ص:2

ص:3

ص:4

ص:5

ص:6

1. دلیل عقل 38

2. دلالت اجماع 41

3. آیات دلالت کننده بر جواز تقیه 51

آیه اول 51

آیه دوم 56

آیه سوم 60

آیه چهارم 63

4. تقیه در روایات اسلامی 69

روایات گروه اوّل 69

روایات گروه دوم 73

روایات گروه سوم 75

روایات گروه چهارم 81

روایات گروه پنجم 87

موارد وجوب تقیه 93

موارد استحباب تقیه 94

موارد حرمت تقیه 97

1. تقیه در مورد فساد دین 98

2. تقیه در مورد ریختن خون دیگران

105

3. تقیه در شرب خمر و امثال آن 107

4. تقیه در غیر حال ضرورت 114

ص:7

اولویت اظهار کفر یا ترک تقیه 116

جواز اظهار کفر 117

تفاوت بین «سب» و «برائت» در مقام تقیه

128

کدامیک اولویت دارد 132

عمل اصحاب خاص ائمه علیه السلام 133

راه جمع بین احادیث این باب 142

مقام سوم: حکم وضعی تقیه 147

صحت و فساد اعمال تقیه ای 147

آیا عموم یا اطلاقی که دلالت بر اِجزا کند، وجود دارد؟ 153

روایات دلالت کننده بر اِجزا 156

حکم نماز با اهل تسنن از باب تحبیب و حفظ وحدت

163

روایات دلالت کننده بر صحت 164

روایات دلالت کننده بر بطلان، راه جمع بین روایات 171

تنبیهات 177

تنبیه اول: آیا در تقیه عدم مندوحه معتبر است؟

177

تنبیه دوم: حکم مخالفت با تقیه در موارد وجوب آن 193

تنبیه سوم: باقی ماندن اثر عمل بعد از زایل شدن شرایط تقیه 202

تنبیه چهارم: آیا تقیه در موضوعات هم جاری می شود؟

205

ص:8

تنبیه پنجم: ملاک، ترس شخصی است یا نوعی؟ 218

تنبیه ششم: در موارد وجوب تقیه، تقیه واجب نفسی است یا غیری؟ 225

تنبیه هفتم: آیا تقیه فقط در برابر کفار است؟ 228

تنبیه هشتم: آیا تقیه به مخالف در مذهب اختصاص دارد؟ 235

تنبیه نهم: آیا قسم چهارمی برای تقیه وجود دارد؟ 238

تنبیه دهم: ذکر نام حضرت مهدی علیه السلام در عصر ما 244

فهرست منابع 265

ص:9

ص:10

مثلا امروز اگر کسی در چنگال «خونریزان دیو صفت داعش» گرفتار شود و از او بخواهند عقیده اش را ظاهر کند، او از بیان عقیده واقعی خودکه فورآسبب سربریدن یاسوزاندنش می شود، چشم بپوشد و برای حفظ جان خود مطابق میل آنها اظهار عقیده کند، کدام عاقل چنین کسی را نکوهش می کند؟! یا کدام عالم دینی عمل او را حرام می شمرد؟! خواه این «داعشی وحشی» خود را مسلمان بداند یا نه.

البته تقیه علاوه بر آنچه گفته شد شاخ و برگ های فراوانی دارد که مجموعآ یک بحث علمی مهم را تشکیل می دهد و در ضمن آن خواهید دید که تقیه منقسم به «احکام خمسه» می شود یعنی همیشه واجب یا جایز نیست بلکه گاه حرام است.

اظهار عقیده رُشَید هَجَری ها، و میثم تمارها و امثال آن ها از این گونه بوده است، زیرا در آن فضای ظلمانی «حکومت بنی امیه» اگر اینها پرده ها را بالا نمی زدند ولایت امیرمؤمنان علی علیه السلام لااقل برای مدتی به فراموشی سپرده می شد.

به هر حال خداوند توفیق عنایت کرد که بحث تقیه را به عنوان قاعده در کتاب «القواعد الفقهیه» که مشتمل بر سی قاعده مهم فقهی است به طور مبسوط و جامع مطرح کنیم و بحمدالله خداوند به فاضل محترم جناب حجت الاسلام آقای حاج سید محمدجواد بنی سعید توفیق داد که این قاعده را از زبان عربی به طور کامل به فارسی بازگرداند.

ص:11

قابل توجه این که آنچه ما در درس خارج درباره تقیه گفتیم(1) نیز بر آن افزوده، چند مورد را که نیاز به اصلاح داشته با نظر اینجانب بازنگری نموده اند و اقوال اهل سنت را به طور کامل بر آن افزوده اند تا نفع آن عام شود و همگان بتوانند در برابر شبهات بی محتوای وهابیت تکفیری از آن بهره گیرند و بدانند تقیه ای که علمای شیعه از آن دفاع می کنند چیست؟ و مدارک آن در کتاب الله و سنت پیغمبر صلی الله علیه و آله و ائمه هدی علیهم السلام و همچنین از دلیل عقل کدام است و احکام و آثار تقیه را در «اعمال عبادی» و «غیر عبادی» مورد توجه قرار دهد.

با تشکر از ایشان از خداوند متعال می خواهم که به همه ما توفیق فهم احکام اسلام را چنان که هست عنایت فرماید و این کار را ذخیره ای برای یوم المعاد ما قرار دهد.

آمین یا رب العالمین

بهمن ماه 1393

مطابق ربیع الثانی 1436 قمری

ص:12

ص:13

ص:14

ونه موارد حرمت و جواز آن را، و غافل اند از اینکه این عقیده عقیده ای است که عقل و نقل به آن حکم می کند و فروع فراوانی در ابواب مختلف فقه از عبادات و غیر آن بر آن مبتنی است.

بنابراین، عقیده به تقیه از دو جهت با مذهب حق ارتباط دارد :

1. از ناحیه فقه و قواعد آن، و فروع فراوانی که بر اساس تقیه بناشده است.

2. از ناحیه کلام و عقاید؛ چرا که عقیده به تقیه نزد کسانی که از مقصود و موارد آن غافلند دلیلی است بر ضعف مذهبی که قائل به آن است.

ما هر چند در اینجا از تقیه به عنوان یک قاعده فقهی بحث می کنیم، ولی در ضمن این مباحث تلاش خواهیم کرد از ناحیه عقیدتی نیز آن را توضیح دهیم تا سطح ارزش ایرادهایی که مخالفان به آن دست یازیده اند معلوم شود، و بدانند که این گمان باطل همانند گمان های باطل دیگر ناشی از کمی ارتباطشان با ما بوده، و اینکه عقاید ما را از خود ما نگرفته اند، بلکه از کتاب هایی

ص:15

گرفته اند که آمیخته به باطل و مملو از انواع تهمت هایی است که یا ناشی از تعصبات قومی و مذهبی است و یا نتیجه دخالت دشمنان دین در امور مسلمانان برای ایجاد تفرقه در اتحاد آنها و گسترش دشمنی در میانشان بوده، تا با هم به نزاع برخیزند و در نتیجه سست گردیده و هیبتشان از بین برود.

در هر حال ما در اینجا در چند مقام بحث می کنیم :

مقام اول: معنای لغوی و اصطلاحی تقیه، اقسام و اهداف آن.

مقام دوم : بیان حکم تکلیفی تقیه، و اینکه تقیه در چه مواردی حرام است و در چه مواردی جایز؛ و بیان ادله عقلی و نقلی هرمورد.

علاوه بر آن، به این مطلب خواهیم پرداخت که ترک کنندگان تقیه در صدر اسلام و در دوران های امویان و عباسیان که در این راه به شهادت رسیدند همانند رُشَید هَجَری(1)، میثم تمار(2)

و امثال این

ص:16

دو، چرا تقیه را ترک کردند و جرعه های شهادت را نوشیدند؟ و آیا

ص:17

این کار بر آنها واجب بود یا راجح؟ و آیا برای ما امکان دارد که در زمان خودمان راه آنها را بپیماییم یا نه؟

مقام سوم: بیان حکم وضعی تقیه، از این جهت که آیا انجام دادن عمل از روی تقیه، مجزی است و از اعاده و قضا در داخل وقت یا خارج آن کفایت می کند یا نه؟

علاوه بر این سه مقام، احکام و فروعی را که به بحث تقیه ملحق می شوند، در ذیل تنبیهاتی بیان خواهیم کرد که عبارت اند از :

تنبیه اول: آیا در تقیه عدم مندوحه معتبر است؟

تنبیه دوم: حکم مخالفت با تقیه در موارد وجوب آن

تنبیه سوم: باقی ماندن اثر عمل بعد از زایل شدن شرایط تقیه

تنبیه چهارم: آیا تقیه در موضوعات هم جاری می شود؟

تنبیه پنجم: ملاک، ترس شخصی است یا نوعی؟

تنبیه ششم: در موارد وجوب تقیه، تقیه واجب نفسی است یاغیری؟

تنبیه هفتم: آیا تقیه فقط در برابر کفار است؟

تنبیه هشتم: آیا تقیه به مخالف در مذهب اختصاص دارد؟

تنبیه نهم: آیا قسم چهارمی برای تقیه وجود دارد؟

تنبیه دهم: ذکر نام حضرت مهدی علیه السلام در عصر ما

از خداوند متعال توفیق و هدایت به راه حق در تمام امور را خواهانیم.

ص:18

ص:19

ص:20

بنابراین تقیه به معنای پرهیز و حذر است، و تقوا اسم مصدر است و به معنای پرهیز از معاصی و پرهیز از ترک واجبات می باشد.

ص:21

2. مرحوم شهید رحمة الله در کتاب «قواعد» می نویسد: «تقیه آن است که نزد مردم - برای پرهیز از کینه های درونی شان - همان مقدار که می فهمند اظهار کند و آنچه را که انکار می کنند، ترک کند».(1)

3. شیخ انصاری رحمة الله در رساله ای که در باب تقیه نوشته، آورده است: «مراد از تقیه در اینجا این است که به سبب موافقت با قول وفعل کسی که مخالف حق است، خود را از ضرر او حفظ کنی».(2)

4. علامه شهرستانی رحمة الله در تعلیقه اش بر کتاب «اوایل المقالات» شیخ مفید رحمة الله می گوید: «تقیه، یعنی مخفی کردن امر دینی به خاطر ترس از ضرر به واسطه اظهار آن».(3)

5. سرخسی، از علمای عامه، در کتاب «مبسوط» می گوید: «تقیه آن است که انسان جان خود را به واسطه آنچه اظهار می دارد حفظ کند؛ هرچند در باطن به خلاف آن اعتقاد دارد».(4)

6. ابن حَجَر در «فتح الباری» می گوید: «تقیه، یعنی پرهیز از اظهار آنچه درون انسان است از عقیده و غیر آن».(5)

ص:22

همان گونه که مشاهده می شود، بعضی از این تعاریف وسیع تر از دیگری است، ولی ظاهر این است که ایشان با اعتماد بر واضح بودن معنای تقیه، در صدد تعریفی که جامع افراد و مانع اغیار باشد، نبوده اند و به همین دلیل هیچ کدام بر دیگری ایرادی نکرده که تعریف شما جامع یا مانع نیست.

ص:23

مصلحتی است که مهم تر از اظهار عقیده باشد. بنابراین در تمام موارد تقیه امر دایر است بین ترک اهم یا مهم، و عقل و نقل حکم می کنند که اهم را انجام دهد و مهم را ترک کند، بدون تفاوت بین اینکه آن مصلحتی که اهم است، حفظ جان و مال و آبرو باشد، یاجلب محبت و دفع عوامل جدایی و دشمنی، و یا مصالح بی شماردیگر.

ص:24

ص:25

اگر کسی از دوستی ما یاد می کرد، زندانی می شد و اموالش مصادره می گردید و یا خانه اش ویران می گشت».(1)

هنگامی که معاویه فرمانداری کوفه را به زیاد بن ابیه(2) سپرد، وی

که شیعیان علی علیه السلام را به خوبی می شناخت، به تعقیب آنان پرداخت و بسیاری از افراد سرشناس و موثر از دوستان علی علیه السلام را به قتل رساند. ابن ابی الحدید شدت سخت گیری و جنایت «زیاد» را این گونه ترسیم می کند: «زیاد، شیعیان علی علیه السلام را زیر هر سنگ وکلوخی (در هرمکانی) یافت، به قتل رساند. آنها را دچار ترس

ووحشت ساخت، دست و پای آنان را قطع کرد، چشم های آنها را از حدقه بیرون آورد، آنان را به دار آویخت، و گروهی از آنان را از

ص:26

سرزمین عراق آواره ساخت، تا جایی که هیچ فرد سرشناسی ازشیعیان در عراق نماند».(1)

امام حسین علیه السلام درباره جنایات «زیاد» در نامه ای به معاویه این گونه می نویسد: «ثُمَّ سَلَّطْتَهُ عَلی اَهْلِ الاِْسْلامِ، یَقْتُلُهُمْ وَ یَقْطَعُ أَیْدِیَهُمْ وَ أَرْجُلَهُمْ مِنْ خِلاف، وَ یُصَلِّبُهُمْ عَلی جُذُوعِ النَّخْلِ». آن گاه زیاد را بر مسلمانان مسلط ساختی، و او نیز آنان را به قتل می رساند، ودست و پای آنان را به عکس یکدیگر (به طرز وحشتناک) قطع می کند، وآنان را بر دار اعدام می آویزد.(2)

در مورد از بین بردن حقوق مالی پیروان علی علیه السلام آمده است که به حکم معاویه، گاه مروان بن حکم و گاه سعید بن عاص بر مدینه حکومت می کرد، و هر دو در تضعیف اقتصادی مردم مدینه خصوصاً بزرگان قوم از هیچ کوششی دریغ نمی کردند. معاویه که مبارزه با علویان و هواخواهان مکتب علوی را سرلوحه خویش قرارداده بود، در بخشنامه ای به همه عمّال خویش اعلام کرد : «مراقب باشید هر که ثابت شد که از شیعیان علی علیه السلام و اهل بیت او

ص:27

است، اسم او را از دفتر بیت المال حذف کنید، و حقوق و مزایای او را قطع نمایید».(1)

در «اُسد الغابه» در معرفی بسر بن ارطاة می نویسد: معاویه او را به سوی مدینه و یمن گسیل داشت تا شیعیان علی را بکشد! و برای اوبیعت بگیرد.پس او به مدینه رفت واعمال شنیعی انجام داد و....(2)

این همه سخت گیری معاویه بدان جهت بود که وی همواره از شیعیان احساس خطر عظیمی می کرد و لذا با قساوت تمام به این گونه اعمال ننگین و شرارت بار دست می زد.

ابن ابی الحدید، در روایتی از امام باقر علیه السلام نقل می کند که وقتی «حجّاج» آمد، شیعیان بسیاری را کشت، و ایشان را به صرف ظن وگمان بازداشت کرد. کار شیعیان در این جامعه بلازده به جایی رسیده بود که اگر مردی را زندیق و یا کافر معرفی می کردند، نزد حجاج محبوب تر از آن بود که او را شیعه علی علیه السلام معرفی کنند.(3)

خوارزمی می نویسد: حجاج، بنی هاشم را به بازی گرفته بود

ص:28

وبنی فاطمه را تهدید می کرد و شیعیان علی علیه السلام را می کشت و آثار اهل بیت رسول الله صلی الله علیه و آله را محو می نمود.(1)

فشارها چنان زیاد و فراگیر شده بود که «شعبی» می گوید: «مَا نَدْری مَا نَصْنَعُ بِعَلِیِّ بْنِ أبی طَالِب، إِنْ أَحْبَبْنَاهُ إِفْتَقَرْنَا، وَ إِنْ اَبْغَضْنَاهُ کَفَرْنَا» نمی دانیم با علی علیه السلام چه کنیم؟ اگر او را دوست بداریم، (چنان بر ما سخت می گیرند که) فقیر و نیازمند می شویم، و اگر او را دشمن بداریم، کافر می شویم.(2)،(3)

ص:29

نداشته باشد - حرام است؛ هر چند موجب حفظ جان ها و آبروها گردد وبرای حفظ مذهب و کیان آن مفید باشد.

و یا اینکه تقیه را دروغ می پنداشتند، و صرف بیان کلمه شرک را - هر چند قلب در ایمان خود محکم باشد - موجب شرک و کفر می دانستند؛به همین سبب بودکه «عمار»بعدازاظهارکلمه کفرازروی تقیه،گریست وگمان می کردکه ازاسلام خارج شده و هلاک گردیده است.به همین جهت،ائمه اهل بیت علیه السلام ایشان را از این گونه کارهای فاسد و بی فایده، و از این عقاید باطل به شدت نهی کرده اند.

شاهد این سخن علاوه بر روایاتی که تقیه را به عنوان «جُنّه» و«تُرس» مومن و امثال این تعبیرات معرفی کرده، روایتی از امام صادق علیه السلام است که حذیفه در تفسیر آیه (وَلاَ تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ)(1) نقل کرده که حضرت فرمودند: این آیه در مورد تقیه

است.(2) چه بسا روایاتی که تقیه انبیا و گروهی از اولیا را حکایت می کند، به همین معنا نظر دارد که تقیه - اگر در مورد خودش صادر

ص:30

شود - دروغ ممنوع نیست، و موجب کفر و خروج از دین نمی شود. آن گونه که روایت ذیل نیز شاهد آن است: مرحوم کلینی(1)، از درست واسطی، روایت کرده که گفت: ابوعبد الله امام

صادق علیه السلام فرمود: تقیه هیچ کس به اندازه تقیه اصحاب کهف نرسیده است؛ زیرا آنان در اعیاد شرکت می کردند و زنار می بستند. به همین سبب خداوند اجر ایشان را دو چندان داده است.(2)

ص:31

بنابراین ترک معاشرت را بهتر دانسته تا گرفتار هیچ یک از این دو محذور نشوند. در حالی که از ضررهای چنین رفتاری غافل بودند که موجب ضربه ای اساسی شده و ایشان را متهم به تندی و بی ادبی و کمی عواطف انسانی، و ترک جماعت مسلمانان و آداب شان و... می کنند. در نتیجه ائمه علیه السلام ایشان را به معاشرت نیکو و حسن مجاورت با آنها - هرچند در این نوع رفتار مجبور به رعایت تقیه شوند - تشویق کردند تا به سبب ترک آن مورد سرزنش واقع نشده و مایه بد نامی ائمه علیه السلام نباشند.

روایات متعددی شاهد بر این معناست :

1. در کتاب «کافی»(1) از هشام کندی روایت کرده که گفت: از

اباعبد الله امام صادق علیه السلام شنیدم که فرمود: مراقب باشید عملی انجام ندهید که موجب سرزنش ما گردد. همانا فرزند بد بواسطه عملش موجب سرزنش پدرش می شود. برای آن کس که به او وابسته اید، زینت باشید و موجب بد نامی او نشوید. با خاندان آنها وصلت کنید، بیمارانشان را عیادت کنید، در تشییع جنازه شان حاضر شوید، و مراقب باشید که در هیچ یک از اعمال خیر بر شما پیشی نگیرند؛ چرا که شما از ایشان سزاوارتر به آنید. به خدا سوگند

ص:32

که خداوند به چیزی که نزد او دوست داشتنی تر از «خبأ»(1) باشد،

عبادت نشده است. گفتم: خبأ چیست؟ فرمود: تقیّه است.(2)

این روایت به بهترین نحو دلالت دارد بر اینکه نباید از اهل سنت دوری گزید، و باید با آنها به خوبی معاشرت داشت، با آنها وصلت کرد، بیمارانشان را عیادت، و جنازه هاشان را تشییع نمود وامثال این امور،تااینکه بواسطه ترک این امور، ائمه علیه السلام را سرزنش نکرده و راهی برای تحقیر آنان و پیروان شان نیابند. در این هنگام تقیه در برابر آنها جایز است و این شیوه نوعی تقیه تحبیبی است.

2. در «خصال»(3) از مدرک بن هزهاز، از ابی عبد الله امام

صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود: خدا رحمت کند بنده ای را که

ص:33

دوستی مردم را به خود جلب کند، و با ایشان به آنچه می شناسند سخن گوید، و آنچه را انکار می کنند ترک کند.(1)

اینکه «با آنها به آنچه می شناسند، سخن گوید و آنچه را انکار می کنند، ترک کند»، از مصادیق تقیه است؛ و این کار صرفاً از باب جلب محبّت انجام می گیرد.

3. در تفسیر امام حسن عسکری علیه السلام (2) آمده که فرمود: حسن بن

علی (بن ابی طالب) علیهما السلام فرمودند: خداوند بواسطه تقیه امتی را اصلاح می کند، و به کسی که تقیه می کند مانند ثواب اعمال آنها را می دهد؛ و اگر تقیه را ترک کند، امتی را به هلاکت می افکند، و ترک کننده تقیه شریک کسانی است که آنها را به هلاکت افکنده اند... .(3)

ص:34

شاید اینکه در این روایت و روایات دیگر، تقیه را هم ردیف حقوق برادران ایمانی آورده، اشاره ای باشد به اینکه هر دو در حفظ وحدت امت و حقوق و کیان آن مشترک اند؛ هرچند تأکید در اولی (تقیه) برای برادران اهل سنت و در دومی (حقوق اخوان) برای برادران شیعه است.

گذشته از اینها، در تعدادی از روایات (روایات 32 و 33 باب 24)(1) در تفسیر قول خداوند: (أنْ تَجْعَلَ بَیْنَنَا وَبَیْنَهُمْ سَدّآ)؛(2) (... میان ما

و آنها سدی ایجاد کنی)، و قول او: (فَمَا اسْطَاعُوا أَنْ یَظْهَرُوهُ وَمَا اسْتَطَاعُوا لَهُ نَقْبآ)؛(3) (آنها قادر نبودند از آن بالا روند و نمی توانستند

سوراخی در آن ایجاد کنند) آمده است: این همان تقیه است که همانا دژی مستحکم بین تو و دشمنان خداست و زمانی که به آن عمل کنی، توان حیله پردازی ندارند.

این تفسیر از آیه مزبور اگرچه ناظر به تأویل آیه و باطن آن است و از ظاهر آیه عدول کرده است، ولی در هر حال دلالت دارد بر

ص:35

اینکه تقیه تمام درها را به روی دشمن می بندد؛ و نه تنها باب ضرر و زیان، بلکه باب سرزنش و نکوهش و غیر آن را نیز سد می کند. پس آن دژ مستحکمی است که قدرت تسلط بر آن ندارند ونمی توانند در آن رخنه ای ایجاد کنند.

البته می توان روایت مزبور را این گونه تبیین کرد که آن حضرت از باب تشبیه معقول به محسوس فرمودند: این است تقیه؛ نه اینکه عمل ذوالقرنین را مصداق تقیه بدانند، بلکه منظور این است که تقیه نیز سدی است در مقابل مخالفین که شما را از آسیب آنها حفظ وقدرت نفوذ آنها در میان شما را سلب می کند؛ همانند سدی که ذوالقرنین ساخت و این اهداف را محقق کرد. در این صورت، بیان آن حضرت تفسیر آیه مزبور نیست تا آن را تأویل باطنی به حساب بیاوریم، بلکه استفاده تشبیهی از آیه شریفه برای بیان معنای تقیه می باشد.

همچنین تقیه باعث حفظ و نجات ائمه علیه السلام از شر مردمان پستی می شود که کینه از زبانشان آشکار شده است و کینه ای که در دل دارند، بزرگ تر است؛ زیرا با وجود تقیه عذری برای آبروریزی وهتک حرمت ندارند؛ همان گونه که در روایت «مجالس»(1) از امام

ص:36

علی بن محمد علیه السلام از پدرانش: آمده که فرمود: امام صادق علیه السلام فرمود: از ما نیست کسی که تقیه را رعایت نکند و ما را از مردمان پست حفظ نکند.(1)

ص:37

ص:38

-که در روایات اهل بیت علیه السلام و روایاتی که از طرق شیعه وارد شده باشد - نیست، بلکه ادله چهارگانه - قرآن، روایات متواتر، حکم عقل قطعی و وجدان آشکار، و اجماع قاطع - بر آن دلالت دارند.

حکم تکلیفی تقیه - عقل

ص:39

عقیده ثمره خاصی هم وجود نداشته باشد، عقیده را کتمان می کنند و کسی را که بر خلاف آن عمل کند، ملامت می نمایند؛ و تقیه کردن در این موارد از باب دفع ضرر قطعی است.

در واقع دلیل عقل به مسئله حسن و قبح بر می گردد؛ یعنی بررسی می کنیم که اگر اظهار عقیده دینی موجب ضرر به نفس و یا ضرر عظیم دیگری باشد و از آن طرف در این اظهار، هیچ فایده ای نباشد یا فایده آن اندک باشد، عقل حکم به قبح می کند و می گوید : اظهار عقیده قبیح است؛ زیرا ضرر آن عظیم و منفعت آن قلیل می باشد. در مقابل، اگر اظهار عقیده مستلزم منفعت بزرگی باشد که مساوی با ضرر و یا بیشتر از آن باشد، عقل حکم به قبح نمی کند.

بنای عملی عقلا نیز آن است که هر گاه احساس خطر کنند، به سراغ استتار می روند و این شیوه را در امور دینی، سیاسی و حتی جنگی به کار می گیرند؛ مثلاً پیام های جنگی با رمز مخابره می شود، سربازها لباس های همرنگ با محیط می پوشند، سلاح های جنگی را استتار و خود را از خطر حفظ می کنند و به آسانی به چیزی که ضرر دارد، تظاهر نمی کنند. اینها همه نوعی استتار است. روح تقیه نیز به استتار در مقابل خطر و ضرر بر می گردد ویکی از مصادیق آن استتار عقیده دینی برای دفع ضرر است که شارع مقدس نیز این را امضا کرده است و آیه (وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ)، امضای همین بنای عقلاست.

ص:40

بنابراین تقیه به شیعه امامیه اختصاص ندارد - هر چند به آن مشهور شده اند - و همه طوایف، اقوام و ملت ها در سراسر عالم را در بر می گیرد که اگر به برخی از آنچه شیعه به آن گرفتار شده گرفتار شوند، همین گونه عمل خواهند کرد. علت شهرت شیعه به تقیّه آن است که شیعیان در بسیاری از دوران ها و مکان ها زیر سلطه مخالفینی بودند که به آنها اجحاف می کردند و هر ملتی که این گونه باشند، تقیه در تاریخ آن ملت ظهور خواهد داشت.

آیا هیچ یک از عقلا به وجوب اظهار عقیده در مواردی که اظهار آن فایده ای ندارد یا که نفع کمی دارد، ولی در مقابل، ضرر قطعی زیادی - برای جان و آبرو و اهداف مهمی که برای آن زندگی می کنند - بر آن مترتب می شود، حکم می کند؟

انصاف این است که سخن برخی از مخالفان ما از اهل سنت که تقیه را به طور مطلق و بدون هیچ استثنایی حرام می دانند، سخنی است که از گوش هاشان تجاوز نمی کند و در اعمالشان اثری از آن یافت نمی شود، بلکه لقلقه زبانی است که برای اغراض خاصی آن را بر زبان می آورند و به هنگام عمل، آنها و غیر آنها در عمل به حکم عقل و وجدان آشکار -در مخفی کردن عقیده در جایی که نفعی در اظهار آن نیست و بلکه ضرر فراوانی در آن می باشد - حکم تکلیفی تقیه - اجماع برابرند، خواه نام تقیه بر آن بگذارند یا نگذارند.

ص:41

ص:42

نبوده اند؛ زیرا عبارتی که از آنها نقل شده،(1) دلالت دارد بر اینکه

سخن آنها این بوده که در زمان ما تقیه موضوع ندارد؛ زیرا وقتی که اسلام قدرت گرفته است دیگر خطری وجود ندارد تا به سبب آن تقیه لازم باشد. بنابراین آنها هم منکر حکم تقیه نیستند. البته این دو فقط حوزه اسلام را می دیدند و دیگر تصور نکردند که اگر کسی به بلاد کفر برود، آنجا چه بسا به انجام تقیه مجبور شود.

اقوال علمای عامه

1. ابن ابی شیبه (متوفی 235)، در «مصنف»(2) روایاتی را که از

طرق عامه در مورد تقیه وارد شده، آورده است که ما آنها را به اعتباراینکه ارزش استدلالی شان در حد قول علما است، در اینجا ذکرمی کنیم :

الف) عمر بن عطیه می گوید: از ابا جعفر شنیدم که می گفت : تقیه تنها به مقداری که مُردار برای مضطر حلال است، جایز است.(3)

ص:43

ب) عوف، از حسن روایت کرده که گفت: برای مؤمن تا روز قیامت تقیه جایز است، جز اینکه در قتل تقیه نیست.(1)

ج) ابن جریج، از شخصی، از ابن عباس روایت کرده که گفت : تقیه تنها به زبان است، نه با دست. (یعنی تقیه قولی نه عملی).(2)

د) ربیع، از ابی عالیه، در مورد آیه (ِالاَّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاةً) روایت کرده که گفت: تقیه با زبان است نه با عمل.(3)

ه-) عبدالأعلی، از ابن حنفیه روایت می کند که شنیدم می گفت : ایمان ندارد کسی که تقیه ندارد.(4)

و) حارث بن سوید از عبد الله روایت کرده که گفت: هر سخنی که در برابر سلطان باعث شود یک ضربه یا دو ضربه شلاق را از من بردارد، به زبان خواهم آورد.(5)

ص:44

ز) جابر، از ابو جعفر روایت کرده که گفت: گستره تقیه وسیع تر از فاصله بین آسمان و زمین است.(1)

ح) فضیل بن مرزوق، از حسن بن حسن روایت کرده که گفت : تقیه تنها رخصت است، و بهتر آن است که امر خدا را به پا دارند.(2)

2. بخاری (متوفی 256)، در «صحیح بخاری» می نویسد: «وَقَالَ الْحَسَنُ: التَّقِیَّةُ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ؛ و حسن گفت: تقیه تا روز قیامت ادامه دارد».(3)

3. سرخسی (متوفی 483)، در «مبسوط» می نویسد: «تقیه آن است که شخص خودش را بواسطه اظهار عقیده ای از مجازات حفظ کند؛ هرچند در باطن خلاف آن عقیده را دارد. بعضی این قول را نپذیرفته و گفته اند این کار نفاق است. صحیح این است که بگوییم این کار جایز است؛ به دلیل قول خداوند (إلاَّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ

ص:45

تُقَاةً). و جاری کردن کلمه شرک بر زبان در حال اکراه در حالی که قلب بر اثر ایمان آرامش دارد، از باب تقیه است».(1)

4. فخر رازی (متوفی 606)، در تفسیر خود از امام شافعی نقل می کند: «...مذهب شافعی (رضی الله عنه) این است که اگر حالت بین مسلمانان شبیه حالت بین مسلمانان و مشرکان شود، تقیه بخاطر حفظ نفس جایز خواهد بود».(2)

وی از حسن بصری حکایت کرده که گفت: «تقیه برای مؤمنین جایز است تا روز قیامت». سپس می گوید: «و این قول اولی است؛ زیرا دفع ضرر از نفس تا جایی که ممکن باشد، واجب است».

