ص:2

ص: 3

ص: 4

وها هو یحاول إعادة النظر فی ترکیبة منظّمة الأُمم المتّحدة ، یتعیّن علی المفکّرین وأُولی

الرأی فی الفقه والنظام الحقوقیّ الإسلامیّ أن ینهضوا بوعیٍ وشجاعةٍ ، ویؤدّوا رسالتهم

الإسلامیّة منسجمةً مع الظروف الزمنیّة .

إنّ الشوط القصیر الذی قطعتُه طوال السنین الخمس والأربعین الماضیة من أجل هذه البضاعة المُزجاة ، وأرانی فی بدایة الطریق حتّی الآن ، قطرة مطر لا تؤتی أُکلها إلاّ بعد مسلک طویل وتموینات علمیّة وجهود عملیّة کبیرة ، إلاّ أن یغنینا اللّه من فضله ، وتتهیّأ

الظروف المناسبة ویُشفَع السلم والأمن العالَمیّ بالعدالة المنشودة .

وفی ختام هذه المقدّمة المختصرة أودّ أن أُقدِّم جزیل الشکر للأخ الفاضل المبجّل حجّة الإسلام والمسلمین إلهی خراسانی رئیس مجمع البحوث الإسلامیّة فی مشهد . کما یتعیّن علَیَّ أن أُعبِّر عن إعجابی وتقدیری لفضیلة الأُستاذ المترجم علی الأسدیّ حفظه

اللّه . وللّه درّه فی إیضاحه لمبهمات کلامی وقوّة بیانه ونسق ما سطّره وأظهر فیه ما خفی عنّی من فنون الکتابة والمبانی ... .

عبّاس علی العمید الزنجانیّ

صیف سنة 1428 ه

ص: 6

ص: 8

کتبهم

. بید أ نَّهم لم یستطیعوا أن یقنعوا بعض الحقوقیّین من أمثال تونکین ( الحقوقی

العالمی المعروف فی الاتّحاد السوفیتی [ سابقا ] ) ولم یکن فی وسعهم أن یغیّروا بعض الحقائق العلمیّة والتاریخیّة کالفقه والتاریخ السیاسی فی الإسلام .

إنَّ فکرة الحکومة العالمیّة المثالیّة التی تعتبر من أعمق الأفکار السیاسیّة جذورا عند الناس ، وکذلک النقوش العائدة إلی العصور الأثریّة فیما یخصّ العقود والاتّفاقیات الخارجیّة

بین الشعوب ، والوثائق المتعلّقة بتاریخ الیونان القدیمة ، وتاریخ الروم فی القرون الوسطی ، کلّ ذلک دلیل علی الخلفیّة التاریخیّة المتأصّلة للقانون الدولیّ .

إنَّ الأُسلوب الذی قدّمه العالم الغربی فی تبیان القانون الدولیّ ومنظّمته ذات القانون ( منظمة الأُمم المتّحدة ) هو فی الحقیقة جسر مُوصِل یربط النظریّتین القدیمتین فیما بینهما بنمط محافظ ، دون أن یزیل التعارض الموجود بینهما . النظریّة الأُولی : تجانس الشعوب

وتعاونها فیما بینها وإزاحة عوامل التفرقة من أجل الوصول إلی حکومة عالمیّة واحدة

. أمَّا النظریّة الثانیة فترتکز علی حفظ سیادة الحکومات ، واستقلال الشعوب وانفصالها بعضها

عن بعض ، حیث تفسّر جمیع القیم العالمیّة مثل : السلم ، والأمن والعدالة فی ضوء ما تتبنّاه . وسنلاحظ فی البحوث القادمة أنَّ هذا الأُسلوب الحقوقی - السیاسی لم یعالج مشاکل المجتمع

البشری قطّ .

دائرة المعارف الخاصّة بالقانون الدولیّ الاستعمال الجدید لعنوان القانون الدولیّ کالآتی : مجموعة القواعد المُلزمِة التی تحکم العلاقات الخارجیّة(1) .

لقد کان اسم القانون الدولیّ - قبل الحرب العالمیّة عادةً - یطلق علی مجموعة القواعد التی تری الدول نفسها ملزمة بمراعاتها ، وتطبّقها فی علاقاتها بعضها مع البعض الآخر . ولکن بعد تأسیس المنظّمات الدولیّة ، والاتّفاق علی الحقوق والحرّیّات الأساسیّة

، ومعاقبة مرتکبی الجرائم الدولیّة أیضا ، کان لابدَّ من تعریف جامع یشمل العلاقات التی تربط

المنظّمات الدولیّة ، وحقوق الأشخاص وتکالیفهم . وهذا التعریف یقول :

القانون الدولیّ هو مجموعة القواعد التی تری الدول ، أی : الأعضاء الأصلیّون فی المجتمع الدولیّ ، نفسها ملزمة برعایتها . وتحدّد کیفیّة تأسیس المنظّمات الدولیّة وواجباتها ، وعلاقاتها بعضها بالبعض ، وبالحکومات . وفی بعض المواطن أیضا تحدّد حقوق الأفراد وواجباتهم .

وفی ضوء هذا التعریف ، فإنَّ القانون الدولیّ یشمل ثلاثة أقسام متمیّزة هی :

1 - العلاقات المتبادلة بین الحکومات فی إطار العلاقات الدولیّة .

2 - المنظّمات الدولیّة .

3 - الحقوق والواجبات الدولیّة لبعض الأفراد .

وبالنظر إلی نطاق القانون الدولیّ ، فقد رأوا أ نَّه قابل للتقسیم إلی ثلاثة أنواع : عالمی ، وعامّ ، وخاصّ . فالمقصود بالعالمی هو القواعد التی تکون مراعاتها ضروریّة لجمیع دول

العالم . أمَّا العامّ فهو القانون المهیمن علی علاقات الدول الکبری فی منطقة واسعة مثل أُوربا . وأمَّا الخاصّ فهو سائد فقط فی المناطق التی تدیرها حکومات إقلیمیّة ، مثل القواعد المتعلّقة باللجوء السیاسی التی تراعی فی عدد من الدول علی شکل قواعد محلیّة . إنَّ ذلک القسم من القانون الدولیّ الذی له بعد عالمی یشمل القواعد العامّة المرتکزة علی الأعراف

والآداب المقبولة عند معظم الحکومات ، وعلی المعاهدات التی تتّفق علیها جمیع حکومات

المجتمع الدولیّ .

لکلّ قاعدة من هذه القواعد دور خاصّ فی الخلافات الدولیّة . علی سبیل المثال ،

ص:11

عندما نظرت محکمة العدل الدولیّة سنة 1950م فی الخلافات التی نشبت بین کولومبیا وبیرو

بشأن اللجوء السیاسی ، أقرّت قواعد محلیّة ( القانون الدولیّ الخاصّ ) ووضعتها موضع

التنفیذ(1) .

یقسم القانون الدولیّ من حیث نطاقه إلی قسمین متمیّزین هما : القانون الدولیّ العامّ ، والقانون الدولیّ الخاصّ . فالمقصود من القانون الدولیّ العامّ هو القواعد القانونیّة التی تحکم العلاقات بین الدول والهیئات الدولیّة ، وأحیانا بشکل استثنائی تشمل الأفراد أیضا علی

نحو عامّ . أمَّا القانون الدولیّ الخاصّ ، فإنَّه یخصّ علاقات الأفراد فی الحیاة الدولیّة علی أساس الحدود والجنسیّة(2) . وأهمّ شؤونه هی الشؤون المتعلّقة بالجنسیّة ، ووضع الأجانب ، وتعارض القوانین ، والتعارض فی صلاحیة المحاکم . إنَّ تعبیر القانون الدولیّ الخاصّ طرح لأوّل مرّة سنة 1834م من قبل أحد الحقوقیّین الأمیرکیّین بوصفه قرینة للقانون الدولیّ

العامّ(3) .

الأشخاص وواجباتهم أیضا فیما یخصّ مسائل من قبیل الجرائم الدولیّة فی القانون الدولیّ ، وکلّ ذلک ممّا یقع تحت طائلة البحث والتحقیق .

بالرغم من ذلک ، فإنَّ الموضوع الرئیس للقانون الدولیّ هو نفس العلاقات القائمة بین الحکومات التی- لهذا السبب - أطلق علیها الحقوقی الهولندیّ غروتیوس ( 1583 - 1645م ) مبتکر تدوین القواعد الخاصّة بالقانون الدولیّ اسم : قوانین الحرب والسلم . ومن هذا المنطلق یمکن اعتبار موضوع القانون الدولیّ هو الحرب والسلم ، فنظفر من ذلک

بالنتیجتین الآتیتین :

1 - علی عکس ما یزعمه الحقوقیّون الغربیّون ، لا غروتیوس الهولندی هو أبو هذا الفرع الحقوقی ومبتکره ، ولا غیره من علماء الغرب الآخرین ، إنَّه الفقه الإسلامی ذو الخلفیّة الممتدّة إلی أربعة عشر قرنا ، حیث أبدع بتقدیمه مباحث مدوّنة فی مجال الحرب

والسلم وآثارهما ، وطرح قواعد عامّة بشأن العلاقات الودّیّة والعدائیّة بین الحکومات ، وفی المقیاس العالمی أیضا .

2 - إنَّ اصطلاح الفقه الدولیّ فی الإسلام لیس تقلیدا للقانون الدولیّ عند الغربیّین . إذ تحتلّ القواعد المتعلّقة بالسلم والحرب موقعا معیّنا ومحدّدا فی المباحث الفقهیّة الإسلامیّة . وهذا العنوان ، علی عکس ما یتوهّمه جمع من الذین لیس لهم اطّلاع علی القانون والفقه

الإسلامی ، لا یعدّ کبعض العناوین المختلقة الکاذبة مثل الکومبیوتر ( الحاسب الإلکترونی ) الإسلامی أو المارکسیّة الإسلامیّة .

1 - تحدید صلاحیّة الدول ، لأنَّ لکلّ دولة فی حدودها الجغرافیّة المعیّنة والمعلومة صلاحیّة تطبیق القواعد والقیام ببعض الأعمال ، وهی عدیمة الصلاحیّة خارج تلک الحدود

( إلاّ فی المواضع الاستثنائیّة ) .

2 - تحدید العهود بین الدول ، التی ربّما لها بعد سلبی أو موجب . وهذه العهود تؤدّی إلی تحدید الصلاحیّات وفقا لمقرّرات القانون الدولیّ .

3 - تنظیم صلاحیّة الهیئات الدولیّة .

ولکن یمکن أن نعتبر هدف القانون الدولیّ أعلی من تحدید العهود وصلاحیّات الدول والهیئات الدولیّة وفقا للتعمیم الصادر بعد الحرب العالمیّة فیما یخصّ تعریف القانون الدولیّ وموضوعه . لأنَّ من أهداف القانون الدولیّ هو التحکیم الدولیّ ، وفضّ النزاعات الموجودة بین الدول من قبل المحاکم الدولیّة استنادا إلی الأعراف أو المعاهدات الدولیّة التی تقرّ بها الدول أو طرفا النزاع . وممّا یدخل فی دائرة الأهداف العامّة للقانون الدولیّ أیضا هو تحدید حقوق الأشخاص وواجباتهم فیما یخصّ بعض المسائل من قبیل الجرائم الدولیّة .

إنَّ الأهداف المذکورة آنفا هی - فی الحقیقة - أهداف سیاسیّة عامّة تعقبها أهداف أکثر تجذّرا ، بحیث إنَّ الذی یُستنبط من مجموع المناقشات التی دارت بین أنصار هذا الفرع

الحقوقی ومناهضیه فی مجال الضرورة الوجودیّة للقانون الدولیّ وفلسفته السیاسیة - هو أنَّ الهدف الأصلی من تنظیم القانون الدولی وتدوینه وتنفیذه هو الوصول إلی السلم والأمن العالمی . ومن الوضوح بمکان أ نّنا ما لم نضف عنصر العدالة إلی هذا المفهوم السیاسی ، أی : السلم والأمن العالمی ، فلا نستطیع أن نعتبرهما هدفین إنسانیّین قمینین ببذل الجهود

البشریّة .

علی هذا الأساس - من خلال النظر إلی قداسة السلم والأمن العالمی العادلین ومرغوبیّتهما الذاتیّة - یجب أن نعتبرهما الهدف الأخیر للقانون الدولیّ ، وکذلک لکلّ نظام عالمی ، ومن ثمَّ نستنتج بأنَّ قواعد القانون الدولیّ ینبغی أن تتمتّع بمثل هذه الصفة لتأمین هذا الهدف المقدّس ، وإلاّ فإنَّ التضارب بین الهدف والوسیلة سیضفی إلی محق أحدهما .

ص: 14

البعض(1) .

یقول استوارت میل ، وهو أحد المتخصّصین فی الشؤون الحقوقیّة فی الغرب : لا یمکن تحکیم القانون وجعله مهیمنا علی الشعوب غیر المتحضّرة . وهناک من قسّم العالم إلی ثلاث

مناطق متمیّزة وهو یری أنَّ لکلّ منطقة قانونها الخاصّ بها . وعلی هذا النسق ، فإنَّ أُوربا والمنطقة المتحضّرة من الدنیا یجب أن تتمتّع بحقوق سیاسیّة کاملة ، أمَّا الدول شبه

المتحضّرة فلها أن تتمتّع ببعض تلک الحقوق ، وأمَّا الآخرون فهم أصحاب الحقوق العادیّة

البسیطة التی لیس وراءها أی إلزام(2) . وأخیرا فإنَّ ابنهایم أُستاذ القانون الدولیّ فی جامعة

کمبرج یری بأنَّ القانون الدولیّ الجدید هو ولید الحضارة المسیحیّة ، ویعتقد بأنَّ انبثاقه یعود إلی ما قبل أربعمائة سنة ، وإلی العلاقات التی تربط البلدان المسیحیّة . ولم یشر أیّ إشارة إلی أساس القانون الدولیّ فی الإسلام(3) .

والخمسین منه .

3 - مساواة جمیع الأفراد والشعوب فی الحقوق . وردت فی المقدّمة والبند الثانی من المیثاق .

4 - عدم التدخّل فی الشؤون الداخلیّة للدول الأُخری . نصّ علی ذلک البند الثانی من المیثاق .

5 - احترام وحدة الأراضی لکلّ دولة واستقلالها . جاء ذلک فی البند الثانی من المیثاق .

6 - احترام العهود الدولیّة وتنفیذها بنیّة حسنة . ورد ذلک فی المقدّمة والبند الثانی من المیثاق .

7 - المحافظة علی السلم والأمن العالمی . جاء ذلک فی المقدّمة والبند الأوّل ، والحادی

عشر ، والرابع والعشرین ، والثالث والثلاثین حتّی الحادی والخمسین ، والسادس والسبعین منه .

8 - التعاون الدولیّ والتضامن المتبادل بین الشعوب . ورد ذلک فی المقدّمة ، والبند الأوّل ، والثانی ، والثالث عشر ، والخامس والخمسین منه .

9 - الحلّ السلمی للخلافات الدولیّة . ویلاحظ ذلک فی البند الثالث والثلاثین حتّی الثامن والثلاثین منه .

عندما لا توجد اتّفاقیّة محدّدة لحلّ الخلافات بین طرفین متنازعین ، فإنَّ معاهدة لاهای المؤرّخة فیالثامن عشر من تشرین الثانی عام 1908م ، التی تعتبر من الوثائق المرجعیّة فی القانون الدولیّ ، تکلّف المحکمة الدولیّة بالرجوع إلی المبادئ والقواعد المقبولة بشکل عامّ . وإلاّ فإنَّ المحکمة تتّخذ الإجراء اللازم لحلّ الخلاف وفقا للمبادئ العامّة

للقانون الدولیّ ، والعدل والإنصاف .

جاء فی البند الثامن والثلاثین من نظام المحکمة الدائمیّة للعدل الدولیّ الذی وافق علیه أعضاء منظّمة الأُمم المتّحدة فی نظام محکمة العدل الدولیّة بعد الحرب العالمیّة الثانیة ، أنَّ مصادر القانون الدولیّ والمبادئ والقواعد التی یجب أن یستند إلیها قضاة المحکمة فی تسویة

ص: 17

الخلافات الموجودة بین الدول ، قد أُخذت بعین الاعتبار کالآتی(1) :

أ - الاتّفاقیّات الدولیّة التی تتضمّن قواعد تعترف بها الدول المتنازعة صراحةً ، سواءً کانت عامّة أم خاصّة .

ب - الأعراف الدولیّة التی اتّخذت طابع القواعد القانونیّة لکونها مقبولة عند عامّة الناس .

ج - المبادئ القانونیّة العامّة المعترف بها من قِبَل الأُمم المتمدّنة .

د - آراء أکفأ الحقوقیّین والمؤلّفین التی یستفاد منها بوصفها مصدرا ثانویّا لتحدید القواعد القانونیّة .

ه - مبادئ العدالة والإنصاف التی یرجع إلیها حسب طلب الطرفین فی الحکم اللازم .

مأخوذة من القوانین الداخلیّة ( مثل مبدأ احترام الاتّفاقیّات ، ومبدأ تعویض الخسائر غیر المستحقّة ، ومبدأ عدم صلاحیّة محکمة من المحاکم للنظر فی دعوی مطروحة فی محکمة أُخری ) أو أ نَّها مبادئ یُرجع إلیها فی القانون الدولیّ . مثل : مبدأ تقدیم القانون الدولیّ علی القانون الداخلی ، أو مبدأ إثبات الحکومة ، أی : لا یکون تبدیل الحکومة ناقضا للعهود

الدولیّة .

لا شکّ أنَّ فی کلا الموضعین لا یمکن التعویل علی إقرار الحکومات علی أساس اختیارها أو اختیار الشعوب کشرط للقبول . وما لم تلتزم الحکومات بهذه المبادئ والقواعد القانونیّة من خلال معاهدة أو اتّفاقیّة ، فسوف لا تکون ملزِمة لها .

إنَّ التصوّر بأنَّ منظّمة الأُمم المتّحدة أو الجمعیّة العامّة هی بمثابة السلطة التشریعیّة

للمجتمع الدولیّ یتناقض مع مبدأ حقّ الشعوب فی تقریر مصیرها ، وعدم التدخّل فی الشؤون الداخلیّة لأیّ دولة ، والمساواة بین الشعوب ، وعدم استخدام القوّة والإکراه ، وکذلک فإنَّ کون الشیء مقبولاً فقط لدی الشعوب المتحضّرة فی العالم لإثبات إلزامیّة هذه

القواعد بالنسبة إلی دول العالم الثالث أو الدول المتخلّفة یمثّل نوعا من التمییز المجحف والقسر

اللامنطقی .

علی نفس النسق یمکننا أیضا أن نناقش النظام القضائی لإجراءات المحاکم الدولیّة ونظریّة الحقوقیّین - وإن کانت قد وردت بوصفها مصادر من الدرجة الثانیة - لأنَّ تبلور

النظام القضائی بطیء جدّا کالعرف ، وأحیانا یکون عدیم الاعتبار بسبب ممارسة الضغوط

المحسوسة وغیر المحسوسة علی الصعید العالمی ، والمواقف والأجواء المفتعلة اللامنطقیّة

لا سیّما فرض الدول الکبری سیطرتها کما نلاحظه هذا الیوم . مبدئیّا فإنَّ النظام القضائی ، سواء فی القانون الداخلی أو القانون الدولیّ ، لا یوجد قاعدة قانونیّة ، والرجوع إلیه فی معالجة الخلافات الحادّة یصطدم بمشکلة تفسیره وشبهة عدم تماثل القضایا والخلافات

.

إنَّ نظریّات الحقوقیّین ، لا سیّما إذا کانت مرتکزة علی آراء ونظریّات اجتماعیّة وسیاسیّة واقتصادیّة وعقیدیّة أساسیّة ، لایمکن أن تکون معیارا لاستنباط قاعدة قانونیّة

لحلّ الخلافات والمشاکل الدولیّة .

نظرا إلی التحلیل الموجز الذی ذکرناه بشأن مصادر القانون الدولیّ ، لذلک یمکننا أن

ص: 19

نلمس هذه النتیجة بوضوح ، وهی أ نَّه لو کانت العدالة والحقّ والإنصاف هی الملاکات الأصلیّة فی العلاقات الدولیّة ، فلا یتسرّب فی أنفسنا الشکّ بأنَّ کلّ لون من الإلزام الذی یتنافی مع روح الحرّیّة ، والمساواة بین الشعوب ، واستقلال الشخصیّة الإنسانیّة واحترامها

هو ملغی ولیس له اعتبار . هذه المبادئ تقتضی المساواة والمحافظة علی اختیار الشعوب وإرادتها فی جمیع العهود الدولیّة . ولا یمکن تأمینها أیضا إلاّ عن طریق المعاهدات المتوکّأة علی رضا الطرفین .

إنَّ الرجوع إلی کثیر من المواضع المشکوکة أو المعلومة للقواعد العرفیّة لا سیّما قواعد

العرف الخاصّة للدول القویّة المتطوّرة والمتمدّنة التی تری لها حقّ السبق ، وحقّ تقریر

مصیر الآخرین ، وکذلک الرجوع إلی مصادر من قبیل المبادئ والقواعد القانونیّة المقبولة

من قبل مثل هذه الدول أو النظم القضائیّة فی المحاکم الدولیّة الفلانیّة ، والنظریّات المرتکزة علی الرؤی الهادفة ، کلّ ذلک لا ینسجم مع المبادئ المذکورة ، وخصوصا مبدأ المساواة

واستقلال الشعوب .

حتّی لو ناقشنا العلاقات الجائرة وغیر المتکافئة للدول المتسلّطة والمقتدرة مع الدول الأُخری ، فإنَّنا یجب أن نشکّک فی مشروعیّة الاتّفاقیّات والمعاهدات والمواثیق الدولیّة

أیضا . لأنَّ الدول الکبری ، بتوکّؤها علی قدراتها الاقتصادیّة والإعلامیّة ، والسیاسیّة ، والعسکریّة ، تفتعل ظروفا معیّنة للدول الأُخری بحیث لا تجد أمامها فی هذا الإطار المصطنع والطرق المسدودة إلاّ طریق المساومة والتبعیّة والإذعان للظروف القائمة . والواقع

أن کثیرا من دول العالم تتنازل عن الحدّ الأعلی من حقوقها الوطنیّة لحفظ الحدّ الأدنی منها

( دفع الأفسد بالفاسد ) وتستسلم للقسر المفروض علیها .

عند تحلیل المصادر الواردة فی البند الثامن والثلاثین من نظام محکمة العدل الدولیّة ، لا یکفی أن یقال إنَّ الموارد المذکورة فی هذا البند هی الأسباب المشروعة لحکم محکمة العدل الدولیّة ، لأنَّ هذا الموضوع - من منظور قانونی - یقبل المناقشة والتشکیک .

ص: 20

الدبلوماسیّة المتأرجحة . فالمجتمع الدولیّ کالمجتمع القومی بحاجة إلی قواعد قانونیّة ونظام عادل بحیث یکون قادرا علی ترسیخ السلم العادل ، وحفظ حقوق الشعوب فی مقابل الأسالیب السیاسیّة العدائیّة والمتباینة للحکومات ، والآراء والسیاسات التی ینتهجها قادة البلدان المختلفة .

لو أُقرّت نظریّة ثبات الحکومات واستمرارها کمبدأ ، فلابدَّ من اعتبار العثور علی حلّ قانونی لتنظیم العلاقات بین الحکومات أمرا حتمیّا لا مناص منه . من جهة أُخری فإنَّ

اتّساع العلاقات والاتّصالات الدولیّة فی الأبعاد السیاسیّة ، والثقافیّة ، والاقتصادیّة ، وحتّی العسکریّة ، قد ولّد أرضیّة شاذّة وغیر سلیمة للاستعمار والاستغلال والتسلّط

بألوان متنوّعة ملموسة وغیر ملموسة . فلا شکّ أنَّ محق آثار جمیع المظالم من الوسط

العالمی ، وأکثر من ذلک فإنَّ القضاء علی الأرضیّة الجائرة المضادّة للإنسانیّة یشدّد من حاجة المجتمع الدولیّ إلی العثور علی حلّ قانونی ، والظفر بنظام قانونی عادل فی المقیاس

العالمی أکثر من السابق . وغنیّ عن البیان بأنَّ الحدیث عن القیم العلیا مثل السلم والعدل والأمن الدولیّ خارج نطاق هذا النظام القانونی الدولیّ الشامل سوف یکون شعارا فحسب .

إنَّ الحضور الفاعل للقوی المتسلّطة فی الساحة الدولیّة ، ووجود المصانع الحربیّة الضخمة لإنتاج الأسلحة الذرّیّة والکیماویّة الرهیبة والمعقّدة فی أنحاء العالم حیث تدیرها تلک القوی المتسلّطة التی قامت بتأسیسها . وکذلک ما نلمسه من مراکز التوتّر والاختلافات العقیدیّة الحادّة ، والمصادمات السیاسیّة والعسکریّة هنا وهناک ، وعشرات

الأسباب الأُخری للتوتّر ، کلّ ذلک یقتضی ضرورة تنظیم القواعد العادلة للقانون الدولیّ .

لقد أثبتت الحربان العالمیّتان الکبریان کیف تتزعزع العلاقات الدولیّة السلمیّة وتکون عرضة للضرر حیال الأطماع والسیاسات التی تنتهجها القوی المتسلّطة ، وحتّی حیال تفکیر سیاسی لأحد السیاسیّین أو لجمع منهم . ولهذا السبب نجد النظام الدولیّ بعد

الحرب العالمیّة الثانیة قد اتّسم بالطابع العامّ بعدما کان یمثّل حالة خاصّة للنظام الأُوربی الدولیّ ، وشمل نطاقه الجغرافی العالم بأسره . ویفاقم نظام القطبین فی السیاسیّة الدولیّة هذا الیوم خطر المصادمات ونشوب التوتّرات أکثر من الماضی ، کما یطرح الحاجة إلی نظام

ص: 22

دولیّ فی مستوی الضرورة الملحّة .

للنظام تعاریف وتطبیقات متنوّعة . فإذا أردنا مفهوم النظام فی قالبه القانونی ، فلا ریب أ نَّه ینبغی أن یکون منسجما مع نظام من النظم الاجتماعیّة ، لکی تکون جمیع

أجزائه المکوّنة له مترابطة بعضها بعضا وفقا لخطّة معیّنة تبیّنها قواعد النظام القانونی . وهکذا فإنَّ النظام القانونی یعطی لمجموعة من المجموعات الاجتماعیّة صورة معیّنة

، ویحدّد نظامها بدقّة .

وعندما نستخدم کلمة النظام فی مجموعة دولیّة شاملة لوحدات سیاسیّة مستقلّة ومتعدّدة ، فإنّنا - شئنا أم أبینا - نأخذ بنظر الاعتبار فی أذهاننا خطّة تحدّد العلاقات التی تربط هذه الوحدات ، بحیث یتعیّن شکل السلطة وکیفیّة تقسیمها والنطاق الجغرافی للوحدات السیاسیّة ( الأقطار والحکومات ) ، وکیفیّة التعاون أو المعارضة ، والعلاقات

الأُخری بین الوحدات فی إطار من القواعد القانونیّة والمقرّرات العلیا المنظورة فی تلک

الخطّة .

بالنظر إلی الوضع المعاصر فی العالم وسیر التطوّرات التی شهدناها بعد الحرب العالمیّة الثانیة ، فلا ریب أنَّ المجتمع الدولیّ لابدَّ له من هذا المشروع وهذا النظام الدولیّ . ورأینا أنَّ نظام القطبین فی السیاسیّة الدولیّة کالحرب العالمیّة ، أوجد بعض التشویشات فی نظریّة

القانون الدولیّ لمدّة ، وأخیرا حلّ محلّه التعاون التکتیکی وأحیانا الاستراتیجی فی

علاقات الدولتین العظمیین . وأنَّ الاطّلاع علی النتائج الخطیرة لحرب ذرّیّة محتملة بین

قطبی السیاسة الدولیّة ، بدون أن تسفر عن شلّ القدرة ونزع السلاح ، قد قلّص -

کحدّ أدنی - من شأن فاعلیّة القوّة العسکریّة فی السیاسیّة العالمیّة . وبالرغم من التعارض

الموجود فی مصالح الدولتین العظمیین ، فإنَّه أرغمهما علی حفظ المصلحة المشترکة وهی

الاحتراس من الحرب الذرّیّة . وتمخّض ذلک عن سیاسة الردع وتوازن الرعب وتخفیف حدّة التوتّر . ولقد أثبت ذلک بوضوح لنتاج الأسلحة الاستراتیجیّة والصواریخ عابرة القارّات ، فیما تضرّرت من جرّائه جمیع الدول العظمی وعملائها وحلفائها . وذوت الثقة

بالحلول العسکریّة والسیاسیّة تدریجا . وأضحت حرکة عدم الانحیاز حرکة متعاظمة یوما بعد یوم لا سیّما بین الدول المستقلّة حدیثا حین تری مصالحها فی تفادی الاصطدامات

ص: 23

القائمة بین الشرق والغرب . وأصبحت بعض الأساطیر مثل المظلّة الذرّیّة الأمیرکیّة فی عداد السفاسف التی لا طائل تحتها . وتبدّل النظام الدولیّ برمّته منذ أواخر السبعینات . وتجلّت ضرورة التوکّؤعلی نظام قانونی عادل علی الصعید العالمی بشکل أوضح .

