ص:2

ص:3

ص:4

ص:6

اجتماعیِ (آمستردام) و مراکز انتشاراتیِ بریل و بنجامینز به دلیل حمایتهای مالی در برگزاری مراسم سالگرد، سپاسگزاری کنم.

کتاب حاضر از دو بخش تشکیل شده است: بخش اوّل شامل مقاله های رابین(1)، شولر(2)، لایتز(3)، شولر(4) و یرّار(5) است که به مسأله سیره پرداخته اند و در بخش دوم مقاله های لکر(6)، موتسکی(7)، گورکه(8)، هویلند(9)و ریپین(10) ارائه شده است که اعتبار تاریخیِ منابع را مدّ نظر قرار داده اند. در تمام مقاله ها از روش آوانویسیِ

یکنواختی استفاده شده است. از آن جا که نویسندگان مقالات از چاپهای مختلفِ منابع یکسان استفاده کرده اند، در پایان هر مقاله، کتابشناسیِ مربوط به آن ارائه شده است. برای نقل قول از منابعِ دست اوّل در تمام کتاب از نظام یکنواختی استفاده شده است، امّا نه تا آن حد که سلیقه های شخصی را از بین ببرد. در کتابشناسی ها، نام کوچک مؤلفان کتابها و تصحیح کنندگان منابع (در صورتی که افراد شناخته شده ای باشند) به طور کامل ذکر شده و در مورد نویسندگان مقاله ها فقط به ذکر حرف اوّل نامشان اکتفا شده است. پایان بخش کتاب نمایه ای عمومی مربوط به متن همه مقاله هاست، ضمن آن که این کتاب فاقد یادداشتها و ضمائم به زبان عربی است.

از همکاریِ پری بیرمن(11) در ویرایش و نمونه خوانیِ مقاله ها و بررسی سبک نگارش کتاب و نیز ازپیشنهادات ارزنده اش برای ارتقای کیفیّت متون بسیار سپاسگزارم. شانتال ویلمز(12)، دانشجوی کارشناسی

مؤسسه ما، با ایجاد تغییراتی در واژه پرداز، کمک شایانی به ما کرد. مایلم از خانم وداد قاضی(13) که موافقتکرد این کتاب در قالب فروستهای او [با عنوان تاریخ و تمدّن اسلامی] منتشر شود و نیز از دقّت او در خواندن مقاله ها و پیشنهاداتش سپاسگزاری می کنم. در این مدّت از حمایت کامل همکارانم در مؤسسه برخوردار بوده ام.

این کتاب را به مناسبت یادبود آلبرت تاث(14) تقدیم می کنم، کسی که دوست و معلم اکثر نویسندگانِ

مقاله ها بوده است. او موفق نشد در گردهمایی شرکت کند؛ در آن جا وی ابراز تمایل کرده بود که در این کار با ما همکاری کند، امّا بیماری مهلک به او امان نداد. اینک برای همیشه او را از دست داده ایم. امّا خاطره او به عنوان الگویی در مقام یک دانشمند، معلّم انسان همواره با ما خواهد بود.

ص:8

غالبا حتّی به شاهدان عینی واقعه مربوط به حدیث باز می گردد. البتّه، سیره نویسان متوجّه وجود تناقض هایی در این منابع شدند: نشانه هایی از اساطیر، مبالغه و انواع سوگیری ها؛ با این همه، آنان معتقد بودند که یک ذهن نقّاد خواهد توانست آنچه را به واقع رخ داده است، بازسازی کند.

نخستین ضربه به این موضع خوش بینانه در 1890 وارد آمد که ایگناز گلدزیهر بخش دوم کتاب خود را انتشار داد(1). وی اظهار داشت که بیشتر اطّلاعات حدیثی منعکس کنندهپیشرفت های بعدی اسلام است و در نتیجه، نمی تواند به عنوان منبعی تاریخی برای زمان شخص پیامبر صلی الله علیه و آله مورد استفاده قرار گیرد. نتیجه گیری های گلدزیهر بر سنّتهای سیره نویسی مربوط به حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله تأثیر گذاشت، هر چند که تحقیقات او نه بر اساس آنها بلکه بیشتر مبتنی بر حدیث های فقهی بود. در آغاز قرن بیستم، شکّاکیّت گلدزیهر را محقّقانی چند در زمینه سیره حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله در پیش گرفتند. لئون کایتانی و هانری لامنس عقیده داشتند که تقریبا تمام روایات مربوط به زندگی پیامبر صلی الله علیه و آله مجعول است(2).

بدون چارچوب مقدّماتی زمانی و مکانی که حاصل از سنّت مسلمانان باشد، حتّی قرآن بیشتر سودمندی خود را برای مورّخان از دست می داد. در نتیجه، اندیشه نگارش سیره تاریخی از حضرت محمّد صلی الله علیه و آله باید کنار گذاشته می شد. امّا این شک گرایی افراطی را فقط تعداد بسیار معدودی از محقّقان فعّال در این زمینه اختیار کردند. در نیمه نخست

قرن بیستم چندین زندگی نامه از حضرت محمّد صلی الله علیه و آله انتشار یافت که در مقدّمه یا پی نوشت آنها به ارزش نامطمئن یا مشکوک اطّلاعات سیره یا مغازی اشاره شده بود، امّا این آثار سخت بر آن اطّلاعات متّکی بودند. محتاطانه ترین و خوددارترین کتاب در میان

ص:10

آثار مربوط به زندگی حضرت محمّد صلی الله علیه و آله به قلم رژی بلاشر در 1952 انتشار یافت که عنوان آن «مسأله محمّد صلی الله علیه و آله» و عنوان فرعی اش «مقاله ای در باب سیره نقّادانه» بود»(1).

در حدود همین زمان، قابلیّت اعتماد به حدیث به عنوان منبعی برای قرن اول هجری بار دیگر در کتاب یوزف شاخت با عنوان «ریشه های فقه اسلامی»(2) سخت مورد حمله واقعشد. از دیدگاه او، حدیث هایی که ادّعا می شود به حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله یا به اصحاب وی باز می گردد حاصل پیشرفت های فقهی، کلامی و سیاسی قرن دوم هجری و فاقد هرگونه ارزش برای دوران حضرت محمّد صلی الله علیه و آله است. هر چند این نظر - مانند عقیده گلدزیهر - ناشی از بررسی حدیث های فقهی بود، شاخت ادّعا داشت که چنین رأیی در کل در مورد حدیث های اولیّه اسلامی صدق می کند؛ او حتّی کوشید این نکته را برای برخی اطّلاعات مغازی نیز اثبات کند(3). با این همه، متخصّصان سیره و مغازی چندان تحتتأثیر استدلال های شاخت قرار نگرفتند. چند سال پس از انتشار کتاب او، جامع ترین بررسی سیره ای درباره حضرت محمّد صلی الله علیه و آله در این قرن به قلم محقّقی غیر مسلمان منتشر شد. مؤلّف این اثر، ویلیام مونتگمری وات، استدلال کرد که یافته های شاخت در مورد اطّلاعات سیره نبوی قابل اجراست. او نوعی «شکل دهی سوگیرانه» به احادیث را پذیرفت امّا عقیده داشت که با بهره گیری از ذهنی نقّاد، پی بردن به آن چه واقعا رخ داده

است امکان پذیر می شود(4). دیدگاه حاکی از اعتماد به نفس او مورد تأیید رودی پارت و

ص:11

ماکسیم رودنسون قرار گرفت(1). لکن، مقدمه شخص اخیر بر کتابش «محمّد صلی الله علیه و آله»نشان دهنده شرایط متناقضی است که بررسی سیره حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله، بر اثر انتقاد

گلدزیهر و شاخت از حدیث، با آن روبرو شده است. رودنسون نوشت: «سیره ای از حضرت محمّد صلی الله علیه و آله که فقط به ذکر اموری مسلّم با قطعیّتی ریاضی گونه می پردازد، منحصر به چند صفحه مطالب بسیار خشک و بی روح است، با این همه، ارائه تصویری نزدیک به واقعیّت و گاه بسیار واقع بینانه، از این زندگی امکان پذیر است. امّا برای این کار باید از اطّلاعات ارائه شده در منابعی استفاده کرد که ضمانت چندانی درباره صحّت آن نداریم»(2). این نکته که بازسازی سیره پیامبر صلی الله علیه و آله می توانست مستلزم احتمال تاریخیباشد، هر چند منابع مورد استفاده در آن «به ندرت قابل اعتماد»، «مشکوک» و «تا حدّی دور از حقیقت»(3) به حساب آیند، به سادگی قابل پذیرش نیست و هر شخصی آن را نمی پذیرفت.

در دهه های هفتاد و هشتاد، تحقیقات متعدّدی راجع به حضرت محمّد صلی الله علیه و آله و تاریخ صدر اسلام انتشار یافت که مؤلّفان آنها دیدگاه های گلدزیهر و شاخت را به شیوه ای منسجم تر پذیرفتند. آنان از اطّلاعات حدیثی به عنوان منبعی برای بازسازی تاریخی زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و قرن اوّل هجری استفاده نکردند. برخی از آنان مانند جان وانسبرو در کتابش «محیط فرقه ای»، به تحلیلی ادبی از حدیث و کتابهای حدیث قناعت کردند و از هرگونه ادّعا برای بازسازی حقایق تاریخی دست کشیدند(4). دیگران از قبیل پاتریشیاکرون و مایکل کوک در کتاب «آیین هاجری»، کوشیدند تا این گونه بازسازی را منحصرا بر

ص:12

اساس منابعی غیر اسلامی انجام دهند(1). آنها در اثر عقاید وانسبرو که در کتابش «مطالعاتقرآنی» شرح داده بود، حتّی راجع به اصالت قرآن به عنوان سند تبلیغی حضرت محمّد صلی الله علیه و آلهدچار تردید شدند. در چنین وضعی، آخرین و تا آن زمان تقریبا انکارناپذیرترین منبع برای تاریخ زندگی پیامبر صلی الله علیه و آله از میان برداشته شد. در نتیجه، این اندیشه که سیره تاریخی حضرت محمّد صلی الله علیه و آله را می توان نوشت باید مطلقا کنار گذاشته می شد. این نکته به طور کامل در کتاب «محمّد صلی الله علیه و آله» اثر مایکل کوک، انتشار سال 1983، توضیح داده شد که محدود به شرحی است بر مبنای قرآن و منابع مرسوم برای سیره پیامبر صلی الله علیه و آله با صراحت و بدون سعی در «ارزیابی معتبر بودن آن»(2). این اثر صرفا آن چه رامنابع اسلامی بیان می کنند به شیوه ای جدید بازگو می کند. پس از آن، کوک برای خواننده توضیح می دهد که منابع این گزارش نه فقط مشکوک، بلکه از جهات مهمّی گمراه کننده و در حقیقت از جنبه تاریخی نامعتبر است.

در زمان حاضر، تحقیق درباره حضرت محمّد صلی الله علیه و آله، بنیان گذار امّت اسلامی، آشکارا گرفتار مشکل شده است. از یک طرف، نگارش شرحی تاریخی از زندگانی پیامبر صلی الله علیه و آله بدون متّهم شدن به استفاده غیر منتقدانه از منابع عملی نیست، و از طرف دیگر، هنگام استفاده نقّادانه از منابع، نوشتن چنین سیره ای به راحتی امکان پذیر نیست(3).

ص:13

آیا در این جا با اوضاع و احوالی مأیوس کننده مواجهیم؟ دلایلی وجود دارد تا یافتن یک راه حل را عملی فرض کنیم. مشاهده این که چندین نقص مهم، اختلاف نظر درباره قابل اعتماد بودن اطّلاعاتِ منابع را مغشوش می کند، سبب تقویت این خوش بینی می شود: 1) مطالعاتی نظام مند و نقّادانه در زمینه منابع حدیث های مربوط به زندگانی

حضرت محمّد صلی الله علیه و آله تقریبا وجود ندارد؛ مؤلّفان سیره های تاریخی به خود اجازه می دادند، اطّلاعاتی از منابعی را برگزینند که خود، آن را می پسندیدند. بنابراین، مطالعات نقّادانه منابع که گزارشهای مختلف موجود را با هم مقایسه می کند و می کوشد تاریخ آنها را مشخّص کنند لازمه ای برای استفاده از این احادیث به عنوان منابعی تاریخی

محسوب می شود. 2) تاکنون، تأمّل در شیوه هایی که به منظور ارزیابی قابلیّت اعتماد حدیث های سیره ای مورد استفاده قرار گرفته است یا می توان از آنها بهره گرفت بسیار اندک است. تقریبا هیچ معیاری برای مقایسه متون احادیث وجود ندارد و روش های تحلیل اِسناد نیز به تازگی پیشرفت کرده و فقط در مواردی استثنایی در زمینه اطّلاعات

سیره ای به کار گرفته شده است. 3) در نتیجه این نقایص، مباحثه بر سر قابلیّت اطمینان

این منابع در سطحی نسبتا انتزاعی صورت گرفت و نه بر مبنای خود احادیث مربوط به سیره نبوی. شک درباره اعتبار آنها حاصل مطالعاتی درباره حدیث های فقهی بود. این نظر را که یافته های در این زمینه را می توان به حدیث های مربوط به سیره نبوی انتقال داد افرادی تأیید و گروهی دیگر رد کردند بی آن که مسأله را بر اساس خود منابع به تفصیل بررسی کنند. 4) بحث ارتباط احتمالی میان قرآن به عنوان منبع و حدیث های تفسیری، فقهی و سیره نبوی را اظهاراتی کلّی مغشوش می کند که بر اساس مطالعه چند مورد فردی است. در اعتبار کلّی این اظهارات تردید وجود دارد. 5) سیره هایی که تاکنون درباره حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله نوشته شده است بر اساس رشته منابعی محدود، و در واقع

ص:14

منحصرا مجموعه های وسیعی از احادیث درباره سیره نبوی مربوط به قرن سوم هجری است (واقدی، ابن سعد، ابن هشام، طبری). اطّلاعات موجود در منابع بعدی هنوز به شیوه ای نظام مند بررسی و با اطّلاعات پیشین مقایسه نشده اند. به علاوه، دسترسی به تعدادی از منابع جدید، منابع اوّلیه و بعدی، در سه دهه اخیر میسّر شده است. این منابع

که عملاً ناشناخته بودند یا فقط عنوان آنها معروف بود، اساس اطلاعاتی مربوط به بررسی زندگی حضرت محمّد صلی الله علیه و آله را به نحو چشمگیری توسعه می بخشند و می توانند بر جنبه هایی چند از بحث مربوط به اعتبار این منابع پرتوی تازه افکنند.

ده مقاله این کتاب همگی سعی دارند نقص هایی را که بیان شد برطرف کنند و مانع موجود در راه بررسی سیره حضرت محمّد صلی الله علیه و آله را از میان بردارند. این مقاله ها ما را با شیوه های گوناگونی آشنا می سازند که امروزه محقّقان در بررسی مسأله منابع سیره حضرت محمّد صلی الله علیه و آله از آنها استفاده می کنند. روش های عمده ای را که در این مقاله ها به چشم می خورد می توان به ترتیب زیر شناخت:

1) سیر تاریخی متن: این شیوه، تحوّل یک حدیث یا مجموعه ای از احادیث را در یک

دوره زمانی بررسی و روایات موجود در منابع پیشین را با روایات منابع بعدی مقایسه می کند. هدف نه فقط پی بردن به چگونگی تغییر یافتن روایات، بلکه دریافت علّت تغییر است. روبین، لیتس و شولر در مقاله هایشان این خط سیر را دنبال می کنند.

2) تاریخچه انتقال: این روش از آن جهت با شیوه قبلی فرق دارد که هدف اصلی آن پی بردن به چگونگی متن اصیل و یافتن پاسخ این سؤالات است که چه زمانی، کجا و چه کسی آن را انتشار داده است. در این فرایند، تحوّلات متنی حدیث نیز آشکار می شود، هر چند انگیزه هایشان این نیست، و انگیزه ها بیشتر به عنوان موضوعی مختصِ به خود در نظر گرفته می شوند. مقاله های گورک، گ. شولر و موتزکی نمونه هایی از این نوع تحلیل منابع است.

3) بازسازی منابع: در این روش سعی می شود بخش هایی از منابعِ از بین رفته در مجموعه های بعدی کشف شود تا معلوم گردد آیا آنها به درستی به راوی، گردآورنده یا مؤلّف خاصّی نسبت داده شده است یا نه. این هدف در مقاله های گ. شولر، یرار،

ص:15

گورک، موتزکی و م. شولر دنبال شده است.

4) کشف حدیث های نامتعارف: این شیوه به بررسی خبرهایی می پردازد که با حدیث های مربوط به سیره نبوی رایج تفاوت دارند و غالبا به آنها اعتنا نمی شود و این

بی اعتنایی یا از طریق پنهان کاری است، به طوری که بسیار به ندرت در منابع یافت می شوند یا فقط در منابع متأخّر به چشم می خورند، یا به علت تعلّق آنها به گروه دینی

دیگری، مانند شیعیان یا مسیحیان، نادیده گرفته می شوند و در آن جا ادامه حیات می دهند. کشف چنین اخباری می تواند اختلاف حدیث های مربوط به سیره پیامبر صلی الله علیه و آله را پیش از زمانی نشان دهد که مجموعه هایی معیاری گردآوری شدند و اعتبار یافتند. انگیزه های احتمالی دیگری برای بی اعتنایی اکثریت به آنها نیز ممکن است آشکار شود. این هدف را لِکِر، م. شولر، یرار، لیتس، و هویلند دنبال می کنند.

5) تعیین ارزش تاریخی حدیث ها: بعضی مقاله ها به این مسأله مهم می پردازند که آیا منابع مختلف موجود برای سیره حضرت محمّد صلی الله علیه و آله آن چه را به واقع رخ داده است منعکس می کنند یا نه، و تا چه اندازه. این موضوع را ریپن، هویلند، گورک، موتزکی و لِکر

بحث کرده اند.

در پایان، شایان ذکر است که مقاله های این کتاب از لحاظ شیوه نگارش نیز تفاوت دارند. برخی نویسندگان منحصرا و یا بیش از همه به متون احادیث متّکی اند، حال آن که

دیگران می کوشند با بررسی سلسله راویان این احادیث، تحلیل شکل و محتوای آنها را کامل کنند.

مقاله های این کتاب در کل حکایت از آن دارند که مطالعه سیره حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله در شرف گام نهادن به افق هایی جدید است. همچنین در این مقاله ها آشکار می شود مسأله واقعیّت تاریخی که منابع منعکس می کنند موضوعی است که به ندرت عمیقا بررسی شده است و در حقیقت با حلّ و فصل شدن فاصله زیادی دارد که انجام آن تلاش فراوانی را می طلبد. برای این منظور، انواع روش هایی مفید در مقاله های این کتاب ارائه

می شود؛ باید امیدوار بود که این انگیزه ای شود برای تحقیقاتی بیشتر در منابع تا سرانجام راز منشأ و گسترش سیره حضرت محمّد صلی الله علیه و آله تبیین گردد.

ص:16

ص:18

که در این جا رویدادی از دوران زندگی حضرت محمّد صلی الله علیه و آله در مدینه بررسی می شود. این دوران را معمولاً اسلام شناسان به مراتب «تاریخی تر» از دوران زندگی آن حضرت در مکّه تلقّی می کنند، یعنی دورانی که کتابم بدان اختصاص یافت، امّا در مطالبی که به دنبال

می آید آشکار خواهد شد که تحلیلی متنی از دوران مدینه نیز به همان اندازه ارزشمند است.

رویداد انتخاب شده برای بحث حاضر یک شورای جنگ است که حضرت محمّد صلی الله علیه و آله با اصحاب خویش تشکیل می دهد. روایات متعدّدی این واقعه را توصیف می کنند و هر یک از آنها توضیحات متفاوت و متناقضی را درباره زمان و مکان و نیز راجع

به جریانات آن در اختیار می گذارند. در حالی که برخی روایات شورای مذکور را در خلال رویداد حدیبیه (6/627-628) نقل می کنند، روایات دیگری آن را جزو وقایعی می آورند که در بدر رخ داد (2/623-624). اجازه می خواهم بحث را با حدیبیه آغاز کنم.

1. حدیبیه

نکات عمده رویداد حدیبیه آشکار است: در سال (6/627-628) حضرت پیامبر صلی الله علیه و آلهدر رؤیا فرمان الهی را دریافت می کند که راهی مکّه شود و در کعبه عمره به جای آورد. این مکان مقدّس هنوز زیر سلطه کفّار قریش است و هنگامی که آن حضرت و پیروانش به قلمرو مکّه نزدیک می شوند، مکّیان نیروهایی را برای متوقّف کردن آنان گسیل می دارند و مسلمانان در نزدیکی حدیبیه توقّف می کنند که در آن محل بین مکّیان و

مسلمانان گفتگوهایی صورت می گیرد. این مذاکرات با انعقاد معاهده مشهور حدیبیه به پایان می رسد.

واقعه حدیبیه در منابع نقطه عطفی مهم در تاریخ اسلام تلقّی می شود و مفسّران قرآن آن را با لغت فتح (گشودن و بنابراین، پیروزی) در آیه 1 سوره فتح یکی می دانند؛ آنان در توضیح خود می گویند پیمان نهایی که در حدیبیه منعقد شد پیامبر صلی الله علیه و آله را قادر ساخت تا

ص:20

به هدف خویش نایل آید و مناسک حج را در کعبه به جای آورد و این به نوبه خود آغازگر مرحله نهایی در فرایندی بود که به فتح مکّه انجامید(1).

در موقعیّت کنونی توجّه ما بر شیوه واکنش مسلمانان به توقّف اجباری آنان در مسیرشان به سوی کعبه متمرکز است. مانند سایر موارد در سیره، توصیف این واکنش به صورت دو نوع گزارش موجود است: قرآنی و غیر قرآنی.

نوع غیر قرآنیِ شرح ماجرا در دو روایت مشابه دیده می شود؛ یکی مربوط به عروة بن زبیر (مدنی، در گذشته در 94/712-713) که از مسور بن مخرمه (صحابی مدنی، درگذشته در 64/683-684) نقل می کند، و دیگری روایت مروان بن حَکَم (خلیفه؛ مدنی درگذشته در 65/684-685). این هر دو روایت صحنه ای را توصیف می کنند که در آن حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله در راه خود به مکّه تنی چند از افراد قبیله خُزاعه را ملاقات می کند که مأموران مخفی آن حضرت در مکّه بودند و به آن حضرت خبر می دهند که راه مکّه بسته شده است. روایت نخست از عروه توسّط زهری (مدنی، درگذشته در 124/742) نقل می شود و در سیره ابن اسحاق موجود است(2). در این روایت یکی از افراد خزاعه (از قبیله فرعی کعب) به حضرت محمّد صلی الله علیه و آله می گوید که قریش در دو گروه مکّه را ترک کرده و در دو مکان مختلف چادر زده اند: یک گروه متشکّل از مردانی که پوششی از پوست پلنگ به تن دارند [شاید برای نشان دادن مقام رفیع خود به عنوان عضو قبیله ای مقدّس و محافظان حرم که نباید مورد هجوم واقع شوند(3)] و شامل زنان و کودکان است. آنان در ذی طُوی چادر زده اند. گروه دوم یک واحد

ص:21

از سواران جنگی به فرماندهی خالد بن ولید؛ اینان در جلو گروه اوّل در کُراع الغَمیم چادر زده اند. با شنیدن این خبر، حضرت محمّد صلی الله علیه و آله اظهار می دارد که بهتر است قریش آن حضرت را به حال خود گذارند، زیرا آنها در اثر جنگ های پیشین خود با آن حضرت از توان افتاده اند. آنان باید اکنون بگذارند وی آزادانه با سایر مشرکان برخورد کند و صبر کنند و ببینند چه کسی از قدرت بیشتری برخوردار است. اگر مشرکان بر او غالب شوند همان نتیجه ای است که قریش آرزویش را در سر می پروراند، و اگر آن حضرت مشرکان را شکست دهد، آن گاه قریش می توانند میان دو امر یکی را برگزینند: یا به عنوان مسلمان

به وی ملحق شوند یا پس از بازیافتن قدرت نظامی خویش با آن حضرت بجنگند. سپس حضرت پیامبر اظهار می دارد:

... به خدا سوگند، جنگ را در راه رسالتی که خداوند به من واگذار کرده است ادامه خواهم داد تا خداوند آن را غالب گرداند...

حدیث مذکور در انتساب چنین سخنی به پیامبر صلی الله علیه و آله تفکّر جهاد را تا مرتبه وظیفه ای الهی ارتقا می دهد که به هر قیمتی شده باید به اجرا درآید. با این همه، این حدیث در

ادامه می گوید پیامبر امر کرد راه دیگری به مکّه جستجو شود که سرانجام به حدیبیه رسیدند، جایی که مذاکرات عاقبت مانع از بروز جنگی تمام عیار شد.

روایت دوم عروه (باز هم به استناد مسور و مروان) به نقل از او توسّط معمر بن راشد (بصری / یمنی، درگذشته در 154/771) از طریق زهری روایت می شود. در این روایت تغییری صورت گرفته است: شیفتگی شجاعانه حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله به رسالت الهی صرفا از آنِ شخص او نیست بلکه یکی از صحابه نیز در آن سهیم است و بنابراین پدیده ای خاص در سنّتهای سیره آشکار می شود: ویژگی هایی که مختصّ خود پیامبر صلی الله علیه و آلهاست

ص:22

می تواند توسعه یابد چنان که اصحاب وی را نیز دربر گیرد. در مورد اخیر به نظر می رسد فشارهای سیاسی تأثیرات خود را بر شکل گیری خبر گذارده است تا به گونه ای طراحی شود که فضایل بعضی از صحابه را شرح دهد(1).

در روایت حاضر از معمر، حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله مأموری مخفی از خزاعه را برای تجسّس روانه می کند و او با این خبر باز می گردد که قریش نیروهای مسلّح خود را گرد آورده اند و مصمّم هستند مانع ورود مسلمانان به مکّه شوند. پیامبر به اصحاب خویش می گوید: «أَشیروا عَلَیَّ» (با من مشورت کنید). پیش از شنیدن توصیه صحابه اش، پیامبر

خود راهی را انتخاب می کند. آن حضرت می گوید آنان می توانند عبور از مسیری دیگر و هجوم به اردوی کاروان غیر مسلح را بررسی کنند. ابوبکر می گوید بهتر است مسیر اولیّه

خود را به سوی کعبه ادامه دهند و به کسی حمله نکنند، لکن با این عزم که هرکس سعی در ممانعت آنان داشته باشد با وی بجنگند. حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله به توصیه او به همراهان، فرمان حرکت می دهند.

این روایت را که بر اساس آن، پیامبر شورای جنگ تشکیل می دهد، احمد بن حنبل (درگذشته در 241/855-856) ثبت کرده است(2)، و روایتی است که چند تن از مؤلّفان مجموعه های متداول سیره، شامل بُخاری (درگذشته در 265/870)، آن را ترجیح داده اند(3). جریان اصلی بحث در اثنای مشورت، بر فضایل ابوبکر، خلیفه اوّل، که عملاً تنها سخنگوست، متمرکز می شود. او مؤمنی دارای عزم راسخ نشان داده می شود که پیامبر را ترغیب می کند تا به رسالت اصیل خویش پای بند باشد و به حرم مکّه نزدیک

ص:23

شود و فقط در صورت ضرورت بجنگد.

تحریف صحنه شورا نشان می دهد که زندگی حضرت محمّد صلی الله علیه و آله به عنوان سابقه ای برای تمام اعمال گوناگون سرمشق قرار می گیرد. مشورت در واقع موضوع مهمّی است که در بسیاری از روایات مربوط به حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله و اصحاب وی به آن پرداخته شده است و صحابه مشاوران ارزشمند حضرت محمّد صلی الله علیه و آله به حساب آمده اند(1). این روایات را در تفسیرهایی بر آیه 159 سوره آل عمران می توان یافت. این آیه از حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله می خواهد که با مؤمنان به مشورت بپردازد. در برخی نقل ها از این روایت خاصّ مورد نظر ما، زهری توضیحی اضافه می کند دایر بر این که ابو هریره صحابی (درگذشته در 57/677) گفت او هیچ کس را ندیده است که به اندازه پیامبر صلی الله علیه و آله پیوسته با اصحاب خود مشورت کرده باشد(2). با وجود این، کوشش هایی صورت می گرفت تا دامنه مشورتِ توصیه شده فقط به موضوع های معیّنی، مانند طرح های نظامی، کاهش داده شود. گذشته از این ها، به برکت الهام الهی، حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله نیازی به اتّکای زیاد به مشورت بشری نداشت. از این رو، گفته ابوهریره گاه بسط داده می شد تا شامل اظهار نظری شود دایر بر این که پیامبر صلی الله علیه و آله فقط در مورد عملیّات نظامی با اصحاب خویش مشورت می کرد(3). قرائت متفاوتی از آیه 159 سوره آل عمران نیز رواج داشت که مفهوم آن را به امر به مشورت فقط در موضوع هایی معیّن تغییر می داد(4). در هر صورت، بارها صحنه ای از یک شورای جنگی در روایات فتوح گوناگون به چشم می خورد، مثلاً درباره فتح بیت المقدس که در آن ابوعبیده با فرماندهان محلّی مشورت می کند که آیا ابتدا بیت

ص:24

المقدس را تصرف کنند یا قیصریّه را(1).

در روایت سوم از عروه، که این بار توسّط پسر خودش هشام بن عروه (مکّی، درگذشته در 146/763-764) از او نقل می شود، آیه ای از قرآن ظاهر می شود. اِسناد این روایت حاوی نام یک صحابی نیست که حدیث را مرسل(2) کند. در این جا یک صحابی دیگر در مشورت به ابوبکر می پیوندد. حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله دو انتخاب را پیشنهاد می کند: یا نزدیک شدن به نیروی اصلی مسلّح قریش، یا حمله به خانواده های غیر مسلّح در پشت سر قبایل دشمن که قریش را یاری می رسانند. ابوبکر بار دیگر شق اوّل را ترجیح می دهد و آن گاه، صحابی دیگری همان نظر را بیان می کند. او مقداد بن اسود (= ابن عمرو) است که می گوید:

به خدا سوگند ما آنچه را بنی اسرائیل به پیامبر خود گفتند به شما نخواهیم گفت: [که گفتند] «ما این جا می نشینیم، تو و پروردگارت بروید و با آنها نبرد کنید». نه، ما می گوییم «تو و پروردگارت بروید و نبرد کنید؛ ما همراه شما با آنها نبرد خواهیم کرد».

سخن مقداد اشاره به مضمون آیه 24 سوره مائده دارد:

گفتند: «ای موسی تا وقتی که [جبّاران] در آن جایند هرگز بدان شهر داخل نخواهیم شد. ما این جا می نشینیم، تو و پروردگارت بروید و با آنها نبرد کنید».

در قرآن این عبارت بخشی از داستانی را تشکیل می دهد که درباره نافرمانی بنی اسرائیل و امتناع آنان از اطاعت امر حضرت موسی علیه السلام در جنگیدن با ساکنان ارض موعود است. این داستان بر اساس واقعه مشهور جاسوسان در کتاب عهد عتیق است(3).

ص:25

به محض آن که جاسوسان اعزامی حضرت موسی علیه السلام با گزارشی درباره ساکنان قدرتمند و مالک سرزمین کنعان باز می گردند، بنی اسرائیل به هراس می افتند و از هجوم به آن قلمرو سر باز می زنند و میل خود به بازگشت به مصر را ابراز می دارند. مجازات آنان برای این نافرمانی آن است که با چهل سال سرگردانی در بیابان هلاک شوند. فقط تنی چند از نسل حضرت موسی علیه السلام (عمدتا یوشع و کالیب) همراه با نسل جدید اسرائیلیان

وارد ارض موعود می شوند. قرآن همین داستان را در آیات 21 تا 26 سوره مائده بازگو کرده است. در این جا حضرت موسی علیه السلام به بنی اسرائیل فرمان می دهد تا به سرزمین مقدّسی وارد شوند که خداوند به آنها وعده داده است، امّا آنان سر باز می زنند و می گویند (آیه 24):

ای موسی تا وقتی که [جبّاران] در آن جایند هرگز بدان شهر داخل نخواهیم شد. ما این جا می نشینیم، تو و پروردگارت بروید و با آنها نبرد کنید.

اشاره به این آیه در سخن مقداد، به منظور مقایسه کردن اسرائیلیان و اعراب طرح ریزی شده است. مؤمن عرب، یعنی مقداد، امتناع اسرائیلیان در آیه 24 سوره مائده (... ما این جا می نشینیم) را تغییر می دهد و به یک روایت اسلامی مثبت تبدیل می کند (... ما همراه شما خواهیم جنگید). در این روایت این اندیشه ضمنی وجود دارد که اقدام مؤمنان عرب به جنگ اسلامی نشان دهنده تجدید فرمان دیرین خداوند است که پیش از این به بنی اسرائیل امر شده بود و مؤمنان عرب کسانی هستند که آن را اجرا کنند. این پیوند جنگ های اعراب با خروج جمعیِ بنی اسرائیل به نویسندگان سیره حضرت محمّد صلی الله علیه و آله در رسیدن به هدف تاریخ نگارانه مقدّماتی شان، یعنی ارتقا دادن مرحله حجازی اسلام به مرتبه طرحی الهی و تاریخی مقدّس، کمک می کند.

انتخاب مقداد برای نقش سخنگویی اعرابِ پیرو حضرت محمّد صلی الله علیه و آله اتّفاقی نیست. او در روایات اوائل به عنوان نخستین کسی که با کافران جنگید(1) معرفی می شود، و نیز گفته می شود وظیفه قاری به او محوّل شده بود، یعنی، کسی که آیات قرآنی

ص:26

[مبارزه جویانه] را در اثنای نبرد قرائت می کند تا مبارزان مسلمان را به جهاد ترغیب کند(1). به علاوه، یک روش قرائت قرآن به نام او وجود داشت و به قرار مسموع، مردم حِمص از آن پیروی می کردند(2).

در روایت ما مقداد پیش تر در زمان حیات حضرت محمّد صلی الله علیه و آله هم قاری بوده است، امّا در این جا او صرفا عبارتی قرآنی را تکرار نمی کند، بلکه آن را ویرایش و به یک عبارت

آشکارا غیر اسرائیلی تعریف از خود تبدیل می کند.

مقداد از مهاجران است و در بیان عبارت خود عملاً به نفع یاران خویش سخن می گوید، چنان که ابوبکر عضو همان گروه عمل می کند. فضایل مهاجران در مقام مبارزانی که تمامی جماعت مؤمنان را در اثنای مهاجرت تازه شان ترغیب می کنند در این جا به روشن ترین شکل آشکار می شود. با وجود این، از مقداد به عنوان یکی از حامیان علی علیه السلام و شخصی که از بیعت با ابوبکر خودداری کرد نیز یاد می شود(3) و بنابراین، به نظر می رسد نقش او در این خبر نیز الهام گرفته از تعصّب شیعی بوده باشد.

روایاتی وجود دارد که نشان دهنده درجات مختلفی از تلاش است تا افتخار اظهار وفاداری فرقه ای به عقیده جهاد - یا دست کم مشارکت در آن - به دیگر گروه های عرب منتقل شود. این مورد در خبر واقدی راجع به لشکرکشی حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله به حدیبیه دیده می شود. در این جا صحابی سومی بعد از ابوبکر و مقداد سخن می گوید. این شخص اُسید بن حُضیر، یک نقیب مدنی از انصار (از قبیله اوس) است که در جهاد در فلسطین شرکت داشت. وجود نام او در صحنه رویداد حدیبیه شجاعت او را معطوف به عربستان می کند و به منظور آن طرح ریزی شده است که سهیم شدن انصار در افتخار مهاجران را میسّر سازد. پس از آن که مقداد روایت اصلاح شده خود از عکس العمل بزدلانه بنی اسرائیل را بیان می کند، اُسید به پیامبر صلی الله علیه و آله اظهار می دارد: «فکر می کنیم باید

ص:27

آن چه را که به قصد آن راهی شده ایم رها نکنیم و اگر کسی در برابرمان مقاومت کند، با او خواهیم جنگید»(1).

به طور کلّی روایاتی که اشاره هایی قرآنی در آنها وجود دارد می توانند برای مقاصد تفسیری استفاده شوند. تفاسیر مربوط به آیه 24 سوره مائده در واقع حاوی روایاتی است که وقایع حدیبیه را توصیف می کنند. بنابراین، طبری روایتی را از قتادة بن دعامه

(بصری، درگذشته در 117/735) ثبت کرده است که فقط بر شخصی تکیه می کند که آیه تجدید نظر شده قرآن را بیان می دارد، یعنی، مقداد. در این جا ذکری از شورای جنگ به میان نمی آید، و مقداد تنها صحابی است که سخن می گوید(2). روایت با این بیان ختم می شود که وقتی مقداد صحبت کرد، تمام مسلمانان به طور جمعی واکنشی مشابه نشان دادند.

2. بدر

روایت اسلامی صحنه شورای جنگ را نه فقط با حدیبیه، بلکه با واقعه بدر، که در سال 2/623-624 به وقوع پیوست، نیز پیوند داد. این رویداد نشانه پیروزی بزرگ مسلمانان بر کافران بود و بنابراین، مفسّران قرآن این جنگ را با «یوم الفرقان» که در آیه 41 سوره انفال ذکر می شود، یکی دانسته اند(3). لغت فرقان به معنی «جداکننده حق و باطل» است و در آیات دیگری از قرآن این لغت به معنی چیزی که خداوند به موسی و هارون عطا کرد [تورات] آمده است(4).

ص:28

گفته می شود شورا در مسجد عرق الظبیه تشکیل شده است(1). توصیف های این شورا نیز حاوی همان اشاره به مطلب قرآنی خودداری بنی اسرائیل از رفتن به جنگ است، که این بار هم به منظور مقایسه میان اسرائیلیان گنهکار و مسلمانان فداکار طرح ریزی می شود.

در خبر مربوط به جنگ بدر، چنان که ابن اسحاق(2) و واقدی(3) ثبت کرده اند، حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله از مدینه عازم می شود تا در مسیر خود به کاروانی مکّی که از شام می آید حمله کند، امّا به علّت دریافت خبری [از جاسوسان خود] درباره نیروهایی مسلّح که از مکّه برای دفاع از کاروان آمده بودند، توقّف می کند و از پیروان خود مشورت می طلبد. ابتدا

ابوبکر سخن می گوید، سپس عمر و گفته می شود آنان به خوبی صحبت کردند که به نظر می رسد بدان معناست که آنان از اندیشه رفتن به جنگ حمایت کرده اند.

در رویداد حدیبیه از شرکت عمر در شورای جنگ ذکری به میان نمی آید و غیبت او با خوی مبارزه جویانه اش و با مخالفت اظهار شده او با توافق نهایی هماهنگی دارد. لکن

در موقعیّت حاضر نام او با نام ابوبکر همراه است و هر دو تن به عنوان اصحاب ارشد حضرت محمّد صلی الله علیه و آله عمل می کنند و پیامبر صلی الله علیه و آله از توصیه آنان کاملاً خشنود می شود. در حقیقت، روایات متعدّد دیگری موجود است که در آنها هم ابوبکر و هم عمر در مقام بهترین مشاوران حضرت محمّد صلی الله علیه و آله ستوده می شوند(4). برجسته ترین آنها روایاتی است دایر بر آن که آیه 159 سوره آل عمران که از پیامبر صلی الله علیه و آله می خواهد با مؤمنان مشورت کند، اشاره به این دو صحابی دارد(5).

ص:29

با این همه، در این جا فقط ابوبکر و عمر نیستند. مانند خبر حدیبیه، صحابی دیگری سخن می گوید و باز هم این شخص مقداد بن عمرو مهاجر است. او در ابراز نظر خود پاسخ قرآنی بنی اسرائیل را به همان شیوه اصلاح شده اش که در خبر حدیبیه بر زبان آورده است تکرار می کند. حضرت پیامبر از سخن او بی نهایت خرسند می شود و برایش دعا می کند. بدین ترتیب، جنگ بدر هم با مهاجرت اسرائیلیان پیوند می خورد و باز هم این پیوند بر اساس مقایسه ای میان بنی اسرائیل گنهکار - و از این رو، نازل تر - و اعراب

فداکار - و در نتیجه، والاتر - است.

البتّه، این پایان روایت نیست. پس از مقداد، از انصار خواسته می شود تا دیدگاه خویش را بیان کنند که بسیار اهمیّت دارد، زیرا آنان در شهر خود به حضرت محمّد صلی الله علیه و آله پناه دادند و ممکن بود از پیوستن به آن حضرت در جنگ های بیرون از قلمرو مدینه خودداری کنند. با وجود این، رهبر آنان حمایت کامل خویش را ابراز می دارد، و مایل است در هر محلّی حتّی دور از اقامتگاهشان در جنگ همراه پیامبر باشد. نام رهبر انصاری این بار اُسید که در خبر مربوط به حدیبیه ذکر شد نیست، بلکه هم قبیله ای او سعد بن مُعاذ است. از این شخص به عنوان شهیدی یاد می شود که در اثنای جنگ خندق زخمی مهلک برداشت و این خود تبیین می کند که چرا وظیفه اظهار شیفتگی نامحدود برای جهاد از جانب انصار به او نیز محوّل شد. حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله از واکنش انصار

خرسند می شود.

روایات دیگری راجع به رویداد بدر وجود دارد که در آنها افتخار تجدید نظر در پاسخ قرآنی اسرائیلیان نافرمان نصیب مقداد می شود، امّا نقش مهاجران، که او سخنگوی آنان است، به هزینه انصار بزرگ جلوه داده می شود. یکی از این نوع روایات به صحابی انصاری، ابوایّوب، رزمنده ای مشهور باز می گردد که در حمله ای به قسطنطنیّه

ص:30

کشته شد. از او خواسته می شود تا خبر را از زبان اوّل شخص بگوید به شیوه ای که به انصار جلوه ای ناخوشایند بدهد. این روایت را طبرانی (درگذشته در 360/971) مطرح کرد(1). ابوایّوب نقل می کند که حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله انصار را فرا خواند تا او را در هجوم به کاروان مکّه همراهی کنند و آنان راهی شدند، امّا بعدا پی بردند که مکّیان از نقشه آنها با خبر شده اند، و هنگامی که پیامبر صلی الله علیه و آله از آنان مشورت خواست، انصار گفتند: «به خدا ما قدرت نبرد با دشمن را نداریم، ما فقط به قصد کاروان [غیر مسلّح] راهی شده ایم».

پیامبر بار دیگر از آنان تقاضا کرد و آنان امتناع خود از جنگ را تکرار کردند. آن گاه مقداد چنین گفت: «ما آنچه را قوم موسی علیه السلام به وی گفتند نخواهیم گفت که: «ما این جا می نشینیم، تو و پروردگارت بروید و با آنها نبرد کنید». انصار با شنیدن این سخن از خود

شرمنده شدند و آرزو کردند کاش سخنان مقداد را گفته بودند.

در این جای واقعه، مقایسه ای ضمنی نه فقط میان اعرابِ با ایمان و اسرائیلیان نافرمان، بلکه بین مهاجران و انصار به چشم می خورد. در حالی که مهاجران با جنگ موافقت می کنند، انصار از این کار سر باز می زنند که آنان را هم تراز اسرائیلیان قرار

می دهد و در حال، آنان را از جماعت منتخب کنار می زند.

روایت ابوایّوب در تفسیر ابن ابی حاتم (درگذشته در 327/939)، در تفسیری بر آیات 5 تا 7 سوره انفال دیده می شود(2). این قطعه می گوید که گروهی از مؤمنان هنگامی که خداوند پیامبر را از خانه اش بیرون آورد ناخشنود بودند و درباره حق با وی مجادله

کردند و دوست داشتند گروه عاری از قدرت [کاروان] نصیب آنان شود. مفسّران این قطعه را با معضل دوراهی بدر مرتبط کرده اند، و ابن حاتم به روایت ابوایّوب استناد کرده

ص:31

است تا توضیح دهد کدام گروه از اعرابِ با ایمان ناخشنود بود. در این مورد، انصار چنین اند.

روایت دیگری وجود دارد که در آنها مقایسه میان اعراب و اسرائیلیان، فقط برای مهاجران، مستثنی از انصار نافرمان، اعمال می شود. بنابراین، روایت زیر بر مقداد متمرکز

می شود و به سایر صحابه کاری ندارد. سخنان مقداد در این جا تا بالاترین مرتبه اخلاص

و وفاداری نسبت به ارزش جهاد ارتقا داده می شود. این روایت اِسنادی دارد که به عبداللّه بن مسعود صحابی (مدنی / کوفی، درگذشته در 32/652-653) باز می گردد(1)، که می گوید:

من شاهد عملی متهوّرانه از مقداد بوده ام، و داشتن چنان تهوّری به اعتقاد خودم برایم عزیزتر از هر چیز دیگری معادل آن خواهد بود. او به پیامبر نزدیک شد، در حالی که آن حضرت از خداوند تقاضا می کرد کافران را مغلوب کند، و گفت: «یا رسول اللّه، واللّه، ما آنچه را بنی اسرائیل به پیامبر خود گفتند به شما نخواهیم گفت که: ما این جا می نشینیم، تو و پروردگارت بروید و با آنها نبرد کنید؛ نه، ما در جلو و پشت سر و در راست و در چپ شما خواهیم جنگید». من دیدم که رخسار پیامبر صلی الله علیه و آله از شادی روشن شد.

این روایت انتشاری گسترده یافت؛ آن را ابن ابی عاصم (درگذشته در 287/900) در فصلی با عنوان «درباره استقامت مردم همراه با رهبرشان در مقابل دشواریها»(2)، ثبت

کرد. این روایت در انواع مجموعه های تاریخ نگارانه و سیره ای دیده می شود(3)، بُخاری آن

ص:32

را در فصلی راجع به بدر نقل کرده است(1). در نسخه ای دیگر با همان اسناد، نام بدر به صراحت ذکر می شود. امّا فاقد اظهار نظر تحسین آمیز ابن مسعود است(2). همچنین روایتی وجود دارد که در آن هم نام ابن مسعود در اِسناد دیده نمی شود (مرسل)(3). این دو روایت در تفسیرهای آیه 24 سوره مائده تکرار می شود(4).

برخلاف روایاتی که تاکنون بررسی شد، روایاتی مربوط به شورای جنگ بدر وجود دارد که در آنها افتخار انصار به هزینه مهاجران اعاده می شود. این روایات به روشنی احتجاج دینی انصار را نشان می دهد به طوری که سخت می کوشند تا نقش خود را در تلاشهای جمعی مبارزه جویانه اسلامی برجسته کنند. در این جا تأکید بر آن است که انصار نه تنها حضرت محمّد صلی الله علیه و آله را در مدینه پناه دادند بلکه آماده پشتیبانی از آن حضرت در هر جای خارج از قلمرو مدینه نیز بودند، برخلاف مهاجران که مایل نبودند در جنگ به پیامبر بپیوندند. این هدف عمدتا با تغییر در ثبت ترتیب سخن گویان در شورای جنگ عملی می شود.

برخی از این روایاتِ موافق انصار در تفسیرهای مربوط به آیات 5 تا 7 سوره انفال که پیشتر به آن اشاره شد دیده می شود. در بعضی از آنها، انصار کسانی هستند که از گزینه

نظامی حمایت می کنند. روایت سُدّی (اسماعیل بن عبدالرحمان، کوفی، درگذشته در 128/745-746) از این قبیل است که در آن، رهبر انصاری، سعد بن معاذ، نخستین کسی است که حمایت کامل خود از گزینه نظامی را ابراز می دارد، درحالی که ابوبکر که پیش از او سخن گفت فقط حمله به کاروان، و نه به لشکریان مسلّح، را توصیه کرد. مقداد

نیز گزینه نظامی را تأیید، و بازهم پاسخ بنی اسرائیل در قرآن را به شکل تجدید نظر شده

ص:33

تکرار می کند. با این همه، او اظهارات خود را پس از سعد بن معاذ بیان می دارد که از اهمیّت نقش وی می کاهد. البتّه حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله از این توصیه مبارزه جویانه خرسندتر است تا از پیشنهاد ابوبکر(1).

در تفسیر مقاتل بن سلیمان (درگذشته در 150/767-768) راجع به همین آیات(2)، پیامبر صلی الله علیه و آله درباره «یکی از آن دو گروه» که خداوند از آنها خبر داده است با مسلمانان به مشورت می پردازد، و مسلمانان پیشنهاد می کنند که با کاروان برخورد کنند و با نیروهای مسلّح نجنگند. آن گاه پیامبر صلی الله علیه و آله همان سؤال را تکرار می کند و مسلمانان همان طرح را پیشنهاد می کنند، امّا سعد بن عباده یکی از رهبران انصار سخن می گوید و آمادگی کامل انصار را برای انجام آن چه پیامبر صلی الله علیه و آله مناسب تشخیص دهد، حتّی همراهی کردن او تا عدن، اعلام می دارد. حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله از این پاسخ خوشحال می شود. آخرین نفر که سخن می گوید مقداد از مهاجران است که تأیید می کند به پیامبر خواهد پیوست. اشاره به آیه قرآنیِ سخن بنی اسرائیل در گفتار او دیده نمی شود که این فقدان تا حدّی پاسخ دیرهنگام مقداد را کم اهمیّت می کند.

در این روایتِ خاصِ مُقاتل، نام رهبر انصار اندکی تفاوت دارد: سعد بن عباده به جای سعد بن معاذ آمده است. اوّلی از قبیله خزرج بود، نه از قبیله اوس که دیگری به آن تعلّق

داشت، و پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله در دمشق ساکن شد و در همان جا درگذشت. آمدن نام او در این خبر اهمیّت دارد، زیرا برخی صاحب نظران ادعا کرده اند که او هرگز شاهد جنگ بدر نبوده است(3). با وجود این، به سبب آن که از او به عنوان شخصی یاد می شود که در تمام غزوات دیگر حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله شرکت کرده و در اثنای آنها پرچم انصار را

ص:34

حمل می کرده است(1)، نام او می تواند به آسانی جایگزین نام سعد بن معاذ در بدر شود. در حقیقت، این دو شخص به سعدان (دو سعد) مشهور بودند که معنایش آن است که نام های آنان با یکدیگر عوض شدنی بود.

در روایت دیگری از این گروهِ طرفدار انصار، نام مقداد در کل از شورای جنگ حذف می شود و همین طور اشاره به واکنش بزدلانه اسرائیلیان در آیه 24 سوره مائده. به علاوه، بقیّه مهاجران، یعنی ابوبکر و عمر، از طرف حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله امر به نشستن

می شوند، که معنایش آن است که آن حضرت یا علاقه ای به توصیه آنان ندارد یا از آنها ناراضی است. فقط راوی، توصیه رهبر انصاری، سعد بن عباده را، کلمه به کلمه نقل می کند. سعد آمادگی خود را برای پیروی از حضرت در جنگ تا دورترین مکان ابراز می دارد. سلسله اِسناد این روایت که عبدالرّزّاق ثبت کرد تا عکرمه (مولای ابن عباس،

مدنی، درگذشته در 105/723-724) دنبال می شود(2). ثبت مشابهی از این رویدادها در روایتی موجود است که تا صحابی بصری انس بن مالک (درگذشته بین سال های 91/710 و 95/713-714)(3) دنبال می شود و برخی از مؤلّفانِ مجموعه های مصنّف آن را ثبت کرده اند(4).

در روایاتی دیگر، اشاره به سخن بنی اسرائیل در قرآن باز هم به چشم می خورد، امّا مقداد در آن حضور ندارد(5)، و نقش تکرار کردن روایت تجدید نظر شده [پاسخ

ص:35

اسرائیلیان] به انصار منتقل، و با این تغییر، جریان انتقال افتخار از مهاجران به انصار کامل شده است. واضح ترین روایت از این نوع، روایتی است با این اِسناد: محمّد بن عمرو بن علقمه (مدنی، درگذشته در 144/761-762) - پدرش علقمة بن وقّاص لیثی (مدنی). این روایت را ابن ابی شیبه ثبت کرده است(1). باز هم ابوبکر و عمر پیشنهادی کم اهمیّت مطرح می کنند که در آن صرفا به موقعیّت مکّیان اشاره می شود، در حالی که رهبر انصار،

که این بار سعد بن معاذ است، به صراحت برخوردی نظامی را توصیه می کند. او می گوید: «ما همچون بنی اسرائیل نیستیم که به موسی علیه السلام گفتند: «تو و پروردگارت بروید و نبرد کنید...».

روایتی دیگر با موضوعی مشابه وجود دارد که آن هم تا انس بن مالک دنبال می شود(2). امّا در این جا انصار به طور جمعی سخن می گویند و نام هیچ سخنگوی منفردی ذکر نمی شود. پیشنهاد ابوبکر و عمر که در ابتدا سخن می گویند نامشخّص باقی می ماند. این حدیث را ابن ابی عاصم ثبت کرده است و در بعضی مجموعه های مصنّف و نیز در تفسیرهای آیه 24 سوره مائده تکرار می شود(3).

در پایان، روایتی وجود دارد که از مناقشات داخلی مسلمانان فراتر می رود و در آن اختلاف میان سخن بنی اسرائیل در قرآن، و گفتار اعراب با ایمان به طور جمعی از جانب تمام امّت مؤمن بیان می شود. نقل می شود عتبة بن عبدالسلامی (صحابی حمصی، درگذشته در 87/706) که به مبارزی برجسته شهرت دارد، روایت کرده است که وقتی حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله به مسلمانان فرمان جنگ با کافران را دادند، آنان گفتند:

ص:36

ای پیامبر خدا، در آن صورت ما آن چه را بنی اسرائیل گفتند به شما نخواهیم گفت که: «ما این جا می نشینیم، تو و پروردگارت بروید با آنها بجنگید». نه [ما می گوییم]: «تو و پروردگارت بروید با آنها بجنگید، ما همراه شما خواهیم جنگید»(1).

در این جا تمام امّت عرب به عنوان گروهی مجتمع تشکیل یک امّت برگزیده جدید می دهند که جایگزین بنی اسرائیل می شود.

ص:37

کتاب شناسی

ابن ابی حاتم، عبدالرّحمان بن محمّد، تفسیر القرآن العظیم، تصحیح اسعد محمّد الطیّب، 10 جلد، ریاض، 1997.

ابن ابی شیبه، عبداللّه بن محمّد، کتاب المصنّف فی الاحادیث و الآثار، تصحیح عبدالخالق الافغانی، 15 جلد، بمبئی، 1979-1983.

ابن ابی عاصم الشیبانی، کتاب الجهاد، تصحیح ابو عبدالرحمان الحمید، 2 جلد، مدینه، 1989.

ابن حبّان، محمّد بن احمد البُستی، الاحسان فی تقریب صحیح ابن حبّان ترتیب علاءالدین الفارسی، تصحیح شعیب الارناؤوط، 16 جلد، بیروت، 1988.

ابن حنبل، احمد، المسند، 6 جلد، قاهره، 1895/1313، چاپ مجدّد، بیروت، بی تا.

ابن سعد، محمّد، کتاب الطبقات، 8 جلد، بیروت، 1960.

ابن عساکر (مختصر) = ابن منظور محمّد بن مکرّم، مختصر تاریخ دمشق لابن عساکر، 29 جلد، دمشق، 1984-1988.

ابن کثیر، اسماعیل بن عمر، البدایة و النهایه، 14 جلد، چاپ مجدّد، بیروت، 1974.

---------- ، تفسیر القرآن العظیم، 4 جلد، قاهره، بی تا.

ابن وهب، عبداللّه، الجامع فی الحدیث، تصحیح مصطفی حسن حسین محمّد، 2 جلد، ریاض، 1996.

ابن هشام، عبدالملک، السیرة النبویّه، تصحیح مصطفی السقّا و دیگران، 4 جلد، چاپ مجدّد،

ص:38

بیروت، 1971.

ابو داوود، السنن، 2جلد، قاهره، 1952.

ابویعلی، احمد بن علی الموصلی، المسند، تصحیح حسین سلیم اسد، 13 جلد، دمشق، بیروت، 1984-1990.

البخاری، محمّد بن اسماعیل، الصحیح، 9 جلد، قاهره، 1958.

بخاری، ادب = فضل اللّه الجیلانی، فضل اللّه الصمد فی توضیح الادب المفرد للبخاری، حمص، 1969.

بلاذری، احمد بن یحیی، انساب الاشراف، ج 1، تصحیح محمّد حمید اللّه، قاهره، 1959.

بیهقی، احمد بن الحسین، دلائل النبوّه، تصحیح عبدالمُعطی قلعجی، 7 جلد، بیروت، 1988.

---------- ، السنن الکبری، 10 جلد، حیدرآباد، 1355/1936، چاپ مجدّد، بیروت، بی تا.

سمهودی، نورالدین علی بن احمد، وفاءالوفا باخبار دارالمصطفی، تصحیح محمّد محیی الدین، عبدالحمید، بیروت، 1984.

سیوطی، جلال الدین، الدُرُّ المنثور فی التفسیر بالمأثور، 6 جلد، قاهره، 1314/1869، چاپ مجدّد، بیروت، بی تا.

طبرانی، سلیمان بن احمد، المعجم الکبیر، تصحیح حمدی عبدالمجید السلفی، 25 جلد، بغداد، 1980-1985.

طبری، محمّد بن جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن، 30 جلد، بولاق، 1323/1905، چاپ مجدّد، بیروت، 1972.

---------- ، تاریخ الرُسُل والملوک، تصحیح میخائیل یان دخویه و دیگران، 15 جلد، لیدن، 1879-1901 (نیز تصحیح محمّد ابوالفضل ابراهیم، 10 جلد، چاپ مجدّد، قاهره، 1987).

طحاوی، ابوجعفر احمد بن محمّد، مشکل الآثار، 4 جلد، حیدرآباد، 1333/1914، چاپ مجدّد، بیروت، بی تا.

عبدالرّزّاق، ابوبکر بن همّام الصنعانی، المصنّف، تصحیح حبیب الرحمان الاعظمی،

ص:39

11 جلد، بیروت، 1970.

فتح الباری = شهاب الدین احمد بن حجر العسقلانی، فتح الباری شرح صحیح البُخاری، 13 جلد، بولاق، 1310/1892، چاپ مجدّد، بیروت، بی تا.

کنز = علاءالدّین المتّقی بن حسام الدّین الهندی، کنز العُمّال فی سنن الاقوال و الافعال، تصحیح صفوة السقّا و بکری حیّانی، 16 جلد، بیروت، 1979.

مستدرک = الحاکم محمّد بن عبداللّه النیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، 4 جلد، حیدرآباد، 1342/1923.

مسلم

بن الحجّاج، الصحیح، 8 جلد، قاهره، 1915، چاپ مجدّد، قاهره، بی تا.

مقاتل

بن سلیمان، تفسیر القرآن، تصحیح عبداللّه محمود شحاته، 5 جلد، قاهره، 1979.

نسائی، احمد بن شعیب، السنن الکبری، تصحیح عبدالغفّار البنداری و سیّد حسن، 6 جلد، بیروت، 1991.

واحدی، علی بن احمد، الوسیط فی تفسیر القرآن المجید، تصحیح عادل احمد عبدالموجود و دیگران، بیروت، 1994.

واقدی، محمّد بن عمر، کتاب المغازی، تصحیح مارسدن جونز، 3 جلد، لندن، 1966.

واقدی، فتوح الشام، قاهره، 1949، چاپ مجدّد، بیروت، بی تا.

یعقوبی، احمد بن اسحاق، التاریخ، بیروت، 1960.

Bashear, S., `` The Title Fāruq and its Association with `Umar I '' , in Studia Islamica, 72 (1990), 47-70.

Busse, H., ``` Omar's Image as the Conqueror of Jerusalem'', in Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 8 (1986), 73-119.

Hawting, G. R., ``Al-Ḥudaybiyya and the Conquest of Mecca: A Reconsideration of the Tradition about the Muslim Takeover of the Sanctuary'', in Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 8 (1986), 1-24.

Noth, Albrecht, and Lawrence I. Conrad, The Early Islamic Historical Tradition: A Source Critical Study, Princeton, 1994.

Rubin, Uri, The Eye of the Beholder: The Life of Muḥammad as Viewed by the Early Muslims, princeton, 1995.

ص:40

آشکار می شود(1). غالبا از او به عنوان صاحب نظری مهم در شعر، علم الانساب و شناخت قبایل (ایام العرب) نیز یاد می شود. در این زمینه اخیر پسرش هشام (وفات، 204/819)، «صاحب الانساب» بعدا در قرن دوم / هشتم سرآمد همگان شد. با وجود این، شهرت علمی محمّد کلبی در نتیجه دستاورد حرفه ای او به اندازه بدنامی او در نظر

نسلهای بعدی نیست که وی را ناقلی تحریف گر، غیر قابل اعتماد و دارای گرایشهای افراطی شیعی می شناسند(2).

به نظر می رسد ارتباط محمّد کلبی با کوفه که از روزهای نخست ترویج اسلام پایگاه شیعیان بود، و رابطه نزدیک مخبر او ابوصالح (وفات، 101/719) با خاندان علوی(3) مؤیّد این نظر باشد. با این همه، گرایشهای شیعی کلبی به خصوص از آن چه در روایات منتسب به او می یابیم آشکار نیست(4).

منابع بعدی، با چند استثنا، معمولاً کلبی را یک ناقل متروک، یعنی، گمراه کننده و غیر قابل اعتماد تشخیص می دهند(5). این اصطلاح از جمله بدترین برچسب هایی محسوب

ص:42

می شود که می تواند برای یک راوی حدیث یا، در واقع امر، برای هر دانشمندی مورد استفاده قرار گیرد(1). بنابراین، روایاتی که به نام کلبی بود عموما بی ارزش تلقّی می شد و معنی ضمنی دیگرش آن بود که در احتجاج نباید از آنها استفاده کرد(2). امّا با این همه، از نقل احادیثی که نشانه ای از کلبی داشت در قرون نخستین غالبا جلوگیری نمی شد و در نتیجه، قدری رواج یافت، هر چند اشاره به او یا ذکر روایاتش می توانست انتقاد شدیدی را برانگیزد. برخی دانشمندان به این نتیجه رسیدند که بهتر است در نوشته هایشان از کلبی نقل قول نکنند یا چنان که گفته می شود، اسناد به او را در روایاتشان کتمان کردند(3).

ص:43

چنان شد که روایات کلبی فقط به معدودی از تفاسیر قرآنی و تألیفات مربوط به آن راه یافت: آنها غالبا در تفسیر ثعلبی، نسخه مختصر آن به قلم بَغَوی، تفسیر قرطبی، اسباب النزول واحدی و تفسیر او موسوم به وسیط نقل می شوند(1)، امّا در تفسیرهای عبدالرّزّاق، ابواللّیث

سمرقندی، فخرالدّین رازی، ابن کثیر و ابوحیّان کمتر و به ندرت استفاده می شوند. از طرف دیگر، شواهدی موجود است که در طی قرون، تفسیر کلبی، همواره به ویژه در

بخش شرقی قلمرو اسلامی مطالعه و نقل می شد(2).

ص:44

خارج از آثار مربوط به تفسیر، از کلبی نه فقط در نوشته های تاریخ نگارانه یا دارای ماهیّت اجرایی از قرون سوم / نهم به بعد(1)، بلکه در آثار مربوط به سیره و دلائل نیز به کرّات نقل قول می شود(2). از این لحاظ، تأثیر کلبی بر دانش پژوهی اسلام هم تراز تأثیر

ص:45

محمّد بن عمر واقدی است؛ عالمی که به همان اندازه بدآوازه بود، امّا روایاتش در زمینه مغازی و سیره به نظر می رسد برای دانشمندان مسلمان جنبه حیاتی داشته است(1). بنابراین، بیهقی از مراجع مهم شافعی به این حقیقت اشاره می کند که از کلبی می توان در

موضوعهای تفسیر و مغازی، و نه در زمینه خود حدیث، نقل قول کرد(2). با وجود این، با ذکر روایات کلبی منحصرا به نام منبع اصلی او ابن عباس یا انضمام اِسناد دیگری به آنها، حضور محمّد کلبی در صحنه روایات اسلامی در مقیاسی به مراتب گسترده تر از آن

ص:46

است که در نگاه اوّل به چشم می آید(1).

در این مقاله فقط به تفسیر الکلبی نمی پردازم(2). هر حدیثی درباره مبارزه حضرت محمّد صلی الله علیه و آله با یهودیان که در سایر منابع با نام کلبی نقل می شود، مورد توجّه خواهد بود. صریحا بگویم، تفسیر الکلبی تفسیر متعلّق به کلبی نیست؛ به همان معنایی که مثلاً تفسیر

مجاهد ادّعا می کند تفسیر مجاهد (وفات، 104/722) است، زیرا کلبی فقط در مقام ناقل تفسیر ابن عباس ظاهر می شود و ابوصالح رابط میان این دو شخص است(3). البتّه اِسناد ابن عبّاس - ابوصالح - کلبی برای دانشمندان بعدی شناخته شده بود، امّا به علّت نظر منفی درباره صلاحیّت و اعتبار کلبی، این روایت از همه ضعیف تر به حساب آمد(4). نظر

به چنین موقعیّتی دو سؤال مطرح می شود: چگونه باید تعیین کنیم که آیا روایت کلبی به

ص:47

واقع به ابن عباس برمی گردد؟ اگر به او برنمی گردد، آیا تفسیر کلبی دست کم شامل روایاتی

است که مربوط به دوران زندگی کلبی باشد یا صرفا تنظیم تعدادی از روایات جعلی منسوب به کلبی است؟ در ادامه سخن سعی خواهم کرد با تجزیه و تحلیل گزارشی که کلبی از منازعه حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله با یهودیان ارائه می دهد، به این پرسشها پاسخ دهم.

2. گزارش محمّد کلبی از منازعه حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله با یهودیان

بازسازی گزارش کلبی درباره منازعه حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله با یهودیان عرب به روشی ساده و تا حدودی نظام مند کار آسانی نیست. روایات او - به دلایلی که پیشتر ذکر شد - در منابع متأخّر کمتر از منابع اوّلیّه نقل می شود و برای بعضی نکات عمدتا تفسیر او را در اختیار داریم که روش خاصّ جزء جزء تفسیری را عرضه می کند که اطّلاعاتی بی ارتباط با

هم را در اختیار می گذارد و فاقد هرگونه گزارش روشن مربوط به توالی های زمانی و علّی

است. به علاوه، تفسیر به شکل موجود آن به نظر می رسد هر چیزی باشد جز یک تفسیر کامل. بیشتر اطّلاعات کلبی که در جاهای دیگر یافت می شود، در این تفسیر به چشم نمی خورد، یا هنگامی که دیده می شود، شکلی متفاوت دارد. با وجود این، با گردآوری روایاتی که در تفسیر او یافت می شود و روایات نقل شده در نوشته های بعدی، در نگاه اوّل تصویر زیر جلوه گر می شود.

از آن جا که یهودیان مدینه به علّت دانش مذهبی خود مشهورند، بزرگان مکّه که به پیامبری حضرت محمّد صلی الله علیه و آله شک دارند به آنان نزدیک می شوند(1). پس از هجرت، هنگامی که شخص حضرت محمّد صلی الله علیه و آله به مدینه آمده بود، با علمای یهود به مباحثاتی طولانی و بی نتیجه پرداخت(2). این بحثها پیرامون اصول اساسی دین جدید حضرت

ص:48

محمّد صلی الله علیه و آلهمتمرکز بود و غالبا به سوء تفاهم متقابل یا حتّی حمله های بدنی منجر می شد که مهمترین آنها سیلیی ای بود که ابوبکر بر صورت عالم یهودی، فنحاص، نواخت(1). با

این همه، بعضی یهودیان به اسلام می گروند(2). هنگامی که نزدیک است حضرت پیامبر صلی الله علیه و آلهقربانی توطئه یک یهودی شود که قصد جان آن حضرت را کرده است(3)، با

محاصره یکی از قبایل یهودی، بنی نضیر، توسّط حضرت محمّد صلی الله علیه و آله و شکست آنان - مطابق تفسیر الکلبی پس از غزوه احد - دوران مجادله و مباحثه به پایان می رسد(4). آنان از مدینه اخراج می شوند و سرانجام به شهرهای اریحا و اَذرِعات (درعای کنونی) در سوریه می رسند(5)؛ سرزمین فتح شده آنان که عمدتا شامل هفت باغستان است در میان مهاجران فقیر، گروهی از مسلمانان که به تازگی از مکّه به مدینه مهاجرت کرده بودند، تقسیم می شود (ر.ک: مطالب بعدی). حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله با دومین قبیله مهم یهود

ص:49

بنی قریظه، نیز به مبارزه می پردازد و آنان را مجبور به تسلیم می کند و سرنوشت آنان چنان که به خوبی می دانیم مرگ (برای جنگجویان) و بردگی (برای زنان و کودکان) است(1). فتح خیبر توسّط مسلمانان، به دنبال معاهده حدیبیّه(2)، به مقاومت یهودیان در حجاز پایان می بخشد و این سرزمین بار دیگر میان مهاجران تقسیم می شود. رفتار مسلمانان نسبت به واحه کوچک فدک، زادگاه ابن صوریا، عالم یهودی(3)، با سخت گیری

کمتری همراه است و به ساکنان آن اجازه داده می شود به شرط مشارکت در کشت و محصول در آن جا بمانند (ر.ک: پس از این).

