ص:2

ص:3

ص:4

حجزها، و هذا یعنی أنّ (الختم) هو : سدُّ الشیء، حیث استعار النص القرآنی هذه الصفة المادیّة للشیء، و خلعَهَا علی القلب و السمع، فجعل للقلب قفلاً تُسدُّ أمامَهُ أبواب الفهم والإدراک و التعقّل. و ممّا یساعدنا علی استخلاص هذا المعنی، أنَّ النصّ القرآنی الکریم

یقول فی سورة اُخری (سورة محمد ص) فی وصف قلوب الکافرین (أم علی قلوب اقفالها ؟ ) فجعل الأقفال (رمزاً) لانسداد الفهم و الإدراک بالنسبة إلی قلوب الکافرین.

و المهمّ هو : أن نلاحظ أنّ عملیه «الانسداد» للقلب و السمع، تتناسب مع طبیعة هذین الجهازین المُعدَّین لالتقاط الحقائق و الأصوات، بحیث إذا سُدّت أبوابهما لما أمکن

للقلب أن یعیَ، و لا للأذن أن تسمع، و هذا بخلاف جهاز «البصر» الذی خلع علیه النصّ طابع «الغشاوة»، حیث لا تتناسب هذه الصفة مع جهازی القلب و السمع بقدر ما تتناسب مع جهاز البصر لکن - کما ستری - عندما تواجهک صورة (و علی أبصارهم غشاوة)، تلاحظ أ نّک أمام (رمز) یختلف عن الرمز الذی لحظته بالنسبة إلی القلب و السمع، ... فقد

خلع النصُ علی (البصر) طابع الغشاوة، و الغشاوة معناها (الغطاء)، بینما خلع النص علی

القلب و السمع طابع «الغلق أو السدّ»، و السّر الفنّیّ وراء ذلک، هو : أنّ البصر بالرغم من إمکان جعله مسدوداً کما لو أغلق الکافر عینیه مثلاً، إلاّ أنّ النص القرآنی فی صدد أن

یوضّح بأنّ اللّه تعالی هو الذی جعل الکافر - نتیجة سلوکه المعاند - عدیم البصر، و لذلک لابدّ من وضع شیء علی بصره من الخارج، حتّی یُحجزه من النظر إلی ما حوله، و هذا ما یتناسب مع «الغطاء»، لأنّ وضع أبسط غطاءٍ علی البصر کافٍ فی منعه من عملیةِ الإبصار،

و هذا ما یفسّر سببَ عدم انسحاب هذه الصفة علی القلب و السمع، و ذلک لأنّ الغطاء لو

وضع علی القلب أو الأُذن، فحینئذٍ لا یمنع هذا الغطاء من عملیة الإدراک و الاستماع، فلو قُدِّر لکَ أن تضع غطاءً علی أذنِ أحد الأشخاص، فهذا لا یحجز الأُذن من وصول الأصوات إلیها، و کذلک القلب. و هذا علی العکس من (الختم) الذی یعنی وضع مادة تسدُ جمیع المنافذ التی یتسرّبُ إلیها الإدراک.

إذن : قد أمکنک أن تُدرک جانباً من الأسرار الفنیّة وراء هذین الرمزین اللذین انتخبهما النص القرآنی - و نعنی بهما : الختم علی قلب الکافر و سمعه، و الغشاوة علی

ص:6

بصره - حیث استهدف من وراء ذلک أن یُشیر بهذین الرمزین إلی الانغلاق التام فی ذهنیة الکافر، فیما لا أمل فی إصلاحه أبداً، مادام قلبه - و هو مرکز الهدایة - قد ختم علیه، و ما دام سمعه - و هو الحاسة التی یمکن لها أن تستمع إلی القول و تُفید منه - قد ختم علیه

أیضاً و مادام البصر - و هو الحاسة التی یمکن أن تفید من النظر إلی الظواهر الکونیة الدالّة

علی وجود اللّه تعالی و إبداعه - قد وضعت الغشاوة علیه.

و أخیراً، أمکنک أیضاً أن تدرک الفارق بین صورتی (الختم) و (الغشاوة) من حیث علاقتهما بعملیة عدم الإدراک الذی یطبع ذهنیّة الکافر، بالنحو الذی تقدّم الحدیث عنه.

قال اللّه تعالی فی وصف المنافقین: «اولئک الذین اشتروا الضلالة بالهُدی فما ربحت تجارتهم و ما کانوا مهتدین»(1)

هذه الأیة الکریمة تتضمّن صورةَ فنیّة هی : الاستعارة. و أحسبک أ نّک علی إحاطة، بأنَ الصورةَ الاستعاریة تعنی : إکساب الشیء صفة شیء آخر. بمعنی : انّ النص القرآنی

الکریم قد استعار، من اِحدی العملیات الاقتصادیة، صفة (البیع و الشراء)، و خلعها علی

ظاهرةٍ معنویة تتّصلُ بالهدی و الضلالة.

کما أحسبک تُدرک، بأنَّ الصورة الفنیّة تکتسب عُنصر الأهمیّة بقدر ما تتمیّز بالوضوح و بالبساطة و بالأُلفة. و لا أظنُّک تتردّدُ لحظةً بأنّ الاستعارة الّتی نتحدّث عنها، تظلُّ من الوضوح و الأُلفة و البساطة، بنحو لا تخفی دلالتها حتّی علی من لاحظَّ له من

الثقافة الأدبیّة. حیث أنّ ظاهرة البیع و الشراء تُعدّ خبرةً یومیة یحیاها البشر جمیعاً، کما أنّ کلاًّ من الهدی و الضلالة، لا تکاد تغیب عن الخبرات الفکریة التی یعیها البشر أیضاً.

لکن، ما ینبغی أن تضعه فی اعتبارک، هو : أنّ الوضوح و البساطة و الأُلفة، إنّما تکتسب اهمیتها الفنیّة فلأ نّها تقترن بعنصر «العمق»، أی : التعبیر عن أعمق الأفکار

وأدقّها، من خلال اللغة المألوفة، البسیطة، الواضحة، و هذا ما یمکنک أن تلحظه فی

ص:7

الاستعارة المشار إلیها. فالنصّ القرآنی الکریم، قبل أن یُقدّم لنا هذه الاستعارة، کان یتحدّث عن المنافقین : من خلال العرض لنماذج من سلوکهم، حیث یقول اللّه تعالی (ومن

النّاس من یقول آمنّا باللّه و بالیوم الآخر... یخادعون اللّه و الذین آمنوا... فی قلوبهم مرض، فزادهم اللّه مرضاً... و إذا قیل لهم : لا تفسدوا فی الأرض، قالوا : إنّما نحن مصلحون... و إذا قیل لهم : آمنوا، قالوا : أنؤمن کما آمن السّفهاء... و إذا لقوا الّذین آمنوا، قالوا : آمنّا، و إذا خلَوا شیاطینهم، قالوا : إنّا معکم، إنما نحن مستهزؤن...)، فالملاحظ، أنّ هذه النماذج من سلوکهم، مثل : مخادعتهم اللّه و المؤمنین، و مثل قولهم للمؤمنین بأ نّهم منهم، و قولهم

لشیاطینهم: إنّهم معهم، و قولهم لهؤلاء الشیاطین بأ نّهم یهزأون من المؤمنین... مثلُ هذه الأقوال التی تعتمد المخادعة و الاستهزاء قد یخیّلُ لأصحابها بأ نّهم أذکیاء مثلاً، و أنّ لدیهم تجارب اجتماعیةً، قد نجحوا فی تمریرها علی الآخرین.

لذا، فإنّ النصّ القرآنی الکریم، تقدّم بالردّ المُفحم علی هؤلاء الذین خُیّل إلیهم أ نّهم

- من خلال ذکائهم الاجتماعی المزعوم - قد ربحوا الموقف، و حققوا طموحاتهم التی یتطلّعون إلیها. ردّ علیهم، بصورة استعاریة تتناسب مع الموقف، حینما أوضح بأنّ هؤلاء

لم یربحوا فی تجارتهم، بل إنّهم مارسوا عملیة بیع للهدی و عملیة شراء للضلالة.

إذن : جاءت الاستعارة متناسبة مع عملیة البیع و الشراء و حسابات الربح المترتّب علیهما، و المهمّ هو عمق هذه الصورة الاستعاریة من جانب، و بساطتها من جانب آخر، أمّا بساطتها فقد حدّثناک عنها، و أمّا عمقها فیتمثّل فی أنّ عملیه البیع و الشراء، تقترن دائماً بإشباع الحاجة لدی البائع و المشتری، و أنّ العمل التجاری یستهدف کسب الأرباح، و إلاّ کانت التجارة عملیّة عبثٍ لو لم یترتّب علیها الرّبح. لذا عند ما خیّل إلی المنافقین بأ نّهم قد ربحوا - فی تجارتهم المنافقة - إنّما کانوا مخطئین فی تقدیرهم، لأنّ المطلوب أن یربح الشخص جانب (الهدی) فی حین أ نّهم قد اشتروا الضلالة بالهدی، وهذا هو منتهی الخسارة التی لا یرتضیها من یمتلک أدنی مسکةٍ من العقل.

إذن : للمرّة الجدیدة، نلفت نظرک إلی أهمیّة هذه الاستعارة التی طبعتها سمة العمق، من حیث کونها جاءت فی سیاق سلوک المنافقین الذین وصفهم النصّ - فی آیات سابقة

ص:8

علی الاستعارة - بأ نّهم کانوا یخادعون اللّه تعالی، و کانوا یستهزأون بالمؤمنین .... وسنری أنَّ النّص القرآنی الکریم یتقدّم بصیاغة صور تشبیهیة یُدللُ من خلالها علی مستوی الخسارة التی تصیب هؤلاء المنافقین، مثل قوله تعالی (مَثَلُهم : کمثل الذی استوقد ناراً، فلما أضاءت ما حولَهُ، ذهب اللّه بنورهم، و ترکهم فی ظلماتٍ لا یُبصِرون)

وهذه هی قمّة الخسارة، کما هو واضح.

أخیراً، لابدّ من لفت نظرک - أیضاً - إلی هذا الارتباط الفنّی بین الاستعارة المتقدّمة وبین ما سبقها من الحدیث عن سمة المنافقین، و ما تلحقها من صیاغة الصور الفنیة التی

تُلقی بإنارتها علی هذه الاستعارة، بالنحو الذی ستقف علیه لاحقاً إنْ شاء اللّه.

قال تعالی : «مثلهم کمثل الذی استوقد ناراً فلمّا أضاءت ما حوله ذهب اللّه بنورهم و ترکهم فی ظلمات لا یبصرون»(1).

القاری ء مدعوّ إلی أن یُدقّق جیّداً فی هذه الآیات و ما بعدها من الآیات المخصّصة، لإلقاء الضوء علی سلوک المنافقین، من حیث التحلیل لأعماقهم.

التحلیل - کما هو واضح لدیک - یتطلّب لغة علمیة خاصّة. بید أنّ النص القرآنی الکریم، اتّجه إلی اللغة الفنیّة لمعالجة هذا الجانب، و ذلک من خلال مجموعة من الصور

التشبیهیة و الاستعاریة و الرمزیة، کما ستقف علی ذلک مفصّلاً.

إنّ أوّل ما ینبغی أن تلحظه هو : إنّ النصّ القرآنی الکریم یتناول سلوک فئة تنتسب إلی أخطر الأمراض النفسیة و هو «النّفاق». و نحن عندما نُطلق صفة «الخطورة» علی مثل هذا المرض، فلأ نّه یقترن بعملیات نفسیة متشابکة، تعمل علی تحطیم المریض و تمزیقه بنحو أشدّ إیلاماً من الأمراض الأخری.

و السرّ فی ذلک هو : أنّ «المنافق» لا یُعنی إلاّ بتأمین إشباعاته الفردیة، بحیث یقتاده الحرص علیها بأن یرتدی قناعین، أحدهما : القناع «الخارجی»، و هو قناع یتعارض

ص:9

بصورة جذریة مع داخله، و لا شیء أدعی إلی تمزیق النفس أشدّ من «التعارض» بین رغباتها المتصارعة. و هذا ما یمکنک أن تلحظه فی المصطلح النفسی الذی أطلقه القرآن الکریم علی المنافقین، حیث قال عنهم فی آیة سابقة علی هذه الآیة التی نتحدّث عنها :

(فی قلوبهم مرض فزادهم اللّه مرضا)...

و لا أظنّک بغافلٍ عن معنی (المرض) هنا. أ نّه «المرض النفسی» لا غیر. و ما ینبغی أن نلفت نظرک إلیه هو : أنّ النص القرآنی لم یکتف بإطلاق صفة (المرض) علیهم فی درجته التی تطبع أیّة شخصیة منافقة، بل أضاف إلیها أعلی درجات المرض حینما قال عنهم (فزادهم اللّه مرضاً). ای إنّ اللّه تعالی لم یَدَعْهم مرضی عادیین، بل ضاعف من أمراضهم،

بحیث لا یُرجی لهم الشّفاء أبداً.

و الآن، إذ أمکنک أن تدرک درجة المرض التی تطبع المنافقین، حینئذٍ أمکنک أن تقف علی طبیعة الصور الفنیّة: من تشبیهٍ و استعارة و رمز، فیما جاءت صیاغة هذه الصور

متناسبة مع حجم المرض المشار إلیه. و ستری أنّ هناک أکثر من عشر صور فنیّة تتشابک فیما بینها، لتنقل لنا درجة التشابک المرضی لدی المنافقین.

لتقف أوّلاً عنه الصورة التشبیهیة التی استهلّت بها عملیة التحلیل لهؤلاء المرضی. (مثلهم کمثل الذی استوقد ناراً). لقد شبّههم النص بشخص یستوقد ناراً، و قد تتساءل : ما هو الهدف من هذا الاستیقاد؟ الجواب هو : أنّ هذه النّار التی استوقدها الشخص، قد استهدف منها أن تضیء له الطریق، حتّی یتمکّن من مواصلة السیر إلی أهدافه. لکن : ماذا

حدث بعد هذا ؟ یقول النصّ - عن هذه النار التی استهدف الشخص منها أن تضیء له الطریق - (فلما أضاءت ما حوله، ذهب اللّه بنورهم، و ترکهم فی ظلمات لا یبصرون)...

هنا ندعک أن تستخلص بنفسک ردّ الفعل الذی سیصدر عن هذا الشخص، عندما یشاهد أنّ النار التی أوقدها، و أضاءت ما حوله، إنّما أضاءت إضاءةً مؤقتة، لم تتجاوز

المساحة التی تحیط به أثناء عملیّة الاستیقاد للنار. أی، أ نّه لم یفد من هذه الإضاءة حتّی لخطواتٍ معدودة من السیر، بل فوجیء - بمجرد استیقاده النار، و إنارتها لما حوله - فوجیء بانطفائها، و یترک فی لیلٍ مظلم لا یُبصر فیه معالم طریقه.

ص:10

إنّ أهمیّة هذا التشبیه، تتمثّل فی : إیجاد العلاقة بین مستوقد النار، و بین أحلام المنافق، حیث یمکنک أن تتخیّل الآن مدی الانشطار، و التمزق و التوتّر الذی یصیب المنافق، حینما یعقد علاقات اجتماعیة مع المؤمنین مثلاً، مستهدفاً من ذلک أن یحقّق مکاسب اقتصادیّة لشخصه، و حیث یرسم مختلف الخطط التی تمهّد لهذه العلاقة، وحیث یعقد علیها آمالاً کباراً، و حیث یجد فعلاً أنّ آماله قد بدأت تتحقّق الآن، لکن : فی غمرة هذا الأمل الذی استیقن بتحقق مقدّماته، إذا به ینطفی ء فجأة، و تتلاشی جمیع المساعی

التی بذلها من أجل الوصول إلی اهدافه. تری : کیف ستکون ردود فعله حیال مثل هذه الخیبة من الأمل؟

إذن : عندما شبّه النص القرآنی الکریم المنافقین بمن یستوقد ناراً ما أن تضیء ما حوله حتی تنطفی ء، إنّما أبرز لنا مدی التمزّق الذی یصیب هؤلاء المنافقین عندما یعصف

بهم الیأس من تحقّق أحلامهم التی من أجلها مارسوا عملیة النفاق. و ستری مزیداً من التمزّقات التی سیواجهونها، عندما تتابع عملیة التحلیل لسلوکهم، من خلال الصور الرمزیة و الاستعاریة التی صاغها النصّ القرآنی الکریم.

قال تعالی فی صفة المنافقین : «صمٌ بکمٌ عمیٌ فهم لا یرجعون»(1).

الآیة الأخیرة التی مرّت علیک، تنتسب إلی أحد أشکال الصور الفنّیة، و هی «الصورة الرمزیّة». و «الرمز» - کما هو واضح لدیک - هو : إیجاد علاقة من شیئین، یُشیر

أحدهما إلی دلالة الشیء الآخر، حیث یُحذف هذا الأخیر، و یبقی الرمز دالاًّ علی ذلک الشیء المحذوف. و هذا من نحو العلاقة التی یمکنک أن تلحظها بین النور و الإیمان مثلاً،

و بین الظلمات و الکفر، فی قوله تعالی (یُخرجهم من الظلمات إلی النور)، حیث حُذفت عبارتا «الإیمان» و «الکفر»، و أصبحت عبارتا «النور» و «الظلمات» رمزاً للعبارتین المحذوفتین.

ص:11

و لا أظنّک تجهل، بما للصورة الرمزیة من أهمیّة کبیرة، نظراً لکون الرمز تعبیراً عن دلالات متنوعة، یختصرها الرمز، و یسمح لخیالک بأن یستوحی و یستخلص ما یشاء من الدلالات التی تتوافق مع حجم خبراتک فی الحیاة... فأنت بمقدورک مثلاً أن تستخلص من عبارة النور دلالات متنوعة مثل : الإیمان، الخیر، النعیم... الخ. و بمقدورک أن تستخلص من عبارة «الظلمات» دلالات متنوعة مثل : الکفر، الشر، الشقاوة، الخ، وهکذا...

و الآن، إذا دقّقت النظر فی الآیة الکریمة التی جاءت فی صدد التحلیل لشخصیة «المنافق»، أمکنک أن تتبیّن مدی أهمیة ما تنطوی علیه من رموز فنیة.

لقد وصف النصّ، شخوص المنافقین بأ نّهم (صمٌ، بکمٌ، عمیٌ)،... و أنت علی إحاطة کاملة بأنّ «الصمم» و «البکم» و «العمی» هی أعراض أوعاهات جسمیة للحواسّ الثلاث : الأُذن، و اللسان، و العین. إلاّ أنّ النص نقلها من دلالاتها المعجمیة، و جعلها «رموزاً»

لدلالات أُخری متنوعة، یمکنک أن تستوحی من کلّ واحدة منها عشرات الظواهر.

فالأصمّ مثلاً هو من شدّت أُذنه فلا یسمع أیّاً من الأصوات، و قد جعله النصّ القرآنی الکریم (رمزاً) للمنافق الذی یأبی أن یستمع إلی قول الحقّ، أو لا یمکنه أن یستمع إلی قول الحقّ، أو إذا استمع إلیه فلا یتأثّر به، أو یمکنک أن تستخلص اکثر من دلالة بالنسبة إلی

الرمزین الآخرین : الأبکم الذی اُعتقل لسانه عن الکلام، و الأعمی الذی لا یُبصر شیئاً.

إنّ ما نعتزم التأکید علیه هو : لَفْتُ نظرک إلی هذه الرموز الثلاثة، من حیث صلتها بشخوص المنافقین الذین سبق أن شبّههم النص القرآنی الکریم - فی آیة سابقة - بمن یستوقد ناراً «مَثَلهم کمثل الذی استوقد ناراً، فلما أضاءت ما حوله، ذهب اللّه بنورهم، وترکهم فی ظلمات لا یبصرون».

فهذه الصورة التشبیهیة شبّهت المنافقین بمن یمشی فی طُرق مظلمة لا یُبصر فیها أیّ شیء من الأشیاء، و هذا السیر فی الظلام جاء نتیجة إمعان المنافق فی کفره، بحیث ختم اللّه علی قلبه و سمعه، و جعل علی بصره غشاوة، بنحو لا أملَ فی إصلاحه. و لذلک جاءت الرموز الثلاثة (الصمم، و البکم، و العمی) نتیجةً طبیعیّة لهذا الانسداد الذهنی

ص:12

والنفسی و الفکری لدی المنافق.

و بکلمة جدیدة، إنّ النصّ القرآنی الکریم قد مهّد للمستمع مناخاً یستطیع من خلال أن یستنتج بأنّ أولئک المنافقین الذین خیّل إلیهم بأنّ بمقدورهم أن یحقّقوا مکاسبهم

الدنیویة، من خلال التظاهر بالإیمان، إنّما هم علی خطأ کبیر، لأنّ اللّه تعالی سرعان ما یعصف بأحلامهم المریضة، و یدعهم یائسین من تحقّق المکاسب المشار إلیها.

من هنا وصفهم النصّ بأ نّهم (صمّ، بکم، عمی) ، لأ نّهم - من جانب - غافلون عن أن اللّه تعالی یقف لهم بالمرصاد، و لأ نّهم - من جانب آخر - قد انتخبوا طریق الضلال أو

الکفر بدلاً من الهدایة أو الإیمان. و المهمّ هو أنّ النصّ القرآنی الکریم - فی انتخابه لهذه الرموز الثلاثة : الصمم، البکم، العمی - قد فسح المجال للقاری ء بأن یستخلص و یستوحی

منها : جملة من الدلالات المتنوعة التی توضّح مدی جهالة المنافق من حیث کونه أعمی من النظر إلی حقائق الکون، و من حیث کونه (أصمّ) من الاستماع إلی هذه الحقائق، و من

حیث کونه (أخرس) من النطق بها، و هکذا...

إذن : أمکنک أن تتبین جانباً من الأسرار الفنیة التی انطوت علیها هذه الرموز الثلاثة : فی صفة المنافقین، وصلتها بما تقدّم من الأوصاف التی ذکرها النص فی آیاتٍ سابقة، ثمّ

صلتها بما ستقف علیه من الأوصاف إنْ شاء اللّه.

قال تعالی فی صفة المنافقین : «أو کصیّب من السماء فیه ظلمات و رعد و برق یجعلون أصابعهم فی آذانهم من الصواعق حذر الموت و اللّه محیط بالکافرین * یکاد البرقُ یخطف أبصارهم کلّما أضاء لهم مشوا فیه و إذا أظلم علیهم قاموا و لو شاءاللّه

لذهب بسمعهم و أبصارهم إنّ اللّه علی کلّ شیء قدیر»(1).

فیما سبق، تحدثنا عن جملة من الصور الفنیّة التی تناولت سلوک المنافقین، و منها : الصورة التی شبّهتهم بمن (یستوقد ناراً، فلما أضاءت ما حوله، ذهب اللّه بنورهم)، و هذا

ص:13

التشبیه - کما لحظته سابقاً - لم یتناول إلاّ سمةً واحدةً من سمات المنافقین، و هی : أنَّ اللّه تعالی قد أطفأ أحلامهم التی نسجوها حیال المکاسب الدّنیویّة، أی : إنّ التشبیه

المتقدّم أبرز خیبة الأمل لدی المنافقین. أمّا الصورة التی نحدّثک عنها الآن، فهی امتداد

للتشبیه السابق، و لکنّه یتناول الأشکال المختلفة للعملیات النفسیة المریرة التی یکابدُها

المنافقون، حیث یُبرز التشبیه : مدی التوتّرو التمزّق و الصراع الذی یُعانی منه هؤلاء

المنافقون، فی غمرة بحثهم عن المکاسب الدنیویة التی من أجلها مارسوا عملیة النفاق.

لقد شبّههم النصّ القرآنی الکریم بمن یواجه مطراً فیه ظلمات و رعد و بر ق وصواعق ... و لتستمع من جدید إلی هذا التشبیه : (أو کصیّب من السماء فیه ظلمات ورعد و برق یجعلون أصابعهم فی آذانهم من الصواعق حذر الموت)...

و أظنّک تتحسسّ شیئاً من الغموض الفنیّ حیال هذه الرموز الأربعة أو الخمسة، وهی: المطر، الرعد، البرق، الظلمات، الصواعق... کما أحسبک تتساءل : عن علاقة هذه الرموز الفنیّة بسلوک المنافقین ؟ و هل إنّها صدی للعملیات النفسیة التی یمرّ بها المنافق،

عندما یتعامل مع المؤمنین و یتظاهر بأ نّه واحد منهم ؟ أو عندما یخیّل إلیه أ نّه سوف

یحقّق طموحاته من وراء هذا التعامل ؟ أو عندما یخشی أن یفتضح أمره فیخسر کلّ شیء؟ أو عندما یتصاعد لدیه الخوف بحیث یُشفق علی مصیره البائس، فی حالة افتضاحه أمام الناس؟

هذه العملیات النفسیّة التی تتأرجح بین الأمل و الیأس، بین الفرح و الخوف، بین ما هو معلوم و ما مجهول...الخ، تظل - کما سنوضّح لک - ذات علاقة بالرموز التی مرّت علیک، أی : رموز المطر، و الرّعد، و البرق، الظلمات، و الصواعق.

یمکنک أن ترسم فی خیالک لیلة من لیالی الشتاء. و قد غطّت السحب أفق هذا اللیل، إلاّ أ نّک تشاهد بین الحین و الآخر برقاً قد أضاء فی الظلمة، کما أ نّک تُفاجأ بصوت الرّعد الذی یصکّ الأسماع، و قد یتعاظم الأمر ویتصاعد الخوف بحیث تتوقّع نزول صاعقة من السماء، ممّا یضطرک ذلک إلی أن تضع أصابعک فی اُذنیک، خوفاً من الصواعق التی تنذر بالموت.

ص:14

لکن، خلال هذا کلّه، ینبغی ألاّ تنسی بأنّ کلاًّ من الظلام الذی تواجهه، و البرق الذی یخطف بصرک، و الرعد الذی یصکّ سمعک، و الصاعقة التی تهدّک إلی درجة أ نّها تحملک علی وضع أصابعک فی أُذنیک خوف الموت، کلّ ذلک یظلّ مصحوباً بنزول المطر، أی : أنّک تواجه مطراً، و لکنّه مصحوب بمواجهتک لظلام، و رعد، و برق، و صواعق.

و السّؤال : ما هی علاقة سلوک المنافق، بهذا المرأی الذی استحضرته فی خیالک ؟ أی: مرأی المطر، و البرق، و الرّعد، و الصواعق، و الظلام ؟

إنّنا ندعوک إلی أن تربط بین کلِّ واحد من هذه المرائی : المطر، الظلمات، الرعد، البرق، الصواعق، و بین کلّ عملیة نفسیة تضطرم بها أعماق المنافق.

یمکنک أن تربط بین «المطر» و بین «المکاسب» الدنیویّة التی یخطط لها المنافق، ولکن هذا المطر قد واکبه ظلام اللیل، مضافاً إلی الظلام الذی تسبّبه السحب التی تحجز

الضوء الذی یمکن أن یتأتّی من الکواکب.

حینئذٍ، یمکنک أن تربط بین الظلام و بین المخاوف التی یتحسسها المنافق بالنسبة لإمکان أن یفشل فی تمریر مخططه. ثمّ إنّ کلاًّ من (البرق) و (الرعد) یصاحب هذه العملیّة. و عندها، یمکنک أن تربط بین (البرق) الذی هو بمثابة (أمل) فی إمکان نجاح المنافق فی تحقیق طموحاته، إلاّ أنّ هذا الأمل تحاصره الخیبة من جدید، عندما یواجه المنافق (رعداً) یصکّ أُذنیه.

إذن : المنافق یحیا بین الأمل و الخیبة، بین المطر و البرق من جانب، و بین الظلام والرعد من جانب آخر، إلاّ أ نّه - فی نهایة المطاف - یتغلّب علیه عنصر (الخوف) أو خیبة

الأمل، بحیث یواجه (صواعق) تنذر بالموت ممّا تضطرّه إلی أنّ یضع أصابعه فی أذنیه، أی: أ نّه یخشی أن یفتضح أمره أمام الآخرین و یکتشفون نفاقه، فیتلاشی بریق المکاسب الذی خطّط له المنافق.

و الآن، أمکنک أن تتبیّن جانب الأسرار الفنیّة التی انطوت علیها رموز : المطر، والظلمات و الرعد و البرق و الصواعق. لکن، لا تزال الصور الفنیّة المذکورة غیر منتهیه

لحدِّ الآن، بل تکمّلها صورة فنیّة تُعدّ امتداداً لسابقتها، و هی صورة : (یکاد البرق یخطف

ص:15

أبصارهم، کلّما أضاء لهم مشوا فیه، و إذا أظلم علیهم : قاموا...)

و هذا ما سنحدّثک عنه الآن :

قال تعالی : «یکاد البرق یخطف أبصارهم...»(1).

لتتأمل أوّلاً : إنّ (المطر) هو الأمل الرئیس الذی یحلم به المنافقون. لکن، بما أنّ (الظّلمات) - مضافاً إلی الرعود و الصواعق - تمنع المنافقین من تحقیق آمالهم، عندئذٍ

یبقی (البرق) هو النافذة الوحیدة التی یمکن أن یفیدوا منها فی هذا المجال، بصفة أنّ

(البرق) - و هم یسیرون فی ظلمة نزول المطر - سوف یضیء لهم معالم الطریق.

لکن، دقّق النظر إلی الصورة الرمزیة التی صاغها النص القرآنی الکریم، فی رسمه لک: طریقة مواجهة المنافقین للبرق الذی یضیء لهم حیناً معالم الطریق، ثمّ : فی اختفائه

حیناً آخر، حیث یواجهون الظلام من جدید... و لا شکّ، أنّ الدهشة الفنیّة التی ستغمرک

فی مثل هذه الصورة الإعجازیّة، هی : طبیعة العملیات النفسیة التی تصاحب ردود الفعل لدی المنافقین، و هم یواجهون الظلمات و البرق من جانب، و یحلمون بالمطر من جانب آخر.

لقد رسم النصّ القرآنی الکریم أوّلاً : طریقة مواجهتهم للبرق، فقال تعالی (یکاد البرق یخطف أبصارهم)... و المعنی الرمزی لهذه الصورة، هو : أنّ البرق یکاد یستلب أعینهم - و هی صورة استعاریة لا تخفی علیک - حیث إنّ جمالیتها التی تستثیرک، تتمثّل فی کونها ترسم (البرق) - و هو هاجم علی أعینهم فجأةً - من حیث السرعة، و من حیث الشدّة الضوئیّة، لذلک فهو یستلب أو یخطف أبصارهم، فی غمرة الظلام الذی یواجهونه فی مسیرهم تحت المطر.

و الآن : ندعُک تستحضر فی ذهنک کیفیة الاستجابة التی یصدر عنها المنافقون فی مثل هذه الحالة : حالة وجودهم فی درب مظلم یخطف فیه البرق حیناً، و یختفی حیناً

ص:16

آخر.

تقول الصورة القرآنیّة الکریمة :(کلّما أضاء لهم مشوا فیه، و إذا أظلم قاموا)

من جدید، نطالبک بأنّ تستحضر فی ذهنک، هذا المرأی الذی رسمه القرآن الکریم، لتتبیّن مدی المرارة و الشدّة و التمزّق الذی یصیب المنافقین فی مثل هذه الحالة.

إنّهم یفرحون قلیلاً بمشاهدة البرق، فیتفجّر لدیهم الأمل، و یُسرعون فی السیر، منتهزین هذه الفرصة الضوئیة التی أنارت لهم بعضاً من الطریق، لکن : سرعان ما ینطفیء

هذا البرق، و یعود الظلام من جدید، فماذا یصنعون ؟ إنّهم یتوقّفون عن السیر من جدید،

إنّهم یتحطّمون من جدید، یقنطون، یتمزّقون، ثمّ یعادوهم الأمل من جدید، عندما یضیء البرق مرّة ثانیة، و هکذا تتکرّر العملیة، أمل، یأس، ثمّ : أمل، یأس، و هکذا....

إذن : أمکنک أن تتبیّن مدی الأهمیّة لهذه الصورة الفنیّة التی اعتمدت مجموعة من الرموز، رموز البرق و الظلام، مضافاً إلی الرعد و الصواعق، مضافاً إلی الرمز الرئیس

(المطر) الذی یجسّد أحلام المنافقین، و لا أظنّک تتوقّع لحظة أن تکون هناک صورة فنیّة

ترسم لک : العملیّات النفسیّة التی تضطرم فی أعماق المنافقین، أشدُّ إثارةً و انبهاراً

ودهشةً، و جمالیة من هذه الصورة التی قدّمها القرآن الکریم، بالنحو الذی لحظناه.

قال تعالی فی صفة الیهود : «ثم قست قلوبکم من بعد ذلک فهی کالحجارة أو أشدُّ قسوةً و إنّ من الحجارة لِما یتفجّر منه الأنهار و إنّ منها لما یشقّق فیخرج منه الماء و إنّ من الحجارة لما یتفجّر منه الانهار و إنّ منها لما یشقّق فیخرج منه الماء و إنّ منها لما یهبط من خشیة اللّه و ما اللّه بغافل عمّا تعملون»(1).

هذه الصورة الفنّیة التی تواجهها، تتضمّن - کما هو واضح لدیک - «تشبیها» یتناول قساوة القلب التی تتمیّز بها الشخصیة الیهودیّة، و لکن، قبل أن نعرض لک خصائص هذه الصورة المدهشة فنیّاً، ینبغی أن نذکرک، بأ نّها جاءت بعد سلسلة طویلة من العرض

ص:17

القصصی لسلوک الإسرائیلیین، حیث اتّسم سلوکهم بالتمرّد علی أوامر السماء من جانبٍ، و قتلهم الأنبیاء من جانب آخر، و بممارسات تبعث علی السخریة من جانبٍ ثالثٍ، مثل مطالبتهم برؤیة اللّه تعالی، و عبادتهم للعجل... الخ، فیما تعبّر أمثلة هذا السلوک عن مدی الالتواء الذی یطبع الشخصیة الیهودیة. و فیما یترتّب علی مثل هذا الالتواء فی السلوک : أن تصبح أعماق الشخصیّة الیهودیّة ممسوخةً لا أثرَ للخیر فیها.

فی سیاق ذلک، یمکنک أن تتبیّن أهمیّة «التشبیه» الذی قدّمه النصّ القرآنی الکریم، حینما أوضح بأنّ «قلوب الإسرائیلییّن» هی : «کالحجارة أو أشدّ قسوةً»، إلی آخر ما ستلحظه من التفصیلات التی ینطوی علیها هذا التشبیه.

لا شکّ، أنّ قساوة القلب تعنی : اشتداد درجة المرض أو الالتواء فی أعماق الشخص، بحیث تتلاشی لدیه النزعة الإنسانیة، و حینئذٍ یکون التشبیه لقساوة القلب بالحجارة تعبیراً عن أشدّ درجات القساوة. و لکنّک ینبغی أن تلاحظ هنا، أنّ النصّ القرآنی

الکریم لم یکتفِ بتشبیه قساوة الیهود بالحجر، بل أوضح بأنّ قساوتهم أشدّ من الحجر.

و إذا أخذنا بنظر الاعتبار، أنّ القرآن الکریم یتمیّز فی صیاغته للصور الفنیّة بکونه (واقعیاً) لا مجال لعنصر (المبالغة) فیه، حینئذ یمکنک أن تدرک مدی القساوة التی تنطوی

علیها قلوب الیهود.

و قد تتساءلُ : إنّ الحجر عنصر جامد، و العنصر البشریّ؛ مهما بلغت درجة قساوته، فهو لا یصلُ إلی حدِّ الجمود، لأنّ ذلک یعنی : انسلاخ الشخص من دائرة البشر، فلابدّ أن یحتفظ الشخص - مهما کانت درجة قساوته - و لو بنسبٍ صغیرة من نزعة الخیر، فی حین أنّ هذا التشبیه ینفی حتّی النسبة الصغیرة من الخیر أو الرّحمة فی قلب الیهودیّ، بل لا یکتفی بنفی الخیر منه فحسب، و إنّما یقرّر بأنّ الحجر - و هو جامد لا أثر للرخاوة فیه - هو : أقلّ جموداً من قلب الیهودی.

فهل یعنی هذا، أنّ الشخصیة الإسرائیلیّة خارجة عن صعید الإنسان العادی حقّاً، ما دُمنا علی یقین بأنّ القرآن الکریم لا یلجأ إلی عنصر (المبالغة) ؟

هذا ما یُجیبک علیه القرآن نفسه، حین تتابع الصورة التشبیهیة المشار إلیها.

ص:18

لکی یُقنعک القرآن الکریم بأنّ قلوب الإسرائیلیین هی أشدُّ قسوة من الحجارة، تجده یقدّم لک استدلالاً فنیّاً، علی النحو الآتی :

(و إنَّ منها لما یشّقّقُ فیخرج منها الماء و إنّ منها لما یتفجّرُ منه الأنهارُ، و إنّ منها لما یهبطُ من خشیة اللّه...)...

تأمّل بدقّةٍ هذا الاستدلال الفنیّ، تجد أ نّک أمام صورٍ فنیّة مدهشة، مُثیرة، طریفة، تتحدّث عن مستویات الحجارة - و هی جامدة تماماً فی تصوّراتنا - من حیث إمکانیة تشقّق الماء منها، أو تفجّر الأنهار منها، أو هبوطها من خشیة اللّه تعالی... أولئک جمیعاً،

ینبغی أن تتأمّله بدقّة، حتّی تتبیّن الأسرار الفنّیة الکامنة وراء التشبیه المذکور.

إنّ قساوة الیهود أشدّ من قساوة الحجر.

هذا ما یریدُ أن یقررّه القرآن الکریم، و أن یُقدّم لک دلیلاً حسیّاً علی هذه القساوة التی تفوق الحجر.

الحجر : قد تتفجّر منه الأنهار، و هذا ما یُمکنک أن تشاهده مثلاً فی المواقع الجبلیّة، والحجر: قد یتشقّق فینبع منه الماء، و هذا ما یُمکنک أن تشاهده فی مُطلق الأرض.

ثُمّ الجبل : قد یهبط من خشیة اللّه تعالی، و هذا ما لا یُمکنک أن تشاهده حسّیّاً، ولکن یُمکنک أن تعیه فکریاً، حینما تضع فی اعتبارک، أنّ النص القرآنی الکریم قد أشار

فی احدی الآیات الکریمة إلی أنّ السماوات و الأرض و الجبال قد أبین أن یحملن الأمانة

(و هی : الخلافة فی الأرض) و أشفقن منها، و لکنّ الإنسان قد حملها، و کان ظلوماً جهولا، و هذا یعنی أنّ الکائنات غیر البشریّة تحمل (وعیاً)، کما هو واضح.

لکن، یعیننا أن تتبیّن الأسرار الفنّیة الکامنة وراء هذا التشبیه المذهل الذی جعل من الحجارة إمکانیة أن تتفجّر، و إمکانیة أن تتشقّق، و إمکانیة أنّ تهبط من خشیة اللّه

تعالی... فی حین أنّ القلب الإسرائیلی جامدٌ، بلید، لا رحمة فیه، و لا وعی لدیه.

و کما کرّرنا : أنّ القرآن الکریم لا یجنح إلی المبالغة و لا یتّجه إلی المبالغة فی صیاغته للصور الفنیة، بل یتعامل مع الواقع، مع الحقیقة، و حینئذٍ قد تتساءلُ عن علاقة

تفجیر الحجارة بالأنهار، و تشقّقها بالمیاه، ثمّ : عن صلتهما بقساوة القلب الإسرائیلی.

ص:19

إذا أمکنک أن تُدرک بأنّ الصّورة الفنّیة - تشبیهاً کانت أو غیره - إنّما تقوم علی إیجاد

علاقة بین شیئین لا علاقة بینهما فی عالم الواقع، حینئذٍ یمکنک أنّ تتبیّن العلاقة التی

أوجدها النصُ القرآنی بین قساوة الیهود التی لا حدود لها، و بین جمود الحجر الذی یُشارک القلب الإسرائیلی فی الجمود، و لکنّه یختلف عنه فی کون الحجر یتخلّی عن جموده أحیاناً فیتفجّر منه النهر أو یتشقّق منه النبع، بینما لا تجد لدی الإسرائیلی إمکانیة أنّ یتفجّر قلبه یوماً ما بالرحمة أو بالوعی.

بهذا : أمکنک أن تُلاحظ العلاقة الفنّیة بین کلّ من الحجارة و قلب الیهودی، و مثل هذه العلاقة لا مبالغة فیها، بل هی فی الصحیح من (الواقع) الذی نشاهده فی تفجیر الحجارة و تشققها.

و العلاقة المذکورة - کما هو واضح لدیک - إنّما تنبثق من کونها (رمزاً) لما هو (واقع)، أی : أنّ تفجّر الحجارة و تشقّقها هو (رمز) یقابل جمود القلب الإسرائیلیّ و انعدام الخیر فیه.

و هو یختلف عن التشبیه الثالث الذی أوضح بأنّ من الحجارة ما یهبط من خشیة اللّه تعالی، فی حین أنّ القلب الاسرائیلیّ لا یعرف الخشیة من اللّه تعالی.

لذلک، ینبغی أن تضع فی اعتبارک أنّ هذا التشبیه لیس (رمزاً) لواقع، بل هو الواقع نفسه. کلّ ما فی الأمر، أنّ النص القرآنی الکریم یستهدف من وراء مثل هذا التشبیه أنّ

یستدلّ بأنّ الحجر الذی لم یحمل الأمانة التی حملها الانسان إنّما یمتلک امکانیة الخشیة

من اللّه تعالی، فی حین أنّ الیهودی لا یمتلک مثل هذه الخشیة.

إذن : من خلال الرکون إلی نمطین من التشبیه : التشبیه الرمزی و التشبیه الحقیقی، أمکنک أن تُدرک تماماً، أو لنقل : أمکن للنصّ القرآنی أنّ یوفّر لدیک عنصر (القناعة) بمدی

قساوة القلب الإسرائیلی الذی لا یُمکنک أن تدرک حدوده، إلاّ من خلال التشبیه المذکور،

بالنحو الذی تقدّم الحدیث عنه.

قال تعالی فی معرض حدیثه عن سلوک الیهود : «و قالوا : قلوبنا غُلفٌ بل لَعَنَهم اللّه

ص:20

بکفرهم فقلیلاً ما یؤمنون»(1).

فی هذه الآیة نواجه صورةً (استعاریة)، هی قوله تعالی علی لسان الیهود (قلوبنا غلف)، و لو أمعنت النظر فی هذه الاستعارة، لوجدت أنها جاءت علی لسان الیهود أنفسهم، أی : أ نّهم هم الذین أقرّوا بأنّ قلوبَهُم غُلف.

و عبارة (غلف) قد تکون جمعاً للأغلف الذی یعنی : انعدام الوعی فی قلبه، أو تکون جمعاً للغلاف الذی ینطوی علی معنیین، أحدهما : الغطاء، و الآخر : الوعاء.

و خلافاً لبعض المفسّرین الذین احتملوا بأنّ المقصود من (غلف) هو : "الوعاء" أی أنّ الیهود قالوا بأنّ قلوبهم أوعیة للعلم، و لکنّها لا تعی ما یقوله النبیّ صلی الله علیه و آله. نقول - خلافاً لهذا التفسیر الذی نستبعده تماماً، - یمکننا أن نقرّر بسهولة : بأنّ المقصود من عبارة

(غلف) هو: الأغلف، أی الذی لا یعی، أو یکون المقصود منه هو الغلاف الذی یشکل «استعارة» لمعنی الغطاء، أی : أنّ قلوبهم بمثابة غطاء لا سبیل إلی دخول المعرفة إلیها. و المهم هو : أن نتبیّن خصائص الفنّ الذی انطوت هذه الاستعارة علیه.

إنّ الأهمیّة الفنّیة لهذه الاستعارة (قلوبنا غلف) تتمثّل فی کونها قد انتخبت (الغلاف) او (الغطاء) استعارة لانغلاق الذهن أو القلب عند الیهود، حیث إنّ الغلاف یحتجز القلب

من دخول الهدایة إلیه حجزاً تامّاً بنحوٍ لا سبیل إلی إصلاحه ابداً.

هنا قد یتساءل القاریء إنّ عبارة (قلوبنا غلف) قد صدرت من أفواه الیهود، فهل یعنی هذا أ نّهم هم الذین صاغوا هذه العبارة، فتعود جمالیتها إلی کلام بشری؟ طبیعیاً، لا. و السرّ فی ذلک أنّ القرآن الکریم ینقل أجوبة هؤلاء بالمعنی، و لیس بالصّیاغة اللفظیّة،

أی: ینقل لنا مؤدّی کلامهم، ثمّ یصوغه بنحو فنیّ.

و لذا نجدُ فی مکان آخر من القرآن الکریم صیغاً مختلفة، و لکنها ذات معان متقاربة بالنسبة إلی انغلاق القلب عند الکفار، و منه مثلاً قوله تعالی علی لسانهم أیضاً : «و قالوا قلوبنا فی أکنّةٍ ممّا تدعونا إلیه»(2) أی : إنّ قلوبنا فی غطاء ممّا تدعونا إلیه من الإیمان،

ص:21

فاستخدم هنا عبارة (أکنّة)، و استخدم فی الاستعارة السابقة عبارة (غلف)، و حینئذ یمکنک أن تستخلص من هذا التفاوت فی الصیاغات المختلفة، ذات الدلالات المتقاربة، أنّ النص القرآنی الکریم ینقل لنا المعنی بصیاغات فنیّة، لا أ نّه ینقل المعنی بنفس اللغة التی صدرت من أفواههم.

هنا أیضاً قد یُثار تساؤل آخر، هو : أنّ بعض المفسّرین - کما مرّ علیک - یقولون : إنّ المقصود من عبارة (قلوبنا غلف) هو : أنّ قلوبهم أوعیة و لیس أغطیة، فیکون المراد من

ذلک أ نّهم یملکون قلوباً واعیةً و لکنها لا تُدرک ما یقوله النبیّ صلی الله علیه و آله، و هذا ما ینسجم مع طبیعة الإنسان الذی لا یعقل أن یذمّ نفسه بل یمتدحها، بینا نجد أنّ التفسیر الآخر الذی

یقول إنّ المقصود من (قلوبنا غلف) هو : أنّ قلوبهم غیر واعیة، و هذا ذمّ منهم لا یعقل

صدوره، فیرجّح التفسیر الأوّل.

و نجیبک علی ذلک أنّ إقرار الیهود بأنّ قلوبهم مغلقة بعدم الوعی، إنّما جاء علی نحو العناد و السخریة و الوقاحة و الصفاقة التی یتمیّزون بها، لا علی نحو الذمّ لأنفسهم. و یدلُّنا علی ذلک، أنّ الکفار المعاندین - کما لحظت فی الاستعارة القائلة (و قالوا : قلوبنا فی اکنّة ممّا تدعونا إلیه، و فی آذاننا وقرٌ...إلخ) - قد قالوا هذه العبارة - و هی ظاهرها ذمّ - علی نحو العناد و السخریة و الوقاحة أیضاً، لا أ نّهم ذمّوا أنفسهم، بل کان هدفهم من ذلک هو أ نّهم لیسوا علی استعداد لتقبّل الإیمان.

و هذا هو منتهی الانغلاق الفکری و النفسی عند الکفّار، حیث یحرص النصّ القرآنی الکریم علی إبرازه، لیدلّل لنا مدی ما یتّصف به الکفّار - فی شتّی مستویاتهم - من جمود

و تخلّف و هزالٍ و سطحیة و غباء ذهنی، و ذلک من خلال انتخابه لصیاغات خاصّة من التعبیر بالنحو الذی فصّلنا الحدیث عنه.

ص:22

قال تعالی فی محکم کتابه : «بلی من أسلم وجهه لله و هو محسن فله أجره عند ربّه و لا خوفٌ علیهم و لا هم یحزنون»(1).

نواجه فی هذه الآیة إحدی الصور الفنّیة، و هی قوله تعالی (مَن أسلم وجهه لله و هو محسن)، و هذه الصورة تنتسب إلی (الرمز)، و الرمز - کما کرّرنا - هو : التعبیر عن شیء من خلال شیء آخر یکون بمثابة إشارة له. فالوجه هنا رمزٌ لأشیاء کثیرة یمکنک أن تستخلصها من هذه العبارة الرمزیة ذات الإیحاءات المتنوعة، إنّها عبارة تتّسمُ بالبساطة

و الألفة، و لکنّها مشحونة بالدلالات العمیقة کلّ العمق.

و قد تسأل ما هی خصائص هذا الرمز (أی : الوجه) ؟ و نجیبک : وجه الإنسان هو الجزء الوحید من مظهره الخارجی الذی یُعرف به و یمیّز به عن غیره. وجه الإنسان : هو

الذی (یبصر) الأشیاء التی تحیط به، وجه الإنسان هو الذی یستقبل الآخرین ب(الکلام)...

وجه الإنسان هو الذی یواجه الآخرین بابتسامة (الشفاه) أو تقطیبها.... وجه الإنسان : هو الذی تقرأ فیه سلامة القلب أو مرضه : من خلال قسماته و خطوطه.... وجه الانسان باختصار : هو المعبّر عن شخصیته.

و إذا کان الأمر کذلک، حینئذٍ بمقدورک أن تتبیّن مدی أهمیّة هذا الرمز الذی یبدو بسیطاً و مألوفاً، و لکنّه مشحون بهذه المعانی التی عرضناها لک.

لکن، یتعیّن علیک أن تسأل أیضاً عن صلة هذه المعانی التی یرمز بها الوجه بموضوع الآیة الکریمة التی تقول : (من أسلم وجهه علیه)، و معنی (أسلم) هو : أخلص، أو «سلّمه إلی»، أی : إنّ من سلّم وجهه إلی اللّه تعالی، أو من أخلص بوجهه إلی اللّه تعالی، و هو محسن، فله أجره. و علی هذا، یمکنک أن تستخلص من الرمز المذکور، ما یلی : إن من انقاد لله تعالی - من حیث التزامه بمبادی ء اللّه تعالی - لا یواجه خوفاً و لا حزناً فی الیوم الآخر.

طبیعیاً، إنّ من جملة مبادی ء اللّه تعالی هو : تفویض الأمور إلیه، و هذه الدلالة تظلّ

ص:23

هی المعنی الأکثر بروزاً، أو لنقل : إنّ أهمّیة هذا الرمز الفنیّ الضخم أ نّه - من جانب - یدعک تنتقل بذهنک مرّة إلی أنّ الإنسان عندما یخلص لله تعالی فی الطاعة : حینئذٍ لا

یواجه الخوف و الحزن،... و یدعک أیضاً تنتقل بذهنک إلی أنّ الإنسان حینما یفوّض أمره

إلی اللّه تعالی، فلا خوف علیه و لا حزن.

و إنّ کلاًّ من هذین المعنیین ینصرف الذهن إلیه، و هذا ما یجعل الرمز المذکور موسوماً بأهمّیة فنّیة مضاعفة، لأ نّک - من جانب - تستخلص منه مفهوم الطاعة حیناً ومفهوم التوکّل و التفویض حیناً آخر، کما أ نّک - من جانب آخر - تستخلص من الرمز جملة دلالات ترتبط بظاهرة (الوجه)، و کونه تعبیراً عن شخصیة الإنسان : ببصره وشفاهه و تقاطیع محیّاه و سائر الخطوط التی ترتسم علی الوجه، حیث تعبّر هذه الخطوط جمیعاً عن مدی استجابته للطرف الآخر الذی یُقبل هو علیه أو هو یقبل علیه.

و فی ضوء ذلک، یمکنک أن تستخلص جملة دلالات عبادیة ترتبط بسلوک الإنسان و مصیره دنیویاً و أخرویاً، فالرمز الفنیّ الذی یقول بأنّ من أسلم وجهه لله و هو محسن

فله أجره و لا خوف علیه و لا حزن، إنّما یتجسّد دنیویاً فی کون الإنسان یحیا توازنه

الداخلی دون آیة توترات یسبّبها الإحباط أو عدم الإشباع لحاجاته المختلفة، فإذا أسلم

وجهه إلی اللّه تعالی و توکّل علیه و فوّض أموره إلیه، فحینئذٍ یتکفّل اللّه تعالی بإشباع

حاجات هذا الإنسان.

إلاّ أنّ هذا الإسلام للوجه إلی اللّه تعالی قد اقترن بشرط مهمّ هو أن یکون الإنسان (محسناً)، أی : قد اقترن بشرط مهمّ هو أن یحسن عمله العبادی الذی أوکلته السماء إلیه،

و إلاّ فإنّ مجرّد التفویض أو التوکّل أو الاستسلام مع ممارسة المعصیة لا یترتّب علیه عدم الخوف و الحزن و لا یترتّب علیه الأجر إلاّ فی نسبه المحدودة، بینا تجد أنّ الصورة الرمزیة المذکورة ترکّز علی مفهوم الاستسلام المقرون بالطاعة، نظراً لأنَّ الرمز المعبّر عنه ب (الوجه) لا یمکنک أن تستقطب دلالاته المتنوعة، إلاّ من خلال کون (الوجه) تعبیراً عن

کلّ الممارسات الإیجابیة غیر المقترنة بتقطیب الوجه أو الشفاه أو إشاحة البصر عن رؤیة

حقائق اللّه تعالی.

ص:24

کلّ اولئک - کما رأیت - تفسّر لنا مدی أهمیة هذه الصورة الرمزیة، بالنحو الذی تقدّم الحدیث عنه.

قال تعالی : «و کذلک جعلناکم أمّة وسطا لتکونوا شُهداء علی الناس و یکون الرسول علیکم شهیدا * و ما جعلنا القبلةَ التی کنتَ علیها إلاّ لنعلم من یتّبع الرسول

ممّن ینقلب علی عقبیه و إنْ کانت لکبیرةً إلاّ علی الذین هدی اللّه و ما کان اللّه لیُضیع

إیمانکم إنّ اللّه بالنّاس لرؤوف رحیم»(1).

فی هذا النصّ، تواجهک صورة فنیّة هی قوله تعالی (ینقلب علی عقبیه)، و هذه الصورة تنتسب إلی (الرمز) الذی یعنی کونه (إشارة) لشیء آخر، أی إنّ «انقلاب الشخص علی عقبیه» هو : إشارة لمعنیً خاصٍّ یرتبط بسلوک الشخص و موقفه من رسالة الإسلام، فما هی المستویات الفنیة لهذا الرمز ؟

النصّ أو الآیة القرآنیة الکریمة تتحدّث عن القبلة التی جعلت للمسلمین فی عصر النّبیّ صلی الله علیه و آله و هی الکعبة بعد أن کانت بیت المقدس، حیث اقترن تحوّل القبلة من بیت المقدس إلی الکعبة بردود فعل إیجابیة و سلبیة، بخاصّةٍ : الموقف السلبی للکفار و المنافقین والیهود، فیما عرض النص القرآنیُ الکریم لموقفهم الذی وصفه بقوله تعالی (سیقول السفهاء من الناس : ما ولاّهم عن قبلتهم التی کانوا علیها...)

و تقول النصوص المفسّرة : إنّ بعضاً من هؤلاء السفهاء قد ارتدّوا بسبب هذا التحوّل، لذلک، أوضح النصّ القرآنیُ الکریم، أنّ عملیة تحوّل القبلة، جاءت بمثابة امتحان للناس،

حتی یتبیّن المؤمن من الفاسق، أو حسب تعبیر الآیة الکریمة (لنعلم من یتّبع الرسول ممّن

ینقلب علی عقبیه)، أی : لیتبیّن الذی یتّبع الرسول صلی الله علیه و آله عن الذی یرتدّ أو یتمرّد علی أوامر

الرسول صلی الله علیه و آله.

و هذا التمرّد أو الارتداد قد صاغته الآیة الکریمة عبر صورة «رمزیة» هی (الانقلاب

ص:25

علی العقبین) ، أی : إنّ الانقلاب علی العقبین هو (رمز) فنی او إشارة فنیة إلی معنیً آخر

هو : الارتداد أو التّمرد علی أوامر الرسول صلی الله علیه و آله...

و السؤال : ما هی الخصائص الفنیة لهذا الرمز من حیث علاقته بالسلوک المرتدّ أو التمرّد؟

لا شکّ، أ نّک علی إحاطة بأنّ (العقب) هو : مؤخرة القدم، و عقبا الشخص هما مؤخّرتا قدمیه، و أمّا «الانقلاب» فهو الرجوع عن الشیء، و عندما تقول الصورة الرمزیة : إنّ هذا الشخص أو ذاک قد (انقلب علی عقبیه)، فمعنی ذلک أ نّه رجع عن الشیء، و هذا من

نحو من آمن بشیء ثمّ رجع عن إیمانه.

لکن، قد تسأل عن علاقة هذا المعنی بکلٍّ من العقب «و الانقلاب» علیه ! و نُجیبک : أنّ الرجوع عن الشیء یرتبط بحرکة القدم، فالمشی إلی الأمام هو الحرکة الطبیعیة للشخص، أمّا المشیء إلی الخلف فهو حرکة شاذّةٌ، ذلک فإنّ العلاقة بین الارتداد عن الرّسول صلی الله علیه و آله و بین المشی إلی الخلف، تظلّ من الوضوح بمکانٍ کبیرٍ، لأنّ کلاًّ منهما هو : عدول عن المشی فی حرکته الطبیعیة، فکما أنّ المشی إلی الخلف یُعدّ شذوذاً لا یقدم علیه عاقل سویّ، کذلک فإنّ الرجوع عن الإیمان إلی الکفر أو الفسق یُعدّ شذوذاً.

و الأهمّ من ذلک هو : أنّ رصد العلاقة بین شیئین (و نعنی بهما : الرجوع عن الإیمان و المشی إلی الخلف)، قد جاء وفق انتقاء لظاهرة حسّیّة یخبرها جمیع الناس، و هی ظاهرة المشی التی تلازم حرکة الإنسان باستمرار، لذلک جاء هذا الرمز موسوماً بأهمّیة کبیرة، نظراً لکونه - من جانب - قد انتخب ظاهرة مألوفة عند الناس بحیث لا تخفی علی أیّ شخص، و نظراً لکونه - من جانب آخر - قد انتخب النص ظاهرة ذات علاقة وثیقة بالمعنی الذی یستهدفه النص، و هو : الارتداد عن الإیمان و اتّباع الرسول صلی الله علیه و آله.

حیث یشکّلُ الارتداد أو التمرّد عملیة (رجوع) عن الشیء، و هذا ما یتّسق تماماً مع عملیة (المشی إلی الخلف)، بخاصّة أنّ النص قد اختار عبارة (انقلب) علی عقبیه، حیث إنّ «الانقلاب» هو - فضلاً عن کونه رجوعاً عن الشیء - یظلّ مرتبطاً بعملیة (التحوّل)

من شیء إلی آخر، و هو ما ینسجم مع عملیّة (المشی إلی الخلف)، من حیث کونها

ص:26

(تحوّلاً) من حرکة إلی أخری، ثم ارتباط کلّ من الانقلاب و «المشی إلی الخلف»، بعملیة الارتداد و التمرّد علی المبادی الإسلامیّة، بالنحو الذی أوضحناه.

قال تعالی : «الذین آتیناهم الکتاب یعرفونه کما یعرفون أبناءهم و إنّ فریقاً منهم لیکتمون الحقّ و هم یعلمون»(1).

فی هذه الآیة الکریمة تشبیه هو : أنّ أهل الکتاب یعرفونه - أی النبیّ صلی الله علیه و آله - کما یعرفون أبناءهم). و السؤال : ما هو السّر الفنّیّ لهذا التشبیه ؟ النصّ القرآنی الکریم یقول : إنّ الکتابیین - یهوداً و نصاری - لدیهم معرفة کاملة بأنّ النبیّ صلی الله علیه و آله هو الشخصیّة التی بشّرت بها کتبهم، إلاّ أنّ فریقاً منهم یکتمون هذه الحقیقة. و ما نعتزم لفت نظرک إلیه هو التشبیه الذی یقارن بین معرفة الکتابیین لمحمدٍ صلی الله علیه و آله و بین معرفتهم لأبنائهم.

و لعلّک تسأل : إنّ تشبیه الشیء بشیء آخر لابدّ أن ینطوی علی عنصر مشترک بینهما، بحیث تکون العلاقة المستحدثة بینهما من الوضوح بمکان، فما هی العلاقة بین محمد صلی الله علیه و آله - (و هو شخصیة وصفتها کتبهم من خلال اللفظ و لیس الصورة) - و بین أبنائهم الذین یشاهدونهم حسیّاً؟ هنا تکمن جمالیة التشبیه الذی نحدّثک عنه، أی : إنّ نوع العلاقة المستحدثة بین المشبّه و المشبّه به هو الذی یُثیر الدهشة الفنیّة. إذن : ما هی مستویات هذه العلاقة ؟

لو حدّثک إنسانٌ عن شخصیة لم تشاهدها، و نقل لک ملامحه الفیزیقیة، و المکان الذی یستقر فیه، و الزمان الذی یظهر فیه، حینئذٍ سوف تقتنع بصدق ملاحظتک فیما لو شاهدته بهذه الأوصاف: فیزیقیاً و مکانیاً و زمانیاً... کذلک، لو نقل لک هذه الأوصاف من خلال الکلمة المکتوبة لا المنطوقة.

و الآن حینما ننقل هذه الحقیقة إلی الأوصاف التی ذکرتها کتب القوم - (أی الیهود والنصاری) - عن شخصیة محمدٍ صلی الله علیه و آله حینئذٍ سوف تتوفر القناعة لدی الکتابیین بأنّ

ص:27

الکلمة المکتوبة أو المنطوقة منطبقة علی شخصیة محمدٍ صلی الله علیه و آله بالنسبة لمن عاصره صلی الله علیه و آله منهم.

و هذا ما یرتبط ب(المشبّه) أی الطرف الأوّل من التشبیه، و هو : السمات الشخصیة للنبیّ صلی الله علیه و آله إلاّ أنّ المهمّ هنا هو علاقة هذا، ب(المشبّه به)، و نعنی به : شخوص الکتابیین الذین یعرفون محمداً صلی الله علیه و آله بنفس المستوی الذی یعرفون - من خلاله - أبناءهم أیضاً، فما هو شبه الأبناء بمحمدٍ صلی الله علیه و آله ؟

للمرة الجدیدة نقول : إنّ أهمیّة هذا التشبیه تکمن فی کونه یشبه ما هو مرئیّ بواسطة الخیال، بما هو مرئیّ بواسطة «الحس». و السرّ فی ذلک أنّ الاشیاء التجریدیّة یمکنک أن

تستوعبها جیّداً فی حالة مقارنتها بأشیاء حسیّة تقرّب لک ما هو المرسوم فی الذهن، فمن

وصف لک إحدی المدن قبلاً ثم شبّهها لک بمدینة أُخری قد شاهدتها، یکون حینئذٍ قد قرّب فی ذهنک ملامح المدینة الموصوفة آنفاً، و هذا ما نلحظه فی التشبیه الذی شبّه معرفة

الکتابیین لمحمد صلی الله علیه و آله - من خلال الأوصاف المذکورة فی کتبهم - بمعرفة أبنائهم الذین یُشاهدونهم حسیاً.

لکن، هناک أسرارٌ فنیّة أخری، منها : السرّ الکامن وراء انتخاب (الأبناء) دون سواهم فی هذا التشبیه، فقد تسأل : لما ذا لم یشبّه النصّ معرفة الکتابیین لمحمد صلی الله علیه و آله بمعرفتهم لآبائهم أو لغیرهم من المقرّبین مثلاً ؟ و نجیبک علی ذلک : إنّ الوصف المذکور فی التوراة

والإنجیل إنّما هو وصف لشخصیة لاحقة، و الأبناء أیضاً یجسّدون شخصیاتٍ لاحقةٍ بالنسبة لآبائهم، بید أنّ الأهم من ذلک - من الزاویة الجمالیة - هو : أنّ الاب یعرف ابنه تماماً دون العکس، فالابن قد یکون طفلاً لا یعی ملامح أبیه کاملة، و قد یکون راشداً

واعیاً لکنّه لا یتذکر أباه فی حالة فقدانه إیّاه عند الطفولة مثلاً، مضافاً إلی أنّ عاطفة الأب حیال ابنه أقوی من عاطفة الابن حیال أبیه، ممّا یترتّب علی ذلک أن تکون معرفة الأب لملامح ابنه و کلّ ما یرتبط بشخصیته أشدّ وضوحاً من معرفة الابن لملامح أبیه.

إذن - للمرة الجدیدة، أمکنک أن تتبیّن جانباً من أسرار هذا التشبیه الذی یبدو وکأ نّه بسیط للغایة، إلاّ أ نّه - کما لحظت - مشحون بأسرار فنیّة ممتعة تتناسب خطورتها مع

ص:28

خطورة الموقف الذی صدر عنه الکتابیون حیال محمّد صلی الله علیه و آله حیث عقّب النّص علی التشبیه المذکور قائلاً (و إنّ فریقاً منهم لیکتمون الحق و هم یعلمون) رابطاً بذلک بین

کونهم قد أنکروا النبیّ صلی الله علیه و آله و رسالته، و بین معرفتهم الحقّة بصدق ذلک، إنّهم یکتمون الحقّ و هم یعلمون، یعلمون بأنّ محمّداً صلی الله علیه و آله حقّ و رسالة الإسلام حقّ، و لکنّهم یکتمون

ذلک، إنّهم یکتمون ذلک مع أ نّهم یعرفون محمداً صلی الله علیه و آله بنفس المستوی الذی یعرفون من خلاله أبناءهم، إذن کتمان الحق - و هو سمة الکتابیین و سواهم - قد أبرزه النص، من خلال التشبیه الفنی المذکور، محققاً بذلک عنصر الإقناع من خلال اداوت الفن بالنحو الذی حدثناک عنه.

قال تعالی : «و لا تقولوا لمن یُقتل فی سبیل اللّه أمواتٌ بل أحیاءٌ و لکن لاتشعرون»(1).

لو تأمّلت هذه الآیة الکریمة، لوجدت أ نّها تنطوی علی إحدی «الصور الفنیّة» التی نسمّیها (رمزاً)، و هی عبارة «أحیاء». أی : قوله تعالی عن الشّهداء بأ نّهم (أحیاء) و لیسوا أمواتاً.

طبیعیاً، إنّ کون الشهداء (أحیاءاً) قد جاء علی نحو (التقابل الفنی) بین (الأحیاء) و (الأموات)، بحیث یتداعی ذهنک من خلال إحدی العبارتین، إلی العبارة الأخری التی تقابلها، و هو تقابل بین شیئین واقعیین : الحیاة و الموت.

لکن إذا کانت عبارة (الأموات) تعنی حقیقة (الموت)، فإنّ عبارة (الأحیاء)، لا تعنی حقیقة (الحیاة) بمعناها المعجمی، بل هی (رمز) فنیّ لشیء آخر، خلافاً لما أجمع علیه المفسّرون من حیث انطباقها علی دلالة واحدة هی أن الشهید حی إلی قیام السّاعة، حیث إنّ مثل هذا التفسیر وحده یُفقد الآیة الکریمة، خصوصیّتها الفنّیة التی تحفل بما هو مثیر ومدهش، و تجعلها ذات معنیً عادیّ، و هو أمرٌ یدفعنا إلی أن نوضّحه لک بشیء من

ص:29

التفصیل.

إنّ ما ینبغی أن نلفت نظرک إلیه أوّلاً، هو : إنّ کلّ الموتی (أحیاءٌ) بالقیاس إلی حیاة البرزخ، و حینئذٍ لا معنی للقول بأنّ الشهید حیّ وحده، بل یشارکه الناس جمیعاً فی هذا

الجانب، و لذلک لابدّ من تفسیر هذه العبارة من خلال دلالة أُخری هی : «الرمز» الذی یعنی أنّ عبارة (أحیاء) ترمز و تشیر إلی معنیً آخر غیر معناها الحقیقی أو القاموسی، بل ترمز إلی دلالات متنوعة ترتبط بکلِّ ما هو «حیٌّ» من المبادیِ لا بما هو حیّ من الأجساد.

طبیعیاً، لا مانع من الذهاب إلی أنّ الشّهداء «أحیاء» ما بعد الموت، و أ نّهم فرحون مستبشرون، و أ نّهم یُرزقون، کما هو مفاد آیة کریمة أخری تشیر إلی الفرح و الرزق، و غیر ذلک عن الخصوصیّات التی أعدّها اللّه تعالی للشهداء. إلاّ أنّ هذه الدلالة تظلّ واحدة من جملة دلالات متنوعة، علیک أن تستوحیها جمیعاً، بحیث ینتقل ذهنک من دلالة إلی آخری فی آن واحد.

و هذا من نحو قوله تعالی «یُخرجهم من الظلمات إلی النور»(1) حیث إنّ عبارة (الظلمات) ترمز إلی جملة معانٍ، منها : الکفر، و الفسق، و عقد النفس، و کلّ ما هو سلبی

من السلوک، کما أنّ عبارة «النور» ترشح بجملة معان، قیل : الإیمان، و الخیر، والاستقامة،

و کلّ ما هو إیجابی من السلوک.

کذلک عبارة (أحیاء) حیث ترشح بجملة «دلالات»، منها : الحیاة الحقیقیة التی أشار إلیها المفسّرون، و منها : حیاة «المبادی ء» التی تجعل من (الشهداء) رموزاً لکلِّ ما هو «حیٌ» و «معایش» من المبادی ء، مثل : خلودهم فی الأذهان، و تردّد أسمائهم علی الألسنة، و التثمین لمواقفهم إلخ...

إذن : أمکنک أن تتبیّن الآن، بأنّ قوله تعالی (أحیاء)، إنّما هو (رمز) فنیّ یشعّ و یرشح بجملة من الدلالات التی تثری ذهنک، عندما تسمح لخبراتک و تجاربک الذوقیّة بأن تستخلص و تستنتج أکثر من معنیً للعبارة المذکورة، و هذا هو طابع الفنّ المعجز الذی

ص:30

یحقّق الإثارة المطلوبة، حیث إنک ما أن تسمع قوله تعالی (و لا تقولوا لمن یُقتل فی سبیل اللّه أمواتٌ بل أحیاء) حتّی تتحسّس بأنَّ (الموت) الذی یعنی عند الناس : فناء الجسد ومواراته فی القبر و غیابه عن الأنظار، و أنّ (الحیاة) التی تعنی عند الناس : استمراریة

بقاء الشخص بجسده و حرکته و فکره. و نقول : ما أن تسمع الآیة المذکورة، حتّی تتحسّس بأنّ موت الشهداء و حیاتهم، تختلف بالضرورة عن الموت و الحیاة بمعناهما الحقیقیین، و أنّ الموت هو حیاة من نمطٍ آخر بالنسبة إلیهم، أی أ نّهم أحیاءٌ عنداللّه من حیث الوعیُ، و من حیث الحرکة، و من حیث النعم و من حیث الفرح، و من حیث الثواب، و من حیث ذکراهم فی نفوس الآخرین، و من حیث کونهم نماذج یُقتدی بها، و من حیث کونهم تجسیداً لمبادی ء الإسلام، إلی آخر ما یُمکنک أن تستوحیه و تستخلصه من العبارة

المذکورة، بالنحو الذی أو ضحناه.

قال تعالی : «و من الناس من یتّخذ من دون اللّه أنداداً یحبّونهم کحبّ اللّه و الذین آمنوا أشدّ حبّاً لله و لو یری الذین ظلموا إذ یرون العذاب أنّ القوّة للّه جمیعاً و أنّ اللّه شدید العذاب»(1).

فی هذه الآیة «تشبیهان» واقعیان هما أوّلاً قوله تعالی (و من الناس من یتّخذ من دون اللّه أنداداً یحبّونهم کحب اللّه) و ثانیاً قوله تعالی (والذین آمنوا أشدُ حبّاً لله). و هذان التشبیهان یتحدّثان عن العلاقة بین اللّه تعالی و العبد من جانب، و بین الناس فیما بینهم أو بین الناس و بین مطلق المخلوقات من جانب آخر، و ذلک من خلال العلاقة القائمة علی «الحب».

و عندما تقرّر بأنّ هذین التشبیهین «واقعیان» نقصد بذلک ما سبق أن أوضحناه لک بأنّ المقصود من «التشبیه الواقعی» هو ما یتحقّق فی عالم الواقع بالفعل، مقابل «التشبیه

المجازی» الذی لا وجود له فی عالم الواقع بقدر ما هو محاولة لإیجاد علاقة مصطنعة بینه

ص:31

و بین عالم الواقع.

و لکلّ من التشبیهین (الواقعی و التخیّلی) جمالیته. و المهم، أن نعرض لک کلاً من التشبیهین الواقعیین» اللذین تضمنّتها الآیة الکریمة، أی : التشبیه الأوّل القائل «و من الناس من یتّخذ من دون اللّه انداداً، یحبّونهم کحبّ اللّه، و التشبیه الآخر القائل «و الذین آمنوا أشدّ حباً لله».

و نبدأ حدیثنا مع التشبیه الأول.

یقول التشبیه بما مؤدّاه : أنّ بعض الناس قد اتخذوا لهم مخلوقات، یحبّونهم مثل الحبّ لله تعالی. و یقول کثیرٌ من المفسّرین بأنّ المقصود من ذلک هی : الأصنام. إلاّ أنّ هذا القول یتنافی أوّلاً مع ما هو مأثور عن أهل البیت علیهم السلام مثلما یتنافی ثانیاً مع منطق الفن. لقد

أشار الإمام الباقر علیه السلام إلی أنّ المقصود من «الأنداد» فی قوله تعالی (و من النّاس من یتّخذ من دون اللّه أنداداً) هو : أئمة الظلم. کما أنّ منطق الفن یفرض مثل هذا التفسیر. و الدلیل الفنیّ علی ذلک، هو : التشبیه الثانی الذی یقول (و الذین آمنوا أشد حبّاً لله)، فهذا التشبیه الأخیر یقول بأنّ المؤمنین یحبّون اللّه تعالی أشدّ من حبّهم لسواه، و حینئذٍ فإنّ ما سوی اللّه تعالی لا یُمکن أن یکون صنماً، لأنّ المؤمن لا یحب الصنم، أساساً، فکیف تصحّ المقارنة حینئذ¨ بین الحبِّ للأصنام، و بین الحبِّ للّه تعالی، وکون الحبّ لله تعالی أشدّ من الحبّ للأصنام؟

إذن : لابدّ أن یکون المقصود من «الأنداد» هم الناس و لیس الأصنام. اذا عرفت ذلک، حینئذٍ یواجهک تشبیه یقول : إنّ البعض یحبّون الناس مثل حبّهم للّه تعالی. ثمّ

یواجهک تشبیه یقول : إنّ البعض یحبّون الناس مثل حبّهم لله تعالی، ثمّ یواجهک تشبیه

یقول : إنّ المؤمن هو الذی یحبّ اللّه تعالی أشدّ من حُبّه للناس، و بهذا تتّضح لک حقیقة

الموقف الذی ینطوی علیه هذان التشبیهان، حیث یتسقان تماماً مع طبیعة البشر الذین یضؤل لدی بعضهم الوعیُ، بحیث یحبّ الناس مثل حبّه للّه تعالی، مقابل البعض الآخر الذی یحبّ اللّه تعالی أشدّ من حبّه للناس، و هو : المؤمن.

والآن مع إدراکنا للحقیقة المتقدّمة، یتعیّن علینا أن نوضّح الخصائص الفنیة الأخری

ص:32

لهذین التشبیهین : التشبیه القائل بأنّ البعض یحبّون الناس کحبّ اللّه تعالی، و التشبیه القائل : إنّ المؤمن أشدّ حباً لله.

إنّ ما نعتزم لفت نظرک إلیه هو : أنّ صیاغة کلّ من هذین التشبیهین قد تمّت من خلال صیاغة متعددة الدلالة بحیث تجعلک قادراً علی أنّ تستخلص و تستوحی و تستنتج أکثر من دلالة، و هذه هی سمة الفن المعجز.

ففی التشبیه الأوّل تجد عبارة (الأنداد) (و من النّاس من یتّخذ من دون اللّه انداداً)، و هذه العبارة قد تجیء بمعنی (النظائر و الأشباه)، و قد تجیء بمعنی (الأضداد)، و لکلِّ

منهما إمکانیة التفسیر الصحیح، لأنّ البعض من الناس قد یتّخذ (نظیراً) للّه تعالی من حیث درجة الحبّ، و قد یتّخذ (ضدّاً) لله تعالی من حیث إنّه جعل الناس (و هم مخلوقات) أضداداً لله تعالی، فیکون حبّه للناس حبّاً لما هو (ضدّ) لله تعالی.

هذا فیما یتّصل بالتشبیه الأوّل.

أمّا التشبیه الآخر (و الذین آمنوا أشدّ حبّا لله)، فیمکنک أیضاً أن تستوحی وتستخلص منه أکثر من دلالة. فقد اکتفی هذا التشبیه بالقول بأنّ المؤمن أشدّ حبّا لله، و لم یقل أشدّ حبا لله من الناس، لأنّ القول الأخیر یسدّ علیک إمکانیة أی تفسیر آخر، فی حین أنّ الاکتفاء بالقول بأنّ المؤمن أشدّ حبّا لله یجعلک تستنتج بأ نّه من الممکن أن

یکون المقصود هو : أنّ المؤمن أشدّ حبّاً لله تعالی من البعض الذی یساوی بین حبّه لله

تعالی و بین حبّه للناس، و علیک أن تستتنج بأنّ المقصود هو أنّ المؤمن أشدّ حبّاً لله

تعالی من حبّه للناس، و هکذا.

إذن : جاءت صیاغة هذین التشبیهین بشکل موحٍ یزید من إمتاعک فی عملیة التذوق الفنیّ للنصوص، بالنحو الذی أوضحناه لک.

قال تعالی فی صفة الکافرین : «و مثل الذین کفروا کمثل الذی ینعق بما لا یسمع إلاّ دعاءاً و نداءاً صمٌ بکمٌ عمیٌ فهم لا یعقلون»(1)

ص:33

تتضمّن هذه الآیة الکریمة أکثر من صورة فنّیة.

إلاّ أنّ «الصّورة التشبیهیّة» التی تقول (مثل الذین کفروا، کمثل الذی ینعق بما لا یسمع الا دعاءاً و نداءاً)، هذه الصورة : تظلّ هی المعلم البارز فیها. و لو تأمّلت هذا التشبیه بدقّة، للحظت أ نّه قد اعتمد إحدی أدوات التشبیه التی یکثر القرآن الکریم من استخدامها، و نعنی بها : عبارة (مثل).

و (المَثَل) فی أصله عبارة عن کلام یجری علی الألسن یتضمّن إحدی الحقائق الاجتماعیّة، و لکنّه - فی اللغة القرآنیة - یُستخدم غالباً بمثابة أداة تشبیه شیء بشیء

آخر، کما لو قلنا بأنّ : مثل الإیمان و الکفر مَثَل النور و الظلمة، فنکون قد شبّهنا الإیمان والکفر بالنّور و الظلمة.

لکن، ینبغی أن نُلفت نظرک إلی أنّ هذا التشبیه قد اعتمد أداة تشبیهیة أُخری هی : (الکاف)، بحیث استخدم القرآن الکریم أداتین تشبیهیتین ضمن عبارة واحدة، فقال تعالی (کمثل الذی ینعق ... الخ)، و هذا یعنی أنّ النصّ القرآنی یستهدف التأکید علی حقیقة ذات مغزیً خاص، و هی : لفت النظر إلی أنّ الکفار یُشبهون البهائم بالنسبة إلی

انعدام الوعی لدیهم.

و هذا الشبه بین الکافر و الحیوان یتمّ عادة من خلال أکثر من زاویة، فحیناً یشبّه القرآن الکریم الکفّار بالأنعام لیس علی وجه التساوی، بل یجعلهم أشدّ من الأنعام، و هذا مثل قوله تعالی (کالأنعام، بل هم أضلّ سبیلا)، و حیناً آخر یشبّه القرآن الکریم الکفّار

بالأنعام، علی وجه التقریب - و لیس التساوی أو المفاضلة - و هذا ما یتمّ عادةً عند استخدامه أداة (الکاف) التی تعنی نسبة تقریبیة بین المشبّه (و هم الکفار)، و بین المشبّه

به (و هی : الأنعام)، علی النحو الذی سنوضّحه لک الآن.

إنّ هذه الصورة التشبیهیة ترید أن تقول : إنّ الکفّار یشبهون الأغنام التی لا تعی أصوات الراعی، فکما أنّ الغنم لا تعی دلالة الکلام الذی یرسله الراعی، کذلک : فإنّ الکفّار

لا یعون دلالة الکلام الذی یوجّهه المبلّغ الإسلامی إلیهم.

ص:34

طبیعیّاً، ینبغی أن تضع فی ذهنک فارقاً بین صوت الراعی و صوت المبلّغ الإسلامی، من حیث انعکاسات أصواتهما علی الأغنام و الکفّار، فالمبلّغ، یوجّه کلاماً ذا معنیً إلی

الکفّار، و هذا علی خلاف الراعی الذی لا یوجّه کلاماً إلی الأغنام، بل یُرسل أصواتاً

فحسب، لذلک : استخدم القرآن الکریم عبارة (ینعق) بالنسبة إلی الراعی، لأنّ (النعیق)

معناه هو : إرسال الصیحة التی تزجر الغنم، فقال تعالی : (مثل الذین کفروا، کمثل الذی

ینعق ...)، و هذا الفارق بین کلام المبلّغ الإسلامی و بین صوت الراعی، یفسّر لنا السرّ الفنیّ الکامن وراء استخدام القرآن لأداة (الکاف) التشبیهة بدلاً من الأدوات التشبیهیة الأخری

التی تتفاوت فی إبرازها لأوجه الشبه بین الشیئین، حیث إنّ (الکاف) تبرز درجة خاصّة من الشبه هو : مشارکة الکفّار للأغنام فی عدم وعیهما بدلالة النداء الموجّه إلیها.

من هنا، یمکنک أن تدرک السرّ الفنّی الکامن وراء قوله تعالی (مثل الذین کفروا، کمثل الذی ینعق بما لا یسمع إلاّ دعاءاً و نداءاً)، حیث استخدم عبارة (الدعاء) و (النداء)،

و هما یرمزان إلی مجرد سماع الصوت، دون أن یقترن ذلک بإدراک دلالته أو معناه.

و لکنّک تلاحظ بأنّ الصورة التشبیهیة المشار إلیها یبدو فی ظاهرها و کانّها قد شبّهت الکفّار بالراعی الذی ینعق بما لا یسمع إلاّ دعاءاً و نداءاً، فی حین أنّ المقصود من ذلک لیس الراعی، بل الغنم. فما هو السرّ الفنیّ فی ذلک؟

و نجیبک أوّلاً : أنّ النصّ یستهدف الاقتصاد و الاختصار فی صیاغة الصورة، فبدلاً من أن یقول مثلاً : إنّ الکفّار یُشبهون الأغنام التی لا تسمع من الراعی إلاّ نداءاً و دعاءً، لکونهم لا یعون رسالة الإسلام التی صدع بها المبلّغون. بدلاً من هذا التطویل فی الکلام،

نلحظ أنّ النص القرآنی قد اختصر المسافة، و اکتفی بالقول بأنّ (مثل الذین کفروا، کمثل

الذی ینعق بما لا یسمع الا دعاءاً و نداءاً)، أی : کمثل الذی یُرسل صوتاً لمخلوقات لا

وعی لدیها، فجاء التشبیه بالنعیق لیس تشبیهاً بالراعی، بل بإرسال الصوت إلی الأغنام.

ومن ثمّ، فإنّ المتلقّی سوف یستخلص بأنّ صوت الإسلام الذی یحاول المبلّغون إیصاله إلی الکفار، سوف لا یجد موقعاً لدی أسماعهم الصمّ، و هذا ما توحی به طبیعة الصور الرمزیة التی أعقبت التشبیه المذکور، «صمّ بکم عمیٌ فهم لا یعقلون».

ص:35

السرّ الفنّی الآخر الذی نعتزم لفت نظرک إلیه، هو قوله تعالی : (کمثل الذی ینعق بما لایسمع إلاّ دعاءاً و نداءاً)، حیث یمکنک أن تتساءل عن المقصود بعبارتی (الدعاء) و(النداء) من حیث صلتهما بالراعی و بالمبلّغ من جانب، و بالأغنام و الکفّار من جانب

آخر.

و یمکنک أن تتساءل أیضاً : لماذا استخدم النصّ القرآنی کلاًّ من العبارتین (النّداء) و(الدّعاء)، و لماذا لم یکتف بإحداهما مثلاً ؟

و نجیبک علی ذلک:

إنّ أحد الأسرار الجمالیة لهذا التشبیه، هو : استخدام هاتین العبارتین اللتین تعبّران عن أدقّ الدلالات التی یستهدف النصّ القرآنی إبرازها للمتلقی.

«الدعاء» معناه : دعوة الإنسان إلی ممارسة شیء من الأشیاء. و أمّا «النداء» فمعناه : رفع الصوت الذی یدعو إلی الممارسة المذکورة. و الآن، إذا تأمّلت قوله تعالی بالنسبة إلی

الکافرین (کمثل الذی ینعق بما لا یسمع الا دعاءاً و نداءاً)، أمکنک أن تتبیّن معنی هاتین

العبارتین (دعاءاً و نداءاً) و الفارق بینهما.

فالکافر یشبه الأغنام فی کونه لا استعداد لدیه فی تقبّل الخیر إذا دُعی إلیه، کما أ نّه لا استعداد لدیه حتّی لو حذر من عاقبة رفضه للخیر و ارتفع صوت المبلّغ مکرّراً الدعوة

إلیه فی تقبّل الخیر و هذا یعنی أنّ الکافر سواء علیه، أأُنذر أو لم ینذر، سواء علیه اُدُعی بالکلام الهادیء أو صیح به، ففی الحالتین لا أمل فی إصلاحه، ممّا یترتّب علی مثل هذا

السلوک إلغاء الکافر من الحساب تماماً، و سلخه من صعید الإنسان إلی صعید الحیوان الأعجم.

إذن : أمکنک أن تتبیّن جانباً من أسرار التشبیه الذی قارن بین الکافر و الحیوان، بخاصّة أنّ التشبیه المذکور قد أعقبته ثلاث صور رمزیة، تصف الکفّار بأ نّهم (صمٌ، بکمٌ،

عمیٌ، فهم لا یعقلون) حیث جانس النصّ القرآنی الکریم بین تشبیهم بالأغنام و بین کونهم صمّاً عن سماع الخیر، بُکماً عن النطق به، و عمیاً عن النظر إلیه. و هذا التجانس - کما هو واضح لدیک - یکشف مدی الإحکام العماری للصور المذکورة، من حیث علاقة

ص:36

بعضها بالآخر، بالنحو الذی أوضحناه.

قال تعالی فی صفة الیهود : «انّ الّذین یکتمون ما أنزل اللّه من الکتاب و یشترون به ثمناً قلیلاً أولئک ما یأکلون فی بطونهم إلاّ النّار و لا یکلّمهم اللّه یوم القیامة و لا یزکّیهم و لهم عذاب ألیم»(1)

تتضمّن هذه الآیة الکریمة صورتین فنّیتین، تنتسبان إلی «الاستعارة». و قد وردت هاتان الاستعارتان فی سیاق الحدیث عن الیهود الذین وقفوا موقفاً مضادّاً لرسالة الإسلام، فأنکروا الإشارات التاریخیّة التی بشّرت بنبوّة محمدً صلی الله علیه و آله فی توراتهم.

و قد عقّب النصّ القرآنی الکریم علی سلوک هؤلاء الیهود الذین کتموا ما أنزل اللّه تعالی، عقّب علیهم بهاتین الاستعارتین :

(یشترون به ثمناً قلیلاً) (أولئک ما یأکلون فی بطونهم إلاّ النّار)

أمّا الاستعارة الأولی القائلة بأنّ الیهود قد اشتروا، بهذا السلوک، ثمناً قلیلاً من متاع

الدنیا، فقد سبق أن حدّثناک عنها فی حقل سابق. و أمّا الاستعارة الثانیة القائلة بأنّ الجزاء الأُخروی لهؤلاء الیهود الذین کتموا خبر البشارة بنبوّة محمّد صلی الله علیه و آله هو : أ نّهم سوف یأکلون فی بطونهم النار،

فأمر نحدّثک عنه الآن.

الاستعارة تقول : إنّ الیهود سوف یأکلون فی بطونهم ناراً.

هذه الاستعارة تقول عنها بعض النصوص المفسّرة بأ نّها : کلامٌ حقیقیٌ، و لیس صورة استعاریة، أی : أ نّهم سوف یأکلون النار فی جهنّم، فیکون ذلک طعامهم حقیقة. لکن: حتّی مع انسیاقنا مع هذا التفسیر، یظلُّ الکلام المذکور صورة استعاریة، إذا أخذنا

بنظر الاعتبار، أنّ هذه الصورة مرتبطة عضویاً بالاستعارة الأولی التی تقول : إنّ الیهود بکتمانهم ما أنزل اللّه تعالی، إنّما یشترون به ثمناً قلیلاً».

ص:37

و من الواضح لدیک أنّ عملیة الشراء هذه - و هی ذات ثمن قلیل - سوف تنعکس علی الجزاء الأخروی، - و هو ثمن غال - متمثلة فی أکلهم النار. فیکون هذا الکلام متمّماً

للاستعارة الأولی. و فی ضوء هذه الحقیقة، یمکننا أن نلفت نظرک إلی مستویات «التجانس الفنّی» بین الصورتین : صورة اشترائهم - بهذا الکتمان لحقیقة الإسلام - ثمناً

قلیلاً، و صورة أکلهم النار فی البطون. و هذا ما نبدأ بتوضیحه لک الآن.

لقد کتم الیهود الحقائق فی أعماقهم : إیثارهم المتاع الدنیا، و أنّ ما اختزنوه فی الأعماق، سوف یتحوّل بهم إلی نار تأکل أعماقهم، أو نار یأکلونها فی الأعماق، أو نار

یختزنونها فی الأعماق.

و هذا واحد من أبعاد التجانس بین الصورتین : کتمان الحقیقة فی الأعماق دنیویاً، یقابلها خزن النار فی الأعماق أخرویاً.

و الیک البُعد الآخر من التجانس بین الصورتین، إنّ عملیة الاشتراء و ما تستتبعه من دفع الثمن، یرتبط فی المقام الأوّل بالحاجات الحیویّة، و فی مقدمتها : الحاجة إلی الطعام

و الشراب. کما أنّ الحاجات النفسیة، تظل «الحاجة إلی التقدیر الاجتماعی» فی مقدّمتها.

و الآن، إذا أمعنت النظر إلی هاتین الحاجتین : الحیویة و النفسیة، أمکنک أن تتبیّن التجانس بینهما و بین انعکاساتهما أُخرویاً. فإذا کان الیهود - بکتمانهم الحقیقة - قد

آثروا متاع الدّنیا : حیویاً و نفسیاً، فإنّ الجزاء المترتّب علی ذلک، قد تمثّل فی عملیة (أکل للنار) أُخرویاً، حیث إنّ العملیة المذکورة ترتبط بالحاجتین اللتین سیری الیهود ما هو

ضدّ لهما تماماً.

فالأکل - و هو الحاجة الحیویة - هو النار. کما أنّ الموقع أو المکانة أو الجاه هو النار ذاتها. و من ثمّ فإنّ التجانس هنا یتمّ من خلال (التضادّ) بین الدوافع التی تحرّکهم

لممارسة کتمان الحقّ (و هو البحث عن الطعام و التقدیر)، و بین الإحباطات التی یواجهونها حیث لا یتمّ إشباع حاجاتهم إلاّ بما هو مضادٌ لها، و هو : أکل النار، و المقام فیها فی الیوم الذی یفتضحون فیه أمام البشریة جمیعاً.

و بهذا النمط من التجانس، أمکنک أن تدرک بعض الأسرار الفنّیة لهذه الاستعارة،

ص:38

بالنحو الذی أوضحناه.

قال تعالی : «أُحِلّ لکم لیلة الصیام الرفث إلی نسائکم هنّ لباس لکم و أنتم لباس لهنّ...»(1).

و قال تعالی فی آیة اخری : «نساؤکم حرث لکم فأتوا حرثکم أنّی شئتم و قدّموا لأنفسکم و اتقو اللّه و اعلموا أ نّکم ملاقوه و بشّر المؤمنین»(2).

هاتان الآیتان من سورة البقرة تتناولان - کما هو واضحٌ لدیک - علاقة الرجل بالمرأة. إلاّ أنّ ما یعنینا منهما هو : أن نعرض لک عنصر الصورة الفنّیة منهما. فالآیة الأولی تضمّنت صورة (الرفث) إلی نسائکم، کما تضمّنت صورة (هنّ لباس لکم). أمّا الآیة الثانیة

فقد تضمّنت صورة (نساؤکم حرث لکم). فأنت الآن تواجه صورتین تتحدّثان عن علاقة الرجل بالمرأة، و نعنی بهما صورتی (اللباس) و (الحرث)، مضافاً إلی الصورة الثالثة (الرفث).

و نحدّثک عن الصورتین، الأولی و الثانیة، حیث تُشکّلان (رمزین)، أی : صورتین رمزیتین لقضیةٍ واحدةٍ هی : علاقة الرّجل بالمرأة، أو العلاقة الزوجیة.

لکن خلال ذلک کلّه، ینبغی أن نلفت نظرک إلی السیاق الذی وردت فیه هاتان الصورتان الفنّیتان.

لقد وردت الصورة الرمزیة الأولی فی سیاق الحدیث عن الصوم. و مجرّد ورودها فی سیاق عمل عبادی یتطلّب تأجیل شهوات الطعام و الشّراب و الجنس، (و هی من أقوی الحاجات الحیویة فی ترکیبة الانسان). نقول : مجرّد ورود العلاقة بین الزوجین فی

سیاق آمال مقترنة بتأجیل الشهوات من طعام و شراب و جنس کافٍ فی التدلیل علی أنّ العلاقة بین الزوجین تتجاوز مفهومها الجنسی لتصبّ فی أهداف عبادیة متصاعدة مثل الصوم الذی یجسّد - مضافاً إلی صوم الجوارح - صوماً لمطلق الرغبات غیر المشروعة

ص:39

عند الإنسان.

