسن شریعتی (تهران: انتشارات قصیده سرا، 1383)، ص30.

ص:205

گرفته و مهم ترین شاخصه فرهنگی اش مالکیت عمومی، توزیع عادلانه ثروت و مسکن اشتراکی برای افراد است. (1)

نظام قانون گذاری اتوپیای مور بر عقل بشری استوار است و عقل بشر تنها قانون گذار است. (2) گرچه وی به خدا باور دارد خدا در آرمان شهر او غایب است. از این رو، با عقل خود بنیاد خویش، قوانینی را وضع می کند که در هیچ دینی یافت نمی شود و آموزه های وحیانی آن را تأیید نمی کنند. مور برای ساعات کار، (3) سکونت، غذا خوردن و سفر، (4) شغل، (5) ازدواج (6) و کیفر (7) قوانینی را بیان می کند که قوانین بشری به شمار آمده و هیچ گونه مبنای معنوی ندارد. اتکای او به عقل تا حدی است که قوانین حاکم بر اتوپیا، اصول ثابتی فرض می شوند که به هیچ وجه تغییرپذیر نیستند. انسان ها باید مطیع قانون عقل و نظام عقلی باشند و موظف هستند به طور کامل از قوانین تغییرناپذیر آرمان شهر پیروی کنند، گرچه اهل اتوپیا انسان های کمال یافته ای هستند که به این قوانین رضایت دارند؛ زیرا که این قوانین برای رفاه کامل انسانی ضروری اند.

4. 2. خدامحوری و دین مداری

جامعۀ آرمانی مور، به ظاهر مسیحی است که همۀ انسان ها در


1- توماس مور، آرمان شهر (اتوپیا)، ص74.
2- توماس مور، آرمان شهر (اتوپیا)، ص110.
3- توماس مور، آرمان شهر (اتوپیا)، ص75.
4- توماس مور، آرمان شهر (اتوپیا)، ص85.
5- توماس مور، آرمان شهر (اتوپیا)، ص174.
6- توماس مور، آرمان شهر (اتوپیا)، ص106.
7- توماس مور، آرمان شهر (اتوپیا)، ص108.

ص:206

پرستش خدای یگانه متفق هستند و گردش عالم را به دست تقدیر خداوند قاهر می دانند.

در این جامعه باورها و اعمال دینی مورد احترام است و حتی در مواردی اگر کسی به آن ها باور نداشته باشد و غیر آن ها را بیندیشد، کیفر سختی در انتظارش بوده و شایستگی زندگی در جامعه آرمانی را ندارد؛ زیرا چنین کسی به راحتی می تواند قوانین دیگر را نیز زیر پا گذارد. (1)

برخی اعمال و باورهای دین مدارانه در اتوپیای مور عبارت است از:

اعتقاد به روح بعد از مرگ بدن و حضور آن در میان انسان ها، عبادت دانستن مشاهده و تأمل در طبیعت، خرافه و خوار دانستن ریاضت، از این رو که سبب گمراهی است، یقین به معجزه به عنوان فعل خداوند و دیگر عدم تعرض به کاهنان حتی در صورت ارتکاب جنایت؛ زیرا هم چون هدیۀ مقدس وقف خداوند هستند. (2)

4. 3. پلورالیسم معرفتی و دینی

عصر رنسانس تأثیر بسزایی در اندیشۀ اتوپیستی مانند مور داشته است. کتاب اتوپیا، آینه ای از تفکرات اندیش مندان دوران رنسانس و آرمان های آن ها به شمار می رود. مقارن با دورۀ «نوزایی»، شکاکیت در حوزۀ معرفتی به اوج خود رسید. البته رگه ها و پیش زمینه هایی از اندیشه های شکاکانه به صورت پراکنده در افکار کسانی چون اگوستین در قرون وسطا وجود


1- توماس مور، آرمان شهر (اتوپیا)، ص123.
2- توماس مور، آرمان شهر (اتوپیا)، ص130.

ص:207

داشت. (1) به نظر می رسد اگوستین اولین کسی باشد که وجود شک را دلیل هستی انسان تلقی کرد. (2)

در قرن شانزدهم میلادی بر اثر عوامل بسیاری، چون نارسایی مفاهیم دینی کلیسا، محتوای خرافی و ضدعلمی کتب مقدس تحریف شده، برخوردهای تعصب آمیز ارباب کلیسا با دانش مندان، شکاکیت به خصوص در حوزۀ معارف دینی گسترش یافت. از بزرگ ترین شخصیت های برجستۀ مسیحی در این دوران اراسموس استاد توماس مور است که او را بنیان گذار شکاکیت در حوزۀ الهیات دانسته اند. (3) او با ایمان به مسیحیت کاتولیک و انکار توانایی عقل در فهم کتاب مقدس بلکه ناتوانی عقل در درک اعتقادات و مسائل الهیات، «پوزیتویسم مسیحی» را بنیان نهاد. رواج شکاکیت در حوزۀ معرفت (پلورالیسم معرفتی)، به تدریج به گسترش پلورالیسم دینی انجامید. نظریۀ پلورالیسم دینی با آن مجموعه از دستگاه های معرفتی تطبیق پذیر است که در معرفت شناختی به نسبیت در فهم و حتی نسبیت در حقیقت معتقد باشد. (4)

توماس مور که در جوانی با اراسموس آشنا و تحت تأثیر او بود، (5) آشکارا در آرمان شهر خویش به ترویج پلورالیسم دینی پرداخت. وی معتقد است که اگر تنها یک دین حق وجود داشته باشد و دیگر دین ها دروغین باشند، به


1- جان مک کواری، تفکر دینی در قرن بیستم، بهزاد سالکی (تهران: انتشارات امیرکبیر، 1378)، ص114-113.
2- R. Popkin, Skepticism, In: Encyclopedia of Philosophy, P. Edwards (ed), (NewYork: Macmillan Publishing Company, 1967), vol7, p.451
3- Ibid, P.450
4- Ibid, P.451
5- آنتونی کنی، تامس مور، ص30.

ص:208

تدریج باید حقیقت بر همگان آشکار می گردید. بنابراین کسی حق ندارد دین خود را بر دیگران تحمیل کند و تعصب دینی و جنجال در مورد یک دین نیز کیفر سختی به دنبال دارد. (1) در آرمان شهر مور همۀ صاحبان ادیان در کنار یک دیگر زیست می کنند، چنان که گویی همگی از راه های گوناگون ره سپار یک منزل هستند. (2) بنابراین، گرچه برخی از اعضای این جامعه، خورشیدپرست و برخی ستاره پرست هستند، خردمندترین ایشان بر آنند که خدایی ناشناخته، جاودانی و بی کران وجود دارد که ورای فهم بشر است. سرآغاز و مایۀ رشد و پیش رفت و دگرگونی و پایان همه چیز اوست و همه او را با یک عنوان می خوانند که به زبان بومی آن را «میترا» می نامند. (3)

4. 4. علم مداری

جریان فکری دیگری که پس از رنسانس نضج گرفت، تجربه گرایی بود. هرچند تجربه گرایی در تاریخ فلسفه سابقه ای طولانی داشت، جریان تجربه گرایی نوین، با تأکیدات بدیع فرانسیس بیکن بر لزوم به کارگیری استقرا به جای استدلال قیاسی آغاز شد و سرانجام بر سیطرۀ علم مداری بر اندیشۀ بسیاری از دانش مندان علوم تجربی انجامید. علم مداری که فرزند خلف تجربه گرایی است، اعتقادی فلسفی (یا به طور دقیق تر معرفت شناختی) به شمار می رود که علم را تنها روش کاملاً قابل اعتماد


1- تامس مور، آرمان شهر (اتوپیا)، ص133.
2- تامس مور، آرمان شهر (اتوپیا)، ص132.
3- تامس مور، آرمان شهر (اتوپیا)، ص123.

ص:209

برای در تماس قرار دادن ذهن انسان با واقعیت عینی می داند. (1) توجه به این نکته ضروری است که علم مداری به هیچ وجه خود علم نیست؛ زیرا در حالی که علم روشی کم ادعا، قابل اعتماد و پر حاصل برای آموختن امور مهم دربارۀ جهان است، علم مداری عبارت از این فرض است که علم، تنها راه مناسب برای رسیدن به حقیقت است.

علم مداران، حقیقت را در محاصرۀ علم تجربی می دانند و گمان برده اند هر آن چه را غیر علم بگوید جملاتی بی معناست که در خور نام معرفت نیست و از علم معبودی ساختند که حل هر مشکلی به دست اوست و هم او مدینۀ فاضله را خواهد ساخت:

تصور می کردند که علم و پیش رفت مادی، خود به خود خوش بختی و فضیلت به بار می آورد و انسان می تواند بهشت را برای خود بر روی زمین بسازد. (2)

این تلقی از علم که در دامان عصر نوزایی پرورید، علم و علم مداری را با هم درآمیخت و این ترکیب ناروا، زمینه را برای تخطی علوم تجربی از قلمرو خود و تجاوز به قلمرو فلسفه، متافیزیک و دین فراهم ساخت. در عصر روشن گری، حتی عقل گرایی در برابر تجربه گرایی نبود، بلکه عقل خادم تجربه و انتظام دهنده به آن به شمار می رفت. (3)


1- مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، احمد نراقی و ابراهیم سلطانی (تهران: انتشارات طرح نو، 1376)، ص383.
2- ایان باربور، علم و دین، بهاءالدین خرمشاهی (تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1374)، ص79.
3- سیدحسین نصر، معرفت و معنویت، انشاءالله رحمتی (تهران: انتشارات دفتر پژوهشی و نشر سهروردی، 1375)، ص43.

ص:210

توماس مور با تکیه بر علم مداری در اتوپیای خویش، دانش را لذت بخش روح و تأمل در حقیقت را شادی بخش دانست. دانش و تعلیم و تربیت از جایگاه ویژه ای در آرمان شهر او برخوردار است و بیشتر اهل اتوپیا، اهل مطالعه هستند. (1) اهل اتوپیا برای علوم متعدد ارزش قائلند، اما پزشکی را بسیار بها می دهند و آن را لذت بخش ترین و سودمندترین علوم می دانند. صنعت و اختراع نیز برای آسایش زندگی بسیار اهمیت دارد. (2)

4. 5. عدالت محوری

توماس مور در آرمان شهر خویش بر عدالت اجتماعی یا عدالت توزیعی (3) تأکید دارد. کاوش در نظریه های گوناگون در باب عدالت اجتماعی، از این واقعیت پرده برمی دارد که هر یک از این نظریه ها بر عنصری خاص به صورت پایه و اساس اصول عدالت خویش پای می فشرند. عدالت در نظر توماس مور بر عنصر «برابری» (4) و به ویژه مسئلۀ «نیاز» (5) تکیه دارد و برای آن ارزشی بنیادین قائل است. مبنا و معیار قرار دادن نیاز برای برقراری عدالت اجتماعی و توزیع عادلانه طبعاً مستلزم اعمال محدودیت اقتصادی و ایجاد برابری فرصت هاست. از این رو، در اتوپیای مور، همۀ ثروت ها به دولت تعلق دارد و در نتیجه نزاع رقابتی وجود ندارد، هر کس به اندازۀ توان کار می کند و هرچه نیاز دارد برمی دارد، هیچ کس خانۀ شخصی ندارد و در


1- تامس مور، آرمان شهر (اتوپیا)، ص91.
2- تامس مور، آرمان شهر (اتوپیا)، ص104-103.
3- distributive justice.
4- equality.
5- need.

ص:211

هر ده سال خانه ها با قرعه عوض می شوند. (1) لباس ها در این آرمان شهر، یک شکل و جمعیت 54 شهر آن، یک سان (2) و حتی خانه های آن ها یک شکل است. (3) در اتوپیا مالکیت خصوصی وجود ندارد. (4) آرمان شهر مور حاکمیت هم سانی اشخاص است که مظهر آن یک شکلی در همه چیز، یعنی زبان، آداب و رسوم، قوانین و حتی شهرها و خانه هاست. (5)

نگاهی به تعاریف متفکران دربارۀ عدالت اجتماعی، نشان می دهد که تفاوت این تعاریف نه در معنای عدالت اجتماعی، بلکه در مصادیق آن است. منشأ این اختلاف در تطبیق جهان بینی خاص متفکر است؛ زیرا جهان بینی و آرمان های هر متفکر ترسیم کنندۀ جامعۀ ایده آل اوست. نظریه های عدالت آشکارا یا ضمنی، بر پیش فرض های فلسفی و معرفت شناختی خاصی متکی هستند و مدلی را برای زندگی اجتماعی پیش نهاد می کنند که حق و درست تشخیص داده اند و این درستی

و حقانیت بر نگرش های خاص فلسفی به انسان، اجتماع و اخلاق مبتنی است. (6) ارتباط معرفت با عدالت به حدی است که متفکرانی چون افلاطون و سقراط فضیلت _ و عدالت به عنوان افضل فضایل _ را با معرفت یک سان می دانند و همۀ فضایل را به معرفت حاصل از


1- تامس مور، آرمان شهر (اتوپیا)، ص72.
2- تامس مور، آرمان شهر (اتوپیا)، ص74.
3- تامس مور، آرمان شهر (اتوپیا)، ص68.
4- تامس مور، آرمان شهر (اتوپیا)، ص72.
5- تامس مور، آرمان شهر (اتوپیا)، ص81.
6- احمد واعظی، «عدالت اجتماعی و مسائل آن»، قبسات، سال نهم، شماره33، 1383.

ص:212

تعقل باز می گردانند. (1)

5. آرمان شهر مهدوی

در حقیقت، هر مکتب منسجم فکری، جامعۀ آرمانی را برای انسان تصویر می نماید و تمام ادیان الهی نیز به تحقق چنین جامعه ای بشارت داده اند. جامعۀ آرمانی، غایت هر مسلک و اندیشه ای است تا چارچوب معرفتی خویش را بر اساس آن پی بریزد و با تعیین شاخص های وضع مطلوب یک جامعه، راه کارهای نظری برای حل وضعیت موجود ارائه دهد. اگر جامعۀ آرمانی به درستی ترسیم نگردد، هدف، مسیر و حتی شناخت جامعۀ فعلی میسر نخواهد بود.

بی تردید زمانی یک آرمان شهر واقعی است و ما را از گرداب خیال بافی و افسانه گویی رهایی می بخشد که سه ویژگی در نظر باشد:

الف) این طرح بر اساس حقایق زیست شناختی، روان شناختی و جامعه شناختی انسان ها ترسیم شود و قابلیت تحقق داشته باشد تا امید رسیدن به آن واهی نباشد. ریشه و اساس آرمان شهر مهدوی در تحقق فرج و ظهور منجی موعود نهفته است. آموزۀ اعتقادی حضور و وجود منجی در افق زمانی مشترک با فرد منتظر، امید به تحقق فرج را عینیت می بخشد و مضاعف می سازد. امام عجل الله تعالی فرجه الشریف در تفکر شیعی، غایب از نظر اما همواره حاضر و موجود است. عنصر دیگری که انتظار فرج را عینیت می بخشد آن است که امید تنها حالتی روان شناختی نیست، بلکه در دایرۀ عمل انسان منتظر


1- افلاطون، جمهوری، ص589.

ص:213

جای دارد که انتظار فرج افضل اعمال _ و نه حالات _ است.

ب) در ترسیم مدینه فاضله، راه و روش دست یابی به آن و در یک معنا زمینه سازی برای تحقق آن نشان داده شود. آن چه باعث وهمی و پنداری شدن آرمان شهرها می گردد جنبۀ غیرعملی آنهاست. در اتوپیاهایی چون اتوپیای تامس مور، طراح غالباً دنیای آینده را بدون واسطه بر روی دنیای حال می نهد و مدینۀ فاسده را بی واسطه به مدینۀ فاضله مربوط می سازد، بدون آن که بکوشد تحول مدینۀ فاسده به مدینۀ فاضله و راه کارهای رسیدن به آن را نشان دهد. (1)

ج) در ترسیم مدینۀ فاضله باید اهدافی اعم از هدف اصلی و نهایی

و هدف های واسطه برای جامعۀ آرمانی تعیین شود که دارای مراتب باشد تا آسان تر بودن پاره ای از مراتب آن، شور و خواست و اراده را در مردم برانگیزاند و آنان را به مبارزه های اجتماعی و تغییر اوضاع و احوال موجود مایل و راغب گرداند.

چنین طرحی هدف فعالیت های اجتماعی را معین و معلوم می دارد؛ زیرا بدیهی است هر عمل عقلانی، هدفی را پیش رو دارد و پیش از هرگونه اقدام عملی در راه اصلاح جامعه باید هدف اصلی و نهایی و اهداف متوسط تعیین شود. اهداف متوسط وسایل یا گام هایی در راه نیل به هدف نهایی است. با تعیین این اهداف بهترین راه ها و وسایل رسیدن به آن هدف نهایی را می توان سنجید. (2)


1- عبدالحسین زرین کوب، تاریخ در ترازو، ص233-232.
2- محمدتقی مصباح یزدی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن (قم: مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، 1368)، ص414-412.

ص:214

6. ساختار معرفتی آرمان شهر مهدوی

اشاره

با توجه به تعریف عامی که از فرهنگ ارائه شد، می توان ادعا نمود فرهنگ مهدوی، مجموعۀ باورها و ارزش هایی است که دربارۀ ظهور منجی موعود از نسل پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم شکل گرفته و ریشه های معرفتی آن از کتاب و سنت استخراج می شود. (1) اگر این باورها و ارزش ها اندکی از کتاب و سنت انحراف یابد، فرهنگ مهدوی دچار انحراف خواهد شد، چنان که تاریخ بارها ماجرای مدعیان دروغین فرهنگ مهدوی را گزارش می کند. آن چه جامعۀ مهدوی را از سایر جوامع ممتاز و متمایز می سازد، ساختار معرفتی و جهان بینی آن است. زیربنا و ایدئولوژی مدینۀ فاضلۀ مهدوی، برنامه ها و آموزه های وحیانی اسلام است. بنابراین، سیرۀ رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در فراگیری دین اسلام و یکتاپرستی توسط امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف احیا می گردد. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می فرماید: «فلا یکون ملک الاّ الاسلام؛ در آن روز حکومتی جز حکومت اسلامی نخواهد بود.» (2)

در اسلام، آموزۀ مهدویت و پیرو آن، فرهنگ شکل گرفته بر اساس

آن، قدمتی هم پای ظهور اسلام دارد. اگر در برخی روایات سخن از ایجاد دین و سنت جدید در عصر ظهور است، (3) مراد از «جدید»، سنت هایی است که تا زمان ظهور محقق نشده و امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف به احیاگری اسلام


1- غلام رضا بهروز لک، سیاست و مهدویت (قم: حکمت رویش، 1384)، ص53.
2- علی کورانی، معجم الاحادیث الامام المهدی(، ج1، ص314.
3- امام صادق(: «اذا خرج یقوم بامرٍ جدید و کتاب جدید و سنه جدیده و قضاء جدید» (نعمانی، الغیبه، ص255).

ص:215

راستین می پردازد.

هدف اصلی ساختار معرفتی حکومت مهدوی، استکمال حقیقی انسان هاست که جز بر اثر خداشناسی، خداپرستی، اطاعت کامل و دقیق از اوامر و نواهی الهی، کسب رضای خدای متعال و تقرب به درگاه او حاصل نخواهد شد و این مفاهیم، همه مفاهیم مشکک و دارای مراتبند که هر مرتبه از آن ها در جماعتی از مردم مصداق می یابد. در جامعۀ آرمانی حداقل این است که عصیان به خدای متعال آشکارا و علنی صورت نمی پذیرد و مردم چنان تربیت می شوند که حتی در نهان و خلوت نیز معصیت نکنند. (1) گناه کمتر و یا عدم گناه به طور شهودی باعث معرفت بیشتر به خدا و ماوراء الطبیعه می گردد؛ «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِن تَتَّقُوا اللّهَ یَجْعَل لَکُمْ فُرْقَاناً». (2)

6. 1. خدامحوری و توحیدمداری

مهم ترین ویژگی جامعۀ آرمانی یکتاپرستی، نفی شرک و کفر است. ایدۀ خدامحوری و توحیدگرایی در تمام عرصه های حقوق، عبادت، اقتصاد و... نمودار است. در نظام الهی مهدوی، خداوند عنصر فراموش شده نیست؛ او در متن زندگی انسان ها حضور دارد و خدامحوری در جامعۀ نهادینه می شود. فرهنگ توحیدی، اساسی ترین مؤلفۀ معرفتی حکومت مهدوی است:

و لیبلغنّ دین محمّد صلی الله علیه و آله و سلم ما بلغ اللّیل حتّی لا یکون شرک علی

ظهر الأرض؛ (3)


1- مصباح یزدی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص413.
2- سوره انفال، آیه 29.
3- علی کورانی، معجم الاحادیث الامام المهدی(، ج5، ص131.

ص:216

بدون تردید آیین محمد صلی الله علیه و آله و سلم به هر نقطه ای که شب و روز می رسد، خواهد رسید و دیگر اثری از شرک روی زمین باقی نمی ماند.

و نیز:

و لا تبقی فی الأرض بقعه عبد فیها غیر الله عزّوجلّ الّا عبدالله فیها و یکون الدّین لله و لو کره المشرکون؛ (1)

سرپناهی در زمین که غیر خدای متعال در آن پرستش شده باشد باقی نخواهد ماند، مگر این که خدا در آن عبادت شود و دین برای خدا باشد، هرچند برای مشرکان ناخوش آیند باشد.

توحیدمداری در مدینۀ فاضلۀ مهدوی، کارکردهای اجتماعی بسیاری دارد. بر اساس نگرش توحیدی، از آن جا که سلسله جنبان آفرینش یکی است و همگان از یک مبدأ و منشأ هستند، همۀ اجزای جهان مجموعه ای واحد و دارای یک جهت گیری است: «مَا تَرَی فِی خَلْقِ الرَّحْمنِ مِن تَفَاوُتٍ» (2) جهان پویا کاروانی است که همۀ ره روان، همانند حلقه های زنجیر به هم متصلند و هر کدام مانند یک ارگانیسم، برنامۀ خاصی دارند. این امر در عصر ظهور محقق خواهد شد و آرمان جامعۀ جهانی واحد به وقوع خواهد پیوست.

کارکرد دیگر بینش توحیدی، وحدت و یک سانی انسان ها در برابر خداست. او رب و خداوندگار همۀ انسان هاست و اگر تمایزی وجود دارد به دلیل کوششی است که هر کسی می تواند در راه و جهت خیر و صلاح


1- علی بن حسین بن بابویه، کمال الدین و تمام النعمه، ص379.
2- سوره ملک، آیه3.

ص:217

انسان ها انجام دهد. (1) توحید به ارمغان آورندۀ آزادگی انسان از عبودیت غیر خدا خواهد بود و هر نوع اسارت فرهنگی، اقتصادی و سیاسی را از انسان نفی می کند: «إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَهِ». (2)

6. 2. انسان شناسی

هیچ مکتب و آیینی نمی تواند بدون شناخت انسان، برای او نظام حقوقی، سیاسی، اقتصادی، خانوادگی و شیوۀ حکومتی خاص را پی ریزی کند. هر نوع طرح تازه ای برای انسان در گرو شناخت اوست.

نوع تلقی آرمان شهر مهدوی از جایگاه انسان، ترکیب پیچیده، استعدادها، امکان های عظیم و نیازهای واقعی وی، اهداف مدینه فاضله را رقم می زند. در این جامعۀ آرمانی ارزش هایی چون لذت، خوشی و رفاه برای انسان به ارزش های والاتری تبدیل می گردد؛ زیرا تئوری ها و حکومت هایی که جامعۀ انسانی را تا سرحد «دام پروری» بزرگی تنزل می دهند و تنها به دنبال رفاه، عدالت، اقتصاد و امنیت هستند، دیگر به وحی، کتاب، پیامبر و امام نیازی ندارند و از این رو در دامن اومانیسم گرفتار می آیند. (3) در آرمان شهر مهدوی، نگاه به انسان تک ساحتی و مادی نیست و او را در وسعت هستی به نظاره می نشیند. در تئوری مهدویت، تک تک افراد جامعه، برگزیدگان خلقتند که از کرامت الهی برخوردارند. در این


1- سوره بقره، آیه117؛ سوره نساء، آیه1.
2- سوره یوسف، آیه40.
3- علی صفایی حائری، انتظار «درس هایی از انقلاب» (قم: انتشارات لیله القدر، 1387)، دفتر اول، ص55 - 47.

ص:218

مکتب فکری هر انسانی خلیفه الله (1) و امانت دار الهی (2) است که باید مظهر اسما و صفات الهی گردد. امام علی علیه السلام کرامت بخشی به جامعۀ انسانی در عصر ظهور را چنین تصویر می نماید:

سپس به کوفه روی می آورد که قرارگاه و منزل اوست. بردۀ مسلمانی در بند نمی ماند جز این که او را آزاد می سازد و بده کاری نمی ماند، مگر این که دین او را می دهد و مظلمه ای نمی ماند جز این که آن را می پردازد و کشته ای نمی ماند مگر این که دیۀ او را می پردازد و خانوادۀ او را تأمین می کند. (3)

در جامعۀ مهدوی فرد عضوی از جامعه و پا به پای جامعه به رشد

و شکوفایی می رسد و کنش ها و واکنش های فرد و جامعه از یک دیگر موجب می شود که آدمی مسیر کمال را بپیماید. (4) در آرمان شهر مهدوی علاوه بر احترام به کرامت ذاتی انسان ها، به هم گرایی فرد با جامعه نیز تصریح دارد: «وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمِیعاً وَلَا تَفَرَّقُوا». (5) پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نیز در این باب می فرماید:

مثل المؤمنین فی توادّهم و تراحمهم و تعاطفهم کمثل الجسد إذا اشتکی عضو منه تداعی سائره بالحمیّ و السَّهر؛ (6)

مؤمنان در این که به یک دیگر مودت و رحمت دارند، مانند یک


1- سوره بقره، آیه30.
2- سوره احزاب، آیه72.
3- شیخ طوسی، الغیبه، ص111.
4- برای بررسی اصالت فرد یا جامعه و نقد جامعه گرایی از دیدگاه عقل و قرآن، نک: مصباح یزدی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص84 - 29.
5- سوره آل عمران، آیه103.
6- محدث قمی، سفینه البحار و مدینه الحکم و الآثار، ج1، ص130.

ص:219

پیکرند که هنگامی که عضوی از آن به درد آید، دیگر اعضا با تب و بیداری یک دیگر را به مشارکت فرا می خوانند.

6. 3. وحدت حقیقی ادیان

در آرمان شهر مهدوی، دین همه مجال های زندگی بشر را دربر می گیرد و حوزۀ کارکرد دین شامل همۀ عرصه های فکری، رفتاری، مادی و معنوی می گردد و برای تمام زوایای زندگی انسان، طرح و برنامه دارد. قلمرو و گسترۀ حکومت در این آرمان شهر بر قلمرو و گسترۀ دین مبتنی است. به شهادت قرآن، با ظهور امام عجل الله تعالی فرجه الشریف دین اسلام، همه عالم را فرا خواهد گرفت و دین حق بر تمام ادیان غلبه خواهد کرد: «هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَی وَدِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ». (1)

امام صادق علیه السلام در بیان وضعیت دین در عصر ظهور می فرماید:

ای مفضل! سوگند به خدا که او [مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف] اختلاف میان ملت ها و ادیان را برمی چیند و دین واحد می شود، همان گونه که خدا فرموده است: دین حقیقی نزد خدا اسلام است. (2)

از نظر قرآن کریم، دین از اول تا آخر جهان، یکی بیش نبوده است و همۀ پیامبران، بشر را به یک دین دعوت کرده اند:

«شَرَعَ لَکُم مِنَ الدِّینِ مَا وَصَّی بِهِ نُوحاً وَالَّذِی أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ وَمَا وَصَّیْنَا بِهِ إِبْرَاهِیمَ وَمُوسَی وَعِیسَی أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَلَا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ»؛ (3)

بنابراین نه تنها در عصر ظهور، بلکه همواره دین، میان همۀ پیامبران


1- سوره توبه، آیه33.
2- علامه مجلسی، بحارالانوار، ج3، ص45.
3- سوره شوری، آیه13.