به طوری که از این رئوس مطالب برمی آید، گزارش کلبی به اندازه کافی صریح است و از بسیاری جهات با گزارش «سنّتی» دانشمند معاصرش ابن اسحاق مطابقت دارد. امّا این تمام حقیقت نیست، زیرا هنوز هم ناگزیریم بعضی نکات را که تاکنون به آنها توجّهی

نشده است به دقّت مورد بررسی قرار دهیم. با انجام این مطالعه خواهیم دید که بخشهای مهمّی از گزارش کلبی با روایت «سنّتی» سیره قدری تفاوت دارد.

3. ملاحظات زمانی

نخست آن که در مطالبی که کلبی نقل کرده است تقریبا هیچ اطّلاعات زمانی به چشم نمی خورد. چنان که پیشتر ذکر شد، این ناشی از روش خاصّ تفسیر است که مانع از هرگونه نظم زمانی یا ترتیبی در روایات می شود. به علاوه، گزارش کلبی توسّط خودش یا کس دیگری به شکل یک مجموعه مغازی پیوسته بازنویسی نشد. علاقه به ترتیب زمانی در میان فقیهان و صاحب نظران مغازی، از قبیل زهری (وفات، 124/742) چشمگیر بود؛

ص:50

اینان می کوشیدند زنجیره ای از وقایع به وجود آورند تا گزارشی پیوسته از زندگی حضرت محمّد صلی الله علیه و آله را تدوین کنند(1). همچنین، ترتیب زمانی برای ارزیابی اعتبار احکام اهمیّت داشت، به ویژه هنگام استفاده از اصلِ آنچه آخر می آید بهترین دلیل بر اعتبار را دارد، یعنی، اصل نسخ، تا جایی که می توان دید، کلبی مانند بیشتر مفسّران علاقه مندی

خاصّی به برخورد جدّی با مسائل فقهی نداشت، با آن که روایت کلبی حاکی از آن است که در مقایسه با سایر آثار تفسیری قرن دوم / هشتم، او توجّه بیشتری به مسائل فقهی دارد (ر.ک: پس از این).

بنابراین، در بازسازی گزارش کلبی که خلاصه آن پیشتر آمد، غیر از چند مورد، از ذکر گزاره های روشن زمانی اجتناب می شود. ترتیب تقریبی رویدادها چنین است: (الف) مباحثه حضرت محمّد صلی الله علیه و آله با علمای یهود، (ب) اخراج بنی نضیر و شکست بنی قریظه، و (ج) فتح خیبر و فدک. نخستین چیزی که درباره این ترتیب جلب نظر می کند فقدان روایتی درباره منازعه با قبیله یهودی قَینقاع است. این واقعه از (دست کم) زمان گزارش

ابن اسحاق یک بخشِ تشکیل دهنده روایت «سنتی» سیره بوده است. دیگر آن که ما هنوز از یک ترتیب زمانی نسبی سخن می گوییم که فقط بر دو یا سه رویداد مبتنی است. اگر اکنون این ترتیب زمانی را با ترتیبی که در روایت «سنتی» سیره به چشم می خورد مقایسه

کنیم، مشکلات متعدّدی پدید می آید.

باید به یاد داشت که بر طبق روایت «سنتی» به پیروی از ابن اسحاق، واقعه بنی قینقاع پس از غزوه بدر، واقعه بنی نضیر بعد از اُحُد، واقعه بنی قریظه بعد از غزوه خندق (یوم الخندق، یوم الاحزاب)، و واقعه خیبر پس از معاهده حدیبیّه اتفاق افتاد. با وجود این، در

ص:51

گزارش کلبی ذکری از واقعه قینقاع دیده نمی شود و این بار روایت زیر به نام کلبی - ابوصالح - ابن عباس (ذیل آیه 12 سوره آل عمران) مطابقت دارد:

پس از آن که رسول اللّه صلی الله علیه و آله کفّار را در روز بدر شکست داده بود، یهودیان مدینه گفتند: «او به راستی پیامبری است که درباره اش به ما گفته شده است...»، و در شرف پیروی از آن حضرت بودند. آن گاه یکی از آنان پیشنهاد کرد: «بیایید شتاب نکنیم، بلکه

منتظر نتیجه نبردی دیگر باشیم!» هنگامی که رسول اللّه صلی الله علیه و آله و اصحابش در جنگ اُحُد شکست خوردند، یهودیان [نسبت به پیامبری حضرت محمّد صلی الله علیه و آله] دچار تردید، و اسیر لجاجت شدند و از گرویدن به اسلام سر باز زدند. از آن جا که میان آنها و رسول خدا معاهده ای(1) منعقد شده بود، اکنون یهودیان آن را نقض کردند و کعب بن اشرف همراه با شصت سوار به مکّه رفت تا بزرگان مکّه را تحریک کند و موافقت آنان برای پیوستن به نیروهای یهودیان در جنگ با رسول خدا را به دست آورد(2).

ص:52

این روایت از بسیاری جهات برای ارزیابی گزارش کلبی اهمیّت دارد. فعلاً کافی است تأکید شود که آشکارا هیچ منازعه ای پیش از جنگ احد با یهودیان صورت نگرفت و قبل از آن هم یهودیان هیچ معاهده ای را نقض نکردند. به علاوه، کلبی اظهار می دارد

بنی نضیر نخستین گروه اهل کتاب بودند که از شبه جزیره عربستان اخراج شدند(1)، چنین سخنی نیز به معنی آن است که از قرار معلوم او از واقعه بنی قینقاع و پیامدهای آن بی خبر

بوده است. بنابراین، هیچ منازعه ای بلافاصله پس از واقعه بدر بین حضرت محمّد صلی الله علیه و آله و یهودیان رخ نداد و قدیمی ترین تاریخ برای چنین مبارزه ای مدّتی بعد از واقعه احد بوده

است. این در حقیقت نکته ای است که در تفسیر الکلبی، در ذیل آیه 2 سوره حشر می یابیم: (بَعد ما نَقَضُوا عُهودَهُم مَعَ النّبیِّ بَعْد وَقعَةِ اُحُد). عبارت «مِنْ حَیثُ لَمْ یَحْتَسِبُوا» از همان آیه را او با عبارت: «هنگامی که قتل کعب بن اشرف اتّفاق افتاد» تفسیر می کند(2)، و عموما گفته می شود که شاعر یهودی، کعب، از اعضای بنی نضیر بوده است. امّا قطع نظر از مغایرت با روایت «سنّتی» سیره، که بر طبق آن کعب مدتی قابل ملاحظه قبل از واقعه

بنی نضیر کشته شد، ذکر نام کعب توسّط کلبی در ذیل آیه 2 سوره حشر به دلایل دیگری نیز مشکل آفرین است.

ص:53

نخست آن که در خبرهای نقل شده توسّط کلبی، کعب بن اشرف در کنار حُییّ بن اخطب برجسته ترین رهبر مقاومت یهودیان است که در تمام منازعات عمده دخالت داشت(1). به نظر می رسد او نه فقط تا زمان واقعه بنی نضیر، چنان که کلبی در ذیل آیه 2 سوره حشر می گوید، بلکه در جریان واقعه بنی قریظه و پس از آن هم در جنجال مدینه حضور داشته است. بنابراین، در تفسیر الکلبی، از کعب بن اشرف در کنار بنی قریظه و حییّ بن اخطب در عبارتی نام برده می شود که آشکارا با واقعه بنی قریظه و عواقب آن مرتبط است(2). (مطابق روایت «سنّتی» کعب پیش از واقعه احد کشته شد و در هیچ واقعه ای شرکت نداشت، در حالی که حیی بعد از واقعه بنی نضیر به خیبر گریخت، بعدها برگشت و با بنی قریظه به قتل رسید). به همین نحو، نام کعب در زمره یهودیان قریظه که در یوم الاحزاب هم پیمانان مکّی را به سلاح مجهّز کردند، ذکر می شود(3)، و در

ص:54

ذیل آیه 12 سوره آل عمران (که پیشتر ذکر شد) گفته می شود که کعب پس از واقعه احد به مکّه رفت تا هم پیمانان مکّه را تحریک کند. امّا آیا کلبی در ذیل آیه 2 سوره حشر ذکر نکرده که کعب قبل از (یا در اثنای) واقعه بنی نضیر کشته شده است؟ بنابراین با دو احتمال روبرو هستیم:یکی از این روایات (یعنی کشته شدن، یا هنوز زنده بودنش بعد از آن) صرفا اشتباه است، و کلبی (یا در این مورد، تدوین کننده تفسیر) به هر دلیل آن را درست درک نکرده است، یا هر دو قبیله بنی نضیر و بنی قریظه، مطابق بعضی گزارشها، در یک واقعه مهم تر، یعنی رویداد یا منازعه ای یگانه درگیر بودند. چنین رویدادی را می توان «واقعه هم نضیر و هم قریظه» نامید(1).

به نظر من، امکان دوم احتمال بیشتری دارد. واقعه مورد بحث، به اصطلاح «واقعه هم نضیر و هم قریظه»، می توانسته است هم در اثنای «غزوه خندق» و هم پس از آن اتّفاق افتاده باشد که در آن نیروهای هم پیمان مکّی (احزاب) با برخورداری از حمایت قبایل یهودی مدینه را محاصره کردند. چنین نظری نه فقط با این روایت هماهنگی دارد که کعب بن اشرف و حُییّ احزاب کافر را قبل از یوم الاحزاب به حمله به پیامبر صلی الله علیه و آله تحریک کردند، بلکه چندین عنصر «غیر سنّتی» موجود در گزارشهایی را که از کلبی نقل می شود، توضیح می دهد. اکنون وقت آن است که به این عناصر «غیر سنّتی» بپردازیم.

4. چند واقعه؟

به نظر می رسد روایت نقل شده در بالا در ذیل آیه 12 سوره آل عمران دلالت بر آن داشته باشد که، چنان که از تفسیر «سنّتی» سیره درمی یابیم، نه واقعه بنی قینقاع رخ داده

ص:55

است و نه واقعه بنی نضیر. برعکس، روایت کلبی میان این قبایل مختلف فرق نمی گذارد، بلکه فقط از یهود اهل مدینه سخن می گوید. همچنین پی می بریم که پیمان شکنی یهودیان ناشی از مأموریت کعب در مکّه پس از واقعه اُحُد بود، در حالی که ذکری از وقوع درگیری در خود مدینه به میان نمی آید. اطمینان و اعتقاد داشتن به این که بنابراین

گفته نشده است که وقایعی جداگانه پدید آمد، استدلالی توأم با سکوت خواهد بود. با این همه، دست کم امکان دارد که مأموریّت کعب سبب پیمان شکنی سرنوشت ساز یهودیان نسبت به حضرت محمّد صلی الله علیه و آله شده، و در نتیجه آن، تنها یک برخورد میان آنان و حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله پدید آمده باشد(1).

تعدادی روایت «غیر سنّتی» به نام صاحب نظران دیگری در تأیید این تعبیر وجود دارد. یکی از این گزارش های «غیر سنّتی» را بغوی در تفسیر، ج 1، ص 348 (در ذیل آیه 124 سوره آل عمران) به شرح زیر آورده است:

خداوند در روز بدر به مسلمانان وعده داد که آنان را در تمام مبارزاتشان یاری خواهد کرد به شرط آن که در اطاعت از او و اجتناب از آن چه منع کرده است استقامت نشان دهند. امّا آنها فقط در یوم الاحزاب پایداری کردند و بنابراین، خداوند آنان را هنگام

به محاصره درآوردن قریظه و نضیر یاری کرد(2).

این نه فقط به طور ضمنی، بلکه با صراحت بیان می کند که نوعی واقعه هم نضیر و هم قریظه در اثنای (یا اندکی پس از) یوم الاحزاب رخ داد. روایت تأییدکننده این نظر را بغوی (اثر ذکر شده) به نام عبداللّه بن ابی اوفا نقل می کند(3):

ص:56

ما قریظه و نضیر را، چنان که رضای خدا بود، در محاصره داشتیم امّا او خواهان شکست آنان به دست ما نبود، و بنابراین عقب نشینی کردیم... ناگهان جبرئیل ظاهر شد و گفت: «شما سلاحهای خود را کنار گذاشتید، اگر چه فرشتگان هنوز سلاحهایشان را به زمین نگذاشتند؟» پس رسول اللّه صلی الله علیه و آله... ما را فرا خواند و عزیمت کردیم تا به قریظه و نضیر رسیدیم. در آن روز خداوند با فرستادن 3000 فرشته ما را یاری، و پیروزی مان را آسان کرد(1).

این گزارش هم از بنی نضیر و هم از بنی قریظه در موقعیّت یک واقعه منفرد نام می برد. صریحا به هیچ واقعه ای اشاره نمی شود، امّا یک نکته جزئی وجود دارد که به روشنی به زمان واقعه بنی قریظه «سنّتی» پس از یوم الاحزاب، یعنی ظهور جبرئیل و هشدار او اشاره می کند(2).

روایتی دیگر را که به واقعه هر دو قبیله نضیر و قریظه اشاره دارد، خیضری نقل می کند. این روایت می گوید: «در روز قریظه و نضیر (یوم قریظة و النضیر)، صفیّه، دختر

رهبر یهودی حُییّ بن اخطب، که بعدها همسر حضرت محمّد صلی الله علیه و آله شد، به اسارت

ص:57

درآمد(1). بر طبق روایت «سنّتی» سیره، صفیّه در اثنای محاصره خیبر اسیر شد. بنابراین، در این جا «یوم قریظة و النضیر» به احتمال زیاد به آن واقعه اشاره می کند، زیرا گزارش

دیگری وجود دارد که به نظر می رسد عبارت «یوم قریظة و النضیر» را به آن معنی به کار

می برد(2). با این همه، این نکته ما را از کلبی دور می کند و نمی تواند در این جا حلشود(3). امّا شایان ذکر است که دست کم سه روایت وجود دارد که صریحا به واقعه نضیر و قریظه اشاره می کند که در اثنا یا بعد از یوم الاحزاب، یا در مدینه، یا شاید در خیبر، به وقوع پیوست. ولی نکته دیگری هم در این باره وجود دارد، در ذیل آیه 56 سوره انفال از

قول کلبی می خوانیم:

[این آیه به] یهودیان قریظه [اشاره می کند] که با مسلّح کردن کافران به منظور کمک به آنان در جنگ با حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله، معاهده میان خود و رسول اللّه را نقض کردند. امّا بعد از آن گفتند: «فراموش کردیم، و مرتکب اشتباه شدیم». بنابراین، حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله عهدنامه دیگری با آنان منعقد کرد، تا زمانی که با تحریک کافران علیه رسول خدا در یوم الاحزاب آن پیمان را نیز نقض کردند. کعب بن اشرف به مکّه رفت و در مخالفت با پیامبر صلی الله علیه و آله، میان آنان اتّحاد ایجاد کرد(4).

ص:58

این روایت که به تفصیل کمتری توسّط مجاهد و مقاتل هم نقل می شود(1)، تا آن جا که

واقعه بنی قریظه را در موقعیّت یوم الاحزاب قرار می دهد. «سنّتی» است، امّا در مواردی

چون ذکر کعب به عنوان عامل آنان، ادّعای این که عهدنامه ای دوبار منعقد شد، و اظهار

این که قریظه مدّتی قبل از یوم الخندق به اهالی مکّه سلاح داد، کاملاً «غیر سنّتی» است.

حتّی عجیب تر این حقیقت است که اصلاً به بنی نضیر اشاره ای نمی شود. از آن جا که این

گزارش وقوع هیچ برخوردی را ذکر نمی کند، این سؤال را بی پاسخ می گذارد که آیا یک واقعه یا بیشتر (وقایعی جداگانه) رخ داد، اگر چه یک واقعه هم نضیر و هم قریظه با این

شرایط تناسب بهتری دارد. من حدس می زنم این روایت، خبر بیش از یک برخورد را با روایاتی که فقط یک واقعه منفرد را ذکر می کنند، به هم پیوند می دهد. بنابراین، دشمنی

یهودی ها، همانند انعقاد عهدنامه ها «دوبرابر» می شود. امّا همان گونه که سرنوشت یهودیان، بر طبق قرآن، شامل مرگ یا بردگی بود(2)، فقط یک واقعه مربوط به بنی قریظه بود که باید به ذهن خطور می کرد، و این که چرا گفته می شود منازعه نخست به شیوه ای صلح آمیز فرو نشانده شده است. به طور کلی، این روایت در واقع مصالحه ای به نظر می رسد بین کسانی که به صراحت بیش از یک واقعه را ذکر نمی کنند، و اشخاص «سنّتی» که تعبیرشان آن است که نخستین دشمنی یهودیان واقعه بنی نضیر بود و صحبت از معاهده تازه را کنار می گذارند و شخص کعب بن اشرف را از متن واقعه بنی قریظه حذف می کنند(3).

ویژگی معاهده ای که دوباره منعقد (یا تجدید) شد در روایاتی بازگو می شود که بیشتر

ص:59

به زمینه مغازی مربوط است. یکی از این روایات از طریق موسی بن عقبه - نافع - ابن عمر نقل می شود:

یهودیان بنی نضیر و قریظه به پیامبر خدا صلی الله علیه و آله حمله کردند. بنابراین، پیامبر خدا بنی نضیر را اخراج، امّا امنیّت قریظه را تضمین کرد. [این تأمین ادامه یافت] تا آن که قریظه

پس از آن به اقدام نظامی مبادرت ورزیدند(1).

این روایت از قول موسی انعکاسی از یک روایت طولانی تر به نقل از زهری است که توضیحات بیشتری دربر دارد(2). در ضمن، این شبیه روایتی است که پیشتر از کلبی نقل شد (توضیح آیه 56 سوره انفال)، امّا از آن جهت فرق دارد که نخستین دشمنی را واقعه بنی نضیر تعبیر می کند، در حالی که گفته می شود فقط در بار دوم حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله با قریظه درگیر شد. به علاوه، با روایت دیگری از طریق موسی بن عقبه (و ابن لهیعه) آشنا

می شویم که مشابهت هایی با روایت کلبی دارد. راجع به انگیزه ای که پیامبر صلی الله علیه و آله را به حمله به بنی نضیر وا داشت چنین می خوانیم:

آنان [مسلمانان] عقیده داشتند که بنی نضیر پنهانی با قریش، هنگامی که در احد اردو زده بودند تا با رسول خدا بجنگند، همدست شده بودند. بنابراین، آنها قریش را تحریک به جنگ کردند و اطّلاعاتی راجع به نقاط ضعف [در دفاع مسلمان] در اختیارشان گذاشتند(3).

ص:60

این آشکارا بدان معناست که یهودیان دست کم در یک فرصت پیش از یوم الاحزاب از مردم مکه پشتیبانی کردند. بدین ترتیب، این روایت هم کاملاً شبیه روایت کلبی است که پیشتر ذکر شد، هر چند در گزارش موسی ذکری از سلاح ها نمی شود. با وجود این، شباهت روایات شایان توجّه است، زیرا در گزارش «سنّتیِ» واقعه بنی نضیر، مثلاً در مغازی ابن اسحاق، هیچ نشانه ای از همکاری یهودیان با مردم مکّه دیده نمی شود، و تنها علّت حمله، قتل طرّاحی شده حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله در هنگام ورود آن حضرت به محلّه یهودیان است. شواهدی هم وجود ندارد که، مطابق نظر ابن اسحاق، پیامبر صلی الله علیه و آله با هر دو قبیله نضیر و قریظه جنگ کرده باشد تا فقط اوّلی را اخراج، و با دیگری توافق کند.

در این جا می توان به دو نتیجه گیری مقدّماتی رسید. نخست آن که روایات «غیر سنّتی» کلبی اکنون کمتر عجیب به نظر می رسد، زیرا در مقایسه با گزارشهای منتسب به صاحب نظران اولیّه در زمینه های تفسیر و سیره، مشابهت ها و گرایش های مشترکی به چشم می خورد. دیگر آن که گزارش «سنّتی» ابن اسحاق کمترین شباهت را به گزارشهای شناخته شده از کلبی دارد و در تفکیک واقعه بنی نضیر از واقعه بنی قریظه یک گام هم از

گزارشهای شناخته شده از زهری و موسی بن عقبه پیشتر می رود. در این گزارشهای اخیر، نشانه هایی وجود دارد که احتمالاً روایات مربوط به واقعه هم نضیر و هم قریظه را

ص:61

منعکس می کند: مبارزه مشترک در نخستین برخورد، توافق تازه با قریظه، و همکاری یهودیان با مردم مکّه در پیش از یک موقعیّت (یعنی، مواضعِ حمایت از دشمن «مضاعف» شده است، همچنان که معاهده با یهودیان).

بر اساس این نتیجه گیری های مقدّماتی باید ببینیم در گزارش کلبی از درگیری حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله با یهودیان مدینه چه چیز دیگری می توانیم بیابیم. یک نکته این که همچون مقاتل بن سلیمان، کلبی یکی از معدود دانشمندانی است که چنان که در تفسیرش می خوانیم عقیده دارد آیه های 11 و بعد از آن در سوره حشر به واقعه بنی نضیر اشاره نمی کند، بلکه اشاره اش به بنی قریظه و تماس هایی است که با منافقون برقرار کرده

بودند(1). به طور کلّی چنین استنباط می شد که این آیات و آیه های 2 و بعد از آن در سوره حشر به یک واقعه اشاره می کنند و گفته می شود در هنگام واقعه بنی نضیر نازل شده اند(2). نظر به آنچه تاکنون گفته شد، و با توجّه به این امکان که آیه های 2 تا 16 سوره حشر (با افزودن احتمالی آیه 7 سوره حشر)(3) در حقیقت می توانند به رویدادی منفرداشاره کنند، من اشاره کلبی (و مقاتل) به قریظه را دلیل بر آن می دانم که در این جا هم با نشانه ای از یک واقعه هم نضیر و هم قریظه روبرو شده ایم. امّا در مقایسه با آنچه کلبی

برای مطرح کردن درباره احکام شرعی مرتبط با منازعه میان یهودیان و حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله دارد، تفسیر آیه های 11 و بعد از آن در سوره حشر نکته ای کم اهمیّت است.

5. احکام شرعی و «تفسیر فراگیر»

در تفسیر الکلبی پی می بریم که غنایم گرفته شده از هر دو قبیله بنی نضیر و بنی قریظه

ص:62

به فقرای مهاجران داده شد: «و قَسَم النبیُّ غنیمة قریظة و النضیر علی فقراء المهاجرین»(1). این عبارت در صورتی دارای معنی است که بیان واقعی آیه 8 سوره حشر و آیه پس از آن «للفقراء المهاجرین» مورد توجّه قرار گیرد، امّا آشکارا بین احکام اجرا شده پس از واقعه (یا هر یک از وقایع، در صورتی که جدای از هم در نظر گرفته شوند) تمایزی نمی گذارد. از این گذشته، تفسیر الکلبی هفت باغ از دارایی های بنی نضیر را نام می برد که پیامبر صلی الله علیه و آلهبرای خود نگهداشت(2). تفسیر سیره از چگونگی تقسیم غنایم توسّط پیامبر صلی الله علیه و آله با گزارش کلبی تفاوت دارد: برخی از محقّقان می گویند مزارع بنی نضیر در اختیار حضرت محمّد صلی الله علیه و آله باقی مانده است (ادّعای زهری)(3)، در صورتی که غنایم

ص:63

به دست آمده از بنی قریظه در میان مسلمانان، یعنی نه فقط میان فقرای مهاجران، بلکه بین تمام مسلمانان (یا دست کم میان تمام مبارزان حاضر، مطابق احکام غنیمت) تقسیم شد(1).

یک حکم شرعی «غیر سنّتی» دیگر در گزارش کلبی مطرح می شود که غنایم گرفته شده از یهودیان خیبر - یعنی، زمین یا عواید آن - به اشخاصی که در حدیبیه حاضر بودند

و نیز به مسلمانانی که در زمان محاصره خیبر از حبشه (اتیوپی فعلی) باز می گشتند واگذار شد(2). (اما در این مورد، نقل کلبی مطابق منابع مختلف بسیار ناهماهنگ است؛ همچنین در تفسیر الکلبی گزارشی متفاوت ارائه می شود)(3). این روایت به روشنی بیان آیه 8 سوره حشر را منعکس می کند «لِلْفُقَراءِ المُهاجِرینَ»، با بیان آیه 10 سوره حشر «وَالَّذینَ جَاؤُوا مِنْ بَعدِهِم»مهاجران ذکر شده در آیه 8 سوره حشر را به «نخستین مهاجران» «اَلْمُهاجِرُونَ الاَوَّلُونَ»محدود می کند؛ نیز مقایسه کنید با آیه 100 سوره توبه. از آن جا که روایاتی موجود است دایر بر آن که یا مهاجران به حبشه (اتیوپی فعلی)(4) یا

مسلمانان نوآیین تا زمان حدیبیه(5) را باید «نخستین مهاجران» نامید، تردید چندانی وجود ندارد که این گزارش تقسیم غنایم در خیبر بر اساس عبارات آیه های 8 تا 10 سوره

ص:64

حشر و تفسیر آن است(1). البتّه این به معنی یک حکم شرعی کلّی نیست، زیرا فقط در شرایط خاص خیبر و تعداد زیادی از مهاجران پیرامون آن قابل اجراست. بعد از آن، فقیهان ممکن است پرسیده باشند: روزی که آخرین نفر این مهاجران درگذشته باشد، غنایمی شبیه به آنچه در خیبر گرفته شد باید به چه کسی اختصاص یابد؟ بنابراین، تفسیر

«سنّتی»، تحت تأثیر استدلال شرعی، سبب شد تا آیات 8 تا 10 سوره حشر به روشی کاملاً متفاوت تفسیر شود؛ احکام شرعی که گفته می شد به واقعه خیبر مربوط است به همین اندازه متفاوت بود(2).

به منظور وضع قوانین فقهیِ قابل اجرا به شکل عمومی، از قرن دوم / هشتم به بعد، فقیهان ناگزیر بودند از حدیث های مربوط به وقایع دوران زندگانی حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله -

در صورت علاقه مند بودن به آنها - استفاده کنند؛ حدیث هایی که ماهیّت آنها چنان بود که تعمیم احکام بیان شده یا ضمنی آنها را ممکن می ساخت. یافتن آن احادیث و استفاده از آنها در عبارات قرآنی بخشی از چیزی است که میل دارم آن را «تفسیر فراگیر» بنامم، تا

آن جا که بر اثر تلفیق آن با علاقه به استدلال فقهی از شکل های دیگر تفسیر قرآن فراتر

می رود(3). بنابراین، چنان که پیشتر ذکر شد، گزارش کلبی از آنچه بر سر غنایم مدینه و

ص:65

خیبر آمد از دیدگاه فقیهان خیلی مفید نبوده است، زیرا طبقه ای از مهاجران را نام می برد که، برای مثال، تا زمان زهری منقرض شده بودند. از این رو، امکان تعمیم وجود نداشت. با وجود این، به نظر می رسد گزارش کلبی، در صورت مقایسه با عبارات قرآنی تفسیری معتبر باشد. این گزارش فقط به عنوان استدلالی فقهی نارسایی دارد، زیرا بسیار اختصاصی و مرتبط با اوضاع و احوالی خاص است. به عبارت دیگر، گزارش کلبی «حکایت وار» است، که منظورم از آن «تفسیری است که نشانی از استدلال فقهی ندارد و توضیحاتی مربوط به اوضاع و احوال خاصّی را عرضه می کند»(1).

بیشتر روایات کلبی از آن نوع است. این نکته نه فقط در مورد گزارش وی از غنائم خیبر، بلکه درباره آنچه راجع به غنایم گرفته شده از نضیر و قریظه می گوید نیز صدق می کند. نمونه مناسب دیگری از یک حکم فقهی که در قالب تفسیری حکایت وار بیان شده است، در این عبارت کلبی در تفسیرش به چشم می خورد که می گوید آیه 6 سوره حشر به غنایم گرفته شده از بنی نضیر اشاره دارد، زیرا آنها در فاصله کوتاهی از مدینه

مستقر بودند(2) به طوری که مسلمانان می توانستند پیاده و بدون نیاز به اسب یا شتر به نواحی آنان برسند(3). هر چند که این تعبیری است دقیق از آنچه در آیه 6 سوره حشر گفته

ص:66

می شود، امّا نمی تواند ادّعا کند یک حکم شرعی است که عموما قابل اجراست. فقیهانی مانند زهری که تفسیر آیه 6 سوره حشر به عنوان یک حکم فقهیِ قابل اجرا فقط در مورد غنایم گرفته شده در نزدیکی مدینه یا با هجوم پیاده آنان را متقاعد نمی کرد، عبارت «مآ اَوْجَفْتُمْ عَلَیْهِ» (آیه 6 سوره حشر) را نه به معنی «شما سوار بر اسب یا شتر به آنان هجوم نبردید»، بلکه به معنی «شما غنیمت گرفتید بی آن که مجبور باشید برایش بجنگید» تلقّی

کردند، یعنی، مفهوم غیر ایجاف به گونه ای تفسیر می شود که معنی بغیر قتال داشته باشد(1). این نکته به طور یکسان مورد تأیید بیان قرآنی است، و مسأله بسیار مهم آن است که نفی به کدام قسمت از آیه 6 سوره حشر اشاره می کند: کلبی و سایر صاحب نظران تفسیر بر این حقیقت تأکید می ورزند که از هیچ حیوان سواری استفاده نشد، در حالی که زهری و بیشتر فقیهان بر این حقیقت تأکید می کنند که حمله ای صورت نگرفت. در ضمن، تفسیر زهری نمونه دیگری از «نوع جدیدی از تفسیر» است، زیرا او با تفسیر خود تضادّ دوگانه «هجوم / عدم هجوم» یا «جنگ / عدم جنگ» را که در فقه اسلامی به صورت مفهوم مهم عنوةً / صلحا شکل گرفت، تعبیر کرد(2). در مقایسه با آن، این توضیح ضمنی که آنها سوار بر اسب حمله نکردند، بلکه پیاده بودند، در قید و بندهای استدلال فقهی، راه به جایی نخواهد برد.

ص:67

گزارش های کلبی مربوط به غنایم گرفته شده از یهودیان به اشکال گوناگون با سایر تفسیرها و منابع فقهی پیشین (که بیشتر این منابع فقهی منشأ عراقی دارند) برابری می کند

یا در آنها نقل می شود. یکی از آنها هم در روایت سیره «سنّتی» ابن اسحاق دیده می شود، زیرا او معتقد است اموال بنی نضیر به مهاجران داده شد(1)؛ همین گزارش توسّط موسی بن عقبه(2)، و در تعدادی از روایات زهری، و نه در همه آنها، نقل می شود(3). پیدایش این عنصر ناقض این حقیقت نیست که بیشتر روایات زهری و آنهایی که در روایت «سنّتی» سیره هستند تحت تأثیر «نوع جدیدی از تفسیر» فقهی اند. این صرفا نشان دهنده آن است که عنصر مهاجران بهره مند از غنایم جنگی در اوضاع و احوال واقعه بنی نضیر «به حیات خود ادامه داد»، زیرا حکم فی ء در اوضاع و احوال واقعه خیبر و فتح

سواد به صورتی بسیار گسترده تر اجرا می شد. این دو واقعه اگر بعدها در خیبر و جنوب عراق رخ می داد احتمال داشت چنین تلقّی شود که حکم را چنان که در زمان واقعه بنی نضیر به آن عمل شد کنار می گذارد. بنابراین، عنصر مهاجران مراجعت کننده از حبشه، در

گزارش «سنّتیِ» ابن اسحاق از واقعه خیبر به چشم نمی خورد(4). (اما در گزارش

ص:68

موسی

بن عقبه دیده می شود)(1)، در صورتی که از شرکت کنندگان در واقعه حدیبیّه فقط ذکری گذرا به میان می آید(2). به جای آن، دو ادّعای مختلف واقعه «سنّتی» خیبر را تحت الشّعاع قرار می دهد: یا حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله آن سرزمین را به شرط مشارکت در محصول به یهودیان واگذاشت، یا بخشی از آن را برای خود برداشت و بقیّه را میان مجاهدان تقسیم کرد(3). این هر دو روایت ارتباطی تنگاتنگ با ضرورت های شدید استدلال فقهی دارند.

تعبیر سومی که کلبی بدان اشاره می کند - مسلمانان به قصد حمله به سوی بنی نضیر راهی شدند - از منابع تفسیری معلوم می شود(4)، امّا در روایات سیره «سنّتی» دیده نمی شود، زیرا زُهری عبارت غیر ایجاف را، دست کم در شرایط واقعه بنی نضیر، به معنای «بدون جنگ» یا صلحا تعبیر کرده بود. برعکس، در رویداد فدک زهری معنای لغوی تر غیر ایجاف را حفظ کرد که از آن، مفهوم «بلا عُدّ سیر» برمی آمد، یعنی، هیچ نیروی مسلمانی حقیقتا مجبور نبود به فدک برود، زیرا واگذاری این شهر توسّط قاصدانی صورت گرفت که بین حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله و یهودیان رفت و آمد می کردند(5). بنابراین، فدک تسلیم شخص حضرت محمّد صلی الله علیه و آله شد، امّا آن حضرت این سرزمین را به

ص:69

شرط مشارکت در محصول، به ساکنان آن وا گذاشت. ابن اسحاق این روایت را در گزارش خود آورد(1). در سایر منابع، همین گزارش، شامل دقیقا همین توضیحات، به نام کلبی نقل می شود(2).

با وجود این، آنچه در تفسیر کلبی می یابیم اندک تفاوتی در معنی دارد(3)، و حاوی عبارتی قابل ملاحظه است:

فدک و خیبر را حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله به نفع فقرا وقف کرد، بنابراین، آنها در زمان حیاتش در اختیار وی بود. پس از رحلت حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله، آنها در اختیار ابوبکر، و پس از آن به همین نحو در اختیار عمر، عثمان و علی بن ابی طالب علیه السلام قرار گرفت(4)

ص:70

و همواره به یک وضع بود و تا امروز به همین صورت باقی مانده است(1).

این یک ادّعای محکم سنّی است، زیرا احادیث مربوط به زمین فدک اساس مجادله میان سنّیان و شیعیان شده بود، و شیعیان بر این باور بودند که حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله (یا ابوبکر، عمر یا خلفای بعدی) زمین فدک را صدقه، ملک انتقال ناپذیر، حضرت فاطمه علیهاالسلام و خانواده اش تعیین کرده بودند(2). بنابراین، گزارش موجود در تفسیر کلبی آشکارا از دیدگاه سنّیان حمایت می کند. از آن جا که در سایر منابع این مطلب به او نسبت داده نمی شود،

استنباط من آن است که این قطعه را شخص تدوین کننده افزوده است. در بافت متنِ یکی از حسّاس ترین موضوع ها، او عمدا، و نه از روی بی استعدادی، این ادّعای سنّیان را درج

می کند و ظاهرا قصدش محافظت از کلبی در برابر این انتقاد است که او عقایدی شیعی در سر داشته است(3).

ص:71

به استثنای گزارشهای مربوط به فدک، گزارش ابن اسحاق را کم شباهت ترین آنها به گزارش کلبی می یابیم. چنان که پیشتر ذکر شد، روایت «سنّتی» سیره در خصوص واقعه بنی قریظه و در مقایسه با گزارش کلبی دایر بر آن که غنایم به دست آمده از هر دو قبیله

نضیر و قریظه در میان مهاجران فقیر توزیع شد، حکم شرعی متفاوتی را مطرح می کند. برخی توضیحات، از قبیل رفتن نزد بنی نضیر یا دادن سهامی از خیبر به مهاجرانِ مراجعت کننده از حبشه، در مغازی ابن اسحاق دیده نمی شود، با آن که موسی بن عقبه و زهری به آنها اشاره می کنند. ابن اسحاق عناصر حکایت گونه دیگری را ذکر می کند، امّا

اهمیّت آنها را معمولاً گزارشهای بسیار مفصل تر و متفاوتی که تأثیر استدلال شرعی را

نشان می دهند، تحت الشّعاع قرار می دهند.

6. نتیجه گیری 1: کلبی و روایت سیره

اخبار کلبی مربوط به منازعه حضرت محمّد صلی الله علیه و آله با یهودیان عرب حاوی اطّلاعاتی است که بیشتر به موضوع های فقهی مربوط می شود تا به سایر مطالب تفسیری قرن دوم / هشتم. با وجود این، بیشتر آن گزارشها به شکل تفاسیری بیان می شوند که فاقد کلیّت مورد نظر فقهاست، و به رویدادها یا حوادث خاصّی مربوط می شود. از این لحاظ، آنها شبیه بسیاری از روایاتی هستند که از راویانی چون مجاهد، مقاتل و شعبی سراغ داریم. بیشتر آن چه در نقل روایات کلبی می یابیم کاملاً «غیر سنّتی» است و با معیار

گزارش سیره تناسب ندارد(1). در حالی که بخش عمده این عناصر «غیر سنّتی» در

ص:72

گزارشهای نقل شده از زهری و موسی بن عقبه انعکاس دارد یا شبیه آنهاست، در مغازی ابن اسحاق و روایت «سنّتی» بعدی عمدتا جای آنها خالی است.

در خصوص قوانین فقهی، مفسّران و فقیهان تفاسیری متفاوت داشتند که بیشتر اوقات با یکدیگر ناسازگار بود. در تأیید تفاسیری خاص می توانستند به آیاتی گوناگون استناد کنند. نتیجه آن شد که یک آیه با تفاسیری متعدّد پیوند می خورد، وضعیّتی دشوار

به ویژه از لحاظ حشو قرآنی - که بهترین نمونه در زمینه مورد نظر با این سؤال بسیار بحث انگیز است که آیا آیه 1 سوره انفال (آیه انفال)، آیه 41 این سوره (آیه غنیمت)، و

آیه 7 سوره حشر (دومین آیه فی ء) حاوی حکم فقهی یکسانی هستند یا نه. با این همه، تفسیرهایی متفاوت غالبا داستان ها یا وقایعی مختلف را در نظر داشتند که هدف از آنها

اثبات نکته مطرح شده بود. نهایتا، و شاید مهم تر از همه آن که وقایع هر چه بیشتر باشد،

فرصت های بیشتری را برای شخص فراهم می آورد تا تفسیر خود را روشن کند و قوّت بخشد. این وضع ناشی از روش نسخ است، زیرا آنچه در یک واقعه بعدی رخ می داد روال یک واقعه پیشین را کنار می گذاشت یا بی اعتبار می کرد. بنابراین، وقایعی که اطّلاعاتی را درباره موضوع های مهمّی چون شیوه های جنگ، مشارکت در غنایم و تعیین گستره های زمین در اختیار می گذاشت - مانند وقایع منازعه میان حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله و

یهودیان - افزایش یافت، همان طور که تفاسیر مربوط به آنها در مجادله فقهی زیاد می شد

و منظور از آن یافتن شیوه عمل نقل شده یا تفسیری فقهی بود که بتوان آن را معتبرترین

نوع به حساب آورد(1). گزارش «سنّتی» سیره، آن گونه که در محیط مدینه آشکار شد،

ص:73

سخت تحت تأثیر این نوع استدلال فقهی بود، با وجود این، توجّه عالمان تفسیر را چندان جلب نکرد. بنابراین، تا قرن سوم / نهم تفسیر زمینه ای است که در آن با روایات زیادی

روبرو می شویم که آشکارا «غیر سنّتی»اند.

این حقیقت که چنین عناصری «غیر سنّتی» در آثار تفسیری و نیز در تعدادی از روایات مغازی اولیّه حفظ شده اند، امّا دیگر در گزارشهای مهمّ ابن اسحاق و واقدی به چشم نمی خورند، به نظر من نشان دهنده آن است که در این جا با جریانی تکاملی سر و

کار داریم که ریشه در تفسیر دارد. در نتیجه، نشانه های (تلویحی و صریح) متعدّدی از مطالب تفسیری در روایات منسوب به صاحب نظران سیره از دوره پیش از ابن اسحاق می یابیم. بدین ترتیب به نظر می رسد آثار تفسیری و روایات موجود در آثار تفسیری اولیّه چنان که آنها را در روایات مغازی می یابیم، نه تلخیص شده از گزارشها و نه سازگار

شده با آنها، بلکه برعکس، مقدّم بر آنها بودند(1). به علّت بی علاقگی به حلّ مسائل فقهی، این روایات در آثار تفسیری محفوظ مانده اند، در حالی که در سنّت مغازی و سیره

غالبا کنار زده می شدند.

7. نتیجه گیری 2: کلبی و تفسیرش

تفسیر کلبی سندی گیج کننده است(2). خاطرنشان شده است که حتّی هنگامی که از اِسناد کلبی - ابوصالح - ابن عباس استفاده می شود، بیشتر آن در سایر منابع نقل

ص:74

نمی شود، در حالی که روایات زیادی در تفسیر وجود ندارد که به طور منطقی می توان آن را بخشی از نقل کلبی فرض کرد. به علاوه، تفسیر بسیار مختصر است و نشان دهنده سبک گزارشهای متعدّد کلبی که در جاهای دیگر می یابیم، نیست. روایات «غیر سنّتی» با آنهایی که «سنّتی»تر هستند درهم آمیخته می شوند. هیچ گزارش منسجمی نمی تواند چنان بازسازی شود که منحصرا بر اساس تفسیر، و در عین حال هم وزن تمام خبرهایی باشد که حاوی آنهاست؛ همچنین به مواردی از تحریف های بعدی برمی خوریم. از این رو، شاید صحیح آن باشد که زمان تدوین واقعی تفسیر را، به شکلی که امروزه داریم، اواخر قرن سوم یا اوایل قرن چهارم / دهم تعیین کنیم(1).

از طرف دیگر، تفسیر کلبی به عنوان منبعی برای تفسیر قرن دوم / هشتم، و بازسازی منبع اطّلاعاتی، یک سیره ارزشمند نیست. عناصر «غیر سنّتی» موجود در آن در موارد متعدّدی ارتباط ها و شباهت های چشمگیری را به تفاسیر نشان می دهد که در سایر منابع یا به خود کلبی، یا به سایر صاحب نظران تفسیر و مغازی قرن دوم / هشتم نسبت داده می شود. بسیاری از این تفسیرها در منابعی مربوط به جلوتر از اواخر قرن سوم / نهم نقل

می شود. مثلاً، در خصوص تفسیر آیات 2-15 سوره حشر، نقل قول های کلمه به کلمه یا تقریبا بی کم و کاست بیشتر عبارت به نام کلبی را می توان به سادگی در کتاب معانی فرّاء و

فتوح بلاذری یافت(2). این مقدار می توان درباره مبنای معیارهای درونی گفت. امّا آنچه نمی توان بیان کرد آن است که آیا مطلبی از آنچه به نام کلبی می یابیم به زمان ابن عبّاس

برمی گردد یا نه. قضیّه ابن عبّاس دارای پیچیدگی بی سابقه ای است و بسیاری از روایات

ثانوی و مسلّما متأخّر با نام او ارتباط دارد. به عنوان یکی از مهمترین صاحب نظران تفسیر

در سنّت اسلامی، تقریبا هر روایتی زود یا دیر منسوب به او می شد. کشف اصل

ص:75

تاریخی، در صورت وجود آن، غیر ممکن به نظر می رسد(1). این مطلب را شافعی قبلاًتشخیص داده بود و این جمله را به او نسبت می دهند: «از تمام گزارشهایی که از ابن عباس نقل می شود فقط قریب صد روایت واقعا موثّق است»(2).

بنابراین، به نظر من تفسیر کلبی، به رغم شکل ادبی یا تنظیم اخیر آن، در حقیقت حاوی هسته ای از اطّلاعات قدیمی است که می تواند به کلبی، یا دست کم به نسل او، منسوب شود. بخش اصلی این اطّلاعات شامل روایات «غیر سنّتی» خواهد بود که می تواند با نقل قول های موجود در سایر منابع مقایسه شود؛ این اطّلاعات در مشرق زمین که نقل از کلبی کم و بیش معمول بود، باید رایج بوده باشد. این عناصر «غیر سنّتی»

را نباید فقط به دلایلی ظاهری کنار گذاشت یا بی اعتبار شمرد. رد کردن کلبی و سایر مفسّران اوّلیّه امتیاز ویژه جاحظ بود(3)؛ تا جایی که به خود ما مربوط می شود، ممکن است واقع بینی سفیان ثوری را بپذیریم(4). او می گفت: «از کلبی بر حذر باشید!» و برخی مردم اعتراض می کردند: «امّا تو خود از او نقل قول می کنی!» او پاسخ می داد، «درست است، امّا من می دانم کدام روایات او صحیح، و کدام روایتش نادرست است».

ص:76

کتاب شناسی

ابن اثیر، علی بن محمّد عزالدّین، اللباب فی تهذیب الانساب، به کوشش حسام الدّین قدسی، 3 جلد، قاهره، 1356 / 1938.

ابن اسحاق، محمّد (- البکّائی - ابن هشام)، السیرة النبویّه، به کوشش مصطفی سقّا و دیگران، 4 جلد، چاپ مجدّد، بیروت، بی تا.

ابن تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، علم الحدیث، به کوشش موسی محمّد علی، بیروت، 1405 / 1985.

--------------- ، المقدّمة فی اصول التفسیر، به کوشش ف. احمد زمرلی، بیروت، 1414/1994.

--------------- ، الصارم المسلول علی شاتم الرسول، به کوشش خالد العَلَمی، بیروت، 1416/1996.

ابن جوزی، عبدالرحمان بن علی، کتاب الضعفاء و المتروکین، به کوشش ابوالفداء علی القاضی، 3 جلد، بیروت، 1406/1986.

ابن حبیب، محمّد ابو جعفر، کتاب المحبّر، به کوشش Ilse Lichtenstaedter، حیدرآباد 1361/1942.

ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی، فتح الباری بشرح صحیح البخاری، به کوشش عبدالعزیز بن باز و محمّد فؤاد عبدالباقی، 15 جلد، بیروت، 1410/1989.

--------------- ، الاصابه فی تمییز الصحابه، به کوشش علی البجاوی، 8 جلد، قاهره، 1971.

ص:77

--------------- ، تعریف اهل التقدیس بمراتب الموصوفین بالتدلیس، به کوشش عبدالغفّار البنداری و محمّد احمد عبدالعزیز، بیروت، 1407/1987.

ابن حنبل، احمد (عنه)، کتاب العلل و معرفة الرجال، به کوشش وصی اللّه بن محمّد عباس، 4 جلد، بیروت، ریاض، 1408/1988.

--------------- ، المسند، به کوشش احمد محمّد شاکر، جلدهای 1 تا 9، قاهره، 1368/1949.

ابن خلّکان، احمد بن محمّد، وفیات الاعیان و انباء ابناء الزمان، به کوشش احسان عباس،

7 جلد، بیروت، بی تا.

ابن درید، محمّد ابوبکر، کتاب جمهرة اللغه، 4 جلد، حیدرآباد، 1345.

ابن رجب، عبدالرحمان زین الدین، شرح علل الترمذی، به کوشش صبحی السّمرائی، بیروت، 1405/1985.

ابن زنجویه، حُمید، کتاب الاموال، به کوشش شاکر فیاض، 3 جلد، ریاض، 1406/1986.

ابن سعد، محمّد، الطبقات الکبری، 8 جلد، بیروت، 1376/1957.

ابن سید الناس، فتح الدین محمّد، عیون الاثر فی فنون المغازی و الشمائل و السیر، به کوشش ابراهیم محمّد رمضان، 2 جلد، بیروت، 1414/1993.

ابن شبه، عمر، تاریخ (اخبار) المدینه، به کوشش علی محمّد دندل و یاسین بیان، 2 جلد، بیروت، 1417/1996.

ابن قتیبه، عبداللّه بن مسلم، کتاب المعارف، به کوشش ثروت عکاشه، قاهره، 1960.

--------------- ، تأویل مشکل القرآن، به کوشش احمد صقر، قاهره، بی تا.

ابن کثیر، اسماعیل بن عمر، البدایه و النهایه، به کوشش احمد ابو ملحم و دیگران، 15 جلد، بیروت، بی تا.

--------------- ، تفسیر القرآن، 4 جلد، قاهره، بی تا.

ابن منظور، محمّد بن مکرّم، لسان العرب، 15 جلد، بیروت، 1374-1376 / 1955، ابوالشیخ، عبداللّه بن محمّد، اخلاق النبی، به کوشش عصام الدین الصبابطی، قاهره، 1413/1993.

ص:78

ابن ندیم، محمّد بن اسحاق، کتاب الفهرست، به کوشش رضا تجدّد بن علی مازندرانی، بیروت، 1408/1988.

ابو حیّان، محمّد بن یوسف، التفسیر الکبیر (البحر المحیط)، 8 جلد، چاپ مجدّد ریاض، بی تا. [1911].

ابو نُعیم، احمد بن عبداللّه، دلائل النبوّه، حیدرآباد، 1369/1950.

ابو یوسف، یعقوب بن ابراهیم، کتاب الخراج، چاپ مجدّد بیروت، بی تا. [قاهره 1352/1933].

بخاری، محمّد بن اسماعیل، الجامع الصحیح (متن مشکول بحاشیة السندی)، 4 جلد، قاهره، بی تا.

--------------- ، کتاب الضعفاء الصغیر، به کوشش محمود زاهد، بیروت، 1406/1986.

--------------- ، التاریخ الکبیر، 8 جلد، بیروت، بی تا.

بغوی، حسین بن مسعود، التفسیر (معالم التنزیل)، به کوشش خالد العکّ و مروان سوار، 4 جلد، بیروت، 1413/1992.

بلاذری، احمد بن یحیی، کتاب فتوح البلدان، به کوشش M.J. de Goeje, Leiden, 1866 .

بیهقی، احمد بن حسین، دلائل النبوّه و معرفة احوال صاحب الشریعه، به کوشش عبدالمعطی

قلعجی، 7 جلد، بیروت، 1408/1988.

ترمذی، محمّد بن عیسی، کتاب السنن (الجامع الصحیح)، به کوشش عبدالرحمان محمّد عثمان، 5 جلد، مدینه، بی تا.

تنویر المقباس من تفسیر ابن عباس، چاپ شده در حاشیه سیوطی، الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور، 6 جلد، چاپ مجدّد، بیروت، بی تا. [قاهره، 1314].

ثوری، سفیان بن سعید، التفسیر، به کوشش ابراهیم علی عرشی و دیگران، بیروت، 1403/1983.

جاحظ، کتاب الحیوان، به کوشش عبدالسلام محمّد هارون، 7 جلد، قاهره، 1378/1958.

حلبی، نورالدین علی، انسان العیون فی سیرة الامین المأمون، 3 جلد، چاپ مجدّد بیروت،

ص:79

بی تا. [قاهره، 1320/1902 ].

خصّاف، احمد بن عمرو، کتاب احکام الاوقاف، چاپ مجدّد قاهره، بی تا. [قاهره، 1322/1904].

خیضری، قطب الدین محمّد، اللفظ المکرّم بخصائص النبیّ المعظّم، به کوشش مصطفی حمیده، بیروت، 1417/1997.

داوودی، شمس الدین محمّد، طبقات المفسّرین، 2 جلد، بیروت، بی تا.

دیار بکری، حسین، تاریخ الخمیس فی احوال انفس نفیس، 2 جلد، چاپ مجدّد، بیروت، بی تا. [قاهره، 1283/1866].

ذهبی، شمس الدین محمّد بن احمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب الارناؤوط و حسین الاسد، جلدهای 5 و 6، بیروت، 1402/1982.

رازی، فخرالدین محمّد، التفسیر (مفاتیح الغیب...)، 30 جلد، بیروت، بی تا.

رافعی، عبدالکریم القزوینی، التدوین فی اخبار قزوین، به کوشش عزیز اللّه عطاردی، 4 جلد، حیدرآباد، 1404/1984.

سبط

بن عجمی، البرهان الحلبی، الکشف الخثیث عمّن رمی بوضع الحدیث، به کوشش صبحی السّمرائی، بغداد، 1984.

سبکی، عبدالوهّاب تاج الدّین، طبقات الشافعیة الکبری، به کوشش محمود الطناحی و عبدالفتّاح محمّد الحلو، 10 جلد، چاپ مجدّد، بیروت، بی تا. [قاهره، 1969-1976].

سمعانی، ابو سعد عبدالکریم، کتاب الانساب، به کوشش عبداللّه البارودی، 5 جلد، بیروت، 1408/1988.

--------------- ، التحبیر فی المعجم الکبیر، به کوشش منیره سالم، 2 جلد، بغداد، 1395/1975.

سمهودی، نورالدین علی، وفاء الوفا باخبار دار المصطفی، به کوشش محمّد عبدالحمید، 4 جلد، چاپ مجدّد، بیروت، 1404/1984 [قاهره، 1374/1955 ].

سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، 2 جلد، بیروت، 1407/1987.

شافعی، محمّد بن ادریس، احکام القرآن (تدوین بیهقی)، به کوشش محمّد کوثری و قاسم

ص:80

رفاعی، 2 جلد، بیرون، بی تا.

--------------- ، کتاب الاُمّ، به کوشش محمود مطرجی، 9 جلد، بیروت، 1413/1993.

--------------- ، المسند، چاپ شده در کتاب الامّ، جلد 9، 353-520.

صفدی، صلاح الدین خلیل بن ایبک، الوافی بالوفیات، ج 3، به کوشش سون ددرینگ (Sven Dedering) ، دمشق، 1953.

صولی، محمّد بن یحیی، ادب الکتّاب، به کوشش محمّد اثری، چاپ مجدد، بیروت، بی تا.

طاشکری زاده، احمد بن مصطفی، مفتاح السعاده و مصباح السیاده، 3 جلد حیدرآباد، 1328.

طبری، محمّد بن جریر، التفسیر (جامع البیان)، 30 جلد، قاهره، 1388 / 1968؛ عبدالرّزّاق، ابوبکر صنعانی، المصنّف، به کوشش حبیب الرحمان اعظمی، 12 جلد، بیروت، 1403/1983.

--------------- ، التفسیر، به کوشش عبدالمعطی احمد قلعجی، 2 جلد، بیروت، 1411/1991.

--------------- ، التفسیر، نسخه خطّی، تفسیر، 242، دارالکتب، قاهره.

عیاض، القاضی، کتاب الشفاء بتعریف حقوق المصطفی، به کوشش کمال بسیونی زغلول مصری، 2 جلد، بیروت، 1416/1995.

فراء، یحیی بن زید، معانی القرآن، به کوشش محمّد نجّار و دیگران، 3 جلد، قاهره، 1955 (جلد 1 و 2)، 1973 (جلد 3).

فرات، ابوالقاسم بن ابراهیم، التفسیر، به کوشش محمّد کاظم، 2 جلد، بیروت، 1412/1992.

فرازی، ابو اسحاق، کتاب السیر، به کوشش فاروق حمّاده، بیروت، 1408/1987.

قرافی، احمد شهاب الدین، الذخیره، به کوشش محمّد حجّی، 14 جلد، بیروت، 1414/1994.

قرطبی، محمّد بن احمد، التفسیر (الجامع لاحکام القرآن)، به کوشش احمد بردونی، 20 جلد، بیروت، 1385/1966.

قسطلانی، شهاب الدین احمد، المواهب اللدنیه بالمنح المحمدیه، به کوشش مأمون جنّان، 3 جلد، بیروت، 1416/1996.

ص:81

کلاعی، سلیمان ابوالربیع، الاکتفاء بما تضمّنه من مغازی رسول اللّه، به کوشش محمّد کمال الدین، 4 جلد، بیروت، 1417/1997.

کلبی، محمّد بن السائب، التفسیر (عن ابن عباس)، نسخه خطی 4224، کتابخانه چستر بیتی، دوبلین.

مالک

بن انس، الموطّأ (عن یحیی

بن یحیی)، به کوشش محمّد فؤاد عبدالباقی، 2 جلد، چاپ مجدّد، بیروت، 1406/1985.

مجاهد

بن جبرالمکّی، التفسیر، به کوشش محمّد عبدالسلام ابوالنیل، قاهره، 1410/1989.

مزّی، یوسف، تهذیب الکمال فی اسماء الرجال، به کوشش شعیب الارناؤوط و علی معروف، 15 جلد، بیروت، 1408/1988.

مسلم

بن حجّاج، کتاب الصحیح (به شرح النووی)، به کوشش محمّد عبداللطیف، 18 جلد، بیروت، 1392/1972.

مغلطای

بن قلیج، الاشاره الی سیرة المصطفی، به کوشش محمّد الفُتیح، دمشق، بیروت، 1416/1996.

مقاتل

بن سلیمان، التفسیر، به کوشش عبداللّه محمود شحاته، 4 جلد، قاهره، 1979-1988.

نسائی، احمد بن علی، کتاب الضعفاء و المتروکین، چاپ شده در بخاری، ضعفاء.

نیسابوری، الحاکم، المستدرک علی الصحیحین، به کوشش مصطفی عبدالقادر عطاء، 4 جلد، بیروت، 1411/1990.

واحدی، علی بن احمد، اسباب نزول القرآن، به کوشش کمال بسیونی زغلول، بیروت، 1411/1991.

واقدی، محمّد بن عمر، کتاب المغازی، به کوشش م. جونز (Marsden Jones)، 3 جلد، چاپ مجدد، بیروت، 1409/1989 [لندن، اکسفورد، 1966].

یافعی، عبداللّه بن اسعد، مرآة الجنان فی معرفة ما یُعتبر من حوادث الزمان، به کوشش خلیل منصور، 4 جلد، بیروت، 1417/1997.

یحیی بن آدم، کتاب الخراج، به کوشش احمد محمّد شاکر، چاپ مجدد، بیروت، بی تا.

ص:82

[قاهره، 1347].

یغموری، یوسف بن احمد، نورالقبس المختصر من المقتبس فی اخبار للمرزبانی، به کوشش رودولف زلهایم (Rudolf Sellheim)، ویسبادن، 1384/1964.

Bell, R., `` Surat al-Ḥashr: A Study of its Composition'', in Muslim world, 38 (1948) 29-42.

Burton, John, Introduction to the Ḥadith, Edinburgh, 1994.

Busse, H., ``The Destruction of the Temple and its Reconstruction in the Light of Muslim Exegesis of Sura 17:2-8'', in Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 20 (1996), 1-17.

Dozy, Reinhart, Supplément aux dictionnaires arabes, 2 vols., Leiden, 1881.

van Ess, Josef, Ungenützte Texte zur Karrāmiya. Eine Materialsammlung, Heidelberg, 1980.

Gilliot, C., ``Portrait »mythique« d'lbn `Abbās'', in Arabica, 32 (1985), 127-84.

Goldfeld, I., ``The Tafsr of Abdallah b, `Abbās'', in Der Islam, 58 (1981), 125-35.

Goldziher, Ignaz, Die Richtungen der islamischen Koranauslegung, Leiden, 1920.

Horst, H., ``Zur Überlieferung im Korankommentar at-Ṭabars'', in Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 28 (1953), 290-307.

Kister, M.J., `` Notes on the Papyrus Text about Muḥammad's Campaign against the Banu al-Nadr'', in Archiv Orientální, 32 (1964), 233-36.

----------, ``The Massacre of the Banu Qurayẓa --- A Reexamination of a Tradition'', in Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 8 (1986), 61-96.

----------, ``Land Property and Jihād. A Discussion of Some Early Traditions'', in Journal of the Economic and Social History of the Orient, 34 (1991), 270-311.

Kohlberg, Etan, A Medieval Muslim Scholar at Work. Ibn Ṭāwus and his Library,__

ص:83

Leiden, 1992.

Lecker, Michael, ``Muḥammad at Medina: A Geographical Approach'', in Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 6 (1985), 29-62.

----------, The Banu Sulaym. A Contribution to the Study of Early Islam, Jerusalem, 1989.

----------, Muslims, Jews and Pagans. Studies on Early Islamic Medina, Leiden, 1995.

----------, ``The Death of the Prophet Muḥammad's Father: Did Wāqid Invent Some of the Evidence?'', in Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 145 (1995), 9-27.

Leemhuis, F., ``Origin and Early Development of the tafsr Tradition'', in A. Rippin, Approaches, 13-30.

Rippin, Andrew, ``Al-zuhr, Naskh al-Qur'ān and the Problem of Early Tafsir Texts'', in Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 47 (1984), 22-43.

----------, ``Tafsir Ibn `Abbās and Criteria for Dating Early Tafsr Texts'', in Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 18 (1994), 38-83.

----------, (ed.), Approaches to the History of the Interpretation of the Qur'ān, Oxford, 1988.

Rubin, Uri, The Eye of the Beholder: The Life of Muḥammad as Viewed by the Early Muslims, Princeton, 1995.

Schacht, J., ``A Revaluation of Islamic Tradition'', in Journal of the Royal Asiatic Society, 3-4 (1949), 143-54.

Schöller, Marco, ``In welchem Jahr wurden die Banu n-Nadr aus Medina vertrieben? Eine Untersuchung zur `kanonischen' Sira-Chronologie'', in Der Islam, 73 (1996), 1-39.

ص:84

----------, ``Die Palmen (lina) der Banu n-Nadr und die Interpretation von Koran 59:5. Eine Untersuchung zur Bedeutung des koranischen Wortlauts in den ersten Jahrhunderten islamischer Gelehrsamkeit'', in Zeitschrift der Deutschen Morgenlän-dischen Gesellschaft, 146 (1996), 317-80.

Exegetisches Denken und prophetenbiographie Eine quellenkritische Analyse der sra-Überlieferung zu Muḥammads Konflikt mit den Juden, Wiesbaden, 1998.

Versteegh, Cornelius H.M., Arabic Grammar and Qur'ānic Exegesis in Early Islam, Leiden 1993.

Wansbrough, John, Quranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation, Oxford, 1977.

ص:85

عرضه می شوند(1).

زمانی که این حقیقت را پذیرفتیم که روایت، نه حفاظت از آن چه که به ارث رسیده، بلکه به واقعیّت رساندن آن چیز است، ما تا کجا قادریم که واقعا به بازسازی سیر تطوّر

روایت سیره بپردازیم؟ در این جا بحث اصلی من این است که هرگونه تلاش برای پاسخ به این پرسش باید شامل کند و کاو در ساختار روایت سیره و سعی در پی بردن به اهمیّت آن شود. پیش از طرح روش و تفسیر خودم، می خواهم به اختصار مروری داشته باشم بر نحوه برخورد غربی نسبت به سیره آن گونه که در این جا به بحث گذارده شده است.

1- رویکرد غربی

نخستین نوع برخوردی که باید در نظر بگیریم، رویکرد آشنای «نقد منابع» است. هدف از این نوع رویکرد بیرون کشیدن حوادث از متن آثار موجود است. مهم ترین ابزار نقد منابع، مقایسه است. با مقایسه گزارشهای مختلف مربوط به یک حادثه، قادر خواهیم بود که به نسخه اصلی دست پیدا کنیم و تغییراتی را در جریان روایت به وقوع پیوسته دریابیم. این گونه بازسازی ها بر اساس دوره هایی که آثار در آن دوره ها به وجود

آمده اند یا بر اساس سلسله راویان هر روایت امکان پذیر است. هر یک از این دو نوع ملاک تنها با دو نوعِ مشخّص از نقد منابع، مورد استفاده قرار می گیرد که هر کدام نتایج

متفاوتی را به بار می آورد.

استفاده از دوره هایی که آثار در آن دوره ها، به عنوان نشانه ای از تحوّلات، به وجود آمدند، تابع یک اصل کلی است که می توان بدین شکل بیان کرد: اگر گزارشی که در اثری یافت می شود، برگرفته از گزارشهایی در آثار پیشین باشد، به این نتیجه می رسیم که این

ص:87

رویداد جدید در دوره ای اتّفاق افتاده است که آن اثر را از آخرین حلقه از صورت های پیشین آن جدا کرده است. این اصل می تواند در هر مورد از آثاری که درباره آنها گفتیم

به کار رود، و بدین رو این اصل، بالقوّه، با بازسازی تحوّل سیره و سنّت ارتباط می یابد. امّا نتایج حاصل از این نوع نقد منابع، افزون بر قابل مناقشه بودن آن، به ندرت فراتر از کشف

تحوّلات متنی عمل می کند و تحوّلات ساختاری را نادیده می گیرد. گزینه مناسب، امّا نه

غیر مبهم این گونه تغییرات، «معرفی عناصر جدید» است. از سویی دیگر، «قیاس» معمولاً به دو یا چند اثر معدود و نخستینِ سنّی محدود می شود، به دو دلیل، هم به این

دلیل که معرّفی عناصر تازه در طول زمان غیر محتمل است و هم به این دلیل که اساتید این نوع نقد منابع اساسا به عصر سازنده سنّت اسلامی تمایل بیشتری دارند(1).

استفاده از اِسنادها به عنوان مدرکِ تحولات، از یک سو بدین مفهوم است که آثار نخستین تا حد زیادی تشکیل دهنده اکثر منابع می باشد. در واقع، اخبار مستند به سلسله

راویان، که در مورد آثار نخستین امری معمول است، به تدریج در طول زمان از بین رفته و

جای آن را نقل قول از آثار پیشین گرفته است. آثار جدید تنها زمانی مورد توجّه قرار می گیرند که واسطه های امتحان نشده نقل روایات را حفظ کنند، از سوی دیگر به آثار شیعی توجهی نمی شود، یا استفاده کامل نمی شود، زیرا وجود اسنادهای مشخّصا شیعی مانع از برقراری ارتباط بین اخبار سنّی و اخبار شیعی می شود.

ص:88

اخیرا در این نوع نقد منابع پیشرفته چشمگیری حاصل شد؛ بدین گونه که بین تحقیق درباره اِسنادها و تحلیل ادبی آمیختگی به وجود آمد و مجموعه کاملی از منابع، مورد استفاده قرار گرفت(1). نتایج کلی برآمده از به کارگیری این روش را می توان به این شکل خلاصه کرد: بعد از دوره کوتاهی از تغییرپذیری، نقل متون، امری متداول شد، تا این که

در دوره های بعد، ثبات نسبتا کاملی حاکم شد. دو نتیجه مشخص را در این جا باید یادآور

شویم. از یک سو، آشکار شد که ما قادریم آثار نخستین را در آخرین منابع مورد استفاده

آنها ردیابی کنیم و بدین رو روندی را که منجر به فراهم سازی اطّلاعاتی شده است که در

این آثار به چشم می خورد، بازسازی کنیم. به ویژه این که روشن شد که در گزارشهای فردی ابن شهاب الزهری (وفات، 124/742) و عروة بن الزبیر (وفات، 94/712) می تواند تا حدّ زیادی اصلاح شود و سیر اقتباسی از این گزارشها را می توان بازسازی کرد. از سوی دیگر، ثابت شده است که استفاده از دوره هایی که آثار در آن دوره ها به عنوان شاهدی بر سیر تطوّر و پیدایش به وجود آمدند، کاری کاملاً گمراه کننده بوده است(2).

ص:89

امّا باید گفت که این روش، افزون بر آشکار ساختن محدودیت های تحلیل های اِسنادی که در بالا ذکر شد، تنها در مورد گزارشهایی قابل استفاده است که سلسله روات

آنها پیوندهای مشترکی دارند.