وقد دلّت التطوّرات التی حصلت إبّان الثمانینات أ نَّه بالإضافة إلی الدول العظمی ، فإنَّ الدول الأُخری یمکن أن تلعب دورا أساسیّا فی الأحداث العالمیّة(1) . کما برهنت أیضا علی استتار التناقضات العقیدیّة للدول الکبری ، وأصبح لبعض الدول - بالرغم من ضعفها

النسبی فی المجال العسکری - نفوذ وشأن کبیر فی مثل هذه الظروف . وصعّد صدی الإخفاق

الذرّی فی علاقة الدول الکبری واستحالة استخدام الأسلحة الاستراتیجیّة من أهمیّة القضایا الاقتصادیّة وشأنها . وما ظهور الیابان وبلدان أُوربا الغربیّة کقوّة ثالثة فی الساحة الدولیّة إلاّ مثال علی ذلک .

إنَّ الدولتین العظمیین ، وإن کانتا - استراتیجیّا - قادرتین - کما فی الماضی - علی

تدمیر إحداهما الأُخری ، بل تدمیر العالم برمّته تقریبا ، والأسلحة الذرّیّة ، وإن کانت لا تزال تعتبر من أرکان السیاسة فی العالم ، بحیث إنَّ الکثیرین یتصوّرون بأنَّ التشبّث بنظام قانونی هو أمر واهٍ وعقیم کعقد الأمل علی الحلول العسکریّة والسیاسیّة فی النزاعات الدولیّة ، ولم تعد الاستفادة من نظام القانون الدولیّ العادل إلاّ متأخّرة أیضا ، بید أنَّ دراسة ما وقع من أحداث علی الصعید العالمی فی القرن الأخیر - کحدّ أدنی - والتطوّرات السریعة

المتتابعة التی حصلت فی توازن القوی تستدعی أن تکون الظروف المعاصرة فی الساحة الدولیّة متقلقلة . من هذا المنطلق ینبغی التطلّع إلی آخر طموح ومطلب یهدف إلیه الإنسان ، وهو العیش فی ظلّ نظام قانونی عادل ، واعتبار ذلک هو الحلّ الأصلی الوحید

لضمان السلم العادل فی العالم .

إنَّ وجود الدول المتوسّطة ذات التکنولوجیا العسکریّة التقلیدیّة التی تطمح لتصنیع أرقی الأسلحة ، ویمکن أن تلتحق متی شاءت برکب القوی الذرّیّة خلال فترة قصیرة ، سیقضی - بالتدریج - لیس علی الهیبة الأُسطوریّة للقوی العسکریّة فحسب ، بل سیحبط

ص: 24

الدور المتزعزع للمشاریع السیاسیّة الیومیّة القصیرة الأجل والطویلة الأجل التی تتوکّأ - آخر المطاف - علی قدراتها العسکریّة أیضا ، ویفقده شأنه .

وفقدان الأمن فی العالم . واللجوء إلی هذا الأُسلوب هو فی الحقیقة شکل آخر لاستخدام القوّة العسکریّة فی حلّ الخلافات الدولیّة .

وفی المواضیع التی تری فیها الجمعیّة العامّة أنَّ المشاریع المقترحة من قبل اللجنة المذکورة صالحة للتصویت علیها ، فإنَّها تدعو البلدان المختلفة لحضور مؤتمر یعقد بهذا

الشأن لتتّخذ القرار الأخیر .

لقد طُبِّق أوّل مؤشّر لهذا المشروع فیما یخصّ منظّمة الأُمم المتّحدة بعد الحرب العالمیّة

الثانیة وذلک فی الخامس والعشرین من نیسان 1945م بعد مشارکة ممثّلین عن خمسین دولة فی مؤتمر الأُمم المتّحدة . وتمَّ فی هذا المؤتمر تنظیم میثاق الأُمم المتّحدة المکوّن من مائة وأحد عشر بندا . وفی الخامس والعشرین من حزیران من نفس تلک السنة وافق الحاضرون بالإجماع علی ذلک المیثاق فی جلسة عامّة عقدت لأجل ذلک .

إنَّ محکمة العدل الدولیّة التی تمثّل الجهاز القضائی الرئیس لمنظّمة الأُمم المتّحدة

، ووفقا لورقة العمل التی تعتبر جزءا لا یتجزّأ من میثاق الأُمم المتّحدة ، یمکن أن تکون فی صالح الدول المختلفة فیما إذا أقرّت هذه الدول بقوانینها .

أمَّا مجلس الأمن الذی یمثّل - فی الحقیقة - جهاز الشرطة والقوّة القسریّة والضامن التنفیذی لمنظّمة الأُمم المتّحدة ، فإنَّه یتولّی مهمّة حفظ السلم والأمن الدولیّین وفقا لمبادئ المنظمة وتعلیماتها . وقد کلّف أعضاء المنظمة مجلس الأمن بهذه المهمّة وفقا لمیثاق الأُمم المتّحدة .

یستطیع مجلس الأمن النظر فی کلّ خلاف أو حالة یمکن أن تفضی إلی مصادمات واشتباکات دولیّة . ویصدر التوصیات اللازمة بشأن حلّ هذه الخلافات أو وضع حدّ لها . وتُنفّذ إجراءات مجلس الأمن بحقّ کلّ بلد أقرّ - أوّلاً - بالالتزامات المتعلّقة بالحلّ السلمی للخلافات ، المذکورة فی میثاق الأُمم المتّحدة ، سواء کان عضوا أم لم یکن . ویمکن للجمعیّة

العامّة أو الأمین العامّ لمنظّمة الأُمم المتّحدة أن یلفت نظر مجلس الأمن إلی الخلافات

والأوضاع التی یمکن أن تهدّد السلام والأمن الدولیّین .

ویستطیع مجلس الأمن أن یحدّد الخطر الذی یهدّد السلم ، ونقض السلم ، أو یحدّد حالة الانتهاک والاعتداء . وله أن یصدر توصیاته بشأن إقرار السلم والأمن الدولیّین

وحفظهما أو یتّخذ التدابیر القسریّة بشأن ذلک . ویمکن أن تشمل هذه التدابیر طلب مجلس

الأمن من الأعضاء ممارسة ضغوط اقتصادیّة علی الطرف المعنیّ أو أیّ تدابیر وإجراءات

ص:27

أُخری لا تؤدّی إلی استخدام القوّة العسکریّة . وإذا ما رأی المجلس أنَّ هذه التدابیر غیر

کافیة ، ففی مقدوره أن یتّخذ إجراءً عسکریّا ضدّ المعتدی . وما علی الأعضاء إلاّ وضع

القوّة العسکریّة والتسهیلات اللازمة تحت تصرّفه .

یتکوّن مجلس الأمن من خمسة أعضاء دائمیّین یمثّلون الولایات المتّحدة الأمیرکیّة ، وانجلترا ، والاتّحاد السوفیتی [ سابقا ] ، والصین ، وفرنسا . وعضوین مؤقّتین ینتخبان من قبل الجمعیّة العامّة لمدّة سنتین .

تمَّ لحد الآن إعداد وتنظیم موضوعات مختلفة فی مجال القانون الدولیّ علی شکل اتّفاقیّات ومعاهدات ، وذلک بفضل جهود الحکومات والهیئات الدولیّة . ویمکن أن نذکر

منها ما یلی :

1 - معاهدات واتّفاقیّات تتعلّق بالحلّ السلمی للخلافات الدولیّة . ( سبع فقرات ) .

2 - معاهدات واتّفاقیّات تتعلّق بقانون الحرب . ( ستّ فقرات ) .

3 - معاهدات عدم التعرّض والاعتداء . ( فقرتان ) .

4 - مقرّرات قانون البحار . ( ستّ فقرات ) .

5 - مقرّرات قانون الجوّ . ( فقرة واحدة ) .

6 - معاهدات الأمن الجوّی والقرصنة الجویّة . ( ثلاث فقرات ) .

7 - معاهدات قانون القضاء . ( ثلاث فقرات ) .

8 - معاهدات نزع السلاح وتجدید الأسلحة والحؤول دون تصنیع الأسلحة الجرثومیّة والکیمیاویّة وتخزینها . ( سبع فقرات ) .

9 - معاهدات تتعلّق بالعلاقات السیاسیّة والقنصلیّة . ( ثلاث فقرات ) .

10 - مقرّرات ومعاهدات تتعلّق بالوقوف ضدّ التمییز العنصری والطائفی . ( فقرتان ) .

11 - اتّفاقیّات حول إلغاء الرقّ . ( فقرتان ) .

12 - إعلان حقوق الإنسان . ( ثلاث فقرات ) .

13 - اتّفاقیّات حول اللجوء السیاسی . ( فقرتان ) .

14 - میثاق یتعلّق بقانون الاتّفاقیّات والمعاهدات . ( فقرة واحدة ) .

ص: 28

اتّفاقیّة مقرونة باتّفاق ثنائی أو جماعی ، وذلک للمحافظة علی الحدّ الأدنی من کیانه ومصالحه ، ولکی یظلّ یواصل حیاته . وما أکثر ما یتعلّق الطرف الضعیف بمثل هذه الاتّفاقیّات والمعاهدات ویرضی بها من وحی عدم وعیه وضیق أُفقه !

3 - إنَّ التوکّؤ علی الاتّفاقیّات والمعاهدات ، وجعل مبدأ الاتّفاق الثنائی أو الجماعی

ملاکا ومعیارا ، من العوامل التی تبعث علی الجمود ، والاقتناع بالظروف القائمة

. ویمکن أن یکون مفیدا لحفظ المصالح المشترکة فحسب ، فی الوقت الذی یجب أن یکون للنظام القانونی هدف أعلی من هذا ، ویغنی الشعوب بمثل هذا القانون الذی تستطیع من خلاله أن

تحقّق ما یکون لصالحها فی خضمّ التطوّرات وتبدّل الظروف . ففی النظام القانونی المرتکز

علی المعاهدات والاتّفاقیّات یظلّ القویُّ متربّعا علی أریکة قدرته ، ویظلّ الضعیف فی مکانه الخائر . لم یکسب القویّ نفعا أکثر فإنَّه یضیف إلی قوّته وقدرته ما یحصل علیه من نفع مماثل للنفع الذی یکسبه الضعیف من خلال المعاهدة .

4 - إنَّ الهدف الرئیس لهذه النظریّة هو المحافظة علی المصالح القائمة أو المصالح المثالیّة فی حین أنَّ أیّ نظام قانونی لا یمکن أن یبقی محصورا فی إطار المصالح ( وهی التی یظنّها الإنسان مفیدة له ) .

إنَّ النظام القانونی المثالی هو النظام الذی یهیّئ الظروف اللازمة فی الحیاة الاجتماعیّة

أو الدولیّة لما ینبغی أن یکون مستحقّا ، لا لما یظنّه أ نَّه فی مصلحته .

وهذه هی الرؤیة التی تثبت أصالة الوحی فی مقابل القوانین والقواعد القانونیّة الوضعیّة . ولا مجال عندنا هنا لتوضیح ذلک .

5 - إنَّ نظریّة النظام القانونی المرتکزة علی المعاهدة والاتّفاقیّة عاجزة عن معالجة کثیر من القضایا الدولیّة . ولا یمکن اعتبار مثل هذا النظام نظاما قانونیّا . والآن نوضّح ذلک من خلال المثال الآتی :

عندما نستعرض تعامل القانون الدولیّ ، وقبل ذلک تعامل منظّمة الأُمم المتّحدة مع قضیّة فلسطین والمشرّدین من تلک الأرض المحتلّة ، ودویلة إسرائیل اللقیطة الغاصبة

، فإنّنا نقف علی حقیقة لا مراء فیها ، وهی أ نَّه لم یقدّم لحدّ الآن حلّ قانونی یتجلّی فیه مبدأ المساواة والعدالة الذی ینصّ علیه میثاق الأُمم المتّحدة من أجل استئصال هذه الأزمة

.

ص: 30

ومع أنَّ الأوضاع التی فرضتها القوی الکبری وسیاساتها السلطویّة ، مدعومة بالقوّة العسکریّة دائما ، هی عقبة کؤود فی طریق معالجة هذه المشکلة الدولیّة ، ولکن بغضّ النظر عن هذه العقبة التی افتعلها الاستکبار علی الصعید العالمی . فإنَّ النظام القانونی الموجود - مبدئیّا - وبسبب طبیعته الخاصّة فی تحمّله مسؤولیّة المحافظة علی الظروف المختلقة والمزیّفة التی فرضت بالقوّة ، عاجز عن معالجة مثل هذه المشاکل المستعصیة علی الصعید العالمی .

لذلک نجد أنَّ سلطة سیاسیّة قد غصبت أرض فلسطین بالقوّة والقدرة العسکریّة ، وشرّدت أهلها ، وحرمتهم من حقوقهم الإنسانیّة والقانونیّة متذرّعة بذریعتین أمام القانون

الدولیّ ومنظّمة الأُمم المتّحدة . الأُولی : أنَّ الیهود کانوا یحکمون هذه الأرض قبل ألفی سنة تقریبا . الثانیة : الجرائم التی ارتکبها النازیّون بحقّ یهود أُوربا إبّان الحرب العالمیّة الثانیة .

وهکذا نری أنَّ حکومة إسرائیل الغاصبة ترجع عجلة التاریخ إلی الوراء وبالضبط إلی ما قبل عشرین قرنا . ولا أدری ، لو قام الآخرون بهذا العمل ، فکیف سیکون الوضع الجغرافی لبلدان العالم ، وبصورة عامّة ، النظام الدولیّ ؟ وأیّ ظروف خطیرة مهدّدة

بالانفجار سیشهدها العالم ؟

فالجواب الذی یمکن أن یقدّمه القانون الدولیّ ومنظّمة الأُمم المتّحدة أمام هذا التذرّع هو أنَّ الوضع الموجود الآن هو الأساس ، والکیان القائم للحکومات هو ملاک الشخصیّة القانونیّة الدولیّة ، ولنا أن نسأل هنا : فما عسی أن یقوم به الشعب الفلسطینی فی مثل هذه الحالة ؟

یقول هذا الشعب المظلوم والمشرّد : إنَّ الوضع القائم هو ولید مساومة سیاسیّة من قبل الاستعمار البریطانی ، وغصب أرض لشعب آخر بالقوّة . ومثل هذه الحالة لا

یمکن أن تحظی بالشرعیّة القانونیّة .

تستدلّ حکومة إسرائیل الغاصبة ، أو الأحری أن نقول : تتوکّأ علی السفسطة زاعمة بأ نَّه إذا لا یمکن رجوع عجلة التاریخ إلی الوراء ، وتصعب عودة ظروف ما قبل عشرین

قرنا ، فکذلک لا یمکن رجوع عجلة التاریخ إلی ما قبل ربع قرن من الزمان . وهذا الأمر

کسابقه مخالف لنظم المجتمع الدولیّ ؛ لأ نَّه لو قدّر لإسرائیل أن تعید الأراضی المغتصبة ، فینبغی أن یجری هذا التعامل مع کثیر من الدول الأُخری التی غصبت أراضی غیرها

ص: 31

بالقوّة

. وفی تلک الحالة یجب أن تتغیّر خارطة العالم السیاسیّة وتحلّ محلّها خارطة جدیدة

. وبالنتیجة یفقد النظام القانونی الموجود شأنه ، وأکثر من ذلک ، تفقد منظّمة الأُمم المتّحدة المؤلّفة من تلک الدول شأنها واعتبارها .

إنَّ مشکلة فلسطین لا تکمن فی رفض إسرائیل قرارات مجلس الأمن وموازین القانون الدولیّ أو سحقها جمیع الإجراءات القانونیّة باستخدام منطق القوّة . بل إنَّ مشکلتها الأساسیّة هی أنَّ النظام القانونی الموجود عاجز عن حلّ المشاکل . فهو یرید من الطرفین أن یعقدا اتّفاقیّة سلام فیما بینهما وذلک من أجل إنهاء النزاع وإقرار السلم والأمن الدولیّین . ولکن علی أیّ شیء یتّفقان ؟ وعلی أیّ مصالح ؟

واستمرّت هذه الأزمة حتّی آلت إلی حرب شاملة وقعت فی الخامس من حزیران سنة 1967م . ودفع القلق من نتائجها الخطرة الاتّحاد السوفیتی [ سابقا ] إلی أن یمارس ضغوطه علی منظّمة الأُمم المتّحدة لتحلّ مشکلة احتلال الأراضی الجدیدة فی مصر ، والأردن ، وسوریا من قبل إسرائیل . ولکنَّ الحلّ القانونی الوحید هو اتّفاق الطرفین علی توقیع معاهدة السلام .

حتّی قرار مجلس الأمن المرقّم 242 الذی یعتبر أکبر عطاء قدّمه النظام الدولیّ المعاصر ، فإنَّه فی الوقت الذی أکّد فیه علی عدم شرعیّة الحصول علی الأرض عن طریق

الحرب ، لکنّه طالب بضمان الحصانة الأرضیّة والاستقلال السیاسی لجمیع بلدان منطقة الشرق الأوسط ، ومنها إسرائیل . واعتبر الشرط الأساس لذلک الاعتراف بسیادة بلدان المنطقة علی أراضیها واحترام تلک السیادة ، وکذلک وحدة الأراضی والاستقلال السیاسی

لجمیع تلک البلدان بما فیها إسرائیل فی حدود آمنة بعیدة من کلّ لون من ألوان التهدید

والقوّة .

إنَّ هذا القرار یذکّر الإنسان بالمثل المعروف : أبلدة واحدة وسعران ؟ (1) فإذا کان احتلال الأرض عن طریق الحرب والقوّة العسکریّة مدانا ، فکیف تطالب البلدان المجاورة

لفلسطین أن تقرّ بسیادة إسرائیل ، ووحدة أراضیها ، واستقلالها السیاسی ، وفی حدود

ص: 32

آمنة لا تتعرّض للتهدید أبدا ؟

ونشاهد مثل هذه المعضلة - بجلاء - فی الهجوم العسکری الذی شنّته الحکومة البعثیّة فی العراق ضدّ الجمهوریّة الإسلامیّة الإیرانیّة ، ونقضت به المواثیق الدولیّة . وصحیح أنَّ الدعم السخی للدول الکبری الشرقیّة والغربیّة فی المجالات العسکریّة ، والاقتصادیّة ، والإعلامیّة قد شدّ أزر المعتدی وجرّأه أکثر علی مواصلة اعتدائه بالرغم من المبادئ المتّفق

علیها فی إعلان الأُمم المتّحدة وقراراتها وعهودها ، بید أنَّ الضعف الموجود فی البنیة

الداخلیّة للقانون الدولیّ هو الذی أعجزه عن حلّ مثل هذه المسائل التی هی أوضح من الشمس .

6 - إنَّ میثاق الأُمم المتّحدة الذی یعتبر دستورا للمجتمع الدولیّ المعاصر یؤکّد فی مقدّمته - من أجل المحافظة علی السلم والأمن الدولیّین - علی توفیر الظروف اللازمة للمحافظة علی العدالة واحترام الالتزامات المنبثقة عن المعاهدات وسائر المصالح فی القانون

الدولیّ . ویری فی الفقرة الأُولی من البند الأوّل أنَّ تسویة الخلافات الدولیّة وفقا لمبادئ العدالة و القانون الدولیّ أمر لا محیص منه .

إنَّ أوّل سؤال یثار فی الذهن هنا هو : هل وردت العدالة و القانون الدولیّ فی میثاق الأُمم المتّحدة کعنصرین متباینین أو أ نَّهما یعبّران عن حقیقة واحدة ؟ وبذلک یکون ذکر أحدهما شیئا إضافیّا .

وفی ضوء الاحتمال الأوّل ، ما هو الاعتبار الذی یمکن أن یکون للقانون الدولیّ إذا کان مخالفا لموازین العدالة ؟ مبدئیّا ، فإنَّ العدالة خارج القواعد القانونیّة أیضا لیست إلاّ قیمة أخلاقیّة ومعنویّة غیر إلزامیّة .

وفقا لقانون محکمة العدل الدولیّة التی تمثّل الجهاز القضائی الرئیسی لمنظّمة الأُمم المتّحدة ، فإنَّ جمیع الأقطار التی أقرّت بذلک القانون ملزمة بالاعتراف بصلاحیّة المحکمة فی کافّة الدعاوی القانونیّة فیما یخصّ الموضوعات المتعلّقة بالقانون الدولیّ دون الحاجة إلی اتّفاقیّة خاصّة .

هل القانون الدولیّ المستند إلیه فی هذا المیثاق هو نفس النظام الذی تناوله أهل الاختصاص من الحقوقیّین ؟ أو أ نَّه النظام الذی کان علی لجنة القانون الدولیّ التابعة لمنظّمة

ص:33

الأُمم المتّحدة أن تهتمّ بتدوینه حسب قرار المنظّمة لسنة 1947م ، ومن ثمَّ تسلّمه إلی الجمعیّة العامّة . وعندها یمکن لهذه الجمعیّة - بدورها - أن تقیم مؤتمرا دولیّا لعقد میثاق بشأن تلک الموضوعات . وتترک المؤتمرات المدوّنة تلک المواثیق مفتوحة بعد الموافقة علیها ، وذلک من أجل أن تصوّت علیها البلدان المختلفة فتوقّعها وتقرّ بها ؟

بکلمة بدیلة ، عندما یُنظر إلی میثاق الأُمم المتّحدة علی أ نَّه دستور للمجتمع الدولیّ ، فهل القانون الدولیّ الذی أُشیر إلیه مرارا فی المیثاق هو بحکم « القانون الأساس الأوّل » بین دساتیر الدول إذ یتحدّث عن سلسلة من النظریّات ، ویدرس آراء الحقوقیّین فی مجال القضایا المتعلّقة بالقانون وواجبات وصلاحیّات الحکومة والدولة والشعب ، وأحیانا یوجّه إلیها الانتقاد ؟ أو أ نَّه بصفة « القانون الأساس الثانی » الذی هو - فی الحقیقة - تفسیر لدستور من الدساتیر وتبیین لقواعد ومقرّرات تتّفق علیها الشعوب وفقا لمیثاق الأُمم المتّحدة ؟

7 - إنَّ موضوع القانون الدولیّ هو الحکومات . وفی ضوء النظام القائم الذی یتکفّل میثاق الأُمم المتّحدة ببیانه ، فإنَّ الدول الأعضاء ینبغی أن تکون ممثّلة حقیقیّة لشعوبها . لقد تصدّرت مقدّمة المیثاق جملة تقول : « نحن شعوب منظّمة الأُمم المتّحدة » . والآن لننظر هل تسلّمت جمیع الحکومات التی هی موضوع القانون الدولیّ أو أعضاء فی منظّمة الأُمم المتّحدة مقالید الأُمور السیاسیّة برغبة شعوبها وإرادتها الحرّة وانتخابها ؟

أجل

، فإن وجود الحکومات المفروضة والعمیلة ، والأنظمة التی جاءت بها المؤامرات علی الصعید العالمی ، وتزعزع الحکومات فی مسیرة التطوّرات الدولیّة ، کلّ

أُولئک قد ضعضع النظام الدولیّ المعاصر وأفقده شأنه واعتباره . وسنتحدّث عن الموضوع

مرّة أُخری فی البحث المتعلّق بمبدأ الاعتراف بالحکومات .

8 - إنَّ أیّ نظام قانونی یحتاج إلی إمکانیّات علیا ومنظّمة یکون مرجع التشریع والقضاء والتنفیذ فیها معلوما . وعند وجود مثل هذه الإمکانیّات وهذه المنظّمة العلیا فی المقیاس العالمی ، فسوف تنقض سیادة الحکومات واستقلالها . من جهة أُخری ، أنَّ الدول

- عادة - تراعی مبادئ القانون الدولیّ ومقرّراته إلی الحدّ الذی لا تصطدم مع مصالحها ، ولو تمکّن النظام القانونی الدولیّ أن یتلافی الضعف المنبثق عن هذا النقص باستخدام العنف

ص: 34

والحرب

، فسوف ینتفی الغرض . وأ نَّی ساد منطق القوّة ، فلا مکان للقانون .

9 - إنَّ وجود حقّ الفیتو فی الأُمم المتّحدة یلغی جمیع قواعد القانون الدولیّ ودور الأُمم المتّحدة فی إقرار السلم والأمن الدولیّین . وهو بذاته نقض لمفاد میثاق الأُمم المتّحدة ؛ لأ نَّه یمثّل رمزا لأفظع وأظلم تمییز فی المقیاس العالمی .

10 - التعارض الموجود بین القانون الدولیّ والقوانین الداخلیّة للدول ، فیما سنتوفّر علی دراسته مفصّلاً فی البحوث القادمة .

الصارخة التی ترتکبها حکومتا ذینک البلدین ضدّ المقرّرات الدولیّة ، کلّ أُولئک قد أخلّ بتطبیق القانون الدولیّ ، وأفقده شأنه فی المیدان العملیّ ، وهبط بقیمته إلی مستوی

التوصیات الفاقدة لضمان التنفیذ .

فإدانة الحکومة المعتدیة من خلال إصدار الأحکام المتوالیة لمحکمة العدل الدولیّة أو قرارات مجلس الأمن وتوصیات الجمعیّة العامّة ، کلّ ذلک لم یوقف هذه الحکومات عند حدّها عملیّا ، ولم یردعها عن سحق المواثیق والمقرّرات الدولیّة .

إنَّ الإفادة من الضغط الموجّه من الرأی العامّ العالمی ، والإرادة القویّة للشعب الذی یحکمه نظام معتد وناقض للمقرّرات الدولیّة ، وإن کانتا قوّة مؤثّرة وضامنة لتنفیذ عمل

مفید باتّجاه إجبار الحکومات علی احترام مبادئ القانون الدولیّ وقواعده ، ولکنَّ النظام

الحالی للقانون الدولیّ أغلق ذلک أیضا بوجهها ، ومنع المبادرة إلیه بذریعة عدم التدخّل فی الشؤون الداخلیّة للدول المختلفة .

3 - إذا قبلنا البند الأوّل من میثاق الأُمم المتّحدة بوصفه قاعدة متّفق علیها فی القانون

الدولیّ ، حیث إنَّ ضمان السلم والأمن الدولیّین بأیّ شکل ممکن غیر صحیح ، بل یجب أن یکون مطابقا لمبادئ العدالة والقانون ، ومتوکّئا علی احترام مبدأ الحقوق المتکافئة

، وحقّ الناس فی حکم أنفسهم وتقریر مصیرهم ، فهذا المبدأ یتناقض مع ما نشاهده علی الصعید العملیّ ، إذ نری أنَّ موضوع الشعب الفلسطینیّ ، والملوّنین فی جنوب إفریقیة بوصفه من القضایا الواقعیّة ، لا مکان له فی القانون الدولیّ ، والنظام الدولیّ المعاصر

. ومبدئیّا لا ینطبق علیهم تعریف الشعب والناس من منظار هذا القانون ، وهذا النظام .

یطلق مبدأ حقّ الناس فی تقریر مصیرهم علی أنظمة المستعمرات فی مقابل الاستعمار القدیم . بید أنَّ هذا المبدأ یلتزم جانب الصمت تماما حیال الاستعمار الحدیث ، والنظم

العمیلة والمفروضة التی تتحکّم فی رقاب الناس بالقوّة وعلی أساس مصالح الدول الکبری ، وکذلک حیال ما یجری فی إسرائیل ، وجنوب إفریقیة .

ینصّ إعلان مبادئ القانون الدولیّ علی أنَّ العلاقات الودّیّة ومجالات التعاون بین الدول ترتکز علی أساس میثاق الأُمم المتّحدة ، ومبدأ حقّ الناس فی تقریر مصیرهم

. وقد فُسّر هذا المبدأ فی قرار الجمعیّة العامّة المرقّم 2787 والمؤرّخ فی السادس من کانون الأوّل

ص: 36

عام 1971م کما یأتی :

إنَّ استقرار حکومة مستقلّة علی أرض من الأٔاضی ، تمارس سیادتها من قبل جمیع الناس الذین یعیشون علی تلک الأرض یجسّد مبدأ تقریر المصیر .

ولو بحثنا فی أرجاء العالم عن تطبیق هذا المبدأ ، فکم حکومة سوف نعثر علیها وهی تتوکّأ علی هذا المبدأ حتّی یتسنّی لنا أن نعثر علی موضوع القانون الدولیّ وأعضاء الأُمم

المتّحدة ؟

أمَّا الدول الکبری فحیثما اقتضت مصالحها الإمبریالیّة ، فإنّها تتذرّع بمبدأ تقریر المصیر لتقوم بتحریض الأقلیّات تحت ستار حقّ تقریر المصیر من أجل تفتیت الوحدة الوطنیّة أو وحدة الأراضی فی دولة من الدول ، ثمَّ تدعم تلک الأقلیّات باسم حقوق الإنسان .

