ص:2

دراسه فی علم النفس الاسلامی

تالیف ابوالقاسم الحسینی؛ ترجمه ناصر النجفی

ص:3

ص:4

بسم اللّه الرحمن الرحیم

لا حول و لا قوّة إلاّ باللّه العلیّ العظیم، ایّاک نعبد و ایّاک نستعین

و یمکن أن یطلق علی هذه الطائفة من المعلومات اسم «علم النفس الإلهی الإسلامیّ»، و هذه الفکرة ذات صبغة واقعیّة تماماً، فیمکنه أن ینسّق بین جمیع مدارس

علم النفس السائدة، بکونه مدرسة لعلم النفس المعتدل، و هذا بنفسه سبیل إلی الحوار بین الأدیان السماویّة، و سیر جماعی للبشر نحو النور و الرشد.

لقد عرضت مبادئ علم النفس الإسلامیّ فی هذا الکتاب بشرح و توضیح، و نأمل أن نوفّق بعون اللّه تعالی فی ذکر جمیع المصادر فی الهوامش خلال الطبعات القادمة ؛ لینتفع

بها الأساتذة و طلاّب الجامعات علی السواء. و لعلّ بعض المواضیع وردت مکرّرة ؛ لأنّ

أغلب فصول الکتاب عبارة عن مقالات مقدّمة إلی المؤتمرات العلمیة المختصّة، بید أنّ هذا الکتاب یعین القارئ علی فهم المطلب. و إنّنا نقدّم هذا الکتاب إلی قرّاء العربیّة بعنوان «دراسة تحضیریة لمبادئ علم النفس الإسلامیّ».

و لا ریب أنّ تعاون الحوزات العلمیّة و الجامعات فی هذا المضمار یستطیع أن یکمل هذا العمل البدائی و یقوّیه، و نسأل اللّه تعالی - بلا حول منّا و لا قوّة - أن یجعل هذا التعاون سهل المرام.

کما نرجو من المفکّرین الأجلاّء أن یوافونا بآرائهم علی العنوان المذکور أدناه، کی ننتفع بها فی الطبعات اللاحقة.

و نشکر الأستاذ ناصر النجفیّ لما اضطلع به من ترجمة الکتاب، و قد أجاد فی ذلک، و نسأل اللّه جلّ و علا أن یثیبه علی ما بذله من جهد فی هذا المجال.

الدکتور السید أبوالقاسم الحسینی

أستاذ الطبّ النفسی فی جامعة الطبّ بمشهد

ربیع الأوّل / 1426 ه

العنوان الاکترونی : s-a-hosseini@mums.ac.ir

العنوان البریدی : مشهد - ص . ب 6135 - 91375

ص:6

ص:7

برأی أغلب مفکّری العلوم الإنسانیّة، طریقاً یقتصر علی معرفة روح الانسان. و أدّی ذلک إلی اختفاء علم عن الأنظار یسمّی علم النفس الاسلامیّ، دون أن یستطیع علم النفس المعاصر أن یتناول جمیع الأمور المهمّة التی أنیط تحقیقها به و أن یلبّی متطلّباتها.

و أسفر هذا الإهمال عن بروز عدّة أضرار أصابت العلوم الانسانیّة، نشیر فیما یلی الی بعضها :

1 - إقصاء حقیقة باسم «أنا» أو «الذات» أو بتعبیر العالم المرموق السید الدکتور الحسینیّ مؤلّف هذا الکتاب «عامل الحیاة» من علم النفس، و من ثمّ من العلوم الانسانیّة

رغم أهمیّته الأساسیّة، و قد برهن علی وجوده و اندراسه بما یَنیف علی أربعین برهاناً

حتیّ الآن.

و ینبغی فی هذا الصدد أن لا نتغاضی عن دور «دافید هیوم» الناقد الفلسفیّ الأسکتلندیّ (1711 - 1776) فی هذا المسار المناهض للعلم، إذ قال بصبغة فلسفیّة : «حینما أنظر الی باطنی لا أعثر علی شیء اسمه «النفس»، و ما أری إلاّ ظواهر مثل الحزن و الفرح و الحبّ و البغض و غیر ذلک» !!

إنّ هذا الضرب من التفکیر هو الذی ألزم فریقاً من العاملین فی حقل علم النفس أن یسمّوا المنهج العلمیّ علم المعلول، بدلاً من المعرفة العلمیّة و المعلولات التی هی أساس نشاط کلّ علم من العلوم.

2 - نفی «الأنا» - أی الذات و عامل تنظیم الحیاة أو عامل الحیاة - أثبت هذا الأمر بوضوح، و هو أنّ علم النفس کان فی الماضی رأساً بلا جسد، و هو الیوم جسد بلا رأس. أی إن کان المفکّرون فیما مضی یعیرون المفاهیم و العلوم التجریدیّة فی علم النفس أهمیّة، فإنّه قد طرح الیوم ما یخصّ فیزیاء ورشة المخّ و الروح، ثمّ أطلق علیها اسم علم النفس !

3 - استثمر علم النفس الاسلامیّ فی دراسة الروح البشریّة فی الصلات الأربع : صلة الانسان بذاته، و صلته بربّه، و صلته بعالم الوجود، و صلته ببنی جنسه، بأسلوبیه : التحلیلیّ (أنالیتیک) و الترکیبیّ (سنتتیک)، فی حین أنّ علم النفس المعاصر یتناول بصورة

عامّة أسلوبه التحلیلیّ - کما أشرنا إلی ذلک - طبق ظواهر المعلول و علم السلوک.

و من البدیهییّ أنّ علم النفس الإسلامیّ ینطلق بصورة أکمل و أکثر علمیّة و فلسفیّة من

ص:9

علم السلوک الحدیث الذی یخرج الإنسان - مع الأسف - تدریجیّاً من ساحة الوجود بشکل أسرع و أوسع کما یخمّن ذلک، و بالتالی سیغیّر العلوم الانسانیّة الی علوم طبیعیّة.

4 - کبح الاحساس بضرورة القیم و عظمتها بصورة کلّیّة باتّباع مستلزمات علم السلوک لهذا العصر الذی یتجاهل حقیقة «الأنا» و «الشخصیّة». و بهذا تصبح المجتمعات البشریّة

بصورة میدانیّة للتنازع فی البقاء الذی هو عبارة عن مستقبل لا یتراءی فی أفقه سوی إبادة

البشریّة.

و لقد بذلت فی عصرنا هذا - أوائل القرن الخامس عشر الهجریّ و أواخر القرن العشرین المیلادیّ و نتیجة للاطّلاعات و تقدّم العلوم و الاهتمام البالغ من قبل ذوی الرأی و المفکّرین المسلمین بعلم النفس الاسلامی، جهود ناجعة للنهوض بهذا العلم الضروری و البالغ الأهمیّة، و درّس فی الحوزات و الجامعات فی نطاق محدود، فکان ذلک ممّا یدعو

إلی الاغتباط و السرور، و یبعث الأمل فی تقدّم الرکب العلمیّ.

و من الدؤوبین المخلصین، و المحقّقین البارعین، اللائقین بالإشادة و التنویه، و بعد الهمّة و التنزیه، العالم المتألّق، و الأستاذ المحقّق، سماحة الدکتور السیّد أبوالقاسم

الحسینیّ الذی استنفد وسعه خلال سنوات طویلة فی حقل دراسات العلوم الروحیّة، فحظیت بحوثه بعنایة بالغة من قبل العلماء و الخبراء فی الأوساط الجامعیّة و الحوزویّة،

و خطا خطوات واسعة فی علم النفس الإسلامیّ، و استطاع بهذا الکتاب النافع أن یقدّم نظریات جدیدة تحظی بتأیید الآراء العلمیّة و الإسلامیّة فی بیان أسس و دعائم هذا الفرع

البالغ الأهمیّة من العلوم الإنسانیّة.

إنّ هذا الکتاب - کما یبدو - خطوة موفّقة لعرض علم النفس الإسلامیّ، إذ یستطیع أن ینجی الهویّة العظیمة للإنسان من الاندراس و الاضمحلال فی ظواهره السلوکیّة التی تکوّن معلومات محدودة جدّاً من هذه الهویّة.

أسأل اللّه تعالی أن یزید حظّ هذا العالم الجلیل نجاحاً و شموخاً أکثر فأکثر، إنّه سمیع

الدعاء.

محمّد تقی الجعفریّ

10 شوال 1410 ه

ص:10

أفضل العقل معرفة المرء بنفسه، فمن عرف نفسه عقل، و من جهل ضلّ.

معرفة النفس أنفع المعارف.

نال الفوز الأکبر من ظفر بمعرفة النفس.

و لا یعرف الامام الباقر علیه السلام أیضاً معرفة کمعرفة النفس(1).

إنّ الفرق بین الانسان و الحیوان - کما سنشیر الی ذلک فی الفصول اللاحقة - هو قدرة الإنسان علی کبح جماح رغباته فحسب، و نتیجة لذلک فالغایة النهائیّة لعلم النفس الإسلامیّ هی إیجاد الضبط أو «التقوی» أیضاً.

و لقد أکّدت هذه الحقیقة فی القرآن الکریم، و هو قوله تعالی : «مَثَلُ الَّذینَ حُمِّلوا التّوریةَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوها کَمَثَلِ الحِمارِ یَحْمِلُ أسْفاراً»(2).

ظاهرة الخلق و ظاهرة الأمر، و کلاهما یختصّ بسمات معیّنة، فظاهرة الخلق تندرج فی مسیر سلسلة العلل و الأسباب، و تنطبق علی الزمان و المکان، و تنحو نحواً تدریجیّاً فی

مسیر التکامل.

أمّا ظاهرة الأمر فتدلّ علی علاقة الموجودات باللّه و تقوم بذاته. و لا وجود لکیفیة التدرّج فی هذه الظاهرة، بل توجد بأمر اللّه بکیفیّة شبّهت بلمح البصر، و لا سبیل فیها الی الأسباب و المستلزمات و الظواهر المادیّة. و فی الحقیقة أنّ ظاهرة الأمر و عالمه الذی

تنتمی الیه الروح هو عالم الموجودات غیر المادیّ(1).

و یری هذا المحقّق - طبق الحقیقة السابقة - أنّ اللّه تعالی قد أجاب بصراحة عن السؤال

حول الروح فی الآیة المتقدّمة، و عیّن جنسها، و عرّفها بأ نّها ظاهرة أمریّة تتمتّع بما تقدّم من الصفات.

جاء فی النصوص الاسلامیّة أ نّه یمکن استعمال مفهوم «الشیء» فی شأن اللّه تعالی(1)، و «کلّ ما وقع علیه اسم شیء ما خلا اللّه فهو مخلوق»(2).

و طبق ما تقدّم فانّه یمکن استعمال مفهوم «الشیء» فی مضمار الروح أیضاً، و أقصی ما یمکن أن یذهب الیه علم النفس الاسلامیّ هو أنّ الروح لیست من جنس العناصر المادیّة، إلاّ أ نّها شیء و حقیقة و ذات طاقة و حرکة، و أنّ جمیع آثار الحیاة تصدر عنها.

قال الأستاذ «آراسته» حول تعذّر الاهتداء الی ماهیّة الروح : «إنّ البحث فی ماهیّة الانسان هو لَعَمری بحث عقیم کالبحث فی ماهیة الخالق، فکما ینبغی للإنسان أن یعرف خالقه بواسطة مظاهر الخلقة کذلک یتوصّل الی معرفة نفسه بواسطة الخلق و الإیجاد فقط، أی یستطیع عن طریق تحقیقه لتصوّراته الخلاّقة أن یبلغ معرفة نفسه، و یوجب تفتّق

قابلیاته و اتّساع أفق معرفته و علمه، فیساعده ذلک علی تحقّق الرضا و إضفاء المعنی علی

الحیاة الفردیّة و الجماعیة»(3).

الأجزاء غیر الحیّة، و إذا ما نزعت منه فلا یبقی له وجود أبداً. کما یذهبون الی أنّ جمیع القوانین الفیزیائیّة و الکیمیائیّة یمکن تطبیقها علی مستوی الذرّة و الجزیء فی جمیع

العملیّات الحیویّة. و قال هؤلاء بذلک عندما لاحظوا التنوّع العجیب بین العناصر الکیمیائیّة و العملیّات الحیویّة و النفسیّة للکائن الحیّ. و لا ینبغی القول بأنّ الکائن الحیّ ما هو إلاّ ذرّات و جزیئات، بل کما أنّ الآلة البخاریّة أو جهاز الحاسوب لهما تصمیم و نمط

خاصّ (Pattern)، فضلاً عن کونهما قد صنعا من العناصر الکیمیائیّة، فکذلک جسم الکائن الحیّ، إذ یتکوّن من تصامیم معقّدة لا تعدّ و لا تحصی، بید أنّ جمیع هذه التصامیم

فی الجملة تصهر محضاً فی بوتقة العناصر الکیمیائیّة.

و یرجع دوبجانسکی (Dobzhansky) عام (1977) - فی البحث السابق - النزعة الآلیّة حول الکائن الحیّ الی عصر دیکارت (1596 - 1650) الذی کان لا یری الحیوان إلاّ ماکنة معقّدة، و أتی علی ذکر هنری برجسون Bergson (1859 - 1941) و هانز دریش Hans Driesch (1867 - 1941)، بکونهما من المدافعین عن المذهب الحیویّ. و توصّل فی

دراسة إجمالیّة الی هذه النتیجة، و هی أ نّه لم یبق الیوم أحد من علماء الأحیاء یدافع عن هذا الرأی. و یعزو هذا المحقّق علّة إقصاء النظریّة الحیویّة عن نطاق علم الأحیاء (biology) الی عدم تطبیقها علی نظریة علمیّة، و یستدلّ بأ نّها لا تستطیع أن تفرز نتائج مثمرة و تجریبیّة، لأ نّها تفتقر الی الجانب التجربی، و یری أنّ جمیع الوثائق المتوفّرة تدلّ علی أنّ العملیات الحیویّة یمکن تبریرها دون التذرّع بالعامل و الهویّة غیر المادیّة. و قد طرحت الآراء المتطرّفة لنظریّة الاختزال (Reductionism) علی النحو التالی : إنّ الغایة القصوی للعلم هی إیجاد نظریّة فیزیائیّة شاملة لجمیع العلوم الطبیعیّة و منها علم الأحیاء،

و من ثمّ یمکنها الظفر بأصول تتّصف بقدرة تفسّر بها جمیع علل الظواهر الطبیعیّة.

و اقتضت التطوّرات المذهلة التی حصلت فی علم الأحیاء الجزیئیّة خلال العقود

الأخیرة أنّ بعضاً من المحقّقین ادّعی أنّ دراسات علم الأحیاء لا تصطبغ بطابع علمیّ حقیقیّ و تصبح ذات جدوی إلاّ إذا تکون خاضعة لایعاز و توجیه الکیمیاء الحیویّة (biochemistry) فقط، و تتحقّق فی مضمار العوامل الحیّة و عملیّات الکیمیاء الحیویّة.

ص:16

و من ناحیة أخری فإنّ نظریّة المعرفة (Epistemology) التی أنیطت بها مهمّة تقییم اعتبار العلوم المختلفة و صلاحیتها لا تستطیع فی هذا الحیّز الضیّق أن تفسّر مفردات مثل : المنظومة (Organ)، و الأشکال (Species)، و الاطّلاع (Consciousness)، و الشخصیة المعاضدة (Mating personality)، و اللیاقة (Fitness)، و المنافسة (Competition)، و المغیر (Raider) و سائر الألفاظ المشابهة، بصفة عامّة و بمفردات فیزیائیّة کیمیائیّة. و فضلاً عن ذلک فلیس فی الفیزیاء و الکیمیاء فرضیّة و أسلوب تقییمیّ یمکن بواسطته استخراج قوانین علم الأحیاء بنهج منطقیّ.

فالسکّین مثلاً و أنواع الماکنات و الأجهزة الآلیّة کمنظّم الحرارة لها أهداف قصدیة معیّنة قد برمجت بَرمَجة خبیرة تماماً.

و هناک بعض علماء الأحیاء مثل «دوبجنسکی» ینفی صلة وجود کیفیّة کالقصدیّة بوجود اللّه بکونه صانعاً و مخطّطاً لها، عند قبول الهدفیّة و العلّة القصدیّة للأفعال الحیویّة للکائن الحیّ و لجمیع الکائنات الحیّة (Organisms)، و یعزو کیفیة قصدیّتها الی العملیّة الطبیعیّة التی أطلق علیها «دارون» الانتخاب الطبیعیّ (natural selection)، و لا یری الاحتیاج الی العامل الخارجیّ الذی نظّم هذه العملیة باطّلاع و خبرة، لتکوین الکیفیّة

القصدیّة الطبیعیّة. و یزعم «دوبجنسکی» أنّ القصدیّة تدخل الکائنات الحیّة فی نطاق العلم بهذا النحو. و ینبغی الالتفات الی أنّ عامل الحیاة بکونه عاملاً غیر کیمیائیّ و الذی أنیطت به مهمّة تنظیم الکائن الحیّ و تنسیقه، ینفی فی هذا المذهب کما ینفی وجود اللّه

تبعاً لذلک، و بنفی عامل الحیاة یتبادر الإشکال الی تبریر قصدیة الکائن الحیّ.

إنّ وجود النمط (Pattern) ضروریّ لإیجاد قدرة العمل و حصیلته المطلوبة، إلاّ أ نّه لیس کافیاً. و لا یستطیع علماء الأحیاء المادیّون الذین لا یرون الانسان إلاّ کتلة من الذرّات أن ینکروا التصامیم المعقّدة و المنظّمة للکائن الحیّ، و نتیجة لذلک یعتبرون العامل

الرئیسیّ لقدرة عمله فی وجود التصامیم الخاصة المعقّدة فحسب و التی تسترعی الانتباه

الیها، و هم یذکرون کما تقدّم جهاز الحاسوب و آلة البخار کمثال، و هما یتکوّنان من مجموعة العناصر الکیمیائیّة المنظّمة. إنّ هؤلاء یتناسون دور الانسان المدرک و العالم و الهادف فی الاستعمال الصحیح لهذین الجهازین، فلو کان هناک جهاز حاسوب یعمل بدقّة، أو آلة بخاریة تُدار بإتقان طبق مبدأ التنظیم (Organization)، إلاّ أ نّه لیس هناک من یعرف موضع استخدامهما و نمط عملهما ببراعة، و تخرّج فی دورة تعلیمیة فنّیة ضروریّة فی هذا المضمار، و فضلاً عن ذلک یتعذّر تطبیق مجال استخدامهما علی الأهداف

المتوخّاة منهما، أو لیس هناک حاجة الی استخدامهما، فلن ینتفع بهذین الجهازین أبداً. و یشترط فی هذه الصورة وجود مشروع منظّم و نموذج معیّن یستطیع أن یوجد فی الکائن الحیّ قدرة العمل، بید أ نّها لا تکفی لإیجاد حرکة و عملیات حیویة. و قد یذکر کمثال

ص:18

أحیاناً أ نّه لا فرق بین حبّة الحنطة و الطحین أبداً سوی الکیان المنظّم للحبّة، و لو اختلّ نظامها لتداعت جمیع آثار حیاتها، و یمکن تعمیم هذه الکیفیة فی جمیع الکائنات الحیّة. و یصلح أن یکون هذا ردّاً لما تقدّم فی جمیع الموارد، أی أنّ وجود الذرّات و الجزیئات

لاثنین و عشرین عنصراً کیمیائیاً ضروریّاً لحیاة الکائن الحیّ و استقرارها جنباً الی جنب بشکل طبیعیّ، شرط لازم. بید أنّ إیجاد الصلة و العلم و الاطّلاع و الأعمال الهادفة و التنظیم الذاتی و إیجاد التنسیق و التوحید (Integration) و الکبت و المنع (Inhibition) أو التحریک (Excitation)، لیست من أعمال و خواصّ العناصر الکیمیائیة و مرکّباتها، إذ أنّ نسبة هذه الأعمال و العملیات الحیویة الی العناصر التی تکون منظّمة بشکل خاصّ - فضلاً عن کونها مادّة بلا روح - تناقض واضح.

و نلحظ من وجهة النظر العلمیة و التجربیة أنّ العناصر المائة و السبعة لجدول العناصر المناوبة - و هی العناصر المادیّة المعروفة و المرکّبات المعدنیّة و الآلیّة الناشئة منها- هی عدیمة الحیاة و العلم و القدرة علی إیجاد التنسیق و الصلة بینها و إنجاز السلوک الارادیّ و الإبداع.

و بناء علی ما تقدّم یمکن طرح النظریة الآلیة علی النحو التالی : إنّ العناصر الکیمیائیة

و المرکّبات المعدنیّة و الآلیة الناشئة منها، و التی تفتقد الحیاة و العلم و القدرة علی إیجاد التنسیق و الصلة بینها و أداء السلوک الإرادیّ و الإبداع، قد أوجدت العلم و القدرة علی

التنسیق و الصلة فیما بینها و السلوک الإرادی و الإبداع. و یبدو أ نّه لا یمکن تبریر هذا التناقض الواضح بأیّ واسطة بتاتاً، کما لا یمکن الدفاع عن صلة المنطق و الذکاء بالجزیئات

الکیمیائیة أبداً. و نستنتج من ذلک أنّ النظریة الوحیدة التی تتمتّع بقدرة علی تبریر الأفعال و الانفعالات الحیویة و السلوکیّة للکائن الحیّ هی أصالة الحیاة أو المذهب الحیوی (Vitalism).

و یری البروفسور «رویر» أستاذ علم التشریح و الأحیاء فی کلیّة الطبّ بباریس أنّ التصدیق بالهدفیّة مقرونة بالحقائق التی لا یمکن إنکارها یخالف النظرة المادیّة الجازمة،

و أنّ تأکید الهدفیّة و إثباتها فی علم الأحیاء یوجب إرباک مروّجی الفکر المادیّ، هکذا أفاد

ص:19

«رویر» عام 1359(1).

العصبی المرکزی(1).

و قد عرّف العقل فی التعلیمات الاسلامیة بأ نّه مرکز التفکیر أیضاً(2)، و یمکن أن یعتبر العقل حسب التعلیمات الصادرة فی هذا المضمار مترادفاً للفظ السیطرة و الضبط.

المؤشّر رقم (1)

الضغوط الناشئة

ضغوط الجماعة الاختصاصات الفردیة الضغوط الناشئة من القیم و أنماط

المعلومات المدّخرة

من تنظیم الفرد الزمان و التکالیف التعامل

النتائج العزم العملیات المعرفیة العملیات الإدراکیة المعلومات المستوردة

تقییم النتائج الاختصاصات الفردیة

العوامل المؤثّرة فی عملیّة اتّخاذ القرار نقلاً عن «ألداج» و «بریف»

إنّ الإحاطة بهذا المؤشّر یساعد علی فهم المسیر الطبیعیّ لاتّخاذ القرار و کشف سبب اختلالاته أیضاً. و قد رسمت فیه المراحل المختلفة لاتّخاذ القرار، و کیف أنّ المعلومات

المأخوذة بالحسّ تسفر فی النهایة الی إیجاد العزم، و معرفة العوامل المؤثّرة فی هذا

المسیر. کما یلحظ فی هذا المؤشّر أنّ العوامل الناشئة من القیم الفردیة و الاجتماعیة

و العوامل الاقتصادیة و الضغوط الجماعیة و التنظیمیة (العوامل الاجتماعیة)، تؤخذ بعین

الاعتبار فضلاً عن العوامل الفردیة.

و یحتاج اتّخاذ القرار فی الحالة المثالیّة الی العوامل التالیة :

1 - العثور علی جمیع المعلومات المؤثّرة فی اتّخاذ القرار بیسر و سهولة.

ص:22

2 - قدرة الأجهزة الحسیّة (الرؤیة و السمع و الشمّ و اللمس و الذوق) علی استخراج ما ینبغی استخراجه و حذف ما ینبغی حذفه من العلامات.

3 - استطاعة العملیات المعرفیة (العملیات النفسیة) تحویل المعلومات الی قرارات مناسبة بشکل مؤثّر.

4 - وجوب تقییم و تخزین النتائج الحاصلة من اتّخاذ القرارات بشکل عینیّ. هکذا أفاد «ألداج» و «بریف».

إنّ دراساتنا حول العملیّات الرابطة بین المعرفة و السلوک الإرادیّ یجب علیها تبریر جمیع العملیات الإرادیّة التی وقعت طیلة القرون باستمرار فی المجتمعات الانسانیة، أو

تقع حالیاً، أو سوف تقع فی المستقبل، و فی الحقیقة تفسّر صحیفة الأعمال الإرادیة للبشر

من البدایة حتی النهایة.

و من المؤکّد أنّ الاحتیاجات و الحوافز الفسیولوجیّة لا تستطیع بمفردها أن توجد حرکة السلوک الإرادی للفرد و تفسیره، و لا یمکن التغاضی عن التأثیر الاجتماعی و الثقافی و الأخلاقی، و حینما یخطر ببالنا أنّ التنظیم الکیمیائیّ لجسم الانسان - و منه مجموعة الأعصاب المرکزیة - صنع من مرکّبات کیمیائیة تتکوّن من (22) عنصراً کیمیائیاً،

و کذا الخلیّة العصبیّة و الفروع التابعة لها، و هی فی الحقیقة کتلة من هذه المواد الکیمیائیة، و تکوین کیفیة الدلالة و الهدایة، و الادراک و الرابطة فی کلّ خلیّة عصبیة و فی جمیع الخلایا العصبیة، و من ثمّ تکوین الأفعال و الانفعالات الحیویة التی لا تعدّ و لا تحصی، و الرابطة بین الخلیة و الفرد، و ردود الفعل النفسیة و منها القصدیة و التنظیم

الذاتی و السلوک الإرادی، نری أ نّها تنشأ بأسرها من عامل الحیاة بکونه عاملاً غیر مادی.

إنّ کیفیة ارتباط العناصر الکیمیائیة و صلتها بعامل الحیاة - و من ثمّ تکوین الأفعال الحیویة

و السلوک الإرادی و غیر الإرادی الذی ینشأ نتیجة لاجتماعها معاً - لا زالت مبهمة بالنسبة

الی المجتمعات البشریة الی یومنا هذا. و ما ذکر فی العملیات الارتباطیّة بین المعرفة و الفعل الإدراکیّ هی عملیات حیویة، یمکن أن یری من ورائها قاطبة عامل الحیاة بکونه منظّماً رئیسیاً. و فی الحقیقة أنّ النتائج الحاصلة من اجتماع العناصر الکیمیائیة و عامل

ص:23

الحیاة و التی تثیر الحیرة، یمکن أن تلفت نظرنا الی الخلیّة العصبیة الآلیّة المعقّدة التی

ترتبط بالفعل و ردّ الفعل العصبیّ و الهرمونیّ و العضلیّ و الوریدیّ و الإفرازیّ و کثیر من الکیفیّات الارتباطیّة.

إنّ الدراسات العلمیة الجدیدة قد جعلت معضلات هذه الأفعال و الانفعالات أکثر وضوحاً، و أکّدت عدم مادیة عامل الحیاة بجزم و حسم. و لا شکّ أ نّه یمکن القول بقطع : إنّ هذه الأفعال و الانفعالات لا یمکن أن تقع بشکل آلیّ محض، و أنّ تبریر و فهم جمیع

الأفعال و الانفعالات الحیویة و النفسیة و الاجتماعیة للانسان و سائر الکائنات الحیّة،

لا یتحقّق إلاّ بالاعتراف بعامل الحیاة فحسب کعامل منسّق و مصدر للحرکات و الطاقة الأصلیّة.

و برّر الإمام الصادق علیه السلام جمیع الأفعال و الانفعالات العقلیّة، مثل : قدرة الفکر و العقل و الحفظ طبق وجود ذهن المدرک، أودعه اللّه تعالی فی الانسان، و به یستطیع التفکیر و النطق و الکتابة(1). فذهن المدرک حسب الاستدلال الذی ورد حول الدفاع عن المذهب الحیویّ کعامل غیر کیمیائیّ و لا فیزیائیّ یتعلّق بعامل الحیاة، و لا یمکن أن یکون ذا

خواصّ مادیّة، فإنّ عامل الحیاة یستطیع أن یفسّر جمیع النواحی الحیویّة و النفسیّة للانسان و سائر الکائنات الحیّة بصورة جیّدة، کما سنذکر ذلک فی صفات عامل الحیاة.

إنّ کثیراً من ذوی النظریات من علماء النفس - و منهم «فروید» و «یونغ» و «أدلر» و «بیاجیه» - یؤیّدون المذهب الحیوی، و یعتقد «ابراهام مازلو» أنّ أنصار نظریة الحیاة

مصابون بخلل فی المعرفة.

انفعالاته الحیویة.

و النفس المطمئنّة.

لقد أقسم اللّه فی القرآن بالنفس اللوّامة(1)، و عدّ العلاّمة الطباطبائیّ النفس اللوّامة نفس الإنسان(2). و إنّ رأیه لصائب، إذ الفطرة هی الصفحة الأصلیّة للروح بدون أن ترتبط بالمادّة.

أیضاً، و لو انضوت تحت سیادة الفطرة فإِنّها تعین الانسان علی السیر نحو التنمیة و الرشاد، بید أنّ سیادتها للفطرة تؤدّی الی انهیارها.

إنّ سبیل الوصول الی الهدف لدی من نمّی شخصیته و زکّاها هو هیمنة التعلیمات الإلهیّة علی السلوک الإرادیّ قاطبة، أی یقدّم الفرد إرادة اللّه علی إرادته فی جمیع أعماله.

و سبیل الوصول الی الهدف لدی من تردّی هو هیمنة رغباتهم و أهوائهم، إذ یذکر هؤلاء بصراحة أ نّهم یعملون کیفما یحلو لهم، و یرفضون أیّ قید ینشأ من التعلیمات الإلهیّة، و لذا قال اللّه تعالی فیهم : «أفَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إلهَهُ هَویهُ وَ أَضَلَّهُ اللّه ُ عَلی عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلی سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلی بَصَرِهِ غشوَةً فَمَن یَهْدِیهِ مِنْ بَعد اللّه ِ»(1).

و یمکن أن نحصل من خلال دراسة التعلیمات الاسلامیة و استقرائها علی هذه النتیجة، و هی أنّ جمیع الحوافز و الأسالیب التی لا تنشأ من الشعور بهیمنة الفطرة و سیادتها، ینبغی عدّها من مفاهیم الشهوة و هوی النفس. و قد حذّر رسول اللّه صلی الله علیه و آلهمن الشهوة الخفیّة بقوله : «احذروا الشهوة الخفیّة ؛ العالم یحبّ أن یجلس إلیه»(2).

و بذا فإن کان السلوک المقبول ظاهریّاً ینتهج بدافع الظهور و تلبیة المیول الملحّة و طلب اللّذة، فانّه یودی بصاحبه الی الهاویة. و نقیض ذلک إن کانت تلبیة الشهوة الجنسیّة

أو سائر المیول الناشئة من الشهوة تنبع من الشعور بالواجب و بنمط موجّه و تتحقّق برعایة

القوانین الإلهیّة، فانّها تعتبر أسالیب عقلیّة و فطریّة و تسیر نحو التنمیة و الرشاد.

و قد اعتبر الامام الصادق علیه السلام - عند تأکید ما تقدّم - المحرّکات الداخلیة الناشئة من الحاجات الآنفة الذکر کعامل لحفظ التنسیق فی الأجهزة المختلفة و حفظ صحّة الإنسان، فقال :

«فکّر یا مفضّل فی الأفعال التی جعلت فی الانسان من الطعم و النوم و الجماع و ما دبّر

فیها، فانّه جعل لکلّ واحد منها فی الطباع نفسه محرّک یقتضیه و یستحثّ به، فالجوع یقتضی الطعم الذی به حیاة البدن و قوامه، و الکری یقتضی النوم الذی فیه راحة البدن

ص:28

و إجمام قواه، و الشبق یقتضی الجماع الذی فیه دوام النسل و بقاؤه. و لو کان الانسان إنّما یصیر الی أکل الطعام لمعرفته بحاجة بدنه الیه، و لم یجد من طباعه شیئاً یضطرّه الی ذلک،

کان خلیقاً أن یتوانی عنه أحیاناً بالثقل و الکسل، حتّی ینحل بدنه فیهلک، کما یحتاج

الواحد الی الدواء بشیء ممّا یصلح ببدنه، فیدافع به حتّی یؤدّی به ذلک الی المرض و الموت. و کذلک لو کان إنّما یصیر الی النوم بالتفکّر فی حاجته الی راحة البدن و إجمام

قواه، کان عسی أن یتثاقل عن ذلک، فیدمغه حتّی ینهک بدنه. و لو کان إنّما یتحرّک للجماع

بالرغبة فی الولد، کان غیر بعید أن یفتر عنه حتّی یقلّ النسل أو ینقطع، فانّ من الناس من لا یرغب فی الولد و لا یحفل به. فانظر کیف جعل لکلّ واحد من هذه الأفعال التی بها قوام

الانسان و صلاحه محرّک من نفس الطبع یحرّکه لذلک و یحدوه علیه»(1).

فیلحظ أنّ الامام الصادق علیه السلام عرّف البیانات الصادرة عن المحرّکات الداخلیّة الناشئة من الشهوة التی توجد قسماً مهمّاً من نشاطات العقل المکتسب بأ نّها عامل ضروری لحفظ

حیاة الانسان بکونه لطفاً إلهیّاً للبشر. و بناء علی ذلک فانّ العوامل المتقدّمة لا توجب خمول الانسان و انحطاطه ذاتیّاً، و لو أنّ الانسان أعطاها القیاد و لم یجعلها تحت سیطرة

الفطرة فستوجب انهیاره و خساسته. و إنّ تنسیق الدوافع الداخلیّة الصادرة عن الشهوة التی تحظی بدور مؤثّر فی إعلان الرغبات و إجبار الفرد علی أدائها، لهو أحد الواجبات

الرئیسیة للعقل المکتسب.

أی أنا ابتدأت حفرها»(1).

و یعرّف العلامة الطباطبائیّ الفطرة بأ نّها عامل، فیقول : «فالانسان کسائر الأنواع المخلوقة مفطور بفطرة تهدیه الی تتمیم نواقصه و رفع حوائجه، و تهتف له بما ینفعه و ما

یضرّه فی حیاته. فللانسان فطرة خاصة تهدیه الی سنّة خاصة فی الحیاة و سبیل معیّنة ذات غایة مشخّصة لیس له إلاّ أن یسلکها خاصة، و لیس الانسان العائش فی هذه النشأة إلاّ

نوعاً واحداً لا یختلف ما ینفعه و ما یضرّه»(2).

و یمکن القول بإیجاز : إنّ عامل الحیاة یوجد الإمکانیّات و الحاجات و الرغبات الخاصة من خلال اتّصاله بالمادة، و أنّ نشاطات جمیع الأعضاء و الجوارح ترتبط به. و یمکن أن تجعل الحاجة الی الطعام و النوم و الشهوة و سائر الرغبات المتعلّقة بالشهوة

فی هذا المضمار، کما أنّ صفات عامل الحیاة ما لم یتّصل بالمادّة هی نفس صفات الفطرة التی تتمتّع بقدرة و طاقة و نزعة نحو التکامل.

روح الانسان و عقله أیضاً، إذ قال النبیّ صلی الله علیه و آله : «ألا و إنّ فی الجسد مضغة إذا صلحت صلح الجسد کلّه، و إذا فسدت فسد الجسد کلّه، ألا و هی القلب»(1).

و قارن العلاّمة الطباطبائی لفظ القلب بلفظ روح الانسان ببحث آیات استعمل فیها هذا اللفظ(2). و اعتبر الإمام الکاظم علیه السلامالقلب فی قوله تعالی : «إنّ فِی ذلکَ لَذِکْرَی لِمَنْ کَانَ لَهُ قَلْبٌ»(3) العقل(4).

و عرّف النبیّ صلی الله علیه و آله الحکمة بأ نّها عامل حیاة القلب، فقال : «إنّ اللّه یحیی القلوب المیّتة بنور الحکمة کما یحیی الأرض بوابل السماء»(5). و من البدیهیّ أنّ المراد بالقلب فی هذا الحدیث هو العقل الفطریّ الذی یکون وعاء للعلم، و بسببه یحیی و یعیش.

و نظراً الی التغییرات المستمرّة فی القلب و التنظیم النفسی و العقلی للانسان فقد أطلقت کلمة القلب علی الموارد الثلاثة. و الأمر البالغ الأهمیّة لهذه الحقیقة هو أنّ الانسان یکون فی کنف دافع واضع أو دافع رافع خلال لحظة خاصة فقط، و لا یمکن أن یکون فی ظلّ هوی النفس و ظلّ العقل معاً فی آن واحد، قال اللّه تعالی : «مَا جَعَلَ اللّه ُ لِرَجُلٍ مِن قَلْبَینِ فِی جَوْفِهِ»(6).

و قال العلاّمة الطباطبائیّ فی الآیة بأ نّها «کنایة عن امتناع الجمع بین المتناقضین فی

الاعتقاد، فانّ القلب الواحد - أی النفس الواحدة - لا تسع اعتقادین متنافیین و رأیین متناقضین»(7).

ص:32

یمکن أن تبرّر بتفسیر فیزیائیّ و کیمیائیّ بحت. و ینبغی التصدیق بوجود عامل غیر مادّیّ

کعلّة أصلیّة، یشعر بتکوّن هذه الأفعال و الانفعالات. کما ینبغی ضمن حدوث الأفعال و

الانفعالات الحیویّة المعقّدة فی الکائن الحیّ الالتفات الی هذا الأمر الخطیر جدّاً، و هو أنّ کلاًّ من هذه القضایا تکون موضوعاً لأحد علوم الأحیاء، و لها فروع علمیة خاصة من أجل

الإلمام بها، و تستغرق دراسة کلّ فرع منها مدّة تتراوح کأدنی حدّ بین عشرین الی ثلاثین

سنة، و فضلاً عن ذلک فانّه لا یستطیع کلّ متخصّص فی علم من علوم الأحیاء أن یبتّ فی

مجال العلوم الأخری، فما هی کیفیّة و صفات العامل الموجد لهذه الأفعال و الانفعالات

الذی أسمیناه عامل الحیاة ؟ إذ هو یدرک هذه الأفعال و الانفعالات المعقّدة، کما أ نّه عامل التنفیذ و الرقابة علیها أیضاً، و قد تکرّرت هذه الأفعال و الانفعالات علی کرّ العصور

و الدهور فی جمیع العالم بصورة رتیبة و منظّمة.

و یجب طرح الأسئلة التالیة دائماً عند دراسة مواضیع علم الأحیاء :

1 - من صمّم هذه الأفعال و الانفعالات الهادفة المعقّدة و خطّطها ؟

2 - ما هو عامل التنفیذ و الرقابة علی هذه الأفعال و الانفعالات ؟

3 - هل تقدر العناصر الکیمیائیة بصفاتها الفیزیائیة و الکیمیائیة وحدها علی تنظیم و تنسیق هذه الأفعال و الانفعالات بصورة منفردة و ممزوجة أو مرکّبة ؟

و نستطیع حالیّاً أن نعرّف صفات عامل الحیاة المعروفة کما یأتی، و نجیب علی الأسئلة أعلاه منطقیاً بدراسة إجمالیّة و واقعیّة لعلم الأحیاء علی أساس متابعة قانون

العلّیّة.