رویکرد کیستر می بایست از هر دو نوع نقد منابع بازشناخته شود. وی در مجموعه مقالات طولانی خود به دنبال بازسازی سیر تحوّلات نیست، چه تحوّلاتی که بر مبنای دوره هایی است که آثار در آن دوره ها به وجود آمدند و چه تحوّلاتی که بر مبنای سلسله

روات است، بلکه وی در پی فراهم کردن تحقیقات درباره مدارکی است که به موضوعات خاصی مربوط می شود. این تحقیق ها محتاج استفاده از مجموعه آثار گسترده ای است که هم آثار متأخّرین را در برمی گیرد و هم آثار شیعی را. آثار متأخّرین صرفا به عنوان تأیید مضاعف مدارکی است که شامل آثار اوّلیه می شود یا به عنوان تأیید

مدارک نخستین از آن آثار استفاده می شود. در آخرین مورد، این نظر تلویحی که بخش اعظم آثار نخستِ عربی مفقود شده است و از این رو آثار متأخّرین به خودی خود باید حفظ شود، به نظر نمی رسد که کاملاً مورد قبول باشد(1). استفاده از آثار شیعی «کیستر» را قادر ساخت که در خصوص هر موضوعی موضع طرف دیگر را نیز ارائه دهد، یا بالعکس یکپارچگی بین نظرات سنّی ها و شیعه ها را نشان دهد. در هر دو مورد، برای برقراری ارتباط میان مدارک سنّی و مدارک شیعی به ندرت تلاش می شود(2). از این

ص:90

توضیحات مختصر من باید روشن باشد که رویکرد «کیستر» گستردگی زیاد روایت سیره را به نمایش می گذارد، امّا هیچ گونه مفهوم روشنی از ساختار و سیر تطوّر آن به دست نمی دهد.

مشخّصه رایج رویکردهای غربی پرهیز از تفسیر است. دو دیدگاه می تواند علّت این پرهیز را توجیه کند. از یک سو، متونی که سیره در آن آمده است، غالبا ویژگی نقلی دارد

و بدین گونه دارای مفهوم واضحی است. تمایلات این نوع متون به سادگی قابل تشخیص است و بدین رو یافتن مسائل فرا متنی اصلاً اهمیتی ندارد. از سوی دیگر، این مسأله که

سیره متشکّل از متون است، این معنا را به ذهن متبادر می کند که اعتبار هر بحثی منوط به اساس و بنیاد متنی آن بحث است. از این رو، به رغم امکان پیچیدگی مفهوم سیره، نباید هیچ معنایی را در فراسوی آن متن جستجو کرد(1). از اظهارات من این مسأله آشکار می شود که کار تفسیر مستلزم عدول آشکار از دو ویژگی تحقیقات غربی است: توجّه ویژه به ویژگی های روایی و اتکاء انحصاری به شواهد متنی.

2- روش و تفسیر

روش من مبتنی بر تمایز قائل شدن بین دو نوع موضوع نقلی است: گزارشها

ص:91

و

روایات. اصطلاح «گزارشی» بیانگر بخش شفاهی است که سینه به سینه بین علما انتقال یافته است. اصطلاح «روایت» بیانگر بخش معنایی است که در طول زمان از گروهی از علمای مسلمان به گروهی دیگر منتقل می شده است، و در بخش های شفاهی قابل تشخیص است.

این تمایز به ویژه در خصوص گزارشهای روایی دارای اهمّیّت است. در واقع اگر بتوانیم بخش های معنایی را در بخش های شفاهی از هم تمیز دهیم، ویژگی های روایی گزارشها، می تواند به منزله احتمالات باشد. ارتباط ساختاری بین دو (یا چند) بخش معنایی با یک بخش شفاهی را «پیوند» association می نامیم. منظورم از «پیوند» این است که دو (یا چند) بخش، قسمت هایی از یک مجموعه همبسته هستند.

روش من شامل دو گام است. در گام نخست، که تا حد بسیار زیادی به ساختار روایت سیره مربوط می شود، رویدادهای روایت را در گزارشها مورد بررسی قرار می دهم، بدین منظور که پیوندهای متفاوت آن را مشخص و دسته گزارشهایی که این پیوندها را آشکار می سازد شناسایی کنم. در گام بعدی که به سیر تحوّل روایت سیره مربوط می شود، رویدادهای مربوط به این گزارشها را در آثار مورد بررسی قرار می دهم تا فرجام های متفاوت هر یک از این پیوندها را مشخص سازم.

گام دوم تمایز بین «روایت» و «حافظه» را به میان می کشد. روایت به سیر انتقال اشاره دارد که خود شامل اعمال فردی است. حافظه به عمل انتخاب اشاره دارد که به هر یک از اعمال فردی انتقال مربوط می شود و خود می تواند با الگوهای جمعی همخوانی داشته باشد(1). به بیان تخصّصی تر «حافظه» اشاره به انتخاب از میان پیوندهایی دارد که در مدّت

ص:92

زمانی مشخّص، علمای سنّی یا شیعی به طور یکنواخت انجام داده اند. تشخیص الگوهای انتخابِ مشخصا شیعی و سنّی هنگامی میسّر است که گزارشهایی که نمایانگر پیوندی مشخص هستند، به طور مرتّب در مدّت زمانی طولانی، هم در آثار شیعی و هم در آثار سنّی وجود داشته باشند، در حالی که گزارشهایی که نمایانگر پیوندی متفاوت هستند در آثار مورد بحث به چشم نمی خورند. وجود چنین الگوهایی با استفاده از عبارتهای «حافظه سنّی» و «حافظه شیعی» ثابت می شود.

تفسیر من سرانجام از تمایزی به دست می آید که مبتنی بر روش من باشد: اگر ما قادر باشیم بخش های معنایی را از بخش های شفاهی از هم تمیز دهیم و بدین ترتیب، ویژگی های رواییِ گزارشی را جزو احتمالات به حساب آوریم، می توان فرض کرد که این بخش ها، بیشتر بیانگر تصوّرات ویژه است تا تمایلات صرف.

یکی از دستاوردهای تورآندرا Tor Andrae این بود که نشان دهد شخصیّت حضرت محمّد صلی الله علیه و آله موجب پدید آمدن دو تصوّر متغایر از نبوّتش شد. بنا بر نخستین تصوّر پیامبر صلی الله علیه و آله صرفا انسانی است که در برهه ای خاص از زندگی، مسؤولیت پیامبری بر عهده اش گذارده شد. بنابر دومین تصوّر، محمّد صلی الله علیه و آله یک موجود فوق بشری است که حیات خاکی اش با یک انتخاب به نبوّت متّصف شد. از تحقیق های آندرا این گونه پیداست که تصوّر نخست که در واقع در قرآن آمده است، باب طبع علمای سنّی است. تصوّر دوم در اصل محصول تفکرات شیعی صوفیانه است، امّا از همان اوایل در روایت های سنّی نیز راه یافته است(1).

تمایزی که آندرا بین این دو تصوّر از پیامبری حضرت محمّد صلی الله علیه و آله ارائه داده است، و من به آن به عنوان پیامبری کارکردی و هستی شناسانه اشاره می کنم، مبنای تفسیر من را

ص:93

فراهم ساخته است. امّا باید توجّه داشت که آندرا با مطالعه مدارک قطعی و مدارک روایتی که مستقیما با موضوع های قطعی مرتبط است، این تصورات را تشخیص داد. ارتباط تمایز آندرا با سیره که محتوای آن را در واقع نمی توان به اصول اعتقادی تقلیل داد در معیارهای تاریخ رستگاری که در این مورد به ظهور رسید، قرار دارد. منظور من از «تاریخ رستگاری»، تصوّر تاریخ است، آن چنان که اراده رستگاری خداوند آن را حیات بخشیده است که خود با اجرای طرح کاملی برای هدایت بشر به منصّه ظهور رسیده است. در حالی که این تصوّر، تعمّق درباره نفس نبوّت و پیامبر صلی الله علیه و آله را به دنبال ندارد، امّا با تحقّق تاریخی پیامبری او بی ارتباط نیست. از این دیدگاه خاص است که تمایز آندرا می بایست تا حدودی مورد بازنگری قرار گیرد. از این رو، این، نگاهی متفاوت به ماهیت پیامبری حضرت محمّد صلی الله علیه و آله نیست، بلکه فهم تاریخی متمایزِ آن است که تشکیل دهنده هسته هر یک از این دو تصوّر است، هنگامی که در سیره جست و جو می شود. این که این تصوّرات، آن چنان که در سیره گفته شد عبارات اعتقادی مشابهی را از هم تمیز می دهد، در تمام مباحث من جاری نیست. روش من و نیز تفسیر من، در نمونه ای که ارائه خواهد شد روشن می شود.

3- روایت شهاب باران

روایت شهاب باران به دسته ای از «روایات مبتنی بر نظم جدید» تعلّق دارد که وقوع یک پدیده فوق طبیعی در این روایت به مفهوم سقوط نظم کهن و ظهور نظم نوین است(1). در وضعیت تازه، نظم نوین با خنثی شدن قدرت های حاکم روی می دهد.

در روایت سنّی، با یک استثنا، روایت شهاب باران مربوط به آغاز نبوّت می شود. قبل از همه گزارشهای مربوط به آن را در این جا مورد بررسی قرار می دهیم. در گزارشی به

ص:94

نقل از یونس بن بُکیر (وفات، 199/814-815) و زیاد بن عبداللّه بکّائی (وفات، 183/799) از محمّد بن اسحاق (وفات، 150/767) می خوانیم:

هنگامی که رسالت پیامبر خدا نزدیک بود و مأموریت او آغاز می شد، شیاطین از شنیدن [کلماتی که در آسمان ها به ندا در می آید] محروم شدند، نقاطی که آنها عادتا در آن می نشستند تا پنهانی گوش دهند، از دسترسی آنها خارج شد، و آنها خود مورد هجوم ستارگان قرار گرفتند. بدین رو، جن ها دریافتند که حکم الهی درباره بشر در حال اجراست(1).

گزارش زیر منتسب به ابن سعد (وفات، 230/844) است:

زمانی که رسالت محمّد صلی الله علیه و آله آغاز شد، جن ها رانده شدند و ستارگان آنها را مورد هجوم قرار دادند. پیش از این آنها عادتا به [سخنانی که از آسمان ها می رسید] گوش می کردند و هر یک از طبقات جن، محلی خاص برای این منظور داشتند»(2).

دسترسی جن ها به اطّلاعات آسمانی، که با آغاز رسالت پیامبر به پایان رسید، به تفصیل در گزارش متفاوتی منتسب به ابو نُعیم (وفات، 430/1033) با یک واسطه، یعنی محمّد بن عثمان بن شیبه (وفات، 297/909) آمده است(3).

گزارش زیر منتسب به ابو نعیم است که با یک واسطه از محمّد بن عمر واقدی (وفات، 207/823) نقل شده است:

نخستین روزی که پیامبر خدا مأمور ابلاغ رسالتش شد، شیاطین از دسترسی به آسمان ها منع شدند و شهاب سنگ ها آنها را مورد هجوم قرار دادند...»(4).

ص:95

در گزارشی منتسب به ابو نعیم با همین واسطه می خوانیم:

شیاطین بر حسب عادت به وحی گوش می دادند. زمانی که خداوند آغاز رسالت محمّد صلی الله علیه و آله را اعلام کرد، آنها از این کار منع شدند(1).

این گزارش منتسب به ابن کثیر (وفات، 774/1372) به نقل از واقدی(2) و منتسب به

سیوطی (وفات، 911/1505) به نقل از واقدی و ابونعیم است(3).

اکنون به یک گزارش سنّی می پردازیم که دالّ بر ارتباط بین روایت شهاب باران و تولّد حضرت محمّد صلی الله علیه و آله است. در گزارشی منتسب به ابن عساکر (وفات، 571/1176) با واسطه ای که به مولا عثمان معروف بن خرّبوذ برمی گردد و زبیر بن بکّار (وفات، 256/870) واسطه بلافصل آن است، می خوانیم:

ابلیس بر حسب عادت به هفت آسمان سفر می کرد. زمانی که عیسی متولّد شد، ابلیس از [ورود] به سه آسمان [بالاتر] منع شد، امّا همچنان به چهار آسمان [پایین تر] دسترسی داشت. زمانی که پیامبر خدا (محمّد صلی الله علیه و آله) متولد شد، ابلیس از [ورود] به

ص:96

هفت آسمان منع شد و شیاطین مورد هجوم ستارگان قرار گرفتند(1).

این گزارش، همان گونه که منتسب به سیوطی و صالحی (وفات، 942/1535) است و هر دو از ابن بکّار و ابن عساکر نقل کرده اند، با این جلد به اتمام می رسد که «ابلیس از [ورود] به هفت آسمان منع شد»(2).

شرح زیر به ابن حجر هیتمی (وفات، 974/1567) نسبت داده می شود:

آن شب (شبی که محمّد صلی الله علیه و آله به دنیا آمد)، شیاطین که بر حسب عادت به صورت پنهانی گوش می کردند، از آسمانها، شهاب باران شدند(3).

شهاب باران شیاطین در هنگام تولّد محمّد صلی الله علیه و آله در شرح روایتی از جعفر بن حسن برزنجی (وفات، 1179/1621) آمده است(4).

در روایت شیعی، شهاب باران همیشه با تولد محمّد صلی الله علیه و آله ارتباط داده شده است. در پایان، نگاهی به گزارشهای شیعی می افکنیم، در گزارشی از ابن بابویه (وفات، 381/991) به چند واسطه از امام جعفر صادق علیه السلام و نقل بلاواسطه احمد بن ابی عبداللّه

ص:97

(محمّد) برقی (وفات، 274/88-887 یا 280/94-893) می خوانیم:

ابلیس بر حسب عادت به هفت آسمان سفر می کرد. زمانی که عیسی متولد شد، ابلیس از [ورود] به سه آسمان [بالا] منع شد، امّا هنوز می توانست به چهار آسمان [پایین] سفر کند. وقتی که پیامبر خدا [محمّد صلی الله علیه و آله] متولد شد، ابلیس از ورود به کلیّه هفت آسمان منع شد، و شیاطین مورد هجوم ستارگان قرار گرفتند(1).

این متن منتخبی است از گزارش ابن شهر آشوب (وفات، / 1192)(2). همین متن در

شرح روایت راوندی (وفات، 573/77-1178) نیز آمده است(3).

در گزارش منتسب به ابن بابویه با چند واسطه از ابان بن عثمان (از شاگردان امام جعفر صادق علیه السلام و امام موسی کاظم علیه السلام) نقل بلاواسطه علی بن ابراهیم [بن هاشم القمی] (که در سال 307/919 زنده بود)، آمنه درباره به دنیا آوردن محمّد صلی الله علیه و آله می گوید:

وقتی که محمّد به زمین افتاد، با دستها و زانوانش خودش را از کثافات حفظ کرد و سرش را به آسمان گرفت. نوری از من ساطع شد که آن چه را بین آسمانها و زمین است روشن کرد. شیاطین مورد هجوم ستارگان قرار گرفتند و از ورود به آسمان ها منع شدند(4).

ص:98

در گزارشی منتسب به ابو منصور طبرسی (شهرت اوایل قرن 6/12) به نقل از امام موسی کاظم علیه السلام، علی علیه السلام به یهودی مخالف با معجزات در زمان تولد محمّد صلی الله علیه و آله می گوید:

معجزاتی که ابلیس در آن شب مشاهده کرد وی را برانگیخت که به آسمان ها سفر کند. ابلیس در آسمان سوم جایگاهی داشت که شیاطین پنهانی گوش می دادند. هنگامی که آن معجزات را دیدند، سعی کردند پنهانی گوش فرا دهند. شیاطین در آن شب دریافتند که همه آنها از ورود به آسمان ها منع شدند و شهاب سنگ ها آنها را مورد هجوم قرار دادند. این علامت نبوّت محمّد صلی الله علیه و آله بود(1).

بررسی وقایع مربوط به روایت شهاب باران ما را به این نتیجه می رساند که دو دسته گزارش را از هم بازشناسیم. گزارشهای سنّی بسته به طبیعت این مخلوقات (شیاطین یا جن ها) و بسته به ویژگی کلمات آسمانی که آنها می شنیدند (اطّلاعات یا وحی) متنوع هستند، امّا آنها به اتّفاق (به استثنای گزارش ابن خرّبوذ) اظهار می دارند که این مخلوقات

در آغاز رسالت پیامبر از شنیدن کلمات آسمانی منع شدند. این پدیده به روشنی با وحی قرآن مربوط است و حاکی از آن است که این فرایند، برخلاف نزول کلمات آسمانی پیشین، برای همه مخلوقات امری پنهان بود تا هنگامی که این کلمات به دریافت کننده انسان رسید. در واقع، این کلمات از محتوایی مهم و بی سابقه برخوردار بود، و انتقال این

کلمات به محمّد صلی الله علیه و آله حادثه ای بی همتا بود که خداوند اجازه نداد گوش های مزاحم با آن

ص:99

شریک شوند. از سویی دیگر، گزارش ابن خرّبوذ و گزارشهای شیعی این پدیده را به تولّد محمّد صلی الله علیه و آله مربوط می دانند. این ارتباط که با نگاه نخست از همگونی کمتری برخوردار است؛ این مفهوم را به ذهن می رساند که تولد پیامبر صلی الله علیه و آله و نه وحی قرآن یک حادثه بی سابقه است.

گام نخست در روش من منحصرا به ساختار روایت سیره مربوط می شود، (همان گونه که پیش تر گفتم) و به دنبال بازسازی نقل اخبار، پیش از درج آنها در آثار مکتوب، نیستم.

امّا چنین بازسازی می بایست در مورد گزارش ابن خرّبوذ صورت گیرد، به دو دلیل، هم به این علت که محتوای گزارش فقط با گزارشهای شیعی مشابهت دارد و هم به این علت که انتساب آن به زحمت از الگوی سنّی پیروی می کند. انتساب به ابن خرّبوذ به خودی خود، بیانگر نوعی منشأ حاشیه ای است، امّا ما را به نتایج مشخّص تری رهنمون نمی سازد. ولی این نتایج بر اساس مدارک زندگی نامه ای نیز قابل دستیابی است. در متون

رجالی سنّی، ابن خرّبوذ بیشتر یک شخصیّت بحث برانگیز دارد، هر چند ثقه بودن خود او به عنوان ناقل روایت است که قابل بحث می باشد(1). متون رجالی شیعه، بخش مسلّمی از اطّلاعاتی را به ما ارائه می دهد مبنی بر این که ابن خرّبوذ از مریدان امام محمّد باقر علیه السلام و امام جعفر صادق علیه السلام بوده است و نقش مهمی در انتقال تعالیم آنها داشته است(2). بر

اساس این مدرک و با توجه به اِسناد گزارش «برقی» می توانیم نتیجه گیری کنیم که گزارش

مورد بحث در اصل از سوی محقّقان شیعی از امام جعفر صادق علیه السلام نقل شده است و شاید سرانجام از خود امام صادق علیه السلام و از مجرایی که سرمنشأ آن ابن خرّبوذ بود نقل شده است، در این جا شاید به دو نتیجه گیری دیگر هم دست پیدا کنیم. اوّل این که در

ص:100

نخستین مرحله از نقل این گزارش در میان محقّقان سنّی، ذکری از انتساب آن به امام صادق علیه السلام به میان نیامد و بنابراین، صرفا با نسبت دادن آن به ابن خرّبوذ به دست ابن بکّار رسید(1). دوم این که، این گزارش در مرحله ای، با دیگر گزارشهایی که به همین شکل از محقّقان شیعی، از طریق مجاری مختلف، با استناد به امام جعفر صادق علیه السلام نقل شده، ترکیب شده باشد. این گزارش مختلط که زنجیره آن تنها نام یکی از مریدان امام جعفر صادق علیه السلام را در خود دارد، سرانجام به برقی نسبت داده شد(2). از منظر بازسازی

روایات، این حقیقت که گزارش منتسب به ابن بکّار و متن گزارش برقی تقریبا به لحاظ شکلی یکسان هستند، نمونه جالبی از روایت متنی ارائه می دهد.

دومین گام در روش من اکنون قابل اجراست. مدرک ترکیبی گزارش ابن اسحاق، دو گزارش از واقدی، گزارش ابن سعد و گزارش ابن ابی شیبه نشان می دهد که ارتباط روایت شهاب باران با آغاز رسالت نبوی، در اوایل روایت سنّی وجود داشته است. از سوی دیگر، از منظر بازسازی روایت، وجود گزارش ابن خرّبوذ در گزارش ابن بکّار

ص:101

نشان می دهد که ارتباط داشتن روایت شهاب باران با تولّد حضرت محمّد صلی الله علیه و آله در آستانه قرن دوم / هشتم وارد روایت سنّی شده است. یافت شدن گزارش ابن ابی شیبه و دو گزارش واقدی در گزارشهای ابو نعیم و نیز یافت شدن گزارش دوم واقدی در گزارشهای ابن کثیر و سیوطی از یک سو، و ناپدید شدن گزارش ابن خرّبوذ پس از ابن بکّار (به استثنای ابن عساکر) و نیز پیدا شدن این گزارش به شکل پاره پاره (در گزارشهای سیوطی و صالحی)، از سوی دیگر، حاکی از این است که روایت شهاب باران در حافظه سنّی مربوط به آغاز رسالت نبوی می شده است. امّا بازپیدایی گزارش ابن خرّبوذ، با بیان تعبیری (در گزارش برزنجی) حاکی از این است که ارتباط روایت شهاب باران با ولادت حضرت محمّد صلی الله علیه و آله سرانجام در حافظه سنّی وارد شده است.

شواهد ترکیبی گزارش ابن خرّبوذ (که شکل آن در گزارش برقی حفظ شده است)، گزارش قمی و گزارش ابومنصور نشان می دهند که ارتباط بین روایت شهاب باران و ولادت حضرت محمّد صلی الله علیه و آله در روایت شیعی اتّفاق افتاده است. حتّی می توان بر اساس استناد به یکی از مریدان امام جعفر صادق علیه السلام که دو گزارش نخست از او منقول است، به این مسأله پرداخت که این ارتباط بخشی از تعالیم امام بود که به نسل پس از او منتقل شد.

امّا نبود شخصیت های خاص راوی در متن مربوط به گزارش قمی ممکن است بیانگر این باشد که ارتباط روایت شهاب باران با ولادت حضرت محمّد صلی الله علیه و آله اساسا شکلی از یک روایت مستقل نبوده است. در حالی که چنین روایتی در گزارش ابن خرّبوذ و گزارش ابو منصور وجود دارد، گزارش قمی صرفا ترکیبی از روایت شهاب باران با روایات مربوط به ولادت حضرت محمّد صلی الله علیه و آله را به نمایش می گذارد. یافت شدن گزارش برقی و گزارش قمی در گزارش ابن بابویه و نیز یافت شدن متن گزارش برقی در گزارشهای ابن شهرآشوب و راوندی نشان می دهد که روایت شهاب باران در حافظه شیعی به ولادت حضرت محمّد صلی الله علیه و آله مربوط می شود.

تفسیر من، تحلیل جامع روایات تازه انسجام یافته را که در جای دیگر مورد قبول قرار

ص:102

گرفته است، مورد تأیید قرار می دهد(1)، و در مقاله حاضر نمی توان کاملاً آن را ارائه داد.بازسازی روایات که در ادامه این مقاله مطرح می شود، اساسا برگرفته از همین چارچوب وسیع تر است و در پی آن نیست که خواننده را صرفا بر مبنای نتایجی که در صفحات پیشین به دست آمده است، متقاعد کند.

تفسیر من با این بحث شروع می شود که دو دریافت از نبوّت حضرت محمّد صلی الله علیه و آله که قبلاً به آن اشاره شد، حاوی مفاهیم مختلف مربوط به نقش هایی است که به ترتیب، آغاز رسالت پیامبر و ولادت او در تاریخ رستگاری بشر برعهده دارد. همین قدر کافی است که در این جا یادآور شویم که فضایی وسیع تر، این مبحث از اعتبار کاملی برخوردار نیست. بر اساس اعتقاد به پیامبر صاحب رسالت، آغاز رسالت حضرت محمّد صلی الله علیه و آلهبیانگر دستیابی یک انسان به مقام نبوّت است. ولادت حضرت محمّد صلی الله علیه و آله تا آن جا ارزش توجه دارد که آغاز زندگی فردی است که بناست پیامبر باشد و گرنه هیچ نقشی در تاریخ رستگاری بشر ندارد. سرآغاز رسالت، نبوّت است که آغازگر اجرای برنامه های خداوند است. امّا بر اساس اعتقاد به پیامبر در قالب هستی شناسی، ولادت حضرت محمّد صلی الله علیه و آله بیانگر ظهور فردی است که از قبل برای پیامبری در نظر گرفته شده است. سرآغاز رسالت پیامبری تا آن جا شایسته توجه است که آغازگر نزول وحی مقدس باشد، امّا در تاریخ رستگاری بشر هیچ نقش تعیین کننده ای ندارد. ولادت محمّد صلی الله علیه و آله است که آغازگر

اجرای طرح خداوند است.

اضافه می کنم که روایات تازه انسجام یافته با توجه به پیوندهای مختلف شان، اعتقاد به پیامبر از منظر صاحب رسالت و اعتقاد به پیامبر از منظر هستی شناسی را بر همان اساس که بیشتر توضیح داده شد، تبیین می کند. اعتقاد به پیامبر از منظر صاحب رسالت

ص:103

از طریق ارتباط روایت ها تازه انسجام یافته یا سرآغاز رسالت پیامبر و اعتقاد به پیامبر از منظر هستی شناسی از طریق ارتباط این روایت ها با ولادت پیامبر بیان می شود. در مورد

نخست، با ظهور محمّد صلی الله علیه و آله در مقام پیامبری است که نظم کهن فرو می ریزد و نظم جدید شکل می گیرد. ایجاد نظم جدید بیانگر نتیجه وحی مقدّس است که به عنوان عالی ترین جلوه اراده رستگاری خداوند، تأثیر زیانباری روی نیروهایی دارد که انسان را به سوی فلاکت هدایت می کنند. در مورد دوم، با عملی شدن پیامبری محمّد صلی الله علیه و آله، نظم پیشین فرو می ریزد و نظم جدید شکل می گیرد. ایجاد نظم جدید بیانگر جلوه مستقلی از اراده رستگاری خداوند است که با آن انسان دائما از نیروهایی که او را به سوی فلاکت می رانند محافظت می شود.

بر اساس بحث پیشین، و با توجه به نتایج مشابهی که در تحلیل من از روایت های تازه انسجام یافته به دست آمد، می توان تحوّلات تفسیری را بازسازی کرد. شواهد ترکیبی گزارش ابن اسحاق، دو گزارش واقدی، گزارش ابن سعد و گزارش ابن ابی شیبه نشان می دهد که پیامبر از منظر رسالت در واقع اساس تفسیر در میان محققان سنّی بوده است. از سوی دیگر، یافت شدن گزارش ابن خرّبوذ در گزارش ابن بکّار نشان می دهد که تفسیر پیامبر از منظر هستی شناسی در آستانه قرن دوم / هشتم در میان محقّقان سنّی به چشم خورد. دلایل این تحوّل با نبود مستند تاریخی از استحکامی برخوردار نیست. یافته شدن گزارش ابن ابی شیبه و دو گزارش واقدی در آثار بعدی، از یک سو و ناپدید شدن گزارش ابن خرّبوذ بعد از ابن بکّار از سوی دیگر بیانگر این است که پیامبر از منظر رسالت در

میان محققان سنّی یک تفسیر غالب بود. امّا بازپیدایی گزارش ابن خرّبوذ در گزارشهای ابی حجر و برزنجی حاکی از این است که محققان بعدی سنّی به مرور به تفسیر پیامبر از منظر هستی شناسی گرایش یافتند. این که این تحوّل بیانگر قبول روزافزون اصول اعتقادی صوفیانه است به نظر می رسد که به لحاظ تاریخی فرضیه قابل قبولی باشد، در واقع تفسیر صوفیانه تفسیر بسیار رایجی بود(1).

ص:104

شواهد ترکیبی گزارش ابن خرّبوذ، گزارش قمی و گزارش ابو منصور نشان می دهد که تفسیر پیامبر از منظر هستی شناسی در اصل از سوی محققان شیعی بیان شده است. یافت شدن متن گزارش برقی و گزارش قمی در آثار بعدی نشان می دهد که تفسیر پیامبر از منظر هستی شناسی تنها تفسیری بود که همیشه در میان محقّقان شیعی مطرح بوده است.

از نمونه یاد شده باید آشکار شده باشد که تصدیق وجود روایت سیره، آنچنان که در آغاز این مقاله تعریف شده، بیانگر رویکرد پویا نسبت به آثار است. چنین رویکردی را به صراحت، کیستر پیشنهاد می کند. وی برای نخستین بار در تحقیقات غربی نسبت به آثار اوّلیه و آثار مؤخّره اعم از شیعی یا سنّی به طور برابر توجّه کرده است امّا استفاده از انبوه آثار زمانی که هر یک از آنها نماینده برهه ای از تحوّلات باشد و نه صرفا نقطه ای در گستره روایت، آنچنان که در روش «کیستر» مطرح است، اختلاف عمده ایجاد می کند، تلاش اصلی من ضرورتا بر این بحث قرار دارد که با توجه به قبول رویکرد پویا نسبت به آثار، تحوّل روایت سیره به معنای واقعی قابل بازسازی است، اگر بتوانیم واحدهای معنایی را از واحدهای لفظی از هم تمیز دهیم، و از این رو ویژگی های نقل گزارشها را امری تصادفی تلقّی کنیم، در واقع تشخیص روایت ها و تعیین ارتباط های مختلف آنهاست که مرا به تمیز دادن الگوهای جمعیِ انتخاب و نیز شناسایی بیان استنباط های ویژه در سیره راهنمایی کرد.

پرسش همچنان باقی است که آیا روش من و تفسیر من در این ارتباط در کل متناسب با سیره است یا خیر. نوع مطالبی که در این مقاله مطرح شده است، حاوی گزارشهایی است که به پدیده ماوراءالطبیعه مربوط می شود. امّا نوع مطالبی که وجه قالب سیره را

تشکیل می دهد، حاوی اطّلاعات پیچیده ای است، مثل اطّلاعاتی درباه افراد و مکان ها. آیا این اطّلاعات می تواند به واحدهای ساده تبدیل شود؟ از سوی دیگر، گزارشهایی که به پدیده ماوراءالطبیعه مربوط می شوند، بیان کننده مضمون اصلی از هم گسیختگی مجموعه حوادث هستند. گزارشهای مفصل از درگیری های نظامی حضرت محمّد صلی الله علیه و آله

ص:105

که نمونه شاخصی از اطّلاعات پیچیده حاکم بر سیره است، برعکس بیانگر تلاش برای شرح پیوند علت و معلولی حوادث است. آیا می توانیم فراتر از نقل تاریخی - با توجه به

این که چنین نقلی ذاتا جانبدارانه است - گام برداریم و با استفاده از آن ما نشانه های تاریخ رستگاری را تشخیص دهیم؟ پاسخ مثبت به هر دو پرسش نیازمند پیشرفت قابل توجّه در توضیح روش ها و در ابداع ابزار تفسیری است.

ص:106

کتاب شناسی

ابن بابویه، محمّد بن علی القمی، الامالی، نجف، 1970.

---------- ، کمال الدین و تمام النعمه، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، 1970.

ابن حجر العسقلانی، احمد بن علی بن محمّد، تهذیب التهذیب، 12 جلد، حیدرآباد،

1325-1327ه . ق.

ابن سعد، محمّد البصری، الطبقات الکبری، به کوشش محمّد عبدالقادر عطا، بیروت، 1990.

ابن شهر آشوب، محمّد بن علی سَروَری، مناقب آل ابی طالب، به کوشش محمّد حسین دانش و هاشم رسولی محلاتی، 4 جلد، قم، 1980.

ابن عساکر، علی بن حسن الدمشقی، تاریخ مدینة دمشق، به کوشش نشاط غزاوی و دیگران، دمشق، 1984.

ابن کثیر، اسماعیل بن عمر، السیرة النّبویّه، به کوشش مصطفی عبدالواحد، قاهره، 1964-1966.

ابن هشام، عبدالملک الحمیری، السیرة النّبویه، به کوشش مصطفی السقا و دیگران، 4 جلد، قاهره، 1936.

ابو منصور، احمد بن علی طبرسی، الاحتجاج علی اهل اللجاج، به کوشش محمّد باقر

الخرسان، نجف، 1965-1966.

ابونعیم، احمد بن عبداللّه الاصبهانی، دلائل النبوة، به کوشش عبدالبر عباس و محمّد روّاس قلعجی، حلب، 1970.

ص:107

---------- ، تاریخ الاصبهان، به کوشش سید کسروی حسن، بیروت، 1990.

البرزنجی، جعفر بن حسن، عقد الجوهر فی مولد بن الازهر، بمبئی، 1897.

السیوطی، عبدالرحمان بن ابی بکر، الخصائص الکبری، به کوشش محمّد خلیل هراس، 2 جلد، قاهره، 1967.

الصالحی، محمّد بن یوسف، سُبُل الهدی و الرشاد فی سیرة خیر العباد، به کوشش عادل احمد

عبدالموجود و علی محمّد معوّض، بیروت، 1993.

العُطاردی، احمد بن عبدالجبار (به قولی گردآورنده) المغازی لابن اسحاق (در تجدید چاپ

یونس بن بُکَیر) به کوشش محمّد حمید اللّه، کنیا، 1981.

الکشی، محمّد بن عمر، الرجال، به کوشش شرح احمد الحسینی، کربلا، بی تا.

المامقانی، عبداللّه الجَرَوی، تنقیح المقال فی علم الرجال، نجف، 1930-1933.

النبهانی، یوسف بن اسماعیل، جواهر البحار فی فضائل المختار، بیروت، 1907 یا 1908-1909 یا 1910.

النجاشی، احمد بن علی، الرّجال، تهران، بی تا.

راوندی، سعید بن هبة اللّه، الخرائج و الجرائح، قم، 1989.

یرّار، م.، «سیرة اهل الکساء»، «منابع نخست شیعی درباره زندگی نامه پیامبر»، مقاله پنجم این جلد.

Leites, Adrien, The Time of Birth of Muḥammad. A Study in Islamic Tradition, Ph.D. dissertation (under the supervision of Michael Cook), Princeton University, June 1997.

Schoeler, Gregor, Charakter und Authentie der muslimischen Überlieferung über das leben Mohammeds, Berlin, 1996.

Sezgin, Fuat, Geschichte der arabischen Schrifttums, Leiden, 1967.

Shils Edvard, Tradition, Chicago, 1981.

Wansbrough, John, The Sectarian Milieu. Content and Composition of Islamic Salvation History, Oxford, 1978.

ص:108

Yerushalmi, Yosef Hayim, Zakhor. Jewish History and Jewuish Memory, Seattle, 1982.

Andrae, Tor, Die Person Muḥammeds in Lehre und Glauben seiner Gemeinde, Uppsala, 1917.

Cook, Patricia, Muhammad, Oxford, 1983.

Crone, Patricia, Meccan Trade and the Rise of Islam, Princeton, 1987.

Halbwachs, Maurice, Les cadres sociaux de la mémoire, Paris, 1925.

---------- , La topographie légendaire des évangiles en terre sainte. Etude de mémoire collective, Paris, 1941.

---------- , La mémoire collective, Paris, 1950.

Horovitz, J., ``Salmān al-Fāris'', in Der Islam, 12 (1922), 178-80.

Jones, Marsden (ed.), al-Wāqid's Kitāb al-Maghāz, 3 vols., Oxford, 1966.

Kister, M.J., ``Rajab is the Month of God...'', in Israel Oriental Studies, 1 (1971), 197.

---------- , ```... And He Was Born Circumcised...' Some Notes on Circumcision in Kohlberg, Etan, A Medieval Muslim Scholar at Work. Ibn Ṭāwus and his Library,

Leiden, 1992.

Lecker, M., ``The Death of the Prophet Muḥammad's Father: Did Wāqid Invent Some of the Evidence?'', in Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 145 (1995), 9-27.

Motzki, H., ``The Murder of Ibn Ab l-Ḥuqayq: On the Origin and Reliability of Some Maghāz-Reports'', article 7 of this volume.

Pellat, C., ``al-Bark'', in EI2, Supplement 1-2, s.v.

ص:109

مقدّمه مترجم

متن زیر ترجمه مقاله ای از گِرگُور شولر، یکی از شرق شناسان است که در زمینه مغازی موسی بن عقبه، تحقیقی داشته و ضمن آن، دیدگاه یکی دیگر از شرق شناسان به نام شاخت را رد کرده است. شولر در نهایت بدین نتیجه می رسد که احادیث موجود در منتخب المغازی موسی بن عقبه، مستند به مشایخ موسی بن عقبه است و از جعلیات ضدّ اهل بیت علیهم السلام نمی باشد.

در زمینه متن ترجمه شده، ذکر مطالبی چند ضرورت دارد:

1- متن آلمانی بسیار علمی و پیچیده است به طوری که نویسنده آلمانی متن، از بیان ساده به طور جدّی اجتناب نموده، بلکه گویا اصل را بر پیچیده گویی نهاده و مباحث علمی خود را با جملات معترضه آراسته است تا جایی که در خواندن مطلب، گاه ممکن است رشته کلام از دست خواننده در برود.

2- در جاهای مختلف، از حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله و از حضرت فاطمه علیهاالسلام صحبت می شود. چون نویسنده آلمانی زبان، اعتقادی به اسلام ندارد، از تعابیری مانند صلی اللّه

علیه و آله و یا سلام اللّه علیها، به طور کلی اجتناب کرده است. این تعابیر را مترجم در داخل قلاّب [] متن فارسی اضافه کرده است.

3- در متن آلمانی، نویسنده بسیاری از جملات معترضه را بین دو خط فاصله «- -» قرار داده که در رسم الخط آلمانی بسیار مرسوم است. علاوه بر آن، در کنار این جملات معترضه، جملات و توضیحاتی را نیز در پرانتز بیان کرده است. به همین سبب،

ص:110

نمی توانستم، تمامی این جملات معترضه را در داخل پرانتز قرار دهم. بنابراین جمله های میان دو خط ممکن است یک جمله معترضه باشد.

4- یادداشت های پایانی از مترجم است. امّا پاورقی های موجود در متن، همگی از نویسنده آلمانی زبان است.

5- زبان آلمانی، زبان مادری این جانب است. به همین سبب، گمان می کنم متن به صورت صحیح به فارسی برگردانده شده است. ولی از آنجا که هیچ کس از اشتباه در امان نیست، از خوانندگان گرامی سپاسگزار خواهم شد که اشتباهات را به من گوشزد کنند.

مترجم: محمّد والدمن

قم 23/3/1383

ص:111

این اثر ناتمام - البته بهتر است آن را «منتخب» بنامیم(1) - قسمتی از یک مجموعه خطّی است از قرن 8 / 14 و مشتمل است بر 19 حدیث که همگی به موسی بن عقبه (وفات 141 / 758)(2) نسبت داده می شود و علاوه بر اینها یک حدیث دیگر. آنها [احادیث] توسّط منتخب نویس صراحتا «مأخوذ از مغازی موسی» گفته می شود و هر کدام به یکی از اجزای ده گانه یک کتاب اصلی مرتبط شده اند. در ابتدای این اثر مختصر یک «روایت» (سلسله روات) قرار دارد که توسّط عالمی از قرن 8 / 14 آغاز شده، به مؤلّف اثر (صاحب مغازی) موسی بن عقبه می رسد(3). در این جا تنها لازم است راوی مستقیم موسی و راوی آن راوی و همچنین خلاصه نویس [این اثر ناتمام] را نام ببریم که عبارتند از: برادرزاده موسی، موسوم به اسماعیل بن ابراهیم بن عقبه (وفات، 158 / 774 - GAS، ج

1، ص 286)، شاگرد وی، اسماعیل بن ابی اُوَیس عبد اللّه (وفات، 226 / 840-841) و محمّد بن عبد اللّه بن عتّاب (وفات، 344 / 955-956)(4).

ص:113

اغلب این 19 حدیث حاوی کلام پیامبر می باشد و یا - تعداد اندکی به صورتی تفصیلی (3، 7، 18 و 19) - حوادثی از زندگی وی را بیان می کند. دو حدیث نیز مربوط به

زمان پس از رحلت اوست: سخنرانی ابوبکر (19) و یکی از اقدامات عمر (14) در زمان خلافت آنها. حدیث شماره 11 ادامه حدیث شماره 10 است و احادیث شماره 15 و 16 مربوط به هم می باشند. به احتمال زیاد، احادیث 13 و 14 نیز به هم مربوطند. حتی احادیث 8 و 9 در ابتدای امر، یک حدیث را تشکیل می دادند (ر.ک: ص 117 به بعد)؛ حدیث 13 به احتمال زیاد در اصل دو حدیث بوده که اسناد دومی در اثر نقصانی در کتابت، گم شده است(1).

سعی بر تنظیم تاریخی احادیث قابل مشاهده است ولی این تنظیم به طور قاطعانه اعمال نشده است(2): حدیث 2 مربوط به قبل از هجرت است، حدیث 3 و 4 مربوط به زمان خود هجرت، حدیث 5 و 6 مربوط به زمان جنگ بدر است و یا اندکی پس از آن (2/624) حدیث 7 مربوط است به حوادث بئر معونه (4 / 625)، حدیث 10 و 11 مربوط است به حمله علیه بنی المصطلق (طبق تاریخ گذاری موسی 5 / 626-627)، حدیث 12 و 13 مربوط به حوادث حُنین و پس از فتح خیبر (7/628) است. حدیث 15 و 16 مربوط به تقسیم غنایم حُنین (8/630) است، حدیث 17 از حجّة الوداع (10/632) گزارش می دهد، حدیث 18 مربوط به حادثه ای در سال ارسال سفیران (9/630 یا 631) است و 19 مربوط به حادثه ای است اندکی پس از شروع خلافت ابوبکر. حدیث 8 و 9 کاملاً خارج از ترتیب تاریخی و مربوط به تصمیمی توسط محمّد صلی الله علیه و آله، اندکی قبل از مرگ وی است و حدیث 14 به دستوری از عمر در زمان

ص:114

خلافت خویش مربوط می شود. امّا این حدیث (حدیث شماره 14) بر اساس محتوای خود (سؤال اینکه آیا و تا چه زمانی اهل کتاب حقّ ماندن در جزیرة العرب را دارند) با

حدیث قبل از خود (یعنی حدیث شماره 13) گِره خورده است.

اگر از حدیث 17 که در این میان به نحوی استثناست (توضیح آن در قسم زیر بیان می گردد)، صرف نظر کنیم، همه احادیث، صرف نظر از منتخب، در منابع دیگری نیز

وجود دارد و از طرق دیگری نیز به موسی [بن عقبه] انتساب می یابد. دوازده تا از این احادیث - با همین اسناد از موسی [بن عقبه] به قبل تا حلقه پنجم روایت از موسی [بن عقبه] به بعد - در دلائل النبوّة بیهقی وجود دارد که یازده حدیث آن در متن نیز کاملاً یا قریب به آن، یکی می باشند(1). البته احادیث دلائل النبوّه گاهی بلندتر از احادیث منتخب

است، فقط حدیث مشابه حدیث 13، اندکی کوتاه تر است(2). در یک مورد (یعنی در حدیث 17 که منطبق است با دلائل، ج 5، ص 448) متن حدیث عنوان نشده است، بلکه

تنها به محتوای آن اشاره می گردد. این حدیث به نظر می رسد که در هیچ کدام از منابع حدیثی دیگر، وجود نداشته باشد. احادیث موازی(3) دیگری که مستند به موسی است در بخاری و بقیه منابع حدیث فقهی، در طیالسی، ابن سعد، عبدالرزّاق، عمر بن شبّه و در تعداد زیادی از آثار دیگر یافت می شود.

ساخاو در تفاسیر خود درباره تک تک احادیث، به احادیث موازی و نیز به وسایل

ص:115

مقایسه ای دیگر، اشاره نموده است؛ م. ح. سلمان (M.H. Salman)از او در چاپ جدید خود پیروی کرده و در پاورقی های متن، تعداد زیادی از مدارک دیگر را جمع آوری کرده است. چند سال قبل، یک عالم مراکشی به نام محمّد باقشیش ابو مالک، سعی کرد، احادیث مسند به موسی بن عقبه را جمع آوری کند(1). ظاهرا همین سعی نیز در چارچوب یک پایان نامه دوره کارشناسی ارشد در عمان که انتشار نیافت، انجام گرفته است(2). مجموعه ابو مالک، که مطابق انتظار پیش نرفته است (یکی از کارهای مورد انتظار، این بود که تک تک احادیث موجود موسی بن عقبه را با هم تطبیق دهد) لا اقل این حسن را دارد، که متونی را که در کتابها به موسی اسناد می یابند، تقریبا به صورت

کامل جمع آوری و در پاورقی ها، به احادیث موازی اشاره کرده است. نسخه سلمان از تک نسخه برلینی (با ارجاعات به موازات بسیاری) از دید ابو مالک پنهان ماند.

بررسی علمی منتخب که با ساخاو آغاز گشته، توسط جی شاخت در مقاله وی تحت عنوان «درباره کتاب المغازی موسی بن عقبه» ادامه یافت(3). هدف شاخت در مقاله مذکور این است که نظریه معروف خود در زمینه احادیث فقهی را در زمینه احادیث تاریخی نیز اعمال کند(4). مفاد این نظریه این است که قسمت عمده ای از کلّ احادیث اسلامی، در نیمه دوم قرن دوم کتابت شده اند و به این سبب فاقد ارزش تاریخی هستند. تک تک احادیث تاریخی، همان گونه که امروزه وجود دارد، به تحلیل شاخت، در اثر شکل دهی، تنظیم و تزیین [تکمیل کردن] حافظه مبهمِ جمعیِ امّت، به وجود آمده است. آن اسناد ملحق احادیث - طبق قول شاخت - همگی به عنوان ملحقات بعدی (به قبل از نیمه دوم هجرت برنمی گردند) و فرضی می باشند.

به علت اینکه در سالهای اخیر منابع جدید با [احادیث] موسی بن عقبه پیدا شده و

ص:116

قابل دستیابی است و همچنین در پژوهشهای جدید، تئوریهای شاخت، شدیدا مورد تردید قرار گرفته و حتّی نفی شده است(1)، زمان ارائه پژوهش جدید روشمند درباره «منتخب» فرا رسیده است.

زمینه های بررسی دیدگاه شاخت درباره منتخب در دو اثر علمی محمّد م.اعظمی یافت می شود(2). کمی عمیق تر و به عنوان نقد موجه، نقد سلمان است که در مقدمه نسخه جدید او از منتخب آمده است. ولی به سبب تعریض هایش ناخوشایند است(3). آنچه تا این زمان وجود ندارد، یک تصحیح روشمند از نظریات شاخت است که در قسمت بعد به آن خواهیم پرداخت(4).

2

قبل از اینکه به بحث شاخت بپردازیم، باید مطلب لازم درباره اثر اصلی مفروض موسی و درباره احادیثی، که در [فضای تاریخی] آنها دور می زند، بیان شود. در این جهت، نگاهی به زندگی نامه ها لازم است. شواهدی بر اینکه «مغازی موسی» در سده های

ص:117

اول وجود داشته است، یافت می شود. مالک بن انس گفته است: «علیکم بمغازی موسی بن عقبه»(1). مالک و یعقوب بن مَعین از «کتاب موسی» و از «کتاب موسی عن الزهری» نیز صحبت می کنند(2). اینکه کتاب موسی چگونه می توانسته در این دوره حضور داشته باشد کاملاً روشن نیست(3). امّا قطعی است که این اثر تمام زندگی پیامبر - از زمان قبل(4) تا بعد از هجرت - و نیز دوران خلفای راشدین را شامل می شده است و احتمالاً علاوه بر

آن، به ابتدای دوران بنی اُمیّه نیز پرداخته است(5). طبق قول ذهبی کتاب موسی اوّلین اثری است که درباره مغازی [غزوه های پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله] تصنیف شده است. محور تنظیم موسی به احتمال زیاد، ترتیب تاریخی بود چون از او تعداد زیادی از تاریخ گذاریهای حوادث - که در بسیاری از موارد با [تاریخ گذاری] ابن عباس تفاوت دارند - نقل شده است(6). صرف نظر از احادیث، این اثر نیز حاوی فهرستهای زیادی از شرکت کنندگان در جنگها و حوادث مهمّ آن در صدر اسلام بود، فهرستهایی که تعداد زیادی از آنها به دست

ص:118

ما رسیده است(1).

قطعی است که کتاب مغازیِ موسی به صورت مصحف منسجم و قابل استفاده برای خوانندگان بیشتر، وجود نداشت، بلکه تنها به صورت امالی دروس (به صورت نقل و یا نقد) توسط شاگردان و شاگردانِ شاگردان، در دسترس بود (مالک در گزارش مذکور مورد سؤال واقع می شود: «کدام مغازی را یادداشت کنیم؟») شاید اشتباه نباشد اگر اثر آن زمان موسی را مانند تاریخ مدینه عمر بن شبّه (وفات، 264/877) که به دست ما رسیده است تصوّر کنیم. این اثر [تاریخ مدینه]، بازنویس یکی از شاگردان از مجموعه احادیث تاریخی به نقل از عمر بن شبّه است که تا حدّ ممکن(2)، بر اساس ترتیب تاریخی تنظیم شده، ولی فاقد یادداشتهای ربط دهنده و فاقد تفاسیر مؤلّف و یا راوی است.

مهمترین راوی [شاگرد] کتاب موسی، پسر برادر او، اسماعیل بن ابراهیم است(3). به نظر می رسد، او اثر عموی خود را به صورت کامل انتقال داده باشد. هم منتخبِ ما و هم فرازهای منتخب بیهقی در دلائل خود - که گاهی با آن [منتخب ما] کاملاً تطابق دارند - بر این روایت مبتنی است. حایز اهمیّت است به این مطلب اشاره شود که علاوه بر انتقال کامل مغازی موسی (یا قسمت عمده آن)، تعداد زیادی تک حدیث نیز از موسی روایت شده است، که آنها احتمالاً احادیث کتاب موسی و به احتمال زیاد نیز احادیثی است که موسی خارج از این اثر [مغازی] روایت کرده است.

راویان [شاگردان] دیگر موسی، محمّد بن فلیح (وفات، 197 / 3-12 GAS ، ج 1، ص 287)(4) و فضیل بن سلیمان (وفات، 185/801) هستند(5). نام برده اخیر (و یک

ص:119

عالم دیگر نیز) گویا پیش موسی رفته و از وی کتابی (یعنی کتاب مغازی) را به ودیعت گرفته ولی آن را باز نگردانده است(1). از همین گزارش به دست می آید که موسی نه تنها در مدرسه درس تعلیم می داد، بلکه گاهی وقتها - همانند استاد خویش، زهری و معاصران خود، مالک بن انس و ابن اسحاق(2) - یادداشتهای شخصی خود را نیز در اختیار شاگردان قرار می داد، تا از آن نسخه برداری کنند (این همان روش نقل حدیث موسوم به مناوله است که چندان مقبول نیست).

ذهبی کتاب مغازی موسی را که خودش آن را شنیده و در شرح حال خود (در دو قسمت اوّل کتاب التاریخ الکبیر) از آن نقل مستقیم کرده، به عنوان «کتابی نه چندان بزرگ توصیف می کند که عمدتا صحیح ولی به اندازه ای کوتاه است که نیازمند توضیح و تکمیل می باشد(3)».

3

در قسمت زیر بر اساس یک نمونه، نمایان می شود که ارزیابی یک یا دو خبر واحدِ منتخب، امروزه - به سبب در اختیار داشتن مجموعه (تقریبا) کاملی از احادیث [نقل شده توسط] موسی - در قیاس با زمان ساخاو و شاخت تا چه اندازه می تواند تغییر کند، چون متون بسیار بیشتری را برای مقایسه، در اختیار داریم(4). مسأله بر سر دو حدیث شماره 8 و 9 می باشد.

حدیث شماره 8 این اسناد را داراست: اسماعیل بن ابراهیم بن عقبه (حلقه موسی بن عقبه در منتخب وجود ندارد) از سالم بن عبداللّه از عبداللّه بن عمر.

ص:120

در متن آمده است: چند نفر از اینکه پیامبر، فرماندهی لشکری را که برای مقابله با رومیان اعزام می شد [جیش اسامه]، به اسامة

بن زیدِ نوزده ساله سپرده بود، ناراضی بودند. پیامبر در پاسخ آنها گفت:

شما امروز در رهبری اسامه تردید می کنید، قبل از این به رهبری پدر او (زید بن حارثه) نیز اعتراض داشتید. او (زید) به خدا فرد بسیار لایقی برای فرماندهی و از عزیزترین افراد نزد من بود. (اسامه) یکی از عزیزترین افراد نزد من پس از اوست. پس نسبت به او پس از مرگ من، حسن نیّت داشته باشید چون از فاضل ترین افراد شماست.

حدیث بسیار کوتاه شماره 9، این اسناد را داراست: موسی از سالم بن عبداللّه از عبداللّه بن عمر. متن آن چنین است:

ما کان رسول اللّه یستثنی فاطمة. پیامبر اسلام هرگز (دختر خود) فاطمه را مستثنی قرار نمی داد.

راجع به حدیث شماره 8، ساخاو نیز بعضی مشابهات از بخاری و ابن اسحاق جمع آوری کرده است(1). در میان آنها حدیثی یافت می شود که از موسی بن عقبه از سالم از عبداللّه نقل شده است(2). البته در این حدیث راوی از موسی، برادرزاده او، یعنی اسماعیل نیست، بلکه فضیل بن سلیمان است. پس در واقع روایت دیگری از این حدیث است. از لحاظ معنی، این حدیث با حدیث منتخب تطابق کاملی دارد ولی در بخاری خلاصه شده است. متن آن چنین است:

استعمل النبی اسامة فقالوا فیه. فقال النبی: قد بلغنی انکم قلتم فی اسامة و انه احب الناس الیّ. پیامبر اسامه را فرمانده لشگر قرار داد. آنگاه درباره او [بد] سخن می گفتند. سپس پیامبر گفت: «به من رسیده که درباره اسامه [بد] سخن می گویید با اینکه او

ص:121

عزیزترین مردم نزد من است».

راجع به حدیث 9 ساخاو فکر می کرد که مراد از آن، حدیثی از محمّد صلی الله علیه و آله است که در جاهای دیگر این گونه نقل شده است: «و اگر فاطمه هم بود، آن کس که دزدی کرد، من دست او را قطع می کردم»(1).

شاخت نمی خواهد حدیث شماره 8 را به عنوان قسمتی از کتاب مغازی بشناسد. علّت آن، از یک طرف تصوّر اوست، مبنی بر اینکه کتاب مغازی موسی در اصل صرفا شامل

احادیث منقول از زهری بوده است (ر.ک: پس از این، ص 126) و از طرف دیگر این حقیقت که در اسناد متن دست نویس برلینی منتخب، حلقه ابن عقبه، وجود ندارد(2). اگر این حلقه در اسناد احادیث موازی مورد نظر در بخاری(3) یافت شود، در اثر این است که آنها نوعی اسناد نسبتا متأخّر هستند. اینکه فقدان حلقه ابن عقبه در اسناد نسخه خطّی

منتخب (که نسبتا متأخّر و فاقد کیفیّت بالاست) در اثر تغافل نویسنده به وجود آمده باشد، با توجّه به اینکه از آن - اسماعیل بن ابراهیم بن عقبه - حلقه «ابن عقبه» ذکر شده است، ظاهرا به ذهن شاخت اصلاً خطور نکرده است(4).

شاخت حدیث شماره 9 را نیز یکی از اضافات بعدی کتاب مغازی می پندارد (چون موسی از استاد خود یعنی زهری نقل نمی کند؛ ر.ک: پس از این)، و آن را به عنوان «ضدّ علوی» (anti alidisch) تفسیر می کند - یعنی در نظر او به معنای تحریفِ ابزاری با گرایش ضدّ علوی. علّت چنین تفسیری این است که حدیث مذکور «امتیازات فرزندان پیامبر را در قانون شرع نفی می کند»(5).

حال یک سری احادیث موازی برای احادیث 8 و 9 وجود دارد که برای ساخاو و

ص:122

شاخت هنوز شناخته شده نبود(1). اگر این دو دانشمند، نسبت به آنها [احادیث موازی] شناخت می داشتند، ارزیابی آنها از حدیث مورد بحث قطعا جور دیگری تمام می شد. یکی از این احادیث موازی، در مسند طیالسی یافت می شود(2). اسناد آن این است: ابو داود (طیالسی) از حمّاد بن سلمه از موسی بن عقبه از سالم بن عبداللّه بن عمر؛ متن آن چنین است:

سمعت رسول اللّه یقول: اسامة احب الناس الیّ و لم یستثنی فاطمة و لا غیرها. من شنیدم پیامبر فرمود: «اسامه عزیزترین مردم نزد من است». و در این گفته فاطمه و غیر او را هم استثنا نکرد.

یک حدیث تقریبا هم لفظ با همین اسناد را تا حمّاد بن سلمه به بعد از جمله احمد بن حنبل نیز در مسند خود می آورد:

إنّ رسول اللّه قال: اسامة احب الناس الیّ ما حاشا فاطمة و لا غیرها(3).

پس در اینجا با یک تصحیح سومی از حدیث موسی، سر و کار داریم یعنی با حدیثی که از طریق حمّاد بن سلمه به موسی می رسد. از این متن به طور یقین استنباط می شود که:

1) احادیث 8 و 9 در اصل یک حدیث بوده اند که در تصحیح اسماعیل بن ابراهیم در منتخب، در اثر اشتباه در نقل، از هم جدا شده اند. در تصحیح اختصاریافته فضیل و بخاری، قسمتی که حدیث 9 را تشکیل می دهد، گم شده ولی در تصحیح حمّاد بن سلمه به طور کامل یافت می شود.

2) حدیث شماره 8 در اصل همان اسنادِ حدیث شماره 9 را داشته است و بدین سبب اصلاح اسناد حدیث 8 در بخاری مطرح نمی باشد.

3) عبارت محمّد صلی الله علیه و آله، فاطمه را «استثنا نکرد» به معنای نکوهش فاطمه نیست، بلکه

ص:123

هدف ابراز محبّت او نسبت به اسامه بوده است.

4) حدیث 8 و 9 در مجموعه حدیثی موسی وجود داشته یا لااقل بر اساس مجوّز موسی نقل شده است، چون طیالسی و احمد بن حنبل آن را در حدیثی که از منتخب ما و از بخاری مستقل می باشد، از طریق موسی نقل می کنند. بدین وسیله تفسیر شاخت به طور کامل از هم می پاشد.

4

همان گونه که بیان شد، شاخت قاعدتا - تنها احادیثی را می خواهد به اصل کتاب منتخب موسی نسبت دهد که: 1) در اسناد آنها خود موسی ذکر شده باشد و 2) موسی در آنها، زهری را به عنوان مروی عنه خود ذکر کند(1). البته او گاهی اوقات خلاف این قاعده نیز عمل می کند(2). باقی احادیث از دیدگاه او، اضافات بعدی است(3). در این میان باید در نظر داشت که اسناد موسی (اصالتا در ظاهر فقط به زهری) به طور کلی در نظر او [شاخت] فقط فرضی است: امکان ندارد محتوای اصلی کتاب المغازی را، متشکّل از احادیثی که موسی از طریق زهری روایت کرده، به عنوان اخبار مستند از دومی [یعنی زهری] عنوان کنیم(4). به علاوه، شاخت مثل اینکه ابتدا حتّی تردید داشت یک محتوای واقعی و اصلی منتخب، یعنی حقیقتا مستند به موسی، را بپذیرد(5)، ولی در نهایت، آن را پذیرفت.

در قسمت زیر، ادّعای شاخت مبنی بر اینکه تمام احادیثی که از طریق زهری نقل

ص:124

نشده باشند «اضافات بعدی است»، بر اساس مثال دیگری مورد آزمایش قرار می گیرد(1). به دو حدیث (وابسته به هم) شماره 10 و 11 توجّه کنید. بر اساس دیدگاه شاخت، این حدیث در مدّت یک صد سال بین موسی و بخاری به کتاب مغازی اضافه شد(2). برای ما -

بعد از مطالبی که در مبحث دوم راجع به «کتاب» موسی بیان شد - این سؤال، به گونه ای دیگر مطرح است: مسأله اصلی ما نباید این باشد که حدیث 10 و 11 چه زمانی به کتاب المغازی موسی اضافه شدند، بلکه مسأله اصلی ما باید این باشد که آیا این دو حدیث جزء احادیث اصلی بوده است که توسّط موسی روایت شده یا نه؟

این دو حدیث با همین اسناد (از موسی به قبل) در بخاری و دلائل النبوّه بیهقی نیز وجود دارد(3). اسناد آن عبارت است از: موسی از عبداللّه بن الفضل از انس بن مالک. در هر سه مورد، اسماعیل بن ابراهیم بن عقبه از موسی روایت می کند. متن حدیث به طور خلاصه چنین است:

حدیث 10: انس بن مالک تعریف می کند که او به سبب کشته شدن افراد قبیله خود در جنگ حَرّه (سال 63/683) عزادار بود که زید بن ارقم برای تسلّی خاطرش به او نوشت که از پیامبر شنیده است: «خداوندا، انصار و فرزندان آنان را مورد مغفرت خود قرار بده!» [اللهم اغفر للأنصار و لأبناء الأنصار].

حدیث 11: عبداللّه بن الفضل در این زمینه ابراز می دارد: کسی از انس بن مالک درباره زید بن ارقم سؤال کرد و او در جواب گفت: «این همان کسی است که رسول

ص:125

اکرم صلی الله علیه و آله درباره اش گفت: خداوند او را مورد عنایت خود قرار داده است، چون برای من اُذُن بود». (چون برای او به عنوان جاسوس کار می کرد). [هذا الذی اوفی اللّه بأُذنه].

با این فراز، متن منتخب و بخاری به پایان می رسد. امّا از تفسیر ابن حجر(1) بر بخاری و نیز یادداشتی (همراه با نقل قول) از بیهقی(2) به دست می آید که این حدیث از طریق دیگری نیز به موسی اسناد یافته است، یعنی از طریق محمّد بن فلیح. ابن حجر و بیهقی ابراز می دارند که در این روایت، حدیث اضافه ای را نیز دارا می باشد و آن حدیثی است

از موسی از زهری. هم ابن حجر و هم بیهقی، متن این اضافه را آورده اند. آنها راجع به

حادثه ای خبر می دهند که زید بن ارقم به عنوان جاسوس در خدمت پیامبر بود. در پایان

آیه قرآنی نیز عنوان می شود که برای تأیید اظهار نظر زید بن ارقم نازل شد (سوره توبه،

آیه 74).

خوشبختانه، حدیث مورد بحث - لا اقل قسمتی که با متن منتخب شماره 10 مطابقت دارد - در روایت ابن فلیح از موسی و نیز در جاهای دیگر، به دست ما رسید، یعنی در تاریخ مدینه عمر بن شبّه (وفات 264/877)(3). متن این روایت با کلماتی شروع می شود که با حدیث شماره 11 مشابهت دارد ولی عینا مثل هم نیستند.

حدیث شماره 11 (روایت اسماعیل از موسی):

قال ابن الفضل: فسأل أنسا بعض من کان عنده عن زید بن ارقم فقال...

هو الذی یقول له رسول اللّه: هذا الذی اوفی اللّه بأُذنه.

حدیث ابن شبّه (روایت ابن فلیح از موسی):

حدّثنا عبداللّه بن الفضل أنه سمع أنس بن مالک - و قد سُئِل عن زید بن ارقم - فقال:

هو الذی یقول النّبیّ: هو الذی اوفی اللّه بأُذنه.

در ادامه، عمر بن شبّه یک اضافه می آورد که ابن حجر و بیهقی نیز آن را عنوان

ص:126

می کنند، حتّی تقریبا با همان لفظی که آن دو آورده اند. البته او اشاره نمی کند که این حدیث جدیدی به روایت زهری است(1)، بلکه این متن را بلافاصله بعد از متن اوّلی می آورد:

سمع رجلاً من المنافقین یقول - و النبی یخطب - لَئِن کان هذا صادقا لنحن شرّ من الحمیر. فقال زید بن ارقم:...

پس این جا مثل اینکه با دو حدیث متفاوت از یک روایت ترکیب شده مواجه هستیم. روایت اوّل (که به روایت اسماعیل به موسی اسناد یافته است) صدر حدیث (همان قسمت مورد نظر حدیث شماره 10) را دربر دارد، در عوض، ذیل آن (حدیثِ اضافه شده به روایت زهری) را ندارد. در روایت دیگر (که از طریق ابن فلیح به موسی اسناد می یابد) صدر حدیث وجود ندارد(2)، در عوض، ذیل این حدیث در آن وجود دارد. پس این روایات، هر کدام محتوای متنی و نصّ مخصوص خود را دارند. شکل اصلی مشترک این احادیث را می توان از معنای آنها به دست آورد. چون این دو روایتِ از هم مستقل به

موسی اسناد می یابند، شکّی در اینکه این حدیث جزء محتوای اصلی احادیث موسی باشد، باقی نمی ماند. همچنین به دلیل یکسان بودن احادیث، نباید تردید کنیم که موسی،

صدر این حدیث ترکیبی را از طریق عبداللّه بن الفضل از انس بن مالک، نه از طریق زهری، نقل کرده است.

موسی درباره حادثه ای که مصادف با آن، رویداد مورد بحث ما رخ داده است، یعنی هجوم و تفتیش بنی المصطلق، اطلاعات بیشتری نیز در اختیار دارد(3). قسمت عمده آن را در این جا از طریق زهری نقل می کند؛ اضافه ای را که قبلاً راجع به آن صحبت شد نیز از

طریق زهری به دست آورد. اینکه او احادیث یکی از مشایخ خود را با احادیث شیخ

ص:127

دیگری تکمیل کند، روشی است که در زمان او و در میان صنف او کاملاً متداول بوده است. هیچ کدام از مصنّفین مغازی، صرفا از یک شیخ روایت نمی کند، روات معاصر و

جوانتر از موسی، یعنی ابن اسحاق و معمر بن راشد را در نظر بگیرید. آنها قسمت عمده، نه تمامی متون را، به زهری اسناد می کنند. حتّی خود ابن هشام، که در اصل تنها

در مورد اثر ابن اسحاق کار کرده است، گزارشهای منبع اصلی خود، یعنی ابن اسحاق را گاهی توسّط احادیثی از مشایخ دیگر تکمیل می کند. پس چرا موسی این کار را نیز انجام نداده باشد؟ ما نمی توانیم، از نقل قولی که در بالا از ابن مَعین ذکر شده است («کتاب

موسی عن الزهری»)(1) و یا اشاره های مشابه بخاری(2)، چنین استنباط کنیم همانند کاری که شاخت می کند - که کتاب مغازی موسی، در شکل اصلی خود، فقط شامل احادیثی بوده که از طریق زهری دریافت کرده است.

5

حال برای قاعده ای که شاخت مطرح کرد مبنی بر اینکه تمامی احادیثی که در منتخب

از طریق غیر زهری نقل شده اند، اضافات بعدی می باشند، یک استثنا وجود دارد [این حدیث، حدیث تالی است]: حدیث شماره 13 می بایست در کتاب موسی موجود بوده باشد، با اینکه اسناد آن در منتخب، موسی از نافع از ابن عمر می باشد(3). البته، بر اساس

ص:128

دیدگاه شاخت حدیثهای موازی در موطّأ مالک بن انس(1) و سیره ابن اسحاق و ابن هشام(2) نشان می دهند که این حدیث در اصل بر اساس نقل زهری روایت می شد. در این موارد راوی (مفروض) اصلی (زهری) در مراحل بعدی، حذف شده است. شاخت تطوّر را این گونه فرض می کند: اسناد اصلی موسی از زهری بوده (طبق کتاب موسی، ولی از او جعل شده)، در یکی از مراحل بعدی این اسناد به موسی از زهری از نافع از ابن عمر تغییر یافته و نهایتا حلقه زهری به طور کامل حذف شده و به صورت موسی از نافع از ابن عمر درآمده است (همان گونه که در منتخب وجود دارد). این بر اساس دیدگاه شاخت بار دیگر به اثبات می رساند که اسناد تنها یک «وسیله مصنوعی» است. برای شاخت این عارضه، جزئی از آن پدیده ای است که او آن را (توسعه یافتن اسانید) می نامد. برای ما این جا این سؤال مطرح است که آیا شواهدی یافت می شود که موسی حدیث شماره 13 را در اصل، از طریق زهری روایت کرده باشد؟ در قسمت زیر به این حدیث می پردازیم. محتوای حدیث چنین است: بعد از فتح خیبر، پیامبر به یهودیان اجازه می دهد، «تا زمانی که ما می خواهیم» در خیبر باقی بمانند، به این شرط که نصف محصولات کشاورزی را به مسلمانان بدهند. بعد از آن گفته می شود که وضعیّت بدین سان باقی ماند تا عمر، یهودیان را از خیبر اخراج کرد. از مطالعه تعداد زیادی از

احادیث موجود با این محتوا(3) نتیجه می گیریم که آنها به دو دسته تقسیم می شوند: گروه اوّل این واقعه را از طریق نافع از ابن عمر نقل می کند (از جمله نیز موسی) و گروه دوم از طریق زهری از سعید بن مسیّب (از جمله نیز مالک بن انس). در مصنّف عبدالرزّاق هر دو گروه در کنار هم یافت می شود(4).