5. ابن تیمیه حرانی (متوفی 728)، - که در مورد تقیه، بدگویی وتهمت های زشت و ناروا به شیعه را از حد افراط نیز گذرانده - درباب «اکراه» می گوید: «...اما اگر کسی را به کفر گویی وادار کنند،به نحوی که اگر انجام ندهد، منجر به کتک خوردن، وزندانی شدن، گرفتن اموال او، جلوگیری از روزی او از بیت المال وضرر هایی از این قبیل شود، به نظر اکثر علما (اظهار کفر) جایز خواهد بود. زیرا نزد اکثر علما «اکراه» موجب می شود که فعل حرام

ص:46

- مانند شرب خمر و امثال آن - مباح گردد. و مشهور این است که احمد، و غیر او نیز همین نظر را دارند. ولی بر آن شخص لازم است که با وجود اظهار کفر، در قلب خود از آن بیزار باشد ودر پی آن باشد تا آنجا که می تواند از آن اجتناب کند... وگروهی قائل شده اند به اینکه (تقیه) فقط در گفتار است، نه درعمل؛ و این قول از ابن عباس وامثال او روایت شده که گفته اند : «تقیه فقط با زبان است». ودر روایت دیگری احمد نیز این را نقل کرده است».(1)

او در جای دیگری می گوید: «خداوند سبحان سخن کفرآمیز به زبان را به هنگام اکراه مباح کرده است، مشروط بر اینکه قلب او در ایمان خود پابرجا باشد...».(2)

ص:47

وی در احکام ارتداد نیز این گونه می نویسد: «قلبی که اسلام را چشیده و شناخته است، هرگز امکان ندارد حقیقتا از آن برگردد، مگر اینکه به نحوی فاسد شده باشد که درمان پذیر نباشد. و این غیر از پرهیز (تقیه) از آزاری است که فراتر از طاقت انسان باشد. خدا رحیم است و به مسلمان اجازه داده است - که هرگاه عذاب از حد طاقت او بگذرد - با تظاهر خود را حفظ کند؛ در حالی که قلبش بر اسلام ثابت و به ایمان پای بند باشد».(1)

ما می گوییم آیا تقیه خوفی در نظر شیعه چیزی جز تظاهر به عقیده خلاف به هنگام ترس از جان است؟! که او در کتاب «منهاج السنه» می نویسد: «نشانه ها و اسباب نفاق، روشن تر از آنچه در میان شیعیان وجود دارد، در میان دیگر گروه های مسلمان نیست

ص:48

ونفاق شدیدی که در میان آنها آشکار است، در دیگران دیده

نمی شود. شعار آنها تقیه است؛ یعنی با زبان چیزی گفته شود که در قلب به آن اعتقاد ندارد و این از نشانه های نفاق است!».(1)

ملاحظه می کنید که در اینجا به طور مطلق اظهار عقیده مخالف به زبان را از نشانه های نفاق می داند، و این سخن با آنچه در بالا از او نقل کردیم، در تضاد آشکار است.(2)

6. ابن کثیر دمشقی (متوفی774)، درباره آیه تقیه می گوید: «آیه (إلّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً)، یعنی اگر در بعضی از شهرها و بعضی زمان ها از شر ایشان ترسید، می تواند در ظاهر از ایشان تقیه کند، ولی در باطن و نیتش چنان نباشد؛ همان گونه که بخاری از ابودرداء

ص:49

نقل کرده است که: ما به صورت عده ای لبخند می زنیم در حالی که دل های ما ایشان را لعنت می کند».(1)

7. ابن حجر (متوفی 852)، در «فتح الباری» می نویسد: «...واما کسی که از سر اکراه کلمه کفر را بر زبان جاری کند، در حالی که در قلبش ایمان دارد، برای اینکه با این کار از دست دشمن رهایی یابد، گناهی بر او نیست... و در تفسیر آیه آل عمران گفتیم که مومن نباید کافر را ولیّ خود بگیرد، نه در باطن و نه در ظاهر، مگر بخاطر تقیه کردن در ظاهر که در این هنگام جایز است در ظاهر با او دوستی کند و در باطن دشمن او باشد».(2)

8. جلال الدین سیوطی (متوفی 911)، در «جامع الأحادیث» می نویسد: «قَالَ النَّبِیُّ: لاَ دِینَ لِمَنْ لاَ تَقِیَّةَ لَهُ؛ رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود : کسی که تقیه ندارد، دین ندارد».(3)

9. آلوسی (متوفی 1270)، در تفسیر خود می نویسد: « مذهب اهل سنت این است که تقیه - که همان محافظت از جان و آبرو

ص:50

ومال از دشمنان، به وسیله اظهار چیزی که در دین ممنوع است می باشد - فی الجمله جایز است».(1)

و «آیه (إِلا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاةً) بر مشروعیت تقیه دلالت دارد،وتقیه را به حفظ جان و آبرو و مال از شر دشمنان معرفی کرده اند».(2)

گذشته از اینها، در سیره صحابه و تابعین عمل به تقیه وجود داشته - که ما نمونه هایی از آنرا در تنبیه هشتم بیان خواهیم کرد-واین خود دلیل بر مشروعیت و شهرت حکم آن در میان مسلمانان است.

به هر حال، بنا بر آنچه نقل کردیم، مخالف شناخته شده ای در اهل سنت برای جواز اصل تقیه در جایی که ضرر عظیم وجود دارد، نمی توان یافت؛ هرچند بسیاری از آنها در مقام تقابل و عناد با شیعه، با عبارات مختلفی به این اصل عقلی و عقلایی تاخته اند! علمای شیعه هم چنان که گفتیم، بر جواز تقیه اجماع دارند. بنابراین

حکم تکلیفی تقیه - قرآن

جواز اجمالی تقیه در میان شیعه و سنی اجماعی است.

ص:51

ص:52

این نظیر همان معنایی است که در آیه یک سوره ممتحنه آمده : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاتَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ تُلْقُونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَقَدْ کَفَرُوا بِما جاءَکُمْ مِنَ الْحَقِّ ...)؛ (ای کسانی که ایمان آورده اید! دشمن من و دشمن خودتان را دوست نگیرید! شما به آنان اظهار محبّت می کنید؛ در حالی که آنها به آنچه از حق برای شما آمده، کافر شده اند...). در این آیه نیز از اینکه مؤمنان دشمنان خدا را به سرپرستی بپذیرند و با آنها اظهار دوستی کنند، نهی کرده است.(1)

پس از آن، مقام تقیه را از این نهی استثنا کرده و فرموده است :

ص:53

(إلّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً). پس در مقام تقیه، اظهار دوستی با کافران وپذیرفتن آنان به عنوان سرپرست - پس از آنکه بر حسب حکم اوّلی از آن نهی شده بود - جایز است. و شک نیست که منظور از «تقاة» در اینجا تقیه است، و هر دو به یک معناست، بلکه بعضی از قرّاء مانند حسن و مجاهد، آیه را «إلا ان تتقوا منهم تقیة» خوانده اند.

مرحوم امین الاسلام طبرسی قدس سره ، در «مجمع البیان» ذیل این آیه می نویسد: «معنای (إلّا أَنْ تَتَّقُوا ...) این است: مگر اینکه کفار غالب و مؤمنین مغلوب باشند؛ به نحوی که مومن از اظهار موافقت نکردن با آنها و حسن معاشرت نداشتن با ایشان بترسد. در این صورت از باب تقیه و حفظ جان خود جایز است با زبان اظهار دوستی کند و با آنها مدارا نماید. این آیه دلالت دارد بر اینکه به هنگام ترس از جان، تقیه در دین جایز است. اصحاب ما گفته اند که به هنگام ضرورت، تقیه در تمام اقوال جایز است؛ و چه بسا به سبب نوعی از لطف و طلب اصلاح، واجب باشد. و تقیه در افعال، در جایی که منجر به قتل مومن شود یا در جایی که بداند یا ظن غالب داشته باشد که موجب فساد در دین می شود، جایز نیست».(1)

شیخ الطائفه قدس سره در «التبیان» می نویسد: «به نظر ما به هنگام ترس از جان، تقیه واجب است. و روایت شده که به هنگام تقیه، اجازه

ص:54

بیان حق نیز داده شده است. حسن، روایت کرده که مسیلمه کذاب

دو تن از اصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله را گرفت و به یکی از ایشان گفت : آیا شهادت می دهی که محمد رسول خداست؟ او گفت: بله. مسیلمه گفت: آیا شهادت می دهی که من رسول خدایم؟ او گفت : بله! سپس دیگری را فراخواند و به او گفت: آیا شهادت می دهی که محمد رسول خداست؟ او گفت: بله. گفت: آیا شهادت می دهی که من رسول خدایم؟ او گفت: نمی شنوم! مسیلمه این سوال را سه مرتبه تکرار کرد و هر سه بار همان جواب را شنید، سپس گردنش را زد.

این جریان به گوش رسول اکرم صلی الله علیه و آله رسید. آن حضرت فرمودند: اما کسی که کشته شد، بر مسیر راستی و یقین خود رفت وبه فضیلت رسید، پس گوارایش باد! اما آن دیگری رخصت خدا را پذیرفت و گناهی بر او نیست.(1)

طبق این روایت، تقیه رخصت است، و اظهار حق فضیلت. وظاهر روایات ما دلالت دارند بر اینکه تقیه واجب است ومخالفت با آن خطاست».(2)

ص:55

البته به زودی خواهیم دید که موارد روایات وجوب تقیه، با موارد جواز، و موارد رجحان ترک تقیه و اظهار حق، با یکدیگر متفاوت اند و تمام روایات در یک مورد نیست. بنابراین آن گونه که از کلمات شیخ الطائفه قدس سره فهمیده می شود، با یکدیگر تعارض ندارند.

خلاصه اینکه در دلالت این آیه بر جواز اجمالی تقیه حرفی نیست، بلکه در این آیه به خود عنوان «تقیه» نیز تصریح شده است؛ زیرا «تقیه» و «تقاة» به یک معناست و گفتیم که حتی تعدادی از قرّاء «تقاة» را «تقیة» خوانده اند.

در پایان توجه به دو نکته درباره آیه فوق خالی از فایده نیست :

نکته اول این است که مورد آیه در خصوص تقیه در برابر کفار است؛ زیرا در آن زمان مذاهب مختلف اسلامی وجود نداشت تا مذهبی از مذهب دیگر تقیه کند و تنها مصداق تقیه در ارتباط مسلمانان باکفاربود.به هرحال، آیه فوق در خصوص تقیه در برابر غیر کفار سخن نمی گوید و این بدان معناست که آن را نفی نمی کند.

نکته دوم این است که در آیه فوق هیچ قید و شرطی ذکر نشده است؛ یعنی در مقام حذر و خطر، به طور مطلق می توان تقیه کرد واین اطلاق هر نوع ضرر و خطری را شامل می شود، چه ضرر به جان و یا اعضای بدن انسان باشد، یا به بستگان او، و یا به اموال ارزشمند و مانند آن.

ص:56

ص:57

مبتداست. به هر حال، هر کدام از این دو احتمال که وارد باشد، برای مقصود ما تفاوتی نمی کند.

مفسران در شأن نزول این آیه مواردی را ذکر کرده اند که از نظر معنا به هم نزدیک است؛ هر چند اشخاص و مکان های وقوع را مختلف ذکر کرده اند. بعضی از نقل ها شأن نزول آیه را در مورد عمّار، و پدرش یاسر، و مادرش سمیّه، و صهیب و بلال و خباب می دانند زمانی که کفار آنها را گرفتند و شکنجه کردند و آنها را واداشتند که کفر بگویند و از اسلام و رسول الله صلی الله علیه و آله برائت بجویند.

پدر و مادر عمار درخواست آنها را نپذیرفتند و کشته شدند و به عنوان اولین شهدای اسلام شناخته شدند، ولی عمار درخواست آنها را پذیرفت و آنچه می خواستند، بر زبان آورد. پس خداوند، رسول الله صلی الله علیه و آله را از این واقعه با خبر ساخت. گروهی گفتند که عمار کافر شد. رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: سر تا پای عمار از ایمان پُر است وایمان با گوشت و خون او آمیخته است. عمار با حالی گریان نزد رسول خدا صلی الله علیه و آله آمد. حضرت فرمود: چه شده؟ گفت: اتفاق بدی افتاد، مرا رها نکردند تا اینکه به تو بد گفتم و خدایانشان را به خوبی یاد کردم!

رسول اکرم صلی الله علیه و آله چشمهای عمار را پاک کرد و فرمود: اگر باز هم چنین کردند، تو نیز همان گفته هایت را تکرار کن. در این هنگام آیه فوق نازل شد.

ص:58

برخی گفته اند که این آیه در مورد «عیاش بن ابی ربیعه»، برادر رضاعی ابوجهل، و «ابی جندل» و غیر این دو از اهل مکه نازل شده، زمانی که مشرکان بر آنها فشار آوردند و ایشان نیز به برخی از خواسته های آنان تن در دادند و پس از آن مهاجرت کردند و در راه خدا به مجاهده پرداختند.

بعضی دیگر گفته اند شأن نزول این آیه در مورد گروهی از اهل مکه است که ایمان آوردند و سپس از مکه به سوی مدینه حرکت کردند. در راه با قریش مواجه شدند و آنها ایشان را تحت فشار قرار دادند و ایشان از روی اکراه، زبان به کفر گشودند.(1)

مشهورترین این اقوال همان قول اول است.(2)

این آیه دلالت دارد بر اینکه به هنگام ضرورت، تقیه - به صورت اظهار سخن کفرآمیز بدون قصد واقعی- جایز است؛ زیرا هر چند مورد آیه عنوان «اکراه» است و در جایز بودن تقیه اکراه و شکنجه شرط نیست - بلکه ترس از ضرر بر جان و آنچه وابسته به آن است، کافی است؛ هر چند اکراه کننده ای در کار نباشد(3) - ولی حق این

ص:59

است که بین دو عنوان اکراه و تقیه از حیث ملاک و مقصود تفاوتی نیست؛ زیرا ملاک هر دو دفع ضرر مهم تر بواسطه ترک امر مهم است.

از جهت دیگر، هر چند مفاد آیه به مسئله کفر و ایمان اختصاص دارد، ولی حکم آن در غیر این مسئله نیز به طریق اولی جاری است؛ زیرا وقتی که تقیه در مسئله ای با این اهمیت جایز باشد، در غیر آن - با تحقق شرایطش - قطعاً جایز خواهد بود.

محقق بیضاوی، در تفسیرش ذیل این آیه می نویسد: «این آیه دلیل است بر اینکه گفتن سخن کفر آمیز به هنگام اکراه جایز است؛ هر چند بهتر است که برای بزرگداشت دین از این کار اجتناب کنند؛ همان گونه که پدر و مادر عمار چنین کردند». سپس روایت حسن در مورد آن دو نفری را که مسیلمه آنها را گرفته بود، نقل می کند ومی نویسد: «اما نفر اول به رخصت عمل کرد و دومی حق را اظهار کرد، پس گوارایش باد!».(1)

به هر حال، در آیه فوق از لفظ تقیه استفاده نشده است، ولی

ص:60

کلمه اکراه نیز همان معنا را می رساند و واضح است که اکراه بر کفر باطنی امکان ندارد؛ زیرا نمی توان کسی را مجبور کرد که قلباً کافر شود، مخصوصاً که خداوند تصریح می کند قلب او مملو از ایمان است: (وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالاْیمانِ)، و فقط زبان به سبب اکراه و تقیه، بر خلاف خواسته قلبی عمل می کند. حتی این کار به توبه هم احتیاج ندارد؛ زیرا تقیه کننده، گناهی مرتکب نشده است. نکته مهمی که باید به آن توجه داشت، این است که «اُکرِه» مطلق است، و هر نوع ضرری را شامل می شود و شأن نزول فوق نیز مخصص آیه نیست.

ص:61

این آیه و آیه بعد از آن، قصه مومن آل فرعون(1) و احتجاج او در برابر قومش را حکایت می کند؛ و قرآن کریم آن را به نحوی بیان می نماید که نشانه پذیرش آن است، و دلالت دارد بر اینکه کتمان ایمان به هنگام ترس از جان و امثال آن، جایز است. از این رو گفته نشودکه این جریان مربوط به امت های گذشته بوده است وارتباطی به شریعت اسلام ندارد؛زیراقرآن بالحن مزبور،عمل اوراتأییدمی کند.

ص:62

شک نیست که کتمان ایمان صرفاً با عدم اظهار آنچه در قلب مخفی است، محقق نمی شود، بلکه باید اظهار خلاف نیز بکند، خصوصاً اگر مدت زیادی باشد که ایمان خود را مخفی نگه می دارد؛ که ظاهر حال مومن آل فرعون نیز چنین است.

بنابراین مخفی نگه داشتن ایمان امکان ندارد، جز اینکه در بعضی از کارهای آنها شرکت کند و بعضی از وظایف دینی اش را ترک کند.

خلاصه اینکه بخواهیم کتمان ایمان مومن آل فرعون را صرفاً حمل بر عدم اظهار حق کنیم، بدون اینکه هیچ تظاهر به خلافی در حرف و عمل او باشد حرف بعیدی است؛ خصوصاً اینکه از ابن عباس نقل شده در آن زمان جز مومن آل فرعون و همسر فرعون، وآن مؤمنی که به موسی هشدار داد، مومن دیگری در دستگاه فرعون وجود نداشت.(1)

بنابراین بدون هیچ اشکالی عنوان تقیه بر عمل او منطبق است و آیه شریفه دلالت بر جواز اجمالی تقیه دارد.

مرحوم طبرسی نیز از امام صادق علیه السلام روایت کرده است که ایشان فرمودند: تقیه دین من و دین پدران من است، و کسی که تقیه ندارد دین ندارد، و تقیه سپر خداوند در زمین است؛ زیرا مومن آل فرعون اگر اسلام خود را آشکار می کرد، کشته می شد.

ص:63

ص:64

برای مبارزات آینده یا لااقل برای حفظ ایمان خویش نگه دارند. بنابراین اگر کسی از ایمان آنها سوال می کرد، آنها از ترس جانشان تصمیم به مخفی نگه داشتن آن داشتند. با این حال، اینکه خداوند این آیه را به لسان رضایت و قبول بیان می کند، علامت آن است که تقیه امری جایز است.

گذشته از این، مرحوم کلینی،(1) از درست واسطی، نقل می کند که

امام صادق فرمودند: تقیه هیچ کس به اندازه تقیه اصحاب کهف نرسیده است؛ آنها در مراسم اعیاد شرکت می کردند و زنار می بستند. پس خداوند پاداششان را دو چندان عطا کرد.(2)

این روایت دلالت دارد بر اینکه اصحاب کهف مدت ها قبل ازپناه بردن به غار در میان قوم خود با تقیه زندگی می کردند وعلاوه برتقیه زبانی، تقیه عملی هم داشتند؛ و در آیه شریفه نیزاشعاربه این سابقه ذهنی وجود دارد.

ص:65

همچنین عبدالله بن یحیی، از امام صادق علیه السلام روایت می کند که آن حضرت اصحاب کهف را یاد کرده و فرمودند: اگر قوم شما شما را به آنچه قوم آنها مجبور کردند مجبور کنند، شما نیز کار ایشان را انجام دهید. گفتند: قوم آنها به چه چیزی مجبور کردند؟ حضرت فرمودند: مجبورشان کردند که به خدا شرک بورزند، وآنها نیز تظاهر به شرک کردند و ایمان خود را پنهان ساختند، تا زمانی که گشایشی در کارشان ایجاد شد.(1)

به هر حال، هرچند در آیه مزبور به لفظ تقیه تصریح نشده، ولی از قراین مختلفی که در آن ذکر شده، معلوم می شود که آنها از قومشان تقیه می کردند و به همین جهت، از آنها دوری گزیدند و به غار پناه بردند تا مبادا امرشان آشکار شود و سلطان و پیروانش آنان را آزار و اذیت کنند؛ چرا که اگر ایمان را آشکار می کردند، دستگیر

ص:66

و کشته می شدند. بنابراین ایمانشان را پنهان کردند و به برخی از آنچه آنها می خواستند، تظاهر کردند تا زمانی که موفق به هجرت شوند. آن گاه که مهاجرت کردند، می توانند آسوده خاطر ایمان خود را آشکار کنند و دیگر نیازی به اظهار شرک و موافقت با مشرکان در کارهای آنان نخواهند داشت. بنابراین عدم ذکر لفظ تقیه ضرری به استدلال وارد نمی کند.

از تمام آنچه گفتیم، این نتیجه حاصل می شود که ظاهر این آیات چهارگانه، بلکه تصریح آنها این است که به هنگام ترس، تقیه اجمالاً جایز است.

* * *

گذشته از این آیات چهارگانه، از روایات بسیاری که به زودی آنها را به تفصیل نقل خواهیم کرد(1) معلوم می شود که موارد تقیه ای

که در قرآن به آن اشاره شده، منحصر به آیات فوق نیست، بلکه سخن شیخ الانبیاء ابراهیم علیه السلام در برابر قوم خود هنگامی که بت ها را شکست، و آنچه یوسف علیه السلام به هنگام نگه داشتن برادر کوچکش نزد خود به برادرانش گفت نیز از باب تقیه است.

ص:67

اما آیه ای که مربوط به جریان حضرت ابراهیم علیه السلام است در دو جای آن احتمال تقیه می رود: یکی اینکه وقتی ابراهیم علیه السلام را دعوت کردند همراه بت پرستان به جشن برود، گفت: (... إِنِّی سَقیمٌ).(1) و این در حالی بود که بیمار نبود. در اینجا تقیه در معنای وسیع تری استعمال شده است؛ زیرا تقیه به معنای مخفی کردن عقیده دینی است، و مورد مزبور از مسائل دینی نبود، بلکه امری خارجی بود. به عبارت دیگر، او صحت خود را کتمان کرد - و گفت که بیمار است - نه عقیده دینی خود را؛ هرچند کتمان صحت، به منظور کتمان عقیده دینی بود.

در جای دیگر درباره حضرت ابراهیم علیه السلام می خوانیم: (قالُوا أَأَنْتَ فَعَلْتَ هذا بِآلِهَتِنا یا إِبْراهیمُ * قالَ بَلْ فَعَلَهُ کَبیرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کانُوایَنْطِقُونَ).(2) از او پرسیدند: آیا تو بت های ما را شکستی؟ او درپاسخ گفت: بت بزرگ این کار را کرد. این سخن هم از باب مخفی کردن واقعیت است و این اخفا، اخفای عقیده دینی نیست، بلکه مخفی کردن عملی خارجی است که عبارت است از شکستن بت ها.

ص:68

اما آیه مربوط به حضرت یوسف علیه السلام : (فَلَمَّا جَهَّزَهُمْ بِجَهازِهِمْ جَعَلَ السِّقایَةَ فی رَحْلِ أَخیهِ ثُمَّ أَذَّنَ مُوَذِّنٌ أَیَّتُهَا الْعیرُ إِنَّکُمْ لَسارِقُونَ).(1) سخنگوی

یوسف علیه السلام واقعیت را مخفی کرد و گفت: شما سارق هستید؛ در حالی که آنها سارق نبودند. اخفای مزبور نیز اخفای عقیده دینی نیست، بلکه صرفاً می خواست تدبیری بیندیشد تا برادرش را - بنا به مصالحی که در نظر داشت - نزد خود نگه دارد.

حکم تکلیفی تقیه - روایات

دلالت این آیات بر جواز تقیه، مبنی بر این است که بگوییم موارد تقیه صرفاً در کتمان حق و اظهار خلاف آن به هنگام ترس از مرگ و شبه آن نیست، بلکه اگر مصالح مهم دیگری نیز در این کتمان موجود باشد، می توان تقیه کرد. پس این آیات دلیل بر مدعای ما نمی شود؛ زیرا بحث ما در تقیه به معنای خاص است، ولی این آیات مربوط به تقیه به معنای عام است که به منظور دفع ضرر و یا هدف خاصی صورت می گرفته است.(2) به همین دلیل، ما

این دو آیه را از آیات تقیه نشمرده ایم.

ص:69

این بود حکم کتاب خدا و آنچه از آیات قرآن حکیم در این مسئله استفاده می شود که از این جهت بسیار واضح و روشن است.

ص:70

1. مرحوم کلینی قدس سره در کتاب «کافی»،(1) به سند خود از محمد بن

مروان، از ابی عبد الله امام صادق علیه السلام روایت کرده که ایشان فرمودند: پدرم همیشه می فرمود: هیچ چیز به اندازه تقیه مرا خشنودنمی کند. همانا تقیه محافظ مومن است.(2)

2. در کتاب «کافی»(3) از عبدالله بن ابی یعفور روایت کرده که

گفت: از ابی عبدالله امام صادق علیه السلام شنیدم که فرمود: تقیه سپر مومن است. تقیه حرز(4) مومن است؛ ... .(5)

ص:71

3. در کتاب «کافی»(1) از حریز، از ابی عبدالله امام صادق علیه السلام

روایت کرده که فرمود: تقیه سپر خدا بین او و بین خلقش می باشد.(2)

4.حسن بن محبوب ازجمیل بن صالح،ازامام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمودند: پدرم همیشه می فرمود: هیچ چیزی به اندازه تقیه باعث خشنودی نمی شود. همانا تقیه محافظ مومن است.(3)

تمامی این روایات دلالت دارد بر جواز تقیه به هنگام ترس یا به منظور حفظ جان؛ همان گونه که در جنگ بواسطه محافظ و سپر وامثال آن خود را از ضربات دشمن در امان نگه می دارند. حتی می توان گفت این روایات به نحوی دلالت بر وجوب و لزوم تقیه دارد؛ زیرا پناه گرفتن در پناه محافظ و امثال آن در جنگ ها

ص:72

واجب است، همچنین است پناه گرفتن به وسیله تقیه در موارد آن.و اگر چنین دلالتی را نپذیرند و به آن اشکال وارد کنند، در اینکه این روایات بر جواز به معنی الأعم(1) دلالت دارد، هیچ اشکالی

واردنیست.

نکته مهمی که در این احادیث وجود دارد، این است که فلسفه عقلی تقیه در آن بیان شده است. استدلال عقلی که قبلا به آن اشاره کردیم، از همین جا سرچشمه می گیرد و آن اینکه چرا ما در میدان جنگ از سپر و زره استفاده می کنیم و چرا شجاعت به خرج نداده، خود را در مقابل تیر دشمن قرار نمی دهیم؟ چرا درجبهه جنگ از خاکریز یا از نفربرهایی که دیواره آهنی محکمی دارد، استفاده می کنیم؟ چرا رنگ لباس سربازان خاکی و قابل استتاراست؟

علت همه اینها به تقیه عقلایی برمی گردد؛ زیرا انسان نباید بی جهت جان خود را در معرض خطر قرار دهد. به همین دلیل، در

ص:73

روایات فوق به این نکته اشاره شده است که تقیه همان زره و سپر برای مومن است که در جنگ از آن استفاده می کند.

ص:74

می کند که گفت: امام صادق علیه السلام فرمود: تقیه دین خدا(عزّوجلّ) است. گفتم: تقیه از دین خداست؟! فرمود: آری، به خدا سوگند که از دین خداست... .(1)

7. مرحوم صدوق قدس سره در کتاب «صفات الشیعه»،(2) از ابان بن

عثمان، از امام صادق علیه السلام نقل می کند که فرمود: کسی که تقیه ندارد، دین ندارد؛ و کسی که ورع ندارد، ایمان ندارد.(3)

8. مرحوم کلینی قدس سره (4) از ابن ابی یعفور، از امام صادق علیه السلام در

ص:75

حدیثی نقل می کند که فرمود: ایمان ندارد کسی که تقیه ندارد.(1)

و روایات دیگری با همین مضامین.(2)

این گروه از روایات، به اجمال دلالت می کند که تقیه در مواردی واجب است و از مهم ترین و اساسی ترین مسائل دین می باشد. وقبلا گفتیم که علت این تأکید شدید و سرّ آن چیست؛ که اگر با جمیع جوانب، شروط و حدود آن در نظر گرفته شود، مسئله ای است که وجدان به صراحت به آن حکم می کند.

ص:76

وچیزی در نزد خدا و اولیای او محبوب تر از تقیه نمی باشد. روایات این طایفه از این قرار است :

9. در «کافی»،(1) از حبیب بن بشار روایت کرده که گفت: امام صادق علیه السلام فرمود: از پدرم شنیدم که می فرمود: به خدا سوگند، بر روی زمین چیزی دوست داشتنی تر از تقیه نیست. ای حبیب، هر کس تقیه داشته باشد، خداوند او را بالا می برد. ای حبیب، هر که تقیه نداشته باشد، خداوند او را پست می گرداند. ای حبیب، مردم تنها در آشتی به سر می برند، پس اگر تقیه باشد، آشتی خواهد بود.(2)

شاید معنای قول آن حضرت که فرمود: «فلو قد کان ذلک کان هذا»، اشاره به این معنا باشد که اگر تقیه وجود داشته باشد، آرامش ادامه می یابد و باقی می ماند؛ یا اشاره به این معنا دارد که اگر صلح برداشته شود و قائم آل محمد صلی الله علیه و آله ظاهر گردد، می توان تقیه را ترک

ص:77

کرد، در غیر این صورت، تقیه واجب است. و اگر هم فرض کنیم حدیث ابهام دارد، به دلالت آن ضرری نمی زند.

10. در تفسیر امام حسن عسکری علیه السلام (1) در ذیل آیه (وَعَمِلُوا

الصَّالِحَاتِ) روایتی وارد شده که امام علیه السلام فرمود: بعد از توحید واعتقاد به نبوت و امامت، واجبات را به جا می آورند؛ و بزرگ ترین واجبات دو چیز است: ادای حقوق برادران ایمانی، و به کار گیری تقیه در برابر دشمنان خدا.(2)

11. از امام حسن عسکری علیه السلام، از جدش علی بن الحسین علیهما السلام نقل شده که فرمود: خداوند تمام گناهان مومن را می آمرزد و در دنیا و آخرت او را پاک می گرداند، مگر دو گناه را: یکی ترک تقیه، ودیگری ضایع کردن حقوق برادران.(3)

ص:78

علت اینکه ترک تقیه با تضییع حقوق اخوان یکی است این است، که غالباً ترک تقیه علاوه بر خود فرد به دیگران نیز ضربه می زند. کسی که تقیه را ترک می کند و شناخته می شود، اقوام، خانواده،دوستان وسایرکسانی که با او هستند نیز شناخته می شوند.بنابراین ترک تقیه نوعی تضییع حقوق آنها نیز به حساب می آید.

شایان ذکر است که صاحب وسائل 1، در باب 28 از ابواب امر به معروف و نهی از منکر، از کتاب «وسائل الشیعه» دو روایت از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و یک روایت از هر یک از ائمه اثنی عشر: نقل کرده است که مجموع آنها سیزده روایت می شود و همه آنها را از تفسیر امام حسن عسکری علیه السلام و با واسطه ایشان نقل کرده و به ترتیب ائمه علیه السلام آنها را مرتب نموده است، و هر چند عبارات وتعبیرات آنها گوناگون است، اما به همان مطلب اشاره دارد که در این حدیث گذشت که از بزرگ ترین وسایل تقرب به خدا و با شرافت ترین اخلاق ائمه علیه السلام تقیه و ادای حقوق برادران است، وترک این دو از گناهانی است که آمرزیده نمی شود.

ص:79

می توان به باب مذکور مراجعه و در آنها تأمل کرد؛ و به زودی در جای مناسب خود به هر یک آنها اشاره خواهیم کرد و سرّ تأکید فراوان بر این دو فریضه را خواهیم گفت.

12. در تفسیر امام حسن عسکری علیه السلام (1) آمده است که فرمود :

رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: مومنی که تقیه ندارد، همانند بدنی است که سر ندارد... .(2)

13. از امام حسن عسکری علیه السلام (3) از امیر المومنین علیه السلام نقل شده که

فرمود: تقیه از برترین اعمال مومن است که بواسطه آن جان خود وبرادرانش را از تعرض ستمکاران حفظ می کند... .(4)

این حدیث دلالت دارد بر اینکه تقیه صرفاً برای حفظ جان

ص:80

تقیه کننده واجب نشده، بلکه برای حفظ جان برادران دیگر نیز واجب است. اما اینکه آیا ترس از جان، مربوط به افراد معلومی باید باشد یا اینکه ترس از جان نوع مومنین در بعضی از مکان ها یا برخی زمان ها کفایت می کند، هر چند اشخاصشان را نشناسیم، در آینده به هنگام ذکر تنبیهات(1) به آن پاسخ خواهیم داد، ان شاءالله.