ص:220

مشترک بوده و اسلام به منزلۀ یک دین مقصد، هدف اصلی انبیای الهی بوده است. همان گونه که وحدت خداوند با همۀ جلوۀ متنوع آن یک حقیقت است، دین هم یک حقیقت است که تنوعش در امور از مشیت خداوند است. (1) دین حقیقی «اسلام» است و هر یک از ادیان جلوه و ظاهری از آن حقیقت محض است. از این رو در قرآن، هرگز کلمۀ دین، به صورت جمع (ادیان) به کار نرفته است. پیامبران یک رشته را تشکیل می دهند و پیامبران پیشین اشاره کننده به پیامبران پسین هستند. (2)

دین الهی اسلام به معنای عام (تسلیم)، واحد و ثابت است، اما شرایع الهی در راه های رسیدن به آن برحسب استعدادهای مختلف و متنوع بشری متکثر هستند. هر کدام از ادیان از حقیقت واحد اسلام بهره مندند و از این رو به لحاظ وجودی خود اسلام هستند، هرچند که اسلام به معنای خاص آن ناظر به تقریری است که در اسلام محمدی صلی الله علیه و آله و سلم جلوه گر شده است. (3) شهید مطهری در تأیید این امر می گوید:

اگر گفته شود که مراد از اسلام، خصوص دین ما نیست بلکه منظور تسلیم خدا شدن است، پاسخ این است که البته اسلام همان تسلیم است و دین اسلام همان دین تسلیم است، ولی حقیقت تسلیم در هر زمانی شکلی داشته و در این زمان، شکل


1- محمدتقی جعفری و دیگران، عدالت در روابط بین الملل و بین الادیان از دیدگاه اندیش مندان مسلمان و مسیحی (تهران: انتشارات بین المللی الهدی، بی تا)، ص259.
2- مرتضی مطهری، جامعه و تاریخ «مجموعه آثار» (تهران: انتشارات صدرا، 1381)، ص358.
3- محمدتقی جعفری، فلسفه دین، تدوین: عبدالله نصر (تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1378)، ص508.

ص:221

آن همان دین گران مایه ای است که به دست حضرت خاتم الانبیا ظهور یافته است و قهراً کلمۀ اسلام بر آن منطبق می گردد و بس. به عبارت دیگر لازمۀ تسلیم خدا شدن پذیرفتن دستورهای اوست و روشن است که همواره به آخرین دستور خدا باید

عمل کرد و آخرین دستور همان چیزی است که آخرین رسول او آورده است. (1)

بنابراین، تبعیت از هریک از ادیان در ظرف زمانی خودشان واجب بوده، ولی با گذشت زمان و آمدن شریعت جدید باید از شریعت جدید پیروی شود؛ زیرا دین حق در هر زمان یکی بیش نیست.

از نگاه وحدت گرایانه، ادیان و شرایع الهی مراتب تفضیل وحی الهی

و تجلیات گوناگون یک حقیقت زنده اند. حقیقت دینی در ادیان دیگر

نیز وجود دارد تا پیروان آن ها هم بتوانند به نجات و رستگاری نایل شوند.

از این حقیقت نمی توان چشم پوشید که در طول تاریخ و اعصار مختلف، دین جلوه های متنوع داشته و همواره پدیدۀ تنوع و تکثر ادیان وجود داشته است. (2)

روایات متعدد کثرت ادیان در عصر ظهور را تأیید می کند. صاحبان کتاب در عصر ظهور، در پرتو حکومت مهدوی به سر می برند و جزیه پرداخت می کنند. (3) آیاتی از قرآن کریم بر حضور دائمی اهل کتاب تا قیامت


1- مرتضی مطهری، عدل الهی «مجموعه آثار» (تهران: انتشارات صدرا، 1374)، ص277.
2- کثرت ادیان یا کثرت دینی (religious plurality) واقعیتی خارجی و انکارناپذیر است و با کثرت گرایی دینی یا پلورالیسم (Pluralism) که نظریه ای کلامی - فلسفی است، تفاوت دارد. Keit Eyandel, Philosophy of Religion (London: Routledge, 1999), p.7
3- علامه مجلسی، بحارالانوار، ج52، ص375.

ص:222

تأکید می ورزند. (1)

در توجیه کثرت دینی در عصر ظهور می توان گفت در آرمان شهر مهدوی، چهرۀ تحریف از نقاب ادیان الهی برگرفته می شود و دین واحد و حق بر جهانیان عرضه می گردد. در چنین شرایطی، درگیری و جهاد با افراد متعصب و عنادورز در برابر دین حق قطعی است، اما از آن جا که ظرف استعداد و ادراک انسان ها تفاوت دارد و در هیچ شرایط و زمانی نمی توان انسان را بدون اختیار و اراده تصور کرد، برخی انسان ها که مصداق مقصر در تحقیق و جست وجو به شمار نمی روند و در ردیف منکران و مخالفان قرار ندارند، به حکم آیۀ شریفه «لَا إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ »بر دین خود می مانند و به میزان بهره مندی از حقیقت به مراتبی از رستگاری دست خواهند یافت.

6. 4. عقلانیت دینی

در متون اسلامی، موضوع عقل و عقلانیت بخش اعظمی از آموزه ها و گزاره های اسلامی را به خود اختصاص داده است. کتاب «عقل و جهل» در اصول کافی، بحارالأنوار، مرآه العقول و شافی، به طور مستقل در کنار بخش های مهمی چون کتاب «توحید» قرار گرفته است. در قرآن کریم از واژۀ عقل و مشتقات آن بسیار استفاده شده است. عقل در تفکر قرآنی، قوه ای است که انسان در دین خود از آن بهره مند می شود و هدایت گر انسان به سوی اعمال صالح و حقایق و معارف است و اگر در این مسیر نباشد عقل نامیده نمی شود، اگرچه در خیر و شرهای دنیوی، کارآیی داشته باشد. (2)


1- سوره آل عمران، آیه75؛ سوره مائده، آیات 64 و 14.
2- علامه طباطبایی، المیزان، ج12، ص250.

ص:223

در عصر ظهور این عقل معاداندیش به نهایت کمال خود می رسد و خردورزی و دانایی سراسر جامعۀ مهدوی را درمی نوردد:

إذا قام قائمنا وضع الله یده علی رئوس العباد فجمع بها عقولهم و کملت به أحلامهم؛ (1)

هنگامی که قائم ما قیام کند، خدا دستش را بر سر بندگان می گذارد تا عقل هایشان را جامع گرداند و به افکارشان جامه کمال پوشد.

عقلانیت دینی، در سطح معرفت و شناخت با برخورداری از ابزارهای معرفتی گسترده و متقن، از عهدۀ بنیادی ترین سؤال های آدمی برمی آید. ابزارهای معرفتی چون حس، عقل، شهود، وحی، الهام و در کنار آن، طبیعت، جامعه، تاریخ و جهان غیب عقلانیت دینی را مدد می رساند. (2) و امکان رشد و اعتلای فرهنگی برای آحاد جامعه فراهم می گردد:

کأنّی بالعجم فساطیطهم فی مسجد الکوفه یعلّمون النّاس القرآن؛ (3)

غیر عرب ها در مسجد کوفه خیمه ها می زنند و به مردم

قرآن می آموزند.

عقلانیت دینی در سطح هنجارها، رفتارها و ارزش ها بر روابط فرد با خود، خدا، جامعه و طبیعت تأثیر می گذارد. اهل مدینۀ فاضلۀ عصر ظهور، خداوند را سرچشمۀ نهایی وجود سایر موجودات و خود را موجودی


1- علامه مجلسی، بحارالانوار، ج52، ص328.
2- حسن رحیم پور ازغدی، عقلانیت «مباحثی در جامعه شناسی توسعه» (تهران: مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1378)، ص112.
3- نعمانی، الغیبه، ص318.

ص:224

می شناسند که هستی خود را وام دار خدا می داند و وحی را واسطۀ ارتباط انسان با خدا می انگارد. عقلانیت دینی این حقیقت را برای بشر آشکار می سازد که آن چه در اختیار دارد، اعم از جسم و بدن و نفس، امانت الهی است و او نمی تواند هرگونه که بخواهد در آن دخل و تصرف کند.

عقلانیت دینی هر فرد را در برابر طبیعت و همه موجودات مسئول می داند: «فانکم مسئولون حتی علی البقاع و البهائم.» (1) ارتباط فرد با

دیگران بر اساس دو اصل «قسط و عدالت» و «احسان» ضابطه می یابد

و روابط آدمی را در عرصه های سیاسی، اقتصادی، خانواده و حقوق

سامان می بخشد. (2)

بنابراین، عقلانیت در آرمان شهر مهدوی به لحاظ ذات، مصداق و کارکرد با عقلانیت ابزاری حاکم بر اتوپیای مور، تفاوت ماهوی دارد. عقلانیت در فرهنگ مهدوی در سه سطح مطرح می شود:

1. عقلانیت بنیادین: شناخت فلسفۀ حیات و موقعیت حساس و استثنایی انسان در آن و شأن و جلالت عقل در تنظیم رابطۀ انسان با خود، جهان و خدای متعال؛

2. عقلانیت و ارزش ها: شأن عقل در تنظیم رابطۀ انسان و معماری اخلاقیات؛

3. عقلانیت ابزاری: مهندسی و اندازه گیری، نظم و پیش بینی و

نقش عقل در محاسبات معیشتی برای نیل به اقتصادی شکوفا و تمدنی


1- نهج البلاغه، خطبه 166، ص544.
2- مصباح یزدی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص420-413.

ص:225

آباد و مرفه.

عقلانیت غربی تنها ساحت سوم را در نظر دارد، اما عقلانیت اسلامی در موالات و ترتیبی منطقی، ابتدا در یک پرسش اصلی و کلان، از انسان و حیات می پرسد و وقتی سنگ بنای عقلانیت را گذارد و مختصات و اهداف و مبانی آن را معلوم کرد به تنظیم اخلاقیات می نشیند و عاقبت به روش ها و ابزار تأمین اهداف مادی و معنوی بشریت می پردازد. (1)

عقل در نگاه اسلام در ذیل و راهنمایی و هدایت آموزه های دینی معنا می یابد و می تواند از دیگر قوای آدمی از قبیل شهوت، خشم و احساسات رهانیده شود و در جایگاهی فوق آنها، مهار دیگر قوا را در اختیار گیرد. عقل در نگاه غربی، تنها ابزاری در خدمت تأمین اهدافی است که غرایز و احساسات برای آدمی ترسیم می کند و تنها در چارچوب تأمین منافع مادی توجیه پذیر است. (2) تفاوت عقلانیت دینی و عقلانیت ابزاری را می توان در نمودار ذیل خلاصه کرد:

عقلانیت دینی

عقلانیت ابزاری

1. طرح عقلانیت در سه سطح معرفت، ارزش و ابزاراقتناع به سطح عقلانیت ابزاری

2. پذیرش حقایق ثابت، ماورای عالم طبیعتنفی حقایق ثابت غیر از عالم طبیعت

3. میسر بودن فهم حقایقمیسر نبودن فهم حقایق

4. اعتماد به وحی و شرعبی اعتمادی به وحی و شرع

5. عدم خودکفایی عقل در حل منازعاتخودکفایی عقل در حل منازعات


1- حسن رحیم پور ازغدی، عقلانیت، ص108-107.
2- Mikeal Stenmark, Rationality in Science, Religion and Everyday Life (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1995), p.33

ص:226

6. 5. توسعه و گسترش علوم

مفهوم «علم» از اصیل ترین و کلیدی ترین مفاهیم در فرهنگ اسلامی است. علم مفهومی به شمار می رود که هویت هر فرهنگی در چگونگی برخورد با آن شکل می گیرد. علم در فرهنگ اسلامی، مراتب، مدارج و ابزارهای گوناگون دارد و بین مراتب آن، پیوند و ربطی دقیق وجود دارد. بالاترین مرحلۀ علم، علم شهودی و ربانی است. علم الهی، در رأس این مرتبه است. خداوند عالم مطلق و همۀ علوم مظاهر بی کران علم اویند و انسان که خلیفه اوست، عالم به جمیع اسماء الهی است و اوج کمال انسانی آن است که خزینه دار علم الهی گردد: «خزّان العلم و منتهی الحلم.» حکمت حقیقی، همین علم است که حاصل تزکیه و تعلیم کتاب الهی است و نوری است که خداوند در سینۀ هر کس بخواهد می اندازد: «العلم نورٌ یقذفه الله فی قلب من یشاء.» (1) نازل ترین مرتبۀ علم در مراتب علم حصولی، دانش حسی و علم تجربی است. انسانی که به این علم مجهز است، گرچه حکمت حقیقی را در دست ندارد، می تواند به مطالعۀ طبیعت در چارچوب جهان بینی دینی بپردازد و در جهت اعتلای جامعۀ اسلامی به ابزار و فن آوری مادی دست یابد و طبیعت را تحت مهار خویش قرار دهد.

مفهوم علم در فرهنگ اسلامی همۀ مراتب فوق را دربر می گیرد، اما شرافت علم به تناسب مراتب آن است. (2) باید توجه داشت این نوع روی کرد


1- علامه مجلسی، بحارالانوار، ج1، ص225.
2- عبدالواحد بن محمد تمیمی آمدی، غررالحکم و دررالکلم، تحقیق: مصطفی درایتی (قم: مکتب العلوم الاسلامی، بی تا)، ص42.

ص:227

به علم تجربی با علم مداری اتوپیای مور که بر نفی هرگونه نقش آفرینی دین در عرصه های مختلف جامعه مبتنی است، تفاوت دارد. عمده ترین انتقاد بر نظریۀ معرفت شناختی علم مداری آن است که خود این ره یافت به طریق علمی اثبات پذیر نیست؛ زیرا نمی توان آزمونی علمی ترتیب داد که نشان دهد علم تنها راه قابل اعتماد برای وصول به حقیقت است. (1)

آرمان شهر مهدوی، مدینۀ علم است. علم به جمیع مراتب آن در این عصر توسعه و پیش رفت خواهد داشت. علوم و دانش هایی که در طول اعصار و قرون در پشت پرده مکنون بوده، تجلی می یابد و مرزهای دانایی و یادگیری تا سراپرده منازل و تا اعماق وجود تک تک انسان ها، اعم از زن و مرد گسترش می یابد:

... تؤتون الحکمه فی زمانه حتّی إن المرأه لتقضی فی بیتها بکتاب الله و سنّه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ؛ (2)

در دوران او، شما از حکمت برخوردار می شوید تا آن جا که زن در خانه خود، برابر کتاب خدای تعالی و روش پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم قضاوت می کند.

امام عجل الله تعالی فرجه الشریف خود عالمی است که حکیم تر و دانش مندتر از او وجود ندارد. ایشان مانند علی علیه السلام اعلام می نماید:

سلونی قبل أن تفقدونی فإنّ بین جوانحی علماً جمّاً؛ (3)

قبل از آن که از میان شما بروم، هرچه سؤال دارید بپرسید؛ زیرا که


1- مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ص383.
2- نعمانی، الغیبه، ص337.
3- علامه مجلسی، بحارالانوار، ج52، ص272.

ص:228

سراسر وجود من سرشار از علم و دانش است.

چه نسبتی بین علوم در زمان حضرت با دانش های امروزین وجود دارد؟ آیا علوم در آرمان شهر مهدوی، با علوم متعارف معاصر تفاوت ماهوی دارد، یا همین علومی که در دنیای امروز وجود دارد در آن دوره نیز به نحو گسترده توسعه می یابد؟ برخی معتقدند که علوم در جوامع امروز، باعث کارآمدی و اقتدار بشر گردیده و آثار سوء آن ناشی از کاربرد نادرست افراد و حکومت هاست. توسعۀ دانش و تکنولوژی می تواند بشر را به مرحله ای از اقتدار برساند که بر پایۀ آن جامعۀ جهانی موعود را بنا نهد. رشد علوم به سمت عصر ظهور است و در آن دوران این علوم به نهایت خویش می رسند. این گروه، با استناد به برخی روایات، معتقدند ابزارها و سیستم های پیش رفته و پیچیدۀ ارتباطی امروز چون ماهواره و اینترنت در عصر ظهور وجود دارند. (1)

با نگاه روش مندانه به منظومۀ علوم امروزین و ترسیم منحنی رشد آن ها به نظر می رسد علوم امروزی، دانش هایی هستند که در خدمت معنویت و عبودیت قرار نمی گیرند، بلکه تنها ابزاری در مسیر توسعۀ مادی دنیوی به


1- برای مثال به برخی از این روایات می توان اشاره کرد: 1. «إنّ المؤمن فی زمان القائم و هو بالمشرق لیری أخاه الّذی فی المغرب؛ مؤمن در عصر ظهور در حالی که در مشرق است برادر خویش را در مغرب می بیند.» (علامه مجلسی، بحارالانوار، ج52، ص336) 2. «إنّ قائمنا إذا قام مدّ الله لشیعتنا فی أسماعهم و أبصارهم حتی [لا] یکون بینهم و بین القائم برید، یکلّمهم، فیسمعون و ینظرون الیه و هو فی مکانه؛ همانا زمانی که قائم( ما قیام کند، خداوند به گوش ها و چشمان شیعیان ما مدد می کند به شکلی که بدون پیک و واسطه ای امام با آنها سخن می گوید و آنها سخن او را می شنوند و او را می بینند، در حالی که او در جای خود قرار دارد.» (علامه مجلسی، بحارالانوار، ج52، ص336)

ص:229

شمار می روند. بنابراین، حتی نمی توانند بستر تحقق جامعه مهدوی گردند. علم در عصر ظهور از سنخ دیگری است و از کتاب مکنون و لوح محفوظ آفرینش سرچشمه می گیرد. علم در عصر معاصر، دانایی است که اقتدار بشر را فراهم می کند، اما علم در آرمان شهر مهدوی، گونه ای دانایی به شمار می رود که با توانایی قرین است؛ قدرت نیست، بلکه قدرت از درون آن به کار گرفته می شود. انسانی که کلمه ای از این دانش بی کران را فرا گیرد «عِندَهُ عِلْمٌ مِّنَ الْکِتَابِ» (1) به اقتداری می رسد که می تواند تخت بلقیس را پیش از آن که پلکی زند از سبا به فلسطین بیاورد.

برداشت نادرست از روایات، بر فرض صحت سند آنها، به تلفن همراه، اینترنت و ماهواره، مصداق همان مورچه ای است که دو شاخک دارد و می پندارد خداوند هم با شاخک های بزرگ کار جهان را سامان می دهد. این تلقی از روایات همان است که امام محمدباقر علیه السلام می فرماید: «کلّما میّزتموه بأوهامکم فی أدّق معانیه مخلوق مصنوع مثلکم مردود إلیکم.» (2) از آن جا که انسان خود در عصر معاصر محدود به این ابزار است، می پندارد که امام عجل الله تعالی فرجه الشریف نیز با این ابزار که مرتبۀ نازل تری از سیطره بر طبیعت هستند، عمل می کند و اقتدار حضرتش را به کارآمدی این گونه تکنولوژی های مدرن مقید می کند.

شاید این روایت مشهور که علم 27 شعبه یا حرف دارد و تاکنون تنها دو شعبۀ آن آشکار شده و در عصر ظهور 25 شعبه یا حرف دیگر آن تجلی خواهد یافت، (3) ناظر به توسعۀ علوم در عصر ظهور ولی تفاوت ماهوی آن در


1- سوره نمل، آیه 40.
2- علامه مجلسی، بحارالانوار، ج66، ص293.
3- علامه مجلسی، بحارالانوار، ج52، ص336.

ص:230

آرمان شهر مهدوی با علوم معاصر فعلی باشد.

6. 6. عدالت مهدوی

در باب عدالت در حکومت مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف بسیار سخن گفته اند و کتاب ها و مقاله های متعددی نوشته اند. عدالت در جامعۀ مهدوی در سه سطح فردی، اجتماعی و تاریخی قابل بررسی و عدالت اجتماعی نیز در سه بُعد سیاسی، فرهنگی و اقتصادی جلوه می نماید. در این نوشتار، با توجه به ضلع معرفتی مشترک در اتوپیای مور و آرمان شهر مهدوی به عدالت اجتماعی در بُعد اقتصادی می پردازیم:

عدل در لغت دارای معانی متعددی چون موازنه، تعادل، استوا و مساوات است (1) و عدالت اجتماعی به معنای استوا و اعتدال در جامعه و نبود انحراف و اعوجاج در آن است. اختلاف در تعریف عدالت اجتماعی در بین متفکران به علت اختلاف در تشخیص مصادیق است که ناشی از دیدگاه معرفت شناختی خاص آنهاست. مفهوم عدالت، بخشی از یک دستگاه فلسفی و اعتقادی است که فقط در آن مجموعه قابل طرح و فهم است. از آن جا که این مفهوم همواره با نوعی قضاوت اخلاقی همراه شده، معمولاً در دایرۀ ارزش قرار می گیرد. برای بررسی عدالت در حوزۀ معرفت شناختی، حداقل باید شناخت انسان را ضامن اجرای عدالت، معیار سنجش و ابزار عدالت دانست:

1. عدالت در آرمان شهر مهدوی، بر خلاف اتوپیای مور، در پناه وحدانیت و توحید تعریف می شود که مقصود و غایت الهی است. عدل در


1- ابن منظور، لسان العرب، ج11، ص183.

ص:231

جهان بینی توحیدی از پایه های ایمان مؤمن است و برخاسته از فهم، علم عمیق، بهره گیری از حکمت و برخورداری از حلم است. (1) بنیاد عدالت بر معرفت و گسترش مبانی معرفتی در مورد انسان است و ضامن اجرای عدالت، قوای حاکم بر اجتماع نیست، بلکه انسانی است که بر طبق شناخت ماهیت عدالت و ضرورت آن در جامعۀ بشری، خود پاس دار و ضامن اجرای جریان آن می گردد. معرفت انسان و شناخت جایگاه او در جامعۀ مهدوی نه تنها ضامن اجرا که عامل تحقق و تداوم عدالت است. در جامعۀ عصر ظهور، اصل اساسی، عزت و کرامت انسان است که با ادراک و معرفت به جایگاه رفیع انسانی خود، اسیر و بردۀ هیچ گونه ابزار و غایت های کاذب مادی نمی شود. امام عجل الله تعالی فرجه الشریف می کوشد که انسان را نه در قالب ماده که بر مبنای «فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی» (2) در بُعد معنوی، تکامل بخشد. عدالت در جامعۀ مهدوی اصلی ترین زمینۀ ظهور و بروز استعدادها و خلاقیت های انسانی و شکوفا شدن جنبه های مختلف خلیفه الهی بودن انسان به شمار می رود.

2. عدالت اجتماعی به معنای «عمل به گونه برابر و هم آهنگ» است، اما معیار برابری چیست؟ معیار عدالت در آرمان شهر مهدوی، حقوق افراد و اعطا کردن حق به صاحب حق است. (3) به عبارت دیگر، معیار عدالت


1- «الایمان علی أربع دعائم: علی الصّبر و الیقین و العدل و الجهاد... و العدل منها علی أربع شعب: علی غائص الفهم، و غور العلم، و زهره الحُکم، و رساخه الحلم، فمن فَهِمَ عَلِمَ غورَ العلم، و من علم غور العلم صدر عن شرائع الحُکم، و من حَلُمَ لم یُفِرِّط فی أمره و عاش فی النّاس حمیداً.» (نهج البلاغه، حکمت30، ص1100)
2- سوره حجر، آیه 29.
3- مرتضی مطهری، عدل الهی، ص62.

ص:232

اجتماعی، قرار دادن هر چیزی در جای خود و در نظر گرفتن ظرفیت ها، استعدادها و صلاحیت ها در گزینش افراد است: «إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکُمْ أَن تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَی أَهْلِهَا». (1)

در اتوپیای توماس مور، معیار عدالت، برابری فرصت ها و شرایط برای همۀ مردم در جامعه است، بدون در نظر گرفتن شایستگی ها و استعدادها. هدف در این اتوپیا برآوردن نیاز انسان ها به گونۀ یک سان است. اما نیازها چگونه تعیین می شوند؟ آیا انسان ها نیازهای مادی و معنوی متفاوتی ندارند؟ در این آرمان شهر تفاوت انسان ها در استعداد، شرایط و امکانات در راه مصلحت جامعه پایمال می گردد و تنها به توازن بین احتیاجات و بودجۀ مصرفی جامعه نگریسته می شود. برخورداری یک سان همۀ مردم از اموری که موجب سعادت می شود، به استثمار حقوق فرد می انجامد.

3. ابزار عدالت اجتماعی در نظام اقتصادی مور، نفی مالکیت خصوصی و تعلق همۀ ثروت ها به دولت و حذف نزاع رقابتی است و یک سان سازی حتی در ساختار مهندسی شهرها و خانه ها نفوذ می کند. در آرمان شهر مهدوی عدالت اقتصادی بر مبنای تعدیل ثروت و تأمین زندگی متوسط اجتماعی برای همۀ افراد جامعه و فقرزدایی است و ابزارهایی در جهت تولید، توزیع و مصرف ارائه می دهد تا ثروت در دست افراد معدودی تمرکز نیابد تا بدین وسیله، فاصله های طبقاتی کاسته شود و سطوح درآمد و ثروت افراد _ در عین وجود تفاوت ها _ به یک دیگر نزدیک گردد. برخی ابزارهای تعدیل ثروت و فقرزدایی در جامعۀ مهدوی را که می تواند چراغی


1- سوره نساء، آیه 58.

ص:233

فراراه جامعه اسلامی امروز باشد، چنین می توان برشمرد:

یکم. تنبیه به این امر که خداوند مالک مطلق و رازق همۀ کائنات

است و انسان ها نباید به مال و ثروت خود مغرور شوند و راه اسراف و تبذیر پیش گیرند؛ (1)

دوم. مالکیت عمومی دولت اسلامی دربارۀ زمین های انفال و ثروت های بسیار طبیعی و غیرطبیعی و حذف مالکیت خصوصی در باب آنها؛ (2)

سوم. وجوب انفاق در شکل خمس و زکات (3) و تأکید بسیار بر انفاق های مستحبی (4) به منزلۀ راه کاری برای حذف فاصلۀ طبقاتی؛

چهارم. حذف کامل رشوه (5) و ربا (6) که از عوامل بسیار مهم ناکارآیی


1- (نَحْنُ قَسَمْنَا بَیْنَهُم مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیَاهِ الدُّنْیَا وَرَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُم بَعْضاً سُخْرِیّاً( (سوره زخرف، آیه 32).
2- چون قائم ما قیام کند، زمین انفال را جمع آوری کند، چنان که پیامبر جمع آوری نمود و از چنگ دیگران درآورد و آن ها را بیرون نماید. (علامه مجلسی، بحارالانوار، ج52، ص390)
3- دو خون است که در اسلام حلال است، ولی هیچ کس در آن دو خون حکم نکند تا این که خداوند قائم اهل بیت( را مبعوث نماید. پس او به حکم خدا در رابطه آن دو حکم کند و بیّنه نخواهد: زناکننده محصن را سنگ سار کند و مانع زکات را گردن زند. (علامه مجلسی، بحارالانوار، ج52، ص325)
4- درباره انفاق های مستحبی آن قدر در قرآن کریم سفارش شده که به نظر می رسد، ترک آن مورد رضایت شرع نمی باشد. (طباطبایی، المیزان، ج9، ص277 -272) در باب این گونه انفاق ها در عصر ظهور آمده است: اگر کسی از امام چیزی بخواهد و بگوید: ای مهدی به من بده، امام( بر دامن او آن قدر می ریزد که توان حمل آن را نخواهد داشت. (امینی گلستانی، سیمای جهان در عصر امام زمان، ج2، ص251)
5- این صفت ناپسند (رشوه) در عصر قائم بر اثر مراقبت امام و رشد فرهنگی و شدت ایمان مردم نابود و ریشه کن خواهد شد. (علامه مجلسی، بحارالانوار، ج52، ص269)
6- ربا در زمان قائم( به طور کامل از بین می رود. (لطف الله صافی گلپایگانی، منتخب الاثر، ص474)

ص:234

اقتصادی است؛

پنجم. حل مشکل بی کاری و مسکن با آزادی شغل، مسافرت، تجارت و حذف مالیات و قوانین ظالمانه برای طبقۀ متوسط مردم. (1)

نمودار ذیل به انگیزۀ تلخیص مقایسۀ عدالت در آرمان شهر مهدوی و اتوپیای مور ارائه می شود:

عدالت مهدوی

عدالت موری

1. بر پایۀ کرامت ذاتی انسان و عقلانیت دینی

بر پایۀ اومانیسم و عقلانیت ابزاری

2. اعطای حق به صاحب حق بر اساس استعداد و شایستگی ها در نظام توحیدی

برابری و یک سان سازی بر اساس نظام کمونیستی

3. حاکمیت اصالت فرد و جامعه

حاکمیت اصالت جامعه

4. تعدیل ثروت و فقرزدایی با ارزش نهادن به تفاوت انسان ها

تعدیل ثروت و فقرزدایی با عدم پذیرش مالکیت خصوصی افراد

7. نقد کلی ساختار معرفتی اتوپیای مور

ظهور بحران های فراگیر، ترویج گستردۀ نسبیت ارزش ها، بحران در حوزۀ انسان شناسی و رفتار انسان غربی، از خودبیگانگی و عوارض ناشی از آن، احساس یأس و ناامیدی، اضطراب و دلهره، احساس پوچی و بی معنایی و بحران های عمیق اقتصادی و سیاسی، مولود نظریه پردازی های منقطع از وحی است. اتوپیای مور، بهشت موعود زمینی را ترسیم می کند که از پشتوانۀ وحی برخوردار نیست. از این رو، هم در تشخیص مصادیق کمال به خطا می رود و هم بشر را به وادی بحران سوق می دهد. دکتر سیدحسین نصر


1- محمد امینی گلستانی، سیمای جهان در عصر امام زمان، ج2، ص291-290.