ولکن فی إطار الکلام والکتابة - تحت عنوان الحقوق غیر المنقولة للناس ، وبناء علی مبادئ القانون الدولیّ - فإنَّ تلک الدول ما برحت تصرّ علی أنَّ أیّ محاولة لتفتیت الوحدة

الوطنیّة أو وحدة الأراضی التی انبثقت من حقّ تقریر المصیر فی دولة من الدول تتنافی مع مبادئ المیثاق وأهدافه(1) .

إنّنا لو سلّمنا بمبدأ توکّؤ کلّ اتّفاق - علی الصعید العالمی - علی المبدأ القائل بأنَّ « أیّ استقلال لا یتحقّق قبل تحقّق قانون الأکثریّة » کما جاء فی قرارات الجمعیّة العامّة لمنظّمة الأُمم المتّحدة ، فما هو الطابع الذی یتّخذه تطبیق القانون الدولیّ ؟ وما هو المدی الذی سیبلغه مجال تطبیقه ؟ وأ نَّی ستکون قواعد القانون الدولیّ صالحة للتطبیق ؟ وما هی الحکومة التی سوف تصدق علیها تلک القواعد فیما یخصّ علاقاتها الدولیّة ؟

4 - أنَّ مبدأ المساواة فی سیادة الدول ، الذی هو أساس المبدأ القانونی القائل بعدم التدخّل فی الشؤون الداخلیّة للدول الأُخری واحترام حقوقها فی سیادتها ووحدة أراضیها ، هو من قواعد النظام المعاصر للقانون الدولیّ . وقد أکّده أیضا میثاق الأُمم

المتّحدة وقراراتها .

ألا یعدّ دعم الأنظمة الغاصبة والحکومات العمیلة للاستعمار والدالّة علی سیادة

ص: 37

الأجنبیّ تدخّلاً فی الشؤون الداخلیّة للدول الأُخری ؟ أما یعتبر ذلک نقضا لحقوق السیادة ووحدة الأراضی ؟

فی أیٍّ من العلاقات السیاسیّة والاقتصادیّة والعسکریّة حتّی الثقافیّة التی تربط الدول فیما بینها ، یراعَی فیها مبدأ المساواة فی سیادة الدول ؟ علی سبیل المثال

، هل تتوکّأ علاقة أمیرکا بالأقطار الضعیفة ، وکذلک علاقة الاتّحاد السوفیتی [ سابقا ] بعملائه علی أساس علاقة الحاکم والمحکوم ، أو علی أساس المساواة والموقف المماثل ؟

5 - أنَّ النظام المعاصر للقانون الدولیّ لا یجیز لأیّ منظّمة أو سلطة علی أن تتدخّل فی

سیادة الدول ، ولذلک لا نری وجودا لأیّ سلطة أو قوّة لها حقّ علی إحدی الدول ، وبعبارة أوضح ، لا القانون الدولیّ یمکنه أن یمنح حقّا لإحدی الدول أو یسلبه منها ، ولا منظّمة الأُمم المتّحدة بمقدورها أن تفعل ذلک ، لأنَّ الذی یفقد شیئا ، کیف یمکنه أن یعطیه أو یأخذه ؟

والدول التی أقرّت بهذا النظام القانونی وتلک المنظّمة الدولیّة ، وأصبحت من أعضاء المنظّمة ، هی بدورها لا تستطیع - منفردة کانت أو مجتمعة - أن تتّخذ قرارا بشأن سیادة

الشعب ، وتفویض ذلک له أو تبدیله ، والإضرار به .

لو کانت هناک صلاحیّات لعصبة الأُمم - قبل حلّها - فیما یخصّ بعض المستعمرات والأراضی التی تحت الانتداب حسب البند الثانی والعشرین من میثاق العصبة ، فإنَّها -

بغضّ النظر عن الطبیعة القانونیّة لتلک الامتیازات - أعلنت فی قرار لها صدر عن آخر جلسة عقدتها فی الثامن عشر من نیسان عام 1946 م أنَّ مسؤولیّاتها حیال الأراضی الواقعة تحت الانتداب قد انتهت بحلّها ؛ وهکذا لم یتحقّق أیّ شکل من أشکال نقل تلک

السلطة إلی منظّمة الأُمم المتّحدة .

وبالنظر إلی هذه الحقیقة ، یتّضح حجم القیمة التطبیقیّة للنظام المعاصر للقانون الدولیّ إذ یتبیّن إلی أیّ مدی یکون عجز النظام الدولیّ المعاصر المتوکّئعلی القانون

الدولیّ ، وکم یکون عمله محدودا .

إنَّ قراءة فی النماذج المتقدّمة وعشرات غیرها تدلّ علی أنَّ النظام المعاصر للقانون الدولیّ لا یستطیع أن یملأ الفراغ القانونی فی العلاقات الدولیّة بصورة عامّة وشاملة

ص: 38

وعادلة ، ویُشبع حاجات المجتمع البشریّ فی هذا المجال .

الأساسی

.

ویتابع علم السیاسة نفس هذه المسائل بکیفیّة ونظرة خاصّتین . ویناقش الإطار الذی تطرح فیه مسائل السلطة ، والحرّیّة ، والأمن ، والنظم تحت عنوان : الحکومة

.

ولو اعتبرنا علم السیاسة هو علم السلطة فی کلّ مجموعة إنسانیّة ، فإنَّ علم السیاسة الدولیّة سیناقش نفس المسائل الأساسیّة التی تتعلّق بأحد المجتمعات السیاسیّة علی الصعید العالمی ، وسیطرح القدرات العلیا لإقرار النظم ، والعدالة ، والأمن الدولیّ .

یقال فی تعریف السلطة : إنَّها مجموعة من العوامل الکمیّة والنوعیّة التی یزاول فیها عضو أو هیئة إصدار الأوامر . ویستطیع العضو أو الهیئة فرض أرادتهما علی الطرف المقابل ، سرّا أو جهرا ، ومباشرة أو غیر مباشرة ، واختیارا أو إجبارا . وتکمن ظاهرة السلطة دائما فی العلاقات المتواصلة للناس سواء فی علاقة شخص بشخص آخر أو فی علاقته بالجماعة أو فی علاقة جماعة بجماعة أُخری ، ولا تستثنی عصبة الأُمم والمجتمع الدولیّ من هذه القواعد

أیضا .

إنَّ تنظیم ظاهرة السلطة علی أساس العدالة والأمن والنظم بین الشعوب والمجتمعات البشریّة یحتاج إلی مؤسّسة أعلی کانت مطروحة فی داخل المجتمع الواحد ، وتلک هی الحکومة العالمیّة الواحدة التی یحدّد القانون الدولیّ الأساسی المشترک وواجباتها وصلاحیّاتها ، ویعیّن حقوق الشعوب وحرّیّاتها فی داخل المجتمع البشری الواحد .

فکما أنَّ السلطة السیاسیّة فی جمیع کیانات المجتمع الواحد - الذی ظهر إثر تشکّل مجموعة من الناس علی إحدی الأراضی ، علی أساس المشترکات المادّیّة والمعنویّة وتحت

منظّمة مرکزیّة واحدة - کالدم الجاری فی عروق الإنسان ، وفی الوقت الذی تتشکّل فیه

الشعوب سیاسیّا علی أساس المشترکات المادّیّة والمعنویّة والأهداف المشترکة ، فلابدَّ أن تتجلّی مثل هذه السلطة السیاسیّة فی قالب الحکومة العالمیّة .

ولا ینبغی أن ننسی بأنَّ التشکّل السیاسی للشعوب فرضیّة سابقة فی کلتا النظریّتین . « النظام المعاصر للقانون الدولیّ » و « نظریّة الحکومة الواحدة علی أساس القانون الدولیّ

الأساسی المشترک » .

لو أردنا أن ندرس قضیّة السلم العادل ، والنظم والأمن الدولیّین وحرّیّة الشعوب فی

ص:40

تقریر مصیرها سواء من وجهة نظر قانونیّة فی قالب القواعد القانونیّة فی المقیاس الدولیّ

، أم من وجهة نظر سیاسیّة فی قالب منظّمة دولیّة . فلابدَّ من التسلیم بحکومة عالمیّة واحدة وقانون دولیّ أساسی مشترک له قدرات علیا ومؤسّسات مشترکة علی أساس مبدأ حقّ الشعوب فی تقریر مصیرها ، وعلی أساس السلم والنظم والأمن الدولیّ . وکما قمنا علی مرّ التاریخ بتبدیل نظم الأُسرة وحقوقها بنظم القبیلة وحقوقها ، ثمَّ بالنظام القانونی للمجتمع ، فلنواصل هذا الطریق التکاملی إلی مستوی نظام قانونی عامّ فی المقیاس العالمی .

کیف عالجت الطریقة الدیمقراطیّة - التی ینظر إلیها الیوم کأنسب طریقة - مسألة الأقلیّات والشرائح الساخطة فی المجتمع ؟ وکیف تعاملت مع الفئات السیاسیّة الضئیلة التی

تعارض حکم الأکثریّة ؟ فإذا کانت الطریقة الدیمقراطیّة علی أساس رأی الأکثریّة هی السبیل للمحافظة علی النظم والعدالة والحرّیّة والأمن فی مجتمع ما مع حفظ الحقوق القانونیّة

للأقلیّات والفئات المعارضة ، فستکون فاعلة مؤثّرة لتأمین نفس الأهداف بین الشعوب التی تتکوّن من المجموعات البشریّة المختلفة .

یتصوّر البعض بأنَّ المنظّمة ذات القدرات العلیا لیست شرطا لوجود القانون ، وذلک أ نَّه لم یحدث فی التاریخ أبدا أنَّ وئاما قد حصل بین القانون والمشرّع والقاضی

، وأنَّ علم الاجتماع قد أثبت تقدّم القانون العرفی علی القانون المدوّن . وهکذا فإنَّهم یبرّرون وجود نظام القانون الدولیّ بدون أن تکون له مؤسّسات تضمن التطبیق . بید أنَّ هؤلاء قد أغفلوا

بأنَّ عدم وجود منظّمة ذات قدرات علیا لا یضرّ النظام القانونی شیئا ، بشرط أنَّ مثل هذا النظام قد أخذ بنظر الاعتبار المنظّمة المشار إلیها ، وضمن کیفیّة وجوده الظاهری فی کیان منظّمة معیّنة .

ینبغی أن تکون الضمانة التنفیذیّة فی النظام القانونی الدولیّ کما هی فی القانون الأساسی ، بشکل یکون القانون فیه حافظا وحارسا نفسه . فالقانون الأساسی - علی عکس ما یتصوّر البعض - یتمتّع بالضمانة التنفیذیّة ، حیث تتولّی السلطات العلیا -

مدعومة برأی الأکثریّة - مهمّة الحفاظ علی القانون الأساسی ، والحؤول دون أیّ نقض له . وقد فوّضت مهمّة الإشراف علی تنفیذ القانون الأساسی فی کلّ نظام ، إلی مؤسّسة خاصّة

تأخذ علی عاتقها تلک المهمّة مع قدرة تنفیذیّة کافیة .

ص: 41

إنَّ تضرّر القانون الأساسی وهیئته السیاسیّة فی مقابل مطالب الأقلیّة ( الانقلاب العسکری ) أو مطالب الأکثریّة ( الثورة ) لا یعنی أنَّ القانون الأساسی لا یتمتّع بضمانة

تنفیذیّة ، لأنَّ هاتین الحالتین منبثقتان عن الظروف الطارئة فی المجتمع ، حیث یمکن أن تقع ظاهرة مماثلة لذلک فیمایخصّ القانون الداخلی الخاصّ - علی سبیل المثال ، یستغلّ أحد

السرّاق غفلة الشرطة وصاحب البیت فیسرق ما یشاء ، وبالرغم من التدابیر القضائیّة فإنَّه یفلت من قبضة الجهاز القضائی - ولکن علی أیّ حال فإنَّ القانون الأساسی یأخذ بنظر الاعتبار السبل المعقولة والممکنة فی الظروف الاعتیادیة المتداولة لضمان بقاء واستقرار

المنظّمة التی تمثّل مظهره البارز ، ویبیّن التدابیر القانونیّة المؤثّرة .

فلو روعیت تلک السبل والتدابیر المؤثّرة الواردة فی القانون الأساسی ، فی نظام القانون الدولیّ أیضا ، فلا شکّ أن نتیجة مثل هذا التحلیل سوف لا تکون إلاّ

نظریّة الحکومة العالمیّة والقانون الدولیّ الأساسی المشترک .

یقول أنصار القانون الدولیّ والنظام الدولیّ المعاصر بأنَّ القانون الدولیّ یطوی مراحله الأُولی فی التطوّر والتکامل ، لذلک لا یمکن مقارنته بالقانون الداخلی الذی یعتبر قانونا قدیما .

هذا الکلام ذو مدلول رائع ، لأ نَّه یعنی بأنَّ القانون الدولیّ فی مسیرته التکاملیّة ینبغی

أن یبلغ مرحلة من النموّ کالقانون الداخلی . ولمّا کانت القوانین الداخلیّة الاعتیادیّة تتمتّع بضمانة تنفیذیّة بعد تبلور القانون الأساسی ، فإنَّ القانون الدولیّ أیضا - وفی قالب قانون أساسی شامل له أجهزة ومؤسّساته المنبثقة عن الإرادة الحرّة للشعوب ، وعلی أساس مبدأ

حقّ الشعوب فی تقریر مصیرها - یجب أن یتمتّع بضمان کاف فی أداء دور أساس لإقرار النظم والعدل والأمن الدولیّ .

لقد أُنجزت فی الماضی وفی عصرنا الحاضر تجارب جدیرة بالدراسة فی مجال الحکومات المتّحدة ، ولا وجود فی هذا الیوم لسیادة الحکومات بالشکل الأُسطوری الذی

کانت تُطرح فیه سابقا ، وکما تضرّرت الحرّیّة الفردیّة فی مقابل النظم ، والأمن

، والعدل ، والمصالح الاجتماعیّة ، فکذلک تضرّرت السیادة الوطنیّة علی الصعید العالمی بسبب السلم

والأمن الدولیّین ، والأهمّ من ذلک ، بسبب استقرار النظام الإنسانی العادل .

ص: 42

وکما تُنظّم حقوق الأُسرة فی إطار الدستور ، فکذلک ینبغی أن تُحدّد وتنظّم حقوق الشعوب فی إطار منظّمة ذات قدرات علیا .

لقد وحّدت الحکومات الفیدرالیّة هذا الیوم أراضی واسعة ومجموعات بشریّة مکثّفة من جنسیّات متعدّدة فی کیان سیاسی منظّم . واستطاعت ، من خلال دستور مشترک ، أن توحّد عددا من الشعوب فی أشکال مختلفة ( جمهوریّات ، ولایات ، أقالیم ، محافظات ) خاضعة لحکومة واحدة ذات قدرات علیا . وهکذا فإنَّ علاقات الدول الأعضاء قد تجاوزت نطاق السیادة الوطنیّة ، واتّخذت طابعا فیدرالیّا إثر تحقّق الوحدة السیاسیّة .

فهل یمکن لهذه التجارب أن تشیّد أساس نظریّة الحکومة العالمیّة فی قالب قانون دولیّ أساسی وتحفّز أهل الاختصاص لأحداث تطوّر جوهری فی القانون الدولیّ ؟

إنَّ نظریّة وحدة أُوربا السیاسیّة التی تفضی إلی ظهور الاتّحاد الکبیر للمجتمع الأُوربی قد طوت إلی الآن بعض مراحلها ، وبعد إعلان شومن - علی أثر دمج سیادة ستّة أقطار ، وبعد ذلک تسعة أقطار - ظهرت إلی الوجود المجتمعات اللاقومیّة علی الأرض الأُوربیّة ، إلی أن دعا الساسة الإنجلیز البلدان الأُوربیّة إلی تأسیس الولایات الأُوربیّة

المتّحدة سنة 1946 م . وأخیرا طرحت نظریّة وحدة أُوربا السیاسیّة فی أوّل خطوة لها من خلال المیثاق المؤرّخ فی التاسع من آذار سنة 1953 م الخصائص الإداریّة والتنظیمیّة للنظام الفیدرالی الخاصّ بالمجتمع الأُوربی السیاسی علی أساس اتّحاد الشعوبات والحکومات .

وفقا لذلک المیثاق ، سوف یکون للمجتمع الأُوربی السیاسی برلمان مؤلّف من مجلسین هما : ( مجلس الشعوب ویمثل شعوب القارة الأُوربیّة ، ومجلس الشیوخ ویمثّل

حکوماتها ) . وفی مقابل البرلمان ، یکون هناک المجلس التنفیذی ، والمجلس الوطنی

للوزراء . وتساوی دورة أعضاء المجلس التنفیذی دورة ممثّلی مجلس الشعوب ( أی : خمس

سنوات ) . وتتولّی محکمة العدل ضمان مراعاة المبادئ القانونیّة لتنفیذ بنود المیثاق . ویختصّ المجلس الاقتصادی والاجتماعی - بدوره - بالأعمال الاستشاریّة . علما بأنَّ هذه المؤسّسات قد تمَّ إنشاؤها وفقا للنموذج المتداول فی الحکومة البرلمانیّة .

ینصّ البند السادس عشر بعد المائة من المیثاق المکوّن من مائة وسبعة عشر بندا

ص: 43

للمجتمع الأُوربی السیاسی ، فیما یخصّ انضمام أعضاء جدد ، علی ما یأتی :

یقبل المجتمع طلب الانضمام الذی یتقدّم به أعضاء المجلس الأُوربی ، بشرط أن یضمنوا المحافظة علی حقوق الإنسان والحرّیّات الأساسیّة .

کان تصوّر المؤسّسین لهذا المشروع هو العمل بأسرع ما یمکن - وفی نطاق المجتمع الأُوربی السیاسی الذی یتّسم بالطابع اللاقومی - علی تنظیم انتخابات مباشرة من خلال

تصویت عامّ یساهم فیه الرجال والنساء فی البلدان الأُوربیّة ، لکی تشترک عامّة الجماهیر

فی تنظیم أُوربا مباشرة .

إنَّ طرح مثل هذا اللون من الحکومة الفیدرالیّة فی أُوربا یواکب الأهداف الآتیة وفقا للبند الثانی من المیثاق الذی یعتبر الدستور الدولیّ فی أُوربا :

1 - المشارکة فی تطبیق مبدأ حقوق الإنسان والحرّیّات الأساسیّة فی نطاق الدول الأعضاء .

2 - التعاون مع الشعوب الحرّة الأُخری علی ضمان أمن الدول الأعضاء ضدّ أیّ اعتداء .

3 - تنسیق السیاسیّة الخارجیّة للدول الأعضاء فی الأُمور المتعلقة بوجود المجتمع وأمنه وازدهاره .

4 - تطویر التنمیة الاقتصادیّة ، وتوسیع نطاق التشغیل ، ورفع المستوی المعاشی للدول الأعضاء .

علی الرغم من أنَّ الرئیس الفرنسی شارل دیغول أعلن فی تصریح له سنة 1960 م أنَّ مشروع الاتّحاد الأُوربی بوصفه مشروعا خارجا عن نطاق الحکومات - وینبغی أن تدعمه الشعوب - أمر خیالی ، وأنَّ ما تتمیّز به کلّ دولة من حیاة ، وتاریخ ، ولغة ، وما تعیشه من تقلّبات ، ونوازع متنوّعة یحول دون تطبیق مثل هذا المشروع ، وأ نَّه اقترح

المشروع الدبلوماسی الخاصّ بالاتّحاد الکونفدرالی بدیلاً عن مشروع الاتّحاد الفیدرالی ، فإنَّ الظروف السیاسیّة المتغیّرة التی تعیشها أُوربا متزامنة مع مشکلة عضویّة إنجلترا فی المجتمع الأُوربی ، وتعاظم الدور الفاعل للولایات المتّحدة الأمیرکیّة فی أُوربا عوامل شلّت مشروع الوحدة السیاسیّة الأُوربیّة ، بید أنَّ هذه الفکرة لم تودع فی ملّف النسیان لحظة

ص: 44

واحدة .

لا ریب أنَّ مثل هذه المشاریع علی الصعید القارّی وکذلک علی الصعید العالمی منبثق عن بواعث إنسانیّة ومرتکز علی مبادئ وقیم إنسانیّة مشترکة . ولیس بدعا من الأمر أن

تری الدول الکبری فی تطبیق هذا المشروع خطرا علی مصالحها ، فتضع العراقیل أمامه بالرغم من الجذور التاریخیّة للهدف المقدّس الذی تحمله فکرة تأسیس الحکومة العالمیّة

الواحدة .

إنَّ الأدیان السماویّة ، والمدارس الفلسفیّة، وعلماء الاجتماع ، والمصلحین الکبار ما فتأوا یبشّرون المجتمع الإنسانی بالحکومة العالمیّة الواحدة ، وما برحوا یحافظون علی تألّق هذا النور المقدّس فی القلوب . وکلّ منهم یصرّح به بتعبیر أو کیفیّة خاصّة ، ویتحدّث عن مصلح کبیر سیکون مؤسّس الحکومة العالمیّة .

وتحدّث برتراند راسل فی کتاب ( الآمال الجدیدة ) عن الوحدة السیاسیّة للمجتمع البشری بوصفها أملاً متأصّلاً وانتظارا منطقیّا مرتکزا علی الحقائق الظاهریّة ، فقال : إذا نشبت الحرب العالمیّة الثالثة ، فلا ینبغی أن نتصوّر بأنَّ العالم قد بلغ آخر أشواطه ؛ إنَّ المجتمع الدولیّ سیصاب بمرض مزمن ، بید أ نَّه لن یموت . فواجبنا هو أن نعمل علی بقاء هذا الأمل نابضا بالحیاة .

من التمییز والظلم ، ویصل أحیانا إلی مستوی الصراعات والخلافات الجوهریّة .

وسیرث المجتمع العالمی الواحد أیضا جمیع الأحقاد والضغائن والثارات والخلافات القدیمة للشعوب والأقوام المختلفة . وستتورّط الحکومة المتمکّنة - التی ینبغی لها أن تقرّ النظم والعدل والأمن علی الصعید العالمی - بمشاکل جمّة . وستتعرّض أحیانا إلی ضغط أشدّ ممّا یلاحظ عند الحکومات المقتدرة .

إنَّ الأهداف والمصالح المادّیّة - مبدئیّا - تستدعی منافسات حادّة وخلافات متأصّلة دائما ، إذ إنَّها ستهدّد فی النهایة أساس الحکومة العالمیّة الواحدة الذی ینبغی أن یکون مرتکزا علی الحرّیّة والرغبة والرضا .

ولعلّ هذه المشاکل والسلبیّات هی نفسها التی أفضت بأرباب السیاسة أن یتصوّروا بأنَّ هذا الهدف العریق والمقدّس أمر خیالی .

ولا یمکن أیضا إنکار الضعف الذی تحمله الضمانة التنفیذیّة فی القانون الأساسی ، وهو ما طرح نفسه فی القانون الدولیّ الأساسی ، لأنَّ الظروف الطارئة التی یتعرّض فیها کیان

النظام المتوکّئعلی دستور معیّن للخطر قابلة لان تؤخذ بنظر الاعتبار أیضا فی مجال الحکومة العالمیّة الواحدة المتوکّئة علی القانون الدولیّ الأساسی . وإذا کان هذا الإشکال

مرفوضا من الوجهة القانونیّة ، فإنَّه علی الأقلّ یزعزع ثبات النظام وموقعه الدائم علی الصعید العملی ، ویعرّضه للخلل .

إذا قمنا بدراسة لنظریّة الحکومة العالمیّة ونظام القانون الدولیّ الأساسی بنظرة أعمق

، فإنَّ بواعث هذا المشروع وقیمه السائدة فیه لیست إلاّ الوقایة من الحرب ، وإقرار السلم

والأمن الدولیّین .

بید أنَّ الأمر الأهمّ من ذلک هو مبدأ عدالة الإنسان ورقیّه الذی لا یمکن أن یحتلّ موقعا فی هذا المشروع ، ویؤدّی دورا لافتا للنظر فیه ، لأنَّ قسما کبیرا من ألوان الظلم المنبعثة عن الظروف المعقّدة للمنافسات والمخالطات والمآزق الأُخری یؤخذ بعین الاعتبار

فی هذا المشروع ؛ ونموذج الحرّیّة وتقریر المصیر فی هذه النظریّة هو الدیمقراطیّة نفسها علی الصعید العالمی . وإذا اعتبرنا الدیمقراطیّة سیادة رأی الأکثریّة ، ثمَّ ألقینا نظرة علی الفارق العمیق الموجود بین عدالة الإنسان ورقیّه من جهة ، وإرادة الأکثریّة من جهة أُخری ، فإنّنا

ص: 46

سنقف علی السلبیّات الجمّة فی هذه النظریّة .

ثمّة أسباب وعوامل عدیدة ومتنوّعة لفشل نظریّة الحکومة العالمیّة ؛ بید أنَّ أهمّ تلک الأسباب والعوامل هو طبیعة التربیة التی تقوم بها البیئات المادّیّة للشرق والغرب

، حیث إنَّ کلا المعسکرین ومن یدور فی فلکهما من عملاء ، وما یصل إلیه نفوذهما وتسلّطهما من مدی ، کلّ ذلک یرتکز علی أساس أصالة المادّة وهدفیّة الاقتصاد . وکلاهما قد أعرض عن

الأخلاق والمعنویّات والمثل الإنسانیّة العلیا ، وتعبّأ - بدلاً عن ذلک - للتحرّک باتّجاه النفع الأکثر والقدرة الأکبر .

ففی مثل هذه الظروف لن تکون الحکومة العالمیّة الواحدة أقلّ من القوی الظالمة والمتسلّطة حالیّا .

علی أساس هذه النظریّة یری الإسلام أنَّ المجتمع البشری مجموعة واحدة تشترک فی الفطرة والتفکیر والهدف . وأنَّ جمیع الاختلافات وعوامل التفرقة طوارئ منبعثة من الطبائع السلبیّة البعیدة عن المکانة اللائقة بالإنسان . قال تعالی : « اِنَّ هذِهِ اُمَّتُکُمْ اُمَّةً وَاحِدَةً وَ اَنَا رَبُّکُمْ فَاص عْبُدُونِ » (1) .

وهذا الاختلاف المنبثق عن الصفات السیّئة فی الحیاة الاجتماعیّة هو الذی استدعی بعثة الأنبیاء ، وذلک لیعید اللّه المجتمعات البشریّة إلی حالتها الأُولی ، وهی الأُمّة الواحدة حتّی تقطع البشریّة طریق تکاملها فی ظلّ التعالیم السماویّة بأسرع ما یکون من خلال ممّر

الوحدة الکبری ( الأُمّة الواحدة ) ، وتنعم بالهدایة فی هذه المسیرة الخطیرة . یصرّح

القرآن فی هذا المجال فیقول : « کَانَ النَّاسُ اُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللّه ُ النَّبِیّینَ مُبَشِّرینَ

وَمُنْذِرینَ وَاَ نْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتَابَ بِاص لْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فیمَا اخْتَلَفُوا فیهِ وَمَا اخْتَلَفَ فیهِ اِلاَّ الَّذینَ اُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَیِّنَاتُ بَغْیًا بَیْنَهُمْ » (2) .

إنَّ الاختلاف وفق المنظور القرآنی ینبع من الظلم . والظلم یتأتّی عملیّا من ظاهرة الجشع الاجتماعیّة واستغلال الناس . ولکنَّ فطرة الإنسان وروحه وفکره وهدفه المشترک ، کلّ ذلک یدعو المجتمع البشری إلی الوحدة والانسجام . من هذا المنطلق کانت رسالة جمیع

الأنبیاء - حیث محطّتها فطرة الناس وفکرهم وإرادتهم - واحدة . وکان کافّة الأنبیاء

یدعون إلی دین واحد وطریق واحد وهدف واحد . قال تعالی : « شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدّینِ مَا وَصّی بِهِ نُوحًا وَ الَّذی اَوْحَیْنَا اِلَیْکَ وَ مَا وَصَّیْنَا بِهِ اِبْرهیمَ وَ مُوسی وَ عیسی اَنْ اَقیمُوا الدّینَ وَ لاَ تَتَفَرَّقُوا فیهِ » (3) .

فالإسلام وفق هذا المنظور لا یطرح الدین بصور متعدّدة (

أی : بصورة الأدیان المختلفة ) بل یطرحه بصورة واحدة ، وینظر إلیه کمنهج للتکامل الفردی والاجتماعی لکافّة

المجتمعات البشریّة ، ویشیّد أساس تعالیمه علی الوحدة النوعیّة للمجتمعات ، لأنَّ هذه

المجتمعات لو کانت أنواعا مختلفة ، وکان لکلّ منها هدف ومنهج ، فلابدَّ أن تکون ماهیّة

ص:48

الأدیان ، وکذلک منهجیّة الأنبیاء مختلفة ومتعدّدة(1) .