14. از امام حسن عسکری علیه السلام (2) نقل شده که فرمود: به محمد بن

علی امام باقر علیه السلام خبر دادند که فلانی را به سبب تهمتی گرفته اند وصدضربه شلاق زده اند. آن حضرت فرمودند: او حق برادر مومنی را ضایع کرد و تقیه ننمود... این سخن حضرت را به او رساندند واو توبه کرد و حقی را که ضایع کرده بود، جبران نمود....(3)

این روایت دلالت دارد بر اینکه ترک تقیه در موارد وجوب آن،نه تنها باعث عقاب اخروی می شود، بلکه عذاب دنیوی نیز درپی دارد.

ص:81

15. علی بن محمد خزّاز، در کتاب «کفایة الاثر»(1) از حسین بن خالد، از امام رضا علیه السلام روایت کرده که فرمود: دین ندارد کسی که ورع ندارد؛ و ایمان ندارد کسی که تقیه ندارد؛ و گرامی ترین شمانزد خداوند داناترین شما به تقیه است. گفته شد: ای فرزند رسول خدا صلی الله علیه و آله ، تا چه زمانی؟ فرمود: تا زمان قیام قائم آل محمد صلی الله علیه و آله . پس هر کس قبل از خروج قائم ما تقیه را ترک کند، از ما نیست ... .(2)

ص:82

می کند که گفت: از امام باقر علیه السلام شنیدم که می فرمود: در کسی که تقیه

ندارد، خیری نیست. همانا یوسف پیامبر فرمود: (أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسَارِقُونَ)؛(1) در حالی که سرقت نکرده بودند.(2)

معلوم است که نسبت دادن تقیه به یوسف علیه السلام در اینجا، به جهت این است که او امر کرد یا رضایت داد به اینکه آن شخص در بین برادران یوسف ندا سر دهد و بگوید: «أیتها العیر انکم لسارقون»؛ در حالی که چیزی سرقت نکرده بودند و اگر هم سرقت کرده بودند، سرقت یوسف بوده که در زمان های گذشته انجام داده بودند. بر این اساس، این سخن نوعی توریه(3) می باشد که به جهت تقیه و مخفی نگهداشتن حق بخاطر برخی مصالح که در گرفتن

ص:83

برادر یوسف (بنیامین) وجود داشت، صادر شد. البته این تقیه از آن قسم تقیه هایی نیست که بر اثر ترس از جان انجام شده باشد، بلکه قسم دیگری است که برای مصالح دیگری انجام پذیرفته؛(1) و گفتیم

که تقیه منحصر به موارد ترس از جان نیست.

همچنین معلوم است که این تقیه و امثال آن، در باب احکام وتبلیغ رسالت نیست تا این شبهه پیش بیاید که چنین تقیه ای در حق انبیا و مرسلین جایز نمی باشد.

17.در«علل الشرایع»(2) ازابی بصیر،از امام صادق علیه السلام نقل کرده

که فرمود: تقیه دین خدا است؛ گفتم: از دین خدا؟! فرمود: آری، به خدا سوگند از دین خداست. همانا یوسف علیه السلام گفت: (أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسَارِقُونَ)؛ حال آنکه به خدا سوگند چیزی سرقت نکرده بودند.(3)

ص:84

توضیحاتی که در ذیل حدیث قبل دادیم، در مورد این حدیث نیز صادق است.

18. مرحوم کلینی قدس سره ، در کتاب «کافی»(1) از ابوبصیر نقل کرده که

گفت: امام صادق علیه السلام فرمودند: تقیه از دین خداست (سپس همانند روایت گذشته را نقل کرده و آن گاه اضافه می کند که) و ابراهیم علیه السلام گفت: (إِنّیِ سَقیüمٌ) و به خدا سوگند که مریض نبود.(2)

اینکه به این سخن ابراهیم علیه السلام تقیه گفته می شود، از این جهت است که او - به خاطر مصالح دینی ای که معلوم است - حالِ خود را پنهان ساخت و خلاف آن را اظهار کرد؛ و همان گونه که در روایات گذشته اشاره کردیم، این سخن حضرت ابراهیم علیه السلام از باب تقیه در احکام نبود، بلکه تقیه در موضوعات بود. بنابراین منافاتی با دعوت و رسالت ابراهیم علیه السلام هم ندارد، بلکه به منظور انجام رسالت ودرهم شکستن بت ها بوده است.

ص:85

19. در «معانی الاخبار»(1) از سفیان بن سعید، روایت کرده که گفت: از ابا عبد الله جعفر بن محمد امام صادق علیه السلام شنیدم که فرمود : برتو باد به تقیه! همانا تقیه سنّت ابراهیم خلیل علیه السلام است. تا جایی که فرمود: هرگاه رسول خدا صلی الله علیه و آله اراده سفر می نمود، با دیگران(2)

مدارا

می کرد و می فرمود: پروردگارم به من امر کرده که با مردم مدارا کنم؛ همان گونه که به برپا داشتن واجبات امر نموده است. خداوند رسول اکرم صلی الله علیه و آله را مودب به تقیه نمود وگفت: «...بدی را با نیکی دفع کن، ناگاه (خواهی دید) همان کس که میان تو و او دشمنی است، گویی دوستی گرم و صمیمی است. اما جز کسانی که دارای صبر و استقامت اند، به این مقام نمی رسند...».(3) ای سفیان، کسی که

در دین خدا تقیه را به کار گیرد، به بالاترین مراتب قرآن صعود کرده است. و عزت مومن در نگه داشتن زبانش می باشد، و هر که زبانش

ص:86

را در اختیار نداشته باشد، پشیمان می شود.(1)

این روایت دلالت می کند که رسول خدا صلی الله علیه و آله نیز در بعضی از موضوعات - و نه در احکام و در ارشاد و تبلیغ رسالتش - به جهت مدارا با مردم و دفع کینه و دشمنی از قلوب مومنین، و تدبیر برخی امور، با به کار گیری توریه و امثال آن، تقیه می کردند.

همچنین این روایت اشاره دارد به تقیه حضرت ابراهیم علیه السلام درمورد بت ها، آنجا که فرمود: «انی سقیم»، یا آنکه فرمود: «هذا ربی»، و یا سخن ایشان که گفت: «بل فعله کبیرهم ...». و از این روایت بر می آید تقیه از سنّت های حضرت ابراهیم علیه السلام بوده است. و معلوم است که این موارد داخل در معنای وسیع و عام تقیه است

ص:87

که همان پنهان کردن امری به جهت امری مهم تر می باشد.

این گروه از روایات اجمالاً بر رجحان تقیه یا وجوب آن، در مواردی که پنهان کردن حق به سبب مصلحت های مختلفی واجب یا راحج است، دلالت دارد.

ص:88

ومی دانیم که تفاسیری که در روایات وارد شده، در بسیاری از موارد از این قبیل است.

21. هشام بن سالم، در مورد قول خداوند (أُولئِکَ یُوْتَوْنَ أَجْرَهُمْ مَرَّتَیْنِ بِماصَبَرُوا)(1) ازامام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمودند:به سبب

صبری که برتقیه می کنند.ودرباره قول خداوند(وَیَدْرَوُنَ بِالْحَسَنَةِ السَّیِّئَةَ) فرمودند: حسنه همان تقیه، و سیئه همان فاش کردن است.(2)

در این روایت سوال شده است که مراد آیه از کسانی که دو برابر اجر می برند، چه کسانی است؟ امام فرمود: کسانی هستند که بر تقیه صبر می کنند. و آنان که بدی را با خوبی دفع می کنند، کسانی هستند که با تقیه مانع فاش شدن اسرار می شوند.

22. در روایت مرسله حریز، از امام صادق علیه السلام روایت شده که در مورد قول خداوند (وَ لا تَسْتَوِی الْحَسَنَةُ وَ لاَ السَّیِّئَةُ)(3)

فرمودند: حسنه

ص:89

تقیه است و سیئه فاش کردن. و در مورد قول خداوند (ادْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ السَّیِّئَةَ)(1)

فرمودند: آنچه بهتر است، تقیه است... .(2)

23. علی بن ابی حمزه، از ابوبصیر روایت کرده که گفت: از امام صادق علیه السلام درموردآیه (یاأَیُّهَاالَّذِینَ آمَنُوااصْبِرُواوَصابِرُواوَرابِطُوا...)(3)

سؤال کردم،فرمودند:برمصیبت هاشکیباباشید،ویکدیگررابه صبر برتقیه توصیه کنید،وازحدودکسانی که به آنهااقتدامی کنیدمحافظت نمایید؛ و تقوای الهی را رعایت کنید، باشد که رستگار شوید.(4)

ص:90

در این روایت هم به یکی از مصادیق آیه مزبور اشاره شده است؛ در حالی که مفاد آیه عام است.

24. عبد الله بن حبیب، از امام رضا علیه السلام در مورد قول خداوند (إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ)،(1) روایت کرده که فرمودند: از شما کسی

که تقیه اش بیشتر است (با تقواتر است).(2)

در این روایت یکی از مصادیق با تقواتر بودن، بیشتر تقیه کردن معرفی شده است.

25. حذیفه، از امام صادق علیه السلام در مورد آیه (وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ)(3) روایت کرده که فرمودند: این آیه درباره تقیه است.

در بخش دیگری از روایات این طایفه، از آیاتی سخن گفته شده است که آن حضرت، تقیه را به موارد آن آیه تشبیه کرده اند :

ص:91

26. جابر، از امام صادق علیه السلام روایت کرده است که درباره آیه (تَجْعَلَ بَیْنَنا وَ بَیْنَهُمْ سَدًّا فَمَا اسْطاعُوا أَنْ یَظْهَرُوهُ وَ مَا اسْتَطاعُوا لَهُ نَقْبا)(1)

فرمودند: تقیه این چنین است.(2)

مردم به ذوالقرنین گفتند: برای ما در برابر یأجوج و مأجوج سدی درست کن. او هم درست کرد و نه تنها یأجوج و مأجوج نتوانستند از آن بالا بروند، حتی نتوانستند آن را سوراخ کنند. واضح است که تفسیر سدّ به تقیه یک نوع تشبیه است؛ یعنی تقیه نیز مانع نفوذ دشمن می شود.

27.مفضل،می گوید:ازامام صادق علیه السلام درباره قول خداوند(أَجْعَلْ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ رَدْماً)(3) سؤال کردم، حضرت فرمودند: تقیه همان ردم

(سدّ) است. (و در توضیح ادامه آیه که فرموده) (فَمَا اسْطاعُوا أَنْ یَظْهَرُوهُ وَ مَا اسْتَطاعُوا لَهُ نَقْباً)(4)

فرمودند: زمانی که به تقیه عمل می کنی

ص:92

نمی توانند با تو نیرنگ کنند، و تقیه دژ استواری است که بین تو ودشمنان خداسدی می شودکه توان نفوذدرآن رانخواهندداشت.(1)

همانگونه که اشاره کردیم ذو القرنین به مردم گفته بود که من بین شما و بین آن قوم سدی قرار می دهم. وقتی که چنین کرد، یأجوج و مأجوج نتوانستند از آن سد بالا بروند. امام علیه السلام تقیه را به کار او تشبیه کرده و فرموده است: تقیه همانند قلعه ای محکم است که در جنگ از آن استفاده می کنند و به وسیله آن خود را از آسیب دشمن ایمن نگه می دارند.

28. مفضل، می گوید: از امام صادق علیه السلام درباره قول خداوند (فَإِذا جاءَ وَعْدُ رَبِّی جَعَلَهُ دَکَّاءَ)(2) سؤال کردم، آن حضرت فرمودند: هنگامی

که پرده غیبت کنار زده شود، تقیه برداشته می شود و او از دشمنان خدا انتقام می گیرد.(3)

ص:93

آیه فوق می فرماید: وقتی وعده الهی برسد، سدّ ذو القرنین ویران می شود. امام علیه السلام برداشته شدن تقیه را به ویرانی سدّ تشبیه کرده و در جواب فرمود: هنگامی که حضرت مهدی(عج) ظهور کند، دیگر تقیه برداشته می شود.

این بود روایات باب تقیه و ملاحظه می شود که این روایات درحدّ تواتر است، و با این وجود شکی در اصل حکم این مسئله باقی نمی ماند.

ص:94

ملاک تشخیص موارد وجوب تقیه از غیر آن، مراجعه به مذاق شرع و بررسی اهمیت بعضی از مصالح و برتری آنها نسبت به بعضی دیگر در نظر شارع می باشد؛ همان گونه که ممکن است برای کشف برخی موارد وجوب به عقل مراجعه کرد؛ مانند مواردی که حفظ جان شخص منوط به تقیه در حکمی مانند ترک مسح بر پا واکتفا به مسح بر روی کفش باشد؛ در امثال این موارد، عقل به وجوب تقیه حکم می کند.

پس روایاتی که دلالت می کند بر این که تقیه از دین است، وترک کننده تقیه عقاب خواهد شد، و ترک تقیه مانند ترک نماز است، و امثال این تعبیرات، مربوط به موارد وجوب تقیه ومصالح مهمی است که ترک آن و چشم پوشی از آن امکان ندارد.

ص:95

وروایات فراوانی که در ابواب جماعت و داخل شدن در جماعت(1)

آنها وارد شده، دلالت بر این معنا دارد.

علاوه بر اینها، آن روایاتی که تقیه را در قول خداوند (ادْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ السَّیِّئَةَ...) و یا در قول دیگر خدا (فَإِذَا الَّذِی بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُ عَداوَةٌ کَأَنَّهُ وَلِیٌّ حَمِیمٌ)(2) (مانند روایات 1 و 9 باب 24(3) ) داخل می کند

ص:96

وامثال این تعبیرات، دلالت بر موارد رجحان و استحباب تقیه دارد؛ همچنین است سایر روایات مربوط به تقیه.

لسان این روایات بسیارمتفاوت است وهرکدام اشاره به موردی دارد. بنابراین جایز نیست برای همه آنها یک حکم واحد در نظر گرفته شود؛ مثلاً مداراتی که رسول اکرم صلی الله علیه و آله در روایت 16 باب 24 به آن امر فرمودند و این تعبیر که در آن آمده که خداوند ایشان را با قول خود(ادْفَعْ بِالَّتِی هِیَأَحْسَنُ...)به ادب تقیه مؤدب کرده اند، داخل درتقیه مستحب است.همچنین آنچه درادامه این حدیث آمده است : کسی که در دین خدا تقیه را به کار گیرد، به بالاترین مراتب قرآن صعود کرده است و عزت مومن در نگه داشتن زبانش می باشد.

موارد حرمت تقیه

ولی شیخ انصاری قدس سره می نویسد: «و اما تقیه مستحب، ظاهراً باید تنها به مواردی که بر آن نصی وارد شده اکتفا کنیم، و آن موارد عبارت اند از: ترغیب به معاشرت با اهل سنت، عیادت مریض ها وتشییع جنازه های ایشان، نماز خواندن در مساجدشان و اذان

ص:97

گفتن برای آنها. و جایز نیست از این موارد تجاوز کنیم و افعال مخالف حق را که نص بر آن وارد نشده، مرتکب شویم؛ مانند بد گویی به برخی بزرگان شیعه به منظور ایجاد دوستی با آنها».(1)

ایرادی که به سخن شیخ وارد است، این است که با توجه به تعلیل ها یا شبه تعلیل هایی که در آن روایات وجود دارد و با توجه به اینکه این امور داخل در قاعده «اهم و مهم» می باشد، در این مواردی که ذکر کرده اند، خصوصیتی باقی نمی ماند که بخواهیم حکم را منحصر به آن کنیم.

ص:98

ص:99

است که امکان تقیه در امثال آن وجود ندارد، سخن او را نمی پذیرند؛ زیرا تقیه مواضعی دارد که هر کس آن را از مواضعش زایل کند، تقیه اش پذیرفته نمی شود. و تقیه جایز، مثل این است که قوم بدکاری باشند که حکم و فعلشان بر خلاف حکم و فعل حق باشد، پس هر آنچه مومن در میان آنها از روی تقیه انجام دهد -اگرموجب فساد در دین نشود - جایز است.(1)

مفهوم سخن امام علیه السلام در ذیل تفسیر موارد تقیه که فرمود: «از چیزهایی که موجب فساد در دین نشود»، بر این نکته دلالت دارد که اگر تقیه موجب فساد در دین شود، جایز نیست.

2. مرحوم کشّی قدس سره در کتاب «رجال»(2) خود از درست بن ابی منصور روایت کرده که گفت: نزد ابی الحسن موسی علیه السلام بودم

ص:100

وکمیت بن زید نیز نزد ایشان بود. پس آن حضرت به کمیت فرمود : تویی که گفته ای: «فالآن صرت إلی امیة و الأمور الی (لها)(1)

مصائر»

(هم اکنون به سوی امیه بازگشتم و هر امری پایانی دارد)؟! کمیت گفت: این سخن را گفته ام، ولی از ایمان خود باز نگشته ام. من دوستدار شما و بدگوی دشمنان شمایم و این سخن را از سر تقیه گفته ام. حضرت فرمودند: اگر این گونه بگویی، که تقیه در شرب خمر نیز جایز خواهد بود!(2)

ص:101

این روایت دلالت دارد بر اینکه امام به شعر کمیت - که معنایش آن این است که «الان به سوی امیه بازگشتم و امور آن به سوی من باز می گردد»-اعتراض کرده اند؛ چرا که این سخن مدح رسایی برای آنها محسوب می شود و دلالت می کند بر اینکه کمیت پس از آنکه به موالات اهل بیت علیه السلام معروف بوده، به سوی بنی امیه بازگشته است. کمیت - که با قلب و زبانش یاور اهل بیت علیه السلام بود - پس از این اعتراض عذر آورد که این کار را از سر تقیه و برای حفظ ظواهر انجام داده است، ولی امام از این عذر قانع نشدند و فرمودند اگر باب تقیه این قدر وسیع باشد، پس در هر چیزی تقیه جایز می شود، حتی در نوشیدن شراب؛ در حالی که تقیه در نوشیدن شراب جایز نیست.

این سخن دلیل بر این است که تقیه در امثال این مدح های رسا در وصف بنی امیه ستمکار یا اظهار محبت به آنها، جایز نیست، آن هم از کسی مثل کمیت که شاعری زبردست و مشهور به محبت اهل بیت علیه السلام بود، و ممکن بود این کار او موجب تقویت پایه های کفر و گمراهی و تأیید پسمانده های احزاب زمان جاهلیت وپیروانشان گردد. پس این کار برای او جایز نیست و اگر هم جایز باشد،درشرایطی است که خطرشدیدی داشته باشد، نه در جایی که کمیت آن راگفته است.به همین علت آن حضرت به او عتاب کردند.

ص:102

بر این اساس، اگر تقیه کردن با چنین شعری جایز نباشد، پس موارد مشابه آن نیز که موجب تقویت کلمه کفر و نمادهای گمراهی شود و مسیر هدایت بواسطه آن پنهان گردد و برای بسیاری از مردم حق با باطل مشتبه شود، جایز نخواهد بود، خصوصاً اگر تقیه کننده از کسانی باشد که مردم در کارهایشان به سخن و رفتار آنها استناد می کنند. پس تقیه در این موارد حرام است؛ ولی تشخیص این موارد غالباً بر عهده فقیه خواهد بود.

3. مرحوم طبرسی قدس سره در «احتجاج»(1) از امام حسن عسکری علیه السلام

روایت کرده که فرمودند: امام رضا علیه السلام به گروهی از شیعیان بی توجهی کردند و آنها را به حضور نپذیرفتند. آنها گفتند: ای فرزند رسول خدا صلی الله علیه و آله ، بعد از آن دوری دشوار، چرا این گونه به ما بی توجهی می کنید و ما را سبک می شمارید؟! امام فرمود: به جهت اینکه ادعا می کنید شیعه امیرالمؤمنین علیه السلام هستید درحالی که در بیشتر کارهایتان مخالف آن رفتار می کنید، و در ادای بسیاری از واجبات کوتاهی می نمایید و درباره حقوق بزرگی که برادران دینی شما دارند، سستی می ورزید؛ و در جایی که تقیه واجب نیست، تقیه می کنید و آنجا که باید تقیه کنید، آن را ترک می کنید.(2)

ص:103

در این روایت اگر چه تصریح نشده که آنچه موجب فساد دین می شود از حکم تقیه مستثناست، ولی قدر متیقن از این روایت همین معناست؛ زیرا امری مهم تر از این (فساد در دین) یافت نمی شود که بتوان برای آن تقیه را ترک کرد؛ مگر اینکه بگوییم مراد آن حضرت این است که آنها در مواردی که خوفی وجود ندارد، به تقیه پای بندند و در مواردی که خوف وجود دارد، آن را ترک می کنند؛ که در این صورت، سرزنش روایت به جهت خطای آنها در تشخیص مصادیق تقیه است، نه در مستثنیات حکم تقیه.

4. مرحوم شیخ قدس سره در «تهذیب»(1) از ابوحمزه ثمالی روایت کرده

که گفت: امام صادق علیه السلام فرمود: ... به خدا قسم اگر شما را برای یاری خود فرا بخوانیم، می گویید یاری نخواهیم کرد، ما تقیه می کنیم؛ ودر این هنگام تقیه برای شما از پدران و مادرانتان دوست

ص:104

داشتنی تر خواهد بود. و اگر قائم قیام کند، نیازی به درخواست

ازشما ندارد وبر بسیاری از شما اهل نفاق حدّ خدا راجاری خواهد کرد.(1)

این روایت به وضوح دلالت دارد بر اینکه در جایی که دین در خطر باشد و امام طلب یاری از مردم کند، ترک تقیه لازم است وزمانی که قائم (عج) قیام کند، بر کسی که در این موارد تقیه ورزد، حدّ منافق جاری می کند. بنابراین تقیه در این موارد از شدیدترین ومحکم ترین محرمات می باشد.

در هر حال، شک نیست که تقیه و تمسک به آن در زمانی که ترس از نابودی اساس دین و احکام آن و محو آثار آن - که مهاجران صدر اسلام و کسانی که در پی آنها آمدند، در راه تحکیم بنیانهای آن جهاد کردند و برای رضای خدا جان ها و اموالشان را در این راه

ص:105

فدا کردند - وجود دارد، جایز نیست. چگونه می تواند تقیه مجاز باشد در جایی که عمل به آن موجب نابودی و از بین رفتن اصل تقیه می گردد!؟ آیا این امر چیزی جز تضادی آشکار و تحکّمی ناپایدار نیست؟

ص:106

1. مرحوم کلینی قدس سره در«کافی»(1) ازمحمد بن مسلم، از امام باقر علیه السلام

روایت کرده که فرمودند: تقیه تنها برای حفظ خون جعل شده است. پس اگر تقیه باعث ریختن خون شود، جایز نخواهد بود.(2)

2. مرحوم شیخ قدس سره در «تهذیب»(3) از ابوحمزه ثمالی روایت کرده

که گفت: امام صادق علیه السلام فرمودند: زمین برقرار نمی ماند، مگر آنکه در آن عالمی از ما وجود داشته باشد که حق را از باطل بشناسد. نیز فرمود: تقیه فقط به منظور حفظ خون جعل شده است. پس اگر تقیه موجب ریختن خون شود، جایز نخواهد بود... .(4)

ص:107

ص:108

شاید وجه حرمت تقیه در این امور این باشد که موضوع تقیه در آنها منتفی است؛ زیرا تقیه به منظور حفظ جان در جایی که احتمال خطر و ضرر وجود دارد، وضع شده است و واضح است که این حالت تنها در مورد اعمال خاصی است که در کتاب خدا و سنت قطعی به آن تصریح نشده است؛ ولی اگر حکمی باشد که در قرآن وسنت به آن تصریح شده، همین تصریح عذر آشکاری است برای انجام دهنده آن عمل؛ هر چند مخالف سیره قوم وروش آنها در آن عمل باشد.

پس حرمت نوشیدن مسکر، خمر، نبیذ و امثال آن، از اموری است که در کتاب خدا به آن تصریح شده و اگر کسی با این حکم مخالفت کند و از سر جهل یا زور گویی معتقد به جواز نوشیدن آن باشد، جایز نیست که در برابر او تقیه کنیم؛ چرا که دلیل حرمت آن ظاهر و عذر آن واضح بوده و حجت بر آن اقامه شده است. بنابراین راهی برای تقیه و مجوزی برای آن نیست.

البته واضح است که این بیان در مورد تقیه میان مسلمانان است،

ص:109

اما اگر کسی در بلاد کفر میان گروهی قرار گیرد که اگر از اسلام او مطلع شوند،اورا اذیت می کنند و آزار می دهند و خوف ضرر از آنها وجود دارد، ادله تقیه در مقابل کفار در اینجا نیز جاری خواهد بود.

همچنین است متعه حج؛ خداوند در قرآن می فرماید: (... فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیّامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ تِلْکَ عَشَرَةٌ کامِلَةٌ ذالِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرامِ...)؛(1) (...هر کس با اتمام عمره، حج را آغاز کند، آنچه از قربانی برای او میسّر است (ذبح کند) و هر که نیافت، سه روز در ایام حج و هفت روز هنگامی که باز می گردید، روزه بگیرد. این، ده روز کامل است. (البته) این برای کسی است که خانواده او نزد مسجد الحرام ساکن نباشد ...). این آیه دلالت بر جواز یا وجوب تمتع دارد و در سنت نبوی هم به آن امر شده است و شیعه و سنی آن را در کتاب هایشان نقل کرده اند، حتی آنچه از عمر نقل شده که گفت: «دو متعه در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله حلال بود و من آنها را حرام می کنم».(2) نیز دلالت می کند که پیامبر متعه حج را

تشریع کرده بود ودر زمان ایشان وجود داشت و همین مقدار کافی

ص:110

است که تقیه را در مورد آن ترک کنیم؛ زیرا بعد از امکان استناد به قرآن وسنت،دیگر ترسی وجود نخواهد داشت.

همچنین است مسئله مسح نکردن بر روی کفش و اینکه حتماً بر روی پشت پا مسح شود؛ چرا که این حکم نیز موافق ظاهر کتاب خدا بلکه صریح آن است؛ خداوند می فرماید: (... وَ امْسَحُوا بِرُوُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْن ...).(1) (...و سر و پاها را تا برآمدگی روی پا

مسح کنید...). واضح است که مسح بر سر و پا، با مسح بر خود آنها محقق می شود، نه مسح بر کلاه و کفش؛ و اگر کسی بر سر و پا مسح کند، به کتاب خدا عمل کرده است و در این مورد در فضای اسلامی و بین مسلمانان ترسی ندارد هر چند مخالفانی وجود داشته باشند.

از آنچه گفتیم، نتیجه گرفته می شود که نفی تقیه در این موارد از باب تخصّص و خروج موضوعی است (یعنی در این موارد اساساً جان کسی به خطر نمی افتد تا نیاز به تقیه پیدا کنیم، و موضوع تقیه منتفی است)، نه از باب تخصیص و خروج حکمی ( به این معنا که در این موارد امکان دارد جان کسی به خطر بیفتد، ولی با وجود این، حکم وجوب تقیه را بر می داریم).

و این احتمال پذیرفته نیست که بگوییم این حکم از باب

ص:111

تخصیص است، و منظورمان این باشد که بخاطر اهمیت زیادی که

این احکام - یعنی حکم حرمت خمر، و مشروعیت متعه حج، وعدم جواز مسح بر کفش - دارند، حتی اگر ترس این را داشته باشد که جانش به خطر بیفتد هم تقیه جایز نیست. زیرا امثال مسح بر پوست یا متعه حج، مهم تر از بقیه احکام اسلامی نیست تا بخواهیم فقط آنها را از حکم تقیه استثنا کنیم.

انصاف این است که روایات نیز ناظر به همان است که گفتیم؛یعنی در اموری که مأخذ آن از کتاب خدا و سنت قطعی پیامبر صلی الله علیه و آله مشخص است، غالباً نیاز و ضرورتی به تقیه وجود ندارد.بنابراین اگر از این غلبه چشم پوشی کنیم و موارد خاصی بیابیم که اظهار این احکام نیز - به جهت غلبه جهل یا تعصبات - ممکن نباشد و کار به خطر بر جان و مال و آبرو برسد، شک نیست که در این امور نیز تقیه جایز خواهد بود؛ مثلاً اگر حاکم جابری از اهل سنت مسح بر کفش را لازم بداند یا متعه حج را حرام اعلام کند و هر کس را که چنین اعتقادی نداشته باشد بی درنگ بکشد، آیا جایز است تقیه را ترک کنیم و به استقبال مرگ برویم؟ هرگز، گمان نمی کنم احدی چنین حکمی را بپذیرد؛ همچنین است ضرر هایی که کمتر از کشته شدن است، ولی در نظر

ص:112

شارع مهم تر از رعایت این احکام در مدتی محدود است. در این موارد نیز ترک تقیه و تحمل چنین ضررهایی واجب نیست.

از آنچه گفتیم، معلوم می شود که استنباط زراره در روایت سابق که گفت: «امام علیه السلام نفرمود بر شما واجب است که در این امور تقیه نکنید، بلکه فرمود من در این امور از کسی تقیه نمی کنم» -وگویا گمان کرده این حکم از مختصات امام علیه السلام است - نیز پذیرفته نیست؛ چرا که این حکم بعد از آنکه مأخذش از کتاب وسنت معلوم شد ودانستیم تقیه در آن ضرورتی ندارد، برای همه یکسان خواهد بود. بنابراین استنباط زراره استنباط صحیحی نیست؛ هرچند او از فقهای اهل بیت علیه السلام و امنای ایشان می باشد؛ «فإنّ الجواد قد یکبو».

وآنچه مرحوم صدوق قدس سره در«خصال»(1) باسندخودش از حضرت

علی علیه السلام در حدیث اربعمأة نقل کرده که فرمود: در نوشیدن مسکر ومسح برکفش تقیه نیست،(2) سخن ما را تأیید می کند؛ زیرا ظاهر سخن حضرت این است که تقیه دراین مواردبرهیچ کس جایزنیست.

ص:113

همچنین است روایتی که از ابی عمر اعجمی، از امام صادق علیه السلام نقل کردیم که فرمود: تقیه در همه چیز هست، مگر در نبیذ و مسح بر کفش.(1) ظاهر این روایت نیز دلالت دارد بر اینکه این حکم برای

همه افراد است.

آنچه سخن ما را که گفتیم اگر مجبور به تقیه شویم، تقیه در این امور نیز جایز خواهد بود - هر چند موارد آن بسیار کم می باشد - تأیید می کند، روایتی است که مرحوم شیخ در «تهذیب»(2) از ابی

الورد، نقل کرده که گفت: به ابوجعفر امام باقر علیه السلام عرض کردم : ابوظبیان به من گفت که علی علیه السلام را دیده که آب را ریخت و سپس بر کفش مسح کرد. امام فرمودند: ابوظبیان دروغ می گوید. آیا این کلام علی علیه السلام را نشنیده ای که فرمود: حکم خفین در کتاب خدا آمده است. گفتم: آیا در این حکم رخصتی هم هست؟ فرمود: نه، مگر به منظور تقیه در برابر دشمن یا هنگام سرمای شدیدی که ترس از آسیب رسیدن به پاهایت را داشته باشی.(3)

ص:114

این روایت به این معنا نیز اشاره دارد که بعد از ورود حکم مسح بر پاها در آیه ششم سوره مائده، بر هیچ کس جایز نیست که بر روی کفش مسح کند.