إنّ عامل الحیاة طاقة قد أنیط به تنسیق و رقابة و تنفیذ جمیع الأفعال و الانفعالات الحیویّة و السلوکیّة و الارتباطیّة للکائنات الحیّة، و هو یتّصف بالصفات أدناه :

1 - لا تستطیع العناصر الکیمیائیة وحدها أن توجد الأفعال و الانفعالات الحیویة و تنسّقها، و أنّ عامل الحیاة ذو ماهیّة غیر مادیّة بالضرورة.

2 - إنّ بین عامل الحیاة و العناصر الکیمیائیة علاقة وثیقة فی أجسام الکائنات الحیّة.

3 - عامل الحیاة ذو روح، و هو باعث علی الحرکة و مولّد للطاقة، و لا یمکن تصوّر

ص:34

الحرکة و الطاقة دون وجوده.

4 - جمیع الأفعال و الانفعالات الحیویّة و النفسیّة فی الکائنات الحیّة ینسّقها و یضبطها

بالضرورة عامل الحیاة.

5 - عامل الحیاة یحفظ التنسیق و التوحید فی جمیع الکائنات الحیّة.

6 - عامل الحیاة ذو علم و شعور و إدراک، و المادّة عاریة من ذلک.

7 - عامل الحیاة مسؤول عن حفظ محوریّة القانون و استمراره فی الأفعال و الانفعالات الحیویّة و النفسیّة.

8 - عامل الحیاة ذو قصدیّة، و هو یوجب القصدیّة فی جمیع الأفعال و الانفعالات الحیویّة و النفسیّة و فی کلّ کائن حیّ.

9 - عامل الحیاة یرتبط باللّه، و لا یستقلّ بنفسه ذاتیّاً.

10 - عامل الحیاة یوجب بروز الجوانب المشترکة بین جمیع الکائنات الحیّة.

و سنتناول الصفات و المیزات أعلاه بحثاً و دراسة.

البتّ بأمور کهذه :

أ - إدامة قانون العلّیة بصورة منطقیة ریثما یبلغ العلّة الأصلیّة و العامل المنسّق للأفعال

و الانفعالات الحیویة، و حینئذٍ سیبرز عامل الحیاة نفسه کعامل غیر مادّی بالضرورة.

ب - وجوب حصر علم الکیمیاء فی نطاقه کما جاء فی تعریفه، و عرض وجهة نظره فی مجال الأفعال و الانفعالات المادیّة فقط. و قد جاء فی تعریف علم الکیمیاء بأ نّه علم

یتناول وصف خصائص المادّة و مرکّباتها و تغییراتها(1). و بهذا التعریف یتبیّن أنّ النظرة الکیمیائیة تتحجّم بالمادّة، و أمّا الموضوعات الخارجة من دائرة المادّة فتبحث فی علم

آخر أو یغیّر التعریف المذکور.

فکلاهما یکوّن إجمالاً وحدة حیّة، و علم الأحیاء هو أفضل مضمار لدراسة علم النفس.

یمکن القول بایجاز : إنّ الواجب الأصلیّ لعامل الحیاة الإحیاء و التنشیط، و یمکن ملاحظة

هذا الأثر بأشکال مختلفة فی المجامیع الحیویة المختلفة.

کیمیائیّاً ؟ و إن کان کیمیائیّاً فما هو نوعه ؟

إنّ الدراسات المحایدة فی هذا المضمار تدلّنا أیضاً علی أنّ عامل الحیاة هو عامل غیر کیمیائی و لا مادیّ، إذ جعل الجزیئات المختلفة مع بعضها البعض لا یوجب بروز الظاهرة الحیویة و هیمنة الکائن الحیّ. و فی الحقیقة أنّ علم الکیمیاء الحیویة - بتفسیر الأفعال و الانفعالات الحیویة تفسیراً کیمیائیاً بحتاً - لا یستطیع تبریر الظواهر الکیمیائیة الحیویة، إلاّ أن نعدّ عامل الحیاة عاملاً غیر کیمیائیّ.

المادی(1).

الحیویة و النفسیة تکون نتیجة لأفعال هذه الطاقات و انفعالاتها بعضها الی بعض، فأیّ منها تکون أقوی و أکثر ظهوراً و استیعاباً للنفس و تجسیداً لحیاة الفرد فی کلّ لحظات الحیاة

الخاصة و مراحلها المختلفة.

إنّ حیاة النبات تقتصر علی الانتحاء و الانتزاء (Tropism) فی إیجاد الأفعال و الانفعالات الحیویة سلباً أو إیجاباً، و تفتقد الرغبة «الشهوة». و تزید الرغبة «الشهوة» فی الحیوانات فضلاً عن الجوانب الحیویّة الموجودة فی النبات أیضاً، و هی صادرة عن الاحتیاجات الحیویة للحیوان، فتحثّه علی الحرکة و النشاط بکونها دافعاً من الدوافع، لکی یخطّط لتلبیة احتیاجاته، و یقدم علی حفظ حیاته بالدفاع و الهجوم. و یتمتّع الانسان بالأبعاد النفسیة الموجودة فی النبات و الحیوان معاً، بید أنّ الشهوات و الرغبات و النزعات الصادرة عنه لا تحدّد و لا تنتهی. و فی الانسان بعد نفسی آخر، أطلق علیه فی

التعلیمات الدینیة اسم الفطرة أو العقل الفطری، و یمکن اعتباره أثراً لعامل الحیاة دون

الاتصال بالمادة، و هو ذو قدرة و طاقة و رغبة و نزعة تکاملیّة. و یسعی کلّ من البعدین : الشهوة و الفطرة المتناقضین أن یهیمن علی کلّ الشخصیة فی کلّ لحظة، و بالتالی فانّ بینهما صراعاً و حرباً حقیقیّة دائماً، فاذا استقلّت الشهوة و سادت انحدر الانسان نحو

التدهور و الانحطاط(1). و تؤکّد التعلیمات الدینیّة هذه الحقیقة، و هی أنّ الانسان مکلّف فی المعرکة الحاسمة التی سمّیت فی علم النفس الاسلامی «الجهاد الأکبر» أن یقاتل

و یکافح، و یکبح جماح شهوته، حتّی تبرز ظاهرة التقوی «الضبط»، و تجعل الانسان یسمو و ینمو نحو العلی(2)، و إلاّ فسیواکب علی بعد الشهوة الذی یشترک فیه الانسان و الحیوان. و الأمر البالغ الخطورة هو أنّ مدرسة الاسلام ذات قانون و ضمان تنفیذه لتطبیق ما تقدّم،

خلافاً لمذاهب علم النفس و الطبّ النفسیّ التی تکتفی بتبریر الأفعال و الانفعالات

ص:42

الحیویّة و النفسیّة للإنسان فقط. و یمکن أن نعدّ جمیع أصول الدین و فروعه و التعلیمات

الأخلاقیّة و کذا آدابه قوانین و مبادئ، و لابدّ أن تکون کذلک، فتعین الانسان عند تطبیق

آراء هذا الدین الشریف، کی تسود الفطرة و تکبح الشهوة(1). إنّ

الفرد أو المجتمع الذی یرتضی هذه المبادئ و یوفّر الضمانة التنفیذیة لها أیضاً، یسیر فی طریق الرشد و النموّ. و لذا فانّ مدرسة الإسلام هی المدرسة الوحیدة التی تستطیع أن تفرض نفسها - و لابدّ أن

تکون کذلک - کمدرسة لعلم النفس المعتدل.

و یمکن اعتبار مدرسة الإسلام مدرسة لعلم النفس الفطریّ و الطبیعیّ أیضاً، نظراً الی أنّ آراءها صالحة للاحساس بها طبیعیّاً طبق الفطرة و الحقیقة.

ص:43

و یدور صراع مریر بین هذین العاملین دائما بناء علی ما جاء فی التعلیمات الدینیّة، لأجل

الظفر بالسیادة الشخصیّة و التفوّق علی التیّار الآخر.

و یری الإمام علیّ علیه السلام عند تأکید أنّ الهیکل الشخصی للإنسان قد بنی من الجزءین المرکّبین المذکورین، أنّ الإنسان إذا استطاع أن یغلّب عقله الفطری «الفطرة» علی الشهوة

یکون أفضل من الملائکة، ولکن إذا تغلّبت الشهوة و سادت یکون أدنی من الحیوان، و فی الحقیقة یثبت فی بعده الحیوانی(1).

لقد عرّف الإمام علیّ علیه السلام تیّار الشهوة بأ نّه تیّار نفسی یناقض الفطرة «العقل الفطری»، فقال : «الهوی ضدّ العقل». و قال النّبیّ صلی الله علیه و آله بأ نّ هناک صراعا یدور دائما بین التیّارین : الفطرة «العقل الفطری» و الشهوة، و عبّر عن هذا الصراع بأ نّه حرب حقیقة، و أضاف بأنّ

الحرب بین هذین التیّارین أشدّ من الحرب الدائرة بین عدوّین متخاصمین.

1 - إنّه ذاتی و غریزیّ و لیس مکتسبا.

2 - له وجود فی جمع مراحل حیاة الإنسان، و یمکن أن یقوّی أو یضعّف فحسب.

3 - له وجود فی جمیع الناس.

4 - عامله المحرّک هو الرغبات الحیویة.

و تشکّل الرغبات الذاتیة المصدر الرئیسی لطاقة الشهوة، و یمکن أن یزید میزان هذه الطاقة أو یقلّ حسب موافقة أو مخالفة الإرادة الحرّة للفرد أو رغبات الشهوة و برمجتها.

5 - تیّار الشهوة لیس مطّلعا علی عملیاته، و هذا یعنی أنّ الفرد الذی طغی تیّار الشهوة

علی جمیع شخصیته، لا یمکنه أن یمیّز بین العوامل التی تنفعه أو تضرّه، و یمکن بالتالی أن یجلب الضرر لنفسه من حیث لا یشعر.

و قد وردت هذه الحالة الخاصة لتیّار الشهوة فی القرآن الکریم علی النحو التالی : «قُلْ هَلْ نُنَبّئُکُم بالأخْسَرِینَ أعْمالاً * الّذینَ ضَلَّ سَعْیُهُم فِی الحَیوةِ الدُّنیا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أ نَّهُم یُحسِنُونَ صُنْعا»(1).

6 - الهدف الرئیسی للشهوة جلب الرغبات الغریزیة و الحصول علی اللذّة، و للفرد رغبة لا تنتهی فی هذا المضمار، و لا یطیق قیودا تحدّ رغبته، و کلّ عامل یحول بشکل ما دون رغبات الشهوة فانّه یوجب الاضطراب و الإرباک.

7 - یسعی تیّار الشهوة دائما إلی الهیمنة علی الشخصیة بأسرها، و یضرم نارا للحرب مع تیّار الفطرة دائما لإشباع رغباته و الحصول علی اللذّة إلی أقصی حدّ(2).

8 - کلّما تهیمن الشهوة علی الشخصیة بأسرها تضعف الفطرة. و ینشأ ضعف الفطرة من الحجب التی تتکوّن نتیجة سیادة الشهوة و تسلّطها، و تتوقّف صفاقة هذه الحجب و قدرتها علی قدرة الشهوة و مدی هیمنتها علی الشخصیة بأسرها. و تشبع الشهوة رغباتها

عادة بواسطة استخدام إحدی آلیات تضعیف الفطرة، و کلّها أعمال لا شعوریّة. و یمکن

ذکر آلیة «التزیین» مثلاً، فقد ورد فی القرآن الکریم «إنّ الّذینَ لا یُؤمنونَ بِالآخِرة زَیَّنا

ص:46

لَهُم أعمالَهُم فَهُم یَعْمَهُونَ * أولئکَ الّذینَ لَهُم سُوءِ العَذابِ وَ هُمْ فِی الآخِرةِ هُمُ الأخسَرُونَ»(1).

9 - یمکن القول بصورة عامّة : إنّ کلّ نقص ناشئ من هیمنة الشهوة.

10 - إنّ تیّار الشهوة یخالف تیّار الفطرة دائما، و بناء علی هذا یمکن أن تعتبر کلّ قیمة

سلبیّة ناشئة من هیمنة تیّار الشهوة الذی یوجد بدوره نتائج تافهة و مضرّة. و بعبارة أخری

یظهر الانحطاط نتیجة لتسلّط الشهوة و هیمنتها علی الشخصیة بأسرها(2).

11 - وضع الواجب و المسؤولیّة علی أساس وجود الفطرة.

12 - أداء الواجب الذی یؤدّی إلی سموّ الفطرة یواجه مقاومة إلی حدّ ما بواسطة تیّار الشهوة، و بالتالی فإنّ الفرد یقبله بحرج.

13 - إنّها ذات طاقة، و تتغیّر طاقتها حسبما ترتئی الإرادة من قوّة أو ضعف.

14 - تحیط بذاتها و تعمل بإدراک تامّ.

15 - لا تطیق المحدودیّة فی الانطلاق نحو الکمال، و هی فی الحقیقة لا تشبع من هذه الجهة، و تستمرّ فی انطلاقها نحو الکمال إلی ما لا نهایة، و تضطرب إذا ما عرقل مسیرها

عامل من العوامل.

16 - تحارب الشهوة للظفر بأهدافها و الوصول إلی الکمال، و هذه الحرب دائمة و مستمرّة.

17 - لا یتحقّق انطلاق الفطرة نحو الکمال إلاّ بتطبیق التعلیمات الدینیّة فقط، و ستخلد

الفطرة إلی الراحة فی هذه الحالة. و فی حالة عدم تطبیق التعلیمات الدینیة فإنّها تصاب

بالخمول و الأفول، و تشعر بالاضطراب و الندم و الغبن، و یکون الفرد فی ضنک من العیش.

18 - یحدث ضعف قدرة الفطرة بسبب إیجاد الحجب حولها، و لصفاقة الحجب و قدرتها أثر مباشر فی تضعیف الفطرة.

19 - یؤدّی وجود الفطرة بصفات علی وتیرة واحدة بین أفراد البشر إلی اتّفاق المجتمعات البشریة فی کثیر من المبادئ، و هذا الاتّفاق و الوفاق یصل إلی ذروته بین المؤمنین الذین عملوا علی تقویة فطرتهم، کما أنّ بین الجماعة التی قویت فطرتها و الجماعة التی قوی تیّار الشهوة لدیها اختلاف و عداء دائم، یظهر فی النهایة بصورة حرب و صراع.

20 - إنّ أهمّ عامل یقوّی الفطرة هو العلم الذی یضفی علیها الحیاة و النضرة، و یؤدّی

بها إلی الرشد و السموّ أکثر فأکثر.

21 - ینتج ضعف الفطرة من تقویة الشهوة و هیمنتها، و توجب الشهوة ضعفها بآلیات

ص:48

مختلفة.

22 - یحظی الفرد الذی یثابر علی تقویة الفطرة بالتأیید الإلهیّ، و یمکن للفطرة أن تنجز أعمالاً خارقة للعادة حینما تبلغ أقصی قدرتها و لا تخضع لتیّار الشهوة أبدا.

23 - کلّ علم و کمال ینتج بصورة عامّة من ازدهار الفطرة، و کلّ نقص ینتج من ضعفها.

24 - ترتبط قیمة الإنسان بسیادة الفطرة، و تعتبر هیمنة الشهوة ضدّ القیم(1).

و قد أکّد الإمام الخمینیّ رحمه الله أنّ الفطرة ذاتیّة غیر مکتسبة، و اعتبرها ذات بعدین :

1 - الفطرة الأصلیّة : و هی التی تتمتّع بطبیعة تنزع نحو الکمال، و تحفّز شخصیّة الإنسان برمّتها علی الظفر بالتنمیة و الکمال و القدرة و العلم. و فی الحقیقة أنّ هذا البعد من الفطرة ذو نزعة ووله للوصول إلی اللّه.

2 - الفطرة التبعیّة : و هی التی تشمئزّ و تنفر من أیّ نوع من النقصان.

و أضاف الإمام الخمینی(قدّس سرّه) قائلاً : إنّ الکمال المطلق و الجمال الخالص و العلم و القدرة و سائر الکمالات لا توجد علی الاطلاق بشکل لا یشوبه نقص و حدّ سوی ذات الباری تعالی. فالإنسان مغرم بجمال اللّه، و یهفو إلیه کیانه و روحه، و إن کان هو نفسه غافلاً عن هذا الوله و الولع.

و یشیر الإمام الخمینیّ (قدّس سرّه) فی النهایة إلی تیّار الشهوة الذی یکون علی طرفی نقیض مع الفطرة، و یؤدّی الی حجبها و استتارها، و یعدّ إرسال أنبیاء اللّه علی أساس

البشارة و الإنذار لرفع هذه الحجب و مساعدة البشر فی مسیر الکمال، و یعتبر جمیع التعلیمات الإلهیّة ذات صلة بالفطرة، فقال : إنّ بعض تعلیمات أنبیاء اللّه کالتوحید تقبلها الفطرة الأصلیة مباشرة، و أنّ بعضا آخر منها کالأحکام العملیة تقبلها الفطرة الأصلیة

بصورة غیر مباشرة بواسطة التوجیه و البحث العام. و هناک طائفة من أحکام الأنبیاء

المنزلة بصورة النهی عن الکفر و الأعمال القبیحة توافق الفطرة التبعیّة. و علی العموم فإنّ جمیع الأحکام الإلهیّة توافق مقتضیات الفطرة و تتعلّق بها، و بالتالی فإنّها تهتک الحجب

ص:49

التی تحول دون النموّ، و تقوّی الفطرة و تجعل الانسان یسیر فی طریق الرشد، إذا فإنّ

جمیع الواجبات الدینیّة و الألطاف الإلهیّة هی عبارة عن أدویة ربّانیّة لمرضی الأمراض

النفسیّة و القلوب العلیلة، و أنّ الأنبیاء هم أطبّاء النفوس و مهذّبو الأرواح، فینتشلونها من الظلمات إلی النور و من النقص إلی الکمال(1).

و یعتقد العلاّمة الطباطبائیّ أیضا أنّ جمیع الأوامر الدینیّة تکون طریقا للانکباب علی

إصلاح النفس و الاشتغال بأمرها(2). و تکون قوانین الدین الفطریّ عاملاً لرأب الصدع و بلوغ الکمال، و تلبّی کلّ رغبة من رغبات الانسان الحقیقیّة. إنّ قبول التوحید و العمل

بقوانین الدین الفطریّ یجعل طاقات الفطرة مزدهرة، و یوسّع قابلیة الفرد النفسیّة(3). و فی حالة عدم قبوله فستکون قابلیّته النفسیة محدودة جدّا، و یفتقد قدرة تبریر عالم الوجود، و تکون أحاسیسه سیّئة و حیاته بائسة.

أنّ هذا العقل، کما مرّ سابقا، عبارة عن ورقة بیضاء و وسیلة، و لأغلب صفاته دخل فی

أفعال و انفعالات التیّارات النفسیة. و بعبارة أخری أنّ صفات العقل المکتسب تختلف تبعا

لا نضوائها تحت سیادة الفطرة أو الشهوة.

و نشیر فی هذا البحث إلی خلاصة نظریة الأستاذ الجعفریّ نظرا إلی الحقیقة المتقدّمة :

1 - ینشط العقل المکتسب بآلات کمّیّة الحواسّ و کیفیّتها فقط، و تقام الصلات الاجتماعیّة بواسطة العقل المکتسب دائما.

2 - یؤدّی الانکباب علی اللعب عند الأطفال إلی إخراج طاقات العقل المکتسب من القوّة إلی الفعل، فیروّضهم و ینمّیهم.

3 - إن لم یستخدم العقل المکتسب، و بقی بمعزل عن الدوافع التی تحمله علی النشاط، فانّه یصاب بالعطب و الشلل.

4 - یمکن عرض وحدة التیّار المشترک للشهوة و العقل المکتسب باسم «الأنا غیر المنضبط»، فکلّما یقوی «الأنا غیر المنضبط» تضعف الفطرة أکثر فأکثر.

5 - لیس العقل المکتسب إلاّ أداة للتمییز، و سیکون بمنأی عن الخطأ مادام منضویا تحت سیادة الفطرة بصورة کاملة، و ینکر الحقیقة إذا ما انضوی تحت هیمنة الشهوة.

6 - مادام العقل المکتسب منضویا تحت هیمنة هوی النفس فإنّه یراعی ظواهر الأمور فقط، و لا یعلم شیئا عن حقیقتها.

7 - مادام العقل المکتسب منضویا تحت هیمنة هوی النفس فسیخلّ باستقلالیّة الإنسان، و ینزع الفرد فی النهایة إلی تقلید الآخرین.

8 - إن لم یسدّد العقل المکتسب بواسطة الفطرة، فلیس له هدف سوی النفع الفردی و تقویة الشهوة.

9 - إن لم ینضو العقل المکتسب تحت سیادة الفطرة، فسیفتقد البصیرة و العلم، و یقطع طریقه علی غیر هدی.

10 - عند تکامل الفطرة و قدرتها فإنّ العقل المکتسب یقتفی أثرها.

ص:51

و نتناول فیما یلی الصفات أعلاه بشرح و تفصیل.

الانسان و صلاحه محرّکا من نفس الطبع یحرّکه لذلک و یحدوه علیه»(1).

فیلحظ أنّ الإمام الصادق علیه السلام قد عرّف البیانات الصادرة عن الحوافز الداخلیّة الناشئة من تیّار الشهوة الذی یحدث قسما مهمّا من نشاطات العقل المکتسب بأ نّها عامل ضروریّ لحفظ حیاة الانسان و مواهب اللّه. و بناء علی ذلک فانّ العوامل المتقدّمة لا توجب خمول الانسان و انحطاطه ذاتیّا. و عندما یعطیها القیاد، و لا یجعلها تحت سیطرة

الفطرة، فستؤدّی إلی انهیاره و انحطاطه.

و الشهوة تظهر فی «الأنا المنضبط» و «الأنا غیر المنضبط». و یمکن تشبیه الانسان بسیّارة،

یکون عامل الحیاة مسؤولاً عن إیجاد الحرکة و الطاقة فیها، و یقوم «الأنا المنضبط» أو «الأنا غیر المنضبط» بدور السائق.

ص:55

المؤشّر رقم (2)

العقل المکتسب

تیّار الفطرة

تیّار الشهوة

التیّار المشترک

للعقل المکتسب

و الفطرة

الحالة المرغوبة للشخصیّة و المنظومة النفسیة للإنسان

(الأنا المنضبط)

ص:56

الکلمة»(1).

و شبّه اللّه تعالی الکافرین فی القرآن الکریم بالأنعام التی لا تعقل شیئا من نداء الراعی،

فلا تسمع إلاّ صوتا فحسب، إذ أ نّهم لا یستطیعون فهم نداء الأنبیاء ؛ لغلبة هوی النفس

علیهم(2).

و عرّف العلاّمة الطباطبائیّ - طبقا لهذا الفهم - العقائد غیر الحقّة للکافرین بأ نّها عاریة من الحقیقة و غیر علمیّة و خرافیّة، و استطرد قائلاً : «و أعجب من الجمیع ما یراه فی ذلک أهل الحضارة و علماء الطبیعة الیوم! فقد ذکروا أنّ العلم الیوم یبنی أساسه علی الحسّ

و التجربة و یدفع ما دون ذلک، و المدنیّة و الحضارة تبنی أساسه علی استکمال الاجتماع

فی کلّ کمال میسور ما استیسره و بنوا التربیة علی ذلک. مع أنّ ذلک - و هو عجیب - نفسه

من اتّباع الخرافة، فانّ علوم الطبیعة إنّما تبحث عن خواصّ الطبیعة و تثبیتها لموضوعاتها.

و بعبارة أخری : هذه العلوم المادیّة إنّما تکشف دائما عن خبایا خواصّ المادة، و أمّا

ماوراء ذلک فلا سبیل لها الی نفیه و إبطاله، فالاعتقاد بانتفاء ما لا یناله الحسّ و التجربة من غیر دلیل من أظهر الخرافات»(3).

و بناء علی هذا فانّ الطریق الوحید لنموّ الانسان هو أن یودع انطباعاته الحسّیّة لدی العقل الفطری حتّی یستخدمها کصفحة بیضاء فی سبیل نموّه.

لیست ضئیلة مع الأسف فی المجتمعات البشریّة و بین العقلاء فی العالم، و أنّ عدد الأفراد الذین یثوّرون مصدر التعقّل و الفکر لدیهم بصورة جدّیة، و أنّ مصدر أقوالهم تنشأ من تعقّلهم، هم فی الحقیقة قلیلون فی کلّ عصر من عصور التاریخ البشریّ. و یذکر الأستاذ کمثال فی هذا المضمار شخصیّات مشهورة، اعترفوا بأ نّهم لم یفلحوا فی کشف الحقائق أیضا، ولکنّ شخصیاتهم الواهیة کانت رکیزة فی المجتمعات البشریّة(1).

إنّ ظهور کثیر من العقائد السائدة و انتشارها فی المجتمعات البشریّة و اتّباعها نشأ و ینشأ طبق أساس هذه الطبیعة للعقل المکتسب.

و یعتبر القرآن الکریم آلیّة انحراف کثیر من المجتمعات البشریّة صادرة عن هذا التقلید الأعمی للأجداد و الأخلاّء المنحرفین، فیقلّدونهم بکونهم أسوة دون أن یکونوا فی طریق الحقّ و العقل. و فضلاً عن ذلک فانّهم لا یهدون أتباعهم، و یحرفونهم عن الصراط

المستقیم أیضا(2).

و یردّ العلاّمة الطباطبائیّ کلام المادّیّین و أنصار النظریّة الحسّیّة الذین یقولون : إنّ اتّباع الحقائق الدینیّة ضرب من التقلید و مغایرة للعلم. و یستدلّ علی أنّ التعلیمات الدینیّة

- سواء المبادئ أو القوانین الاجتماعیّة - ترسو جمیعا علی أساس الوثائق الحاسمة و العلمیّة، و تتلقّی عن طریق الوحی و الأنبیاء الذین ظهر لنا صدق أقوالهم و أعمالهم، کما یعدّ اتّباع الأوامر الدینیّة اتّباعا للعلم الذی یختلف عن التقلید الأعمی و الجهل(3).

و ینبغی الالتفات الی أنّ مفهوم العلم الذی أشار إلیه العلاّمة هو معرفة الأشیاء کما هی، و لا یلزم أن نستخدم بالتأکید البیانات الاحصائیة و التجارب الحسّیّة للوقوف علی

هذه المعرفة، بل أنّ کلّ عامل یوصل الإنسان إلی الیقین یمکن أن یکون ذا مفهوم علمیّ(4).

ص:60

المؤشّر رقم (3)

العقل المکتسب

تیّار الشهوة

تیّار الفطرة

التیّار المشترک

للعقل المکتسب

و الشهوة

منظومة شخصیّة الإنسان حین غلبة الشهوة للفطرة

(الأنا غیر المنضبط)

ص:62

و هناک ملاحظة عملیّة خطیرة، یجب أن نسترعی انتباهنا إلیها دائما، و هی أنّ العقل المکتسب هو عامل غیر نشیط، لا یمکن دراسته و مشاهدته منفردا أبدا. و تؤدّی الحرب بین تیّار الشهوة و الفطرة الی هیمنة أحدهما، و یخضع العقل المکتسب لسلطة الغالب منهما.

و أخیرا فانّ العقل المکتسب سیکون تحت سیادة الفطرة، أو ستتولّی الشهوة زمام أموره. و کما یلاحظ فی المؤشّرین (2) و (3)، فانّه تصبح وحدة العقل المکتسب مع أحد التیّارین : الفطرة أو الشهوة بصورة تیّار مشترک. و لا تتعلّق الصفات التی تذکر للعقل

المکتسب به ذاتیّا، بل تتعلّق بأحد التیّارین المشترکین : الفطرة و العقل المکتسب، أو

الشهوة و العقل المکتسب. و لذا فانّ الإمام علیّاً علیه السلام قد حصر التیّارات النفسیّة الرئیسیّة للإنسان فی تیّارَی الشهوة و العقل «العقل الفطریّ» فقط.

و بعبارة أخری أنّ إرادة الانسان هی نتیجة لاختلاف مدی قدرة تیّار الفطرة و الشهوة، أی إذا کان لفطرة الانسان قدرة أکثر فانّها تتغلّب علی تیّار الشهوة، و تسود علی الشخصیة

برمّتها، انظر المؤشّر رقم(2). و إذا اکتسب تیّار الشهوة قدرة أکثر فانّه یتغلّب علی تیّار الفطرة، و یهیمن علی الشخصیة بأسرها، لاحظ المؤشّر رقم(3).

و بما أنّ الشهوة عبارة عن تیّار نفسیّ أعمی و فاقد للوعی و الشعور، فالمسؤول الرئیسیّ و الحاسم لسلوک الانسان الإرادیّ إذا هو الفطرة و العقل الفطریّ الذی یتمتّع

بالبصیرة و الشعور. إنّ مسؤولیّة السلوک و الثواب و العقاب قد أنیطت بالعقل الفطریّ فی التعلیمات الإسلامیّة.

إنّ سیادة التیّار المشترک للعقل المکتسب و الفطرة بصورة مستمرّة و بالتالی السیر المباشر نحو الکمال لدی أناس معدودین من أفراد البشر، أمر یسترعی الانتباه، و قد أطلق

علیهم السلام اسم «المعصومین». و یتمتّع هؤلاء بمرکز خاصّ فی العالم، و انتخبوا من قبل

اللّه لقیادة الانسانیّة. و یسیر بعض الناس منذ البدایة نحو الهاویة متأثّرا بأسرته و بیئته و عدم مکافحته لعوامل السقوط، و بالتالی تسلّط التیّار المشترک للشهوة و العقل المکتسب علی

الفطرة. و یکون أکثر الناس مذبذبین دائما بین النموّ و السقوط، فهم حصیلة الأفعال

ص:64

و الانفعالات المنجزة بین الشهوة و الفطرة. و یمکن فی النهایة أن تتغلّب الفطرة، و یسیر

الانسان فی النتیجة نحو النموّ فی نهایة حیاته، و یمکن أن یسمّی ذلک سیراً متذبذباً حسن العاقبة. کما یمکن بعد السیر المتذبذب أن تهیمن الشهوة علی الفطرة هیمنة تامّة و مستمرّة فی آخر الأمر، و یسیر الانسان فی نهایة حیاته نحو الهاویة، و یمکن أن تسمّی

هذه الحالة السیر المتذبذب السیّء العاقبة. و طبق التعلیمات الإسلامیّة یثاب الإنسان علی أعماله السامیة بعد مرحلة التمییز و لکن یعاقب علی الأعمال المتدنیة بعد البلوغ و بناء

علی ذلک فانّه یمکن ملاحظة الشروع بالنموّ فیه من مرحلة التمییز، و یمکن الشروع بالانحطاط فیه حین زمان البلوغ، لاحظ المؤشّر رقم(4).

و قد وصف الإمام محمّد الباقر علیه السلام الحالات المختلفة للبنیة الشخصیّة للإنسان علی النحو التالی : «القلوب ثلاثة : قلب منکوس لا یعی شیئاً من الخیر، و هو قلب الکافر،

و قلب فیه نکتة سوداء، فالخیر و الشرّ فیه یعتلجان، فأیّهما کانت منه غلب علیه، و قلب

مفتوح فیه تزهر، و لا یطفأ نوره إلی یوم القیامة، و هو قلب المؤمن»(1).

و یتّضح من ذلک أ نّه یمکن أن یعدّ المؤشّر (8) مثالاً للقلب المنکوس و السیر المتذبذب، و المؤشّرین (4) و (5) مثالاً لمن فی قلبه نکتة سوداء، و یتذبذب بین الخیر

و الشرّ، و المؤشّر (6) مثالاً للقلب المفتوح.

و استعمل الامام أمیرالمؤمنین علیه السلام لفظ «الشخص المعکوس» فی وصف معاویة، فقال «سأجهدنّ فی أن أطهّر الأرض من هذا الشخص المعکوس و الجسم المرکوس»(2).

و یوضّح المؤشّر (8) الشخصیة المعکوسة بصورة جیّدة، و یظهر من خلال الرجوع إلی هذه المؤشّرات أنّ فهم نصوص الأحادیث فی میدان علم النفس الاسلامی یصبح أسهل مراماً و أقرب تناولاً.

إنّ تغییر اتّجاه الحرکة من ذروة التکامل و من الانحطاط الشدید نحو الکمال أیضا

ص:65

ممکن تماما. و علی ذلک فانّ الفرد یمکنه فی سیر متذبذب أن یصل إلی أقصی النموّ، و یسقط إثر سلوک خاصّ. و یمکن العکس، و ذلک أن یهبط الفرد إلی أقصی حدّ، و یصعد إلی ذروة الکمال نتیجة عثوره علی البصیرة و التدارک، انظر المؤشّر رقم(5). و یمکن أن

تبرز تغییرات کهذه طوال تاریخ البشر بصورة مکرّرة.

إنّ التیّار السائد «الفطرة» أو «الشهوة» یعیّن الدور الحاسم فی المنظومة الشخصیّة دائما، و یفصح التیّار الضعیف عن صفاته فی نطاق التیّار السائد. و حینما یسود تیّار الفطرة تعرض الشهوة نفسها بصبغة عقلیة و فطریة، و ترضی القدرة بتلبیة الرغبة فی الأکل و رفع

العطش و فی النوم و الشهوة الجنسیّة فی الإطار العقلیّ. و بالعکس فإنّ الفطرة لا تقدر علی عرض نفسها بأیّ وجه من الوجوه عند هیمنة الشهوة. و کما جاء فی التعلیمات الاسلامیة فانّ تیّار الشهوة یعمل فی هذا الحال عمل الحجاب، و یمکن تشبیه ذلک بمصباح درّیّ تحیط به طبقة من الزفت، و مهما استمرّ المصباح فی الاضاءة إلاّ أنّ الحجاب المزفّت یحول دون بثّ نوره إلی الخارج. و کذلک الأمر فی هیمنة الشهوة، فانّ الفطرة تفقد قدرتها

علی ضبط تیّار الشهوة، و تبرز جمیع تصرّفات الانسان بدون ضبط العقل الفطری، و یشبه سلوکه فی النهایة سلوک الحیوان.

إنّ الشهوة الرئیسیّة للانسان هی نزوعه إلی الاستقلال و قطع صلته باللّه، إذ تمکّنه من

إشباع سائر شهواته و رغباته بحرّیة تامّة. و إنّ مکافحة هذه الرغبة علی أساس کبح جماح

سیطرة الشهوة علی الفطرة و قبول انتماء الانسان إلی اللّه و الامتثال لأوامره فی جمیع

الأعمال خلال مراحل الحیاة، یبرز المفهوم الحقیقی للنموّ. و یعتبر بلوغ التعادل فی التعلیمات الدینیة معیارا لسلامة الفکر، و المراد سیادة الفطرة و تقیید الشهوة. و یعتبر

الامام علیّ علیه السلام الوصول إلی مدارج الکمال منوطا بتنسیق جمیع الآثار المتعلّقة بعامل الحیاة. و علی هذا فانّ اعتدال المزاج یظهر باعتدال القوی الطبیعیة، و باعتدال المزاج

تکمل القدرة النفسیة للفرد، و یظفر بمدارج الکمال بزیادة القدرة النفسیة للفرد(1)، و یمکن اعتبار معیار الاعتدال أساس السلامة النفسیّة.

ص:66

المؤشّر رقم (4)

ص:67

المؤشّر رقم (5)

ص:69

المشترک للعقل المکتسب و الفطرة، و هذا یساعد فی تکامل القوی النفسیة. و بهذا لن یبرز عائق، و سیسیر الفرد باتّجاه الکمال إذا ما یتحقّق ضبط الدوافع الشهوانیّة و إشباعها

فی نطاق التوحید.

و بناء علی التعلیمات الاسلامیة أنّ الفطرة و الشهوة متناقضتان، إذ «الانسان بسیادة الفطرة» و «الانسان بهیمنة الشهوة»، هما فی الحقیقة جنسان متناقضان، و علی هذا الأساس فانّ حاجتهما و حافزهما و نزعتهما مختلفان، و فی أغلب الأحیان متناقضان. و من

الطبیعی فانّ الانسان الذی تسوده الفطرة یتمتّع أیضا بحاجة و نزعة و رغبة غریزیة و شهوانیّة. و للصنفین المذکورین صفات مشترکة تکون فی بعض الموارد کالصفات المشترکة بین الانسان و الحیوان. و بعبارة أخری انّ الانسان الذی تهیمن علیه الشهوة قد

ثبّت فی البعد الحیوانی، و الانسان الذی تسوده الفطرة ذو صفات انسانیة.

و فی خصوص آلیة بروز القلق فإنّ الحقیقة الآنفة الذکر یجب أن تکون موضع اهتمام و عنایة أیضا، أی أنّ العوامل التی یمکن أن تولّد القلق لدی الانسان الذی تسوده الفطرة،

لا تولّد القلق لدیه عند هیمنة الشهوة، و هذا یصدق علی عکس هذه الکیفیّة أیضا. فمثلاً

أنّ عدم إمکان أداء الأعمال الصالحة و ما یرضی اللّه و عدم أداء الواجب، یولّد القلق لدی الانسان الذی تسوده الفطرة، إلاّ أنّ ذلک لا یسفر عن بروز القلق لدی الانسان الذی تهیمن

علیه الشهوة. و ذلک عکس نطاق تلبیة الرغبات الغریزیة، فانّها تؤدّی الی بروز القلق لدی

الانسان بهیمنة الشهوة، فی حین أنّ تیّار الشهوة و نزعاته التی لا تنتهی یمکن ضبطها لدی الانسان الذی تسوده الفطرة، و لا یتحقّق الصراع الذی یؤدّی الی بروز القلق.

و لدیه خلال الحیاة دافع کلّیّ فحسب، و ذلک الدافع ناجم عن الاحساس بالواجب، و یتجاوز فی کلّ لحظة نقطة انطلاقه عبر مدار التوحید.

المؤشّر رقم (6)

أداء الواجب تجاه اللّه و إدراک الرشد إلی ما لا نهایة

الهدف

الوصول الی الهدف

(مدار التوحید)

التیّار المشترک للعقل المکتسب و الفطرة

الفطرة

العقل المکتسب

الشهوة

بناء الشخصیة و نقطة الانطلاق و دوافع السلوک

لدی الانسان المنضبط (قلب مفتوح)

و یمکن أن نقیّم فیما یلی الصراع النفسیّ (Psychic conflict) الذی یحدث فی المسیر الآنف الذکر بصورة مرضیّة :

1 - بروز الصراع النفسی نتیجة للتناقض بین رغبات الشهوة التی لا تنتهی و إمکان

ص:73

تلبیتها برعایة الحالة الفسلجیة للجسم.

2 - بروز الصراع النفسی بین رغبات التذاذ الشهوة و رغبات الفطرة التکاملیّة.

3 - بروز الصراع بین رغبات التذاذ الشهوة وانعتاقها فیالاتّصال بمدارات الحیاة الأصلیة.

4 - بروز الصراع النفسی بسبب عدم الوصول الی الهدف أو فقدانه.

و بدراسة صفات الفطرة التی ذکرناها و رعایة هذه النکتة، و هی أنّ هذه الصفات جمیعا قد طبّقت فی إنسان متنامٍ. نلاحظ الصفات التالیة :

1 - إنّ الانسان المتنامی قد ضبط رغباته الشهوانیّة و وجّهها إثر تحکیم الفطرة و السیطرة علی الشهوة، و ظفر بالتقوی، و بالتالی فإنّه لا یمتلک نزعة شهوانیّة تناقض

الشهوة.