ص:129

از مقایسه ای اجمالی نتیجه می گیریم که در واقع دو حدیث از هم جدا هستند. البته هر دو یک قسمت مرکزی واحد دارند که از یک حادثه خبر می دهد: اینکه محمّد صلی الله علیه و آله بعد از فتح خیبر با یهودیان به مذاکره نشست و این شهر صحرایی را تحت شرایط خاصّی در اختیار آنها باقی گذاشت - در نگاهی دقیق تر، حتّی قسمت مرکزی، ویژگیهای متفاوت از این دو حدیث را شاهد خواهیم بود. این مسأله، از همه جا بیشتر، در خطبه پیامبر به

چشم می خورد. در حالی که این خطبه - هر جایی که صریحا نقل شده - در روایت زهری این گونه آمده است: أقرّکم فیها ما أقرّکم [اللّه]، در روایت نافع این طور نقل می شود: نقرّکم فیها علی ذلک ما شئنا.

در روایت نافع از ابن عمر بلا استثنا این گونه آمده است(1). مالک بن انس در موطّأ این سخن پیامبر را که از لحاظ حقوقی بسیار مهم است، از طریق زهری از ابن المسیب نقل می کند(2)؛ طبق انتظار او مطابق نقل روایی دیگر زهری از پیامبر نقل می کند (اقرّکم فیها ما اقرّکم اللّه). ابن اسحاق نیز در گزارش خود از خیبر راجع به واقعه مورد بحث از نقل

روایی زهری تبعیت می کند(3). روایت او به روایت معمر از زهری بسیار نزدیک است البته بدون اینکه تطابق کاملی داشته باشد. همان طور که انتظار می رود، پیامبر در این جا

نیز می گوید: «اقرّکم فیها ما اقرّکم اللّه». به دنبال این روایت، نزد ابن اسحاق، روایت نافع از ابن عمر می آید، البته نه آن روایتی که در محتوا مطابق روایت موسی از نافع باشد. در

ص:130

آن [روایت ]عمر (خلیفه) در یک سخنرانی، سخن مورد سؤال پیامبر در خیبر را توضیح می دهد. حتی در این جا نصّ موجود در روایت مورد بحث نافع از ابن عمر هنوز قابل بازشناسی است: «اذا شئنا»!

گزارشهای موسی از نافع از ابن عمر و زهری از ابن المسیب راجع به برخورد با یهودیان خیبر با وجود مشترکات، دو حدیث از هم جدا می باشند. آنها حتّی در نیمه اوّل

قرن 2 معادل 8 ، به عنوان دو حدیث متفاوت مطرح بودند. پس بدین وسیله نتیجه می گیریم که حدیث 13 و 14 قطعا در گنج روایی موسی موجود بوده است (همان گونه که شاخت هم فرض می کند). نیز قطعی است که موسی - همانند ابن جریّ - آن را با اسناد نافع از ابن عمر روایت کرده است. همان گونه که مالک، معمر و ابن اسحاق نیز، احادیث مشابه، ولی نه کاملاً مطابق با حدیث زهری از ابن المسیب را در مجموعه احادیث خود داشتند و آن را با همان اسناد روایت می کردند. اگر هر دو روایت، در نهایت به یک منبع

برمی گردند، می بایست آن منبع را در زمانهای قدیم فرض کنیم، لا اقل دو نسل قبل از مصنّفانی چون موسی، ابن اسحاق، مالک و ابن جریّ.

به صورت پیوست، حدیث 14 را نیز مورد بررسی قرار می دهیم. این حدیث از لحاظ موضوع، با حدیث 13 ارتباط نزدیکی دارد. اسناد آن - مانند حدیث 13 - عبارت است از موسی از نافع از عبداللّه بن عمر. محتوای حدیث چنین است: عمر بن الخطاب به تجّار

اهل کتاب اجازه نمی داد تا بیش از 3 روز در مدینه بمانند. احادیث موازی(1) از روات دیگر موسی نزد [کتاب] مصنّف(2) عبدالرزّاق (اسناد: عبدالرزّاق از ابن جریّ از موسی از نافع از عبداللّه بن عمر) و در سنن(3) بیهقی (اسناد: حفص بن میسره از موسی به بعد) یافت می شود. هر سه روایت دارای «وجه» جداگانه ای می باشند. ابن جریّ و حفص در پایان

ص:131

این جمله را اضافه می کنند: «من نمی دانم که آیا این مسأله، قبلاً (قبل از خلافت عمر) نیز

بر آنها واجب گردید یا نه». در روایت حفص، این گزارش، قسمت پایانی یک روایت طولانی می باشد که در ابتدای آن به اخراج یهودیان از مدینه می پردازد. نزد عبدالرزّاق،

قسمت اوّل حفص، یک روایت جداگانه ای است که از طریق ابن جریّ از موسی از نافع از ابن عمر روایت شده است(1). البته تقریبا نیازی نیست، اشاره شود که قطعا حدیث شماره 14 نیز توسّط موسی با اسناد نافع از ابن عمر نقل شده است(2).

به احتمال قوی، تمامی روایات موسی از نافع که در این قسمت مورد بررسی قرار می گیرند جزئی از گزارش طولانی تری است که در آن عاقبتِ یهودیان اطراف مدینه (حتی یهودیان خیبر) بیان شده بود، ولی [این روایت] توسّط موسی، به قسمتهای جداگانه ای (قسمتهای مربوط به هم، مثلاً احادیث حقوقی) تقسیم شده است.

6

همان طور که ملاحظه کردیم، شاخت اسناد موسی را که در دیدگاه او در اصل منحصر به زهری بوده است، تنها به عنوان اسناد فرضی قبول دارد. این دیدگاه او، از نظریه او، موسوم به «رشد معکوس» اسنادها نشأت گرفته است. ظاهرا در قدم اوّل، گزارشهای اشخاص مجهول الهویّه (که هنوز شکل خاصی به خود نگرفته و نیز روشمند

ص:132

نشده بود) به تابعین، در قدم دوم به صحابه و گاهی نیز در قدم سوم به خود پیامبر نسبت داده شد. اینکه موسی، زهری را به عنوان مرویّ عنه خود معرّفی می کند، همان «قدم اوّل» در الگوی شاخت است.

برای ما در این جا این سؤال مطرح می شود که آیا اسناد موسی، احادیث خود را به زهری، واقعا فرضی بوده یا خیر؟ دیدگاه شاخت زمانی قابل رد است که بتوانیم حدیث قدیمی از موارد زهری را که از طریق غیر موسی نقل شده است، پیدا کنیم. حال در مصنّف عبدالرزّاق، موازاتی از یک سری احادیث زهری در منتخب، پیدا می شود(1). تمامی این احادیث را عبدالرزّاق از طریق معمر بن رشید (یعنی فردی غیر از موسی) از زهری نقل می کند. اسنادهای احادیث موازی، از زهری به قبل، مطابق هم می باشند. البته متون

موازی، هم معنی هستند، امّا در متن و گاهی نیز در طول حدیث و ترکیب جملات تفاوتهایی با هم دارند. - در قسمت زیر، حدیث شماره 3(2) منتخب و حدیث موازی آن را

در مصنّف، مورد بررسی قرار می دهیم(3).

اسناد حدیث عبارت است از: زهری از عبدالرحمن بن مالک بن جُعشُم از پدرش از برادرش سراقة بن جعشم. در روایت موسی، حدیث زهری، یک گزارش دو قسمتی به دست می دهد. محتوای قسمت اوّل: بلافاصله بعد از هجرت از مکّه، قریش جایزه

ص:133

بزرگی را برای برگرداندن پیامبر تعیین می کنند. سراقة بن جعشم برای به دست آوردن این جایزه مسلّح می شود و محمّد را تعقیب می کند. فالی که با تیرهای قرعه می گیرد، به

او دوبار می گوید که موفّق نخواهد شد. در بین راه نیز دوبار اسبش به زمین می خورد، ولی او به تعقیب ادامه می دهد. نهایتا متوجّه محمّد و اصحاب او در هاله ای از دود می شود و پیش خود فکر می کند که پیامبر از او در امان است. او فراریان را مورد خطاب

قرار می دهد و به آنان اطمینان می دهد که آزاری به آنان نمی رساند. سپس از آنان برای

خود درخواست امان نامه کتبی می کند. ابوبکر به دستور محمّد امان نامه را برای او می نویسد. قسمت دوم حدیث، مربوط به 8 سال بعد است، یعنی زمانی که محمّد مکّه را فتح کرده بود. سراقه گیر عدّه ای از سربازان مدنی می افتد و آنها با نیزه به او حمله

می کنند. سراقه خودش را به محمّد می رساند و امان نامه را به او نشان می دهد. پیامبر نامه را می پذیرد و به او امان می دهد و سراقه مسلمان می شود، الی آخر.

حال اگر حدیث موسی از زهری با حدیث معمر از زهری را مقایسه کنیم، معلوم می شود که این جا قسمت دوم کاملاً حذف شده است. تفاوتهای دیگری نیز وجود دارد: در روایت اوّل، ابوبکر نامه را به دستور محمّد می نویسد، در صورتی که در حدیث دوم، آن شخص مولای ابوبکر، عامر بن فهیره است، الی آخر. این و احادیث موازی دیگر و همچنین تفاوتهای دیگر این دو روایت می تواند به بهترین وجه در یک مقایسه مستقیم نمایان شود. این جا تنها یکی از احادیث موازی را به عنوان نمونه می آوریم: زهری در روایت موسی (در منتخب):

فبینما أنا جالس فی نادی قومی إذ جاء رجل منّا فقال: و اللّه لقد رأیتُ ثلاثةً مَرّوا علیَّ

آنفا. إنّی لأظنُّه محمدا.

قال: فأومأتُ له بعینی ان اُسکتْ فقلتُ: إنّما هم بنو فلان یبغون ضالّة لهم. قال لعلّه. ثمّ

سکتَ.

قال: فمکثْتُ قلیلاً ثمّ قمتُ فدخلتُ بیتی فأمرتُ بفرسی.

زهری در روایت معمر (در مصنّف عبدالرزّاق):

ص:134

فبینا أنا جالس فی مجلس من مجالس قومی من بنی مدلج أقبل رجل منهم حتّی قام علینا فقال:

یا سراقةُ إنّی رأیتُ آنفا أسوِدةً بالساحل اریها محمدا و أصحابه.

قال سراقة: فعرفتُ أنّهم هم. فقلت: إنّهم لیسوا بِهم و لکنّک رأیتُ فلانا و فلانا انطلقوا

بُغاةً.

قال: ثمّ ما لبثتُ فی المجلس الاّ ساعة حتّی قُمتُ فدخلتُ بیتی فأمرتُ جاریتی أن تُخرج لی فرسی.

موازات دیگر این روایت زهری چنین است: روایتی از ابن اسحاق(1) و یک حدیث بر

اساس نقل صالح بن کیسان(2). هر دو روایت، گزارش دوم را به طور کامل به دست می دهند و از ابعاد دیگری نیز به روایت موسی نزدیک تر هستند (ابوبکر نویسنده است الی غیره). در مقابل، روایت دیگری که بخاری آن را با: قال الزهری شروع می کند بدون اینکه مرویّ عنه زهری را ذکر کند و بیهقی آن را از طریق لیث از عقیل نقل می کند، آن چنان به روایت معمر نزدیک است که انسان ممکن است شک کند که واقعا یک روایت جداگانه باشد(3).

7

در قسمت زیر متن (کوتاه) کامل روایت شماره 4(4) را، که البته این در روایت معمر و نیز در بخاری (ر.ک: پیش از این) به دنبال موازات قسمت اوّل حدیث شماره 3 می آید،

ص:135

در نقل موسی و معمر، به صورت ترجمه در مقابل هم قرار می دهم:

او (موسی) گفت: ابن شهاب (زهری) نقل می کند که عروة بن زبیر گفته است، که زبیر در حالی که همراه کاروانی از تجّار مسلمان، از سوریه به سوی مکّه باز می گشت، به رسول اللّه برخورد کرد. آنها [کالاها را] با هم معاوضه می کردند. در همین حال زبیر به رسول اللّه و ابوبکر لباسهای خاصی می پوشاند(1).

معمر گفت: زهری گفت: عروة بن زبیر به من گفت که او (پیامبر) به زبیر برخورد کرد در حالی که همراه کاروانی از تجّار مسلمان مدینه از سوریه به سوی مکّه باز می گشتند. در آن موقع، آنها به پیامبر و ابوبکر، لباسهای خاصی می دادند(2).

تفاوت بین این دو روایت در این روایت کوتاه مطابق انتظار کمتر از آن حدیث طولانی شماره 3 در منتخب می باشد که روایتهای مختلف آن را در قسمت قبلی با هم مقایسه می کردیم، در عین حال اختلافاتی در متن وجود دارد.

پژوهش در بقیه احادیث موازی نیز، اگر انجام می دادیم، همین نتیجه را به دنبال می آورد: به خاطر ویژگیهای متفاوت، یعنی «وجهه ویژه ای» که این دو روایت زهری در دو سلسله روایی دارند، بعید به نظر می رسد که عبدالرزّاق یا حتّی معمر، از متون موسی

تقلید کرده باشند (یا بر عکس)؛ بلکه روایت عبدالرزاق از معمر و روایت موسی باید به یک منبع مشترک یعنی زهری برگردد. به علاوه، نمی توان از دیدگاه شاخت استدلال کرد که هم موسی و هم معمر، این خبر مجهول را اخذ و هر دو، جدای از هم، سلسله روات یکسان، یعنی زهری را، برای آن جعل کردند، چون اسناد به زهری در آن زمان خیلی باب شده بود. اگر چنین بود، می بایست احادیث موازی، اختلافات بیشتری می داشتند. از طرف دیگر زهری منبع خود را ذکر می کرد، منبعی که مورد به مورد فرق می کند، ولی در روایت موسی و روایت عبدالرزّاق از معمر یکسان هستند(3). پس نمی توان پذیرفت

ص:136

که عبدالرزّاق و موسی به طور جداگانه، اسامی بعدی را این جا و آنجا، به طور یکسان جعل کرده باشند.

8

امّا درباره موقعیّت منابع زهری چه طور؟ آیا زهری تنها اساتید فرضی ارائه داده است؟ اگر چنین باشد، به هر حال، در قسمتی حق با شاخت بود. جریان جعلی که او فرض می کند، تنها یک نسل زودتر رخ می داد.

امروزه با قاطعیّت می توان گفت که قسمت عمده ای از منابع مذکور زهری، صحیح می باشد. این مسأله، دست کم برای تعداد زیادی از روایاتی صادق است که زهری آنها را از استاد خود، یعنی از عروه نقل کرده است. چون اکثر این احادیث از عروه، به غیر از روایت زهری را، در روایت هاشم بن عروه، یکی از پسران عروه، نیز در دست داریم(1).

به علاوه برای روایات زهری از عروه که در منتخب وجود دارد، لااقل در یک مورد، می توان یک حدیث موازی را از هشام بن عروه از عروه به اثبات رساند که معادلی است از حدیث شماره 4 که در قسمت بالا، به آن پرداخته شد(2) و در مصنّف ابن ابی شیبه وجود دارد(3). اسناد این حدیث از یزید بن هارون از حمّاد بن سلمه از هشام بن عروه از عروه از پدر خود زبیر است؛ متن آن چنین است:

هنگامی که رسول اللّه با ابوبکر و عامر بن فهیره به سوی مدینه هجرت می کردند، در بین راه، هدیه طلحه برای ابوبکر به آنان رسید که همان لباسهای سفید بود. بدین سان، رسول اللّه و ابوبکر با لباسهای سفید وارد مدینه شدند.

ص:137

(بر اساس قول ابن حجر(1) نقل سومی از این روایت عروه نیز وجود داشته است، یعنی بر اساس نقل ابن لهیعه از ابوالاسود یتیم عروه از عروه).

اینکه روایت مذکور جدای از روایت زهری بوده است، و تقلیدی در کار نیست، به سبب تفاوتهای عمده موجود، مورد تردید نیست. این تفاوتها، همان گونه که انتظار می رفت، بیشتر از تفاوتهای موجود بین دو نقل زهری است. از همه عجیب تر اینکه عروه این جا (و همان طور بر اساس ابن حجر در روایت ابوالاسود از عروه) ملاقات کننده پیامبر

را پدر خود، یعنی زبیر ذکر نمی کند، بلکه دوست و متّحد آینده او، طلحه را به عنوان ملاقات کننده بیان می کند. چون این قسمت در روایت دیگری که از طریق غیر عروه نقل شده است، درباره طلحه و نه زبیر گزارش می دهد(2)، ممکن بود (اگر کسی اطّلاع از روایت هشام نداشته باشد) به سادگی گمان کند که عروه، گزارشی را که در ابتدا مربوط به پدر وی نبوده، بر پدر خود انطباق داده است. ولی یقینا، همان گونه که روایات هشام (و ابوالاسود) نشان می دهد، مسأله چنین نیست. به احتمال قوی جایگزینی طلحه توسّط زبیر، یک خطای نقلی است که بعدها زهری مرتکب آن شد. اگر اسناد هر دو حدیث را مورد دقّت قرار دهیم، درمی یابیم که هشام بن عروه در آن زبیر را به عنوان آخرین حلقه

سند می آورد، در حالی که زهری این کار را انجام نمی دهد. حتما نزد زهری - در اثر اشتباهی - راوی اصلی که عروه آن را عنوان می کند، یعنی پدر عروه (زبیر)، به جای عامل

حدیث ذکر شده است.

هر طور که باشد، حدیث شماره 4 به طور قطع نه توسّط موسی ساخته شده است نه توسّط نسل قبل از او، مثلاً توسّط زهری، بلکه توسّط عروه، حدودا در اواخر قرن اول، با

همین معنی که امروزه از روایات درمی یابیم، انتشار یافته بود. این که نمی توان ادّعا کرد که این گزارش، کاملاً مطابق واقعیات تاریخی است. ولی علی الظاهر، عروه، گزارشی از فرد معاصرِ خودِ واقعه را (پدرش) ضبط و نقل کرد (تاریخ [گذاری] شفاهی). این به هر

ص:138

حال احتمالش بسیار بیشتر است تا اینکه یک حدیث جعلی ضدّ علوی باشد، که شاخت - این جا نیز - فرض می کند. (حدیث شماره 4، از دشمن علی، یعنی زبیر تجلیل می کند)(1).

9

در قسمتهای پیشین نظریه های شاخت را که در زیر می آید نسبت به منتخب مورد بررسی قرار دادیم:

1- روایاتی که در منتخب از طریق زهری نقل نشده اند، اضافاتی است که بعدها به کتاب اضافه شد. در مقابل این قول، در چند مورد اشاره کردیم که این روایات به طور یقینی جزء محتوای اصلی مجموعه حدیثی موسی بوده است.

2- اسناد موسی به زهری به عنوان استاد خود، به هر حال، فرضی است. بلکه منبع اصلی موسی، «ذهنیت مبهم امّت» است (اگر فرض نکنیم که خودش این حدیث را جعل کرده است). در مقابل این سخن، با ذکر چند مورد نشان داده شد، که روایات حقیقتا به زهری اسناد یافته اند. در یک مورد حتّی ثابت کردیم، مرویّ عنه که زهری برای خودش ذکر می کند، یعنی، عروه، واقعا این روایت را نیز انتشار داده بود، که این مسأله به قرن اوّل بعد از هجرت برمی گردد.

3- کتاب منتخب از گرایش ضدّ علوی شدیدی برخوردار است. بسیاری از احادیث آن، جعلهای ضدّ علوی است. این نظر شاخت بر اساس استدلال با دو مورد (حدیث شماره 4، 8 و 9) مشخص شد که بر مبانی غلط استوار یا بسیار دور از ذهن است. تنها در یک مورد (که تا الآن هنوز به آن نپرداخته ایم)، یعنی در مورد حدیث شماره 19 (با محتوای: ابوبکر در سخنرانی خود ابراز می دارد که هیچ گاه حریص حکومت نبوده و علی و زبیر او را از همه بیشتر مستحقّ حکومت دانسته اند)، ممکن است دیدگاه ضدّ علوی، روایت را تحت تأثیر قرار داده باشد.

ص:139

در پایان به نظریه چهارمی از شاخت که تا الآن به آن نپرداخته ایم، اشاره می گردد:

4- در منتخب «تأثیر عبّاسیان غیر قابل انکار است»، زیرا احادیث موجود در آن، «به دورانی تاریخی، کمی بعد از سالهای اولیّه حکومت عبّاسی» برمی گردد.(1). این نظریه نشان می دهد که قسمت عمده احادیث منتخب قبل از سال 132 / 750 به وجود نیامده است، یعنی - لااقل به شکلی که امروزه وجود دارد - از طرف خود موسی جعل شده است. شاخت برای اثبات این نظر، که در ضمن مخالف اظهار نظر ساخاو(2) است، از همان گرایش ضدّ علوی بسیاری از احادیث، که او گمان می کند به اثبات رسانده باشد، استفاده می کند. در این زمینه در قسمت شماره 3 مطالب اصلی بیان شده است. باید اضافه کرد، که ضدّ علوی بودن، مساوی با طرفداری از عبّاسیان نیست و گرایشهای ضدّ علوی، در دورانهای پیش تر نیز ممکن است مؤثّر واقع شده باشند. در این مورد، گویا شاخت، خود را نفی می کند(3). تنها حدیثی که در منتخب مطالبی راجع به جدّ عبّاسیان دارد، حدیث شماره 6(4) است (محتوای آن): پیامبر دستور می دهد که حتی عموی او، که در بدر به اسارت درآمد، برای آزادی خود فدیه بپردازد، که در آن حالت غیر دوستانه

محمّد نسبت به عبّاس، نشان داده می شود(5). پس اگر این حدیث جعلی باشد، می بایست حاوی گرایش ضدّ عباسی باشد. در حالی که در جاهای دیگر - همان گونه که در مقاله مهم تئودور نولدکه(6) دیده می شود - احادیثی وجود دارد که با عباس، دوستانه

ص:140

برخورد می کنند، آنها نیز می توانند تحت تأثیر یک گرایش عباسی قرار گرفته باشند.

الف) یادداشتهای مترجم:

در متن آلمانی اصطلاح Fragment به کار رفته است. این اصطلاح به معنی «اثر ادبی ناتمام» می باشد. به همین علت از تعبیر «اثر ناتمام» استفاده کردم.

ب) شکل نسبتا متأخّر و تصحیح شده از اسناد.

ج) حلوق ویژه فرزندان پیامبر را در حقوق جزایی نفی می کند.

د) البته در متن آلمانی کتاب «فسأل ناس بعض من کان عنده» آمده که بر اساس اظهارات صریح مصنّف در صفحه 77 متن آلمانی، از انس بن مالک راجع به زید بن ارقم سؤال شد. به همین دلیل در متن ترجمه «فسأل انسا بعض من کان عنده» آوردم.

ه ) در متنی که در بخاری دیدم کلمه «له» نیز آمده، یعنی حدیث بدین شکل بود: هو الذی اوفی اللّه له بأُذنه.

و) البته در تمامی روایاتی که از اهل سنت در بخاری و مسلم و مسند احمد دیدم، «نقرّکم بها علی» آمده است.

ص:141

خلاصه مطالب

انتخاب «مغازی» موسی بن عُقْبه به این دلیل است که اشاره ای داشته باشیم به منتخب کوتاه چاپ برلن آلوارت(1) شماره 1554، که در سال 1904 ادوارد ساخاو(2)برای نخستین بار آن را تدوین کرد، حاشیه زد و به آلمانی برگرداند(3). این به اصطلاحمنتخب (عنوان دقیق آن در نسخه احادیث منتخبه) در مجموعه ای منتشر شده در قرن 8/14 گردآوری شده است. این مجموعه حاوی نوزده حدیث است که به موسی بن عقبه (وفات، 141/758) منتسب است. همه این احادیث به انضمام منتخب در آثار دیگر نیز نقل شده و در این آثار نیز به موسی منتسب است.

کار محقّقانه در مورد منتخب که ساخاو آن را آغاز کرده بود، ژوزف شاخت(4) درمقاله خود «درباره کتاب المغازیِ موسی بن عقبه» آن را ادامه داد(5). هدف شاخت دراین مقاله نشان دادن این موضوع بود که نظریه مشهور وی با توجّه به سنّت فقه اسلامی

ص:142

می تواند در روایت تاریخی نیز به کار گرفته شود. از آن جا که بسیاری از منابع جدید حاوی مطالب موسی در سالهای اخیر کشف شدند و در دسترس قرار گرفتند، از آن جا که تحقیقات اخیر سخت مورد چالش قرار گرفتند و حتی به طور کامل نظریه های شاخت را رد کرده اند(1)، به نظر می رسد که وقت آن رسیده است که «منتخب» بار دیگر موردبررسی تازه قرار گیرد.

2

تمایل دارم این بخش از گفتارم را با ارائه پیشینه ای از این موضوع آغاز کنم که با توجّه به این حقیقت که روایات مشابه، امروزه بیش از زمان ساخاو یا زمان شاخت شناخته شده است، ارزیابی یک روایت تا چه حد قابل تغییر است. اشاره من به روایت های هشتم و نهم در «منتخب» است.

روایت هشتم دارای این اِسناد است: اسماعیل بن ابراهیم بن عقبه (در نسخه منتخب فاقد حلقه رابط موسی بن عقبه است) - سالم بن عبداللّه - عبداللّه بن عمر. این متن با این سخن پیامبر به پایان می رسد:

او (زید بن حارثه)، یکی از عزیزترین مردم نزد من بود. و این فرد (پسرش اسامه) یکی از عزیزترین افراد بعد از اوست. بنابراین، پس از مرگ من نسبت به او مهربان باشید، چرا که او از پرهیزگارترین شماست.

روایت بسیار کوتاه نهم این اِسناد را داراست: اسماعیل بن ابراهیم بن عقبه - موسی بن عقبه - سالم بن عبداللّه - عبداللّه بن عمر. متن حدیث این است:

ما کان رسول اللّه یستثنی فاطمه (رسول خدا دختر خود) فاطمه را مستثنی نمی کرد.

ساخاو این گونه پنداشت که روایت دوم به گفتاری منسوب به پیامبر صلی الله علیه و آله اشاره دارد:

ص:143

«اگر خود فاطمه هم دست به سرقت زده بود، دستش را قطع می کردم»(1). شاخت به سهمخود تمایلی برای به رسمیت شناختن این دو حدیث به عنوان بخشی از نسخه اصلی کتاب المغازی موسی بن عقبه نداشت. دلایل او به اصطلاح مضاعف است و آن این که در اِسناد حدیث هشتم ذکری از موسی نشده بود و نیز به این دلیل که در هر دو حدیث منبع مورد استفاده موسی، زهری نیست. به اعتقاد شاخت، تنها آن احادیثی که موسی از زهری نقل کرده است، بخشی از نسخه اصلی کتاب المغازی موسی را تشکیل می دهد.

افزون بر این، وی حدیث نهم را تحریف مغرضانه ای می داند که دارای گرایش های ضد خاندان علوی است («حدیث نهم... امتیازات مربوط به حقوق جزایی در خاندان پیامبر را رد می کند»)(2).

هم اکنون تعدادی از احادیث موازی حدیث هشتم و بعد از آن در دست است که یکی از آنها در مسند طیالسی است(3). اِسناد آن بدین قرار است: ابو داود (طیالسی) -حماد بن سلمه - موسی بن عقبه - سالم بن عبداللّه - عبداللّه بن عمر. متن آن چنین است:

سَمِعْتُ رسول اللّه یقول: اسامة احبّ الناس اِلیّ و لم یستثنی فاطمه و لا غیرها. (از رسول خدا شنیدم که فرمود: اسامه عزیزترین فرد نزد من است: او (حتّی) فاطمه یا هر کس دیگر را مستثنی نکرده).

از این حدیث موازی (که به سلسله روات دیگری تعلّق دارد: حمّاد بن سلمه - موسی بن عقبه؛ در مقابل اسماعیل بن ابراهیم بن عقبه - موسی بن عقبه) این نتایج به

دست می آید: 1) احادیث هشتم و نهم اساسا یک حدیث است که با یک خطای نقلی در «منتخب» به دو قسمت تقسیم شد، 2) اظهار نظری که حضرت محمّد صلی الله علیه و آله درباره استثناء نبودن فاطمه علیهاالسلام ایراد کردند، به مجازات بالقوه اشاره ندارد، بلکه اشاره به امتیازی است

ص:144

که او برای اسامه قائل بود، و 3) روایت هشتم و بعد از آن (با اِسنادی که به زهری برنمی گردد) بخشی از کتاب اصلی موسی را تشکیل می داد، یا دست کم برگرفته از منابع موسی بود، زیرا طیالسی نیز این روایت را در سلسله روات، مستقل از «منتخب» مورد مشابه موسی ارجاع می دهد(1). از این رو برداشت کامل شاخت از اعتبار ساقط می شود.

3

شاخت منبع مورد استفاده موسی را اساسا ساختگی می داند، به طوری که گفته می شود، منبع مورد استفاده زهری نیز اساسا چنین است(2). این ادعا را می توان با نظریهوی در خصوص «به عقب برگشتن اِسنادها» توضیح داد. امّا آیا اِسنادهای موسی به زهری همیشه واقعا ساختگی است؟ در مصنّف عبدالرّزّاق، روایاتی مشابه مجموعه کامل روایات زهری در منتخب می یابیم(3) که عبدالرّزّاق آنها را با اِسناد به مَعْمر بن راشد از زهری نقل کرده است. یک مورد از (روایت سوم و مشابه آن) روایت زهری به نقل از موسی یک گزارش دو قسمتی به دست می دهد؛ قسمت دوم هشت سال بعد اتفاق می افتد. امّا در همین روایتِ زهری که «معمر» (در مصنّف عبدالرّزّاق) آن را گزارش کرده

است، قسمت دوم مفقود است. اختلافات دیگری نیز وجود دارد. بخشی از متن را در دو گزارش مشابه در این جا می آوریم:

زهری، آن چنان که موسی (در منتخب) نقل کرده است:

فَبینَما انا جالس فی نادی قومی اذ جاء رجل منّا فقال:

واللّه لقد رَأیتُ ثلاثةً مرّوا عَلَیَّ آنفا. انّی لأَظُنّهُ محمّدا.

ص:145

قال: فاومأتُ لَهُ بعینی ان اُسْکُتْ فقلتُ: إِنّما هم بنو فلان یبغون ضالّةً لهم. قال لَعلّهُ.

ثُمّ سَکَتَ.

قال: فَمَکَثْتُ قلیلاً ثُمَّ قُمتُ فَدَخَلْتُ بیتی فَاَمَرْتُ بِفَرسی.

زهری آن چنان که معمر (در «مصنّف» عبدالرزّاق) نقل کرده است:

فَبَینا انا جالس فی مجلس من مجالس قومی من بنی مُدلِج أَقْبَلَ رجل منهم حتّی قام علینا فقال:

یا سُراقة، انّی رأیتُ آنفا اَسْوِدةً بالساحل اریها محمّدا و اصحابَهُ.

قال سراقة: فَعَرفْتُ انّهم هُم. فقُلْتُ: اِنَّهم لیسوا بِهم، و لکِنَّکَ رأیتُ فلانا و فلانا انطلقوا بغاةً.

قال: ثمّ ما لَبِثْتُ فی المجلس الاّ ساعةً حتّی قُمتُ فَدَخَلْتُ بیتی فَاَمَرْتُ جاریتی أن تَخْرجَ لی فَرَسی.

نمونه دیگری از متن کامل روایت چهارم به نقل از موسی و معمر را در این جا می آوریم. این بار ترجمه آن را پشت سر هم، به منظور مقایسه ذکر می کنیم:

او (موسی) گفت: ابن شهاب (زهری) به نقل از عروة بن زبیر گفت که [پدرش] زبیر رسول خدا را ملاقات کرد که با کاروانی از مسلمانان از تجارت شام به مکه باز می گشتند. آنها با رسول خدا کالاهایشان را مبادله می کردند (فعارضوا رسول اللّه) زبیر

ردایی سفید به تن او و ابوبکر کرد(1).

معمر گفت که زهری گفت: عروة بن الزبیر به من گفت که زبیر با کاروانی از مسلمانانی که تاجران مدینه(؟) (تجّار المدینه [یا تجّارا للمدینه(؟)] در شام بودند و به مکه برمی گشتند ملاقات کرده آنها به پیامبر و ابوبکر ردای سفید عرضه داشتند (فعارضوا)(2).

جای تعجب نیست که تفاوتهای موجود بین این دو برداشت در این روایت کوتاه کمتر

ص:146

از اختلافات موجود در روایت طولانی سوم و مشابه آن است؛ با این حال، در این جا نیز اختلاف ها اساسا در واژگان متن است. به دلیل ویژگی های اختلافی دو روایت گزارش شده از سوی زهری (خصوصیت بارزی که متون زهری در هر دو سلسله روایت دارای آن است)، بعید است که عبدالرزاق یا معمر پیش از او از متن موسی (یا بالعکس) تقلید کرده باشند. برعکس تعابیر عبدالرزاق، معمر و موسی از این متن باید به یک منبع مشترک یعنی زهری برگردد.

4

امّا از منابع زهری چه می دانیم؟ امروزه به راحتی می توانیم بگوییم که بخشی مهم از منبع زهری حکایت از اعتبار آن دارد. به هر حال این مطلب در خصوص بسیاری از روایات که زهری از معلم خود عروة بن زبیر نقل کرده صادق است، زیرا بسیاری از این احادیثی که ما در اختیار داریم، نه تنها در روایت منقول از زهری که در روایت منقول مستقل از هشام، یکی از پسران عروه نیز به خود عروه برمی گردد(1). دست کم در یکمورد می توان این موضوع را ثابت کرد که روایتی که زهری از عروه در منتخب ذکر کرده است، همان روایت منقول از هشام بن عروه به نقل از پدرش می باشد. این روایت همتای روایت چهارم که پیش تر درباره آن بحث شد می باشد و آن در «مصنّف» ابن ابی شیبه یافت می شود(2). اِسناد آن چنین است: یزید بن هارون - حمّاد بن سلمه - هشام بنعروه - عروة بن زبیر - پدرش (زبیر): متن این است:

زمانی که رسول خدا با همراهی ابوبکر و عامر بن فهیره به مدینه مهاجرت می کردند، در طول مسیر کاروانی به آنها ملحق شد که پیشکشی از طلحه برای ابوبکر به همراه داشت که حاوی جامه هایی سفید بود. بنابراین رسول خدا و ابوبکر با همین جامه های سفید وارد مدینه شدند.

ص:147

به دلیل اختلاف های زیادی که بین این متن و دو روایت منقول از زهری وجود دارد، تردیدی باقی نمی ماند که نقل این روایت جدای از نقل زهری است و هیچ گونه تقلیدی در کار نیست. آنچه که بیش از همه مایه تعجب ماست این است که عروه (در این برداشت) آورده است که دوست و متحد بعدی پدرش، طلحه و نه پدرش، زبیر با پیامبر ملاقات کرد. از آن جا که سخن از طلحه (و نه زبیر) در روایتی نیز آمده است که نه از زهری اخذ شده و نه از عروه(1)، جایگزینی زبیر به جای طلحه احتمالاً یک اشتباه نقلی از جانب زهری است.

می توانیم مطمئن باشیم که روایت چهارم ساخته و پرداخته موسی یا زهری که یک نسل پیش از او زندگی می کرد، نیست، بلکه پیش از آنها عروه در اواخر سده اوّل هجری تقریبا به شکلی که می توانیم از نقل های بعدی، آن را بازسازی کنیم، منتشر کرده است.

امّا نمی توانیم با اطمینان ادعا کنیم که این گزارش به طور کامل با واقعیت تاریخی مطابقت

می کند، امّا نکته قابل ذکر در این خصوص آن که عروه مسلما گزارش شخص معاصر این حادثه یعنی پدرش را ضبط و انتقال داده است.

5

سرانجام ادعای دیگر شاخت را مورد بررسی قرار می دهیم: «در منتخب رد پای عباسیان غیر قابل تردید است.» از این رو روایت های مورد بحث «به دوره ای اشاره دارد

که به اندکی پس از سالهای نخستین حکومت عباسیان مربوط می شود»(2). این ادعای شاخت به هیچ وجه قابل دفاع نیست(3)، زیرا در مطرح ترین حدیث مورد بحث (تنها

ص:148

حدیث در منتخب که درباره عباس، نیای عباسیان و عموی پیامبر است)(1)، چنین وانمود شده که محمّد صلی الله علیه و آله نسبت به عباس دیدگاهی غیر دوستانه داشته است. نکته اصلی در این حدیث این است که: پیامبر فرمان داد از پرداخت فدیه برای آزادی عمویش که در جنگ بدر به اسارت درآمده بود، خودداری نورزند.

اگر شاخت اساسا در پی انجام «یک ارزیابی مجدد» در روایات اسلامی بود (آن چنان که عنوان مقاله او همین است) اکنون وقت آن است که نظریه های او را مورد ارزیابی مجدد قرار داد، هدف من در این مقاله نشان دادن راهی است که از آن این مقصود را دست یافتنی کند.

ص:149

کتاب شناسی

ابن ابی شیبه، عبداللّه بن محمّد، الکتاب المصنف، به کوشش عبدالخالق افغانی، 15 جلد، حیدرآباد، بمبئی، 1966-1983.

ابن اسحاق، ر.ک: ابن هشام و گیوم.

ابن حجر، العسقلانی، شهاب الدین احمد بن علی، فتح الباری بشرح صحیح البخاری، به کوشش ط-ه عبدالرؤوف سعد و مصطفی محمّد الهواری، 28 جلد، قاهره، 1978.

---------- ، تهذیب التهذیب، 14 جلد، بیروت، 1984-1985.

ابن حنبل، احمد، مسند، 6 جلد، قاهره، 1313ه . ق.

ابن سعد، محمّد، کتاب الطبقات الکبیر.

ابن شبّه، عمر، تأریخ المدینة المنوّره (اخبار المدینه النبویّه)، 4 جلد، به کوشش فهیم محمود شلتوت، قم، 1991/1368.

Biographien Muhammeds, seiner Gefährten und der späteren Träger des Islams bis zum Jahre 230, 9 vols., ed. Eduard Sachau et al.. Leiden, 1905-40.

ابن هشام، عبدالملک، سیرة سیّدنا محمّد رسول اللّه، زندگی پیامبر به روایت ابن اسحاق، به کوشش فردیناند و وستفلد، 2 جلد، گوتینگن، 1858-1860.

---------- ، السیرة النبویّه، به کوشش مصطفی السقّا و دیگران، جلدهای 1-2 (1-4)، قاهره، 1955.

ابو مالک، ر.ک: موسی بن عقبه، المغازی (القسم الدراسی).

ص:150

احادیث منتخبه من مغازی موسی بن عقبه، به کوشش مشهور حسن سلمان، بیروت، 1991.

اعظمی، محمّد مصطفی، درباه ریشه های فقه اسلامیِ شاخت، ریاض، 1985.

بیهقی، ابوبکر احمد بن حسین، دلایل النبوّة و معرفة احوال صاحب الشریعه، به کوشش عبدالمعطی قلعجی، 7 جلد، بیروت، 1985.

---------- ، السنن الکبری، ده جلد، حیدرآباد، 1344-1355ه . ق.

البخاری، ابو عبداللّه محمّد بن اسماعیل، الصحیح، به کوشش مصطفی دیب البغاء، 6 جلد، بیروت، 1990.

الحاکم النیسابوری، ابو عبد اللّه محمّد بن عبد اللّه، المستدرک علی الصحیحین، 4 جلد،

حیدرآباد، 1334-1342 هجری.

الذهبی، محمّد بن احمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب الارناؤوط و دیگران، 23 جلد، بیروت، 1985.

---------- ، تأریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، جلد 1، السیرة النبویه، جلد 2، المغازی، به کوشش عمر عبدالسلام تدمری، بیروت، 1987.

الخطیب، البغدادی، ابوبکر احمد بن علی، تاریخ بغداد، 14 جلد، قاهره، 1931.

مالک

بن انس، الموطّأ [روایت یحیی بن یحیی]، به کوشش محمّد فؤاد عبدالباقی، 2 جلد، قاهره، 1951.

موسی

بن عقبه، المغازی، به کوشش محمّد باقشیش ابومالک، اغادیر، 1994.

---------- ، همچنین ر.ک: احادیث منتخبه.

---------- ، همچنین ر.ک: Sachau, Eduard .

سلمان، ر.ک: احادیث منتخبه.

الطبرانی، ابوالقاسم سلیمان بن احمد، المعجم الکبیر فی اسماء الصحابه، به کوشش حمدی عبدالمجید السلفی، 26 جلد، بیروت، 1984 و بعد از آن.

الطیالسی، ابوداوود سلیمان بن داوود، مسند، حیدر آباد، 1321ه . ق.

عبدالرزاق بن همام الصنعانی، المصنّف، به کوشش حبیب الرحمان الاعظمی، 11 جلد،

ص:151

بیروت، 1970-1972.

Ei2 = The Encyclopaedia of Islam. New edition, 10 vols. to date, Leiden 1960-.

GAS = Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, I, Leiden, 1967.

Guillaume, Alfred, The Life of Muhammad. A Translation of Ibn Isḥāq's Srat Rasul Allāh, with introduction and notes, Oxford, 1955.

Horovitz, J., ``The Earliest Biographies of the prophet and Their Authors'', I-IV, in Islamic Culture, 1 (1927), 535-59, 2 (1928), 22-50, 164-82 and 495-526.

Jarrar. Maher, Die Prophetenbiographie im islamischen Spanien, Ein Beitrag zur Überlieferungsund Redaktionsgeschichte, Frankfurt / Bern, 1989.

Jones, J.M.B., ``The Chronology of the Maghaz - A Textual Survey'', in Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 19 (1957), 245-280.

Motzki, Harald, Die Anfänge der islamischen jurisprudenz. Ihre Entwicklung in Mekka bis zur Mitte des 2. / 8. jahrhunderts, Stuttgart, 1991.

--------------- , ``Der Fiqh des - Zuhr: Die Quellenproblematik", in Der Islam, 68 (1991), 1-44.

Nöldeke, Th., ``Zur tendenziösen Gestaltung der Urgeschichte des Islām's'', in zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 52 (1898), 16-33.

Sachau, E., ``Das Berliner Fragment des Musā Ibn `Ukba'', in Sitzungsberichte der preussischen Akademie der Wissenschaften, [Berlin] 1904, 445-70.

Schacht,J., ``On Musā b. `Uqba's Kitāb al-Maghāzi'', in Acta Orientalia, 21 (1953), 288-300.

--------------- , ``A Revaluation of Islamic Traditions'', in journal of the Royal Asiatic Society, 49 (1949), 143-54.

Schoeler, Gregor, Charakter und Authentie der muslimischen Übrlieferung über das Leben Mohammeds, Berlin / New York, 1996.

ص:152

و تألیفات بعدی که بر جای مانده است به معنای واقعی به سیره - مغازی نمی پردازند. به علاوه، بخشی از این آثار هنوز به شکل دست نویس است. من این تحقیق را به منابع امامی محدود می کنم و بررسی سایر منابع شیعی را به فرصتی دیگر موکول خواهم کرد.

نخست ذکر این نکته لازم است که برخلاف روایات سنّی که در نیمه قرن دوم / هشتم جریان ضبط شدن و انتقال یافتن آن به دوران بعد به شکل کتبی ادامه داشت (که آثار برجسته ابن اسحاق و مالک بن انس فقط دو نمونه از آنها بود)(1)، احادیث شیعی ناگزیر بود بیش از یک قرن در انتظار بماند، هر چند نخستین تلاشها به دوران امام پنجم، امام

محمّد باقر علیه السلام، و شاگردانش باز می گردد(2). در قدیمی ترین آثار امامی بر جای مانده هیچمطلب ارزنده ای راجع به زندگانی پیامبر وجود ندارد(3). فقط در آثار کلینی (وفات، 329/941) نوعی گردآوری نظام مند از حدیث های مرتّب شده مطابق فصول فقهی (به پیروی از نمونه مصنّفات سنّی اوایل قرن سوم / نهم) را می توان یافت. امّا تألیفات شیعی،

بر خلاف مصنّفات سنّی، بخش خاصّی را به تاریخ یا مغازی اختصاص نمی دهند(4). با

وجود این، آنها روایاتی جداگانه را که از آثار پیشین اقتباس شده اند و جنبه هایی از

زندگانی پیامبر صلی الله علیه و آله را دربر می گیرند، گردآوری کرده اند. این سنّت را ابن بابویه قمی (وفات، 381/991) عهده دار شد و به همّت شیخ مفید (وفات، 413/1022) به اوج

ص:154

خود رسید و پس از آن با هر دو گرایش اخباری و اصولی پیش رفت. از برکت وجود این گردآورندگان بود که بخش اعظم سنّت سیره - مغازی عمدتا حفظ شد. آثار تفسیری، گروه دیگری از منابع را تشکیل می دهند؛ در این مورد، تفسیر علی بن ابراهیم قمی (وفات پس از سال 307/919) اهمیّت زیادی دارد. سومین گروهِ منابع شامل آثاری است که به شرح زندگی دوازده امام می پردازند؛ اینها ماهیّتی مدح آمیز دارند (شاید بتوان این نکته

را درباره سیره حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله نیز گفت)، امّا حاوی حجم قابل توجّهی از مطالب اقتباس شده از نوع سیره - مغازیاند. بحارالانوار، اثر جامع مجلسی(1) (وفات،1111/1699)، منبعی ضروری برای بررسی سنّت شیعی است. مجلسی نماینده مکتب اخباری است و گنجینه ای از مطالب و روایات قدیمی مربوط به آثار از میان رفته را حفظ

کرده است؛ هفت جلد از اثرش به سیره پیامبر صلی الله علیه و آله اختصاص یافته است(2)، در حالی که

مطالب دیگری نیز در جلدهای اختصاص یافته به حضرت فاطمه علیهاالسلام، پسران آن حضرت و امامان بعدی می توان یافت.

این کتاب ها مجموعه ابزارهای عمده برای بررسی نوع سیره - مغازی تألیف امامی ها را عرضه می دارد. با وجود این، اشخاص در استفاده از آنها به عنوان ابزاری برای بررسی ماهیّت و شکل منابع اوّلیه ای که مطالبشان را از آنها اقتباس کرده اند، باید به دلایل زیر محتاط باشند: 1) آنها هرگز عنوان منبع مورد استفاده خود را ذکر نمی کنند (یا خیلی به

ندرت ذکر می کنند)؛ 2) سلسله اِسناد - حتّی وقتی که درست و کامل باشد - لزوما به معنای آن نیست که مؤلّف مطالبش را از منبع اوّلیه مورد بحث اقتباس کرده، یا حتّی این

مطلب کاملاً شبیه آن منبع است؛ 3) خود منابع اوّلیه، در نتیجه جریان طولانی انتقال پیش از شکل گیریِ محتاطانه نهایی در یک یا چند نسخه، دستخوش تحوّل شده اند؛ 4) مطالب مورد استفاده آنها، روایات و اخبار جداگانه ای را به هم ارتباط می دهد که از

ص:155

فضای اصلی خود برداشته شده اند تا به شکلی جدید در نوعی تألیف تازه استفاده شوند. اینها تعدادی از مسائلی است که هنگام سعی در «بازسازی» منابع اوّلیه ای که فقط

در تألیفات بعدی به آنها دسترسی داریم با آن روبرو می شویم. این مسائل موضوع تحقیقاتی چند در دو دهه گذشته بوده است که قصد دارم با توجّه به منابع امامی در سه مرحله به بحث در این مسائل بپردازم: نخست خواهم کوشید با استفاده از اطّلاعات موجود در منابع و کتب رجال، منشأهای این نوع آثار را در میان امامی ها بیابم. پس از آن، سعی خواهم کرد نقل قول های منسوب به یکی از قدیمی ترین مصنّفان، ابان بن عثمان احمر، را جدا کنم و بدین ترتیب بکوشم به اخبار او نگرشی نقّادانه داشته باشم. سپس منابع وی را بررسی، و این مطالب را با اخبار گردآورندگان مشهوری چون ابن اسحاق و واقدی مقایسه کنم. و سرانجام، به بحث در مطالب مورد استفاده مفسّر امامی، علی بن ابراهیم قمی، خواهم پرداخت.

2. امام به عنوان مرجع

بنا به روایت شیعی، مطالعه روشمند علوم اسلامی مختلف را امامان پنجم و ششم، محمّد باقر علیه السلام (شهادت بین سال های 114/732 و 117/735)(1) و فرزندش جعفر صادق علیه السلام (شهادت، 148/765)، آغاز کردند. مراجع امامی بر این باورند که این دو امام داستان های مربوط به مبدأ یا (مبتدأ) و انبیاء کتاب آسمانی را روایت کردند و با استفاده

از آنها بود که مغازی و رشته های دیگری مانند فقه، آداب، زیارت، تفاسیر قرآنی و کلام

نقل شد. این از نشانه های امامت آنان تلقّی می شود، زیرا چنین استنباط نمی شود که علم

خود را از عالمان دیگر به دست آورده باشند؛ بنابراین، آنان بر این باورند که این علم از طریق زنجیره پدرانشان که مستقیما به حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله ختم می شود، به آنان به ارث

ص:156

رسیده است(1). عقیده بر این است که سخنان امامان و علم ایشان ماهیّتی مقدّس دارد و آنان سرچشمه تمام علوم شناخته می شوند(2). از این رو، در تعداد قابل ملاحظه ای ازروایات شیعی درباره سیره و مغازی، سلسله راویانی دیده می شوند که یکی از این دو امام را نخستین راوی ذکر می کنند. این امامان که در مدینه اقامت داشتند، بی تردید از

نخستین استادان در زمینه های مختلف علوم اسلامی بودند و شاگردانشان بایستی به طور جدّی در فعّالیّت های علمی که در آن زمان در جریان بود، سهیم بوده باشند. از لحاظ تاریخی، شاگردان امامان چهارم، پنجم و ششم بودند که ثبت و ضبط رشته های مختلف علوم اسلامی را به شیوه ای منظّم آغاز کردند. یکی از نخستین مؤلّفان در زمینه مغازی،

عالم مشهور ابن شهاب زهری (وفات، 124/742) از شاگردان امام چهارم، حضرت علی بن الحسین زین العابدین علیه السلام (23-95/653-713)، بود و آن حضرت را بسیار گرامی می داشت(3). ابن ابی شیبه روایات نقل شده او از حضرت زین العابدین علیه السلامرا معتبرترین (أصحّ الأسانید کلّها) می داند(4). با وجود این، به نظر می رسد او عمدتا رقائق و مسائل فقه(5)، و معدودی اخبار مربوط به مطالب سیره - مغازی را از آن شخصیّت نقل

ص:157

می کرد(1). با این همه، زهری به طرفداری از بنی امیّه و ضدّیّت با علی بن ابی طالب علیه السلام مشهور است(2). روایات شیعی، ابن اسحاق (وفات، 151/768) را از اصحاب امام باقر علیه السلام به شمار می آورد و ادّعا می کند که جدّش یسار نیز از اصحاب هر دو امام سجّاد علیه السلام و باقر علیه السلام بود(3). با وجود این، او یک سنّی (عامّی) شمرده می شود که از طرفداران امامان (یا اهل البیت) است و بسیار به آنان عشق می ورزد(4). عالمان سنّی به نوبه خود او را به داشتن تمایلات شیعی متّهم می کنند(5). در تفسیر ابن هشام از سیره ابن

ص:158

اسحاق فقط یک داستان به چشم می خورد که از امام محمّد باقر علیه السلام نقل می شود(1). در نتیجه، واقدی (وفات، 207/822) متّهم می شود که کتاب های عالم مدنی، ابراهیم بن ابی یحیی (وفات، 184/800)(2)، از پیروان و داعی امام زیدی، یحیی بن عبداللّه، را «بی اجازه منتشر کرده است»؛ ابن ابی یحیی را عالمان امامی بسیار گرامی می داشتند، زیرا از

شاگردان امام باقر علیه السلام و امام صادق علیه السلام بود. به نظر می رسد این اتّهام کلاً بی اساس باشد، به علاوه، منابع زیدی نه از این مطلب، و نه از تألیف کتاب سیره یا مغازی توسّط ابن ابی یحیی یاد کرده اند(3).

3. ابان بن عثمان احمر(4)

تنها نامی که از میان این شاگردان می تواند به طور جدّی مورد توجّه قرار گیرد و به عنوان مؤلّف سیره و مغازی مطرح شود، ابان بن عثمان احمر، از اعضای قبیله بجیله در جنوب عربستان است که در دوران فتوحات اسلامی در کوفه می زیست(5). در حالی کهکشّی اشاره می کند که ابان اهل بصره بود، امّا در کوفه سکونت داشت(6) - که این بعید به

ص:159

نظر می رسد، زیرا بجیله در بصره ساکن نبودند(1) - نجاشی و طوسی منشأ کوفی او راتأیید، امّا ذکر می کنند که او به هر دو شهر آمد و شد داشت(2)؛ و در بصره بود که شجره نویسان و مصنّفان مشهور اخبار، ابو عبیده مَعمر بن مثنّی (100-209 / 728-824) و محمّد بن سلام جمحی (150-232/767-846) نزد او تحصیل می کردند. درباره زندگی و حرفه او چندان اطّلاعی در دست نیست جز آن که شاگرد امام صادق علیه السلام(83-148/720-765) و امام کاظم علیه السلام (128-183/745-799) بود، هر

چند در آثارش نقل روایتی از امام کاظم علیه السلام ندیدم(3). اسناد روایت او از حضرت باقر علیه السلام همواره با یک واسطه صورت می گیرد. پس چنین نتیجه گیری می شود که او در ربع آخر قرن دوم هجری / حدود سال های 790-815 میلادی درگذشته است(4). کشّی یادآور می شود که ابان ناووسی بود(5)، یعنی یکی از پیروان شخصی بصری به نام ابن ناووس (یا ناووس)، که عقیده داشت جعفر صادق علیه السلام مهدی موعود است و تبلیغ می کرد که آن حضرت پس از رحلت به عنوان منجی رجعت می کند(6)؛ امّا نجاشی یا طوسی ذکری از این ادّعا به میان نیاورده بودند و این امر باعث اختلاف نظر میان مصنّفان شیعی بعدی

ص:160

شد که ادّعا می کردند کلمه ناووسیّه تحریف لغت قادسیّه، مکانی در نزدیکی مکّه، است(1). با این همه، ابان یکی از شش تن معتبرترین پیروان امام جعفر صادق علیه السلام در علم فقه به شمار می آمد(2)، و من در مطالب رسیده از او مدرکی نیافته ام حاکی از آن که او احتمالاً عقاید امامی «نامتعارف» داشته است، اگر چه باید توجّه داشت که چنان مطلبی به احتمال زیاد دستخوش تحریف عالمان بعدی شده(3)، به ویژه اگر به خاطر آوریم که در میان امامیه از احترام والایی برخوردار بود(4).

مغازی ابان

هم نجاشی و هم طوسی یک اثر تاریخی مشتمل بر مطالبی درباره مبدأ و انبیاء، مبعث حضرت محمّد صلی الله علیه و آله، مغازی و رحلت آن حضرت، اجتماع سقیفه، و جنگ های قبیله ای که پس از رحلت آن حضرت رخ داد (ردّه)، را به ابان نسبت می دهند(5)؛ کتابی که ابن ندیم شیعی (وفات پس از سال 385/995)، یا منابع قدیمی دیگری قبل از آغاز قرن چهارم / دهم به آن اشاره نکرده بودند؛ حتّی دوستدار کتاب و عالم مشهور امامی،

ص:161

علی بن موسی بن طاووس (وفات، 664/1265) در آثارش نامی از آن نبرده است(1). امّا

نقل قول های متعدّدی احتمالاً از این کتاب را در منابعی می توان یافت، البتّه بدون نام

بردن از آن؛ به علاوه، مورّخ شیعی، یعقوبی (وفات پس از سال 292/904) در فهرست منابع مورد استفاده اش راجع به سیره پیامبر صلی الله علیه و آله (اصحاب السیر و المغازی و التواریخ) نام ابان را می آورد(2)، و طبری (وفات، 548/1154) اظهار می دارد که از «کتاب ابان» رونویسی می کند(3). نجاشی و طوسی اِسنادهای این کتاب را ارائه می دهند که همه آنها به یک واسطه مشترک می رسند که مستقیما از ابان نقل می کند(4)، یعنی احمد بن ابی نصر بزنطی (وفات، 221/835)، عالمی کوفی که در جمع اطرافیان امام هشتم، رضا علیه السلاماز مرتبه بالایی برخوردار بود(5). علاوه بر سلسله اسنادهای نجاشی و طوسی، یک سلسله کاملاً تأیید شده دیگر مربوط به ابن بابویه وجود دارد که از طریق علی بن ابراهیم قمی به محمّد بن زیاد، معروف به ابن ابی عمیر (وفات، 217/832)، ختم می شود که بدون واسطه از ابان نقل قول می کند. ابن ابی عمیر یکی از وابستگان به خاندان مهلب بن ابی

صفره است(6). او یکی از عالمان برجسته شیعی بود که در مقام وکیل امام هفتم، موسی

ص:162

کاظم علیه السلام (شهادت، 183/799) در خدمت آن حضرت بود، و بی واسطه از امام رضا علیه السلام (شهادت، 203/818) روایت نقل می کرد. وی یک بار در زمان حکومت هارون الرّشید خلیفه عبّاسی، و بار دیگر پس از شهادت امام رضا علیه السلاممورد ضرب و شتم قرار گرفت و زندانی شد. او هم مانند بزنطی از شاگردان بی واسطه هشام جوالیقی متکلّم بود، و جاحظ (وفات، 255/868) او را یکی از سران رافضه(1) که احتمالاً به معنی امامیه است، می داند(2). گفته می شود که ابن ابی عمیر آثاری چند، از جمله یک کتاب المغازی نوشته است. در کنار این سلسله روایات کوفی، طوسی یک روایت قمی نیز ذکر، و آن را انقص توصیف می کند. این روایت از طریق یک زاهد به نام جعفر بن بشیر ابو محمّد (وفات، 208/823) نقل می شود که همچون ابان از وابستگان کوفی بجیله بود و مسجدش در محلّه مربوط به آن قبیله قرار داشت. گفته می شود که او از ملازمان مأمونِ خلیفه پس از

شهادت امام رضا علیه السلام بود(3).

شکل و ساختار

من مطالب تاریخی منسوب به ابان را در منابعی بررسی کرده ام که عمدتا به نقل از آثار کلینی، ابن بابویه قمی، طبرسی و بحارالانوار مجلسی روایت می کنند، و اساسا به سلسله اِسنادهای ابن ابی نصر بزنطی و ابن ابی عمیر توجّه داشته ام. با در نظر داشتن

شرایطی که در آغاز ذکر کردم، خواهم کوشید تا با این مطالب همچون یک مجموعه

ص:163

شیعی برخورد کنم.

نخستین نکته قابل توجّه در این جا آن که ابان یک نسل جوان تر از ابن اسحاق است، به طوری که او باید با اثر وی که در آن زمان انتشار وسیعی داشت، و نیز احتمالاً با آثار

دیگری از این نوع، مانند اثر موسی بن عقبه مدنی (وفات، 141/758) و اثر سلیمان بن طرخان تیمی بصری (وفات، 143/761)، عالم مشهور و مؤلّف یک کتاب سیره که شاید گرایش هایی شیعی داشته است، آشنا بوده باشد(1). دیدیم که ابان در فواصل زمانی طولانی در بصره اقامت داشت، به طوری که به احتمال زیاد با کتاب تیمی آشنا بود، هر چند ذکری از این مطلب را در نقل روایات ابان نیافته ام.

تقسیم این آثار تاریخی قدیمی به سه بخش مبتدأ، ولادت و مبعث حضرت محمّد صلی الله علیه و آله و

مغازی پیامبر اکرم از زمان ابن اسحاق (یا به واقع توسّط او) امری مرسوم تلقّی شده است(2). بنابراین، می توان چنین نتیجه گرفت که عنوان کتاب ابان، آن گونه که در آثارنجاشی و طوسی دیده می شود، اصیل است، و در حقیقت ترتیبی را نشان می دهد که ابان مطالبش را مطابق آن تنظیم کرد. هر چند این بدان معنا نیست که این عنوان کتاب ابان

بود (در آن مرحله اوّلیه کسی برای کتاب خود عنوان تعیین نمی کرد)، و حتّی مطالب ممکن بود شکل یک کتاب را نداشته، بلکه نوعی مجموعه گزارش بوده باشد، چنان که

ص:164

شولر درباره تحوّل آثار اوّلیه بیان کرده است(1).

من دامنه تحقیقم را فقط به این سه بخش محدود کرده ام هر چند کتاب ابان باید علاوه بر اینها، شامل مطالبی درباره شورای سقیفه و ردّه هم بوده باشد(2). مطالبی که گردآوری کرده ام بالغ بر صد و سی و سه خبر است(3) که شصت و یک فقره از آنها به مبتدأ، و هفتاد و دو خبر به مبعث و مغازی می پردازد. راوی اصلی بیست و شش خبر مربوط به مبتدأ بزنطی، و راوی بیست و یک فقره دیگر، ابن ابی عمیر است، حال آن که بزنطی راوی اصلی پانزده خبر مربوط به مبعث و مغازی است. یازده فقره از این نوع خبرها را ابن ابی عمیر، چهار فقره را هر دو نفر، و چهل و دو خبر را راویان مختلف دیگری نقل کرده اند. این انتساب به رشته گسترده ای از راویان (در کنار چند راوی اصلی) را می توان

به طور کلّی معیاری برای اعتبار روایات تلقّی کرد(4). در این صد و سی و سه خبر، ابان بیست مرتبه مستقیما از امام جعفر صادق علیه السلام روایت می کند (6 خبر درباره مبتدأ و 14 خبر راجع به مبعث و مغازی)، و سی و شش بار به واسطه راویانی مختلف(5). او بیست و چهار مرتبه از طریق یک واسطه از امام باقر علیه السلام (14 مبتدأ و 25 سیره)، سی و نه بار از امام جعفر صادق علیه السلام (14 مبتدأ و 25 سیره)، دو بار با واسطه (نامعیّن) از هر دو امام، و یک مرتبه از حضرت علی بن الحسین، امام سجّاد علیه السلام روایت نقل می کند. این تعداد بالغ بر هشتاد و چهار خبر، یا 1/64 درصد اخباری می شود که یا بی واسطه یا با یک واسطه

ص:165

(گاه دو واسطه) به امامان می رسد. این بدان معنا نیست که تمام این گزارشها و اخبار که بنا به ادّعا، بی واسطه یا از طریق واسطه انتقال، از امامان شنیده شده است واقعا از آنها

سرچشمه گرفته باشد، زیرا بسیاری از آنها اعتقادهای بعدی شیعی را آشکار می کنند. امامان غالبا فقط یک ویژگی مرجع را عرضه می کنند، اصالت و مشروعیّت و انتساب مطلب به آنها نباید در این جا اسباب دردسر ما شود، مگر آن که به اِسناد خانوادگی برخورد کنیم که سرگذشت خانوادگی یا مطلب دیگری را نقل کند که حاکی از یک اعتقاد خاصّه شیعی نباشد، یا صفاتی فوق بشری را به حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله، علی علیه السلامیا فاطمه علیهاالسلام نسبت دهد. در حقیقت، ترتیب روایت ابان، زبان، و سبک آن از بسیاری جهات با نوع روایت واقدیِ معاصرش، و گاه با روایت یونس بن بکیر (وفات، 199/814) از سیره ابن اسحاق شباهت دارد، امّا - در این مرحله از تحقیق - اظهار نظر قطعی در این باره که کدام یک از این متون ابتدا پدید آمد، کاری دشوار است، اگر چه بنا

به خبری که ابن سعد از غزوه بدر نقل می کند، به نظر می رسد واقدی از روایت ابان آگاهی داشته است - البتّه نه الزاما از طریق یک کتاب(1). نظر من آن است که در نیمه اوّل قرن دوم هجری، حدود سال های 720-767 میلادی، مجموعه مهمّی از مطالب، روایاتی در شکل، قالب وطرح هایی استادانه(2)، در مراکز مختلف علمی در کشورهایحجاز، عراق و شام رواج داشت. در تحقیقی راجع به آثاری از نوع فضائل الجهاد بیان داشته ام که - چنان که در این جا می گویم - هم محاوره و هم گفتار روایی در آغاز قرن دوم / هشتم کاملاً استادانه و مستلزم دگرگونی و خود نظارتی بود. در این زمان، این روایت ها

در سیر تحوّل خود درون مایه های جدیدی یافتند و دستخوش یک جریان «عادی سازی» شدند(3)؛ فقط لازم بود مطالبی عرفی به آنها افزوده و عادی سازی شوند تا در

ص:166

خدمت جهان بینی گروه یا فرقه ای خاص قرار گیرند یا با طرز بیانِ تا حدّی مبهم قرآن و رویداد شماری فاقد اطّلاعات دقیق آن سازگار شوند - در این جا نباید مسأله نسخ را از یاد برد - تا برای مقاصدی شرعی مورد استفاده قرار گیرند. بنابراین، باید بر ارتباط میان این روایت ها و زمینه های تاریخی و اجتماعی شان، و تعامل آنها با جنبه های عملی اعتقادات

و مکتب تأکید کرد. این پدیده ای کاملاً تأیید شده در تحوّل انواع آثار روایی است و می تواند الهام بخش رویکرد ما در این جا باشد. تاکنون هیچ تحقیقی منحصرا به عناصر ساختاری محاوره و موضوع این روایت ها و ویژگی های سبکی مؤلّفان / تدوین کنندگان مختلف ادبیّات سیره - مغازی نپرداخته است(1). پیش از برداشتن این گام، بحث خود دراین مقاله را به تعریف ویژگی های اصلی این مطالب شیعی محدود خواهم کرد.

یک سلسله اِسناد از میان 9/35 درصد بقیّه فوق العاده جالب است: ابان ده مرتبه، یعنی 63/7 درصد از ابوسعید ابان بن تغلب بکری (6 مبتدأ و 4 سیره) نقل می کند. ابان بن تغلب (وفات، 141/758) یک امامی مشهور کوفی، زبان دان، قاری و مفسّر قرآن است که مراجع صلاحیّت دار هر دو مذهب شیعه و سنّی او را تصدیق و تمجید می کنند و مؤلّف کتابی درباره قرائت های قرآن است(2). ابن تغلب پنج مرتبه از طریق عکرمه از ابن عبّاس روایت می کند؛ علاوه بر ابن تغلب، دو مرجع عمده ابان بن عثمان اخباری را از طریق این سلسله اِسناد، هر کدام یک مرتبه، نقل می کنند(3)؛ این نقل، تعداد اخبار

ص:167

منسوب به عکرمه - ابن عبّاس را به هفت، یعنی 34/5 درصد مطالب می رساند: چهار خبر از مبدأ و انبیاء، و سه خبر از مغازی سخن می گویند (ر.ک: ضمیمه 1. الف، شماره های 9 و 10؛ 1. ب، شماره 1). عکرمه (وفات، 105/723) مفسّری نامدار است و در سیره نیز صاحب نظر به شمار می آید (کان أعلمهم بسیرة النبیّ)(1)، دو زمینه بررسی شبیه به هم. بیشتر مطالب مغازی او که در منابع قدیمی پراکنده است(2)، پیرامون آیات قرآنی است و شرح آن عمدتا از اسباب نزول آیات سخن می گوید(3). من هیچ یک از اخباری را که در این جا منسوب به اوست نتوانستم در منابع بیابم، گر چه هیچ یک از آنها

هیچ نوع اعتقاد شیعی یا ارادت بیشتر به علی علیه السلام را نشان نمی دهند. با وجود این، چنین اعتقاداتی از جانب عکرمه از طریق همان سلسله اِسناد مورد بحث ما در این جا، در امالی ابن بابویه نقل می شود(4). این کاملاً عجیب است، زیرا عکرمه را عالمان سنّی به داشتن گرایش هایی به خوارج متّهم می کنند(5)، و حتّی منابع امامی او را شخصی غیر امامی (لیس علی طریقتنا و لا مِن أصحابنا) و غیر قابل اعتماد (ضعیف) می دانند(6). این نکته بار دیگر ما را به مسأله اصالت سلسله اِسنادهای اوّلیه و صحّت آنها رهنمون می شود، هر

ص:168

چند روایت عکرمه نیازمند بررسی مفصّل تری است.