و الآن : لنتقدّم إلی الصورة الفنّیة نفسها.

تقول الصورة الرمزیّة : (هن - أی النساءُ - لباس لکم) (و أنتم لباس لهنّ). فالرمز هنا یتمثّل فی عبارة (اللباس)، و اللباس هو (الثیاب)، و معنی ذلک : أنّ کلاً من الرجل و المرأة یشکّل لباساً أو ثوباً للآخر. و السؤال هو : ما هی الدلالات التی یُرشّح بها هذا الرمز ؟ الثوب هو ما یستر به البدن، فإذا لبسه الشخص ستر به بدنه، و هذا یعنی أنّ الرمز حینما

یقول (هن لباس لکم و أنتم لباس لهن)، إنّ کلاًّ من الرجل و المرأة یستر أحدُهما الآخر.

والستر هنا عبارة متنوعة الدلالات، لأنّ ما یستر به الشیء لا ینحصر فی عمل أو قولٍ خاصّ، بل مطلق الأعمال و الأقوال التی ینبغی وجوباً أو ضرورةً و أدباً أن یتستّر علیها.

لذلک، بمقدورک أن تستنتج و تستوحی و تستخلص أکثر من دلالةٍ : حینما تضع فی ذهنک أنّ الزّوج و الزوجة یلابس أحدهما الآخر، بحیث تستخلص أ نّهما (وحدة) اجتماعیة من جانب، أی : بصفة أنّ «العائلة» تشکّل أصغر الوحدات الاجتماعیة التی تبدأ

منها و تنتهی بأکبر وحدة اجتماعیة هی (الدولة) فی صعید المؤسسات الرسمیة. هذه الوحدة الاجتماعیة (أی الأسرة) تمثّل أهمّ الوحدات، من حیث تأثیرها التربوی فی عملیة التنشئة الاجتماعیة.

إذن : من جانبٍ، بمقدورک أن تربط بین الزوجین و بین کونهما وحدةً اجتماعیّة ذات نتائج تربویة مهمّة، ذلک من خلال الرمز القائل بأنّ کلاًّ منهما لباس للآخر.

و بمقدورک - أیضاً - أن تقلّص من هذه الدائرة الاجتماعیّة للزوجین، و تتّجه إلی العلاقة الخاصّة بینهما، من حیث الإشباع لحاجتهما الحیویة، فیکون الرمز، القائل بأنّ کلاّ منهما لباس للآخر، تعبیراً عن الستر الذی یستتران به فی الإشباع المذکور، طالما یتستّر

الإنسان، لیس فی شوؤنه الحیویة فحسب، بل حتّی فی دقائق أموره التی لا یرغب فی اطلاّع الآخرین علیها، حتّی لو کان یقوم لعملٍ منزلیّ عادیّ مثلاً.

إذن : بمقدورک أن تستخلص جملة دلالات من الرمز المذکور، مضافاً إلی النماذج التی قدّمناها، بحیث تتبیّن مدی ما ینطوی علیه الرمز المذکور، من قیم فنیّة متنوعة

ص:40

بالنحو الذی حدّثناک عنه.

و هذا فیما یتّصل بالرمز الأوّل : (هنّ لباس لکم و أنتم لباس لهنّ).

و أمّا ما یرتبط بالرمز الآخر (نساؤکم حرث لکم)، فهذا ما سنوضّحه أیضاً من خلال التماثل الفنیّ بین هذین الرمزین.

إنّ «الحرث» فی دلالته اللغویة ینطوی علی أکثر من معنی. فقد یأتی بمعنی «الزرع»، و بمعنی «الأرض» التی تُستنبت بالبذر، و بمعنی التقلیب لتراب الأرض... الخ. و کلّ هذه

الدلالات یتحمّلها الرمز المذکور. فلو دقّقت النظر فی عملیة مثل حرث الأرض من إجل استنباتها بالبذور، أو فی عملیة مثل : زرع الأرض، حینئذٍ سوف تقفز إلی ذهنک دلالاتٍ

تتّصل بالثمار التی یجنیها الإنسان من الأرض، و هی ثمار تتوقّف علیها حیاة الإنسان،

من حیث کونها غذاء لابدّ منه.

طبیعیّاً، قد تقفز إلی ذهنک دلالاتٍ أُخری أیضاً تتّصل بالإشباع الحیوی لإحدی حاجات الإنسان التی یحقّقها الاتّحاد بین کائنین، و هذا ما یمنح الرمز الفنیّ قیمته الحقّة، أی : إمکانیة الرمز لتحمّل دلالات متنوعة. إلاّ أ نّه فی الحالات جمیعاً، یمکنک أن تتنقّل

بالذهن إلی أکثر هذه الدلالات ارتباطاً بعملیة «الحرث»، ألا و هی : النتائج المترتّبة علی

حرث الأرض و زرعها، و نعنی بها : الثمار أو الغذاء للإنسان، کما قُلنا. و السّؤال هو : ما هی النتائج المترتّبة علی الاتحاد بین کائنین، أو الزّوجین؟ أی : ماهی الصلة بین عملیة (الحرث) للأرض و ما یترتّب علیها من الثمر، و بین العلاقة الزوجیة و ما یترتّب علیها من

النتائج؟

لا أظنّک تحتاج إلی أدنی تأمّل حتّی تدرک سریعاً صلة الثمر بالزرع و صلة الذُریّة بالحیاة الزوجیة. و بکلمة أخری، یمکنک أن تدرک سریعاً أنّ الثمر الذی یجنیه الإنسان

من الزرع یشکّل مادةً حیویة لا مناصّ من توفّرها فی الحیاة من أجل استمراریة الکائن البشری. کذلک، فإنّ الثمر الذی یجنیه الإنسان من الزواج یشکّل مادة حیویّةً لا مناصّ

من توفّرها فی الحیاة من أجل استمراریّة التناسل البشری. فکما أنّ الغذاء لابدّ منه لحیاة الإنسان، کذلک فإنّ الزّواج لابدّ منه لاستمراریة وجود الإنسان.

ص:41

أرأیت - إذن - مدی ما ینطوی علیه الرمز المذکور (نساؤکم حرث لکم) من إیحاءاتٍ غنیةٍ، ممتعةٍ، مدهشة!

أرأیت إلی الصّلة الوثقی بین شیئین یجسّدان ضرورة الحیاة البشریة من حیث استمراریتها؟ فلولا الغذاء، أکان من الممکن أن تستمرّ حیاة الإنسان، و لو لا الزواج أکان من الممکن أن تستمرّ الحیاة البشریّة؟ إذن - للمرّة الجدیدة - ینبغی أن تدهش فنّیاً أمام الرمز القرآنی الذی حدّثناک عنه.

لکن قبل أن ننهی حدیثنا عن الرمز المذکور فی الآیة الکریمة ینبغی أیضاً أن نقف عند العبارات التی ختمت بها الآیة القرآنیة الکریمة کلامها عن العلاقة الزوجیة، حیث

قالت : (و قدّموا لأنفسکم، و اتّقوا اللّه، و أعلموا أنکم ملاقوه، و بشّر المؤمنین)...

هذا التعقیب علی العلاقة بین الزّوجین، یحمل دلالاتٍ مهمّةً دون أدنی شک. و أظنّک تُدرک سریعاً أنّ عملیّة استمراریة التناسل البشری لیست إلاّ وسیلة للمهمّة الرئیسة التی

خلق اللّه الإنسان من أجلها، ألا و هی : خلافة الإنسان فی الأرض. و لذلک ربط النصّ بین

عملیة (الحرث) : الرمز الذی یشیر إلی التناسل البشری، و بین ضرورة أن ینتهز البشر فرصة الحیاة أو فرصة التناسل البشری لکی یمارس مهمّته العبادیة، متمثلة فی «الاتقاء أو التقوی»، حیث یترتّب علی اتقاء اللّه تعالی لقاء مع اللّه تعالی فی الیوم الآخر، ثمّ : المصیر إلی الجنّة.

هذه الدّلالات - کما هو واضحٌ لدیک - تعنی أنّ مهمّة التناسل البشری لا تنفصل عن المهمّة العبادیة للإنسان، أی إنّ العلاقة الزوجیة لیست مجرّد إشباع عابر لحاجةٍ حیویة،

بل هی وسیلة لمهمّة عبادیة ینبغی للإنسان أن یستثمرها، فیُقدّم لآخرته زاداً من خلال

ممارسة التقوی، حتی یظفر بالإشباع الحقیقی الخالد فی الیوم الآخر، و هذا ما نلحظه فی

التعقیب القائل - کما سمعت - (و قدّموا لانفسکم و اتّقوا اللّه، و اعلموا أ نّکم ملاقوه،

وبشّر المؤمنین،...)

إذن : أمکنک أنّ تلحظ من جانب أهمیّة الصورة الفنّیة (نساؤکم حرث لکم)، و أن تلحظ من جانب آخر أهمّیة العلاقة بین الرمز الفنّی (الحرث) و بین المهمة العبادیة

ص:42

للإنسان، بالنحو الذی حدثناک عنه.

قال تعالی : «یسألونک عن الأهلّة قل هی مواقیت للناس و الحجّ و لیس البرّ بأن تأتوا البیوت من ظهورها و لکنّ البرّ من اتقی و أتوا البیوت من أبوابها و اتّقوا اللّه

لعلّکم تفلحون»(1)

فی هذه الآیة صورتان فنّیتان هما «لیس البرّ بأن تأتوا البیوت من ظهورها» ثمّ «وأتوا البیوت من أبوابها». فالصورتان تتحدّثان عن إتیان البیوت من أبوابها و لیس من

ظهورها.

و لک أن تسأل : مال المقصود هنا من البیوت و الأبواب و الظهور ؟

یُمکنک - بطبیعة الحال - أن تتّجه إلی النصوص المفسّرة لملاحظة ذلک، بل یتعیّن الرجوع إلیها لملاحظة ما ورد عن أهل البیت علیهم السّلام فی هذا المیدان. لکن بما أنّ

النصّ القرآنی الکریم یتمیّز بکونه نصّاً فنّیاً، و بما أنّ النصّ الفنیّ یعتمد - فی جانب منه - علی التذوّق الجمالی الخالص، حینئذٍ فبمقدورک - حتّی فی حالة عدم رجوعک إلی النصوص المفسّرة - أن تستخلص و تستنتج و تستوحی دلالات و معانی مجملة، تجعلک متحسّساً بقدرٍ کبیرٍ من الإمتاع الجمالی : نتیجة لمشارکتک فی عملیة الاکتشاف

الفنی لدلالة النص.

و الآن لنعد إلی النصوص المفسّرة ثمّ لنربط بینها و بین تذوّقنا الفنی لهاتین الصورتین «لیس البرّ بأن تأتوا البیوت من ظهورها» و «و أتوا البیوت من أبوابها» حتّی

تتبیّن لک جمالیة تینک الصورتین من خلال تذوقک الشخص، مضافاً إلی النصوص المفسرة جمیعاً.

قبل کلِّ شیء ینبغی أن تضع فی ذهنک أنّ هاتین الصورتین تنتسبان إلی «الرمز»، أی أ نّهما صورتان رمزیتان و لیس استعارةً أو تشبیهاً أو تمثیلاً... الخ. و السبب فی ذلک أنّ

ص:43

البیوت و الأبواب و الظهور لا تتوقّع أن تکون عینات مادیة، بقدر ما یُمکننا أن نتوقّعها رموزاً و إشارات إلی أشیاء مادیة، بقدر ما یُمکننا أن نتوقعها رموزاً و إشارات إلی أشیاء

أخری، إلاّ فی حالة واحدة هی أن یوضّح المعصوم علیه السّلام أنها واردة فی قضیّة خاصّة. و هذا ما أوضحه الإمام الباقر علیه السّلام حینما أشار إلی أنّ المحرمین فی الحج

کانوا یدخلون إلی بیوتهم من ظهورها بعد أن ینقبوها، و لذلک ورد النهی عنها. لکنّ الإمام

الباقر علیه السّلام ورد عنه تفسیر آخر هو : أنّ المقصود من دخول البیوت من أبوابها لا من ظهورها هو : مطلق الأُمور، حیث ینبغی أن نتناول جمیع أمورنا من جهاتها المقرّرة عند العقلاء.

کما ورد عن الإمام الباقر علیه السّلام نفسه تفسیر ثالث هو : أنّ أهل البیت علیهم السّلام هم الأبواب التی ینبغی أن یُتّجه إلیها.

و هذا التفسیر الأخیر هو - فی واقعه - مصداق للعنوان العام الذی تضمّنه التفسیر الثانی القائل بأنّ الأُمور ینبغی أن یُؤتی إلیها من جهاتها المقرّرة عند العقلاء.

و الآن، قد یخیّل البعض - ممّن لا یمتلک رصیداً فنّیاً و علمیّاً - أنّ ورود تفسیرین أو

ثلاثة للإمام علیه السّلام مع الاختلاف فی بعضها مع الآخر، یجعل ذلک عرضة لعنصر الشک ! لکن بأدنی تأمّل، یمکنک أن تتبیّن مدی الإعجاز الفنّی المدهش للنصّ القرآنی

حینما تجد أنّ هذه التفسیرات - جمیعاً - قابلة للاستیحاء الفنیّ. و هذا ما یجعلک أن

تحکم من جانب بأنّ صورتی «دخول البیوت من أبوابها و لیس ظهورها» هما (رمز)، وفی نفس الوقت، هما : تفسیر ورد فی قضیّة خاصّة بممارسة الحجّ، و هذا هو ذروة الفن العظیم.

و لک أن تسأل : کیف یتمّ التوفیق بین قولنا : إنّهما رمز، و قولنا : إنّهما «حقیقة»، وردت فی قضیة خاصّة؟ و نجیبک : إنّ من إحدی سمات الفن العظیم أن ینطلق من (الخاصّ) إلی (العام)، أن یتّجه من قضیّة خاصّة (مثل الحجّ) إلی قضیّة عامّة (مثل : إتیان الأُمور من أبوابها)، و من جملة ذلک : القضیة الذاهبة إلی أنّ أهل البیت علیهم السّلام هم الأبواب إلی اللّه تعالی. فأنت تجد هنا أنّ العبارة الفنیة القائلة : لا تأتوا البیوت من ظهورها

ص:44

و لکن من أبوابها. هذه العبارة تجدها مشحونة بحقائق و رموز متنوعة، و لیست عبارة عادیة ذات دلالة محدودة، إنّها صیاغة فنّیة ذات إمتاع کبیر فی عملیة التذوق الفنّی.

ألا تتحسس عند قراءتک العبارة المذکورة «لا تأتوا البیوت» من ظهورها، بل من أبوابها، إنّک أمام ثروةٍ ذهنیة و معرفیة، و فنّیة ؟ ألا تتحسّس أنک مرةً أمام فریق من الحجّاج کانوا ذات یوم یجهلون المناسک ؟ و أنّک مرّة أمام قضیة تصحّح للناس طریقة ممارسة النُسُک ؟ و أ نّک مرةً أمام قضیة تُطالبک بأن تتأنی و تعمل عقلک فی ممارستک

لأعمالک، ألا تتحسس أ نّک أمام قضیّة تقول لک : ینبغی أن تتمسّک بأهل البیت علیهم السّلام ؟ ألا یتداعی ذهنک - بعد ذلک - إلی الحدیث المعروف الوارد عن النّبیّ صلی اللّه

علیه و آله أ نّه مدینة العلم و علیّ علیه السّلام بابها ؟ ألا یتداعی ذهنک إلی جملة من المفهومات و المعانی الأُخری المرتبطة بهذا الشأن ؟

إنّ أمثلة هذا التداعی فی الذهن و أمثلة تلکم التفسیرات الرمزیة، و أمثلة تلکم التفسیرات الواردة فی قضیة خاصّة بالحج، أو بسواه، أو بأهل البیت علیهم السّلام... الخ.

أمثلة هذه الاستیحاءات الفنیّة تکشف لک عن مدی جمالیة الصیاغة للصور القرآنیة الکریمة، بالنحو الذی حدّثناک عنه.

قال تعالی : «الحج أشهر معلومات فمن فرض فیهنّ الحجّ فلا رفثَ و لا فسوقَ و لا جدال فی الحج و ما تفعلوا من خیرٍ یعلمه اللّه و تزوّدوا فإنّ خیر الزاد التقوی و اتّقون یا أُولی ألالباب»(1)

فی هذه الآیة صورة فنّیة هی «و تزوّدوا فإنّ خیر الزّاد التقوی»، هذه الصورة تنتسب إلی ما نُسمّیه ب «التمثیل». و لا نحسبک تتردّد لحظة فی أنّ هذه الصورة التمثیلیّة تظلّ من الوضوح بمکان کبیر بحیث یستوعب معناها أبسط إنسان. و من الحقائق المعروفة فی حقل الفنّ : إنّ قیمة العبارة الفنیة تتضخم بقدر ما تجنح إلی السهولة و الیسر. و لذلک فإنّ

ص:45

أیّة صورة فنّیة : تمثیلاً کانت أو تشبیهاً أو استعارةً، تکتسب قیمتها بقدر ما تستند أطراف

الصورة إلی ما هو مألوف و واضح فی تجارب الناس.

و فی ضوء هذه الحقائق التی نحسبک علی معرفة بها، یُحسن بنا أن نعرض للصورة التمثیلیة المشار إلیها، و نعنی بها (و تزوّدوا، فإنّ خیر الزّاد : التّقوی).

هذه الصورة التمثیلیة تقول بما مؤداه : إنّ أفضل ما یتزوّد به الإنسان فی هذه الدنیا هو تقوی اللّه تعالی. بید أنّ الأهمیّة الفنیة لهذه الصورة تتجسّد أوّلاً فی کونها مستندة إلی خبرات و تجارب یعرفها أدنی شخص، و هی تجربة (الزاد) أو (الطعام) الذی تتناوله یومیاً، و ندرک بأ نّه أهمّ حاجة حیویةٍ لابدّ من إشباعها، و إلاّ تعرّض الانسان لخطر

الموت. کما نعرف جمیعاً بأنّ الطعام أو الزاد تتفاوت قیمته و أهمیته من طعام لآخر، من

حیث معطیاته الصحیّة و الذوقیة. فهناک من الطعام ما یحمل عناصر کیمیائیة تزید من حیویة البدن، و هناک من الطعام ما یقترن بتذوّق خاص، و هکذا.

هذه الخبرات نألفها جمیعاً بنحوٍ لا یحتاج إلی التوضیح، لکن، إذا وضعناها فی اعتبارنا، و أخضعناها للصورة التمثیلیة القائلة (فإنّ خیر الزاد التقوی)، حینئذ نُدرک مدی معطاها الفنی، من حیث وضوحها فی أذهان الناس جمیعاً، لکن، تظلّ القیمة الفنیة الضخمة لهذه الصورة الواضحة هی : ما تضمنه من دلالات عمیقة کلّ العمق، و هذا ما یکسب الفن أهمیته القصوی، حیث إنّ الوضوح و العمق حینما یتحققان فی نص فنی، حینئذ یکتسب الفن - کما کررنا - قیمته الحقیقیة المتمثلة فی قابلیته الفن علی توصیل

الحقائق إلی الآخرین بنحوها الواضح و العمیق.

إنّ (عمق) هذه الصورة یتمثّل فی انتخاب (الزّاد) أو (الطعام) و جعله (تمثیلاً) أو تجسیداً ل«التقوی». و بکلمة أُخری : إنّ العلاقة المستحدثة بین (الزاد) و (التقوی) تحمل

دلالةً عمیقة کل العمق، حین تضع فی اعتبارک أنّ الزاد ما دام یمثّل أهمّ حاجة حیویة تتوقّف علیها استمراریة حیاة الإنسان، حینئذٍ فإنّ استحداث علاقةٍ بینه و بین أهمّ سلوک

عبادی مطلوب من الانسان، مثل هذه العلاقة تکشف عن عمق الصورة المشار إلیها، طالما انتخب النصّ أهمّ حاجة بدنیة و ربطها بأهمّ حاجة عبادیة، لیتنقل من الحدیث عمّا

ص:46

هو واضح فی أذهان النّاس و تجاربهم، إلی ما هو غائب عنهم أو بعید عن تجاربهم، و هو : التقوی.

«التقوی» هی : ممارسة الأعمال العبادیة التی یُطالب بها الشخص فی الحیاة، مادام الإنسان - أساساً - قد أبدعه اللّه تعالی من أجل ممارسة مهمّته العبادیة (و ما خلقت

الجنّ و الإنس إلاّ لیعبدون).

فإذا کان الإنسان یعنی بالطعام - فی صعید الإشباع الدنیوی، و هو إشباع عابر لحیاة مؤقتة لا تتجاوز سنوات معدودة، حینئذٍ، فإنّ الإشباع الأُخروی و هو مرتبط بحیاة خالدة لا نهایة لها، لابدّ أن یتطلّب طعاماً خاصّاً یتناسب مع أهمّیة الحاجة الخالدة،

و«التقوی» هی ذلک الطعام أو الزاد الذی یحقق الإشباع الخالد فی الحیاة الآخرة الخالدة.

لذلک یمکنک أن تبیّن مدی عمق هذه الصورة الواضحة کلّ الوضوح، من حیث ربطها بین الزاد العابر فی حیاة عابرة و بین الزاد الخالد فی حیاةٍ خالدة، و هو ما یکشف

أهمّیة «التقوی»، و لفت نظر الإنسان إلیها، حینما یضع فی ذهنه أنّ الالتزام بأوامره تعالی ونواهیه هو التجسید الحیّ لمفهوم «التقوی»، و من ثمّ ما تتطلبه التقوی من ممارسات استمراریة فی مجاهدة الشهوات و الإقبال علی الطاعات.

إذن : أمکنک أن تتبیّن مدی أهمّیة هذه الصورة من حیث ارتباطها بالسلوک العبادی، بالنحو الذی أوضحناه.

قال تعالی : «فإذا قضیتم مناسککم فاذکروا اللّه کثیراً کذکرکم آباءکم أو أشدّ ذکراً فمن الناس من یقول ربّنا آتنا فی الدنیا و ما له فی الآخرة من خلاق»(1)

فی هذه الآیة، نلحظ (تشبیها) هو قوله تعالی (کذکرکم آباءکم أو اشدّ ذکراً)... الآیة الکریمة تتحدّث - کما هو واضح لدیک - عن مناسک الحجّ، حیث تشیر إلی أنّ الحاجّ عندما یقضی مناسکه فلیذکر اللّه کثیراً علی نحو ما یذکر آباءه أو أشدّ ذکراً من ذلک.

ص:47

و ما یعنینا من الآیة هو الصورة التشبیهیة فیها، لملاحظة خصائصها الفنیة. فما هی هذه الخصائص ؟

من الحقائق الفنّیة التی نحسب أ نّک علی إحاطة بها، هو : أنّ «التشبیه» علی نمطین، أحدهما : التشبیه الواقعی، و الآخر : التشبیه المجازی أو التخیّلی. فالتشبیه التخیّلی هو التشبیه الذی یعتمد انتخاب ظاهرة لا علاقة لها بالشیء الذی یُرادُ مقارنته بشیء آخر

یُشبهه، مثل تشبیه السفن فی المیاه بالجبال فی البرِّ، حیث نلحظ هذا التشبیه فی قوله

تعالی (و له الجواری المنشآت فی البحر کالأعلام) - أی کالجبال، فالجبل هو غیر السفینة، کما أنّ حرکته غیر حرکة السفینة، و مظهره الخارجی غیر مظهر السفینة، إلاّ أنّ

النّص القرآنی أوجد (علاقةً) مجازیّة بینهما.

و هذا التشبیه یختلف عن نمطٍ آخر من التشبیه الذی أسمیناه ب-«التشبیه الواقعی»، حیث إنّ العلاقة بین «المشبّه» و «المشبّه به» علاقة حقیقیّة ذات واقع حسّی یحیاه الشخص فعلاً، و هو ما تلحظه فی التشبیه القائل (فاذکروا اللّه کثیراً کذکرکم آباءکم أو أشدّ ذکراً). و کلّ من التشبیهین (المجازی و الواقعی) له جمالیته عند التشبیه الآخر.

إنّ الحجّاج - کما یقول الامام الباقر - علیه السّلام - کانوا یجتمعون هناک، بعد أن یفرغوا من مناسکهم، و کانوا یشغلون أوقاتهم بذکر الآباء والأجداد و یعدّون مآثرهم. فهذا الذکر لآبائهم و أجدادهم (واقع) یحیاه بعض الحجّاج. و أنت تلحظ أنّ هذا الواقع قد جعله النصّ (مشبّهاً به)، یشبّه به واقعاً آخر هو : ذکر اللّه تعالی مقابل ذکر الناس لآبائهم و أجدادهم. ففی الحالین یمکنک أن تلحظ (ذکراً)، و أن تلحظ هذا الذکر لکلِّ من اللّه

تعالی و الآباء. و أن تلحظه منصبّاً علی تمجیدٍ و تثمین لله تعالی أو للناس. و کما قلنا، فإنّ لهذا التشبیه «الواقعی» جمالیّته مقابل الجمالیّة التی نلحظها فی التشبیه المجازی أیضاً.

و الآن، ما هی الخصائص الجمالیة لهذا التشبیه ؟

الخصیصة الأولی لهذا التشبیه، یمکنک أن تتبیّنها من خلال انتخاب النصِّ لواحدٍ من أهمّ الدوافع البشریّة، ألا و هو (الانتماء الذاتی)، حیث إنّ (الذات الفردیة) للشخص قد تقتصر علی ما هو فردی یمسّ کیانه فحسب، و قد تتسع لتشمل (الذات القرابیة) مثل

ص:48

الأب و الجدّ... الخ. و فی الحالین فإنّ اهتمام الشخص لابدّ أن ینصبّ علی ما هو لصیق بذاته.

لذلک حینما ینتقی النصّ القرآنی ظاهرة ذکر الآباء و یربطها أو یجعلها رابطة بین ذکر الإنسان لله تعالی و بین ذکره للآباء، یکون حینئذٍ قد أوضح بجلاء مدی أهمّیة ذکر اللّه

تعالی انطلاقاً من الحقیقة الذاهبة إلی أنّ ذکر الآباء لصیق باهتمامات الإنسان، و من ثمّ ینبغی أن یکون ذکر اللّه تعالی لصیقاً باهتمامات الانسان أیضاً.

لکن، هل تستخلص بأنّ النصّ قد استهدف مجرّد التماثل أو التساوی بین ذکر الإنسان لآبائه و بین ذکره لله تعالی ؟.

طبیعیاً، لا.

و لذلک اتّجه النصّ - کما لحظت - إلی تشبیه آخر، فرعه علی التشبیه السابق، و هو قوله تعالی : (أو أشدّ ذکراً)، أی : أنّ الأفضل أن یکون ذکر الإنسان لله تعالی أشدّ درجةً من ذکر الإنسان لآبائه.

و لذلک أیضاً، تجد أنّ النصّ قد استخدم ما أسمیناه ب-«تشبیه التفاوت» مقابل التشبیه المتساوی أو المشترک. فالتشبیه المتفاوت هو التشبیه الذی یصبح فیه (المشبه)

أعلی درجة من (المشبه به)، أی : یصبح ذکر اللّه تعالی أعلی درجة من ذکر الإنسان لآبائه.

و لا أظنّک بحاجة إلی التذکیر بواقعیة مثل هذا التشبیه المتفاوت، مادمنا نعرف بوضوح أنّ اللّه تعالی هو الحقیقة المطلقة التی ینبغی ألاّ یغفل الإنسان عنها. و الذکر هو أحد مصادیق هذه الحقیقة، بخاصّةٍ إذا أخذنا بنظر الاعتبار أنّ النصوص الإسلامیّة تطالبنا

بأن نحبّ فی اللّه و نبغض فی اللّه. بمعنی أنّ محبّة الإنسان لآبائه متفرعة عن محبّته لله تعالی، لذلک لابدّ أن تکون محبّة الأصل اشدّ من محبّة الفرع. أمکنک أن تتبیّن جانباً من الأسرار الفنّیة للتشبیه المتقدّم، بالنحو الذی حدّثناک عنه.

قال تعالی : «و من النّاس من یُعجبک قوله فی الحیاة الدنیا و یشهد اللّه علی ما فی

ص:49

قلبه هو ألدّ الخصام * و إذا تولّی سعی فی الأرض لیُفسد فیها و یُهلک الحرث و النّسل و اللّه لا یحبّ الفساد»(1).

الصورة الفنیة التی نرید أن نحدّثک عنها فی هذا النصّ، هی صورة (و یهلک الحرث والنّسل)... الصورة، جاءت فی سیاق الحدیث عن بعض الناس ممّن یتظاهر بالسلوک الحسن و یحلف باللّه تعالی علی صدق إیمانه. و لکنّه - فی میدان العمل - یمارس عملیة الإفساد فی الأرض عندما تُتاح له فرصة التحکّم فی رقاب الآخرین. و یلاحظ أنّ النص رکّز علی أحد أشکال الإفساد فی الأرض، و هو : إهلاک الحرث و النسل، أی : الصورة الفنیة التی نرید أن نحدّثک عنها. فما هی الخصائص الفنیة لهذه الصورة ؟

الصورة المشار إلیها، تنتسب إلی (الرمز). و هذا الرمز مکثّف جدّاً، بحیث تتفجّر منه دلالات متنوعة لا حدود لها. فنحن أمام عبارتین رمزیتین، هما : الحرث و النسل. أمّا (الحرث) فهو (الزرع) فی دلالته المعجمیّة، کما أ نّه یرتبط بعملیة حرث الأرض، من تقلیبها و تسمیدها... الخ. و أمّا (النّسل) فهو : الذریّة من الأشخاص أو مطلق الموجودات

ذات الروح... و عندما یقول النصّ القرآنی الکریم : إنّ بعض المفسدین یهلک الحرث والنسل عندما یتحکّم فی رقاب الناس، حینئذٍ ما الذی سیتداعی إلی ذهنک من هذین الرمزین ؟

و نحدّثک أوّلاً عن (الحرث).

لقد أشارت النصوص المفسّرة إلی أنّ الإمام الصادق علیه السّلام، قد أوضح بأنّ (الحرث) یرمز إلی «الدین». و هذا یعنی أنّ المفسد فی الأرض یسعی لمحاربة الإسلام. وأمّا (النسل) فیرمز به إلی «الناس»،

و فی ضوء هذین التفسیرین المأثورین عن الإمام علیه السّلام نستخلص بأنّ المفسد فی الأرض یسعی لأن یبید المسلمین و الناس جمیعاً. بمعنی أنّ المنحرف عن الدین لا تقتصر محاربته علی المتدینین، بل تتجاوزهم إلی مطلق الناس. و هی حقیقة

ص:50

واضحة دون أدنی شک، إذا أخذنا بنظر الاعتبار، أنّ المنحرف هو شخصیة مضطربة (من حیث البناء النفسی). و المضطرب أو المریض یحمل نزعة عدوانیة حیال کلّ ما هو خیر، بل حیال مطلق الموجودات، بحیث یتلذّذ بتعذیب الآخرین، أیّاً کانوا.

إذن : تفسیر الإمام علیه السّلام لهذین الرمزین، شدّد علی الزاویة النفسیة من شخصیة المنحرف، کما رکّز علی مفهوم «الإهلاک» لجمیع الناس، أی : محاولة المنحرف أن یهلک الناس جمیعاً، المتدیّن منهم و غیر المتدیّن أیضاً. لکن، إذا أخذنا بنظر الاعتبار،

أنّ النصّ القرآنی الکریم، یصوغ (الرمز) أو العبارة القرآنیة الکریمة بنحوٍ مزدوج، حیث

یبیّن دلالته علی لسان المعصوم علیه السّلام من جانب، و یترک للقاری ء أن یستخدم خبراته و تجاربه الذوقیّة من جانب آخر. و هذه هی إحدی مهمات الرمز القرآنی الکریم.

و الآن، فی ضوء المهمة المزدوجة للرمز، ماذا یمکنک أن تستخلص - مضافاً إلی ما أوضحه الإمام علیه السّلام - من دلالات ؟

لقد أورد المفسّرون أکثر من استیحاء لهذین الرمزین، منها : أنّ الحرث هو النبت مطلقاً، و أنّ النّسل هو الأولاد مطلقاً. و منها : أنّ المقصود من الحرث هو النساء، والمقصود من النسل هو الذریّة... الخ.

بید أنّ أمثلة هذا الاستیحاء تظلّ مجرّد تنویع أو تکثیر لعنصر الاستجابة الفنّیة للرمز،

و هی استجابة قد حدّدها الإمام علیه السّلام بنحوٍ عام - کما قلنا - بحیث تظلّ هی الدلالة المقصودة حقّاً. و تظلّ ما عداها عناصر إضافة متروکة إلی القاری ء یتحقّق من

خلالها إمتاع فنّی ینبع من کونه - أی القاری ء - سوف یتحسّس بإمتاع أکثر حینما یسهم

فی کشف الدلالات بنفسه.

فأنت حینما تستوحی من (الحرث) کلّ ما فی الأرض من خیرات مثلاً، و حینما تستوحی من (النسل) کلّ ما یدّخره المجتمع من طاقة بشریة، حینئذٍ یتضخم عنصر الإقناع بکون المفسد فی الأرض لا یترک شیئاً إلاّ و أتی علیه.

و بهذا ؛ أمکنک أن تتبیّن جانباً من الأسرار الفنّیة لهذین الرمزین (الحرث و النسل)، حینما أوضح الإمام علیه السّلام دلالتهما المتمثلتین فی محاولة إهلاک المفسد فی

ص:51

الأرض لکلّ من الدین و الناس، مضافاً إلی ما یُمکنک أن تستخلص من ذلک : دلالاتٍ إضافیّة یتّسع بها هذا الرمز أو ذاک، بالنحو الذی حدثناک عنه.

قال تعالی فی محکم کتابه الحکیم : « یا أیها الذین آمنوا ادخلوا فی السّلم کافّة ولا تتّبعوا خُطواتِ الشیطان إنّه لکم عدوّ مبین»(1).

لو دقّقت النظر فی هذه الآیة لواجهتک صورتان فنّیتان، تبدوان بسیطتین کلّ البساطة، هما : الدخول فی السّلم و عدم اتباع خطوات الشیطان. کلّ واحدةٍ من هاتین الصورتین تجسّد «استعارة» ذات دلالات غنیّة و مثیرةٍ. و الاستعارة - کما تعرف - هی :

إیجاد علاقة بین شیئین، و ذلک من خلال إکساب أحدهما صفة الآخر. فما هی - إذن - خصائص الصفات المتبادلة فی هاتین الاستعارتین ؟

الاستعارة الأولی، تطالب المؤمنین بالدخول فی السلم. و السّؤال أوّلاً، هو : ما المقصود بالسلم ؟ النصوص المفسّرة تشیر إلی أنّ المقصود من السّلم هو : الإسلام، أو

الطاعة، أو الولایة... أمّا الظهور اللغوی لهذه العبارة فیشیر إلی «المسالمة» التی تقابل

«العدوان». و الآن، إذا ضممت کلاًّ من هاتین الدلالتین : الاصطلاحیّة و اللغویة، أی : السلم بما هو إسلام أو طاعة او ولایة، و بما هو مسالمة مقابل النزعة العدوانیة، أمکنک أن تستخلص بسهولةٍ أنّ هذه الصورة تطالبک بما هو إسلامی غیر منفصل عمّا هو محبّة وخیرٌ، یستوی فی ذلک أن یکون ما هو «إسلامی» هو : مبادی الرسالة أو الطاعة أو الولایة.

لکن، لم نحدثک حتّی الآن عن الترکیب الفنی لهذه العبارة و علامتها بالعنصر الاستعاری.

لقد أکسب النصّ «السلم» صفة «الدخول». و أظنّک تُدرک بسهولة أنَّ «الدخول» إلی رحاب الشیء یعنی : الاستقرار و الثبات فی ذلک المکان، بما یواکب هذا الاستقرار والثبات من مشاعر الطمأنینة و الأمن و التوازن النفسی.

إذن : الدخول فی السلم یعنی استعارة بما هو آمن و مطمئن و متوازن. و هذا هو قمّة

ص:52

ما یتطلّع إلیه الإنسان، بحیث یمکنک أن تستخلص من هذا کلّه أنّ الإسلام أو الطاعة أو الولایة هی : تحقیق لأعلی مستویات الإشباع لحاجات الإنسان.

لکن ینبغی أن نلفت نظرک إلی أنّ جمالیة هذه الاستعارة (الدخول فی السلم) سوف تتضخّم حینما ننقلک إلی الاستعارة الأخری التی تبعتها، و هی قوله تعالی : (و لا تتّبعوا

خطوات الشیطان)، حیث تُعدّ هذه الاستعارة مکملة لسابقتها، و مرتبطة عضویاً و

فنیاً بها... فما هی - اذن - خصائص الاستعارة الجدیدة ؟

الاستعارة تقول : (لا تتّبعوا خطوات الشّیطان). و کان بمقدور النصّ أن یقول (لاتتبعوا الشیطان). و لکنّه خلع علی هذه الظاهرة، صفة «الخطوات»، أی : جعل للشیطان

خطوات أو أرجلاً تخطو. أیضاً، نظنُّک تُدرک بسهولة أنّ إکساب السلوک الشیطانی صفة «المشی» أو «الخطوات»، ثمّ : إتّباع الإنسان لتلکم الخطوات، سوف یکسب المعنی المقصود مزیداً من العمق، لأنّ إتّباع خطوات الآخرین دون أن یُفکّر الإنسان فی الجهة

التی یتحرّک إلیها، یعنی : تعطیلاً لفکر الإنسان و سلخه من دائرة العقل أساساً. و هذا هو ما تستهدفه الاستعارة المذکورة. إلاّ أنّ ما نودّ أن نلفت نظرک إلیه هو : العلاقة الفنیة بین «الدخول فی السلم» و بین «عدم اتّباع خطوات الشیطان..» و هذا ما نبدأ بتوضیحه، لتبیّن

لک مدی جمالیّة هاتین الاستعارتین من خلال النظر إلی کلتیهما.

و لعلّک تتذکّر جیّداً، بأنّ ما قُلنا بأنّ الاستعارة الأولی (ادخلوا...) تعنی : أنّ الدخول

إلی رحاب الشیء یستدعی الثبات و الاستقرار فی ذلک المکان، و أنّ الاستقرار و الثبات

یعنی تحقیقاً للأمن و الطمأنینة، و التّوازن.

و هذا علی العکس تماماً من عملیة (المشی) أو اتّباع خطوت الشیطان، فالدخول فی الإسلام و الطاعة و الولایة، هو : استقرار و ثبات. أمّا إطاعة الشیطان، فهی : مشی...

الأولی تقودُک إلی الأمن و الطمأنینة و التوازن، لأ نّها استقرار و ثبات. أمّا الأُخری فتقودک إلی التعب لأ نّها مشی بما تواکبه من مشاعر التمزّق و التوتّر و القلق، نتیجةَ جهلک بالجهة التی یتحرّک إلیها الشیطان.

إذن : أمکنک أن تُدرک مدی جمالیّة هاتین الاستعارتین اللتین تتقابلان فی عملیة

ص:53

(الاستقرار) و (المشی)، فضلاً عن جمالیة کلّ منهما، من حیث إکساب اُولاهما صفة (الدخول)، و إکساب الأُخری صفة (عدم إشباع الخطوات)، فیما نستکشف من ذلک، جمالیة کلّ صورة من جانب، و جمالیة الترابط العضوی بینهما من جانب آخر، بالنحو الذی حدّثناک عنه.

قال تعالی فی کتابه الکریم : «لا إکراه فی الدین قد تبیّن الرشد من الغیّ فمن یکفر بالطاغوت و یؤمن باللّه فقد استمسک بالعروة الوثقی لا انفصام لها و اللّه واسع علیم»(1)

عندما تمعن النظر فی هذه الآیة الکریمة و ما بعدها، تواجهک أکثر من صورة فنّیة منها، و هی جمیعاً تنتسب إلی «الرمز» مثل صورتی (النور و الظلمات) فی الآیة التی تلحقها (اللّه ولی الذین آمنوا، یخرجهم من الظلمات إلی النور، و الذین کفروا أولیاؤهم

الطاغوت، یخرجونهم من النور إلی الظلمات...) حیث ترمز هاتان الصورتان إلی الإیمان و الکفر، أو ترمزان إلی (الرشد) و (الغی).

و بما أ نّنا نحدّثک عن رمزی (النّور) و (الظلمات) - لاحقاً - لذلک سنکتفی بلفت نظرک إلی الموقع الهندسی لهذین الرمزین (النور و الظلمات) و علاقتهما بالآیة التی نحدّثک عنها الآن، و هی (لا إکراه فی الدین قد تبیّن الرشد من الغی)، حیث إنّ (الرشد)

و(الغی) یُجسّدان مفهومین متقابلین یُشیران إلی معنی الإیمان و الکفر، و حیث إنّ النص

حوّل مفهومی الإیمان و الکفر، إلی رمزین هما : الرشد و الغی، ثمّ حول الرمزین الأخیرین

(الرشد و الغیّ) إلی رمزین فنّیین أوسع هما «النور و الظلمات». و بهذا النمط من التحویل

المزدوج للدلالات المتنوعة للعبارات، نکتشف مدی الأهمیّة الفنّیة فی هذه الصیاغة التی

حدثناک عنها. و حین ندعُ هذه الصور الرمزیة المباشرة (الرشد) و (الغی) مقابل الإیمان

والکفر، و الصور الرمزیة غیر المباشرة (النور و الظلمات) عبر عملیة التحویل التی

ص:54

حدّثناک عنها، و نتّجه إلی باقی الصور الرمزیّة فی الآیة الکریمة، نواجه صورتین رمزیتین: هما «الطاغوت» حیث ترمز إلی الشیطان أو بدائله من السحر و الکهانة و الوثنیة

و مطلق القوی الانحرافیة، ثمّ الرمز القائل (فقد استمسک بالعروة الوثقی لانفصام لها).

وهذا الرمز الأخیر هو ما نعتزم لفت نظرک إلیه الآن، فنقول :

إنّ هذه الصورة ذات أطراف متنوعة، ففیها إشارة إلی «العروة الوثقی» و إشارة إلی عدم انفصامها، و إشارة إلی التمسّک بها.

هذه الأطراف الثلاثة من الصورة، بالرّغم وضوحها فی الأذهان، لابدّ من تفصیل الکلام فیها، نظراً لما تتضمّنه من دلالات عمیقة کلّ العمق.

لا شکّ، أنّ الصّورة ترید أن تقول : إنّ الإسلام هو الاتجاه الفکری الوحید الذی یقود الإنسان إلی الخیر، بحیث یحقّق للإنسان إشباعاً کاملاً لا تتخلله أیّة إحباطات أو عقبات.

لکن : لنر کیفیة الصیاغة الصوریة لهذا المعنی.

لقد استعار النصّ، أو رمز لمن یلتزم بمبادی ء الاسلام، صورة من یستمسک بالعروة الوثقی التی لا انفصام لها... فالعروة هی المقبض لکلِّ أداةٍ مثل الإبریق أو الدلو أو سواهما من الأدوات التی تحتاج إلی مقبضٍ یمسک به الإنسان تلکم الأداة. فالمقبض نفسه لابدّ من توفّره أساساً، و إلاّ لما أمکن أن یفید الإنسان من الأداة التی یرید أن یمسکها، و لکنّ الأهمّ من ذلک هو أن یکون المقبض من الإحکام و التماسک و القوّة بحیث لا یتعرّض إلی

الکسر أو السلخ الذی یؤدّی إلی فصل المقبض عن الأداة. و هذا ما استثمره النص، و جعله

رمزاً او استعارة لمن یتمسّک بالإسلام. لکن : کیف تمّ هذا الاستثمار للحقیقة المذکورة ؟

إنّ من یتمسّک بالإسلام، یشبه من یستمسک بالعروة أو المقبض لأداة ما. هذا المقبض یتّسم بالوثاقة، أی : بالإحکام أو الشدّ القویّ جداً. و هذا ما یجعل المتمسّک

بالإسلام قد اتّجه إلی التمسّک ب-«فکرٍ» محکم کلّ الإحکام، بحیث لا سبیل إلی التخلخل

فیه أبداً. فکما أنّ العروة الوثقی لا سبیل إلی انفصامها أو سلخها من الأداة، کذلک :

المتمسّک بالإسلام لا سبیل إلی تعرّضه لأ یّة هزّات أو توتّرات فی حیاته.

طبیعیاً، أنّ معیار الإحکام للعروة یتجسّد لیس فی الحیاة الدنیویة العابرة، بل

ص:55

یتجسّد فی الحیاة الأبدیّة، لأنّ ما هو دنیویّ و عابر یشبه اللحظة العابرة من عمر الإنسان الذی یمتدّ إلی سنوات، فاللحظة المتوتّرة من العمر لا قیمة لها حیال السنوات. کذلک، لا قیمة للإشباعات الدنیویّة مقابل الإشباع الخالد الذی لا یحدّ بحدود. و حینئذٍ فإنّ الاستمساک بالعروة الوثقی التی لا انفصام لها، یرمز إلی الإشباع المستمرّ الذی لا انقطاع

له أبداً. و هذا هو سرّ الدلالة التی استهدفها النصّ فی الصورة المشار إلیها، بالنحو الذی حدّثناک عنه.

قال تعالی : «اللّه ولی الذین آمنوا یُخرجهم من الظلمات إلی النور و الّذین کفروا أولیاؤهم الطاغوت یخرجونهم من النور إلی الظّلمات أولئک أصحاب النار هم فیها خالدون»(1)

فی هذه الآیة الکریمة، أکثر من صورة فنیّة تنتسب إلی (الرمز)، مثل رمزی (النّور) و (الظّلمات) ، و مثل رمز (الطّاغوت). إنّ هذه الرموز تقول : إنّ اللّه تعالی ولیُ المؤمنین،

وإنّ الشّیطان ولیّ الکافرین. و أنّ اللّه تعالی یخرج المؤمنین من الظلمات إلی النور، أی یُخرجهم من ظلمات الکفر و الفسق و الشّر إلی نور الإیمان و الاستقامة و الخیر.. الخ.

وعلی العکس من ذلک فإنّ الشّیطان یخرج الکافرین من نور الإیمان و الاستقامة و الخیر

إلی ظلمات الکفر و الفسق و الشّر.

هذا هو ملخّص الرموز المشار إلیها. لکن، ما یعنینا منها هو : الأسرار الفنیّة الکامنة فی هذه الرموز، و هذا ما نبدأ بتوضیحه لک الآن.

البلاغیون القدماء یذهبون إلی أنّ النّور "و" "الظّلمات" ، هما تشبیهان أو استعارتان، أی : أنّ اللّه تعالی شبّه الایمان ب(النور)، و شبّه الکفر ب(الظلمات)، أو أنّه تعالی استعار للإیمان صفة (النور)، و استعار للکفر صفة (الظلمات)، و بالرغم من إمکانیة أن یکون هذان الرمزان (النور و الظلمات) تشبیهاً أو استعارةً، کما ذهب قدماء البلاغیین إلی ذلک،

ص:56

ولکننا لا نوافقهم علی هذا التفسیر، لجملة من الأسباب، منها : أنّ التّشبیه هو مقارنة شیء بآخر بحیث تذکر فیها أداة التشبیه، کما لو قلت مثلاً (الإیمان کالنور). و أمّا إذا حذفت أداة التشبیه، فحینئذٍ تکون الصورة إمّا استعارةً کما لو قلت مثلاً (نور الإیمان)، او تمثیلاً کما لو قلت (الإیمان نور). و هذا کلّه فی حالة وجود طرفین یذکران فی الصورة، و هما (النور)

و(الإیمان).

إمّا إذا حُذِف أحدُ الطرفین، و بقی طرف واحد، و هو عبارة (النور) کما نُلاحظ فی الآیة الکریمة، حینئذٍ تتحوّل الصورة إلی ما یسمّیه القدماء ب(الکنایة)، و ما نُسمّیه ب(الرمز)، حیث إنّ (الرمز) - و هو استخدام حدیث - یتناول ما هو أعمّ من الکنایة، و یتجاوزها إلی

کلِّ ما یصحّ أن یکون (إشارة) لشیء محذوف، حیث تجد أنّ عبارة (النور) بمثابة (إشارة)إلی شیء محذوف، هو : الإیمان أو الخیر أو أیّ شیء آخر.. و أنّ عبارة (الظلمات)

إشارة إلی شیء محذوف هو : الکفر أو الشرّ أو أیّ شیء آخر.

و لنلحظها من جدیدٍ عبر النصّ القرآنی الکریم :

إنّ أهمّ ما ینبغی لفت نظرک إلیه، هو : أنّ (الرمز) یتمیّز عن غیره من الصور التشبیهیة، الاستعاریة و التمثیلیّة و غیرها، بأ نّه یشع بایحاءات متنوعة، و لا یقتصر علی معنیً

واحد، فأنت إذا استمعت إلی عبارة (النور) أو (الظلمات) أمکنک أنّ تستوحی و تستحضر فی ذهنک جملة متنوعة من الدلالات، مثل : الإیمان، الاستقامة، الخیر، الراحة، الیقین،

التوازن، الاستقرار، الأمن.. إلخ، و کذلک، إذا استمعت إلی عبارة (الظلمات)، أمکنک أن

تستوحی و تستحضر فی ذهنک جملة من الدلالات، مثل الکفر، الفسق، الشرَ، الخوف، الاختلال، القلق.. الخ.

إذن : عندما انتخب النصّ القرآنی الکریم عبارتی (النور و الظلمات) فی قوله تعالی (اللّه ولیّ الذین آمنوا، یخرجهم من الظلمات إلی النور...)، إنّما سمح لنا بأن نتخیّل

ونستحضر و نستخلص جمیع المعطیات التی ینطوی علیها الإیمان باللّه تعالی، أی کلّ ما هو محقّق لسعادة الإنسان دنیویاً و أُخرویاً. و هذا ما لا یتمّ من خلال التشبیه أو الاستعارة، بل یتمّ من خلال قابلیة (الرمز) علی تفجیره للمعانی التی أشرنا إلیها، ممّا یفسّر

ص:57

لنا سرّاً واحداً من أسرار الفن المعجز الذی نلحظه فی التعبیر القرآنی الکریم، بالنحو الذی

حدّثناک عنه.

قال تعالی فی سورة البقرة بالنسبة إلی الإنفاق فی سبیل اللّه تعالی : «مَثَلُ الّذین ینفقون أموالهم فی سبیل اللّه کمثل حبّة أنبتت سبع سنابل فی کلِّ سنبلة مائة حبّة و اللّه یضاعف لمن یشاء و اللّه واسع علیم»(1).

أمامک واحدٌ من التشبیهات القرآنیة الکریمة التی تعتمد ظاهرة «العدد» فی توضیح الحقائق.

الحقیقة التی یعتزم النصّ القرآنی الکریم تقدیمها، هی : عملیة الإنفاق فی سبیل اللّه تعالی. و الهدف الذی یعتزم توضیحه هو : مضاعفة الجزاء المترتّب علی الإنفاق فی سبیل اللّه تعالی.

و الجزاء - کما تعرف - فضلاً عن کونه - أساساً - هو الجزاء الأخروی، إلاّ أ نّه قد یکون دنیویاً أیضاً، بخاصّة فی قضایا «الإنفاق» التی تؤکّد النصوص - کتاباً و سُنّةً - أ نّه یستتلی تعویضاتٍ لیست مماثلة، بل مضاعفةً، کما هو مطروحٌ فی الصّورة التشبیهیة التی

تواجهها الآن.

التشبیه یقول : إنّ من ینفق أمواله فی سبیل اللّه تعالی، سوف یعوّضه اللّه تعالی عن ذلک بسبعمائة ضعف. و هذا العدد لم یقدّمه النصّ مباشرة، بل من خلال التشبیه بحبّة.

و قد أثار بعض المفسّرین قضیّة العدد المذکور، من حیث تمامیّته أو عدمها، ذاهباً إلی أنّ ذلک فی نطاق التأکید علی عنصر «المضاعفة»، و امّا تمامیة العدد أو عدمها فأمر

یُرمز به إلی عنصر "المضاعفة" لا غیر.

و الآن، إنّ ما نستهدف توضیحه لک هو : إنّ التشبیه القرآنی یتمیّز عن سواه بکونه (واقعیاً)، لا یعتمد المبالغة أو الإحالة، کما هو ملاحظ فی النصوص البشریة. إلاّ أنّ (الواقع)

ص:58

لا ینحصر فی ما هو (حسیّ) فحسب، بل یتجاوزه إلی ما هو (نفسی) و (غیبی). إنّ (الواقع) لا ینحصر فی المحسوسات التی تعتمد البصر و السمع أو الشّمّ.. الخ، بل قد یکون (نفسیاً)

کما لو شبّهت الذنب مثلاً بجبل یجثم علی الصدر، حیث إنّ الجبل لا یجثم علی الصدر عملیاً، و لکنّه (نفسیاً) یتحقّق ذلک و أکثر.

و هکذا بالنسبة إلی التشبیه بعوالم الغیب التی لا تعتمد إلاّ عنصر التصوّر أو التخیّل،

مثل تصوّرنا للملائکة و نحوهم مثلاً.

المستویات الواقعیة من التشبیه، سوف تتبینها بوضوح، عندما نحدّثک عنها فی تضاعیف دراستنا للصور القرآنیة لاحقاً (ان شاءاللّه). لکن، ما نعتزم توضیحه لک الآن،

هو: أنّ التشبیه، لکی یکون واقعیاً فی مستویاته الثلاثة المذکورة، لا یعنی ضرورة «المطابقة» بین أطراف المشبه و المشبّه به، بل یکتفی منها و لو بوجهٍ واحد من أوجه الشبه، لأنّ الهدف هو توضیح و تعمیق الشیء و لیس التطابق بینه و بین المشبّه به.

و لو عدنا الآن إلی التشبیه الذی أوضح بأنّ الإنفاق یشبه - من حیث مضاعفة تعویضه - الحبّة التی أنبتت سبع سنابل، و فی کلّ واحدة منها مائة حبّة، لأمکننا أن نقرّر

بأنّ (وجه الشبه) هنا - لیس ضبط العدد - بل کثرته. و الکثرة - کما هو واضح لدیک - لا

تستدعی ضبطاً (إحصائیاً) بقدر ما تعتمد التقریب للشیء. و التقریب للشیء یعتمد - فی أشکاله - ظاهرة «الفرضیة»، أی کما لو افترضت أنّ هذا النبات أو ذاک یحمل مائة حبّة أو

أکثر أو أقلّ مثلاً.

إذن : التشبیه المتقدّم قد اعتمد «الافتراض»، و الافتراض لا یُنافی «الواقع»، بل یُسهم فی تقریب مفهومه فیالأذهان.

للمرّة الجدیدة، نُلفت نظرک إلی أنّ الصور التشبیهیة فی القرآن الکریم - و فی نصوص أهل البیت علیهم السّلام أیضاً - تعتمد الواقع أساساً، کلّ ما فی الأمر أنّ «الواقع»

یتّخذ مستویات متنوعة من الصیاغة، بالنحو الذی ستقف علیه عند عرضنا للصور القرآنیة الکریمة، لاحقاً ان شاءاللّه.

قال تعالی بالنسبة إلی الانفاق فی سبیل اللّه تعالی :«یا أیها الذین آمنوا لا تبطلوا

ص:59

صدقاتکم بالمنّ و الأذی کالذی یُنفق ماله رئاء الناس و لا یؤمن باللّه و الیوم الآخرفمثله کمثل صفوان علیه تراب فأصابه وابل فترکه صلداً لا یقدرون علی شیء ممّا کسبوا واللّه لا یهدی القوم الکافرین»(1)

هذه الآیة الکریمة، تنطوی علی واحد من التشبیهات الملفتة للنظر، من حیث ترکیبته الفنّیة التی تقترن بما هو معجز و مثیر و مدهش. و الأسرار الفنّیة التی تطبع هذا التشبیه المعجز، تتمثّل أولاً : فی کونه واحداً من أشکال ما یمکن أن نسمّیه ب-«التشبیه

المتداخل»، أی : وجود تشبیهین یتداخل أحدهما مع الآخر علی نحو الترتّب، بحیث یترتّب علی التشبیه الأوّل تشبیه آخر، مع ملاحظة أنّ التشبیهین یصبّان فی دلالة واحدة،

علی نحو ما نوضّحه لک الآن.

إنّ التشبیه الّذی نتحدّث عنه، یرید أن یقول : إنّ الرّجل الذی یتصدّق بأمواله علی الفقراء، ثمّ یمنّ علیهم، أو یؤذیهم بالکلام غیر اللائق، سوف یحبط عمله و یُحرم من الثواب، إذ إنّ المفروض هو أنّ یتصدّق فی سبیل اللّه تعالی، و لیس من أجل تحسیس الفقراء بأ نّه ذو فضلٍ علیهم، أو ایذائهم بکلامٍ یحسّسهم بالهوان. و الآن، لننظر : کیف أنَّ النصّ القرآنی، قد صاغ هذه الدلالة، من خلال التشبیه المتداخل.

لقد شبّه أوّلاً اولئک الذین یمنّون علی الفقراء بصدقتهم أو یؤذونهم بالکلام شبّههم بالشخص الذی یُرائی فی صدقته، أی : بالشخص الذی یُنفق أمواله من أجل السمعة أو الجاه، و لیس من أجل اللّه تعالی. و بکلمة اُخری : لقد شبّه النصّ القرآنی، شخص الذییمنّ علی الفقراء بصدقته أو یوذیهم بالکلام، شبّهه بالمرائی الذی لا قیمة لعمله

العبادی، ممّا یعنی أنّ المنفق المنّان و المؤذی یُشبه المنفق المرائی الذی لا یؤمن باللّه والیوم الآخر، بقدر ما یؤمن بالناس و بکسب رضاهم.

و الآن، یمکنک أن تقول : بأنّ هذا التشبیه قد حقّق هدفه الفنّیّ، و استکمل جمیع

ص:60

العناصر التی تتطلبها صیاغة التشبیه، فهناک الطرف الأول من التشبیه (و هو المنفق المنّان و المؤذی)، أی : (المشبّه)، و هناک الطرف الآخر من التشبیه، (و هو : المنفق المرائی)، أی : (المشبّه به)، و هناک (وجه الشبه) - حسب المصطلح البلاغی - و هو (بطلان الانفاق، أی

إحباط العمل)، حیث قال النصّ (یا أیها الذین آمنوا : لا تُبطلوا صدقاتکم بالمنّ و الأذی،

کالذی یُنفق ماله رئاء الناس...إلخ)، فیکون (وجه الشبه) بین المنفق المنّان و المؤذی

وبین المنفق المرائی هو : بطلان العمل.

و لهذا، نکون أمام (تشبیه) مستکمل لعناصره، من «مشبّه» و «مشبّه به» و «وجه شبه». و لکنّک تلاحظ، أنّ النص لم یکتف بهذا التشبیه المستقل، بل داخل بینه و بین (مشبه به) آخر، فجعل التشبیه الأوّل (من مشبّه و مشبّه به و وجه شبه) جعله (مشبهاً)،

مقابل (مشبه به) آخر، هو قوله تعالی (فمثله کمثل صفوان علیه تراب فاصابه وابل فترکه

صلداً لا یقدرون علی شیء مما کسبوا).

أی : جعل التشبیه الاوّل بجمیع عناصره، طرفاً اوّل لتشبیه ثانٍ، جاء طرفه الآخر مشبهاً به جدیداً هو : الحجارة الملساءُ التی علاها الغبار، و جاء المطر فأزال الغبار عنها، وترکها صلبة لا یمکن ردُّ الغبار علیها.

إنّ الأهمیّة الفنّیة لهذا التشبیه المتداخل تتمثّل - کما لاحظت - فی کون النصّ القرآنی الکریم، قد شبّه أوّلاً عمل المنفق المنّان، بعمل المنفق المرائی، ثمّ شبّه کلاًّ من هذین الشخصین (المنّان و المرائی) شبّههما بالحجر الأملس الذی علاه الغبار، و أصابه

المطر، فأزال غباره و ترکه صلداً، لا یمکن ردّ التراب إلیه... فیکون النصّ بذلک، قد شبّه شیئاً بشیء، ثمّ شبّه هذین الشیئین بشیء ثالث، فجاء التشبیه - فی جملته - متداخلاً بالنحو الذی لحظناه.

و نعدّ مثل هذا التشبیه المتداخل من مختصّات القرآن الکریم فی صیاغته للصور المعجزة فنّیاً. و یعنینا الآن أن نحدّثک عن التشبیه الآخر، أی : الحجر الأملس الذی أصابه المطر و أزال الغبار منه و ترکه صلباً، لا یمکن ردّ التراب علیه.

ص:61

إنّ الأهمیّة الفنّیة لهذا التشبیه الذی نلفت نظرک إلیه، هی : أوّلاً، أ نّه حقّق هدفین فی آنٍ واحدٍ، فبدلاً من أنّ یتعرّض لقضیة الإنفاق المصحوب بالریاء، علی حدةٍ، و الإنفاق

المصحوب بالمنّ علی حدة، بدلاً من ذلک، جمعهما فی آیةٍ واحدة، محقّقاً بذلک، عنصر الاقتصاد الفنیّ فی التعبیر.

ثانیاً، إنّ النص القرآنی الکریم کان فی صدد الحدیث عن المنفق المنّان و إحباط عمله، و لیس فی صدد الحدیث عن المنفق المرائی، و لکنّه - و هذا هو سرّ الإعجاز الفنیّ

- أدخل قضیة المنفق المرائی ضمناً، حتّی یُذکّر المتلقّی بحقیقةٍ أخری معروفة لدیه -

وهی بُطلان عمل المرائی - فیکون بهذا النمط الفنّیّ غیر المباشر، قد حقّق هدفاً مزدوجاً

فی آنٍ واحدٍ، بالنحو الذی تقدّمت الإشارة إلیه.

إذا عرفت ذلک، حینئذ ننتقل بک إلی الحدیث عن نفس التشبیه الذی تضمّن تشبیه کلِّ من المنّان و المرائی، بالحجر الأملس الذی أصابه المطر و أزال الغبار منه، بحیث لا یمکن ردّه إلیه.

إنّ جمالیة هذا التشبیه، تتمثّل فی أنّ المطر هو : ظاهر ذات عطاءٍ، و هذا یعنی أنها تشبه «الصدقة أو الإنفاق»، و هما عطاء کما هو اضح، إلاّ أنّ العطاء حینما لا یأخذ مکانه

الذی یناسبه، حینئذٍ تنتفی فائدته. فالمطر حینما یصیب حجراً أملس علیه التراب، إنّما

یُزیل التراب من الحجر أوّلاً ، و یترک الحجر صلباً ثانیاً، و لا یدع مجالاً لردّ التراب علیه ثالثاً.

و هکذا شأن کلّ من المرائی و المنفق الذی یتصدّق ماله ثمّ یمنّ علی الفقراء ویؤذیهم بکلامه. فالهدف من الانفاق هو : کسب رضا اللّه تعالی أساساً، حیث یترتّب علیه الثّواب دنیویاً و أُخرویاً، فإذا صحب الإنفاق ریاءٌ أو منٌّ، حینئذٍ فإنّ المال یکون قد افتقد أوّلاً، و انتفی ثوابه ثانیاً، و لا یمکن استرداده ثالثاً، تماماً کالحجر الذی فقد ترابه أوّلاً، و أصبح صلباً ثانیاً، و لا یمکن ردّ التراب علیه ثالثاً.

إذن : أمکنک أن تتبیّن بوضوح، مدی العناصر المشترکة فی هذا التشبیه، بین کلِّ من

ص:62

المرائی و المنان، و بین الحجر الذی أصابه مطر... إلخ.

ینبغی لفت نظرک أیضاً، إلی أنّ هذا التشبیه جاء فی سیاق آیات أُخری جاءت قبلها «الذین ینفقون أموالهم فی سبیل اللّه ثم لا یُتبعون ما أنفقوا منّا و لا أذیٌ لهم أجرهم عند ربّهم و لا خوفٌ علیهم و لا هم یحزنون * قولٌ معروفٌ و مغفرةٌ خیرٌ من صدقة یتبعها

أذیً...»(1)

فالملاحظ أنّ التشبیه بالحجر الذی أصابه المطر، جاء بعد هذه الآیات التی أشارت إلی (الأجر) الذی یکسبه المنفق، فی حالة عدم المنِّ و الأذی، و إلی أنّ الکلام الحسن وردّ السائل و عدم إعطائه المال، أفضل من الصدقة المصحوبة بالمن و الأذی. و هذا الربط بین

الآیات المتقدّمة و التشبیه، یکشف عن مدی الإحکام الهندسی بین أجزاء النص القرآنی الکریم، من حیث علاقتها بعضها بالآخر، و هو أمر سوف نلحظه أیضاً فی التشبیهات الأُخری التی سیقدّمها النصّ فی صعید الإنفاق فی سبیل اللّه تعالی، بالنحو الذی سنوضّحه لاحقاً ان شاءاللّه.

قال تعالی بالنسبة لمن یُنفق أمواله فی سبیل اللّه تعالی : «و مثل الّذین یُنفقون

أموالَهم ابتغاء مرضاة اللّه و تثبیتاً من أنفسهم کمثل جنّة بربوةٍ أصابها وابلٌ فآتت أُکُلَها ضعفَین فإن لم یُصبها وابل فطلّ و اللّه بما تعملون بصیر»(2)

یقول هذا التشبیه : إنّ من یُنفق أمواله من أجل رضا اللّه تعالی، یکون مثل إنفاقه مثل مزرعة فی مکان مرتفع قد أصابها مطر شدید، فصارت غلّتها ضعفین.

و حتّی فی حالة عدم إصابة المطر الشدید لهذه المزرعة، لابدّ - بحکم موقعها - أن یُصیبها المطر الضعیف، بحیث تکون فی الحالات جمیعاً مزرعة ذات غلّة ینتفع بها.

و لعلّک تتساءلُ عن السّر الفنیّ لهذا التشبیه الذی یعرض للمزرعة و المطر و الغلّة

ص:63

التی تصبح ضعفین...الخ. فی حین أنک تتذکّر - فی تشبیهٍ أسبق - أنّ القرآن الکریم أشار إلی أنّ من یُنفق أمواله فی سبیل اللّه تعالی، یکون مثل إنفاقه، مثل حبّة أنبتت سبع سنابل، فی کلِّ سنبلة مائة حبة. أنّ الإنفاق هنا یکون مردوده سبعمائة ضعفٍ، فما هو السّر فی

ذلک؟

هنا، نلفت نظرک إلی أنّ کلاًّ من هذین التشبیهین : (ای التشبیه بالضعفین و التشبیه بسبعمائة ضعف) قد ورد فی سیاق خاصّ. فالتشبیه بسبعمائة ضعف، قد ورد فی سیاق الإنفاق بنحوٍ مطلق، أی : ما یترتّب علی الانفاق من ثواب. و أمّا التشبیه بضعفین فقد ورد فی سیاق آخر هو : الإنفاق الذی یقترن عند بعض الناس بالمنِّ و الأذی، حیث شبّه القرآن

الکریم هذا النمط من الناس بالمرائی، و شبّه کلاًّ من المرائی و المنفق المنّان المؤذی : بحجرٍ أملس علیه تراب فأصابَهُ وابل فترکه صلباً لا یُمکن ردُّ التراب علیه.

هنا، فی التشبیه الذی نتحدّث عنه الآن، جاءت المقارنة بین المنفق المنّان المؤذی الذی یشبه إنفاقه مطراً شدیداً (و هو : الوابل) الذی یصیب الحجر الأملس الذی یعلوه التراب، و بین المنفق ابتغاء مرضاة اللّه تعالی حیث شبّهه بالمزرعة التی أصابها مطرٌ شدیدٌ فآتت اُکلَها ضعفین... فجاء التشبیهان فی سیاق خاصٍّ هو : المطر الذی یصیب الحجر ویزیل ترابه، و بین المطر الذی یُصیب مزرعةً فی مکان مرتفع، حیث إنّ عطاء المزرعة، فی الحالات جمیعاً، یکون جیّداً و متمیّزاً؛ نظراً لموقع المزرعة.

و هذا یعنی أنّ عطاءها ضعفین جاء مقابلاً للحجر الّذی یصیبه المطر، و لیس مقابلاً لمستویات الثواب المطلق للإنفاق.

ولننظر إلی الصورتین و هما تنقلان لنا الفارق بین الإنفاق مع المنّ و الأذی و الإنفاق فی ابتغاء مرضاة اللّه، فی ضوء الحقائق التی استمعت إلیها، ننتقل بک إلی جمالیة هذا

التشبیه، فنقول : کم هو الفارق بین منفق منّان مؤذٍ یبذل قدراً من المال، فیفضی به هذا

الإنفاق إلی أنّ ینصبّ مطره الکثیر علی حجر أملس قد أُزیل التراب عنه، و بین منفق به

بذل ذلک القدر من المال ابتغاء مرضاة اللّه تعالی، فیفضی به هذا الإنفاق إلی أن ینصبّ

مطره الشدید علی مزرعة بربوة، تؤتی أکُلها ضعفین، فإن لم یصبها المطر الکثیر، فإنّ

ص:64

القلیل منه یصیبها، حیث إنه فی الحالتین لابدّ أن تؤتی المزرعة ثمارها. و هذا هو ثمن الإنفاق ابتغاء مرضاة اللّه تعالی، بینما یظلّ الإنفاق المصحوب بالریاء أو بالمنّ و الأذی هو الخسار الحتمیّ.

و قد تسأل : ما هو السرّ الفنیّ وراء هذین الرمزین (الوابل) و (الطّل)؟ أی : لماذا جاء

التشبیه للإنفاق بالمزرعة التی یصیبها مطرٌ شدید و إلاّ فیصیبها مطرٌ ضعیف، مع أنّ ثواب

الإنفاق یأخذ دائماً طرف الزیادة لا النقصان ؟

و نجیبک علی ذلک : أنّ مستویات النیّة ابتغاء مرضاة اللّه تعالی تتفاوت من شخص لآخر، و ذلک بقرینة قوله تعالی «مثل الذین ینفقون أمولهم ابتغاء مرضاة اللّه و تثبیتاً من أنفسهم»(1) فالتثبیت هذا یعنی درجة البصیرة أو الیقین، فبقدر الیقین یتحدّد قدر الثواب.

کما أنّ المطر - من جانب آخر - سواء أکان شدیداً أو ضعیفاً، فإنّه یزیل التراب الذی یعلو الزرع، حیث لحظت أنّ تشبیه المنفق المنّان قد أشار إلی التراب، و التشبیه الجدید

یشیر إلی إزالة التراب من خلال المطر، کما هو واضح.

و بعد ملاحظة هذه الصورة القرآنیّة و ما تنطوی علیه من أسرار فنّیة ننتقل بک إلی صورة أُخری تتحدث هی أیضاً عن ظاهرة الإنفاق فی سبیل اللّه تعالی.

قال تعالی : «أیودّ أحدکم أن تکون له جنّة من نخیل و أعناب.. یبیّن اللّه لکم الآیات لعلّکم تتفکّرون»(2)

نحن الآن أمام صورةٍ فنّیة یُطلق علیها مصطلح (الصورة الاستدلالیة)، أی : الصورة التی یُستدلّ بها علی شیء آخر، من خلال التشابه القائم بین الشیئین، فهذه الصورة جاءت فی سیاق الحدیث عن إنفاق المال فی سبیل اللّه تعالی، حیث سبق أنّ لحظت أنّ النصّ القرآنی الکریم قدّم مجموعة من الصور التشبیهیة التی توضّح أهمیّة الإنفاق فی

سبیل اللّه، مثل قوله تعالی (مثل الذین ینفقون أموالهم فی سبیل اللّه کمثل حبّة أنبتت سبع

ص:65

سنابل) و مثل قوله تعالی (مثل الذین یُنفقون اموالهم ابتغاء مرضاة اللّه و تثبیتاً من أنفسهم

کمثل جنّة بربوة فأصابها وابل...الخ). کما تتذکّر أ نّه تعالی قدّم مجموعة من الصور

التشبیهیة التی توضّح الإنفاق الذی لا یکون فی سبیل اللّه تعالی بل من أجل الریاء، أو الإنفاق المصحوب بالمنّ و الأذی، و هذا من نحو قوله تعالی (لا تُبطلوا صدقاتکم بالمنّ و الأذی کالذی یُنفق ماله رئاء الناس و لا یؤمن باللّه و الیوم الآخر فمثله کمثل

صفوان علیه تراب فأصابه وابل..الخ). کلّ هذه التشبیهات سبق أنّ قدّمها النص القرآنی،

لیقارن بین من یُنفق أمواله فی سبیل اللّه تعالی و بین من ینفقها مصحوبة بغیر رضا اللّه

تعالی.

أمّا الآن، فیقدم لنا صورة فنّیة اُخری یختم بها عنصر الصیاغة الصوریة للإنفاق، وهی: الصّورة الاستدلالیّة التی تقول : هل یحبّ أحدکم أن تکون له مزرعة عامرة، ثم تلحق بهذه المزرعة آفة سماویّة فتبیدها، و ذلک عندما یکبر الإنسان و یُخلف ذریّة ضعفاء ؟

والسّؤال هو : ما هی الأسرار الفنیّة لهذه الصورة و علاقتها بالصور التشبیهیّة التی حدثناک عنها ؟

إنّ هذه الصورة الفنّیة التی نُسمّیها بالاستدلال القصصی، تنطوی علی أسرار جمالیة ممتعة. إنّها استشهاد بأقصوصة و حکایة مفترضة، تستثمر - کما لاحظت - جملة عواطف، مثل عاطفة الأبوة و الشیخوخة، و الفقر، فی إثارة الموقف الذی تستهدف توصیله إلی المتلقّی.

إنّها تستحضر فی الذهن صورة والد کبیر السنّ و له أولاد صغار یحتاجون إلی من یطعمهم و یشبع حاجاتهم، هذا الوالد الشیخ یمتلک مزرعةً عامرة تتکفّل بتأمین هذه الحاجات.

إلاّ أنّ هذه المزرعة تحترق فجأة، و حینئذٍ تحترق کلّ آماله و تطلعاته، حیث تعصف به و بأولاده الذین یعنیه أمرهم کلّ العنایة، تعصف به الشدائد و الفقر و الجوع،

والحرمان من جمیع مباهج الحیاة.

ص:66

إنّ استحضار مثل هذه الصورة فی الذهن تتداعی بذهن المتلقّی إلی التفکیر بمستقبل الشخصیّة، و بما ینتظرها من مصیر مفجع، و بما یواکب ذلک من مشاعر الندم والتحسّر علی ما فاتها من العمل المطلوب الذی فرّطت فیه، سواء أکان هذا التفریط إنفاقاً

للمال فی غیر سبیل اللّه تعالی، أو تقصیراً فی ممارسة مطلق الطاعات.

إذن : هذه الصورة ذات الاستدلال القصصی، قد انتخبت أوّلاً عناصر إثاریة مثل عاطفة الأب حیال ذریّته، و مثل شدّة الحرمان من مصدر الرّزق، و مثل فجائیة الشدّة، أی: الاحتراق الفجائی للمزرعة... الخ.

کما أ نّها - ثانیاً - قد نقلتنا من تجربة خاصّةٍ (الإنفاق فی غیر سبیل اللّه)، إلی تجربة

عامّة تتّصل بمطلق السلوک غیر العبادی، حیث تترکنا نتداعی بالذهن إلی ما نمارسه من الأعمال التی نتعجّل منها بإشباع حاجاتنا الدنیویة العابرة، دون الالتفات إلی نتائج هذه الإشباع العابر، بما تترتّب علیه من مسؤولیة آخرویّة، حیث یحبط عمل الإنسان عندئذٍ،

و یتمزّق حسرةً و ندماً علی ما فاته من الطاعات التی أُمِرَ بممارستها من أجل اللّه تعالی. و بهذا یمکنک أن تتبیّن مدی أهمیة الصیاغة الفنّیة لهذه الصورة من حیث جمالیة الأداء

(مثل : العنصر القصصی و الحکائی)، و سواها کالتشبیهات التی مرّت علیک من حیث معطیاتها الفکریة التی نفید منها فی تعدیل السلوک العبادی، بالنحو الذی اوضحناه.

قال تعالی : - بالنسبة إلی ظاهرة الربا - «الذین یأکلون الرّبا لا یقومون إلاّ کما یَقُومُ الّذی یتخبّطه الشیطان من المسّ ذلک بأ نّهم قالوا إنّما البیع مثل الرّبا و أحلّ اللّه البیع وحرّم الرّبا فمن جاءه موعظة من ربّه فانتهی فله ما سلف و أمره إلی اللّه و من عاد فأولئک أصحاب النار هم فیها خالدون»(1)

نواجه فی هذه الصوة التی تتحدّث عن الرّبا، «تشبیهاً» فنّیاً للأشخاص المرابین عندما تقوم الساعة، حیث یُحشرون مع الناس، و یتمیّزون بعلامة خاصّةٍ، هی : هذا

ص:67

التشبیه الذی نحدّثک عنه.

التشبیه یقول : الشخص المرابی یظهر أمام الناس فی الیوم الآخر، کالمجنون الذی یمسّه الشیطان، حیث یتخبّط فی حرکته و مشیه و قیامه.

و السّؤال هو : ما هو السرّ الفنّی لهذا التشبیه أوّلاً، ثمّ ما هو السرّ الفنّی للاستعارة التی سبقت هذا التشبیه، حیث تلحظ أنَّ النصّ القرآنی الکریم قد لجأ إلی الاستعارة فی معرض

وصفه لشخصیة المرابی، فقال : (الذین یأکلون الربا لا یقومون إلاّ کما یقوم الذی یتخبّطه

الشیطان...)، فجعل (الربا) أکلاً، أی : خلع علی ممارسة الرّبا (و هی تعامل مالی)، صفة

(الأکل) و هو ممارسة حیویة (تناول الطعام)، و هذا هو شأن الاستعارة، فجاءت الآیة الکریمة منطویة علی صورة استعاریة هی : (أکل الرّبا)، ثمّ صورةٍ تشبیهیةٍ هی : (مماثلة

المرابی للمجنون).

إنّ أحد الأسرار الفنیّة لهذه الآیة، أنّها اعتمدت صورة مرکّبةً من صورتین جزئیتین هما : الاستعارة و التشبیه، إلاّ أنّ الاستعارة جاءت ضمن التشبیه. و بکلمة جدیدة : إنّک

أمام تشبیه کلّیّ، هو : تشبیه المرابی بالمجنون، إلاّ أنّ المرابی (و هو الطرف الأوّل من التشبیه، قد جعل (استعارةً)، و جُعل المجنون طرفه الآخر. و هذا نمط من ترکیب الصورة التی تشعّ بجمالیّة خاصّةٍ دون أدنی شک.

أمّا الاستعارة - أی جعل الربا عملیّة أکل - فلأنّ المال أساساً یرتبط بأهمّ الحاجات الحیویة و هی : الطعام، بالقیاس إلی الحاجات الأُخری المتّصلة بالملبس أو المرکب أو

المسکن و سواها. و لذلک، فإنّ خلع صفة (الأکل) علی عملیّة (الربا)، یحمل مسوّغاته الفنیة، کما لحظت. مضافاً إلی أنّ الأکل یرتبط - من جانب آخر - بأثره الکیمیائی علی

الجسم، بحیث یسبّب الفاسد منه أو المحرّم شرعیاً منه، خللاً فی الجهاز الجسمی، و منه : الخلل العقلیّ و النفسیّ و العصبیّ الذی یجیء الصرع، ضمنه، واحداً من أشکال الخلل، متمثّلاً فی حرکة المجنون الذی یتخبّط فی مشیه و قیامه. و من هنا، یمکنک أن تدرک مدی

وثاقة الصلة الفنّیة بین الاستعارة التی لحظتها بالنسبة للمرابی الذی یأکل المال الحرام،

وبین تشبیهه بالمجنون الذی یتخبّط فی حرکته. و هذا واحد من أسرار الفن المعجز فی

ص:68

صور القرآن الکریم.

أمّا التشبیه نفسه (أی : تشبیه المرابی بحرکات المجنون) عندما یعرض أمام الناس فی الیوم الآخر، فیمکنک أن نستکشف سرّه أیضاً، عندما تربط بینه و بین الطعام الفاسد

الذی أشرنا إلیه، مضافاً إلی أنّ تمیّزه بمظهر ملفت للنظر، و هو قیامه الذی یشبه من

یتخبّطه الشیطان من المسّ، حیث یترنّح یمیناً و شمالاً، و حیث یتعثّر فی حرکته، و حیث

یقوم بحرکات غیر متوازنة، تثیر السخریّة والإشفاق علیه. کلّ أولئک، یجسّد مرأیً یلفت

نظر الناس إلیه، مصحوباً بالازدراء و السخریّة و الإشفاق، کما قلنا.

إذن : أمکنک - من جانب - أن تدرک السرّ الفنّی وراء هذا المظهر الذی یمیز المرابی فی عرصات القیامة، کما أمکنک - من جانب آخر - أن تُدرک السرّ الفنّی الکامن وراء هذا

التشبیه للمرابی بالمجنون الذی تخبّط فی حرکته، و علاقة ذلک بالاستعارة التی ربطت بین عملیّة الربا و عملیّة تناول الطعام، ممّا یکشف مثل هذا الترابط بین الاستعارة والتشبیه، عن مدی الإحکام القوی للصورة القرآنیة الکریمة، بالنحو الذی حدّثناک عنه.

ص:69

التشبیه یرید أن یقول : إنّ عیسی علیه السّلام و قد خلق من غیر أبٍ، یشبه آدم علیه السّلام و قد خلق من غیر أب أیضاً. و لکنّک تلاحظ أنّ هذا التشبیه لم یُشر إلی أنّ کلاً من آدم و عیسی قد وُلدا من غیر أب بقدر ما یمکنک أن تستنتج بنفسک هذه الدلالة. و هذه هی إحدی خصائص الفنّ التی ستتّضح أهمّیتها فیما بعد. و یجب أن تلاحظ أیضاً أنّ النصّ

عندما شبّه عیسی علیه السّلام بآدم علیه السّلام، لم یحدّثنا بشیء عن أصل الخلقة لعیسی، بل حدّثنا عن أصل الخلقة لآدم فأشار إلی أ نّه قد خُلق من التراب. و هذه هی الخصیصة الفنّیة الأُخری فی التشبیه المتقدّم، فیما ستتّضح لک أهمّیتها فیما بعد أیضاً.

ثمّ یجب أن تلاحظ ثالثاً، بأنّ النصّ فی هذا التشبیه قد استخدم أداتین من أدوات التشبیه، و هما : «الکاف» و «مثل»، (إنّ مثل عیسی عند اللّه کمثل آدم)، فعبارة (کمثل)

تتضمّن - کما هو واضح لدیک - أداتین هما «الکاف» و «مثل». و هذا النوع من الاستخدام الفنّیّ لأدوات التشبیه، ینبغی أن تلاحظه أیضاً، حیث یشکّل خصیصة فنّیة ثالثةً من الخصائص الفنّیة التی نعتزم توضیحها لک. و نبدأ الآن بتوضیح هذه الجوانب،

فنقف بک أوّلاً عند الخصیصة الفنّیة الأولی، و نعنی بها : عدم إشارة التشبیه إلی أصل

عیسی علیه السّلام.

إنّ النصّ عندما یقول بأنّ عیسی علیه السّلام یشبه آدم علیه السّلام الذی خلقه من تراب ثمَّ قال له : کن فیکون، إنّما یرکّز علی عبارة (کن فیکون) ، أی : إنّ إرادة اللّه تعالی فی خلقه الإنسان إرادة مطلقة، یکفی فیها أن یرید اللّه الشیء فیکون، و لذلک ورد فی الآیات السابقة علی هذا التشبیه و ذلک عندما قالت مریم علیها السّلام (أنی یکون لی ولد

و لم یمسسنی بشر ؟) جاء الجواب (کذلک اللّه یخلق ما یشاء إذا قضی أمراً فإنّما یقول له کن فیکون). فتکرار عبارة (کن یکون) مرّتین، مرّة فی هذا الموقع، و مرّة فی موقع تشبیه

عیسی بآدم، إنّما یحمل مهمةً فنّیةً تُفسّر لنا سرّ الترکیز علی عبارة (کن فیکون) عند

حدیثه عن خلقة آدم من التراب، بمعنی أنّ إرادته تعالی هی الأصل فی کلّ شیء، سواء أکان ذلک یتّصل بخلق الإنسان من تراب أو من أیّ شیء آخر.

و لذلک لم یذکر النص فی هذا التشبیه أصل الخلقة بالنسبة لعیسی، بل ذکر عبارة

ص:71

(کن فیکون)، ثمّ قبلها عبارة (کمثل آدم خلقه من تراب)، تارکاً القاری ء أن یستنتج بنفسه

أنّ عیسی یشبه آدم فی کونه مخلوقاً بسبب معجز. أمّا ما هو هذا المعجز فأمر یستخلصه القاری ء عندما یرجع إلی الآیات السابقة علی هذا التشبیه، حیث تقول الآیة الکریمة :

(یامریم : إنّ اللّه یبشّرک بکلمةٍ منه : اسمه المسیح عیسی بن مریم...)، إذن : عبارة (إنّ اللّه یبشّرک بکلمة منه)، هی ذلک المعجز الذی استنتجه القاری ء من التشبیه المذکور، فتکون

الحصیلة هی : أنّ مثل عیسی کمثل آدم، خلق اللّه آدم من تراب، و خلق عیسی بکلمة منه، و کلاهما معجز، هذا من التراب و ذاک من الکلمة. کلاهما خاضع لإرادته تعالی متجسّدة فی عبارة (کن فیکون).

إذن : للمرّة الجدیدة، أمکنک أن تتبیّن الآن جملة من أسرار هذا التشبیه الذی سکت عن بیان أصل خلقة عیسی، و ترکک أنت أن تستنتج بنفسک بأنّ المقصود من مماثلة عیسی لآدم هو : الإعجاز فی الخلق عن جانبٍ، و أنّ هذا الإعجاز متمثّل فی (کلمة اللّه

تعالی) بالنسبة لعیسی من جانب ثانٍ، و أنّ ذلک کلّه مرتبط بإرادته تعالی المتجسّدة فی

عبارة (کن فیکون) من جانب ثالث.

و هکذا - من خلال هذا الاستنتاج فی جوانبه المتعددة - یتّضح لک أکثر من سرٍّ فنّی وراء التشبیه المذکور، حیث إنّ السماح للقاری ء بالاستنتاج یجعل عنصر الامتاع الفنّی

أشدّ إثارةً عند المتلقیّ دون أدنی شک.

و الآن، إذا اتّضح لک سرّ هذا التشبیه الذی یقارن بین آدم و عیسی، من خلال الإشارة إلی أنّ آدم مخلوق من التراب، و أنّ أمره تعالی إذا قال للشیء کن فیکون... إذا

اتّضح هذا کلّه، حینئذٍ یجدر بنا أن نوضّح لک الأسرار الفنّیة المتّصلة بأداة التشبیه ذاتها، أی : أداة «الکاف» و اداة (مثل) فی قوله تعالی «إن مثل عیسی عنداللّه کمثل آدم»(1).

إنّ أیّ تشبیه لا یخلو من أن یکون معتمداً عنصر (التجرید) الذی یعنی : إحداث علاقة بین شیئین لاصلة بینهما فی دنیا الواقع، و إمّا أن یکون التشبیه معتمداً عنصراً واقعیاً هو : إحداث العلاقة بین شیئین توجد بینهما صلة فی دنیا الواقع. و التشبیه الذی حدّثناک

ص:72

عنه هو من النّوع الآخر، أی ما یمکن تسمیته بالتشبیه العلمی مقابل النوع الأوّل من التشبیه الذی یمکن تسمیته بالتشبیه المجازی أو التجریدی. فعندما یقول تعالی مثلاً (وحورٌ عینٌ کأمثال اللؤلؤ المکنون) حینئذٍ فإنّ الصلة بین الحور و اللؤلؤ لا وجود لها فی دنیا الواقع، لأنّ الحور شیء و اللؤلؤ شیء آخر، و إنّما أوجد اللّه تعالی هذه الصلة مجازاً.

و لکنّه تعالی عندما یقول (إنّ مثل عیسی کمثل آدم خلقه من تراب) حینئذٍ، فإنّ الصلة بین خلقة آدم و خلقة عیسی موجودة بالفعل و لیست مجازاً أو استحداثاً لعلاقة غیر موجودة.

و هذا یعنی - کما أوضحنا لک - أنّ هناک نوعین من التشبیه، أحدهما یعتمد عنصر المجاز أو التجرید، و الآخر عنصر الحقیقة أو الواقع. و ما نعتزم توضیحه لک هو : أنّ لکلّ من هذین النوعین قیمته الفنّیة، و أنّ التشبیه العلمی - کما لحظته فی تشبیه عیسی بآدم - یعتمد عنصر الفن أیضاً، کلّ ما فی الأمر أنّ السیاق هو الذی یفرض أن یکون التشبیه علمیاً أو مجازیاً. و فی ضوء هذه الحقیقة، نبدأ الآن بتوضیح بعض الأسرار الفنّیة المرتبطة

بأدوات التشبیه التی استخدمها النصّ القرآنی الکریم فی التشبیه المذکور (إنّ مثل عیسی

عند اللّه کمثل آدم خلقه من تراب...)

لقد کان بمقدور النصّ القرآنی الکریم أن یقول : إنَّ مثل عیسی مثل آدم. أی : أن یحذف أداة التشبیه (الکاف) و یکتفی بأداة التشبیه (مثل)، و بهذا یتمّ المعنی المقصود.

ولکنّک لاحظت أنّ النصّ قد استخدم الأداتین جمیعاً (الکاف و المثل)، فما هو السرّ الفنّی

فی ذلک ؟

فی تصوّرنا، أنّ العلاقة بین عیسی و آدم بالرّغم من کونها مماثلة من حیث إنّ کلیهما مخلوق بسبب إعجازی، إلاّ أنّ هناک فارقاً بین الأصلین هو : خلق آدم من التراب و خلق

عیسی من الکلمة، أی : إنّ هناک تماثلاً بینهما من جانب، و تخالفا بینهما من جانب آخر.

وإذا کان الأمر کذلک، فحینئذٍ یتطلّب التشبیه استخدام نوعین من الأداة، أحدهما یعبّر عن جانب المماثلة و الآخر یعبّر عن جانب المخالفة.

و من الحقائق التی نعتزم توضیحها لک هو، أنّ «الکاف» - إذا قیست بأدوات التشبیه

ص:73

الاخری (کان، مثل،) - تستخدم (فی اللغة القرآنیة التی تتسمّ بالدقة) فی مواقع خاصّةٍ تمثّل ما هو مألوف من درجات التشابه بین الشیئین فی درجة متوسطة، بعکس أدوات التشبیه الأخری التی یستخدم بعضها فی بیان العلاقات القریبة بین الأشیاء، و بعضها فی

بیان العلاقات البعیدة بین الأشیاء.

و لذلک قد استخدمت الکاف فی تشبیه عیسی بآدم فی حالة متوسطة هی : کون عیسی یشابه آدم من حیث الإعجاز، و یخالفه من حیث الأصل. و أمّا (المثل) فهو أداةٌ محایدة لا ینظر فیها درجة التشابه الکبیرة أو الضئیلة، بل الذی یمیّزها هو : ما یحیط بها من أدوات اخری. و هذا ما یفسّرلک السرّ الفنّی وراء استخدام کلِّ من هاتین الأداتین،

حیث اتّضح لک بأنّ المقصود من تشبیه عیسی بآدم هو : أنّ کلیهما مخلوق بسبب إعجازی، مع ملاحظة الفارق بینهما من حیث الأصل الذی ینتسبان إلیه، حیث خلق عیسی من خلال (کلمة اللّه تعالی)، و خلق آدم من التراب، بالتفصیلات التی حدثتاک عنها.

قال تعالی : «و اعتصموا بحبل اللّه جمیعاً و لا تفرّقوا و اذکروا نعمة اللّه علیکم إذ کنتم أعداء فألّف بین قلوبکم فأصبحتم بنعمته إخواناً و کنتم علی شفاحفرة من النار فأنقذکم منها کذلک یبیّن اللّه لکم آیاته لعلّکم تهتدون»(1)

تواجهک، فی هذه الآیة الکریمة، استعارة مألوفة کلّ الألفة هی قوله تعالی (واعتصموا بحبل اللّه جمیعاً). إنّ الحبل معروف لدی الجمیع، و لا یکاد أحد یجهل ذلک،

و لکن هذه الألفة أو الخبرة التی نحیاها جمیعاً من الممکن أن نجهل ما تنطوی علیه من

أسرارٍ عمیقةٍ فی صعید التّعبیر الفنّی. إنّ «الحبل» هنا، یشیر إلی جملة من الدلالات، حیث استعار النصّ عبارة «الحبل» استعارها لله تعالی لیشیر بها إلی مبادئه تعالی، أی : کلّ ما أمر اللّه تعالی به أو نهی عنه فی میدان السلوک، و لذلک فإنّ التفسیرات الواردة حیال هذه

ص:74

العبارة مثل : المقصود منه القرآن الکریم، أو المقصود منه أهل البیت علیهم السّلام، أو سوی ذلک. کلّ هذه التفسیرات صائبة دون أدنی شکٍ، فالتمسّک بالقرآن هو جزء من مبادی ء اللّه تعالی أو الشریعة الإسلامیّة، و التمسّک بأهل البیت علیهم السّلام هو أیضاً فی مقدّمة مبادی ء اللّه تعالی و شریعته، بخاصّة إذا أخذنا بنظر الاعتبار أنّ بعض النصوص

الروائیة ورد فیها لفظ «الحبل» مشیراً إلی القرآن و أهل البیت علیهم السّلام مثل قوله

صلی اللّه علیه و آله (إنّی ترکتُ فیکم حبلین إن أخذتم بهما لن تضلوا بعدی أحدهما اکبر

من الآخر کتاب اللّه حبل ممدود من السّماء إلی الأرض و عترتی أهل بیتی... الخ)

کما ورد عن الإمام محمد بن علی بن الحسین علیه السّلام بأنّ أهل البیت علیهم السّلام هم الحبل الذی أمر اللّه تعالی الناس بالاعتصام به. و المهم هو : أنّ جمالیة هذه الاستعارة تتمثّل فی ترشّحها بأکثر من دلالة من جانب، و فی کونها تتضمّن ما هو عمیق

من الدلالات من جانب آخر.