2 - إنّ الرغبات الشهوانیّة تتزاید لدی هؤلاء الأفراد، و النزعة الجامحة تکبح فیهم، علما بأنّ الرغبات الجسمیّة و المعیار الذی تؤدّی فیه الأمور العادیة، تؤدّی الی إیجاد

الطاقة البدنیّة المناسبة و تشکیل الأسرة و الحیاة الزوجیة و تربیة الجیل و تکوین الصلات

الاجتماعیّة المناسبة.

3 - إنّ هؤلاء الأفراد یعتبرون أنفسهم ملزمین بأن یبرمجوا جمیع الأنظمة الأصلیّة لحیاتهم وفقا للنظام الإلهیّ. و بالتالی فإنّه لا یحصل تناقض فی الموازین الأصلیّة لحیاتهم

أیضا. لاحظ أداء الواجب تجاه اللّه و الوصول الی الرشد فی المؤشّر رقم(7).

4 - إنّ مصدر القلق الوحید فی الفرد المتنامی هو عدم الوثوق بالوصول الی الهدف، فیتّهم سلوکه دائما و یتساءل : هل أدّی واجبه کما ینبغی أو لا ؟ و هل الواجب الذی أدّاه

یتقبّله اللّه منه أو لا ؟ إذ إنّه فی هذه الحال مکلّف دائما بأن یکون بین الخوف و الرجاء، و أن لا ییأس من رحمة اللّه أبدا. و بالتالی فانّ قلقه لا یتمتّع بصفة مقنعة أبدا، بکونه عاملاً محفّزا، إذ یوجب رشده بصورة مطّردة.

ص:74

المؤشّر رقم (7)

النظام السیاسیالنظام الایدیولوجی

الاقتصادی(التوحید)

النظام العائلی

النظام العلمی

الشهوة نظام العلاقة بالطبیعة

النظام المهنی

نظام العلاقات تیّار الفطرة

الودّیة و الجماعیة

العقل المکتسب

أنظمة الإنسان المعیشیّة لأساسیّة محاطة بالنظام الإلهی

ص:75

أشیر الی ذلک مرارا و تکرارا فی التعلیمات الدینیّة(1).

المؤشّر رقم (8)

العقل المکتسب

الشهوة

التیّار المشترکالفطرة

للشهوة و العقل المکتسب

طریق الوصول الی الهدف

(هوی النفس أو رغباتها)

الهدف

تلبیة الرغبات الغریزیة و ادراک اللذّة إلی ما لا نهایة

بناء الشخصیة لدی الإنسان غیر المنضبط

(شخص المعکوس المنکوس)

ص:77

إنّ واجب المعالج فی کلّ موضوع هو أن یشخّص المنظومة الشخصیّة و هدف الحیاة و مسیرها بأیّ نحو کان، و یمدّ ید العون إلیها عن طریق إصلاحها، لأجل تخفیف وطأة القلق و إنعاش حرکة الفرد نحو الرشد.

و فی الحقیقة أنّ دور المعالج النفسی فی جمیع طرق العلاج النفسی هو بعث حالة حیویة و نفسیة فی ضمیر الفرد. و لا ینحو الانسان صوب الکمال إلاّ إذا کانت روحه تتمتّع

بالصحة و السلامة، و إذا أحسّت النفس بأنّ عائقا یحول دونها، أو أیّ عامل آخر یؤدّی الی خمولها و انکماشها، فإنّها ستبرز ظواهر مرضیّة.

و علی هذا الأساس قال الإمام الصادق علیه السلام : «مَن استوی یَوماه فهو مغبون، و من کان آخر یومَیه خیرهما فهو مغبوط، و من کان آخر یومَیه شرّهما فهو ملعون، و من لم یر الزیادة فی نفسه فهو الی النقصان، و من کان الی النقصان فالموت خیر له من الحیاة»(1).

ص:79

دائماً بما یحتاج إلیه من الحقائق لأجل تفهیم المراجع و التفاهم معه بصورة أکثر. و إذا مارس مستشار ما عمله فی هذا المضمار وفقا لنظریة استشاریة، فانّه سیستطیع غالبا أن یشخّص عوامل نجاحه أو فشله فی العمل، و یسلک نهجا نموذجیّا أحدث عند إحداث فرضیّات جدیدة(1).

إنّ الموازین و المفاهیم المتقدّمة صالحة للتطبیق و الاستعمال فی مدرسة علم النفس الفطریّة تماما.

و هذه المدرسة التی تضارع فی قدمها وجود أوّل إنسان فی الدنیا قد تجلّت فی مدرسة علم النفس الاسلامی فی شکلها المتکامل. و یتعلّق مبدأ إلهام الفرضیّة بالانسان

فی جمیع العلوم، و یری الطریق السویّ لأجل إیجاد أجوبة للأسئلة المتعلّقة بالأبعاد المختلفة للانسان فی مضمار علم النفس و التعلیم و التربیة و الظفر بالحیاة الطیّبة و الوقایة من الاضطرابات النفسیّة الانعکاسیّة، و تجعلنا بمنتأی عن تضییع الوقت و الجهد. و فی

الحقیقة أنّ میزان شمولیّة آراء مدرسة علم النفس الفطریة الاسلامیة مذهلة و عجیبة، و یلحظ عند دراسة مبادئها أ نّها صالحة للاستخدام فی جمیع المجالات الأخری کالأخلاق و العلاج النفسی.

و لابدّ من الإشارة هنا إلی أنّ أ یّا من هذه المفاهیم لیس ادّعاء محضا، بل انّ نجاح الحضارة الإلهیّة طوال القرون الغابرة قبل الاسلام، و تأثیر الثقافة الاسلامیة فی تکوین

الحیاة الطیّبة للملیارات من البشر قبل أربعة عشر قرنا، و تربیة القدوة الصالحة کأنبیاء اللّه و أوصیائهم فی البیئات الجغرافیّة المختلفة، و کذلک تربیة العلماء الذین حازوا قصب السبق فی کلّ علم من العلوم، کان مصدر غذائها العلمی هو الثقافة الاسلامیة بشکل محض. إن تدوین القوانین الدینیّة الخاصّة التی تنظّم العلاقات الانسانیّة بأفضل وجه،

و تألیف آلاف الکتب فی موضوع الأخلاق و الشعر و الآداب طبق أساس هذه المدرسة، و إعداد الإمکانیات المتوفّرة لهذه الثقافة فی الوصول إلی السیادة و إدارة جمیع

ص:82

المجتمعات البشریة، تؤیّد جمیعا و تثبت أصالتها بدون نقاش. و فضلاً عن ذلک فإنّ کلاًّ من مبادئ الثقافة الاسلامیة و دورها فی الوقایة من الاضطرابات النفسیة المنعکسة و العلاج النفسی و التعلیم و التربیة، یمکن أن توضع فی بودقة الاختبار و التمحیص.

و ینبغی التنویه بأ نّه حتّی إذا کانت هذه المفاهیم ادّعاء محضا، فلا یقلّل ذلک من أهمیتها بکونها نظریة علمیة، لأنّ مبادئ کلّ نظریة علمیة لا تثبت إطلاقا فی بدء الأمر،

فالبحوث المتعاقبة تثبتها أو تدحضها. و نظرا إلی أنّ مبادئ علم النفس و الطبّ النفسی فی المدرسة الإسلامیة تسدّد طبق الموازین العقلیة و المنطقیة، فهناک أمل لإثباتها بنشر

التعلیم و التحقیق حولها، و اکتشاف الأسالیب العلمیة لطرق الانتفاع بها و استعمالها.

و نعلن هنا کنظریة فنقول بصورة موجزة : إنّ المبادئ التی أشیر إلیها فی الاسلام یمکن

- بل یجب - أن تؤخذ بکونها أمرا رئیسیا لبرمجة حیاة طیّبة و متنامیة. و استعمال هذه

المبادئ فی الحیاة الفردیة و الاجتماعیة یحول دون الاضطرابات النفسیة المنعکسة و الانحراف الاجتماعی و الأخلاقی و الانهیار. و فی حالة عدم تعلّم الفرد المبادئ المتقدّمة و عدم قبولها و العمل بها، فتؤدّی بالتالی الی بروز الاضطرابات النفسیة المنعکسة أو الانحراف الأخلاقی، فانّه یمکن بانعکاس هذا الأسلوب، أی تعلیم هذه المبادئ و قبولها و استعمالها، المساعدة علی حلّ المشاکل النفسیة و القضاء علی الانحراف الأخلاقیّ.

و بعبارة أخری إذا وضعنا العوامل الثلاثة : التعلیم، و القبول، و الاستعمال فی أربعین

مبدءا للرشد(1) نصب أعیننا، فإنّ علّة رشد الانسان و انهیاره و صحّته النفسیّة و اضطراباته النفسیّة المنعکسة و سائر الجوانب المتعلّقة به، تتلخّص فی (120) عاملاً. إنّ العنایة

بجمیع العوامل المتقدّمة توجب بروز أبعاد سامیة، و عدم رعایتها توجب بروز أبعاد تناقض الرفعة و السموّ. و فی الحقیقة إذا ما أخذ فرد بهذه المفاهیم و طبّقها بعون اللّه، فقد شقّ طریقه نحو الرشد الفردیّ و الاجتماعیّ.

ص:83

آخر، کما تستطیع النظریّة فی ضوء البیان و دوره أن تجیب عن أسئلة کهذه. إنّ کلّ نظریة تولّد بیاناتها الخاصّة، و تعطی إدراکا جدیدا لعالم الحقائق ضمن نطاقها(1). و نظرا إلی

الجوانب المذکورة فی مضمار المبادئ فانّ مفاهیم مدرسة علم النفس الاسلامی و نظریّاتها و بیان سلوک الانسان فی الأسالیب المتناقضة کالصحّة النفسیّة أو بروز الاضطرابات النفسیة المنعکسة، و کذلک الوصول الی النموّ النفسی أو الانطلاق نحو الانهیار و نحو ذلک، تؤدّی بجودة و إتقان.

و بناء علی تعلیمات هذه المدرسة فانّ علّة بروز الاضطرابات النفسیة المنعکسة و الاضطرابات الشخصیّة و الانحرافات الجنسیّة و الإدمان علی تعاطی الدواء أو معاقرة الخمر - ممّا لیس ذا جانب عضویّ - هو عامل نقص و عجز (Deficiency). أی علی هذا الترتیب الذی یؤدّی إلی فقدان الفیتامینات الخاصّة و إلی الأعراض السریریة الخاصّة، و نقص إفرازات الغدّة الدرقیّة الذی یسفر عن بروز الأعراض السریریّة الخاصّة، کما أنّ

انعدام التعلیم و التقبّل و استعمال مبادئ النمو یؤدّی إلی بروز الأعراض الخاصّة و التناذر

(Syndrome)(2).

و یجب الالتفات إلی أنّ بیان الأعراض الخاصّة و التمهید للوقایة و العلاج النفسی یحتاج فی موارد خاصة إلی الانتفاع بالمبادئ الأساسیّة و ابتکار المحقّق، لأنّ مؤسّسی

المدرسة یرون أنفسهم ملزمین ببیان المبادئ، و أنیط توسیعها و تطبیق الفروع علی الأصول فی الموارد الخاصة بعاتق محقّقی کلّ فرع. و قد قال الإمام الرضا علیه السلام فی هذا المضمار : «علینا إلقاء الأصول إلیکم و علیکم التفرّع»(3). و أفصح الإمام الصادق علیه السلام عن هذه النکتة الهامّة لهذه الحقیقة، فقال : «ما من أمر یختلف فیه اثنان إلاّ و له أصل فی کتاب اللّه، لکن لا تبلغه عقول الرجال»(4).

و ذکر ستفلر (Steffler) و ماثنی (Mathney) خمسة موازین للنظریة الصالحة التی

ص:85

تتمتّع بمصداق تامّ فی علم النفس الاسلامی، و هی :

1 - النظریة الصالحة واضحة و ممکنة الفهم، و مبادؤها العامة لیست متناقضة داخلیا فیما بینها(1). إنّ صراحة مبادئ علم النفس الاسلامی و صلاحیتها للفهم تکون بمستوی بحیث تصلح للتصریح و الفهم فی المراحل الدراسیّة و العلمیّة المختلفة، فیمکن بیان تعریف الفطرة و الشهوة و تناقضهما و عوامل تقویة و تضعیف کلّ منهما حتی للفرد الأمّیّ،

إذ یفهم هذه الأفکار تماما بالرجوع إلی تجاربه الشخصیة و الاجتماعیة، کما یستعملها فی

أقواله المعتادة. و تطرح المبادئ الآنفة الذکر أیضا فی أرقی المستویات العلمیة التی تضمّ الأنبیاء، و تسترعی النظر ضمن إطار واسع فی کلامهم و تعلیماتهم.

و من جهة أخری لیس بین مبادئ علم النفس الاسلامی عاریة من أیّ تناقض مع بعضها فحسب، بل یمکن أن تستعمل میزانا لکشف التناقض، و ینبغی ذلک. و من هذه الناحیة فانّ مدرسة علم النفس الاسلامی هی عبارة عن میزان و مقیاس. و سبب الاقتراح هو أنّ کلّ شعبة من فروع علم النفس الاسلامی و مجموعه العامّ تطابق العقل، و بالتالی

یمکنها أن تکشف بسهولة کلّ مفهوم و سلوک غیر منطقیّ و غیر حقیقیّ، فهی من هذه الناحیة مدرسة منقطعة النظیر. إنّ عدم التناقض بین شعب مبادئ الصحّة النفسیة الاسلامیة یکون بدرجة بحیث إنّ استعمالاً دقیقا و عمیقا لمبدأ واحد من هذه المبادئ ینشّط بصورة عملیة المبادئ الأخری أیضا.

2 - النظریة الصالحة شاملة، و قد بحثت فیما مضی بإجمال سعة نظریة علم النفس الاسلامیّ فی تبریر الأفعال و الانفعالات النفسیة للانسان و سائر الکائنات الحیّة و آلیات الأسقام المرضیة و العلاج النفسی و الوقایة و التعلیم و التربیة و الأخلاق و إیجاد النظم فی العلاقات الفردیة، و نحن نعزف هنا عن تکرارها ثانیة.

و یمکن أن نستنتج بدراسة إجمالیة لما تقدّم أنّ النظریة التی تبیّن أکثر الظواهر تفوق

النظریة التی تبیّن ظاهرة واحدة فقط(2).

ص:86

3 - النظریة الصالحة صریحة و ذات دقّة و وضوح فی جمیع مفرداتها و علاقاتها،

و یمکنها أن تبحث صحّتها أو سقمها. و یمکن تعریف کلّ عنصر من العناصر المکوّنة لعلم

النفس الاسلامی بصورة واضحة، و تکون المجموعة العامّة لهذه النظریة صالحة للتعریف و البیان أیضا. کما یمکن التحقیق فی کلّ جانب من جوانب علم النفس الاسلامی بصورة تامّة، بَید أ نّه یجب الإقدام علی هذا الأمر بآلات تحقیقیة خاصة.

4 - النظریة الصالحة تأخذ بعین الاعتبار الإیجاز فی توضیح الحوادث و تبیینها، و تبیّن

الحوادث الخاصّة بدون التوسّل بالتعقید و المفردات الکثیرة. و یدلّ التعریف الذی ذکر

حول المبادئ العامة للحوادث النفسیة الموجودة لدی الانسان و التناقض بینها الی أیّ مدیً ترمی هذه المدرسة فی الإیجاز و الصراحة، و الی أیّ مدیً تتجنّب التعقید. إنّ تثبیت

العناوین الخاصة لهذه المدرسة فی کلام الناس و الکتب السماویة المقدّسة و تعلیمات زعماء الأدیان الالهیة و فی الشعر و غیره لهی دعم لهذا الأمر أیضا.

5 - النظریة الصالحة تسفر عن بحوث نافعة، فمثلاً أنّ الانتفاع بکلّ من مبادئ الرشد فی العلاج النفسی و الوقایة من الاضطرابات النفسیة الانعکاسیّة و التعلیم و التربیة و الأخلاق و علم النفس الفردی و الاجتماعی و سائر الفروع التابعة له، یمکن أن یکون عنوانا و فرضیة تحقیقیة واسعة، و یمکن لمس هذه النتیجة بهذه المبادئ و ذلک عبر الأرقام و الأعداد، و هذا یحتاج الی استهلاک الوقت و الطاقة و استثمار رؤوس الأموال

المبرمجة من قبل الاخصائیّین.

و الملاحظة البالغة الأهمیة فی هذا المضمار هی أنّ التحقیق فی الانتفاع بالمبادئ و التعلیمات الاسلامیة بکونها معدّات فی الوقایة من الأمراض النفسیة المنعکسة و العلاج

النفسی و التخطیط للحیاة الطیبة، هو تحقیق بالمعنی الحقیقیّ للکلمة، أی یحتمل الإثبات

أو النفی. و هذا لا یعنی نفیا کلّیا لهذه المبادئ و التعلیمات ؛ لأنّ موقع المبادئ الاسلامیة

بکونها فروعا للدین و التعلیم یعتمد العبادة و الطاعة. و إنّ عرض هذه التعلیمات بکونها

مدرسة لعلم النفس و أسالیب للوقایة من الاضطرابات النفسیة المنعکسة و العلاج النفسی

و التخطیط، لهو مفهوم کمالیّ، فهب أنّ هذا الجانب لم یثبت عملیّا، فلن یصیب المبادئ

ص:87

الاسلامیة بکونها فروعا لمذهب و دین أیّ ضرر یذکر. و هناک طبعا قرائن واضحة جدّا سوف تثبت هذه التعلیمات بعون اللّه فی مجال الأهداف الآنفة الذکر باستعمال الأسالیب

التحقیقیة العلمیة. و من هذه القرائن استمرار هذه التعلیمات منذ بدء الخلیقة حتّی الآن

فی نطاق جغرافیّ واسع و بین جماعات اجتماعیّة مختلفة جدّا. و فی هذه الحال فانّه ستحدث ثورات عظیمة فی الفروع العلمیّة المذکورة فی رقعة واسعة من العالم إن شاءاللّه

باستعمال التعلیمات الالهیة فی الأهداف المتقدّمة.

الکِتابُ لا رَیبَ فیهِ هُدیً للمُتّقِینَ * الّذینَ یُؤمِنونَ بالغَیبِ وَ یُقیمُونَ الصَّلوةَ وَ مِمّا رَزَقناهُم یُنفِقُونَ * و الّذینَ یُؤمِنونَ بما أُنزِلَ إلیکَ وَ ما أُنزِلَ مِن قَبلِکَ وَ بِالآخِرَةِ هُم یُوقِنُون * أولئکَ علی هُدیً مِن ربِّهِم و أُولئکَ هُمُ المُفْلِحُونَ»(1).

و قد استنتج العلاّمة الطباطبائیّ من هذه الآیات أنّ للهدایة فی المؤمنین مرحلتین؛ الأولی : سلامة الفطرة، و الثانیة : السیر فی طریق التوحید و قبول مبادئه العقائدیّة التی تتحقّق نتیجة الاتصال بأنبیاء اللّه و الکتب السماویّة. و أضاف قائلاً : «فانّ الفطرة إذا سلمت لم تنفکّ من أن تتنبّه، شاهدة لفقرها و حاجتها الی أمر خارج عنها»(2).

و بالجملة فانّ الفطرة الانسانیة السلیمة تؤمن إیمانا راسخا بموجود غائب عن الحسّ، قد خلق جمیع الکائنات، و بعبارة أخری انّ هؤلاء یعتقدون الغیب، أی ما لا یقع علیه الحسّ، و هو ما غاب عن حواسّنا.

و یثیر العلاّمة الطباطبائیّ استمرارا للبحث هذه القضیة، و هی «هل یجوز التعویل علی غیر الإدراکات الحسّیة من المعانی العقلیة»؟ فأجاب عن هذا السؤال بقوله : «المعظم من

الغربیین - و خاصّة من علماء الطبیعة - علی عدم الاعتماد علی غیر الحسّ، و قد احتجّوا

علی ذلک بأنّ العقلیّات المحضة یکثر وقوع الخطأ و الغلط فیها، مع عدم وجود ما یمیّز به الصواب من الخطأ، و هو الحسّ و التجربة المماسّان للجزئیّات، بخلاف الإدراکات الحسّیّة، فانّا إذا أدرکنا شیئا بواحد من الحواسّ، اتّبعنا ذلک بالتجربة بتکرار الأمثال، و لا نزال نکرّر حتّی نستثبت الخاصّة المطلوبة فی الخارج، ثمّ لا یقع فیه شکّ بعد ذلک»(3).

و یدحض العلاّمة هذا القول بالأدلّة التالیة :

أوّلاً : انّ جمیع المقدّمات المأخوذة فیها عقلیّة غیر حسّیّة، فهی حجّة علی بطلان الاعتماد علی المقدّمات العقلیّة بمقدّمات عقلیّة، فیلزم من صحّة الحجّة فسادها.

و ثانیا : انّ الغلط فی الحواسّ لا یقصر عددا من الخطأ و الغلط فی العقلیات، کما ترشد

إلیه الأبحاث التی أوردوها فی المبصرات و سائر المحسوسات، فلو کان مجرّد وقوع

ص:89

الخطأ فی باب موجبا لسدّه و سقوط الاعتماد علیه، لکان سدّ باب الحسّ أوجب و ألزم.

و ثالثا : انّ التمیّز بین الخطأ و الصواب ممّا لابدّ منه فی جمیع المدرکات، غیر أنّ التجربة - و هو تکرّر الحسّ - لیست آلة لذلک التمیّز، بل القضیة التجربیة تصیر إحدی

المقدّمات من قیاس یحتجّ به علی المطلوب، فانّا إذا أدرکنا بالحسّ خاصّة من الخواصّ،

ثمّ أتبعناه بالتجربة بتکرار الأمثال، تحصّل لنا فی الحقیقة قیاس علی هذا الشکل : أنّ هذه الخاصّة دائمیّ الوجود، أو أکثریّ الوجود لهذا الموضوع، و لو کانت خاصّة لغیر هذا الموضوع، لم یکن بدائمیّ أو أکثریّ لکنّه دائمیّ أو أکثریّ، و هذا القیاس - کما تری - یشتمل علی مقدّمات عقلیّة غیر حسّیّة و لا تجربیة.

و رابعا : هَب أنّ جمیع العلوم الحسّیّة مؤیّدة بالتجربة فی باب العمل، لکن من الواضح

أنّ نفس التجربة لیس ثبوتها بتجربة أخری، و هکذا إلی غیر النهایة، بل العلم بصحّته من

طریق غیر طریق الحسّ، فالاعتماد علی الحسّ و التجربة اعتماد علی العلم العقلیّ اضطرارا.

و خامسا : انّ الحسّ لا ینال غیر الجزئیّ المتغیّر، و العلوم لا تستنتج و لا تستعمل غیر

القضایا الکلّیّة، و هی غیر محسوسة و لا مجرّبة ؛ فانّ التشریح مثلاً إنّما ینال من الانسان مثلاً أفرادا معدودین قلیلین أو کثیرین، یعطی للحسّ فیها مشاهدة أنّ لهذا الانسان قلبا

و کبدا مثلاً، و یحصل من تکرارها عدد من المشاهدة یقلّ أو یکثر، و ذلک غیر الحکم الکلّیّ فی قولنا : کلّ إنسان فله قلب أو کبد، فلو اقتصرنا فی الاعتماد و التعویل علی

ما یستفاد من الحسّ و التجربة فحسب، من غیر رکون إلی العقلیّات أبداً، لم یتمّ لنا إدراک

کلّیّ و لا فکر نظریّ و لا بحث علمیّ، فکما یمکن التعویل أو یلزم علی الحسّ فی مورد

یخصّ به، کذلک التعویل فیما یخصّ بالقوّة العقلیة، و مرادنا بالعقل هو المبدأ لهذه التصدیقات الکلّیّة و المدرک لهذه الأحکام العامّة، و لا ریب أنّ الانسان معه شیء شأنه

هذا الشأن(1).

و قد أوجز الامام الخمینیّ (قدّس سرّه) الفرق بین الایدیولوجیّة المادیّة و الإلهیّة علی

ص:90

النحو الآتی : «یعتبر المادّیّون الحسّ میزانا للمعرفة فی إیدیولوجیّهم، و یعدّون ما لیس محسوسا خارجا من نطاق العلم، و اعتبروا الوجود نظیرا للمادّة، و لا یعدّون ما لیس له

کتلة موجودا، فهم یعتبرون قهرا عالم الغیب نحو وجود اللّه تعالی و الوحی و النبوّة و القیامة قاطبة حدیث خرافة. أمّا میزان المعرفة فی الإیدیولوجیّة الإلهیّة فیستغرق الحسّ و العقل معا، فما کان معقولاً یدخل فی نطاق العلم، و إن لم یکن محسوسا، و لذا فانّ الوجود یستغرق الغیب و الشهادة، و ما لیس له کتلة فهو موجود، و کما أنّ الموجود المادّیّ

یعتمد علی الموجد، فکذلک العلم الحسّیّ یعتمد علی العلم العقلیّ أیضا»(1).

و أضاف هذا المحقّق قائلاً : «من البدیهیّات أنّ المادّة و الکتلة مهما کانتا فانّهما

تجهلان ذاتهما، فالتمثال الحجریّ أو تمثال الانسان المادّی لا یلمّ کلّ جانب منهما بالجانب الآخر، و لکنّنا نری عیانا أنّ الانسان أو الحیوان یحیط کلّ منهما بجمیع جوانبه،

و یعلم موقعه، و ما یدور حوله، و ما یحدث فی العالم. ففی الحیوان و الانسان شیء آخر،

إذ هو فوق المادة، و یفرق عن عالمها، و لا یموت بموت المادّة، بل یبقی»(2).

و کما أشار الإمام الخمینیّ (قدّس سرّه) الی ذلک، فانّ فقدان الحسّ و الاطّلاع فی تمثال حجریّ لإنسان لهو أمر بدیهیّ ندرکه فی الحقیقة، و کذلک یمکن لمس وجود النشاط و الآثار الحیویّة لدی الحیوان و الانسان أیضا. و یبدو أنّ أنصار آلیّة الحیاة ینفون هذه الحقائق أیضا، و مطلبهم الوحید هو أ نّهم یریدون منّا أن نقدّم عامل الحیاة مبعّضا بین أیدیهم، ولکنّ أمرا کهذا غیر ممکن بالقدرات الحالیّة، إذ یمکن لمس عامل الحیاة فی کلّ

لحظة بمعیّة الجزیئات فی جمیع أفعال و انفعالات الکائن الحیّ و الإنسان.

و طبق الأدلّة المتقدّمة فانّ مبادئ علم النفس الاسلامی - کوجود النفس و أبعادها المتناقضة - یمکن أن تعرض بمفهوم علمیّ تحت عنوان الفطرة و الشهوة و الأفعال

و الانفعالات بینهما و سائر الجوانب التی تبحثها مدرسة علم النفس الاسلامیّ، و لا یمکن

لمسها بالحواسّ الظاهریّة، و ینبغی أن تقبل بالاستدلال و البصیرة العقلیة، و إنّ ذلک أمر

ص:91

ممکن. و تقدّم المبادئ المتقدّمة الحقائق الجازمة لتشکیلة الانسان النفسیة، و لا یسبّب

عدم إمکان لمس بعض جوانبها أیّ مشکلة تذکر، و یمکن لمسها و مشاهدتها و دراستها جمیعا بواسطة التجارب المختلفة وفق المبادئ و بشکل غیر مباشر.

و یجب الالتفات الی أنّ عدم إمکان لمس بعض الجوانب المتعلّقة بعلم النفس لا یقتصر علی الآراء المتعلّقة بعلم النفس الاسلامی، بل أنّ تیّارا کهذا یسری فی أغلب مدارس علم النفس أو ربّما فی جمیعها. و فی الحقیقة انّ وجود هذا التیّار لیس خللاً فی

مدرسة علم النفس الاسلامی و سائر مدارس علم النفس الأخری، بل انّ الوضع الطبیعیّ للتشکیلة النفسیة و ماهیّتها غیر المادیّة ینیط إمکان لمسها و قبولها باستعمال الأسالیب

غیر المباشرة. و بعبارة أخری یجب أن نتوصّل الی المؤثّر عبر الأثر. إنّ أداء هذا النهج لیس أمرا عسیرا بالنسبة إلی ذوی الضمائر الحیّة و الیقظة، و لکنّه یسبّب حرجا لأولئک الذین

لم تتفتّق فطرتهم، و لم تتحکّم فی شخصیّتهم فحسب، أو أنّ ذلک یعزی الی نقص فی المعرفة لدی هؤلاء الأفراد حسب تعبیر «إبراهام مازلو»(1).

ص:92

کانت تقدّم أیضاً خدمات ذات تأثیر فی فهم علم النفس، کما أنّ القول بأ نّها عاجزة عن عرض نهج و أسلوب لحیاة البشر وفق المقاییس الموحّدة، کلام یشینه النقص. فمثلاً یمکن أن نشیر إلی مدرسة «فروید» الذی یقول بالجهاز النفسیّ (Psychic apparatus)، إلاّ

أ نّه لا یمکن تبریر بعض آرائه.

و تقوّم مدرسة علم النفس الإسلامیّ «الإلهیّ» الجوانب الواقعیّة لهذه المدارس - عند الاستفادة منها - و تکمّلها و تنسّقها أیضاً.

و قد عرضت هنا بصورة مجملة بعض النظریّات المطروحة فی مجال الروح، و تناولت الجوانب التی حثّتنی عملیّاً علی تدوین علم النفس الإسلامیّ.

(المیتافیزیق) ماوراء الطبیعة»(1).

و عرّف الدکتور سیروس العظیمیّ الروح بأ نّها اسم لأحد الآلهة الأسطوریّة للیونانیّین القدامی، إذ کان أوّل الأمر یحیی حیاة البشر و یفنی بفنائهم، ثمّ أصبح فی عداد الآلهة

و المخلّدین. و یعتقد أنّ هیئة الروح ناجمة عن هذه الأسطورة الخالدة. و یری هذا المؤلّف

أنّ اعتقاد وجود الروح کان له وجود فی تاریخ البشریّة، و لکن لیس هناک وازع للتصدیق بها حالیّاً.

و قال أیضاً : «إنّ الاصطلاح الشائع باسم «علم النفس» لمعرفة السلوک و دراسته، هو ترجمة لفظ (Psychology) السیکولوجیا، أی علم النفس، و اشتقّ فی الأصل من اللفظین الیونانیّین : (Psyche) بسیشه، أی الروح، و (logos) لوجوس، أی التحقیق و البیان. و للفظ «بسیشه» معانی عدیدة، فبعض فسّره بمعنی الروح، و بعض آخر فسّره بمعنی النفس. و کانت هذه الکلمة اسماً لأحد الآلهة الأسطوریّین للیونانیّین القدامی، إذ کان أوّل ذی بدء یحیی کحیاة البشر و یفنی کفنائهم، ثمّ أصبح فی عداد الآلهة و الخالدین، و تنجم هیئة الروح أو النفس عن الإله الأسطوریّ «بسیشه» أیضاً».

و أضاف هذا المؤلّف فی موضع آخر قائلاً : «یمکن دراسة الظواهر القابلة للرؤیة فقط، و یعتقد العالم النفسانیّ کسائر العلماء أیضاً أ نّه یمکن أن تخضع الظواهر القابلة

للملاحظة دون غیرها للدراسة و التحقیق. و تأخذ هذه النظریّة العلمیّة بنظر الاعتبار

الحقیقة الزمانیّة و المکانیّة و الکیفیّة و القدرة الکمّیّة للمادّة أو الظاهرة التی توجد فی الزمان و المکان الخاصّین، و لذا فإنّ علم النفس (علم السلوک) لا صلة له بالقوی المبهمة

و الخفیّة أو المتعلّقة بالأرواح»(2).

المنطق الجزیئیّ لتبریر جمع التفاعلات الحیویّة(1)، و ینتخب «أپارین» مفهوم الذکاء الجزیئیّ لهذه الغایة(2).

و یعرض «أپارین» مفهوم القصدیّة فی الکائنات الحیّة تحت عنوان «تضمّن المقصود» بشکل واسع، إلاّ أ نّه یستنتج رغم البحث العلمیّ الوثائقیّ فی هذا الصدد، فیقول : «الحیاة

ذات ماهیّة مادّیّة، بید أنّ خواصّها لیست محدودة بخواصّ المادّة بشکلها العامّ. و لا تتمتّع بالحیاة إلاّ الکائنات الحیّة، و الحیاة شکل خاصّ من حرکة المادة... و لا نجد عند تتبّع

مسیر تیّار وجود الحیاة یداً و أثراً لخالق قادر، و لا شیئاً نشأ فی مرحلة متأخّرة جدّاً من تکامل المادّة»(3).

و یعرض الدکتور نزهت آذرنیا و زملاؤه فی کتابهم «الکیمیاء الحیویّة» الفکرة التالیة :

«تکوّنت الکائنات من المادّة (Matter) و الطاقة المشعّة (rediation energy). و یقال لکلّ نوع من الجرم - الطاقة (mass - energy) الذی یسیر بسرعة أقلّ من سرعة النور : مادّة، و لکلّ نوع من الجرم - الطاقة الذی یسیر بسرعة النور : طاقة مشعّة»(4).

(vital force : elan vital)، و عدّ أرسطو (382 - 322) ق. م مؤسّس هذا المذهب. و یؤکّد أتباع النظریّة الآلیّة أنّ الکائن الحیّ یتکوّن من الأجزاء غیر الحیّة، و إذا ما نزعت منه فلا یبقی له وجود أبداً، کما یذهبون إلی أنّ جمیع القوانین الفیزیائیّة و الکیمیائیّة یمکن تطبیقها علی مستوی الذرّة و الجزیٔفی جمیع العملیّات الحیویّة. و قال هؤلاء بذلک عندما لاحظوا التنوّع العجیب بین العناصر الکیمیائیّة و العملیّات الحیویّة و النفسیّة للکائن الحیّ. و لا ینبغی القول بأنّ الکائن الحیّ ما هو إلاّ ذرّات و جزیئات، بل کما أنّ الآلة

البخاریّة أو جهاز الحاسوب لهما تصمیم و نمط خاص (pattern)، فضلاً عن کونهما قد صنعامن العناصر الکیمیائیّة، فکذلک جسم الکائن الحیّ، إذ یتکوّن من تصامیم معقّدة لا

تعدّ و لا تحصی، بید أنّ جمیع هذه التصامیم فی الجملة تصهر محضاً فی بوتقة العناصر الکیمیائیّة.

و یرجع دوبجانسکی (Dobzhansky) عام (1977) - فی البحث السابق - النزعة الآلیّة حول الکائن الحیّ إلی عصر دیکارت (1596 - 1650) الذی کان لا یری الحیوان إلاّ ماکنة معقّدة. و أتی علی ذکر هنری برجسون Bergson (1859 - 1941) و هانز دریش Hans Driesch (1867 - 1941)، بکونهما من المدافعین عن المذهب الحیویّ. و توصّل فی

دراسة إجمالیّة إلی هذه النتیجة، و هی أ نّه لم یبق الیوم أحدمن علماء الأحیاء یدافع عن هذا الرأی. و یعزو هذا المحقّق علّة إقصاء النظریّة الحیویّة عن نطاق علم الأحیاء إلی عدم تطبیقها علی نظریّة علمیّة، و یستدلّ بأ نّها لا تستطیع أن تفرز نتائج مثمرة و تجریبیّة، لأ نّها تفتقر إلی الجانب التجربیّ. و یری أنّ جمیع الوثائق المتوفّرة تدلّ علی أنّ العملیّات

الحیویّة یمکن تبریرها دون التذرّع بالعامل و الهویّة غیر المادّیّة (دوبجانسکی 1977). و قد طرحت الآراء المتطرّفة لنظریّة الاختزال (reductionism) علی النحو التالی : إنّ الغایة القصوی للعلم هی إیجاد نظریّة فیزیائیّة شاملة بجمیع العلوم الطبیعیّة و منها علم الأحیاء،

و من ثمّ یمکنها الظفر بمادئ تتّصف بقدرة تفسّر بها جمیع علل الظواهر الطبیعیّة(1).

و اقتضت التطوّرات المذهلة التی حصلت فی علم الأحیاء الجزیئیّة خلال العقود

ص:97

الأخیرة أنّ بعضاً من المحقّقین ادّعی أنّ دراسات علم الأحیاء لا تصطبغ بطابع علمیّ

حقیقیّ و لا تصبح ذات جدوی إلاّ إذا تکون خاضعة لإیعاز و توجیه الکیمیاء الحیویّة فقط،

و تتحقّق فی مضمار العوامل الحیّة و عملیّات الکیمیّاء الحیویّة.

و من ناحیة أخری فإنّ نظریّة المعرفة (epistemology) التی أنیطت بها مهمّة تقییم اعتبار العلوم المختلفة و صلاحیّتها لا تستطیع فی هذا الحیّز الضیّق أن تفسّر مفردات مثل : المنظومة (organ)، و الأشکال (species) و الاطّلاع (consciousness)، و الشخصیّة المعاضدة (mating personality)، و اللیاقة (fitness)، و المنافسة، و المغیر و سائر الألفاظ المشابهة، بصفة عامّة و بمفردات فیزیائیّة کیمیائیّة. و فضلاً عن ذلک فلیس فی

الفیزیاء و الکیمیاء فرضیّة و أسلوب تقییمیّ یمکن بواسطته استخراج قوانین علم الأحیاء

بنهج منطقیّ(1).

و ینبغی الالتفات إلی أنّ الرأیین السابقین لقیا حالیاً عنایة واسعة. و یمکن فی الجملة

أن نستنتج أنّ المواضیع المقدّمة فی مضمار نظریّة آلیّة الحیاة لا تطابق الحقیقة و لا تقبل بعنوان «علم»، و یجب أن تثار انتقادات منطقیّة، و أن تعدّ أرضیّة مناسبة لتنمیة کفاءات

طلبة الجامعات. و قد بحثت الجوانب المتقدّمة بتفصیل نسبیّ فی کتاب «دراسة مقدّمات علم النفس الإسلامیّ»(2)، و أقدّم هنا جانباً واحداً من تلک الجوانب، إذ یبدو أ نّه کافٍ بمفرده.

و لیس فی صدد قبول وجود الحیاة بوجه عام سوی رأیین :

1 - نظریة أصالة الحیاة الذاهبة إلی أنّ فی الإنسان عاملاً غیر کیمیائی یسمّی الروح.

2 - نظریة آلیة الحیاة القائلة بأنّ الکائن الحیّ ما هو إلاّ کتلة من الجزیئات فحسب.

و فی حالة قبول الرأی الأوّل فلیس هناک قضیّة تستلزم الإثبات أو الردّ، و فی حالة

وجود من یصدّق بالرأی الثانی، فیمکن إیجاز رأیه علی النحو التالی :

أ - نلاحظ من الناحیة العلمیّة و التجربیّة أنّ العناصر المائة و السبعة لجدول

ص:98

«مندلیوف» التی عرفت بأ نّها عناصر مادّیّة، عدیمة الحیاة و العلم و القدرة و الحکمة

و الإرادة، و هی فی النهایة لیست قادرة علی الحرکة و إیجادها و علی الفهم و العلم، کما

أ نّها عاجزة عن أداء الأعمال و النشاطات المختلفة و الإبداع و اتّخاذ القرار و إیجاد

الانسجام فیما بینها.

