تصحیح و نقد کتاب نفحات الرحمن فی تفسیر القرآن

مشخصات کتاب

سرشناسه : ترکمانی، حسینعلی

Torkamani, Hossein - Ali

عنوان و نام پدیدآور : تصحیح و نقد کتاب نفحات الرحمن فی تفسیر القرآن/ تصحیح حسینعلی ترکمانی

مشخصات نشر : مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی، 1382.

مشخصات ظاهری : 453 ص.نمونه

شابک : 964-444-613-5

وضعیت فهرست نویسی : فهرستنویسی قبلی

یادداشت : فهرستنویسی براساس اطلاعات فیپا.

یادداشت : کتابنامه: ص. [439] - 445؛ همچنین به صورت زیرنویس

عنوان دیگر : نفحات الرحمن فی تفسیر القرآن

موضوع : نهاوندی، محمد، 1330 - 1252. نفحات الرحمن فی تفسیر القرآن -- نقد و تفسیر

موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن 14 -- نقد و تفسیر

شناسه افزوده : نهاوندی، محمد، 1330 - 1252. نفحات الرحمن فی تفسیر القرآن

رده بندی کنگره : BP98/ن9ن7023 1382

رده بندی دیویی : 297/179

شماره کتابشناسی ملی : م 82-17202

ص: 1

اشاره

ص: 2

تصحیح و نقد مقدمه کتاب

نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن

محمّد بن عبدالرّحیم نهاوندی

تصحیح

دکتر حسینعلی ترکمانی

ص: 3

ترکمانی، حسینعلی.Torkamani, Hossein Ali

تصحیح و نقد مقدمه کتاب نفحات الرحمن فی تفسیر القرآن / تصحیح حسینعلی ترکمانی.-- مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی، 1384.

476 ص. نمونه. ISBN 964-444-613-5

فهرستنویسی براساس اطلاعات فیپا.

کتابنامه: ص. [433] - 440؛ همچنین به صورت زیرنویس.

1. نهاوندی، محمد، 1252 - 1330 -- نفحات الرحمن فی تفسیر القرآن -- نقد و تفسیر. 2.تفاسیر شیعه -- قرن 14 -- نقد و تفسیر. الف.نهاوندی، محمد، 1252 - 1330. نفحات الرحمن فی تفسیر القرآن. ب.عنوان. ج.عنوان: نفحات الرحمن فی تفسیر القرآن.

7023ن 9ن / 98 BP179/297

کتابخانه ملّی ایران17202 - 82م

تصحیح و نقد مقدمه کتاب

نفحات الرحمن فی تفسیر القرآن

محمد بن عبدالرحیم نهاوندی

تصحیح: دکتر حسینعلی ترکمانی

ویراستار: سیدجلال قیامی میرحسینی

چاپ و صحافی: مؤسسه فرهنگی قدس

چاپ یکم 1384 / 1000 نسخه / قیمت: 27000 ریال

بنیاد پژوهشهای اسلامی، صندوق پستی 366 - 91735

تلفن و دورنگار واحد فروش بنیاد پژوهشهای اسلامی: 2230803

فروشگاه های کتاب بنیاد پژوهشهای اسلامی، مشهد: 2233923 ، قم: 7733029

شرکت به نشر، دفتر مرکزی ( مشهد ) تلفن 7 - 8511136 ، دورنگار 8515560

Web Site: www.islamic-rf.org E-mail:info@islamic-rf.org

حق چاپ محفوظ است

ص: 4

فهرست اجمالی مطالب

پیشگفتار··· 7

مقدمه··· 9

بخش اوّل

باب اوّل:شناسایی مفسّر و کتاب نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن ··· 13

فصل اوّل - شرح حال مفسّر··· 15

فصل دوم - ویژگی های کلّی تفسیر نفحات الرّحمن در یک نگاه··· 29

فصل سوم - ویژگی های مقدّمه نفحات الرّحمن ··· 45

فصل چهارم - منابع تفسیری نفحات الرّحمن ··· 53

فصل پنجم - کتاب شناسی تفسیر نفحات الرّحمن ··· 75

باب دوم: تاریخ و حقّانیت قرآن در نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن ··· 79

فصل ششم - بررسی تاریخ قرآن از نگاه نهاوندی··· 81

فصل هفتم - بررسی حقّانیت قرآن از نگاه نهاوندی ··· 86

فصل هشتم - بررسی صفات و ویژگی های قرآن از نگاه نهاوندی ··· 99

فصل نهم - بررسی آیه بودن بسمله از نگاه نهاوندی··· 115

باب سوم: تحقیق در برخی آرای تفسیری نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن ··· 127

فصل دهم - گزارش پاره ای از آرای تفسیری نهاوندی··· 129

فصل یازدهم - تحقیق و گزارش امامت و ولایت در تفسیر نفحات الرّحمن ··· 150

ص: 5

باب چهارم: روش تفسیری نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن ··· 179

فصل دوازدهم - روش تفسیری نهاوندی··· 181

فصل سیزدهم - مناسبات سور در نفحات الرّحمن··· 194

فصل چهاردهم - اسباب نزول در نفحات الرّحمن··· 199

فصل پانزدهم - تفسیر مبهمات قرآن در نفحات الرّحمن ··· 202

بخش دوم

مقدّمه نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن و تبیین الفرقان (432 - 209)··· 211

منابع و مآخذ··· 433

فهرست تفصیلی مطالب··· 441

فهرست اعلام··· 449

فهرست کتابها··· 467

فهرست مکانها··· 473

فهرست قبایل، فرقه ها، ایّام··· 475

ص: 6

پیشگفتار

پیشگفتار

عالمان و دانشمندان شیعی در طول تاریخ پرمخاطره خود همواره تمام تلاش و همت را بر حفظ دست آوردهای مکتب تشیع گمارده و در ارائه نظرات حقه آن از هیچ کوششی فروگذار نکرده اند.

آنان که ذره ذره سوختند تا شمع آیه آیه قرآن را روشن نگاه دارند و با بهره گیری از روایات

اهل البیت علیهم السلاممسیر پرفراز و نشیب تفسیرنگاری را از آغاز نزول پیام آسمانی تاکنون طی نموده تا چراغ پرفروغ قرآن کریم را به دست نسلهای آینده بسپارند.

در ابتدا درخشندگی قرآن همه را مجذوب خود کرده بود و سیمای منوّر و مقدس پیامبر اکرم صلی الله علیه و آلهتفسیر عینی آن بود اما رفته رفته با غروب خورشید نبوت و به حاشیه راندن ثقل اکبر، یعنی امامت و ولایت که مفسران واقعی قرآن بودند، پرسشهایی از این کتاب آسمانی ذهن مسلمانان را به خود مشغول کرد. ارتباط و آشنایی با مکاتب و تمدنهای جدید از طرفی و ورود

علوم مختلف بلاد دیگر از سویی و شبهه افکنی دشمنان، نیاز به تفسیر را بیش از پیش در میان متفکران اسلامی ضروری می نمود. اجتهادات قرآنی از قبیل ارجاع آیات به روایات، روایات به آیات، عرضه متشابهات به محکمات و مقیدات بر مطلقات و نقش آفرینی عقل در کنار کتاب و

سنت، امتناع از قبول غیر نقادانه تفسیر آیات، همه و همه موجب پیدایش و ابداء مکاتب مختلف تفسیری با روشها و متدهای متنوع شد تا آنجا که تحول عظیمی از حیث کمیّت و کیفیّت در تبیین آیات پرعظمت قرآن کریم ایجاد نمود.

از آنجا که در طول اعصار مختلف، اکثر حکومتهای اسلامی اهل تسنن بوده و از حمایتهای مالی و حکومتی برخوردار بودند، قدرت نشر و تبلیغ تفاسیر و دیدگاههای قرآنی خود را داشتند

و تفاسیری حجیم و قطور به بازار دانشوران و متخصصان ارائه کردند.

از این رو اهمیت و ضرورت تفسیرنگاری علماء شیعه روز به روز روشن تر گردید و مجاهدان وارسته و عالمان از خود گذشته ای را طلب می کرد که این رسالت بزرگ را به دوش کشیده و

عمری را در این راه سپری نمایند تا نظرات علماء و دانشمندان شیعی را به جامعه حق طلب و حقیقت جو عرضه نمایند.

از زمره چنین عالمان ربانی و مفسران قرآنی مرحوم آیت اللّه حاج شیخ محمد نهاوندی است که آستین همت بالا زد، با کهولت وکبار سن پس از طی مراحل عالیه دینی و اجتهادی و احاطه بر علوم عقلی و نقلی قریب به چهار سال تفسیر کل قرآن کریم را در دو بخش فارسی و عربی با

ص: 7

استفاده از احادیث و روایات اهل البیت علیهم السلام در اختیار دانشوران و قرآن پژوهان قرار داد.

ابتلاء و امتحان الهی دامن گیر ایشان شد و در یک آتش سوزی ناگهانی، دست نوشته ها و کتابخانه بزرگ ایشان آماج شعله های آتش قرار گرفت. اما او که حافظ قرآن بود با شوق درونی و انس دیرینه اش با آیات نورانی قرآن و توکل به قدرت لایزال الهی و توسل به ائمه نور، نزدیک به سه سال و نیم دیگر آنچه توانست جمع آوری نمود و دوره جدیدی را نگارش کرد. حال تذکر این

نکته خالی از لطف نیست که همواره نقد کتابهای علمی و تخصصی نیازمند اطلاع از شرایط زندگی فردی و اجتماعی نگارنده و آگاهی از حوادث، اتفاقات و نیازهای آن روزگار خواهد بود.

از این رو با توجه به حرکت بزرگ تقریب بین مذاهب که در دنیای اسلام آن روز شروع شده بود و توصیه های مؤکدی که زعیم بزرگ شیعه حضرت آیت اللّه العظمی بروجردی در این رابطه

داشتند، علماء را بر آن داشت که با حفظ اصول و مبانی شیعه از کتب دانشمندان اهل تسنن

استفاده نموده و مؤیداتی را برای مکتب تشیع به ارمغان آورند. از آن میان می توان به تلاش مخلصانه و خستگی ناپذیر بزرگ مرزبان ولایت علوی علامه امینی در نگارش کتاب الغدیر اشاره

نمود. مرحوم شیخ محمد نهاوندی معطوف به چنین رویکردی و با توصیه های مؤکد به این امر

در بخش تفسیر همت گمارد و با منابع محدودی که در 70 سال گذشته وپس از آتش سوزی اتفاق

افتاد از عهده آن رسالت بزرگ برآمد.

ایشان فرزند آیت اللّه عبدالرحیم نهاوندی و از اکابر تلامذه آیات عظام آخوند خراسانی، محمد تقی شیرازی و دیگر علماء بزرگ بود. این چکامه تنها بهانه ای برای تشکر و تقدیر از فاضل ارجمند آقای دکتر ترکمانی بود که به نقد تفسیر و تصحیح مقدمه کتاب نفحات الرحمن

فی تفسیر القرآن و تبیین الفرقان اهتمام ورزیده و به زیبایی از عهده برآمدند. همچنین وظیفه خود می دانم از بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی به خاطر احیاء و نشر این اثر ارزنده

نهایت امتنان و سپاس خود را ابراز دارم.

شایان ذکر است بخش عربی تفسیر هم اکنون در دست تحقیق و تصحیح مؤسسه بعثت قرار گرفته که در ده جلد آماده چاپ است و با عنایت علماء مشهد مقدس، تحقیق قسمت فارسی آن

آغاز شده است.

در پایان به آگاهی قرآن پژوهان گرامی که خواهان تحقیق و بررسی بیشتر پیرامون دیدگاههای علوم قرآنی معظم له می باشند می رسانیم نظرات ایشان در کتاب علوم القرآن عندالمفسرین در سه جلد به وسیله مرکز الثقافه والمعارف القرآنیه تألیف و از سوی نشر مکتب الاعلام الاسلامی

به چاپ رسیده است.سعیکم مشکور - علی نهاوندی

ص: 8

مقدمه

مقدمه

کتاب حاضر، تصحیح و نقد یکی از آثار قرآن پژوهی تشیّع است در قرن چهاردهم قمری یعنی نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن.

این موضوع، از جهات گوناگون می تواند مفید باشد؛ اولاً، خدمتی است به گسترش علوم قرآنی و ثانیا، می تواند گامی در راستای احیای تفاسیر شیعی باشد و ثالثا، به زنده ساختن آثار دانشمندان همدانی یاری برساند و در نهایت، به طرح «همدان شناسی» ارتباط یابد.

آشنایی من با این کتاب ابتدا در کتابخانه دانشکده الهیات و معارف اسلامی طی گفت وگو با یکی از دوستان حاصل گردید و فقدان مجلّدات دیگر این کتاب در آن کتابخانه، مرا بر آن داشت تا به مراکز فرهنگی دیگر مراجعه کنم. از این رو به کلیه کتابخانه های معتبر تهران از جمله کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران، کتابخانه ملّی، کتابخانه مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی و کتابخانه مسجد جامع چهل ستون و... مراجعه کردم.

نیز به کتابخانه های معتبر و شهرهای مقدّس قم و مشهد، به ویژه کتابخانه آیه اللّه مرعشی نجفی و آستان قدس رضوی مراجعه کرده، علاوه بر بازنگری فهرست نسخ

خطّی این کتابخانه ها، با مسؤولین و کارشناسان این مراکز به بحث و گفت و گو پرداختم.

در مرحله سوم با تنی چند از قرآنپژوهان و حدیث شناسان و معمّرین مذاکره کردم تا

ص:9

از آرای آنان در پیرامون تفسیر نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن و مفسّر آن آگاه شوم.

با این همه، متأسّفانه هیچ نسخه خطّی از این کتاب یافت نشد و نظر به این که هر چهار مجلّد آن در زمان حیات مفسّر و با نظارت ایشان به چاپ رسیده و پس از آن هرگز تجدیدچاپ نشده است، نخستین نسخه این کتاب را که در سال 1357 ه . ق به چاپ سنگی در آمده، نسخه اصلی گرفتم و کار را آغاز کردم.

روش اصلی در این تحقیق، شیوه کتابخانه ای است با تکیه بر منابع دست اوّل تفسیر، لغت، حدیث و رجال؛ مثلاً تکیه ام در مباحث لغت شناسی به آرای لغویون معتبری چون ابن فارس، راغب اصفهانی، طریحی و ابن منظور است.

به عبارت دیگر، با وجود منابع متقدّم، اصراری بر مراجعه به منابع متأخّر جز در موارد ضرور نداشته ام. از میان قرآن پژوهان متأخّر، به آرای فکری فیض کاشانی، سیّد

هاشم بحرانی، محمود آلوسی، سیّد عبداللّه شبّر، رشید رضا، موسوی خوئی و سیّد محمّدحسین طباطبائی استناد شده است. نیز در بخش علوم قرآنی، آرا و عقاید زرکشی و سیوطی، به نقد و تحلیل رسیده است.

این تحقیق در چهار مرحله اصلی و چندین مرحله فرعی انجام پذیرفته است، مراحل اصلی آن عبارت اند از:

الف - تصحیح: نسخه چاپ سنگی مقدّمه تفسیر نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن.

در ابتدای امر چنین تصوّر می شد که نظر به نظارت مفسّر در چاپ نسخه سنگی و معاصر بودن مفسّر، کتاب از اغلاط کمی برخوردار باشد، امّا دقت در متن آن، لزوم بازنگری و تصحیح سرتاسر متن کتاب را نمایان ساخت. مهمترین تصحیحاتی که بر مقدّمه این کتاب صورت گرفت عبارت اند از:

1 - تصحیح اغلاط در متن آیات و روایات و الفاظ، براساس منابع موثّق.

2 - تصحیح تصحیفات موجود.

3 - اصلاح نوشتاری عبارات و درج نشانه های سجاوندی.

ب - تحقیق: پس از اتمام مرحله تصحیح، به تحقیق در عبارات و محتوای کتاب پرداختم و پس از نقد و بررسی اقوال و آرای مندرج در کتاب، درستی یا نادرستی آنها

ص:10

مورد قضاوت قرار گرفت و به منظور سهولت پژوهش و مراجعه به آن، تسهیلاتی فراهم گشت. مهمترین تحقیقات انجام شده در این بخش عبارت اند از:

1 - شرح اسماء، اعلام، مفردات و اصطلاحات.

2 - استخراج تخریج منابع روایات و اقوال و سُنَن.

3 - ذکر نشانی آیات و سوره ها.

4 - نقد و بررسی اقوال و آرای شیخ محمّد نهاوندی در زمینه های مختلف قرآن شناسی، تفسیر، حدیث، و دفاع از آرای مقبول و جرح آرای نامقبول.

5 - انتساب و ربط نظریّات مجهول و معلّق به صاحبان اصلی آنها.

6 - اِعراب و اَشکال آیات، اعلام و پاره ای از احادیث و روایات.

ج - تعلیقات: در این بخش کوشیدم نارساییها و ناکامی هایی را که در متن کتاب موجود بود، تا حدّ و توان توضیح دهم. این امر در چهار مرحله زیر صورت گرفت:

1 - نقد و بررسی آرای شاذ و ضعیف.

2 - جرح و تعدیل پاره ای از اقوال و اشخاص.

3 - استخراج پاره ای از اخبار و احادیث عامّه از طرق شیعه.

4 - توضیح تعبیرات مبهم و اصلاح ساختاری برخی از عبارات.

د - تحقیق و نقد و بررسی اندیشه تفسیری: شیخ محمّد نهاوندی و ویژگیهای کتاب نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن - این بخش که محتوای ابواب نخستینِ رساله حاضر را تشکیل می دهد، خود دربردارنده بیش از سی فصل است. طیّ این فصول، به بازشناسی آرای پنهان مفسّر در زمینه های مختلفِ تاریخ قرآن، تفسیر، رجال، علوم قرآنی، حدیث و چگونگی تأثیرپذیری یا تأثیرگذاری او بر منابع تفسیری عامّه، پرداخته ام نیز در ضمن آن،

آرای کلامی، فلسفی، عرفانی، و مکتب تفسیری مؤلف را شناسایی کرده ام.

کتاب در دو بخش و چهار باب و به ترتیب زیر تنظیم شده است.

باب اوّل از بخش یکم به شناسایی مفسّر و کتاب نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآناختصاص یافته است و پنج فصل دارد که جزئیات آن در فهرستهای اجمالی و تفصیلی رساله وارد شده است.

ص:11

در باب دوم، تاریخ و حقّانیت قرآن در نفحات الرّحمن مورد بررسی و تحقیق قرار گرفته است و در چهار فصل تنظیم شده است.

محتوای اصلی باب سوم تحقیق در برخی آرای تفسیری نهاوندی است که شامل دو فصل است.

باب چهارم در پیرامون تحقیق و بازشناسی روش تفسیری نهاوندی در نفحات الرّحمن که در چهار فصل است.

اما بخش دوم که شامل تصحیح، تحقیق و تعلیق مقدّمه نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن است در این بخش در قالب چهل فصل مستقل یا به تعبیر مفسّر «طُرفه» مباحث مهمّی پیرامون تاریخ و علوم و فضایل قرآن به رشته تحریر درآمده است.

عناوین این چهل «طُرفه» در فهرست تفصیلی رساله آورده شده است.

پس از آن، صفحه اول و آخر چاپ سنگی و نسخه اصلی مقدّمه نفحات الرّحمن ضمیمه شده است.

خداوند متعال را به خاطر توفیق انجام این تحقیق سپاسگزارم و حُسن عاقبت را از حضرتش مسئلت می نمایم.

ص: 12

بخش اوّل

باب اوّل: شناسایی مفسّر و کتاب نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن

اشاره

1 - شرح حال مفسّر

2 - ویژگی های کلّی تفسیر نفحات الرّحمن در یک نگاه

3 - ویژگی های مقدّمه نفحات الرّحمن

4 - منابع تفسیری نفحات الرّحمن

5 - کتاب شناسی تفسیر نفحات الرّحمن

ص: 13

ص: 14

فصل اوّل - شرح حال مفسّر

اشاره

محمّد بن عبدالرّحیم مشهور به شیخ محمّد نهاوندی در سال 1291 ه . ق در تهران متولّد شد و در سال 1371 ه . ق در مشهد وفات یافت و در آستانه مقدس رضوی دفن گردید (1).

از او به عنوان یکی از دانشمندان بزرگ شیعی قرن چهاردهم هجری قمری یاد می شود (2). دانشمندی فرزانه، مجتهد، مفسّر، فقیه و اصولی که موجب فخر و مباهات شیعه در قرن گذشته بود.

او در خاندان علم، و تقوا زاده شد و تحت تربیت والد ارجمندش به سطوح بالای علم و تقوا رسید. سالهای مدید از عمر خود را در حوزه علمیه نجف گذرانید و در محضر علما و استادان

بزرگ حاضر گشت و پس از مدّتی به سلک استادی در آمد.

شهرت او به نهاوندی برگرفته از شهرت والدش میرزا عبدالرّحیم نهاوندی (1237 - 1304ه . ق) است، که تولدش درنهاوند ازتوابع همدان بوده است ولذا شیخ محمّد، فردی نهاوندی الاصل تهرانی المولد، نهاوندی المهاجر و مشهدی الموطن والمدفن به

شمار می رود. عنوان نهاوندی، محمد حسن برفرزند دیگر میرزا عبدالرّحیم یعنی شیخ محمّد حسن ( 1328 ه ) نیزاطلاق شد که او نیز از فقهای برجسته و طراز اوّل شیعه در

ص:15


1- گنجینه دانشمندان ج 7/190 - 193؛ وفیات العلماء، ص 246.
2- الذریعه، ج 9/687.

مشهد به شمار می رفت و سالهای زیاد در سامرا در محضر درس میرزای بزرگ شیرازی، میرزا محمد حسن حاضر شد و هنگام بازگشت به ایران ابتدا در تهران سپس در مشهد به تعلیم و تربیت شاگردان پرداخت و در سال 1329 در همان جا وفات یافت و برادرش شیخ محمّد نهاوندی جانشین علمی او در مشهد گردید تا وی نیز پس از 43 سال تلاش وافر در ترویج اندیشه دینی و تربیت شاگردان حاذق و مجتهد به دیار حق شتافت.

خانواده مفسّر

اینک به منظور آشنایی با خانواده محمّد نهاوندی که نخستین و مؤثّرترین عامل در رشد شخصیتی و علمی او به شمار می رود، به معرفی والد و اخوان وی می پردازیم:

1 - میرزا عبدالرّحیم نهاوندی (1237 - 1304 ه . ق): والد شیخ نهاوندی.

2 - میرزا محمّد حسن نهاوندی ( - 1329 ه . ق): برادر بزرگ و تنی شیخ محمّد.

3 - شیخ محمّد نهاوندی (1291 - 1371 ه . ق): صاحب نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن.

4 - آقا ضیاءالدین نهاوندی.

5 - آقا عیسی نهاوندی.

شرح حال میرزا عبدالرّحیم نهاوندی (1237 - 1304 ه . ق)

نام کامل او، شیخ میرزا عبدالرّحیم بن میرزا نجف مستوفی بن میرزا محمّدعلی شیرازی نهاوندی است. جدّ بزرگ او میرزا محمّدعلی نهاوندی در زمان فتحعلی شاه قاجار از سوی سلطان محمّدشاه بن عباس به حکومت نهاوند منصوب شد. میرزا

عبدالرّحیم در همان ایام و در نهاوند متولّد گردید. پس از طیّ سنین کودکی و گذراندن مقدّمات علوم اسلامی به نجف اشرف عزیمت کرد و سالهای مدید در محضر درس مرجع بزرگ زمان شیخ مرتضی انصاری و صاحب جواهر حاضر گشت تا این که از شاگردان برجسته شیخ به شمار رفت و سرانجام به فقیه و محقّقی بزرگ در روزگار

ص:16

خویش تبدیل شد.

وی تا مدّتی همزمان با حیات استاد، بر کرسی تدریس نشست و از سوی استادش شیخ مرتضی انصاری مورد تقدیر و تأیید قرار گرفت، میرزا پس از وفات استاد نیز به تدریس علوم دینی و تربیت علما و فضلا پرداخت و در هر دو دوره شاگردان مبرزی در محضر او تربیت شدند. از شاگردان مشهور میرزا عبدالرّحیم نهاوندی می توان میرزا محمود تهرانی را نام برد. میرزا عبدالرحیم در سال 1289 به ایران بازگشت. سالی در مشهد رضوی اقامت گزید سپس عازم تهران گردید. در این موقع او از شهرت و وجاهت و محبوبیت خاصّی برخوردار بود و لباس مقدّس استادی را در مدرسه فخریه آن روز و مروی امروز به تن کرد و دوازده سال تمام در این مدرسه به امر تعلیم و تربیت پرداخت و

اقامه جماعت را نیز برعهده داشت. در این مدرسه نیز شاگردان فراوان از خرمن علم و دانش وی خوشه ها چیدند و مورد اعتماد بسیاری از متدیّنین و چهره های موجه شهر گشت. او در روز سه شنبه نُهم یا دهم ربیع الثانی سال 1304 ه . ق در سنّ 97 سالگی به

رحمت ایزدی پیوست و پیکر مطهّرش به نجف اشرف انتقال یافت (1).

صاحب ریحانه الادب پیرامون شخصیت وی می گوید:

«میرزا عبدالرّحیم، نهاوندی الاصل، طهرانی المسکن، از اکابر علمای امامیه اوایل قرن چهاردهم هجری بود او فقیه اصولی، ادیب شاعر، زاهد متقی و در فقه و اصول مشهور و در زهد و ورع و فنون شعر و ادب، مسلم یگانه بوده است. در بدایت حال، بعد از تکمیل حسن خط، برای تحصیلات علمیه به بروجرد رفته و دروس سطح را در آن جا

به پایان رسانید. سپس به مرام ارتقاء به مدارج عالیه کمالیه، عزیمت نجف داده، در حوزه درس شیخ الفقهاء صاحب جواهر و بعد از وفات او در سلک حاضرین حوزه شیخ مرتضی انصاری، منسلک و از انوار علمیه آن دو عالم ربّانی استناره کرده تا به مقامی بس

عالی رسیده و در حال حیات شیخ انصاری و بعد از وفات او نیز مدّتی در آن ارض اقدس تدریس می کرده تا در سال 1289 ه به زیارت حضرت ثامن الائمّه علیه السلاممشرّف و در مراجعت به تهران وارد و به اصرار جمعی از اکابر در آن جا اقامت گزید و در

ص:17


1- نقباء البشر فی القرن الرابع عشر 3/ 1108 - 1109.

حدود دوازده سال در مدرسه مروی که از آثار حاج محمّدحسین خان مروی است، تدریس کرده... در سال 1304 ه . ق در همان شهر به رحمت ایزدی پیوسته و جنازه اش به بلده طیّبه قم منتقل و در صحن جدید حضرت معصومه در اوّل حجره سمت چپ کسی که از باب شرقی آن صحن شریف وارد گردد، مدفون است» (1).

او در علم و تقوا و عرفان، شُهره حوزه های علمیه گشت و تلاش او در تهذیب نفس و قطع علایق دنیوی قابل توجه بود. در فوائد الرضویه شرح احوال این عالم بزرگ را چنین می خوانیم:

«عبدالرّحیم نهاوندی در علم اصول و فقه شُهره آفاق و در زهد و تقوا، محل اتفاق و در شعر و ادب، یگانه و طاق بوده است. نجل جلیل او، شیخ فقیه، عالم فاضل، آقا شیخ محمّد در ترجمه پدر چنین گفته است: آن بزرگوار در بدایت عمر به تحصیل حسن خط کوشیده، چون این کمال را به درجه کمال رسانید به هوای علوم دینیه، قطع علایق دنیای دنیّه کرده با زادِ استعداد، دست صحبت به همّت بلند داده، از نهاوند روی مسافرت به بروجرد نهاد. از وطن اصلی و راحت و آسایش، بکلّی اِعراض و از اغراض عایقه از مقصد عالی اغماض کرده و در مدّت قلیله، کسب فضایل جمیله و جلب فواضل جلیله کرده، چون به حظّی وافر و فیضی متکاثر نائل گردید. طایر عزمش در خاطر عاطر اوج گرفت، از آن صفحات بابرکات به عتبات عرش درجات، عروج یافته به نجف اشرف

علی مشرفها آلاف التحیّه والتحف مشرف و از انوار شمس فلک فقاهت و مأثر فخر الاوایل والاواخر، شیخ محمّدحسن صاحب جواهر به تمامت حواس سرگرم اقتباس گردید» (2).

علاّمه سیّد محسن امین، برخی از شاگردان میرزا عبدالرّحیم را این گونه معرفی کرده است:

- میرزا علی تقی سبط.

- سیّد محمّد مجاهد.

- سیّد محمّد طباطبایی.

ص:18


1- ریحانه الادب 4/ 253 - 254.
2- فوائد الرضویه، ص 228.

- حاج میرزا علی گلستانه.

همو در دلیل مهاجرت میرزا به تهران و اقامت در مدرسه مروی می گوید: «ملاّ علی کنی از او دعوت به عمل آورد تا در مدرسه مروی اقامت گزیند و به تدریس اصول و فقه پردازد. او قبل از ورود به تهران یک سال در مشهد و قبل از آن 30 سال در نجف سکونت داشت »(1).

شیخ آقا بزرگ تهرانی از جمله شرح حال نویسان قرن چهارده به شمار می رود که هم با میرزا عبدالرّحیم نهاوندی و هم با فرزندان او دیدار و گفت و گو داشته است. او در

یکی از آثارش جریان گفت و گوی خود با فرزند آن عالم بزرگ یعنی شیخ محمّد را این گونه نقل می کند:

«حاج شیخ محمّد بن میرزا عبدالرّحیم نهاوندی به من گفت، پدرش میرزا عبدالرّحیم فرزند میرزا نجف مستوفی بن میرزا محمّدعلی شیرازی، که از سوی سلطان محمّدشاه حاکم نهاوند گردید، خود و پدر و اجدادش و نوادگان او تماما در نهاوند زاد و ولد یافتند.

پدرم میرزا در سال 1237 در نهاوند به دنیا آمد و در سنّ 97 سالگی در سال 1304 در تهران وفات یافت. ... شیخ محمّد آن گاه اضافه کرد قبل از ولادت من، پدر و خانواده ام در

نجف بودند اندکی قبل از ولادت من به ایران بازگشتند و یک سال در مشهد اقامت گزیدند، سپس به تهران بازگشتند و... سرانجام همان جا وفات یافتند» (2).

میرزا عبدالرّحیم، دو همسر داشت؛ نخستین آن، نهاوندی الاصل و والده میرزا محمّدحسن و شیخ محمّد بود و همسر دوم او تهرانی الاصل و دو فرزند آخر یعنی آقا ضیاءالدین و آقا عیسی از او بود.

تألیفات میرزا عبدالرّحیم نهاوندی

میرزا عبدالرّحیم، دارای تألیفات گسترده ای بوده امّا متأسفانه جز پاره ای از آن اثری به جای نمانده و برخی نیز به دست فرزندانش احیا شده است. از جمله آثار علمی که به

ص:19


1- اعیان الشیعه 7/470.
2- الذریعه الی تصانیف الشیعه 9/687.

او نسبت داده شده عبارت اند از:

- حاشیه بر رسائل شیخ انصاری.

- حاشیه بر قوانین الاصول.

- شرح اصل برائت.

- کتاب الوقف والعتق در فقه.

- دیوان شعر به خطّ میرزا که در اختیار فرزندش محمّد قرار داشت و شیخ آقا بزرگ تهرانی آن را مشاهده کرد.(1)

شیخ آقا بزرگ در جای دیگر از همین دیوان، با نام دیوان شیخ محمّد نقل کرده است احتمال می رود مقصود از هر دو دیوان، یکی باشد و آن دیوان شعر پدر است که به فرزند(2) رسیده است . بخشی از این دیوان اشعاری در مدح حسین بن علی علیه السلام است که آقا بزرگ بخشی از آن را در آثار خویش گزارش کرده است.(3)

- قامع الفضول عن مسائل الاصول.

در راهنمای فهرست نس-خه های خطّی کتابخانه عمومی آیه اللّه مرعشی نجفی، جلد 2، صفحه 369 از این کتاب یاد شده و در جای دیگر این گونه معرّفی شده است: قامع الفضول عن مسائل الاصول ملاّ عبدالرّحیم نهاوندی. در این کتاب مسائل اصول فقه به

طور مستدل آورده شده است و چون نسخه از اوّل و آخر افتاده دارد، امکان وصول فهرست ابواب و فصول کتاب میسّر نبود. گویا در هفت باب است و هر باب شامل چند فصل است. [ نستعلیق، شنگرف، نسخه فرسوده، جلد تیماج مشکی، بدون مقوا، 175 برگ، 21 سطری 20 × 5 / 14 ] (4).

استادان میرزا عبدالرّحیم نهاوندی

- شیخ محمّدحسن نجفی صاحب جواهر.

ص:20


1- نقباء البشر فی القرن الرابع عشر 3/1108 - 1109.
2- الذریعه، 9/1006 - 1007.
3- الذریعه، 9/687.
4- فهرست نسخه های خطّی کتابخانه آیه اللّه مرعشی نجفی 1/132.

- شیخ مرتضی انصاری صاحب فرائد الاصول.

- سیّد محمّدکاظم طباطبایی یزدی صاحب حاشیه بر مکاسب.

- حاج میرزا حسین خلیلی.

- شیخ عبداللّه مازندرانی.(1)

میرزا محمّد حسن نهاوندی ( - 1329 ه . ق)

او فرزند ارشد میرزا عبدالرّحیم و برادر تنی شیخ محمّد نهاوندی است. وی نیز چون پدر و برادر از سرآمد روزگار و متبحّر در علوم فقه و اصول بود، مدّتی مرجعیت دینی مردم مشهد را عهده دار بود و پس از فوت پدر در سال 1304 ه . ق به سامرا هجرت کرد

و تا چند سال از درس مجدد و مرجع بزرگ، میرزای شیرازی استفاده کرد. پس از تکمیل دانش دینی در حالی که به آب مروارید مبتلا شده بود، به ایران بازگشت، ابتدا برای مدّت اندکی در تهران اقامت گزید و سپس برای همیشه به مشهد رفت و پس از سالها تدریس و تحقیق و تربیت طالبان علوم دینی و نیز مرجعیت و امامت جماعت مردم در سال 1329ه . ق در همان شهر به رحمت ایزدی پیوست. مردم مشهد و طلاّب علوم دینی از فراق او ماتم گرفته بودند که دیری نپایید برادر آن مرجع بزرگ یعنی شیخ محمّد

نهاوندی به مشهد کوچید و جای خالی برادر را پر کرد و خلأ علمی و دینی مشهد را جبران ساخت.(2)

شیخ محمّد نهاوندی (1291 - 1371 ه . ق)

خانواده شیخ محمّد نهاوندی تا قبل از سال 1289 در نجف به سر می بردند. دو سال قبل از تولد او خانواده وی به تهران بازگشتند. ورود آنان به ایران حامل برکت دیگری برای ایرانیان گشت. دیری نپایید که کودکی پاک از خانواده ای عالم با دیانت تولد یافت،

ص:21


1- فهرست رضویه 4/ 504؛ فهرست خان بابا مُشار 5 / 566.
2- نقباء البشر 3/ 1108 - 1109.

کودکی که می رفت در آینده نزدیک چشمه جوشان علم و معرفت گردد و چون ستاره ای در آسمان تشیّع بدرخشد و چشمان منتظر قرآن دوستان را پرفروغ سازد.

شیخ محمّد نهاوندی در روزگاری که چهره های درخشان علم و معرفت، یکی پس از دیگری از پشت ابرهای پنهان ظاهر می شدند، خوش درخشید. تفسیر قرآن در قرن چهاردهم با ظهور مفسّران نو اندیش رو به ترقّی و تعالی نهاد. آیه اللّه شیخ محمّد نهاوندی سهم فراوانی در این مهم داشت.

او در سال 1291 ه . ق در خانواده ای پاک، متدین، علم دوست و دوست دار قرآن و فرهنگ شیعی پا به عرصه وجود نهاد. آموزشهای اوّلیه را در جوار پدر و برادر فرا گرفت،

حضور پیوسته شیخ محمّد نوجوان در مدرسه مروی تهران و بهره مندی از محضر پدر و

دیگر استادان وقت، استعدادهای او را یکی پس از دیگری شکوفا ساخت او تا زمان حیات پدر در کنار او در تهران و مدرسه خان آن روز به فعالیت پرداخت. هنگام ارتحال پدر، سیزده بهار از ولادت او گذشته بود.

چند سال از واقعه ارتحال پدر گذشت و شیخ محمّد جوان به عراق و سرزمین مقدّس نجف اشرف و حوزه علمیه آن سرزمین مهاجرت کرد و به زودی از شاگردان مبرّز و سختکوش آخوند ملاّ محمّد کاظم طباطبایی یزدی گردید؛ پنج الی هفت سال در حوزه نجف به تکمیل دانش خویش پرداخت و در سال 1329 پس از فوت برادرش شیخ محمّد حسن - مرجع و پیشوای دینی مردم مشهد - به ایران بازگشت و ساکن مشهد گردید و جای برادر را پر کرد و از آن پس به تدریس و تحقیق و تربیت تشنگان علم و معرفت پرداخت تا سال 1360 ه . ق در مشهد اقامت داشت در آن سال به حجّه الاسلام مشرف شد و پس از حج به عراق بازگشت و مدّتی نه چندان طولانی در نجف اقامت گزید. سپس به مشهد بازگشت و تا پایان عمر در آن جا به تحقیق و تتبع در علوم دینی به ویژه تفسیر، حدیث، رجال و فقه پرداخت.(1) تألیف کتاب شریف نفحات الرّحمن مهمترین اثر علمی وی بود که در سه دهه آخر عمر وی، به رشته تحریر درآمد.

برخی از رجال شناسان از او به عنوان: «زین العلماء والمفسّرین» یاد کرده اند. او گاه با

ص:22


1- الذریعه ج9/1006 - 1007.

تخلّص «تجلّی» اشعاری می سرود او از علما و مفسران نهاوندی الاصل و نزیل مشهد و از علمای مورد احترام آستان قدس و مردم و فرهیختگان آن جا بود. با آیه اللّه مجاهد سیّد

ابوالقاسم کاشانی مصاحبت فراوان داشت. هرگاه به تهران عزیمت می کرد به منزل آن روحانی انقلابی مراجعت داشت. محمّد شریف رازی، صاحب کتاب گنجینه دانشمندان، اظهار داشته که چندین بار به منزل مرحوم آیه اللّه کاشانی رفته و هربار شیخ محمّد نهاوندی را در آن جا زیارت کرده و بهره های علمی از وی فرا گرفته است.(1)

صاحب ریحانه الادب این عالم ژرف اندیش را از «اکابر علمای معاصر» یاد می کند و

می گوید: شیخ محمّد نهاوندی از اکابر علمای معاصر در اوایل سال 1371 ه . ق وفات یافت.(2)

در فهرست رضویه، از شیخ محمّد نهاوندی به عنوان یکی از معاریف علمای معاصر مشهد یاد شده که نزد سیّد محمّد کاظم طباطب-ائی یزدی و میرزا حسین خلیلی و شیخ عبداللّه مازندرانی تلمّذ کرده است.(3)

کتابنامه شرح حال مفسّر بزرگ، محمّد بن عبدالرّحیم نهاوندی

راقم این سطور هنگام بررسی شرح حال محمّد بن عبدالرّحیم نهاوندی متوجّه بی مهری تاریخ نگاران و شرح حال نویسان در حقّ این شخصیت بزرگ علمی گردید. از بین مجموعه کتب تراجم و شرح حال علمای قرن چهاردهم که رقم آنها به 15 تا 18 مورد می رسد، تنها کتابهای زیر به شرح حال این دانشمند فرزانه پرداخته اند، آن هم به

اختصار:

- الذریعه، شیخ آقا بزرگ تهرانی، مجلدات 9/687 و 24/247.

- فهرست خان بابا مشار 5/566.

- ریحانه الادب مدرس خیابانی 6/266.

- نقباء البشر فی القرن الرابع عشر، شیخ آقا بزرگ 3/1108 - 1109.

ص:23


1- گنجینه دانشمندان 7 / صص 190 - 193.
2- ریحانه الادب 6 / 266.
3- فهرست رضویه 4 / 504.

- وفیات العلماء، حسین جلالی شاهرودی، ص 246.

- هدیه الرازی، شیخ آقا بزرگ، ص 91.

و کتابهایی مثلِ:

- اعیان الشیعه، سید محسن امین 7 / 470.

- فوائد الرضویه، شیخ عباس قمی ص 228.

به صورت گذرا بدون این که فصل مستقلّی به شرح حال مفسّر اختصاص دهند به معرفی اجمالی وی و یا گزارش یکی از سخنان وی پرداخته اند، و عجیب است از سیّد محسن امین صاحب اعیان الشیعه که شرح حال این مفسّر را مورد غفلت قرار داده است.

در منابع دیگر که اهمّیت آن به اعیان الشیعه نمی رسد، مانند: قصص العلمای تنکابنی

(یک مجلّد) و علمای معاصرین ملاّ علی واعظ خیابانی که به معرفی علمای زنده در سالهای 1299 ه . ق الی 1363 پرداخته اند، اثری از شرح حال محمّد بن عبدالرّحیم نهاوندی به چشم نمی خورد.

بیشترین منبع کتاب شناسی و شرح حال نگاری پیرامون شیخ محمّد نهاوندی را می توان در آثار متفکّر فرزانه شیخ آقا بزرگ تهرانی جست و جو کرد.

استادان شیخ محمّد نهاوندی

بر اساس مدارک موجود، افراد زیر در رشد شخصیّت علمی محمّد بن عبدالرّحیم نهاوندی نقش بیشتری داشتند:

- والد شیخ، میرزا عبدالرّحیم که خود از شاگردان مبرز و فرهیخته صاحب جواهر و شیخ مرتضی انصاری بود.

-

برادر شیخ، میرزا محمّد حسن نهاوندی.

-

سیّد محمّد کاظم طباطبائی یزدی.

-

حاج میرزا حسین خلیلی.

-

شیخ عبداللّه مازندرانی.

- و نتیجه این نظارت تربیتی و آموزشی، تألیف آثار مهمّی چون کتاب نفحات الرّحمن

ص:24

فی تفسیر القرآن بود.

تألیفات و آثار علمی شیخ محمّد نهاوندی

کمبود مدارک و مآخذ اطّلاع رسانی پیرامون این شخصیّت بزرگ مانع از آن شده است که به تمام آثار علمی او دسترسی پیدا شود. لذا آنچه در زیر معرفی می گردد، مستفاد از مدارک موجود است:

1 - نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن: در چهار مجلّد رحلی به شرح زیر که دربردارنده

یک دوره تفسیر کامل بر تمام سوره ها و آیات قرآن است.

-

جلد اوّل نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن: شامل یک مقدّمه مفصّل پیرامون علوم

قرآن و برخی مباحث مربوط به تاریخچه قرآن و فضایل سُوَر و علوم مورد نیاز در تفسیر قرآن است. در این مجلّد تفسیر سوره فاتحه الکتاب تا پایان سوره انعام را پیش روی داریم این کتاب به قطع رحلی و چاپ سنگی در زمان حیات مؤلّف یعنی ذی حجه سال 1357 ه . ق به چاپ رسیده است، تعداد صفحات این کتاب 496 صفحه و طول هر صفحه 35 سانتی متر و تنها برای یک بار به اهتمام سیّد ابوالقاسم بن مصطفی حسینی نجفی کاشانی و در چاپخانه سنگی علمی به چاپ رسیده است، و از آن پس هرگز چاپ نشد و نسخه های موجود در کتابخانه های کشور به همین چاپ باز می گردد.

- مجلّد دوم نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن در 486 صفحه رحلی با مشخّصات پیش گفته به چاپ سنگی رسیده و دربردارنده تفسیر آیات نخستین سوره اعراف تا پایان سوره اسراء است. این مجلّد به اهتمام اسماعیل معارف خواه چاپ شده است.

- مجلّد سوم نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن در 464 صفحه در چاپخانه سنگی علمی به چاپ رسیده است این مجلّد از تفسیر که دربردارنده تفسیر سوره کهف تا پایان سوره فاطر می باشد، به خطّ سیّد احمد خوانساری و محمّد صانعی خوانساری و به هزینه محمّد حسین شالچیار، چاپ سنگی شده است.

- مجلّد چهارم نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن در 504 صفحه و حاوی تفسیر سوره یس تا پایان سوره ناس است. مفسّر در سال 1369 ه . ق یعنی 2 سال قبل از وفاتش موفّق

ص:25

به اتمام این دوره تفسیری شد. مجلّد چهارم تفسیر به دست خط محمّد صانعی

خوانساری مشهور به سیمین در چاپخانه سنگی میرزا عبدالرّحیم علمی در سال 1370 به چاپ رسید.(1) هر چهار مجلّد تفسیر در زمان حیات مفسّر و با نظارت و صلاحدید و اصلاح و غلط یابی وی به چاپ سنگی رسیده و از آن پس تا کنون به هیچ عنوان چاپ نشده و توسط هیچ کس تصحیح یا تحقیق نشده است.

2 - ضیاء الأبصار فی مباحث الخیار (2).

3 - دیوان: زبده المصائب.

4 - سراج النهج فی مسائل العمره والحج.

5 - خلل الصلاه.(3)

6 - تحفه المرضیه فی العمل بجداول الستّیه: شامل دو کتاب خطّی در جمع 24 برگ.

موضوع آن ریاضی است و در مرکز کامپیوتر مرکز مخطوطات آستان قدس رضوی به شماره 13294 به محمّد بن عبدالرّحیم نهاوندی نسبت داده شده است.

اگرچه شیخ آقا بزرگ تهرانی در آثار مختلف خویش در مواضع متعدّد به شرح حال شیخ محمّد نهاوندی پرداخته است امّا در کتاب یک جلدی هدیه الرازی که در 211 صفحه چاپ شده و به شرح حال آیه اللّه سیّد میرزا محمّد حسن شیرازی (1230 - 1312 ه . ق) پرداخته است در فصل مستقلی شاگردان میرزای شیرازی را معرّفی می نماید امّا اشاره ای به شیخ محمّد نمی کند و دلیل آن کاملاً روشن است زیرا شیخ در

زمان وفات میرزا محمّد حسن شیرازی 21 سال سن داشته و مجلس درس میرزا را درک نکرده بود است. امّا در همین کتاب میرزا محمّد حسن نهاوندی برادر ارشد شیخ محمّد یاد شده است. شیخ آقا بزرگ، شرح حال شاگردان میرزای شیرازی را به تفصیل در نقباء

البشر آورده است.

ص:26


1- اطّلاعات مربوط به چاپ این کتاب در فهرست خان بابا مُشار 5/566 بسیار مختصر آمده است.
2- در گنجینه دانشمندان، 7/190-193. خبر چاپ این کتاب آمده است.
3- برای آگاهی از اصالت و درستی نسبت این کتابها به محمّد بن عبدالرّحیم نهاوندی، ر . ک: ریحانه الادب 6/266؛ فهرست خان بابا مشار 5/566؛ الذریعه 9/1006-24/247-9/687؛ گنجینه دانشمندان 7/193؛ نقباء البشر3/1108-1109.

کتابنامه شرح حال خاندان نهاوندی

برای آگاهی از شرح حال مفسّر مورد تحقیق در این رساله و خاندان نهاوندی می توان به مصادر و مآخذ زیر مراجعه کرد:

1 - الذریعه إلی تصانیف الشیعه، شیخ آقا بزرگ تهرانی، ج9 و 24.

2 - ریحانه الأدب، مدرس تبریزی، ج4 و 6.

3 - نقباء البشر فی القرن الرّابع عشر، شیخ آقا بزرگ تهرانی، ج3.

4 - هدیه الرازی إلی الإمام المجدد الشیرازی، شیخ آقا بزرگ تهرانی.

5 - گنجینه دانشمندان، محمّد شریف رازی، ج7.

6 - وفیات العلماء، حسین جلالی شاهرودی.

7 - فهرست خان بابا مُشار، ج5.

8 - أعیان الشیعه، سیّد محسن امین، ج7.

9 - فوائد الرّضویه فی أحوال علماء المذهب الجعفریه، شیخ عباس قمی.

10 - لغت نامه دهخدا.

11 - فهرست نسخه های خطّی کتابخانه آیه اللّه مرعشی نجفی، ج 2 راهنما.

12 - راقم این سطور برخی از اطّلاعات مربوط به شرح حال و چگونگی اوصاف اخلاقی و مراتب علمی شیخ محمّد نهاوندی را در مشهد الرضا، روضه بالاسر ثامن الحجج علیه السلاماز آقای حائری طبسی، نیز پاره ای از اطّلاعات را از عبدالحسین حائری شاغل در کتابخانه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی و نیز استاد ارجمند آقای علی اکبر غفاری و شیخ حسن کافی امام جماعت مسجد قائم تهران - و آقای صدر زاده پیر کهنسال مشهدی ساکن تهران و دیگران، ستانده است.

آقای علی اکبر غفاری استاد مدعو علوم حدیث دانشگاههای تهران و امام صادق علیه السلام و نیز محقّق و مصحّح کتب حدیث شیعه به ویژه کتب اربعه و آثار شیخ صدوق که

این جانب افتخار شاگردی وی را داشته است می گوید: شیخ محمّد نهاوندی از نوادر علما و محقّقان معاصر شیعه بودند. وی فردی عالم فاضل، حاذق و مدقّق بود علی رغم

ص:27

توان بالای علمی و به جای گذاردن آثار علمی مفید و منحصر به فرد، بسیار زاهدانه زیست. وضعیت معیشت وی بسیار ضعیف بود و در حال تنگدستی از دنیا رفت و از مال و ثروت دنیوی چیزی از خود به جای نگذاشت.

استاد علی اکبر غفاری و معرّفان پیش گفته، همگی اظهار داشتند که در سنین نوجوانی محضر درس شیخ محمّد نهاوندی را درک کرده اند. قدرت اجتهاد، بلاغت، تقوا و مردمداری شیخ بر آنها محرز گردید.

ص: 28

فصل دوم - ویژگی های کلّی تفسیر نفحات الرّحمن در یک نگاه

جنبه های مثبت
1 - تفسیر قرآن به قرآن

یکی از ویژگی های مشهور در این تفسیر، استفسار متقابل آیات است. مفسّر در مواضع مختلف کتاب، هرجا اقتضا داشته، در تفسیر آیات، به ویژه آیات متشابه، از آیات محکم قرآن کمک گرفته و این نکته به اثر وی اعتبار خاصّی بخشیده است؛ مثلاً در تفسیر آیات 7، 186، 285، 286 از سوره بقره و 119 از سوره انعام به ترتیب به آیات: 155 از نساء، 88 از انبیاء، 3 و 4 از بقره و 12 از آل عمران و 3 از مائده ارجاع داده است.(1)

2 - تفسیر قرآن به روایات

صبغه غالب در روش تفسیری مفسّر، استناد به روایات و اخبار پیامبر صلی الله علیه و آله، ائمّه

اطهار علیهم السلام و پاره ای از اصحاب است. این اصل به گونه ای فراگیر دیده می شود که هر پژوهشگری در ابتدای امر تصور می کند، تفسیر وی از نوع تفاسیر مأثور است امّا چنین

ص:29


1- نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن1/ 53، 137، 157، 198، 201،، 327، 474، 480، 483 و 491، 4/76، 97 و...

قضاوتی پا برجا نخواهد بود، مثلاً در تفسیر آیات بقره / 229، بقره / 275، آل عمران /

159، نساء / 114 به احادیث نبوی استناد کرده است. او در مواضع دیگرِ تفسیر، به نقل روایات و اخبار فراوانی پرداخته است.(1)

3 - اختصار در طرح مباحث ادبی، نحوی

مفسّر از طرح مباحث ادبی و نحوی و بررسی نقش الفاظ و واژگان در آیات، خودداری ورزیده است، و این در حالی است که دیگر مفسّران بخشی از گفتار تفسیری خود را به تحلیل اِعراب الفاظِ مشکل اختصاص داده اند، مفسّر اگرچه به این اصل وفادار

نبوده امّا در ارائه تفسیر، مفاهیم صحیح الفاظ را که انطباق با اِعراب موردنظر مفسّر دارد، ارائه می دهد.

4 - اجتناب از طرح نظریات مختلف مربوط به وجوهِ قراءات

مفسّر، پرداختن به وجوه مختلف قرائات را بیگانه از روح تفسیر می داند و در کمتر مواردی که به قرائات مختلف حتّی قرائات هفتگانه، اشاره می کند. او در تفسیر خود، پای بندی خویش را به قراءت حفص از عاصم حفظ کرده و بنای تفسیر خود را بر همان نهاده و بدین ترتیب خواننده را از سردرگمی و تردید و بلا تکلیفی نجات داده است.

5 - مزجی بودن تفسیر

تفسیر نفحات الرّحمن در دسته بندی کتب تفسیری در گروه تفاسیر مزجی قرار می گیرد زیرا متن تفسیر کتاب با پاره ای توضیحات تفسیری به زبان فارسی ممزوج شده

است. ساختار و خمیر مایه و متن اصلی تفسیر، به زبان عربی است امّا مفسّر قبل از پرداختن به متن اصلی، خلاصه تفسیر را به زبان فارسی بیان کرده است. او در متن فارسی تفسیر هرگز مباحث فنّی و تخصّصی تفسیری را بیان نمی کند، ترجمه تفسیری

ص:30


1- ر. ک: بخش منابع تفسیر نفحات الرّحمن، همین تحقیق.

آیات به انضمام کشف نسبت بین آیات از مهمترین اهداف بخش فارسی تفسیر به شمار می رود. این امر، زمینه مناسبی را برای استفاده فارسی زبانان از تفسیر فراهم کرده است.

بخش فارسی تفسیر نفحات الرّحمن در یک نگاه کلّی و تقریبی، 101 محتوی کلّ تفسیر را تشکیل داده است. نثر فارسی و عربی او متناسب ادبیات قرن چهاردهم بوده و شیوا و پرفایده است.

6 - توجّه به نظم آیات

توجه فراوان به نظم آیات و سور و کشف مناسبات بین سوره ها و آیات، از جنبه های درخشان و چشمگیر این تفسیر به شمار می رود، و مفسّر همواره در تفسیر آیات به این اصل پایبندی نشان داده است و عروه الوثقایی را در درون آیات و سوره ها کشف کرده و بدین ترتیب به وجود ارتباط و سازگاری و وفاق خاصّی در سوره های قرآن قایل شده

است.

7 - برخورداری از مقدّمه کامل

برخورداری از مقدمه ای کامل و مفید از دیگر مشخّصه های قابل توجه نفحات الرّحمن به شمار می آید او به شیوه معمول مفسّران قبل از ورود به تفسیر، تحت عنوان 40 طُرفه یا بخش به بیان مبادی و دیدگاههای خود پیرامون علوم قرآنی، تاریخ

قرآن، شروط تفسیر و فضایل آیات و سور، و دیگر موضوعات می پردازد. مقدمه این تفسیر به تنهایی و جدا از اصل کتاب، قابل توجه است و یکی از منابع آموزشی و پژوهشی شیعی در مباحث مربوط به علوم قرآن به شمار می رود، این مقدمه در مقایسه با

مقدمه دیگر متون تفسیری جامعتر بوده و می توان تا حدودی از آن به عنوان اثر مستقل شیعی در سلسله کاوشها و پژوهشهای مربوط به علوم قرآنی یاد کرد. مفسّر در آغاز هر بخش از گفتار خویش به جای واژگان: فصلٌ، قولٌ، مقدّمهٌ، از عنوان «الطُّرفه» به معنای

مطلب جدید و لطیف یاد می کند و تا پایان مقدمه به ذکر چهل طُرفه پرداخته و زیر هر طُرفه بحث مستقلّی پیرامون قرآنشناسی تدارک دیده است.

ص:31

8 - دیدگاههای کلامی در تفسیر

محمّد بن عبدالرّحیم نهاوندی به عنوان یک مفسّر شیعی به بیان دیدگاهی کلامی شیعه می پردازد و هرجا اقتضا نماید موضوعات کلامی را از نقطه نظرات کلام شیعی مورد نقد و بررسی قرار می دهد و به خوبی می تواند در تحلیل مسائل کلامی، قدرت و اقتدار کلام شیعه را ثابت کند. گفت و گو پیرامون نسبت بین اراده انسان و اراده خداوند،

جبر و اختیار یا آزادی عمل در فعّالیتهای انسان، وجوب امر به معروف و نهی از منکر، امامت رکن تشیع و ولایت روح قرآن، صفات خداوند، عدل الهی، محال بودن تکلیف ما

لا یطاق، اعتقاد به شفاعت و توسّل و... دیگر موضوعات کلامی در این تفسیر مشاهده می شود.

دیگر جنبه های مثبت این تفسیر به ترتیب عبارت اند از:

9 - مذهبی بودن تفسیر

اگر ویژگیهای تفسیرنگاری قرن چهاردهم قمری را در پنج نوع تفسیر علمی، اجتماعی، مذهبی، ادبی و الحادی تقسیم کنیم، تفسیر نفحات الرّحمن در گروه تفسیر

مذهبی قرار می گیرد.

10 - توجه به مسائل اجتماعی و عرفانی

در این تفسیر به مسائل و مباحث اجتماعی و عرفانی و تاریخی توجّه خاصّی شده

است.

11 - تفسیر مبهمات

تفسیر مبهمات قرآن از ویژگیهای قابل توجّه این تفسیر است.

12 - توجه به اسباب نزول

توجه به اسباب نزول آیات و بررسی زمینه ها و وقایع منجر به نزول آیات یکی از

ص:32

نکات قابل توجّه در سرتاسر این تفسیر است.

13 - اجتهاد در تفسیر

اجتهاد در تفسیر و تحلیل آیات بر مبنای مبانی کلامی و عرفانی شیعه از ویژگیهای مشهود در این تفسیر است.

14 - توجّه به منابع تفسیری اهل تسنّن

مراجعه به منابع و مآخذ تفسیری اهل تسنّن و اِشراف مفسّر بر دیدگاههای تفسیری مفسّران مذاهب مختلف اسلامی در کمال علمی تفسیر نفحات الرّحمن نقش خاصّی داشته و مفسّر را از اتهام یک سو نگری در تفسیر دور کرده است.

15 - توجّه به اصل امامت

امامت و ولایت ائمّه اطهار علیهم السلام به عنوان نقطه ثقل گفتارهای تفسیری این کتاب به شمار می رود و ما در بخش مستقلّی پیرامون امامت و ولایت در تفسیر نفحات الرّحمندر این خصوص سخن گفته ایم.

16 - تفسیر آیات الاحکام

همان گونه که در شرح حال مفسّ-ر آمده، رجال ش-ناسان از محمّد بن عبدالرّحیم شیخ محمد نهاوندی به عنوان فقیه و اصولی بزرگ یاد کرده اند. تخصّص فقهی و اصولی مفسّر، او را در تفسیر آیات الاحکام یاری کرده و تخصّص وی هنگام تفسیر این گونه آیات مشهود است. امّا این حقیقت را نباید از خاطر دور دانست که اصولی و فقیه بودن مفسّر، تفسیر او را در شمار تفاسیر فقهی محدود نکرده است.

17 - گستردگی موضوعات تفسیری

بررسی تفسیر نفحات الرّحمن، گویای آن است که مفسّر، در هر زمینه ای که اقتضا

ص:33

کرده، بر اساس مدارک و منابع پیش فرض خویش به بیان تفسیری پرداخته و گستردگی بیانات وی موجب شده است تفسیر وی، دربردارنده مباحث و مسائل مختلف دین شناسی باشد. گفت و گو پیرامون مسائل اخلاقی، کلامی، فقهی، تاریخی، عرفانی و گاه فلسفی و حدیث شناسی، تفسیر او را به یک دائره المعارف تبدیل کرده است.

18 - قرآن منشأ علوم

اگرچه از این تفسیر نمی توان به عنوان تفسیر علمی یاد کرد امّا اعتقاد مفسّر بر آن است که قرآن مشوّق انسان به فراگیری علوم است و هیچ علم و دانشی نیست مگر آن که قرآن به فراگیری آن توجه نشان داده و سرنخ و سر منشأ تمام علوم در قرآن نهفته است. او در این خصوص اعتقاد دارد:

«انّ القرآن العظیم قد اشتمل علی کلّ شیءٍ امّا أنواع العلوم، فلیس منها باب ولا مسألهٌ هی

أصلٌ إلاّ وفی القرآن ما یدلّ علیها... » (1).

19 - پایان ناپذیری تفسیر

اعتقاد به پایان ناپذیری تفسیر قرآن از دیگر عقاید مفسّر است که موجب شده از تفسیر او به عنوان فصل الختام یا سخن پایان در تفسیر یا مطلق انگاری در تفسیر قرآن یاد

نشود. او هرگز از برداشتهای تفسیری خود، به عنوان آخرین سخن قرآن یا آخرین فهم از قرآن یاد نمی کند زیرا به اعتقاد وی قرآن دارای ظواهر و بواطن متعدّدی است. و کشف هر بطنی از بطون قرآن در حکم ظاهری خواهد بود که باطن دیگری را در درون خود جای داده است.

20 - گستردگی مصادر و منابع تفسیری

برخلاف آنچه که مفسّر در انتهای مقدّمه تفسیر بیان داشته وی در تنظیم و تألیف اثر

ص:34


1- نفحات الرّحمن 1/الطُرفه الثالثه.

علمی خویش از مصادر و منابع متعدّد فریقین بهره گرفته است. او بدون استثناء از کتب اربعه شیعه و آثار محدّثین متقدّم و متأخّر به طور کامل بهره گرفته و از جوامع حدیثی اهل تسنّن و کتب تفسیری آنان و نیز از آثار قرآنپژوهان مذاهب مختلف اسلامی با تکیه بر دیدگاههای مفسّران و قرآن پژوهان شیعی استفاده کرده است. در یک بررسی که در سرتاسر نفحات الرّحمن به عمل آمده است، شاهد ارجاعات و استنادات مفسّر به بیش

از پنجاه اثر علمی (تفسیری، حدیث شناسی، کلامی، تاریخی) هستیم.

21 - تحلیل روایات

فراوانی اس-تنادات و ارج-اعات روایی مفسّر در نفحات الرّحمن کاملاً مشهود است. ارائه بحثهای رجال شناسی و حدیث شناسی در این گونه آثار، از نشانه های وثاقت و اعتبار آن به شمار می رود؛ اگرچه مقدار مباحث درایی و رجالیی که در این کتاب مشاهده

می شود، نسبت به فراوانی استنادات و ارجاعات روایی کتاب، کم است امّا مفسّر هر جا نیاز داشته به تحلیل و ارزیابی روایات (سند و متن روایت) پرداخته است. مثلاً:

- در مقدمه کتاب، زیر عنوان «الطُّرفه الثانیه والثلاثون» به نقل گروه زیادی از روایات و اخبار که موضوع آن وجوب و استحباب ذکر پاره ای از اذکار و کلمات پس از تلاوت برخی آیات قرآن است، می پردازد. وی پس از ذکر این گونه روایات چنین می گوید:

«أقول إنّ هذهِ الروایات إمّا عامیّهٌ أو إمامیّه ضعیفهٌ لا یمکن أنْ یُعتمد علیها فی إثبات حکم شرعی حتّی یجوز قصد التعبّد والورود بما تضمّنها خصوصا فی الصلوه إذ لم یکن من ذکر اللّه

أو من الدُّعاء» (1).

- و نیز در هر مورد که علم و تحقیقات او اجازه داده قبل یا بعد از نقل روایت به تحلیل

نوع سند یا روایت پرداخته است، مثلاً هنگام بحث پیرامون فضیلت برخی آیات و سور نسبت به برخی سور و آیات دیگر می گوید:

«وفی روایه مرسله، أفضل القرآن سوره البقره وأعظم آیه فیها آیه الکرسی» (2).

ص:35


1- نفحات الرّحمن 1/38.
2- نفحات الرّحمن 1/40، سطر 15.

- در تحلیل آن دسته اخبار و روایاتی که در منابع حدیثی عامّه پیرامون نسخ تلاوت ذکر شده می گوید:

«قد عدّ جمع من العامّه من أقسام النسخ، نسخ التلاوه وذکروا لذلک أمثله من عباراتٍ مرویّهٍ

عن عمر و ابنه عبداللّه وعایشه وغیرهم من الصحابه، وهذا من الأغلاط المشهوره بینهم» .

آن گاه در تحلیل روایات و اخبار می گوید:

«والعبارات المنقوله الّتی قالوا إنّها من الآیات المنسوخه التلاوه لا تشبه کلمات فصحاء العرب فَضْلاً عن آیات القرآن المجید. والمتأمّل المنصف یقطع بأ نّها ممّا اختلقه المنافقون

لتخریب أساس الدین وتوهین الکتاب المبین» (1).

و به عنوان یک پاسخ نقضی در ردّ اعتبار این گونه اخبار می گوید:

«ویؤیِّد ذلک بل یشهد علیه أنّه لم ینقل عن أمیر المؤمنین علیه السلام وابن عباس والمعتمدین من

أصحاب الرسول (رضوان اللّه علیهم) أمثال هذه الروایات مع کونهم أعرف بآیات القرآن من غیرهم والعجب من بعض العامّه حیث إنّهم أنکروا هذا القسم من النسخ ونفوا کون هذه العبارات المنقوله من القرآن، مستدلاًّ بأنّ الأخبار الوارده أخبار آحاد ولا یجوز القطع علی انزال القرآن ونسخه بأخبار الآحاد» (2).

جنبه های منفی یا کاستی های تفسیر
اشاره

تفسیر نفحات الرّحمن مانند دیگر متون تفسیری در عین برخورداری از ویژگی های مثبت و قابل توجه، نواقص و کاستی هایی نیز در آن دیده می شود. در این جا به پاره ای از این کاستی ها اشاره می شود.

1 - بی توجّهی به سند روایات

همان گونه که در پیش گفته شد، جنبه غالب در نفحات الرّحمن، استنادات روایی مفسّر است این امر، ویژگی ممتازی را برای کتاب به وجود آورده امّا از نقص مربوط به

ص:36


1- نفحات الرّحمن 1/40.
2- نفحات الرّحمن 1/40.

خود دور نمانده است. روایات تفسیری در این کتاب عموما بدون سند ذکر شده و روایات جز مواردی معدود مستقیما به معصوم نسبت داده شده است (1). این روش گرچه

در عهد متقدّمان بدون اشکال بوده امّا در عهد متأخّر به ویژه در دوران معاصر نقل روایات بدون توجه به اسناد آن نقص محسوب می شود. مناسب آن بود که در تمام روایات دست کم به طبقه اوّل و دوم روات اشاره می کرد.

2 - عدم ذکر مآخذ و مصادر روایی

مفسّر جز در مواردی اندک از معرّفی مصادر روایی خودداری می ورزد و این در کنار کاستی پیش گفته، نقص مضاعف در بحث حدیث شناسی وی ایجاد کرده است (2). به نظر می رسد عنایت مفسّران به مصادر روایی و اسناد آن می تواند ضریب خطاپذیری متون تفسیری را پایین آورد، امّا بی توجهی به این امر با اصل احتیاط در نقل اقوال سازگاری

ندارد، و می تواند راههای درج احادیث و اخبار ضعیف و گاه مجعول را به متون تفسیری، هموار سازد.

3 - بی نشان گذاردن آیات و سوره ها

مفسّر گاه در تفسیر آیات به ارجاعات فراوان قرآنی می پردازد، امّا هیچگاه به نشانی

آیات و سور اشاره نمی کند. به ویژه اگر تصحیف یا خلط و اشتباهی در آیه ای صورت گرفته باشد، مراجعه پژوهشگر به اصل آیه و سوره مشکل خواهد بود (3). و گاه نیز در ارائه نشانی سوره به خطا رفته است (4).

4 - نقل ذهنی پاره ای از آیات و روایات

مفسّر گاه به ذکر شواهدی از آیات و روایات و اقوال دیگر مفسّران و دانشمندان

ص:37


1- نفحات الرّحمن 1 / 26 - 27، 1 / 126، 3 / 226، 4 / 301، 1 / 30 - 35، 1 / 140، 4 / 340، 2 / 217.
2- نفحات الرّحمن 1 / 26 - 27، 1 / 126، 3 / 226، 4 / 301، 1 / 30 - 35، 1 / 140، 4 / 340، 2 / 217.
3- به علّت فراوانی این نقص در سرتاسر کتاب، از ذکر تفصیلی و جزیی مصادیق آن خودداری می شود.
4- نفحات الرّحمن 1/26، سطر 22 به جای سوره مجادله گفته است: ممتحنه.

می پردازد، امّا از آن جا که در این گونه ارجاعات به ذهن خویش اعتماد می ورزد، نتیجه

آن شده است که در مواردی چند آیات و روایات به شکل نادرست نقل گردد. ما در تصحیح و تحقیق مقدمه این کتاب هرجا به کاستی ها و نواقص و اشکالاتی در نگارش آیات قرآنی برخورد کرده ایم، در اصل متن به اصلاح آن پرداخته ایم، امّا اشکالات

موجود در روایات و اقوال را در پاورقی آورده ایم، مثلاً در مقدمه نفحات الرّحمن آیه:

«فَاجْعَلْ أَفْئِدَهً مِنَ النَّاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ »(1)به صورت: «وَاجْعَلْ... » نوشته است (2).

و آیه: «وَنَزَّلْنَا عَلَیْکَ ا لْکِتابَ تِبْیَانا لِکُلِّ شَیْ ءٍ »(3) را به صورت: «وَنَزَّلْنَا عَلَیْکَ القُرْآن تِبْیَانا لِکُلِّ شَیْءٍ » نگاشته است (4).

و روایت منسوب به امیر المؤمنان علی علیه السلام که فرمود: «انّ هیهنا (وأشار إلی صدره) لعلما جمّا لو وجدت حملهً... » به صورت: «... لو وجدت جُمْلَهً» نگاشته شده است (5).

و در نگارش آیه: «وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّه ِ »(6) دچار خطا شده و به صورت: «ولو کان من عند اللّه» ضبط کرده است (7). و کلمه: «فَقَضیهُنَّ» در آیه: «فَقَضیهُنَّ سَبْعَ سَموَاتٍ فِی یَومَینِ... »(8) به صورت: «فَسَوّیهُنَّ» نوش-ته شده است (9). و کلمه «ینفا عنهم» در حدیث نبوی به صورت «یفنا عنهم» ذکر شده است (10).

در جای دیگر آیه: «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَاضِرَهٌ... »(11) به صورت: «وجوهٌ یومئذٍ ناظره... » (12) و آیه: «وَقَالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدتُمْ عَلَیْنَا... »(13) به صورت: «فَیقُولُون لِجُلُودِهِم» نگاشته شده است (14). و از این گونه خطاها فراوان است. البته مسؤولیت این گونه خطاها در برخی موارد، متوجه نسخه نویسان است امّا نمی توان در تمام موارد، مفسّر را بی تقصیر دانست.

ص: 38


1- ابراهیم/37.
2- نفحات الرّحمن 1/24.
3- نحل/89.
4- نفحات الرّحمن 1/28، سطر 37.
5- نفحات الرّحمن ص29، سطر4.
6- نساء /82.
7- نفحات الرّحمن ص 32. سطر8.
8- فصّلت /12.
9- نفحات الرّحمن ص 32، سطر 3.
10- نفحات الرّحمن ص 32، سطر10.
11- قیامه /22.
12- نفحات الرّحمن /82.
13- فصّلت /21.
14- نفحات الرّحمن سطر 10.
5 - تأثیرپذیری از آراء و دیدگاههای علمای اهل تسنّن

از بررسی نفحات الرّحمن چنین استنباط می شود که تلاش مفسّر در راستای تدوین کتاب تفسیری مستقل و ممتاز شیعی است. اصرار او در اثبات دیدگاههای کلامی و فقهی و تفسیری شیعه و توجه او به اصل اجتهاد و اعتبار مدرکات عقلی و اعتقاد به حجّیت آنها

و نیز مشی او بر سبیل امامت و ولایت و پیروی ایشان از بیانات تفسیری ائمّه اطهار علیهم السلامو عنایت او به گفتارهای تفسیری صحابه عادل و نیز اعتماد وی بر کتب اربعه و آثار علمی علما و محدّثین و مفسّران شیعه و نظایر آن، نشان دهنده پشتکار و همّت والای مفسّر در

ارائه یک اثر مستقل تفسیری است. امّا گاه مشاهده می شود در فواصل بیانات تفسیری خود که برگرفته از مبانی تفسیری شیعی است، از آرا و اندیشه های تفسیری اهل تسنّن تأثیر پذیرفته است.

این در حالی است که در جای جای تفسیر به مجادله و تخطئه دیدگاههای تفسیری برخی متکلّمان و مفسّران سنّی چون فخرالدین رازی می پردازد. ما در بخشی از این تحقیق به تأثیرپذیری نهاوندی از منابع تفسیری و حدیثی عامّه و در جای دیگر به انتقادات او از آثار و اندیش-ه های عامّه اشاره کرده و مواردی را به عنوان مث-ال آورده ایم(1). از آن جمله است موارد زیر:

- پاسخ به اشکالات فخر رازی پیرامون آیه ولایت، نفحات الرّحمن 1 / 407 - 409.

- پاسخ به اشکالات فخر رازی پیرامون آیه تبلیغ، نفحات الرّحمن 1 / 414 - 415.

- پاسخ به اشکالات فخر رازی پیرامون آیه مباهله، نفحات الرّحمن 1 / 228 - 230.

- پاسخ به اشکالات فخر رازی پیرامون آیه 7 سوره آل عمران، نفحات الرّحمن 1 / 44.

6 - نقل برخی روایات از طرق عامّه، علی رغم وجود طرق شیعی

توجّه به منابع روایی فریقین در تدوین یک اثر علمی، اگرچه می تواند به عنوان شرط

لازم و قابل توجه به شمار آید، امّا تکیه به منابع غیر در مواردی که فرهنگ و متون خودی مستغنی از آن است و خود از نظر مدارک چیزی کم ندارد، جز در موارد همراهی و

ص:39


1- ر . ک: منابع تفسیری و کتاب شناسی نفحات الرّحمن.

مجارات با خصم، توصیه نمی شود. در نفحات الرّحمن بارها مشاهده می شود که مفسّر

روایتی نبوی را نه از طرق شیعی که از طرق عامّه نقل کرده و این در حالی است که همان

سخن در طرق و مصادر روایی شیعی نیز یافت می شده و این گونه اعتماد و استناد در عصری که فریقین تلاش می کنند در راستای اثبات حقّانیت دیدگاههای خویش به تدوین آثار مستقل علمی بپردازند چندان موجّه و مقبول نیست. بخصوص در مطالعات و پژوهشهای قرآنی که لازم است دانشمندان و متفکّران شیعی علاوه بر تعمیق و گسترش

تحقیقات و تألیفات خویش به تصفیه متون علمی خود از افکار و آرای و مدارک و طرق غیر ضروری بپردازند. به عنوان مثال، نهاوندی در بیان فضیلت سوره فاتحه الکتاب سخنی را از طریق سخن ترمذی از اُبی بن کعب نقل کرده(1) که همین سخن در بحار الانوار 89 / 259 از طرق شیعی به پیامبر صلی الله علیه و آله نسبت داده شده است. یا در فضیلت سوره اخلاص به نقل از الاتقان سیوطی 2 / 262 سخنی را از ابی هریره نقل می کند (2) در حالی که همین سخن در مصادر حدیثی شیعی از قول امام صادق علیه السلام نقل شده است (3).