ص:235

در باب نظریه پردازی های اتوپیایی می گوید:

انسان ها با اطمینان خاطر بسیار دربارۀ خلق آینده سخن می گویند و نقشه هایی ترسیم می کنند که بر روی کاغذ کاملاً منطقی به نظر می رسند، ولی دیری نمی پاید که به انواع و اقسام نواقصی که در مرحلۀ نقشه کشی حتی به تصور هم نمی آمد، مخدوش می شوند؛ زیرا انسان هایی که عامل اجرای این نقشه ها تلقی می شوند، آن گونه که واقعاً هستند، یعنی مخلوقاتی ناقص و فاقد معرفت لازم نسبت به سرشت امور، دیده نمی شوند، وجود آنان آکنده از نواقصی است که به هر کاری که دست می زنند بر آن تأثیر می گذارند، به هر اندازه ای که منکر این نواقص شوند، خطرناک تر می شوند، فراموش کرده اند که هیچ وضعی ممکن نیست از وضع ناقص و معیوب کسانی که موجب پدید آمدن آن وضع شده اند بهتر باشد. (1)

کانون توجه اتوپیای مور، انسانی است که به جای خدا نشسته و همه چیز اعم از طبیعت و غیر آن برای او و در خدمت اوست. انسان مداری اتوپیا، آسیب های اومانیسم را به دنبال دارد که مهم ترین آن ها انقطاع انسان از معنویت و تکیه بر عقل خود بنیاد بشری است. گرچه در اتوپیای مور از خدا و ایمان سخن رانده شده، خداوند حضوری بسیار کم رنگ دارد و حتی می توان ادعا نمود که برای حل بحران های بشری، اتوپیست خدا را خلق کرده است.

علم مداری در اتوپیا نیز بر محور سعادت مادی آدمی است و تنها منافع و


1- کریستیان گودن، آیا باید از اتوپیا اعاده حیثیت کرد؟، ص97.

ص:236

مصالح زیست دنیوی را در نظر دارد. در آرمان شهر مور، علم پزشکی برترین علم است. چرخش زندگی انسان بر محور علم و عقل و قطع ارتباط انسان با آسمان، آثار و نتایجی برای بشر به ارمغان می آورد که بسیاری از نقادان دورۀ مدرن از آن خبر داده اند.

مور برای برون رفت از معضلات و نابسامانی های جامعۀ آن روزگار انگلستان، در آرمان شهر خویش آن چنان بر رفاه، عدالت، امنیت و قانون مداری جامعه پای می فشرد که در این راستا آزادی را از آدمی می رباید. او با تأکید بسیار بر اصالت جامعه در مقابل اصالت فرد، انسان را در قفس آهنین قانون به بند می کشید و حتی در شرایطی خودکشی را برایش جایز می شمرد. در این آرمان شهر اگرچه اهل اتوپیا از امتیازات یکسان برخوردارند، عجیب آن است که بردگان احترامی ندارند و بر نابرابری زن و مرد در همۀ شئون زندگی تأکید می گردد. زنان در هر هفته پیش از رفتن به پرستشگاه باید در برابر شوهران زانو بزنند و به گناه و طلب بخشش اقرار بکنند. (1) گویی که در این آرمان شهر، بردگان و زنان انسان نیستند! این نگرش به زن در اتوپیای مور به عنوان «دیستوپیای زنان» معرفی شده که در آن آیندۀ وخیمی برای زنان تصویر شده است. (2)

ساختار دینی اتوپیای مور بسیار مبهم و تناقض آمیز است و حتی با آموزه های مسیحی و تفکر عالمان مسیحی سازگار نیست، به طوری که مسیحیان دربارۀ آن قضاوت نموده اند:


1- تامس مور، آرمان شهر (اتوپیا)، ص132.
2- ایزا برلین، سرنوشت تلخ بشر (جستارهایی در تاریخ اندیشه ها)، لیلا سازگار (تهران: انتشارات ققنوس، 1387)، ص47.

ص:237

1. مور قدیسی مسیحی است که در راه اعتقاداتش جان می بازد، اما برخی قوانین آرمان شهر او چون قوانین سخت ضد طلاق، جواز خودکشی و سوزاندن اجساد مردگان (1) با تعالیم مسیحی سازگار نیست. در این اتوپیا مسیحیان در اقلیت هستند و حتی با طنزی تحقیرآمیز از مقام پاپ سخن رانده می شود. (2)

2. دین مداری مسیحی جای خود را به پلورالیسم دینی می دهد و در نهایت آرمان شهر او مدلی برای جوامع کمونیستی می گردد. در این اتوپیا، ادیان مختلف که برخی حتی ستاره پرست و ماه پرست هستند زندگی می کنند و نوعی فضای تساهل و تسامح بر جامعه حاکم است. عجیب آن است که طراح این اتوپیا بر ساختار معرفتی آن پای بند نیست. مور خود عامل اصلی کیفر دادن و کشتن مردمانی بود که جرم آن ها انحراف از جزم اندیشی کاتولیکی، ارتداد و بدعت گزاری بود. (3)

3. اتوپیای مور اساساً مورد تأیید مسیحیت نیست. از نظر دین مسیحی تنها انسان کامل عیسی مسیح علیه السلام است و آرمان شهر او زمینی نیست. جهان مادی در تفکر مسیحی، جایگاه گناه و رنج و انسان فطرتاً گناه کار است؛ جامعۀ دنیوی را شاید بتوان تا حدودی سامان داد، اما هرگز آن را از اساس نمی توان اصلاح نمود. (4)


1- تامس مور، آرمان شهر (اتوپیا)، ص127.
2- آنتونی کنی، تامس مور، ص129- 128.
3- آنتونی کنی، تامس مور، ص82 - 81.
4- راجر ال امرسون، فرهنگ اندیشه سیاسی (اتوپیا)، ص415.

ص:238

ص:239

فصل ششم: هنر؛ تنها راه نجات (موعودگرایی در فلسفه هنر هایدگر)

اشاره

پرسش از ماهیت هنر، ویژگی یا ویژگی های ذاتی آن، منشأ و سرآغاز هنر، غایت و مصادیق و کارکردهای هنر، مهم ترین پرسش هایی است که فلسفه هنر، عهده دار پاسخ گویی به آن است. فلسفه هنر از جمله فلسفه های مضاف است که به تبیین چیستی هنر و مبانی نظری و فلسفی آن می پردازد. به تعبیر دیگر، فلسفه هنر با تبیین مبادی و مبانی غیر هنری هنر سر و کار دارد.

پیش از دوران مدرنیته، در آراء متفکران غربی، مباحث هنر به خلاقیت و نوآوری فردی و ذوق شخصی ارجاع داده می شد و فلسفه هنر در ضمن مباحث معرفت شناختی مطرح بود.

نخستین بار فیلسوف آلمانی، الکساندر بومگارتن با جعل اصطلاح «Aesthetics»، که در لغت به معنای احساس می باشد، آن را

برای داوری های ذوقیِ مبتنی بر حس به کار گرفت و تلاش کرد دانشی

تازه را بنیان گذارد. این دانش خبر از توجهی تازه به قلمرو

ص:240

محسوسات می داد، توجهی ورای چارچوب های تعریف شده متافیزیک سنتی که امور حس پذیر را صرفاً به عنوان ماده ی خام کارورزیِ برترِ عقل

به شمار می آورد. بر اساس روایت کاسیرر، بومگارتن منطق دانی بود

که در پژوهش هایش عرصه مستقلی از امر حسی را قرار داد و البته

همچنان شناخت زیباشناختی را در مرتبه ای نازل تر از شناخت عقلانی توصیف کرد. (1)

کانت با ناتمام دانستن تلاش های سلف خود در شناخت حقیقت و معیار زیبایی، تلاش کرد تا نظمی فلسفی تر و روش مدارتر را در مباحث مربوط به این دانش نوپا ایجاد کند و پس از نوشتن نقدهای اول و دوم خود، که به ترتیب به سنجش شناخت و نقد کردار آدمیان اختصاص یافته بود، نقد سوم خود را به شناخت امر زیبا و سنجش داوری های زیباشناختی اختصاص داد. تلاش کانت صرف اعتبار بخشی به زیباشناسی به مثابه دانشی هر چه مستقل تر و نیز توجه به هنر به مثابه پدیده ای هر چه خودمختارتر گردید.

هگل که تاثیر عظیم کانت را بر خود احساس می کرد و همواره تلاش داشت که نسبت به کانت گامی به جلو برداشته و پرسش های کانتی را با پاسخ ها و روش هایی متفاوت از خود او مورد سنجش قرار دهد، در مقولۀ هنر و زیبایی هم گامی متفاوت از کانت برداشت و با وارد کردن هنر در دستگاه فلسفی _ تاریخی خاص خود، برای زیباشناسی و هنر شأنی افزون تر از یک بحث فرعیِ فلسفی و البته شانی نازل تر از یک امر مستقل و خودکفا و


1- ارنست کاسیرر، فلسفه روشنگری، یدالله مؤقن (تهران: انتشارات نیلوفر، 1382)، ص515.

ص:241

درون ماندگار قائل شد. (1)

مقام هنر در نگاه هگل در جایی میان طبیعت و عقل قرار دارد؛ اثر

هنری از شکل وارگی خام طبیعت گذر کرده و در جایی فراتر از طبیعت ایستاده است. هنر با این گذر که از نگاه هگل گام به جلویی برای استقرار مطلق در جای خودش محسوب می شود، توانسته است تاریخ را یک گام به جلو کشانده و انسان و جهان را از اسارت در حصار طبیعتِ خام اندکی رهاتر سازد.

طبق نظام هنرشناسی هگل، در هنر سمبولیسم محتوا اسیر در حصار فرم است و از این رو سمبولیسم را باید هنری دانست که جلوه گری فرم آن، حظ چندانی از محتوا را نصیب مخاطب نخواهد کرد. در دوره بعدی هنر، یعنی کلاسیسیم، با تناسب فرم و محتوا مواجه هستیم. در هنر رمانتیسم محتوا بر فرم فزونی می یابد و به اصطلاح از آن سرریز می شود. هگل «شعر» و «موسیقی» را بهترین نمونه برای معرفی هنر دوره رمانتیسم می داند. هنر رمانتیسم با همه توانایی اش، باز هم پاسخگوی همه حقیقت هستی نیست و بدین سان امر مطلق مورد توجه هگل، نیاز خود را در فراروی از هنر می بیند و در گام بعدی قدم به مرحله دین می گذارد. (2)

در ادامه کسانی همچون شلینگ، نیچه و بعدها هایدگر، با

اعلام خودمختاری مطلق هنر، از فرمالیسم کانتی و رمانتیسم ناتمام هگلی، به رمانتیسم باوری تام و تمام می رسند؛ رمانتیسمی که به موجب


1- اشتفان کورنر، فلسفه کانت، عزت الله فولادوند (تهران: انتشارات خوارزمی، 1380)، ص343.
2- محمود عبادیان، گزیده زیباشناسی هگل (تهران: فرهنگستان هنر، 1386)، ص40 - 24.

ص:242

آن وظیفه هنر انجام هر عملی است که تاکنون هیچ نظام فلسفی یا الهیاتی عهده دار انجام آن نبوده، یا در تلاش برای انجام آن با شکست مواجه شده است؛ یعنی: «تفسیر حیات بشر از منظر یک راوی دانای کل و با یک نگاه سراسر بین.»

با ظهور افکار اندیش مندانی چون هایدگر، تحول اساسی در شیوه معرفت آدمی رخ داد و مفهوم هنر از جمله مفاهیمی بود که در پرتو این شیوه تفکر از مرزهای مفهومی خود فاصله گرفت و نگاهی وجودشناسانه و انتولوژیک به این مقوله انداخته شد.

هایدگر بر آن بود، یکی از ویژگی های اساسی مدرنیته معاصر این است که ما بیش از پیش تمایل داریم تا خود را فرمانروای طبیعت بدانیم و انسان را به مقام «خدای زمین» (1) ارتقا دهیم تا قادر باشد با استفاده از تکنولوژی بر جهان طبیعت سیطره یابد. خطر واقعی تکنولوژی مدرن نیز همین است که از یک سو انسان تا سرحد یک حیوان ناطق، ذهن یا فاعل شناسا (سوژه) تنزل می یابد و از سوی دیگر مهم ترین وصف جهان، موضوع و متعلق شناسایی بودن (ابژه) می گردد و جهان تا سرحد ابژه ای برای یک سوژه تقلیل می یابد. هایدگر خواهان گسست از چنین تفکری است و هنر امکان چنین تفکر غیر معرفت شناسانه را برای او فراهم می آورد. هنر و تجربه هنری می تواند زمینه نوعی مواجهه حضوری با جهان را فراهم آورد. مراد هایدگر از هنر، قابلیت استفاده از تکنیک های هنری نیست. بلکه نوعی مواجهه حضوری (غیر حصولی) با جهان و زیستنی شاعرانه و سکنی گزیدنی (2)


1- Lord of the earth
2- dwelling

ص:243

شورمندانه در عالم است. تلاش برای رسیدن به حقیقت از طریق درک حصولی، انسان را تباه می کند و امروز در پرتو سیطره تفکر علمی و تکنولوژیک ما این تباهی را احساس می کنیم. انسان با تکنیک جدید «عالمی مصنوع» خویش ایجاد می کند. این عالم مصنوع، هرچه بیش تر بسط و گسترش می یابد، از طبیعت دور و به نفس آدمی نزدیک می شود و با این نفسانی شدن ویران گر می گردد. تا آن جا که در صورت کامپیوترها و رفتار هوش های مصنوعی و فعل و انفعالات راکتورهای هسته ای بیش تر به عالم اوهام و طوفان های نفسانی انسان شبیه می گردد تا طبیعت. (1)

هایدگر سعی دارد «قدرت نجات دهنده هنر» را در برابر جهان تکنولوژیک و سوبژکتیویستی کنونی، نشان دهد. در این تفکر هنر تا سرحد یک «منجی» ارزش می یابد. وی اذعان دارد که مرادش از هنر، «هنر بزرگ» (2) است، نه هنر جدید. هنر جدید تنها نوعی سرگشتگی انسان را روایت می کند و خود در ذیل تفکر تکنیکی مدرن نفس می کشد. چنین هنری نمی تواند وجود را به ظهور برساند. هایدگر از «مرگ هنر بزرگ» سخن می گوید. اما برخلاف هگل معتقد است که امکان بازگشت چنین هنری وجود دارد. بازگشتی که «نجات» غرب را شکل می بخشد. (3) «هنر بزرگ» از آن حیث بزرگ است که حقیقت موجودات به مثابه یک کل را آشکار می سازد. «هنر بزرگ» انکشاف حقیقت است.


1- محمد مددپور، ماهیت تکنولوژی و هنر تکنولوژیک (تهران: سوره مهر «حوزه هنری سازمان تبلیغات اسلامی»، 1384)، ص61 - 60.
2- great art
3- جولیان یانگ، فلسفه هنر هایدگر، امیر مازیار (تهران: گام نو، 1384)، ص14.

ص:244

دیدگاه هایدگر در باب هنر، گرچه برای غرب، غریب و نامأنوس است، برای تمدن شرقی آشناست. در دریافت اسلامی، هنر با زیبایی ارتباط تنگاتنگ دارد و حسن و زیبایی در ضمن مباحث وجود و مراتب آن مورد توجه قرار می گیرد. این مقاله بر آن است با روایتی ساختاری از فلسفه هنر هایدگر، افق های این تفکر در باب هنر را با اندیشه اسلامی نزدیک و مقارن نماید. تا از این رهگذر، تا حدودی فهم اندیشه رازگونه هایدگر را امکان پذیر سازد و در پرتو آن نقاط تشابه دو دستگاه فکری در باب هنر را بیابد، هرچند به لحاظ مبانی اندیشه فرسنگ ها از یک دیگر فاصله دارند.

1. رساله «سرآغاز اثر هنری»

اشاره

هنر در تفکر مارتین هایدگر (1889-1976) نقش بسیار اساسی دارد. برجسته ترین اثر وی در باب هنر، «سرآغاز اثر هنری» است. افکار او در این کتاب بسیار پیچیده و شعرگونه است و برگردان فارسی این رساله به فارسی بر این پیچیدگی افزوده است. برخی متفکران ترجمه آثار هایدگر را امکان پذیر نمی دانند. دیدگاهی که چه بسا برگرفته از روی کرد هایدگر به مقوله ترجمه باشد. وی ترجمه را لزوماً تفسیر به رأی می دانست و معتقد بود تفکر اصیل در کنه و ماهیت خود مبهم است و با تعصبی که به زبان آلمانی و قابلیت هایش داشت به ترجمه و ارتباط ساحت های زبانی سخت بی اعتنا بود. (1)


1- گلن گِرِی، تمهیدی بر تفکر پس فردا، محمدرضا جوزی، در: فلسفه و بحران غرب، ادموند هوسرل، مارتین هایدگر، کارل یاسپرس، جان مک کواری و...، ترجمه رضا داوری اردکانی، محمدرضا جوزی، پرویز ضیاء شهابی (تهران: هرمس، 1382)، ص162.

ص:245

دو پرسش اساسی هایدگر در فلسفه هنر خویش آن است که راز اثر هنری با راز هستی چه نسبتی دارد؟ و سرآغاز و منشأ اثر هنری چیست؟ رساله «سرآغاز منشأ هنری» در پی یافتن پاسخی برای این دو پرسش است. هایدگر بر این رساله دو ضمیمه افزود: «موخره» که سنت زیبایی شناشی کلاسیک را مورد انتقاد قرار می دهد و دیگری «تکمله» که در آن برخی ابهام های رساله و برداشت های مجدد خود از آن را مطرح می کند.

1. 1. دور هرمنوتیکی

سؤال اصلی در رساله «سرآغاز اثر هنری» یافتن منشأ و سرچشمه اثر هنری است. این پرسش در همان بند اول کتاب، پاسخ گفته می شود. منشأ اثر هنری، هنرمند نیست بلکه «هنر» است. پرسش از منشأ اثر هنری، در همان ابتدا، تبدیل به پرسش از هنر می شود. (1)

هایدگر می گوید این که هنر چیست را باید از اثر هنری فهمید و این که اثر چیست را تنها از ذات هنر می توان دانست. چیستی اثر هنری را از ذات هنر درمی یابیم و چیستی هنر را از ذات اثر باید استتناج کرد. (2) آشکارا دوری مطرح می شود که در منطق باطل است.

هایدگر در روش هرمنوتیکی خود دور را می پذیرد و آن را برای فرآیند فهم اجتناب ناپذیر می داند. هایدگر در کتاب «وجود و زمان» مثال هایی از دور هرمنوتیکی را مطرح می کند:


1- جولیان یانگ، فلسفه هنر هایدگر، ص36.
2- یوزف. ی کوکلمانس، هایدگر و هنر، محمدجواد صافیان (آبادان: نشر پرسش، 1382)، ص144.

ص:246

1. برای فهمیدن این که هستی چیست، نیازمند بررسی وجود «دازاین» هستیم. اما مگر می توان وجود «دازاین» را بدون فهم قبلی از هستی فهمید؟

2. فهم و تأویل هر چیزی نیازمند پیش فهم ها است، ولی پیش فهم ها خودشان چیزی غیر از فهم و تأویل نیستند.

3. «دازاین» بدون فهمی از هستی نمی تواند با هستی مواجه شود. اما بدون فهم از هستی، هستی معنا ندارد. (1)

در رساله «سرآغاز اثر هنری» به این دور در قالب هنر و اثر هنری اشاره می شود: چگونه می توان فهمید هنر چیست، بدون آن که اثر هنری را مورد بررسی قرار داده باشیم؟ اما اثر هنری چگونه هنر خوانده می شود، اگر ندانیم که هنر چیست؟ هایدگر معتقد است این دور امکان بنیادی ترین نوع شناخت را فراهم می آورد. فهم هنر در ارتباط با فهم اثر هنری و فهم اثر هنری در ارتباط با فهم هنر است و بدون هریک، فهم دیگری ممکن نیست. به باور هایدگر، در دور هرمنوتیکی، مهم ورود به حلقه هرمنوتیکی است نه خروج از آن. (2)

برای ورود به این دور، وی ازخود اثر هنری آغاز می کند، اما توضیح چندانی برای این انتخاب نمی دهد. از آن چه دم دست است باید آغاز کرد.


1- Martin Heidegger, Being and Time, trs: John macquarrie and Edward Robinson (NewYork: Harper Row, 1962), p. 195-167
2- برای فهم دور هرمنوتیکی هایدگر، ر.ک: بیمل، والتر، بررسی روشنگرانه اندیشه های مارتین هایدگر، بیژن عبدالکریمی (تهران: سروش، 1381) و هوی، دیوید کورنز، هایدگر و چرخش هرمنوتیکی، در: هرمنوتیک مدرن، بابک احمدی، مهران مهاجر، محمد نبوی (تهران: مرکز، 1377) و نیز: Heidegger, Martin, The Hermeneutics of Factictity, trs: John Van Buren (Indiana: Indiana University Press, 1999), p. 85

ص:247

هایدگر برای درک امر انتزاعی از قبیل هنر مصداق انضمامی آن را مقدم می سازد تا با توصیف آن، به فهم امر انتزاعی برسیم. چون هنر مفهوم کلی است که مشخص نیست دقیقاً به چه چیزی اشاره دارد، به اثر هنری بالفعل موجود می پردازد که ما را راهنمایی کند. (1)

1. 2. اثر هنری

اشاره

اثر هنری هم چون شیئی میان سایر اشیاء است. اما آن چه اثر را اثر

هنری می سازد و آن را از سایر اشیاء تفکیک می کند، چیست؟ بنیان

اثر هنری بر چه چیز استوار است. هایدگر برای دست یافتن به حقیقت

هنر، سه تفسیر از شیء را که فلسفه در سنت تفکر غربی بسط داده است، تبیین می نماید:

الف) شی ء، جوهر و حامل اعراض و اوصاف است (نظریه جوهر و عرض)

این نظریه ریشه در تفکر یونان دارد که مطابق آن یک نهاد وجود دارد

که حامل خصوصیاتی است. (نظیر رنگ، بو، زبری، ...). این نظریه از شیء تا حدودی بازتاب ساختار زبان است که ارسطو آن را به کار می برد. هر جمله حاوی محمول و موضوع است. محمول، مجموعه ای است که بر موضوع (جوهر) حمل می شود. این نظریه مشروعیت خویش را از ساختار زبان می گیرد.

هایدگر به نقد این تعریف برخاسته و می گوید: ساختار زبان یا واقعیت به گونه ای است که نمی توان تعیین کرد کدام اصل است و نمی توان پاسخ


1- مهران رضایی، بررسی رساله منشأ اثر هنری، مجله کتاب ماه فلسفه، سال چهارم، شماره 44، 1390، ص55.

ص:248

روشنی به چنین پرسش هایی داد. (1)

ب) شیء کثرتی از انطباعات حسی است که از چیزی برای حواس حاصل شده است (نظریه شیء به عنوان وحدت محسوسات)

بر طبق این نظریه، شیء امر محسوس و چیزی است که به ادراک در آید. هایدگر این تفسیر از شیئیت را نیز مورد نقد قرار می دهد و می گوید این تعریف زیاده از حد شیء را جسمانی کرده در حالی که تعریف اول شیء بیش از حد از جسمانیت دور شده است.

ج) شیء، ماده صورت یافته است (نظریه ماده و صورت)

هایدگر در رد نظریه دوم می گوید: زمانی که من صدای هواپیمایی را می شنوم، تنها صورت محض نیست که هواپیما است، بلکه من غیر از شنیدن یا دیدن هواپیما تصوری از آن در ذهن دارم. بنابراین، باید نظریه ای را یافت که هسته اصلی آن چه را که ما شیء می نامیم حفظ کند. به نظر می رسد «نظریه ماده و صورت» راه گشای این مشکل است؛ زیرا به هر دو جزء یک شیء اشاره دارد. اما مشکل این است که این نظریه، تنها شامل اشیاء طبیعی و ابزاری می گردد. مثلاً صورت، کارکرد ابزارهایی مانند کوزه، کفش و دیگر ابزارها است و ماده خام این ابزارها در جمع با این صورت، ماهیت یک ابزار را نشان می دهد. از این رو بنای تصور ماده و صورت را کارکرد ابزاری اشیاء می شمرد.

هایدگر نظریه اخیر را یکسره باطل نمی داند و به کنار نمی گذارد؛ بلکه این


1- مارتین هایدگر، سرآغاز کار هنری، پرویز ضیاء شهابی (تهران: هرمس، 1390)، ص11 - 8؛ کوکلمانس، هایدگر و هنر، ص165 - 156.

ص:249

نظریه را سرنخی برای شناخت بهتر اثر هنری معرفی می کند. آن گاه نظریه دیگری از شیء ارائه می دهد. هایدگر معتقد است آثار هنری اگرچه شیء هستند اما نه یک شیء صرف مثل یک تکه سنگ طبیعی یا یک کنده درخت و... آثار هنری ساخته دست آدمی است و عالمی که برای آدمی ظهور داشته، در آن آثار متجلی است و این عالم دیگر در یک شی ء محض نیست. در آثار هنری علاوه بر شیئیت، یک «چیز دیگر» در کار است و هنری بودن اثر هنری بازگشت به این «چیز دیگر» است. اثر هنری علاوه بر این که یک شیء است، از چیز دیگر حکایت می کند و این ویژگی آن را از شیء محض که تنها خودش است و نماد چیزی نیست جدا می سازد. این «چیز دیگر» در واقع ظهور و انکشاف حقیقت است.

هایدگر بیان می دارد که سه نظریه ای که در فلسفه مطرح شده ما را از حقیقت شیء دور می کند و سعی می کند در پرتو یک مثال، ما را در تمییز بین یک شیء به عنوان یک ابزار صرف و اثر هنری مدد رساند. تابلو نقاشی «کفش های زن روستایی» اثر وان گوگ چه تفاوتی با یک شیء محض (مثلاً یک کفش معمولی و واقعی) دارد. کفش نقاشی شده در تابلو، تمامی عالم یک زن روستایی را آشکار می کند. در اثر هنری «رویداد حقیقت» واقع می گردد و همین رویدادگی حقیقت است که یک شیء را به یک اثر هنری تبدیل می کند.