ب - إنّ العناصر الذرّیّة لجدول «مندلیوف» التی عرفت بأ نّها عناصر فیزیائیّة و مادّیّة و عدیمة الحیاة و العلم و الحرکة و قدرة إنجاز الأعمال و النشاطات المتنوّعة و الإبداع

و اتّخاذ القرار و إیجاد التناسق فیما بینها، هی قادرة لدی الإنسان علی إیجاد الحیاة و العلم و الحرکة و أداء الأعمال و النشاطات المختلفة و الإبداع و اتّخاذ القرار و إیجاد الانسجام

بین العناصر الفیزیائیّة المختلفة المکوّنة للجسم.

و یلحظ عند الالتفات إلی الفقرتین (أ) و (ب) أنّ الفرد الذی یعتقد هذا الرأی یعتریه تناقض واضح، یخالف الحقیقة و المنطق.

و یری الأستاذ الشهید المطهّریّ أنّ الحیاة لیست مخلوقاً و أثراً للمادّة الجامدة، بل هی کمالیّة و فعلیّة تنضافان إلیها. و لیست المادّة فی ذاتها موجدة للحیاة فتبرزها من ذاتها، بل هی تفقد ذلک، کما أنّ الصلاحیّة والصفة المودعة فی المادّة للحیاة هی صفة القبول و الرضا، تظهر فی ظروف معیّنة، و لیست صفة إیجاد و منح. و بعبارة أخری أنّ المادّة تستطیع فی ظروف خاصّة أن تتقبّل الحیاة، إلاّ أ نّها لا تستطیع أن توجد الحیاة و تهبها(1).

و النقطة البالغة الأهمیّة التی أکّدها الأستاذ أیضاً هذه الحقیقة، و هی أنّ القرآن الکریم صرّح بأنّ الحیاة بقبضة اللّه تعالی، و نفی سلطان غیره فی إیجادها. بید أ نّه لا یلحظ فی أیّ موضع من القرآن أ نّه انکفأ إلی بیان بدء حیاة الإنسان أو سائر الأحیاء لإثبات ذلک، بل یعمد إلی عکس ذلک، إذ یستدعی نفس النظام الموجود و المشهود. و یؤکّد فی موضع آخر رأی «کرسی موریسن» الذی یذهب إلی أنّ المادّة لا تبتدع من تلقاء نفسها، و الحیاة

وحدها تخرج إلی المیدان فی کلّ لحظة خططاً جدیدة و بدیعة.

و یستطرد قائلاً : «الحیاة ذاتیّة الطاقة، خاصّة و کمالیّة، مستقلّة و فعلیّة، و إضافة إلی ما

ص:99

یری فی المادّة، فإنّها تبرز آثارها و نشاطاتها المختلفة». لقد عدّ هذا الأستاذ البحوث

المنجزة فی علم الأحیاء وسیلة لأصالة الطاقة الحیاتیّة، و وافق علماء هذا العلم الذین

أشاروا فی بحوثهم إلی أصالة الحیاة، و عدّوها طاقة مستقلّة، و اعتبروا آثار الحیاة معلول

هذه الطاقة، و لیست ترکیباًو جمعاً و تفریقاً و تألیفاً بین أجزاء المادّة(1).

إنّ الثنویّة و تباین الروح و الجسم التی نادی بها أفلاطون و أحیاها دیکارت من جدید، مرفوضة من قبل هذا الفیلسوف المسلم، و یعدّها باعثة علی السیر التقهقریّ فی دراسات علم النفس. کما أنّ نوع الصلة بین الجسم و الروح الذی اعتبر فی تعبیر أرسطو بأ نّه الصورة و المادّة، لیس کافیاً لدی هذا العالم الإسلامیّ، و الصلة الأکثر طبیعیّة و جوهریّة

بین هذین القائلین کما تقدّم تظهر أفضل موضع لدراسة هذا المظهر فی دراسة علم الأحیاء، و فنّد آراء «لامارک» الذی ظنّ أ نّه لو کانت الطاقة الحیاتیّة تتمتّع بالأصالة، لوجب انعدام الصلة بالعلل الفیزیائیّة و الکیمیائیّة(2).

و علیه یمکن أن یقال : إنّ هناک وجوداً للثنویّة (Dualism) بین الروح و عناصر جدول «مندلیف» المکوّنة للجسم، و لیس هناک ثنویّة بین النظام الجسمیّ عند الحیاة و الروح،

لأنّ حیاة الإنسان و جمیع نشاطاته رهینة بوجود الروح، و لا یمکن تخیّل النشاط و الحرکة

و أیّ نوع من الآثار الحیاتیّة بدون وجود الروح التی تصطبغ بصبغة حیاتیّة للکائن الحیّ.

و یجب الانتباه إلی أنّ روح الذات حقیقة ذات طاقة و حرکة، غیر أنّ ماهیّتها تختلف عن ماهیّة العناصر الکیمیائیّة. و حینما نلاحظ فی النصوص الإسلامیّة أ نّه یمکن إطلاق

لفظ «الشیء» علی اللّه تعالی، فإنّ ذلک یسوغ بطریق أولی أن یطلق علی الروح أیضاً(3).

و بناء علی ذلک أنّ الحدود القصوی لدعوی علم النفس الإلهیّ هی أنّ الروح لیست

من جنس العناصر المادّیّة، بید أ نّها شیء و حقیقة تتمتّع بالطاقة و الحرکة، و تصدر عنها

جمیع الآثار الحیاتیّة.

ص:100

الواقعیّة، و الإقدام علی عرض الحلول للمشاکل المطروحة. و استنتجت أثناء هذه الدراسات التی ابتدأت منذ عام 1386 ه - أی حینما کنت معیداً فی الطبّ النفسیّ - و لا تزال مستمرّة، أنّ المواضیع غیر الواقعیّة المتقدّمة هی فی الحقیقة أرضیّة مناسبة

لاکتساب التفکیر الواقعیّ ؛ قال الإمام علیّ علیه السلام : «إنّکم لن تعرفوا الرشد حتّی تعرفوا الذی ترکه»(1).

و وفقاً للدراسات المجملة فی المدرسة الإسلامیّة بعد إکمال الدراسة الطبّیّة استنتجت من ناحیة أخری أنّ فی هذه المدرسة تعلیمات یمکنها أن تسعف الصحّة النفسیّة. و بعد استشارة الأستاذ الفقید محمّد تقی الجعفریّ اعتبر دراسة الطبّ النفسیّ

واجباً شرعیاً بالنسبة إلیّ، و ابتدأت فی النهایة بدراسة هذا الفرع. و قد اکتشفت بعون اللّه أربعین مادّة(2) للظفر بالحیاة الطیّبة وفق التعلیمات الإسلامیّة خلال أربعین عاماً عند التدوین المجمل لوجهات نظر الإسلام فی صدد المقاییس المرضیة و سلامة الروح، و الصحّة النفسیّة للأسرة و الزوجین، و الصحّة النفسیّة للطفل، و الصحّة النفسیّة فی التعلیم

و التربیة(3). و طرح علیّ السؤال التالی بعد إحراز هذا النجاح : هل أن ما جمعته مواضیع متفرّقة أو أ نّها تتبع نهجاً خاصّاً من علم النفس ؟ لقد عرضت هذه المواضیع علی أساتذة

کلّیّتی التربیة و الشریعة (الإلهیّات) فی مشهد، بعد أن استذکرت هذه البحوث کثیراً أوّل

الأمر مع الدکتور محمّد رضا الخالصیّ، و هو دکتوراه فی علم النفس السریریّ، خلال عام

و نصف فی سنة 1403 - 1404. و أفلحت بمعیّة (12) شخصاً خلال مدّة استغرقت سنتین تقریباً فی عقد أوّل مؤتمر لعلم النفس الإسلامیّ عام 1362 فی جامعة الفردوسیّ

بمشهد، بعد الاعتراف بوجود مدرسة علم النفس الإسلامیّ، و طبع بعد ذلک هذا الکتاب لأوّل مرّة عام 1406 ه ، ثمّ توسّع ذلک شیئاً فشیئاً.

ص:102

و أوجز الإمام الخمینیّ (قدّس سرّه) الفرق بین الرؤیة المادّیّة و الإلهیّة علی النحو

التالی : «یعتبر المادّیّون الحسّ میزاناً للمعرفة فی منظارهم، و یعدّون ما لیس محسوساً

خارجاً من نطاق العلم، و اعتبروا الوجود نظیراً للمادّة، و لا یعدّون مالیس له کتلة موجوداً،

فهم یعتبرون قهراً عالم الغیب، نحو وجود اللّه تعالی و الوحی و النبوّة و القیامة قاطبة

حدیث خرافة. و لکنّ میزان المعرفة فی المنظار الإلهیّ یستوعب الحسّ و العقل معاً، فما

کان معقولاً یدخل فی نطاق العلم، و إن لم یکن محسوساً. و لذا فإنّ الوجود یستغرق الغیب و الشهادة، و ما لیس له کتلة فهو موجود، و کما أنّ الموجود المادّیّ یعتمد علی

الموجد، فکذلک العلم الحسّیّ یعتمد علی العلم العقلیّ أیضاً»(1).

و حینما تتحکّم الأدلّة السابقة فی هذا المضمار، و نستطیع بدورنا أن ندرک العلم بأ نّه

یشمل الآراء الحسّیّة و العقلیّة معاً فسینجلی الأمر. و لکن إذا ما ساد العناد فی هذا

المیدان، و کانت حسّیّة الجوانب المختلفة میزاناً علمیّاً فحسب، فستعّمنا المشکلة و تشمل جمیع النظریّات التی تدافع عن أصالة الروح. إنّنا ندرّس الیوم مدارس علم النفس

الآتیة : مدرسة فروید، و آدلر، و یونغ، و مازلو، و بیاجیه و نظائرها التی استعملت الجوانب النفسیّة و الذهنیّة بکونها حقیقة لدیها. و یمکن أن تعرض مدرسة علم النفس الإسلامیّ أیضاً کمدرسة علم نفس سویّة، و تثابر علی النقاشات العلمیّة، حتّی تتّضح الحقیقة و العلاقة بین المدارس علی نحو أفضل.

کفکر مسلّم به، و لا یحتاج إلی استدلال جدید. و وفق نظریّة المناهج فإنّ الحوافز الثقافیّة

تحیط بسائر الجوانب، و یجب أن تلقی جمیع الجوانب المتعلّقة بالإنسان عنایة و دراسة وافیة.

و نظراً إلی تعریف علم النفس الإسلامیّ الذی یترادف مع مفهوم الواقعیّة، فإنّ التوضیح الآخر للفرض المتقدّم هو أنّ هناک صلة بین علم النفس و الواقعیّة، و أنّ هذا

الفکر غنیّ عن البیان و لا یحتاج إلی برهان، و یبدو أنّ المؤشّر رقم (9) یبیّن بوضوح العلاقة بین علم النفس الإسلامیّ و سائر مدارس علم النفس. و سیأتی شرح المؤشّر فی الفصل السابع «دراسة مدرسة علم النفس الإسلامیّ بکونها مدرسة علمیّة نفسیّة و واقعیّة

و میزاناً منسّقاً». و کما یلاحظ فی المؤشّر المذکور فإنّ مدرستی علم النفس (أ) و (ب)

تحظی بتأیید مدرسة علم النفس المعتدلة بدرجة کاملة، و مدارس علم النفس (ج) و (د) و (ه ) بدرجات مختلفة، و تستقرّ فی داخلها. و یمکن بندرة ألاّ تطابق مدرسة لعلم النفس

مدرسة علم النفس المعتدل بأیّ وجه من الوجوه، و لا تقبل أیّ نقطة من نقاطها، کما فی

مدرسة علم النفس (و).

تعالی هاتین الفطرتین فی الإنسان بلطفه و عنایته، إحداهما أصلیّة و الأخری التبعیّة، فالأصلیّة تنزع نحو الکمال المطلق، و التبعیّة تنفر من النقصان».

و یشیر الإمام الخمینیّ (قدّس سرّه) فی النهایة إلی التیّارات المضادّة التی تقف أمام

الفطرة، و تؤدّی إلی حجبها و استتارها، و یعدّ بعث الأنبیاء علی أساس البشارة و الإنذار

إزاحة هذه الحجب و مساعدة البشر فی مسیر الکمال، و یعتبر تعلیماتهم منسجمة مع الفطرة. و یری کذلک أنّ «بعض تعلیمات الأنبیاء کالتوحید تتقبّلها الفطرة الأصلیّة بالتبریر و الدراسة. و هناک طائفة من أحکام الأنبیاء المنزلة بصورة النهی عن الکفر و الأعمال القبیحة تطابق الفطرة التبعیّة. و علی العموم فإنّ جمیع الأحکام الإلهیّة توافق مقتضیات

الفطرة و تتعلّق بها، و تزیح بالتالی الحجب التی تحول دون الرشد، و تقوّی الفطرة و تجعل

الإنسان یسیر فی طریق الرشد و النموّ. فجمیع الواجبات الدینیّة و الألطاف الإلهیّة هی

أدویة ربّانیّة لمرضی الأمراض النفسیّة و القلوب العلیلة، و أنّ الأنبیاء هم أطبّاء النفوس و مهذّبو الأرواح، إذ ینتشلونها من الظلمات إلی النور و من النقص إلی الکمال»(1). و قد اعتبر

الإمام علیّ علیه السلام علّة بعث الرسل إثارة للعقول و تفتّقها(2).

و یبدو وفقاً للأدلّة السابقة أنّ هذا الفرض طبیعیّ و فطریّ، و یمکن أن یؤخذ به کمبدأ،

إذ حینما نشتری جهازاً کهربائیّاً، نستفسر البائع حالاً عن طریقة استخدامه. و نستطیع أن نستنتج بنظرة واقعیّة أ نّه یجب أن نسأل اللّه (خالق الإنسان) المنهاج الموحّد للحیاة الطیّبة.

لقد وضع اللّه جلّ و علا هذا المنهاج بین أیدینا دون أن نطلبه منه. و ینبغی - بواسطة دراسة آخر منهاج الحیاة الطیّبة (القرآن الکریم) و تدبّره، إذ تناولناه بدون تحریف - أن نکتشف بلاغاته و ننتفع به فی جمیع مشاکلنا الفردیّة و الاجتماعیّة.

الإسلامیّ».

و قد عرض رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم طرق الدراسات العلمیّة بواسطة الدعاء علی النحو التالی : «أرنا الأشیاء کما هی». و ینبغی لنا حسب هذا النهج أن ننتقی

الطرق التی توضّح الحقائق المتعلّقة بهذا العلم فی جمیع العلوم و منها علم النفس. و علی هذا أنّ علم النفس الإسلامیّ یعنی توضیح الحقائق المتعلّقة بالنظام الروحیّ و سلوک الإنسان کما هما علیه. و بهذا نستطیع أن نستعمل عنوان علم النفس الطبیعیّ (الفطریّ)

(Natural Psychology) معادلاً لعنوان «علم النفس الإسلامیّ» أیضاً.

واحد، فمن حکم بما لیس فیه اختلاف فحکمه من اللّه عزّوجلّ، و من یحکم بأمر فیه اختلاف، فرأی أ نّه مصیب، فقد حکم بحکم الطاغوت»(1).

و علیه یجب الانتباه إلی أنّ الحقیقة واحدة لیس إلاّ، و یجب إفراغ الوسع و المجهود فی البحث عنها و نیلها.

فسلجة النبات، و علم الأحیاء المجهریّة، و علم الأنسجة، و علم الطفیلیّات، و علم نفس

الحیوان، و علم وظائف أعضاء الإنسان «الفسلجة»، و الکیمیاء الحیویّة، و علم الأجنّة. (Bacteriology) کما یستفاد من القرآن الکریم و سائر التعلیمات الإسلامیّة و التوسّل بالعقل و الإجماع لتنظیر المبادئ النظریّة لهذه المدرسة و دحض العقائد غیر الواقعیّة

لسائر المدارس. و یمکن - بل ینبغی - أیضاً أن تستعمل جمیع الطرق المتداولة فی العلوم

بکونها مکمّلة لهذه الأسالیب.

4 - أفضل مضمار لدراسة علم النفس هو علم الأحیاء.

5 - وجوب تبریر تفاعلات الإنسان و سائر الکائنات الحیّة.

و نظراً إلی وصول نظریّة آلیّة الحیاة إلی طریق مسدود، و کونها تخالف الحقیقة، فقد أصبح الطریق ممهّداً لمنافستها الوحیدة، أی مدرسة أصالة الحیاة بکونها عاملاً غیر مادّیّ، إذ تستطیع أن تبرّر جمیع تفاعلات الإنسان و سائر الکائنات الحیّة.

10 - یتکوّن بناء الشخصیّة من نظامین : عقلانیّ و شهوانیّ، و نتیجة لذلک أنّ المنظومة الشخصیّة للإنسان ذات بعدین، و تنجم عن سیادة الفطرة أو هیمنة الشهوة علیه، فیخضع خلال ظرف خاصّ تحت سیادة الفطرة أو هیمنة الشهوة.

11 - ینشأ النظام العقلیّ للإنسان من الفطرة (العقل الفطریّ) و العقل المکتسب معاً.

12 - مرکز العقل المکتسب فی الدماغ، و تنشأ الفطرة من عامل الحیاة.

13 - آلیة ازدواجیّة المجتمعات البشریّة ناجمة عن تحکّم الفطرة أو الشهوة فی الفئات المنظّمة.

14 - إنّ طائفة التعلیمات الإسلامیّة علل لازدهار الفطرة و ضبط الشهوة. و عندما یقرّ الفرد فی النظام التوحیدیّ بشکل کامل - أی یحیط علمه و عواطفه و سلوکه بهذا النظام -

فسوف یظفر بالحیاة الطیّبة، و ینال أقصی حدّ من الرشد.

15 - إنّ سبب بروز الاضطرابات و سائر الاختلالات الانعکاسیّة هو أنّ الفرد لم یستوعب و لم یتقبّل مبدءاً أو بضعة مبادئ، أو أ نّه لم یطبّقه بصورة عملیّة.

و بناء علی ذلک یجب علی مسؤول العلاج النفسیّ أن یستعمل حسب الضرورة أسلوباً أو أکثر من الأسالیب التالیة :

1 - تعلیم الفرد المبدأ الذی لم یتعلّمه.

2 - إقناعه بتقبّل المبدأ الذی لم یتقبّله.

3 - إقناعه باستعمال المبدأ الذی لم یعمل به.

16 - تظهر الآلیّات المضعّفة للفطرة إثر هیمنة الشهوة علی الفطرة، و تتدخّل بشکل حلقة ذات عیب، و هذه الآلیّات علّة بروز الجنایات و سائر الشذوذ الخلقیّ.

17 - إنّ التسلیم بالروح کعامل غیر کیمیائیّ هو أرضیّة ممهّدة للتسلیم بالتوحید، و یسفر عدم تقبّل الحقیقة السابقة عن إنکار اللّه و المعاد بشکل طبیعیّ.

و سائر فروع علم النفس أن یبادروا إلی ذلک. فیمکن مثلاً تصنیف الشخصیّة بشکل إنسان منضبط و إنسان غیر منضبط، و استخدام المقاییس المطروحة لأیّ کان فی اختبار الشخصیّة. و قد تقدّم آنفاً تبریر الآراء السابقة بتفصیل، و یمکن عرضها بعنوان مبادئ علم النفس الإسلامیّ، إنّ تقسیم التخلّف العقلیّ إلی ذکاء ضعیف و ذکاء سفیه، یمکن أن یکون مقیاساً لاختبار التخلّف العقلیّ، و هناک إمکانیّة إجراء بحوث نوعیّة أیضاً.

الطبّ، و الذی اقترح - لحسن الحظّ - عام 1401 ه . من قبل منفّذ المشروع، و تدریسه فی ثمانی

ساعات بتصدیق المجلس الأعلی للثورة الثقافیّة، و قد اشعرت الجامعة بذلک، و کذلک تقدیم نظریّات مدرسة علم النفس الاسلامی و طبعها منذ (18) عاماً تقریباً، إلاّ أ نّه ممّا یؤسف له أنّ الجوانب المقدّمة فی الخطّة لم تدرّس للطلاب إلی یومنا هذا. و قد درس هذا الموضوع فی الاجتماع الذی عقد عام 1418 ه . فی المعاونیّة الثقافیّة لوزارة الصحّة

من قبل أساتذة الجامعات المنتخبین، و قرّر باقتراح منفّذ المشروع أن تقدّم هذه النظریّات

بشکل مشروع، لکی تتوضّح للأساتذة الموادّ التی ینبغی تدریسها و تفویض أدائها بالتالی

إلی صاحب المشروع.

المنابع الأربعة الأساسیّة أدناه فی کشف الآراء الاسلامیّة فی العلوم :

1 - القرآن.

2 - السنّة، و هی تشمل وصایا النبیّ صلی الله علیه و آله و الأئمّة المعصومین علیهم السلام.

3 - الفطرة.

4 - العلوم السائدة فی العالم.

لقد انتفعنا فی هذا التحقیق بالمصادر المتقدّمة وفق الرأی الآنف الذکر ذی الصبغة العقلیّة، و استفدنا خلال دراسة العلوم السائدة فی العالم من البیولوجیا و علم النفس

و علم الطبّ. و تشاورنا فی مضمار الاستفادة من القرآن الکریم و النصوص الاسلامیة - فضلاً عن الکتب المصنّفة من قبل علماء الاسلام فی هذا المجال - مع أساتذة الحوزة و الجامعة فی أسلوب حلّ المشاکل للاطمئنان بتجاربهم، خلال الاجتماعات الخاصّة فی هذا المیدان.

تبلغه عقول الرجال»(1). کما صدر إیعاز آخر عن الإمام الرضا علیه السلام، فقال : «علینا إلقاء

الأصول إلیکم، و علیکم التفرّع»(2)، و یمکن استثمار هذه الوصیة فی جمیع العلوم المتعلّقة بالإنسان.

الخاصّ من الکائن الحیّ فی حیّز العدم»(1).

و یستنتج (أپارین) ما یلی عند ذکر الحقائق العلمیة البیولوجیا، سیّما تأکید قصدیّة الکائن الحیّ التی عرضها مع مفهوم (وجود المقصود العامّ لبنیة الکائنات الحیّة)، فیقول : «إنّ للحیاة ماهیّة مادیّة، إلاّ أنّ خواصّها لیست محدودة بخواصّ المادّة بصورتها العامّة،

و لا یتمتّع بالحیاة إلاّ الکائنات الحیّة، فالحیاة ضرب خاصّ من حرکة المادّة»(2).

و یعرض الدکتور (ملک نیا) و الدکتور (شهبازی) أیضاً فی کتابهما (الکیمیاء الحیویّة) النداء التالی : إنّ الکائنات الحیّة مرکّبة من الجزیئات العدیمة الروح، و حینما تدرس هذه الجزیئات بشکل منفصل و منفرد فإنّها تتابع جمیع القوانین الفیزیائیّة و الکیمیائیّة المعروفة. و مع ذلک فإنّ للکائنات الحیّة صفات لا تکون من التجمّع البسیط للموادّ المختلفة مع بعضها البعض)(3).

و إذا قبلنا أنّ الکائنات الحیّة مبنیّة من عدد کثیر من الجزیئات الکیمیائیة کسائر الأجسام العدیمة الروح أیضاً، فما هی علّة وجود الاختلافات المذکورة بین مادّة الکائن

الحیّ و العدیم الحیاة ؟

و لماذا لمادّة الکائن الحیّ صفات لا یمکن تبریرها مع الخواصّ البسیطة لموادّ بنائها ؟

یجیب الدکتور (ملک نیا) و الدکتور (شهبازی) عن السؤال المتقدّم بما یلی : «وفق علم هذا العصر فإنّ دلیلنا فی الجواب عن الاسئلة کالسؤالین المتقدّمین یستنبط علی النحو

التالی : إنّ االجزیئات البنّاءة لمادّة الکائن الحیّ تتبع جمیع القوانین الفیزیائیّة و الکیمیائیّة المعروفة فی مورد المادّة العدیمة الحیاة، بید أ نّه یضاف إلی ذلک أنّ الرابطة بین الجزیئات فی الکائن الحیّ تتبع مبادئ أخری أیضاً، یسمّی بصورة عامّة (المنطق الجزیئیّ

للحیاة». و لم تکن هذه المبادئ شاملة بالضرورة للقوانین الفیزیائیّة أو الطاقات المجهولة،

ص:117

بل تکون نفس هذه القواعد العامّة التی تهیمن علی الماهیّة و الأعمال و روابط الجزیئات الخاصّة الموجودة فی الکائنات الحیّة، و تعطیها هذه الإمکانیّات التی نظّمتها بنفسها و نسقّتها)(1).

خاصّة و کمالیّة، مستقلّة و فعلیّة، و إضافة إلی ما یری فی المادّة فانّها تبرز آثارها و نشاطاتها المختلفة».

لقد عدّ هذا الأستاذ البحوث المنجزة فی البیولوجیا وسیلة لأصالة الطاقة الحیاتیّة، و وافق البیولوجیّین الذین أشاروا فی بحوثهم إلی أصالة الحیاة و عدّوها طاقة مستقلّة،

و اعتبروا آثار الحیاة معلول هذه الطاقة، و لیست ترکیباً و جمعاً و تفریقاً و تألیفاً بین أجزاء المادّة(1).

و ینبغی الالتفات إلی أنّ الروح نفسها حقیقة ذات طاقة و حرکة، غیر أنّ ماهیّتها تختلف عن ماهیّة العناصر الکیمیائیّة. و حینما نلاحظ أ نّه یمکن فی النصوص الإسلامیّة

إطلاق لفظ (الشیء) فی شأن اللّه، فإنّه یصدق بطریق أولی إطلاق لفظ (الشیء) علی مورد

الروح أیضاً.

و بناء علی ذلک فإنّ غایة ادّعاء علم النفس الاسلامیّ هو أنّ الروح لیست من جنس العناصر المادیة، إلاّ أ نّها شیء و حقیقة ذات طاقة و حرکة، إذ جمیع آثار الحیاة تصدر

عنها.

و یمنع البروفسور (آراسته) الخوض فی ماهیّة الروح عند تأکید أصالتها، و یری أنّ «البحث حول ماهیّة الإنسان لا نتیجة له، فهو کالبحث حول ماهیّة الخالق. فکما ینبغی للانسان أن یعرف خالقه بواسطة مظاهر الخلقة، کذلک یتوصّل إلی معرفة نفسه بواسطة الخلق و الإیجاد أیضاً، أی یستطیع عن طریق تحقیقه لتصوّراته الخلاّقة أن یبلغ إلی معرفة

نفسه، و یوجب تفتّق قابلیّاته و اتّساع أفق معرفته و علمه، فیساعده ذلک علی تحقق الرضا

و إضفاء المعنی علی الحیاة الفردیّة و الجماعیّة»(2).

حسب الاصطلاح الذی یستعمله القرآن الکریم، و هو یدرس بصورة عامّة مع مفهوم (النفس). و لنفس الانسان أو بنیته النفسیة بعدان، عرفا بمفهوم (العقل) و (الشهوة).

و یبیّن الإمام علیّ علیه السلام بنیة شخصیّة الانسان بالنحو التالی : «إنّ اللّه عزّوجلّ رکّب فی الملائکة عقلاً بلا شهوة، و رکّب فی البهائم شهوة بلا عقل، و رکّب فی بنی آدم کلیهما،

فمن غلب عقله شهوته فهو خیر من الملائکة، و من غلبت شهوته عقله فهو شرّ من البهائم»(1).

و لأجل تقریب الموضوع إلی الذهن یمکن تشبیه عامل الحیاة بالکهرباء، إذ للکهرباء قدرة لتفعیل المعدّات المختلفة، إلاّ أنّ له إضافة إلی ذلک هویّة خاصّة، لا تتعلّق بالمعدّات. و عندما یمسّ عامل الحیاة الجزیء و نظام الخلایا و الألیاف و الأنظمة الخاصّة

فانّه یؤدّی إلی بروز الحاجات و الرغبات الخاصة التی تسمّی بصورة عامّة الشهوة. و لعامل الحیاة هویّة خاصّة دون لمس جزیئه، تدعی الفطرة.

الإسلامیّة.

إنّ العقل الفطری ما هو إلاّ الفطرة، و لیس للفطرة و العقل الفطری موضع خاصّ فی جسم الانسان، و الدماغ الذی عرّف بکونه مرکز للتعقّل هو مرکز العقل المکتسب. و فی الحقیقة أنّ الفطرة هی الطبیعة الأصلیّة لعامل الحیاة فی الإنسان بدون الاتّصال بالمادّة.

و یعتبر الإمام علیّ علیه السلام العقل الفطری باعثاً علی العدل و مؤنّباً للسلوک المشین(1) و قد ذکرت صفات العقل الفطری (الفطرة) و العقل المکتسب و الشهوة فی الفصل الثالث.

یعتبرون نظرتهم علمیة، فإنّ رأیهم لا یطابق الحقیقة بتاتاً. و یذکر الامام الخمینیّ (قدّس سرّه) علّة عدم وصول هؤلاء إلی الحقیقة علی النحو التالی :

«یعدّ المادّیون میزان المعرفة فی نظرهم الحسّ، و یعتبرون الشیء غیر المحسوس خارجاً من نطاق العلم، و الوجود نظیر المادّة، و لا یعتبرون الشیء الذی لا مادّة له

موجوداً. و یحسبون عالم الغیب قهراً - مثل : وجود اللّه تعالی و الوحی و النبوّة و القیامة - خرافة جملة و تفصیلاً. بید أنّ میزان المعرفة فی العقیدة الإلهیّة سواء کان حسیّاً أم عقلیّاً، و ما یکون معقولاً، یدخل فی نطاق العلم، و إن لم یکن محسوساً. و لذا فإنّ الوجود أعمّ

من الغیب و الشهادة، و ما لیس له مادّة یمکن أن یکون موجوداً»(1).

و یجب بهذا الرأی أن یبدّل تعریف (المفهوم العلمیّ). و یمکن فی الحقیقة اعتبار المذهب التجربی جزء من أجزاء علم النفس بمفهومه العامّ، إذ لا یناقض ذلک القول بأصالة النفس أیضاً، و یمکن أن یدخل معترک الحیاة کفرع مستقلّ، بید أنّ علم النفس التجربی لا یمکنه أیضاً أن یبرّر رأی آلیة الحیاة.

و لکن ممّا یحزّ فی النفس أنّ النظریّة المادیّة تدرّس حالیاً تأکیداً للحسّ المحض فی

المعاهد العلمیة فی العالم و منها الجمهوریة الاسلامیة الایرانیّة کنظریة سائدة و مهیمنة،

و یسلک علم النفس هذا المسلک أیضاً.

و کما لوحظ فإنّ بعض مؤلّفی کتب علم النفس ینفی النفس، و یعرّفها بأ نّها قوّة تکتنفها

الأسرار، و ذات صبغة خرافیّة. و من الطریف أنّ هؤلاء یدّعون أ نّهم یعملون وفق قانون

العلّة و المعلول، و یضعون علّة لکلّ حادثة، بید أ نّهم ینفون العامل الذی تعزی إلیه جمیع الدراسات و الاستنتاجات، و لا یمکن بدونه تصوّر أیّ نوع من العلم فی العالم. و بناء علی ما وضع (البورت) أساسه علیه، حیث قال : «إنّ علم النفس المعاصر یعرض علم النفس بدون روح»، و أضاف قائلاً : «لقد عزل علم النفس نفسه من المذهب بشکل حادّ، و بالتالی

طرح علم النفس بدون روح کعلامة بارزة و مرموقة»(2).

و قد ذکرنا حول آراء (أپارین) أ نّه عرّف (العلاقة بین الجزیئات) بأ نّها العامل الموجد

ص:122

لجمیع الأعمال الحیاتیة و النفسیة للکائن الحیّ فحسب، و لکن کیف یؤدّی وضع الجزیئات الکیمیائیّة علی بعضها البعض إلی العلاقة الحیاتیة ؟ من المؤکّد أ نّه لیس لدیه جواب قانع.

إنّ تصوّر العالم الجزیئیّ بدون عامل الحیاة یجعل بروز أیّ حرکة و علم غیر ممکن. و یبدو بشکل فطری و علمی أنّ أتباع النظریة الآلیة یطرحون موضوعاً غیر حقیقیّ، و یعارضون حقیقة بدیهیّة، و ربّما من أجل ذلک یعتقد (إبراهام مازلو) أنّ هؤلاء یعانون من اختلال فی المعرفة(1).

و قد عرضنا فی هذا الفصل بصورة مجملة آراء مؤیّدی النظریة الآلیة للحیاة و مخالفیها. و الأمر الطریف هنا أنّ دوبجانسکی (Dubzhansky) الذی یؤیّد النظریة الآلیة للحیاة، یعتقد - حسب رأی نظریة المعرفة (Epistemology) التی أنیطت بها مهمّة صلاحیّة العلوم المختلفة - أنّ النظریة الآلیة للحیاة لا تستطیع فی هذا الحیّز الضیّق أن تفسّر مفردات مثل : المنظومة (Organ)، و الأشکال (Species)، و الاطّلاع (Consciousness)، و الشخصیّة المعاضدة (Mating personality)، و اللیاقة (Fitness)، و المنافسة (Competition)، و المغیر (Raider) و سائر الألفاظ المماثلة، بشکل کامل و بمفردات فیزیائیة کیمیائیة. و فضلاً عن ذلک فلیس فی الفیزیاء و الکیمیاء فرضیّة و أسلوب تقییمیّ یمکن بواسطته استخراج قوانین علم الأحیاء بنهج منطقیّ(2).

إنّ هذا الإقرار المنصف من قبل أحد مؤیّدی النظریة الآلیة للحیاة لذو مغزی کبیر ؛ لأنّ الجوانب التی أشیر إلیها آنفاً أساسیّة و کثیرة التداول فی البیولوجیا و علم النفس، و حینما تکون النظریة الآلیة للحیاة عاجزة عن تبریر هذه الجوانب الاساسیة، فستکون بلا شکّ أکثر عجزاً عن تبریر الجوانب الأکثر تعقیداً.

و یعتبر الامام الخمینیّ (قدّس سرّه) أصالة الروح أمراً بدیهیّاً، فیقول : «من البدیهیّ انّ

المادّة و الکتلة مهما کانتا فانّهما تجهلان ذاتهما، فالتمثال الحجریّ أو تمثال الانسان المادیّ لا یلمّ کلّ جانب منهما بالجانب الآخر، و لکنّنا نری عیاناً أنّ الانسان أو الحیوان

ص:123

یحیط کلّ منهما بجمیع جوانبه، و یعلم موقعه، و ما یدور حوله، و ما یحدث فی العالم. ففی الحیوان و الانسان شیء آخر، إذ هو فوق المادة، و یفرق عن عالَمها، و لا یموت بموت المادة، بل یبقی»(1).

و کما أشار الإمام الخمینیّ (قدّس سرّه) الی ذلک، فإنّ فقدان الحسّ و الاطّلاع فی تمثال حجریّ لانسان لهو أمر بدیهیّ ندرکه فی الحقیقة، و کذلک یمکن لمس وجود النشاط و الآثار الحیویّة لدی الحیوان و الانسان أیضاً. و یبدو أنّ أنصار آلیة الحیاة ینفون هذه الحقائق أیضاً، و مطلبهم الوحید هو أ نّهم یریدون منّا أن نقدّم عامل الحیاة مبعّضاً بین أیدیهم، و لکنّ أمراً کهذا غیر ممکن بالقدرات الحالیة، إذ یمکن لمس عامل الحیاة فی کلّ

لحظة بمعیّة الجزیئات فی جمیع أفعال و انفعالات الکائن الحیّ و الانسان.

و طبق الأدلّة المتقدّمة فإنّ مبادئ علم النفس الاسلامی کوجود النفس و أبعادها المتناقضة، یمکن أن تعرض بمفهوم علمیّ تحت عنوان الفطرة و الشهوة و الأفعال و الانفعالات بینهما و سائر الجوانب التی تبحثها مدرسة علم النفس الاسلامی، و رغم أنّ

هذه الجوانب غیر ممکنة اللمس بالحواسّ الظاهریة، إلاّ أ نّنا نحسّ بوجودها فینا بالدلیل و البرهان العقلیّ، و یمکننا کذلک أن نکشف هیئتها و آثارها بصورة حسیّة.

و یبدو أ نّنا نستطیع أن نستعرض مجموعة التعلیمات الاسلامیّة فی مضمار علم النفس التی أشرنا إلیها بصورة مجملة تحت عنوان علم النفس الاسلامی، و نستثمرها حسب الواقعیّة الموجودة فیها بعنوان (مدرسة علم النفس المنسّقة المعتدلة).

إنّ الأمارة الرئیسیّة السائدة لمدرسة علم النفس المعتدلة هی الواقعیّة المتجسّدة فیها،

و حسب تعبیر القرآن الکریم. إنّ هذا المیزان هو الأمارة العلمیّة الوحیدة لنظریّة خالدة فی المجتمعات البشریّة(2).

ص:124

و فی الموارد الّتی تدخل فیها مدرسة لعلم النفس فی مدرسة علم النفس المعتدل بصورة کاملة، یمکن أن یستفاد من جمیع مؤهّلاتها فی تبریر الأفعال و الانفعالات النفسیّة

للانسان أو فی الأسالیب الشخصیّة. فمثلاً یمکن أن تعرض المؤهّلات المتعلّقة بمدارس علم النفس الفسیولوجیة و علم النفس التجربی و الاختبارات النفسیة فی هذا المضمار. و

قد عرض المؤشّر المتقدّم هذه العلاقة بشکل نظرة عامة، و یمکن خلال بحث کامل أن یعیّن الموضع الحقیقیّ لکلّ مدرسة من مدارس علم النفس.

موضوعات فی مشروع الدروس المتعلقة بالطبّ النفسیّ النظریّ، و فی (242) موضوعاً فی درس علم النفس العامّ لطلاّب کلّیة الطبّ، و أدرجت فی نصوص الدروس المتقدّمة، تحتاج الی تأیید الأساتذة النخبة للجامعات و سنسعی إلی طبعها فی کتاب إن شاءاللّه.

و بناء علی ذلک، یمکن أن تقترح النقاط التالیة لتطبیق النتائج الحاصلة :

1 - دراسة النتائج من قبل الأساتذة النخبة للجامعات.

2 - عقد اجتماعات مشترکة للأساتذة برعایة منفّذ المشروع و ممثل معاونیّة التعلیم و التحقیق لوزارة الصحّة بغیة إجراء التنقیح النهائیّ للمشروع التحقیقی.

3 - تقدیم اقتراحات الأساتذة الی لجنة البرمجة التعلیمیّة لوزارة الصحّة، لدراسة و إدلاء الرأی حول الاقتراحات المنجرة.

4 - تألیف کتاب علم النفس العامّ و الطبّ النفسیّ النظریّ لطلاب کلّیة الطبّ، أو تألیف

کتاب مکمّل للنصوص الدراسیة الموجودة طبق الآراء الاسلامیة.

5 - تأسیس مختبر تعلیمیّ لمدّرسی الدرسین أعلاه و تبادل وجهات النظر حول طریقة تدریسهما.

6 - رفع مستوی تعلیم العلوم المتعلّقة بعلم النفس لطلاّب کلّیة الطبّ.

و قد دوّن فیما سبق فی هذا المضمار منهج دارسیّ تحت عنوان (علم النفس السریریّ و الصحّة النفسیّة) لطلاّب کلّیة الطبّ من قبل لجنة الامتحانات و تقییم علم النفس السریریّ، و کان من أعضائها منفّذ المشروع أیضاً، و قدّم الی معاونیّة التعلیم الموقّرة

لوزارة الصحّة، إلاّ أ نّه لم یطبق إلی الآن.