7 - فقدان فهرست

فقدان هرگونه فهرست در نفحات الرّحمن، امکان استفاده مطلوب را از پژوهشگران سلب کرده است؛ این کتاب، نَه فهرست مطالب دارد، نه فهرست آیات و روایات و اعلام و امکنه و حتّی کتابنامه و مصادر و مآخذ. و لذا فقدان فهرست در کنار عدم معرفی مآخذ

روایات و گفتارهای مفسّران و نیز ارسال در سند روایات و معلّق گذاردن روایات، به صورت موقوف و مقطوع، زیبایی های این اثر علمی را تحت الشعاع قرار داده است. هر

چند معمول نویسندگان و مصنفین دوره های متقدّم و متأخّر چنین نبوده که خود برای آثار و تألیفات خویش فهرست نویسی کنند و معمولاً این مسؤولیت بدوش شاگردان نسخه برداران گذارده می شده است، امّا کتاب نفحات الرّحمن که از تألیفات قرن چهارده و معاصر محسوب می شود، شایسته آن بود که به وجود برخی فهرستها، دست کم

ص:40


1- نفحات الرّحمن 1 / طُرفه 36.
2- نفحات الرّحمن 1 / طُرفه 36.
3- اصول کافی 2/593.

فهرست مطالب زینت داده می شد.

8 - عدم رعایت قواعد و نکات مربوط به نگارش

نگارش مطالب در نفحات الرّحمن به صورت مسلسل و پیوسته و بدور از هرگونه نشانه های خوشنویسی و قواعد ادبی است. نَه نقطه، نَه پرانتز، نَه گیومه، نَه علایم استفهام و تعجّب و نَه دیگر نشانه ها، هیچ کدام به چشم نمی خورَد. این امر موجب خلط

مطالب می شود و گاه خوانندگان کتاب با اندک غفلتی دو سخن کاملاً مجزّا را درهم می آمیزند، و به نتیجه گیری های نامطلوبی می رسند. تنها علامتی که در این کتاب مشاهده

می شود، درشت نویسی کلمات آغازین برخی عبارات است، کلماتی مثل: قال، «أقُولُ»، «یَقُولُ»، «ما روِیَ»، «وعَنْ»، «قِیل» و نیز عنوان طُرفه های موجود در مقدمه، و علامت

دیگر، آن است، در مقدمه تفسیر در بالای هر عبارت قرآنی، خطی غیر ممتد ( - - - - ) رسم شده که آن هم همیشه رعایت نشده است.

9 - فقدان بحثهای لغوی

معمول مفسّران که به تدوین کتب تفسیری می پردازند و روش آنها در تفسیر توجه به مسائل اجتهادی و لغت شناسی است، آن است که در مواقع ضروری به تحلیل ریشه لغوی واژگان سخت و تحلیل معنا و مفاهیم آن می پردازند، آنچه طبرسی در مجمع البیان

و شیخ طوسی در تبیان و علاّمه طباطبائی در المیزان و فخر رازی در مفاتیح الغیب و دیگران در تفاسیر خود برده اند جنبه مثبت و قابل توجهی به تفسیر آنها داده است، امّا

نفحات الرّحمن خالی از هرگونه بحث لغت شناسی است و در تفسیر و تبیین مفاهیم لغات هرگز به شواهد ادبیات عرب و اشعار جاهلی و کتب لغت ارجاع نمی دهد. و این در حالی است که در تفسیر نگاری قرن چهاردهم تلاش شده به این نکته مهم توجه نشان داده شود.

ص:41

10 - فقدان عناوین اصلی و فرعی در تفسیر آیات

روش مفسّر در این تفسیر، تفسیر مسلسل آیات است وی هر بخش از آیه را که می آورد، تفسیر می کند. دسته بندی آیات متجانس و متقارن که وحدت موضوع داشته می باشند، در این تفسیر دیده نمی شود، علاوه بر آن، در صدر مطالب تفسیری هیچ گونه عنوانهای اصلی و فرعی دیده نمی شود، این شیوه، امکان استفاده مطلوب را از خواننده متن تفسیری گرفته است. تفاسیری که براساس معیارهایی مشخص دارای عناوین ریز و کلّی است ارتباط بهتری را با خوانندگان برقرار می کنند، به عنوان مثال، شیوه طبرسی در

تنظیم تفسیر مجمع البیان، آن است که ابتدا آیه یا آیات متقارن را تعیین کرده سپس به بررسی قراءت به عمل آمده از آیات پرداخته، آن گاه دلیل خود را در اختیار نوع قراءت بیان می کند، آن گاه به بررسی مفردات آیات و تحلیل لغوی آن می پردازد سپس بررسی ادبی و نحوی آیات را دنبال می کند. بیان سبب نزول آیات و وجه مناسب آیه با آیات قبل

و بعد آن، از نکات مورد توجه طبرسی است و در پایان به بیان مطالب تفسیر و معنی اصلی آیه می پردازد. بدین ترتیب خواننده با مشاهده عناوین فرعی مانند: «الق-راءه»، «الحجّ-ه»، «اللّغ-ه»، «الإع-راب»، «الن-زول»، «المناس-به»، «المعنی»، و دیگر ع-ناوین

احتمالی، انگیزه مطالعه یافته، مطالب را با دقّت و علاقه بیشتری می خواند.

البتّه طبرسی در آغاز تفسیر هر سوره به معرفی نام سوره، مکّی یا مدنی بودن آن، فضیلت تلاوت آن و در برخی موارد، وجه نامگذاری سوره نیز پرداخته است.

در تفسیر نفحات الرّحمن، اگرچه مفسّر در آغاز هر سوره به معرفی سوره، مکّی یا مدنی بودن آن، مناسبت سوره نسبت به سوره قبل و فضیلت تلاوت سوره پرداخته امّا

هیچ گونه عنوان گذاری و درشت نویسی به عمل نیامده است و در ادامه تفسیر، آن گونه که مفسّران متقدم چون طبرسی و پاره ای مفسّران معاصر چون سیّد عبداللّه شبّر و دکتر وهبه

زحیلی (1) صاحب تفسیر المنیر فی العقیده والشریعه والمنهج انجام داده اند، عمل نکرده و لذا امکان بهره بری فراوان از این اثر ارزشمند، کمتر شده است.

ص:42


1- استاد دانشگاه دمشق، تفسیر او در 16 جلد در سال 1411 در بیروت به وسیله دو ناشر به نامهای دار الفکر بیروت و دار الفکر دمشق چاپ شده است.
11 - عدم مراجعه به منابع دست اوّل در پاره ای از موارد

باید اعتراف کرد که مفسّر در استنادات و ارجاعات خویش، جز در برخی موارد، به منابع دست اوّل تکیه می کند. یکی از اش-کالات عمده وی در تنظیم تفس-یر به ویژه تألیف «چهل طُرفه» در مقدمه کتاب، اعتماد به الاتقان س-یوطی است. نهاوندی هرجا

ایجاب کرده است، به نقل نظریّات قرآنپژوهان قبل از قرن نهم می پردازد، امّا نه بر مبنای مراجعه به آثار اختصاصی هریک از آنان، بلکه گفته ها و نقل قولهای سیوطی را در الاتقان را مبنای گزارش خود قرار می دهد، و این از زیبایی کار او کاسته است. کاری که سیوطی

در تدوین الاتقان انجام داده تا حدّ بسیار زیادی مرهون تلاشهای قرآنپژوه قبل از او یعنی بدرالدین زرکش-ی (م794 ه . ق) است زیرا تکیه گاه سیوطی در ایجاد این اثر علمی، کتاب: البرهان فی علوم القرآن زرکشی است و حق آن بود که سیوطی در کتاب خویش از

زرکشی بسیار یاد می کرد، امّا گاه با حذف نام زرکشی، سخنان او را با عبارت «قیل» در

کتاب خود جای داده است. جناب نهاوندی نیز بدون مراجعه به البرهان، گفتارهای زرکشی را با عنوان «قیل» یاد کرده و در مواردی نیز با حذف نام صاحبان آرای، بر دامنه و تعداد «قیل» ها افزوده است، ما در مقدمه تفسیر شاهد این نقص هستیم (1).

12 - اعتماد بیش از حد به اخبار فضایل الآیات

او در دو موضع از کتاب به نقل اخباری که ناظر بر فضایل تلاوت آیات قرآن است

می پردازد، نخست در مقدمه تفسیر، دوم در هنگام تفسیر آیات، او در مقدمه تفسیر چهار طُرفه از مجموع مباحث مقدماتی را به بیان فضایل و خواصّ آیات اختصاص می دهد در طُرفه 36 تحت عنوان فضایل سوره ها نسبت به یکدیگر در طُرفه 37، تحت عنوان فضایل آیات نسبت به یکدیگر و در طُرفه 38، تحت عنوان بیان آثار و خواص دنیوی و اخروی آیات و سور و نیز در طُرفه های 39 و 40 تحت عنوان فضل روایات پیرامون خواص و آثار برخی آیات.

در مجموع بیش از 130 روایت و خبر به نقل از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمّه اطهار علیهم السلام و

ص:43


1- ر.ک: بخش دوم همین کتاب صص408 و 439.

برخی اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله در فضیلت آیات و خواصّ دنیوی و درمانی آنها می آورد. مناسب آن بود که در نقل این گونه اخبار جانب احتیاط را بیشتر رعایت می کرد. اگرچه خود او در بخشی از گفتارش چنین به تحلیل مناسبت فضیلت آیات می پردازد:

«أقول: لا ریب انّ فضیله الآیات بفضیله ما تضمّنتهُ من العلوم والمعارف الإلهیّه وعلی هذا فکل آیه یکون فیها بیان التوحید والصفات الجلالیّه والجمالیّه وعلم المبدأ والمعاد تکون

أفضل من غیرها وعظمه آیه الکرسی لکونها أشمل وبهذا الملاک الحاق بعض الآیات الّتی یقاربها فی المضمون بها، واللّه العالم» (1).

به اعتقاد نهاوندی، ملاک فضیلت آیات، موضوع آن است؛ لذا آیاتی که موضوع آن توحید، صفات جلال و جمال و معاد است، از آیات دیگر پرفضیلت تر است و آیه الکرسی به جهت آن که بسیار کامل و شامل، توحید و صفات جلال و جمال را در خود جای داده است، افضل از آیات دیگر به حساب می آید؛ و فضیلت دیگر آیات نیز به همین نسبت سنجیده می شود. امّا در نقد سخن نهاوندی که او را به نتیجه گیری نامعقولی

کشانده است، باید گفت: اعتبار و فضیلت آیات قرآنی به کلام اللّه بودن آن است؛ چون کلام الهی است، افضل از دیگر کلام است و چون اعجاز قرآن، شامل تمام سوره ها و

آیات و حتّی مفردات آن است، پس هر بخشی از آیات و سور که درنظر گرفته شود، فی

حدّ ذاته، کلام اللّه بوده و دارای اعجاز است. و از این جهت، هیچ بخشی از سور و آیات قرآنی نسبت به بخشهای دیگر، افضل نیست و هرگز نمی توان به اعتبار موضوع آیات،

یکی را بر دیگری افضل دانست؛ مگر آیه ای که به طرح احکام حج پرداخته افضل از آیاتی است که موضوع آن امر به معروف و نهی از منکر است ؟ و یا مگر می توان آیه ای را

که به تشریع و قانونگذاری می پردازد یا درباره اصل نبوّت و امامت سخن می گوید، از لحاظ فضیلت و ارزش کم فضیلت تر از آیات توحیدی دانست ؟

ص: 44


1- نفحات الرّحمن 1 /40.

فصل سوم - ویژگی های مقدّمه نفحات الرّحمن

اشاره

از ویژگی های منحصر به فرد این کتاب، نگارش مقدّمه ای بس طولانی امّا مفید و منظّم و روایی است. در مقدّمه نفحات الرّحمن که تحت عنوان 40 طُرفه، یا فصل، تنظیم شده مطالب زیر مورد بحث و تحقیق قرار گرفته است (1):

طُرفه اوّل) بحث پیرامون اعجاز قرآن با استناد به آیات و اظهار عجز اعراب و تأیید

ادیبان.

طُرفه دوم) تعریف کلامی معجزه، انواع معجزه، ابعاد اعجاز عقلی قرآن با استناد به روایات.

طُرفه سوم) مقایسه قرآن با تورات و انجیل و اثبات اعجاز قرآن به ویژه در اشتمال بر تعالیم ویژه و اشاره به علوم.

طُرفه چهارم) کیفیت نزول قرآن، فلسفه نزول بر بیت المعمور و یا قلب پیامبر صلی الله علیه و آله.

طُرفه پنجم) جمع و تدوین قرآن در زمان حیات پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله ، مفهوم جمع، ادلّه جمع، اقدامات علی علیه السلام و دیگر صحابه، تحلیل و ردّ روایات جمع توسّط خلفا.

طُرفه ششم) تحلیل ادّعای جمع قرآن در سه دوره زمانی خلفا.

طُرفه هفتم) توقیفی بودن نظم و ترتیب سوره های قرآن.

ص:45


1- نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن، مقدّمه 1/1 - 45.

طُرفه هشتم) ترتیب موجود در قرآن کریم غیر از ترتیب نزولی آن است.

طُرفه نهم) اسامی و صفات قرآن و وجه تسمیه و توصیف آن.

طُرفه دهم) اثبات عدم وقوع تحریف در قرآن، تحلیل دیدگاههای معارض، نقل قولهای فراوان از علما و دانشمندان طراز اوّل شیعه در اثبات تحریف ناپذیری قرآن.

طُرفه یازدهم) تعداد سوره های قرآن و راز اختلاف در برخی شمارشها.

طُرفه دوازدهم) توقیفی بودن نامگذاری سوره ها.

طُرفه سیزدهم) دلیل نامگذاری سوره ها به: طوال، مئین، مثانی، مفصل، و...

طُرفه چهاردهم) فلسفه تقطیع قرآن به سوره های متنوّع و راز تفاوت سوره ها (از نظر

کوتاهی و بلندی سوره ها).

طُرفه پانزدهم) بسمله جزو تمام سوره های قرآن، جز سوره توبه است.

طُرفه شانزدهم) آیات قرآن مشتمل بر محکم و متشابه بوده و علم به متشابه مخصوص پیامبر صلی الله علیه و آله و امامان است.

طُرفه هفدهم) فلسفه متشابه بودن برخی آیات و شمارش تعداد آیات متشابه.

طُرفه هجدهم) مفهوم حروف مقطّعه و متشابه بودن آن.

طُرفه نوزدهم) تحقیق پیرامون تفسیر و تأویل، تفسیر و باطن قرآن، تعیین راسخان در علم و علم به تأویل، ادلّه مخالفان تفسیر قرآن، لزوم مراجعه به روایات تفسیری امامان در تفسیر قرآن.

طُرفه بیستم) تحقیق پیرامون نسخ، امکان وقوع نسخ، معرّفی آیات ناسخ و منسوخ، انواع نسخ.

طُرفه بیست و یکم) ابطال نظریّه نسخ تلاوت که علمای عامّه آن را مطرح کرده اند.

طُرفه بیست و دوم) ظاهر و باطن قرآن، و اثبات این که علوم و دانش پیامبر صلی الله علیه و آله و امامان همگی از قرآن است.

طُرفه بیست و سوم) در اثبات این که تمام قرآن در ارتباط با ولایت ائمّه اطهار علیهم السلام

نازل شده است (وجوب اطاعت، جایگاه موافقان و مخالفان).

طُرفه بیست و چهارم) در ردّ این ادّعا که ظاهر آیات حجّت نیست، بلکه معانی باطنی

ص:46

آن مورد نظر شارع است.

طُرفه بیست و پنجم) عدم حجّیت امارات شرعی در تفسیر آیات غیر احکام.

طُرفه بیست و ششم) عدم تعارض و تناقض در آیات قرآن به همراه ذکر مواردی از تعارض ظاهری آیات و تحلیل آن.

طُرفه بیست و هفتم) افضلیّت قرآن بر دیگر کتابهای آسمانی.

طُرفه بیست و هشتم) افضلیّت آموزش و یادگیری قرآن نسبت به تمام اعمال دینی.

طُرفه بیست و نهم) تحقیق پیرامون محافظت از قرآن به عنوان مهمترین وظیفه عبادی و تحلیل روایات وارده.

طُرفه سی ام) ثواب تلاوت قرآن.

طُرفه سی و یکم) آداب تلاوت قرآن.

طُرفه سی و دوم) دعاها و ذکرهایی که خواندن آن پس از تلاوت آیات، مستحب است.

طُرفه سی و سوم) تحلیل این ادّعای عامّه که به فراموشی سپردن آیات و سوری که در حافظه قاری است، گناه می باشد.

طُرفه سی و چهارم) کراهت ختم قرآن در کمتر از سه روز به خاطر مغایرت با اصل تدبّر و تفکّر در آیات.

طُرفه سی و پنجم) در اثبات این که،ختم کننده قرآن، مستجاب الدعوه است.

طُرفه سی و ششم) فضایل سوره ها نسبت به یکدیگر.

طُرفه سی و هفتم) فضایل آیات نسبت به یکدیگر.

طُرفه سی و هشتم) قرآن شامل آثار و خواصّ دنیوی و اخروی است.

طُرفه سی و نهم) برخی سوره ها دارای خواص و مشخّصات ویژه ای در درمان بیماری های روحی و جسمی است.

طُرفه چهلم) خواص و آثار دنیوی برخی آیات.

خاتمه: مفسّر در خاتمه مقدّمه، به پاره ای از منابع و مآخذ تفسیر اشاره کرده، امّا کتابهایی که نام برده است در مقایسه با آنچه که در متن از آن یاد شده، به یک دهم

ص:47

می رسد، لذا در بخشی از تحقیق حاضر، کتابنامه و مصادر تفسیر نفحات الرّحمن شرح

داده شده است.

مقایسه مقدّمه نفحات الرّحمن با مقدّمه دیگر متون تفسیری

ویژگی های خاص و ابتکاری

1 - مؤلف در بحث اعجاز قرآن از دیدگاههای مختلف به موضوع می پردازد، آنچه که او افزون بر دیگر مفسّران بیان کرده است، اثبات اعجاز قرآن در مقایسه با کتابهای

پیامبران پیشین، بررسی ابعاد و وجوه اعجاز قرآن با استناد به روایات و اختصاص سه

طُرفه مستقل پیرامون اعجاز است.

2 - روش او در نگارش مقدّمه ،آن است که ابتدا دیدگاه و اجتهاد و استنباط خود را به عنوان بحث آزاد و مستقلّ کلامی و قرآنپژوهانه بیان می دارد، سپس بدون استثنا در اثبات هریک از مدّعاهای خویش به استشهادات قرآنی و روایی می پردازد. سبک او در

نگارش مقدّمه کم نظیر است، زیرا التزامی که او در هر طُرفه به استشهاد روایات از خود

نشان می دهد، در دیگر مفسّران کمتر دیده می شود.

3 - او به عنوان یک مفسّر شیعی کوشیده است مجموعه کامل و مدوّنی از مباحث و روایات مرتبط با مصطلحات علوم قرآنی گردآوری کند تا پژوهشگران شیعی را در برخورداری از منبعی مستقل یاری رساند؛ این در حالی است که بیشتر منابع و کتبی که پیرامون علوم قرآن نگاشته شده است، صبغه عامّی مذهبی دارد.

4 - مؤلّف تا آن جا که توانسته نهایت تلاش خویش را در تعقیب روایات از طرق شیعه به کار بسته است و زیباتر آن که برخی مطالب، اخبار و روایاتی را که در مآخذ عامّه ثبت

شده، از طرق روات شیعه به همان راوی یا صحابی رسانده است.

5 - مقدّمه نفحات الرّحمن در شاخه علوم قرآن، تاریخ قرآن، فضایل قرآن و وظایف قاری و تلاوت کننده تنظیم شده و پیرامون هریک تحت عناوین فرعی و مستقل به تحقیق پرداخته است. این در حالی است که در دیگر مقدّمه ها اغلب پیرامون دو شاخه نخست گفت و گو شده است؛ تنوّع موضوعات و تفرّع در آن نسبت به دیگر مقدّمه ها نیز قابل

ص:48

چشمگیر است.

6 - جمع بین تأویل و اعتقاد به حجّیت ظواهر آیات به طرح دو فصل مستقل انجامیده است. در فصلی در باره اهمیّت و لزوم توجّه به تأویل آیات سخن گفته و در فصل دیگر استدلالهای خود را مستند به روایات تفسیری و نیز دلایل عقلی کرده و بدین ترتیب فصل بین این دو مبحث را که در اغلب اندیشه های مفسّران دیده می شود، به هم ربط داده است.

7 - اختصاص فصل مستقلّی پیرامون ارتباط قرآن و امامان و اصرار بر این که آیات قرآن به اعتباری در شأن امامان و ولایت آنان نازل شده است، حال یا در توصیف مقام

امامت و ولایت آنان و یا در تبیین وظایف پیروان آنان و یا نیز در وصف و تبیین اندیشه

مخالفان امام و طرح احکام در خصوص این سه موضوع می باشد، این فصل، زیبایی خاصّی به مقدّمه داده است و این اُفق را در تفکّر هر پژوهشگری می گشاید که به راستی

پیرامون فلسفه امامت بیندیشد.

8 - تدبّر و تلاوت از موضوعات مهمّ این مقدّمه به شمار می آید. علی رغم صبغه روایی که این مقدّمه و متن اصلی تفسیر دارد، لزوم تفکّر و تعقلّ و تدبّر در مفاهیم قرآنی و آیات آن، پیوسته به تصویر کشانده شده و همواره قاری و پژوهشگر را به تدبّر، آینده نگری و ژرف نگری در قرآن و تفسیر فرا می خواند و اعتقاد دارد که با وسایط عقل و نقل یا با یکی از این دو می توان به فهم بهتری از آیات رسید؛ این در حالی است که در

مقدّمه های دیگر چنین اهتمام مستقل و تصریحی دیده نمی شود.

9 - تأخّر مؤلّف در نگارش این مقدّمه، فرصتی را برای او فراهم ساخته تا کتابهای

متقدّمان و متأخّران را مورد رجوع و مطالعه قرار دهد و کاملتر از آنچه در آثار پیشینیان دیده است، به بحث و گفت و گو بپردازد، اختصاص چهل طُرفه در بیش از سی موضوع تخصّصی، دلیل این ادّعاست.

10 - اصرار مؤلّف بر تدوین مقدّمه مستقلّ شیعی مانع از جرح و تعدیل و بلکه استناد به سخنان نخبگان از مفسّران اهل تسنّن نشده، بلکه هرجا لازم می دیده از کلام آنان محملی برای اثبات مدّعای خویش ساخته است. استناد او به تفسیر فخر رازی و در

ص:49

درجه دوم تفسیر کشّاف زمخشری در مباحث تفسیری و اتقان سیوطی در مباحث علوم قرآنی، نسبت به دیگر منابع، عامه نمود بیشتری دارد. و این در حالی است که مفسّران و

محدّثان عامّی مذهب کمتر به خود اجازه می دهند از روایات شیعی و اقوال دانشمندان امامیّه تضمین و یا تلمیح کنند.

11 - مفسّر می کوشد در استنادات روایی شیعی به جوامع حدیثی و کتابهای تفسیری درجه اوّل مراجعه کند و لذا اخباری که از کتب اربعه و تفاسیر دوره های نخست تا قرن ششم مثل تفسیر علیّ بن ابراهیم قمی، تفسیر عیّاشی، تفسیر شیخ طوسی، تفسیر طبرسی

نقل می کند، فراوان است، امّا در مواردی نیز از این التزام رهیده و به کتابهای حدیث و تفسیر متأخّران پرداخته و راه آنان را پیموده است. از نظر ما استناد به کتابهای متأخّران در حدیث و تفسیر، ضرور و مبارک است، امّا اگر طریق محدّثان و مفسّران متأخّر به متقدّمان

وفادار خود رسد و یا مطلبی در یکی از جوامع متأخّر به نقل از جوامع و منابع متقدّم یافت شود، بهتر آن است که مفسّران و پژوهشگران ما به متقدّمان و آثار آنان وفادار باشند.

اشکالات ساختاری و محتوایی

1 - لزوم تلخیص در عناوین فصول:

عناوین برخی فصول (یا طُرَف) شباهت تام به یکدیگر دارد، و مباحث مطرح شده در آنها نیز دارای اشتراک محتوایی اند مناسبتر آن

بود که این گونه عناوین را درهم ادغام کند و از حجم و تنوّع عناوین فصول بکاهد، مثلاً،

موضوعات مطرح شده در طُرفه پنجم و ششم می تواند تحت عنوان تاریخ تدوین و جمع قرآن و در یک طُرفه خلاصه گردد و ضمن آن پس از طرح دیدگاههای مختلف به نقد و

بررسی آنها بپردازد و نیز اگر بپذیریم بحث پیرامون اسامی سور از جمله مباحث نظم و بررسی ساختار قرآن است، می توانست مباحث طُرفه دوازدهم با طُرفه هفتم درهم ادغام

گردد و هر دو گفتار تحت یک طُرفه و تحت عنوان نظم توقیفی قرآن قرار گیرد و نیز طُرفه سی ام (ثواب تلاوت قرآن) با طُرفه سی و یکم (آداب تلاوت قرآن) قابل جمع است، و نیز طُرفه سی و ششم (فضایل سوره ها) با طُرفه سی و هفتم (فضایل آیات) قابل جمع است و

ص:50

طُرفه های سی و هشتم (خواصّ دنیوی و اخروی قرآن) و سی و نهم (خواصّ درمانی برخی سوره ها) و طُرفه چهلم (خواصّ درمانی برخی آیات) قابلیت جمع دارد و می تواند تحت عنوان: خواص و آثار قرآن، طُرفه جامع و واحدی را تشکیل دهد. نیز

طُرفه بیست و هفتم (برتری قرآن بر دیگر کتابهای آسمانی) با طُرفه بیست و هشتم (در برتری آموزش قرآن نسبت به دیگر اعمال دینی) قابل جمع است و می تواند عنوان: برتری نظری و عملی قرآن به بحث کشانده شود.

2 - فقدان فهرست مطالب و نیز عناوین طُرفه ها از دیگر نواقص نگارشی مؤلّف است. لازم بود ذیل هر طُرفه پس از آوردن شماره آن، عنوان گفتار و یا عنوان طُرفه می آمد تا پژوهشگر به آسانی عناوین را شناسایی کند و با سرعت بیشتری به دیدگاههای مؤلّف پی ببرد. در تصحیح این مقدّمه، کوشیده ام علاوه بر ذکر فهرست مطالب، عناوین مستقلّی برای هر طُرفه تعیین کنم.

3 - مؤلّف از ذکر منابع و مآخذ مستندات خویش، حتی مدارک قرآنی، دریغ ورزیده است و این، شیوه نگارش معمول در قرن چهاردهم نیست و او لازم بود مواقع ضرور و مهم، منابعش را ذکر کند نشانی آیات و سور و منابع تفسیری و روایی و غیره در این مقدّمه و نیز در متن اصلی ذکر نشده است. ما در این تحقیق این نقیصه را نیز برطرف کرده ایم.

4 - ناکافی بودن مباحث: آنچه محتوای این مقدّمه را تشکیل می دهد، در مقایسه با دیگر منابع و آثار مشابه از کمبودهایی برخوردار است. از مباحث مهمّی که طرح آن در مقدّمه نفحات الرّحمن فراموش گشته است می توان علم قراءت، علم اسباب النزول،

علوم و ادوات لازم در تفسیر، تعریف تفسیر به رأی و تعیین مرز آن با تفسیر اجتهادی و

جامع، و مباحث لغت شناسی را نام برد. آنچه می توانست چهره زیباتری به این تفسیر ببخشد، حذف مباحث تکراری، پرداختن به برخی نیازهای علمی قرن چهارده از جمله جایگاه تفکّر در قصص انبیاء، قرآن و اشارت علمی، قرآن و مخاطبان و یا به تعبیری خطابات قرآن است.

5 - حذف سند روایات: به نظر می رسد نظر به شواهد روایی فراوان در نفحات

ص:51

الرّحمن و نیز مقدّمه آن، مؤلّف به رعایت اختصار در نقل روایات وادار شده باشد و لذا جز اوّلین سند، بقیه اسناد را ساقط کرده و این کار پژوهش را بر پژوهشگران دشوار ساخته است.

6 - اشکالات نگارشی و تصحیفات: اثری از رعایت اصول و نکات لازم در نگارش و زیبانویسی در این مقدّمه به چشم نمی خورد.

من در این تصحیح، این اشکالات را نیز برطرف و از نشانه های لازم نگارشی استفاده کرده ام. نیز برخی اغلاط نگارشی که احتمال دارد ناشی از تصحیف یا بی دقّتی در استنساخ بوده باشد شناسایی و به اصلاح آن پرداخته ام، مثل: «غُضْتَ، لا توجد علما وعملاً، من عند غیر اللّه، فقضیهُنَّ، ویغنا عنهم و... » که به غلط نوشته ش-ده است: «غصت، لا توجد علما، من عند اللّه، فس-وّیهُنَّ، ویفنا عنهم...»

7 - اجتناب از طرق روایی شیعه در موارد اندک: گاه دیده می شود از پیامبر صلی الله علیه و آله یا صحابه یا تابعین سخنی را از طرق عامّه نقل کرده است در حالی که همان مطلب در طرق شیعه نیز دیده می شود؛ در صورتی که در تدوین اثر مستقلّ شیعی لازم است همواره به طرق مبارک امامیّه ملتزم بود، نه آن که با وجود تصریحات شیعی به نقلیّات دیگران تمسّک جست. در این تحقیق کوشیده ام این گونه مطالب را از طرق شیعه نقل کنم.

8 - در برخی طُرفه های مقدّمه، مثل طُرفه ششم و هشتم، هرگز استنادی به مآخذ شیعی نشده، در حالی که در دیگر کتابهای شیعی ذیل همین عناوین به طرق شیعه اعتماد و اتّکا شده است.

ص: 52

فصل چهارم - منابع تفسیری نفحات الرّحمن

اشاره

نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن از جمله متون تفسیری است که از منابع عمده تفسیر

(کتاب، سنّت، عقل، اجماع) بهره جسته است. با بررسی این کتاب آثار فراوانی از تأثیر منابع چهارگانه فوق مش-اهده می شود. اگرچه تأثیرپذیری او از روایات اسلامی، دیگر منابع را تحت الشعاع قرار داده است و استنادات فراوان مفسّر به اخبار و روایات فراوان

دیده می شود، امّا این کثرت و فراوانی هرگز به کتاب وی چهره اخ-باری گری نداده زیرا

توجه او به باط-ن آیات، اس-تدلالهای عقلی و نیز ورود به مسائل اجتماعی این اتهام را از وی دور می س-ازد. و اینک توضیح منابع تفسیر نهاوندی و ذکر شواهدی از تأثیرات آن:

قرآن کریم

به اعتقاد نهاوندی، آیات قرآن به طور متقابل یکدیگر را تفسیر می کنند و اگر ابهام یا اجمال یا تشابهی در کلمه یا آیه ای وجود داشته باشد، می توان با رجوع به آیات دیگر آن

ابهام، اجمال و تشابه را برطرف کرد. این اعتقاد، که الهام گرفته از مکتب تفسیری پیامبر و اهل بیت است، نخستین منبع وی را در تفسیر آیات تشکیل داده، با وجود آیات مفسّر و

مبیّن و محکم مراجعه به دیگر منابع تفسیری چون روایات، ضروری نیست اگرچه به منظور تأکید در مفاد تفسیر، استناد به دیگر منابع جایز و بدون اشکال است. از آن جا که

ص:53

قرآن، به «تبیان کلّ شیء» (1) توصیف شده است، قبل از آن که مفسّر موضوعات خارج از قرآن باشد، به طریق اولی، خود، مفسّر خود است. پس تردیدی باقی نمی ماند که تفسیر

قرآن به قرآن، بهترین، مطمئن ترین و نخستین روش در تفسیر قرآن است، نهاوندی با این بینش به تفسیر برخی آیات قرآنی پرداخته است:

1 - در تفسیر آیه: «خَتَمَ اللّه ُ عَلَی قُلُوبِهِمْ وَعَلَی سَمْعِهِمْ... »(2) به آیه: «طَبَعَ اللّه ُ عَلَیْهَا بِکُفْرِهِمْ فَلاَ یُؤْمِنُونَ إِلاَّ قَلِیلاً »(3) رجوع کرده و بحث کلامی دراز دامنی ذیل این آیات ترتیب داده است (4).

2 - در تفسیر آیه: «وَإِذَا سَأَلَکَ عِبَادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ... »(5) به آیه: «... لاَ إِلهَ إِلاَّ أَنتَ سُبْحَانَکَ إِنِّی کُنتُ مِنَ الظَّالِمِینَ * فَاسْتَجَبْنَا لَهُ وَنَجَّیْنَاهُ مِنَ ا لْغَمِّ... »(6) رجوع کرده و استغاثه و استغفار یونس علیه السلام و اجابت سریع الهی و نجات وی از شکم ماهی و... را از مصادیق بارز و روشن «فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَهَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ »(7) می داند (8).

3 - در تفسیر آیه: «آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنزِلَ إِلَیْهِ مِن رَبِّهِ وَالمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللّه ِ وَمَلاَئِکَتِهِ وکُتُبِهِ وَرُسُلِهِ »(9) به آیات نخستین همین سوره «ا لَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ... وَا لَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِمَا أُنزِلَ إِلَیْکَ وَمَا أُنزِلَ مِن قَبْلِکَ... »(10) استناد کرده و گفته است خداوند در آیات نخستین سوره بقره صفات و ویژگی های متّقین و مؤمنان را بدون ذکر مصادیق آن بیان کرده، در آیات پایانی همین سوره، از پیامبر صلی الله علیه و آله و مؤمنان خاص به عنوان شاهدان و نشانه های

ایمان کامل و حسن اطاعت و عبادت یاد می کند (11). این موضوع، بهترین نوع تناسب و ارتباط بین آیات به ویژه تناسب پایان و آغاز سوره به شمار می رود.

4 - در تفسیر آیه:«فَانْصُرْنَا عَلَی ا لْقَوْمِ ا لْکَافِرِینَ »(12) به آیه:«قُلْ لِلَّذِینَ کَفَرُوا سَتُغْلَبُونَ »(13)، استناد کرده است (14).

ص:54


1- نحل/89.
2- بقره/7.
3- نساء /155.
4- نفحات الرّحمن 1/53.
5- بقره/186.
6- انبیاء/88.
7- بقره/186.
8- نفحات الرّحمن 1 / 137.
9- بقره/285.
10- بقره/3،4.
11- نفحات الرّحمن 1 / 198.
12- بقره/286.
13- آل عمران/12.
14- نفحات الرّحمن 1/201.

هر کسی که تفسیر نفحات الرّحمن را مطالعه می کند، در ابتدا گمان می برد در این کتاب استشهادات قرآنی در تفسیر آیات فراوان است به ویژه آن که عنوان نفحات رحمانی را بر تفسیر خود گذارده است و چنین تلقی می شود که آنچه بیش از همه در تفسیر او به کار رفته، استناد و اقتباس و نقل آیات تفسیری است، امّا باید گفت استنادات

واستشهادات روایی مفسّر در این کتاب به مراتب بیش از استفسارات قرآنی است.

5 - در تفسیر آیه:«وَمَا لَکُمْ أَلاَّ تَأْکُلُوا مِمَّا ذُکِرَ اسْمُ اللّه ِ عَلَیْهِ وَقَدْ فَصَّلَ لَکُم مَا حَرَّمَ عَلَیْکُمْ... »(1) به آیات شریفه:«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ ا لْمَیْتَهُ... »(2) و «قُلْ لاَ أَجِدُ فِی مَا أُوحِیَ... »(3) استناد می جوید.

6 - و استنادات دیگر (4).

روایات نبوی

تمام مفسّران عامّه و خاصّه پذیرفته اند که نخستین مفسّر قرآن پس از قرآن، شخص پیامبر صلی الله علیه و آله بوده است از آن جا که خداوند پیامبرش را برای پیروان خود با عبارت: «ما

آتاکُم الرّسولُ فَخذوهُ وما نَهاکُم عنهُ فانْتَهوا » توصیف کرد و پیامبر صلی الله علیه و آله نخستین مخاطب

قرآن و عامل به اوامر و نواهی آن است و فهم و ادراک او از کلام الهی، کامل و بدون نقص می باشد و او چون ابراهیم علیه السلام به باطن اشیا و ملکوت آن آگاه گردید، لذا چنین می نماید که بهترین مفسّر قرآن که خود آورنده آن بود، خودِ او باشد. عشق و علاقه پیامبر صلی الله علیه و آله به ارشاد مردم به گونه ای بود که هیچ عاملی، بازدارنده او در انجام وظایف پیامبری نبود؛ با این وصف، مردم زمان او و نیز آیندگان، برای فهم قرآن قبل از هر کس به ایشان مراجعه

می کردند و اکنون نیز روایات تفسیری رسول خدا در اولویت نخست بهره وری قرار دارد.

نهاوندی در تفسیر نفحات الرّحمن، استنادات فراوانی به روایات تفسیری حضرت

ص:55


1- انعام/119.
2- مائده/3.
3- انعام/145.
4- نفحات الرّحمن 1 / 157 - 1 / 327 - 1 / 474 - 4 / 4 - 1 / 480 - 1 / 483 - 1 / 491 - 4 / 76 - 4 / 97 و... .

محمّد صلی الله علیه و آله دارد و از طرق مختلفی که صحّت سند یا متن خبر بر او مکشوف بوده است، به نقل روایات نبوی می پردازد، چه از طرق محدّثین شیعی و چه از طرق محدّثین وروات عامّه.

برای نمونه پاره ای از تصریحات نهاوندی به روایات آن حضرت، نقل می شود:

1 - در تفسیر آیه: «... فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ یُقِیمَا حُدُودَ اللّه ِ فَلاَ جُنَاحَ عَلَیْهِمَا فِیما افْتَدَتْ بِهِ... »(1) به حدیث نبوی: «ومَن أضرّ بامرأته حتّی تَقْتَدی منه نفسها لَمْ یرض اللّه عنه بعقوبه دون النّار لأنّ اللّه یَغضب لِلْمَرأَهِ کما یغضبُ للیتیم...، الخبر». استناد می جوید (2).

2 - در تفسیر آیه: «وَأَحَلَّ اللّه ُ الْبَیْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا »(3) به حدیث نبوی: «درهم من الرِّبا أعظم عند اللّه من سبعین زینه بذات مُحرم فی بیت اللّه» استناد می جوید (4).

3 - در تفسیر آیه: «وَلَوْ کُنتَ فَظّا غَلِیظَ ا لْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ... »(5) به حدیث نبوی: «لا حِلمَ أحبّ إلی اللّه مِن حِلم امامٍ ورفقه ولا جهلَ أبغض إلی اللّه مِن جهل امامٍ وخرقه» و نیز: «خصلتان لا یجتمعان فی مؤمنٍ البخل وسوء الخُلق» وقیل لرسول اللّه صلی الله علیه و آله : ما الشّؤْم ؟ قال:

«سوء الخلق» ... استناد می جوید (6).

4 - در تفسیر آیه: «لاَ خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِن نَجْوَاهُمْ إِلاَّ مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَهٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاَحٍ بَیْنَ النَّاسِ... »(7) به احادیث نب-وی: «ألا اُخبرکم بأفضل درجه من الصّلاه والصّدقه، قالوا: بلی، یا رسول اللّه ! قال: اصلاح ذات البین» و نیز: «ثلاث یحسّن فیهنّ الکذب: المکیده فی الحرب وعدتک زوجتک والإصلاح بین النّاس» استناد می جوید (8).

5 - و بسیاری موارد دیگر.

روایات تفسیری علیّ بن ابی طالب علیه السلام

نقل روایات تفسیری علیّ بن ابی طالب علیه السلام در مکاتب و مذاهب تفسیری فریقین

ص:56


1- بقره/229.
2- نفحات الرّحمن1/162.
3- بقره/275.
4- نفحات الرّحمن 1 / 192.
5- آل عمران /159.
6- نفحات الرّحمن 1/275.
7- نساء/114.
8- نفحات الرّحمن 1 / 357.

بسیار دیده می شود و مذاهب اسلامی خصوصا شیعه به روایات و اخبار منقول از آن حضرت بهای زیادی می دهند در نفحات الرّحمن، نام علی علیه السلام و بیانات تفسیری وی چون چراغ پرفروغ می درخشد و وجد و نشاط و بهجت و سرور در دل خوانندگان کتاب به وجود می آورد. در زیر پاره ای از آن را به عنوان شاهد مثال ذکر می کنیم:

1 - در تفسیر آیه: «إِن کَانَتْ لَکُمُ الدَّارُ ا لاْخِرَهُ عِندَ اللّه ِ خَالِصَهً مِن دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا

ا لْمَوْتَ إِن کُنتُمْ صَادِقِینَ »(1).

به این سخن علی علیه السلام که: «واللّه لابن أبی طالب آنس بالموت مِن الطفل بثدی اُمّه» و نیز: «سُئِل أمیر المؤمنین علیه السلام بماذا أحببت لقاء ربّک ؟ قال: لمّا رأیته قد اختار لی دین ملائکته ورُسُله وأنبیائه علمت بأنّ الّذی أکرمنی بهذا لیس (کلمه ناخوانا) فاحببت لقائه فمن کان صادقا فی الحبّ لا محاله یتمنّی لقاء الحبیب»، استناد می جوید (2).

2 - در تفسیر آیه: «فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه ِ إِنَّ اللّه َ وَاسِعٌ عَلِیمٌ »(3) به روایتی که سلمان فارسی از علی علیه السلام نقل کرده است، استناد می جوید.

یکی از پرسشهایی که از علی علیه السلام سؤال شد و سلمان طیّ حدیث جاثلیق آن را نقل کرده است، آن است که فردی از حضرت پرسید که در آیه فوق، وجه خدا در کجاست و مقصود از آن چیست ؟ حضرت در پاسخ مقداری هیزم خواست و سپس هیزم ها را آتش زد، همین که مشتعل گردید، از پرسنده پرسید: «أین وجه هذه النّار ؟ » پاسخ داده: «هی وجه من جمیع حدودها» حضرت در ادامه گف-تار خویش گفت: «هذه النّار مدبره مص-نوعه لا یعرف وجهها وخالقها لا یشبهها وللّه المشرق والمغرب، فأینما تولّوا فثَمّ وجهُ اللّه، لا یخفی علی ربِّنا خافیه» (4).

3 - روایات تفسیری که در تفسیر نهاوندی از علیّ بن ابی طالب نقل شده، از هر دو طریق خاصّه و عامّه فراوان است که از ذکر بقیه موارد خودداری می ورزیم(5).

ص:57


1- بقره /94.
2- نفحات الرّحمن 1/94.
3- بقره/115.
4- نفحات الرّحمن 1/102.
5- برای اطّلاع بیشتر ر . ک: نفحات الرّحمن 1 / 155 - 1 / 262 هر دو از طرق عامّه - 1 / 382 - 1 / 389.

روایات تفسیری ائمّه اطهار علیهم السلام

نهاوندی با چهار عنوان از روایات ائمّه یاد می کند: گاه تحت عنوان و اسامی تک تک ائمّه و گاه تحت عنوان عن الصادقین، عن الباقرین و گاه تحت عنوان عن ائمّتنا و گاه تحت

عنوان عن المعصومین به نقل روایت می پردازد. مواردی که تحت عنوان عن ائمّتنا (1) و یا عن المعصومین (2) یاد می کند، اندک است، امّا بسیار دیده می شود که با نام عن الصادقین و عن الباقرین (3) و بیشتر و مفصّل تر از آن تحت عنوان یکی از ائمّه به نقل روایات تفسیری آنان می پردازد. در این جا باید گفت که تفسیر نهاوندی پر از روایات تفسیری ائمّه اطهار

است. در این کتاب روایات تفسیری امام حسن علیه السلام (4)، حسین بن علی علیه السلام (5)، علیّ بن الحسین علیه السلام (6)، محمّد بن علیّ الباقر علیه السلام (7)، جعفر بن محمّد الصادق علیه السلام (8)، موسی الکاظم

علیه السلام (9)، علیّ ابن موسی الرضا علیه السلام (10)، محمّد بن علیّ الجواد علیه السلام (11)، حسن بن علیّ

العسکری علیه السلام (12) به فراوانی امّا بدون ذکر سند و مآخذ دیده می شود.

روایات تفسیری صحابه و تابعین

نهاوندی در مواردی چند از تفسیر خویش به گفتار صحابه توجه خاص نشان داده و بازگو کنن-ده اقوال و توجیهات تفس-یری آنان است. از بین صحابه بیشترین روایات برگرفت-ه از ابن عباس است. نهاوندی از هر دو طریق عامّه و خاصّه و گاه با ذکر مآخذ روایات امّا نه سند، به نقل سخنان تفسیری ابن عباس می پردازد. کثرت روایات تفسیری

ص:58


1- نفحات الرّحمن 1/ 105.
2- نفحات الرّحمن 1 / 158.
3- نفحات الرّحمن 1 / 160 - 1 / 160 - 1 / 314.
4- نفحات الرّحمن 1 / 30.
5- نفحات الرّحمن 1 / 223 - 1 / 240 - 1 / 335.
6- نفحات الرّحمن 1 / 370 - 1 / 35 - 1 / 40 - 1 / 44.
7- نفحات الرّحمن 1 / 104 - 1 / 155 - 1 / 161 - 1 / 241 - 1 / 268 - 1 / 436 - 1 / 430 - 1 / 326 - 1 / 330 و... .
8- نفحات الرّحمن 1 / 97 - 1 / 106 - 1 / 107 - 1 / 156 - 1 / 158 - 1 / 159 - 1 / 223 - 1 / 236 - 1 / 432 - 1 / 318 - 1 / 329 - 1 / 346 - 1 / 475 و...
9- نفحات الرّحمن 1 / 229 - 1 / 436 - 1 / 326 - 1 / 351 - 1 / 490.
10- نفحات الرّحمن 1 / 106 - 1 / 160 - 1 / 223 - 1 / 436 - 1 / 320 - 1 / 352 - 1 / 381 - 1 / 395 و... .
11- نفحات الرّحمن 1 / 228 - 1 / 377 و...
12- نفحات الرّحمن 1 / 441 - 1 / 310.

ابن عباس در مقایسه با دیگر اصحاب پیامبر را می توان در دعای پیامبر در حقّ وی «اللّهمّ فَقِّهْهُ فی الدِّین وعلِّمْهُ التأویل» (1)، «اللّهمّ بارک فیه وانشُرْ منه» (2) و یا «اللّهمّ عَلِّمهُ الحکمه» (3) و

عنایت الهی نسبت به او و طول مصاحبتش با پیامبر و علی علیه السلامدانست. و نیز ابن اثیر از قول ابن عباس چنین می گوید که: «نحن أهل البیت، شجره النبوّه ومختلف الملائکه وأهل بیت الرِّساله وأهل بیت الرّحمه ومعدن العلم» (4)، و نیز می گوید: روایات تفسیری ابن عباس آبشخور بسیاری از صحابه و تابعین گردید. به درستی که هیچ کتاب تفسیری دیده نمی شود که به گونه ای به سخنان ابن عباس اشاره نکرده باشد. نهاوندی نیز بنابر ویژگی های موجود در شخصیت ابن عباس و سخنان او گفتارهای وی را در تفسیر خود جای می دهد (5).

همچنین گفتارهای تفسیری پاره ای از مفسّران عصر صحابه و تابعین به شرح زیر در تفسیر نهاوندی دیده می شود:

-

گفتارهای تفسیری جابر بن عبداللّه انصاری (6).

-

گفتارهای تفسیری سلمان فارسی (7).

-

گفتارهای تفسیری ابوذر غفّاری (8).

-

گفتارهای تفسیری مقداد (9).

-

گفتارهای تفسیری عکرمه (10).

-

گفتارهای تفسیری سدّی (11) (کبیر یا صغیر بودن آن مبهم است) امّا به نظر می رسد سدّی کبیر باشد.

ص:59


1- البرهان فی علوم القرآن 2/150؛ الإتقان فی علوم القرآن 2/319.
2- 75 مقدّمتان فی علوم القرآن،53 - الاتقان 4/234.
3- الاتقان 4/234.
4- اُسد الغابه فی معرفه الصحابه، خلاصه شده 3/186 - 190 شامل شرح حال ابن عباس.
5- نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن: 1 / 94؛ 1 / 98؛ 1 / 105؛ 1 / 107؛ 1 / 238؛ 1 / 243؛ 1 / 245؛ 1 / 430؛ 1 / 433؛ 1 / 443؛ 1 / 345؛ 1 / 353؛ 4 / 99 و...
6- نفحات الرّحمن 1 / 156؛ 1 / 333؛ 1 / 29.
7- نفحات الرّحمن 1 / 435؛ 1 / 442؛ 1 / 104.
8- نفحات الرّحمن 1 / 373؛ 1 / 407؛ 4 / 10.
9- نفحات الرّحمن 1 / 30.
10- نفحات الرّحمن 1 / 96؛ 1 / 358؛ 4 / 14.
11- نفحات الرّحمن 1 / 404.

-

گفتارهای تفسیری عایشه (1).

-

گفتارهای تفسیری ابو هریره (2).

-

گفتارهای تفسیری عمّار بن یاسر (3).

-

گفتارهای تفسیری حذیفه بن یمان (4).

-

گفتارهای تفسیری سعید بن جبیر (5).

-

گفتارهای تفسیری ابو ملیکه (6).

-

گفتارهای تفسیری اُمّ ورقه بنت عبداللّه بن حارث (7).

-

گفتارهای تفسیری مجاهد بن جبر مکّی (8).

-

گفتارهای تفسیری اُبیّ بن کعب (9).

-

گفتارهای تفسیری عمر بن خطّاب (10).

-

گفتارهای تفسیری عثمان (11).

-

گفتارهای تفسیری عوف بن مالک (12).

-

گفتارهای تفسیری زراره بن أعین (13).

-

گفتارهای تفسیری داود رقی از اصحاب امام صادق علیه السلام (14).

-

گفتارهای تفسیری محمّد بن حنفیه (15).

-

گفتارهای تفسیری اسحاق بن عمّار از اصحاب امام صادق علیه السلام (16).

-

گفتارهای تفسیری علیّ بن خلف (17).

-

گفتارهای تفسیری مجمِّع (18).

-

ص:60


1- نفحات الرّحمن 1 / 267.
2- نفحات الرّحمن 1 / 268؛ 1 / 359.
3- نفحات الرّحمن 1 / 435؛ 1 / 99.
4- نفحات الرّحمن 1 / 347؛ 4 / 256؛ 1 / 99.
5- نفحات الرّحمن 1 / 31؛ 4 / 70؛ 4 / 80.
6- نفحات الرّحمن 1 / 32.
7- نفحات الرّحمن 1 / 8.
8- نفحات الرّحمن 1 / 19.
9- نفحات الرّحمن 1 / 43، 1 / 40.
10- نفحات الرّحمن 1 / 155.
11- نفحات الرّحمن 1 / 34.
12- نفحات الرّحمن 1 / 37.
13- نفحات الرّحمن 1 / 382؛ 1 / 351.
14- نفحات الرّحمن 1 / 488.
15- نفحات الرّحمن 1 / 158.
16- نفحات الرّحمن 1 / 36.
17- نفحات الرّحمن 1 / 40.
18- نفحات الرّحمن 1 / 392.

گفتارهای تفسیری محمّد بن ابی عمیر (1).

-

گفتارهای تفسیری سعید بن مسیّب (2).

-

گفتارهای تفسیری عبداللّه بن مسعود (3).

-

گفتارهای تفسیری عبداللّه بن اُمیّه مخزومی (4).

-

سخنی از شهر بن حوشب(5)

آثار اندیشه های قرآن پژوهان سنّی در نفحات الرّحمن

کمتر کتاب تفسیری و قرآنپژوهی یافت می شود که مفسّر یا مؤلّف آن متأثّر از اندیشه های متفکّران سایر مذاهب پنجگانه اسلامی قرار نگرفته باشد. اختلافات کلامی معتزلی ها و اشاعره و آرای تفسیری و فقهی مفسّران و دیدگاههای عرفانی و صوفیانه و چالشهای حدیث شناسی و رجال و خلاصه تفاوتهای موجود در منابع تفسیری و شیوه های تفسیر و اندیشه های کلامی شیعی و نظایر آن به نوعی در تمام تفاسیر و منابع

قرآنپژوهی متکلّمان و مفسّران و متفکّران مذاهب خمسه (امامیه، شافعیه، مالکیه، حنفیه، حنابله) دیده می شود، به ویژه اشتراکات فقهی و تفسیری بسیار بین مفسّران دو مذهب نخست، هریک از آنان را به نقل مستقیم یا غیر مستقیم یا تضمین و یا تلمیح و یا نقد و سنجش افکار و آثار یکدیگر وا داشته است. تأثیرپذیری مفسّران از افکار و اندیشه های یکدیگر را می توان به یکی از شکلهای زیر مشاهده کرد:

-

نقل مستقیم نکات تفسیری و پذیرش آن.

-

نقل مستقیم نکات تفسیری و نقّادی آن.

-

اقتباس از اندیشه های دیگران با ذکر نام مآخذ.

-

اقتباس و الهام از اندیشه های دیگران بدون تصریح در ذکر نام مآخذ.

-

تضمین گفتارهای تفسیری دیگران.

ص:61


1- نفحات الرّحمن 1 / 352.
2- نفحات الرّحمن 1 / 36؛ 1 / 243.
3- نفحات الرّحمن 1 / 242؛ 1 / 244؛ 1 / 367.
4- نفحات الرّحمن 1 / 441.
5- نفحات الرّحمن 1/370.

-

تغذیه از مکتب تفسیری مشترک به دلیل شاگردی استاد و محدّث واحد.

-

نقل روایات تفسیری مشترک از طرق دیگران.

و گاه متون تفسیری یافت می شود که تلاش مفسّر در اجتناب وی از تأثیرپذیری و نقل مطالب تفسیری دیگران، کاملاً مشهود است و استقلال در آرای تفسیری و اعتماد به مذهب و مکتب تفسیری خویش و یا تعصّب و یک سویه نگری مانع از تبادل آرای تفسیری با مذاهب مخالف خود شده است.

البتّه باید پذیرفت که قرآن، کتاب آسمانی دین اسلام است، امّا اختصاص به مذهب خاصّی ندارد و پیروان هریک از مذاهب اسلامی و نیز مستشرقان و قرآنپژوهان غیر مسلمان از آن کتاب آسمانی سهمی دارند. این کتاب به اعتبار «هدًی للناس» بودن آیات و سوره های آن می تواند در بین تمام انسانها از هر نژاد و مذهب و ملّیت و فرقه ای

که باشند، مخاطبانی را داشته باشد و به اعتبار «هدًی للمتّقین» بودن آن، مخاطبان ویژه ای در بین پارسایان و صالحان و نیک اندیشان و شیعیان دارد. آثار قرآنپژوهان که در چهارده قرن گذشته چه در قالب تفاسیر روایی، کلامی، فقهی، عرفانی، ادبی و علمی با هر صبغه و رنگی که از مفسّر و شخصیت وی نشأت گرفته و شکل تألیف به خود گرفته است، همه

محصول تلاش فکری بشر بوده است که هریک از مفسّران می توانند تابعیت مذهب و ملّیت خاصّی را داشته باشند. کاوشهای فکری مفسّران و قرآنشناسان، از طریق اسناد و مدارک و گویشهای شفاهی دست به دست، سینه به سینه در بین مذاهب و قاره ها و حوزه ها و مدارس مختلف گشته و عناصر مشترک و هم نام و هم سوی آن، معرفت و علم تفسیر مستقل یا به هم پیوسته ای را تشکیل داده است و بعید می رسد جز تفاسیری که انتساب آنان به پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمّه هدی علیهم السلامقطعی است، تفسیری یافت شود که متأثر از افکار و آرای دیگران (متقدّمان، متأخّران، معاصران) نبوده باشد.

برخی قرآنپژوهان بر تدوین و نگارش متن تفسیری مستقل و کاملاً گرفته شده از منابع و مآخذ تفسیری مذهب خویش پافشاری می کنند و نقل و اقتباس آرای دیگران را نقصی بر تفسیرنگاری خود می انگارند؛ برخی دیگر نیز چهارچوب خاصّی برای تفسیر خویش طراحی می کنند و تلاش وافر آنان، بر تنظیم و تألیف متن مستقل (مثلاً شیعی یا

ص:62

اعتزالی) متمرکز می گردد، امّا این بدان معنا نیست که اگر نکته ظریف و رأی قوی و سخن حقّی در آثار مفسّران و دیگر مذاهب تفس-یری، فقهی، کلامی یافتند، بدان نزدیک نشوند و خود و خوانندگان آثار خویش را از فهم آن محروم سازند، بلکه به موازات اصرار و در حفظ چهارچوب و مذهب تفس-یری خویش با ذکر نشانی (و گاه بدون ذکر نشانی) به نقل سخنان دیگران می پردازند. گروه دیگری از مفسّران در تفسیرنگاری تابع مذهب دینی خاصّی نبوده، و از منظرهای ادبی یا علمی به قرآن می نگرند؛ لذا در تفسیر خویش بر التزام به نکات و حقایق ادبی و علمی بیشتر مواظبت و اهتمام دارند تا اثبات مذهب فقهی خویش؛ زیرا کمتر به تعرّضات فقهی نیاز پیدا می کنند. به نظر می رسد، تفسیر نفحات الرّحمن از نوع دوم باشد، زیرا اهتمام مفسّر در طول بیانات تفسیری

خویش به تألیف کتاب مستقل تفسیری از دیدگاه مذهب حقّه تشیّع، استوار شده و تلاش وی در این مسیر مصروف گشته است، امّا در جای جای تفسیر او دیده می شود که:

-

به نقل مطلبی آشکار از قرآنپژوهان اهل تسنّن می پردازد.

- گاه اقوال مفسّران و قرآنپژوهان عامّه را نقل، امّا ذکر نام و منبع آن را چندان مهم

نمی داند.

-

گاه با نقل قول مفسّران عامّه، به نقّادی سخن آنان و مآلاً ردّ گفتارشان می پردازد.

-

گاه به غفلت، مطلبی را از منابع و طرق عامّه نقل می کند و حال آن که همان مطلب در شیعه و منابع آن یافت می شود.

1 - نقل مستقیم و آشکار از منابع اهل تسنّن در تفسیر نفحات الرّحمن بدون نقّادی:

-

نقل سخن ابن ابی داود در المصاحف پیرامون جمع قرآن در طُرفه پنجم از مقدمه تفسیر.

-

نقل سخن بخاری و روایت انس بن مالک پیرامون جمع قرآن در طُرفه پنجم از مقدمه تفسیر.

-

نقل سخن نسائی، ابن سیرین پیرامون جمع قرآن در زمان پیامبر صلی الله علیه و آلهدر طُرفه پنجم

از مقدمه تفسیر.

-

نقل قول حاکم نیشابوری و حارث محاسبی پیرامون جمع قرآن در سه زمان در طُرفه

ص:63

ششم از مقدمه تفسیر.

-

نقل روایت نبوی از صحیح بخاری و مسلم به نقل از الاتقان سیوطی پیرامون کراهت

فراموش کردن محفوظات قرآنی در طُرفه 33 از مقدمه تفسیر.

-

نقل دیدگاه پاره ای از مفسّران عامّه پیرامون آیه: «أن احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّه ُ »و فلسفه تکرار آن در سوره و پذیرش دیدگاه آنان در نفحات الرّحمن 1 / 402.

-

نقل دیدگاه تفسیری عامّه راجع به ستاره پرستی، ماه پرستی، خورشید پرستی مصلحتی ابراهیم علیه السلام و انطباق آن با دیدگاههای امامیّه در 1 / 462 و تلاش به منظور جمع بین روایات عامّه و خاصّه 1 / 463.

2 - نقل غیرمستقیم از منابع اهل تسنّن بدون ذکر نام گوینده یا مآخذ آن.

نقل سخن ترمذی به نقل از الاتقان سیوطی و نیز سخن سخاوی از همان منبع در طُرفه چهارم از مقدمه تفسیر.

- نقل سخن حاکم نیشابوری در مستدرک صحیحین در پیرامون جمع قرآن، در چندین

نوبت در طُرفه پنجم از مقدمه تفسیر.

-

نقل سخن جریر بن عبدالحمید از کتاب الاتقان در پیرامون تقسیم سُوَر در طُرفه

سیزدهم از مقدمه تفسیر.

-

نقل سخن زرکشی (بدر الدین) در پیرامون فلسفه تقطیع سُوَر در طُرفه چهاردهم از مقدمه تفسیر با واژه «قیل».

-

نقل نظرات صحابه و تابعین در پیرامون مفهوم حروف مقطّعه، مأخوذ از الاتقان سیوطی در طُرفه هجدهم از مقدمه تفسیر.

-

نقل سخن سیوطی در پیرامون ضرورت رجوع به راسخین در علم هنگام تفسیر قرآن در طُرفه نوزدهم از مقدمه تفسیر.

-

نقل سخنان فراوان از سیوطی و اتقان او در مقدمه تفسیر.

3 - نقل قول مفسّران عامّه و نقّادی آن و ردّ گفتارشان:

-

نقل سخن ابن حجر به نقل از سیوطی در الاتقان، پیرامون جمع قرآن و نقّادی در آن در طُرفه پنجم از مقدمه تفسیر.

-

ص:64

نقل سخن فخر رازی صاحب تفسیر کبیر و طرح اشکالات او بر استنباطهای شیعه از آیات ولایت، تبلیغ مباهله، آیه 7 سوره آل عمران، و 55 سوره نساء و نقّادی گفتار او و ردّ عقاید و تحلیل های فخر به ترتیب در نفحات الرّحمن: 1 / 407 - 409، 1 / 414 - 415، 1 / 228 - 230، 1 / 204، 1 / 333.

-

نقل دیدگاه عامّه در چگونگی نصب امام و نقّادی مختصر 1 / 397.

-

طرح اشکال فخر رازی بر دیدگاههای کلامی امامیّه مأخوذ از آیه «یا أ یُّها الّذینَ

آمَنُوا مَن یَرتَدَّ مِنْکُم عن دینِهِ... » و پاسخ به آن در نفحات 1 / 404 - 405.

4 - نقل مطلب از طرق عامّه با وجود نقل همان مطالب در طرق شیعه:

نقل روایت حارث بن اعور از علی علیه السلام از الاتقان بدون ذکر نام مآخذ در پیرامون افضلیت قرآن بر سایر کتابهای آسمانی در طُرفه بیست و هفت از مقدمه تفسیر.

- نقل روایتی از علیّ بن ابی طالب علیه السلام در پیرامون مستجاب الدعوه بودن ختم کننده

قرآن از کنز العمال متّقی هندی بدون ذکر نام مآخذ، در طُرفه سی و پنجم از مقدمه تفسیر.

-

نقل سخن اُبی بن کعب به نقل از ترمذی و حاکم و الاتقان سیوطی در پیرامون فضیلت سوره فاتحه الکتاب (سبع مثانی) و حال آن که این سخن در بحارالأنوار 89 / 259 موجود است (طُرفه سی و ششم از مقدمه تفسیر).

-

نقل سخن ابی هریره در فضیلت سوره اخلاص از اتقان سیوطی 2 / 262 و حال آن که این سخن از صفوان بن یحیی و او از امام صادق علیه السلام در کافی 2/593 نقل شده است، (طُرفه سی وششم از مقدّمه تفسیر).

تصریحات مفسّر نفحات الرّحمن به آرا و عقاید راویان و قرآنپژوهان اهل تسنّن اغلب

در مقدمه تفسیر جای گرفته و در متن اصلی تفسیر، بسیار اندک به سمت آن کشانده شده است. و اگر در مواضعی چند از کتاب (در غیر مقدمه) به نقل آرای مفسّران عامّه پرداخته

به منظور تحلیل و نقد عقاید آنان و ردّ اتهاماتی بوده که برخی مفسّران عامّه به شیعه

نسبت داده اند. برای تکمیل مطلب باید گفته شود، نهاوندی در این تفسیر آن جا که تصریحات وی به آرای عامّه دیده می شود، اغلب متوجه آرای فخرالدین رازی است، به گونه ای که در موارد بسیاری دیده می شود هنگام طرح مسائل کلامی، به تعرّضات فخر

ص:65

علیه شیعه پاسخ داده است. غیر از آرای فخر، آرای مفسّر دیگری از عامّه به نقد و تحلیل

کشانده نشده است، و اگر چنین باشد بسیار نادر است.

رمز این که مفسّر در مقدمه مبسوط خود به آرای قرآنپژوهان و حدیث نگاران اهل تسنّن استنادهای بیشتری کرده است، باید در تقدم آنان در نگارش کتب علوم قرآنی و نیز کثرت نگاری آنان جست. در نهاد و سرشت نهاوندی، حبّ به اهل بیت علیهم السلام و پاسداری از کیان دینی و مذهبی بسیار دیده می شود، این امر گاه و بی گاه او را به دفاع از آرا و عقاید خاصّ شیعه که بعضا از سوی نویسندگان عامّه مورد تهاجم قرار گرفته، وا داشته است و لذا در تفسیر او دفاعیاتی در مقابل آنان به چشم می خورد. این که گفته شد تقدم عامّه در نگارش منابع تخصصی پیرامون علوم قرآنی وی را به تأثیرپذیری از این گونه آثار واداشته است، بدان معنا نیست که پژوهشگران و مفسّران شیعی دیرتر از محقّقان عامّه به تألیف و

نگارش دست یافته باشند، بلکه قبل از آن که بحث پیرامون علوم و مصطلحات قرآنی در اندیشه محقّقان عامّه جای گیرد، مطالب و آرای بسیار علمی و دقیقی در متون تفسیری شیعیان جای گرفت، امّا تفاوت در یک مطلب کاملاً مشهود است و آن تقدّم قرآنپژوهان و حدیث نگاران اهل تسنّن و تدوین آثار مستقل پیرامون علوم قرآن است. امروز نیز

مشاهده فعّالیتهای پژوهشی دانشگاههای اسلامی و فراوانی نوشته های آنان در زمینه های علوم قرآن و تفسیر به ویژه تفاسیر علمی، امری مشهود و آشکار است. از این لحاظ دیده می شود جناب نهاوندی به آثار مستقل اهل تسنّن در زمینه های علوم قرآن مثل الاتقان سیوطی و البرهان زرکشی مراجعات مستمرّی داشته است.

اگر چه استناد به آرا و نظریّات متفکّران مذاهب مختلف، نشان از آزاد اندیشی و قدرت در تحلیل و دفاع از عقاید و اندیشه های خودی است و در میان پژوهشگران و اهل تحقیق، امتیاز خاصّی به شمار می رود، به ویژه شیعیان که در طرح عقاید و آرای مخالفان

خود در کتابها و مقالات و خطبه ها و جای دادن کتابها و آثار مطبوع و علمی آنان در کتابخانه های شخصی و دولتی از هرکس دیگری سبقت گرفته اند و در علوم درایه و رجال نام برخی روات اهل تسنّن دیده می شود که علی رغم اختلافی که با مذهب و عقاید امامیّه دارند، گفتارشان نزد شیعه مقبول بوده و روایات آنان مورد استناد و

ص:66

استدلال شیعه قرار گرفته است، امّا متأسفانه عکس آن صادق نیست. و کمتر عالم و اندیشمند سنّی مذهب دیده می شود که با احترام به عقاید و آرای متفکّران شیعی بنگرد؛

و حتّی برخی از محدّثین اهل تسنّن چون بخاری، سخن هر گوینده ای را در کتاب خود جای داده اند، امّا اثری و حدیثی از امام صادق علیه السلام در آن دیده نمی شود ولو یک حدیث، آن گاه کتاب خود را صحیح نامیده اند و این در حالی است که محدّثین شیعی چنین عنوانی را به جوامع حدیثی خود نداده اند و اخبار و احادیث خود را با کمال قدرت و شجاعت به انواع و اقسامی تقسیم کرده اند. و برخی نیز چون سیّد مرتضی، احتیاط را بدانجا رسانده اند که خبر واحد را حجّت ندانسته اند (1).

از چهره های نمونه عالم تشیّع که از طرح عقاید و آرای متفکّران اهل تسنّن بیمی نداشته اند، بلکه آن را شیوه ای عادلانه و روشنگرانه در تحقیق دانسته اند، می توان سیّد عبدالحسین شرف الدین عاملی، صاحب کتاب المراجعات و نیز علاّمه امینی را در نگارش کتاب الغدیر نام برد.

علاوه برآنچه از تصریحات نهاوندی بر اقوال محدّثین یا مفسّران اهل تسنّن که گفته شد، در برخی مواضع کتاب مشاهده می شود، مفسّر، بدون آن که از شخص خاصّی نام ببرد، به ذکر آرای تفسیری اهل تس-نّن می پردازد. در این گونه موارد، او با دو عبارت «قال العامّه» (2) یا «عن العامّه» (3) و «قال بعض العامّه» (4) به ذکر و نقل دیدگاههای تفسیری اهل تسنّن

می پردازد.

نهاوندی در اکثر مواردی که با عناوین فوق به نقل گفتارهای تفسیری عامّه پرداخته، به تحلیل و بررسی آن و نیز برخی مواقع، رد و انکار آنها می پردازد. رد و انکارهای نهاوندی بر این گونه گفتارها بیشتر در جاهایی است که موضوع آنها یکی از مباحث مربوط به امامت، ولایت، حکومت، عقاید تشیّع و یا طرح موضوعهای بی اساس و

ص:67


1- الرعایه فی علم الدرایه للشهید الثانی، ص 88.
2- نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن 1/239؛ 1/240؛ 1/433؛ 1/404؛ 1/412؛ 1/417؛ 1/12؛ 1/24.
3- نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن 1/239؛ 1/240؛ 1/433؛ 1/404؛ 1/412؛ 1/417؛ 1/12؛ 1/24.
4- نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن 1/27؛ 1/32؛ 4/5؛ 4/36؛ 4/256.

غیرعلمی و نیز اختلاف نظر در دیدگاههای فقهی و اصولی است.

در موارد دیگری از تفسیر مشاهده می شود مفسّر تحت عنوان «اتّفقت العامّه والخاصّه» (1) و یا «قال العامّه والخاصّه» (2) به طرح روایات و دیدگاههای تفس-یری مش-ترک و

متّفقٌ علیه می پردازد.

عقل

مهمترین مبنا در تفسیر قرآن کریم، پس از قرآن و روایات معصومین، و نیز مناسب ترین روش در فهم آیات قرآنی و تشخیص کاربرد صحیح ابزار و روشهای تفسیری و تکیه بر مبانی مقتضی و مناسب، عقل و دلالتهای عقلی است. معانی آیات و حقیقت الفاظ و عبارات قرآنی و شناخت کشف اسرار و راهیابی به عمق آیات جز از طریق تفکّر و تدبّر مقدور نیست، و آن جا که تنها مفسّر و مبیّن آیات قرآن، چیزی جز خود قرآن نیست و آن جا نیز محل تفکّر و تدبّر است، فقدان عقل و تدبّر و تفکّر، و مسدود کردن راههای عقلانی در مراجعه به قرآن و روایات، موجب حیرت و سرگردانی است. توجه به راهنمایی ها و استنباطهای عقلی موجب می شود در مراجعه به اقوال و آرای تفسیری دیگران، قدرت تشخیص مناسب داشته باشیم و هر سخنی که در منابع تفسیری یافتیم ولو آن که منسوب به مفسّر مشهور و معتبری باشد و یا حتّی به امام معصوم یا پیامبر صلی الله علیه و آله نسبت داده شده باشد، به طور مطلق نپذیریم بلکه با عرضه به قرآن و روایات صحیح و مورد وثوق به نقّادی و جرح و تعدیل آن بپردازیم. رعایت اصل تفکّر

و تعقّل در مراجعه به متون تفسیری، مفسّر را از روی آوردن به بدعتها، اصرار در خطاها،

خودبینی ها، خطاپذیری ها و... دور می سازد. قرآن نیز پیوسته بی خردان و پشت کنندگان

به عقل و تعقّل را مورد مؤاخذه قرار می دهد «أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ القُرآنَ أَمْ عَلَی قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا »(3) و مبارک بودن قرآن را در تفکّر و تدبّر در آیات آن دانسته است: «کِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَیْکَ مُبَارَکٌ

ص:68


1- نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن 1/6؛ 1/28.
2- نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن 1/6؛ 1/28.
3- نساء/82.

لِیَدَّبَّرُوا آیَاتِهِ »(1) و آن جا که اِنس و جن را به تحدّی با قرآن فرا خوانده قطعا با تکیه بر

نیروی تعقّل و تفکّر آدمی است، اگرچه نه عقل آدمی و نه عقل جنّیان، راهی به سوی هماوردی نداشته باشند، امّا اصل دعوت به تحدّی، مبتنی بر کاربرد عقل و قوای شناخت و ادراک در انسان است. «وَإِن کُنتُمْ فِی رَیْبٍ مِمّا نَزَّلْنا عَلَی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِن مِثْلِهِ وَادْعُوا شُهَدَاءَکُم مِن دُونِ اللّه ِ إِن کُنتُمْ صَادِقِینَ »(2).

شکّی نیست که عقل، یکی از مبانی مهم تفسیر قرآن به شمار می رود و دانشمندان اسلامی در آن اتفاق نظر دارند، امّا موضوع مورد اختلاف، حدود آن است.

-

برخی متکلّمان و مفسّران برای عقل و دلالتهای آن، آن قدر ارزش قایل شده اند که حتّی احکام عقل را بر احکام شرع ترجیح داده اند، این رأی اگرچه از نظر علمای امامیّه

مورد نکوهش و انتقاد قرار گرفته است، در بین متکلّمان معتزله و مفسّران آنها، نمود خاصّ و جاذبه بیشتری دارد.

-

برخی متکلّمان و مفسّران نیز عقل و دلالتهای آن را کاملاً مورد بی مهری قرار داده و

اصلاً آن را در فهم و ادراک احکام شرعی ناتوان دانسته اند. این رأی که در مقایسه با رأی نخست، تفریط در مقابل افراط تلقّی می شود، منسوب به متکلّمان اشعری و مفسّران آنها و نیز پاره ای از اخباریون امامیّه است.

برخی دیگر از مفسّران به ویژه متکلّمان و مفسّران امامیّه، عقل را به عنوان راه قابل اطمینان و اعتماد در وصول به علم قطعی برشمرده اند؛ و به قول شیخ مفید: «عقل، راه شناخت حجّیت قرآن و اخبار و روایات به شمار می رود.»

-

به تدریج از قرن ششم هجری به بعد، عقل، جایگاه مستقلّی در معرفت دینی به دست آورد و خود نیز مانند قرآن، سنّت و اجماع از ادلّه تفصیلی به شمار آمد.

در متون تفسیری، مفسّران عقل گرا علاوه بر استدلالهای قرآنی و رواییِ موجود در آن، شاهد استدلالهای عقلی، مباحث لغت شناسی، مباحث کلامی و فلسفی، طرح مباحث مربوط به تشخیص حُسن و قُبح عقلی افعال، تحلیل استعارات، مجازات، تمثیلات، تخیلات، قصص و... می باشیم. از دیدگاه این گروه از مفسّران، عقل آدمی،

ص:69


1- ص /29.
2- بقره /23.

علاوه بر توانایی در ادراک کلیّات قضایا، جزییّات مربوط به آن را نیز در می یابد.

در بین دانشمندان و اصولیّون امامیّه تا قبل از ابن ادریس (598 ه .) از عقل به عنوان یک دلیل و منبع مستقل در کنار دیگر منابع معرفت دینی یاد نمی شد؛ بلکه صرفا به عنوان یک راه و روش در شناخت دلالتهای قرآنی و روایی به شمار می رفت. شیخ مفید (413 ه ) معتقد بود: «هو (أی العقل) سبیل إلی معرفه حجّیّه القرآن ودلایل الأخبار» و هرگز از آن به عنوان دلیل مستقل یاد نمی کرد، پس از وی شاگردش شیخ طوسی (460 ه .) در کتاب ارزشمند و مبسوط خود در اصول (العُدّه) هرگز از عقل به عنوان منبع و دلیل

مستقل یاد نکرد بلکه او چون استادش شیخ مفید، عقل را به عنوان ابزار، در شناخت دلایل و منابع دین شناسی یاد کرد، امّا با ظهور ابن ادریس (598 ه ) و احیای تفکّر اصولی، عقل نیز در کنار سه منبع نخستین دین شناسی قرار گرفت و از آن پس از قرآن، سنّت، اجماع و عقل به عنوان منابع دین یاد شد (1)، و از پی او نیز محقّق حلّی (676 ه ) مقصود از دلیل و منبع عقل را توضیح داد و به تدریج با ظهور اصولیون دیگر چون شهید ثانی (768 ه ) و دیگران این رأی در اندیشه دانشمندان مسلمان ریشه دواند.