ص:115

جاری است، و صاحب تقیه به موارد آن داناتر است.(1)

2.مرحوم کلینی قدس سره در«کافی»(2) ازاسماعیل جعفی،ومعمربن یحیی،

ومحمدبن مسلم،وزراره،روایت کرده که همگی گفته اندازابوجعفر امام باقر علیه السلام شنیدیم که می فرمود:تقیه درتمام چیزهایی است که فرزند آدم درآن مضطرمی شود.خداآن (موارد)رابراوحلال کرده است.(3)

3. روایت دیگری در «محاسن»(4) از عمر بن یحیی، از ابو جعفر

امام باقر علیه السلام نقل شده که فرمود:تقیه درتمام مواردضرورت جاری است.(5)

ص:116

این روایات سه گانه ای که به طرق متعددی - که تمام یا اکثر آن معتبر می باشد - نقل شده، دلالت می کند بر اینکه تقیه تمام موارد ضرورت، و همه مواردی که انسان در آنها مضطر می شود را در بر می گیرد و می توان به آن اعتماد نمود.

هر چند دلیل عقلی و صریح وجدان - که دلالت بر وجوب ترجیح اهم بر مهم دارد - و عموماتی که دلالت بر رفع امور اضطراری می کند،(1) از بعضی جهات ما را از رجوع به ادله تقیه

بی نیاز می کند، ولی به زودی خواهیم گفت که به طور کامل بی نیاز از این روایات نیستیم؛ زیرا جهاتی را در بر دارند که برای حل بعضی از معضلات راه گشاست.

ص:117

جایز است کلمه کفر را بر زبان آوریم و اعلام برائت کنیم، در حالی که قلباً ایمان خود را حفظ کرده باشیم؛ ولی اختلاف در این است که آیا در این موارد بهتر است تقیه را ترک و ضرر را تحمل کنیم، هر چه که باشد؛ یا اینکه بهتر است کاری کنیم که ضرر و خطر دفع شود؟ در ابتدای امر اخبار و فتاوا مضطرب به نظر می رسند، ولی بعد از بیان همه اخبار و فتاوا و صحبت درباره آنها خواهیم گفت که حق این است که اولویت انتخاب یکی از این دو کار بر حسب زمان و افراد و موقعیت ها متفاوت می باشد و شاید این امر تنها راه جمع بین اخبار و فتاوا باشد.

در ابتدا درباره اصل جواز اظهار کفر، سپس راجع به اینکه کدام یک از این دو کار بهتر است و آن گاه در مورد اینکه اصحاب ائمه علیه السلام - که مطیع اوامرشان بودند و آنها را با دست و زبان و قلب یاری می دادند و جان هایشان را در این راه فدا کردند و هرگز کلمه کفر و برائت را اظهار نکردند - به چه چیز تمسک می کردند، سخن خواهیم گفت.

ص:118

خداوند (... إِلّا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالاِْیمانِ...) وارد شده است.(1) در

مورد عمل عمار گفتیم که سنی و شیعه روایت کرده اند پدر و مادر عمار کلمه کفر را اظهار نکردند تا کشته شدند، و عمار اظهار کرد ونجات یافت. سپس با چشم گریان نزد رسول خدا صلی الله علیه و آله آمد وگروهی از اصحاب گفتند که عمار کافر شد، ولی رسول خدا چشمان او را پاک کردند و به او فرمودند: اگر مجدداً با تو چنین کردند، تو نیز مجدداً آنچه را گفتی، بگو. پس آیه نازل شد که: (مَنْ کَفَرَ بِاللّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمانِهِ إِلّا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالاِْیمانِ...).(2)

2. روایتی که سنی و شیعه آن را در کتاب هایشان نقل کرده اند ودر ذیل آیات گذشت. روایتی که در مورد دو نفر از اصحاب رسول خدا صلی الله علیه و آله بود که مسیلمه کذاب به یکی از آن دو گفت: شهادت بده که من رسول خدایم. پس او شهادت داد و نجات پیدا کرد، ودیگری شهادت نداد و کشته شد. رسول خدا صلی الله علیه و آله در حق آن دو نفر فرمود: اما نفر اول از رخصت خدا استفاده کرد، و اما نفر دوم حق را اظهار کرد، پس گوارایش باد!(3)

هر چند در این روایت برائت از رسول الله صلی الله علیه و آله نیست، ولی

ص:119

شهادت به رسالت مسیلمه، کلمه کفر است. و در غیر این مورد نیز به طریق اولی دلالت بر جواز دارد.

3. هم معنای دو روایت فوق، روایتی است که مرحوم کلینی قدس سره ، در «کافی»(1) از عبد الله بن عطا نقل کرده که گفت: به ابوجعفر امام

باقر علیه السلام عرض کردم: دو نفر از اهل کوفه را دستگیر کردند، پس به آنها گفتند که از امیرالمومنین علیه السلام برائت جویند؛ یکی از آن دو برائت جست و دیگری این کار را نکرد، اولی را که برائت جسته بود، رها کردند و دیگری را کشتند. حضرت فرمود: اما آن کس که برائت جست، مردی فقیه در دینش بود؛ و اما آن کس که برائت نجست، مردی است که به سوی بهشت شتافت.(2)

به زودی در مورد دلالت آن بر برتری ترک تقیه یا انجام آن، سخن خواهیم گفت.

ص:120

4. مرحوم کلینی قدس سره (1) از مسعدة بن صدقه روایت کرده که گفت: به ابوعبدالله امام صادق علیه السلام عرض کردم: مردم روایت می کنند که علی علیه السلام بر منبر کوفه فرمود: ای مردم، شما به زودی به ناسزاگویی بر من دعوت خواهید شد، پس مرا سب کنید (اشکالی ندارد). آن گاه به برائت جستن از من دعوت خواهید شد، پس از من برائت نجویید. امام صادق علیه السلام فرمودند: چه بسیار دروغ ها که مردم به علی علیه السلام بسته اند. سپس فرمود: علی علیه السلام فرمودند: شما به زودی به ناسزاگویی بر من دعوت خواهید شد، پس مرا دشنام دهید. سپس به برائت جستن از من دعوت خواهید شد و حال آنکه من بر دین محمد صلی الله علیه و آله هستم. و نفرمودند از من برائت نجویید. سائل به حضرت عرض کرد: آیا صلاح نمی دانید که کشته شدن را اختیار کند و برائت نجوید؟ امام صادق علیه السلام فرمودند: به خدا سوگند چنین کاری بر او نیست، و چیزی جز آنچه بر عمار بن یاسر گذشت، بر او

نمی باشد، هنگامی که اهل مکه عمار را مجبور کردند در حالیکه قلبش بر ایمان استوار بود؛ و خدای عزّ و جلّ این آیه را نازل کرد : (... إِلّا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالاِْیمانِ...). آنگاه پیامبر صلی الله علیه و آله به او فرمود : ای عمار، اگر مجدداً این گونه کردند، تو نیز مجدداً چنین بگو.

ص:121

خداوند عذر تو را نازل کرد و به تو امر فرمود که (کار خود را) تکرار کنی، اگر (آنها کارشان را) تکرار کردند.(1)

ظاهراین روایت درنگاه ابتدایی دلالت بروجوب تقیه دراین مورد نیز دارد، ولی بعد از دقت نظر معلوم می شود که تنها دلالت بر نفی حرمت می کند، خصوصاً در مورد بیزاری جستن از علی علیه السلام وامامان ازذریه او،که روایت شده این کارحرام است،اگرچه ناسزاگویی جایز باشد. و به زودی در این باره سخن خواهیم گفت، ان شاء الله.

علاوه بر این، سخن امام علیه السلام که فرمود: «و الله ما ذلک علیه»

واینکه جریان عمار را نقل فرمودند، دلیل بر آن است که آن

ص:122

حضرت در پی نفی حرمت (برائت جستن) بوده اند، نه اثبات وجوب تقیه. به همین جهت، عمل پدر و مادر عمار نیز جایز بوده؛ همان گونه که از سرگذشت شان هویداست.

5.محمدبن مسعودعیاشی قدس سره درتفسیرخود(1) ازابوبکرحضرمی،

از ابوعبد الله امام صادق علیه السلام در حدیثی روایت کرده که به حضرت عرض شد: به نظر شما به پیشواز مرگ رفتن، دوست داشتنی تر است؛ یا اعلام برائت از علی علیه السلام ؟ فرمودند: استفاده از رخصت الهی نزد من دوست داشتنی تر است. آیا کلام خدای عزّ وجل را در مورد

عمار نشنیده ای که فرمود: (إِلّا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالاِْیمانِ)؟(2)

در آینده خواهیم گفت که دلالت این حدیث بر برتری دادن جانب رخصت، با روایات دیگر تعارض دارد، و به وجه جمع آن نیز اشاره خواهیم کرد.

6. عیاشی قدس سره (3) از عبد الله بن عجلان، از ابوعبد الله امام

ص:123

صادق علیه السلام روایت کرده که گفت: از امام پرسیدم: ضحاک به کوفه آمده و احتمال دارد که ما را به اعلام برائت از علی علیه السلام فرا خواند؛ چه کنیم؟ حضرت فرمودند: برائت بجویید. گفتم: کدام یک نزد شما دوست داشتنی تر است؟ فرمود: اینکه به روش عمار بن یاسر عمل کنید، آن گاه که در مکه دستگیر شد و به او گفتند که از رسول خدا صلی الله علیه و آله برائت بجو؛ و او نیز برائت جست و خداوند عز و جل او را با این آیه معذور داشت: (إِلّا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالاِْیمانِ).(1)

ظاهر این روایت نیز در ابتدای امر دلالت بر وجوب برائت دارد، ولی باید گفت که امر - به برائت - در اینجا در مقام توهّم حَظْر است، زیرا روایاتی داریم که ظاهر آنها از برائت منع می کند؛ بنابراین دلالت بر وجوب نخواهد داشت. این احتمال را استشهاد امام به جریان عمار تأیید می کند؛ چرا که پدر و مادر او کشته شدند و کلمه کفر را اظهار نکردند و رسول الله صلی الله علیه و آله از کارشان ایراد

ص:124

نگرفت. در هر حال، این روایات تنها رخصت و جواز را ثابت می کند، نه بیش از آن را.

7. مرحوم طبرسی قدس سره در «احتجاج»(1) از امیرالمومنین علیه السلام در

جریان احتجاج آن حضرت با بعضی از اهل یونان(2) روایت کرده که

فرمود: ... تو را موظف می کنم که در دینت تقیه را به کارگیری؛ چرا که خداوند عزّ و جلّ می فرماید: (لا یَتَّخِذِ الْمُوْمِنُونَ الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُوْمِنِینَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللّهِ فِی شَیْءٍ إِلّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً).(3) این اجازه را به شما می دهم که دشمنان ما را بر ما برتری دهید، چنانچه بیم از جان چنین اقتضا کند؛ و اینکه اظهار برائت کنید، چنانچه ترس شما را به آن وادارد؛ و اینکه نماز های واجب راترک کنید، چنانچه بر اثر آفات و بیماری ها بر باقیمانده جان خودهراسانید. پس همانا برتری دادن دشمنان ما به هنگام ترس،نفعی به حال آنها ندارد و به ما ضرری نمی رساند؛ و اینکه به هنگام تقیه از ما اظهار برائت کنی، به ما ضرری نمی رساند وچیزی از ما نمی کاهد؛واینکه ساعتی با زبان خود از ما برائت

ص:125

جویی در حالیکه در دل دوستدار ما هستی، به جهت اینکه جان خود را که قوام وجود تو به آن است، و مال خود را که اداره زندگی تو به آن است، وقدر و منزلتت را که نگهدارنده تو است، ودوستداران و برادران ما را از کسی که آنها را به این امر می شناسد،

حفظ کنی، برتر از آن ست که خود را به هلاکت افکنی و بر اثر آن ازعمل در دین وصلاح برادران مومنت گسسته شوی. هرگز وهرگز تقیه ای که تو را به رعایت آن امر کردم، ترک مکن که خون خود و خون برادرانت را تباه می سازی و نعمت های خود وبرادرانت را در معرض نابودی قرار می دهی و آنها را در دست دشمنان دین خدا ذلیل می کنی، وحال آنکه خدا به تو فرمان داده که آنها را عزیز بداری. پس اگر با این وصیت من مخالفت کنی،ضرر تو بر برادرانت و بر خودت از ضرر ناصبی و کافر نسبت به ما شدیدتر خواهد بود.(1)

ص:126

به نظر می رسد این حدیث در زمانی از آن حضرت صادر شده که منطقه شامات و اطراف آن هنوز از لوث شرک و سلطه حکومت روم پاک نشده بوده؛ چراکه تقیه کردن با ترک نماز (منظور نماز در حال اختیار است، نه نماز در حال اضطرار که با ایما و اشاره هم می توان انجام داد) در میان مسلمانان معنا ندارد، بلکه قطعاً در میان کفار بوده است.

البته از ظاهر سخن آن حضرت که فرمودند: «این کار افضل از آن است که خود را در معرض هلاکت بیفکنی...»، هر چند در ابتدا به نظر می رسد بر برتری تقیه نسبت به ترک آن در امثال این موارد

ص:127

دلالت دارد، ولی ادامه سخن حضرت که فرمود: «ایاک وایاک ...» واینکه فرمود: «کان ضررک علی اخوانک و نفسک اشد من ضرر الناصب لنا الکافر بنا...»، به وضوح دلالت دارد که در اینجا تقیه واجب است؛ و صیغه افعل التفضیل در اینجا برای تعیین است، مانند این آیه شریفه: (وَ أُولُوا الاَْرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ الله)(1)

و مانند روایات یوم الشک که فرمود: «أحب من أن یضرب عنقی».(2)

ص:128

بر این اساس، دلالت این روایت بر وجوب تقیه در موارد برائت، و اظهار کلمه کفر، و غیر آن دو تمام است، ولی مرسل بودن روایت آن را از حجیت ساقط می کند؛ چرا که مرحوم طبرسی آن را بدون سند از امیرالمومنین علیه السلام نقل کرده و نقل آن در تفسیر عسکری علیه السلام نیز حجیت آن را اثبات نمی کند (با وجود ایراد واضحی که راجع به تفسیر مزبور مطرح کرده اند). بر فرض که حجیت سند آن ثابت شود و با وجود دلالت واضحی که دارد، باز هم عمل به آن مشکل است؛ زیرا با روایات فراوان مستفیض یا در حد تواتر که دلالت بر جواز ترک تقیه در این موارد دارد، معارض است و ناچار باید یا حمل بر تفصیلی شود که خواهیم گفت و یا بر بعضی شرایط خاص حمل گردد.

ص:129

بزرگ، بر شما مسلط خواهد شد که هر چه بیابد می خورد، و آنچه را نمی یابد، جستجو می کند. او را بکشید! ولی هرگز نخواهید کشت. آگاه باشید! او به شما فرمان می دهد که مرا دشنام دهید و از من بیزاری جویید. اما بدگویی و ناسزا را (به هنگام اجبار دشمن) به شما اجازه می دهم، چرا که این اقدام موجب فزونی مقامات معنوی من، و باعث نجات شماست، ولی اگر خواست بیزاری بجویید، هرگز از من بیزاری مجویید؛ زیرا من بر فطرت پاک توحید تولّد یافته ام و در ایمان و اسلام و هجرت بر دیگران پیشی گرفته ام».(1)

2. مرحوم شیخ قدس سره از علی بن علی، برادر دعبل خزاعی، از امام رضا علیه السلام، از پدرش، از پدرانش، از علی علیه السلام روایت کرده که فرمود: به زودی دشنام دادن به من از شما خواسته می شود. پس اگر بر جان خود می ترسید، اشکالی ندارد که مرا دشنام دهید. آگاه باشید که برائت از من نیز از شما درخواست خواهد شد که در این صورت،

ص:130

چنین کاری را نکنید؛ چرا که من بر راه فطرت می باشم.(1)

در این حدیث به صراحت بین سب و برائت تفصیل قائل شده به اینکه تقیه در اولی جایز و در دومی ممنوع است.

3. مرحوم شیخ قدس سره ، در کتاب «مجالس»(2) از محمد بن میمون، از

جعفر بن محمد، از پدرش، از جدش: روایت کرد که فرمود: امیر المومنین علیه السلام فرمودند: دیری نمی پاید که شما را به دشنام دادن بر من فرا می خوانند. پس اشکالی ندارد که مرا دشنام دهید. سپس شما را به برائت جستن از من فراخوانند. در این هنگام گردن ها را برای مرگ آماده کنید؛ چرا که من بر راه فطرت می باشم.(3)

ص:131

این حدیث نیز مانند حدیث قبلی دلالت بر تفصیل دارد و ظاهر آن حرام بودن برائت است.

ولی این روایات با روایت مسعدة بن صدقه،(1) معارض است،

ولی انصاف این است که می توان این روایات را مخصوص همان زمانه پرستیز و تاریک و پر فریب دانست که اظهار کلمه حق و جان دادن در این راه برای حفظ آثار نبوت - دست کم - واجب کفایی بوده است؛ چرا که دشمنان اهل بیت علیه السلام برای محو آثار وصی علیه السلام ؛ بلکه محو آثار نبی صلی الله علیه و آله - اگر می توانستند - با هم اجتماع کرده بودند. به همین جهت، به آنها اجازه داده شد که مراحل پایین منکر

- همانند دشنام دادن - را مرتکب شوند، ولی از مراحل شدید آن

- مانند اظهار برائت - نهی شدند. و اگر - خدای نکرده - ما نیز در آینده به شرایطی مانند زمان امیرالمومنین علیه السلام که می خواستند آثار حضرت را بعد از شهادتش نابود کنند گرفتار شویم، قول به وجوب جان باختن (بعد از آنکه با دشمنان مبارزه کنند و کلمه حق را گسترش دهند و باطل را نابود کنند) قولی قوی خواهد بود.

ص:132

این روش راه جمع بین روایات این باب است که اکثر آنها دلالت بر جواز برائت و بعضی از آنها دلالت بر حرمت آن دارند. ونمی توان گفت که این روایات مورد برائت را تخصیص می زند؛ زیرا بعضی از آنها خصوص برائت یا اموری را که کمتر از برائت نیست نیز به صراحت جایز شمرده است.

ص:133

مقدم بودن ترک تقیه - در جایی که کار از دشنام گذشته و به برائت می رسد - دارند؛ و اظهار کلمات کفر نیز همین حکم را دارد.

ص:134

هَجَری»،(1)

«عبدالله بن عفیف ازدی»،(2)

«عبدالله بن یقطر»(3)، و«سعید

ص:135

ص:136

ص:137

ص:138

بن جبیر»،(1) و گروهی که با سیدالشهدا علیه السلام کشته شدند را اضافه

ص:139

کرد.و شرح حال بسیاری از آنان را شیعه و سنی نقل کرده اند.

ذهبی، در شرح حال حجر، می گوید: «حجر، زیاد بن ابیه را بر روی منبر مکرراً تکذیب می کرد و حتی یک بار سنگی به سمت او پرتاب کرد. زیاد این مطلب را به معاویه گزارش داد ... آن گاه زیاد حجر را نزد معاویه فرستاد و شهودی نزد معاویه علیه او شهادت دادند؛ در حالی که بیست مرد او را همراهی می کردند. معاویه تصمیم به قتل آنها گرفت و آنها به سمت «عذراء» رفتند. گفته شده که وقتی به عذراء رسیدند، فرستاده معاویه نزد آنها آمد و به آنها پیشنهاد توبه و برائت از علی علیه السلام را داد. پس ده نفر از آنها برائت جستند و ده نفر دیگر چنین نکردند ... پس کشته شدند».(1)

مرحوم طبرسی در «اعلام الوری»(2) روایت کرده که: معاویه بر عایشه وارد شد. عایشه به او گفت: چه چیز تو را بر کشتن اهل

ص:140

عذراء (حجر و اصحابش) واداشت؟ معاویه گفت: ای ام المومنین، کشتن آنها را به مصلحت امت دانستم و بقایشان را موجب فساد امت. عایشه گفت: از رسول خدا صلی الله علیه و آله شنیدم که فرمود: به زودی در عذراء مردمانی کشته خواهند شد که خدا و اهل آسمان به خاطر آن غضب خواهند کرد.(1)

در هر حال، همه یا اکثر این افراد از شاگردان ائمه علیه السلام یا نمایندگان ایشان در میان قوم خود بودند و از اصحاب خاص اهل بیت علیه السلام محسوب می شدند. آیا می توان پذیرفت که چنین کسانی جاهل به احکام شرع و وظایف خود در برابر حوادث بودند!؟ پس اگر ترک تقیه مرجوح، یا مساوی با فعل آن بود، چگونه آن را بر غیر آن برگزیدند؟!

از بسیاری روایاتی که در شرح حال «میثم تمار» و «عمرو بن حمق خزایی» و امثال آن دو وارد شده، فهمیده می شود که امیرالمومنین علی علیه السلام خبر کشته شدن در راه خودش را به آنها داده و ایشان را ستوده بود و برای برخی از ایشان گریسته بود. تمام اینها تحریک و تشویقی برای دیگران است که همانند آنان عمل کنند که آن هم ترک تقیه است. اگر ترک تقیه راجح نبود، این نحو برخورد صحیح نمی بود.

ص:141

از بسیاری روایات دیگر بر می آید که سایر ائمه علیه السلام نیز ایشان را ستوده اند؛ به گونه ای که معلوم می شود عمل آنها مورد امضای قطعی ایشان بوده. مثلاً در شرح حال عمرو بن حمق خزایی، سخن امام حسین علیه السلام شاهد خوبی است که در جواب نامه معاویه کارهای بدواعمال شراوراباواضح ترین بیان و محکم ترین حجت نوشتند ودرحق عمرو بن حمق، و حجر بن عدی و یاران او مرقوم داشتند :

«... آیا تو قاتل حجر بن عدی برادر قبیل کنده، و نماز گزاران وعابدانی که ظلم را انکار می کردند و بدعت ها را بزرگ می انگاشتند و در راه خدا از سرزنش سرزنش کنندگان خوفی نداشتند، نیستی؟ تو آنها را از سر ظلم و دشمنی کشتی، بعد از آنکه سوگندهای محکمی خوردی و پیمان های موکدی بستی که به جهت مسئله ای که بین تو و آنها بود - به آنها آسیبی نرسانی... آیا تو قاتل عمرو بن حمق، صحابی رسول خدا صلی الله علیه و آله ، نیستی؟ بنده صالحی که عبادت او را فرتوت و جسمش را ضعیف کرده و رنگش به زردی گراییده بود، بعد از آنکه به او امان دادی و از پیمان های خدا و مواثیق او آن قدر به او وعده دادی که اگر به پرنده ای می دادی، از بالای کوه به سمت تو می آمد. اما او را کشتی؛ در حالی که بر پروردگارت جرئت به خرج دادی و آن پیمان را خفیف پنداشتی».(1)

ص:142

از آنچه عایشه در حق حجر و اصحاب او، روایت کرده، ظاهر می شود که رسول خدا صلی الله علیه و آله نیز برای آنها اندوهگین و خشمگین گشته و ایشان را بزرگ داشته است.

همه اینها دلیل بر رجحان کار آنها و رضایت رسول الله صلی الله علیه و آله واهل بیت علیه السلام از کار آنهاست، اگر فعل آن ها مرجوح باشد، چگونه این رضایت درست در می آید؟!

از طرف دیگر، دانستیم که ظاهر بسیاری از روایات باب، رجحان عمل به رخصت و عمل به تقیه در این موارد است؛ مثل روایت 4 باب

29(1) که کار دو نفری را که در کوفه دستگیر شده

بودند، حکایت می کرد و آن که برائت جست، مردی بود که فقیه در دینش دانسته شد، و نیز روایت 2 باب 29(2) و روایت 12 باب 29(3)

وروایت طبرسی در «احتجاج»(4) و غیر اینها که با تلاش بیشتر می توان به آنها دست یافت.

ص:143

روایات، همان تفصیل بر حسب زمان و اشخاص است که قبلاً به آن اشاره کردیم. بنابراین برای کسی که پیشوای امت و مقیاس دین به حساب می آید و مردم به او اقتدا می کنند و نزدیکی او به اهل بیت علیه السلام را می شناسند، برای چنین شخصی به پیشواز مرگ رفتن وتحمل ضررهایی که به حدّ شهات در راه خدا می رسد، گاه ترجیح دارد؛ و بلکه گاه واجب می شود، و آن زمانی است که ترک این کار موجب وارد آمدن ضرر به اساس دین و فاسد شدن حق وسستی بنیان های اسلام شود.

بنابراین در زمانی مانند زمان بنی امیه، خصوصاً دوره تاریکی که بعد از شهادت امیرالمومنین علیه السلام در زمان معاویه به وجود آمد که مشرکان و بقایای احزاب جاهلیت و شاخه های شجره خبیثه ملعونه در قرآن، می خواستند نور خدا را با دهان هاشان خاموش کنند - و یَأبی اللّه إلّا أَن یتمَّ نورَه - و برای پنهان کردن برتری اوصیای رسول خدا صلی الله علیه و آله تمام تلاش خود را کردند تا مردم را همچون زیانکاران به عقب باز گردانند؛ در امثال این زمان ها چاره ای جز این نیست که مردانی قیام به حق کنند و تقیه را ترک نموده و آیات و بینات خدا را اظهار نمایند و مشت محکمی بر پیشانی باطل و ظلم و طغیان بکوبند. و اگر مجاهده این افراد با مال

ص:144

و جانشان نبود خوف آن می رفت که از اسلام جز اسمی و از قرآن وصاحب آن که از آن جدا نمی شود، جز رسمی و یادی باقی نماند.

پس این افراد حلقه پیوند بین نسل گذشته و آینده از مهاجرین وانصار و پیروان راستین آنها بودند، و اگر مجاهده امثال حجر، میثم، عمرو بن حمق، عبد الله بن عفیف، عبد الله بن یقطر و سعید بن جبیر نبود، آثار نبوت و ائمه طاهرین از اهل بیت او : مندرس می شد؛ زیرا باطل بر سراسر حکومت اسلامی غالب شده با ظلم ودشمنی بر گرده مردم سوار شدند و بر مراکز دعوت اسلامی سیطره یافتند؛ و مردم نیز بر دین زمامداران شان هستند.

علامه انصاری قدس سره می گوید: «تقیه مکروه آن است که ترک آن وتحمل ضرر، برتر از انجام آن باشد، آن گونه که برخی در مورد اظهار کلمه کفر گفته اند که: برای کسی که مردم به او اقتدا می کنند، ترک تقیه بهتر است؛ به جهت اینکه موجب بالا بردن کلمه اسلام می گردد».(1)

این حکم به آن زمان ها اختصاصی ندارد، بلکه هر زمانی که مانند زمان بنی امیه و امثال آنها باشد، حکم آن مانند حکم همان زمان خواهد بود، بدون هیچ تفاوتی.

ص:145

اما در دوران های بعدی مانند دوران امام صادق، امام باقر، امام رضا: و اشباه آن که مثل زمان بنی امیه نبود، تقیه کردن بهتر بود؛ چنان که از بسیاری احادیث این باب فهمیده می شود، مگر موارد استثنایی.

پس تعارضی بین احادیث مجوز تقیه و احادیث روایت شده از امیرالمومنین علیه السلام که امر به ترک تقیه می کند، نیست؛ زیرا در دوران متصل به زمان ایشان که مردی همچون معاویه - با علامت هایی که حضرت برای او ذکر فرمودند - بر مردم تسلّط می یافت، ترک تقیه بهتر یا واجب بود، اما در مثل دوران های امام باقر و امام صادق علیهما السلام ودوران های بعد از آن، به دلیل نبود خطری از این جهت برای اسلام و مسلمین، عمل به رخصت (تقیه) بهتر بود. البته این حکم با عدم جواز تقیه برای برخی افراد - به سبب خصوصیاتی که در آن افراد وجود داشت - منافاتی ندارد.

اما در زمان ما حکم به حسب اشخاص، موقعیت ها، حالات وحوادث و مناطقی که حادث می شود، متفاوت خواهد بود؛ گاهی واجب یا مستحب است که به سنت اصحاب امیرالمومنین علیه السلام وخواص نزدیک او عمل شود و گاهی واجب یا مستحب اقتدا به اصحاب امام باقر و امام صادق علیهما السلام است.

ص:146

متأسفانه از بزرگان محققین کسی را نیافتم که به صورت وسیع وگسترده متعرض این مسئله شده باشد و آن چنان که حق مطلب است، آن را تبیین کرده باشد، بلکه به سرعت از آن گذشته اند؛ در حالی که اهمیت آن قابل انکار نیست.

از خداوند توفیق طلب می کنیم که آنچه را که در این زمان بر ما واجب است، ادا نماییم و پرده از روی دشواری های آن بر گیرد و ما را به راه حق هدایت کند و حق ما را از دشمنان بگیرد و ما را بر آنها پیروز گرداند و دل های مومنان را به آن شفا بخشد!

تا اینجا حکم تکلیفی تقیه را بیان کردیم. از این پس به بیان حکم وضعی تقیه - و اینکه آیا عملی که از روی تقیه انجام می شود صحیح است یا فاسد - می پردازیم.

ص:147

ص:148

اجزا یا شرایط و یا موانعی که عدم آن در آن عمل معتبر است، اخلال وارد کرده است. پس اگر مثلاً دلیل وجوب مسح بر پوست بدن، دلیل عامی باشد که هر دو حالت اختیار و اضطرار را در بر بگیرد، به نحوی که وجوب آن به حال اختیار اختصاص نداشته باشد، مقتضای چنین دلیلی، حکم به فساد این وضو (با مسح بر کفش) و بطلان نمازی که با آن خوانده می باشد.

پس مکلف هر چند از جهت اینکه به منظور تقیه وضوی واجب را ترک کرده، معذور است، ولی این معذور بودن او تکلیفی است ومانع ازفاسدشدن عمل نمی گرددولازم است که وضو را در داخل وقت اعاده یا در خارج وقت قضا کند، مگر در صورتی که دلیل خاصی دلالت بر کافی بودن این عمل کند و آن را صحیح بداند؛ به نحوی که آن دلیل، حاکم بر ادله جزئیت و شرطیت ومانعیت شود.

بنابراین، اصل اولی در تمام این اعمال فساد است، مگر اینکه خلاف آن اثبات شود.

برخی گفته اند که می توان با استفاده از «حدیث رفع» برای صحت این عمل اصل ثانوی اثبات کنیم؛ چرا که این مقام داخل در قول پیامبر صلی الله علیه و آله است که فرمود: «رُفع عن أمتی ... و ما اکرهوا علیه وما اضطروا الیه». با این حدیث - بنابر اینکه بگوییم احکام وضعی را نیز در بر می گیرد - جزئیت و امثال آن برداشته می شود؛ زیرا در تمام

ص:149

موارد تقیه بلا اشکال اضطرار صدق می کند، بلکه در بعضی موارد آن اکراه نیز صادق است. بنابراین در موارد تقیه، اصل بر صحت عمل خواهد بود.

ولی انصاف این است که این حرف، هم از جهت صغرا و هم کبرا ایراد دارد.

ایراد در صغری :

امّا عنوان «اکراه» در برخی موارد تقیه صدق نمی کند؛ زیرا در مورد اکراه باید تهدید و ترساندنی وجود داشته باشد که در برخی موارد تقیه وجود ندارد؛ زیرا مخفی نگه داشتن عقیده به منظور رعایت مصالحی خاص، در مفهوم تقیه اخذ شده است و این نکته با اکراه که با علم به شیء آمیخته است، همخوانی ندارد.(1)

و اما عنوان «اضطرار» مختص به موارد تقیه ای است که از سر ترس صادر شده، نه امثال تقیه تحبیبی یا تقیه تدبیری. پس

ص:150

این دلیل اگر هم دلیل تمامی باشد، اخص از مدعاست.(1)

اما ایراد در کبری.