1. 3. چیستی هنر

هنر، تنها ابزاری نیست که در پرتو به خدمت گرفته شدن، تعریف شود. هویت یک ابزار براساس ارتباط با غیر تعریف می شود. همان گونه که حروف

ص:250

از خود معنای مستقلی ندارند و در ارتباط با غیر است که در جمله معنا می یابند. هنر در تعریف ابزاری بیش تر از جنبه زیبایی شناسی مورد توجه قرار می گیرد و به اثر هنری از جهت زیبایی شناسی نگاه می شود و از آن لذت برده می شود. هنر به منزله ابزار، نوعی فعالیت فرهنگی است که تنها در موزه ها و نمایشگاه های هنری باید آن را یافت. در این تلقی به هنر، ناظر اثر هنری، مانند نظافت چیان موزه ها که از یک مجسمه گردگیری می کنند یا کسانی که در کار جابه جا کردن آثار هنری از یک نمایشگاه به نمایشگاه دیگر هستند و اثر هنری را چون تنه درختی یا تکه زغال سنگی منتقل می کنند، به هنر می نگرد. (1)

هایدگر با مردود دانستن چنین برداشتی از هنر، هنر را به عنوان «انکشاف حقیقت» و «برگشودن عالم» معرفی می کند. هنر چیزی است که «عالمی را می گشاید». (2) در تابلوی کفش های وان گوگ، کفش های زن روستایی در فضایی تهی به نمایش درمی آید که بر آن گرد راه مزرعه و مسیر کار و روزمرگی نشسته است. این نقاشی، عالم کشاورز را با خستگی ها، بیم ها و امیدهایش تصویر می کند. در کاربرد روزمره، این جفت کفش ها، نه تنها مورد توجه نیستند، که فراموش می شوند. مانند دستگیره دری که تا پیش از خراب شدن توجه ما را به خود جلب نمی کند؛ زیرا که در روند استفاده شدن، اطمینان از سلامت آن وجود دارد. اما این کفش ها در تابلو نقاشی جلوه گر حقیقت می شوند. به تعبیر هایدگر: «حقیقت خود را در اثر هنری


1- سیمون گلندینینگ، فلسفه هنر هایدگر، شهاب الدین عباسی، مجله سروش اندیشه، سال اول، شماره دوم، 1381، ص153.
2- جولیان یانگ، فلسفه هنر هایدگر، ص40.

ص:251

می نهد» (1) و هنر فی حد ذاته استقلال و هویت می یابد. ویژگی ذاتی هنر، زیبایی آفرینی نیست، بلکه هنر، حقیقت آفرین است. در نگرش هایدگر، حقیقت به معنای مطابقت با واقع نیست. حقیقت ظهور و انکشاف وجود است و هنرمند کسی است که در اثر خود، وجود را متجلی می سازد:

آن چه او «هنر بزرگ» می خواند، چیزی کمتر از «رخداد حقیقت» نیست. این رخداد را نباید به معنای پدید آوردن یک بازنمایی

یا تصویری دقیق و رسا از موجودات یا اشیاء تلقی کرد، بلکه

یک گشودگی یا آشکارگی اصیل موجود است، موجودات آن گونه که هستند. (2)

در این جاست که هایدگر به جای تصور اثر هنری برحسب ماده و صورت یا جوهر و عرض، نظریه بدیع خود را در باب هنر بیان می کند. اثر

هنری به عنوان یک شیء نه حامل خصوصیات حسی و نه جوهر و عرض و نه ماده و صورت، بلکه به عنوان «عرصه پیکار زمین و عالم» معرفی می شود. نحوه شیئیت اثر هنری که همان نحوه وجود آن است، پیکار میان عالمی است که بر گشوده می شود و زمینی که می خواهد رازهای اثر را فرو پوشیده سازد.

هایدگر در رساله «سرآغاز اثر هنری» به جای استفاده از اصطلاحات آشنا و متداول فلسفه و زیبایی شناسی غربی، مجموعه ای خاص و منحصر به فرد از اصطلاحات جدید را وارد می کند. اصطلاحاتی نظیر عالم، زمین و نزاع میان آن دو. هنر برحسب مفاهیم زمین و عالم فهمیده می شود. عالم


1- یوزف کوکلمانس، هایدگر و هنر، ص188.
2- سیمون گلندینینگ، فلسفه هنر هایدگر، ص154.

ص:252

خود را بر زمین بنا می نهد و زمین از طریق عالم اوج می گیرد. عالم در عین اتکا و سکونت بر زمین، می کوشد بر آن فائق آید. عالم از آن جا که ذاتاً بازکننده و افشاگر است نمی تواند آن چه را فرو بسته است، رخصت دهد و تحمل کند. زمین نیز از آن حیث که هم نگهدارنده است و هم پنهان کننده، همواره می خواهد عالم را به درون خویش کشد و آن را پنهان و مستور نماید. (1)

در تفکر هایدگر، «عالم» تنها صورت شیء و «زمین» معادل ماده صرف نیست. گرچه در نظر ابتدایی، به نظر می رسد چنین باشد. در بیان ابتدایی، «زمین» عبارت است از جنبه انفعالی اثر هنری که هم چون ماده در ابزار مصرف می شود. از نظر وی زمین جنبه فرو بسته اثر هنری است که تنها با قرار گرفتن در «عالم» اثر هنری گشوده می شود، نه این که همچون ابزار یک ماده در کاربرد و قابلیت استفاده از ابزار محو گردد، مانند چاقویی که تا خوب می برد و یا تبری که تا به راحتی می شکند، کسی به خود آن ها توجه ندارد. در اثر هنری ماده (زمین) آشکار می شود و به فضای گشوده عالم اثر می آید. زمین و عالم در واقع صورت و سیرت اثر هنری است. عالم، صورت اثر هنری است که محصول مهارت توأم با خلاقیت هنرمند است و زمین، سیرت آن است که همواره حامل محتوا، پیام و حقیقتی است.

«زمین» می تواند سنگی در یک پیکره، رنگی در یک نقاشی یا آهنگی در یک قطعه موسیقی باشد که به خودی خود مانند سایر اشیاء فرو بسته است و «عالم»، مناسبات خاصی است که این وجه فرو بسته را در فضایی


1- یوزف کوکلمانس، هایدگر و هنر، ص218 - 212.

ص:253

باز قرار می دهد. سنگ و رنگ و آهنگ، به خودی خود اشیایی محض اند که در مناسبات خاص اثر که هایدگر آن را «عالم اثر» می نامد، معنا پیدا می کند و به تعبیر هایدگر «در گشوده» می شود.

در تبیین نقاشی کفش های زن روستایی، هایدگر به ما می فهماند که در تعامل عادی ما با اشیاء نوعی غفلت وجود دارد و اثر هنری ما را متوجه آن می سازد. توجه به چیزی که «هست»، اثر هنری این توجه را با غیر معمول بودن خود ایجاد می کند. اثر هنری شیء معمول و خارج از توجه انسان را برمی گزیند و به آن عالمی می بخشد که او را از حالت معمول بیرون آورد و امکان گشودگی وجود دار به آن شیء می بخشد و یک بار دیگر وجود داشتن آن شیء در حوزه آگاهی انسان قرار می گیرد. از این رو سیرت اثر هنری از جنس معرفت و آگاهی است. اثر هنری، ایجاد این التفات خاص است و وجود داشتن چیزها را متذکر می شود. چنین خصوصیتی در کار هنری وجود خالق و آفریننده را ایجاب می کند.

آن چه در تعابیر هایدگر مبهم و رازگونه است، آن است که به هنر و اثر هنری، قدرتی جادویی می دهد که باعث تقرر ظهوری انسان است. به تعبیر هایدگر، هنرمند در برابر هنر و اثر هنری بود و نبودنش یکسان است و به سان معبری است که خود را در فرآیند ابداع هنر نیست می کند. آثار هنری، مجرایی است که در آن حقیقت جلوه گر می شود. و حقیقت، حقیقت هستی است، هستی برای ظهور، آدمی را واسطه قرار می دهد، یعنی مثل نی نوازی که نی بنوازد و اثر هنری پدید آورد. اما در اینجا نی واسطه است. در این برداشت از هنر، هنرمند واسطه ایی است و گویی حقیقت هستی را به

ص:254

کار می گیرد تا موجب ظهور حقیقت گردد. (1)

اثر هنری و هنر در غیاب هنرمند به عنوان تولیدکننده آن رخ می نماید. هنر رخدادی از حقیقت است که انسانیت انسان در گرو آن است. از

این رو منشأ و سرآغاز اثر هنری، از منظر هایدگر، هنرمند نیست، بلکه خود «هنر» است:

چنین نیست که در آغاز یک باشنده، یعنی انسان داریم که اشیاء هنری می آفریند، بلکه با رخدادی مواجهیم که می گذارد انسان، انسان باشد. به صورتی که هرچه که هست (از جمله خود انسان) بتواند خود را آن گونه که هست، نشان دهد. (2)

در این جاست که بیان هایدگر که سرآغاز و منشأ اثر هنری را «هنر» می داند، بسط می یابد. دیدگاه رایج این است که هنر زاییده ذهن هنرمند و یا اثر هنری است. اما هایدگر می گوید چون هنر هست، اثر هنری نیز هست و چون هنر هست، هنرمند نیز هست. به عقیده وی سرآغاز هر چیز ذات آن چیز است و سرآغاز اثر هنری، ذات هنر است. بی شک هنرمند منشأ علّی اثر هنری است، اما شأن والای یک اثر هنری را در خود هنر باید جست. ذات هنر، «انکشاف حقیقت» است. اگر هنر منشأ کار هنری است و اگر هنر ظهور حقیقت است و اگر حقیقت، ظهور و انکشاف وجود است، بنابراین وجود، منشأ اثر هنری است و هنرمند واسطه ظهور هستی و حقیقت است.

هایدگر نه تنها هنرمند را در انکشاف و تجلی وجود و حقیقت دخیل


1- ریخته گران در http:\\www.iricap.com.
2- سیمون گلندینینگ، فلسفه هنر هایدگر، ص159.

ص:255

می داند؛ بلکه ناظران اثر هنری (که از آن ها به «نگاهداران» یاد می کند) را کسانی می داند که به رویداد حقیقت در اثر هنری توجه دارند. هر ناظری، نگاهدار اثر هنری نیست. نگاهداران، ناظرانی هستند که مقام والای هنر را درک و حیطه قدسی آن را حفظ می نمایند و برای اثر هنری نقش حقیقت بخشی قائلند. ناظران سنتی کسانی هستند که نقشی در هنر شدن اثر هنری ندارند. چنین ناظری، برای مثال، تابلوی کفش های زن روستایی را می نگرد و برای حظّ هنری و یادگاری حتی بر دیوار آن را حفظ می کند و در موزه نگاه می دارد، اما این تابلو، برای او از هرگونه تحقق حقیقت خالی است.

1. 4. شعر

هایدگر هر هنری را در ذات خود «شعر» می داند. هنر معماری، نقاشی، موسیقی همه به نوعی شعر محسوب می شوند:

شاعری، هنر شعر سرودن نیست بلکه آن چیزی است که ذات همه صور هنر بدان وابسته است. (1)

این سخن بدان معنا نیست که همه صور هنر را بتوان به شعر تحویل برد. از منظر هایدگر، شاعری ذات هنر است؛ اما مرادش از شعر کلام موزون خیال انگیزی نیست که باعث قبض و بسط روح شود. (2) در فلسفه او، شعر وسعتی به اندازه تمام زبان دارد. هایدگر همان گونه که از هنر تفسیری انتولوژیک دارد، شعر و زبان را نیز در فرآیندی هستی شناسانه تفسیر


1- یوزف کوکلمانس، هایدگر و هنر، ص262.
2- حسن بن یوسف حلی، الجوهر النضید (قم: انتشارات بیدارفر، 1381)، ص438.

ص:256

می کند. شعر، زبان است و زبان یعنی جایی که «وجود» در آن عرض اندام می کند. باید تصور متعارف از زبان را که تنها وسیله ای برای ارتباط و بیان حالات درونی است، رها کرد. زبان یعنی انکشاف وجود. با این تلقی از زبان، هر هنری (معماری، نقاشی، موسیقی و...) نوعی زبان است که وجود، در آن به زبان درمی آید و از پنهانی به گشودگی می رسد. نامیدن موجودات به معنای وضع یک نشانه برای یک شیء نیست، بلکه نام گذاری چیزی، همان به زبان در آوردن و به لفظ در آوردن و گفتن است و این گفتن و به لفظ درآوردن، نشان دادن و حاضر کردن وجود است. زبان خاستگاه وجود است و شعر چیزها را با نامیدن به حضور درمی آورد. (1) بنابراین شعر، همان زبان است مانند سایر هنرها، اما شعر زبانی نامتعارف است؛ زیرا در شعر است که بیش از هر هنری تأکید بر به هم ریختن نظم زبان متداول آشکار است. گویی موجوداتی که در تعامل روزمره با آن روبرو هستیم در هنر به گونه ای دیگر جلوه می یابند.

2. هنر از منظر تفکر اسلامی با روی کرد به اندیشه هایدگر

اشاره

غایت فلسفه هنر هایدگر، نشان دادن نقش هنر در آشکار کردن حقیقت هستی است. مقوله هنر در اندیشه این فیلسوف آن چنان ضرورت دارد که خوانشی صحیح از فلسفه او در گرو فهم این مقوله است. وی از متفکرانی است که هنر را نه به جهت گسترش دامنه مباحث فلسفی خود، بلکه به عنوان بخشی اساسی از فلسفه اش مطرح می کند. البته باید به این مهم


1- یوزف کوکلمانس، هایدگر و هنر، ص264.

ص:257

توجه داشت که تأکید و اهمیت نقش هنر در فلسفه هایدگر تا حدودی ناشی از مقتضیات سیاسی _ اجتماعی جامعه معاصر غرب است. براساس نظر «پولگر»، هایدگر بعد از تجربه تلخی که در عرصه سیاست داشت به تأمل بر هنر روی آورد. توجه او به زبان و هنر در آن دوره در واقع گریزی از واقعیات سیاسی بود. (1) وی سلطه تکنولوژی بر حیات اجتماعی دوره معاصر را می دید و سعی داشت راه نجات انسان تکنولوژی زده غربی را در درون هنر جستجو نماید. به عقیده هایدگر پیامد پر مخاطره ظهور تکنولوژی مدرن، حضور فزاینده پدیده ای از نوع جدید، متمایز و خطرناک در میان ما نیست، بلکه خطر، در سیطره یافتن نوع جدید، متمایز و خطرناکی از «جهان» است که اشیاء را خدای جدید خود ساخته است. (2)

هایدگر یک ناقد سرسخت مدرنیته است که تمامی مبانی اصلی تفکر روزگار مدرن را به چالش می کشد و هرگونه تجلی مادی، فنی و فکری آن را رد می کند. او از این روزگار به «سرزمین شب» و «زمانه تنگدستی» (3) یاد می کند و خردباوری، علم باوری و حتی پیشرفت های مادی آن را بی اساس می داند. او بارها نوشت که در دوران کنونی و در دوران سلطه تکنولوژی، هرگونه تأکید زیاده از حد بر دستاوردهای مادی و رفاهی مدرنیته و فراموشی مصیبت های زندگی مدرن، در جهت سرکوب آزادی انسان است. دوران مدرن اوج فراموشی «هستی» است و اندیشه در آن ماشینی شده است. البته او تمامی تجلی فرهنگی و فکری مدرنیته را مردود نمی دانست؛ ولی به


1- یوزف کوکلمانس، هایدگر و هنر، ص118.
2- سیمون گلندینینگ، فلسفه هنر هایدگر، ص152.
3- needy time

ص:258

گرایش کلی فرهنگی دوران مدرن که آن را «گرایش رو به زوال» می نامید، اعتراض داشت. (1)

مفسران و تحلیل گران فلسفه هنر هایدگر به صراحت گفته اند که آن چه هایدگر در باب هنر و اثر هنری می گوید، به یقین موقت، ناتمام و از بسیاری جهات مبهم است. به کارگیری اصطلاحات شاعرانه چون زمین و عالم و نزاع آن ها با یک دیگر و شکل ناتمام رساله «سرآغاز اثر هنری» هرچه بیش تر بر پیچیدگی این اثر افزوده است. (2)

شاید بتوان ادعا نمود که هایدگر دشوارنویس ترین فلیسوف غربی است. وی علاوه بر وضع واژه های جدید، الفاظ را در معانی جدید به کار می برد و این امر باعث غموض مضاعف نظام فلسفی او شده است. فلسفه وجودی هایدگر در عین پیچیدگی در قالب زبانی بیان شده که آمیخته با زبان های باستانی و واژه هایی است که در هیچ فرهنگ لغتی، معادل آن یافت نمی شود. تعداد انگشت شماری از محققان معاصر، سعی در مقایسه نظام معرفتی این متفکر با فیلسوفان و عارفان مسلمانی چون صدرای شیرازی و محی الدین عربی داشته اند. نگارنده در این مقاله داعیه چنین کاری ندارد و تنها می کوشد، نشان دهد افق اندیشه این فیلسوف در باب هنر برای شرق اسلامی غریب و نامأنوس نیست و می توان ردپایی از این نحوه تفکر را در میان افکار متفکران مسلمان یافت که می تواند پیچیدگی ها و نواقص اندیشه هایدگر در باب هنر را جبران سازد.


1- بابک احمدی، هایدگر و تاریخ هستی (تهران: نشر مرکز، 1381)، ص843.
2- یوزف کوکلمانس، هایدگر و هنر، ص293.

ص:259

2. 1. چیستی هنر

در فرهنگ اسلامی از واژه «فن» و «صنعت» به جای لفظ «هنر» استفاده شده و در کاربرد این لفظ از فلسفه یونان تأثیر پذیرفته است. واژه «تخنه» Techne در یونان باستان بر فنون و صنایع اطلاق می شده است، چه صنایع هنری و چه صنایع کاربردی. در فرهنگ اسلامی نیز هیچ گاه میان صنعت و هنر تفاوت و فاصله چندانی وجود نداشته و این دو به یک دیگر گره خورده اند؛ زیرا صنعت کاران نیز زیبایی و ظرافت را در ضمن پیشه و صنایع دستی می آفریدند. (1)

هایدگر نیز از واژه «هنر» معنایی را می فهمد که مطابق با مفهوم یونانی تخنه است. (2) وی معتقد است یونانیان نیز واژه ای مختص به «هنرهای زیبا» نداشته اند. هنر و فن به همراه همه اشکال آن در نظر آنان «تخنه» بود و هر دو حقیقت را آشکار می کرد. اما تکنیک و صنعت یونانی با مفهوم صنعت و تکنولوژی جدید تفاوت اساسی داشت. صنعت یونانی نحوه ای از رخ نمود و انکشاف حقیقت Aletheia (آلتیا) بود که دنباله جهان و طبیعت به شمار می رفت؛ اما تکنیک جدید تنها شباهتی به امر خارجی دارد و در واقع تحقق صورتی انتزاعی از طبیعت است. صورت فوق، بیانگر تلقی خاص بشر جدید از ماده و طبیعت است که در آن، بر طبیعت صورتی انتزاعی قابل محاسبه زده می شود و انسان قدرت تصرف در آن را می یابد. هایدگر می گوید کثرت آسیاب های بادی نشانه چنین نظرگاهی


1- سیدرضی موسوی گیلانی، درآمدی بر روش شناسی هنر اسلامی (قم: نشر ادیان و انتشارات مدرسه اسلامی هنر، 1390)، ص30.
2- جولیان یانگ، فلسفه هنر هایدگر، ص39.

ص:260

است. مردم قدیم همواره به امید وزش باد بودند و هنوز انرژی را از جریان هوا جدا نمی کردند، تا آن را ذخیره کنند و طبیعت به عنوان منبع انرژی مورد تعرض قرار نمی گرفت. اما در دوره جدید، تکنیک دیگر دنباله و مکمل طبیعت نیست، بلکه در برابر طبیعت و وسیله استیلا و سیطره و تعرض بر طبیعت و تصرف بی رحمانه آن است؛ که در نهایت به تغییر خطرناک طبیعت انجامیده و بحران محیط زیست را پدید آورده است. (1) صنعت در معنای یونانی (تخنه) همان صنعت معنوی تمدن های دینی است که اشکالی از آن در قرون وسطی و تمدن اسلامی و نیز تمدن های بزرگ شرق نظیر چین و هند مشاهده می شود. در این جا صنعت گر به کار خویش از جهتی صورتی طبیعی و از جهت دیگر صورتی روحانی و غیبی می دهد. (2)

در تفکر اسلامی عنصر «زیبایی»، هنر و صنعت را به یک دیگر می پیوندد و از این رو واژه فن و صناعت به هر دو نسبت داده می شود. صنعت کاران نیز با خلاقیت خود، حکایت گر زیبایی های موجود در طبیعت اند. (3) در اندیشه اسلامی، ویژگی ذاتی هنر، «زیبایی» است. برخی متفکران معاصر هنر را «زیبایی آفرین» نام نهاده اند (4) و برخی هنر را کوششی برای ایجاد زیبایی و عالم ایده آل تعریف کرده اند. (5) در تفکر هایدگر ویژگی مشترک هنر با تکنولوژی قدیم، انکشاف «حقیقت» است. بنابراین، عنصر «زیبایی» در


1- محمد مددپور، ماهیت تکنولوژی و هنر تکنولوژیک، ص60 - 59.
2- محمد مددپور، ماهیت تکنولوژی و هنر تکنولوژیک، ص61.
3- نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1367)، ص591.
4- مرتضی مطهری، فطرت (تهران: انجمن اسلامی دانشجویان مدرسه عالی ساختمان، 1361)، ص53.
5- مهدی توحیدی پور، بررسی هنر و ادبیات (تهران: امیرکبیر، 1334)، ص53.

ص:261

این تفکر به «حقیقت» تبدیل می گردد. آن چه این دو اندیشه را به یک دیگر نزدیک می نماید آن است که در تفکر هایدگر حقیقت با وجود مساوق است. در تفکر اسلامی، قوام هنر به «زیبایی» است و زیبایی مرتبه ای از مراتب وجود است. بنابراین هر دو تفکر به یک ایده منتهی می شود: «هنر انکشاف وجود است».

عارفان مسلمان، سلسله مراتب وجود را پنج مرتبه می دانند و از آن به «حضرات خمسه الهیه» یاد می کنند. علت این نام گذاری آن است که هر مرتبه جز ظهور و تجلی حضرت حق، چیز دیگری نیست. این مراتب وجود طولی هستند و هر مرتبه عالی، علت تحقق مرتبه پایین تر از خود است و مراتب پایین دارای تکثر و تنوع ولی مراتب بالا دارای وحدت اند. هر سطحی از سطوح هستی، تجلی مرتبه بالاتر است تا به ذات الهی می رسد. همه عوالم و مراتب هستی ساخته و تجلی زیبایی و حسن الهی است. از این رو ابن عربی هستی را صبغه الله می خواند. (1) فارابی نیز به صراحت زیبایی را بالاترین مرتبه وجود برای هر موجودی معرفی می کند:

الجمال و البهاء و الزینه فی کل موجود هو أن یوجد وجوده الافضل و یحصل له کماله الاخیر. (2)

2. 2. هستی شناسانه بودن مقوله هنر

در اندیشه اسلامی «زیبایی» و به تبع آن «هنر» حقیقتی خارجی و هستی شناسانه دارد که حکایت از مرتبه ای از وجود است. مفهوم زیبایی در


1- محیی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج2، ص42.
2- ابونصر فارابی، اندیشه های اهل مدینه فاضله، ص52.

ص:262

کاربرد متعارفش به موجودات خارجی نسبت داده می شود. اما مناقشه در این است که آیا واقعاً اشیاء در میان صفاتی چون حجم، جرم یا رنگ که دارند، صفتی به نام «زیبایی» نیز دارند؛ به گونه ای که اگر فرض کنیم آدمی در جهان نباشد، باز هم این اشیاء این صفت را دارند؛ یا زیبایی امری است که ما به اشیاء خارجی می دهیم و ما آن ها را زیبا می یابیم و زیبایی اشیاء برحسب دریافت ما از اشیاء است.

واقعیت این است که اموری در ما احساس زیبایی را پدید می آورند و چیزهایی نیز وجود دارند که در ما احساس زشتی را سبب می شوند. وقتی ضمیر یک فرد واحد که دریافت های ویژه ای از این جهان دارد، در مواجهه با دو موجود، یکی را زشت و دیگری را زیبا می بیند، باید بپذیریم که این دو موجود با هم متفاوت بوده اند و برای آن شخص، شیء زیبا، غیر از چیز زشت است، یعنی در واقع، دو اثر از دو مؤثر به فرد انتقال می یابد. بدین معنا، زیبایی امری واقعی و عینی است. بنابر واقعیت خارجی، این دو شیء با هم متفاوت اند و به همین دلیل، برای فرد نیز متفاوت جلوه کرده اند. نکته بسیار مهم این است که احساس زیبایی متفاوت با آن چیزی است که این احساس را سبب می شود. این موجودات خارجی هستند که احساس زیبایی را پدید می آورند، و از این نظر، زیبایی امری عینی و واقعی است، اما احساس زیبایی، امری ذوقی و درونی می نماید. اما این که زشتی ممکن است برای دیگران زیبا جلوه کند، ارتباطی با عینی یا ذهنی بودن زیبایی ندارد، زیرا انسان ها از حیث ساختمان روحی و اثرپذیری از خارج با هم متفاوت اند، و از این رو، یک امر خارجی ممکن

ص:263

است احساس های مختلفی را در آن ها برانگیزاند. شاید اگر ما همگی دارای ساختمان روحی یکسانی بودیم، احساس مشابهی از زشتی و زیبایی و هنری یا غیرهنری بودن یک شیء داشتیم. محمدتقی جعفری در باب زیبایی می گوید:

زیبایی عبارت است از درک و دریافت ذهنی از پدیده های عینی که اگر آدمی از چنین ذهن یا از چنین استعدادهای روانی برخوردار نباشد، زیبایی هم وجود ندارد. (1)

آن چه مفهوم زیبایی را در فرهنگ اسلامی سوبژکتیو می نماید نقش «خیال» در هنر است که گمان می شود اثر هنری تنها از وهم هنرمند ناشی می شود. فلاسفه اسلامی در کتاب های خود به طور مفصل از چهار قوه ادراکی سخن گفته اند: حس، خیال، وهم، عقل. قوه خیال را برخی مجرد (ملا صدرا) و برخی نیمه مادی (ابن سینا) می دانند. تلقی رایج آن است که قوه خیال اشیایی را در ذهن حاضر می کند که در جهان مادی حضور ندارند. اما باید توجه داشت این حضور، حضور امری موهوم نیست؛ یعنی ذهن، اشیایی که در هیچ عرصه و مرتبه ای از عالم هستی وجود نداشته باشد، تصور نمی کند. بلکه در حقیقت، تخیل، ادراک و شهود اموری است که در جهانی بالاتر و والاتر از جهان مادی و محسوس قرار دارند. شیخ اشراق در این زمینه می گوید:

صورت های خیالی مخلوق و ساخته و پرداخته ذهن نیستند، بلکه صورت های خیالی، شبیه محسوسات وجود منحاز دارند.


1- محمدتقی جعفری، زیبایی و هنر از دیدگاه اسلام (تهران: وزارت ارشاد، بی تا)، ص52.

ص:264

بنابراین، ادراک خیالی یعنی مشاهده این صورت ها در جهان خاص خودشان. جهانی که صورت های خیالی در آن تحقق دارند. این جهان مادی نیست، بلکه جهانی است که عالم خیال منفصل یا عالم مثل نامیده می شود. (1)

مقوله هنر در نزد هایدگر نیز کارکردی هستی شناسانه دارد. اساس تفکر هایدگر، گذر از سوبژکتیویسم مستقر در تاریخ غرب است. به اعتقاد هایدگر هنر امری ذوقی (سوبژکتیو) و حاصل نبوغ هنرمند نیست، بلکه معنایی کاملاً انتولوژیک و وجودشناختی دارد.