مفسّران نیز به تبع ظهور این نهضت، برای کاوشهای عقل نظری در فهم آیات و نصوص قرآنی ارزش خاصّی قایل شدند.

نهاوندی به عنوان مفسّر اصولی امامی مذهب، در جریان تفسیرنگاری خویش به پیروی از اندیشه رایج نزد اصولیّون به عقل به عنوان دلیل مستقل در شناخت دین و استنباط احکام آن نگریست و براساس آن، تفسیر نفحات الرّحمن را سامان داد. طرح

مباحث کلامی و عقلی و فلسفی در تفسیر و نیز بهایی که برای مستقلاّت و ادراکات عقلی قایل شد، تفسیر زیبایی از او به جای گذاشت.

او در بحث اثبات اختیاری بودن افعال انسان و نقش اراده آدمی در تحققّ افعال اختیاری با اعتم-اد به کاوشهای عقلی، مطالب مبس-وطی بی-ان می کند و حتّی اَعمال

ص:70


1- برای اطّلاعات بیشتر ر . ک: أصول الفقه، محمّدرضا مظفّر؛ نشر دانش اسلامی، قم 1405 ه .2 / 109-120.

کافران و منافق-انی که مصداق و مشمول آیه: «خَتَمَ اللّه ُ عَلَی قُلُوبِهِمْ وَعَلَی سَمْعِهِمْ وَعَلَی أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَهٌ... »(1) قرار دارند، نیز به اعتقاد وی برخاسته از اراده و اختیار آنان است. او در اثبات این مطلب فقط به دلایل عقل تکیه می کند (2). و در اثبات معاد جسمانی (3)، عصمت پیامبران(4) و تفسیر آیات کونیه(5) و بیان ارزش تفکّر و فواید آن و ارزیابی نتایج تفکّر(6) و نیز تفسیر و تحلیل آرای کلامی متکلّمان و فلاسفه با استناد به دلایل عقلی(7) و... به عقل رجوع می کند، و این حاکی از توجه و اقبال وی به اهمیت دلیل «عقل» در کنار دیگر دلایل و منابع دین شناسی است.

اجماع

کلمه اجماع اگرچه در نزد همه مذاهب و فرق اسلامی به عنوان نوعی اتفاق نظر علما و دانشمندان و یا اکثریت جامعه درنظر گرفته شده، از دیدگاه اصولیّون و دانشمندان شیعی (امامیّه) مقصود از اجماع، آن نوع اتفاق نظر علمی است که کاشف از قول معصوم باشد. لذا نَفْس شرکت کننده در اجماع نیز چندان معتبر نیست، زیرا اگر صد نفر از علما

در اجماع مداخله کنند، امّا نتیجه اجماع، کاشف از قول معصوم نباشد، فاقد اعتبار است

و اگر تعداد آنان کم حتّی دو نفر باشد، امّا کاشف از قول معصوم گردد، آن اجماع معتبر

است (8). و امّا این که چگونه می توان به اجماع قطعی و صحیح که کاشف از قول معصوم

باشد دست یافت؟ هریک از اصولیّون به طرح مباحثی، اغلب مشترک پرداخته اند. محمّد رضا مظفّر با تحلیل سخنان محقّق اسد اللّه تستری از بین دوازده راه مطرح شده،

چهار راه نهایی را پیشنهاد می کند:

-

شناخت اجماع از طریق حس یعنی آدمی خود به طور قطع و یقین حضور امام در جمع اجماع کنندگان را ببیند. این سخن،سیّد مرتضی علم الهدی می باشد که تحقّق آن در

ص:71


1- بقره/7.
2- نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن 1 / 53 - 54.
3- نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن 1 / 67.
4- نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن 1 / 75 - 76.
5- نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن 1 / 127 - 128.
6- نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن 1 / 293 - 294.
7- نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن 1 / 407 - 409، 1 / 204 - 1 / 415.
8- المعتبر، محقّق حلّی، ص 6، به نقل از اصول الفقه مظفّر 2/94.

زمان غیبت بسیار نادر است (1).

-

قاعده لطف، همان گونه که نصب امام لطف است، دانشمندان امامیّه اعتقاد دارند امام بر اساس قاعده، لطف، آن جا که لازم است، هنگام اختلاف نظر مسلمانان، حکم حق را در بین مردم منتشر می سازد، اگر غیر از این باشد، موجب اسقاط تکلیف خواهد بود. شیخ طوسی با چنین تفکّری به اهمّیت و حجّیت اجماع می نگرد (2).

-

راه حدس، یکی دیگر از طرق شناسایی اجماع آن است که فقیه و مفسّر به طور قطع، یقین حاصل کند هر چه آرا و عقاید از طریق دانشمندان امامیّه به دست او رسیده است، در واقع، از جانب امام و رئیس مذهب است که دست به دست به مسلمانان انتقال یافته است، این اتفاق نظر به معنی نفی اختلاف در دیگر مسائل تئوریک دین نیست، بلکه می توان چنین فرض کرد که دانشمندان در مسائلی چند دچار اختلاف نظر باشند، امّا در موردی خاص به وحدت نظر و اتفاق آرا (که کاشف از قول معصوم است) رسیده باشند، و اگر چنین باشد، دارای حجّیت و اعتبار خاصّی است. اکثر اصولیّون و دانشمندان متأخّر

این روش را در تحصیل و استنباط احکام شرعی و آرای دینی دنبال کرده اند.

- راه تقریر، و آن روشی است که در آن رأی اتفاقی که حاصل گفت و گوها و تبادل نظر دانشمندان بوده در محضر امام بیان شود و امام صحّت آن را به گونه ای تقریر کند. لازمه

صحّت این طریق، آن است که تمام شروط لازم در صحّت تقریر حاصل گردد (3).

اصولیّون، اجماع را به دو نوع «محصل» و «منقول» تقسیم کرده اند، مقصود آنان از اجماع محصّل - همان طور که در نامگذاری آن پیداست - آن است که شخص فقیه و مفسّر، با تحقیق در سخنان و مناظرات و اقوالِ اهل فتوا، نتیجه اجماع را به دست آورد و آن اجماعی است که به یکی از روشهای چهارگانه فوق حاصل می شود، و نیز مقصود از اجماع منقول، آن است که، نَه از طریق تحصیل شخص فقیه و مفسّر بلکه از طریق نقل، پی به اجماع برده باشد و آن موقعی است که فرد یا افرادی که اجماع برای آنان حاصل

ص:72


1- ر. ک: أصول الفقه، المظفّر 2/95.
2- أصول الفقه، المظفّر، ص 96.
3- برای آگاهی بیشتر ر . ک أصول الفقه، المظفّر 2/87 - 106؛ 2/61.

شده، نتیجه اجماع و یا خبر اجماع و ماهیت آن را برای فقیه و مفسّر و یا شخصی دیگر نقل کند و شخص دوم نیز به آن اعتماد ورزد و آن را بپذیرد. و تفاوتی در آن نیست که نقل

اجماع به وسیله یک نفر یا چند نفر صورت گرفته باشد.

محمّدرضا مظفّر می گوید: اجماع منقول گاه در حدّ خبر متواتر یقین آور است و گاه به منزله خبر واحد تلقّی می شود. از نظر وی هرگاه در گفت و گوها و آثار علمی اصولیین

سخن از اجماع منقول به میان می آید، منظور، نوع دوم است که به منزله خبر واحد می باشد (1)، وقتی چنین باشد، آن گاه اختلاف نظری که بین محدّثین و اصولیین در حجّیت خبر واحد یا عدم حجّت آن مطرح بود، در این جا نیز ظاهر می شود.

نهاوندی در تفسیر نفحات الرّحمن، اجماعی را که موافق با رأی امام معص-وم باشد، حجّت می داند. او در ذیل آیه «کُنتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ... »(2) به تحصیل و ردّ سخن آن دسته مفسّران و دانشمندان عامّه که رأی امّت را عین صواب و به دور از خطا و لغزش

می دانند، می پردازد. او اعتقاد دارد، آیه فوق هیچ گونه دلالتی بر مصونیت رأی امّت از

خطا و نقص ندارد، و اگر مقصود اهل تسنّن و اشخاصی مثل فخر رازی از امّت در آیه فوق، تمام افراد امّت باشد، همان گونه که در ظاهر لفظ پیداست، علمای امامیّه نیز چنین

اعتقادی دارند، زیرا ایمان داریم که امام معصوم علیه السلام نیز به عنوان فردی از امّت اسلام در آن اتفاق نظر شرکت دارد و او افضل از همه افراد امّت است و به همین اعتبار است که رأی چنین امّتی قابل پذیرش بوده و حجّیت شرعی دارد. امّا اگر مقصود فقها و مفسّران اهل تسنّن از «اُمّت» اتفاق نظر بخشی از افراد امّت اسلام است، ما این مطلب را با ائمّه

اطهار (که خود بخشی از امّت اسلام به شمار می روند) تطبیق می دهیم، در این صورت چنین اجماعی نیز دارای حجّیت شرعی است، زیرا خداوند، وجود شریف آنان را از هرگونه خطا و آلودگی و نقص پاک کرده و آنچه آنان گویند، عین حق و واقع خواهد بود، و

پیامبر صلی الله علیه و آله نیز در حقّ این بخش از امّت فرموده است: «انّهم حبل اللّه وأوجب حبّهم وولایتهم أولی من اراده غیرهم».

نهاوندی پس از انکار درستی سخن فخر رازی و دیگر مفسّران و اصولیین عامّه در صحّت اجماع امّت یا بخشی از امّت در نتیجه گیری نهایی خویش، علاوه بر آن که ملاک

ص:73


1- أصول الفقه، المظفّر ص 102.
2- آل عمران/110.

صحّت اجماع از دیدگاه امامیّه را توضیح می دهد، مقصود از «خیر اُمّهٍ» در آیه فوق را

وجود شریف ائمّه اهل بیت علیهم السلام می داند (1).

نهاوندی با برخورداری از چنین نگرشی نسبت به اتفاق نظر امّت و نیز اجماع منقول، گاه در تفسیر آیات قرآن به دلیل اجماع تمسّک می جوید:

1 - «قد اتّفقت الاُمّه من الخاصّه والعامّه وتظافرت بل تواترت نصوصهم علی انّ الکتاب

العزیز نزل أوّلاً فی لیله القدر مجموعا من اللّوح المحفوظ إلی البیت المعمور الّذی یکون فی السّماء الرّابعه أو إلی البیت العزّه فی سماء الدُّنیا إلی السفره الکرام البرره ثمّ نزل به جبرئیل نجوما علی خاتم النبیّین صلی الله علیه و آله... » (2).

2 - ذیل آیه: «... أَفَإِن مَاتَ أَوْ قُتِلَ انقَلَبْتُمْ عَلَی أَعْقَابِکُمْ... »(3) می گوید:

«اعلم، انّه قد اتّفقت العامّه والخاصّه علی انّ عمر کان من الفارّین من الزحف المتولین الدُّبر» (4).

ص: 74


1- نفحات الرّحمن 1/250.
2- نفحات الرّحمن 1 / 6.
3- آل عمران /144.
4- نفحات الرّحمن 1 / 265.

فصل پنجم - کتاب شناسی تفسیر نفحات الرّحمن

اشاره

مفسّر در تألیف کتاب ارزشمند و مبسوط نفحات الرّحمن از منابع و مصادر مختلف، مطالب را اقتباس، تلخیص و یا نقل مستقیم کرده است. او در انتهای مقدمه جلد نخست تفسیر به نُه مورد از این منابع و مصادر اشاره کرده است، امّا نظر به تعدّد و تنوّع مآخذ

مورد رجوع مفسّر و به منظور شناخت کامل عناصر تشکیل دهنده این تفسیر، تحقیقی در سرتاسر نفحات الرّحمن به عمل آمد و در نهایت اشارات مفسّر در جای جای کتاب به

منابع و مصادر معرّفی شده در زیر، محرز گشت.

اینک به معرّفی اجمالی مصادر و منابع تفسیری نفحات الرّحمن، یا کتاب شناسی این تفسیر می پردازیم:

1 - تفسیر جوامع الجامع، ابو علی فضل بن حسن طبرسی.

2 - بحار الأنوار، سیّد محمّدباقر مجلسی.

3 - حواشی کتاب أسرار التنزیل، شیخ بهائی.

4 - الصافی فی تفسیر القرآن، فیض کاشانی.

5 - مفاتیح الغیب، فخرالدین رازی.

6 - الإتقان فی علوم القرآن، جلال الدین عبدالرّحمن سیوطی.

7 - أنوار التنزیل وأسرار التأویل، بیضاوی.

8 - تفسیر روح البیان، اسماعیل حقی بروسوی.

ص:75

9 - تفصیل وسائل الشیعه، شیخ حرّ عاملی.

10 - مستدرک الصحیحین، حاکم نیشابوری.

11 - فهم السنن، حارث محاسبی.

12 - الصحیح، ابو عبداللّه محمّد بخاری.

13 - اُصول الکافی، ابو جعفر محمّد بن یعقوب کلینی.

14 - تفسیر قرطبی، محمّد بن کعب.

15 - الاحتجاج، طبرسی، احمد بن علی.

16 - سنن ابو داود.

17 - التبیان فی تفسیر القرآن، ابو جعفر محمّد بن حسن طوسی.

18 - اعتقاداتنا، شیخ صدوق.

19 - کشف الغطاء، شیخ جعفر کاشف الغطاء.

20 - شرح وافیه، مقدس بغدادی.

21 - الکشّاف عن حقایق التنزیل وعیون الأقاویل فی وجوه التأویل، محمود زمخشری.

22 - تفسیر العیاشی، محمّد بن مسعود بن عیاش سلمی سمرقندی.

23 - امالی، شیخ صدوق.

24 - تهذیب الأحکام، شیخ محمّد بن حسن طوسی.

25 - احیاء العلوم الدینیه، امام محمّد غزالی.

26 - حلّیه الأولیاء، ابو نعیم اصفهانی.

27 - کتاب سُلیم بن قیس هلالی.

28 - نهج البلاغه، سیّد رضی.

29 - مناقب العلماء، ابن شهرآشوب.

30 - الاصابه فی تمییز الصحابه، ابن حجر عسقلانی.

31 - مصائب النواصب، قاضی نوراللّه شوشتری.

32 - عیون أخبار الرضا علیه السلام ، شیخ صدوق.

33 - اکمال الدین و اتمام النعمه، شیخ صدوق.

ص:76

34 - تفسیر منسوب به امام حسن عسکری علیه السلام .

35 - علل الشرایع، محقّق حلّی.

36 - الخصال، شیخ صدوق.

37 - ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، شیخ صدوق.

38 - معانی الأخبار، شیخ صدوق.

39 - التوحید، شیخ صدوق.

40 - وسائل الشیعه، شیخ حرّ عاملی.

41 - مصباح الشریعه، که در آن احادیثی از امام صادق علیه السلامو دیگران، گردآوری شده.

42 - تبصره المتعلّمین، علاّمه حلّی.

43 - نهج الحق، علاّمه حلّی.

44 - الجواهر الحسان فی تفسیر القرآن، عبدالرّحمان بن محمّد بن مخلوف ثعالبی.

45 - احقاق الحق، قاضی نور اللّه.

46 - کنز العرفان فی فقه القرآن، فاضل مقداد سیوری.

47 - شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید.

48 - انجیل یوحنا، ترجمه فارسی.

49 - تفسیر علیّ بن ابراهیم قمی.

50 - مجمع البیان لعلوم القرآن، فضل بن حسن طبرسی.

51 - من لا یحضره الفقیه، شیخ صدوق.

تحلیل کتاب شناسی

نهاوندی در استشهادات روایی خود به منابع درجه اوّل حدیثی شیعه و اهل تسنّن مراجعه کرده است، به ویژه در استنادات شیعی خویش، تمام کتب روایی شیخ صدوق را

مدّ نظر داشته و از کتب اربعه، بهره کافی را برده است. وی در مواقع ضرور به منابع روایی اهل تسنّن چون صحاح ششگانه (به غیر از سنن ترمذی و ابن ماجه) ارجاع داده است. اشکالی که در استنادات روایی وی دیده می شود، آن است که در برخی موارد،

ص:77

علی رغم وجود روایت خاصّی در مصادر روایی شیعی، آن را از مآخذ روایی اهل تسنّن نقل کرده که به پاره ای از این موارد در قسمت تحلیل منابع روایی مفسّر اشاره شده است.

استفاده گسترده از منابع حدیثی، جلوه و صبغه روایی تفسیر نفحات الرّحمن را کاملاً واضح و آشکار کرده است. ارجاعات نادر مفسّر به منابع کلامی و فلسفی، صبغه کلامی تفسیر را کم رنگ ساخته، اگرچه هرجا احساس ضرورت کرده به ارائه مباحث کافی و راهگشای کلامی و عرفانی پرداخته است.

ص: 78

باب دوم: تاریخ و حقّانیت قرآن در نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن

اشاره

باب دوم

تاریخ و حقّانیت قرآن

در نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن

6 - بررسی تاریخ قرآن از نگاه نهاوندی

7 - بررسی حقّانیت قرآن از نگاه نهاوندی

8 - بررسی صفات و ویژگی های قرآن از نگاه نهاوندی

9 - بررسی آیه بودن بسمله از نگاه نهاوندی

ص: 79

ص:80

فصل ششم - بررسی تاریخ قرآن از نگاه نهاوندی

نزول قرآن
اشاره

قرآن دارای دو نزول بوده است نزول اوّل، از لوح محفوظ به بیت معمور که در آسمان چهارم واقع شده و یا به بیت العزّه که در آسمان دنیا قرار گرفته، در این نزول قرآن به طور کامل و یکجا توسط سفیران کریم حامل وحی نازل گشته و از آن جا به بعد توسط جبرئیل امین در طول بیست و سه (یا بیست) سال بر پیامبر فرستاده شده است.

نزول دوّم: تدریجی که لطف خداوند در حق مؤمنان بود و فوایدی داشت

1 - شور و شوق مؤمنان در دریافت آیات افزایش می یافت.

2 - رعایت مناسبات و اسباب و وقایع خارجی را که آیات از پی آن نازل می شد به دنبال داشت.

3 - به معارضات کافران با مسلمانان و شبهه پراکنی آنان پاسخ می داد.

4 - امکان حفظ و فهم آیات وعمل به مضامین آن را توسط ایمان آورندگان ساده تر

می ساخت.

ص:81

1 - جمع و تدوین قرآن

اگر چه آرای دانشمندان قرآن پژوه و مفسران، اعم از عامّه و خاصه، پیرامون چگونگی جمع و تدوین قرآن و تعداد و دفعات آن و نیز گردآورندگان و انگیزه و مقصودشان از جمع قرآن متفاوت است. نهاوندی تلاش می کند از تلفیق روایات مقبول و مشترک عامّه و خاصّه به دیدگاه مشخصی دست یابد و خوانندگان کتاب خویش را از تردید بیرون آورد. او در این مسیر به منابع و مآخذ قرآن پژوهی شیعه بسنده نمی کند

و به گزارش راویان و نظریه پردازان سنی نیز مراجعه کرده و کاوشهای روایی آنان را معتمد قرار می دهد تا بتواند نظر حق را بشناساند.

متأسفانه مقدار و دفعات مراجعه او به منابع و مآخذ روایی و قرآنپژوهی عامّه در این کتاب، کم نیست اگرچه توجه به این گونه منابع، حُسن نظر وی و شیوه صحیح تحقیق و پژوهش در قرن چهارده را نشان می دهد، برخلاف محقّقان اهل تسنّن که اعتمادها و اقتباسهای روایی و غیر روایی آنان از منابع شیعی بسیار کم است، مع الوصف باید گفت شایسته آن بود که انصاف را در مراجعه به منابع فریقین رعایت می کرد و مقدمه کتاب خود را با اقوال و آرای علمای اهل تسنّن، بیش از آنچه که از شیعه نقل کرده است، زینت

نمی داد. به هر حال، اعتقاد نهاوندی پیرامون چگونگی تدوین قرآن و زمان و تعداد

دفعات جمع و تدوین را می توان به شرح زیر گزارش کرد:

این حقیقت را باید قبل از هر سخنی پذیرفت که بنابر دلایل موجود، قرآن، نخستین بار در زمان حیات پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله جمع و تدوین و سپس نگاشته شد. نهاوندی برای اثبات این مدّعا دلایل و شواهد خود را در سه شاخه دلایل نقلی، عقلی و سیره پیامبر صلی الله علیه و آلهگزارش می کند.

از جمله دلایل روایی او سخنی است که از امام صادق علیه السلام نقل شده است، آن

حضرت از قول پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله نقل می کند که:

«روزی به علیّ بن ابی طالب علیه السلام فرمود: ای علی ! قرآن در پشت فرش (خانه من) قرار داده شده و بر روی صحف و حریر و کاغذ نوشته شده است، آنها را بردار و گردآوری کن و هرگز ذرّه ای و آیه ای از آن را گم و ضایع مکن، آن گونه که یهودیان درباره تورات

ص:82

کردند».

امام صادق علیه السلام در ادامه سخن خویش می فرماید:

«پس از توصیه پیامبر صلی الله علیه و آله ، علی علیه السلام اقدام به گردآوری قرآن کرد، تمام نوشته های موجود را گردآوری کرد و درون پارچه زرد رنگ نهاد و به منزل خویش برد و سوگند یاد کرد که هرگز از خانه جز برای نماز جمعه بیرون نرود تا به جمع و تدوین قرآن بپردازد، آن

حضرت به وعده خویش عمل کرد و در این فاصله حتّی اگر کسی به دیدن او می رفت، امام بدون ردا و بالاپوش از او استقبال و با وی دیدار می کرد» (1).

و نیز از قول قتاده نقل می کند که وی از اَنَس بن مالک پرسید: «در زمان حیات پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله چه کسی یا کسانی قرآن را گردآوری کردند»؟ انس پاسخ داد: «چهار نفر که همگی از انصار بودند، به گردآوری قرآن در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله پرداختند: اُبی بن کعب، معاذ بن جبل، زید بن ثابت و ابو زید». نام ابو زید برای قتاده ناآشنا بود، لذا پرسید: «ابو زید چه کسی بود ؟» اَنَس گفت: «او یکی از عموهای من بود (2)». برخی گفته اند ابو زید، همان سعید بن عبید و یا سعد بن عبید است (3).

نهاوندی علاوه بر این، سخنان و روایات دیگری نیز از امام علیه السلام و یا صحابه و از طرق فریقین نقل می کند که مفاد آنها جمع و تدوین قرآن است در زمان حیات رسول اللّه صلی الله علیه و آله با

نظارت او(4).

نهاوندی در استدلال عقلی خود بر آنچه ادّعا کرده، اظهار می دارد: قرآن، اساس دین و احکام اسلامی به شمار می رود و تمام تعالیم شریعت اسلام مبتنی بر نصوص قرآن کریم است، پس چگونه ممکن است پیامبر صلی الله علیه و آله که فردی حکیم و آینده نگر بود، جمع و ترتیب قرآن را رها سازد ؟ بلکه جمع قرآن از مهمترین واجباتی بود که مسلمانان و شخص

ص:83


1- تفسیر علیّ بن ابراهیم قمی، ص745؛ البرهان فی تفسیر القرآن، ص 36مقدمه؛ الصافی فی تفسیر القرآن 1/24، (مقدمه دوم).
2- اُسد الغابه فی معرفه الصحابه 5/128.
3- اُسد الغابه فی معرفه الصحابه 2 /207 - 244.
4- برای ملاحظه بقیه روایات ر. ک: نفحات الرّحمن 1/ مقدمه، طُرفه چهارم.

پیامبر صلی الله علیه و آله نسبت به آن اهتمام فراوان داشتند، و ترک آن از پیامبر صلی الله علیه و آله محال می نماید. از نظر نهاوندی جز مسأله جهاد که آن هم موجب حفظ کیان سیاسی و دینی اسلام بود هیچ موضوع دیگری نمی توانست مهمتر از مسأله جمع و تدوین و تنظیم قرآن باشد، لذا در

زمان پیامبر صلی الله علیه و آلهبه این مهم پرداخته شد.

دلیل سوم نهاوندی، سیره پیامبر است؛ به اعتقاد وی، پیامبر صلی الله علیه و آله برخی از اصحاب

مورد توجه خویش را به عنوان کاتبان و نویسندگان وحی، تعیین کرده بود و منصب کتابت وحی از مناصب عالی و قابل احترام در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله به شمار می رفت، اصحاب پیامبر، اشتیاق زاید الوصفی در دریافت و استماع آیات قرآن داشتند و از حافظه خوبی نیز برخوردار بودند؛ این خصلت رایج، مانع از غفلت اصحاب و مؤمنان در حفظ قرآن می گردید با این که انتقال قرآن در بسیاری از مناطق دور از مکّه و مدینه از طریق سینه به سینه صورت می گرفت، پیامبر، افرادی را به عنوان کاتبان وحی منصوب کرده بود و هرگاه آیه ای نازل می شد، کاتب به امر پیامبر صلی الله علیه و آله طبق همان نظم و ترتیبی که حضرت تعیین می فرمود به کتابت آن می پرداخت، مفسّر، از علیّ بن ابی طالب علیه السلامبه عنوان یکی از کاتبان وحی نام می بَرد(1).

2 - جمع قرآن برای بار دوم

در جوامع روایی عامّه و خاصّه، پیوسته یادآوری شده است که قرآن در سه دوره زمانی متفاوت گردآوری شد و در هربار آیات و سور قرآن به طور کامل گردآوری شد. جمع آوری اوّل در زمان حیات پیامبر صورت گرفت و جمع آوری دوم در زمان خلافت ابو بکر. نهاوندی با نقل سخنی که حاکم در مستدرک خویش جای (2) داده و دیگر محدّثین نیز آن را در کتابهای خویش گنجانده اند، چنین می گوید که: ... قرآن برای بار دوم در زمان ابوبکر گردآوری شد و آن موقعی بود که گروه زیادی از حافظان و قاریان قرآن طیّ جنگ یمامه به شهادت رسیده بودند و با توجه به

ص:84


1- نفحات الرّحمن 1/ مقدمه، طُرفه چهارم.
2- المستدرک علی الصحیحین للحاکم النیشابوری 2 / 611 - 2 / 229.

احساس خطری که برخی چون عمر داشتند پیشنهاد، گردآوری و تدوین قرآن به خلیفه وقت داده شد. خلیفه نیز زید بن ثابت را که خود از کاتبان وحی در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله بود، به این امر گماشت و سرانجام بار دیگر قرآن طبق همان نظم و ترتیب پیشین، در زمان

ابوبکر گردآوری شد (1).

نهاوندی فقط به نقل سخن حاکم نیشابوری بسنده نمی کند بلکه از فحوای کلام او چنین پیداست که گردآوری قرآن در زمان خلیفه اوّل را تصدیق می کند. نهاوندی به نصب زید بن ثابت به عنوان مسؤول گردآوری قرآن علی رغم وجود چهره های موجّه و مُسن

مثل علیّ بن ابی طالب و عبداللّه بن مسعود اعتراض می کند و می گوید: «وثاقت و صداقت و علم امام علی علیه السلامبر آیات قرآن بیش از تمام صحابه بود، چگونه است که شهادت خزیمه بن ثابت به عنوان شهادت دو شاهد عادل تلقی شد، امّا به اظهارات علی علیه السلاممراجعه نشد ؟!»

3 - جمع قرآن برای بار سوم

نهاوندی، این ادّعای اهل تسنّن را که قرآن برای بار سوم در زمان خلیفه سوم جمع آوری شد، نمی پذیرد و اعتقاد دارد آنچه در زمان عثمان صورت گرفت، جمع و تدوین و ترتیب قرآن نبود؛ بلکه دعوت از مردم و قاریان بود برای

کنار گذاشتن قراءت های مختلف از قرآن و اجتماع بر قراءت واحد. اگرچه در سخن حاکم نیشابوری به جمع آوری و تدوین قرآن در زمان عثمان تصریح نشده است و از اقدام

او صرفا به عنوان مرتب کردن سوره ها یاد می کند، بسیاری حدیث نگاران اهل تسنّن از سخن حاکم و نیز آنچه در صحیح بخاری(2) یاد شده است، جمع و تدوین قرآن را تلقّی کرده اند.

ص: 85


1- برای آگاهی از جریان گفت و گوی عمر با ابوبکر در باره گردآوری قرآن پس از واقعه یمامه ر.ک: صحیح بخاری 6/98؛ الاتقان فی علوم القرآن 1/99؛ تحقیق و تصحیح مقدمه نفحات الرّحمن، طُرفه پنجم در همین کتاب.
2- صحیح بخاری 6/98.

فصل هفتم - بررسی حقّانیت قرآن از نگاه نهاوندی

اشاره

یکی از تلاشهای قابل توجه نهاوندی کشف و تنظیم دلایل معقول و منقول بر اثبات حقّانیت قرآن کریم است. قرآن برخلاف کتب ادیان پیشین توانسته است حقّانیت خود را با گذر چهارده قرن از ظهور و تجلّی وجود لفظی و کتبی خود حفظ کند؛ حفظ این حقّانیت، نَه فقط مرهون عوامل برونی قرآن است بلکه به مراتب به عوامل و ویژگی های

درون کلام قرآن باز می گردد. دانشمندان و مفسّران در قرون متوالی به روشهای مختلف

به اثبات حقّانیت آیات و سور و احکام و تعالیم آن پرداخته اند. تلاش مفسّران امامیّه در این بین بسیار چشمگیر است. هرچند پاره ای از متفکّران اهل تسنّن، بی وقفه امّا بی نتیجه

کوشیدند تا قرآن را از دیدگاه شیعه به عنوان کتابی ناقص، متزلزل و تحریف شده

بشناسانند، هربار انگیزه و تلاش صاحب نظران شیعی بر دفاع از کیان قرآن و حیثیّت

آیات و سور آن دو چندان شد.

نهاوندی نیز در اثبات حقّانیت قرآن، مباحثی را تنظیم کرد و تحت عناوین: عدم تحریف قرآن، اعجاز قرآن، ظاهر و باطن قرآن و محکم بودن آیات قرآن به بحث کشاند. در این جا از عقاید و دیدگاههای نهاوندی در پیرامون حقّانیت قرآن تحت چهار عنوان

مستقل یاد می شود.

ص:86

عدم تحریف قرآن

تحریف ناپذیری قرآن از نگاه نهاوندی به عنوان دلیلی ثابت و پابرجا در طول چندین قرن در اثبات حقّانیت آن به شمار می رود، زیرا این طبیعت هر کتاب و اثر علمی است که

با ظهور اندیشه های نو و جدید، پاره ای از مطالب و محتوای آن در معرض کهنگی، تعارض و ابطال قرار گیرد، امّا قرآن به چنین سرنوشتی دچار نشده و جایگاهی که در دل و اندیشه اعراب صدر اسلام برای خود باز کرده بوده است، امروز نیز با گذشت چهارده قرن باقی مانده و پیوسته بر محبوبیت و اتقان و اعتبار آن افزوده شده است.

اگرچه نهاوندی در اثبات حقّانیت قرآن، راه نو و جدیدی را طی نکرده است و گفته ها و تلاشهای وی در همان چهارچوبی است که دانشمندان قبل از او حرکت کرده اند، مع الوصف به منظور روشن شدن دیدگاه او در خصوص حقّانیت قرآن و تحریف ناپذیری آن، عقاید و گفته های وی را نقد و بررسی می کنیم.

1 - او اعتقاد دارد، قرآن موجود، همان کتابی است که در زمان حیات پیامبر صلی الله علیه و آلهتنظیم شد و پیامبر صلی الله علیه و آله صحّت آن را امضا فرمود و از آن تاریخ تاکنون نَه چیزی از آن کاسته شد و نه چیزی بر آن افزوده گشت و نیز کلمه ای از آن تغییر نکرد.

این در حالی بود که مخالفان در دوره های مختلف تاریخ حیات قرآن به روشهای مختلف سعی در تضعیف و تحقیر قرآن داشتند. در یک دوره تاریخی، کوشیدند نسبتها و تهمتهای ناروا به آن دهند (شعر، سحر، اسطوره، کهانت، جنون، هزل، و... ) دوره ای را نیز به شبیه سازی قرآن و هماوردی در برابر آن اختصاص دادند و در دوره دیگر در

حقّانیت نصوص آن تشکیک کردند، زمانی نیز با چاپ قرآنهای مغلوط در کاستن اعتبار

قرآن کوشیدند؛ در دوره ای دیگر با ارائه تفسیرهای مادّی از قرآن سعی کردند افکار عمومی جهان اسلام را به انحراف کشند و سقوط در گرفتاری ها و انحرافات را نتیجه

عمل به قرآن معرّفی کنند؛ در دوره ای قرآن را به مجلس عوام کشور خود بردند و مبارزه با آن را به عنوان تنها راه نتیجه بخش در حفظ سیاستهای استعماری خویش و سقوط تمدنهای اسلامی شناساندند و... امّا هیچ گاه به صورت کامل موفّق نشدند.

ص:87

نهاوندی، اشتیاق و علاقه مسلمانان را در فراگیری و حفظ قرآن بیش از توجه آنان به دین اسلام می داند و راز آن را در توجه عرب به متون فصیح ادبی و فصاحت و بلاغت بیش از حدّ قرآن می یابد، او اعتقاد دارد همان طور که اعراب با یک بار خواندن

طولانی ترین خطبه ها و متون ادبی جاهلی، آن را به خاطر می سپردند، قرآن را نیز حفظ می کردند و قرآن گذشته از این که یک سند محکم و منحصر به فرد عربی بود، ویژگی های خاصّ بلاغی داشت به گونه ای که اعجاب اعراب را برمی انگیخت و معانی بلند و ارزشمند آن دلها را به خود جذب می کرد و با توجه به این ویژگی ها، اهتمام مسلمانان و اعراب تازه مسلمان در حفظ و صیانت قرآن به عنوان بهترین عبادت برایشان

به حساب می آمد و این گونه بود که قرآن توانست شکل حقیقی خود را از ابتدای نزول تا کنون حفظ کند، نهاوندی می گوید:

«قد ثبت انّ القرآن کان مجموعا فی زمان النبیّ صلی الله علیه و آله وکان شدّه اهتمام المسلمین فی حفظ ذلک المجموع بعد النبیّ صلی الله علیه و آله وفی زمان احتمل بعض وقوع التحریف فیه کاهتمامهم فی حفظ أنفسهم وأعراضهم... حیث کان نشر الکتاب وشیوعه بین الناس أکثر من نشر الاسلام إذ الکفّار

المعاندین للدین بشدّه اعجابهم بآیات اللّه وسور القرآن کانوا یحفظونها ویتلونها أکثر من حفظهم وقراءتهم مِن قصائد شعراء العرب کامرئ القیس وأضرابه - إلی أن قال - و لذا کانت

العاده مقتضیهٌ لأن یکون کل آیه وسوره فی حفظ جمع کثیر کان عددهم فوق حدّ التواتر. مع انّه کان حفظ القرآن وتلاوته من أعظم عبادات المسلمین... ومن الواضح انّه کان اهتمامهم بحفظ

القرآن من التغییر وصیانتهم له من التحریف کاهتمامهم بحفظ الاسلام وحفظ النبی صلی الله علیه و آلهمِن ان یصیبه آفهٌ وجراحه حیث انّهم کانوا یفدون أنفسهم وأولادهم وأعراضهم وأموالهم دون نفسه

الشریفه» (1).

2 - از نگاه نهاوندی راز صیانت قرآن از هرگونه تحریف را باید در عوامل درون قرآنی جست؛ زیرا اوّلاً، متن محکم و منحصر به فرد قرآن به گونه ای است که نقص و خلل و تعارض و اختلاف، راهی به آن ندارد؛ ثانیا وعده الهی در قرآن که می فرماید: «إِنَّا نَحْنُ

نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ »(2) این کتاب را از هر خطر و آفتی ایمن ساخته است.

ص:88


1- نفحات الرّحمن 1/14.
2- حجر/9.

3 - وجود اخبار و روایات فراوان مبنی بر لزوم عرضه روایات بر قرآن به منظور بازشناسی صحّت و سقم روایات اسلامی و یا هر سخن دیگر، دلیل دیگر نهاوندی را در عدم تحریف و نیز حقّانیت قرآن تشکیل می دهد. او اعتقاد دارد مجموع اخباری که

عرضه روایات بر قرآن را مورد سفارش قرار می دهد، به حدّ تظافر و حتّی تواتر (معنوی

یا اجمالی) رسیده است، امّا از طرف دیگر، اخباری که به وقوع تحریف در قرآن اشاره می کند، بسیار کم است و اگر زیاد هم باشد، مفهوم و مضمون آنها با دلالتهای قرآنی مخالفت دارد و مشمول آن دسته روایات نبوی است که فرمود: «ما خالف کتاب اللّه فهو زخرف أو باطل أو فاضربه علی الجدار أو لم تقله... » (1) یکی از ویژگی های قرآن، محک قرار گرفتن آن در شناسایی روایات صحیح از ضعیف و مجعول است. براساس توصیه های پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمّه علیهم السلام مسلمانان موظّف شدند هنگام تردید در حقّانیت و صحّت یا کذب روایات اسلامی، آن را به قرآن عرضه کنند؛ اگر وفاقی بین مفهوم و مفاد روایات با نصوص قرآن یافتند (به هر یک از دلالتهای سه گانه مطابقی، تضمّنی، التزامی) آن را بپذیرند، چنانچه تنافی حاصل شد، آن را از خود دور گردانند و قطعا در صورت مشاهده تغایر و تنافر بین روایات و نصوص قرآنی، آن را فاقد اعتبار دانند.

نهاوندی در تحلیل نهایی از این گونه اخبار که لزوم عرضه روایات را به قرآن مورد توجه قرار داده اند، چنین نتیجه می گیرد: شرط تحقّق چنین علمی، مصونیت قرآن از

آفات تحریفی است. اگر قرآن ایمن از آفات خارجی نبود، هرگز به مسلمانان توصیه

نمی شد روایات را با آن تطبیق دهند.

نهاوندی می گوید:

«أخبار العرض علی الکتاب متظافرهٌ بل متواترهٌ معنیً أو اجمالاً وأخبار وقوع التحریف والتغییر مخالفهٌ للکتاب العزیز، فیشملها قولهم علیهم السلام : «ما خالف کتاب اللّه فهو زخرف أو باطل أو فاضربه علی الجدار، أو لم تقله» فانّ قوله تعالی: «إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنا الذِّکْرَ وَإِنّا لَهُ لَحافِظُونَ »(2) دالّ علی تشریف القرآن وتفضیله علی سائر الکتب السماویّه بضمانه تعالی بحفظه من

ص:89


1- البرهان فی تفسیر القرآن ج1/14 مقدمه؛ اُصول الکافی 1/121 - 122.
2- حجر /9.

الاندراس والانطماس... » (1).

4 - اجماع علمای شیعه مبنی بر نبودِ تحریف در قرآن: نهاوندی در اثبات عدم تحریف قرآن صرفا در دلایل نقلی و عقلی توقف نکرده، بلکه اجماع و اتفاق نظر علما و فقها و دانشمندان بزرگ امامیّه را به عنوان دلیل محکم در اثبات حقّانیت قرآن مطرح می کند. او در این راستا علاوه بر طرح مسأله اجماع بر نفی تحریف از سیمای قرآن، آرای

متفکّران زیر را مورد استناد قرار می دهد:

شریف مرتضی (436 ه .)، شیخ مفید (413 ه .)، شیخ طوسی (460 ه .)، طبرسی (548 ه .)، شیخ ص-دوق (381 ه .)، فیض کاشانی (1091 ه .)، شیخ بهائی (953 ه .)، قاضی نوراللّه تستری ( ه .)، مقدس بغدادی (725 ه .)، سیّد هاشم بحرانی (1107 ه .)،

شیخ حرّ عاملی (1104 ه .) و از آرای آنان در اثبات حقّانیت قرآن کمک می گیرد.

او از سخن شیخ صدوق (381 ه ) چنین نتیجه می گیرد قرآنی که اکنون در دست مردم است، همان کتابی است که بر رسول اللّه نازل شد بدون هیچ گونه تغییر و زیادتی و هرکس

تهمت تحریف قرآن را به شیخ و دیگر علمای شیعه بزند، از آنان نیست (2)؛ بلکه باید گفت سر کینه و عداوت با آنان دارد.

و از سخن شیخ طوسی که گفته است:

«وأمّا الکلام فی زیادته ونقصانه فمهما لا یلیق به لأنّ الزیاده فیه مجمع علی بطلانه

والنقصان منه فالظاهر أیضا من مذهب المسلمین خلافه، وهو الألیق بالصحیح من مذهبنا وهو الّذی نصره المرتضی» (3).

چنین نتیجه می گیرد که هیچ گونه کاستی یا زیادتی در قرآن رخ نداده است و آن دسته اخباری که کاهش آیاتی از قرآن را گزارش می دهند، به منزله خبر واحد است، که اصلاً

موجب علم و یقین نمی شود و اعراض از آن سزاوارتر از پرداختن بدان است. برخی از ظاهربینان شیعی و نیز حشویه از اهل تسنّن کوشیده اند با استناد به برخی روایات موجود

در کافی، به کلینی تهمت تحریف بزنند؛ از جمله مستندات آنها دو روایت زیر است:

ص:90


1- نفحات الرّحمن 1/15.
2- اعتقادنا، شیخ صدوق، باب 32؛ الصافی 1/36؛ البرهان فی تفسیر القرآن 1/49، مقدمه.
3- التبیان فی تفسیر القرآن 1/3.

-

محمّد بن الحسین، عن محمّد بن الحسن، عن محمّد بن سنان... عن جابر، عن أبی جعفر علیه السلامانّه قال: «ما یستطیع أحدٌ ان یدّعی أنّ عنده القرآن کلّه ظاهره وباطنه غیر الأوصیاء» (1).

محمّد بن یحیی... عن جابر قال سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: «ما ادّعی أحدٌ من الناس انّه جمع القرآن کلّه کما اُنزل إلاّ کذّاب وما جمعه وحفظه کما أنزل اللّه تعالی إلاّ علیّ بن أبی طالب علیه السلاموالأئمّه من بعده علیهم السلام » (2).

نهاوندی در تحلیل این گونه استنباطهای غلط، اعتقاد دارد که نسبت دادن قول تحریف قرآن به کلینی که مجدّد و احیاگر مذهب شیعه در قرن سوم هجری به حساب می آید، نسبت نابه جایی است. کلینی، خود، در آغاز کتاب کافی، وعده جمع آوری و طبقه بندی روایات صحیح را داده است. اگر چنین روایاتی در کافی وارد شده است، باید آن را از باب تقیه دانست. امکان ندارد که شیخ صدوق، استاد خود، کلینی را به چشم یکی از طراحان و موافقان تحریف قرآن نگریسته باشد و سپس در استدلال خود در پیرامون نفی تحریف از قرآن، ادّعای اجماع بکند! بلکه باید گفت شیخ صدوق از هرکس

دیگری به احوال و عقاید استاد خود، کلینی آگاهتر بوده است. ناگزیر باید پذیرفت که نسبت تحریف قرآن به کلینی، اتهامی بیش نیست و آنان که این نسبت را داده اند، خود،

نمی دانند چه گفته اند.

افزون بر آنچه نهاوندی بیان می کند، در تحلیل دو روایتی که از کافی نقل شد، لازم است توضیح علاّمه طباطبائی را هم بیاوریم. او اعتقاد دارد اگرچه قسمت نخست روایات: «أنّ عنده القرآن کلّه... » ظهور در قرآن و مشعر به تحریف قرآن است، امّا باید توجه کرد که قید جمله «ظاهره وباطنه» حکایت از آن دارد که مقصود امام، تحریف در الفاظ آیات و سور قرآن نیست، بلکه ناظر بر علم به قرآن، معانی و مفاهیم و استنباط از الفاظ قرآن است، زیرا اصطلاح «ظاهر وباطن» هرگز درباره الفاظ قرآن به کار نمی رود؛ بلکه در خصوص مفاهیم و علم به الفاظ به کار می رود. پس منظور از سخن امام محمّد باقر علیه السلامدر روایت فوق، آن است که: «ما یستطیع أحدٌ ان یدّعی انّ عنده العلم بجمیع القرآن من حیث معانیه الظاهره علی الفهم العادی ومعانیه المستنبطه علی الفهم العادی» با ذهن و

ص:91


1- اصول الکافی 1 / 286.
2- اصول الکافی 1 / 286.

عقول عادی نمی توان به تمام معانی ظاهری و باطنی آیات قرآن دسترسی پیدا کرد، برای دستیابی به علم کامل نسبت به ظاهر و باطن قرآن باید به علوم اهل بیت علیهم السلاممراجعه کرد (1).

نهاوندی در تحلیل نهایی خود از روایاتِ موافق تحریف می گوید:

«أخبار التحریف مع مخالفتها للکتاب الکریم ووهن سند کثیر منها واعراض أعیان الأصحاب عنها ومخالفتها لحکم العقل والعاده والاعتبار غیر قابل لأنْ یعتدّ بها عاقلٌ فضلاً عن فاضل بل نقل کثیر من الأصحاب الاجماع علی خلافها کماظهر من کاشف الغطاء والشیخ البهائی وغیرهما... » (2).

-

این گونه اخبار با نصوص قرآنی مغایرت دارد.

-

سند بسیاری از این اخبار سست و ضعیف است.

-

دانشمندان مشهور و جمهور امامیّه از مفاد این گونه اخبار اعراض کرده اند.

- مفاد این گونه اخبار و روایات نه با عقل سازگاری دارد و نه با کاوشها و تجربیات

حدیث نگاری امامیّه.

-

روایات فراوانی از اصحاب اجماع در مخالفت با مفاد روایات دالّ بر تحریف به دست آمده است.

-

هر عاقل و فاضلی از صحّت اخبار وقوع تحریف، برائت جُسته است.

نهاوندی با نقل سخنی از شیخ مفید که می گوید:

«قال جماعهٌ من أهل الإمامه انّه لم ینقص من کلمه ولا من آیه ولا من سوره ولکن حذف ما کان مثبتا فی مصحف أمیر المؤمنین علیه السلام من تأویله وتفسیر معانیه علی حقیقه تنزیله» (3).

تکمله ای بر تحلیل نهایی خود زده است و در واقع، اعتقاد دارد داوری ها و قضاوتهایی که مخالفان مطرح کرده اند، ناظر بر مصحفی است که علیّ بن ابی طالب علیه السلام تدوین و تنظیم کرد؛ زیرا در مصحف آن حضرت، تأویل و تفسیر آیات در حواشی مصحف نگاشته شد و آن مصحف اکنون در اختیار حجّه بن الحسن المهدی علیه السلام است.

ص:92


1- اصول الکافی 1/286.
2- نفحات الرّحمن 1/16.
3- اوایل المقالات للشیخ المفید 413ه .، مطبعه الرضائی، تبریز، ص96 - 97.

مخالفان، وجود مطالب تفسیری و تأویلی در مصحف علی علیه السلام را به منزله ظهور تحریف و زیادت در قرآن تلقی کرده اند، حال آن که دانشمندان امامیّه از تاریخ نگارش مصحف آن حضرت تا کنون، بارها اظهار داشته اند، مردم مکلّف به مصحف آن حضرت نبوده اند بلکه همان قرآنی که در اختیار عموم امّت اسلام است، قرآن اصل تلقی می شود. لذا با وجود چنین اظهارات و ادلّه روشن و قاطع در اثبات حقّانیت قرآن، تکرار ادّعاهای

دروغین گذشته به منزله آب در هاون کوبیدن است.

اعجاز قرآن
اشاره

از مجموع گفتارها و تحلیل های نهاوندی پیرامون اعجاز قرآن چنین بر می آید که از

نگاه وی، معجزه بودن قرآن و ناتوانی مخالفان در هماوردی با آن، دلیل قاطعی بر

حقّانیت قرآن است.

نهاوندی علاوه بر مجموعه مباحثی که مطرح می کند در طول تفسیر و نیز ذیل آیاتی که به گونه ای به اعجاز قرآن اشاره دارد؛ در مقدّمه کتاب، چهار عنوان مستقل به این موضوع اختصاص داده است.

1 - تعریف معجزه و انواع آن

نهاوندی در تعریف معجزه گفته است:

«المعجزه هی الأمر الخارق للعاده المقرون بالتحدّی السالم عن المعارضه من مدّعی النبوّه عند احتمال صدقه فی الدعوی».

و آن را به دو نوع حسّی و عقلی تقسیم کرده است(1). تعریف او از معجزه با آنچه که سیوطی در اتقان بیان کرده، تفاوتی ندارد:

«انّ المعجزه أمرٌ خارق للعاده مقرون بالتحدّی سالم عن المعارضه وهی امّا حسیّهٌ وامّا عقلیّهٌ» (2).

ص:93


1- نفحات الرّحمن 1/مقدمه، الطُّرفه الثانیه.
2- الاتقان فی علوم القرآن 2/197.

نهاوندی متعاقب تعریفی که از معجزه کرده است، در تحلیل این که چرا معجزات انبیای بنی اسرائیل عموما حسّی است؟ و نیز در پاسخ به این که علّت عقلی بودن معجزه اصلی و جاودانه پیامبر صلی الله علیه و آله چیست ؟ پاسخی جز آنچه سیوطی داده است، ندارد.

نهاوندی می گوید:

«کانت معجزات أنبیاء بنی إسرائیل أکثرها حسیّه لبلاده اُممهم و قلّه ذکائهم بخلاف معجزات نبیّنا صلی الله علیه و آله فانّ عمدتها عقلیّه لفرط ذکاء اُمّته وکمال فهمه» (1).

و سیوطی نیز به دنبال تعریفی که از معجزه و انواع آن دارد، چنین می گوید:

«وأکثر معجزات بنی إسرائیل کانت حسیّهً لبلادتهم وقلّه بصیرتهم وأکثر معجزات هذه

الاُمّه عقلیّهً لفرط ذکائهم وکمال أفهامهم... » (2).

در حالی که بهتر آن بود آثار کلامی متکلّمان و قرآنپژوهان شیعی در تعریف نهاوندی

از معجزه ردّ پایی می داشت و ما می دانیم که قبل از سیوطی متکلّمان شیعه، کاوشهای علمی قابل توجهی در مسائل کلامی داشته اند و به عنوان مثال، خواجه نصیر الدین طوسی (672 ه .) در تعریف معجزه گفته بود:

«وطریق معرفه صدقه ظهور المعجزه علی یده وهو ثبوت ما لیس معتادا أو نفی ما هو معتاد مع خرق العاده ومطابقه الدعوی» (3).

و همو در تحلیل علّت اعجاز قرآن گفته است:

«و اعجاز القرآن قیل لفصاحته وقیل لاُسلوبه وفصاحته معا وقیل للصرفه والکلُّ محتملٌ» (4).

اگرچه تعریفی که سیوطی از معجزه ارائه داده است، خود، واضع آن نبوده، مع الوصف شایسته آن بود که نهاوندی به عنوان مفسّر شیعی در ارائه تعریف کامل و شامل و جامع به مآخذ کلامی شیعه مراجعه می کرد، و حالت سوم آن که با تلفیق دیدگاههای فریقین به ارائه تعریفی مناسبتر می پرداخت.

ص:94


1- نفحات الرّحمن 1 / مقدمه، الطُّرفه الثانیه.
2- الاتقان فی علوم القرآن 2/197.
3- شرح تجرید الاعتقاد، کتابفروشی اسلامیه، ص 488 و 500.
4- شرح تجرید الاعتقاد، کتابفروشی اسلامیه، ص 488 و 500.
2 - نقل روایات در اثبات اعجاز قرآن

نهاوندی پس از ارائه دیدگاه خویش پیرامون اعجاز قرآن، با استناد به روایات اسلامی در صدد تأیید و تقویت آن بر می آید. او با مراجعه به مآخذ روایی عامّه و خاصّه و نقل

روایاتی، پرده از چگونگی اعجاز قرآن برمی دارد. از جمله روایات مورد استشهاد وی، سخنی است از امام صادق علیه السلام که می فرماید:

«انّ رجلاً سأل أبا عبداللّه: ما بال القرآن لا یزداد علی الشرّ والدرس إلاّ غضاضه ؟ فقال علیه السلام : لأنّ اللّه تبارک وتعالی لم یجعله لزمان دون زمان ولا ناس دون ناس فهو فی کل زمان جدید وعند کل قومٍ غضٌّ إلی یوم القیامه» (1).

او در ادامه گفتار خود به روایات دیگری استناد می جوید(2). استنباط نهاوندی از روایات، آن است که معجزه هر پیامبری مخصوص مخاطبان عصر و دوران خویش است جز معجزه محمّد صلی الله علیه و آله که با مرور زمان مندرس نمی شود و حجّیت خود را از دست نمی دهد. ثبات و استمرار اعجاز قرآن را هم در ذات و ماهیت کلام الهی در قرآن جست وجو می کند و هم در جاودانه بودن دین پیامبر صلی الله علیه و آله که لازمه آن، جاودانگی اعجاز قرآن است.

3 - دلالت محتوای قرآن بر حقّانیت آن

نهاوندی اعتقاد دارد گذشته از دلایلی که متکلّمان و قرآنپژوهان در وجوه اعجاز و حقّانیت قرآن برشمرده اند و تمام آن دلایل دریچه ای فراسوی محقّقان می گشاید تا حقّانیت قرآن را درک و بلکه لمس کنند، هر فرد عاقل و منصفی که بهره ای از فهم زبان و ادبیات عرب دارد و مفهوم حقیقت، علم، بصیرت و مراتب ابتدایی کمال را درک می کند، به روشنی می تواند با توجه و تعمّق در گفتار پیامبر صلی الله علیه و آلهو استماع آیات حق، به حقّانیت آن پی ببرد. و خواهد دانست چنین مضامین و مفاهیم عالی و لطیفی جز از زبان فردی لطیف

ص:95


1- عیون أخبار الرضا علیه السلام 2/87 بحار الأنوار 89/15.
2- از جمله روایت نبوی در الاتقان 2/197؛ سخنی از علیّ بن ابی طالب علیه السلام در نهج البلاغه، 198 - روایتی از امام رضا علیه السلام بحار الأنوار 89/14، و خطبه فاطمه س در خصوص فدک، الاحتجاج، طبرسی 1 / 62؛ علل الشرایع 1/236.

و حکیم و سرچشمه انوار درخش-ان ربوبی بر زبان کس دیگر جاری نمی شود. مجم-وع آیات قرآن در مجموع، بهترین حکایت از توحید ذاتی و صفاتی و افعالی است.

4 - قرآن و علوم

نهاوندی اعتقاد دارد قرآن، مشتمل بر تمام علوم است، هیچ علم و دانشی نیست که بنیاد منطقی داشته باشد، مگر این که اثر و نشانی از آن در قرآن آمده است. قرآن علاوه بر آن که به شرح مسائل تاریخی، اخلاقی، روانشناختی، سیاسی، قصص، عبادی و... پرداخته به علوم و دانش های مختلف نیز اشاره کرده است، اگرچه اشارات آن تلویحی و غیر مستقیم است. داستان آفرینش انسان، چگونگی کرات و منظومه شمسی، چگونگی آفرینش کرات آس-مانی، مسائل مرتبط با نور، سایه، حرکت، خسوف و کسوف، حیات جانداران، برزخ، معاد و... حتّی چگونگی آفرینش شتر و زنبور عسل و... رنگها و تأثیرات روانی و معنوی آن بر افکار و روان انسان در قرآن مورد اشاره قرار گرفته است. این همه توجه در یک کتاب به تمام اشیاء و مراتب هستی، باعث شگفتی است و براستی بهترین دلیل بر جامعیت علمی قرآن و حقّانیت آن می باشد. نهاوندی در این باره می گوید:

«انّ القرآن العظیم قد اشتمل علی کل شیءٍ، امّا أنواع العلوم، فلیس منها باب ولا مسألهٌ هی

أصلٌ إلاّ وفی القرآن ما یدلّ علیها ولا یعلمها إلاّ الرّاسخون» (1).

او در جای دیگر، راسخون را این گونه معرفی می کند:

«انّ المراد من الرّاسخون، من لا یکون علمه عن رأی واجتهاد حتّی یتغیّر فتواه ویختلف حکمه وهم الّذین یکون علمهم بافاضه اللّه والهامه کالنبی صلی الله علیه و آله وأوصیائه وخلفائه»(2).

از جمع این دو سخن چنین استنباط می شود که، قرآن مشوّق انسان به فراگیری انواع علوم است و هیچ دانشی نیست مگر آن که قرآن، به فراگیری آن توجه نشان داده و هر

علم و دانشی که اصل و اساسی در جهان هستی (طبیعت با ماوراء طبیعت) دارد، نشانی از آن در قرآن وجود دارد، انسانها می توانند وجه ارتباط این علوم را با قرآن دریابند و هرگز تنافر و تضادّی بین قرآن و علم وجود ندارد، امّا باید به این نکته متذکّر شد که

ص:96


1- نفحات الرّحمن 1 / الطرفه الثالثه، ص 5.
2- نفحات الرّحمن 1/204.

انسانهای عادی توان فهم تمام ارتباطات موجود بین علوم و قرآن را ندارند، بلکه این از

توانایی های پیامبران و امامان علیهم السلاماست؛ زیرا نهاوندی در انتهای کلام خود گفته: «لا یعلمها إلاّ الرّاسخون»، معلوم است که منظور از این قید نفی انسان غیر معصوم از فهم این گونه علوم نیست، بلکه اشاره به آن دارد که قلمرو نهایی ارتباط علوم و قرآن را باید در دانش پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمّه علیهم السلامجست.

برخی از قرآنپژوهان معاصر نیز به این حقیقت اشاره کرده اند که قرآن دربردارنده

کلّیات علوم و دانشهای موجود است ولی انتظار کشف جزئیّات علوم در لا به لای آیات قرآن، انتظار نا به جایی است. اوایل و مبادی تمام علوم در قرآن مندرج است، امین الخولی، قرآنپژوه مصری و مترجم و محقّق دایره المعارف اسلامی با اقتباس از سخنان

غزالی چنین می گوید:

«انّ کلّ ما أشکَلَ فهمُه علی النظّار و اختلف فیه الخلائق فی النظریّات والمعقولات، ففی

القرآن إلیه رموزٌ ودلالات علیه وانّ القرآن یشیر إلی مجامع العلوم کلّها» (1).

به اعتقاد وی، هیچ مسأله علمی اعم از معقولات و منقولات یافت نمی شود که نقّادان و پژوهشگران هنگام بحث پیرامون آن دچار اختلاف نظر شده باشند، مگر آن که راز آن علوم در قرآن وجود دارد، و می توان با مراجعه به قرآن (و تفسیر آن) اختلاف را برطرف ساخت. و قرآن بدون آن که وارد جزئیّات علوم گردد، صرفا کلّیاتی پیرامون آن بیان

می کند.

امین الخولی به دنبال غزالی پس از برشمردن علوم مختلفی که ریشه و اساس در قرآن دارند، می نویسد:

«ثمّ یعقّب بأنّ هذه العلوم، ما عددناها وما لم نعدّ، لیست اوائلها خارجهً عن القرآن؛ فانّ

جمیعها مغترفهٌ مِن بحرٍ واحد من بحار معرفه اللّه تعالی... » (2).

در نگاه او، خلاصه و پله های آغازین علوم تماما در قرآن مورد اشاره قرار گرفته است

و متذکّر این نکته می شود که انتظار استخراج علوم و جزئیّات مربوط به آن از قرآن، انتظار

ص:97


1- دایره المعارف الاسلامیه 5/357، عنوان البحث: التفسیر العلمی، أمین الخولی. او این مطلب را از کتاب احیاء علوم الدین غزالی، الباب الرابع فی فهم القرآن و تفسیره گرفته است.
2- همان و با اقتباس از جواهر القرآن غزالی، ص28-29.

عبثی است بلکه نقش قرآن در ارتباط با علوم صرفا، در حدّ تشویق و ترغیب به علوم

است، اگرچه کلّیات و سرنخ های علوم را معرّفی کرده باشد.

از نگاه نهاوندی، سخن گفتن قرآن از علوم و تشویق انسان به تفکّر و ژرف نگری در اسرار نظام خلقت و مؤاخذه جهل و ظلمت ورکود و سستی و عدم تساوی بین دانایان و نادانان و تلاش به منظور کشف آیات انفسی و آفاقی تا مرحله ای که موجب حصول به یقین باشد و... تمام اینها دلیل بر حقّانیت قرآن است.

ص: 98

فصل هشتم - بررسی صفات و ویژگی های قرآن از نگاه نهاوندی

اشاره

قرآن در نگاه نهاوندی، قداست ذاتی دارد؛ زیرا کلام اللّه چون صاحب کلام که قدّوس است، مقدّس می باشد. این قداست، موجب ظهور صفات و ویژگی هایی در کلام اللّه می شود که به موجب آن هم از دیگر کتابهای آسمانی ممتاز می گردد و هم قراءت آن اصالت می یابد و ثواب دارد و هم باعث اعجاز آیات و سور می شود.

صفات و ویژگی های قرآن را می توان از بررسی اسامی و اوصاف مذکور در قرآن و نیز از طریق روایات که فضایل خاصّی برای آیات و سور و آموزش و فراگیری آن قایل شده اند، به دست آورد.

اسامی و صفات قرآن

برخی قرآنپژوهان به غلط برای قرآن، اسامی متعدّدی را مطرح ساخته و در استدلال مدّعای خویش به تصریحات قرآنی استناد کرده اند، حتّی برخی قرآنپژوهان اهل تسنّن

بیش از پنجاه اسم برای قرآن برشمرده اند، و بعضی دیگر نیز کمتر از آن. نهاوندی در تحلیل سخن این گونه نویسندگان گفته است: تمام کلماتی که این گونه قرآنپژوهان به

عنوان اسامی قرآن یاد کرده اند، القاب و اوصاف قرآن به شمار می رود، و قرآن در واقع

بیش از یک اسم (قرآن) ندارد.

ص:99

سخن نهاوندی در مقایسه با آرا و نظریّات مفسّران و قرآنپژوهان شیعی و سنّی، از ویژگی و درخشش خاصّی برخوردار است. او حتّی برخلاف متقدّمان از مفسّران شیعه که اسامی قرآن را به چهار مورد (قرآن، فرقان، کتاب، ذکر) تقلیل داده اند، فقط یک لفظ و آن هم «قرآن» را به عنوان نام کتاب آسمانی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله برگزیده است.

بررسی آثار محقّقان و مفسّران نشان می دهد برخی از خوش سیمایان علم تفسیر برای قرآن چهار اسم مطرح کرده اند: «قرآن، فرقان، کتاب، ذکر» (1) و در اثبات گفته خویش به تصریح قرآن به این گونه اسامی اشاره کرده اند (2).

برخی دیگر نیز نام «تنزیل» (3) را برای قرآن برگزیده و نامهای قرآن را به پنج مورد رسانده اند و عجیب از فخر رازی که به فطانت و تعقّل شهرت دارد، ولی به خطا بیش از سی و دو نام برای قرآن تنظیم کرده (4) و گروهی دیگر از دانشمندان چون سیوطی (5) و زرکشی (6) بیش از پنجاه اسم برای قرآن برشمرده اند. برخی دیگر نیز بدون ملاحظه جوانب موضوع، بیش از نود اسم فهرست کرده اند (7).

نهاوندی در آغاز سخن خود پیرامون نام و اوصاف قرآن چنین می گوید:

«قال بعض انّ اللّه تعالی سمّی کتابه العزیز بخمسه وخمسین اسما کالقرآن، والذکر وأحسن الحدیث وغیرها. والظاهر انّ جمیعها ألقاب وأوصاف له إلاّ القرآن، فانّ الأقوی والأظهر أن یکون عَلَما له یوضع اللّه تعالی» (8).

و لذا او تمام الفاظی را که مفسّران و قرآنپژوهان قبل از خود به عنوان اسامی قرآن یاد

کرده اند، تحت عنوان اوصاف و القاب قرآن یاد می کند و تنها لفظ «قرآن» را به عنوان اسم

ص:100


1- التبیان فی تفسیر القرآن 1/ مقدمه مفسّر، ص17 - 18؛ مجمع البیان لعلوم القرآن 1/ مقدمه مفسّر، ص 82.
2- قرآن، بقره/185؛ فرقان، فرقان/1؛ کتاب، کهف/1؛ ذکر، حجر/9.
3- تنزیل، برگرفته از آیه: «وانّه لتنزیل ربّ العالمین » شعراء/ 192.
4- التفسیر الکبیر للرازی 2/15 - 20.
5- الاتقان فی علوم القرآن 1/86، النوع السابع.
6- البرهان فی علوم القرآن 1 / صص 343 - 354، النوع الخامس عشر.
7- شیخ طاهر جزایری در التبیان به نقل از علیّ بن احمد بن حسن تجیبی معروف به حرالی 647 ه . اندلسی. به نقل از پژوهشی در تاریخ قرآن کریم، سیّد محمّدباقر حجّتی، ص 26.
8- نفحات الرّحمن 1/ المقدمه، الطُّرفه التاسعه.

علم بر قرآن برشمرده و وضع و نامگذاری قرآن به «قرآن» را توقیفی می داند.

قرآن، از نگاه نهاوندی کتابی است با صفات و ویژگی های زیر:

- کتاب، الدخان / 2: این لفظ بیش از 265 بار در قرآن ذکر شده و بر دوازده موضوع اطلاق شده است.

- فرقان، الفرقان / 1: این لفظ 7 بار در قرآن به کار رفته است، در دو مورد در توصیف قرآن و دو مورد اشاره به تورات و در موارد دیگر به عنوان عامل تشخیص حق از باطل.

قرآن از این جهت که بین حق و باطل، حلال و حرام، مجمل و مبیّن، محکم و متشابه

جدایی ایجاد کرده و به قاری خود، قدرت تمییز می دهد، به فرقان وصف شده است.

- ذکر، الحجر / 9: واژه ذکر 76 بار در قرآن به کار رفته و دارای معانی و وجوه متعدّدی

است.

- تنزیل، الشعراء / 192: این واژه 15 بار در قرآن به کار رفته، دلالت بر نزول تدریجی قرآن دارد، براساس برخی روایات، ظاهر آیات و الفاظ قرآن را تنزیل می گویند و باطن آن را تأویل، و از آن جهت که آیات از جانب خدا نازل شده به تنزیل توصیف شده است.

- نور، النساء / 174: قرآن، نور است زیرا انسان در پرتو درخشش احکام و تعالیم آن از

تاریکی نجات یافته و سعادت را می یابد.

- رحمت، یونس / 58: قرآن، رحمت است، زیرا کلام خداست و خداوند نیز رحمان و رحیم، فبذلک فلیفرحوا.

- شفاء، الاسراء / 82: قرآن، شفای دردهای روحی، روانی و ذهنی انسان و بلکه شفای دردهای جسمی اوست.

- موعظه، یونس / 57: قرآن، پند و موعظه ای از سوی پروردگار است و دلهای خفته و

بیدار را متعظ کرده، صفای دل می آورد.

- کریم، الواقعه / 77: قرآن، کتاب و کلام کریم الهی است. به انسانها کرامت می بخشد و توجه نظری و عملی به پیامهایش کرامت و بزرگی می آورد.

- حکیم، یونس / 1 - 2: قرآن، کتاب حکیم است؛ هم کلام پروردگار حکیم است و هم

ص:101

خود، حکیم است، آدمیان را از انحراف نجات می دهد و به صراط مستقیم رهنمون می سازد.

- مُهَیْمِن، المائده / 48: خداوند مهیمن است؛ کلام او نیز مهیمن و نگه دارنده و اطمینان بخش دلها و اندیشه هاست.

- مبارک، ص / 29: خداوند این کتاب را مبارک توصیف می کند و می فرماید که موجب گستردگی، توسعه و فراوانی رزق های مادّی و معنوی است.

- حَبْل، آل عمران / 103: قرآن به منزله ریسمانی است که هدایت بنده به سوی پروردگار را به دنبال دارد.

- قَیّم، الکهف / 1 - 2: قرآن، کتابی پابرجا و استوار و بدون سستی و فطور است و موجب قوام و ثبات اندیشه و ایمان در فرد و جامعه می شود.

- فَصْل، الطارق / 13: قرآن، فصل تمام سخنان است و بین حق و باطل جدایی ایجاد کرده، مرز نور و ظلمت را مشخّص می کند.

- أحسن الحدیث، الزمر / 2: بهترین سخنی که دل و جان و روان آدمی از شنیدن آن متعظ و مسرور می شود، قرآن است و هیچ کلامی در حقّانیت به آن نمی رسد.

- روح، الشوری / 52: قرآن، روح است و حیات طیّبه را برای بشریت به ارمغان آورده است. افراد و جوامعی که گرایشهای علمی به قرآن ندارند، به نوعی مرده اند و فاقد روح و حیات طیّبه می باشند.

- مَثانی، الحجر / 87: قرآن، مثانی است و آیات آن دو به دو به تأیید و تنظیر و تأکید برهم پرداخته و هر بخش آن مفسّر و مؤیّد بخشی دیگر است.

- بَصائر، الجاثیه / 20: قرآن، موجب بصیرت و روشنی چشم و اندیشه مؤمنان است،

افق های زندگی را فراسوی انسان قابل رؤیت می سازد.

- هادی، الاسراء / 9: قرآن، هدایت کننده انسان به شناخت حق و عبودیت و سعادت است و هیچ کس در پناه آن گمراه نمی شود مگر آن که از ستمگران باشد.

- عَجَب، الجن / 12: قرآن، سخن عجیبی است و موجب حیرت و شگفتی انسان و جن می شود و هیچ سخن و کلامی، اعجاز بیانی قرآن را ندارد.

ص:102

- متشابه، الزمر / 33: قرآن، متشابه است و تمام آیات و سور آن در دلالت بر حقیقت، شبیه یکدیگر است و هر ویژگی و اعجاز و ظرافتی که در آیه ای از آن دیده شود، دیگر آیات نیز وجود دارد؛ و سرانجام باید گفت قرآن، کتاب عدل و ایمان و بشارت است که مجد و عظمت را همراه دارد و برای انسانها عزّت و علم به ارمغان می آورد و...

نهاوندی قبل از ورود به تفسیر، قرآن را با چنین اوصافی توصیف کرده و در طول تفسیر با دلایل و شواهد متعدّدی مواجه می شود که هریک به نوعی صفات فوق را برای قرآن اثبات می کنند و قطعا برخورداری مفسّر از چنین نگرشی نسبت به کتاب آسمانی،

او را در شیوه های تفسیر و انگیزه های درونی مفسّر یاری می کند و هر لحظه که پیش می رود، در انتظار فروغ و تابش جلوه های نور و بصیرت و خرد و روح و شفاء و هدایت قرآنی است.

افضلیّت قرآن بر تمام کتابهای آسمانی

نهاوندی اعتقاد دارد هیچ کلام و سخن و کتابی حتّی کتابهای آسمانی که پیامبران پیشین مبلّغ و پیام آور آن بودند، از نظر فضیلت و شرف و قداست با قرآن برابری

نمی کنند. هیچ کلامی با قرآن سنجیده نشده مگر آن که برتری قرآن مشخص و مشهود بوده است، فضیلت قرآن در مقایسه با فضایل دیگر کتابها مانند برتری خداوند نسبت به مخلوقات اوست، کلام و نور الهی همواره ناطق و ساطع است و علاوه بر نشانه های آن در قرآن ما شاهد برترین علوم در این کتاب می باشیم.

این مفسّر، قرآن را به خاطر دربرداش-تن بهترین علوم و پرداختن به بهترین

موض-وعات، مقدس ترین و بافضیلت ترین کتابها می خواند.

نهاوندی در توصیف قرآن و بیان عظمت آن در مقایسه با هر کلام دیگر، به نقل روایت زیر از پیامبر صلی الله علیه و آله می پردازد:

«قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : انّ هذا القرآن هو النُّور المبین والحبل المتین والعروه الوثقی والدرجه العلیا والشفاء الأشفی والفضیله الکبری والسعاده العظمی، من استضاء به نوّره اللّه ومن عقد به اُموره عصمه اللّه ومن تمسّک به انقذه اللّه ومن لم یفارق أحکامه رفعه اللّه ومن استشفی به شفاه اللّه

ص:103

- إلی أن قال - ومن جعله إمامه الّذی یقتدی به ومعوّله الّذی ینتهی إلیه أدّاه اللّه إلی جنّات النعیم والعیش السلیم» (1).

پیامبر از قرآن به عنوان مهمترین تکیه گاه و هدایت کننده به رضوان و رضایت و قرب الهی یاد می کند که آدمی در سایه احکام و تعالیم آن از تمام ناهنجاری های اخلاقی و سیاسی نجات می یابد و در فضای امن حاکمیت دینی و الهی، به پویش های روزمره خود ادامه می دهد.

سخن نهاوندی پیرامون افضلیت قرآن بر تمام کتابها و پیامها و گفته ها و قوانین (2) برگرفته از روایتی نبوی است که نقل آن را فراموش کرده ولی ما آن را ذکر می کنیم: از

پیامبر گرامی صلی الله علیه و آلهنقل است که وی در وصف قرآن چنین گفت:

«فضل القرآن علی سائر الکلام کفضل اللّه علی خلقه» (3).

این روایت که در جوامع روایی فریقین ذکر شده، بهترین تشبیه و تمثیل از برتری قرآن است، همان گونه که تمام پدیده ها و عرصه های هستی و عوالم وجود، در ارزش و مکانت و شرافت دون شأن آفریدگار خویش است، تمام کلامها و کتابها و گفته ها و احادیث و... از نظر ارزش و منزلت و فضیلت، پایین تر از قرآن هستند. قرآن کتابی است

که:

«لا تنقضی عجائبه ولا تشبع منه العلماء... من اعتصم به فقد هدی به إلی صراط مستقیم، هو الکتاب العزیز الّذی (4)»:«لاَ یَأْتِیهِ ا لْبَاطِلُ مِن بَیْنِ یَدَیْهِ وَلاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ

حَمِیدٍ » (5).

هرگز از شگفتیهای قرآن نمی کاهد و هرچه در آن تدبّر شود بر حیرت آدمی و فهم و کمال و نورانیت او افزوده می شود. قرآن، کتاب عزیز و شکست ناپذیری است و هیچ

سخنی نه قبل از آن و نه بعد از آن در تعارض و ابطال آن بر زبان یا نوشته نیامده است.

ص:104


1- الصافی فی تفسیر القرآن 1/ المقدمه الاُولی.
2- نفحات الرّحمن 1 / المقدمه، الطُّرفه السابعه والعشرون.
3- بحار الأنوار 89/19 کنز العمال 1/525 و 527؛ جامع الأخبار، 46.
4- روایت از امیر المؤمنان علیه السلام ، ر.ک: مجمع البیان 1/ المقدمه، الفنّ السادس؛ الاتقان فی علوم القرآن2/ النوع الثانی والسبعون.
5- فصّلت / 42.