مبدأ (المبدأ و الأنبیاء)

مطالب مورد بحث در این بخش از نوع اسرائیلیّات و خاصّ آثار تفسیری مسلمانان، حتّی آثار قدیمی، و مشترک میان روایات هر دو مذهب شیعه و سنّی است. این مطالب نه فقط روشنگر یک جهان بینی تاریخی امّت مؤمن، و مؤیّد آن است که محمّد صلی الله علیه و آله آخرین

پیامبر و امّت او آخرین امّت است که خداوند حاکمیّت بر سرزمین ها و ملل را به آنها وعده داده است(1)؛ بلکه نشان می دهد که تاریخ اسلامی تداوم سرگذشت رستگارییهودیان و مسیحیان است که حضرت محمّد صلی الله علیه و آله را در کانون این تاریخ، و نقطه شروع و پایان آن قرار می دهد، چنان که زلهایم اظهار داشته است(2). به علاوه، این مطالب درخدمت مقاصدی جدلی نیز قرار می گیرد چنان که از گزارشها برای اثبات تحریف های صورت گرفته در کتاب های آسمانی (تورات، زبور، عهد عتیق و عهد جدید)، که بر طبق درک اسلامی، توسّط یهودیان و مسیحیان انجام شده است، استفاده می شد. با این همه، از این گزارشها در تفسیر امامی استفاده می شود که باز هم کاربرد دیگری است از آن رو

که چنین گزارشهایی نشانه برتری امامان است که ذات و نور وجودشان مستقیما منبعث از نور محمّد صلی الله علیه و آله و علی علیه السلام است که خداوند هزاران سال پیش از ایجاد عالم آفرید، عقیده ای که شاید مهم ترین عنصر اندیشه اصلی وصیّه را تشکیل می دهد(3). چنان که امیرمعزّی می گوید، «به این علّت است که در سرتاسر سنّت امامیه، امامان پیوسته با پیامبران و اولیای اسرائیل مقایسه می شوند، گر چه امامان بر آنان برتری دارند، زیرا آن پیامبران از

ص:169

طریق نور امامان به مرتبه مقدّس خود رسیده اند»(1). حتّی تعداد امامان - دوازده - درسنّت کتاب مقدّس به عنوان رقم انتخابات به کار رفته بود(2). این یک نکته بسیار مهم دررویکرد به درک امامی از نقش خیال پرورانه ادبیّات سیره - مغازی است و شاید توضیح دهد که چرا هیچ اثری از این نوع بر جای نمانده است؛ مطلبی که بعدا به بحث در آن خواهم پرداخت. علاوه بر آن، این گزارشها غالبا همچون ابزاری برای توجیه برخی عقاید شیعی و مشروعیّت بخشیدن به آنها یا برای مقاصدی جدلی، کلامی یا فقهی مورد استفاده قرار می گیرد(3). بنابراین، پسر نوح که از سوار شدن به کشتی امتناع ورزید درواقع نه پسر او، که پسر همسرش بود، زیرا پسر یک پیامبر که حامل نور الهی است نمی تواند فردی بی ایمان باشد(4)؛ طحال تحریم شد زیرا سهم شیطان از قربانی حضرت ابراهیم علیه السلامبود؛ یعقوب در نیایش خود از طریق مداخله اهل الکساء از خداوند درخواست کرد یوسف و بنیامین را به او باز گرداند؛ پیکره هایی که جنّیان برای حضرت سلیمان ساختند درخت بودند و نه پیکره هایی انسانی؛ اگر آصف بن برخیا، وصیّ حضرت سلیمان معجزاتی داشت، پس علی علیه السلام، وصیّ الأوصیاء شایستگی بیشتری برای معجزه دارد؛ حضرت عیسی علیه السلام در عاشورا به دنیا آمد؛ حضرت عیسی علیه السلام خداوند را ستایش کرد هنگامی که شیطان به او گفت روزی خواهد رسید که عیسی علیه السلام بر آسمان ها و زمین فرمان براند؛ رحمت خداوند در خصوص عذاب اطفال، از طریق حکایتی تمثیلی بر عُزیر ثابت شد.

ص:170

ولادت، مبعث و مغازی

در حالی که دل مشغولی عمده سنّت امامی در بخش مبتدأ نشان دهنده توجّهی آشکار است به عقیده حضور نور همه جاگیر الهی در وجود پیامبر و امامان، نوری که تمامی تاریخ رستگاری بشر حول آن می چرخد، رویکردی متفاوت امّا مربوط، بر توصیف وقایع در بخش مغازی حاکم است. روایت در این بخش متمرکز است بر تحقّق این نور، چنان که از طریق دو نور الهی، محمّد صلی الله علیه و آله و علی علیه السلام، در اثنای آخرین مرحله این داستان، رستگاری آشکار می شود. در سال 1930، رودی پارت اهمیّتی را که روایت های متداول از سیره، به ویژه روایت ابوالحسن بکری، برای علی بن ابی طالب علیه السلام قائل بودند، خاطرنشان کرد(1)؛ و در اوایل دهه 1960، هانری لاوست نمونه هایی را حاکی از نقشویژه علی علیه السلام در وقایع سیره از دو منبع که از نوع سیره - مغازی نیستند، یعنی، ارشاد شیخ مفید (وفات، 413/1022) و منهاج الکرامه اثر علاّمه حلّی (وفات، 726/1325)(2).چنان که پیشتر بحث کردم(3)، مجموعه روایی مورد نظر در این جا شبیه مغازی مشهور هم عصر آن است، هر چند عناصری را گردآوری می کند که هدفشان معرّفی آشکارتر علی علیه السلاماست و به روشنی منظور آنها ارائه تصویر نمونه ای است از جاذبه او و روحانیّتی که با حضرت محمّد صلی الله علیه و آله، شریک خود در دو نور الهی، سهیم است، به طوری که به نظر می رسد احادیث امامیِ مربوط به مبعث و مغازی، نه فقط آثاری از نوع فضائل، بلکه به معنایی دقیق تر، از نوع دلائل النبوّه می باشد که معمولاً به حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله، محدود

ص:171

می شود(1). به علاوه، نقشی که هم برای ابوبکر و هم برای عمر در منابع سنّی فرض می شود (حتّی می توان از جذبه عمر سخن گفت) یا کاملاً حذف می شود یا، خاصّه در مورد عمر، به آن معنایی منفی داده می شود. همچنین این گرایش وجود دارد که گفتار و کردار جدیدی به علی علیه السلام نسبت داده شود که تا حدّی به عنوان مقاله یا مروری است بر اعمال و گفتاری از پیش در آثار دیگری از این نوع وجود دارد. در وقایع مهم تقدّم به آن

گروه از صحابه داده می شود که یا نسبت به علی علیه السلامرفتاری دوستانه داشتند یا در نخستین جنگ داخلی در کنار آن حضرت مبارزه کردند. بدین ترتیب، برای نمونه، فهرست ارائه شده از نام کسانی که در اوّلین اجتماع عقبه حضور داشتند با فهرست موجود در منابع دیگر متفاوت است(2)، در حالی که در اثنای جنگ اُحد فقط نام ابو دُجانه در کنار نام علی علیه السلام دیده می شود(3). هنگام برخورد با مطالب منسوب به ابان، باید ملاحظاتی چند را در نظر داشت: 1) این که مطالب موجود مشتمل بر نقل قول هایی از مجموعه هایی بعدی است که به آن نوع تعلّق ندارد؛ 2) این که حتّی این نقل قول های ذکر

شده توسّط مجلسی در کتاب های اختصاص یافته به سیره پیامبر صلی الله علیه و آله غالبا نقل قول هایی جانبدارانه است که گاه فقط به قصد وضوح یک نکته، یا به عنوان شرح ساختاری اضافی استفاده می شود؛ این نقل قول ها در چند فصل که تقسیم بندی آن متداول شده پراکنده است، تقسیم بندیی که نه طرح اصلی ابان و نه ترتیب زمانی او از توالی رویدادها را نشان

می دهد. برای نمونه، ابان زمان قتل عصماء را در اثنای جنگ حمراء الأسد، بی درنگ پس از اُحد، ذکر می کند، در صورتی که واقدی و بلاذری زمان آن را بعد از واقعه بدر تعیین می کنند(4)؛ و او تاریخ اعزام عامر بن طفیل و اربد بن قیس را به نمایندگی به مدینه،

ص:172

بی درنگ پس از واقعه بنی نضیر ذکر می کند، حال آن که ابن اسحاق و واقدی اصلاً زمانی برای آن تعیین نمی کنند و بخاری آن را پیش از واقعه بنی نضیر می داند(1).

اکنون به بحث درباره کتاب ابان پایان می دهم و توجّه خود را به موضوع های دیگری مربوط به آثار امامی از نوع سیره - مغازی به طور کلّی معطوف می کنم(2).

4. مغازی علی بن ابراهیم قمی

منابع امامی تعدادی از آثار اختصاص یافته به سیره - مغازی را ذکر می کنند که هیچ یک از آنها موجود نیست(3). یکی از آنها که اهمیّتی خاص دارد، به نظر می رسد اثر ابن ابی عمیر (وفات، 217/832)، از ناقلان مهم کتاب ابان باشد(4). او همچنین یک منبع اصلی علی بن ابراهیم قمی در کتاب تفسیر اوست و بسیاری از خبرهایش را مجلسی در بحارالأنوار خود نقل می کند. ظاهرا اثر او نوعی تدوین توأم با اضافات و تغییراتی در یادداشت های معلّم اوست. نام احمد بن محمّد بن خالد برقی(5)، مؤلّف کتاب المحاسن، دو بار ذکر می شود، یک بار به عنوان مؤلّف کتابی درباره مبدأ و انبیاء، و بار دیگر به عنوان مؤلّف کتابی راجع به مغازی(6). اثر مهمّ دیگری که به نظر می رسد آن هم شامل بیش از

ص:173

یک بخش باشد، کتاب ابراهیم بن محمّد ثقفی (وفات، 283/896)(1)، یک مورّخ مشهور امامی است که به نظر می رسد با اثر ابان آشنایی داشته است. فقط معدودی از نقل قول های کتاب مغازی او بر جای مانده است که می توان آنها را در بحارالأنوار مجلسی

یافت. یک اثر خاصّه جالب در این خصوص کتاب مغازی علی بن ابراهیم قمی (وفات پس از سال 307/919) است(2). قمی یکی از قدیمی ترین مفسّران قرآن در میان امامیه است که تفسیر او از طریق شاگردش، ابوالفضل العبّاس بن محمّد، به ما انتقال یافته است(3). این شاگرد نقش تنظیم کننده دارد، زیرا مطالب جدیدی را از منابعی دیگر به تفسیر معلّم خود افزود که عمدتا برگرفته از تفسیر منسوب به ابوالجارود زیاد بن منذر (وفات بین سال های 160-150 / 776-767)(4)، رئیس فرقه جارودیه از فرق زیدیهبود. قمی کتاب های دیگری نیز تألیف کرده است، از جمله یک کتاب المغازی، یا چنان که ابن طاووس از آن نام می برد، المبعث و غزوات النبی. ابن طاووس نسخه ای از این کتاب را که به سال 400/10-1009 باز می گردد، مورد استفاده قرار داد(5). این کتاب به دست مانرسیده است، امّا اخبار متعدّدی درباره مغازی در منابع امامی یافت می شود که سلسله

ص:174

اِسناد آنها به علی بن ابراهیم قمی باز می گردد؛ امّا هنوز تعیین آن که آیا این اخبار متعلّق به کتاب المغازی اوست یا به تفسیرش، کاری دشوار است. برای نمونه، طبرسی در أعلام

الوری تعداد شش خبر از قمی نقل می کند(1) که چهار فقره آن در تفسیر با شرح هایی متفاوت یا بسیار طولانی تر دیده می شود، و دو خبر دیگر در تفسیر پیدا نمی شود، زیرا نه ماهیّتی تفسیری دارند و نه اسباب نزول آیات را آشکار می کنند. قمی در تفسیر خود قریب سی و یک خبر مربوط به وقایع مبعث و مغازی می آورد که در بیشتر آنها منابع و اِسناد خبر ذکر نمی شود (امّا شایان توجّه آن که نام ابن ابی عمیر، یکی از شاگردان ابان

بن عثمان که خود مؤلّف یک مغازی است(2)، به عنوان یکی از منابع اصلی قمی در سراسر کتابش به چشم می خورد). این اخبار تقریبا نود صفحه از کتاب را شامل می شود. او فقط در نه خبر کوتاه مطالبی عرضه می کند که از طریق یکی از اِسنادهای تأیید شده کتاب ابان

به او برمی گردد. این مطالب نیازمند مطالعه ای دقیق تر است؛ با وجود این، فعلاً می توانم

نتیجه گیری کنم که باز هم، مانند مورد ابان، این مطالب مستقیما با مجموعه ای بزرگ تر

مرتبط است که در حدود آغاز قرن دوم / هشتم رواج داشته، امّا دستخوش جریان عادی سازی شده است که از تغییرات صورت گرفته در نام ها و تأکید بر نقش علی علیه السلام آشکار می شود، و بدین لحاظ، به مضامین عامیانه رایج نزدیک تر است تا مطالب توصیف شده توسّط ابان. یک خبر می تواند در برخوردمان با گاه شماری وقایع توسّط قمی (یا منبع او) ما را یاری دهد؛ (مفسّران معمولاً به گاه شماری وقایع مغازی، به ویژه

توجیه کردن موارد نسخ، علاقه مندند، گرچه شایان ذکر است که تفسیر قمی یک تعبیر خاصّ شیعی عرضه می دارد)(3)؛ قمی آن را سبب نزول آیه 90 سوره نساء ذکر

ص:175

می کند(1)؛ حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله در راه خود به حدیبیه در ربیع الاول سال ششم هجری اُسید بن حُضیر را روانه کرد تا بنو اشجع به رهبری مسعود بن رخیله و بنو ضمره را در

شِعب سلع ملاقات کند؛ سپس پیامبر صلی الله علیه و آله با آنان به توافق (موادعه) رسید. ابن هشام و واقدی اشاره می کنند که مسعود بن رخیله و بخشی از بنو اشجع از جمله طوایفی بودند که در غزوه احزاب در سال پنجم هجرت به نیروهای مخالف پیامبر صلی الله علیه و آله پیوستند(2). به نظر می رسد این تعیین تاریخ حتّی در منابع سنّی مورد اختلاف است، چنان که ابن سعد در اشاره ای اجمالی به این واقعه، هنگام برشمردن هیأت های نمایندگی (وفود) به آن توجّه

دارد هنگامی که می گوید مسعود بن رخیله همراه با صد مرد از بنو اشجع در سال خندق (یعنی، پنجم هجری) به دیدار پیامبر صلی الله علیه و آله آمدند، «اما گفته می شود که [نمایندگان] اشجع پس از جنگ بنو قریظه (باز هم در سال پنجم هجری) رسیدند و شمارشان هفتصد مرد بود»(3). در روایت قمی، تمام این واقعه نه اعزام یک هیأت نمایندگی، بلکه فرار بنو اشجع به شِعب سلع به سبب خشکسالی گزارش می شود، حقیقتی که حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله را درباره حرکتشان محتاط کرد، و از این رو، آن حضرت اُسید را فرستاد تا درباره این خبر تحقیق کند. ابن سعد از اُسید در ارتباط با این هیأت نمایندگی ذکری به

میان نمی آورد و باید به یاد داشت که اُسید در منابع امامی فردی بحث انگیز بود(4).

خبر دیگری که قمی آن را غزوه وادی یابس(5) می نامد، فقط در منابع امامی یافت می شود (من تاکنون نتوانسته ام آن را در آثار مغازی سنّی بیابم)؛ م. کیستر در آن یک شرح «شیعی» از غزوه ذات السلاسل(6)، می بیند که به نظر من نامحتمل است، زیرا اوّلاً، این دو

ص:176

روایت کلاً متفاوتند، و ثانیا، روایت شیعی هدفش به روشنی ارائه سبب نزول آیه 1 سوره عادیات است که مستقیما به شجاعت حضرت علی علیه السلام مربوط می شود، حال آن که

روایت سنّی اصلاً سبب نزول را ذکر نمی کند(1). به نظر می رسد این نتیجه گیری کیستر به علّت این اظهارنظر شیخ مفید باشد: «گفته می شود (یُقال) که غزوه وادی الرمل در گذشته غزوه ذات السلاسل خوانده می شد»(2).

5. نتیجه گیری

در این تحقیق مقدّماتی کوشیده ام راه را برای تحقیقی مفصّل تر و دقیق تر درباره آثار قدیمی سیره - مغازی امامی هموار کنم، و در این راه مشاهداتم را عمدتا بر کتاب ابان بن عثمان احمر بجلی متمرکز کرده ام، زیرا نخستین کتاب امامی از این نوع به شمار می آید.

در این جا یک سؤال بسیار مهم بی پاسخ می ماند: چرا تمام این آثار امامی راجع به سیره - مغازی دیگر موجود نیستند، یا به بیانی دقیق تر، چرا پس از قرن های ششم و هفتم / دوازدهم و سیزدهم کسی از آنها چیزی نمی شنود؟ آیا امامی ها علاقه خاصّی به این نوشته ها نداشتند، یا کتاب های متداول تری مانند آثار ابن اسحاق و واقدی را پس از آن که

ادّعا کردند هر دو عالم نزد امام جعفر صادق علیه السلام درس خواندند (واقدی به شکل غیر مستقیم)(3)، انتخاب کردند، یا باید در جستجوی توضیحات دیگری برآمد؟

در کاوش خود برای توضیح این مطلب، پاسخ دادن به سؤال زیر اهمیّت دارد: آثار سیره - مغازی مبیّن چیستند؟ چنان که وانسبرو به درستی استدلال می کند، موضوع اصلی در این نوشته ها «تاریخ رستگاری» امّت، منشأ آن، وظیفه، و تقدیر آن است. قدیم ترین مطالب مربوط به آخرالزمان در آن نوشته هاست: به علاوه، این آثار در حکم منبع

ص:177

مشروعیّت و نجات بود(1). از طریق این آثار سیره - مغازی است که امّت درصدد برآمد تاهویّت جدید خویش و خودآگاهی تازه اش را بیابد، آثاری که وقایع یک دوران فراتاریخی، یعنی، عصر دخالت مستقیم تجلّی خداوند به انسان در محدوده زمان مادّی را توصیف می کند. هر چند این مطلب ممکن است برای درک سنّیان درست باشد، الزاما برای ایجاد خودآگاهی معتبر نیست(2). نقطه شروع حرکت در درک مهدویت امامیان ودر نگرش آنان به امامشان و نقش او در تاریخ رستگاری نهفته است؛ «خاندان مقدّس»، اهل کسا و اولادشان، نُه امام و فرزند حضرت فاطمه علیهاالسلام (مجمع النورین) در این تاریخ نقشی برجسته را ایفا می کنند(3). تمام پیامبران مرتبه والای خویش را از نوری کسبکردند که پیش از آن که خداوند جهان را خلق کند، ساطع شد(4). امامان برتر از فرشتگانند، آنان معصوم و صادق (مُحدَّثون)، و تنها مفسّران معنی باطنی قرآنند؛ آنان

می توانند به آینده بنگرند و از زمان مرگ اشخاص آگاه شوند؛ آنان بر زبان تمام ملل، قدیم و جدید، و زبان حیوانات تسلّط دارند(5). با این شناخت از امامان، جایی برایجستجوی مشروعیّت، خودشناسی یا معادشناسی در وقایع سیره باقی نمی ماند، زیرا امام زنده و از قرن چهارم / دهم به بعد، امام غایب - است که نور، هدایت و رستگاری را

عرضه می دارد. از این رو، هدایت، خودآگاهی و هویّت را باید در زندگی این امامانِ اسوه

جستجو کرد. به این دلیل است که داستان های بسیار مهمّی که تأکیدهای اعتقادی امامیه پیرامون آن گسترش یافت از آثار سیره - مغازی حذف، و به مضامینی جدید آراسته و عادی سازی شد تا در فصولی مختلف که برای زندگی این «چهارده حجّت» در نظر گرفته شده بود، پراکنده شوند، چنان که در کتاب های امامیه در پایان قرن سوم / نهم و آغاز قرن

ص:178

چهارم / دهم می بینیم. به جای «علی علیه السلام در سیره» اکنون در تأکید اعتقادی، نه فقط علی علیه السلام یک اسطوره و پرتوی از نور الهی، بلکه حتّی یک «خاندان مقدّس» جهانی و اساطیری جلوه گر می شود. در حقیقت، بخش اعظم آثار سیره - مغازی (یعنی، مبعث و مغازی) فی نفسه به عرصه ای تبدیل شد برای جلوه دادن نقش حماسی و «افسانه ای» علی علیه السلام و ناچیز شمردن دشمنان او و نیز مباهات کردن به فضائل اصحابی که بعدا در کنار او مبارزه کردند، از یک سو، و بهره گیری از آن برای مجادله با سنّیان و سایر فرقه ها،

از طرف دیگر.

ضمیمه 1

الف. المبتدأ

1)(1)... بزنطی - ابان - موسی بن اکیل - علاء بن سیّابه - جعفر الصادق علیه السلام(2): در تفسیر آیه 42 سوره هود: «نوح پسرش را که در گوشه ای ایستاده بود ندا داد: ای پسر، با ما سوار

شو و با کافران مباش»(3)، ابان سخنان امام جعفر صادق علیه السلامرا نقل می کند که آن حضرت توضیح می دهد بر طبق لغت طی ء، منظور از پسرش در حقیقت پسر همسرش است. بنا بر روایت شیعی، پسر پیامبری که حامل نور لایزال الهی برای امامان است، نمی توانسته است کافر باشد، و بنابراین، یک راه حلّ، جایگزین کردن او با ناپسری نوح بود. قاسم بن

سلام (وفات، 224/838)، از علمای سنّی، همین توضیح را بدون ذکر منبع عرضه می کند(4)، و طبری در تفسیر خود آن را به امام باقر علیه السلام نسبت می دهد(5). در شرح سلمه بن فضل از سیره ابن اسحاق، روایتی از ابن عباس نقل می شود که می گوید این پسر

ص:179

شقی(1) بود و بی اعتقادی خود را پنهان کرده بود(2). این آیات در واقع گرفتاری زیاد برای مفسّران شیعه، سنّی و سایر فرق پدید آورد، و توضیحات گوناگونی مطرح شده است که در این جا قصد بحث در آنها را ندارم(3).

2)... بزنطی - ابان - ابو بصیر - امام باقر علیه السلام یا امام صادق علیه السلام(4): قرار بود اسحاق قربانی شود و نه اسماعیل. این مطلب همواره میان علمای مسلمان، چه شیعه و چه سنّی، مورد اختلاف بوده است، هر چند اکثریّت آنان بعدا بنا بر اجماع پذیرفتند که آن پسر، اسحاق

بود(5). هنگام اختلاف میان اعراب و ایرانیان در قرون اوّلیه اسلام، برخی علمای ایرانی ادّعا کردند که ایرانیان از نسل اسحاقند(6).

3)... بزنطی - ابان(7): در این ارتباط، ابان نظر فقهی امام جعفر صادق علیه السلام را در خصوص تحریم خوردن طحال و خصیتان ذکر می کند (قُلتُ لأبی عبد اللّه...) و توضیح می دهد که این اجزای تحریم شده سهم شیطان از گوسفند قربانی است.

4)... عبداللّه بن مفضّل - ابان - ابان بن تغلب - ابن جبیر - ابن عبّاس(8): در روایتی مفصّل راجع به حضرت یوسف، جبرئیل بر یعقوب ظاهر می شود و به او خواندن دعایی را می آموزد، بی درنگ پس از آن، این پیام آور بشارتی درباره یوسف و بنیامین به او می دهد

و پیراهن یوسف را بر رخسارش می اندازد تا بینایی خویش را بازیابد. در این دعا یعقوب

با واسطه اهل کسا از خداوند تقاضا می کند یوسف و بنیامین را به او باز گرداند.

ص:180

5)... احمد بن حسن میثمی - ابان - موسی نمیری(1): خبری درباره امام باقر علیه السلام که شنیده شد دعای الیاس را به عبری می خواند. این خبر تأییدی است بر علم امام به زبان های بشری(2).

6)... علی بن حکم - ابان - ابو العبّاس - امام جعفر صادق علیه السلام(3): در تفسیر آیه 13 سوره سبأ، «برای وی هر چه می خواست از بناهای بلند و تندیس ها و کاسه هایی چون حوض و دیگ های محکم بر جای، می ساختند...»(4). امام صادق علیه السلام توضیح می دهد که منظور از تندیس ها پیکره های آدمی نیست، بلکه تندیس های درختان است. این اشاره ای به اختلاف نظر مربوط به تحریم هنرهای تجسّمی در صدر اسلام است(5).

7)... ابن ابی عمیر - ابان - امام جعفر صادق علیه السلام(6): خبری در تأیید قدرت های خارق العاده علی علیه السلام، بهترین وصیِّ بهترین پیامبر، با مقایسه کردن آن حضرت با آصف(7)، وصیّ حضرت سلیمان.

8)... بزنطی - ابان - کثیر النّواء - امام باقر علیه السلام(8): عاشورا روزی است که حضرت عیسی علیه السلام به دنیا آمد، نوعی زمان دوری که امام حسین علیه السلام را همتای حضرت عیسی علیه السلام می کند.

9)... ابن ابی عمیر - ابان - ابان بن تغلب - عکرمه - ابن عبّاس(9): در مجادله شیطان با

ص:181

مسیحیان، هنگامی که شیطان به حضرت عیسی علیه السلام گفت روزی فرا خواهد رسید که آن حضرت بر آسمان ها و زمین فرمانروا باشد، حضرت عیسی علیه السلام در نفی این ادّعا باید پاسخ می داد: «حمد و سپاس خدای را سزاست».

10)... ابن ابی عمیر - ابان - ابان بن تغلب - عکرمه - ابن عبّاس(1): خبری راجع به عزیر که در آن از حکم مربوط به عذاب اطفال و رحمت خداوند دفاع می شود. این موضوع در پایان قرن دوم / هشتم مورد توجّه و فعّالانه درباره اش بحث می شد(2).

ب. ولادت مبعث و مغازی

1)... ابن ابی عمیر و بزنطی - ابان - ابان بن تغلب - عکرمه - ابن عبّاس(3): هنگامی که کعب بن اسد از بزرگان یهود را پس از شکست بنی قریظه نزد حضرت پیامبر آوردند، آن حضرت پیشگویی ابن حِوّاش (یا خراش)، یکی از پیشوایان یهودی اهل شام [یعنی، فلسطین؟] را درباره ظهور پیش بینی شده یک پیامبر عرب(4)، و تقاضای ابن حوّاش از یهودیان که به آن حضرت ایمان آورند، به او یادآور شدند. کعب آن واقعه را تأیید کرد، امّا گفت ترجیح می دهد یک یهودی بمیرد مبادا خویشاوندانش بگویند از بیم مرگ تغییر دین داد. هر چند سیره نویسان مختلف از کعب بن اسد یاد کرده اند، امّا این واقعه خاص

فقط در واقدی(5) به چشم می خورد و سلسله اسناد آن به ایّوب بن بشیر معاوی ختم

ص:182

می شود. واقدی در چند صفحه جلوتر خبر دیگری را نقل می کند که به محمّد بن مسلمه(1) برمی گردد و این واقعه را شرح می دهد(2)؛ بنابراین گزارش، خود کعب در آغاز جنگ به منظور آن که بنی قریظه را متقاعد کند تا به حضرت محمد صلی الله علیه و آله ایمان بیاورند،

پیشگویی حِوّاش [در اثر واقدی چنین ضبط شده] را به آنان یادآور شد، امّا آنان نپذیرفتند(3). این خبر به عنوان یکی از علائم پیشگویی در هر دو کتاب کلینی و مجلسی دیده می شود؛ با در نظر داشتن آن که ما فقط با قطعه هایی منسوب به ابان سر و کار داریم،

قضاوت در این باره که آیا خبر اصلی در مغازیِ انتشار یافته به نام ابان طولانی تر بوده است یا نه، کاری دشوار است. با این همه، به نظر می رسد خبر ابان شرح خلاصه شده ای از دو خبری باشد که واقدی به آنها اشاره کرده است. سلسله اسناد ابان او را از طریق ابان بن تغلب - عکرمه به ابن عبّاس برمی گرداند که پیشتر به بحث در آن پرداخته ام.

2) سه خبر طولانی به نقل از ابن ابی عمیر و بزنطی - ابان با سلسله اسنادی ناقص، همگی شامل تولّد حضرت پیامبر و وقایع بعد از آن؛ اخبار (الف) و (ب) به بهترین شکل می توانند ترکیبی از خبرهای متفاوتی توصیف شوند که از منابع مربوط به تحوّل ناگهانی

ایجاد شده در هر دو جهان کیهانی و زمینی به محض تولّد آن حضرت به ما رسیده است(4)؛ در این جا یک نکته جالب به چشم می خورد، یعنی، اظهار نظر امام صادق علیه السلام در

خبر اوّل دایر بر آن که لغت آل اللّه که در متن به نظر می رسد اشاره به قریش باشد فقط به این دلیل به آنها اطلاق شده است که در حرم ساکنَند، و بدین ترتیب آن را از لغت اهل البیت که محدود به اهل کسا و امامان است، متمایز می کند؛ خبر (ج) از لحظه واقعی

وضع حمل آمنه، نور همراه با تولّد، و اشخاصی که از آسمان بر او نازل شدند سخن

ص:183

می گوید(1). در این جا نه فقط توصیف صحنه پیچیده تر و شگفت انگیزتر از خبرهای دیگر از این نوع است، بلکه یک عمل تطهیر (که در عین حال، مستلزم باز شدن سینه نیست)(2)به محض وضع حمل رخ می دهد و بر طفل مُهر نبوّت نقش می بندد.

3)... بزنطی - ابان - کثیر النّواء - امام جعفر صادق علیه السلام(3): در بیست و هفتم رجب نبوّت [کذا!] بر پیامبر نازل شد. این خبر، با توجّه به تعیین تاریخ و استفاده از تعبیر «نبوّت بر آن حضرت نازل شده بود». به جای نزول وحی یا قرآن، خبری منحصر به فرد است.

4)... بزنطی - ابان - حسن الصیقل - امام جعفر صادق علیه السلام(4): «نبیّ اُمّی» به معنی آن

است که پیامبر قادر به خواندن و نوشتن نبود. این یک موضوع اعتقادی بحث انگیز در میان فرق مختلف اسلامی است. به نظر می رسد امامیه نخستین این معنا را تبلیغ می کردند، در حالی که علمای اصولی بعدی آن را تأیید نکردند. از امام هشتم، رضا علیه السلام، نقل می کنند که پیامبر می توانست به هفتاد و دو (یا هفتاد و سه) زبان بخواند و بنویسد(5). یک عقیده شایع آن بود که در لحظه ای که جبرئیل نخستین بار بر پیامبر نازل شد تمام زبان ها به آن حضرت تعلیم داده شد؛ پیامبر پس از آن نمی توانسته است بی سواد باشد، زیرا دستخط های پیامبران پیشین را به حضرت علی علیه السلام آموخت(6).

5)... الوشّاء - ابان - ابو بصیر - امام جعفر صادق علیه السلام(7): هنگامی که بنی قریش (الناس) پیامبر را به دروغ گویی متّهم کردند، نزدیک بود خداوند ساکنان عالم غیر از

ص:184

علی علیه السلام... را نابود کند. حدیث مشابهی در تفسیر قمی (آیات 54-55 سوره ذاریات)(1)، دیده می شود امّا عبارت «غیر از علی علیه السلام» در آن وجود ندارد؛ در خبری کاملاً متناقض، طبری به نقل از مجاهد (وفات، 104/722) می گوید وقتی که این آیه نازل شد، علی علیه السلام غمگین شد و گفت: «به پیامبر فرمان داده شده است تا ما را ترک کند»(2).

6) ابراهیم بن محمّد ثقفی (وفات، 283/896)(3). مؤلّف کتابی در زمینه مغازی، از ابان - ابو داوود - ابو بُریدَه اسلمی چنین نقل می کند(4): «پیامبر صلی الله علیه و آله به علی علیه السلامفرمود: خداوند تو را در هفت واقعه ملازم من قرار داده است». سه مورد از این حوادث در آسمان و در اثنای دو سفر شبانه(5)، یکی در شب قدر (لیلة القدر)(6)، یکی هنگامی که پیامبر با جن روبرو شد، یکی هنگام نزول نبوّت(7) بر آن حضرت، و آخرین مورد در اثنای جنگ احزاب رخ داد. هدف این حدیث تأیید مرتبه برجسته و ممتاز علی علیه السلام است.

7)... بزنطی - ابان - زراره و اسماعیل بن عبّاد - سلیمان جعفی - امام جعفر صادق علیه السلام(8): خداوند در اثنای معراج در آسمان چهارم علی علیه السلام را به جانشینی حضرت

محمّد صلی الله علیه و آله برگزید.

8)... ابن ابی عمیر و بزنطی - ابان - منابع او (جماعت مشیخه)(9): پیامبر از میان امّت خود دوازده نقیب را که جبرئیل به آنها اشاره کرده بود، به پیروی از روش حضرت

ص:185

موسی(1) برگزید، نه نفر خزرجی و سه نفر انصاری(2). تمام منابع درباره اسامی هم عقیده اند، ده خزرجی و دو انصاری که در این جلسه معروف به العقبة الأولی شرکت کردند(3). هیچ یک از آنان از مداخله جبرئیل سخنی به میان نمی آورد. بخشی از فهرست ارائه شده در خبر ابان با فهرست ذکر شده در سایر منابع مطابقت دارد: در این دو فهرست فقط چهار نام مشترک است. خواننده خبر فورا چنین می پندارد که روایات شیعی نام کسانی را که احتمالاً نسبت به علی بن ابی طالب علیه السلام احساس دشمنی داشته، یا با او جنگیده اند، حذف کرده اند؛ یا نام کسانی را که به حمایت از آن حضرت معروف بوده اند، افزوده اند. امّا با کمال شگفتی، نام اُسید بن حضیر در این فهرست به چشم

می خورد، هر چند امامیه او را از جمله کسانی ذکر می کنند که کوشیدند خانه فاطمه علیهاالسلام را به آتش بکشند(4). این نام ها شایان یک بررسی دقیق است.

9)... ابن ابی عمیر - ابان - فضیل البراجمی(5): فضیل گفتگویی را که در مکّه شنیده است نقل می کند. این محاوره بین خالد قسری (وفات، 126/743-744)(6)، که در آن زمان حاکم مکّه بود، و مفسّر بصری، قتادة بن دعامه سدوسی (وفات، 118/738) صورت گرفت(7). این خبر از چند جهت جالب است. نخست آن که اطّلاعاتی درباره

ص:186

جنگ های بدر و اُحُد در اختیار می گذارد؛ دیگر آن که اهمیّت نبردهای مغازی در جدل قبیله ای و تفاخر در دوره تکوینی را نشان می دهد؛ سوم آن که دشمنی مشهور خالد قسری با طایفه مُضَر و با علی بن ابی طالب علیه السلام را آشکار می کند(1).

10)... ابن ابی عمیر - ابان - ابان بن تغلب - امام جعفر صادق علیه السلام(2): هنگامی که مهدی قائم(عج) ظهور کند، 13013 مَلَک از او حمایت خواهند کرد، اینان فرشتگانی هستند که با نوح علیه السلام در کشتی، با ابراهیم علیه السلام هنگام انداختنش در آتش، با عیسی علیه السلام هنگام عروج او به آسمان همراه بودند؛ کسانی که در جنگ بدر شرکت جستند و 4000 نفری که می خواستند همراه امام حسین علیه السلام جنگ کنند امّا اجازه نیافتند، نیز در کنارش خواهند بود. این روایت، ماهیّتی تعصّب آمیز دارد؛ ابن بابویه روایاتی را با اِسناد یک سان ذکر

می کند که از حضرت قائم(عج) سخن می گوید، امّا فقط این روایت با توجّه به مطالب مغازی بسیار جالب است، هر چند نیازی به ذکر آن در ضمن داستان بدر در مغازی ابان نیست.

11)... بزنطی و ابن ابی عمیر - ابان - امام جعفر صادق علیه السلام(3): هنگامی که در جنگ احد مسلمانان از اطاعت پیامبر سرپیچیدند، فقط علی علیه السلام و ابودُجانه ماندند و از آن حضرت دفاع کردند(4). پیامبر از ابو دجانه خواست تا آن حضرت را ترک کند و به نزدطایفه اش بازگردد، امّا او نپذیرفت. علی علیه السلام به نبرد با گروههای دشمن یکی پس از دیگری ادامه داد و آنان را به هلاکت رساند تا وقتی که شمشیرش شکست. پیامبر بلافاصله شمشیر ذوالفقار خود را به او دادند، جبرئیل بر پیامبر نازل شد و گفت: «به راستی این مایه تسلّی است [از جانب علی برای تو]»، سپس پیامبر گفت: «او از من است

ص:187

و من از اویم». جبرئیل پاسخ داد: «و من [جزئی] از هر دوی شما هستم». صدایی از آسمان شنیده شد که می گفت: «لا فتی إلاّ علیّ لا سیف إلاّ ذوالفقار».

این واقعه در روایت تاریخی مشهور و کاملاً تأیید شده است؛ نقش ابو دجانه و شجاعتش نیز در منابع مورد اتّفاق نظر است. با وجود این، نام مردان دیگری در این ارتباط ذکر می شد(1)، و روشن است که چنان واقعه ای امتیازی بود که نسل های بعدی در بحث های سیاسی و قبیله ای به منظور ادّعای فضل و سابقه از آن استفاده می کردند. واقدی می گوید چهارده نفر نزد پیامبر ماندند، هفت انصاری و هفت قرشی (حدّ اعتدال!)، و از ابوبکر نام می برد. روایتی دیگر از جابر بن عبداللّه (وفات، 78/697 یک انصاری که به سبب علاقه به علی علیه السلام مشهور است و در جنگ های آن حضرت در کنار او بود)(2)، می گوید یازده انصاری برای دفاع از پیامبر ماندند؛ از آن جمله، طلحة بن عبیداللّه قرشی، رقیب علی علیه السلام در جنگ جمل(3). نام طلحه در منابع مختلف در کنار نام سعد بن ابی وقّاص دیده می شود. سلیمان تیمی که عشق علی علیه السلام را در سر دارد(4)، فقط نام طلحه و سعد بن ابی وقّاص را ذکر می کند(5).

12)... طبرسی(6): ابان - زرارة بن اعین - امام باقر علیه السلام(7): پس از آن که علی علیه السلام قموص، دژ (حصن) خیبر را گشوده بود، پیامبر صلی الله علیه و آله به او گفت که هم خودش و هم خداوند از او راضی اند.

ص:188

13)... ابن شهر آشوب: پیش از ورود پیامبر صلی الله علیه و آله به مکّه، ابو سفیان در مدینه به حضور آن حضرت رسید و قول داد معاهده صلح را نقض نکند، اگر چه قریش(1) به خزاعه، از

هم پیمانان حضرت محمّد صلی الله علیه و آله حمله کرده بودند. در حالی که تمام منابع تأکید می کنند ابو سفیان اهل مکّه بود، این روایت می گوید که او اهل شام بود(2).

14)... ابن ابی عمر - ابان - عجلان بن صالح - امام جعفر صادق علیه السلام(3): علی علیه السلام با دست خالی در جنگ حُنین چهل نفر را کشت.

15)... طبرسی (از کتاب ابان)(4): داستان دیدار عامر بن طفیل و اربد بن قیس با حضرت پیامبر. این داستان معمولاً در پایان شرح مغازی ذکر می شود، آن جا که هیأت های نمایندگی را که برای هم پیمانی به مدینه آمدند برمی شمارد(5). این روایت جالب است، زیرا تعیین تاریخ آن چنان است که گویی بعد از واقعه بنی نضیر رخ داده بود.

این خبر می تواند به روشن شدن شیوه مورد استفاده ابان در تعیین تاریخ کمک کند. ابن اسحاق و واقدی تاریخ آمدن این هیأت نمایندگی را ذکر نمی کنند(6)؛ طبری آن را مطابق روایت سلمه - ابن اسحاق ذکر می کند(7)، و آن را پس از وقایع سال دهم هجرت می آورد. بخاری آن را با وقایع بئر معونه ذکر می کند که به اظهار او باید پیش از واقعه خندق رخ

داده باشد، و از هیأت نمایندگی سخنی نمی گوید(8). در حقیقت، ابن اسحاق و واقدی اشاره می کنند که عامر بن طفیل پیش از واقعه بنی نضیر به مدینه آمد امّا بدون پذیرفتن

ص:189

اسلام از آن شهر رفت، و حرام بن ملحان را که حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله همراه یک هیأت

نمایندگی فرستاد تا اصول اسلام را به مردم نجد بیاموزد، به قتل رساند و این کار باعث

وقایع بئر معونه شد(1). بنابراین، در حالی که بخاری ذکری از هیأت نمایندگی به میان نمی آورد و هر دو واقعه را یکی تلقّی می کند، ابن اسحاق و واقدی به سه واقعه اشاره می کنند: یک هیأت نمایندگی اوّل، وقایع بئر معونه، و یک هیأت نمایندگی دوم بدون تعیین تاریخ در طی سال اعزام نمایندگان. ابان بن عثمان تاریخ اعزام این هیأت نمایندگی

آخر را پس از واقعه بنی نضیر تعیین می کند، هر چند نمی دانیم که آیا از هیأت نمایندگی

اوّل سخنی گفته است یا نه.

ضمیمه 2

الف: اطّلاعات زندگینامه ای

أبان

بن عثمان بن یحیی بن زکریّاء البَجَلیّ اللؤلؤیّ الأحمر الکوفیّ مولی بجیلة من بطون کِندة، تفرّقت بعد حرب الفِحار مع کلب بن وبرة فی بطون العرب، کانت تنزل الکوفة (جمهرة ابن حزم 88-387؛ مقاتل الطالبیّین 102)؛ أصله من الکوفة و کان یسکنها تارة و فی البصرة أُخری؛ أکثر عنه من البصریّین أبو عبیدة معمر بن المُثَنّی

(209/824) و أبو محمّد ابن سلاّم الجُمَحیّ (232/846)، کما روی عنه الجاحظ (255/868) فی مؤلّفاته.

له کتاب یجمع المبدأ و المغازی و الوفاة و السّقیفة و الرّدّة.

نقل عنه الیعقوبیّ (ح 292/904) و عدّه فیمن روی عنهم فی کتابه من أصحاب السیر و المغازی و التواریخ (تاریخ الیعقوبیّ 2/6)؛

و لم یترجم ابن الندیم (بعد 385/995) لأبان و لم یذکر بالتّالی کتابه؛

و ذکره النجاشیّ (450/1058) فی رجاله 1/80-81 ؛

ص:190

والطوسیّ (460/1067) فی الفهرست 18-19؛

و لم یذکره علیّ بن موسی بن طاووس (664/1265) فی سعد السعود و لا فی غیره من کتبه (cf. Kohlberg, Ibn ̣āws(.

نقل عنه دون ذکر الکتاب بالاسم:

ابن بابویه (381/991) فی الخصال 1/50-51 ؛ و العلل 1/29، 35، 37؛

الشیخ المفید (413/1022) فی الأمالی، 53، 212؛ و الاختصاص 299؛

الرّاوندیّ، سعید بن هبة اللّه (573/1177) فی الدّعوات 41، 42، 48، 53؛

الطَّبْرِسیّ (548/1154) فی إعلام الوری 82-130، 137-138 «فی کتاب أبان بن عثمان»؛ و غیرهم.

مصادر ترجمته:

الثقات لابن حِبّان، أبو حاتم محمّد البُسْتی (354/965) 8/131 «أبان بن عثمان الأحمر، کوفی یروی عن أبان بن تغلب، روی عنه أهل الکوفة، یُخطئ ویَهِم»؛ الضُّعفاء للعُقَیْلی، محمّد بن عمرو (322/934) 1/37-38؛ اختیار معرفة الرّجال للکشّیّ 352 (659-660)، 375 (705)، 411 (733)، رجال النجاشیّ 1/80-81 (7)؛ الفهرست للطّوسیّ 18-19 (52)؛ معجم الأدباء لیاقوت (626/1229) 1/39 (3) نقلاً عن الطّوسیّ؛ رجال ابن داوود الحِلّیّ (بعد 707/1307) 30 (6)، 226 (3) فی قسم المجروحین و المجهولین: «کوفیّ المسکن بصریّ الأصل کان ناووسیّا»، میزان الاعتدال للذهبیّ، محمّد ابن أحمد (-748/1348) 1/10 (13): «أبان بن عثمان الأحمر عن أبان بن تغلب تُکُلِّم فیه و لم یُتْرک بالکلّیّة، و أمّا العُقیلی فاتّهمه»؛ الوافی للصّفدی 5/302 (2364) نقلاً عن الطوسیّ؛ لسان المیزان لابن حجر العَسقلانیّ (852/1448) 1/24؛ جامع الرّواة للأردبیلیّ 1/12-15؛ الذّریعة لآغا بزرک 19/47 (248)، 21/289 (5106) أعیان الشّیعة لمحسن الأمین 2/100-02؛ معجم رجال الحدیث للخوئیّ 1/139، 157-70؛ أحمد پاکتچی فی: دائرة المعارف الإسلامیّة الکبری 1 (1367)، ص 44-45؛ 425/2، J. van Ess, Theologie .

ص:191

ب: منابع مستقیم و معلّمان

أبان

بن تغلب (141/758): 10=4 سیرة، 6 مبتدأ (المبتدأ: 2 عن السیفان، 3 عن عکرمة، 1 عن ابن جبیر؛ السیرة: 1 عن الصادق، 1 عن ابن ظریف، 2 عن عکرمة)؛ أبو سعید البکری، مولی بنی جریر، قارئ، فقیه، لغوی، روی عن زین العابدین و الباقر والصادق، ثقة جلیل القدر صنّف کتاب غریب القرآن (رجال النجاشیّ 1/73-79؛ طبقات ابن الجزریّ 14؛ جامع الرواة 1/9-11؛ منتهی المقال 1/132-135؛ علی أکبر ضیائی، فی: دائرة المعارف 2/46-47؛ رجال الخوئی 1/133-53؛ 334/1 van Ess, Thologie,).

إسماعیل الجعفیّ (مات فی حیاة الصّادق): 1 مبتدأ (أولو العزم من الرسل، 5 أسطر)؛ هو إسماعیل بن عبد الرحمن الجعفیّ الکوفیّ تابعی مات فی حیاة أبی عبداللّه

(جامع الرواة 1/94، 98؛ منتهی المقال 2/71-72)؛ و ثمّة إسماعیل بن جابر الجعفیّ کان یقول بالاستطاعة من حلقة زرارة و لم یرد فی جامع الرواة 1/93-94 أنّ أبان روی عنه، انظر فیه (van Ess, Theologie, 1/332-33) .

الأعمش (148/765): 1 سیرة (أسماء النفر الذین أرادوا الایقاع بالرسول بعد تبوک)؛ قال الأردبیلیّ 1/383 «ترک المصنّفون من أصحابنا ذکره و قد کان حرّیا لاستقامته».

بُرَیْد (مات فی حیاة الصادق؛ و قیل (150/767): 1 سیرة؛ هو برید بن معاویة العجلیّ الکوفیّ عربیّ، روی عن الباقر و الصادق؛ ثقة فقیه له محلّ عند الأئمّة؛ عن الصادق: «بشّر المخبتین بالجنّة برید بن معاویه العجلیّ و أبو بصیر لیث بن البختریّ

المرادیّ و محمّد بن مسلم و زرارة، أربعة نجباء أمناء اللّه علی حلاله و حرامه، لو لا هؤلاء لانقطعت آثار النبوّة و اندرست» (جامع الرواة 1/117-19؛ منتهی المقال 2/133-136؛ 331/1 ، van Ess, Theologie).

بشیر النبّال: 1 مبتدأ (خبر خالد بن سنان العبسی)؛ توقّف فی روایته و فی مدحه، جامع الرواة 1/124-125؛ و فی منتهی المقال 2/157-158 أنّه من أصحاب الصّادق و

ص:192

أنّه ممدوح.

أبو بصیر: 15 = 8 سیرة، 7 مبتدأ، الأرجع أنّه لیث بن البختریّ المرادیّ الکوفیّ، روی عن الباقر و الصادق علیهم السلام، و روی عنه أبان بن عثمان (جامع الرواة 2/34)؛ و ثمّة أبو بصیر یحیی بن القاسم الأسدیّ الکوفیّ الأعمی -150/767؛ و قد اتّهم بالغلوّ و الوقف،

و روی عنه أبان الأحمر و قد اختلط أمرهما علی مؤلفی الشیعة (جامع الرواة 2/334-348؛ منتهی المقال 5/263-269؛ 1/331-332 van Ess, Thologie,).

الثمالی = أبو حمزة

أبو الجارود (بین 150/767 و 160/776): 1 سیرة؛ زیاد بن المنذر الهمدانیّ الکوفیّ، رأس الجارودیّة من الزیدّیة، روی عن الباقر و زید بن علیّ (رجال النجاشیّ 1/387-388؛ فهرست الطوسیّ 72-73؛ جامع الرواة 1/339-340؛ علیّ بهرمیان، فی: دائرة المعارف 5 (1372)، 289-291، ماهر جَرّار، فی: الکتاب التکریمی لسامی مکارم).

جعفر الصّادق (أبو عبداللّه): 19 = 6 مبتدأ، 13 سیرة

الحارث

بن یعلی بن مرّة: 1 سیرة (موت الرسول)

حُجْر: 1 مبتدأ: هو حُجر بن زائدة الحضرمیّ الکوفیّ روی عن الباقر و الصادق، ثقة صحیح المذهب صالح (جامع الرواة 1/180؛ منتهی المقال 2/335-337).

الحسن الصیقل: 1 سیرة؛ هو الحسن بن زیاد الصیقل الکوفیّ (جامع الرواة 1/199-200؛ منتهی المقال 2/383-384).

الحسین

بن دینار < الحسن البصریّ: 1 سیرة (المباهلة).

أبو حمزة = الثُمالیّ 148/765 (أو 150/767): 6 مبتدأ، (واحد منها مکرّر)، 1 سیرة (سیرة علیّ فی أهل الشرک)؛ هو أبو حمزة ثابت بن دینار الثُمالیّ الکوفیّ الأزدیّ من خیار أصحاب الباقر و الصادق و الکاظم علیهم السلام، ثقة و له کتب؛ و کتابٌ فی التفسیر؛ له میول زیدیّة وقتل أبناؤه الثلاثة فی صفوف زید بن علیّ؛ کان یقول بالرجعة، و بأنّ اللّه شیء لا کالأشیاء (جامع الرواة 1/134-138؛ منتهی المقال 2/191-197؛ 1/302-304 van Ess, Thologie).

ص:193

أبو داود: 1 سیرة (قول الرسول لعلیّ کنت معی فی سبعة مواطن).

زرارة (150/767): 7 =، 2 مبتدأ؛ ابن أعین الشبیانی مولاهم، اسمه عبد ربّه و زرارة لقب؛ له کتاب فی الاستطاعة و الجبر رواه عن بعض أصحابه عنه ابن أبی عمیر، (جامع الرواة 1/324-329؛ منتهی المقال 3/250-256؛ 1/321-330، van Ess, Thologie).

زید الشحام: 2 = 1 مبتدأ، 1 سیرة؛ هو زید بن یونس الکوفیّ روی عن الصادق و الکاظم (جامع الرواة 1/344-346؛ منتهی المقال 3/295-297).

سعید الأعرج: 1 سیرة (حجّ النساء)؛ سعید بن عبد الرحمن التیمیّ مولاهم الکوفیّ، روی عن الصادق و له کتاب، یروی عنه أبان بن عثمان بواسطة سعید السمّان (جامع الرواة

1/360-361؛ منتهی المقال 3/340).

ابن سیابة: 2 مبتدأ؛ هو صباح بن سیابة الکوفیّ (جامع الرواة 1/409-410؛ منتهی المقال 4/21).

عبداللّه

بن عطاء: 1 سیرة (وصف البُراق)؛ ثمّة أکثر من واحد بهذا الاسم، و یبدو أنّ أبان یروی عن الهاشمیّ مولاهم المکّیّ یروی عن الباقر (جامع الرواة 1/497).

عجلان

بن صالح: 1 سیرة (قتل علیّ بیدیه یوم حنین 40)؛ الأرجح أنّه عجلان أبو صالح المدائنیّ و هو الذی یروی عن أبان (جامع الرواة 1/536-537؛ منتهی المقال 4/303: عجلان أبو صالح).

عقبة: 1 مبتدأ؛ عقبة بن بشیر الأسدیّ الکوفیّ (جامع الرواة 1/539).

عمرو

بن صهبان: 1 سیرة (بعیر شکی بعد غزوة ذات الرّقاع).

عیسی

بن عبداللّه: 1 سیرة (قال لفاطمة اعملی)؛ ابن سعد الأشعری، روی عن الصادق و الکاظم و له مسائل للرضا (جامع الرواة 1/652؛ منتهی المقال 5/166-168).

الفضل أبو العبّاس: 1 سیرة (آیة نزلت فی بنی مدلج)؛ یبدو أنّه الفضل بن عبد الملک، أبو العبّاس البقیاق الکوفی، روی عن الصّادق، و روی عنه أبان بن عثمان (جامع

الرواة 2/6-7؛ منتهی المقال 5/201-202).

کثیر النوّاء: 3 = 2 مبتدأ، 1 سیرة؛ هو کثیر بن إسماعیل، زیدی بتری (جامع الرواة 2/28؛ منتهی المقال 5/250-252).

ص:194

محمّد

بن الحسن بن زیاد: 1 سیرة (حنین و الطائف)؛ الأرجح أنّه العطّار الکوفی (منتهی المقال 6/14).

محمّد الحلبی: 5 مبتدأ؛ هو محمّد بن علیّ بن أبی شعبة الحلبی، «وجه أصحابنا و فقیههم و الثقة الذی لا یطعن علیه» (جامع الرواة 2/151-152؛ منتهی المقال 6/114-115).

محمّد

بن مسلم (150/767): 4 = 3 مبتدأ (1 مکرّر)، أبو جعفر الأوقص الطحّان الثقفی، طائفی انتقل إلی الکوفة و مات بها و له نحو من 70 سنة، من أصحاب الباقر والصادق، طُعن علیه قوله بالاستطاعة مع زرارة و برید و إسماعیل الجُعْفی، و کلّهم یروی

عنهم أبان الأحمر (جامع الرواة 2/193-200؛ منتهی المقال 6/197-202؛ 1/330-331، van Ess, Theologie).

أبو مریم: 1 سیرة؛ هو عبدالغفّار بن قاسم الأنصاری الکوفی روی عن الباقر و الصادق، ثقة (جامع الرواة 1/461-462؛ منتهی المقال 4/143).

معاویة

بن عمّار الدُّهنی (175/791): 1 سیرة (نقلاً عن ابن سعد و فیه خطأ: الذهبی)؛ و دُهن من بَجیلة، مولاهم الکوفی، «عظیم المحلّ فی أصحابنا ثقة، و هو ثقة فی

العامّة» (منتهی المقال 6/280-284).

موسی

بن أکیل: 1 مبتدأ؛ النمیری کوفی ثقة، روی عن الصادق (جامع الرواة 2/271-272؛ منتهی المقال 6/343).

ابن میمون القدّاح: 1 سیرة؛ میمون القدّاح، صحّح اسمه فی جامع الرواة، مولی بنی

مخزوم المکّی، روی عن الباقر (جامع الرواة 2/286-287).

نعمان الرّازی: 2 سیرة (منها 1 شمائل)؛ روی عنه محمّد بن سنان فی مشیخته (جامع الرواة 2/295؛ منتهی المقال 6/385).

یحیی

بن أبی العلاء: 1 سیرة؛ الرازی، له کتاب (منتهی المقال 7/8-9).

یعقوب

بن شعیب: 1 مبتدأ (اخلغ نعلیک..)؛ ابن مِیثَم الأسدی الکوفی، ثقة روی عن الصّادق، له کتاب، و عنه محمّد بن أبی عمیر و الحسن بن سماعة (جامع الرواة 2/347-349؛ منتهی المقال 7/67).

ص:195

ضمیمه 3

أبان بن عثمان (روایة القُمّیّین و هی ناقصة)

جعفر بن بشیر(1)

محمّد بن الحسین

بن أبی الخطّاب2محمّد بن جمهور العَمِّی3

أحمد بن إدریس4المُعلّی بن محمّد البصری5

أحمد بن جعفر بن سیفان6محمّد بن الحسن بن الولید7

الحسین بن عبیداللّه 9أبو الحسین بن أبی جید القُمّی9

أبو جعفر الطّوسی

ص:196

أبان بن عثمان (روایة الکوفیّین)

محمّد بن أبی بن عیسیمحمّد بن سعید بن أبی نصر

أحمد بن محمّد بن أبی نصر البزنطی

أحمد بن محمّد بن عیسی1محمّد بن عبداللّه بن زرارة2

إبراهیم بن هاشم القُمّی3عبداللّه بن جعفر الحمیری4 علی بن الحسن بن فضّال5

علی بن إبراهیم أحمد بن محمّد العطّار7علی بن محمّد8 محمّد و علی ابنا سلیمان10

أحمد

بن محمّد بن سعید9

ابن شاذان12أبو الحسن التّمیمی14

محمّد

بن عمر13

أحمد

بن سلیمان16

أحمد

بن عبد الواحد11

أحمد

بن محمّد بن موسی15ابن بابویه17 النجاشی18

محمّد بن النُعمان19الحسین بن عبیداللّه 20

ابن أبی جید القُمّی21

محمّد

بن علی بن الحسین ابن بابویهأبو جعفر الطّوسی

1-

أبو جعفر القُمّی، شیخ قُمّ و وجهها و فقیهها غیر مُدافع؛ لقی الرّضا (148/765 - 203/818) والجواد (195/810-220/835) و الهادی (212/827-254/868)، ثقة (اختیار معرفة الرّجال، فهارسه 38-40؛ رجال ابن داود الحلّی 44 (131)؛ جامع الرّواة 1/69-70؛ منتهی المقال 1/337-41).

2-

حفید زرارة بن أَعْین، رجل فاضل دین مجهول الحال (اختیار معرفة الرّجال، فهارسه 256؛ جامع الرّواة 2/141؛ منتهی المقال 6/97-98).

3-

أبو إسحاق، أصله کوفی انتقل إلی قُمّ و هو أوّل من نشر حدیث الکوفیّین بقُمّ؛ روی عن الجواد 195/810 - 220/835 (اختیار معرفة الرّجال، فهارسه 12؛ رجال ابن داود الحلّی 34 (43)؛ جامع الرّواة 1/38؛ منتهی المقال 1/213-18).

4- أبو العبّاس القُمّی، شیخ القُمیّین و وجههم، قدم الکوفة بعد سنة 290/902 فسمع منه أهلُها، ثقة صنّف کُتُبا کثیرة (اختیار معرفة الرّجال، فهارسه 161؛ رجال ابن داود الحلّی 117 (845)؛ جامع الرّواة 1/478-79؛ منتهی المقال 4/168).

ص:197

5- أبو الحسن الکوفی، فقیه أصحابنا بالکوفة و وجههم و ثقتهم و عارفهم بالحدیث؛ کان فطحیّا [یعنی یقول بإمامة عبداللّه بن جعفر الصّادق المعروف بالأفطح الذی عاش 70 یوما فقط بعد أبیه، ثمّ بإمامة موسی الکاظم] (اختیار معرفة الرّجال، فهارسه 188-190؛ منتهی المقال 4/379-82).

6-

القُمّی، ابن الذی قبله، ثقة فی الحدیث، ثبت معتمد، أکثر عنه الکلینی، سمع و أکثر و صنّف کتبا و أضرّ فی وسط عمره (اختیار معرفة الرّجال، فهارسه 179؛ رجال ابن داود الحلّی 130 (1018)؛ جامع الرّواة 1/545-46؛ منتهی المقال 1/348-25).

7-

القُمّی، سمع عنه ابن أبی جید القُمّی (رقم 21) سنة 356/966 (رجال ابن داود الحلّی 45 (136) مهمل؛ جامع الرّواة 1/71-72؛ منتهی المقال 1/348-50).

8-

ابن الزبیر القُرشی الکوفی -348/959 و قد ناهض المائة، روی عن ابن فضّال جمیع کتبه (جامع الرّواة 1/598؛ منتهی المقال 5/55-54).

9-

أبو العبّاس ابن عقدة، الزیدی، الجارودی، ثقة جلیل عظیم الحفظ 249/363-330/941 (رجال

النّجاشی 1/240-42؛ جامع الرّواة 1/65-67؛ منتهی المقال 1/3253-25؛ أحمد پاکتچی فی:

دائره المعارف الإسلامیة الکبری 4/318-20؛ 182/1، GAS؛ 31-127 Günther, Quellenuntersuchungen, S.).

10-

أبو الحسن علی بن سلیمان الزراری، «کان له اتّصال بصاحب الأمر علیه السلام، و خرجت إلیه توقیعات، ورع ثقة لا یُطعن علیه فی شیء» (رجال ابن داود الحلّی 138 (1054)؛ جامع الرّواة 1/583-84؛ منتهی المقال 5/18-19)؛ و أخوه محمّد - 301/913 (رجال ابن داود الحلّی 173 (1392)؛ جامع الرّواة

2/120؛ منتهی المقال 6/60-61).

11-

أبو عبداللّه ابن عُبْدون من شیوخ الأدب، لقی علی بن محمّد بن الزبیر القرشی -423/1031 (رجال النّجاشی 1/288 (209)؛ رجال ابن داود الحلّی 39 (87)؛ جامع الرّواة 1/53؛ منتهی المقال

1/280-82).

12-

محمّد بن علی بن شاذان القزوینی شیخ النّجاشی (منتهی المقال 6/123؛ مشیخة النّجاشی 178).

13-

لم أقع علی ترجمة له.

14-

لم أقع علی ترجمة له.

15-

ابن أبی الصّلت الأهوازی، روی عنه الطوسی جمیع روایة ابن عقدة و کتبه (جامع الرّواة 1/71؛ منتهی المقال 1/344).

16-

الزراری.

17-

أبو الحسن علی بن الحسین شیخ القُمّیین فی عصره، ثقة جلیل له کتب کثیرة، عاصر السّفراء و أخذ عنهم -329/940 (جامع الرّواة 1/574-75؛ منتهی المقال 4/396-97).

18-

372/982-450/1058.

19-

الشیخ المفید 333/944-413/1022.

20-

الغضائری 411/1020 (جامع الرّواة 1/246؛ منتهی المقال 3/47-49).

21-

علی بن أحمد الکوفی، شیخ النّجاشی (جامع الرّواة 1/554، 2/428؛ مشیخة النّجاشی 156-57).

ص:198

ضمیمه 4

سندا البزنطی و ابن أبی عمیر عن أبان فی قسم المبتدأ من بحارالأنوار

* البزنطی هو أحمد بن محمّد بن أبی نصر (221/835)، کوفی لقی الرّضا و کان عظیم المنزلة عنده فهرست الطوسی 19-20؛ رجال النّجاشی 1/202-204 (رقم 178)؛ جامع الرّواة 1/59-61؛ 222، van Ess, Theologie, 1/348; Kohlberg, Ibn ̣āws.

** ابن أبی عمیر هو محمّد بن أبی عمیر زیاد بن عیسی (217/832)، بیّاع السابری مولی الأزد من موالی المهلّب بن أبی صفرة بغدادی الأصل و المقام و وجه من وجوه الرّافضة حُبِس زمن الرّشید، کان وکیل موسی الکاظم، فهرست الطوسی 138؛ جامع الرّواة 2/50-57؛ دائرة المعارف 1/342-343؛ 1/348-386، van Ess, Theologie.

* - 11/33 الخصال: .. محمّد بن علی الکوفی < البزنطی < أبان < إسماعیل الجعفی < أبو جعفر [أولو العزم من الرسل، 5 أسطر]؛

** - 11/36 الخصال: .. ابن أبی عمیر < أبان بن عثمان < أبان

بن تغلب< سفیان

بن أبی لیلی < الحسن بن علی [سأله ملک الروم عن خمسة أشیاء خلقها اللّه لم تخرج من رحم..، 3 أسطر]؛

* - 11/100 علل الشرائع: .. ابن عیسی < البزنطی < أبان < محمّد الحلبی < أبو عبداللّه [تسمیة آدم، سطران]؛

* - 11/103 علل الشرائع: .. ابن عیسی < البزنطی < أبان < محمّد الحلبی < أبو عبداللّه [خلق آدم، 8 أسطر]؛

** - 11/113 قصص الأنبیاء: .. ابن أبی عمیر < أبان < محمّد الحلبی] < مثل 11/103]؛

* - 11/175 معانی الأخبار: ماجیلویه < عمّه < البرقی< البزنطی < أبان < ابن سیابة < أبو عبداللّه [طاف آدم بالبیت مائة عام، 8 أسطر]؛

** - 11/178 تفسیر القُمّی: أبوه < ابن أبی عمیر < أبان < أبو عبداللّه [بقی آدم ساجدا أربعین صباحا، 32 سطرا].

ص:199

* - 11/181 قصص الأنبیاء: ابن عیسی < البزنطی < أبان < محمّد

بن مسلم < أبو جعفر [الکلمات التی تلقّی بهنّ آدم ربّه، 5 أسطر]؛

* - 11/210 قصص الأنبیاء: ماجیلویه < عمّه < البرقی < البزنطی < أبان < ابن سیابة < أبو عبداللّه [مثل 11/175]؛

* - 11/291 علل الشرائع: .. ابن عیسی < البزنطی < أبان < محمّد

بن مسلم < أبو جعفر [سمّی نوح عبدا شکورا، 4 أسطر]؛

** - 11/293 الکافی: . علی بن إبراهیم < أبوه < ابن أبی نصر [عمیر؟ < ]أبان<

زرارة < أبو جعفر [لمّا هبط نوح من السفینة، 13 سطرا].

* - 11/318 الخصال: .. ابن عیسی < البزنطی < أبان < کثیر النوّاء < أبو عبداللّه [رکب نوح السفینة فی أوّل یوم من رجب، سطران]؛

* - 11/324 قصص الأنبیاء: .. ابن عیسی < البزنطی < أبان < أبو حمزة < أبو رزین الأسدی < علی [لمّا فرغ نوح من السفینة، 6 أسطر]؛

* - 11/337 تفسیر القمّی: .. أحمد بن إدریس < البزنطی < أبان < موسی

بن أکیل <العلاء بن سیابة < أبو عبداللّه }]و نادی نوح ابنه{ ابن زوجته، 3 أسطر]، و الخبر فی التفسیر 1/329؛

** - 11/385 علل الشرائع: .. محمّد بن زیاد الأزدی < أبان < أبان

بن تغلب< سفیان

بن [أبی] لیلی [مثل 11/36]؛ [سأله ملک الروم عن خمسة أشیاء خلقها اللّه لم تخرج من رحم..، 3 أسطر]؛

** - 12/4-5 علل الشرائع: .. ابن یزید < ابن أبی عمیر < أبان < محمّد

بن مروان <عمّن رواه < أبو جعفر [لمّا اتخذ اللّه إبراهیم خلیلا أرسل له ملک الموت...، 10 أسطر].

** - 12/39 قصص الأنبیاء: .. ابن أبی عمیر < أبان < أبو عبداللّه... النبی [النمرود و إبراهیم و النّار، 8 أسطر]؛

** - 12/44 الکافی: .. علی بن إبراهیم < أبوه < البزنطی < أبان < حُجر < أبو عبداللّه إبراهیم، 15 سطرا]؛

ص:200

- 12/77 علل الشرائع: .. علی بن الحکم < أبان < محمّد الواسطی < أبو عبداللّه [أوحی اللّه إلی إبراهیم أنّ الأرض قد شکت من عورتک، 4 أسطر]؛

* - 12/79 علل الشرائع: .. ابن عیسی < البزنطی < أبان < أبو بصیر < أبو جعفر أو أبو عبداللّه [لمّا قضی إبراهیم مناسکه أتاه ملک الموت، 12 سطرا]؛

** - 12/85 تفسیر القمّی: علی بن إبراهیم < أبوه < ابن أبی عمیر < أبان< الصادق [إبراهیم و زوجة إسماعیل، 7 أسطر]؛

* - 12/104 علل الشرائع: ماجیلویه < عمّه < البزنطی < أبان < عمّن ذکره< مجاهد < ابن عبّاس [الخیل العرب إسماعیل، 8 أسطر]؛

** - 12/111 قصص الأنبیاء: .. ابن أبی عمیر < أبان < عقبة < أبو عبداللّه [تزوّج إسماعیل من العمالیق، 27 سطرا]؛

* - 12/115-116 الکافی: علی بن إبراهیم.. البزنطی < أبان < أبو العبّاس < أبو عبداللّه [لمّا ولد إسماعیل حمله إبراهیم و أمّه علی حمار و أقبل معه جبریل..، 11 سطرا، خبران]؛

- 12/116 الکافی: .. علی بن الحکم < أبان < محمّد الواسطی < أبو عبداللّه [شکوی إبراهیم من سوء خلق سارة 4 أسطر].