أمّا ترشّحها بأکثر من دلالة فقد أشرنا إلیه، و أمّا تضمّنها ما هو عمیق من الدلالات، فسنحدّثک عنه الآن.

إنّ «الحبل» هو الأداة التی یُشدّ بها الشیء، بحیث یکون وسیلة ربطٍ أو رفع للشیء لا یتمّان إلاّ من خلال الأداة المذکورة، فإذا افترضنا أنّ شیئاً ما وقع فی هوّة أو بئر، أو أنّ شیئاً ما، نعتزم رفعه إلی السطح، أو أنّ دلواً نمتاح به الماء من المنبع، أو سقاءً نعتزم سدّه.. الخ، کلّ هذه الأشیاء لا یمکن أن ترفع أو تُسدّ أو ینتفع بها إلاّ بواسطة «الحبل» لا سواه، وإلاّ إذا افترضنا أنّ الحبل قد انقطع عن وعائه الذی شُدّ به أو أنّ الحبل أساساً لم یتهیّأ أو لم یتح لنا أن نستخدمه بمهارة، حینئذٍ إمّا أن نحرم من الماء أساساً أو ینسکب و یتفرّق

قطرات علی الأرض، و فی هذا ما فیه من خسارةٍ لا یمکن تعویضها.

و الآن، إذا نقلنا هذه العینیّة المادیة إلی الظاهرة الاجتماعیة التی تندب إلی وحدة المؤمنین و عدم تفرّقهم، أمکننا أن نتبیّن أهمیة هذه الاستعارة، أی «الحبل» و علاقته

بالوحدة. فالمؤمنون - فی حالة تفرّقهم - لا یمکن أن یظفروا أو یحقّقوا أی إشباع لحاجاتهم التی تشبه الماء فی البئر أو النبع أو السّقاء، فیما لا تمکن الإفادة من الماء إلاّ

ص:75

بواسطة أداةٍ ترفع به الماء أو تسدّ به فم السّقاء حتی لا یبقی مخزوناً فی مکان یتعذر الوصول إلیه، و حتّی لا یتفرّق و ینسکب علی الأرض فی حالة عدم إمکان سدّ الوعاء، ونظل - فی هذه الحالة - عطاشی محرومین من الماء، حیث یتسبّب العطش فی هلاک الإنسان، ما دام الماء یشکّل واحدةً من الحاجات الضروریة فی استمراریة حیاة البشر.

إذن : أمکنک - أن تتبیّن من خلال وقوفک علی نموذج واحد من نماذج الإفادة من الحبل فی عملیة الحصول علی الماء و الاحتفاظ به، للإفادة منه فی شرب الماء الذی تتوقّف علیه حیاة الإنسان.

و هناک - بطبیعة الحال - عشرات الأمثلة التی یمکن أن نستخلصها من فائدة «الحبل» فی إشباع الحاجات المتنوعة. إلاّ أننا حرصنا علی تقدیم مثال محدّد واضح یبیّن لک مدی ما تنطوی علیه هذه الاستعارة التی تبدو بسیطة کلّ البساطة. و لکنّها عمیقة

کلّ العمق، ما دامت قد قرّبت لذهنک مفهوم (وحدة المؤمنین) التی تتوقّف علیها حیاتهم دنیویّاً و أخرویاً أیضاً، من خلال الاستعارة القائلة (و اعتصموا بحبل اللّه جمیعاً و لا تفرّقوا).

هنا، ینبغی أن نلفت نظرک إلی الفقرات الأُخری التی أعقبت الاستعارة المذکورة فی الآیة الکریمة، نظراً لارتباط الموضوعات التی ذکرتها الآیة، بالاستعارة التی حدّثناک

عنها. تقول الآیة : (و اذکروا نعمة اللّه علیکم إذ کنتم أعداءاً فأ لّف بین قلوبکم، فأصبحتم بنعمته إخواناً، و کنتم علی شفاحفرةٍ من النار فأنقذکم منها...). فأنت لو تأمّلت هذه

الموضوعات (کنتم اعداءً) (أ لّف بین قلوبکم) (أصبحتم بنعمته إخوانا) (کنتم علی شفاحفرة من النار، فأنقذکم منها)... لو تأمّلت هذه الموضوعات، لوجدتها جمیعاً تصبّ فی موضوع الاستعارة المذکورة (و اعتصموا بحبل اللّه جمیعاً و لا تفرّقوا). و هذا جانب

یضفی علی الاستعارة قیماً فنّیة جدیدةً تکشف عن إحکام البناء الهندسی للنصّ و ترابط

موضوعاته بعضها مع الآخر. و لنقف بک عند کلِّ واحد من هذه الموضوعات. و لنحاول - فی البدء - دمجها فی موضوعین رئیسین.

(و اذکروا نعمة اللّه علیکم اذ کنتم أعداءاً فألّف بین قلوبکم فأصبحتم بنعمته اخواناً).

ص:76

لقد أشار النصّ إلی أنّ الناس کانوا قبل الإسلام أعداءاً یحارب بعضهم البعض. و لا أظنُّک بحاجةٍ إلی أن تُدرک بسهولة أنّ «الحاجة إلی الأمن» و «الحاجة إلی الحیاة» تشکّلان دوافع فی غایة الأهمیّة لدی الشخص، فإذا افتقدهما حینئذٍ فإنّ الاضطراب والصراع و التّمزّق سوف تطبع جمیع تصرفاته، و هذا ما یتأتّی من خلال (العداوات) المستمرّة بین الأشخاص أو الجماعات، حیث کان هذا الطابع یسم حیاة الناس فی العصر الجاهلی، و جاء الإسلامُ بمبادئه المعروفة، فماذا حدث ؟ الذی حدث هو : أنّ الإسلام أ لّف بین قلوبکم، أی : جمع بین القلوب بعد أن کانت متفرقة.

هنا، ینبغی أن نذکرک بالاستعارة (اعتصموا بحبل اللّه جمیعاً و لا تفرّقوا)، و نذکّرک بعیّنة الماء الذی (یجمع) فی السقاء و یُسدّ فمه ب-«الحبل» ، حتّی لا یتفرّق قطرات علی

الأرض. أی نذکّرک بالعلاقة بین مهمة التمسّک بالحبل، و بین التألیف بین قلوب الناس من

خلال مبادی ء الإسلام التی جمعت بین تلکم القلوب المتفرّقة بالعداوة الجاهلیّة، أی مثل

الماء المنسکب الذی فُلّ منه الحبل.

لیس هذا فحسب، بل ندعوک، لأن تتأمّل العبارة الأخیرة (فأصبحتم بنعمته إخواناً)، أی : أنّ النصّ بعد أن قال (کنتم أعداءاً فأ لّف بین قلوبکم)، عقّب علیه قائلاً (فأصبحتم

بنعمته إخواناً). إنّ الإسلام عندما ألّف بین القلوب، کان من الممکن أن یکتفی بإزالة

العداوات، کما کان یمکن للحبل أن یرفع الماء من البئر أو النبع أو یسدّ به السّقاء. لکنّ هذا العمل وحده لا یحقّق الإشباع الکامل، بل المهم أنْ یُستفاد من الماء، لا أن یوضع فی

السّقاء و یُسدّ فحسب، بل لابدّ من استخدام الماء فی عملیة الشرب. و لذلک، فإنّ إزالة

العداوات وحدها لا تکفی، بل لابدّ من أن تتأ لّف القلوب من خلال (الإخوّة الإسلامیّة)،

أی : ینبغی أن یتحوّل الأعداء إلی أصدقاء إلی إخوان لا إلی اشخاص محایدین فحسب.

و إذن : عندما قال النصّ بعد اشارته إلی أنّ الناس کانوا أعداءاً فأ لّف بین قلوبهم، عندما قال (فأصبحتم بنعمته إخواناً) إنّما ربط فنّیاً بین الاستعارة القائلة (و اعتصموا بحبل اللّه جمیعاً و لا تفرّقوا) و بین دلالاتها التی توحی بأنّ عطاء الوحدة بین المسلمین هو : لیس انعدام العداوة فحسب، بل تحوّلهم إلی «إخوان» یتعاونون فیما بینهم.

ص:77

إنّ ما حدّثناک عنه، یتّصل بالموضوع الأوّل (و اذکروا نعمة اللّه علیکم، إذ کنتم أعداءاً، فأ لّف بین قلوبکم، فأصبحتم بنعمته إخواناً). أمّا الموضوع الآخر المرتبط أیضاً

بالصورة الاستعاریة (و اعتصموا بحبل اللّه جمیعاً و لا تفرّقوا)، هو قوله تعالی (و کنتم

علی شفا حفرةٍ من النار فأنقذکم منها).

هنا ینبغی ألاّ تغیب عن ذهنک أیضاً استعارة (الحبل) و علاقتها ب-«النار» التی أنقذ اللّه تعالی المؤمنین منها. إنّ النصّ یخاطب المؤمنین : بأ نّکم کنتم علی شفاحفرة من النار. و أنّ الإسلام هو الذی أنقذکم منها. تری : هل أنَّ المقصود هو مطلق مبادئ الإسلام، أم أنّ المقصود هو المبادی ء المرتبطة بالتعاون أو الأخوّة بین المسلمین؟

إنّ أهمّیّة الاستعارة «و اعتصموا بحبل اللّه جمیعاً و لا تفرّقوا» تتجسّد فی کونها ناظرةً إلی العام من خلال «الخاصّ»، أی : کما أ نّها ناظرة إلی «الأخوّة الإسلامیّة» من

حیث علاقة المؤمنین بعضهم مع الآخر، کذلک، ناظرة إلی ما هو «الأصل»، إلی المبادی ء ذاتها، فالتمسّک بحبل اللّه تعالی یعنی : الالتزام بمبادی ء اللّه تعالی. صحیح أنّ قوله تعالی (و لا تفرّقوا) یشکّل قرینة علی أنّ المقصود (وحدة المؤمنین) إلاّ أنّ هذه (الوحدة) تنسحب أیضاً علی ضرورة أن یتّحد المؤمنون فی فهمهم و إدراکهم لمبادی ء الإسلام، لا أن یتفرّقوا و یتشعّبوا إلی تیارات فکریّة یضادّ بعضها الآخر، بل لابدّ من توفّرهم جمیعاً

علی وحدة المبادی ء المشار إلیها.

إذن : إنّ إنقاذ الناس من النار التی کانوا علی شفاحفرة منها قد تجسّد فی کونهم قد توحّدوا بمبادی ء الإسلام. و من هذه المبادی ء : إزالة العداوات فیما بینهم. و هکذا، نجد کیف أنّ الاستعارة المذکورة (و اعتصموا بحبل اللّه جمیعاً...) قد رشّحت، بدلالاتٍ عمیقة

و متنوّعة، دلالات خاصةً و عامّةً، تُفصح عن مدی الأهمّیة الفنّیة لها، بالنحو الذی

حدّثناک عنه.

قال تعالی : «مثل ما ینفقون فی هذه الحیاة الدنیا کمثل ریح فیها صرٌّ أصابت

ص:78

حرث قوم ظلموا أنفسهم فأهلکته و ما ظلمهم اللّه و لکن کانوا أنفسهم یظلمون»(1)

تتضمّن هذه الآیة عنصراً صوریاً هو «التشبیه». و قد جاء هذا التشبیه فی سیاق الحدیث عن الکفّار الذین قال النصّ القرآنی عنهم (لن تغنی عنهم أموالهم و لا أولادهم

من اللّه شیئاً...)، ثمّ شبّه ما ینفقونه فی هذه الحیاة الدنیا بریحٍ، ذاتِ برد أو صوت شدید، أصابت الزرع، فأبادته. التشبیه - کما تلحظ - قد اعتمد أداتین من ادوات التشبیه، هما : (المثل) و (الکاف)، و قد سبق أن أوضحنا لک أنّ التشبیه بالمثل یجی ء لزیادة فی تقریب

المعنی من جانب، و تعبیراً عن تعدّد أوجه الشبه بین طرفی الصورة من جانب آخر. فإذا أضیفت أداة (الکاف) إلی (المثل) - کما تلحظ ذلک فی قوله تعالی (کمثل ریح) - حینئذٍ یبلغ التشبیه درجته القصوی فی بیان أوجه الشبه بین الشیئین. و المهمّ هو : أن نعرض لک

مستویات هذا التشبیه الذی قارن بین الأموال التی ینفقها الکفّار فی هذه الحیاة الدنیا

وبین الریح التی تبید الزرع.

قبل أن نتبیّن أوجه الشبه بین إنفاق الکفار و بین الریح المبیدة للمزروعات، لابدّ أن نعرف ما هو المقصود من إنفاقهم للمال، و هل هو ما ینفقونه فی سُبُل الخیر، کمساعدة الفقیر مثلاً ؟ أم هو ما ینفقونه فی سبل الشرّ مثل استخدامهم المال لمحاربة الإسلام ؟ أم هو مطلق ما ینفقونه من المال؟ إنّ الآیة الکریمة التی سبقت هذا التشبیه، أی الآیة القائلة عن الکفّار (أنّ الّذین کفروا لن تغنی عنهم أموالهم و لا أولادهم من اللّه شیئاً) قد تحمل علی أن نستنتج بأنّ المقصود هو : مطلق الأموال التی یُنفقونها، مادام وجودها - اساساً - لن ینفعهم من عذاب اللّه تعالی. و هذا ما یتّسق مع واقع الشخصیة الکافرة المنعزلة عن مبادی ء السماء، إذ أنَّ عزلتها عن اللّه تعالی، یعنی أنّ ما تنفقه من المال، منعزل عن اللّه تعالی أیضاً، و حینئذٍ لا ینفعها مثل هذا الإنفاق الذی لا قربیّة فیه إلی اللّه تعالی، سواءً کان

مستثمراً فی سُبل الشرِّ أو الخیر أو الحیاد، کلّ ما فی الأمر أنّ وجه الإنفاق، یتفاوت درجات العقاب علیه، أو تنعدم فاعلیتها فی تحصیل أیِّ ثواب تبعاً لنوع الإنفاق المستثمر

حیناً لمحاربة الإسلام فتضاعف درجة العقاب علیه، أو یُستثمر لمساعدة فقیر مثلاً فتنعدم

ص:79

فاعلیة ثوابه.. و هکذا.

إذا عرفت ذلک، حینئذٍ ننتقل بک إلی ملاحظة الأسرار الفنّیة لهذا التشبیه، فنقول : لقد شبّه النص إنفاق الکافر بریحٍ شدیدة البرد أو شدیدة الصوت. هذه الریح أصابت زرعاً لبعض الأقوام، هؤلاء الأقوام ظلموا أنفسهم بحیث ارتکبوا خطأً أو ارتکبوا معصیةً، فکانت النتیجة هی : إبادة مزروعاتهم. و السؤال هو : ما هی الأهمّیة الفنّیة لتشبیه نفقات

الکفّار بالریح ؟ و ما هی الأهمّیة الفنّیة لجعل الریح ذات صوتٍ أو بردٍ شدید ؟ و ما هی الأهمیّة الفنّیة للذهاب بأنّ الریح قد أصابت زرع الأقوام الذین ظلموا أنفسهم ؟

إنّ التساؤل الأخیر (و نعنی به : أنّ الریح أصابت زرع الناس الذین ظلموا أنفسهم) هو الذی ینبغی أن یستأثر باهتمامک قبل کلِّ شیء. فالریح إذا أصابت الزرع، أبادته، أی

أ نّها عامل طبیعی یتسبب فی إبادة الزرع، بغضّ النظر عن شخصیة صاحب الزرع وتصرّفاته حیال المزرعة. و لذلک قد تتساءل قائلاً : (لماذا قال النصّ القرآنی بأنَّ الریح أصابت مزرعة قوم ظلموا أنفسهم؟ ما هی الصلة بین عامل موضوعی مثل الریح أو آیة آفةٍ سماویة أو أرضیة، و بین تصرفات صاحب المزرعة التی أصابتها الریح ؟

إنّ هذا التساؤل یحمل مسوّغاته دون أدنی شک، بخاصّةٍ أ نّک تجد فی مواضع قرآنیة أُخری أنّ تشبیه متاع الحیاة الدنیا بمزرعةٍ أصابتها الریح، لم یقرنه النص بشخصیة صاحب المزرعة، بل یکتفی ببیان الشبه بین زوال المتاع الدنیوی و بین زوال الزرع الذی

تصیبه الریاح. فلماذا - إذن - نجد فی أمثلة هذه التشبیهات عدم وجود علاقة بین الآفة السماویة و بین تصرفات اصحاب المزرعة، بینا نجد فی تشبیه الإنفاق لدی الکفّار وجود علاقة بین تصرفاتهم و بین إبادة مزارعهم؟

النصوص المفسّرة، تذهب إلی أنّ المقصود من قوله تعالی (کمثل ریح فیها صرّ أصابت حرث قوم ظلموا أنفسهم) إنَّ ظُلْمَ هؤلاء لأنفسهم هو : المعصیة. و البعض الآخر

یذهب إلی أنّ المقصود هو : أنّ ظلم أصحاب المزرعة هو تقصیرهم فی اتخاذ الإجراءات اللازمة لصیانة الزرع. طبیعیّاً، إنّ إحدی الظواهر الاجتماعیة التی یؤکّدها القرآن نفسه : أنّ الآفات الزراعیة و غیرها تتأتّی من الذنوب، و لذلک لا نستبعد أن یکون الهدف من هذا

ص:80

التشبیه، هو : لفت نظر الکفّار إلی ظاهرةٍ اجتماعیة یفقهونها، أو یخبرونها من خلال التجربة التی شاهدوها فی مساکن الماضیین و مزارعهم التی أبیدت، فیکون هذا التشبیه بمثابة تذکیر لهم بإحدی التجارب التی یقرّونها.

لکن فی الآن نفسه لا نستبعد أن یکون هدف التشبیه المذکور هو : وجهة النظر التفسیریة الأُخری الذاهبة إلی أنّ المقصود بظلم النفس هنا، هو : تقصیر صاحب المزرعة

فی اتخاذ الإجراءات اللازمة لصیانة المزروعات... و المسوّغ الفنّی لأن نتقبّل مثل هذا

التفسیر، هو : أنّ النصّ القرآنی الکریم مادام یستهدف لفت نظر الکفّار إلی أنّ أموالهم لن تغنی عنهم من اللّه شیئاً بسببٍ من کفرهم، حینئذٍ شبّه سبب الکفر - و هو تقصیر دون أدنی شکٍ - بسبب تقصیری أیضاً، هو : التقصیر الدنیوی فی ممارسة هذا العمل أو ذاک. فکما أنّ المقصّر مثلاً فی صیانة داره، أو مزرعته، یتحمّل مسؤولیة سقوط الدار أو هلاک

المزرعة، کذلک فإنّ المقصّر فی مهمته العبادیة یتحمّل مسؤولیة تقصیره فی إنفاق المال

بغیر الوجه الذی أراده اللّه تعالی.

إذن : اتّضح لک، أنّ أیَّ واحدٍ من هذین التفسیرین، یمکن أن یکون صحیحاً، و هذا هو أحد أوجه الأسرار الفنّیة للتشبیه، و نعنی به : إمکانیة أن یُرشح النصّ بأکثر من دلالة، بحیث یستطیع کلّ متذوقٍ فنّی أن یستوحی من التشبیه ما یتوافق خبرته فی الحیاة.

یبقی الآن أن نتبیّن الأسرار الفنیّة لهذا التشبیه من حیث انتخاب النصّ القرآنی لعیّنه حسیّة هی الریح، ثمّ وصفها بأنّ فیها (صرّاً)، أی : صوتاً شدیداً أو برداً شدیداً، ثمّ انتخاب الزرع دون سواه، من حیث تأثیر الریح فیها. تری : ما هو السّر الفنّی وراء ذلک ؟.

نحتمل - من خلال تذوّقنا الفردیّ - أنّ انتخاب الزرع دون سواه من الظواهر، یظل متناسباً مع ظاهرة (الإنفاق) للأموال،. و لو تأمّلت الکثیر من الآیات القرآنیة للحظتها بأ نّها تستعیر أو ترمز أو تشبّه إنفاق المال بالزرع، من نحو (مثل الذین ینفقون أموالهم فی سبیل

اللّه کمثل حبّةٍ...إلخ)، و من نحو (مثل الذین ینفقون أموالهم.. کمثل حبّةٍ... الخ)، و من نحو (أیودّ أحدکم أن تکون له جنّة... إلخ) أمثلة هذه الصور تجدها تربط بین المال و الزرع،

بصفة أنّ الزرع ینمو و یثمر، و کذلک المال یتکاثر. و کما أنّ الزرع یمکن أن تصیبه آفة

ص:81

زراعیة، کذلک المال یمکن أن یتلف و یصیب الخسار صاحب المال. کما أنّ الزرع یتطلّب جهداً حتّی یُثمر، کذلک المال یتطلّب کسباً حتّی یحصل أو یکثر. و هذا یعنی أنّ هناک

علاقة وثیقة بین الزرع و المال بحیث تتعدّد أوجه الشبه بینهما بالنحو الذی لحظناه... وهذا ما یتّصل بانتخاب الزرع فی التشبیه المتقدّم.

و أمّا ما یتّصل بالریح و کونها ذات صوت أو بردٍ أو بردٍ شدیدٍ، و علاقة ذلک بإبادة الزرع، فیمکنک أن تتبیّنه بوضوح، حینما تضع فی ذهنک أنّ الآفات التی تصیب الزرع إمّا

أن تحدث من داخل التربة، أی الآیة الأرضیّة، أو تحدث من خارجها، أی الآفات الجویّة أو السّماویّة، فإذا أخضعت النصّ لسیاقه التاریخی، من حیث إنّ التجارب الحسیّة تظلّ

هی النموذج الأفضل فی تقریب المعنی بالنسبة للبیئة الاجتماعیة عصرئذٍ، أمکنک - فی هذه الحالة - أن تعرف جانباً من أسرار هذا التشبیه. فالأمطار و ما یصاحبها فی بعض المواسم و الحالات، و کذلک الریاح و ما یصاحبها من الحالات الشدیدة، من حیث العنف فی دوّیها أو من حیث مصاحبتها للبرد الشدید.. کلّ أولئک - مضافاً إلی ما یملکه الناس

من خبرات و قصص تحدّثهم عن إبادة المساکن و المزارع - یُفسّر لنا واحداً من أسرار انتخاب الریح دون سواها فی التشبیه، کما یفسّر لنا سبب اصطحاب الریح بالصوت الشدید أو البرد الشدید فی قوله تعالی (کمثل ریح فیها صرّ) حیث قلنا بأنّ (الصر) هو:

الصّوت أو البرد الشدید.

إذن : أمکنک أن تتبیّن جملة من الأسرار الفنّیة وراء التشبیه المذکور بالنحو الذی حدّثناک عنه.

قال تعالی : «ها أنتم أولاء تحبّونهم و لا یحبّونکم و تؤمنون بالکتاب کلّه و إذا لقوکم قالوا : آمنا و إذا خلوا عضّوا علیکم الأنامل من الغیظ قل موتوا بغیظکم إنّ اللّه

علیم بذات الصدور»(1)

ص:82

إذا تأمّلت هذه الآیة الکریمة، وجدتها منطویةً علی صورة فنّیة هی قوله تعالی (عضّوا علیکم الأنامل من الغیظ). و هذه الصورة یُطلق علیها مصطلح (الرمز)، حسب اللغة الأدبیة المعاصرة، کما یُطلق علیها مصطلح (الکنایة) حسب اللغة البلاغیّة الموروثة.

و المهمّ هو أن تقف علی الخصائص الفنّیة لهذا «الرمز». لکن قبل ذلک ینبغی أن نوضّح لک

السیاق الذی وردت فیه هذه الصورة الرمزیّة.

الآیة الکریمة تتحدّث عن علاقة المؤمنین بأعداء الإسلام من الیهود و المنافقین أو مطلق الکفّار. و تقول النصوص المفسّرة بأنّ بعض المؤمنین کانت لهم علاقاتٌ خاصّة بالیهود أو المنافقین، علاقاتٌ صداقةٍ أو جوارٍ أو حلفٍ أو قرابة.. الخ. لذلک خاطب اللّه

تعالی المؤمنین قائلاً لهم : إنّکم تحبّونهم و لکنّهم لا یُحبّونکم، إنّکم تؤمنون بما أنزل اللّه تعالی علی رسله، و لکنّهم لا یؤمنون بما أُنزل علی محمّدٍ صلّی اللّه علیه و آله. إنّهم

یُظهرون الإیمان أمامکم، و لکنّهم حینما یخلون مع أنفسهم، یحقدون علیکم، بحیث إنّهم

یعضّون أناملهم من الحقد و الغیظ علیکم.

إذن : جاءت الصورة الرمزیّة (و إذا خلوا عضّوا الأنامل من الغیظ) فی سیاق الکفار الذین یُظهرون الإیمان أمام الإسلامیین، فی حین أ نّهم یحقدون علی الإسلامیین، و لکنّ

الإسلامیین غافلون عن هذه الحقیقة، بحیث إنّهم یحبّون أولئک الأعداء الذین یعضّون أناملهم حقداً علی المؤمنین. هذا هو سیاق الصورة الرمزیة التی وردت فیه. و هی صورة عضّ الأنامل من الغیظ... الصورة التی آن لنا أن نحدّثک عن خصائصها الفنّیة.

تخیّل أحد الأشخاص الحاقدین علیک و قد عضّ أصابعه من الحقد الذی یضمره حیالک، حینئذٍ ما عساک أن تستنتج من عملیة عضّه لأصابعه ؟ إنّ عضّ الأصابع مظهر حرکی أو حسّیٌ لعملیة داخلیة أو نفسیّة. و هذا یعنی أنّک أمام (رمزٍ فنّی) من نمطٍ خاصٍّ.

و الرمز - کما أوضحناه سابقاً - تعبیر محدود عن أشیاء غیر محدودةٍ. أو بکلمة جدیدة، هو : إحداث علاقةٍ بین شیئین لا علاقة بینهما فی دنیا الواقع، کما هو الأمر بالنسبة إلی

العلاقة بین الحقد و بین عضّ الأنامل، لأنّ أحدهما حالة نفسیة و الآخر حالةٌ جسمیة، ولکنّ النصّ القرآنی الکریم أوجد بینهما علاقةً خاصّةً هی : وجود صلةٍ بین إحساس

ص:83

داخلی قد اتّخذ مظهراً خارجیاً، لیکون هذا المظهر - و نعنی به : عضّ الأصابع - بالرّغم من

کونه شیئاً محدوداً، و لکنّه یعبّر عن دلالاتٍ غیر محدودةٍ - و نعنی بها: أحاسیس الحقد

وما یواکبها من العملیات النفسیة التی تواجه الحاقد مثل : التمزّق، التوتّر، الصراع.. الخ. - و هذا ما یجعلک تطیل النظر فی هذه الحالات النفسیة المتنوعة التی لا حدود لتصوّرها فی أعماق العدو الحاقد.

و قد تسأل قائلاً : لماذا یعضّ الحاقد أصابعه عندما یختلی مع نفسه ؟ و لماذا لا یقوم بحرکةٍ أخری غیر العضّ ؟. و قد تسأل من جدیدٍ قائلاً : ألا یُعدّ عضّ الأصابع تعبیراً عن الندم، أو عن فوات شیء، أکثر من کونه تعبیراً عن الغیظ؟ و نُجیبک قائلین : إنّ عضّ الأصابع من الغیظ یبدو أ نّه من العادات الاجتماعیة التی خبرها ذلک العصر. أمّا کونه

تعبیراً عن الغیظ أو الغضب، فیمکنک أن تتبیّنه إذا وضعت فی اعتبارک جملةً من الحقائق،

منها : أنّ هؤلاء المنحرفین یتظاهرون بالإیمان و یستبطنون الکفر، و لابدّ أن ینطوی مثل

هذا السلوک المنافق، علی أسباب نفسیةٍ تتصل من جانب بطبیعة ترکیبتهم، و تتّصل - من جانبٍ آخر بطبیعة ما یرونه عند المؤمنین.

و أظنّک علی علم بأنّ المنافق یحیا علی الدوام حالاتِ القلق و التمزّق و الانشطار بسبب واضح هو : أ نّه یواجه الإحباط فی غمرة سعیه إلی إشباع الحاجات. إنّه عندما یُظهر

الإیمان فهذا یعنی أ نّه یسعی للظفر بمکاسب اقتصادیّةٍ، أو الاحتفاظ بموقعه الاجتماعی،

و هذا ما یجعله یختزن فی أعماقه حقداً أو غیظاً علی المؤمنین، طالما یجدُ أ نّه مضطرٌ إلی مجاراتهم. و هناک فارق بین شخصٍ ینشیء علاقة مع الآخرین من خلال المشارکة فی الأهداف و الأفکار، و بین من یُنشیء علاقة مع الآخرین، من خلال الخوف و الحذر والحیطة، نظراً لإحساسه بالحاجة إلیهم دون مشارکته لأفکارهم و أهدافهم، و هذا ما یجعله حاقداً حانقاً علیهم.

و فی مثل هذه الحالة، نجد أنّ النصّ القرآنی الکریم یُحذّر المؤمنین من الانخداع بهم، مطالباً بعدم إقامة العلاقات الودّیة مع النماذج المذکورة، مشیراً فی آیةٍ لاحقةٍ إلی مشاعرهم حیال المؤمنین : (إن تمسَسکم حسنةٌ تسؤهم، و إنْ تُصِبکم سیئة یفرحوا بها).

ص:84

إذن : کشف النصّ من خلال هذه الآیة، عن أعماق هؤلاء الذین یحبّهم المؤمنون و هم لایحبّونهم. و بهذا الکشف، یمکنک أن تربط بین الصورة الرمزیة (و إذا خلوا : عضّوا علیکم الأنامل من الغیظ) و بین حقیقة أعماقهم الغاضبة أو الحاقدة. و هو أمرٌ یتطلّب إبقاء مزید من الإنارة علیه، لیتبیّن لک مدی جمالیّة الصورة الفنّیة المشار إلیها.

عند ما یعضّ المنافق أنامله من الغیظ، فهو مضطر إلی ذلک، لماذا ؟

أوّلاً : إنّه لا یملک قدرة علی الحبِّ، نظراً لَجدْب أعماقه من الأحاسیس الإنسانیة، فهو عندما یلهث وراء إشباع حاجاته، حینئذٍ تتلاشی فی أعماقه حاجات الآخرین ممّا یفقده الإحساس الإنسانی فی حیالهم. ثانیاً : عند ما یجد الآخرین مشمولین بعطاءات اللّه تعالی حینئذٍ یتضاعف إحساسه بالحسد و الحقد. ثالثاً : حینما یجد نفسه عاجزاً عن

ممارسة أیّة حرکة حیالهم للتعبیر عن حسده و حقده، یضطر إلی التماس أی تعبیر ممکن عن عدوانیته، فماذا یفعل إذن؟ إنّه لا یملک الاّ أن یمارس عملاً موجّهاً إلی نفسه تعویضاً

عن الحاجة إلی توجیه عدوانیّته إلی الآخرین. و بما أ نّه مضطرب نفسیاً لا یقوی علی التفکیر السلیم، حینئذٍ یضطرّ إلی أن یتحدّث إلی نفسه باللوم أو العدوان، کما قلنا.

و هنا یتنازعه صراع حادّ، إمّا أن یؤذی نفسه بعمل حرکیٍ عضوی، و هذا ما یتنافی تماماً مع حبّه لذاته التی من أجلها مارس عملیة النفاق و أظهر الإیمان، و إمّا أن یلوم نفسه و یستحضر فی ذهنه تجاربه المریرة و إحباطاته المختلفة مقابل الإشباع و النعیم الذی یجده عند الآخرین. و مع هذا التصارع لا یملک إلاّ أن یقوم بحرکةٍ خاصّةٍ تجمع بین اللوم

و بین الغضب. بین لومِ نفسه علی الحرمان، و بین غضبه علی الآخرین الذین ینعمون بالراحة و التوازن.

و لیس هناک تعبیر أو حرکة تجمع بین لوم النفس و بین الغضب مثل (عضِّ الأنامل)، فلو قلّب یدیه مثلاً أو ضرب إحداهما بالأخری، لکان هذا التعبیر کاشفاً عن اللوم أو الندم

فقط، و هذا ما یمکنک ملاحظته فی احد النماذج التی نحدّثک عنها لاحقاً إن شاءاللّه تعالی، و نعنی به : ذلک الشخص الذی کان یمتلک مزرعتین ثمّ أُبیدت المزرعتان نتیجة لشرکه باللّه تعالی، و قد تحدّث عنه فی سورة الکهف «فأصبح یقلّب کفیه» حیث إنّ

ص:85

تقلیب الکفّ رمزٌ للوم النفس و الندم.

و لکن بما أنّ المنافق یمتلک نزعة عدوانیة أیضاً و هی الغیظ، حینئذٍ لابدّ أن ینعکس الغیظ فی حرکةٍ جسمیة غیر تقلیب الیدین. حرکة تتناسب مع طابع العدوان. و هی حرکه (العضّ) لأنّ العضّ هو نوع من الأسلحة البدنیة التی تسبّب الجرح کما هو واضح. فتقلیب

الکفّ وحده تعبیر عن اللوم للنفس نتیجةٍ للحرمان. و لذلک حینما یجمع إلی حرکة الید حرکة العضّ عندها یکتمل عنصر التعبیر عن اللوم و الغیظ، متمثلاً فی الصورة الرمزیة التی حدثناک الآن عنها، و هی صورةٌ (و اذا خَلَوا : عضوا علیکم الانامل من الغیظ).

إذن : أمکنک أن تتبیّن بوضوح أسرار الصورة الرمزیة (عض الأنامل) من حیث صلتها بأحاسیس المنافقین الذین یعقدون صلاتٍ مصطنعةً مع المؤمنین. و أمکنک أیضاً أن تتبیّن السرّ الکامن وراء النصّ القرآنی الکریم حینما ذکر أوّلاً بأنّ المؤمنین یحبّونهم

وهم لا یحبّون المؤمنین، و حینما ذکر أخیراً بأنّ المنافقین فی نظرتهم للمؤمنین (إن

تمسسکم حسنة تسؤهم، و إن تصبکم سیئة یفرحوا بها)، حیث إنّ کلاًّ من مقدمة الصورة الرمزیة و النهایة التی عقّبت علیها، ألقت إنارةً کاملةً علی شخصیة المنافق، و علاقتها

بصورة (عض الأنامل) بالنحو الذی أوضحناه.

قال تعالی : «و لا یحسبن الذین یبخلون بما آتاهم اللّه ُ من فضله هو خیراً لهم بل هو شرٌ لهم سیُطوّقون ما بخلوا به یوم القیامة * و للّه میراث السماوات و الأرض و اللّه

بما تعملون خبیر * لقد سمع اللّه قول الذین قالوا إنّ اللّه فقیر و نحن أغنیاء سنکتب ما قالوا و قتلهم الأنبیاء بغیر حقِّ و نقول و ذوقوا عذاب الحریق * ذلک بما قدّمت أیدیکم

و أنّ اللّه لیس بظلاّم للعبید»(1)

فی هذا المقطع من سورة آل عمران جملة من الصور الفنیة التی تنتسب إلی الاستعارة، و هذا ما یمکنک أن تلحظه فی قوله تعالی (سیطوقون ما بخلوا به یوم القیامة)،

ص:86

و قوله تعالی (و لله میراث السماوات و الأرض)، و قوله تعالی (لقد سمع اللّه قول الذین

قالوا : ان اللّه فقیر و نحن أغنیاء، سنکتب ما قالوا)، و قوله تعالی (ذلک بما قدّمت

أیدیکم...الخ ). إلاّ أنّ ما نعتزم لفت نظرک إلیه هو : أنّ کلّ واحدة من هذه الاستعارات

تحمل خصّیصة فنّیة تختلف عن الأخری، و من حیث نوعها من حیث ترکیبتها علی نحو ما نوضّحه لک الآن.

و لنقف أوّلاً عند الاستعارة الأولی (و لا یحسبنّ الذین یبخلون بما آتاهم اللّه من فضله هو خیر لهم بل هو شرّ لهم، سیطوّقون ما بخلوا به یوم القیامة). الاستعارة هنا هی

العبارة الأخیرة التی تقول (سیطوقون ما بخلوا به یوم القیامة). واضح لدیک أنّ هذه الاستعارة تتحدّث عن البخل، تتحدّث عن أولئک الذین یحسبون أنّ ما یبخلون به من المال هو خیر لهم، تتحدّث عن أولئک الذین لا یؤدّون ما علیهم من الزکاة و غیرها.

الآیة الکریمة تخاطب أولئک البخلاء بأنَّ المال الذی بخلوا به هو شرٌ لهم، حیث سیرون نتائج ذلک فی الیوم الآخر.

تری : ما هی نتائج ذلک ؟ الاستعارة تجیب علی ذلک قائلة : (سیطوقون ما بخلوا به یوم القیامة) أی أنّ المال الذی بخلوا به سوف یصبح طوقاً فی أعناقهم عند الحساب فی الیوم الآخر. هنا نتساءل : ما هی الأسرار الفنّیة فی هذه الاستعارة التی خلعت علی ظاهرة

البخل سمة «الطوق»؟

أظنّک علی معرفة کاملة بأنّ الطوق یُستخدم فی الغالب، لیشار به إلی حلیّ المرأة التی تزیّن جیدها. إلاّ أنّ هذه العبارة، تستخدم أیضاً لیشار بها إلی کلّ شیء یستدار به، حتی یجعل کالطوق الذی یلتف حول هذا الشیء أو ذاک. إذا عرفت ذلک، حینئذٍ قد تسأل عن علاقة «الطوق» بظاهرة «البخل» بخاصّةٍ حین تضع فی اعتبارک بأنّ «البخل» ظاهرة سلبیة، و بأنّ الطوق ظاهرة جمالیّة تتّصل بالحلّی، و أنّ أحدهما فی ظاهره یضادّ الآخر.

وهذا کلّه فی حالة انصراف ذهنک من الطوق إلی حلّی المرأة. أمّا فی حالة انصراف ذهنک

إلی مطلق الالتفاف حول الشیء، بحیث یکون التطویق عملیة التفاف أو استدارة بالشیء حینئذٍ قد تسأل أیضاً عن علاقة «الالتفاف حول الشیء» بظاهرة (البخل) بالمال.

ص:87

قبل أن نجیبک علی السؤال الأوّل (أی : علاقة البخل - و هو سلبی - بما هو جمالی کالحلّی و العنق) نحیلک إلی صورة سنحدّثک عنها فی حینه - إنْ شاءاللّه تعالی - و هی

الصورة التی رسمها النصّ القرآنی الکریم عن امرأة أبی لهب، بقوله تعالی «فی جیدها حبل من مسد»، حیث تلحظ أنّ الصورة قد استخدمت ما هو سلبی مقابل ما هو جمالی وبالعکس، فجعلت «الحبل» مکان «الطوق» سخریة من الشخصیة المشار إلیها.

و الآن، حین تتأمّل صورة (البخیل) و قد التفّ حول عنقه «الطوق»، حینئذٍ سیتداعی ذهنک إلی نوع من التماثل بین الصورتین أو الموقفین، لکن مع ملاحظة الفارق بینهما أیضاً. التماثل بین الصورتین یتجسّد فی خطوط متنوعة، کما أنّ الفارق بینهما یتجسّد فی خطوط متنوعةٍ أیضاً. و یبرز عنصر السخریة فی الاستعارة التی نحدّثک عنها -

بشکل واضح - فی عملیة جعل المال الذی بخل به طوقاً فی عنق البخیل. لکن : أیّ طوق ؟ إنّه طوق من نار دون ادنی شک. أو أ نّه طوق من مادّة خاصّة تجعل فی عنقه ثم یسحب به

إلی النار.

الصورة الاستعاریة المذکورة لم تشر من قریب أو بعید إلی النار التی تتحوّل طوقاً فی عنق البخیل و إلی طوق یسحب به البخیل إلی النار، إلاّ أنّ القاری ء هو الذی یستخلص

هذه الدلالة، و هذه هی إحدی سمات الفن العظیم، الفن الذی یصوغ الصورة بنحو یتیح المجال للمتلقّی بأن یستوحی و یستخلص و یستنتج أنّ البخل یفضی بصاحبه إلی أن یجعل فی عنقه (الطوق) الذی یسحب به إلی النار، و الطوق من النار یجعل فی عنقه.

لکن، بقی أن تتعرّف علی علاقة البخل بالطوق.

أی : نتعرف علی الأسرار الفنّیة الکامنة وراء الصلة بین المال و الطوق. طبیعیاً أنّ ذلک یرتبط بمدی خبراتک و تجاربک الذهنیة التی تسمح لک بأنْ تستخلص نمط العلاقة بین البخل و الطوق، حیث أنّ النص ساکت عن تحدید ذلک، کما هو واضح. إلاّ أنّ النصّ یسمح لک بأن تستخلص مثلاً، بأنّ المال الذی بخل به الشخص سوف یطوّق صاحبه، سوف یلتفّ علیه، سوف یسحبه إلی النار، مادام البخیل قد طوّق أمواله، مادام البخیل قد

التفّ علی أمواله، مادام البخیل قد سحب أمواله و دفع بها إلی زاویة جیبه أو بیته أو... الخ.

ص:88

فهناک علاقة - إذن - بین تطویق البخیل لماله فی الدنیا و من تطویق المال لصاحبه فی الآخرة. و هکذا یمکن أن تستنتج أمثلة هذه الدلالات و غیرها، و یمکن لغیرک أن یستنتج دلالة أُخری.. و هکذا. و هذه - کما نکرّر - سمة الفن المعجز، سمة الفن المدهش،

سمة الفن العظیم.

و نتّجه بعد ذلک إلی الآیة الکریمة التی تلت سابقتها التی حدّثناک عنها، حیث تقول : (لقد سمع اللّه قول الذین قالوا : إن اللّه فقیر و نحن أغنیاء و سنکتب ما قالوا.. الخ). إنّ عبارة (سنکتب ما قالوا) هی محاورة فنّیة، أی أنّ الله تعالی أجاب بها أولئک البخلاء

الذین طولبوا بأن ینفقوا أموالهم فی سبیل اللّه تعالی، و لکنّهم قالوا بوقاحةٍ و صلف وجهل: إنّ اللّه فقیر و نحن أغنیاء، حیث تکشف هذه المقالة عن مدی الانغلاق الذهنیّ و النفسی

لدیهم. و حیث أجابهم اللّه تعالی قائلاً سنکتب ما قالوا. و السؤال هو : هل أنّ هذه العبارة

«صورة ترکیبیة» کالاستعارة و التشبیه أو الرمز أو غیرها؟ أم أ نّها تعبیر مباشر لا علاقة له بعنصر الصورة ؟ هذا ما یتطلّب شیئاً من التوضیح.

لقد قال اللّه تعالی بأ نّه (سنکتب ما قالوا). إنّ اللّه تعالی منزّه عن الحدوث، إنّه منزّه

عن الکتابة، إنّه واحد، و منزّه عن الجمع و ضمیره (أی العبارة «سنکتب»، إذن العبارة المذکورة تعبیر مجازی، و لنقل : إنّها رمز لعملیة الحساب الذی ینتظر هؤلاء البخلاء المنحرفین فی الیوم الآخر. إنّها ترمز إلی حفظ الأعمال التی یقوم بها الإنسان، لیحاسب

علیها یوم القیامة. و إذن : یمکنک القول: إنّ العبارة المذکورة هی واحدة من الصور الرمزیّة، الصورة التی تشّع بإیجاءاتٍ متنوعة مثل حفظ الأعمال، مراقبة الإنسان، تسجیلها من قبل الکتبة الملائکیین، المحاسبة علیها.. إلخ).

و لنتّجه إلی الآیة الثالثة التی عقّبت علی أولئک البخلاء، حیث لوحّت بالحساب الذی ینتظرهم تقول الآیة الکریمة [ذلک بما قدّمت أیدیکم واللّه لیس بظلام للعبید].

ما یعنینا من هذه الآیة الکریمة هی عبارة (ذلک بما قدّمت أیدیکم). هذه العبارة (صورة رمزیّة) أیضاً، أی عبارة «قدّمت أیدیکم». إننا ندعوک أنْ تتأمّل بساطة الرمز،

بساطة هذه العبارة. ألفتها لدی کلّ شخص. لکن، کم هی منطویة علی أسرار الفن؟ إنّ

ص:89

أولئک البخلاء منعوا (أیدیهم) من الإنفاق، إنّهم استخدموا أیدیهم فی قتل الأنبیاء، حیث تقول الآیة (سنکتب ما قالوا، و قتلهم الأنبیاء بغیر حقّ، و ذوقوا عذاب الحریق ذلک بما

قدّمت أیدیکم). تری : هل أنّ النصّ القرآنی الکریم عندما قال (ذلک بما قدمت أیدیکم)

ربط بین ما قدّمت ید الکافر من عمل هو القتل، و من عدم إعطاء المال من خلال «الید»؟.

قد یکون هذا ذا علاقةٍ بالموضوع، لکن قول الکفّار «إنّ اللّه فقیر و نحن أغنیاء»، هل

یکون ذا علاقة بالموضوع؟

إنّک لو تأمّلت آیاتٍ أُخری فی مواضعَ متفرقةٍ من السور القرآنیة، لوجدت أنّ العبارة الرمزیّة (ذلک بما قدّمت أیدیکم) تتکرّر عبر موضوعات لا إشارة فیها إلی البخل و القتل،

و هذا من نحو قوله تعالی (یوم ینظر المرء ما قدّمت یداه، و یقول الکافر : یا لیتنی کنت

تراباً). و هذا یعنی أنّ عبارة (ما قدّمت یداه) و عبارة (قدّمت أیدیکم) إنّما ترمز إلی مطلق الأعمال، و لا تنحصر فی البخل و القتل او سواهما. و لکن، إذا کان الأمر کذلک، حینئذٍ ما هو السرّ الفنّی الکامن وراء اختیار صورة (تقدیم الید) تعبیراً عن الأعمال التی یمارسها

الإنسان؟

فی احتمالنا - من زاویة التذوق الفنّی الصرف - أنّ (الید) بصفتها هی العضو الرئیس الذی یمارس فعل العطاء و الأخذ، حینئذٍ تصبح (رمزاً) فنّیاً للأعمال العبادیة التی تعرض

یوم القیامة حیث یقدّمها الإنسان بیده علی نحو المجاز لیتسلم بیده علی نحو المجاز جائزة عمله. و إذا کان الأمر متّصلاً بتقدیم الانسان عمله لیحاسب علیه، حینئذٍ هل یمکنک أن نتصوّر إمکانیة أن یقدّم الإنسان شیئاً إلاّ بواسطة یده؟ إذن : «الید» هی العضو

الوحید الذی یصبح بمقدوره أن یقدّم أیّ شیء، و لا یمکن لأیِّ عضو آخر أن یقدّم الشیء

بنفس الإمکانیة التی تمتلکها الید.

إذن : کم یبدو هذا الرمز عمیقاً و هادفاً من حیث انتقاؤه لعملیة تقدیم الإنسان نتائج عمله فی الیوم الآخر ؟ کم یبدو هذا الرمز البسیط فی ظاهره، کم یبدو عجیباً و معجزاً

حینما تجده هو الرمز الوحید الذی یصلح، من خلال الید دون غیرها من الأعضاء، أن یکون إشارة إلی عمل الإنسان الذی یقدّمه یوم القیامة؟ علی النحو الذی أوضحناه.

ص:90

قال تعالی : «کلّ نفس ذائقة الموت و إنّما تُوفّون أجورکم یوم القیامة فمن زُحزِحَ عن النار و أُدخل الجنّة فقد فاز و ما الحیاة الدنیا إلاّ متاع الغرور»(1).

فی هذه الآیة أکثر من صورة فنّیة، منها صورة (کلّ نفس ذائقة الموت). لاحظ أوّلاً أنّ هذه الاستعارة خلعت طابع (الذوق) علی الموت، خلعت سمة تتّصل بعملیة الاکل علی ظاهرة تتصل بنهایة عمر الإنسان، تتصل بعملیة (الموت). للمرّة الجدیدة : لاحظ العلاقة بین أشهی ما یمکن أن یتحسسه الإنسان فی غمرة حاجته إلی الطعام و الشراب، وهما أشدّ الحاجات إلحاحاً عند الإنسان، بحیث تتوقّف حیاته علیهما. لاحظ العلاقة بین

أشدّ حاجةٍ «یذوقها» الإنسان و بین الموت الذی یلغی کلّ الحاجات فی الحیاة، لاحظ : کیف خلع النص علی الموت صفة (الذوق) أیضاً، أی جعله بمثابة الطعام و الشراب) اللذین (یذوقهما) الإنسان، مع أ نّه علی الضدّ تماماً من الأشیاء التی (یذوّقها) الإنسان فی هذه الدنیا.

تری : ما هی الأسرار الفنّیة وراء هذه الاستعارة التی خلعت عنصر (التذوّق) للموت، مع أنّ التذوّق للطعام أو الشراب هو : وسیلة الحیاة، حیث إنّ النصّ جعله وسیلة

للموت؟ تری ما هی الأسرار الفنّیة وراء هذا التضادّ الجمیل بین الحیاة و الموت؟

إنّ التضادّ بین الأشیاء هو واحد من القضایا الفنّیة التی تستثیرنا. فإذا ما أعار النصّ

صفة التذوق لما هو سبب فی استمراریة الحیاة، أی الطعام و الشراب. تقول : إذا ما أعاره

لما هو نهایة للحیاة، حینئذٍ لابدّ أن ینطوی مثل هذا التضادّ بین الحیاة و الموت علی إثارةٍ فنّیة. تری : ما هی الإثارة فی هذا التضادّ بینهما ؟

و نجیبک علی ذلک، عندما یوجد الإنسان، حینئذٍ فإنّ (الموت) لا مناصّ منه، أ نّه نهایة وجوده. أ نّه القدر الذی لا مفرّ منه.

فکما أنّ الطعام و الشراب لا مفرّ من (تذوقه)، کذلک لا مفرّ من (تذوق) الموت أیضاً. إذن : نحن الآن أمام تجانس أو تماثل. التجانس هنا بین عملتین (تذوّق) لا مناصّ منهما،

ص:91

إلاّ أنّ کلّ واحدٍ منهما یختلف عن الآخر، و هذا هو «تضاد». أی أ نّک أمام تضادّ بین شیئین، و أ نّک أمام تماثل بین شیئین أیضاً، فالتضاد، و هو الموت و الحیاة، یکون من

خلال التماثل، و هو التذوق لهما، و التماثل یکون أیضاً من خلال التضاد، أی : أنّ التذوق

للموت و الحیاة متماثل، و لکنّه من خلال تضادهما عدماً و وجوداً.

من هنا، نواجه جمالیةً فائقة فی هذه الصّورة التی ترسم لنا ما هو متماثل من خلال التضادّ، و ما هو مضاد من خلال التماثل. لکن، هل أنَّ الجمالیة ینحصر فی ما ذکرناه؟. لننتقل بک إلی کشف آخر لعنصر الجمال.

لقد قالت هذه الاستعارة (کلّ نفسٍ ذائقة الموت). و من الواضح أنّ عملیّة (التذوق) للطعام أو الشراب هی غیر عملیّة (الأکل). التذوق هو : اختبار لطعم الشیء، بینما الأکل

هو ازدراد الشیء. لم یقل النصّ کلّ نفسٍ آکلة الموت، بل قال : ذائقة الموت. و أنت فی

حالة تذوقک لطعم شیء إنّما تکون أمام عملیة اختبار لطعمه کما أشرنا، و بعدها سوف یتبیّن لک فیما إذا کان طعم الشیء جیّداً أو غیر جیّد. و کذلک تذوق الموت. فالاستعاره

المذکورة تضعک أمام اختبار لطعم الموت، فإمّا أن تواجه عندما تذوق الموت طعماً جیداً،

و إمّا أن تواجه طعماً غیر جیّد. و بعبارة أکثر وضوحاً إمّا أن تواجه جزاءاً إیجابیاً لأعمالک عندما تذوق طعم الموت، و إمّا أن تواجه جزاءاً سلبیاً، أعاذک اللّه تعالی و ایّانا.

إذن : أمکنک أن تتبیّن السرّ الکامن وراء الاستعارة التی جعلت الموت عملیّة (تذوّق) للشیء، لا عملیّة (أکل)، لأنّ «التذوق» یجعلک مختبراً ما إذا کان طعم جیّداً أو غیر جیّد. و هذا ما ینطبق علی مرحلة الموت و ما یستتبعه من المحاسبة و الجزاء بالنحو

الذی أوضحناه لک.

و الآن، لنتّجه إلی الاستعارة الأُخری التی تضمّنتها الآیة المتقدّمة، و هی قوله تعالی

(کلّ نفس ذائقة الموت، و إنّما توفّون أجورکم یوم القیامة...)

الاستعارة الأولی کانت (کلّ نفس ذائقة الموت) ثمّ تلتها مباشرةً استعارة (و إنّما توفّون أجورکم یوم ا لقیامة). و قبل أن نحدثک عن الاستعارة الجدیدة، لابدّ أن نلفت نظرک إلی العلاقة العضویة بین الاستعارتین (کلّ نفس ذائقة الموت) و (توفّون أجورکم).

ص:92

ولابدّ أ نّک تتذکّر جیّداً بأ نّنا قبل قلیل قد أوضحنا طبیعة السرّ الکامن وراء قوله تعالی

«ذائقة الموت»، أی : أعارة صفة (التذوق) للأکل، و لیس الأکل نفسه، حیث قلنا : إنّ الإنسان عندما یتذوق الأکل إنّما یکون أمام عملیة (الاختبار) لمعرفة طعمه، و بما أنّ

الموت (مقدمة) للحساب و الجزاء الأخروی، حینئذٍ یکون (التذوق) للموت، (مقدّمة) لمعرفة طعم الحیاة الأخری.

و ها هو النصّ الآن، یقدّم لک مباشرة علاقة (تذوّق) الموت، بما بعد الموت، علاقته بالحساب و الجزاء، فیقول تعالی (و إنّما توفّون أجورکم یوم القیامة)، أی : عندما تذوقون

الموت، حینئذٍ ستتعرّفون یوم القیامة علی حصاد أعمالکم، أو ستوفّون أجورکم، کما هو نص الاستعارة التی نحدّثک عنها.

إذن : قبل أن نحدّثک عن هذه الاستعارة الجدیدة، أمکنک أن تتبیّن صلتها العضویة بالاستعارة السابقة (کلّ نفس ذائقة الموت)، حیث تکشف هذه الصلة عن واحدة من أسرار العمارة القرآنیة الکریمة، من حیث علاقة أجزاء النص بعضها مع الآخر، و من جملتها : علاقة الصور الفنیة فیما بینها بالنحو الذی حدّثناک عنه. و الآن، إذا عرفت ذلک، نبدأ بالحدیث عن الاستعارة المذکورة، من حیث ترکیبتها و أسرارها الفنّیة.

هذه الاستعارة (أی : توفّون أجورکم یوم القیامة) مثل سابقتها، من حیث ألفتها ووضوحها و عمقها و ضخامة دلالاتها. لقد خلع النص علی الأعمال العبادیة التی یقدم بها الإنسان صفة اقتصادیة هی (إیفاء الأجر)، فکما أنّ العمل المادیّ أو المعنوی الذی

یمارسه الإنسان فی حیاته الیومیّة تأمیناً للعیش أو تطوّعاً من أجل الخیر یترتّب علیه

أجر، کذلک فإنّ العمل العبادی یقترن بالأجر إلاّ أنّ السؤال هو : ما هی الأسرار الفنّیة

الکامنة وراء إعارة صفة (الأجر) دون غیرها من الصفات، للمارسة العبادیة ؟ لا نحتاج إلی أدنی تأمّل، حتّی ندرک بأنّ لکلّ عمل أجراً، و الطاعة أو المعصیة عمل. فلابدّ أن یقترنا بالأجر أیضاً.

إذن : ببساطة، یمکنک أن تتبیّن سرّ الاستعارة التی تقول : إنّ الإنسان یُوفّی أجره یوم القیامة، نظراً للعلاقة الواضحة کلّ الوضوح بین أیّ محلٍّ و بین ترتّب الأجر أو الثمن علیه، و إلاّ لا یمکننا أن نتصوّر عندما نقدّم عملاً، أن یخلو من القیمة، إلاّ إذا کان عبثاً، و هکذا

ص:93

نستنتج ببساطة الأهمیّة الفنّیة للاستعارة المشار إلیها.

و الآن، بعد أن وقفنا عند الاستعارة الأولی من الآیة الکریمة (کلّ نفس ذائقة الموت) و الاستعارة التی تلتها (و إنّما توفّون أجورکم یوم القیامة) نواجه حینئذٍ الاستعارة الثالثة مباشرة، و هی : فمن زُحزح عن النار و أُدخل الجنّة فقد فاز)، ثمّ نواجه الاستعارة الأخیرة

مباشرة أیضاً (و ما الحیاة الدنیا إلاّ متاع الغرور).

إذن : نحن الآن أمام آیة تتألف من أربع فقرات، کلّ فقرة منها استعارة، و کلّ واحدة من الاستعارات مرتبطة بأخواتها. أمّا الاستعارتان الأخیرتان، فأولاهما تتحدّث عن الزحزحة عن النار و دخول الجنّة، و أُخراهما تتحدّث عن کون الدنیا هی متاع الغرور.

و أظنّک علی خبرةٍ واضحة بأنّ الاستعارة التی تتحدّث عن الزحزحة عن النار، إنّما تخلع طابع الزحزحة عن النار، إعارةً لصفةٍ أُخری هی ابتعاد الإنسان و تنکّبه لأیّ طریق

یحتفّ بالخطر. کما أظنّک علی خبرةٍ واضحة بأنّ الاستعارة التی تتحدث عن کون الدنیا هی متاع الغرور إنّما تخلع علی صفة معنویة و هی (الغرور)، صفة مادیة و هی (المتاع والزاد)، کما تخلع علی الغرور - و هو ظاهرة تجریدیة، - صفة بشریة، أی تجعل الغرور وکأ نّه شخص یحمل الزاد. و لا تخفی علیک مدی جمالیّة مثل هذه الاستعارة التی تجعل من ظاهرة نفسیّة (أی الغرور)، تجعل منها ظاهرة تسیطر علی الإنسان بحیث تسلبه إرادته، و تصبح هی المتحکمة فی سلوکه، أی تصبح هی (الشخص)، و تصبح هی الحاملة لزادها، و من ثمّ تصطاد الإنسان لتجعله منساقاً لها تطعمه من زادها. إذن : کم تبدو هذه

الاستعارة جمیلة، عمیقة، ذات دلالات متنوعة!

و المهم - بعد ذلک - أن تلحظ أنّ هذه الاستعارة، تمثّل تتویجاً للاستعارات الثلاث السابقة علیها (کلّ نفس ذائقة الموت)، و (انّما توفّون أجورکم)، و (فمن زحزح عن النار

وأدخل الجنة فقد فاز)، حیث شکّل (الموت) طعماً یختبر الشخص من خلاله ما ینتظره من الجزاء، و حیث شکلت (الأجور) التی یتسلّمها الشخص زحزحة عن النار و دخول إلی الجنّة، و حیث شکلت هذه النهایة الإیجابیة، رفضاً لمتاع الحیاة الدنیا. إذن، للمرّة

الجدیدة ینبغی أن تتبیّن - مضافاً لجمالیة کلّ استعارة - جمالیتها جمیعاً من حیث الترابط العضویّ بینها، بالنحو الذی أوضحناه.

ص:94

هو: أن نبحث عن وجه العلاقة بین خبث المال و طیبه، و بین خبث النفس و طیبتها. نجیبک علی ذلک : أنّ المال هو أداة یستخدمها الإنسان لتأمین حاجاته من الطعام والشراب و اللباس و سائر ما یحقّق به استمراریة حیاته. و أمّا حیاته فموظّفه من أجل

العمل العبادی کما هو واضحٌ لدیک ایضاً. حینئذٍ فإنّ ما یستخدمه الإنسان من (أداة)، تظل

مرتبطة بعمله العبادی، و لابدّ أن تکون الأداة نظیفة تتناسب مع نظافة العمل العبادی

المطلوب منه، فإذا کان المال طیباً أو خبیثاً، سوف تنعکس نظافته أو خبثه علی عمله العبادی، و هذا ما یجعل الصلة الفنّیة فی هذه الاستعارة واضحة کلّ الوضوح ما دامت هناک صلة بین الأداة أو الوسیلة، و بین العمل العبادی نفسه.

ثانیاً : لاحظ کیف أنّ هذه الاستعارة ربطت بین النفس و المال، فالطیبة و الخبث هما سمتان للنفس، أی : لسلوک الشخصیة. و المال هو الاداة التی تتصرّف بها هذه الشخصیة، أی : أنّ کلاًّ من «المال» و صفتی الخبث، و الطیبة، ینتسبان إلی «الشخصیة»، و هذا ما

یجعل الاستعارة محکمة کلّ الإحکام من حیث کونها قد استعارت صفات من عیّنة واحدة هی «الشخصیة»، علی العکس من الاستعارات الأُخری التی نجدها تخلع صفةً من مادةٍ خاصّةٍ کالجماد علی مادّةٍ أخری کالإنسان، فإذا خلعت صفتین منتزعتین من عیّنة واحدةٍ، حینئذٍ نستکشف بإنّ الاستعارة تهدف إلی توضیح الأهمیة الکبیرة لقضیّة التعامل مع أموال الیتامی.

ثالثاً : لاحظ بعد ذلک، أنّ الاستعارة المذکورة قد انتخبت صفتین تقومان علی «التقابل» أو «التضاد»، و هما : الطیبة و الخبث. و أظنّک لا تجهل ما للتضادّ بین الأشیاء

من قیمة فنیة، و ذلک لبساطة : أنّ الأشیاء تُعرف بأضدادها.

إذا عرفت ذلک حینئذٍ یمکنک أن تعرف أیضاً کیف أنّ هذه ا لاستعارة «و لا تتبدّلوا الخبیث بالطّیب» قد انطوت علی اسرارٍ فنّیة متنوعةٍ، حینما اعتمدت «التضادّ» بین الأشیاء من جانب، و حینما انتخبتهما من واقع الشخصیة من جانبٍ آخر، و حینما خلعتهما علی شیء مرتبط بممتلکاتها من جانب ثالث. أی المال الذی تستخدمه فی حاجاتها، و حینما أوجدت علاقة بین طیب المال أو خبثه و بین انعکاساتهما علی العمل

ص:96

العبادی من جانب رابع.

و هکذا تجد هذه الأسرار الفنیة تتآزر لتقدّم لک دلالة عبادیة مهمّة هی : ألاّ یتصرّف بأموال الیتامی أو مطلق الأموال بالنحو الذی یتسبّب فی إلحاق الضرر بهم.

أمّا کیفیة هذا التصرّف، فأمر تتکفّل الاستعارة الأخری بتوضیحه، ألا و هی قوله تعالی - بعد ذلک مباشرة - (و لا تأکلو أموالهم إلی أموالکم)، حیث تکشف هذه الاستعارة، مضافاً إلی ما سنعرضه علیک من ترکیبتها الفنیة، تکشف لک عن الارتباط العضوی أو الفنّی بین الصورتین الاستعاریتین، صورة (و لا تتبدلوا الخبیث بالطیّب)، و قد حدّثناک عنها، و صورة : (و لا تأکلوا أموالهم إلی أموالکم» فیما سنحدّثک الآن عنها.

الاستعارة تقول کما لحظت : (و لا تأکلوا أموالهم إلی أموالکم)، و مؤدّی هذه الاستعارة هو : لا تضیفوا أموال الیتامی إلی أموالکم. تری ماذا یقصد من إضافة أموال

الیتامی إلی أموال الولیّ المشرف علیها ؟ النصوص المفسّرة تجیبنا علی ذلک بجملة من الإجابات، منها : ألاّ یأخذ الجیّد منها و یضع الرویّ، مکانها، حیث کانت الأموال عصرئذٍ

- کما هو واضح - ذهباً و فضّة، و کلّ واحدٍ منهما یتفاوت جودةً ورداءةً، فللذهب أنواعه

الجیدة و المتوسطة و الردیئة، و للفضة کذلک، هذه هی دلالة الاستعارة فی إحدی الإجابات.

إلاّ أنّ ما نستهدفه من ذلک، أنْ نوضّح طبیعة هذه الاستعارة من حیث نمطها وترکیبها... إذن : لنتابع ذلک.

الاستعارة المذکورة خلعت صفة الأکل علی المال فقالت : و لا تأکلوا أموالهم إلی أموالکم، فجعلت الأموال (طعاماً). و قد لحظت قبل ذلک أنّ النصّ خلع صفة (الخبث) و(الطیبة) علی الأموال، فجعلها سمات نفسیة، أی : أنَّ المال قد اکتسب فی الاستعارة الأولی صفة بشریة (الخبث و الطیبة)، و فی الاستعارة الثانیة قد اکتسب صفة مادیة (الطعام). هنا قد تسأل قائلاً : ما هو السّر الفنّی لهذا التفاوت بین الاستعارتین؟

و نجیبک علی ذلک : سبق أن لحظت أنَّ النصّ عندما خلع صفة الخبث أو الطیبة علی المال، إنّما جاء ذلک بمثابة کون المال یصرف لتأمین حاجات الإنسان، و أنَّ حاجات

ص:97

الإنسان لا تنفصل عن العمل العبادی، بحیث ینعکس خبث المال أو طیبه علی العمل العبادی، کما لو صرفه فی شراء الطعام.

أمّا الاستعارة الثانیة، جاءت لتکمّل الاستعارة الأولی، فالمال الخبیث مثلاً قد یتحوّل إلی طعام بعد أن یکون قد صرف لشراء الطعام، و حینئذٍ ینتقل الحدیث إلی الطعام

نفسه، و تجیء الاستعارة لکی تخلع صفة الأکل لمال الیتیم. و انتخاب الأکل هنا دون غیره من الحاجات، مثل الملبس و المسکن و المرکب و غیرها، یظلّ - فی تصوّرنا الفنّی -

مرتبطاً بحقیقة هی أنّ الأکل هو أهمّ حاجات الإنسان من جانب، و کونه یتضمّن عملیة هضم تمدّ الجسم بطاقة تتوقّف علیها حیاة الإنسان من جانب آخر. و لذلک، لا نجد أنّ الحاجات البشریة الأُخری من لباس أو سکن أو غیرهما تحمل نفس الأهمّیة التی یحملها الطعام، ممّا یجعل انتخاب النصّ القرآنی الکریم لظاهرة «الأکل» لمال الیتیم، ذا أثر و انعکاس علی حیاة الإنسان، و هو أثر سلبیٌ دون أدنی شک، لسبب واضح هو : أنّ دمه سوف یختلط بما هو خبیث.. بما هو محرّم...، نتیجة لتصرّفه بمال الیتیم.

و الآن، إذا عرفت ذلک، حینئذٍ ستواجهک قضیّة أُخری فی هذه الاستعارة (ولاتأکلوا أموالهم إلی أموالکم)، ألا و هی: علاقة أموال الیتیم بأموال الشخص المشرف علیه، فمعنی

(لا تأکلوا أموالهم إلی أموالکم)، هو : لا تضیفوا أموال الیتیم إلی أموالکم. أی : عند ما یضیف الشخص أموال غیره إلی أمواله، حینئذٍ هذان المالان، یصبحان من خلال عملیة الأکل التی أوضحناها قبل قلیل مشابهین لأکل الطعام الذی یتحوّل إلی طاقةٍ، یختلط منها

الطعام الطیّب الزکیّ مع الطعام المحرّم الخبیث.

إذن : کم تحسّ بجمالیة و عمق و ثراء هذه الاستعارة التی تبدو و کأ نّها بسیطة کلّ البساطة (و لا تأکلوا أموالهم إلی أموالکم)، و لکنّها مشحونة بهذه الدلالات التی یمکن

لکلِّ متذوقٍ فنّی أن یستخلصها بالشکل الذی ذکرناه.

أخیراً، و هذا ما یضفی جمالیةً أشدّ علی هذه الاستعارة، نکرّر بأنّ استعارة (لاتأکلوا أموالهم إلی أموالکم) لا تنفصل فنّیاً عن الاستعارة التی سبقتها (و لا تتبدّلوا الخبیث

بالطّیب)، من حیث کونهما یکمّل أحدهما الآخر، و یصبّان فی هدف واحد هو : عدم

ص:98

التصرّف بمال الیتیم، و مطلق المال غیر المأذون بالتصرف فیه، حیث یفضی مثل هذا التصرّف إلی وقوع الإنسان فی الإثم، و هو ما عقّبت الآیة الکریمة علیه حینما قالت بعد

تینک الاستعارتین (إنّه کان حوباً کبیراً)، و هکذا، جاء هذا التعقیب أیضاً : لکی تُستکمل

به الفکرة التی طرحتها الآیة الکریمة (و لا تتبدّلوا الخبیث بالطّیب، و لا تأکلو أموالهم إلی أموالکم، إنّه کان حوباً کبیرا)، و بهذا نکون قد ألممنا بمدی جمالیة الاستعارتین، مضافاً

إلی کون کلِّ واحدة منهما قد انتظمت فی هیکل فنیّ ترتبط أجزاؤه بعضها مع الآخر، بالنحو الذی لحظناه.

قال تعالی : «إنّ اللّه لا یظلم مثقال ذرّةٍ و إنْ تکُ حسنةً یضاعفها و یُؤتِ من لَدُنه أجراً عظیما»(1).

لو دققت النظر فی هذه الآیة الکریمة، للحظت العبارة القائلة : (إن اللّه لا یظلم مثقال

ذرّةٍ و إنْ تک حسنة یضاعفها). هذه العبارة تتضمّن عنصراً صوریاً یمکن أن نطلق علیه

مصطلح (التمثیل)، لأنّ «التمثیل» هو : إیجاد علاقة بین شیئین یکون أحدهما بمثابة تجسیدٍ للآخر، حیث تلحظ هنا أنّ عدم الظلم لا یتجسّد حتّی فی مقدار (مثقال ذرّة) من

المادة الکونیة، و بعبارة جدیدة : أنّ عدم الظلم یجسّد حتّی فی عدم مثقال ذرّة من مادة

الکون. و المهم هو ملاحظة السمات الفنّیة لهذا التمثیل، حیث أنّ التمثیل بمثقال ذرّة دون غیره من المواد الکونیة لابدّ أن ینطوی علی أسرار فنّیة فی ترکیب هذه الصورة. فما هی

أسرار ذلک؟

أولاً : ما هی الذّرة ؟ لو أخذنا الذرّة بمعناها العلمی الحدیث، أو اخذناها بمعناها الذی ذکره المفسّرون قدیماً، لکانت النتیجة واحدة، و هی : کون التمثیل بها هنا یجسّد

أصغر عینّة یمکن الإحساس بها أو التصوّر لها. و هذا ما یتّصل بالذّرة. أمّا ما یتصل

بأوصافها، فقد اقتصر التمثیل علی ذکر المقدار أو الوزن منها، موضحاً ذلک بقوله تعالی

ص:99

(مثقال)، و هو مأخوذ من الثقل أی الوزن. أی : أنّ اللّه تعالی لا یظلم أحداً و لو بمقدار أو وزن ذرّة. و لا أظنّک بحاجة إلی أدنی تأمّل، حتّی تدرک بسهولة أنَّ ذکر «الوزن» بدلاً من الحجم مثلاً إنّما هو کذلک، فلأنّ النصّ هو فی صدد أن ینفی وجود الظلم فی أقلّ ما یمکن

تصوّره، و هذا ما لا یتحدّد إلاّ فی وزنٍ أو مقدارٍ دون غیره من الأوصاف المتصلة بحجم

الشیء أو لونه أو مادته. و لو قدّر لک أن تستحضر فی ذهنک (المیزان) مثلاً فی حالة شرائک لإحدی السلع، فإنّ المقدار أو الوزن هو الذی یحدد لک فلسفة وجود المیزان، و إلاّ

لانتفت الحاجة إلیه.

إذن : انتخاب النصّ لعبارة (مثقال) ثمّ انتخابه لعبارة (ذرّة)، قد انطوی علی تجسید حقائق لصیقة بتصوراتنا حیال الأشیاء التی نحددها عادةً بمقدار ما تحمله من وزن. فمادام الأمر یتعلّق بنفی الظلم أساساً، و هذا ما جسّدته صورة «مثقال ذرة». صورة أصغر

عینّة یمکن الإحساس بها مباشرة، أو بواسطة، أو مجرّد إمکانیة تصوّرها فی الذهن.

و قد تسأل : لقد کان بإمکان النصّ - و هو یستهدف نفی الظلم عن اللّه تعالی - أن یستخدم اللغة المباشرة، فیشیر إلی أنّ اللّه تعالی لا یظلم أبداً، بدلاً من تحدید ذلک بأقلّ مقدار. و نجیبک علی ذلک :

أنّ الصورة التمثیلیة (مثقال ذرة) تعبّر عن نفس الدلالة المباشرة التی تقول مثلاً : إنّ

اللّه لا یظلم أبداً، لأنّ عدم الظلم و لو بمقدار ذرّة یعنی عدم الظلم أبداً. إلاّ أنّ النص عمّق هذه الدلالة حینما استخدم عنصر (التمثیل الفنی). و ذلک لجملة من الأسباب، منها : أ نّک

حینما تواجه شیئاً حسّیاً تدرکه بواسطه البصر أو غیره، حینئذٍ فإنّ قناعتک بالشیء سوف

تزداد دون أدنی شکّ، خصوصاً أنّ الشیء الحسّیّ الذی قدّمه النصّ (مثقال ذرّة) یُعتبر

أصغر عیّنة حسیّة، بحیث تتعذّر رؤیتها بالعین المجرّدة مثلاً أو النظر العادی لها. و حینئذٍ یکون الاستشهاد بأقلّ ما یمکن تصوّره من العیّنات أمراً یتناسب حسیّاً مع نفی الظلم عن اللّه تعالی.

و هذا واحد من الأسرار الفنّیة الکامنة وراء انتخاب الصورة التمثیلیة المشار إلیها. وأمّا السرّ الآخر فیرتبط - کما یخیّل إلینا - بسمة بنائیة ذات صلة بموضوع آخر یطرحه

ص:100

النصّ، و هو قوله تعالی : (و إنْ تک حسنة یضاعفها). فما هی هذه السمة البنائیة ؟

لاحظ أنّ قوله تعالی (و إنْ تک حسنة یضاعفها)، إنّما یعنی أنّ (الحسنة) أو الطاعة الصادرة عن الإنسان، سوف یضاعفها اللّه تعالی من حیث الأجر، فالحسنة أو الطاعة مهما

صغرت، فإنّها تشکّل (فعلاً) له محدداته الوجودیة. و الثواب المترتّب علیه یشکّل أیضاً

فعلاً له محدداته (نعیم الجنّة)، فلو عمل الإنسان مقدار ذرّة من الخیر، سیجد حینئذٍ

أضعافه من الثواب. و لذلک فإنّ التعبیر عن الطاعة و لو کانت أقلّ قدر یمکن تصوره، یتطلّب إشارةٍ إلی المقدار أو الوزن، و هو ما ینسجم مع مقدار الذرّة التی تُعدُّ أصغر عینّة حسیّة.

من هنا (نحتمل فنیاً) أن یکون الاستشهاد بعدم الظلم حتّی لو کان بمقدار ذرةٍ متناسباً مع الاستشهاد بمضاعفة الثواب للطاعة، حتّی لو کانت بمقدار ذرّة. فالحسنة أو

الطاعة إذا کانت ستضاعف تعدّ حتی لو کانت بمقدار ذرّة، فإنّ الظلم لا یمکن أن یصدر من اللّه تعالی حتّی لو کان بأقل من وزن الذرّة. فأنت تجد أنّ «الذرّة» هنا جاءت أداة

إثبات للشیء و هو الحسنة، و جاءت أداة نفی للشیء و هو الظلم. و بهذا تتبیّن جانباً من

الأسرار البنائیة لهذا الترابط بین الحسنة المقدّرة بوزن معیّن، و بین عدم الظلم حتّی لو کان أقلَ من الوزن (مثقال ذرة)، حیث لا یمکن تصوّر الأقلّ من الذرة، کما هو واضح.

قال تعالی : «یا أیّها الذین آمنوا لا تقربوا الصلاة و أنتم سکاری حتّی تعلموا ما تقولون...»(1)

فی هذه الآیة الکریمة، تواجهک صورة (تمثیلیة) هی : (لا تقربوا الصلاة و أنتم سکاری)... و من المعلوم أنّ المفسّرین وقفوا حیال هذه الصورة علی رأیین : أحدهما یری إلی أنّ المقصود من حالة السکر هو : سکر الشراب. و بناءاً علی هذا الرأی فالصورة

تکون (مباشرة) أی کلاماً حقیقیّاً و لیس مجازیاً. و أمّا الرأی الآخر فیری أنّ المقصود من

ص:101

السکر هو : سکر النوم، أی أداء الصلاة فی حالة النعاس. طبعاً من الممکن ان یکون المقصود من السکر ما یشمل النوعین : سکر الشراب و سکر النوم.

و حینئذٍ نکون أمام صورةٍ فنّیةٍ من نمطٍ خاص، ألا و هی : الصورة الازدواجیة، أی الصورة التی توحی للمستمع أو القاری ء بدلالتین : مباشرة و غیر مباشرة، أو حسب المصطلح البلاغی الموروث توحی بدلالتین : دلالة حقیقیة و دلالة مجازیة، أو حسب مصطلحنا : توحی بدلالة صوریة و دلالة مباشرة. و هذا التعبیر المزدوج - یشکّل دون أدنی شکٍّ أحد الأشکال الفنّیة التی تُزید و تُثری و تعمّق من إثارة المتلقیّ.

و أمّا فی حالة کون هذه الصورة (تمثیلیة)، بمعنی أنّ المقصود منها هو : النهی عن الصلاة فی حالة سکر النوم، أی فی حالة النعاس، حینئذٍ یتعیّن علینا أن نستکشف جانباً

من أسرار هذه الصورة الفنّیة.

إنّ الاحتمال الذاهب إلی أنّ المقصود من قوله تعالی (لا تقربوا الصلاة و أنتم سکاری) هو : سکر النوم، یتناسب مع نصوص قرآنیة أُخری مثل قوله تعالی (و تری الناس سکاری و ما هم بسکاری). فالسکر هو حالة عقلیة یضطرب من خلالها عمل الذهن فی صورته الاعتیادیة. و إذا کان الأمر کذلک، فإنّ أیّة استعارة أو تشبیه أو تمثیل

یتناول رصد هذه الحقیقة ثمّ یخلعها - من خلال الفن - علی کلِّ حالة ذهنیة غیر متوازنة.

حینئذٍ یجعلنا نواجه صورة فنّیة ذات إثارة و جمالٍ دون أدنی شک.

و الآن، حین تنتقل بذهنک إلی حالة النعاس و علاقتها بالصلاة، یمکنک أن تتخیّل أهمّیة هذه الصورة، فقد تتّجه إلی الصلاة و أنت بحاجة إلی النوم بحیث تنعس خلال الصلاة أو تمارس مقاومة النعاس، و الأمر کذلک حین تتّجه إلی الصلاة و أنت قد استیقظت قبل لحظات، بحیث لا یزال النعاس یغالبک. فی الحالتین، لا یمکنک أن تؤدّی الصلاة بنحوها المطلوب، فلا یتحقّق (التوجه القلبی) إلی اللّه تعالی، بل لا یتحقّق حتّی

مجرّد آلیة القراءة أو الحرکة المتصلة بالسجود أو الرّکوع او الهویّ أو القیام... الخ. فقد تترنّح - کالسکران - من شدّة نعاسک، و قد لا تفقه ما تقرأ، و قد تتعثّر فی القراءة، و قد تنسی قسماً منها، و قد تقرأ شیئاً لا علاقة له بالقراءة المطلوبة فی الصلاة.... و هذا ما

ص:102

یدعمه ما روی من الحدیث المنسوب إلی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله بما معناه : لا تصلّ وأنت نعسان، إذ لربّما تدعو علی نفسک دون أن تشعر بذلک.

و فی ضوء هذه الحقائق، یتبیّن لک السرّ الکامن وراء الصورة الفنّیة القائلة (لا تقربوا

الصلاة و أنتم سکاری حتی تعلموا ما تقولون)، فقوله تعالی تعقیباً علی عدم الصلاة فی

حالة النعاس عبارة (حتی تعلموا ما تقولون) تشکّل قرینة واضحة علی أنّ النعاس یحتجز المصلّی من إتقان القراءة.

بقی أن تتبیّن علاقة (التمثیل) أو (الاستعارة) التی تخلع صفة (السکر) علی النعاس، و هذا ما نوضّحه الآن.

قلنا : إنّ السکر یحجز العقل من الحرکة الطبیعیة. و إذا کان الأمر کذلک، فإنّ هذا الحجز ینعکس - کما أشرنا قبل قلیل - علی حرکة المصلّی و قراءة ما هو مطلوب منه. أمّا

القراءة فقد أشار النصّ إلیها عندما قال (حتّی تعلموا ما تقولون)، بمعنی أنّ المصلّی - فی حالة النعاس - سوف لن یفقه ما یقوله أثناء الصلاة - و هذه هی إحدی سمات السکر التی یصاحبها هذیان أو اضطراب فی الکلام. و أمّا الحالة الأخری أو السمة الأخری للسکر فتمثّل - کما أشرنا أیضاً - فی ترنّح المصلّی و عدم توازن حرکات القیام و الرکوع والسجود و الهویّ... الخ.

إذن : الاضطراب القولیّ من جانب، و الاضطراب الحرکیّ من جانب آخر، یفسّر لک الصلة الفنّیة بین السکر النّاجم من الشراب، و بین السکر الناجم من النعاس. و هذا وحده

لیکفی فی أن یحقّق لک الإثارة الفنّیة المطلوبة، بالنحو الذی أوضحناه.

قال تعالی : «یا أیها الذین أُوتوا الکتاب آمنوا بما نزّلنا مُصدّقاً لما معکم من قبل أن نطمس وجوهاً فنردّها علی أدبارها...»(1).

الآیة الکریمة تخاطب أهل الکتاب، و تطالبهم بأن یؤمنوا بالإسلام، و تهدّدهم قائلة:

ص:103

إذا لم تؤمنوا بالإسلام فسنطمس وجوهکم و نردّها علی أدبارها. تری : ما هی الدلالة الفنّیة لهذه الصورة الاستعاریة ؟ ما المقصود من طمس الوجوه ؟ ما المقصود من ردّ الوجوه علی أدبارها؟.

النصوص المفسّرة تتردّد بین الذهاب إلی کون هذه الصورة تعبیراً حقیقیاً و مباشراً وبین کونها تعبیراً مجازیاً او استعاریاً. و من یذهب إلی کونها تعبیراً واقعیاً، یتفاوت

القائلون به بین رأی یذهب إلی أ نّه أمر یحصل یوم القیامة و لیس فی الدنیا، و رأی یذهب

إلی العکس من ذلک.

و أمّا القول الذاهب إلی أنّ هذه الصورة هی استعارة و لیست حقیقة، فیبدو أ نّه هو المرجّح، نظراً لورود ذلک عن المعصوم علیه السّلام من جانبٍ، و هذا هو الحقّ، و من جانبٍ آخر فإنّ التذوّق الفنی - کما سنری - یتناسب مع تفسیر المعصوم علیه السلام.

و إذن : لنتحدّث عن الصورة المذکورة بصفتها «استعارة» تحفل بجملة من السمات الفنیة، علی نحو ما نحدّثک به الآن.

إنّ طمس الوجه، یعنی تغییر ملامحه أو مسحها، و أمّا ردّها علی أدبارها، أی ردّ الوجه علی أدباره، فیعنی جعلها علی القفا، و معنی هذا - إذا أخذنا هذه الصورة فی شکلها

الحسیّ الواقعی - أنّ وجه الإنسان یصبح خلفه، و یکون مشیه إلی الوراء.

و الآن : لک أن تتصوّر عبر عملیة تخیلیّة، وجود إنسان وجهه فی قفاه، ثمّ تصوّره وهو یمشی إلی ورائه.

لا شکّ أنّ هذا المرأی مثیرٌ للسخریة و الدهشة، ففضلاً عن کونه شاذّاً فإنّه یبتعث إشفاقاً من الرائی، و بخاصّة، إذا أضفنا إلی ذلک، أنّ مشیه یکون إلی الوراء حیث أنّ مرأی مثل هذه الشخصیة ذات المظهر الجسمی المعکوس من أعلی، و المعکوس فی المشی، یصبح للافتاً للنظر إلی درجة مذهلة. بیَد أنّ المهم هو : أنّ هذه الصورة (استعاریة)، و أنّ کلّ ملمح لها ینطوی علی دلالةٍ خاصّة، و المطلوب هو : توضیح الدلالات الفکریة التی تنطوی علیها هذه الصورة المدهشة، ما دمنا نعرف جمیعاً أنّ النصّ القرآنی الکریم لا یقدّم

صورةً استعاریة إلاّ و تنطوی علی دلالة تتناسب تماماً مع طبیعة الصورة الحسیّة التی

ص:104

رسمها.

لقد أوضح الإمام الباقر علیه السّلام دلالة هذه الصورة عندما قال علیه السّلام بما معناه : إنّ طمس الوجه معناه طمسها عن الهدی، و معنی ردّ الوجوه علی أدبارها هو : ردّها

علی أدبارها فی ضلالتها، بحیث لا تفلح أبداً. و الآن إذا اعتمدنا هذا التفسیر الفنّی، حینئذٍ یمکننا أن نفصّل الحدیث عنه، فنقول : إنّ (طمس الوجوه) مادام یعنی : مسح ملامحها أو

تغییرها، فهذا مؤشّر إلی أ نّها لن تهتدی إلی معرفة الحقّ أو الإسلام، فالوجه، بما یتضمّنه

من الحاسة البصریّة و غیرها، حینما یتحوّل من موقعة العضوی فی البدن و یصبح معکوساً، فهذا یعنی أ نّه لا یستطیع أن یبصر أیّ شیء أمامه، بل یبصر ما خلفه. و عندما

لایستطیع أن یبصر ما هو أمامه، فمعناه أ نّه یظلّ أعمیً لا یُبصر أیّ شیء.

فاذا استعرنا هذه الصفة و خلعناها علی الإنسان من حیث بصره لحقائق الإسلام، حینئذٍ نستخلص بأنّ مثل هذه الشخصیة لا یمکنها أن تُبصر حقائق الإسلام فتظلّ منحرفة عمیاء لا تدرک أیّ شیء أبداً. و هکذا نجد أنّ هذا القسم من الصورة الاستعاریة تلغی إمکانیة أن یُبصر المنحرف طریق الإسلام.

و أمّا القسم الثانی من الصورة، و هو قوله تعالی (فنردّها علی أدبارها) فیتضمّن دلالة مکملة للدلالة السابقة. تری : ما هی هذه الدلالة ؟

إنّ صورة (ردّ الوجوه علی الأدبار) تعنی : جعل الوجه من القفا. أمّا الصورة السابقة علیها (نطمس وجوهاً)، فتعنی : مجرّد تغییر الوجه من خارطة البدن، فإذا تغیّر موقع البصر

من خارطة الجسم الأمامیّة، حینئذٍ سوف یفتقد الشخص قابلیّة البصر أمامه. لذلک، فإنّ

النصّ لم یشأ أن یکتفی بمجرّد أن یفقد الإنسان حاسّة بصره من موقعها المألوف، بل أراد

- إضافة إلی ذلک - أن یوضّح أنّ تغییر خارطة الوجه قد تمّ من خلال رسم خریطة أُخری، هی : جعل الوجه فی القفا، و هذا یعنی أنّ الإنسان سوف یبصر الأشیاء، إلاّ أ نّه

لایبصرها بنحوها الواقعی، بل یبصر ما هو خلفه و یترک ما هو أمامه.

فمثلا إذا طُلب من الشخص أن یعبر من أحد الشوارع، حینئذٍ مادام وجهه من قفا، فسوف لا یبصر الشارع المطلوب عبوره، بل یبصر شارعاً خلفه لا حاجة إلی عبوره، فإذا

ص:105

مشی إلیه حینئذٍ فسیعبر شارعاً آخر یرجع به إلی الوراء. فإذا نقلنا هذه الحقیقة الحسّیة إلی حقائق الإسلام و موقف هذا الشخص منها، حینئذ سوف نستخلص بأنّ الشخص الذی طُمس وجهه سوف لن یهتدی أبداً، فکما أ نّه لا یستطیع عبور الشارع المطلوب بل یرجع إلی الشارع الذی أتی منه بعد أن طُمس وجهه. کذلک، لا یستطیع أن یصل إلی حقائق الإسلام أو الهدی.

و علیه، نجد أنّ هذه الصورة ردّ الوجوه علی الأدبار تُعتبر مکمّلةً للصورة التی سبقتها (و هی طمس الوجه)، فصورة (طمس الوجه) معناها : عدم رؤیة الحقائق، بغضِّ النظر عن إمکانیة الرؤیة فیما بعد أو عدم ذلک، فالإنسان من الممکن فی فترةٍ من حیاته

ألاّ یبصر الحقائق ثمّ یسعفه الحظّ أن یبصرها فیما بعد، کما هو شأن کثیر من الناس ممّن

کانوا ضلاّلاً ثمّ اهتدوا. و لکنّ النص لا یرید أن یقول بأنّ هؤلاء الأشخاص قد طُمست

الوجوه منها فی فترة خاصّة، بل یرید أن یضیف إلی ذلک، أنّ هؤلاء سوف لن یُبصروا أبداً

حتّی فی الفترات اللاحقة، نظراً لأنّ أوجههم أصبحت فی أقفیتها، أی لیس بمقدورهم بعد

الآن أن یهتدوا أبداً.

إذن : أمکننا الآن أن نتبیّن مدی أهمّیة هذه الصورة الحسیّة الذاهبة إلی أنّ المنحرفین الذین یصرّون علی محاربة الإسلام سوف یجعلهم اللّه تعالی ضلاّلاً لا یبصرون الحقائق،

و لا یهتدون إلیها أبداً.

قوله تعالی : «و یقولون طاعة فإذا برزوا من عندک بیّت طائفة منهم غیر الذی تقول و اللّه یکتب ما یبیّتون فاعرض عنهم و توکّل علی اللّه و کفی باللّه وکیلا»(1).

الآیة تتحدّث عن طائفة من المسلمین الضعاف إیماناً، أو المنافقین الذین یظهرون غیر ما یبطنون، هذه الطائفة تعلن عن طاعتها لأوامر النبیّ صلّی اللّه علیه و آله فی

دعوتهم إلی الجهاد، و لکنّها عندما تغادر مجلس النبیّ صلّی اللّه علیه و آله تبیّت نوایا

ص:106

أُخری هی : عدم ذهابهم إلی سوح الجهاد. و قد أمر اللّه تعالی النبیّ بأن یعرض عن هؤلاء مبینّا أ نّه تعالی (یکتب) ما (تبیّته) هذه الطائفة من معصیة أو أمر الرسول صلّی اللّه علیه وآله.

لکن : ما هی العناصر الصوریة التی تضمّنتها هذه الآیة الکریمة؟.

فی الآیة الکریمة صورتان : إحداهما قوله تعالی (بیّت طائفة منهم)، و الأُخری : قوله تعالی (و اللّه یکتب ما یُبیّتون). و فی الواقع أنّ هذه العبارة الأخیرة (و اللّه یکتب ما یبیّتون) تتضمّن الصورتین، صورة (کتابة اللّه تعالی) و صورة (التبییت)، فماذا تعنی صورة (و اللّه یکتب)، و صورة (ما یبیّتون) ؟

الصورة الأولی (و اللّه یکتب)، لو دقّقت النظر فیها لوجدت أ نّها تتضمّن دلالة تقول عن اللّه تعالی أ نّه (یکتب). و اللّه تعالی لا یکتب، کما هو واضح لدیک، لأ نّه تعالی منزّه عن التجسیم أو الحدوث. فماذا تعنی هذه الصورة إذن ؟ الکتابة هنا (رمز) لشی ء آخر، إنّها

ترمز إلی أ نّه تعالی سوف یحاسب هؤلاء الذین بیّتوا نوایا العصیان لأوامر الرسول صلّی

اللّه علیه و آله. فالکتابة هنا رمزٌ للمحاسبة، بل یمکنک ان تقول أیضاً : إنّها تعنی (الکتابة) بواسطة، هی : العنصر الملائکی الموکّل بکتابة حسنات الأعمال و سیئاتها. حینئذٍ تصبح

الصورة مجرّد (رمز) للمحاسبة أو الکتابة الملائکیة، و لیس لکتابته تعالی ذاته.

و السرّ الفنی لانتخاب هذه الصورة (الکتابة) یتمثل فی أنّ الکتابة بما أ نّها تقوم بعملیة تسجیل للأعمال، حینئذٍ تصبح (وثیقة) تعرض علی الإنسان عند المحاسبة، لتتمّ القناعة لدی هذا الشخص أو ذاک بمشروعیة الجزاء الذی ینتظره، أو لتکون ردّاً علی من أنکر هذا العمل أو ذاک.

أمّا الصورة الثانیة (یبیّتون)، فإنّ دلالة التبییت لغویاً هو : ما یدبّره أو ینویه الإنسان لیلاً. فإذا أردنا أن نعرض هذه الدلالة علی موقف الأشخاص الذین یقولون للنبیّ صلّی اللّه

علیه و آله (طاعة)، و لکنّهم عندما یغادرون مجلسه، (یبیّتون) شیئاً آخر. فمعناه أ نّهم

یغیّرون أو یفکّرون بأمرٍ معاکس هو : عدم الطاعة، إلاّ أنّ السؤال هو : هل أنّ الأمر ینحصر

فی اللیل فحسب، بحیث لا یغیّر أو یدبّر الشخص أموره إلاّ فی اللیل ؟ إذا قلنا بهذه

ص:107

الحقیقة، نکون حینئذٍ أمام تعبیر علمی، و أمّا إذا قلنا بأنّ (التبییت) هو (رمز) للأفعال التی

یطرأ علیها التغییر، حینئذٍ نکون أمام تعبیر صوری.