فی ضوء ذلک فإنَّ للفکر الفلسفی الدینی مضمونا واحدا فی جمیع الأعصار والأمصار وعلی لسان کافّة الأنبیاء . وجاء اختلاف الشرائع السماویّة حسب تفاوت الظروف ، ومن

باب النقص والکمال . فمثل هذه النظرة الکونیّة عن العالم والإنسان والمجتمع تبیّن الوحدة

العضویّة للعالم ، واتّحاد النوع الإنسانی ، والاتّجاه الواحد للمجتمع الإنسانی

.

یوضّح الإسلام علی أساس هذه النظرة مستقبل المجتمعات البشریّة . وفی ضوء نظریّة أصالة الفطرة ، والوحدة الفطریّة للناس ، واعتبار الوجود الاجتماعی للإنسان وحیاته

الجماعیّة ، وحیاة المجتمع وسائل اختارتها الفطرة النوعیّة للإنسان من أجل أن یبلغ أقصی درجات کماله ، فإنَّه یری بأنَّ مستقبل المجتمعات والمدنیّات والحضارات یسیر نحو الوحدة

والالتحام ، ویعتقد - بعد وعی الإنسان وتفتّق مواهبه وتحقّق جمیع قیمه الممکنة

- بأنَّ الوصول إلی المجتمع الواحد المتکامل هو المرحلة الأخیرة للحیاة الاجتماعیّة(2) .

ویمکن الحصول علی هذه النتیجة من خلال نظرة فلسفیّة أیضا ، لأنَّ الحرکة والتکامل یستدعیان بلوغ الکمال فی الإبداع الحکیم . إذَن ، فالإنسان أیضا بوصفه جزءا

من الکائنات ینبغی أن یبلغ الکمال والغایة الوجودیّة فی المستقبل ، ویتوکّأ قانون الطبیعة

علی جمع الأشتات وتوحید المتفرّقات ، وهکذا تقترب الطبیعة من هدفها الأخیر أکثر

. وفیما یخصّ الإنسان أیضا فإنَّ الانشقاقات والتکتّلات الوطنیّة أو القبلیّة ، فی الوقت الذی توحّد أفراد الوطن الواحد أو القبیلة الواحدة فی مجموعة معیّنة ، فإنَّها تجعلهم أمام وحدة أُخری ، فتستمرّ الحرکة من الکثرة نحو الوحدة فی جمیع میادین الحیاة(3) .

وهذا الموضوع - وفق منظور علم الاجتماع - هو علی نفس المنوال ، لأ نّنا عندما نفترض - فی ضوء هذا المنظور - بأنَّ المجتمع یشبه عضوا حیّا ، فإنَّ حرکته ستکون حتمیّة .

وتلک السلسلة من العلل التی أدّت إلی ظهور الحضارات وأُفولها ، ونشوء ظروف الحیاة الاجتماعیّة والقوانین العامّة المهیمنة علی جمیع المجتمعات ، والتی تتعلّق بجمیع الأعصار

وتطوّراتها ، هی قوانین بقاء المجتمعات . وأمَّا ما یتعلّق بأسباب تقدّم المجتمع من مرحلة إلی

ص:49

مرحلة أُخری ، ومن نظام إلی نظام آخر فهی قوانین التطوّر .

فالنوع الأوّل هی القوانین الحیاتیّة ، والنوع الثانی هی القوانین التکاملیّة التی تتولّی

فلسفة التاریخ مهمّة دراستها . وتفسّر کیفیّة دراسة المسیرة التکاملیّة للمجتمعات البشریّة

ومقیاس التکامل ومعرفة العوامل التی تقوم بالدور الأوّل فی هذه المسیرة من وجهات نظر

وفلسفات وإیدیولوجیّات متباینة ، بید أنَّ الذی یهمّنا فی هذا البحث هو مبدأ التطوّر

والتکامل الذی ینبغی أن یقود الإنسان نحو الوحدة ، بالرغم من جمیع الاختلافات والتناقضات .

یعتقد أغلب علماء الاجتماع بأنَّ الفُرقة والوحدة لیسا جانبین متناقضین من جوانب المجتمع ، بل إنَّ أحدهما متمّم للآخر فی الحقیقة ، فعاقبة التفرّق ، والتعارض

، والتناقض ، وحتّی الصراع هی اتّساع نطاق الوحدة والتجانس .

إنَّ کلّ صراع ینمی فی داخله مشروع الوحدة ، وهو فی الحقیقة جهد یصبّ باتّجاه تحقیق الوحدة . والتناقضات الاجتماعیّة ، حتّی مع اتّساع رقعتها ، فهی تسیر نحو فنائها

وظهور المجتمع المتجانس المتناسق . وللسباق الاقتصادی والکفاح السیاسی نتائج مماثلة . والکفاح فی فلسفة مارکس قوّة حرکیّة لتطوّر المجتمعات تفضی إلی زوال التناقضات وإحیاء المجتمع اللامتناقض(1) .

من هذا المنطلق ، فإنَّ المارکسیّة لم تتخلّف عن الموکب الفعّال للفکر الواقعی ، ومن

خلال التبشیر بالمجتمع اللاطبقی الواحد ، فإنَّها قد تنبّأت بنوع من الوحدة والتجانس فی آخر مرحلة من مراحلها فی المستقبل البعید ، وهی مرحلة طویلة معیّنة [ بزعمهم ] .

إنَّ جاذبیّة هذا التفکیر الذی أبدعته الأدیان السماویّة قد أفضت بالبعض إلی أن یطرح هذا الفکر المارکسی مع تفسیره الطبقی فی قالب التوحید ، علی شکل مشروع المجتمع اللاطبقی التوحیدی دون الالتفات إلی تناقضاته .

بغضّ النظر عن خطأ منهج الوعی الطبقی ( الدیالکتیک ) ، فإنَّ النتیجة المتمخّضة عن هذا الوعی - کحدّ أدنی - تنسجم فی الظاهر مع النتیجة المتولّدة عن الوعی التوحیدی

ص: 50

وأصالة الفطرة والهویّة الواحدة للإنسان ؛ کما أنَّ نظرة علم الاجتماع ، وکذلک النظرة الفلسفیّة والسیاسیّة قد بلغت بنا إلی نفس هذه النتیجة أیضا .

ولکنَّ هذا التماثل هو تماثل فی الظاهر واللفظ فحسب ، فالنتائج المذکورة تختلف فی المعنی تماما ، حیث إنَّ لکلّ منها معنی یخصّها .

إنَّ الوحدة وفق المفهوم المشترک لوجهات النظر المختلفة هی عملیّة اتّحاد المجتمعات البشریّة ، العملیّة التی تسعی بأن تجعل من ذلک المجتمع مجتمعا متجانسا ؛ لکی یتقوّم علی أساس نظم خاصّ . ویمکن أن نعتبر استقرار الاتّکاء المتبادل بین أجزاء الکائن الحی ، أو بین أعضاء المجتمع نوعا من تعریف الوحدة .

هل یعتبر هذا المجتمع الموحّد هو المجتمع المثالی المترف والمستهلک الذی تبشّر به الفلسفات والمدارس الاقتصادیّة فی الغرب ؟ أو هو المجتمع اللاطبقی والمرحلة المثالیّة

للشیوعیّة ، الذی بشّرت به المارکسیّة علی أ نَّه الجنّة الموعودة للمستقبل البعید ؟ أو هو المجتمع الذی ترتکز وحدته وتجانسه علی أساس أکثر میزات الإنسان أصالة ، وهو الفکر والعقیدة والإیمان والهویّة المشترکة ( الفطرة ) ؟

یری الإسلام أنَّ الإنسان کائن حرّ ، ویفسّر تطوّراته وسیره نحو الکمال علی أساس حرّیّته ، ویرفض کلّ ما تفرضه الطبیعة علی الإنسان ذی الفکر والاختیار . ومن هنا فإنَّه

یری ذلک النوع من الوحدة المثالیّة للإنسان التی شُیّدت علی أساس فطرته وهویّته المشترکة وفکره وإرادته ، وکذلک اعتقاده وإیمانه ، وهما مظهرا فکره وإرادته .

إنَّ العامل الاقتصادی ، کما فی معظم المسائل الفوقیّة الأُخری للإنسان ، معلول لظروف خاصّة فی الحیاة الاجتماعیّة . فالحاجات متغیّرة دائما ، وعند ظهور حاجات أکثر

أصالة تزول الحاجات القدیمة والفوقیّة . وحینما تطرح الحاجات الأصیلة للإنسان التی

ترتبط مع عناصره الأصلیّة ، وهی الإرادة والفکر والفطرة والهویّة البشریّة المشترکة ، بمظهر جدید تماما ، فلم یعد هناک مکان للدور الحاسم الذی یؤدّیه الاقتصاد والعوامل

الفوقیّة الأُخری المنبثقة عنه .

وسیصل المجتمع الإنسانی فی مسیرته التکاملیّة إلی مثل هذه الحاجات والظروف حیث تتفتّق مواهب الفرد والمجتمع وتتحقّق قیمهما الإنسانیّة بدون وجود للتناقض

ص: 51

والتعارض

، ویتیسّر استقلال الإنسان فی داخل المجتمع الذی ذاب فیه ، واتّخذ طابع شخصیّته الجماعیّة دون أن یکون هناک اغتراب أو انسلاخ .

وفی مثل هذه الظروف ستتّخذ الحرکة الواحدة ، ویتّخذ التفکیر والطریق والهدف طابع الحرکة المتّزنة . وهذه المجموعة هی تلک الأُمّة الواحدة التی بشّر بها الإسلام ، واعتبر تحقیقها أمرا حتمیّا فی حالة توکّؤ المجتمع علی عنصری الإیمان والعمل الصالح . قال تعالی : « وَعَدَ اللّه ُ الَّذینَ امَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الاَْرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی لَهُمْ وَلَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ اَمْنًا یَعْبُدُونَنی لاَ یُشْرِکُونَ بی شَیْٔا » (1) .

وسیظهر فی مثل هذا المجتمع البشری الموحّد نظام الإمامة ، لا علی النحو الإلزامی ، بل علی نحو ظاهرة سیاسیّة وقیادة متّحدة حتمیّة . ولا تعنی هذه القیادة إیجاد حرکة واحدة

متماثلة وفق ما یریده القائد ویرضاه حیث یتجلّی هنا عنصر الإلزام والقدرة التحکمیّة

، ونوع من الخداع اللامحسوس . کما لا تعنی السیر وراء مشتهیات الرأی العامّ (

السیر وراء رغبة الأفراد ) حیث یکون هناک مفهوم مبتذل عن الحرّیّة . بل تعنی أنَّ التفکیر العملی

للقائد هو مظهر لإرادة المجتمع ورغبته . وتتجلّی الجماعة فی القائد ، ویذوب القائد فی الجماعة . وتظهر هذه الکیفیّة من الحرکة المتجانسة للمجتمع(2) .

یعمل الإسلام علی تقریب المجتمعات البشریّة من المجتمع العالمی الواحد وبلورة کیان الأُمّة ، ویهیئ الأرضیّة لتحقیق ذلک من خلال استراتیجیّة الدعوة إلی مدرسة الفطرة

، وتقدیم الفکر المنسجم مع منطق الفطرة والعقل .

لا شکّ أنَّ المجتمع البشری یصطدم بعقبات کثیرة فی طریقه إلی بلوغ مثل الهدف والوحدة الکبری . فالحکومات اللا شعبیّة عقبة تعیق سیر هذه الحرکة الشعبیّة ، من أجل

الحفاظ علی سلطتها وموقعها السیاسی . ویظنّ الاستکبار والقوی النفعیّة المتسلّطة أنَّ تلک الحرکة تمثّل عائقا یحول دون أطماعهم ، ویقف المستضعفون دائما مقابل المستکبرین والطواغیت فی حرکة المجتمع البشری تلقاء نظام الأُمّة والإمامة .

ص: 52

وینتصر الإسلام للناس فی تمکینهم من التغلّب علی الطواغیت ( الحکومات المفروضة ) والاستکبار ( القوی المتسلّطة المتفوّقة ) وذلک من خلال الإفادة من استراتیجیّة الجهاد . ویستثمر السلطة العامّة فی مجال التعلیم ، والإرشاد ، والنصح ، والأمر بالمعروف والنهی عن المنکر للوقوف بوجه العقبات الأُخری مثل الجهل ، والتعصّب ، والإعلام المضاد(1) .

فی هذا المشروع المثالی للإسلام ، أی : بلوغ المجتمع البشری مرحلة تشکیل الأُمّة الواحدة وإحلال نظام الإمامة محلّ غیره ، وإلغاء الحکومات المتوکّأة علی السلطات الفردیّة ، لیس الهدف الأخیر هو إقرار السلم والأمن الدولیّین . وبالرغم من أنَّ طبیعة مثل هذا النظام - فی ضوء خصوصیّته الشعبیّة والفطریّة - ستکون ملازمة للسلم والأمن ، بید

أنَّ الخصوصیّة البارزة له - وهی فی الحقیقة هدفه الأخیر أیضا - هی الحرکة الواحدة للمجتمع البشری فی مسیرة مفتوحة خالیة من العقبات نحو تفتّق جمیع المواهب البشریّة الکامنة ، والقیم والمثل الممکنة ، وتنضیج الإنسان فی جمیع أبعاده الوجودیّة الواسعة

.

ویمکن مقارنة الهدف الأعلی لآخر مرحلة فی النظام السیاسی العالمی الواحد ( نظام الأُمّة والإمامة العالمیّة ) بالمرحلة المثالیّة للشیوعیّة التی تتصوّر المارکسیّة أ نَّها الجنّة الموعودة ، وأ نَّها تحظی بخصوصیّة عالمیّة ، وذلک من أجل التوفّر علی وضوح أکثر لذلک

الهدف .

وفقا لرأی مارکس ولینین ، فإنَّ مستقبل البشریّة یتحقّق من خلال عدّة مراحل متوالیة . وتزول الرأسمالیّة بفعل تأثیر التناقضات الداخلیّة للمجتمع ، فتمسک طبقة العمّال بزمام الأُمور . وتتربّع حکومة ثوریّة علی أریکة السلطة بدیلة عن الحکومة البورجوازیّة

التی تمثّل أداة لهیمنة طبقة البورجوازیّین ، فتقضی علی الملکیّة الخاصّة لوسائل الإنتاج ، وتنهی التمییز الطبقی ، وتقوّض الأسباب التی أدّت إلی التناقضات وألوان الاغتراب والانسلاخ . فتبدأ فی أعقاب ذلک المرحلة العلیا للشیوعیّة ، وتأفل الحکومة ، ویعیش

الناس فی مجتمع موحّد متجانس تماما . وهکذا سوف یتنامی الحسّ الاجتماعی فی مجتمع

ص: 53

کامل موجَّه نحو المصلحة الجماعیّة(1) .

إنَّ نظریّة المجتمع الموحَّد المثالی عند الشیوعیّة ، بالرغم من أ نَّها تقترح نوعا من

المجتمع العالمی الموحَّد ، بید أ نَّها لا تجیب عن جمیع الأسئلة فی مجال العقبات التی تحول دون بلوغ الناس هذه المرحلة من الوعی . ویحلّ الهدف الجماعی فی هذه النظریّة بدیلاً عن

المصلحة الخاصّة ، وذلک بعد إلغاء الرأسمالیّة التی هی سبب المصالح الخاصّة والتناقضات ؛ ولکن هل ستأتی ظروف مناسبة أیضا للنشاط الحرّ والإبداع وتحمّل المسؤولیّة ؟

ما هی الضمانة علی أنَّ الإنسان سیستعید ازدهاره وسعادته بالشکل الذی کان یطمح إلیه منذ أقدم مراحل التاریخ البشری حتّی الیوم ؟

من أین نعلم أنَّ الإنسان لا ینجرف نحو الجشع ، والتسلّط ، والمصلحة الخاصّة ، والاغتراب والانسلاخ بفعل تأثیر القیم السلبیّة ؟ هل تزول جمیع الأسباب الداخلیّة والنفسیّة للتناقضات السیاسیّة بمجردّ انتهاء الصراع الطبقی والقضاء علی النظام الاقتصادی

الرأسمالی ؟ کیف یمکن أن نتوقّع زوال التناقضات المتعلّقة بالأُمور الجنسیّة أو الفکریّة أو العقیدیّة أو الأنانیّات والعصبیّات بزوال الملکیّة والصراع الطبقی ؟

من جهة أُخری ، ما هو البدیل إذا أفل نجم الحکومة ؟ وکیف تظهر وتتبلور السلطة العامّة المنبثقة عن وحدة المجتمع العالمی ؟ وما هو الاتّجاه والهدف الذی ترمی إلیه ؟

هل المجتمع المثالی عند المارکسیّة مجتمع حرکی أو جامد ؟ ما هی مهمّته ونوع حرکته ونشاطه وإبداعه ؟ فتبدیل الصراع الطبقی بالصراع مع الطبیعة لا یحمل مفهوما واضحا للإجابة عن جمیع تلک الأسئلة العویصة ، وذلک لأنَّ السؤال ما زال قائما .

فما هو الهدف من وراء الصراع مع الطبیعة ، وما هی المبادئ والمصالح الجماعیّة ؟ وما عدا الترف والرفاهیّة ، ما هو المفهوم الذی یمیّز النظام المارکسی المثالی عن النظام المثالی المماثل له فی الغرب(2) ؟

ص: 54

فی نظریّة النظام العالمی الواحد ، تحلّ الأُمّة محلّ الحکومة ، والسلطات الفردیّة والوطنیّة المحدودة بالحدود الجغرافیّة ، وتتجلّی قیادة مستضعفی العالم المنتصرین ، فی الإمامة العالمیّة . ویواصل المجتمع البشری الموحَّد حرکته المتواترة فی طریق التکامل

بأهداف محدّدة تتلخّص فی السعی من أجل تنضیج جمیع المواهب والقیم الممکنة للإنسان

. ولیس فی مقدور الأهداف المادّیّة ، مثل : وفور النعمة والرفاهة ، أن تشلّه عن مواصلة هذا الطریق اللا متناهی أبدا .

ص:55

أ نَّه لا یعنی المساومة والتخلّی عن الکفاح والنضال .

2 - یدافع الإسلام فی هذه المرحلة عن أُطروحة الحکومة العالمیّة الواحدة ، وإنشاء مؤسّسة قانونیّة وإقرار قانون دولیّ أساسی ، وذلک من خلال توظیف استراتیجیّتی الدعوة

والجهاد لتوعیة الشعوب وتحریرها ، ومحق الاستکبار وآثاره . إنَّ هذا المشروع لا

یعنی الجمود عند نقطة معیّنة ، أو الانصهار والذوبان فی تنظیم سیاسی عالمی .

3 - فی هذه المرحلة حیث یکون التحرّک صوب الدعوة فی الفکر والعقیدة والهدف من خلال مواصلة استراتیجیّة الدعوة والجهاد ، تتهیّأ الأرضیّة لتنفیذ المشروع الخاصّ بالمجتمع العالمی الواحد ، وتشکیل الأُمّة الواحدة والإمامة الکفوءة ، فیأخذ التخطیط

المثالی للإسلام طریقه إلی التطبیق العملی علی امتداد العصور .

یری الإسلام أنَّ اجتیاز هذه المراحل الثلاث آخر المطاف فی ثلاثة أنواع من الظروف المتناسبة مع کلّ مرحلة ، والمتباینة من حیث المنظور التحلیلی شرط التطوّر الجوهریّ

للمجتمع الإسلامی ، وتکامل الحرکة الجماعیّة للمجتمع البشری . ولابدّ لنا فی البحوث

القادمة أن نوضّح هذا الادّعاء ونبیّنه بنحو استدلالی .

ص: 57

ص: 58

ص: 60

لیس القصد من العناوین المذکورة کالضرورة ، والممرّ ، والمستوی والاجتیاز ، هو أنَّ التصمیم القانونی المتعلّق بهذه العناوین یحظی بأهمیّة أقلّ فی الإسلام ، أو أ نَّه یتعارض مع أهداف الإسلام وأُسسه الأصیلة ، لأنَّ جمیع القوانین والقواعد القانونیّة تدور حول

الحرکة والعبور من الحالة القائمة إلی الحالة الأفضل ، وکافّة هذه القوانین لها حکم ثابت من باطن متغیّر . وحکمها واقعی ثابت حیال الظروف القائمة ؛ وکأنَّ أحکاما جدیدة حلّت محلّ الأحکام السابقة بعد تغییر الظروف القائمة ، ونری فی الفقه الإسلامی دائما أنَّ تبدّل

موضوعات الأحکام وعناوین الأحکام الدولیّة یستدعی إحداث تغییرات جوهریّة فی الأحکام .

ولکن علی أیّ حال فإنَّ هذه القوانین کلّها هی أحکام إلهیّة ، وتحظی بقیم رفیعة کالفطرة ، والعقل ، والوحی . ومن هذا المنطلق ، فلا وجود لاختلاف بینها . وفی جمیع هذه الحالات ، فإنَّ الإنسان - فی جمیع مراحل تحرّکه وتطوّره - هو موضع اهتمام الأحکام . وقد أُخذت الأُسس الاعتقادیّة ، والکیفیّات السلوکیّة الأصیلة ، والخطط الأصلیّة للعمل ، والأهداف العامّة بنظر الاعتبار علی نحو الدقّة .

ومن أجل تلمّس عنوان مناسب لهذا القسم من الفقه الإسلامی الذی یتولّی تبیان العلاقات الدولیّة لمختلف البلدان علی فرض الوجود الظاهری لهذه البلدان بثقافة وتقالید

وقوانین وأفکار متباینة مع النظرة القانونیّة ، فإنَّه ینبغی ، بادئ ذی بدء ، تحدید محتواه ومسائله علی النحو الإجمالی ، لیتّضح اسمه وتعریفه وموضوعه تماما .

لا شکّ أنَّ قصدنا هنا هو ذلک القسم من الفقه الإسلامی الذی ینبری إلی تبیین علاقة الإسلام بالقضایا الدولیّة ، ویحدّد القواعد القانونیّة المتعلّقة بمثل هذا النظام المفروض

والمبادئ المهیمنة علی العلاقات الدولیّة .

إنَّ هذا المحتوی مماثل تماما للتعریف الذی طرحه علماء القانون حول القانون الدولیّ وتطبیقه الجدید ، کما رأینا أنَّ دائرة المعارف الخاصّة بالقانون الدولیّ اختارت هذا التعریف للقانون الدولیّ الجدید ، وهو : « مجموعة القواعد المُلزِمة التی تحکم جمیع العلاقات

الدولیّة » .

فی ضوء هذا التعریف للقانون الدولیّ ، یمکن تأمین الحاجات الموجودة فی العلاقات

ص: 62

الدولیّة بشکل کاف ، والإفادة من جمیع القواعد القانونیّة المسیطرة علی أیّ لون من العلاقات الدولیّة .

یمکن أن تکون هذه المبادئ والقواعد جزءا من القانون الداخلی ، أو أ نَّها تکون منبثقة عن العرف الدولیّ أو المعاهدات الخارجیّة ، سواء کانت سائدة فی علاقات الحکومات أم

الشعوب ، أو کانت سائدة فی علاقات الأفراد أم الدولة الأجنبیّة ، أو کانت مرتبطة بعلاقات الأفراد من قطرین مختلفین .

کان عنوان البحث الذی طرحه البروفسور أحمد رشید فی أکادیمیّة لاهای حول هذا الموضوع سنة 1937م هو الإسلام والقانون الدولیّ الذی ترجم إلی الفارسیّة تحت عنوان :

« اسلام وحقوق بین الملل عمومی » (1) . [ وتعریبه : الإسلام والقانون الدولیّ العامّ ] .

اختار بعض الکتّاب عنوان : القانون الدولیّ فی الإسلام وذلک من وحی تأکیدهم أنَّ قواعد هذا الفرع القانونی أصیلة وعریقة فی الفقه الإسلامی(2) .

ومع وجود الفهم المقارن عن الإسلام والقانون الدولیّ ، مثل : إیران والقانون الدولیّ

، أو البلدان الاشتراکیّة والقانون الدولیّ ، اختار البعض الآخر أیضا نفس ذلک العنوان ، وهو القانون الدولیّ فی الإسلام ، وذلک أ نَّه قد استُخدم سابقا . وأنَّ نغمة متّزنة کامنة فی مفرداته(3) .

إنَّ الذی دفع هذا الکاتب الحقوقی إلی ارتکاب مثل هذا الخطأ هو اعتقاده بأنَّ قانون الشعوب الجدید یتضمّن قبل کلّ شیء وجود أُسرة من الشعوب تتکوّن من الدول والحکومات المحلیّة والحزبیّة الخاصّة . ولکلّ من هذه الدول والحکومات حقوق متساویة ، مع المحافظة علی الحرّیّة فی وضعها الاجتماعی . ولمّا کان هدف الإسلام هو جعل العالم کلّة تابعا لنظم قانونی ودینی معیّن ، وأنَّ هذا النظم یطبّق بواسطة سلطة الإمام المتفوّقة ، لذلک فإنَّ قانون الشعوب فی الإسلام لا یعترف بکلّ شعب إلاّ شعب الإسلام ، وأ نَّه متوکّئ علی أساس نظریّة الحکومة العالمیّة الواحدة(1) .

إنَّ مشروع الحکومة العالمیّة فی الإسلام لا یلغی فلسفة وجود القانون الدولیّ أبدا ، بل یرسّخها بوصفها ضرورة من الضرورات ، کما ذکرنا ذلک فی بدایة البحث . وأمَّا مرحلیّة

القانون الدولیّ من منظور الإسلام العامّ فلا تعنی وقتیّته التی تفضی إلی إلغائه

. وهذه خاصّیّة القاعدة القانونیّة ، إذ إنَّها متی بلغت الهدف ، وانتفت أرضیّتها وظرفها ، فإنَّها تفقد قیمتها العملیّة . ولا تعنی قیمة القاعدة القانونیّة أنّ لها أن تسود دائما وفی جمیع الظروف والأحوال .

إنَّ الغایة من وجود کثیر من القواعد القانونیّة هی فضّ النزاع ، والنظر فی المخالفات

، وتسویة الدعاوی والشکاوی ، ومن البدیهی أنَّ المجتمع الذی بلغ أفراده مستوی رفیعا من

الوعی والتقدّم ، تنعدم فیه الخلافات والشکاوی والمخالفات ، وبالنتیجة فإنَّ القانون سیفقد الغایة من وجوده ، شئنا أم أبینا ، ولیس فی هذا مؤاخذة علی طبیعة القانون ، کما لا یعدّ مثلبة علی النظام القانونی ، بل هو دلیل علی رقیّ ذلک النظام الذی ظفر بتلک النتیجة

العالیة ، دون أن یفید من وسائل القانون وأجهزته التنفیذیّة .

صحیح أنَّ الهدف الأخیر للإسلام هو تشکیل الحکومة العالمیّة الواحدة ، ولو تحقّق هذا الهدف المثالی یوما ما ، فإنَّ الغایة من وجود القانون الدولیّ ستنتفی ، بید أ نَّه فی الظروف التی لا یتحقّق فیها هذا الوضع ، وأنَّ الشعوب والحکومات الخارجة عن حدود الدولة

الإسلامیّة تعیش بنظم وأفکار أُخری لأسباب متنوّعة ، وأنَّ العلاقات بین الشعوب الإسلامیّة وغیر الإسلامیّة ضرورة من الضرورات ، فالحاجة إلی قواعد قانونیّة تنظّم هذه

ص:65

العلاقات بنحو عادل أمر لا مندوحة منه .

ومن المستساغ أنَّ الفرض المسبق للقانون الدولیّ هو وجود نظام دولیّ وأُسرة کبیرة من الشعوب تتألّف من الدول والحکومات المختلفة والسیادات المتنوّعة ، ولکلّ من هذه الحکومات وضعها الاجتماعی والسیاسی ، والاعتقادی ، والثقافی الخاصّ ، وینبغی أن تتمتّع بحرّیّة الإرادة وحقّ المساواة ، غیر أنَّ هذا الکلام لا یعنی الاحتفاظ بالظروف

القائمة ، مهما کلّف الأمر ، من أجل إبقاء الغایة من وجود القانون الدولیّ وموقعه . فوضع القانون والنظام الدولیّ کلیهما هو من أجل الوصول إلی السلم والأمن والعدالة علی الصعید

العالمی . والآن لو أنَّ المجتمع البشری بلغ الوحدة عن طریق آخر ، وتبلور فی نظام متّحد ، وبعد إلغاء جمیع أسباب التفرقة ، وکسر الحواجز والحدود التی جعلته شعوبا وحکومات مستقلّة ، بلغ أهدافه المذکورة دون الحاجة إلی قواعد القانون الدولیّ ، فهل یتمّ تأمین

الهدف الجوهری ؟ وما هی الضرورة التی تجعل الاحتفاظ بالفروض المسبقة للقواعد القانونیّة مُلزِما ؟ مثلاً فی القانون الجنائی ، یطرح نقاش حول مقرّرات العقوبة علی جریمة مثل السرقة ، فهذا لا یعنی أنَّ السرقة ینبغی أن تکون موجودة فی المجتمع . ولو طرحت

خطّة لاستئصال السرقة ، فلا تعنی إلغاء الغایة من وجود القانون الجنائی ، والتعریض

بقواعده القانونیّة .