* - 12/117 الکافی: .. علی بن الحکم < أبان < محمّد الواسطی < أبو عبداللّه [سأل إبراهیم ربّه ابنة تبکیه بعد موته، 3 أسطر].

* - 12/128 الکافی: .. البزنطی < أبان < أبو بصیر < أبو جعفر أو أبو عبداللّه [إبراهیم و الذّبیح إسحاق خبر طویل]؛

* - 12/130 علل الشرائع: .. البرقی < البزنطی < أبان [قلت لأبی عبداللّه: کیف أصبح الطحال حراما (الذبیح)، 7 أسطر]؛

* - 12/160 علل الشرائع: .. ابن عیسی < البزنطی < أبان < أبو بصیر [هلاک قوم لوط، 23 سطرا]؛

* - 12/161 علل الشرائع: .. البزنطی < أبان < أبو بصیر [لوط، 6 أسطر]؛

ص:201

* - 12/162 علل الشرائع: .. محمّد بن الحسین < البزنطی < أبان < أبو بصیر< أحدهما [لوط، 6 أسطر]؛

- 12/256-260 أمالی الصّدوق: جعفر بن سلیمان < عبداللّه بن المفضّل < أبان بن عثمان < أبان بن تغلب < ابن جُبَیْر < ابن عبّاس [یعقوب و یوسف]؛

- 12/303 تفسیر العیّاشی: عن أبان < محمّد بن مسلم عنهما [إنّ رسول اللّه قال لو کنت بمنزلة یوسف حین أرسل إلیه الملک یسأله عن رؤیاه، 3 أسطر]؛

- 12/341 و 14/192 الکافی: .. أحمد بن الحسن المیثمی < أبان < عبدالأعلی مولی آل سام < الصادق [یؤتی بالمرأة الحسناء یوم القیامة.. الفتنة.. فیضرب المثل بمریم و بیوسف، 8 أسطر]؛

- 13/10 علل الشرائع: .. علی بن مهزیار حماد بن عیسی < أبان < عمّن أخبره< الباقر [التلبیة سمّیت کذلک لأنّ موسی أجاب ربّه، 3 أسطر]؛

* - 13/11 الکافی: .. أحمد بن محمّد < البزنطی < أبان < زید الشحّام < عمّن رواه < أبو جعفر [حجّ موسی و معه سبعون نبیّا، 4 أسطر]؛

* - 13/38-72 إکمال الدین: .. جماعة < ابن عیسی < البزنطی < أبان

بن عثمان< بسندین و خیرین بعد أبان [موسی]؛

** - 13/64 علل الشرائع: .. ابن یزید < ابن أبی عمیر < أبان

بن عثمان< یعقوب

بن شعیب < أبو عبداللّه [إخلع نعلیک، جلد حمار میّت، 3 أسطر]؛

- 13/120-123 تفسیر علی بن إبراهیم: أبوه < ابن فضّال < أبان

بن عثمان <أبو عبداللّه [موسی و هارون]؛

* - 13/176 الاختصاص:.. ابن عیسی < البزنطی < أبان < أبو حمزة < أبو جعفر [تیه بنی إسرائیل، 16 سطرا]؛

** - 13/177 قصص الأنبیاء: .. ابن هشام < ابن أبی عمیر < أبان

بن عثمان < أبو حمزة < أبو جعفر [نفس الذی قبله، 10 أسطر]؛

- 13/242-243 رجال الکشّی: .. الحسن

بن فضال < العبّاس

بن عامر < أبان

ص:202

< الحارث

بن مغیرة < الصادق (و).. ابن أبی عمیر < یحیی الحلبی < أیّوب الحرّ < بشیر <الصادق [موت عبداللّه بن عجلان و مثل موسی و السبعین من قومه، 8 أسطر]؛

* - 13/265 قصص الأنبیاء: .. سعد < ابن عیسی < البزنطی < أبان

بن عثمان < أبو حمزة < عکرمة < ابن عبّاس [قصّة ذبح البقرة، 18 سطرا]؛

- 13/400 بصائر الدرجات:.. أحمد بن الحسین المیثمی < أبان < موسی النمیری،

جئت إلی باب أبی جعفر [معرفة اللغات و مناجاة إیلیا، 9 أسطر]؛

- 14/10-11 الکافی: .. فضالة بن أیّوب < أبان < عمّن أخبره < أبو عبداللّه [داوود و القضاء، 11 سطرا]؛

** - 14/38-39 قصص الأنبیاء: سند الصدّوق.. ابن عیسی < ابن أبی عمیر<

أبان

بن عثمان < الحلبی < أبو عبداللّه [داوود، 13 سطرا]؛

** - 14/72 تفسیر القمّی: أبوه < ابن أبی نصر [عمیر؟ < ]أبان < أبو حمزة

[سلیمان بن داوود، 8 أسطر]؛

** - 14/115-116 الاختصاص:.. ابن أبی عمیر < أبان < الصادق [آصف و الوصیّة و علیّ، 6 أسطر]؛

** - 14/137-138 علل الشرائع: أبوه < ابن أبی عمیر < أبان < أبو بصیر < أبو جعفر [سلیمان و الجنّ و موته]؛

* - 14/139 علل الشرائع: .. البزنطی < أبان < أبو بصیر < أبو جعفر [سلیمان، سطران]؛

** - 14/180 قصص الأنبیاء: الصّدوق < أبوه < علیّ < أبوه < ابن أبی عمیر< أبان < أبو حمزة < أبو جعفر [یحیی و نُورُه، غُذی بأنهار الجنّة حتّی فطم، 3 أسطر]؛

* - 14/214 التهذیب: .. محمّد بن عبداللّه بن زرارة < البزنطی < أبان

بن عثمان< کثیر النّواء < أبو جعفر [ولد عیسی یوم عاشوراء، 3 أسطر]؛

** - 14/219 الکافی: علیّ بن الحسن الطاطری < محمّد

بن زیاد بیّاع السّابری (= ابن أبی عمیر) < أبان < رجل < أبو عبداللّه [مریم حملت بعیسی تسع ساعات

ص:203

کل

ساعة شهر]؛

* - 14/251-252 قصص الأنبیاء: الصّدوق.. ابن عیسی < البزنطی < أبان

بن عثمان <محمّد الحلبی < أبو عبداللّه [رسالة عیسی]؛

** - 14/270 أمالی الصّدوق: ابن شاذویه < محمّد الحمیری < أبوه < ابن یزید< ابن أبی عمیر < أبان بن عثمان < أبان بن تغلب < عکرمة < ابن عبّاس [عیسی، 24 سطرا]؛

** - 14/371 قصص الأنبیاء: الصدوق < جعفر بن محمّد بن شاذان < أبوه < الفضل < محمّد بن زیاد < أبان بن عثمان < أبان

بن تغلب < عکرمة < ابن عبّاس [عزیر (عذاب الأطفال)، 8 أسطر]؛

- 14/427 قصص الأنبیاء: .. إبراهیم بن مهزیار < أخوه < أبان < أبو جمیلة< عبداللّه

بن حارث البرادی < ابن أبی أوفی < رسول اللّه [3 نفر والکهف و العمل الصّالح، مثل، 20 سطرا]؛

** - 14/445-447 قصص الأنبیاء: الصّدوق < جعفر بن محمّد بن شاذان < أبوه< الفضل< محمّد بن زیاد < أبان بن عثمان < أبان

بن تغلب < عکرمة < ابن عبّاس [جرجیس، 50 سطرا]؛

** - 14/450 الکافی: .. محمّد بن الولید الخزّاز و السندی بن محمّد معا < ابن أبی

عمیر < أبان بن عثمان الأحمر < بشیر النبّال < الباقر و الصّادق [خالد بن سنان العبسی، 6 أسطر]؛ (له متابعة أطول من حدیث آخر بسند آخر عن أبان: 14/448 الکافی: .. محسن بن أحمد بن معاذ < أبان < بشیر النبّال < الصادق، 15 سطرا)؛

= 60 خبرا منها 2 وردت بسندین؛ 26 عن البزنطی؛ 21 عن ابن أبی عمیر، 3 عن علی بن الحکم؛ 10 عن عدد غیر هؤلاء.

النّقول عن أبان بن عثمان الأحمر البجلی فی قسم السیرة من بحارالأنوار

** - 15/127 الخصال للصّدوق: .. علی < ابن أبی عمیر < أبان الأحمر < جعفر بن محمّد [ولد عبدالمطّلب عشرة]؛

ص:204

* - 15/170-171 الکافی: .. أحمد بن محمّد بن أبی نصر < أبان < أبو بصیر < أبو جعفر علیه السلام [عدنان ابن أدد و جرهم]؛

** - 15/200-201 إکمال الدین 187-188: .. علی < أبوه < ابن أبی عمیر< أبان

بن عثمان یرفعه [خروج أبی طالب إلی الشّام]؛

*** - 15/206 إکمال الدین:.. علی < أبوه < ابن أبی عمیر و البزنطی معا< أبان

بن عثمان < أبان بن تغلب < عکرمة < ابن عبّاس [ضرب عنق کعب بن أسد من بنی قُرَیظة و نبوءة ابن حواش؟ الحبر]، و الخبر فی الواقدی 2/503، 512 (وفیه ابن خراش)؛ و تفسیر القمّی 2/166 (و فیه ابن الحواس)؛ و إعلام الوری 69؛

* - 15/257-258 أمالی الصّدوق: . ابن البرقی < أبوه < جدّه < البزنطی<

أبان

بن عثمان < أبو عبداللّه الصّادق [علامات ولادة الرسول.. إیوان کسری إلخ]؛

** - 15/269-271 إکمال الدین: .. علی < أبوه < ابن أبی عمیر < أبان بن عثمان یرفعه بإسناده [تزویج عبدالمطّلب لعبد اللّه من آمنة و حملها برسول اللّه، و لیس فیه خبر النور المعروف]؛

- 15/272-273 مناقب ابن شهر آشوب: .. أبان بن عثمان رفعه بإسناده [رؤیا آمنة عند الولادة]؛

* - 15/297-295 الکافی: .. علی < أبوه < البزنطی < أبان

بن عثمان < أبو بصیر <أبو جعفر علیه السلام [ولادة الرسول و ذهاب النبوّة من بنی إسرائیل]؛

- 16/1 أمالی الطّوسی:.. العبّاس بن عامر < أبان < الصّادق [موت خدیجة و فزع فاطمة]؛

** - 16/124 الکافی: .. الطاطری < محمّد بن زیاد < أبان < یحیی

بن أبی العلاء<

أبو عبداللّه [درع لرسول اللّه.. لبسها علیّ یوم الجمل]؛

** - 16/124-125 الکافی: .. الطاطری < محمّد بن زیاد < أبان < أبو بصیر

[القصواء ناقة رسول اللّه]؛

* - 16/132 علل الشرائع: .. أبوه < ابن عیسی < البزنطی < أبان < الحسن الصیقل

ص:205

<أبو عبداللّه [أُمّی لا یکتب و لا یقرأ الکتاب]؛

- 16/172 بصائر الدرجات: .. الحسن بن علی بن النعمان < یحیی بن عمر < أبان الأحمر < زرارة < أبو جعفر [معشر الأنبیاء تنام عیوننا و لا...]؛

- 16/193 الکافی:.. أحمد بن الحسن المیثمی < أبان بن عثمان < نعمان الرازی< أبو عبداللّه [أُحد، انحدر علی جبینه مثل اللؤلؤ]؛

** - 16/214 الخصال و الأمالی للصّدوق: .. علی < أبوه < ابن أبی عمیر < أبان الأحمر < الصّادق [کرم الرسول]؛

- 16/258 الکافی: .. المعلّی < الوشّاء < أبان < ابن میمون القدّاح < أبو جعفر [الرسول کیف أشیب إذا قرأت القرآن]؛

- 16/261 الکافی: .. المعلّی < الوشّاء < أبان

بن عثمان < زید الشحام < أبو عبداللّه [أکله]؛

- 16/274 الکافی: .. علی بن الحکم < أبو الفرج: سأل أبان أبا عبداللّه [طواف الرسول]؛

- 16/282 کتابا الحسین بن سعید: فضالة < أبان < عبداللّه

بن طلحة < أبو عبداللّه [رجل ضرب عبدا]؛

- 16/282 کتابا الحسین بن سعید: فضالة < أبان < سلمة

بن أبی حفص < أبو عبداللّه < أبوه < جابر [مثل]؛

- 16/330-331 المحاسن: أبو إسحاق الثقفی < محمّد بن مروان < أبان

بن عثمان <عمّن ذکره < أبو عبداللّه [شرائع محمّد]؛

* - 16/330 الکافی: علی < أبوه < البزنطی < أبان] < مثل الذی سبقه]؛

- 16-340 تفسیر العیّاشی: أبان < أبو عبداللّه [لمّا نزلت النساء 4/84]؛

- 17/401-402 بصائر الدرجات: السندی بن محمّد < أبان بن عثمان < عمرو

بن صهبان < عبداللّه بن الفضل الهاشمی < جابر بن عبداللّه [بعیرٌ شکی، بعد غزوة ذات الرّقاع]؛

ص:206

- 17/404 الکافی:.. سهل بن زیاد < محمّد بن ولید شباب الصیرفی < أبان بن عثمان < أبو عبداللّه [حمار الرسول و وفاته]؛

- 18/55 تفسیر العیّاشی: عن أبان الأحمر رفعه [أسماء المستهزئین الخمسة من قریش]؛

* - 18/189 أمالی الطّوسی: .. الأشعری < البزنطی < أبان

بن عثمان < کثیر النّواء< أبو عبداللّه [27 رجب نزلت النبوّة]؛

- 18/213 الکافی: الحسین بن محمّد < المعلّی < الوشّاء < أبان

بن عثمان < أبو بصیر < أبو عبداللّه [لمّا کذّب الناس الرسول همّ اللّه بهلاک أهل الأرض إلاّ علیّا.. آیتین]؛

* - 18/309 الکافی: علی بن إبراهیم < أبوه < أحمد

بن محمّد بن أبی نصر< أبان

بن عثمان < أبو عبداللّه [لمّا أُسری برسول اللّه قعد فحدّثهم]؛

- 18/311 الکافی:.. أحمد بن الحسن المیثمی < أبان < عبداللّه

بن عطاء < أبو جعفر [وصف البُراق]؛

** - 18/336-337 أمالی الصّدوق: أبوه < علی < أبوه < ابن أبی عمیر < أبان بن عثمان < أبو عبداللّه جعفر [خبر بیت المقدس]؛

* - 18/341 أمالی الصّدوق:.. أحمد بن هلال < البزنطی < أبان < زرارة و إسماعیل بن عبّاد القصری < سلیمان الجعفی < الصّادق [نودی فی السماء أثناء المعراج علیّ الخلیفة بعده]؛

- 18/405-406 تفسیر علی بن إبراهیم: أبوه < إبراهیم بن محمّد الثقفی < أبان بن عثمان < أبو داوود < أبو بریدة الأسلمی [لعلیّ کنت معی فی سبع مواطن، أکثرها فیه جبریل]؛

* - 19/173 الکافی: علی < أبوه < البزنطی < أبان < الفضل أبو العبّاس < أبو عبداللّه [آیة نزلت فی بنی مدلج]؛

* - 19/176 الکافی: علی < أبوه < البزنطی < أبان

بن عثمان < زرارة < أبو جعفر [ثمامة بن أثال]؛

ص:207

- 19/269-270 تفسیر علی بن إبراهیم: .. فضالة بن أیّوب < أبان بن عثمان <

إسحاق

بن عمّار < أبو عبداللّه [تقسیم الأنفال]؛

- طبقات ابن سعد 4/43 [و لم أجده فی مغازی الواقدی]: [الواقدی < ]علی

بن عیسی النوفلی < أبان بن عثمان < معاویة بن عمّار الدُهنی [فی الطبقات: الذّهبی و هو خطأ < ]جعفر بن محمّد [عقیل یوم بدر، 9 أسطر]؛

** - 19/298-300 الکافی: .. الطاطری < محمّد بن زیاد بن عیسی < أبان بن عثمان < فضیل البراجمی] خالد القسری و قتادة، بدر و أُحُد]؛

** - 19/304-305 الکافی: محمّد بن یحیی < ابن عیسی < ابن أبی عمیر< أبان

بن عثمان <زرارة < أبو جعفر [بدر، إبلیس و جبریل]؛

** - 19/305 الکافی: .. ابن یزید < ابن أبی عمیر < أبان

بن عثمان < ابن تغلب< أبو عبداللّه [کأنّی أنظر إلی القائم]؛

* - 19/313-315 سعد السّعود نقلاً عن تفسیر محمّد بن العبّاس بن علی بن مروان: .. احمد بن محمّد ابن أبی نصر < أبان بن عثمان الأحمر < أبو بصیر < عکرمة<

ابن عبّاس [بدر، عتبة و شیبة و الولید]؛

*** - 20/70-71 علل الشرائع: الهمدانی < علی < أبوه < البزنطی و ابن أبی عمیر < أبان بن عثمان < أبو عبداللّه [أُحُد، لا سیف..]؛

- 20/95-101 و فی کتاب أبان بن عثمان [أُحد و حمراء الأسد، و قتل العصماء (قارن

ب: 41-38، Lecker)]؛

- 20/107 الکافی: .. أحمد بن الحسن المیثمی < أبان بن عثمان < نعمان الرازی< أبو عبداللّه [أُحُد، لا سیف..]؛

** - 20/212 معانی الأخبار: .. ابن أبی الخطّاب و غیره < ابن أبی عمیر < أبان

بن عثمان < الصّادق [لا سیف..]؛

- 20/170-171 تفسیر علی بن إبراهیم: .. الحسن بن علی بن أبی حمزة < أبان

بن عثمان < أبو بصیر [غزوة بنی النضیر]؛

ص:208

*** - 20/247 الکافی: أبوه < ابن أبی عمیر و البزنطی < أبان بن عثمان < أبان بن تغلب < عکرمة < إبن عبّاس [کعب بن أسد، بنو قُرَیظَة]؛

* - 20/268-296 الکافی: علی < أبوه < البزنطی < هشام

بن سالم < أبان بن عثمان < مَن حدّثه < أبو عبداللّه [الأحزاب]؛

* - 20/270 الکافی: .. سهل < البزنطی < أبان

بن عثمان < بعض رجاله < أبو عبداللّه [الخندق، کنوز کسری]؛

- 20/288 تفسیر علی بن إبراهیم: .. الحسن بن علی بن أبی حمزة < الباقر [خیبر و فدک، دور علیّ و جبریل یأمر فدک لفاطمة]؛

- 21/55-57 إعلام الوری (ص 102-103): و فی کتاب أبان بن عثمان [مؤتة]؛

- 21/126-133 إعلام الوری (ص 105-106): و فی کتاب أبان بن عثمان [فتح مکّة، علیّ أوّل من أجار]؛

- 21/139 الکافی: الحسین بن محمّد < المعلّی < الوشّاء < أبان < الثمالی<

علی

بن الحسین [سیرة علی فی أهل الشرک]؛

- 21/142 أمالی الصّدوق: .. ابن مهزیار < فضالة < أبان < محمّد

بن مسلم < الباقر [خالد بن الولید فی بنی المصطلق، و قسمة علیّ فیهم، أنت منّی بمنزلة هارون]؛

- 21/168 إعلام الوری (ص 116): قال أبان < محمّد بن الحسن

بن زیاد < أبو عبداللّه [حُنَیْن والطّائف]؛

** - 21/176 الکافی: .. الطاطری < محمّد بن زیاد < أبان < عجلان

بن صالح< أبو عبداللّه [قتل علی بیدیه یوم حنین أربعین].

- 21/248 إعلام الوری (ص 124): و فی کتاب أبان بن عثمان < الأعمش [الأسماء النفر الذین أرادو الإیقاع بالرسول بعد تبوک]؛

- 21/338 إعلام الوری (ص 129-130): قال أبان < الحسین بن دینار < الحسن البصری [المباهلة]؛

- 21/365-366 إعلام الوری (ص 26-27): و فی کتاب أبان بن عثمان [الوفود]؛

ص:209

- 21/394 الکافی: .. المعلّی < الوشّاء < أبان < سعید الأعرج < أبو عبداللّه [حجّ النّساء]؛

- 21/401 الکافی: علی بن الحکم و جماعة < أبان < أبو عبداللّه [عمرة الحدیبیّة]؛

*** - 22/102 الخصال: الهمدانی < علی < أبوه < ابن أبی عمیر و البزنطی< أبان الأحمر < جماعة مشیخة [جبریل أشار إلی النقباء]؛

- 22/164 الکافی: الحسن بن محمّد بن سماعة < غیر واحد < أبان < أبو بصیر

[موت رُقیّة ابنة الرسول]؛

- 22/209 الکافی: .. المعلّی < الحسن بن علی < أبان

بن عثمان < أبو الجارود< أبو عبداللّه [العنکبوت 8، «و وصّینا الانسان بوالدیه إحسانا» رسول اللّه و علیّ]؛

- 22/346-347 الاختصاص:.. أبو أحمد الأزدی < أبان الأحمر < أبان

بن تغلب< ابن ظریف < ابن نباتة [مدحُ علیّ فی سلمان]؛

* - 22/402-403 الکافی: .. علی < أبوه < البزنطی < أبان

بن عثمان < أبو بصیر <أبو عبداللّه [أبوذرّ]؛

- 22/529-530 إعلام الوری (ص 137): قال أبان < أبو مریم < أبو جعفر [وفاة الرّسول و دفنه]؛

- 22/456-457 الکافی و علل الشرائع:.. سهل < محمّد بن الولید الصیرفی< أبان

بن عثمان < أبو عبداللّه [وصیّة الرسول لعلی عند وفاته و میراثه]؛

** - 22/464-465 بصائر الدرجات: البزنطی < أبان بن عثمان < عیسی

بن عبداللّه و ثابت < حنظلة < أبو عبداللّه [قال لفاطمة اعملی]؛

- 22/539 الکافی: حمید بن زیاد < الحسن بن محمّد < غیر واحد < أبان < بعض أصحابنا < أبو عبداللّه [قبر رسول اللّه محصّب حصباء حمراء]؛

- 22/541-542 التهذیب: أحمد بن محمّد < علی بن الحکم < أبان

بن عثمان< الحارث

بن یعلی بن مرّة < أبوه < جدّه [موت الرسول].

= 71 خبرا؛ منها 15 عن البزنطی؛ 11 عن ابن أبی عُمیر؛ 4 مشترکة عن کلیهما؛ 41 عن غیرهما.

ص:210

کتاب شناسی

آقا بزرگ تهرانی، الذریعة إلی تصانیف الشیعة، 24 ج، تهران، 1360.

ابن ابی الحدید، عبدالحمید بن هبة اللّه، شرح نهج البلاغه، به اهتمام محمّد ابوالفضل ابراهیم، ج 4، قاهره، 1965.

ابن ابی الرجال، احمد بن صالح، مطلع البدور و مجمع البحور، نسخه خطّی، قاهره، دارالکتب، شماره 4322.

ابن بابویه قمی، محمّد بن علی، علل الشرائع، به اهتمام محمّد صادق بحرالعلوم، نجف، 1963.

---------- ، کمال الدین و اتمام النعمه، به اهتمام علی اکبر غفاری، قم، 1405.

---------- ، الخصال، به اهتمام علی اکبر غفاری، قم، 1403.

ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی، فتح الباری بشرح البخاری، ج 8-10، قاهره، 1959/1378.

---------- ، لسان المیزان، 6 ج، حیدرآباد، 1329-1331 / 1911-1913.

ابن داود حلّی، حسن بن علی، رجال، تهران، 1342.

ابن سعد، محمّد، کتاب الطبقات الکبری [الکبیر]، 9 ج، بیروت، 1956-1957.

ابن سلام، ابو عبیدالقاسم، لغات القبائل الواردة فی القرآن، به اهتمام عبدالحمید سیّد طلب، کویت، 1985.

ابن شهر آشوب، محمّد بن علی، مناقب آل ابی طالب، 4 ج، قم، 1379.

ص:211

ابن عبدالبر، یوسف بن عبداللّه، التمهید لما فی الموطّأ من المعانی و الاسانید، ج 2، رباط،

1970.

ابن عساکر، علی بن حسن، تاریخ مدینة دمشق، به اهتمام محبّ الدین عمر امروی، ج 41، دمشق، 1996/1417؛ ترجمة الزهری، به اهتمام شکر اللّه بن نعمت اللّه قوچانی، بیروت، 1982/1402.

ابن قتیبه، دینوری، عبداللّه بن مسلم، المعارف، به اهتمام ثروت عکاشه، قاهره، 1992.

ابن هشام، عبدالملک، السیرة النبویّة، به اهتمام مصطفی سقّا، ابراهیم ابیاری و عبدالحافظ

شلبی، 4 ج، چاپ مجدّد، بیروت، بی تا.

ابو زرعه، عبدالرحمن بن عمرو، تاریخ، به اهتمام شکر اللّه بن نعمت اللّه قوچانی، 2 ج، دمشق، 1980.

ابو زید، ن.ح. «السیرة النبویة سیرة شعبیّه» در مجلّه الفنون الشعبیه، 32-33 (ژوئن - دسامبر، 1991)، ص 17-36.

اردبیلی، محمّد بن علی، جامع الرواة و ازاحة الاشتباهات عن الطرق و الاسناد، 2 ج، تهران، 1334.

اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیّین و اختلاف المصلّین، به اهتمام هلموت ریتر،

ویسبادن، 1963.

بلاذری، احمد بن یحیی، انساب الاشراف، ج 1، به اهتمام محمّد حمیداللّه، قاهره، 1959.

بیهقی، احمد بن حسین، دلائل النبوّة و معرفة احوال صاحب الشریعه، به اهتمام عبدالمعطی

قلعجی، 7 ج، بیروت، 1985/1405.

تستری، محمّد تقی، قاموس الرجال، 8 ج، تهران، 1379.

جاحظ، عمرو بن بحر، البیان و التبیین، به اهتمام عبدالسلام محمّد هارون، 4 ج، قاهره، 1968/1388.

جزائری، نعمت اللّه بن عبداللّه، النور المبین فی قصص الانبیاء، بیروت، 1978.

حائری مازندرانی، محمّد بن اسماعیل، منتهی المقال فی احوال الرجال، 7 ج، قم، 1995.

ص:212

خطیب بغدادی، احمد بن علی، تاریخ بغداد، 14 ج، قاهره، 1931/1349.

خویی، ابوالقاسم موسوی، معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرواة، 23 ج، بیروت، 1983/1403.

خیّاط المعتزلی، عبدالرحیم بن محمّد، کتاب الانتصار و الردّ علی ابن الراوندی الملحد، به اهتمام هنریک ساموئل نایبرگ، قاهره، 1925/1344.

دائره المعارف بزرگ اسلامی، 5 ج، به اهتمام کاظم موسوی بجنوردی، تهران، 1988-1993 / 1367-1372.

نسخه عربی، دائره المعارف الاسلامیة الکبری، 2 ج، به اهتمام کاظم موسوی بجنوردی، تهران، 1991-1995 / 1370-1374.

ذهبی، محمّد بن احمد، میزان الاعتدال فی نقد الرجال، به اهتمام علی محمّد بجاوی، 4 ج، قاهره، 1965.

سیوطی، جلال الدین عبدالرحمن، بغیة الوعاة فی طبقات اللغوییّن و النحاة، به اهتمام محمّد ابوالفضل ابراهیم، 2 ج، قاهره، 1964-1965 / 1384-1385.

شهرستانی، محمّد بن عبدالکریم، الملل و النحل، بیروت، 1981.

شیخ مفید، محمّد بن محمّد، الارشاد، بیروت، 1979/1399.

صفّار قمی، محمّد بن حسن، بصائر الدرجات الکبری فی فضائل آل محمّد صلی الله علیه و آله، به اهتمام

میرزا محسن کوچه باغی، تبریز، 1961.

طبرسی، فضل بن حسن، إعلام الوری فی أعلام الهدی، نجد، 1970.

---------- ، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، 1-30، در 6 ج، بیروت، 1961.

طبری، محمّد بن جریر، تاریخ الرسل و الملوک، به اهتمام ابوالفضل ابراهیم، 11 ج، قاهره، 1968-1969.

طوسی، ابو جعفر محمّد بن حسن، الفهرست، به اهتمام محمّد صادق آل بحرالعلوم، نجف، 1937.

عقیلی، ابو جعفر محمّد بن عمرو، کتاب الضعفاء الکبیر، به اهتمام عبدالمعطی قلعجی، ج 1،

ص:213

بیروت، 1984/1404.

فسوی، یعقوب بن سفیان، المعرفة و التاریخ، به اهتمام اکرم ضیاء العمری، 3 ج، بغداد، 1974-1976.

قمی، ابوالقاسم علی بن محمّد، کفایة الأثر فی النصّ علی الأئمّة الاثنی عشر، به اهتمام

عبدالّطیف حسین کوه کمری، قم، 1981.

قمّی، علی بن ابراهیم، تفسیر، به اهتمام سید طیّب موسوی جزائری، 2 ج، بیروت، 1991/1411.

کشّی، محمّد بن عمر، اختیار معرفة الرجال، نقل شده توسط ابو جعفر محمّد بن حسن طوسی، به اهتمام حسن مصطفوی، مشهد، 1348.

کلینی، محمّد بن یعقوب، الکافی، به اهتمام علی اکبر غفاری، 8 ج، بیروت، 1985-1405.

مجلسی، محمّد باقر، بحارالأنوار الجامعة لدرر أخبار الائمّة الاطهار، 104 ج، در لوح فشرده، قم، 1995.

ناشئ، عبداللّه بن محمّد، مسائل الإمامة، به اهتمام فان اس، بیروت، 1971.

نجاشی، احمد بن علی، رجال، به اهتمام محمّد جواد نائینی، 2 ج، بیروت، 1988/1408.

نوبختی، حسن بن موسی، فرق الشیعه، به اهتمام هلموت ریتر، بیروت، 1984.

واقدی، محمّد بن عمر، کتاب المغازی، به اهتمام مارسدن جونز، 3 ج، لندن، 1966.

یاقوت

بن عبداللّه رومی، معجم البلدان، 5 ج، بیروت، 1979/1399.

---------- ، معجم الادباء = إرشاد العریب إلی معرفة الأدیب، به اهتمام احسان عبّاس، 7 ج، بیروت، 1993.

یعقوبی، احمد بن ابی یعقوب، تاریخ، 2 ج، بیروت، 1960.

Amir-Moezzi, Muḥammad `Al, The Divine Guide in Early Shi`ism. The Source of Esotericism in Islam, trans. D. Streight, Albany, 1994.

Birkeland, Harris, The Legend of the Opening of Muhammed's Breast, Uppsala, 1955.

Donner, Fred McGraw, The Early Islamic Conquests, Princeton, 1981.

ص:214

van Ess, Josef, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam, vols I and II, Berlin/New York, 1991-96.

---------- , Zwischen Ḥadt und Theologie. Studien zur Entstehung prädestinatianischer Überlieferungen, Berlin, 1975.

Falaturi, A., ``Die Zwölfer-Schia aus der Sicht eines Schiiten: Probleme ihrer Untersuchung'', in Festschrift Werner Caskel, ed. Erwin Gräf, Leiden 1968, 63-95.

Fowler, Roger, Linguistic Criticism, Oxford, 1996.

Günther, Sebastian, Quellenuntersuchungen zu den ``Maqātil at-Ṭālibiyyn'' des Abu l-Faraj al-Isfahān (gest. 356/967), Hildesheim, 1991.

Hodgson, H.M., ``How did the Early Sh`a Become Sectarian'', in Journal of the American Oriental Society, 75 (1955), 1-13.

Jarrar, Maher, Die prophetenbiographie im islamischen Spanien. Ein Beitrag zur Überlieferungsund Redaktiongeschichte, Frankfurt / Bern, 1989.

---------- , ``Some Lights on and Early Zaydite Manuscript'', in Asiatische Studien, 47/2 (1993), 279-97.

---------- , ``Arba` rasā'il Zaydiyya mubakkira'', in Fmiḥrāb al-ma`rifa: Festschrift for Iḥsān `Abbās, ed. I. al-Sa`āfn, Beirut, 1997, 267-304.

---------- , ``The Sra. Its Formative Elements and Its Transmission'', in BUC Public Lecture Series, April 1993, in press.

---------- , ``Sra, Mashāhid and Maghāz: The Genesis and Development of the Biography of Muḥammad'', in Studies in Late Antiquity and Early Islam, vol. III, ed. Lawrence I. Conrad and Averil Cameron, Princeton, N.J., 1-44, in press.

---------- , ``Tafsr Ab l-Jārud `an al-Imām al-Bāqir. Musāhama f dirāsat al-`aqā'id al-________________

ص:215

Zaydiyya al-mubakkira'', in Festschrift Sami N.Makarem, Forthcoming.

The Jewish Encyclopedia, vol. I, New York / London, 1902.

Khoury, Raif Georges, Wahb b. Munabbih, Der Heidelberger Papyrus PSR Heid Arab 23. Leben und Werk des Dichters, Wiesbaden, 1972.

Kister, M.J., ``On the Papyrus of Wahb b. Munabbih'', in Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 37 (1974), 560-64.

Kohlberg, Etan A Medieval Muslim Scholla at Work: Ibn Ṭāwus and His Library, Leiden, 1992.

---------- , ``Al-uṣul al-arba`umi'a'', in Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 10 (1987), 128-66.

Kornrumpf, H.-J., ``Untersuchungen zum Bild `Als und des frühen Islams bei den Schiiten (nach dem Nahg al-Balāġa des _0arf ar-Rad)'', in Der Islam, 45 (1969), 1-63, 262-98.

Laoust, H., ``Le role de`Al dans la sra chiite,'' in Revue des Etudes Islamiques, 30 (1963), 7-26.

Lecker, Michael, Muslims, Jews and Pagans. Studies in Early Islamic Medina, Leiden, 1995.

Leder, Stefan, Das Korpus al-Haittam ibn `Ad, Frankfurt a.M., 1991.

---------- , ``Features of the Novel in Early Historiograpy'', in Oriens, 32 (1990), 72-104.

The Meaning of the Glorious Koran, trans. M.M. Pickthall, Now York / Ontario, n.d.

Modarressi, Hossein, Crisis and Consolidation in the Formative Period of Shi`ite Islam, Princeton, 1993.

Motzki, Harald, Die Anfänge der islamischen Jurisprudenz. Ihre Entwicklung in Mekka bis zur Mitte des 2./8. Jahrhunderts, Stuttgart, 1991.

___

ص:216

Noth, Albrecht, in collaboration with Lawrence I. Conrad, The Early Arabic Historical Tradition, trans. M. Bonner, Princeton, 1994.

Pampus, Karl-Heinz, Die theologische Enzyklopädie Biḥār al-anwār des Muḥammad Bạqir al-Maglis, Ph.D. thesis, University of Bonn, 1970.

Paret, Rudi, ``Das islamische Bilderverbot und die Schia'', in Rudi Paret. Schriften zum Islam, ed. Josef van Ess, Stuttgart, 1981.

---------- , Die legendäre maghāz-Literatur, Tübingen, 1930.

Rubin, Uri, ``Pre-Existence and Light. Aspects of the Concept of Nur Muḥammad'', in Israel Oriental Studies, 5 (1975), 62-118.

---------- , ``Prophets and Progenitors in the Early Sh`a Tradition'', in Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 1 (1979), 41-65.

---------- , The Eye of the Beholder: The Life of Muḥammad as Viewed by the Early Muslims, Princeton, 1995.

Schoeler, G., ``Die Frage der schriftlichen oder mündlichen Überlieferungen der Wissenschaften im frühen Islam'', in Der Islam, 62 (1985), 201-30.

---------- , ``Mündliche Tora und Ḥadt'', in Der Islam, 66 (1989), 38-67.

---------- , ``Schreiben und Veröffentlichen'', in Der Islam, 69 (1992), 1-43.

Sellheim, R., ``Prophet, Caliph und Geschichte. Die Muḥammad-Biographie des Ibn Isḥāp'', in Oriens, 18-19 (1967), 33-91.

Sezgin, Fuat, Geschichte des arabischen Schrifttums, vol. I, Leiden, 1967.

Wansbrough, John, The Sectarian Milieu. Content and Composition of Islamic Salvation History Oxford, 1978.

ص:217

ص:218

ص:220

1

اجازه می خواهم سخنم را با قطعه ای از شرح حال حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله به قلم ویلیام م. وات آغاز کنم که آنچه را به درستی «شرح سنّتی پذیرفته» می نامد، نشان می دهد:

برای زیارت حجّ سال اول هجری / 622م. گروهی از مسلمانان، شامل هفتاد و سه مرد و دو زن راهی مکّه شدند، شبانه و پنهانی در عقبه با حضرت محمّد صلی الله علیه و آله ملاقات کردند و سوگند خوردند که نه فقط از محمّد صلی الله علیه و آله اطاعت کنند، بلکه در رکابش بجنگند - بیعت الحرب. عبّاس، عموی پیامبر صلی الله علیه و آله، حضور داشت(1) تا شاهد باشد که تعهّدات هاشم نسبت به محمّد صلی الله علیه و آله را اوس و خزرج صادقانه و از روی خلوص پذیرفتند. محمّد صلی الله علیه و آله تقاضا کرد تا دوازده نقیب تعیین شوند، و این کار انجام شد. خبر مذاکرات به قریش رسید که به نظر آنان خصمانه آمد، و درباره آن از برخی از مشرکان مدینه سؤال کردند. آنها با اطمینان کامل جواب دادند که آن خبر حقیقت ندارد. در این زمان حضرت محمّد صلی الله علیه و آله شروع به ترغیب پیروانش کرد تا به مدینه بروند - حتی گفته می شود ابو سلمه پیش از انعقاد پیمان عقبه رفته بود - و سرانجام

ص:222

قریب هفتاد نفر از آنان، از جمله شخص حضرت محمّد صلی الله علیه و آله، در آن محل بودند(1).

امّا دلیل به تعویق افتادن هجرت حضرت محمّد صلی الله علیه و آله و اصحابش به مدّت چند ماه چه بود؟ در هر صورت، آن حضرت می توانست در اثنای ماه ذی حجّة الحرام که در آن هر نوع مبارزه ای حرام بود همراه با انصار به مدینه برود.

بر طبق روایت مشهور ابن اسحاق / ابن هشام از اجتماع عقبه، بی درنگ پس از بیعتِ انصار، شیطان راز معاهده میان پیامبر و انصار را فاش کرد. پیامبر تهدید کرد که بعدا با او برخورد خواهد کرد و به انصار دستور داد به آرامی پراکنده شوند و به قرارگاه های موقّت

خود برگردند. در این هنگام یکی از انصار، عبّاس بن عباده بن فضله (از اولاد عوف

بن خزرج)(2) پیشنهاد کرد که صبحگاهان به مردم منی(3) (یعنی، زائران قبایل مختلفی که برای ترک نواحی مقدّس و بازگشت به موطن های خود آماده می شدند) حمله کنند. پیامبر صلی الله علیه و آله این پیشنهاد را نپذیرفت و گفت: [از طرف خداوند] امر به انجام این کار نشدیم (لم نؤمر بذلک). سپس آن حضرت فرمان خود دایر بر بازگشت انصار به اقامتگاه هایشان را تکرار کرد(4). روایتی از این خبر در یک منبع شیعی برخورد غیر خصمانه پیامبر صلی الله علیه و آله را حتّی آشکارتر بیان می کند: با شنیدن خبر از یک خبررسان نامرئی، قریش بسیج شدند(5).

ص:223

برخی روایات این خبر شامل جرّ و بحث مهمّ زیر بین انصار و حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله است:

آن گاه آنان به رسول خدا گفتند: «آیا شما با ما این محل را ترک می کنید؟» آن حضرت پاسخ داد: «من امر به آن نشدم» (ما اُمرت به)(1).

این محاوره که در آثار ابن هشام و طبری یافت نمی شود، بلافاصله بعد از سؤال قریش از عبداللّه بن اُبیّ در خصوص هم پیمانی حضرت محمّد صلی الله علیه و آله و انصار به چشم می خورد. (روایت می شود که ابن اُبیّ هیچ چیز نمی دانست زیرا او عضو این جمع نبود).

2

دو منبع، بعد از این برخورد انصار مطلبی را ذکر می کنند که با شرح سنّتی اجتماع عقبه و نتیجه آن اختلاف زیادی دارد. ما بررسی را با متن (ضمیمه 1) موجود در سیره پیامبر تدوین یافته در قرن دهم / شانزدهم به اهتمام حسین بن محمّد دیار بکری (وفات، 990/1582) آغاز می کنیم(2). گردآورنده از رساله ای نقل قول می کند که رزین بن معاویه اندلسی (وفات، 524/1129 یا 535/1140) قریب چهار و نیم قرن پیش از زمان او نوشته است(3). این مطلب احتمالاً از کتاب تاریخ مدینه رزین با عنوان اخبار دارالهجرهاست(4).

این مطلب، اقامت حضرت محمّد صلی الله علیه و آله در مکّه را پس از اجتماع عقبه با عباراتی معمولی و نه کلامی شرح می دهد که ما را از حوزه مشیّت الهی به قلمرو سیاست می برد:

ص:224

رزین گفت: و گفته شد که مشاجره ای میان قریش و انصار به علّت عزیمت [قریب الوقوع] پیامبر صلی الله علیه و آله با آنان [یعنی با انصار] در گرفت. پس هراس به دل های قریش راه یافت [لفظ به لفظ: خداوند در دل های قریش رعب انداخت(1)، یعنی، تسلیم شدند، زیرا از عواقب رویارویی نظامی با انصار بیم داشتند]، و گفتند: «[با عزیمت آن

حضرت موافقیم به شرط آن که] پیامبر صلی الله علیه و آله فقط در بعضی ماه های [معمولی] سال [یعنی، نه در یک ماه حرام] همراه شما(2) عزیمت کند، تا اعراب بادیه نشین نگویند شما بر ما غلبه کردید»(3).

انصار گفتند: «حکم مربوط به این امر در اختیار رسول خداست و ما فرمانش را اطاعت خواهیم کرد». و خداوند بر پیامبرش چنین نازل کرد: «وَ اِنْ یُرِیدُوا اَنْ یَخْدَعُوکَ فَاِنَّ حَسْبَکَ اللّه ُ»(4)یعنی، اگر کفّار قریش بخواهند تو را فریب دهند، خداوند آنان را به مکر خود گرفتار خواهد کرد. پس انصار راهی مدینه شدند(5).

هر چند متن در این نقطه قدری مبهم است، به نظر می رسد حفاظت الهی در برابر قریش فریبکار مستلزم اجازه انعقاد پیمانی بالقوّه خطرناک با آنان بوده باشد.

پی بردن به موضوع هایی مشکوک در این متن، از قبیل ترس ایجاد شده در دل های

ص:225

کفّار قریش (دالّ بر آن که آنان با شروطی موافقت کردند که برای مسلمانان مطلوب تر بود تا برای خودشان)، و نیز نگرانی آنان راجع به وجهه سیاسی و نظامی شان در میان اعراب بادیه نشین، غیر ممکن نیست. امّا به عقیده من همه آنها به سبک ادبی این خبر مربوط است و نه به اصل تاریخی آن.

3

مطلب دوم (ضمیمه 2) از کتاب سیره شامیه، زندگینامه ای از پیامبر صلی الله علیه و آله که صالحی (وفات، 942/1535-1536) در قرن دهم / شانزدهم گردآوری کرد، برداشته شده است. تدوین کننده این اثر خبر رایج اجتماع عقبه را قطع می کند تا متن جدیدی را در آن

بگنجاند که در آن گفته می شود قریش پیشنهاد کردند که سه ماه بعد به حضرت محمّد صلی الله علیه و آله و پیروان آن حضرت جواز عبور خواهند داد. بار دیگر متوجّه می شویم که علاوه بر شرح برجسته و تقریبا متداول اجتماع عقبه، یک گزارش بسیار متفاوت در تاریخ نگاری اسلامی رواج داشت:

سلیمان بن طرخان در کتاب السیر خود ذکر کرد که بعد از گرویدن گروهی از انصار به اسلام، ابلیس(1) - که لعنت خدا بر او باد - فریاد زد و با آشکار کردن او [= پیامبر صلی الله علیه و آله(2)]در میان زائران، گفت: «اگر به محمّد صلی الله علیه و آله حاجتی دارید، پس به فلان مکان بیایید، زیرا ساکنان یثرب با او هم پیمان شدند». او [= گردآورنده] گفت: «و جبرئیل نازل شد امّا هیچ یک از مردم او را ندیدند». جماعتی از قریش بر اثر فریاد ابلیس گرد آمدند. مسائل موجود میان مشرکان [قرشی] و انصار چنان حادّ شد که تقریبا میان آنان جنگ در گرفت. پس ابوجهل که مخالف جنگ در آن ایّام [حرام] بود گفت:

ص:226

«ای جماعت اوس و خزرج، شما برادران مایید(1) و دست به کار بزرگی زده اید و می خواهید بر یکی از ما غالب آیید». پس حارثة بن نعمان به او گفت: «بلی» و به رغم اعتراض تو؛ به خدا قسم اگر می دانستیم امر رسول خداست که تو را هم با خود ببریم، چنین می کردیم». آن گاه ابوجهل گفت: «به شما پیشنهاد می کنیم که بعد از سه ماه اجازه خواهیم داد که هر کس از اصحاب محمّد صلی الله علیه و آله که خواهان پیوستن به شما باشد چنین کند و به شما موافقت نامه ای خواهیم داد که هم شما و هم محمّد صلی الله علیه و آله را راضی کند دایر بر آن که بعد از آن مانع محمّد صلی الله علیه و آله نخواهیم شد». انصار گفتند: «بسیار خوب، اگر رسول خدا را راضی کند» و او [گردآورنده] حدیث را ادامه داد(2).

صالحی این خبر را از سیره پیامبر صلی الله علیه و آله که ابو المعتمر سلیمان بن طرخان تیمی (وفات، 143/761) هشت قرن پیش از زمان او گردآوری کرده بود، رونویسی کرد. تیمی مولا(3) و زاهد(4) بصری بود که مدت چهل سال امامت مسجد جامع بصره را برعهده داشت(5). این سیره را ابن رجب حنبلی (وفات، 795/1392)(6) نقل کرد و بیش ا ز یک قرن پس از آن هنوز صالحی به آن دسترسی داشت(7).

ص:227

صالحی بنا به دلیلی تصمیم گرفت نقل قول از سیره پیامبر صلی الله علیه و آله به قلم ابن طرخان را ادامه ندهد. از آنجا که جنگی بین قریش و انصار در نگرفت و به علّت ماندن حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله در مکّه و عزیمت نکردن با هم پیمانان خود، می توانیم فرض کنیم که پاسخ آن حضرت مثبت بود.

به روشنی، این یک گزارش بی شور و حال از آن واقعه نیست بلکه یک قطعه ادبی است که هدفش سرگرم کردن هر دو گروه خوانندگان و شنوندگان بود. این امر بیش از

ص:228

همه در گفتگوی بین حارثه جسور و ابوجهل خونسرد آشکار است. امّا شیوه ادبی گزارش آن را به چهارچوبه ای از یک حقیقت تاریخی مفروض، یعنی، مذاکرات و معاهده منعقد شده بلافاصله پس از اجتماع عقبه، آراسته می کند.

4

متن سوم (ضمیمه 3) در یک رساله کوچک یافت می شود که مورّخی از شهر زبید یمن، ابن دَیبع (وفات، 994/1537)(1)، از معاصران صالحی (که این هر دو نیم قرن پیشاز دیار بکری می زیستند)، آن را گردآوری کرد. شرح زیر را در کتاب ابن دَیبع می خوانیم:

... هنگامی که قریش به آنچه اوس و خزرج انجام داده بودند، پی بردند، نزدیک ترین پسرعموهای او(2) [= پیامبر صلی الله علیه و آله] نزد آنان [اوس و خزرج] آمدند؛ از آن جمله، ابوجهل(3)، عتبه [ابن ربیعه اموی]، ابوسفیان، شیبه [ابن ربیعه اموی، برادر عتبه]، اُبیّ [ابن خلف جمحی]، امیّه [ابن خلف جمحی، برادر اُبیّ]، سهیل [ابن عمرو عامری]، نُبیه [ابن حجّاج سهمی]، منبّه [ابن حجّاج سهمی، برادر نُبیه]، نضر بن حارث [عبدری] و عمرو بن عاص [سهمی]. آنان به آنها [اوس و خزرج] گفتند: «ای مردم یثرب ما به او(4) نزدیک تریم تا شما، زیرا ما خویشاوند و هم خون او هستیم». آن گاه اوس و خزرج به آنان گفتند: «نه، ما به او سزاوارتریم تا شما، زیرا هم ما و هم او خدای یگانه را می پرستیم». هنگامی که قریش در آنان شوق راستین و اراده استوار مشاهده کردند، از بروز خشونت به هراس افتادند و به بهترین وجه(5) [یعنی، صلح جویانه] خطر آنان را از خود دور کردند. به آنان گفتند: «او را [اندک زمانی] به ما

ص:229

واگذارید، ما امنیّت و حفاظت از او را برعهده می گیریم و با او و پیروانش جز خوش رفتاری نخواهیم کرد، و از پیروانش هر کس بخواهد به شما بپیوندد مانع او نخواهیم شد». منظورشان از اینان مهاجران بود. اوس و خزرج آن را نپسندیدند، [امّا] پیامبر صلی الله علیه و آله گفت: «تقاضای آنان را بپذیرید ای مردم اوس و خزرج، زیرا خداوند به منظور خود می رسد(1) و به وعده اش عمل می کند». آنان گفتند: «اگر چنین کنیم تو راضی خواهی شد، ای رسول خدا؟» آن حضرت فرمود: «بلی» آن گاه آنان گفتند: «می شنویم و اطاعت می کنیم». و یک پیمان ترک مخاصمه به مدت چهار ماه منعقد کردند و به یثرب باز گشتند. هنگامی که پراکنده شدند، قریش قصد خیانت کردند، امّا خدای تعالی پیامبرش را از شرّ آنان در امان داشت و آن حضرت با دریافت وحیی که بر او نازل شد با حالتی بیمناک و مراقب خطر، مکّه را ترک گفت و وارد مدینه شد چنان که خداوند امر کرده بود(2).

5

خبرهای مورد بحث تفاوتهای آشکاری با هم دارند، چنان که هیچ یک از آنها واقعه ای را که مدّعی توصیف آن هستند بی کم و کاست منعکس نمی کنند. موضوعِ به مراتب مهم تر، معاهده است. در حالی که خبر نخست به تفاهمی در خصوص تعویق عزیمت پیامبر صلی الله علیه و آله اشاره می کند، دومی مدّتی سه ماهه را ذکر می کند که پس از آن، صحابه به همراهی شخص پیامبر اجازه داشتند مهاجرت کنند. خبر سوم از عزیمت معوّقه پیامبر صلی الله علیه و آله و اصحابش سخن می گوید و به ترک مخاصمه ای چهارماهه اشاره می کند. وجود اختلاف هایی در تاریخ نگاری اسلامی با توجّه به ماهیّت و پیدایش آن تعجّبی ندارد(3). با وجود این یک وجه مشترک قابل توجّه به چشم می خورد: به ابتکار

ص:230

قریش واقع گرا، عزیمت پیامبر صلی الله علیه و آله و اصحابش چند ماه به تأخیر افتاد. این تأخیر مانع رویارویی نظامی بین قریش و انصار شد، ضمن آن که مهاجرتِ بدون مانع پیامبر صلی الله علیه و آله و اصحابش را تأمین کرد.

با فرض این که میان قریش و انصار معاهده ای وجود داشت، کوششی را که بنا به گزارش به منظور صدمه زدن به انصار در راه بازگشت آنان از مکّه صورت گرفت، چگونه باید تعبیر کنیم؟ آیا قریش خائنانه عمل کردند؟(1) آیا مقصّران ادّعا شده قرشیانی مخالف معاهده بودند؟(2) آیا این خبر به منظور تجلیل از دو نفر انصارِ درگیر ماجرا ابداع شد؟(3)

در متن معاهده مورد بحث، از طبقه خاصّی از مهاجران، یعنی انصاری که عنوان مهاجران نیز به آنان اطلاق شد، باید ذکری به میان می آمد. آنها ممکن است به عنوان محافظانی مسلّح انجام وظیفه می کرده اند که یا درست قبل از هجرت از مدینه به مکّه آمدند، یا پس از اجتماع عقبه در مکّه ماندند تا مطمئن شوند قریش به تعهّد خود عمل می کنند. ابن سعد از چهار تن از اعضای این گروه نام می برد: ذکوان بن عبد قیس (از زریق

- خزرج)، عقبة بن وهب بن کلده (یک حلیف غطفانی از نسل عوف بن خزرج، به عبارتی دقیق تر، از بنی حُبلا)(4)، عبّاس بن عباده بن نضله از نسل عوف بن خزرج(5) که

پیشتر ذکر شد و زیاد بن لبید (از بیاضه - خزرج). گفته می شود آنها پس از اجتماع عقبه با بقیّه انصار به مدینه باز گشته اند. وقتی که نخستین مهاجران به قبا رسیدند، آنان به منظور

ص:231

پیوستن به پیامبر صلی الله علیه و آله رهسپار مکّه شدند و در هجرت اصحاب آن حضرت شرکت جستند(1). پنجمین انصاری که بنا بر خبر همین مرتبه را داشت، رفاعه بن عمرو بن زید (از نسل عوف بن خزرج، و به عبارتی دقیق تر، از بنی حُبلا)(2) بود که به قصد پیوستن به حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله عزیمت کرد و به عنوان یک مهاجر به مدینه بازگشت(3).

بنابر اخبار دیگری که به سه تن از پنج مرد سابق الذّکر اشاره می کنند، آنها در فاصله زمانی بین اجتماع عقبه و هجرت در مکّه ماندند. گفته می شود که عقبة بن وهب نزد پیامبر صلی الله علیه و آله آمد و تا زمان هجرت با آن حضرت در مکّه بود(4)، و اخبار مشابهی درباره زید بن لبید(5) و عباس

بن عباده(6) وجود دارد.

به نظر می رسد اخبار راجع به پیمانی که پیش از هجرت میان قریش و انصار منعقد شده باشد، نادر است. با وجود این، چنین برداشتی می تواند گمراه کننده باشد، زیرا فقط

مبتنی بر بخش کوچکی از تاریخ نگاری اسلامی است که تا زمان ما باقی مانده است(7). در

هر صورت، به فرض آن که واقعا نادر باشند، باید نتیجه بگیریم که نویسندگان سیره پیامبر صلی الله علیه و آله اخباری را مقدّم می شمردند که پیامبری به ستوه آمده را توصیف می کرد. انگیزه آنان احتمالاً زاهدانه بود: هر چه نقطه آغاز فعّالیّت پیامبر صلی الله علیه و آله دشوارتر می بود،

ص:232

رحمت و نجات بخشی خداوند بیشتر جلوه گر می شد(1). وانگهی، اخبار مربوط به تحقیر و خطری که متوجّه پیامبر صلی الله علیه و آله بود، تأثیر بیشتری داشت تا اخبار راجع به مصلحت اندیشی سیاسی.

اخباری که نقل شد اهمیّت زندگی نامه های اخیر حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله را نشان می دهد که خارج از جریانی قرار می گیرد که اکنون به طور گسترده روند کلّی ادبیّات سیره به حساب می آید(2). محدودیّت اختیاری دامنه منابع مورد استفاده در تحقیق اسلامی،

ص:233

شخص را از منابع اطّلاعاتی غنی و گاه حیاتی محروم می کند. چندین قرن پیش، محقّقان در دمشق، قاهره و جاهای دیگر جهان اسلام هنوز قطعه هایی از کتاب های قدیمی را که برخی از آنها به آغاز تاریخ نگاری اسلامی باز می گشت، در تألیفات خود رونویسی می کردند (نیازی به گفتن ندارد که نباید واژه «اوّلیه» را معادل «تاریخی» یا «صحیح»

بدانیم).

در خاتمه، این تحقیق به پیامدهای اجتماع عقبه می پردازد که چند ماه پیش از هجرت واقع شد. سه سیره پیامبر صلی الله علیه و آله که در قرن دهم / شانزدهم تدوین شد حاوی اخباری است که بی تردید از سیره های قدیمی تری استنساخ شده است که از انعقاد معاهده ای میان قریش و انصار نام می برند یا به آن اشاره می کنند. این اخبار ممکن است در روند کلّی

کتابهای سیره کتمان شده باشد، روندی که توصیف پیامبری اذیّت و آزاردیده و تحقیر شده را بر پیامبری که مصالحه ای سیاسی راهش به مدینه را هموار کرده باشد، ترجیح می داد.

ضمیمه 1

قال رزین: و قد قیل وقع بین قریش و الأنصار کلام فی سبب خروج النبیّ صلی الله علیه و آله معهم ثمّ القی الرعب فی قلوب قریش فقالوا: لیس یخرج معکم إلاّ فی بعض أشهر السنة و لا

ص:234

تتحدّث العرب بأنّکم غلبتمونا. فقالت الأنصار: الأمر فی ذلک لرسول اللّه صلی الله علیه و آله و نحن سامعون لأمره فأنزل اللّه علی رسوله: «و إن یریدوا أن یخدعوک فإنَّ حسبک اللّه» أی إن کان کفّار قریش یریدون المکر بک فسیمکر اللّه بهم، فانصرفت الأنصار إلی المدینة.

ضمیمه 2

و ذکر سُلیمان بن طَرْخان التیمیُ فی کتاب السیر له أنّ إبلیس لعنه اللّه لمّا أسلم من أسلم من الأنصار صاح ببنیه [کذا] بین الحجّاج: إن کان لکم بمحمّد حاجة فأتوه بمکان کذا و کذا فقد حالفه الذین یسکنون یثرب. قال: و نزل جبریل فلم یبصره من القوم أحد و اجتمع الملأ من قریش عند صرخة إبلیس فعظم الأمر بین المشرکین و الأنصار حتّی کاد أن یکون بینهم قتال ثمّ إنّ أبا جهل کره القتال فی تلک الأیّام فقال: یا معشر الأوس و الخزرج أنتم إخواننا و قد أتیتم أمرا عظیماً تریدون أن تغلبونا علی صاحبنا فقال له حارثة بن النُعمان: نعم و انفک راغم واللّه لو نعلم أ نّه من أمر رسول اللّه صلی الله علیه و آله أن نخرجک أیضاً لأخرجناک فقال أبو جهل: نعرض علیکم أن نلحق بکم من أصحاب محمّد من شاء بعد ثلاثة أشهر و نعطیکم میثاقاً ترضون به أنتم و محمّد لا نحبسه بعد ذلک فقالت الأنصار: نعم إذا رضی رسول اللّه صلی الله علیه و آله، فذکر الحدیث.

ضمیمه 3

فلمّا رأت قریش ما کان من فعل الأوس و الخزرج جاءت إلیهم بنو عمّه الأقربین [کذا] منهم أبو جهل و عتبة و أبو سفیان و شیبة و أُبَیّ و أمیّة و سهیل و نُبیْه و منبَّه و النضر بن الحارث و عمرو بن العاص فقالوا لهم: یا أهل یثرب إنّا أولی منکم [به] لأنّا صلته و لحمته فقال [کذا] لهم الأوس و الخزرج: بل نحن أولی به منکم لأنّا و إیّاه نعبد ربّاً واحدا. فلمّا رأت قریش منهم صدق الهمّة و قوّة العزم خافوا حدوث الشرّ فدافعوهم بالتی هی أحسن و قالوا: خَلّوا بیننا و بینه علی أنّ له الأمان و الذمام فلا یعرض له إلاّ الخیر [کذا] و لا لمن تبعه و من أحبّ منهم أن یلحق بکم لم نمنعه، یریدون بذلک المهاجرین. فکرهت الأوس

ص:235

و الخزرج. فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: اجیبوهم یا معشر الأوس و الخزرج فإنّ اللّه بالغُ أمرِهِ و مُنجِزُ وعْدِهِ فقالوا تَطیب عن نفسک [کذا] یا رسول اللّه أن نفعل ذلک؟ قال: نعم قالوا: فالسمْع و الطاعة و ضربوا بیْنهم أجلاً أربعة أشهر ثمّ رجعوا إلی یثرب. فلمّا افترقوا همّت قریش بالغدر فکفی اللّه تعالی نبیّه شرّهم و خرج من مکّة بالوحی الذی أنزل علیه خائفاً

یترقّب حتّی ورد المدینة عن أمر اللّه له بذلک.

ص:236

کتاب شناسی

آلوسی، محمّد شکری، بلوغ العرب فی معرفة أحوال العرب، 3 ج، قاهره، 1342-1343 / 1924-1925، چاپ مجدّد، بیروت، بی تا.

ابن اثیر، مبارک بن محمّد، النهایة فی غریب الحدیث و الأثر، تصحیح طاهر احمد الزاوی و محمود محمّد الطناحی، 5 ج، قاهره، 1385/1965.

ابن حجر، احمد بن علی العسقلانی، الإصابة فی تمییز الصحابة، تصحیح علی محمّد البجاوی، 8 ج، قاهره، 1392/1972.

ابن دیبع، عبدالرحمن بن علی، نشر المحاسن الیمنیّة فی خصائص الیمن و نسب القحطانیه، تصحیح احمد راتب حموش، دمشق، 1413/1992.

ابن رجب حنبلی، ابو الفرج، فتح الباری شرح صحیح البخاریّ، تصحیح محمود بن شعبان بن عبدالمقصود و دیگران، 10 ج، مدینه، 1417/1996.

ابن سعد، محمّد، الطبقات الکبری، 8 ج، بیروت، 1380-1388 / 1960-1968.

ابن عساکر، علی بن الحسن، تاریخ مدینة دمشق، تصحیح عمر بن غرامة العمروی، بیروت،

1415/1995.

ابن قدامه، عبداللّه المقدسی، الاستبصار فی نسب الصحابة من الأنصار، تصحیح علی نویهض، بیروت، 1392/1972.

ابن منظور، محمّد، مختصر تاریخ دمشق لابن عساکر، تصحیح روحیّة النحّاس و دیگران، 29 ج، دمشق، 1404-1409 / 1984-1989.

ص:237

ابن ندیم، فهرست، قاهره، 1347ه . ق.، چاپ مجدّد بیروت، 1398/1978.

ابن هشام، عبدالملک، السیرة النبویّة، تصحیح مصطفی سقّا و دیگران، 4 ج، چاپ مجدّد،

بیروت، 1391/1971.

ابو نعیم، احمد بن عبداللّه اصفهانی، دلائل النبوّة، تصحیح محمّد روّاس قلعجی و عبدالبرّ

عبّاس، بیروت، 1406/1986.

---------- ، حلیة الأولیاء، 10 ج، قاهره، بی تا، چاپ مجدّد، بیروت، 1387/1967.

بخاری، محمّد بن اسماعیل، التاریخ الأوسط، تصحیح محمّد بن ابراهیم اللحیدان، 2 ج، ریاض، 1418/1998.

جاسر، حمد، «مؤلّفات فی تاریخ المدینه»، یادداشت 4، در العرب، ج 4 / 5 (1970)، ص 385-388، 465-468.

دیار بکری، حسین بن محمّد، تاریخ الخمیس، قاهره، 1283/1866، چاپ مجدّد، بیروت، بی تا.

ذهبی، محمّد بن عثمان، سیر أعلام النبلاء، تصحیح شعیب الارناؤوط و دیگران، 25 ج، بیروت، 1401-1409 / 1981-1988.

سمهودی، علی بن احمد، وفاء الوفاء بأخبار دار المصطفی، تصحیح محمّد محیی الدین عبدالحمید، 2 ج، قاهره، 1374/1955، چاپ مجدّد، بیروت، 1401/1981.

صالحی شامی، محمّد بن یوسف، سبل الهدی و الرشاد فی سیرة خیر العباد - سیرة شامیة، ج 3، تصحیح عبدالعزیز عبدالحقّ حلمی، قاهره، 1395/1975.

طبری، ابو جعفر محمّد بن جریر، تاریخ الرسل و الملوک، تصحیح محمّد ابوالفضل ابراهیم، 10 ج، قاهره، 1380-1387 / 1960-1967.

فاکهی، محمّد بن اسحاق، أخبار مکّة، تصحیح عبدالملک بن عبداللّه بن دُهیش، 6 ج، مکّه، 1407/1987.

مجلسی، محمّد باقر، بحارالأنوار، 110 ج، تهران، 1376-1394 / 1956-1974.

مراغی، زین الدین ابوبکر بن حسین، تحقیق النصره بتلخیص معالم دارالهجرة، نسخه خطّی،

ص:238

کتابخانه بریتانیا، شماره 3615 (Br. Lib. Or 3615) .

مزی، یوسف، تهذیب الکمال فی أسماء الرجال، تصحیح بشّار عوّاد معروف، 35 ج، بیروت، 1405-1413 / 1985-1992.

مغلطای

بن قلیج، الزهر الباسم فی سیرة أبی القاسم، نسخه خطّی، لیدن، شماره 370 (Leiden Or. 370) .

Becker, Carl Heinrich, Islamstudien. Vom Werden und Wesen der islamischen Welt, 2 vols, Leipzig, 1924, 1932.

Buhl, Frants, Das Leben Muhammeds, trans. H.H. Schaeder, Leipzig, 1930, repr. Heidelberg, 1955.

Conrad, Lawrence I. (ed.), History and Historiography in Early Islamic Times: Studies and Perspectives. forthcoming.

al-Duri, `Abd al-`Azz, The Rise of Historical writing Among the Arabs, ed. and trans. L.I. Conrad, Princeton, 1983.

van Ess, Josef, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra: Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam, Berlin and New York, 1991-95.

Jarrar, Maher, Die Prophetenbiographie im islamischen Spanien, Frankfurt a.M., 1989.

Kister, M.J., ``Notes on the Papyrus Account of the `Aqaba Meeting'', in Le Muséon, 76 (1963), 403-17.

---------- , ``On the Papyrus of Wahb b. Munabbih'', in Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 37 (1974), 545-71.

---------- , ``The Srah Literature'', in Alfred F.L. Beeston et al. (eds.), Arabic Literature to the End of the Umayyad Period, Cambridge, 1983, 352-67.

Lecker, M., ``The Death of the prophet Muḥammad's Father: Did Wāqid Invent Some of the Evidence?'', in Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 145_

ص:239

(1995), 9-27.

---------- , ``Yahud/`Uhud: A Variant Reading in the Story of the `Aqaba Meeting'', in Le Muséon, 109 (1996), 169-84.

Makdis, G., ``Hanbalite Islam'', in Merlin L. Swartz (trans. and ed.), Studies on Islam, New York-Oxford, 1981, 216-64.

Muranyi, M., ``Ibn Isḥāq's Ktāb al-Maghāz in der Riwāya von Yunus b. Bukair: Bemer- kungen zur frühen Überlieferungsgeschichte'', in Jerusalem Studies in Arabic and

Islam, 14 (1991), 214-75.

Nöldeke, Th., ``Zur tendenziösen Gestaltung der Urgeschichte des Islām's'', in Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 52 (1898), 16-33.

---------- , ``Die Tradition über das Leben Muhammeds'', in Der Islam, 5 (1914), 160-70.

Paret, Rudi, Arabistik und Islamkunde an deutschen Universitäten, Wiesbaden, 1966.

Watt, William Montgomery, Muhammad at Mecca, Oxford, 1953.

ص:240

موضوعاتی این چنینی شایستگی بیشتری دارند. با این اعتقاد که می توان واقعیّت تاریخی را، به هر معنی که گرفته شود، بازسازی کرد، من شیوه دوم را برگزیدم و در تحلیل منبع

که در ذیل می آید جسارت ورزیده، به کند و کاو این مسأله می پردازم که واقعیّت تاریخی

که چگونه می توان آن را از منابع موجود بازسازی کرد و به آزمون روشهایی می پردازم که

می توان با استفاده از آنها به چنین بازسازی هایی دست زد. امّا این شیوه مستلزم برخی

اظهارنظرهای مقدّماتی است که خطوط اصلی نقطه نظرات مرا با توجّه به امکان استفاده از منابع به شیوه مذکور، ترسیم می کند.