تمامیت کبری متوقف بر آن است که حدیث رفع آثار وضعی را هم در بر بگیرد و مختص به رفع مواخذه نباشد. علاوه بر این، جزئیت وشرطیّت و مانعیت - همان گونه که در جای خود بیان شده - از احکام وضعی نیست، بلکه انتزاعی عقلی است که از امر به جزء وشرط و ترک مانع، استفاده شده است.

تعجب از علامه انصاری قدس سره است که در رساله خود نوشته است که «انصاف آن است که روایت مزبور ظهور در رفع مواخذه دارد»(2)

و دلالت آن بر مطلوب را نپذیرفته است، ولی در «فرائد»(3) بعد از

ذکر احتمالات سه گانه در معنای حدیث گفته اند: «رفع مواخذه اظهر است، بلکه از بعضی اخبار صحیح معلوم می شود که آنچه از امت برداشته شده، خصوص مواخذه نمی باشد»، سپس روایت معروف «محاسن»(4) در مورد اکراه بر قَسَم برای طلاق وعتاق

ص:151

وصدقه مایملک را ذکر کرده و آن را شاهدی دانسته بر عدم اختصاص حدیث رفع به خصوص رفع مواخذه؛ مگر اینکه بگوییم در این رساله از عقیده خود برگشته اند.

ولی ما در جای خود در اصل برائت(1) گفتیم که رفع در اینجا در

مقابل وضع است، و این وضع به معنای وضع فعل بر گردن مکلف است. گویا انجام دادن واجب و ترک حرام در عالم اعتبار بر مکلف وضع شده است و برای او سنگین است. پس آنچه وضع شده، خود افعال و تروک است، نه تکلیف وجوب و حرمت؛ بلکه تکلیف خود وضع است، نه موضوع؛ و اما موضوع علیه، خود مکلف است (تدبر جیداً).(2)

ص:152

بنابراین متعلق رفع نیز افعال خارجی است که در عالم اعتبار سنگینی دارد؛ پس رفع کنایه از نفی تکالیف است؛ همان گونه که وضع کنایه از تکلیف است.

نتیجه اینکه نایب فاعل در «رُفع» یا «وُضع عنه» (نه «وُضع علیه» که به معنای تکلیف است) خود افعال است، و رفع آن کنایه از عدم تکلیف به آن است. بر این اساس می توان گفت: اگر به منظور تقیه مضطر به ترک مسح بر پوست شود، خود مسح بر پوست از گردن مکلف برداشته می شود، بنابراین دیگر مأمورٌ به نخواهد بود. در نتیجه خود اجزا و شرایط و ترک موانع، داخل در حدیث رفع می باشند، که به هنگام اضطرار مکلف بر ترک آنها، از عهده او رفع می شود. پس اشکالی ندارد که خود حدیث آنها را شامل شود. حدیث «محاسن» نیز موید همین معناست. و تمام کلام را به محل خود وامی گذاریم. ولی باید توجه داشت که دلالت حدیث رفع بر آنچه گفتیم، اگر تمام باشد، تنها موارد اضطرار از تقیه را در بر می گیرد، نه همه اقسام تقیه را.

خلاصه آنچه گفتیم، این است که شمول حدیث رفع بر همه موارد مسئله مشکل است.

ص:153

این بود تمام آنچه در مورد تأسیس اصل در این مسئله گفتیم ونتیجه آنکه اصل اولی فساد است، مگر اینکه حدیث رفع یا دلیل خاصی از عمومات تقیه و غیر آن دلالت بر صحت کند.

ص:154

اما اگر چنین دلیل عام یا مطلقی نداشته باشیم، اکتفا به این عمل جایز نخواهد بود، بلکه باید عذر مزبور در برگیرنده تمام وقت باشد. همان گونه که در تیمم و سایر بدل های اضطراری همین گونه حکم می کنند. و مسئله جواز و عدم جواز اقدام به عمل در اول وقت - زمانی که در اول وقت عذر دارد و امیدوار است در آخر وقت این عذر برطرف شود - نیز مبتنی بر همین مطلب است.

تمام آنچه گفتیم، مربوط به موردی است که دلیل بر جواز عمل به تقیه، بر عنوان عام «عبادت» یا در خصوص عبادت معینی مثل «نماز» وارد شده باشد. پس این دلیل در هر حال اخص - یا همانند اخص - از ادله آن عبادت خواهد بود.

اما اگر امر به تقیه نه بر عنوان «عبادت»، بلکه بر عنوان عام دیگری وارد شده باشد مانند این سخن که «التقیة فی کل ما یضطر الیه الإنسان»، چنین امری دلالت بر اِجزا ندارد و تحت ادله اوامر اضطراری داخل نمی شود، و نهایت چیزی که از آن استفاده می شود این است که عمل بر طبق تقیه جایز است؛ هر چند موجب ارتکاب عملی شود که بالذات حرام است. پس همانند دلیلی می شود که می گوید «هرآنچه خداوند حرام کرده، برای کسی که مضطر باشد، حلال کرده است».(1) این دلیل تنها بر حکم تکلیفی، و جواز عمل به

ص:155

هنگام ضرورت دلالت دارد و هیچ دلالتی بر حکم وضعی از جهت صحت و فساد ندارد.

شیخ انصاری قدس سره در اینجا سخنی دارد که خالی از نظر نیست. ایشان در رساله ای که در این زمینه نوشته، آورده است :

لازم است ادله اَجزا و شرایطی که به منظور تقیه نمی توان به آنها عمل کرد، ملاحظه شود. اگر آن ادله به طور مطلق اقتضای جزء بودن یا شرط بودن را دارد (یعنی هم در حال اختیار و هم در حال اضطرار)، لازمه اش این است که وقتی نتوان جزء یا شرط را محقق کرد، حکم به سقوط امر از مکلف کنیم؛ هر چند این عدم توانایی بر ایجاد جزء یا شرط در تمام وقت ادامه داشته باشد؛ ماننداینکه در تمام وقت نتواند نماز به جا آورد، مگر با وضوی بانبیذ. تا آنجا که می فرماید: پس چنین شخصی مانند فاقد الطهورین می باشد.

اما اگر اقتضای جزء بودن یا شرط بودن در آن ادله، مشروط به توانایی است (یعنی اگر مثلاً در حال اضطرار نتواند آن جزء یا شرط را محقق کند، جزئیت و شرطیت آن ساقط می شود)، جزو مسئله صاحبان عذر می شود، در اینکه اگر عذر تمام وقت را در بر بگیرد، اصل امر ساقط نمی شود؛ و اگر در جزء وقت باشد، داخل در مسئله جواز و عدم جواز «بدار» (اقدام به انجام عمل در

ص:156

اول وقت) می باشد. (این بود خلاصه کلام شیخ)(1)

حق این است که بگوییم: در اینجا باید ادله جواز تقیه را ملاحظه کنیم، پس اگر ناظر به عبادات باشد، حاکم بر ادله عبادات خواهد بود و نسبت بین آن دو را ملاحظه نمی کنند؛ و مانند اوامر اضطراری است که در اجزا و شرایط عبادت وارد شده است.

اما اگر این گونه نباشد، بلکه دلالت بر جواز تقیه بطور مطلق داشته باشد، پس دلالتی بر اِجزا ندارد. بله، اگر در ادله اَجزا وشرایط، قصوری باشد مثل اینکه آن ادله مختص به حال اختیار باشد، عمل مجزی خواهد بود؛ چرا که در این هنگام جزء و شرط ساقط می شود. اما اگر مطلق باشد، کما اینکه غالباً این گونه است، اِجزاء وجهی نخواهد داشت.

پس تبیین این مطلب باز می گردد به اختلافات ادله تقیه وملاحظه حال آنها و اینکه کدام یک از این دو قسم است؛ وهمچنین بر می گردد به ملاحظه ادله خاص که در این باب وارد شده و ملاحظه حدود و خصوصیات آنها. پس می گوییم:

ص:157

صادق علیه السلام در حدیثی روایت کرده است که: تقیه در همه چیز هست، مگر در نبیذ و مسح بر کفش.(1)

این حدیث دلیل عامی است که - به قرینه استثنای مسح بر کفش - عبادات را نیز در برمی گیرد؛ زیرا چیزی را خارج کرده که اگر استثناء نکرده بود، داخل در عموم حکم بود. پس شاهد بر این است که عام به عموم خود ناظر بر اعمال عبادی که از روی تقیه صادر می شود نیز می باشد. ولی سند حدیث ضعیف است؛ چرا که «ابی عمر اعجمی» مجهول است و اسم او شناخته شده نیست وگویا در غیر از این باب از او هیچ روایتی نقل نشده است.

2. در «کافی» با سند صحیح، از زراره روایت کرده که گفت: با حضرت در باره مسح بر کفش از روی تقیه صحبت کردم. حضرت فرمودند: سه چیز است که در آن از احدی تقیه نمی کنم: نوشیدن مسکر، مسح بر کفش، و متعه حج.(2)

مفهوم این حدیث این است که در غیر این سه مورد، در عبادات نیزتقیه جایزاست؛وازآنجاکه دومورد آن از عبادات است، دلالت می کند بر اینکه تقیه در غیر آن به طور مطلق - حتی در عبادات - جریان دارد؛ پس ناظر به عبادات نیز می باشد. بنابراین مقصود

ص:158

ثابت می شود که همان به دست آوردن عمومی است که بر امر به تقیه حتی در عبادات دلالت داشته باشد، تا از آن اِجزا کشف شود.

در باب تقیه حرام، معنای استثنای این سه مورد را گفتیم و گفتیم که معنای استنباط زراره از اختصاص این سه مورد به امام علیه السلام چیست و اینکه این استنباط صحیح نبوده و با احادیث دیگر مخالف است. به آنجا مراجعه فرمایید.(1)

3.در«خصال»باسندخودش،ازعلی علیه السلام درحدیث اربعمأة آمده که حضرت فرمودند:درنوشیدن مسکرومسح برکفش تقیه نیست.(2)

دلالت این حدیث از نظر مفهوم و غیر آن مانند حدیث سابق است.

4. صاحب «وسائل»، در ابواب اقسام حج، از درست واسطی، از محمد بن فضل هاشمی روایت کرده که گفت: با برادرانم بر امام صادق علیه السلام وارد شدیم و عرض کردیم که ما قصد حج داریم وبعضی از ما صروره ایم.(3) حضرت فرمودند: حج تمتع به جا آور.

ص:159

سپس فرمود: ما در مورد تمتع به عمره برای حج، و اجتناب از مسکر، و مسح بر کفش، از احدی تقیه نمی کنیم. معنای آن این است که بر کفش مسح نمی کنیم.(1)

این روایات نیز دلالت یا اشعار بر جواز تقیه در غیر این سه مورد دارد.

5. صاحب «وسائل»، از سماعة روایت کرده که گفت: درباره مردی سوال کردم که مشغول نماز بوده و امام (جماعت) وارد شده؛ در حالی که این شخص یک رکعت از نماز واجب را خوانده. حضرت فرمودند: اگر آن امام، امام عادل است، یک رکعت دیگر بخواند و نماز را تمام کند و آن را نماز مستحبی قرار دهد و داخل در نماز امام شود و ادامه دهد. اما اگر امام عادل نیست، همان نماز خود را ادامه دهد و رکعت دیگر را بخواند و به قدر گفتن «أشهد أن

لا إله إلّا الله وحده لا شریک له، و أشهد أن محمداً عبده و رسوله» بنشیند، سپس نمازش را به قدری که توان دارد، با امام به پایان

ص:160

برساند؛ چرا که تقیه واسع است، و چیزی از تقیه نیست مگر آنکه صاحبش بر انجام آن مأجور خواهد بود، ان شاء الله.(1)

این روایت از نظر دلالت بر جواز تقیه در عبادات و اکتفا به آن

- همان گونه که در اوامر اضطراری مثل تیمم و امثال آن آمده - از قوی ترین روایات است. از این سه روایت می توان حکم خصوص عبادات را استفاده کرد.

اما روایاتی که دلالت بر عنوان عامی دارد و عبادات نیز تحت آن - بواسطه عموم و اطلاق - داخل است، فراوان است؛ از جمله :

6. در «کافی» از زراره، از امام باقر علیه السلام روایت کرده که فرمودند : تقیه در تمام ضرورت هاست، و صاحب آن به آن داناتر است، هنگامی که در آن قرار می گیرد.(2)

ص:161

7. در «کافی» از زراره، و محمد بن مسلم، و غیر این دو روایت کرده که گفتند: از امام باقر علیه السلام شنیدیم که می فرمود: تقیه در همه چیزهایی است که فرزند آدم به آن مضطر می شود؛ پس خدا آن را برای او حلال گردانیده.(1)

8.در«محاسن»ازعمربن یحیی بن سالم (یا معمر بن یحیی)، از امام باقر علیه السلام روایت کرده که فرمود:تقیه درتمام مواردضرورت است.(2)

9. مسعدة بن صدقه، در حدیثی از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمودند: هر آنچه مومنین در جمع آنها از روی تقیه انجام می دهند و منجر به فساد در دین نمی شود، جایز است.(3)

این روایات چهارگانه دلالت دارد بر اینکه تقیه در تمام موارد اضطرار جاری می شود؛ و هر چند ظاهر آنها جواز از حیث حکم تکلیفی، و جواز در مقابل حرمت موجود در شیء - به عنوان اولی آن - است، ولی عموم آنها دلالت می کند بر اینکه در عبادات نیز جریان دارد، خصوصاً که تقیه در عبادات از ظاهرترین مصادیق وشدیدترین و بیشترین موارد ابتلای به آن است.

و جواز تکلیفی به انجام دادن عبادت به نحو تقیه - به منظور دفع

ص:162

ضرری که بر ترک تقیه مترتب است - هر چند منافاتی با وجوب اعاده آن در وقت یا خارج وقت - زمانی که عذر بر طرف شود - ندارد، ولی این امری است که نیاز به بیان و توجیه برای غالب مردم دارد، و سکوت این عمومات و بقیه ادله وجوب تقیه - یا جواز آن در موارد مربوط - از اشاره به وجوب قضا یا اعاده، موجب اطمینان به جواز اکتفا به آنچه از روی تقیه انجام شده می شود، حتی اگر عمومات گذشته نیز وجود نمی داشت.

نتیجه اینکه این روایاتِ مطلق و روایات گذشته، بعد از آنکه دست به دست هم دادند، یک اصل عام برای ما تأسیس می نمایند وآن هم جواز اکتفا به عباداتی است که از روی تقیه و در موارد آن انجام شده است؛همانندآنچه دراوامرواقعی اضطراری وجوددارد.

روایات دیگری نیز در ابواب نماز و غیر آن وجود دارد و دلالت یا اشاره دارد بر صحت عمل از روی تقیه در آن موارد خاص. ومجموعه اینهاکفایت می کندبرای اثبات آنچه مادرپی آن هستیم که عبارت است ازصحت عبادات درحال تقیه بدون نیازبه اعاده وقضا.

در اینجا مسئله مهمی وجود دارد که تتمه همین این مسئله به حساب می آید، ولی ما به جهت اهتمام بیشتر به آن آنرا در بحث مستقلی مطرح می کنیم؛ و آن هم حکم اکتفا به نمازی است که از باب تحبیب و به منظور حفظ وحدت با اهل تسنن اقامه می شود.

ص:163

ص:164

سپس اگر قائل شویم به اینکه به آنها اقتدا کند، آیا به همان نماز اکتفا کند یا اینکه باید قبل یا بعد از آن نماز، نمازی مطابق مذهب خودش به جا آورد؟

و اگر بگوییم که نیتِ اقتدا نکند، بلکه نماز فرادا بخواند، آیا اگر در این صورت به بعضی از اجزا و شرایط نماز به خاطر حفظ ظاهر جماعت اخلال واردشد،می تواندبه آن اکتفاکند؟ یا تنها در صورتی می تواند به آن اکتفا کند که همه اجزا و شرایط را رعایت کرده باشد؟

قبل از هر چیز باید اخبار وارد شده در مورد این مسئله را که در ابواب جماعت پراکنده است، بیاوریم و از میان تمام آنها رأی حق را کشف کنیم :

ص:165

نیکو یارانش را مودب کرده است. و اگر این کارها را نکنید، می گویند اینها پیروان جعفرند، خدا به حساب جعفر برسد! چه بد یارانش را تربیت کرده است.(1)

شک نیست که منظور از نماز در مساجد آنها، نماز با آنها و با جماعت آنهاست، نه نماز فرادا در مساجدی که در آن اجتماع می کنند. اما دلالت روایت بر جواز اکتفا به آن نماز، تنها با اطلاق مقامی(2) اثبات می شود. ولی ممکن است بگوییم در مقام بیان این مطلب نبوده است.

2. مرحوم صدوق قدس سره (3) از حماد، از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود: هر کس با آنها در صف اول نماز بخواند، همانند کسی است

ص:166

که پشت سر رسول خدا صلی الله علیه و آله در صف اول نماز گزارده باشد.(1)

3. در «کافی»(2) از حلبی، از امام صادق علیه السلام آورده که فرمودند: هر

کس با آنها در صف اول نماز بگزارد، مانند کسی است که پشت سر رسول خدا صلی الله علیه و آله نماز خوانده است.(3)

4. مرحوم شیخ قدس سره در «تهذیب»(4) از اسحاق بن عمار روایت کرده

که گفت: امام صادق علیه السلام به من فرمود: ای اسحاق، آیا با اینها در مسجد نماز می خوانی؟ گفتم: بله. فرمود: با اینها نماز بخوان! همانا نماز گزار با اینها در صف اول، همانند کسی است که در راه خدا شمشیر می کشد.(5)

ص:167

ظاهر این سه حدیث که مضمونی شبیه به هم دارند، این است که نماز با آنها با نیت اقتدا به آنها رجحان دارد، و نیز ظاهرشان دلالت دارد بر اینکه به همان نماز می توان اکتفا کرد و اعاده لازم نیست؛ مگر دلیلی از خارج بر وجوب اعاده دلالت کند.

نتیجه اینکه اگر ما باشیم و این روایات، حکم می کنیم که نماز گزاردن با آنها و نیت اقتدا کردن جایز است، و می توان به آن نماز اکتفا کرد، هر چند مخالف مذهب ما باشد.

وجه تشبیه چنین نمازی به نماز پشت سر رسول خدا صلی الله علیه و آله از جهت اثر این نماز در عزت و شوکت مسلمین و شکستن پشت دشمنان است و به همین جهت، به کسی که در راه خدا شمشیر کشیده، تشبیه شده است. ولی در مقابل ادعا شده است که امثال این ظهورها با آنچه فقها پذیرفته اند، مخالفت دارد که ما این ادعا را إن شاءالله در کلام صاحب حدائق به زودی خواهیم گفت.

5. در «محاسن»(1) از عبد الله بن سنان روایت کرده که گفت: از

ص:168

امام صادق علیه السلام شنیدم که می فرمود: شما را به تقوای خدا عزّ و جلّ سفارش می کنم و اینکه مردم را بر خودتان مسلط نکنید که خوار خواهید شد. خداوند تبارک و تعالی در کتابش می فرماید: (وَقُولُوا لِلنَّاسِحُسْنآ)؛(1) (به مردم سخن نیکوبگویید).سپس فرمود:ازبیمارانشان

عیادت کنید، و در تشییع جنازه هایشان شرکت کنید، وبه نفع وضررشان شهادت بدهید، و با آنها در مساجدشان نمازبگزارید».(2)

6. علی بن جعفر، در کتاب خود از برادرش، موسی بن جعفر، روایت کرده که فرمود: امام حسن و امام حسین علیهما السلام پشت سر مروان(3) نماز می خواندند و ما با ایشان نماز می گزاردیم.(4)

ص:169

7. احمد بن محمد بن عیسی، در «نوادر» از سماعه روایت کرده که گفت: از حضرت درباره ازدواج با آنها و نماز خواندن پشت سرشان سوال کردم، فرمود: این امر شدیدی است که توان آن را ندارید. رسول خدا صلی الله علیه و آله با آنها ازدواج کرد و علی علیه السلام پشت سرشان نماز خواند.(1)

ص:170

ظاهر این سه روایت نیز دلالت دارد بر جواز نماز با آنها از باب تحبیب و حفظ وحدت امت و امثال آن (البته ممکن است روایت علی بن جعفر، مربوط به حال ترس بر جان و امثال آن باشد). همچنین ظاهر آنها بر جواز اقتدا و اکتفا به آن نماز دلالت دارد. وعطف نماز به ازدواج دلیل دیگری است بر اینکه مراد خواندن نماز واجب واقعی با آنها و اکتفا به آن است.

همان گونه که سخن حضرت که فرمود: این امر شدیدی است که توان آن را ندارید، به همین معنا اشاره دارد؛ زیرا اگر منظور ادای نماز فرادا و تظاهر به جماعت بدون قصد جماعت بود، یا منظور خواندن نماز و اعاده آن بعد یا قبل از نماز جماعت بود، امر شدیدی نبود که توان آن را نداشته باشند، بلکه از امور آسانی می شد که در توان همه بود.

8. مرحوم صدوق قدس سره (1) به صورت مرسل روایت کرده که امام صادق علیه السلام فرمودند: زمانی که با آنها نماز می گزاری، به عدد کسانی

ص:171

که با تو مخالف اند، از گناهان تو آمرزیده می شود.(1)

دلالت این حدیث بر اصل جواز معلوم است، ولی از جهت اکتفا به آن نماز، و درصدد بیان بودن آن از این جهت، محل تأمل است.

ص:172

برای او می نویسد؛ پس به این کار رغبت داشته باشید.(1)

اگر اقتدا به آنها جایز بود، ترغیب به نماز فرادا قبل از آن در خانه وجهی نداشت. پس این ترغیب دلیل بر این است که اکتفا به آن نماز جایز نیست؛ مگر اینکه بگوییم این نحو از جمع مستحب است و در حدیث دلالتی بر وجوب این کار نیست. پس منافاتی با جواز اقتدا به آنها در نمازها شان - هر چند تحبیبی هم باشد - ندارد؛ولی چنین حملی بعید به نظر می رسد.

2. مرحوم صدوق قدس سره از عبد الله بن سنان، از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمودند: هیچ بنده ای نیست که در وقت نماز بخواند، و پس از فراغت از نماز در جماعت اینها حاضر شود و با آنها نماز بخواند، در حالی که وضو دارد، مگر اینکه خداوند برای او 25 درجه می نویسد.(2)

ص:173

3. مرحوم صدوق قدس سره از عبداللّه بن سنان، از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود: نزدیک خانه من مسجدی است که در آن گروهی مخالف و معاند هستند که عصرها برای نماز می آیند. پس من نماز عصر را می خوانم، سپس می روم و با آنها نماز می گزارم. امام فرمود: آیا رضایت نداری که برای تو 24 نماز حساب شود.(1)

4. مرحوم شیخ قدس سره (2) از نشیط بن صالح، از ابی الحسن الاول امام

کاظم علیه السلام روایت کرده که گفت: به حضرت عرض کردم. برخی از ما (شیعیان) نمازشان را درون خانه با درهای بسته می خوانند، سپس بیرون می روند و با همسایگانشان نماز می گزارند، آیا آن نمازی که فرادا در خانه به تنهایی خوانده اند، جماعت حساب می شود؟ حضرت فرمودند: برای آن نمازی که در خانه اش خوانده، خداوند دو برابر اجر جماعت را به او می دهد و پنجاه درجه برای او خواهد بود؛ و برای آن نمازی که با همسایگانش خوانده، اجر کسی را

ص:174

می نویسد که پشت سر رسول خدا صلی الله علیه و آله نماز خوانده؛ و هر گاه با آنها داخل نمازشان می شود، گناهانش را بر آنها می گذارد و با حسنات آنها خارج می شود.(1)

آنچه از این روایت معلوم می شود، این است که حضرت با جوابی که به او داده اند فعل او را که دو نماز خوانده، امضا و اعلام کرده اند که برای هر یک از آنها اجری خواهد گرفت. پس اگر اکتفا به نماز مخالف یا معاند جایز بود، نیازی به این کار نبود، خصوصاً اینکه او در چنان شدتی بوده که به هنگام نماز فرادا درب خانه اش را می بسته! البته ممکن است بگوییم که مراد حضرت این بوده که اکتفا به هر یک از آن دو نماز جایز است، با این فرق که صورت اول دو برابر اجر جماعت را دارد و دومی ثواب کسی را دارد که پشت سر رسول خدا صلی الله علیه و آله نماز خوانده باشد.

ص:175

روایات دیگری نیز دال بر این معنا وجود دارد. این روایات غیر از روایات فراوانی است که دلالت دارد بر عدم جواز نماز پشت سر مخالف و معاند و غیر این دو، که در ابواب 10و 11 و 12 وارد شده است.(1)

شاید وجه جمع بین مجموع این روایات و روایات گروه اول - که با اطلاق دلالت بر جواز اقتدا به آنها و داخل شدن در جماعتشان

ص:176

را داشت - این باشد که منظور از این جواز، جایی است که - اگر بتواند و خوفی در کار نباشد - نماز خودش را قبل یا بعد از آنهابخواند.

خلاصه اینکه، قول به جواز اکتفا به نماز با آنها - اگر از باب تحبیب باشد و تقیه ای غیر از این در بین نباشد - بعید نیست و ظاهر اطلاق روایات گروه اول نیز این چنین است.

و شکی نیست که بر اساس دلالت روایات گروه اول و غیر آن، شرکت در نماز آنها جایز می باشد. پس آنچه از برخی احادیث باب استفاده می شود که نباید به آنها اقتدا کند، و باید وانمود کند که مثلاً با آنها نماز می خواند و نخواند، باید بر معنایی حمل شود که با روایات فوق منافاتی نداشته باشد.

تمام آنچه گفتیم، درباره تقیه ای است که به عنوان تحبیب وحفظ وحدت صورت می پذیرد، اما در تقیه ای که از روی ترس باشد، بی هیچ اشکالی می تواند به آن نمازی که با آنها خوانده، اکتفا کند. واینکه آیا ناچار بودن - یعنی اینکه هیچ چاره ای برای انجام نماز صحیح تام در غیر آن وقت یا غیر آن مکان نداشته باشد - در آن معتبر است یا نه، در تنبیهات مسئله به آن خواهیم پرداخت، إن شاء الله.

ص:177

ص:178

2. مطلقاً معتبر است؛ آن گونه که از صاحب «مدارک»،(1) نقل شده.

3. تفصیل قائل شده اند بین جایی که متعلق تقیه اذن خاص دارد و برای آن دلیل خاص وارد شده، مانند دست بسته نماز خواندن (تکتف)، و بین جایی که دلیل حکم، عمومات تقیه باشد که دلالت می کند تقیه در تمام ضرورت ها واضطرارها جاری است، مانند وضو با نبیذ، یا نماز به سمت غیر قبله؛ در اولی عمل صحیح ومجزی است خواه مندوحه ای باشد یا نباشد؛ و در دومی عمل صحیح نیست، مگر آنکه مندوحه ای در کار نباشد؛ زیرا با وجود مندوحه ضرورت صدق نمی کند؛ و این قول از محقق ثانی قدس سره نیز حکایت شده است.(2)

ممکن است گفته شود که این قول به قول صاحب مدارک بازگشت می کند، از این جهت که نفی اعتبار عدم مندوحه در شق اول به اعتبار تمام وقت است، نه نسبت به خصوص وقتی که نماز در آن خوانده می شود؛ و معلوم است که منظور صاحب مدارک

ص:179

که قائل به اعتبار عدم مندوحه به طور مطلق است، در تمام وقت نیست؛ چرا که تا آنجا که ما می دانیم، احدی چنین حرفی را نزده است.

4. تفصیلی است که شیخ انصاری قدس سره آن را پذیرفته و حاصل آن این است که در این مسئله سه صورت داریم :

صورت اول: جایی است که تقیه کننده می تواند بدون تغییر در زمان و مکان، امر واقعی را امتثال کند؛ مثل جایی که عمل او در ظاهر مطابق مذهب طرف مقابل است؛ در حالیکه واقعاً عمل

صحیح اختیاری راانجام می دهد؛مانندکسی که بدون هیچ محذوری پشت سر امام، قرائت نماز را به طور آهسته می خواند وآنها گمان می کنند نمی خواند؛ در این صورت تقیه جایز نیست؛چرا که مندوحه وجود دارد و به تغییر در زمان و مکان نیازی نیست.

صورت دوم: جایی است که ضرورت تقیه در پاره ای از وقت وجود دارد، نه در تمام وقت. پس اگر بخواهد نماز را در اول وقت بخواند، امکان ندارد، مگر با تقیه. این صورت نیز صحیح و مجزی است و عدم مندوحه در تمام وقت معتبر نیست.

صورت سوم: جایی است که ضرورت تقیه برای مکان خاصی است، نه برای تمام مکانها؛ مانند کسی که نمی تواند در مسجدالنبی صلی الله علیه و آله یا مسجد الحرام تقیه را ترک کند، ولی می تواند

ص:180

عمل صحیح کامل را در غیر این دو مکان به جا آورد. این صورت نیز مجزی است و عدم مندوحه در تمام مکان ها معتبر نیست.

ما می گوییم :

اولاً، تمام این اقوال مختص به تقیه خوفی است، و در تقیه مداراتی (تحبیبی) جاری نمی شود؛ چرا که در آن تغییر زمان ومکان معتبر نیست، بلکه از ظاهر روایات آن برمی آید که برای جلب قلوب آنها و وحدت کلمه مسلمین تشریع شده است، ودرمثل چنین هدفی عدم مندوحه معتبر نخواهد بود. آیا قول حضرت که فرمود: «از بیمارانشان عیادت کنید و در تشییع جنازه هایشان حاضر شوید»، یا این سخن حضرت: «کسی که با آنها در صف اول نماز بخواند، مانند کسی است که پشت سر رسول خدا صلی الله علیه و آله نماز خوانده»، یا سخن حضرت که «اولین کسی باش که داخل مسجد می شوی و آخرین کسی باش که خارج می شوی» و غیر اینها که در بیان روایات گذشت، به مواردی حمل می شود که مکلف مضطر بوده و راه فراری نداشته است؟! این سخن درستی نیست.

بله، اگر قائل شویم به اینکه در این نوع از تقیه، عمل مجزی است، می توان صورت اول از صورت های سه گانه ای را که علامه انصاری قدس سره ذکر کرد، استثنا کنیم و آن صورتی بود که مکلف توان

ص:181

انجام عمل تام در همان مکان و زمان را بی هیچ محذوری دارد؛ چرا که ادله تقیه منصرف به غیر این مورد است.

ثانیاً،اگربه دلیل عمومات تقیه نگاه کنیم،آنهاعدم مندوحه رامعتبر می دانند؛زیرادرآنهاگفته شده است که از باب ضرورت واضطرار(1)

باید تقیه کرد و معلوم است کسی که مندوحه دارد، به ضرورت واضطرار مبتلا نشده است.

همچنین اگر تقیه از باب (وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ) باشد، مضمون آن نیز در جایی است که مندوحه نباشد، و الّا می توان ازمندوحه استفاده کرد و به هلاکت نیفتاد. همچنین آیات قرآنی که در مورد تقیه در برابر کفار است، همه بر عدم وجود مندوحه دلالت دارد.

ثالثا، شک نیست که در تقیه خوفی، عدم مندوحه در تمام وقت معتبر نیست، نه به دلیل اجماع، چرا که اجماع در این مسئله اعتباری ندارد؛ و نه به دلیل عمومات تقیه، چرا که آنها ظهور در مطلق اضطرار دارند، و آن هم حاصل نمی شود مگر در تمام وقت همانند سایر موارد عذر ؛ بلکه به دلیل خصوص روایات فراوانی که امر به نماز با آنها از باب تقیه کرده است، چرا که این روایات

ص:182

بی هیچ اشکالی مطلق اند؛ و حمل آنها بر خصوص مضطر در تمام وقت، حمل بر فرد نادر خواهد بود.