إنَّ کثیرا من المقرّرات والقواعد القانونیّة تتغیّر ذاتیّا بتغیّر الموضوع . والمدرسة القانونیّة فی الإسلام تراعی الظروف القائمة ، فهی تقدّم نوعا معیّنا من المقرّرات والقواعد القانونیّة فی الظروف التی توجد فیها شعوب مستقلّة وحکومات منفصلة بعضها عن بعض ، فی حین تقترح خططا أُخری فی الظروف التی تتوحَّد فیها الشعوب والحکومات ، ویکون فیها نزوع نحو وحدة العقیدة والهدف ، وهذا لا یعنی أنَّ القانون الدولیّ -

من منظور إسلامی - ملغیً أو هو مؤقّت .

ونظرا إلی خلود الأحکام الإسلامیّة ، فإنَّ جمیع المقرّرات القانونیّة فی الإسلام أبدیّة خالدة ، ولا تتغیّر إلاّ ظروفها الموضوعیّة .

لا شکّ أنَّ الإسلام یعتبر انفصال الشعوب بعضها عن بعض ، وألوان التفرقة ، والتکتّلات السیاسیّة منافیة للفطرة الإنسانیّة وطبیعة الحیاة الاجتماعیّة للإنسان ، سواء

ص: 66

کانت علی شکل حکومات مستقلّة أو علی شکل نُظُم دولیّة . بید أنَّ مفهوم هذه النظریّة فیما

یخصّ القضایا الدولیّة هو کإلغاء قیمة السرقة فیما یخصّ المقرّرات الجنائیّة .

ویری الإسلام أنَّ الاستکبار ، والأسالیب الطاغوتیّة ، والأفکار المعادیة للإنسانیّة هی الأسباب التی تؤدّی إلی التفرقة القومیّة والسیاسیّة . ویحاول أن یستأصل هذه الأسباب من الحیاة الجماعیّة للإنسان . ولکنّه - عند وجود الشعوب والحکومات - یعتبر

سیادة المبادئ والقواعد القانونیّة العادلة أمرا لا مندوحة منه . ومن الواضح جدّا أنَّ رفض فرض مسبق لقاعدة قانونیّة أو قبوله لا یعنی رفض القاعدة أو قبولها .

لا یمکننا أن نطرح المدرسة القانونیّة فی الإسلام بوصفها نظاما للقانون الداخلی ، حتّی

یُنظَر إلی القواعد القانونیّة المتعلّقة بالعلاقات الدولیّة فی الإسلام علی أ نَّها جزء من القانون الداخلی ؛ کما أنَّ جمیع المقرّرات المتعلّقة بالسیاسة الخارجیّة لبلد من البلدان تعتبر جزءا من القانون الداخلی ما دامت مرتبطة بدستور ذلک البلد .

إنَّ المخاطبین بالقواعد القانونیّة فی الإسلام لیسوا المسلمین فقط ، أو شعب ونطاق خاصّ من الأرض .

فالإسلام مدرسة عامّة شاملة للبشریّة جمعاء ، وله نظام قانونی کامل یحکم العلاقات الداخلیّة والخارجیّة ، ومقرّرات عادلة مناسبة تلائم الظروف المختلفة للحیاة الاجتماعیّة . وبعض هذه القواعد القانونیّة یحکم علاقات الأفراد والجماعات داخل المجتمع السیاسی والحکومة الواحدة ، وبعضها یرتبط بالأُسرة البشریّة وعلاقات الشعوب ، والبعض والآخر یحکم حیاة الإنسان فی النظام الذی یسود العالم کلّه بوصفه وطنا واحدا للبشریّة .

فالحقیقة هی أنَّ الإسلام متی اتّخذ طابعا قانونیّا بوصفه مدرسة فکریّة ومصدرا لنظام قانونی فی دولة ما - کما یلاحظ ذلک فی نظام الجمهوریّة الإسلامیّة الإیرانیّة - فإنَّ المقرّرات التی تحکم العلاقات الخارجیّة والخطوط العامّة للسیاسة الخارجیّة الخاصّة بتلک الدولة ، والتی تشکّل جزءا من دستورها- ولو کانت منطبقة مع الموازین الإسلامیّة - تعتبر قسما

من القانون الداخلی ، ولکنَّ هذا النوع من التیّار المقارن لا یُخرج الإسلام أبدا عن شمولیّته ونظرته العامّة حیث ینظر إلی جمیع العلاقات الإنسانیّة ، والعلاقات الداخلیّة والخارجیّة

نظرة واحدة .

ص: 67

ولا یمکن تشبیه الإسلام بالمارکسیّة فی القضایا المتعلّقة بالقانون الدولیّ ؛ کما فعل البعض عندما أراد أن یعرض رأی الإسلام والمارکسیّة فی القانون الدولیّ علی أ نَّه رأی

واحد عنوا بذلک أنَّ الاتّحاد السوفیتی [ سابقا ] والأقطار الأُخری التی تقرّ بالمارکسیّة بوصفها الرکیزة الفکریّة للنظام السیاسی ، قد اعترفت بالقانون الدولیّ المعاصر علی النحو المؤقّت ، وأنَّ سیاستها وخطّها العامّ هو استثمار هذا الطریق للوصول إلی الحکومة الشیوعیّة

العالمیّة(1) . واضطرّت مثل هذه الأنظمة السیاسیّة من أجل علاج کثیر من التناقضات الموجودة إلی تهذیب الآراء القانونیّة للمارکسیّة ، وتجاهل بعض القضایا ، والتسلیم لنوع

من التساوم ، وفی نفس الوقت ، فإنَّ المارکسیّة تری أنَّ الثورة هی الطریق الوحید لتحقیق الحکومة الشیوعیّة العالمیّة .

أمَّا فی المدرسة القانونیّة فی الإسلام ، فإنَّ مبدأ احترام الإنسان من حیث اختیاره ، والاعتراف الصریح بکرامته الرفیعة فی سیادته علی مصیره ، یحولان دون ممارسة الأسالیب التعسّفیّة اللا منطقیّة من أجل قبول مشروع شمولیّة الإسلام ، ومجالات الوصول

إلی مثل هذا المشروع المثالی ترتبط بکیفیّة الوعی والتقدّم الثقافی والعقیدی للمجتمع

البشری ، ولا تتحقّق إلاّ من هذا الطریق ، ویُراعی مبدأ الحرّیّة واحترام التفکیر الحرّ للإنسان فی جمیع المراحل .

وبالرغم من أنَّ انفصال الشعوب والحکومات بعضها عن بعض زائل من وجهة نظر الإسلام والمارکسیّة ، إلاّ أنَّ الأُسلوب الذی ینتهجه کلّ منهما لتحقیق وحدة العالم الإنسانی وإقامة الحکومة العالمیّة الواحدة متباین تماما . فالإسلام یری بأنَّ مشروع الوحدة یتوکّأ

علی مبدأ الحرّیّة واحترام کرامة العقل واختیار الإنسان وتقدّم المجتمع البشری . أمَّا

المارکسیّة فإنَّها تری أنَّ الوحدة لا تتحقّق إلاّ عن طریق ممارسة الأسالیب التعسّفیّة

ودکتاتوریّة البرولیتاریا .

مضافا إلی ذلک فإنَّ المعنیّ بخطاب المارکسیّة هو المجتمع

، أمَّا المعنیّ بخطاب الإسلام فهو الفرد والمجتمع معا ؛ لأنَّ الإسلام یری أنَّ وعیهما معا لا یقبل الانفصال ، وأنَّ للإنسان

ص: 68

شخصیّة ذات بعدین .

من البدیهی أنَّ مفهوم أصالة التقوی وقیمتها السامیة فی الإسلام ، واعتبارها معیارا فی التقویم ، وتفوّق قیمتها بالموازنة مع القیم العنصریّة والقبلیّة ، والطبقیّة

، والجغرافیّة ، وغیرها من القیم المادّیّة ، کلّ ذلک لا یعنی أنَّ الإسلام ذو نزعة فردیّة ؛ کما أنَّ الاهتمام بهذه القیم لا یعنی تأصیل المجتمع والاعتناء بشأنه .

إنَّ الهدف الجوهری لجمیع المقرّرات والقواعد القانونیّة فی الإسلام ، سواء علی صعید العلاقات الفردیّة أو الاجتماعیّة أو الدولیّة ، هو تقدّم الإنسان ورقیّه . ولهذا السبب ، فلابدَّ من مقیاس التقوی بوصفه أساسا فی کافّة العلاقات الأصلیّة .

الأحکام الممضاة : العرف ، والأدلّة الکاشفة عن الوحی هی الکتاب ، والسنّة ، والإجماع

، والعقل .

2 - إنَّ أُسس جمیع الفروع القانونیّة فی الإسلام واحدة أیضا . والفطرة الإنسانیّة هی

الأساس الجوهری للقواعد القانونیّة فی الإسلام . وأمَّا الضرورات والحاجات المتغیّرة فقد أقرّت بوصفها أساسا ثانویّا فی القانون الإسلامی .

3 - من الناحیة الموضوعیّة ، فإنَّ العلاقات الإنسانیّة فی الحیاة الاجتماعیّة هی موضوع النظام القانونی الواحد فی الإسلام ، وفی هذا المجال ، لیس هناک اختلاف جوهری

فی العلاقات التی تربط الأفراد فیما بینهم أو فی علاقات الفرد بالحکومة ، أو علاقات

الحکومة بحکومة أُخری .

4 - إنَّ أنصار النظریّة المزدوجة لنُظُم القانون الداخلی والقانون الدولیّ یقولون بأنَّ

نظام القانون الداخلی قد ظهر بالتدریج وهو متکامل ، فی حین أنَّ نظام القانون الدولیّ نظام بدائی ، ولیس له سلطة تشریعیّة .

إنَّ هذا اللون من الازدواجیّة لیس له وجود فی النظام القانونی فی الإسلام أیضا ، حیث انبثقت أقسامه المختلفة من نظام واحد وجهاز تشریعی واحد ( الوحی ) .

5 - لا وجود لأیّ تعارض بین قواعد القانون الداخلی ومقرّرات القانون الدولیّ فی النظام الإسلامی إذ یسود بینهما الانسجام والوحدة والسمة القانونیّة الواحدة .

6 - من ناحیة الإقرار ، فقد أقرّت أیضا القواعد القانونیّة الخاصّة بالشؤون الدولیّة فی

القانون الداخلی ، وروعیت أیضا مبادئ القانون الداخلی وقواعده فی المقرّرات الدولیّة فی الإسلام . إنَّ هذا اللون من الإقرار هو غیر مبدأ تعارض القواعد القانونیّة فی البعدین

الداخلی والخارجی ، المذکور فی الفقرة المتقدّمة . فمفهومه هنا یماثل ما یلاحظ الیوم فی دساتیر بعض البلدان نحو : أمیرکا ، وفرنسا ، حیث أقرّت بالقوانین الدولیّة ، وأیّدت

تقدّمها علی القوانین الداخلیّة .

من الضروری هنا التذکیر بأنَّ هناک اختلافا بین أنصار نظریّة وحدة النظام القانونی حول تقدّم القانون الداخلی علی القانون الدولیّ أو تقدّم الأخیر علیه ، بید أنَّ هذا الموضوع لا وجود له فی القانون الإسلامی ، لأنَّ عدم تعارض الأقسام المختلفة للقانون الإسلامی

ص: 70

یحول دون ظهور أوضاع تحتاج إلی تقدیم قسم علی قسم آخر .

أمَّا فی مواضع التعارض والاختلاف فی الاستنباط والتنازع ، فإنَّ مبدأ التحکیم وتشکیل المحکمة الدولیّة یمکن أن یعالج المشاکل القائمة .

نعتقد أن مؤلّف کتاب « السلم والحرب فی الإسلام » قد أحرز قصب السبق فی تبیان بعض قواعد القانون الدولیّ فی الإسلام ، بالرغم من الأخطاء التی وقع فیها بشأن تقویم

قانون الشعوب فی الإسلام ( وقد وضّحنا بعض تلک الأخطاء ) ، لکنَّه یستحقّ الثناء لما

ذکره فی هذا المجال ، حیث قال :

إنَّ قانون الشعوب فی الإسلام لیس مجموعة منفصلة عن القوانین الإسلامیّة الأُخری ، بل هو تفصیل وتوسیع لقوانین ینبغی أن تسود علاقات المسلمین مع غیرهم ، سواء فی داخل دار الإسلام أو خارجها (1) .

فالمفهوم الدقیق لهذه النظریّة هو الوحدة القانونیّة ووجهات النظر المشترکة فی نظام القانون الإسلامی التی تمّ توضیحها فی عدد من الفقرات .

ومن أجل تحدید القانون الدولیّ فی النظام الإسلامی لا یمکن اختیار نظریّة أرجحیّة القانون الدولیّ ، أو أرجحیّة القانون الداخلی ، بید أ نَّا إذا أخذنا فی هذه الدراسة أهداف التشریع والآراء المثالیّة فی الإسلام بعین الاعتبار ، فإنَّ الهرم المرسوم عن هذه القواعد القانونیّة لنیل تلک الأهداف یعکس أهمیّة القانون الدولیّ فی الإسلام وموقعه فی حقل

الأهمّ حسب قاعدة تقدّم الأهمّ علی المهمّ .

وینبغی الالتفات هنا أیضا إلی أنَّ رعایة المبادئ الفطریّة فی المقرّرات القانونیّة الأساسیّة للإسلام فی القانون الدولیّ لا تعنی تقدّم القانون الداخلی علی القانون الدولیّ ، لأنَّ هذه المبادئ الفطریّة قد روعیت بصورة متساویة فی جمیع الأقسام المتنوّعة للقانون

الإسلامی ، ومن هذا المنطلق لم یؤخذ بعین الاعتبار أیّ تقدّم أو تأخّر .

إنَّ الذین فسّروا النظریّة التوحیدیّة بتفوّق القانون الداخلی علی القانون الدولیّ ، تصوّروا - من حیث لا یشعرون - أنَّ النظام القانونی فی الإسلام یعتبر قانونا داخلیّا ، وقدّموه علی القانون الدولیّ بسبب أحقیّته .

ص:71

صحیح أنَّ أحد الجوانب فی ضوء القانون الدولیّ فی الإسلام هو دار الإسلام أو أحد الأقطار الإسلامیّة دائما ، بید أنَّ هذا لا یعنی أنَّ قواعد القانون الدولیّ فی الإسلام جاءت لتوضیح واجبات الحکومة الإسلامیّة وتحدید سیاستها الخارجیّة فحسب .

إنَّ النظرة الشمولیّة للإسلام تهتمّ بالعلاقات الدولیّة بشکل عامّ ، وتخاطب کافّة الحکومات من أجل نیل الأهداف الخاصّة ، نحو : السلم والأمن العادلین ، وإعداد الأرضیّة

للتوکّؤ علی المشترکات الإنسانیّة ، والرجوع إلی الفطرة البشریّة الواحدة . وتقدّم مبادئ وقوانین عادلة فیما یخصّ العلاقات بین الشعوب .

ولمّا کانت الدولة الإسلامیّة أو دار الإسلام مسؤولة عن تحقیق أهداف النظام القانونی فی الإسلام ، فإنَّ لها دورا تنفیذیّا مؤثّرا خلال ذلک . وینبغی أن تکون دائما سبّاقة إلی تقدیم هذا النظام القانونی وتطبیقه وتمسک بزمام الأُمور .

من هذا المنطلق یمکن القول بأ نَّه متی کانت القواعد القانونیّة الخاصّة بالعلاقات الدولیّة فی الإسلام تتّصل بدولة إسلامیّة ما أو بدار الإسلام ، فإنَّها تتّخذ طابع القواعد والمبادئ التی تحدّد السیاسة الخارجیّة لتلک الدولة أو دار الإسلام ، وموقفها حیال العالم الخارجی وفی میدان العلاقات الدولیّة . ومتی ما کانت تلک القواعد مرتبطة بالقضایا الدولیّة ؛ فإنَّها تتّخذ طابع القانون الدولیّ .

علی سبیل المثال ، عندما تتّخذ إحدی الدول ، مثل الجمهوریّة الإسلامیّة الإیرانیّة

، من قوانین الإسلام أساسا لتنظیم علاقاتها العامّة ، وتتولّی مهمّة تطبیق النظام القانونی فی الإسلام بوصفه فکرا رسالیّا ، فلابدَّ لها من تحکیم بعض المبادئ فی سیاستها الخارجیّة ، نحو : « سعادة الإنسان فی المجتمع البشری برمّته » و « الاستقلال والحرّیّة وحکومة الحقّ والعدل ، وهی من حقّ جمیع أبناء العالم » ، و « إقرار العلاقات السلمیّة المتبادلة » (1) ، وستتّخذ هذه المبادئ طابع القانون الداخلی ، وتکون جزءا من قوانین هذه الدولة الإسلامیّة .

ولکن من جهة أُخری فإنَّ هذه القوانین والقواعد العامّة ، بغضّ النظر عن تطبیق إحدی الدول لها فی سیاستها الخارجیّة ، عندما تناقش فی مجال القضایا الدولیّة ، بصفة

ص: 73

عامّة

، فإنَّها تعتبر قسما من القانون الدولیّ فی الإسلام ، لأ نَّها تعکس الآراء القانونیّة

للرسالة الإسلامیّة فیما یخصّ النظام الدولیّ وترکیبته القانونیّة .

فی ضوء هذا التوضیح ، یمکننا أن نقف علی الخطأ الذی ارتکبه البعض فی تبیان المفهومین المتباینین : السیاسة الخارجیّة للحکومة الإسلامیّة ، والقانون الدولیّ الإسلامی . ونلتفت إلی أ نَّنا کیف نعتبر قواعد السیاسة الخارجیّة للدولة الإسلامیّة ضمن قواعد

القانون الدولیّ ، مع وجود التباین فی مفهوم کلّ منهما ؟

أجاب أحد الکتّاب عن السؤال المطروح حول وجود القانون الدولیّ فی الإسلام ، وتعریفه ، وبیّن ذلک بصورة غیر مباشرة قائلاً : إذا اعتبرنا فلسفة تأسیس العلم الخاصّ

بالقانون الدولیّ علی أ نَّها تغییر فی علاقات الشعوب ، وصدّ لاعتداء الأقویاء والمقتدرین ، ومساواة وأُخوّة بین الناس ، فینبغی أن نذعن بأنَّ نبی الإسلام صلی الله علیه و آله کان الواضع الأوّل للبنات القانون الدولیّ(1) .

إنَّ مشروع الأخلاق الدولیّة - بوصفها مجموعة قواعد تنظّم السلوک الإنسانی ، وتکسب قوّتها الملزمة فی تطبیق معاییر الخیر والشرّ من الاعتقاد الباطنی للناس - اقتراح

جدید طرحه الکاتب المدافع عن الإسلام فی الغرب : مارسل بوازار(2) ، ودافع عنه بشدّة بدیلاً عن القانون الدولیّ الذی أثبت عجزه .

إنَّه یعتبر عالمیّة القانون الواقعیّة رهنا لاستکمال الضمیر العامّ فحسب ، ویحاول أن یقدّم قواعد القانون الدولیّ فی الإسلام علی أ نَّها نوع من نظام الأخلاق الدولیّة

، وذلک من خلال إضافته المبدأ القائل بأنَّ الضمیر العامّ مؤشّر لنوع عن المعیار الذی یکمن فی

الأخلاق .

ولمّا کان یری أنَّ اتّساع التعمیم التدریجی للضمیر العامّ ممکن علی أساس القیم العالمیّة ، فإنَّه یستنتج علی أنَّ من أراد - حقّا - أن تتحقّق العدالة الدولیّة

، وینعم العالم الإنسانی بالسلم والسعادة الحقیقیّة ، فعلیه أن یتعرّف علی نظام الأخلاق الدولیّة فی

الإسلام ، ویدرک مدی أهمیّة العالم الإسلامی ؛ ویجدّ فی إقرار نظام دولیّ جدید علی أساس

ص: 74

ذلک

. ویتخلّی عن أفکاره السقیمة فی هذا المجال . تلک الأفکار التی کانت سائدة فی غرب الأرض علی الصعید الاجتماعی والفکری والحضاری منذ أربعة عشر قرنا وما زالت حتّی الیوم(1) .

إنَّ الأخلاق والقانون متباینان من حیث الهدف ، والأساس ، وصفة الإلزام والضمانة التنفیذیّة . فهدف الأخلاق : کمال الإنسان ، وهدف القانون : النظم المطلوب . وأساس

الأخلاق : الخیر والشرّ ، وأساس القانون : العدالة . وتفتقد الأخلاق صفة الإلزام وضمانة التنفیذ بسبب توکّؤها علی الضمیر والوجدان ، بینما نجد القانون ، وبسبب طبیعته الاجتماعیّة ، یمتلک صفة الإلزام وضمانة التنفیذ بواسطة الحکومة .

بالرغم من أنَّ الفکر المادّی قد فصل القواعد القانونیّة عن الأخلاق ، لکنّنا نری أنَّ الجذور الأصلیّة لمعظم القواعد القانونیّة هی الأخلاق . وأنَّ استثمار الضمیر العامّ للمجتمع فی المحافظة علی النظم وتطبیق القانون یستدعی أن یسنّ المشرّع القواعد القانونیّة علی

أساس القواعد الأخلاقیّة ، حتّی أنَّ ما تعتبره الحکومة قانونا ، یعتبره الناس خیرا .

فی ضوء هذا التوضیح ، فإنَّ طرح نظام الأخلاق الدولیّة بدیلاً عن قواعد القانون الدولیّ ، إمَّا ناتج عن الشعور بفقدان الضمانة التنفیذیّة وصفة الإلزام فی القانون الدولیّ ، وبشکل عامّ ، فقدان الخصائص الأربع للقاعدة القانونیّة فی نظام القانون الدولیّ المعاصر ، وإمَّا ناتج عن أ نَّه بالرغم من جمیع المحاولات المبذولة لتأمین الهدف ، والأساس ، وصفة الإلزام ، وضمانة التنفیذ فی القانون الدولیّ المعاصر ، فلا أمل بالحصول علی النتائج المنشودة فی الظروف العالمیّة المعاصرة والمقبلة ، وبالنتیجة یتولّد اطمئنان أکثر بتطبیق الأخلاق .

تلاحظ الیوم توجّهات طائشة نحو هذا التفکیر . وثمّة حقوقیّون - ممّن یواکبون الأفکار الجدیدة ، وتأسیس المجتمع الدولیّ علی أساس کیانات حدیثة ومعاییر متفوّقة من

القانون الدولیّ - یحاولون علاج المشاکل المستعصیة للقانون الدولیّ المعاصر ، والظفر بنظام متقن متوکّئ علی الأخلاق .

هذه المحاولات الإنسانیّة تستحقّ الثناء ، بید أنَّ تطبیقها علی النظام الدولیّ فی

ص:75

الإسلام لا یمکن أن یکون مقبولاً . وکما أنَّ الإسلام یؤکّد - فی النظام الداخلی - توطید الأواصر الأساسیّة بین القانون والأخلاق ، وتخصیص حقل مستقلّ للقانون ، فکذلک یُؤکّد فی النظام الدولیّ فی أوّل مرحلة من مشروعه ذی المراحل الثلاث ضرورة تطبیق سلسلة من القواعد القانونیّة فی علاقات الشعوب . وهذه القواعد تتمتّع بجمیع المواصفات

اللازمة من حیث الهدف ، والأساس ، وصفة التلازم ، وضمانة التنفیذ .

إنَّ تأکید الإسلام فی نظامه القانونی أن یکون تطبیق القانون متوکّئا علی الإیمان ومنطلقا من وحی العقیدة ، هو فی الحقیقة لإکمال الضمانة التنفیذیّة لحقل القواعد القانونیّة ، ولا وجود لأیّ منافاة بینه وبین مواصفات القواعد القانونیّة ، ولا یستدعی الخلط بین

حقل القانون وحقل الأخلاق .

لا شکّ أنَّ میزة الإسلام فی تلمّسه مصادر القانون الدولیّ فی العقیدة والإیمان أکثر من

الطرق العملیّة ، هی من أبرز میزات القانون الدولیّ فی الإسلام بالموازنة مع القانون الدولیّ المعاصر .

ولو درسنا حجم التأثیر الذی تترکه العقیدة والمظاهر المعنویّة فی الممارسات الاجتماعیّة ( وهو أساس القانون الجدید ) ، فإنّنا سنقف علی أهمیّة هذه المیزة أکثر .

بید أنَّ مفهوم هذه المیزة ، مع غایة الأهمیّة التی علیها ، لا یعنی أنَّ النظام القانونی فی الإسلام ، حتّی فی بعده الدولیّ ، معرّض للنقاش والمؤاخذة ، أو أ نَّه یستدعی أن تکون الأخلاق الدولیّة فی الإسلام بدیلاً عن القانون الدولیّ الإسلامی .

ص: 76

الانتقامیّة

.

ولم یتغاضَ الإسلام ، بوصفه مدرسة شاملة ونظاما قانونیّا کاملاً ، عن تلک الضرورة المذکورة ، لا سیّما وأنَّ التفکیر الأساس للنظام القانونی فی الإسلام تفکیر عالمی یخاطب البشریّة جمیعها . ولم یقتصر علی شعب دون آخر ، ولا علی دولة دون أُخری

، ولم یضع فی حسابه الاهتمام بعلاقات خاصّة فی الحیاة الإنسانیّة .

فالقانون الدولیّ فی مثل هذا النظام مأخوذ بعین الاعتبار ، شاء المرء أم أبی ، ویتمتّع بموقع متمیّز وقیمة رفیعة ، ویتّسم بمواصفات معیّنة أیضا من منظور تاریخی .

ولقد تحدّث علماء القانون فی الغرب عن تاریخ ظهور القانون الدولیّ فی العالم المسیحی کثیرا ، وذهبوا إلی أنَّ نشأته تمتدّ مع عمق التاریخ المدوّن للبشریّة ، وذکروا أنَّ تدوینه یعود إلی ما قبل أربعمائة سنة ، یعنون بذلک القرن السابع عشر ، لکنّهم لم یهتمّوا اهتماما کافیا بمهد القانون الدولیّ وتدوینه فی الإسلام .

ونحن فی هذا البحث نجیب عن عدد من الأسئلة الآتیة ، بدقّة :

1 - کیف ظهرت قواعد القانون الدولیّ فی المجتمع السیاسی الإسلامی ؟

2 - متی قدّم الإسلام المقرّرات المتعلّقة بالقانون الدولیّ ؟ ومتی وضعها موضع التنفیذ ؟

3 - کیف تمّ تدوین هذه المقرّرات والقواعد ؟ وکیف تمّ جمعها وتبویبها فی قالب النصوص القانونیّة ؟

لا شکّ أنَّ الإجابة عن السؤال الأوّل تتّضح من خلال الإجابة عن السؤال الثانی ؛ لأ نَّه منذ الوهلة التی قدّم فیها الإسلام قوانینه الخاصّة فی حقل العلاقات الدولیّة ، ظهر المجتمع السیاسی الأوّل فی الإسلام علی ید النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله فوضع تلک القوانین موضع التنفیذ .

ونظرا إلی أنَّ المقرّرات القانونیّة فی الإسلام قد تبلورت تدریجا ، ووفقا للعلاقات والظروف المناسبة ، وأ نَّها کانت فی البدایة مؤقّتة ، ثمّ اتّخذت طابع القواعد القانونیّة

الدائمیّة ، لذلک یمکن أن ندرک العلاقة المباشرة بین السؤال الأوّل والثانی وجوابیهما .

وبعد أن تبلورت الحکومة والمجتمع السیاسی للمسلمین فی عصر النبیّ صلی الله علیه و آله ظهرت علاقات تلک الحکومة مع القبائل والحکومات الأُخری تدریجا ، فأعلنت منذ ذلک العصر

ص: 78

مقرّرات القانون الدولیّ من قبل الوحی ، وکان النبیّ صلی الله علیه و آله نفسه المبیّن لتلک المقرّرات الإسلامیّة والمطبّق الأوّل لها .

ویعود ظهور المقرّرات العامّة التی تحکم العلاقات الدولیّة فی الإسلام ، سواء فی مرحلة التشریع أم فی مرحلة التطبیق ، إلی القرآن والسنّة النبویّة اللذین یتکفّلان ببیان وتوضیح المصدر الأصلی للتشریع فی الإسلام ، أی : الوحی .

ویستبین هذا الموضوع تماما عندما نلتفت إلی المفهوم الصحیح للسنّة ؛ فالسنّة - وفقا لما یصطلح علیها فقهیّا - هی قول ، وفعل ، وتقریر النبیّ صلی الله علیه و آله أو الإمام المعصوم علیه السلام .