7 - یمکن دراسة إقامة دورات علم الأمراض الطبیعیّ للطبّ النفسیّ مراراً ضمن دورات علم الأمراض الطبیعیّ لطلاب کلّیة الطبّ أیضاً.

ص:127

الباقر

علیه السلام النسیان فی الآیة (44) من سورة الأنعام بمعنی التّرک(1). و تستخدم هذه الحالة فی الأمور التی توجب رشد الفرد عند الاعتناء بها. و وردت هذه الآلیة فی القرآن الکریم

حول عدم الاحتفال بتعلیمات اللّه و آیاته.

و المکر(1).

و هؤلاء الأفراد الذین یحاولون خداع اللّه و أنبیائه و المؤمنین، لا ریب أ نّهم قبل ذلک

خدعوا أنفسهم، إلاّ أنّ هذا الأسلوب یؤدّی بشکل لا إرادیّ.

و جاءت فی القرآن بکونها ضرباً من الخدعة.

و یفید العلاّمة أنّ هذا الإلقاء لیس بحالة یشعر به الانسان، و یمیّز بینه و بین أفکاره،

و یعدّه غیر منسوب إلیه بذاته، بل یعدّه أیضاً من أفکاره دون أیّ شکّ، و یعتبره صادراً عنه و من إفرازات فکره، مثل قبول حقیقة (4 = 2×2) و سائر الأحکام القطعیّة تماماً. کما أنّ

کثیراً من الأفکار و القرارات الّتی یتّخذها الانسان تحدث لدیه إثر خبر ینقله أو یحکم به أحد. و لا یسلب فی نفس الوقت مسؤولیة هذه الهواجس من نفسه، کما لا ینکر استقلاله و تصرّفه. و من البدیهیّ أ نّه إذا ما واجه نتیجة لذلک الخبر و القرار بتقریع و عتاب،

فلا یلقیه علی عاتق من أتی بذلک الخبر أو أصدر ذلک الحکم(1).

إطلاق العنان لهوی النفس، فتعمل بصورة سلسلة ناقصة. و اعتبر القرآن الکریم تکوین

هذه الآلیة موجباً لنسیان ذکر اللّه، إذ حینما نتصوّر أنّ ذکر اللّه یوجب سکون القلب و اطمئنانه، فإنّ نسیانه یؤدّی إلی حیاة متوتّرة و تعسة. و قد عرّف استیلاء هوی النفس فی التعلیمات الدینیة أیضاً بأ نّه عامل انحراف.

یعقلون حجّة یهتدون بها إلی الآخرة»(1).

و ممّا یؤسف له أنّ جمّا غفیراً من أفراد المجتمع البشریّ یستعمل هذه الآلیة، فقد أصیبت قدرة التعقل و التقبّل و البصیرة لدیهم باختلال نتیجة لهیمنة هوی النفس، و سیعاقبهم اللّه تعالی فی الدنیا و الآخرة، و سوف یقف الإنسان علی غفلته یوم القیامة

الذی تتکشّف فیه الحجب.

و بناء علی ذلک فإنّ عدم فهم هؤلاء ناشئ من أعمالهم الإرادیّة، أی تحکیم هوی النفس، فیترکهم اللّه و شأنهم کعقاب لهم أیضاً، و یغشّی أعینهم بحجاب، و یسلب منهم

قدرة فهم الحقائق.

و قد أرسل اللّه تعالی رسله بالکتاب و البرهان إلی المجتمعات البشریّة، للقضاء علی حالة العمی و إیجاد و ازدیاد البصیرة أیضاً، حتّی یعدّوا مقتضیات البصیرة مجدّداً بواسطة

الاستدلال و الأسالیب العملیة التکاملیّة و التفاتهم إلی الآیات و الدلائل الملموسة. و من البدیهیّ فی هذا الصعید أیضاً أنّ أناساً سیکون لدیهم قدرة للتقبّل، فهم لم یفقدوا مؤهّلاتهم الفطریة بصورة مطلقة. و یؤکّد القرآن الکریم هذه الحقیقة، و هی أنّ أفراد

البشر الذین وصلوا إلی مرحلة العمی، لن یلمّوا بالمعرفة أبداً، و لا یقدر حتّی الأنبیاء علی أن یصنعوا شیئاً لهم أیضاً. و تعود نتیجة الإلمام بالمعرفة أو البقاء فی مرحلة العمی الی الانسان نفسه.

الشهوة یهیمن علیه، فلا یمکنه أن یتقبّل الحقائق.

و یؤکّد القرآن حقیقة مفادها أنّ عدم تقبّل الحقائق علی أ نّها لیست مدرکة بسبب آلیات التسویل ظاهراً، غیر أنّ سببها الأساسیّ - أی اتّباع هوی النفس - یؤدّی بصورة إرادیّة، یتمتّع بصبغة إرادیّة أیضاً، و سیعاقب الانسان فی النهایة بسبب رفض الحقّ. و قد أوصی اللّه البشر بالتدبّر فی الحقائق التاریخیّة و دراسة سلوک الماضین و ملاحظة نتائج

أعمالهم، لخلق الوعی لدیهم و إیجاد إمکانیّة و قدرة التقبّل فیهم.

و لکلا الفئتین السابقتین أیدیولوجیة و أسالیب متناقضة فی الحیاة، و ینشأ تناقضهما معاً

من تناقض هوی النفس للعقل و الفطرة. و الفئة التی تتحکّم فیها الفطرة یتمتّع أفرادها

بالأنس و الألفة، و لکنّ الفئة التی تتوغّل فی هوی النفس (الکافرة) تتّصف بأسلوب عدائیّ. و للفئة المناقضة (أتباع هوی النفس) ردّ فعل مشابه أیضاً بالنسبة إلی الذین ظفروا بالرشد. و تعدّ قدرة الأفراد المؤمنین الذین تفتّحت فیهم الفطرة بصورة کاملة عشرة أضعاف قدرة الأفراد الکافرین الذین یتحکّم فیهم هوی النفس. و فی حال عدم کمال سیادة الفطرة و الرشد لدیهم، فسیصاب الأفراد المؤمنون بالضعف، إلاّ أ نّه رغم ذلک فإنّ

قدرة هؤلاء ضعف الفئة الکافرة أیضاً.

و یعتبر العلاّمة الطباطبائیّ عند تفسیر الآیتین (65) و (66) من سورة الأنفال سبب تفوّق قدرة الأفراد المؤمنین علی الفئات الکافرة هو وجود الإیمان باللّه لدی المؤمنین

و اتّباع هوی النفس و الاعتماد علیه لدی الکافرین. و یری أنّ الظفر بالإیمان نفسه قوّة

لا تماثلها أیّ قوّة أخری، و لا تقوی علی مقاومتها. و من جهة أخری فإنّ الإیمان یؤدّی إلی إیجاد الفهم الصحیح و سائر مکارم الأخلاق، مثل : الشجاعة و الشهامة و الثبات و الوقار و اطمئنان القلب و التوکّل علی اللّه و الثقة به. و أمّا الکافرون الذین یسیطر علیهم هوی النفس فکلّ منهم یعمل وفق رغباته، و لیس لوحدتهم دوام. و یؤدّی مجموع هذه الحقائق الی انتصار المؤمنین علی الکافرین.

و یعدّ العلاّمة سبب بروز ضعف القدرة المذکورة فی الآیتین المتقدّمتین - و خفض نسبتها الی ثمانین بالمائة - ناجماً عن ضعف الإیمان. و بعد تحلیل الغزوات فی عصر النبیّ صلی الله علیه و آله ذکر الأمور الدنیویّة (هیمنة هوی النفس) کعامل رئیسیّ لها. و یؤکّد القرآن الکریم حقیقة مفادها أ نّه مادام الإیمان کاملاً فلن ینتابه الضعف أبداً.

و یؤکّد العلاّمة الطباطبائیّ فی تفسیر الآیة (139) من سورة آل عمران التی تتناول هذا الأمر، أنّ نیل الرتبة العالیة فی المجتمعات البشریّة لیس له أیّ قید و شرط سوی الإیمان

(السیادة الکاملة للفطرة). و قد أثنی اللّه تعالی علی المؤمنین الذین قاتلوا طوال التاریخ فی

سبیله، و لم یدعوا الضعف یتسرّب إلی أنفسهم فی هذا السبیل.

ص:141

و الملاحظة التی تستحقّ الاهتمام کثیراً هی هذه الحقیقة أنّ اتّباع الأفراد الذین یتحکّم

فیهم هوی النفس غیر مسموح به بأیّ حال کان، حتّی فی الظروف التی یشعر الانسان فیها بالضعف أمامهم، و أنّ التلکّؤ فی تنفیذ أوامر اللّه مرفوض، إلاّ فی الأمور الّتی لا طاقة للإنسان بها حقّاً. و لهذا فإنّ الشعور بالضعف فحسب لا یمکن - بل لا ینبغی - أن یطرح

بکونه عذراً فی مجال عدم تطبیق السلوک بالتعلیمات الإلهیّة.

لقد عرض القرآن الکریم سیرة الجماعة التی ذکرت سبب عدم تطبیق سلوکها للتعلیمات الإلهیّة، هو الضعف و حظر ممارسة الواجبات الدینیّة، و یذکر بصراحة أنّ عذرهم لا یقبل، و سوف یدخلون جهنّم. و تدلّل هذه التعلیمات علی أنّ عدم تنفیذ الأوامر الإلهیّة فی هذا المضمار ینجم عن هیمنة هوی النفس، و کان علی هؤلاء أن یعدّوا

بیئة مناسبة لتطبیق قوانین الرشد، و أن یکون لإرادتهم دور فی إیجاد الوضع الراهن.

و علی هذا الأساس عرض الفقهاء المسلمون مبدءاً عامّاً علی النحو التالی : من کان له قدرة و ینتخب له مکاناً فی أرض اللّه الواسعة، و یعیش مسلماً، و یمارس واجباته الدینیة

بحریة، فإذا بقی فی بلاد الکفر أو فی مکان آخر لا یستطیع فیه أن یمارس واجباته الدینیة،

و یعیش کما یعیش الکفّار، فلیس له عذر عند اللّه، و یکون من المعذّبین.

لأنّ بصائرهم و علمهم قد سلبا إثر هیمنة هوی النفس. و بهذا التبریر فإنّ السنن الإلهیّة

و منافعهم لیست مفهومة لدیهم، و لعلّهم یقدمون علی أفعال تکون بضررهم و بضرر عوائلهم، فقد عرض القرآن الکریم مثلاً قتل الأولاد فی العصر الجاهلیّ کنوع من السفاهة،

و کذلک معاقرة الخمر الّتی تؤدّی إلی فقدان قدرة التعقّل، فهو عمل یتّصف بالسفاهة.

قاصرین عن إدراکه، فهم فی أمر مریج مختلط غیر منتظم، یدرکون الحقّ و یکذّبون به، مع

أنّ لازم العلم بشیء تصدیقه و الإیمان به»(1).

و اعتبر الإمام علیّ علیه السلام فی حکمة أخری سبب التباس الحقّ بالباطل و بروز الارتباک و الاضطراب و الفوضی فی الأعمال ناجماً عن الکفر الذی ینجم أیضاً عن هیمنة هوی النفس، و یؤدّی إلی تضعیف الفطرة، و یعمل - مثل جمیع آلیات تضعیف الفطرة - بشکل سلسلة ناقصة. و یطرح النبیّ صلی الله علیه و آله بروز هذه الآلیة بأ نّها إحدی العقبات الّتی تحول دون رشد الانسان، و یوصی بالسیطرة علیها و التوقّی منها.

إنّ آلیة الشکّ هی إحدی أعراض هیمنة تیّار الشهوة و هوی النفس، إذ أنّ سیادة الفطرة تقتضی بروز العلم و المعرفة و الإیمان باللّه، و هیمنة الشهوة و هوی النفس تقتضی بروز

الجهل و عدم المعرفة و الکفر. و الفهم و تقبّل الحقائق من المواصفات العادیّة لمن ازدهرت الفطرة لدیه، ففی الحالة التی یهیمن هوی النفس و تضعف الفطرة فیها أنّ بروز الشکّ سیکون أحد الأعراض الناجمة عنه. و إذا ما علمنا أنّ الانسان ینعم بحالة السکینة

عندما ینال العلم فقط، فانّه یصاب بالاضطراب فی حالة الشکّ، و قد أکّدت هذه الحقیقة فی آیات عدیدة من القرآن. و لا یبدی أحد رأیه فی مجال الحقائق إلاّ الانسان السلیم و الزکیّ النفس عند حصول الیقین. و من البدیهیّ أنّ ابداء الرأی دون نیل العلم و المعرفة

ینشأ بدون شکّ من هیمنة هوی النفس و عمی القلب، و یکون تافهاً.

و بناء علی التعلیمات التی عرضها القرآن فی هذا المیدان فانّ الأفراد الذین بنوا أساس

أعمالهم و حیاتهم وفق أسلوب الشکّ، سیصابون باضطراب مطّرد، حتّی یؤدّی ذلک إلی انهیار منظومتهم الشخصیّة بصورة نهائیّة.

إنّ القیاس غیر المنطقیّ فی الأمور التی لا یطرح فیها القیاس مبدئیّاً، من أعراض هیمنة هوی النفس و تضعیف الفطرة. و قد استعمل القیاس غیر المنطقیّ لأوّل مرّة من قبل الشیطان، إذ اعتبر نفسه أفضل من آدم، مستدلاًّ بأ نّه خلق من نار، و خلق آدم من تراب. إنّ الأفراد الذین فقدوا تعقّلهم و بصیرتهم إثر هیمنة هوی النفس، یستعملون القیاس فی جمیع النواحی بدون تقییم. فأعداء النبیّ صلی الله علیه و آله مثلاً قالوا : لماذا ما نزل هذا القرآن علی أثریاء مکّة و الطائف، فقاسوا هؤلاء برسول اللّه صلی الله علیه و آله و لقد نهی فی التعلیمات الدینیة عن القیاس بتاتاً فی الشرائع الإلهیّة، و أکّدت هذه الحقیقة أنّ أوّل من قاس فی الشرائع الإلهیّة هو الشیطان.

إنّ استعمال القیاس فی الشرائع الإلهیّة یقتضی الخروج من الدین و التباس الأمور علی الإنسان، لأ نّه یقوم علی أساس هوی النفس. فهؤلاء الأفراد یصابون بالضلال و الحیرة فی

دینهم و حیاتهم بتضعیف فطرتهم، و تناقض أفکارهم للعلم عملیّاً، و لا توصلهم إلی الحقیقة.

و استمرّت بشکل سلسلة ناقصة.

فرعون.

و ممّا یؤسف له أنّ هذه الآلیة تستخدم من قبل أغلب أفراد البشر، و تجعلهم فی زمرة الشیطان، فیأبون قبول إیعازات الحقّ، و یضحون من الکافرین.

المدّثر : «کَاَنَّهُم حُمُر مُستنفرَة. فَرَّت من قَسْوَرَة». و علیه فإنّ تأنیب هؤلاء حول هیمنة تیّار الشهوة و هوی النفس، لیسترعی الانتباه بتأکید بالغ.

و بما أنّ المفهوم الآنف الذکر ینشأ من هیمنة هوی النفس، و یتمتّع بجمیع مواصفات آلیات تضعیف الفطرة، فإنّه یمکن اعتباره من الآلیات المذکورة. و یقتضی إیجاد هذه الآلیة لدی الانسان أن یناوئ أداء الواجبات الإلهیة، و لذا حذّر اللّه تعالی الناس لکی ینتبهوا من أن تترسّخ لدیهم.

الواجبات الإلهیّة - بعدین شاذّین، و ینشآن من هیمنة هوی النفس. و استخدم کلا المعنیین

فی القرآن الکریم بکونهما عاملین یوجبان الحسرة و الندامة، و أمر أن لا یتبع الانسان من تشینه هذه الصفات قطّ. و قد أوصی اللّه المؤمنین بأن یعملوا دائماً وفق واجباتهم، و ألاّ یقدّموا حکماً من الأحکام علی حکم اللّه و رسوله.

و استنتج العلاّمة الطباطبائیّ خلال تفسیر الآیة الأولی من سورة الحجرات أنّ الانسان لا ینبغی علیه الائتمار بأوامر اللّه فی قوله و عمله فحسب، بل ینبغی علیه أن یتبع حکم اللّه فی إرادته و عزمه أیضاً. و بعبارة أخری أن یقرّ فی ولایة اللّه (مدار التوحید) و فی موقف العبودیة، و یسیر فی سبیله.

و المستضعفین - فانّه لا یوجب الفطرة، رغم الاختلاف الذی بیّنه الأستاذ لهذا الضرب من

الاستنکاف، و تصدق علیه جمیع مواصفات هذه الآلیات.

الفاسق و الفسّاق فی الآیة (19) من القرآن بأ نّهم «نَسُوا اللّه فاَنسهم أنفسهم». و اعتبر العلاّمة الطباطبائیّ نسیان اللّه فی هذه الآیة ناجماً عن نسیان النفس الذی یحدث نتیجة

لمنحها الاستقلال، و یقتضی الاستمرار علی هذا النهج الرسوخ فی هذا الطریق. و حینما نتصوّر الکافرین - و هم برأی القرآن فاسقون أیضاً - منکرین لأنفسهم بکونها حقیقة غیر

مادیّة، یتّضح فی نهایة الأمر أنّ الفسق و نسیان اللّه أمر ظاهر للعیان.

و عرّف المنافق فی الآیة (67) من سورة التوبة بأ نّه فاسق، قد نسی اللّه فنسیه اللّه أیضاً و أعرض عنه. و ذکر سبب الفسق فی القرآن الکریم ببروز حالة الزیغ التی تتضمّن معنی الانحراف عن الاستقامة و العدول عن الحقّ صوب الباطل. و عدّ العلاّمة الطباطبائیّ فی

تفسیر الآیة (5) من سورة الصفّ التی ذکر فیها الرأی المذکور، بروز الزیغ ناجماً عن عمل

نفس من یرتکب ذلک، فیمسک اللّه فی النهایة عن هدایته عقوبة له، و یثبت نتیجة لذلک فی حالة الزیغ.

و جاء تعریف آخر للفسق فی القرآن الکریم، و هو الحکم بدون أخذ حکم اللّه بنظر الاعتبار. و یدلّ هذا الرأی علی أنّ الانسان ملزم بأن یأخذ أوامر اللّه بنظر الاعتبار خلال صلته بنفسه و باللّه و فی جمیع الظروف العائلیّة و المهنیّة و الاجتماعیّة، لنیل الرشد

و القرب الإلهیّ، و بعبارة أخری یحیط جمیع أنظمته المعیشیّة الأساسیّة بالنظام الإلهیّ،

لاحظ المؤشّر رقم (7) و یعتبر التسلیم للّه و إطاعته وفق فطریّة التوحید عهداً بین اللّه و الإنسان.

و جاء عدم الوفاء بهذا العهد فی القرآن الکریم فسقاً. و قد أکّد العلاّمة الطباطبائیّ هذا

الرأی خلال تفسیر الآیة (102) من سورة الأعراف التی ورد فیها المعنی المتقدّم. و عرّف

من یتّبع السلطات الجائرة فاسقاً فی القرآن الکریم، و ذکر فی هذا الصدد قوم فرعون کمثال لذلک.

و لا ینبغی برأی القرآن أن یتّخذ قرار عندما یجیء فاسق بنبأ حتّی یتبیّن من صحّته

بواسطة الآخرین. و قال العلاّمة الطباطبائیّ فی تفسیر الآیة (6) من سورة الحجرات التی تضمّنت الأمر المتقدّم : «معنی الآیة یا أیّها الذین آمنوا إن جاءکم فاسق بخبر ذی شأن،

ص:156

فتبیّنوا خبره بالبحث و الفحص للوقوف علی حقیقته، حذر أن تصیبوا قوماً بجهالة، فتصیروا نادمین علی ما فعلتم بهم»(1). عرّف العلاّمة فی هذا الصدد لفظ (النبأ) الذی استعمل فی الآیة المذکورة بأ نّه خبر مهمّ و عظیم الشأن.

و یبدو أنّ سبب سقم خبر الفاسق هو أ نّه یتّبع هوی نفسه فی کلّ الأحوال، و فی النتیجة لا ضمان لصحّة کلامه. إنّ هذه الآلیة الموهنة للفطرة تستخدم کسائر الآلیات السابقة من قبل جمّ غفیر من البشر، و قد أوعدهم اللّه جمیعاً النار، و عرّف تمرّد الشیطان

علی الأوامر الإلهیّة بأ نّه فسق.

و من الطریف جدّاً أنّ القرآن الکریم یؤکّد هذه الحقیقة، و هی أنّ من زکّی نفسه یشمئزّ

من جمیع النواحی الناشئة من هوی النفس، و منها الکفر و الفسق و العصیان. و قال العلاّمة

الطباطبائیّ فی تفسیر الآیة (7) من سورة الحجرات التی تؤکّد الحقیقة المتقدّمة : «بیان أنّ حبّ الإیمان و الانجذاب إلیه، و کراهة الکفر و الفسوق و العصیان، هو سبب الرشد الذی

یطلبه الانسان بفطرته، و یتنفّر عن الغیّ الذی یقابله. فعلی المؤمنین أن یلزموا الإیمان،

و یتجنّبوا الکفر و الفسوق و العصیان حتّی یرشدوا و یتّبعوا الرسول، و لا یتّبعوا أهواءهم»(2).

و ذکر العلاّمة تبعاً لذلک أنّ ملاک الإیمان باللّه التحلّی بالصفات السابقة. و نظراً إلی أنّ الفطرة الأصلیّة تنزع إلی الرشد و الفطرة التبعیّة (الاحتراز من السقوط)، فإنّ الآثار

المتفاعلة تتّضح بالإیمان باللّه و رشد الفطرة. یعنی أنّ الإیمان یوجب رشد الفطرة من

جهة، و رشد الفطرة یوجب ازدیاد الایمان من جهة أخری، و هلمّ جرّاً.

الآلیات. و یعتبر القرآن الکریم بروز تکذیب الحقائق ناجماً عن هیمنة هوی النفس و اتّباعه

و التمادی فی الخطیئة و عدم الإلمام العلمیّ بالحقائق.

و فسّر العلاّمة الطباطبائیّ الآیة (10) من سورة الروم التی عرّف فیها تکذیب الحقائق ناجماً عن التمادی فی الإثم، فقال : «المراد أنّ المعاصی ساقتهم إلی الکفر بتکذیب آیات اللّه و الاستهزاء بها»(1).

و قال العلاّمة أیضاً حول عدم الإلمام العلمیّ بتکذیب الحقائق الذی جاء فی الآیة (39) من سورة یونس خلال تفسیر الآیة المذکورة. «کذّبوا بالقرآن الذی لم یحیطوا بعلمه،

ففیه معارف حقیقیّة من قبیل العلوم الواقعیّة لا یسعها علمهم، و لم یأتهم تأویله بعد، أی تأویل ذاک الذی کذّبوا به حتّی یضطرّهم إلی تصدیقه»(2).

إنّ الأفراد الذین انکفأوا إلی تکذیب الحقائق الإلهیّة حکّموا أهواءهم، و لم تزدهر فطرتهم، فهم بالتالی یعیشون فی ظلام دامس صمّا بکماً. و نظراً إلی أنّ هؤلاء یعصون أوامر اللّه و لا یؤدّون حقّه، فقد وعدهم اللّه عذاباً، إمّا فی الدنیا و إمّا فی الآخرة. و حینما یؤخذ بنظر الاعتبار العذاب الدنیویّ و الأخرویّ أیضاً، نری أنّ هؤلاء الأفراد یعیشون فی جشب من العیش حقّاً، و قد أصیبوا خلال حیاتهم بأضرار فادحة، فضلاً عن بروز معیشة ضنکی.

و قال العلاّمة الطباطبائیّ فی تفسیر الآیة (31) من سورة الأنعام التی ورد فیها ضرر هؤلاء فی الحیاة : «إنّهم بتعویضهم راحة الآخرة و روح لقاء اللّه، من إنکار البعث و ما یستتبعه من ألیم العذاب، خسروا صفقة»(3).

الکریم بأ نّه عمل إرادیّ للبشر، نتیجة لاتّباع هوی النفس. و لیس لأعمالهم وزن فی یوم

القیامة، و بالتالی تخفّ موازینهم، أی لیست أعمالهم علی الحقّ، فخسروا أنفسهم و أساءوا إلیها.

و یعتقد العلاّمة الطباطبائیّ عند تفسیر المعنی المذکور فی الآیة (9) من سورة الأعراف التی تتحدّث حول الظالمین، أنّ الحسنات توجب ثقل میزان الأعمال فقط، و ما سوی العمل الصالح لا یساوی عنداللّه شروی نقیر. و فی النهایة سوف یهلک الظالمون

عند موقف کهذا، و لن یدرکوا الفلاح و النجاح أبداً. إنّ القاعدة العملیّة التی وضعت للظلم فی القرآن الکریم هی تجاوز الحدود الإلهیّة، أی الخروج من مدار التوحید کما فی المؤشّر رقم (7). و حینما یرجع هؤلاء الأفراد إلی فطرتهم، فسیعترفون بالظلم الذی سوّغوه فی حقّهم.

ترسّخت فیه هذه الصفة، و ناجز اللّه و رسوله القتال بصورة عملیّة بالإفساد، أشدّ العقاب.

التفاعلات و العملیّات الّتی تتفّذ فی مسیر سقوطه و ضیاعه، و یحسب جمیع هذا التفاعل

نافعاً له. و من البدیهیّ أنّ الإنسان فی هذه الحال لا یقصد أن یضرّ بنفسه عن عمد، إذ أنّ عامل جمیع هذه الأعراض هو هیمنة تیّار الشهوة. و لا یمکن قلب التفاعل السابق إلاّ بقلب

سیادة التیّارات النفسیّة، أی سیادة الفطرة، لاحظ المؤشّر رقم (6).

و ینبغی الالتفات إلی أ نّه لا یلاحظ أیّ من الآلیات المذکورة فی من کمل الرشد لدیه، و هم الأنبیاء و المعصومون، و لهذا یمکن اعتبارها جمیعاً ناجمة عن هوی النفس و قدرة وجودها، فتعمل بصورة سلسلة ناقصة، کما فی المؤشّر رقم (10).

دو شکل 10 و 11 در این صفحه قرار داده شود

ص:163

لقد شبّه العلاّمة مهدی النراقیّ نفس الإنسان بمرمی و هدف، یرمی بوابل من الرصاص من کلّ الجهات، أو صهریج تَصُبّ فیه الأنهار و الروافد المختلفة، أو مبنی یفضی

إلیه من أبواب عدیدة، أو مرآة تظهر علیها وجوه مختلفة. و یعتقد العلاّمة النراقیّ أ نّه طالما هناک علاقات فیزیائیّة فی الأمثلة المتقدّمة بشکل مستمرّ، فإنّ التفاعلات النفسیة

للانسان تستمرّ إلی حین الوفاة أیضاً، کما نتتابه التیّارات النفسیة من المصادر المتناقضة.

و نعرض فی هذا الصدد حدیثاً للنبیّ صلی الله علیه و آله قال فیه : «للقلب لمّتان : من الملک إیعاد بالخیر و تصدیق بالحقّ، فمن وجد ذلک فلیعلم أ نّه من اللّه. فلیحمد اللّه، و لمّة من العدوّ إیعاد بالشرّ و تکذیب بالحقّ و نهی عن الخیر، فمن وجد ذلک فلیتعوّذ من الشیطان»(1). و لکلا هذین العاملین الخارجیین صلة بأحد التیّارات النفسیة للإنسان.

(6). بید أ نّه ینبغی العلم عند استمرار هیمنة تیّار الشهوة أنّ التخلّص من آلیات تضعیف الفطرة أمر متعذّر جدّاً.

و یعتبر الإمام علیّ علیه السلام آلیات سقوط الفطرة و انحرافها تنفیذاً إرادیّاً لارتکاب المآثم، و شبّهوا الذنوب بخیل جامحة و مرخاة الأعنّة، ینطلق فرسانها بسرعة صوب السقوط و الهلاک الأبدیّ. و انتخاب الدابّة بالمثال السابق عند الإنطلاق ینجز بشکل إرادیّ تماماً،

بید أنّ الانسان یصاب بقلق شدید حینما یمتطی دابّة ذات عنان مرخی، و ستکون قدرة السیطرة ضئیلة جدّاً.

عاملاً لنشاط و سعادة حیاة الإنسان، فتضمن بصورة عامّة حیاته. و نظراً إلی أنّ الحیاة أعظم ظاهرة و أخطرها عند الکائن الحیّ، فالإنسان یسعی إلی حفظها أیضاً مثل کلّ کائن

حیّ، و بالتالی فإنّ الفرار من الجهل و نیل حریة الإرادة و الاختیار سلوک طبیعیّ بالنسبة

إلیه.

و یستنتج العلاّمة وفقاً للاحتجاج السابق أنّ تشخیص الخیر و الشرّ و الانطلاق نحو الکمال و فقدان الشکّ فی هذا الصدد، من الصفات الجبلّیة و الفطریّة للإنسان. یعنی مثلما

تنتخب سائر الکائنات الحیّة طریقاً لها یفضی إلی سعادتها و نفعها و خیرها وفق جبلّتها

و بدون سهو و خطأ، و تنطلق فی ذلک المسیر، فکذلک الإنسان أیضاً، فإنّه یتمتّع بهذه الموهبة.

ثمّ استنتج العلاّمة قائلاً : «نعم، ربّما أخطأ الانسان طریق الحقّ فی اعتقاد أو عمل و خبط فی مشیته، لکن لا لأنّ الفطرة الإنسانیّة و الهدایة الإلهیّة أوقعته فی ضلالة و أوردته فی تهلکة، بل لأ نّه أغفل عقله، و نسی رشده، و اتّبع هوی نفسه و ما زیّنه جنود الشیاطین

فی عینه. فهذه الأمور الّتی تدعو إلیها الفطرة الإنسانیّة من حقّ العلم و العمل لوازم الحیاة السعیدة الإنسانیّة، و هی الحیاة الحقیقیّة الّتی بالحریّ أن تختصّ باسم الحیاة، و الحیاة

السعیدة تستتبعها، کما أ نّها تستلزم الحیاة و تستتبعها، و تعیدها إلی محلّها لو ضعفت

الحیاة فی محلّها بورود ما یضادّها و یبطل رشد فعلها»(1).

و قد أشار الأستاذ فی هذا الصدد إلی الآیة (24) من سورة الأنفال، فعرّف امتثال الأوامر الإلهیّة و إطاعة اللّه و النبیّ کعامل لحیاة الإنسان.

و ممّا ینبغی ملاحظته هو أنّ دراسة آلیات تضعیف الفطرة و الاهتمام بها لا یختصّ بعلماء الأخلاق و سائر محقّقی العلوم الإنسانیّة فحسب، بل یجب علی کلّ إنسان أن یلمّ

بها إلماماً بالغاً، لوسعتها و دورها فی سقوط الفرد و المجتمع، فلو ألمّ بها الفرد و ضبط سلوکه الإرادیّ، لَحال دون تثبیتها و رسوخها. و لذا أوجب النبیّ صلی الله علیه و آله التفقّه فی علم النفس علی کلّ المسلمین، الرجل و المرأة منهم علی السواء.

ص:166

و إذا ما قدّمت هذه الآلیات و الأعراض الناجمة عنها لتثقیف الناشئة، و تعلیم طرق السیطرة علیها بواسطة تحکیم الفطرة و تطبیق السلوک الإرادیّ بالتعلیمات التوحیدیّة (المؤشّر رقم 7)، و الاستمرار علی التمرین فی هذا الصدد، یحتمل آنذاک أن یقوم الفرد

بتطبیق آلیة السیطرة فی معرفته و عواطفه و سلوکه، و ینحسر نتیجة ذلک بروز الجنایة و الشذوذ الخلقیّ. و ینصح هنا أن یرافق العملیّة التعلیمیّة قصص من القرآن الکریم، ابتداء

من المرحلة الابتدائیّة، حیث یتدرّج فیها بتحلیل أکثر و آراء نفسانیّة بشکل مناسب، ثمّ

توسّع فی المرحلة المتوسّطة و الاعدادیّة و الجامعیّة و فی المجتمع برمّته.

و لابدّ من تعلیم کتاب الأفلام و السیناریو فی هذا الصدد بشکل کافٍ، کی یستطیعوا أن یطبّقوا هذه الآلیات بالخیال، و یعلّموا المجتمع کذلک الأعراض و الأسالیب الواقیة بلسان

الفلم و السیناریو.

ص:167

و المراد من الجنون إسدال الستر علی العقل، و شاعت بین الناس مفاهیم حوله، و اعتبروه

مشتقّاً من (الجنّ) و ناشئاً من مسّ الجنّ فلا یمتّ ذلک إلی الاسلام بصلة.

و جاء تعریف (الجنون) فی کتب التفسیر و الفقه علی النحو التالی : من الجنّ، أی التغطیة و الستر ؛ قال تعالی : «فَلَمّا جَنَّ عَلَیهِ اللّیل»(1)، و قیل للقلب : جَنان، لأ نّه ستر فی الجسم، و قیل للولد مادام فی رحم أمّه : الجنین، لأنّ بطن أمّه تستره، و الجنین : المجنون

و المستور، و المجنون : من ستر عقله(2).

و الجنون عند الفقهاء : زوال العقل و اختلاله، بحیث یمنع جریان الأفعال و الأقوال علی نهج العقل إلاّ نادراً(3).

و علی العموم فإنّ لفظ (الجنون) الذی استعمل فی المقاییس الإسلامیّة یوضّح معنی قطع الصلة بالحقیقة، إذ یستخدم بغضّ النظر عن عامل إیجاده. و بهذا یشمل قطع الصلة بالحقیقة الذی یلحظ فی الذهان العملیّ و الحیّ و الارتکاسیّ.

و من الألفاظ الأخری التی استعملت فی النصوص الإسلامیة حول الاختلال النفسیّ (السَّفاهة) و (الضعف)(4). و عرّف السفیه بالنحو التالی : «السفیه : هو الذی لیس له حالة باعثة علی حفظ ماله و الاعتناء بحاله، یصرفه فی غیر موقعه، و یتلفه بغیر محلّه. و لیست

معاملاته مبنیّة علی المکایسة و التحفّظ عن المغابنة، لا یبالی بالانخداع فیها، یعرفه أهل العرف و العقلاء بوجدانهم، إذا وجدوه خارجاً عن طورهم و مسلکهم بالنسبة إلی أمواله تحصیلاً و صرفاً»(5).

کما أطلق علی السفاهة فی بعض النصوص أیضاً لفظ الحماقة، و فسّر السفیه

ص:169

بالأحمق(1).

و ممّا یسترعی الانتباه فی المقاییس الإسلامیّة للأعراض النفسیّة هو عنوان (الضعیف)، و قد عرّف هذا المفهوم الذی ورد فی القرآن مع السفاهة أیضاً بأ نّه «الذی

یأخذ أحداً باثنین». و کما یلاحظ فإنّ الاختلال فی الحساب أساس لتشخیص هذا النوع من الأعراض النفسیّة.

و فی تعریف آخر اعتبر المراد من الضعیف (الأبله)، و یبدو أنّ السفاهة تخلّف عقلی حادّ، و المراد من الضعیف المبتلی بتخلّف عقلیّ طفیف.

و قد اعتبر الغیظ و الحنق فی المقاییس الإسلامیّة ضرباً من الجنون أیضاً، و الدلیل علی

ذلک ندم الانسان علی أعماله، و عندما لا یندم علی ما ارتکبه فقد ترسّخ فیه الجنون(2). و یبدو أنّ اعتباراً کهذا لا تطبّق علیه الآثار التشریعیّة و الجزائیّة للجنون فی هذا الصدد، عند توضیح حقیقة ما، و لا سیّما لأجل تعلیم الأفراد فی شأن الحیلولة دون الحالات العصبیّة.

و أکّد العلاّمة الطباطبائیّ فی تفسیر المیزان بضع قضایا حول السفاهة و الرشد و تمییز

أحدهما عن الآخر، نظراً إلی الآیتین (5) و (6) من سورة النساء(1)، فقال :

1 - السفه : خفّة العقل، و کأنّ الأصل فی معناه مطلق الخفّة فیما من شأنه أن لا یخفّ،

و منه الزمام السفیه، أی کثیر الاضطراب، و ثوب سفیه، أی ردیٔالنسج، ثمّ غلب فی خفّة النفس. و اختلف باختلاف الأغراض و المقاصد، فقیل : سفیه، لخفیف الرأی فی الأمور الدنیویّة، و سفیه للفاسق غیر المبالی فی أمر دینه و هکذا.

2 - یجب علی الأولیاء أن یتولّوا أمر السفهاء، فلا یُؤتوهم أموالهم فیضیّعوها بوضعها فی غیر ما ینبغی أن توضع فیه، بل علیهم أن یحبسوها عنهم و یصلحوا شأنها، و ینمّوها بالکسب و الاتّجار و الاسترباح، و یرزقوا أولئک السفهاء من فوائدها و نمائها دون أصلها،

حتّی لا ینفد رویداً رویداً، و ینتهی إلی مسکنة صاحب المال و شقوته.

3 - فإنّ هؤلاء و إن کانوا سفهاء محجورین عن التصرّف فی أموالهم، غیر أ نّهم لیسوا حیواناً أعجم و لا من الأنعام السائمة، بل بشر یجب أن یعامل معهم معاملة الانسان، فیکلّموا بما یکلّم به الانسان لا المنکر من القول، و یعاشروا بما یعاشر به الانسان.

4 - یشرع الولیّ فی ابتلائه من أوّل ما یأخذ فی التمییز و یصلح للابتلاء، حتّی ینتهی إلی أوان النکاح و یبلغ مبلغ الرجال. و من طبع هذا الحکم ذلک، فإنّ إیناس الرشد لا یحصل بابتلاء الصبیّ فی واقعة أو واقعتین، بل یجب تکراره إلی أن یحصل الایناس و یتمشّی بالطبع فی مدّة مدیدة حتّی یبلغ الرهاق ثمّ النکاح.

5 - و الرشد شرط لنفوذ التصرّف، و قد فصّل الإسلام النظر فی أمر البلوغ من الإنسان، فاکتفی فی أمر العبادات و أمثال الحدود و الدیات بمجرّد السنّ الشرعیّ الذی هو سنّ النکاح، و اشترط فی نفوذ التصرّفات المالیّة و الأقاریر و نحوها ممّا تفصیل بیانه فی الفقه مع بلوغ النکاح لرشد، و ذلک من لطائف سلوکه فی مرحلة التشریع، فإنّ إهمال أمر

الرشد و إلغاءه فی التصرّفات المالیة و نحوها ممّا یختلّ به نظام الحیاة الاجتماعیّة.

و اعتبر بعض المفسّرین مقیاس الرشد بتقدیر قدرة التصرّف فی الثروة، و أوصوا مثلاً

ص:171

بإعطائه نفقة شهر واحد، و حینما ینفقها فی مواضعها فهو دلیل علی بلوغ الرشد، و یمکنه

أن یتصرّف فی أمواله. أمّا البنات فقد أوصوا باختبارهنّ أیضاً فی الأعمال الیدویّة، فإذا

ما استثمرن خیراً فهذا دلیل رشدهنّ، و یمکنهنّ أن یتصرفن فی أموالهنّ(1).

و ممّا استعمل فی القرآن فی صدد مقیاس الصحّة النفسیة هو الوصول إلی حدّ البلوغ و الرشد، و جاءا معاً بلفظ (أشدّ) بضمّ الشین، بعنوان بلوغ کمال القدرة.