همان گونه که هر مورّخی می داند، ارزش اطّلاعاتی این نوع از منابع مصطلح به روایات به دلیل محدودیتهایی، چندان واضح نیست. روایات به دلیل انتخابشان از این که چه چیزی را ذکر کنند و چه چیزی را ذکر نکنند، امری ذهنی به شمار می روند. روایات حقایق را در دورنمایی ویژه، و در زنجیره و ارتباط خاصی قرار داده و از موضوعاتی [مقولاتی] استفاده کرده یا حتّی وقایعی را خلق می کنند که هیچ گاه وجود خارجی نداشته است یا در شیوه ای که در این روایات به توصیف آن وقایع می پردازند، وجود ندارد. تا آنجا که به این محدودیتها مربوط می شود، این وضعیّت در خصوص حضرت محمّد صلی الله علیه و آله هیچ گونه تفاوتی با وضعیتی که مورّخ با دیگر شخصیتهای تاریخی روبروست ندارد، با توجّه به این که کلّیه منابع باقی مانده که برای آنها طبقه بندی شده اند، در هیچ حد قابل توجّهی در دسترس نیستند. این حقیقت که روایات مربوط به بنیان گذار اسلام در ابتدا در

حلقه پیروان این دین شکل گرفته است، مطمئنا این خطر را افزایش می دهد که این اطّلاعات می تواند جانبدارانه باشد، امّا این مسأله از مواردی است که بسیاری از شخصیتهای تاریخی دیگر نیز دچار آن هستند و به اعتقاد من نباید منجر به این پیش فرض شود که همه اطّلاعات بالضروره مبتنی بر تعصّب است یا این که از جمله اطّلاعاتی است که جانبدارانه می باشند، یا از آن جا روایات خالی از تعصّب نمی توان یافت، بنابراین منابع بطور کلّی برای تدوین زندگینامه تاریخی بی فایده هستند.

تعصّباتِ خاصّی که در منابع اسلامی مربوط به زندگی پیامبر اسلام می تواند مطرح

ص:242

باشد غالبا در تحقیقات غربی مورد بررسی قرار گرفته است. مهمترین تعصّبات را می توان بدین صورت خلاصه کرد: 1) مواردی که زندگینامه پیامبر اسلام را تشکیل می دهد، دارای یک ویژگی تفسیری است که وجود آن مرهون تلاشهای مسلمانان دو سده نخست اسلامی است که بر سر فهم و شرح قرآن مصروف می شد(1). 2) زمینه این

روایات مبتنی بر الهیّات است، بدین معنی که این روایات می کوشند از تاریخ، الهیّات خاصّی بیافرینند، یا بدین معنی که مسلمانان صرفا تمایل دارند که برای بنیان گذار مذهبشان هاله ای از قداست قائل شوند(2). افعال پیامبر صلی الله علیه و آله به گونه ای ساخته و پرداخته شده که متناسب با شکل خاصّی باشد تا به منزله سنّتهای شرعی درآید که بتواند قوانین قرآن را تکمیل کرده یا حتّی آن را نسخ کند(3).

همه این تعصّبات و تعصّبات دیگر(4) مطمئنا در منابعی یافت می شوند که شالوده کلّی زندگینامه پیامبر صلی الله علیه و آله را شکل می دهند. امّا نباید بلافاصله نتیجه گیری کرد که همه روایات، حاصل یک یا چند انگیزه فوق الذکر است یا این که واقعیّت تاریخی زمان پیامبر صلی الله علیه و آله عموما چنان بد تحریف شده است که امیدی به کشف حتّی بخش هایی از آن

ص:243

نیز نمی رود. به منظور کاهش خطر تعصّب، من یکی از موضوعات بسیار حسّاسی که بخش کلّی سیره را برای تحقیقات تشکیل می دهد، انتخاب نکردم، و همین طور یکی از حوادث اصلی عصر مدینه را نیز نادیده انگاشتم. در عوض بخشی از دوره ای را برگزیدم که در سیره بیشتر نقش حاشیه ای دارد: اعزام گروهی از انصار به منظور کشتن ابو رافع سلام بن ابی الحُقیق، یهودی که (به نقل از برخی منابع) در خیبر زندگی می کرد. حتّی

خود پیامبر صلی الله علیه و آله نقش اصلی در این حادثه نداشت، که به نظر می رسد به لحاظ مذهبی، یا دست کم از دیدگاه اسلامی مشکل آفرین نباشد. این بدین مفهوم نیست که انتظار داشته باشم که گزارشات کاملاً بری از هرگونه جانبداری باشد. دومین فایده از گزینش این بخش از تاریخ این است که در این باره گزارشات متفاوتی وجود دارد که در منابع مختلف ضبط است.

این حادثه در بسیاری از زندگینامه های پیامبر صلی الله علیه و آله که محقّقان غربی به رشته تحریر درآوردند آمده است، امّا منابعی که در خصوص این حادثه از آنها استفاده کردند، مختلف است. برخی از نویسندگان از روایت ابن سعد استفاده کردند (مثل اسپرنگر، مویر) و دیگران از روایت ابن هشام (مثل گریم و مارگولیوث)، گروهِ سومی حتّی هم از گزارشات این دو تن و هم از دیگر منابع چون واقدی، بخاری یا طبری استفاده کردند (همچون درمنگم، گادفروی - دمامبینز و وات)(1). هیچ یک از این نویسندگان علّتانتخاب منابع مورد استفاده خود را توضیح نداده اند و نگفته اند که چرا آنها از روایات متنوّع ترکیب تازه ای به وجود آوردند. اسپرنگر که تقریبا در اواسط قرن گذشته قلم می زد

و بیشتر مورد نقد قرار گرفته بود، تنها نویسنده ای بود که به این نکته اشاره کرد که درباره

ص:244

این حادثه روایاتی وجود دارد که با هم سازگاری ندارند. وی حتّی کوشید که در مباحث مربوط به نقد منابع این نکته را مدّ نظر قرار دهد.

خطوط کلّی شیوه ای که در آن اعزام گروهی علیه ابن ابی الحُقیق در زندگینامه های پیامبر صلی الله علیه و آله که غربیها به تحریر درآوردند، ترسیم شده است و منابع مورد استفاده ضعف اساسی همه این کتابها را آشکار می کند و آن این است که: آنها فاقد مبنای مستدلّی از نقد منابع هستند. گزارشهای مربوط به منابع مختلف یکسان نگریسته می شوند و هیچ تلاشی صورت نمی گیرد که تاریخ آن منابع مشخص شود یا محل نشو و نمای آنها مورد کند و کاو قرار گیرد.

برخی از گزارشها درباره قتل ابن ابی الحُقیق آن چنان که در منابع اسلامی آمده است، در دو مقاله به بحث گذارده شد، که هر دو در سال 1986 منتشر شده است. در یکی از آن دو، جی. دی. نیوبی یادآور می شود که درباره این حادثه گزارشات متفاوتی در سیره ابن هشام، تاریخ طبری، طبقات ابن سعد و مغازی واقدی وجود دارد و وی خود چند مورد از این اختلافات را فهرست کرده است(1). وی سپس این فرضیه را بدین گونه شرحمی دهد که برخی از جزئیات که تنها در تفسیر واقدی نقل شده است، حاکی از این است که «این تهاجم در خلال یکی از مراسم شام روزه فصح رخ داده است»(2)، و این که با اینگزارش «نگاهی می افکنیم به راههایی که یهودیان خیبر و احتمالاً بقیّه حجاز، مراسم عید فصح را اجرا می کردند»(3). به نوشته نیوبی، روایتی را که واقدی نقل کرده استمی بایست روایت مطمئن به حساب آورد، زیرا «مدارک موجود، در سایه شبکه اطّلاعاتی که پیشتر در اختیار داشتیم (یعنی اطّلاعات درباره مراسم آیینی یهودیان در آن

ص:245

زمان) برداشت ذهنی را به صورت عقلانی درآورد»(1).

جی. ان. ماتوک در مقاله ای دیگر، چهار روایت درباره این حادثه را که طبری، ابن هشام و واقدی ثبت کرده اند ترجمه کرده و آنها را به عنوان متون ادبی مورد مطالعه قرار

می دهد و به نکاتی اشاره می کند که او آنها را ناسازگار یا غیر قابل قبول تلقّی می کند یا این که ممکن است نامفهوم به نظر آید(2). رویکرد او بسیار پیچده تر از رویکرد مقایسهسطحی روایات است که نیوبی در پیش گرفته است. نتیجتا، وی تفاسیر مختلف را با عباراتی چون «سطحی»، «یکدست تر»، «پیچیده تر»، «چیزی در حدّ کمدی تلخ» و امثالهم توصیف می کند. او سرانجام، اشاره ای به مسأله سندیّت آن روایتها دارد، و بر

اساس مقایسه این چهار گزارش نتیجه می گیرد که «هیچ یک از این گزارشات معتبر نیستند و عملاً قضاوت در این خصوص غیر ممکن است که کدامیک از آنها ممکن است بیش از همه به حقیقت نزدیک باشد»(3). تا آنجا که به تفسیر واقدی مربوط می شود، ماتوک بهنتیجه ای مخالف نتیجه نیوبی دست یافته است. وی جزئیاتی را که تفسیر واقدی تنها به بیان آنها پرداخته است، «موضوعی توضیحی» قلمداد می کند که به «قصد کسب شورانگیزترین تأثیر ممکن بر آن افزوده شده است» یا «صرفا به این دلیل که در این جا بدان نیاز است»(4). حضور عناصر مشترک در چند تفسیر و حتّی در همه آنها، به اعتقاد اودلیل بر این است که این داستان نمونه نخستین است که «از آن تفاسیر موجود با برداشت های متفاوت حاصل شده است»(5).

تحقیقاتی که تاکنون درباره ماجراهای مربوط به قتل ابن ابی الحُقیق صورت گرفته، در خوشبینانه ترین شکل آن می توان گفت که تحقیقاتی سطحی هستند. در سیره های نوشته

ص:246

محقّقان غربی، یکی یا همه نقل قولها به عنوان گزارشهایی از حقایق تاریخی مورد قبول واقع شده است، بی آن که به وجود اختلافاتی میان آنها توجّهی نشان داده شده باشد. از

میان چند تلاش صورت گرفته برای تحلیل آنها، نیوبی بسیاری از تفاسیر را به نفع یکی از

آنها نادیده انگاشته است، بی آن که دلیلی برای آن ارائه دهد، در حالی که ماتوک از این

حقیقت هیچ شگفت زده نمی شود که برخی تعابیر شباهت بیشتری نسبت به هم در مقایسه با دیگر تعابیر دارند و نمی پرسد که این نمونه داستان نخستین فرضی از کجا ممکن است آمده باشد. اِسنادهای روایات مورد نظر کاملاً پوشیده است. برای جبران این نقیصه، یک تحلیل تمام عیار «اِسناد به همراه متن» از این روایات ارائه خواهد شد.

غرض از تحلیل «اسناد به همراه متن» ردیابی سیر انتقال روایت به طریق مقایسه گونه های مختلف روایی آن است که در آثار مختلفی که روایات موجود را گردآوری کرده، آمده است. این روش، هم از متن و هم از سلسله روات (اسناد) استفاده می کند. از

این رو، پیش شرط این روش این است که گونه های مختلفی از روایت مورد نظر وجود داشته باشد و این گونه ها با اِسنادها همراه باشد. این روش از چندین مقدّمه حاصل می شود: 1) گونه های یک روایت (دست کم تا حدّی) نتیجه سیر انتقال آن روایت باشد. 2) اِسنادهای گونه ها (دست کم تا حدّی) بازگوکننده مسیرهای واقعی انتقال آن روایت باشد. مقدّمه نخست مبتنی بر این اظهار نظر است که گونه های متنی یک حدیث غالبا متن اصلی برگرفته از این گونه ها را کم و بیش بطور واضح آشکار می سازد. در خصوص روایاتی که گونه هایی بسیار از آن در دست است، حتّی می توان آنها را به صورت شجره النسب دسته بندی کرد. مقدّمه دوم حاصل این تجربه است که سلسله روات مختلفی که دقیقا به یک روایت متعلّق است، غالبا دارای حلقه های مشترکی فراتر از منبع

روایی می باشد که این روایت بنا به اقوال به آن برمی گردد. 3) مقدّمه بعدی تحلیل «اِسناد

به همراه متن» این است که مواردی که در آن شباهت متنی با حلقه های مشترک در اِسنادها لازم و ملزوم هم هستند به احتمال زیاد از نمونه هایی از انتقال واقعی حدیث

به شمار می روند. امّا اگر اِسنادها نوعی ارتباط بین گزارشهای مختلف را ارائه دهند، امّا

ص:247

متونِ مربوطه چنین ارتباطی را نشان ندهند، می توان نتیجه گیری کرد که هم اِسنادها و هم متون روایات خالی از اشتباه نیستند، چه از ناحیه بی دقّتی ناقلان حدیث و چه به دلیل

تغییرات عَمدی که در آن به وجود آمده است.

روش تحلیل اسناد به همراه متن که در تحقیقات ذیل از آن بهره بردم از چندین مرحله تشکیل شده است. 1) تا جایی که ممکن بود گونه های فراوانی از یک حدیث همراه با اِسناد (یا بخش هایی از آن) جمع آوری شد. 2) سلسله اسناد حدیث تنظیم شد تا حلقه های مشترک آنها در نسلهای متعدّد ناقلان حدیث شناسایی شود. بر اساس نتایج، فرضیه های نخست بر اساس سیر انتقال حدیث تنظیم شد. 3) متون گزارشهای مختلف با هم مقایسه شدند تا با توجّه به ساختار و واژگان ارتباطات و تفاوتهای بین آنها

به دست آید. این مرحله نیز موجب تنظیم اظهارنظرها درباره سیر انتقال این گزارشها شد. 4) نتایج تحلیل مبتنی بر اِسناد و متن با هم مقایسه شده اند. در این مرحله، نتایج زیر با توجّه به سیر انتقال حدیث مورد نظر به دست می آید: تاریخ تقریبی که این حدیث باید

در آن تاریخ رواج داشته باشد، نخستین ناقلان حدیث چه کسانی بودند، متن حدیث در طول انتقال چگونه دچار تحوّل شده است و چه کسی موجب این تغییر بود و غیره(1).

چنین تحلیل مفصّل از اسنادها و متنها می تواند موجبات خستگی خواننده را فراهم آورد. امّا راه دیگر بیان مطلب این است که اظهار شود یک حدیث به زمان خاص، مکان خاص یا اشخاص خاصّی برمی گردد یا این که برخی از گونه های یک حدیث که مدرک کافی برای آن ارائه نشده، غیر قابل اعتماد هستند.

ص:248

2- تحلیل اِسناد

وقتی که به اِسنادهای روایت های مختلف مربوط به قتل ابن ابی الحُقیق نگاهی می افکنیم، آشکار می شود که چهار گروه متفاوتِ نقل حدیث وجود دارند. یکی از این گروهها به براء بن عازب، از اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله برمی گردد، دیگری به پسر (یا نوه) صحابی دیگر، کعب بن مالک، سومی به صحابی دیگر، عبداللّه بن اُنَیس استناد کرده است که ناقل اصلی این داستان است و گروه چهارم پیوند مشترکی با محقّق مصری، ابن لهیعه (د: 174/790-791) دارد امّا مدّعی است که این پیوند به عروة بن زبیر، یکی از

تابعین برمی گردد. اکنون در این جا به هر یک از آنان می پردازیم.

روایت براء بن عازب

گونه های این روایتِ همراه با اِسناد در پنج منبع به چشم می خورد: الجامع الصحیح بخاری، تاریخ الرسل و الملوک طبری، مسند رویانی، سنن الکبری بیهقی و دلائل النبوّة از همین نویسنده (بیهقی) ر. ک. نمودار 1 در پایان مقاله)(1). بخاری پنج گونه ارائه می دهد که سه گونه به صورت مفصّل و دو گونه کوتاه است. سه روایت بلند به سه ناقل مختلف برمی گردد: یوسف [بن اسحاق]، اسرائیل [بن یونس] و زکریا بن ابی زائده(2)، که همه آنها ابو اسحاق [سبیعی] را منبع روایت خود ذکر می کنند. ابو اسحاق ظاهرا حکایت را از براء بن عازب نقل می کند. ابو اسحاق حلقه مشترک در این مجموعه اسناد به شمار

ص:249

می رود(1). اسرائیل، یکی از سه ناقل حدیث از ابو اسحاق، کسی است که جوین بول او را «حلقه نسبتا مشترک» می نامد. وی نوه ابو اسحاق است و به دلیل تخصّص در نقل روایات پدربزرگش شهرت دارد. سه خط سیر انتقال حدیث از مسیر ارتباطی او می گذرد: خط سیر مصعب بن مقدام که در تاریخ طبری آمده است. خط سیر محمّد بن سابق که در سنن بیهقی ضبط است و خط سیر عبیداللّه بن موسی(2) که نه تنها در جامع بخاری یافت می شود که در دلائل بیهقی نیز به چشم می خورد. بیهقی در کتاب سنن خود، خط سیر دیگری نیز ارائه می دهد و مهمترین اختلافات بین روایت عبیداللّه و روایت محمّد بن سابق را یادآوری می کند.

روایات کوتاه ویژگی خاصّی را به نمایش می گذارد. در این روایات، یحیی بن آدم با اِسناد زیر، حلقه نسبتا مشترک به حساب می آید: یحیی بن ابی زائده عن ابیه عن ابی اسحاق و غیره(3). امّا ابن یحیی بن ابی زائده کسی نیست جز یحیی بن زکریا بن ابی زائده و پدرش ابو زائده نیست، بلکه همان زکریاست که بخاری نیز روایت کاملی از او آورده است. مفهوم این سخن این است که یحیی بن آدم (د: 203 / 818-819) فردی است که عامل گزارش کوتاه شده ای از روایت براء بن عازب است.

افزون بر این، خط سیرهای مختلف انتقال حدیث، چند ارتباط خانوادگی را نیز نشان می دهد: اسرائیل [بن یونس] و یوسف [بن اسحاق] از پدربزرگشان ابو اسحاق نقل حدیث کرده اند، روایت یوسف را پسرش ابراهیم نقل کرده است و روایت زکریا را پسرش یحیی. خط سیر حدیثی که بخاری ضبط نکرده است، خط سیر «شریک» است که در مسند رویانی آمده است(4).

ص:250

با توجّه به این حقیقت که ابو اسحاق، حلقه مشترک در این دسته اِسناد است، عجالتا می توانیم این گونه استنتاج کنیم که روایت مربوط به قتل ابن ابی الحُقیق که با نام براء بن عازب، صحابی پیامبر صلی الله علیه و آله، به عنوان ناقل اصلی روایت ارتباط پیدا می کند، در ربع نخست قرن دوم از سوی ابو اسحاق سبیعی (د: 126 / 743-744 یا 127 / 744-745) در کوفه رواج یافت.

روایت ابن کعب

گونه های مختلف از روایتی که حمله به ابن الحُقیق را به نقل از یکی از پسران (یا نوه های) صحابی پیغمبر صلی الله علیه و آله، کعب بن مالک، آورده و از اِسناد برخوردار است، در تعدادی از منابع یافت می شوند: موطّأ مالک، امّ شافعی، مصنّف عبدالرزّاق، مسند حُمَیدی، سنن سعید بن منصور، سیره ابن هشام، تاریخ المدینه ابن شَبّه، تاریخ الرُسُل و الملوک طبری، معجم الکبیر طبرانی و السُنَن الکبری و دلائل النبوّة بیهقی(1).

همچنان که در روایت براء بن عازب شاهد بودیم، در این جا نیز گونه هایی با متن کوتاه و گونه هایی دیگر با متن مفصّل در دست است. با گردآوری یک مجموعه اِسناد از تمامی این گونه های مختلف (ر.ک: نمودار 2 در پایان مقاله)(2)، حلقه مشترک در سطحی ظاهر

ص:251

می شود که مقدّم بر ابن کعب، ناقل اصلی مورد ادّعاست. این حلقه مشترک، ابن شهاب زهری (د: 124/742) محقّق مشهور اهل مدینه است. هفت ناقل حدیث مدّعی هستند که این روایت را از او دارند: مالک بن انس، سفیان بن عُیَینه، مَعْمر بن راشد، ابن جُرَیج، ابن اسحاق، موسی بن عقبه(1) و ابراهیم بن سعد، همه آنها محقّقانی هستند که با مدینه و مکّه ارتباط داشتند. از میان این ناقلان، چهار تن، حلقه های مشترک محدود محسوب می شوند: ابن اسحاق به واسطه سه ناقل (بکّائی، سَلَمه [بن فضل]، محمّد

بن سلمه)(2)، مَعْمر به واسطه دو ناقل (عبدالرزّاق، عبداللّه بن مبارک)، موسی بن عُقبه به واسطه دو ناقل (محمّد بن فُلَیح، اسماعیل بن ابراهیم بن عقبه) و سُفیان [عُیَیْنه] به واسطه پنج ناقل (شافعی، حُمَیدی، سعید بن منصور، علی بن مدینی، حسن بن محمّد زعفرانی).

به این نکته باید اشاره کرد که در ارتباط با منبع خبری اصلی این حکایت که ظاهرا زهری از او این حکایت را شنید، تفاوتهای غیر معمولی، به چشم می خورد. بر اساس یکی از روایات عبدالرزّاق به نقل از مَعْمر و نیز روایت محمّد بن سَلَمه به نقل از ابن اسحاق، نام منبع خبری زهری، عبدالرحمان بن کعب بن مالک بود. امّا بر اساس روایت بکّائی، ابن بُکَیر و سَلَمه به نقل از ابن اسحاق، این منبع عبداللّه بن کعب بن مالک یعنی برادرش بود. روایت محمّد بن سلیمان از ابراهیم بن سعد، روایت عبداللّه بن مبارک از مَعْمر و روایت عبدالرزّاق از ابن جُرَیج، از عبدالرحمان بن عبداللّه بن کعب

بن مالک نام می برند. همه روایات سفیان بن عُیَینه و موسی بن عقبه و دومین روایتِ عبدالرزّاق از

مَعْمر تنها از ابن کعب بن مالک نام می برند، همان گونه که مالک بن انس، به نقل از بیشتر شاگردانش نیز بر همین اعتقاد است. امّا شاگردان او اضافه می کنند که مالک بر سر اسم

این ابن کعب مورد ادّعای زهری تردید می کند. به نظر بیشتر شاگردان مالک، وی بر این

ص:252

گمان است که زهری او را عبدالرحمان می نامیده است. قَعْنَبی گزارش می دهد که مالک بین عبداللّه و عبدالرحمان تردید کرده بود. ولید بن مسلم، شاگرد مالک تنها از عبدالرحمان نام می برد، عبداللّه بن وهب، شاگرد دیگر مالک، تنها از پسری از کعب

بن مالک می گوید، بی آن که بر سر نام مالک تردیدی اظهار کرده باشد(1). تنها سه روایت از یک شخص دیگر که پیش تر می زیست به عنوان منبع خبری اصلی یاد می کنند: روایات برگرفته از سُفیان عموی او [عموی ابن کعب بن مالک] را ذکر می کنند(2)، روایت ابن

جُرَیج اِسنادی ارائه می دهد که از پدر عبدالرحمان بن عبداللّه بن کعب، از عمویش

[عبدالرحمان

بن کعب]، از کعب [بن مالک] نقل کرده است، و ولید بن مسلم، یکی از شاگردان مالک، از کعب بن مالک نیز نام می برد. با توجّه به بیشتر روایات زهری، این

روایات نامتعارف می بایست حاصل تلاشهای سفیان، ابن جریج و ولید تلقّی شود که برای اصلاح اسناد زهری انجام شده بود که در سطح تابعین متوقّف می شود، بدین معنی که بر اساس اصطلاح متخصّصان علم حدیث، مُرْسَل تلقّی می شود.

همین آشفتگی در روایت زهری به نقل از خانواده کعب نیز بطور کل به چشم می خورد. روایاتی در دست است که به هر یک از سه عضو خانواده کعب بن مالک، یعنی عبدالرحمان، عبداللّه و عبدالرحمان بن عبداللّه نسبت داده می شود(3). افزون بر این، گفته می شود که عبدالرحمان بن کعب از برادرش عبداللّه روایت نقل کرده است(4)، بدین شکل که عبدالرحمان بن عبداللّه گاهی می تواند شکل تغییر یافته عبدالرحمان عن عبداللّه باشد. امّا برخی محقّقان نقد حدیث درباره این موضوع به مجادله پرداختند که

زهری این حدیث را از عبدالرحمان بن کعب شنیده و مدّعی بود که او روایات خانواده

ص:253

کعب را از برادرزاده عبدالرحمان، یعنی عبدالرحمان بن عبداللّه دارد(1). در خصوص حکایت قتل ابن ابی الحُقیق، آشفتگی در میان ناقلان روایت از زهری و شاگردانش درباره هویّت فردی که از او این روایت را واقعا نقل کرده است، منتج به این نتیجه می شود که خود زهری در این موضوع همیشه نقش روشنی نداشته است و گاه عبدالرحمان را منبع خبری خود ذکر می کرد و گاه عبداللّه و حتّی تنها ابن کعب بن مالک.

بعدها ناقلان ناچار به گمانه زنی شده و می کوشیدند که این کار خود را توجیه کنند. این

موضوع که کدام یک از اعضای خانواده کعب بن مالک واقعا منبع خبری اصلی به حساب می آمدند، از اهمیّت چندانی برخوردار نیست، زیرا اِسناد به هر حال به شاهدی عینی برنمی گردد. به نظر زهری، اهمیّت مسأله در این است که اطّلاعات اوّلیه در اصل از خانواده کعب بن مالک ناشی می شود.

در پایان تحلیل «متن» بار دیگر به این موضوع برمی گردم. عجالتا، همین قدر کافی است که زهری (د: 124/742) به عنوان حلقه مشترک غیر قابل انکار این مجموعه اسناد برگزیده شود.

زهری، در گسترش این حکایت که مرتبط با نام نوه یا پسر کعب بن مالک صحابی است در مکّه و مدینه، نقش برجسته ای داشته است.

روایت عبداللّه بن اُنَیْس

از این روایت، تنها گونه های اندکی بر جای مانده است. یک متن مفصّل و بخشی از یک متن در مغازی واقدی به چشم می خورد، روایتی دیگر در تاریخ طبری(2) و روایت سوم در اکلیل حاکم نیشابوری یافت می شود که از آنها، تنها چند نقل قول در دسترس

ص:254

است(1). از این رو تنها دو روایت و یک بخش ناقص در اختیار داریم. واقدی اِسنادهای زیر را ارائه می دهد(2):

ابو ایّوب بن نعمان - پدرش - عطیّة بن عبداللّه بن اُنَیس - پدرش

بخشی را که واقدی در پایان این روایت می افزاید این اِسناد را دارد:

ایّوب

بن نعمان - خارجة بن عبداللّه [بن انیس].

این اِسنادها در خصوص دو گونه مختلف از یک روایت، عجیب به نظر می رسد. ایّوب بن نعمان غالبا توسّط واقدی به عنوان منبع خبری نقل می شود که این روایات را از پدرش نقل کرده است. نام کامل او ایّوب بن نعمان بن عبداللّه بن کعب بن مالک می باشد(3). برعکس نام «ابو ایّوب بن نعمان» تنها دوبار در مغازی واقدی به چشم می خورد که در هر بار به عنوان ناقل حدیث از پدرش از او یاد می شود. من گمان می کنم

که «ابو ایّوب» یک اشتباه نقلی است. احتمالاً نام اوّل نخستین اِسناد می بایست به ایّوب بن نعمان اصلاح شود و دومین اسناد می بایست به این شکل درآید: ایّوب بن نعمان - پدرش - خارجة بن عبداللّه - پدرش(4). طبری این اِسناد را ارائه می دهد(5):

موسی بن عبدالرحمان المسروقی و عباس

بن عبدالعظیم العنبری - جعفر بن عون - ابراهیم بن اسماعیل - ابراهیم بن عبدالرحمان(6)

بن کعب بن مالک - پدرش - مادرش،

ص:255

دختر عبداللّه بن اُنَیس - عبداللّه بن انیس(1).

در مجموعه احادیثی که در گونه های واقدی و طبری به چشم می خورد (ر.ک: نمودار 3 در پایان مقدّمه) به نظر می رسد که حلقه مشترک، عبداللّه بن انیس صحابی (د: 54/674) باشد(2).

ناقلان حدیث از وی سه تن از فرزندان او هستند. اِسنادها در بخش سفلی مدنی و در بخش علیا کوفی و بصری هستند (دست کم اِسناد طبری و شاید اِسناد واقدی نیز چنین می باشند). افزون بر این، اعضای خانواده کعب بن مالک در هر دو اِسناد به عنوان ناقلان

حدیث از آنها یاد شده است.

روایت عروه

این گزارش درباره سریّه علیه ابن ابی الحُقیق دارای مستندات کافی نیست. تنها یک سلسله روایت در دست است. حلقه مشترک این روایت ابن لهیعه (د: 174 / 790-791) است.

ص:256

ابن لهیعه - ابو اسود - عروة بن زبیر(1).

3- تحلیل متن

تحلیل کردن اِسنادهای تمامی گونه های روایاتی که به نحوی قتل ابن ابی الحُقیق را گزارش می کنند، نشانه ای به دست داده اند از این که چگونه روایات مختلف را طبقه بندی کنیم. با تبیین حلقه های مشترک و حلقه های نیمه مشترک، گام نخست به سمت تاریخ گذاری گروههای نقل حدیث برداشته شد، امّا قطعیّت منشأ و سیر تحوّلی این گروهها را صرفا با سلسله روات نمی توان به دست آورد. تاریخ گذاری با تحلیل کامل

متن و ترکیب نتایج حاصله با نتیجه بررسی دقیق اِسناد، قابل اصلاح و مطمئن تر است. مطالعات اخیر(2) نشان داده اند که اِسنادها همیشه اختیاری نیستند، آن چنان که غالبا در نتیجه تفسیر نادرست نظرات شاخت این گونه برداشت شد، امّا می تواند بازتابی از تاریخ

نقل حدیث مربوط باشد. این مطالعات آشکار ساخته اند که گونه های متنیِ یک مجموعه اِسناد، عناصر مشترک قابل تشخیصی دارند که در تمامی تفاسیر مختلف آن متن ظاهر می شوند. این نمونه اصلی، دست کم به کسی برمی گردد که در مجموعه اِسناد حلقه مشترکی را تشکیل می دهد. این پرسش که آیا برخی از این عناصر متنی از حلقه مشترک قدمت بیشتری دارند یا خیر تنها با مقایسه تفاسیری قابل پاسخ دادن است که به حلقه های مشترک مختلفی که یک رویداد را گزارش می کنند مربوط شود. این موضوع در این جا مصداق پیدا می کند. سرانجام این که ما می توانیم از متون مربوط به قتل ابن ابی

الحُقیق به عنوان یک آزمون استفاده کرده، ببینیم که از یک تحلیل متنی دقیق از روایات

مغازی چه دستاوردهایی حاصل می شود و این که آیا از این تحلیل می توان دستاوردهای

ص:257

تاریخی استنتاج کرد یا خیر؟ گام نخست در تحلیل متنی، باید مقایسه گزارشهای مختلفی باشد که به یک دسته اِسناد عین هم تعلّق دارد، دومین گام مقایسه متنهایی خواهد بود که

به مجموعه های مختلف اِسناد متعلّق است.

روایت براء بن عازب

قدیمی ترین مجموعه ای که می شناسم و حاوی گزارشهایی درباره قتل ابن ابی الحُقیق به نقل از براء بن عازب می باشد، جامع الصّحیح بخاری است. از میان سه گزارش تفصیلی که او ارائه می دهد، یک گزارش که اسرائیل از ابو اسحاق نقل کرده است، برای آغاز تحلیل متنی مناسبترین گزارش است، چرا که این گزارش در منابع دیگر، به گونه های مختلف آمده است، روایت بدین گونه است:

یوسف

بن موسی - عبیداللّه بن موسی - اسرائیل - ابو اسحاق - البراء بن عازب. وی گفت:

رسول خدا انصار را بر ضدّ ابو رافع یهودی گسیل داشت. وی فرماندهی آنها را به عبداللّه بن عتیک سپرد. ابو رافع به پیامبر صلی الله علیه و آله آزار رسانده (یوذی) و [به دشمنان او]، علیه پیامبر صلی الله علیه و آله یاری رسانده بود (یُعینُ علیه). ابو رافع در یکی از قلاع خود در حجاز زندگی می کرد. وقتی انصار به آن قلعه نزدیک شدند، آفتاب در حال غروب بود و مردم در حال برگشت از چراگاه همراه با گلّه هایشان (سَرْح) بودند. عبداللّه به همراهانش گفت: «همین جا بنشینید. من می روم و با دربان دوستانه صحبت می کنم، شاید بتوانم داخل شوم». به راهش ادامه داد تا نزدیک در رسید. آنگاه چهره اش را پوشاند، گویی به دنبال کارش می رود. افراد وارد می شدند و دربان او را صدا زد و گفت: «آی بنده خدا، اگر خواهی داخل شوی، [اکنون] داخل شو، می خواهم در را ببندم!» من داخل شده پنهان شدم. پس از این که افراد داخل قلعه شدند، دربان در را

ص:258

بست و سپس کلیدها (اغالیق) را روی میخ ها (وَتِد / ود)(1) آویزان کرد. به سوی کلیدها (اقالید) رفته، آنها را برداشتم و در را باز کردم. در [جایگاه] ابو رافع، در طبقه بالای [خانه]اش جشن شبانه ای برپا بود (یُسْمَرُ عِنْدَه). پس از آن که افراد حاضر در جشن، جلسه را ترک کردند، رفتم بالا به طرف او. هر دری را که باز می کردم، بعد از ورود از داخل آن را قفل می کردم. [به خود] گفتم: «اگر مردم از کار من خبردار شوند، نمی توانند به من دست یابند، تا این که او را به قتل رسانده باشم». سرانجام، او را یافتم، امّا او در اتاق (بیت) تاریکی در جمع خانواده اش بسر می بُرد. نمی دانستم که او در کجای اتاق است. گفتم «ابو رافع»! پاسخ داد: «کی آنجاست؟» دویدم (اَهْویتُ) به طرف صدا و با شمشیری ضربه ای بر او وارد ساختم. بقدری بهت زده (دهش) بودم که قادر نبودم کارش را تمام کنم. او فریادی برآورد و من از اتاق خارج شدم و در مسافتی نه چندان دور منتظر ماندم. بار دیگر وارد اتاق شدم و گفتم: «این صداها چیست، ابو رافع؟» وی پاسخ داد: «لعنت به تو، (لاُِمّک الویل - به طور تحت اللفظی یعنی: مادرت به عزایت بنشیند). مردی در منزل با شمشیری به من ضربه زد». وقتی که او این سخن را گفت، ضربه سهمگینی بر او وارد ساختم، بی آن که کشته شود. سپس تیغه (ظُبه / ظُبَیْب)(2) شمشیر را در شکمش فرو نشاندم و درست از پشت او درآمد. اکنون می دانستم که او را کشته ام. آنگاه درها را یکی پس از دیگری گشودم و سرانجام به پله های (دَرَجه) [خانه] او رسیدم. وقتی تصوّر کردم پایم به زمین رسید، پای دیگرم را [از پله] برداشتم، ناگهان به زمین افتادم و با این که هوا مهتابی بود، پایم شکست. با دستارم آن را بستم و آن جا را ترک کردم. پشت در نشستم و با خود گفتم:

ص:259

«امشب نخواهم رفت مگر آنکه بدانم، واقعا او را کشتم». وقتی خروس آواز سر داد و منادی مرگ (النائی) روی دیوار ظاهر شد و ندا سر داد: «من مرگ ابو رافع، بازرگانِ حجاز را اعلام می کنم» منطقه را ترک کردم و به سمت همراهانم رفتم و گفتم: «فرار کنید! خداوند ابو رافع را کشت!» سپس نزد پیامبر رفتم و ماوقع را به او گزارش دادم. پیامبر صلی الله علیه و آله به من گفت: «پایت را به من نشان بده». چنین کردم و او با دستش آن را لمس کرد. از آن پس، گویی هیچوقت در آن دردی احساس نکرده بودم(1).

در دلائل بیهقی، گونه دیگری از روایت به نقل از عبیداللّه آمده است. این روایت دارای اِسناد ترکیبی است، بدین مفهوم که این روایت به دو ناقل مختلف (از عبیداللّه

برمی گردد، یعنی اسحاق بن ابراهیم و ابوبکر بن ابی شیبه. این حقیقت که بیهقی تنها یک متن ارائه می دهد، به این معناست که روایات این دو ناقل تقریبا یکی است. مقایسه روایات بخاری و بیهقی به یک نتیجه مشابه منجر می شود. اختلافات به اشتباهات نسخه نویس مربوط می شود که امری رایج است، مگر در یک مورد: حذف کلمات «تاجر أهل الحجاز» که می تواند بطور عمد حذف شده باشد. گفته شده است که عبیداللّه بن موسی این حدیث را از اسرائیل اخذ کرده است. مقایسه با شکل دیگری از این روایت که در تاریخ طبری آمده است و نیز گفته می شود که اسرائیل نیز آن را از مُصعب بنِ مقدام نقل کرده است، چنان شباهتی را آشکار می سازد که هر دو متن لزوما از یک منبع مشترک از راه نقل مکتوب، سرچشمه گرفته است. امّا تفاوتهایی در این جا وجود دارد که این امکان را رد می کند که طبری یا منبع مورد استفاده او «متن» بخاری را تقلید کرده و اِسناد

جعلی ارائه کرده باشد. در مقایسه با «متن» عبیداللّه بن موسی چندین حذف و اضافات در این جا به چشم می خورد که فراتر از اشتباهات رایج نسخه نویسان است و حتّی تفاوتهای نسخه اخیر بسیار بیشتر از تفاوتهای موجود در روایت دست نوشت «متن» بخاری است. از آن میان به مهمترین اضافات در این جا اشاره می کنیم: «و کان بأرض الحجاز»، «تحت اریّ حِمار» و اضافه شدن «عبداللّه بن عُقبه اَوْ» قبل از اسم «عبداللّه بن

ص:260

عَتیک» در دو جا(1). از میان تفاوتها می توان اشاره کرد: یَبقی به جای یُعین، اَخْرجْتَهُ مِنْ به اَخَذَ فی و رَبّاح (یا رُباح؟) به جای تاجر. ویژگیهای هر دو متن نشان می دهد که آنها دو نقل قول مستقلّی هستند که به یک منبع مشترک برمی گردند که بنا بر اِسناد همان «متن»

است که از «اسرائیل» نقل شده است.

این استنتاج در مقایسه با سومین روایت که باز گفته می شود از «اسرائیل» اخذ شده است و در «سنن الکبری» بیهقی آمده است مورد تأیید قرار می گیرد(2). این حدیث را محمّد بن سابق از بیهقی نقل کرده است. این برداشت، به غیر از مواردی جزئی، با دو برداشت پیشین تا حدّ زیادی مطابقت دارد. این تفسیر از میان دیگر متون، در مواردی با

متن عبیداللّه تفاوتهایی دارد، مثل اضافه شدن «و کان یَسْکُنُ أرض الحجاز» و آمدن «لَهم»

به جای «لأصحابه» و چند اختلاف جزئی که با متن طبری مطابقت دارد. افزون بر این، تفاوتهایی در هر یک از دو متن می یابیم مثل «فَنَدب لَهُ سرایا» به جای «رجال»، «مُتطلّع

الأبواب» به جای «متَطَلِّفَ لِلْبَوّاب»، «نَزَل» به جای «ذَهَب»، «غیر طائل» به جای

«بِسَیْف»، «جِئْتُ» به جای «دَخَلْتُ»، «ثانیه» به جای «أَثْخَنَثُ»، «ضَبابه» به جای «ظُبه» یا «ضبیب»، اضافه شدن «ثُمّ نَتکَیْتُ علیه... سَمِعْتُه» و «اَتَأجَّل و کلمه «رِجْلی» به جای «ساقی»(3). در مواردی، تفسیر بیهقی، بر خلاف متن طبری با متن عبیداللّه مطابقت دارد، بویژه از این نظر که نام عبداللّه بن عقبه ذکر نشده است. به نظر می رسد که ذکر این نام برگرفته از متن طبری یا منبع مورد استفاده او باشد و در این که نَسَبِ قاتل، «عتیک» است یا «عُقبه» مورد تردید است، احتمالاً با دستخط بد، این تردید بیشتر می شود. با هماهنگی های بسیار زیادی که بین این سه تفسیر وجود دارد همراه با تفاوتهای بسیار

ص:261

نادری که به لحاظ واژگانی در آنها به چشم می خورد، باید نتیجه بگیریم که متن بیهقی از متن بخاری یا متن طبری نسخه برداری نشده است. این مطلب، با این حقیقت مورد تأیید قرار می گیرد که بیهقی نیز در نسخه ای خلاصه شده، تفسیر بخاری از عبیداللّه بن موسی

را نقل می کند، و فقط به تفاوتهای عمده ای توجّه می کند که با تفسیر منقول از محمّد بن سابق دارد(1). بنابراین، این سه متن باید سه متن مستقل از یک منبع مشترک تلقی شوند که، بنابر اِسناد، اسرائیل آن را از ابو اسحاق نقل کرده است.

در این جا سه تعبیر مفصّل دیگر از این روایت باقی می ماند که باید مورد مطالعه قرار گیرد: تعبیرهای یوسف بن اسحاق، زکریا بن ابی زائده و شریک. با اندک تأمّلی آشکار می شود که تفاوتهای بین خود این سه تفسیر با یکدیگر و با متن اسرائیل بسیار بیشتر از

تفاوتهای بین سه روایت مختلف از متن اسرائیل است.

تعبیر یوسف بن اسحاق(2) بعد از عبداللّه بن عتیک، از میان مجموعه مهاجمان که هیچ نقش بیشتری برعهده نداشتند، از فردی به نام عبداللّه بن عتبه اسم می برد. قاتل و ناقل واقعی آنچه اتفاق افتاد (آنچنان که در روایت اسرائیل آمده است) عبداللّه بن عتیک

است. افزون بر این گزارش شده است که ساکنان قلعه الاغی را گم کردند و جستجو برای یافتن آن، زمینه را فراهم کرد که ابن عتیک به آهستگی وارد قلعه شود. وی در اسطبل الاغ پنهان شد. بنابر این تفسیر، نگهبان دروازه کلید را در تاقچه (کوِّه) قرار داده بود، در حالی که بنابر تفسیر اسرائیل، او کلیدها را به میخی (ودّ / وَتِد) آویزان کرد. در توضیح این علّت آمده است که چرا ابن عتیک قبل از جستجوی ابو رافع، دروازه قلعه را گشود. قاتل درهای اتاق را از بیرون قفل کرد، بی آن که دلیلی برای آن کار ارائه دهد،

برخلاف داستان اسرائیل، که قاتل درهایی را که از آنها عبور می کرد، پشت سرش قفل

ص:262

می کرد تا از این طریق مانع تعقیبش شود و قبل از آن بتواند به هدفش دست یابد. جزئیّات این مسأله که ابن عتیک پس از نخستین حمله ناموفّق اتاق را ترک کرد در این جا

نیامده است. در عوض آمده است که وی هنگامی که دومین و سومین حمله خود را آغاز کرده بود، لحن صدای خود را تغییر داد و بعد از حمله دوم، خانواده ابو رافع برخاستند

(بدون ذکر پیامدهای دیگر آن). توصیف حالت ذهنی قاتل به دَهِش (بهت زده / هیجان زده) بعد از ارتکاب قتل مطرح می شود، نه به عنوان علّت این پرسش که چرا نخستین حمله ناکام می ماند. او سپس از نردبان (سُلَّم) افتاد، نه از پله ها (درجه)(1)، و به جای شکستن ساق پای او (انکسرتْ ساقی) پای او از جا در رفت (انْخَلَعَتْ رِجْلی)(2). پس از قتل، وی کنار دروازه قلعه تا طلوع فجر منتظر نماند تا خبر مرگ ابو رافع را بشنود،

بلکه قبل از هر چیز یاران خود را فرستاد تا خبر موفقیّت را به پیامبر صلی الله علیه و آله برسانند. سپس،

پیش از آنکه آنها به پیامبر صلی الله علیه و آله برسند، خود را به آنها رساند، در این جا هیچ اشاره ای به این موضوع نیست که پیامبر صلی الله علیه و آله پای مجروحی را شفا داده باشد.

افزون بر این اختلافاتِ عمده میان دو روایت اسرائیل و یوسف، به لحاظ واژگانی نیز تفاوتهایی به چشم می خورد، امّا این تفاوتها نمی تواند این حقیقت را تحت الشعاع قرار

دهد که ساختار نقل روایت و بخش بسیار زیادی از متن با هم همخوانی دارد. از همین رو می توانیم نتیجه بگیریم که این دو روایت از همدیگر نسخه برداری نشده است، بلکه بنحو مستقلّی، از یک منبع مشترک اخذ شده اند.

در روایت زکریا بن ابی زائده(3)، نام قاتل و ناقل واقعی این حکایت از قلم افتاده است. امّا به نظر می رسد که این مسأله به منبع مورد استفاده بخاری، یعنی علیّ بن مسلم

مربوط می شود، زیرا دو روایت خلاصه شده ای که باز به زکریا برمی گردد، نام عبداللّه بن

ص:263

عتیک(1) را آورده است. افزون بر این، گزارش شده است که وی وارد اصطبلی شده است که طبیعتا در داخل قلعه قرار داشت و سپس در قفل شد. بعد از آن بود که ساکنان قلعه الاغی را گم کردند و به جست و جوی آن بیرون رفتند و عبداللّه با آنها همراه شده و خود را یکی از آنان وانمود کرد و بعد همراه با مردم دوباره وارد قلعه شد. بیشتر بخش های دیگر روایت به لحاظ ساختاری و انتخاب واژگان با روایت یوسف بن اسحاق شباهت دارد. امّا در برخی جاها، حکایت زکریا کوتاه تر است یا از کلمات دیگری استفاده شده است. تفاوت بین این دو روایت بقدری است که وابستگی هر یک به دیگری را محتمل نمی سازد. بنابراین وجه مشترک آنها احتمالاً منبع مشترکی است که از آن استفاده کرده اند.

روایت «شریک»(2) به روایت اسرائیل شباهت بیشتری دارد، امّا بسیار کوتاه تر است. نام رهبر گروه اعزامی در نسخه دست نوشته، عبداللّه بن غنیه ذکر شده است که ویراستار متن به درستی آن را به عبداللّه بن عتیک اصلاح کرده است. نام قربانی در این جا

نیامده است، از او تنها به عنوان یک یهودی یاد شده است. در این جا مثل دیگر روایتها،

در سیر نقل روایت از ضمیر سوم شخص به اول شخص هیچ تغییری صورت نگرفته است. از روایت اسرائیل، چندین تفاوت اندکِ متنی می توان مشاهده کرد. برخی از این تغییرات صرفا اشتباههای نسخه نویس مربوط به ناقلان بعدی روایت است، مثل «کان... یُسمّی عَبْده» به جای «کان یُسْمَرُ عِنْده» برخی از این تغییرات ناشی از استفاده از کلمات مترادف است مثل «عَتَبه» به جای «دَرَجه»، «صُلب» به جای «ظَهْر»، تفاوتهای میان دو

گزارش بقدری زیاد و گاه بقدری اساسی است که قابل تصوّر نیست که متن «رویانی» از روی متن «بخاری» یا بالعکس نوشته شده باشد. به نظر می رسد که روایت «شریک» نقل قول مستقل دیگری از ابو اسحاق باشد.

مقایسه ای که بین متنها به عمل آوردیم که هر متنی به ناقلان مختلفی مربوط می شد

ص:264

که همگی به مرجع واحد یعنی ابو اسحاق برمی گشت، این موضوع را آشکار ساخت که همه آنها مستقل از هم بوده و باید به یک منبع مشترک ارتباط داشته باشند که بنا بر اسنادها این منبع مشترک باید ابو اسحاق باشد. به بیانی دیگر: نتیجه حاصل از تحلیل مجموعه اِسناد که حاکی از وجود حلقه مشترک است با تحلیل «متن» تقویت می شود. افزون بر این، تحلیل اِسناد نشان می دهد که این حلقه مشترک ابو اسحاق است. حلقه مشترک بطور ساختگی با «پراکندن اسنادها»(1) حاصل نمی شود. بین روایتهای متعلّق به نسل دوم از ناقلان روایت بعد از ابو اسحاق (مثل عبیداللّه بن موسی، محمّد بن سابق و مصعب بن مِقدام) که اختلافات در آنها ناچیز است و روایتهای متعلّق به نسل نخست (مثل یوسف بن اسحاق، زکریا بن ابی زائده، اسرائیل و شریک) که اختلافات در متون آنها بسیار چشمگیرتر است، تمایز وجود دارد. به نظر می رسد که علّت آن این است که در نسل شاگردان ابو اسحاق که روایات خود را در ربع نخست قرن دوم اسلامی از او اخذ کردند، روش های حفاظت از این روایت ها تا آن زمان به پیچیدگی روشهایی که در نسل بعد در پیش گرفته شد نبودند.

پدیده مهم و برجسته این است که از یک سو، روایات «اسرائیل» و «شریک» به هم شبیه هستند و از سوی دیگر، همین مطلب در خصوص روایات یوسف بن اسحاق و زکریا بن ابی زائده نیز مصداق دارد. اگر نتیجه گیری من درست باشد که این چهار روایت

ص:265

مستقل از یکدیگر، به یک منبع مشترک برمی گردند، آنگاه، اختلاف میان این دو نوع داستان (یا هماهنگی بین هر یک از دو روایت) باید با این فرضیه شرح داده شود که ابواسحاق این حکایت را دست کم به دو شیوه متفاوت بیان کرده است. یک روایت ممکن است روایت قدیمی تر او باشد (احتمالاً روایت یوسف و زکریا، که هر دوی آنها اندکی زودتر از دو تن دیگر وفات یافتند).

دو روایت کوتاهی که یحیی بن آدم به واسطه یحیی بن زکریا بن ابی زائده، از پدرش نقل کرده است، بوضوح مختصری از متن مشروح ابی زائده است. متن یکی از روایات به قرار زیر است:

رسول خدا صلی الله علیه و آله گروهی را به جانب ابو رافع گسیل داشت. عبداللّه بن عتیک، به هنگام شب، زمانی که ابو رافع در خواب بود، وارد منزلش شد و او را به قتل رسانید(1). از نظریه جی. «شاخت» درمی یابیم که گزارشهای کوتاه تر از یک روایت معمولاً قدیمی تر و گزارشهای مفصّل تر جدیدتر هستند. امّا، این گونه تعمیم قائل شدن قابل قبول نیست. ممکن نیست که تمام داستان بر اساس بخش کوچکی از اطّلاعاتی این چنینی ساخته و پرداخته شده باشد. افزون بر این، تحلیل متنها و اِسنادها بیانگر آن است که روایات کوتاه

جدیدتر هستند(2). این روایات، چکیده مطالبی هستند که به بحث در مورد این سؤال منطقی می پردازد که آیا کشتن دشمنی(3) که در خواب است مجاز می باشد یا خیر؟ این مثال، نمونه مناسبی از یک بحث منطقی است که اندکی با تأخیر از روایات مغازی به دست می آید.

اصل موضوع این دو روایت متفاوت از داستانی که ابو اسحاق بر اساس گفتار

ص:266

صحابی پیامبر صلی الله علیه و آله، «براء بن عازب» نقل کرده، این است (روایات «اسرائیل» و «شریک» در اینجا A و روایات یوسف و زکریا B خوانده می شوند): پیامبر صلی الله علیه و آله گروهی از انصار را به فرماندهی عبداللّه بن عتیک به جانب ابو رافع گسیل داشت (نام کامل ابو رافع ذکر

نشده و روایات A تنها یک یهودی خوانده شده است). فرد دوم که در دو روایت مختلف آمده و هم عبداللّه بن عقبه و هم عبداللّه بن عتبه خوانده شده است، احتمالاً ناشی از شرح بعدی ماجراست که بیانگر عدم اطمینان در خصوص قرائت درست نسب قاتل است(1). علّت این مسأله که چرا گروه اعزامی علیه ابو رافع گسیل شد و این مسأله که او در یکی از قلاع خود در حجاز زندگی می کرد تنها در روایت A ذکر شده است. ابن عتیک همراهانش را نزدیک قلعه ترک کرد و همراه با مردمی که شبانگاهان با گلّه هایشان به این

قلعه برمی گشتند، وارد قلعه شد. در این قسمت تا پایان روایت راوی از سوم شخص (براء بن عازب) به اوّل شخص (ابن عتیک) تغییر یافت. در روایت B، به این موضوع که چگونه او وارد قلعه شد، بیشتر پرداخته شد. به این ترتیب که ساکنان قلعه در جست و جوی الاغی که گم کرده بودند، در تاریکی شب از قلعه خارج می شوند. ابن عتیک پس از ورود به قلعه، ابتدا پنهان شده و زمانی که جشن یا مراسم صرف شام در منزل ابو رافع به

اتمام رسیده و مردم منزل را ترک گفته اند، وی کلید را برداشته و دروازه اصلی را گشود.

سپس به خانه یا اتاق ابو رافع رفت و بنا به روایت A ، در مسیرش درهایی را که از آنها رد شده یا بنا به روایت B، درهای خانه هایی را که از کنار آنها گذشت قفل کرد اتاق در طبقه

ص:267

بالایی قرار داشت و داخل آن بقدری تاریک بود که قاتل قادر نبود محلّ حضور هدفش را ببیند. او را صدا زد و با خنجری که به همراه داشت به او حمله ور شد، بی آن که او را

بکشد، اتاق را ترک کرد و بزودی برگشت تا بار دیگر به او حمله کند. سرانجام توانست ضربه مرگباری بر او وارد سازد. به هنگام بازگشت، پلّه زیر پایش را ندید و ساق پایش شکست (روایت A) یا از نردبان افتاد و پایش از جا در رفت (روایت B). بعد از بستن آن، قلعه را ترک کرد و در همان نزدیکی تا صبح منتظر ماند تا این که خبر مرگ ابو رافع رسما

اعلام شد (بنا به روایت B، بعد از مطّلع کردن همراهانش و فرمان به آنها که پیش پیامبر برگردند). وقتی به مدینه رسید، آنچه که اتّفاق افتاد به پیامبر گزارش داد و (بنا به روایت B)، پیامبر با کشیدن دست روی پای مجروح او، پایش را شفا داد.

ابو اسحاق (د: 126 / 743-744 یا 127 / 744-745)، که روایات مختلف این حکایت به او برمی گردد، می گوید که او این حکایت را از صحابی، براء بن عازب (د: 72

/ 691-692)، از قبیله اوس، نقل کرده است و علاوه بر این روایت، روایتهای مختلف دیگری نیز از او نقل کرده است. این صحابی(1)، بطور مسلّم خود در این عملیّات مشارکت نداشته است، امّا گمان می رود که او گزارشی از این عملیّات را از فرمانده این

گروه، عبداللّه بن عتیک شنیده است که پیش تر در سال 12 / 633-634، در نبرد یمامه جانش را از دست داد(2). در آن زمان براء بن عازب تقریبا 24 سال داشت. صحّت این استناد را نمی توان صرفا بر اساس این روایت اثبات کرد. تنها مطلبی که در این مرحله از

تحلیل می توان ارائه داد، این است که، با فرض صحّت این استناد، بین تاریخ مفروض که براء بن عازب این حکایت را شنید وپیش از سال 10/631-632)، دریافت احتمالی این روایت توسط ابو اسحاق از براء بن عازب (بین سالهای 50 / 670-671 و 72 / 691-692)(3) و نقل آن به شاگردان ابو اسحاق (حدودا 125 / 742) دوره های طولانی

ص:268

وجود دارد. در طول این دوره ها، این حکایت احتمالاً تنها در حافظه ها نگهداری می شد و شکل آن هر چند تا حدودی، در هر زمانی که بازگو می شد تغییر می یافت، همان گونه که دو روایت مختلف منقول از ابو اسحاق به شرح آن پرداخته اند.

روایت ابن کعب

برای بررسی گونه های مختلف این روایت، از روایت ابن اسحاق که در سه نقل قول متفاوت آمده است و از بهترین روایات شناخته شده است بهره نبردم(1)، بلکه از روایت

معاصر او یعنی معمر بن راشد (د: 153 / 770) بهره گرفتم که در مصنّف عبدالرزّاق نقل

شده است(2).

عبدالرزّاق - مَعمر - الزهری - عبدالرحمان بن کعب بن مالک.

}1{ از میان کارهایی که خداوند برای پیامبر صلی الله علیه و آله خویش انجام داد، این بود که این دو قبیله انصار، یعنی اوس و خزرج همچون دو اسب نر در اسلام رقابت می کردند. هرگاه قبیله اوس کاری انجام می داد، خزرج می گفت: «قسم به خدا، آنها هرگز در شایستگی نسبت به اسلام از ما پیشی نخواهند گرفت، و هرگاه قبیله خزرج کاری انجام می داد، اوس نیز چنین می گفت. }2{ زمانی که اوس، کعب بن اشرف را کشته بود، قبیله خزرج گفت: «قسم به خدا، نخواهیم آسود مگر آن که رسول خدا را به انجام آنچه که آنها انجام دادند راضی کنیم». آنها در خصوص مهمترین فرد یهودی با هم

ص:269

رایزنی کردند و اجازه قتل او را از پیامبر صلی الله علیه و آله خواستار شدند، وی سلاّم بن ابی الحُقَیق الأعور ابو رافع بود که در خیبر [زندگی می کرد]. او [پیامبر صلی الله علیه و آله] به آنها اجازه قتل وی را داد. m}3، i6{ پیامبر [امّا] فرمود: «هیچ کودک یا زنی را نکشید!» }4{ از میان گروهی (رهط) که بدین منظور اعزام شدند عبارت بودند از: عبداللّه بن عتیک i}5{، که فرمانده این گروه (قوم) بود، }4{ یکی از افراد بنو سَلمه، عبداللّه بن اُنَیس،

مسعود بن سِنان، ابو قتاده، خُزاعی بن اسود، مردی از اَسْلَم، از هم پیمانان آنها، و مرد دیگری به نام فلان بن سَلَمه. }7{ آنها مرکب راندند تا به خیبر رسیدند. i]8[ m}9{

زمانی که به محلّ (بَلَد) رسیدند داخل هر منزلی شده و دَرِ آن را از بیرون قفل کردند و ساکنان آن منزل را محبوس ساختند. i]9] [10{ با استفاده از تنه درخت خرما که به شکل پلّکان (عجْله) درآورده بودند، به طرف او که در یکی از اتاقهای بالایی بود، رفتند. }11{ آنها از پلّکان بالا رفتند و سرانجام به در او کوبیدند. }12 {همسرش بیرون آمد و گفت: «از کجا آمدید؟» }13{ آنها پاسخ دادند: «ما گروهی از اعراب هستیم که در پی آذوقه ایم». وی گفت: «این مرد ]به شما کمک خواهد کرد]، لطفا داخل شوید!» }14{ وقتی که داخل شدند در را به روی [ابن ابی الحقیق و همسرش] و به روی خودشان بستند، i]15] }16{، سپس با شمشیرهایشان به او حمله ور شدند. }17{ یکی از آنها گفت: «قسم به خدا، تنها چیزی که در تاریکی شب مرا به سمت او راهنمایی کرد، سفیدی او در رختخواب بود، مثل جامه سفید مصری (قُبطیه)». }18{ همسرش بر سر ما فریاد کشید. او ادامه می دهد، یکی از ما شمشیرش را برآورد تا ضربه ای بر این زن وارد آوَرَد. در این هنگام، وی توصیه پیامبر صلی الله علیه و آله را به خاطر آورد. (وی گفت:) و گرنه ما کار همسرش را در آن شب تمام کرده بودیم. i]19] }20{ وی ادامه داد: عبداللّه بن اُنیس با شمشیر خود به شکم او [ابو رافع] حمله کرد، و شمشیرش را در آن فرو کرد. }21{ [...(1) وی ضعف بینایی

ص:270

داشت، }22{ از نردبان افتاد و پای او بشدّت پیچ خورد. }23{ (وی ادامه می دهد:) ما پایین آمدیم و او را با خود بردیم }25{ تا این که به یکی از نهرهای آب (مَنْهر عین)(1) رسیدیم و در آنجا ماندیم. }25{ (او ادامه داد:) ساکنان قلعه از شاخه های نخل (سعف) آتش روشن کردند و وجب به وجب در جست و جوی ما بودند، امّا خداوند محلّ ما را از دید آنها پنهان داشت. }26{ (وی ادامه داد:) آنها سرانجام برگشتند. }27{ (او ادامه داد:) یکی از همراهانم گفت: «آیا ما باید محل را ترک کنیم بی آن که بدانیم آیا دشمن خدا مرده است یا نه؟» (او ادامه داد:) یکی از ما بیرون رفت،

با ساکنان قاطی شده، با آنها وارد قلعه شد. }28{ همسر او (ابو رافع) را دید که با چراغی در دست به روی او خم شده است m}29{ و یهودیان گرد او جمع شدند. یکی از آنها گفت: «قسم به خدا که به یقین صدای ابن عتیک را شنیدم، امّا سپس خودم را متقاعده کرده و گفتم: «چگونه ابن عتیک ]می تواند] در این منطقه باشد!» }30 {همسرش چیزی گفت و سپس سرش را بالا کرد و گفت: «به خدای یهود [خدای اسرائیل ]سوگند که او (ابو رافع) درگذشت (فاظَ). }31{ او (آن فرد مسلم) گفت: «من هیچ گاه سخنی از این شیرین تر نشنیده ام. (او ادامه داد:) سپس بیرون رفتم و به همراهانم گزارش دادم که او مُرد». }32{ (ناقل اصلی این حکایت گفت:) ما همراهان را با خود بردیم و پیش رسول خدا رفته و ماوقع را به ایشان گزارش دادیم. m}33{ او [ابن کعب] گفت: آنها روز جمعه هنگامی نزد او آمدند که پیامبر صلی الله علیه و آله روی منبر در حال وعظ بود. وقتی پیامبر صلی الله علیه و آله آنها را دید، چنین گفت: «امیدوارم آنها (یا شما؟) شاد باشند (باشید)» i]33 و i34 و m`u34(2)].

این متن به لحاظ ساختاری و واژگانی با گزارش ابن اسحاق که در سیره ابن هشام(3) و

ص:271

تاریخ طبری(1) یافت می شود شباهت دارد. امّا در حالی که این دو روایت مختلف - یکی را بکّائی (د: 182 / 798-799 یا 183 / 799-800) و دیگری را سلمة بن فضل (د: 190 / 805 یا 191 / 806) از ابن اسحاق نقل کرده اند - تنها در مسائل جزئی تفاوت دارند که غالبا به دلیل اشتباههای نسخه نویسی یا به دلیل نوعی ویرایش سطحی از سوی ناقلان صورت گرفته است(2)، مقایسه روایت مَعْمر با روایت ابن اسحاق تفاوتهای بیشتری را آشکار می سازد. ما در این جا نیز پدیده ای مشابه آن چه در خصوص روایت براء بن عازب بود، مشاهده می کنیم. روایتهایی که به نخستین نسل از راویان بعد از حلقه

مشترک برمی گردند، نسبت به روایتهای برگرفته از حلقه نیمه مشترک متعلّق به نسل نخست از راویان از تنوّع بیشتری برخوردارند. به بیان دیگر، می توان گفت که گزارش ویژه ای از ابن اسحاق در دست است که تا حدّی با گزارش مَعْمر متفاوت است. در این جا

به اختصار عمده ترین اختلافات بین این دو متن را شرح می دهیم.

پیش گفتار مَعْمر بر این حکایت که مربوط به پیشینه گروه اعزامی می شود، تا حدودی کوتاه تر و فشرده تر از پیش گفتار ابن اسحاق است و در آن از تکرار اصول روایی همچون

و اللّه لا تَذْهبون بها / بِهذِه(3) أبَدا فضلاً عَلَینا، خبری نیست. افزون بر این، در بخشهای دیگر متن برخی اصول روایی به چشم می خورد. در پیشگفتار، ممنوعیّت کشتن کودکان و زنان ذکر شده است، در حالی که ابن اسحاق این مطلب را در آغاز خودِ روایت مربوط

ص:272

به این گروه اعزامی آورده است(1). نام دو تن از شرکت کنندگان در این گروه در بخش بعدی آورده شد، یک نام در متن مَعْمر کوتاه شده و عجیب تر این که یک نام به صورت مبهم «فُلان بن سَلَمه» آمده است، هر چند در روایت ابن اسحاق بوضوح ذکر شده که این افراد پنج تن بوده اند(2).

گزارش مَعْمر از این گروه اعزامی نیز مثل بخش پیش گفتار، با اختصار بیشتری آمده است. برای مثال، در این جا از تکرار دوباره این که همسر ابو رافع فریاد زد خودداری شده است. در روایت ابن اسحاق، زمانی که قاتل وارد خانه ابو رافع شد، راوی حکایت به ناگاه از سوم شخص به اول شخص تغییر می کند. در روایت مَعْمر، این تغییر با گفتار

مستقیم یکی از قاتلان نشان داده شده که خود موجب روان تر شدن این تغییر گردید. همان گونه که پیش تر در ترجمه اشاره شد، به نظر می رسد که در متن مَعْمر اختلافی است

که خواننده تنها با مقایسه آن با دیگر گزارشها این مطلب را درک می کند. در متن مصنّف

عبدالرزّاق می خوانیم: «عبداللّه بن اُنَیس شمشیرش را به شکم ابو رافع فرو برد، عبداللّه

دچار ضعف بینایی بود و از نردبان سقوط کرد». امّا بر اساس متن ابن اسحاق، عبداللّه بن عتیک بود که ضعف بینایی داشت و زمانی که قاتلان اتاق را ترک کردند، وی از نردبان سقوط کرد. از آنجا که متن مَعْمر در شکل واقعی خود به لحاظ دستوری ناقص است و روایت براء بن عازب نیز شرح می دهد که پای ابن عتیک مجروح شد، روایت ابن اسحاق را می توان ترجیح داد. متن مفقود شده، که تقریبا یک خط را نشان می دهد، به احتمال قریب به یقین از چشم نسخه بردار افتاده است.

بر اساس نقل بکّائی از ابن اسحاق که در سیره ابن هشام آمده است، دست ابن عتیک پیچ خورد (وُثِأت یَدَهُ وَثْئا شدیدا)(3). روایت متفاوت سَلْمة بن فضل که در تاریخ طبری

ص:273

آمده است، به جای یَدَه، عبارت رِجْله دارد که در متن مَعْمر نیز چنین است(1). همخوانی متن مَعْمر و نقل قول سَلَمه از ابن اسحاق در واژه «رِجْل» بیانگر آن است که این متن، متن اصلی است و کلمه «یَدْ» اشتباه بکّائی است. این ادّعا با مجموعه داستان نیز مورد تأیید

قرار می گیرد، چرا که روایت شده است که همراهان ابن عتیک او را با خود حمل کردند - که اگر وی دستش پیچ خورده بود، حمل او هیچ مفهومی نداشت.

بعد از آن که ساکنان خیبر از حمله به ابورافع اطّلاع یافتند، در جست و جوی قاتلان برآمدند و ادامه داستان. در این بافتِ کلامی، متن مَعْمر در مقایسه با متن ابن اسحاق

برخی موارد اضافی دارد، آنجا که می گوید «آنها شاخه های نخل را آتش زدند» و یا «خداوند محلّ اختفای آنها را پنهان نگاه داشت». در آن بخش از روایت که مَرد به خیبر

برگشت تا اطمینان حاصل کند که ابو رافع واقعا مُرده است، گزارش مَعْمر در خطوطی بعد از متن ابن اسحاق از سوم شخص به اول شخص تغییر کرد. در متن ابن اسحاق، این سخن «من صدای ابن عتیک را شنیدم، الخ»، را از قول همسر ابو رافع نقل می کند، که منطقی تر به نظر می رسد تا روایت مَعْمر که در آن، یکی از یهودیان که همسر او را در

محاصره گرفته بودند این کلمات را به زبان آورد.

در پایانِ داستان، بین دو تن اختلاف عمده تری به چشم می خورد. ابن اسحاق متن زیر را نوشته است:

ما نزد او [پیامبر صلی الله علیه و آله] در این باره که چه کسی او را به قتل رسانده است، به مشاجره پرداختیم، هر یک از ما مدّعی انجام این کار بودیم. رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: «شمشیرهایتان را به من بسپارید». او [ناقل اصلی روایت] گفت: آنها را به او دادیم. پیامبر نگاهی به شمشیرها انداخت و گفت: «این شمشیر، شمشیر عبداللّه بن اُنیس است که او را به قتل رسانید: اثر غذا را روی آن می بینم»(2).