طبیعیّاً، إنّ کلاّ من الاحتمالین وارد، إلاّ أنّ کون هذه العبارة (صورة فنّیة) و لیست تعبیراً مباشرة، یظلّ أقرب إلی الذوق الفنیّ لماذا؟ هناک أکثر من سرّ، من ذلک مثلاً : أنّ الإنسان لا یتحدّد زمن خاصّ بتفکیره و بمعالجته، و مدارسته للأمور، فقد یکون ذلک لیلاً

و قد یکون نهاراً.... و من ذلک أیضاً، أنّ الآیة الکریمة قالت (فإذا برزوا من عندک، بیّت طائفة منهم غیر الذی تقول)، فهی تقرّر بأن تبییتهم للنّیة یکون بعد خروجهم من مجلس النبیّ صلّی اللّه علیه و آله. فهل أنّ خروجهم من مجلسه یتزامن مع اللیل مثلاً ؟ لا سبیل إلی معرفة ذلک.

و هذا یعنی أنّ (التبییت) - کما نحتمل فنیاً - هو مجرّد (رمز) فنیّ یشیر إلی تبدّل الرأی أو تدبیر مؤامرة... الخ. حیث أنّ (اللیل) بسواده و اختفاء الرؤیة فیه یتناسب مع

اختفاء المؤامرة أو التفکیر السرّی الذی یمارسه الشخص بینه و بین نفسه. و بهذا یمکننا

أن نتبیّن السّر الفنی وراء الصورة المشار إلیها، بالنحو الذی أوضحناه.

قال تعالی : «إنْ یدعون من دونه إلاّ إناثاً و إنْ یدعون إلاّ شیطاناً مریداً»(1)

الصورة الفنّیة التی نواجهها فی هذه الآیة الکریمة، هی قوله تعالی : (إنْ یدعون من دونه إلاّ إناثاً) أی : إنّ المشرکین یتعاملون مع عنصر هو (الأُنثی) بحیث یعبدونها من دون اللّه تعالی. و السؤال هو : إنّ المشرکین یعبدون أحجاراً و یعبدون الملائکة بزعمهم أ نّهم بنات السماء. فما هی صلة (الإناث) بالأحجار أو الملائکة الذین و سمهم اللّه تعالی بعبادتها ؟ ثمّ هناک سؤال آخر : هل نحن أمام ترکیب صوری (کالاستعارة مثلاً) ؟ أم نحن

أمام صورة ساخرة حیال هؤلاء المشرکین ؟ أم هل نحن أمام تعبیر علمی أو مباشر یتحدّث بلغة لا دخل لتخیلاتنا فیها ؟

ص:108

هذه الأسئلة تظلّ فی غایة الأهمّیة، نظراً لطبیعة العبارة التی وردت فی الآیة الکریمة، و نعنی بها عبارة (الإناث). فالأُنثی بما هی منتسبة إلی العنصر البشری، لیست

موضع عبادة عند المشرکین. فلمّا ذا تقول الآیة الکریمة : ما یعبد هؤلاء المشرکون إلاّ

إناثاً ؟ من الطبیعی، أنّ اللّه تعالی لا یطلق علی المشرکین سمة غیر واقعیة. و إذا کان الأمر کذلک، حینئذٍ لابدّ أن تکون العبارة المذکورة صورةً ترکیبیّة تعتمد علی عنصر التخیّل

البشری. أی : یخاطب البشر وفق العنصر التخیّلی الذی رکّبه اللّه فیهم من أجل البلورة

والتعمیق و التوضیح للدلالات.

و هنا لابدّ من التساؤل جدیداً : ما هو الدلیل الفنّی علی أنّ هذه العبارة (صورةً) استعاریة أو غیرها ؟ ثمّ ما هی الدلالات التی تعبّر عنها هذه الصورة الفنّیة ؟

قبل أن نجیبک عن التساؤل المذکور، دعنا نستمع إلی أقوال المفسّرین، فلعلّها تسعفنا علی معرفة هذا الجانب.

المفسّرون تتفاوت وجهات نظرهم حول المقصود من عبارة (إنْ یدعون من دونه إلاّ إناثاً)، فهناک من یقول بأنّ المقصود من (الإناث) هو : الملائکة، لأنّ المشرکین کانوا

یعتقدون بأنّ الملائکة بنات السماء. و هناک من یذهب إلی أنّ المقصود منها هو «الأصنام»، لأنّ الأصنام قد صیغت أسماؤها بصیغة الإناث. و هناک من یذهب إلی أنّ المقصود منها هو أنّ الأصنام تتراءی أمام سدنتها فی سمة الأُنثی. و هناک من یذهب إلی

أنّ المقصود منها هو (الأموات)، لأنّ الأُنثی فی تصوّر الجاهلیین هی أرذل الأجناس، فتکون کالأموات من حیث عدم فاعلیتها. و هناک من یذهب إلی أنّ الإناث ما دُمن یتّسمن بسماتِ الضعف، حینئذٍ فإنّ انعدام فاعلیّتهن تکون مشابهة لانعدام فاعلیة الأحجار أو الأصنام.

هذه هی وجهات النظر لدی المفسّرین.

و لک أن تسأل : أیّ هذه الأقوال أقرب إلی التذوّق الفنی ؟ و لک، أن تسأل من جدید : إذا افترضنا أنّ کلّ هذه الأقوال صائبة، فلماذا یخاطب اللّه تعالی المشرکین من خلال

أوهامهم و تصوّراتهم السخیفة ؟ لماذا لم یُخاطبوا مثلاً بسماتٍ واقعهم الذهنی، کأن یُقال

ص:109

لهم مثلاً : إنّهم یعبدون ملائکة أو أحجاراً، بدلاً من مخاطبتهم بأ نّهم یعبدون إناثاً ؟

إنّ أمثلة هذه التساؤلان تضطرّنا إلی توضیح جملة من الحقائق الفنّیة المتّصلة بترکیب الصورة. و هذا ما نحاول أن نقف عنده.

ینبغی أن نتبیّن أوّلاً مدی صواب التفسیرات التی مرّ ذکرها. فی تصورنا أنّ التفسیرین الأخیرین الذاهبین إلی وجود صلة بین ضعف الإناث و انحطاطهن، و بین ضعف الأصنام و انحطاطها فأمر یصعب الاقتناع به فنّیاً. سرّ ذلک، أنّ الأصنام عدیمة الفاعلیّة تماماً، و لذلک فإنّ تشبیههن بالإناث یظلّ غیر صائب ذوقیاً، لأنّ الإناث یملکن

فاعلیة دون أدنی شکّ، و الأصنام لا تملک أیّة فاعلیة، فلا وجه للتفسیر المتقدّم.

و أمّا الرأی الذاهب إلی أنّ الجاهلیین یعبدون الملائکة و یعتقدون أ نّها بنات السماء،

و لذلک فإنّ المقصود من عبارة (الإناث) هو : أنّ المشرکین یعبدون الاناث، فأمر غیر صحیح أیضاً من الوجهة الفنّیة، لأنّ اللّه تعالی لا یقرّ هؤلاء المشرکین فی معتقدهم بأنّ الملائکة إناث، فکیف یقرّر بأنّهم ما یعبدون من دون اللّه تعالی إلاّ إناثاً ؟

إذن : التفسیرات المتقدمة لا تصلح للتفسیر الفنّی، فماذا یبقی ؟

یبقی التفسیر الذی یقول بأنّ المشرکین قد سمّوا أصنامهم بأسماء انثویة، و التفسیر الذی یقول : إنّ الأصنام تتراءی لهم فی مظهر انثوی. هذان التفسیران یصلحان لأن یکشفا

عن اسرار الصورة الفنّیة التی تقول (إن یدعون من دونه إلاّ إناثاً)، و هو أمرٌ یحملنا علی أن نوضّحه لک من الزاویة الفنّیة.

أحسبک علی معرفة بأنّ عنصر (السخریة) یظلّ واحداً من عناصر التعبیر الفنّی، بخاصّة إذا کان المخاطب معروفاً بسمة التخلّف الذهنی و النفسی، بحیث تتناسب السخریة مع طبیعة الأفکار التی یصدر عنها المشرکون. إنّ هؤلاء المشرکین یسمّون أصنامهم بأسماء الانثی، و یخیّل إلیهم أ نّها - أی الأصنام - تکلّمهم. و یمکنک أن تعترض

قائلاً : لا یُعقل أنّ المشرکین یعتقدون بإمکان أن تتکلّم الأصنام ذات یوم. و لکن : هل یعقل أنّ الأصنام المصنوعة من الحجر تملک جهازاً عقلیاً ؟ فاذا اعترض معترض یقول : لا یُعقل أ نّها تتکلّم، نجیبه قائلین : و هل یعقل أ نّها تعی و تفکّر ؟ الکلام هو جزء مترتّب

ص:110

علی وجود الجهاز العقلی، فإذا کان المشرکون یعتقدون بأنّ الأصنام (تعی)، حینئذٍ فإنّ (الکلام) ینبغی أن یکون موضع تقبّل لدی هؤلاء المنحطین عقلیاً و نفسیاً.

لکن حتّی مع هذا الافتراض، فإننا نحیلک إلی التفسیر الآخر الذی یقول بأنّ الأصنام قد سُمّیت بأسماء انثویة، و حینئذٍ فإنّ المسوّغ الفنّی لأنْ یخاطبهم اللّه تعالی (أی

المشرکین) بکونهم یعبدون إناثاً، یظلّ موضع قبولٍ دون أدنی شک. لکن : لا نزال بحاجة إلی أن نوضّح السرّ الفنّی لمثل هذا التفسیر، وصلته بعنصر السخریة.

إنّ الأصنام عندما تُسمّی بأسماء انثویة، فهذا یعنی أنّ هناک علاقة بین هذه الأسماء الانثویة و بین الدوافع أو الأسباب التی تکمن وراء ذلک. طبعاً، لیس المهمّ أنْ نعرف تلکم الأسباب و الدوافع، و لکن المهمّ هو أن نعرف أنّ النصّ القرآنی الکریم قد استثمر هذا

الجانب من التسمیة الانثویة للأصنام، لیجعل من ذلک موضوعاً یحمل فی طیاته عنصر (السخریة) من هؤلاء المشرکین و من أصنامهم. إنّه یخاطبهم وفق الواقع الذهنی والاجتماعی الذی یعایشونه. فما داموا یتعاملون مع اُصنام تحمل أسماء انثویة (و هی عدیمة الفاعلیة بطبیعة الحال) حینئذٍ فإنّ مخاطبتهم من خلال عبادتهم لهذه الأصنام الانثویة، تظلّ مقرونة بجملة معانٍ، منها : أنّ کون الصنم (انثوی الإسم)، مع أنّ الأصل فی الأشیاء و الظواهر تُصاغ - فی الغالب - بصیغة الذکور. و منها : أنّ الأُنثی تقترن فی

تصوراتهم الذهنیة المتخلّفة، بطابع الضعة أو العار. و منها : أنّ الأُنثی تابعة للرجل بحکم قوامیّته علیها.

کلّ هذه الدلالات سوف یستحضرها المستمع فی ذاکرته لیستخلص منها بأنّ المقصود من قوله تعالی (إنْ یدعون من دونه إلاّ اناثاً) هو السخریة من هؤلاء المشرکین،

ومخاطبتهم من خلال تجارب و تصورات سلبیة یمتلکونها حیال الأنثی، و لکنّهم بالرغم من ذلک یتعاملون مع أصنام انثویة، یلتمسون منها شتی الحاجات و یدینون لها بالتبعیّة.

إذن : کم هی درجة الخزی و الهوان و الانحطاط التی یصدر عنها هؤلاء المشرکون ؟ و کم تزداد درجة الخزی حینما یفقه هؤلاء المشرکون واقع ما هم علیه؟ کم تتضاعف شدّتهم النفسیة حینما یواجهون مثل هذه الآیة التی فضحت درجة تخلّفهم و تعطّل

ص:111

أذهانهم؟ و کم تتضاعف شدائدهم النفسیة حین یجدون أ نّهم عاجزون عن نکران هذه الحقائق؟ و کم تتضاعف شدائدهم حینما لا یستطیعون أیضاً أن یتخلّوا عن مواقفهم المهینة الباعثة علی السخریة. إنّهم - و لا شک - سوف یحیون أشکالاً من الصراعات والتواترات التی تسبّبها مثل هذه الصورة الساخرة منهم.

أخیراً، أنّ الصورة الفنّیة الساخرة من المشرکین (إن یدعون من دونه إلاّ اناثاً)، تظلّ القیمة الفنّیة لها غیر منحصرة فی عنصر السخریة فحسب، بل لأ نّها تقترن بجمالیّة أخری

هی کونها أحد أشکال (الصورة التضمینیة)، أو ما یُطلق علیها فی اللغة البلاغیة القدیمة

اسم (التوریة)، فأنت عندما تسمع عبارة (الإناث) لا ینتقل ذهنک إلی معناها المألوف. أی

الأُنثی حقیقة، بل إلی ما استهدفه النصّ القرآنی الکریم من الدلالة البعیدة، (أی : الصنم

الانثوی)، حینئذٍ فإنّ انتقال ذهنک إلی هذه الدلالة الأخیرة، و استحضارک - فی الآن ذاته

- دلالتها المألوفة، ثمَّ المقارنة بینهما، سوف یجعلک فی تجربة تذوقیة ممتعة، بخاصّة

حینما تمتزج هذه التوریة أو هذا التضمین بعنصر (السخریة)، و حتّی فی حالة کون هذه الصورة (استعارة) مثلاً، أی أنّ النصّ یخلع علی الأصنام صفات انثویة، ففی الحالین تتحسس مدی جمالیة الصورة التی تجعلک مستحضراً فی ذهنک علاقات متنوعة بین الانثی و بین الأصنام التی یعبدونها، علاقاتٍ بین الانثی و بین الأسماء الانثویة التی

خلعها الوثینون علی أصنامهم. کلّ ذلک، یسهم - دون أدنی شکٍّ - فی تفجیر المتعة الفنّیة

بالنحو الذی حدّثناک عنه.

قال تعالی : «و لن تستطیعوا أن تعدلوا بین النساء و لو حرصتم فلا تمیلوا کلّ المیل فتذروها کالمعلّقة و إنْ تصلحوا و تتّقوا فإنّ اللّه کان غفوراً رحیما»(1)

فقال تعالی : «مذبذبین بین ذلک لا إلی هؤلاء و لا إلی هؤلاء و من یُضلل اللّه فلن تجد سبیلا»(2)

ص:112

هاتان الآیتان تتضمن کلّ واحدةٍ منهما صورة فنّیة. فإذا تأمّلت الآیة الأولی وجدتها تتضمّن (صورة تشبیهیة)، هی قوله تعالی (فتذروها کالمعلّقة). و إذا تأمّلت الآیة

الأخری وجدتها تتضمّن (صورة استعاریة) هی قوله تعالی : (مذبذبین بین ذلک). الصورة الأولی تتحدّث عن المرأة، و الصورة الأخری تتحدّث عن المنافق. الصورة الأولی تتحدث عن الرجل الذی یتزوّج أکثر من واحدة فلا یمیل إلی إحداهن و یجعلها کالمعلّقة التی هی لا ذات زوج و لا أیّم، کما یقول أحد المفسّرین. الصورة الأخری تتحدّث عن المنافق الذی یتذبذب بین الکفر و الإسلام لا هو ینتسب إلی الکافرین فی إظهارهم الکفر

حقیقة، و لا ینتسب إلی المؤمنین فی إظهارهم الإیمان حقیقة.

و إذا تأمّلت هاتین الصورتین من جدید، للحظت أنّ کلّ واحدة بینهما تتناول موضوعاً لا علاقة له بالأخری. فالصورة الأولی تتحدّث عن ظاهرة الزواج، و الأخری تتحدّث عن ظاهرة النفاق. إلاّ أنّ ما یجمع بینهما هو : انتساب کلّ من الصورتین إلی ترکیبة فنّیة متماثلة، هی : التعلّق و الذبذبة. علماً بأنّ الأولی هی صورة تشبیهیة و الأخری هی : صورة استعاریة. لکنّهما - کما لحظت - یصبّان فی رافدٍ واحدٍ هو : التردید والتأرجح بین الشیئین. لکن : لنتحدّث أولاً عن کلِّ واحدة من هاتین الصورتین.

إنّ الصورة الأولی (فتذروها کالمعلّقة) تشبّه المرأة التی لا یمیل إلیها زوجها بالقیاس إلی میله لزوجته الأخری، یشبّهها النصّ القرآنی الکریم بالمرأة (المعلقة) التی لا هی تُعدّ من النساء ذوات الأزواج، و لا من النساء فاقدات الأزواج، بل هی معلّقة بین

هذین الصنفین من النساء. و ما یعیننا من هذا التشبیه، أی کونها معلّقة بین هذین النمطین

من النساء، ما یعیننا منه و هو : صورة (کالمعلّقة). فماذا تستهدف مثل هذه الصورة ؟ أو

لنقل : ما هی الأسرار الفنّیة وراء تشبیه المرأة التی لا یمیل إلیها زوجها ب-«التعلّق» بین النساء المتزوّجات و بین النساء فاقدات الأزواج ؟ و لماذا اختیرت صفة «التعلّق» بین

الشیئین دون سواها من الصفات ؟

إنّ المرأة المعلّقة، لغویاً، تُطلق علی من فقدت زوجها بحیث تصبح معلّقة، لا هی بذات

ص:113

زوج و لا هی مطلّقة، و عند المفسّرین هی - کما رأیت - تصبح معلقةً، لا هی بذات زوج و لا هی فاقدة الزوج. و فی الحالین، نجد أنّ تشبیه المرأة التی لا یمیل إلیها زوجها

بالمعلّقة، إمّا بین المتزوّجة و المطلقة أو بین المتزوّجة و فاقدة الزوج، نجد هذا التشبیه

یرصد أدقّ ما یمکن رصده بین الأشیاء التی تحمل أوجه التشابه فیما بینها.

فإذا قلنا : إنّ المقصود هو تشبیه المرأة التی لا یمیل إلیها زوجها بمن هی لا ذات زوج و لا مطلّقة، یکون التشبیه حینئذٍ فی أتمّ مستویاته دقّةً، لأنّ غیر المتزوجّة و المطلّقة تشترکان فی کونهما بلا زوج، و کذلک إذا قلنا : إنّ المقصود هو تشبیهها بغیر المتزوجة

وبمن فقدت زوجها، لأنّ فاقدة الزوج تشترک مع غیر المتزوجة بنفس السمة، ألا و هی : عدم الزوج.

بید أنّ الأهمّ من ذلک هو : أن تلحظ أنَّ کون المرأة التی لا یمیل إلیها زوجها هی «کالمعلّقة»، تظلّ هذه الصورة هی المستأثرة بالاهتمام. لأنّ «التعلیق» هو : شیء بلا قرار، فغیر المتزوجة ینتظرها المستقبل مثلاً، و المطلّقة قد ینتابها الیأس، فتکون کلّ من هاتین

أخفّ وطأةً من (المعلّقة)، التی لاهی غیر متزوجة و لا هی مطلقة، فتکون شدائدها النفسیة أکثر حجماً من غیرها، و هذا هو سرّ الجمال الفنّی فی هذا التشبیه، خصوصاً إذا

أخذنا بنظر الاعتبار أنّ الشیء المعلّق - کما لو کان معلّقاً بین الأرض و السماء غیر مستقرّ فی المکان - یظلّ متأرجحاً لا قرار له، و هذا هو أشدّ الأذی کما هو واضح.

إنّ «التأرجح» الذی لحظته بالنسبة إلی نمطٍ من السلوک الزوجی. ستلحظه أیضاً قد ورد فی تشبیه یتّصل بسلوک آخر هو سلوک المنافقین، حیث وصفهم النصّ القرآنی الکریم ب- «التأرجح» أیضاً، و لکن عبر استعارة ممتعة هی : (مذبذبین بین ذلک، لا إلی

هؤلاء و لا إلی هؤلاء). لاحظ هذه الاستعارة، تجدها قد توفّرت علی سمةٍ هی : «التذبذب».

و هذه السمة تعنی لغویاً : الشیء المعلّق فی الهواء، أو المضطرب فی الهواء أو المتردّد، و کلّها تعنی : «التأرجح»، أی : عدم الاستقرار فی مکان. لکن إذا کان عدم استقرار الزوجة التی لا یمیل إلیها زوجها نابعاً من سلوک سلبیّ هو سلوک الزوج الذی لا

یلتزم بمبادی ء اللّه تعالی فی مساواة النسوة، فإنّ عدم استقرار المنافقین ناجم أیضاً من

ص:114

عدم الالتزام بمبادئه تعالی. مع ملاحظة أنّ الفارق هو : أنّ النفاق یجسّد سلوکاً، هو فی

أساسه تأرجح أو تردد بین المظهر الخارجی و الداخلی بالنسبة إلی شخصیة صاحبه، فیکون المنافق هو المجسّد للسلوک السلبی، بینا نجد التأرجح الذی طبع الزوجة لم ینجم

بسبب سلوکها بل بسبب من الزوج.

لکن : خارجاً عن هذا الفارق، یعنینا أن نلفت نظرک إلی الأسرار الفنّیة لهذا التشبیه الذی یقرّر بأنّ المنافقین مذبذبون بین ذلک، لا إلی هؤلاء و لا إلی هؤلاء. و لنر ذلک.

أوّلاً : ما هو المقصود من قوله تعالی (مذبذبین بین ذلک) ؟ ثانیاً : ما المقصود من قوله تعالی (لا إلی هؤلاء و لا إلی هؤلاء)؟ هل یقصد من عبارة (بین ذلک) : أ نّهم مذبذبون بین الإیمان و الکفر، و هل یقصد من عبارة «لا إلی هؤلاء، و لا إلی هؤلاء» أ نّهم لا ینتسبون

إلی المؤمنین و لا ینتسبون إلی الکافرین ؟ و نحن إذا عرفنا أنّ القرآن الکریم لا یکرّر شیئاً مترادفاً إلاّ من أجل دلالة خاصّة، أو إذا کنا نعرف أنّ القرآن الکریم لا یکرّر شیئاً مترادفاً بقدر ما یکون لکلِّ تکرار دلالة تختلف عن الدلالة السابقة. إذا کنا نعرف ذلک، حینئذٍ

ینبغی أن نتبیّن سرّ قوله تعالی (مذبذبین بین ذلک)، و قوله تعالی (لا إلی هؤلاء و لا إلی هؤلاء).

فی تصورنا، أنّ العبارة الأولی (بین ذلک) تستهدف لفت النظر إلی أ نّهم أساساً لا یحیون مستقرین ثابتین، أی : أنّ أحاسیسهم الداخلیة منشطرة، متمزّقة، متوتّرة، لا توازن

فیها. أمّا العبارة الثانیة (لا إلی هؤلاء و لا إلی هؤلاء) فتخصّ الواقع الخارجی الذی یواجهه هؤلاء المنافقون. إنّهم (فی داخلهم) متمزقون، منشطرون. و (فی الخارج) لا هم مع المؤمنین فی سلوکهم المطمئن، و لا مع الکافرین فی سلوکهم الظاهر الذی لا یتخلّله التردّد، فالکافر، و إن کان متمزّقاً بسبب من کفره، و لکنّه غیر متمزّق بسبب من تردّده،

وهذا علی عکس المنافق.

و یترتّب علی ذلک أنّ الکافر یعتزل المؤمنین، و لا یواجه صراعاً مع سلوکهم، بینا نجد المنافق یواجه الصراع، نظراً الحرصه علی ان یحقق مکاسبه من خلال التظاهر بسلوکهم، فی حین أن أعماقه تخالف ظاهر سلوکه... إذن : عبارة (لا إلی هؤلاء و لا إلی

ص:115

هؤلاء) تحمل دلالة مختلفة عن دلالة العبارة (مذبذبین بین ذلک)، حیث تشمل الأولی سلوکه الداخلی، و تشمل الثانیة سلوکه الخارجی.

لکن ما هو الدلیل الفنیّ علی ذلک ؟

لو رجعنا إلی الآیة الکریمة التی سبقت هذه الاستعارة (مذبذبین)، لوجدنا أ نّها تقول «یخادعون الله و هو خادعهم، و إذا قاموا إلی الصلاة، قاموا کسالی یراؤون الناس، و لا

یذکرون... الخ».

لاحظ أنّ عبارة (یخادعون اللّه و هو خادعهم) إنّما هی معبّرة عن الإحساس الداخلی للمنافقین، أی : أ نّهم فیما بینهم و بین اللّه تعالی یحیون أحاسیس خادعة ولیست حقیقیة، و هذا هو إحساسهم داخلیاً حیث عبّرت عنه عبارة (بین ذلک)، و لکنّهم فی مواجهتهم للناس بالنسبة إلی الصلاة نجدهم یراؤن الناس فی صلاتهم بیناهم کسالی فی الواقع. و هذا السلوک الأخیر سلوک خارجی یتمثّل فی عملیة الصلاة، مع أ نّهم کسالی

فی الواقع، و هدفهم من ذلک هو : کسب رضا الناس تحقیقاً لمطامعهم.

إذن : أمکنک الآن أنْ تدرک السرّ الفنّی فی هاتین العبارتین اللتین تبدوان و کأنهما متکررتان، و لکنّهما - کما لحظت - تتناولان موضوعین مختلفین، أحدها یجسّد السلوک الداخلی للمنافق، أی : سلوکه مع اللّه تعالی، و الآخر یجسّد السلوک الخارجی للمنافق، أی : سلوکه مع الناس، حیث یکسل - فی واقعه - عند الصلاة، و لکنّه ینشط أمام

الناس، تحقیقاً لمکاسبه.

أخیراً یتعیّن علینا و نحن نتحدّث عن هذه الاستعارة الممتعة : (مذبذبین بین ذلک لا إلی هؤلاء و لا إلی هؤلاء). یتعیّن علینا أن نشیر إلی أنّ صلة الصورة الاستعاریة المذکورة

بما قبلها من الآیات، تکشف عن التلاحم العضوی بین عنصر الصورة الفنّیة و العناصر الأُخری من النص. فقد لحظت أنّ السّر الفنی وراء التفسیر الذاهب إلی أنّ المقصود من

عبارة (لا إلی هؤلاء و لا إلی هؤلاء) هو السلوک الخارجی للمنافق.

إنّ ملاحظتک لهذا السرّ الفنی لم تتوضّح إلاّ من خلال رجوعک إلی آیة قرآنیة سابقة (یخادعون اللّه و هو خادعهم، و إذا قاموا إلی الصلاة قاموا کسالی یراؤون الناس، و لا

ص:116

یذکرون اللّه الاّ قلیلاً).

و هذا یعنی أنّ الصورة الاستعاریة المذکورة، ترتبط عضویاً بالعناصر الأخری من النصّ، و هذا ما یکشف عن مزیدٍ من الجمالیة و الإمتاع الفنی، بخاصّةٍ إذا وجدنا أنّ هناک تناسقاً هندسیاً بین جزئیات الصورة الاستعاریة، و بین جزئیات الآیة التی سبقتها، فأنت

تجد أنّ عبارة (یخادعون اللّه و هو خادعهم) تقابلها هندسیاً عبارة (مذبذبین بین ذلک)،

و تجد أنّ عبارة (و اذا قاموا إلی الصلوة قاموا کسالی) تقابلها هندسیاً عبارة (لا إلی هؤلاء و لا إلی هؤلاء).

و من الواضح أنّ مثل هذا التقابل الهندسی بین الخطوط التی صیغت الاستعارة من خلالها، و بین الخطوط التی تضمنتها الآیة السابقة علیها. مثل هذا التقابل، یضخّم و یثری

و یوسّع من دائرة الإمتاع الفنی، بالنحو الذی أوضحناه.

ص:117

الناس، فیکون القصاص (حیاةً) للناس، فی ضوء الحقیقة المشار إلیها. و هذا هو رسم للواقع - بالرغم من کونه صورة تمثیلیةً لا واقعیة. لکن : ما هی علاقة هذه الصورة التمثیلیة بالصورة التشبیهیة التی نحن فی صددها؟

إنّ ما نعتزم توضیحه هنا، هو : إنّ القتل إذا کان من أجل الحقّ، کالقصاص أو نتیجة فسادٍ یشیعه المقتول، حینئذٍ فإنّ قتله یکون حیاة للآخرین. بصفة أنّ المفسد - إذا قُتل - سوف یمنع من إشاعة الفساد، فیکون حیاة للناس، سواء کانت حیاة معنویة (کالأمن النفسی من الشرور التی یُسبّبها المفسد فی الأرض) أو کانت حیاة حسیّةً، کالأمن الفعلی

من القتل الذی یتهدّدهم بواسطة المفسد، لکن : إذا کان القتل بغیر حق، فستکون النتیجة

معکوسة، أی : یکون قتل النفس قتلاً للناس، و بالمقابل : یکون إحیاء النفس إحیاءاً للناس کما نصّ التشبیه الذی نحدثک عنه (من قتل نفساً بغیر نفس أو فساد فی الأرض فکأ نّما قتل الناس جمیعاً، و من أحیاها فکأ نّما أحیا الناس جمیعاً).

و لعلّه بعد، لم تتضّح الصورة أمامک بجلاء. فإذا کنتَ قد عرفت أنّ قتل النفس بحقّ (کما لو کانت مفسدةً فی الأرض)، سوف تسبّب حیاةً للناس، إذن : ألیس العکس هو الصحیح ؟

أی : ألیس قتلها بغیر حقٍّ (قتلاً) للناس، مادام قتلها بحقٍّ حیاةً للناس؟ لنوضّح ذلک بجلاء أکثر.

عندما تقتل نفساً بغیر حقّ، حینئذٍ سوف تتسبّب فی إشاعة مثل هذه الجریمة لدی الآخرین، و ذلک من خلال العدوی الاجتماعیة أو التقلید الاجتماعی، حیث یسری هذه التقلید أو العدوی، لدی غیرک من الناس. و العکس هو الصحیح أیضاً، فأنت حینما تنقذ نفساً من القتل، حینئذٍ فإنّ العدوی الاجتماعیة أو التقلید الاجتماعی یأخذ نصیبه الإیجابی فی هذه العملیة، بحیث تتسبّب فی اشاعة مثل هذا السلوک الإیجابی لدی الآخرین، فیسرع کلّ واحدٍ منهم إلی عملیة إنقاذ مماثلة، فیکون عملک بمثابة إحیاء للآخرین المهدّدین بالقتل أو بغیره من شدائد الحیاة.

و هذا، إذا أخذنا الصورة التشبیهیة المذکورة فی دلالتها الحسیّة المرتبطة بحیاة

ص:119

الناس و موتهم.

لکن - کما تعرف ذلک بوضوح - أنَّ الصورة الفنّیة تشعّ بأکثر من دلالة واحدة. فإذا کان هذا التشبیه قد جعلک تستخلص منه هذه الدلالة المرتبطة بحیاة الناس أو قتلهم، فإنّه

- أی التشبیه - یجعلک فی الآن ذاته مستخلصاً دلالات أُخری. و من هذه الدلالات : ترتّب الثواب أو العقاب علی عملیة القتل أو الإحیاء، بمعنی : أنّ القاتل للنفس بغیر حقّ سوف یتحمّل مسؤولیة القتل الذی یحصل من الآخرین، نتیجة التقلید أو العدوی المشار إلیها، و أن المحیی للنفس سوف یحصل علی الثواب الجمعی ممن أحیوا الناس، بصفته سبباً للعملیة المذکورة، أی : بصفته قد سنّ سنّة صالحة یقتدی الآخرون بها.

و من الدلالات الأُخری التی یمکنک أنْ تستخلصها من التشبیه المذکور، هی : القتل أو الإحیاء فی دلالتیهما العبادیتین، مضافاً إلی دلالتیهما الحسیّین. و هذا ما أشار الإمام الصادق علیه السّلام إلیه عندما أوضح بأنّ أفضل الممارسات هی إنقاذ الإنسان من الضلال، أی : أنّ من أنقذ نفساً من الضلال إلی الإیمان فکأ نّه أنقذ الناس جمیعاً، و من أضلّ نفساً فکأ نّما اضلّ الناس جمیعاً، سواءٌ أکان الإنقاذ أو الإضلال فی صعید السلوک، أو

صعید الثواب و العقاب. ففی مستوی السلوک : إذا قدّر لک أن تحیی نفساً من الضلال، حینئذٍ تکون قد سننت سنّةً صالحة یقتدی بها الآخرون، حیث إنّ الآخر نفسه سوف ینقذ سواه أیضاً، و هکذا. و فی مستوی الجزاء: سیترتّب ثواب الجمیع علی عملک المشار إلیه.

إذن : جاء هذا التشبیه (من قتل نفساً بغیر نفس أو فساد فی الأرض فکأ نّما قتل الناس جمیعاً، و من أحیاها فکأ نّما أحیا الناس جمیعاً) مصحوباً بجملة من الأسرار الفنّیة

الممتعة، حیث تضمّن أکثر من دلالة، و حیث أفصح عن أشدّ الحقائق خطورةً، و نعنی بها :

الآثار الاجتماعیّة و الأُخرویة التی تترتّب علی سلوک واحد هو : القتل لنفس أو الإحیاء

لنفس، أو الإنقاذ لنفس من الضلال أو العکس، حیث تنسحب خطورة مثل هذا السلوک لیس علی صعید فردی و دنیوی فحسب، بل علی صعید الناس جمیعاً، و علی صعید الجزاء الأُخروی، بالنحو الذی أوضحناه.

ص:120

قال تعالی : «فتری الذین فی قلوبهم مرض یسارعون منهم یقولون نخشی أن تصیبنا دائرة فعسی اللّه أن یأتی بالفتح أو أمرٍ من عنده فیصبحوا علی ما أسرّوا فی أنفسهم نادمین»(1)

هذه الآیة تتحدّث عن المنافقین، و تتحدّث عن الیهود و غیرهم من أعداء الإسلام، ممن نهی اللّه تعالی عن موالاتهم و اتّخاذهم أولیاء لهم.

إنّها تتحدّث عن المنافقین الذین اتّخذوا أعداء الإسلام أولیاء لهم، بحجّة أ نّهم - أی الیهود و غیرهم من الأعداء - من الممکن ذات یوم أن ینتصروا فیصیب المنافقین الأذی منهم. هذا الموقف من المنافقین، قد رسمه النصّ القرآنی الکریم من خلال صورةٍ رمزیة أو

استعاریة أو تمثیلیّة، هی قوله تعالی (فی قلوبهم مرض).

إنّ المرض کما هو واضح لدیک یُطلق عادةً علی المرض الجسمی، و کذلک (النفسی) و (العقلی)... الخ، إلاّ أنّ القرآن الکریم نقل أوّلاً : الدلالة الجسمیة إلی دلالة نفسیة، فخلع سمة (المرض) علی ما هو (نفسی)، مشیراً بذلک إلی الاختلال أو الاضطراب الذی یصیب النفس الإنسانیة، ثمّ نقل ما هو نفسی و خلعه علی جارحةٍ محدودةٍ هی (القلب)، فقال تعالی (فی قلوبهم مرض). و بهذا النقل الفنّی لکلِّ من (المرض) و (القلب)،

قدّم لنا صورة فنّیة مزدوجة، أی الازدواج بین عبارتی (المرض) و (القلب) بصفة أنَّ کلاً

منهما رمزٌ أو استعارة أو تمثیل لشیء آخر غیر دلالتهما اللغویة. أمّا (المرض) فقد عرضنا

مدی دلالته النفسیة. و أمّا القلب فهذا ما نعرض له الآن.

إنّ «القلب» موقع عضوی من الجسم، و المرض الجسمی یصیب أحد المواقع.

فالقلب - بصفته العضویة - قد یصیبه المرض العضوی. لکن : ما تجدر ملاحظته هنا أ نّک تجد أنّ النص القرآنی الکریم و قد سلخ کلاًّ من القلب و المرض دلالتیهما العضویتین،

وأکسبهما دلالتین نفسیتین - کما قلنا، إنّما صنع ذلک فلأنّ الموقع العضوی للقلب، دون

سواه من أعضاء البدن، یحمل دلالة خاصّة، أو لنقل : إنَّ الموقع العضوی للقلب (من حیث

ص:121

وظائفه) یحتلّ أهمّیة تختلف عن سواها من الأعضاء.

فالسمع و البصر مثلاً یحتلاّن موقعاً عضویاً مهمّا أیضاً. (کما هو ملاحظ فی آیات کریمة تشیر إلی السمع و البصر و الفؤاد) و کونها مسؤولة عن تصرفات الإنسان، إلاّ أ نّک

تلاحظ بأنّ (القلب) یفوق البصر و السمع أهمّیة، لماذا ؟ السبب واضح، و هو : أنّ القلب هو مرکز الحیویة للجسم، إنّه مرکز الحرکة، النبض، الاستمراریة، و حینئذٍ فإنّ إکسابه حیویة

نفسیة - من خلال أهمّیة حیویّته العضویة - یظلّ حاملاً مسوغاته الفنیة دون أدنی شکٍّ.

وبالرغم من أنّ (المخ) مثلاً هو الجهاز الذی ینطلق منه الإدراک، إلاّ أنّ (الوجدان) أو (المشاعر) فی تفاعلاتها مع الجهاز الإدراکی، تظلّ هی البؤرة التی یتحدّد من خلالها سلوک الإنسان. و لذلک یظلّ القلب هو البؤرة التی یتحدّد سلوک الإنسان من خلالها.

و الآن : إذا أدرکت هذه الأهمّیة للقلب (من حیث صلته بوجدان الشخص)، ووصلت ذلک بظاهرة «المرض النفسی» الذی یصیب الوجدان، حینئذٍ أمکنک أن تدرک بوضوح، أنّ النص یرید أن یقول : إنّ فی وجدان المنافق لمرضاً وجدانیاً، أی : أنّ وجدانه

لا یتحرّک بالنحو السلیم، بل هو مختلٌ، مضطرب، غیر متوازن. و لأ نّه کذلک، نجده یسلک

سلوکاً شاذّاً هو : الموالاة لأعداء اللّه تعالی، لماذا؟ لأ نّه یخیّل إلیه - بسبب المرض

النفسی المذکور - أنّ الأعداء من الممکن أن ینتصروا ذات یومٍ، فیصیبه إذاهم.

لکن : أمثلة هذا التصوّر المریض (بسبب من عدم سلامة الجهاز النفسی للمنافق) قد ردّها النصّ القرآنی الکریم، حینما عقّب علی تصورات المنافقین قائلاً (عسی اللّه أن

یأتی بالفتح أو أمرٍ من عنده فیصبحوا علی ما أسرّوا فی أنفسهم نادمین). أی : أنّ النصر

بیداللّه تعالی، حیث إنّ بمقدوره تعالی أن ینصر المسلمین - و لیس أعداءهم کما خیّل للمرضی المنافقین - و حینئذٍ یندم هؤلاء المنافقون علی تصوراتهم المشار إلیها. و هکذا

نجد، أنّ الصورة الفنّیة (فی قلوبهم مرض) جاءت فی ترکیبةٍ رمزیةٍ تشعّ بدلالات فی غایة

الإمتاع الفنّی، بالنحو الذی أوضحناه.

قال تعالی «و اذا جاؤکم قالوا آمنّا و قد دخلوا بالکفر و هم قد خرجوا به و اللّه

ص:122

أعلم بما کانوا یکتمون * و تری کثیراً منهم یسارعون فی الإثم و العدوان و أکلهم السحت لبئس ما کانوا یعملون»(1).

فی هذا النصّ القرآنی الکریم ثلاث استعارات، هی قوله تعالی (و قد دخلوا بالکفر وهم قد خرجوا به) و قوله تعالی (یسارعون فی الإثم و العدوان) و قوله تعالی (و اکلهم

السّحت).

ان هذا النصّ یحدثنا عن سلوک المنافقین فی زمن النبیّ صلی اللّه علیه و آله. والنفاق - کما تعرف بوضوح - هو إظهار الإیمان و کتمان الکفر. النصّ القرآنی الکریم یعرض لنا هنا حقیقة النفاق، و یعرض نماذج من سلوک المنافقین. أمّا حقیقة النفاق فهی

إنّهم إذا جاؤا إلی المؤمنین قالوا : آمنا، و لکنّهم فی الواقع دخلوا بالکفر و خرجوا به، دخلوا بالکفر حینما قالوا للمؤمنین : آمنا، و هم غیر مؤمنین بقولهم، و خرجوا بالکفر من عند

المؤمنین لأنّ أعماقهم تخالف أفواههم.

هذه الحقیقة التی عرضها النصّ القرآنی الکریم من المنافقین، جاءت فی ترکیب صوری فنیّ هو : الاستعارة القائلة (و قد دخلوا بالکفر و هم قد خرجوا به). و الاستعارة

تتمثل فی هذه العبارة فی عملیة الدخول بالکفر و الخروج به، أی : أنّ النصّ خلع صفة (الدخول) و (الخروج) علی ظاهرة الکفر. خلع صفة حسّیة حرکیة - (أی : صفتی الدخول و الخروج) - علی ظاهرة فکریة هی الکفر. و المهم هو : ملاحظة هذه الإعارة لصفتی الدخول بالکفر و الخروج به. و هنا یتساءل : ما هو السرّ الفنّیّ لجعل (الدخول و الخروج)

صفتین للکفر ؟ و لماذا لم ینتخب صفات غیر هاتین العملیتین (الدخول و الخروج) ؟

لاحظ أوّلاً أنّ الآیة الکریمة أوضحت بأنّ المنافقین عندما یقولون للمؤمنین (آمنّا)، فإنّما قرنت هذا القول فی حالة خاصّة هی : المجیء إلی المؤمنین). لاحظ من جدید قوله

تعالی (و إذا جاؤکم قالوا : آمنا). فإذن : عند مجیئهم یقولون «آمنّا»، و المجیء هو «الدخول» إلی مقرّ المؤمنین، و حینئذٍ فإنّ مجیئهم أو دخولهم علی المؤمنین قد اقترن

ص:123

بمجیء أو بدخول (الکفر) مع المنافقین، لأ نّهم فی الواقع لم یدخلوا بالإیمان حقیقةً، بقدر

ما دخلوا بالکفر حقیقة، و هذا ما یفسّر لنا سبب کون الآیة الکریمة قد (استعارت) هنا

صفة (الدخول بالکفر) ماداموا قد دخلوا علی المؤمنین.

و کذلک حینما استعارت الآیة الکریمة صفة (الخروج بالکفر) لأنّ المنافقین حینما یخرجون من مقر المؤمنین یکونون قد خرجوا بالکفر أیضاً، حیث إنّ قولهم (آمنّا) عند الدخول لم یکن واقعیّاً، و حینئذٍ یکون الخروج منهم غیر واقعی بطریق أولی، لأ نّهم عندما یخرجون یکونون قد عادوا إلی واقعهم النفسی و هو الکفر.

و هکذا نجد، کیف أنّ صفة(قد دخلوا بالکفر، و هم قد خرجوا به) قد استعارها النصّ القرآنی الکریم، نظراً للسیاق الذی وصف علمیّة الدخول علی مقرّ المؤمنین و الخروج من

مقرّهم، فیکون دخول الکفر و خروجه متناسباً مع البعد المکانی الذی تتمّ من خلاله ملاقاة المنافقین مع المؤمنین.

و لنتجه الآن إلی الاستعارة الثانیة، حیث عقّب النصّ القرآنی الکریم علی سلوک المنافقین المذکور، عقّب علیه قائلاً (و تری کثیراً منهم یسارعون فی الإثم و العدوان).

الاستعارة هنا، تتمثّل فی عبارة (یسارعون فی الإثم و العدوان).

و لعلّک تلحظ أنّ هذه الاستعارة أیضاً قد خلعت صفة حرکیّة علی ما هو نفسی. بل أ نّها استعارت نفس حرکة (المشی) التی لحظتها بالنسبة إلی الاستعارة التی سبقتها. الاستعارة السابقة قالت : إنّ المنافقین یدخلون بالکفر علی المؤمنین و یخرجون بالکفر

منهم، أمّا الاستعارة الحالیة فتقول : إنّ المنافقین یسارعون فی الإثم و العدوان و أکل

السحت. إنّهم یتحرّکون فی رحلة من الکفر و الإثم و العدوان، و یخرجون به فی علاقاتهم

مع المؤمنین.

إذن : هناک حرکة مشترکة هی (المشی) عند المنافقین، إنّهم یمشون إلی المؤمنین بالکفر و یرجعون منهم بالکفر، ثمّ هم (یسرعون) فی المشی.

نحو ماذا؟ نحو الإثم و العدوان و أکل السحت. لکن : ما هو الفارق بین کونهم (یسارعون) نحو الإثم و العدوان... الخ، و بین کونهم یدخلون بالکفر و یخرجون به دون

ص:124

أن یکون الدخول و الخروج مطبوعاً بسمة السرعة ؟ و لماذا یتسمّ مشیهم نحو الإثم والعدوان بالمسارعة ؟ هنا یکمن السّر الفنّی فی هاتین الاستعارتین، فما هو السرّ؟

إنّ إضفاء (المسارعة فی المشی) إلی الاثم و العدوان و أکل السحت، تعبیر واضح عن درجة الانحراف الذی یطبع المنافقین. إنّ تعاملهم مع الإثم و العدوان، و مطلق الانحراف لا یتّسم بکونه عادیاً، بل أ نّه یجسّد أعلی درجات الانحراف، بدلیل أ نّهم

(یسارعون) إلی الانحراف، یمشون إلیه بسرعة، یتلهّفون إلیه بشدّة. إنّهم علی العکس تماماً من المؤمنین الذین یصفهم اللّه تعالی باستعارة تقول (یسارعون فی الخیرات)، فبقدر ما یسارع المؤمنون فی الخیرات نجد أنّ المنافقین یسارعون فی الانحراف، فی الشرور : مثل الإثم، العدوان، أکل السحت.

هنا ینبغی أن تلحظ أنّ النصّ قد انتخب ثلاث سمات انحرافیة للمنافقین، و هی : الإثم، العدوان، أکل السحت. (أمّا أکل السحت) فهو استعارة ثالثة فی هذا النصّ، نحدّثک

عنها بعد قلیل، و هی تعنی : أکل الشیء المحرّم، و اما الإثم فهو مطلق الانحراف، و أمّا

العدوان فهو الانحراف المصحوب بظلم الآخرین، فی حین أنّ أکل الحرام مختصّ بظلم ما لیّ هو : الرشوة أو غیرها من أشکال التعامل المالیّ المحرّم.

و یعنینا أن نلفت نظرک إلی أنّ انتخاب هذه السمات الانحرافیة تظلّ مرتبطة بسلوک المنافق من حیث کونه واحداً من أنماط الشخصیة المنحرفة، طالما تعرف بوضوح أنّ أمراض الشخصیة متنوعة، فالسرقة، و العدوان و تناول الکحول و المخدّرات... الخ، تمثّل

سماتٍ یختصّ بها منحرف دون آخر، و قد تشترک سمتان أو أکثر فی شخص. لکن لکلّ شخصیة منحرفة سمات تتمرکز حول بؤرة محدودة، و منها سمة (النفاق) التی تحوم علی إظهار، غیر ما هو فی الباطن، بحثاً عن المکتسبات الاقتصادیة و المواقع الاجتماعیة وغیرها.

و یمکنک أن تربط بین شخصیة المنافق التی تبحث عن مکتسبات اقتصادیة و اجتماعیة، و بین کونها تسارع فی الإثم و العدوان و أکل الحرام. أمّا أکل الحرام فمن

الوضوح بمکان کبیر من حیث علاقته بالمکسب الاقتصادی، و أمّا العدوان، فهو تعبیر

ص:125

واضح أیضاً عن الرغبة الحادّة إلی المال و إلی الموقع الاجتماعی أیضاً، حیث أ نّه سلوک خاصّ فی الحصول علی المال و الموقع، فما دام المال أو الموقع لا یحصل بطرقه المشروعة، فحینئذٍ یمارس المنحرف وسائل أخری کالقوّة أو الخداع و غیرهما من أجل الحصول علی المال أو الموقع، فیکون المنافق حینئذٍ (عدوانیاً) کما وصفه النصّ القرآنی

الکریم.

أمّا الإثم بصفته مطلق الانحراف، فقد خلعه النصّ علی المنافقین - کما نحتمل ذوقیاً و فنّیاً - من حیث کونه عنواناً أو جذراً نفسیاً یترک فیه کلّ المنحرفین، کفاراً

ومنافقین و فسقةً... الخ، و لذلک تلحظ أنّ النصّ جعل هذه السمة فی المقدمة، حیث وصفها بالعدوان، ثمّ بأکل السحت. و هذه السمة الأخیرة (أکل السّحت) بصفتها أهم معلم

لهؤلاء المنافقین، ختم بها النصّ حدیثه عن سمات المنافقین، من حیث ارتباطها بالمکسب الاقتصادی الذی یظلّ واحداً من أبرز البواعث إلی النفاق فی تلک الحقبة المعاصرة لرسالة الإسلام.

اخیراً : نحدّثک عن الاستعارة الثالثة فی النصّ القرآنی الکریم. و هی قوله تعالی (وأکلهم السّحت). تری : ما هی الاستعارة هنا ؟ الاستعارة هنا هی (الأکل)، أمّا (السحت)

فهو الحرام من المال، أو الرشوة بخاصّة أو سواها من موارد خاصّة ذکرها المفسّرون علی

تفاوت فیما بینهم، إلاّ أنّ کونها (رمزاً) للرشوة فی الحکم، یظل هو المرجّح عند المفسّرین.

لکن : ما نحرص علی ابرازه هنا، هو : أن نلفت نظرک إلی أ نّنا فی الواقع أمام صورة فنّیة مزدوجة تترکّب من الاستعارة و الرمز. أمّا الاستعارة فواضحة، و هی (الأکل) حیث

خلع النصّ علی آخذ المال علی الحکم، سمة (الأکل)، و قد سبق أن أوضحنا - عند حدیثنا عن صور استعاریة سابقة - سرّ الاستعارة التی تخلع علی أخذ المال بغیر حقّ سمة (الأکل) نظراً للرابطة بین المال و بین الإفادة منه فی إشباع أشدّ الحاجات الحیویّة

لدی الإنسان.

لذلک، لا نحدّثک بجدید عن هذه الاستعارة، و إنّما نلفت انتباهک علی صلة هذه الاستعارة بالصورة الفنّیة الأُخری (السحت)، حیث قلنا : إنّ هذه الصورة هی (رمز) لشیء

ص:126

آخر، فما هو هذا الشیء؟

النصوص اللغویة تقول : بأنّ (السحت) هو : استئصال الشیء، و تشیر إلی أنّ المعدة التی لا تشبع تطلق علیها السمة المذکورة ؟ و هذا یعنی أنّ (السحت) یرمز هنا إمّا إلی

المال المستأصل أساساً بحیث لا یعود بنفعٍ أبداً علی صاحبه، و إمّا یرمز إلی ماله صلة بمن یأکل و لا تشبع معدته، حیث لا فائدة من الأکل، ففی الحالین نواجه رمزاً مکثّفاً غنّیاً

بالأسرار الفنّیة المدهشة.

إنّ الدهشة الفنّیة التی ندعوک إلی التأمل فیها بدقّة هی : أنّ هذا الرمز (السحت) قد استخدم بصورة ازدواجیة أیضاً، فقد نقل النصّ دلالته اللغویة التی هی (الاستئصال) إلی

رمز آخر هو (الأکل) من دون شبع، حیث قلنا : إنّ من جملة استخدام هذه العبارة هو أ نّها

تطلق علی من لا تشبع معدته من الأکل. و هنا ینبغی أن تلحظ معنی (ازدواجیة) الرمز، حیث قال النصّ (و أکلهم السحت)، أی أ نّه ربط بین (الأکل) الذی هو (استعارة) للمال المأخوذ بغیر حقّ، فجعل هذه الاستعارة فی الوقت نفسه (رمزاً) لمن یأکل و لا یشبع، فجاءت الصورة (مزدوجة) من جانبین، فهی تجمع بین الاستعارة و الرمز من جانب، ثمّ تجمع بین الرمزین اللذین أوضحناهما من جانب آخر.

و إذن : کم تبدو هذه الصورة - علی بساطتها - مدهشة، و معجزة فنّیاً. هذا ما یحملنا علی أن ندعوک جدیداً للتأمّل فیها، حتّی تستکشف مدی أسرارها المدهشة، بالنحو الذی أوضحناه.

قال تعالی : «و قالت الیهود یداللّه مغلولة غلّت أیدیهم»(1)

لو تأمّلت هذه الصورة الفنّیة، لوجدت أ نّها تنطوی علی استعارة تبدو و کأ نّها کلام شائع علی ألسنة الناس، بخاصة أ نّها وردت علی لسان الیهود، ممّا یعنی أنّ الاستعارة هی

لیست من کلام اللّه تعالی، بل هی من کلام الیهود، فیما نقله اللّه تعالی إلی المستمع.

ص:127

لکن، ینبغی أن تضع فی ذهنک، أنّ النقل لکلام الآخر علی قسمین، أحدهما هو : أن ینقل لک شخص کلاماً بنصّه دون أی تغییر فی صیاغته، و الآخر هو : أن ینقل لک کلاماً بالمعنی، أی ینقل لک محتوی کلامه بعد أن یصوغه بصیاغته الخاصّة، لاحظ مثلاً فی سورة الجن، کیف ان النصّ القرآنی الکریم، ینقل حیث قالوا : «انا سمعنا قرآناً عجباً * یهدی إلی الرشد»(1) و لکن النصّ القرآنی الکریم فی سورة الأحقاف ینقل لنا محاورة الجنّ بهذا النحو «إنّا سمعنا کتاباً أُنزل من بعد موسی مصدّقاً لما بین یدیه یهدی إلی الحقّ... إلخ»(2).

لاحظ فی المحاورة الأولی ذکر النصّ عبارة «قرآناً عجبا»، و لکنّه فی المحاورة الأخری ذکر عبارة (کتاباً)، فذکر عبارة (الکتاب) بدلاً من (القرآن)، و حذف الصفة (عجباً)، و أضاف إلیها عبارات أُخری لم ترد فی المحاورة الاولی، و هذا یعنی أن النصّ

القرآنی الکریم لا ینقل دائماً نصّ المحاورات بل ینقل معناها، کما لا ینقل تمامها، بل

ینقل ما یتناسب مع الموقف أو الموضوع أو السیاق الذی وردت المحاورة فیه، فی هذه السورة الکریمة أو تلک.

و قد تسأل قائلاً : لماذا لا ینقل النصّ القرآنی الکریم نفس المحاورة التی تجری بین الناس أو الملائکة أو غیرهم ؟

هناک جملة من الأسرار الفنّیة، نعرضها لک تباعاً لتتبیّن السبب فی عدم نقل المحاورة بین الناس بنصّها.

منها : أنّ اللغة تختلف من جنس إلی آخر، فلغة الملائکة و الجنّ غیر لغة البشر.

و منها : أنّ اللهجات مختلفة أیضاً فی صعید اللغة الواحدة.

و منها : أنّ کلام البشر یختلف بعضه مع الآخر، فقد یتکلمون بمعنی واحد و لکنّهم یصوغون الکلام بصیاغة تتفاوت من واحدٍ لآخر، أو جماعة إلی أُخری، فمثلاً إذا قدّر لک

أن توجّه سؤالاً إلی مجموعة من الناس قد اجتمعوا فی قاعة خاصّة، و تخاطبهم قائلاً : هل

ص:128

تحبّون أن نلقی علیکم محاضرة عن بلاغة القرآن الکریم ؟ حینئذٍ ستواجه أجوبة متماثلة فی المعنی، ألا أنّ کلّ واحد أو جماعة من الحاضرین یصوغ جوابه بصیاغة خاصّة، کأنْ یقول أحدهم أو جماعة من الحاضرین : نعم (نرغب فی ذلک)، و یقول آخر : بلی، نحب ذلک، و یقول ثالث : نحن نمیل إلی مثل هذه المحاضرة، و یقول رابع : کلّنا یرید الاستماع

إلی محاضرتکم فی بلاغة القرآن. و یکتفی خامس بقوله نعم، و یقول السادس : لا بأس بذلک... إلخ.

لاحظ کیف أ نّک تواجه ستَّ صیاغات متفقة فی المعنی و لکنّها متفاوتة فی الصیاغة، مضافاً إلی ذلک أنّ بعض هذه الأجوبة مجملة و بعضها الآخر مفصّل، و بعضها الثالث رکیک العبارة، و البعض الرابع متین العبارة... الخ. و فی مثل هذه الحالة، هل یحسن بک أن تنقل جمیع العبارات، فی حالة کونک قد استهدفت أن تنقل إلی محدّثک مدی ردّ الفعل أو الاستجابة التی صدرت عن الحاضرین حیال بلاغة القران الکریم؟ أمْ أ نّک تکتفی بالقول بأنّ إجاباتهم کانت إیجابیة، أو تکتفی بالقول بأ نّهم أجابوا قائلین : نرغب فی الاستماع إلی بلاغة القرآن؟ لا شکّ، أ نّک ستکتفی بأن تنقل مضمون أجوبتهم المتماثلة، و تصوغها بعبارة فنّیة خاصّة تتناسب مع حرصک علی صیاغة الکلام الجمیل فنیّاً، و تتناسب مع حرصک علی أنْ تنقل من الأجوبة ما یتوافق مع الهدف الذی ترید إیصاله إلی محدّثک.

و هکذا، نجد أنّ القرآن الکریم ینقل لنا محاورات الآخرین، وفقاً لما یتطلّبه السیاق الفنّی و الموضوعی، و لیس وفقاً للمحاورات بنصّها.

و کما لحظت فإنّ الذی یعنینا من المحاورة هو : مضمونها الفنی أو صیاغتها الصوریة. الصورة هی - کما حدّثناک عنها - «إستعارة»، و لکنّها - فی الحین ذاته - تنطوی علی صورة أُخری هی «الصورة الرمزیة»، و نحن نمیل إلی أن نطلق علی أمثلة هذه الصورة مصطلح (الرمز) بدلاً من مصطلح (الاستعارة). و السبب فی ذلک هو أنّ هذه الصورة ترتبط بالحدیث عن اللّه تعالی، و هو منّزه عن التجسیم دون أدنی شک، و لذلک حتّی فی صعید الاستعارة، ینبغی أن نتحفّظ فی کلامنا، فلا نقول : إنّ هذه الصورة

ص:129

استعاریة، قد استعارت لله تعالی یداً، بل نقول : إنّ هذه الصورة (رمزیة) أو (إشاریة)، حتّی نتحاشی بذلک الوقوع فی أ یّةِ شبهة تجسیمیة فی صیاغة کلماتنا.

و أظنّک تتساءل : ما هو الفرق بین الاستعارة و الرمز ؟ و هل أنّ (الرمز) لا یشیر إلی شبهة (التجسیم) التی ترد فی مصطلح الاستعارة ؟

نجیبک علی تساؤلک المذکور، فنقول :

إنّ (الرمز) هو إشارة لشیء آخر، فکما أنّ الضوء الأخضر أو الأحمر مثلاً هو إشارة إلی السیر أو التوقّف، کذلک فإنّ (الید) هی إشارة إلی (العطاء)، و لیست هی العطاء نفسه،

ولا إعارة لصفتها، لأنّ الإعارة لا تنفی صفة شیء عن آخر، بل تتناول الصفتین، ممّا یعنی

أنّ شبهة التجسیم، تظل فی الصورة الاستعاریة، بینما تنتفی نهائیاً فی الصورة الرمزیة

مادام الرمز هو مجرّد إشارة لحقیقة اخری، کما أوضحنا.

و الآن : ما هو المقصود من الصورة التی نقلها النصّ عن الإسرائیلیین فی محاورتهم (یداللّه مغلولة) ؟ النصوص المفسّرة تقول : إنّ الیهود کانوا فی رفاه اقتصادی ملحوظ،

لکن بسبب انحرافاتهم التی لا حدود لها، کفّ اللّه تعالی عنهم هذه النعمة، ممّا حملهم

علی أن یجرأوا بأمثلة ذلک الکلام غیر اللائق.

هنا ندعوک لملاحظة ما قلناه، من أنّ النصّ القرآنی ینقل المعنی و لیس اللفظ، حیث تشیر النصوص المفسّرة إلی أنّ أحد الیهود نطق بهذه العبارة ؟ بینا قال النصّ (و قالت

الیهود یداللّه مغلولة)، و من الممکن - کما یشیر المفسّرون - أنْ یکون الیهود قد رضوا

بهذا الکلام غیر اللائق، فعاقبهم اللّه تعالی علی هذا الرضی بالعوز الاقتصادی، و من ثمّ جعلهم بمثابة من ینطق بتلک العبارة، و نقل عنهم أ نّهم (قالوا یداللّه مغلولة)، و هذا یعنی أنّ النصّ نقل کلاماً لم یقله الیهود جمیعاً، بل رضوا به عند ما نطق أحدهم به، أو نقل کلاماً قد اضمروه فی أعماقهم، أو نقل کلاماً یمکن أن یکونوا قد ردّدوه بالفعل، و لکن فی الحالات

جمیعاً، لا نستبعد أن یکون مضمون کلامهم هو : ما نقلته الآیة الکریمة عنهم، دون أن یکون ذلک (نصّاً) کما قلنا.

و أ یّاً کان الأمر، فإنّ الصورة الرمزیة المذکورة قد عقّب علیها النصّ قائلاً (غلّت

ص:130

أیدیهم)، ثمّ عقّب علی ذلک أیضاً بصورة (رمزیّة) أُخری هی قوله تعالی (بل یداه مبسوطتان ینفق کیف یشاء).

إذن : نحن الآن أمام صورتین رمزیتین - غیر الصورة الأولی - و هما قوله تعالی (غُلّت أیدیهم)، و قوله تعالی (بل یداه مبسوطتان) فلنتحدّث - إذن - من هاتین الصورتین.

الصورة الأولی (غُلّت أیدیهم) هی : جواب عن الصورة السابقة (یداللّه مغلولة)، أی : أنّ أیدی الیهود هی المغلولة فی الواقع، نظراً لکونهم مشهورین بالبخل، مضافاً إلی شهرتهم

فی السمات الانحرافیة الأُخری، کالعناد و الجبن و العدوان و الغدر... الخ. لکن : لندع هذه الصورة، لنحدّثک عن الصورة الأُخری التی تقف مضادّةً لما تجرّأوا به علی اللّه تعالی،

ونعنی بها صورة (بل یداه مبسوطتان، ینفق کیف یشاء).

هنا، وقف کثیرٌ من المفسّرین متفاوتین فی تفسیر المقصود من (یداه مبسوطتان) أی: حیال هذه الصورة التی (رمزت) إلی (التشبیه) فی العبارة (یداه مبسوطتان). فعبارة الأفراد (أی : الید) من الممکن أن تکون رمزاً للجود، أو النعمة، أو التملّک... إلخ، حیث یشیر المفسّرون إلی عبارات من نحو (لفلان ید علیّ) أی : نعمة، و نحو (لفلان ید) أی :

قوّة، و نحو (بیده الدار) أی : فی ملکه... الخ. لکن بقرینة قوله تعالی (یداه مبسوطتان، ینفق کیف یشاء)، نستنتج بأنّ المقصود هو (الجود)، و لیس ما ذکره بعض المفسّرین من الإشارة إلی النعمة و القوّة و الملک. إلاّ أنّ الأهمّ من ذلک، هو : أنّ قوله تعالی (یداه مبسوطتان) یظلّ (صورة رمزیة) کما قرّرنا، و لیس استعارةً کما قرّر بعض المفسّرین، بخاصّة أنّ (تثنیة الید) تحملنا علی أن نحرص علی عدِّها (رمزاً) للأسباب التی ذکرناها

قبل قلیل، و لأسرار أُخری نبدأ بتوضیحها الآن.

لاحظ : أنّ یدی الإنسان هما اللتان تنفقان. و مع أنّ (الید الواحدة) من الممکن أن تعطی المال، کما لو أعطیت بیمینک مالاً لشخص آخر، إلاّ أنّ الیدین، و لیس الید الواحدة

تظلاّن أکثر تعبیراً و إفصاحاً عن کثرة الجود، بصفة أ نّهما عندما تقدّمان المال، إنّما تعبّران عن أشدّ الحالات سخاءاً بحیث تقدّمان أکثر ما یمکن تقدیمه.

ص:131

و هذا کلّه بالنسبة إلی سلوک البشر فی تقدیمه المال و غیره. إلاّ أنّ النصّ نقل هذه الظاهرة من صعیدها البشری إلی صعیدها الغیبی، نقلها إلی اللّه تعالی حیث لا حدود لمعطیاته. فرمز بهما - و هو تعالی منزّه عن التجسیم - إلی المعطیات فی أوسع أشکالها

التی لا حدود لها، ثم قیّدها بعبارة (کیف یشاء)، حتّی یرمز بها إلی أ نّه تعالی لا یمنح هذه المعطیات إلاّ لمتطلبات (الحکمة). أ نّه تعالی منح الإسرائیلین نعماً کثیرة، و کلّهم تنکّروا لها و کفروا بها. أ نّه تعالی منحهم ذلک لاستدراجهم. لکن : بما أ نّهم کفروا بها، حینئذٍ سحب عنهم تلکم النعم.

إذن : جاءت الصورة الرمزیة (بل یداه مبسوطتان، ینفق کیف یشاء) تعبیراً عن دلالات (رمزیة) متنوعة، بالنحو الذی تقدّم الحدیث عنه.

قال تعالی : «و لو أ نّهم أقاموا التوراة و الإنجیل و ما أُنزل إلیهم من ربّهم لأکلوا من فوقهم و من تحت أرجلهم منهم أُمّة مقتصدة و کثیر منهم ساء ما یعملون»(1)

إذا تأمّلت هذه الآیة الکریمة، لحظت أ نّها تتضمن واحدة من الصورة الفنّیة التی تنتسب إلی (الرمز). و الرمز - کما أوضحناه فی أحادیث سابقة - یعنی أ نّه إشارة شیء لشیء آخر، إشارة شیء محدود لأشیاء غیر محدودة. الرمز هنا هو قوله تعالی (لأکلوا من فوقهم و من تحت أرجهلم)، فعبارة (من فوقهم) و عبارة (من تحت أرجلهم) صورتان رمزیتان تشیران إلی شیء آخر. فما هو هذا الشیء الآخر ؟

لکن قبل ذلک ینبغی أن نحدّثک عن ظاهرة (الأکل) أوّلاً ثمّ علاقتها بعبارة (من فوقهم) و عبارة (من تحت أرجلهم). کما انه ینبغی أن نحدّثک قبل ذلک عن السیاق الذی وردت فیه هذه الصورة الرمزیة.

الآیة الکریمة تتحدّث عن أهل الکتاب و موقفهم من رسالة الإسلام. (و لو أنّ أهل الکتاب آمنوا و اتّقوا لکفّرنا عنهم سیئآتهم و لأدخلناهم جنّات النعیم). إنّها تتحدّث عن

ص:132

الجزاء الأُخروی الذی یترتّب علی سلوک الکتابیین یهوداً و نصاری. إنّهم لو آمنوا أوّلاً ثمّ

مارسوا التقوی، لدخلوا الجنّة، هذا فی الحیاة الآخرة، و أمّا فی الحیاة الدنیا، فإنّهم یأکلون من فوقهم و من تحت أرجلهم، لو آمنوا باللّه تعالی و لو مارسوا التقوی. لکن - کما قلنا - ینبغی أن نعرف ما هو المقصود من الأکل فی فوقهم و من تحت أرجهلم ؟ هل هو مجرّد الحصول علی الطعام ؟ و إذا کان الأمر کذلک، فهل أنّ المقصود من الأکل من فوقهم، هو :

أکل الثمار التی تتدلّی فوقهم؟ و هل المقصود من الأکل من تحت أرجلهم، هو : أکل الحبوب أو غیرها من الاطعمة التی تستلقی علی الأرض مثلاً ؟

هذا واحد من الإیماءات التی یرمز بها الأکل من فوقهم و من تحت أرجلهم، إنّ المزروعات بعضها یتدلّی من فوق، و بعضها یتوسّط قامة الرجل - أی بین یدیه - و بعضها

الثالث ینبسط علی الأرض. و حینئذٍ، فإنّ المتلقّی قد یتساءل قائلاً : لماذا قد انتخب من المزروعات ما هو فوق و ما هو تحت رجل، و لم یذکر ما هو بین یدی الشخص مثلاً ؟ حینئذٍ سیواجه المتلقّی استنتاجاً آخر هو : أنّ المقصود من الفوق هو ما ترسله السماء من الأمطار، و المقصود من «تحت الأرجل» ما ترسله الأرض من المزروعات. فالأمطار توفّر الماء للشرب مثلاً کما أ نّها تمدّ الأرض بما یسعفها من إعطاء الثمرات. و الأرض تمدّ الإنسان بکل معطیاتها الزراعیّة.

و ممّا یساعدنا علی تعزیز الاستنتاج الأخیر هو ما نلحظه فی آیة اخری مثلاً حینما تقول (و لو أنّ أهل القری آمنوا و اتّقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء و الارض)، فأنت

تلحظ هنا أنّ الآیة الکریمة تشیر إلی أنّ اللّه تعالی یفتح علی أهل القری برکاتٍ من

السماء و الأرض، و هذا یعنی أنّ المقصود من قوله تعالی فی الصورة الرمزیة التی تتحدّث

عنها (لأکلوا من فوقهم و من تحت أرجلهم) أنّ (الفوق) هو السماء بقرینة الآیة الأخیرة،

ولیست الثمرات المستدلّیة، و أنّ المقصود من السماء هو (المطر) کما هو واضح.

إذن : المقصود من قوله تعالی (لأکلوا من فوقهم و من تحت أرجلهم) هو : لأکلوا من السماء و من الأرض. أی، أ نّک تواجه الآن (رمزاً) هو (الفوق) و (التحت) لیشیر إلی دلالة

السماء و الأرض. و لکنّک أیضاً - و هذا ما یثیر الدهشة الفنّیة حقّاً - تواجه رمزاً تفریعیا

ص:133

آخر هو : «السماء» و «الأرض» حیث ورد هذان الرمزان فی آیة قرآنیة أُخری، ممّا یدفعنا إلی توضیح أمثلة هذه الرموز التی تتبادل التفسیرات فیما بینها.

المألوف فی الصور الفنّیة و فی صیاغتها، أ نّها تفسّر فی ضوء الدلالة التی ینتزعها المتلقّی من داخلها، ففی قوله تعالی مثلاً (یخرجهم من الظلمات إلی النور) یرمز إلی الإیمان و الهدایة و الحقّ... الخ. إلاّ أنّ النصّ القرآنی الکریم لا یقف بنا عند هذه الخصیصة للرمز الفنّی، بل یتجاوز بنا إلی خصائص فنّیة أُخری، منها : أن یکون التفسیر الفنّی لهذا الرمز أو ذاک، مرتکناً إلی ما هو (خارج) من دائرته، بحیث تقوم صورة رمزیة أُخری بإلقاء

الضوء علی الصورة الرمزیة الاولی. و نواجه حینئذٍ مرحلة ثالثة من تفسیر الرمز، و هی : استخلاص دلالة واحدة لکلِّ من الرمزین : الداخلی و الخارجی.

و هذا ما لحظته بوضوح فی صورة (لأکلوا من فوقهم و من تحت أرجلهم)، حیث فسّرت هذه الصورة الرمزیة صورة أُخری هی (لفتحنا علیه برکات من السماء و الأرض)، أی : أنّ (الأکل من فوق) و (الأکل من تحت الرجل) فُسّرت من خلال صورة رمزیة أُخری، هی (برکات من السماء و الأرض)، بحیث کشفت هذه الصورة الرمزیة الأخیرة عن أنّ المقصود بالأکل من الفوق هو «الأکل من السماء»، و أنّ المقصود بالأکل تحت الأرجل) هو : الأکل من الأرض». و یبقی بعد ذلک، أ نّک تواجه الآن : الصورتین الرمزیتین

«السماء و الأرض» لتستکشف دلالتهما الرمزیة.

و استکشاف هذه الدلالة یجعلک تعکس الأمر الآن، أی : أ نّک - لکی تفسّر هذه الدلالة الرمزیة - یجب أن تستعین بالصورة الأولی (لأکلوا من فوقهم و من تحت أرجلهم) لتفسیر الصورة الثانیة (برکات من السماء و الأرض). أی : أنّ کلاًّ من الصورتین

تتبادلان التفسیر فیما بینهما. سرّ ذلک : أ نّک تواجه صورة أکل و تواجه صورة (برکات).

تواجه صورة (الأکل) فی قوله تعالی (لأکلوا من فوقهم و من تحت أرجلهم). و تواجه صورة (برکات) فی قوله تعالی (لفتحنا علیهم برکات من السماء و الأرض). و بدمجک لهاتین الصورتین بعضها مع الآخر، تصل إلی نتیجة هی : أنّ المقصود من السماء و برکاتها،

و من الأرض و برکاتها، ثمّ من الأکل من فوق و الأکل من تحت الأرجل، المقصود من

ص:134

ذلک هو : مطر السماء و زرع الأرض، و هذا ما یحتاج إلی شیء من التوضیح.

قلنا : إنّ دمجک بین صورتی (لأکلوا من فوقهم و من تحت أرجلهم) و (لفتحنا علیهم برکات من السماء)، یصل بک إلی نتیجة هی : أنّ المقصود من ذلک هو مطر السماء و زرع الأرض. کیف ذلک؟

إنّ برکات السماء إذا کانت مرتبطة بالأکل، حینئذٍ فلا یمکن أن نتصوّر إلاّ دلالة واحدة هی أنّ المقصود من ذلک هو : المطر، إلاّ فی حالات استثنائیة مثل إنزال المنّ والسلوی مثلاً، أو إنزال الأکل لمریم علیها السّلام، کما هو صریح الآیات القرآنیة الکریمة، و خلا ذلک، فإنّ برکات الأرض لابدّ أن تکون (رمزاً) لشیء، هو : ما یتسبّب فی

تحصیل الأکل، حیث یتمثّل فی ظاهرة الأرض، لأ نّها تنبت الزرع.

إذن : لاحظ من جدید، کیف أنّ هذین الرمزین (الأکل من الفوق و من تحت الأرجل) و (برکات السماء و الأرض) قد واکبهما رمزٌ ثالث هو (المطر) و (الأرض)، وکیف أنّ هذا الرمز الثالث قد کشف عن الدلالة المقصودة فی هذه الرموز الثلاثة جمیعاً،

ونعنی بها کلّ ما منحته السماء للإنسان من الرزق المرتبط بظاهرة الطعام.

لکن : بقی أخیراً أنْ نعرض لظاهرة الطعام أو الأکل نفسه، حیث یمکنک أن تسأل قائلاً : ما هو السرّ الفنیّ الذی یکمن وراء انتخاب الأکل أو الطعام، فی هذ المیدان. ثمّ ما هو التکییف العبادی لمثل هذه الظاهرة التی تربط بین سلوک المنحرفین أو المؤمنین و بین

ظاهرة اقتصادیة ؟

أمّا التکییف العبادی لها، فیتمثّل فی حقیقة اجتماعیة هی : أنّ السماء تتدخّل فی صیاغة الظواهر الاجتماعیة فی حیاة الناس، و هی حقیقة یجهلها علماء الاجتماع الأرضی فی دراساتهم عن الظواهر الاجتماعیة، و ذلک بسبب عزلتهم عن اللّه تعالی.

و أمّا التکییف الفنّی لانتخاب «الطعام» أو «الأکل» فی الصورة الرمزیة المشار إلیها، فنعرضها لک فی شیء من التوضیح.

إنّ «الطعام» أو «الأکل» یشکّل - فی سلسلة الحاجات البشریة - أهمّ الدوافع إلحاحاً فی ترکیبة البشر. نظراً لکونه - أی : الطعام - هو المقدّم أساساً لاستمراریة حیاة

ص:135

الکائن البشری. یُضاف إلی ذلک أنّ المنحرفین - و هم أهل الکتاب الذین یتحدّث النصّ القرآنی الکریم عنهم فی هذه الصورة الرمزیة - إنّما یتشبثون بالحیاة الدنیا و متاعها

العابر، و حینئذٍ، فإنّ «الطعام» یشکّل لدیهم أهمّ هذه الأمتعة الدنیویة، و مادام الأمر کذلک، فإنّ مخاطبتهم، من خلال أهمّ ما یعنون به، یفسّر لنا واحداً من الأسرار الفنّیة فی هذا

المیدان.

بید أنّ الأهمّ من ذلک هو : أن نشیر بأنّ هذا الرمز (أکلوا من فوقهم و من تحت أرجلهم) قد انتخب مفرداتٍ مدهشة فنّیاً، من حیث دلالتها علی ظاهرة الأکل من «الفوق» و «تحت الأرجل». إنّ (الفوق) لا یشیر إلی مجرّد ما ینزل من السماء، کما أنّ

(تحت الأرجل) لا یشیر إلی مجرّد ما تنبته الأرض، بل یتجاوز ذلک لیشیر إلی دلالات أُخری تتواکب مع الدلالة المذکورة، منها مثلاً : عنصر «التضاد» بین الفوق و تحت الأرجل، فأحدهما هو ضدٌ للآخر.

و هذا ما یُضفی جمالیته علی الصورة الرمزیة، لأنّ التقابل بین شیء و آخر یعمّق من الدلالة و یزید من جمالیّة التذوّق الفنّی للنص، کما أنّ (الفوق) الذی قد لا یلتفت الإنسان

إلیه، و تحت الأرجل الذی لا یبالی به الإنسان، یجعلک ملتفتاً إلی مدی ضخامة العطاء الذی تقدّمه السماء للإنسان، و هو غافل عنه، لا یلتفت إلی ما فوقه و لا إلی ما تحت رجله

من العطاء التی لا یعرف قیمتها إلاّ عند فقدانها.

إذن : أمکنک أن تلحظ مدی ما انطوت علیه الصورة الرمزیة من سماتٍ مدهشة فنّیاً، بالنحو الذی أوضحناه.

قال تعالی : «یا أ یّها الذین آمنوا إنّما الخمر و المیسر و الأنصاب و الأزلام رجسٌ من عمل الشیطان فاجتنبوه لعلّکم تفلحون»(1)

تواجهک هذه الآیة الکریمة بصورةٍ فنیّةٍ تنتسب إلی ما نطلق علیه اسم (التمثیل).

ص:136

والتمثیل - کما مرّ علیک - إیجاد علاقة بین شیئین أحدهما تجسید أو تعریف للآخر. فلو لاحظت قوله تعالی بأنّ (الخمر و المیسر و الأنصاب رجس) لوجدت أنَّ (الرجس) هو تجسید أو تعریف أو تمثیل لما هو خمرٌ و میسرٌ و أنصاب و أزلام.

طبیعیّاً، أنّ (الرجس) معناه (القذارة)، و القذارة - کما تعرف - شیء مادیّ، و لذلک، عندما ینقل النصّ هذه الدلالة المادیّة إلی دلالة معنویة، حینئذٍ نکون أمام صورةٍ (تخیلیّة)، أی : أمام صورةٍ فنّیة تخلع ما ینتسب إلی شیء مادّی، علی ما ینتسب إلی شیء

معنوی، حیث خلعت الصورة المشار إلیها صفة (القذر) أو (الرّجس) المادّی علی ممارساتٍ مثل الخمر و المیسر و النصاب و الأزلام.

و هنا قد تسأل قائلاً : ألیس الخمر و المیسر أو الأنصاب أو الأزلام عملاً مادیاً ؟ وحینئذٍ ما هو المسوّغ لأنْ نعتبرها معنویة ؟

هذا ما یحتاج إلی شیء من التوضیح.

ینبغی أن تضع فی ذهنک أوّلاً أنّ هذه الممارسات الأربع تتفاوت فیما بینها. فالخمر هو عملیة شربٍ، و الأنصاب التی تعنی (الأصنام) هی عملیة تعبّدٍ و همی، و المیسر (و هو

القمار) یُعدّ عملیة (ألعابٍ) عابثة، و الأزلام - و هی السهام التی کان الجاهلیون یستخدمونها فی قسم الرزق، بحیث یرتّبون الآثار علیها فی العمل بالشیء أو عدمه، فضلاً

عن أ نّها کانت تستخدم فی المقامرة أیضاً - . هذه الممارسة : تُعدّ بمثابة لعبة و بمثابة

عاداتٍ اجتماعیة عابثة.

إذن : هذه الممارسات الأربع تتفاوت فیما بینها، فإحداها ممارسة بیولوجیة، والأخری ممارسة عقائدیّة، و الثالثة ممارسة لعبیة، و الرابعة ممارسة شعائریة. أی : أنَّ

بعضها یرتبط برغباتٍ حیویة شاذّةٍ (کالخمر)، و بعضها یرتبط بمیول فکریة شاذّةٍ (کعبادة

الأصنام)، و بعضها یرتبط بمیولٍ جمالیة شاذّةٍ (کالقمار)، و بعضها یرتبط بدوافع اجتماعیة شاذّة کالأزلام. و هنا ینبغی أن تلحظ أنّ تفاوت أشکالها من حیث ارتباطها بما

هو جسمیّ و جمالی و فکری و اجتماعی، و کلّ واحدٍ منها هو غیر الآخر، إنّما یکشف عن أنّ هذه المیول و الرغبات الشاذّة لا یجمع بینها دافع موحّد، کأن یکون جسمیاً مثلاً أو

ص:137

جمالیاً... الخ.

و تبعاً لذلک لا یصحّ أن نقول إنّها مجرّد ممارساتٍ تنتسب إلی دافع خاصّ. و هذا الدافع لابدّ أن یکتسب صفة معنویة بلحاظ خاصٍّ، هو : الإشباع المنحرف لرغباتٍ شاذّةٍ متفاوتة فیما بینها من حیث الشکل و من حیث جذرها الجسمی و العقلی و الجمالی والاجتماعی، و لکنّها موحّدة من حیث نمط المیل النفسی إلیها و من حیث نمط إشباعه.

و الآن إذا قُدّر لک أن تتبیّن بأنّ هذه الممارسات (الخمر و المیسر و الأنصاب والأزلام) بالرغم من کونها تتفاوت من حیث جذورها و أشکالها، إلاّ أ نّها تتماثل من حیث المیول النفسیة إلیها. و هذا ما یجعلها ذات طابع معنوی، أی ذات طابع نفسی هو : المیل النفسی إلی إشباعاتٍ شاذّة. و تبعاً لذلک، حینما تحاول أن تکشف العلاقة بینها وبین الصورة الفنّیة التی تصف بأنّ هذه الممارسات (رجس)، حینئذٍ سیتبیّن لک بوضوحٍ أنَّ تلکم الممارسات هی ذات طابع نفسی أو معنوی، و أنّ النصّ القرآنی الکریم خلع علیها طابعاً (مادّیاً) هو (الرجس).

و السؤال - بعد ذلک - هو : ما هو السرّ الفنّی لمثل هذه الصورة التمثیلیة التی وصفت الأعمال المذکورة بأ نّها «رجس»، مع أن «الرجس» هو شیءٌ مادّی؟

من الحقائق المعروفة فی میدان التجارب الیومیّة أنّ التعبیر عن الحقائق النفسیة أو المعنویة یتبلور بشکلٍ أشدّ وضوحاً حینما یعتمد العنصر (الحسیّ)، فأنت مثلاً حینما ترید

أن تعبّر عن حالةٍ نفسیة خاصّةٍ عندئذٍ تتوسّل بصورةٍ (حسّیة) لتقریب دلالتها، فتشبّه

حالتک المذکورة بأ نّها کالجبل مثلاً. هنا - فی الصورة التی نحدّثک عنها - یستهدف النصّ

القرآنی الکریم أن یوضّح لک سلبیة الممارسات المذکورة (الخمر... إلخ)، و سلبیة هذه الممارسات تتمثّل فی کونها (معصیةً)، و المعصیة سلوک نفسی کما هو واضح، و هی تقترن بعدم رضی اللّه تعالی، فتکون بذلک عملاً معنویاً غیر مقبول.

و لکی تتّضح بجلاء سلبیة تلکم الممارسات و کونها عملاً غیر مقبول، حینئذٍ فإنَّ مقارنتها بأشیاء حسّیّة غیر مقبولة، مثل القذارة او النجاسة، سوف تعمّق و توضّح بشکلٍ

أکثر مدی سلبیة الأعمال المشار إلیها. و فی ضوء هذه الحقائق الواضحة تماماً، یمکنک أن

ص:138

تدرک بوضوح : کیف أنّ (القذر) أو (النجس) یقترن فی تصوّر الناس بما هو قبیح و مستهجن و منفّر، کذلک، فإنّ ممارسة الخمر و القمار و عبادة الأصنام... الخ، تُعدّ قبیجةً

ومستهجنة و منفّرة، بالنحو الذی أوضحته الصورة التمثیلیّة التی تقدّم الحدیث عنها.

و الآن إذا أمکنک أن تتبین الأسرار الفنیة للصورة التمثیلیة (إنما الخمر و المیسر والأنصاب و الازلام رجس من عمل الشیطان)، حینئذٍ ننقلک إلی تکملة هذه الصورة التمثیلیة، حیث نجد أنّ النصّ القرآنی الکریم قد عقّب علی الصورة المتقدّمة بقوله تعالی

(إنّما یرید الشیطان أن یوقع بینکم العداوة و البغضاء فی الخمر و المیسر و یصدّکم عن

ذکراللّه و عن الصلاة فهل أنتم منتهون)

تری : ما هی الأهمیة الفنیة لمثل هذا التعقیب ؟

إنّ أ یّة صورةٍ فنّیة، بما تتضمّنها من إیجاءات متنوعةٍ، تتکفّل ببیان الهدف الذی تنطوی علیه. لکن بما أنّ النصّ القرآنی الکریم یستهدف مزیداً من الدلالات، حینئذٍ فإنَّ

تعقیبه علی الصورة الإیحائیة أو الصورة غیر المباشرة، باللغة المباشرة، یُعدّ استکمالاً

للهدف المذکور. و هذا ما تلحظه بوضوحٍ حینما یقول لک النصّ بأنّ الشیطان یستهدف إیجاد العداوة و البغضاء بین الناس من خلال ممارستهم للخمر و المیسر، و یستهدف صدّهم عن ذکراللّه تعالی و عن الصلاة،

هنا، نعتزم أن نوضّح لک جانباً من الأسرار الفنّیة الکامنة فی التعقیب المشار إلیه.

الملاحظ فی هذا التعقیب (إنّما یرید الشیطان أن یوقع بینکم العداوة و البغضاء فی الخمر و المیسر و یصدّکم عن ذکراللّه و عن الصلاة). الملاحظ هنا، أنّ النصّ قد اکتفی

بذکر المیسر و الخمر فحسب دون أن یذکر الأصنام و الأزلام، فماذا یعنی ذلک من الوجهة الفنّیة ؟

لنعد من جدیدٍ إلی الآیة الأولی التی تضمّنت الصورة التمثیلیة (یا أ یّها الذین آمنوا إنّما الخمر و المیسر و الأنصاب و الازلام رجس) فهنا نجد أنَّ الآیة الکریمد تخاطب المؤمنین (یا أ یّها الذین آمنوا)، و لابدّ أن تعزل حینئذٍ کلّ من ینسلخ من الإیمان باللّه تعالی. طبیعیاً، أنّ من آمن باللّه علی نمطین : أحدهما لم یمارس أمثلة هذه الأعمال البتّة

ص:139

لا فی الجاهلیّة و لا فی الإسلام، مثل محمّد صلّی اللّه علیه و آله و علیّ علیه السلام...

إلخ، و الآخر قد یکون ممارساً لبعض منها کالخمر و المیسر مثلاً مقابل أولئک الممارسین

لها جمیعاً بخاصّةٍ الأصنام و الأزلام. لکن بما أنّ الأصنام و الأزلام یُعدّان فی الصمیم من السلوک الجاهلیّ، حینئذٍ فإنّ ممارستها، حتّی فی أوّل ظهور الاسلام سوف یعزلهم بالضرورة من المؤمنین، و لذلک لا یشملهم الخطاب، أو علی أقلّ تقدیر أنّ الممارس لعبادة الصنم أو المستقسم بالأزلام یُستبعد تعدیل سلوکه، و یُستبعد أن یذکر اللّه تعالی،

ویستبعد أنْ یحرص علی الصلاة فی صورتهما التوحیدیة بقدر ما یُمارسهما مصحوبین بمفهوم الشرک، کما هو دأب الکثیر من الجاهلیین. من هنا یمکننا أن نفسّر السّر الفنّی وراء ذکره تعالی لکلِّ من المیسر و الخمر من جانب، ثمَّ ربطهما بالذکر و الصلاة من جانب آخر، ثمّ إشارته إلی کلِّ من العداوة و البغضاء من جانب ثالث. و هذا الجانب الأخیر، أی الإشارة إلی العداوة و البغضاء، وصلتها بالصورة التمثیلیة رجسٌ من عمل الشیطان، یجدر بنا أن نحدّثک عنها، و عن أسرارها الفنّیة.

لاحظ : أنّ النصّ القرآنی الکریم، قد ذکر کلاًّ من الخمر و المیسر. و لاحظ أیضاً أ نّه ذکر کلاًّ من العداوة و البغضاء مقرونین بالخمر والمیسر، ثمَّ عرض کلاًّ من الصدِّ عن ذکر اللّه تعالی و عن الصلاة فیما بعد.

إنّ ما نستهدف توضیحه هنا، هو : أنّ النصّ جمع بین الأضرار الدنیویة و الأُخرویة المترتّبة علی ممارسة الخمر و المیسر. أمّا الأضرار الدنیویة فتتجسّد فی بروز العداوة

المترتّبة علی ممارسة الخمر و المیسر. أمّا الأضرار الدنیویّة فتتجسّد فی بروز العداوة

والبغضاء بین الخمّارین و المقامرین. إنّ شارب الخمر یفقد توازنه العقلی فیعتدی علی

الآخرین، و إنّ المقامر لیأسی علی ماله فیختزن العداء فی أعماقه، و هذا من الوضوح بمکانٍ کبیرٍ. و أمّا الأضرار الأُخرویة فلا تحتاج إلی التوضیح مادام الصدّ عن ذکراللّه

تعالی و عن الصلاة، یتسبّبان فی خسارة کلٍّ من الممارس للخمر و المیسر أخرویاً. بید أنّ ما نعتزم توضیحه - من الزاویة الفنیة - هو : صلة ذلک جمیعاً بالصورة التمثیلیّة (رجس من عمل الشیطان).

ص:140

إنّ (الرجس) کما سبق توضیحه، هو صورة تمثیلیة تخلع الطابع الحسیّ - أی : القذر - علی شیء معنویٍ هو (ممارسات المیسر و الخمر... إلخ)، أی : جعل هذه الممارسات مصحوبةً بما هو قبیح مستهجن و منفّر. ألا تجد أنّ البغضاء و العداوة (فی صعید الحیاة

الدنیویة الصرف)، تجسّد ما هو قبیح و مستهجن و منفّر ؟ إنّ (الحاجة إلی الأمن النفسی)

تظلّ فی القمّة من سلّم الحاجات البشریة التی تحقّق توازن الشخصیة، و تقابلها - کما هو واضح لدیک - النزعة العدوانیة و نزعة الکراهیة اللتان تمزّقان الشخصیة و لا تسمحان لها بأدنی التوازن نفسیاً.

تری : هل یمکنک أن تتخیّل (رجساً) أو (قذراً) أکثر من العداوة و البغضاء اللتین تمزّقان کلَّ ما هو ینتسب إلی التوازن و الطمأنینة و الأمن ؟ هذا فی الحیاة الدنیویة. و أمّا أُخرویاً، فإنّ عدم ذکراللّه تعالی و عدم الصلاة، لا یحتاجان إلی ربطهما بمفهوم (الرجس)،

إذا أدرکنا بأنّ الإنسان أساساً قد خلق من أجل ممارسة مهمّته العبادیة. إذن : أمکنک أن تتبیّن جانباً من الأسرار الفنّیة التمثیلیة المشار إلیها بالنحو الذی حدثناک عنه.

قال تعالی : «یا أ یّها الذین آمنوا لا تقتلوا الصید و أنتم حرم و من قتله منکم متعمّداً فجزاء مثل ما قتل من النّعم یحکم به ذوا عدل ذلک صیاماً لیذوق و بال أمره عفا اللّه عمّا سلف و من عاد فینتقم اللّه منه و اللّه عزیز ذو انتقام»(1)

هذه الآیة الکریمة تحدّثنا عن کفّارة الصید فی حالة الإحرام، متمثّلة فی تقدیم الهدی أو الطعام أو الصوم. و یعنینا منها التعقیب الفنّی الذی یقول عن صاحب الکفّارة

(لیذوق و بال أمره)، حیث یشکّل هذا التعقیب صورة استعاریة کما هو واضح. و أنت إذا دقّقت النظر فی هذه الاستعارة، وجدتها من الاستعارات المألوفة الواضحة التی یحیاها الإنسان فی حیاته الیومیّة. إنّها ظاهرة (التذوق) للشیء، التذوق للطعام.

لکن، هل خلع النصّ القرآنی الکریم ظاهرة (التذوق) علی الطعام فعلاً، أم خلعها

ص:141

علی ظاهرة أُخری ؟ لقد خلعها علی ظاهرة غیر الطعام، خلعها علی ظاهرة الجزاء الأخروی، أو الدنیوی، خلعها علی ظاهرة جزئیة قد یقصد منها الجزاء الذی یلحق صاحب الکفّارة أخرویاً، فی حالة عدم توبته، أو یقصد منها الجزاء الذی یلحقه دنیویاً،

وهو الکفّارة المشار إلیها. و فی الحالین نواجه صورةً فنّیةً تقول عن الصائد فی حالة

الإحرام بأ نّه (یذوق و بال أمره).