فضیلت تلاوت قرآن

نهاوندی براساس روایات موجود اعتقاد دارد که نه تنها فهم و تفسیر و عمل به آیات قرآن موجب ارج و فضیلت است بلکه صرف قراءت و تلاوت آن، فضیلت دارد. وی در تأثیر مراتب شناخت و تعهّد علمی انسان نسبت به قرآن و تعظیم و بزرگداش-ت آن اعتقاد

دارد که ثواب و فضیلتی که برای تلاوت کنندگان قرآن درنظر گرفته شده، متناسب با

درجات فهم و کمال و ایمان و ژرف نگری آنان در قرآن است. لذا اگر مدلول روایتی درج ده پاداش در قراءت یک حرف از حروف قرآن است و در روایت دیگر، برای همان مقدار

تلاوت، یک پاداش و حسنه در نظر گرفته شده است، نباید حمل بر تعارض روایات کرد بلکه اختلاف در تعابیر، سهوی نیست بلکه متناسب با حال و درون تلاوت کنندگان است، تلاوت کنندگانی که احساس «من خوطب به» را دارد، بهره بیشتری در فهم قرآن دارند.

نهاوندی، التزام انسان به تلاوت قرآن را در تمام حالات و موقعیتهای زندگی مورد

تأکید قرار می دهد و اعتقاد دارد در هر آیه ای از آن، جوهره ای نورانی وجود دارد که با تابش آن در دل انسان موجب فهم و درایت و علم او می گردد و در هر مرحله از فهم و تعالی روحی و فکری، به قرب الهی نزدیکتر می شود. او تدبّر و تفکّر در قرآن و حتّی قراءت ساده و بدور از ژرف نگری را موجب تعالی روح انسان می داند و درجات و مراتب مختلف قرب الهی (و بلکه بهشت) را متناسب با مراتب فهم قرآن دانسته است، و در بخشی از گفته هایش چنین می گوید:

«لتلاوه الکتاب الکریم ثواب عظیم وفضل جسیم - إلی أن قال - لعلّ اختلاف مراتب الثواب باختلاف مراتب الإیمان والمعرفه والتدبّر. ففی مرتبه یکون ثواب کل حرف حسنه وفی

مرتبه عشر حسنات. هذا مضافا إلی أنّ لذّه تلاوه کتاب اللّه للمؤمن العارف المتدبّر أعلی وأتمّ مِن کل لذّهٍ. فانّه یری نفسه حاضرا فی مجلس القرب، فیخاطبُه ربُّه وملیکهُ ویشافهه بأحسن

ص:105

کلام وألطف بیانٍ» (1).

نهاوندی با نقل روایتی از امام صادق علیه السلام پیرامون اثرات فهم و تلاوت قرآن و نیز پی آمدهای اخروی آن می نویسد:

«عن الصادق علیه السلام قال: علیکم بتلاوه القرآن فانّ درجات الجنّه علی عدد آیات القرآن، فإذا کان یوم القیامه یقال لقارئ القرآن: اقرأ وارق فکلّما قرأ آیهً رقی درجهً» (2).

پس از آن راز ترفیع مقام انسان و اختلاف مراتب پاداش را چنین توضیح می دهد:

«لعلّ السرّ فی ذلک أنّ فی کلِّ آیه علمٌ ونورٌ ومعرفه وهدایه ودعوه إلی اللّه فبالتمّسک بکلٍّ منها والمعرفه بها والتخلّق بموجبها والعمل بها، یحصل للعبد درجه فی کمال النفس والقرب إلی اللّه وبالتمسّک بجمیعها نهایه الکمال ومنتهی القرب إلیه سبحانه ولما کانت درجات الجنّه علی

حسب مراتب کمال العبد وقربه ومطابقا لها، بل هی معانیها وأرواحها والآثار المترتّبه علیها

کانت درجات الجنّه بعدد الآیات» (3).

از دیدگاه نهاوندی، پاداش عمل، رابطه مستقیم با معرفه و ماهیت عمل آدمی دارد، هرچه بر میزان شناخت و عمل خالص انسان افزوده شود، به کمال نفسانی، خود نزدیکتر و با هر ترقّی در کمال نفسانی یک درجه بر قرب الهی او افزوده می گردد، پس درجات تقرب در انسان با مراتب کمال نفسانی آنها ارتباط مستقیم دارد و از آن جا که پاداش و

ثواب و رضوان الهی بر انسان با میزان تقرّب او نسبت مستقیم دارد، فلسفه تعدّد در مراتب پاداش عملی انسان ها را اگرچه نوع عمل آنان یکی باشد باید در مراتب قرب (و ماهیت عمل) آنان جُست.

فضایل سور و آیات

نهاوندی نیز مانند برخی مفسّران به روایات حامل فضایل سور و آیات توجه نشان داده است و با اختصاص سه عنوان مستقل در مقدمه تفسیر، به تفصیل پیرامون فضایل سور گفت و گو کرده است.

ص:106


1- نفحات الرّحمن 1/35.
2- اُصول الکافی 2/606 و 601 و603.
3- نفحات الرّحمن 1/34.

به خوبی می دانیم که بحث فضایل سور و آیات، موضوع بسیاری از احادیث و روایات مجعول وبی اصل و نسب، قرار گرفته است و لذا مفسّران و محدّثان در بررسی و استناد به این گونه روایات، دقّت و توجّه خاصّی از خود نشان می دهند، و از تسلیم شدن

در برابر هر سخنی که منسوب به امام یا صحابی است و پیرامون ثواب و فضیلت سور و آیات گفت و گو می کند، امتناع می ورزند. دیدگاه نهاوندی پیرامون فضایل سور و تکیه گاه

او در نقل این گونه روایات از دو جنبه قابل نقد است:

- نقل فراوان و انبوه روایات حاوی فضایل سور و آیات، به گونه ای که بدور از احتیاط می نماید و در معرض برخی روایات ضعیف قرار گرفته است.

- توجه افراطی وی به منابع روایی اهل تسنّن در نقل روایات فضایل سور، در حالی که در کتب معتبر شیعی چون مجمع البیان، اصول کافی، وافی و بحار والدرّ المنثور و نیز

تفسیر عیاشی و علی بن ابراهیم، به سادگی می توان این گونه روایات را شناسایی کرد و مورد استناد قرار داد.

نهاوندی در طُرفه سی و ششم از مقدمه تفسیر خود، روایاتی را که در آنها فضیلت برخی سور نسبت به سور دیگر بیان شده، گردآوری کرده و در طُرفه سی و هفتم از برتری گروهی از آیات بر آیات دیگر سخن گفته و در طُرفه سی و هشتم روایات حاوی خواصّ درمانی و شفابخشی آیات را فهرست کرده است.

او در هریک از این سه گفتار، بدون تحلیل دقیق روایات، آنها را فهرست کرده ولی عدم ذکر مآخذ و منابع روایی بر عدم اعتماد خوانندگان افزوده است. وی در آغاز طُرفه سی و ششم، انکار فضایل سور را به گروهی از اهل تسنّن نسبت داده است (1)، و راز اختلاف فضایل برخی آیات در برخی دیگر را در اهمّیت موضوعات مندرج در این گونه آیات دانسته است و می گوید:

«لا ریب انّ فضیله الآیات بفضیله ما تضمّنته من العلوم والمعارف الإلهیّه... » (2).

ص:107


1- نفحات الرّحمن 1/ المقدمه، الطُّرفه السادسه والثلاثون.
2- نفحات الرّحمن 1/ المقدمه، الطُّرفه السادسه والثلاثون، أقول.

اگر چه نهاوندی مآخذ و منابع روایی خود را معرّفی نکرده، تحقیق در ردیابی روایات چنین می نمایاند که وی در نقل روایات حاوی فضایل سور و آیات تحت تأثیر الاتقان سیوطی و در مواردی اندک متأثر از منابع روایی شیعه است. او با نقل سخنی از اَنس بن مالک گفته است که با فضیلت ترین سوره های قرآن، «فاتحه الکتاب» می باشد(1) و از قول اُبی بن کعب گفته است: خداوند سوره ای به عظمت «فاتحه الکتاب» در تورات و انجیل نازل نکرده است (2).

براساس روایتی بدون اسم و نشان اظهار می دارد که قراءت سوره «تکاثر» فضیلتی معادل قراءت 1000 آیه در هر روز دارد (3) و با اس-تناد به سخنی از اَنس بن مالک فضیلت

قراءت سوره «کافرون» را معادل فضیلت41 قرآن دانسته است (4). همین سخن از منابع شیعی از قول ابن عباس و صفوان بن یحیی نقل شده است (5).

او از طریق عیاشی روایتی از امام صادق علیه السلام نقل می کند که بزرگترین و بهترین آیه قرآن «بسمله» است ولی متأسّفانه برخی فقهای اهل تسنّن به این آیه مبارک به دید

غیر قرآنی نگریسته اند و آن را در قراءت های خود به ویژه در نماز حذف کرده اند. بیان امام براساس روایت فوق، بیان توبیخی و نفرین است:

عن الصادق علیه السلام : «مالهم قاتلهم اللّه، عمدوا إلی أعظم آیه فی کتاب اللّه فزعموا انّها بدعه إذا أظهروها» (6).

و نیز در فضیلت قراءت آیات پایانی سوره حشر سخن معلّقی را تحت عنوان «وفی حدیث» نقل کرده است که هرکس آن را چه در شب و چه در روز قراءت کند، خداوند، بهشت را بر او واجب گرداند (7)، سخن دیگری با همین مضمون در الاتقان س-یوطی ب-ه

ص:108


1- صحیح بخاری، کتاب فضایل القرآن، به نقل از الاتقان فی علوم القرآن 2/ 259.
2- بحار الأنوار 89/259؛ الاتقان 2/259 - 264 و او از سنن ترمذی و مستدرک حاکم.
3- الدرّ المنثور؛ 6/386 بحار الأنوار 89/336، امّا نهاوندی این روایت را از الاتقان گزارش کرده است 2 / 262.
4- الاتقان فی علوم القرآن 2/262.
5- بحار الأنوار 89/302؛ اُصول الکافی 2/593، از قول صفوان بن یحیی و او از امام صادق علیه السلام.
6- تفسیر العیاشی 1/22.
7- الاتقان، النوع الثانی والسبعون 2 / 262، این سخن از طریق ابی امامه به پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم نسبت داده شده است.

نقل از سخن ترمذی با سند معقل بن یسار می گوید:

«من قرأ حین یصبح ثلاث آیات من آخر سوره الحشر وکَّلَ اللّه به سبعین ألف ملک یُصَلُّون

علیه حتّی یمسی، وان مات فی ذلک الیوم مات شهیدا ومن قاله حین یمسی کان بتلک المنزله» (1).

همین سخن در منابع تفسیری شیعی به پیامبر صلی الله علیه و آله نسبت داده شده است (2). مناسب

آن بود نهاوندی در نقل مشترکات روایی به جوامع حدیثی و منابع تفسیری اصحاب

خود، اعتماد بیشتری می ورزید.

یکی از اعتقادات نهاوندی در خواص درمانی آیات قرآنی، شفابخشی معجزه آسای قرآن است. وی اعتقاد دارد، همان گونه که قرآن بهترین راه و روش و برنامه را در درمان بیماری های روحی و روانی (تعبیر وی، «الأمراض القلبیه» است) پیشنهاد داده است، می توان انتظار داشت که بهترین راه درمان بیماری های جسمی و فیزیکی نیز باشد، و اعتقاد دارد، قرآن، درمان تمام بیماری های ظاهری و باطنی انسان است:

«مرّ فی بعض الروایات فی فضایل القرآن انّه الشفاء الأشفی، مقتضی اطلاقه انّه شفاء لجمیع

الأمراض الظاهریّه والباطنیّه، بل کما انّه لا یکون أشفی منه فی الأمراض القلبیّه، لا یکون شیءٌ أشفی منه فی الأمراض الجسمانیّه» (3).

اگرچه ممکن است ادّعای نهاوندی در خصوص قرآن درمانی امراض جسمی خالی از افراط نباشد، ذکر چند نکته را لازم می دانیم:

اوّلاً، کثرت روایات وارده پیرامون فضایل قرآن و خواصّ درمانی برخی سور و آیات به حدّی است که بخشی از اعتقاد نهاوندی و دیگران پیرامون موضوع این گونه روایات، ناشی از تلقین پذیری از همین روایات است. بی گمان نمی توان تمام روایاتی را که در این

خصوص به دست ما رسیده است، معتبر دانست بلکه بسیاری از آنها از درجه اعتبار

ص:109


1- الاتقان 2/261.
2- مجمع البیان لعلوم القرآن 10 / 399.
3- نفحات الرّحمن 1/ المقدمه، الطُّرفه الثامنه والثلاثون.

ساقط است، یا از حیث سند یا از حیث متن روایت و یا از هر دو جنبه.

ثانیا، تأثیر درمانی که در اخبار و روایات قابل اعتماد ذکر شده، مشروط به شروطی است و تحقّق و تأثیر عملی آن به دنبال تحصیل شروط مقدماتی است؛ از جمله آن شروط، اخلاص در عمل، اعتقاد قلبی و عملی به شفابخشی آیات و نیز اجتناب از اعمال و گفتار خنثی کننده است.

ثالثا، سیره معصومین علیهم السلام در مراجعه به پزشکان وقت به منظور مداوا و درمان بیماری های جسمی، اندکی ما را در پذیرش ادّعای نهاوندی که گفت: «انّه شفاء لجمیع

الأمراض الظاهریّه» (1) با تردید مواجه می سازد؛ زیرا معصومین، پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمّه علیهم السلامانس کاملی با قرآن داشتند و به حقّانیت و اعتبار نصوص قرآنی اعتقاد کامل می ورزیدند و شناخت خواصّ درمانی آیات و سور در نزد آنان، مستقیم و حضوری بود و نه اکتسابی، با این حال، گاه به بیماری های جسمی مبتلا می شدند و ناگزیر به توصیه های اطبّا عمل

می کردند؛ امّا در درمان بیماری های باطنی تردید نداریم که انس با قرآن و عمل به احکام و توص-یه های آن راه ورود بیماری های باطنی مثل اضطراب، سوءظن، غیبت، ترس، نفاق، ریا، وحشت، شرک، خودباختگی، تکبّر، عجب و... را در قلب و درون انسان می بندد و انسان کامل که دارای تربیت قرآنی است از این گونه امراض و نظایر آن ایمن می باشد.

رابعا، امیدوار ساختن توده های مردم به درمان بیماری های لا علاج جسمی مثل سرطان، ایدز و فلج، موجب افزایش توقّع و انتظار آنان از اعجازهای درمانی قرآن می کرد

و هنگامی که با بن بست مواجه می شوند، از اعتماد آنان نسبت به قرآن می کاهد و در آن صورت، نقض غرض صورت خواهد گرفت؛ و افزون بر آن، عقل و علم معاصر ضرورت مراجعه اُنس یافتگان با قرآن به پزشکان و طبیبان را مورد تأکید و توجه قرار داده است.

نهاوندی در بخش فضایل مربوط به خواصّ سور بحث درازدامنی را ترتیب داده و بدون استثنا برای تمام سوره های قرآن و یا دست کم بیشتر سوره ها، قایل به خواصّ

ص:110


1- نفحات الرّحمن 1/ المقدمه، الطُّرفه الثامنه والثلاثون.

درمانی (ظاهری و یا باطنی) شده است (1).

گفتار سی و نهم از مقدمه نفحات الرّحمن، شامل فهرستی از روایات فراوان پیرامون خواصّ درمانی سوره های قرآن است. مفسّر در این بخش از کتاب به بررسی سند روایات نپرداخته و صرفا به اعتبار درج این گونه روایات در جوامع حدیثی و تفسیری (شیعه و اهل تسنّن) به آنها اعتماد ورزیده، و در تحلیل روایات، سخنی علمی و تحقیقی نگفته، بلکه با مراجعه به مآخذ روایی، مجموعه ای از روایات را استخراج و به صورت

مرفوع یا معنون یا مرسل یا موقوف یا مقطوع یا معلّق ذکر کرده است؛ این در حالی است که وی از چهره های مشهور اصولی و فقهی عصر خود به شمار می رفته است و از مفسّران و حدیث شناسان قرن چهاردهم به شمار می آید. بعید به نظر می رسد که فردی مثل ایشان این بخش از کتاب را بدون بررسی روایات رها کند.

فضیلت آموزش قرآن

نهاوندی با اختصاص گفتار مستقلّی در مقدمه کتاب خود پیرامون ضرورت یادگیری قرآن، سخنانی را مطرح می کند. او براساس دلالت روایات که ارزش عملی آموزش و فراگیری قرآن را مورد اشاره قرار داده اند، نتیجه می گیرد که فراگیری قرآن، یکی از بهترین اعمال عبادی به شمار می رود. وی پس از ذکر برخی از این گونه روایات به دو نتیجه علمی دست یافته است:

اوّل آن که، مدلول بسیاری از روایات، فراگیری قرآن است. برای همین از دیدگاه فقهای امامیّه، تعلیم و تعلّم قرآن بر مسلمانان واجب کفایی می باشد.

دوم آن که، به این پرسش که یادگیری چه بخشی از قرآن واجب است، پاسخ می دهد. برخی صرفا روایات را ناظر به قراءت الفاظ و عبارات قرآن دانسته اند، لذا وظیفه ای برای مسلمانان و مؤمنان جز قراءت صوری آن قایل نیستند.

ص:111


1- نفحات الرّحمن 1/ المقدمه، الطُّرفه التاسعه والثلاثون.

برخی دیگر نیز تعلیم و تعلّم قرآن را صرفا شامل «قراءت» آیات نمی دانند بلکه فراگیری تفسیر آیات، دست یابی به باطن آیات و نیز آگاهی از تمام علومی که به نوعی بازگشت به قرآن دارد، از مصادیق تعلیم و تعلّم دانسته اند. لذا از دیدگاه این مفسّران وظیفه مؤمنان تنها در قراءت صوری قرآن خلاصه نمی شود و صرف قراءت، موجب اسقاط تکلیف نمی گردد.

نهاوندی اعتقاد دارد: از ظاهر روایاتی که توصیه به تعلیم و تعلّم قرآن می کند، چنین برمی آید که صرفا توانایی برخواندن و قراءت آیات قرآنی واجب است، امّا در دنباله

سخن اضافه می کند که این گونه روایات بسیاری، از علوم و فنون مرتبط با قرآن را از قبیل تفسیر و فهم بطون و علم به علوم قرآنی نیز در بر می گیرد (1).

برخی روایات مورد استناد وی عبارت اند از:

-

عن الشیخ باسناده، عن أمیر المؤمنین علیه السلام انّ النبیّ قال: «خیارکم من تعلّم القرآن و علّمه» (2).

-

عن عقبه بن عمّار قال، قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «لا یعذِّب اللّه قلبا وعی القرآن» (3).

-

عن الُمجَمِّعْ، عن معاذ، قال: سمعت النبیّ صلی الله علیه و آله یقول: «ما مِن رجل علّم ولده القرآن إلاّ تَوَّجَ اللّه أبویه یوم القیامه بتاج الملک وکُسیا حلّتین لم یر الناس مثلَهما»، الخبر (4).

نهاوندی، حفظ قرآن را از مهمترین عبادات و از مستحبّات مؤکّد معرّفی کرده و با اختصاص گفتار مستقلّی در خصوص ارزش حفظ قرآن، مطالبی را در تحلیل روایات وارده بیان کرده است. او با نقل سخنی از پیامبر صلی الله علیه و آله که فرمود: «لو کان القرآن فی اهابٍ ما أکلته النّار» (5)، تفسیر ابو عبیده ثقفی را در باره واژه های «اهاب» و «نار» می پذیرد و

ص:112


1- نفحات الر ّحمن 1/ المقدمه، الطُّرفه الثامنه والعشرون.
2- امالی شیخ طوسی 1/ 367؛ بحار الانوار 89/186. وسائل الشیعه 4/825.
3- کنز العمال 1 / 512؛ جامع الاخبار، ص 46؛ بحار الانوار 89 / 178.
4- مجمع البیان 1/75.
5- مجمع البیان 1/ المقدمه ، الفنّ السادس ؛ بحار الأنوار 89/184 ؛ الاتقان فی علوم القرآن 2/ النوع الثانی والسبعون ؛ کنز العمال 1/517 و536.

می گوید: مقصود حدیث این نیست که اگر قرآن (مکتوب) درون آتش افتد، آتش آن را

نمی سوزاند، چرا که طبیعت آتش سوزاندن است و کاغذ را خواهد سوزانید، مگر آن که چون ابراهیم علیه السلامدر برابر آتش نمرود، معجزه آسا، سالم بماند؛ بلکه از نظر نهاوندی، مقصود حدیث، آن است که آتش به قلبی که حافظ و فهیم قرآن است، اثر نمی کند و حافظان عامل قرآن در مواجهه با شعله های دوزخ در امان هستند.

در جای دیگر در اهمیت حفظ و به یاد داشتن آیات قرآن با استناد به روایت علیّ بن ابی طالب علیه السلام که فرمود: «مَن قرأ القرآن واستظهره فأحلّ حلاله وحرّم حرامه أدخله اللّه

الجنّه»، الخبر (1). می گوید: مقصود از استظهار قرآن، حفظ آیات در قلب و حافظه است و مترادف با «من حمل القرآن» می باشد و در اثبات گفته خویش به حدیث نبوی: «أشراف اُمّتی حمله القرآن وأصحاب اللّیل» (2) اشاره می کند.

نهاوندی در تحلیلی که از روایات ناظر بر حفظ قرآن ارائه می دهد، ضمن اظهار تأسّف از فاصله ای که جوانان و مردم زمان او از حفظ قرآن گرفته اند می گوید:

«لمّا کان حفظ القرآن عن معرفهٍ وایمانٍ مورثا لنورانیّه القلب وانشراح الصدر وانبساط الرُّوح وتهذیب النفس کان أجره مسانخا له فی القیامه من کون الحافظ مغمورا فی نور اللّه

مخصوصا برحمه اللّه موسوما بکلام اللّه، مقرّبا عند اللّه، ثمّ لا شبهه انّ حفظه بمشقّهٍ وکلفهٍ أعظم أجرا من حفظه بسهوله... ومن الأسف انّ هذه العباده الفاضله صارت متروکه فی زماننا هذا بعد ش-یوعها فی الأزمنه السابقه بحیث کان غیر الحافظ له موهونا بین المسلمین علی ما قیل» (3).

از نگاه نهاوندی اگرچه صِرف قراءت قرآن و حفظ آیات آن در ذهن، مأجور است و فضیلتی بر آن قایل است، اعتقاد دارد که تأثیر فراوان قرآن و حفظ آن در سینه و خاطر، زمانی است که همراه با معرفت و شناخت و ایمان باشد. حفظ قرآن در چنین شرایطی

موجب نورانیّت دل و شرح صدر و انبساط و نشاط روح آدمی و تهذیب نفس وی می گردد.

ص:113


1- بحار الانوار 89/19، در بحار این گونه آمده که: «من استظهر القرآن وحفظه وأحلّ حلاله و... الخبر.
2- مجمع البیان لعلوم القرآن 1/ المقدمه، الفنّ السادس، عن ابن عباس؛ أمالی الشیخ الصدوق، ص207.
3- نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن/ المقدمه، 35.

از اظهار نگرانی که در بیان نهاوندی دیده می شود، چنین استنباط می گردد که وضعیت سیاسی و اجتماعی و فرهنگی زمان مفسّر به گونه ای بود که مردم نسبت به حفظ و فراگیری قرآن اهتمام از خود نشان نمی دادند و به جز دانشمندان و دانشجویان و فضلایی که به طور تخصّصی به قرآن توجه داشتند، دیگران جز به عنوان کتاب مقدّس و مبارک شناختی از قرآن نداشتند، و این از آثار حکومت شاهان و ملوک است که با گستره

سیطره قدرت سیاسی خود، به هر سخنی بها می دهند جز آموزش فعّال و پویای دینی در

بین جوانان و توده های مردم، و اکنون جای بسی خوشبختی است که در عصر انقلاب اسلامی زندگی می کنیم و از برکت رهبری پیامبرگونه امام راحل (رضوان اللّه تعالی علیه) میل

و رغبت عمومی در حفظ و فهم قرآن بیش از پیش شده است، و در مراکز دانشگاهی و حوزوی جمهوری اسلامی ایران به طور تخصّصی و کارآزموده به پژوهشهای قرآنی پرداخته می شود و حافظان و عالمان قرآن با حضور در مجامع بین المللی و نیز دعوت از قاریان مشهور دیگر کشورهای اسلامی به ایران موقعیّت مناسبی را برای تعظیم و بزرگداشت قرآن فراهم آورده اند و جوانان ما علاوه بر حفظ قرآن به فهم و تدبّر در آیات نیز علاقمند می باشند، «ربّنا لا تؤاخذنا إنْ نَسینا أوْ أخطأنا».

ص: 114

فصل نهم - بررسی آیه بودن بسمله از نگاه نهاوندی

«بسمله» در نفحات الرّحمن

از دیرباز نزاع فکری میان مفسّران و فقهای مذاهب اسلامی پیرامون «بسمله» مشهود بوده و عمده این نزاع پیرامون دو مطلب زیر است:

اوّلاً، آیا «بسم اللّه الرّحمن الرّحیم» به عنوان آیه مستقلّی از قرآن به شمار می رود یا خیر ؟ و اگر خود، آیه مستقلّی است، آیا این استقلال، تنها در سوره فاتحه الکتاب است

یا بسمله در آغاز هر سوره ای، آیه ای مستقل و بسمله هر سوره متعلّق به همان سوره می باشد ؟ دلایل موافقان و مخالفان چیست ؟

ثانیا، متعلّق «بسم اللّه» [ جار و مجرور به (اسم اللّه)] چیست ؟

در کنار این دو مطلب، مطالب فرعی و حل شده ای پیرامون مباحث زیر مطرح شده است:

- فلسفه و حکمت آغاز سوره ها با بسمله.

- دلیل تقدّم صفت رحمانیت خداوند بر رحیمیت او.

اینک قبل از طرح کلیّات مربوط به «بسمله» و جایگاه آن در قرآن از دیدگاه مفسّران،

ص: 115

محدّثان، صحابه، تابعین و فقها، ابتدا با عقیده و رأی صاحب تفسیر آشنا می شویم، سپس ضمن تحلیل عقیده و رأی ایشان به طرح نظرهای متقدّمان و بعضی از متأخّران خواهیم پرداخت.

حکمت شروع سوره ها با بسمله

نهاوندی در خصوص این که چرا سوره های قرآن با بسم اللّه الرّحمن الرّحیم آغاز می شود ابتدا به ذکر سه روایت می پردازد سپس عقیده خود را بیان می کند.

روایت اوّل با واژه قیل: «انّ اللّه تعالی افتتح کتابه الکریم بأوّل ما جری به القلم فی اللّوح المحفوظ وأوّل ما نزل علی آدم علیه السلام ».

روایت دوم: عن الباقر علیه السلام : «أوّل کل کتاب نزل من السّماء بسم اللّه الرّحمن الرّحیم» (1).

روایت سوم: عن الرضا علیه السلام : فی تفسیر بسم اللّه، قال، یعنی: «اسم نفسی بسمه من سمات اللّه وهی العباده، قیل له: ما السمه ؟ قال: العلامه» (2).

آن گاه می گوید:

«حقیقت عبادت، عبارت است از فنا و اظهار عجز و نیاز و تبعیّت بنده در محضر خداوندی، که این نشان و علامت ربوبیّت است. نشانی که خود، کمال وجود و وجوب و غنی وجود و سلطنت و مولویت است، به گونه ای که اگر نور عبودیّت در بنده حاصل شود، نشان ربوبیّت در او ظاهر می گردد، کسی که جان خویش را به سمت عبودیّت حق نشانه گیرد و آن حالتی جز عجز و نیاز و امید و فقر به خداوند و اظهار فنا و هیچی در

درگه ربوبی چیز دیگری نیست، در واقع، جان را به سوی او کرده، اعتقاد او در این حال آن چنان است ما سوی اللّه همه عدم بودند و فیض الهی بر آنان قابلیت وجود و فعل و

ایجاد را در درون آنها مهیّا ساخته، تا به هستی پای گذارند، تحصیل فیض در وجود نیز از انعام الهی است... تمام اینها نشان و علامت الهی و آثار تجلّی وجود خدا در هستی است،

ص:116


1- نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن 1/ 46 - 47.
2- معانی الاخبار 3، سند آن چنین است: شیخ صدوق، از محمّد بن ابراهیم بن اسحاق، از احمد بن محمّد بن سعید مولی بنی هاشم، از علیّ بن حسن بن علیّ بن فضال او از پدرش از علیّ بن موسی الرضا علیه السلام.

هرگاه چنین حالتی (که نشان از ربوبیّت است) در بنده ظاهر گردد، خیر در او آشکار گردد و مبدأ و منشأ هر خیری در انسان، ظهور حالت عبودیّت در اوست، هرچه این حال و نشان در ذات آدمی کامل گردد، وجود او منشأ خیرات فراوان می شود، زیرا هر شی ء موجود نشان از وجود مبارک است که با افاضه الهی حاصل شده است. بر بنده است هنگامی که اراده می کند بر قیام الهی برخیزد، توفیق انجام وظایف مربوط به عبودیّت را

از ذات احدیّتش مسئلت نماید، از تلاوت آیات قرآن گرفته تا بقیه طاعات و عبادات. و نیز بر او واجب است، همواره از ذات کبریایی او، کمال وجود و قوّت نفس را برای خود بخواهد و همواره به قصد انشا و دعا چنین گوید: «اُسمّ نفسی بسمه اللّه، أیّ اللّهمّ أعلم نفسی بعلامتک وأکمل فیض الوجود فیّ بجودک وفیّاضیتک».

یعنی خداوندا، گوی وجودم را به سوی خودت نشانه گیر و به حقّ وجود و بخشش و فیّاضیّت خودت، فیض وجود را در درونم کامل گردان. البتّه لازم است این سؤال و درخواست، همواره با استعانت همراه باشد، یعنی در رسیدن به این توفیق، بنده متّکی به

مدد و یاری مجدّد الهی است، و لذا همواره همدوش طلب هدایت و فیض وجودی، استعانت از ذات کبریایی اش را مدّ نظر دارد، زیرا هر افاضه ای که از ناحیه حق بر بنده

رسد، نشان از اجابت دعای بنده و یاری خدا بر وی است. پس عبارت «اسمّ نفسی بسمه

اللّه» مدلول التزامی آن، استعانت از خداوند است و نظر به این که این معنا که از استعانت بیان شد، به فهم عوام نزدیکتر است، در برخی از روایات مشاهده می کنیم، عبارت «بسم اللّه» تفسیر به «استعین باللّه» شده است.

نهاوندی آن گاه در دنباله توضیح خود پیرامون «بسمله» و نشانه گیری بنده به سوی فیض ربوبی چنین نتیجه می گیرد:

«ثمّ یمکن علی هذا التفسیر أن یکون وجه تعلیق الاستعانه بالاسم مع انّها فی الواقع بالمسمّی هو ذاته سبحانه وتعالی انّ فیه نوع تأدّب فی التعبیر أو الاشاره إلی انّ أسماء اللّه تعالی

من جهه حکایتها عن الذات المقدّسه واتّحادها معها اتّحاد الکاشف مع المکشوف، لها قوّهٌ نورانیّهٌ وکمال وجودی به تکون مؤثرات فی الوجود ویکنی العبد أن یستعین بها ویطلب القوّه

ص:117

علی العمل بذکرها» (1).

اگرچه در واقع امر، متعلّق بسم اللّه خداوند سبحان و بزرگ است، امّا مطابق تفسیری که از این عبارت گذشت می توان متعلّق آن را، استعانت دانست که به نوعی تأدب بنده در

برابر خداوند است. و یا اشاره به این است که اسماء الهی، از آن جهت که حکایت از ذات

مقدّس دارد و گواهی از اتّحاد اسم و مسمّی و کاشف و مکشوف می دهد، برخوردار از قدرتی نورانی و وجودی کامل است که تمام علل و اسباب و مؤثّرات موجود در طبیعت و هستی، قدرت فاعلیّت و سببیّت و تأثیر خود را از آن می ستانند، پس بنده نیز به مدد آن قدرت نورانی و کمال وجود که بر هستی سلطنت دارد، نیازمند است و نیروی هر عملی را با ذکر «بسم اللّه» از ذات مقدّسش مسئلت می نماید.

مصنف در تفسیر بسمله به ذکر چند نکته می پردازد، از جمله:

نکته ای که موجب شده سوره مبارک فاتحه الکتاب در آغاز قرآن قرار گیرد، ممکن است آن باشد که این سوره شامل نکات اساسی و امور مهم تعالیم قرآن است و براعت

استهلالی خاص در او دیده می شود و نیز این سوره، به منزله فهرستی بر کتاب قرآن است، همان گونه که در فهرست هر کتاب، سرفصلهای محتویات کتاب درج می شود، رؤوس تعالیم قرآن نیز در سوره فاتحه الکتاب درج شده است. و چون رسم مشرکان بر

این بود که در شروع هر امری، معبود خود را یاد کنند و با نام بُتهای خود تیمّن و تبرّک

جویند، خداوند متعال به ذکر بسم اللّه الرّحمن الرّحیم بندگان خود را تعلیم فرمود که

وقت شروع هر کاری و یا هر امری، یاد اسم خدا کنند با این مضمون که: تبرّک و - یا - استعانت می جویم به نام خدایی که بخشنده وجود و ترقّی و تکامل است. اوست که به تمام هستی، وجود و کمال می دهد و بر مؤمنان و مؤمنات، مهربان است. نقل شده است

اوّلین چیزی که قلم بر لوح محفوظ نگاشت و خداوند به آدم تعلیم داد و تمام کتابهای آسمانی با آن آغاز شد، عبارت: «بسم اللّه الرّحمن الرّحیم» بود (2).

ص:118


1- نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن 1 / 47.
2- نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن 1/46 - 48.
توضیح بسمله

در تفسیر نهاوندی گفته شده که الرّحمن والرّحیم، بر حسب لغت دو صفت مشبهه است از ماده رحم، که مفهوم آن، عطوفت و مهربانی در حقّ دیگری است از طریق احسان به او و دور ساختن ضررها و آسیبها از وی، که این حالت، برگرفته از رقّت، لطف و حکمت الهی است، البتّه درست آن است که ذات حق را به رقّت قلبی وصف نکنیم؛ زیرا مفهوم حقیقی این وصف و صفت تنها به عباد و بندگان او باز می گردد، بلکه اطلاق رقّت قلب بر ذات باری، صرفا از باب مجاز است.

کلمه رحمن، بنابر هیأت لغوی، دلالت بر مبالغه و شدّت دارد و نوعی رحمت عمومی از آن مستفاد است که شامل تمام موجودات از قبیل اعطای وجود و رزق و دیگر انعام و بخششها می باشد. تمام موجودات در تمام عوالم هستی از ملک و ملکوت گرفته تا عالم برزخ و آخرت، هستی یابی آنان و بقای حیاتشان، مرهون رحمت و رحمانیت شامل و عامّ الهی است. و کلمه رحیم بنابر عدم دلالت بر شدّت و مبالغه، نوعی رحمت خاص و ویژه ای در حقّ مؤمنان است. این رحمت که از آن تعبیر به رحمت خاصّ الهی می شود، شامل: هدایت مؤمنان به راه حق و توفیق ایمان و انجام عمل صالح و نیز حُسن عاقبت و تحصیل بهشت و نعمتهای دایمی و اخروی است.

مفسّر در وجه تقدیم رحمن و رحیم می گوید: از آن جا که رحمت عمومی خداوند مقدّم بر رحمت خاصّ اوست، اسم «رحمن» بر «رحیم» سبقت گرفته است، هرچند که مقتضی آن بود که شدّت، متأخّر از ضعف باشد که وی همچنین اظهار می دارد که در بسم اللّه الرّحمن الرّحیم، سه اسم مبارک مطرح شده که هر سه، منشأ خیرات و برکات

است (1):

«اللّه»: اسم جلاله مبدأ فیض رسانی به موجودات است، و هر ایجاد و آفرینشی از او منجر می شود.

«الرّحمن»: مبدأ فیض تربیت مخلوقات و نیز ارسال نعمتهای دنیوی به آنان است.

«الرّحیم»: مبدأ فیض هدایت و توفیق و دیگر کرامات اخروی بر بندگان خاصّ خود

ص:119


1- نفحات الرّحمن 1/47.

یعنی ایمان آورندگان به او و پیامبر اوست.

به اعتقاد برخی مفسّران (1)، خداوند در آغاز نزول کلام وحی، خود را با صفت رحمان و رحیم وصف کرد؛ زیرا قرآن و نزول آن به منزله رحمتی الهی برای مردم است و مناسب

آن بود که پیامبر و کتاب قرآن را به این صفت بفرستد.

خداوند در وصف رحمت قرآن می فرماید: «هذَا بَصَائِرُ مِن رَبِّکُمْ وَ هُدًی وَ رَحْمَهٌ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ »(2).

و نیز در وصف رسولش فرمود:«وَمَا أَرْسَلْنَاکَ إِلاَّ رَحْمَهً لِلْعَالَمِینَ »(3)، «وَ إِنَّهُ لَهُدًی وَ رَحْمَهٌ لِلْمؤمِنِین »(4).

تحلیل سخن نهاوندی

از مجموع گفتار نهاوندی در پیرامون بسمله، نکته های زیر استنباط می شود:

- متعلّق جار و مجرور بسم اللّه، استعانت از ذات خداوندی است.

- اوّلین کلام الهی که از ذات او صادر گردید، بسمله بود.

- در بسمله به رحمت عمومی و خاصّ خداوند اشاره شده است.

- در بسمله به سه مبدأ فیض الهی (فیض وجود، فیض تربیت، فیض هدایت) اشاره

شده است.

آنچه از قلم نهاوندی دور مانده پاسخ پرسشهای زیر است:

- آیا بسمله جزو قرآن است ؟

- آیا بسمله در هر سوره، آیه مستقلّی است ؟

- حکم قراءت بسمله در نماز چیست ؟

تکمله

مفسّران دیگر هریک به این مطلب اشاره کرده اند، امّا نهاوندی بیانی در این خصوص ارائه نمی دهد.

ص:120


1- البیان فی تفسیر القرآن، ص437.
2- اعراف/203.
3- انبیاء/107.
4- نمل/77.

بنابر اتّفاق آرای علمای شیعه، بسم اللّه الرّحمن الرّحیم در آغاز هر سوره ای، آیه مستقلّی بوده و جزو همان سوره است. جز سوره برائت که بدون بسمله آغاز گشته است (1). علاوه بر شیعه، اغلب پیروان و علمای مذهب شافعیه و نیز قاریان مکّه و مدینه چنین اعتقادی داشته و دارند و روایات تاریخی حاکی از اعتقاد ابن عباس، ابن المبارک،

مفسّران مکّی مثل ابن کثیر، قاریان کوفه چون عاصم و کسائی و دیگران، به غیر از حمزه بن حبیب زیات کوفی (80 - 156 ه ) همگی، بسمله را آیه ای مستقل در آغاز هر سوره شمرده اند. البتّه اعتقاد فوق فقط در نامبردگان خلاصه نمی شود، بلکه چهره های دیگری

از صحابه و تابعین و تابع تابعین نیز چنین اعتقادی داشته اند مثل: عبداللّه بن عمر (63 ه )، ابن الزبیر (73 ه .)، عطاء بن یسار (103 ه .)، طاووس بن کیسان (106 ه )، سعید بن جبیر، مکحول، زهری، احمد بن حنبل در یکی از روایتهای منسوب به او، اسحاق بن راهویه استاد بخاری. همچنان فخر رازی در تفسیر کبیر خود، این رأی را برمی گزیند و می گوید: «بیشتر قرّای مکّه و کوفه و فقهای حجاز و نیز دیگران، بسمله را آیه ای مستقل

می دانند»(2).

برخی پیروان مذهب شافعیه و نیز حمزه بن حبیب (156 ه ) و احمد بن حنبل اعتقاد

داشتند که بسمله، فقط در سوره فاتحه الکتاب، آیه به شمار می رود، در دیگر سوره ها آیه مستقل نیست. گروهی دیگر از فقهای متقدم عامّه از جمله مالک در مدینه و نیز اوزاعی در شام و ابو عمرو در بصره و یعقوب اعتقاد داشتند که بسمله، آیه مستقل و منفردی است ولی جزو هیچ کدام از سوره ها نیست، بلکه ذکر آن بین دو سوره برای فصل و جدایی مطالب دو سوره می باشد، و نیز به عنوان آغاز مبارکی برای سوره هاست. این رأی در بین پیروان و فقهای حنفی مذهب، مشهور است و آنان قراءت بسمله را در آغاز سوره حمد در نماز واجب می دانند، امّا مالکی ها قراءت آن را هنگام نماز، مکروه

دانسته اند (3).

محمّد جواد مغنیه، جواز ترک بسمله در نماز را به حنفی ها نسبت می دهد، زیرا آنها

ص:121


1- البیان فی تفسیر القرآن 1/24.
2- البیان فی تفسیرالقرآن، ص437؛ روح المعانی 1/39 - 40.
3- البیان فی تفسیر القرآن، ص 437.

بسمله را جزو فاتحه الکتاب نمی دانند، نیز نه بلند خواندنش را مستحب می دانند و نَه

اخفات آن را، بلکه به عهده نمازگزار نهاده اند تا هرگونه می خواهد، بخوانَد. یا فقط خود بشنود یا دیگران هم بشنوند و یا این که هیچ کدام نشنوند (1).

همو می گوید: از دیدگاه فقهای شافعی بسمله جزیی از سوره است و قراءت آن هرگز در نماز ترک نمی شود و در نمازهای جهریه در هر دو رکعت با صدای بلند قراءت می شود و در دیگر نمازها اخفات آن رعایت گردد و نیز می گوید: از دیدگاه فقهای مذهب مالکی، بسمله جزو سوره ها نیست، امّا قراءت آن در نماز صبح و مغرب و عشا، با صدای بلند مستحب می باشد و نیز از قول حنابله می گوید: آنان بسمله را جزو سوره می دانند، امّا حکم آن در نماز چه اخفاییه و چه جهریه، قراءت پنهان (و بی صدا) است.

او در ادامه گفتارش، از دیدگاه فقهای امامیّه اظهار می دارد: از دیدگاه فقهای امامیّه،

بسمله در آغاز هر سوره، جزو همان سوره و آیه به شمار می رود و ترک قراءت آن در نماز هرگز جایز نیست و قراءت دو سوره در دو رکعت با قراءت بسمله واجب می باشد و قراءت آن در تمام نمازها در حالت جهر است(2).

فخر رازی در تفسیر خویش، ضمن برشمردن 16 دلیل در اثبات آیه بودن (3) بسمله در آغاز سوره فاتحه الکتاب، جهر به قراءت آن را در هر حال، به ویژه هنگام نماز، چه اخفاییه چه جهریه، سنّت می داند (4)، و برای اثبات آن شش دلیل اقامه می کند (5).

خلاصه دلایل فخر رازی در اثبات آیه بودن «بسمله» چنین است:

- از اُمّ سلمه همسر پیامبر صلی الله علیه و آله نقل می کند که آن حضرت، فاتحه الکتاب را قراءت فرمود و آیات آن را به تفکیک مشخص کرد و فرمود: «بسم اللّه الرّحمن الرّحیم، آیه است».

- روایتی از ابو هریره نقل شده که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فاتحه الکتاب را هفت آیه دانست و فرمود: «افضل آیات آن، بسمله است.»

- ثعلبی در تفسیر خویش سخنی نقل می کند که پیامبر صلی الله علیه و آله به فردی فرمود: «آیا

ص:122


1- الفقه علی المذاهب الخمسه، ص 109.
2- الفقه علی المذاهب الخمسه، ص110.
3- التفسیر الکبیر 1/201 - 205 .
4- التفسیر الکبیر 1/ 208.
5- التفسیر الکبیر 1/ 209 - 210.

می خواهی تو را از آیه ای خبر دهم که پس از سلیمان بن داود بر کسی جز من نازل نشد ؟

گفت: آری، فرمود: نمازت را با چه کلامی آغاز می کنی ؟ آن فرد گفت: با بسم اللّه، پیامبر

در تأیید او فرمود: آری، همین است، همین است، آن گاه نتیجه می گیرد، بسمله جزو قرآن است».

- از تفسیر ثعلبی نقل می کند که پیامبر صلی الله علیه و آله از جابر بن عبداللّه انصاری پرسید: «نمازت را چگونه آغاز می کنی ؟ جابر گفت: می گویم: الحمد للّه ربّ العالمین، پیامبر صلی الله علیه و آله سخن او را اصلاح کرد و فرمود: بگو بسم اللّه الرّحمن الرّحیم.»

- وجوب قراءت بسمله در آغاز سوره فاتحه الکتاب، دلیل بر آیه بودن آن است.

- از ابتدای نشر قرآن تا کنون، بسم اللّه الرّحمن الرّحیم به خطّ قرآن نگاشته می شد، اگر جزو قرآن نبود یا نوشته نمی شد یا به خطّی دیگر نوشته می شد. این در حالی است که

همواره از نگارش مطالب غیر قرآنی در مصحف جلوگیری می شده است.

- مسلمانان اتفاق نظر دارند که ما بین الدفتین، قرآن است، بسمله نیز در بین الدفتین

است.

- همه مفسّران گفته اند فاتحه الکتاب، هفت آیه دارد، اگر بسمله درنظر گرفته نشود، هفت آیه نمی شود.

- روایت پیامبر که فرمود: «کل أمر ذی بال لا یبدأ فیه باسم اللّه فهو أبتر أو أجذم.» و می دانیم که برترین اَعمال بعد از ایمان، اقامه نماز است، پس خواندن نماز بدون بسمله،

ابتر خواهد بود.

- روایتی است که گوید: پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله از اُبی بن کعب (20 ه .) پرسید: «بزرگترین (اعظم) یا برترین آیه قرآن کدام است ؟ او پاسخ داد: بسم اللّه الرّحمن الرّحیم. سپس پیامبر صلی الله علیه و آله سخن او را تأیید کرد.»

- روزی معاویه در نماز جماعت، فاتحه الکتاب را بدون بسم اللّه آغاز کرد، سپس نماز را به پایان رسانید، مردم به او یورش بردند که آیا بسمله را فراموش کردی؟ چرا در آغاز

قراءت قرآن بسم اللّه نگفتی ؟ معاویه نماز را دوباره خواند و بسم اللّه را بیان کرد.

- تمام پیامبران در آغاز هر کار خیری، بسم اللّه الرّحمن الرّحیم را بر زبان جاری

ص:123

می کردند، پس قراءت آن بر پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله نیز واجب گشت. متعاقب رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، قراءت بسمله بر پیروان او واجب می گردد، پس آیه ای از قرآن است.

- خداوند وجودش سابق بر وجود تمام موجودات است، حُسن عقلی ایجاب می کند که در آغاز قرآن، قراءت سُوَر را با یاد و اسم او که سابق بر تمام اذکار است، آغاز کنیم.

- در آیات و سُوَر قرآن، هرجا تکرار دیده می شود با خطّ یکسان نوشته شده است مثل: «ویل یومئذٍ للمکذِّبین » و یا «فبأیّ آلاءِ ربّکما تکذِّبان » پس همچنان که عبارات تکراری این دو آیه از آیات قرآن محسوب می شود، بسمله نیز آیه ای از قرآن است. به علاوه، در سوره نمل، بسم اللّه الرّحمن الرحیم تکرار شده و با خطّ اصلی قرآن نوشته

شده است و این بر آیه بودن بسمله دلالت دارد.

- پیامبر به رسم قریش، در آغاز هر کاری می نوشت (یا می گفت) «باسمک اللّهمّ»، تا

آن که آیه ای نازل شد «ارکبوا فیها بسم اللّه مجراها ومرساها » پس از آن نوشت: «بسم اللّه». سپس آیه ای نازل شد که: «قل ادعوا اللّه أو ادعوا الرّحمن » آن گاه نوشت: «بسم اللّه

الرّحمن» از آن پس در آغاز هر کاری «بسم اللّه الرّحمن» می گفت تا این که آیه «انّه من سلیمان وانّه بسم اللّه الرّحمن الرّحیم »نازل شد، از آن پس این چنین نوشت و گفت: «بسم اللّه الرّحمن الرّحیم». نظر به این که اجزای این آیه از آیات قرآن است، پس شکل ترکیب یافته آن نیز از آیات قرآن به شمار می رود(1).

آلوسی در تفسیر خویش می کوشد در تمام ادلّه رازی مناقشه کند و دلایل وی را از اعتبار بیندازد، امّا دقت در استدلالهای او ضعف کلامش را روشن می سازد (2).

دلایل دیگر

در اثبات این که «بسمله» آیه مستقلّی از سوره فاتحه الکتاب است و نیز در آغاز دیگر سوره ها، جزو آیه اوّل آن سوره به شمار می رود، دلایل دیگری قابل ذکر است:

- روایات بی شمار از روات شیعه از جمله: معاویه بن عمّار، یحیی بن ابی عمران

ص:124


1- التفسیر الکبیر 1/201 - 206.
2- ر.ک: روح المعانی 1/43 - 45.

همدانی، ابن ابی اُذینه و دیگران از پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمّه اطهار به ویژه امام صادق و امام باقر علیهم السلامنقل شده که آن حضرات، بسم اللّه را جزو هر سوره از سوره های قرآن می دانستند و آن را هم قراءت می کردند و هم در آغاز سوره ها می نگاشتند (1).

- به تواتر ثابت شده که پیامبر صلی الله علیه و آله و به تبع او صحابه و تابعین و تمام مسلمانان هر سوره ای جز برائت را با بسم اللّه الرّحمن الرّحیم قراءت می کردند، اگر بسمله جزو قرآن

نبود، لازم می آمد پیامبر به نوعی مردم را از قراءت آن همزمان با قراءت قرآن نهی کند.

اگر تصریحی از پیامبر صلی الله علیه و آله در این باره بود، قطعا به تواتر به ما می رسید، حال آن که چنین چیزی دیده و شنیده نشده است ولی اخبار واحد درباره موضوعات دیگر بسیار از او به ما رسیده است.

-

صحابه و تابعین و سیره آنان: تا قبل از عثمان در تمام مصحف های نگاشته شده، آغاز همه سوره ها با بسمله، نوشته می شد. صحابه نیز تلاش می کردند هر مطلب غیرقرآنی را از قرآن دور سازند، حتی کار به جایی رسید که برخی از آنان یکدیگر را از نقطه گذاری در زیر و زبر آیات [ بمنظور اعراب و صحیح خوانی ] منع می کردند؛ با وجود این سخت گیری، بسم اللّه در تمام نسخه ها و مصحف ها نوشته شد و کسی از آن ناخشنود نگشت. این دلیل بر آیه بودن بسم اللّه است (2).

برخی چنین ادّعا کرده اند که بسم اللّه آیه ای از قرآن به شمار نمی رود، بلکه به عنوان تبرّک و تیمّن و فاصله گذاری بین سوره ها نوشته می شود، مدّعیان این سخن، دلیل قانع کننده ای ارائه نکرده اند، جز آن که با این ادّعا، از همان نخست سخن خویش را نقض

کرده اند، زیرا اگر فلسفه ذکر بسمله، تفصیل بین سوره ها بود، لازم می آمد آغاز سوره

فاتحه الکتاب بدون بسم اللّه باشد و سوره توبه با بسم اللّه شروع می گشت.

لازم بود مفسّر در نفحات الرّحمن جای خاصّی را در تفسیر خویش می گشود و نظر

ص:125


1- بحار الانوار، کتاب فضایل القرآن، البیان فی تفسیر القرآن، ص440.
2- البیان فی تفسیر القرآن، ص440 - 445؛ التبیان فی تفسیر القرآن 1/24؛ مجمع البیان لعلوم القرآن 1/89.

فقهی خود را پیرامون حکم بسم اللّه الرّحمن الرّحیم مطرح می کرد، زیرا همان گونه که

گفته شد، گرایش فکری او در علوم اسلامی به سمت فقه و اصول است، و هیچ فقیهی نیست که متعرّض این مطلب نشده باشد.

ص: 126

باب سوم: تحقیق در برخی آرای تفسیری نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن

اشاره

باب سوم

تحقیق در برخی آرای تفسیری

نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن

10 - گزارش پاره ای از آرای تفسیری نهاوندی

11 - تحقیق و گزارش امامت و ولایت در تفسیر نفحات الرّحمن

ص: 127

ص:128

فصل دهم - گزارش پاره ای از آرای تفسیری نهاوندی

اراده خدا و اختیار انسان

برخی متکلّمان عدلیه می گویند که افعال آدمی معلول اراده اوست و اراده او معلول دواعی انگیزه هاست، دواعی و انگیزه های آدمی نیز معلول اراده تکوینی الهی است، پس انسان در افعال خود مجبور است. برخی علمای امامیّه نیز چنین اعتقادی دارند. اکنون نظر مفسّر را پیرامون این مطلب بیان می کنیم.

مفسّر با استناد به آیه شریفه «وَمَا کَانَ لِنَفْسٍ أَن تُؤْمِنَ إِلاَّ بِإِذْنِ اللّه ِ وَیَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَی ا لَّذِینَ لاَ یَعْقِلُونَ »(1) چنین پاسخ می دهد:

«خطا رفته اند کسانی که گمان کرده اند، اگر فعل، معلول اراده فاعل باشد و اراده او نیز متأثّر از دواعی و دواعی نیز معلول فعل و ایجاد الهی است، پس لازم می آید افعال آدمی،

تابع جبر الهی باشد».

و در توضیح این مطلب می گوید:

«زیرا جبر، عبارت است از وادار ساختن فرد دیگر بر انجام کاری که اراده اش به آن تعلّق نگرفته است، نه ایجاد عللی که اراده او را برانگیزد، زیرا اراده و جبر دو امر متضاد است که در فعل واحد جمع نمی شوند. پس اگر فاعل کاری را انجام دهد که اراده اش را

ص: 129


1- یونس/100.

کرده (ولو تحریک و ترغیب اراده، امری خارجی بوده باشد) حکم جبر بر او اطلاق نمی شود. امّا نفس اراده، از آن جا که هر عملی که برخاسته از تعقّل و معرفت آدمی نباشد، اراده آدمی به انجام یا ترک آن تعلّق نمی گیرد پس نسبت دادن «جبر» به این نوع عمل، صحیح نیست و نمی توان گفت، فاعل در اراده خود [این که اراده کرد تا اراده کند ] مجبور است».

سپس به توضیح این مطلب می پردازد و اضافه می کند:

«اگر فردی، یکی از گناهان و خطاهای خودش را درنظر فرد دیگری زیبا جلوه دهد به گونه ای که آن خطا، در نظر آن فرد، خوش جلوه نماید و این جلوه گری، انگیزه ای در

تحریک اراده او در انجام همان خطا گردد، صحیح نیست مزیّن (زیبا کننده عمل نازیبا) را

فاعل خطای جدید و یا مُجبر و وادار کننده شخص دوم در انجام نازیبای جدید دانست، بلکه نقش وی را تنها باید در سببیت او جست. و شخص دوم را که فاعل مرید و مستقیم در انجام خطای جدید و تکرار حدوث همان نازیباست، باید مستحق عقاب و سرزنش دانست زیرا او با اختیار و اراده خود، عمل قبیح و نازیبای ثانی را انجام داده است».

نهاوندی با طرح اشکال جدید به تحلیل آن می پردازد و آن اشکال این است که: اگر نقش سببیّت را در فاعل اوّل بپذیریم، چگونه می توان عامل اصلی در گرایش کافران به کفر و عاصیان به معصیت را خود آنان و اراده آنان دانست، امّا سبب آن را به خداوند حکیم نسبت داد با آن که می دانیم صدور امر قبیح از خداوند، محال است.

پاسخ آن است که:

«قلنا هو کذلک، إذا لم یکن فی صدور الفعل القبیح من الغیر أو فی ایجاد مقتضیات صدوره جهه حُسن وصلاح بالنسبه إلی السبب، غالبه علی جهه القبح والمفسده فی الفعل، وأمّا إذا کان فی الفعل أو فی وجود الداعی إلیه فی نفس الغیر، جهه حُسن وصلاح غالبه بالنسبه إلی السبب

والمحرّک فلیس قبیحا، بل هو فی غایه الحسن بالنسبه إلیه وان کان فی نهایه القبح بالنسبه إلی المباشر، إذ من الواضح انّه یختلف الفعل الواحد صلاحا وفسادا باختلاف الأشخاص وحسنا

ص:130

وقبحا باختلاف الجهات» (1).

نهاوندی می گوید: اِشکالِ اِشکال کننده موقعی صحیح است که در نزد فاعل اوّل که با تزیین عمل خویش، فرد دوم را وادار به انجام عمل قبیح کرده یا شرایط مقتضی در صدور فعل قبیح را فراهم ساخته است، جنبه حُسن و صلاح نسبت به انجام آن عمل، بر جنبه قبح و فساد آن غالب نباشد، امّا اگر در انجام عمل یا ایجاد انگیزه و مقتضیات صدور فعل، جنبه مثبت و خیر عمل غالب بر جنبه قبح و فساد فعل باشد، این نوع سببیّت، قبیح نیست بلکه در نهایت، خیرخواهی در حقّ فاعل دوم (یا بندگان) است، اگرچه انجام آن عمل در نظر فاعل، قبیح و زشت جلوه کند؛ زیرا بسیار روشن است که عمل واحد به اعتبار اشخاص و جهات، از نظر خوب و بد بودن عمل متفاوت است، یعنی یک عمل از منظر فردی خوب و همان عمل از نظر فرد دوم قبیح جلوه کند و همان عمل از جهات و جنبه های مختلف می تواند گاه خوب تفسیر گردد و گاه زشت و نازیبا و در این جا باید افزود که افاضه وجود از ناحیه خداوند بر ممکنات از منظر عقل و عقلا، خیر محض است که خداوند بر ممکنات و اشیا که آمادگی دریافت جود و احسان و تعالی از حضیض نقص به سوی کمال را دارند، اعطا می فرماید، همان گونه که منع فیض بر خداوند قبیح و محال است؛ زیرا هر موجودی اعم از جواهر و اعراض، بهره ای از وجود دارند، مانند خطرات قلبی (آنچه از دل می گذرد) و تصویرهای خیالی و موجودات ذهنی و حرکات جوارح و غیر آن حتی حرکت چشم و راه رفتن مورچه و معلّق زدن برگ درختان و جابه جایی شن و ماسه و سنگ ریزه ها و غیر آن که در نظام هستی وجود دارد؛ زیرا تمام عالَم هستی با متعلقات و اجزای آن در حکم شخص واحد بوده و اعضا و متعلّقات جهات در حکم اعضا و جوارح آن شخص است و خیر و صلاح تمام اجزا و کلیّت آن به سلامتی و صلاح تک تک اعضا و اجزا بستگی دارد و سلامتی و حُسن هریک از اجزا نیز به سلامتی و حُسن جزء دیگر بستگی دارد. تمام اجزا و عوالم هستی، با یکدیگر در ارتباط و هم-سویی و سازگاری اند و بدین ت-رتیب تمام اجزای ع-الم به نح-وی با یکدی-گر

مرت-بط اند . مق-صود از اراده تکوینی، علم او به حُسن ایجاد و خیرخواهی تمام

ص:131


1- نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن 1/54.

موجودات است و به واسطه چنین اراده ای است که تمام هستی و اجزای آن پا به عرصه وجود می گذارد.

تمام دواعی و انگیزه ها و تأثیرات و فعل و انفعالات، قدرت تأثیر وجودی خود را از اراده تکوینی الهی می ستانند، حتی شروط و مقتضیات تنظیم امور موجودات و اتمام نظم نظام موجود همه و همه، ناشی از اراده تکوینی الهی، که همان علم خداس-ت، ناشی می شود پس وقتی افعال ارادی الهی، از ماهیاتی که قابلیت درک فیض وجودی را دارند و نیز آنچه از امور که نظم و وحدت هستی به آن بستگی دارد، متعلق اراده تکوینی الهی قرار می گیرد، اراده تکوینی الهی توسط علل طولی (اراده و مبادی آن) نیز تحقّق پیدا می کند، به عنوان مثال اگر خداوند اراده کند مال یا خیری از زید به عمرو رسد، در دل

زید بارقه ای ایجاد می کند تا با دیدن حال عمرو مقداری از مال خودش را به او بدهد لذا

زید با اراده و خواست و فعل خویش، مال را به عمرو می دهد و اگر خداوند بخواهد انسان از میوه ها و اطعمه و اشربه موجود در طبیعت تناول کند، میل و عطش در دل انسان

ایجاد می کند تا او با اراده و خواست و میل خویش به سوی غذا و آب و هرچه میلی به آن

در اوست، حرکت کند و از آن استفاده کند. در این گونه افعال آدمی، هرگز جبر و الزام و قهر و قسری نیست، اگرچه در پاره ای موارد، او را از خوردن و نوشیدن بازداشته و آن موقعی است که غصبی یا ناپاک باشد و لذا خداوند با ایجاد مقدمات خاصّی در سلسله علل طولیه، نظم کاملی در هستی ایجاد کرده است و بدین طریق هر عضوی از اندام هستی، با اعضای دیگر ارتباط برقرار می کند.

نهاوندی با توضیح مطلب فوق با اثبات اختیار انسان، تقریر روشنی از توحید افعالی بیان می کند، سپس اظهار می دارد:

«ثمّ اعلم من العناوین القابله للوجود المرتبطه بالنظام، عنوان الطاعه والعبودیه وعنوان الطغیان والمعصیه، حیث کان من ایجاد الموجودات، معرفته تعالی بأسمائه الحسنی وصفاته

الجمالیه والجلالیه، فلو لم یوجد الطاعه والعبودیه لم یظهر صفه لطفه ورحمته ورأفته ولو لم

یوجد عنوان الطغیان والکفر لم یظهر صفه قهّاریّته ولو لم یوجد عنوان المعصیه لم یظهر صفه

ص:132

عفوه وغفوریته فعلی هذا یتعلّق الإراده التکوینیّه بایجادها بتوسط ایجاد أسبابها ومقدّماتها» (1).

یکی از پدیده های هستی که قابلیت هستی یابی پیدا کرد و پس از وجود، در ارتباط با نظم جهانی پدیده ها قرار گرفت، حقیقت اطاعت و عبودیت و نیز طغیان و نافرمانی است. هدف از آفرینش موجودات، شناخت حقیقت ذات احدیّت و شناخت اسمای حسنی و صفات جمالیه و جلالیه اوست؛ به گونه ای که اگر نبود حقیقت طاعت و عبودیت و عنوانی به نام اطاعت و فرمانبری حق، صفات لطف و رحمت و رأفت الهی نسبت به هستی و ممکنات ظاهر نمی شد و تجلّی آن در منظر انسان به چشم نمی خورد و اگر حقیقتی به نام طغیان و کفر نمی بود، صفت قهّاریّت خداوند ظاهر نمی گشت و اگر حقیقت معصیت ایجاد نمی شد، صفت عفو و غفران الهی، به ظهور نمی رسید، براین اساس، برای تکمیل نظام هستی و نیز تجلّی تمام صفات الهی در هستی، اراده خداوند به آفرینش حقایقی چون اطاعت و فرمانبری و عبودیت و گناه و کفر و... تعلّق می گیرد، و معلوم است که اراده تکوینی باری تعالی از طریق اسباب و مقدّماتی به فعلیت می رسد.

از دیدگاه نهاوندی، جهان و مجموعه اجزای آن در ارتباطی وثیق با یکدیگر آفریده شده اند و هریک از پدیده های طبیعی عامل و سبب و یا مقدمه تجلی صفتی از صفات الهی است و فاعلیت انسان در طول مجموع علل هستی و در نهایت، منتهی به اراده تکوینی خداوند است. او با این بیان، علاوه بر اصلاح بینش انسان نسبت به آفرینش شرور و بلاها و مصیبتها، و بر خوش بین ساختن انسان به هستی و دعوت از او برای نگرش عمیق و همه جانبه نسبت به پدیده های موجود پافشاری می کند و نیز این که ظهور هر حقیقتی در عالم طبیعت، مقدمه تجلی صفاتی از صفات جمالیه و جلالیه اوست؛ همچنین انسان را در انجام افعال خویش، موجودی مختار معرفی می کند که می تواند بر اساس تعقّل و تفکّر با مرتبط ساختن علل و تدارک مقدّمات هر فعل، به نتایجی زیبا یا

زشت برسد که تحقق هریک براساس تعلّق قدرت و اراده الهی باشد.

نهاوندی، انسان را از زندان جبر بیرون می آورد و او را یکی از علل طولی و حقیقی در

ص:133


1- نفحات الرّحمن 1 / 55.

تحقق اراده تکوینی خدا می شناساند.

او احکام تکلیفی و وضعی و نیز فرستادن پیامبران و کتاب های آسمانی و وعد و وعید به ثواب و عقاب را از جمله مقدمات تحقق اراده تکوینی خداوند می داند؛ همچنین احکام تکلیفی را از جمله ارادات تشریعی خداوند می شمرد که حقیقت آن نیز چیزی جز علم خداوند به حُسن و صلاح مکلّفان به انجام پاره ای امور و نیز علم به زشتی پاره ای

دیگر نیست؛ این هم دارای مراتبی از حُسن و قبح است.

ختم بر قلوب با ارادی و اختیاری بودن افعال کافران، ناسازگار نیست

او در ادامه گفتار خویش در پیرامون اختیار انسان در تحقق افعال خارجی و تعلّق اراده تکوینی الهی به یکی از جهات امور، به تفسیر آیه «خَتَمَ اللّه ُ عَلَی قُلُوبِهِمْ وَعَلَی سَمْعِهِمْ وَعَلَی أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَهٌ... »(1) می پردازد، نظر به این که در این آیه به قفل زدگی دل های کافران و نیز پرده پوشی بر دیدگان و گوشهای آنان تصریح شده است، از ظاهر آیه چنین استفاده می کند که کافران به دلیل کثرت خطا و معصیت به مرحله ای از قساوت قلبی و جمود روانی رسیده اند که قدرت تعقّل و تفکّر و نیز حقیقت بینی و واقع نگری را از دست داده اند و با مسدود بودن راههای ادراک حقایق و واقعیات، امکان معرفت واقعی و خردمندانه از آنان سلب شده است. وی در پاسخ این اشکال که با این وصف، کافران و منافقان و نافرمانان، با فقدان قدرت و عامل تشخیص و تمییز به ناچار راهی جز شر و زشتی پیش روی ندارند و در واقع امکان صدور فعل صحیح و مطلوب از آنان سلب شده است و این معنی، چیزی جز خروج انسان از اختیار و گرفتار شدن در جبر نَفس و شیطان نیست ، می گوید:

«خداوند بر دلهای آنان قفل زده به گونه ای که وعظی بر آن اثر نمی گذارد و نور هدایت بر دل آنان نافذ نیست و گوش آنها به هیچ تهدید و انذاری بدهکار نمی باشد و وعد و وعید الهی را نمی شنوند و وصف حال آنان، به زبان خودشان چنین است که: «وَ

ص:134


1- بقره/7.

فِی آذَانِنَا وَقْرٌ »(1)، و بر دیدگان آنان پرده ای است که نوری از آن بیرون نمی زند تا در دیدن آیات حق، توانا باشند. با این حال، برخورداری کافران (با ویژگی های فوق) از تکلیف به

ایمان و قدرت و اختیار، از واضح ترین و بدیهی ترین مسائل است».

سپس به توضیح حقیقت قدرت و اختیار پرداخته و می گوید:

«قدرت، عبارت از وجود نیرو در اعضاء و جوارح است، به گونه ای که اگر شخص قادر بخواهد عملی را انجام دهد، از عهده آن برآید، لذا بنابر توضیحی که از قابلیت و

توانایی فرد قادر داده شد، باید گفت: هر عملی که برخاسته از اراده آدمی باشد، نشان از

قدرت او در انجام آن فعل است، عکس آن نیز صادق است، یعنی هر عملی که در اراده فاعل، خاستگاهی ندارد و متعلّق اراده قرار نگرفته، مقدور او نبوده است. از شرایط اثبات وجود قدرت در فاعل، اثبات تحقّق اراده و صدور فعل اختیاری از فاعل است. در واقع، اراده عبارت است از علم و شناخت فاعل نسبت به مصالح یا مفاسد عمل و نظر به این که تعقّل و تفکّر و نگرش انسان و قوای نفسانی او در انجام افعال مختلف، با یکدیگر

متفاوت است، اراده آنان نیز از حیث کیفیت، متفاوت خواهد بود و در تکلیف، اصلاً شرط نشده که مکلّف، حتما در اعلی مرتبه کمال وجودی و کمال تعقّل باشد، به گونه ای که هرگز مغلوب شهوات نفسانی خود نگردد، چرا که این حالت کمالیه عقل، همان حالت عصمت است و برای همگان مقدور نیست.»

حاصل آن که، عامل مؤثر در اراده آدمی (در انجام مطلق افعال) تابع قوّت و ضعف عقلانی و علم فاعل به صلاح خود و مصلحت فعلی است که قصد انجام آن را دارد. پس انگیزه های خیرخواهی، معلولِ نیروی تدبیر و طیب خاطر و وجدان پاک فاعل و نیز

حقیقت نگری و بصیرت وی می باشد.

انگیزه های شرّ خواهی ( الدّواعی السیِّئه) که آدمی را به سمت افعال قبیح سوق می دهد، برخاسته از ضعف عقلانی و خبث طینت فاعل و غلبه قوای شهوانی بر قوای عقلانی و نیز کوتاه بینی و بلکه فقدان عامل بصیرت و تشخیص است که او را به صدور

ص:135


1- فصّلت/5.

افعال قبیح مثل کفر و نفاق و عصیان وادار می کند.

بدیهی است هرگاه سرشت و جبلّت آدمی بر رذایل اخلاقی منطبق باشد، نفس آدمی و صفات فعل او، معیوب و به غبارهای ظلمت آغشته می شود، در چنین آدمی عقل و قدرت ادراک ضعیف و سکّان زندگی در دست شهوات اوست. در چنین موقعیت خطرناکی وی پیوسته مغلوب و شکست خورده قوای شهوانی خویش است و در چنین شخصی، هرگز جوهر احکام تکلیفی (و شرعی) مستقر نمی شود، چشم او همواره بسته است، به گونه ای که نور را از تاریکی تمیز نمی دهد؛ در صورت بروز چنین حالتی در فاعل، امیدی به رشد و هدایت او نیست و هرگز اراده او به صدور فعل حسن، تعلّق نمی گیرد و میل به رستگاری در او سرکوب گشته و انگیزه هایش در صدور فعل قبیح بیشتر و نیرومندتر می شود، قرآن در وصف آنان «أُوْلئِکَ کَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ »(1) را بیان کرده است و علّت گمراهی آنان را «غفلتِ» آنان از حقیقت بینی، واقع نگری، تعقّل و تفکر

و... دانسته است، «أُوْلئِکَ هُمُ ا لْغَافِلُونَ »(2).

اگر انسان به چنین حال و مقالی رسد، از انقیاد در برابر حکم خدا سر باز می زند و به سرسپردگی در برابر بُتها و معبودهای نفسانی، دل خوش می دارد و به آن افتخار می کند.

او فقط از انجام دادن کارهای بد و فساد لذّت می برد و شوق و اشتیاق او در آزار دیگران

دیده می شود. این گونه اعمال قبیح او برخاسته از قدرت و اختیار و اراده وی است؛ چرا که قدرت چیزی جز امکان انجام عمل و یا ترک آن نیست. افزون برآنچه گفته شد، قدرت، چیزی جز ایجاد تناسب بین اعضا و جوارح آدمی با فعلی که قصد انجام یا ترک

آن را دارد، نیست و آن فعل بدون ضعف و قصور از او صادر می شود؛ اراده نیز چیزی جز برانگیختن نفس فاعل در انجام فعل نیست، هرچند که خاستگاه و عامل این تحریک و انگیزش، شهوات او باشد.

اگر شبهه شود که پیدایش چنین حالتی در کافر و فردی که بر دل و چشم او نقاب و حجاب و بلکه قفل زده شده مستلزم جبر است نه اختیار می گوید که اختیار در لغت

ص:136


1- اعراف/179.
2- اعراف/179.

چیزی جز طلب خیر، نیست مانند اکتساب و اختبار. نسبت دادن اختیار به اراده فاعل به اعتبار این است که اختیار معلول علم و شناخت فاعلِ مختار به خیرات و حسناتی است که قصد انجام (یا ترک) آن را کرده است؛ به گونه ای که این شناخت و علم عامل اصلی در

تحقق فعل (انجام یا ترک) به شمار می رود. روشن می شود که مؤثّر حقیقی در تحریک اراده و اختیار آدمی، عاملی خارج از نفس فاعل نیست؛ بلکه صرفا توجه و اقبال نَفْس فاعل به خوبی ها یا انزجار عقلانی و وجدانی او از شرور است که او را به انجام فعل حسن و یا ترک فعل قبیح وادار می کند. با این توضیح چنین مستفاد است که افعال آدمی محصول اراده و اختیار اوست و غیر از این تحلیل دیگری نمی توان ارائه کرد و هرگز نمی توان، افعال یک فرد را به اراده فرد دیگر نسبت داد؛ زیرا مستلزم تسلسل خواهد بود

و در آن صورت، اراده فرد دوم نیز بنابر همین نظر، وابسته به اراده فرد دیگر و در نتیجه...

منتهی به امر محال خواهد گردید؛ مثل این که فردی به گوید که اراده من موقعی به انجام

دادن فلان فعل تعلّق می گیرد که فلانی اراده کند.

و هرچند احتمال ضعیفی داده شود که می تواند فعلی از فاعل اوّل صادر شود که اراده آن متّکی به اراده شخص دوم باشد (آن هم به طور اتّفاقی) و صرفا در برخی شؤون فعلی برخاسته از اراده شخص دوم باشد، امّا در پایان عمل، ناگزیر باید خود به ترک عمل و توقّف آن اقدام کند و لازم است اراده عینی خود را به کار برد تا فعل موردنظر، تمام شده

تلقّی شود. در هر حال، در اختیاری بودن هر عملی، جز اراده شخص فاعل و علم او به مصالح و مفاسد عمل، اراده دیگری لحاظ نمی شود و اگر این علم از غیر مبادی اختیاری خود حاصل شده یا برخاسته از علم «مُریدِ» دیگری باشد، تمام اسباب و انگیزه های

عملی و تصمیم نهایی در انجام دادن یا ترک عمل، به طور مستقیم در ذهن و اندیشه فاعل اصلی فراهم شده است (1).

خلاصه نظر آن که از دیدگاه نهاوندی، ختم الهی بر دل کافران و نیز پرده افکنی بر دیدگان و گوشهای آنان، منافی اختیار کافران و آزادی آنان در عمل نیست، بلکه هر فعلی

که از آنان صادر شود، متعلّق اراده خود و معلول علم و شناخت آنان به حُسن یا قبح افعال

ص:137


1- نفحات الرّحمن 1/54 - 55.

است.

امّا در تفسیر نهاوندی به این مطلب اشاره نشده که ختم بر دل و پرده بر گوشها و دیدگان داشتن آیا مانع تکامل معرفتی در کافران است یا نه ؟ آیا عدم تعالی آنان در تعقّل

برتر نتیجه ختم بر قلوب است یا خیر ؟ اگر پاسخ آری است، آیا این به معنای توقف جبری آنان در تعقّل و تکامل اندیشه های عالی نیست ؟. مفسر باید به این اشکال نیز پاسخ می داد، امّا آنچه از بیان طبرسی (548 ه .) و در پاسخ این اشکال به دست می آید،

این است که وی شکلهای مختلف تأویل عبارت یا تفسیر آن را چنین بیان کرده است:

1 - منظور از ختم، نشانه گذاری است و آن موقعی است که کافر در نهایت کفر خویش فرو رود، به گونه ای که دیگر امکان بازگشت به ایمان برایش عملی نباشد و در آن حالت خداوند نشان و علامتی بر دل آنها می زند و نیز برخی در توجیه این علامت گفته اند: مقصود علامت سیاهی است بر دل کافر که فرشتگان با مشاهده خال سیاه او بدانند که وی دیگر ایمان نخواهد آورد، پس پیوسته او را مذمّت می کنند، همان گونه که خداوند در

دل مؤمنان نشان ایمان نهاده است و فرشتگان با مشاهده آن به ایمان او پی می بَرند و پیوسته وی را مدح می کنند و برایش آرزوی بخشش می کنند.