ص:274

در متن مَعْمر، آن چنان که در مصنّف عبدالرزّاق آمده است، سخنی از مشاجره نیست. تنها به نقل از سوم شخص آمده است که قاتلان زمانی به مدینه رسیدند که محمّد صلی الله علیه و آله بر فراز منبر به وعظ مشغول بود و به آنها خوشامد گفت. گذشته از این اختلافات عمده، در چندین جا در سراسر متن، از واژگان مترادفی استفاده شده است(1).

با مطالعه ای که در روایات مختلفی از متنهای مَعْمر و ابن اسحاق صورت گرفته، می توانیم نتیجه بگیریم که از یک سو، یک متن پیش نوشت متن دیگر نیست. از سوی دیگر، هر دو متن به لحاظ ساختاری و نیز تا حدّ زیادی به لحاظ واژگانی، یکی هستند. بنابراین، این دو متن لاجرم از منبع مشترکی گرفته شده که بنا بر اِسناد آنها، روایت زهری است. آن بخشهایی از این دو متن که یکی هستند مسلّما از متن زهری گرفته شده اند. اختلافات تا آنجا که مربوط به اشتباهات نسخه نویسان بعدی نمی شود، یا ناشی از شاگردان زهری است - ناشی از قدرت حافظه یا توانایی آنها در یادداشت برداری که احتمالاً یکسان نبوده است، یا از ابزارهای متفاوتی که برای نگهداری متنها استفاده کردند - یا ناشی از خود زهری است، زیرا محتمل است که وی همیشه این روایت را دقیقا با واژگانی همسان تکرار نمی کرده است.

ممکن است از خود بپرسیم که آیا این اختلافات می تواند ناشی از منابع مختلف رواییِ زهری باشد که آنها نیز به نوبه خود این حکایت را از یک فرد دریافت داشتند. این

نظر می تواند در اِسنادها مورد تأیید قرار گیرد. همان گونه که پیش تر ذکر شد، متن مَعْمر،

منبع مورد استفاده زهری را عبدالرحمان بن کعب بن مالک می داند، در حالی که ابن اسحاق، برعکس از عبداللّه بن کعب بن مالک نام می برد. بهرحال، مباحثی در این جا وجود دارد که چنین فرضی را قبول ندارد. هر دو متن چندان با هم مطابقت دارند که باید

گفت به صورت نوشتاری نگهداری می شده اند، که می تواند کار زهری و شاگردانش باشد، امّا بسختی می توان گفت که کار منابع روایی زهری است، چرا که آنها مجبور بودند پس از شنیدن این حکایت از یکی از شرکت کنندگان در گروه اعزامی یا فردی دیگر که نام

ص:275

او ذکر نشده است، متن را یادداشت کنند. هر چند ممکن است برخی اطّلاعات در سده نخست هجری نگاشته شده باشد، امّا به نظر می رسد که این کار پیش از این که یک قاعده باشد، یک استثنا بود. قاعدتا این حکایت در حافظه ها نگاه داشته شده است. پس از این که از بحث درباره باقی تفاسیر فارغ شدیم، بار دیگر این موضوع را پی خواهیم گرفت.

به منظور مقایسه بین دو روایت مَعْمر و ابن اسحاق، تنها دو تا از کامل ترین روایاتی که

ابن اسحاق نقل کرده، مورد استفاده قرار گرفته است. افزون بر این، دو روایت کوتاه تر نیز در دست است: روایت یونس بن بُکَیر (د: 199 / 814-815) که در دلائل بیهقی(1) آمده است و گزارش محمّد بن سَلَمه (د: 167 / 783-784) که در تاریخ ابن شبّه(2) ذکر شده است. هر دو روایت تعابیری هستند که در چند جا، متن اصلی ابن اسحاق را خلاصه کرده اند. متن ابن بُکَیر با قتل ابن ابی الحُقیق خاتمه می یابد و گزارش محمّد بن سَلَمه این حکایت را تا آنجا نقل می کند که همسر ابن ابی الحُقیق می گوید که وی صدای یکی از قاتلان را تشخیص داد. هر دو متن فاقد پایان این حکایت هستند.

در مقایسه بین این دو متن با روایت مفصّلِ ابن اسحاق، افزون بر کوتاه تر بودن و تعبیری بودن آن دو، تفاوتهای قابل توجّه دیگری نیز به چشم می خورد. در متن ابن سَلَمه، تنها نام چهار تن از شرکت کنندگان در گروه اعزامی ذکر شده است. یکی از آنها

اَبیض بن الاَسْود است که به نظر می رسد که شکل تحریف شده خزاعی بن الاَسْوَد باشد(3). جالبتر از فهرست ناقص شرکت کنندگان در گروه اعزامی که ابن سَلَمه ارائه داد، فهرست ابن بُکَیر است که همه پنج نفری را که در متن ابن هشام و طبری شناخته شدند،

ص:276

ارائه کرده است(1)، هر چند به شیوه کوتاه شده، که بدین شکل با روایت مَعْمر شباهت دارد، با این تفاوت که به جای خزاعی بن اسود، اسود بن خزاعی آمده است. این موضوع می تواند این نتیجه را در پی داشته باشد که اسود بن خزاعی باید اشتباه ابن بکیر

یا ناقل بعد از او باشد، زیرا، دو ناقل از ابن اسحاق (یعنی بکّائی و سَلَمة بن فضل) و یک ناقل از زهری (یعنی مَعْمر) قبول دارند که نام اصلی خزاعی بن اسود بود(2). امّا بعد خواهیم دید که چنین نتیجه گیری شتاب زده است. افزون بر این، ابن بُکَیر اظهار می دارد

که ابن اسحاق فکر می کرد که «در میان آنان» «فُلان بن سَلَمه» نامی وجود داشت. این

اظهارنظر در دیگر نقل قولهایی که از ابن اسحاق شده، یافت نمی شود، امّا در متن مَعْمر

با اصطلاحات مشابهی برخورد کردیم. از این دست اصطلاحات مشابه می توانیم نتیجه بگیریم که این «فلان بن سَلَمه» می بایست [ناقل] بخشی از (یکی از) روایات زهری باشد و دو ناقل ابن اسحاق این نام ناقص را از قلم انداخته اند و یا این که تنها گاهی ابن اسحاق یادآوری کرده که زهری نیز این نام را آورده است. در هر دو صورت، این تناقض همچنان باقی است (بر اساس نقل بکّائی از ابن اسحاق و شاید اساسا بر مبنای نقل سَلَمه)(3) که ابن اسحاق بوضوح اظهار داشته است که در این گروه اعزامی پنج تن شرکت داشته اند. امّا چنان که بعد خواهیم دید این تناقض کاملاً سطحی و قابل توضیح است.

افزون بر این، در متنهای بکّائی و سَلَمه برگرفته از متن ابن اسحاق، برخی دگرگونی های دیگری نیز به چشم می خورد. در روایت محمّد بن سلمه، نام مردی که پای او پیچ خورد، نیامده است. مردی که پس از حمله، به محل برگشت تا مشخّص کند که واقعا ابو رافع درگذشت یا نه، عبداللّه بن اُنیس نام داشت و اظهار نظری هم از قول

همسر ابو رافع در این جا گفته شده که او صدای عبداللّه بن اُنیس را شنید، در حالی که در متن مَعْمر و ابن اسحاق، گفته می شود که همسر او صدای عبداللّه بن عتیک را شنیده

ص:277

است. به نظر می رسد که «ابن اُنیس» یک اشتباه نقلی یا نسخه نویسی است. در روایت ابن بُکیر منع پیامبر صلی الله علیه و آله با این سخنان آمده است «کانَ قَدْ نَهاهُم رسولُ اللّه صلی الله علیه و آله حین بَعثَهُم عَنْ قَتلِ النسَاءِ و الوِلْدانِ»، در حالی که در روایات دیگر متعلّق به ابن اسحاق و مَعْمر این گونه آمده است: «لاَ تقتلوا وَلیدا(1) أَوْ / و لاَ مرأةً». در این مورد، بدیهی است که کلمات ابن بُکَیر نسخه بدل درستی از متن ابن اسحاق نیست، امّا، همان گونه که بعد خواهیم دید، این متن برگرفته از روایت زهری است و نه روایت مغازی.

در اِسناد محمّد بن سَلَمه، منبع روایی زهری، آن چنان که در روایت اصلی ابن اسحاق آمده، عبداللّه بن کعب نیست، بلکه عبدالرحمان بن کعب است، همان گونه که در متن مَعْمر (روایت طولانی) که عبدالرزّاق از آن استفاده کرده است، نیز همین نام آمده است.

این نیز از اشتباهات نقلی باید باشد، زیرا سه ناقل ابن اسحاق (بکّائی، سَلَمة بن فضل و

ابن بُکَیر) بر نام عبداللّه توافق دارند.

مسؤول کوتاه کردن و (دست کم تا حدودی) تحریف نقل ابن اسحاق از زهری چه کسی است؟ یونس بن بُکَیر و محمّد بن سَلَمه یا ناقلان بعدی؟ به این پرسش نمی توان

پاسخ گفت مادام که دیگر متنهایی که به آنها برمی گردد در دسترس نباشد. در عین حال، این بازگوییهای روایی نشان می دهد که حتّی زمانی که نقل کلمه به کلمه متداول شد، همه

ناقلان در پی آن نبودند که به لحاظ مذهبی آن چه را که دریافت کرده بودند انتقال دهند،

دست کم درباره حکایتهایی از نوع مغازی.

افزون بر دو روایت بلند مَعْمر و ابن اسحاق و روایات خلاصه شده منقول از ابن اسحاق که مورد بحث قرار گرفت، چندین روایت کوتاه تر نیز وجود دارد. بر اساس اِسناد آنها، این گزارشها به زهری برمی گردند و بی تردید، متنهای خلاصه شده از داستان مفصل تر و اصیل زهری هستند. همچون مجموعه روایت مربوط به براء بن عازب، روایات کوتاه تر، گزارشهای قدیمی تری نیستند که بر اساس آن، روایات مفصل تری

ص:278

ساخته و پرداخته شده باشند. در بخشهای بعدی این مطلب را اثبات خواهیم کرد. برای آشکار شدن مطلب بین «داستانهای کوتاه» و «استنتاجهای منطقی» تمایز قائل می شوم. فایده این تمایز بزودی آشکار خواهد شد.

در تاریخ المدینه ابن شبّه و دلائل بیهقی، دو «داستان کوتاه» از حادثه ای نقل شده که به دیگر شاگردان زهری به نامهای موسی بن عقبه (د: 141 / 758-759) و ابراهیم بن سعد (د: 182 / 798-799 یا 183 / 799-800) برمی گردد. در اِسناد روایت موسی(1)، نام منبع روایی زهری که بر اساس بیشتر روایات، شخصی به نام ابن کعب است، به چشم نمی خورد. به نظر می رسد که این موضوع ناشی از بی توجّهی موسی باشد، زیرا بعد از اینکه بازگشت گروه اعزامی به مدینه را ذکر می کند، در انتها، از ابن

کعب به عنوان منبع روایی زهری نام می برد(2). اسامی شرکت کنندگان در گروه اعزامی به همان ترتیبی آمده اند که در متن مَعْمر گفته شد، برخی از این اسامی در نَسَب اضافاتی نیز دارند، امّا به جای خزاعی بن اَسْود که مَعْمر و ابن اسحاق از او به این نام یاد می کنند،

پنجمین نام در این جا اسود بن خزاعی است. همین نام در متن ابراهیم بن سَعد آمده است و نام اَسود الخزاعی در روایت عروة بن زبیر به چشم می خورد که در بخش های بعدی خواهیم دید(3). بار دیگر در این جا با این پدیده مواجه می شویم که روایات

ص:279

مختلف متنی را دو یا چند محقّق مورد تأیید قرار می دهند، به گونه ای که نتیجه این می شود که اختلاف، ناشی از حلقه مشترک روایی است که در اینجا خود زهری می باشد.

روایت موسی بن عُقبه - همچون متن مَعْمر و همچون نقل ابن بُکَیر از ابن اسحاق - حاوی نام دیگری است: در این مورد، اسعد بن حرام. این فرد با مشخّصات دیگری نیز همچون اَحَد التُرک (ابن شبّه) یا اَحَد البُرَک (البیهقی) حلیف لِبنی سواد توصیف شده

است. بعد از این اسم این گونه آمده است: «می گویند: ما تنها او را در این صحیفه / کتاب

یافتیم»(1)، یعنی در روایت موسی، نه در روایت دیگر شاگردان زهری. بعد، زندگینامه نویسانی همچون ابن حجر سعی می کردند که این اسم را الاسود بن حُزام بخوانند و آن را با الاسود بن خزاعی یا الاسود بن الابیض یکی می دانستند(2). امّا این

ص:280

مطلب با اطّلاعات اضافی که درباره او در متن موسی (احد التُرک / بُرَک، و غیره) آمده است، مطابقت ندارد که در واقع به نظر می رسد خیلی عجیب باشد. وقتی که نام اسعد بن حرام را مورد بررسی قرار می دادم، راه حلّ این مشکل را دریافتم. این فرد پدربزرگ عبداللّه بن اُنَیس، یکی از شرکت کنندگان در گروه اعزامی از آب درآمد که متعلّق

به خاندان وُلْد البَرکْ (نه تُرک و نه بُرَک!) ابن وَبَره از قبیله قُضاعه می باشد. نوه او، عبداللّه بن اُنَیس بن اسعد بن حرام، حلیف بنو سواد از خاندان بنو سلمه بود(1). با توجّه به این شواهد و با توجّه به این حقیقت که در هیچ روایت دیگر منقول از زهری، پدربزرگ

عبداللّه بن انیس به عنوان همراه در گروه اعزامی ذکر نشده است، ششمین نام در متن موسی ظاهرا شکل تحریف شده نَسَب عبداللّه بن انیس است.

یکی از انواع گزارشهای متن موسی بن عقبه(2) نیز سرمنشأ نام غریب «فلان بن سَلَمه را مشخّص کرده است، با این نام، پیش تر در متن معمر منقول از زهری و متن ابن

بُکَیر منقول از ابن اسحاق نیز برخورد کرده ایم. در این متن، بعد از چهار اسم، عبارت

«مِنْ بنی سَلمه» اضافه شده است، که در متن بکّائی و سَلَمه منقول از ابن اسحاق نیز پیش از فهرست اسامی یافت می شود و در روایت مَعْمر بعد از نام عبداللّه بن عتیک، این عبارت به چشم می خورد. برخی از شاگردان زهری از این عبارت به اشتباه، نام ششمین شرکت کننده در گروه اعزامی را دریافتند (مَعْمر) یا گمان کردند که این عبارت نشانی از

یکی از نام های پنج شرکت کننده باشد(3). بدین ترتیب، با بررسی تطبیقی گزارشهای مختلف می توانیم به این نتیجه دست یابیم که داستان اصلی منقول از زهری حاوی نام

ص:281

پنج شرکت کننده و اسامی آنهاست. در قسمتهای بعد خواهیم دید که روایات دیگری این نتیجه ما را تأیید می کند. این نمونه ای است که نشان می دهد ناهمگونیهایی که در گزارشهای مختلفی از یک روایت به چشم می خورد ضرورتا نتیجه افزودن بخشهایی بصورت عَمدی و ارادی یا به منظور آرایه های متنی از سوی ناقلان نیست، آن چنان که غالبا بر این تصوّرند، بلکه ممکن است ناشی از اشتباهات نقلی باشد.

در متن موسی بن عقبه، تمام حکایت مربوط به گروه اعزامی تنها در یک عبارت خلاصه شده است: «آنها به [خانه] ابو رافع

بن ابی الحُقیق در خیبر رفتند و او را در منزلش به قتل رساندند». امّا آنچه که هنگام برگشت قاتلان به مدینه اتّفاق افتاد، بطور

مشروح گزارش شده است. این موضوع ما را مجاز می دارد که این متن را با گزارشهای ابن اسحاق(1) و معمر(2) که این رخداد را نقل کرده اند مورد مقایسه قرار دهیم. متن موسی بدین قرار است.

ابن شهاب - ابن کعب:

در حالی که رسول خدا صلی الله علیه و آله بر منبر بود، آنها نزد او آمدند. پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: «اَفْلَحت الوجوه» (کامیاب باشید)، پاسخ دادند: «اَفْلحَ وَجْهُک یا رسول اللّه!» پیامبر فرمود: «آیا او را کشته اید؟» پاسخ دادند: «آری»! فرمود: «شمشیر را به من دهید»! وی شمشیر را بیرون کشید (سَلَّح) - [آنگاه پیامبر صلی الله علیه و آله] فرمود: «این غذای او (ابو رافع)ست که بر نوک شمشیر است»(3).

این متن به وضوح با متن ابن اسحاق متفاوت است، در متن ابن اسحاق آمده است که شرکت کنندگان در گروه اعزامی در این باره که چه کسی ابو رافع را به قتل رسانده بینشان

ص:282

مشاجره افتاد و پیامبر صلی الله علیه و آله با معاینه شمشیرهایشان این بحثها را متوقّف کرد. روایت موسی، هیچ ذکری از مشاجره نیست، امّا پیامبر صلی الله علیه و آله شمشیر مردی که واقعا او را به قتل رسانیده مورد معاینه قرار داد، مسلّما بدین منظور که ثابت شود آیا گزارش آنها درست است یا خیر؟ این موضوع نشان می دهد که هر دو روایت مستقل از یکدیگر هستند. امّا بخش پایانی متن موسی با بخش پایانی متن مَعْمر مطابقت دارد، دست کم در بخشی که در دسترس است. افزون بر این تطبیق این دو روایت نشان می دهد که انتهای روایت طولانی مَعْمر که در مصنّف عبدالرزّاق آمده ناقص است. مندرجات بخش مفقود شده را می توان از متن موسی به دست آورد. امّا مطابقت روایت موسی بن عقبه با روایت مَعْمر

بدین مفهوم نیست که روایت موسی بن عقبه نمونه مورد استفاده روایت معمر بوده است. حتّی اگر متن موسی کوتاه باشد، با این حال به حدّ کافی طولانی است که تفاوتهای

جزئی بین این دو متن را نمایان سازد. یکی از این تفاوتها عبارتی است که پس از فهرست

اسامی شرکت کنندگان ذکر شده است: «رسول خدا فرماندهی آنان را به عبداللّه بن عتیک سپرد (و اَمَّر عَلَیهم رسول اللّه صلی الله علیه و آله عبداللّه بن عتیک)». همین اظهارات در متن ابن اسحاق، در همان جایگاه به چشم می خورد، امّا در متن مَعْمر وجود ندارد. در این متن،

بعد از نام ابن عتیک در فهرست شرکت کنندگان توضیح زیر را می بینیم: «وی رهبری گروه را به عهده داشت (و کان أمیر القوم)».

دومین «حکایت کوتاه» که در تاریخ ابن شبّه آمده است، به ابراهیم بن سعد، شاگرد مشهور دیگر زهری برمی گردد. او منبع روایی زهری را، عبدالرحمان بن عبداللّه بن کعب بن مالک می داند. باید یادآور شد که مَعْمر از عبدالرحمان بن کعب بن مالک (یعنی

عموی او)، ابن اسحاق از عبداللّه بن کعب بن مالک (پدر او) و موسی بن عقبه تنها از ابن کعب بن مالک نام می برد. همچنان که در روایت موسی آمده است، این حکایت به فهرستی از اسامی شرکت کننده که در انتها آمده است، و به ذکر اتّفاقاتی که هنگام برگشت گروه اعزامی رخ داد، بسنده کرده است. درباره خود گروه اعزامی به اختصار

ص:283

گفته شد که: «گروهی (رهط)(1) که رسول خدا برای کشتن ابن ابی الحُقیق گسیل داشت، وی را کشتند». گزارش واقعه پس از بازگشت، با گزارش منقول از موسی بن عقبه و معمر شباهت دارد، بی آن که همه گزارش با هیچ یک از آن دو همسانی کاملی داشته باشد. با توجّه به این حقیقت که دو روایت (اگر روایت معمر را به حساب آوریم، سه روایت) برخلاف یک روایت (ابن اسحاق) همگی مشاجره میان شرکت کنندگان در گروه اعزامی را بر سر این که چه کسی واقعا ابو رافع را به قتل رسانده، گزارش نکردند، بناچار نتیجه

می گیریم که ابن اسحاق، نه خود زهری، مسؤول ذکر این جزئیّات است. امّا، همان گونه که بعد خواهیم دید قرائنی در دست است که هر دوی این گزارشها احتمالاً از خود زهری نشأت گرفتند(2).

فهرست ابراهیم بن سعد، درباره شرکت کنندگان، حاوی تنها چهار نام است، امّا وی به صراحت بیان می کند که او نام نفر پنجم را فراموش کرده است. این مطلب استنتاج ما را تأیید می کند که تعداد واقعی پنج نفر بودند. وی مثل موسی بن عقبه به جای خزاعی بن (ال-)اسود از اسود بن خزاعی نام می برد. اصطلاح «حلیف لهم» (هم پیمان آنها) نیز در دیگر روایات به چشم می خورد، امّا در اینجا - مثل روایت موسی بن عقبه که ابن شبّه آن را نقل کرد - «لهم» هیچ مفهومی ندارد، زیرا نام قبیله ای که این اصطلاح به آن اشاره دارد، از قلم افتاده است. در متن ابن اسحاق و با وضوح بیشتری در روایت موسی بن عقبه مورد استفاده بیهقی، این اصطلاح به بنو سَلَمه اشاره دارد، در حالی که

متن مَعْمر به «اَسْلم» اشاره دارد. از آنجایی که در فهرست مَعْمر نوعی آشفتگی به چشم

می خورد، به نظر می رسد که پذیرش نظر ابن اسحاق و موسی بن عقبه مقبول تر باشد در این که (به اعتقاد زهری) این گروه تنها شامل اعضای بنو سلمه و متّحدانشان می شده

ص:284

است. اندک ناهمگونی هایی چون «لهم» استنتاج ما را مورد تأیید قرار می دهد که «حکایتهای کوتاه» در واقع شکل خلاصه شده ای از گزارشهای طولانی تر هستند. امّا همیشه روشن نیست که چه کسی مسؤول این کوتاه شدن حکایت است. آیا شاگردان زهری این کار را انجام دادند یا ناقلان بعد از آنها، یا شاید گردآورنده آن یعنی ابن شبّه (در واقع جالب است که همه چهار روایت او، روایات کوتاه شده هستند)، یا حتّی ناقلان آثار ابن شبّه؟

به موازات روایات خلاصه شده ای که من آنها را «حکایتهای کوتاه» می نامم، متنهای کوتاهی وجود دارد که خلاصه روایت رویدادهای مفصّل نیست، بلکه مربوط به جزئیّاتی است که می توان به عنوان مباحث رسمی از آنها استفاده کرد. پیش تر در تحلیل خود از روایت براء بن عازب با چنین پدیده ای برخورد کرده ایم. در آنجا، ناقل بعدی، یحیی

بن آدم (د: 818-819/230) بود که به عنوان «نویسنده استنباط مجاز» شناخته شد. در سطور بعدی خواهیم دید که «استنباطهای مجاز» در روایت زهری از قدمت بیشتری برخوردار است.

شناخته شده ترین گزارشها، گزارشهای مالک بن انس (د: 795-796/179) و شافعی (د: 819-820/204) است. در بازنگری یحیی بن یحیی از موطّأ مالک روایت زیر را می یابیم:

یحیی - مالک - ابن شهاب - پسر کعب بن مالک؛ [مالک] گفت: حدس می زنم که او [ابن شهاب الزهری] به «عبدالرحمان بن کعب» گفت:

رسول خدا کسانی را که ابن ابی الحُقیق را به قتل رسانیدند، از کشتن زنها و کودکان بر حذر داشت (نَهی رسول اللّه الّذین قتلوا ابن ابی الحُقیق عن قتل النساء و الولدان).

وی [زهری] گفت: یکی از آنان گزارش داد: همسر ابن ابی الحُقیق با فریادهایش ما را نگران کرد. شمشیرم را بالای سر او گرفتم، بعد سخن پیامبر صلی الله علیه و آله بخاطرم آمد و [از کشتن او] خودداری کردم. اگر نهی پیامبر صلی الله علیه و آله نبود از شرّ او خلاص می شدیم(1).

ص:285

این متن از شماری از شاگردان مالک نیز نقل شده است که تنها در آوردن نام منبع روایی زهری با هم اختلاف دارند(1).

گزارش شافعی کوتاه تر است:

سفیان [بن عیینه] - الزهری - ابن کعب بن مالک - عموی وی:

رسول خدا کسانی را که نزد ابن ابی الحُقیق فرستاد از کشتن زنان و کودکان برحذر داشت (إنّ رسول اللّه نَهی الّذین بَعثَ إلی ابن ابی الحقیق عَنْ قتل النساء و الولدان)(2).

روایت سُفیان با اندک تغییرات واژگانی از سوی دیگران نقل شده است همچون: الحُمَیدی (د: 219 / 834)(3)، سعید بن منصور (د: 841-842/227)(4)، علی بن المدینی (د: 848-849/234) و الحسن بن محمّد الزعفرانی (د: 873-874/260)(5). همه متون منقول از سفیان بن عیینه مشترکا عبارت «عَن عَمّه» را در اسناد آورده اند که نشان می دهد این حکایت واقعا به او برمی گردد. تقریبا همین متن،

سرانجام توسط عبداللّه بن مبارک و عبدالرزّاق از مَعْمر(6) و توسط عبدالرزّاق از ابن جُرَیج(7) نقل شده است. امّا قابل توجّه این که آنها، هم از عبدالرحمان بن عبداللّه بن کعب (ابن مبارک عن مَعْمر و عبدالرزّاق عن ابن جریج) و هم تنها از ابن کعب بن مالک

ص:286

(عبدالرزّاق عن مَعْمر) به عنوان منبع روایی زهری نام می برند.

این چهار روایت کوتاه تنها منحصر به ممنوعیت قتل زنان و کودکان از سوی پیامبر صلی الله علیه و آله می شود. این حقیقت که این ممنوعیت صرفا یکی از بسیار احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله به حساب نمی آید، بلکه بوضوح مربوط به گروه اعزامی علیه ابن ابی الحُقیق می باشد(1)، نشان می دهد که این روایت کوتاه برگرفته از داستان مفصل تر «مغازی» در خصوص این رویداد است. در روایت مالک که بخش دیگری نیز از این رویداد آمده، این مسأله از وضوح بیشتری برخوردار است. مقایسه این بخش با متنهای مربوطه از مَعْمر و ابن اسحاق نشان می دهد که روایت مغازی که مالک به آن متّکی بود، با هیچ یک از آن متنها همسانی ندارد. بدین مفهوم که مالک، گزارش خود را از آنها اقتباس نکرده است، بلکه از یکی دیگر از شاگردان زهری گرفته است، یا - چرا نه؟ - از خود زهری. این موضوع استنتاج ما را تأیید می کند که زهری حتما این داستان را در قالب گزارشهایی با

اندک تغییرات بازگویی کرده و یا شاگردان او همیشه متن یا گفتار او را به لحاظ مذهبی

بازسازی نکردند.

«استنباط منطقی» از روایت مغازی را با متنی مشابه امّا نه کاملاً یکسان، چهار تن ذکر کرده اند، که همگی بر این نظرند که آنها این گزارش را از زهری نقل کرده اند. از این رو، وی [زهری] حلقه مشترک این «استنباط منطقی» به حساب می آید. این بدین مفهوم است که وی خود پیش تر این گزارش کوتاه شده را در بحث و استنباط منطقی مورد استفاده قرار داده بود و افزون بر آن وی گزارش مفصّل مغازی را نیز نقل کرده بود. قابل ذکر این

که واژگان «استنباط منطقی» دقیقا همسان با عبارت مناسب در روایت مغازی نیست. بر اساس روایت ابن اسحاق و مَعْمر از این استنباط، پیامبر صلی الله علیه و آله از واژه های «ولید او / و مرأة»(2) استفاده کرد، امّا در سه روایت از «استنباط منطقی، وی [پیامبر صلی الله علیه و آله] از «النساء و الولدان» (مالک، سفیان) یا النساء و الصبیان (مَعْمر) به صورت جمع و با تقدّم و تأخّر

ص:287

سخن گفته است. به نظر می رسد که این تغییر، بیانگر اولویّتها و تمایل به عمومیّت دادن تفکر منطقی است. جالبتر این جاست که هر دو گزارش را یک محقّق یعنی ابن شهاب زهری منتشر ساخته است. همین مسأله توضیح می دهد که چرا اصطلاح «استنباط منطقی» توانست در انتقال روایت مغازی جا بیفتند، آن چنان که پیش تر مشاهده کردیم(1).

مقایسه ما بین گزارشهای مختلف، روایتی که ظاهرا به ابن کعب بن مالک برمی گردد و حاوی یک اِسناد است نتیجه زیر را دربر داشت: نتیجه برگرفته از تحلیل اِسناد بر این

اساس که در نقل روایت حلقه مشترکی وجود دارد و بنابراین وی (ابن کعب)، می بایست این روایت را انتشار داده باشد با مطالعه متنهای مختلف مورد تأیید قرار می گیرد. روشن

شد که همه روایتها، نقل قولهای جداگانه از منبع مشترکی هستند که بنا به اِسنادها، زهری

می باشد. بسیار بعید است که جایگاه او به عنوان حلقه مشترک در اِسناد، حاصل «انتشارِ

اسنادها» باشد. این نتیجه گیری، در اوّلین گام، مبتنی بر مقایسه روایتهایی طولانی است

که به صورت نقل قولهای نوشتاری در دسترس هستند، امّا من می پندارم که در این مورد خاص، این روایات می تواند به صورت روایات کوتاه نیز انتقال یابند. واضح شد که زهری این حکایت را در زمانهای مختلف با اِسناد و متن اندک متفاوت نقل کرد. افزون بر

این، وی از یک بخش آن به عنوان مبحث منطقی استفاده کرده که بعدها در منبع او به عنوان حدیث مستقل از آن نقل شده است.

اصل موضوع داستان زهری درباره قتل ابن ابی الحُقیق (این نام در روایت او بهتر از «ابو رافع» است که در روایت براء بن عازب آمده است) می تواند به صورت زیر خلاصه شود. آن چنان که پیشینیان به این نتیجه دست یافتند، رقابت اوس و خزرج و آرزوی خزرج در انجام کاری مشابه کار اوس در قتل کعب بن اشرف، در این داستان از اهمیّت بسیاری برخوردار است. علّت این مسأله که چرا پیامبر صلی الله علیه و آله نقشه آنها را مبتنی بر قتل این

ص:288

یهودی مورد نظر که در خیبر زندگی می کرد مورد تأیید قرار داد در این جا ارائه نشده، تنها به این نکته اشاره دارد که پیامبر صلی الله علیه و آله کشتن زنان یا کودکان را ممنوع کرده است که احتمالاً در اصل اشاره دارد به خانواده ابن ابی الحُقیق. پنج مرد از بنو سلمه و هم پیمانان آنان

برای این گروه انتخاب شدند و عبداللّه بن عتیک نامزد فرماندهی آنان شد. زهری همچنین نام چهار تن دیگر را ذکر می کند، امّا برای یکی از آنان، وی گاهی بین اسم و نَسَب دچار اشتباه می شود. ششمین شرکت کننده در این گروه که در سه روایت مختلف اسامی آنها آمده است، مربوط به اشتباهات نقلی است. همه افراد گروه بدون هیچ مشکلی وارد خیبر شدند. تنها روایت ابن اسحاق با صراحت می گوید که این حادثه در شب رخ داد، امّا این توضیح بهرحال می بایست برگرفته از فرضیاتی باشد. آنها همه درها

را از بیرون قفل کردند و به اتاق ابن ابی الحُقیق رفتند. همسرش به آنان اجازه ورود داد و زمانی که آنها در را قفل کردند و شمشیرهایشان را برکشیدند، بر سرشان فریاد برآورد، امّا از آن جا که پیامبر صلی الله علیه و آله قتل کودکان و زنان را منع کرده بود، از جان او گذشتند. از آنچه که آنها برای ساکت کردن او انجام دادند، سخنی به میان نیامده است. ابن ابی الحُقیق مورد حمله عبداللّه بن انیس قرار گرفت و او را با شمشیر خود به هلاکت رساند. هنگام

برگشت، عبداللّه بن عتیک، که از بینایی خوبی برخوردار نبود، از نردبان افتاد و پای او بشدّت پیچ خورده و همراهان وی مجبور شدند که او را بر روی دست از آنجا دور کنند. آنها در جوی آبی پنهان شدند، زیرا خیبریان بلافاصله در جست و جوی قاتلان برآمده بودند، امّا هیچ توفیق نیافتند. سپس یکی از اعضای گروه که نه ابن عتیک بود و نه ابن

انیس و نه ناقل اصلی داستان، به خانه ابن ابی الحُقیق برگشت تا اطمینان حاصل کند که

آیا وی واقعا کشته شد یا خیر. او شهادت داده است که همسر ابن ابی الحُقیق از صدای ابن عتیک وی را شناخته است (امّا اطّلاعات موجود مربوط به این رویداد به یاد ماندنی

ارائه نشده است) و ابن ابی الحقیق نیز درگذشت. بنا به گفتار چند راوی، زمانی که همه

گروه نزد پیامبر صلی الله علیه و آله برگشتند، وی شمشیر مردی را که به ابن ابی الحُقیق حمله کرده بود، با دقّت بررسی کرد. تنها به روایت ابن اسحاق، پیامبر صلی الله علیه و آله شمشیر همه اعضای گروه را

ص:289

بررسی کرد، زیرا آنها بر سر این که چه کسی واقعا او را کشته است به منازعه پرداختند، و ابن اُنَیس به عنوان قاتل معرفی شد. این روایت واقعا متناسب با واقعیّت موجود نیست،

زیرا از هیچ شخص دیگری که به ابن ابی الحُقیق حمله کرده باشد، نام برده نشد. شاید این پرسش به ذهن متبادر شود که چرا پیامبر صلی الله علیه و آله شمشیر را بررسی کرد.

تحلیل متنها هیچ مدرک بیشتری به دست نمی دهد که بتوان با استفاده از آن مشخّص کرد منبع روایی زهری واقعا چه کسی بود. تنها این مسأله روشن است که وی گفت این روایت را از خانواده کعب بن مالک اخذ کرده است. این حقیقت که این اِسناد ناقص است و از کعب بن مالک یا یکی از شرکت کنندگان در گروه اعزامی که نامشان در متن آمده است به عنوان آخرین منبع خبری ذکر شده اند، موضوعی است که موجب اعتبار اِسناد زهری گردید. این نقص در اِسناد زمانی بغرنج تر می شود که این متن به صراحت شکل داستانی به خود گیرد که از روایت یک یا چند شرکت کننده در گروه استفاده شده است. از این رو، دلایلی برای پذیرش اظهارات زهری مبنی بر این که وی این حکایت را از خانواده کعب بن مالک شنیده، در دست است. علّت این که چرا نام نویسنده یا ناقل اصلی وجود ندارد، شاید این باشد که این حکایت به شکلی که زهری آن را دریافت داشته هیچ نویسنده مشخّصی نداشته است، بلکه فشرده گزارشهایی بوده است که شرکت کنندگان در این گروه ارائه داده اند و اعضای قبیله آنها نسل به نسل آن را بازگویی

کردند تا اقدامات بزرگی را که اجدادشان برای اسلام انجام داده اند، به عظمت یاد کنند.

پیوند بین خانواده کعب بن مالک و قاتلان امری واضح است. قاتلان همگی از اعضای (سه تن از هم پیمانان) بنو سَلَمه بودند قبیله ای که فرزندان کعب بن مالک نیز به آن تعلق داشتند(1). اگر واقعا این حکایت از آنها نقل شده باشد، بی تردید، در پشت خود دوره ای طولانی از تکرار و نقل شفاهی دارد تا این که به شکل نهایی خود درآمده و زهری آن را دریافت داشته است، و افزون بر این، دقیقا ممکن است همان حکایتی نباشد

ص:290

که وی بعدها نقل کرده است.

روایت عبداللّه بن انیس

نسخه طبری:

موسی

بن عبدالرحمان المسروقی و عباس بن عبدالعظیم العنبری - جعفر بن عون - ابراهیم بن اسماعیل - ابراهیم بن عبدالرحمان بن کعب بن مالک - پدرش - مادرش (دختر عبداللّه بن اُنَیس) - عبداللّه بن انیس:

}1{ گروهی که رسول خدا صلی الله علیه و آله برای قتل ابن ابی الحُقیق فرستاد عبارت بودند از: عبداللّه بن عتیک، عبداللّه بن انیس، ابو قتاده، هم پیمان آنان و مردی از انصار. }2{ آنها شبانگاه به خیبر آمدند. }3{ او [ابن انیس] گفت: وارد اتاقهایشان شدیم و درهای آن را از بیرون قفل کرده و کلیدها را برداشتیم، تا این که تمام درها را بر آنان قفل کرده بودیم. }4{ آنگاه کلیدها را داخل چاهی انداختیم. }5{ سپس به اتاق بالاتر که ابن ابی الحُقیق در آن بود رفتیم. }6{ عبداللّه بن عتیک و من وارد اتاق شدیم، و همراهان ما در باغ نشسته (فی الحائط). }7{ عبداللّه بن عتیک اجازه ورود خواست و }8 {همسر ابن ابی الحُقیق گفت: «این صدای عبداللّه بن عتیک است». }9{ ابن ابی الحُقیق گفت: «مادرت به عزایت بنشیند! عبداللّه بن عتیک در یثرب است. چگونه می تواند در همین لحظه در خانه تو باشد؟ }10{ در را بخاطر من باز کن! هیچ انسان بخشنده ای در این وقت شب کسی را از ورود به خانه اش باز نمی دارد». }11{ بدین ترتیب همسر وی در را باز کرد، و من و عبداللّه وارد اتاق شده به سمت ابن ابی الحُقیق رفتیم. }12{ عبداللّه

بن عتیک گفت: «چشم از آن [زن] برنگیر!». }13{ از این رو شمشیرم را برای کشتن آن زن کشیدم، و در آستانه ضربه زدن به او بودم که سخن رسول خدا صلی الله علیه و آله را

درباره منع کشتن زنان و کودکان به خاطر آوردم، از این رو دست از او کشیدم. }14{ عبداللّه

بن عتیک وارد اتاق شده، به سمت ابن ابی الحُقیق رفت. وی گفت: می توانستم او را در اتاق تاریک ببینم، چرا که او خیلی سفیدپوش بود. }15{ وقتی

ص:291

که من و شمشیرم را دید، بالش خود را برداشت و با آن ضربه هایم را دفع می کرد؛ سعی کردم به او ضربه وارد سازم، امّا نتوانستم. }16{ امّا [سرانجام ]توانستم با شمشیرم زخم کوچکی بر او وارد سازم. سپس بیرون آمده، به سمت عبداللّه بن انیس [کذا] رفت و گفت: «او را بکُشید»! او گفت: «آری». }17{ بدین رو عبداللّه بن انیس وارد شد و کار او را تمام کرد. }18{ او گفت: آنگاه من نزد عبداللّه بن عتیک رفتم و با هم محل را ترک کردیم. همسرش فریاد زد: «شبیخون! شبیخون!». }19{ عبداللّه بن عتیک از پلّه ها سقوط کرد و گفت: «آخ پایم! آخ پایم!». }20 {عبداللّه بن انیس (کذا)

وی را تا پایین حمل کرد. او گفت: من گفتم: «عجله کن! پایت چیزی نشد» و حرکت کردیم. به همراهانمان پیوستیم و سریعا دور شدیم. }21 {سپس به خاطر آوردم که

کمانم را روی پله ها جا گذاشتم و برای برداشتن آن برگشتم. اهالی خیبر در حالی که در هم می لولیدند چیزی نمی گفتند جز این که «چه کسی ابن ابی الحُقیق را کشت؟ چه کسی ابن ابی الحُقیق را کشت؟» به این ترتیب، هر وقت نگاه کسی را جلب می کردم، می گفتم: «چه کسی ابن ابی الحُقیق را کشت؟» سپس از پله ها بالا رفتم و جمعیّت هم از آن بالا و پایین می رفتند، کمانم را از جایی که بود برداشتم. سپس محل را ترک کرده، به همراهانم پیوستم. }22{ روز را مخفی می شدیم و شب به راه خود ادامه می دادیم. در روز که پنهان می شدیم، نگاهبانی برای مراقبت می گماشتیم و اگر نگهبان چیزی مشاهده می کرد ما را در جریان قرار می داد. زمانی که در بیضاء بودیم، نیز نگاهبانی ادامه داشت تا این که نوبت پست نگهبانی به من واگذار شد [در این جا طبری می گوید: «موسی و عباس برای اصطلاح نگهبانی از عبارت متفاوتی استفاده کردند»] و من علامت خطر دادم. آنها پا به فرار گذاشتند و من به دنبال آنها، تا اینکه نزدیک مدینه به آنها رسیدم. آنها گفتند: «چه شده است؟ چیزی دیده ای؟» گفتم: «خیر! می دانستم که شما بشدّت خسته اید و من خواستم با ایجاد ترس شما را به

ص:292

حرکت درآورم»(1).

نسخه واقدی:

(ابو) ایّوب بن النعمان - پدرش - عطیّة بن عبداللّه بن انیس - پدرش:

}1{ مدینه را ترک کردیم و به راه خود ادامه دادیم تا به خیبر رسیدیم. }2{ مادر [رضاعی] عبداللّه بن عتیک(2) که زنی یهودی بود در خیبر به سر می برد. }3{ رسول خدا صلی الله علیه و آلهپنج تن از ما را فرستاد: عبداللّه بن عتیک، عبداللّه بن انیس، ابو قتاده، الاسود بن خزاعی و مسعود بن سِنان. }4{ به خیبر رسیدیم. }5{ و عبداللّه فردی را نزد مادر رضاعی خود فرستاد تا محلّ وی را به او اطّلاع دهد. وی نزد ما آمد در حالی که سبدی مملو از خرمای اعلا و نان با خود داشت. آن را خوردیم و عبداللّه به او گفت: «مادر، هم اکنون شب است، ما را در منزل خود جای ده و داخل خیبر ببر!» مادر رضاعی او گفت: «چگونه می توانید به خیبر وارد شوید در حالی که چهار هزار جنگجو در آن است؟ در این جا به دنبال چه کسی هستید؟ او گفت: «ابو رافع» آن زن گفت: «شما نمی توانید به او دست یابید». عبداللّه گفت: قسم به خدا، در این حمله او

را خواهم کشت یا خود کشته خواهم شد». آن زن گفت: پس شبانگاه نزد من آیید». }6{ بدین ترتیب، آنها به دنبال زن وارد خیبر شدند، زمانی که(3) اهالی خیبر در خواب بودند. }7{ زن به آنها گفته بود: «همراه جمعیّت وارد شوید. هنگامی که(4)

ص:293

همه چیز آرام است، دست به حمله زنید [تحت اللفظی: به کمین او بنشینید]. آنها

چنین کردند و به دنبال او رفتند سپس زن گفت: «یهودیان به دلیل امنیّتی درهایشان را قفل نمی کنند، تا مبادا که در طول شب، میهمانی وارد شود، بدین شکل که هر کس وارد حیاط شود، هر چند مورد میهمان نوازی قرار نمی گیرد، ولی می تواند در را باز یافته، وارد شود و شامی بخورد». وقتی همه ساکت بودند، زن گفت: «بروید و درخواست ملاقات با ابو رافع کنید و بگویید: «برای ابو رافع، هدیه ای آورده ایم»، و آنها در را به رویتان باز خواهند کرد». آنها نیز چنین کردند. }8{ آنها خارج شدند و هر درِ خانه خیبر را که از آن می گذشتند، قفل می کردند. تا این که هر خانه ای را که در

روستا وجود داشت، قفل کردند. }9{ و سرانجام به نردبانی در قلعه «سلاّم» رسیدند.

}10{ وی [ابن انیس] گفت: از نردبان بالا رفتیم و ابتدا، عبداللّه بن عتیک را به داخل فرستادیم، زیرا او زبان یهودی را می توانست صحبت کند(1). سپس آنها (کذا) درخواست ملاقات با ابو رافع کردند، }11{ و همسر او آمد و گفت: «چه کار دارید؟» }12{ عبداللّه بن عتیک در حالی که به زبان یهودی تکلّم می کرد گفت: «برای ابو رافع هدیه ای آوردم». زن در را به روی او باز کرد.}13{ و زمانی که سلاح او را دید، جیغ کشید. عبداللّه بن انیس گفت: ما به در اتاق حمله بردیم تا قبل از هر چیز به ابو رافع

دست پیدا کنیم. زنش جیغ و داد کرد، لذا شمشیرم را بالای سر او گرفتم. نخواستم که همراهان من در کشتن ابو رافع از من پیشدستی کنند. زن اندکی بعد (یا بلافاصله؟) ساکت شد. سپس به زن گفتم: «ابو رافع کجاست به من بگو، وگرنه شمشیرم را بر تو فرود خواهم آورد». زن گفت: او آنجاست داخل اتاق». }14{ داخل اتاق نزد ابو رافع رفتیم، و او را تنها به خاطر پوشش سفیدش شناختیم، چرا که او شبیه جامه نیم دار مصری بود. همگی با شمشیرهایمان روی او ریختیم؛ }15{ همسرش فریاد زد

ص:294

و یکی از ما در آستانه یکسره کردن کار او بود امّا به خاطر آورد که رسول خدا ما را از کشتن زنان باز داشته است. }16{ وقتی که به ابو رافع رسیدیم، دریافتیم که سقف اتاق بقدری پایین بود که شمشیرهایمان کمانه می کرد. }17{ ابن انیس گفت: «من شب کور بودم و در تاریکی شب به زحمت می توانستم ببینم، [امّا] او را به گونه ای دیدم (تَأَمّلتُه) که گویا ماه بود که می دیدم. }18{ شمشیرم را به شکمش فرو کردم بقدری که صدای برخورد آن را با رختخواب شنیدم و دانستم که در حدّ مرگ وی را مجروح ساختم [تحت اللفظی: کشته شد]. }19{ بقیّه نیز همگی ضربه ای بر او وارد ساختند. }20{ آنگاه از نردبان پایین آمدیم، امّا ابو قتاده کمان خود را فراموش کرده

بود و زمانی که از نردبان پایین آمده بود، به یادش آمد. همراهانش [کذا] گفتند: «کمان را رها کن»، امّا او توجّهی نکرد و برگشت و آن را برداشت. }21{ پای او پیچ خورد. }22{ و آنها او را با خودشان حمل کردند. }23{ همسر ابو رافع فریاد کشید، و اهالی خانه پس از کشته شدن ابو رافع با فریادهای همسرش هم صدا شدند. }24{ مردمی که در منازل بودند تا پاسی از شب نتوانستند خود را خلاص کنند. }25{ دسته اعزامی خود را در یکی از آبراههای(1) خیبر پنهان کردند. }26{ [سرانجام] یهودیان نزد حارث ابو زینب رسیدند، و همسر ابو رافع نزد او رفت و گفت: «آن دسته هم اکنون رفته اند». حارث با سه هزار مرد عازم تعقیب ما شده و با مشعلهایی از برگهای نخل به جست وجوی ما پرداختند. آنها اغلب بالای آبراه قدم می زدند. امّا ما در داخل آبراه بودیم و آنها بالای آن بودند، به گونه ای که قادر به دیدن ما نبودند. }27{ وقتی که تمام تلاششان را در یافتن ما انجام دادند و چیزی نیافتند، به نزد همسر ابو رافع برگشتند و از او پرسیدند: «آیا کسی از آنان را شناختی؟» وی گفت: از جمع آنان صدای عبداللّه بن عتیک را شنیدم؛ اگر او در سرزمین ما باشد، با آنهاست». }28{ بدین ترتیب، آنها بار دیگر جست و جو را آغاز کردند، }29{ و اعضای گروه به

ص:295

همدیگر می گفتند: «چگونه است که یکی از ما به جمع آنان بپیوندیم تا ببینیم که آیا ابو رافع مُرد یا نه؟ «بدین ترتیب الاسود بن خزاعی بیرون رفت، }30{ به جمعیت پیوست و قاطی آنها شد و مشعلی مثل مشعل آنان به دست گرفت، تا اینکه بار دیگر به قلعه بازگشتند و او با آنها رفت. منزل مملو از جمعیت بود. او گفت: آنها همه آمدند ببینند که وضعیّت ابو رافع چگونه است. }31{ همسر ابو رافع با مشعلی روشن بالای سر او آمد تا ببیند که آیا او زنده است یا مرده. }32{ او گفت: «قسم به خدای موسی او درگذشت». امّا من نمی خواستم بدون اطّلاعات روشن باز گردم، لذا بار دیگر با آنها وارد اتاق شدم، و اثری از حیات در او نبود. }33{ یهودی ها بیرون آمدند و همه با هم به شیون برخاستند، و آماده دفن او شدند. }34{ من با آنها بیرون آمدم، در حالی که مدّتی نسبتا طولانی از همراهانم دور مانده بودم. به درون آبراه و نزد آنها رفتم و خبر را به آنها گفتم. دو روز در همان جا ماندیم تا این که جست وجو برای یافتن ما فروکش کرد. }35{ سپس محل را ترک کردیم، و راهی مدینه شدیم، هر

یک از ما مدّعی بود که او (ابو رافع) را کشته است. }36{ نزد پیامبر صلی الله علیه و آله که بالای منبر بود آمدیم. وقتی ما را دید. گفت: «شاد باشید!» گفتیم: «شما شاد باشید یا رسول اللّه!» پیامبر فرمود: «آیا او را کشته اید؟» گفتیم: «آری، }37{ و هر یک از ما مدّعی انجام این کار هستیم». پیامبر فرمود: «فورا شمشیرهایتان را به من دهید!» شمشیرهایمان را به ایشان دادیم، }38 {فرمودند: «این شمشیر ابو رافع را کشت.

نشانه هایی از غذا بر شمشیر عبداللّه بن انیس باقی است». }39{ ابن ابی الحُقیق، «قَطْفان» و مشرکان عرب را که گرد او جمع شده بودند برانگیخته بود و آنها را بشدّت ترغیب کرده بود که علیه رسول خدا بجنگند. از این رو، پیامبر این مردان را برای کشتن او فرستاد(1).

ص:296

ایّوب

بن النعمان - خارجة بن عبداللّه:

وقتی به ابو رافع رسیدند، بر سر این که چه کسی او را بکشد، به مناقشه پرداختند، از این رو به قرعه متوسّل شدند، و قرعه به نام عبداللّه بن انیس افتاد. وی شب کور بود

و به همراهانش گفت: «او کجاست؟» گفتند: «سفیدی او را خواهی دید که مثل ماه است». گفت: «او را می بینم». عبداللّه بن انیس جلو رفت و در حالی که گروه او در کنار

آن زن ایستادند و از ترس این که مبادا فریاد بکشد، شمشیرهایشان را بر سر او کشیدند. عبداللّه بن انیس وارد اتاق شد و با شمشیرش ضربه ای زد، امّا به دلیل کوتاهی سقف، شمشیر کمانه کرد. بنابراین، روی او (ابو رافع) که شکمش پر از شراب بود خم شد، [و ضربه زد] تا حدی که صدای ضربه شمشیر را بر رختخواب شنید(1).

این دو روایت که ظاهرا به عبداللّه

بن انیس، صحابی پیامبر صلی الله علیه و آله و از شرکت کنندگان در گروه علیه ابن ابی الحُقیق برمی گردد، به لحاظ مقدار و محتوا با هم متفاوتند، بسیار بیشتر از دو گونه روایت دیگر درباره این رویداد یعنی روایتهای ابو اسحاق و زهری که پیش تر

بحث شد. با وجود این، حتّی با مطالعه سطحی این دو متن به لحاظ ساختاری و محتوایی همخوانی ها و مشابهتهای آشکاری به چشم می خورد. به منظور ساده سازی تحلیل محتوایی و مقایسه این متنها و دیگر متون، آنها را به واحدهای کوچک تقسیم کرده و

ص:297

اعدادی را برای آنها در نظر گرفتم(1). متن طبری که حرف د (دختر) را برای آن انتخاب کردم، از 22 بخش تشکیل شده است. جدول مقایسه آن با متن واقدی که حرف پ (پسر) را برای آن برگزیدم، به شرح زیر ارائه می شود:

د 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11

پ (3)

(6) 8 - (9) - (10) 26 - - (12)

د 12

13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

پ (13)

(15) (14،17) - - (18) (23) (21) 22 (20،30)

(36)

در ردیف نخست بخشهای مطالب متن «د» ارائه شد و در ردیف دوم بخشهای معادل متن «پ». اعداد معمولی به این مفهوم است که دو بخش به لحاظ محتوایی مطابقت دارند؛ اعداد داخل پرانتز به این مفهوم است که محتوای آنها شباهت دارد، امّا تفاوتهایی

به چشم می خورد، و خط تیره به این مفهوم است که نه مطابقت و نه شباهت در دو بخش وجود ندارد. نتایج مقایسه به این قرار است: 14 بخش به لحاظ محتوایی شبیه هستند، شش بخش که هیچ برابری به همراه ندارند، و چهار بخش به لحاظ محتوایی مطابقت روشنی در آن دو به چشم می خورد. بدین ترتیب، مطابقت دو متن چندان وسیع نیست. بنابراین، به هم دیگر وابستگی ندارند. از سوی دیگر، این دو متن ویژگیهای مشابهی را نیز نشان می دهند. افزون بر این، مطابقتها و مشابهتها بیشتر در یک توالی اتّفاق می افتند.

تنها چهار بخش از متن «پ» در توالی دیگری ظاهر شد (بخشهای 26، 15، 23، 20)، و از این چهار مورد، تنها یک مورد (26) با برابر خودش در متن «د» بسیار فاصله دارد. ما از این جدول می توانیم نتیجه بگیریم که مشابهتهای بین دو متن را نمی توان تصادفی دانست. آنها باید از یک منبع مشترک گرفته شده باشند. به دلیل تفاوتهای بسیار بین دو

روایت، حکایت منقول از منبع مشترک، چندان قابل تشخیص نیست و به شکل زیر

ص:298

می توان آن را ارائه داد:

پیامبر صلی الله علیه و آله پنج تن (از جمله عبداللّه بن عتیک، عبداللّه بن اُنَیس، ابو قتاده و یک هم پیمان آنان) را برای کشتن ابن ابی الحُقیق که در خیبر زندگی می کرد، گسیل داشت. آنها شبانگاه وارد خیبر شدند و درهای خانه ها را یکی پس از دیگری قفل کرده تا این که

به اقامتگاه ابن ابی الحُقیق رسیدند و برخی از آنها از آن بالا رفتند. عبداللّه

بن عتیک اجازه دخول خواست. همسر ابن ابی الحُقیق از طریق صدا او را شناخت و به آنها اجازه ورود داد. یکی از آنها با شمشیرش او را تهدید کرد، امّا ممنوعیّت پیامبر صلی الله علیه و آله در خصوص قتل زنان را به خاطر آورد. حمله کننده (حمله کنندگان) ابن ابی الحُقیق را به دلیل رنگ

سفیدپوش شناخت (شناختند). عبداللّه بن اُنَیس او را کشت. وقتی که آنها محل را ترک

کردند، همسرش فریاد کشید، یکی از آنها، هنگام پایین آمدن از خانه پایش صدمه دید و دیگر(ان) او را حمل کردند. یکی از آنان متوجّه شد که کمانش را فراموش کرده است، برگشت و آن را آورد. گروه به مدینه بازگشت.

این تنها طرح اوّلیه داستانی است که می بایست منبع مورد استفاده این دو روایت قرار گرفته باشد، و حتّی در این طرح اوّلیه، جایگاه دقیق برخی از این افراد روشن نیست. این

مطلب که همسر ابن ابی الحُقیق صدای ابن عتیک را تشخیص داده و یا این که یکی از افراد گروه کمان خود را فراموش کرده بود، درست است. افزون بر این، این دو متن به لحاظ واژگانی کاملاً با هم مطابقت ندارند. تنها در برخی واژه های معمولی مطابقتهایی به چشم می خورد.

گذشته از عناصر مشترک، این دو حکایت در بسیاری از جزئیات تا حدّ زیادی با هم متفاوتند. برجسته ترین تفاوتها مربوط به تناقضات واقعی است که صرفا نمی توان با فرض این که آنها از متنِ بسط داده شده یا خلاصه شده روایت اصلی گرفته شده اند، توجیه کرد. پنج تفاوت عمده زیر را می توان برشمرد: 1) تعداد افرادی که به منظور کشتن

ابن ابی الحُقیق وارد منزل او شدند. بنا به متن «د»، آنها تنها دو تن بودند: ابن عتیک و ابن انیس؛ بنا به متن «پ»، همه افراد گروه برای کشتن او وارد منزلش شدند. 2) در نسخه «د»

ص:299

از ابن انیس می گوید که شمشیرش را بالای سر همسر ابن ابی الحُقیق گرفته بود، ولی به یاد گفته پیامبر صلی الله علیه و آله افتاد که کشتن زنان و کودکان را منع کرده بود؛ در نسخه «پ» این فرد یکی از قاتلان بود و نامش را نمی آورد، ولی ابن انیس نمی تواند باشد. 3) فردی که هنگام

پایین آمدن از اتاق ابن ابی الحُقیق پایش صدمه دید، در متن «د» ابن عتیک است، امّا در

متن «پ» ابو قتاده. 4) در نسخه «د» بخش مربوط به کمان فراموش شده متعلّق به ابن انیس دانسته شده و در نسخه پ متعلّق به ابو قتاده و افزون بر این، هر دو بخش در توالی

بعدی گزارش شده است. 5) تفاوت عمده همچنین در این جاست که بنا به نسخه «د» همسر ابن ابی الحُقیق صدای ابن عتیک را زمانی که درخواست اجازه ورود به منزل را دارد، تشخیص می دهد، در حالی که در نسخه «پ» تنها زمانی این مطلب عنوان می شود که یهودیان خیبر ماوقع را شنیده بودند و کار جست و جوی قاتلان را آغاز کرده بودند. این تفاوتها و نیز اختلاف در شرح برخی از بخشها (برای مثال «د» در 7-11 با «پ» در 10-12 و «د» در 22 با «پ» در 36) استنتاج ما را تأیید می کند که هر دو متن مستقیما هیچ گونه وابستگی نسبت به هم ندارند.

ثابت کردیم که هر دو نسخه در برخی عناصر مهمِّ ساختاری، مشترکاتی دارند که از روی تصادف نمی تواند باشد، بلکه می بایست از یک منبع مشترکی استفاده کرده باشند. بنا به اِسناد حلقه مشترک ابن انیس است. در واقع کاملاً محتمل است که طرح اوّلیه هر

دو نسخه از او یا به بیان دقیق تر از داستانی که او نقل کرد اقتباس شده، و شاید در طول

زمان شکلهای مختلفی به خود گرفت. در غیر این صورت این مسأله را باید مسلّم فرض کنیم که منبع مشترک هر دو نسخه حکایت فردی است که ظاهرا آن را از ابن انیس اقتباس کرده امّا نام او را ناقلانِ هر دو روایت ذکر نکرده اند.

به رغم مقایسه بین این دو نسخه که علی الظاهر به ابن انیس برمی گردند و اثبات محتوای منبع مشترک که این دو نسخه می بایست از آن اقتباس شده باشند، موضوع همین منبع مشترک هنوز به طور کامل مورد کند و کاو قرار نگرفته است. خواننده دقیق این متون درک خواهد کرد که آنها نه تنها مشابهتهایی نسبت به همدیگر دارند، بلکه با

ص:300

روایت زهری که ظاهرا آن نیز به اعضای خانواده ابن کعب برمی گردد، همچنین مشابهتهایی دارند. از این رو ارتباط نسخه وی و نیز نسخه ابو اسحاق با نسخه ای که ظاهرا از ابن انیس اقتباس گردیده، می بایست در وهله نخست مورد مطالعه قرار گیرند، پیش از آن که پاسخ قطعی به موضوع منبع یا منابع همه نسخه ها را بتوان ارائه داد(1).

ارتباط بین روایتهای مختلف

به منظور تسهیل در مقایسه این دو متن که ظاهرا از ابن انیس اقتباس شده با متن زهری، متن زهری نیز به بخش های محتوایی تقسیم بندی شده است (ر.ک به ترجمه این متن در صفحات 139-141 .

واحدهای مناسبی از این سه روایت را می توان در جدولی در کنار هم قرار داد. روایت زهری (ز) منبع مورد استفاده دو روایت دیگر («د» = دختر ابن انیس، «پ» = پسر ابن انیس) به شمار می رود. حرف «م» نشانگر تفسیر مَعْمر از روایت زهری و حرف «الف» نشانگر تفسیر ابن اسحاق از این روایت است.

9م

8 الف 7 3 م = 6 الف 5 4 6 الف = 3 م 2 1 ز

3 (2) 2 - - (1) - - - د

8 - 4 - - 3 - - - پ

17 16 15 الف 14 13 12 11 10 9 الف ز

(14) - - - (11) - 7 (6 و 5) - د

14 - - - (12) 11 (10) (9) - پ

ص:301

26 الف 25 24 23 22 21 20 19 الف 18 ز

- - - 20 19 - (17) - (13) د

- 26 25 22 (17) (21) 18 19 (15) پ

33الف 33 32 31 30 29الف 29م 28 27 ز

- - - - - - - - - د

38 37 (36) (35) 32 27 - 31 (29) پ

34الف 34م ز

- - د

39 - پ

مقایسه محتویات روایت زهری با روایتی که به ظاهر به دختر ابن انیس (طبری) برمی گردد این نتایج را به دست می دهد: چهار بخش مطابقت دارند، نُه مورد با محتوای مشابه و 26 مورد هیچ برابری ندارند. مقایسه با نسخه ای که به پسر ابن انیس (واقدی) نسبت داده می شود، 15 مطابقت نشان می دهد، ده مورد مشابهت محتوایی و دوازده مورد هیچ گونه ارتباطی را نشان نمی دهد.

بدیهی است که بین متن زهری و دو متن دیگر مشابهت ساختاری به چشم می خورد و این نتیجه گیری با این حقیقت مورد تأیید قرار می گیرد که توالی بخشها تقریبا به یک

گونه است. افزون بر این، موارد زیادی از مطابقت به لحاظ محتوایی را می توان در این جدول یافت. بین متن (زهری) و متن «پ» (واقدی) بسیار بیشتر از متن «د» (طبری) مطابقت وجود دارد، حتّی اگر مقایسه بین بخشهای 1-23 محدود شود، چرا که دو نسخه «پ» و «د» به لحاظ حجم دارای متن برابری هستند.

ارتباط بین روایت زهری و روایتهایی که ظاهرا از ابن انیس اقتباس شده است نیز، هنگامی که مطابقتهای واژگانی را مورد بررسی قرار دهیم، آشکار می شود. متن «پ» چندین تناظر دقیق متنی را نشان می دهد(1).

ص:302

«پ» = پسر

- وَ قَدْ بَعَثنا رسول اللّه خَمْسة نَفَر: عبداللّه بن عتیک و عبداللّه بن انیس و ابو قتاده و الاَسود بن خزاعی وَ مسعود بن سِنان.«ز» = زهری

- بَعَث رسول اللّه (مُعْ) خَمْسةَ نَفَر

(الف) عبداللّه بن عتیک و عبداللّه بن اُنیس و مَسعودُ بن سنان الاَسْود و ابا قتادة بن ربیع بَلْدمه و اَسْود بن خزاعی حلیفا لَهُم (مُعْ)- ثُمَّ خَرَجوا لا یَمُرّون بباب مِنْ بیوت خیبر اِلاّ اَغْلَقوه حتّی اَغْلَقوا بیوت القریة کلّها حتّی انْتَهَو الی عَجَل... فَصَعِدْنا- فخرجوا حتّی جاءوا خَیْبر فلمّا دخلوا البَلَد عَمَدوا اِلی کلّ بیت مِنها فغَلّقوه من خارِجِه علی اَهله ثُمَّ اَسْنَدُوا الیه فی مَشْرَبة له فی عَجَل (م)- فَما عَرَفْناهُ اِلاّ ببیاضه کَاَنّه قُبْطِیَّ

مُلْقاة- ما دَلّنی علیه اِلاّ بیاضه عَلی الفِراشْ فی سواد اللیل کانّه قُبْطیّ مُلْقاة (م، الف)- ثُمّ ذَکَرْنا أنَّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله نَهانا عَنْ قتل النّساء- ثُمَّ یَذْکر نَهْی رسول اللّه صلی الله علیه و آله... (الف) نَهی عن قتل النساء و الصبیان (م 2)- و کنتُ رجلاً اَعْشی لا اُبْصِر باللیل الاّ بَصَرا ضعیفا- و کانَ... رجلاً سیّئ البَصَر- فَاتّکأ بسَیْفی علی بَطْنه حتّی

سَمِعْتُ خَشَّهُ فی الفراش- تَحامَل... علیه بسَیْفه فی بَطْنِه حتّی اَنْفَذَهُ- وَانْکَفَّتْ رِجْلُه فَاحْتَمَلُوه بینهم... و اخْتَبَأ القوم فی بَعْض مناهر خَیْبر- فَاَوْثِئَتْ رِجْلهُ وَثْئا شدیدا و احَتمَلْناهُ حتّی نَأتی بِهِ مَنْهَرا مِنْ عیُونهم- یَطْلُبونَنا بالنیران فی سُعَل السَعَف- فَاَوْقدوا النیران وَ اَشْعَلوا فی السَعْف و جَعَلوا یَلْتمسون وَیشْتَدّون (م) / واشْتَدّوا فی کلّ وَجْه یَطْلُبونَنا (الف)

ص:303

- سَمِعْتُ منهم کلام عبد اللّه بن عتیک

فَاِن کان فی بلادنا هذه فَهُو مَعَهُملَقَد عرفتُ صوت ابن عتیک ثُمّ اَکذبْتُ فَقُلْتُ أنّی ابن عتیک بهذه البلادفقالتْ: فاظ ولاه موسیثُمّ قالت: فاظَ ولاه یهودقَدِمْنا عَلَی النبیّ صلی الله علیه و آله و هُو علی المنبر، فلمّا رَآنا قال: اَفْلَحَتِ الوجوه! فَقُلنا: اَفْلح وَجْهک یا رسول اللّه! قال: اَقتَلتموه؟ قُلنا: نَعَم- قدموا علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله و هُوَ علی المنبر (مُع) فلمّا رَآهم (اس) قال: اَفْلحت الوجوه! قالوا: اَفْلحَ وَجهُک یا رسول اللّه. قال: اَقَتَلتُمُوه؟ قالوا: نَعَم (مع)وَ کلّنا یَدّعی قَتله. قال: عجّلوا عَلیَّ بِاسیافکم فَاَتَیْنا بِاَسیافِنا ثمّ قال: هذا قَتَلَه، هذا اَثَر طَعام فی سیف عبداللّه بن اُنیسواختلفنا عنده فی قتله و کلّنا یَدّعیه

فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: هاتوا اَسیافکم! فجئنا بها فَنَظر اِلیها فقال لسیف عبد اللّه بن اُنیس: هذا قَتَله، اَری فیه اثر الطّعام (الف)این جدول نشان می دهد که بین روایت زهری و روایت منسوب به پسر ابن انیس در نسخه واقدی مطابقتهای متنی فراوانی وجود دارد. این مسأله می تواند بدین مفهوم باشد که واقدی یا منبع مورد استفاده او ممکن است روایت تازه و مفصل تری به وجود آورده باشند که مبتنی بر نسخه روایت زهری است، بی آن که ذکری از آن کرده باشد. امّا قرائنی

در دست است که این فرضیه را رد می کند. 1) اگر واقدی یا منبع مورد استفاده او روایت

خود را از متن زهری اقتباس کرده باشند، باید توقّع داشت که آنها از یکی از نسخه های

مختلف چون نسخه ابن اسحاق یا نسخه مَعْمر استفاده کرده باشند. امّا بدیهی است که چنین نیست. گاهی متن واقدی با متن ابن اسحاق شباهت دارد، گاه با متن مَعمر و گاه حتّی به نظر می رسد که آنها را به هم آمیخته است(1). شاید با این فرضیه بتوان توضیح

ص:304

داد که واقدی یا منبع مورد استفاده او نسخه ای از زهری را مورد بهره برداری قرار داده که این نسخه اکنون یافت نمی شود، یا با این فرضیه که وی با شناختی که از نسخه های مختلف داشته، بر اساس آنها نسخه خود را نگاشته است. امّا به اعتقاد من هیچ کدام از این دو فرضیه قانع کننده نیست. 2) متن واقدی بقدری گونه های متفاوتی را از متن روایت

زهری ارائه می دهد که نمی تواند وابستگی به این متن را قابل قبول سازد. برای مثال: در