و المطلوب هو : أن تتبیّن أهمّیة هذه الصورة التی خلعت طابع (التذوق) - و هو خاص بالطعام - علی ظاهرة (الجزاء)، و هو : العذاب الأخروی، فی حالة ذهابنا إلی أنّ المقصود هو الجزاء الأُخروی لغیر التائب، و فی حالة ذهابنا إلی أنّ المقصود هو الجزاء

الدنیوی، تکون الصورة الفنیة قد خلعت طابع (التذوق) علی ظاهرة عبادیةٍ هی : الکفّارة

ذاتها، الهدی أو الطعام أو الصوم. و المطلوب - نکرّر هذه العبارة - هو أن نتبیّن أهمّیة هذه العلاقة بین (التذوق) للأطعمة و بید التذوق للکفّارة.

الواقع : أنّ هذه الاستعارة متداخلة فی ترکیبتها، أو «مزدوجة» لماذا ؟ سرّ ذلک أوّلاً : أ نّها جعلت (الوبال)، و هو العاقبة أو الثقل للشیء بمثابة طعامٍ یذوقه صاحب الکفارة،

ثانیاً جعلت الوبال أو الثقل - و هو شیء مادّی - صفة لما هو نفسیٌ، أی : الإحساس المؤلم

الذی یصدر عن صاحب الکفّارة.

إذا عرفت ذلک، ننتقل بک إلی الحدیث عن السّر الفنّی لهذه الاستعارة، فنقول : إنّ النصوص المفسّرة تنشطر إلی رأیین، أحدهما یقول : إنّ صاحب الکفّارة یذوق و بال أمره

یوم القیامة فی حالة عدم توبته. و الرأی الآخر یقول : إنّ صاحب الکفّارة یذوق و بال أمره فی الدنیا، و هو الوبال المترتّب علی الکفّارة نفسها، أی : أنّ الکفّارة هی و بال علی

صاحبها.

و الواقع أنّ کلاً من هذین التفسیرین یقترن بجملة أسئلة تتطلّب جواباً فنّیاً، فإذا اتسقت مع التفسیر الأول الذی یقول بأنّ صاحب الکفّارة یذوق و بال أمره یوم القیامة فی

حالة عدم توبته، إذا اتسقت مع هذا التفسیر، یمکنک أن تثیر سؤالاً هو : أنّ الکفارة هی

بمثابة تکفیر عن الذنب، و اللّه عزّوجلّ أکرم من أن یعذّب صاحب هذه الکفارة مرّتین.

ص:142

لکن من الممکن أن نجیب علی ذلک : أنّ بعض الممارسات قد تکون کذلک، بخاصّةٍ فی حالة عدم التوبة.

و أمّا إذا اتسقت مع التفسیر الآخر الذی یقول : إنّ صاحب الکفّارة یذوق وبال أمره فی الدنیا، و هو الوبال المترتّب علی الکفّارة ذاتها. حینئذٍ یمکنک أیضاً أنْ تثیر سؤالاً آخر هو : أنّ ممارسة الکفّارة، سواءٌ أکانت تقدیم هدیٍ، أو إطعاماً، أو صوماً، إنّما هی عمل عبادی مرغوب فیه، فکیف یصبح وبالاً علی صاحبه ؟

الوبال یعنی (الشدّة النفسیة) التی یُکابدها صاحب الکفّارة، و هی شدّة تختلف عن الشدّة التی یکابدها الشخص فی ممارسة مطلق الأعمال العبادیة. فالصوم الواجب أو المندوب مثلاً یقترن بشدائد الجوع والعطش، إلاّ أ نّها شدائد یُثاب علیها صاحبها، من

حیث کونها استجابة لطلب اللّه تعالی غیر مقرونة بمفهوم العقاب. أمّا الکفّارة فهی ممارسة

عبادیة أیضاً - کما لو صام صاحب الکفّارة و کابد العطش و الجوع - و لکن هذا الصوم مقرون بکونه (عقاباً)، و لیس طلباً للثواب. و هذا هو الفارق بینهما، و فی ضوء هذا الفارق

یمکنک أن تتبیّن السّر الفنی لهذه الاستعارة التی جعلت کفّارة الصائد فی حالة الإحرام،

یذوق وبال أمره، و عاقبة ممارسته لعملٍ غیر مرغوب فیه و هو عدم الإحرام، علی نحو ما

أوضحناه.

بقی أن نعرف السرّ الفنّی لهذه الاستعارة التی انتخبت عنصر (التذوق) دون غیره بالنسبة لوبال الکفارة. أی : لماذا جُعلت الکفارة بمثابة طعامٍ یتذوقه صاحب الکفّارة. قد

تقول : إنّ الصید فی حالة الإحرام من الممکن أن یرتبط بعملیة الأکل أو الطعام مثلاً. لکن من الممکن أن یکون الصید من أجل هدف جمالی مثلاً، مضافاً إلی ذلک، تجد - فی نصوص قرانیةٍ أخری - أنّ «التذوق» قد یکون استعارةً لأشیاء أخری مثل النصوص القرآنیة التی تسخر من المنحرفین بأن (یذوقوا) من عذاب جهنّم مثلاً (أعاذنا اللّه و أیاک منها). و فی ضوء هذه الاحتمالات، ینبغی أن نبحث عن سرّ غیر السّر المرتبط بکون الصید هو عملیة تقترن بالطعام، فما هو هذا السّر ؟

فی تصوّرنا الفنیّ أنّ «التذوق» مادام یقترن بأهمّ الحاجات الحیویة من ترکیبة

ص:143

الإنسان، أی: الحاجة إلی طعام، مضافاً إلی أنَّ التذوق هو عملیة (تمییزٍ) لمعرفة الأشیاء کما ذکرنا فی صفحات سابقة فمثلاً یمکنک من أجل أن تتعرّف کون الطعام قد نضج طبخه أو لم ینضج، و کونه جیّداً أو ردیئاً، و کونه یحتاج إلی الملح مثلاً أو لا یحتاج إلیه... الخ. کلّ هذه العملیات لا علاقة لها بتناول الطعام، بل هی ذات علاقةٍ بمعرفته، و لذلک، فإنّ

عملیة «التذوق» تصبح أداةً استعاریةً مکتنزة بدلالاتٍ متنوعة تفسّر لنا واحداً من الأسرار الفنّیة للصیاغة المذکورة، أی قوله تعالی «لیذوق وبال أمره»، بالنحو الذی تقدّم

الحدیث عنه.

یقول سبحانه و تعالی : «إذ قال یا عیسی بن مریم اذکر نعمتی علیک و علی والدتک إذ أ یّدتک بروح القدس تکلّم الناس فی المهد و کهلاً و إذ علّمتک الکتاب والحکمة و التوراة و الإنجیل و إذْ تخلق من الطین کهیئة الطیر بإذنی فتنفخ فیها فتکون

طیراً بإذنی و تبریء الأکمه و الأبرص بإذنی و إذ تخرج الموتی بإذنی و إذ کففت بنی إسرائیل عنک إذ جئتهم بالبیّنات فقال الذین کفروا منهم إنْ هذا إلاّ سحر مبین»(1)

تلحظ - فی هذه الآیة الکریمة - تشبیهاً هو قوله تعالی (و إذ تخلق من الطین کهیئة الطیر بإذنی فتنفخ فیها فتکون طیراً بإذنی)، و أنت إذا عُدت بذاکرتک إلی ما حدثناک عنه

(فی صفحات سابقةٍ) بالنسبة إلی عنصر (التشبیه) الفنّی، وجدت أنَّ التشبیه یتمّ علی نمطین، أحدهما : التشبیه التخیّلی، أی التشبیه الذی یسمح لخیالک بأن یلتقط علاقةً بین

شیئین لا صلة بینهما فی الواقع. و الآخر : التشبیه الواقعی، أی : التشبیه الذی یرتکن إلی وجود علاقةٍ حقیقیّة بین الشیئین مثل قوله تعالی (إنّ مثل عیسی عنداللّه کمثل آدم) من

حیث خلقهما من قبل اللّه تعالی.

هنا فی التشبیه الذی یقول بأنّ عیسی علیه السّلام یخلق من الطین کهیئة الطیر بإذن اللّه تعالی تواجه تشبیهاً واقعیاً، هو : أنّ ثمّة قبضةً من الطین، یخلقها عیسی علیه السّلام

ص:144

بإذن اللّه تعالی مثل هیئة الطیر. لقد کان من الممکن أن یقول النصّ بأنّ عیسی علیه السّلام

یخلق من الطین هیئة طیر، و لم یقل کهیئة طیر، أی لم یأت بالأداة التشبیهیة، فلماذا - إذن - جیء بأداة التشبیه ؟

هنا یکمن سرّ الفن العظیم.

أولاً : أنّ عیسی علیه السلام لم یخلق من الطین طیراً، لأنّ ذلک ینحصر فی قدرة اللّه تعالی فحسب، لکن بما أنّ اللّه تعالی سمح لعیسی، أو لنقل : منحه قدرةً استثنائیةً لخلق

الطیر، حینئذٍ فإنّ عملیة الخلق إنّما تمّت بإذن اللّه تعالی، لکن : لابدّ أن تکون تمّة فوارق بین عملیتی الخلق، الخلق من اللّه تعالی، و الخلق بإذنه تعالی.

إنّ عیسی علیه السّلام لم یخلق طیراً بالنحو الذی خلقه اللّه تعالی، بل خلق طیراً ذا هیئةٍ مماثلةٍ لما خلقه اللّه تعالی، و لیس هی نفس الهیئة التی خلقها تعالی.

و من هنا یمکنک أن تدرک جانباً من السرّ الفنی لهذا التشبیه الذی اعتمد (اداة الکاف) کهیئة الطیر، و لم یقل - کما أشرنا - یخلق من الطین هیئة طیر، فتکون العبارة

حینئذٍ تقریریةً أو مباشرة و لا تکون ترکیبةً صوریةً. أمّا و أ نّه جعلها تعالی ترکیبة صوریة: فهذا یعنی أنّ ثمّة فارقاً بین الخلقین : خلق اللّه تعالی، و خلق عیسی بإذنه تعالی.

هذا ما یرتبط بکون العبارة المذکورة قد اعتمدت عنصر «التشبیه الفنّی». أمّا کون هذا التشبیه (واقعیاً)، فیمکنک أن تتبیّنه بوضوح، حینما تدفّق النظر جیّداً فی طبیعة العلاقة بین عملیة (الخلق من الطین)، و بین کونها (کهیئة الطیر)، فالخلق من الطین مادام قد تمّ

بواسطة عیسی بإذنه تعالی و لیس من اللّه تعالی، حینئذٍ فإنّ الفارق بینهما من الوضوح

بمکانٍ. لکن : بما أنّ هیکل الطیر الذی خلقه تعالی مباشرةً، حینئذٍ فإنّ التشبیه یکون - من هذه الزاویة - واقعیّاً، نظراً لأنّ کلاّ من الهیکلین یتماثلان فعلاً لا أ نّهما شیئان لا علاقة بینهما فی الواقع.

و بهذا أمکنک أن تدرک وجود الفارق من جانبٍ بین خلق اللّه تعالی مباشرةً و خلق عیسی علیه السّلام بإذنه تعالی، و أن تدرک، من جانب آخر، واقعیة التشبیه المذکوره بالنحو الذی حدّثناک عنه.

ص:145

عن صیاغتها هنا فی سورة الأنعام. هناک - فی سورة البقرة - جعل طابع (الختم) علی القلب، کما جعل نفس الطابع - أی الختم - سمةً استعاریةً للسمع.

أمّا فی السورة التی نحدّثک عنها الآن فقد جعلت الآیة الکریمة سمة (الوقاء أو الأکنّة) علی القلب، فی حین نجدها قد جعلت (الثقل) سمة للسمع. و هذا یعنی أنّ الاستعارة هناک تتمیّز عن الاستعارة هنا. و بما أننا لا نستهدف لفت نظرک إلی الأسرار

الفنّیة الکامنة وراء هذین الاختلافین فی الاستعارات، بقدر ما نستهدف لفت نظرک إلی ما

هو الجدید منها، حینئذٍ نکتفی بالتفسیر الفنّی لهاتین الاستعارتین فی سورة الأنعام.

ونحدّثک عن أولاهما فنقول :

إنّ قوله تعالی (و جعلنا علی قلوبهم أکنّة أن یفقهوه) یعنی : أنّ القلب قد جعل علیه الغطاء بحیث یمتنع وصول الشیء إلی داخله.

و السؤال هو : إنّ هذه الاستعارة تتحدث عن عدم تفقّه الکفّار لکلام النبیّ صلی اللّه علیه و آله. و التفقّه یرتبط عادةً بالجهاز العقلی أو الذهنی، فلماذا نجد أنَّ النصّ قد ربط ذلک بجهاز (القلب)، و لیس بجهاز العقل أو الذهن؟ هذا أوّلاً.

ثانیاً : لماذا نجد أنّ (الغطاء)، و لیس سواه قد جعل استعارةً لعدم التفقّه ؟

بالنسبة إلی السؤال الأوّل : نحتمل - من زاویة التذوّق الفنّی الصرف - أنّ القلب یرتبط بما هو (وجدانی) و (نفسی)، أمّا الذهن أو العقل فیرتبط بما هو مجرّد (الإدراک

للشیء)، بغض النظر عن اقترانه بما هو مقبول أو مرفوض من الزاویة النفسیة أو الوجدانیة.

و بما أنّ الکفّار، من الزاویة الذهنیة الصرف یُدرکون بأنّ ما یتکلّم به النبیّ صلّی اللّه علیه و آله هو الحقّ، و لکنّهم، من الزوایة النفسیة الوجدانیة، یرفضون التسلیم بهذا الحقّ، حیث إنّ مواقعهم الاجتماعیة من جانب، و تقلیدهم للأجداد من جانب ثانٍ، و ترکیبتهم المرضیة القائمة علی العناد و التعصّب و وساخة الأعماق من جانب ثالث، کلّ ذلک - بحجزهم وجدانیاً أو نفسیاً عن تقبّل الحقائق التی أدرکوها بجهازهم العقلی أو الذهنی

فحسب.

من هنا، یمکنک أن تدرک واحداً من الأسرار الفنّیة التی تفسّر لک سبب جعل

ص:147

(القلب)، و لیس (الذهن) عنصراً لا یفقه الکلام، أی : أنّ الکفار وجدانیاً أو نفسیاً قد جُعل الغطاء علیهم بحیث لا یمکنهم أن یفقهوا کلام النبیّ صلی اللّه علیه و آله. و هذا فیما یتّصل بالسؤال الأوّل.

أمّا ما یرتبط بالسؤال الآخر، و هو : جعل الغطاء استعارة للقلب الذی لا یفقه، فهذا ما نحدّثک به بعد الآن.

إنّ القلب، من حیث کونه جهازاً عضویاً، یحتلّ موقعاً خاصّاً من البدن، مثلما یتمیّز بکونه، من حیث الشکل، مماثلاً لأیّ جهازٍ صناعی یمکن تغطیة فتحته، لذلک فإنّ جعل الغطاء علیه یظلّ متناسباً مع أیّ جهازٍ صناعی مفتوحٍ و مجوّف. و المهمّ هو : أنّ جعل

الغطاء أو الختم علی بابه أو فتحته یعنی : عدم وصول الشیء إلیه، بحیث یفضی ذلک إلی توقّف القلب فی النهایة : و هذا ما یقصده النصّ تماماً حینما یستعیر (الغطاء) للقلب،

مشیراً بذلک إلی توقّفه عن الحرکة، عن النبض، عن الحیاة، بمعنی أنّ قلب الکافر قد جعله

اللّه تعالی میّتاً لا حیاة فیه، میّتاً من حیث کونه لا یفقه الحق، من حیث کونه مغطّیَ لا ینفذ إلیه الکلام.

و هذا ما یتّصل باستعارة (الأکنة علی القلوب).

لکن : ینبغی أن نحدّثک عن الاستعارة الأُخری (و فی آذانهم وقراً)، فإذا أمکنک أن تتبیّن بعضاً من الأسرار الفنیة لاستعارة القلب، فحینئذٍ ما هی الأسرار الفنّیة لاستعارة

السمع الذی خلع علیه النصّ طابع (الوقر) أو (الثقل) ؟

إنّ (الوقر) أو (الثقل) فی السمع یتناسب مع الغلاف أو الغطاء علی القلب. و قد سبق أن رأیت فی سورة البقرة أنّ طابع (الختم) علی القلب و السمع (ختم اللّه علی قلوبهم وعلی سمعهم) یتناسب أحدهما مع الآخر، من حیث کونهما سمتین لمطلق الکفر، أی أشدّ درجات الکفر، بدلیل إنّ اللّه تعالی وصف الکافرین هناک بأ نّهم صمّ بکم عمیٌ، فکان طابع (الختم) علی قلوبهم و سمعهم یتناسب مع درجة الکفر لدیهم، بصفة أنّ (الختم) هو وضع علامةٍ تؤشر إلی الانسداد التام،

أمّا الغطاء فإنّه أقلّ فاعلیةً من الختم، حیث یمکن أن یرفع و یوضع و یتحرّک،

ص:148

بخلاف «الختم» الذی لا مجال فیه للحرکة. و لذلک نجد الاستعارة القائلة (و جعلنا علی قلوبهم أکنّة أن یفقهوه) جاء ما یناسبها من الاستعارة القائلة (و فی آذانهم وقراً)، حیث إنّ (الثقل) أو (الوقر) أقلّ درجةً من الصمم الذی یعنی عدم إمکانیة السمع أساساً، و هذا

بعکس الوقر الذی یعنی ثقلاً فی السمع و لیس انعداماً للسمع.

إذن : أمکنک أن تتبیّن من جانبٍ مدی الفارق بین الاستعارة الواردة فی سورة البقرة عن مطلق الکفّار، و بین الاستعارة الواردة فی سورة الأنعام عن نمطٍ خاصٍّ من الکفّار

الذین یستمعون إلی کلام النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله، و أمکنک من جانبٍ آخر أن تلحظ

مدی التجانس بین استعارة القلبِ و السمع فی کلٍّ من السورتین الکریمتین بالنحو الذی

حدّثناک عنه.

قال تعالی : «قد خسر الذین کذّبوا بلقاء اللّه حتّی إذا جاءتهم الساعة بغتةً قالوا یا حسرتنا علی ما فرّطنا فیها و هم یحملون أوزارهم علی ظهورهم ألا ساء ما یزرون»(1)

تتضمّن هذه الآیة الکریمة واحدة من الاستعارات المألوفة الواضحة، و لکنّها تنطوی علی دلالاتٍ بالغة العمق. الاستعارة هی قوله تعالی عن المکذّبین بلقاء اللّه تعالی

(و هم یحملون أوزارهم علی ظهورهم).

الوزر - کما هو واضح لدیک - هو الذنب. و حمل الشیء علی الظهر - کما هو واضح - بدوره یعنی : حمل الشیء الثقیل. و قد استعار النصّ القرآنی الکریم ظاهرة حمل الشیء

و خلعها علی الذنب، أی : حمل الذنب الثقیل علی الظهر.

و لا أظنّک بحاجةٍ إلی توضیح الأهمّیة الفنّیة لمثل هذه الاستعارة التی رصدت العلاقة بین حمل الشیء علی الظهر و بین حمل الذنب. و إذا سمح لخیالک بأنْ یستحضر صورة شخص یحمل علی ظهره شیئاً ثقیلاً، حیث ینوء بحمله، و حیث یکابد مشقّة. طبیعیاً، من الممکن أن یستریح الشخص الحامل حملاً ثقیلاً، بعد قطعه المسافة إلی

ص:149

المکان المطلوب. و من الممکن أن یخفّف من ثقله حینما یتوقّف أثناء السیر هنا و هناک.

لکن : إذا سُمح لخیالک بأن یستحضر صورة شخصٍ یحمل أوزاره، و هو یواجه عرصات القیامة، حینئذٍ لک أن تتصوّر أوّلاً بأنّ الحامل لا مجال له للاستراحة، لا فی

الطریق، و لا فی المکان الذی ینتهی إلیه، بل یظلّ حاملاً ثقله، مکابداً الشدّة بعد الشدّة، لا أمل لدیه بوضع حمله، بل العکس من ذلک، یجد نفسه - و هو ینوء بحمله - علی وشک أن یُقتاد إلی جهنم، إنّه مرشّح لأن ینتقل من شدّةٍ نفسیة و جسمیةٍ إلی شدّةٍ جسمیةٍ و نفسیة لا حدود لها، إنّها شدّة النار التی تنتظره.

نقول : إذا سمح لخیالک بأن یستحضر أمثلة هؤلاء الأشخاص الحاملین أوزارهم علی ظهورهم یوم القیامة، حینئذٍ ستدرک فوراً أهمّیة مثل هذه الصورة الاستعاریة التی

ترسم أشخاصاً یحملون أثقالاً علی ظهورهم، لا یملکون حرّیّة وضعها أو الاستراحة منها

و لو قلیلاً، بقدر ما یضطرون - بعد ذلک - إلی حملها و هم فی طریقهم إلی جهنّم - أعاذنا

اللّه تعالی منها - بخاصّةٍ أ نّهم کانوا - فی الدنیا - مکذّبین بها، حیث تتضاعف الشدائد

النفسیة، بعد مواجهة ما کانوا یکذّبون به، و حیث یتجانس نمط الشدّة مع نمط التکذیب،

بالنحو الذی أوضحناه.

قال تعالی : «و ما الحیاة الدنیا إلاّ لعبٌ و لهوٌ و للدار الآخرة خیرٌ للذین یتّقون أفلا تعقلون»(1)

هذه الآیة الکریمة تتضمّن عنصراً صوریاً هو قوله تعالی «و ما الحیاة الدنیا إلاّ لعب ولهو». هذه الصورة نطلق علیها مصطلح (الصورة التمثیلیة) بصفة أنّ «التمثیل» هو : رصد علاقة بین شیئین أحدهما تجسید أو تمثیل للآخر، فالحیاة الدنیا هی الطرف الأوّل من الصورة، و (اللعب و اللهو) هو الطرف الآخر منها، حیث أوجد النصّ علاقةً (تخیّلیةً) بالنسبة إلینا بین الدنیا و بین کونها لعباً و لهواً، أی : أنّ الحیاة الدنیا تتمثّل فی اللعب و اللهو.

ص:150

و المهم هو : ملاحظة هذه العلاقة بین الدنیا و بین اللعب و اللهو.

و من الواضح أنّ الحیاة - فی واقعها الحسّی - لیست لعباً و لهواً، بل اللعب و اللهو یصدران عن الإنسان. و هذا أحد عناصر الرصد المجازی بین الدنیا و بین اللعب و اللهو.

لکن : لنتّجه إلی الإنسان الذی یصدر عنه اللعب و اللهو. ثمّ لننظر : هل أنّ اللعب و اللهو الصادرین عن الإنسان هما: واقع حسّی، أم إنّه واقع مجازیٌ، او تخیلیّ أیضاً ؟

لا شکّ أنّ اللعب و اللهو هما إحدی المفردات التی یصدر عنها الإنسان، أی أ نّهما (جزء) من الحیاة التی تتضمّن نشاطاتٍ أُخری غیر اللعب و اللهو، و حینئذٍ ندرک علی الفور أننا أمام تعبیر تخیّلی بالنسبة لنا طالما نعرف أنّ واقع الحیاة یتکوّن من فعالیات

مختلفةٍ، منها : اللعب و اللهو. و حینئذٍ - للمرة الجدیدة - ندرک بأنّ اللعب و اللهو هما رصد لعلاقة بین شیئین، أحدهما واقع الحیاة الدنیا بما یشتمل علیه من نشاطات مختلفة، و الآخر هو : اللعب و اللهو اللذان خلعهما النصّ علی الحیاة، جعلها جمیعاً موسومة بصفة

اللعب و اللهو. و حینئذٍ نتساءل : ما هو السّر الفنی وراء مثل هذه الصور التمثیلیة ؟

إنّ اللعب - کما هو واضح لدیک - یعنی : ممارسات حرکیة لا فائدة عبادیة فیها، کما أنّ اللهو یعنی ممارسات لا جدیّة فیها، فلاعب الکرة مثلاً، و اللاهی بدحرجتها - و هذا من الأفعال المباحة - ، و اللاعب بالقمار، و اللاهی بتمضیة فراغه بذلک - و هذا من الأفعال

المحرّمة - ، یظلاّن بمنأی عن جدیّة الحیاة التی تتطلّب ممارسات عبادیة أو اجتماعیةً تنتظم من خلالها شؤون الناس، أُسریاً و تربویاً و اقتصادیا و سیاسیاً... الخ.

إنّه من الممکن أن تقتطع جزءاً من الوقت لممارسة اللعب و اللهو بنحوهما المباح مثلاً، لکن عندما تجعل وقتک بأکمله لعباً و لهواً، حینئذٍ تفقد الحیاة دلالتها الإنسانیة، بل تفقد استمراریتها التی تتطلّب دون أدنی شکٍ نشاطاتٍ أُخری لتأمین الحاجات المختلفة.

هذه الدلالة الرمزیة للحیاة، المقترنة بما هو لعب و لهوٌ، قد نقلها النصّ القرآنی الکریم إلینا لیشیر بذلک إلی دلالة عبادیة، هی أنّ الحیاة الدنیا ما لم تقترن بممارسة المهمّة

العبادیة التی خلق الإنسان من أجلها، حینئذٍ تصبح مجرّد لعبٍ و لهوٍ لا فائدة فیهما، بل تتحوّل إلی حیاةٍ لا یمکن ضمان استمراریتها و لا تأمین حاجات الإنسان فیها. و من ثمّ

ص:151

تنتفی أساساًمشروعیّة وجودها ما دامت مجرّد ساحةٍ للعب و اللهو.

هذا یعنی - من الزوایة الفنّیة - أنّ الحیاة بمجموع نشاطاتها، بما فی ذلک النشاط الجدیّ، کالعلم مثلاً، تظلّ بمثابة لعب و لهو فی حالة عدم اقتران نشاطها بالبعد العبادی

الذی خُلِقَ الإنسان من أجله أساساً. بکلمةٍ أُخری : الحیاة الدنیا، فی تصوّر الدنیویّین

أنفسهم، تنطوی علی مظهرین : مظهر اللعب و اللهو، و مظهر الجدّ.

المظهر الأوّل مرفوض من قبل الدنیویین أنفسهم، فی حالة انحصار النشاط فیه.

و هذه هی الدلالة الأولی للصورة التمثیلیة. و أمّا الدلالة الأُخری لها - و هذا ما یجعل الصورة المشار إلیها ذات قیمة فنیة ضخمة - إنّ الدنیا بمظاهرها جمیعاً جدّیة وغیر

جدّیة، تظلّ فی التصوّر الإسلامی لعباً و لهواً.

إذن : أمکنک أن تتبیّن الآن مدی أهمّیة هذه الصورة التی تبدو فی بساطةٍ و ألفةٍ لا حدود لهما، تنطوی علی دلالاتٍ تتغلغل إلی الباطن لتکشف عن طبیعة الحیاة الدنیا، بالنحو الذی أوضحناه.

قال تعالی : «و إنْ کان کبر علیک إعراضهم فإنْ استطعت أن تبتغی نفقاً فی الأرض أو سلّماً فی السّماء فتأتیهم بآیهٍ و لو شاء اللّه لجمعهم علی الهدی فلا تکوننّ من

الجاهلین»(1)

هذه الآیة الکریمة تتضمّن صورةً فنّیةً نطلق علیها إسم (الصور الفرضیة). و الصور الفرضیة تعنی : إحداث علاقة بین شیئین، لیس علی وجه التشبیه أو الاستعارة أو الرمز...

الخ. بل علی مجرّد الفرض بإمکانیة حدوث هذه الظاهرة أو تلک، و الهدف من ذلک هو : تعمیق القناعة بقیمةٍ فکریة یستهدف النصّ توصیلها إلی الآخرین.

و الآن : الصورة التی بین أیدینا، لو تأمّلتها بدقة، لوجدت أ نّها تتحدث عن الکافرین الذین لا أمل فی إصلاحهم، و لوجدت أنها توجّه الخطاب إلی محمّد صلّی اللّه علیه و آله،

ص:152

موضّحة له بأنّ اللّه تعالی یمکنه أن یجمع هؤلاء الکافرین علی الهدی، و لکن من أجل عملیة الاختبار العبادی، حیث نعنی أنّ الإنسان قد منح حریة السلوک الذی یختاره، إنّه

من أجل العملیة المذکورة لم یشأ أن یجمعهم علی الهدی. لکن ما یهمّنا من هذه الدلالة أو

الهدف هو : ملاحظة التعبیر الفنّی الذی سلکه النصّ فی تقریر هذه الحقیقة. فما هی خصائص هذا التعبیر ؟

التعبیر الفنّی الذی سلکه النصّ فی هذا الصدد، هو أ نّه افترض شیئین لم یحدثا، وهما أن یتّجه محمّد صلّی اللّه علیه و آله إذا استطاع إلی نفقٍ تحت الأرض أو أن یتّجه إلی سُلّم فیصعد إلی السماء، ثمّ یأتی بآیةٍ أو معجز یقنع به المنحرفین، إذا استطاع ذلک، فلیفعل.

طبیعیاً، أنّ محمّداً صلی اللّه علیه و آله لم یطلب نفقاً فی الأرض و لا سلّماً فی السماء. و مع فرضیة التحقق لمثل الممارسة، ثمّ مع فرضیة استطاعته صلّی اللّه علیه و آله أن یأتی بظاهرةٍ إعجازیة، إلاّ أنّ هؤلاء المنحرفین لا یقتنعون بذلک، نظراً لعنادهم

وانغلاقهم فکریّاً.

و السؤال هو : کیف اکتسب مثل هذا التعبیر سمة (الصورة الفنّیة) ؟ فلیس فی هذا التعبیر تشبیه شیء بآخر، و لا استعارة لشیء آخر، و لا استعارة شیء لشیء آخر، و لا إشارة شیء إلی شیء آخر، فما عسی أن تکون (الصورة) هنا؟

الصورة هنا - کما قلنا - فرضیة، أی : تفترض شیئاً لشیء آخر. و أنت تعلم أنّ الفارق بین التعبیر (الصوری) و التعبیر المباشر، أنّ الصورة هی ترکیب من شیئین لا علاقة

بینهما فی الواقع، و لکنّک بخیالک تحدث علاقة بین هذین الشیئین، کما لو أحدثت علاقةً بین النور مثلاً و بین الإیمان، فشبّهت الإیمان بالنور مثلاً. لکن، أین هی العلاقات

المستحدثة فی صورة «النفق» و «السّلم» ؟

بالنسبة إلی النفق - و هو صورة مستقلة - إلی جانب السّلم، و هو بدوره صورة مستقلّة، یمکن القول : بأنّ (النفق) هو رمزٌ إلی رحلةٍ یستهدف من خلالها الإتیان بشیء

معجز، لأنّ النفق هو رحلة فی باطن الأرض، أی رحلةٌ لم تقترن بما هو اعتیادی من طرق المواصلات. و کذلک (السّلم) ، فالسّلّم فی شکله الاعتیادی لا یتجاوز أمتاراً، کما أنّه لا

ص:153

یمکن أن یثبت إلاّ علی أرض أو حائطٍ یتناسبان مع طوله و حجمه. فإذا رسمت فی خیالک مثلاً سلّماً طویلاً مدّ البصر، حینئذٍ أمکنک أن تستخلص بأنّ مثل هذا الرسم ما هو إلاّ عملیة (تخیلیةٌ) لا واقع لها. و اذا کان الأمر کذلک، نکون حینئذٍ أمام (صورة) و لیس أمام تعبیر مباشر.

لکن لانزال نجهل لحدِّ الآن العلاقة المستحدثه أو التخیلیة بین السّلّم و بین الظاهرة الإعجازیة التی طولب النبیُّ صلّی اللّه علیه و آله بالإتیان بها فی مواجهته لعناد المنحرفین.

العلاقة هنا - ببساطة - هی : أنّ المنحرفین لا یمکن أن یقنعوا بأیة ظاهرة إعجازیة. و هذا ما أوضحه النصّ فی آیاتٍ أُخری تشیر إلی أ نّهم لو نزل علیهم کتاب فلمسوه بأیدیهم، لشکّکوا فی ذلک. فإذا افترضنا أ نّه صلّی اللّه علیه و آله جلب إلیهم کتاباً من السماء حینئذٍ لم یقنعوا بذلک. فکما أنّ الکتاب المفترض جلبه هو ظاهرة لا واقع لها،

کذلک فإنّ السلّم المفترض نصبه و صعوده هو ظاهرة لا واقع لها، و الأمرٌ کذلک بالنسبة إلی النفق. و حینئذٍ تکون العلاقة المستحدثة بین السلّم أو النفق و بین الظاهرة الإعجازیة هی المسوّغ الفنّی لجعل التعبیر المشار إلیه صورة فنیة.

أی - بعبارة جدیدة - إنّ الصورة المذکورة ترید أن تقول لمحمّد صلّی اللّه علیه وآله : کما أنّ طلب النفق فی الأرض، و طلب السلّم فی الجوّ لا یمکن أن یتحقّقا فی دنیا

الواقع، کذلک : الإتیان بمعجز جدید، لا یمکن أن یحقّق عنصر القناعة عند المنحرفین، أ نّهم قد طُبع علی قلوبهم و أبصارهم و سمعهم، أ نّهم معاندون، متخلّفون ذهنیاً، مضطربون.

و إذا کان الأمر کذلک، فحتی لو افترضنا أنک یا محمّد صلی اللّه علیه و آله قد استطعت أن تبتغی نفقاً فی الأرض أو سلّماً فی السماء، فتأتیهم بآیة اعجازیة، فافعل ذلک،

إلاّ أ نّهم لن یؤمنوا. إذن : صورتا (النفق) و (السلّم) جاءتا بمثابة مؤشر أو رمزٍ أو فرضیة تستهدف لفت النظر إلی مدی العناد و التخلّف و الاضطراب الذی یطبع المنحرفین، بالنحو

الذی أوضحناه.

قال تعالی : «إنّما یستجیب الذین یسمعون و الموتی یبعثهم الله ثمّ إلیه

ص:154

یُرجعون»(1)

هذه الآیة الکریمة تتضمّن واحدةً من (الصور الفنیة) المدهشة فی القرآن الکریم، إنّها صورة مثیرة کلّ الإثارة، ممتعة کلّ الإمتاع، ملأی بالطرافة و العمق. و أظنّک لا تکاد تخبر قیمة هذه الصورة ما لم نلق علیها بعض الأضواء.

الصورة هی قوله تعالی (و الموتی یبعثهم اللّه). و قد یخیّل إلیک، أنّ هذه العبارة لا تنتسب إلی ترکیب صوری، بل تنتسب إلی تعبیر مباشر هو : أنّ اللّه تعالی یبعث الموتی یوم القیامة. لکن الأمر لیس کذلک، بل نحن - کما قلنا - أمام ترکیب صوری مدهش، ممتع، ظریف، مثیر. لذلک ندعوک أوّلاً إلی أن تلتفت لأوّل الآیة، أی قوله تعالی : «إنّما

یستجیب الذین یسمعون»، ثمّ تصلها بقوله تعالی (و الموتی یبعثهم اللّه)، و أخیراً تختم

ذلک بقوله تعالی (ثمّ إلیه ترجعون).

إذا قُدّر لک أنْ تقرأ الآیة بأقسامها الثلاثة (انما یستجیب الذین یسمعون) ثمّ (والموتی یبعثهم اللّه) ثمّ (ثمّ إلیه ترجعون)، حینئذٍ سیتبیّن لک ما قلناه من إنّک أمام صورة فنّیة فذّة.

الآیة الکریمة تقول مخاطبة النبیّ صلی اللّه علیه و آله : إنّما یستجیب لک الذین یسمعون ما تقوله، و أمّا الموتی فسیبعثهم اللّه تعالی، ثمّ یرجع الناس إلی اللّه تعالی.

لا شکّ أنّ العبارة الأولی (إنّما یستجیب لک الذین یسمعون)، تجد أنّ النصّ یستهدف الإشارة إلی أنّ من یستجیب إلی رسالة الإسلام هو من (یسمع). و مفهوم ذلک أنّ

من لا یستجیب لا یسمع. فعدم الاستماع لا یعنی «الأصمّ»، لأنّ المؤمن و الکافر، یملک

کلاهما جهازاً للسمع، إلاّ أنّ الأوّل عندما یسمع کلام اللّه تعالی یؤمن به، و الکافر عندما یسمع ذلک لا یؤمن به.

فکلاهما یسمع، إلاّ أن الأوّل یؤمن بما استمع إلیه و الکافر لا یؤمن بما استمع إلیه. فیکون عدم إیمانه بما استمع، بمثابة من لم یستمع، لأنّ المفروض أن یستجیب المتسمع

ص:155

لرسالة الحقّ، فإذا لم یستجب فمعناه أ نّه لم یستمع، لکن لیس بمعنی أ نّه لم یحضر للاستماع، و لا بمعنی أ نّه لم یستمع، و لا بمعنی أ نّه اصمّ، بل بمعنی عدم ترتیب الأثر علی ما استمع إلیه، فیکون بمثابة من لم یستمع، أی : یکون عدم الاستماع (رمزاً) لعدم الوعی،

و یکون الاستماع - مقابل ذلک - رمزاً للوعی.

و هذا ما قصده النصّ حینما قال (إنّما یستجیب الذین یسمعون)، أی : إنّما یستجیب لک - یا محمّد - من یرتّب أثراً علی الاستماع، یرتّب أثراً علی ما تقوله، و هو : الإیمان

باللّه تعالی و بمبادئه.

هذه هی دلالة العبارة الفنّیة الأولی (إنّما یستجیب الذین یسمعون). لکن لم نحدّثک حتّی الآن عن العبارة الفنّیة الأخری التی نستهدف لفت نظرک إلی أسرارها الفنّیة، أی

عبارة (و الموتی یبعثهم اللّه).

فی البلاغة الموروثة مصطلح یُطلق علیه (التوریة)، و یقصد به أن تکون هناک عبارة تحتمل معنیین، أحدهما المعنی البعید، و هو المقصود من العبارة، و الآخر المعنی القریب،

و هو غیر مقصود.

لکن ینبغی أن نضیف إلی ذلک، أنّ جمالیة العبارة تزداد ضخامةً و إمتاعاً حینما تجیء العبارة مشحونة بکلٍّ من الدلالتین البعیدة و القریبة. و هذا ما نجده فی الصورة

الفنّیة التی نحدثک عنها.

هذه الصورة نطلق علیها مصطلح (الرمز)، لأنّ الرمز - کما حدّثناک عنه فی صفحات سابقة - هو : انتخاب عبارة تظلّ بمثابة مؤشّر إلی دلالة أُخری غیر الدلالة اللغویة لها.

وهذا مثل عبارة (النور) التی تُعدّ (إشارة) إلی معنیً آخر هو (الإیمان) أو (الخیر) أو

(الحق)... الخ.

و الآن نعود بک إلی الصورة الرمزیة التی نحن بصدد الحدیث عنها، و نعنی بها صورة (و الموتی یبعثهم اللّه)، فأنت تواجه هنا عبارة (الموتی) و عبارة (الانبعاث). و لأوّل

وهلة، قد ینصرف ذهنک من هذه العبارة إلی دلالتها اللغویة، فتفهم من ذلک أنّ الموتی سوف یبعثهم اللّه تعالی یوم القیامة. و قد ینصرف ذهنک إلی (التوریة) فی معناها البلاغی

ص:156

الموروث، فتفهم من الصورة أ نّها تتضمّن معنیین، أحدهما المعنی القریب، أی الدلالة اللغویة لها متمثلةً فی أنّ اللّه تعالی سوف یبعث الموتی یوم القیامة، و المعنی الآخر - و هو المعنی البعید - أنّ من لا یستمعون إلی قول النبیّ صلّی اللّه علیه و آله سوف یبعثهم اللّه تعالی یوم القیامة و یحاسبهم علی سلوکهم المذکور. و تدرک علی الفور أنّ المقصود من العبارة هو هذا المعنی البعید.

لکن - و هذا ما نعتزم لفت نظرک إلیه - یمکنک أن تتجاوز هذه المستویات البلاغیة الموروثة، فتنصرف بذهنک إلی استفادة الدلالتین جمیعاً، أی : المعنی القریب و المعنی

البعید، و هذا ما یفصح عن مدی جمالیّة الصورة و انطوائها علی أسرار الفن العظیم.

إذن : لنحدّثک عن کیفیّة استجابتک لهذه الصورة بمعنییها القریب و البعید.

ینبغی أن تتذکر أوّلاً أنّ الآیة الکریمة فی قسمها الأول تقول (انما یستجیب الذین یسمعون)، فإذا استحضرت دلالة هذه العبارة التی تعنی أنّ من یستجیب إلی رسالة محمّد صلّی اللّه علیه و آله هو من یُسمع کلامه فیُؤمن به، حینئذٍ سوف یتداعی ذهنک إلی ما

یقابل هذا المعنی، و هو : أنّ من لا یسمع سوف لا یستجیب لکلام محمّد صلّی اللّه علیه

وآله. فإذا بدأت بعد ذلک بقراءة الصورة القائلة (و الموتی یبعثهم اللّه) حینئذٍ سوف

تستحضر فی ذهنک ما یقابل المعنی الأوّل، أی : سوف تدرک علی الفور بأنّ المقصود من قوله تعالی (و الموتی یبعثهم اللّه) هو : أن (الموتی) لا یسمعون بدلیل العبارة الأولی القائلة بأنّ الذین یستجیبون لرسالة محمّد صلّی اللّه علیه و آله هم من (یسمعون). و بما أنّ

المیّت لا یسمع. و هذا هو أحد أشکال التذوق الفنّی الذی تستخلصه من العبارة المذکورة.

لکن : یمکنک أن تسأل قائلاً : إنّ قوله تعالی (و الموتی یبعثهم اللّه) یرتبط بعملیة الانبعاث فی الیوم الآخر، فما هی علاقته بمن لا یسمع کلام النبیّ صلّی اللّه علیه و آله ؟

هنا تکمن جمالیة هذه الصورة، حیث قلنا : إنّها مطبوعة بکونها تترشّح بدلالتین، الأولی : هی الدلالة الرمزیة الذاهبة إلی أنّ المیّت لا یسمع، فلا فائدة من استماعه لکلام النبیّ صلّی اللّه علیه و آله. و الأُخری : هی الدلالة اللغویة، حیث أنّ المیّت الذی لا یسمع أو أنّ الکافر الحیّ الذی هو بمثابة المیّت الذی لا یعی رسالة الإسلام، سوف یبعثه اللّه

ص:157

تعالی یوم القیامة و یحاسبه علی سلوکه.

و بهذا لا تکون الصورة مجرّد (توریة)، بل هی صورة (رمزیة) تتضمّن جملة من الإیحاءات، منها : التوریة التی تصرف ذهنک إلی أنّ المقصود من (الموتی و انبعاثهم) هو : محاسبتهم. و لکن الأمر - کما أوضحناه لک - لا یقتصر علی هذه الدلالة، بل یتضمّن الدلالتین جمیعاً.

و قد تسأل : ما هو الدلیل الفنیّ علی ذلک ؟

و نجیبک علی هذا، فنقول :

إنّ القسم الثالث من الآیة الکریمة (ثمّ إلیه یُرجعون) یظلّ قرینة اضحة علی أنّ (الموتی یبعثهم الله) للمحاسبة، أی : یکون هذا القسم من الآیة إفصاحاً عن الدلالة اللغویة لعبارة (الموتی یبعثهم الله). و أمّا الدلالة الرمزیة، فإنّ القسم الأوّل من الآیة الکریمة، یظلّ قرینة واضحة علی أنّ المقصود من عبارة (الموتی یبعثهم اللّه) هم الکفّار

الذین لا یسمعون مقابل المؤمنین الذین یستجیبون لکلام محمّد صلّی اللّه علیه و آله،

فإذا جمعت بین هاتین الدلالتین، حینئذٍ سوف تستخلص ما یلی من مجموع الآیة الکریمة : إنّما یستجیب لکلامک - یا محمّد - من یستمعون إلیک، و أمّا الموتی، أی الذین

لا وعی لدیهم، سوف یبعثهم اللّه تعالی یوم القیامة، و عند ذلک سوف (یعون) واقع سلوکهم، و من ثمّ سوف یحاسبون علی ذلک. هذا الاستنتاج لم تصرّح به الآیة، بل أنّ الآیة لم تقل أکثر من قوله تعالی بأنّ الموتی سوف یبعثهم اللّه. لکن من الواضح، أنّ الموتی الذی یبعثهم اللّه تعالی لا یقتصرون علی الکافرین، بل الانبعاث یشمل المؤمنین أیضاً،

وإذا کان الأمر کذلک، حینئذٍ نستخلص بأنّ المقصود من ذلک هو : أنّ الموت هنا (رمز) للکافرین الذین لا وعی لدیهم، و أنّ الانبعاث (رمز) للوعی الذی سیغلّفهم عند الانبعاث

الحقیقی فی الیوم الآخر، علی نحو ما أوضحناه.

قال تعالی : «و الذین کذّبوا بآیاتنا صُمٌّ و بُکْمٌ فی الظلمات من یشأ اللّه یُضْلِلْه و

ص:158

من یشأ یَجْعَلْه علی صراط مستقیم»(1)

فی هذه الآیة الکریمة عبارةٌ صوریةٌ تتضمّن ثلاث صور جزئیةٍ تنتسب إلی الصورة الرمزیة. العبارة هی قوله تعالی «صمّ بکم فی الظلمات» و الصور الثلاث هی (صم) و(بکم)

و (فی الظلمات) و کلّ منها یشکّل (رمزاً) لدلالة خاصّة.

الرمزان الأولان (صمّ) و (بکم) سبق أن حدّثناک عنهما فی صفحاتٍ سابقةٍ، فیما لا حاجة إلی الحدیث عنها الآن إلاّ عابراً، بصفة أ نّهما یرتبطان بالرمز الثالث (الظلمات).

ورمز (الظلمات) سبق أن حدّثناک عنه أیضاً. إلاّ أنّ هذه الرموز الثلاثة حینما تجیء فی

سیاق واحد، أو لنقل : بما أنّ رمزی (صم) و (بکم) جاءا فی سیاقٍ خاصّ سابقاً، و کذلک

(الظلمات) جاء رمزها سابقاً فی سیاق آخر، حینئذٍ : نجد هذه الرموز، فی السورة التی نحدّثک منها - سورة الأنعام - جاءت فی سیاق ثالث یتطلّب الحدیث عنه. و المهمّ، أنْ نلفت نظرک إلی هذا السیاق الجدید الذی وردت منه الصور الرمزیة الثلاث (صمّ و بکم فی

الظلمات)، و أنْ نحدثک عن الأسرار الفنّیة التی ینطوی علیها هذا الترکیب الصوری الجدید.

قبل أن نتحدّث عن السیاق الجدید الذی وردت فیه هذه الصورة الکلّیّة (صمّ و بکم فی الظلمات) ینبغی أن نلفت نظرک إلی ترکیبة الصورة و دلالاتها الرمزیة.

هذه الصورة یُطلق علیها مصطلح (الصورة الکلّیة) بصفتها کلاًّ یتألّف من ثلاثة صورٍ جزئیة، الصورة الأولی هی (صمّ)، أی أ نّها (رمزٌ) لمن یعانی خللاً فی جهازه السمعی،

بحیث لا یسمع الصوت. و لا شکّ أنّ الکافر یسمع الصوت، أی أنّ جهازه السمعیّ سلیم، لکن - کما هو واضح لدیک - یظلّ هدف النصّ القرآنی الکریم هو : جعل الکافر (أصمّ)، لا من حیث جهازه السمعی، بل من حیث عدم استعداده لأن یسمع الحقّ. و حینئذٍ یکون

(الصم) مجرّد (رمز) لشیء آخر، (رمز) لعدم استماع الحق.

و الأمر نفسه بالنسبة إلی الصورة الرمزیة الأُخری (بکم). فالأبکم هو من اعتقل

ص:159

لسانه فلا یستطیع التکلّم. و من الواضح لدیک أیضاً أنّ النصّ فد استهدف بذلک الإشارة

إلی أنّ الکافر لا إستعداد لدیه بأن ینطق الحقّ، فتکون صفة (البکم) رمزاً لشی آخر (غیر

جهاز النطق) هو : عدم استعداد الکافر بأنْ یقول الحقّ.

و حین تجمع بین هذین الرمزین صمّ و بکم، تجد أ نّهما یشیران إلی صفتین تتقابلان، تتمثّل فی کون الکافرین (یعرفون) الحقّ، و لکنّهم لا (یستمعون) إلیه عناداً

واستکباراً، کما أ نّهم - و هم یعرفون الحقّ - لا (ینطقون) به، بل یکتمونه. إنّهم لا یکتفون بعدم الاستماع للحقّ، بل لا ینطقون به أیضاً إمعاناً فی الاستکبار و العناد.

و الآن : إذا کانت صفة الکافر هی الإمعان فی الاستکبار و العناد، حینئذٍ یمکنک أن تتبیّن جانباً من السرّ الفنّیّ الکامن وراء الصورة الرمزیة الثالثة، و هی کون الکافر المعاند والمستکبر هو (فی الظلمات).

فالظلمات هنا (رمز) لکلِّ ما هو سلبیّ من الأفکار و المواقف، و رمز لکلّ ما هو شرٌ، و رمز لکلّ ما هو باطل. و بما أنّ الکافر الممعن فی عناده و استکباره، إنّما یکشف عن

کونه ذا أعماق معتمةٍ، مضطربة، لا استقرار فیها حینئذٍ لا سبیل لها إلی رؤیة النور أو الحقّ بالنحو الذی یحیاه الآخرون، بل تظلّ أعماقه مظلمة تحتجزه عن أن یستمع إلی صوت الحقّ، و تحتجزه عن أن ینطق بما هو حقّ.

طبیعیاً، أنّ رمز (الظلمات) یتّسع لدلالاتٍ متنوعةٍ. و لکنّک إذا أمعنت النظر فی هذه الرمز، وجدت أنّ (الظلمات) ترمز - فی بعض دلالاتها - إلی الکفر و «الضلال»، لأنّ الظلام لا یقترن بالنور الذی یضیء الدرب، و حینئذٍ لابدّ من أن یکون السائر فیه تائهاً لا یبصر أیّ شیء، و کذلک الکافر أ نّه لا یبصر أیّ نور، لا یبصر الإیمان، لا یبصر الحقّ.

ولذلک لا استعداد لدیه للاستماع إلی الحقّ، و لا استعداد لدیه للنطق بالحقّ مادام أساساً

یحیا فی (الظلمات) التی لا یمکن للسائر أن یُبصر خلالها أیّ شیء.

إذن أمکنک أن تتبیّن - بمزید من الوضوح - علاقة الرموز الثلاثة (صمّ و بکم فی الظلمات) بعضها مع الآخر، علاقة الصمّ بالبکم من جانب، و علاقتهما بالظلمات من جانبٍ آخر، بالنحو الذی حدّثناک عنه.

ص:160

قال تعالی : «فلمّا نسوا ما ذُکّروا به فَتَحْنا علیهم أبواب کلّ شیء حتّی إذا فرحوا بما أُوتوا أخذناهم بغتةً فإذا هم مبلسون * فقُطِع دابرُ القومِ الذین ظلموا و الحمد لله ربّ العالمین»(1)

فی هاتین الآیتین الکریمتین صورتان فنّیتان تنتسبان إلی الاستعارة، و هما قوله تعالی (فتحنا علیهم أبواب کلّ شیء) و قوله تعالی (فقُطِع دابر الذین ظلموا).

الآیتان - و بضمنها الاستعارتان - تتحدّثان عن الکافرین، إنّ هؤلاء الکافرین ینتسبون إلی الأُمم السابقة. و بالرغم من أنّ اللّه تعالی قد أخذهم بالبأساء و الضرّاء لعلّهم یتضرّعون، إلاّ أنّ قلوبهم ظلّت علی قساوتها، ممّا استتبع ذلک أن یعرّضهم اللّه تعالی

لاختبارٍ جدیدٍ هو : إغداق النعم علیهم، و ذلک من أجل استدراجهم، و هذا ما تمّ بالفعل،

حیث أهلکهم اللّه تعالی بعد أن فرحوا بالنعم دون أن یقدّروها. إنّ ما نعتزم توضیحه هنا

أنْ نلفت نظرک إلی الاستعارتین المشار إلیهما، حیث تشیر الأولی إلی النعم التی أغدقها

اللّه تعالی علی الکافرین (فتحنا علیهم أبواب کلِّ شیء) و حیث تشیر الثانیة إلی هلاکهم

(فقُطع دابرُ الذین ظلموا).

و الآن ندعوک، لتنظر إلی هاتین الاستعارتین المتقابلتین، استعارة النعم و استعارة الهلاک، و کیفیة الصیاغة لکلِّ منهما، بخاصّةٍ أنَّ عنصر (التقابل) بین شیئین متضادّین،

یُضفی حیویةً جمالیةً علی الاستعارتین المتقابلتین.

و لنقف مع أولی الاستعارتین، ای الاستعارة التی تتحدّث عن النعم (فتحنا علیهم أبواب کلّ شیء).

لو تأمّلت الاستعارة المذکورة، لوجدتها من الاستعارات المألوفة جدّاً، إنّها تتحدّث عن النعم التی قدّمها اللّه تعالی للکافرین، حیث خلع علیها صفة الأبواب التی تفتح للدخول إلی المکان الذی تتوفّر النعم فیه. إنّ فتح الباب أمام الشیء، یظل استعارة واضحةً

و مألوفةً لا تحتاج إلی ادنی جهد من التفکر. لکن لو تأمّلتها - علی نحو الدقّة - لوجدتها

ص:161

غنیةً و مکتنزةً بالدلالات الضخمة.

فالنعم لو کانت موجودةً بنفس الحجم، قبل أن تکون مسبوقةً بالبأساء و الضرّاء لما حسن أن تجعل لها الأبواب نظراًلعدم فقدانها. لکن : بما أ نّها کانت مفقودةً، أو کانت

مسبوقةً بشدائد، حینئذٍ تکون الأبواب مغلقة أمام النعم، ثمّ بما أنّ النعم قد تدفقت الآن، حینئذٍ فإنّ الأبواب التی أُغلقت سابقاً تکون قد فتحت الآن، و وجد الطریق للدخول إلیها

بعد فتح الأبواب.

إذن : جاءت استعارة فتح الأبواب (فتحنا علیهم أبواب کل شیء) معبّرة کلّ التعبیر عن أدقّ و أصحّ و أعمق الدلالات، بل یمکن القول بأ نّه لا استعارة أُخری یمکن أن تعوضّ عن استعارة فتح الأبواب بالنسبة إلی هذا الموقف، أی : الموقف الذی عرضه النصّ

القرآنی الکریم بالنسبة إلی الکافرین الذین أخذهم اللّه تعالی بالبأساء و الضرّاء ثمّ فتح علیهم أبواب النعم بعد ذلک، حیث کانت أبوابها مغلقةً قبل ذلک، و حیث فتحت الأبواب بعد ذلک.

الاستعارة الأولی کانت تتحدّث عن الأبواب المفتوحة للنعم. أمّا الاستعارة الثانیة - فعلی العکس - تتحدّث لیس عن ذهاب النعم و غلق أبوابها فحسب، بل عن هلاک القوم أساساً و قطع دابرهم.(فقطع دابر القوم الذین ظلموا) و بغضّ النظر عن هذا التقابل الفنی

بین الاستعارتین، یعنینا أنْ نوضّح لک جمالیة الاستعارة الأخیرة، بعد أن بیّنا لک جمالیة

الاستعارة الأولی التی جاء فتح أبواب النعم فیها متجانساً مع عملیّة تدفّق النعم.

هنا تجد الاستعارة القائلة (فقطع دابر القوم) تجیء متجانسة أیضاً مع عملیة الجزاء المترتّب علی الکفران بالنعم، و هو هلاک القوم. فأنت تلاحظ أنّ هذه الاستعارة قد خلعت

صفة (القطع) - و هو صفة لظواهر الجماد و النبات - علی ما هو (بشری). و نعنی به : الدابر.

و معنی (الدابر) هو إمّا (آخر) الشیء أو (أصل) الشیء، و فی الحالین، فإنّ (قطع الدابر)

معناه انتهاء الشیء، فإذا نقلنا هذه الظاهرة الاستعاریة إلی قضیّة هؤلاء الظالمین الذین

اهلکهم اللّه تعالی نتیجة کفرانهم بنعمه تعالی، نجد أنّ قطع دابرهم، یعنی : انقطاع حیاتهم.

فإذا کان (الدابر) بمعنی الأصل، فهذا یعنی أ نّهم یمثّلون أصلاً منحرفاً، حیث قطع هذا

ص:162

الأصل فلا یعقبه نسل منحرف.

و إذا کان الدابر بمعنی (آخر الشیء)، فهذا یعنی أ نّهم یمثّلون آخر المجتمعات المنحرفة التی أهلکها اللّه تعالی. و المهمّ هو : أنّ عملیة (القطع) حیث تعنی فصل الشیء

عن الجزء المرتبط به سابقاً، تجسّد عملیة استئصال لا إمکان و لا أمل بعودته إلی الحالة

السابقة، و هو أمر یتجانس مع عملیة الهلاک البشری الذی طال المنحرفین، أی : إبادتهم

جمیعاً. و لا شکّ أنّ هذا التجانس، مقارناً أیضاً بالتجانس الذی لحظناه إلی الاستعارة

الأولی، یکشف - مضافاً إلی الاستعارة - عن مستویات متنوعة جمالیاً، فی صیاغة الصور الفنّیة، بالنحو الذی أوضحناه.

قال تعالی : «قل هو القادر علی أن یبعث علیکم عذاباً من فوقکم أو من تحت أرجُلِکُم أو یَلْبِسَکُم شیعاً و یُذیق بَعْضَکم بأس بعضٍ انظر کیف نُصرّف الآیاتِ لعلّهم یفقهون»(1)

الآیة الکریمة تتضمّن ثلاث صور فنّیة هی (من فوقکم أو من تحت أرجلکم) و(یلبسکم شیعا) و (یذیق بعضکم بأس بعض).

هذه الصور - کما تشاهد - بعضها ینتسب إلی الرمز، و بعضها ینتسب إلی الاستعارة. الصورة الأولی رمزیة، و ما بعدها استعاریتان. و نحدّثک عن الصورة الرمزیّة أوّلاً، و هی قوله تعالی (هو القادر علی أن یبعث علیکم عذاباً من فوقکم أو من تحت أرجلکم) تتضمّن تهدیداً بإنزال العذاب علی المنحرفین، و هو عذاب قد یأتیهم من (فوقهم)، و قد

یأتیهم (من تحت أرجلهم)، حیث أنّ کلاً من (الفوق) و (تحت الأرجل) یجسّد صورة (رمزیة)، لماذا ؟ إنّ إنزال العذاب (من فوق) من الممکن أن یکون تعبیراً حقیقیاً إذا أخذنا بنظر الاعتبار أنّ المجتمعات السابقة علی الاسلام قد تعرّضت لجزاءات هی : الصیحة والحجارة... إلخ، حیث نزلت علیهم من فوقهم، أی من السّماء. کما أنّ (التحت) من

ص:163

الممکن أن یکون تعبیراً حقیقیاً أیضاً، إذا أخذنا بنظر الاعتبار أنّ بعض الجزاءات، کالخسف مثلاً أو الطوفان إنّما جاءتهم من الأرض.

و لکن لو عدنا إلی النصوص التفسیریة، وجدنا أنّ هذه النصوص تتفاوت فی تفسیرها لدلالة (الفوق) و (التحت)، بحیث لا تحصر ذلک فی تحدید ما هو نازل من عذاب الجوّ أو الأرض، بل تتجاوزها إلی دلالات مختلفة تحملنا علی أن نقرّر بأن هذین التعبیرین (من فوقکم) و (من تحت ارجلکم) هما صورتان (رمزیتان).

و من الواضح لدیک، أنّ الفارق بین الصورة الرمزیة و بین ما هو غیر رمزیّ، یتمثّل فی أنّ الصورة الرمزیة (تشیر) إلی دلالة غیر معناها اللغوی من جانب، و إلی جملة دلالات، و لیس دلالة واحدة من الجانب الآخر. و المهم فی التعبیر الرمزی هو هذا الجانب الأخیر، أی : تنوّع الدلالات التی یوحی بها هذا الرمز أو ذاک، حیث أنّ تنوّع

الدلالات یکسب التعبیر سمة فنّیة تجعل کلّ واحد (من القرّاء و المستمعین) یستوحی دلالة أو أکثر بحسب خبرته الثقافیة و الذوقیة، فتجد أنّ واحداً منهم یستخلص دلالة غیر

ما یستخلصها الآخر، و تجد ثالثاً یستخلص غیرهما أو یستخلص بعضاً دون بعض... وهکذا.

و فی ضوء هذه الحقیقة الفنیة نتقدّم إلی الصورة الرمزیة القائلة (یبعث علیکم عذاباً من فوقکم أو من تحت أرجلکم) لملاحظة الدلالات الرمزیة لها.

النصوص المفسّرة - کما عرضنا لک - تتفاوت فی تفسیر ما هو المقصود من (الفوق) و (تحت الارجل)، فالبعض منها یحمل هاتین العبارتین علی دلالتهما الحقیقة. بید أنّ مثل هذا التفسیر إذا أمکن أن یقترن بالصواب، حینئذٍ فانّ (من فوقکم) یمکن أن ینسحب علی ذلک. لکن (من تحت أرجلکم) تظلّ صورةً مرشّحة لأنْ تکون (رمزاً)، حیث أنّ إرسال العذاب (من تحت الأرجل) یختلف عن إرساله من (التحت) مطلقاً، فالفوق والتحت هما - بالقیاس إلی الإنسان - یشملان ما هو فوق جسد الإنسان و ما هو تحته، وحینئذٍ إذا أردنا أن نعبّر عن هذه الحقیقة نکون أمام مستویین من التعبیر، إمّا أن نقول مثلاً (من فوقکم) و (من تحتکم) أو نقول (من فوق رؤوسکم) و (من تحت أرجلکم)، فیکون

ص:164

التعبیر الأول هو مطلق ما هو فوق جسد الإنسان و مطلق ما هو تحت جسده، و یکون التعبیر الثانی محدّداً للعضو الجسدی (الرؤوس و الأرجل)، فیکون (الفوق) هو ما فوق العضو الأعلی من الجسد، و یکون التحت، هو ما تحت العضو الأسفل من الجسد.

و لکن بما أنّ النصّ القرآنی الکریم قد استخدم تعبیرین مختلفین، حیث قال تعالی (من فوقکم) و لم یقل (من فوق رؤوسکم)، فی حین قال بالنسبة إلی التحت (من تحت أرجلکم) حینئذٍ نستنتج بأنّ عبارة (تحت الأرجل) حیث قیّد (التحت) بالأرجل، ولم یقیّد (الفوق) بالرؤوس. أقول : نستنتج من ذلک أن لهذا التقیید سرّاً فنیاً یحملنا علی أن نعتبره (رمزاً) لدلالة أوسع من الدلالة اللغویة للکلمة.

و هذا کلّه إذا أخذنا بنظر الاعتبار أنّ القاری ء أو المستمع یواجه نصّاً أدبیاً مطلقاً

یخضع للتذوّق الفنیّ الصرف.

أمّا إذا أخذنا بنظر الاعتبار أنّ النصوص التفسیریة هی التی تتکفّل ببیان الحقیقة، حینئذٍ، مع هذا التفاوت فی التفسیر، لابدّ من الرجوع إلی ما هو ینسجم مع قواعد التعبیر

الفنّی من جانب، و ما هو المعتبر منها سنداً من جانب آخر، و هذا ما نلحظه فعلاً عندما

نجد أنّ بعض النصوص الواردة عن أهل البیت علیهم السلام تشیر إلی الدلالة (الرمزیة)، وأنّ هذه الدلالة منسجمة مع القواعد الفنّیة للتعبیر بالنحو الذی أکدناه، و هو أمر یتطلّب

الوقوف عند هذه الدلالات الرمزیة للصورتین المشار إلیهما.

إنّ بعض النصوص المفسّرة تقول : إنّ المقصود (من فوقکم و من تحت أرجلکم) هو الطبقة العلیا و السفلی من الناس، و البعض الآخر یقول : هما السلاطین الظلمة و عبید

السوء، أو مطلق ما لا خیر فیه. و هذا ما ورد عن أهل البیت علیهم السلام. و الآن : إذا أردنا ان نخضع هذه التفسیرات للتذوّق الفنّی الصرف، نجد أنّ تفسیر أهل البیت علیهم السّلام

هو المنجسم مع التذوّق المشار إلیه، و إنْ کنا لا نستبعد الاستخلاصات الأخری، نظراً لما أکدناه من أنّ الرمز الفنی هو ما یشعّ بإیحاءات متنوعة تتناسب مع ثقافة و خبرة هذا الشخص أو ذاک.

و المهم أنّ هذا الرمز یشیر إلی أنّ اللّه تعالی بمقدوره أن یرتّب جزاءات اجتماعیة

ص:165

علی الکافرین، سواء أکانت متمثلة فی جزاءات استئصالیة تنزل علیهم من الجوّ أو تأتیهم من الأرض، أو کانت متمثلة فی جزاءات سیاسیة کالقهر، کما لو تسلّط المستکبر أو المنحط اجتماعیاً أو مطلق المنحرفین. و هذا الاستخلاص الأخیر - کما قلنا - ینسجم مع

التذوّق الفنّی الصرف، فضلاً عن أ نّه یتجانس أیضاً مع الصورتین الاستعاریتین اللتین

أعقبتا الصورة الرمزیة، و نعنی بهما قوله تعالی (أو یلبسکم شیعاً) و (یذیق بعضکم بأس

بعض)، حیث تمثّل هاتان الاستعارتان جزاءات سیاسیة هی تمزیق وحدتهم، و محاربة بعضهم للآخر. و هذان النمطان من الجزاء یتماثلان مع الجزاء السابق، و نعنی به : التسلّط

السیاسی.

و الآن، إذا تجاوزنا الصورة الرمزیة المتقدّمة، یحسن بنا أن نعرض لهاتین الصورتین الاستعاریتین لملاحظة ترکیبتهما الفنّیة وصلة ذلک بالدلالات التی حدّثناک عنها.

قلنا: إنّ الاستعارة الأولی (أو یلبسکم شیعاً) تعنی : التفرقة أو تمزیق الوحدة، و أنّ الاستعارة الثانیة تعنی : محاربة بعضهم للبعض الآخر. و لکن هذا لا یعنی أنّ هذا الاستنتاج هو الدلالة الوحیدة للاستعارتین المذکورتین، بقدر ما یعنی أنّ الاستعارة الفنّیة

لا تفترق - فی کثیر من صورة - عن الصورة الرمزیة، من حیث ترشّحها بالإیحاءات المتنوعة، إنّ قوله تعالی (أو یلبسکم شیعاً) تظلّ ذات إمکانات إیحائیة أشار المفسرون

إلیها، إلاّ أنّ التفسیر الوارد عن أهل البیت علیهم السلام یظلّ متسقّا مع التذوق الفنّی

الصرف، ألا و هو : افتراق کلمتهم.

و لعلّک لا تحتاج إلی أدنی تأمّل حتّی تدرک بوضوح أنّ (الشیع) معناه : الفِرَق، قوله تعالی (او یلبسکم شیعاً) معناه : أن یجعلکم فرقاً، أی : متمزقین بدلاً من وحدة الکلمة

فیما بینکم. و الإلباس هو الإخلاط (فی دلالته اللغویة)، و من الممکن أن یشیر إلی الارتداء أیضاً، و فی الحالین : فإنّ المقصود من ذلک هو : أن یجعلهم فرقاً مختلطة، ولیست واحدة أو فرقاً قد ألبسها اللّه تعالی هذه السمة المتمزّقة.

و أمّا الاستعارة الأُخری (أو یذیق بعضکم بأس بعض)، فإنّ دلالتها الفنّیة تظلّ من الوضوح بمکان. و قد سبق أن حدّثناک عن الأسرار الفنّیة لاستعارة حاسّة الذوق الخاصّة

ص:166

بتذوق الطعام فی مواضیع سابقة، لا ضرورة لإعادة الکلام فیها، بقدر ما نعتزم أن نشیر هنا إلی انّ إذاقة البعض للآخر یعنی أنّ الناس سوف یظلم بعضهم الآخر، و أنّ مفهوم (الإذاقة)

هو : تحمّل مرارة شدیدة تماثل مرارة الطعام الذی یتوقّف علیه حیاة الشخص حیث تحتجزه المرارة من الإفادة من الطعام، سواء أکانت الإفادة ذات معطی صحیّ أو ذات معطیً ترفیهی.

و هذا یعنی أنّ هؤلاء المغضوب علیهم سوف لن تتوفّر لدیهم الإشباعات المهمّة لحاجات مثل (الحاجة إلی الحیاة) و (الحاجة إلی الأمن) حیث تعتبر هاتان الحاجتان فی مقدّمة ما هو ضروری من الحاجات، و مع فقدانها یُفقَد کلّ من (التوازن) النفسی والاجتماعی للأفراد و الجماعات، طالما نجد أنّ قتل الناس بعضهم للآخر أو ظلم بعضهم للآخر، یتسبب فی فقدان کلّ من الحیاة و الأمن.

إذن، أمکننا أن نتبیّن الأهمّیة الفنّیة لهذه الاستعارة و ما سبقها، فضلاً عن الأهمّیة الفنّیة للصورة الرمزیة، و تجانس هذه الصور فیما بینها، بالنحو الذی تقدّم الحدیث عنه.

قال تعالی : «و لقد جِئْتمونا فُرادَی کما خلقناکم أوّل مَرّةٍ و تَرکْتُم ما خوّلناکم وراء ظهورکم و ما نری معکم شفعاءَکم الذین زَعمتم أ نّهم فیکم شرکاء لقد تقطّع بینکم وضلّ عنکم ما کُنْتُم تزعمون»(1)

تواجهک فی هذه الآیة الکریمة استعارة مألوفة، هی قوله تعالی (و ترکتم ما خوّلناکم وراء ظهورکم)، الآیة تخاطب المنحرفین ممّن شغلوا بمتاع الحیاة الدنیا، قائلة لهم : قد

ترکتم ما أعطیناکم من الأمتعة فی الحیاة الدنیا وراء ظهورکم. و الاستعارة هنا هی : ترک

الکافرین ما استمتعوا به وراء ظهورهم.

و قد تبدو - فی نظرک - لأوّل وهلة، أنّ هذه الاستعارة واضحة الدلالة کلّ الوضوح. و هی کذلک. لکنّک ینبغی أن تتأمّلها بدقّة، لتکشف بعد ذلک أنّ ما هو واضح أو مألوف إنّما

ص:167

ینطوی فی الآن ذاته علی دلالات بالغة العمق.

فمخاطبته تعالی للکافرین، لقد ترکتم کلّ شیء وراء ظهورکم تعنی - فی دلالاتها الواضحة - أنکم ترکتم الدنیا و واجهتم الآن الآخرة. لکن لو أعدت النظر من جدیدٍ للحظت أنّ انتخاب عبارة (وراء ظهورکم) بالرغم من کونها تشیر إلی هذه الدلالة الواضحة، إلاّ أ نّها تحتشد بدلالات متنوعة ذات إثارة و طرافة. و یمکنک أنْ تتبیّن جانباً

من ذلک، حینما تتأمّل عبارة (وراء ظهورکم)، من خلال کون هذه العبارة لا تعنی مجرّد أنّ

الإنسان یترک الشیء وراء ظهره، أی خلفه، و إلاّ کان من الممکن أن یقول النصّ : «لقد

ترکتم الدنیا خلفکم» و لکنّه قال «وراء ظهورکم» بدلاً من عبارة (خلفکم). حینئذٍ لابدّ أن تکون عبارة «وراء ظهورکم» أکثف دلالة من عبارة «خلفکم»، لماذا ؟ هذا ما نحاول توضیحه الآن.

لا شکّ، أ نّنا عندما نستخدم عبارة (وراء الظهر)، إنّما نعنی بها ما یقابل (الأمام)، فعندما تقول مثلاً «ترکت مدینتک أو الشارع وراء ظهرک، إنّما تقصد بذلک أنّ هذا الشخص

قد اتّجه إلی الأمام، نحو شارع أو مدینة جدیدة، لکن - کما قلنا - یمکن أن نستخلص هذه الدلالة لو قلنا «ترکت المدینة أو الشارع خلفک»، و حینئذٍ لابدّ أن تکون عبارة «وراء

ظهرک» تحمل من الدلالات ما لا تحمله عبارة (خلفک). إنّ عبارة وراء الظهر تحتشد رمزیاً بأکثر ممّا تحمله دلالتها اللغویة. و لعلّ أوّل ما یتبادر إلی ذهنک منها هو : أنّ ما یترک وراء الظهر، إنّما یعنی عدم النیة إلی العودة إلیه، أو یعنی عدم إمکان العودة إلیه، بعد أن یکون قد رغب فیه بسبب أو لآخر.

إنّ اللّه تعالی ملّک البشر أو أعطاهم من الدنیا مختلف الأمتعة : الطعام، الجنس، المال، الأولاد...إلخ، و جعل هذه الأمتعة ذات مستویین، أحدهما : أن تستثمر عبادیاً بحیث یتمّ إشباعها من خلال الطرائق التی رسمتها مبادی ء السماء، و الآخر : أن تستثمر

دنیویاً بحیث یتمّ إشباعها بنحو مطلق، کما هو طابع سلوک المنحرفین عن مبادی ء اللّه

تعالی. و هؤلاء - أی الدنیویین - عندما یواجهون الموت، یکونون بسبب من عزلتهم عن مبادی ء السماء قد ترکوا هذه الأمتعة وراء ظهورهم لا رغبةٌ عنها، بل لاضطرارهم بطبیعة

ص:168

الحال، حیث بواجههم الموت، و حیث لا یمکن العودة إلی أمتعتهم.

و لعلّ أهمیّة مثل هذه الاستعارة تتمثّل فی کونها قد اقترنت بعنصر (السخریة) منهم، فما دام الإنسان لا یترک الأشیاء وراء ظهره إلاّ رغبة عنها أو اضطراراً، حینئذٍ عندما

یخاطب بعبارة «لقد ترکت الأمتعة وراء ظهرک» إنّما تقترن هذه المخاطبة بالسخریة منه،

لأ نّه لم یترک هذه الأمتعة رغبةً عنها، بل هو مشدود إلیها کلّ الانشداد، و لکنّه لا یملک حیال ذلک أ یّة إمکانیة للاستمتاع بها.

یضاف إلی ذلک، أنّ عبارة «وارء ظهورکم» - فی التعبیر القرآنی الکریم بخاصّة - تجعل القاریء أو المستمع یتداعی بذهنه إلی استعارات مماثلة لهذه العبارة مثل «علی ظهورکم» و لیس «وراء ظهورکم»، حیث إنّ عبارة «الظهر» - کما هو واضح - تستخدم حیناً بمعنی «حمل الشیء» و تستخدم حیناً آخر بمعنی «الخلف»، فإذا کان الکافرون مثلاً

قد ترکوا ما أعطاهم اللّه تعالی من الأمتعة الدنیویة (وراء ظهورهم)، فإنّهم یحملون (علی

ظهورهم) أوزار و نتائج ذلک، فتکون «ظهورهم» حینئذٍ مجالاً لأن تتداعی أذهاننا من خلالها إلی دلالتین، الدلالة الأولی هی ما قصده القرآن الکریم من أنّ الکافرین ترکوا وراء ظهورهم أمتعة الدنیا.

والدلالة الأخری هی : ما تتداعی إلیه أذهاننا من کلمة «الظهور» إلی أ نّها مقترنة بحمل الذنوب، فإنّ الکافر یترک الأمتعة الدنیویّة وارء ظهره، و یحمل علی ظهره نتائج سلوکه المنحرف حیال الأمتعة المذکورة، حیث لم یستثمرها عبادیاً، بل استثمرها دنیویاً

فحسب، بالنحو الذی أوضحناه.

قال تعالی : «و أقسموا باللّه جَهْدَ أیمانهم لَئِن جاءتهم آیةٌ لیُؤْمِنُنَّ بها قل إنّما الآیات عنداللّه و ما یشعرکم أ نّها إذا جاءت لا یُؤْمنون و نُقلّب أفئدتهم و أبصارهم کما لم یُؤمنوا به أوّل مرّةٍ و نَذَرهُم فی طغیانهم یعمهون»(1)

قبل أن نحدّثک عن العنصر الصوری فی هذا النصّ، و هو قوله تعالی : (و نقلّب

ص:169

أفئدتهم و أبصارهم)، یحسن بنا أن نوضّح السیاق الذی وردت فیه هذه الصورة، فالنصّ یحدّثنا عن المشرکین الذین أقسموا باللّه تعالی لمحمّد صلّی اللّه علیه و آله بأ نّهم سوف یؤمنون به، فی حالة مشاهدتهم آیة سماویة، أی إعجازیة، إلاّ أنّ النصّ القرآنی الکریم

أجاب بأنّ هؤلاء المشرکین سوف لن یؤمنوا بذلک، حیث إنّهم لم یؤمنوا به أوّل مرّة، و أنّ اللّه تعالی سوف یدع هؤلاء فی طغیانهم یعمهون أی یتردّدون.

لکن ینبغی أن تلاحظ أنّ قوله تعالی (و نقلّب أفئدتهم و أبصارهم) جاء علی شکل جملة معترضة علی هذا النحو (إذا جاءت لا یؤمنون - و نقلّب أفئدتهم و أبصارهم - کما لم یؤمنوا اوّل مرّة و نذرهم فی طغیانهم یعمهون).

و معنی هذا أنّ النصّ یکون قد صاغها علی هذا النحو : (إذا جاءت الآیة الاعجازیة لن یؤمنوا بها - و نحن نقلّب أفئدتهم و أبصارهم - مثلما أ نّهم لم یؤمنوا أوّل مرّة.

و الآن مع ملاحظتک لهذه الجوانب، نبدأ بالحدیث عن الصورة الاستعاریة التی جاءت فی شکل جملة معترضة، فنقول : قد تفاوت المفسّرون فی تحدید الدلالة لهذه الصورة، حیث أنّ بعضهم ذهب إلی أنّ المقصود من ذلک أنّ اللّه تعالی قد اختبر أفئدة المشرکین و أبصارهم فهم سوف لن یؤمنوا حتّی مع مشاهدتهم الآیة الإعجازیة التی اقترحوها. و بهذا تکون عبارة (و نقلّب أفئدتهم) عبارة مباشرة، و لیست صورة استعاریة، فتکون کلمة (نقلّب) بمعنی (نختبر)، و لیست بمعنی التقلیب للشیء. بید أنّ هذه الدلالة قد لا تتسق مع السیاق الفنی الذی وردت فیه، کما سنوضّح ذلک بعد قلیل. و هناک من النصوص المفسّرة ما یشیر إلی دلالة هی : أنّ اللّه تعالی یقلّب أفئدتهم و أبصارهم علی

النار فی الیوم الآخر.

أیضاً : هذه الدلالة لا تتسق مع السیاق الفنّی للنصّ، لأنّ تقلیب الأفئدة - و هی تعبیر عن الوعی و الإدراک و لیست مجرّد جهاز عضوی - لا ینسجم مع طبیعة الفؤاد بصفته رمزاً للوعی.

و أمّا التفسیر الثالث، فیذهب إلی أنّ المقصود من تقلیب الأفئدة و الأبصار هو : تقلیبها بالحیرة و التردّد و الاضطراب النفسی... الخ. و هذا التفسیر یظلّ هو الألیق

ص:170

بالسیاق الذی وردت فیه الصورة المشار إلیها، و بهذا تکون الصورة (استعارةً)، یعنی : أنّ اللّه تعالی یقلّب الأفئدة و الأبصار، بحیث تفقد قابلیة الوعی و الإدراک، لأنّ تقلیبها هو : سلب القابلیة علی أداء وظیفتهما الإدراکیّة و الحسّیة.

فالفؤاد یمارس وظیفة إدراکیة هی : تفقّهه للأمور، و البصر یمارس وظیفة حسّیّة هی: مشاهدته للأشیاء، فإذا قلبها اللّه تعالی فجعل عالیها سافلها مثلاً، حینئذٍ یفقد هذان الجهازان وظیفتهما الطبیعیة، و یتحوّلان إلی جهازین مضطربین. و هذا ما یتّسق تماماً مع السیاق الذی وردت فیه هذه الصورة، کیف ذلک ؟

نودّ أن نلفت نظرک إلی سیاقین، أوّلهما هو أنّ النصّ فی صدد أن یوضّح بأنّ هؤلاء المشرکین یتمیّزون بصفة (العناد)، حیث إنّهم حتّی فی حالة مشاهدتهم الآیة الإعجازیة سوف لن یؤمنوا، و إذا کان الامر کذلک فهذا یعنی أ نّهم معاندون و مضطربون لا یقین لدیهم

و لا سلامة نفس.. و لذلک، فإنّ أمثلة هؤلاء المضطربین المعاندین سوف یطبع اللّه تعالی

علی قلوبهم و أبصارهم و ذلک من خلال تقلیبهما، بحیث یفقدان القابلیة علی أداء وظیفتهما الإدراکیة و البصریة.

و أمّا السیاق الآخر الذی یسعفنا علی أن نمیل إلی کون هذه الصورة هی بمعنی تقلیب الأفئدة و الأبصار، من حیث کونها استعارة للاضطراب و الحیرة و الشکّ و التردّد،

هو أنّ نهایة الآیة قد ختمت بالعبارة الآتیة (فنذرهم فی طغیانهم یعمهون)، و معنی هذه

العبارة هو : ندعهم فی طغیانهم یتردّدون. فالتردّد هنا هو نفس الدلالة التی أشرنا إلیها،

ونعنی بها : الحیرة و الاضطراب و الشکّ و نحوها من السمات النفسیین التی تطبع المرضی

النفسیین کما هو واضح.

إذن : بقرینة هذه العبارة الأخیرة، نستنتج بأنّ المقصود من صورة (و نقلّب أفئدتهم و أبصارهم) هو جعل عالیها سافلها مثلاً، أو إفقادهما الوظیفة الطبیعیة لهما، لأنّ تحویل

الفؤاد عن مکانه العضوی من الجسم، و تحویل البصر عن مکانه، أو تحویلهما و تقلیبهما وظیفیاً، یعنی فقدانهما - کما قلنا - الوظیفة الطبیعیة لإدراک الأشیاء و مشاهدتها. و هذا ما یتّسق مع طبیعة العناد و الشک و التردّد الذی یطبع المنحرفین عن مبادی ء اللّه تعالی،

ص:171

بالنحو الذی تقدّم الحدیث عنه.

قال تعالی : «و کذلک جعلنا لکلِّ نبیٍّ عَدُوّاً شیاطین الإنس و الجنّ یُوحی بعضهم إلی بعض زُخْرُف القول غروراً و لو شاء ربّک ما فعلوه فذرهم و ما یفترون»(1)

الصورة الفنیة التی نواجهها فی هذه الآیة الکریمة هی صورة (زخرف القول)، و هی صورة (استعاریة) کما هو واضح. و قد جاءت هذه الصورة فی سیاق الحدیث عن الشیاطین و طرائق تعاملهم فیما بینهم من جانب و تعاملهم حیال المؤمنین من جانب آخر.

إنّ هؤلاء الشیاطین حینما یلتقی بعضهم الآخر یعلّمه طرائق الإغواء، و کیفیة إضلالهم للآخرین.

و عملیة التقاء الشیاطین بعضهم الآخر، و تعلیمه طرائق الإضلال، قد صاغها النصّ القرآنی الکریم، فی عبارة استعاریة هی (زخرف القول). و السؤال هو : ما الذی نستخلصه

فنّیاً من العبارة المذکورة (زخرف القول) ؟

الزخرف هو التزیین للشیء، إلاّ أنّ هذا التزیین، یظلّ (خارجیاً) و (سطحیاً)، و لا علاقة له بمضمون الأشیاء. طبیعیاً، یمکن أن تستثمر الزخرفة - مثلاً - لجعلها متسقة مع

المضمون، إلاّ أ نّها تظلّ عملاً إلی ما هو (خارجی) و (سطحی) أقرب منه إلی ما هو داخلی

أو ما هو «عمیق». و لا أدلّ علی ذلک ما نلحظه من الزخرف الذی توشّی به العمارات مثلاً

حیث أ نّه مجرّد تزیین خارجی لا علاقة له بمتانة العمارة و إحکامها.

و إذا نقلنا هذه الحقیقة الحسّیة إلی صعید الأفکار أو الأقوال أو المعاملات نجد أنّ إعارتها من صعیدها الحسّی إلی صعیدها المعنوی، یحمل أهمیة فنّیة کبیرة، نظراً للتماثل

بین ما هو معنوی من الحقائق و إمکانیة تمویهها، و بین ما هو مادّی و إمکانیة تمویهه، من خلال الزخرف.

ص:172

و یمکنک - فی مجال الحیاة الدنیا - أن تستعرض ما ورد فی القرآن الکریم من الإشارة إلی زخرف الحیاة، حیث تجد أنّ استعارة الزخرف، للحیاة الدنیا، تتناسب تماماً

مع مفهوم الزخرف». فالزخرف بصفته تزییناً خارجیاً و سطحیاً، ینسحب علی الحیاة الدنیا تماماً، إنّها - أی الحیاة - تحفل بإمتاعات کثیرة کالطعام و الشراب و الجنس والجمال و الثروة و الأولاد... الخ. غیر أنّ هذه الإمتاعات تظلّ خارجیة و سطحیة، لا

تمسّ حقیقة الحیاة التی خلقها اللّه تعالی لهدفٍ عبادی، أی أنّ مضمونها هو ممارسة هذه

المهمة، و أنّ ما هو عمیق منها هو : ممارسة المهمة فی أفضل صیغها. و ما عدا ذلک فهو

ممارسات خارجیة لا علاقة لها بمضمون الحیاة، و ممارسات سطحیة لا تمس جوهرها.

و الآن، إذا ترکنا هذا الجانب، و اتجهنا إلی الصورة الاستعاریة التی نحن فی صدد الحدیث عنها - ای : زخرف القول - نجد أنّ ما أشرنا إلیه من دلالات (الزخرف) بالنسبة إلی الحیاة الدنیا، ینسحب أیضاً علی ظاهرة (الکلام) أو (القول) الذی تصدر عنه الشیاطین فی تعامل بعضهم مع الآخر.

فمهمّة الشیاطین هی إغواء الناس، و الإغواء یعنی إیصال الأشیاء إلی الآخرین بخلاف حقائقها، لکن بطرق خاصّة تعتمد تمویه الحقائق، و لذلک فإنّ عملیة التمویه للحقائق تتناسب مع عملیة (الزخرفة)، حیث تجد أنّ الزخرفة الحسیة تضیف جمالیة ظاهرة علی هذه العمارة أو تلک، فیما تخفی تحتها إمّا بناءاً غیر متماسک أو تشویهاً وقبحاً

ملحوظین..و کذلک الزخرف من (القول).

الشیاطین عندما یلتقی بعضهم الآخر (یوحی بعضهم إلی بعض زخرف القول) کأنْ یقول أحدهم للآخر : إنّنی قد استخدمت هذه الطریقة فی إغواء هذا الشخص و ذاک، و ما علیک إلاّ أن تستخدم الطریقة ذاتها فی إغواء هذا الشخص أو ذاک. فطریقة الممارسة هنا

تجسّد عملیة «زخرفة» للحقائق المشوّهة أو القبیحة، بحیث تبدو و کأنها سلیمة من التشویه أو القبح.

هنا، ینبغی أن تلحظ، أیضاً، أنّ أهمّیة هذه الصورة الاستعاریة (زخرف القول)، تتمثل فی کونها أهمیة مزدوجة، فهی من جانب تشیر إلی أن ما توحی به الشیاطین مطلقاً

ص:173

هو (زخرف)، أی: أنّ ما یوسوس به الشیطان للناس هو کلام مزخرف، و من جانب آخر تشیر إلی أنّ ما توحی به الشیاطین بعضهم إلی بعض هو کلام مزخرف أیضاً. و هذا ما لم تصرّح به الصورة مباشرةً ، بل تترکنا نحن نستخلص ذلک، و هو أمر یضفی مزیداً من الجمالیة علی الصورة المشار إلیها.

قال تعالی : «فمن یُرد اللهُ أن یهدیه یشرح صدره للإسلام و من یُرد أن یُضلّه یجعل صدره ضیّقاً حَرَجاً کأ نّما یصّعّد فی السماء کذلک یجعل اللّهُ الرجسَ علی الذین

لا یُؤمنون»(1).

تتضمن هذه الآیة الکریمة صورة تشبیهیة هی قوله تعالی (کأ نّما یصعّد فی السماء)، کما تتضمّن صورتین استعاریتین هما (یشرح صدره للإسلام) و (یجعل صدره ضیّقاً حرجا).

هذه الصور الفنّیة تظلّ من الصور الملفتة للنظر فی القرآن الکریم، نظراً لما تتضمّنه من صیاغات تعتمد کلاًّ من البُعد العلمی و الجمالی فی ترکیب الصورة. و نقصد بالبعد العلمی رصد العلاقة بین شیئین واقعیین یجی ء التشبیه فیهما أو الاستعارة مرکباً من البعد

المذکور. و أمّا البعد الجمالی فیقصد به نفس العلاقة التی یرصدها النصّ و ینتزعها من بین الظاهرتین اللتین تشترکان فی سمة خاصّة بحیث تنبثق منهما سمة ثالثة، نتیجة للمرکب المذکور.

و إذا دقّقت النظر فی هذه الصور الثلاث (فمن یُرد اللّه أن یهدیه یشرح صدره للإسلام) و (من یرد أن یضلّه یجعل صدره صیقاً حرجاً) و (کأ نّما یصعّد فی السماء)، إذا

دقّقت النظر فی هذه الصور وجدتها صوراً (متداخلة) من جانب، و منفصلة من جانب آخر. فالصورة الأولی تتضمّن استعارة تقول :

إنّ اللّه تعالی إذا أراد أن یهدی العبد، یجعل صدره واسعاً منفتحاً لتقبّل الإسلام،

ص:174

والصورة الثانیة تقول، و هی استعارة أیضاً: إنّ اللّه تعالی إذا أراد أن یضلّ العبد، یجعل صدره ضیّقاً حرجاً بحیث لا یتقبل الإسلام. و الصورة الثالثة تقول : (إنّ ضیق الصدر وحرجه بالنسبة إلی الشخص الذی لا یرید اللّه تعالی أن یهدیه یشبه ضیق الصدر وحرجه بالنسبة لمن یصعد إلی الطبقات العلیا من الجوّ.

فأنت تلاحظ أنّ الصورة التشبیهیة الثالثة (کأ نّما یصعد فی السماء) هی فی الواقع امتداد للصورة الثانیة (یجعل صدره ضیّقاً حرجا)، و هذا یعنی : أنّ الصورة الاستعاریة قد (تداخلت) مع الصورة التشبیهیة بحیث أصبحتا صورة واحدةً، و لکنّها ذات شطرین، أحدهما یترتّب علی الآخر. و بکلمة جدیدة : إنّ الصورة الاستعاریة (یجعل صدره ضیقاً) قد استعانت بصورة (تشبیهیة) لتوضیح دلالتها.

و هذا النمط من الترکیب الصوری المتداخل یحمل أهمیة فنیة کبیرة. فمن الواضح، أ نّک إذا أردت أن توضّح دلالة شیء ما، حینئذ تعتمد عنصر (التشبیه) أو أیّة صورة اخری،

کالاستعارة و الرمز و التمثیل... الخ، کما لو أردت مثلاً أن توضّح دلالة الإسلام فتشبهه

بالنور مثلاً.

و قد تعتزم أن توضّح دلالة التشبیه نفسه، و هو النور الذی شبّهت به الإسلام، فتعتمد حینئذٍ صورة أُخری، فیکون الفارق حینئذٍ بین الصورتین هو أنّ الصورة الأولی جاءت لتوضّح دلالة حقیقیة، و أنّ الصورة الثانیة جاءت لتوضّح دلالة مجازیة، فتعتمد علی المجاز فی توضیح ما غمض من المجاز، و هذا ما تلحظه فی الصورة المتقدّمة (یجعل صدره ضیقاً)، فالنصّ أراد أن یوضّح بأنّ اللّه تعالی إذا أراد أن یضلّ العبد، حینئذٍ یجعله غیر مستعدٍ لتقبّل الإسلام.

و لکی یقرّر هذه الحقیقة اعتمد عنصر الاستعارة فقال (یجعل صدره ضیقاً) فخلع سمة (الضیق) - و هی حقیقة مکانیة - خلعها علی حقیقة نفسیّة و هی : عدم تقبل الإسلام، بعد ذلک أراد النصّ القرآنی الکریم أن یوضّح هذه الظاهرة الاستعاریة (ضیق الصدر) و مستوی أو درجة الضیق، فاعتمد حینئذٍ صورة أُخری لتوضیح الصورة السابقة، فجاء التشبیه بأنّ ضیق الصدر عند من لا یتقبل الإسلام یشبه فی درجته الشدیدة

ص:175

الشخص الذی یحاول أن یصعد إلی الطبقات العلیا من الجو.

إذن : ثمّة مسوّغ فنیّ - کما لحظت - بالنسبة إلی صیاغة ما أسمیناه ب(الصورة المتداخلة)، حیث تداخلت الاستعارة مع التشبیه فی الصورة المشار إلیها، ألا و هو : أنّ

النصّ أراد - باستعارته لضیق الصدر بالنسبة لمن لا یتقبّل الإسلام - أن یوضّح درجة الضیق و شدته. و هذا ما استتبع ضرورة صیاغة صورة جدیدة تحدّد مستوی الصورة الأولی، حیث جاء التشبیه بالصعود إلی السماء، موضّحاً درجة الشدّة التی یعانی منها من

لا یتقبّل الإسلام.

و هذا فیما یرتبط بالمسوغات الفنّیة لصیاغة الصور المتداخلة. أمّا الصورة ذاتها و ما تنطوی علیه من سمات فنّیة، فهذا ما نحدّثک عنه الآن.

و نقف بک مع الصورة الأولی، و هی الاستعارة القائلة (فمن یُرد اللّه أن یهدیه یشرح صدره للإسلام).

إنّ (الانشراح) هو : الانفتاح و الاتساع، و هذه السمة مادّیة ترتبط بعنصر المکان من حیث سعته أو ضیقه. و قد خلع النصّ هذه الصفة المادیة علی ظاهرة معنویة هی : تقبّل الإسلام.