روایات مخالف اعتبار عدم مندوحه

روایات فراوانی بر این حکم و حکم قبلی دلالت دارند :

1. احمد بن ابی نصر بزنطی، از ابی الحسن امام رضا علیه السلام روایت کرده که گفتم: من با اینها در نماز مغرب داخل شدم، بر من پیشی گرفتند و تا من اذان و اقامه گفتم، نتوانستم بیش از حمد را بخوانم که امام به رکوع رفت. آیا این نماز من کفایت می کند؟ حضرت فرمودند: بله، حمد به تنهایی برای تو کفایت می کند.(1)

معلوم است که حمل کردن این روایت بر صورت اضطرار بر ترک سوره در تمام وقت، صحیح نیست.

2. از بکیر بن اعین روایت شده که گفت: از امام صادق علیه السلام درباره شخص ناصبی که امام جماعت ما می شود، سوال کردم نظر شما

ص:183

درباره نماز خواندن با او چیست؟ امام فرمودند: اگر قرائت را بلند می خواند، پس سکوت کن و گوش بده. سپس برای خودت به رکوع برو و سجده کن.(1)

3. از زراره، از امام باقر علیه السلام روایت شده که فرمودند: عیبی ندارد که پشت سر ناصبی نماز بخوانی. در نمازی که بلند می خواند، قرائت را نخوان؛ چرا که قرائت او - زمانی که آن را می شنوی - برای تو کافی است.(2)

شک نیست که باید این دو روایت را بر تقیه حمل کنیم. به علاوه، مندوحه هم در غالب این موارد وجود دارد، و آن هم این است که می تواند قبل یا بعد از آن در منزل خودش نماز را بخواند.

4. از ابوبصیر (لیث مرادی) روایت شده که گفت: به امام باقر علیه السلام

ص:184

عرض کردم: (تکلیف من پشت سر) کسی که در نماز به او اقتدا نمی کنم (چیست؟). حضرت فرمودند: قبل از آنکه او قرائت را تمام کند، تو (قرائت را) تمام کن؛ چرا که تو در حصاری؛ و اگر قبل از تو قرائت را تمام کرد، تو قرائت را قطع کن و با او به رکوع برو.(1)

ظاهر این روایت این است که آن نماز به طور مطلق مجزی است، هر چند توان ادای آن نماز را در همان جا داشته باشد.

5. روایتی که در ابواب نماز جمعه، از حمران، از امام صادق علیه السلام نقل شده که فرمودند: در کتاب علی علیه السلام آمده است که هر زمان آنها نماز جمعه را در وقت می خوانند، پس تو نیز با آنها نماز بخوان وپس از نماز از جایت بلند نشو تا اینکه دو رکعت دیگر بخوانی. عرض کردم: پس این گونه می شود که چهار رکعت برای خودم خوانده ام و به او اقتدا نکرده ام؟ حضرت فرمودند: بله.(2)

ص:185

دلالت این روایت بر مجزی بودن نماز مزبور، و اطلاق آن از جهت وجود مندوحه و عدم آن در مکان دیگر، واضح است.

6. حمران بن اعین روایت کرده که به امام باقر علیه السلام عرض کردم : فدایت شوم! با اینها روز جمعه نماز می خوانیم! در حالیکه آنها در وقت نماز می خوانند. ما چه کنیم؟ حضرت فرمود: با آنها نماز

بخوانید. حمران به نزد زراره رفت و به او گفت: دستور داریم که با نماز آنها نماز بخوانیم. زراره گفت: این سخن حتماً تأویلی دارد. حمران به زراره گفت: برخیز تا از خود حضرت بشنویم. پس بر حضرت وارد شدیم و زراره به حضرت عرض کرد: حمران از قول شما خبر آورده که دستور داده اید با اینها نماز بخوانیم. من این سخن را نپذیرفتم؛ پس حضرت به ما فرمودند: حسن بن علی علیهما السلام با اینها دو رکعت را می خواند و وقتی نماز را تمام می کردند، می ایستاد ودو رکعت دیگر به آن می افزود.(1)

ص:186

ابتدای روایت به طورمطلق دلالت داردبر اینکه نماز با آنها جایز است، و این اطلاق دلالت دارد بر اینکه اضافه کردن دو رکعتی که در ذیل روایت آورده، واجب نیست؛ یا اینکه حمل می شود بر موردی که می تواند دو رکعت دیگر اضافه کند، که در این صورت مانند موردی می شود که بدون نیاز به تغییر مکان وزمان، مندوحه وجود دارد؛ هر چند در قرائت در دو رکعت اول باید تقیه کند.

7. علی بن یقطین می گوید: از امام رضا علیه السلام سؤال کردم: مردی پشت سر کسی نماز می خواند که به او اقتدا نمی کند، و امام نماز را بلند می خواند (چه کند؟) حضرت فرمودند: نماز را آهسته با خودت بخوان، هرچند خودت صدای خودت را نشنوی.(1)

ص:187

واضح است که انسان باید به گونه ای در نماز آهسته بخواند که لا اقل خودش صدای خودش را بشنود، حال آنکه در این روایت امام علیه السلام بیش از این مقدار اخفا را از باب تقیه جایز می داند. همچنین راوی در این روایت می توانست نماز را بعداً و یا در جایی دیگر بخواند و بسیار بعید است که بگوییم او هیچ زمان و مکان دیگری برای ادای نماز کامل و صحیح در اختیارش نبوده است.

خلاصه تمام آنچه گفتیم، هر چند با القای خصوصیت از مورد روایات، این می شود که در تقیه عدم مندوحه از جهت تغییر مکان و زمان معتبر نیست، خواه در اَجزای عبادت باشد مثل مورد روایات یا در کل آن؛ بلکه وجود و عدم آن یکسان است و در هر حال می توان تقیه کرد و عمل، صحیح است.

روایات موافق اعتبار عدم مندوحه

ولی در مقابل، روایاتی داریم که ظاهر آن دلالت دارد که اگر مندوحه باشد، نباید تقیه کرد. این روایات در باب های 33 و 34 از ابواب نماز جماعت و در ابواب نماز جمعه ذکر شده است :

ص:188

1. ابراهیم بن شیبه می گوید: به امام جواد علیه السلام نامه ای نوشتم و از ایشان سؤال کردم که حکم نماز پشت سر کسی که ولایت امیرالمؤمنین علیه السلام را قبول دارد ولی مسح بر روی کفش را مجاز می داند، یا پشت سر کسی که مسح بر روی کفش را حرام می داند وبا این وجود این کار را انجام می دهد، چیست؟ حضرت مرقوم داشتند: اگر در جایی هستی که چاره ای جز نماز خواندن با او نداری، خودت اذان و اقامه را بگو، و اگر قرائت را زودتر از تو تمام کرد (و به رکوع رفت، تو هم برو) و تسبیح بگو.(1)

این روایت دلالت دارد بر اینکه نماز پشت سر کسی که بر روی کفش مسح می کند، جایز نیست؛ و اگر در جایی مجبور شدی که پشت سر او نماز بخوانی، باید از مندوحه استفاده کنی و اذان واقامه را خودت بگویی و نماز را خودت بخوانی.

2. روایتی که در ابواب نماز جمعه از حمران، از امام صادق علیه السلام

ص:189

نقل شده که فرمودند: در کتاب علی علیه السلام آمده است که هر زمان آنها نماز جمعه را در وقت می خوانند، پس تو نیز با آنها نماز بخوان وپس از نماز از جایت بلند نشو تا اینکه دو رکعت دیگر بخوانی. عرض کردم: پس این گونه می شود که چهار رکعت برای خودم خوانده ام و به او اقتدا نکرده ام؟ حضرت فرمودند: بله.(1)

دراین روایت امام علیه السلام دستورمی دهدکه اگرمی تواندکاری کند که نمازچهاررکعتی کاملی بخواند،این کار را بکند و به آنها اقتدا نکند.

3. ابی بکر حضرمی می گوید: به امام باقر علیه السلام عرض کردم: روز جمعه شما چکار می کنید؟ حضرت فرمودند: خودت چه کار می کنی؟ گفتم: اول در منزل خودم نماز می خوانم، بعد می روم و با آنها نماز می خوانم. فرمودند: من هم همین کار را می کنم.(2)

در این روایت هم امام علیه السلام اول نمازش را در خانه می خواند وبعد به نماز جمعه می رود؛ و این نشان می دهد که چون مندوحه داشتند، از آن استفاده می کردند.

ص:190

4. زراره می گوید: به امام باقر علیه السلام عرض کردم گروهی از مردم روایت می کنند که امیرالمؤمنین علیه السلام بعد از نماز جمعه چهار رکعت نماز می خواند و بین آن دو سلامی نمی داد. حضرت فرمودند: ای زراره، امیرالمؤمنین علیه السلام پشت سر فاسق نماز می خواند، پس وقتی او سلام می داد و نمازش تمام می شد، امیرالمؤمنین علیه السلام می ایستاد وچهار رکعت نماز می خواند که بین آنها با سلام فاصله نمی داد. مردی که کنار حضرت بود به ایشان عرض کرد: ای اباالحسن، چهار رکعت نماز خواندی، چرا وسطش سلام ندادی؟! حضرت به او فرموند: چهار رکعت شبیه به هم بود، و سکوت کردند. و به خدا سوگند او هم متوجه نشد امیرمومنان علیه السلام چه فرمود!(1)

این روایت هم نشان می دهد که حضرت از مندوحه استفاده کرد.

5. حمران بن اعین روایت کرده که به امام باقر علیه السلام عرض کردم :

ص:191

فدایت شوم! با اینها روز جمعه نماز می خوانیم، در حالی که آنها در وقت نماز می خوانند، ما چه کنیم؟ حضرت فرمود: با آنها نماز بخوانید. حمران به نزد زراره رفت و به او گفت: دستور داریم که بانماز آنها نماز بخوانیم. زراره گفت: این سخن حتماً تأویلی دارد.حمران به زراره گفت: برخیز تا از خود حضرت بشنویم. پس بر حضرت وارد شدیم. و زراره به حضرت عرض کرد : حمران از قول شما خبر آورده که دستور داده اید با اینها نماز بخوانیم. من این سخن را نپذیرفتم. پس حضرت به ما فرمودند : حسن بن علی علیه السلام با اینها دو رکعت را می خواند و وقتی نماز را تمام می کردند، می ایستاد و دو رکعت دیگر به آن می افزود.(1)

این روایات بسیار است و منحصر به این موارد نیست و همه دلالت دارند بر اینکه اگر مندوحه ای وجود دارد، باید از آن استفاده کرد؛ هرچند اطلاقات تقیه که مقید به ضرورت بود همانند دلیل عقل، چنین دلالتی ندارد.

راه جمع بین این روایات

یک راه جمع این است که بگوییم روایات دسته اول که عدم مندوحه در آنها شرط نشده بود، اطلاق دارند و با این روایات مقید

ص:192

می شوند. بنابراین نتیجه این خواهد بود که اگر مندوحه ای وجود دارد، باید از آن استفاده کرد.

راه جمع دیگراینکه هر دو گروه از روایات را بر جواز وروایات گروه دوم را بر استحباب حمل کنیم. این روایات عمدتاً حاکی از این بود که امام یا راوی هنگام انجام دادن عمل از مندوحه استفاده می کردند و این روش، استحباب یا جواز استفاده از مندوحه را می رساند. بنابراین مکلف، هم می تواند از مندوحه استفاده کند وهم می تواند استفاده نکند و به عملی که از روی تقیه انجام می دهد، قناعت کند (مثلاً اگر نمازی را با اهل تسنن می خواند، اعاده نکند). نتیجه اینکه رعایت کردن مندوحه واجب نیست؛ هرچند اگر از مندوحه استفاده کند، بهتر است.

ص:193

ص:194

ظاهراً وجه چنین تفصیلی از باب مسئله اجتماع امر و نهی(1)

است. در صورت اول، سجده بر تربت حسینی، و نفس وقوف، وروزه حرام، مورد نهی شارع است و با قصد قربتی که در صحت عبادت شرط است، نمی سازد؛ به خلاف صورت دوم که عمل حرام خارج از عبادت است، مانند نگاه به زن اجنبی در حال نماز.

این مسئله مبتنی بر این است که بدانیم آیا امر به تقیه - مانند امر به بدل اضطراری - دلالت دارد بر اینکه آنچه از روی تقیه انجام شده، جزء یا شرط یا بدل از مأمور به واقعی است یا این گونه نیست و دلالت بر امری دارد که به خودی خود واجب است؟

در صورت اول، عمل مخالف تقیه به طور مطلق فاسد خواهد بود؛ زیرا در آن حال مأمورٌبه را به جا نیاورده است و رجوع به عملی کرده که مأمورٌبه نبوده است. و در صورت دوم، عمل مخالف تقیه فاسد نخواهد بود، مگر زمانی که داخل در مسئله اجتماع

ص:195

امرونهی شود وبگوییم که اجتماع عبادت با حرام، موجب بطلان آن می شود.

از آنجا که شیخ انصاری قدس سره صورت دوم را انتخاب کرده اند، در اینجا قائل به تفصیل شده اند.

ایراد به شیخ انصاری

بر مرحوم شیخ دو اشکال وارد کرده اند :

اشکال اول: می گوییم اگر چیزی به خاطر تقیه واجب شود، آن را از اجزای معتبر در عبادت نمی کند. نتیجه این می شود که اگر آن را ترک کند، عملش فاسد نخواهد بود؛ بنابراین اگر در حال تقیه مسح بر کفش را ترک کند (و محذور دیگری در ترک آن نباشد)، وضویش باطل نخواهد بود.

پاسخ مرحوم شیخ

مرحوم شیخ از این اشکال این گونه پاسخ داده اند که مسح بر پوست از دو امر تشکیل شده: یکی خود مسح، و دیگری روی پوست بودن آن. پس اگر نتواند دومی را انجام دهد، اولی ساقط

نمی شود؛ و در حقیقت بعد از آنکه «روی پوست بودن» را به خاطر تقیه ترک کرد،خودمسح مقداری است که برای او میسور(1) می باشد.

ص:196

سپس برای تأیید این توجیه به روایت عبد الاعلی مولی آل سام، که در حکم جبیره وارد شده است، استناد کرده اند: «عبد الأعلی مولی آل سام می گوید: به ابو عبداللّه امام صادق علیه السلام عرض کردم: لغزیدم (و زمین خوردم) و ناخنم کنده شد، روی انگشتم مرهم گذاشته ام. برای وضو چه کنم؟ امام فرمودند: حکم این مورد و امثال آن از کتاب خدا (عزّ و جلّ) شناخته می شود، که خداوند می فرماید: «در دین کار سنگین و سخت بر شما قرار نداد» روی آن مسح کن».(1)

از این روایت استفاده می شود که سقوط مباشرت مسح بر روی پوست، موجب سقوط مسح بر روی مرحم نمی شود. از ضمیمه

ص:197

کردن قاعده «نفی حرج» به حکم وجوب وضو، حکم جبیره به دست می آید.

نقدی بر پاسخ شیخ

سخن مرحوم شیخ انصاری قدس سره برای حل این اشکال کفایت نمی کند؛ چرا که مسح بر کفش، مقدار مسح میسور برای شخص محسوب نمی شود، بلکه در نظر عرف امری است مباین با مسح؛ مانند مسح بر شیء خارجی دیگر؛ و شاهد این سخن روایاتی از امام صادق علیه السلام است که در مذمت کسانی که بر روی کفش مسح می کنند، وارد شده، با این تعبیر که هرگاه روز قیامت شود و خداوند هر چیزی را به اصل خود بر گرداند و پوست را به گوسفند بازگرداند، کسانی که بر کفش مسح می کنند، خواهند دید که وضویشان به کجا رفته است!(1)

این روایت به روشنی تمام دلالت دارد بر اینکه مسح بر کفش

ص:198

در حقیقت مانند مسح بر پوست گوسفند است و ابداً ارتباطی به انسان ندارد.

اما روایت عبد الأعلی را باید به نحوی توجیه کنیم که با آنچه

- درباره فهم عرف از میسور در باب مسح، و اینکه مسح بر جبیره نیز همانند مسح بر شئ خارجی است - ذکر شد، منافات نداشته باشد.فتدبر.

اشکال واضح تر از این، در مسئله حج و وقوفین در ایامی است که اهل تسنن آن را ایام وقوفین می دانند، در حالی که در واقع یا بر حسب ظاهر شرع این چنین نیست. زیرا امکان ندارد که بگوییم اصل وقوف یک مطلوب، و واقع شدن آن در روز عرفه یا شب دهم، مطلوب دیگری است که اگر به یکی از این دو نتوانستیم عمل کنیم، دیگری - به دلیل قاعده میسور - واجب خواهد بود. لازمه این سخن این می شود که عمل کسی که وقوف را ترک کرده و به سایر اعمال پرداخته، صحیح باشد؛ مگر بگوییم که میسور حج بر این عمل صدق نمی کند، حتی به هنگام تقیه؛ علاوه بر اینکه وقوفین رکن می باشد.

اشکال دوم: تفصیلی که ایشان بین موارد تقیه - مثل سجده بر تربت حسینی، و ترک دست به سینه نماز خواندن - در جایی که تقیه چنین اقتضایی ندارد، قائل شده اند، وجهی ندارد؛ زیرا درست

ص:199

است که خود تقیه واجب است، اما ترک مورد خاص از تقیه و عمل به ضد آن حرام نیست؛ چرا که ضد واجب حرام نمی باشد.

این بود خلاصه اشکالی که بعضی از آقایان به ایشان وارد کرده اند، ولی می توان از این اشکال این گونه پاسخ داد که ترک تقیه نیز حرام است؛ آن گونه که از روایت 25 باب 24(1)، و روایت 9 باب

25(2)، از ابواب امر به معروف و نهی از منکر فهمیده می شود.

در اولی از حسین بن خالد، از امام رضا علیه السلام روایت کرده بود که ایمان ندارد کسی که تقیه ندارد. پس هر کس قبل از خروج قائم ما تقیه را ترک کند، از ما نیست.

و در دومی از امام رضا علیه السلام آمده بود که حضرت به گروهی از شیعه بی توجهی کردند و مانع ایشان شدند. گفتند: ای فرزند رسول خدا صلی الله علیه و آله ، این جفای بزرگ و خوار کردن ما بعد از آن دوری سخت به چه دلیل است؟ امام رضا فرمودند: ... و تقیه را ترک می کنید در جایی که باید تقیه کنید.

مگراینکه بگوییم دراین دوروایت،ترک واجب راسرزنش کرده است،نه فعل حرام را.علاوه براینکه عملی که درمخالفت باتقیه انجام

ص:200

می پذیرد،خودمصداق به هلاکت افکندن نفس است،واین کارحرام است.ودربسیاری ازروایات گذشته،نهی از ترک تقیه به این جهت بود که مصداق قول خداوند (وَلاَ تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ) است.

حال که این مطلب را دانستیم، به اصل مسئله باز می گردیم تا ببینیم حق در مسئله چیست. پس می گوییم: ظاهر اطلاقات روایات این است که عملی که بر اساس تقیه انجام شود، صحیح است. ادله خاص -یعنی روایاتی که درمواردخاص ازتقیه واردشده -نیز تقریباً صراحت برصحت اعمالی داردکه براساس تقیه انجام پذیرفته؛ ولی قدرمتیقّن وبلکه ظاهرروایات این است که صحت عمل درصورتی است که بر وفق تقیه عمل کرده باشد، نه جایی که هیچ عملی انجام نداده باشد،ومثلاًهم مسح برکفش وهم مسح برپوست راترک کند.

چون ما دلیلی بر صحت اعمال ذکر شده غیر از آنچه که گفتیم نداریم، پس اگر ادله نتواند صحت اعمال بدون عمل بر وفق تقیه را ثابت کند، ناچار حکم به فساد آنها می کنیم و نتیجه آن چیزی شبیه بدلیت خواهد بود.

به عبارت دیگر، هر چند در روایات باب روایتی که دلالت کند بر اینکه عمل بر اساس تقیه بدل از عمل واقعی باشد - همانند بدل های اضطراری - وجود ندارد، و دلالتی ندارند بر اینکه مثلاً مسح بر کفش بدل از مسح بر پوست است همانند بدل بودن تیمم

ص:201

از وضو، ولی زمانی که تنها دلیلِ مجزی بودن عمل، عمل بدین صورت است، اثر و نتیجه آن همانند اثر و نتیجه بدل بودن است.

البته این سخن در جایی است که مورد تقیه، ترک چیزی از اَجزا وشرایط واجبات باشد.امااگرتقیه بااضافه کردن چیزی بر واجبات تحقق پیدا کند، مانند دست به سینه شدن و ترک آن، در این صورت ادله ای که امر به مأمور به واقعی می کرد نیز با اطلاق خود آن را در بر می گیرد و عمل صحیح خواهد بود، مگر در جایی که انجام دادن چنین عملی (مثلاً نماز با ترک تکتف در جایی که چنین اقتضایی دارد) از مصادیق به هلاکت افکندن نفس به حساب بیاید که به همین دلیل حرام خواهد بود؛ و چون نمی توان با چنین عملی قصد قربت داشت،پس عمل ازاین جهت باطل می شود؛ زیرا عمل فوق، منهیٌعنه است و ما قائل به اجتماع امر و نهی نیستیم و می گوییم : امر و نهی نمی تواند در مورد واحد شخصی جمع شود. و نمی توان گفت که امر و نهی بر روی عنوان ذهنی رفته است؛ زیرا آن چیزی که منشأ اثر است، نماز خارجی است که شخصی می باشد، و عمل واحدنمی تواندهم منهیٌعنه باشدو هم مأمورٌبه. بنابراین عمل فوق منهیٌعنه وباطل است.ازاین رواگرکسی درمسجدالحرام شجاعت به خرج دهد و با مهر نماز بخواند، نمازش باطل است. نتیجه اینکه عملی که مخالف تقیه باشد، هم حرام تکلیفی است و هم باطل.

ص:202

ص:203

باشیم که در مورد مباحث گذشته به آن اشاره کردیم. ولی آیا دلیل خاصی بر صحت وجود دارد یا نه؟

برخی گفته اند آری، دلیل خاص داریم؛ و گاهی با اوامر خاص وگاه با اوامر عام بر صحت این موارد استدلال کرده اند.

توضیح اینکه: چه بسا از اوامر خاصی که در موارد تقیه وارد شده - مانند امر به وضو - صحت وضو و عدم وجوب اعاده آن بطور مطلق استفاده می شود؛ زیرا رفع حدث، از آثار امتثال امر به وضو است، نه چیز دیگر؛ و این امتثال امر در اینجا موجود است. به همین خاطر هر موردی که امری درباره آن صادر شده، رافع حدث است. آیا می توان یک مورد یافت که در آن امر به وضو شده باشد ولی رافع حدث نباشد؟!

و اما اینکه مشاهده می شود وضو در مورد شخص دائم الحدث تنها مجوز نماز است نه اینکه رافع حدث باشد - با وجود اینکه امربه وضو در اینجا نیز موجود است - به جهت اینست که حدث دوام دارد و تجدید می شود، نه اینکه وضو در رفع حدث مشکلی داشته باشد.

نتیجه اینکه، در هر موردی که به هنگام تقیه برای سببی از اسباب شرعی امر خاص وارد شده باشد خواه از عبادات باشد مانند وضو وغسل، یا از عقود باشد مانند نکاح، و یا از ایقاعات باشد مانند طلاق، امتثال آن امر خاص دلیلی است بر وجود موثر واقعی؛ در نتیجه تمام آثار آن بر آن مترتب می شود حتی بعد از زوال شرایط تقیه.

ص:204

اما اخبار عامی مانند اینکه «تقیه در هر ضرورتی جائز است»، یا اینکه «تقیه در همه چیز وجود دارد مگر در نبیذ و مسح بر کفش»، -که روایات آن گذشت - دلالت بر جواز تقیه بطور مطلق دارد، ومعنای جوازهر چیزی بر حسب همان چیز است، مثلاً جواز وضو به معنی رفع حدث، و جواز بیع به معنی صحت آن وترتب آثار ملکیت بر آن، و جواز طلاق به معنی تأثیر آن در جدا شدن می باشد.

ولی می توان به همه این موارد-اوامرخاص وعام -خدشه وارد کرد :

اما اوامر عام، ظاهر این ادله جواز تکلیفی و نفی حرمت است، نه جوازوضعی؛بنابراین استدلال به آنها بر آثار وضعی جداً مشکل است.

و اما اوامر خاص، به جدّ می توان گفت که از محل بحث ما منصرف است، و دقیقا همانند اوامر اضطراری در زمانی است که عذر بر طرف می شود، مثل کسی که تیمم کرده و بعداً آب پیدا می کند، بدیهی است که با وجود آب تیمم باطل می شود.

علاوه بر اینکه قبلا گفته ایم که تقیه قبل از آنکه شرعی باشد امری عقلایی است، و شک نیست که عقلا تنها در صورتی با این موارد (وضو به روش اهل تسنن) معامله صحت می کنند که عوامل تقیه باقی باشد؛ اما بعد از بر طرف شدن عوامل تقیه، به اسباب واقعی خارجی آن (وضوی صحیح) باز می گردند.

نتیجه اینکه حکم به بقاء آثار عمل بر اساس تقیه، بعد از زایل شدن شرایط تقیه جداً مشکل است.

ص:205

ص:206

یا برطرف شدن سرخی طرف مشرق (ذهاب حمره مشرقیه)؛ در این قسم اشکالی نیست،زیرابالاخره به اختلاف درحکم بازمی گردد.

قسم دیگر آن، موضوعات خارجی محض است، مانند هلال ورویت آن؛ که این نیز به اقسامی تقسم می شود :

گاهی علم به خطای آنها داریم، و گاهی شک داریم. علاوه بر این، منشأ خطا گاهی کشف واقع از راه های خارجی معمولی آن است، و گاهی از راه إعمال طریق شرعی ای است که نزد آنها معتبر بوده و نزد ما باطل است، مانند اعتماد به بعضی شهود بدون تحقیق از حال آنها، چرا که تحقیق از حال شهود نزد آنها واجب نیست ولی نزد ما واجب است.

در این قسم اخیر نیز اشکالی وجود ندارد؛ زیرا این نیز به تقیه در احکام باز گشت می کند، و جواز آن محل خلاف نیست.

می ماند موضوعات خارجی محض (که منشأ خطا در آن، کشف واقع از راههای خارجی معمول است)، خواه علم به خطای آنها داشته باشیم، یا شک داشته و برای ما ثابت نشده باشد.

کلام در اینجا نیز دو قسم است: یا از جهت حکم تکلیفی است و یا از جهت حکم وضعی. اما از جهت حکم تکلیفی، اشکالی نیست که جایز است به هنگام ضرورت و اجتماع شرایط تقیه، مانند آنها عمل کنیم. و خواهیم گفت که بعضی از ائمه علیه السلام خودشان

ص:207

از این جهت در ضرورت واقع شده و مطابق تقیه عمل کرده اند، مانند افطار امام صادق علیه السلام که روز آخر ماه رمضان (یوم الشک) را از ترس منصور که حکم به شوال کرده بود افطار کردند، زیرا در مخالفت کردن با حکم زورگوی کینه توزی مثل منصور، ترس از جان مبارک حضرت وجود داشت. و تمام ادله جواز تقیه به هنگام ضرورت و همچنین دلیل عقل در اینجا جاری است.

ولی سخن بر سر حکم وضعی است، و اینکه آیا این عملی که در غیر محل خود به سبب تقیه از آنها انجام شده، صحیح است وکفایت از واقع می کند یا نه؟ و آیا اطلاقات گذشته که دلالت بر اکتفا به این گونه اعمال داشت، مانند سخن حضرت علیه السلام در روایت ابی عمر اعجمی، که فرمود تقیه در همه چیز است مگر در نبیذ ومسح بر کفش(1) - و ظاهر این حدیث صحت عباداتی بود که مطابق

تقیه انجام می شد مگر در موارد استثنایی که بیان کردیم - این جا را شامل می شود؟ و همچنین سخن حضرت در روایت زراره، که فرمود: سه چیز است که در آن از احدی تقیه نمی کنم: شرب مسکر، و مسح بر کفش، و متعه حج.(2) و همچنین روایت 18 باب 38 ابواب

ص:208

وضو(1)، و روایت 5 باب 3 اقسام حج.(2)

البته ظاهرکلام حضرت درسخنش بامنصورکه فرموداگریک روز را افطار کنم و بعداً قضای آن را بجا آورم برایم دوست داشتنی تر از آنست که گردنم را بزند، دلیل بر عدم کفایت آن روزه بوده واینکه لازم است قضای آن را بجا آورد؛ ولی به زودی وجه آن راخواهیم گفت به نحوی که از این ناحیه جای شکی باقی نماند.ان شاءالله.

در هر حال انصاف اینست که اطلاقات به خودی خود - و یا لااقل با الغاء خصوصیت از موارد احکام، و تنقیح مناط در آنها(3) -

ص:209

این مسئله ما را در بر می گیرد. بنابراین عمل بر اساس تقیه در اینجا مجزی ورافع تکلیف است،خصوصاًنسبت به حج وثبوت هلال که می توان گفت سیره مستمر در تمامی دوران ها نیز بر آن استقرار دارد.

مرحوم صاحب جواهر قدس سره در کتاب حج، این گونه می نویسد :

«امر مهمی باقی ماند که شدیداً مورد نیاز است و شاید ذکر آن نسبت به بقیه مطالب اولویت داشته باشد، و آن اینکه اگر برای قاضی اهل سنت بینه اقامه شد و حکم به هلال نمود، به وجهی که روز ترویه نزد ما مطابق با روز عرفه آنها درآمد، آیا - به دلیل اینکه این مورد از موارد تقیه است و عمل به غیر آن موجب عسر است - صحیح است که شیعیان با آنها وقوف کنند و مجزی است؟ یا اینکه مجزی نیست، زیرا اجرای تقیه در موضوعات ثابت نشده، و این مورد نیز تقیه در موضوع است؟ همان گونه که وجوب قضای روزه، در فرض حکم کردن آنها به عید در ماه رمضان - که روایاتی مانند آنکه فرمود: «اینکه یک روز را افطار کنم وبعداً قضا نمایم، برایم دوست داشتنی تر از آنست که گردنم را بزند»، بر آن دلالت دارد - به عدم اِجزا اشاره دارد. در این مورد از فقها کلامی نیافتیم، وبعید نیست که قائل به اِجزا شویم، و مسئله تقیه در موضوع را به تقیه در حکم ملحق کنیم، چرا که در غیر این صورت حرج پیش می آید، واحتمال دارد همین مشکل در قضای حج سال آینده نیز رخ دهد؛

ص:210

(البته بر چنین حکمی که منسوب به علامه طباطبایی است دست یافته ام).ولی بااین وجودترک احتیاط سزاوارنیست. والله العالم».(1)

سخن ایشان هر چند از جهت نتیجه کلام متینی است، ولی از چند جهت جای تأمل دارد :

1. وجهی ندارد که مسئله قضای روزه - هنگامی که حکم به عید کرده اند - را به مسئله وقوف یا سایر مناسک حج قیاس کنیم.

2. مجرد وجود حرج، دلیل بر صحت و تمام بودن عمل نیست؛ ونهایت چیزی که برآن دلالت می کندجوازتکلیفی وعدم حرمت است.