تفکر جدید که بنیان گذار آن دکارت است، انسان را مرکز و محور عالم و ملاک حق و باطل و هست و نیست قرار داده است. دریافت بشر از اساسی ترین مفاهیم مثل هنر، زبان، زیبایی، ... دستخوش تحولی اساسی گردیده است. بشر امروز همه حقایق را از دریچه تنگ عالم ماده می نگرد و به انکار سایر ساحات هستی می پردازد و بر این انکار اصرار می ورزد. علم به علوم جدید و روش علمی به ابزار تسلط بر عالم و آدم تنزل یافته و از عقل جز عقل ابزاری و محاسبه گر معنایی باقی نمانده است. طبیعت به منبع نیرو و انرژی تنزل یافته و زبان تنها وسیله ارتباط بین افراد برای بیان احساس ها و خواسته ها محسوب شده و زیبایی به احساس خوشایند و مطبوع تبدیل گشته است و هنر محصول نبوغ هنرمند دانسته می شود و این همه کاملاً بدیهی انگاشته می شود. هایدگر، در فلسفه خویش به تخریب چنین تفکری می پردازد و راه را بر تفکر قلبی حضوری و همراه با تذکر هموار


1- شهاب الدین سهروردی، حکمه الاشراق در: مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تحقیق: هانری کربن (تهران: انتشارات حکمت و فلسفه، 1355)، ص212.

ص:265

می سازد. هایدگر برای رهایی از این سوبژکیتویسم مدرن به مقوله هنر از دریچه هستی شناسانه روی می آورد. هنر آینه ای می گردد که وجود، خود را در آن آشکار می سازد. تمام تلاش وی، آشکار ساختن حضور و تجلی هستی در اثر هنری است. (1)

2. 3. منشأ هنر

اندیشمندان مسلمان، منشأ «زیبایی» را که ویژگی ذاتی هنر است، حق متعال می دانند. او «حقیقت مطلق» و «زیبایی مطلق» است:

الواجب الوجود له الجمال و البهاء المحض و هو مبدأ جمال کل شیء و بهاء کل شیء. (2)

صدرای شیرازی نیز زیبایی های این جهان را پرتو و سایه ای از زیبایی موجود در عوالم بالا معرفی می کند. از دیدگاه او خداوند سرآغاز و منشأ زیبایی است:

هو مبدء کل خیر و کمال و منشأ کل حسن و جمال. (3)

در این دیدگاه، هنر امری قدسی است که نه تنها ظهور و تجلی ناقصی از زیبایی مطلق می باشد، بلکه منشأ هنر نیز برخی اسماء و صفات الهی است. هنرمندان مانند سایر انسان ها در حد ظرفیت خویش جانشین خداوند هستند و جانشین باری تعالی، مظهر اسماء و صفات الهی است. بنابراین، هنر از روحی خدایی که وارث برخی صفات حق است،


1- Herbert. L Dreyfus, Heideggerʼs Ontology of Art, In: A Companion to Heidegger, Hurbert, L. Dreyfus and Mark. A. Wrathall (ed), (Oxford: Blackwell Publishing, Ltd, 2006), p.407
2- ابن سینا، الشفاء «الهیات» (تهران: انتشارات ناصر خسرو، 1363)، ص368.
3- صدرالدین شیرازی، اسرار الآیات (تهران: انجمن حکمت و فلسفه، بی تا)، ج1، ص151.

ص:266

نشأت می گیرد:

هرکدام از احاد بشر، ناقص یا کامل، از خلافت الهی بهره ای دارند؛ به اندازه بهره ای که از انسانیت دارند. زیرا خداوند فرمود: «او خدایی است که شما را بر روی زمین خلیفه قرار داد» این آیه اشاره دارد به این که هریک از افراد بشر چه برترین ها و غیر برترین ها خلیفه خداوند بر روی زمین هستند. صاحبان فضلیت در آینه اخلاق ربانی خود مظاهر صفات جمال خداوندند. حق تعالی با ذات خود در آینه دل های انسان های کامل تجلی می کند، تا این که آینه دل آنها، مظهر جلال ذات و جمال صفات الهی باشد. انسان های دیگر نیز جمال و زیبایی خداوند را در آینه هنرهای خود متجلی می سازند. (1)

در اندیشه هایدگر، منشأ و سرآغاز اثر هنری، خود «هنر» می باشد. در مباحث زیبایی شناسی دوره جدید آفرینش اثر هنری به نبوغ و خلاقیت هنرمند نسبت داده می شود. هنرمند نابغه ای است که دارای قوه تخیل قوی است و احساس های خویش را در قالب آثار هنری بیان می کند و اثر هنری ابزاری است برای انتقال احساس ها و اندیشه های هنرمند به مخاطبان. هایدگر چنین رهیافتی را دگرگون می سازد. به عقیده وی ذات هنر منشأ اثر هنری است و هنرمند واسطه ای است بین ساحت قدس و مردم زمانه خویش. مخاطبان و محافظان آثار هنری کسانی هستند که می توانند به عالمی که اثر هنری می گشاید، راه یابند و راه یابی آنان به این عالم خود نوعی مشارکت در آفرینش اثر هنری است. اثر هنری عالمی را


1- صدرالدین شیرازی، اسرار الآیات (تهران: انجمن حکمت و فلسفه، بی تا)، ج1، ص73.

ص:267

می گشاید که در آن موجودات به نحو دیگری ظهور می کنند. هنر یکی از طرق اساسی تحقق حقیقت است و حقیقت خود را در اثر هنری بنیاد می نهد (1) و سرآغاز و منشأ اثر هنری می گردد. ذات حقیقت نزاع و کشمکش بین مستوری و نامستوری، ظهور و خفاست. ظهور و خفای وجود است که موجب ظهور اثر هنری می شود. ذات حقیقت چهره نمودن و چهره پنهان کردن وجود است. حقیقت هستی زمانی که ظهور می کند، ظهورش باعث خفای آن است. انکشاف و نامستوری وجود، ظهور حقیقت است و ظهور حقیقت باعث خفای آن است. به بیان سهل تر، چهره نمودن هستی، موجب آن است که چهره هستی در حجاب رود. (2)

در عرفان اسلامی، این «حقیقت» که منشأ اثر هنری از منظر هایدگر است به خداوند تعبیر می شود. خداوندی که از شدت ظهور در خفاست و از افراط ظهور و پیدایی، پنهان است. خداوندی که وجه او حجابی ندارد مگر به ظهورش.

یا من هو اختفی لفرط نوره الظاهر الباطن فی ظهوره (3)

هایدگر فردی است که خود را نه ملحد و نه متاله می داند و فلسفه او سکوتی است درباره خداوند. وی تمامی تفسیرهای رسمی در باب خدا _ حتی در دین مسیحیت _ را مانع مواجهه صحیح با وجود می داند. هایدگر در آثارش بارها از واژه «خدا» بهره می برد، اما به نظر می رسد این واژه بیش تر جنبه فرضی دارد و وجود خدا برای او از قضایای مقبوله


1- یوزف کوکلمانس، هایدگر و هنر، ص17.
2- یوزف کوکلمانس، هایدگر و هنر، ص129.
3- مرتضی مطهری، شرح منظومه (تهران: انتشارات حکمت، 1360)، ج8، ص1.

ص:268

است. (1) نویسندگان بسیاری، آثار او را برای یافتن معنا و مفهوم «خدا» مورد کاوش و کنکاش قرار داده اند و کتابی نیز در این زمینه نوشته شده به نام «هایدگر و پرسش از خدا»؛ اما حتی نویسندگانی که نگرش های کاتولیکی نیز داشته اند، به هیچ رهیافت قابل قبولی نرسیده اند.

هایدگر در اواخر عمر خویش که جهان درگیر جنگ سرد بود و در اواخر 1962 بحران موشکی کوبا، جهان را تا لبه پرتگاه درگیری هسته ای میان امریکا و روسیه پیش برد، به این فکر افتاد که تنها خدایی می تواند نژاد بشر را از انهدام به دست خویش نجات دهد. برخی معتقدند، هایدگر پس از گرایش به جانب نوعی الحاد نیست انگارانه، به بینش فلسفی گرایش یافت که به نظر می رسید در حال هرچه بیش تر دینی شدن بود. (2)

هایدگر در گفت وگو با مجله اشپیگل در سؤال به روزنامه نگاری

که می پرسد: آیا فلسفه می تواند در شرایط کنونی، بشر را نجات دهد؟ جواب می دهد:

اجازه بدهید پاسخی کوتاه و جامع بدهم که البته حاصل تفکری طولانی در این باره است و آن این است که فلسفه به هیچ وجه نمی تواند تغییر مستقیم و بی واسطه در وضعیت کنونی عالم ایجاد کند. البته این درباره فلسفه نیست بلکه شامل همه علوم انسانی نیز می شود. اکنون دیگر فقط خدایی می تواند ما را نجات دهد. تنها امکانی که برای ما باقی مانده این


1- جان مک کواری، فقط خدایی می تواند ما را نجات دهد، محمدرضا جوزی، در: فلسفه و بحران غرب، ادموند هوسرل، مارتین هایدگر، کارل یاسپرس، جان مک کواری و...، ترجمه رضا داوری اردکانی، محمدرضا جوزی، پرویز ضیاء شهابی (تهران: هرمس، 1382)، ص134.
2- جان مک کواری، فقط خدایی می تواند ما را نجات دهد، محمدرضا جوزی، در: فلسفه و بحران غرب، ادموند هوسرل، مارتین هایدگر، کارل یاسپرس، جان مک کواری و...، ترجمه رضا داوری اردکانی، محمدرضا جوزی، پرویز ضیاء شهابی (تهران: هرمس، 1382)، ص134.

ص:269

است که در شعر و تفکر می تواند نوعی آمادگی برای ظهور خدا فراهم شود. (1)

روزنامه نگار می پرسد: آیا ارتباطی میان تفکر شما و ظهور این خدا وجود دارد؟ آیا از نظر شما این رابطه یک رابطه علّی است؟ آیا مقصود شما این است که ما با تفکر می توانیم خدا را نزدیک تر کنیم؟ وی می گوید:

ما نمی توانیم خدا را با تفکر نزدیک بیاوریم، بلکه حداکثر این است که می توانیم آمادگی انتظار او را فراهم کنیم.

روزنامه نگار می پرسد: آیا ما می توانیم کمکی در جهت تسهیل آمدن خدا کنیم؟ هایدگر می گوید:

تدارک آمادگی باید نخستین قدم در این راه باشد.

هایدگر در بدگمانی ها و نگران هایی که درباره عصر تکنولوژی جدید دارد، هنر را «تنها نجات دهنده» معرفی می کند و در آخرین مقاله ای که در نشریه وزین آلمانی زبان اشپیگل به چاپ رسیده است، به صراحت بیان می دارد که «فقط خدایی می تواند ما را نجات دهد»؛ خداوندی که شعر و هنر نوعی آمادگی برای ظهورش را فراهم می آورد.

هم چنان که در این مقاله بارها گفته شد، هنر از منظر هایدگر، انکشاف حقیقت است و در این جا، هایدگر هنر را آمادگی برای ظهور خدا می داند. بنابراین، آیا ما منطقاً اجازه داریم که انکشاف حقیقت را در تفکر وی، نوعی مواجهه برای ظهور و تجلی خدا بدانیم؟

آن چه اطمینان دارم، این است که هایدگر از واژه «خدا»، خدای


1- جان مک کواری، فقط خدایی می تواند ما را نجات دهد، محمدرضا جوزی، در: فلسفه و بحران غرب، ادموند هوسرل، مارتین هایدگر، کارل یاسپرس، جان مک کواری و...، ترجمه رضا داوری اردکانی، محمدرضا جوزی، پرویز ضیاء شهابی (تهران: هرمس، 1382)، ص 149.

ص:270

مسیحیت را اراده نکرده است، گرچه از تفکر مسیحی بسیار تأثیر پذیرفته است. به هرحال نباید فراموش کرد که این فیلسوف آلمانی در خانواده ای کاتولیک به سر می برده و پدرش خادم کلیسا بوده و خود درس کشیشی خوانده است. او غالباً به جای خدا از واژه «خدایان» استفاده می کند و حتی در این مصاحبه نیز از «خدا» سخن نمی گوید، بلکه از «خدایی» یاد می کند. بی تردید مقصود هایدگر از «خدایان» الهه های متعدد و متکثر نیست، زیرا او به «وحدت وجودی» دعوت می کند. می توان واژه «خدایان» را با توجه به اسماء و صفات الهی تفسیر کرد. مایستر اکهارت نیز از اسماء و صفات حق تعالی، مانند عرفای اسلام، استفاده کرده است و هایدگر از این بابت تحت تأثیر عرفای قرون وسطا است. این امکان نیز وجود دارد که مراد او از «خدا» تجلی قدسی وجود یا شاید مرادش «سرنوشت و قضا» باشد. خود وی با لحنی تند در برابر پرسش از خدا می گوید:

تعیین این که خدا زنده است یا مرده ربطی به آدم متدین ندارد تا چه رسد به آرزوهای کلامی فلسفه و علم. خدا بودنِ خدا چیزی است که از متن وجود و در متن وجود تعیین می شود. (1)

می دانیم که منظور هایدگر از حقیقت وجود، خدای احد و واحد و منحاز و مستقل ادیان نیست. اگر به تفکیک میان مطلق وجود و وجود مطلق در فلسفه و عرفان اسلامی مراجعه کنیم، یعنی چیزی که از آن تعبیر به وجود لابشرط و به شرط لا می شود، به این نتیجه می رسیم که هایدگر خدای ادیان را یکی از انواع بشرط لا و از نوع وجود مطلق می داند و


1- جان مک کواری، فقط خدایی می تواند ما را نجات دهد، محمدرضا جوزی، در: فلسفه و بحران غرب، ادموند هوسرل، مارتین هایدگر، کارل یاسپرس، جان مک کواری و...، ترجمه رضا داوری اردکانی، محمدرضا جوزی، پرویز ضیاء شهابی (تهران: هرمس، 1382)، ص151.

ص:271

لذا خدا را هم در شمار «موجودات»ی می داند که با «حقیقت وجود» مورد نظر او متفاوت است. شخصا تصور می کنم نوعی ماتریالیسم عرفانی یا عرفان ماتریالیستی را باید در اندیشه هایدگر جستجو کرد؛ اندیشه ای که طبق آن عالم دارای روحی سراسری و تنیده در کالبد آن است که فقط به نحوی شهودی می توان با آن پیوند یافت. این نگاه به عرفان بودایی نزدیک می شود که جهان را برگرفته از یک غیاب قدسی (1) می داند و دو سوی این هستی کنونی را نیستی/ تاریکی محض (2) می شمارد. خلاصه که حقیقت وجود هایدگری کمی بیش تر از روح مطلق هگلی محل ابهام و پذیرای تفاسیر بی پایان است.

هایدگر از واژه «خدا» هرچه را که اراده کرده باشد، بارقه های انتظار و موعودگرایی در تفکر وی قابل انکار نیست. هنر در تفکر او، منجی دوران مدرنیته است. موعودی که «تنها راه نجات» و عهده دار انکشاف حقیقت است. ذات حقیقت که در کشاکش مستوری و نامستوری است، از حقیقت وجود چهره می نماید. وجودی که از شدت ظهور در نهان است. هایدگر نام چنین هنر غیر ابزاری را «هنر بزرگ» می نهد. هنر بزرگ، هنری است که از ابتذال روزمر گی و تنوع سر بر کشیده و روزنه ای به سوی دنیای مطلوب دارد. نقبی است در بن بست تکرار، طراح زندگی است و جلودار و پیش رو. (3) هنر بزرگ، از منظر اسلامی یک مقوله دینی است، حقیقتی


1- Holly Absent
2- Nothingness/Darkness
3- علی صفایی حائری، استاد و درس «ادبیات؛ هنر؛ نقد» (قم: انتشارات هجرت، 1403ق)، ص24.

ص:272

متعالی و مقدس که نجات بخش بشریت است و یک رسالت مافوق مادی و متعالی و در عین حال انسانی دارد، «هنر بزرگ» محل و جلوه گاه زیبایی مطلق است و زیبایی مطلق منشأ و خاستگاه آن است.

ص:273

فصل هفتم: خانواده زمینه ساز ظهور و خانواده در مکاتب اخلاقی غرب

اشاره

نهاد خانواده نخستین نهاد تربیتی است که رفتار آدمی را شکل می دهد. بسیاری از ناهنجاری های اخلاقی و رفتاری انسان ها در خانواده ریشه

دارد و در عین حال بسیاری از پیشرفت های بشر نیز از خانواده نشئت می گیرد. در طول دو دهه گذشته، رشته های مربوط به درمان مشکلات خانواده، توجه خود را از نقص ها و کمبودهای خانواده به توان مندی های آن معطوف داشته اند. (1)

در میان توان مندی های خانواده، نقش شکل گیری و معنادهی نظام های باور در بین اعضای خانواده در حل معضلات پیش روی خانواده و جامعه بسیار پر اهمیت است. در قلمرو دین اسلام، باور به ظهور منجی موعود، می تواند چشم اندازی امیدوارکننده و مثبت را در خانواده ایجاد کند، ارزش های معنوی و متعالی را پرورش دهد و خانواده را از آفت ها و


1- F, A Walsh, A family Resilience Framework: Innovative Practice Application S. Family Relations (NewYork: Guilford Press, 2002), Vol. 51, p. 2

ص:274

بحران های عصر غیبت حفظ نماید. از جمله کارکردهای آموزۀ انتظار، تقویت هنجارهای اخلاقی و آراستگی افراد خانواده به خوبی ها و پیراستن از ناهنجاری ها و بدی هاست که هدف رسالت نبوی به شمار می آید. (1) اعضای خانوادۀ منتظر با آراسته شدن به فضایلی چون ورع، اجتهاد، عفت، سداد و... در تحقق ظهور نقشی عمده ایفا می کنند و از آن جا که شهرها از خانواده ها پدید می آیند، (2) با راسخ شدن این صفات نفسانی در بین افراد خانواده، جوامع نیز به اخلاق زمینه ساز مزین می شوند.

اخلاق زمینه ساز ظهور در خانواده به عنوان بخشی از اخلاق خانواده به منزله حوزه ای از اخلاق کاربردی است. اخلاق کاربردی عبارت است از کاربرد و تطبیق استدلال ها، اصول، ارزش ها و ایده آل های اخلاقی درباره رفتارهای اخلاقی، اعم از رفتارهای فردی و اجتماعی. (3) یکی از رسالت های اخلاق کاربردی این است که راه تشخیص تکالیف اخلاقی و شیوه تحقق آن ها در حوزه های خاص را معین کند و به جای ارائه فهرستی بلند از فضایل و رذایل اخلاقی، شیوه استدلال اخلاقی در امور روزمره زندگی را بیاموزاند. در حوزه اخلاق خانواده، شاید افراد، بسیاری از فضایل و رذایل اخلاقی را به خوبی بشناسند و وظیفه اخلاقی خویش را تشخیص دهند، اما راه به جا آوردن وظایف اخلاقی و چگونگی اجرای احکام اخلاقی را به درستی درنیابند یا در شرایط خاص، تصمیم اخلاقی درستی نتوانند


1- حسین نوری طبرسی، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، ج2، ص282.
2- ارسطو، سیاست، حمید عنایت (تهران: انتشارات حبیبی، 1358)، ص7.
3- Hugo Adam Bedau, Applied Ethies, In: Beker, Lawarence C, Beker, Charlotte, B (eds), Encyclopedia of Ethics (NewYork: Routledge, 2007) Vol. 11, P. 80-84

ص:275

بگیرند. اخلاق کاربردی سعی دارد جلوه ها، نشانه ها و راهکارهای مناسب در این زمینه ها را به آنان ارائه دهد.

اخلاق خانواده به عنوان بخشی از اخلاق کاربردی، با مکاتب و نظریات متعدد اخلاقی چون وظیفه گرایی، سودگرایی، اخلاق فضیلت مدار و اخلاق فمینیستی ارتباط مستقیم دارد که براساس پذیرش معیار هر نظریه خاص، تبیین نوع رفتار افراد خانواده با یک دیگر متفاوت خواهد بود و نیز اخلاق خانواده با علوم متعددی چون جامعه شناسی و روان شناسی نیز تعامل دارد. مباحثی مثل جنسیت و ازدواج از اموری به شمار می روند که از دغدغه های اصلی جامعه شناسان است. علم روان شناسی نیز با تمییز تفاوت های روانی، احساسات و عواطف بین زن و مرد و تفکیک رفتارهای زنانه از مردانه با اخلاق خانواده ارتباط می یابد.

در نظام اخلاقی اسلام، اخلاق به عنوان بخشی از دین قلمداد می شود و آموزه های دین، از جمله آموزه انتظار در جهت دهی و تبیین دنیوی _ اخروی قواعد اخلاقی و تأمین بُعد انگیزشی قواعد و آموزه های اخلاقی از رهگذر گوشزد کردن ضمانت اجرایی _ الهی احکام اخلاقی و توصیه هایی برای برون رفت از بن بست ها و معماهای اخلاقی در خانواده، تأثیری بسزا دارد. زن و مرد در یک خانوادۀ زمینه ساز، برای عمل به وظیفه خود در تربیت زمینه ساز، باید از همان ابتدا که تصمیم به تشکیل خانواده می گیرند در انتخاب همسر دقت کنند که عشق و محبت به امام در او نهادینه شده باشد، آن گاه با همکاری یک دیگر، پایه های تحقق ظهور را در خانواده استحکام بخشند.

ص:276

در این فصل، ابتدا به بررسی مبادی تصوری اخلاق زمینه ساز در خانواده می پردازیم و پس از معین کردن نوع رابطه دین با اخلاق، تفکیک فعل اخلاقی از فعل طبیعی و چیستی غایتِ فعل اخلاقی از منظر اسلام، می کوشیم اخلاق در خانواده زمینه ساز را در دو قلمرو روابط بین همسران و روابط والدین با فرزندان واکاوای نماییم.

1. مفهوم شناسی و مبانی نظری

1. 1. خانواده

خانواده به عنوان طبیعی ترین و قدیمی ترین نهاد اجتماعی، از جهت مفهوم عرفی امری واضح و قابل فهم است. اما تعریف اصطلاحی خانواده به جهت تحول آن در طول تاریخ و خالی بودن قرآن کریم و سنت شریف از آن با دشواری همراه است. (1) حقیقت این است که خانواده امری عرفی و تابع معیارهای عرف است و مصطلح شرعی یا متشرعه نیست؛ البته از آیات متعدد و روایات بسیار چنین برمی آید که از منظر اسلام، وجود زن و شوهری که میان آنان پیوند زناشویی برقرار شده، سرآغاز و رکن اساسی تشکیل خانواده است. در قرآن کریم واژه ای معادل «الاُسره» یا «خانواده» وجود ندارد؛ اما واژه «اهل» که همان بار معنایی را دارد، تکرار شده که تا حدودی مرز یک خانواده را مشخص می کند:

1. بر مرد و زنی که بدون عقد شرعی و قانونی با یک دیگر زندگی می کنند،


1- محمدمهدی مقدادی، ریاست خانواده (تهران: روابط عمومی شورای فرهنگی اجتماعی زنان، 1385)، ص60.

ص:277

خانواده اطلاق نمی شود: «إِنَّا مُنَجُّوکَ وَأَهْلَکَ إِلَّا امْرَأَتَکَ». (1) شاهد مدعا این است که در زبان عربی، «إمرء» به زنی اطلاق می شود که شرعاً به عقد مردی درآید.

2. فرزندان در شمار افراد خانواده هستند: «فَقَالَ رَبِّ إِنَّ ابْنِی

مِنْ أَهْلِی». (2)

3. برادران جزء خانواده محسوب می شوند: «وَاجْعَل لِی وَزِیراً مِنْ أَهْلِی * هَارُونَ أَخِی». (3)

بنابراین خانواده را می توان به دو شکل در نظر گرفت: گسترده و هسته ای. خانواده گسترده مجموع اشخاصی هستند که به سبب قرابت به

هم وابسته اند (4) یا گروهی که به واسطه قرابت یا زوجیت، همبستگی

حقوقی و اجتماعی یافته و تحت رهبری و ریاست مقامی قرار گرفته اند. (5) در خانواده هسته ای، شبکه خویشاوندی دامنه ای وسیع ندارد و متشکل از پدر، مادر یا یکی از آن دو و فرزندان است که معمولاً منظور، فرزندان ازدواج نکرده هستند.

مراد از خانواده در این نوشتار، خانواده های تک والدی، بدون فرزند و زندگی مشترک بدون ازدواج رسمی نیست و اگرچه می توان از منظر دینی، خانواده را هسته ای یا گسترده در نظر گرفت، به منظور محدود کردن دایره


1- سوره عنکبوت، آیه 33.
2- سوره هود، آیه 45.
3- سوره طه، آیه 30 - 29.
4- علی شایگان، حقوق مدنی (قزوین: انتشارات طه، 1375)، ص207.
5- ناصر کاتوزیان، حقوق مدنی خانواده (تهران: شرکت انتشار، 1371)، ص4.

ص:278

تحقیق، خانواده هسته ای را مدنظر داریم؛ یعنی خانواده ای متشکل از زن، شوهر و فرزندان تحت سرپرستی آنان که معمولاً با هم زندگی می کنند و تحت ریاست شوهر و پدر هستند. (1)

1. 2. اخلاق زمینه ساز

اشاره

برای رسیدن به مفهوم جامعی از اخلاق زمینه ساز، ابتدا باید اخلاق و دین را تعریف کرده و رابطه دین و اخلاق را بررسی نماییم تا بتوانیم به نوعی خاص از این رابطه، یعنی «بررسی تأثیر آموزۀ انتظار بر اخلاق» بپردازیم:

1. 2. 1. اخلاق

اخلاق جمع خُلق به معنای خوی، سجیه و طبع است که بر

سرشت درونی دلالت می کند. (2) اخلاق در اصطلاح به معنای حالت

و هیئت راسخ نفس است که به سبب آن، افعال به سهولت و

آسانی و بدون نیاز به اندیشه و تأمل از نفس صادر می شود. (3) این

حالت راسخ، همان ملکه نفسانی است که ممکن است در فرد به

شکل طبیعی یا به دلیل عادت و تمرین به وجود آید و در اثر تکرار در او

پایدار گردد. (4) بنابراین حالات غیر راسخ نفس را خُلق نمی گویند. (5)


1- سیدحسین صفایی، اسدالله امامی، حقوق خانواده (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1374)، ج1، ص2.
2- جمیل صلیبا، المعجم الفلسفی (بیروت: الشرکه العالمیه الکتاب، 1414ق)، ج1، ص539.
3- محمدبن محمد غزالی، احیاء علوم الدین (دمشق: دار قتیبه، 1412ق)، ج3، ص83.
4- محمدمهدی نراقی، جامع السعادات (قم: انتشارات قائم آل محمد، 1388)، ج1، ص54.
5- جمیل صلیبا، المعجم الفلسفی، ج1، ص540.

ص:279

اگر افعالی که از این هیئت ثابت نفسانی صادر می شود شرعاً و عقلاً پسندیده باشند، این هیئت را خلق نیکو و اگر زشت و ناپسند باشند، خُلق بد می گویند. (1)

در مباحث اخلاقی و در راستای اهداف این پژوهش، ذکر سه نکته خالی از فایده نیست:

1. اخلاق و مسائل اخلاقی از امور اعتباری اند که ریشه تکوینی دارند؛ بدین معنا که گرچه اوصاف و احکام اخلاقی در خارج مابه ازای عینی ندارند، اما دارای منشأ انتزاع هستند. از این رو اخلاق با سنن و آداب و رسوم _ که تابع قرارداد محض هستند _ متفاوت است. (2)

2. معیار تشخیص فعل اخلاقی از فعل طبیعی و عادی مثل خوردن، خوابیدن، راه رفتن و... این است که فعل اخلاقی قابل ستایش و نکوهش است. یا به بیان دیگر، این افعال از صفاتی نشئت می گیرند که قابل ستایش و نکوهش هستند و انسان از هر مکتب و اندیشه ای که باشد برای این گونه افعال ارزش قائل است. (3)

3. عناصر ارزشمندی عمل اخلاقی، آزادی و اختیار فاعل، انگیزه و نیت او و حُسن فِعلی آن است. منظور از حسن فعلی این است که فعل، صرف نظر از نیت فاعل، فی نفسه نیک و شایسته باشد. (4)


1- عبدالله شبّر، الاخلاق، محمدرضا جباران (قم: انتشارات هجرت، 1387)، ص31.
2- عبدالله جوادی آملی، مبادی اخلاق در قرآن (قم: اسراء، 1378)، ص29.
3- مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی (قم: انتشارات صدرا، 1368)، ص43.
4- احمد دیلمی و مسعود آذربایجانی، اخلاق اسلامی (قم: نشر معارف، 1381)، ص50 - 40.