لکن، ینبغی أن تلاحظ أنّ النصّ القرآنی الکریم قد توکّأ علی ظاهرةٍ مادّیةٍ أیضاً حینما خلع صفة المکان الجامد علی ما هو «مکان حی»، و هو : صدر الإنسان. و بذلک، نکون أمام مرحلتین استعارتین، المرحلة الأولی هی : نقل ما هو (جامد)، أی الأماکن الطبیعیة أو الأرض مثلاً، إلی ما هو (حی)، أی مکان الصدر. و أمّا المرحلة الثانیة من

الاستعارة فهی : نقل ما هو (مادّی) - سواء کان مکاناً طبیعیاً أو بشریاً - إلی ما هو

(معنوی)، أی جعل الصدر مکاناً له سعته و انفتاحه بالتشبیه إلی ما هو معنویٌ و هو : تقبّل

الإسلام..

إذن : هذا الترکیب الازدواجی للاستعارة، ینبغی ألاّ تغفل عنه و أنت تواجه نصّاً فنّیاً له جمالیته المدهشة.

أمّا الاستعارة ذاتها (و هی سعة الصدر او انشراحه) فتنطوی علی معطیاتٍ فنّیةٍ

ص:176

متنوعةٍ، لعلّ أبرزها هو أنّ النصّ فی صدد تبیین استجابة الإنسان حیال الإسلام. و ممّا لا شکّ فیه أنّ الشخص السویّ الذی لا تعصف به الاضطرابات الفکریة و النفسیة یستجیب إلی ما هو حقّ و خیر، و ینفر ممّا هو باطل و شرّ. و بالعکس فإنّ المضطرب فکریاً و نفسیاً

ینفر ممّا هو حقّ و خیر و یمیل إلی ما هو باطل و شرّ. و الإسلام بصفته حقّاً مطلقاً و خیراً مطلقاً، لابدّ أن یستجیب له الأسویاء و أن ینفر منه المرضی.

و تبعاً لذلک فإنّ اللّه تعالی - لمعرفته سلفاً بسلوک الإنسان من حیث اختیاره لما هو تقوی أو ما هو فجور - یتدخّل فی إهداء الشخص او التخلّی عنه، من حیث مساعدته فی سبل الخیر و اکتساب معطیاته أو عدم مساعدته فی ذلک. من هنا جاءت الاستعارة القائلة (من یرد اللّه أن یهدیه یشرح صدره للإسلام) لتشیر إلی أنّ من یؤثر هوی اللّه تعالی علی

هوی النفس، یجعل تقبّله للإسلام مقروناً بفاعلیةٍ نفسیةٍ هی : انشراح صدره للإسلام بحیث یتقبّله و هو منشرح له، و لیس مضطرّاً لتقبّله، أی أ نّه یتقبّله طوعاً لا کرهاً.

و انشراح الصدر هنا یعنی - کما قلنا - اتساعه، و الاتساع یعنی : أنّ الإنسان یلتزم بجمیع المبادی ء التی رسمت له، فضلاً عن کونه أساساً قد تقبّله علی مستوی النظریة. لذلک، فإنّ أهمّیة مثل هذه الاستعارة - أی الانشراح للإسلام - تکمن فی کونها مرشّحة بأکثر من استخلاص و دلالةٍ بحیث یمکنک أن تستخلص منها بأنّ اللّه تعالی إذا أراد بعبدٍ

خیراً جعله أولاً یتقبّل الإسلام بمجرّد التعرّف لمبادئه، و جعله مسروراً بمثل هذه المبادی ء، و جعله ملتزماً بممارستها جمیعاً.. إلخ. کلّ هذه الدلالات و سواها، یمکنک أن تستخلصها من الاستعارة المذکورة.

أمّا الاستعارة الثانیة (و من یُرد أن یضلّه یجعل صدرَهُ ضیّقاً حرجاً) فتقف علی التضادّ تماماً من الاستعارة الأولی، لأنّ ما قلناه عن الاستعارة الأولی من الانشراح

للصدر، نقوله علی العکس من ذلک، من عدم الانشراح، أی : الضیق و الحرج، لمن لا یرید اللّه تعالی أن یهدیه بحیث یجعل استجابته للإسلام و مبادئه، مقرونة بالحرج و ضیق الصدر. طبیعیّاً، یمکنک أن تسأل قائلاً : ما هو الفارق بین الحرج و الضیق، و لماذا جمع

النصّ بینهما حیث کان بمقدور النصّ أن یکتفی بسمة الضیق مقابل «الانشراح» ؟

ص:177

هنا یمکننا أن نکتشف جملة من الأسرار الفنیة وراء ذلک. منها : أنّ الناس علی نمطین، أحدهما لا یتقبّل مبادی ء الحقّ و الخیر أساساً، و الآخر یتقبّل ذلک علی مضضٍ،

إمّا لکونه متأرجحاً بین إیثاره لهوی اللّه تعالی و هوی النفس، و إمّا لکونه مکرهاً علی ذلک. و یمکنک أن تلحظ نماذج من النمط الأوّل متمثلةً فی کثیر من الأشخاص الذین یتضایقون من بعض المبادی ء التی ترتطم بشهواتهم، إنّهم یتقبلونها نظریاً، و لکنّهم یتضایقون منها عملیاً. و أمّا النمط الآخر فقد لا یتقبل حتّی نظریاً، و لکنّه یضطرّ إلی أنْ یسلّم بها أو یمارسها لمصلحة دنیویة.

من هنا، جاءت الاستعارة، التی جمعت بین الحرج و الضیق، لتشیر إلی نمطین من الاستجابة حیال الإسلام، النمط الذی یضیق صدره بالإسلام، و النمط الذی یجد فیه حرجاً یرتطم بشهواته.

إذن : أمکنک أن تدرک واحداً من الأسرار الفنّیة الکامنة وراء هذه الاستعارة التی قرّرت بأنّ اللّه تعالی إذا أراد یضلّ شخصاً، یجعل صدره ضیّقاً من جانبٍ و حرجاً من

جانب آخر بالنسبة إلی مواجهته للإسلام.

و الآن : نتقدّم إلی الصورة الثالثة التی تتضمّن تشبیهاً للأشخاص الذین لا یتقبّلون الإسلام، حیث شبّههم بمن یصعّد فی السماء.

إنّ هذا التشبیه ینتسب من جانب إلی ما یمکن أن یصطلح علیه ب-(التشبیه العلمی)، حیث توفّر بعض المفسّرین علی توضیح العلاقة بین ضیق الصدر و حرجه (من الزاویة الطبیّة) و بین الصعود إلی الطبقات العلیا من الجو. و أمّا من الزاویة النفسیة، فیمکننا أن نربط بین عملیة الصعود إلی الجو و بین ما یقترن بها من شدائد نفسیة. بل یمکننا - انسیاقاً

مع المفسّرین الذین یتفاوتون فی تحدید ذلک - أن نربط بین عملیة الصعود إلی الجو و ما

یقترن بها من شدائد جسمیة تتجلی حرجاً و ضیقاً... الخ.

و الأهمّ من ذلک هو أنّ هذا التشبیه یتماثل مع الاستعارة السابقة التی حدّثناک عنها و قلنا: إنّها مرشحة بدلالات و استخلاصات متنوعة، بل إنّ هذا التشبیه یظلّ أکثر ترشحات للدلالات المتنوعة، بحیث یمکنک أن تخضعها لتفسیرات ذات علاقة بما هو

ص:178

نفسی و جسمی.. الخ. بل یمکنک أن تلحظ مدی الأهمّیة الفنّیة لمثل هذا التشبیه حینما تخضعه لنسبیة الزمان، و الخبرة الثقافیة.

فالمفسّرون الموروثون مثلاً - نظراً لعدم امکانیة التجریب العلمی فی الصعود إلی الطبقات العلیا من الجو عصرئذٍ - لا یمکنهم أن یربطوا بین المعطی العلمی للتشبیه المذکور و بین ما استخلصه المفسّرون المعاصرون، و حتّی فی حالة ابتعادنا عن الأخذ بمثل هذا التفسیر، نجد أنّ الخبرة العادیة للشخص من الممکن أن تجعله مستخلصاً جملةَ دلالاتٍ تتناسب مع طبیعة تذوّقه الفنّی، کما لاحظنا ذلک عند المفسّرین الموروثین. وأ نّهم یذهبون مثلاً إلی أنّ الصعود إلی الجوّ یستتبع مشقّة لا استعداد للشخص بأن یتحمّل

ذلک، أو أ نّهم یذهبون مثلاً إلی الجو بصفته متعذّراً... إلخ، کلّ ذلک یسبّب ضیقاً و حرجاً، الضیق من حیث عدم إمکانیة الصعود، والحرج منه حیث صعوبة ذلک.

أخیراً، نکرّر الإشارة إلی أنّ أمثلة هذه الصورة تظلّ من الصور القرآنیة الکریمة المدهشة بما تحفل به من جانب، من ترکیب مزدوج لاستعارة ما هو جامد لما هو حیّ، ومن ترکیب متداخل (کالتشبیه الذی اعتمد الاستعارة) من جانب ثانٍ، و من ترکیبٍ رمزی یترشّح بدلالات متنوعةٍ من جانبٍ ثالث، فضلاً عن أنّ أولئک جمیعاً، من الزاویة الفنّیة، تظلّ علی صلةٍ مماثلة لما هو (فکری)، أی من حیث الأفکار التی تتضمّنها هذه

الصورة المرکّبة، حیث إنّها تطرح واحدة من أهمّ أنماط السلوک البشری حیال استجابته أو عدم استجابته لرسالة الإسلام، بالنحو الذی تقدّم الحدیث عنه.

قال اللّه تعالی : «أو من کان مَیْتاً فأحییناه و جعلنا له نوراً یمشی به فی الناس کَمَن مَثَلُه فی الظلمات لیس بخارجٍ منهاکذلک زُیّن للکافرین ما کانوا یعملون»(1)

هذه الآیة القرآنیة الکریمة تُعدّ واحدة من أبرز الآیات التی تحفل بالعنصر الصوری، إنّها تتضمّن صوراً ذات دهشةٍ و إثارةٍ و إعجاز بالغ الأهمّیة، بحیث نقف أمامها منبهرین

ص:179

کلّ الانبهار، نظراً لما تتضمّنه من ترکیب فنّی لا یمکن للدارس الأدبی أن یکتشف أسراره العجیبة فی هذا المیدان.

و یمکننا - فی البدء - أن نلفت نظرک إلی بعض الأسرار المرتبطة بصیاغة الصور الخارجیة، ثمّ نتبع ذلک بالحدیث من الأسرار الداخلیة لها.

بالنسبة إلی الصیاغة الخارجیة لهذه الصورة تواجهک أولاً صوراً (متداخلة) و(مزدوجة)، و تواجهک ثانیاً صوراً تنتسب إلی (التشبیه)، (الرمز) و (التمثیل) و(الاستدلال)، أی : أ نّک أمام صورة موحدّة تتضمّن جملة أشکال من الصور، و هذا ما یُعدّ من الترکیبات النادرة فی میدان الصیاغة الصوریة، فالتداخل بین الصور یتمّ عادةً بین صورتین کالتشبیه و الاستعارة مثلاً أو یتمّ بین ثلاث صور، کالتشبیه و الاستعارة والاستدلال، أمّا أنْ یتمّ بین أکثر من ذلک من الصور فأمر یدعو إلی التأمّل و إلی الانبهار

والإثارة الفنّیة، لذلک من النادر أنْ تواجه صیاغة صوریة تجمع بین کلّ الأشکال للصور

بهذا النحو الذی نلحظه فی هذه الآیة المدهشة حقّاً.

و أیّاً کان الأمر، إذا تجاوزنا هذا الجانب المعجز من الصیاغة الصوریة المرکّبة المتداخلة فی جملة صور، نواجه حینئذٍ مستویات إعجازیة أخری، و فی مقدّمة ذلک، طبیعة الصلة بین هذه الصور المتداخلة، و الأسرار الکامنة وراء کلّ واحدة من الصور التی

تأخذ حیناً طابع التشبیه، و آخر تأخذ طابع الاستعارة، و حیناً ثالثاً طابع الاستدلال...

إلخ. و هو أمر یقتادنا أوّلاً إلی أن تقف عند کلّ واحدة من هذه الصور أولاً، حیث نستهلّ

ذلک بالحدیث عن الصورة القائلة «أو من کان میتاً فأحییناه».

هذه الصورة «أو من کان میتاً فأحییناه» تنتسب إلی ما یُطلق علیه اسم «الاستدلال»، کما أ نّها تتداخل مع نمط آخر من الصور هو «الصورة الرمزیة» الاستدلالیة، و قد تسأل عن کیفیّة هذا التداخل بین الصورتین الاستدلال و الرمز، فنقول :

أمّا کون هذه الصورة (رمزیة) من جانب، فیمکنک أن تتبیّنها من خلال عبارتی (الموت) و (الإحیاء). فالمیّت هنا (رمزٌ) للضلال و الانحراف و الکفر... الخ. و (الحیّ) رمز لما یقابل المیت، ای أنّه رمزٌ للهدایة و الایمان و الاستدلال الخ. و معنی الرمزین

ص:180

المذکورین هو : أفمن کان ضالاًّ فهدیناه... إلخ؟ و هذا ما یتّصل بکون العبارة المذکورة ذات طابع رمزی.

أمّا کونها استدلالیة من جانب آخر، فأمر یمکنک أن تتبیّنه بوضوح إذا أخذت بنظر الاعتبار أنَّ الرمز المذکور قد استخدم علی نحو استدلالی هو : هل أنّ من کان میْتاً

فأحییناه کمن هو فی الظلمات... الخ.

حیث تجد أنّ هذا الاستدلال لا یقف عند الصورة الجزئیة الأُخری التی سنحدّثک عنها، و نعنی بها الصور الثلاث و هی : التمثیل و التشبیه و الرمز.

فلو أعدت قراءة الآیة المذکورة (أفمن کان میْتاً فأحییناه و جعلنا له نوراً یمشی به فی الناس کمن مثله فی الظلمات لیس بخارج منها) لرأیت أنّ کلاًّ من الرمز، و هو قوله

تعالی (أفمن کان میْتاً فأحییناه)، و التمثیل و هو قوله تعالی (و جعلنا له نوراً)، و التشبیه وهو (کمن مثله فی الظلمات). هذه الصور جمیعاً تتوکّأ علی عنصر «الاستدلال»، بحیث یجسّد کلّ منها جزءاً من العنصر الاستدلالی المذکور، کما هو واضح. و لذلک، فإنّ (التداخل) بین الصور تجده منسحباً علی جمیع الصور المشار إلیها. و هذا ما یکشف عن أحد عناصر الإثارة الفنّیة، و یضفی مزیداً من الجمالیة علی الصورة.

و نتّجه إلی الصورة الثانیة، و هی قوله تعالی (و جعلنا له نوراً) وجدنا أنّ هذه الصورة

تنتسب - کما أشرنا - إلی ما نطق علیه اسم «التمثیل».

و قد تسأل : ما هو الفارق بین هذه الصورة التی أسمیناها (التمثیل)، و بین سابقتها (أفمن کان میتاً فأحییناه)، حیث أسمیناها (الرمز)، مع انّ کلتیهما تتماثلان فی الترکیب ؟ فکما أنّ المیّت و الحیّ (رمزان) للضلال و الهدایة، کذلک فإنّ (النور) رمز للإسلام مثلاً ؟

و نجیبک علی ذلک :

أنّ الفارق بین الرمز و التمثیل هو أنّ الرمز مجرّد إشارة شیء إلی شیء آخر کما هو رمز الحیاة إلی الهدایة، و رمز الموت إلی الضلال، أمّا (التمثیل) فهو جعل الشی ء تجسیداً

لشی ء آخر، فلو قال النصّ مثلاً : أفمن کان میتاً فأحییناه بالنور، لکنّا أمام صورة (رمزیة)

لأ نّه عبّر عن الهدایة بعبارة (النور) مباشرة و جعلها رمزاً للهدایة. أمّا عندما یقول النصّ

ص:181

(وجعلنا له نوراً) حینئذٍ فإنّ عبارة (جعلنا) تحوّل دلالة (النور) من کونه رمزاً إلی کونه تمثیلاً لأ نّها حدّدت بوضوح بأنّ النور هو عملیة تجسید شیء آخر.

طبیعیاً، أنّ (النور) یرمز إلی الهدایة، فیصحّ أن یکون (رمزاً)، إلاّ أنّ طریقة صیاغته، وفق هذا الترکیب، هی التی تجعله حینا فی صورة رمزیة، و حیناً فی صورة تشبیهیة، وحیناً فی صورة استعاریة... فلو أضفنا إلی عبارة (النور) أداة التشبیه و هی الکاف و قلنا (کالنور) أصبحنا أمام (تشبیه)، و لو جرّدناها من کلِّ قرینة فقلنا (جاء النور) مثلاً، أصبحنا أمام (رمز)، و لو أضفناها إلی شی ء آخر فقلنا (نور الهدایة) مثلاً، أصبحنا امام (استعارة)،

وأمّا لو جسّدناها فی شیء آخر، أصبحنا أمام (تمثیل) کما لو قلنا (هذا انور). المهم، أنّ عبارة (و جعلنا له نوراً یمشی به فی الناس) تظل صورة فنیة تنتسب إلی (التمثیل) بالنحو

الذی أوضحناه.

و نتّجه إلی الصورة الثالثة و هی (کمن مثله فی الظلمات لیس بخارج منها) فنجدها تنتسب إلی التشبیه بصفة أ نّها قد اقترنت بأداة التشبیه، و هی الکاف فی عبارة (کمن).

و هذه الصورة التشبیهیّة تظلّ مماثلة للصورتین السابقتین (أفمن کان میتاً فأحییناه، و جعلنا له نوراً.) من حیث رکونها إلی عنصر «الاستدلال» حیث یستکمل بها عنصر الاستدلال الذی توکأت الصور الثلاث علیه، و بهذا تکون الصور الثلاث (الرمز التمثیل والتشبیه) قد استقلّت من جانب، و تکون قد تداخلت مع الاستدلال من جانب آخر، وهذا ما یهبها - کما قلنا - مزیداً من الجمالیة.

إذن : أمکنک أن تتبیّن جانباً من الأسرار الفنیة لهذه الصورة المؤلفة من صور جزئیة، حیث أ نّها قد (تداخلت) من جانبٍ و استقلّت من جانب آخر، و حیث أ نّها خضعت من جانب إلی مبنی هندسی هو أ نّها قد ارتکنت إلی خطوط هندسیة تتمثّل فی أنّ الرمز والتمثیل و التشبیه قد توکأ علی صورة استدلالیة، و حیث أ نّها خضعت من جانب آخر إلی خطوط هندسیة تتمثّل فی أ نّها قد انشطرت إلی قسمین، أحدهما هو أنّ کلاًّ من الرمز

والتمثیل قد شکّل طرف الصورة الأول (أفمن کان میتاً فاحییناه و جعلنا له نوراً یمشی به فی الناس) و أنّ التشبیه (کمن مثله فی الظلمات لیس بخارج منها) قد شکّل الطرف الآخر

ص:182

من الصورة.

و بعبارة جدیدة - ندعوک إلی التأمّل بدقّة فیها - أنّ هذه الصورة الفنّیة المدهشة قد خضعت إلی حملة خطوط هندسیة فائقة الجمالیة و الإحکام. إنّها - من جانب - تنشطر إلی قسمین أولهما : رمز و تمثیل (أفمن کان میتاً فاحییناه و جلعنا له نوراً) و هذا هو القسم الأول و الطرف الأوّل من الصورة، و أمّا القسم الآخر فهو (التشبیه : کمن مثله فی الظلمات).

إنّها من جانب ثان، تنشطر إلی قسمین أیضاً، قسم مستقلّ و قسم یشکّل أرضیة لغیره، کالاستدلال الذی شکّل أرضیة لکلِّ من الرمز و التمثیل و التشبیه. إنّها من جانب

ثالث (تتداخل) فیما بینها، إنّها من جانب رابع تتآزر فیما بینها فی تکمیل الصور بعضها

الآخر. و بهذا التخطیط الهندسی للصورة المشار إلیها، ندرک مدی الإعجاز الفنّی فیها،

بالنحو الذی تقدّم الحدیث عنه.

ص:183

إنّ الوزن أو المیزان یظل مرتبطاً بعملیة نختبرها فی حیاتنا الیومیة، إنَّها عملیة تقدیر

الأشیاء أو الأجناس التی یتمّ التبادل من خلالها بین البائع و المشتری. فأنت بقدر ما تدفع من الثمن للسلعة التی تعتزم شراءها تتسلم السلعة المشار إلیها، من حیث الکثرة أو القلّة.

و سواءً أکانت الآلة التی توزن بها السلعة ذات کفّتین، کما هو المألوف فی الأزمنة القدیمة

و الحدیثة أیضاً، أو کانت مجرّد جهازٍ یشیر برقمه إلی المقدار، کما هو طابع الأجهزة الحدیثة، ففی الحالین، فإنّ الجهاز یحدّد لک مقدار ما ینبغی أن تتسلّمه تبعاً لما تدفعه من الثمن. و المهم هو : أ نّک تدفع ثمناً و تتسلّم سلعة بمقدار الثمن.

هذه الحقیقة المادّیة لو نقلناها - من خلال لغة الفنِّ - إلی أعمال الإنسان من حیث المهمّة العبادیة التی أوکلتها السماء إلینا، للحظنا أنَّ الطاعة أو المعصیة تجسّد (الثمن)

الذی یدفعه الإنسان و یتسلّم بقدره السلعة، و هی - أی السلعة - هنا تجسّد المصیر الأُخروی الذی ینتظره.

إنّ ما نعتزم لفت نظرک إلیه هو : أنّ هذه الاستعارة للوزن أو المیزان، بالرغم من أ نّها

ذات طابع مألوف فی خبراتنا الیومیة إلاّ أ نّها تحفل بأسرارٍ فنّیة مدهشة، إنّها أولاً تتخطّی الزمان و المکان لتعبر إلی مطلق الأزمنة و الأمکنة التی تستخدم و تخبر عن أحد أشکال

الأجهزة التی توزن بها السلع، أی أنّها لا تقتصر علی استعارة ما هو مألوف من أجهزة خاصّة فی زمان صدور النصّ بل تتخطاها إلی مطلق الأزمنة کما قلنا، و هذا ما یهبها جمالیة کبیرة کما هو واضح.

ثانیاً : إنّ الوزن أو المیزان نفسه یظلّ هو التجسید الأشدّ کثافةً لما هو مجانس لأعمال الإنسان. و إذا وضعت فی حسبانک أنَّ الهدف من الوزن أو المیزان بالنسبة لعملیة

الاشتراء هو الحصول علی السلع التی تحقّق بها إشباعک لحاجاتک المختلفة من جانب، وأنّ المقدار الذی تدفعه من الثمن تتسلّم ما یناسبه من مقدار السلع من جانب آخر، و أنّ

الثمن هو الوسیلة الوحیدة التی تستطیع من خلالها أن تحصل علی السلعة من جانب ثالث.

أقول : إذا وضعت فی حسبانک هذه الحقائق الثلاث، حینئذٍ یمکن أن تتبیّن مدی

ص:185

الأهمّیة الفنّیة للاستعارة المذکورة.

إنّ الأعمال (الطاعة و المعصیة) و مقدار کلّ منهما، هی (الثمن) أو (الوسیلة) الوحیدة التی یمتکلها الإنسان، إنّها المال الذی یستطیع من خلاله أن یشتری ما یحتاجه من الأشیاء التی تحقّق بها إشباعه، بید أنّ المال من الممکن من جانب أن یکون زائفاً أو

ردیئاً، کما لو افترضنا أ نّک تمتلک عملةً زائفةً لا یُمکنک أن تبادل بها السلعة المطلوبة، أو تمتلک سلعةً ردیئة لا یُمکنک أیضاً أن تبادل بها السلعة المشار إلیها. کما أنّ (المال) من جانبٍ آخر من الممکن أن تشتری به ما لا ینفعک أو ما لا یضرّک. و فی الحالین : إنّ المال

أو الثمن الذی تدفعه سوف لن یکون فی صالحک. و هذا علی العکس تماماً من المال أو العملة غیر الزائفة و غیر الردئیة حیث یمکنک من جانب أن تشتری به ما تحتاجه من الأشیاء، کما أ نّه من جانب آخر یمکنک أن تضاعفه بحیث تشتری من خلاله جمیع ما تطمح و تتطلع إلیه من الحاجات الضروریة و الکمالیّة.

هذه الحقیقة لو نقلتها إلی میدان الأعمال، من حیث کونها طاعة أو معصیة، و من حیث کونها ذات حجم کبیر أو صغیر من الطاعة أو المعصیة، حینئذ ٍ یمکنک أن تتبیّن جانباً من الأسرار الفنّیة لهذه الاستعارة، فبقدر ما تقدّمه من العمل الصالح تتسلّم

مکافأتک حیاله، و العکس صحیح أیضاً.

و هذا فیما یرتبط بالأعمال من حیث الطاعة و المعصیة وصلتها بعملیة (الوزن) أو (المیزان) بصفتها تعبیراً مجازیاً.

أمّا من حیث کونها تنشطر إلی صورة (تمثیلیة) و صورة استعاریة، أی الصورة التمثیلیة القائلة (و الوزن یومئذٍ الحقّ)، و الصورة الاستعاریة القائلة (فمن ثقلت موازینه

فأولئک هم المفلحون و من خفّت موازینه فأولئک الذین خسروا أنفسهم.)، فأمر ینطوی بدوره علی أسرارٍ فنّیة ینبغی أن نقف عندها أیضاً.

لاحظ أوّلاً أنّ قوله تعالی (الوزن یومئذٍ الحقّ) إنّما جاء فی صیاغةٍ (تمثیلیة)، و لیس استعاریة،

لماذا ؟ (التمثیل) هو : رصد علاقة بین شیئین أحدهما یکون تجسیداً و تعریف للآخر. فالنصّ عندما یقول لنا : الوزن یومئذٍ الحقّ إنّما یستهدف أن یعرّف لنا بأنَّ عملیة

ص:186

(وزن) الأعمال إنّما هی حقّ و عدل، و لیست عملیةً اعتباطیةً، و لذلک جاءت صیاغة الصورة (تمثیلاً) و لیس (استعارةً)، لأنّ الاستعارة هی خلع صفةٍ خاصّةٍ بشیء علی شیءٍ

آخر یفترق عن الأول. أمّا التمثیل فهو تعریف و تجسید للشیء، و بما أنَّ وزن الأعمال

إنّما یتمّ وفق العدل و الحقّ حینئذٍ لا نکون أمام استعارةٍ تخلع صفة شیء علی شیء آخر،

بل تخلع صفة الشیء علی حقیقة، تخلع صفة (الحق) علی وزن الأعمال و ترتیب النتائج علیها.

و هذا علی العکس من عملیة (الوزن) نفسها، لأنّ الوزن - مادیاً - إنّما هو شیء آخر یختلف عن الوزن - معنویاً - و لذلک جاء التعبیر عن هذه الحقیقة (استعارة)، و لیس (تمثیلاً)، أی : جاء قوله تعالی (فمن ثقلت موازینه) و قوله تعالی (و من خفّت موازینه)

جاء التعبیر عن هذه الحقیقة استعارة، نظراً لأنّ الوزن - کما قلنا - هو خلع طابع مادّیٍ،

هو وزن السلع و الأشیاء علی شیء معنویٍ، هو : الأعمال الصالحة أو الردیئة. لکن : إذا

کان السرّ الفنّی لصیاغة الحقیقة المذکورة (الاستعارة)، حینئذ ما هو السرّ الفنّی لعملیة

الثقل و الخفّة بالنسبة إلی الوزن؟

لا أظنّک تحتاج إلی أدنی تأمّل حتّی تدرک بأنّ عملیة الثقل أو الوزن إنّما صاغها النصّ القرآنی الکریم لیشیر بهما إلی الأعمال الصالحة أو الطاعة، و أمّا المعصیة فقد ترک للقاری ء أو المستمع بأن یستنتجها بنحوٍ غیر مباشرٍ. فالعمل الصالح بقدر ما یکبر حجمه

إنّما یثقل به المیزان، بخاصّة إذا أخذنا بنظر الاعتبار أنّ النصّ لا یستهدف مخاطبة الناس

مطلقاً من حیث إیمانهم أو عدم إیمانهم فحسب، بل یستهدف أیضاً مخاطبة المؤمنین والمطالبة بأنْ یضاعفوا من الخیرات لا أنّ یکتفوا منها بقدرٍ محدود.

فإذا أخذنا هذه الحقائق بنظر الاعتبار أمکننا - من جانبٍ - أن نُدرک السرّ الفنّی وراء التأکید علی استعارة (الثقل) فی المیزان، کما أمکننا من جانبٍ آخر أن نُدرک السرّ

الفنّی وراء استعارة (الخفّة) فی المیزان، حیث إنّ (الخفّة) فی المیزان یمکن أن نستنتج منها أکثر من دلالةٍ، منها ما یتّصل بالمؤمنین أنفسهم حیث یمکن أن تقل أعمالهم الصالحة

فیخفّ المیزان تبعاً لذلک، و حیث یمکن أن یتّصل ذلک بغیر المؤمنین حیث یخفّ میزانهم

ص:187

نتیجةً لعدم وجود ما هو طاعة أساساً لدیهم. و بهذا نتبیّن - کما کررنا - جانباً آخر من الأسرار الفنّیة لهذه الصیاغة المتنوعة بصور التمثیل و الاستعارة و ما واکب ذلک من

السمات الفنّیة بالنحو الذی تقدّم الحدیث عنه.

قال تعالی : «إنّ الذین کذّبوا بآیاتنا و استکبروا عنها لا تُفتّح لهم أبواب السماء و لا یدخلون الجنّة حتّی یلج الجَمَل فی سَمِّ الخیاط و کذلک نَجْزی المجرمین»(1)

الآیة الکریمة تحدّثنا عن المنحرفین الذین یکذبون برسالة الإسلام و یستکبرون عن الانصیاع لها. إنّها ترسم لهم مصائرهم الأُخرویة التی لا سبیل لها إلی دخول الجنّة، إنّها تشیر إلی أنّ أعمالهم لا قیمة لها البتّة حتّی لو کانت ذات طابع إیجابی فی نظرهم.

هذه الحقائق إذا دققت النظر فیها لحظت أ نّها قد رسمها النصّ القرآنی الکریم وفق صیاغة فنّیة تعتمد عنصر الصورة أساساً، بحیث تحاصرک بجمالیتها الفائقة، متمثّلة بخاصّة فی الصورة المدهشة حقّاً، و نعنی بها صورة (و لا یدخلون الجنة حتّی یلج الجمل

فی سمّ الخیاط) أی الصورة التی تقول بما معناه : إنّ المنحرفین لا یدخلون الجنّة إلاّ فی حالة دخول البعیر فی ثقب الإبرة مثلاً.

و أظنّک قد اعتدت علی مواجهة صور تشبیهیة و استعاریة و تمثیلیة و رمزیة واستدلالیة و فرضیّة، و لکنّک تواجه الآن صورة من نمط خاصٍّ لا تنتسب إلی هذه الأشکال التی خبرتها سابقاً. إنّها صورة یمکنک أن تدرجها ضمن واحد من الأشکال السابقة : التشبیه، الفرضیة، الاستدلال... إلخ.

و یمکنک ألاّ تدرجها ضمن هذه الأشکال، یمکنک أن تدرجها ضمن الصورة التشبیهیة مثلاً کما لو کانت تقول «کما أنّ البعیر لا یمکن أن یلج فی ثقب الإبرة، کذلک لا یمکن للمنحرفین أن یدخلوا الجنة، و یمکنک أن تدرجها ضمن الصورة الاستدلالیة مثلاً، کما لو کانت الصورة تقول «البعیر لا یلج فی ثقب الإبرة» مستدلاًّ بذلک علی عدم دخول

ص:188

المنحرفین الجنّة، أیضاً یمکنک أن تدرج هذه الصورة ضمن الصورة الرمزیة یحیث ترمز بعدم دخول البعیر فی ثقب الإبرة إلی عدم دخول المنحرف الجنّة، و یمکنک أیضاً أن تدرجها ضمن ما نطلق علیه اسم الصورة الفرضیة، أی الصورة التی تفترض شیئاً لا واقعیة فیه، و نعنی بها أنْ تفترض إمکانیة دخول البعیر فی ثقب الإبرة حیث لا یُتاح لمثل

هذه الإمکانیة أن تتحقّق واقعیاً.

إذن : یمکنک فی الحالات المشار إلیها أن تدرج هذه الصورة المطبوعة بسمة الطرافة ضمن کلّ من التشبیه و الرمز و الاستدلال و الفرضیة... الخ. و یمکنک - فی الوقت ذاته - أن تعدّها ذات طابع استقلالی لا ینتسب إلی الأشکال المشار إلیها. إلاّ أ نّک فی الحالات

کلّها تواجه صورة ذات طابع موسوم بالطرافة و هی : أنّ الکافر لا یدخل الجنّة حتّی یدخل البعیر فی ثقب الإبرة.

و السؤال هو : ما هی الأسرار الفنّیة لهذه الصورة التی یتألّف طرفاها من الکافر الذی لا یدخل الجنّة، و البعیر الذی لا یلج فی سمّ الخیاط ؟ هذا ما نحدّثک عنه الآن.

«البعیر الذی لا یلج فی سمّ الخیاط» یجسّد خبرة مألوفة نحیاها جمیعاً، إلاّ أنّ هذه الخبرة تتّسم - کما هو واضح لدیک - بالطرافة أی بکونها من الخبرات التی لم تستخدم فی الصیاغات الأدبیة علی نحو الشیوع. و أنت إذا تأمّلت الصور القرآنیة الکریمة وجدتها

علی ثلاثة مستویات من الصیاغة، أحدها ما هو شائع فی الاستخدام، و الآخر ما هو غیر شائع، و الثالث ما هو یتراوح بینهما، إلاّ أنّ المستویات الثلاثة تخضع لنمط خاصِّ من

الاستخدام بحیث تظلّ «الطرافة» أو «الجدة» تطبع هذه المستویات جمیعاً، حتّی لو کانت

من المستوی الشائع عند التجارب البشریة، أی أن طرافتها تتأتّی من السیاق الجدید الذی

تصاغ الصورة من خلالها. و المهمّ - فی هذا السیاق - أن تکون «طرافة الصورة» ذات «واقعیة» و «عمق» لا یتاحان - بطبیعة الحال - فی تجارب البشر الأدبیة.

و الآن : إذا أعدت النظر فی الصورة التی نحن فی صددها «صورة البعیر الذی لا یلج فی سمّ الخیاط» وجدت أنّ طرافتها نابعة من کونها قد انتخبت أوّلاً عیّنةً حسیّة، هی أکبر الحیوانات الألیفة و هو البعیر. و قد انتخبت ثانیاً عیّنة حیوانیة و لیس بشریة، ثمّ انتخبت

ص:189

مقابل ذلک - أی : الجزء الآخر من الصورة التی استکملت بها - أصغر عیّنة حسّیة هی ثقب

الإبرة. ثالثاً، حیث قارنت بین ما هو أکبر عیّنة حسیة و ما هو أصغر عیّنة حسیّة.

هذا النمط من الانتخاب القائم علی رصد الحیوان أولاً، و کونه أکبر الحیوانات الألفیة ثانیاً، و کونه یقابل أصغر العیّنات به ثالثاً، ثمّ مقارنة ذلک بالکافر رابعاً، ثمَّ مقارنة الدخول من قبلهما - أی : البعیر و الکافر - فی کلّ من الجنّة و الإبرة خامساً، ثمّ فی

استخلاص الإحالة أو الامتناع من دخول کلّ منها الجنة و الإبرة سادساً.

هذا النمط من الاستخدام یظلّ طریفاً و مدهشاً کلَّ الطرافة و الدهشة، بحیث تحسّ جمالیة ذلک من خلال تأمّلک لهذه المستویات المتنوعة من الانتخاب، فالحیوان و الکافر

حینما یقارن بعضهما مع الآخر، إنّما یعنی ذلک أنّ النصّ قد قرن کلاًّ من الکافر و الحیوان

فی فصیلةٍ واحدةٍ من التفکیر و الشعور و السلوک، و هذا وحده یدمغ الکافر و یلغیه من

حساب الإنسان أساساً و یضعه فی فصیلة الحیوان عدیم الوعی.

فإذا تجاوزنا مقارنة البعیر بالکافر إلی المقارنة بین الجنّة و الإبرة، وجدنا مستوی طریفاً من الدلالة هو أنّ الجنّة و الإبرة قد خُصّص کلّ واحدٍ منهما لمهمة أو هدفٍ لا یمکن أن یشارک الغیر فی ذلک، فالإبرة مخصّصة لدخول الخیط فیها و لیس لشیء آخر، فلا یمکنک أن تُدخل فی سمّها أیّة عیّنة مادیة أُخری، و کذلک الجنّة لا یمکن أن یدخل أبوابها

أی شخص إلاّ إذا کان مؤمناً. و هذا الحصر فی هاتین العینیّتین سمّ الخیاط و الجنّة، یظلّ

من الصور المدهشة و الطریفة و المثیرة کما اتّضح لدیک، نظراً لإحالة و امتناع و عدم

امکان کلّ منهما أن یسمح لغیر ما هو مخصّص له أن یلجهما.

و الإحالة هنا تتأتّی بطبیعة الحال من العیّنة الأولی، أی ثقب الإبرة و إحالة دخول البعیر فیها، حیث إنّ هذه الإحالة أو الامتناع تظلّ أمراً یدرکه بوضوحٍ کلّ البشر أی إننا جمیعاً نعی بأنّ ثقب الإبرة لا یمکن أن یدخل فیه البعیر. و أمّا الجنّة، فمن الممکن ألاّ یدرک بعض الناس خصوصیّة الدخول فیها، حیث إنّ الکافر من الممکن أن یخیّل إلیه دخوله إلی الجنّة، کالیهود مثلاً فی تصوراتهم التی یسردها القرآن الکریم لنا، و کالبعض

من المسلمین الذین یمارسون الذنوب و یخیّل إلیهم أ نّها لیست ذنوباً.

ص:190

لذلک، فإنّ الطریق فی هذه الصورة هو : أنّ النصّ القرآنی الکریم قد استهدف لفت الأنظار إلی حقیقةٍ من الممکن ألا یعیها الکفّار و الفسقة، و هی : تخیّلهم إمکان الدخول

فی الجنّة، حیث تقدّم النصّ فأوضح من خلال الصورة الفنّیة المشار إلیها، بأنّ دخول الکافر إلی الجنّة هو أمر ممتنع کلّ الامتناع، علی نحو الامتناع الذی نلحظه بالنسبة إلی

دخول البعیر فی ثقب الإبرة، و بهذه المقارنة بین الإبرة و بین الجنّة یکون النصّ القرآنی

الکریم قد مسح من أذهان الکافرین أ یّة إمکانیة لدخولهم إلی الجنّة.

هنا ینبغی لفت نظرک إلی صورة فنّیة أُخری سبقت الصورة المشار إلیها، و هی قوله تعالی «إنّ الذین کذّبوا بآیاتنا و استکبروا عنها لا تُفتّح لهم أبواب السماء»(1) فهذه الاستعارة القائلة : (لا تفتّح لهم أبواب السماء) تظلّ من جانبٍ علی صلة عضویة بصورة

(و لا یدخلون الجنّة حتّی یلج الجمل فی سمّ الخیاط)، و تظلّ من جانب آخر صورة ذات طابع استقلالی. فأمّا طابعها الاستقلالی فیتمثّل فی کون هذه الصورة قد صیغت فی سیاق

عمل الکافرین، حیث تشیر النصوص المفسّرة إلی أنّ أعمال الکافرین عندما تبلغ السماء من عملیة صعودها ینزل بها إلی الأرض علی العکس من أعمال المؤمنین فیما تُفتّح لهم أبواب السماء لتصعد الأعمال إلیها و یتمّ دخولها من خلال أبوابها.

لکن ینبغی أن ننتبه هنا علی السرّ الفنّی الذی یواکب هذه الصورة المستقلّة، و هو :

التداعی الذهنی الذی یجعل القاریء أو المستمع یصل بین الصورة التی تقول بأنّ الکافر لا یدخل الجنّة حتی یلج الجمل فی سمّ الخیاط، و بین الصورة التی تقول بأنّ أبواب السماء لا تفتّح للکفّار، فالدخول إلی الجنة لا یتمّ إلاّ من خلال «الأبواب»، إلاّ أنّ النصّ القرآنی الکریم لم یُشیر فی صورة عدم دخول الکافرین الجنّة إلی «الأبواب»، بل اکتفی

بالقول (لا یدخلون الجنّة) تارکاً للقاریء أن یستخلص بنفسه هذه الحقیقة، و ذلک من خلال جعله یتداعی ذهنیاً إلی صورة سابقة تقول بأنّ أعمال الکافرین لا تُفتّح لها أبواب

السماء، و تبعاً لذلک سوف یستخلص بأنّ أبواب السماء لا تفتّح أیضاً لدخولهم فی الجنّة.

و بهذا یمکننا أن نتبیّن جانباً جدیداً من الأسرار الفنیة الکامنة فی صیاغة الصور

ص:191

المذکورة، بالنحو الذی فصّلنا الحدیث عنه.

قال تعالی : «و لمّا سکت عن موسی الغضبُ أخذ الألواحَ و فی نُسختها هُدیً ورحمةٌ للذین هم لربهم یَرْهبون»(1).

تتضمّن هذه الآیة الکریمة، صورةً استعاریة هی قوله تعالی (و لمّا سکت عن موسی الغضب). و من الواضح أنّ النصّ القرآنی الکریم قد خلع صفةً شخصیة هی : السکوت علی ظاهرة نفسیة هی : الغضب، فجعل الغضب و کأ نّه کائن بشریٌ یمارس عملیة کلامٍ وصمت.

طبیعیاً، أنّ کلاًّ من العقل و النفس یجسّد صفةً بشریة، بید أنّ کلاًّ منهما هو جزء من کلٍّ هو : الشخصیة التی تمارس نشاطات عقلیة و نفسیة و جسمیة. و أنت لو دقّقت النظر إلی ظاهرة (السکوت) لرأیت أنَّ کلاًّ من العقل و النفس و الجسم یسهم فی عملیة صیاغة السکوت أو الکلام. فأنت حینما تتکلّم أو تسکت إنّما تمارس عملیة إدراکیة أوّلاً ثمّ

تمارس عملیة نفسیة ثمّ تمارس عملیة جسیمة.

و بکلمةٍ أُخری لو قُدّر لک أنْ تواجه مثیراً مؤلماً، کما لولو أساء إلیک أحد الأشخاص،

حینئذٍ فأنت (تعی) بعقلک کون هذا المثیر ذا صفةٍ سلبیةٍ أو إیجابیة، ثمّ (تنفعل) بهذا المثیر، نفسیاً فی ضوء إدراکک العقلی للموقف، فتتألّم أو تفرح أو تکون لا أبالیاً حیال ذلک، ثمّ تترجم هذه الاستجابة إلی حرکةٍ جسیمة هی الکلام أو السکوت. و هذا یعنی أنّ (الجهاز العقلی) وحده لا یمارس عملیةً منفصلة عن (الجهاز النفسی)، و العکس هو الصحیح أیضاً.

و فی ضوء هذه الحقائق الواضحة، یعنینا أن نبیّن لک جمالیة و طرافة الاستعارة المذکورة التی جعلت (الغضب) - و هو حالة نفسیة - یکتسب صفةً «شخصیة» تمتلک جهازاً عقلیاً و نفسیاً و جسمیاً، و من جملته - أی الجهاز الجسمی - جهاز النطق. لذلک،

ص:192

فإنّ الاستعارة المذکورة تنقلک إلی «شخصیة» هی «الغضب»، و هذا الغضب یمارس عملیة سکوت أو کلام. و السؤال المطروح جدیداً هو ما هی الأهمّیة الفنیة لمثل هذه الاستعارة التی تجعل الغضب ساکناً و متکلماً؟

لقد کان ممکناً للنصّ القرآنی الکریم أن ینسب السکوت إلی موسی، فیکون التعبیر مباشراً بطبیعة الحال، و لکنّه - و هو یؤثر التعبیر الفنی - اتّجه إلی عنصر الصورة. إلاّ أنّ التعبیر الصوری نفسه قد اتّجه وجهةً خاصةً، هی إضفاء صفة الکلام أو السکوت علی ظاهرة الغضب، مع أ نّه کان یمکن إضفاء صفة السکوت بدلاً من السکوت فیقال مثلاً : سکن غضبه، و هو تعبیر مجازیٌ شائع علی الألسنة کما هو واضح. و لکنّه قال (سکت غضبه) بدلاً من (سکن غضبه)، فما هو السّرُ الفنّی وراء ذلک ؟

عندما تقول «سکن الغضبُ» حینئذٍ تخلع صفةً (مادیة) هی السکون أو الحرکة علی شیء نفسی هو الغضب، بید أ نّک حینئذ تخلع صفةً (مادیة) هی السکون أو الحرکة علی شیء نفسی هو الغضب، بید أنّ النصّ - و هو یعتزم تقدیم أدقّ الحالات الانفعالیة لدی موسی علیه السّلام - قدّم لنا إحدی هذه الحالات (و هی الغضب) و جعلها تکتسب سمةً استقلالیة هی «الشخصیة» ذاتها، حیث إنّ إکسابها مثل هذا الاستقلال یجعلنا نتحسّس

أهمیة الغضب الذی صدر عن موسی علیه السلام، و هو غضب عبادیٌ دون أدنی شکٍ. بید أنّ الأهمّ من ذلک هو : انتخاب صفة (السکوت و الکلام) من هذه الشخصیة و لیس سواها من الصفات الأخری، ممّا یعنی أنّ هناک سرّاً فنّیاً آخر وراءَ هذا الانتخاب للسکوت والکلام فما هو هذا السّر ؟

إنّ الکلام و السکوت - کما هو واضح - هما المظهران المتمیّزان للشخصیة، فأنت من الممکن أن تشتعل من الألم أو الفرح دون أن یتحسس الآخرون ذلک.

و لکنّک حینما تتکلّم فإنّ الکلام یفصح عن ذلک، ثمّ عندما تسکت بعد ذلک فإنّ السکوت یفصح عن دلالة أخری.

و حینما ننقل هذه الحقیقة إلی ظاهرة الغضب، حینئذٍ نستکشف بوضوح بأنَّ الدلالة المهمة لهذه الاستعارة هی : تبیین هویّة و درجة الغضب عند موسی علیه السلام، فما دام

ص:193

الغضب من أجل اللّه تعالی حینئذٍ یکتسب أهمّیة ضخمة. لکن، ثمّة حقائق أُخری تقترن بعملیة الغضب أیضاً مثل : الصبر أو التسامح، فأنت حینما تغضب من أجل الحقّ، بمعنی أنّ

الغضب سوف یفقد فاعلیته بعد أن یکون قد حقّق مهمّته المطلوبة، و لذلک إذا قلنا إنّ الغضب هدأت ثورثه أو سکن، سوف نکون أمام صورة مقبولة نسبیاً. إلاّ أنّ النصّ القرآنی

الکریم - کما أشرنا - یستهدف أن یقف بنا أمام صورةٍ، لیست مقبولة فحسب، بل مطبوعة بسمة الکمال الفنّی، و هذا ما نلحظه بالفعل حیال الاستعارة التی خلعت صفة (السکوت) بدلاً من (السکون) علی ظاهرة الغضب، فالغضب حینما (یسکت) بعد أنْ کان متکلّماً یعنی : أنّ الغضب قد حقّق مهمّته من خلال الکلام، ثمّ بدأت وظیفة جدیدة هی : أخذ الألواح و توصیلها إلی الناس، أی مُهمّة توصیل مبادی ء السماء حینئذٍ، و هو أمرٌ یتطلّب

کلاماً جدیداً، فکان لا مناصّ من (السکوت) عن الکلام الأوّل، و هو : الغضب، و الإتجاه

إلی مهمّة أخری هی : توصیل مبادی ء اللّه تعالی إلی الآخرین.

إذن : أمکنک أن تبیّن الأسرار الفنّیة المدهشة لمثل هذه الاستعارة التی تتطلّب تأمّلاً دقیقاً، حتّی تدرک جمالیتها المشار إلیها، بنحو ما أوضحناه.

قال تعالی : «و إنْ تَدْعُوهم إلی الهُدی لا یسمعوا و تراهم یَنْظُرُون إلیک و هم لا یُبصرون»(1)

فی الآیة المتقدّمة نواجه صورتین رمزیتین هما : عدم الاستماع، و عدم البصر بالنسبة إلی حقائق الإسلام التی یواجهها الکافرون. و لعلّک تتذکّر بأنّ الرموز المرتبطة

بالصمم و العمی و البکم، و کونها قد استخدمت لتشیر إلی عدم التفقّه لحقائق الإسلام،

تظلّ من الرموز التی فصّلنا الحدیث عنها، بید أنَّ النصّ القرآنی الکریم یستخدم أسالیب

متنوعة فی صیاغة هذه الرموز، فحیناً یستخدم الرموز بنحوها المباشر، مثل قوله تعالی (صمّ بکم عمی)، و أخری یستخدمها وفق صیغ تساؤلیة أو إخباریة.

ص:194

و فی هذا الصعید الأخیر، أی الصیاغة الإخباریة، نواجه الرمزین المتقدّمین (إن تدعوهم إلی الهدی لا یسمعوا) و (تراهم ینظرون إلیک و هو لا یبصرون). و من الطبیعی أن

تکون لکلِّ صیاغة أسرارها و مسوّغاتها الفنّیة. و هنا - فی الصیاغة الإخباریة لهذین

الرمزین - نجد جملة من المسوّغات و الأسرار الفنّیة التی ینبغی أن نحدّثک عنها، فنقول :

إنّ النصّ یستهدف لفت النظرک إلی درجة انعدام الوعی لدی الکافرین من خلال وقائع حسیّة سبق أن استشهد بها النصّ، فهو، سبق أن قدم وقائع حسیّة للعطل الذهنی الذی یطبع سلوک المشرکین، حیث تساءل عن الاصنام التی یعبدونها قائلاً (ألهم أرجل یمشون بها أم لهم أیدٍ یبطشون بها أم لهم أعین یبصرون بها أم لهم آذان یسمعون بها) ؟.

لاحظ کیف أنّ النصّ قد اعتمد وقائع حسّیة تتناسب مع سلوک المشرکین الذین یعبدون أصناماً لا أرجل لهم یمشون بها، و لا أیدی لهم یبطشون بها، و لا أعین لهم یبصرون بها، و لا آذان لهم یسمعون بها. و هذا یعنی أنّ المشرکین قد بلغوا الدرجة القصوی من الغباء الذهنی بحیث یشاهدون الأصنام و هی لا تملک فاعلیة فی أیّة حرکة،

و مع ذلک فهم یعبدونها.

من هنا، فإنّ هؤلاء المشرکین حینما یُدعون إلی الإسلام، نتوقع منهم نفس الدرجة القصوی من الغباء الذهنی، بحیث - و هم یُدعون إلی الإسلام - لا یملکون قابلیة ذهنیة علی تفقّه هذه الدعوة الخیرة، ما داموا فی تعاملهم مع الأصنام لا یملکون القابلیّة الذهنیة

علی فرز الحقائق. و لذلک وصفهم النصّ - فی الصورتین اللتین نحدّثک عنهما - بأ نّهم حین یُدعون إلی الهدی لا یسمعون تلکم الدعوة، أی لا یفقهونها، و کذلک حینما ینظرون إلی صاحب الرسالة لا یبصرونه. فعدم البصر و الاستماع هنا «رمزان» لعدم الوعی، حیث أ نّهم بالرغم من کونهم یحضرون مجلس صاحب الرسالة و یستمعون إلی أقواله، و بالرغم من کونهم ینظرون إلیه، إلاّ أ نّهم لا یفقهون ما یقوله، و لا یفقهون ما یواجههم به من

الحقائق.

إذن : أمکننا أن نتبیّن جانباً من المسوّغات الفنیة لصیاغة الرمزین بهذا النحو الذی تقدّم الحدیث عنه.

ص:195

قال تعالی : «و لو شئنا لرفعناه بها و لکنّه أخلد إلی الأرض و اتّبع هواه فَمَثلُه کَمَثلِ الکَلْب إنْ تَحْمل علیه یَلْهَث أو تَتْرُکه یلهث ذلک مثلُ القوم الذین کذّبوا بآیاتنا فاقصص القصص لعلّهم یتفکّرون»(1).

النصّ المتقدّم یجسّد واحداً من النصوص القرآنیة الکریمة التی تحفل بعنصر صوریّ بالغ الإثارة و الدهشة، من حیث احتشاده بقیم جمالیّة متنوعة تتشابک فیما بینها علی نحو ملفت للنظر... إنّه أولاً ینتسب إلی ما یمکن تسمیته ب- (الصور القصصیة)، أی، إنّک

أمام أقصوصةٍ تعتمد عنصر الصورة الفنّیة أو أمام صورةٍ فنّیةٍ تعتمد عنصر الحکایة أو

الأقصوصة.

ثانیاً : هذه الصورة القصصیة أو الأقصوصة الصوریّة تنتسب إلی ما یمکن تسمیته

بالصورة الموحّدة، أو الصورة الاستمراریة، أو الصورة الکلّیة التی تتألّف من مجموعة صورٍ جزئیةٍ تتشکّل بمجموعها صورة کلیّة.

ثالثاً : إنّ هذا النصّ الصّوری، ینتسب إلی نمط من الترکیب الذی یجمع بین أشکال صوریة ثلاث هی : الاستعارة و الرمز و التشبیه.

رابعاً : إنّ هذا النصّ الصوری - فی أحد أشکاله الصوریة و هو التشبیه - قد اعتمد صیاغةً تشبیهیةً تقوم علی أداةٍ خاصّةٍ هی (المثل) حیث صیغ هذا المثل وفق ترکیبةٍ خاصّةٍ من الصیاغة الحافلة بما هو مدهش و ممتعٌ فنّیاً بالنحو الذی سنحدّثک عنه.

المهم هو أن نبدأ أوّلاً بالحدیث عن السیاق الذی وردت فیه هذه الصورة الاستمراریة، أو الکلیّة، أو الموحّدة، أو القصیصة.

السیاق هو : الحدیث عن سلوک المعاصرین لرسالة الإسلام ممّن کذبوا بآیات اللّه تعالی، حیث طالب النصّ القرآنی الکریم محمّداً صلی الله علیه و آله بأنْ یقصّ علی هؤلاء خبر أحد الأشخاص ممّن قال عنه تعالی بأ نّه قد آتاه الحجج و البیّنات و لکنّه انسلخ منها فأتبعه

الشیطان فکان من الغاوین، و إنّ اللّه تعالی لو شاء لرفع هذا الشخص، و لکنّ هذا الشخص

آثر متاع الحیاة الدنیا، فطبع اللّه تعالی علی قلبه بحیث لم یوفّق إلی الإیمان باللّه تعالی، وأصبح شأنه کمثل الکلب إنْ یحمل علیه أو یترک، ففی الحالتین تجده لاهثاً یخرج لسانه

من فمه. و تتفاوت النصوص المفسّرة فی تحدید هویة الشخص المذکور من حیث کونه إسرائیلیاً أو أحد الجاهلیّین الذین أدرکوا عصر الإسلام. بید أنّ المهمّ لیس هو تحدید

الهویة لهذا الشخص،

ص:196

بل المهم هو کونه (أداةً) أو عنصراً تأریخیاً قد استثمره النصّ القرآنی

الکریم فنّیاً لیبلور من خلاله ما یستهدفه من الأفکار، لذلک فإن انبهام هذه الشخصیة وعدم تحدید هویّتها یحمل مسوّغاً فنیاً هو أنّ المقصود لیس هو الشخصیة المشار إلیها،

بل المقصود هو ما یرتبط بها من دلالات یستهدف النصّ القرآنی الکریم توصیلها إلی المتلقّی.

و الآن : لنقف عند هذه الدلالات، و ما واکبها من الرسم الفنیّ لها.

إنّ أهمّ الدلالات التی تستوقفک فی هذه الصورة الکلّیة هی : قوله تعالی (و لکنّه أخلد إلی الارض)، أی أنّ هذا الشخص الذی عرف آیات اللّه تعالی و انسلخ عنها کان یمکن أن یرفعه اللّه تعالی، و لکنّه بما أنه آثر الحیاة الدنیا حینئذٍ فإنّ له حساباً خاصّاً.

إنَّ ایثار هذا الشخص للحیاة الدنیا، هذه الدلالة الفکریة، قد صاغها النصّ القرآنی الکریم وفق صورةٍ (رمزیة) هی عبارة (و لکنّه أخلد إلی الأرض) فقد رمز بها النصّ القرآنی الکریم إلی (متاع الدنیا). و المطلوب هو ملاحظة هذا الرمز من حیث احتشاده بالدلالات الغنیّة التی یترشّح بها.

إنّ الأرض من جانبٍ تقف مقابل السماء، بمعنی أنّ ما فی السماء هو إشارةٌ إلی اللّه تعالی، و أنّ ما فی الأرض إشارة إلی غیر اللّه تعالی. و السماء - من جانب آخر - هی «العلوّ» أو «الفوق»، و أمّا الأرض فهی الدنوّ کما هو واضح. من جانب ثالثٍ، إنّ کلَّ ما هو فی السماء تجسید لمبادی ء اللّه تعالی، و کلّ ما فی الأرض تجسید للشیطان. طبیعیّاً، إنّ النصّ القرآنی الکریم لا یشیر إلی التقابل أو التضادّ بین السماء و الأرض، بل أشار إلی

الأرض فحسب، تارکاً للقاری ء بأن یستوحی، و یستخلص بنفسه هذا التقابل بینهما، انطلاقاً من ظاهرة التداعی الذهنی الذی یتمثّل فی کونه ما أن یواجه الشخص عبارة

ص:197

(الأرض) حتّی یتداعی بذهنه إلی عبارة السماء أیضاً.

بید أنّ الأهمّیة الفنّیة لهذا الرمز (أخلد إلی الأرض) لا تقف عند عملیة التقابل بین الأرض و السماء، بل تجعلک فی الآن ذاته تنتقل بذهنک إلی دلالة الأرض مستقلّة عن غیرها. فالإنسان مخلوق من الأرض، و کونه مخلوقاً منها یعنی إشارةً واضحةً إلی البعد

المادیّ من الإنسان مقابل البعد الروحی الذی یتمثّل فی أنّ اللّه تعالی نفخ من روحه فی الکائن الإنسانی. لذلک، فإنّ الأرض تظلّ (رمزاً) لما هو مادّی من السلوک، و یظلّ إخلاد

الشخص إلی الأرض رمزاً لإخلاده إلی متاع الحیاة الدنیا، لأنّ سلخ ما هو روحی من الإنسان، و جعله منشدّاً إلی البعد المادّی فحسب إنّما یعنی الانشداد إلی متاع الحیاة الدنیا.

إذن : عبارة «الأرض» و الإخلاد إلیها تظلّ مرشّحة بجملةٍ دلالات غنیّة تشیر إلی ما هو "مادی" إلی ما هو "متاع" إلی ما هو انقیاد لخطوات الشیطان.

و الآن : ما هی الخطوط الفنّیة التی تربط بین الصورة الرمزیة (أخلد إلی الأرض) وبین ما سبقها و لحقها من الصور ؟ ثمّة صورتان استعاریتان سبقتا هذه الصورة الرمزیة.

الصورة الأولی هی قوله تعالی، عن الشخص المذکور، بأ نّه قد انسلخ من آیات الله تعالی. و من الواضح لدیک أنّ السلخ أو الانسلاخ هو فصل الشیء عن مادته، فکما أنّ الجلد یُسلخ من البدن مثلاً، کذلک فإنّ الانسلاخ من الآیات أو البراهین أو الحجج التی

عرفها هذا الشخص ثمّ جحدها یعبّر عن الحقیقة ذاتها، أی فصل الشیء عن مادته. بمعنی أنّ هذا الشخص کان قد (توحّد) و (اندمج) مع حقائق السماء، من حیث کونه قد عرفها تماماً، ثمّ فصل نفسه عنها و اتّخذ سلوکاً سلبیاً حیال ذلک. و عملیة الفصل هذه تظلّ

تجسیداً حیّاً للاستعارة القائلة بأ نّه قد (انسلخ) من آیات اللّه تعالی، حیث إنّ (الانسلاخ)

هو إعارة صفةٍ مادّیةٍ لصفة معنویة. و حیث أ نّها تتوافق تماماً مع سلوک الشخص الذی

یجحد الحقائق و هو یعرفها جیّداً، و حیث إنّ هذه الصفة المادّیة (الانسلاخ) تتجانسس

مع عملیة الإخلاد إلی الأرض بصفة أنّ الأرض - کما سبقت الإشارة به - تعبیر صارخ عن البعد المادیّ للحقائق.

ص:198

و هذا کلّه فیما یرتبط بالصورة الاستعاریة «الانسلاخ». و أمّا الصورة الاستعاریة الأخری فهی قوله تعالی (و لو شئنا لرفعناه بها). أی أنّ اللّه تعالی لو شاء لرفع هذا الشخص الذی عرف آیات اللّه تعالی و جحدها. و عملیة الرفع - هنا - هی - استعارة کما هو واضح

- استعارة لجعل الشخصیة المذکورة ذات شأنٍ فی صعید الإیمان باللّه تعالی، بید أنّ التجربة العبادیة التی تقضی بأن یُترک لکلّ شخص بأن ینتخب بمل ء ارادته هذا السلوک أو

ذاک. هذه التجربة لا تسمح بطبیعیة الحال بأنْ یرفع شخص أو یدنی إلاّ من خلال سلوکه الإیجابی أو السلبی.

المهمّ أنّ الشخصیة المشار إلیها، بما أ نّها قد عرفت الحقائق، ثمّ جحدها، حینئذٍ فإنّ

عملیة الجحد هذه قد رسمها النصّ من خلال صور استعاریة هی الانسلاخ من المعرفة وإمکانیة رفعه بها، ثمّ ربطها النصّ بصورةٍ رمزیة هی : إخلاد الشخصیة المذکورة إلی الأرض، حیث أوضحنا صلة هذه الصورة الرمزیة بما سبقها، و حیث سنوضح صلتها بما یلحقها من الصور الأخری، علی نحو ما نعرض له الآن.

لقد حدّثناک عن الصورة الرمزیة (و لکنه أخلد إلی الارض) أی آثر متاع الحیاة الدنیا، و صلتها بما سبقها من الصور. أمّا الآن فنحدّثک عن صلة هذه الصورة الرمزیة بما

لحقتها من صورٍ هی التشبیه الذی یقارن بین الصورة الرمزیة المشار إلیها و بین صورة جدیدة.

الصورة الجدیدة هی : صورة الکلب الذی یلهث، أی یخرج لسانه من فمه، حیث نجد أنَّ الکلب فی الحالتین، حالة حملک علیه و حالة ترکک إیاه یظلّ لاهثاً.

و السؤال هو أوّلاً ما هی صلة هذا التشبیه بالرمز السابق (أخلد إلی الأرض) وبمطلق الصور التی تقدّمته، أی : صورة الشخصیة التی عرفت آیات اللّه تعالی و براهینه ثمّ جحدتها و انسلخت عنها، و صورة أنَّ هذه الشخصیة، إنْ شاء اللّه تعالی لرفعها أو لأبقاها

متمسکة بإیمانها. ثانیاً ما هی الصیاغة الفنیة التی سلکها النصّ فی هذه الصورة ؟

أمّا صلة هذا التشبیه بما سبقه، فیمکنک أن تتبیّنها حین تسترجع بذاکرتک إلی أنّ النصّ القرآنی الکریم طرح فی الصور السابقة مفهومین، أحدهما أنّ هذا الشخص قد عرف

ص:199

دلائل اللّه تعالی، و الآخر أنّ هذا الشخص قد سلخ نفسه من هذه الدلائل و اتّبع الشیطان.

هذا المفهوم الأخیر قد کرّره النصّ فی صیاغة جدیدة هی الصورة الرمزیة (أخلد إلی الأرض)، أی أنَّ النصّ وازن بین الاتباع لخطوات الشیطان و بین الإخلاد إلی الأرض.

و أهمّیة هذه الموازنة - من الزاویة الفنّیة - تتمثّل فی أنّ إیثار الناس لمتاع الحیاة الدنیا لیس بناءاً علی وجود مسوّغاتٍ موضوعیة، و إنّما بناءاً علی وسوسات الشیطان. لکن خارجاً عن هذه الصیاغات المتکررة التی توازن بین عباراتٍ متنوعة، تحقیقاً للأهداف التی أشرنا إلیها، نلحظ أنّ سرّاً آخر یکمن خلف عملیة التکرار لمفهوم خطوات

الشیطان التی بدّلت بمفهوم الإخلاد إلی الأرض.

و هذا السرّ یتمثّل فی أنّ النصّ القرآنی الکریم أشار إلی حقیقة عبادیة تتصل بترکیبة الإنسان : ألا و هی أنّ الإنسان یتحمّل مسؤولیة سلوکه بناءاً علی الحریة المعطاة له من جانب، و تمییزه بین الخیر و الشرّ من جانب آخر، و قدرته علی ممارسة کلِّ منهما من جانب ثالث، هذه الحقائق لم یعرض لها النصّ بطبیعة الحال، إلاّ أ نّه ترکنا - نحن القرّاء - نستنتج ذلک،. کیف ؟

لقد استنتجنا ذلک من خلال عبارةٍ استعاریة هی قوله تعالی (و لو شئنا لرفعناه بها)، أی : إذا شاء اللّه تعالی لرفع هذا الشخص الذی عرف دلائل اللّه تعالی و انسلخ عنها و اتبع الشیطان. و معنی (رفعه) هنا، هو جعله مؤمنا لا ینسلخ من الإیمان و لا یتّبع خطی عدوّه.

فاللّه تعالی بمقدوره أن یجعل البشر جمیعاً مؤمنین إلاّ أنَّ الحکمة قد اقتضت أن تُترک لهم حریة الانتخاب لهذا السلوک أو ذاک. هذه هی الحقیقة الضخمة التی طرحها النصّ من خلال عبارةٍ خاطفةٍ سریعة هی عبارة (و لو شئنا لرفعناه بها).

هنا ینبغی لفت نظرک إلی عنصر التکرار الذی أشرنا إلیه سابقاً، حیث إنّ النصّ ذکر أ نّه بما أنّ هذا الشخص قد أخلد إلی الأرض حینئذ لم نشأ أن نرفعه بالإیمان. ای بما أ نّه اتّبع هوی نفسه أو هوی الشیطان، حینئذٍ فقد مسوّغ رفعه أو هدایته. لکن قبل أن نحدّثک

عن هذا التکرار، ینبغی لفت نظرک أیضاً إلی أنّ النصّ قد طرح ذلک من خلال حقیقة جدیدةً غیر الحقیقة السابقة التی استنتجناها.

ص:200

الحقیقة الجدیدة هی أنّ اللّه تعالی، بالرغم من کونه قد ترک للأشخاص أن ینتخبوا أحد السبیلین : الخیر و الشر، إلاّ أ نّه تعالی سوف یهدی من ینتخب سبیل الخیر، و یضلّ

من ینتخب سبیل الشّر. هذه الحقیقة لم یذکرها لنا النصّ القرآنی الکریم، و لکننا - نحن

القراء أیضاً - قد استنتجناها... کیف...؟ لقد استنتجنا ذلک من خلال عنصر (التکرار) الذی

تمثّل فی العبارة الرمزیة (أخلد إلی الأرض)، أی العبارة التی جاءت بدیلةً لعبارة الانسلاخ من آیات اللّه تعالی و الاتّباع لخطوات الشیطان، هذه العبارة جاءت علی هذا

النحو من الصیاغة : (و لو شئنا لرفعناه بها، و لکنه أخلد إلی الارض). فالقاری ء أو المستمع

ما ذا یستخلص من هذه العبارة المرکّزة جدّاً؟

یستخلص بأنّ هذا الشخص لو لم یخلد إلی الأرض لرفعه اللّه تعالی، أی لجعله یوفّق إلی استمراریة الإیمان، و لکنّه بما أ نّه أخلد إلی الأرض، فإنّ اللّه تعالی حینئذٍ قد حجب عن الهدایة.

إذن : أمکنک أن تتبیّن مدی الأهمّیة الفنّیة لأمثلة هذه الصیاغة المرکزة التی تعتمد الاقتصاد اللغوی، تارکة للقاری ء أو المستمع أن یسهم بنفسه فی کشف کثیر من الحقائق العبادیة، و فی مقدّمتها ترکیبة الإنسان، و إلهامه معرفة الخیر و الشر، و حرّیته فی انتخاب أحد الطریقین، و أنّ اللّه تعالی یهدی من یشاء و یضلّ من یشاء فی ضوء معرفته تعالی سلفاً بما سوف یسلکه الشخص من خیر أو شرّ.

بقی أن نوضّح لک الآن : السرّ الفنّی للحقیقة التی کرّرها النصّ فی عبارتین، قلنا : إنّ

إحداهما هی عبارة اتبّاع الإنسان للشیطان، و عبارة إخلاده إلی الأرض، فهما عبارتان -

کما أشرنا - لحقیقة واحدة، بید أنّ النصّ القرآنی الکریم قد بدلّ عبارة اتباع خطوات

الشیطان بعبارة الإخلاد إلی الأرض، و ذلک - کما نحتمل فنّیاً - لسبب واضح هو : أنّ الإنسان بعامةٍ یقع تحت تأثیر الوسوسة الشیطانیة فی بادی ء الأمر، أو لنقل : إنّ الوسوسة

تقع أولاً ثمّ یواجهها الإنسان سلبیاً أو إیجابیاً، بمعنی أنّ ردّ الفعل أو الاستجابة إمّا أن تکون اتباعاً لخطوات الشیطان، أو رفضاً لها.

و عملیة الاتّباع أو الرفض تتمّ من خلال (هوی النفس)، فإذا انساقت الشخصیة إلی

ص:201

هوی النفس، حینئذٍ تکون قد أخلدت إلی الأرض. و هذا ما حدث بالنسبة إلی الشخصیة التاریخیة التی یحدّثنا النصّ القرآنی عنها، حیث یمکنک أن تدرک سبب هذه العبارة الرمزیة (أخلد إلی الأرض) من حیث مجیئها فی هذا الموقع بهذه الصیاغة، مادامت تعبر عن المرحلة الثانیة من مواجهة الشخص للشیطان، و لذلک فبما أنّ هذه الشخصیة قد أثرت متاع الحیاة الدنیا و لم تخالف هواها، لذلک فإنّ اللّه تعالی، لم یشأ أن یهدیها، لم

یرفعها.

و الآن : إذا أمکنک أن تتبیّن هذه المستویات الفنیّة للعبارة الرمزیة (أخلد إلی الأرض)، إلاّ أنک لم تزل تنتظر ما ترتبط بهذا الرمز من الصور التشبیهیة اللاحقة التی قالت عن هذه الشخصیة : إنّ مثلها مثل الکلب، إنْ تحمل علیه یلهث و إنْ تترکه یلهث.

تری : ما هی العلاقة بین هذا المثل و بین الشخصیة المشار إلیها؟

إنّ أدنی تأمّل، یقودک إلی معرفة الصلة الفنّیة بین الکلب و الشخصیة الکافرة. فالنصّ حینما قال (و لو شئنا لرفعناه بها)، أی حینما قال بأنّ اللّه تعالی لو یشاء لرفع هذه

الشخصیة، أی : لهداها إنّما ربط بین عدم الهدایة و بین کون الشخصیة المذکورة قد أخلدت إلی الأرض، إلاّ أنّ هذه الحقیقة تظلّ أحد الأسباب، و هناک أسباب أخری لعدم الهدایة ذکرنا بعضاً منها، و نذکر الآن واحداً منها أیضاً ألا و هو : إنَّ هذه الشخصیة سواء أوعظتها أو لم تعظها فهی لا توفّق إلی الهدایة، أی أنّ الوعظ و عدمه سیّان عندها، فسواء

أنذرتها أم لم تنذرها فهی لا تؤمن حیث طبع اللّه تعالی علیها.

هذه الحقیقة لم یعرضها لنا النصّ ما بالشکل الذی أوضحناه، و لکنّنا - نحن القرّاء - من خلال التشبیه الذی لحظناه، قد استنتجنا مثل هذه الحقیقة.

قال تعالی : «و لقد ذرأنا لجهنّم کثیراً من الجنّ و الإنس لهم قلوب لا یفقهون بها ولهم أعین لا یبصرون بها و لهم آذان لا یسمعون بها أولئک کالأنعام بل هم أضلّ أولئک

هم الغافلون»(1)

ص:202

هذه الآیة الکریمة، تتضمّن مجموعة من الصور الفنّیة التی تحفل بما هو ممتع ترکیباً و دلالةً. و لو دقّقت النظر فیها، لوجدت أوّلاً أنها تنشطر إلی صور استعاریة لتفضی إلی

صورة تشبیهیة تکون بمثابة النتیجة التی تترتّب علی المقدّمات. المقدّمات هی : أنّ

الکافرین لهم قلوب و اعین و آذان لا تفقه و لا تبصر و لا تسمع. و النتیجة هی : أنّ هؤلاء الکافرین کالأنعام، بل أضلّ من الأنعام من حیث انعدام الوعی لدیهم.

و السؤال هو : ما هی الأسرار الفنیة لمثل هذه الترکیب الصوری الذی ینطوی علی مقدمات و نتیجة ؟ أو ما هی الصلات العضویة بین هذه الصور التی تتنامی لتصل إلی مرحلة النهایة، أی : إلی التشبیه الذی یقرّر بأنّ الکفّار کالأنعام بل هم أضلّ من الأنعام

المشار إلیها ؟

لنحدثک أوّلاً عن التشبیه القائل عن الکفّار بأ نّهم کالأنعام أو أشدّ ضلالاً منها. إنّ هذا

التشبیه واحد من التشبیهات القرآنیة التی تنطوی علی أکثر من سرّ فنیّ.

إنّه أوّلاً یعتمد ما هو (واقع)، و لیس ما هو مبالغة. فقد یُخیّل إلیک أنّ تشبیه الإنسان

بالحیوان إنّما هو من أجل التقریب للحقائق مثلاً، و أنّ الفارقیة بینهما من الوضوح بمکان

کبیر، قد یُخیّل إلیک بأ نّه ینطوی علی مبالغة مثلاً، و أنَّ شدّة انعدام الوعی لدی الکافر تتطلّب مبالغة فی هذا الصدد. لکن لو دقّقت النظر جیّداً، لأدرکت بأنَّ تشبیه الکفّار

بالأنعام لا ینطوی علی مبالغة أبداً، بل هو المطابق للواقع تماماً. أکثر من ذلک أنّ هذا التشبیه لا ینطبق علی الواقع فحسب، بل إنّه لواقع هو أقلّ منه مطابقةً، و لذلک لجأ النصّ

القرآنی الکریم إلی تشبیه آخر یُعدّ مکمّلاً للتشبیه، هو أ نّهم لا یشبهون الأنعام فحسب، بل هم أشدّ ضلالاً من الأنعام. و بکلمةٍ بدیلة : إنَّ الأنعام هی أفضل من الکفّار، أو أنّ الکفّار هم أوطأ من الأنعام، من حیث انعدام الوعی لدیهم.

و من الواضح أنّ العملیات العقلیة العلیا تکتسب إیجابیتها فی حالة ما إذا استخدمها الإنسان فی ادراک الحقائق التی یمیّز بها من الخیر و الشرّ، بین الحقّ و الباطل، بین الواقع والوهم. أمّا فی حالة عدم استخدامه لهذا الجانب، حینئذٍ فإنَّ الفارقیة بینه و بین الحیوان

تتضاءل حتّی تصل إلی درجة التساوی بینهما، من حیث کونهما یفتقدانها أساساً، و بصفة

ص:203

أنّ الکافر لا یستخدمها فی أدراک الحقائق. و کما أشرنا، إنّ کلاًّ من الحیوان و الکافر لا یتساوی مع الآخر فحسب، بل إنّ الکافر أقلّ وعیاً او إدراکاً للحقائق من الحیوان، لماذا ؟

لأنّ الحیوان حینما یفتقد فاعلیة التمییز بین الخیر و الشرّ، فلأن جهازه الإدراکی لا یسمح

له مثل هذا التمییز، بعکس الإنسان الذی یسمح له جهازه الإدراکی بذلک، و لکنّه یعطّل

فاعلیة الجهاز المذکور، ممّا یجعله أشدّ ضلالاً من الحیوان بالفعل.

إذن : التشبیه بالأنعام أولاً و کون کلّ من الکفّار و الأنعام مساویاً للآخر، و کون الکفّار أشدّ ضلالاً من الأنعام ثانیاً، هذا التشبیه أو هذان التشبیهان یحملان مسوغاتهما

الفنّیة التی أشرنا إلیها. و لکنّنا، لم نوضّح بعد صلة هذین التشبیهین بما قبلهما من

الاستعارات التی خلعت علی الکفّار صفات القلوب التی لا تفقه، و الأعین التی لا تبصر،

و الآذان التی لا تسمع، فما هی الصلة الفنیة بین العنصرین الصوریین : الاستعارة والتشبیه؟

إنّ کلاًّ من الآذان و الأعین و القلوب یشکّل جهازاً للإدراک، فالآذان تدرک الشیء من خلال (السمع) أو الاستماع له، و الأعین تدرک الشیء من خلال (النظر) إلیه، و القلب

یدرک الشیء من خلال (و عیه) به. هذه الأجهزة - من حیث وظائفها العضویة - لا خلل فیها بالنسبة إلی الناس جمیعاً کفّاراً و مؤمنین، إلاّ فی حالة إصابتها بعاهة خاصّة کالعمی

مثلاً. لذلک عندما یقول النصّ بأنّ الکفّار لهم آذان لا یسمعون بها، و أعین لا یبصرون بها، و قلوب لا یفقهون بها، إنّما یستعیر لهذه الأجهزة سمات (العاهة) التی تصیبهم، و لکنّها

لیست عاهةً حقیقةً بل عاهة استعاریة، بید أنّ هذه الاستعارة، کالتشبیه الذی حدّثناک

عنه، أی تشبیه الکفّار بالأنعام، تظلّ (واقعیة) لا مبالغة فیها.

فالأعمی أو الاصمّ مثلاً لا یمکنه أن یبصر و یستمع نظراً لفقدانه سلامة جهازه، أمّا الکافر فیمتلک جهازاً سلیماً دون أدنی شکّ، إلاّ أ نّه لا یستخدم هذا الجهاز فی ادراک

الحقائق و تمییزها. و لذلک و حینما یستعیر له النصّ القرآنی الکریم سمة العین التی لا

تُبصر، و الأُذنِ التی لا تسمع، و القلب الذی لا یفقه، إنّما یرسم حقیقة واقعیة و لیست

وهماً أو مبالغة، کلّ ما فی الأمر أنّ النظر و الاستماع و التفقّه یقترن - فی أساسه -

ص:204

بمشاهدة و استماع و نفقّه الأشیاء و المواقف التی یواجهها فی حیاته العادیة کما لو شاهد

صدیقه مثلاً و استمع إلی کلامه و أدراک معانیه. لکن عند ما ننقل هذه الحقیقة إلی صعید الإیمان باللّه تعالی و برسالة الإسلام، حینئذٍ فإنّ الأذن و البصر و القلب یتحوّل کلّ واحدٍ منها إلی حاسّة معنویة (و لیست عضویة)، بحیث ترتبط بعملیة «الإدراک» لحقیقة اللّه تعالی و الإسلام، حینئذٍ لم یکن ذاعینٍ یبصر بها هذه الحقیقة، و لا ذا أذن یستمع إلیها، ولا ذاقلب یفقه به، ممّا یعنی أنّ فقد انه للإذن و العین و القلب هو (واقع)، و لیس مبالغة أو وهماً، مادام هو لم (یع) دلالة اللّه تعالی و دلالة الإسلام.

إذن : جاءت هذه الاستعارات بالنسبة إلی الکفّار الذین قال عنهم النصّ (لهم آذان لا یسمعون) جاءت استعارات واقعیة تماماً کالتشبیه الواقعی الذی قرنهم بالأنعام.

بید أنّ الاستعارات التی تنفی عن الکفّار وجود آذانٍ و عیونٍ و قلوب یعون بها حقائق اللّه تعالی، و بین التشبیه لهم بالأنعام و أشدیّة ضلالتهم من الأنعام تظلّ علی صلة و تبقی بالتشبیه المتقدم. و لا أظنّک تحتاج إلی أدنی تأمّل حتّی تدرک سریعاً وثاقة الصلة

الفنیة بین الاستعارات و التشبیه. فما دام الکفّار لا یملکون آذانا یسمعون بها و أعیناً

یبصرون بها و قلوباً یفقهون بها، حینئذٍ فماذا نتوقّع من السمات لهم ؟ إنّ من لا یستخدم

أجهزته الإدراکیة لمعرفة الحقائق لابدّ أن تنسلخ منه صفة الإنسان الذی یتمیّز بجهازه

الإدراکی فی مستویاته العلیا، و لابدّ أن یکون حینئذٍ کالأنعام أو أشدّ ضلالاً منها. و هذا ما قرّره التشبیه الذی ختمت به هذه الصور.

إذن : جاء التشبیه الأخیر (تشبیه الکفّار بالأنعام بل هم أضلّ)، نتیجة منطقیة لکونهم ذوی آذان لا یسمعون بها، و قلوب لا یفقهون بها، و أعین لا یبصرون بها.

و بکلمة جدیدة : جاء التشبیهان المتقدّمان، من حیث البناء الفنی للصور، إنماءاً عضویاً للاستعارات المتقدّمة، ممّا یکشف مثل هذا الإنماء العضوی للصور عن مدی الإحکام الهندسی للنصّ، بالنحو الذی تقدّم الحدیث عنه.

ص:205

علی الأنفال التی جُعلت للرسول صلی الله علیه و آله. و تضمّن هذا النصّ تشبیهاً آخر هو (یجادلونک فی الحق بعدما تبیّن کأنهم یساقون إلی الموت و هم ینظرون)، أی : إنّ

هذا النفر من المقاتلین یجادلون الرسول صلی الله علیه و آله فی خروجه من المدینة لمواجهة المشرکین،

حیث شبّه النصّ القرآنی کراهة خروجهم بمن یسوقونه إلی الموت، و هو یشاهد ذلک عیاناً.

و أخیراً : تضمّن النصّ القرآنی الذی نحدّثک عنه جملة من الاستعارات فی الآیة القائلة (و إذ یعدکم اللّه إحدی الطائفتین انها لکم و تودّون أنّ غیر ذات الشوکة لکم ویرید اللّه أن یحق الحقّ بکلماته و یقطع دابر الکافرین)، بمعنی أنّ هذا النفر من المؤمنین یرغب أن یحصل علی الأموال التی تحملها قافلة قریش، حیث ندب النبیّ صلی الله علیه و آله الناس إلی التصدّی لقافلة قریش، ثمّ حدثت الحرب. فالنصّ یشیر إلی أنّ اللّه وعد المؤمنین إحدی

العملیتین: الأموال، أو الحرب. لکن فریقاً منهم یودّ أنّ الأموال - لا الحرب - هی الشیء

الموعود، بینا یرید اللّه تعالی أن یحقّ الحقّ بکلماته و یقطع دابر الکافرین، من خلال

عملیة الحرب.

هذا هو مؤدّی ما تضمّنه النصّ القرآنی الکریم من دلالاتٍ، و ما واکب ذلک من الصور التشبیهیة التی أشرنا إلیها، و من الصور الاستعاریة المتمثّلة فی عبارة (و تودّون أنَّ غیر ذات شوکة تکون لکم) و عبارة (و یقطع دابر الکافرین)، حیث أعار للحرب صفة (ذات شوکة) و أعار لإبادة الکافرین صفة «قطع دابرهم».

و المهم هو أن نحدّثک - کما قلنا - عن الأسرار الفنّیة لکلِّ من التشبیهات والاستعارات التی عرضنا لها.

أمّا التشبیه الأوّل (کما أخرجک ربّک من بیتک بالحقّ و أنّ فریقاً من المؤمنین لکارهون) فهو من التشبیهات المحفوفة بجملة خصائص، منها : کونه تشبیهاً واقعیاً و لیس

مجازیاً. و منها : کونه محفوفاً بنمط من الغموض الفنّی الممتع. و منها : کونه تشبیهاً (متداخلا) مع تشبیه آخر. و لعلّ أبرز هذه الخصائص هی ظاهرة غموضه الفنّی ممّا جعل المفسّرین یتفاوتون فی تشخیص طرفه، أی إنّ إخراج اللّه تعالی لمحمّد صلی الله علیه و آله من المدینة لمواجهة المشرکین، هل هو (مشبّه) أو (مشبّه به)؟ و بمعنی : هل أنّ المقصود به هو أنَّ

ص:207

الأنفال التی نزعها اللّه تعالی من الناس وهبها لمحمد صلی الله علیه و آله (و قد کره بعض المؤمنین ذلک) هی حقّ، یماثل (الحقّ) الذی کرهه بعض المؤمنین عند خروجهم من المدینة لمواجهة المشرکین ؟ أو أنّ المقصود به هو العکس، أی کما أنّ إخراج اللّه تعالی لمحمد صلی الله علیه و آله من المدینة هو حقّ (و قد جادل فریق من المؤمنین محمداً صلی الله علیه و آله فی ذلک)؟

إنّ مثل هذا التفاوت فی التفسیر ینطوی علی إمتاع فنّیٍ دون أدنی شک. و لعلّ أبرز ما فیه هو جعلک مستخلصاً و مستنتجاً أکثر من معنی أو دلالة منها، فأنت إذا وضعت فی الحسبان أنّ فریقاً من المؤمنین لم یستکمل إیمانهم بعد، حینئذٍ فإنّ النصّ یدلّک علی

جانب من المستویات التی تطبع سلوک بعض المؤمنین، إنّک تواجه قضیّتین هما : الخروج إلی ساحة القتال، و التفکّر بالحصول علی الغنیمة، کما تواجهک - من جانب آخر - قضیّتان هما : هل أنّ المفروض أنْ تتحرّک الشخصیة الإسلامیة وفقاً لقناعاتها فی تشخیص الموقف، مثل إعلان القتال و تحدید الغنیمة؟ أم تتحرک الشخصیة وفقاً لما یحدّده محمّد صلی الله علیه و آله من المواقف ؟ ثم تواجهک - من جانب ثالث - قضیتان هما : إذا کان الرسول صلی الله علیه و آله قد ندب المؤمنین إلی محاصرة قافلة قریش من أجل الحصول علی أموالها، ثمّ - بعد أن خرجوا لهذا الهدف - أخبرهم الرسول صلی الله علیه و آله بأنَّ الموقف یتطلّب قتالاً، حینئذٍ

هل یحقّ لهذا الفریق أن یکره مثل هذا القتال الذی جاء خلافاً لتوقّعاته ؟ أم یتعینّ علیه أن یتقبّله، مادام الرسول صلی الله علیه و آله لم یتحرّک إلاّ من خلال الوحی؟

إنّ التشبیه المتقدّم (کما أخرجک ربّک من بیتک بالحقّ و أنّ فریقاً من المؤمنین لکارهون یجادلونک فی الحقّ بعدما تبیّن) هذا التشبیه یکشف لک جانباً من المستویات التی طبعت سلوک بعض المؤمنین، یکشف لک کیف أنَّ البعض مثلاً تسیطر علیه (النزعة

الذاتیة) فی تحدیده للموقف العسکری، أو یسیطر علیه (حبّ المال) فی جهاده حیال العدوّ، أو تسیطر علیه فکرة الهروب من الموت، فی توجّهه نحو ساحة المعرکة. کلّ هذه المستویات من السلوک، یقدّمها لک التشبیه المذکور، بحیث یجعلک متحسّساً جملةً من المواقف التی تصطرع داخل الشخصیة الإسلامیة التی لم تتغلّب بعد علی جذور صراعها. و الأهمّ من ذلک هو أنّ مثل هذه المواقف لا تخصّ جماعة محددة بقدر ما تنسحب علی

ص:208

مطلق الأزمنة و الأمکنة، و هذا ما یهب النصّ القرآنی المتقدّم مزیداً من الأهمّیة الفنیة،

حیث إنّه بتناوله قضیّة خاصّة (هی معرکة بدر و الغنیمة) و ینتقل بک إلی قضیّة عامةٍ تتناول مطلق السلوک البشری.

و الآن : بعد أن عرضنا لک جانباً من أهمّیة هذا التشبیه من حیث کونه یترشّح بجملة دلالاتٍ غنیة. نتقدّم إلی التشبیه الآخر الذی (تداخل) مع التشبیه السابق، و نعنی به

التشبیه الذی یربط بین من یجادلون الرسول صلی الله علیه و آله فی قضیّة الخروج إلی معرکة بدرٍ، و بین

کونهم یهربون من القتال و کأ نّهم یساقون إلی الموت و هم یواجهونه. لنقرأ التشبیه جدیداً

(یجادلونک فی الحق بعد ما تبیّن کانما یُساقون إلی الموت و هم ینظرون).

التشبیه یقول : إنّ هؤلاء الذین جادلوا محمداً صلی الله علیه و آله فی ذهابه إلی ساحة المعرکة، یجادلونه فی ما هو حقّ، و قد تبیّن لهم ذلک. و قد شبّه النصّ القرآنی الکریم موقفهم هذا بمن (یساقون إلی الموت و هم ینظرون).

هنا، یمکنک أن تتبیّن مدی الإمتاع الفنّی الذی یواکب مثل هذا التشبیه، حینا تتأرجح بین الذهاب إلی أنّ المجادلة المقصودة هنا هی بعد خروجهم إلی ساحة القتال أو

خلال المعرکة ذاتها، حیث یکشف ذلک عن أنّ الصراع لا یزال یلفّ هذا الفریق من المؤمنین، و أنّ (الموت) یشکّل هاجساً لدیهم یخافون منه، حیث إنّ قوله تعالی (کإنّما

یُساقون إلی الموت و هم ینظرون)

بالرّغم من کونه یشبّه الخوف من المعرکة بالخوف من الموت إلاّ أنّ الموت یظلّ هو أحد طرفی الاحتمال الأقوی بالقیاس إلی الطرف الآخر، النجاة منه. بید أنَّ مجرّد التشبیه

بالموت، یفصح لنا بأنّ الخوف من الموت ینبغی ألاّ یقترن فی تصوّر المؤمنین بالخوف من الحقِّ الذی تبیّن لهم، و هو أنّ الرسول صلی الله علیه و آله لا ینطق عن الهوی و أنّ ما یقترحه علیهم

ینبغی أنّ یلتزموا به بغضّ النظر عن نتائجه المفضیة إلی الحیاة أو الموت أو الظفر بالغنیمة وعدمه.

إذن : جاء کل من التشبیهین (کما أخرجک ربّک من بیتک بالحقّ... الخ.) و (کأ نّما یساقون إلی الموت و هم ینظرون) منطویاً علی جملة من الأسرار الفنیة، و فی مقدّمتها

ص:209

ترشّح ذلک بدلالاتٍ متنوعةٍ یستطیع کلّ متذوّق أن یستخلص منها ما یتناسب مع خبرته الثقافیة، بالنحو الذی أوضحناه. و هذا ما یتّصل بالتشبیه، و أمّا ما یتّصل بالاستعارة فنتّجه إلیها الآن.

و نحدّثک عن الاستعارة الأولی (و تودّون أنّ غیر ذات الشوکة لکم). هذه الاستعارة من الصور الفنّیة الممتعة التی تتجانس تماماً مع طبیعة الموضوع الذی یعرضه النصّ، ونقصد به القتال. الشوکة: هی نبتة ذات أطراف حادّة تنغرز فی القدم و تسبّب الأذی أو

الجرح، هذه الظاهرة قد استثمرها النصّ لیرمز بها إلی شدائد القتال، لذلک یمکننا أن نعدّ

هذه الصورة (رمزاً) و لیس "استعارة" بصفة أنّ (ذات الشوکة) ترمز إلی عملیة ذات شدّةٍ، ذات ألم، ذات جرح. و یمکن أیضاً أن نعدّها «استعارة» بصفة أنّ النصّ القرآنی الکریم قد خلع صفة شیء مادّی ینتسب إلی النبات، خلعها علی صفة معنویة هی شدائد الحرب (من حیث انعکاساتها النفسیة). و خلعها علی صفة جسمیة هی : الأذی أو الجرح أو الموت الذی یواکب عملیات القتال.

المهم، سواء أکانت الصورة المتقدّمة رمزاً أو استعارة، ففی الحالتین، تواجهک صورة ممتعة أبرز ما فیها هو مجانستها - کما قلنا - لطبیعة القتال الذی وردت هذه الصورة فی

سیاق الحدیث عنه.