3. سخن ایشان که فرموده «احتمال مثل این مشکل در قضا وجود دارد» دفع می شود به اینکه مجرد احتمال تحقق اختلاف در ثبوت هلال در سالهای آینده، موجب نمی شود که تکلیف به حج که در ذمه او است ساقط شود.

انصاف اینست که در اصل مسئله جای اشکال نیست، و دلیل آن هم عمومات ادله تقیه است که ظهور در اِجزا در عبادات و غیر آن دارد، با توضیحی که قبلاً گفتیم. خصوصاً در مثل حج که سیره اصحاب به طور متوالی بر عمل به حکم آنها به هلال - در هر صورت - مستقر شده، و از ایشان نشنیده ایم که حکم به وجوب اعاده یا تغییر در وقوفات داده باشند؛ و حتی در کتب فقهی متعرض

ص:211

این مسئله نشده اند، همان گونه که در کلام صاحب جواهر نیز به این نکته اشاره شده است. و آنچه از بعضی بزرگان و پیروان آنها از معاصرین دیده شده که - در سالهایی که در آن اختلاف در رویت هلال است - قائل به احتیاط شده اند، ظاهراً امر مستحدثی است که تاکنون شنیده نشده است! و إن هذا إلا اختلاق!(1)

مسئله اکراه در افطار روزه

فقها مسئله اکراه در افطار روزه را مطرح کرده و اکثر آنها به صحت روزه حکم نموده اند، و از مرحوم شیخ قدس سره حکایت شده که حکم به فساد نموده است. و آنچه قول به فساد و وجوب قضا را تأیید می کند حکم وجوب قضای روزه ای است که از باب تقیه افطار شده، و تقیه نیز از مصادیق اکراه است.

مرحوم صاحب جواهر قدس سره به هنگام بیان حکم اکراه در افطار روزه، بعد از نقل اقوال و بعد از تصریح به عدم خلاف در مورد صحیح بودن روزه کسی که چیزی در حلقش ریخته شده، می نویسد: «سزاوار است (برای فساد روزه و وجوب قضای آن در فرض اکراه) به دلیلی که دلالت بر حکم کسی دارد که به سبب تقیه

ص:212

روزه را افطار می کند، استدلال کنیم، چرا که آن هم به معنی اکراه است؛ مانند مرسله رفاعه، از امام صادق علیه السلام که فرمود: «در حیره، بر ابی العباس وارد شدم، او گفت ای ابا عبد الله علیه السلام در مورد روزه امروز چه می فرمایید؟ گفتم: حکم آن به دست امام است، اگر روزه بگیری روزه می گیریم و اگر افطار کنی افطار می کنیم. او گفت: ای غلام سفره را بیانداز، و من نیز به همراه او خوردم، و به خدا قسم می دانستم که آن روز ماه رمضان است؛ پس یک روز افطار کردن وقضای آن را بجا آوردن برایم آسان تر بود از اینکه گردنم را بزند، ودیگر نتوانم بندگی خدا کنم». و در حدیث دیگری آمده است که «یک روز از روزه ماه رمضان را افطار کنم برایم دوست داشتنی تر از آنست که گردنم را بزند»، و بر این کار اسم افطار را اطلاق کرده است».(1) و در اواخر کلامشان متذکر شده اند که می توان بین دو

مسئله اکراه و تقیه فرق گذارده، و خبری که قضا را لازم می داند، به واسطه مرسله بودن ضعیف دانسته، و دلیل قضا را به واسطه اکراه

تخصیص بزنیم؛ سپس از این سخن باز گشته و گفته اند احوط آنست که همه را به یک حکم محکوم کنیم، زیرا شک داریم در اینکه اطلاقات ادله تقیه، مثل این موردی را که مرجع آن در حقیقت

ص:213

به موضوع - خواه از نظر مصداق یا مفهوم - باز می گردد نه حکم، در بر می گیرد یا نه.

انصاف اینست که روایاتی که در این باب وارد شده و صاحب وسایل آنها را در باب 57 از ابواب ما یمسک الصائم(1)، آورده است

را می توان به سه گروه تقسیم کرد :

برخی از آنها از جهت قضا دلالت بر چیزی ندارند؛ مانند آنچه مرحوم صدوق، از عیسی بن ابی منصور، روایت کرده که گفت: «در یوم الشک خدمت امام صادق علیه السلام بودم که فرمود: ای غلام! برو ببین که آیا سلطان روزه گرفته است یا نه؟ پس او رفت و سپس بازگشت و گفت: نه؛ پس حضرت غذا طلبید و ما با ایشان غذا خوردیم».(2)

نهایت چیزی که این روایت بر آن دلالت دارد جواز افطار است، واما در مورد وجوب قضای آن کاملاً ساکت است.

ص:214

و برخی از آنها دلالت بر باطل بودن روزه دارد، هر چند افطار آن جایز است، و لازمه آن وجوب قضا است؛ مانند روایت ابی العباس، که در کلام صاحب جواهر قدس سره آن را ذکر کردیم. و آن روایت چهارم از این باب است؛ و همچنین روایت پنجم که در ذیل آن آمده بود: «یک روز افطار کنم و قضا نمایم برایم آسان تر است از اینکه گردنم را بزند و خدا عبادت نشود». ولی سند این دو روایت به واسطه مرسله بودن ضعیف است. و همین معنا از روایت هشتم(1)

نیز استفاده می شود.

و از برخی دیگر توهم دلالت بر صحت روزه استفاده می شود؛ و آن روایت هفتم است که شیخ، از ابی جارود، روایت کرده که «گفت: از امام باقر علیه السلام سوال کردم در سالی از سالها در عید قربان شک کردیم، پس خدمت ابی جعفر علیه السلام رسیدیم در حالیکه بعضی از اصحاب ما عید گرفته بودند، حضرت فرمود: عید فطر روزی

ص:215

است که مردم افطار می کنند، و عید اضحی روزی است که مردم قربانی می کنند، وروزه روزی است که مردم روزه می گیرند».(1) با این ادعا که ظاهر این روایت اینست که روزی که مردم در آن افطار می کنند حقیقتاً روز فطر است، و اگر این چنین باشد قضای آن روز قطعاً واجب نخواهد بود.

ولی حمل این روایت بر این معنا جداً بعید است؛ و اظهر اینست که بر حکم ظاهری در مسئله دلالت دارد، و اشکالی هم بر آن وارد نیست چرا که همان جواز افطار از باب تقیه است؛ و اما اینکه کفایت از قضا هم بکند یا نه؟ این روایت در صدد بیان آن نیست. وبر فرض هم که در این معنا ظهور داشته باشد قدرت مقاومت را در برابر روایات گذشته و آنچه در آینده از ادله دلالت کننده بر فساد خواهیم گفت، ندارد.

شایان ذکر است که اطلاقات دلالت کننده بر مجزی بودن تقیه وعباداتی که مطابق تقیه انجام می گیرد، می توانند در بر گیرنده

ص:216

موضوعات هم باشند؛ پس همان گونه که دلیل بر صحت تقیه در احکام اند، دلالت بر صحت تقیه در موضوعات هم دارند، مانند مناسک حج و وقوفات آن.

ولی مسئله افطار در روزه خصوصیت خاصی دارد، و آن اینکه بحث از مجزی بودن اعمالی که از روی تقیه انجام می گیرد مختص مواردی است که عملی عبادی وجود دارد ولی به مقتضای تقیه، مطابق مذهب مخالفین انجام می پذیرد؛ اما اگر بنا شود اصل عمل بخاطراینکه مذهب آنهااقتضای ترک عمل راداشته،ترک شود دیگر سقوط قضاازمکلف وجهی ندارد.به عبارت دیگر، اعمالی که از سر تقیه انجام می پذیرد،همانندبدل اضطراری برای تکالیف واقعی است، مثل نماز با تیمم که بدل از نماز با وضو است. و تنها از این جهت است که اقتضای مجزی بودن دارد؛ و واضح است که ترک عمل

- مانند افطارکردن روزه به استناد عدم وجوب روزه - نمی تواند بدل از واجب قرار گیرد؛ بنابراین واجب به واسطه آن ساقط نمی شود.

این مسئله از بعضی جهات شبیه چیزی است که در باب اصالة الصحة(1) می گویند، و آن اینکه اصالة الصحة تنها در جایی

ص:217

جاری می شود که عملی از مکلف صادر شده ولی ما شک در صحت و فساد آن داریم؛ ولی اگر شک ما در اصل عمل باشد، قاعده صحت جاری نمی شودچراکه عملی احرازنشده تابخواهیم حمل بر صحیح کنیم.

اگر گفته شود همان گونه که تقیه اقتضای ترک ادا را دارد، اقتضای ترک قضا را نیز خواهد داشت. می گوییم: اگر شرایط تقیه نسبت به قضا نیز موجود باشد، حرف شما صحیح است؛ مثل اینکه مکلف در طول سال با آنها معاشرت داشته باشد و آنها بفهمند که منظور او از این عمل قضا است، که این نیز فرض نادری است بلکه مصداقی نمی توان برای آن پیدا کرد. بنابراین اگر در انجام قضا شرایط تقیه موجود نباشد انجام آن واجب می شود.

ص:218

ص:219

«جُنة» یا «تُرس» یا شبیه اینها می نامید آنرا تأیید می کند؛ علاوه بر آن در تعدادی از روایات به این قسم تصریح شده است :

1.اعمش،ازجعفربن محمد علیهما السلام درحدیث شرایع الدین روایت کرده که فرمودند: در حالت تقیه کشتن هیچ کافر یا ناصبی جایز نیست مگر اینکه قتل انجام داده باشد یا تلاش در فساد داشته باشد، آن هم در صورتی که بر خودت و بر یارانت هیچ ترسی نداشته باشی؛ و عمل به تقیه در جایی که محل تقیه است واجب است... .(1)

و قدر متیقّن از این روایت، ترس شخصی بر جان مؤمنین است.

2. منصوری، از عموی پدرش، از امام علی بن محمد، از پدرانش: روایت کرده که فرمود: امام صادق علیه السلام فرمودند: از ما نیست کسی که ملزم به تقیه نیست وماراازمردم پست حفظ نمی کند.(2)

ص:220

3. سخن امیر المومنین علیه السلام که در تفسیر امام حسن عسکری علیه السلام وارد شده که فرمودند: «تقیه از برترین اعمال مومن است که خود وبرادرانش را از دست فاجران حفظ می کند، و برآوردن حاجت برادران از شریف ترین اعمال متّقین است».(1)

و همچنین روایات فراوانی که در باب 28 از ابواب امر به معروف(2) وارد شده است دلالت بر این معنا دارد، و تقیه را با

برآوردن حاجت برادران مؤمن قرین هم قرار داده است.

و احتمال دارد که مراعات تقیه بخشی از حقوق برادران ایمانی بوده، و مقارنه بین ایندو به این سبب باشد، زیرا واجب است که

ص:221

به واسطه تقیه از آنها محافظت کند. به عبارت دیگر، تقیه برای حفظ حقوق برادر ایمانی واجب است همان گونه که برای حفظ خودش و حقوقش واجب می باشد. هر چند قبلاً احتمال دیگری را در بیان این مقارنه گفتیم که اولی در مورد نسبت انسان با دشمنانش می باشد، و دومی در مورد نسبت انسان با دوستانش.

و همچنین است روایاتی که دلالت دارد بر اینکه ترک تقیه از مصادیق به هلاکت افکندن نفس می باشد(1)، و این روایات نیز فراوان است. پس همان گونه که حرام است شخص خودش را در هلاکت بیفکند، همچنین به هلاکت افکندن برادر مؤمنش نیز حرام می باشد؛ یا اینکه اطلاق کلمه «أیدیکم» چنین دلالتی دارد زیرا غیر را نیز در بر می گیرد.

و اما قسم دوم، و آن ترس بر نوع انسان می باشد، به اینکه احتمال قابل اعتنایی بدهیم که ترک تقیه موجب می شود در زمان دیگری بر افرادی دیگر ضرر وارد شود؛ مانند اینکه در سرزمین خودش در برابر برخی از مخالفین تقیه را ترک می کند، ولی ترس از

ص:222

این داردکه بربرادرانش وقتی به سرزمین های خودشان باز می گردند ضرری وارد شود، خواه نسبت به یک فرد باشد یا نسبت به افراد زیادی. ظاهر اینست که چنین تقیه ای نیز جایز است؛ به سه دلیل :

دلیل اول: بارها گفته ایم که ملاک تقیه از باب مراعات أهمّ، ومقدم داشتن آن بر مهمّ است.

دلیل دوم: بر این مورد نیز عنوان ضرورت صادق است، بنابراین عموماتی که دلالت بر جواز تقیه در هر ضرورتی می نمود این جا را نیز در بر می گیرد.

دلیل سوم: بسیاری از روایات ابواب تقیه بر این امر و بلکه بر بیشتر از آن دلالت دارد :

1. در تفسیر امام حسن عسکری علیه السلام (1)، از حسن بن علی علیهما السلام

روایت کرده که فرمودند: در تقیه ای که خداوند بواسطه آن امتی را اصلاح کند، برای تقیه کننده همانند ثواب اعمال آن امت خواهد بود، و اگر تقیه را ترک کند، امتی را به هلاکت افکنده و ترک کننده آن شریک کسی است که آنها را به هلاکت می افکند... .(2)

ص:223

2. مرحوم شیخ قدس سره در «مجالس»(1) به سند خودش، از منصوری، از عموی پدرش، از امام علی بن محمد علیهما السلام از پدرانش روایت کرده که امام صادق علیه السلام فرمودند: «بر شما باد به رعایت تقیه، چرا که از ما نیست کسی که تقیه را جامه زیرین و رویین خود قرار ندهد، حتی نسبت به کسانی که از آنها ایمن است؛ تا اینکه برای او عادت شود در برابر کسانی که از آنها بر حذر می باشد».(2)

مفاد این روایت بسیار وسیع تر از آن چیزی است که ما در صدد اثبات آن هستیم، زیرا این روایت دلالت دارد بر اینکه به هنگام شدت تقیه رعایت آن در برابر کسی که از او ایمن است نیز واجب است تا مقدمه ای شود بر اینکه عادت کند بر تقیه در برابر کسی که

ص:224

از او بر حذر می باشد؛ و ترک تقیه در این حال، سبب می شود که تقیه را در موارد لزوم و وجوبش ضایع کند. فتأمل. این روایت تعارضی هم با روایت علی بن موسی الرضا علیهما السلام - در حدیثی که ایشان نسبت به جماعتی از شیعه بی توجهی کردند و آنها را به حضور نپذیرفتند بخاطر اینکه در جایی که تقیه واجب نبود تقیه کرده بودند(1) - ندارد.

ص:225

ص:226

واجبات خدا بر شما بعد از وجوب موالات ما و دشمنی دشمنانتان، به کارگیری تقیه بر جان و مال و معارف و حفظ حقوق یارانتان می باشد؛ و خداوند بعد از عمل به این واجبات هر گناهی را می آمرزد، و سخت گیری نمی کند؛ و اما این دو، کم کسی می شود که از آن نجات پیدا کند مگر بعد از عذاب شدیدی».(1)

و همچنین ادله ای که دلالت داشت بر اینکه ترک تقیه مانند ضایع کردن حقوق برادران ایمانی است، مانند آنچه در تفسیر مذکور از قول علی بن الحسین علیهما السلام آمده بود که فرمود: «خداوند بر مومن هر گناهی را می آمرزد و او را در دنیا و آخرت پاک می گرداند مگر دو گناه: ترک تقیه و ضایع کردن حقوق برادران ایمانی».(2)

ص:227

و آنچه ابن ادریس، در آخر کتاب «سرائر»(1) از علی بن محمد علیهما السلام نقل کرده که به داود صرمی فرمودند: «اگر بگویم که تارک تقیه مانند تارک نماز است راست گفته ام».(2)

و امثال این روایات که با تتبع می توان بر آنها دست یافت؛ تمام اینها دلالت دارد بر اینکه وجوب تقیه وجوب نفسی است.

و ثانیاً: ترک تقیه که همان ضد فعل تقیه است به خودی خود القای نفس در تهلکه می باشد، نه اینکه مقدمه آن باشد؛ و معلوم است که به هلاکت افکندن نفس به خودی خود حرام است؛ پس ترک تقیه به خودی خود حرام بوده و عقاب بر آن مترتب شده وموجب فسق می شود. به عبارت دیگر، انجام تقیه عین مصداق حفظ نفس، و ترک آن عین مصداق ضایع کردن نفس و به هلاکت افکندن آن است؛ و در اینجا از مقدمه بودن اثری نیست.

ص:228

ص:229

همین برداشت از برخی بزرگان اهل تسنن نیز نقل شده است. فخر رازی، در تفسیر خود در حکم چهارم از احکام تقیه می نویسد : «...چهارم:ظاهرآیه (28آل عمران) دلالت دارد بر اینکه تقیه فقط در برابر کفار مخالف جایز است؛ ولی مذهب شافعی رضی الله عنه اینست که اگر حالت بین مسلمانان شبیه حالت بین مسلمانان ومشرکان شود،تقیه بخاطرحفظ نفس جایزخواهدبود».(1)

و در حکم ششم، از حسن بصری حکایت کرده که گفت: «تقیه برای مؤمنین جایز است تا روز قیامت». سپس می گوید: و این قول أولی است زیرا دفع ضرر از نفس تا جایی که ممکن باشد واجب است. و با توجه به اینکه کلام حسن بصری مطلق است هر نوع تقیه ای را شامل می شود.

گذشته از اینها، در سیره صحابه و تابعین عمل به تقیه وجود داشته و این خود دلیل بر مشروعیت آن در میان مسلمانان است؛ که در اینجا نمونه هایی از آنرا نقل می کنیم :

1. تقیه ابوهریره، از عمر: در کتاب «البدایة و النهایة» آمده است : «ابوهریره همیشه می گفت: من احادیثی را نقل می کنم که اگر در زمان عمر یا نزد عمر آنها را می گفتم سرم را می شکست».(2)

ص:230

این روایت نشان می دهد که ابو هریره از پیشوایش تقیه می کرد، چه رسد به تقیه مسلمان از مسلمان عادی. البته این نکته هم باید بررسی شود که مضمون احادیث او چه بوده است که او نمی توانست در مقابل عمر افشا کند!

2. تقیه حذیفه، از عثمان: ابو نعیم اصفهانی، از علماء اهل تسنن در کتاب «حلیة الاولیاء» از نضال، نقل می کند: «با حذیفه در کنار خانه خدا بودیم؛ عثمان به او گفت: حرفهایی از تو نقل می کنند، آیا تو آنها را گفته ای؟ حذیفه گفت: من نگفته ام. عثمان گفت: تو از آنها راستگوتر و نیکوتری. وقتی عثمان رفت از او پرسیدم: آن حرف ها را تو نزدی؟! گفت: بله، گفتم؛ ولی کمی از دینم را دادم تا مبادا کل دینم (و جانم) از بین برود».(1)

دراین روایت حذیفه که ازصحابه است از عثمان که خلیفه وقت است تقیه می کند. همچنین در کلام حذیفه یک نوع استدلال عقلی وجود دارد و آن اینکه اگر امر بین اهم و مهم دایر باشد، باید مهم را رها کرد و به اهم عمل نمود. این نکته در همه جا راه دارد. این دلیل عقلی در تقیه از کافر و در تقیه از مسلمان و در همه جا وجود دارد.

3. تقیه جابر بن عبدالله انصاری: جابر بن عبدالله، که از صحابه رسول

ص:231

خدا صلی الله علیه و آله است از بسر بن ارطاة، که فردی بسیار شرور وخون ریز بوده و از ناحیه معاویه به امارت منصوب شده بود، تقیه می کند. یعقوبی، در تاریخ خود می نویسد: «جابر بن عبد الله انصاری، نزد أم سلمه، همسر پیامبر صلی الله علیه و آله رفت و گفت: از طرفی می ترسم مرا بکشند، و از طرف دیگر این بیعت، گمراهی است (از قراین استفاده می شود که مراد او بیعت با یزید بوده است) ام سلمه گفت : بیعت کن؛ تقیه اصحاب کهف را واداشت که همیشه لباس صلیب می پوشیدند و در جشن های قومشان شرکت می کردند».(1)

در این روایت ام سلمه به جابر دستور تقیه می دهد، آن هم نسبت به حکومت وقت.

4. تقیه وقوف کنندگان در عرفات از معاویه: نسائی، از سعید بن جبیر، نقل می کند: «با ابن عباس در عرفات بودیم، به من گفت: صدای لبیک مردم را نمی شنوم! (زیرا هر چند در ظهر روز عرفه باید لبیک را قطع کرد، ولی چون حاجیان قبل از ظهر عرفه وارد عرفات می شدند تا ظهر لبیک را ادامه می دادند). گفتم: از معاویه می ترسند (اودستورداده بودکه چون علی علیه السلام لبیک می گفت: کسی نباید لبیک بگوید). در این هنگام ابن عباس از خیمه خارج شد و گفت: لبیک

ص:232

اللهم لبیک؛ اینان سنت را بخاطر دشمنی با علی ترک کرده اند».(1)

این نشان می دهد که تمام حاضرین در عرفات از حکومت وقت تقیه می کردند.

5. تقیه ابوالدرداء، از مردم مدینه: ابو الدرداء از صحابه معروف است که از مردم مدینه تقیه کرد. ابن عساکر، نقل می کند: «ابودرداء گفت : آیا نمی خواهید از علامت عاقل به شما خبر دهم؟ عاقل کسی است که نسبت به برتر از خود تواضع کند، نسبت به زیردستان عیب جویی نکند و آنها را تحقیر نکند، حرف زیادی نزند، با اخلاق مردم هماهنگ باشد (و مسامحه و مساهله کند)، و با این حال ایمان خود را بین خود و خدا حفظ می کند، و در دنیا با تقیه و کتمان قدم بردارد».(2)

این نوع تقیه که در میان صحابه بوده است، به مقدار وسیعی در میان تابعین نیز رواج داشته، که نشان می دهد تقیه کردن جزو سیره مسلمین بوده است. و این روایات که از اهل تسنن نقل شده است نشان می دهد که تقیه مخصوص به کفار نیست. بنابراین وهابی ها

ص:233

که تقیه کردن را بر شیعه خرده می گیرند حتی از کتاب های معروف خودشان هم بی خبر می باشند.

نتیجه اینکه، تقیه هم در برابر کفار جایز است، هم در برابر مخالفین با مذهب، مانند وهابیت تکفیری و مسلمانان متعصب، وهم در برابر اهل مذهب خود انسان (تقیه شیعه از شیعه و سنی از سنی). مثلاً در میان اهل سنت در سابق نزاع عظیمی بوده است که آیا کتاب الله حادث است یا قدیم. بعضی می گفتند کتاب الله حادث است و از یک سری اصوات و نقوش تشکیل شده است، ولی بعضی مخالف آن بودند و می گفتند کتاب الله مانند ذات خداوند قدیم است. سال ها بر سر این بحث بی فایده با هم نزاع کردند و یکدیگر را می کشتند و یا به هم آسیب می رساندند.

خطیب بغدادی می نویسد: «عمر بن حماد بن ابی حنیفه، به مجلس ما آمد و گفت: از پدرم، حماد، شنیدم که می گفت: ابن ابی لیلی، شخصی را نزد ابو حنیفه فرستاد و نظر وی در مورد قرآن را پرسید؛ ابوحنیفه پاسخ داد: قرآن مخلوق است. ابن ابی لیلی گفت: یا توبه می کنی و یا علیه تو اقدام می کنم. به همین سبب ابوحنیفه از او پیروی کرده و گفت: قرآن کلام خداست. سپس ابوحنیفه را در شهر می گرداندند تا به مردم بگوید که وی از اعتقاد به مخلوق بودن قرآن توبه کرده است. پدرم گفت: به ابوحنیفه گفتم :

ص:234

چرا این کار را کردی و از او تبعیت نمودی؟ ابو حنیفه پاسخ داد : فرزندم! ترسیدم که علیه من اقدامی انجام دهند، به همین جهت به وی از روی تقیه پاسخ گفتم».(1)

همچنین در میان شیعه ممکن است کسی بگوید قمه زدن واجب است! و اگر کسی با آنها مخالفت کند ممکن است به او آسیب برسانند؛ در این حال تقیه جایز است و لازم نیست شخص، عقیده خود را که بر خلاف آنها است اظهار کند.

مهم این است که باید جان را در برابر شخص خطرناک حفظ کرد چه آن فرد مسلمان باشد و یا کافر. حتی در بعضی موارد قیاس اولویت نیز جاری می شود و آن جایی است که خطر مسلمان از کافر بیشتر باشد. همانند وهابی های تکفیری که از هر کافری خطرناک تر می باشند.

علاوه بر همه اینها، اهل تسنن قیاس ظنی غیر اولویت را حجّت می دانند؛ بنابراین باید قیاس قعطی اولویت را به طریق اولی قبول داشته باشند. به هر حال، در بحث ما قیاس از باب اولویت است وشکی در سرایت حکم تقیه به موارد دیگر وجود ندارد.

ص:235

ص:236

از حکم و فعل حق باشد، پس هر آنچه مومن در میان آنها به خاطر تقیه انجام می دهد، اگر منجر به فساد در دین نشود جایز است».(1)

ما می گوییم: شک نیست که تقیه در لغت، و اصطلاح، و از نظر ادله، اختصاصی به تقیه در مقابل مخالفین در مذهب از اهل تسنن ندارد. زیرا همان گونه که در تنبیه قبل گفتیم تقیه پوشاندن عقیده یا عمل دینی در مواردی است که اظهار آن موجب ضرر می شود، وملاک تقیه در اصل قاعده اهم و مهم است، و این قاعده ای عقلی است که تمام عقلا آنرا قبول دارند؛ و اگر بعضی به زبان به جهت برخی انگیزه ها آن را انکار کنند همانها نیز به آن ایمان قلبی دارند وبه هنگام اضطرار در اعمال و احوالشان ظاهر می شود.

وواضح است که هیچ یک از این موارد اختصاصی به مخالفین ندارد، بلکه فرقی بین آنها و بین کفار و ستمگران از شیعه نیست.

ص:237

علاوه بر اینکه بسیاری از روایات باب، و بلکه بعضی از آیات قرآن کریم، در مورد تقیه از کافران و امثال آنها وارد شده است؛ مانند تقیه حضرت ابراهیم علیه السلام از قومش، و تقیه مومن آل فرعون از فرعونیان،

وتقیه عمار یاسر و بسیاری از مسلمانان صدر اول از مشرکین. وتمام این آیات و روایات را در ابتدای بحث نقل و بیان کردیم. حتی لفظ «تقیه» یا «تقاة» که در یک مورد در قرآن بکار رفته درباره تقیه در مقابل مشرکین است؛ بنابراین شکی در عموم حکم باقی نمی ماند و نیازی به خصوص روایت مسعدة بن صدقه، یا اطلاقات و عمومات روایات باب، نداریم.

از این ادله معلوم می شود که تفاوتی ندارد که امری که از آن تقیه می شود، جزو مذهب آنها باشد یا نباشد؛ مثلاً ترک حج تمتع، وتکتف در نماز، مذهب همه فرقه های اهل سنت نیست، چرا که بعضی علمای آنها ترک هر دو را جایز می دانند؛ ولی گاهی برخی عوام هستند که این کار را بر نمی تابند و آن را «رافضی گری»! می پندارند. و گاهی عادت دینی خاصی است که عوام آن را لازم دانسته و دلیلی بر عقیده به مذهب خود می دانند، که رعایت آن عادات موجب ترک بعضی واجبات، یا تغییر در انجام آن، یا انجام بعضی محرمات می شود، شک نیست که همه اینها به هنگام اضطرار از باب تقیه و به استناد ادله تقیه جایز است.

ص:238

ص:239

1. محمد خزاز، از ابی عبدالله امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود: «هر کس حدیث ما را فاش کند همانند کسی است که حق ما را انکار کرده است».(1)

2. ابن ابی یعفور، روایت کرده که ابو عبدالله امام صادق علیه السلام فرمودند: «هر کس حدیث ما را فاش کند خداوند ایمان را از او سلب می کند».(2)

وامثال این دو مورد که مفاد آن وجوب کتمان عقیده حق واظهار غیر آن در مواردی است که آن عقیده از اسراری است که کتمان آن از غیر اهلش واجب است؛ چرا که فاش کردن آن نزد غیر اهلش موجب ضرر است. این نیز یک نوع تقیه است و تعریف تقیه بر

ص:240

آن منطبق است، و با این وجود داخل در هیچ یک از سه قسم گذشته نیست.

ولی انصاف اینست که نمی توانیم این را قسم مستقلی بدانیم، ودر حقیقت به قسم اول که همان تقیه خوفی باشد بر می گردد؛ چرا که اطلاق عنوان سرّ تنها در مواردی است که اظهار حق یا اظهار بعضی از عقاید دینی موجب ضرر و خوف بر نفس و آبرو و دین شخص باشد؛ وگرنه در آنچه ضرری نباشد سرّی نیست و داخل در عنوان کتمان سرّ و افشای سرّ نمی شود؛ بنابراین این قسم به قسم خوفی باز می گردد.

شاهد بر این سخن بسیاری از روایات همان باب است که برخی از آنها را ذکر می کنیم:

1. یونس بن یعقوب، از بعضی از اصحابش، از ابی عبد الله امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود: «کسی که حدیث ما را افشا کند ما را به قتل خطا نکشته بلکه به قتل عمد کشته است».(1)

ص:241

این روایت دلالت دارد بر اینکه افشای حدیث در مواردی که باید کتمان نمود ضررهای عظیمی دارد که چه بسا به حدّ قتل می رسد! و از آنجا که فاعل این کار عالم به این اثر است در واقع قاتل به عمد محسوب می شود؛ و آیا این چیزی جز مصداق ترک تقیه خوفی است؟ و قبلاً گفتیم که خوف گاه ممکن است بر جان دیگری باشد.

2. محمد بن مسلم، روایت کرده که از ابا جعفر امام باقر علیه السلام شنیدم که فرمود: «روز قیامت بنده را محشور می کنند در حالیکه خونی نریخته است، چیزی شبیه شیشه حجامت یا بیش از آنرا به او می دهندوبه اومی گویند:این سهم تواست ازخون فلانی.اومی گوید پروردگارا تو می دانی که جان من را قبض کردی در حالیکه خونی نریخته بودم؛ پس می گوید: بله، ولی تو از فلانی روایتی را شنیدی، و آن را از او روایت کردی تا اینکه به فلان ستمگر رسید و او را به خاطر آن کشت، و این سهم تو است از خون او».(1)

ص:242

آیا این چیزی جز ترک تقیه ای است که موجب به هلاکت افکندن نفس است؟!

3. اسحاق بن عمار، از ابی عبد الله امام صادق علیه السلام روایت کرده که حضرت در حالیکه این آیه را تلاوت می فرمود: (ذلِکَ بِأَنَّهُمْ کانُوا یَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللّهِ وَ یَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ الْحَقِّ ذلِکَ بِما عَصَوْا وَ کانُوا یَعْتَدُونَ)(1) فرمود: به خدا سوگند آنها را با دست هایشان نمی کشند

وبا شمشمیر هاشان نمی زنند؛ لکن احادیث آنها را می شنوند پس آنها را فاش می کنند و به این خاطر دستگیر شده و کشته می شوندپس (این افشای حدیث تبدیل به) قتل و تجاوز ومعصیت می گردد».(2)

ص:243

به اضافه روایات دیگری در همین معنا و همه آنها دلالت دارد بر اینکه افشای سرّ تنها در عقایدی است که اگر آشکار شود، برای صاحبش ضرری به همراه دارد؛ پس نقل آنچه مشتمل بر این اسرار است با تقیه - ای که به هنگام ترس بر خود و بر غیر به آن امر شده است - منافات دارد. پس این قسم قسم چهارمی جدای از سه قسم اول نیست.