و المراد من هذا المفهوم اجتماع القدرة الجسمیّة و الفکریّة و قوّة التشخیص، و عدّ بعض المحقّقین هذا اللفظ مترادفاً مع الرشد، و هو علی العموم مرحلة من حیاة الانسان،

إذ هما یتّصفان بالبلوغ الجسمیّ و الرشد، و یقعان بین مرحلة الطفولة و الشیخوخة(2).

تعالی : «و إذا سئلک عبادی عنّی فإنّی قریب أجیب دعوة الداعِ إذا دعانِ فلیستجیبوا لی و لیؤمنوا بی لعلّهم یرشدون» البقرة : 186 .

و کما یلاحظ أنّ نتیجة الإیمان باللّه و إجابة دعوته هو الرشد و التکامل، و فی الحقیقة

أنّ المقصود من دعوة أنبیاء اللّه و إجابتهم من قبل الناس هو نیل التکامل النفسیّ. و حینما نوجز الایدیولوجیة الاسلامیة و فلسفة الحیاة برؤیة إسلامیّة فی الحرکة التکاملیّة، فالانسان الذی یسیر فی هذا الطریق یتمتّع بمقیاس مثالیّ لصحّة الفکر، و یبتعد عن هذا

المسیر مسافة طویلة، و بینه و بین الصحّة النفسیة بون شاسع.

و لعلّ اقبال اللاهوریّ یعدّ الوجود مبدئیّاً حرکة و سعیاً، نظراً إلی الآیة المتقدّمة، و یعتبر عدم الحرکة و السعی معادلاً للفناء ؛ قال :

نطق الساحل الهادر یقول :

إن کان لی عمر طویل،

لا یعلم أحد من أکون ؟

و الموج الواله الطامح

ماج بسرعة و هو یقول :

إن أنا أذهب فموجود و إن

لا أذهب فغیر موجود أنا.

و علاوة علی المفهوم الشامل للتکامل و الرشد اللذین یمکن استخراجهما من النصوص الإسلامیّة بصفتهما مقیاساً للصحّة النفسیة، فإنّ لهذه المدرسة تعلیمات واسعة

أیضاً فی صدد الأبعاد المختلفة تساعد أو تردع حرکة التکامل، إذ تضمّ أبعاداً علمیّة کثیرة،

کما تتمتّع بالسماحة و سهولة الفهم فی نطاق الفئات الاجتماعیّة المختلفة. و قد ذکرت هنا بعض العیّنات من هذه التعلیمات، و لو بحثت بتفصیل أکثر لتکوّن منها کتاب فی هذا المیدان :

قدرة تحمّل الآراء المختلفة و قبول الإیمان باللّه و الشعور بالمسؤولیة و التکلیف اتّجاه

ص:173

اللّه و الابتعاد عن السطوات المناهضة للتوحید(1).

الشعور بالأمن اتّجاه قول الفرد و فعله(2).

أداء کلّ عمل فی أوانه رعایة لظروف الزمان و المکان(3).

التخطیط و الجدّ فی الأمور المجدیة و الابتعاد عن کلّ ما لا طائل فیه(4).

القدرة علی احتمال الناس و مداراتهم(5).

حسن الخلق(6).

تقسیم الوقت و رعایة حاجات الانسان الثلاث الأصلیّة : المعاش و المعاد و اللذّة(7)، و السعی إلی نیل العلم و الحکمة و لو فقد سعادته(8).

کتمان السرّ و ضبط اللسان(9).

عدم الاعجاب بالنفس(10).

ص:174

الاستنباط الواقعیّ من العالم نظراً إلی آیات اللّه و اتّعاظاً بالتاریخ و تجارب الفرد و الآخرین(1).

و قد وضّح الإمام علیّ علیه السلام المقاییس المثالیّة للصحّة النفسیّة بقوله : «ما تمّ عقل أمرئ حتّی یکون فیه خصال شتّی ؛ الکفر و الشرّ منه مأمونان، و الرشد و الخیر منه مأمولان،

و فضل ماله مبذول، و فضل قوله مکفوف، و نصیبه من الدنیا القوت، لا یشبع من العلم دهره، الذلّ أحبّ إلیه مع اللّه من العزّ مع غیره، و التواضع أحبّ إلیه من الشرف، یستکثر

قلیل المعروف من غیره، و یستقلّ کثیر المعروف من نفسه، و یری الناس کلّهم خیراً منه،

و أ نّه شرّهم فی نفسه، و هو تمام الأمر»(2).

و أکّدت هذه النقطة فی هذه المدرسة، و هی أنّ الفرد لو کان یتمتّع بقوّة العقل، إلاّ أ نّه ترکه مهملاً، أو عمل خلاف موازینه، لم یحسب من العقلاء، و یصاب بالسفاهة و الجنون اعتباراً بدرجة انحرافه عن طریق التکامل و مقتضی العقل. فمثلاً من لا یعقل و لا یستطیع

أن یقبل حقائق عالم الحیاة کوجوداللّه، رغم تمتّعه بقوّة العقل و البصر و السمع، یعتبر

سفیهاً بل حیواناً. و إذا ما اعتبرنا العقل رأس مال، فلا یستثمر رأس ماله إلاّ من یباشره

بصورة عملیّة فقط، و من لا یستثمر رأس ماله فهو کمن یفقده بصورة عملیّة، و یصلح فی النتیجة أن یطلق علیه لفظ السفیه و المجنون و الحیوان تماماً.

و بناء علی توصیات القرآن فإنّ من ینکر اللّه ینسی ذاته عملیّاً و یضیع أیضاً(3)، و من فقد ذاته، أو انفصمت شخصیّته کما یقال، یصدق علیه حقّاً مصداق السفیه و المجنون و الحیوان(4).

ص:175

علی الاحسان إلیه معاقب علی الإساءة إلیه»(1).

إنّ الملاحظة البالغة الأهمیة فی هذه الوصیّة هی التشدید علی دور تشبّه الولد بالوالدین، و وجوب الاهتمام بطاقات الطفل فی الأمور التربویّة.

و جمیع أفراد المجتمع فی التعلیمات الإسلامیّة مسؤولون عن إرشاد أحدهما الآخر و تسدیده، و قد أکّد النبیّ صلی الله علیه و آله هذا الأمر کثیراً، فکلّ من الوالدین مسؤول بنمط خاصّ عن أولاده، و سوف یعاقب عند التقصیر فی ذلک(2).

و نظراً إلی أنّ اسم الشخص یمثّل شخصیّته، و أنّ الاسم و اللقب یثیران الانتباه عند اللقاء فی الدرجة الأولی، فقد شدّد کثیراً علی انتخاب الاسم الحسن. و یدلّ شیوع الألقاب

المشینة و المزریة علی أنّ هذه الوصیة لم ترسخ فی بعض الأسر المسلمة بعد کحدّ أدنی،

و یعتبر تمهید الأرضیة لطلب العلم و تعلیم السباحة و التدریب العسکریّ من حقوق الولد

علی الوالدین أیضاً، و هذا یدلّ علی أنّ المدرسة الاسلامیّة تهتمّ بالأمور العلمیّة و

السیاسیّة و الاجتماعیّة أیضاً(3).

لقد أکّد فی النصوص الاسلامیة بصراحة أنّ تربیة الولد أهمّ بکثیر من الإنفاق فی سبیل اللّه (4)، و نظراً إلی الأهمیة التی یعیرها هذا الدین للإنفاق فی سبیل اللّه، فإنّه یبیّن أهمیّة الموضوع بشکل قابل للّمس لأفراد المجتمع. و یستهلّ الفرد عمله فی جمیع الأمور

بالاتّکال علی اللّه و رجاء عونه وفق جدول الأعمال العامّة الموجودة فی هذه المدرسة.

و أوصی أئمّة المسلمین فی هذا الصدد أیضاً بوجوب الاستعانة باللّه للنجاح فی تربیة

ص:178

و تعلیم الأطفال، و أن یؤدّوا الواجب بصورة عامّة اتّجاهم(1). و تبیّن هذه الإرشادات عند ذکر خطورة هذا الأمر وجوب رعایة أوامر اللّه و طلب العون منه أیضاً.

و قدّم العطف علی الصغار و محبّتهم بأ نّه حقّ من الحقوق أیضاً، و أکّدت هذه الوصیّة مراراً أیضاً(2)، بحیث إنّ النبیّ صلی الله علیه و آله لم یعدّ من لا یحبّ الصغار مسلماً، و أوصی بوجوب أن یقتدی الصغار بالکبار، و أن یعطف الکبیر علی الصغیر، و اعتبر عدم رعایة هذه المبادئ

من رواسب العصر الجاهلیّ(3).

و وعد من یقبّل ولده أو یلطف به أجراً عظیماً. و تعتبر قبلة الولد باعثة علی مضاعفة الأعمال الحسنة فی صحیفة کلّ انسان لدی اللّه، و تفریحه من قبله تعالی(4) و علوّ درجته

التکاملیّة(5). و وصف حبّ الولد باعثاً علی جلب حبّ اللّه (6)، و قورن حبّ الولد بإعتاق أحد أولاد النبیّ إسماعیل علیه السلام من الرقّ، و بهذه الطریقة شجّع المسلمین علی ملاطفة أولادهم. و قد اعتبر تفریح الولد مثل البکاء خوفاً من اللّه، و عدم تقبیله علامة لنزع الرحمة و الشفقة من قلب الفرد(7).

و الاهتمام بقضایاهم النفسیّة الخاصّة أیضاً، إذ أکّدت هنا حالة الطفل النفسیّة و أفقه

الفکریّ و قد أوصی النبیّ صلی الله علیه و آله و سائر أئمّة المسلمین فی هذا الشأن بوجوب أن یحاکی الوالدان سلوک الأطفال حینما یعاشرانهم(1). و تؤدّی هذه الوصیة المنطقیّة إلی أن یبقی الطفل مصوناً من أسلوب الأسرة الفظّ و التوقّع السقیم حول صغیرها، و أن تلبّی حاجته

بصدد اللعب معه و تعلیمه تدریجیّاً حسب إمکانیّاته و مجالاته.

و علی هذا الأساس أوصوا بتعلیم الصغار مواضیع مختلفة بشکل تدریجیّ تماماً، فمثلاً ذکر الإمام الباقر علیه السلام واجبات الأولیاء و الآباء فی تعلیم الأمور الدینیة خلال السنین المختلفة، فقال : «إذا بلغ الغلام ثلاث سنین، فقل له سبع مرّات : قل : «لا إله إلاّ اللّه»، ثمّ یترک حتّی یبلغ ثلاث سنین و سبعة أشهر و عشرین یوماً، ثمّ یقال له : قل : «محمّد رسول اللّه» سبع مرّات، و یترک حتّی یتمّ له أربع سنین، ثمّ یقال له سبع مرّات : قل : «صلّی اللّه علی محمّد و آل محمّد»، و یترک حتّی یتمّ له خمس سنین، ثمّ یقال له : أیّهما

یمینک و أیّهما شمالک ؟ فإذا عرف ذلک حوّل وجهه إلی القبلة و یقال له : اسجد، ثمّ یترک

حتّی یتمّ له ستّ سنین، فإذا تمّ له ستّ سنین قیل له : صلّ، و علّم الرکوع و السجود حتّی یتمّ له سبع سنین، فإذا تمّ له سبع سنین قیل له : اغسل وجهک و کفّیک، فإذا غسلهما قیل

له : صلّ»(2).

و قد شدّد علی تعلیم الصلاة بین السادسة و السابعة فی وصایا مکرّرة(3)، و جدول الأعمال العامّ هو أنّ الطفل ینکبّ علی اللهو و اللعب حتّی السابعة من عمره، و لم یذکر

شیء حول الحدّ من حریّته و التضییق علیه. و یعلّم القراءة و الکتابة و ما یتعلّق بهما فی السابعة حتّی الرابعة عشرة، ثم یوقف علی المسائل الفقهیّة و التشریعیّة للدین الاسلامیّ.

و أکّدت علی الخصوص الفترة إلی السنّ السابعة فی صدد ترکه طلیقاً و انکبابه علی

ص:180

اللعب(1).

و أکّد أئمّة المسلمین عند عدم مراعاة العدل بین الأطفال فی أسرة واحدة احتمال ظهور نزعات عدائیّة للطفل الذی یحظی بعنایة أکثر من سائر الأطفال، و یحتمل أن یصاب بأذی و یقضی علیه. و مثّل الإمام الصادق علیه السلام هذا الأمر بقصّة النبیّ یوسف علیه السلام ، و اعتبر تخصیص سورة باسم یوسف فی القرآن بقصد الامتناع من التمییز بین الأولاد، فیؤدّی ذلک إلی تحاسدهم. و إن کان الطفل فی هذا الصدد لا یستحقّ اللطف و الحبّ حقیقة، فیجب أن یشمل باللطف و الاحترام، للحیلولة دون عواقب الشعور بالتمییز، و الحدّ من بروز النزعات العدائیّة و الانتقام من سائر الأطفال(2).

إنّ الاهتمام بجدول الأعمام المتقدّم بالغ الأهمیة، إذ تستطیع العلاقات الاجتماعیّة أن تحول دون کثیر من الخصومات و الشعور بالتمییز الذی یؤدّی إلی بروز الصراعات النفسیة، و من ثمّ الأعراض الاختلالیّة و اضطراب السلوک و الأعمال الاجتماعیّة.

و احترام شخصیة الطفل و الحدث یلقی عنایة بالغة فی المقاییس الاسلامیّة، فقد أمر النبیّ صلی الله علیه و آله بأن یکرم الأولاد و یجلّلوا، و أن یعاملوا معاملة حسنة، و أن یسلّم علیهم(3). و اعتبر النبیّ صلی الله علیه و آله الأطفال فی وصیّة هامّة أخری روّاداً و طلائع، فهم أدلاّء قافلة الحیاة و مرشدوها(4).

ص:181

و لقد شدّد علی هذا الأمر، و هو أ نّه إذا ما وعد الطفل بشیء فیجب الوفاء به، و ذلک لأجل صیانة شخصیته، و کذلک الحدّ من سوء التعلیم. و أکّد بصراحة أنّ الأطفال یقتبسون

سلوکهم الفکریّ من الآباء، و لا یفکّرون إلاّ بما یلقونه إلیهم. و الأمر الهامّ جدّاً هو ما أعلن أنّ اللّه لا یغضب بقدر غضبه علی من یعتدی علی حقوق النساء و الأطفال(1). و علی هذا

فإنّ أداء حقوق الصغار یعتبر واجباً کما ذکر.

کما منع فی هذا الصدد الکذب علی الأطفال مزاحاً أو جدّاً، و سواء کان کذباً یسیراً أم کثیراً، و عدّت الکذبة الصغیرة تمهیداً للکذبة الکبیرة(2).

و أمر فی هذا الصدد أن یحترز فی الحدیث، لکی لا یلقّن الأطفال الکذب، و اعتبر کذب إخوة یوسف فی هذا الشأن ناجماً عن تلقین یعقوب علیه السلام(3).

و هناک حکمة بالغة حول إدراک التصرّف مع الأطفال فی النصوص الإسلامیّة، و هی أنّ طریقة البهجة، و إبراز القدرة، و التکبّر و التمرّد أحیاناً لدی الأطفال و عدم خمودهم،

سوف یؤدّی إلی بروز التفکیر فی الکبر کثیراً(4). إنّ الاهتمام بهذه الحکمة یوجب أن تعتبر الأسرة النهج الآنف الذکر أمراً سویّاً، و أن تحجم عن مراجعة الأطبّاء، بل تؤمّل فی

مستقبل صغیرها خیراً. و من المعلوم أ نّه لا یراد هنا الأبعاد الحادّة من التمرّد.

العنایة فی التعلیمات الاسلامیّة، و شبّهت الأرضیّة الفکریّة للشباب بأرض بکر، إذ هی

معدّة لأیّ نوع من الزراعة. کما أوصی بأن یبتدأوا بالتعلیمات الدینیة و الأخلاقیة قبل أن یحرفهم أعداء الإسلام(1)، و أکّد فی هذا المضمار استثمار طاقات الشباب فی النشاطات الجماعیّة و التعلیمات الإسلامیّة(2).

الرشد للطّفل، و اعتبر أسوأ الآباء من تجاوز الحدّ فی الاحسان إلی الأولاد و فی حبّهم، و مال إلی الاسراف و الإفراط(1).

و أفاد الإمام علیّ علیه السلام من جهة أخری أنّ الإفراط فی العتاب و اللوم یؤدّی إلی التمادی فی اللجاج و العناد(2). و تؤکّد هذه الحکمة بوضوح وجوب التحقّق فی الحدیث و معاملة الأطفال، و یلاحظ فی الدراسات السریریّة بصورة عملیّة بروز ردود فعل مفرطة شدیدة اتّجاه الأبوین عند عدم الاکتراث بجدول الأعمال المذکور. و من الطبیعیّ أنّ هذه الحکمة

تستثمر فی مورد کلّ مؤسّسة و مجتمع انسانی، و یجب أن یعتنی بها.

و یوصی الإمام علیّ علیه السلام فی هذا المجال مرّة أخری بأنّ تعدّی الولد و عصیانه لأبیه فی الصغر یسفر عن عصیانه و الاستخفاف به فی الکبر(3). و أخیراً فإنّ الأبوین اللذین لا یتحلّیان بسلوک صائب و حکیم، و یوجب بالتالی نزاعهما و صدامهما مع ولدهما بروز ردّ فعل عدائیّ طائش فیه، هما ملعونان(4).

و لقد اعتبر تلمّس الأمّ فرج طفلتها ضرباً من الزنی(1). و لا یجوز أن ینام الطفل مع الطفل، و الطفل مع الطفلة، و الطفلة مع الطفلة فی فراش واحد بعد العاشرة من العمر(2). و شدّد النبیّ فی بعض الموارد علی التفریق فی المضاجع خلال السنة السابعة(3).

و نهی عن الجماع بحضور الأطفال، و أمر بأن یحذر الزوجان عند الجماع من طفل یقظ یراهما. و عدّ رؤیة صفة الجماع و سماع صوتهما عاملاً لبروز الشذوذ الجنسیّ(4). و أکّد هذا الأمر، و هو أنّ الأطفال یدرکون حالتکم عند الجماع، إذ یصفون ما رأوه للآخرین بعد

ذلک(5).

و قد وضّحت هذه الأوامر الدقیقة ظرافة المسائل النفسیّة للأطفال و وجوب الاهتمام بالقضایا الجنسیّة فی السنین الأولی لمرحلة الطفولة، إذ یمکنها أن تساعد فی منع الشذوذ

الجنسیّ.

شؤون الزواج و القضایا الأخری من هذا النمط. و لکن إذا لا یصحب الرشد هذه الحالة فلا

یحقّ له التصرّف فی الأمور المالیّة(1)، و قد تناولنا فی الفصل السابق السفاهة و الضعف ضمن مقاییس الرشد بحثاً و تفصیلاً. و ورد الإلمام بالأخذ و العطاء (الصفقة و المعاملة) و الحکم المتعلّق بهما بأ نّه أحد مقاییس الرشد(2).

و قد نهی عن ضرب الأطفال عند ارتکابهم الخطایا، فأوصی أئمّة المسلمین فی هذا الصدد بهجر أن الطفل و مقاطعته و إبداء الامتعاض منه. بید أ نّه ینبغی موادعته بأسرع

وقت ممکن، لئلاّ یبطل مفعول المقاطعة، و یصبح أمراً طبیعیّاً(3). کما أنّ تهدیده بالهجر و المقاطعة و الإعراض عنه یمکن أن یکون مؤثّراً فی السیطرة علیه و صرفه عن ارتکاب الجریرة و الخطیئة.

و بالتأکید یجب قدر الإمکان إطلاع الأطفال بواسطة الأوامر و النواهی علی منافع الأعمال الصالحة و مضارّ الأعمال الطالحة، حتّی ینتخبوا الأسلوب السدید بمشیئتهم و رغبتهم و بصورة تلقائیّة. بید أنّ الإمام علیّاً علیه السلام یوصی بفرض الأدب و الحیلولة دون ارتکاب الخطایا عند الضرورة، حتّی تقلّ الأعمال السیّئة بالقسر و الإجبار(4). إنّ الحدود الشرعیّة التی وردت فی الاسلام فی صدد الأعمال الاجتماعیّة، لا تطبّق حتّی بلوغ سنّ

الرشد و التکلیف، و تنتهج فی هذا المجال أسالیب تأدیبیّة بهدف منع تکرار الجنایة(5).

ص:186

و فی آیة أخری : «قُل هَل یَستوِی الّذینَ یَعْلَمُونَ وَ الّذینَ لا یَعْلَمُونَ»(1)، تشجّع الناس

علی طلب العلم. و اعتبر النبیّ صلی الله علیه و آله فرق الرتبة التکاملیّة بین العالم و العابد سبعین درجة(2)، و عکوف العالم ساعة علی البحث و الدراسة أفضل من عبادة سبعین عاماً(3). و نظراً إلی

تأکید الإسلام للعبادة فإنّ فکراً و تعلیماً کهذا لذو مغزی عمیق و بصیرة بالغة. کما اعتبرت النشاطات العلمیّة للعلماء فی تعلیمات أخری خیراً من صیام النهار و قیام اللیل(4). فهذه البیانات تفصح عن رسالة هذا الدین فی ترغیب المجتمع و تشجیعه علی طلب العلم، و إن کان یهتمّ بمقام الصلاة و الصیام و مرکزهما.

إنّ الانطلاق فی مسیر التکامل و الطریق المستقیم یحتاج إلی بوصلة تحول دون الانحراف و الضلال، فقد انتهی إلینا هذا الموضوع بصراحة فی أقوال عدیدة من أئمّة المسلمین، و منها قول النبیّ صلی الله علیه و آله : «قلیل الفقه خیر من کثیر العبادة، و کفی بالمرء فقهاً إذا عبداللّه»(5)، و قال أیضاً : «فقیه واحد أشدّ علی الشیطان من ألف عابد»(6)، و «إنّ لکلّ شیء دعامة، و دعامة هذا الدین الفقه، و لفقیه واحد أشدّ علی الشیطان من ألف عابد»(7)، و «لکلّ شیء عماد، و عماد هذا الدین الفقه»(8).

و شدّد علی هذا الأمر کثیراً فی التعلیمات الاسلامیّة، و هو أ نّه إذا ما تؤدّی النشاطات الیومیّة بدون إدراک و معرفة، یکون عیث الفرد أکثر من إصلاحه(9). و تقوم هذه الحکمة

علی أساس هذه الحقیقة، أ نّه إذا لم یکن الانطلاق نحو الهدف تکاملیّاً، فإنّ الفرد کلّما

ص:188

یسیر أکثر یبتعد عن الطریق التکاملی أکثر. و قد قال الإمام علیّ علیه السلامبصراحة : «یا کمیل ما من حرکة إلاّ و أنت محتاج فیها إلی معرفة»(1)، و یجب الإلمام بهذا العلم من قبل.

و لقد أکّد عند طلب العلم وجوب إدراک الموضوع، إذ أفاد الإمام الصادق علیه السلامقائلاً : «حدیث تدریه خیر من ألف ترویه، و لا یکون الرجل منکم فقیهاً حتّی یعرف معاریض کلامنا»(2).

إنّ التأکید لوجوب طلب العلم فی مرحلة الطفولة و الحداثة لیسترعی الانتباه فی تعلیمات عدیدة. و قد وعد أئمّة المسلمین الصغار و الأحداث بأ نّهم سوف یتولّون زمام

الأمور فی المستقبل، و علیهم بالتالی أن یعدّوا أنفسهم لهذا الأمر، و لابدّ أن یضبطوا العلم بالکتابة، و یحاولوا أن لا ینسوه(3). و قارنوا فی هذا الصدد طلب العلم فی الصغر بالنقش فی الحجر(4)، إذ یرسخ فی الذهن أکثر. و ینبغی علی الناس بأیّ نحو کان أن یواکبوا العلم، سواء کانوا طلاّباً أم أساتذة و معلّمین(5)، و أن یسلکوا سبیل التکامل دائماً(6).

إنّ طلب العلم من المهد إلی اللحد شعار أیضاً هتف به النبیّ صلی الله علیه و آله، و یوصی أئمّة المسلمین بأ نّه لو قدّر للانسان أن یعیش یومین فقط، فعلیه أن یجعل أحدهما لطلب العلم

و الآخر لتطبیقه(7). و قد أکّدت التوجیهات الاسلامیّة هذا الأمر، و هو أ نّه یجب علی الشباب أن یتعلّموا أشیاء یحتاجون إلیها فی المستقبل(8)، و علیهم ألاّ یهدروا أوقاتهم فی

ص:189

علوم لا طائل تحتها و لا نائل. و شدّد الامام علیّ علیه السلام علی هذه القضیة، و هی أنّ أبواب العلم واسعة و متنوّعة جدّاً، فینبغی توفیر الوقت لأکثرها نفعاً(1).

إنّ مقیاس العقل و الواقعیة دلیل رئیسیّ فی کلّ مکان، و حذر من أنّ العلوم التی لا یؤیّدها العقل هی فی الحقیقة ضرب من الضلال(2). و یصدق هذا التوجیه تماماً علی العلوم التی تهدّد البشریّة کصنع القنبلة النیوترونیّة، و تنفّذ بواسطة جناة یسمّونهم علماء و فیزیائیّین.

و یوصی أن تبنی الصلة بین الأستاذ و الطالب علی أساس منطقیّ، لتیسیر طلب العلم، و یذکر الإمام علیّ علیه السلام فی هذا الصدد حقوقاً للمعلّم، فیقول : «إنّ من حقّ العالم أن لا تکثر علیه السؤال، و لا تجرّ بثوبه، و إذا دخلت علیه و عنده قوم، فسلّم علیهم جمیعاً، و خصّه

بالتحیّة دونهم، و اجلس بین یدیه و لا تجلس خلفه، و لا تغمز بعینیک، و لا تشر بیدک،

و لا تکثر من قول : قال فلان و قال فلان خلافاً لقوله، و لا تضجر بطول صحبته، فانّما مثل العالم مثل النخلة، ینتظر بها متی یسقط علیک منها شیء، و العالم أعظم أجراً من الصائم

الغازی فی سبیل اللّه»(3).

و من الطریف أنّ التملّق و التزلّف الذی یذمّ فی کلّ حال سائغ فی طلب العلم و لازم احیاناً(4). و ذهب أئمّة المسلمین إلی أنّ للمعلّم حقّاً و احتراماً مثل الوالد(5)، و قال الإمام

علیّ علیه السلام : «من علّمنی حرفاً فقد صیّرنی عبداً»(6).

و توضّح هذه التوجیهات جمیعاً دور العلم فی سبیل نیل التکامل، کما تعیّن نوع العلم

الذی یجب الاهتمام به، و أساس الصلات بین الأستاذ و الطالب، و یمکن أن تجعل فی المناهج العلمیّة مبدأ للتحوّلات الأساسیّة.

ص:190

یتمتّعون بها. و من ناحیة أخری یمکن القول : إنّ الشخصیّة تتکوّن إثر التیّار الثقافی، و مفهوم الشخصیة کحدّ أدنی أمارة لجلب الثقافة و عناصرها الموجودة فی البیئة إلی حدّ

ما(1).

و یعتبر «سولیفان» Sulivan الطبّ النفسیّ دراسة للمناسبات بین الأفراد، و یعتقد أ نّه دراسة للظواهر التی تحصل إثر الرابطة بین شخصین أو جماعة تتکوّن من شخصین أو بضعة أشخاص بشکل یمکن أن یکون فیه جمیع هؤلاء - عدا واحد منهم - خیالیّین تماما. بید أنّ المرض أمر اجتماعیّ، و لیس ذلک بسبب أ نّه یظهر فی الحالات الاجتماعیّة فحسب، و لا سیّما أنّ جذوره تتأصّل فی نفس کیان المجتمع. فلا یتیسّر إذا توضیحه و تفسیره إلاّ إذا أنجز ذلک طبق البیئة الثقافیّة التی یظهر فیها المرض(2).

و یجب طبعا العلم بأنّ تأکید العوامل الثقافیّة و الاجتماعیّة لا ینبئ عن التهاون فی معرفة العوامل الحیویّة و وظائف الأعضاء المرضیّة، بل ینبغی الاستنتاج أنّ فصل العوامل

الحیویّة عن العوامل الاجتماعیّة فی آلیّة تولید الأمراض النفسیّة أمر صعب و مفتعل.

و تدلّ دراسات الطبّ النفسیّ الفردیّ و الاجتماعیّ علی أنّ منهج و أسلوب حیاة الفرد فی إیجاد سلامة الفکر و بروز اختلالات ردود الفعل النفسیّة، یتمتّع بأهمیّة بالغة، إذ إنّه مثلاً یؤکّد منهج و أسلوب الحیاة (Style of life) بإلحاح، و هذا الفهم رکیزة نظریّة الشخصیّة حسب رأی «آدلر»، فهو یری أنّ الشخص یقوم بدوره طبق أسلوبه الخاصّ فی الحیاة، و یعدّ هذا العامل بکونه عاملاً رئیسیا و کلّیا یوعز الأوامر إلی سائر الأجزاء. إنّ أسلوب الحیاة یختلف عن أسلوب آخر لدی کلّ إنسان، و هذا یوجب بنفسه أنّ شخصیة کلّ انسان تختلف عن شخصیة أخری. و أسلوب الحیاة أهمّ عامل ینظّم علی أساسة الإنسان حیاته، و یعیّن حرکته فی العالم و الحیاة. و منهج الحیاة و أسلوبها عبارة عن

مجموعة عقائد و مشاریع و نماذج لعادات السلوک و الآمال و الأهداف الطویلة المدی للتبیین الاجتماعیّ أو الشخصیّ التی تلزم لتطمین بال الفرد. و یترک أسلوب الحیاة بصورة

دور ثقافة المجتمع فی شخصیة الانسان و سلوکه

ص:192

عملیّة أثرا علی التفکیر و الشعور و الإدراک و الرؤی و سائر الانفعالات النفسیّة للفرد.

و یعتقد «آدلر» أنّ جمیع سلوک الفرد ینشأ من أسلوب الحیاة، و یدرک کلّ ما یمتّ بصلة إلی أسلوب حیاته، و منه یتعلّم و یستوعب. إنّ الفرد یسهّل حرکته و یعدّها بمساعدة

مخطّط معرفته طوال حیاته، و یقیّم تجاربه و یدرکها، ثمّ یتنبّأ و یراقب.

تنقسم العقائد المتعلّقة بأسلوب الحیاة إلی أربعة أقسام(1) :

1 - مفهوم الأنا، أو الأنا الخیالیّ : هو أن یقول الفرد بأ نّی من أکون أنا؟

2 - الأنا المثالیّ : هو أن یقول الفرد بأ نّی ماذا ینبغی أن أکون؟ أو أنا مرغم علی ماذا

أکون حتّی یکون لی موطئ قدم بین الآخرین؟

3 - الصورة المنعکسة للعالم : هو ما یعتقده الفرد حول بطانته و الوسط الذی یعیش فیه.

4 - العقائد الأخلاقیّة : هو ما یعدّه الفرد صحیحا أو غیر صحیح.

إنّ التصوّرات أعلاه منطقیّة و عقلیّة تماما، و یمکن تبریرها حقّا. و ینبغی أن یحیط المرء علما بأنّ للتعلیمات الایدیولوجیّة حول العقائد الأربع المتقدّمة دورا أساسیّا

و مصیریّا، و یستقی الانسان تصوّراته حول المعلومات الآنفة الذکر من تعلیماته العقائدیّة.

و بناء علی ذلک فانّ معرفة سلوک و أسلوب فرد و مجتمع ما تشخّص بمدی واسع بمعرفة العقیدة و الثقافة اللتین تسودهما.

- سوی النزعات و العقائد الإلهیّة - و التی تستحدث طبق الرغبات الانسانیة اسم الثقافة غیر

الإلهیّة، أو بعبارة أفضل الثقافة المناقضة للتوحید. إنّ جمیع الثقافات غیر الإلهیّة تسیّر الناس عملیّا نحو الانهیار و الاضطراب النفسیّ، و لا یسع المجال هنا لتناول هذا الموضوع

بالشرح و البحث، و ینبغی بحث هذا الأمر الخطیر فی موضع آخر.

إنّ عدم جدوی موازین الثقافة المادیّة حتّی فی البلدان التی یصطلح علیها المتقدّمة یستلزم إجراء تغییرات جذریّة فی هذه النظم بواسطة علماء الاجتماع و علماء النفس لهذه

البلدان. و یعتقد «أریک فرام» فی هذا المضمار توسیع المکننة عاملاً من عوامل البعد عن

الذات، و یری أنّ النظام الآلیّ قد قضی علی الفراغ الحیاتیّ للانسان. و رغم الثبات الظاهریّ لهذا الوضع فلا ینکر أنّ الانسان ینزع الی رغد من العیش و الی حیاة حقیقیّة

و معنویّة، لکی تلبّی رغباته الخاصّة، کما نمّته خلال بضعة آلاف من سنی التاریخ، و میّزته

عن الحیوان و عن الحاسوب کذلک. و یفید الخبیر المذکور بتأکید بالغ أنّ هذه الرغبة یحسّ بها کثیراً هذه الأیّام ؛ لأنّ الطبقة المترفة فی المجتمع و التی تذوّقت الطعم المادیّ الی حدّ التخمة تماماً، أدرکت أنّ جنّة البذخ لم تُلَبِّ جذلهم الموعود. و لم یدرک الفقراء

طبعاً هذا الشعور بعد، بید أ نّهم رأوا من یملک کلّ شیء، و لکنّه لا یشعر بالبهجة و الفرح. ثمّ أضاف قائلاً : «إنّ القضایا المقدّسة و المفاهیم قد فقدت الکثیر من جذّابیتها، و فقدت مفرداتها القدیمة مثل «الیمین» و «الیسار» أو «الاشتراکیّة» و «الرأسمالیّة» معانیها، و الناس یبحثون عن نهج جدید، فهم یحتاجون الی فلسفة حدیثة تعیر أهمیة لأمور الحیاة الأساسیّة، سواء کانت روحیّة أم مادیّة».

و یعتقد «أریک فرام» أنّ حرکة جدیدة تتنامی حالیا، و هی تنشد تغییرا جذریّا اقتصادیّا

و اجتماعیّا، و ترمی إلی تغییر حادّ فی مسار و رسم الحیاة المادیّة و الروحیّة معا.

و یبدو أنّ هذه الحرکة الجدیدة هی نفس حرکة الثقافة الإلهیّة التی مهّدت أرضیّة خلال قرون سحیقة لتطبیقها برمّتها فی المجتمعات البشریة، و ها هی الآن تدخل بمشیئة اللّه معترک الحیاة بکونها طریق الرشاد الوحید و الدواء و البلسم الفرید لمشاکل المجتمعات البشریّة الفردیّة و الاجتماعیّة من بابها الواسع بعد انتظار ألیم و طویل.

ص:194

إنّ للثقافة الإلهیّة الإسلامیّة جذورا قویّة - کما سیأتی لاحقا - فی التعلیمات الإلهیّة

و الفطرة الانسانیة، عبّر عنها فی هذه الثقافة بلفظ «الواعظ الخارجیّ» و «الواعظ الداخلیّ»، و یعمل العاملان معا بکون أحدهما مکمّلاً للآخر.

و بعبارة أخری انّ الثقافة و علم النفس الإلهیّ الاسلامیّ جسم واحد لا ینفکّ أحدهما عن الآخر، و لا یمکن فصل أحدهما عن الآخر.

و طبق نظریة مدرسة علم النفس الإلهیّ الاسلامی انّ الانسان لا یظفر بالسکینة النفسیّة إلاّ عبر التعلیم و العقیدة و تطبیق التعلیمات الإلهیّة، فقد ورد فی القرآن الکریم : «ألاَ بِذِکرِ اللّه ِ تَطمئنُّ القُلوبُ»(1). و قال الامام الصادق علیه السلام فی تفسیر الذکر : «ما ابتلی المؤمن بشیء أشدّ علیه من خصال ثلاث یحرمها». قیل : و ما هنّ؟ قال : «المواساة فی ذات یده، و الإنصاف من نفسه، و ذکر اللّه کثیرا، أما إنّی لا أقول : سبحان اللّه و الحمد للّه، ولکن ذکر اللّه عند ما أحلّ له، و ذکر اللّه عند ما حرّم علیه»(2).

و أضاف الإمام فی موضع آخر قائلاً : «لا أعنی سبحان اللّه و الحمد للّه و لا إله إلاّ اللّه و اللّه أکبر، و إن کان منه، و لکن ذکر اللّه عند ما أحلّ و حرّم، فإن کان طاعة عمل بها، و إن کان معصیة ترکها»(3).

و علی هذا الأساس فانّ الفرد مکلّف فی الثقافة الالهیّة بأن یبنی جمیع سلوکه الارادیة علی التعلیمات الالهیة، مع الإیمان بوجود اللّه بکونه خالق الانسان و ربّه. و حسب التصوّرات المتقدّمة، عدا العملیة الحیویّة و النباتیّة التی تسیر بشکل ذاتیّ طبق القوانین

التکوینیّة الالهیّة أیضا، فإنّ الانسان مکلّف إذا أراد أن یعیش حیاة طیّبة، یجعل جمیع

تصرّفاته الإرادیّة - أی أعماله الفردیّة و الاجتماعیّة بأسرها - وفق الأوامر الالهیّة، و یکون همّه فی الحیاة السعی الی تلقّی التعلیمات الالهیّة و تطبیقها فی ظرفی الزمان و المکان

لحیاته. و یؤدّی سلوک الانسان فی هذه الحال طبق الضوابط الالهیّة الخاصّة (المؤشّر 7)،

و لا یحقّ له أن یتصرّف کما یشاء. و یمکن أن یقال باختصار : إنّ الإنسان الموحّد هو انسان

ص:195

قد ضبط، إذ تمّ مراقبة جمع الغرائز و النزعات الشهوانیة و التصرّفات الإرادیّة له طبق

ضابطة القوانین الالهیّة. و أطلق علی آلیة الضبط و السیطرة - اصطلاحا فی الأدیان الالهیّة - اسم التقوی، و سمّی الفرد الذی ضبط باسم المتّقی (المؤشّر 6).

لقد قدّم السیّد المسیح علیه السلام هذه الآلیة حینما کان یعلّم حواریّیه علی النحو التالی، قال : «احفظ جسمک کالفرس الذی یعیش براحة خاصّة، لأ نّه یعطی علفا بقدر و کیل معلوم، و یقدّم عملاً لا نهایة له و لا نفاد، و یوضع اللجام فی فمه حتّی یقاد کیفما یراد، و یربط حتّی لا یؤذی أحدا، و کلّما یحرن یضرب. فکن هکذا یا برنابا حتّی تکون مع اللّه دائما،

و لا یجب أن یثیر کلامی غضبک أبدا، لأنّ النبیّ داود نفسه قد أقدم علی هذا العمل فقال : إنّنی کالفرس، أخدمک و أرافقک دائما»(1).

و قال الإمام علیّ علیه السلام أیضا : «إنّ کلّ مؤمن ملجم»(2). و یمکن فی الحقیقة أن تذکر طائفة التعلیمات الالهیّة بعنوان أعنّة و لجم تثبّت الانسان و تبقیه فی مسار الرشد و الکمال،

و تغشّیه بالسکینة و الاستقرار. و النظریّة الرئیسیّة فی الثقافة الاسلامیّة هی أنّ الانسان یحظی بالحیاة الطیّبة و الرشد النفسیّ بواسطة ضبط نفسه و مراقبتها و تطبیق التعلیمات

الالهیّة (المؤشّر 6 - 7).