إنّ القتال بخاصّة فی البیئة العسکریة قدیماً یقترن بعملیات الزحف فی أراضٍ صحراویة أو جبلیة مزروعة بالأشواک. أی أنّ الواقع التجریبی یخبر عن مثل هذه البیئة

التی یتحرّک العسکریون فیها. فإذا استعار النصّ القرآنی الکریم أو إذا انتخب النصّ القرآنی الکریم سمة واقعیةً مستقاة من البیئة المألوفة، مدنیاً و عسکریاً، ثمّ نقلها من الواقع المادّی و النفسی المألوف إلی الواقع الجدید، و هو : التوجّه إلی ساحات القتال، و نعنی بها معرکة بدر، حینئذٍ نتبیّن مدی الإمتاع الفنی الذی یواکب مثل هذا الاستخدام الرمزی أو

الاستعاری. و إذا أتیح لک أن تنظر إلی هذه الاستعارة أو الرمز بقلیل من التأمّل، لأمکنک

أن تتحسس فیها مدی الإمتاع الفنّی الذی أشرنا إلیه. و یمکنک أن تسمح لذهنک بأن یتصوّر أحد الأشخاص و هو یتمشّی حافیاً أو حتّی غیر حافٍ فی أرضٍ، ثمّ تواجهه

ص:210

الاشواک التی تُدمی قدمه أو ساقه... الخ، و تقارنه بشخص آخر یتمشّی أیضاً، لکن دون أنّ

یواجه الأشواک، حینئذٍ یتبیّن لک مدی الفارق بین هذین الشخصین، من حیث الأذی الجسمی و النفسی الذی یواکب الماشی الأول، و من حیث الراحة التی تواکب الماشی الآخر. فإذا نقلت هذه الحقیقة إلی بیئةٍ إسلامیة، و هی البیئة التی واجهها الإسلامیون فی بدء الرسالة ثمّ استهلالها بتجربة جدیدة هی : حدوث اوّل معرکة کبیرة (معرکة بدر) واقترانها فی البدء بتوقّعات غیر الحرب، و هی الحصول علی الأموال التی حملتها قافلة قریش ثمّ مواجهة البعض لتحوّلات جدیدة هی ممارسة القتال بعد أن کانت التوقّعات هی الحصول علی الغنیمة، حینئذٍ بمقدورک أنْ تقارن بین عملیة البحث عن المال و بین المعرکة، حیث إنّ العملیّة الأولی تقترن بالراحة و العملیة الثانیة تقترن بالشدّة. کذلک، فإنَّ المشی فی أرض غیر مزروعةٍ بالشوک و المشی فی أرض مزروعة بالشوک، یحمل نفس الدلالة التی تجدها فی عملیة البحث عن المال (و هی ما یبتعث الراحة) و عملیة المعرکة

(و هی تبتعث الشدّة).

إذن : جاءت المقارنة الفنّیة بین المشی فی أرض مزروعة بالشوک و أرضٍ لا أشواک فیها، و بین سفر إلی جهةٍ من أجل الحصول علی المال، و سفر إلی معرکة، جاءت مثل هذه المقارنة، ذات إمتاع فنیّ کبیر بالنحو الذی حدّثناک عنه.

قال تعالی : «یا أیّها الذین آمنوا إذا لقیتم الذین کفروا زحفاً فلا تُولّوهم الأدبار * ومن یولّهم یومئذ دُبُرَه إلاّ متحرّفاً لقتال أو متحیّزاً إلی فئةٍ فقد باء بغضبٍ من اللّه ومأواه جهنّم و بئس المصیر»(1)

النصّ المتقدم، یتضمّن واحداً من الرموز الفنّیة المطبوعة بسمة (الألفة)، و هو قوله تعالی (فلا تولّوهم الأدبار و من یولّهم یومئذٍ دُبُرَه... إلخ) عندما یجعل المقاتلون ظهورهم حیال العدوّ الزاحف، حینئذٍ نستکشف بوضوح أنّ هذا الرمز مؤشّر إلی دلالة خاصّة هی :

ص:211

الهروب من ساحة المعرکة. هذه الدلالة الواضحة أو البسیطة تنطوی فی الواقع علی معطیات فنّیة متنوعة. فتولّی الظهر یرمز قبل کلّ شیء إلی أنّ الشخص یحمل کراهة حیال

الموضوع أو الظاهرة التی یولّیها ظهره، فلو واجهت - مثلاً - مرأی أو کلاماً أو شخصاً

قبیحاً حینئذٍ تولّیه ظهرک تعبیراً عن کراهتک لذلک المرأی أو الکلام أو الشخص.

و هذا أحد الاستیحاءات التی یرشح بها الرمز المذکور، کما أ نّک إذا اعتزمت السیر إلی جهة خاصّة، حینئذٍ تولّی ظهرک بالنسبة إلی الجهة المقابلة لها، تعبیراً عن عدم حاجتک

إلی السیر فی الجهة المقابلة.

إذن : الکراهة و عدم الحاجة یحملانک علی أن تولّی ظهرک عن الشیء، فإذا نقلت هذه الحقیقة إلی ساحة المعرکة، حینئذٍ فإنّ الذی یولّی ظهره ساحة المعرکة، یعنی أ نّه کاره للمعرکة أو لا حاجة له بها. و الأمران کلاهما - أی الکراهة و عدم الحاجة - لا یلیقان

بشخصیة المقاتل کما هو واضح، بل هما سلوک بیّن عن تفاهة الشخصیة، ذلک أنّ التوجّه إلی ساحة المعرکة یعنی أنّ الشخص یستهدف محاربة العدو، فإذا ولاّه ظهره فهذا یعنی أ نّه کاره للمعرکة أو لا حاجة له بها، و کلاهما لا یتّسقان مع هدفه الذی حمله إلی التوجه إلی ساحة القتال. لذلک تجد أنّ النصّ القرآنی الکریم یعقّب علی مثل هذا السلوک بقوله تعالی

(فقد باء بغضب من اللّه و مأواه جهنم و بئس المصیر). فمثل هذا التلویح بغضب اللّه تعالی

و التلویح بجهنّم یکشف عن خطورة السلوک المذکور.

لکن لم نحدّثک حتّی الآن عن هذا الرمز (فلا تولّوهم الأدبار و من یولّهم یومئذٍ دبره..) من حیث دلالته الرئیسة علی الهروب من ساحة المعرکة، بل عرضنا إلی دلالته الثانویة (کراهة الشیء و عدم الحاجة إلیه).

و السؤال هو ما هی الخطوط التی تحملنا علی أن نستخلص دلالة الفرار أو الهروب من الرمز المذکور، مع أنَّ تولَّی الظهر لا یتداعی بذهن القاریء إلی دلالة الفرار، بقدر ما یتداعی بالذهن إلی دلالاتٍ غیرها ممّا عرضنا لها ؟

إنّ الأهمّیة الفنیة للرمز المذکور تکمن فی أنّ هذا الرمز یتکثّف و یختزن داخله جمیع الدلالات التی یمکن أن نستحضرها فی أذهاننا، و منها دلالة الهروب من ساحة

ص:212

المعرکة. بل إنّ الأهمّیة الفنّیة تکمن فی أنّ النصّ القرآنی الکریم، جعلنا - نحن القرّاء - نکتشف بأنفسنا هذه الدلالة دون أن یصرّح بها النصّ، لماذا؟ إنّ السرّ فی ذلک هو : أنّ

النصّ یتحدّث عن المعرکة، و المعرکة لا تسمح للمقاتل بأن یقف فی مکانه ثابتاً و یولّی

ظهره للعدوّ، کما لو کره شخصاً و ولاّه ظهره مثلاً، بل تتطلّب سلوکاً یتناسب مع هول الموقف و آلیته العسکریة. حینئذٍ فإنّ الکاره للمعرکة أو الذی لا حاجة له بها، یضطر، لیس إلی أن یولّیها ظهره، بل إلی أن یفرّ منها، فیکون الفرار حینئذٍ هو الدلالة الوحیدة التی

تحمل المتلقی علی أن یتداعی بذهنه إلیها، کما هو واضح. علی أنّ ما هو جدیر بالملاحظة هنا أنَّ دلالة الخوف تجیء - مضافاً إلی دلالتی الکراهة و عدم الحاجة - هی

التعبیر الأشدّ بروزاً فی هذا الرمز. و حینئذٍ نجد أنّ کثافة هذا الرمز تتمثّل فی کونه یرشح أولاً بدلالةٍ واضحةٍ هی الخوف، و یرشح ثانیاً بدلالات تتواکب مع مطلق السلوک الذی یقف من المعرکة و مواجهتها موقفاً سلبیاً، مثل الکراهة و عدم الحاجة، إذن : أمکننا أن

نتبیّن بوضوح مدی الأهمّیة الفنّیة التی اکتنز بها الرمز المذکور بالنحو الذی تقدّم الحدیث عنه.

قال تعالی : «لیمیزَ اللّه ُ الخبیثَ من الطیّب و یجعل الخبیثَ بعضَه علی بعضٍ

فیرکمه جمیعاً فیجعله فی جهنّم أولئک هم الخاسرون»(1)

هذا النصّ القرآنی الکریم یتحدّث عن الکافرین الذین «ینفقون أموالهم لیصدّوا عن سبیل اللّه»(2) و یعنینا منه أنّ النصّ قد أشار إلی ظاهرة الأنفال و المال، و التمییز بین الخبیث منه و الطیّب موضّحاً بأنّ الخبیث منه سوف یجعل بعضه علی بعض، فیتراکم.. ثمّ

یجعله فی جهنم،. بعد ذلک، یعقّب النصّ القرآنی الکریم قائلاً «أولئک هم الخاسرون»(3)

إنّ ما نستهدف لفت نظرک إلیه، هو أنّ النصّ یتحدّث عن إنفاق الکافرین «إنّ الذین کفروا ینفقون أموالهم لیصدّوا عن سبیل اللّه فسینفقونها ثمَّ تکون علیهم حسرة ثم یغلبون

و الذین کفروا إلی جهنّم یُحشرون * لیمیز اللّه الخبیث من الطّیب و یجعل الخبیث بعضه

ص:213

علی بعض فیرکمه جمیعاً فیجعله فی جهنم * أولئک هم الخاسرون»(1)

إنّک لتلاحظ بأنَّ النصّ یتحدّث عن الکافرین الذین ینفقون أموالهم للصدّ عن سبیل اللّه، مشیراً إلی أنّ أموالهم ستکون علیهم حسرةً، و أ نّهم یحشرون إلی جهنّم، ثمّ یوضّح

بأنَّ الأموال هی علی نمطین : الخبیث و الطیّب، و أنّ الخبیث یُجعل بعضه علی بعض فیتراکم فیجعله فی جهنم. و یقول النصّ بعد ذلک (أولئک هم الخاسرون).

السؤال هو : هل أنّ المقصود من عبارة الخبیث هو المال أو شخصیة الکافر؟ إنّ بعض المفسّرین یذهبون إلی أنّ المقصود من ذلک هو الکافر، بقرینة ما بعده من التعقیب القائل : (أولئک هم الخاسرون)، و البعض الآخر من المفسّرین یذهب إلی أنّ المقصود منه هو (المال)، و أنّ التعقیب القائل (أولئک هم الخاسرون) عائد إلی الآیة الأولی (إنّ الذین کفروا ینفقون أموالهم لیصدّوا... إلخ)، إنّنا (من الزاویة الفنیة) نمیل إلی القول بأنَّ المقصود من (الخبیث) هو (المال) و لیس (الکافر). و الأهمّیة الفنّیة لهذا التردید بین القولین تعود إلی

طبیعة العبارتین الخبیث و الطیّب. فإذا نسبناهما إلی شخصیة الکافر، نکون حینئذٍ أمام تعبیر حقیقی، أمّا إذا نسبناهما إلی المال، فنکون أمام تعبیر صوری هو : الاستعارة أو

الرمز. یضاف إلی ذلک، أنّ اللّه تعالی أشار إلی أنّ (الخبیث) یجعل بعضه علی بعض فیرکمه

جمیعاً، فیجعله فی جهنّم، حیث إنّ جعل الکافرین بعضهم علی بعض و تراکمهم یتّسق مع طبیعة الجزاء الذی یلحق الأشخاص، و لیس الأموال. لکن - فی الآن ذاته - إنّ تراکم الأشخاص، أی جعل بعضهم علی بعض من الممکن ألاّ یتسق مع ظاهرة الأموال. فالأموال التی ینفقها الکافرون هی التی تنطبق علیها سمة (التراکم)، أی : أنّ جمع المال

و تراکمه هو الذی یتناسب مع قوله تعالی (فیرکمه جمیعاً). و فی ضوء هذه الملاحظات یترجّح الذهاب إلی أنّ المال هو المقصود من عبارتی (الخبیث) و (الطیّب).

لکن : قد یُثار السؤال من جدید : کیف یجعل المال فی جهنّم ؟ هل أنّ جهنّم هی مهد للأموال أم للأشخاص ؟ إنّ قوله تعالی (فیرکمه جمیعاً فیجعله فی جهنم) یعنی أنّ المال هو المجعول فی جهنّم ممّا لا یتناسب مع الحقائق.

إذن : کیف یمکن أن نفسّر هذه الظاهرة الفنّیة التی تتأرجح بین تفسیرین، کلُّ واحد

ص:214

منهما یحمل مسوّغاته، لکن، فی الآن یظلّ محفوفاً بالإشکال المشار إلیه.

هذا ما نحاول أن نحدّثک عنه.

فی تصوّرنا، أنّ جمالیة هذه الصورة تتمثّل فی کونها قد تمّت صیاغتها بنحوٍ یجمع بین کلٍّ من المال و الشخصیة، فالشخصیة الکافرة، هی التی تتلقفها جهنّم، و أمّا أموالها

التی أنفقتها فی الصدّ عن سبیل اللّه تعالی فهی التی یجعل بعضها علی بعض فتراکم، ویجعل أیضاً فی جهنّم، لکن، لیس بمعنی أنّ المال نفسه یتعرّض للعذاب، بل إنّ المال یجعل صاحبه فی جهنّم من خلال کونه غیر منفصل عن صاحبه. و بکلمةٍ جدیدة : إنّ المال الخبیث یظلّ رمزاً أو استعارةً للشخصیة الخبیثة، و یکون جعله بعضاً علی بعض وتراکمه، جمعاً للذنوب و تراکمها، و من ثمّ یظلّ المقصود من هذا الرمز أو الاستعارة أنّ

مستویات العذاب ستتضخم علی الکافر. إنّها عذابات تتراکم علی صاحبها. فکما أنّ صاحب الأموال التی أنفقها فی الصدّ عن سبیل اللّه تعالی، قد تراکمت من خلال عدد

المرّات التی وُظفّت للشرّ، أو من خلال مقادیرها الکثیرة، أو مجرّد کونها أموالاً تخضع لعملیة جمعٍ و تراکم علی صاحبه.

إذن : هذا الخطّ من الصیاغة الفنّیة للصورة یتمیّز عن الصورة المألوفة للاستعارة أو الرمز، و یتمیّز عن التعبیر الحقیقی أیضاً. أ نّه نمط ثالث من الصیاغة، نمط یجمع بین ما هو حقیقی و بین ما هو مجازی. فأنت إذا انْسقْتَ مع وجهة النظر التفسیریة القائلة بأنَّ قوله تعالی (لیمیز الخبیث من الطیّب) یقصد به المال، تکون حینئذٍ أمام استعارة، أی أمام تعبیر

یخلع صفة بشریة (هی الخبث النفسی) علی ظاهرةٍ مادّیة هی المال الموظّف للشرّ. لکن بما أنّ المال لیس بشراً حقیقة حینئذٍ یصبح تراکمه فی جهنّم (رمزاً) أو استعارة لصاحبه،

أی رمزاً للذنوب التی تتراکم، من ثمّ یترتّب علیها تراکم العذاب.

طبیعیاً من الممکن أن نذهب إلی أنّ کلَّ ما ورد فی هذا الآیة الکریمة من الصور، إنّما هی صورٌ رمزیة و لیست (استعاریة)، فتکون من النوع الذی تتعدّد و تتفرع خطوطه الرمزیة، بمعنی أنّ الخبیث هو رمز للشخصیة الکافرة، و جعل بعضه علی بعض و تراکمه هو رمز لذنوب الشخصیة المشار إلیها، و أنَّ عذابها فی جهنّم هو رمز لمستویات العذاب

الذی تواجهه الشخصیة الکافرة. هذا التعدد أو التفرّع للرموز یظلّ متجانساً - لو أمعنت

ص:215

النظر - لیس مع طبیعة السلوک المالی الذی تصدر عنه الشخصیة الکافرة فحسب، بل مع طبیعة النصّ القرآنی الکریم الذی سبق صیاغة هذه الصور، و نعنی بها التفصیل الذی قدّمه

النصّ بالنسبة إلی هذه الأموال. فالنصّ القرآنی الکریم قد أوضح أوّلاً بأنّ هذه الأموال

سوف تُنفق «إنّ الذین کفروا ینفقون أموالهم لیصدّوا عن سبیل اللّه فسینفقونها»(1)، أی : کأنّ النصّ یرید أن یقول : إنّ ما تنفقونه للصدِّ عن سبیل اللّه تعالی سوف تنفقونه بالفعل،

لکن : ما هی آثار الإنفاق هذا ؟ یتابع النصّ قائلاً (ثمّ تکون علیهم حسرة) ثم یتابع أیضاً، قائلاً (ثمّ یَغلبون)، ثمّ یعقّب رابعة قائلاً (ثمّ یغلبون)، ثم یعقّب رابعة قائلاً (و الذین کفروا إلی جهنّم یُحشرون). إذن هذه التفصیلات التی ذکرها النصّ، تضمّنت أربعة مواقف هی :

الإنفاق، الندم، الهزیمة، جهنّم، هذه التفصیلات تتجانس تماماً مع تلکم الصور الرمزیة التی تکاثرت تفریعاتها. إنّ النصّ لکأ نّه یقول : حسناً، لقد أنفقتم الأموال، و لکنّ هذه الأموال ستکون علیکم حسرةً، کما أ نّکم سوف تفشلون فی تحقیق أهدافکم لأ نّکم سوف تغلبون، سوف تُهزمون عسکریاً أو إعلامیاً، کما أ نّکم بالنسبة إلی المصیر الأخروی

سوف تحشرون إلی جهنّم. لاحظ، کیف أنَّ النصّ قد عرض لکلِّ التفصیلات المرتبطة بهذا النمط من إنفاق المال، دنیویاً و أخرویاً، مادیاً و معنویاً... إلخ.

إنّهم سیتحسرون أخرویاً لأ نّهم سوف یُحشرون إلی جهنّم، ثمّ لاحظ کیف أنّ قوله تعالی (و الذین کفروا إلی جهنّم یُحشرون) جاء متجانساً - فی دلالة الحشر - مع عملیة الإنفاق، فالحشر هو الإتیان بالشخص و إلقائه فی هذا المکان أو ذاک، علی النحو الذی یحشر المال من خلاله، بینا تجد أنّ النصّ عندما یختم حدیثه عن الأموال التی یجعل بعضها علی بعض، یختمه بعبارة اُخری (الخسران) لیرمز بها إلی جهنّم، بینا تجده یتحدّث

عن عملیة (الحشر) فی الآیة السابقة لها، حیث یمکننا أنْ نستخلص التجانس بین عملیة الإنفاق و الحشر بالنحو الذی أوضحناه. إذن : أمکننا أن نتبیّن جانباً من الأسرار الفنّیة

للرموز التی حدّثناک عنها، ممّا یفصح ذلک عن مدی جمالیتها، صوریاً و بنائیاً بالنحو الذی تقدّم الحدیث عنه.

ص:216

داخلها هی : نوراللّه تعالی. أما و قد حدّثناک عن الاستعارة الضمنیة (نور اللّه تعالی)،

حینئذٍ یجدر بنا أنْ نحدّثک بشیء من التفصیل عن الاستعارة الکبیرة، و هی : محاولة الکفّار إطفاء نوراللّه تعالی بأفواههم، و فشلهم فی ذلک بطبیعة الحال. فما هی السمات

الفنّیة لمثل هذه الاستعارة الکبیرة؟

إنّ محاولة إطفاء نور اللّه تعالی بالأفواه، تظلّ من الاستعارات المصحوبة بمزید من الإمتاع الفنیّ. فمن التجارب الیومیة التی نحیاها جمیعاً ما نلحظه من الممارسة العادیة

لإطفاء بعض النار، کالشعلة الصغیرة لعود الکبریت مثلاً، حیث یمکن إطفاؤها من خلال

النفخ بواسطة الفم. لکن لو اتّسع حجم الشعلة قلیلاً، حتّی لو کان بمقدار ما یُوقد علیه القدر

مثلاً لما أمکن لنفخة الفم أن تطفیء تلکم الشعلة ذات الحجم الصغیر. و هذا کلّه إذا افترضنا أنّ عملیة النفخ توجّه إلی الشعلة. أمّا مع افتراضنا بأنّ النفخ یتّجه إلی النور فأمر لا یمکن تصوّره، نظراً لعدم إمکانیة الإطفاء أساساً لحزمة (نور) بقدر ما یمکن ذلک لشعلة

نار.

و الآن : إذا وضعنا هاتین الحقیقتین فی حسباننا، أی : إنّ إطفاء الشعلة من خلال نفخ الفم لا یتمّ إلاّ إذا کانت الشعلة صغیرة الحجم، و إنّ (النور) - علی عکس الشعلة - لا

یمکن إطفاؤه البتّة من خلال نفخ الفم. إذا وضعنا هاتین الحقیقتین فی حسباننا، عندئذٍ

یمکننا أن نتبیّن مدی الأسرار الفنّیة المدهشة و الممتعة لهذه الاستعارة. إنّ الکفّار

یحاولون الوقوف أمام الرسالة الإسلامیة. هذه الحقیقة یعتزم النصّ القرآنی الکریم أن

ینقلها إلی الآخرین. إنّه یستهدف لفت انظارنا إلی المحاولات الیائسة للکفّار فی القضاء

علی رسالة الإسلام. لکن : کیف تمّت الصیاغة الفنّیة لهذا الموضوع أن یشیر إلی أنّ النصّ

قد اتّجه إلی استعارةٍ مُذهلة، مکتنزة بالدلالات الضخمة، استعارة الإطفاء للنور من خلال

الفم، استعارة الإطفاء للنور و لیس للشعلة. ثمّ استعارة الإطفاء لنور اللّه تعالی، و لیس للنور مطلقاً. و أظنّک تذکر جیّداً بأننا قلنا بأنّ النصّ القرآنی الکریم قد استخدم عبارة (النور) علی مستویین من الصیاغة، أحدهما : صیاغة العبارة علی نحو (الرمز)، و الآخر :

صیاغتها علی نحو الاستعارة. فمن جملة استخدامه للرمز قوله تعالی (یخرجهم من

ص:218

الظلمات إلی النور)، و أمّا من جملة استخدام الاستعارة، فقوله تعالی (یریدون أن یطفئوا

نور اللّه بأفواههم)، فهنا قد استخدم النصّ القرآنی الکریم، هذه العبارة علی نحو استعاری

حیث أضافها إلی اللّه تعالی، أی أ نّه تعالی قال (نور اللّه) ولم یقل (النور). فلو استخدمها

علی نحو الرمز، فی هذا الموقع من السورة لما کان لهذا الاستخدام تأثیره الفنّی، لأنّ النور وحده لا یرمز إلاّ إلی دلالة عامة هی الإسلام أو الإیمان أو الخیر... إلخ، لکن عندما یضیف النور إلی اللّه تعالی حینئذٍ یکتسب هذا النور دلالة أخری، بصفة أنّ اللّه تعالی و هو القادر

و المهیمن مطلقاً لا یمکن لأ یّة قوّةٍ أن تقف أمام قدرته و هیمنته تعالی. لذلک، نتحسس

مدی أهمیة هذه الاستعارة التی أضافت عبارة (النور) إلی اللّه تعالی بدلاً من جعل العبارة

مجرّد (رمز)، حتّی تجعل المتلقّی یتحسس مدی تفاهة عجز الکفّار فی محاولتهم إطفاء نور اللّه تعالی بأفواههم. فالکفّار لا یملکون القدرة علی إطفاء شعلة لو کان کبیرة الحجم،

فکیف تکون لهم القدرة علی إطفاء النور؟ ثمّ الکفّار لا یملکون القدرة علی إطفاء مطلق

النور، فکیف لهم القدرة علی اطفاء نور اللّه تعالی ؟ ثمّ إنّ الکفّار، و هم لا یملکون أ یّة قدرة علی ممارسة الإطفاء حتّی من خلال اعتمادهم علی أضخم الأدوات التی تُستخدم فی عملیة الإطفاء، فکیف إذا کان أداتهم فی الإطفاء هی عملیة النفخ بالأفواه؟

هل أنّ الشخص یستطیع بنفخة فمه أن یطفی ء حتّی الشرارة الکبیرة، فضلاً عن النور، فضلاً عن نور اللّه تعالی.

إنّ المتلقّی لمدعوّ إلی أن یستحضر فی ذهنه هذه الصورة الفنّیة المذهلة. الصورة المصحوبة بعنصر «السخریة»، الصورة المصحوبة بالسخریة فی أشدّ مستویاتها التی لا تدع للکافر حتّی أبسط ما یمکن تصوره من الأهمّیة أو القیمة فی محاولاتها التافهة، والبائسة، و المزریة، و المثیرة للإشقاق علیه.

إنّک لو استحضرت فی - ذهنک علی سبیل المثال - صورة أحد الأشخاص و هو یقف أمام النور، نور الشمس أو القمر، ثمّ ینفخ بفمه فی الأثیر، موجهاً ذلک إلی النور المشار إلیه، تری : ما هی الانطباعات التی یترکها مثل هذا الشخص فی ذهنک ؟ لا شکّ، أ نّک تقف ساخراً کلّ السخریة من محاولته المذکورة، إنّک لا تتهمه فی سلامة جهازه العقلی، ولکنّک

ص:219

تتهمه فی تجربته العقلیة، تتهمه فی مدی الهذال الفکری الذی یصدر عنه، تتهمه فی مدی التفاهة و الجدب و العطل الذهنی الذی یطبع سلوکه. إذن : أهمّیة هذه الاستعارة «یریدون

أن یطفئوا نور اللّه بأفواههم) تظلّ من الضخامة و من الإمتاع بمکان کبیر، نظراً للأسرار

التی ألممنا ببعض منها.

و یمکنک أن تتبیّن مزیداً من الأهمّیة الفنّیة لها حینما تتّجه إلی التعقیب الذی قدّمه

النصّ القرآنی الکریم علی الصورة المذکورة، و نعنی به قوله تعالی (و یأبی اللّه إلاّ أن یتمّ

نوره و لو کره الکافرون). فهذا التعقیب یتضمّن نفس الاستعارة (نور اللّه تعالی)، لکن، من خلال أداة أُخری غیر عنصر السخریة، بل عنصر (القهر)، أی : القهر النفسی للکفّار. فالنصّ

بعد أن سخر من الکافرین فی محاولاتهم البائسة لإطفاء نور اللّه تعالی، تقدّم إلیهم بصفعة

ماحقة، بإجابة قاهرة، تزید من شدائدهم النفسیة، باجابةٍ تقول لهم : إنّ اللّه تعالی یأبی إلاّ أن یتمّ نوره و لو کره الکافرون. و من الواضح، أنّ السخریة من الکافر أولاً تعرّضه لشدةٍ

ذات درجة خاصّة، فإذا اتبعها النصّ القرآنی بعملیة (القهر) التی تعنی الجدیّة فی معاقبته،

حینئذٍ فإنّ الشدة النفسیة تبلغ درجتها القصوی لدی الکافر بحیث تدعه متمزّقاً، مؤثراً،

منشطراً لا قرار له.

و هکذا نجد، کیف أنّ الصورة الاستعاریة المتقدّمة قد انطوت علی الأسرار الفنّیة المذهلة، بالنحو الذی أوضحناه.

قال تعالی : «یا أ یّها الذین آمنوا إنّ کثیراً من الأحبار و الرهبان لیأکلون أموال الناس بالباطل و یصدّون عن سبیل اللّه و الذین یکنزون الذهب و الفضّة و لا یُنفقونها

فی سبیل الله فبشّرهم بعذاب إلیم * یوم یُحمی علیها فی نار جهنّم فتکوی بها جباهُهم

و جنوبهم و ظهورهم هذا ما کنزتم لأنفسکم فذوقوا ما کنتم تکنزون»(1)

النصّ المذکور یتضمّن جملة صور فنیّة هی : أکل الأموال، التبشیر بالعذاب، تذوّق الکنز. و هی صورة استعاریة سبق أن حدّثناک عن أمثلتها، مضافاً إلی صورةٍ خاصّة هی

ص:220

قوله تعالی (یوم یحمی علیها فی نار جهنّم فتُکوی بها جباههم و جنوبهم و ظهورهم) حیث تجسّد هذه الصورة نمطاً خاصّاً من الصورة التی تتأرجح بین کونها صوراً مجازیة أو حقیقیة أو کلتیهما، علی نحو ما نبدأ توضیحه الآن.

إنّ النّص یحدّثنا عن الکانزین للذهب و الفضّة و مطلق الأموال التی لا تُزکّی و لا تُخمّس و لا تُنفق فی سبیل اللّه تعالی. هذه الأموال (الذهب و الفضّة بخاصّة، بصفتهما

معدناً) قد رسمها النصّ القرآنی الکریم وفق صیاغة خاصّة، هی : الإحماء علیها فی نار

جهنّم لتُکوی بها جباه و جنوب و ظهور الکافرین.

إنّ ما نستهدف توضیحه هنا، هو : ملاحظة هذه الصورة الحسّیة لعملیة (الإحماء) للکنوز، و عملیة (الکیّ) بها، ثمّ تخصیص الکی بکلٍّ من الجبهة و الجنب و الظهر.

و السؤال هو : هل أنّ هذه العملیات الحسّیّة «الاحماء و الکیّ و الجوارح» هی استعارات و رموز و نحوها، أم هی عملیات واقعیة ؟ إنّ کلاًّ من الاحتمالین یرد علی الذهن دون أدنی شک. و لعلّ جمالیة هذه الصورة تکمن - فی أحد أسرارها الفنیة - فی أ نّها ذات إمکانات إیحائیة تتسع لأکثر من استخلاصٍ و تذوّق.

إنّ الذهب و الفضّة ینتسبان إلی المعدن - کما هو واضح - و هو یخضع أساساً لعملیات الإحماء و الانصهار... إلخ. و عندما ینقل النصّ القرآنی الکریم تجربةً أو عملیة

صناعیة بحتة إلی صعید السلوک الاجتماعی من جانب و یحوّلها إلی تصنیع آخر من جانب ثانٍ، من خلال الجزاء الأُخروی الذی ینتظر کثیراً من الأحبار و الرهبان، عندئذٍ

نکون أمام صیاغة فنّیة فائقة الإثارة و الدهشة، کیف ذلک؟ إنّ کثیراً من الأحبار و الرهبان،

و مطلق من یأکلون أموال الناس بالباطل و یکنزونها، یجمعون الذهب و الفضّة و یدخرونهما بدلاً من إنفاقها فی سبیل اللّه تعالی. هؤلاء الذین یکنزون هذا المعدن، المعدن

الذی یخضع لدی المعنیین بشؤون استخراجه و صوغه إلی عملیات متنوعة (و فی مقدّمتها إحماء المعدن و تذویبه)، هؤلاء الذین یکنزون ذلک المعدن، متمثّلاً فی عملتی

الذهب و الفضّة، ما ذا ینتظرهم فی الیوم الآخر ؟ هذه العملات التی اکتنزوها، تنتظرهم فی ذلک الیوم .. إنّها، بصفتها معدناً، سیوقد علیها فی نار جهنم.

ص:221

و هذا الإیقاد أو الإحماء لیس من أجل تذوییها و صوغها، بل من أجل استخدامها فی عملیات خاصّة، هی : أن تُکوی بها جباه و جنوب و ظهور أولئک الذین کنزوها. تری :

کم نجد مثل هذا النقل الفنّی لظاهرة الذهب و الفضّة من وظائفهما الصناعیة و التبادلیة والإدخاریة (أی : الاقتصادیة) إلی وظیفة (جزائیة) ؟ . کم یتحسس المتلقّی بجمالیة هذه

النقلة الفنّیة لعملیة اکتناز الذهب و الفضّة أو الأموال مطلقاً؟

ثمّ : کم یتحسّس المتلقّی بجمالیة الصلة بین جمع المال الذی یدخرّه المکتنز لإشباع حاجاته الدنیویة، غیر المشروعة بطبیعة الحال، و بین مباغتته بجزاء هو انقلاب

الإشباع إلی إیلام لا حدود لتصوّر درجته، إلی إیلام هو : کیّ بدنه بالمال الذی کنزه. ثمّ : کم یتحسس المتلقّی بمزیدٍ من الجمالیة حینما یتأمّل عملیة (الکیّ)، أ نّها لیست مجرّد

عملیة کیّ، بل هی کیّ لجباه و جنوب و ظهور أولئک الذین کنزوا الذهب و الفضّة. فالجباه

و الجنوب و الظهور هنا، تلفت نظر المتلقّی، من حیث کونها شرائح بدنیة قد انتخبها النصّ

القرآنی الکریم، إذ کان بمقدوره أن یکتفی بالقول مثلاً بأنّ الأموال المکتزة - الذهب

والفضّة - سوف تُکوی بها أجسامهم، و لکنّه أشار إلی جباههم و جنوبهم و ظهورهم. فما هو السّر الفنیّ وراء ذلک ؟

لنتأمّل : أوّلاً النصوص المفسّرة.

یقول البعض : إنّ النّص القرآنی الکریم إنّما خصّ هذه الشرائح البدنیة دون غیرها، نظراً لأ نّها مجوّفة. و یقول آخرون : الجبهة محلّ الوسم، و الجنب محلّ الألم، و الظهر محلّ الحدّ. و یقول ثالث : الکانز للذهب و الفضّة یقبض جبهته إذا سأله سائل، و یطوی عنه جنبه، و یولّیه ظهره.

و قال آخرون غیر هذا و ذاک.

لکن، ما یعنینا هو أنّ هذا التفاوت فی تحدید السرّ أو السبب الکامن وراء انتخاب النصّ القرآنی الکریم لهذه الجوارح دون غیرها. هذا التفاوت یظلّ مفصحاً عن أهمیة الانتخاب المذکور مادمنا نکرّر القول : بأنّ النصّ الفنیّ تتضخّم جمالیته بقدر ما یشعّ به من الإیماءات المتنوعة.

ص:222

إنّ أیّاً من هذه الاستخلاصات یظلّ مقبولاً لدی المتلقّی، بل یمکنه - أی المتلقّی -

أن یستخلص دلالاتٍ أُخری، و هذه هی سمة الفنّ، کما کررنا، بید أنّ بعض الاستخلاصات یصعب تقبّلها إذا أخذنا بنظر الاعتبار أنّ أیّ تفسیر فنیّ - فی حالة عدم

وجود نصٍ شرعیّ مفسّر بطبیعة الحال - ینبغی أن یکون تذوّقه للنصّ مستنداً إلی السیاق

الذی ورد فیه النصّ، فمثلاً لقد استخلص البعض أنّ الجبهة هی محلّ السجود، و أنّ هؤلاء

الکانزین للذهب و الفضّة لم یؤدّوا هذه الممارسة بنحوها المطلوب، و أنّ الجنب یقابل

القلب الذی لم یخلص فی إیمانه، و ان الظهر هو محطّ الأوزار. إنّ أمثلة هذا الاستخلاص

تظلّ مرفوضة دون أدنی شکٍّ، نظراً لعدم اتساقها مع طبیعة السیاق الذی ورد النصّ فیه.

فأوّلاً لیست ثمّة علاقة بین السجود و بین کنز الأموال، ثمّ لیست ثمّة علاقة بین القلب

وبین کیّ الجنبین اللذین یضمّان عدّة جوارح، فضلاً عن عدم وجود علاقة بین ضعف المعتقد و بین تخصیص الجبهة بالسجود مثلاً، و فضلاً عن ضعف العلاقة بین کلِّ من الجبهة

و الجنب أو السجود و ضعف الإیمان، و بین کون الظهر حاملاً للأوزار. هذا یعنی : أنّ بعض

الاستخلاصات التی تصدر عن المفسّرین الذین یعتمدون التذوّق الفنیّ، تظلّ غیر مقبولة أساساً، و من ثمّ ینبغی ألاّ یستثمر المتلقیّ مجرّد إمکانیة النصّ الإیحائی، لیستوحی ما لا یتناسب مع السیاق.

و أیّاً کان الأمر، أنّ المتلقّی - و هو یواجه هذه الصورة الممتعة فنّیاً «یوم یحمی علیها فی نار جهنم فتکوی بها جباههم و جنوبهم و ظهورهم» یظلّ متأرجحاً بین جملة من الاستخلاصات التی أشرنا إلی معقولیتها، مضافاً إلی أنّ الإمتاع الذی یتحسسه، و هو

یواجه تعلیق النصّ علی ما تقدّم بقوله تعالی (هذا ما کنزتم لأنفسکم، فذوقوا ما کنتم

تکنزون). فهذا التعلیق یجسّد «محاورة» تُستکمل بها الصورة من حیث إمکاناتها الإیحائیة أیضاً. فالنصّ لم یوضّح ما إذا کان القائل لهذا الکلام (هذا ما کنزتم لأنفسکم

فذوقوا ما کنتم تکنزون) هم خزنة جهنّم مثلاً، أم هو کلام عائد إلی النصّ القرآنی الکریم

نفسه، أم هو مجرّد أحاسیس تترجمها النصّ إلی محاورة مثلاً بخاصّة أنّ النصّ لم یصدّر

هذه المحاورة بعبارة (قیل) أو (یقال لهم)... إلخ.

ص:223

ممّا یجعل المتلقّی متأرجحاً - کما هو طابع تلقیه للصورة المشار إلیها بین جملة من الاحتمالات التی تزید - دون أدنی شکٍّ من إثراء تجربته التذوقیة للفن.

إذن : أمکننا أن نتبیّن جملةً من الأسرار الفنّیة للصورة المتقدّمة (یوم یُحمی علیها فی

نار جهنّم فتکوی بها جباههم و جنوبهم و ظهورهم) و تجانسها مع عنصر (المحاورة)، مضافاً إلی أنّ المحاورة نفسها قد اعتمدت عنصر الصورة الاستعاریة، متمثلةً فی قوله تعالی (فذوقوا ما کنتم تکنزون) حیث خلع طابع (الذوق) لطعام علی ذوق الألم، و حیث جعل من عنصر (السخریة) من الکافرین، أداة تزید عنصر الإمتاع الفنیّ. و أولئک جمعاً تکشف عن مدی جمالیة النصّ المتقدّم، بالنحو الذی أوضحناه.

قال اللّه تعالی : «أفمن أسّس بنیانه علی تقوی من اللّه و رضوان خیرٌ أم من أسّس بنیانه علی شفاجُرُف هارٍ فانهار به فی نار جهنّم و اللّه لا یهدی القوم الظالمین»(1)

الآیة المتقدّمة تتضمّن صورة استعاریة مکثّفة، أی : صورةً کلیّةً تضمّ داخلها مجموعة من الصور الجزئیة التی یتوالد بعضها من الآخر، لتصبّ فی صورة موحّدة. هذه الصورة تتحدّث عن بناء أحد المساجد، حیث یقول المفسرون : إنّ جماعة من المنافقین بنوا مسجداً إلی جانب المسجد المعروف (مسجد قبا) إضراراً بجماعة المؤمنین الذین اتخدوا المسجد الأخیر مصلّیً لهم بحضور رسول اللّه صلی الله علیه و آله. و کان الهدف من بناء المنافقین للمسجد الجدید هو أن یعتزلوا جماعةً محمّد صلّی اللّه علیه و آله و أنْ یفرقوا

کلمة المسلمین. الآیة المبارکة تتحدّث عن بناء هذا المسجد من قبل المنافقین، فیما تفضح بذلک، أهداف المنحرفین و ما یترتّب علی سلوکهم من الجزاءات الأخرویة.

الملفت للنظر هنا، أنّ النصّ القرآنی الکریم قد اتّخذ من بناء المسجد نفسه عنصراً (استعاریاً)، أی : أنّ عملیة (البناء للمسجد) قد جعلها النصّ مادّةً فنّیةً لیصوغ من خلالها

صورة استعاریة، ممّا یزید من عنصر الإمتاع الفنّی فیها. فالمادّة الاستعاریة هی (البناء)،

ص:224

حیث استثمر النصّ القرآنی الکریم (بناء المسجد) من قبل الممنحرفین، لیحدّثنا عن (البناء المادی) و علاقته ب(البناء الروحی أو العبادی)، جاعلاً من البناء نفسه - کما قلنا - مادّة استعاریةً ذات إمتاع فنیّ کبیر. و هو أمر نبغی أن نحدّثک عنه بشیء من الوضوح والتفصیل.

من الواضح، أنّ الصورة الفنّیة، سواءاً کانت استعارة أو تشبیهاً أو رمزاً... إلخ، إنما تقوم أساساً علی وجود علاقة بین طرفین متماثلین أو متضادّین. و فی الاستعارة التی نحدّثک عنها نواجه طرفین متضادّین هما : التقوی و الانحراف. فقوله تعالی (اَفََمَن أسَّس

بنیانه علی تقوی من اللّه و رضوان خیر) یعنی أنّ النصّ یتساءل : هل أنَّ من یؤسس مسجداً علی أساس من تقوی اللّه تعالی هو الأفضل ؟ یقارن بین ما هو مضادّ للتقوی، ونعنی به الانحراف قائلاً : (أم من أسس بنیانه علی شفاجرف هار). إلاّ أ نّک تلاحظ أنّ هذا الطرف المضادّ لا یشیر إلی مفهوم الانحراف، أی لم یذکر لنا عبارة بهذا المعنی قبل عبارة

(الفسق) أو (الظلم) أو (المعصیة) و ما إلیها من العبارات التی تقف مقابلاً لعبارة (التقوی)،

بل تجد أنّ النصّ یقدّم لنا هذا الطرف من الاستعارة بمفهوم آخر هو البناء الذی یقوم علی أساس غیر متماسک هو (شفاجرف هار)، أی : علی مادة متآکلة هی الجهة من النهر والوادی الذی قد تآکل أحد جوانبه. فالمتلقّی یتوقع مثلاً بأن تقوم المقارنة بین شیئین

یتجانسان فی مادتهما، کالتجانس بین عبارة (التقوی) و عبارة (الفجور) التی تضادها، کما ورد مثل هذین التعبیرین فی قوله تعالی (فألهمها فجورها و تقواها). أو تقوم المقارنة

بین مفهومین متجانسین فی صیاغتهما، مثل التجانس بین صورة فنّیة تقول : إنَّ البنیان

القائم علی أساس مکین خیر من البنیان القائم علی أساس واهٍ. و بکلمةٍ أُخری : إنّنا نتوقّع إحدی صیاغتین، إمّا أن یقال مثلاً : هل أنّ البنیان القائم علی التقوی خیر أم البنیان القائم علی الفجور؟ أو أنْ یقال : هل أنّ البنیان القائم علی التماسسک خیرٌ أم البنیان القائم علی التراخی؟ ففی النصّ الذی ورد نواجه مادّتین متجانستین هما : الفجور و التقوی، من

حیث کونهما مصطلحین نفسیین متضادّین، و فی الصورة الأُخری نواجه مادّتین متجانستین أیضاً، لکن من حیث کونهما مصطلحین مادیین هما الأساس الصلب أو

ص:225

الرخو فی البناء.

هذا کلّه فیما یرتبط بما هو مألوف من صیاغة الصور بعامّة. غیر أنَّ الذی نواجهه فی الصورة التی نحدّثک عنها، هو أنّ النصّ قد استخدم فی الصورة الأولی ظاهرة نفسیة أو عبادیة هی (التقوی)، بینما استخدم فی الصورة الثانیة ظاهرة مادّیة هی «البناء الواهی»،

فکأ نّه قال (أ یّهما أفضل هل هو التقوی أم البناء الواهی؟)، فی حین أنَّ المتلقّی یتوقّع

سؤالاً هو (أ یّهما أفضل، هل هو التقوی أم الفجور؟)، و لکنّ النصّ - کما لحظت - قد استخدم بدلاً من عبارة (الفجور)، استخدم عنصراً صوریاً هو (شفاجرف هار)، و بهذا النمط من الاستخدام یکون النصّ القرآنی الکریم قد ارتکن إلی صیاغة خاصّة یقترن بجملةٍ من الخصائص الفنّیة، منها : 1 - عنصر (التعادل)، بمعنی أنّ النّص بدلاً من أنّ یذکر لنا عبارة مباشرة هی (الفجور)، ذکر لنا بدلاً منها عبارة صوریة هی (البناء الواهی).

2 - عنصر "التداخل" : بمعنی أنّ النصّ القرآنی الکریم، جعل الاستعارة الجدیدة

(شفاجُرُف هار)، داخلة ضمن الاستعارة الأکبر حجماً منها، و هی : البنیان القائم علی

أساس من الفجور، فنکون بذلک أمام استعارة داخل استعارة أخری.

3 - التنویع : بمعنی أنّ النصّ قد استخدم نمطین من الصیاغة لظاهرة واحدةٍ هی : البنیان، فجعل أحد طرفیها مادیاً و الآخر معنویاً.

4 - الکشف : بمعنی أنَّ النصّ ترک للمتلقّی أن یکشف بنفسه الدلالة الاستعاریة، أی: جعل المتلقّی یستخلص من قوله تعالی «شفاجرف هار» أنَّ المقصود منه هو (الفجور) بقرینة ما یقابله و هو (التقوی).

لکن، خارجاً عن هذه الخصائص، یعنینا أن نشیر أوّلاً إلی الأهمّیة الفنّیة لهذه الاستعارة (شفاجرف هار) و نشیر ثانیاً إلی ما تتضمّنه من قیم جمالیة من خلال السیاق

العام الذی وردت فیه.

لنحدّثک أوّلاً عن المفردات الثلاث للاستعارة المذکورة. (شفاجرف هار)، و هو سقوطه، أی البناء، فیکون المعنی العام لهذه العبارة هو : قیام البناء علی حدّ هو جانب النهر أو الوادی الذی تآکل بسبب من الماء، فهو ساقط من حیث کونه أساساً للبناء.

ص:226

و إذا أمعنت النظر بدقّة فی هذا المرأی الطبیعی لحافّة الوادی أو شاطی ء النهر، أمکنک

أن تصوّر أولاً شاطئاً قد تآکل ترابه فهو رخو، و أن تتصوّر ثانیاً مجاورة هذا التراب أو الطین لحیّز فارغ. حینئذٍ یمکنک أن تتصوّر ثالثاً إمکانیة أن تقوم عملیة بناء علی هذا

الشاطی ء المتآکل تراباً و المجاور للماء أو الفراغ. تری : هل یمکن قیام مثل هذا البناء ؟ من الممکن قیام مثل هذا البناء إذا تصوّرنا إمکانیة رصف الآجر بصورة مؤقتة علی قاع الشاطیء المتآکل، إلاّ أنّ مثل هذا البناء لا یستمر إلاّ لساعات أو أ یّام محدودة فحسب،

وحینئذٍ لابدّ من أن یسقط مثل هذا البناء، فضلاً عن کونه یظلّ مثاراً للسخریة من قبل

الآخرین، حیث یکشف عن کون صاحب البناء معطّل الذهن لا یملک جهازاً إدراکیاً سلیماً. و الآن، حینما ننقل هذه الحقیقة الطبیعیة إلی سلوک المنحرفین و نقارن بینها و بین بنائهم المسجد الذی استهدفوا منه إیذاء المؤمنین و تمزیق وحدتهم، ثم نقارن بین بناء هذا المسجد الذی یقوم علی أساس انحرافی و بین مسجد قبا الذی یقوم علی أساس تقوائیٍ، حیث إنّ الهدف من الصلاة فیه هو ممارسة العمل العبادی، حینئذٍ یمکننا أن نتبین

السرّ الفنیّ القائم علی المقارنة بین المسجدین اللذین عرض لهما النصّ من خلال الاستعارة المشار إلیها، (بالنحو الذی سنحدّثک عن تفصیلاتها.

لقد أوضحنا جانباً من الأسرار الفنّیة للاستعارة التی خلعت علی سلوک المنافقین فی بنائهم المسجد صفة البنیان الذی یقوم (علی شفاجرف هار)، أمّا الآن فنحدّثک عن جوانب أُخری من الأسرار الفنّیة لهذه الاستعارة الممتعة.

لقد سبق أن قلنا : إنَّ المتلقّی قد یتوقّع بأن تتجانس هذه الاستعارة (علی شفاجرف هار) مع الاستعارة المقابلة لها (أفمن أسّس بنیانه علی تقوی من اللّه و رضوان خیر) أی

بأن یتقابل البنیان القائم علی التقوی مع البنیان القائم علی الفجور، إلاّ أنَّ النصّ قد

استخدم عنصراً صوریاً حسّیاً للفجور هو (قیام البنیان علی جانب متآکل من الشاطیء)، بینا لم یستخدم مثل هذا العنصر فی البنیان القائم علی التقوی، حیث کان من الممکن أن

یستعیر للتقوی عنصراً حسیّاً أیضاً بأن یقول مثلاً : أفمن أسّس بنیانه علی حجارةٍ صلبةٍ أو أساس مکین، خیرٌ أم من أسّس بنیانه علی شفاجرف هار؟

ص:227

فی تصوّرنا - من زاویة التذوق الفنّی الصرف - إنَّ کلاًّ من عبارة (التقوی) و(الرضوان) فی قوله تعالی (أفَمَن أسّس بنیانه علی تقوی من اللّه و رضوان) یفرض ضرورته فی هذه الاستعارة، لماذا ؟ أوّلاً، إنّ السیاق الموضوعی الذی وردت هذه الاستعارة من خلاله، قد عرض لمفهوم التقوی حینما قالت الآیة التی سبقت هذه الاستعارة، ما یلی : (لا تقم فیه أبداً، و الخطاب موجّه إلی النبیّ صلی الله علیه و آله حیث کان یصلّی فی مسجد قبا، و حیث أراد المنافقون أن یصلّی فی مسجدهم «لمَسجدٌ أُسّس علی التقوی من أوّل یوم أحقّ أن تقوم فیه فیه رجال یحبّون أن یتطهّروا و اللّه یحبّ المُطهّرین»(1). فأنت تلاحظ بأنّ هذه الآیة الکریمة تطالب النبیّ صلی الله علیه و آله بألاّیذهب أبداً إلی مسجد المنافقین، بل أوضح له بأنّ مسجد قبا الذی أُسس علی التقوی من أوّل یوم أحقّ بأن یقوم

فیه، حیث إنّ أصحاب المسجد المذکور أُناس متطهّرون، علی العکس من المنافقین الذین وصفهم اللّه تعالی بسمات الفجور، من کفر، و تفریق بین المؤمنین، و اتخاذ المسجد

ضراراً... إلخ، حیث قالت الآیة الکریمة (و الذین اتخذوا مسجداً ضراراً و کفراً و تفریقاً

بین المؤمنین وإرصاداً لمن حارب اللّه و رسوله من قبل...) و هذا یعنی أنّ النصّ القرآنی

الکریم حینما أشار فی الآیة السابقة إلی أنّ مسجد قبا، أو مسجد النبیّ صلی الله علیه و آله (مسجد أُسّس علی التقوی من أول یوم)

إنّما تستدعی مثل هذه الإشارة إلی (التقوی) بأن تتکرّر ذاتها فی الآیة التی نتحدّث عنها (أفَمن أسّس بنیانه علی تقوی من اللّه و رضوان خیر أم من أسّس بنیانه علی

شفاجرف هار) و لذلک جاءت العبارة مباشرة لم تتوکأ علی صورة حسّیة، علی العکس من الاستعارة التی قابلتها و هی تأسیس البناء - بالنسبة إلی مسجد المنافقین - علی شفاجرف هار. فهذه الاستعارة الأخیرة قد فرضت جمالیّتها هنا من خلال کونها قد جاءت لتقابل بین بنیان یقوم علی التقوی و بین بنیان یقوم علی المعصیة، و ربّما أنّ المتلقّی قد تهیّأ ذهنیاً لأن یدرک بوضوحٍ، طبیعة الفارق بین بناء المسجد القائم علی

التقوی و بناء المسجد القائم علی المعصیة، حینئذٍ فإنّ النصّ قد اتجه إلی تقدیم صورة

ص:228

أُخری توضّح طبیعة الفارق بین البنائین من حیث النتائج المترتّبة علیهما، و لیس من حیث الأسباب أو الدوافع للبناء فحسب، و بالفعل، نجد أنّ النصّ القرآنی الکریم قد رکّز

علی هذا الجانب، فاتّجه إلی تقدیم صورة حسّیة یخبرها کلّ واحدٍ هنا، و هی : النتائج

المترتّبة علی بنیان المسجد بهدف الإضرار، و التفریق...إلخ.

هذه الصورة هی قیام البناء علی أساس واه و هو قیامه علی جانب متآکل من الشاطی ء، حیث إنّ مثل هذا البناء لا یمکن أن یظلّ ثابتاً بل ینهار سریعاً. و معنی انهیاره

سریعاً هو إحباط العمل و استتباعه - من ثمَّ - جزاءاً اخرویاً هو نار جهنم. و هذا ما

تکفّلت به صورة استعاریة جدیدة هی قوله تعالی (فانهار به فی نار جهنّم و اللّه لا یهدی

القوم الظالمین). إنّ هذه الصورة الجدیدة تتطلّب شیئاً من التفصیل لأسرارها الفنّیة، وهذا

ما نحاول لأن نعرضه الآن.

قبل أن نحدّثک عن هذه الصورة الاستعاریة، یجدر بک أن تعید قراءتک للآیة الکریمة : (أفمن أسّس بنیانه علی تقوی من اللّه و رضوان خیر أم من أسّس بنیانه علی شفاجرف فانهار به فی نار جهنّم) لاحظ صورة (فانهار به فی جهنم). فالأصوات الثلاثة (الهاء و الألف و الراء) قد تکررت فی العبارتین (هار) و (فانهار)، و جمالیة التکرار تتمثّل فی بنیة العبارتین اللتین تشیران إلی معنیً واحدٍ هو (السقوط)، و لکن کلّ واحدةٍ منهما قد اتخذت صیغة خاصّة تتناسب مع السیاق. فأنت تلاحظ بأنّ الاستعارة الأولی قد جاءت بصیغة (هارٍ) لتشیر إلی دلالة (ساقط) اتساقاً مع صفة البنیان.

أمّا الاستعارة الجدیدة (فانهار) به، فتشیر إلی دلالة (فسقط به)، اتساقاً مع الموقف الجدید، و هو : أنّ البنیان المشار إلیه - و هو بناء ساقط - سوف یسقط بصاحبه فی نار

جهنّم. و الآن : لنتجاوز هذه السمة الإیقاعیة، ای : التجانس بین عبارة «هار» و «فانهار»،

إلی السمة الصوریة أی : عبارة «فانهار به فی نار جهنّم». إذا تجاوزنا هذا الجانب، نجد أنّ هذه الصورة (فانهار به فی نار جهنّم). هی امتداد للصورة السابقة (علی شفاجرف هار) من حیث العلاقة بین البنیان الساقط و بین إسقاط صاحبه فی نار جهنّم، کیف ذلک ؟ لنحدّثک عن ذلک، من خلال التحلیل السریع للصورة المشار إلیها.

ص:229

إنّ الصورة لکأ نّها ترید أنْ تقول : إنّ هذا البنیان للمسجد الذی أسّسه المنافقون، وهو

بنیان واهٍ لکنّه یقوم علی أساس واهٍ، هو قیامه علی الجانب المتآکل من الشاطیء، إنّ هذا البنیان الواهی أو الساقط سوف یسقط بصاحبه فی نار جهنم. لاحظ، أنّ جمالیة و إمتاع هذه الصورة لا حدود لهما. فالتبیان الواهی معرّض للسقوط. و هذا فی تجربة الحیاة الدنیا. و لکنّ النصّ یستهدف لفت النظر إلی سقوطه أخرویاً، فماذا صنع ؟

لقد أسقط هذا البناء أخرویاً، بید أنّ سقوط نفس البناء لا یحمل دلالة الاّ من خلال صاحب البناء نفسه، فالسقوط هو لصاحب البناء کما هو واضح، لذلک اتجه النصّ إلی صیاغةٍ ممتعةٍ کلّ الإمتاع حینما جعل البناء الواهی سبباً لإسقاط صاحبه فی نار جهنّم

لکنّ النصّ، لم یضع هذه الحقیقة بنحوها المباشر، بل بنحوها الصوری الممتع، ألا و هو : أنّ البناء الواهی الذی بناه المنافق فی الدنیا قد انهار بصاحبه فی نار جهنّم، أی : جعل سقوط البناء - لیس فی الحیاة الدنیا - بل فی الآخرة، جعل سقوط البناء فی الآخرة، و ذلک من

خلال استحضارنا فی الذهن صورة المنافق و هو یسکن فی البینان الذی بناه أو یقف إلی جانبه، و إذا بالبناء یجرف صاحبه معه و یسقط به فی نار جهنّم.

إنّ المتلقّی مدعوّ من جدید إلی تأمّل هذه الصورة الممتعة کلّ الامتاع، حتّی یلحظ - من جانب - مدی جمالیتها معنویاً، و حتی یلحظ - من جانب آخر - مدی جمالیة العلاقة بینها و بین البنیان الذی بناه المنافق دنیویاً و انعکس علیه أخرویاً. و حتّی یلحظ

- من جانبٍ ثالث - مدی التجانس الصوتی أو الإیقاعی بین الصورتین، صورة البناء دنیویاً و انعکاساته أخرویاً، و حتّی یلحظ - من جانب رابع - مدی الرابط بین هذه الصورة

و ما سبقتها من الآیات الکریمة التی أشارت إلی مفهومات الکفر و الضرار و التفریق، ونحوها من السمات التی تتجانس مع الصورة الأخیرة، بالنحو الذی فصّلنا الحدیث عنه.

قال تعالی : «انّ اللّه اشتری من المؤمنین أنفسهم و أموالهم بأنّ لهم الجنّة یقاتلون فی سبیل اللّه فیقتلون و یُقتلون وعداً علیه حقّاً فی التوراة و الإنجیل و القرآن و من

ص:230

أوفی بعهده من اللّه فاستبشروا ببیعکم الذی بایعتم به و ذلک هو الفوز العظیم»(1)

الصورة الفنّیة التی تطالعها فی هذه الآیة، هی : الاستعارة المتمثّلة فی عملیة الاشتراء و البیع. و بالرغم من أننا سبق أن حدّثناک عن امثلة هذه الاستعارة، إلاّ أنّ الجدید فی هذه الاستعارة التی نعرض لها الآن، هو أنها قد فصّلت الحدیث عن طرفی المعاملة (المشتری و البائع)، و ذکرت مفردات التعامل لکلّ منهما بنحوٍ لافتٍ کلّ اللفت للنظر.

أمّا المعاملة ذاتها، فهی : الجهاد فی سبیل اللّه تعالی. و قد فصّلت الآیة الکریمة مفردات هذه المعاملة، أو بالأحری، فصّلت الحدیث عن عملیة الاشتراء و البیع لیس لسلعةٍ مادیةٍ، بل لخدمة عبادیة هی أنّ المؤمنین یمارسون عملیة جهاد أوّلاً، ثمّ یقتلون

الأعداء أو یُقتلون. یضاف لذلک، أنّ «الأموال» أیضاً تدخل فی هذه العملیة. بمعنی أنّ کلاًّ من النفس و المال، أو أنّ کلاًّ من المجاهدة بالبدن و المال هو مادة التعامل.

هذه التفصیلات للمعاملة المشار إلیها تحمل أهمّیة فنّیة کبیرة، نظراً لکونها ترتبط بعملیة اشتراء و بیع یقوم بها طرفان، أحدهما هو (اللّه)تعالی، و هو المشتری، و الآخر

المجاهد، و هو البائع. بید أنّ الأهمّ من ذلک هو أنّ النصّ القرآنی الکریم أو الاستعارة قد خلعت علی هذه المعاملة سماتٍ خاصّة ینبغی أن تقف عندها و لو عابراً.

لقد ذکر النصّ القرآنی الکریم بأنّ (الجنّة) هی (الثمن) الذی یدفعه اللّه تعالی إلی المجاهد. و الملاحظ - فی مواقع قرآنیة أخری - أنّ الثمن یُشار إلیه حیناً بعبارة غیر

مباشرة. أمّا هنا فإنّ العبارة المباشرة تذکر بوضوح، و نعنی بها : العبارة المشیرة إلی

(الجنّة)، کما أنَّ العبارات غیر المباشرة قد ذکرها النصّ فی ختام الآیة بقوله تعالی (و ذلک هو الفوز العظیم).

و من الواضح، أنّ النصّ حینما یکرّر إحدی الدلالات بنحو مباشر حیناً و غیر مباشر حیناً آخر، إنّما یکسب هذا الجانب خطورة و أهمّیة تتناسب مع أهمّیة الجهاد من جانب،

و أهمّیة الثمن من جانب آخر، بل إنَّ الثمن یظلّ هو الجانب الأشدّ خطورة بطبیعة الحال،

ص:231

مادام التکرار لکلِّ من الجنّة و الفوز یفصح عن الخطورة المشار إلیها.

و یمکنک أن تتحسس مدی الأهمّیة المذکورة فی تفصیل الحدیث عن عملیة البیع ونتائجه بقوله تعالی (فاستبشروا ببیعکم الذی بایعتم)، فأنت تلاحظ أنَّ النصّ قد فصّل فی البدء عملیة البیع (المجاهدة، القتل، الاستشهاد) (یقاتلون فی سبیل اللّه، فیقتلون، ویقتلون)، و قبل ذلک کان التفصیل لمادة البیع، و هی : النفس و المال (إنّ اللّه اشتری من المؤمنین أنفسهم و أموالهم)، ثمّ جاء التفصیل ثالثاً لنتائج البیع و هی (فاستبشروا ببیعکم

الذی بایعتم).

طبیعیاً، أنّ نتائج البیع هی (الجنّة) کما ذکرت فی أوّل الاستعارة (إنّ اللّه اشتری من المؤمنین أنفسهم و أموالهم بأنّ لهم الجنّة)، بید أنّ التفصیل جاء لیحدّثنا عن العملیات

النفسیة التی تسبق الحصول علی ثمن البیع (الجنّة)، متمثلة - أی العملیات النفسیة - فی

الفرح أو السرور الذی ینبغی أن یغمر صاحب البیع قبل أن یحصل علی الثمن، الجنّة.

و لا أظنّک بحاجة إلی أن تدرک مدی أهمّیة هذه الاستعارة حینما تضع فی حسبانک أ نّها قد مهّدت للمجاهد فی سبیل اللّه بإشباعات نفسیة تسبق الإشباع الأُخروی (الجنّة)،

حیث یسهم مثل هذا التمهید للإشباع النفسی فی حمل الشخصیة الإسلامیة علی ممارسة الجهاد من جانب، و حیث یحقّق عناصر «الإقناع» بیقین (الجنّة) من جانب آخر.

إذن، الاستعارة المشار إلیها، فی تفصیلاتها التی حدّثناک عنها، تظلّ - من خلال استعارة الاشتراء و البیع - ذات تمیّز فنیّ خاصٍّ فی هذا السیاق الذی وردت الاستعارة

فیه.

قال تعالی : «لقد تاب اللّه علی النبیّ و المهاجرین و الأنصار الذین اتّبعوه فی ساعة العسرة من بعدما کاد یزیغ قلوبُ فریق منهم ثمّ تاب علیهم إنّه بهم رؤوف رحیم * وعلی الثلاثة الذین خُلِّفوا حتی إذا ضاقت علیهم الأرض بما رحبت و ضاقت علیهم أنفسهم و ظنّوا أن لا ملجأ من اللّه إلاّ إلیه ثمّ تاب علیهم لیتوبوا إنّ اللّه هو التوّاب

ص:232

الرحیم»(1)

النصُّ المتقدّم یتضمّن جملة من الاستعارات مثل : (کاد یزیغ قلوب فریق منهم) و(ضاقت علیهم الأرض بما رحبت) و (ضاقت علیهم أنفسهم).

بید أنّ ما نعتزم أن نحدّثک عنه هو : الاستعارتان الأخیرتان (ضاقت علیهم الأرض بما رحبت) و (ضاقت علیهم أنفسهم). و أظنّک تعلم بوضوح بأنّ هاتین الاستعارتین مألوفتان کلّ الألفة فی تجارب الناس، حیث أنّ الأرض حینما تضیق علی الإنسان، وحیث إنّ النفس حینما تضیق علی صاحبها، حینئذٍ فإنّ المتلقیّ یکتشف بسهولة بأنَّ الاستعارة هنا هی مؤشّر إلی الشدّة النفسیة. غیر أنَّ الأمر - فی الآن ذاته - ینطوی علی أسرار فنّیة کبیرة فی خضّم البساطة التی نلحظها فی الاستعارة المذکورة.

و لنقف بک أولاً عند الاستعارة الأولی (و ضاقت علیهم الأرض بما رحبت). الاستعارة تتحدّث عن جماعة تخلّفوا - فی معرکة تبوک - عن الالتحاق بساحة المعرکة، و ندموا علی ذلک، و عندما اعتذروا إلی النّبیّ صلی الله علیه و آله بعد عودته صلی الله علیه و آله أمر الناس ألاّ

یکلّموهم،. وبالفعل، لقد هجرهم الناس - بما فیهم النسوة و الصبیان - ممّا اضطرهم إلی أن

یهربوا إلی رؤوس الجبال حیث اعتزل بعضهم الآخر، إلی أن تاب اللّه تعالی علیهم.

الشدّة النفسیة التی تعرّض لها هؤلاء الجماعة لا یمکن أن یُقدّر درجتها أیُّ ملاحظٍ، إلاّ حینما یقف عند الاستعارة المذکورة (و ضاقت علیهم الأرض بما رحبت). إنّ أهمّ الدوافع أو الحاجات النفسیة عند البشر هو الدافع أو الحاجة إلی التقدیر الاجتماعی أو

الحبّ، بل إنَّ الکائن البشری یتمیّز عن سواه بکونه (اجتماعیاً) بالضرورة، حیث لا یمکن

أن نتصوّر البتّة إمکانیة أن یعیش الإنسان منعزلاً لا یتواصل مع الآخرین، فهو منذ أن یُولد علی الأرض یفتقر إلی الآخرین فی تنشئته و تغذیته و سائر حاجاته، فضلاً عن افتقاره إلی الآخرین فی إقامة العلاقات العاطفیة مع هذا الطرف أو ذاک. و لا شدّة یکابدها الإنسان أکبر من الشدّة المنبعثة من (النبذ الاجتماعی)، فالشخصیة المنبوذة اجتماعیاً

ص:233

تتمزّق و تنشطر و تتوتّر إلی درجةٍ لا یمکن من خلالها أن تقوی علی استمراریة الحیاة.

و تتضاعف الشدّة لدی الشخصیة الإسلامیة حینما تجد أنّ اللّه تعالی، و النّبیّ صلی الله علیه و آله و المؤمنین جمیعاً یهجرونها و ینبذونها، حینئذٍ نعرف بوضوح : لماذا لجأ هؤلاء الجماعة

إلی رؤوس الجبال، و لماذا هجر بعضهم الآخر.

و لماذا ظلّوا یتضرّعون - کما تقول النصوص المفسّرة - أیّاماً طوالاً إلی اللّه تعالی

لیتوب علیهم. ثمّ نعرف بوضوحٍ أیضاً، لماذا جاءت الاستعارة القائلة (و ضاقت علیهم الأرض بما رحبت) معبّرة بنحوٍ بالغ الدلالة عن درجة الشدّة النفسیة التی کابدها هؤلاء

الجماعة حینما نبذهم اللّه تعالی و النبیّ صلی الله علیه و آله، و المؤمنون.

إنّ (النبذ الاجتماعی) الذی یمزّق الشخصیة کلَّ ممزّق لا یتجانس التعبیر عنه بالدقّة المطلوبة إلاّ مع الاستعارة التی تقول : بأنَّ الأرض - مع أنها رحیبة تسع کلّ شیء - قد ضاقت علی هؤلاء الجماعة. فالضیق هنا مزدوج، ضیق المکان، مضافاً لضیق النفس. أمّا ضیق المکان، فلأنّ هؤلاء الجماعة ما أن یتجهوا إلی مکان حتّی تجدهم قد نُبذوا من قبل

هذا الشخص او ذاک، بما فی ذلک نسوتهم و صبیانهم.

حینئذٍ : فأین المکان الذی یسعهم ؟ ألیس - إذن - یجیء التعبیر بقوله تعالی

(وضاقت علیهم الأرض بما رحبت) تعبیراً حیّاً، راصداً بدقّة کلّ العملیات النفسیة الممزّقة لأعماقهم ؟ ألم تضق بهم الأرض فعلاً، مادامت الأمکنة کلّ الأمکنة ترفض استقبالهم ؟ و یترتّب علی ضیق المکان، ضیق النفس أیضاً مادام الأخیر نتیجة للأوّل، وهذا ما یفسّر لنا الاستعارة الأُخری (و ضاقت علیهم أنفسهم).

و بهذا أمکننا أن نتبیّن بمزید من الوضوح، جانباً من أسرار الاستعارة المشار إلیها، بالنحو الذی تقدّم الحدیث عنه.

ص:234

الأوّل من الصورة (أی المشبّه)، نجده فی بعض المواقع یضع فی الطرف الآخر من الصورة، و هو المشبّه به، أداة تشبیهیة أخری هی «الکاف». و هذا ما تلحظه فی الصورة التی نحدّثک عنها، حیث قال تعالی (إنّما مثل الحیاة الدنیا، کماء أنزلناه من السماء)، فجعل

الطرف الآخر من الصورة و هو (الماء المنزل من السماء) معتمداً أداة (الکاف) (کما أنزلناه...).

طبیعیاً، ینبغی أن تضع فی ذهنک أنّ (المثل) بعامةٍ، یأتی فی النصوص القرآنیة والحدیثیة بعنی (النموذج)، فکأ نّما یقول النصّ «إنّ نموذج الحیاة الدنیا کماءٍ أنزل من السماء»، «الا أنّ النموذج نفسه هو فی واقعه أداة غیر تشبیهیة عندما یرد فی الطرف الأوّل

من الصورة، و یصبح أداة تشبیهیة فی الطرف الآخر من الصورة، فعندما تقول (مثل العلم أو الإیمان هو مثل النور) إنّما تشبّه العلم بالنور، فیکون المثل أداة للتشبیه فی عبارة (مثل النور)، و یکون بمعنی (النموذج) فی عبارة (مثل العلم).

و المهم هو، أنَّ النصّ حینما یستبدل عبارة المثل بالکاف، کما فی قوله تعالی «کماءٍ أنزلناه من السماء»، إنّما یستهدف درجة من التأکید علی إبراز الشبه أقلّ من الدرجة التی

نجدها فی التشبیه بالمثل نظراً لوجود التفاوت بین المشبّه و المشبّه به، کما هو ملاحظ

بالنسبة إلی تشبیه الحیاة الدنیا بماء أنزل من السماء، فاختلط به نبات الأرض ممّا تأکل

الناس و الأنعام، حیث سنجد - کما نوضّح ذلک لاحقاً - بأنّ المشبّه به هنا، و هو المطر

المختلط بالنبات الذی یتغذّی علیه البشر و الحیوان، لم یستهدف مجرّد المقارنة بین الحیاة الدنیا و المطر، بل یتعدّی ذلک إلی إبراز دلالات ثانویة ممّا یستتبع استخدام الأداة التی تتضمّن إبراز الشبه من جانب، و التفاوت بین الحیاة الدنیا و المطر من جانب آخر،

علی نحو ما نبدأ بتوضیحه فی الصورة التی نحن فی صدد الحدیث عنها.

من الواضح أنَّ النصّ القرآنی الکریم حینما یشبّه الحیاة الدنیا بالمطر إنّما یستهدف لفت أنظارنا إلی زوالها و عدم خلودها، بید أنّ انتخاب «المطر» دون سواه لابدّ أن ینطوی

علی أسرار تتناسب مع حقیقة الحیاة. طبیعیاً، أنّ النصّ لم یشبّه الحیاة بالمطر بنحو مطلق،

بل شبّهها بالمطر الذی اختلط به نبات الأرض، أی المطر الذی یتسبّب فی إنماء البنات.

ص:236

لیس هذا فحسب، بل نجد أنّ النبات أیضاً قد ربطه النصّ بسمةٍ خاصّةٍ هو النبات الذی یأکله الناس و الأنعام، فأنت تلاحظ هنا أنک أمام ظواهر متنوعة ذات سمات خاصّة، فهناک المطر بسمته النازلة من السماء (کماءٍ أنزلناه من السماء)، و هناک عملیة اختلاطه

بنبات الأرض، و هناک سمة هذا النبات و هو الذی یأکله الناس و الأنعام. تری : ما هی الأسرار الفنّیة لهذه الأوصاف المتنوعة ؟

إنَّ المطر ظاهرة إیجابیة دون أدنی شکّ، و النبات ظاهرة إیجابیة أیضاً. أمّا إیجابیة المطر، فلأنه یختلط بنبات الأرض أی یسبّب نموّه، و أمّا إیجابیة النبات، فلأ نّه مادّة الأکل. لکن لماذا نجد أنّ الأنعام (و هی تمثّل أو تجسّد ثروة حیوانیة ضخمة من حیث استخدامها

طعاماً و رکوباً و لباساً و نحوها من الحاجات الضروریة) تظلّ متناسبة مع النبات الذی

یفید منه الناس فی المأکل و الملبس و نحوها، بصفة أنّ الطعام هو الحاجة الملحّة التی

تتوقّف علیها حیاة الإنسان، مضافاً إلی حیاة الأنعام التی یفید منها البشر فی حاجاته،

وفی مقدّمتها الطعام نفسه.

من هنا نلحظ کیف أنَّ النصّ قد انتخب ظاهرة النبات الذی یأکله الناس و الأنعام، بما ینطوی هذا الانتخاب من أسرار فنّیة مدهشة. أ نّه أشار إلی ما یأکله الناس من النبات

(و هو حاجة ملحة، أی الأکل)، و أشار إلی ما تأکله الأنعام (دون سواها من الحیوانات)

نظراً لإفادة الإنسان منها، (و فی مقدّمتها الأکل نفسه)، مضافاً إلی تجانس کلِّ من النبات

والحیوان فی ثرواتهما المتنوعة.

و الآن : لندع هذا الجانب، لنطرح سؤالاً آخر هو : ما هی الأسرار الفنّیة لانتخاب المطر المختلط بالنبات الذی یأکله الناس و الأنعام، و هی ظواهر إیجابیة ذات عطاءٍ ضخم علماً بأنّ الحیاة الدنیا التی شبّهها النصّ بالنبات المشار إلیه، إنّما جاءت فی سیاق الذمّ لها، و حینئذٍ یُثار سؤال آخر : إذا کانت الحیاة ذات طابع سلبی، فلماذا جاء تشبیها بما

یجسّد طابعاً إیجابیاً، و هو عطاء المطر و النبات ؟

إنَّ الحیاة بما تکتنفها من الحاجات تظلّ واحدة من أشدّ الدوافع البشریة إلحاحاً فی ترکیبة الإنسان فهی - من زاویة کونها دافعاً کبیراً - حینئذٍ تجسّد إمتاعاً لا حدود له،

ص:237

ویکون تشبیهها بالمطر و النبات متجانساً مع الإمتاع المذکور، بید أنَّ الإنسان - و هو

غافل عن الموت و ما ینتظره من الحساب فی الیوم الآخر - یظلّ منشدّاً إلی الحیاة و کأ نّها لا نهایة لها، و لذلک فإنّ تشبیهها بما هو زائل من النعیم الذی یخبره الإنسان، کالنبات

الذی یواجهه یومیاً أو فصلیاً حیث یشاهد جفافه، مثل هذا التشبیه الحسّی الذی نخبره فی حیاتنا الیومیة یتداعی بالذهن إلی تجربة الحیاة نفسها، حیثُ یذکّر النصّ المتلقیّ

بمشابهة الحیاة و النبات، و حینئذٍ سیعی واقع حیاته و یتّجه إلی ممارسة ما ینتفع به

عبادیاً. إلاّ أنّ الملاحظ أنّ النصّ لم یشبه الحیاة بالنبات، فی حالة جفافه الطبیعی - کما هو یلاحظ فی نصوص أُخری - بل شبّهها بالنبات فی حالة تعرّضه للآفات السماویة حیث قال النصّ (أتاها أمرنا لیلاً أو نهاراً فجعلناها حصیداً کأن لم تغن بالأمس).

تری : ما هو السّر فی ذلک ؟ فی تصوّرنا أنّ الآفة الزراعیة (بالرغم من کونها أقلّ حدوثاً من عملیة الجفاف) إلاّ أنها تجربة حسیة أشدّ إلفاتاً للنظر حیث إنّها غیر متوقعة

طبیعیاً بقدر ما تخضع للاحتمالات، فالنبات مثلاً یظلّ محفوفاً بتوقع طبیعی لجفافه فی

المواسم المعینة، لذلک لا یرتطم الإنسان بهول الجفاف مادام یقیناً، علی العکس من الآفات التی تفجأ الإنسان من جانب، و ترعبه من جانب آخر.

و کذلک الموت : فالإنسان إمّا أ نّه لا یفکّر بالموت البتّة، أو لا یملک یقیناً بزمان

حدوثه، و حینئذ یتشابه تماماً مع الآفات التی لم یفکّر المزارع بها، أو لا یملک یقیناً بزمان حدوثها، کما یتشابه مع الآفات من حیث اقترانه بخیبة الأمل أو الشدّة النفسیة التی یکابدها الإنسان و هو یواجه الموت لما هو أثیر لدیه.

إذن : جاء تشبیه الحیاة الدنیا - من حیث انطفاؤها فجأة، - بالآفات السماویة التی تصیب النبات فجأة أیضاً، یحمل مسوغاته و أسراره الفنّیة التی تقدّم الحدیث عنها.

قال تعالی : «و الذین کسَبوا السیئاتِ جَزَاءُ سیئةٍ بمثلها و ترهقهم ذلة ما لهم من اللّه من عاصم کأ نّما أُغشیت وجوههم قِطَعاً من اللیل أولئک أصحاب النار هم فیها

ص:238

خالدون»(1)

فی الآیة الکریمة تشبیه و استعارتان تتحدث عن الجزاء الأخروی الذی ینتظر المنحرفین. و یلاحظ أنّ هذا العنصر (الصوری) یتناول الزاویة النفسیة من الجزاء، و نعنی

به قوله تعالی (و ترهقهم ذلّة مالهم من اللّه من عاصم کأ نّما أُغشیت وجوههم قطعاً من

اللیل).

و من الواضح لدیک، أنَّ الجملتین (و ترهقهم ذلّة) ثمَّ (ما لهم من اللّه من عاصم) تشکلان العنصر الاستعاری، و أنّ الجملة (کأ نّما أُغشیت وجوههم قطعاً من اللیل) تشکّل

العنصر (التشبیهی). و نحدّثک أوّلاً عن العنصر الاستعاری، بخاصّةٍ (الاستعارة الأولی

وترهقهم ذلّة).

لکن : قبل أن نحدّثک عن هذه الاستعارة یجدر بک أن تعود إلی آیة سابقة تتحدث عن الجزاء الذی یلحق المؤمنین، حیث جاءت فیها الاستعارة القائلة «للذین أحسنوا الحسنی و زیادة، و لا یرهق وجوههم قتر و لا ذلّة، أولئک أصحاب النار هم فیها خالدون».

فالملاحظ فی هاتین الآیتین الکریمتین، أ نّهما تتضمّنان عنصراً صوریاً مشترکاً، وأنَّ عنصر (التقابل) الفنیّ بینهما، یطبع الصور المذکورة بنحوٍ ممتع کلّ الإمتاع، و هو أمر یضفی مزیداً من الجمالیة علی صیاغة الصور التی تخضع لعمارة محکمة کلّ الإحکام.

إذن : لنتحدّث أولاً عن الدلالات الفکریة لهاتین الآیتین الکریمتین، لملاحظة عنصرهما الصوری و طریقة البناء الفنّی لهما.

الآیة الأولی تتحدّث عن الحسنات و نتائجها، و الآیة الثانیة تتحدّث عن السیئات ونتائجها. و هذا هو عنصر (التقابل العام). الآیة الأولی تعرض للجانبین : المعنوی والمادی للجزاء. و هذا هو البعد الثانی للتقابل بینهما. الآیة الأولی تشیر إلی البعد

ص:239

المادی المتمثّل فی عبارة (أولئک اصحاب الجنّة هم فیها خالدون)، و الآیة الثانیة تشیر إلی البعد

المادی المتمثّل فی عبارة أولئک أصحاب النار هم فیها خالدون.

إذن : فی هذا التقابل نلحظ مستویین من الصیاغة، صیاغة دلالیة هی (التقابل بین الحسنات و السیئات)، و صیاغة لفظیة هی استخدام العبارات المتماثلة حیث تکررت الألفاظ الآتیة فی کلّ من الآیتین الکریمتین : (أولئک) و (أصحاب) و (هم فیها) و(خالدون).

و أمّا البعد الرابع من التقابل فیتمثل فی البعد النفسی للجزاء، مضافاً إلی البعد الخامس من التقابل الذی یتمثّل فی تکرار الألفاظ فیهما من نحو (یرهق) و (وجوههم) و(ذلة).

و الآن، بعد أن لحظت هذه الأبعاد المتجانسة الخمسة من التقابل، ننتقل بک إلی الحدیث عن العنصر الصوری فی الآیتین الکریمتین، و نبدأ بالحدیث عن الآیة الأولی فی صورتها الاستعاریة القائلة (و لا یرهق وجوههم قتر و لا ذلّة). الحالة النفسیة التی یواجهها المؤمن فی الیوم الآخر، هی : أ نّه لا یرهق وجهه قتر و لا ذلّة. تری : ما هی

الأسرار الفنّیة بهذه الصورة...؟ الإرهاق هو الشدّة فی أعلی درجاتها، أی : الشدّة التی لا تتحمّلها طاقة الإنسان. و أمّا (القتر) فهو الغبار أو الغبرة.

و معنی هذا : أنّ المؤمن لا تظهر علی وجهه آثار الشدّة النفسیة، بید أنّ ما نعتزم توضیحه هو تحدید (القتر) و علاقته بوجه الإنسان.

الوجه هو المظهر الخارجی للإنسان، و هو المظهر الذی تبرز من خلاله الحالة النفسیة، فالجبهة و العینان و الشفاه و سائر أجزاء الوجه تظلّ تعبیراً عن حالته المسرّة أو المؤلمة، بید أنّ الإشراق أو العتمة التی تطبع الوجه بشکل عام تظلّ هی التعبیر الشامل عن

حالته النفسیة.

و لا شکّ أنَّ العتمة من الممکن أن تأخذ شکلاً أسود فی حالة الشدة الکبیرة، و من الممکن أن تأخذ شکلاً یشبه الغبار فی حالة الشدة بنحو مطلق.

و کلّنا یلحظ أن اللون المعتم الذی تشوبه صفرة کالغبار عندما یعلو الوجه، حینئذٍ نستکشف بوضوح أن صاحب الوجه یعانی شدة مصحوبة بالتمزّق و التوتر و الانسحاق

ص:240

والیأس، و لا شی ء بطبیعة الحال أشدّ وضوحاً فی التعبیر عن هذه الحالة من الوجه الممتقع

الذی یأخذ شکل الغبار فی لونه المعتم الذی لا تحدده الوان خاصة کالصفرة المعبرة عن المرض مثلاً أو الحمرة المعبّرة عن الخجل... الخ.

لذلک، فإن أضفنا صفة الغبار علی لون الوجه یظلّ هو التعبیر الأشدّ وضوحاً عن حالة الاختناق الذی یعانی منه صاحب الوجه. و أمّا الذلّة التی تعلو الوجه فی قوله تعالی : (و لا یرهق وجوههم قتر و لا ذلّة) فهی لا تأخذ صفة (اللون) المعتم أو الغبر، بل تأخذ صفة عامة لعلّها تتبدّی فی ملامح العین أکثر منها فی الملامح الأُخری.

و قد تتساءل عن الفارق بین هاتین الصورتین الجزئیتین، صورة (القتر) و صورة (الذلّة)، حیث یمکن الذهاب إلی أنّ القتر أو الغبرة یستوعب بصوره کلّ الشدائد بما فیها

(الذلّة)، و حینئذٍ ما هو المسوّغ الفنّی لجعل (الذلّة) صورة منفصلة عن صورة الغبار؟

إنّ الأهمّیة الفنیة لهذه الاستعارة التی نحدّثک عنها تتمثّل فی هذه الفارقیة بین صورة الغبرة، و هی تعبیر عام عن الشدائد الداخلیة، و هی شدائد قد تنجم عن التعب الجسمی مثلاً أو تنجم عن التفکیر بما یواجهه الشخص من العذاب الذی ینتظره، أو تنجم عن طول المدّة التی یتعرّض فیها للمحاسبة أو الاسلوب الذی یواجهه فی المحاسبة... الخ. و أمّا

(الذلّة) فهی حالة نفسیة خاصّة تتمثّل فی غیاب (التقدیر الاجتماعی) الذی یظلّ واحداً

من أهم الدوافع النفسیة.

فالإنسان مثلاً بمقدوره أن یتحمّل شدائد جسمیة من أجل الاحتفاظ بموقعه الاجتماعی أمام الآخرین، و بمقدوره أن یتحمّل شدائد الفقر مثلاً من أجل الاحتفاظ

بالموقع المذکور، و بمقدوره أن یتحمّل شدائد مختلفة من أجل ذلک. فإذا فقد (تقدیر) الآخرین، حینئذٍ فإنَّ إحساسه بالنبذ الاجتماعی یظلّ أمراً لا طاقة له. إنّ المنبوذ اجتماعیاً یفقد دلالة الحیاة أساساً، لأنّ الحیاة - دنیویةً کانت أو أُخرویة - إنّما تکتسب دلالتها من خلال (الدلالة الاجتماعیة)، مادمنا نعرف جمیعاً أنَّ الإنسان (المنعزل) عن الآخرین لا

وجود له فی عالم الواقع.

إنَّ البشر جمیعاً لا یستغنی أحدهم عن الآخر فی حاجاته الجسمیة و الفکریة

ص:241

والنفسیة، و حتّی فی حالة افتراض أنّ الإنسان بمقدوره أن یحقّق إشباعاً لحاجاته البدنیة

کالطعام أو الشراب، أو الافتراض بأنَّ بمقدوره أنْ یحقّق إشباعاً لحاجاته العقلیة مثل

کشف الحقائق و معرفتها، فإنّه لا یمکنه البتّة أن یحقّق إشباعاً لحاجاته النفسیة المتمثّلة

فی علاقته مع الآخرین فی صعید التقدیر و الحبّ و المحادثة و الملاقاة و ...إلخ.

إذن : التقدیر و الحبّ و المحادثة و الملاقاة و نحوها تظلّ حاجاتِ لا مناصّ للإنسان من إشباعها، و من ثمّ فإنّ غیاب هذه الإشباعات یعنی غیاب الحیاة ذاتها، و هو ما یتمثّل

فی ظاهرة (الذلّ الاجتماعی) الذی خصّص له النصّ القرآنی صورة مستقلّة إلی جانب الصورة المستقلّة الأخری، و هی (القتر) الذی یعلو الوجه.

إذن : أمکننا أن ندرک جانباً من الأسرار الفنّیة لهذه الاستعارة التی أشارت إلی أنّ المؤمن - فی الیوم الآخر - لا یرهق وجهه (قتر) و لا (ذلّة)، بالنحو الذی فصّلنا الحدیث

عنه.

و نحدّثک بعد ذلک عن الصورة التشبیهیة فنقول : الصورة التی نحدّثک عنها فی هذه الآیة الکریمة، هی التشبیه القائل عن الکفّار أو مطلق أصحاب السیئات : (کأ نّما اُغشیت

وجوههم قطعاً من اللیل مظلماً). و قد سبق أنْ رأینا أنَّ النصّ القرآنی الکریم قال عندما

تحدث عن المؤمنین أو أصحاب الحسنات بأ نّه (لا یرهق وجوههم قتر) أی غبرة، إنّما عبّر فی إحدی الحالات عن الشدّة النفسیة و انعکاسها علی الوجوه، باللون (الأغبر) الذی

یعلوها، و لکنّه فی التشبیه الذی نحدّثک عنه الآن عبّر عن ذلک، باللون الأسود الذی یعلو

الوجه.

و السؤال هو : ما هو الفارق بین اللونین (الأغبر) أی الذی یشبه الغبار، و الأسود الذی یشبه اللیل، و لماذا عبّر فی الحالة الأولی عن الشدّة النفسیة التی یواجهها المنحرف

بصفة الغبرة، و عبّر عنها هنا بصفة السواد، مع أنَّ کلیهما تعبیر عن الشدّة؟

إنَّ اللون (المغبّر) یشکل قاعدةً عامة تطبع مطلق الوجوه التی تکابد شدائد الیوم الآخر، أو أ نّه - أی اللون المغبّر - یُعدّ تعبیراً جسمیاً عن مطلق الحالات التی یعانی

أصحابها شدائدّ کبیرة تقترن بالیأس و الانشطار و التمزّق... الخ. و لذلک نجد أنَّ النصّ

ص:242

القرآنی الکریم عندما تحدّث عن أصحاب الحسنات، نفی عنهم هذه السمة العامّة قائلاً عنهم : إنّهم (لا یرهق وجوههم قترٌ و لا ذلّة) أی : لا ترهق وجوههم (غبرة) و لا ذلّة. و لکنّه عندما تحدّث عن أصحاب السیئات، رسم حالاتهم عبر درجة کبیرة من حالات الیأس والانسحاق و التمزّق، ألا و هی سمة السواد التی تعبّر عن أقصی درجة الشدة النفسیة.

طبیعیاً، إنّ جمالیة هذه الصورة التی تقول عن أصحاب السیئات : إنّهم (کأ نّما أُغشیت وجوههم قطعاً من اللیل مظلماً) لا تنحصر فی تعبیرها عن الحالة النفسیة وانعکاسها الفیزیقی علی الوجوه، بسمة (السواد) المعبّر عن أشدّ الحالات، بل تتجاوز ذلک إلی أسرارٍ جمالیة أُخری، فی مقدّمتها أنّ رمز (السواد) یتّسع لیشمل دلالات أُخری.

فالأسود هو (مقابل) للأبیض، أی : أنّ الاسود هو رمز للسقوط، للانحدار، للفشل، للادانة.. إلخ، مقابل الأبیض الذی هو رمز للنجاح و الاستبشار و الفوقیة... الخ. و لا أدلّ علی ذلک أنّ النصّ القرآنی فی مواقع أخری یشیر إلی الوجوه المبیضّة و الوجوه المسودّة

فی الیوم الآخر، رامزاً بهذین التعبیرین إلی نجاح الإنسان أو سقوطه عند محاسبته علی

أعماله.

و هذا یعنی، أنّ قوله تعالی عن اصحاب السیئات بأ نّهم کإنّما أُغشیت وجوههم قطعاً من اللیل مظلماً، لا تنحصر سمة السواد أو اللیل المظلم فی کونها تعبیراً عن درجة شدیدة

من حالات الیأس فحسب، مقابل سمة (الغبرة) التی تعبّر عن الدرجة العامّة أو المنحنی

المتوسط لحالات الشدّة، بل تتجاوزها إلی دلالة أخری هی : إنّ السواد مقابل «البیاض» یُعدّ رمزاً له استقلالیته فی التعبیر عن السمات الإیجابیة مقابل السمات السلبیة.

و الآن : إذا أدرکنا هذا الجانب الفنّی للصورة التشبیهیة المذکورة (کأ نّما أُغشیت وجوههم قطعاً من اللیل مظلماً) یحسن بنا أن ندقّق النظر فی جزئیات هذا التشبیه، طالما

نجد أنَّ النصّ لم یذکر لنا سمة (السواد)، بهذا التعبیر المقابل للبیاض، بل استخدم عبارات

أخری هی : الظلام و اللیل و قطعه، ممّا یقتادنا إلی التساءل عن الأسرار الفنّیة لمثل هذا الانتقاء للسمات المذکورة؟

إنّ «اللیل» و «ظلامه» و «قطعه» یشکل بأجمعه جملة رموز و دلالات تختلف عمّا

ص:243

لو عبر عن شدائد المنحرفین بعبارة «السواد» و نحوه. فاللیل لو قابلناه بالنهار، لبرز مفهوم «السواد» مقابل البیاض. إلاّ أنّ اللیل نفسه یتفاوت حجم سواده، دون أدنی شکٍ، فالقمر أو المصباح مثلاً یؤثّران فی کثافة السواد فی حالة وجودهما أو عدمهما. و لذلک فإنَّ إضفاء

سمة (الظلمة) علی اللیل، یعنی أنَّ درجة السواد بلغت أقصی حدّها.

إذن : الغبرة تمثّل المنحنی المتوسط من شدائد الیوم الآخر، من حیث انعکاسها علی وجوه المنحرفین. و اللیل یمثّل الدرجة العالیة منها، و الظلام یمثّل الدرجة القصوی منها.

و هذا یعنی أنّ قوله تعالی (کأ نّما أغشیت وجوههم قطعاً من اللیل مظلماً) إنّما یرمز بذلک إلی أنّ أصحاب السیئات یعانون أشدّ الحالات تمزّقاً و انشطاراً و یأساً حیث لا درجة بعدها فی الشدّة.

لکن، لا نزال نواجه سمة أُخری هی کون المنحرفین کأنّ وجوههم أکسیت (قطعاً) من ظلام اللیل، فما هو السرّ الفنّی لإضفاء صفة (القطع) من اللیل مظلماً؟ لقد کان من

الممکن أن یشبه وجوه أصحاب السیئات باللیل المظلم مطلقاً دون تحدید ذلک بقطع منه. لکن : إذا أخذنا بنظر الاعتبار أنَّ اللیل تتفاوت أجزاؤه من مکان إلی آخر، حینئذٍ فإنّ

الجزاء المتّشح بالظلام یظلّ هو المستهدف من ذلک، أی أنّ القطعة المظلمة تماماً هی الدلالة الرامزة إلی تلکم الوجوه.

یضاف إلی ذلک، أنَّ النصّ إنّما یتحدّث عن أصحاب السیئات، و هم مجموعة و لیس فرداً، حینئذٍ فإنّ رسمهم ذوی وجوهٍ متراکمة و متناثرة متعددة یظلّ متناسقاً مع أجزاء

اللیل المظلم. و بعبارة جدیدة : أنّ مرأی أصحاب السیئات یجسّد مسرحاً للیل المظلم، کلّ واحدٍ منهم بمثابة (قطعة) من قطع اللیل المظلم. کلّ واحد منهم یجسّد حیّزاً من اللیل

المتمیّز بشدّة سواده.