وفی ضوء هذا المبدأ ، فإنَّ فعل النبیّ صلی الله علیه و آله الذی یعکس ظهور المقرّرات القانونیّة فی حقل العمل الإسلامی ، یمثّل المرحلة الأُولی لتقدیم هذه القواعد القانونیّة فی مجال التشریع أیضا .

والآن حیث اتّضحت العلاقة المباشرة بین السؤال الأوّل والثانی ، ینبغی الالتفات إلی أنَّ العلاقة بین السؤال الثانی والثالث تماثل تلک العلاقة ، لأنَّ تدوین المقرّرات العامّة التی تحکم العلاقات الدولیّة فی الإسلام قد تمَّ علی أساس الوحی متجلّیا فی القرآن والسنّة .

وسنوضّح هذه النقطة أیضا فی الفصل الذی یتحدّث عن مصادر القانون الدولیّ فی الإسلام ، حیث إنَّ تعمیم السنّة لتشمل تقریر المعصوم علیه السلام فی الفقه الإسلامی یعنی أنَّ قسما من هذه المقرّرات لم یکن تأسیسیّا ، ولم یضع الإسلام لَبِناته ، بل نجد النبیّ الکریم صلی الله علیه و آله قد قرّره وأیّده فحسب ، وهذا دلیل علی وجود سلسلة من القواعد العرفیّة بین المقرّرات القانونیّة فی الإسلام .

من هذا المنطلق ، فإنّنا فی دراستنا لظهور المقرّرات العامّة التی تحکم العلاقات القائمة

بین الشعوب فی الإسلام ، نجد الاتّصال الموجود بین النظام القانونی فی الإسلام والقانون

العُرفی ، الذی یربط تاریخ نشأة المقرّرات القانونیّة فی الإسلام بالتاریخ العرفی لهذه

المقرّرات .

النظام القانونی العامّ ، کسائر الأقسام الفقهیّة - بعدّة مراحل لدی تأسیسها وتدوینها . وفیما

یلی أهمّ تلک المراحل :

1 - مرحلة الوحی الذی تلقّاه النبیّ صلی الله علیه و آله من اللّه تعالی ، وفی هذه المرحلة وُضع حجر الأساس للأحکام والقوانین الإسلامیّة .

2 - مرحلة التبلیغ الذی تحقّق من خلال الآیات القرآنیّة ، وأقوال النبیّ صلی الله علیه و آله وأفعاله وتقریراته .

3 - مرحلة التدوین الذی أُنجز بجمع القرآن والسنّة .

4 - مرحلة تفریع المبادئ المطروحة فی الکتاب والسنّة وتوسیعها وشرحها ، وهو ما قام به الأئمّة المعصومون علیهم السلام .

5 - مرحلة تدوین أحادیث الأئمّة المعصومین علیهم السلام حیث جمعت من قبل المحدّثین فی کتب باسم الأُصول وغیرها من کتب الحدیث المعتبرة .

6 - مرحلة تأسیس الاجتهاد ، واستنباط المقرّرات والأحکام والقواعد العامّة للفقه علی أساس الکتاب والسنّة والشرح الذی أُثر عن الأئمّة المعصومین علیهم السلام ، وهو ما بدأ به أصحاب الأئمّة علیهم السلام وأنجزه الفقهاء من بعدهم .

7 - مرحلة تدوین الفقه ( الاجتهاد والاستنباط ) ، حیث قام الفقهاء الکبار بعرض مدوّن للأحکام الفقهیّة والقواعد القانونیّة فی الإسلام بشکل مستدلّ ومتوکّئ علی المصادر

الفقهیّة .

8 - مرحلة تدوین طرق الاستنباط والقواعد والمقرّرات التی تحکم استنباط الأحکام الفقهیّة من الأدلّة ، حیث تمَّ ذلک من خلال تألیف کتب علم أُصول الفقه

. فأصبح الاجتهاد منظّما ، وصار لعملیّات الاستنباط - وإن کانت مختلفة - عناصر متماثلة وقوانین

عامّة واحدة . ولذلک عرّفوا علم أُصول الفقه بأ نَّه العلم بالقواعد المشترکة واستنباط

الأحکام الإسلامیّة .

9 - مرحلة فصل الأبواب الفقهیّة وتقسیم المسائل والقواعد الفقهیّة والقانونیّة فی الإسلام . وقد أُنجز ذلک خلال عدّة مراحل بأنماط متنوّعة . وقد ظهر بین ذلک الفقه

السیاسی فی حقل العلاقات الدولیّة ، حیث تمَّ طرحه تحت عنوان کتاب السِیَر أو کتاب

ص: 80

الجهاد ضمن أبواب الفقه أو بشکل مستقلّ .

10 - المرحلة الجدیدة فی تدوین القانون الدولیّ فی الإسلام ، التی طرحت فی القرن الأخیر من قبل جمع من الحقوقیّین المسلمین ، وقد نالت من اهتمام الحقوقیّین الغربیّین .

لا

شکّ أنَّ شرح کلّ مرحلة من هذه المراحل یحتاج إلی بحوث طویلة قد تخرج أحیانا عن موضوع بحثنا (1) .

ولمّا کنّا مضطرّین إلی مراعاة الإیجاز فی هذا البحث ( نظرة تاریخیّة علی أساس القانون الدولیّ فی الإسلام ) ، لذلک نکتفی بتوضیح بعض المراحل المتقدّمة التی تتمتّع

بأهمیّة أکبر - فیما یتعلّق ببحثنا - ونترک الباقی للباحثین . وهذه المراحل هی :

أ - التأسیس والتشریع علی شکل تبیان عملی للمقرّرات التی تحکم علاقات الشعوب فی الحیاة السیاسیّة للنبیّ صلی الله علیه و آله .

ب - مرحلة تدوین الفقه بشکل عامّ ، وقسم الفقه السیاسی بشکل خاصّ .

ج - المرحلة الجدیدة فی تدوین مقرّرات القانون الدولیّ فی الإسلام .

والآن نقوم بشرح المراحل الثلاث بشکل یناسب هذا البحث الموجز .

أقامها مع عدد من رؤساء الدول آنذاک (1) .

ثمَّ تمَّ شرح وإیضاح المبادئ والقواعد العامّة لقانون المقرّرات الدولیّة من خلال نشاطات النبیّ صلی الله علیه و آلهالمتمثّلة بالمکاتبات والمفاوضات والمعاهدات المتعدّدة(2) . وتکفّلت الآیات القرآنیّة - فی کلّ حقل - بتبیان خطط العمل والضوابط العامّة بشکل عامّ أوّلاً ، ثمَّ وُضعت موضع التنفیذ من خلال السنّة النبویّة الشریفة ( قول ، وفعل ، وتقریر النبیّ صلی الله علیه و آله ) .

ولا فرق بین الآیات القرآنیّة والسنّة النبویّة فی نشأة وتأسیس الأحکام الإلهیّة والقواعد القانونیّة فی الإسلام ، فکلاهما بمثابة عنصرین متلازمین یعتبران أساسا للتشریع

فی الإسلام .

وقد أکّد القرآن علی هذا التلازم والدور الموحَّد ، وبیَّن ذلک بصورة واضحة ودقیقة تماما ، فقال : « وَ مَا یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی * اِنْ هُوَ اِلاَّ وَحْیٌ یُوحی * عَلَّمَهُ شَدیدُ الْقُوی » (3) .

ودفعا لکلّ لون من ألوان الازدواجیّة المحتملة ، فقد أمر المسلمین بصراحة أن یأخذوا بما آتاهم الرسول وینتهوا عمّا نهاهم عنه ، فقال : « وَ مَا اتیکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مَا نَهیکُمْ عَنْهُ فَاص نْتَهُوا » (4) .

وبالرغم من أنَّ بعض المبادئ العامّة فی حقل القضایا المرتبطة بعلاقات الشعوب قد تمَّ إیضاحها من قبل القرآن والسنّة النبویّة فی مکّة - مثل مبدأ التقیّة أمام الأعداء الأقویاء - بید أنَّ القسم الأعظم من القواعد القانونیّة فی هذا المجال قد وضع فی المدینة . ویطلقون علی عصر تأسیس الأحکام : عصر التشریع الذی انتهی بوفاة النبیّ صلی الله علیه و آله .

بالاستدلال . قال الراغب : ( هو التوصّل إلی علم غائب بعلم شاهد ) .

وجاء فی المصطلح القرآنی ، المتوکّئ علی المعنی اللغوی غالبا ، بمعنی العلم المتوکّئ علی التحرّی والتفکیر ، والتدقیق ، والوعی ، واجتیاز عقبة الظواهر والأشیاء المحسوسة ، والترکیز علی عمق الأشیاء .

وبالرغم من أنَّ الفقه کان فی العصور الإسلامیّة الأُولی یراد به - بالمعنی المطلق والواسع - العلم الناتج عن التفکیر ، والتحرّی ، والتدقیق فی جمیع القضایا الإنسانیّة

والإسلامیّة ، بید أ نَّه أطلق - تدریجا - علی مفهوم اصطلاحی خاصّ ، وهو العلم الحاصل

عن طریق استنباط الأحکام والقوانین الإسلامیّة بشکل مستدلّ ومتوکّئ علی المصادر الإسلامیّة .

یتّضح من خلال ذلک الکلام أنَّ مثل هذا المفهوم الاصطلاحی الشائع للفقه المتداول حتّی عصرنا الحاضر یختلف اختلافا مبدئیّا عن العلم بالأحکام والقوانین الإسلامیّة الخاصّة بالحاجات الفردیّة والاجتماعیّة للإنسان فی کلّ عصر . وهذا یعنی العلم بالمعنی

المطلق . أمَّا المعنی المتقدّم ، فالفقه - فی ضوئه - هو العلم بالاستدلال واستنباط الأحکام الإلهیّة ، وهو أوسع من أن یحدّه زمان ومکان ، ولا ینظر إلی الاختلافات والفروق

الموجودة ، وکذلک الظروف والمتطلّبات الخاصّة .

بدأ الفقه بهذا المعنی بین أهل السنّة منذ عصر ما بعد التابعین ، وبین الشیعة منذ عصر الغیبة الکبری . وأُطلق عنوان الفقیه علی الشخص القادر علی تقدیم الأحکام الإلهیّة عن طریق الاستنباط من الأدلّة الفقهیّة .

أصبحت عملیة الاستنباط أکثر صعوبة وتعقیدا من جرّاء الابتعاد عن عصر التأسیس ( عصر النبیّ صلی الله علیه و آله ) وعصر الشرح والتوضیح ، وهو عصر الأئمّة المعصومین علیهم السلام ، واتّسع نطاق الفقه والتفریع والاستدلال بعد بروز الاختلافات والآراء المتنوّعة والمذاهب الفقهیّة من جهة ، وازدیاد الأحداث والوقائع المهمّة المفاجئة من جهة أُخری . ووضع الفقهاء أُصولاً وقوانین عامّة موحَّدة لتبیان الرکائز الأساسیّة للاستنباط

الفقهی ، أطلقوا علیها اسم : أُصول الفقه . وظهر علم الحدیث لجمع المستندات الموجودة

من السنّة وتبویبها وتیسیر الحصول علیها . وتمخّضت دراسة أنواع الحدیث وتحلیلها عن

ص: 83

بروز علم الدرایة . وأفضی التحرّی فی أحوال رواة الحدیث إلی ظهور علم الرجال .

ومنذ ذلک الحین ، اتّسعت دائرة الفقه سریعا ، وتبلور التبویب والتحقیق بشکل عمیق وشامل .

وقد احتاج أتباع الخلفاء الراشدین المعروفون بأهل السنّة - بسبب إقصائهم العترة الطاهرة - إلی الفقه قبل أتباع أهل البیت علیهم السلام المعروفون بالشیعة ، لأنَّ المصدر الوحید فی استنباط الأحکام - حسب رأیهم - هو القرآن وأحادیث النبیّ صلی الله علیه و آله وإجماع الصحابة ، ولذلک فتحوا باب الاجتهاد والاستنباط منذ الأیّام الأُولی التی تلت وفاة النبیّ صلی الله علیه و آله .

یعتقد أهل السنّة أنَّ تدوین الفقه کان فی عصر التابعین(1) . وذکروا أنَّ سبب ذلک هو منع الخلیفة الثانی من تدوین الحدیث . ولمّا کان هذا المنع باعثا علی ضیاع معظم الأحادیث ، وشیوع الأحادیث الموضوعة ، لذلک بدأ تدوین الحدیث أوّلاً ، ثمَّ تلاه

تدوین الفقه ، وذلک منذ القرن الثانی للهجرة ، بید أنَّ الصحابة لو لم یمنعوا تدوین الحدیث ، وکانوا قد اهتموا به منذ البدایة کما اهتموا بجمع القرآن وتدوینه والمحافظة علیه

، لوصلت الأجیال اللاحقة أحادیث متواترة وصحیحة غیر محرّفة ، وتیسّر العمل فی میدان الفقه(2) .

کان الاجتهاد فی عصر الصحابة یجری بهذه الصورة ، وهی أنَّ الصحابة کانوا یرجعون إلی القرآن فی البدایة ، وإذا لم یعثروا علی مرادهم فیه ، کانوا یرجعون إلی

الحدیث ، وإذا لم یجدوا فیه شیئا لحلّ مشکلتهم ، فإنَّ الخلیفة یدعو الصحابة إلی عقد اجتماع لذلک الغرض ، فیصدر أمره فی ضوء ما أجمعوا علیه(3) .

امتزج الاجتهاد مع الرأی فی عصر التابعین ؛ لأ نَّهم کانوا یلجأون إلی الرأی عند عدم وجود الآیة المناسبة والحدیث الملائم بین محفوظاتهم(4) .

وبالرغم من أنَّ تدوین الفقه قد بدأ منذ النصف الثانی للقرن الثانی الهجری بعد تدوین

ص:84

الحدیث

، إلاّ أنَّ أشخاصا مثل مکحول المتوفّی سنة 116ه ، وابن جریج المتوفّی سنة 150ه قد اهتمّوا بتدوین قسم من أبواب الفقه . وأقدم کتاب فقهی لأهل السنّة هو کتاب « الموطّأ » لمالک بن أنس المتوفّی سنة 179ه ، وهو الیوم قریب المنال ، ویعدّ مرجعا لفقهاء السنّة .

أمَّا فی الوسط الشیعی ، فقد کان الاجتهاد متداولاً بین أصحاب أئمّة أهل البیت علیهم السلام حتّی أنَّ الأئمّة أنفسهم کانوا یدعون أصحابهم إلی الاجتهاد ، وأحیانا کانوا یُرجعونهم إلی استنباطهم بدل أن یسألوا الإمام نفسه . کما ورد عن الإمام الصادق علیه السلام أ نَّه قال لأبان بن تغلب : یا أبان تعلّم هذا وأشباهه من کتاب اللّه(1) . بید أنَّ تدوین الفقه بالمفهوم الاصطلاحی بین الشیعة(2) تمَّ فی القرن الثالث(3) من قبل الحسن بن علیّ النعمانیّ المعروف بابن أبی عقیل متزامنا مع أوّل کتاب من کتب الشیعة الأربعة ( وهو الکافی للکلینیّ ) .

یعتبر کتاب « المستمسک بحبل آل الرسول » فی الفقه لابن أبی عقیل أوّل فقه مدوّن معروف للشیعة . وکذلک کتاب « تهذیب الشیعة لأحکام الشریعة » ، وکتاب « الأحمدیّ للفقه المحمّدیّ » ، وکتاب « النصرة لأحکام العترة » لمحمّد بن الجنید المعروف بالأسکافیّ ، وکان معاصرا لابن أبی عقیل ، فإنَّ هذه الکتب تُعتبر من أقدم النصوص الفقهیّة فی القرن

الثالث(4) . ویری البعض أنَّ کتاب « المجموع » لزید بن علیّ بن الحسین المستشهد سنة 121ه أوّل مؤلَّف للشیعة فی الفقه .

الأُخری فی کتب الفقه المدوّنة ، بید أنَّ هذا القسم من الفقه قد تمَّ تبویبه وتنقیحه فی وقت

اتّسعت فیه دائرة الفقه وتشعّبت موضوعاته أکثر .

وکان أوّل فقیه دوّن مباحث الفقه السیاسی بین فقهاء السنّة هو أبو یوسف ( 113ه - 182ه ) الذی ألّف کتاب الخراج وکتاب الردّ علی الأوزاعیّ . وقد دوّن کتابه

الثانی للردّ علی الأوزاعیّ الذی اعترض علی آراء أبی حنیفة فی الحقل الخاصّ بأحکام السِیَر والجهاد .

ودوّن محمّد بن الحسن الشیبانیّ المولود سنة 132ه ، وهو من تلامذة أبی حنیفة ، المسائل المتعلّقة بالجهاد والمقرّرات الدولیّة بشکل منظّم ومفصّل من خلال تألیف کتابی

السیر الصغیر ، والسیر الکبیر .

وأمَّا بین أتباع أهل البیت علیهم السلام فإنَّ سلمان الفارسیّ المتوفّی فی النصف الأوّل من القرن الأوّل الهجری یعدّ أوّل مؤلّف فی میدان القضایا الدولیّة فی الإسلام ، حیث ذکر العلاقة

الثقافیّة والسیاسیّة بین النبیّ صلی الله علیه و آلهوامبراطور الروم من خلال تألیف کتاب حدیث الجاثلیق الرومیّ(1) . ویمکن أن نعدّ جزءا من کتاب المجموع لزید الشهید هو الکتاب الثانی فی الفقه السیاسی .

ویعتبر محمّد بن إسحاق المتوفّی سنة 151ه أقدم مؤلّف فی حقل السیرة السیاسیّة للنبیّ صلی الله علیه و آله حیث کانت تسمّی علم المغازی والسیر . وذکره صاحب کتاب کشف الظنون وأطلق علیه لقب الإمام بوصفه أوّل مؤلّف فی علم السیر ورئیس المؤلّفین فی میدان المغازی(2) .

وفی عصر ازدهار الفقه الإمامی الذی بلغ ذروته أیّام الشیخ الطوسیّ ( 385 - 460ه ) ، إذ ألِف الناس فروعا جدیدة وأسالیب عمیقة فی الاستدلال الفقهی ، فإنَّ تألیف

الکتابین القیّمین : الخلاف والمبسوط من قبل الشیخ الطوسیّ قد أحدث تطوّرا فی الفقه

السیاسی والقضایا المتعلّقة بالفقه الدولیّ فی الإسلام .

فقد طرح الشیخ قضایا الفقه الدولیّ فی کتاب الخلاف تحت عنوان کتاب السیر(3) ،

ص:86

وکتاب الجزیة(1) بأُسلوب مقارن علی شکل موازنة بین الآراء الفقهیّة ، وفی قسم الجهاد وسیرة الإمام من کتاب المبسوط تعرّض الشیخ إلی المسائل المهمّة المتعلّقة بقانون الحرب ، وتقسیم الشعوب ، والمعاهدات الدولیّة ، وقانون الأسری ، والمواطنیّة ، وغنائم الحرب ، وأنواع المواثیق ، والآثار المترتّبة علی نقض المعاهدة والتحکیم بشکل منطقی ومستدلّ (2) .

ولو أبدلنا التاریخ الهجری بالتاریخ المیلادی فإنَّ تأسیس القانون الدولیّ فی الإسلام یعود إلی القرن السادس المیلادی ، وأنَّ تدوین کتاب فقهی فی هذا المجال یرجع إلی القرن

السابع ، وأنَّ العصر الذهبی للقانون الدولیّ هو القرن التاسع .

إنَّ علی بعض علماء القانون من - أمثال ابنهام ( أُستاذ القانون الدولیّ فی کمبرج ) الذی یری بأنَّ القانون الدولیّ ولید الحضارة المسیحیّة ، أو جورج سل ( أُستاذ آخر فی القانون الدولیّ ) الذی یحمل نفس الرؤیة - أن یعودوا إلی التاریخ العلمی والقانونی للقرن السادس حتّی القرن التاسع المیلادی ، ویوازنوا بین الظلمات التی کانت تخیّم علی أجواء

المسیحیّة ، والنور الذی کانت تتألّق به الحضارة الإسلامیّة لکی یدرکوا الحقیقة کما هی علیه .

یری الدکتور صلاح الدین المنجّد فی مقدّمته علی شرح کتاب السیر الکبیر أنَّ تأسیس الجمعیّة المناصرة للقانون الدولیّ فی ألمانیا أوائل القرن التاسع عشر المیلادی دلیل علی تعظیم علماء القانون الدولیّ ، واعتبر انتخاب الدکتور عبد الحمید بدوی رئیسا لهذه

الجمعیّة دلالة علی الهدف الأصلیّ للجمعیّة فی تعریف شخصیّة الشیبانیّ والقانون الدولیّ فی الإسلام(1) .

وهکذا فإنَّ معرفة القانون الدولیّ فی الإسلام من جدید قد نالت من اهتمام علماء القانون الغربیّین . وقدّم أشخاص مثل : أدموند ربات دراسات تحت عنوان « نظریّة حول

القانون الدولیّ فی الإسلام » (2) .

وانبری إلی دراسة الفقه الدولیّ من الشرق بعض علماء القانون نحو : البروفسور حمد اللّه مؤلّف کتاب « سلوک الحکومة الإسلامیّة » ، والدکتور مجید خدّوری صاحب کتاب « السلم والحرب فی القانون الإسلامی » ، والأُستاذ أحمد رشید مؤلّف کتاب « الإسلام والقانون الدولیّ العامّ » حیث ألّفوا کتبهم علی أساس المصادر الغربیّة وبعض

المصادر الإسلامیّة .

وألّف رجال الأزهر وعلماء العرب کتبا فی هذا المجال منها : « الشرع الدولیّ فی الإسلام » لنجیب الأرمنازی ، و « مبادئ القانون الدولیّ العامّ فی الإسلام » لمحمّد عبد اللّه دراز ، و « العلاقات الدولیّة العامّة فی الإسلام » لإبراهیم عبد الحمید ، و « التعایش الدینی فی الإسلام » لموسی العرب ، و « العلاقة الدولیّة فی الحروب الإسلامیّة » لعلی قراعة ، و « الإسلام والعلاقات الدولیّة » للشیخ محمود شلتوت ، و « آثار الحرب فی الإسلام » للدکتور وهبة الزصیلی ، و « نظم الحرب فی الإسلام » لجمال عیاد . وقد أضفی هؤلاء بمؤلّفاتهم تنمیقا أکثر علی الفقه الدولیّ .

وقد صدر باللغة الفارسیّة عدد من الکتب فی حقل القانون الدولیّ فی الإسلام ، مضافا إلی ترجمة بعض الکتب المذکورة آنفا إلی اللغة الفارسیّة . ونذکر فیما یلی بعضها إتماما للبحث :

ص: 88

« القانون الدولیّ الإسلامیّ » سنة 1965م ، و « الإسلام والقانون الدولیّ » سنة 1967م ، و « قانون الأقلیّات من منظور الفقه الإسلامی » سنة 1973م ، و « محلّ الإقامة

وآثاره القانونیّة » سنة 1977م ، وهذه الکتب الأربعة من تألیف جلال الدین الفارسیّ . وللدکتور خلیلیّان کتابان هما : « القانون الدولیّ الإسلامیّ » سنة 1983م ، و « الوطن

والأرض وآثارهما القانونیّة » سنة 1985م . وللدکتور ضیائی بیگدلی کتاب « الإسلام والقانون الدولیّ » .

وعندما نلقی نظرة خاطفة علی تطوّرات المرحلة الجدیدة فی تدوین القانون الدولیّ فی الإسلام ، فإنّنا ندرک هذه الحقیقة المرّة ، وهی : أنَّ مثل هذا الموضوع الحسّاس والقیّم

والعمیق فی الفقه السیاسی لم یطو طریقه بشکل صحیح وعمیق علی صعید اللغة الفارسیّة

. ویمکن أن یدلّ هذا الفراغ علی فقرنا العلمی فی حقل أهمّ القضایا الخاصّة بمجتمعنا الإسلامی المعاصر ، إلی الحدّ الذی نجد فی أحد کتب القانون الدولیّ العامّ ، أنَّ القانون الدولیّ فی الإسلام صُنّف فی عداد القوانین التی کانت سائدة فی القرون الوسطی ، وقد لُخّص فی ثلاث صفحات(1) .

ص: 89

وتطرح خلال ذلک أُصولاً وقواعد تتعلّق بالمجتمع الدولیّ والعلاقات المتبادلة بین الشعوب

، وتعتبر مهیمنة علی العلاقات الدولیّة نتیجة لإلزامیّة الأحکام الإلهیّة .

إنَّ القرآن لیس لغة فرد أو شعب خاصّ ، بل هو لغة الوحی الإلهی . وعندما یتحدّث عن علاقات الشعوب ، فإنَّه یخاطب جمیع الشعوب والبلدان مسلمة کانت أو غیر مسلمة

.

ولم تُحدَّد الآیات التی تتحدّث عن العلاقات الدولیّة والمجتمع العالمی علی نحو الدقّة

، بید أنَّ ما یربو علی ثلاثمائة وخمسین آیة یمکن التعویل علیها فی تبیان هذه الأُمور .

هذه الآیات التی تبیّن المبادئ العامّة والقواعد والأُصول الأساسیّة للقضایا القانونیّة والسیاسیّة الخاصّة بالعلاقات الدولیّة والمجتمع العالمی تماثل الآیات الخاصّة بالأقسام

القانونیّة الأُخری فی حاجتها إلی الدراسة والتبویب والتفریع والإمعان الکثیر ، وهذا ما لم یحقّقه الفقهاء لحدّ الآن بالشکل الذی نراه فی قسم القانون المدنیّ مثلاً .

وأحیانا یکون شمول الآیات بشکل یستوعب فیه المسائل المتعلّقة بالقانون الداخلی والخارجی فی آن واحد ، وهذا لا یعود إلی الاندماج الموجود بین مسائل ذینک القسمین القانونیّین فی التشریع الإسلامی ، لأ نَّه قد تمَّ فرز وتبویب المباحث القانونیّة فی الفقه بدقّة ، ولکن لمّا کانت المجموعة القانونیّة فی الإسلام صادرة عن الوحی ، فإنَّ نوعا من التماسک

والنظم والانسجام یحکم جمیع أجزائها ، ممّا یفضی إلی استنباط عدد من القواعد القانونیّة

المتعلّقة بالأقسام والفروع القانونیّة المتنوّعة من مبدأ واحد . نحو مبدأ لزوم الوفاء بالعهد واحترام الالتزامات الذی ینظر إلیه بوصفه مبدأً سائدا لا یقبل الخرق والنقض ، سواء فی قانون التجارة ، أو فی القانون المدنی ، أو فی القانون الأساسی ، وأخیرا فی القانون الدولیّ فی الإسلام .

المعصومین علیهم السلام حیث ثبتت حجّیّتها بالنسبة لأحکام الوحی عن طریق القرآن وسنّة النبیّ صلی الله علیه و آله (1) .

أمَّا فقهاء السنّة فإنَّهم یرون بأنَّ السنّة هی فقط قول النبیّ صلی الله علیه و آله وفعله وتقریره ، وأ نَّها مصدر استنباط الأحکام الإلهیّة ، هذا مع أ نَّهم - عملیّا - یرجعون فی بعض المواطن إلی قول الصحابة ، وفعلهم ، وتقریرهم .

ولا منافاة - من وجهة نظر الشیعة - بین حجّیّة قول ، وفعل ، وتقریر الأئمّة المعصومین علیهم السلام وبین انتهاء عصر الوحی بعد وفاة النبیّ صلی الله علیه و آله ، لأنَّ قول الأئمّة ، وفعلهم ، وتقریرهم یمثّل مضمون الوحی النازل علی النبیّ صلی الله علیه و آله ، وأ نَّهم ، فی الحقیقة ، منصوبون من قبل اللّه لبیان أحکام الدین کما أُوحیت إلی النبیّ صلی الله علیه و آله .

وثمّة موضوعات من السنّة ، ممّا یدور حول القانون الدولیّ ، تشمل قسما یؤبه له من أحادیث النبیّ صلی الله علیه و آله والأئمّة علیهم السلام وسیرتهم السیاسیّة . وقد تمَّ تدوین قسم منها وتبویبه تحت عناوین متعدّدة ، مثل : السِیَر ، والمغازی ، والمواثیق ، والمکاتیب . بید أنَّ الأقسام الأُخری ما زالت موزّعة بین ثنایا کتب الأحادیث والسیر .

العقل

، إلاّ أنَّ هذا لا یعنی أنَّ العقل ذاته مصدر الکشف القانونی ، لأنَّ المصدر الأصلی هو الوحی ، فهو یعنی أنَّ العقل یستطیع أن یجد طریقا إلی معرفة الوحی .

لیس المقصود هنا أصالة العقل والرأی واتّباع الشرع للعقل ، بل المقصود هو أنَّ مضمون اعتبار العقل ( الحجّیّة ) فی المستقلاّت العقلیّة یعنی انسجام العقل مع الشرع .