این گونه تأویل و مجازگویی در کلام خداوند دیده می شود مثل گرفتن نامه عمل از چپ یا راست یا تعبیر از صالحان به اصحاب یمین و از صالحان به اصحاب الشمال.

2 - مراد از ختم بر قلوب آن است که خداوند بر کفر و عصیان کافر شهادت می دهد و

حکم می کند که وی هرگز حق را نخواهد پذیرفت در واقع منظور از ختم، شهادت و تصدیق الهی است بر وجود چنین حالتی در کافران (1)؛ بنابراین نوعی استعاره در کاربرد کلمه «ختم» دیده می شود (2).

3 - مراد، مذمّت الهی بر کافران است و حکایت از حالتی می کند که نَه ایمان در درون کافران وارد می شود و نَه کفر از قلب آنان دور می گردد و آیه «صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ »(3) در وصف

ص:138


1- شیخ طوسی این نظر را پذیرفته است؛ التبیان فی تفسیر القرآن 1/ 63.
2- التبیان فی تفسیر القرآن 1/ 63.
3- بقره /18.

آنان است. در واقع قلب کافران از هرگونه توجه و پذیرش برهان و استدلال محروم می شود و حق بر او آشکار نمی گردد، عکس چنین حالتی، شرح صدر است که خداوند به مؤمنان عطا می فرماید.

4 - ختم بر قلوب، حالتی است که آدمی (کافران) از هرگونه توجه و پذیرش برهان و استدلال، محروم می گردد و حق بر او آشکار نمی شود، عکس چنین حالتی، شرح صدر است که آیه کریمه «أَفَمَن شَرَحَ اللّه ُ صَدْرَهُ لِلاْءِسْلاَمِ فَهُوَ عَلَی نُورٍ مِن رَبِّهِ »(1) آن را بیان می کند.

و آیات: «أَمْ عَلَی قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا »(2)

و «قَالُوا قُلُوبُنَا غُلْفٌ »(3)، و «وَقَالُوا قُلُوبُنَا فِی أَکِنَّهٍ »(4)، مراد ما را ثابت می کند که منظور از ختم بر دلها، کاهش قدرت فهم است به گونه ای که حقیقت آنچه را که می بیند یا می شنود نمی فهمد (و یا فهم بسیار کم سویی از حقیقت دارد) و در آیه ای دیگر «قُلْ أَرَأَیْتُمْ إِنْ أَخَذَ اللّه ُ سَمْعَکُمْ وَأَبْصَارَکُمْ وَخَتَمَ عَلَی قُلُوبِکُم »(5)، «ختم بر قلوب» معادل فقدان چشم و گوش می باشد و مقصود از این فقدان، کری و کوری فیزیکی نیست بلکه مراد بهره وری ناقص یا غلط از ابزار شناختی است که در اختیار آدمی نهاده شده یعنی کافران آن گونه که لازم است از چشم و گوش و قلب خود بهره نمی برند و از فایده های آن برخوردار نمی شوند و دل آنان آن قدر گشاده نیست که

در مواقع لازم استدلال کنند و حق و باطل را تشخیص دهند، قلبی که قدرت ادراک و استدلال را از دست بدهد، با قلب معدوم تفاوتی ندارد، گویی که اصلاً قلب ندارند. و در

عرف مردم نیز به فرد ترسو، «بی دل» اطلاق می شود؛ (مثلاً گفته می شود: شما دل انجام

فلان کار را ندارید یا دل را به دریا بزن، یعنی دل دارید، امّا قدرتی که شما را به شجاعت

اندازد تا از عهده فلان کار برآئید، درون آن نیست. زیرا مرکز ایجاد شجاعت، قلب آدمی

است و لذا از انسان «ترسو» تعبیر به «بی دل» و «توخالی»می شود.

طبرسی از بین چهار تحلیلی که پیرامون «ختم اللّه علی قلوبهم... » ذکر کرده، تحلیل

چهارم را می پذیرد و اعلام می دارد که(6): این نظری است که از اندیشه های استادش

ص:139


1- زمر/22.
2- محمّد/24.
3- بقره/88.
4- فصّلت/5.
5- انعام /46.
6- مجمع البیان لعلوم القرآن 1/130 - 131.

ابو علی فارسی الهام گرفته است و آن را در مقایسه با دیگر توجیهات، منطقی می داند.

نظر طبرسی را در این مورد می توان فصل الخطاب دانست؛ زیرا پذیرش این نظر، با تحلیلی که نهاوندی پیرامون مفهوم اختیار و اراده و قدرت در انسان و نقش اراده تکوینی

الهی ارائه داده است، انطباق و همخوانی کاملی دارد. با این توضیح، اشکالی که نهاوندی

آن را بی پاسخ نهاده بود، پاسخ یافته است و سازگاری ختم بر قلوب با اختیار در انسان به ثابت می رسد.

وجوب امر به معروف و نهی از منکر

وجوب امر به معروف و نهی از منکر به عنوان وظیفه همگانی در سطوح مختلف جامعه و به منظور اصلاح جامعه، به ویژه جامعه نوپای دینی در حیات نبی صلی الله علیه و آله یکی از ویژگی های فلسفه سیاسی و فقه سیاسی در اسلام است. تشریع این وظیفه اجتماعی اگرچه در عصر نبی صلی الله علیه و آلهو خطاب به اصحاب و مؤمنان و بلکه عموم مردم آن عصر بوده، امّا به عنوان یک اصل اجتماعی به نسلها و تمدنهای دیگر نیز سرایت کرده است. به تعبیر

برخی قرآن پژوهان(1)، آنچه موجب فضیلت مؤمنان بر دیگران و حاکمیت آنان بر جامعه

گردید، اعتقاد نظری و پایبندی عملی آنان به امر به معروف و نهی از منکر بود. فرض برتری مؤمنان حاکم بر دیگران، بدون لحاظ پایبندی آنان به این وظیفه اجتماعی، باطل و

تحقق این برتری، محال می باشد.

نهاوندی در تفسیر خویش در مواضع متعدد به طرح این مسأله می پردازد؛ او در ذیل آیه«أَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَتَنسَوْنَ أَنفُسَکُمْ... »(2)، پس از ذکر سه روایت از پیامبر صلی الله علیه و آله و از امام جعفر صادق علیه السلامچنین نتیجه می گیرد:

-

پیروان ادیان آسمانی و نیز مؤمنان به خاطر اهلیّت و شناختی که از معروف و منکر

ص:140


1- این نظر استاد سیّد جعفر سامی الدبونی است که در یکی از ملاقاتهایی که نگارنده در خصوص این کتاب با ایشان داشت، بیان کردند و در این جا مورد بررسی قرار گرفت.
2- بقره/44.

دارند، از دیگران در انجام این وظیفه شایسته ترند و چنانچه به این وظیفه پشت کنند، مسؤولیّت و یا به تعبیر مفسّر عقاب بیشتری نسبت به جاهلان به این وظیفه دینی دارند و

بیشتر از دیگران مورد مؤاخذه قرار می گیرند.

-

امر به معروف و نهی از منکر بر همه مردم واجب است.

امر به معروف و نهی از منکر در هرحال بر انسان واجب است، اگرچه خود عامل به معروف و ناهی از منکر نباشد. و لازم است شرایط و صفات لازم را به دست آورد. ترک امر به معروف به این بهانه که من خود به معروف عمل نکرده ام یا عمل نمی کنم، توجیه بی اساسی است و باید کوشید تا شرایط و مقدمات عمل به معروف در خود انسان ایجاد شود، در غیر این صورت به خاطر ترک عمل و نیز ترک امر به معروف، معاقب خواهد بود.

-

امر به معروف بر کسی که معروف را می شناسد و علم به معروف بودن آن دارد، امّا ایمان به آن ندارد، واجب است اگرچه ایمان به معروف، شرط صحّت عمل از ناحیه فاعل است. همان گونه که تارک واجبات دینی، معاقب است (1).

او در ذیل آیات: «وَتَرَی کَثِیرا مِنْهُمْ یُسَارِعُونَ فِی ا لاْءِثْمِ وَالْعُدْوَانِ... لَبِئْسَ مَا کَانُوا

یَعْمَلُونَ »(2)، بیان می کند:

-

گفته شده در آیات فوق نوعی دلالت وجود دارد که ترک کننده نهی از منکر مانند فردی است که مرتکب همان منکر شده است، زیرا خداوند هر دو را با یک لفظ مورد مذمّت قرار داده و فرموده است: «لَوْلاَ یَنْهَاهُمُ الرَّبَّانِیُّونَ وَا لْأَحْبَارُ عَن قَوْلِهِمُ ا لاْءِثْمَ... لَبِئْسَ مَا کَانُوا یَصْنَعُونَ »(3).

اگر علمای دین و دانشمندان، مردم را از خطاهایشان و... باز ندارند، در واقع کار مثبت و سازنده ای انجام نداده اند، این بیان الهی، نشان از توبیخ و سرزنش ربّانیون،

مؤمنان و آگاهان به خاطر ترک نهی از منکر دارد. اگرچه سیاق آیات، نهی و مؤاخذه اهل

ص:141


1- نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن 1/78.
2- مائده /62 - 63.
3- مائده/63.

کتاب و علمای یهود است، امّا بنا به توضیحی که از عقیده مفسّر در بالا ذکر شد، وجوب

امر به معروف و نهی از منکر در ادیان بعدی به ویژه اسلام مطرح گردید.

-

تارک نهی از منکر بیش از فردی که مرتکب منکر می شود، مورد مذمّت قرار می گیرد، زیرا خداوند در وصف ترک کنن-دگان این وظیفه بزرگ اجتماعی فرمود: «لَبِئْسَ مَا کَانُوا یَصْنَعُونَ »(1) و می دانیم که «صنع» و ساختن، قوی تر از عمل است، زیرا «صنع» عبارت از عملی است که ریشه دار باشد، لذا ترک وظیفه نهی از منکر (گناه و) عملی ریشه دار است، پس عذاب و مجازات آن نیز ریشه دار و راسخ خواهد بود. از ابن عباس سخنی نقل شده که وی توبیخ موجود در این آیه را شدیدترین توبیخ دانسته و از قول ضحّاک نقل شده است که: «ما فی القرآن آیه أخوف عندی منها» (2).

واجبات از مصادیق الطاف الهی است

مفسّر، احکام حقوقی اسلام را که مهمترین مبانی آن قرآن و سنّت است، نَه الزام بندگان بر انجام عبادات، بلکه آن را لطف خدا بر بندگان می داند و انسان از طریق عمل به فرایض و ترک محرمات، به حقیقت آفرینش که معرفت خداست دست می یابد. او در مواضع مختلف تفسیر به این حقیقت اشاره می کند و در واقع التزام به این عقیده می تواند

به بسیاری اشکالات و پرسشهای بی اساس که پیرامون فلسفه دین و عمل به تعالیم و بایدها و نبایدهای دینی مطرح شده است، پاسخ دهد؛ پس قبل از آن که به فلسفه تفصیلی احکام بیندیشیم باید در لطف خدا تفکّر کنیم. او در ذی-ل آیه: «یَا أَ یُّهَا ا لَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ... لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ »(3) می گوید:

«فی الآیه اشاره إلی انّ الواجبات السمعیّه ألطاف ومقرّبات إلی الطاعه واجتناب کثیر من المعاصی، کما قال تعالی: «انّ الصَلاه تَنهِی عَنِ الفَحْشَاء والمُنکَر » » (4).

در آیه فوق اشاره ای بدان است که واجبات الهی بر بندگان از مصادیق الطاف الهی و

ص:142


1- مائده /63.
2- نفحات الرّحمن 1/ 414.
3- بقره /183.
4- نفحات الرّحمن 1 / 136.

موجب نزدیکی بندگان به اطاعت و عبودیّت و بازدارنده آنان از بسیاری خطاها و گناهان می باشد، مانند تشریع نماز که اگرچه ظاهر آن برای برخی همراه با مشقّت است، تحمّل مشقت آن، موجب راهیابی آنان به حقیقت حیات و دین و نیز اجتناب آنان از فساد و شرور و زشتی هاست.

اثبات صفات خدا از طریق آیات کونیّه

یکی از راههای منطقی و نتیجه بخش در اثبات صفات خدا، بازگشت اذهان به عظمت موجود در آفرینش هستی و اسرار موجود در آن است. اثبات اسمای الهی و شرح آن اگر همیشه بر براهین عقلی و فلسفی متّکی باشد، هر چند در اثبات، شیوه ای بسیار موفّق تلقی می شود، امّا باید دانست که همگان تحمّل استدلالهای صرف فلسفی را ندارند،

حتی فیلسوف ترین اذهان و اندیشه ها نیز گاه نیاز به استراحت فکری دارند، بازگشت به طبیعت و مطالعه ظرافتها و زیبایی ها و اسرار آن راهی نتیجه بخش، آسان یاب و جذّاب در بازشناسی صفات خداوند است.

نهاوندی اگرچه خود دارای مشرب کلامی و فقهی است و در اثبات نکات تفسیری به محکم ترین استدلالهای عقلی پرداخته است، امّا غافل از برهانهای تجربی و طبیعی نیست. او در اثبات پاره ای از صفات حق به شرح آیات کونیه که پیرامون ایجاد و آفرینش

هستی و اسرار موجود در آن اشاره دارد، می پردازد. در ذیل آیه: «وَ إِلهُکُمْ إِلهٌ وَاحِدٌ لاَ إِلهَ إِلاَّ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ * إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمواتِ وَا لْأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّیلِ وَالنَّهَارِ وَا لْفُلْکِ ا لَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِمَا یَنفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنزَلَ اللّه ُ مِنَ السَّمَاءِ مِن مَاءٍ فَأَحْیَا بِهِ ا لْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِیهَا مِن کُلِّ دَابَّهٍ وَتَصْرِیفِ الرِّیَاحِ وَالسَّحَابِ ا لْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّمَاءِ وَا لْأَرْضِ لآیَاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ »(1)، که از آیات عجیب و قابل توجه قرآن در اثبات وحدانیت و رحمانیت خداوند است به تفصیل راجع به صفات خدا چنین نتیجه گیری می کند:

ص:143


1- بقره /164-163.

1 - وجود و قدرت خدا: از آن جا که پیدایش هر موجودی بدون علت تامه، ممتنع است و امتناع آن کاملاً بدیهی می باشد، آفرینش آسمانها و زمین و رویش گیاهان و دیگر

آفریده هایی که در آیه ذکر شده، دلیل بر وجود ایجادآورنده ای قادر است.

2 - اختیار و اراده خدا: اگر خداوند در آفرینش هستی، فاعل موجب و متأثّر از غیر بود، اوّلین آفرینش او هرچه که بود، همان ادامه می یافت، تفاوت و دگرگونی در تنوّع آفرینش و اجزاء مختلف آن دلیل بر اراده و اختیار خداوندی است که بنابر علم و مصلحت، مسیر آفرینش اشیاء را دگرگون می کند و مجبور به ادامه خط مشخص و واحد نیست.

3 - حکمت خدا: تنوّع در نظام آفرینش الهی و تغییر و چند گانگی در خط سیر ایجاد،

دلیل بر علم و حکمت خداوندی و رعایت مصلحت ها در آفرینش است.

4 - وحدانیت خدا: وجود نظم و هماهنگی و ارتباط بین اجزای پراکنده هستی چون

آسمان، زمین، آب، چهارپایان و... دلیل بر حاکمیت یک شعور و ناظم است. اگر آفرینش اشیای گوناگون که در آیه از آن یاد شده، معلول اراده های متناظر و چندگانه و نظم موجود، نتیجه تصرّف و دخالت چندین خدای بود، نظم استواری در طبیعت دیده نمی شد، بلکه ناسازگاری و ناهماهنگی عیان می گشت.

5 - وجوب شکر و عبادت خدا: معلوم است که هریک از مواهب نام برده شده در

آیه: آفرینش آسمان و زمین، اختلاف شب و روز، سیّال و شناور بودن کشتی بر روی دریا، نزول باران از آسمان و... که حیات و نظم طبیعت مرهون هریک از این امور می باشد، خود نعمتی بزرگ به شمار می روند و شکر منعم نیز واجب و ضرورت عقلی شکر و سپاس الهی تردید ناپذیر است و از جمله مصادیق شکر، اطاعت و عبودیت منعم است. از طرفی، خطاب آیه به عقلا و اندیشمندان و خردورزان است و این حکایت از بهره وری مطلوب عقلا از آیات کونیه و پدیده ها و نعمتهای الهی می کند و آنان بیش از

جاهلان حقیقت شکر عملی و عبادی خدا را به جا می آورند و بهره وری آنان نیز از این نعمتها بیشتر است، همان طور که افراد سالم که دارای مزاجهای متفاوت و حواسّ سالم

ص:144

می باشند، بیشتر از افراد مریض و علیل لذّتهای دنیوی از اطعمه و اشربه و غیره را می چشند و احساس می کنند.

مفسّر آن گاه بیان می کند که شناخت صفات خدا تنها از طریق آیه مورد بحث حاصل نمی شود، بلکه آیات دیگری از قرآن هریک به نوعی به معرّفی صفات و عظمت خداوند

می پردازد.

6 - تمام صفات مذکور، واجب و قدیم است زیرا تشکیک در صفات به گونه ای که برخی واجب و برخی غیر واجب یا برخی از صفات را قدیم و برخی را حادث بدانیم،

مستلزم مرکب بودن، و وجود ما به الاشتراک و ما به الامتیاز در صفات است و مرکب بودن، نشانه نیاز و نیاز، نشانه حدوث است. پس تمام صفات الهی که به نوعی از آیات قرآنی استنباط می شود، واجب و قدیم می باشد.

هر امر مرکّبی، حادث است، زیرا شأن او در هستی یابی آن است که وجودش متأخّر از وجود اجزای خود باشد، و هر موجود مرکّبی، نیازمند به اجزای خویش است؛ چون با فقدان یک یا چند جزء از اجزای لازم، تحقّق موجود مرکب حاصل نمی شود. وجوب خداوند نیز ذاتی است و ذات او نیز قدیم است، اگر قول به قدیم بودن صفات خدا خلاف حس و ادراک و وجدان است و راهی برای اثبات آن نیست، با این تصوّر که هر ممکنی نیازمند به علّت است و فرض ما آن است که زمانی که خدا بود، هیچ چیزی جز او نبود که علّتی برای خداوند باشد و فرض حادث بودن تمام موجودات، مستلزم آن است که معلول یک علّت نباشند و آن محال است، پس ناگزیر شکل سوم قابل تحقق و پذیرش است که برخی موجودات را واجب و برخی را ممکن و معلول بدانیم.

نظر به این که فرض تعدّد واجب، ممتنع است پس وحدانیت خداوند، امری قطعی است و هر موجود دیگر، اثری از فعل و صنع آن واجب است، از آنچه بیان شد، این نتیجه گرفته می شود که تمام عالَم، آینه جمال و جلال الهی است و جایگاه و مقام انسان

عاقل و خردمند در آن نشان داده شده است.

ص:145

وجوب نصب امام

در ذیل آیه: «وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَهُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُمَا... »(1)، از قول متکلّمان چنین نتیجه می گیرد که این آیه بر وجوب نصب امام دلالت دارد؛ زیرا در اقامه حدّ سارق و وجوب آن

دلالت صریح و آشکار دارد و تمام علمای امامیّه اتفاق نظر دارند که اقامه حدود در جامعه اسلامی از وظایف امام است، نَه مردم، لذا وجود امام در جامعه لازم می باشد؛ در

غیر این صورت، تکلیف و خطاب، بدون مکلّف و مخاطب باقی خواهد ماند.

از دیدگاه نهاوندی، احکام مربوط به حدود، قصاص و دیات فقط با حضور امام، اجرا می شود و به نظر می رسد جز امام، کسی مسؤولیت اجرای آن را نخواهد یافت. مفهوم این سخن، آن است که اجرای تمام احکام و حقوق کیفری و جزایی، اگرچه تشخیص آن به عهده دیگران باشد، آن فقط با نظر و حکم امام عملی است حتی احکام حقوق شخصی و خانوادگی مثل حدّ نشوز، حدّ تهمت، حدّ بُهتان و حدود سنگین مثل حدّ قصاص و اعدام و تبعید تماما از وظایف امام است و مردم بنا به تشخیص خود نمی توانند آن را اجرا کنند.

مفسّر آن گاه به طرح اختلاف نظر عامّه و خاصّه در نصب امام به وسیله مردم می پردازد و چنین نتیجه می گیرد که بنابر مذهب خاصّه امامیّه، نصب امام بر خدا واجب

است، و از دیدگاه علمای عامّه، وجوب نصب امام به عهده مردم نهاده شده است و دلیل رأی امامیّه را لزوم تحقق شروط امامت که یکی از آن شروط عصمت است و کسی جز خداوند عارف به آن نیست ذکر می کند و به آیه: «لاَ یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ »(2)، به عنوان دلیلی در لزوم عصمت امام استناد می جوید.

او اعتقاد دارد حتی پیامبر صلی الله علیه و آله در نصب امام اختیار عمل نداشت و این امر صرفا به دست خداوند صورت گرفت (3).

بحثی که مفسّر ارائه کرده صرفا نصب امامان معصوم را شامل می شود، امّا این پرسش باقی است که تکلیف اجرای حدود و سرپرستی حکومت در غیبت امام معصوم

ص:146


1- مائده/38.
2- بقره/124.
3- نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن 1/396 - 397.

به عهده کیست و چگونه نصب یا انتخاب می گردد ؟

نهاوندی آن گاه در بیان اهمّیت حکم امام در خصوص جرایم اجتماعی و تخلّفات

سیاسی و اعتقادی با نقل روایتی از امام صادق علیه السلام اعتقاد خود را چنین بیان می کند که اگر یکی از طرفین نزاع یا هر دو، از نزاع و اختلاف دست کشند و یکدیگر را ببخشند، تا زمانی که به حاکم رجوع نکرده اند، حکم ساقط می گردد، امّا اگر نزد امام روند، ولی شخص متضرّر از ضرر چشم بپوشد و حاکم، حکم سرقت را صادر و اجرا کنند، کسی حقّ نادیده گرفتن احکام صادر شده از جانب امام را نخواهد داشت، زیرا آنان حافظان حدود الهی اند.

باز می گردیم به پرسشی که قبلاً مطرح شد، و آن تکلیف رهبری مردم در زمان غیبت امام است. مفسّر در بخش دیگری از تفسیر خود، ذیل آیه شریفه: «... وَکَذلِکَ نُوَلِّی بَعْضَ الظَّالِمِینَ بَعْضَا بِمَا کَانُوا یَکْسِبُونَ... »(1)، به بحث پیرامون رهبری و خلافت در جامعه اسلامی و لزوم برخورداری جوامع از رهبر و مدیر می پردازد و وجود حاکم و رهبر و مدیر را باعث اصلاح امور مردم و اقامه حدود الهی می داند. او در ذیل این آیه چنین نتیجه می گیرد:

-

مردم و رعیت ستمگر، سرنوشتشان به دست رهبران ستمگر خواهد افتاد.

-

هر جامعه ای از داشتن فرمانروا ناگزیر است و وجود امیر حتی اگر ظالم باشد، در جامعه ای که مردم آن ستمگر و ناسپاس اند، لازم است، پس به طریق اولی جوامع و تمدنهای سالم و صالح نیز به رهبر و امیر نیازمند و حاکمیت وی بر آنان لازم است تا فضیلت و خیرخواهی و صلاح را در جامعه تقویت کند. وی از علیّ بن ابی طالب علیه السلام روایتی نقل می کند که حضرت فرمود: «لا یصلح الناس إلاّ أمیرٌ عادلٌ أو جائرٌ»، امور مردم

جز در سایه وجود امیر و فرمانروایی عادل یا ظالم اصلاح نمی شود، مردم که این سخن را از وی شنیدند، لب به اعتراض گشودند که: امیر جائر ؟! حضرت فرمود: آری، حاکم و فرمانروا (اگرچه ستمگر)، باشد موجب امنیت راههای ارتباطی شهرها و نیز اقامه نماز و انجام حج می گردد (2).

ص: 147


1- انعام/129.
2- نفحات الرّحمن 1/483.
عدم برتری و حاکمیت کافران بر مؤمنان

برخی در تفسیر آیه شریفه: «وَلَن یَجْعَلَ اللّه ُ لِلْکافرین عَلَی ا لْمؤمنین سَبِیلاً »(1)، چنین گفته اند که خداوند، راه حجّت و برهان کافران بر مؤمنان را بسته است و آنان نمی توانند

در احتجاجات خود با انبیا و مؤمنان بر آنان تفوّق یابند و علی رغم آن که کافران یهود،

پیامبران خود را به قتل رساندند، با این حال غلبه و برتری با پیامبران بود، اگرچه کشته

شدند. برخی نیز چنین گفته اند که منظور، نفی غلبه کافر بر مؤمن، در قیامت است یعنی اگرچه در دنیا کافران توانستند بر مؤمنان چیره شوند و سخن خود را بر آنان تحمیل کند،

امّا در روز رستاخیز چنین غلبه ای نخواهد بود و برخی نیز اعتقاد دارند این آیه، مفهوم

عامّی را می رساند و مقصود نفی هرگونه برتری و غلبه کافران بر مؤمنان است، مگر آن که دلیل روشنی در تخصیص آیه وجود داشته باشد.

نهاوندی در خصوص مفهوم و مفاد این آیه، ابتدا نظر اختصاصی خود را طرح می کند و سپس به نقل نظرات مختلفی که فقها از آیه استنباط کرده اند می پردازد.

او می گوید: جعل خدا هم تکوینی است و هم تشریعی، امّا در این آیه، مقصود، جعل تشریعی است و نَه تکوینی و نَه اعم از هر دو؛ یعنی مردم به خصوص مؤمنان نباید به حاکمیت کافران تن دردهند و هیچ گونه مجوّزی از ناحیه شریعت اسلام در برتری کافران بر مؤمنان نیست و لازم است جامعه دینی به گونه ای برنامه ریزی کند و اقتدار ملّی و دینی

و اجتماعی خود را استوار سازد که هرگونه راه نفوذ کافران را ببندد زیرا خداوند هرگز

راضی به غلبه کافران بر مؤمنان نیست؛ چرا که این امر، قبیح است و خداوند، فاعل فعل قبیح نیست.

وی به استدلال فقها از آیه مورد بحث اشاره می کند که:

- باقی ماندن بنده مسلمان در ملکیت کافر جایز نیست؛ لذا حاکم اسلامی، کافر را

وادار به فروش برده مسلمان می کند و او باید تن دهد، در غیر این صورت، حاکم خود به

ص:148


1- نساء/141.

فروش بنده مسلمان اقدام می کند و ثمن آن را به صاحبش پس می دهد.

-

عدم جواز فروش کنیز و بنده مسلمان به کافر.

-

عدم صحّت و جواز بندگی مسلمان برای کافر، حتی در حالت اجاره.

-

فرد آزاد مسلمان نیز مجاز به خدمت برای کافران نیست و نمی تواند خود (و قوای بدنی و توانایی خود) را به اجاره و خدمتگزاری فرد کافر درآورد.

-

عدم جواز رهن عبد مسلمان نزد فرد کافر، اگرچه از قبل، وی را قبض کرده و در اختیار داشته باشد.

-

کافر نمی تواند وصیّ کودک مسلمان گردد.

-

عدم صحّت و جواز باز گرداندن عبد مسلمان به کافر (1).

در تفاسیر امامیّه، غلبه کافران بر مؤمنان در هر دو مفهوم سیاسی نظامی و برهانی نفی گشته و هر دو تفسیر برای کلمه نفی سبیل، بیان شده است (2). بنابر نظر سدّی (127 ه .) و ابو مالک و ابن عباس (68 ه .) (3) و تأویلی که از علیّ بن ابی طالب علیه السلام رسیده، مقصود، نفی برتری استدلالی کافران بر مؤمنان است و بنابر انتسابی که به زجّاج، جبائی و بلخی

صورت گرفته، می توان مراد از آیه را نفی برتری سیاسی و نظامی دانست؛ زیرا همان گونه که اشاره شد، استبداد و استیلای کافران بر مؤمنان، هرگز متعلّق اراده تشریعی

خداوند قرار نمی گیرد، چرا که امر قبیحی خواهد بود و صدور فعل قبیح از خداوند محال است، و مقصود از کافران، مطلق آنان است اهل کتاب از دیدگاه برخی فقها کافر محسوب نمی شوند.

ص: 149


1- نفحات الرّحمن 1/366.
2- التبیان فی تفسیر القرآن 3/364؛ مجمع البیان لعلوم القرآن 3/197.
3- شرح حال سدّی، ر. ک: پاورقی 346 و ابن عباس، ر. ک: پاورقی 6 [ بخش دوم ].

فصل یازدهم - تحقیق و گزارش امامت و ولایت در تفسیر نفحات الرّحمن

اشاره

گرایش مفسّر به مکتب اهل بیت و اصل امامت و ولایت پذیری آنان از سه جنبه چشمگیر است:

1 - استنادهای روایی او به سنّت امامان علیهم السلام در استدلال پیرامون موضوعات کلامی، عرفانی، اخلاقی، اجتماعی و فقهی.

2 - تحلیل اصل امامت در قرآن.

3 - تجلیل از اهل بیت رسول اللّه صلی الله علیه و آله و معرّفی شأن و عظمت آنان.

و اینک توضیح این سه جنبه:

1 - استنادات روایی به سنّت امامان

همان گونه که پیش از این گفته شد، صبغه غالب در تفسیر نفحات الرّحمن تأثیر پذیری از روایات تفسیری پیامبر صلی الله علیه و آله و امامان علیهم السلام است. بررسی مواضع مختلف این متن

تفسیری، سیر ثابتی را نمایان می سازد و آن اهتمام مفسّر در استناد به روایات تفسیر است. وی در مقدمه تفسیر پس از ذکر عقاید خود پیرامون چهل مطلب از مطالب و

ص:150

مصطلحات علوم قرآنی و تاریخ تفسیر و آداب و تلاوت قرآن و تدبّر در آن، بلافاصله به

روایات پیامبر صلی الله علیه و آله و امامان استناد می جوید. در طول کتاب نیز استنباطهای خویش را از روایات بیان می کند و در مواقع لزوم هم که موارد آن بسیار است، به ذکر مستندات روایی

خود بدون ذکر منابع و مآخذ می پردازد. لذا شناسایی منابع و مآخذ روایی مفسّر دشوار است. فراوانی مستندات روایی در سرتاسر تفسیر ما را از ذکر مثال بی نیاز می سازد .

2 - تحلیل اصل امامت در قرآن

مفسّر در ذیل آیه 124 سوره بقره مطالب ارزنده ای پیرامون امامت در قرآن بیان می کند که نکات مهم آن را در زیر باز می گوییم. ابتدا ذکر آیه مورد نظر:

«وَإِذِ ابْتَلَی إِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَاما قَالَ وَمِن ذُرِّیَّتِی قَالَ لاَ یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ ».

1 - مراد از ابتلا و آزمایش ابراهیم علیه السلام : مفسّران ذیل این آیه به شرح بلاها و امتحانات الهی بر ابراهیم علیه السلام پرداخته اند؛ از جمله مواردی که در این خصوص بیان شده، موارد زیر است: تکالیف سخت، مصایب بزرگ مانند انداختن او در آتش، هجرت و دوری از سرزمین مأنوس خود همراه با همسر و کودک خردسال، ساختن کعبه در هوای گرم و بیابان دور افتاده بدون هیچ گونه ابزاری و با کمک فرزندش اسماعیل، ذبح فرزند؛ بنابر

روایتی از ابن عباس، او به سی خصلت آزموده شد، ده خصلت از آن در آیه 112 سوره توبه بیان شده است: توبه، عبادت، حمد خدا، روزه (یا جهاد و سیر و سفر در راه خدا)، رکوع، سجود برای خدا، امر به معروف، نهی از منکر، حفظ حدود الهی، بشارت به مؤمنان (یا حلم و پناه بردن به خدا) و ده خصلت دیگر که ابراهیم بر آنها شکیبایی ورزید

و آنها را در خود ایجاد کرد، در آیه 35 سوره احزاب بیان شده است:

تسلیم در برابر خدا، ایمان به خدا و هرآنچه که از جانب او فرستاده شد، رجا و امید به خدا، صدق در کلام و عمل، صبر، خشوع در برابر حق، تصدّق و بخشش اموال، روزه، خویشتن داری، حفظ حدود الهی، ذکر و یاد خدا.

ص:151

و ده خصلت دیگر در آیه اوّل تا نُهم سوره مؤمنون ذکر شده است:

خشوع در نماز، اعراض از لغو، پرداخت زکات، خویشتن داری جنسی، امانتداری، وفای به عهد و پیمان، محافظت از نمازها، حفظ حدود الهی، رعایت حقّ همسر یا همسران دایمی و غیر دایمی. این شمارش توسط ابن عباس صورت گرفته است و انتساب آن به حضرت ابراهیم علیه السلاماز ایمان و اسلام کامل ابراهیم علیه السلام و تحمّل سختی ها در حفظ عقاید پاک و آسمانی حکایت می کند.

داوری مفسّر و نظر او در این خصوص: وی در این خصوص، برخلاف آنچه از ابن عباس یا دیگران نقل شد، رأی ویژه ای دارد. او اعتقاد دارد که ابتلا و آزمایشی که ابراهیم علیه السلام با آن مواجه شد، تکلیف او در شناخت ذوات مقدّسه ائمّه علیهم السلام و تصدیق فضل و شرافت اسمای مبارک آنان بر دیگر اسامی و مخلوقات موجود بود. همین که ذات و کیفیت و ماهیت اسما در نظر و قلب ابراهیم علیه السلام جلوه کرد و در او تمثّل یافت، با شناخت آخرین اسم که قائم آنان باشد، شناخت او از ذوات مقدّسه و ائمّه دوازده گانه علیهم السلام کامل گردید. آن گاه قلب و درون او مخزنی از علوم الهی و شناخت حقیقت ربوبی الهی گردید. او در دریای بیکران انوار رحمت الهی راه یافت و وقتی که به

این حال و مقام رسید، خداوند او را به بالاترین حدّ کرامت و بزرگواری نایل گردانید و با انتصاب او به مقام امامت، شرافت دیگری به او عنایت فرمود.

پس از دیدگاه صاحب نفحات الرّحمن، مراد از ابتلای ابراهیم علیه السلام ، شناخت حقیقت

و باطن امامت ائمّه دوازده گانه علیهم السلام و تصدیق مقام آسمانی آن انوار درخشان بود. مفسّر در اثبات این مدّعای خویش، هیج دلیل عقلی و نقلی ذکر نمی کند.

2 - نصب امامت امری الهی است. پس از وصول ابراهیم به مقام امامت، تعالیم حنفیت به او ابلاغ شد. مفسّر با نقل روایتی از علیّ بن ابراهیم اعتقاد دارد که مقام حنفیت با ابلاغ ده فرمان بهداشتی توسط ابراهیم در بین پیروان خود، آشکار گردید. این تعالیم که ابتدایی ترین گامهای دین آسمانی در جهت تهذیب و بهداشت جامعه بود، از آن روزگار تا کنون، قوّت و اصالت و ماهیت خود را حفظ کرد و عموم مسلمانان آن را پذیرفته و عمل

ص:152

می کنند.

مفسّر آن گاه می افزاید که این آیه، محکم ترین دلیل در اثبات اصل امامت و ولایت عمومی و مطاع و مطلقه ائمّه است. با این مقام بزرگی که برای امام هست، جز نصب الهی راه دیگری برای تعیین امام قابل تصوّر نیست و مردم و پیروان امام در انتصاب امام نقشی

ندارند؛ دلیل این مدّعا، تصریح موجود در آیه است که در آن، خداوند، از مقام امامت با

عبارت «عهدی» یاد می کند. وقتی این گونه شد، دیگر جاعلی جز خدا نمی توان تصور کرد. دلیل دوم بر انتصابی بودن امام، پرسش و پاسخی است که بین ابراهیم علیه السلام و خداوند مطرح شد؛ ابراهیم علیه السلام از خداوند خویش می خواهد تا این امر را در نسل او نیز قرار دهد. نکته مهم آن که اگر مردم در تعیین امام نقشی داشتند، ابراهیم آن را از خداوند نمی خواست و مقام انتصاب امام را به او نسبت نمی داد. خداوند نیز با پاسخ «لا ینال عهدی الظّالمین » نصب امام را از حقوق خود می داند.

3 - این آیه بر لزوم عصمت امام از تمام گناهان و خطاها دلالت آشکار دارد و لزوم این مطلب از دو جنبه قابل بیان است:

اوّلاً، لفظ امام بر هر کسی که اطلاق شود، بدان معناست که تمام مردم و شهروندان می بایست او را نقطه اتّکای خود قرار دهند و به سخنان و کردار او تکیه نمایند و به تمام

فرمانها و اشارات و تقریرات وی عمل کنند.

بدیهی است فردی با این اعتماد و اتّکای عمومی که جامعه نسبت به او دارد، نمی تواند خطاکار و اهل لغزش باشد زیرا مردم با مشاهده اندک لغزش و جُرمی از امام،

تبعیت از وی را برمی دارند و دیگر اطاعتش را به طور مطلق بر خود فرض نخواهند دانست، زیرا موجب اجتماع امر و نهی در شخص واحد می شود و بطلان این مسأله نیز کاملاً روشن است؛ چرا که خداوند حکیم، مردم را به فرمانبری از فردی که از خطا و لغزش مصونیت ندارد، امر نمی کند و چنین کاری از حکمت او به دور است؛ لذا فرض اطاعت از امام در اقوال و اعمال صالح او و نهی از اطاعت و تخلّف از فرمان او در مواردی که مرتکب خطا می شود، با اصل ولایت مطلقه تامّه عمومی سازگاری ندارد،

ص:153

پس ناچار باید پذیرفت که امام با این اوصاف معصوم است.

ثانیا، از عبارت «لا ینال عهدی الظّالمین» برمی آید که هرکس مرتکب معصیتی و لو اندک شده باشد، اطلاق عنوان ظالم و عاصی بر او جایز است و شرط اساسی نیل به امامت را از دست خواهد داد و شایستگی امامت و رهبری جامعه را هرگز نخواهد یافت. برای تکمیل این گفتار، مفسّر اعتقاد دارد، عصمت امام صرفا شامل مصونیت او از گناهان و خطاهای عمدی نیست، بلکه وی از هرگونه خطا و سهو و نسیان نیز ایمن و مبرّا می باشد، زیرا امام، لازم است پیوس-ته بر احکام و دستورهای الهی آگاه باشد تا هرگز برخلاف احکام و رضایت شارع مقدّس حکمی صادر نکند. افزون بر آن، لازم است امام از مصالح و منافع جامعه و حقوق انسانی کاملاً آگاهی داشته باشد و بداند چه امری به نفع و صلاح آنان است و چه امری موجب فساد و تضعیف حقوق عمومی جامعه می گردد. آگاهی امام از مصالح و مفاسد عمومی جامعه، وی را از دعوت مردم به مفاسد یا نهی آنان از وظایف و نیکی ها ایمن می سازد.

لازم است امام، داناتر و ژرف اندیش تر از هرکس دیگر باشد؛ زیرا در غیر این صورت، ادّعای امامت عمومی بی معنا خواهد بود؛ توضیح آن که اگر در جامعه، افرادی یافت شوند که علم آنان از امام برتر باشد، لازم خواهد آمد آنان بر امام، امامت کنند؛ زیرا یکی از شروط امام، علم اوست که باید از علم دیگران برتر باشد. فرض وجود افراد اعلم از امام در جامعه، امامت امام را از عمومیت و مطلق بودن خارج می کند. پس اعلمیت امام

در تمام حقوق فردی و اجتماعی و احکام و تعالیم دینی و شناخت مصالح و مفاسد

عمومی و فردی جامعه، امری ضرور است. امام با داشتن چنین اوصاف و ویژگی هایی از ولایت مطلق و عمومی برخوردار است و بر مردم واجب است که از او اطاعت کنند و حقوقش را پاس بدارند.

پس از حیات پیامبر بزرگ اسلام صلی الله علیه و آله اجتماع چنین اوصافی در فرد واحد، جز در علیّ بن ابی طالب علیه السلام و یازده فرزند معصوم او مش-اهده نشد و هیچ متکلّم و مفسّری، وجود این اوصاف را جز برای خاندان اهل بیت علیهم السلام اثبات نکرد. بلکه بنابر ضرورت و قطعیت و نیز اجماع عموم علمای امامیّه، غیر ائمّه، فاقد این اوصاف بودند، لذا باید اعتراف کرد

ص:154

که امامت، حقّ آنان است و دیگران صلاحیت کسب مقام امامت و ولایت را ندارند.

4 - فایده بحث: مفسّر در ذیل آیه شریفه: «وَإِذِ ابْتَلَی إِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمَاتٍ... »(1)، تحت عنوان «الحاصل» بیان می دارد که بنابر اتفاق و اجماع نظر علمای امامیّه، ظاهر آیه کریمه

فوق بر عدم صلاحیت خلیفه اوّل و دوم در تصدّی مقام امامت دلالت دارد.

دلیل اوّل: آن دو قبل از اسلام آوردن در شرک به سر می بردند و شرک نیز بنابه فرموده قرآن «انّ الشِّرک لَظلمٌ عظیمٌ » از مظاهر و مصادیق آشکار ظلم است. لذا بر اساس این آیه، آن دو هیچ گونه صلاحیتی برای امامت (و خلافت) نداشتند. اگر اشکال شود که شرک آنان قبل از رسیدن به مقام امامت (و خلافت) بود و در زمان پذیرش خلافت جامعه، مؤمن بودند، پاسخ این است که فرد ظالم نیز در هر زمانی که ظلم کرده باشد، برای همیشه صلاحیت درک امامت و تلقّی مسؤولیت ولایت و اِعمال آن را بر جامعه از دست خواهد داد و عنوان ظالم و ظلم بر خلیفه در هر زمانی که بوده باشد، او را از صلاحیّت اعطای مقام امامت محروم می دارد. در قوانین استخدام کشوری نیز هرکس که دارای سوءپیشینه باشد، نمی تواند به استخدام دوایر دولتی درآید، در واقع سوءپیشینه

مانع فرد در پذیرش مسؤولیت دولتی است و به طریق اولی، مانع پذیرش مسؤولیتهای سنگین تر است. بار دیگر به مثال پیشین و تحلیل آن باز می گردیم. حکم سارق (قطع دست) دایر مدار صدق عنوان سارق نیست، به گونه ای که با باقی ماندن بر سرقت، عنوان، باقی مانَد و با از بین رفتن آن، حکم نیز ساقط گردد؛ زیرا سرقت، علّت محدثه حکم سارق است، نَه علّت مُبقیه آن، و لذا اگر بر فرد سارق پس از سرقت شرعا حکم سارق اطلاق گردد، حکم بر او جاری می شود، اگرچه بین عمل سرقت و اجرای حکم فاصله افتاده باشد و در زمان اجرای حکم مرتکب سرقت نشده باشد. نمی توان با این استدلال که او در حال حاضر، سارق نیست و سرقت عنوان گذشته او بوده است، اجرای

ص:155


1- بقره/124.

حکم را منتفی و او را تبرئه کرد. در مسأله امامت و خلافتِ آن دو نفر نیز همین حکم و

قیاس باقی است و حکم شرک آنان قبل از امامت یا خلافت، باقی می ماند؛ لذا عهد خداوند در هر زمانی به آن دو و افراد نظیر آن، به دلیل ظالم بودن نخواهد رسید. گذشته

از این تحلیل اصولی، عقل آدمی نمی تواند بین نفوسی که حتّی متّهم به خباثت و دنائت است، با مقام شامخ و آسمانی امامت، حالت جمع برقرار کند و بین آن دو مقام، نسبتی قایل شود.

دلیل دیگر آن که، فردی که در پنهان مرتکب عمل خلاف می گردد، در واقع و نفس الامر، ظالم است؛ اگرچه هیچ کس از گناه، خطا، شرک، و لغزش او خبر نداشته باشد و در چنین حالی، اگر طهارت باطنی فرد آشکار و قطعی نباشد، عنوان امام هرگز بر او جایز نیست؛ لذا لازم است که امام، فردی شناخته شده و دارای طهارت باطنی و دوری از هرگونه ظلم باشد و این حالت (طهارت باطنی) از طرق عادی قابل شناسایی نیست و لازم است از روشی غیر عادی بدان دست یافت و آن تنصیص از جانب خداوند است که آگاه به احوال و امور باطنی جهان هستی است.

مفسّر آن گاه اضافه می کند (1): از آن جا که عدم صدور ظلم (و شرک) توسط خلیفه اوّل

و دوم چه نوع ظاهر و آشکار آن و چه نوع باطن و پنهان آن کاملاً قطعی و مطمئن نیست، بنابر اجماع عموم مسلمانان، اطلاق معصوم بر آنان صحیح نیست و انتصاب آن دو به مقام امامت، امری بی اساس است و هرگز در مورد آن دو تحقّق پیدا نمی کند. در واقع، از

دیدگاه نهاوندی، اثبات عدم ظلم در مورد نامزد امامت و خلافت، یک اصل است و اصل برائت و اصل الصحّه اگرچه در امور اجتماعی و اموال شخصی و در جوامع اسلامی صادق و جاری و معیار حکم است، در مورد صلاحیت افراد برای امامت و خلافت، کارساز نیست بلکه علاوه بر برائت و صحّت، عدم صدور ظلم از ناحیه نامزد امر خلافت و امامت نیز می بایست اثبات شود؛ و این همان رازی است که از درون افراد جز خداوند

ص:156


1- نفحات الرّحمن 1/105 - 107.

اطلاع ندارد و لذا نیاز به تنصیص الهی است.

3 - تجلیل از اهل بیت رسول اللّه و معرّفی شأن و عظمت آنان

1 - او در ذیل آیه ولایت: «إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللّه ُ وَرَسُولُهُ وَا لَّذِینَ آمَنُوا ا لَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاَهَ

وَیُؤْتُونَ الزَّکَاهَ وَهُمْ رَاکِعُونَ »(1) نکاتی به شرح زیر بیان می دارد:

کلمه «ولیّ» در «ولیّکم» را عبارت از حافظ مصالح، مدبّر امور، مربّی نفوس و هدایت کننده به خیرات می داند، البتّه اگرچه اشاره ای به مفهوم ولایت و زمامداری و رهبری سیاسی و اجتماعی نمی کند، امّا نتایج و اهداف ولی و ولایت صحیح را که همان حفظ مصالح اجتماعی و دینی مردم و تدبیر امور اجتماعی آنان و تربیت و هدایت جامعه به نیکی ها و فضایل، است، به عنوان معنای «ولی» بر می شمارد، هرچند زیباتر آن بود که در این تعریف، شؤون اجتماعی و سیاسی ولی و زمامداری او را به صراحت بیان می داشت.

او در بیان شأن نزول آیه فوق به نقل از امام صادق علیه السلام اشاره می دارد: مقصود از «الّذین یقیمون الصّلاه »الخ، علیّ بن ابی طالب و فرزندان معصوم اوست و می گوید که خداوند در این آیه پاره ای از اوصاف اهل بیت و امامان او را که تا روز قیامت حقّ امامت و ولایت خواهند داشت، بیان می کند. نخستین حادثه ای که اتفاق افتاد و نزول این آیه را به دنبال داشت آن بود که امیر المؤمنان علی علیه السلام در نماز ظهر در حالی که در رکعت دوم و هنگام رکوع بود، فرد نیازمندی بر او وارد شد (و بدون توجّه به حالت نماز) به او گفت:

«السّلام علیک یا ولیّ اللّه وأولی بالمؤمنین من أنفسهم، تصدّق علی مسکین» آن گاه آن حضرت

بالاپوشی را که برتن داشت و پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله از محلّ هدایای نجاشی به او بخش-یده و اینک هنگام نماز بر دوش خود انداخته بود، از تن برگرفت و به سائل داد.

آن گاه این آیه در وصف عمل خیر اندیشانه علیّ بن ابی طالب علیه السلام فرستاده شد.

مفسّر به نکته زیبایی اشاره می کند که در متون تفسیری و حدیثی کمتر کسی به آن

ص:157


1- مائده/55.

اشاره کرده است و آن این که به نقل از امام صادق علیه السلام می فرماید: فردی که به منطور درخواست کمک به مسجد و بر علی علیه السلام وارد شد، فردی عادی و یا از فقرای شهر نبود بلکه فرشته ای بود که در قالب انسان ظاهر گشت تا چنین حادثه و واقعه مبارکی را ایجاد

کند و سبب نزول آیه موردنظر گردد. اگر صحّت این تعبیر که مأخوذ از روایتی منسوب به امام صادق علیه السلام است، قطعی باشد، حکایت از نوعی آزمایش الهی از پارساترین اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله که خود از ولات امر بود، دارد و می توان این آزمایش را از نوع آزمایشهای خداوند بر ابراهیم علیه السلام دانست. تا بدین واسطه عمل انسانی او شهرت جهانی پیدا کند و حقیقتی دیگر از تعالیم اسلام که می شود خدمات اجتماعی و دیگرخواهانه را در راستای عبادات الهی قرار داد، مکشوف گردد.

نکته دوم، این است که جمله سلامیه سائل به حضرت، عبارتی نیست که سائل عادی و امام نشناس و بیگانه با هیأت و حالات نماز بر زبان و قلب، انشا کرده باشد، اطلاق:

«أولی بالمؤمنین من أنفسهم» در روزگار امام، شناخت و بصیرت خاصّی را می طلبید،

بنابراین، سه احتمال در شخص سائل داده می شود:

اوّل) سائل، فردی عادی از اعراب کوفه بوده است و با هیأت نماز و این که نمی توان از نمازگزار در حالت نماز چیزی درخواست، آش-نایی نداشت، لذا بدون مقدمه انتظار، درخواست خود را مطرح می کند، امّا انشای چنین سلام و تهنیتی از او به دور است، و رسم افراد عادی این گونه نبود که چنین وصفی بر زبان جاری سازند.

دوم) سائل، یکی از امام شناسان بصیر و از اصحاب امام بوده که توانسته است چنین وصفی از امام انشاء کند. در این صورت باید گفت چگونه ممکن است چنین فردی حالت نماز را درک نکند و قبل از اتمام نماز، خواسته خود را مطرح سازد؟

سوم) سائل، فرشته ای بوده که با علم به شأن و مقام امام و نیز هیأت نماز، درخواست خود را عمدا در هنگام رکوع مطرح ساخته تا توجه مؤمنان و بلکه انسان را به جمع بین مصالح عباد و رضایت خداوند آن هم در یکی از بهترین حالات نماز، یعنی رکوع دعوت نماید و از علیّ بن ابی طالب علیه السلاماسطوره ای مقدّس برای تاریخ بشر بسازد.

در تفسیر امام فخر رازی چند سبب نزول بیان شده از جمله این که:

ص:158

«عطا از ابن عباس نقل کرده که آیه «إنّما ولیُّکُم اللّه » در حقّ علیّ بن ابی طالب علیه السلام فرو فرستاده شد و نیز گزارش کرده که عبداللّه بن سلام گفت: همین که آیه فوق نازل شد،

خدمت پیامبر رسید و گفت: من علی را دیدم که در حال رکوع، حلقه انگشتری خود را به فرد فقیری بخشید. پس با بیانی که در این آیه وجود دارد، ما ولایت علی علیه السلام را می پذیریم».

سپس به نقل روایتی دیگر از ابوذر می پردازد که گفت:

«همراه پیامبر صلی الله علیه و آله نماز ظهر را اقامه کردیم، سائلی در مسجد کمک خواست، کسی چیزی به او نپرداخت، سائل دست خود را به سوی آسمان دراز کرد و گفت: خدایا تو خود شاهد باش که در مسجد پیامبرت درخواست کمک کردم، کسی چیزی به من نداد. در این هنگام علی علیه السلام در حال رکوع بود، به فرد فقیر اشاره کرد و دست راست خود را که انگشتری در او بود به او نشان داد، مرد فقیر جلو آمد و در جلو دیدگان پیامبر، انگشتری

از علی علیه السلامبستاند.. از پس این ماجرا، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله با خداوند راز و نیازی کرد و گفت:

خدایا، برادرم موسی گفت «ربِّ اشْرَحْ لی صَدْرِی... »الخ، پاسخ رسید: «سَنَشُدُّ عَضُدَکَ

بأخیکَ وَنَجْعَل لَکُما سلطانا »، بار پروردگارا، اکنون من محمّد فرستاده و برگزیده تو، درخواستی دارم، سینه ام را بگشای، امرم را بر من آسان گردان و علی را که از اهل و خاندان من است، وزیرم قرار ده و عاقبت کارم را به واسطه آن نیکو گردان، [ و یا قدرتم را بیفزا ].

آن گاه ابوذر اضافه می کند: ما شاهد این راز و نیاز بودیم، هنوز سخن پیامبر صلی الله علیه و آلهپایان نیافته بود که جبرئیل بر او نازل شد و به او گفت: ای محمّد بخوان: «إنّما ولیُّکم اللّه ورسولُه والّذینَ آمَنوا... » »(1).

البتّه فخر رازی پس از پذیرش سبب نزول فوق و ذکر عقیده شیعیان در اثبات امامت بلا فصل علی علیه السلاممی کوشد کلمه «ولی» و «ولایت» را از معنای اصلی و معهود آن خارج سازد و بگوید معنای ولی در آیه، مُحبّ (دوست دار امّت)، و یا یاری رسان است و از پذیرش مفهوم تصرّف و زمامداری عمومی جامعه به نیابت از پیامبر صلی الله علیه و آله سر باز زند. امّا

ص:159


1- تفسیر الفخر الرازی 12/28.

سرانجام در رأی خویش استواری نشان نمی دهد و با تکیه بر حرف حصر «إنّما» «مُحب» و «ناصر» را از شمول معنوی لفظ «ولی» خارج می سازد و می پذیرد که ولی در آیه به معنای متصرف در امور است و این حقّ انحصاری خداوند می باشد و در واقع آیه را بدین شکل تأویل می کند که: «إنّما المتصرّف فیکم أ یُّها المؤمنون هو اللّه ورسوله والمؤمنون الموصوفون بصفه الفلانیه... » (1) فخر سخن را به آن جا می رساند که نمی توان «ولی» را همزمان بر «ناصر» و «متصرف» در امور حمل کرد و استناد او به مباحث اصولی است که حمل لفظ مشترک بر معانی متعدّد را در زمان واحد غیر مجاز می داند.

صاحب تفسیر نفحات الرّحمن به این اشکال فخر پاسخ می گوید که خلاصه آن، حاکی از وجود جامعیت در مفهوم کلمه «ولی» است که می تواند صلاح «مولی علیه» و پیروان خود را تأمین کند، این جامعیت، مفاهیم حُب نسبت به مردم، نصرت و یاری آنان

توأم با حقّ تصرّف در امورش-ان را در بر می گیرد، و آنان را از ظلمات به نور راهنمایی می کند. پاسخ نهاوندی به اشکال فخر، قانع کننده است و ما به منظور بازگشت به اصل سخن از ذکر بقیه پاسخ خودداری می ورزیم(2).

نهاوندی در تکمیل سخن خویش در اثبات مقام امامت و ولایت علی علیه السلام و اولاد او

می پردازد و می گوید:

«مقام الولایه المطلقه مقام الجامعیه لا یشغله شأن عن شأن فالتوجّه إلی کلام الفقیر توجّهٌ

إلی اللّه» (3).

مقام مطلقه ولایت امام، مقام جامع و فراگیری است، به گونه ای که پرداختن به امری او را از توجه به امر دیگر باز نمی دارد، پس توجه علی علیه السلام به فقیر به معنای توجه به خداوند است.

2 - در توضیح آیه: «یَا أَ یُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَیْکَ مِن رَبِّکَ وَإِن لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَاللّه ُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللّه َ لاَ یَهْدِی ا لْقَوْمَ ا لْکافرین »(4)، اعتقاد دارد:

ص:160


1- التفسیر الکبیر 12/29.
2- التفسیر الکبیر 12/52 - 53؛ نفحات الرّحمن 1/408.
3- نفحات الرّحمن 1 / 410.
4- مائده/67.

اولاً: روایات متظافر، حاکی از آن است که این آیه در شأن علی علیه السلامنازل گردید.

ثانیا: پیامبر نمی توانست از اعلام ولایت علی علیه السلام خودداری ورزد، زیرا ترک آن ملازم ترک تبلیغ و ترک تبلیغ به معنای ناتمام گزاردن مقام رسالت بود.

ثالثا: در سبب نزول آن هشت واقعه یاد می کند، سپس تمام آنها را مردود اعلام داشته، و سبب نهم را که اشعار به حجّه الوداع پیامبر صلی الله علیه و آله و نصب علی علیه السلامدر محوطه غدیر خم به مقام امامت و جانشینی و وصایت را دارد، تأیید می کند و آن را می پذیرد.

رابعا: به نقل از منابع حدیثی و تاریخی از جمله نهج الحق علاّمه حلّی می گوید: جمهور علما اعتقاد دارند این آیه در فضیلت علیّ بن ابی طالب علیه السلامدر روز غدیر نازل شد

و پس از آن پیامبر صلی الله علیه و آلهدست علی را گرفت و خطاب به جمعیت فرمود: «أ یُّها النّاس ! ألست أولی منکم بأنفسکم ؟ قالوا: بلی، یا رسول اللّه ! قال: من کنت مولاه فهذا علیّ مولاه، اللّهمّ وال مَن والاه وعادِ من عاداه وانصر مَن نصره واخذل من خذله وادر الحقّ معه کیفما دار». این

روایت در صحاح نیز درج شده است، ثعلبی در تفسیر خود، ابن مغازلی شافعی در مناقب و ابن عقده از طریق یکصد و پنج راوی آن را نقل کرده اند و نیز مفسّر به نقل از ابن کثیر شامی شافعی نقل کرده که وی دو مجلّد ضخیم از آثار طبری را دیده است که اخبار حجّه الوداع از جمله خبر فوق در آن درج شده بوده و نیز می گوید ابن الجوزی در نوشته

خود پیرامون مناقب و شخصیت علی علیه السلام تواتر آن خبر را ادعا کرده است؛ در منابع حدیثی و تفسیری شیعه نیز این خبر به تواتر وارد شده از جمله در کافی به نقل از امام محمّد باقر علیه السلام، در جوامع الجامع از طریق ابن عباس و جابر بن عبداللّه انصاری و دیگران.

او با استناد به روایتی از امام محمّد باقر علیه السلام در کافی، اعتقاد دارد با ابلاغ ولایت علیّ بن ابی طالب علیه السلامبه عنوان آخرین فریضه دینی در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله ، دین کامل گشت (1)، «ا لْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی»(2).

خامسا: تأمین پیامبر از تهدیدات منافقان و مرتدّان: نهاوندی ضمن طرح اشکال فخر بر عقاید شیعه پیرامون دلالت آیه بر اکمال دین از طریق نصب علی علیه السلام به امامت و خلافت در حجّه الوداع اعتقاد دارد که اِشکال فخر کاملاً بی اساس است. امّا طرح

ص:161


1- نفحات الرّحمن 1/415.
2- مائده/3.

اشکال: فخر رازی می گوید: «سیاق آیات قبل و بعد آیه 67 سوره مائده، گفت و گو پیرامون اهل کتاب از یهود و نصاری است. و بعید به نظر می رسد در بین کلام پیامبر با

اهل کتاب، آیه ای تک و تنها آن هم در خصوص موضوع دیگری نازل شده باشد به گونه ای که با قبل و بعد خود بیگانه باشد. لذا آنچه که پیامبر صلی الله علیه و آله بدان مأموریت پیدا کرد، تبلیغ احکام و تعالیم دین بود و به خاطر خوف و نگرانی پیامبر از اهل کتاب، خداوند، وعده پاسداری از شرّ اهل کتاب و دسیسه های آنان را به پیامبر داد و فرمود:

«واللّه ُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّاسِ » (1) و پاسخ نهاوندی این گونه می باشد: «ظاهر آیه دلالت بر تأمین جانی پیامبر از آسیبهای کفّار اعم از اهل کتاب مجوس، مشرکان و مرتدّان و منافقان

دارد، بدیهی است عمومیت کفّار با تأویل آیه به موارد خاصّ آن، بیگانگی ندارد، علی رغم آن که ظاهر آیه دلالت بر آن داشته باشد. قدر متیقّن از مجموعه مباحثی که پیرامون آیه تبلیغ مطرح شده این است که آیه مورد نظر که فخر ادّعا می کند در خصوص اهل کتاب نازل شده و دلیل وی سیاق قبل و بعد آیات است، در آخرین روزهای عمر پیامبر نازل شد و آن موقعی بود که بیشتر و بلکه تمام احکام دین نازل شده بود و دین به

مرحله کمال خود رسیده بود. اگر مقصود آیه، تأمین جانی پیامبر صلی الله علیه و آله از شرّ و آسیبهای اهل کتاب و یا تبلیغ مطلق احکام دین اسلام بود، مناسب آن بود که این آیه و وعده یاری

و دادستانی، در اوایل بعثت پیامبر یا در اوّل هجرت وی از مکّه به مدینه نازل می شد،

زیرا در آن موقع احساس خطر پیامبر صلی الله علیه و آله و اصحاب از خطر اهل کتاب بیشتر می بود و به طور کلّی آدمی در آغاز هر کار بزرگ و خطرناک بیمناک تر است تا پس از انجام و خاتمه

آن. چرا خداوند، آن زمان که پیامبر از یهود احساس خطر می کرد، وعده الهی به او نداد؟

معلوم است که مقصود تأمین در برابر اهل کتاب نیست، قبل از نزول آیه «واللّه ُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّاسِ »سخت ترین و خطرناک ترین و پرفراز و نشیب ترین مسیرهای تبلیغ دین طی شده بود، او بت ها و خدایان دروغین مشرکان را زیر دست و پای خود، خُرد کرده بود و مشرکان را علی رغم حرص و آزی که در عبادت بتان داشتند، و شوکت و اقتدار اجتماعی که برای خود ساخته بودند، همه را نادیده گرفته و بلکه تحقیر کرده بود و لعن و

ص:162


1- التفسیر الکبیر 12/53.

نفرین عمومی را علیه یهود و نصاری علنی ساخته بود و قبله مسلمانان را از بیت المقدس

به سوی مسجد الحرام تغییر داده بود که خود، بزرگترین حادثه در طول تاریخ ادیان به شمار می رود و فلسفه ای جز تحقیر اهل کتاب و آزمون مسلمانان و سپس تعزیز و اقتدار مؤمنان آل رسول صلی الله علیه و آله نداشت؛ افزون بر اینها تمام جنگهایی که بین مسلمانان و

کافران و اهل کتاب و مشرکان اتفاق افتاده بود، قبل از واقعه حجّه الوداع و نزول آیه موردنظر بود.

چگونه است که خداوند، وعده یاری را موقعی می دهد که پیامبر صلی الله علیه و آله و اصحاب او

تمام خطرات و بحرانهای سیاسی و اجتماعی را با عزّت و اقتدار پشت سر گذارده اند ؟ آیا

بهتر آن نبود که مسلمانان در جریان جنگها یا در تبلیغ و محاجّه با اهل کتاب، شاهد وعده

الهی مبنی بر تأمین جانی و حیثیتی می شدند ؟ معلوم است که آیه مورد نظر را - اگرچه در

نظم و چینش، محفوف به آیاتی است که پیرامون اهل کتاب سخن می گوید - هرگز نمی توان در قضایای اهل کتاب محصور ساخت. اصرار بیش از حد در این مورد، به نظر ما از مصادیق تحریف معنوی آیات به شمار می رود.

مفسّر آن گاه به تکمیل سخن خویش می پردازد و می گوید: در هیچ کدام از قضایای قبل، بیم و خوفی در دل پیامبر صلی الله علیه و آله رخنه نکرد. وی در واقع اعتقاد دارد پیامبری که مأمور تبلیغ دین و احکام خداست، هرگز از مواجهه و مقابله با دشمنان بیم و خوفی در دل به خود راه نمی دهد، چگونه است که پس از تذلیل یهود و جنگ با بنی قریظه و تبعید بنی نضیر و فتح قلعه های خیبر و فدک، وحشت در دل می پروراند ؟ هرگز چنین نیست.

پاسخ نهاون-دی به اش-کال فخر رازی کاملاً مس-تدل و روانشناسانه است. وی سپس عقیده پاک خود را که همان عقیده شیعه است، بیان داشته، و می گوید:

«خوفی که در این آیه از آن سخن رفته، خوف پیامبر در تبلیغ آخرین حکم دین است و آن معرّفی امام و خلیفه و جانشین واجب الطاعه خود می باشد. لذا به تأمین جانی و امنیت شخصیتی و حیثیتی نیازمند است و خداوند با وعده «واللّه یعصمک من النّاس »، او را از شرّ دشمنان (داخلی = منافقان و مرتدّان) ایمن می دارد» (1).

ص:163


1- نفحات الرّحمن 1/415.

3 - اعتقاد راسخ محمّد بن عبدالرّحیم نهاوندی به مقام شامخ امامت و اهل بیت علیهم السلامدر جای جای تفسیر دیده می شود. او در ذیل آیه شریفه: «... فَقُلْ تَعَالَوا نَدْعُ أَبْنَاءَنَا وَأَبْنَاءَکُمْ

وَنِس-اءَنَا وَنِس-اءَکُمْ وَأَنفُسَ-نا وَأَنفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَل لَعْنَتَ اللّه ِ عَلَی ا لْکَاذِبِینَ »(1)، بار دیگر به تبیین شخصیت و مقام اهل بیت می پردازد و ضمن آن به اشکالاتی که مفسّران عامّه بر

عقاید حقّه مفسّران شیعی گرفته اند، پاسخ می دهد و همواره در احتجاج خود، مسیر منطق و واقع نگری را طی می کند.

نکات مهمّی که در تفسیر این آیه و احتجاج پیرامون آن بیان شده، به شرح زیر است:

اولاً: این آیه با در نظر گرفتن ماجرای تاریخی و تأویل آیه، حکایت از آن دارد که علی علیه السلامنفس پیامبر صلی الله علیه و آله و برتر از تمام مردم و جانشین پیامبر صلی الله علیه و آلهبود. مفسّر با استناد به روایتی از موسی بن جعفر علیه السلام گفته است: در ماجرای مباهله «پیامبر، عبای خویش را گشود و علیّ بن ابی طالب علیه السلام و فاطمه (س) و حسنین علیهماالسلام وارد آن شدند»، اگرچه مباهله صورت نگرفت، امّا مقدمه صدور حدیث شریف کساء گردید.

ثانیا: با استناد به روایتی از علیّ بن ابراهیم قمی و او از امام صادق علیه السلام: ... مسیحیان

نجران به خود گفتند: اگر محمّد صلی الله علیه و آله با اهل بیت خود حضور یافت با او مباهله نمی کنیم، زیرا کسی این گونه به مباهله نمی آید مگر آن که در ادّعا صادق باشد، صبحگاهان که قصد حضور در وعده گاه را داشتند، دیدند همراه پیامبر جز امیر المؤمنان علیه السلاموفاطمه و حسن و حسین علیهم السلامکس دیگری نیست، از یکدیگر پرسیدند: اینان دیگر چه کسانی هستند ؟ گفته شد: او پسر عمّ و وصیّ اش علی است و آن دیگر، دخترش فاطمه و این دو: فرزندانش حسن و حسین اند، آن گاه از حضور در مباهله خودداری ورزیدند و به خدمت رسول اللّه پیام رساندند که ما رسالت تو را تایید کردیم، ما را از مباهله عفو کنید و پیامبر صلی الله علیه و آله نیز با دریافت مقرری جزیه با آنان مصالحه کرد و از ادامه مباهله خودداری ورزید.

ثالثا: مقصود از «أنفسنا» در آیه، شخص رسول اللّه نیست زیرا هیچ کس خود را به واقعه یا کاری یا مجلسی دعوت نمی کند، بلکه متعلّق دعوت، دیگران می باشند، پس

ص: 164


1- آل عمران/61.

باید پذیرفت از علی علیه السلامتعبیر به «أنفسنا» شده است. ترادف نَفْس علی علیه السلام و نفس پیامبر صلی الله علیه و آلهحکایت از برابری آن دو در بسیاری از حقوق و ارزشها می کند.

رابعا: پاسخ به اِشکال رازی: رازی با استناد به سخن فردی به نام محمود بن حسن حمصی که به گفته وی از علما و بزرگان امامی مذهب معاصر فخر در ری بود، می گوید: او در مجلسی می گفت: علی علیه السلام در این آیه هم دوش پیامبر صلی الله علیه و آلهمعرّفی شده است. او چنین فهمیده است که همان گونه که پیامبر اسلام افضل الانبیاء است، علی علیه السلام نیز افضل از تمام انبیا جز شخص پیامبر صلی الله علیه و آلهاست.

آن گاه فخر پاسخ داده است که اجماع مسلمانان بر آن است که محمّد صلی الله علیه و آلهافضل از علی علیه السلاماست و نیز اجماع آنان بر این است که قبل از ولادت علی علیه السلامنیز از دیدگاه

مسلمانان، هر پیامبری (به ویژه محمّد صلی الله علیه و آله ) افضل از غیر پیامبر است. نیز اجماع مسلمانان بر پیامبر نبودن علی علیه السلام تعلّق گرفته، لذا ظاهر آیه مورد بحث، حکایت از آن دارد که قطعا پیامبر اسلام صلی الله علیه و آلهو هر پیامبر دیگری بر غیر پیامبر برتری داشتند.

پاسخ نهاوندی: نهاوندی در اصل استدلال رازی مناقشه کرده، می گوید: ادّعای اجماع بر برتری هر نبی بر غیر نبی در نهایت بطلان است، بلکه ادّعای اجماع در خلاف آن را می نماید و می گوید: اجماع بر آن است که برخی افراد غیر نبی بر پیامبران برتری

داشتند و برای اثبات مدّعای خود از مریم علیهاالسلام یاد می کند که وی برتر از پیامبران بنی اسرائیل بود و در کمالات نفسانی آن بانوی بزرگ، کاستی و نقصی در اتصاف به مقام نبوّت نبود، تنها به دلیل انوثیّت (زن بودن) نتوانست به آن مقام برسد، دلیل این سخن

آن که: در زمان مریم(س)، زکریا از پیامبران الهی به شمار می رفت، امّا حضرت مریم(س) توفیق گفت و گوی شفاهی و حضوری با فرشتگان را به دست آورد، امّا زکریا علیه السلامآن توفیق را درک نکرد، بلکه تنها صدای فرشتگان را می شنید.

و نیز اضافه می کند: علی علیه السلام نیز از نظر قابلیّتهای شخصیتی و کمالات نفسانی به حدّی رسید که تا حدّ نبوّت، کاستی و قصور یا نقصی در او دیده نشد، اگر ختم نبوّت در

تقدیر الهی نبود، قطعا علی علیه السلامپس از محمّد صلی الله علیه و آله به پیامبری می رسید.

آن گاه به بیان فضیلت فاطمه (س) می پردازد و اعتقاد دارد: از دیدگاه امامیّه، اگرچه

ص:165

فاطمه (س) از نظر مرتبت و فضیلت، پایین تر از علی علیه السلام بود، امّا او بر پیامبران برتری داشت و در این استدلال از ذکر کلمه پیامبران بنی اسرائیل که تحدیدی در آن دیده می شود، خودداری می ورزد.

سپس به ذکر روایتی از پیامبر صلی الله علیه و آله در توصیف دخترش فاطمه (س) پرداخته که فرموده است: «فاطمه روحی الّتی بین جنبی» و نیز فرموده: «لولا علی لما کان لفاطمه کفو آدم ومن دونه». این دو حدیث دلیل بر فضیلت و بلکه افضلیّت آن دو شخصیت مقدّس بر پیامبران است.

و نیز به اصلاح سخن فخر رازی پرداخته، می گوید: اصل، آن است که هر پیامبری برتر از امّت خود و برتر از تابعین و پیروان خویش است و در این خصوص می توان ادّعای

اجماع کرد و از این اجماع و حکم مندرج در آن نمی توان چنین نتیجه گرفت که هر پیامبری بر غیر نبی برتری دارد و دایره این برتری را آن قدر وسیع گرفت که تمام زمانها و تمام انسانهای قبل و بعد را فراگیرد و در نتیجه، اوصیای پیامبر اسلام صلی الله علیه و آلهرا نیز در بر

گیرد.

خلاصه سخن: نهاوندی اعتقاد دارد، قول به برتری علی علیه السلام از دیگران (جز پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله) تنها اختصاص به دیدگاه آن عالم حمصی که فخر رازی سخنش را تخطئه کرده بود، ندارد، بلکه این عقیده تمام علمای امامیّه و از ضروریّات مذهب امامیّه است

که علی علیه السلام افضل از تمام انسانها (جز خاتم النبیّین صلی الله علیه و آله) است (1).

4 - پیامبر صلی الله علیه و آله و اوصیای او علیهم السلام، راسخان در علم اند

نهاوندی در ذیل آیه ش-ریفه: «هُوَ ا لَّذِی أَنزَلَ عَلَیْکَ ا لْکِتَابَ... وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّه ُ وَالرَّاسِخُونَ فِی ا لْعِلْمِ... »(2)، اعتقاد خود را چنین بیان می کند:

اولاً: مقصود از راسخان در علم، ثابت قدمان و برخورداران از علم (الهی) و ژرف اندیشانی هستند که بر بالهای امواج حکمت و معرفت شناورند، گفتار و بیان آنان به

تأیید الهی رسیده، آن جا که

قدمها می لغزد، آنان از هر لغزشی ایمن بوده و آن جا که

ص:166


1- نفحات الرّحمن 1/229 - 230.
2- آل عمران /7.

دیگران در تاریکی های زندان وهم و خیال و هوای دل، کور کورانه راه می روند، اینان در

پرتو انوار درخشان هدایت ربوبی به مقصد حقیقی گام می گذارند، آری، اینان کسانی جز شخص پیامبر صلی الله علیه و آله و اوصیای گرامی او نیستند و هرگز در دانش و بیان و اندیشه آنان اختلافی دیده نمی شود.

ثانیا: ظاهرا مراد از راسخان در علم، اندیشمندانی اند که علم آنان مبتنی بر رأی و دانش شخصی و اجتهاد فردی که موجب تغییر نظر و اختلاف در احکام و دیدگاههاست نیست، بلکه علم و دانش در آنان با افاضه و الهام الهی است، مانند پیامبر صلی الله علیه و آلهو اوصیا و جانشینان آن حضرت، که در کلام آنان اختلاف یا تناقض یا تغییر دیده نمی شود و اگر تفاوتی هست، مبنایی نیست بلکه اقتضای شنونده و زمان یا مکان، موجب آن است.

نیز با استناد به روایتی که گفت و گوی بین امام صادق علیه السلام و ابو حنیفه است، اعتقاد دارد: بخشی از علوم هستی، فقط نزد ذریّه پیامبر صلی الله علیه و آلهیعنی اوصیای اوست و با استناد به سخنی از علیّ بن ابی طالب علیه السلام در احتجاج طبرسی: «... خداوند کلام خود را سه گونه قرار داده، قسمتی از آن را عالِم و جاهل می فهمند و بخش دیگر آن را فقط متفکرانی که

از صفای ذهنی و فکری و قدرت تمییز و شرح صدر برخوردارند، در می یابند و بخش دیگر از کلام الهی را جز خداوند و پیامبرانش و راسخان در علم، نشناسد، و فلسفه این که

چرا خداوند، معرفت بخشی از کلامش را خاصّ انبیا و راسخان در علم کرده، این است که تصاحب کنندگان میراث نبوی و آنان که فقط علمی اندک از کتاب خدا دارند، بر مؤمنان سلطه نیابند و ناچار به راسخان رجوع کنند و طاعت حق را پیش گیرند» (1). از منظر نهاوندی «واو» در «والرّاسخون»، عطف است و لذا علم به تأویل آیات نزد آنان نیز

می باشد.