و قد بیّن الإمام علیّ علیه السلام علّة بعثة أنبیاء اللّه، فقال : «فبعث فیهم رسله، و واتر إلیهم أنبیاءه، لیستأدوهم میثاق فطرته، و یذکّروهم منسیّ نعمته، و یحتجّوا علیهم بالتبلیغ،

و یثیروا لهم دفائن العقول، و یروهم الآیات المقدّرة»(3).

و علی هذا القول فإنّ تعلیمات أنبیاء اللّه عبارة عن آلات للرشد العقلیّ الفطریّ «الفطرة»، و علیه یمکن و ینبغی تلقّی هذه التعلیمات بکونها قوانین الرشد النفسیّ الفردیّ

الاجتماعیّ للبشر، و تستخدم بهذا العنوان أیضا.

و یمکن بواسطة تصنیف قوانین الاسلام العثور علی موادّ تجعل العیش الرغد علی نطاق واسع أمرا ممکنا، و تعین فی الرشد النفسیّ و الحیلولة دون الانهیار و الوقایة من

ص:196

الاضطرابات النفسیة الانعکاسیّة و علاجها أیضا.

إنّنی لم ألتفت الی دور التعلیمات الالهیّة فی الوقایة من الاضطرابات النفسیّة الانعکاسیّة و علاجها لأوّل مرّة، بل إنّ هذا الأمر قد جلب الیه أنظار الکثیر من المحقّقین.

فمثلاً ان اَلبورت (G.W.Allport) استنتج خلال دراسة المسار التاریخیّ لأسلوب الاستشارة و علم النفس أنّ هذه الطریقة قد انتهجت بصورة عملیّة من قبل علماء الدین حتّی أواخر القرن التاسع عشر المیلادیّ، و اقتضت التطوّرات التی برزت منذ ذلک الوقت

فی علم النفس أن توجد آمالاً جدیدة لدی الناس، فهم یفضّلون مراجعة الطبیب النفسی علی علماء الدین. إنّ الأدلّة التی ذکرها فی هذا المضمار هی عبارة عن النزعات العامّة

نسبة الی التبریرات الفیزیائیّة و الطبیّة لأمراضه، و کذلک یمکن أن یکون هذا الأمر موجبا

لبروز أعراض فی بعض موارد العلل الطبّیة الحقیقیّة. و یؤکّد «ألپورت» هذه الحقیقة - حیث إنّه لا یرفض تصوّرات کهذه رفضا تامّا - و هی أ نّه یجب الأخذ بعین الاعتبار أنّ

عقائد المریض تؤثّر فی صحّته البدنیّة و النفسیّة تأثیرا بالغا. و یشیر فی هذا المورد الی دور عقائد الفرد و آرائه فی مجال العمل و الزملاء و الزوج و المستقبل القریب، و یری أنّ

العقیدة العامّة للفرد حول الکون، و کذا أهداف الفرد و مشاریعه تؤثّر فی سلوکه بشکل

أوضح، و أنّ دور العقائد الدینیّة فی هذا الخصوص أهمّ من کلّ عقیدة أخری ؛ لأ نّها ذات

جانب أساسیّ و رئیسیّ. و یشیر فی هذا المورد الی آراء «یونغ»، فقال : «یمکن العثور یومیا علی أمر لم یحسم بعد، فی کلّ اضطراب حدیث، یتعلّق بما وراء الطبیعة «المیتافیزیق»، و أضاف قائلاً : «تدلّ الدراسة النهائیّة لآلاف المرضی الذین یتجاوزون

الخامسة و الثلاثین عاما أنّ هؤلاء جمیعا یعانون من مشاکل نجمت من فقدان فکر دینیّ ذی علاقة بالحیاة»(1).

و فیما یلی النصّ الکامل لکلام «یونغ» : «لقد راجعنی خلال الثلاثین سنة الأخیرة

مرضی من جمیع البلدان المتحضّرة فی العالم، فعالجت المئات منهم. و لم أعثر من بین جمیع المرضی الذین هم فی النصف الثانی من حیاتهم - أی قضوا أکثر من (35) عاما

ص:197

- علی أحد لم تکن مشکلته تتعلّق آخر الأمر بعقیدة دینیّة ذات علاقة بحیاته. و یمکننی أن أقول بثقة تامّة : إنّ کلّ واحد من هؤلاء قد أصیب بمرض لأ نّه فقد ما أعطت الأدیان الحیّة

لأتباعها فی کلّ عصر، و أمّا أولئک الذین احتفظوا بعقائدهم الدینیّة فلم یصب أیّ منهم

بمرض».

و بیّن «یونغ» کذلک الصلة بین علم النفس و الدین ضمن سلسلة محاضرات ألقاها فی جامعة «یال» عام (1937)م دوّنت فی کتاب بعنوان «علم النفس و الدین»، و فیما یلی بعض المقتطفات منه :

«إنّ الدین أقدم مظاهر الروح الانسانیّة و أعمّها، و علی هذا یتّضح أنّ کلّ نمط من علم النفس الذی یکون میدان عمله البنیة النفسیّة لشخصیّة الانسان لا یمکنه علی أقلّ تقدیر

أن یتجاهل هذه الحقیقة، و هی أنّ الدین لیس ظاهرة اجتماعیّة و تاریخیّة فحسب، بل هو

فی مستوی قضیّة شخصیّة هامّة لدی کثیر من البشر».

إنّ الأمر البارز الذی یسترعی الانتباه فی الثقافة الالهیّة هو تقنین التصرّفات الارادیة

قاطبة. و علیه فانّ الفرد الموحّد «مؤطّر» طبق الضوابط الدینیّة الالهیّة بأطر قانونیّة خاصّة فی جمیع تصرّفاته الإرادیّة، فیعمل وفقها (المؤشّر 7). و کما أشیر آنفا فانّ النتیجة العامّة لهذا السلوک المقنّن هو تکوین رقابة لمسلک الانسان الموحّد.

و النتیجة الإیجابیّة الأخری التی تتمتّع بها هذه الثقافة لأجل أتباعها هی التوقّی من

الاضطراب الناجم عن استهلاک الطاقة لتبیّن الطریق المناسب للظفر بالحیاة الطیّبة و الرشد.

بالحیاة الطیّبة دون طریق تعلیم هذه المبادئ و تقبّلها و تطبیقها. و یمکن، طبق الرأی

المتقدّم، أن نستنتج أنّ هذه المبادئ یمکن أن تساعد فی إیجاد الصحّة النفسیّة عبر تعلیمها للفرد و المجتمع و قبول تطبیقها، و یمکن بالتالی تلقّیها بعنوان عوامل وقایة من الاضطرابات النفسیّة الانعکاسیّة. کما یمکن أن نستنتج أن بروز الاختلال و سائر الاضطرابات النفسیّة الانعکاسیّة سببه عدم تعلیم و تطبیق مبدأ أو أکثر من مبادئ الرشد.

و إنّ إقناع الفرد لتقبّل و تطبیق مبدأ من المبادئ التی لا تراعی یکون بالمبادرة الی العلاج النفسیّ و إصلاح السلوک ذی الصبغة المرضیّة عن طریق یناقض العملیّة المتقدّمة، أی بواسطة التعلیم. و بناء علی ذلک، فانّ مبادئ الرشد - أی مجموعة التعلیمات الالهیّة -

یمکنها أن تساعدنا فی الوقایة من الاضطرابات النفسیّة الانعکاسیّة ببرمجة حیاة طیّبة

علی مستوی الفرد و المجتمع، علما بأنّ هذه المبادئ عملیّا جزء لا یتجزّأ من حیاة المسلمین الفردیّة و الاجتماعیّة و من العناصر الرئیسیّة للثقافة الاسلامیّة، فإنّهم یتقبّلونها بدون أیّ قسر و ضغط، کما یمکن لسائر أفراد البشر - بوجود الفطرة التکاملیّة لدیهم - أن یستثمروا بالقوّة هذه المبادئ أیضا.

و نتیجة لذلک فانّ مبادئ الرشد ذات أبعاد عالمیّة فی جمیع العصور، و بتمتّعها بشمولیّة فریدة کهذه یمکنها - بل ینبغی لها - بکونها آلة خطیرة، أن ینتفع بها علماء النفس و أطبّاء النفس و مسؤولو الشؤون التربویّة و المعلّمون و علماء الاجتماع و ساسة المجتمع

و جمیع من له صلة بالمجتمع بشکل فردیّ و اجتماعیّ.

و نظرا الی الرأی الآنف الذکر و وجوب التعلیم و تقبّل التطبیق و مبادئ الرشد لکلّ إنسان یهتمّ بسلامة فکره و کماله، یبدو أنّ تعریف العلم النافع الذی عرّف من قبل الإمام

موسی بن جعفر علیهماالسلام، یصدق علی موضوع مبادئ الصحّة النفسیة فی مدرسة الاسلام التی بحثت فی هذا الفصل. و جاء فی هذا التعریف : «أولی العلم بک ما لا یصلح لک العمل

إلاّ به، و أوجب العمل علیک ما أنت مسؤول عن العمل به، و ألزم العلم لک ما دلّک علی

صلاح قلبک و أظهر لک فساده، و أحمد العلم عاقبة مازاد فی علمک العاجل. فلا تشتغلنّ

ص:199

بعلم ما لا یضرّک جهله، و لا تغفلنّ عن علم ما یزید فی جهلک ترکه»(1).

و یمکن الاستنتاج بدراسة مبادئ الصحّة النفسیّة و البرمجة فی مدرسة الاسلام، أنّ هذا العلم من مصادیق العلوم البارزة التی أکّد تحصیلها کثیرا.

واحدة منهنّ لی، و واحدة فیما بینی و بینک، و واحدة بینک و بین الناس، فأمّا التی لی فتعبدنی و لا تشرک بی شیئا، و أمّا التی لک فأجازیک بعملک أحوج ما تکون إلیه، و أمّا

التی بینی و بینک فعلیک الدعاء و علیّ الإجابة، و أمّا التی بینک و بین الناس فترضی للناس ما ترضی لنفسک»(1).

و من البدیهیّ أنّ المبادئ أعلاه تشمل عملیّا جمیع تعلیمات القرآن الکریم و النبیّ و أئمّة المسلمین، و یمکن الاستفادة منها بشکل عملیّ فی مضمار الأهداف التی أشیر إلیها حینما تختصر و تصنّف فقط.

و ینبغی الالتفات الی أ نّه یمکن أن تصنّف مبادئ الصحّة النفسیّة التکاملیّة فی أیّ من

الکلمات الأصلیّة المتقدّمة بصور مختلفة. و إنّی لأقترح التصنیف أدناه استنادا الی الدراسات التی قمت بها فی هذا المیدان، و اعتمادا علی تدریس هذه المبادئ خلال بضع دورات فی کلّیّات التربیة و الطبّ و إعداد المعلّمین.

المادّة السابعة : مبدأ الاختیار و التکلیف و مسؤولیة الانسان و تسلّم أجر یناسب الجهد المبذول.

المادّة الثامنة : مبدأ أصالة الإرادة و العزم و لزوم التخطیط وفق التفکّر و التعقّل و الأهداف التکاملیّة و الاستشارة و التجربة.

المادّة التاسعة : مبدأ الحریّة و کرامة الانسان وفق ضبط النفس.

المادّة العاشرة : مبدأ النَّظم و الاقتصاد و التعادل.

المادّة الحادیة عشرة : مبدأ لزوم رعایة القابلیّة النفسیّة و العوامل المقویّة و المقیّدة لها.

المادّة الثانیة عشرة : مبدأ الإمامة أو التشبیه بالقدوات المثلی و الانطلاق نحو الأفضل.

المادّة الثالثة عشرة : مبدأ لزوم معرفة الحاجات و تلبیتها فی حدّ التکلیف و الوجوب.

المادّة الرابعة عشرة : مبدأ لزوم رعایة هذه الحقیقة، و هی أنّ الأحکام الإلهیّة تقوم علی أساس الوصول الی المنفعة و الابتعاد عن الضرر و الخسران.

المادّة الخامسة عشرة : مبدأ لزوم حفظ معلومات الترکیز المستمرّ للفکر.

المادّة السادسة عشرة : مبدأ لزوم العنایة بوجود حلول خاصّة و تخصّصیّه لکلّ عمل.

المادّة السابعة عشرة : مبدأ لزوم ترقّب المشاکل العامّة و الصمود أمامها.

المادّة الثامنة عشرة : مبدأ تکرار الأسالیب التکاملیّة و عدم الاصرار علی الأسالیب الواضعة.

إیجاد الرشد فی الذات و فی الآخرین.

المادّة الثانیة و العشرون : مبدأ لزوم رعایة الامکانیّات و حدود أفراد المجتمع و إصلاح التوقّعات.

المادّة الثالثة و العشرون : مبدأ لزوم سلامة أفکار الفرد و سلوکه لنفسه و للمجتمع.

المادّة الرابعة و العشرون : مبدأ لزوم رعایة ظروف الزمان و المکان و دفع الأسوأ بالسیّئ.

المادّة الخامسة و العشرون : مبدأ التوسّع فی أداء الواجب و لزوم الإتیان به بالقدر الممکن.

المادّة السادسة و العشرون : مبدأ لزوم الاقرار بالتقصیر فی مجال التفریط فی أداء الواجب و قبول عذر الآخرین.

المادّة السابعة و العشرون : مبدأ تأکید حفظ الأمل و طموح الانتصار الفردیّ و الاجتماعیّ عند سیادة الفطرة و العمل بالواجبات الإلهیّة.

المادّة الثامنة و العشرون : مبدأ لزوم العنایة بالدور الإیجابیّ و السلبیّ للتعلّم فی الحیاة

الفردیّة و الاجتماعیّة.

المادّة التاسعة و العشرون (مبدأ العدل) : مبدأ لزوم تقییم الذات و الآخرین علی أساس العدل و عدم الاستخفاف بتصرّفات الانسان التکاملیّة.

المادّة الثلاثون : مبدأ البراءة و لزوم حمل أعمال المسلمین علی الصحّة.

المادّة الحادیة و الثلاثون : مبدأ لزوم کتمان السرّ فی مورد الذات و الآخرین.

المادّة الرابعة و الثلاثون : مبدأ میزان وضع الذات فی العلاقات الاجتماعیّة.

المادّة الخامسة و الثلاثون : مبدأ لزوم التعاون و التضامن مع الجماعات التی تتحکّم فیها الفطرة، و مکافحة الجماعات التی تهیمن علیها الشهوة.

المادّة السادسة و الثلاثون : مبدأ تأکید الضمیر العامّ و اعتبار وجهة نظر المجتمع.

المادّة السابعة و الثلاثون : مبدأ ردّ الفعل فی الصلات الاجتماعیّة برعایة التجلّد و التغاضی.

المادّة الثامنة و الثلاثون : مبدأ لزوم تجنّب المشاکسة و المراء.

المادّة التاسعة و الثلاثون : مبدأ الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و لزوم المشارکة فی سلامة البیئة.

المادّة الأربعون : مبدأ لزوم أصالة الحقّ لا الأکثریة.

الطریق، لا یزیده سرعة السیر إلاّ بعدا»(1).

المادّة الثالثة : مبدأ قصدیّة عالم الوجود و الوصول الی الرشد و الکمال و القرب الإلهیّ : فی هذا المبدأ الذی یمکن أن یسمّی فلسفة الحیاة طبق رؤیة الاسلام، یعدّ الانسان نفسه مکلّفا بأن ینطلق فی طریق الرشد دائما، نظرا الی فطرته ذات الدافع الکمالیّ. و فی الحقیقة أ نّه لا یحظی بالقرب الإلهیّ - الذی هو هدف اللّه النهائیّ من خلق الانسان - إلاّ عن طریق الظفر بالرشد. و لا یتصوّر أیّ حدّ لرشد الانسان، فهو مکلّف فی کلّ لحظة بأن یحوز لنفسه رشدا أکثر، إذ قال الإمام الصادق علیه السلام : «من استوی یوماه فهو مغبون، و من کان آخر یومیه خیرهما فهو مغبوط، و من کان آخر یومیه شرّهما فهو ملعون»(2).

المادّة الرابعة : مبدأ رقابة اللّه للانسان و تدخّله فی الأمور و عدم وقوع الحوادث صدفة : إنّ اللّه حسب التعلیمات الاسلامیة مع الانسان دائما، و أنّ أیّ حرکة و طاقة هی من قبل اللّه، و لا تحدث أیّ واقعة إلاّ باذنه و مشیئته، و أنّ جمیع الحوادث خیرها و شرّها هی امتحان و اختبار، قال تعالی : «وَ نَبْلُوکُم بِالشَّرِّ و الخَیرِ»(3).

المادّة الخامسة : مبدأ الثواب و الجزاء و العوض : لقد سمّی اللّه کلّ نبیّ من أنبیائه باسم

البشیر، أی معطی البشارة فی مجال الجزاء العظیم عبر الأسالیب التکاملیّة. و النذیر، أی المخوّف من العقاب عبر الأسالیب الواضعة و المرفوضة، قال تعالی : «وَ مَا اَرْسَلْناکَ إلاّ کَافَّةً لِلنّاس بَشیرا و نَذِیرا»(4). و العوض کقول اللّه تعالی : «اِنَّ الْحَسَنات یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ».

المادّة السادسة : مبدأ وجوب رعایة نعم اللّه و جوانب الحیاة الإیجابیّة و الشکر علی ذلک : قد جاءت حول هذا المبدأ تعلیمات عدیدة، أمرت الانسان بشکر اللّه، و لذا فانّ

الانسان مکلّف بأن یعیر أهمیّة لجوانب حیاته الإیجابیّة و یلهج بذکرها، و یعلم أنّ نعم اللّه

ص:205

علی الانسان - جوانب الحیاة الإیجابیّة - لا تعدّ و لا تحصی، قال تعالی : «وَ إن تَعُدّوا نِعمَةَ اللّه ِ لاتُحْصُوها»(1).

تقدرون علی الثلاث ساعات.

لا تحدّثوا أنفسکم بفقر و لا بطول عمر، فانّ من حدّث نفسه بالفقر بخل، و من حدّثها بطول العمر یحرص. اجعلوا لأنفسکم حظّا من الدنیا بإعطائها ما تشتهی من الحلال و ما لا

یثلم المروءة و ما لا سرف فیه، و استعینوا بذلک علی أمور الدین، فانّه روی : لیس منّا من ترک دنیاه لدینه، أو ترک دینه لدنیاه»(1).

المادّة الحادیة عشرة : مبدأ وجوب رعایة القابلیّة النفسیّة و العوامل المقویّة و المقیّدة لها : لقد شبّهت قابلیة الانسان النفسیة فی التعلیمات الاسلامیة بأوعیة، و جاء فیها کذلک أنّ أفضل وعاء ما کان أوسع حجما. و عبّر عن أفراد البشر وفق القابلیّة النفسیّة و میزان

المنفعة بالذهب و الفضّة فی تشبیه آخر. و استعمل فی القرآن الکریم عنوان آخر للقابلیّة

النفسیّة، و هو مفهوم «شرح الصدر»(2). إنّ سعة القابلیّة أمر یحتاج إلیه جمیع الناس، و یعتبر الامام علی علیه السلام قبول المسؤولیّات الاجتماعیّة غیر ممکن إلاّ بوجود القابلیة النفسیّة الواسعة فقط(3).

المادّة الثانیة عشرة : مبدأ الامامة أو التمثیل بالأسوات الفضلی و الانطلاق نحو الأمثل : لقد عرض فی القرآن الکریم و سائر التعلیمات الاسلامیّة أسلوب حیاة النبیّ صلی الله علیه و آله و خلفائه، و کذلک نهج حیاة و سلوک جمیع أنبیاء اللّه بعنوان قدوة للناس الذین یسیرون فی طریق الرشد. و قد جاء فی الآیة الکریمة : «لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللّه ِ اُسوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ کانَ یَرْجُوا اللّه َ وَ الْیَوْمَ الآخِرَ وَ ذَکَرَ اللّه کَثِیرا»(4). إنّ هذه المدرسة تتوقّع من کلّ فرد من أتباعها أن یکون أفضل أهل زمانه، و تعدّ الوصول الی هذه الغایة أمرا ممکنا.

المادّة الثالثة عشرة : مبدأ وجوب العلم بالحاجات و سدّها فی حدّ التکلیف : لقد أکّدت معرفة حاجات الانسان فی الثقافة الاسلامیة تأکیدا بالغا، و قرّر النبیّ صلی الله علیه و آله هذا الأمر بصورة دعاء، فقال : «اللهمّ بارک لنا فی الخبز، فانّه لولا الخبز ما صلّینا و لا صمنا، و لا أدّینا

ص:207

فرائض ربّنا»(1). کما تقبل الرغبة الجنسیّة بکونها حاجة ماسّة، ففی التعلیمات الاسلامیة تسهیلات کثیرة تسترعی الانتباه لإشباعها، و تأمر بشکل عامّ بتلبیة الرغبات الناجمة عن

الشهوة فی حدّ الکفاف، حتی یوفّر الانسان الوقت و الطاقة بصورة کافیة لسدّ الحاجات الناجمة عن الفطرة.

المادّة الرابعة عشرة : وجوب رعایة هذه الحقیقة، و هی أنّ الأحکام الإلهیّة تقوم علی أساس الظفر بالمنفعة و الابتعاد عن الخسارة : تصنّف جمیع التصرّفات الإرادیّة للإنسان

فی الثقافة الاسلامیّة فی خمسة أقسام رئیسیّة یطلق علیها : الواجب، و المستحبّ، و المباح، و المکروه، و الحرام. و إنّ أداء الواجبات و اجتناب المحرّمات أمر لازم و واجب.

إنّ لأداء المستحبّات و عدم عمل المکروهات أفضلیّة و أرجحیّة، و الانسان مختار فی المباحات، و لیس فیها أمر خاصّ. و الأمر البالغ الخطورة الذی أکّده الإمام الصادق علیه السلامعلّة لزوم العمل الواجب و انتداب العمل المستحبّ للظفر بالمنفعة، و علّة منع العمل الحرام

و مقت العمل المکروه الابتعاد عن الضرر(2).

المادّة الخامسة عشرة : مبدأ وجوب حفظ المعلومات و الترکیز المستمرّ للفکر : إنّ مدرسة الاسلام ترید من أتباعها عند أداء أیّ عمل أن یفکّروا فیه دون سواه، بمعنی حضور القلب، وجوب الاحتفاظ بالمعلومات و الترکیز المستمرّ للتفکّر. قال الامام الصادق علیه السلام : «إنّی لأحبّ للرجل المؤمن منکم إذا قام فی صلاته أن یقبل بقلبه الی اللّه، و لا یشغله بأمر الدنیا»(3).

المادّة السادسة عشرة : مبدأ وجوب العنایة بوجود حلول خاصّة و تخصّصیة لکلّ عمل : لقد أکّدت فی مدرسة الاسلام هذه الحقیقة، و هی أنّ لکلّ مشکلة فردیّة و اجتماعیّة حلاًّ خاصّا و تخصّصیا، و یجب علی کلّ مسلم أن یلمّ بطریق الدخول و الخروج من کلّ مشکلة، و یعمل طبق الضوابط التخصّصیة، قال تعالی : «لَیسَ البِرّ بأنْ

ص:208

تَأتُوا البُیوتَ مِن ظُهُورِها ولکنَّ البِرَّ مَن اتَّقی وَ اتُوا البُیوتَ مِن أبوابِها»(1).

قال الإمام الباقر علیه السلام فی تفسیر هذه الآیة : «إنّ معناه : لیس البرّ أن تأتوا البیوت من غیر جهاتها، و ینبغی أن تأتوا الأمور من جهاتها أی الأمور کان»(2).

المادّة السابعة عشرة : مبدأ وجوب توقّع المشاکل العامة و الصمود أمامها : أکّدت عمومیّة المشاکل فی القرآن الکریم لجمیع أفراد البشر، إذ قال اللّه تعالی : «لَقَدْ خَلَقْنا

الاِنْسانَ فِی کَبَدٍ»(3). و رغم ما أکّد أ نّه مع العسر یسر أیضا، و أ نّه یعطی أجرا أبدیّا عند الصبر و المشقّة و أداء الواجبات فی المشکلات، ینبغی للفرد أن یتعلّم فنّ مواجهة حجم

المشاکل العالمیّة، و یتصرّف بسکینة و هدوء.

المادّة الثامنة عشرة : مبدأ التکرار فی الأسالیب التکاملیّة و عدم الاصرار فی الأسالیب الخافضة : یسعی الأفراد فی مدرسة الاسلام أن ینجزوا الأعمال الحسنة بصورة طوعیّة و إن کانت ضئیلة، و أن یعدّوا أداءها واجبا علیهم، فضلاً عن تأکید المواظبة علی الأعمال

الواجبة التی تستلزم عملیّا رشد الفرد و تکامله، و أن یطبّقوا سیاسة المثابرة فی هذا

المجال أیضا، قال الصادق علیه السلام : «إیّاک أن تفرض علی نفسک فریضة، فتفارقها اثنی عشر هلالاً»(4).

و عزم. و یمکن أن یستلهم هذا المبدأ من الفترة اللازمة لانبعاث الشجرة حتّی نضج ثمرتها. و تری مدرسة الاسلام أنّ فطرة الانسان تتفتّح بشکل تدریجیّ، و بالتالی ینبغی أن تناط به المسؤولیّة بشکل تدریجیّ أیضا، و یؤیّد هذا الرأی تعلیم الصلاة و الصوم و عملیات سنّ القوانین تدریجیّا فی صدر الاسلام. فمثلاً قال الإمام الصادق علیه السلام : «إنّنا نأمر

صبیاننا بالصیام إذا کانوا بنی سبع سنین بما أطاقوا من صیام الیوم، فان کان الی نصف النهار أو أکثر من ذلک أو أقلّ، فاذا غلبهم العطش و الغرث، أفطروا حتّی یتعوّدوا الصوم و یطیقوه. فمروا صبیانکم إذا کانوا بنی تسع سنین بالصوم ما أطاقوا من صیام، فاذا غلبهم

العطش أفطروا»(1).

المادّة العشرون : مبدأ الاحتیاط فی الأمور الفردیّة و الاجتماعیّة و تأکید الرؤیة الواقعیّة : إنّ الاحتیاط مبدأ من مبادئ الفقه الاسلامیّ الذی یمکنه بمفهوم واسع أن یکون مفتاحا فی الأمور الفردیّة و الاجتماعیّة. و المراد من الاحتیاط فی الأمور الفردیّة هو أنّ الانسان یؤدّی واجبه حتّی یتبیّن له أ نّه أدّی واجبه أمام اللّه.

و یمکن تطبیق المفهوم العام لهذا المبدأ فی العلاقات بین الأفراد أیضا، قال الإمام علیّ علیه السلام : «إذا استولی الصلاح علی الزمان و أهله، ثم أساء رجل الظنّ برجل لم تظهر منه حوبة فقد ظلم، و إذا استولی الفساد علی الزمان و أهله، فأحسن رجل الظنّ برجل فقد غرّر»(2).

المادّة الحادیة و العشرون : مبدأ وجوب رعایة المواهب الالهیّة قاطبة، و استخدامها فی إیجاد الرشد فی الذات و فی الآخرین : بناء علی هذا المبدأ فانّ جمیع الإمکانیّات

الموجودة فی العالم تکون فی تصرّف الانسان. و نظرا الی المادّة الثالثة من موادّ الرشد

التی تعرّف هدف حیاة الانسان بأ نّه الظفر بالرشد بغیة الوصول الی درجة القرب الالهیّ،

یمکن الاستنتاج أ نّه یجب علی الانسان أن یسخّر جمیع إمکانیّات المواهب الالهیّة لإیجاد

الرشد فی ذاته و فی الآخرین، و أن یراعی هذه الحقیقة فی کلّ لحظة، قال اللّه تعالی : «ألَم

ص:210

تَرَوا أنّ اللّه سَخّر لَکُم ما فِی السَّمواتِ و ما فی الأرضِ و أسبَغَ عَلَیکُم نِعَمَهُ ظاهِرَةً و باطِنَةً»(1).

المادّة الثانیة و العشرون : مبدأ وجوب رعایة الإمکانیّات و حدود أفراد المجتمع و إصلاح التوقّعات : کما أ نّه یجب علی الفرد أن یراعی قابلیّته النفسیّة، فکذلک یجب علیه أن یقیّم برؤیة واقعیّة إمکانیّات و حدود الأفراد الذین یرتبط بهم، و یقوّم توقّعاته بالنسبة إلیهم. و قد بیّن الإمام الباقر علیه السلام الاختلاف فی قابلیّات الأفراد و حدودهم فی مجال درجات الایمان، فقال : «إنّ المؤمنین علی منازل : منهم علی واحدة، و منهم علی اثنتین،

و منهم علی ثلاث، و منهم علی أربع، و منهم علی خمس، و منهم علی ستّ، و منهم علی سبع. فلو ذهبت تحمل علی صاحب الواحدة ثنتین لم یقو، و علی صاحب الثنتین ثلاثا لم یقو، و علی صاحب الثلاث أربعا لم یقو، و علی صاحب الأربع خمسا لم یقو، و علی صاحب الخمس ستّا لم یقو، و علی صاحب الستّ سبعا لم یقو، و علی هذه الدرجات»(2).

المادّة الثالثة و العشرون : مبدأ وجوب سلامة أفکار الفرد و سلوکه لذاته و للآخرین : لا ینبغی طبق الضوابط الجازمة للثقافة الاسلامیّة أن یکون سلوک الانسان ضارّا له و للآخرین، بل یجب ألاّ یمکّن من نفسه فکرة تخلّ بسلامته و سلامة المجتمع.

و قد اعتبر النبیّ صلی الله علیه و آله سلامة السلوک میزانا لقبول الاسلام، فقال : «المسلم من سلم المسلمون من لسانه و یده»(3).

المادّة الرابعة و العشرون : وجوب رعایة الظروف الخاصة للزمان و المکان و دفع الأسوأ بالسیّئ : یجب علی الانسان - حسب هذا المبدأ - أن یأتمر بأوامر اللّه و ینتهی

بنواهیه فی مجال القیام بالواجب. بید أ نّه ینبغی الالتفات الی أنّ الواجب لیس علی غرار

واحد دائما، فمثلاً یمکن خلال ظروف خاصّة و اضطراریّة أن یکون الحلال محرّما و المحرّم حلالاً، فاذا صام من کان الصوم مضرّا له، فقد ارتکب محرّما، کما یجب تناول

لحم المیتة و الدم و لحم الخنزیر و ما أهلّ به لغیر اللّه بمقدار ینجی الانسان من الموت،

ص:211

و جاء الأمر الأخیر فی قوله تعالی : «إنّما حَرَّمَ علیکم المِیتةَ وَ الدمَ وَ لَحمَ الخِنزیرِ و ما أُهِلّ به لغیرِ اللّه ِ فمن اضْطُرّ غیر باغٍ و لا عادٍ فلا إثمَ علیه إنّ اللّه َ غفورٌ رَحیمٌ»(1).

المادّة الخامسة و العشرون : مبدأ عدم سقوط الواجب و وجوب أدائه بالقدر الممکن : إذا لم یستطع الانسان - طبق هذا المبدأ المستنبط من إحدی القواعد الفقهیّة - أن یؤدّی

الأوامر الإلهیّة کما ینبغی، لا یوجب سقوط الواجب عنه تماما، بل أ نّه مکلّف بأیّ نحو

و مقدار یستطیع به أن ینفّذ الأمر. و قد نسب الی الإمام علیّ علیه السلامقوله : «ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه»(2). و یمکن تطبیق هذا الإیعاز فی العلاقات بین الأفراد أیضا.

المادّة السادسة و العشرون : مبدأ وجوب الإقرار بالتقصیر و الاعتذار عند التفریط فی أداء الواجب و قبول عذر الآخرین : لقد أکّد فی التعلیمات الاسلامیة أنّ الانسان یحفظ

کرامته أمام اللّه و الناس بأداء الواجب، إذ حینما یقصّر فی أداء الواجب یشعر فطریّا بأ نّه یحتاج الی الاعتذار، و توجب هذه العملیّة تردّی کرامته و تستلزم ذلّته. و علی أیّ حال فانّ الاعتذار واجب عند التقصیر، فقد وعد اللّه طبق الضوابط أن یعفو عمّن یجبر أعماله السابقة، کما أوعز الإمام السجّاد علیه السلام أیضا الی ولده فی علاقاته مع الأفراد بأن قال : «إن شتمک رجل عن یمینک، ثم تحوّل عن یسارک فاعتذر، فاقبل عذره»(3).

المادّة السابعة و العشرون : مبدأ تأکید الاحتفاظ بالأمل و طموح الانتصار الفردیّ و الاجتماعیّ عند سیادة الفطرة و العمل بالواجبات الالهیّة : یعرّف الأمل من وجهة نظر

مدرسة الاسلام بأ نّه المحرّک القاطع للسلوک، و تعتبر کثیرا من الانحرافات و الاضطرابات

النفسیّة ناجمة عن فقد الأمل. إنّ الایمان باللّه ناجم عن الأمل باللّه، قال تعالی : «إنّ الذینَ آمَنوا و الذینَ هاجَروا و جاهَدوا فِی سبیلِ اللّه ِ اُولئکَ یَرجُونَ رحمتَ اللّه ِ و اللّه ُ غفورٌ رَحیم»(4)، و أنّ الکفر باللّه ناجم عن الیأس من رحمته، قال تعالی : «و

الذینَ کَفَروا بآیاتِ

ص:212

اللّه ِ و لقائهِ اُولئکَ یَئِسوا مِن رَحمَتی و اُولئکَ لَهُم عَذابٌ ألیمٌ»(1). و قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «لولا الأمل ما رضعت والدة ولدها، و لا غرس غارس شجرا»(2).

المادّة الثامنة و العشرون : مبدأ وجوب العنایة بالدور الایجابیّ و السلبیّ للتعلّم فی الحیاة الفردیّة و الاجتماعیّة : لقد أکّد فی التعلیمات الاسلامیة بکثرة دور التعلّم و تأثیره الایجابیّ و السلبیّ فی الحیاة الفردیّة و الاجتماعیّة.

قال النبیّ صلی الله علیه و آله : «کلّ مولود یولد علی الفطرة، فأبواه یهوّدانه و ینصّرانه و یمجّسانه»(3). فیسترعی هذا الحدیث النظر - عند تأکیده فطرة الایمان باللّه - الی هذه الحقیقة، و هی أنّ التعلیم و التعلّم یمکنهما أن یحرفا أیضا تیّارا فطریّا و منطقیّا.

المادّة التاسعة و العشرون (مبدأ العدل) : مبدأ وجوب تقییم الذات و الآخرین علی أساس العدل و عدم الاستهانة بالتصرّفات التکاملیّة : إنّ مبدأ العدل مورد تأکید الاسلام

فی الحیاة الفردیّة و فی الحیاة الاجتماعیّة أیضا، فعلی أساس هذا المبدأ لا یحقّ للانسان

أن یظلم نفسه فضلاً عن غیره، و یعتبر ظلم النفس إثما من الآثام. و أکّد ذلک فی القرآن

بقوله تعالی : «و لا تَبْخَسُوا النّاسَ أشیائهُم»(4)، و فسّر العلاّمة الطباطبائیّ لفظ البخس بمعنی النقص فی الوزن و المقدار(5). و لحظ الأستاذ الجعفریّ جمیع الجوانب المتعلّقة بالآیة نظرا الی عمومها، و فسّرها بأ نّه لا تستخفّوا و لا تستهینوا بأیّ شیء للناس. و أخیرا فانّ هذه الآیة لا تصدق علی البیع و الشراء فحسب، بل تشمل جمیع الصلات الفردیّة.

المادّة الثلاثون : مبدأ البراءة و

وجوب حمل أعمال المسلمین علی الصحّة : إنّ هذا المبدأ هو أحد المبادئ الفقهیّة الذی یستطیع الانسان علی أساسه أن یقدم علی عمل أو شیء طالما لا یعلم بصورة قاطعة أنّ اللّه قد حرّمه. و یتمتّع هذا المبدأ بأرضیّة واسعة فی

الصلات الفردیّة، و قد وضع بعنوان مبدأ فی المادّة السابعة و الثلاثین من دستور

ص:213

الجمهوریّة الاسلامیّة الإیرانیّة علی النحو التالی :

مبدأ البراءة : لا یوصف طبق القانون أحد بکونه مجرما ما لم یثبت جرمه فی إحدی المحاکم، إذ قال الإمام الصادق علیه السلام : «کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه النهی»(1).

المادة الحادیة و الثلاثون : مبدأ کتمان السرّ فی مورد الذات و الآخرین : یمکن أن یدرج وجوب کتمان السرّ فی مورد الذات و الآخرین بکونه أحد مبادئ الرشد. قال الإمام الصادق علیه السلام : «لا تطلع صدیقک من سرّک إلاّ علی ما لو اطّلع علیه عدوّک لم یضرّک، فانّ الصدیق قد یکون عدوّا یوما ما»(2).

قد أناط مهمّة الإدارة فی البیت بالرجل، فقال : «الرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَی النِّساءِ»(1). و الأمر البالغ الأهمیة الذی ینبغی الالتفات الیه هو أنّ معنی «القوّام» الاشراف و القیام بولایة

الأمر، و یعنی الأمیر فی اللغة، و یستخدم هذا المعنی الیوم فی المرافق المختلفة من البلاد

العربیّة، کقوّام الجامعة مثلاً، أی عمیدها و رئیسها. و قبول هذا الدور من قبل المرأة دون إشعارها بضغط و شدّة یؤدّی الی سیادة الأمن و الهدوء للعائلة، و یؤدّی عدم قبوله الی

حدوث الاضطرابات الفردیّة و الاجتماعیّة.

المادّة الرابعة و الثلاثون : مبدأ میزان وضع الذات فی العلاقات الاجتماعیّة : إنّ إحدی علامات الفطرة النامیة و الضمیر الحیّ هی أ نّهما یجعلان النفس میزانا فی العلاقات الفردیّة، و یؤدّیان للآخرین ما یرغبان فیه و یحبّانه، و یتجنّبان کلّ موقف یشمئزّان منه خلال العلاقات بین الأفراد، و قد أکّد هذا الأمر فی جمیع الأدیان السماویّة. و قد أفاد

الإمام علیّ علیه السلام جمیع المجتمعات البشریّة خلال وصیته للإمام الحسن علیه السلام، فقال : «یا بنیّ، اجعل نفسک میزانا فیما بینک و بین غیرک، فأحبب لغیرک ما تحبّ لنفسک، و اکره له ما تکره لها، و لا تظلم کما لا تحبّ أن تظلم، و أحسن کما تحبّ أن یحسن إلیک، و استقبح من

نفسک ما تستقبحه من غیرک، و ارض من الناس بما ترضاه من نفسک»(2).

المادّة الخامسة و الثلاثون : مبدأ وجوب التعاون و التضامن مع المجتمعات الموحّدة و مکافحة الجماعات الملحدة : یقتضی وجود الفطرة فی جمیع أفراد البشر أن تتّفق المجتمعات البشریّة فی بعض المبادئ. و تظهر فصیلتان وفق ازدهار الفطرة أو عدم ازدهارها، فتجذب الجماعات المتشابهة نظائرها، و تطرد الجماعات المتباینة نقائضها. و تتمتّع الجماعات التی تتحکّم فیها الفطرة لتأثیر التعلیمات الإلهیّة فیها بأسلوبین :

1 - الشعور بالتراحم و التضامن فیما بین أفراد الجماعة الواحدة، و یکون میزان تضمانها مثل أعضاء البدن، فإذا تأذّی منه عضو، أحسّ بألمه سائر الأعضاء أیضا، و قد أکّد

الإمام الصادق علیه السلام هذا المعنی المذکور(3).