ص:280

1. 2. 2. دین

مفاهیم نظری _ به ویژه مفاهیمی که با انسان ارتباط دارند _ همواره در معرض آرا قرار می گیرند و مفهوم «دین» نیز از این وضعیت مستثنا نیست و تاکنون توافقی بر تعریف آن حاصل نشده است. گوناگونی تعاریف دین به قدری گسترش دارند که حتی ارائه فهرستی ناقص از آن میسر نیست. (1) در این نوشتار، مراد از دین، آن چه قرآن به سوی آن دعوت کرده، سنت نبوی و روایات امام معصوم علیه السلام است.

1. 2. 3. رابطه اخلاق با دین

درباره نسبت بین دین و اخلاق، دیدگاه های گوناگونی مطرح شده است که عبارت اند از: اتحاد دین و اخلاق و استقلال دین و اخلاق با وجود امکان ارتباط میان آن دو.

کسانی که به اتحاد دین و اخلاق قائل اند، یا یگانگی و عینیت دین و اخلاق یا استنتاج دین از اخلاق و یا استنتاج اخلاق از دین را مطرح می کنند و دیدگاهی که استقلال دین و اخلاق را مطرح می کند، یا به تعارض جزئی بین دین و اخلاق قائل اند، یا دین و اخلاق را دو ماهیت کاملاً ناسازگار و مستقل می دانند و یا دین و اخلاق را دو ماهیت مستقل و کاملاً سازگار می دانند. (2)

در این نوشتار، هم گام با بسیاری از متفکران اسلامی، اخلاق را جزء جدایی ناپذیر دین و بخشی از ساحت های سه گانه دین (عقاید، احکام،


1- عبدالحسین خسروپناه، کلام جدید با رویکرد اسلامی (قم: نشر معارف، 1388)، ص47.
2- ویلیام بارتلی، دین و اخلاق، زهرا خزاعی، پایان نامه دانشگاه قم، 1378، ص37-30.

ص:281

اخلاق) می شماریم. اما این مسئله به معنای استقلال و بی نیازی این سه بخش از یک دیگر نیست؛ بلکه اخلاق در مقام ثبوت و ارزش واقعی و در مقام اثبات و تحقق و در مقام ضمانت اجرا محتاج به دین است؛ بدین معنا که هرچند هریک از بخش های دین از جمله اخلاق، جزئی از مجموعه کلی دین را تشکیل می دهند، اما این گونه نیست که این اجزا کاملاً از یک دیگر بیگانه باشند و با هم هیچ ارتباطی نداشته باشند؛ بلکه نظام دینی یک نظام در هم تنیده است که همه بخش های آن با یک دیگر مرتبط و بر یک دیگر استوارند. (1)

1. 2. 4. اخلاق اسلامی و اخلاق زمینه ساز

با توجه به آن چه گفته شد، اخلاق اسلامی، اخلاق منسوب به

دین اسلام است؛ یعنی مجموعه صفات و الزام های اخلاقی برگرفته

از دین اسلام که راه و رسم زندگی کردن را به گونه ای شایسته ترسیم

می کند و بایدها و نبایدهای ارزشی حاکم بر رفتار آدمی را می نمایاند.

از آن جا که «اخلاق زمینه ساز» بخشی از اخلاق اسلامی است، مراد از اخلاق زمینه ساز، صفات و الزامات اخلاقی خاصی است که برگرفته از آموزه انتظار، و زمینه ساز ظهور ولیّ عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف است. به دیگر سخن، اوصاف و افعال اخلاقی است که مقدماتی ایجاد می کند تا شرایط فردی و اجتماعی برای تحمل ولایت معصوم و ظهور امام عجل الله تعالی فرجه الشریف فراهم آید. این زمینه سازی اهداف و انگیزه های یک فرد و در نتیجه روابط او با دیگران را


1- محمدتقی مصباح یزدی، دروس فلسفه اخلاق (تهران: انتشارات اطلاعات، 1367)، ص199- 197.

ص:282

تحت تأثیر قرار می دهد.

در اخلاق زمینه ساز ظهور، غایت فعل اخلاقی عدالت اجتماعی

و سیاست مدن نیست؛ (1) آن گونه که افلاطون قائل است و فرد

منتظر بهره مندی از لذات ممکن و دوری گزیدن از ناخوشی ها (لذات و آلام عقلانی و روحانی یا جسمانی) را مایه سعادت نمی داند؛ آن گونه که ارسطو ذکر می کند؛ (2) بلکه انسان منتظر جز امام را نمی خواهد و عشق و محبت به امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف است که او را به تلاش وامی دارد تا این رفعت و بی قراری را به دیگران نیز منتقل کند و برای اهداف بلندش نیروی انسانی تربیت نماید.

اصل، معیار و ضابطه اخلاقی بودن فعل در این نگرش اتصاف به حسن و قبح است؛ اما فعلی حسن است که بسترساز زمینه ظهور باشد و فعلی قبیح است که عامل تأخیر در ظهور باشد. در این نگرش رسیدن به حاکمیت ولیّ عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف و تحقق ظهور است که مایه سعادت حقیقی است و بر مبنای این معیار، انسان تکلیف اخلاقی خود را در عصر غیبت درمی یابد. در این صورت، ممکن است «فعل اخلاقی» نسبی باشد و ممکن است در شرایط و زمان های گوناگون تغییر کند؛ اما همین اصل و معیار و ضابطه ثابت و مطلق است. با این توضیح زمینه سازی و اخلاق زمینه ساز در عرصه های گوناگونی قابل طرح است که خانواده یکی از این حوزه ها به شمار می آید.


1- ویلیام جیمز دورانت، تاریخ فلسفه غرب، عباس زرین خویی (تهران: سازمان انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، 1356)، ص35.
2- مصباح یزدی، دروس فلسفه اخلاق، ص119.

ص:283

1. 3. اخلاق در حوزه خانواده

اخلاق در حوزه خانواده با حوزه های مختلف اخلاق کاربردی چون اخلاق خانواده، اخلاق ازدواج، اخلاق همسرداری، اخلاق جنسی، اخلاق مادری، اخلاق مدیریت و اخلاق تربیت ارتباطی تنگاتنگ دارد. برای آن که در دامان نزاع های لفظی گرفتار نیاییم، ارائه تعریفی روشن از این حوزه های اخلاقی ضرورت دارد:

اخلاق خانواده: در این قلمرو اخلاقی، زن و مرد در نقش پدر و مادر

و رابطه آن ها با فرزندان و وظایف اخلاقی هریک نسبت به یک دیگر

مدنظر است.

اخلاق ازدواج: مراد از اخلاق ازدواج، ارتباط اخلاقی زن و مرد در

قالب نهاد ازدواج، به عنوان یک قرارداد یا تعهد، و حقوق اخلاقی متقابل هریک از آن هاست.

اخلاق همسرداری: مراد مهارتی است که زن و شوهر بر اساس آن،

با شناخت توان مندی ها، تفاوت ها و حساسیت های یک دیگر به نیازهای جسمی، عاطفی، روانی و حتی جنسی طرف مقابل می توانند پاسخ

دهند، به طوری که هر دو احساس رضایت خاطر و آرامش نسبی نمایند.

با این تعریف از اخلاق همسرداری، اخلاق جنسی در قالب نهاد خانواده، بخشی از اخلاق همسرداری است. (1) همچنین «اخلاق همسری»، اوصاف و رفتارهای اخلاقی مورد انتظار زن و شوهر در برابر یک دیگر را نیز


1- فرح رامین، «اخلاق همسرداری»، در: جستارهایی در اخلاق کاربردی (قم: انتشارات دانشگاه قم، 1389)، ص339.

ص:284

دربر می گیرد.

اخلاق مادری: اخلاق مادری برترین شکل از اخلاق مراقبت است که رابطه مادر و فرزند را به تصویر می کشد. به همین سبب گاه اخلاق مراقبت را «اخلاق مادرانه» نیز نامیده اند. اخلاق مراقبت به معنای توجه به نیازهای دیگران، توجهی که به فردیت و شخصیت دیگران احترام می گذارد، نه این که با آن ها صرفاً طبق قوانین انتزاعی عدالت رفتار کند. (1)

اخلاق مدیریت: اخلاق مدیریت عبارت است از ملکات نفسانی انسان، از آن جهت که اداره امور جمعی از انسان ها را در نیل به اهداف معین عهده دار است. (2)

اخلاق تربیت: مراد از این حوزۀ اخلاقی برانگیختن، فراهم ساختن

و به کار بستن سازوکارهای آموزشی و پرورشی در جهت دریافت

گزاره های اخلاقی و شناختن و شناساندن فضایل و رذایل و زمینه سازی برای ایجاد نگرش و روی آوردن به اخلاق حسنه و تقید و پای بندی و عینیت دادن ارزش های اخلاقی به منظور رسیدن به سعادت و کمال جاودانه است. (3)

اخلاق تربیت یا تربیت اخلاقی فرایند زمینه سازی و به کارگیری شیوه هایی برای شکوفاسازی، تقویت، ایجاد صفات، رفتارها و آداب اخلاقی و اصلاح یا از بین بردن صفات، رفتارها و آداب غیراخلاقی در خود


1- Onora Oʼneill, Charity. In: Beker, Lawrence. C, Beker, Charlotte. B (eds), In: Encyclopedia of Ethics (NewYork: Routledge, 2001), Vol. 1, p. 204
2- قاسم واثقی، درس هایی از اخلاق مدیریت (قم: مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، 1376)، ص24.
3- محمد بهشتی، «تربیت، اخلاق و تربیت اخلاقی»، مجله معارف، شماره 10، 1381، ص180.

ص:285

انسان یا دیگری است. (1)

در این پژوهش، اخلاق مدیریت، اخلاق مادری و اخلاق تربیت را عناوین فرعی و زیرمجموعه اخلاق در حوزه خانواده و اخلاق ازدواج، اخلاق جنسی و اخلاق همسری را زیرمجموعه اخلاق همسرداری قرار می دهیم و می کوشیم اوصاف و اخلاقی را _ که زمینه ساز ظهور هستند _ در هریک از این حوزه های اخلاق کاربردی واکاوی کنیم.

2. اخلاق همسرداری

اشاره

برای یافتن مصادیق اخلاق زمینه ساز در قلمرو روابط بین همسران، شناخت بحران هایی که این روابط را در عصر غیبت تهدید

می کند ضروری است تا در سایه آن اوصاف و افعال اخلاقی مهمی

که در جهت خروج از این بحران ها و ایجاد بستر مناسب برای تحقق ظهور است، بازشناسیم.

2. 1. اخلاق ازدواج

2. 1. 1. ازدواج در مکاتب اخلاقی غرب
اشاره

نماد ازدواج را به حق جزء نهادهای جهان شمول دانسته¬اند، زیرا توافق و قراردادی دو جانبه است که دارای لوازم سیاسی، فرهنگی و اجتماعی بی شماری است. در سال های اخیر، با وجود افزایش چشم گیر روابط و معاشرت دو فرد، خارج از چارچوب ازدواج، در اکثر مناطق جهان، روی کرد


1- علی همت بناری، مأخذشناسی تربیت اخلاقی (قم: پژوهشکده تعلیم و تربیت، 1382)، ص9.

ص:286

به ازدواج رایج بوده است. (1) اما با بالا رفتن آمار طلاق و ازدواج

مجدد، اهمیت پژوهش در باب ازدواج و پی آمدهای اقتصادی، اخلاقی، حقوقی و حتی بین المللی آن در زندگی مردم مشخص می گردد. نظریه پردازان علوم اجتماعی، روان شناسان، جامعه شناسان و مشاوران خانوادگی زمان و انرژی زیادی را در بهبود روابط زوجین مصروف داشته اند، اما به نظر می رسد که ساختار ازدواج بسیار پیچیده است و باید مورد بازبینی قرار گیرد.

2. 1. 1. 1. ازدواج در اخلاق خودگروی

2. 1. 1. 1. ازدواج در اخلاق خودگروی (2)

در اخلاق خود گروانه، ازدواج قرار دادی (3) دو جانبه میان دو فرد مستقل و برابر است که از طریق رابطه ای که رضایت دو طرف را در بر دارد، به دنبال حداکثر سود شخصی خویش اند. در این مکتب، ازدواج روشی برای خودارضایی است که شخص برای رسیدن به آن، باید به دیگران نیز اهمیت دهد. (4) حامیان این دیدگاه، تأکید بر «خود» را اساس تمام روابط انسانی می دانند و معتقدند که باید ارزش های جامعه به سمت اهمیت فرهنگی خودگرایی و اصالت فرد هدایت شود. (5)


1- آمار ازدواج در آمریکا گویای این امر است که تقریباً 90% افراد بزرگ سال، در طول زندگی خود، حداقل یک بار ازدواج می¬کنند اما 43% تا 64% این ازدواج ها به طلاق منتهی می شود. B. J Fowers. The of Marital happines: How embracing the virtues of loyalty, generosity, Justice and courage can strengthen your relationship (Sanfrancisco, C A: Jossey – Bass Publishers and Littlefield Publishers, Inc, 2000), P. 31
2- Egoism
3- contract
4- D, Popenoe, American Family Decline: A Reviwe and Appraisal, Journal of Marriage and Family, 55, p. 527-555
5- E. J. Porter, Building Good Families in a Changing World (Australia: Melbourne University Press, 1995), P.14

ص:287

ارزش یک ازدواج به میزان رضایت و سودی که برای فرد در زندگی فراهم می آورد، بستگی دارد. بنابراین زوجین همواره باید در مورد نقش های زناشویی، نیازها و انتظاراتشان با یک دیگر گفت وگو کنند تا شرایطی را فراهم آورند که هر کدام بتوانند به بیشترین سود برسند. بسیاری مشاوران و روان شناسان ازدواج، تحت تأثیر اخلاق خودگروانه هستند:

زوجین باید درهمان ابتدا، غایت ازدواج را بدانند. ازدواج صرفاً برای تشکیل خانواده، یافتن یک فرد خوب، یا انتخاب شدن توسط یک فرد خوب نیست. ازدواج وسیله¬ای برای ارتقاء و رشد شخصی است. (1)

از آن جا که نیازها و امیال بشری بسیار پیچیده است، این که زوجین چگونه می توانند در روابط خویش به حداکثر خواسته های شخصی خود برسند، کاری بس دشوار است. بنابراین در اخلاق خودگروی، یکی از فاکتورهای اساسی یکی ازدواج موفق این است که زوجین خواسته ها و نیازهای واقعی خود را بشناسند. ارزش یک ازدواج خوب در گرو تناسب بین نیازها و خواسته های طرفین است و «خودآگاهی» شرط اساسی یک ازدواج موفق است.

طرفداران این مکتب، بیش تر برآنند که نشان دهند پیش از آن که بتوانیم دیگران را دوست داشته باشیم، باید خودمان را بشناسیم و دوست بداریم. از این رو متخصصان و مشاوران ازدواج و خانواده می توانند در این زمینه یعنی خودشناسی و یافتن راه کارهای مناسب در این که همسران چگونه


1- I. D. Glick, E. M. Berman, J. F. Clarking D. S Rait. Mairtal and Family Therapy (Washington, D. C: American Psychiatric, 2000), P. 67

ص:288

نیازهای خویش را به یک دیگر بشناسانند، زوجین را مدد نمایند و مهارت هایی چون مدافعانه گوش ندادن (خوب گوش دادن)، روشن ساختن هویت و نیازهای فردی، مدیریت صحیح روابط و ایستادگی در برابر ناسازگاری ها را در دراز مدت آموزش دهند. (1) اما پیش فرض اصلی تعلیم و ترویج چنین مهارت هایی این است که «خودِ» آدمی، اولین و مهم ترین غایت است و باید با توجه به دارا بودن نیازهای متعدد به دنبال اموری رود که او را راضی نگه دارد. (2)

منتقدان بیان می دارند که اگر «خود» اساس ازدواج است، پس هیچ

چیز فراتر از «خود» و اراده های آزاد اشخاص وجود ندارد و ازدواج هیچ

لوازم و بایدها اجباری اجتماعی را به همراه ندارد. (3) در این نظریه، هدف از مناسبات متقابل انسانی در حد سودمندی تنزل می یابد و همه انسان ها _ جر «خود» آدمی _ تنها ابزاری برای رسیدن به رضایت مندی «خود» به شمار می آیند. در این صورت ارتباط زوجین چیزی بیش از مجموعه ای از معاوضات نیست: ما زمان و انرژی مان را به اشکال مختلف در اختیار همسرمان قرار می دهیم و به طور متقابل انتظار سود داریم. (4)

در اخلاق خودگروانه، نقش همسری به نقش فروشنده ای سرسخت


1- A, Holtzworth – Munroe N. S. Jacobson, Behavioral Marital Therapy, In: A. S Gurman D. P Kinsiskern (eds), Handbook of Family Therapy (NewYork: Bruner Mazel, 1991), P. 96-133
2- I. D, Gilck, Op. cit, P 67
3- R. N. Bellah, R. Madsen, W. M. Sullivan, A. Swidler S. M, Tipton, Habits of the heart: individualism and Commitment in American Life (NewYork: Harper and Row, 1985), P. 107
4- Fowers, Op. cit, P. 92

ص:289

تقلیل می یابد که بی صبرانه منتظر است که تجارت بازار زندگی را کنترل کند تا بیش ترین سود را ببرد. بنابراین، اگر این سود حاصل شد، بازار خوبی برای معامله دارد و اگر حاصل نشد باید سود خویش را در جای دیگری جست و جو کند!

2. 1. 1. 2. ازدواج در اخلاق فضیلت

2. 1. 1. 2. ازدواج در اخلاق فضیلت (1)

از منظر اخلاق فضیلت ازدواج تنها یک قرارداد نیست، بلکه تعهدی (2) است که زوجین با انتخاب آزاد خویش نسبت به یکدیگر دارند، اما خود را در برابر دیگران (و در نگاه دینی، خدا) نیز متعهد می شمارند. در این مکتب، ازدواج به جای این که بر «احساس خوب»، متمرکز باشد، بیش تر بر «خوب بودن» توجه دارد. مهم نیست که «آیا این کار برای من سود دارد یا خیر»، مهم آن است که «آیا این کار درست است یا اشتباه». در اخلاق فضیلت، پیمان زناشویی نیاز به تمرین خویشتن داری (3) و کف نفس دارد. گاه باید «خود» را زیر پا گذاشته، برای دیگری ایثار (4) کرد.

در این دیدگاه، پی جویی خیر ارزش ذاتی دارد و فضیلت محسوب می شود. اساس روابط زناشویی این است که زوجین با به کارگیری عقل خویش در تعقیب فضیلت هایی چون عدالت، وفاداری، دوستی، بخشش و... باشند. ازدواج یعنی همکاری مشترک دو زوج به منظور دستیابی به خیر بیش تر. (5) ازدواج هایی که به هدف کسب رضایت عاطفی فرد، شکل می گیرد، حتی اگر همسران مهارت های ارتباطی بسیاری را از متخصصان


1- Virtue Ethics
2- commitment
3- self-discipline
4- sacrifice
5- Fowers, Op. cit. P. 203

ص:290

فراگرفته باشند، اساس ضعیف و سستی دارد. زیرا عواطف و احساسات غیرقابل پیش بینی اند و ویژگی های احساسی که همسران در برابر یکدیگر تجربه می کنند، ممکن است در طول روز، هفته،ماه یا سال ها تغییر کند:

اگرچه یادگیری مهارت های ارتباطی ارزش مند است، اما چنین مهارت هایی، زمانی ثمربخش هستند که زوجین پیش از پرداختن به آن ها خویشتن داری و کنترل خود را بیاموزند و تمرین کنند و به کارهای فضیلت آمیز بپردازند. (1)

انسان فضیلت مدار، وجدان آگاهی دارد که می تواند خویش را

جهت دهد و به جای انجام کارهای دون و پست به انجام کارهای با فضیلت بپردازد و بیش ترین تلاش خویش را برای دست یابی به بیش ترین خیر به کار گیرد، خویشتن داری در زندگی زناشویی فضیلت است. خویشتن داری یعنی چشم پوشی از ارضا تمایلات کم ارزش به سود مسائل والاتر و پر ارزش تر. (2)

حامیان اخلاق فضیلت، به پیروی از ارسطو، معتقدند فضیلت آن است که آدمی کار خیر را فقط به جهت خیر بودن آن _ گرچه تمایلی به انجام آن نیز نداشته باشد _ باید انجام دهد. و حتی بیان می دارند کاری کاملاً فضیلت آمیز است که فرد در انجام آن، _ حداقل در مراحل اولیه انجام کار _ هیچ احساس خوشایندی نداشته باشد. زمانی ما رفتاری فضیلت آمیز داریم که تصمیم بگیریم کاری را که به طور طبیعی مایل به انجامش هستیم، انجام ندهیم؛ زیرا فهمیده ایم که می توانیم و باید هدفی بهتر،


1- B. J. Fowers, Psychology and the Good Marriage: Social Theory as Practice. Amreican Behavioral Scientist, 1998, 41, P. 512-541
2- Proter, Op. cit. P. 19

ص:291

اصیل تر و با ارزش تر را دنبال کنیم. البته انسان با تمرین و تکرار کارهای با فضیلت می تواند بین احساس، عقل و رفتار خویش هماهنگی ایجاد کند. در ازدواج دو فرد با یکدیگر متحد می شوند تا در پی اهدافی باشند که فراتر از خواسته های خودشان است و این اهداف، به تنهایی قابل دست یابی نیستند. (1)

برخی پنداشته اند به کارگیری اصول اخلاق فضیلت در ازدواج به

معنای این است که اصل در رابطه زناشویی ایثار کردن، خود را فدای دیگری کردن و یا تن دادن به قوانین اجباری است. اما اخلاق فضیلت احکام ناظر به وظیفه را احکام اساسی اخلاق نمی داند و شخص بر حسب وظیفه ملزم به تبعیت کردن از قوانین اخلاقی _ اجتماعی نیست، بلکه رفتاری فضیلت آمیز است که فرد با به کارگیری دقیق عقل خویش درک کند آن کار از نظر اخلاقی با ارزش تر است. رفتار فضیلت آمیز یعنی در پی خیر بیش تر رفتن و چشم پوشیدن از امکانات بیش تر برای رسیدن به امکانات بهتر. (2)

منتقدان بیان می کنند که اخلاق فضیلت باید مشخص کند خیر بیش تری که هر شخص باید در پی آن باشد چیست؟ از آن جا که طیف گسترده ای از ظرفیت ها و استعدادها در آدمی وجود دارد و به دلیل فرهنگ های مختلف، هرگز به وضوح نمی توانیم خیر را تشخیص دهیم. در این مسیر تردیدها، سردرگمی ها و آزمون و خطا وجود دارد. (3)


1- Fowers, Op. cit. P. 258
2- Fowers, 2000, P. 112-113
3- Porter, Op. cit, P. 23

ص:292

اشکال دیگری که بر اخلاق فضیلت وارد است این است که به نظر می رسد نمی تواند به طور کامل بر «فردگرایی» (1) غلبه کند. زیرا حتی مدافعان آن می پذیرند که در ازدواج، هریک از زوجین باید خودشان درباب اهداف و غایاتشان در زندگی تصمیم گیری کنند؛ خواه همسر آنان در آرزو ها و غایاتشان با ایشان اشتراک داشته باشد یا خیر. در این نظریه انتخاب همسر از اهمیت خاصی برخوردار است. باید همسری را برگزینیم که بیش ترین و مهم ترین سهم را در اهداف زندگی مشترک با ما داشته باشد. (2) بنابراین خیر بیش تر بازهم باید توسط خود فرد معین و روشن گردد و «خود» مبنای ارزش قرار می گیرد. (3)

2. 1. 1. 3. ازدواج در مکاتب جامعه گرا

2. 1. 1. 3. ازدواج در مکاتب جامعه گرا (4)

در این مکاتب اخلاقی، سعی می شود برای غلبه کامل بر فردگرایی، انسان را در بافت سنت های اجتماعی مطرح کنند. جامعه گرایان، فردگرایی را محکوم می کنند، اما نه به خاطر این که «خودگرایی»، بر رضایت مندی احساسی، تمرکز و منافات با عمل فضیلت آمیز دارد، بلکه آن ها معتقدند که ازدواج در اخلاق خودگروی، به مانند ظرف خالی است که ممکن است با هرچیزی پر شود. زیرا در این نظریه، فرد از غایاتی که دنبال می کند، مهم تر است و آشکارا امکان دارد در موقعیت های مختلف به تردید بیفتد و از خود بپرسد که آیا دوست دارد دیگر ادامه دهد؟ و این امر منجر می شود که روابط زناشویی از رضایت


1- Individualism
2- Fowers, 2000, P. 208
3- Ibid, P. 163
4- Communitarian Approaches

ص:293

اخلاقی تهی گردد. (1)

در این دیدگاه تأکید می شود که روابط اجتماعی، شرایطی را

ایجاد می کند که فرد در آن ساخته می شود. هویت فرد در متن اجتماع شکل می گیرد و فرد را نمی توان مجزا از روابط اجتماعی در نظر گرفت. ازدواج اساساً رابطه ای است که مملو از انتظارات و توقعات اجتماعی است. در ازدواج این خودِ فرد نیست که تصمیم می گیرد و یا انتخاب می کند. ازدواج با اختیار و اراده دو فرد مستقل انجام نمی گیرد. در واقع، سنن اجتماعی برخود زوجین و حتی توانایی های عقلانی آن ها در تشخیص خیر، تقدم دارد.