ص:244

ص:245

گروه اول: روایاتی که به طور مطلق - بدون هیچ تقیه ای از نظر زمان ومکان - بر حرمت نامیدن حضرت به اسم شریف ایشان دلالت دارد، و هیچ علت خاصی را برای آن ذکر نکرده اند.

1. مرحوم کلینی قدس سره از علی بن رئاب، از ابی عبد الله امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمودند: صاحب این امر را کسی بنام نمی خواند مگر کافر.(1)

2. مرحوم کلینی قدس سره از ریان بن صلت، روایت کرده که گفت: از اباالحسن امام رضا علیه السلام شنیدم -درحالیکه از قائم از ایشان سوال کرده بودند-فرمودند:جسمش دیده نمی شودوبانامش نامیده نمی شود.(2)

3. مرحوم صدوق قدس سره در کتاب «اکمال الدین»(3) از صفوان بن مهران،

ص:246

از امام صادق علیه السلام روایت کرده به حضرت عرض شد که آیا مهدی از فرزندان شما است؟ حضرت فرمودند: فرزند پنجم از هفتم است که شخص او از شما غایب بوده، و بر شما حلال نیست که او را به اسم بنامید.(1)

4.مرحوم صدوق قدس سره در«اکمال الدین»(2) ازمحمدبن عثمان عَمری،

روایت کرده که گفت:توقیعی به خط حضرت که می شناسم خارج شد که نوشته بود:هرکس نام مرادرجمع مردم ببرد لعنت خدا بر او باد.(3)

بنابر اینکه این حکم مخصوص همان زمان نباشد؛ همان گونه که ظاهر اطلاق آن اینچنین است.

ص:247

5. مرحوم صدوق قدس سره در «اکمال الدین»(1) از عبدالعظیم حسنی، از محمد بن علی بن موسی علیهم السلام، در مورد قائم علیه السلام روایت کرده که فرمودند: ولادتش بر مردم مخفی، و شخص او از مردم غایب است؛ و بر آنها حرام است که او را به اسم نام ببرند، و او هم نام رسول خدا و هم کنیه او است.(2)

گروه دوم: روایاتی که تصریح دارد به اینکه نباید حضرت را به اسم نامید تا زمانی که قیام کند و زمین را همان گونه که پر از ظلم وجور شده پر از عدل نماید :

1. علامه مجلسی قدس سره در «بحار الانوار»(3) از محمد بن زیاد ازدی، از موسی بن جعفر علیهما السلام، به هنگام ذکر قائم(عج) روایت کرده که فرمودند: ولادتش بر مردم مخفی است، و نامیدن حضرت بر مردم حلال نیست تا خداوند او را ظاهر گرداند پس زمین را پر از قسط وعدل کند همان گونه که پر از ظلم و جور شده است.

ص:248

2. علامه مجلسی قدس سره از عبد العظیم حسنی، از ابی الحسن الثالث امام هادی علیه السلام روایت کرده که در مورد قائم (عج) فرمودند: «ذکر او با اسم حلال نیست تا زمانی که خروج کند پس زمین را پر از قسط و عدل کند همان گونه پر از ظلم و جور شده است... .(1)

3. مرحوم کلینی قدس سره به سند خود، از ابی هاشم داود بن قاسم جعفری، از ابی جعفر امام باقر علیه السلام روایت کرده که فرمود: شهادت می دهم برمردی ازفرزندان حسن که (به نام)نامیده نمی شودوباکنیه خوانده نمی گرددتازمانی که امراوظاهرگردد،پس زمین راپرازعدل کندهمان گونه که پرازجورشده،اوقائم است به امرحسن بن علی علیه السلام .(2)

4. مرحوم صدوق قدس سره در کتاب «اکمال الدین»(3) به سند خودش، ازعبدالعظیم حسنی،ازعلی بن محمد علیه السلام روایت کرده که عبدالعظیم اعتقادواقرارش به ائمه علیه السلام رابه حضرت عرضه کردتااینجاکه گفت : سپس شما ای مولای من. امام به او فرمودند: و بعد از من فرزندم

ص:249

حسن، و چگونه خواهند بود مردم با جانشین بعد از او؟ گفتم :

چگونه است؟ فرمودند: زیرا شخص او دیده نمی شود ویاد کردن او به اسم حلال نیست تا زمانی که خارج شود و زمین را پر از قسط و عدل کند. تا اینکه فرمودند: این دین من و دین پدران من است».(1)

گروه سوم: روایاتی که دلالت دارد بر اینکه در صورت وجود ترس، نامیدن حضرت به اسم جایز نیست :

1. مرحوم کلینی قدس سره با سند خود، از علی بن محمد، از ابی عبدالله صالحی روایت کرده که گفت: اصحاب ما از من درخواست کردند که بعد از ابی محمد علیه السلام از اسم و مکان امام سوال کنم؛ پس جواب آمد: اگر بر اسم دلالت کنم آنرا فاش می کنند؛ و اگر مکانش را بدانند به سمت او دلالت می کنند.(2)

ص:250

مرحوم شیخ حُرّ عاملی قدس سره بعد از نقل این حدیث می نویسد: این روایت دلالت دارد بر اینکه نهی از نامیدن حضرت، مختص موارد خوف و ایجاد مفسده است.

2.مرحوم کلینی قدس سره ازعبدالله بن جعفرحمیری،ازمحمدبن عثمان عمری، روایت کرده که به او گفتند: تو جانشین را دیده ای؟ گفت : آری بخدا سوگند - تا اینکه گفت - اسم حضرت چیست؟ گفت: بر شما حرام است که از اسم او سوال کنید، واین را از خودم نمی گویم چرا که من حق حلال و حرام کردن ندارم، بلکه از حضرت علیه السلام نقل می کنم. چرا که امر به دست سلطان است، همانا ابا محمد رفت وفرزندی بر جای نگذاشت - تا آنجا که گفت - اگر اسم آورده شود بدنبال اوخواهندگشت،ازخدابترسیدو دست از این کار بردارید.(1)

ص:251

این روایت تقریباً صراحت دارد بر اینکه نهی از نامیدن حضرت به خاطر خوف بر ایشان است، و اینکه اگر اسم ایشان برده شود به دنبال او خواهند گشت؛ به این جهت از نام بردن حضرت نهی کرده بلکه آنرا در هاله ای از ابهام گذارده تا کسی که نمی داند اطلاع پیدا نکند و کسی که می داند بر او حرام شود.

3. مرحوم صدوق قدس سره در «اکمال الدین»(1) از علی بن عاصم کوفی،

روایت کرده که گفت: در توقیعات صاحب الزمان(عج) آمده است که ملعون است ملعون است کسی که من رادرجمع مردم بنام بخواند.(2)

قید «در جمع مردم» دلالت دارد بر اینکه در غیر جمع آنها این کار جایز است؛ و - بنابر اینکه قید در این گونه موارد دلالت بر

ص:252

مفهوم داشته باشد - نهی از نام بردن حضرت صرفا به جهت تقیه از مردم است.

4. مرحوم صدوق قدس سره از محمد بن همام، از محمد بن عثمان عمری روایت کرده که گفت: توقیعی به خط حضرت صادر شد که : هر کس مرا در جمع مردم به نام بخواند پس لعنت خدا بر او باد.(1)

دلالت این روایت مانند روایت سابق است.

5. در «بحار الانوار»(2) از ابی خالد کابلی، روایت کرده که گفت :

زمانی که علی بن الحسین علیهما السلام رحلت فرمودند، بر محمد بن علی

ص:253

امام باقر علیهما السلام وارد شدم و عرض کردم: فدایت شوم می دانی که به پدرت وابسته بودم و به او انس داشتم و از مردم وحشت داشتم؛ امام فرمودند: راست می گویی ای ابا خالد، چه می خواهی؟ عرض کردم: فدایت شوم، پدرت برای من صاحب این امر را به صفتی توصیف کرده که اگر او را در بعضی از راه ها ببینم دستش را خواهم گرفت. امام فرمودند: پس چه می خواهی ای ابا خالد؟ عرض کردم : می خواهم که نام او را به من بگویی که او را به نام بشناسم. حضرت فرمودند: ای ابا خالد، به خدا قسم سوال سختی پرسیدی و از امری سوال کردی که اگر به احدی گفته بودم به تو نیز می گفتم؛ و از امری سوال کردی که اگر بنی فاطمه آنرا می شناختند میل داشتند بر اینکه او را قطعه قطعه کنند.

بنابر اینکه سخن حضرت: «اگر بنی فاطمه...» دلالت کند بر اینکه بعضی از آنها قصد بر ضرر زدن به او دارند، چه برسد به غیر بنی فاطمه؛ به همین خاطر از ترس ضرر زدن به حضرت، نام ایشان رانبردندتاپوشیده بماندوشناخته نشودودست مخالفین به اونرسد.

از تمامی این روایات استفاده می شود که مخفی نگهداشتن اسم حضرت به علت امر خاصی که تعبدی باشد نیست، بلکه بر اساس تقیه است با همان شرایط تقیه، نه چیز دیگر.

گروه چهارم: روایاتی که دلالت دارد بر اینکه ائمه علیه السلام یا اصحاب

ص:254

ایشان در موارد فراوانی حضرت را به اسم نامیده اند بدون اینکه نهی ای از آنها صادر شده باشد.

1. مرحوم صدوق قدس سره در «اکمال الدین»(1) با سند خود، از محمد

بن ابراهیم کوفی روایت کرده که ابا محمد حسن بن علی العسکری علیهما السلام برای برخی از افرادی که نام آنها را بردند گوشت قربانی فرستادند و فرمودند: «این عقیقه فرزندم محمد است».(2)

در این روایت صراحتاً نام حضرت را برده اند و تلویحاً هم اجازه تصریح به اسم را به دیگران داده اند.

2.مرحوم صدوق قدس سره ازابی غانم خادم روایت کرده که گفت: برای ابی محمد علیه السلام فرزندی به دنیاآمدپس اورامحمدنامیدوروزسوم اورا به اصحاب خودنشان دادوفرموداین صاحب شما(بعدازمن)است.(3)

ص:255

این حدیث هر چند دلالت بر نامیدن حضرت از جانب ائمه علیه السلام ندارد، ولی اگر این کار ممنوع بود ابوغانم خادم به آن پیشی نمی گرفت، پس دلیلی بر اینست که امام عسکری علیه السلام برای او وامثال او به نام حضرت تصریح کرده است.

3. مرحوم کلینی قدس سره از علّان رازی، از بعض اصحاب ما، روایت کرده است زمانی که جاریه ابی محمد علیه السلام حامله شد، حضرت به او فرمود: فرزندی را حمل خواهی کرد و اسم او محمد است و او قائم بعد از من است.(1)

و اینکه راویان، این روایت را یکی پس از دیگری نقل کرده اند، شاهد خوبی بر جواز نامیدن حضرت به اسم می باشد.

4. مرحوم صدوق قدس سره از ابی نضرة، از ابی جعفر امام باقر علیه السلام، از جابر بن عبدالله روایت کرده که نزد فاطمه علیها السلام صحیفه ای از درة

ص:256

یافته که در آن اسامی ائمه از فرزندانش وجود داشته، پس آن را خوانده است تاآنکه می گوید:ابوالقاسم محمدبن الحسن، حجة الله علی خلقه، القائم؛ مادر او جاریه ای است که اسم او نرجس است.(1)

نقل همه راویان روایت وهمچنین نقل جابردلیل برآنست که منعی برنامیدن حضرت به اسم درتمامی حالات وموقعیت هاوجودندارد.

5. مرحوم صدوق قدس سره از ابی جارود، از ابی جعفر امام باقر علیه السلام، از پدرانش :روایت کرده که فرمود:امیرالمومنین علیه السلام برمنبرفرمودند : در آخر الزمان مردی از فرزندان من خواهد آمد، و صفات و احوال قائم راذکرفرمودتاجایی که فرمودند:اودواسم دارد:اسمی که مخفی است و آن احمد است، و اسمی که آشکار است که محمد است.(2)

ص:257

6. مرحوم صدوق قدس سره با سندهای فراوان، از حسن بن محبوب، از ابی جارود، از ابی جعفر امام باقر علیه السلام، از جابر روایت کرده که گفت : بر فاطمه علیها السلام وارد شدم در حالیکه جلوی حضرت لوحی بود که درآن اسامی اوصیاازفرزندانش وجودداشت.دوازده نفر شمردم که آخرآنها قائم بود، نام سه تای آنها محمد، و چهار تای آنها علی.(1)

7. مرحوم صدوق قدس سره از مفضل بن عمر، روایت کرده که گفت: بر امام صادق علیه السلام وارد شدم و گفتم: کاش جانشین بعد از خودتان را برای ما مشخص می فرمودید. حضرت فرمودند: امام بعد از من فرزندم موسی است. و آن جانشینی که امید به آنست و در انتظار

ص:258

آنند محمد بن حسن بن علی بن محمد بن علی بن موسی است.(1)

8. مرحوم طبرسی قدس سره در «اعلام الوری»(2) از محمد بن عثمان

عمری، از پدرش، از ابی محمد حسن بن علی علیهما السلام در خبری که حضرت آن را از پدرانش : روایت کرده آورده است که: زمین از حجت خدا بر خلقش خالی نمی شود و هر کس بمیرد و امام زمان خویش را نشناسد به مرگ جاهلیت مرده است؛ پس فرمود: این سخن حق است همان گونه که روز حق است. گفته شد: ای فرزند رسول خدا صلی الله علیه و آله حجت و امام بعد از تو کیست؟ فرمود: فرزندم محمد، او امام و حجت بعد از من است؛ پس هر که بمیرد و او را نشناسد به مرگ جاهلیت مرده است.(3)

ص:259

صاحب وسایل، در آخر باب 33 از ابواب امر به معروف و نهی از منکر، سخن خوبی دارد آنجا که می نویسد: «احادیثی که تصریح به اسم مهدی محمد بن حسن علیهما السلام دارد و امر به نامیدن حضرت نموده - خواه به طور عموم یا خصوص، تصریحی یا تلویحی، از جهات فعل یا تقریر - در روایات و زیارات و دعاها و تعقیبات وتلقین و غیر اینها جداً فراوان است». سپس در حاشیه بر آخر احادیث این باب اضافه کرده اند که: «گروهی از علمای ما در کتاب های حدیث و اصول و کلام و غیر آن به اسم حضرت تصریح کرده اند از جمله آنها علامه محقق، و مقداد، و مرتضی، و ابن طاووس، و... ؛ و کسی که منع کرده باشد نادر است. و ما در رساله مجزایی این بحث را تحقیق کرده ایم».

این بود آنچه در این باب از روایات و کلمات اصحاب وارد شده است.

ص:260

مختار ما

شک نیست که قول به ممنوع بودن نامیدن حضرت به اسم، به عنوان حکمی تعبدی، کلامی است خالی از تحقیق؛ هر چند بعض بزرگان به آن تصریح کرده اند. بلکه ظاهر اینست که ممنوع بودن این کار دایر مدار وجود و عدم ملاک تقیه است، و در جایی که ملاک تقیه وجود نداشته باشد - مانند زمان ما - منعی نیز وجود نخواهد داشت.

و آنچه علامه مجلسی قدس سره - بعد از ذکر بعضی روایات که دلالت بر نهی از نامیدن حضرت تا زمانی که قائم ظهور کند دارد - افاده فرموده به اینکه: «این روایات صراحت دارد بر اینکه قول کسانی که ممنوعیت نامیدن حضرت به اسم را، مخصوص زمان غیبت صغرا می دانند - و برای اثبات آن به علت های من درآوردی و دلایل

وهمی(1) اعتماد کرده اند - صحیح نیست»، جداً ممنوع است؛ زیرا دانستیم که این سخن از سر علل من ردآوردی و دلایل وهمی نیست، بلکه در روایات فراوانی به آن تصریح شده که کم از سایر روایات ندارد؛ علاوه بر اینکه روایاتی که دلالت بر جواز تسمیه وتصریح به اسم حضرت داشت - و در گروه چهارم گفتیم - از نظر تعداد بیشتر و از نظر دلالت قوی تر از سایر روایات بود.

ص:261

نتیجه اینکه منع از نامیدن حضرت به اسم، دایر مدار خوف بر حضرت علیه السلام، یا خوف بر ما، بر اساس موازینی است که در تقیه معتبر است، به چند دلیل :

1. این راه تنها راه جمع بین اخبار، و حمل روایات مطلق بر مقید است. بنابراین روایات گروه اول، و بلکه گروه دوم نیز که جزو روایات مطلق می باشند - چرا که از ناحیه وجود خوف و عدم آن مطلق می باشند، هر چند منع در آنها تا زمان ظهور حضرت است واین قید منافاتی با تقیید به آنچه ذکر کردیم ندارد - با روایات گروه سوم که دلالت بر دَوَران حکم بر مدار تقیه داشت، مقید می شوند.

و اگر این گونه نشود، یا با هم تعارض کرده و ساقط می شوند

- اگر قائل شویم که هر گروه از روایات، به سبب اینکه متضافر است قطعی یا شبیه قطعی محسوب می شود - و یا بنابر اینکه اسناد روایات ظنی است، قائل به تخییر می شویم؛ که در اینصورت می توان حکم به جواز داد.

وازقوی ترین قرینه هابرراه جمعی که ذکرکردیم روایات گروه چهارم است که فی الجمله تصریح به جواز تسمیه داشت؛ و کاش می دانستیم کسانی که قائل به حرمت تسمیه بطور مطلق شده اند، در مورد این گروه از روایات که جداً متضافرند چه می گویند؟ آیا کنار گذاردن همه این روایات با وجود فتوای بسیاری از اصحاب بر طبق

ص:262

آنها، امکان دارد؟ یا ترجیح غیر این روایات بر اینها ممکن است؟ هرگز؛ هیچ راه حلّی نیست مگر آنچه که ذکر کردیم.

2. روایات فراوانی از طرق اهل بیت علیه السلام و اهل سنت وارد شده که در آنها تصریح شده است به اینکه نام مهدی نام پیامبر صلی الله علیه و آله و کنیه او کنیه پیامبر صلی الله علیه و آله است. و معلوم است که این گونه روایات نیز کم از تسمیه ندارد، زیرا ظاهر بعضی از روایات که دلالت بر عدم ذکر اسم داشت بخاطرعدم دلالت برحضرت بود، به نحوی که مخاطب نداند که اسم حضرت چیست، نه اینکه صرف تلفظ به اسم ممنوع باشد. مگر بگوییم که این سخن اگرچه مفاد بعضی از اخبار باب است، ولی با بعض روایات دیگر که دلالت بر حرمت تلفظ دارد، - نه حرمت دلالت بر حضرت، هر چند به کنایه باشد - منافات دارد.

3. اینکه بخواهیم بگوییم که تلفظ به اسم شریف حضرت بدون تقیه و هر محذور دیگری، حرام است، با وجود اینکه دلالت بر حضرت با کنایه، یا با مثل م ح م د جایز است، نیاز به تعبد شدیدی دارد. چه مشکلی در ذکر اسم شریف حضرت در لفظ وجود دارد وقتی ذکر آن با کنایه جایز است؟! مانند اینکه بگوییم اسم حضرت اسم جدّش رسول خدا صلی الله علیه و آله است، یا اینکه با حروف جداگانه نام حضرت را ذکر کنیم، آن هم در فرضی که هیچ محذوری در ظاهر وجودندارد.کجای احکام اسلام شبیه چنین حکمی می توان یافت؟

ص:263

و این استبعاد اگرچه به خودی خود در احکام فقهی دلیل محسوب نمی شود، ولی می تواند تأییدی برای آنچه ذکر کردیم تلّقی شود.

وروایاتی که درعدم جوازتصریح به اسم سایر ائمه علیه السلام به هنگام تقیه وارد شده نیز موید سخن ما است؛ مانند آنچه مرحوم کلینی قدس سره با اسناد خودش، از عنبسه، از ابی عبد الله امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمودند: از ذکر نام علی و فاطمه علیهما السلام بپرهیزید، چرا که چیزی به مانند نام علی و فاطمه مردم را به خشم نمی آورد!.(1)

و تعجب از مرحوم صدوق قدس سره است که طبق آنچه از ایشان حکایت شده بعد از اعتراف به تصریح به اسم حضرت در روایت لوح، گفته اند: این حدیث، این گونه در تسمیه قائم وارد شده است، ولی نظر من نهی از تسمیه است.(2) در حالیکه دانستیم که تصریح به

ص:264

اسم شریف حضرت منحصر به روایت لوح نبوده، و دلیل ما منحصر به روایات گروه چهارم - که تصریح به اسم داشت - نیست؛ با این وجود چرا ایشان قول به جواز به هنگام عدم تقیه را اختیار نکرده اند آن گونه که صاحب وسایل اختیار کرده و از ظاهر قول بسیاری از اصحاب بر می آید؟ شاید دلیل آن رعایت احتیاط بوده است؛ ولی هر چند این قول موافق احتیاط است اما احتیاط در عمل خود شخص حرفی است و فتوای به احتیاط حرف دیگر؛ خلاصه اینکه این احتیاط احتیاط ضعیفی است و مراعات آن واجب نیست.

نتیجه تمام آنچه گفتیم این می شود که نامیدن حضرت به اسم شریفشان که همان محمد بن حسن عسکری (عجل الله تعالی فرجه الشریف) است در امثال زمان ما که از این جهت تقیه ای وجود ندارد، جایز است.

بحث از احکام تقیه و فروع آن در اینجا به پایان رسید.

جمادی الاولی 1392 هجری قمری. و الحمدلله.

ترجمه و تحقیق این قاعده در صبح پنجشنبه 15 اسفند ماه 1392 هجری شمسی (جمادی الاولی1435 ه .ق) پایان یافت.

و آخر دعوانا أن الحمد للّه رب العالمین

ص:265

ص:266

9. الاستقامة، أحمد بن عبد الحلیم بن تیمیة الحرانی أبوالعباس، جامعة الإمام محمد بن سعود، المدینة المنورة، 1403 ق.

10. الأمالی، طوسی، ابو جعفر، محمد بن حسن، دار الثقافة، قم، 1414 ق.

11. الإمامة و السیاسة، ابن قتیبة دینوری، دار الاضواء، بیروت، 1410 ق.

12. البدایة و النهایة، أبو الفداء اسماعیل بن عمر بن کثیر الدمشقی، دار الفکر، بیروت، 1407 ق.

13. البیان،عاملی،شهیداول،محمدبن مکی،محقق،قم،1412ق.

14. التبیان فی تفسیر القرآن، طوسی، محمد بن حسن، دار احیاء التراث العربی، بیروت.

15. التفسیر المنسوب إلی الإمام الحسن العسکری علیه السلام، حسن بن علی علیه السلام، امام یازدهم، مدرسة الإمام المهدی(عج)، قم، 1409 ق.

16. التفسیر الکبیر، فخرالدین الرازی، دارالکتب العلمیة، بیروت، 1421 ق.

17. الجامع لأحکام القرآن، أبو عبد الله محمد بن أحمد بن أبی بکر بن فرح الأنصاری الخزرجی شمس الدین القرطبی، دارعالم الکتب، الریاض، 1423 ق.

18. الخصال، ابن بابویه، محمد بن علی، جامعه مدرسین، قم، 1362 ش.

ص:267

19. الدر المنثور، عبد الرحمن بن الکمال جلال الدین السیوطی، دار الفکر، بیروت، 1993 م.

20. السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، حلّی، ابن ادریس، محمد بن منصور بن احمد، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، 1410 ق.

21. السنن الکبری وفی ذیله الجوهر النقی، أبو بکر أحمد بن الحسین بن علی البیهقی، مجلس دائرة المعارف النظامیة، حیدر آباد، هند، 1344 ق.

22. الصحاح - تاج اللغة و صحاح العربیة، جوهری، اسماعیل بن حماد، دار العلم للملایین، بیروت، 1410 ق.

23. الغدیر، علامه امینی، مرکز الغدیر، قم، 1416 ق.

24. القواعد و الفوائد، عاملی، شهید اول، محمد بن مکی، کتابفروشی مفید، قم.

25. الکافی، کلینی، ابو جعفر، محمد بن یعقوب، دار الحدیث للطباعة و النشر، قم، 1429 ق.

26. الکافی، کلینی، ابو جعفر، محمد بن یعقوب، دار الکتب الإسلامیة، تهران، 1407ق.

27. الکامل فی التاریخ، عز الدین أبو الحسن علی بن ابی الکرم المعروف بابن الأثیر، دار صادر، بیروت، 1385.

28. المبسوط، شمس الدین أبو بکر محمد بن أبی سهل

ص:268

السرخسی، دار الفکر للطباعة والنشر والتوزیع، بیروت، 1421 ق.

29. المجتبی من السنن، أحمد بن شعیب أبو عبد الرحمن النسائی، مکتب المطبوعات الإسلامیة، حلب، 1406 ق.

30. المحاسن، برقی، ابو جعفر، احمد بن محمد بن خالد، دار الکتب الإسلامیة، قم، 1371 ق.

31. المُصَنَّف، أبو بکر عبد الله بن محمد بن أبی شیبة العبسی الکوفی، دار القبله.

32. الموسوعة الفقهیة الکویتیة، وزارة الأوقاف والشئون الإسلامیة، جلد 1 تا 23، دار السلاسل - کویت، جلد 24 تا 38، دار الصفوه - مصر، جلد 39 تا 45، الوزاره، کویت، از 1404 تا 1427.

33. انوار الأصول، مکارم شیرازی، ناصر، تقریرات قدسی، احمد. مدرسه الامام علی بن ابی طالب علیه السلام، قم.

34. أوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، شیخ مفید، الموتمر العالمی للشیخ المفید، قم، 1413 ق.

35. بحار الأنوار، مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی. دار إحیاء التراث العربی، بیروت، 1403 ق.

36. تاریخ الیعقوبی، احمد بن أبی یعقوب بن جعفر بن وهب المعروف بالیعقوبی، دار صادر، بیروت.

37. تاریخ بغداد، البغدادی، أحمد بن علی أبو بکر الخطیب، دارالکتب العلمیة، بیروت.

ص:269

38. تصحیح اعتقادات الإمامیة، مفید، محمد بن محمد، کنگره شیخ مفید، قم، 1414 ق.

39. تفسیر العیّاشی، عیاشی، محمد بن مسعود، المطبعة العلمیة، تهران، 1380 ق.

40. تفسیر القرآن العظیم، القرشی الدمشقی، إسماعیل بن عمر بن کثیر أبو الفداء، دار الفکر، بیروت، 1401 ق.

41. تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، عاملی، حرّ، محمد بن حسن، موسسه آل البیت علیه السلام، قم، 1409 ق.

42. تهذیب الأحکام، طوسی، ابو جعفر، محمد بن حسن، دار الکتب الإسلامیة، تهران، 1407 ق.

43. جامع الاحادیث (الجامع الصغیر وزوائده والجامع الکبیر)، سیوطی، جلال الدین عبد الرحمن بن أبی بکر.

44. جامع المقاصد فی شرح القواعد، عاملی، کرکی، محقق ثانی، علی بن حسین، موسسه آل البیت علیه السلام، قم، 1414 ق.

45. جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، نجفی، صاحب الجواهر، محمد حسن، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، 1404 ق.

46. حلیة الأولیاء وطبقات الأصفیاء، أبو نعیم أحمد بن عبد الله الأصبهانی، دار الکتاب العربی، بیروت، 1405 ق.

47. رجال الکشی -اختیارمعرفة الرجال، کشّی، ابو عمرو، محمد بن عمربن عبدالعزیز،موسسه نشردانشگاه مشهد،مشهد،1490 ق.

ص:270

48. رسائل ابی بکرالخوارزمی،دارالمکتبه الحیاة،بیروت،1970م.

49. رسائل فقهیة، دزفولی، مرتضی بن محمد امین انصاری، کنگره جهانی بزرگداشت شیخ اعظم انصاری، قم، 1414 ق.

50. روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم والسبع المثانی، العلامة أبی الفضل شهاب الدین السید محمود الألوسی البغدادی، دار إحیاء التراث العربی، بیروت.

51. روض الجنان فی شرح إرشاد الأذهان، عاملی، شهید ثانی، زین الدین بن علی، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، قم، 1402 ق.

52. سایت اینترنتی پایگاه اطلاع رسانی حوزهwww.hawzah.net.

53. سایت اینترنتی دانشنامه اسلامیwww.wiki.ahlolbait.com .

54. سایت اینترنتی ویکی فقهwww.wikifegh.ir .

55. شرح نهج البلاغة لابن أبی الحدید، ابن أبی الحدید، عبد الحمید بن هبه الله، مکتبة آیة الله المرعشی النجفی، قم، 1404 ق.

56. صحیح البخاری، البخاری الجعفی، محمد بن إسماعیل أبوعبدالله، دارابن کثیر، بیروت، 1407 ق.

57. صفات الشیعة، ابن بابویه، محمد بن علی، أعلمی، تهران، 1362 ش.

58. عاشورا، سعید داوودی و مهدی رستم نژاد، انتشارات امام علی بن ابیطالب علیه السلام، قم، 1387 ش.

ص:271

59. علل الشرائع، قمّی، صدوق، محمّد بن علی بن بابویه، کتابفروشی داوری. قم. 1386 ق.

60. فتح الباری شرح صحیح البخاری، أحمد بن علی بن حجر أبوالفضل العسقلانی الشافعی، دار المعرفة. بیروت، 1379 ق.

61. فرائد الأصول، انصاری، مرتضی بن محمدامین، مجمع الفکر الاسلامی، قم.

62. کتاب الطهارة، دزفولی، مرتضی بن محمد امین انصاری، کنگره جهانی بزرگداشت شیخ اعظم انصاری، قم، 1415 ق.

63. کفایة الأثر فی النصّ علی الأئمة الإثنی عشر، خزاز رازی، علی بن محمد، بیدار، قم، 1401 ق.

64. کمال الدین و تمام النعمة، ابن بابویه، محمد بن علی، تهران، 1395 ق.

65. کنز العمال فی سنن الأقوال والأفعال، الهندی، علاء الدین علی المتقی بن حسام الدین، دار الکتب العلمیة، بیروت، 1419 ق.

66. مجمع البیان فی تفسیر القرآن، طبرسی فضل بن حسن، انتشارات ناصر خسرو، تهران، 1372 ش.

67. مجموع الفتاوی، تقی الدین أبو العباس أحمد بن عبد الحلیم بن تیمیة الحرانی، دار الوفاء، 1436 ق.

68. مختصر البصائر، حلی، حسن بن سلیمان بن محمد، موسسة النشر الإسلامی، قم، 1421 ق.

ص:272

69. مدارک الأحکام فی شرح عبادات شرائع الإسلام، عاملی، محمد بن علی موسوی. موسسه آل البیت علیه السلام، بیروت، 1411 ق.

70. مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، نوری، محدث، میرزا حسین، موسسه آل البیت علیه السلام، بیروت. 1408 ق.

71. معانی الأخبار، قمّی، صدوق، محمّد بن علی بن بابویه، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، 1403 ق.

72. مفاتیح الغیب، محمد بن عمر التمیمی الرازی الشافعی، دارالکتب العلمیة، بیروت، 1421 ق.

73. مناقب آل أبی طالب علیهم السلام، ابن شهر آشوب مازندرانی، محمد بن علی، علامه، قم، 1379 ق.

74. من لا یحضره الفقیه، قمّی، صدوق، محمّد بن علی بن بابویه، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، سال چاپ، 1413 ق.

75. منهاج السنة النبویة، أحمد بن عبد الحلیم بن تیمیة الحرانی أبوالعباس، موسسة قرطبة، 1406.

76. نرم افزار الشامله.

77. نرم افزار جامع فقه اهل البیت 2.