5 - علیّ بن ابی طالب علیه السلام ، آگاه به علم کتاب است.

در ذیل آیه: «وَیَقُولُ ا لَّذِینَ کَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلاً قُلْ کَفَی بِاللّه ِ شَهِیدا بَیْنِی وَبَیْنَکُمْ وَمَنْ عِندَهُ عِلْمُ ا لْکِتَابِ »(2) آورده است: برخی مشرکان و یهود به رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آلهاعتراض

ص:167


1- نفحات الرّحمن 1/204.
2- رعد/43.

کردند که تو پیامبر خدا نیستی، پیامبر در پاسخ این اتّهام فرمود: خدا خود شاهد و حاکم

است که من پیامبر او هستم و در گفتار خود صادق ام و نیز آن که علم کتاب نزد اوست، می داند که من پیامبر خدا هستم. در واقع، حضرت در پاسخ به این گونه سخنان کذب، آیه فوق را تلاوت فرمود.

شیخ محمّد نهاوندی در تفسیر این که: «مَن عِندَهُ عِلْمُ ا لْکِتَابِ » کیست، چند نظر را ذکر و سرانجام نتیجه گیری می کند. او ذیل این آیه، نظریّات زیر را مورد بازنگری قرار

داده است:

1 - هر کس از مؤمنان که اعجاز قرآن را دریافته و تمام جهات و جنبه های اعجاز را فهمیده و در تمام آیات و نکات و لطایف آن تدبّر کرده باشد و احکام و تعالیم آن را تصدیق کند، مصداق «من عنده علم الکتاب» است. براساس این نظر «من» در «من عنده علم الکتاب»، مصداق جزیی ندارد و افاده عموم می کند و هرکس که به فهم اعجاز قرآن نایل شده باشد، رسالت پیامبر اسلام و حقّانیت وی را تصدیق خواهد کرد.

2 - علاّمه حلّی در نهج الحق از طرق عامّه از ابن عباس نقل می کند که مقصود از «من عنده علم الکتاب» علیّ بن ابی طالب علیه السلام است.

3 - در مجالس المؤمنین روایتی از قول پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده که از آن حضرت راجع به «من عنده علم الکتاب» پرسیده شد، حضرت در پاسخ فرمود: «من عنده... » برادرم علیّ بن ابی طالب علیه السلاماست.

4 - در احتجاج طبرسی آمده است: فردی از علی علیه السلام درباره عالی ترین منقبت او پرسید. آن حضرت در پاسخ وی آیه: «... مَن عِندَهُ عِلْمُ ا لْکِتَابِ »را تلاوت کرد و افزود که فقط ما هستیم که علم کتاب را می دانیم.

براساس روایت دوم و سوم، مصداق آیه «مَن عِندَهُ عِلْمُ ا لْکِتَابِ » خاص است و مقصود از آن شخص علیّ بن ابی طالب علیه السلام می باشد و براساس روایت چهارم، مصداق آن آیه، عمومیت بیشتری پیدا کرده و مقصود از «من» اهل بیت پیامبرند.

5 - از امام محمّد باقر علیه السلام نقل شده که مقصود از «مَن عِندَهُ عِلْمُ ا لْکِتَابِ »فقط ما هستیم. نخستین ما علیّ بن ابی طالب علیه السلام است؛ او برترین و بهترین ما پس از پیامبر

ص:168

اکرم صلی الله علیه و آلهاست. برخی روایات نیز ناظر بر این مطلب است که این آیه در شأن علی علیه السلام نازل شده است.

6 - روایتی نیز از امام صادق علیه السلام نقل شده که مقصود از «مَن عِندَهُ عِلْمُ ا لْکِتَابِ » امیر المؤمنان علیه السلاماست.

7 - برخی گفته اند: مقصود از «مَن عِندَهُ عِلْمُ ا لْکِتَابِ » عبداللّه بن سلام است. مأخذ این روایت منابع حدیثی عامّه است که عبداللّه بن سلام گفته این آیه در شأن من نازل شده است.

فخر رازی پیشگام مفسّران عامّه به نقل از سعید بن جبیر نقل می کند که سخن عبداللّه بن سلام، سخن باطلی است؛ زیرا سوره رعد (که آیه «من عنده علم الکتاب» آخرین آیه آن است) مکّی است در حالی که عبداللّه بن سلام، در مدینه اسلام آورده است.

قاضی نوراللّه شوشتری، متکلّم شیعی در احقاق الحق می گوید: روایتی که شأن نزول آیه «مَن عِندَهُ عِلْمُ ا لْکِتَابِ » را عبداللّه بن سلام معرّفی کرده، کاملاً موضوع و ساختگی است. زیرا خود عبداللّه بن سلام همین تعبیر را در حقّ علیّ بن ابی طالب علیه السلام داشته و گفته مقصود از آن، علیّ بن ابی طالب علیه السلاماست.

عیّاشی در تفسیر خود، روایتی از امام محمّد باقر علیه السلام نقل می نماید که فردی به آن حضرت گفت: فرزند عبداللّه بن سلام گمان می کند که آیه فوق در شأن وی یا پدرش نازل

شده است، حضرت در پاسخ فرمود: هرکس چنین اعتقادی دارد، اشتباه می کند این آیه در شأن علیّ بن ابی طالب علیه السلام نازل شده است.

شیخ محمّد نهاوندی پس از بررسی اخبار و روایات مختلف در تفسیر آیه مورد نظر می گوید: مقصود از «مَن عِندَهُ عِلْمُ ا لْکِتَابِ » علیّ بن ابی طالب علیه السلاماست. وی در تأیید

نظر خویش به نقل آیه: «أَفَمَن کَانَ عَلَی بَیِّنَهٍ مِن رَبِّهِ وَیَتْلُوهُ شَاهِدٌ مِنْهُ.... »(1)، می پردازد و می گوید: مقصود از شاهد در این آیه نیز علیّ بن ابی طالب علیه السلاماست (2).

بنابراین از نگاه نهاوندی علیّ بن ابی طالب، آگاه به علم کتاب و قرآن است و دانش آن حضرت از قرآن از جنس علم رسول اللّه صلی الله علیه و آله به قرآن است.

ص:169


1- هود/17.
2- نفحات الرّحمن 2/337.

6 - دیدگاه نهاوندی پیرامون مفهوم و مصداق اُولی الأمر در متون اسلامی.

نهاوندی در ذیل آیه: «یَا أَ یُّهَا ا لَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّه َ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی ا لْأَمْرِ

مِنکُمْ »(1)، می گوید:

اولاً: مقصود از اُولی الأمر، امامان مفترض الطاعه اند که خداوند، اطاعت از آنان را در تمام احکام واجب ساخته است. جابر بن عبداللّه انصاری از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله پرسید: ما خداوند و رسولش را شناختیم. اُولی الأمر چه کسانی هستند که خداوند اطاعت فرمان آنان را در کنار اطاعت از فرمان خود و فرستاده اش واجب گردانیده است؟

پیامبر در پاسخ جابر فرمود: آنان جانشینان من و پیشوایان مسلمانان اند که پس از من به امامت و ولایت خواهند رسید. نخستین آنان علیّ بن ابی طالب، سپس حسن، آن گاه حسین و بعد علیّ بن الحسین و بعد از او، محمّد بن علی است (که در تورات، باقر نامیده شده است)، که ای جابر ! تو او را درک خواهی کرد، پس در آن روز سلام مرا به او برسان، آن گاه جعفر بن محمّد الصادق و سپس موسی بن جعفر، آن گاه علیّ بن موسی و بعد محمّد بن علی و علیّ بن محمّد و حسن بن علی و در پایان بقیه اللّه علی عباده ابن

الحسن بن علی است، و او (حجّه بن الحسن علیه السلام) کسی که چهارسوی کره زمین را به

دستش خواهد گشود و اوست که از منظر شیعیان و دوستانش غایب خواهد گردید و کسی جز پارسایان و آزمودگان، غیبت او را باور نمی کنند. آن گاه جابر از پیامبر صلی الله علیه و آله پرسید: آیا مردم در زمان غیبت، امکان به فیض رسیدن از امام را خواهند داشت ؟ فرمود:

آری، سوگند به آن کسی که مرا به رسالت برانگیخت مردم در زمان غیبت او از انوار هدایتش پرتوهای درخشانی خواهند دید و از برکت ولایتش بهره مند گردند، همان گونه که از انوار درخشان و گرم خورشید، سود می جویند اگرچه ابرها روی آن را بگیرند. ای جابر ! (مهدی) از اسرار پنهان الهی و گنجینه علم اوست که خداوند او را جز از اهلش غایب کرد.

نهاوندی پس از نقل این روایت و چندین روایت دیگر، از علیّ بن ابی طالب علیه السلام و اولاد معصوم او به عنوان اُولی الأمر یاد می کند، سپس به نقد و تحلیل سخن فخر رازی که

ص:170


1- نساء/59.

کوشیده است ذهن مسلمانان را از مفهوم صحیح اُولی الأمر دور گرداند و آنان را به اتّفاق نظر اجتماعی یا اجماع امّت متوجه سازد (1)، می پردازد و بطلان سخن فخر را اثبات می کند و در این خصوص می گوید: «کسانی که معنی صحیح اُولی الأمر را ترک کرده، خود را در آغوش اجماع امّت یا اجماع اهل حل و عقد انداخته اند و مراد از اُولی الأمر را اتّفاق آرای جامعه دانسته اند، نیک می دانند که ادّعای پوچی است و صحّت آن هرگز ثابت نشده است نَه صحّت اجماع پاره ای از افراد جامعه و نَه اجماع تمام افراد جامعه،

هیچ کدام بنابر دلیل مقبول، تایید نشده است. آری، اگر مقصود از اجماع امّت، اجماع و

اتفّاق نظر علمای امّت با فرض ناشناخته بودن پاره ای از آنان باشد این همان تعریفی است

که اصحاب امامیّه آن را پذیرفته و اعتبار آن را بنابر کشف شدن از قول معصوم که در بین

آنان ناشناخته است می دانند. پس مراد از اُولی الأمر، اهل حل و عقد نیست.

ثانیا: پاسخ به اشکال فخر رازی: رازی در تفسیر کبیر، گذشته از نظر تفسیری که خود، پیرامون اُولی الأمر بیان کرده و آن را برداشت صحیح از آیه 59 سوره نساء تلقّی نموده و

اجماع امّت را همان اُولی الأمر دانسته است، به نقل چهار نظریه دیگر از جمله نظر امامیّه می پردازد و هر چهار نظر را مردود اعلام می دارد، و در ردّ نظر چهارم یا نظر امامیّه (و از دیدگاه او روافض) که مراد از اُولی الأمر را امامان معصوم می داند، چنین استدلال کرده

است (2).

همان آیه «أَطِیعُوا اللّه َ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُوْلِی ا لْأَمْرِ مِنکُمْ... » بر ائمّه معصومین، آن گونه که شیعیان امامیّه می گویند، در نهایت استبعاد می باشد و دلیل ما بر این مطلب سه مطلب

است:

اوّلاً: می دانیم که اطاعت امامان مشروط به شناخت و دست یابی به آنان است، اگر قبل از شناخت آنان مکلّف به اطاعت آنان گردیم تکلیف ما لا یطاق خواهد بود و اگر اطاعت ما از آنان مشروط به شناخت آنان باشد و این شناخت نیز حاصل شود و مذهب و راه و رسم آنان دانسته شود، وجوب اطاعت آنان مشروط می گردد، یعنی مشروط به شناخت و معرفت امام می شود، در حالی که ظاهر آیه مورد بحث، مقتضی اطلاق است.

ص:171


1- التفسیر الکبیر 10/147 - 156.
2- التفسیر الکبیر 10/148 - 149.

خداوند در این آیه، اطاعت پیامبر و اُولی الأمر را با یک لفظ (اطیعوا) بیان کرده است:

«وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی ا لْأَمْرِ » و لفظ واحد نمی تواند همزمان اطاعت مطلق و مشروط را بیان کند، اگر از عبارت «اطیعوا» در مورد پیامبر اطاعت مطلق برداشت می شود، لازم می آید همین برداشت نیز در خصوص اُولی الأمر قطعی باشد.

ثانیا، عبارت اُولی الأمر در آیه، جمع است در حالی که از دیدگاه شیعه در یک زمان بیش از یک امام، امامت ندارد، و حمل اُولی الأمر (که حالت جمع است) بر امام فرد و واحد، خلاف ظاهر آیه است.

ثالثا، در آیه پیش بینی شده چنانچه مردم دچار اختلاف در حکم گردیدند، به خدا و پیامبر رجوع کنند و نظر آن دو را معیار حلّ اختلاف قرار دهند «فإن تنازعتم فی شی ءٍ فردّوه إلی اللّه والرّسول »اگر مراد از اُولی الأمر، امام معصوم بود، لازم می آمد قول امام نیز

معیار حلّ اختلاف قرار گیرد و در دنباله آیه گفته می شد: «فردّوه إلی اللّه والرّسول والإمام»، چون چنین نیست، پس مراد از اُولی الأمر، امام معصوم نیست، بلکه حق، همان اجماع امّت یا اهل حل و عقد است.

پاسخ نهاوندی

«انّ وجوب کون اُولی الأمر معص-ومین من الخطأ حق لا محیص عنه کما روی انّه لا طاعه لمن عصی اللّه وانّما الطّاعه للّه ولرسوله ولولاه الأمر، إنّما أمر اللّه بطاعه الرّسول لأ نّه معص-وم مطهّر لا یأمر بمعص-یه وإنّما أمر بطاعه اُولی الأمر، لأ نّهم معصومون

مطهّرون لا یأمرون بمعصیهٍ» (1).

معصوم بودن ولیّ امر - اُولی الأمر - سخن حقّی است و گریزی از آن نیست، همان گونه که از پیامبر خدا صلی الله علیه و آله روایت شده: کسی که نافرمانی خدا را نماید، اطاعتی از او نیست بلکه اطاعت فقط مخصوص خداوند و پیامبرش و ولات امر است. خداوند از این جهت به اطاعت پیامبرش فرمان داده که او معصوم است و امر به خطا و گناه نمی کند و نیز اطاعت اُولی الأمر به این جهت واجب گردیده است که ایشان معصوم و پاک بوده،

ص:172


1- نفحات الرّحمن 1/334.

هرگز به گناه و خطا فرمان نمی دهند.

نقد سخن نهاوندی: نهاوندی در پاسخ به سخن رازی، آن گونه که لازم بود به تفصیل سخن نگفته، بلکه در مقابل سه دلیل وی به نقل روایتی اکتفا کرده است و حال آن که نوع

بحث ایجاب کرد، پاسخ گسترده تری دهد. امّا افزون برآنچه نهاوندی بیان داشته است، باید گفت:

اوّلاً: اگر اطاعت امام به شناخت وی مشروط می باشد و این نوع اطاعت، اطاعت مشروط بوده و با اطاعت مطلق که از واژه «اطیعوا» بر می آید سازگاری نداشته باشد، چگونه است که اطاعت پیامبر، به شناخت وی مشروط نیست ؟ مگر می توان فرمان

پیامبری را که ناشناخته است و تصویری صحیح از دین و معجزه و آیین او در دست نیست، اطاعت کرد؟ حتما خواهند گفت: خیر، شناخت نبی، مقدمه اطاعت اوست؛ زیرا در طول تاریخ، هیچ فرد یا امّتی به صحنه حیات نیامده اند که بدون شناخت از پیامبران

خود اطاعت کنند؛ آری، اطاعت از سنن آبا و اجدادی خود، به ویژه در بین اعراب جاهلی، کاملاً مرسوم بوده و هیچ عرب جاهلی به خود اجازه نمی داده است به بهانه عدم شناخت آبا و اجداد و آیین قبیله خود، در مورد سنّتها و پیامها و فرمانهای آنان تشکیک کرده، تردید به خود راه دهد. فلسفه فرمان پیامبر به اعراب مبنی بر: «قُلْ إِنَّمَا أَعِظُکُم بِوَاحِدَهٍ أَن تَقُومُوا للّه ِِ مَثْنَی وَفُرَادَی ثُمَّ تَتَفَکَّرُوا مَا بِصَاحِبِکُم مِن جِنَّهٍ إِنْ هُوَ إِلاَّ نَذِیرٌ لَکُم... »(1)، آن بود که اعراب را به استقلال در تصمیم گیری و سپس تفکّر منطقی و صحیح در خصوص پیامبرشان وادار سازد تا از گذر تفکّر و تحلیل آزاد اندیشانه به شناخت صحیحی از پیامبر آسمانی خویش نایل آیند و از تهمت به او خودداری ورزند. اگر اطاعت از پیامبر، نیاز به شناخت او نداشته باشد، اصلاً اطاعتی حاصل نمی شود و اگر حاصل شود، دایمی و عاشقانه نخواهد بود، پس چگونه است که فخر رازی اطاعت اُولی الأمر را اطاعت مشروط می داند، امّا اطاعت پیامبر را مطلق تلقّی می کند ؟ ناگزیر باید

پذیرفت شرط معرفت امام در اطاعت از او و نیز شرط معرفت رسول اللّه صلی الله علیه و آله در پیروی و

فرمانبری از وی خللی به اصل اطاعت و مطلق بودن آن وارد نمی سازد. بالاتر از این

ص:173


1- سبأ/46.

سخن آن که، اطاعت خالص و صحیح از خداوند نیز مشروط به تحصیل معرفت حقیقی از ذات اقدس اوست. اگر مراتب عالی شناخت که امری اکتسابی و بعضا موهبتی است حاصل نشود، عمل به آیه شریفه: «اتّقوا اللّه حقّ تقاته » و بلکه «اتّقوا اللّه ما استطعتم » مشکل و شاید محال باشد.

ثانیا، سخن فخر مبنی بر ناسازگاری اعتقاد امامیّه در مورد فرد بودن امام با ظاهر آیه که «اُولی الأمر» را به صیغه جمع ذکر کرده، مغالطه ای بیش نیست و خود، اگر اندکی

بیشتر به گفته هایش می اندیشید، به خطای خود پی می برد و بعید می دانیم که فخر با ذکاوت و فراستی که در تحلیل مسائل کلامی داشت، متوجّه خطایی که مرتکب شده نشده باشد. و امّا توضیح مطلب و ردّ اشکال فخر:

امامیّه را اعتقاد بر آن است که امامان، نور واحد بوده، گفتار هریک، گفتار دیگری و فعل و تقریر هر کدام به منزله فعل و تقریر امام دیگر است؛ آنان از منبع مشترک تغذیه

می شوند و سخنی جز سخن رسول اللّه صلی الله علیه و آله بیان نمی کنند و عملی جز به تأیید و سنّت پیامبر انجام نمی دهند، هریک از امامان دوازده گانه اگرچه از نظر زمانی در تقدّم و تأخّر از یکدیگر به سر می برند و امامت هریک با خاتمه امامت امام قبل آغاز می شود، امّا در واقع امامت هریک جاری مجرای امامت دیگری است. لذا مقصود از اُولی الأمر، تمام امامان است و امامت امام واحد در زمان واحد، عمومیت در ظاهر آیه را نقض نمی کند و با آن سازگاری کامل دارد.

افزون بر این، اگر سخن فخر صحیح باشد، پس باید اعتقاد داشت که هر جای قرآن که با لفظ مفرد وارد شده، مخاطب خاص داشته و اطلاق حکم آیه با الفاظ مفرد بر جامعه نادرست است و یا آن جا که خطاب آیه جمع است مثل «یا أ یُّها الّذین آمنوا اُوفوا بالعقود.... »اگر فقط یک نفر از افراد جامعه، به حکم آیه عمل کند و به عقد و پیمانهایی که با دیگران بسته وفادار ماند، حکم آیه تعطیل شده، عمل آن فرد مقبول نخواهد بود، در حالی که چنین نیست و عمومیت در الفاظ و خطاب های آیه، مانع صحّت عمل افراد جامعه به طور جزء جزء نیست، همین طور اگر الفاظ آیه خاص باشد «وَأْمُرْ أَهْلَکَ بِالصَّلاَهِ

ص:174

وَاصْطَبِرْ عَلَیْهَا... »(1)، و یا «وَابْتَغِ فِیمَ-ا آتَیکَ اللّه ُ الدَّارَ ا لاْخِرَهَ وَلاَ تَنسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیَا وَأَحْسِن کَمَا أَحْسَنَ اللّه ُ إِلَیْکَ وَلاَ تَبْغِ ا لْفَسَادَ فِی ا لْأَرْضِ... »(2)، و لو آن که مخاطبِ نخستِ آیه شخص پیامبر اکرم صلی الله علیه و آلهبوده باشد، چنین نیست که دیگر مکلّفان از شمول حکم آن خارج باشند. گذشته از این، بسیاری از آیات الهی که به فعل و اراده خداوند اشاره دارد در

صیغه جمع آمده است «إنّا خلقناکم » و «نُریدُ أن نَمُنَّ علی الّذین استضعفوا » و... بنابر استدلال فخر می بایست بر این گونه آیات که با توحید افعالی ناسازگاری ظاهری دارد، اشکال گرفت، یا اگر معیار قضاوت، آیات قرآن است، بر عقیده مسلمانان راجع به مراتب

توحید از جمله توحید افعالی و عبادی خرده گرفت و آن را با اصول قرآنی ناسازگار دانست!

ثالثا، اگرچه در آیه موردنظر، ارجاع امر به اُولی الأمر مسکوت گذارده شده، می فرماید: «فردُّوه إلی اللّه والرّسول » و نمی گوید «فردُّوه إلی اللّه والرّسول واُولی الأمر»، امّا غافل نباید شد که در آیات دیگر، ارجاع به امر «اُولی الأمر» و تمکین در برابر داوری های

او به عنوان یک اصل بیان شده است و آن آیه شریفه: «وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَإِلَی أُوْلِی ا لْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ ا لَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ »(3) می باشد، که در همین سوره و با فاصله چند آیه، به لزوم مراجعت مردم به داوری های اُولی الأمر تصریح کرده و آن را قرین داوری های پیامبر صلی الله علیه و آله قرار داده و با مطلق لفظ «ردُّوه» هر دو ارجاع را همزمان بیان کرده است. این حقیقتی است که در عصر تابعین قتاده، میمون بن مهران و سدّی و نیز پیش از آنان، دیگران به آن معترف بوده اند و مورد تأیید ائمّه نیز قرار گرفته است که: «الردّ إلی الأئمّه یجری مجری الردّ إلی اللّه والرّسول».

ارجاع امور به ائمّه و بازگشت به داوری های امامان، جاری مجرای ارجاع به پیامبر و پذیرش داوری های اوست. و اگر در آیه 59 سوره نساء تصریحی به آن دیده نمی شود، دلیل را در همین نکته باید جست.

شیخ طوسی در این خصوص می فرماید:

ص:175


1- طه/132.
2- قصص/77.
3- نساء/83.

«لأ نّه إذا کان قولهم حجّه من حیث کانوا معصومین حافظین للشرع جروا مجری الرّسول فی هذا الباب» (1).

وقتی اعتقاد بر آن باشد که امامان علیهم السلام به عنوان نگاهبانان دین معصوم از هر خطا و

لغزشی هستند، پس سخن آنان [ و سنّت آنان ] حجّت و جاری مجرای سخن و سنّت رسول اللّه صلی الله علیه و آلهاست.

در تکمیل نقد بر سخن نهاوندی و تأیید عقیده وی در تعیین مراد از اُولی الأمر در آیه مورد بحث، مراجعه به متون تفسیری متقدّمان حکایت از آن دارد که در خصوص اُولی الأمر سه دیدگاه بیان شده: نخست قول ابن عباس و دیگران که مراد از اُولی الأمر را اُمرا و سلاطین و فرمانروایان بر جامعه اسلامی می داند، سپس قول جابر بن عبداللّه انصاری و

دیگران که مراد از آن را، علما و دانشمندان در جامعه اسلامی می دانند و قول سوم به نقل

از امام محمّد باقر و امام جعفر صادق علیهماالسلام که آن حضرت مراد از اُولی الأمر را ائمّه اطهار که همگی از آل و خاندان پیامبرند، دانسته اند و عقیده علما و بزرگان امامیّه (رضوان اللّه علیهم) نیز بر قول سوم متمرکز است (2).

در تفسیر نهاوندی علاوه برآنچه گزارش شد، در مواضع دیگری نیز به تجلیل از مقام امامان علیهم السلام پرداخته شده که به جهت اختصار کلام و حُسن ختام به عقیده مفسّر در ذیل آیه «وَمَن یَبْتَغِ غَیْرَ ا لاْءِسْلاَمِ دِینا فَلَن یُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِی ا لاْخِرَهِ مِنَ الْخَاسِرِینَ »(3) اشاره می کنیم. او اعتقاد دارد: کلمه اسلام، مترادف کلمه ایمان است و حقیقت هریک، حقیقت دیگری است و آن عبارت از اقرار به شهادتین و تصدیق قلبی قرآن و سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله است، که ولایت آل رسول که همان ائمّه اطهار علیهم السلاماست، و امامت و خلافت علی و فرزندانش، همه در آن می گنجد، و شرط ایمان، تصدیق امامت و ولایت این بزرگان است؛ هر کس امامت و ولایت آنان را انکار کند و اطاعت آنان را واجب نداند، دینی غیر از اسلام را برگزیده است و سخن خود را چنین تکمیل می کند که مخالفان امامت و ولایت ائمّه، اگرچه وفادار به شهادتین باشند، احترام و احکام خاصّی دارند و خون و مال

ص:176


1- التبیان فی تفسیر القرآن 3 / 236.
2- التبیان فی تفسیر القرآن 3/236. مجمع البیان لعلوم القرآن 3/100 - 101.
3- آل عمران /85.

و عرض آنان حرام است و اشکالی در پذیرش روایات صحیح آنان نیست و پرداخت زکات و کفّاره و مناکحه و اقتداء به آنان جایز می باشد (1).

وی همچنین مراد از «رابطوا» در آیه شریفه «وَرَابِطُوا وَاتَّقُوا اللّه َ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ »(2) ارتباط با امامان علیهم السلام می داند و در اثبات مدّعای خود، به روایتی از امام صادق علیه السلامبسنده می کند (3).

نهاوندی با اعتقاد راسخی که به مقام شامخ امامان علیهم السلام دارد، آنان را از انوار ربوبی و مخزن علم الهی و حافظان دین دانسته، پذیرش امامت و ولایت آنان را شرط تکمیل دین و صحّت اسلام و ایمان معرّفی می کند و در تفسیر خود، بر مبنای این اعتقاد و استعانت

از روایات تفسیری آنان با ملحوظ قرار دادن نقش عقل و اجتهاد و تدبّر و مدد گرفتن از

دیگر ابزار و علوم مورد نیاز در تفسیر، به تفسیر کلام الهی می پردازد و صبغه ای روایی و کلامی به تفسیر خود می دهد.

ص: 177


1- نفحات الرّحمن 1/238.
2- آل عمران/200.
3- نفحات الرّحمن 1/298.

ص:178

باب چهارم: روش تفسیری نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن

اشاره

باب چهارم

روش تفسیری

نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن

12 - روش تفسیری نهاوندی

13 - مناسبات سور در نفحات الرّحمن

14 - اسباب نزول در نفحات الرّحمن

15 - تفسیر مبهمات قرآن در نفحات الرّحمن

ص: 179

ص:180

فصل دوازدهم - روش تفسیری نهاوندی

اشاره

روشهای معمول در تفسیر قرآن، ترتیبی، موضوعی و گروهی است. در روش ترتیبی، مفسّر بدون تقسیم و یا جداسازی آیات به ترتیب نظم موجود در قرآن، به تفسیر آیات و سور می پردازد؛ یعنی پس از تفسیر بسمله، به تفسیر الفاظ و عبارات و منطوق و مفهوم هر کلمه و پاره آیه و نیز هر نکته و طُرفه و کنایه ای که در آیه نخستین دیده می شود،

می پردازد و در این تفسیر تقدّم و تأخّر او در بیان و توضیح، منطبق با ترتیب چینش الفاظ

آیه است و چنانچه تفهیم مطالب تفسیری آیه، نیازمند به بحث مستقل و مبسوط باشد، در پایان همان آیه، به طرح و بیان آن می پردازد، سپس آیه دوم سوره را به همان ترتیب،

تفسیر می کند. مفسّر در روش ترتیبی، همین شکل و سیر را تا پایان سوره ادامه می دهد و

هر جا لازم می داند به استشهادات قرآنی، روایی، عقلی، شعری، لغوی و... می پردازد.

روش گروهی در تفسیر، آن است که مفسّر، آیات هر سوره را براساس پیام مشترک و مطلب اصلی که در هر چند آیه وجود دارد، به گروههای مختلف دو آیه ای تا ده آیه ای و بلکه کمتر یا بیشتر تقسیم می کند و سپس به تفسیر گروه آیات می پردازد و پس از اتمام

تفسیر گروه اوّل آیات، گروه دوم آیات سوره مورد نظر را که دارای سیاق واحدند، تفسیر

می کند. مفسّر در این روش به ارتباط موجود بین گروه آیات توجه زیادی دارد و هرجا

لازم می داند برای تکمیل مطالب تفسیری به بحث گسترده پیرامون تک واژه های آیه و یا

ص:181

موضوع مشترک گروه آیات می پردازد و در این مسیر به دیگر آیات و روایات استناد می جوید.

در روش موضوعی، مفسّر بدون رعایت ترتیب آیات در سور با استخراج آیات مختلف در سوره های مختلف و چینش آنها در کنار یکدیگر به تفسیر آیات می پردازد. مفسّر در تفسیر موضوعی، ابتدا موضوع خاصّی را پیش فرض می گیرد و سپس می کوشد آن موضوع را از دیدگاه قرآن تحقیق کند، لذا ناگزیر می شود خود را ملازم ترتیب موجود در قرآن نداند و با شناسایی آیات متّحد الموضوع که در جاهای مختلف قرآن جای گرفته

است، آنها را استخراج و با توجه به ارتباط مفهومی موجود بین این گونه آیات و بر اساس

تخصّص و گرایشی که مفسّر دارد، به تفسیر آن بپردازد. به عنوان مثال، برخی مفسّران تمایل دارند موضوعاتی از قبیل هدایت از دیدگاه قرآن، حکومت از دیدگاه قرآن، خلقت

آدم از دیدگاه قرآن و... را تحقیق کنند، لذا مجموعه تلاشها و کاوشهای علمی آنها تحت یک عنوان خاص جای می گیرد.

تفسیر موضوعی نسبت به دو روش پیش گفته قدمت و کاربرد کمتری در میان مفسّران داشته و اگر از آن به عنوان یک روش خاص و مستقل در تفسیر یاد می شود، به تلاشهای مفسّران متأخّر و بلکه معاصر باز می گردد. خصوصا با رونق تفسیر علمی در میان مفسّران، پرداختن به شیوه موضوعی از میان سه روش گفته شده، توجّه خاصّی را به خود جلب کرده است.

تفسیر روح البیان بروسوی (1138 ه .) و کشّاف زمخشری (538 ه .) و تفسیر وجیز سیّد عبداللّه شبّر (1242 ه .) و نیز تفسیر وجیز بیضاوی از نمونه های بارز تفسیر ترتیبی است که مفسّران به ترتیب الفاظ آیات به تفسیر پرداخته اند. تفسیر مجمع البیان و نیز جوامع الجامع طبرسی (548 ه .)، تفسیر تبیان شیخ طوسی (460 ه .)، تفسیر کبیر فخر رازی (604 ه .) و تفسیر المیزان محمّد حسین طباطبائی (1400 ه .) و تفسیر بحر

المحیطابو حیّان غرناطی اندلسی (754 ه .) تفسیر الجواهر فی تفسیر القرآن الحکیم

طنطاوی و جوهری (1358 ه .) معروف به تفسیر طنطاوی، از نمونه های بارز تفسیر گروهی است که مفسّران در آنها بر اساس سیاق و موضوع مشترکی که در آیات مجاور

ص:182

هر سوره وجود دارد، تفسیر می پردازند.

تفسیر کنز العرفان فی فقه القرآن فاضل مقداد (828 ه .)، تفسیر الغیب والشهاده من

خلال القرآن محمّد علی البازوری (معاصر)، الموسوعه القرآنیه ابراهیم الابیاری(معاصر)

و صفات المتّقین و مقاصد سوره البقره حسن البنّاء (معاصر) از نمونه های بارز تفسیر موضوعی است. ظهور نهضت تفسیر موضوعی در ایران پس از انقلاب اسلامی و روی آوردن علما به تفسیر موضوعات مختلف از دیدگاه قرآن کاملاً مشهود است.

جایگاه نفحات الرّحمن در میان این سه روش

تفسیر نفحات الرّحمن به شیوه ترتیبی نگاشته شده و مفسّر طی چهار مجلّد مبسوط و ضخیم به تفسیر تمام سور و آیات قرآن پرداخته است و ترتیب او در تفسیر همان ترتیب

موجود در آیات است و تا پایان تفسیر از این روش بیرون نشده و با قطعه قطعه کردن هر آیه، به تفسیر آن پرداخته است، گاه لفظ و عبارتی را بی نیاز از تفسیر دیده(1) و گاه کلمه ای

را در حدّ یک کلمه تفسیر کرده(2) و گاه در حدّ یک سطر (3) و گاه یک صفحه (4) و گاه در دو

صفحه(5) به تفسیر کلمات و آیه نشسته و هر جا لازم دانسته با عنوان «أقول» به نقد و بررسی نظریّات مختلف تفسیری و نیز جرح و تعدیل روایات همّت گمارده است. کاتب نیز متن الفاظ و عبارات قرآنی را اندکی درشت تر و پر رنگ تر از مطالب تفسیری نوشته به گونه ای که اختلاط و اشتباهی بین آیات و تفسیر پیش نیاید.

روش فرعی نهاوندی در تفسیر

آنچه در پیش گفته شد، روش اصلی نهاوندی در تفسیر بود و معلوم شد که او در

ص:183


1- نفحات الرّحمن 1/178 تفسیر کلمه «لا اکراه».
2- نفحات الرّحمن 1/232 تفسیر کلمه «تلبسون» به تخلطون و 1/246 تفسیر کلمه «واعتصموا» به تمسّکوا.
3- نفحات الرّحمن 1/259 تفسیر کلمات: «السّرّاء والضّرّاء».
4- نفحات الرّحمن 1/255.
5- نفحات الرّحمن 1/405 - 406 و 1 / 407 - 409 تفسیر آیه ولایت و تحلیل سخن مخالفان.

تفسیر آیات، ترتیب الفاظ را رعایت می کند، امّا بررسی روش تفسیری او در تفسیر آیات و سور چنین می نمایاند که وی علاوه بر رعایت ترتیب فوق، به نکات مهمّ دیگری نیز توجّه نشان داده تا از گذر آن بهتر و سریعتر به مقاصد تفسیری آیات دست یابد.

او در تفسیر آیات، به اقتضای حال و مقال به برخی نکات توجّه خاصّی نشان داده و از طرح برخی مباحث که شیوه معمول دیگر مفسّران است، سر باز زده است.

و امّا نکاتی که در تفسیر آیات به طرح آن ملتزم است:

نقل روایات تفسیری

التزام مفسّر به بهره گیری از روایات تفسیری معصومین علیهم السلام و گاه استنادهای تحلیلی به اقوال و گفتارهای مفسّران دوره صحابه و تابعین، در سرتاسر کتاب مشاهده می شود.

بیان نظم سوره ها

نهاوندی یکی از مفسّران دقیق و هوشیاری است که به نظام سور و تناسب موجود بین سوره های قرآن و نیز بنابر اقتضا، تناسب آیات، توجّه خاصّی از خود نشان داده

است (1). توجه او به تناسب و ارتباط سوره ها در سرتاسر کتاب دیده می شود. او در پایان تفسیر هر سوره و نیز آغاز تفسیر سوره بعد، می کوشد سنخیّت و تناسب خاصّی بین مطالب پایان هر سوره با مطالب آغازین سوره بعد بجوید و در این تلاش نیز بدون استثنا

موفّق بوده است. نکته مهمتر آن که می کوشد نظمی دقیق بین سوره های قرآن شناسایی کند(2). تلاش او را می توان به عنوان یکی از مهمترین ایده ها و آرمانهای تفسیری در اثبات

توقیفی بودن نظم سور و آیات یاد کرد و به نظر می رسد کمتر مفسّری است که به نکته دوم پرداخته باشد. در این خصوص دقّت نظر مستمر نهاوندی در سرتاسر تفسیر مشهود بوده و زیبایی خاصّی به نفحات الرّحمن او داده است.

تازگی و طراوت اندیشه نهاوندی را می توان در اِمعان نظر وی به منظور شناسایی نظم

ص:184


1- نفحات الرّحمن 1 / 200 - 1 / 300 - 1 / 376 - 2 / 2 - 2 / 69 - 2 / 173 - 2 / 213.
2- نفحات الرّحمن 1/438.

و تناسب موجود در سرتاسر آیات سوره های مجاور به وضوح مشاهده کرد. اشراف و تسلّط وی بر مطالب مندرج در سوره های قرآن، این امکان را برایش فراهم ساخته است

تا اعجاز قرآن را به شیوه ای غیر از آنچه دیگران گفته اند به تصویر کشاند. به عنوان مثال، او اعتقاد دارد علاوه بر ارتباط و تناسب خاصّی که در پایان و آغاز سوره یونس و هود دیده می شود، وجود ده مطلب مشترک در هر دو سوره، نظمی درونی به آن بخشیده است (1) که ما در جای دیگر، پیرامون آن سخن گفته ایم.

توجّه به اسباب نزول

اهتمام مفسّر در تفسیر آیات از طریق شناسایی سبب یا اسباب نزول آیات در سرتاسر کتاب وی دیده می شود. او برای شناسایی اسباب نزول آیات صرفا از طریق نقل اقدام می کند و در این راستا به روایات معصومین و سپس گفتار صحابه توجّه خاصّی مبذول می دارد. وی در شناسایی اسباب نزول آیات صرفا از طریق مذهب خویش اصرار نمی ورزد و اگر روایت و گفتار قابل توجّهی در طرق عامّه می بیند، به نقل آن می پردازد (2). و در مواقعی که تعارضی در روایات مبیّن سبب نزول آیات احساس می کند، می کوشد با مراجعه به طرق معتبر روات شیعه و اعتماد به سخن آنها به حلّ تعارض پردازد (3). تأثیر پذیری مفسّر از عقاید طبرسی در مجمع البیان و جوامع الجامع و نیز شیخ طوسی در

التبیان، در این خصوص، کاملاً چشمگیر است، اگرچه خود به آن اعتراف نکرده و یا ارجاعی دقیق نداده است(4). او هنگام نقل وقایعی که منجر به نزول آیه و سوره شده است، از ذکر کلمه «سبب» خودداری می ورزد و با عباراتی مثل: «شأن نزوله هذا...»، «نزلت الآیه فی... »، «انّها نزلت فی... »، «فانزل هذه الآیه... » منظور خود را بیان می کند (5) نیز در رویارویی با روایات و اخباری که اسباب متعدّدی را در نزول آیه بیان داشته اند، تا

آن جا که مقدور است، به تحلیل و سنجش روایات و اقوال می پردازد تا سخن حقیقی و قول ارجح را برگزیند (6) و هرجا به این مهم دست نمی یابد و یا ترجیحی در روایات

ص:185


1- نفحات الرّحمن 2/213.
2- نفحات الرّحمن 1/117.
3- نفحات الرّحمن 1/306 - 307.
4- نفحات الرّحمن 1/234 - 235 و بسیاری موارد دیگر.
5- نفحات الرّحمن 1/126 - 1/154.
6- نفحات الرّحمن 1/234 - 235 - 1 / 298.

نمی بیند، هر دو یا هر سه روایات و اقوال را به عنوان اسباب نزول آیه می پذیرد. او در

مقدمه تفسیر به تعرّض خود نسبت به اسباب نزول آیات اعتراف کرده است (1).

اجتناب از ورود به بحث قراءات

معمول برخی مفسّران آن است که قبل از ورود به تفسیر به اختیار قراءت خود بپردازد و در استدلال و اثبات آن دلایلی را ذکر کند، امّا پاره ای دیگر از مفسّران از ورود به مباحث اختلافی پیرامون قراءات اجتناب کرده اند و با پذیرش قراءت حفص از عاصم به تعقیب اهداف تفسیری خود پرداخته اند:

نهاوندی به ندرت و بلکه در حدّ صفر به بررسی وجوه مختلف قراءات می پردازد و به ادّعای خود که در مقدمه تفسیر اشاره کرده: «وکففت عن التکلّم فی... بیان وجوه القراءات الّتی کانت مخالفه للقراءه المشهوره» (2) کاملاً وفادار مانده است و پیش بینی می کند چنانچه قصد پرداختن به این مطلب را داشته باشد دلایل قراءت اختیاری خود را صرفا

از اقوال و روایات معصومین برگزیند (3).

به عنوان مثال در قراءت «حتّی یطهرن» در آیه: «... وَلاَ تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّی یَطْهُرْنَ... »(4)، اگرچه برخی قرّاء آن را با تشدید «طاء» و «هاء» قراءت کرده اند، امّا نهاوندی قراءت غیر مشدّد آن را برگزیده و در اثبات نظر خویش به برخی روایات فقهی که با قراءت غیر مشدّد «یطهرن» قابل جمع است، استناد می جوید. نقل سخنی از عبداللّه بن بکیر به نقل

از امام صادق علیه السلام و نیز سخنی دیگر از آن حضرت و روایتی از امام حسن عسکری علیه السلام دلایل روایی او را تشکیل می دهد (5). او در اختیار این قراءت با صاحب تفسیر مجمع البیان هم رأی است (6).

بنابراین، قاری نفحات الرّحمن نباید انتظار بحث فنّی پیرامون قراءات را داشته باشد، امّا نظر به گرایش فقهی و اصولی مفسّر، آن جا که اختلاف در قراءات، منشأ اختلاف و دگرگونی در استنباط احکام فقهی و شرعی شده است، وی در اختیار قراءت خود،

ص:186


1- نفحات الرّحمن 1/2.
2- نفحات الرّحمن 1/2.
3- نفحات الرّحمن 1/2.
4- بقره/222.
5- نفحات الرّحمن 1/158.
6- مجمع البیان لعلوم القرآن 1/563.

استدلال می کند، امّا دیگر مفسّران مشهور در صدر بیانات تفسیری خویش به معرّفی قراءات اختیاری خویش می پردازند.

همان طور که نهاوندی در مقدمه تفسیر اشاره کرده، وی پیوسته بر رعایت و تبعیت از قراءت مشهور وفادار بوده و از ورود به قراءت غیر مشهور و احتجاج و مناقشه پیرامون آن اجتناب ورزیده است. منظور وی از قراءت مشهور، قراءت حفص (180 ه) از عاصم(129 ه .) است.

گفته شده است عاصم بن ابی النجود کوفی، قرآن را بر ابی عبدالرّحمن سلمی به روایت عبداللّه بن مسعود و عثمان بن عفّان و علیّ بن ابی طالب علیه السلام و اُبیّ بن کعب و زید بن ثابت به روایت از نبیّ اکرم صلی الله علیه و آله قراءت کرد. راویان قراءت عاصم دو نفر بودند:

الف) حفص بن سلیمان دوری، ب) ابو بکر شعبه بن عیّاش حنّاط (193 ه .) آنان از سرآمد قرّاء کوفه بودند (1).

برخی مفسّران و اصولیّ-ون امامیّ-ه قرآن و نصوص آن را متواتر و قراءات را غیر متواتر

می دانند (2).

تفسیر به دو زبان

متن اصلی تفسیر نفحات الرّحمن به زبان عربی است. نثر عربی مؤلّف، قابل توجّه و تسلّط وی به قواعد نحوی و صرفی الفاظ و عبارات و کاربرد به جای آن در جای جای کتاب، چشمگیر است ارائه تفسیر عربی و فارسی از مفسّر فارسی زبان، سابقه زیادی در بین ایرانیان دارد و راز آن را باید در اعتقاد دانشمندان، فقها و مفسّران و محدّثان به زبان رسمی اسلام که عربی است، جست. همان گونه که زبان عربی مناسب ترین زبان در بیان مقاصد آیات قرآن کریم است، هم می تواند شیرین ترین و بلکه رساترین ابزار در بیان

مطالب تفسیری باشد. اگرچه تفسیر قرآن به هر زبان که باشد، فاقد وجوه اعجاز است.

زیرا با سخن بشر آمیخته شده است.

ص:187


1- تاریخ قراءات قرآن کریم، عبدالهادی فضلی، مترجم، 29 - 30.
2- البیان فی تفسیر القرآن، ابوالقاسم خوئی،ص152 - 168.

اغلب دانشمندان ایرانی که در نظام آموزشی حوزه های دینی تحصیل کرده اند کتابهای خود را به زبان عربی می نویسند زیرا اشراف آنها بر ادبیات عرب بیش از آگاهی شان از زبان مادری (فارسی) است.

نیز باید پذیرفت که عربی بودن زبان اصلی آموزش و تح-قیق مت-ون آموزش-ی در ح-وزه های دینی به طور طبیعی تسلّط آنان را بر این زبان به دنبال خواهد داشت و این امری انکارناپذیر است و اگر زبان آموزش و تحصیل غیر از عربی بود، وضع تحقیق و نگارش به گونه دیگری می شد.

نهاوندی نیز بنا به همین دلایل، زبان عربی را برای متن تفسیری نفحات الرّحمن

برگزیده است، امّا نکته جالب توجّهی که در این کتاب دیده می شود، وفاداری مفسّر به زبان فارسی است. او قبل از پرداختن به متن اصلی کتاب، خلاصه ای از ترجمه و تفسیر آیات را در قالب نثر یک دست فارسی بیان می کند. به نظر می رسد هدف وی از این کار، احساس مسؤولیت وی در برابر خوانندگان و پژوهشگران فارسی زبان است. و برای این گروه از قرآنپژوهان نیز حقّی قایل می باشد؛ لذا قبل از ورود به متن اصلی حظ و بهره ای از تفسیر را در کام آنان می نشاند. از مقایسه متن فارسی و عربی تفسیر نفحات الرّحمن

نکته های زیر به دست می آید:

اولاً: متن فارسی تفسیر به طور میانگین 101 حجم کتاب را تشکیل می دهد.

ثانیا: در متن فارسی، از درج الفاظ و عبارات قرآن خودداری شده است.

ثالثا: نثر ترجمه و تفسیر متن فارسی، نه تحت اللّفظی، بلکه به صورت گزارشی و ترجمه آزاد است.

رابعا: در متن فارسی از ورود به مباحث فنّی در علم تفسیر از قبیل تعریف مصطلحات علوم قرآنی و تفسیر، طرح روایات متعارض، تحلیل روایات، جرح و تعدیل،

مباحث نحوی، طرح دیدگاه های مخالف تفسیری، کاوش پیرامون اسباب نزول آیات و تفسیر مبهمات آن و... خودداری شده است.

خامسا: متن فارسی تفسیر، می تواند به عنوان مقدمه ورود به مباحث دقیق و فنّی نفحات الرّحمن تلقّی شود. و هرگز اهداف و مقاصدی که در متن عربی دنبال شده، در

متن فارسی گردآوری نشده است.

ص:188

مقدّمه مبسوط مفسّر بر نفحات الرّحمن که طیّ چهل طُرفه (معادل فصل به معنای نکته جدید) بیان شده است، به طور کامل به زبان اصلی تفسیر یعنی عربی است. آنانی که با تفسیر روح البیان اسماعیل حقی بروسوی (1) آشنایی دارند، خوب می دانند که این

تفسیر به زبان عربی نگاشته شده، امّا هر از چند گاهی استشهادات مفسّر به الفاظ و عبارات فارسی و گاه تُرکی به چشم می خورد.(2) ورود الفاظ و عبارات فارسی در تفسیر روح البیان صرفا در حدّ استشهاد است، امّا در نفحات الرّحمن از این فراتر رفته و به عنوان متن مستقل تفسیری به شمار می رود، به گونه ای که چنانچه قسمتهای مختلف متن فارسی از کتاب استخراج و مرتّب گردد، خود، می تواند تفسیر یگانه و گویایی به شمار آید، امّا از آن جا که مفسّر بیان جزئیّات مربوط به تفسیر آیات را به متن عربی نفحات

واگذار کرده است، مطالعه متن فارسی تفسیر، به تنهایی نمی تواند برای اهل فن جذابیّت

و گیرایی داشته باشد.

در موارد معدود و کم شماری نیز دیده می شود که مفسّر در درون متن عربی تفسیر به عبارات فارسی گرایش پیدا کرده است از جمله در تفسیر حال عیسی علیه السلام و وصف حواریون، به متن مترجم انجیل یوحنا به زبان فارسی استناد کرده است (3).

طرح برداشت های شخصی

نهاوندی در آغاز ورود به تفسیر آیات و الفاظ و نیز پیش از نقل روایات و گفتارهای تفسیری، ابتدا برداشت خود را از آیه بیان می کند(4)، سپس دلایلی در اثبات گفته های خود می آورد و در صورت وجود آرای مخالف، ضمن طرح آن، به تحلیل و توجیه و یا ردّ

ص:189


1- اسماعیل حقی بن مصطفی اسلامبولی، معروف به مولی ابو الفداء در گذشته به سال 1137 ه . مفسّری است صوفی مسلک، حنفی مذهب و ترک زبان که کتابهایی به زبان عربی و ترکی دارد و نیز تفسیر روح البیان، معروف به تفسیر حقی است که طیّ 10 مجلّد توسّط دار احیاء التراث العربی بیروت چاپ شده است. ر . ک: معجم المفسّران 1/89.
2- تفسیر روح البیان 10/4-5، 10/24، 10/123، 10/337، 6/185، 6/405، 6/407، برخی تضمینات فارسی این کتاب به خاطر نقل و اقتباس از متون تفسیری فارسی است و برخی نیز شامل نقل قولهایی از مولوی، حافظ، سعدی و دیگران است، مثل 6/456 و 6/491.
3- نفحات الرّحمن 1/226.
4- نفحات الرّحمن 1/136، تفسیر «الّذی اُنزل فیه القرآن » بقره/185.

آنها می پردازد (1). او هرگز دیدگاههای تفسیری خود را به عنوان پیش فرض مطرح نمی کند و اصراری در تحمیل نظرات استنباطی خود بر مفاد روایات معتبر تفسیری ندارد(2). و

هنگام مواجهه با نظرات تفسیری معارض اگر در اطراف آن قرائن تقویت کننده ای یابد، تحت عنوان «قیل» (3) به نقل آن می پردازد و با مختصر داوریی از آن عبور می کند و ارزیابی نهایی را به عهده خواننده می گذارد (4).

در برخی موارد، توضیحات تفسیری وی صرفا جنبه ذکر مثال و مصداق را دارد؛ مثل تفسیر «إثم» به «سرقت» (5)، و گاه به قصد تکمیل بیان آیه سخن می گوید؛ مثلاً آن که در تفسیر: «یُوصِیکُم اللّه فِی أولادکُم »(6) می گوید: «یوصیکم اللّه أ یُّها النّاس ویعهد إلیکم فی شأن أولادکم وأمر حقوقهم» (7).

شیوه های مفسّران در نقل روایات تفسیری متفاوت است؛ برخی ابتدا روایات را نقل کرده، سپس به نتیجه گیری می پردازند و گروهی دیگر، ابتدا دیدگاههای خود و دیگران را

بیان می کنند، سپس در اثبات مدّعا به ذکر روایات و اقوال تفسیری می پردازند. نهاوندی

از گروه دوم به شمار می رود.

تبیین و توضیح لغات

ارجاعات لغت شناسانه نهاوندی، کمتر از حدّ انتظار می نمایاند و کمتر دیده می شود که وی در بیان مفهوم لغات و کلمات به منابع و مآخذ لغت شناسی و یا اقوال و نظریّات لغت پردازانی چون فرّاء، ابن فارس، ابن منظور، راغب اصفهانی، طریحی و یا دیگران ارجاع دهد. البتّه عدم ارجاع وی به معنای رها ساختن مفهوم گمنام و پنهان الفاظ نیست،

بلکه ترجیح می دهد این وظیفه را بدون ارجاع به کتابهای لغت انجام دهد و قبل از آن که

ص: 190


1- نفحات الرّحمن 1/308، در تفسیر «فلهُنّ ثلثا ما ترک » نساء/11 ، و 1/167، تفسیر «حافظوا علی الصَّلَوَاتِ »بقره/238.
2- نفحات الرّحمن 1/267، تفسیر «سیجزی اللّه الشّاکرین » آل عمران/144.
3- نفحات الرّحمن 1/309.
4- نفحات الرّحمن 1/268، تفس-یر «ومَن یرد ثواب الدُّنی-ا نؤته منها » آل عمران /145، و1/156 تفسیر کلمه عفو.
5- نفحات الرّحمن 1 / 356، سرقت را مصداق اثم می داند.
6- نساء/11.
7- نفحات الرّحمن 1/308.

نامی از منابع و مآخذ لغت شناسی به میان آورد، با بیان ساده به توضیح و تحلیل مفاهیم لغوی کلمات می پردازد. برخی توضیحات لغوی وی بدون ارجاع و استناد به مآخذ لغت شناسی به شرح زیر است:

یَنْأَوْن = یتباعدون (1)، بَأْسنا = عذابنا (2)، بَغْتَهً = فُجاءه - بغیر سبق اماره (3)، فَتَنَّا = ابتلینا (4)، آفلین = غائبین (5)، فطر السّموات والأرض = اخراج الکل من کتم العدم إلی الوجود (6)، حربا کبیرا = اثما عظیما فیعاقب علیه عقابا شدیدا (7)، نحلهً = فریضهً (8)، الرِّجال قوّامون علی النِّساء = مُهَیمنون علیهنّ مهتمّون بتنظیم اُمورهنّ فی حفظهنّ ناظرون فی صلاحهنّ (9)، نَضجت = احترقت (10)، و در مورد «کلاله» گفته است: «قیل انّ الکلاله فی اللّغه بمعنی الاحاطه وسمّی من عدی الوالد والوَلَد من القرابات بالکلاله لاحاطتهم بالشخص» و پس از آن می گوید: «ثمّ کنّی

سبحانه عن الرّجل دون المرأه اظهارا لشرفه وفضله» و صاحب قول و قیل را معرّفی نمی کند (11).

استنادات تفسیری

یکی از ویژگی های تفسیر نهاوندی، استناد وی به آرای تفسیری مفسّران شیعی و سنّی است. او برای ارائه تفسیر کامل و مطلوب همانند دیگر مفسّران ناگزیر شده به

نظریّات و آرای دیگران ارج نهد و با ذکر گفته های آنان، علاوه بر ارزش قایل شدن برای دیدگاههای آنان و نتیجه گیری و تلخیص آرای مختلف، مجال مناسبی را برای نیک اندیشی خوانندگان خود فراهم می سازد. او نه مانند مفسّران افراطی عامّه عمل کرده است که گفته ها و نظریّات مفسّران شیعی را کتمان می کنند و نه مانند مفسّران یک سونگر شیعی به تنظیم و تحلیل مطالب تفسیری می پردازد که ناگزیر باشد صرفا به اقوال محدّثان و متکلّمان و یا عرفا و یا فقها استناد جوید، بلکه کتاب نفحات الرّحمن،

ص:191


1- نفحات الرّحمن 1 / 446.
2- نفحات الرّحمن 1/450.
3- نفحات الرّحمن 1 / 451.
4- نفحات الرّحمن 1 / 454.
5- نفحات الرّحمن 1 / 461.
6- نفحات الرّحمن 1 / 462.
7- نفحات الرّحمن 1 / 302.
8- نفحات الرّحمن 1 / 303.
9- نفحات الرّحمن 1 / 321.
10- نفحات الرّحمن 1 / 331.
11- نفحات الرّحمن 1 / 310.

مجمع البحرینی از اقوال و نظریّات مختلف می باشد، مراجعه به کتابنامه این تفسیر که در بخش دیگری از این تحقیق به آن پرداخته شده است، وسعت نظر نهاوندی را نشان می دهد. در استنادات تفسیری وی نام مفسّران عهد صحابه و تابعین و متقدّمان و متأخّران از مفسّران عامّه و خاصّه به چشم می خورد (1). از چهره های شاخص آن می توان از مفسّران زیر یاد کرد:

ابن عباس، ابن مسعود، سعید بن جبیر، مجاهد بن جبر مکّی، سعید بن مسیب، علیّ ابن ابراهیم قمی، عیّاشی سمرقندی، شیخ طوسی، فضل بن حسن طبرسی، محمّد بن جریر طبری زمخشری، فخر رازی، بخاری و مسلم، ملاّ محسن فیض کاشانی، محمّد باقر مجلسی، جوهری و دیگران(2). در بحث مستقلّی که در همین تحقیق تحت

عنوان معرّفی مآخذ و مصادر تفسیری نهاوندی به عمل آمده، به تفصیل، نام و آثار مفسّران و محدّثان و قرآنپژوهان مورد مراجعه نهاوندی گزارش شده است. گستردگی

منابع و مآخذ این تفسیر، دلیل بر اهتمام و احترام مفسّر به آرای دیگران است و به همین

خاطر در به جاگزاردن اثری قابل اعتماد و پر جاذبه موفّق شده است.

طرح فضایل سور

بررسی مجلّدات تفسیر نفحات الرّحمن، حاکی از توجّه مفسّر به فضایل سور و آیات است. او علاوه بر ارائه چهار بحث مستقل در مقدمه تفسیر خویش، پیرامون فضایل و

ص:192


1- استنادات نهاوندی به مفسّران عهد صحابه: 1 / 156 - 1 / 333 - 1 / 29 - 1 / 435 - 1 / 442 - 1 / 373 - 1 / 30. - استنادات به مفسّران عهد تابعین: 1 / 19 - 1 / 404 - 1 / 243 - 1 / 31- 4 / 70 - 4 / 80. - استنادات به نظرات تفسیری مفسّران متقدّم شیعه: 1 / 364 - 1 / 351 - 1 / 441 - 1 / 396 - 1 / 22. - استناد به نظرات مفسّران متقدّم اهل تسنّن: 1 / 407 - 1 / 419 - 1 / 414 - 415 - 1 / 228 - 330 - 1 / 361. - استناد به اقوال مفسّران متأخّر شیعه: 1 / 191 - 1 / 320 - 1 / 377. - استناد به اقوال مفسّران متأخّر عامّه در این خصوص بحث مستقل و مفصّلی در همین رساله به میان آمد.
2- شرح حال اغلب مفسّران مورد مراجعه نهاوندی در تحقیق مقدّمه، در بخش دوم این رساله گزارش شده است.

خواصّ سور و آیات (1)، در جای جای کتاب، پیرامون فضایل سور سخن گفته است. وی در طرح این گونه مباحث، پایان تفسیر هر سوره را برگزیده و پس از اتمام آخرین مطالب تفسیری در هر سوره، نقل روایات حاوی فضایل سوره را به عنوان حسن ختام آن قرار داده است (2). این در حالی است که دیگر مفسّران در صدر مطالب تفسیری خویش بدان پرداخته اند (3).

ص: 193


1- نفحات الرّحمن/ مقدمه، طُرفه های 36 - 37 - 38 - 39 - 40.
2- نفحات الرّحمن 1 / 229 - 1 / 496.
3- مجمع البیان لعلوم القرآن 1 / 88 - 1 / 111 - 1 / 693 - 5 / 6 - 5 / 131 - 5 / 212 - 6 / 690.

فصل سیزدهم - مناسبات سور در نفحات الرّحمن

اشاره

یکی از مباحث مهمّی که نظر قرآنپژوهان را به خود جلب ساخته، وجود نوعی نسبت در الفاظ یا مفاهیم پایان و آغاز سوره های مجاور است. بررسی نمونه های زیادی از سوره های قرآن، حاکی از وجود نوعی ارتباط و تناسب بین آنهاست، به گونه ای که با اندک تدبّر و تأمّل می توان آن را کشف کرد. این امر، بیانگر وجود نظم و همسویی در کلام

الهی است. اگرچه ترتیب چینش سوره ها با ترتیب زمان نزول آنها هماهنگ نیست، امّا وجود تلازم و تناسب لفظی و یا معنوی در سر آغاز هر سوره با پایان سوره قبل، گویای اعجاز قرآن است و چنین می نمایاند که در چینش آیات و سوَر، حکمت شارع مقدس دیده می شود. گفت و گو پیرامون وجود ارتباط بین سرآغاز سوره ها با آیات پایانی سوره

قبل، به پیدایش علم مستقلّی در علوم قرآنی منجر گردید و با آغاز تدوین رسمی و مستقل کتب علوم قرآنی، شاخه ای از بحث به این بُعد از اعجاز و نظم قرآن اختصاص یافت.

ابو جعفر زبیر (زنده، 760 ه .) معلّمِ ابو حیان (754 ه .) تألیف مستقلّی به نام البرهان فی مناسبه ترتیب سور القرآن و برهان الدین بقاعی (قرن نهم ه .) کتابی به نام نظم الدُرر

فی تناسب الآی والسور نگاشتند.

سیوطی(911 ه .) در همین ارتباط، کتاب تَناسُق الدُرر فی تناسب السور را تدوین کرد.

ص:194

مفسّران بزرگ چون شیخ طوسی (460 ه .) و شیخ طبرسی (548 ه .) و فخر الدین رازی (604 ه .) در هنگام تشریح و تفسیر آیات و سوَر، به راز موجود در نسب سوره ها و

ارتباط آنها با یکدیگر توجّه خاصّی داشتند. وجود این گونه نسبتها و رعایت آن در نظم و ترتیب سوره ها، رای کسانی را که ترتیب سوره ها را بنابر اجتهاد و سلیقه قاریان و گردآورندگان قرآن می دانند، تضعیف می کند.

اکنون پاره ای از گفته های نهاوندی را پیرامون تناسب بین سوره ها بیان می کنیم:

تناسب بین سوره های فاتحه الکتاب و بقره

در پایان سوره حمد، نوعی دعا و درخواست بندگان برای یافتن راه هدایت و صراط مستقیم دیده می شود. در آغاز سوره بقره، آیات نخستین به بیان راه و رسم هدایت و رستگاری می پردازد و با ذکر برخی عقاید و شعایر عملی مسلمانان، راه نیل به هدایت را

به آنان می آموزد.

تناسب بین سوره های بقره و آل عمران

مفسّر را اعتماد بر آن است که بیش از 41 آیات آغازین سوره بقره به طرح احتجاج با یهود و معرّفی عقاید و عملکرد آنان و انحراف آنان از آیین بر حقّ موسی علیه السلام و نقض پیمان و تحریف کتاب آسمانی و کینه توزی در برابر مسلمانان و شخص حضرت رسول صلی الله علیه و آلهاختصاص یافته است و در پایان این سوره، دعای بندگان و درخواست آنان از خداوند به منظور پیروزی و غلبه نظری و عملی بر یهود و کافران مطرح شده است؛ مؤمنان از خداوند ثبات در صراط مستقیم، بخشش اعمال، تکلیف به قدر توانایی و پیروزی بر کفّار را درخواست می کنند.

تناسب سوره آل عمران با بقره، آن است که در سوره آل عمران، دعای مؤمنان

مستجاب گردیده و به آنان گفته شده است که همیشه بر کفّار پیروز خواهند بود و این پیروزی در جنگهای نخستین مسلمانان با کافران، بدر و اُحد دیده شد. در سوره

ص:195

آل عمران همچنان ماجرای مباهله مسلمانان و مسیحیان نجران مطرح شده که به پیروزی مسلمانان منتهی گردید. در حدود هشتاد آیه از سوره آل عمران درباره محاجّه و گفت وگوهای تئوریک و عملی بین مسلمانان و مسیحیان است.

تناسب بین سوره های آل عمران و نساء

از نگاه صاحب تفسیر نفحات، دو سوره بقره و آل عمران، دربردارنده اثبات توحید و رسالت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و احتجاج یهودیان و مسیحیان در مقابل مسلمانان و نیز بیان مهمترین وظایف دینی مسلمانان چون: نماز، روزه، زکات، حج، جهاد و امثال آن است، ترتیب و تقدّم و تأخّر در بیان حقوق الهی و آن گاه حقوق اجتماعی مردم از قبیل امور مربوط به ایتام، خانواده، نادانان، ارث و وراثت و... منتهی به قرار گرفتن سوره نساء پس از سوره آل عمران گردید؛ لذا سوره نساء که حاوی آموزه های مربوط به احکام و حقوق شخصی و مدنی و حقّ الناس است پس از سوره آل عمران که دربردارنده مباحث توحید و حقوق اللّه می باشد، قرار گرفت. افزون بر آن، سوره حمد و بقره با نام خدا [ بسم اللّه الرّحمن الرّحیم ] آغاز شد و آغاز تفکّر دینی را به استعانت از خداوند و تبرّک از نام مقدّس او مرتبط ساخت؛ در پایان سوره آل عمران هم پایان تفکّر دینی یا عالی ترین مرتبه آن، که تقوا و التزام به معاد و روز رستاخیز است، مورد اشاره قرار گرفت. مخاطب

آیات در پایان سوره آل عمران، مؤمنان و پارسایان اند، امّا به منظور دفع این توهّم که تقوا و فلاح و ایمان به معاد صرفا برای مؤمنان نیست و راه دیگران به این حقایق بزرگ بسته

نشده است، در آغاز سوره نساء، عموم مردم را با عبارت:«یا أ یُّها النّاس اتّقوا ربّکم الّذی خلقکم... » مورد خطاب قرار داد. بدین ترتیب، اعتراف مؤمنان به تقوا و تمسّک ایشان به دستورهای الهی در پایان سوره آل عمران و نیز توصیه عمومی خداوند به تمام انسانها

مبنی بر رعایت تقوا در آغاز سوره نساء، حلقه وصل و ارتباط گفتاری و ماهوی پایان و آغاز این دو سوره به شمار می رود (1).

ص:196


1- نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن 1/300.

تناسب بین سوره های نساء و مائده

نهاوندی در وجود تناسب بین دو سوره نساء و مائده اظهار می دارد که خداوند در آغاز سوره نساء، خود را به قدرت و کمال توصیف کرد و فرمود: «خلقکم من نفس

واحده » عموم بندگان را به رعایت تقوا خواند و آن گاه در پایان همان سوره علم ذاتی و گسترده خود را بر هستی نمایان ساخت «واللّه بکلّ شیء علیمٌ ». این دو صفت یعنی قدرت و علم، مرجع تمام صفات الهی و مثبت الوهیت و ربوبیت او و نیز علت وجوب اطاعت مردم از ذات اقدس الهی است. در سوره مائده، پس از افتتاح با بسمله و خطاب مؤمنان به اطاعت از احکام الهی که تمامی آنها عقد و عهد خدا با مردم است، به تشریع مهمترین احکام مربوط به خوراکی ها و آشامیدنی ها پرداخته و طیّ آن احکام مربوط به گوشت شتر، گاو، گوسفند و جنین آنها و گاو و بز و نیز چگونگی رشد و اهلی و بیابانی بودن آن را بیان کرده و متعاقب آن، برخی محرّمات را مشخص کرده و در آغاز سوره مائده، وفاداری مؤمنان و مخاطبان به پیمان خود با خداوند، مورد تأکید قرار گرفته است.

تناسب بین سوره های مائده و انعام

آنچه در سوره های پیش از انعام تشریع گردید، بیان محاجّه با یهود و نصارا و اثبات توحید و پیامبری خاتم الانبیاء و نیز رفع شبهات مطرح شده از سوی یهودیان و مسیحیان و ابطال عقاید نادرست آنان بود و نیز بدعتهایی که فراسوی پیروان خود نهاوندی ایجاد شده بود و نیز تبیین احکام و حقوق عبادی و سیاسی و اجتماعی مردم و طرح پاکی و حلّیّت اطعمه حیوانی و توصیه در امر نکاح و منع از رهبانیت و اظهار منّت بر تمام

مسلمانان با تکمیل دین و اتمام نعمت با نصب امام و جانشین خود در پایان سوره مائده هم قدرت و عظمت و سلطان و اقتدارخداوند در آفرینش نظام هستی بیان شده است. پس از سوره های حمد، بقره، آل عمران، نساء و مائده که ماهیّت آموزه ها و ارتباط بین

آنها بیان شد، سوره انعام با حمد و سپاس بر نعمتهای نام برده شده و نیز اعتراف به

ص:197

قدرت خداوند در آفرینش آسمانها و زمین و ظلمت و نور آغاز می شود و مهمترین مقصد در این سوره، احتجاج با مشرکان و بت پرستان پیرامون عقاید باطل و نادرست آنان است و نیز بدعتهایی که از آن پیروی می کردند. او سوره مائده را با آیه: «للّه ِِ ملک

السّموات والأرض وما فیهنّ وهو علی کلّ شی ءٍ قدیر » پایان داد و سوره انعام را با آیه کریمه: «الحمد للّه الّذی خلق السّموات والأرض وجعل الظُّلمات والنُّور... »آغاز کرد (1).

و موارد فراوان دیگری که در تفسیر نهاوندی وجود دارد و تأمل در این گونه موارد برخی از ابعاد اعجاز قرآن را روشن می کند که کمترین فایده آن تصدیق نظریه توقیفی بودن نظم سور و آیات است.

ص: 198


1- نفحات الرّحمن 1/438.

فصل چهاردهم - اسباب نزول در نفحات الرّحمن

تفسیر آیات و سوره با توجّه به اسباب نزول آنها

توجّه به سبب یا اسباب نزول آیات و سوَر، تأثیر مستقیم در فهم آیات و استنباط صحیح احکام آن دارد. پاره ای از آیات، سبب نزول خاص دارند؛ یعنی از پی حادثه ای مهم (جالب یا زشت) یا پرسشی مبهم و یا رخداد و پیش آمد خاصّی نازل شده اند. بدیهی است ربط بین حوادث و وقایع که پیش درآمد و سبب نزول احکام و تعالیم آسمانی است، در استحکام حکم با موضوع تأثیر گذار است. از دیرباز کتب مستقل یا غیر مستقلی پیرامون این گونه آیات و تحلیل سبب نزول آنها تدوین و تألیف شده است. پاره ای دیگر از آیات، فاقد سبب نزول خاص، بلکه خطابی عام دارند و در ارتباط با هدایت عموم مکلّفان یا شنوندگان به سوی حق نازل شده اند. در شناخت اسباب نزول و ایجاد و ربط بین آیه و سبب نزول آن، فوایدی چند مطرح شده که برخی از آن به شرح زیر است:

-

شناخت فلسفه و حکمت قانونگذاری و تشریع الهی.

- تخصیص حکم آیه به سبب نزول خاص؛ این در صورتی است که ملاک در حکم

آیه خصوص سبب باشد، نَه عموم لفظ.

- شناخت مدلول صحیح آیات و سور و رفع هرگونه ابهام و تردید.

ص:199

- عدم خروج سبب نزول از حکم آیه در صورتی که حکم عام آیه، مشمول تخصیص باشد.

-

دفع توهّم حصر و اختصاص در احکام آیات، آن جا که ظاهر آیات، افاده حصر یا اختصاص کند.

-

سهولت در حفظ و یادگیری آیات.

-

شناخت تاریخ و سرگذشت اشخاص، اُمم، قبایل و تمدّنهایی که آیات در خصوص یا وصف آنان نازل شده است.

تا بدین وسیله علاوه بر فایده فوق، افراد یا قبایلی که مشمول حکم آیه نیستند، از شمولیّت حکم خارج گردند.

در تفسیر نفحات الرّحمن، مفسّر می کوشد از طریق اخبار و روایات مورد اعتماد به شناخت اسباب نزول دست یابد و نیز با ایجاد ربط بین آیاتی که سبب نزول دارند، با سبب یا اسباب نزول خود، ذهن پژوهشگر را آماده فهم مدلول صحیح آیات کند و توهّم و تردید را از او بزداید. این هدف در بسیاری از مواضع کتاب مورد توجّه و اهتمام مفسّر

قرار گرفته است، به عنوان نمونه:

سبب نزول آیه 267 سوره بقره: «یَا أَ یُّهَا ا لَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِن طَیِّبَاتِ مَا کَسَبْتُمْ »

ذکر می شود:

او ابتدا به توضیح آیه می پردازد و می گوید: آیه ناظر بر انفاق از آن بخش اموال مشروع و شخصی دارد که از طریق تجارت و یا هبه و بخشش کسب شده و آدمی براساس جود و سخا آن را به دیگران می دهد. او سپس با ذکر بخشی از تاریخ حیات اجتماعی اعراب قبل از اسلام می گوید: این آیه در خصوص آن دسته اعراب جاهلی است که اکنون ایمان آورده اند، امّا قبل از آن از اموالی که به ربا و نزول به دست آورده

بودند، به دیگران می دادند و اکنون نیز ندانسته به همان روش قصد انفاق به مسلمانان و همنوعان خود دارند. خداوند با نزول این آیه، آنان را از این عمل نهی کرد و فرمود از راه حلال و طیب و نیز از اموال پاک و مشروع خود، به دیگران صدقه دهند. آن گاه توضیح

ص:200

خود را مستند به روایتی از امام صادق علیه السلام می کند که حضرت فرمود:

«کان القوم قد کسبوا مکاسب فی الجاهلیّه فلمّا أسلموا أرادوا أن یخرجُوها من أموالهم لیتصدّقوا بها فأبی اللّه تبارک وتعالی إلاّ أن یخرجوا مِن طیّب ما کسبوا».

سپس نتیجه می گیرد شرط درستی انفاق و صدقه، پرداخت از اموال مشروع و حلال است(1).

و در سرتاسر تفسیر، هرجا مفسّر روایت صحیحی در تبیین سبب نزول آیه می یابد، با استناد به آن به تحلیل مفهوم آیه یا سوره می پردازد.

ص: 201


1- نفحات الرّحمن 1/187.

فصل پانزدهم - تفسیر مبهمات قرآن در نفحات الرّحمن

یکی از وظایف مهم و راهگشای مفسّران، رفع ابهام از واژگان مبهم قرآنی است. پاره ای از واژگان و عبارات قرآنی که قرآن پژوهان از آن با «مبهمات القرآن» یاد کرده اند، نسبت به هر واژه و عبارت دیگر، تفسیر و پژوهش بیشتری لازم دارد. اهمّیّت موضوع، ذهن برخی قرآن شناسان را بر آن داشت تا پیرامون این علم مستقل قرآنی به تألیف و تحقیق دست زنند و نتیجه تحقیق خود را در اختیار پژوهشگران قرار دهند. نخستین تحقیقات و تألیفات مستقل در این زمینه به قرن پنجم باز می گردد.

عبدالرّحمان بن عبداللّه بن احمد خثعمی سهیلی که زرکشی از آن به عنوان ابوالقاسم سهیلی (1) (508 - 581 ه .) یاد کرده، محقّق کوشا و ادیبی است که کتاب التعریف والإعلام فی ما أبهم فی القرآن من الأسماء والأعلام و نیز کتاب الإیضاح والتبیین لما أبهم من تفسیر الکتاب المبین را تألیف کرد. پس از او، شاگردش ابن عساکر (2) (636 ه .) تکمله ای بر

کتاب استادش سهیلی نوشت و آن را التکمله والاتمام لکتاب التعریف والاعلام نامید.

ص:202


1- برای شرح حال او: ر.ک: وفیات الاعیان 1/280؛ تذکره الحفاظ 4/137؛ الاعلام 3/312.
2- محمّد بن علی بن خضر بن هارون غسانی معروف به ابن عسکر، ادیب و مورخ و عالم علوم حدیث در قرن هفتم. ر . ک: الاعلام 6/281؛ قضات اندلس، ص123 به نقل از هامش البرهان زرکشی1/201.

زرکشی(794 ه .) نیز بخشی از کتاب البرهان (1) خود را به معرّفی اجمالی این علم و بررسی دلایل ذکر مبهمات در قرآن اختصاص داد. پس از وی، جلال الدین عبدالرّحمان

سیوطی (911 ه .) نیز طبق اعترافی که در الاتقان (2) کرده است، تألیف مستقلّی در زمینه مبهمات قرآن نگاشت و نام آن را مفحمات الاقران فی مبهمات القرآن گذارد (3).