حامیان این دیدگاه، به جای آن که از زوجین به عنوان عوامل اخلاقی سخن به میان آورند، تمایل دارند تا از تغییر در فرهنگ و اجتماع و تأثیر

آن بر ازدواج گفت وگو کنند. زیرا در مقایسه با معیارهای اجتماعی،

باید خواسته ها و امیال افراد نادیده گرفته شود. بنابراین، تغییرات

فرهنگی و اجتماعی را برای اصلاح ازدواج مدرن در دستور کار خود

قرار می دهند. (2)

2. 1. 2. اخلاق ازدواج در اسلام

در اسلام برای تشکیل یک خانواده اخلاق مدار، الگوی ازدواج اسلامی ارائه شده است. کارکرد اخلاقی ازدواج، نتیجه پیوند ارادی دو

جنس مخالف است که حسن معاشرت، وفاداری، صداقت، عفت،


1- J. Rawls, A Theory of Justice (London: Oxford University Press, 1971), P. 560
2- M. J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justic (Cambridge, Uk: Cambridge University Press, 1998), P. 150

ص:294

حیا و دیگر موارد ارزشی را در محیط خانواده به ارمغان می آورد. از

ازدواج _ که در قرآن کریم به عنوان «میثاق غلیظ» (1) مورد تأکید است _

در انجیل نیز به «سر عظیم» تعبیر می شود که نمونه ای زمینی از یک حقیقت آسمانی است. (2) اهتمام مسیحیت به مسئله ازدواج به حدی است که هرگونه عملی که منجر به گسستن این پیمان گردد، محکوم می شود و ازدواج به عنوان عقد انحلال ناپذیر شناخته شده و طلاق امکان پذیر نیست. (3)

در طول تاریخ بشر، مسئله ازدواج با معضلات عدیده ای به ویژه در

بُعد اخلاقی روبه رو بوده است. نمونه های آشکار الگوهای غیراخلاقی ازدواج را در عصر جاهلیت پیش از اسلام و در دوره جاهلی معاصر

می توان یافت. نکاح مقت (به ارث بردن و ازدواج با نامادری پس از مرگ پدر)، شِغار (نکاح فاقد مهر یا این که مهریه هر نکاح، نکاح دیگری است)، بَدَل (تعویض همسران)، خَدن (ارتباط نامشروع و پنهانی با جنس مخالف)، استبضاع (واگذار کردن همسر خود به دیگری برای ایجاد صفات مطلوب خُلقی و خَلقی در فرزند) و رهط (ایجاد رابطه زناشویی چند مرد با یک زن) در دوره جاهلی، از منظر اسلام منفور، زشت و نادرست شده است. نمونه هایی منفورتر را در جاهلیت معاصر می توان یافت؛ مانند هم خانگی (4) (زندگی کردن زن و مرد با رابطه جنسی بدون ازدواج)، زندگی


1- سوره نساء، آیه 21.
2- رساله به افسیسان، 5: 23- 21.
3- متی: 10: 19.
4- cohabitation

ص:295

اشتراکی (1) (زندگی مختلط و مشترک بین چند زن و تعدادی مرد)، هم جنس بازی (2) (احساسات جنسی نسبت به جنس موافق) و چندشوهری (3) (زندگی یک زن با چند شوهر) از ناهنجاری های اخلاقی در عصر غیبت است که به این گونه موارد می توان مسائلی چون عشق و ازدواج های اینترنتی را نیز افزود که محرک های رو به تزاید جنسی گام به گام شرایط را بحرانی تر می کند. در این میان، آن چه این بحران ها را دامن می زنند، نگرش های فمینیستی است که به بهانه «مردستیزی» به نفی حریم خانواده و تحریم ازدواج با مردان پرداخته و در افراطی ترین شکل، کانون خانواده را عمده ترین عامل بدبختی و تبعیض زنان معرفی می کنند (4) و هم جنس گرایی و گرایش جنسی زنان به خود را تجویز می کنند. (5) امروزه زنی که در گذشته «فاحشه» محسوب می شد، دختری که «از لحاظ جنسی فعال است» تلقی می شود. (6)

نتایج برگرفته از چنین دیدگاه هایی منجر به شیوع زنا، افزایش بی رویه بیماری های مقاربتی، سقط جنین و از بین رفتن ارزش های اخلاقی است. این نگرش ها، تمدن غربی را به سویی هدایت می کند که در آن هیچ ارزش مطلقی وجود ندارد، هیچ اصول اخلاقی، جز سودگروی و لذت گروی


1- communities
2- homosexuality
3- polyandry
4- رابرت. اچ یورگ، در سراشیب به سوی گومرا، الهه هاشمی حائری (تهران: انتشارات حکمت، 1378)، ص441.
5- دایانا پاسنو، فمینیسم، راه یا بی راهه؟!، محمدرضا مجیدی (تهران: پژوهشگاه فرهنگ و معارف، 1384)، ص85.
6- دایانا پاسنو، فمینیسم، راه یا بی راهه؟!، محمدرضا مجیدی (تهران: پژوهشگاه فرهنگ و معارف، 1384)، ص62 - 60.

ص:296

مادی، ارزش پیدا نمی کند و اخلاق بر مدار استقلال و خودمختاری فردی معنا می یابد و فضایل اخلاقی چون پاک دامنی، سخاوت، حیا و... بقایای دوران اساطیر می شود.

برای خروج از این بحران و فراهم آوردن شرایط ظهور، ازدواج مهم ترین ابزار است. در چنین شرایطی انسانی که در انتظار ظهور به سر می برد در برابر این کج روی ها _ که در برخی روایات تنها سبب طولانی شدن غیبت شمرده شده (1) _ هرگز سکوت نمی کند و با خودآگاهی و تهذیب نفس به ترویج فرهنگ ازدواج در سطح جامعه می پردازد.

ازدواج توافق و قرارداد دوجانبه ای است که لوازم سیاسی، فرهنگی، اجتماعی و اخلاقی بی شماری دارد. ازدواج در اخلاق اسلامی فعلی اخلاقی است که مستحب مؤکد و در برخی شرایط واجب شمرده شده است (2) و مورد طلب و درخواست الهی است (3) و از این رو مطلوبیت ذاتی دارد.

غزالی با ذکر فواید پنج گانه برای ازدواج (فرزند، شکستن شهوت، ترویج نفس، تفریغ قلب و ریاضت) بقای نسل را مهم ترین برمی شمارد. (4)

2. 2. اخلاق همسری

2. 2. 1. محبت اساس اخلاق مسیحی

در اخلاق مسیحی، خانواده محل تحقق عشق و محبت است.


1- علامه مجلسی، بحارالانوار، ج53، ص178.
2- علی مشکینی، ازدواج در اسلام (قم: نشر الهادی، 1366)، ص1.
3- سوره نور، آیه32.
4- ملامحسن فیض کاشانی، المحجه البیضاء فی تهذیب الاحیاء (بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1361)، ج3، ص58.

ص:297

عشق همسران به یگدیگر، محبت والدین به فرزندان و عشق و محبت فرزندان به والدین مثلث سه گانه ای است که سرود محبت را در سراسر هستی جاری می سازد:

پس سه چیز همواره باقی خواهد ماند: ایمان، امید و محبت، اما از همه این ها بزرگ تر، محبت است. (1)

نظریه «اخلاق محبت»، (2) به طور گسترده و در تمامی حوزه های اخلاق یهودی _ مسیحی پذیرفته شده است. در این نظریه تنها یک دستور اخلاقی وجود دارد: دوست داشتن؛ و باید سایر دستورات را از آن گرفت. (3)

منتقدان اخلاق محبت گفته اند که چگونه دوست داشتن می تواند دستورالعملی در اختیار ما بنهد که بیان کند کدام عمل را باید انجام داد یا از کدام قاعده باید پیروی کرد؟ چطور ممکن است همه وظایف خویش را صرفاً از آموزه محبت اخذ کنیم؟ به طور مثال، به نظر می رسد که اخذ وظیفه عادل بودن از قانون محبت ناممکن است، به شکلی که برخی محبت و عدالت را در مقابل یکدیگر قرار می دهند. (4)

شارحان یهودی _ مسیحی اخلاق محبت در جواب این انتقاد بیان


1- رساله اول پولس به قرنتیان: 13:13.
2- ethics of love
3- اخلاق محبت را «agapism» نیز نامیده اند که از واژه یونانی «agape» به معنای عشق ایثارگرانه و خالی از خودخواهی و بدون چشم داشت است؛ در مقابل «eros» عشق شهوانی پنداشته شده است. برخی نیز «agape» را به معنای عشق دهنده و «eros» را به معنای عشق گیرنده ترجمه کرده اند. در عشق دهنده، عاشق چیزی را برای خود نمی خواهد، مانند محبت خدا به مخلوقاتش، به خلاف عشق گیرنده. (ر.ک: ویلیام، کی فرانکنا، فلسفه اخلاق، ص127)
4- ویلیام، کی فرانکنا، فلسفه اخلاق، ص131.

ص:298

می دارند که این نظریه ابتدا در قالب وحی خاصی در جهان ظهور یافته و اساساً بر عقاید و تجارب توحیدی خاصی مبتنی است و به عنوان یک اصل کار آمد تنها در دسترس کسانی قرار می گیرد که با فیض و رحمت الهی از حیات معنوی برخوردارند. (1)

در اخلاق مسیحی، محبت سرمنشأ بسیاری از فضایل اخلاقی است:

کسی که محبت دارد، صبور است و مهربان؛ حسود نیست و به کسی رشک نمی برد، مغرور نیست و هیچ گاه خودستایی نمی کند؛ به دیگران بدی نمی کند؛ خودخواه نیست و باعث رنجش کسی نمی شود. کسی که محبت دارد، پرتوقع نیست و از دیگران انتظار بی جا ندارد، عصبی و زودرنج نیست و کینه به دل نمی گیرد؛ هرگز از بی انصافی و بی عدالتی خوشحال نمی شود، بلکه از پیروز شدن صدق و راستی شاد می گردد. اگر کسی را دوست بدارید، به هر قیمتی که باشد، به او وفادار می مانید، همیشه سخنان او را باور می کنید، سعادت او را می خواهید و از او دفاع می کنید. (2)

2. 2. 2. اخلاق همسری در اسلام
اشاره

روابط میان زن و مرد افزون بر این که نیازمند به حقوق است و مقررات ازدواج، نفقه، مهریه، حضانت، فرزندان، طلاق و... را دربر می گیرد و اگر

این حقوق رعایت نگردد، عدالت در میان زوجین محقق نمی شود،

به اخلاق نیز نیازمند است. پس از تحقق ازدواج، بقای این رابطه نیازمند


1- ویلیام، کی فرانکنا، فلسفه اخلاق، ص132.
2- رساله اول پولس به قرنتیان: 13: 8 - 4.

ص:299

به آراسته شدن به فضایل و افعال اخلاقی است که در این تحقیق از

آن به «اخلاق همسری» تعبیر می کنیم. از دیدگاه قرآن کریم، انس و

آرامش یکی از اهداف الهی ازدواج است. منشأ گرایش مرد به زن و

آرمیدن در سایه انس با یک دیگر، همانا مودت و رحمتی است که

خداوند بین آن ها قرار داده است. این مودت الهی و انس روحی غیر از گرایش های غریزی است که برخی جریان های انحرافی در رابطه زن و مرد مطرح می کنند.

انسی که در سایه ازدواج فراهم می آید، بر مبنای افعال اخلاقی برگرفته از فضایل اخلاقی است. بدگویی، بدبینی، بدخواهی، بدرفتاری، شماتت و خشونت در روابط همسران، به جای آرامش، آتش می افروزد و تکرار و تذکر مداوم ملال آور است. برای رسیدن به آرامش توقع را باید کم کرد و تحمل را افزود و صبر و عفو و تغافل میوه شیرین کم توقعی است و این همه همان محاسن اخلاقی است که یک فرد منتظر در حیطه خانواده باید آراسته به آن ها باشد:

مَنْ سَرَّهُ أَنْ یَکُونَ مِنْ أَصْحَابِ الْقَائِمِ فَلْیَنْتَظِرْ وَ لْیَعْمَلْ بِالْوَرَعِ وَ مَحَاسِنِ الْأَخْلَاقِ وَ هُوَ مُنْتَظِرٌ. (1)

منشور اخلاقی اوصاف و افعال منتظران، در این سخن امام معصوم علیه السلام ترسیم شده است:

أَعِینُونِی بِوَرَعٍ وَ اجْتِهَادٍ وَ عِفَّهٍ وَ سَدَادٍ. (2)


1- علامه مجلسی، بحارالانوار، ج52، ص249.
2- نهج البلاغه، نامه 45، ص966.

ص:300

با توجه به مضمون روایت، اعانت و یاری امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف در پرتو چهار ویژگی اخلاقی ورع، اجتهاد، عفت و سداد تحقق می یابد. در روایت پیشین، ورع و محاسن اخلاق مطرح شد که به نظر می رسد ذکر خاص قبل از عام _ یا ذکر خاص بعد از عام _ بیان گر تعظیم و بزرگداشت و اهمیت اوصاف است. محاسن اخلاق، شامل ورع، اجتهاد، عفت و سداد نیز می شود، ولی به دلیل اهمیت، این چهار صفت به طور جداگانه ذکر می شوند. به طور کلی در ادبیات _ عرب یا غیرعرب _ این شیوه ادبی مرسوم است و در لسان قرآن کریم نیز از آن استفاده شده است. برای نمونه: «مَنْ کَانَ عَدُوًّا لِلهِ وَمَلَائِکَتِهِ وَرُسُلِهِ وَجِبْرِیلَ وَمِیکَالَ فَإِنَّ اللَّهَ عَدُوٌّ لِلْکَافِرِینَ». (1)

اگر فرد منتظر باید مزین به اخلاق حسنه باشد، بدیهی است خوش رفتاری و خوش گفتاری، مدارا و محبت، صبر و حلم و... باید در رفتار زوجین در خانواده منتظر مشهود باشد. اما در این تحقیق با تکیه بر روایت مهم پیشین، سعی داریم ورع، اجتهاد، عفت و سداد را به عنوان مهم ترین شاخصه های اخلاقی روابط زوجین بررسی کنیم. البته کسی که در مرحله عون و یاری امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف قرار گرفته، از پیش باید به معرفت کامل آن وجود مبارک نائل آمده باشد و در پرتو این معرفت، به محبت و عشقی رسیده باشد که قوه محرکه حرکتش در جهت یاری ایشان و زمینه سازی برای ظهورش قرار گیرد که «مَنْ مَاتَ وَ لَمْ یَعْرِفْ إِمَامَ زَمَانِهِ مَاتَ مِیتَهً جَاهِلِیَّهً». (2) انسان مادامی که نوع بینش و تلقی او از خود، خدا، هستی و


1- سوره بقره، آیه 98.
2- علامه مجلسی، بحارالانوار، ج23، ص76.

ص:301

جامعه تغییر نکرده باشد به چنین شناختی نمی رسد. تا مادامی که تلقی ما از انسان و برداشت ما از خویشتن دگرگون نشود و تا آن گاه که نقش انسان به عنوان خلیفه الهی مجهول بماند و بینش او از این نقش در حد تنوع، زندگی تکراری، در حد خوشی ها و سرگرمی ها و در حد بازیگر شدن و بازیچه ماندن خلاصه شود، شناخت و عشق و عون امام بودن معنایی نخواهد داشت:

2. 2. 2. 1. ورع

«ورع» در لغت به معنای کف نفس است: الورع: یدل علی الکفّ

و الانقباض. (1)

این واژه در روایات بسیار تکرار شده، اما در لسان قرآن چنین واژه ای به کار نرفته است. واژه تقوا _ که دارای معنای بسیار نزدیکی به این کلمه است _ کاربرد قرآنی دارد. در اصطلاح روایی «ورع» آن است که انسان در برخورد با شبهه توقف کند. (2) در کتب لغت، انسان باورع، ترسو معرفی شده است:

رجل ورع: الرجل الجبان. (3)

ورع حالتی از حذر است که در انسان شکل گرفته و همین حالت او را بسیار محتاط می نماید؛ تا آن جا که نه تنها از گناه، که حتی از شبهه نیز بیمناک است و در خود حریمی ایجاد می کند. از این رو در روایات، از ورع


1- احمدبن فارس بن زکریا (ابن فارس)، معجم مقاییس اللغه (قم: مکتب الاعلام الاسلامی، بی تا)، ج6، ص101-100.
2- ابوالفضل داورپناه، انوار العرفان فی تفسیر القرآن (تهران: انتشارات صدرا، 1375)، ج12، ص257.
3- فارس بن زکریا، معجم مقاییس اللغه، ج6، ص101-100.

ص:302

به «سپر» تعبیر شده است.

اگر هر یک از دو واژه ورع و تقوا به تنهایی به کار برده شوند، می توانند مرادف باشند؛ اما در جایی که در کنار یک دیگر می آیند به یقین معنایی متفاوت دارند:

المتقی من اتقی کل ما نهی الله عنه، و اکبر من التقوی الورع، و الورع من اتقی الشبهات و ترک الحلال مخافه الوقوع بالحرام. (1)

تقوا از ماده «وقی» به معنای حفظ، صیانت و نگه داری است؛ نگه داری نفس از آن چه انسان را به گناه می کشاند. تقوا گناه نکردن است، اما «ورع» وارد حریم گناه نشدن و حتی شبهات را نیز ترک کردن است. انسان باورع نه تنها واجبات را انجام می دهد و از محرمات پرهیز می کند، بلکه از مکروهات و مباحات نیز می پرهیزد؛ زیرا پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می فرماید:

دَعْ مَا یُرِیبُکَ إِلَی مَا لَا یُرِیبُکَ. (2)

بنابراین، ورع از مراتب تقواست. امام صادق علیه السلام می فرماید:

فَإِنِّی أُوصِیکَ بِتَقْوَی اللَّهِ وَ طَاعَتِهِ، فَإِنَّ مِنَ التَّقْوَی الطَّاعَهَ وَ الْوَرَعَ وَ التَّوَاضُعَ. (3)

تقوا نقشه راه رسیدن به مقام قرب خدا، تابلوی راهنمای حرکت به سمت مقام «مشاهده و شهود قلبی» و منزل گزیدن در جوار رضوان الهی است. کسانی که می خواهند به درجه اعلای مقام تقوا برسند باید منازل و


1- ملاحویش آل غازی، بیان المعانی (دمشق: مطبعه الترقی، 1382)، ج3، ص55.
2- محمدبن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، ج18، ص124.
3- سیدهاشم بحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن (تهران: بنیاد بعثت، 1416ق)، ج1، ص54.

ص:303

مراحلی را بگذرانند. مرتبه نخست، ایمان و تسلیم است؛ مرتبه دوم، مقام توبه است که در این مقام، مؤمن از همه گناهان اجتناب می ورزد؛ مرتبه سوم، از شبهات اجتناب کردن، که همان مقام ورع می باشد. (1)

ورع نیز مراتبی دارد: ورع التائبین، ورع المساکین، ورع المتقین، ورع الصدیقین و... . (2) صدیقین در مقام ورع از هر آن چه غیر خداست اعراض می کنند، از خوف این که ساعتی از عمر را در کاری که سودی ندارد تباه کنند. فرد منتظر که قلبش مملو از عشق و ایمان به خداست: «هم اصحاب المهدیّ عجل الله تعالی فرجه الشریف الذین قال الله فیهم: ... یحبّهم و یحبّونه»، (3) رنگ خدایی پیدا می کند: «رجال الهیون»، (4) به وحدانیت خداوند _ آن چنان که حق وحدانیت اوست _ اعتقاد می یابد: «فهم الذین وحدوا الله حق توحیده» و به امامت موعود منتظر ایمان دارد: «القائمین بإمامته». (5) چنین انسانی به همان میزان که عشق و علاقه در او شکل گرفته، خوف و خشیت جدایی و از دست دادن این عشق را نیز دارد. ترس از جدایی و محرومیت در فرد منتظر حالت حذر، ترس و ورع را ایجاد می کند.

آثار ورع در قلمرو روابط همسران، رابطه ای هماهنگ را ایجاد می کند

که زمینه ساز نظام برین انسانی را فراهم می آورد. ورع به منزله اساس


1- احمدبن محمد ابن عجیبه، تفسیر البحر المدید (قاهره: انتشارات دکتر حسن عباس زکی، بی تا)، ج1، ص527.
2- علامه مجلسی، بحارالانوار، ج67، ص257.
3- علامه مجلسی، بحارالانوار، ج52، ص370.
4- سیدمسعود پورسیدآقایی، با جاری انتظار (قم: مؤسسه آینده روشن، 1390)، ص217.
5- طبرسی، الاحتجاج، ج2، ص317.

ص:304

دین: «أَصْلُ الدِّینِ الْوَرَعُ وَ رَأْسُهُ الطَّاعَه»، (1) منشأ هر خُلق نیکوست.

عمل نیکو ثمره ورع است: «مَعَ الْوَرَعِ یُثْمِرُ الْعَمَلُ». (2) به همین دلیل

در روایت، پیش از اخلاق نیکو، ورع ذکر شده است. ورع در زندگی نورانیت و پاکی مطلق را به ارمغان می آورد و آرامش بین زوجین را رقم می زند و

باعث شکوه و هیبت در چهره و قاطعیت در رفتار می شود. ورع عامل محبوب شدن در نزد یک دیگر و بر قلب ها حکومت کردن است. ورعی که به عنوان یک حالت نفسانی در دل احتکار شود و آثار و نشانه ای از خود نداشته باشد، ابتر است. از نشانه های ورع در بین زوجین ها به دو نمونه اکتفا می کنیم:

1. خوش رفتاری و خوش گفتاری: اگر ورع مقدمه اخلاق نیکوست، مهم ترین خلق نیک خوش رفتاری و خوش گفتاری است. در اسلام، یکی از وظایف مهم اخلاقی مرد نسبت به زن خوش رفتاری: «وَعَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ فَإِن کَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسَی أَن تَکْرَهُوا شَیْئاً وَیَجْعَلَ اللهُ فِیهِ خَیْراً کَثِیراً» (3) و خوش گفتاری: «با زنانتان خوش گفتار باشید و به نیکی سخن بگویید تا شاید آنان هم به نیکی رفتار کنند» (4) است.

علامه طباطبایی رحمه الله در تفسیر آیۀ 19 سوره نساء، قلمرو لزوم حسن معاشرت و رفتار شایسته با زنان را حتی فراتر از زندگی خانوادگی دانسته است و لازمه آن را قرار دادن زن در جایگاه واقعی خود در ایجاد جامعه ای


1- نهج البلاغه، خطبه133، ص153.
2- عبدالواحد تمیمی، غررالحکم و دررالکلم، ج7، ص121.
3- سوره نساء، آیه19.
4- علامه مجلسی، بحارالانوار، ج103، 224.

ص:305

مطلوب و به عنوان یکی از دو رکن سازندۀ جامعه انسانی، هم سنگ مردان می داند. (1) پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم رفتار و کلام نیکو را اساس پذیرش عبادات زن دانسته و می فرماید: «هر زنی که با زبانش شوهرش را بیازارد، خداوند توبه و کفاره او را نمی پذیرد، بلکه هیچ کار نیکی را از وی قبول نمی کند، حتی اگر روزها را به روزه داری و شب ها را به عبادت بگذراند تا وقتی که شوهرش را راضی کند.» (2)

امام صادق علیه السلام زنی را که با همسرش به نیکویی رفتار کند و به استقبال و بدرقۀ شوهرش در منزل بیاید، از کارگزاران خداوند که نیمی از پاداش شهید را دارد می داند. (3)

2. محبت: ترس از دادن محبوب، انسان با ورع را به احتیاط می کشاند. محبت و عشق به همسر _ که نشانه ای از محبت امام است _ همراه با خشیتی است که به گونه ای حرکت نکند که سد راه او باشد؛ بلکه با او و به وسیله او ظهور را محقق سازد.

در روایات از نشانه های محبت و عشق به امام عجل الله تعالی فرجه الشریف، محبت به همسر ذکر شده است:

هر کسی محبتش نسبت به ما شدیدتر گردد، محبت وی به زنان شدیدتر است. (4)

امام رضا علیه السلام می فرماید:


1- محمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج4، ص257- 255.
2- علامه مجلسی، بحارالانوار، ج103، ص244.
3- حر عاملی، وسائل الشیعه، ج2، ص125.
4- حر عاملی، وسائل الشیعه، ج14، ص11.

ص:306

اعْلَمْ أَنَّ النِّسَاءَ شَتَّی فَمِنْهُنَّ الْغَنِیمَهُ وَ الْغَرَامَهُ وَ هِیَ الْمُتَحَبِّبَهُ لِزَوْجِهَا وَ الْعَاشِقَهُ لَهُ. (1)

ابراز محبت متقابل می تواند سودمندترین رابطه کلامی باشد:

قول الرّجل للمرأه: إنّی أحبّک لا یذهب من قلبها أبداً. (2)

این نکته اخلاقی سودمند است که در ابراز محبت باید همواره حد را نگاه داشت. تا آن جا که هنوز به جمله هایی از تو مشتاق اند، خاموشی شیرین تر است. دل زدگی حتی در ابراز محبت، تنفر می آورد. این نکته نیز اهمیت دارد که ارتباط کلامی در خانه، برای مرد به اندازۀ زن اهمیت ندارد. مرد در روابط به صرف حضور بیشتر توجه دارد. (3)

2. 2. 2. 2. اجتهاد (کوشایی)

ورع و خشیت و ترس ناشی از آن، شاید انزوا و خمودی را به همراه داشته باشد. انسان ممکن است از شدت احتیاط از هر اقدامی جدا شود و گوشه عزلت گیرد. از این رو در روایت شریف «أعینونی» پس از ورع، انسان به «اجتهاد» دعوت می شود؛ یعنی منتظر باید به اندازه تمامی امکانات و ظرفیت کار کند. اجتهاد با اقدام متفاوت است؛ اجتهاد اقدامی است که با همه وجود انجام می شود. اجتهاد عملی همراه با مراقبت است. انسانی که عاشق محبوب است، از هر عملی که شاید او را اندوهگین کند می پرهیزد و


1- علامه مجلسی، بحارالانوار، ج102، ص234؛ نوری طبرسی، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، ج14، ص161.
2- کلینی، الاصول الکافی، ج5، ص569.
3- دبورا تانن، مرا نمی فهمی، تو هم مرا نمی فهمی، مهدی قراچه داغی و زهره فتوحی (تهران: نشر دایره، 1384)، ص100- 95.

ص:307

نه تنها دوری می کند که هراسان است و در این حالت باید به کوشش و تلاش دعوت شود. تلاش و کوشش آن جا شکل می گیرد که فرصت ها محدود باشند و انسان میان کاری که انجام داده و کاری که می تواند انجام دهد و باید انجام می داد، محاسبه برقرار ساخته است. فرصت محدود و جایگاه مناسب و نسبت توان و عمل از زمینه های اجتهاد و تلاش هستند. (1) آغاز روایت با ورع برای این است که اگر ورع نباشد، احتمال وارد شدن به راه نادرست زیاد است؛ از این رو نخست باید مصونیت شکل گیرد تا تلاشی مثبت آغاز شود. با بینشی دیگر، اجتهاد بعد از ورع، کوششی برای تمرین و ممارست برای ثابت و راسخ کردن اوصاف اخلاقی است که دوری از شبهات نیازمند تمرین و ممارست مداوم است.

ثمره چنین اجتهادی در اخلاق همسرداری، دوری از سستی، قنوط و یأس است؛ زیرا آفت بزرگ خوف و افراط در آن کاهلی و ناامیدی است. اصلاح امروز، نیازمند تدارک فرداست و تدارک فردا، به آینده نگری، دوراندیشی و تلاش نیازمند است. به بهانه ورع و زهد نباید به انزوا و کاهلی گرفتار شویم و حتی در تهیه معاش و امور زندگی سستی ورزیم. پیشوایان معصوم علیهم السلام با گفتار و عمل، همواره پیروان خود را به تلاش برای روزی حلال تشویق کرده اند:

الشاخص فی طلب الرزق الحلال کالمجاهد فی سبیل الله. (2)

اگر اجتهاد را در کنار ورع، تمرین و ممارست در راسخ شدن صفات


1- علی صفایی حائری، وارثان عاشورا (قم: انتشارات لیله القدر، 1380)، ص57.
2- نوری طبرسی، مستدرک الوسائل، ج13، ص12.

ص:308

نفسانی بدانیم، بهترین کوشش در این راستا در قلمرو اخلاق همسری شکل می گیرد؛ زیرا ازدواج نخستین گام برای رهایی از خودپرستی و خوددوستی به سوی غیردوستی و نخستین و سخت ترین میدان واقعی برای تجربه دیگر دوستی است. بسیاری از فضایل و رذایل اخلاقی، در ظرف روابط همسری ظهور می یابد. ازدواج ظرف ظهور فضایلی مانند عدالت، انصاف، احسان، ایثار انفاق، تواضع، صداقت و همچنین رذایلی

چون ظلم، حق کشی، خودخواهی، تکبر، خیانت، دروغ، بی حیایی و حسادت است.

2. 2. 2. 3. عفت

واژه «عفت» از نظر لغوی حفظ نفس از امور قبیح است و در اصطلاح خودداری از تمایلات و شهوات نفسانی است. تفاوت عفت با تقوا این است که تقوا حفظ نفس از محرمات و از هر آن چه که موجب خلاف و عصیان می شود، برشمرده می شود. بنابراین عفت به امور و تمایلات درونی نفس، و تقوا به امور خارج از نفس تعلق می گیرد. (1)

از آن جا که تمایلات نفسانی به اختلاف اشخاص و موارد مختلف می گردد، معنای عفت نیز تغییر می کند. عفت در فرد فقیر به معنای قناعت و خودداری نفس از تمایلات و شهوت شکم و خوراک است. عفت در ازدواج به معنای کف نفس از شهوت به هر وسیلۀ ممکن چون روزه، عبادت، اشتغال و برکناری از صحنه های تحریک کننده است. مهم ترین


1- حسن مصطفوی، التحقیق فی کلمات قرآن الکریم (تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1374)، ج8، ص180.