ویمکن أن ندرک من خلال هذا التوضیح الفرق المبدئی بین العقل والإجماع . ونستطیع أن نوضّح هذا الفرق بالصور الآتیة :

أ - الإجماع طریق للکشف عن السنّة ، أمَّا العقل فإنَّه لا یکشف عن السنّة ، بل هو کالسنّة یکشف عن مضمون الوحی المتمثّل بالأحکام الإلهیّة مباشرة ویوضّحه . وفی مقدورنا هنا أن نخوض فی قضیّة لزوم مراعاة العدالة فی العلاقات القائمة بین الشعوب بوصفها مثالاً علی المستقلاّت العقلیّة .

لا شکّ أنَّ هذا المبدأ بوصفه قاعدة قانونیّة یحکم العلاقات الدولیّة من الناحیّة العقلیّة . وذلک اللزوم یکشفه العقل دون تردّد ویحکم فی ضوئه ، ویری أنَّ الظلم مرفوض

ومخالف للنظم السائد فی خلق الإنسان وطبیعته وحیاته الاجتماعیّة . وفی مثل هذه الحالة ، فإنَّ الفقیه یفهم بشکل جازم لا یقبل الشکّ ما أراده اللّه من الإنسان . ولا یشکّ فی أنَّ الحکم الإلهی هو ما وصل إلیه العقل الیقینی . وکما أنَّ السنّة کانت تکشف عن الحکم

الإلهی ، فها هو العقل أیضا قد بلغ درجة الکشف عن الحکم الإلهی .

ب - لمّا کان العقل یکشف أیضا عن المواضع التی لا نصّ فیها أحیانا ، ومتی فرضنا أنَّ بعض الأُمور لم ترد علی لسان الشرع والوحی(1) ، فإنَّ الکشف عن طریق العقل بمستوی

الکشف عن طریق الوحی . أی : أ نَّنا نحصل علی الأحکام الإلهیّة عن طریق الوحی حینا ، وحینا آخر یحلّ العقل بدیلاً عن الوحی فی المواضع التی لا نصّ فیها .

ج - یستعمل الإجماع فقط عندما لا یوجد نصّ من الکتاب والسنّة . أمَّا العقل فإنَّه یستطیع فی جمیع الحالات أن یصل إلی نتائج یقینیّة من خلال الاستدلال والتعمّق . ومتی

وصل إلی نتائج یقینیّة من خلال نصّ صریح قطعی استفاده من الکتاب والسنّة ، وکانت

ص: 94

تلک النتائج متعارضة مع ما جاء فی الکتاب والسنّة ، فلابدَّ أن یستدعی ذلک النصّ احتمال

خطأ العقل فی استدلاله . ومع هذا الاحتمال ، فإنَّ معرفة العقل تخرج عن طابع القطع

والجزم .

أمَّا عند انطباق المعرفة العقلیّة مع مفاد الکتاب والسنّة ، فإنَّ الفقهاء یحملون النصّ

الشرعی علی الإرشاد وتقریر حکم العقل ، لکی یظلّ الشرع منزّها عن العبث .

إنَّ الحالة الثالثة تعنی أنَّ العقل یصل إلی معرفة قاعدة قانونیّة مُلزِمة بنحو قاطع

، ولا یکون لهذه القاعدة وجود فی الکتاب والسنّة . وهذه هی الصورة التی تحدّثنا عنها فی الفرضیّة ( ب ) .

والنقطة التی تستحقّ الدراسة هنا هی سبب سکوت الکتاب والسنّة عن هذه الموضوعات . وهنا عدّة احتمالات :

1 - کانت هذه الموضوعات من الأحکام الإلهیّة ، بید أ نَّها لم ترد فی الکتاب والسنّة ،

لأنَّ العقل یستطیع الوصول إلیها ، وقد فوّض الشرع إلیه کشفها . مثل : العلوم ومعرفة

القوانین السائدة فی عالم التکوین ، حیث بیّن الکتاب والسنّة قسما منها ، وترکا الباقی إلی کشف العقل البشری ومعرفته .

2 - بالرغم من أ نَّها کانت من الأحکام الإلهیّة ، لکنّها لم ترد فی الکتاب والسنّة

، فنُسیت أو أُهملت . إلاّ أ نَّه لا یمکن فرض هذا الاحتمال ، لأنَّ حکمة اللّه وإتقان الشریعة الذی یستدعی الاعتقاد باللّه والوحی ، یعتبران ذلک مرفوضا ، کما أ نَّه لا ینسجم مع السنّة أیضا (1) .

3 - مبدئیّا فإنَّ مثل هذه الموضوعات لا حکم لها من قبل اللّه ، ولذلک سکت عنها الکتاب والسنّة ، کی یفسح المجال لاختیار الإنسان فی میدان من میادین حیاته ، فیمکنه

أن یعیش فی ذلک المیدان باختیاره دون الانصیاع إلی قانون معیّن ، ودون أن یکون هناک

أیّ إجبار .

ویمکن أن نستشفّ هذا الموضوع من السنّة ، کما جاء فی نهج البلاغة قوله علیه السلام : « إنَّ

ص: 95

اللّه سکت لکم عن أشیاء ولم یدعها نسیانا فلا تتکلّفوها » (1) .

ومع هذا الاحتمال ، فإنَّ العقل یفقد حجّیّته فی ما لا نصّ فیه ، لأنَّ کشف قاعدة قانونیّة مُلزمة فی المواضیع المسکوت عنها یتضمّن إلزاما نهی الشرع الإنسان عن اتّباعه .

بید أ نَّه یبدو بأنَّ فحوی قوله : « فلا تتکلّفوها » لا یعنی بأ نَّه متی تمَّ - فی حالات ما - تحدید قاعدة من القواعد القانونیّة علی أ نَّها إلزامیّة من ناحیة العقل ، عدم وجوب اتّباعها ، بل یعنی أن لا یکن همّکم هو أن تنسبوا حکما إلی اللّه والشرع فی المواضع المسکوت عنها

بدون دلیل ، وتکلّفوا أنفسکم فی البحث عنه ، ولکن إذا أخذ الإنسان علی نفسه مراعاة

قاعدة أو عدد من القواعد القانونیّة کما یرید ، وعلی أساس اتّفاق ما ، واتّخذ ذلک ملاکا لعمل جماعی ، أو عمل علی تحکیمه فی العلاقات الاجتماعیّة أو الدولیّة ، فلا

منافاة مع سکوت الشرع عن تلک القاعدة القانونیّة .

لأنَّ سکوت الشرع هو من أجل تفویض عمل الإنسان إلی نفسه ، ومنحه حرّیّة أکثر ، ومراعاة اللطف به . وهذه الفسلفة لا تنسجم مع منع الإنسان عن الالتزام بقاعدة أو عدد من القواعد القانونیّة التی عرف أ نَّها تصبّ فی مصلحته .

کما نری فی بعض الحالات أنَّ الکتاب والسنّة قد ترکا الإنسان حرّا مختارا . ومن خلال التصریح القائل : « کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی » (2) ، فقد ترکت للإنسان حرّیّة مطلقة إلاّ فی المواضیع التی ورد نهی صریح عنها فی الکتاب والسنّة . وشاء الإنسان أم أبی فقد فُوّض إلیه تحدید مسیرته فی الحیاة فی مثل هذه الحالات ، وهو یستطیع أن ینبری إلی

کشف القواعد القانونیّة ووضع القوانین بتوجیه العقل .

ثمّة مجال آخر لدور العقل فی المسائل القانونیّة فی الإسلام ، وهو مجال المباحات الفسیح ؛ حیث إنَّ الإنسان حرّ مختار هنا بتوجیه العقل . وله أن یبادر إلی کشف القواعد

القانونیّة ووضع القوانین وفقا للمصالح والاتّفاقات الجماعیّة .

ویمکن أن نستنتج فی ضوء هذه الإیضاحات أنَّ المیدان العملی لدور العقل فی النظام القانونی فی الإسلام واسع للغایة ، وبمقدوره أن یجدّ فی جمیع المجالات القانونیّة لکشف

ص: 96

القواعد القانونیّة علی النحو الآتی :

1 - یدرک خطأه المحتمل عندما یری أنَّ الموضوعات المنصوص علیها تتعارض مع معرفته بنحو جازم فیقتفی النصوص الشرعیّة .

2 - یبادر إلی کشف القواعد القانونیّة والأحکام الإلهیّة بمؤازرة الاستدلال الصحیح والمعرفة المنطقیّة ، وذلک فی الموضوعات التی لا یجد فیها نصّا .

3 - ینبری إلی کشف القواعد القانونیّة من أجل حیاته وحیاة مجتمعه ، وکذلک علی الصعید الدولیّ ، مستفیدا من جمیع الوسائل والإمکانیّات العقلیّة ، وذلک فی الموضوعات

التی سکت عنها الشرع مبدئیّا .

4 - یجتاز طریق الشرع والعقل معا فی الموضوعات التی یصل معها إلی معرفة موائمة لنصوص الکتاب والسنّة .

یتّضح ممّا تقدّم أنَّ العقل یقوم بدور أساس فی القانون الدولیّ من منظور إسلامی ، لأنَّ ما جاء فی الکتاب والسنّة بشأن قواعد القانون الدولیّ مبادئ عامّة رکّزت علی الموضوعات الحسّاسة والضروریّة ، ولها صفة وقائیّة غالبا ، وترکت مجالات واسعة للإنسان یعمل فیها باختیاره . وللعقل أو الرأی تفریعات بشأن المبادئ العامّة الواردة ، ویمکنهما أن یؤدّیا دورا أساسیا من خلال کشف مجالات کثیرة من القواعد القانونیّة وتطبیقها علی المبادئ العامّة المذکورة .

کما أنَّ مجال التخطیط القانونی وکشف القواعد التی تهیّئ الأرضیّة لإمکانیّة العمل بتلک المبادئ العامّة ، دور مهمّ آخر یضطلع به العقل فی النظام القانونی فی الإسلام . وینبغی الالتفات إلی أنَّ المعرفة العقلیّة تکون معتبرة ( حجّة ) عندما تکون نتیجة الاستدلال قطعیّة وخالیة من احتمال وجود أیّ نتیجة أُخری . والاستنتاج المتوکّئ علی الظنّ لیس له اعتبار

عند فقهاء الشیعة أبدا .

وتحدّث فقهاء الشیعة عن دور العقل فی الموضوعین التالیین :

أ - المستقلاّت العقلیّة ، حیث تتحقّق جمیع مقدّمات المعرفة والاستدلال والاستنتاج عن طریق العقل ولا یحتاج العقل فیها إلی أیّ مصدر آخر ، وتصدر المعرفة عن العقل وحده ؛ ویستفید الفقهاء فی هذا الموضوع من مثال قاعدة لزوم إطاعة الوحی ، لأنَّ العقل

ص: 97

لا

یمکنه أن یستفید من بیان الشرع فی استنتاج هذه القاعدة ، وإلاّ فإنَّه یتورّط بالدور

الباطل . وقد طرحنا فیما مضی المثال الخاصّ بقاعدة لزوم مراعاة العدالة فی العلاقات

الدولیّة .

ب - غیر المستقلاّت العقلیّة حیث یصل العقل إلی النتائج غیر المذکورة فی الشرع بما یمتلکه من مبدأ عقلی مرفقا بقاعدة شرعیّة . کما أنَّ العقل - علی سبیل الفرض - یری بنحو یقینی أنَّ هذا المبدأ إلزامی ، وهو أنَّ کلّ عمل ضروریٌّ لتحقیق کلّ قاعدة قانونیّة إلزامیّة ، وأ نَّه لا وجود لإمکانیّة العمل بتلک القواعد والتکالیف إلاّ عن طریق أعمال خاصّة

، فلابدَّ أن تعتبر هذه الأعمال التمهیدیّة أساسیّة لا غنی عنها . والآن إذا أرفقنا هذا المبدأ العقلی بمبدأ وجوب احترام الالتزامات والوفاء بالعهد ، فإنّنا نستنتج أنَّ جمیع الأعمال التی هی

ضروریّة لأداء الواجبات المنبثقة عن مبدأ الوفاء بالعهد واجبة التنفیذ . ویصل العقل إلی کشف قاعدة أو عدد من القواعد القانونیّة الملزمة عن هذا الطریق .

أمَّا فقهاء أهل السنّة ، فإنَّهم قد وسّعوا من دائرة دور العقل أکثر ، وجوّزوا الاستنتاج

عن طریق القیاس ( التشبیه والتمثیل ) ، والاستحسان ( نوع من القیاس الخفی المتوکّئ علی تشخیص المصلحة والضرورة ، وبالنتیجة فإنَّه ینسجم مع العدالة والمصلحة العامّة ، وهو

مصداق لاتّباع الأحسن ) ، والمصالح المرسلة ( الحکم وفقا لما ینسجم مع روح الشریعة ) (1) . وبالرغم من أنَّ فقهاء السنّة لم یجمعوا علی العمل بتلک الأدلّة المذکورة ، وأنَّ فقهاء المذهب الظاهریّ یحرّمونها جمیعا ، وأنَّ بین فقهاء الشیعة شخصا ینسب إلیه العمل

بالقیاس ، وهو ابن أبی عقیل ، بید أنَّ هذه الأدلّة الثلاثة المذکورة - عادة - تعتبر من الأدلّة التی یختصّ بها فقه أهل السنّة .

تکرار العمل المماثل من قبل البلدان وممثّلی الشعوب ، فیما اتّخذ طابعا إلزامیّا فی العلاقات المشترکة بالتدریج ، ووقع موقع القبول بوصفه معیارا لقیاس المثل السائدة

. فالقواعد القانونیّة العرفیّة فی العلاقات الدولیّة هذا الیوم تحظی بأهمّیّة وقیمة متماثلة حیث لا وجود لقاعدة قانونیّة وضعیّة مدوّنة ، وهی أساس الإجراءات القضائیّة فی حلّ الخلافات الدولیّة . وقد نصّت علی ذلک المادّة الثامنة والثلاثون من نظام محکمة العدل

الدولیّة(1) .

ویطلق علی القواعد العرفیّة فی اصطلاح الفقهاء : بناء العقلاء أیضا . ومیدانها العملی فی استنباط القواعد القانونیّة فی الإسلام واسع للغایة ، ویستعمل الفقهاء فی المراجع العرفیّة عادة جملة : « العرف ببابک » .

ویری بعض الفقهاء أنَّ المرجع فی اعتبار العرف هو السنّة . وفی ضوء الحدیث النبویّ : « ما رآه المسلمون حسنا فهو عند اللّه حسن » (2) ، فإنَّ مرجع العرف فی قواعد القانون الدولیّ فی الإسلام هو المجال الذی لا یمکن الرجوع فیه إلی أدلّة أُخری ( المجال الخاصّ بما لا نصّ فیه ) .

وللعرف فی الفقه الإسلامی استعمال واسع ، فحینا یضع القواعد القانونیّة بوصفه عاملاً مستقلاًّ ، وحینا آخر یُرجَع إلیه بوصفه أصلاً فی تبیان موضوعات الأحکام

، وله تأثیره فی کشف القواعد القانونیّة واستنباطها بصورة غیر مباشرة .

ینبغی إحراز شرطین جوهریّین فی تبلور العرف :

1 - التکرار المستمرّ للسلوک والعمل .

2 - بعده الإلزامی بحیث یقرّ به الجمیع أو الأغلبیّة .

وینبغی أیضا مراعاة النقطتین الآتیتین فی الرجوع إلی العرف :

ص:99

1 - لا وجود لأیّ قاعدة قانونیّة مأخوذة من المصدرین الأصلیّین : الکتاب والسنّة .

2 - عدم نهی الشرع عن اقتفاء العرف فی مجال خاصّ مستنَد .

إنَّ المقارنة بین الإسلام والنظام القانونی المعاصر فی قیمة العرف ، وإن کانت تدلّ فی البدایة علی أنَّ العرف یتمتّع بأهمّیّة أکبر فی النظام القانونی المعاصر ، ویعتبر فی القانون الدولیّ المعاصر ( العامّ ) أحد المصدرین الأصلیّین فی وضع القانون ؛ فی حین یعدّ أحد المصادر من الدرجة الثانیة فی النظام القانونی فی الإسلام . ولکن بالنظر إلی أنَّ العرف فی القانون الدولیّ المعاصر ( العامّ ) تقلّ أهمّیّته إذا ما قیس بمصدر قانونی آخر ، وهو المعاهدات ، والمعاهدات الدولیّة - أساسا - تعتبر مصدرا من مصادر القانون ، یتّضح أنَّ العرف فی کلا النظامین القانونیّین یتمتّع بقیمة متکافئة .

أنَّ المستقلاّت العقلیّة التی اعتبرت حجّة فی أُصول الفقه هی المسألة التی یحوم حولها الاختلاف . وقد غفلوا عن نطاق المستقلاّت العقلیّة المتوکّئة علی العقل النظری مثل : قاعدة الملازمة بین حکم العقل وحکم الشرع ، وقاعدة قبح العقاب بلا بیان ، اللتین تستنتجان من استدلال العقل النظری الذی یتّفق علیه الطرفان .

ویمکن من خلال هذا التوضیح فصل نطاق العقل عن نطاق العُرف ، بأن نجعل مجال العرف مقصورا فقط علی ذلک القسم من العقل العملی الذی لم یتوکّأ علی العقل النظری

، وقد طُرح فی الحکمة العملیّة والأخلاق علی شکل آراء محمودة ، وجعل نطاق العقل شاملاً

لذلک الضرب من مجالات العقل العملی المتوکّئ علی الاستدلال والعقل النظری .

والأمن

، والمساواة فی العلاقات الدولیّة .

مبدئیّا

، فإنَّ الاستراتیجیّة العالمیّة فی الإسلام تقوم علی أساس توسیع دائرة المشترکات ونقاط الالتقاء بأکبر ما یمکن ، وبلوغ المجتمع الدولیّ مرحلة الاتّفاق علی الفکر والنظام المثالی الواحد من أجل الحصول علی العدالة ، والمساواة ، والسلم ، والأمن . والطریق الوحید لبلوغ هذا الهدف السامی ، وتطویر مثل هذه الاستراتیجیّة ، هو اللجوء

إلی المعاهدات الثنائیّة أو المتعدّدة الأطراف ، لأنَّ کلّ معاهدة ترسی دعائم قسم من

المشترکات ، وتهیّئ الأرضیّة من أجل الظفر بمشترکات أکثر .

إنَّ تأکید المصادر الأصلیّة للفقه السیاسی فی الإسلام ، أی : الکتاب والسنّة علی مبدأ لزوم الوفاء بالعهود واحترامها ، خاصّة فی العلاقات الدولیّة ، یبیّن لنا أنَّ مصادر القانون الدولیّ فی الإسلام قد تجلّت بصورة رئیسة فی مکان واحد ، ووضعت أُسس مصدر واحد .

إنَّ القواعد التی تقدّمها المصادر الأصلیّة فی حقل القانون الدولیّ هی ملهمة فی الحقیقة للعناصر الأساسیّة للمعاهدات الدولیّة . وما ینتظره الإسلام من المجتمع الدولیّ هو إمَّا أن یقرّ بهذه القواعد من وحی المبدأ والاعتقاد ، أو یلتزم بها عن طریق المعاهدات .

وغنیٌّ عن البیان أن نقول بأ نَّه من أجل بلوغ الهدف الأخیر ، وهو إقرار المجتمع الدولیّ بالقانون الدولیّ فی الإسلام بوصفه قانونا واجب التطبیق علی الصعید العالمی ، فإنَّ الاتّفاق التدریجی علی قسم بعد قسم من هذه القواعد عن طریق المعاهدات هو السبیل الفرید لبلوغ الغایة المنشودة .

الإسلام یقوم علی أساس من المرونة وتیسیر الأُمور فی الحیاة البشریّة ، ولم یشأ اللّه أن ینغّص الحیاة ویجعلها عسیرة علی الناس من خلال قوانین ومقرّرات شاقّة(1) .

فی ضوء هذین المبدأین ، لابدَّ من تفویض الصلاحیات من قبل الوحی إلی النبیّ صلی الله علیه و آله والإمام من بعده . وهکذا یمکن أن نقسّم القواعد القانونیّة ، خاصّة فی الفقه السیاسی إلی ثلاثة أقسام :

1 - الأحکام والقواعد القانونیّة العامّة الأوّلیّة الثابتة .

2 - الأحکام والقواعد القانونیّة الثانویّة المتغیّرة .

3 - القوانین الحکومیّة .

إنّ ما یتمتّع به الإمام والقائد السیاسی للأُمَّة من السلطة التشریعیّة ( المؤقّتة

) نوعا ما ، لیس مکسبا أو امتیازا مبتنیا علی مصلحة فردیّة أو جماعیّة ، بل هو اضطلاع بمسؤولیّة

القیادة . والأمر المکرّر بالطاعة الوارد فی قوله تعالی : « اَطیعُوا اللّه َ وَاَطیعُوا الرَّسُولَ

وَاُولِی الاَْمْرِ مِنْکُمْ » (2)یدلّ علی وجوب اتّباع الأوامر الأُخری للرسول وأُولی الأمر ، مضافا إلی إطاعتهم فی الأحکام والقوانین الواجبة التطبیق .

وما تفیده الآیة الکریمة : « وَ مَا کَانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لاَ مُؤْمِنَةٍ اِذَا قَضَی اللّه ُ وَ رَسُولُهُ اَمْرًا اَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ » (3) هو تأکید أیضا علی هذا القانون الراقی فی الإسلام ، حیث إنَّه یُیسّر انسجام النظام القانونی فی الإسلام مع الظروف السائدة دائما (4) .

وقد شهد التاریخ الإسلامی استغلالاً وتحریفا جمّا بسبب إساءة استعمال السلطة والصلاحیّات الممنوحة ، من قبل الحکّام والسلاطین ، ممّا یثبت الحسّاسیّة الناشئة من جرّاء تطبیق هذا القانون ، وصعوبته(5) .

ویمکن الاعتماد علی القوانین الحکومیّة بوصفها مصدرا قانونیّا فی النظام القانونی فی

ص: 103

الإسلام

. وأنَّ استعمالها فی القانون الدولیّ فی الإسلام لافت للنظر تماما ، لکن لیس بمعنی

فرض آراء الإمام وأوامره علی المجتمع الدولیّ ، لأنَّ القواعد الأُخری للقانون الدولیّ فی الإسلام أیضا لیس لها مثل هذه الحالة ، بل إنَّ الاستراتیجیّة العامّة للإسلام فی مجال قواعد القانون الدولیّ سوف تکون منطبقة علی هذه الحالة أیضا ، حیث إنَّ الإسلام ، بدعوته

المجتمع الدولیّ إلی قبول نظام الوحی علی أساس الاستدلال ، والتحمّس ، وتبادل الآراء ، والمناقشة « اُدْعُ اِلی سَبیلِ رَبِّکَ بِاص لْحِکْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جَادِلْهُمْ بِاص لَّتی هِیَ اَحْسَنُ » (1) . یحاول بالتدریج أن یضع أجزاء هذه المجموعة القانونیّة موضع التنفیذ عن طریق الاتّفاقیّات والمعاهدات علی صعید المجتمع الدولیّ .

إنَّ آراء إمام المسلمین هی ذات قیمة وشأن من الناحیة القانونیّة فی الإسلام إذ یمکن أن تکون فی الخطّ الاستراتیجی للإسلام مثل بقیّة القواعد القانونیّة المستنبطة من الکتاب

والسنّة . أی : أ نَّها إمَّا تُقَرّ من قبل المجتمع الدولیّ أو أ نَّها تکسب اعتبارها القانونی عن طریق الاتّفاقیّات والمعاهدات .

فالقوانین الحکومیّة وآراء إمام المسلمین لا تطرح بوصفها تمثّل آراء رئیس دولة ، بل بوصفها آراء قائد المسلمین فی العالم ، ولها شأن وقیمة خاصّة من وجهة نظر الإسلام والمجتمع الدولیّ .

وتعتبر الاتّفاقیّات المعقودة بین البابا والدول الأُخری جزءا من الاتّفاقیّات الدولیّة المشرّعة للقانون فی القانون الدولیّ المعاصر ( العامّ ) ، والبابا فی هذا الضرب من الاتّفاقیّات یحتلّ موقعا دولیّا بوصفه رئیسا للکنیسة وقائدا دینیّا للکاثولیک فی العالم ، لا بوصفه

رئیسا للفاتیکان وممثّلاً للحکومة(2) .

ص: 104

إنَّ الهدف من منح الحکومة سلطة مقتدرة هو تمکینها من تطبیق النظام القانونی فی المجتمع ، وتنفیذ القانون فی جمیع أرجائه وأنحائه .

ولکن متی عجز المجتمع والحکومة عن قبول القانون وتطبیقه ، فربّما یفقدان الغایة من وجودهما ، بید أنَّ القواعد القانونیّة تظلّ سائدة وراسخة . وکلّ إنسان مکلّف - بدوره - أن یطبّق القانون والقواعد القانونیّة حتّی الإمکان بعیدا عن الآخرین .

إنَّ فلسفة النظام القانونی فی الإسلام هی تحقیق الحیاة الأفضل للإنسان فی أعلی مستوی ممکن ، والاستقامة علی طریق الحقّ والعدل والحکمة ، وطلب الکمال ، والقرب من الکمال المطلق . والحیاة الجماعیّة والحکومة تساعدان الإنسان فی هذا الاتّجاه

. إلاّ أ نَّه فی هذه الحرکة اللا متناهیة لا یقعد أبدا علی أمل مساعدة المجتمع والحکومة ، ولا یتوقّف عن الحرکة ، بل یواصل حرکته حتّی یلتحق به الآخرون أیضا ، بما فیهم المجتمع والحکومة

.

هذا الموضوع الواضح لا یعنی إلغاء ضرورة الحکومة ، وأصل الإمامة ، والتشکیلات الحکومیّة فی الإسلام ؛ لأنَّ التنظیم السیاسی ، وإقرار السلطة العلیا ، والسیادة علی أساس إمامة الصالحین ( الأئمّة المعصومین أو الفقهاء جامعی الشرائط ) أُمور لا محیص منها فی الإسلام ، إلی درجة أ نَّه لو بقی فی العالم شخصان ، فلابدَّ أن یکون أحدهما إماما ، والثانی تابعا له(1) . فهو یعنی أ نَّه متی لم یتبلور النظام السیاسی - لأیّ سبب کان - ولم تتحقّق الإمامة ، أو أنَّ مراکزها السیاسیّة عجزت عن تنفیذ القوانین ، فکلّ إنسان مکلّف أن یطبّق القانون ما استطاع إلی ذلک سبیلاً .

ولهذا السبب نفسه ، فإنَّ النظام السیاسی فی الإسلام لیس له شکل واحد ، وظروف متکافئة ثابتة ، فهو یتّخذ شکلاً معیّنا عند حضور الإمام المعصوم ، فی حین یتّخذ شکلاً

آخر مغایرا فی عصر الغیبة مع إمکان تصدّی الفقیه الجامع للشرائط . وعند عدم بسط ید

الفقیه ( عدم قدرته ) ، فإنَّ له شکلاً ثالثا من خلال حکومة الأشخاص الصالحین ، وحتّی

عند عدم توفّر هؤلاء ، فإنَّه لابدَّ أن یتحقّق بشکل من الأشکال حتّی من قبل غیر الکفوءین ، لأنَّ الشریعة تمثّل قانون اللّه وفطرة الإنسان ، ولابدَّ أن تطبّق مهما کانت الظروف ، حتّی فی نطاق الفرد وحیاته الفردیّة .

ص: 106

ولا تقع مهمّة تنفیذ هذا النظام القانونی علی عاتق الحکومة وأجهزتها التنفیذیّة فقط ، بل الکلّ یضطلع بهذه المهمّة فی میدانها الفسیح « کلّکم راع وکلّکم مسؤول عن رعیّته » (1) . فالقواعد القانونیّة هنا هی بمثابة واجبات عبادیّة ، والإنسان المؤمن یذلّل الصعاب التی یواجهها فی طریق تنفیذ تلک القواعد ، لکنَّه بالرغم من تلک الصعاب ، فإنَّ قلبه مسرور

طافح بالأمل بما سیلاقیه من الفوز الأبدی وجنّة الخلد من خلال هذا الطریق .

هذا اللون من الضمانة التنفیذیّة القویّة الواسعة هو من خصائص القانون الإسلامی . وینطبق علی القانون الداخلی والقانون الدولیّ بنفس الدرجة .