غیر از اینان، کسانی دیگر نیز به تحقیق و تألیف کتاب مستقل پیرامون این علم، همّت گماردند که عمده این تحقیقات به دوره های پیشین باز می گردد، از جمله:

-

البیان فیما أبهم من الأسماء فی القرآن، تألیف: محمّد بن سلیمان بن احمد زهری

(617ه ).

-

ذیل التعریف والاعلام، تألیف: محمّد بن علی بن محمّد بلنسی (636 ه .).

- البیان لمبهمات القرآن، تألیف: بدرالدین محمّد بن ابراهیم بن سعداللّه معروف به ابن جماعه (733 ه .).

-

تفسیر مبهمات القرآن، تألیف: عبداللّه محمّد بن علی بلنسی (782 ه .).

-

الاحکام لبیان ما فی القرآن من الابهام، تألیف: احمد بن علی کتانی عسقلانی (852 ه .).

-

کشف غوامض القرآن، تألیف: فخرالدین بن محمّد نجفی معروف به طریحی (1085ه ).

-

مبهمات القرآن، نسخه خطّی آن در کتابخانه باشادر موصل موجود است.

برخی از متأخّران نیز بدون آن که به یافته های پیشینیان چیزی بیفزایند، به نگارشهای مشابه پرداختند و نظم و سامان خاصّی به این بخش از علوم قرآنی دادند.(4)

در اصطلاحات علوم قرآنی، مقصود از مبهمات، اشخاص، جایها، حوادث و

ص:203


1- البرهان فی علوم القرآن، بدرالدین زرکشی 1/201، نوع ششم، عبدالقادر عطاء، انتشارات دار الفکر بیروت.
2- الاتقان فی علوم القرآن، سیوطی 2/245، نوع هفتادم.
3- این کتاب با تحقیق ایاد خالد طباع در دار المصحف دمشق به سال 1986 مسیحی چاپ شد است.
4- فصلنامه تخصّصی بیّنات، شماره 20، زمستان 1377، قم، ص153-160، پی نویس قبل نیز از همینمأخذ است.

جریانهایی است که در هاله ای از ابهام از آن سخن رفته و به طور دقیق، مصداق آن بیان

نشده است. و نیز برخی گفته اند: مبهمات قرآنی، واژگانی است که از نظر مسمّی یا معدود و یا زمان، چگونگی آن مخفی است.

البتّه باید گفت ابهام در این گونه واژگان را نباید از مقوله لفظ دانست، بلکه از نوع بیان

است. در واقع، شارع مقدس، به طور عمد از بیان جزئیّات مربوط به اسماء، اَعلام، جایها، گروهها، و... خودداری ورزیده است و لذا راه علم به مفهوم و مدلول این گونه واژگان، نَه از طریق مراجعه به کتاب لغت امکان پذیر است و نه از طریق اجتهادهای عقلی، بلکه به نظر ما رجوع به اقوال پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمّه اطهار علیهم السلام و راسخان در علم که علم به تأویل آیات نزد آنان است، می تواند تنها راه تفسیر مبهمات قرآن باشد. پاره ای از مبهمات قرآنی نیز از طریق مراجعه به سیاق آیات قابل فهم و تفسیر است (1).

در این تحقیق تلاش می شود موضع نفحات الرّحمن پیرامون مبهمات قرآن شناسایی

شود. برای این منظور، پاره ای مبهمات در جای جای سور شناسایی می گردد، سپس تفسیر آنها را در نفحات می جوییم.

آیه 258 سوره بقره: «أَلَمْ تَرَ إِلَی ا لَّذِی حَاجَّ إِبْرَاهِیمَ فِی رَبِّهِ ».

در این آیه از معرّفی فردی که با ابراهیم محاجّه کرد، خودداری شده است، لذا موصول «الّذی» در ابهام آورده شده است.

نهاوندی در این خصوص می گوید: «نمرود بن کنعان، امپراتور و فرمانروای مستبدّ زمان ابراهیم علیه السلام ، فردی بود که با ابراهیم علیه السلام پیرامون توحید محاجّه کرد. او به خاطر

قدرت و سلطنت گسترده ای که به دست آورده بود، مغرور گشت و ادّعای خدایی کرد». سپس با نقل سخنی از مجاهد می افزاید: «از چهار نفری که در زمان خود، بر گستره زمین حکمرانی کردند، دو نفر مسلمان و دو نفر کافر بودند. امّا فرمانروایان مسلمان، سلیمان

بن داود و ذو القرنین بودند و نیز فرمانروایان خودرأی و متکبّر، نمرود و بخت النّصّر

(شدّاد بن عاد) بودند که بخت النّصّر، کاخهایی عظیم در صحرای عدن بنا نهاد، و قرآن از

ص:204


1- زرکشی در البرهان هفت دلیل در راز ابهام گویی در قرآن بر می شمارد و برای هر دلیل، مثالی از آیات ذکر می کند. سیوطی نیز عینا همان دلایل را بدون تغییر در الاتقان گزارش و ادّعا می کند 219 واژه مبهم در قرآن وجود دارد، ر . ک: الاتقان فی علوم القرآن 2/250.

آن یاد می کند. نمرود، اوّلین کسی بود که تاج بر سر نهاد و بر مردم خود بزرگی کرد و آنان را به ستایش و پرستش خویش فرا خواند.

نهاوندی علاوه بر رفع ابهام از واژه «الّذی» به نکته زیبایی در تجلیل و بزرگداشت ابراهیم علیه السلاماشاره می نماید، و آن این که اضافه «رب» به هاء ضمیر در «ربّه» که بازگشت به ابراهیم علیه السلامدارد، دلیل بر تشریف و بزرگداشت مقام ابراهیم و تأیید روش و نبوّت و رسالت و امامت آن حضرت است.(1)

آیه 72 سوره آل عمران: «وَقَالَت طَائِفَهٌ مِنْ أَهْلِ ا لْکِتَابِ آمِنُوا بِالَّذِی أُنزِلَ عَلَی ا لَّذِینَ آمَنُوا وَجْهَ النَّهَارِ وَاکْفُرُوا آخِرَهُ... »

در این آیه سخن از گروهی از اهل کتاب است که به دوستان خود توصیه می کردند به محمّد صلی الله علیه و آله و آیین او ایمان آورید و پس از چندی به او پشت کنید تا از این طریق، اعتماد ظاهری مسلمانان را نسبت به خود جلب و سپس با پشت کردن به محمّد صلی الله علیه و آله آنان را در

هاله ای از ابهام قرار دهید و قصد آنان از این تاکتیک ایجاد دلهره و تردید در دل تازه

مسلمانان بود.

در این آیه، مصادیق و افراد «طائفه من أهل الکتاب» مسکوت گذارده شده، امّا نهاوندی با مراجعه به روایات تفسیری، گروه اهل کتاب و یهودیان منافق را شناسانده است.

از دیدگاه نهاوندی، تظاهر یهودیان به حقّانیت قرآن و احکام و تعالیم محمّد صلی الله علیه و آله

صرفا به بعد از واقعه تحویل قبله باز نمی گردد، بلکه در بسیاری موارد، استراتژی آنان، ایجاد تردید در دل مسلمانان بود و حیله آنان در تعقیب این هدف ناپاک، تظاهر اوّلیه به

پذیرش اسلام و احکام قرآن و انکار آن در فرصتهای بعدی بود.

آیه 11 سوره مائده: «یَا أَ یُّهَا ا لَّذِینَ آمَنُوا اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللّه ِ عَلَیْکُمْ إِذْ هَمَّ قَوْمٌ أَن یَبْسُطُوا إِلَیْکُمْ أَیْدِیَهُمْ... ».

در این آیه، سخن از قصد و تصمیم گروهی از کافران به میان آمده که نقشه قتل پیامبر صلی الله علیه و آلهرا طرّاحی کرده بودند، امّا جبرئیل علیه السلام حضرت را از قصد شوم آنان آگاه

ص:205


1- نفحات الرّحمن 1/180.

ساخت و پیامبر و اصحاب او از یک ترور سیاسی نجات یافتند.

نهاوندی می کوشد آن کافران تروریست را شناسایی کند. او با استناد به خبری از ابن عباس، اعتقاد دارد که مراد از طایفه ای از کافران که در این آیه از کینه ورزی و تهاجم آنان علیه پیامبر و مؤمنان سخن گفته شده، قبیله بنی عامر است که یکی از حوادث تلخ تاریخ اسلام را در سال چهارم هجری پی ریزی کرده اند. آنان با تظاهر و فریب از پیامبر آموزش

قرآن را درخواست کردند. پیامبر صلی الله علیه و آله نیز چهل نفر از معلّمان و بلکه حافظان قرآن را به سوی قبیله بنی عامر روانه کرد. امّا قبیله بنی عامر با همدستی قبیله های متّحد خود به

جای استقبال از هیأت اعزامی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به قتل و غارت آنان پرداختند، به گونه ای که از گروه چهل نفره اعزامی، جز سه تن زنده نماندند، و همه را به قتل رساندند.

نهاوندی بر اساس گفته های ابن عباس می گوید:

«یکی از سه مبلّغ نجات یافته (عمر بن اُمیّه) بود که با همراهی دو تن دیگر به سوی مدینه و نزد پیامبر صلی الله علیه و آله روانه شد تا ماجرا را به آگاهی آن حضرت برساند. در بین راه به دو نفر از افراد قبیله بنی سلیم که از امان یافتگان پیامبر صلی الله علیه و آله بودند برخوردند و غافل از تأمین جانی آنان، آن دو را به قتل رساندند. خبر به افراد قبیله بنی سلیم رسید، آنان نیز نزد

پیامبر صلی الله علیه و آله رفتند و با شکایت از عمل عمر و اُمیّه و همدستان او، درخواست دیه کردند.

پیامبر از این واقعه ناخشنود گشت همراه علی و ابو بکر و عثمان نزد قبیله بنی نضیر که هم پیمان و معین مسلمانان بودند، رفت و بر اساس مفاد یکی از بندهای عهدنامه

مشترک، دیه دو مقتول را از بنی نضیر درخواست. یهودیان پیمان شکن و کینه توز، پیامبر

صلی الله علیه و آلهرا به آرامش و استراحت خواندند و خود در تدارک قتل پیامبر با یکدیگر رایزنی کردند و سرانجام تصمیم به ترور پیامبر گرفتند، چند لحظه ای به وقوع حادثه باقی نمانده بود که پیامبر از طریق جبرئیل از توطئه یهودیان آگاه شد، بی درنگ جلسه را ترک گفت، تا

پایان خبر» (1).

بدین ترتیب، پیامبر و مسلمانان از بزرگترین خطر و تهدید علیه امّت اسلام، یعنی ترور عالی ترین مقام دینی و حکومتیِ وقت نجات یافتند.

اکنون پس از گذشت مدّتی به منظور یادآوری به مسلمانان و هشدار به آنان در حفظ

ص:206


1- نفحات الرّحمن 1 / 384.

نعمتها و هدایتهای الهی، قرآن، خطر و رهایی گذشته را به یاد آنان می آورد تا از این طریق، مسلمانان و مؤمنان خطرات بزرگی را که در گذشته از آن جان سالم به در بردند، یاد آورند و نسبت به عهد خود با خداوند، وفادار باشند. و موارد دیگری که در تفسیر نهاوندی موجود است و از این گفتار چنین نتیجه می گیریم که یکی از مشخصه های تفسیر نهاوندی پرداختن به «مبهمات القرآن» است. که با مراجعه به دلایل روائی و نقلی کوشیده است تاچهره روشن و شفافی از مبهمات قرآن ارائه دهد.

ص: 207

ص:208

بخش دوم

مقدّمه نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن و تبیین الفرقان

اشاره

ص:209

ص:210

المقدمه

اشاره

الحمدُ للّه ِِ الّذی نَزَّلَ الفُرْقانَ عَلی عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعَالَمینَ نَذیراً، وَأَنْزَلَ الکِتَابَ وَلَمْ یَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً قَیِّماً، لِیُبَشِّرَ المُؤمِنینَ بِأَنَّ لَهُمْ مِنَ اللّه ِ فَضْلاً کَبیراً، وَجَعَلَهُ فی ظُلماتِ الأَرَضِینَ شَمْساً مُضیئهً وَقَمَراً مُنِیراً، وَأَبْلَجَ بِهِ عَنْ هُدی رَسُولِهِ، وَأَوْضَحَ بِهِ الحَقَّ وَأَرْشَدَ البَرِیَّهَ إلی سَبِیلِهِ وَذَکَّرَهُمْ بِهِ تَذْکِیراً، وتَحَدَّی(1) الجَاحِدِینَ فی إِتْیَانِ سُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ، فَلَمْ یَفْعَلُوا وَلَنْ یَفْعَلُوا وَلَوْ کَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً. وَتَجَلّی فِیهِ بِظُهُورِ قُدْرَتِهِ وَبُهُورِ حِکْمَتِهِ وَسُطُوعِ نُورِ عَظَمَتِهِ حَتّی رَآهُ بِقَلْبِهِ مَنْ کَانَ بَصِیراً.

وَالصَّلاَهُ وَالسَّلاَمُ عَلی مَنْ أَرْسَلَهُ بِرَحْمَتِهِ وَفَضْلِهِ إلی النَّاسِ بَشِیراً، وَخَتَمَ بِهِ الرِّسَالَهَ وَبَشَّرَ بِهِ المُرْسَلُونَ أُمَمَهُمْ تَبْشِیراً وَشَرَّفَ المَلاَئِکَهَ المُقَرَّبِینَ بِأَنْ جَعَلَهُمْ لَهُ ظَهِیراً وَنَصِیراً، وَعَلی ابْنِ عَمِّهِ وَکَاشِفِ غَمِّهِ وَزَوْجِ ابْنَتِهِ وَالمخْصُوصِ بِاُخُوَّتِهِ الّذِی وَهَبَهُ اللّه ُ لَهُ وَصِیّاً وَوَزیراً، وَعَلی الأَئمَّهِ مِنْ ذُرِّیَّتِهِ الَّذِینَ أَذْهَبَ اللّه ُ عَنْهُم الرِّجْسَ وَطَهَّرَهُم تَطْهِیراً.

أمّا بعد، فقد طال ما جال [فی(2)] فکری فی أن أکتب للکتاب الکریم تفسیراً، کی یکون ذخری لحین فقری ونج-اتی فی یوم یکون شرّه مُستطیراً، وإن کان لقصور باعی وقلّه اطِّلاعی علیَّ عسیراً، إلاّ أنّ شوقی الأکید هاج روعی وکلّفنی السّعی فوق ما فی وُسْعی،

فشمّرتُ للغوص فی هذا البحر العمیق، فشرعتُ فیه سائلاً مِنَ اللّه الإعانهَ والتوفیقَ،

ص: 211


1- فی الأصل «حَدَّ»، والصواب ما أثبتناه، أی نازَعَهم و طلب مباراتهم فی هذاالأمر.
2- ساقط من الأصل.

فاصطفیتُ من التّفاس-یر ما هو لبابها، واکتفیتُ من الوجوه بما هو صوابها، وبالغتُ فی الجدِّ بنقل ما وصل إلیَّ بطرق الخاصّه والعامّه من الرّوایات، واستفرغتُ الوسع فی بیان وجه

النّظم بین السّور والآیات، وصرفتُ الهمَّ فی التعرّضِ لأسباب النّزولِ الواردهِ فی الآثار،

وبذلتُ الجهد فی الإسفار عن وجوه بعض النّکت والأسرار، وکففتُ عن التکلّم فی أعاریب(1) الکلمات وبیان وجوه القراءات الّتی کانت مخالفهً للقراءهِ المشهورهِ، إلاّ الّتی وجدتُها عن أهل الذِّکر مأثورهً، وسمّیتُه ب- : «نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن».

ثمّ رأیت أن أهدی للمهتدی البصیر قبل الشّروع فی التفسیر طرائف بارعه ولطائف نافعه تثبیتاً للقلوب وتمهیداً للمطلوب، وتشحیذاً (2) للأذهان وتنبیهاً للوسنان، فهیّأتُ - مع قلّه البضاعه وعدم التدرّب فی الصِّناعه ببذل الجهد وتحمّل الکلفه من المطالب المرتبطه

بعلم القرآن - أربعین طرفه، وجعلتها مقدّمه وجئتُ لها خاتمه، راجیاً من اللّه أن یجعل ذلک لی ولإخوانی المؤمنین نعمهً دائمهً، وأن ینعم علیَّ بالاعتصام فی مزالّ الأقدام.

ص: 212


1- کذا فی الأصل، و الصواب «إعراب»، و ما ذکره المصنف جمع «أعراب»، واحد «أعرابیّ».
2- لم یؤثر عن العرب تفعیل من (ش خ ذ)، و المأثور عنهم قولهم: شَحَذَ السیفَ و نحوَهُ شَحْذا، و أشحذَهُ، أی أحدَّ نصلَهُ.
الطُّرْفَهُ الأُولی: فی أنَّ الکتابَ العزیزَ أعظمُ معجزاتِ خاتَمِ الأَنبیاءِ صلی الله علیه و آله

الطُّرْفَهُ(1) الأُولی

فی أنَّ الکتابَ العزیزَ أعظمُ معجزاتِ خاتَمِ الأَنبیاءِ صلی الله علیه و آله

لا ریبَ فی أنّ الکتاب العزیز کان من أعظم معجزات خاتم النّبیِّین صلی الله علیه و آله، حیث أنّه کانت جهه الإعجاز فیه أظهر من المعجزات الباهره الّتی کانت لسائر الأنبیاء العظام، وتأثیرُهُ فی النّفوس أشدُّ مِن تأثیرها، لبداهه أنّ المؤمنین به صلی الله علیه و آله من العرب - مع عرافتهم(2) بشدّه العصبیّه واللّجاج - کانوا فی زمانه أکثر من المؤمنین بسائر الأنبیاء فی زمانهم، وکان إیمانُ أتباعه به وانقیادُهم لأمره - مع کونهم أشدَّ الخلق تکبّراً وأکثَرهم تفاخراً - أقوی وأزید من إیمان سائر الأُمم بأنبیائهم وانقیادهم لأوامرهم، وکان حبّ العرب له وشَغَفَهُم به - مع کونهم أقسی النّاس قلوباً وأقلّهم رأفه - أشدّ وأکثر من حبّ بنی إسرائیل لموسی بن عمران علیه السلام مع کونه صاحب تسع آیاتٍ بیِّنات، ومن حبّ الحواریین لعیسی ابن مریم علیهماالسلام

مع کونه محیی الأموات ومُبْرئ الأکْمَهَ والأبْرَصَ، حیث أنّ المؤمنین بنبیِّنا صلی الله علیه و آلهکانوا یتسابقون إلی بذل المهج والغور فی اللّجج، ویتسارعون إلی معانقه السّیوف وشرب الحتُوف، تحفّظاً لسلامته وترویجاً لشریعته، وبنوإسرائیل کانوا أحفظ لأنفس-هم من نفس

موسی علیه السلام حیث أنّه لمّا قال لهم: «یَا قَومِ ادْخُلُوا الأَرْضَ المُقَدَّسَهَ الَّتِی کَتَبَ اللّه ُ لَکُم... قَالُوا یَا مُوسی إِنَّ فِیهَا قَوْماً جَبَّارِینَ... وَإِنَّا لَنْ نَدْخُلَهَا أَبَداً مَا دَامُوا فِیهَا فَاذْهَبْ أَنْتَ وَرَبُّکَ فَقاتِلا إِنَّا ههُنا قَاعِدُونَ »(3)، ولم یُنقَلْ من حواریی عیسی علیه السلامفزعٌ شدیدٌ حین رأوه علی الصّلیب،

ص: 213


1- الطّرفه: کلّ شیءٍ مستحدث عجیب.
2- العَرافه بفتح العین: مصدر عَرُفَ یَعرُفُ، أی صار عریفا، و بکسر العین: مصدر عَرَفَ یَعرُفُ علی القوم، أی دبّر أمرهم وساسهم، و کلاهما لایناسب السیاق، و حریّ به أن یذکر عِرفانا أو معرفهً، مصدرا عَرَفَ الشیءَ یَعرِفُهُ: أدرکه.
3- المائده/21 - 22 - 24.

ونُقل أنّه لمّا ماتَ نبیّنا صلی الله علیه و آله عزیزاً فی فراشه غشی علی بعض المؤمنین من شدّه الحزن وجُنَّ آخرٌ، وصار یومُ موتِه مَثلاً فی شدَّه البُکاءِ والحُزن. ولم یکن جمیعُ ذلک إلاّ لکون إعجاز کتابه الکریم أشدَّ تأثیراً فی نفوسهم من آیات نبوّه موسی و عیسی علیهماالسلام فی نفوس أتباعهما، مع أنّ القرآنَ العظیمَ أوجد فی نفوس العرب آثاراً لم یوجدها معجزات سائر

الأنبیاء، حیث أنّه أخرجهم بسماعه من ظلمات الجهاله وغمرات الضّلاله - بعد تمادیهم فیها وتمرّنهم علیها- إلی نور الهدایه وأوج الحکمه، وصیّرهم بعد أُمِّیّتهم علماء حکماء،

بل کادوا أن یکونوا من الحکمه والمعرفه أنبیاء، وبلغوا من العلم إلی أن صاروا بعد وحشیّتهم أساتید الأُمَمِ وسادهُ العَجَم. انظر إلی حواریی عیسی مع کونهم أکمل مَن آمن به وأعلم بما جاء، قالوا: یا عیسی «هَلْ یَسْتَطیعُ رَبُّکَ أَنْ یُنَزِّل عَلَینا مَائِدَهً مِنَ السَّماءِ »(1)، وأطفال أُمّه نبیّنا صلی الله علیه و آله فی زمانه کانوا یقولون: إنَّ اللّه َ عَلَی کُلِّ شیءٍ قَدیرٌ، وَلا یعجزُ اللّه َ شیءٌ فی الأرْضِ وَلاَ فی السَّماءِ (2).

والحاصل: أنَّ العاقلَ المتأمِّلَ فی آیات القرآن المجید لا یرتاب فی أ نّها کلامُ اللّه وأ نّها أعظمُ المعجزات، وقد أفرد جمع کثیرٌ من علماء الإسلام إعجازَ القرآن بالتصنیف،

ومع ذلک حاروا فی کشف حجب البیان عن وجوه إعجازه بعد أن ثبتت عندهم بالوجد ان والبرهان، فالمنصف یری القرآن فی الهدایه والبیان کالرّوح فی الجسد، یُعرف بمظاهره وآثاره، ویعجز العارفون عن بیان حقیقته وکنهه، فإنّ قریشا کانت أفصحَ العرب لساناً وأعذَبهم بیاناً وأخلصَهُم لغهً وأرفعَهُم عن الرداءه لهجهً، ومع ذلک کان النبیّ صلی الله علیه و آلهیحتجّ علیهم بالقرآن صباحاً ومساءً، ویَحثُّهم علی أن یُعارضوه بسوره واحده أو بآیات یسیره،

فکلّما ازداد تحدِّیاً لهم بها وتقریعاً علیهم کشف عجزهم عن نقصهم ما کان مستوراً وظهر

منهم ما کان خفیّاً، فحین لم یجدوا حیلهً ولا حجّهً، قالوا: أنتَ تعرف أخبارَ الأُممِ، ولذا تقدر علی ما نعجز عنه، فقال: جیئوا بها مفتریات. وهذا لم یأت بمثله أریب عن معارضته،

ولم یبرم ذلک خطیب ولا طمَعَ فیه شاعرٌ، ولا تکلّفه طبع فصیح ماهر، ولو تکلّفه لظهر

ص: 214


1- المائده/112.
2- «وَمَا کَانَ اللّه ُ لِیُعْجِزَهُ مِنْ شَی ءٍ فِی السَّموات وَلاَ فِی الأَرْضِ إِنَّهُ کَانَ عَلِیما قَدِیرا» فاطر/44.

ذلک، فدلّ ذلک علی عجز القوم عن معارضته، مع کثره کلامهم وسهوله ذلک علیهم، وکثره شعرائهم وکثره من هجاه منهم وعارض شعراءُ أصحابه وخطباءُ أتباعه، ومن الواضح أنّهم لو جاؤوا بسورهٍ واحدهٍ أو آیاتٍ یسیرهٍ بدل الهجاء ومعارضه الشّعراء، لکان أنقض لقوله

وأفسد لأمره وأضرّ علیه وعلی أصحابه، مع أنّ الکلامَ سیِّدُ عملهم، وقد احتاجوا إلیه،

والحاجه تبعث علی الفکر والجدّ فی الأمر الغامض المشکل، فکیف بالسّهل، الجلیل المنفعه والعظیم الفائده !

رُوی عن ابن عبّاس رضی الله عنه(1) قال: جاء الولید بن المغیره إلی النبیّ صلی الله علیه و آله فقرأ علیه القرآن، فکأ نّه رقّ له، فبلغ ذلک أبا جهل فأتاه فقال: یا عمّ إنّ قومک یریدون أن یجمعوا لک مالاً لیعطوکه لأن لا تأتی محمّداً والتعرّض لما قاله، قال: قد علمتْ قریشُ أنِّی من أکثرها مالاً، قال: فقل فیه قولاً یبلغ قومک أ نّک کاره له، قال: وماذا أقول؟ فواللّه ما فیکم رجل أعلم بالشعر منِّی ولا برَجَزه ولا بقصیده ولا بأشعار الجنّ، واللّه ِ ما یشبه الّذی یقول شیئاً من هذا! وواللّه ِ إنّ لقوله الّذی یقول حَلاوهً، وإنّ علیه لَطلاوهً، وإنّه لمثمرٌ أعلاه، مُغْدَق(2) أسفله، إنّه لَیَعْلو ولا یُعلی علیه، وإنّه لیحطم(3) ما تحته. قال: لا یرضی عنک قومک حتّی تقول فیه، قال: فدعنی حتّی أُفَکِّر، فلمّا فَکَّر قال: هذا سحرٌ یؤثر، یأثره عن غیره(4).

ص: 215


1- ابن عبّاس: هو عبدُاللّه بنِ عبّاس بن عبدالمطّلب بن هاشم بن عبد مناف، أبو العبّاس، القرشیّ الهاشمیّ. ابن عمّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله کنّی بابنه العبّاس، أُمَّه لُبَابه الکبری بنت الحارث بن حَزن الهِلالیّه. کان یسمّی البحر وحبر الأُمّه. قال عکرمه عن ابن عبّاس، قال: «ضمّنی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وقال: اللّهمّ عَلِّمه الحکمه». عن ابن عبّاس قال: «نحن أهل البیت شجره النبوّه ومختلف الملائکه وأهل بیت الرساله وأهل بیت الرّحمه ومَعدن العلم». قال لیث ابن أبی سُلَیم: قلت لطاوس: لزمتَ هذا الغلام - یعنی ابن عبّاس - وترکتَ الأکابر من أصحاب رسول اللّه صلی الله علیه و آله؟ قال: إنِّی رأیت سبعین رجلاً من أصحاب رسول اللّه صلی الله علیه و آلهإذا تدارؤا [ اختلفوا ] فی أمرٍ، صاروا إلی قول ابن عبّاس... واستعمله علیّ بن أبی طالب علیه السلامعلی البصره فبقی علیها أمیرا. شهد مع علیّ علیه السلام صفّینَ وکان أحد الأُمراء فیها. روی عنه کثیر من الصحابه والتابعین. بعد وقوع الفتنه بین عبداللّه بن الزبیر وعبدالملک بن مروان، نزل ابن عبّاس بمکّه، فبعث عبداللّه بن الزبیر إلیه وإلی محمّد بن الحنفیه: تبایعان ؟ فأبیا وقالا: أنت وشأنک لا نعرض لک ولا لغیرک. وکان له لما تُوُفِّیَ النبیّ صلی الله علیه و آله ثلاث عشره سنه وتوفّی سنه ثمان وستّین بالطائف. [أُسد الغابه لابن الأثیر، بتلخیصٍ 3/ 186 - 190]
2- مُغْدَق: مخصب.
3- حَطَمَ الشَّیءَ: دمّرَهُ و کسرَهُ
4- رواه الطبرسیّ، فضل بن الحسن فی مجمع البیان لعلوم القرآن 10 / 584، والقمّیّ، علیّ بن إبراهیم فی تفسیره،ص752 والقرطبیّ فی تفسیره 19 / 72، والسیوطیّ من طریق الحاکم عن ابن عبّاس فی الإتقان 2/198 وغیرهم من الخاصّه والعامّه.

رُوی أنّ قوله عزّ وجلّ فی أوّل حم السّجده إلی قوله: «فَأَعْرَضَ أکْثَرُهُم فَهُمْ لا یَسْمَعُونَ »(1) نزلت فی شیبه وعتبه ابنی ربیعه وأبی سفیان بن حرب وأبی جهل، وذکر أنّهم بعثوهم وغیرهم من وجوه قریش بعتبه بن ربیعه (2) إلی النبیّ صلی الله علیه و آله لیکلّمه، وکان حسن الحدیث عجیب الشّأن، بلیغُ الکلام، وأرادوا أن یأتیهم بما عنده، فقرأ النبیّ صلی الله علیه و آلهسورهَ حم السّجده مِن أوّلِها حتّی انتهی إلی قوله: «فَإِن أَعْرَضُوا فَقُلْ أَنْذَرْتُکُم صاعِقَهً مِثلَ صاعِقَهِ عادٍ

وَثمُودَ »(3)، فوثب مخافه العذاب، فاستحکوه ما سَمع، فذکر أنّه لم یسمع منه کلمه واحده ولا اهتدی بجوابه، ولو کان ذلک من جنس کلامهم لم یخف علیه وجه الاحتجاج والردّ (4).

قال عثمان بن مظعون(5): واللّه ِ لعلموا أنّه من عند اللّه إذ لم یهتدوا بجوابه، وروی أنَّ جُبیر بن مُطعم ورد علی النبیّ صلی الله علیه و آله فی معنی حلیف له أراد أن یفادیه، فدخل والنبیّ صلی الله علیه و آلهیقرأ سوره «وَالطُّورِ * وَکِتابٍ مَسْطُورٍ »فی صلاه الفجر، قال: فلمّا انتهی إلی قوله: «إنَّ عَذَابَ رَبّکَ لَوَاقِعٌ * مَا لَهُ مِن دَافِعٍ »(6)، قال: خشیت أن یدرکنی العذاب، فأسلمت.(7)

ورُوی أنّ ابن أبی العوجاء وثلاثهَ نفرٍ من الدّهریّهِ اتّفقوا علی أن یعارض کلّ واحد

ص:216


1- فصّلت/4.
2- عُتْبهُ بنُ ربیعهُ بن خالد: هو عتبه بن ربیعه بن خالد بن معاویه البَهْرائیّ، حلیف الأوس. قال ابن إسحاق فی السیره [1/695]: شهد بدرا. قال ابن الکلبیّ هو بَهْزِی مِن بنی بَهْز بن امرئ القیس. [انظر أُسد الغابه فی معرفه الصحابه لابن الأثیر 3/456]
3- سوره فصّلت /13.
4- روح البیان فی تفسیر القرآن 8/242 - 243.
5- عثمان بن مَظعُون: عثمان بن مَظعون بن حبیب بن وهب بن حُذافه، أسلم بعد ثلاثه عشر رجلاً وهاجر إلی الحبشه هو وابنه السائب الهجره الأُولی مع جماعه من المسلمین. قال عثمان وهو یغدو بأمان الولید بن المغیره: واللّه إنّ غُدوّی ورواحی آمنا بجوار رجل من أهل الشرک وأصحابی وأهل دینی یلقون البلاء والأذی فی اللّه ما لا یصیبنی لَنَقص شدید فی نفسی. فقال الولید له: اوذیتَ أو انتهکتَ ؟ قال: لا، ولکن أرضی بجوار اللّه، ولا أرید أن أستجیر بغیره... ثمّ انصرف عثمان ولبیدُ بن ربیعه ابن جعفر فی مجلس قریش... هاجر عثمان إلی المدینه وشهد بدرا، وکان مِن أشدّ الناس اجتهادا فی العباده... وهو أوّل رجل مات بالمدینه من المهاجرین سنه اثنتین من الهجره، وهو أوّل من دفن بالبقیع. عن عائشه أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله قبّل عثمان بن مظعون وهو میّت وهو یبکی وعیناه تهراقان [تذرفان ]، وأعلم النبیّعلی قبره بحجر وکان یزوره. [انظر: أُسد الغابه فی معرفه الصحابه لابن الأثیر 3/494 - 497]
6- الطور/6-7.
7- روح البیان فی تفسیر القرآن 9/188.

منهم ربعَ القرآن وکانوا بمکّه، وعاهدوا علی أن یجیئوا بمعارضته فی العام القابل، فلمّا

حال الحول، اجتمعوا فی مقام إبراهیم علیه السلامقال أحدهم: إنّی لمّا رأیت قوله: «وَقِیلَ یَآ أَرْضُ ابْلَعِی مآءَکِ وَیَا سَمآءُ أَقْلِعی وَغِیضَ الْمَآءُ وقُضِیَ الأَمْرُ »(1) کففت عن المعارضه، وقال الآخر: وکذا أنا، لمّا وجدتُ قولَه: «فَلمّا اسْتَیْأسُوا مِنْهُ خَلَصُوا نَجِیّاً »(2) أیست عن المعارضه.

وکانوا یسرّون بذلک إذ مرّ علیهم الصّادق علیه السلام، فالتفت وقرأ علیهم «قُلْ لَئِن اجْتَمَعَتِ الإِنسُ والجِنُّ عَلی أنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذا القُرآنِ لاَ یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ »(3) فبهتوا (4). وأمثال هذه الروایات کثیره

ص: 217


1- هود/44 .
2- یوسف/80.
3- الإسراء/88.
4- ابن أبی العوجاء وفتنته: وإلیکم متنه الکامل من هذا الخبر علی ما قال الطبرسیّ فی الاحتجاج: عن هشام بن الحکم قال: اجتمع ابن أبی العوجاء وأبو شاکر الدیصانیّ الزندیق وعبدالملک البصریّ وابن المقفّع عند بیت اللّه الحرام یستهزؤون بالحاجّ ویطعنون بالقرآن. فقال ابن أبی العوجاء: تعالوا ننقض کلّ واحد منّا ربع القرآن، ومیعادنا من قابل فی هذا الموضع نجتمع فیه وقد نقضنا القرآن کلّه، فإنّ فی نقض القرآن إبطال نبوّه محمّد صلی الله علیه و آلهوفی إبطال نبوّته إبطال الإسلام وإثبات ما نحن فیه، فاتّفقوا علی ذلک وافترقوا. فلمّا کان من قابل اجتمعوا عند بیت اللّه الحرام، فقال ابن أبی العوجاء: أمّا أنا فمفکّر مُنذُ افترقنا فی هذه الآیه: «فَلمّااسْتَیْأَسُوا مِنْهُ خَلَصُوا نَجِیّا » یوسف/80، فما أقدر أن أضمّ إلیها فی فصاحتها وجمیع معانیها شیئا، فشغلَتْنی هذه الآیه عن التفکّر فی ما سواها. فقال عبدالملک: وأنَا منذ فارقتکم مُفکِّر فی هذه الآیه:«یَا أ یُّها النَّاس ضُرِبَ مَثلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّه ِ لَنْ یَخْلُقُوا ذُبَابا وَلَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَإِنْ یَسْلُبْهُمُ الذُّبَابُ شَیْئا لاَ یَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَالْمَطْلُوبُ » الحج/73، ولم أقدر علی الإتیان بمثلها. فقال أبو شاکر: وأنا منذُ فارقتکم مفکِّر فی هذه الآیه: «لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَهٌ إِلاَّ اللّه ُ لَفَسَدَتَا »الأنبیاء/22، لم أقدر علی الإتیان بمثلها. فقال ابن المقفّع: یا قوم إنّ هذا القرآن لیس من جنس کلام البشر، وأنا منذُ فارقتکم مُفکِّر فی هذه الآیه:«وَقِیلَ یَا أَرْضُ ابْلَعِی مَاءَکَ وَیَا سَمَآءُ أَقْلِعِی وَغِیضَ الْمَاءُ وَقُضِیَ الْأَمْرُ وَاسْتَوَتْ عَلَی الْجُودِیِّ وَقِیلَ بُعْدا لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ» هود/44، لم أبلغ غایه المعرفه بها ولم أقدر علی الإتیان بمثلها. قال هشام: فبینما هم فی ذلک إذ مَرَّ بهم جعفر بن محمّد الصادق علیه السلام ، فقال: «قُلْ لَئِن اجْتَمَعَتِ الاْءِنسُ وَالجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا القُرآنَ لاَ یَأْتُونَ بِمِثْلهِ وَلَوْ کَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیرا » الإسراء/88، فنظر القوم بعضهم إلی بعضٍ وقالوا: لئن کان الإسلام حقیقه لما انتهت أمر وصیّه محمّد صلی الله علیه و آله إلی جعفر بن محمّد علیه السلامواللّه ما رأیناه قطّ إلاّ هبناه واقشَعرَّت جلودنا لهیبته. ثمّ تفرّقوا مُقرّین بالعجز. [الاحتجاج للطبرسیّ، الجزء الثانی، ص 205] ذکره أیضا مع بعض اختلاف الطبرسیّ، الفضل بن حسن فی المجمع 6/250، والمجلسیّ، محمّد باقر فی البحار 89/16.

جدّاً، وممّا یشهد علی أنّ القرآنَ العظیمَ فوقَ طوقِ البشر أنّ من قایس بین آیاته وکلمات رسول اللّه صلی الله علیه و آله وخطبه البلیغه وجد التفاوت بینهما تفاوت الخالق والمخلوق والواجب والممکن، مع أنّه صلی الله علیه و آله کان أفصح من نطق بالضاد، ولم یسمع بکلام أحسن أسلوباً وألطف لفظاً وأعدل وزناً وأجمل مذهباً وأحسن موقعاً وأسهل مخرجاً وأفصح بیاناً وأبین فحویً

وأکرم مطلعاً من کلامه صلی الله علیه و آله.

والحاصل: أنّ الکتاب العزیز فی لسان العربیّه بلغ مبلغاً من الفصاحه والبلاغه وحسن النّظم والأسلوب لا یمکن للبشر أن یدانیه بالفطره والعقل والاکتساب، وقد صدق الصّادق علیه السلامحیث قال: «لقد تجلّی اللّه تعالی لخلقه فی کلامه لکنّهم لا یبصرون»(1). وعن النبیّ صلی الله علیه و آلهفی وصف القرآن قال: «ظاهره أنیق وباطنه عمیق، لا تحصی عجائِبُه ولاتبلی غرائِبُه» (2). وعن أمیر المؤمنین علیه السلام قال: لا تنقضی عجائبه، ولا یشبع منه العلماء، هو الّذی لم تلبث الجنّ إذ سمعته أن قالت: «إِنَّا سَمِعنا قُرْآناً عَجباً یَهدِی إِلَی الرُّشد » (3). (4) وسیأتی إن شاء اللّه عند تفسیر قوله عزّ وجلّ؛ «فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَلَنْ تَفْعَلُوا » (5)، مزید بیان لذلک والتعرّض لوجوه إعجازه بمقدار فهمی القاصر.

ص: 218


1- بحار الأنوار 89/107.
2- أُصول الکافی 2/573 کتاب فضل القرآن.
3- الجنّ/1 - 2.
4- انظر البرهان 1/7 و تفسیر العیّاشیّ 1/3. و بحار الأنوار89/25.
5- البقره/24.
الطُّرفه الثّانیه: فی تعریف المعجزه وأنَّ القرآنَ العظیم معجزهٌ عقلیّهٌ

المعجزه: هی الأمر الخارق للعاده المقرون بالتحدِّی السالم عن المعارضه من مدّعی النبوّه عند احتمال صدقه فی الدّعوی، وهی قسمان: حِسِّیّهٌ کصیروره العصا ثعباناً وإحیاء

الموتی وإطعام الجمع الکثیر بالطّعام الیسیر، وعقلیّهٌ کإعجاز القرآن المجید.

قیل: کانت معجزات أنبیاء بنی إسرائیل أکثرها حسّیهً، لبلاده أُممهم وقلّه ذکائهم، بخلاف معجزات نبیّنا صلی الله علیه و آلهفإنّ عُمدتها عقلیهٌ، لفرط ذکاء أُمّته وکمال فَهمهم، ولأنّ هذه الشریعه ونبوّه هذا النبیّباقیهٌ دائمه مدی الدّهر، وأحکامه مستمرّه إلی یوم القیامه. فخصَّ نبیّنا بأعظم معجزاته العقلیه الباقیه، لیراها ذو البصائر قرناً بعد قرن کالشمس تجری ما استقرّت الأرضون ودارت السّماوات. عن النبیّ صلی الله علیه و آله قال: ما من الأنبیاء نبیّ إلاّ أعطی ما بمثله آمن البشر، وإنّما کان الّذی أُوتیته وحیاً أوحاه اللّه إلیَّ، فأرجو أن أکون أکثرهم تابعاً (1). قال بعض العلماء: وإنّ معناه أنّ معجزات الأنبیاء انقرضت بانقراض أعصارهم، فلم یشاهدها إلاّ من حضرها ومعجزه القرآن مستمرّه إلی یوم القیامه، وخرقه العاده فی فصاحته وبلاغته ونظمه وأسلوبه وأخباره بالمغیّبات باق إلی آخر الدّهر، فلا یمرّ عصر من الأعصار إلاّ ویظهر فیه شیء ممّا أخبر به أنّه سیکون، وکلّ من سمعه فی القرون المتطاوله

- وکان عارفاً بکلام العرب وأُسلوب بیانهم - یتمّ علیه الحجّه بسماعه کما قال اللّه

عزّ وجلّ: «أَوَلَمْ یَکْفِهِم أ نّا أَنْزَلْنَا عَلَیْکَ الکِتَابَ یُتلی عَلَیْهِم » (2) وقال تعالی: «وَإِن أَحَدٌ مِنَ

المُشْرِکِینَ اسْتَجَارَکَ فَأَجِرْهُ حَتَّی یَسْمَعَ کَلامَ اللّه ِ » (3) فإنّ الآیتین دالّتان علی أنّ الحجّه بتلاوه الکتاب العزیز وسماع کلام اللّه تتمّ علی کلّ أحدٍ من العارفین بکلام العرب ومحاوراتهم.

ص: 219


1- أخرجه البخاریّ فی الصحیح ونقله السیوطیّ فی الإتقان 2/197.
2- عنکبوت/28.
3- البراءه/6.

رُوی أنّ رجلاً سأل أبا عبداللّه علیه السلام: ما بال القرآن لا یزدادُ علی النشر والدّرس إلاّ غضاضه ؟ فقال علیه السلام: لأنّ اللّه تبارک وتعالی لم یجعله لزمان دون زمان ولا ناس، دون ناس، فهو فی کلّ زمان جدید وعند کلّ قوم غضٌّ إلی یوم القیامه (1). وفی خطبه طویله لأمیر المؤمنین علیه السلام: «ثمّ أنزل علیه الکتاب نوراً لا تُطْفَأُ مصابیحُه، وسراجاً لا یَخبو تَوقّدُه، وبحراً لا یُدرک قعرُه، ومنهاجاً لا یُضلّ نهجُهُ، وشعاعاً لا یُظلم ضَوؤُهُ، وفرقاناً لا یُخْمَد برهانه، وتبیاناً لا تُهدم أرکانه (2)».

وفی روایه عن الرّضا علیه السلام : لا یخلق من الأزمنه ولا یغثّ علی الألسنه، لأنّه لم یجعل لزمانٍ دون زمان، بل جعل دلیل البرهان وحجّه علی کلّ إنسان «لاَ یَأْتیهِ الباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَلاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمیدٍ » (3).

وفی خطبه فاطمه علیهاالسلام فی أمر فدک: للّه فیکم عهد قدّمه إلیکم وبقیّه استخلفها علیکم، کتاب اللّه بیّنهٌ بصائِرُهُ وآیٌ منکشفهٌ سرائرُها وبرهان متجلّیهٌ ظواهرُه، مدیم للبریّه استماعه وقائد إلی الرضوان أتباعه ومؤدّ إلی النّجاه أشیاعه، فیه تبیان حجج اللّه المنیره،

ومحارمه المحرّمه، وفضائله المدوّنه، وجمله الکافیه، ورخصته الموهوبه، وشرائطه المکتوبه، وبیّناته الجالیه (4) إلی غیر ذلک من الرّوایات. هذا فی حقّ العارف بلسان العرب، وأمّا غیر العارف فیتمّ علیه الحجّه بتصدیق أهل اللسان إعجازه، کما تمّت الحجّه علی

بنی إسرائیل الجاهلین بعلم السّحر بتصدیقِ السَّحَرَهِ إعجاز العصا، وعلی الجاهلین بعلم

ص: 220


1- بحار الأنوار، 89/15، نقله عن عیون الأخبار 2/87.
2- نهج البلاغه، تحقیق الدکتور صبحیالصالح، ط/198.
3- بحار الأنوار، 89/14
4- الاحتجاج، 1/62، علل الشرائع 1/236. وهذا جزء آخر من خطبه فاطمه علیهاالسلام فی شأن القرآن، لمّا منعوها فدک علی ما نقل فی الاحتجاج: ... ثمّ التفتت إلی المجلس وقالت: أنتم عباد اللّه نصب أمره ونهیه وحمله دینه وأُمناء اللّه علی أنفسکم وبلغائه إلی الأُمم، زعیم حقّ له فیکم وعهد قدّمه إلیکم وبقیّه استخلفها علیکم، کتاب اللّه الناطق والقرآن الصادق والنور الساطع والضیاء اللاّمع. بیّنه بصائره، منکشفهٌ سرائره، منجلیهٌ ظواهره، مغتبطه به أشیاعه، قائد إلی الرضوان أتباعه، مؤدٍّ إلی النجاه استماعه، به تنال حجج اللّه المنوّره وعزائمُه المفسّره ومحارمه المخدّره وبیّناته الجالیه وبراهینه الکافیه وفضائله المندوبه ورخصه الموهوبه وشرائعه المکتوبه. فجعل اللّه الإیمان تطهیرا لکم من الشِّرک والصلاه تنزیها لکم عن الکبر والزّکاه تزکیه للنفس ونماءٌ فی الرزق... [راجع الاحتجاج 2/62]

الطبّ بتصدیق الأطبّاء إعجاز إبراء الأکمه والأبرص وإحیاء الموتی (1).

ص: 221


1- کلمه الاعجاز واستعمالها فی الدراسات التفسیریه: معنی العجز لغه: الضعف والتأخّر عن الشیء. وجاء فی القرآن الکریم«وَمَا أَنتُم بِمُعْجِزِینَ فی الأَرْض» العنکبوت/22. مصدر أعجز: الإعجاز ومنه اشتُقَّت کلمه معجزه، وهی اسم الفاعل منه لحقته تاء التأنیث وواحده معجزات الأنبیاء التی تُؤیِّد بها نبوّتهم. قال الباحثون فی العلوم القرآنیه وهو الحقّ: انّ کلمه «المعجزه» فی المعنی الفنّیّ لم یُستعمل فی القرآن ولا فی لسان العرب حین نزول القرآن، وقد صار لها هذا المعنی فی زمنٍ متأخّرٍ عن الرساله. ولم یرد فی القرآن لفظ معجزه أو اعجاز وإنّما جاء فیه الألفاظ: آیه، بیّنه، برهان وسلطان. والحقّ أنّ هذه الکلمات لا تُرادف کلمه معجزه ولا تشمل معنی إعجاز المفهوم الکلامیّ منها. وإنّما تدلّ علی جزء من معناها ولا یدلّ علی أکثر منها، فإنّ کلمهَ معجزه لم تظهر بظهوره ولیست قدیمهً، قدَمُه. بل یستفاد منَ المتون التفسیریه والفنّیه أنّها استعملت علی لسان العلماء حسب ما نذکرها أدناه، و هذا لیس استقصاءً تامّهً: 1 علیّ بن رَبَن الطبریّ، أ لّف کتاب الأُسلوب والبلاغه فی السنه [232 - 242 ه]، ولم یستعمل فیه کلمه معجزه أو کلمه أُخری مشتقّه منها وهذا دلیل علی عدم شیوع استعمالها فی المعنی الفنّیّ . (2) ذکر أحمد بن حنبل المتوفّی سنه (241 ه ) کلمه المعجزه للأنبیاء والکرامه للأولیاء. (3) ألّف الجاحظ المتوفّی سنه (255 ه ) کتاب البیان والتبیین وکتاب الحیوان وکتاب النظم وهو غیر مطبوع، و قد ذکره العلماء فی آثارهم ولم یذکر أو یستعمل کلمه «معجزه». (4) محمّد بن یزید الواسطیّ المتوفّی سنه (306 ه ) ألّف کتابا عنوانه إعجاز القرآن وهو علی ما نقل أوّل کتاب عُنون باسم إعجاز القرآن. (5) محمّد بن جریر الطبریّ المتوفّی سنه (310 ه)، قال فی تفسیر قوله: «َ یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ» الإسراء/88: «یعجزون عنه»، وهو أوّل من ذکر کلمه المعجزه ومشتقّاتها فی المعنی الفنّیّ. ثمّ قلّ استعمال الکلمات: آیه، بیّنه، سلطان وحجّه وبرهان، وازداد استعمال المعجزه علی لسان من تلاه. (6) علیّ بن عیسی الرمّانیّ المتوفّی سنه 384 ه . (7) أحمد بن محمّد الخطّابیّ المتوفّی سنه 388 ه . (8) أبو بکر محمّد الباقلانیّ المتوفّی سنه 403 ه . (9) الشریف المرتضی المتوفّی سنه 436 ه . (10) أبو جعفر محمّد بن حسن الشیخ الطوسیّ المتوفّی سنه 461 ه، و غیرهم وبعد هؤلاء المفسِّرین والمتکلِّمین شاع استعمال المعجزه بالمعنی الفنّیّ حول القرآن. القرآن معجزه النبیّ صلی الله علیه و آله: قال بعض المحقِّقین فی عدم اکتفاء النبیّ صلی الله علیه و آله بإتیان المعجزات الحسِّیه بل أعظم منها، المعجزه العقلیّه الخالده للأدلّه الآتیه: (1) إنّه لو أتاهم بمعجزات عیسی و موسی لما آمنوا ولقالوا: إنّها سِحرٌ. (2) وقال بعضهم: إنّ هذه المعجزات الحسِّیه إنّما تحمِل إلی ذوی العقول الجامده والنفوس الخامله من الأُمم غیر الأُمّه العربیّه. العرب یمتازون بالذّکاء والعقولِ الراجحه برأی هؤ لاء العلماء، ولذلک کانت معجزه نبیّهم معنویّه بیانیّه وهی القرآن. (3) وقالوا أیضا: إنّ المعجزات الحسِّیه تزول بزوال مشاهدیها زمن النبیّ، وأمّا المعجزه البیانیه فهی باقیهٌ أبد الدهر. واحتجّوا بقوله تعالی: «إنّا نَحنُ نزّلنا الذِّکر وإنّا لَهُ لَحَافِظون» الحجر/9. (4) وعلّل بعض العلماء أنّ معجزه کلّ نبیٍّ کانت من جنس الفنّ الّذی اشتُهر فی قومه إلی عهده، ولذلک کانت معجزه موسی وعیسی علیهماالسلام من جنس السحر أو الطبّ، لأ نّهما فنّانان حاذقان فی عهدیهما. وجاءَت معجزه النبیّ صلی الله علیه و آلهمن جنس الفنّ الّذی اشتهر به العرب وهو فنّ البیان. واحتجّ العلماء الباحثون النقّاد، ومنهم أُستاذنا الکریم السیِّد محمّد باقر الحسینیّ الحجّتیّ بأنّ الأدلّه الأربعه لیست کافیه ولا صحیحهً للأسباب التالیه: أوّلاً ؛ لیست شهره السحر والطبّ فی عهدی موسی وعیسی علیهماالسلام قطعیّهٌ. ثانیا ؛ کان بعض المتبحّرین وذویالفنون الشائعه مقهورین ومضطهدین ولا یعتنی الناس بهم. ثالثا ؛ بُعث النبیّ صلی الله علیه و آله رحمه للعالمین وبشیرا للناس أجمعین: العرب منهم والعجم. و لیس کلّهم فصحاء و بلغاء. رابعا ؛ زوال اعتبار المعجزات الحسِّیه بزوال الأمم والأنبیاء لیس صحیحا بل ثبت بالتحقیق أنّ المعجزات الحسِّیه للنبی صلی الله علیه و آله والأنبیاء السالفین متواتره تواترا معنویّا. خامسا ؛ لم یکن العرب فی زمن نزول القرآن الکریم فی نهایه البلوغ والکمال فی الفصاحه والبلاغه، بل کانوا ممهّدین لمن جاء بعدهم من الکتّاب والأُدباء والباحثین فی العلوم القرآنیه والنبویّه إذکانوا أکثر منهم براعه فی میادین الفکر والبیان والاحتجاج و منهم الشیخ الطوسیّ صاحب التبیان والزمخشریّ صاحب الکشّاف والطبرسیّ صاحب مجمع البیان والرازیّ صاحب مفاتیح الغیب، و أقدمهم ابن فارس صاحب الکتب القیّمه منها معجم مقاییس اللّغه والزجّاج صاحب معانی القرآن وإعرابه وابن منظور صاحب اللِّسان وغیرهم. سادسا ؛ کان کثیر من أوتاد العلوم الأدبیّه والبیانیّه، بل علوم التفسیر والروایه والکلام قد ظهروا فی البلاد غیر العربیه وفی بیئهٍ غیر بیئه العرب. منهم أصحاب الکتب الأربعه والصحاح الستّه والمتکلّمون والباحثون والأُدباء کسیبویه. إذن، ینبغی لنا أن نقول: أن حکمه إعجاز القرآن فی وجوه بیانه والأسرار الموجوده فی تشریعه بسبب کونه معجزه لکلّ الأُمم والعصور، ولزمت دوام إعجازه [بکلّ وجوهه فی أقوال المفسِّرین والمتکلِّمین والمحدِّثین] إلی یوم الفصل.

ص: 222

الطُّرفه الثالثه: فی أنّ الکتاب العزیز مع قطع النظر عن وجوه إعجازه دلیل صدق النبیّ صلی الله علیه و آله

لا شبهه أنّ الکتاب العزیز مع غضّ النظر عن وجوه إعجازه من أقوی دلائل صدق نبیّنا صلی الله علیه و آلهلوجوه:

منها، أنّه صلی الله علیه و آله أعلن فی الناس بصریح کتابه الکریم بأنّ موسی بن عمران علیه السلامبشّر أُمّته بظهوره علیه السلاموبعثته وأخبر بعلائمه ونعوته، وأنّ عیسی ابن مریم علیه السلام بشّر مع ذلک باسمه

السّامی حیث قال فی کتابه العزیز: «وَإِذْ قَالَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ یَا بَنِی إِسْرَآئِیلَ إِنِّی رَسُولُ اللّه ِ إِلَیْکُم مُصَدِّقاً لِمَا بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْرَاهِ وَمُبَشِّراً بِرَسُولٍ یَأْتِی مِن بَعْدِی اسْمُهُ أَحْمَدُ »(1) فلو لم یکن نبیّنا صلی الله علیه و آلهصادقاً فی دعواه وعلی حجّه فیما ادّعاه ما کانت الیهود والنّصاری - مع کثره عددهم وأحبارهم ورُهبانهم وشدّه عداوتهم له صلی الله علیه و آلهولجاجهم فی ملّتهم - ساکتین عن معارضته، مع تمکّنهم من إدحاض (2) حجّته وقدرتهم علی إبطال دعوته، ولبادروا إلی تکذیبه ولتسارعوا إلی تفضیحه(3) وتنکیبه، بأنّ کانت الأحبار والرّهبان لحفظ ریاستهم وملّتهم حرّموا علی أنفسهم الرّقاد(4) وتنادوا بأعلی صوتهم فی البلاد وأحضروا النّاس فی المیعاد وأتوا بکتبهم فی محضر الحاضر والباد وفتحوها علی رؤوس الأشهاد، وألزموا النبیّ صلی الله علیه و آله علی أنّ یریهم منها آیه فیها اسمه أو نعته ویخرج منها عباره فیها علامته وصفته. فیظهر عند ذلک بعجزه إفحامه وبهته، فلم یمکن أن یخضرّ له بعد ذلک عود ولم یقم

ص: 223


1- الصفّ /6.
2- إدْحَاض: إبطال.
3- کذا فیالأصل، والصواب «فضحه» لعدم وجود تفعیل من (فضح) فی السماع.
4- الرُّقّاد: النوم.

له عمود. فلمّا لم یظهر تظاهرهم فی ردّه - ولو کان لبان - علمنا بثبوت نعوته فی کتبهم وتیقنّا بصدقه فی أخباره أن قیل: قد نطق الکتاب العزیز فی عدّه مواضعه بأنّ الیهود والنصاری حرّفوا الکتابین، وغیّروا الآیات المبشّرات ببعثته، الدالاّت علی نعوته واتّفق

المسلمون علیه، ولازم ذلک أنّه لم یکن فی ذلک الوقت فی الکتابین آیه دالّه علی نعته ولم

یکن النبیّ صلی الله علیه و آله قادراً علی إثبات بشاره موسی وعیسی بمجیئه ورسالته، ولذلک لم یؤمن أکثر أهل الکتابین بنبوّته، ولو کان فی الکتابین ذکر علائمه(1) المنطبقه علیه لم یبق لهم عذر فی عدم الإیمان والتّسلیم.

قلنا: نعم، ولکنّه لم یقع التّحریف فی جمیع النّسخ الموجوده فی ذلک العصر من الکتابین، وإنّما وقع فی عدّه کتب کانوا یظهرونها لعوامّهم ویتلونها علیهم إضلالاً لهم

وحفظاً لریاستهم فی السرّ والخفاء، ولم یقدروا علی التّجاهر بالمعارضه لکون النّسخ الغیر

المحرّفه کثیره الوجود، وکانت عدّهٌ من المسلمین من علماء الفریقین مطّلعین علی الآیات الغیر المحرّفه قادرین علی إفحام المعارضین الجاحدین فلم یجسر أحد علی التظاهر بالتکذیب والإنکار، بل سلک المتمرّدون مع النبیّوالمسلمین سبیل النّفاق.

ومنها: أنّ العاده قاضیه بأنّ کلّ من یرید أنّ یثبت لنفسه بین النّاس مرتبهً من الکمال الّتی لیست له، ویدّعی کونه فی مرتبه الواجدین أو فوقهم - وکان لتلک المرتبه من الکمال

آثار فی الأنظار - لابدّ لذلک المدّعی الکاذب من السّعی فی إلقاء الشبهات فی ملازمه تلک

الآثار لتلک المرتبه من الکمال، وإزاله اعتقاد الناس بها ومن المبالغه فی تنقیص من عُرف

بهذه المرتبه وتکذیبه فی دعوی وجدانه الآثار وتکذیب نقلتها عنه، ومن الجدّ فی الإزراء (2) بالمخاطبین حتّی تحصل له رفعه القدر وسماع الدّعوی. مثلاً إذا ادّعی مدّعٍ کاذب لنفسه مرتبه النبوّه، وکانت فی اعتقاد النّاس ملازمه لإتیان المعجزه وعمل خارق

للعاده، وکان المدّعی عاجزاً عن ذلک، فلابدّ له من إنکار ملازمه النبوّه للاِعجاز (3)، ومن

ص: 224


1- کذا فی الأصل، والصواب «عَلام» آو «علامات».
2- الازراء: الثلب والطعن.
3- لا بدّ للنبیّ من إقامه المعجزه: قال الخوئیّ: تکلیف عامّهُ البشر واجب علی اللّه سبحانه، وهذا الحکم قطعیٌّ قد ثبت بالبراهین الصّحیحه والأدلّه العقلیّه الواضحه... ومن الضروری أنّ التکلیف یحتاج إلی مبلِّغ من نوع البشر، ومن الضروری أیضا أنّ السفاره الإلهیه من المناصب العظیمه الّتی یکثر له المدّعون... ونتیجه هذا أن یشتبه الصادق بالکاذب ویختلط المضلّ بالهادی. وإذن لا بدّ لمدّعی السفاره أن یقیم شاهدا واضحا یدلُّ علی صدقه فی الدعوی. وأنّما یکون الإعجاز دلیلاً علی صدق المدّعی فلایمکن إتیان المعجزه إلاّ بعنایه اللّه وأنّه متوقّفه علی القول بأنّ العمل یحکم بالحسن والقبح. [انظر البیان فی تفسیر القرآن للخوئیّ 35 - 38]

السّعی فی إلقاء الشبهات فی أذهان المعتقدین بصدور الإعجاز وخوارق العادات عن الأنبیاء علیهم السلام، ومن حطّ رُتبتهم وقدرهم ومن سلب العصمه عنهم حتّی یمکنه دعوی التّساوی معهم أو التعالی علیهم کما تری ذلک من الفرقه الضّالّه البابیّه حیث أنّهم علی ما نقل عنهم أنکروا جمیع المعجزات ونسبوها إلی الکذب، وقالوا: إنَّه لا برهان علی صدق دعوی مدّعی النبوّه إلاّ نفوذ قوله وتأثیره فی النفوس وقبول الناس، وکما نری من أهل

السّنّه من القول بعدم لزوم عصمه الإمام حتّی یَتمشّی من الفرقه الأُولی دعوی النبوّه أو مرتبه فوقها، ومن الفرقه الثأنیّه دعوی إمامه أئمتهم مع اتّفاق المسلمین علی أنّهم کانوا

مشرکین فی المدّه المدیده من عمرهم. ولما رأینا أنّ نبیّنا صلی الله علیه و آله بالغ فی کتابه العزیز فی تعظیم سائر الأنبیاء أکثر من تعظیم أُممهم لهم، وأثبت لهم من المعجزات وخوارق العادات

أزید ممّا اعتقد بها المؤمنون بهم کتکلُّمِ عیسی علیه السلام فی المهد وعروجه حیّاً إلی السماء وإلقاءِ شبهه علی غیره. ثمّ ادّعی لنفسه النبوّه بل أدّعی أنّه أفضل وأعظم شأناً من الأنبیاء الذین هم ذوو(1) المعاجز الباهره، ثمّ علمنا أنّه آمن به کثیر من العقلاء وجمع من أُمم سائر الأنبیاء کالیهود والنصاری وغیرهم من مشرکی العرب مع نهایه افتتانهم بِآلهتهم وکمال

ثباتهم فی ملّتهم. علمنا أنّ هذا المدّعی للنبوّه کان قادراً علی ما کان سائر الأنبیاء قادرین علیه من المعجزات، وأتی بخارقِ عاده دالّ علی صدقه کما أتی غیره من الأنبیاء، وکان له

من العلم ما کان لهم ومن الأخلاق والأعمال ما یشبه أخلاقهم وأعمالهم، وإلاّ لم یکد یمکن أن ینتظم أمره ویبهر نوره ویزداد علی الشمس ظهوره إنّ قیل: إنّ کتابه ناطق بأنّه لم یکن له معجزه من معجزات موسی بن عمران علیه السلام، حیث قال سبحانه: «وَلَمّا جَاءَهُم الحَقُّ

ص: 225


1- کذا فی الأصل، والصواب «معجزات» لیس غیر.

مِنْ عِنْدِنا قَالُوا لَوْلاَ أُوتِیَ مِثْلَ مَا أُوتِیَ مُوسی » (1) بل فیه آیات دالّه علی أنّه لم یکن له معجزهٌ أصلاً کقوله تعالی: «وَیَقُولُونَ لَوْلاَ أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَهٌ مِن رَبِّهِ فَقُلْ إنّما الغَیْب للّه ِِ » (2)، ثمّ لم یجبهم الرّسول بأنّی قد جئتکم بما جاء به موسی أو آتیکم بعد به، أو آتیتکم بمثل ما أتی به سائر الأنبیاء والرسل بل أجابهم بقوله: «أَوَ لَمْ یَکْفُرُوا بِما أُوتِیَ مُوسی مِن قَبْل » (3)، أو قوله: «فَقُل إنّما الغَیْبُ للّه ِِ » (4) أو قوله «إنّما الآیَاتُ عِنْدَ اللّه ِ وَإنّما أنا نَذِیرٌ مُبِینٌ » (5) وأمثال ذلک.

قلنا: إنّه یکفی فی إثبات النبوّه إتیان أمر خارق للعاده، بحیث یکون إیجاد اللّه له بید ذلک النبیّتصدیقاً منه تعالی لدعواه وإن لم یکن من أنواع إعجاز سائر الأنبیاء، کما أ نّه کان لکلِّ واحد من أنبیاء بنی إسرائیلَ نوعٌ خاصٌّ مِن الإعجاز أو أنواعٌ مخصوصهٌ، ولم یکونوا

متوافقین علی نوع واحدٍ أو أنواعٌ خاصّهٍ، فإنّ موسی علیه السلام کان له معجزه العصاء والید البیضاء وفلق البحر وسائر الآیات التِّسع، لاقتضاء زمانه لها وعدم اقتضائه لغیرها، ولم یظهر من عیسی علیه السلامهذه الأنواع من المعجزات بل ظهر منه ما ناسب زمانه مِن إحیاءِ الأمواتِ وإبراءِ الأکمه والأبرص وغیر ذلک، فلازم النبوّه إتیان جنسِ المعجزهِ کی یکون

دلیلاً علی صدق الدّعوی، فاذا أتی مدّعی النبوّه بمعجزه دالّه علی صدق دعواه وجب الإیمان به والتصدیق بنبوّته واتّباع أحکامه ولو لم یکن من الأنواع التی کانت لغیره.

نعم، إذا توقّف هدایهُ شخصٍ علی الإتیان بمسؤوله، وکان سؤاله عن اراده الاهتداء لا عن التّعَنُّتِ واللّجاج، کان علی النبیّ إجابه مسؤوله وازاله شبهته، وأمّا إذا کان السؤال عن تعنُّتٍ ولجاجٍ بعد وضوح الحقّ، فلم یحسن اجابه السائل المتعنِّت (6) بل یجب جوابه بما یدلّ علی تعَنُّتهِ کما أجابهم اللّه بقوله: «أوَ لَمْ یَکْفُرُوا بِما أُوتِیَ مُوسی مِن قَبْل » (7). والغرض من التقریر السابق هو علمنا أنّ الأماره القاطعه بأنّه کان له علیه السلام معجزه ظاهره دالّه علی

ص: 226


1- القصص/48.
2- یونس/20.
3- القصص/ 48.
4- یونس/20.
5- العنکبوت / 50.
6- الْمُتَعَنِّت: المتشدّد
7- القصص/48.

صدقه إجمالاً ولو لم یکن من أنواع معجزات سائر الأنبیاء علیهم السلام ، بل کان أقلّ کتحرّک الشجر من مکانه بأمره أو تسبیح الحصاه فی یده أو أعظم کانشقاق القمر وإحیاء الرّمم،

فبعد ثبوت إتیانه بما کان مشترکاً مع معجزات سائر الأنبیاء فی جنس الإعجاز وإن کان مغایراً لها بالنوع یظهر صدقه ویجب اتّباعه ولا ینافی هذه الآیات ما ادّعیناه، حیث أنّ

الظاهر أنّ الکفّار سألوا إتیان الأنواع المعهوده من سائر الأنبیاء کموسی وعیسی، لا أنّهم سألوا صدور جنس المعجزه منه صلی الله علیه و آله، بل الکتاب العزیز دالّ بالصّراحه علی أنّه کان له معجزهٌ وآیهٌ حیث قال: «وَإِذا جَاءَتْهُم آیَهٌ قَالُوا لَنْ نُؤْمِنَ حَتّی نُؤْتی مِثْلَ مَا أُوتِیَ رُسُلُ اللّه ِ » (1) وقال فی تقریع معارضته: «وَإن یَرَوا آیَهً یُعْرِضُوا وَیَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرّ » (2) وأمثال ذلک، ولما کان سؤالهم تعنُّتاً لم یحسن إجابه مسؤولهم، ولذا لم یجبهم إلاّ بالتقریع

والتبکیت کقوله «أَوَ لَم یَکْفُرُوا بِما أُوتِیَ مُوسی مِن قَبْل »وقوله: «اللّه ُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسَالَتَهُ » (3) وقوله: «إنّ اللّه َ قَادِرٌ عَلَی أن یُنَزِّلَ آیَهً وَلکِنَّ أَکْثَرَهُم لاَ یَعْلَمُون » (4) وقوله: «قُلْ إِنّما الآیاتُ عِنْدَ اللّه ِ وَإِنّما أَنَا نَذِیرٌ مُبِینٌ » (5) إلی غیر ذلک.

ص: 227


1- الأنعام / 124.
2- القمر/2.
3- الأنعام/124.
4- الأنعام/37.
5- عنکبوت/50. فی القرآن نصوص تدلّ علی أنّ المشرکین لیست سؤالاتهم لأجل الاهتداء، بل للتعنّت واللّجاج بعد وضوح الحقّ. وعلم النبیّ صلی الله علیه و آله أنّهم لیسوا صادقین ولا ملتمسین للهدایه والتفکّر فی الآیات والأنوار الإلهیه، بل أنّهم فی دعاویهم وما سألوا النبیّ صلی الله علیه و آله، کانوا مستهزئین ومفترین. وإلیکم بعض تشبّثهم بعادات الجاهلیه ابتغاء الفتنه وابتغاء التفریق بین المؤمنین: 1 لزوم إبلاغ کلامه تعالی للنبی صلی الله علیه و آله حول المشرکین:«وإن أحدٌ من المشرکین استجارک فأجره حتّی یسمع کلام اللّه» التوبه/6. (2) الامتناع عن استماع القرآن: ( لاتسمعوا فیه). (3) اللغو فی کلامه تعالی بدل أن یتدبّروا فیه: «قال الّذین کفروا لا تسمعوا لهذا القرآن والغوا فیه لعلّکم تغلبون» فصّلت/26. (4) توجیه الاتِّهام للنبی صلی الله علیه و آله بأنّه نقل أساطیر المتقدّمین: «قالوا أساطیرُ الأوّلین اکتتبها فهی تُملی علیه بکرهً وأصیلاً» الفرقان/5. (5) قالوا: هو مجنون: «إنّه لمجنون » القلم/51. (6) قالوا هو ساحر: «وقال الکافرون إنّ هذا لساحرٌ مُبین» یونس/2. (7) قالوا: «إنّما یعلّمُه بَشَرٌ » النحل/103، وقیل: ما عنی به المشرکون من کلمه بشر رجل یهودیّ اسمه حدّدا فی مکّه. وماهو مقصود المشرکین من هذه الاتِّهامات للنبیّ صلی الله علیه و آله ؟ من أهمّ أسباب تعرّضهم لشخص الأمین الکریم جهد المشرکین فی إسقاط شأن سماویّه کلام الرسول إلی دونه من قول البشر العادی. والتقابل الفکریّ والشخصیّ بینه وبین قومه قالوا: «ما هذا إلاّ رجلٌ یرید أنّ یَصُدَّکُم عمّا کان یَعبُد آباءُکُم» الأنبیاء /5. (8) استنکروا جعل النبوّه فیه وقالوا: «ما أَنْزَلَ اللّه علی بشرٍ مِن شی ء» الأنعام/91. وبعد مرور الأیّام ومرافقه النبیّ صلی الله علیه و آله وأصحابه المنتجبین ومشاهده العزّه والاستقامه فی دینه، لانت قلوب المشرکین وقلّ إدبارهم بید أنّهم ما فتنوا یتعرّضون للنبیّ صلی الله علیه و آله بالقول: (9) لماذا لم ینزل القرآن دفعهً : «لولا نزّل علیه القرآن جمله واحدهً... » الفرقان /32. (10) «ائت بقرآنٍ غیر هذا...» یونس/15. (11) «... أو بدّله...» یونس/15، أی سألواالنبیّأنّ یبدّل معجزته البیانیّه والقرآنیه بإتیان معجزه حسِّیه. (12) «سمعنا لو نشاء لقلنا مثل هذا...» الأنفال/31. (13) « لن نُؤمن لک حتّی تفجُرَ لنا من الأرض ینبوعا...» الإسراء/90. (14) سألوه عن خزائنه والأموال والمدّخرات المادیه الّتی تتفاخر بهاالأسیاد والملوک، وزعموا أنّ النبیّ صلی الله علیه و آلهکواحد منهم ونظیرٌ لهم وقالوا: «لولا أنزل علیه کنزٌ...» هود/12. (15) زعموا أنّ إله العالمین کالأرباب المتفرّقین والملوک المتحیِّرین الذین فی خلقهم وإبداعاتهم یحتاجون إلی الأمثال والشرکاء. وقالوا: «لولا أنزل علیه کنزٌ أو جاء معه ملک...» هود/12. والنبیّ صلی الله علیه و آله لم یأت بما سألوا لأنّ أسئلتهم ترتکز علی النفاق والنکر والمکر. واستقام النبیّ صلی الله علیه و آلهوأصحابه علی القرآن وتبیین ما نزلَ إلیهم من الحقائق الدینیه والاجتماعیه، وصف اللّه تعالی حالهم بأن«قالوا ربّنا اللّه ثمّ استقاموا» فصّلت/30. 16 وقلیل منهم قالوا: «إن نتّبع الهُدی معک نتخطّف مِن أرضنا» القصص/57. وکان فزعهم من القوم أن یتخطّفوهم من مساکنهم مانعا لإظهار الإیمان. فلمّا نعی علیهم ضعف عقولهم واسترسالهم فی أهوائهم لم یکونوا یقصدون من کل هذه الحملات علی الرسول والقرآن إلاّ إنکار الرساله وتکذیبهم للرسول، ثمّ البغی والعداوه والهجمه علیه وهو مبدءُ الجهاد فی الإسلام.

ومنها: أنّ العاقِلَ المنصفَ البصیرَ ببیانات الأنبیاءِ والمرسلین وکلماتِ الأولیاءِ المقرّبین والحُجَجِ المعصومین إذا تأمّل فی الکتاب العزیز ومطالبه وتدبّر فی مضامینه

وجوانبه، عَلِمَ أنّ هذه المطالب المهمّه الشّافیه بهذه البیانات اللطیفه العالیه الوافیه

لا یمکن أن تصدر إلاّ عن لسان النبوّه، وأنّ هذه الدّرر الثمینه لا تخرج إلاّ من معدن

الرّساله، وهذه الأنوار الباهره لا تشرق إلاّ من عالم الرّبوبیه حیث أنّه لیس فیه إلاّ بیان التوح-ید بأنواعه من الذاتی والصّفاتی والأفعالی، وبیان الصفات الجلالیه السلبیه والجمالیه الثبوتیه والحثّ علی القیام بالعبودیه والدّعوه إلی المحسَّنات العقلیّهِ کالعدل

ص: 228

والإحسان وایتاء ذی القربی والیتامی والمساکین والجارِ ذی القربی وابن السبیل وصله الرّحم والوفاء بالعقود والعهود وغیر ذلک، والزّجر عن المنکر والفحشاء والبغی وبیان

أحکام العبادات والمعاملات وقوانین السّیاسات، والترغیب فی تهذیب الأخلاق والزّهد فی الدّنیا والتوجّه إلی الآخره، وبیان العبر والمواعظ وذکر حکم بعض الأحکام وقصص الأنبیاء السّالفه وعظمه شأنهم وتفصیل معاجزهم وکیفیه دعوتهم وشرح معامله أُممهم معهم واستئصال من خالفهم بالعذاب، وبیان المعاد وإقامه الأدلّه علیه، وکیفیه الحشر والصراط والمیزان والحساب والتّلطُّف والعتاب، وبیان الجنّه وکیفیه نعمها وبیان النار

وتفصیل شدائدها.