بقی أن نلفت نظرک إلی صورة استعاریة وردت قبل هذه الصورة التشبیهیة التی حدّثناک عنها، ألا و هی قوله تعالی : «ما لهم من اللّه من عاصم»(1)، فهذه الصورة الاستعاریة یعنی أنّ اصحاب السیئات لا یعصمهم أحد من اللّه تعالی، و عدم العصمة هنا

ص:244

یظلّ مرتبطاً عضویاً، بالتشبیه الذی حدّثناک عنه، فأصحاب السیئات - و هم یواجهون الموقف فی الیوم الآخر - لا یبرق لدیهم أیّ أمل فی الانسلاخ من الشدّة التی یکابدون

منها، علی العکس من الأشخاص الآخرین ممّن خلط عملاً سیئاً بعمل حسن مثلاً، حیث إنّ (الشفاعة) تلعب دوراً کبیراً فی إنقاذ الشخصیة.

لکن بالنسبة إلی أصحاب السیئات فإنّ «الشفاعة» منعدمة حیالهم بدلیل الاستعارة القائلة «ما لهم من اللّه من عاصم» حیث لا یحتجزهم حاجز من اللّه تعالی، ممّا یترتّب

علی ذلک أنْ تکون مواجهتهم الشدائد فی الیوم الآخر مواجهة لا أمل فی تجاوزها، و هو أمرٌ یتجانس تماماً مع الصورة التشبیهیة (کأ نّما أُغشیت وجوههم قطعاً من اللیل مظلماً)،

فما دام مثل هؤلاء الأشخاص لا عاصم لهم من اللّه تعالی، حینئذٍ فإنّ من الطبیعی جدّا أن تبلع درجة یأسهم و تمزقهم وجوههم التی شبّهها النصّ باللیل، و استعار لها قطعاً من اللیل

مظلماً، بالنحو الذی فصّلنا الحدیث عنه.

ص:245

وجوههم، حتّی لا یسمعوا کلام نوح، و حتّی لا یشاهدوه. و بالنسبة إلی مجتمع الجاهلین،

تشیر النصوص التفسیریة المأثورة عن أهل البیت علیهم السلام إلی (أنّ المشرکین اذا مرّوا برسول اللّه صلی الله علیه و آله طأطأوا رؤوسهم و ظهورهم، و غطوا رؤوسهم بثیابهم حتّی لا یشاهدهم رسول اللّه صلی الله علیه و آله).

و الآن : إذا أخذنا بنظر الاعتبار أنَّ لکلِّ مجتمع عاداته و تقالیده و أعرافه التی تتناسب مع (عقلیته) النامیة أو المتخلّفة، حینئذٍ لا نستغرب أمثلة هذا السلوک، فالمجتمع

الذی یتقلّد السیف مثلاً و یستلّه من القراب لمجرّد أن یواجه شخصاً لا یعجبه ثمّ یضرب

عنقه، أمثلة هذا المجتمع الذی یصدر عن استجابة و حشیة حیال المنبّهات التی یواجهها،

لا نستغرب صدوره عن أمثلة هذه الاستجابة المتمثلة فی وضع الأصابع فی الأذان، أو تغطیّة الرأس بالثوب، أو إحناء الرأس، و الصدر... الخ.

و هذا کلّه إذا أخذنا بنظر الاعتبار طبیعة المجتمعات العامّة التی تتحکّم فیها معاییر

تتناسب مع مراحلها التاریخیة. أمّا إذا أخذنا بنظر الاعتبار أنّ المنحرفین عن مبادی ء اللّه تعالی، سواء کانوا متخلّفین أو نامین (من حیث البعد الحضاری المادّی الصرف)، أی أنّ

المنحرفین سواء کانوا یحیون فی مجتمعات ما قبل التاریخ أو فی المجتمعات المعاصرة، یظلّون محکومین بطابع واحد هو کونهم (شواذّ) عن خطِّ الإستواء النفسی، و حینئذٍ لا نستغرب أبداً أن یصدروا عن أمثلة ذلک السلوک المتمثّل فی طأطأة الرأس، و إحناء الصدر، و تغطیة الوجه.

طبیعیاً، أنَّ درجة المرض النفسی عند هذا المنحرف أو ذاک تلعب دورها فی إبراز هذا السلوک أو ذاک. فبمقدورک مثلاً أن تشاهد مجموعة من المنحرفین یواجهون مثیراً واحداً، کما لو دعوتهم إلی الإسلام أو التمسّک بمبادی ء أخلاقیة خاصّة، فتجد حینئذٍ أنَّ منهم من یضربک مثلاً، و منهم من یشتمک، و منهم من یشیح بوجهه، و منهم من یسیطر علی نفسه. إنّهم جمیعاً منحرفون - أی : مرضی - بصفة أ نّهم لا (إیمان) لهم، إلاّ أنَّ درجة

المرض تختلف من واحد لآخر، فالذی یسیطر علی نفسه أقلّ درجةً ممّن أشاح عنک بوجهه، و هذا الأخیر أقلّ درجةً ممّن شتمک، و الذی شتمک أقلّ درجةً من الذی مارس

ص:247

عملیة حرب مثلاً، و هکذا.

لکن، بغض النظر عن ذلک، یعنینا أن نشیر إلی واحدٍ من الأسالیب النفسیة التی یصدر المرضی عنها، و هو ما یُطلق علیه (فی لغة علم النفس المرضی) مصطلح (النکوص)، أی : ارتداد المریض إلی أسالیب الطفولة التی کان یمارسها، فالطفل - و هو غیر ناضج اجتماعیا و عقلیاً - قد یمارس سلوکاً مثل طأطأة رأسه و إحناء صدره، وتغطیة وجهه فی حالة عدم رضاه من مربیته مثلاً. إلاّ أنَّ الراشد لا یمارس أمثلة هذا

السلوک، بل ینتخب مفردات من السلوک المقبول اجتماعیاً، إلاّ إذا کانت درجه مرضه قد بلغت الذروة، و حینئذٍ ینکص - لا شعوریاً أو شعوریاً - إلی أسالیبه التی اعتاد علیها،

متمثّلة فی طأطأة الرأس و إحناء الصدر و تغطیة الوجه.

لذلک، ینبغی ألاّ نستغرب البتّة صدور المنحرفین عن رسالة الإسلام عن أمثلة هذا السلوک الذی (ینکص) المریض من خلاله إلی أسالیب الطفولة، حیث ألمح الإمام الباقر علیه السلامفی تفسیره للآیة التی حدّثناک عنها من أنَّ المشرکین کانوا یطأطئون رؤوسهم وأظهرهم ویستغشون ثیابهم، حتّی لا یشاهدهم رسول اللّه صلی الله علیه و آله.

و أیّاً کان الأمر، فإنّ أمثلة هذا السلوک تظلّ - فی أحد جوانبها - تعبیراً عن الحالة التی أشرنا إلیها. إلاّ أنَّ بعض النصوص المفسّرة تمیل إلی أنّ قوله تعالی (ألا إنّهم یثنون صدروهم لیستخفوا منه ألا حین یستغشون ثیابهم یعلم ما یسرّون و ما یعلنون) إنّما هو تعبیر مجازی أو رمزی، حیث تشیر صورة (یثنون صدورهم) إلی أ نّهم یضمرون الکفر أو العداوة... الخ، و أنّ صورة (یستغشون ثیابهم) تشیر إلی (اللیل) فیما یتسترون به فی تمریر مؤامراتهم مثلاً.

و لکننا نتحفّظ - من وجهة نظر التذوّق الفنّی الصرف - فی تقبّل أمثلة هذه الرموز، إلاّ فی حالة شطرها إلی نمطین، أحدهما هو : التعبیر الحقیقی فی بعض الصور، و التعبیر

الرمزی فی بعضها الآخر، علی نحو ما نحدّثک به.

إنَّ تصریح الإمام علیه السلام بأنّ المشرکین کانوا یطأطأون رؤوسهم و أظهرهم و یستغشون ثیابهم، یعنی أنّ هذه الصورة لیست رمزیة بل حقیقیة، کما أنَّ خلوّ الآیة الکریمة من

ص:248

القرائن المجازیة یساعدنا علی تعزیز وجهة النظر التی ذکرناها، بل إنّک لتجد بأنَّ القرائن

تسعفنا فی تأکید الصورة الحقیقیة.

لاحظ أنَّ قوله تعالی (یثنون صدورهم لیستخفوا منه) یشکل قرینة علی کون هذه الصورة (حقیقیة) لأنّ الاستخفاء من النبیّ صلی الله علیه و آله، أی الهروب من مواجهته لا یتمّ إلاّ فیزیقیاً من خلال حرکة الجسم، و لیس من خلال انطواء الصدر علی أسرار خفیة، کما أنّ استغشاء الثیاب من المستبعد جدّاً أن یکون رمزاً للیل بحیث یتغطّون باللیل فی تمریر

مؤامرتهم، إلاّ إذا قلنا بأنّ تستّرهم فی اللیل هو رمزٌ حرکی یشیر إلی حرکةٍ أیضاً، و لیس رمزاً حرکیاً یشیر إلی ما هو معنوی.

طبیعیاً، أنّ قوله تعالی (یعلم ما یسرّون و ما یعلنون إنّه علیم بذات الصدور) من الممکن أن یسعفنا بتفسیر رمزیٍ، هو أنّ ما هو مخفیّ فی الصدور یتنافی مع المظاهر الحرکیة الصریحة مثل إحناء الرأس و الظهر و وضع الثیاب علی الوجوه، فیتعیّن حینئذٍ القول بأنّ حرکة الإحناء و استغشاء الثیاب هی رموز لما یعتمل فی صدورهم من التآمر والبغضاء... إلخ. و أنّ اللّه تعالی یعلم ما یسرّونه فی هذا الصدد. إلاّ أ نّک إذا دقّقت النظر جیّداً، تجد أنّ علم اللّه تعالی بما یسرّه المشرکون أو بما یعلنونه لا یتنافی مع کون سلوکهم و یتّخذ مظاهر علنیة بالنسبة إلیهم، بخاصّة أنّ النصوص المفسّرة التی تشیر إلی أ نّهم کانوا یثنون صدورهم بعضها إلی الآخر و یتناجون سرّاً، یعزّز ذهابنا إلی أنّ التناجی سرّاً إنّما هو تعبیر علنی، لکن، عن مشاعر خفیة ذات طابع عدوانی.

و لذلک عقّب النصّ علی أمثلة هذا التناجی سرّاً - من خلال ثنی الصدور و تقریب البعض إلی الآخر - قائلاً بأ نّه یعلم ما یُسرّون من الأحاسیس و ما یعلنونه من المظاهر الحرکیة التی یحاولون تغطیة سرائرهم بها.

إذن : من الممکن أن تکون الصور المشار إلیها (حقیقة)، و لکنّها تعبّر - فی الآن ذاته - عن الأسرار الخفیّة، بالنحو الذی حدّثناک عنه.

قال تعالی : «مثل الفریقین کالأعمی و الأصمّ و البصیر و السمیع هل یستویان مثلاً

ص:249

أفلا تذکّرون»(1)

تتضمّن هذه الآیة الکریمة واحداً من التشبیهات المتمیّزة الممتعة فی ترکیبتها، ومستویات هذا الترکیب أ نّه تشبیه ینتسب إلی ثلاثة أنواع، أحدها : ما یُطلق علیه اسم

(التشبیه المضاد)، و الآخر نطلق علیه اسم (التشبیه المتکرر)، و الثالث : یُطلق علیه اسم (التشبیه بالمثل).

إذن : نحن الآن أمام صورة تشبیهیة، غنیة، مکتنزة ممتعة، مدهشة یحسن بنا أن نحدّثک عن مستویاتها التی أشرنا إلیها. و نبدأ ذلک بالحدیث عن الأنماط الثلاثة التی

ینتسب إلیها هذا التشبیه.

أوّلاً : التشبیه المضاد : المألوف فی التشبیه أن ترصد فیه علاقات (التماثل) بین طرفیه، کما لو شبّهنا البصیر بالنور أو النهار، و شبّهنا الأعمی بالظلام أو اللیل. أمّا التشبیه الذی نحن فی صدد الحدیث عنه، فترصد فیه علاقات (التضاد) بین الطرفین، أی علی عکس ما هو مألوف من التشبیه، حیث شبّه النصّ القرآنی الکریم کلاًّ من المؤمن و الکافر

بالبصیر و الأعمی، ثمّ بالسمیع و الأصم. فأنت تری أنّ البصیر یضادّ الأعمی و السمیع

یضادّ الأصم.

و السرّ الفنّی الکامن وراء مثل هذا التشبیه الذی یعتمد (التضادّ) هو أنّ معرفة الأشیاء لا تنحصر فی ملاحظة عنصر التماثل بینها، بل إنّما تعرف بأضدادها أیضاً، کما هو واضح. فالبصیر حینما یقارن مع الأعمی، أو السمیع حینما یقارن مع الأصم حینئذٍ فإنَّ

المتلقّی سوف یدرک بسهولة مدی الفارق بین کلّ من المؤمن و الکافر. و هذا فیما یتّصل بکون التشبیه قد اعتمد عنصر (التضاد).

ثانیاً : التشبیه المتکرر : و أمّا التشبیه المتکرّر فنقصد به أن تتکرّر أطراف التشبیه، حیث إنّ النصّ القرآنی الکریم فی التشبیه المتقدم، ذکر ظاهرتین فی المشبه به هما : البصیر و السمیع مقابل الأعمی و الأصم. و أهمّیة مثل هذا التکرار تتمثّل فی إلقاء مزیدٍ

ص:250

من المعرفة علی ملاحظة الفارق بین المؤمن و الکافر. فأنت تلاحظ أنّ النصّ قد انتخب حاسّتین من حواسّ الإنسان هما : البصر و السمع.

و مجرّد انتخابه لأکثر من حاسة یعنی أنّ الموقف یتّسم بأهمّیة کبیرة تتناسب مع أهمیة الفارق بین المؤمن و الکافر. کما أنّ انتخابه لهاتین الحاسّتین : البصر و السمع دون الحواس الأخری : الشمّ، الذوق... الخ. یکشف عن کون هاتین الحاسّتین أشدّ تعبیراً من

غیرهما بالنسبة لإدراک الأشیاء. فالبصر هو الوسیلة التی ینظر بواسطتها إلی کلِّ ما یحیط

بالإنسان. و السمع هو الوسیلة التی یسمع بها ما یدور حوله. و أمّا الذوق أو الشمّ وغیرهما

فتظلّ حواسّ محدودة الفاعلیة، من حیث کونها مصادر للمعرفة.

إذن : أمکننا أن نتبیّن جانباً من الأسرار الکامنة وراء انتخاب حاسّتی البصر و السمع، و من ثمّ : تکرارهما فی التشبیه المشار إلیه.

ثالثاً التشبیه بالمثل : السمة الثالثة التی ینتسب إلیها التشبیه القائل (مثل) الفریقین کالأعمی و الأصم أو البصیر و السمیع هو اعتماده أداة (المثل)، مضافاً إلی اعتماده الأداة

الرئیسة (الکاف). و أظنّک تعرف تماماً بأنّ تصدیر التشبیه ب(المثل) إنّما یستهدف منه

التأکید علی أهمّیة أوجه التماثل أو التضادّ بین الأشیاء ممّا یتناسب مع أهمّیة الفارق بین

المؤمن و الکافر.

إذن : المستویات الثلاثة التی انطوی علیها هذا التشبیه المدهش، تصبّ فی هدف واحد هو : تبیین الأهمّیة الضخمة للمؤمن و افتراقه عن الکافر.

لکن، لا نزال نواجه فی هذا التشبیه الممتع سمات فنّیة أخری، و فی مقدّمتها عنصر

(التجاور) الذی یطبع کلاًّ من الظاهرتین المتضادّتین. فأنت تلاحظ أنَّ النصّ القرآنی الکریم قد جمع بین الأعمی و الأصم فی عبارة، و بین البصیر و السمیع فی عبارة (کالأعمی و الأصم، و البصیر و السمیع) أی : جمع السمات المتماثلة فیما بینها (الأعمی

والأصم) مقابل ما یضادّها (البصیر و السمیع)، حیث کان بالمقدور أن یفرز کلّ واحدٍ منها

مع ما یضادّه، کما لو قیل مثلاً (کالأعمی و البصیر و الأصم و السمیع)، و حینئذٍ نکون أمام تشبیه متکرّر مقابل التشبیه الواحد. لکن، بالرغم من أنّ التشبیه المتکرّر بهذا الشکل له

ص:251

أهمّیته الفنّیة، کما هو ملاحظ فی سیاقات خاصّة نحدّثک عنها لاحقاً - إن شاءالله - إلاّ أنّ التشبیه المتکرّر من خلال التجاور، و لیس الفرز بین الظاهرتین، یحمل جمالیة خاصّة تتناسب مع أهمّیته الفارق بین المؤمن و الکافر.

و إذا دقّقت النظر من جدید فی قوله تعالی «مثل الفریقین کالأعمی و الأصم والبصیر و السمیع» أمکنک أن تُدرک جمالیة البناء العماری لهذا التشبیه، ثمَّ ما تنطوی علیه هذه

الجمالیة من دلالاتٍ نابعةٍ من (تجاور) السمات المتماثلة قبالة السمات التی تضادها. بل یمکنک أن تنقل هذه التجربة إلی واقع حسّی فی حیاتک الیومیة. شاهد - علی سبیل المثال - شخصین یتجاوران، أحدهما أعمی و الآخر أصمّ، یجلس أحدهما إلی جانب الآخر، و یقابلهما شخصان آخران لا عاهة لدیهما، یجلس أحدهما إلی جانب الآخر أیضاً.

أو شاهد شخصاً واحداً أعمی و أصمّ یقابله شخص بصیر و سمیع و أمامهما جهاز تلفزة أو إذاعة أو کلتیهم، و حینئذٍ یمکنک أن تقوّم کلاًّ من هذین الشخصین الأعمی الذی

لا یبصر ما یتحرّک فی التلفزة، و الأصمّ الذی لا یسمع ما ینطق به المذیاع، أو الاعمی

الأصمّ الذی لا یری و لا یسمع مقابل البصیر الذی یری ما یتحرّک، و السمیع الذی یسمع

مقابل البصیر الذی یری ما یتحرّک، و السمیع الذی یسمع الأصوات، أو البصیر السمیع للصورة و الصوت.

طبیعیاً، یمکنک ألاّ تفترض جهازی الصوت و الصورة و لا شخصی الأعمی

والأصمّ، أو الشخص الأعمی و الأصم، بل تنظر إلی الواقع فی حرکته العادیة، حیث تجد أنّ الأعمی لا یبصر أیّ شیء و الأصمّ لا یسمع أیّ شی ء. بید أنّ جمالیة الصورة المشار

إلیها تتمثّل فی هذا النمط الترکیبیّ الذی یجعل سمتی العمی و الصمم لدی شخص، أو لدی

شخصین، کلّ واحد منهما یحمل واحدة منهما بحیث یکون تجاورهما أو تجاور السمتین هو الذی یهب معنی طریفاً لهذا التشبیه، بخاصّة إذا أخذنا بنظر الاعتبار أنَّ البصر و السمع دون سواهما من حواسّ الإنسان هما الحاسّتان اللتان تتکفّلان بتوصیل الحقائق و استیعابها. و الأمّیّ الذی لا یقرأ مثلاً یمکنک من خلال الجهاز السمعی أنّ توصل إلیه

ص:252

الحقائق، مادام جهازه البصری لا یستوعب رسوم الکلمة. و بکلمة أُخری : إنّ توصیل الحقائق یتمّ إمّا من خلال الکلمة المنطوقة أو الکلمة المکتوبة، و لا حاسّة أخری بمقدورها أنْ تحقّق هذه العملیة التوصیلیة، فلیس بمقدورک أن تستخدم حاسّة التذوق والشمّ أو اللمس لإدراک الحقائق المنطوقة أو المسموعة إلاّ فی نطاق محدود، کما لو استخدم الأعمی مثلاً حاسّة اللمس فی تشخیص الحروف بعد عملیة تدریب خاصّة.

و أیّاً کان الأمر، یعنینا أن نکرّر بانَّ التشبیه القائل : (مثل الفریقین : کالأعمی والأصم، و البصیر و السمیع، هل یستویان مثلاً، أفلا تذکّرون) یُعدّ واحداً من الصور

التشبیهیة التی تنطوی علی أسرار جمالیة بالغة الإشارة و الدهشة و الإمتاع و الطرافة، نظراً لانتسابها إلی أشکال متنوعةٍ من التشبیه (المضادّ) و التشبیه (المتکرّر) و (التشبیه

بالمثل)، مضافاً إلی انطوائها علی جمالیة خاصّة هی التناسق أو التناظر أو التوازی بین

المشبّه (الفریق المؤمن و الکافر) و المشبّه به (البصیر و السمیع) مقابل (الأعمی و الأصمّ)

حیث أنّ هذه الثنائیات و طریقة ترکیبتها، تضفی مزیداً من الجمالیة علی الصورة التشبیهیة، بالنحو الذی فصّلنا الحدیث عنه.

قال تعالی : «و قیل یا أرضُ ابلعی ماءَک و یا سماء أَقلعی و غیض الماء و قضی الأمر و استوت علی الجودیّ و قیل بُعْداً للقوم الظالمین»(1)

هذه الآیة تتضمّن واحدة من الصور المذهلة فنّیاً، حتّی أ نّها شغلت أذهان البلاغیین القدامی و توفّروا علی دراستها و استخلاص ما فیها من عناصر لفظیة و إیقاعیة و معنویة

و صوریة. الخ. و لعلّک تتساءل عن الأسرار الکامنة فی صیاغة هذه الآیة الکریمة مادامت

قد اقترنت بدراسات متنوعة فی هذا المصدد. لکن بما أننا نعنی بدراسة العنصر (الصوریّ)

فحسب، حینئذٍ نقف بک عند هذا العنصر لملاحظة سماته الفنّیة.

لو دقّقت النظر فی هذه الآیة لأمکنک أن تلحظ بأنَّ «الحوار» لعب دوراً کبیراً فی

ص:253

صیاغة صورها. و الحوار - کما تعلم - یهب النصوص الفنّیة حیویة خاصّة، کما أنَّ لنمطه

- أی نمط الحوار - فاعلیته التی تتناسب مع السیاق الذی ورد فیه. فهناک الحوار الخارجی الذی یتم بین طرفین، و هناک الحوار الانفرادی الذی یوجّه إلی الآخر دون جواب، و هناک الحوار الداخلی الذی یتم بین المحاور ذاته، أی توجیه الکلام إلی ذاته،

ولیس إلی الذوات الأخری... و هکذا.

الحوار الذی نحدّثک عنه ینتسب إلی نمط خاصّ باللّه تعالی، کما أنّ المحاورات الخاصّة به تعالی تتنوع مستویاتها. فهناک المحاورة بین اللّه تعالی و بین القوی الکونیة

من ملائکة و جنّ و بشر... إلخ. و هناک المحاورات التی تأخذ شکلاً انفرادیاً یتّجه بها اللّه تعالی إلی القوی المشار إلیها. و هذا النمط الأخیر من الحوار یتمّ علی مستویات متنوعة.

فالسماء تتّجه حیناً إلی مخاطبة الملائکة أو الانبیاء بنحو خاصٍّ کمخاطبتها الملائکة مثلاً بالسجود لآدم، أو مخاطبتها الرسول صلی الله علیه و آله بتوصیل المبادی ء إلی الناس. و تتّجه حیناً إلی مخاطبة الناس بعامّة مثل قوله تعالی (یا أیها الذین آمنوا... إلخ).

و المخاطبة فی أمثلة هذه الظواهر. تأخذ مستویاتٍ متنوعة، بحیث تجد أنَّ البعض منها لا یستهدف منه سوی عملیة (التوصیل)، بغّض النظر عن توضیح ما إذا کان الطرف الذی وجّه إلیه الخطاب قد اقترن، من حیث الصیاغة التعبیریّه، برسم الأثر المترتّب علی

المخاطبة أو عدمه.

و هذا کلّه فیما یتّصل بمحاورة السماء الانفرادیة مع العناصر الواعیة من الکون.

أمّا محاورتها الانفرادیة مع القوی الأُخری - و منها : ما یتّصل بموضوعنا الذی نحدثک عنه، و نعنی بها : مخاطبة الأرض و السماء - فیتعیّن علینا أنْ نخصّها بشیء من

التفصیل، مادامت المحاورة ذاتها متمیّزة فی طبیعتها عن المحاورات المتقدّمة.

لا شکّ، أنَّ القوی الکونیة، التی تعورف علی أ نّها غیر واعیة، کالنبات و الجماد مثلاً،

إذا أضفناها للمعیار العبادی، نجد أنّ «الوعی» لدیها یأخذ نمطاً قد أشارت النصوص الإسلامیة إلیه مثل قوله تعالی (و إنْ من شیء إلاّ یسبح بحمده و لکن لا تفقهون تسبیحهم)، بید أنّ ما نعتزم توضیحه هو لیس کون الأرض و السماء تمارس عملیة تسبیح

ص:254

أو تمتلک وعیاً، بقدر ما نرید أن نوضّح بأنَّ محاورة السماء مع القوی الکونیة سواء کانت

بشریة أم غیرها إنّما تأخذ - فی بعض أشکالها - سمة (مجازیة) تشیر إلی «حقیقة» هی : إرادة اللّه تعالی، بمعنی أنّ إرادته لشیء یتحقّق بالضرورة دون أن یتطلّب الموقف محاورةً و جواباً.

من هنا، فإنّ إرادته التی تأخذ - فی صعید الصیاغة التعبیریة - شکل المحاورة أو الخطاب للأرض و السماء و نحوهما، إنّما یظلّ التعبیر عن ذلک مجرّد مجاز. و بکلمة أُخری : إنّ اللّه تعالی حینما یرید خلق السماء أو الأرض، فإنّ الأمر لا یحتاج إلی (لغة)،

بل إنَّ الخلق یتحقّق بمجرّد إرادته.

و الآن إذا عدنا إلی الصورة التی نتحدّث عنها، و هی «و قیل : یا أرض أبلعی ماءک، ویا سماء أقلعی»، نجد أنَّ الأمر لا یحتاج إلی (لغة)، بل أنَّ الماء یغیض بمجرّد إرادته

تعالی. لکن، مع ذلک فقد استخدم النصّ هذه اللغة المجازیة، لأسباب فنّیة نتحسّس جمیعاً

بجمالیتها المتأتیة من هذا النمط من التعبیر.

لقد حقّق الطوفان مهمّته الجزائیة و هی إغراق المنحرفین جمیعاً و إنقاذ نوح علیه السلام

وجماعته. و الآن تعود الحرکة إلی الحیاة من جدید حیث یتوقّف الطوفان الذی تمّ بإرادته

تعالی. إنّ توقّف حرکة الطوفان ثمّ إعادة الحرکة إلی الحیاة تقترن بدلالاتٍ جدیدة، بعد أن کان الطوفان و إبادته للمنحرفین قد اقترن بدلالاتٍ خاصّةٍ أیضاً، بید أنَّ إعادة الحرکة إلی الحیاة بصفتها معطیً جدیداً یتطلّب - من وجهة نظر فنّیة - أمراً یصدر من السماء بالتوقّف عن الطوفان تحسساً للمتلقّی بعطاء اللّه تعالی.

و الأمر حینما یأخذ شکلاً حواریاً یصدر من السماء و یتّجه إلی المخلوقات، عندئذٍ یتحسّس المتلقی بضخامة عطاء اللّه تعالی و هو یخاطب الأرض (یا أرض ابلعی ماءک)، و یخاطب السماء أو المطر (و یا سماء اقلعی)، حتی لکأ نّه یتّجه إلی نوح و جماعته محسّساً إیّاهم بعطائه الضخم، أو لکأ نّه یخاطبهم أیضاً مشیراً إلی أ نّه تعالی أصدر أوامره للأرض و السماء بأن تتوقّفا عن حرکة الطوفان.

هذا کلّه فیما یتّصل بعنصر (المحاورة). لکنّنا لم نحدثک بعد عن الصورة التی نعنی

ص:255

أساساً بدراستها، أی الصورة المتمثّلة فی قوله تعالی (ابلعی ماءک) و قوله تعالی (یا سماء أقلعی).

تقول النصوص المفسّرة : إنّ اللّه تعالی أرسل المطر علی الأرض بنحوٍ یفیض فیضاً، و إنّ الأنهار و العیون فاضت فیضاً.

و تبعاً لذلک فإنّ اللّه تعالی حینما شاء أن یوقف حرکة الطوفان، أمر السماء التی أمطرت الأرض فیضاً بأنّ تتوقّف عن الإمطار، و أمر الأرض، التی فجّرت الینابیع والأنهار، أن تنشف ماءها. هذا الأمر بالتوقّف عن الإمطار بالنسبة إلی السماء، و بنشف

المیاه بالنسبة إلی الأرض، قد رسمه النصّ فی صیاغة تعبیریة ممتعة هی قوله تعالی (یا

أرض ابلعی ماءک و یا سماء اقلعی).

الصیاغة - کما هی واضحة - تتجسّد فی صورتین من الاستعارة: الصورة الأولی خلعت سمة (الابتلاع) علی الأرض، و الصورة الأخری خلعت سمة (الإقلاع) علی السماء. أمّا البلع فعملیة إدخال سریعة إلی الجوف، و أمّا الإقلاع فعملیة إذهاب الشیء من أصله.

و ما نعتزمه هو أن نحدّثک عن جمالیة هاتین الاستعارتین اللتین انتخبتا سمتی (الابتلاع) و (الإقلاع) بالنسبة للأرض و السماء.

أمّا الابتلاع، فأظنّک تتحسّس مدی جمالیته حینما تسمح لخیالک بأن یرسم عملیة نشف المیاه بنحوها السریع الذی یشبه شخصاً قد ابتلع لقمةً، أو جرعة بحیث لا یبقی لها

أثر فی الفم. فبعد أن تجد أنَّ اللقمة من الغذاء أو الجرعة من الماء تفرض وجودها فی

الصحن أو القدح، إذا بک لا تجد لها أثراً عندما یبتلعها الفم سریعاً و تدخل إلی الجوف.

کذلک المیاه و علاقتها بالأرض. فالمیاه التی فرضت وجودها علی سطح الأرض، إذا بک لا تجد لها أثراً عندما تبتلعها الأرض سریعاً و تدخل إلی باطنها. إنّ باطن الأرض و جوف

الإنسان یتماثلان، کما أنَّ ادخال الماء إلیهما من خلال البلع یتماثلان أیضاً، و السرعة التی یتمّ بها البلع تتماثلان أیضاً. إذن : کم هی صورة استعاریة ممتعة؟

و الأمر نفسه بالنسبة إلی السماء و إقلاعها للمطر، فالسماء تختلف عن الأرض

ص:256

بکونها ترسل الماء إلی الأسفل فلا تنسحب علیها سمة الابتلاع بقدر ما تنسحب علیها سمة اُخری هی : أن تکفّ عن إرسال المیاه، إلاّ أنَّ عملیة الکفّ تتماثل مع عملیة البلع من حیث السرعة الزمنیة و ما یترتّب علی مثل هذه السرعة من إزالة الأثر للمیاه. و بالفعل،

فإنّ (الإقلاع) بصفته إذهاباً للشیء من أصله إنّما یعنی إزالة الأثر تماماً علی نحو إزالته بالنسبة إلی الأرض.

إذن - للمرّة الجدیدة - کم تتحسّس بجمالیة هاتین الاستعارتین اللتین و سمتا صورة الطوفان و قد توقّف فجأةً و نهائیاً، من خلال النظر إلی مصدره الذی فاض بالماء،

والنظر إلی نهایته التی توقّف فیها عن الحرکة، بالنحو الذی فصّلنا الحدیث عنه.

ص:257

هذه المیاه أو السیول مقروناً بوجود (الزبد) الذی یطفو علی سطحها. هذا الزبد الذی یطفو

علی المیاه، یماثله زبد آخر یتأتّی من المعادن التی یستخدمها أصحاب العمل فی صیاغة الحلیّ أو السلع الأُخری التی یفید منها الناس، حیث إنَّ صیاغتها تتمّ من خلال تذویبها

بالنار، و حیث إنّ عملیة التذویب أو الصوغ تستتبع - بطبیعة الحال - تصفیة المعدن من

الأوساخ العالقة به متمثلة فی (الزبد).

و هکذا یضرب اللّه الحقّ و الباطل، حیث إنَّ الزبد یذهب بلا قیمة، و أمّا ما ینفع الناس فیظلّ هو المادة التی تحتفظ بقیمتها.. و هکذا یضرب اللّه تعالی هذه الأمثال، أی

المعادن و المیاه التی تحمل زبداً یذهب جفاءً، و تحتفظ بما هو ذو منفعة.

هذا هو ملخّص ما تضمنته الآیة المشار إلیها.

و الآن نتقدّم بالحدیث عن العنصر (الصوری).

لقد ورد فی هذه الآیة الکریمة تعلیقان هما قوله تعالی «کذلک یضرب اللّه الحقّ والباطل» تعقیباً علی صورتی السیل و المعدن، و قوله تعالی «کذلک یضرب اللّه الأمثال»

تعقیباً علی صورتی الزبد الذی یذهب جفاءً، و المنفعة التی تمکث فی الأرض. و هذا یعنی أنَّ الآیة الکریمة تمخضت للترکیبات الصوریة الآتیة :

الصورة الأولی : و تتضمّن مجموعة صور جزئیة هی : (نزول المطر من السماء) (إسالة الأدویة کلّ واحد بقدره) (احتمال السیل زبداً رابیاً).

الصورة الثانیة : ما یلی : (صورة النار، حیث یُوقد علیها المعدن) و (صورة «الزبد» الذی ینفصل عن المعدن بعد عملیة الانصهار).

الصورة الثالثة : و تتضمّن صورة (الزبد) و قد ذهب جفاءً، و صورة ما ینفع الناس فیمکث فی الأرض.

إذن : نحن الآن أمام مستویات من الصور.

(1) صورة رئیسة تشمل جمیع الصور الجزئیة.

(2) صورة جزئیة تندرج جمیعاً ضمن الصورة الرئیسة.

(3) صورتان ثانویتان تتعلّق إحداهما بتجربة السیل، و الأُخری بتجربة المعدن.

ص:259

(4) تندرج ضمن هاتین الصورتین الثانویتین.

لکن ما یعنینا من ذلک جمیعاً هو عمارة الصور من حیث تضمّنها للدلالات الممتعة و الغنیّة فکریاً. و لنقف بک عند الصورة القائلة (أنزل من السماء مطراً فسالت أودیة بقدرها).

هذه الصورة - لو دقّقت النظر فیها - للحظت أ نّها لا تتحدّث عن مجرّد نزول المطر، و کونه (رمزاً) للحقّ أو القرآن او الإسلام و الإیمان... إلخ. فأنت تری أنَّ النصّ لو کان یستهدف الرمز إلی الإیمان لاکتفی بالمطر و النور مثلاً، و لکنه یستهدف تبیین درجة الإیمان، و لذلک رسم صورة حسّیة طریفة لا نظائر لها فی الاستخدام الفنّی للصور، ألا

وهی صورة أنّ المطر عندما ینزل علی الأرض فی کلّ واد یتشرب من الماء بقدر مساحته، فهناک من الودیان ما تتشرب أضعاف ما تتشرّبه الودیان المتوسطة أو الصغیرة، بحیث تواجه عشرات الأدویة مثلاً، و کلّ واحد منها یختلف فی مساحته عن الآخر.

هذه الصورة تتّسم بالطرافة و الجدّة بالقیاس إلی ما یخبره البشر من تجارب الفن. ولعلّک تلاحظ أنَّ النصّ القرآنی یستخدم مستویاتٍ متنوعة من الصور، و فی الغالب تجد

أنّ الصورة المألوفة هی التی یتوکّأ علیها النصّ القرآنی مادام الهدف هو توصیل دلالتها

إلی المتلقّی. و الألفة - کما تعرف - نمطان أحدهما : الصورة المستخدمة فنّیاً عند البشر،

والآخر : الصورة الجدیدة. و فی الحالین فإنّ (الالفة)، أی ملاحظة العلاقة بین طرفی الشیء بسهولةٍ، نظراً لخبرة الناس بها، تظلّ هی المستهدفة فی رسم القرآن الکریم للعنصر

الصوری.

و کذلک - فی حالاتٍ خاصّة یستدعیها السیاق - یتّجه النصّ إلی رسم صورة تتطلّب تأمّلاً و حرکة تخیلیة و اسعة لإدراک دلالتها. و المهمّ أنّ هذه المستویات جمیعاً

تتسم بما هو عمیق و مهمّ من الدلالات، بغضِّ النظر عن کونها مألوفة أو نادرة.

و إذا عدنا إلی الصورة التی نحن فی صدد الحدیث عنها، أی : صورة الأدویة التی تحتمل سیول الماء بقدر حجمها نجد أنَّ هذه الصورة تظلّ من الدقّة بمکان یبعث علی الانبهار و الدهشة. و لذلک ندعوک إلی ملاحظتها بمزید من التأمل.

ص:260

لاحظ أوّلاً أنّ النصّ قال (أنزل من السماء ماءً) ثمّ قال (فسالت أودیة بقدرها). لقد کان من الممکن أن یقول النصّ بأنّ الودیان أو الأنهار تختلف فی مساحتها و قدرها، وکذلک الإیمان أو الإسلام تختلف درجاته عند المؤمنین. إلاّ أنّ النصّ ذکر أوّلاً قضیّة

المطر النازل من السماء. فما هو السرّ الفنیّ فی ذلک ؟ فی تصورنا - من الزاویة التذوقیة

الصرفة - أنّ النصّ یرید أن یتحدّث عن مبادی ء اللّه، و هی مبادی ء نزل بها القرآن من

السماء، و لذلک ناسبها أن یرسم لها (رمز) یتوافق مع عملیة (النزول) من السماء، و لا

شی ء أکثر مناسبةً من (المطر) النازل من السماء، لأنّ (المطر) یقترن بالعطاء، و کذلک

القرآن أو الإسلام یقترن بالعطاء.

و هذا ما یتّصل بالصورة الأولی (المطر).

و أمّا الصورة الثانیة (فسالت أودیة بقدرها) فتشیر إلی درجاتِ الإیمان بهذه المبادی ء و تشرّب الناس بها، فبما أنَّ المؤمنین یتفاوتون فی درجة التزامهم بهذا المبدأ أو ذاک، حینئذٍ ناسب ذلک أن یکون «الرمز» متوافقاً مع درجات الإیمان. و لا شیء أکثر دقّةً

من الأرض التی تتشرب من الماء بقدر حجمها. إذن أمکنک أن تتبیّن مدی جمالیّة و دقّة هذه الصورة الرمزیة، بالنحو الذی حدّثناک عنه. و أمّا الصورة الثالثة، تتمثّل فی قوله تعالی: (فاحتمل السیل زبداً رابیاً)، و معنی الصورة هو : أنَّ المطر عند ما نزل من السماء وتشرّبته

الودیان بقدر مساحتها، حینئذٍ فإنّ الودیان قد أفادت من هذا الماء أو سیل المطر بما فیه منفعة للتربة. لکن، إلی جانب هذه المنفعة، فإنَّ الماء قد احتمل زبداً رابیاً، أی : قد حمل زبداً طافیاً، و هو الرغوة من الماء.

طبیعیاً، إنّ النصّ لم یذکر هنا الفارقیة بین الماء و الزبد، و أنَّ الأوّل یجسّد منفعة و أنّ الآخر لا منفعة فیه، بل أردف ذلک بصورة أخری هی : ما یُوقد علیه النار من المعادن التی

تُستخدم للزینة کالذهب و الفضّة مثلاً و المطلق المنفعة، حیث علّق علی ذلک قائلاً بأنّ هذه العملیة تحمل زبداً بدورها، ثمّ قال تعالی : (کذلک یضرب اللّه الحقّ و الباطل).

إنّ الأهمّیة لمثل هذه الصورة أنَّ المتلقیّ هو الذی یستکشف دلالة الصورة، مع ملاحظة أنّ نهایة الآیة الکریمة تشیر إلی أنّ ما هو زبد فسیذهب جفاءً، و أنّ ما ینفع الناس

ص:261

فیمکث، حیث یستخلص المتلقّی بأنَّ هدف هذه الصور جمیعاً هو تبیین الفارقیة بین الحقّ و الباطل، بین الإیمان و الکفر، بین الخیر و الشرّ... إلخ. إلاّ أننا لا نزال نتحدّث عن هذه الصورة لملاحظة علاقتها الفنّیة بما سبقها من صورة المطر و الأدویة.

لا شکّ، أنّ تجاربنا الیومیة تدلّنا بکلِّ وضوح عند مشاهدتنا لسیول المیاه أنَّ الزبد الذی یعلو هذه السیول یتلاشی سریعاً، ممّا یعنی انتفاء فائدته، و أنّ الفائدة تنحصر فیما یمکث من المیاه. و الآن : إذا تابعنا الصورة التی جاءت بعدها و هی قوله تعالی : «و ممّا یُوقدون علیه فی النار ابتغاءَ حِلْیَةٍ أو متاعٍ زَبَد مثله»(1) حینئذٍ تتوهّج دلالة الصورة بنحو

أکثر وضوحاً. فأنت عندما تلحظ عملیة صهر المعدن و تنقیته من الأوساخ التی تعلق به، ثمّ تنتبه علی مقارنة النصّ زبد الماء بزبد المعدن، تدرک عندئذٍ بأنّ الهدف هو التأکید علی وجود مواد عدیمة الفائدة مقابل ما هو کثیر الفائدة من المعدن أو الماء.

بید أنّ ما نودّ توضیحه هنا هو ملاحظة الصورتین، زبد الماء و المعدن و ما ینطویان علیه من الرمز. أمّا زبد الماء فلا یحتاج إلی توضیح ما دمنا سابقاً قد أوضحنا ذلک. و أمّا زبد المعدن و علاقته بعملیة الانصهار، فأمر یحتاج إلی شیء من التفصیل. لقد کان ممکناً

مثلاً أنْ یکتفی النصّ بالصورة الأولی، و هی الماء و الزبد، بحیث یستخلص المتلقّی بأنَّ

الماء هو المادّة التی ینتفع بها و أنّ الزبد لا فائدة فیه.

لکن، إذا دقّقت النظر جیّداً و علمتَ بأنّ النصّ قد استهدف المقارنة بین الإیمان والکفر، أو الحقّ و الباطل، حینئذٍ فإنّ زبد الماء وحده من الممکن ألاّ یعبّر عن الفارقیة

بین الحقّ و الباطل، لأنّ الزبد یتلاشی فحسب دون أن یقترن بما هو وسخ مقابل ما هو نظیف مثلاً، و هذا علی عکس الصورة التی نحن فی صددها، حیث إنَّ الذهب مثلاً عند تنقیته یترک وسخاً، و لیس مجرّد زبدٍ لا فائدة فیه، أی أنّ (الوسخ) و عدم المنفعة عندما یجتمعان، حینئذٍ فإنّ الطابع السلبی للشیء یتضخم دون أدنی شکّ.

هنا قد یتساءل، إذا کان الأمر کذلک، فإنَّ الاکتفاء بصورة المعدن و وساخته بعد التنقیة کافٍ فی التدلیل علی الفارقیة بین الحقّ و الباطل؟ إلا أننا نجیب أنّ لکلِّ من زبد

ص:262

الماء و زبد المعدن خصوصیّته لا توجد عند أحدهما فحسب، فزبد الماء یتلاشی، و زبد المعدن لا یتلاشی بل یترک مادّته الوسخة بمرأی من العین.

و نحن إذا قارنّا بین الحقّ و الباطل، نجد أنّ الباطل یحمل خصیصتین، إحداهما هی وساخته المعنویة کالسرقة و العدوان مثلاً، و الأُخری هی عدم استمراریته، حیث نعرف تماماً بأنّ السرقة أو العدوان علی الآخرین بدون ذنبٍ، إذا قدّر له أن یحتفظ بفاعلیته فی سیاقاتٍ خاصّة إلاّ أ نّه لا یحافظ علی استمراریته، نظراً لوضوح قبحه عند الناس جمیعاً.

إذن : الباطل، یظلّ من جانب یحمل خصّیصة عدم الاستمرار، و یظلّ من جانب آخر، یحمل خصّیصة القبح، و هاتان الخصیصتان تتوفران فی زبد کلّ من الماء و المعدن، حیث یحتفظ زبد الماء بخصیصه التلاشی، و یحتفظ زبد المعدن بخصّیصة الوساخة.

لکن، لا تزال هذه الصورة بحاجة إلی تحلیل آخر یرتبط بتفصیلاتها التی أشارت إلی کلّ من ظاهرة (المتاع) و (الحلیة)، أی : أنّ النصّ ذکر بأنَّ المعدن الذی یُصاغ من أجل الحلیة أو یستخدم من أجل سلعة أخری إنّما یترک زبداً کزبد الماء. و ما نستهدفه هو معرفة

الأسرار الفنّیة لاختیار کلِّ من ظاهرة (المتاع) و (الحلیة) و علاقتهما بالزبد، حیث کان من الممکن أن یکتفی النصّ بالقول بأنّ ما فیه منفعة من المعدن هو الجدیر بالاعتبار دون

هاتین الظاهرتین : الحلیة و المناخ، فما هو السرّ الفنیّ فی ذلک ؟

فی تصورنا أنّ الرمز مازال یرتبط بما فیه (المنفعة) أو انتفاؤها، کالماء الذی ینتفع به، و الزبد الذی لا ینتفع به، حینئذٍ فإنّ (المنفعة) لا تنحصر فی إشباع الحاجات الرئیسة

کالغذاء، حیث إنّ الماء هو المادّة التی تتسبّب فی توفیره، بل تتجاوز ذلک إلی اشباع الحاجات الثانویة أیضاً. و المعدن کالذهب و الفضّة و سواهما یحقّق کلاًّ من الاشباعین

الضروری و الکمالی. أمّا الضروری فإنّ المعادن تشکّل ثروات طبیعیّة لا یمکن تجاهلها

بالنسبة إلی إشباعها لحاجات متنوعة تتّصل بالمأکلّ و الملبس و المسکن... إلخ. و أمّا

الکمالی فإنّ الحلیة - سواء أکانت خاصّة بالنساء (کالذهب) أو بمطلق الإنسان، أو بمطلق

السلع التی تزیّن بهذا المعدن أو ذاک تظلّ واحدة من الحاجات التی یعنی البشر بها.

و فی ضوء هذه الحقائق، یمکنک أن تتبیّن جانباً من الأسرار الفنّیة الکامنة وراء

ص:263

انتخاب هذه الصورة و مفرداتها المتمثّلة فی الحلیة و المعدن. إذن : جاءت صورتا (المطرو زبده) و (المعدن و زبده) رمزین بالغی الأهمّیة بالنسبة إلی تبیین الفارقیة بین

الحقّ و الباطل، حیث أنَّ النصّ القرآنی الکریم - کما لحظت - قد عقّب علیهما بقوله تعالی

(کذلک یضرب اللّه الحقّ و الباطل) حتّی یضع المتلقّی أمام دلالة واضحة فی التمییز بینهما.

و الأهمّ من ذلک، أنَّ النصّ ختم ذلک بتقدیم صورة أُخری هی قوله تعالی «أمّا الزبد فیذهب جفاءً و أمّا ما ینفع الناس فیمکث فی الأرض». إنّ هذا التعلیق أو التوضیح یظلّ

من الضرورة بمکان، مادام الهدف من تقدیم تینک الصورتین (المطر و المعدن و زبدهما) هو : توضیح أنّ ما ینفع الناس هو الأجدر بالاعتبار، و أ نّه هو الذی یستمرّ و یمکث (و هو الحقّ أو القرآن أو الإسلام أو الإیمان... إلخ) و أنّ (الزبد) یذهب بعیداً عن المنفعة، لا قیمة له البتّة (و هو الباطل و الکفر... إلخ).

إذن : أمکننا أن نتبیّن مدی جمالیّة هذه الصورة من حیث جزئیاتها و عمارتها العامّة بالنحو الذی تقدّم الحدیث عنه.

قال تعالی : «و لو أنّ قرآناً سیّرت به الجبال أو قُطّعت به الأرض أو کُلّم به الموتی بل للّه الأمر جمیعاً أفلم ییأس الذین آمنوا أنْ لو یشاء اللّه الهدی الناس جمیعاً و لا

یزال الذین کفروا تصیبهم بما صنعوا قارعةٌ أو تَحُلُّ قریباً من دارهم حتّی یأتی وعدُ اللّه

إنّ اللّه لا یُخلِف المیعاد»(1)

تتضمّن هذه الآیة ثلاث صور فنّیة هی (و لو أنّ قرآناً سیّرت به الجبال) و (أو قطعت به الأرض) و (أو کلّم به الموتی). طبیعیاً، یمکنک - لو انسقت مع أسباب النزول التی ذکرها المفسّرون - أن تقول : إنّ هذه العبارات الثلاث لیست (صوراً)، بل هی حقائق، حیث یقول المفسّرون : إنّ المشرکین قد اقترحوا علی النبیّ صلی الله علیه و آله أن یُسیر لهم الجبال، و أن

ص:264

یجعل لهم فی الأرض عیوناً و أنهاراً، و أن یحیی بعض الموتی لیخبروهم بحقیقة الرسالة الجدیدة، و لتکون هذه الظواهر دلائل إعجازیة علی صحّة الرسالة.

إلا أنّ ما ینبغی لفت نظرک إلیه هو، أ نّه حتّی فی حالة الذهاب إلی هذا الرأی نجد أنَّ العبارات الثلاث المذکورة تنتسب إلی عنصر الصورة الفنّیة أکثر من انتسابها إلی مجرّد

الکلام التقریری.

إنّ أحد أشکال الصورة الفنّیة، یُطلق علیه (الصورة الفرضیة)، أی الصورة التی تقوم علی إیجاد علاقة بین شیئین لا وجود لها فی عالم "الواقع" بقدر ما ینحصر وجودها فی مجرّد "الافتراض" لحالة من الحالات، کما لو قلنا : افترض أنّ القرآن نزل بلغة غیر العرب، حینئذٍ فإنّ أمثلة هذا الافتراض تظلّ حقائق ذهنیة اکثر منها حقائق واقعیة.

و الآن : إذا عُدنا إلی الصور التی وردت فی الآیة المتقدّمة (و لو أنّ قرآناً سیّرت به

الجبال، و قطّعت به الأرض، أو کلّم به الموتی) لوجدنا أنّ هذه الصور تنتسب إلی (الصورة

الفرضیة) التی تفترض وجود علاقة بین تسییر الجبال و تقطیع الأرض و تکلم الموتی، وبین (القرآن الکریم).

لا شکّ، أنّ الجبال و الأرض و الموتی من الممکن أن (تعی) - فی حالاتٍ خاصّةٍ - مفهومات المهمّة العبادیة، و هذا کما ورد فی الآیة الکریمة «إنّا عرضنا الأمانة علی

السماوات و الأرض و الجبال فأبین یحملنها و أشفقن منها»(1) و کما ورد «و إنْ من شیء إلاّ یسبّح بحمده و لکن لا تفقهون تسبیحهم»(2) إلاّ أنّ هذا الوعی العبادی لا یعنی أنّ واقع القرآن الکریم قد تحقّق من خلال تسییر الجبال به أو تقطع الأرض به أو تکلیم الموتی به

بنحو تجریبیی بالنسبة إلی دنیا المشرکین أو مطلق الناس، بقدر ما یعنی أنه مجرّد (فرضیة) یستهدف منها تقریب الحقائق و توضیحها و تعمیق دلالتها، کما هو شأن سائر الصور الفنّیة، من تشبیه و استعارة و رمز، حیث تُصاغ (أمثلة هذه الصور من أجل هدف خاصّ هو : توضیح الحقائق و توصیلها إلی الذهن بنحو أشدّ فاعلیة من الکلام التقریری.

ص:265

و أیّاً کان الأمر، ما یعنینا ممّا تقدّم، أنْ نشیر إلی جمالیّة هذه الصور (الفرضیة)، من

حیث دلالاتها من جانب، و من حیث إیحاءاتها المتنوعة من جانب آخر.

و لعلّ أوّل ما یلفت نظرک فی هذه الآیة أو الصور، أ نّها تصدّرت بإحدی أدوات الشرط (و هی : لو)، حیث نعرف جمیعاً أنّ (الشرط) یحتاج إلی (جواب)، فأنت حین قراءتک لهذه الصور الثلاث، تتوقّع أن تظفر بجواب لها، کما لو افترضنا أنَّ الجواب سیکون

مثلاً (أنّ هذا القرآن لو سیّرت به الجبال... إلخ، لمّا آمن به المشرکون، أو لکان هو هذا القرآن الذی نزل علیکم، إلخ. و لکنّ الآیة الکریمة حذفت أمثلة هذا الجواب، و ترکتک أنت المتلقّی (قارئاً أو مستمعاً) تمارس عملیة (کشف فنّی) للجواب المحذوف.

إننا لا نعتزم أن نکرّر الحدیث عن أهمّیة (الکشف) الفنّی الذی یسهم به المتلقّی فی عملیة التذوّق للنصوص، حیث سبق أنْ کرّرنا ذلک بأنَّ جمالیّة النصّ یتضخّم حجماً، من

خلال إسهامک الذوقی فی استخلاص الدلالة. و لا أدلّ علی ذلک من أ نّک تقف الآن متأمّلاً، تقلّب وجوهاً متنوعة من النظر، محاولاً أنّ تستخلص هذه الدلالة أو تلک، حیث

تعود حیناً إلی أقوال المفسّرین فتجدها متفاوتة حیث یذکر بعضها أنّ الآیة نزلت فی المشرکین الذین اقترحوا علی النبیّ صلی الله علیه و آله تسییر الجبال... إلخ، و تجد أنّ بعضها یشیر إلی

أ نّها نزلت فی صلح الحدیبیة حینما رفض المشرکون التوقیع علی عبارتی (بسم اللّه الرحمن الرحیم) و (محمّد رسول اللّه).

و فی میدان التذوق الفنّی، تجد أیضاً تفاوتاً بین وجهات النظر حیث یستخلص بعضُ المفسّرین أنَّ الجواب المحذوف هو ما ذکرناه من أنَّ قرآناً لو سُیّرت به الجبال... إلخ، (لما آمن به المشرکون)، و البعض یستخلص جواباً هو (لکان هو هذا القرآن الذی نزل علی محمّد صلی الله علیه و آله).

إنّ أمثلة هذا التفاوت أو التأرجح بین وجهات النظر ینطوی علی قیمة فنّیة کبیرة تثری - دون أدنی شکّ - من تجارب المتلقّی لنصوص القرآن الکریم.

و لعلّک تصل إلی استنتاجات أخری حینما تواصل قراءة الآیة الکریمة، حیث عقّب النصّ علی الصور الثلاث قائلاً (بل لله الأمر جمیعاً، أفلم ییأس الذین آمنوا أنْ لو یشاء

ص:266

اللّه لهدی الناس جمیعاً.)، فلو دقّقت النظر فی هاتین العبارتین المشیرتین إلی أنّ الأمر

جمیعاً للّه تعالی، و إلی أنّ اللّه تعالی لو یشاء لجعل الناس مهتدین، لأمکنک أن تصل إلی استنتاج یقرب من (الیقین)، من أنّ المقصود من الصور الثلاث هو أنّ المنحرفین مهما قُدّم

لهم من دلیل إعجازی فإنّهم سوف لن یؤمنوا، بدلیل قوله تعالی بأنّ اللّه تعالی لو شاء

لجعلهم مؤمنین من أوّل الأمر، إلاّ أنّ التجربة أو الاختبار العبادی یفرض علی الناس أن یمارسوا مسؤولیاتهم فی الحیاة.

لکن یمکنک أن تصل إلی استنتاج یتجاوز ما تقدّم، إلی مطلق الإدراک العبادی، إذا تأمّلت العبارة المذکورة (لو شاءاللّه لهدی.) و عبارة (لله الأمر جمیعاً)، بحیث تستخلص

بأنَّ کلَّ شیء هو عائد إلی اللّه تعالی، و أنّ قضیّة الهدایة عائدة إلی متطلّبات الحکمة

العبادیة، و أنَّ الحکمة لو تطلّبت نزول القرآن مصحوباً مع تسیر الجبال أو تقطیع الأرض

تکلیم الموتی، لتحقّق ذلک، و لکن بما أنَّ الأمر للّه جمیعاً، و بما أنَّ الاختیار العبادی لا یتوافق مع جعل الناس جمیعاً مهتدین، حینئذٍ فإنّ الحکمة العبادیة قد اقتضت ممارسة المسؤولیة بنحوها الذی تخبره البشریة.

إذن : أمکنک أن تتبیّن أهمّیة هذه الصور الفنّیة، بخاصّة إذا وصلتها بالأجزاء الأخری من الآیة الکریمة، ممّا یکشف ذلک مضافاً إلی عنصرها الإیمانی عن تماسک البناء العضوی بین أجزاء النصّ القرآنی الکریم.

ص:267

لذلک نجد أنّ النصّ قد استخدم طریقة خاصّة فی تفصیله للمشبّه، أی أعمال الکافر، فهو

لم یجمع هذه المفردات الثلاث (الکفّار، أعمالهم، عدم قدرتهم علی ما کسبوه)، لم یجمعها

فی طرف المشبّه، بل جعل عبارة (لا یقدرون ممّا کسبوا علی شیء) جعلها تعقیباً علی المشبّه به، أی أنّ النصّ بعد أن شبّه أعمال الکفّار بالرماد، علّق قائلاً بأ نّهم (لا یقدرون ممّا کسبوا علی شیء).

و هذا النمط من صیاغة الصورة له جمالیّته الفائقة فی هذا المیدان، ممّا یتعیّن علینا طرحه بشیء من التفصیل.

النصّ یتحدّث - کما لحظتَ - عن أعمال الکفّار، من حیث کونها أعمالاً لا ینتفع بها الکفّار فی الیوم الآخر، حیث تتحدّد مصائرهم الأبدیة تبعاً لما قدّموه من الأعمال. و لکی یعمّق النصّ و یوضّح عدم انتفاع الکفّار بأعمالهم، تقدّم لنا النّصّ بنموذج تشبیهی هو

الرماد الذی اشتدّت به الریح فی یوم عاصف، کذلک الکافر لا یقدر علی الانتفاع ممّا عمله.

و السؤال هو : تحدید العلاقة بین کلٍّ من الرماد و عمل الکافر. و لا شکّ أنّ النصّ حینما یستخدم مثلاً أو نموذجاً تشبیهاً بهذا النحو الذی لحظناه، حینئذٍ ینبغی أن نتیقّن

تماماً بأنّ النموذج المذکور یظلّ علی صلة وثیقة بعمل الکافر. فما هی ملامح هذه العلاقة

أو الصلة ؟

الرماد هو المادّة المتبقیّة بعد الاحتراق. و مجرّد کونه مادّةً محترقة یفقد هویّته الأصلیة. لکن بما أنّ هذه المادّة من الممکن أن ینتفع الآخرون بها فی موارد خاصّة، حینئذ فإنّ تلاشیها من خلال بعثرة الهواء لها مثلاً یفقدها هذا الانتفاع البسیط. و حتّی فی هذا النطاق - أی بعثرة الهواء العادی له - من الممکن أن تبقی للرماد بقیة. لذلک فإن تعرّضه للریح الشدیدة یجعل إمکانیة الاحتفاظ له ببقیة ما أمراً له صعوبته. و لکن من الممکن

أیضاً أن تکون الریح الشدیدة التی تعرّض لها الرماد عابرةً غیر مستمرةٍ، و عندئذٍ من

المحتمل أن تسلم بقیّة منه بشکل من الأشکال، و لذلک إذا کانت الریح مستمرة الهبوب، کما لو حدث ذلک فی یومٍ عاصف عرف باستمراریة العصف فیه، حینئذٍ فإنّ استمراریة

ص:269

العصف تتکفّل بإزالة الرماد أساساً و ببعثرته بنحوٍ لا تبقی له بقیّة أبداً.

إذن : جاء هذا التشبیه لعمل الکافر بالرماد أولاً، و بکونه قد اشتدّت الریح به ثانیاً، وبکونه فی یوم عاصف ثالثاً : هذا التشبیه جاء یحمل مسوّغاته الفنّیة الضخمة عبر تفصیلاته التی أشرنا إلیها، و إلاّ کان من الممکن أن یکتفی التشبیه بمجرّد المادّة الرمادیة

دون هذه التفصیلات. لکن بما أنّ النصّ یستهدف توضیح الحقیقة القائلة بأنَّ عمل الکافر

لا ینتفع صاحبه به بأیِّ وجهٍ من وجوه الانتفاع، حینئذٍ فإنّ التفصیلات المشار إلیها

جاءت تحمل مسوغاتها و دلالاتها الفنّیة الممتعة، کما لحظت.

هذا کلّه فی صعید المفردات التی انتظمت المشبّه به، أی عبارة : کرماد اشتدّت به الریح فی یوم عاصف.

و أمّا تعلیق النصّ علی هذه الصورة بقوله تعالی (لا یقدرون ممّا کسبوا علی شیء)، ثمّ تعقیبه الذی ختم به الآیة الکریمة، و نعنی به قوله تعالی «ذلک هو الضلال البعید»

فینطوی کلّ واحد منهما علی سمة فنّیة تعمّق من الدلالة التی أشرنا إلیها.

إنّک لتجد أ نّه من الممکن أن یقول النصّ مثلاً : انّ مثل الذین کفروا بربّهم من حیث کونهم لا یقدرون ممّا کسبوا علی شیء من أعمالهم مثل رمادٍ... إلخ، و لکنّه قد احتفظ

بعبارة «لا یقدرون ممّا کسبوا علی شیء» لیعقّب به علی صورة الرماد الذی اشتدّت الریح

به... إلخ. تری ما هو السرّ الفنیّ فی ذلک ؟

فی تصورنا، أنّ هذا التعقیب قد اقترن بمهمة عضویة بالغة الأهمیة هی أنّ النصّ بما أ نّه قد استهدف قضیتین، إحداهما : بطلان عمل الکافر و الأُخری عدم الانتفاع به مطلقاً،

حینئذٍ جاءت الفقرة الأولی (مجملة) لا تشیر إلی أکثر من القول إلی أنَّ عمل الکافر علی

نحو الإجمال هو : کرماد... إلخ.

لکن عندما تکفّل التشبیه بهذا التفصیل للرماد، و بکونه قد اشتدّت الریح ببعثرته،

ویکون حدوث ذلک فی یوم عاصف، حینئذٍ جاءت المسوغات للتعقیب علیه بعبارة (لا یقدرون ممّا کسبوا علی شیء) واضحةٍ.

فالکافر من الممکن أن یُخیّل إلیه أ نّه سوف ینتفع بما کسبه من الأعمال بأحد

ص:270

الوجوه، و لکی یردم مثل هذا التخیّل المخطی ء، حینئذٍ فإنّ التعقیب علی ذلک بأ نّه لا یقدر ممّا کسب علی شیء، کفیل بأن یجعل الکفار یائسین تماماً من الانتفاع بعملهم. من هنا،

تجد أنّ النصّ لم یکتف بهذا التعقیب، بل ختمه بعبارة تتناسب تماماً مع بعد التخیلات

التی تصدر عن الکفّار فی توهمهم بإمکانیة الانتفاع بعملهم بوجهٍ من الوجوه. هذه العبارة

هی قوله تعالی (ذلک هو الضلال البعید).

إذن : أمکنک أن تتبیّن جانباً من الأسرار الفنّیة لهذا النمط من التشبیه المفصّل، والطرائف الفنّیة التی واکبت صیاغته، بالنحو الذی تقدّم الحدیث عنه.

قال تعالی : «ألم تر کیف ضرب اللّه مثلاً کلمةً طیّبةً کشجرةٍ طیّبةٍ أصلها ثابت وفَرْعُها فی السماء * تُؤتی أُکُلها کلّ حین بإذن ربّها و یضرب اللّه الأمثال للناس لعلّهم یتذکّرون * و مثل کلمة خبیثة کشجرة خبیثة اجتُثّت من فوق الأرض مالها من قرار»(1)

الصورة الفنّیة التی نحدّثک عنها الآن، و هی واحدة من الصور القرآنیة المدهشة التی استوقفت الباحثین، بما تنطوی علیه من الأسرار الجمالیة الممتعة، و بما تثیره من دلالاتٍ

و استحیاءات متنوّعة، و بما تحفل به من طرافةٍ و عمقٍ و جدّة.

إنّ أوّل ما یستوقفک منها هو کونها قد استندت إلی ظاهرة (المثل)، و هو ظاهرة قرآنیة طالما یستخدمها القرآن الکریم بمثابة (أداة فنّیة) فی توضیح الحقائق. و لعلّک

تعرف تماماً بأنَّ (المثل) هو أداة (تشبیه) ذات طابع (توکیدی)، فقوله تعالی فی الصورة

المتقدّمة (مثل کلمة خبیثة کشجرة خبیثة) کان من الممکن أنْ لا تتصدّرها عبارة (مثل)،

کما لو کانت علی هذا النحو (الکلمة الخبیثة کالشجرة الخبیثة) فتکون تشبیهاً مألوفاً، إلاّ

أنّ النصّ خلع طابع (التوکید) علی هذا الجانب، فصدّرها بعبارة (مثل) لتکون أشدّ توضیحاً وجلاءً فی الأذهان.

لیس هذا فحسب، بل إنّک لتجد أنَّ النصّ القرآنی الکریم قدّم عبارةً توضیحة

ص:271

شارحةً هی قوله تعالی (ألم تر کیف ضرب اللّه مثلاً کلمة طیبة کشجرة طیّبة) فیکون النصّ القرآنی الکریم قد قدّم بهذا الشرح مزیداً من الوضوح الذی یستهدف تحقیقه لدی المتلقّی. إنّه یخاطب المتلقّی قائلاً بما معناه : إلیک هذا المثل الذی سأقدّمه، لتبیّن دلالته بعمق : «إنّ الکلمة الطیّبة کالشجرة الطیّبة... إلخ.

و الآن، إذا تجاوزنا هذا الجانب و اتّجهنا إلی المثل نفسه وجدناه ینطوی علی أسرار متنوعة من الجمال. إنّه أوّلاً یتحدّث عن الکلمة، و یقوم بعملیة (تقابل) أو (تضادّ) بین نمطین من الکلمة. ثانیاً: أمّا (الکلمة) التی یتحدّث عنها فتقترن بطابع صوری هو (الرمز)،

أی أنَّ النصّ و هو یعتمد عنصر التشبیه فی توضیح الحقائق قد اعتمد عنصراً صوریاً آخر

فی هذا التوضیح و هو "الرمز".

و هذا النمط من الاستخدام الفنّی له جمالیته الفائقة دون أدنی شکّ. إنّک تری أنَّ النصّ یرید أن یوضّح فاعلیة و أهمّیة (الکلمة)، و لذلک اتّجه إلی عنصر (التشبیه) لیوضّح

تلکم الفاعلیة و الأهمّیة. و لکن الملاحظ هو أنَّ نفس الظاهرة التی یستهدف توضیحها بواسطة (التشبیه) - و هی (الکلمة) - تظلّ ذاتها عنصراً صوریاً یستخدم أداةً لتوضیح الحقائق ألا و هو الرمز.

فعبارة (النور) أو (الظلمات) مثلاً هما (رمز) یستخدم لتوضیح الحقائق، حیث یشیر هذان الرمزان إلی الإیمان و الکفر مثلاً، و کذلک عبارة (الکلمة)، فهی (رمز) یشیر إلی

دلالات متنوعةٍ، إلاّ أنَّ الذی نلاحظه هنا هو أنَّ هذا الرمز (الکلمة) قد أصبح مادّة لأداة أُخری هی (التشبیه)، حیث شبّه (الکلمة) ب (الشجرة)، فی حین أنَّ الکلمة ذاتها، هی عنصر

صوری یستخدم لتوضیح الحقائق. و هنا أصبح هذا العنصر مادّةً لأداة أُخری هی التشبیه،

بحیث تمّ استخدامه وسیلة وغایة فی آنٍ واحدٍ، و هذا هو موضع السرّ الفنیّ الذی نعتزم دراسته فی حدیثنا و إیّاک.

و الآن : إذا أدرکنا هذا الجانب من الاستخدام الفنّی لکلٍّ من الرمز و التشبیه : (الکلمة) و (الشجرة)، نبدأ حینئذٍ بالوقوف عند هاتین الصورتین.

إنّ المتلقّی لیتساءل قائلاً : ما هو المقصود من عبارة (کلمة طیبةً)، و هی العبارة التی

ص:272

شبّهها ب (الشجرة الطیّبة) ؟ إذا کان المقصود من (الکلمة) هی مجرّد الکلام الطیّب الذی

یعنی أنْ یتحدّث الإنسان فی لقائه مع الآخرین، بلغةٍ أخلاقیة ذات لین و محبّة، حینئذٍ

نکون أمام صورة مباشرة حقیقیّة، و لیس أمام صورة "رمزیة". إلا أنَّ الملاحظ هو أننا نواجه هنا (رمزاً) جعل کثیراً من المعنیین بشؤون التفسیر، یتفاوتون فی تحدید الدلالة

المقصورة من عبارة (کلمة طیّبة)، ممّا یجعلها کما کرّرنا صورة رمزیة و لیست حقیقیة. ولذلک، نتساءل : ما هو المقصود من هذا الأمر؟

بعض النصوص المفسّرة تقول بأنّ المقصود فیها کلمة التوحید. و یشیر بعضها إلی أنّ المقصود منها هو مطلق الکلام المرتبط بمفهوم (الطاعة) لله تعالی.

أما تشبیه الکلمة الطیّبة ب(الشجرة الطیّبة) فیجرّنا إلی ملاحظة فنّیة أُخری هی أ نّه إذا

کان التشبیه یستخدم لتوضیح الحقائق، حینئذٍ نتوقع أن یکون هذا العنصر مجرّد (أداة) للتوضیح. إلاّ أنَّ الملاحظ أنَّ هذه الأداة ذاتها، أصبحت (غایة) فی الآن ذاته بحیث

تحوّلت بدورها إلی عنصر صوری هو (الرمز) أیضاً.

فکما أنَّ عبارة (کلمة طیّبة) - و هی الطرف الأوّل من التشبیه - قد أصبحت صورة فی حدِّ ذاتها بحیث تحتاج إلی طرفین، کذلک أصبح الطرف الآخر من التشبیه (و هو الشجرة الطیّبة)، أصبح صورة فی حدِّ ذاتها بحیث تحتاج إلی طرفین، طرف هو الشجرة التی ترمز إلی شیء، و طرف هو الشیء الذی یرمز إلیه. فکما أنّ عبارة (النور) التی ترمز

إلی (الإیمان) تتضمّن طرفین هما : الإیمان و تشبیهه بالنور، کذلک فإنّ عبارة (الشجرة)

تتضمّن طرفین هما : الشجرة ثمّ ما ترمز إلیه من الدلالات.

إذن نحن الآن أمام عبارتین أو ترکیبین یحملان مهمّة فنّیة مزدوجة تُعدّ من أبرز الظواهر الإعجازیة فی التعبیر القرآنی الکریم. هاتان العبارتان أو الترکیبان، کلّ واحدِ

منهما هو (أداة) و (غایة) فی آنٍ واحدٍ، و لکنّهما فی مجموعها صورة واحدة قد استخدم

أوّلهما بمثابة أداة، و استخدم الآخر بمثابة (غایة)، من حیث إنَّ (الکلمة الطیّبة) و هی «غایة» شبّهت بالشجرة الطیّبة و هی أداة.

لکن : لندع الآن هذه الترکیبة الإعجازیة المدهشة، و نواصل حدیثنا عن (الرموز)

ص:273

التی انطوت علیها هاتان العبارتان أو الصورتان : الکلمة و الشجرة. أمّا الکلمة فقد حدّثناک عنها، و أمّا الشجرة فإنّ النصوص التفسیریة تتفاوت أیضاً فی تحدید المقصود منها. هل أنّ المقصود منها هو مطلق الشجرة ؟ أو أ نّها شجرة خاصّة کالنخلة مثلاً أو شجرة من أشجار الجنّة ؟ إذا کان المقصود منها هو هذا النمط من الشجر الخاصّ، فحینئذٍ نکون

أمام عبارة مباشرة أو حقیقیة. لکن إذا انسقنا مع المفسّرین، حینئذٍ نکون أمام (رمز) أیضاً، حیث یشیر أهل البیت علیهم السلام إلی أنّ الشجرة هی رسول اللّه صلی الله علیه و آله و أنّ علیاً علیه السلام و فاطمة علیهاالسلام

و ذرّیتهما والمؤمنین المحبّین للرسول و أهل بیته علیهم السلام یجسّدون فروعها و عناصرها وثمارها وأغصانها و أوراقها.

طبیعیاً، إنَّ ما یمیّز النصوص القرآنیة الکریمة هو أ نّها - فی أمثلة هذه الصور - یتآزر فیها کلّ من التعبیر المباشر و غیر المباشر أو التعبیر الحقیقی و المجازی، أو المطلق

والخاصّ، أو القاعدة و تطبیقاتها، بحیث یصحّ القول مثلاً بأنّ المقصود من الشجرة هو

مطلق الشجرة، و فی الآن ذاته هو : الرسول صلی الله علیه و آله و أهل البیت علیهم السلام و الموالون.

المهمّ أنّ ترشّح العبارة المذکورة بأمثلة هذه الدلالات المتنوعة، هو الذی یکسبها طابع الفنّ المعجز، و من ثمّ یجعلها ذات مهمّة مزدوجة (من حیث التعبیر الجمالی) بنحوٍ

یمکن أن نعدها عباراتٍ مباشرة تحمل معناها اللغوی و الحرفی و عباراتٍ غیر مباشرة تحمل دلالاتها الرمزیة بالنحو الذی أوضحناه.

لکننا بعد : لم نحدّثک عن الأسرار الفنّیة لهاتین العبارتین (الکلمة الطیّبة) و (الشجرة

الطیّبة) من حیث کونهما صوراً تشبیهیة و رمزیة تشعّ بدلالاتِ محددةٍ یستهدفها النصّ القرآنی الکریم.

عندما تدقّق النظر فی هذین التشبیهین (کلمة طیّبة کشجرة طیّبة) و (کلمة خبیثة کشجرة خبیثة)، تجد أ نّهما ینتسبان إلی ما یمکن تسمیته ب (الصورة التفصیلیة)، حیث لا

یکتفی النصّ القرآنی الکریم بإیجاد العلاقة العابرة بین الکلمة الطیّبة و الشجرة الطیّبة أو بین الکلمة الخبیثة و الشجرة الخبیثة، بل یفصّل الکلام فی أوجه الشبه بین الأطراف التی

تنتظم التشبیهین.

ص:274

فالنسبة إلی التشبیه الأوّل (کلمة طیّبة کشجرة طیّبة) یتقدّم النصّ القرآنی الکریم بتفصیل الحدیث عن (المشبّه به)، فیحدّثک عن (أصل) الشجرة و (فرعها)، و یحدّثک عن موسم ثمرها، فیقول : (أصلها ثابت و فرعها فی السماء تؤتی أُکُلَها کلّ حین بإذن ربّها).

و بالنسبة إلی التشبیه الآخر، یحدّثک عن اصلها، مشیراً إلی اجتثائها من فوق الأرض، و عدم وجود قرار لها. و هذا التفصیل الذی لحظته لم یکن - بطبیعة الحال - مجرّد عملیة وصفیة لغرض الإمتاع، بل ینطوی - دون أدنی شکٍّ - علی أسرار فنّیة یتطلّبها الموقف الذی استدعی أمثلة هذین التشبیهین. و السؤال هو ما هی الأسرار الفنّیة

لهذا التفصیل؟

لقد شبّه النصّ القرآنی الکریم - کما لحظت - الإیمان أو التوحید أو الطاعة، شبّه ذلک بالشجرة الطیّبة، ثمّ ذکر أنّ هذه الشجرة أصلها ثابت و فرعها فی السماء و أ نّها تُؤتی أکُلها کلّ حین بإذن ربّها. و لعلّک تقول : إنّ تشبیه الإیمان بالشجرة الطیبة، من الممکن أن یکتفی منه مثلاً بذکر ثمرها و هو الثواب أو المعطیات التی یحصل علیها الإنسان نتیجة إیمانه باللّه تعالی. و لکننا نجیبک علی ذلک قائلین : إنَّ الهدف الفکری للتشبیه لا ینحصر فی مجرّد المعطی الدنیوی أو الأُخروی للإیمان و علی معطیاته.

و لذلک جاءت التفصیلات التی لحظتها بالنسبة إلی کون الشجرة ذات (أصل) فی الأرض و (فرع) فی السماء، و أنّ أُکلها ینتفع به کلّ حین بإذن اللّه تعالی. هذه التفصیلات

لابدّ أن تقترن بدلالاتٍ متنوعة إذا أخذنا بنظر الاعتبار أنَّ النصّ القرآنی الکریم یتمیّز عن النصوص الأدبیة البشریة بکونه لا یصوغ عبارة فنّیة إلاّ و تکون ذات دلالة مقصودة، و أ نّه تعالی منزّه عن الکلام الزائد علی الحاجة. و حینئذ لابدّ من التساءل عمّا تتضمّنه هذه

التفصیلات من دلالة.

إننا لو انسقنا مع التفسیر العام لهذا التشبیه، أی طببیعة الشجرة العادیة التی تنبت فی الأرض و تضرب بجذورها فی الأرض، و تثبت تبعاً لذلک فی الأرض، ثمّ تتعالی بفروعها إلی الفضاء أو إلی ما عبّر عنه النصّ الکریم (السماء)، حیث یجیء هذا التعبیر مقابلاً

للأرض و لیس السماء التی لا سبیل إلی وصول الإیتاء إلیها.

ص:275

أقول : لو انسقنا مع هذا التفسیر، لوجدنا أنّ لهذه التفصیلات جملةً من المعطیات المترتّبة علی الإیمان باللّه تعالی.

إنّ النصّ لو اکتفی مثلاً بتشبیه الإیمان بالشجرة المثمرة لکان العطاء الذی یحصل له عطاء محدوداً فی نطاق الإشباع للحاجات البیولوجیة، و هو الشبع الذی یزیح التوتّر العضلیّ للمعدة أو الشبع المترف الذی یزید من إمتاع الشخص فی تناوله للفواکه مثلاً.

وأمّا حاجاته الأخری، بخاصّة الحاجات النفسیة کالحاجة إلی الحیاة و الحاجة إلی الأمن

و الحاجة إلی التقدیر الاجتماعی، و الحاجة إلی الانتماء الاجتماعی، و الحاجة إلی معرفة

الحقائق، کلّ هذه الحاجات تظلّ غیر مشبعة، و هو أمر لا یحقّق التوازن النفسی للشخص إذا کان الإشباع منحصراً فی الحاجة إلی الطعام.

لذلک فإنّ أهمّیة هذه التفصیلات التی لحظتها فی التشبیه المتقدّم، مثل کون الشجرة ذات (أصل) هو (ثابت) فی الأرض، و ذات (فرعٍ) هو متصاعد إلی السماء، و ذات (ثمر)، هو یتأتّی فی جمیع الأوقات أو بعضها، و کون ذلک جمیعاً بإذن اللّه تعالی و لیس بإذن

غیره. هذه التفصیلات لابدّ أن تتضمّن دلالاتِ متنوعة ترتبط بإشباع مختلف الحاجات الجسمیّة و النفسیة و العقلیة حتی یتأتّی للإنسان أن یحقّق توازنه المطلوب فی جمیع الصعد.

و الآن : لنحاول الوقوف عند بعض النظراتِ التی قدّمها المعنیون بشؤون التفسیر، مشفوعة بتذوّقنا الفنّی لهذه التفصیلات.

النصوص المفسّرة، أشارت مثلاً إلی أنَّ «الإیمان» قد شبّه بأحد أنواع الشجر و هو النخلة، و شبّه (ثبات الإیمان) و شبّه علمه أو معرفته بالفروع التی تحصل من الشجرة فتتعالی إلی فوق، و کذلک تتعالی و تتنامی معرفته و علمه، و شبّه ما یحصل علیه من ثواب الإیمان فی الدنیا و الآخرة بثمر النخلة التی تؤتی أکُلها کلّ حین، حیث یمکن أن

نستخلص من الحین أو الوقت بأنّ المؤمن سوف یحصل علی إشباع حاجاته. إمّا فی الأوقات جمیعاً، أو فی موسم الحصاد، أو نستخلص من الحین أو الوقت الدلالة الزمنیة لکلٍّ من الحیاة الدنیا و الآخرة، بحیث یفید المؤمن من إیمانه دنیویاً و أُخرویاً. أمّا دنیویاً

ص:276

فلأ نّه یستمتع بالثمار التی یحصل علیها فی معیشته، و أمّا أُخرویاً فلأ نّه یستمتع بما یحصل علیه من الثواب فی حیاته الأخرویة.

إذن : لو انسقت مع أمثلة هذا التفسیر، لوجدت أنَّ العطاء المترتّب علی الإیمان لا ینحصر فی مجرّد الحصول علی الثواب الأُخروی أو الاشباع الدنیوی، بل یتجاوزه إلی إشباع الحاجات الأُخری : جسیماً و نفسیاً و عقلیاً، دنیویاً و أخرویاً. فالمعرفة أو العلم یظلّ - کما أشرنا - واحداً من الدوافع التی لا سبیل إلی إغفالها بالنسبة إلی ترکیبة البشر،

حیث إننا جمیعاً نتطلّع إلی معرفة الحقائق و استکناه أسرارها، و هذا ما یتجسّد مثلاً فی تشبیه (الفرع) للشجرة حیث لحظنا بأنّ ارتفاع المعرفة یظلّ علی صلة بارتفاع الشجرة.

و إذا تجاوزنا هذه الحاجة (العقلیة) و اتجهنا إلی الحاجات النفسیّة، للحظنا بأنَّ تشبیه الإیمان (فی نباته) بثبات الشجرة فی الأرض، یجسّد واحداً من أهمّ الحاجات النفسیة ألا و هی الحاجة إلی الأمن، حیث یذکر المفسّرون بأنَّ هذا الثبات له صلة بما

توضّحه الآیات اللاحقة لهذا التشبیه، مثل قوله تعالی «یثبّت اللّه الذین آمنوا بالقول الثابت فی الحیاة الدنیا و فی الآخرة.»(1) فهذه الآیة الکریمة تلقی بإنارتها علی الموقف،

و تفسّر لنا کیف أنّ الإیمان الثابت ینتفع به الشخص حیث یمکنه اللّه تعالی فی الدنیا بالنصر أو الفتح مثلاً، و حیث یمکّنه اللّه تعالی فی الآخرة بحیث یثبت علی الصراط مثلاً

أو یثبت علی أیمانه عند مساءلة القبر... إلخ.

إذن : هذه الحاجات النفسیة، مضافاً إلی الحاجات العقلیة التی أشرنا إلیها، فضلاً عن الحاجات الجسمیة المرتبطة بالثمر... أولئک جمیعاً تفسّر لنا کیف أنّ لهذه التفصیلات صلةً بإشباع الحاجات المختلفة للإنسان، جسمیاً و عقلیاً و نفسیاً، دنیویاً و أخرویاً، ممّا

تکشف مثل هذه التفصیلات عن جانب من الأسرار الفنّیة التی تکمن فی التشبیه المتقدّم،

بالنحو الذی أوضحناه.

قال تعالی : «و لا تحسبن اللّه غافلاً عمّا یعمل الظالمون إنّما یُؤخّرهم لیومٍ

ص:277

تَشْخَصُ فیه الأبصار * مهطعین مُقْنِعی رؤسهم لا یرتدّ إلیهم طرفهم و أفئدتهم هواء»(1)

نواجه فی النصّ المتقدّم مجموعةَ صورٍ (رمزیة) و (تمثیلیة). هذه الصور صیغت فی سیاق الحدیث عن الیوم الآخر و ما تواکبه من الأهوال، و ما تستتلی هذه الأهواء من الاستجابات وردود الفعل التی تصور عن المنحرفین.

إنّها ترسم لنا ملامح أولئک المنحرفین، ملامحهم الخارجیة و الداخلیة، ترسم رؤوسهم و ترسم عیونهم و ترسم قلوبهم.

و إلیک ملامحهم المرسومة علی هذا النحو :

الأبصار شاخصة، و لا ترتدّ إلیهم. الرؤوس ممتدة إلی فوق، و معها الأعناق الممتدة بطبیعة الحال. أمّا الأفئدة فهی «هواء»،... إنّها مجوفة.

هذه هی الملامح علی نحو الإجمال. لکن : لنحدّثک عنها علی نحو التفصیل.

العیون شاخصة لا تتحرّک و لا یغمض لها جفن. إنّها تتّجه بالنظر إلی فوق، و نظرها یظلّ ممتدّاً، لا یرتدّ إلی أصحابهم، لا یرجع إلیهم.

و أمّا رؤوسهم، فترتفع إلی فوق، حتّی أنَّ الرجل - کما یقول المفسّرون - لا یری مکان قدمه، نظراً لارتفاع الرأس بنحوٍ ملفت.

و أمّا أفئدتهم فخالیة، إنّها هواء متردّد بین السماء و الأرض، إنّها قد انخلعت من مواقعها لتصعد إلی الغلاف، فلا تخرج و لا تعود.

هذه الملامح، کیف رسمها النصّ ؟ ما هی الصور التی اعتمدها فی الرسم ؟ ما هو التفسیر الفنیّ لها؟ هذا ما نحاول الإجابة عنه.

ولنقف بک عند الصورة الأولی «إنّما یؤخرهم لیوم تشخص فیه الأبصار». شخوص البصر یعنی اتجاه النظر إلی شیء دون أن تطرف العین. و هذا الملمح الخارجی یظلّ - کما

هو واضح - مرتبطاً بما هو ملمح داخلی، أی : بالحالة النفسیة التی یحیاها الشاخص ببصره. و لابدّ أن تکون الحالة المذکورة فی أشدّ توتّراتها و تمزّقاتها و انسحاقاتها، لأنّ

ص:278

الموقف الذی یواجهه، بما یواکبه من الأهوال، یستلزم مثل هذه الملامح (شخوص البصر)، حیث تُشّل فاعلیة الشخص و یفقد توازنه تماماً، منعکساً ذلک علی ملامحه الفزیقیة المشار إلیها.

و هذا فیما یتصل باحدی الحالات التی تغمر الموقف.

إنّه شخوص البصر بنحوٍ عام.

بید أنّ النصّ - کما تلاحظ - قد فصّل رسمه للملامح المذکورة مضیفاً إلیها ملامح حرکیة أخری، منها : کون هؤلاء المنحرفین (مهطعین)، ثمّ کونهم (مقنعی رؤوسهم)، ثمّ کونهم (لا یرتدّ إلیهم طرفهم) ثمّ کونهم (أفئدتهم هواء).

هذه السمات الأربع - مضافاً إلی السمة الرئیسة : شخوص البصر - حینما یرکّز علیها النصّ، فلأ نّها ذات دلالة خاصّة من حیث تنوّع الاهوال التی یواجهها المنحرفون.

و لو دقّقت النظر فی السمة الأولی (مهطعین)، وجدت بأنَّ هذه السمة تحتمل عدّة دلالاتٍ، منها : الإسراع إلی الشیء، لکن مع اقترانه بالخوف، و منها : النظر إلی الشیء

بخضوع، و منها : النظر الشاخص. و أنت لو انسقت مع أ یّةٍ دلالة من هذه الدلالات الثلاث

أمکنک أن تلحظ جمالیتها و اتساقها مع طبیعة الموقف. فالإسراع یعنی أنّ المنحرف ینقاد

مسرعاً إلی عرصة القیامة انتظاراً لمحاسبته، و قد ورد مثل هذا المعنی بوضوح فی سورة أُخری جاء فیها قوله تعالی «مهطعین إلی الداعی...»(1)

و أمّا لو انسقت مع الدلالة القائلة بأنّ الهطوع یعنی النظر إلی الشیء بخضوع، فیتّسق مع الموقف یعنی النظر إلی الشیء بخضوع، فیتّسق مع الموقف، کما هو واضح، حیث أنَّ الذلّ أو الخضوع یظلّ سمة رئیسة تطبع المنحرفین. و أمّا لو انسقت مع الدلالة القائلة بأنّ الهطوع یعنی شخوص البصر، فأمر یأتلف مع السمة الرئیسة التی لحظتها فی الآیة السابقة «لیوم تشخص فیه الأبصار». و لا شکّ أنّ ترشّح الصورة بهذه الإمکانات الإیحائیة المتنوعة إنّما یهبها مزیداً من الجمالیة و من الإمتاع.

و نتّجه بک إلی الصورة الثانیة (مقنعی رؤوسهم) فماذا نجد؟ إنَّ سمة (مقنع) هی :

ص:279

الرفع، أی أنّ المنحرفین یرفعون رؤوسهم. و کما أشرنا أنّ بعض النصوص المفسّرة تقول :

إنَّ رفع الرأس یبلغ درجة لا یری الرجل من خلالها موقع قدمه. إلاّ أنَّ السؤال هو أنّ نتبین دلالة هذه السمة الفیزیقیة، من حیث کونها انعکاساً للأعماق، فماذا تعنی إذن ؟ هل تعنی

أنَّ رفع الرؤوس هو أ نّها تشرئبّ باحثةً عن المخلّص و المنقذ مثلاً ؟ أم أنّ طبیعة الموقف لا تسمح لها إلاّ بالتململ بحیث تضطرّ إلی أن ترفع رؤوسها مثلاً ؟

و نتقدّم إلی السمة الثالثة «لا یرتدّ إلیهم طرفهم» هذه السمة تعنی أنَّ المنحرفین لا

ترجع إلیهم أعینهم. لکن سبق أنْ رأینا أنَّ قوله تعالی «تشخص منه الأبصار»، و قوله تعالی

(مهطعین) یعنیان تثبیت النظر، بحیث لا تطرف العین. فهل أنَّ قوله تعالی (لا یرتدّ إلیهم

طرفهم) یحمل الدلالة ذاتها؟

إنَّ ما یمیّز النصوص القرآنیة الکریمة هو أنّ استخدامها للعبارة یظلّ من الدقّة بمکان کبیر، بحیث لا مکان للترادف أو الحشو فیها ممّا یحملنا علی أن نتبیّن دلالة خاصّة بعبارة

(لا یرتدّ إلیهم طرفهم).

و فی تصوّرنا، أنّ هذه العبارة تظلّ متممة للعبارة أو الصورة السابقة (مقنعی رؤوسهم)، أی أنّ المنحرفین و هم یرفعون رؤوسهم بنحو ملفت إنّما یستمرون فی عملیّة الرفع المذکورة، دون أن یسمح لهم الموقف بإرجاع إبصارهم إلی ذواتهم، أی أ نّهم یجسّدون صفة استمراریة لحالتهم المذکورة تعبیراً عن استمراریة الصراع و التمزّق والخوف... إلخ.

اخیراً، تواجهک صورة و تمثیلیة، و هی قوله تعالی (و أفئدتهم هواء). و لعلّک لاحظت بأنّ الصور الأربع المتقدّمة (شخوص البصر) (الهطوع)(رفع الرأس)(عدم ارتداد العیون) إنّما صیغت (رموزاً) أو استعارات. بینا جاءت الصورة الأخیرة (تمثیلاً). فما هو سرّ ذلک؟

نحتمل فنّیاً بأنَّ الصورة الأخیرة بما أ نّها ذات طابع استقلالی متمیّز عن الصور السابقة، حینئذٍ فإنّ لتمیّزها المذکور صلة بتمیّزها الصوری، بحیث جاءت (صورة تمثیلیة) و لیست (رمزیة) أو (استعاریة).

و یمکنک ملاحظة ذلک بوضوح حینما تمعن نظرک فی هذه الصورة (و أفئدتهم هواء)

ص:280

لتری بأنَّ الفؤاد هو عضو داخلی بعکس¨ الأعین و الرؤوس. فإذا کانت الرؤوس و الأعین مظاهر خارجیة تعبّر عمّا هو داخلی من الحالات و الأخطار... إلخ، فإنَّ المناسب لها أن

تُصاغ (رموزاً) لتشیر إلی دلالة داخلیة.

أمّا (الفؤاد) بصفته عضواً داخل البدن فلا یمکن أن تنعکس علیه الحالات النفسیة أو البدنیة بصورة (مرئیة) بالنسبة إلی المشاهد، و لذلک لا مجال لصیاغته صورة رمزیة، بل

لابدّ من صیاغته وفق صور أخری، و منها (الصورة التمثیلیة)، لأنّ (التمثیل) هو رصد العلاقة بین شیئین، یظلّ أحدهما تجسیداً و تمثیلاً للآخر، فقوله تعالی (و أفئدتهم هواء)

انما هو رصد للعلاقة بین (الأفئدة) (الهواء)، بحیث تظلّ عبارة (الهواء) بمثابة تجسید

وتمثیل و تعریف لعبارة (الأفئدة).

إذن : من حیث المسوّغ الفنّی لصیاغة هذه الصورة (تمثیلیاً)، و صیاغة الصور السابقة (رمزیاً) قد اتضحت أمامک بجلاء ممّا یکشف عن جانب من الأسرار الفنّیة لصیاغة الصور. إلاّ أنّ المهم الآن هو أن نتبیّن دلالة الصورة (و أفئدتهم هواء) و علاقتها

بأهوال یوم القیامة، و انعکاساتها علی المنحرفین.

النصوص المفسّرة تتفاوت فی تحدید الدلالات التی ترشّح بها هذه الصورة، بعضها یقول : یقصد من ذلک أ نّها (مجوّفة) خالیة من الإحساسات الطبیعیة، نظراً للهول الذی

تواجهه.

بعضها یقول : إنّها (خالیة) من الأمل فی الخلاص. بعضها یقول : إنّها قد ارتفعت إلی حناجرهم من شدّة الهول لا تخرج و لا تعود فتکون کالهواء المتردّد هنا و هناک... إلخ.

و فی تصوّرنا أنَّ الصورة التمثیلیة المذکورة مرشّحة لکلِّ الدلالات التی أشرنا إلیها،

مادامت محمّلة بعناصر إیحائیة قد استهدفها النصّ، حیث نکرر بأنَّ جمالیّة الصورة تتمثّل

فی کونها تحفل بقابلیة تفسیریة تتناسب مع الاختلافات التی تطبع المتلقّین، حسب تفاوت خبراتهم فی عملیة التذوق الفنّی.

و المهمّ بعد ذلک أن تجیء هذه الصورة متجانسة مع الصورة السابقة فی تعبیرها عن الأهوال التی تواجه المنحرفین یوم القیامة.

ص:281