ص:309

بُعد عفت، عفت شکم و عفت دامن به شمار می آید:

مَا مِنْ عِبَادَهٍ أَفْضَلَ عِنْدَ اللَّهِ مِنْ عِفَّهِ بَطْنٍ وَ فَرْجٍ. (1)

در این نوشتار، مجموعه بایدها و نبایدهای هنجاری و اخلاقی حاکم بر روابط و زندگی جنسی زن و مرد را «اخلاق جنسی» می نامیم. موضوع اخلاق جنسی، رفتار، گفتار و اندیشه های مرتبط با غریزه جنسی است که یا به طور مستقیم اختیاری بوده، یا دارای مبادی و مقدمات اختیاری هستند و هدف آن هدایت نظام مند، منطقی و هماهنگ غریزه و عمل جنسی است. (2) در اسلام با واقع بینی به غریزۀ جنسی، به عنوان یکی از غرایز اصلی انسان توجه شده است و به بهره برداری صحیح از آن از طریق ازدواج و همسر توصیه شده و رهبانیت را مردود می شمارد:

مَنْ أَحَبَّ أَنْ یَلْقَی اللَّهَ طَاهِراً مُطَهَّراً فَلْیَلْقَهُ بِزَوْجَهٍ. (3)

فضیلت اخلاقی عفت و آراسته شدن زوجین به آن، یکی از راهکارهای دین اسلام برای تعدیل روابط جنسی است و از صفات اخلاقی است که فرد منتظر برای یاری امام زمان خویش باید به آن مزین باشد. ارتباط عفت با دو ویژگی ورع و اجتهاد در این است که در حوزه عمل و در میدان اقدام، آفات گوناگونی از شهوات و از غضبی که پشتوانۀ این شهوات است در کمین است؛ به ویژه آن جا که این شهوات محبوب شده باشد و توجیه و


1- کلینی، اصول الکافی، ج2، ص8؛ ج8، ص79.
2- احمد دیلمی، «اخلاق جنسی» در: دانش نامه فاطمی (تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1393)، ج6، ص153.
3- حر عاملی، وسایل الشیعه، ج2، ص18.

ص:310

تزیین گردیده باشد؛ زیرا قرآن کریم فرموده است:

«زُیِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَوَاتِ». (1)

این جاست که آدمی باید حرکت کند و از کمترین امکان برای تأمین نیازهایش بهره گیرد. (2)

می توان به برخی از مهم ترین جلوه ها و نمودهای عفت در اخلاق جنسی اسلام که روابط همسران را پایدار می نماید اشاره کرد:

1. تمکین همسر: تمکین و حصول رضایت همسر و توجه به نیازهای زناشویی تنها قرار دادن زن در تحت اعمال غریزه جنسی نیست؛ زن نیز همچون مرد دارای غریزه جنسی است، هرچند حیای زن باعث می شود نیازهای خود را به طور صریح به زبان نیاورد. (3) خودآرایی زن و مرد در پاسخ گویی به نیاز جنسی یک دیگر، توصیه اسلام در توجه به نیازهای جنسی است. (4) رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم زنی را که در پاسخ گویی به نیاز جنسی همسر کوتاهی کرده بود تسویف دهنده ای خواند که مورد لعن ملائکه است. (5) به زن یا مردی که وظایف زناشویی خود را در برابر همسر خود انجام ندهد «ناشزه» و «ناشز» گفته شده است (6) و زمانی که این اقدام از سوی هر دو


1- سوره آل عمران، آیه 14.
2- علی صفایی حائری، وارثان عاشورا، ص54.
3- کلینی، اصول الکافی، ج5، ص339.
4- علامه مجلسی، بحارالانوار، ج75، ص237.
5- ابی نصر الحسن بن الفضل طبرسی، مکارم الاخلاق، ابراهیم میرباقری (قم: انتشارات فراهانی، 1365)، ج1، ص415.
6- زین الدین بن علی عاملی (شهید ثانی)، مسالک الافهام الی تنقیح شرائع الاسلام (قم: مؤسسه المعارف الاسلامیه، 1413ق)، ج8، ص44.

ص:311

باشد «شقاق» نامیده می شود. (1)

2. وفاداری: «وفاداری» به معنای التزام و پایداری به پیمان زناشویی و خیانت نکردن به همبستگی عاطفی و جنسی است.

آیات و روایات متضمن لزوم وفاداری در مطلق پیمان ها و ضرورت پای بندی به همبستگی عاطفی در پیمان زناشویی، مهم ترین ادله

وجوب وفاداری به شمار می رود. بدون تردید وفاداری، بستر شکل گیری اعتماد است. (2)

از جمله بحران های عصر غیبت، شهوات جنسی است. این شهوات ممکن است زوجین را نسبت به یک دیگر بی انگیزه کرده و میل و

رغبت نسبت به بیگانه را در نزد آنان ایجاد نماید. برای مقابله با چنین شرایطی باید حریم جنسی حفظ شود. لازمه ایجاد وفاداری در بین همسران، زدودن زمینه ها و انگیزه های گرایش به روش های غیرمجاز است. بازداشتن نگاه شهوت آمیز، حفظ حریم میان افراد نامحرم، حجاب، درک صحیح و بدون پیرایه از جایگاه ازدواج موقت و تعدد زوجات به منظور پرهیز از هوس رانی و پارسایی ذهنی در روابط همسری از تدابیر اسلام برای حفظ وفاداری در خانواده منتظر به شمار می آید. ارضای نیاز جنسی بین همسران در هر موقعیت (3) برای ایجاد آرامش و نشاط در روح و روان زن و شوهر


1- سوره نساء، آیه 35.
2- سید ابوالقاسم نقیبی، «نقش وفاداری در اعتمادآفرینی و راهبردهای توسعه ای آن در نهاد خانواده با رویکرد به آیات و روایات»، فصل نامه شورای فرهنگی اجتماعی زنان، سال سیزدهم، شماره 52، 1390، ص90.
3- علامه مجلسی، بحارالانوار، ج100، ص239.

ص:312

ضروری است. (1) وفاداری و پرهیز از هر گونه بی احتیاطی و حفظ ورع در محافظت جنسی و سلامت اخلاقی رابطه همسری، عفت عمومی جامعه را تضمین می کند.

2. 2. 2. 4. سداد

واژه سداد از «سَدَدَ» به معنای بستن است. «سددت الثلمه سداً»

یعنی هر حاجز و مانعی را بین دوشی بستن و شکاف و رخنه را ترمیم

کردن است و از همین رو «سدید» به معنای استوار است؛ گویا هیچ شکاف و رخنه ای در آن نیست. سدید استواری است که مانع از ورود امور

دیگر است. بنابراین در واژه «سداد» دو قید لحاظ می گردد؛ اتقان و استحکام فی نفسه با حاجزیت و مانعیت. مثلاً «قول سدید» یعنی سخن متقن و حق که مانع از تشابه می گردد و عواملی که ممکن است برای آن آسیب زا باشد را می بندد. (2)

بنابراین «سداد» پر کردن شکاف ها و برداشتن کسری ها و کمبودهاست. وجود مسدد، وجودی است که خود شکاف و کسری ندارد و «اهل سداد» کسانی هستند که شکاف ها و کسری ها را پر می کنند و کمبودها را می آورند و تمامی کارهای انجام نشده و نیازهای برآورده نشده را در نظر داشته و با توجه به اهمیت ها و اولویت ها به آن می پردازند. (3)

رابطه عنصر سداد با ورع، اجتهاد و عفت آن است که آن جا که کوشش بسیار انجام شده و حاصل کار کم است، باید محاسبه ای مستمر


1- حر عاملی، وسایل الشیعه، ج14، ص82.
2- حسن مصطفوی، التحقیق فی کلمات قرآن الکریم، ج5، ص89 - 87.
3- علی صفایی حائری، وارثان عاشورا، ص56 - 55.

ص:313

و جمع بندی مداوم صورت گیرد تا کسرها و ضعف ها پیدا شود. کسانی که به مجموعه نیازها و کارها نگاه می کنند و از دم دست برنمی دارند و می خواهند کاری مؤثر انجام داده باشند و نمی خواهند وقت را پر کرده باشند، اهل سداد هستند. در واقع این مرحله تمامی مراحل ورع و اجتهاد و عفت را می خواهد که اهل سداد باید خود مسدد باشند و کسری هایشان را پر کرده باشند و آن گاه با احاطه و بصیرت بر تمامی طرحی که دارند و کارهایی که مانده، به اقدام بپردازند. (1) انسانی که بدون ورع اقدام می کند و می کوشد، ضعف ها و کمبودها و منفذهایش زیادتر می شود. اگر ناپاکی بود و عفت وجود نداشت، ضعف ها و کسری ها مضاعف می گردد.

ویژگی سداد در اخلاق همسرداری در شکل «لباس و پوشش» بودن زن و مرد نسبت به یک دیگر ظهور می یابد: «هُنَّ لِبَاسٌ لَّکُمْ وَأَنْتُمْ لِبَاسٌ لَهُنَّ...». (2) همسران عیب های یک دیگر را می بندند و می پوشانند و از شیوع و گسترش آن جلوگیری می کنند. انسان مسدد، علاوه بر پوشش کاستی ها و ضعف ها، باید کمبودها را نیز مداوا کند و این امر حاصل نمی گردد جز در سایه ایجاد زمینه برای گفت وگو، دادن فرصت بازگشت و صلح و چشم پوشی و فاصله گرفتن از خوددوستی به سوی غیردوستی.

3. اخلاق در حوزه خانواده

اشاره

از جمله عوامل تأثیرگذار بر زمینه سازی ظهور ولیّ عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف نقش والدین


1- علی صفایی حائری، وارثان عاشورا، ص59.
2- سوره بقره، آیه 187.

ص:314

در خانواده است. کودک، نخستین الگوهای زندگی خویش را از والدین می گیرد. خانواده نهادی بسیار ارزش گذار و انتقال دهنده ارزش ها از نسلی به نسل دیگر است و تنها سازمان اجتماعی است که با اعضای خود با عشق، عقل و مراقبت بسیار برخورد می کند و همین نیروی همبستگی باعث تعالی افراد می شود. (1) خانواده یک ارگانیسم با روح جمعی است که باورها و اصول اخلاقی متعالی در آن نقشی محوری ایفا می کند. از میان باورهای تأثیرگذار در خانواده که سبب همبستگی و رفتار اخلاقی می شود، باور به ظهور یک منجی و تحقق مدینه فاضله اوست. در اوصاف و صفات یاران امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف آمده است که آنان چنان رفتار برادرانه ای دارند که گویا از یک پدر و مادر زاده شده اند:

إن اصحاب المهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف یلقی بعضهم بعضاً کأنّهم بنو أب و أم. (2)

اخلاق زمینه ساز در قلمرو خانواده، در این نوشتار ناظر بر چهار امر است:

1. اوصاف و افعال اخلاقی که والدین در فرزندان خود ایجاد و

تقویت می کنند تا _ ان شاءالله _ فرزندانشان در شمار اصحاب و یاران

امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف باشند.

2. اوصاف و افعالی که والدین در فرزندان خود ایجاد و تقویت می کنند تا در مقابل بحران هایی که در عصر غیبت آن ها را تهدید می کند، حفظ شوند تا از این طریق بستری مناسب برای ظهور حضرت تحقق یابد.

3. اوصاف و افعال اخلاقی که والدین در خود ایجاد و تقویت می کنند تا


1- Micheal Novak, The Spirit of Democratic Capitalism (NewYork: Simon and Schuster, 1982).
2- سیدهاشم بحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، ج2، ص24.

ص:315

شناخت و عشق به حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف و آرزوی فرج آن گوهر هستی را در فرزندان خود شکوفا گردانند.

4. اوصاف و افعال اخلاقی در فرزندان که وظایف اخلاقی خاصی را برای آن ها نسبت به والدین ترسیم می کند که بسترساز ظهور است.

در این پژوهش، برآنیم اخلاق زمینه ساز در خانواده را در سه قلمرو اول بررسی نماییم و از نقش پدر در این امر مهم تحت عنوان «اخلاق مدیریت» و از نقش مادر به عنوان «اخلاق مادری» یاد می کنیم؛ زیرا به نظر می رسد مهم ترین وظیفه مرد در حیطه خانواده، مدیریت است و اساسی ترین وظیفه زن در خانواده، مراقبت و مادری است. در بخش «اخلاق تربیت» نیز برای والدین سهمی یکسان قائل هستیم و وظایف اخلاقی زمینه ساز فرزندان نسبت به والدین را به فرصتی دیگر وامی گذاریم.

3. 1. اخلاق مدیریت

اشاره

چنان که گفته شد مراد از خانواده در این نوشتار، خانواده هسته ای است؛ یعنی زن، شوهر و فرزندانی که معمولاً با هم زندگی می کنند و تحت ریاست شوهر (= پدر) هستند. ضابطه تشکیل خانواده، ریاست مرد بر اعضای آن است که نوعی وحدت و هماهنگی در امور خانواده و میان اعضای آن ایجاد می شود و از آنان گروهی منسجم می سازد. (1) در این تعریف، قید «معمولاً» نشان دهنده این است که خانواده بی سرپرست و فاقد مرد، با آن که شخصی به عنوان رئیس (مرد)، مدیریت آن را بر عهده ندارد، ولی باز خانواده به شمار می آید.


1- سیدحسین صفایی، اسدالله امامی، حقوق خانواده، ج1، ص2.

ص:316

نظام خانواده مانند دیگر نظام های انسانی و اجتماعی دارای سازمان است. در هر سازمان، هر فرد برای خود جایگاهی ویژه دارد که نشانه قدرت و تأثیر او بر دیگران است. در جوامع انسانی، سازمانی که همه افراد در آن در یک رتبه باشند، دیده نمی شود. بسیاری از صاحب نظران خانواده، وجود سلسله مراتب شفاف و صحیح درون خانوادگی را پیش فرض کار این خانواده در نظر می گیرند. نظم و انسجام خانواده به سلسله مراتب آن بستگی دارد. (1) لزوم مدیریت و ریاست برای خانواده امری فطری و بدیهی است. فارابی از مدیر منزل با عنوان «رب المنزل» یاد می کند و او را در منزل به مدیر منزل و منزل را به بدن انسان تشبیه می نماید. (2) اسلام نیز بر لزوم سلسله مراتب در خانواده تأکید دارد. از لوازم سلسله مراتب، اقتدار بیشتر برخی اعضاست. اگر این سلسله مراتب رعایت نشود و والدین از اقتدار کافی برخوردار نباشند، خانواده با مشکلات فراوانی روبه رو خواهد شد. از این رو پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم می فرماید:

خدایا، به تو پناه می برم از فرزندی که خدایم باشد! (3)

در اسلام افزون بر تأکید بر اقتدار والدین به مرد اقتدار بیشتری داده شده است و ریاست خانواده برعهده مرد است. منظور از مدیریت و ریاست، تصمیم گیری در امور خانواده براساس مراعات مصلحت و راهبری و کنترل


1- محمدرضا سالاری فر، خانواده در نگرش اسلام و روان شناسی (تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها، 1385)، ص91.
2- محمدبن محمد فارابی، فصول منتزعه، حسن ملکشاهی (تهران: نشر سروش، 1383)، ص42-40.
3- علامه مجلسی، بحارالانوار، ج86، ص186.

ص:317

خانواده برای دست یابی به اهداف الهی است. البته احراز ریاست مرد در خانواده مستلزم برخورداری از اوصاف و شرایطی مثل اهلیت، عقل، قدرت و توان مندی و صلاحیت اخلاقی است که فقدان آن ها مرد را از این موقعیت و مسئولیت _ که امتیاز فردی برای وی به شمار نمی آید _ بی بهره می سازد؛ زیرا تفویض مسئولیت به نااهلان مصداق ظلم است و ظلم عقلاً و شرعاً قبیح است.

در این نوشتار، باید تأکید کنیم که «اخلاق مدیریت» با «مدیریت اخلاق» متفاوت است. «اخلاق مدیریت» را ویژگی های نفسانی و فضایلی می دانیم که یک مدیر باید به آن ها آراسته باشد و ویژگی های ناپسندی که باید از آن ها پرهیز کند؛ ولی «مدیریت اخلاق» به معنای اداره و کنترل مسائل اخلاقی است. به بیان دیگر، مدیریت اخلاق، شناسایی و اولویت بندی ارزش های اخلاقی برای هدایت رفتارهاست و با ایجاد برنامه ای دقیق، می توان اخلاقیات را در محیط خانواده مدیریت کرد. بنابراین، اگرچه در حیطه اخلاق مدیریت، مرد را مدیر خانواده می دانیم و اخلاق مدیریت را _ از آن جهت که اداره امور خانواده را در نیل به اهداف معیّن عهده دار است _ ملکات نفسانی او تعریف می کنیم، اما در قلمرو «مدیریت اخلاق» در نظام خانوادگی قائل به مدیریت مشارکت گرایانه زن و مرد هستیم.

اخلاق زمینه ساز در حیطه «اخلاق مدیریت» در خانواده، به

معنای اوصاف اخلاقی است که مدیر خانواده باید واجد باشد و

رفتار اخلاقی خویش را براساس آن سامان دهد تا بتواند خانواده ای

ص:318

مهدوی را اداره کند و به هدف اصلی این خانواده _ که همانا تحقق

ظهور است _ برساند. در این راستا، باید بتواند بر بحران هایی که

افراد خانواده را در عصر غیبت تهدید می کند فائق آید. از این رو برای

یک مدیر، فضایلی مانند ایمان، بصیرت، شجاعت، شرح صدر،

حلم، نظم و صداقت پسندیده تر و بایسته تر از دیگران است و همین طور رذایلی چون ترس، تزلزل، اضطراب، یأس، شتاب زدگی _ که برای همه انسان ها در هر شرایط و موقعیتی زشت و ناپسند است _ برای او زشت تر و قبیح تر است. در این نوشتار، بر اوصاف و افعال اخلاقی تأکید می ورزیم که در سایه ورع، اجتهاد، عفت و سداد فراهم می آید و این چهار ویژگی را مبنا و اساس اخلاق زمینه ساز می دانیم و معتقدیم مهم ترین شاخصه های اخلاقی یک مدیر در خانواده مهدوی عدالت، امیدواری، قاطعیت و صبر است. عدالت و صبر ثمره ورع، امیدواری ثمره اجتهاد و قاطعیت میوه سداد است:

3. 1. 1. عدالت

عدالت از واژه «عدل» است و از نظر لغوی به تسویه دو چیز اطلاق می شود. (1) عدالت لفظی است که مساوات، (2) میانه روی و اجتناب از افراط و تفریط در هر امری را اقتضا می کند. برخی عدالت را به قرار دادن هر چیز در جایگاه خود معنا می کنند. (3) برخی نیز آن را رساندن هر صاحب حقی به


1- طریحی، مجمع البحرین، ج5، ص421.
2- راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ص336.
3- طریحی، مجمع البحرین، ج5، ص421.

ص:319

حق خویش معنا کرده اند. (1) عدالت در اصطلاح علم اخلاق، اعتدال در قوای نفسانی در تحت تدبیر عقل است. از این رو عدالت اخلاقی، فضیلتی جامع سایر فضایل است و به تبع آن قوه غضب از افراط و تفریط رهایی یافته و قوه شهوت مسیر اعتدال را می پیماید و در نتیجه آن قوه عقل نیز به حکمت رسیده و قوای دیگر را رهبری می کند. این نوع عدالت، در اخلاق به معنای عام است و به عدالت فردی از آن یاد می شود و در برابر آن عدالت اجتماعی قرار دارد که به معنای دفع ظلم از دیگران بوده و به عدالت به معنای خاص اطلاق می شود. در برابر عدالت فردی نیز ظلم قرار دارد که به معنای تعدی و تجاوز از حد اعتدال است. (2)

علمای علم اخلاق یکی از رئوس فضایل اخلاقی را عدالت می دانند و معتقدند دوازده فضیلت صداقت، الفت، وفا، شفقت و مهربانی، صله رحم، مکافات، حسن معاشرت، حسن قضا، تودد، تسلیم، توکل و عبادت زیرمجموعه فضیلت عدالت است. (3)

عدالت یکی از مفاهیم مهم و عام اخلاقی است که در خانواده به آن تأکید شده است. در حوزه مدیریت خانواده مراد از عدالت هم می تواند عدالت فردی باشد که در این صورت مدیر خانواده باید جامع بسیاری از فضایل اخلاقی باشد و هم می تواند مراد عدالت اجتماعی باشد که در حوزه روابط مدیر با اعضای خانواده است. در لسان روایات مهدوی به نظر


1- خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، تصحیح: مجتبی مینوی و علیرضا صدری (تهران: دانشگاه تهران، 1390)، ص99.
2- ملا احمد نراقی، معراج السعاده (تهران: انتشارات رشیدی، 1362)، ص370.
3- خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، ص110- 89.

ص:320

می رسد می توان واژه عدالت را بیشتر ناظر به عدالت اجتماعی بدانیم؛ گرچه قابل اطلاق به عدالت فردی نیز هست. سیره امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف سلوک بر مبنای عدالت اجتماعی است:

یَمْلَأُ الْأَرْضَ قِسْطاً وَ عَدْلًا کَمَا مُلِئَتْ ظُلْماً وَ جَوْراً. (1)

سیره یاران او نیز این چنین است:

اللَّهُمَّ وَامْلَأْ بِهِمْ کُلَّ أُفُقٍ مِنَ الْآفَاقِ وَ قُطْرٍ مِنَ الْأَقْطَارِ قِسْطاً وَ عَدْلًا وَ مَرْحَمَهً وَ فَضْلًا. (2)

همچنین در فضایل اخلاقی امام عجل الله تعالی فرجه الشریف و یارانش صفاتی ذکر می شود که ناظر به عدالت فردی است. بنابراین نه تنها عدالت اجتماعی، بلکه عدالت فردی نیز شاخصه فرد منتظر به شمار می آید. مدیر در خانواده با داشتن فضیلت عدالت باید بتواند در هر موقعیتی با توجه به مقتضیات زمان، نقش خود را ایفا کند و از هر کسی به اندازه استعداد و ظرفیت هایش توقع داشته باشد.

3. 1. 2. صبر

مقاومت و پایداری در مسیر انتظار موعود جهانی، از مهم ترین شاخصه های خانواده منتظر به شمار می آید. شرط مهم انتظار، استقامت در برابر نقصان ها و کمبودهاست:

طُوبَی لِلصَّابِرِینَ فِی غَیْبَتِهِ. (3)


1- شیخ طوسی، الغیبه، ص52.
2- سیدمرتضی مجتهدی، صحیفه مهدیه، محمدحسین رحیمیان (قم: انتشارات دارالثقلین، 1381)، ص169- 168.
3- سلیمان بن ابراهیم قندوزی، ینابیع الموده، ج3، ص101.

ص:321

در فرهنگ اخلاقی صبر به معنای وادار نمودن و حبس کردن نفس به آن چه عقل و شرع اقتضا می کنند و باز داشتن از آن چه عقل و شرع نهی می کنند، اطلاق می شود. (1) صبر بر سختی ها و مصیبت ها و عدم اضطراب و پریشانی، سعه صدر است و از ابزارهای مهم و مؤثر در مدیریت به شمار می رود. اگر مدیر خانواده صبور نباشد، نظام خانواده تباه می شود. از آثار سعه صدر در خانواده، رفق و مدارا، تغافل، انتقادپذیری، وقار و متانت است که لازمه ضروری هر مدیریتی است.

3. 1. 3. امید

امید به معنای احساس راحتی قلب در نتیجه انتظار تحقق امری

که محبوب و خوشایند است (2) با مقوله انتظار ارتباطی تنگاتنگ دارد.

اگر انتظار نه یک حالت، بلکه یک عمل است: «افضل اعمال امتی

انتظار الفرج»، (3) انسان منتظر همواره امیدوارانه اقدام می کند. بنابراین

امید با «کوشایی» و اجتهاد نیز ارتباط می یابد. یکی از ویژگی های مدیر خانواده، امیدوار بودن به تحقق اهداف خانواده و از جمله تحقق ظهور است که از آثار انتظار به شمار می آید. این شور و اشتیاق و امید از مدیر به افراد خانواده نیز سرایت می کند و سبب پویایی، دوری از افسردگی و خمودی و انزوای در جامعه می شود و خانواده منفعل را به خانواده ای فعال تبدیل می گرداند.


1- راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ص274.
2- محمدمهدی نراقی، جامع السعادات، ج1، ص244.
3- علامه مجلسی، بحارالانوار، ج52، ص128.

ص:322

3. 1. 4. قاطعیت

ثمره ویژگی سداد در مدیر خانواده، قاطعیت در تصمیم گیری، انضباط و اعتماد به نفس است. مدیر خانواده برای پیشبرد اهداف متعالی در خانواده با برنامه ریزی، سازمان دهی و هماهنگی _ که از ارکان مدیریت اسلامی است _ اقدام می کند و به توانایی های خویش ایمان دارد و در رأس هرم مدیریت خانواده در تصمیم گیری راسخ است و اگر احیاناً دچار اشتباه شد با شجاعت و صداقت اشتباه خویش را می پذیرد.

3. 2. اخلاق مادری

دیدگاه های فمینیستی در دوران معاصر یکی از جدی ترین بحران های عصر غیبت را رقم زده است. این نگرش، «اخلاق مادرانه» را تقبیح و آن را بیان گر تمایلات درونی زنان برای نوعی مراقبت از دیگران می داند که آنان را به شدت درگیر روابط عاطفی می کند. (1) خصایص سنتی زنانه مثل مراقبت، دل سوزی، خیرخواهی، پرورش دادن و مهرورزی از ویژگی های منفی قلمداد شده که جامعه مردسالار بر زنان تحمیل کرده است. (2) خانواده صحنه نابرابری است که زنان در آن به انقیاد کشیده می شوند. (3) در این دیدگاه، مادری سرشت طبیعی زنان و کارکردی غریزی است. (4) گروهی از


1- الیزابت پرنر، «علم اخلاق زنانه نگر»، سوگند نوروزی زاده، مجله ناقد، شماره 2، 1383، ص102.
2- رزماری تانگ، «اخلاق فمینیستی»، عباس یزدانی، در: فمینیسم و دانش های فمینیستی (قم: دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، 1382)، ص170.
3- پاملا آبوت؛ کلر والاس، جامعه شناسی زنان، منیژه نجم عراقی (تهران: نشر نی، 1385)، ص114.
4- Nancy Chodorow, The Reproduction of Mothering (Berekely: University of California Press, 1978), p. 50

ص:323

فمینیست های تندرو، سرکوب زنان را به موضوع مادری ربط داده و حتی رایج ترین مانع زنان را بیولوژی تولید مثل می دانند. (1)

زن منتظر در عصر غیبت باید با شناخت و آگاهی کامل به مقابله

با این دیدگاه ها برخیزد. از نظر اسلام، زن به منزله رکن اساسی

خانواده، شالوده خانواده را بنیان می نهد و به دلیل جایگاه عاطفی

که در خانواده دارد، می تواند با فضایل و افعال اخلاقی خود جلوه گاه

رحمت الهی و بهترین انتقال دهنده فرهنگ انتظار باشد. اسلام

مهم ترین نقش زن را مادری و مهم ترین وظیفه اش را مراقبت می داند.

برخی بر این باورند که حتی احساسات و عواطف زن به همسر خود،

پایه در عشق مادری داشته، حالتی ثانوی از مادری زن است و از غریزه

او در انطباق با اوضاع برمی خیزد. (2) «مادری» رابطه و نقش اجتماعی

در پرورش جسمی و روحی فرزندان و حمایت عاطفی از آنان است. توجه

به فرزندان و مراقبت از آن ها در تفکر اسلامی، نقشی زنانه و نقطه

کمال و تعالی زن دانسته می شود تا جایی که بهشت زیر پای مادران قرار داده شده است.

اخلاق مادری یا مراقبت، رابطه ای است که در آن مادر نه براساس وظیفه یا عدالت، بلکه بر اساس خیرخواهی، محبت و دل سوزی عمل می کند. رفتار او چیزی فراتر از حق و عدالت است. مادری فنی عمیق،


1- اقدس یزدی، «اخلاق مادری در اسلام و فمینیسم»، در: جستارهایی در اخلاق کاربردی (قم: انتشارات دانشگاه قم، 1389)، ص390.
2- مرتضی مطهری، نظام حقوق زن در اسلام (قم: انتشارات صدرا، 1380)، ص174.

ص:324

همراه با مبانی دقیق و مهارتی است که غفلت از آن موجب تباهی نسل و فساد جامعه می شود. کلمه «امّ» به معنای اصل و پایه هر چیز است. اگر مهم ترین نقش ز