وقال بعضٌ: إنّ القرآن العظیم قد اشتمل علی کلّ شیء، أما أنواع العلوم فلیس منها باب ولا مسأله هی أصلٌ إلاّ وفی القرآن ما یدلّ علیها ولا یعلمها إلاّ الراسخون. وفیه الأمر والنهی والوعد والوعید ووصف الجنّه والنار وتعلیم الإقرار باللّه وبصفاته وأفعاله وتعلیم

الاعتراف بأنعامه والشکر علیها والاحتجاج علی المخالفین والرّدّ علی الملحدین وبیان

الرّغبه والرّهبه والخیر والشّرّ والحسن والقبیح ونعت الحکمه وفضل المعرفه ومدح الأبرار

وذمّ الفُجّار والتسلیم والتحسین والتوکید والتقریع(1) وبیان الأخلاق الذمیمه وشرف الآداب، وفیه عجائب المخلوقات وملکوت السماوات والأرض وما فی الأفق الأعلی وتحت الثّری وبدء الخلق وأسماء مشاهیر الأنبیاء والرّسل والملائکه وعیون أخبار الأُمم

السّالفه وقصّه آدمَ مع إبلیسَ فی إخراجه من الجنّهِ ورفع إدریس إلی السماء وإغراق قوم

نوح، وقصّه عادٍ الأُولی والثانیه وثمود والناقه وقوم یونس وقوم شعیب وقوم لوط وقوم

تبّع وأصحاب الرّسّ، وقصّه إبراهیم فی مجادله قومه ومناظرته نمرود وصفه ابنه إسماعیل

مع أُمّه بمکّهَ وبنائه البیت وقصّه الذّبح وقصّهُ یوسفَ بطولها، وقصّه موسی فی ولادته

وإلقائه فی الیمّ وقتل القبطیّ ومسیره إلی مدین وتزوّجه بنت شعیب وکلامه تبارک وتعالی

معه بجانب الطّور ومجیئه إلی فرعون وخروجه مع بنی إسرائیل من مصر وإغراق عدوّه

ص: 229


1- التقریع: التوبیخ واللوم.

فرعون وجنوده، وقصّه العِجْل والقوم الذین خرج بهم إلی الطّور وأخذهم بالصّاعقه وقصّه القتیل من بنی إسرائیل وذبح البقره، وقصّتُه مع الخضر وقصّته فی قتال الجبّارین، وقصّه

القوم الذین ساروا فی سرب من الأرض إلی الصّین، وقصّه طالوت وداود مع جالوت، وقصه سلیمان وفتنته وخبره مع ملکه سبأ وإتیان عرشه، وقصّه القوم الذین خرجوا فراراً

من الطاعون فأماتهم اللّه ثمّ أحیاهم، وقصّه ذی القرنین ومسیره إلی مغرب الشمس ومطلعها وبنائه السّدّ، وقصّه أیوب وذی الکفل وإلیاس، وقصّه أصحاب الرّقیم، وقصّه بُخت النّصّر، وقصّه الرّجلین الّذین لأحدهما الجنّه، وقصّه أصحاب الجنّه، وقصّه مؤمن آل یس، وقصّه أصحاب الفیل.

وفیه من شأن النبیّ صلی الله علیه و آله ودعوه إبراهیم به وبشاره عیسی بمجیئه وبعثته وهجرته، ومن غزواته سریّه ابن الحضرمیّ فی سوره البقره، وغزوه بدر فی سوره الأنفال، وغزوه أُحُد

فی سوره آل عمران، وقصه بدر الصغری فیها، وغزوه الخندق فی سوره الأحزاب، وقصه الحدیبیّه فی سوره الفتح، وقصّه بنی النّضیر فی سوره الحشر، وغزوه حنین وتبوک فی سوره البرائه، وحجّه الوداع فی سوره المائده، ونکاحه زینب بنت جحش فی سوره الأحزاب، وتحریم سرّیّته، وتظاهر أزواجه علیه، وقصّه الإفک، وقصّه الإسراء وانشقاق القمر وسحر الیهود إیّاه.

وفیه بدءُ خَلْقِ إلانسان إلی موته، وکیفیه الموت وقبض الروح وما یفعل بها بعده وصعودها إلی السماء، وفتح باب السماء للرّوح المؤمنه وإلقاء الکافره فی النار، وعذاب

القبر والسؤال فیه، ومقرّ الأرواح، وأشراط الس-اعه الکبری وهی نزول عیسی، وخروج الدّجّ-ال والیأجوج والمأجوج ودابّه الأرض والدّخان، ورفعُ القرآن والخسف، وطلوعُ الشمس من مغربها، وغلقُ باب التوبه، وأحوال البعث من النفخات الثلاث: نفخهُ الفزع، ونفخه الصّعق، ونفخه القیام والحشر والنشر وأهوال الموقف، وشدّهُ حرّ الشمس، وظلّ العرش والمیزان، والحوض والصراط والحس-اب لقوم ونجاه آخرین منه، وشهاده الأعضاء، وإیتاء الکتب بالأیم-ان والشمائل وخلف الظهر، والشفاعه والمقام المحمود، والجنّه وأبوابها وما فیها من الأنهار والأشجار والأثمار والحلیّ والأوانی والقصور والحور

ص:230

والدرجات ومقام الرّضوان والتّجلّیات الإلهیه، والنار وأبوابها وما فیها من الأودیه والسلاسل والأغلال، وأنواع العقارب، وألوان العذاب والزّقّوم (1) والضّریع (2) والحمیم (3).

وفیه جمیعُ أسمائهِ تعالی الحُسْنی کما ورد فی حدیث وجمله أسماء النبیّ صلی الله علیه و آله ، وفیه شُعب الإیمان ومقامات المتّقین، وشرائع الإسلام وأنواع الکبائر وکثیر من الصغائر وغیر

ذلک من العلوم، وقد أفرد جمع من العلماء کتباً فیما تضمّنه القرآن، والظاهرُ أنّ جمیعَ ما تضمّنه ظاهر الکتاب تحت ثلاثه عناوین: التوحید، ویدخل فیه معرفه اللّه بصفاته وأفعاله ومعرفه أنبیائه ومخلوقاته. والتّذکیر، وفیه قصص الأُمم الماض-یه والمعاد والوعد والوعید والجنّه والنّار. والأحکام، من العملیات والأخلاقیات، قیل: ولذلک ورد أنّ الفاتحه أُمّ القرآن، لأنّ فیها الأقسام الثلاثه، وسوره الإخلاص ثُلْثُهُ، لأنّ فیها التوحید کلّه، فهل یأتی بمثل هذا الکتاب غیرالنبیّ؟ وهل یکون الغرض من بعث النبی إلاّ تکمیل النفوس بمعرفه المبدأ والمعاد والحکمه النظریه والحکمه العملیه من العبادات والمعاملات والسیاسات والأخلاق وتربیه النفوس بالقیام بها؟ وهل یُقاس القرآن بسائر الکتب السماویه التی لیس فیها عُشْرُ ما فی القرآن من العلوم والحکم ؟(4) فإن کان سائر الکتب السماویه من عند اللّه ومنتسباً إلی اللّه، فهذا الکتاب الکریم أحقّ وأولی بالانتساب منها، فإنّ جمیع ما ذکرنا

ص:231


1- الزَّقُّومُ: شجره مرّه کریهه الرائحه، ثمرها طعام أهل النار.
2- الضَّرِیع: نبت له شوک کبار، یقال له: الشبرق.
3- الحَمِیم: الماء الحارّ.
4- وإلیکم بعض الروایات الّتی أشارت إلی اشتمال القرآن علی مبادئ العلوم والحکم وکلّ ما یحتاج الناس إلیه ممّا جاء فی القرآن أو فی السنّه: 1 محمّد بن یحیی... عن مُرازم، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إنّ اللّه تبارک وتعالی أنزل فی القرآن تبیان کلّ شیء، حتّی واللّه ما ترک اللّه شیئا یحتاج إلیه العباد، حتّی لا یستطیع عبدٌ یقول: لو کان هذا أنزل فی القرآن ؟ إلاّ وقد أنزل اللّه فیه». (2) عن أبی عبداللّه علیه السلام : «ما مِن شیءٍ إلاّ وفیه کتابٌ أو سنّهٌ». (3) محمّد بن یحیی... عن المعلّی بن خُنَیْس قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام : «ما مِن أمرٍ یختلف فیه اثنان إلاّ وله أصلٌ فی کتاب اللّه عزّ وجلّ ولکن لا تبلغه عقول الرِّجال». (4) محمّد بن یحیی... عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام : «یا أ یُّها الناس ! إنّ اللّه تبارک وتعالی أرسل إلیکم الرسول صلی الله علیه و آله وأنزل إلیه الکتاب بالحقّ وأنتم أُمّیُّون... » الخبر، [حدیث طویل]. [انظر أُصول الکافی للکلینیّ 1/110-113]

فهو ظاهره، وأمّا باطنه فبحر لا یُنزف «وَلَو أَنَّ مَا فِی الأَرْضِ مِن شَجَرَهٍ أَقلاَمٌ وَالبَحْرُ یَمُدُّهُ مِن بَعْدِهِ سَبْعَهُ أَبْحُرٍ مَا نَفِدَت کَلِمَاتُ اللّه ِ » (1)، نقل أنّه قیل لموسی بن عمران: یا موسی إنّما مَثَلُ کتاب أحمد فی الکتب بمنزله وعاء فیه لبن، کلّما مخضته أخرجت زبدته.

ص:232


1- لقمان/27.
الطُّرفه الرابعه: فی بیان سرّ نزول القرآن جملهً إلی البیت المعمور فی لیله القدر

قد اتّفقت الأُمّه من الخاصّه والعامّه وتظافرت - بل تواترت نصوصهم - علی أنّ الکتاب العزیز نزل أوّلاً فی لیله القدر مجموعاً من اللوح المحفوظ إلی البیت المعمور الّذی یکون فی السماء الرابعه أو إلی بیت العزّه فی السماء الدنیا إلی السفره الکرام البرره، ثمّ نزل به جبرئیل نجوماً علی خاتم النبیّین صلی الله علیه و آله فی مدّه عشرین أو ثلاث وعشرین أو خمس وعشرین سنه علی حسب اختلاف العلماء فی مدّه إقامته صلی الله علیه و آله بمکّه بعد بعثته وقبل هجرته (1).

وقیل فی سرّ إنزاله جملهً أوّلاً إلی السماء الدنیا، أو إلی البیت المعمور: إنّه تفخیم أمر القرآن وأمرالنبیّالّذی أنزل إلیه، وذلک لأنّ فیه إعلام سکّان السماوات السبع بأنّ هذا

الکتاب آخِرُ الکتبِ مُنْزَلٌ علی آخر الرسل وخاتمهم لأشرف الأُمم قد قرّبناه إلیهم لننزّله علیهم، ولولا أنّ الحکمه الإلهیه اقتضت وصوله إلیهم منجّماً بسبب الوقائع لنزّلناه إلی

الأرض جملهً کسائر الکتب المنزله قبله، ولکن اللّه باین بینه وبینها، فجعل لهذاالنبیّ

الکریم الأمرین: إنزاله جملهً، ثمّ إنزاله مفرّقاً تشریفاً للمُنْزَلِ علیه(2)، وقیل إنّ السّرَّ هو تسلیمه تبارک وتعالی لهذه الأُمّه ما کان أبرز لهم مِنَ الحظِّ مِنَ الرّحمهِ التی اس-تحقّوها

لأجل مبعث محمّد صلی الله علیه و آله، وذلک أنّ بعثه محمّد صلی الله علیه و آله کانت رحمهً، فلمّا خرجت الرّحمه وفتح بابها، جاءَت بمحمّدٍ وبالقرآن معاً، فوضع القرآن ببیت العِزّه فی السماء الدّنیا لیدخل فی

ص:233


1- أُصول الکافی للکلینیّ 2/600، تفسیر علیّ بن إبراهیم القمّی،ص 731، مجمع البیان لعلوم القرآن للطبرسیّ 10/786، التبیان فی تفسیر القرآن للشیخ الطوسیّ 2/ 121 - 10/ 385، المستدرک للحاکم 2/ 222، التفسیر الکبیرللرازیّ 5/ 91 - 93، 32/27، الکشّاف للزمخشریّ 4/273، الإتقان فی علوم القرآن للسیوطیّ 1/ 68 النوع السادس عشر.
2- قاله أبو شامه فی المرشد الوجیز، وذکره السیوطیّ فی الإتقان 1/70.

حدّ الدّنیا، ووضعت النبوّه فی قلب محمّد صلی الله علیه و آله ، وجاء جبرئیل علیه السلامبالرّساله ثمّ بالوحی، کأنّه تعالی أراد أن یسلّم إلی الأُمّه الرّحمهَ التی کانت حظُّها من اللّه (1).

وقیل (2): إنّ السّرّ فی نزوله جمله إلی السماء الدّنیا تکریم بنی آدم وتعظیم شأنهم عند الملائکه وتعریفهم عنایه اللّه بهم ورحمته لهم، ولهذا المعنی أمر اللّه سبعین ألف ملک أن یشیّعوا سوره الأنعام، وزاد سبحانه فی هذا المعنی بأن أمر جبرئیل بإملائه علی السّفره

الکرام ونسخهم(3) إیّاه وتلاوتهم له.

وفیه أیضاً التسویه بین نبیّنا صلی الله علیه و آله وبین موسی بن عمران وعیسی ابن مریم علیهماالسلامفی إنزاله کتابه جمله کما أنزل کتابیهما جمله، والتفصیل لمحمّد صلی الله علیه و آله فی إنزاله علیه منجّماً لحکم کثیره لا یعلمها إلاّ اللّه (4).

أقول: یمکن أن یکون السّرُّ تکمیل عالم الملکوت ووجود الروحانیین بإیجاد الکتاب الکریم فیهم، وتقریره أن یقال: المراد من إنزاله إلی السماء الدّنیا وإلی البیت

المعمور هو إبداعه تعالی وإیجاد کتابه الکریم بوجوده الجوهریّ وصورته النوریّه فی ملکوت السماء، وعالم الأنوار بعد وجوده فی مکنون علمه المعبّر عنه بالعرش تارهً وباللّوح المحفوظ أُخری، ولمّا کان وجود خاتم النبیّین صلی الله علیه و آله رحمه للعالمین، حصل ببرکته استعداد الکمال لجمیع العوالم الملکیه والملکوتیه. وکما کان للکتاب العظیم تأثیر

عظیم بوجوده اللفظیّ(5) والکتبیّ فی تکمیل النفوس المستعدّه فی عالم الملک

ص:234


1- قول الترمذیّ، ذکره السیوطیّ فی الإتقان 1/70.
2- قال السخاویّ فی جمال القرّاء، ذکره السیوطیّ فی الإتقان 1/70.
3- فی الأصل «إنساخهم»، والصواب ما أثبتناه، لعدم وجود إفعال من هذه الماده فی السماع.
4- نفس المصدر.
5- الکلام النفسیّ واللفظیّ والکتبیّ: وللکلام ثلاث حالات، نفسیّه ولفظیّه و کتبیّه، القول بالکلام النفسیّ قول الأشاعره وحدهم. والمعروف بین الأشاعره اختصاص القدم بالکلام النفسیّ، وقالوا: هذا النوع من الکلام قائم بذاته وقدیم بقدیمه وهو إحدی الصفات الذاتیه والقدماء الثمانیه. وذهبت المعتزله والشیعه إلی حدوث القرآن وإلی انحصار الکلام فی اللفظیّ وإلی أنّ التکلّم من الصفات الفعلیه. و قال علماؤنا الإمامیه بأنّ ترکیب الکلام فی النفس هو تصوّره وإحضاره فیها، وهو الوجود الذهنیّ الّذی یعمّ الأفعال الاختیاریه کافّه. وبناءً علی هذا فالقول بالکلام النفسیّ أمر خیالیّ بحت لا دلیل علی وجوده من وجدان أو برهان. ونقل عن الصادق علیه السلام قولٌ آخره: إنّ الکلام صفه محدثه لیست بأزلیّه، کان اللّه عزّ وجلّ ولا متکلّم. [أُصول الکافی، باب صفات الذات، ص 51] والعجب من الحنابله أنّهم یقولون بقدم الکلام اللفظیّ وعن بعضهم القول بقدم الجلد وغلاف المصحف الشریف.

کان لوجوده الجوهریّ النوریّ فی عالم الملکوت تأثیر فی تکمیل وجود الذّوات المستعدّه الملکوتیه، وبحصول مرتبه من الکمال الوجودیّ لعالم الوجود صار مستحقّاً لتزیینه بوجود خاتم النبیّین، وتکمیله ببعثته، فشملته هذه الرحمه العظیمه وبعثه اللّه فیه.

ثمّ بعد هذا الفیض حصل له استعداد قبول فیض آخر واستحقاق رحمه أتمّ من إنزال کتابه الکریم الّذی هو تجلّی صفاته التّامّه فی العوالم، وکان إیجاد الکتاب الکریم فی عالم الملکوت تکمیل الرّحمه علی جمیع الموجودات الملکیه والملکوتیه ببرکه وجود نبیّ الرحمه، وإرساله رحمه للعالمین، ولعلّ هذا الوجه الّذی ذکرناه أوجه فی الواقع، وأقرب

إلی الأذهان من الوجه الّذی ذکره الفیض رحمه الله فی مقدّمات الصّافی، فإنّه بعد نقل الروایات الدّالّه علی نزول القرآن جمله إلی البیت المعمور فی لیله القدر، قال: «کأنّه أرید به نزول معناه علی قلب النبیّ صلی الله علیه و آله کما قال اللّه تعالی: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمِینُ * عَلَی قَلْبِکَ...»(1)، ثمّ نزل فی طول عشرین سنه نجوماً من باطن قلبه إلی ظاهر لسانه، کلّما أتاه جبرئیل بالوحی

وقرأه علیه بألفاظه - إلی أن قال رحمه الله - وبهذا التحقیق حصل التوفیق بین نزوله تدریجاً ودفعهً، واسترحنا من تکلّفات المفسِّرین» (2). انتهی.

مع اللبس فیما ذکرناه حمل الروایات علی خلاف ظاهرها، إذ من الواضح أنّه لیس المراد من القرآن الّذی نزل فیالبیت المعم-ورالأصوات المعتمده علی المخارج المعبّر عنها بالحروف والکلمات، ولاالنّقوش المطبوعه فی الأوراق والصفحات، بل فانّ وجوده الجوهریّ له صورهٌ فیعالم الملکوت مغایره لصورته فی هذا العالم، واستعمال لفظ الإنزال فی معنی الإیجاد غیر عزیز، کما قال تعالی: «وَأَنْزَلَ لَکُم مِنَ الأَ نْعَامِ ثَمانِیَهَ أَزْواجٍ » (3) أی أوجد لکم. نعم، فی خبرالمفضّل إشعاربتوجیهه رحمه الله، حیث قال الصّادق علیه السلام: یا مفضّل ! إنّ القرآن نزل فیثلاث وعشرین سنه، واللّه تعالی یقول: «شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ القُرْآن» (4)، وقال: «إِنّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَهٍ مُبَارَکَهٍ إِنّا کُنّا مُنْذِرِین* فِیها یُفْرَقُ کُلُ أَمْرٍ

حَکِیمٍ*أَمْراًمِنْ عِنْدِناإِنّا کُنّامُرْسِلِین » (5)،وقال: «لَوْلاَ نُزِّلَ هذا القُرْآنُ جُمْلَهً وَاحِدَهً کَذلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ

ص:235


1- الشعراء/193- 194.
2- الصافی فی تفسیر القرآن للفیض 1/41 المقدّمه التاسعه.
3- الزّمر/6.
4- البقره/185.
5- الدخّان/3-5.

فُؤادَکَ » (1)، قال المفضّل: یا مولای ! فهذا تنزیله الّذی ذکره اللّه فی کتابه، فکیف ظهر الوحی فی ثلاث وعشرین سنه ؟ قال: نعم یا مفضّل، أعطاه اللّه القرآنَ فی شهر رمضان، وکان لا یبلِّغه إلاّ فی وقت استحقاق الخطاب ولا یؤدِّیه إلاّ فی وقت أمرٍ ونهیٍ، فهبط جبرئیل علیه السلامبالوحی، فبلّغ ما یؤمر به، قوله: «لاَ تُحَرِّک بِهِ لِسَانَکَ لِتَعْجَلَ بِه » (2)، فقال المفضّل: أشهد انّکم من علم اللّه علمتم، وبقدرته قدرتم، وبحکمه نطقتم، وبأمره تَعملون.

ویمکن حمله علی ما ذکرنا من الوجه، أو إبقائه علی ظاهره إن کان له ظهور فیما ذکره رحمه الله

من التوجیه، والقول بنزوله فی بیت المعمور وفی قلب النبیّ صلی الله علیه و آلهولا منافاه بینهما.

وامّا سرّ نزوله نجوماً فکثیرٌ، منه: أنّه صلی الله علیه و آله بنزوله نجوماً کان یتحدّی بکلّ نجم من آیه أو سوره تنزل علیه، ومن الواضح أنّ عجزَ الفصحاء من الإتیان بمثل کلّ واحد من النجوم

أظهرُ فی الإعجاز من عجزهم من إتیان مثل المجموع إذا کان نزوله جمله واحده إذا کان تحدّی به.

ومنه: أنّ فی إنزاله نجوماً کان لطفاً علی المؤمنین، حیث أنّه کان بنزول نجم یزداد فرحهم ویَقینُهم کما قال اللّه تعالی: «وَأَمّا الَّذِینَ آمَنُوا فَزَادَتْهُم إِیمَاناً وَهُم یَسْتَبْشِرُون » (3). وأیضاً کان بنزول الآیات فی مواقع الجهاد یزداد نشاطهم ورغبتهم وجدّهم فیه، وإذا نزلت

بهم بلیّه، ثمّ نزلت فی شأنهم آیه کان یهون علیهم تلک البلیّه، وإذا وقعوا فی تَعَبٍ وعناءٍ کان نزول الآیات یزیل تعبهم وعنائهم بتکمیل بصیرتهم ویقینهم.

ومنه: أنّ مناسبه الوقائع، وخصوصیات المقامات، وانضمام القرائن الحالیه کانت موجبه لزیاده البلاغه.

ومنه: أنّ نزول بعض الآیات ردّاً علی الکفار فی مواقع معارضتهم أو إلقاء شبهاتهم، أو تهدیداً لهم عند صدور استهزاءاتهم والطّعون منهم علی الإسلام والمسلمین، أو زجراً لهم

عند إرادتهم الفساد فی الدِّین، کان أشدّ تأثیراً فی تبکیتهم وتقریعهم وردعهم وزجرهم

وهدایتهم وبعثهم إلی الإیمان والانقیاد للحقّ.

ومنه: أنّ نزوله مفرّقاً أدعی لقبوله وتحمّل إطاعه أحکامه بخلاف لما لو نزل جمله واحده، فانّه کان یثقل قبوله علی کثیر من الناس لکثره ما فیه من الفرائض والمناهی. رُوی

ص:236


1- الفرقان/32.
2- القیامه/16.
3- البراءه/124.

عن عائشه أنّها قالت: إنّما نزل أوّل ما أنزل منه سور من المفصّل فیها ذکر الجنّه والنّار،

حتّی إذا ثاب الناس إلی الإسلام نزل الحلال والحرام، ولو نزل أوّل شیء لا تشربوا الخمر،

لقالوا: لا ندع الخمر أبداً، ولو نزل لا تزنوا، لقالوا: لا ندع الزِّنی أبداً (1).

وعن الباقر علیه السلام قال: لیس أحدٌ أرفق من اللّه تعالی من رفقه تبارک وتعالی أنّه ینقلهم من خصلهٍ إلی خصلهٍ، ولو حمل علیهم جملهً واحدهً لَهلکوا. وفی روایه عنهم علیهم السلام أنّ اللّه تعالی إذا أراد أن یفرض فریضهً، أنزلها شیئاً بعد شیء حتی یوطّن الناس أنفسهم علیها،

ویسکنوا إلی أمر اللّه ونهیه، وکان ذلک من التّدبیر فیهم أصوب وأقرب لهم إلی الأخذ بها، وأقلّ لنفارهم منها.

أقول: ولعلّه إلی جمیع الوجوه المذکوره أشار سبحانه وتعالی بقوله: «وَنَزَّلْنَاهُ

تَنْزِیلاً » (2).

روی عن ابن عبّاس رضی الله عنه قال: أخذ موسی الألواح بعدما سکن عنه الغضب، فأمرهم بالذی أمر اللّه أن یبلّغهم من الوظائف، فثقلت علیهم، فأبوا أن یقرّوا بها حتّی نتق اللّه (3) علیهم الجبل کأنّه ظُ-لّه (4)، ودنا منهم حتّی خافوا أن یقع علیهم، فأقرّوا بها.

أقول: لعلّه من الاُصُر التی کانت علی بنی إسرائیل انّه نزلت التوراه علی موسی دفعه، وحمّل علیهم جمیع التکالیف بدواً، فصار ثقیلاً علیهم، فأبوا عن قبولها.(5)

ص:237


1- انظر الإتقان فی علوم القرآن 1/73.
2- الإسراء/106.
3- النَّتْقُ: الزعزعه والهزّ والجذب والنقض، نتقَ الشیءَ: أی جذبه واقتلعه.
4- کلّ ما أطبق علیک فهو ظُلَّه وکذلک کلّ ما أظلَّک.
5- تکملهٌ: لما کان عنوان هذه الطرفه «فی بیان سرّ نزول القرآن... » إذن ینبغی أنْ یقول کلمهً موجزه تکملهً لها. تحت العناوین التالیه: 1 الشیعه ونزول القرآن. (2) العامّه ونزول القرآن. (3) الحضرات الکلّیّه ونزول القرآن. (4) حکمه نزول القرآن منجّما. (أ) - الشیعه ونزول القرآن: قال الشیخ أبو جعفر الصدوق: إنّ القرآن نزل فی شهر رمضان فی لیله القدر جملهً واحده إلی البیت المعمور ثمّ نزل من البیت المعمور فی مدّه عشرین سنه. قال المفید ؛ الّذی ذهب إلیه أبو جعفر فی هذا الباب: أصله حدیث واحدٌ لا یوجب علما وعملاً، ونزول القرآن علی الأسباب الحادثه حالاً فحالاً یدلّ علی خلاف ما تضمّنه الحدیث، وذلک انّه قد تضمّن حکم ما حدث وذکر ما جری علی وجهه، وذلک لا یکون علی الحقیقه إلاّ[بحدوثه] عند السبب - إلی أن قال - وقد یجوز فی الخبر الوارد بنزول القرآن جملهً فی لیله القدر، أنّه نزل جمله منه فی لیله القدر ثمّ تلاه ما نزل منه إلی وفات النبیّ صلی الله علیه و آله ، فأمّا أن یکون نزل بأسره وجمیعه فی لیله القدر فهو بعید ممّا یقتضیه ظاهر القرآن والمتواتر من الأخبار واجماع العلماء علی اختلافهم فی الآراء. [انظر شرح عقاید الصدوق، ص211 - 212] وقال الشریف المرتضی فی الطرابلسیات: أمّا إنزال القرآن علی النبیّ صلی الله علیه و آله فی وقت واحد أو فی أوقات مختلفه، فلا طریق إلی العلم به إلاّ السمع. لأنّ البیانات العقلیه لا تدلّ علیه ولا تقتضیه، وإذا کان الغرض بانزال القرآن أن یکون علما للنبیّ صلی الله علیه و آله ومعجزا لنبوّته وحجّهً فی صدقه، فلا حجّه فی هذا الغرض بین أن ینزل مجتمعا أو متفرّقا. وما تضمّنه من الأحکام الشرعیه، فقد یجوز أن تکون مترتّبه فی أزمانٍ مختلفه، فیکون الاطّلاع علیها والإشعار بها مترتّبین فی الأوقات بترتیب العبادات، وکما أنّ ذلک جائز، فجائز أیضا أن ینزله اللّه تعالی جمله واحده علی النبیّ صلی الله علیه و آله. ما قاله المرتضی لیس موافقا لقول الصدوق لأ نّه قال فی الطرابلسیات: والّذی ذهب إلیه أبو جعفر من القطع علی أنّه أنزل جمله واحده - إلی أن قال - معتمدا علی الأخبار المرویه التی رواها، فتلک أخبار آحاد لا توجب علما ولا تقتضی قطعا وبإزائها أخبارٌ کثیره أشهر منها وأکثر، تقتضی أنّه أنزل متفرّقا... استدلّ المرتضی بأنّ القرآن نفسه دالّ علی نزوله متفرّقا، وهو قوله تعالی: «وقال الّذین کفروا لولا نزّل علیه القرآن جملهً واحدهً...» الفرقان/32، فأمّا قوله تعالی: «شهر رمضان الّذی أُنزل فیه القرآن» البقره/185، لیس فیه دلاله علی أنّ نزول کلّ الآیات والسور کانت فی لیله القدر، بل علی ما یعتقد المرتضی هذه الآیه تدلّ علی أنّ جنس القرآن نزل فی هذا الشهر ولا تدل علی نزول الجمیع فیه. ثمّ استدلّ المرتضی بآیه ثانیه فی إثبات عدم نزول القرآن جملهً وهی قوله تعالی: «ولا تَعْجَلْ بالقُرْآنِ مِنْ قَبلِ أنْ یُقضی إلیک وَحْیُهُ» طه/114، وقال فی کیفیه دلالته: هذه الآیه تدلّ علی أنّه ما أنزل جمله واحده، لأ نّه تعالی قال: «قبل أن یقضی إلیک وحیه» وهذا یقتضی أنّ فی القرآن منتظرا ما قضی الوحی به قرع منه. [انظر رسائل الشریف المرتضی 1/401 - 405] ووافق الطوسیّ والطبرسیّ ما قال الصدوق، قال الطبرسیّ فی المجمع ما قال الرازیّ عن ابن عبّاس والشعبیّ وزاد علیه قول مقاتل أنّه قال: أنزل اللّه القرآن جملهً واحده من اللوح المحفوظ إلی السفره - وهم الکتبه من الملائکه - فی السّماء، الدُّنیا وکان ینزل لیله القدر من الوحی علی قدر ما ینزل به جبرائیل علیه السلام علی النبیّ صلی الله علیه و آله فی السنه کلّها إلی مثلها من القابل. [انظر مجمع البیان لعلوم القرآن 10/786]. وزاد علیه قول سعید ابن جبیر والحسن وهو المرویّ عن أبی عبداللّه علیه السلاممثل ما قال الشعبیّ وابن عبّاس وقتاده. ونقل عن السدّیّ بسنده إلی ابن عبّاس وروی الثعلبیّ باسناده عن أبی ذر الغفّاری عن النبیّ صلی الله علیه و آله ما استفاد انّه قال: أنزلت صحف إبراهیم والتوراه والإنجیل والزبور والفرقان فی شهر رمضان، وهذا بعینه رواه العیاشیّ عن أبی عبداللّه علیه السلام عن آبائه عن النبیّ صلی الله علیه و آله . [انظر نفس المصدر 2/497] [وأیضا انظر التبیان فی تفسیر القرآن للطوسی 2/121 - 10/385] (ب) - العامّه ونزول القرآن: قال الزمخشریّ: للقرآن نزولان: دفعیّ و تدریجیّ، و بذلک وافق مفسّری الشیعه و هذا نصّ قوله فی الکشّاف: «إنّه أنزل جملهً واحده فی لیله القدر من اللوح المحفوظ إلی السّماء الدُّنیا وأملاه جبرئیل علی السفره، ثمّ ینزل علی رسول اللّه صلی الله علیه و آلهنجوما فی ثلاث وعشرین سنه»، ثمّ ذکر روایه الشعبیّ. [انظر الکشّاف 4/273] وقال الفخر الرازیّ: «إن قیل: ما معنی أنّه أنزل فی لیله القدر مع العلم بأ نّه أنزل نجوما ؟ قلنا: فیه وجوه: (1) قال الشعبیّ ابتدأ بإنزاله لیله القدر لأنّ البعث کان فی رمضان. (2) قال ابن عبّاس: أنزل إلی السماء الدُّنیا جمله لیله القدر ثمّ إلی الأرض نجوما». [انظر التفسیر الکبیر 32/ 27] وله قول ظریف فی اختیار قول الجمهور، قال: «وإنزاله إلی السماء کإنزاله إلی الأرض، لأ نّه لم یکن لیشرع فی أمرٍ ثمّ لا یتمّه، والسماء لنا سقف وزینه وللملائکه مسکن». ثمّ قال الرازیّ: «اختیار الجمهور أنّ اللّه تعالی أنزل القرآن فی رمضان، ودلیل تخصیص إنزاله برمضان وهو نزل فی مدّه ثلاث وعشرین سنه أنّ القرآن أنزل فی لیله القدر جملهً إلی السّماء الدُّنیا ثمّ نزل إلی الأرض نجوما. وفی تنزیله نجوما مصلحهٌ للملائکه، أو مصلحه للرسول صلی الله علیه و آله أو مصلحه لجبرئیل علیه السلام. والدلیل الثانی: أنّ المراد منه أنّه ابتداء انزاله لیله القدر من شهر رمضان، وهو قول محمّد بن إسحاق». [انظر التفسیر الکبیر 5/91 - 93] (ج) - الحضرات الکلِّیه ونزول القرآن: قال النهاوندیّ فی مقدّمه تفسیره: «یمکن أن یکون السرّ تکمیل عالم الملکوت ووجود الروحانیین بإیجاد الکتاب الکریم فیهم». ثمّ قال: «وتقریره ان یقال: المراد من إنزاله إلی السماء الدُّنیا وإلی البیت المعمور هو إبداعه تعالی وإیجاد کتابه الکریم بوجوده الجوهریّ وصورته النوریه فی ملکوت السماء وعالم الأنوار بعد وجوده فی مکنون علمه، المعبّر عنه بالعرش تارهً وباللوح المحفوظ أُخری» - إلی أن قال - «للکتاب العظیم، (مقصوده القرآن) تأثیر عظیم... فی تکمیل النفوس المستعدّه فی عالم الملک کما کان لوجوده الجوهریّ النوریّ فی عالم الملکوت فی تکمیل وجود الذوات المستعده الملکوتیه» - إلی أن قال - وکان ایجاد الکتاب الکریم فی عالم الملکوت تکمیل الرحمه علی جمیع الموجودات الملکیه والملکوتیه». [انظر الطرفه الرابعه من نفحات الرّحمن...] إذن ینبغی أن نذکر أقوال العرفاء حول الحضرات الإلهیه علی ما قال القیصریّ ویتأثر به العرفاء التابعین ومنهم محمّد بن عبدالرحیم النهاوندیّ. «اتّفق العرفاء والحکماء المحقّقین والسالکین فی طریق الحق أنّ الحضرات الإلهیه الکلِّیه کانت خمسا: أوّل الحضرات الکلِّیه حضره الغیب المطلق وعالَمُها عالَم الأعیان الثابته فی الحضره العلمیه، وفی مقابلتها حضره الشهاده المطلقه وعالَمها عالم الملک، وحضره الغیب المضاف وهی تنقسم إلی ما یکون أقرب من الغیب المطلق وعالمه عالم الأرواح الجبروتیه والملکوتیه، أعنی عالم العقول والنفوس المجرّده وإلی ما یکون أقرب من الشهاده وعالمه عالم الأمثال. وإنّما انقسم الغیب المضاف إلی قسمین، لأنّ الأرواح صور مثالیه مناسبه لعالم الشهاده المطلق وصور عقلیه مجرّده مناسبه للغیب المطلق. والخامسه: الحضره الجامعه للاربع المذکوره وعالمها العالم الانسانیّ الجامع لجمیع العوالم وما فیها. فعالم الملک مظهر عالم الملکوت وهو العالم المثالیّ المطلق وهو مظهر عالم الجبروت أی عالم المجرّدات. وهو مظهر عالم الأعیان الثابته وهو الأسماء الإلهیه والحضره الواحدیه وهی مظهر الحضره الأحدیّه». [مقدمه القیصریّ علی فصوص الحکم الخامس، ذکرنا هذا الکلام من الکتاب: شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، الّذی کان مؤلّفه جلال الدین الآشتیانیّ. ط: أمیر کبیر، 1370 ه. ش، 447-448] (د) - حکمه نزول القرآن منجّما: ثبت لنا أنّ القرآن العظیم نزّل نزلتین: مجملاً ومنجّما. ان قیل: وما هو سرّ نزوله منجّما ؟ نقول: تثبیت فؤاد النبیّ صلی الله علیه و آله وتقویه قلبه من وجوه: أنّ فی تجدّد الوحی وتکرار نزول الملک به من جانب الحقّ إلی رسوله صلی الله علیه و آله سرورا یملأ قلب الرسول. أنّ فی التنجیم تیسیرا علیه من اللّه فی حفظه وفهمه ومعرفه أحکامه. أنّ فی کلّ نزله من الآیات أو السور معجزه جدیده، وتحدّاهم کلّ مرّه أنْ یأتوا بمثله فظهر عجز المشرکین عن المعارضه. التدرّج فی نزول القرآن: کان التدرّج تربیه نفوس هذه الأُمّه البدائیه علماً وعملاً وهذا من وجوهٍ: - تیسیر حفظ القرآن علی الأُمّه الأُمّیّه. - تسهیل فهمه علی الأُمّه. - التمهید لکمال تخلّیهم عن عقائدهم الباطله وعباداتهم الفاسده وعاداتهم الرذیله. - التمهید لکمال تحلّیهم بالعقائد الحقّه والعبادات الصحیحه والأخلاق الفاضله. ومعلومٌ أنّ الأمر بالجهاد والخمس والزکاه وحرمه شرب الخمر وترک العادات الجاهلیه قبل التمهید المذکور لیس فیه تأثیر للکلام. - تثبیت قلوب المؤمنین وتسلیحهم بعزیمه الصبر والیقین. مسایره الحوادث والوقائع والمسبّبات الخارجیه فی تجدّدها وتفرّقها: إنّ العقل والحکمه یجب أن تنزل آیه حول الحوادث والسؤالات والوقائع وبیان ذلک من وجوهٍ: - إجابه السائلین علی أسئلتهم مثل: «یسألونک عن الرّوح قُل الرّوح مِن أمر ربِّی» الإسراء/85. - مجاراه القضایا والوقائع فی حینها ببیان حکم اللّه فیها عند حدوثها ووقوعها. - إرشاد المسلمین إلی تصحیح أغلاطهم وهدایتهم إلی شاکله الصواب فی الوقت نفسه. - کشف حال أعداء اللّه المنافقین وأهل الکتاب وهتک أسرارهم. [انظر مناهل العرفان فی علوم القرآن للزرقانیّ 1/52-62] - معلوم أنّ عرب الجاهلیه عاشوا فی بیئه الجاهلیه دون التزامٍ بالقواعد العقلیه ولا الشرعیه بل الاجتماعیه. إنْ کلّفتهم الشریعه بکلّ القواعد المدنیّه والأخلاقیه والاعتقادیه ونظائرها لم یقبلوها بل وقعوا فی حیره وتولّوا عن التکالیف الدینیه وهو نقض غرضٍ فی إرسالِ النبیّوتنزیل الکتاب. - لرعایه الناسخ والمنسوخ من الآیات، لأنّ المنسوخ یجب أن ینزل قبل الناسخ بفتره زمانیهٍ دون تعیین النهایه. [انظر پژوهشی در تاریخ قرآن کریم، محمّد باقر حجتی، 46 - 54]

ص:238

ص:239

ص:240

الطُّرفه الخامسه: فی أنّ جمع القرآن کان فی عصرالنبیّ صلی الله علیه و آلهوبأمره

الحقّ الّذی لا ینبغی أن یعرض عنه هو اّنّ جمع القرآن کان فی عصرالنبیّ صلی الله علیه و آلهوبأمره لشهاده الآثار وحکم العقل ومساعده الاعتبار. أمّا الآثار فقد روی عن ابن عبّاس قال:

قلت لعثمان: ما حملکم أن عمدتم إلی الأنفال وهی من المثانی، وإلی براءه وهی من المئین، فقرنتم بینهما ولم تکتبوا بینهما سطر «بِسمِ اللّه الرّحمن الرّحِیم » ووضعتموهما فی السّبع الطّوال ؟ فقال عثمان: کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله تنزل علیه ذات العدد (1)، فکان إذا نزل علیه الشیء، دعا بعض من کان یکتب فیقول: ضعوا هذه الآیات فی السوره التی یذکر فیها کذا وکذا، وکانت الأنفال من أوائل ما نزل بالمدینه، وکانت برائه من آخر القرآن نزولاً وکانت

قصّتها شبیهه بقصّتها، فظننت انّها منها (2)، فقبض رسول اللّه صلی الله علیه و آله ولم یبیّن لنا انّها منها، فمن

أجل ذلک قرنت بینهما، ولم أکتب بینهما سطر «بِسمِ اللّه الرّحمن الرّحِیم »، ووضعتهما فی السّبع الطّوال، انتهی (3).

فدلّت هذه الرّوایه علی أنّ کُتّاب الوحی کانوا یکتبون السّور والآیات فی عصر النبیّ صلی الله علیه و آلهمجموعه مرتّبه بأمره. وعن أبی عبداللّه علیه السلام قال (4): انّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال لعلیّ علیه السلام:

ص:241


1- فی المستدرک علی الصحیحین: ... أنّ رسول اللّه کان یأتی علیه الزمان تنزل علیه السور ذوات عدد... وفی کنز العمال: ذات عدد. [انظر المستدرک علی الصحیحین للحاکم 2/221، کنز العمال للمتقیّ الهندیّ 2/579]
2- لیست عباره «فظننت انّها منها» فی المستدرک بل فی الکنز.
3- ذکره ابن أبی داود وابن الأنباریّ فی المصاحف.
4- تفسیر علیّ بن إبراهیم القمّیّ ص745، تفسیر الصافی للفیض 1/24 المقدّمه الثانیه، البرهان فی تفسیر القرآنللبحرانیّ، المقدّمه،ص36.

یا علیّ ! القرآن خلف فراشی فی الصّحف والحریر والقراطیس، فخذوه واجمعوه ولاتض-یِّعوه کما ضیّعت الیهود التّوراه. فانطلق علیّ علیه السلام فجمعه فی ثوب أصفر وختم (1) علیه فی بیته وقال: لا أرتدی حتّی أجمعه. قال: کان الرّجل لیأتیه، فیخرج إلیه بغیر رداء

حتی جمعه. قال: وقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : لو أنّ الناس قرأوا القرآن کما أُنزِل، ما اختلف اثنان.

فانّ الظاهر منه عدم تأخیر أمیر المؤمنین علیه السلام فی امتثال أمر النبیّ صلی الله علیه و آلهوأ نّه جمعه فی حیاته.(2)

وعن عبیداللّه بن عمر بن العاص قال (3): سمعت النبیّ صلی الله علیه و آله یقول: خذوا القرآن من أربع-ه: من عبداللّه بن مسعود (4)، وسالم (5)، ومعاذ (6)، وأُبیّ بن کعب (7). وعن قتاده (8) قال:

ص: 242


1- فی المصدرین المذکورین فی الرقم 1 من الصفحه السابقه: ثمّ ختم.
2- من الأدلّه التی تثبت أمر الکتابه فی زمن النبیّ صلی الله علیه و آله ، ذکر أدوات التحریر والکتابه فی القرآن وذلک یثبت أنّ کتابه الوحی کان میسورا لخواصّ الصحابه، والنبیّ صلی الله علیه و آلهأمرهم بالکتابه وعیّن مواضع الآیات والسور. ومن هذه الأدوات: 1 القرطاس: فی قوله تعالی: «ولو أنزلنا علیک کتابا فی قرطاسٍ فَلَمَسُوهُ...» الأنعام/31. (2) القلم: فی قوله تعالی:«الّذی علّم بالقلم» لقمان/27. (3) المداد: فی قوله تعالی: «قل لو کان البحر مدادا لکلمات ربِّی...» الکهف/109. (4) الصحف: فی قوله تعالی: «فمن شاءَ ذکره فی صحف مکرّمه» عبس/12، 13. (5) السجلّ: فی قوله تعالی: «یومَ نطوی السّماءَ کطیّ السجل للکتب» الأنبیاء/104. (6) الرِّقّ: فی قوله تعالی: «... فی رقٍّ منشور» الطور/3. (7) کانت العسب واللخاف والأکتاف والأقتاب والرِّقاع والحریر موجوده فی عهد النبیّ، واستعمل الأصحاب غیر الأُمّیین فی الکتابه.
3- فی صحیح البخاریّ 6/102 عن مسروق، مسند ابن حنبل 2/109، أُسد الغابه فی معرفه الصحابه لابن الأثیر 4/418 عن عبداللّه بن عمر.
4- عَبدُاللّه ِ بنُ مَسْعودِ: عبداللّه بن مسعود بن غافل بن حبیب بن شمح بن فار بن مَخزُوم، حلیف بنی زهره. کان إسلامه قدیما أوّل الإسلام حین أسلم سعید بن زید وزوجته فاطمه بنت الخطّاب. وهو أوّل من جهر بالقرآن بمکّه. ولمّا أسلم عبداللّه أخذه رسول اللّه صلی الله علیه و آلهإلیه، وکان یخدمه، وقال له: «إذنک علیّ برفع الحجاب، وإن تستمع سوادی حتّی أنهاک»، فکان یلج علیه ویُلبِسُه نَعْلیه ویمشی معه وأمامه، ویستره إذا اغتسل ویوقظه إذا نام، وکان یعرف فی الصحابه بصاحب السواد والسواک. وقد هاجر الهجرتین وصلّی القبلتین وشهد بدرا وأُحدا والخندق وبیعه الرضوان وسائر المشاهد مع رسول اللّه صلی الله علیه و آلهوأجهز علی أبی جهل وشهد له رسول اللّه صلی الله علیه و آله بالجنّه. کان إذا مرض قال: الطبیب أمْرَضنی، وقال: إنِّی سمعت رسول اللّه صلی الله علیه و آله یقول: «مَن قرأ الواقعه کلّ لیله لم تُصبه فاقهُ أبدا» [الکشّاف 4/375]. توفّی ابن مسعود بالمدینه سنه اثنتین وثلاثین ودفن بالبقیع، وکان عمره یوم توفّی بضعا وستِّین سنه. [انظر أُسد الغابه، 3/ 280 - 286]
5- سالِم مَولی أبی حُذَیْفَه: هو سالم بن عبید بن ربیعه، وقیل: سالم بن مَعْقِل، یکنّی أبا عبداللّه. وکان من أهل فارس من إصطخر، وکان من فضلاء الصحابه والموالی وکبارهم. یعدّ فی القرّاء، لقول رسول اللّه صلی الله علیه و آله : خذو القرآن من أربعه: عبداللّه بن مسعود وسالم ومعاذ وأُبیّ بن کعب. کان قد هاجر إلی المدینه قبل النبیّ صلی الله علیه و آله، فکان یؤمّ المهاجرین بالمدینه وفیهم عمر بن الخطّاب وغیره، لأ نّه کان أکثرهم أخذا للقرآن، وآخی رسول اللّه صلی الله علیه و آله بینه وبین معاذ بن ماعص. وکان أبو حذیفه تبنّاه کما تبنّی رسول اللّه صلی الله علیه و آلهزید بن حارثه. شهد سالم بدرا وأُحدا والخندق والمشاهد کلّها مع رسول اللّه صلی الله علیه و آلهوقتل یوم الیمامه شهیدا. [انظر أُسد الغابه فی معرفه الصحابه لابن الأثیر، 2/155-158]
6- مُعاذ بن جبل 18 ه : هو مُعاذ بن جَبَل بن عمرو بن أوس بن عائذ بن عَدِیّ الأنصاریّ الخزرجیّ وهو آخر صحابیّ من بنی أُدَیّ. وکان معاذ یکنّی أبا عبدالرحمان، وهو أحد السبعین الذین شهدوا العقبه من الأنصار، وشهد بدرا وأُحدا والمشاهد کلّها مع رسول اللّه صلی الله علیه و آله وآخی رسول اللّه بینه وبین عبداللّه بن مسعود، وکان عمره لمّا أسلم ثمانی عشره سنه. عن أنس بن مالک قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «أعلمهم [أی أُمّه محمّد صلی الله علیه و آله ]بالحلال والحرام معاذ بن جبل». وحدّثنا سلمان بن وردان قال: سمعت أنس بن مالک قال: أتانی معاذ بن جبل من عند رسول اللّه صلی الله علیه و آله فقال: من شهد أن لا إله إلاّ اللّه مخلصا بها قلبُه، دخل الجنّه، فذهبت إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آلهفقلت: یا رسول اللّه ! حدّثنی معاذ أنّک قلت هذا، قال: صدق معاذ، صدق معاذ، صدق معاذ. قال جابر بن عبداللّه: کان معاذ بن جبل من أحسن الناس وجها، وأحسنه خلقا وأسمحه کفّا، فأدان دینا کثیرا... إلخ. عن ابن مسعود: «إنّ معاذ بن جبل کان أُمّه قانتا للّه حنیفا ولم یکن من المشرکین» الخبر. توفّی معاذ بن جبل سنه ثمانی عشره وکان عمره ثمانی وثلاثین سنه بمرض الطاعون بالشام. ولمّا دفع الطاعون قال معاذ: اللّهمّ أدخل علی آل معاذ نصیبهم من هذا... ثمّ طُعِن معاذ. [انظر أُسد الغابه 4/418 - 421]
7- أُبَیّ بن کعب 30 ه : أُبَیُّ بن کعب بن قَیْس بن عُبَیْد بن زید بن معاویه بن عمرو وسمّی بالنجّار. له کنیتان: أبو المنذر (من قبل النبیّ صلی الله علیه و آله) وأبو الطفیل من قبل عمر. شهد بدرا والعقبه. روی عنه عباده بن الصامت وابن عبّاس وعبداللّه بن جناب وابنه الطفیل بن أُبیّ. عن قتاده، عن أنس: أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله قال: ... أقرؤهم [یعنی أُمّه محمّد صلی الله علیه و آله] أُبیّ بن کعب، وأقضاهم علیّ» الخبر. عن الواقدیّ: أوّل من کتب لرسول اللّه [الوحی] مقدمه المدینه أُبیّ بن کعب... فاذا لم یحضر أُبیّ. کتب زید بن ثابت... وکان الکاتب لعهوده صلی الله علیه و آله إذا عاهد، وصلحه إذا صالح علیّ بن أبی طالب علیه السلام . توفّی أُبیّ سنه ثلاثین فی خلافه عثمان، لأنّ زرّ بن حبیش لقیه فی ذلک الزمان. [انظر أُسد الغابه فی معرفه الصحابه لابن الأثیر 1/61 - 63]
8- قتاده السدوسیّ 6 - 117 ه : قال فی وفیات الأعیان: هو أبو خطّاب قتاده بن دعامه بن عزیز بن عمرو بن ربیعه السدوسیّ البصریّ الأکمه، کان تابعیّا وعالما کبیرا، قال أبو عمرو: کان قتاده من أنسب الناس. وکان یدور البصره أعلاها وأسفلها بغیر قائدٍ. کانت ولادته سنه ستِّین للهجره. وتوفّی سنه سبع عشره ومائه بواسط. والسدوسیّ نسبه إلی سدوس بن شیبان، وهی قبیله کبیره کثیره العلماء وغیرهم. [انظر وفیات الأعیان 4/85/86] مصادر أخر لترجمه قتاده ؛ طبقات ابن سعد 7/229 وتذکره الحفاظ: 122. ومیزان الاعتدال 3/385 وتهذیب التهذیب8/351. شذرات الذهب 1/153 وجمهره ابن حزم/318.

ص: 243

سألت أنس ب مالک(1): من جمع القرآن علی عهد رسول اللّه صلی الله علیه و آله ؟ قال: أربعه کلّهم من الأنصار: أُبیّ بن کعب ومعاذ ابن جبل وزید بن ثابت (2) وأبو زید. قلت: مَن أبو زید ؟ قال:

أحد عمومتی. وعن ابن حجر: قد ذکر ابن أبی داود فی من جمع القرآن قیس بن أبی صَعْصَعه (3).

ص: 244


1- أنَسُ بنُ مالک 93 ه : أنس بن مالک بن النضر بن ضمضم بن زید بن حرام. اسمه تیم اللّه. خادم رسول اللّه صلی الله علیه و آلهکان یتسمّی به ویفتخر بذلک. کنیته أبو حمزه. کان عمره لمّا قدم النبیّ صلی الله علیه و آله المدینه مهاجرا عشر سنین. کان من المکثرین فی الروایه عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله. روی عنه: ابن سیرین وحمید الطویل وثابت البستانیّ، قتاده والحسن البصریّ، والزهریّ وخلق کثیر. کان له عُصَیَّه لرسول اللّه صلی الله علیه و آله، فلمّا مات أمر أن تدفن معه، فدفنت معه بین جنبه وقمیصه. عن أنس بن مالک قال: أخذت أُمّ سُلَیْم [أُمّ أنس ] بیدی، فأتت بی رسول اللّه صلی الله علیه و آله فقالت: یا رسول اللّه ! هذا ابنی وهو غلام کاتب. قال: فخدمته تسع سنین... ودعا له رسول اللّه صلی الله علیه و آله بکثره المال والولد فولد من صلبه ثمانون ذکرا وابنتان. وهو آخر من توفّی بالبصره من الصحابه ودفن بقصره الطفّ علی فرسخین من البصره. [انظر أُسد الغابه 1/151 - 152]
2- زید بن ثابت 11 - 45 ه : زَیْد بنُ ثابت بن الضحّاک بن زَید بن لوذان الأنصاریّ الخزرجیّ ثمّ البخاریّ. أُمّه النوار بنت مالک بن معاویه بن عدیّ. کنیته أبو سعید، کان عمره لمّا قدم النبیّ صلی الله علیه و آله المدینه إحدی عشره سنه. إنّما شهد الخندق أوّل مشاهده. کانت رایه بنی مالک بن النجّار یوم تبوک مع عماره بن حزم، فأخذها رسول اللّه ودفعها إلی زید بن ثابت. فقال عماره: یا رسول اللّه ! بلغک عنِّی شیء ؟ قال: لا، «ولکن القرآن مقدّم، وزید أکثر أخذا للقرآن منک». وکان زید یکتب لرسول اللّه صلی الله علیه و آلهالوحی وغیره. واستخلف عمر زید بن ثابت علی المدینه ثلاث مرّات. رُمِیَ یوم الیمامه بسهم فلم یضرّه. وکان أعلم الصحابه بالفرائض. روی عنه کثیرٌ من الصحابه والتابعین. کان زید عثمانیا ولم یشهد مع علیّ شیئا من حروبه وکان یظهر فضل علیّ وتعظیمه. هو الّذی کتب القرآن فی عهد أبی بکر وعثمان. توفّی سنه خمس وأربعین. [انظر أُسد الغابه فی معرفه الصحابه لابن الأثیر 2/126 - 127]
3- قَیْسُ بنُ أبی صَعْصَعَه صحابیّ: اسم أبی صعصعه: عمرو بن زید بن عوف بن مبذول الأنصاریّ الخزرجیّ المازنیّ. شهد العقبه وبدراً. قاله عروه وابن شهاب وابن إسحاق. عن أبیه، عنه قال: یا رسول اللّه ! فی کم اقرأُ القرآن ؟ قال فی خمس عشره لیله. قال: أجدنی أقوی من ذلک. قال: ففی کلّ جمعه. قال: أجدنی أقوی من ذلک. قال: فمکث کذلک یقرؤه زمانا حتی کَبِرَ وکان یُعصّب عینیه. ثمّ رجع فکان یقرؤه فی کلّ خمس عشره لیله، ثمّ قال: یا لیتنی قَبِلت رخصه النبیّ صلی الله علیه و آله . [أُسد الغابه 4/129 و 5/128]

ورُوی عن غیره أنّ أبا زید (1) الّذی جمع القرآن اسمه قیس بن السّکن، إلی أن قال: ومات ولم یدع عقباً ونحن ورثناه (2). وعن ابن أبی داود انّه مات قریباً من وفاه رسول اللّه صلی الله علیه و آله، فذهب علمه، ولم یؤخذ عنه. وقال أبو أحمد العسکریّ: لم یجمع القرآن من الأوس غیر سعید بن عبید. وقال محمّد بن حبیب: سعد بن عبید أحد مَن جمع القرآن علی عهد النبیّ صلی الله علیه و آله.(3) وعن قتاده عن أنس قال: افتخر الحیّان: الأوس والخزرج. فقال الأوس: منّا أربعه من اهتزّ العرش له: سعد بن معاذ، ومن عدلت شهادته شهاده رجلین: خزیمه بن ثابت (4)، ومن غسّلته الملائکه: حنظله ابن أبی عامر، ومن حمته الدبر: عاصم

ص: 245


1- أبو زید سعد بن عبید 46 ق. ه - 15 ه [وقیل سعید ]: هو أبو زَید سعدُ بن عُبَیْد بن النعمان بن قَیس بن عمرو الأنصاریّ الأوسیّ. إنّه أحد الّذین جمعوا القرآن علی عهد رسول اللّه صلی الله علیه و آله . روی قَتاده عن أنس قال: افتخر الأوس بأنّ منّا غسیل الملائکه: حنظله بن أبی عامر، ومنّا الّذی حَمَته الدبر: عاصم بن ثابت، ومنّا الّذی اهتزّ لموته العرش: سعد بن معاذ، ومنّا من أجیزت شهادته بشهاده رجلین: خُزیمه بن ثابت، فقالت الخزرج: منّا أربعه جمعوا القرآن علی عهد رسول اللّه صلی الله علیه و آله: أُبیّ بن کعب ومعاذ بن جبل وزید بن ثابت وأبو زید. قال الواقدیّ: سعد ابن عبید بن النعمان هو أبو زید الّذی یقال له: سعد القارئ، یکنّی أبا عمیر. قتل یوم القادسیه وهو ابن أربع وستِّین سنه. [أُسد الغابه، 5/128] وشهد بدرا، لا عقب له، وقیل: اسمه سعید ویعرف بالقارئ. قال ابن منده: قتل أبو زید سنه خمس عشره. وقد ذکر أبو أحمد العسکریّ، أنّه أوّل من جمع القرآن من الأنصار ولم یجمع من الأوس غیره. وقال ابن الأثیر: أنا أستبعد أن یکون هذا، لأنّ أنس بن مالک قال: أحد عمومتی أبو زید. وأنس کان من بنی عدیّ بن النجّار خزرجیّ، فکیف یکون هذا عمّا لأنس ؟! هذا بعیدٌ جدّا. [انظر أُسد الغابه فی معرفه الصحابه لابن الأثیر، 2/207 - 208]
2- انظر أُسد الغابه فی معرفه الصحابه 4/129.
3- نفس المصدر 5/128.
4- خُزَیْمَهُ بن ثابت 37 ه : هو خزیمه بن ثابت بن الفاکه بن ثعلبه بن ساعده بن عامر بن غیّان الأنصاریّ الأوسیّ. أُمّه: کبشه بنت أوس من بنی ساعده. یکنّی أبا عماره، وهو ذو الشهادتین. جعل رسول اللّه صلی الله علیه و آله شهادته بشهاده رجلین، وکان هو وعُمَیْر بن عدیّ بن خرشه [الاستیعاب 1217، والإصابه 3/43 ]یکسران أصنام بنی حظمه. شهد بدرا وما بعدها من المشاهد کلّها، وشهد مع علیّ علیه السلام الجمل وصفّین. فلمّا قتل عمار بن یاسر بصفّین قال خزیمه: سمعت رسول اللّه صلی الله علیه و آله یقول: «تقتل عمارا الفئه الباغیه». ثمّ سل سیفه وقاتل حتّی قتل. کانت صفّین سنه سبع وثلاثین. قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی حقّه: من شهد له خزیمه أو علیه فحسبه. [أُسد الغابه، 1/610]

بن ثابت. فقال الخزرج: منّا أربعه جمعوا القرآن لم یجمعه غیرهم.(1)

وروی البخاریّ عن أنس قال: مات رسول اللّه صلی الله علیه و آله ولم یجمع القرآن غیر أربعه: أبی الدّرداء ومعاذبن جبل وزید بن ثابت وأبو زید (2). قال بعض الفحول: قد استنکر جماعه

الحصر فی الأربعه. وقال المازنیّ: لا یلزم من قول أنس: لم یجمعه غیرهم، أن یکون الواقع

فی نفس الأمر کذلک، إلی أن قال: وقد تمسّک بقول أنس هذا جماعه من الملاحده ولا متمسّک لهم فیه، فإنّا لا نسلّم حمله علی ظاهره. وعن القرطبیّ: قد قتل یوم الیمامه سبعون من القرّاء، وقتل فی عهدالنبیّ صلی الله علیه و آله ببئر معونه مثل هذا العدد. قال: وإنّما خصّ أنس الأربعه بالذّکر لشدّه تعلّقه بهم.

أقول: الظّاهر أنّ القرّاء (3) مع حفظهم لجمیع القرآن کان عندهم مکتوب جمیعه، فاذا طعَنَت الملاحده علی القرآن، وأنکروا تواتره تمسّکاً بروایه أنس، فکیف لم یطعنوا ولا یطعنون علی من اعتقد أنّ القرآن لم یکن مجموعاً فی زمان النبیّ صلی الله علیه و آله؟ بل کانت آیاته

وسوره متفرّقه عند الناس، ثمّ تصدّی لجمعه بعد وفات النبیّ صلی الله علیه و آله أبو بکر وعمر مع عدم

ص: 246


1- اطلاق المصحف علی القرآن: من الأدلّه التی أثبت القول بجمع القرآن فی حیاه النبیّ صلی الله علیه و آله، إطلاق المصحف علی کتاب اللّه الکریم وصدور الروایات منه فی استحباب النظر فی المصحف، وإلیکم تفصیلها: قال بعض العامّه: لمّا أمر أبو بکر بجمع القرآن، ائتمروا ما یسمُّونه، فقال بعضهم: سمُّوه «السفر». قال: ذلک تسمیه الیهود، فکرهوه، فقال: رأیت مثله بالحبشه یسمّی المصحف، فاجتمع رأیهم علی أن یسمُّوه بالمصحفِ وسنده منقطع [انظر الإتقان للسیوطیّ 1/100]، أقول: هذا خلاف ما وقع فی التاریخ، بل استعمل کلمه المصحف فی زمن النبیّ صلی الله علیه و آله، وأطلق علی بعض المکتوبات مثل: مصحف فاطمه علیهاالسلام، ومصحف علیّ علیه السلاموالصحیفه الصادقه التی کتبها عبداللّه بن عمر 65 ه وصحیفه سعد بن عباده الأنصاریّ وصحیفه جابر بن عبداللّه الأنصاریّ(78 ه )، إذن لیس إطلاق عنوان المصحف علی القرآن رسما خاصّا ولا توقیفیّ والذین نسبوا هذه التسمیه إلی أبی بکر، غفلوا عن استعماله قدیما فی الحجاز والیمن. روی عن النبیّ صلی الله علیه و آلهقال: «والمصاحف معلَّقهٌ فی بیوتکم» وقال: «النظر إلی المصحف عبادهٌ» وقال: «من أدامَ النظر فی المصحف مُتّعَ ببصره ما دام فی الدُّنیا» [انظر کنز العمال للمتّقیّ الهندیّ 1/536 ]وقال: «أعطوا أعینکم حظّها من العباده، النظر فی المصحفِ والتفکّر فیه والاعتبار عند عجائبه» [نفس المصدر 1/510]، وعنه صلی الله علیه و آله قال: «لا تغرّنّکم هذه المصاحف المعلّقهُ، إنّ اللّه تعالی لا یعذّب قلبا وعی القرآن». [کنز العمال 1/536 ]
2- صحیح البخاریّ 6/103 زاد علیه: «ونحن ورثناه».
3- کان قد أطلق عنوان القارئ علی الحفّاظ فی زمن النبیّ صلی الله علیه و آله، إذن کلّ من کان قارئا فهو من حفّاظ القرآن، قُتِل فی وقعه بئر معونه وواقعه الیمامه سبعون من القرّاء أی من الحفّاظ.

علمهما بجمیع القرآن، حتی جمعوه علی ما قیل بشهاده شاهدین. وعن النّسائیّ عن عبداللّه بن عمر قال: جمعتُ القرآنَ، فقرأتُ به کلّ لیله، فبلغ النبیّ صلی الله علیه و آلهفقال: اقرأه فی شهر.(1)

وعن محمّد بن کعب القُرطبیّ (2) قال: جمع القرآن علی عهد رسول اللّه صلی الله علیه و آله خمسه من الأنصار(3): معاذ بن جبل وعباده بن الصّامت (4)، وأُبیّ بن کعب، وأبی الدّرداء (5)، وأبی أیوب

ص: 247


1- انظر الإتقان فی علوم القرآن، النوع الخامس والثلاثون من المجلّد الأوّل، أیضا الإتقان 1/124.
2- فی الأصل «القرطبی»، وصحیحه محمّد بن کعب القُرَظیّ، وهو من وجوه الصحابه وخیار التابعین الذین رووا أنّ علیّا علیه السلام أوّل من أسلم. [انظر مناقب العلماء لابن شهرآشوب، الجزء الثانی باب: درجات أمیر المؤمنین علیه السلام] قال الخوئیّ: الظاهر أنّه من العامّه. [انظر معجم رجال الحدیث 17/178]
3- کنز العمال للمتقیّ الهندیّ 2/577، 2/589، أُسد الغابه فی معرفه الصحابه 3/56.
4- عُبَادَهُ بنُ الصَّامِت 38ق. ه - 34ه هو عباده بن الصامت بن قیس بن أصْرَم بن فِهْر بن ثَعلَبه الأنصاریّ الخزرجیّ. کنیته أبوالولید و أُمُّه قرّه العین بنت عباده بن نَضله. شهد العقبه الأُولی والثانیه، و آخی رسول اللّه صلی الله علیه و آلهبینه و بین أبی مَرْثَد العدَوِیّ، و شهد بدرا و أُحدا والخندق والمشاهد کلّها مع رسول اللّه صلی الله علیه و آله.کان یعلّم أهل الصفه القرآن، و لمّا فتح الشام أُرسل إلی الشام هو و معاذ بن جبل و أبو الدرداء لیعلّمواالناس و یفقّهوهم فی الدِّین. روی عنه أنس بن مالک وجابر بن عبداللّه وشرحبیل بن حسنه وکثیرٌ من الصحابه والتابعین. قال الأوزاعیّ: أوّل من ولّی قضاءَ فلسطین عباده بن الصامت. بایع رسول اللّه صلی الله علیه و آله علی أن لا یخاف فی اللّه لومه لائم. توفّی عباده سنه أربع وثلاثین بالرمله وهو ابن اثنتین وسبعین سنه وکان طویلاً جسیما جمیلاً. [انظر أُسد الغابه فی معرفه الصحابه 3/56 - 57]
5- أبو الدَّرداء 33 ه : هو عُوَیْمر بن [عامر بن - علی ما نقل فی الاستیعاب 4/1646] - مالک بن زید بن قیس... الخزرج أُمّه: محبّه بنت واقد بن عمرو بن الاطنابه. کان آخر أهل داره اسلاما وحسن إسلامه، کان فقیها عاقلاً حکیما. آخی رسول اللّه بینه وبین سلمان الفارسیّ وقال النبیّفی وصفه: عویمر حکیم أُمّتی. شهد ما بعد أحد من المشاهد. ولّی قضاء دمشق فی خلافه عثمان وتوفّی سنه ثلاث وثلاثین. [أُسد الغابه 5/97] کان من أفاضل الصحابه وفقهائهم وحکمائهم. روی عنه: أنس بن مالک و فضاله بن عُبَیدُ أبو أمامه عبداللّه بن عمر وابن عبّاس وغیرهم. قیل: ان أبا الدرداء لمّا نزل به الموت جزَع جزعا شدیدا. فقالت له أُمّ الدرداء: ألَم تک تخبرنا أنّک تحبّ الموت ؟ قال: بلی، وعِزه ربّی، ولکن نفسی لما استیقنت الموت کَرِهته. ثمّ بکی وقال: هذه آخر ساعاتی من الدُّنیا، لَقِّنونی «لا إله إلاّ اللّه» فلم یزل یردّدها حتی مات. توفّی قبل أن یقتل عثمان بسنتین. [أُسد الغابه 4/18]

الأنصاریّ(1).

وعن ابن سیرین قال: جمع القرآن علی عهد رسول اللّه صلی الله علیه و آله أربعه لا یختلف فیهم: معاذ بن جبل، وأُبیّ بن کعب، وأبو زید، واختلفوا فی رجلین من ثلاثه أبی الدّرداء وعثمان،

وقیل: عثمان وتمیم الدّاریّ.

وعن الشّعبیّ قال: جمع القرآن فی عهد رسول اللّه سته: أُبیّ، وزید، ومعاذ، وأبو الدّرداء،

وسعید بن عبید، وأبو زید، ومجمع بن جاریه (2) وقد أخذه إلاّ سورتین أو ثلاثا(3).

وعن أبی عبید فی کتاب القراءات أنّه ذکر القرّاء من أصحاب النبیّ صلی الله علیه و آله، فعدّ من المهاجرین الخلفاء الأربعه، وطلحه، وسعد، وابن مسعود، وحذیفه، وسالماً، وعدّ ابن أبی

داود من القرّاء تمیم الدّاریّ وعقبه بن عامر. قال: وممّن جمعه أیضاً أبو موسی الأشعریّ.

وروی فی الطّبقات أنّ امرأه من الصّحابیات (4) جمعت القرآن.

ص: 248


1- أبو أیّوب الأنصاریّ 5 ه : هو خالد بن زید بن کُلَیْب بن ثعلبه بن عبد بن عوف الأنصاریّ الخزرجیّ البخاریّ. شهد العقبه وبدرا وأُحدا والخندق وسائر المشاهد مع رسول اللّه صلی الله علیه و آله، وکان من خاصّه علیّ بن أبی طالب علیه السلام وشهد معه الجمل وصفّین. هو الّذی نزل علیه رسول اللّه صلی الله علیه و آله لمّا قدم المدینه مهاجرا إلی أن بنی مسجده ومساکنه. توفّی أبو أیوب سنه إحدی وخمسین عند مدینه القسطنطنیه. [أُسد الغابه 5/25]
2- مُجَمِّع بن جَاریه صحابیّ: هو مُجمّع بن جاریه بن عامر بن مُجَمِّع بن الغطاف الأنصاریّ الأوسی. ثمّ من بنی عمرو بن عوف، کان أبوه ممّن اتّخذ مسجد ضرار. قال ابن إسحاق: کان مُجمِّع غلاما حدثا قد جمع القرآن علی عهد رسول اللّه صلی الله علیه و آله إلاّ سوره أو سورتین وکان أبوه من المنافقین. قال عامر: جمع القرآن علی عهد رسول اللّه ستّه کلّهم من الأنصار، ولم یذکر مجمّعا - إلی أن قال - وکان بقی علی مجمّع بن جاریه سوره أو سورتان حین توفّی رسول اللّه صلی الله علیه و آله. [انظر أُسد الغابه 4/290 - 291]
3- فی أُسد الغابه لابن الأثیر: إلاّ سوره أو سورتین، 4/291، کنز العمال للمتقیّ الهندیّ 2/ 589، منتخب کنز العمّال2/48.
4- الصحابیّات وجمع القرآن: وقد ورد أنّ بعض النِّساء جمعن سور القرآن، أخرج ابن سعد فی الطبقات: أنبأنا فضل بن رکین، حدّثنا الولید بن عبداللّه بن جمیع قال: حدّثتنی جدّتی عن أُمّ ورقه بنت عبداللّه بن الحارث، وکان رسول اللّه صلی الله علیه و آلهیزورها ویسمّیها الشهیده. وکانت قد جمعت القرآن، أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله حین غزا بدرا، قالت له: أتأذن لی فأخرج معک أداوی جرحاکم وأمرّض مرضاکم، لعلّ اللّه یهدی لی الشهاده ؟ قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : إنّ اللّه مهدٍ لک الشهاده، وکان صلی الله علیه و آله قد أمرها أنْ تؤمّ أهل دارها وکان لها مؤذّن. فغمّها غلامٌ لها وجاریه کانت قد دبّرتهما فقتلاها فی إماره عمر. الخبر. [انظر الإتقان فی علوم القرآن 1/125] قال الخوئیّ: اشتیاق النِّساء بتعلّم القرآن ینتهی إلی جعل مهرها تعلیم سوره من القرآن أو أکثر. [البیان فی تفسیر القرآن، ص 255]

وروی عن أُمّ ورقه (1) بنت عبداللّه بن حارث أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله یزورها ویسمّیها الشهیده رحمها اللّه، وکانت قد جمعت القرآن.

أقول: العجب کلّ العجب أنّ أحداً من هؤلاء لم یعدّوا فی من جمع القرآن علی عهد النبیّ صلی الله علیه و آلهأمیر المؤمنین علیه السلام، بل روی ابن حجر وغیره من علماء العامّه أنّ علیّاً علیه السلامجمع

القرآن علی ترتیب النّزول بعد وفات النبیّ (2) علیه السلام. إن قیل: إنّ المراد من جمع القرآن فی الروایات السابقه هو حفظ جمیعه لا تدوینه فی القراطیس.

قلنا: هذا الاحتمال فی غایه البعد، إذ لا یمکن عادهً أن ینحصر فی زمان النبیّ صلی الله علیه و آله حفّاظ جمیع القرآن فی أربعه أو خمسه من الصحابه مع وضوح اشتیاق المؤمنین إلی تلاوه القرآن، وکمال قوّه حفظهم، وکون تلاوه القرآن وتعلّمه من أهمّ مشاغلهم، وأفضل

عباداتهم، بل الظّاهر أنّ المراد من جمع القرآن هو تدوینه مع ما أفاده النبیّ صلی الله علیه و آلهمن تفسیر آیاته وبیان معضلاته وکیفیه قراءته وسائر العلوم الرّاجعه إلیه. وعلی هذا النحو من الجمع

یحمل ما روته العامّه من أنّه لمّا بویع أبو بکر وتخلّف علیّ علیه السلام عن بیعته، وجلس فی بیته،

ص: 249


1- أُمِّ وَرَقَه بنت عبداللّه صحابیّه : هی أُمّ ورقه بنت عبداللّه بن الحارث بن عُوَیمر الأنصاریّه، وقیل: أُمّ ورقه بنت نوفل وهی مشهوره بکنیتها واختلفوا فی نسبها. لمّا غزا المسلمون بدرا، قالت أُمّ ورقه لرسول اللّه: ائذن لی فأخرج معک فاُمَرِّضَ مرضاکم، لعلّ اللّه یرزقنی الشهاده، قال: قرّی فی بیتک فإنّ اللّه یرزقک الشهاده، فکانت تسمّی الشهیده. أخبر عبدالوهّاب بن علیّ عن أبی داود، ... أنّها کانت قد قرأت القرآن، فأستأذنت النبیّ صلی الله علیه و آله فی أن تتّخذ فی دارها مؤذّنا، فأذن لها. کانت قد دبّرت غلاما لها وجاریه، فقاما إلیها باللیل فغمّاها بقطیفهٍ لها حتّی ماتت وذهبا، فأصبح عمر فقام فی الناس فقال: من عنده من هذین علم فلیجئ بهما، فأمر بهما فصُلِبا فکانا أوّل مصلوب بالمدینه. [انظر أُسد الغابه 5/408 - 409]
2- أخرجه ابن أبی داود، نقلاً عن الإتقان 1/124.

بعث إلیه أبو بکر وقال: ما أبطأک عنّی، أکرهت إمارتی ؟ قال علیّ علیه السلام : ما کرهت إمارتک، ولکن آلیتُ أن لا أرتدی بردائی إلاّ للصلاه حتّی أجمع القرآن.(1) وکذا ما روی فی الاحتجاج عن أبی ذرّ رضی الله عنه أنّه لمّا توفّی رسول اللّه صلی الله علیه و آله جمع علیّ علیه السلامالقرآن وجاء به إلی المهاجرین والأنصار وعرضه علیهم لما قد أوصاه بذلک رسول اللّه صلی الله علیه و آله . فلمّا فتحه أبوبکر،