ص:215

2 - الشعور بالعداء بالنسبة الی أفراد الجماعة التی تهیمن علیهم الشهوة لتأثیر رفض التوحید فیهم، و یبقی هذا العداء دائما ماداموا لا یغیّرون مسلکهم، و لا یسیرون نحو

الرشد. و من جهة أخری فانّ الجماعات التی تهیمن علیها الشهوة تناصب الجماعات النامیة العداء و الخصومة، و کان هذا التناقض سببا لحدوث الحروب المختلفة بین الجماعات الموحّدة و الملحدة، إلاّ أنّ الهجوم کان یشنّ دائما من قبل الجماعات التی

تهیمن علیها الشهوة، و کان ردّ فعل الجماعات النامیة هو الدفاع.

المادّة السادسة و الثلاثون : مبدأ تأکید الضمیر العامّ و قدرة المجتمع : إنّ وجود الفطرة المشترکة بین الناس یقضی بأن یکونوا ذوی تصوّرات تصطبغ برؤیة واقعیّة بالنسبة الی حصیلة عمل بعضهم الی بعض، و هذا نفس الشیء الذی أدرج تحت عنوان الضمیر العامّ، فمثلاً أنّ الظلم یدان أینما کان. و الناس المتنامون الذین ضبطوا أهواءهم النفسیة و رغباتهم الشخصیّة، و یحکمون وفق التصوّرات الفطریّة و ضوابط الشریعة السماویّة، یتمتّعون بمکانة خاصّة. ولذا قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «اتّقوا فراسة المؤمن، فانّه ینظر بنور اللّه»(1)، و قد اقتبس النبیّ صلی الله علیه و آله ذلک من قوله تعالی : «إنّ فِی ذلکَ لاَیاتٍ للمتوسِّمین»(2).

المادّة السابعة و الثلاثون : مبدأ ردّ الفعل برعایة التجلّد و التغاضی : مبدأ ردّ الفعل و رعایة التجلّد و التغاضی أحد المبادئ الاسلامیة القطعیّة فی الصلات الفردیّة. و جاء فی القرآن الکریم : «و إذا حُیّیتم بتحیّةٍ فحَیُّوا بأحسَنَ منها أو رُدّوها»(3). و یعلن الإمام

علیّ علیه السلاموفق هذا المبدأ ذی الرؤیة الواقعیّة و العقلانیّة، فیقول : «کما تدین تدان، و کما تزرع تحصد، و ما قدّمت الیوم تقدم علیه غدا»(4).

کما شبّه الإمام علیّ علیه السلام العامل الأساسی لمعاشرة الناس بوعاء، ثلثاه فی الإحسان و ثلثه الآخر فی التغافل، فقال : «فإنّی وجدت جمیع ما یتعایش به الناس و به یتعاشرون

ص:216

مل ء مکیال، ثلثاه استحسان و ثلثه تغافل»(1). و قال علیه السلام أیضا : «علّموا أقدارکم بالتغافل عن الدنیّ من الأمور»(2).

و أکّد ذلک فی القرآن الکریم، فقال تعالی : «وَ لاَ تَستَوی الحَسَنةُ وَ لا السَّیّئةُ ادفَعْ بالّتی هی أحسَنُ فإذا الّذی بَینَکَ و بَینَه عداوةٌ کأ نّه ولیٌّ حَمیمٌ * وَ ما یُلَقّاها إلاّ الذینَ صَبَروا و ما یُلَقّاها إلاّ ذو حظٍّ عظیمٍ»(3).

و ینبغی الالتفات الی أنّ استخدام کلّ من الإیعازات المتقدّمة یؤدّی وفق شروط خاصّة و وفق تعقّل و حکمة.

المادّة الثامنة و الثلاثون : مبدأ وجوب تجنّب المشاکسة و المراء : وصف الإمام الهادی علیه السلام المراء بأ نّه یقضی باجتثاث الصداقة القدیمة و انحلال العروة الوثقی، فقال : «المراء یفسد الصداقة القدیمة، و یحلُّل العقدة الوثیقة. و أقلّ ما فیه المغالبة، و المغالبة أسّ أسباب القطیعة»(4). و قال النبیّ صلی الله علیه و آله : «ما کاد جبرئیل یأتینی إلاّ قال : یا محمّد، اتّق شحناء الرجال و عداوتهم»(5).

المادّة التاسعة و الثلاثون : مبدأ الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و وجوب المشارکة فی سلامة البیئة : أضحی دور البیئة الاجتماعیّة فی الصحّة النفسیّة الیوم أمرا

معروفا تماما، و توجد صلات متقاربة جدّا و ثنائیّة بین المحیط الاجتماعیّ و السلوک الفردیّ، و قد اختصرت الصلة بین العوامل الثقافیّة و سلوک الانسان فی الرسم البیانی أدناه (المؤشّر 12).

و لهذا وضعت سلامة البیئة بواسطة الأمر بالمعروف (الأمر و توفیر التسهیلات

للتصرّفات التکاملیّة) و النهی عن المنکر (النهی و الضبط للتصرّفات المشینة) بکونها أمرا وجوبیّا و عبادیّا فی عداد الصلاة و الصوم و سائر العبادات فی مدرسة الإسلام. و یمکن

ص:217

فی الحقیقة أن نعتبر الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر نوعا من العلاج النفسیّ الموجّه

(Directive Psychotherapy)، ینجز بشکل فردیّ أو جماعیّ. و أفضل أسلوب للأمر بالمعروف و النهی عن المنکر هو الأسلوب العملیّ، قال الإمام الصادق علیه السلام : «کونوا دعاة

الناس بأعمالکم، و لا تکونوا دعاة بألسنتکم»(1).

المادّة الأربعون : مبدأ وجوب أصالة الحق لا الأکثریّة : یسعی القرآن و سائر التعلیمات الاسلامیّة الی أن یبیّن هذه الحقیقة، و هی أنّ أغلب الناس ینضوون تحت سلطة الشهوة، و لا یقدرون علی کبح جماحها. و یحذّر بالتالی من أن یتکیّف الناس مع الأکثریة بکونها

میزانا للحیاة العادیّة. و قد ورد فی القرآن الکریم : «وَ إن تُطِعِ أکثَرَ مَن فِی الأرضِ یُضِلُّوکَ عَن سَبیلِ اللّه ِ إن یَتَّبعونَ إلاّ الظَّنَّ و إنْ هُم إلاّ یَخْرُصُونَ»(2).

و یمکن أن یعتبر هذا الرأی نوعا من التلقیح و التطعیم، إذ یجب أن یحذّر أفراد المجتمع مسبقا من هذه الظاهرة المشؤومة، لکی لا یودعوا أعنّة عقولهم بأیدی الأکثریّة

دون ضبط و سیطرة.

ص:218

المؤشّر (12)

الثقافة و الثقافة الفرعیّة

المجتمع

الأسرة

الصلات الفردیّة فی حدود صلة شخصین معا

الفرد

الأنسجة

الخلایا النسیجیّة

العناصر الخلویّة

الجزیئات

الذرّات

الوحدات البنّاءة للذرّات

هرکلیة العلل و الصلات اعتبارا من العوامل الثقافیّة حتّی العناصر الکیمیائیّة التی ینبغی أن تؤخذ بعین الاعتبار فی الباثولوجیا و فی الصحّة النفسیّة أیضا

ص:219

عالٍ و رفیع، أرجو أن توفّق فی المستقبل بکونک مؤسّسا لعلم النفس الاسلامیّ، و أن توصل کلمة الاسلام حول علم النفس الی الغربیّین و المغتربین الذین یقولون : «علم النفس

بدون روح»، بکونه علما جدیدا، حتّی ینتشر الاسلام بجمیع أبعاده فی العالم بأسره، و یعرف الناس الاسلام علی حقیقته.

*

أقول بدون مجاملة و تمجید : إنّ الموضوعات التی عرضتها و أعددتها بمشقّة بالغة لهی جذّابة جدّا و ذات محتویات حدیثة، کما أنّ الاستناد الی القرآن و الأحادیث و الروایات قد أضفی علی المطلب جاذبیّة.

*

یکتسب القارئ خلال مطالعة کتبک معلومات کثیرة، و لم یشتمل کتاب الی الآن علی هذا الإلمام الواسع، و قد بانت لنا نحن المسلمین حقائق مجهولة بفضل جهودک التی بذلتها، إذ کنّا ننتظرها سنین طوال، أثابک اللّه لقاء ما بذلت من جهود.

*

یحسب بعض عند تجاذب أطراف الحدیث أنّ علم النفس الغربیّ وحی منزل ! و یعتقد أ نّه لیس للمسلمین - سواء فی إیران أم فی مدرسة الاسلام - علم نفس، و أنّ جمیع

مصادرنا و کتبنا قد أخذت من الغرب. بید أنّ المعلومات التی وافیتنا بها کانت سببا لتوسیع

نطاق علمنا فی میدان علم النفس الاسلامیّ، و قوّمت علی أقلّ تقدیر نمط فکر ذوی العقائد الضحلة.

*

کانت المعلومات المقدّمة فی الدرس جدیدة بالنسبة إلیّ، و هی ذات صبغة تعلیمیّة و مفیدة جدّا، إذ بحثت الموضوعات الجدیدة لعلم النفس فی مضمار العلوم الاسلامیّة. و لو دوّنت معلومات الصحّة النفسیّة فی کتاب علم النفس للمدارس الثانویّة، لکانت مفیدة جدّا للطلاّب حسب رأیی.

*

لقد کان درس علم النفس و الصحّة النفسیّة الذی درّسته من ناحیة المعلومات و الجهود التی بذلتها فی جمیع المعلومات الاسلامیّة باعثا علی سروری المفرط، و تبعث

موضوعات علم النفس الاسلامیّ علی الرجاء فی المستقبل. إنّنا نشعر جیّدا أنّ لدیک رصیدا من المعلومات فی فرعک الدراسیّ، و تحبّ أن تفرغها کلّها فی أذهان الطلاّب، و کان صبرک و سعة صدرک أثناء الدرس یبعث علی التعجّب، و إنّنا فی الحقیقة قد ائتسینا

بک فی بعض الأمور التی تحتاج الی الصبر و التجلّد.

ص:221

ص:222

الصادق، 15، 24، 27، 28، 29، 52، 53، 61، 79، 85، 113، 115، 118، 121، 154، 155، 169، 174، 177، 179، 181، 183، 184، 185، 186، 189، 195، 205، 208، 209، 210، 214، 216، 218

الطباطبائیّ، 5، 12، 13، 26، 27، 30، 32، 50، 57، 58، 59، 60، 89، 104، 105، 113، 129، 130، 133، 134، 137، 138، 139، 140، 141، 142، 144، 145، 147، 148، 149، 150، 151، 152، 153، 154، 155، 156، 157، 158، 159، 160، 165، 171، 213

العسکریّ، 165، 178

العظیمیّ، 95، 116

فرعون، 146، 155، 157

فروید، 24، 94، 104

قابیل، 130

الکاظم، 32، 174

کرسی موریسن، 99

کرلنجر، 80

لامارک، 100

اللاهوریّ، 173

لوط، 147

المسیح، 196

المطهّریّ، 29، 30، 37، 63، 99، 109، 118

مفضّل، 28

مندلیوف، 99، 100

النراقیّ، 164

نمرود، 147

نوح، 147

هابیل، 130

الهادی، 217

هنری برجسون، 16، 97

یعقوب، 182

یوسف، 26، 114، 138، 144، 148، 181، 182

یونغ، 24، 104، 197، 198

ص:224

الآلهة الأسطوریّة، 95، 116

الأمانی، 134، 151

الأنا، 8، 9، 51، 54، 55، 56، 62، 78، 193

الانتحاء، 42

الانثروبولوجیا، 7

الانحرافات الجنسیّة، 85

الانحراف الخلقیّ، 128

الانحطاط، 5، 42، 47، 65، 128، 130، 134، 135، 144

الانزلاق، 132

انفصام الشخصیّة، 143

الأنماط الوسطی، 72

الانهیار، 83، 84، 194، 197

الایدیولوجیّة، 90، 91، 173، 193

الإیعاز، 212، 217

أبعاد الروح، 27

أسلوب الحیاة، 192، 193

أصالة الحیاة، 19، 96، 100، 110، 114، 118، 119

الباثولوجیا، 121، 219

بسیشه، 95

البصیرة، 51، 57، 63، 66، 88، 91، 138، 139، 140، 144، 160

البنیة الشخصیّة، 44، 113

البنیة العقلیّة، 113، 120

البیئة الثقافیّة، 192

البیولوجیا، 88، 109، 115، 117، 119، 123

التجربة، 54، 59، 89، 90، 116، 126، 187، 202، 206

التخمین، 57، 144، 160، 201، 204

التدهور، 42

التربیّة، 11، 59، 70، 81، 82، 83، 86، 87، 102، 187، 201، 220

التزیین، 46، 129، 130، 131، 135، 149

التسویل، 129، 140

التشریح، 19، 90، 121

تضعیف الفطرة، 46، 48، 57، 63، 128، 129، 130، 137، 143، 144، 146، 147، 148، 149، 151، 152، 153، 154، 155، 156، 158، 159، 160، 161، 162، 164، 165، 166

تضمّن المقصود، 96

التطویع، 130

التفاعلات البیوکیمیائیّة، 164

التفاعلات الحیویّة، 5، 96، 110

التفاعل النفسیّ، 149، 165

التفریط، 153، 203، 212

التفکیر، 8، 21، 24، 102، 118، 140، 143، 182، 193

التقلید، 59، 60

التقوی، 13، 26، 43، 71، 196

تقویة الشهوة، 48، 51، 61

التکامل، 14، 30، 65، 172، 173، 175، 177، 187، 188، 189، 190، 201

التلبیس، 131

ص:226

التناذر، 85

التنبّؤ، 80، 84

التنمیة، 28

التوحید، 19، 24، 35، 50، 72، 73، 75، 76، 78، 89، 103، 104، 110، 111، 114، 135، 143، 153، 156، 159، 161، 167، 201، 204، 216

التیّار الثقافیّ، 192

تیّار الشهوة، 44، 45، 46، 47، 48، 49، 52، 53، 54، 57، 61، 63، 64، 66، 71، 72، 76، 78، 133، 137، 138، 140، 145، 150، 162، 165

تیّار الفطرة، 46، 47، 64، 66، 78، 134، 165

الثقافة، 70، 82، 83، 191، 192، 193، 194، 195، 196، 198، 207، 208، 219

الثنویّة، 100

جدول الأعمال، 178، 180

الجزیٔ 15، 16، 40، 96، 97، 120

الجزیئات، 5، 19، 38، 39، 88، 91، 110، 114، 117، 118، 122، 123، 124

الجنون، 143، 168، 169، 170، 175

الجهاد الأکبر، 43

جهاز الأعصاب المرکزیّ، 20، 52، 54، 63

الجهاز العصبیّ، 20، 21

الحدس، 57، 144، 160، 201، 204

الحرام، 181، 208

الحرب، 45، 48، 64

الحرکة الإرادیّة، 13، 20، 110

الحسّ، 54، 59، 88، 89، 90، 91، 104، 122، 124

الحکمة، 14، 31، 32، 68، 99، 108، 120، 165، 170، 174، 182، 184، 187، 188، 206، 207، 210

الحوافز الداخلیّة، 53

الحیرة، 24، 143، 146

الخداع، 132، 151

الخوف، 74

الدافع الحیویّ، 15، 96

الدراسات السریریّة، 184

الدماغ، 31، 111، 118، 121

الدوافع العصبیّة، 20

الدیالکتیک، 94

الدین، 5، 11، 43، 50، 51، 105، 113، 146، 160، 161، 174، 177، 178، 183، 184، 188، 197، 198، 200، 207

الذات، 7، 8، 17، 61، 100، 155، 194، 203، 204، 210، 213، 214، 215

الذرّة، 16، 97

الذکاء الجزیئیّ، 96

الذهان، 143، 169

الرأسمالیّة، 194

الرجاء، 74، 221

ردّ الفعل، 24، 204، 216

ص:227

الرشاد، 28، 78، 193، 195

الرشد، 5، 6، 43، 48، 50، 65، 72، 73، 74، 78، 79، 83، 87، 102، 106، 111، 134، 135، 136، 137، 141، 142، 148، 151، 156، 157، 158، 162، 165، 170، 171، 172، 173، 175، 177، 184، 185، 186، 196، 197، 198، 199، 200، 202، 203، 204، 205، 207، 209، 210، 211، 214، 216

الروح، 5، 8، 11، 13، 14، 15، 24، 25، 27، 93، 94، 95، 98، 100، 102، 104، 116، 117، 118، 119، 123، 198، 220

روح الإیمان، 25، 27

روح البدن، 24، 25

روح الشهوة، 25

روح القوّة، 25

الزیغ، 136، 156

السفاهة، 142، 143، 169، 170، 171، 186

السلسلة الناقصة، 162

السلوک الإرادیّ، 19، 21، 23، 28، 45، 167، 201، 204

السموّ، 30، 48، 83، 159، 211

السنّة، 11، 109، 115، 185

سیادة الفطرة، 28، 51، 54، 57، 59، 63، 64، 66، 111، 141، 145، 162، 203، 212، 214

السیر التقهقریّ، 100

السیر المتذبذب، 65

السیکولوجیا، 95

الشخصیّة، 9، 17، 26، 42، 44، 45، 46، 47، 50، 54، 64، 65، 66، 73، 76، 77، 79، 85، 86، 98، 110، 111، 112، 113، 119، 123، 126، 130، 140، 143، 145، 161، 192، 200، 216

الشذوذ الجنسیّ، 184، 185

الشذوذ الخلقیّ، 111، 165، 167

الشعور، 5، 27، 28، 30، 36، 63، 64، 110، 141، 142، 174، 181، 193، 194، 215، 216

الشکّ، 145، 155، 166

الشهوة، 5، 25، 26، 27، 28، 29، 30، 42، 43، 44، 45، 46، 47، 48، 49، 50، 51، 52، 53، 54، 55، 56، 57، 61، 62، 63، 64، 65، 66، 71، 72، 73، 74، 76، 77، 78، 80، 81، 86، 88، 91، 103، 108، 111، 113، 120، 121، 124، 128، 130، 133، 136، 137، 138، 140، 141، 145، 150، 160، 162، 164، 165، 204، 208، 216، 218

الصحّة النفسیّة، 70، 80، 86، 102، 127، 142، 168، 170، 172، 173، 176،

ص:228

177، 187، 191، 199، 200، 201، 217، 219، 220، 221

الصراع، 45، 72، 73، 74، 76، 78، 81

الصراعات النفسیّة، 181

الضبط، 13، 21، 43، 128، 196، 217

ضبط النفس، 129، 202، 206

الضمیر، 204، 215، 216

طاقات الشباب، 183

الطاقة المشعّة، 36، 96

الطبّ، 6، 19، 33، 40، 43، 70، 71، 81، 83، 93، 102، 113، 114، 115، 126، 127، 143، 192، 201، 220

الطبع، 15، 29، 31، 53

ظاهرة الخلق، 14

الظنّ، 57، 144، 160، 201، 204، 210، 218

عامل الحیاة، 8، 14، 17، 18، 23، 24، 25، 26، 30، 33، 34، 35، 36، 37، 38، 39، 40، 41، 55، 68، 80، 88، 91، 93، 110، 111، 118، 120، 123، 124

العجب، 131، 152

العقل التجربیّ، 31، 52، 120

العقل الجزئیّ، 52

العقل السویّ، 52

العقل الطبیعیّ، 44، 120

العقل الفطریّ، 5، 31، 32، 42، 44، 45، 53، 54، 61، 63، 64، 68، 70، 111، 113، 120، 121، 128، 164

العقل المکتسب، 29، 44، 50، 51، 52، 53، 54، 57، 58، 59، 61، 63، 64، 68، 77، 111، 113، 120، 121

العقل النظریّ، 52، 57

العلاج النفسیّ، 79، 82، 83، 85، 86، 87، 111، 199، 218

علم الأجنّة، 109

علم الأحیاء، 16، 17، 20، 34، 37، 41، 97، 98، 100، 109، 110، 123

علم الأنسجة، 20، 109، 121

علم السلوک، 9، 20، 95

علم الطفیلیّات، 109

علم الکیمیاء، 36، 39

علم المعلول، 8

علم النفس، 1، 6، 7، 8، 9، 11، 12، 15، 20، 26، 33، 37، 43، 44، 45، 54، 65، 70، 71، 78، 80، 81، 82، 83، 84، 85، 86، 87، 88، 91، 92، 93، 94، 95، 98، 100، 101، 102، 103، 104، 105، 107، 108، 109، 110، 112، 113، 114، 115، 116، 118، 119، 122، 123، 124، 125، 126، 127، 166، 191، 195، 197، 198، 220، 221

علم وظائف أعضاء الإنسان، 109

علّة العلل، 33

العلّة و المعلول، 122، 146

ص:229

العملیّات الحیویّة، 16، 17، 19، 33، 97

العناصر الکیمیائیّة، 16، 18، 19، 23، 33، 34، 35، 37، 38، 97، 100، 118، 119، 219

العناصر المادّیّة، 13، 15، 19، 96، 100، 119

الغفلة، 58، 131، 137، 147

الفطرة، 5، 25، 26، 27، 28، 29، 30، 31، 42، 43، 44، 45، 46، 47، 48، 49، 50، 51، 53، 54، 55، 56، 57، 59، 61، 62، 63، 64، 65، 66، 68، 70، 71، 72، 73، 74، 75، 76، 78، 80، 81، 86، 88، 89، 91، 103، 105، 106، 108، 111، 113، 115، 120، 121، 124، 128، 129، 130، 131، 133، 134، 135، 136، 137، 138، 141، 143، 144، 145، 146، 147، 148، 149، 150، 151، 152، 153، 154، 155، 156، 158، 159، 160، 161، 162، 164، 165، 166، 167، 195، 196، 199، 203، 204، 208، 212، 213، 214، 215، 216

قانون العلّیّة، 34، 36، 38

القرآن، 7، 12، 13، 25، 26، 27، 28، 30، 31، 32، 37، 46، 58، 59، 60، 63، 99، 106، 108، 109، 115، 118، 120، 124، 128، 129، 130، 131، 132، 133، 134، 135، 136، 137، 139، 140، 141، 142، 143، 144، 145، 146، 147، 148، 149، 150، 151، 152، 153، 154، 155، 156، 157، 158، 159، 160، 161، 165، 167، 168، 169، 170، 172، 175، 181، 187، 195، 201، 206، 207، 209، 213، 216، 217، 218، 221

القصدیّة، 17، 18، 20، 21، 23، 35، 40، 41، 96، 110

القلب، 31، 32، 130، 134، 137، 138، 141، 144، 145، 155، 175، 208

القلق، 71، 72، 74، 76، 78، 84

القیّم، 9، 22، 49

الکآبة الانعکاسیّة، 78

الکائنات الحیّة، 14، 15، 18، 19، 24، 33، 34، 35، 38، 39، 41، 86، 93، 96، 110، 114، 117، 118، 165، 166

الکائن الحیّ، 5، 15، 16، 18، 19، 33، 34، 35، 36، 37، 38، 39، 40، 41، 91، 94، 96، 97، 111، 117، 124، 166

الکتاب، 6، 8، 9، 11، 44، 65، 83، 84، 89، 101، 102، 103، 109، 181

الکتلة، 36، 91، 123

الکفر، 49، 57، 106، 142، 144، 145، 152، 154، 155، 157، 158، 160، 161، 175، 213

الکمال، 26، 31، 44، 48، 49، 50، 57، 64، 65، 66، 72، 79، 84، 106، 128،

ص:230

134، 162، 166، 170، 196، 204، 205

الکهرباء، 111

الکیمیاء الحیویّة، 16، 17، 20، 35، 36، 39، 40، 95، 96، 98، 109، 117، 164

لوجوس، 95

اللیاقة، 17، 98، 123

المادّة، 15، 35، 36، 41، 59، 91، 94، 96، 99، 100، 116، 117، 119، 122، 123، 124، 150، 160، 201، 202، 203، 204، 205، 206، 207، 208، 209، 210، 211، 212، 213، 214، 215، 216، 217، 218

المادّیّة الجدلیّة، 94

ماوراء الطبیعة، 95

المباح، 208

المبادئ التکاملیّة، 183، 198، 201، 202، 203

مبادئ النموّ، 85

مبدأ البراءة، 203، 213، 214

مبدأ التنظیم، 18، 40

مبدأ العلّیّة، 33

محوریّة القانون، 5، 35، 40، 110

مدرسة الإسلام، 12، 43، 114، 198، 199، 200، 208، 209، 210، 212، 218، 221

المذهب الحیویّ، 15، 16، 19، 24، 96، 97

المرج، 143

المرکّبات الکیمیائیّة، 15، 35، 96

المستحبّ، 208

المستشار، 81، 82، 84

المعاییر، 50، 63

معرفة النفس، 7، 12، 13

المعرکة، 43

المقاطعة، 186

المقاییس الإسلامیّة، 169، 170، 177، 181، 187

المقاییس المثالیّة، 168، 175

المقاییس المرضیّة النفسیّة، 168

المکر، 133، 135، 208

الملکوت، 14

المنافسة، 17، 98، 123

المنطق، 19، 40، 84، 93، 95، 96، 99، 117

المنظومة، 17، 50، 52، 56، 63، 66، 79، 98، 111، 123، 125

المنع، 19، 31، 149

مهارات الحیاة، 101

المیتافیزیق، 95، 197

النبات، 41، 42، 70، 109

النسیان، 131، 132

النظام الآلیّ، 194

النظریّات الإسلامیّة، 116

النظریّات المادّیّة، 116

ص:231

النظریّة، 15، 16، 19، 60، 70، 80، 81، 84، 85، 86، 87، 93، 95، 96، 97، 103، 108، 109، 110، 112، 121، 122، 123، 196، 199

نظریّة المعرفة، 17، 98، 123

النفس، 1، 6، 7، 8، 9، 11، 12، 13، 15، 17، 20، 24، 25، 26، 27، 28، 31، 32، 33، 37، 39، 43، 44، 45، 50، 51، 54، 57، 58، 59، 61، 65، 70، 71، 77، 78، 79، 80، 81، 82، 83، 84، 85، 86، 87، 88، 91، 92، 93، 94، 95، 98، 100، 101، 102، 103، 104، 105، 107، 108، 109، 110، 112، 113، 114، 115، 116، 118، 119، 120، 122، 123، 124، 125، 126، 127، 128، 129، 130، 131، 132، 133، 134، 135، 136، 137، 138، 139، 140، 141، 142، 143، 144، 145، 146، 147، 148، 149، 150، 151، 152، 153، 154، 155، 156، 157، 158، 159، 160، 161، 162، 164، 165، 166، 170، 171، 191، 194، 195، 197، 198، 199، 202، 206، 213، 215، 220، 221

النقص، 50، 94، 106، 213

النمط، 18، 78، 139، 150، 186

النموّ، 43، 50، 54، 57، 63، 64، 65، 66، 71، 84، 85، 106

الهوی، 42، 45، 61

الهویّة، 9، 10، 16، 97، 110

الواجب، 38، 47، 48، 72، 73، 74، 113، 179، 203، 208، 211، 212، 214

الواعظ الخارجیّ، 195

الواعظ الداخلیّ، 195

الوجدان، 30، 31، 44، 63

الوسوسة، 129، 134

الوعد الکاذب، 133

الوعی، 138، 140

الیسار، 194

الیمین، 194

ص:232

الفرق بین النفس و الروح··· 25

النفس الأمّارة··· 26

النفس اللوّامة··· 26

النفس المطمئنّة··· 27

الشهوة··· 27

تعریف الفطرة··· 29

نظائر الفطرة··· 30

الوجدان··· 30

الطبع··· 31

العقل··· 31

القلب··· 31

الفصل الثانی

تعریف عامل الحیاة و صفاته فی علم النفس الاسلامیّ··· 33

العناصر الکیمیائیة لا تستطیع وحدها أن تحدث الأفعال و الانفعالات الحیویة··· 35

یمکن الشعور بوجود عامل الحیاة فی کلّ خلیّة من خلایا جسم الکائن الحیّ··· 36

عامل الحیاة ذو طاقة بذاته و حینما یتّصل بالعناصر الکیمیائیّة فی جسم الکائن الحیّ فإنّه یوجد فیها الحرکة و الطاقة··· 37

عامل الحیاة یحدث جمیع الأفعال و الانفعالات الحیویة و الارتباطیّة للکائن الحیّ··· 38

عامل الحیاة یحفظ التنسیق فی جمیع الکائنات الحیّة··· 38

عامل الحیاة ذو علم و شعور و إدراک بأفعاله··· 39

عامل الحیاة مسؤول عن حفظ محوریّة القانون و استمرار سیره فی الأفعال و الانفعالات الحیویة و النفسیة··· 40

عامل الحیاة ذو قصدیّة، و حینما یتّصل بالعناصر الکیمیائیة فی جسم الکائن الحیّ یوجد

ص:234

القصد فیه أیضاً··· 40

تکوین نشاط عامل الحیاة و استمراره یرتبط باللّه بالضرورة و بشکل مباشر··· 41

عامل الحیاة یوجب بروز الجوانب المشترکة فی جمیع الکائنات الحیّة··· 41

الفصل الثالث

البنیة الشخصیّة فی مدرسة علم النفس الإسلامیّ··· 44

التیّارات النفسیة الرئیسیة··· 44

صفات التیّارین النفسیین الرئیسیین فی الإنسان و دورهما فی السلوک الإرادیّ··· 45

تیّار الشهوة أو النفس الأمّارة··· 45

صفات الفطرة··· 47

العقل المکتسب··· 50

الصفات العامّة للعقل المکتسب··· 51

ینشط العقل المکتسب بآلات کمّیّة الحواسّ و کیفیتها فقط··· 52

یؤدّی الانکباب علی اللعب لدی الأطفال إلی إخراج طاقات العقل المکتسب من القوّة إلی الفعل··· 53

إن لم یستخدم العقل المکتسب و بقی بمعزل عن الدوافع التی تحمله علی النشاط··· 54

یکوّن التیّار المشترک للعقل المکتسب و الشهوة «الأنا غیر المنضبط»، و التیّار المشترک للعقل المکتسب و الفطرة «الأنا المنضبط»··· 54

لیس العقل المکتسب سوی أداة للتمییز، و یکون بمنأی عن الخطأ مادام منضویا تحت سیادة الفطرة تماما، و ینکر الحقیقة إذا ما انضوی تحت هیمنة الشهوة··· 57

مادام العقل المکتسب منضویا تحت هیمنة هوی النفس فإنّه یراعی ظواهر الأمور فقط و لا یعلم شیئا عن حقیقتها··· 58

مادام العقل المکتسب منضویا تحت هیمنة هوی النفس فسیخلّ باستقلالیّة الإنسان و ینزع الفرد فی النهایة الی تقلید الآخرین کثیرا··· 59

ص:235

إن لم یسدّد العقل المکتسب بواسطة الفطرة فلیس له هدف سوی النفع الفردی و تقویة الشهوة··· 61

إن لم ینضوِ العقل المکتسب تحت سیادة الفطرة فسیفتقد البصیرة و العلم و یقطع طریقه علی غیر هدی··· 63

عند تکامل و قدرة الفطرة فإنّ العقل المکتسب یقتفی أثرها··· 63

العوامل البنّاءة لقوّة التعقّل··· 67

تشبیه الفطرة و العقل الفطریّ ببذور النبات··· 70

الاستنتاج··· 70

الفصل الرابع

آلیّة بروز القلق من وجهة نظر علم النفس الإسلامیّ··· 71

تعریف القلق··· 71

آلیّة بروز القلق لدی الإنسان الذی تسوده الفطرة··· 72

أسباب القلق لدی الانسان المنضوی تحت الشهوة··· 77

آلیّة بروز القلق عند تناوب الفطرة و الشهوة··· 79

الفصل الخامس

دراسة علمیّةِ علم النفس الإسلامیّ··· 81

تنظیم المعلومات··· 82

إحداث الفرضیة··· 82

قدرة التنبّؤ··· 85

قدرة البیان··· 85

هل مبادئ علم النفس الاسلامی علمیّة ؟··· 89

ص:236

الفصل السادس

الأسس النظریّة لعلم النفس الإسلامیّ··· 94

لمحة تاریخیّة، طریقة استقصائها··· 94

دراسة رأی الدکتور تقی أرانی··· 95

الذکاء الجزیئیّ و المنطق الجزیئیّ··· 96

دراسة نظریّة آلیّة الحیاة :··· 97

طریقة اتّصال مدارس علم النفس ببعضها بعضاً··· 102

معرفة ذات النفس··· 102

عرض علم النفس فی العلوم الإسلامیّة··· 102

أین ینبغی أن نجعل مجموعة التعلیمات الإسلامیّة المختصّة بالنفس ؟··· 102

الفرضیّات المسبقة··· 104

تبریر الفرض الأوّل··· 104

تبریر الفرض الثانی··· 105

تبریر الفرض الثالث··· 106

تبریر الفرض الرابع··· 108

تبریر الفرض الخامس··· 108

تبریر الفرض السادس··· 108

تبریر الفرض السابع··· 109

نمط الدراسة : العودة إلی المصدر··· 109

الرأی الحرّ··· 110

یتلخّص منهجنا فی تدوین هذه المدرسة فی المبادئ التالیة··· 111

إیحاز النظریّة··· 111

إمکان الاختبار وفق هذه النظریّة··· 113

نطاق النظریّة··· 113

ص:237

الفصل السابع

دراسة مدرسة علم النفس الاسلامیّ بکونها مدرسة علمیة··· 114

نفسیة و واقعیة و میزاناً منسّقاً و ضرورة إلمام الطلبة بها··· 114

منهج الخطّة··· 115

تعریف علم النفس الاسلامیّ··· 116

النتائج··· 117

دراسة نظریة آلیة الحیاة··· 117

نظریّة أصالة الروح··· 119

البنیة الشخصیّة فی رؤیة علم النفس الاسلامی··· 120

البنیة العقلیّة للإنسان··· 121

تعریف الدماغ بأ نّه مرکز للتعقّل··· 122

البحث و الدراسة··· 122

طریقة استثمار مدرسة علم النفس المعتدلة··· 126

قیود المشروع و عوائقه··· 127

الاستنتاج··· 127

الفصل الثامن

آلیّات تضعیف الفطرة و دورها فی وقوع الجرائم و الانحراف الخلقیّ··· 129

آلیة التسویل··· 130

آلیة التزیین··· 131

التطویع أو الاستعداد و القبول التدریجیّ··· 131

اللبس و التلبیس أو اشتباه الامر··· 132

آلیة إیجاد العجب و تعظیم الأعمال الحسنة··· 132

إیجاد حالة النسیان و الإهمال و هجران الحقائق··· 132

ص:238

الانزلاق و الزلل··· 133

آلیة الإضلال أو الانحراف··· 133

الخداع··· 134

المکر··· 134

الوعد الکاذب··· 134

إیجاد الأمانیّ الوهمیّة··· 135

الوسوسة··· 135

الأمر و النهی··· 136

الخیانة··· 136

الانحراف··· 137

الاحتناک أو الإفساد و الإلجام··· 137

التحییر و الإسقاط··· 137

الإغواء أو الإهلاک··· 137

استیلاء هوی النفس علی الفرد (الاستحواذ)··· 138

الغفلة أو جهل الحقائق··· 138

عدم معرفة الحقائق··· 139

عدم تقبّل الحقائق··· 140

عدم التعقّل··· 141

الشعور بالضعف و اتّباع الباطل إثر ذلک··· 142

السَّفاهة··· 143

غشاوة العقل··· 144

الحیرة و بروز الاضطراب··· 144

إبداء الرأی فی الحقائق وفق التخمین و الحدس و الظنّ··· 145

آلیة الشکّ و الارتیاب فی الحقائق··· 146

ص:239

الفهم غیر الواقعیّ للحقائق··· 146

القیاس غیر المنطقیّ··· 147

الاستدلال غیر المنطقیّ و الباطل··· 147

السکر و النشوة··· 148

إخفاء الحقائق··· 148

الامتناع عن قبول الحقّ··· 149

الإعراض··· 149

الصدّ عن الحقیقة و حجبها··· 150

النفور من الحقّ و الابتعاد عنه··· 150

الهمز و الإیذاء··· 151

التشبّث بالمادیّات··· 152

الخداع و الجسارة علی مخالفة الحقائق··· 152

الکبر و الاستکبار و معاندة الحقّ··· 153

عدم رعایة الحقّ (الإفراط و التفریط)··· 154

الإنکار··· 154

الاستنکاف··· 155

تجاوز الحقّ··· 155

الطغیان··· 156

الفسق··· 157

تکذیب الحقّ··· 159

الظلم··· 160

الفساد أو البوار··· 160

الکفر··· 161

النفاق··· 162

ص:240

کیف تحدث آلیات تضعیف الفطرة ؟··· 163

نمط حدوث السلسة الناقصة لآلیات تضعیف الفطرة··· 163

دور الإرادة فی آلیات تضعیف الفطرة··· 164

دراسة و استنتاج الطرق التی تحول دون الجنایة و الشذوذ الخلقیّ··· 165

الفصل التاسع

المقاییس المرضیة و الصحّة النفسیة فی المدرسة الاسلامیة··· 168

مقیاس الصحّة النفسیة فی المدرسة الإسلامیّة··· 170

المقیاس المثالیّ للصحّة النفسیّة فی المدرسة الإسلامیّة··· 172

الاستنتاج··· 176

الفصل العاشر

التعلیمات الاسلامیة حول الصحّة النفسیة للأطفال و الأحداث··· 177

وجوب الإلمام بعلم نفس الطفل··· 179

استعداد الشباب لتقبّل الرؤی الاصلاحیّة··· 182

دور الأبوین فی سلوک الصغار··· 183

طرق منع الشذوذ الجنسیّ··· 184

المسائل التشریعیّة و الجزائیة للأطفال··· 185

الفصل الحادی عشر

الإسلام و الصحّة النفسیّة فی التربیة و التعلیم··· 187

الفصل الثانی عشر

دور الثقافة فی الصحّة النفسیّة··· 191

ص:241

دور ثقافة المجتمع فی شخصیة الانسان و سلوکه··· 191

الثقافة الإلهیّة و نقیضها··· 193

المبادئ التکاملیّة للصحّة النفسیّة فی مدرسة الاسلام··· 198

التشابه بین قوانین الرشد و المرور و السیاقة··· 200

إرشادات عامّة حول تصنیف مبادئ الرشد··· 200

المبادئ التکاملیّة للصحّة النفسیّة حول صلة الانسان باللّه ··· 201

المبادئ التکاملیة للصحّة النفسیّة حول صلة الانسان بنفسه··· 202

المبادئ التکاملیّة للصحّة النفسیّة التی تستخدم فی صلة الانسان بنفسه و فی صلته بالآخرین أیضا··· 202

المبادئ التکاملیة للصحّة النفسیّة حول صلة الانسان بالآخرین··· 203

مبادئ الرشد حول صلة الانسان بربّه··· 204

المبادئ التکاملیّة للصحّة النفسیّة حول صلة الانسان بنفسه··· 206