إنَّ قواعد القانون الدولیّ فی الإسلام ، مثل جمیع القواعد القانونیّة والنظام القانونی

الکامل ، هی أوسع من أن تستوعبها الأجهزة التنفیذیّة وکلّ قوّة قاهرة ، لأنَّ قاعدتها

الأساسیّة هی إیمان الناس واعتقادهم بأحقیّة أُسس هذه القواعد القانونیّة . وتجلّی هذا الإیمان فی الساحة الدولیّة یعنی أنَّ المعتقدین بذلک والناس الکفوءین والمؤمنین بهذه

المبادئ لا یقعدون مکتوفی الأیدی أبدا ، بل هم یبذلون قصاری جهدهم فی سبیل ترسیخ أُسس العدالة ، والسلم ، والأمن فی العالم ، وهم فی طلیعة من یتولّی هذه المهمّة من خلال تطبیق القواعد المرتکزة علی هذه المبادئ . وبالرغم من العناء الذی یتجشّمونه ، فإنَّهم

یأخذون علی عاتقهم حراسة القانون العادل وحمایته بأکبر ما یمکن من التضحیة ، وإلی جانب الکفاح الذی یخوضونه ضدّ الطاغوت المتمثّل برموز الاستبداد فی النطاق الداخلی للبلدان ، فإنَّهم یهبّون للنضال ضدّ الاستکبار علی الصعید العالمی ، ویرکعون القوی

الاستکباریّة المستبدّة لتنقاد خاضعة لحقوق الشعوب العادلة ، أو یزیلونها .

ولو أدّی هذا اللون من النضال إلی الحرب ، فهی لیست الحرب التی یفهم منها خرق لأهداف القانون الدولیّ ، لأنَّ الحرب متی قامت ضدّ الشعوب فهی مدانة وتمثّل خرقا للهدف من زاویة الأهداف الإنسانیّة للقانون الدولیّ . إذ إنَّ هذا النضال الذی یمارسه

الصالحون وطلائع العدل والسلم والأمن فی الساحة الدولیّة ، هو فی الحقیقة نضال ضدّ

القوی الاستکباریّة التی فرضت وجودها علی الشعوب .

ولا ریب أنَّ فریقا من هؤلاء الصالحین والطلائع المضحّیة یعیش فی أوساط کلّ

ص: 107

شعب

، فیأخذ علی عاتقه مهمّة الحفاظ علی القانون الدولیّ العادل من خلال تنظیم عالمی . ولا یستأثر بهذه المهمّة شعب أو مجموعة أو شخص معیّن . فالکلّ بمقدورهم أن یساهموا فی هذا السباق الکبیر لنشدان العدالة ، ویشارکوا فی هذا النضال المتمثّل بالجنوح إلی السلم(1) .

ویؤکّد الإسلام فی هذا المجال أن تکون الأُمَّة الإسلامیّة أُمَّة نموذجیّة(2) ، حاملة هذه الرسالة الکبری ورافعة لواء السلم ، وحامیة حریم العدالة علی الصعید العالمی ، ومستظهرة

فی هذا الاتّجاه بالمنطق والعلم(3) والسلاح(4) ، لا من أجل التحکّم فی رقاب الناس ، والتسلّط علی الآخرین ، بل من أجل الریادة فی الإیثار لإحیاء المبادئ الإنسانیّة وتطبیق

الحقّ والعدالة فی العالم .

وقد وضع الإسلام هذه المهمّة علی عاتق جمیع الناس ، وأناط رسالتها بالضمائر الحیّة . ولا شکّ أنَّ أیّ سلطة سیاسیّة لا یمکن أن تکون لها مثل هذه الضمانة التنفیذیّة .

واضطلع نبیّنا الکریم صلی الله علیه و آله ومعه ثلّة من أصحابه بإقرار النظم ، وبسط العدل ، وتوطید النظام المتوکّئ علی المثل ، بینما لم یمثّل علی ما یبدو قوّة ملحوظة یحسب لها حسابها حیال القوی المعاصرة له . ولم یتصرّف فی تنفیذ تلک المهمّة الکبری کأحد الأُمراء الغازین قطّ ، ولم یدع أحدا إلی طاعته ، بل دعا العالم إلی اتّباع شریعة اللّه ، وإطاعة حاکمیّة ربّ العالمین ، وطلب من الناس التحرّک والسعی ، لا لنفسه ، بل للّه وعلی أساس شریعته(5) .

إنَّ أحد عناصر الثبات والاقتدار فی هذا اللون من الضمانة التنفیذیّة هو أنَّ النظام القانونی هنا لا ینظر إلیه بوصفه نظاما مؤقّتا قابلاً للتغییر ، لأنَّ هذه الصفة تولّد نوعا من الضعف فی القدرة التنفیذیّة دائما . أمَّا النظام القانونی فی الإسلام فإنَّه - مع المرونة التی یتّصف بها ( من خلال المقرّرات القانونیّة الثانویّة ) - ثابت ودائمی . وینمّ عن الثبات والاقتدار اللازم فی تطبیق القواعد القانونیّة ، ویفضی إلی سعی العاملین فی الجهاز التنفیذی بکلّ ما أُوتوا من قوّة وإمکانیّات بالقوّة وبالفعل نحو التطبیق العملی للقانون وإعداد

ص:108

الأرضیّة لضمان مستقبله .

ومتی کانت للقانون - بطبیعته - ظروف مناسبة لسهولة التطبیق ، فإنَّه یستغنی عن الضمانة التنفیذیّة الخارجیّة تلقائیّا . والقواعد العرفیّة تطبّق بسهولة بین عامّة الناس وجمیع الشعوب بلا حاجة إلی سلطة أعلی تضمن تنفیذ تلک القواعد .

إنَّ النظام القانونی فی الإسلام الذی یحمل عنوان الشریعة السهلة « یُریدُ اللّه ُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَلاَ یُریدُ بِکُمُ الْعُسْرَ » (1) ، لا یحتاج کثیرا إلی سلطة خارجیّة تضمن تطبیقه ، وذلک لما یتمتّع به من عناصر معیّنة نحو : أصل الصحّة وحسن الظنّ ، والتوکّؤ علی الملکات

الأخلاقیّة ، وإیقاظ الضمیر وإحیاء الالتزام عند الإنسان ، والترکیز علی المشترکات

ونقاط الالتقاء ، وتوسیع مبدأ الالتزامات علی أساس المعاهدات والاتّفاقیّات ، ونسف

منطق القوّة والتحکّم فی رقاب الآخرین ، وعشرات العناصر المنسجمة مع الفطرة البشریّة . وطبیعة هذا النظام تتمثّل فی أ نَّه یتلمّس الضمانة التنفیذیّة القویّة فی ضمائر الناس .

إنَّ الطریق الذی اختاره الإسلام لتطبیق قواعد القانون الدولیّ ( المعاهدة ، والدعوة

، والنضال العقائدی - السیاسی ) یسوق المجتمع الدولیّ نحو الوحدة والانسجام . ولا

شکّ أنَّ الوحدة المتوکّئة علی الإرادة الحرّة تتمخّض عن آصرة راسخة ، وتبطل مفعول العوامل التخریبیّة ، والضغط ، وکلّ لون من ألوان التحکّم والتأمّر ، وتقرّ التعاون والنظم . ولمّا کان هذا التعاون والتضامن والنظم ، والقواعد القانونیّة التی تحکم العلاقات قد تحقّقت بوعی

وقبول وإرادة حرّة جماعیّة ، فإنَّها - شاء الإنسان أم أبی - ستربّی فی داخل الإنسان أقوی ضمانة تنفیذیّة .

إنَّ التسلیم بالمقرّرات القانونیّة فی مثل هذا المجتمع الدولیّ لا یحتاج إلی قوّة قاهرة وسلطة علیا أبدا (2) . بل إنَّ دعامته الأساسیّة هی التعاون الطوعی ، والقبول الواعی والحرّ .

ص: 109

أرض القبیلة وفقا لما یرتأیه شیخها ، فحینا تکون متغیّرة متنقّلة ، وحینا آخر ثابتة

.

وتتجلّی السلطة السیاسیّة للقبیلة فی شخصیّة رئیس القبیلة الذی یکون عادة من أکبر الموجودین سنّا أو أکثرهم قدرة وسطوة . وللقبائل تقسیمات قبلیّة معیّنة لکلّ واحد

منها اسم خاصّ ، وهی موزّعة فی مناطق مختلفة من الجزیرة العربیّة بأشکال متنوّعة مع

تسمیة تطلق علی کلّ واحدة منها (1) .

وکانت القبائل الحضریّة القاطنة غالبا فی الیمن ، وحمیر ، والحیرة ، وغسّان ، والحجاز ، ومکّة ، والمدینة تتمتّع بظروف متماثلة . وکانت تظهر بینها فی بعض هذه المناطق أحیانا تنظیمات سیاسیّة وحکومات مقتدرة سرعان ما تزول وتقسّم إلی قوی صغیرة بسبب الطباع والتقالید القبلیّة(2) .

وکانت السلطة السیاسیّة فی مکّة ، مهد النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله ، بِیَد قریش ، وکانت قبیلتا

الأوس والخزرج المتنافستان فی المدینة تعیشان حیاة زاخرة بالشحناء . وفی أطراف المدینة

قبائل من الیهود کانت تستغلّ الصراعات القائمة داخل المدینة وتستثمرها لتصبّ باتّجاه

المصالح والأرباح الاقتصادیّة الفاحشة .

ولو اعتبرنا کلّ قبیلة مجتمعا سیاسیّا وبلدا صغیرا ، فقد کانت فی أرجاء شبه الجزیرة العربیّة الفسیحة مئات القبائل التی کانت کلّ واحدة منها تتلقّی الأوامر من شیخها

، وتتحامی الاقتراب من القبائل الأُخری ومناطق نفوذها . وهذا هو الذی أفضی إلی أن تظلّ

القبائل بمأمن من انتهاک الغازین والقوی الکبری یومئذٍ .

حدث ذات مرّة أنَّ أحد الأُمراء العسکریّین الیونانیّین تحرّک نحو الحجاز لاحتلال إحدی المناطق فیه ، فخاطبه أحد شیوخ العرب قائلاً : ترانا نقطن فی هذه البقاع القاحلة

فرارا من العبودیّة . اقبل هدیّتنا وارجع إلی حیث کنت . سنکون من أوفی الأصدقاء لک . ولکنَّک إذا رغبت فی حصرنا ، حرمت کلّ هناءة ورأیت عجزک عن إکراهنا علی تبدیل طرق حیاتنا التی تعوّدناها منذ نعومة أظفارنا . وإذا قدرت علی أسر بعضنا ، أیقنتَ أ نَّک لن

ص:112

تجد واحدا ممّن أسرتَ یستطیع أن یألف حیاة غیر التی ألفناها (1) .

وهکذا فإنَّ العلاقات السائدة بین المجتمعات السیاسیّة القبلیّة کانت تفتقر إلی النظم وبعض القوانین الخاصّة إبّان البعثة النبویّة الشریفة ، وکثیرا ما یشوبها الاغتراب ، والعداء ، والحرب ، وإراقة الدماء ، والنهب . وقد وصف الإمام علیّ علیه السلام حالة العرب قبل الإسلام فی إحدی خطبه فذکر تطاحنهم وإراقتهم الدماء(2) .

إنَّ القانون السلمی الوحید الذی کان یحکم العلاقات القائمة بین القبائل العربیّة هو تفادی الحرب والقتال فی الأشهر الحرم وهی ( ذو القعدة ، وذو الحجّة ، والمحرّم ، ورجب ) وکانوا یسمّون الحرب فی هذه الأشهر : حرب الفجار . بید أ نَّهم کانوا یحتالون أحیانا

بإجراء بعض التغییرات فی حساب الأشهر الحرم لیکون ذریعة لهم للتملّص من هذا القانون . وقد ذمَّ القرآن هذا العمل تحت عنوان النسیء(3) .

الاشتباکات بین الحبشة والیمن ممّا أدّی ذلک إلی انقراض ملوک الیمن علی ید الأحباش ودخول الیمن تحت الاحتلال الحبشی .

وتعرّضت حکومتا الحیرة وغسّان اللتان ظهرتا علی أرض العراق والشام إلی هجوم الإسکندر مرّة . وفقدتا استقلالهما بواسطة أردشیر بابکان مرّة أُخری ، فأصبح بعض ملوک

الحیرة ، مثل : النعمان بن المنذر عملاء لکسری(1) .

خضمّ العلاقات العدائیّة بین الدولتین .

وکان سابور الثانی قلقا مضطربا للغایة بسبب دعم أُولئک النصاری للإمبراطوریّة الرومانیّة ، لذلک کتب إلی أحد عملائه من الحکّام قائلاً :

القوا القبض علی سیمون رئیس النصاری ، وما لم یوقّع هذه المذکّرة ، ولم یدفع ضریبة الرؤوس والخراج بشکل مضاعف فی بلادنا التی یعیش فیها الإله ! فلا تترکوه وحاله ، لأ نَّنا نحن الآلهة مشغولون بالحرب وهذا وأمثاله یعیشون فی الترف والنعیم ؛ إنَّهم یسکنون فی بلادنا لکنّهم أصدقاء عدوّنا قیصر(1) .

ولم

تؤثر المعاهدات التی کانت تعقد أحیانا بین ممثّلی کسری وهرقل(2) علی إزالة غبار العداء عن علاقات الدولتین قطّ ، ولم تدفعهما إلی السلم والتعایش بصفاء ووئام . وقد ذکر بروکبیوس الذی کان یعیش فی أواخر القرن الخامس المیلادی قریبا من بزوغ فجر الإسلام ، ذکر تلک الحروب الطویلة بین الفرس والروم التی شهدها هو بنفسه ، فی کتاب

تحت عنوان : حروب الفرس والروم . وقد أشار القرآن الکریم إلی تلک الحروب فی أوائل سورة الروم .

النوع من الاتّصال فی الظروف الصعبة للاتّصالات فی ذلک العصر أسرع وأقرب وسیلة لإیصال النداء .

وقد بلغ بناء العلاقات المتواصل مع القبائل وتوسیعها من قبل النبیّ صلی الله علیه و آله درجة توحّدت فیها القبائل المختلفة المتناحرة المتنافرة بحیث استطاعت فی برهة قصیرة أن تنهی

حیاة القوّتین العظمیین حینئذٍ ، وأصبحت باتّحادها القوّة الفریدة التی لا منازع لها فی جمیع المناطق التی کانت خاضعة لتینک الإمبراطوریّتین(1) .

الحسّاسیّة السیاسیّة التی تبدیها الإمبراطوریّتان المقتدرتان : الفارسیّة ، والرومانیّة - دلالة

علی نجاح النبیّ صلی الله علیه و آله فی بناء العلاقات السلمیّة .

السیاسی والنتائج التی تمخّضت بها السیاسة الدولیّة للنبیّ صلی الله علیه و آله . وأنَّ الحضور الفاعل الذی سجّله الإسلام فی الساحة الدولیّة آنذاک أرغم القوی المتحکّمة حقّا أن تنقاد لهذه الحقیقة ، وهی أنَّ السلطة قد انتقلت إلی حکومة جدیدة ، ورسالة فتیّة ، وأُمَّة حدیثة الوجود(1) . ولقد سقطت حکومة القیاصرة التی امتدّت سبعمائة سنة خلال ثلاثة أیّام(2) . ولم یستغرق

فتح العراق وفارس ، وسقوط الحکومة الساسانیّة والتاج والعرش الملکی ، وأُفول نجم الإمبراطوریّة البیزنطینیّة أکثر من شهرین(3) . بید أنَّ هذه الانتصارات جمیعها لا یمکن أن

تکون انعکاسا لعملیّات عسکریّة أو حصیلة لتجهیز الجیوش والحملات الحربیّة . لا شکّ

أنَّ لأسباب هذه الانتصارات جذورا فی العمل السیاسی الذی مارسه النبیّ صلی الله علیه و آله فی الساحة الدولیّة یومئذٍ . وجمیع هذه المشاهد تمثّل انعکاسا للسیاسة التی وضع النبیّ صلی الله علیه و آله حجر الأساس لها فی مجال العلاقات التی تحکم الشعوب .

إنَّ العطاء الکبیر الذی تمخّضت به انتصارات المسلمین هو تعرّف أعداد غفیرة من شعوب العالم وقتذاک علی مفاهیم جدیدة فی مجال العدالة ، والمساواة ، والکرامة الإنسانیّة . وکان لکلام قائد المسلمین أمام الجبابرة وعملاء الدولة الساسانیّة أثر عمیق فی صحوة الفرس ویقظتهم .

وعندما ذهب الملک الغسّانی إلی المدینة للقاء الخلیفة الثانی ، علی أثر حادثة بسیطة وقعت له مع مسلم بدوی إذ اصطدم به الملک غیر متعمّد ، فاشتکی إلی الخلیفة ، فأمر الخلیفة بتنفیذ حکم العدالة بحقّه . وأصبح قومه أمام أمر لم یعهدوه من قبل إذ شاهدوا

شخصا عادیّا له الحقّ أن یتطاول علی ملکهم اقتصاصا منه ممّا دفعهم إلی الالتحاق بهذه

الحرکة الإنسانیّة الجدیدة التی بدأت ببزوغ فجر الإسلام .

ولم یشاهد فی عصر الخلفاء مظهر من ذلک التحرّک الذی بدأ أیّام النبیّ صلی الله علیه و آله فی مجال العلاقات الخارجیّة لانهماک المسلمین أکثر بالشؤون الداخلیّة والمشاکل الناتجة عنها ؛ وقد حالت الحروب الداخلیّة دون طموحات الحکومة الإسلامیّة للاهتمام بالقضایا الدولیّة

. ولو لوحظ فی هذا المجال مجیء بعض الوفود إلی المدینة ممثّلة للحکومات والقبائل والشعوب البعیدة والقریبة ، ولقائها الخلفاء وتفاوضها معهم ، فإنَّ هذا لا یدلّ علی إبداع الحکومة

ص: 118

الإسلامیّة فی حقل العلاقات الخارجیّة ؛ لأنَّ هدف الوفود من تلک الزیارات هو اللقاء مع النبیّ صلی الله علیه و آله إذ لم یصلهم خبر موته من قبل

. وعندما علموا بموته ، کانوا یبحثون عن خلیفته . وکان علیّ علیه السلام کالعادة هو المرجع الذی یتکفّل بحلّ المشاکل المطروحة فی مثل هذه المجالات .

سیاسة معاویة . وعلی الرغم من أنَّ نقض سیادة الإسلام والأُمَّة لا یعوّض بأیّ ثمن ، فلو

کان ذلک الإیمان ، والصرامة ، والثقة بالنفس ، والتوکّل علی اللّه ، التی کانت تؤلّف

بمجموعها أساس السیاسة الدولیّة للنبیّ صلی الله علیه و آله کلّ هذه الأشیاء لو کانت موجودة ، فلا شکّ أنَّ الخوف من حکومة قویّة مجاورة مثل حکومة الروم لا مبرّر له ، وکان بمقدور حاکم

المسلمین أن یثق بقدرة الأُمَّة ومقاومتها واتّحادها أمام الخطر الناشئ عن هجوم الروم ، ویکون متفائلاً بردود الفعل التی تبدیها الأُمَّة حیال الأزمات التی تهدّد أساس الإسلام

والأُمَّة ، وبالنجاح الذی تحقّقه سیاسة التعبئة العامّة . ویفعل نفس ما فعله الخلیفة الثانی ، عندما بلغه أنَّ عبد اللّه بن حذیفة یرزح فی سجن هرقل إمبراطور الروم . فقد کتب إلیه

رسالة یهدّده فیها قائلاً : أطلِق عبد اللّه بن حذیفة فور وصول کتابی إلیک وأشخصه إلینا

عسی اللّه أن یهدیک إلی الصراط المستقیم وإلاّ فسأرسل لقتالک رجالاً لا تلهیهم الدنیا عن دینهم .

وکان طبیعیّا أنَّ هرقل عندما قرأ الکتاب أمر فورا بإطلاق عبد اللّه بن حذیفة وإرساله إلی الخلیفة مزوّدا بالهدایا (1) .

ونلاحظ لونا آخر من هذا الانحراف فی عصر ازدهار العالم الإسلامی أیّام حکومة هارون الرشید ، العصر الذی بلغ فیه الإسلام ذروته . وفی هذا العصر - القرن الثانی للهجرة - حیث امتدت حدود الدولة الإسلامیّة فی أُوربا حتّی نهر لوار داخل الأرض الفرنسیّة ، وفی آسیا حتّی الهند وسواحل البحر المتوسّط ، وفی إفریقیة حتّی أعماقها ، وحیث انضوت أقسام مهمّة من آسیا وإفریقیة وقسم من أُوربا تحت لواء الإسلام ، فإنَّ

العلاقات الخارجیّة للمسلمین قامت علی أساس أخذ الإتاوی وحبّ السلطة . واستخدمت أسالیب جدیدة فی السیاسة الدولیّة للمحافظة علی السلطة وتوسیعها ، وتحقیق الاستثمار المادّی . بینما لو طبّقت سیرة النبیّ صلی الله علیه و آله فی مثل تلک الظروف التی کانت مؤاتیة لتطبیق السیاسة الدولیّة فی الإسلام من جمیع الجهات ، لاستطاع المسلمون فی برهة

قصیرة من الزمن أن یکثّفوا وجودهم فی الساحة الدولیّة أکثر من خلال العلاقات الدولیّة ، ویدرکوا انعکاسه فی قیادة العالم خلال السنین التی أعقبت وفاة النبیّ صلی الله علیه و آله ، ویوسّعوا نطاق

ص: 120

الحضارة الإسلامیّة بدل الحدود الجغرافیّة(1) .

المعصوم فی الجهاد الابتدائی . وهذان الشرطان هما :

1 - استعداد المسلمین من حیث القوّة والتجهیزات ، ووجود القدرة الکافیة لدیهم لخوض الجهاد .

2 - دعوتهم دار الحرب إلی الإسلام وإلقاء الحجّة علی أهلها ، واطّلاعهم علی أحقّیّة الإسلام عن طریق الاستدلال والموعظة الحسنة قبل القیام بأیّ عمل عسکری .

علی الرغم من سیاسة العنف التوسعیّة التی انتهجها العثمانیّون ، فلا شکّ أ نَّهم لم

یحرزوا الشرطین المذکورین لخوض الجهاد ؛ وفی مثل تلک الظروف ، فإنَّ الهجوم العسکری لا یعتبر أبدا مبدأً من مبادئ العلاقات الدولیّة فی الإسلام حتّی یخال أنَّ التبدّل فی سیاسة العثمانیّین إبداع فی السیاسة الدولیّة فی الإسلام .

ویعتقد معظم فقهاء الشیعة أنَّ الشروع بالجهاد الابتدائی مشروط بحضور الإمام المعصوم ، ومع وجود الشرطین المذکورین أیضا فإنَّ علاقة دار الإسلام ( الدولة الإسلامیّة ) مع العالم غیر المسلم لا تتحدّد علی أساس الجهاد المستمر .

وعقد العثمانیّون أیضا معاهدات مع حکومات أُخری غیر الحکومة الفرنسیّة ، کالحکومة النمساویّة ، والإنجلیزیّة ، والألمانیّة ، والروسیّة . وهذه المعاهدات ، طبیعتها وظروفها تعکس الأهداف السیاسیّة للعثمانیّین أکثر من أن تعکس مبادئ القانون الدولیّ فی الإسلام وقواعده .

فکانت معاهدة 1535م بین العثمانیّین وملک فرنسا بعد هزیمة العثمانیّین فی هجومهم علی فینّا سنة 1529م . وکانت تلک الهزیمة نقطة انعطاف فی سیاسة العثمانیّین علی صعید

العلاقات الخارجیّة مع الأقطار غیر الإسلامیّة فأصبحوا مرغمین علی إبداء المرونة أمام

سلطة أُوربا المتعاظمة .

وکان المستشرق المعروف برنارد لویس یری بأنَّ السلاطین العثمانیّین کانوا لا یعترفون بالبلدان غیر الإسلامیّة ، ولیس لهم معها صفقات ومعاملات دولیّة ، وعلاقات

خارجیّة سلمیّة حتّی کانت هزیمتهم فی احتلال فینّا ، فحصل تبدّل مدهش فی توجّهاتهم ، ممّا أفضی ذلک إلی اعتراف المسلمین بالبلدان غیر الإسلامیّة ، وبناء علاقات ودّیّة

ودبلوماسیّة معها . وهکذا لأوّل مرّة أُقرَّ مبدأ المساواة بین البلدان المسلمة وغیر المسلمة فی

ص: 122

العلاقات الدولیّة . واستخدمت الأعراف الدبلوماسیّة والمساعی الحمیدة فی الإسلام لأوّل مرّة . واضطلع منصب فی الجهاز السیاسی بمهمّة النظر فی الشؤون الدولیّة فی الإسلام ، وتنظیم الشؤون الخارجیّة(1) .

إنَّ الدفاع عن ممارسات العثمانیّین لیس عملاً منطقیّا ، ولا عملاً منسجما مع الموازین الإسلامیّة ، بید أنَّ جهل البعض - ممّن یسمّون مستشرقین - بأوضح المسائل والقضایا

الإسلامیّة ، وبالجانب السیاسی من سیرة النبیّ الکریم صلی الله علیه و آله الذی هو من أوضح الجوانب فی سیرته ، لا یمکن توجیهه أبدا . وینبغی التوفّر علی دراسة لممارسات النبیّ الأعظم صلی الله علیه و آله من أجل تحدید المقیاس الصائب فی العلاقات الدولیّة فی الإسلام ، ومعرفة التبدّل الحاصل فی

هذا المقیاس ، لا أن نقوم بدراسات لممارسات العثمانیّین وسیاستهم العنصریّة فی الغزو

والاجتیاح التی تبیّن لنا أنَّ الإمبراطور العثمانی یمثّل إمبراطورا قومیّا أکثر من أن یمثّل إمبراطورا مسلما ، فضلاً عن أن یکون إمبراطورا إسلامیّا .

إنَّ نظام منح الامتیازات للأجانب ، الذی أقرَّ به العثمانیّون فی معاهداتهم ، خارج عن

الإسلام ، لیس فی الأصل فحسب ، بل وفی الخصوصیّات أیضا ، وأنَّ المعاهدتین اللتین

عقدتهما الدولة العثمانیّة مع السوید وبروسیا سنة 1789 و1790م من أجل مواصلة الحرب مع روسیا والنمسا ، مع أ نَّهما فی طبیعتهما لا تخلوان من الانحراف عن المبادئ الإسلامیّة ، بید أ نَّهما فی الأصل کمعاهدتین عسکریّتین دفاعیّتین کانتا شیئا متعارفا فی الإسلام

، علی عکس ما فهمه المحلّلون الغربیّون(2) عنهما . وعندما حرّم العلماء تینک المعاهدتین واعتبروهما مخالفتین للمبادئ الإسلامیّة ، فإنَّ سبب ذلک هو الظروف الخاصّة لتلک الفترة

الزمنیّة ، وعدم مراعاة الشروط الإسلامیّة فی المعاهدتین کلتیهما .

إنَّ معاهدات العثمانیّین تعبّر عن الظروف الزمنیّة الخاصّة فی وقتها أکثر من أن تعبّر عن

مبادئ القانون الدولیّ فی الإسلام وقواعده . ویمکن الوقوف علی هذه الحقیقة من خلال

التصریحات التی أدلی بها المندوب العثمانی حیال الدعوة التی وجّهتها الأقطار الأُوربیّة من أجل التعاون حفاظا علی الظروف القائمة فی مقابل الثورة الفرنسیّة .

ص: 123

فقد صرّح هذا المندوب بشأن السیاسة الخارجیّة للإمبراطوریّة قائلاً : ینبغی أن تکون لکلّ دولة سیاستان علی الصعید الخارجی : الأُولی : سیاسة دائمة تشکّل الرکیزة التی

تتوکّأ علیها جمیع الأعمال الخارجیّة للدولة ؛ والثانیة : سیاسة مؤقّتة تُنتهج فی فترة زمنیّة معیّنة حسب متطلّبات کلّ عصر وظروفه(1) .

لکن لا ریب فی أنَّ الأمل بالعودة إلی سیادة الإسلام الواحدة وحضوره الناشط ، وتمتّعه

بدور حاسم فی العلاقات الدولیّة قد ضعف بعد الحرب العالمیّة الثانیة ، والتأثیر العمیق

الذی ترکه النظام السیاسی والقانونی الغربی علی النظم الحاکمة فی الأقطار الإسلامیّة ، وظهرت حکومات فی العالم الإسلامی ذابت فی الغرب علی الصعید الدولیّ ، فزال التمییز بین العالم الإسلامی وغیر الإسلامی تدریجا ، وتبلور معیار العلاقات دولیّا علی أساس التفکیر ، والسیاسة ، والقانون الغربی .

إنَّ الحرکات التی ظهرت فی القرن التاسع عشر تحت عنوان الجامعة الإسلامیّة ، أو إقامة المؤتمرات الإسلامیّة لتحقیق وحدة العالم الإسلامی ، وإعادة المبادئ الإسلامیّة إلی العلاقات التی تربط الوطن الإسلامی بالعالم الغربی(1) ، نحو : الحرکات الجدیدة التی ظهرت من أجل اتّحاد الأقطار المسلمة ، وإحیاء الدولة الإسلامیّة ، وبناء المعسکر الإسلامی فی المجتمع الدولیّ ، وتطبیق مبادئ السیاسة الدولیّة فی الإسلام کما کانت مطبّقة فی عصور

الإسلام الأُولی(2) ، إنَّ تلک الحرکات - علی الرغم من جمیع نقاط الضعف التی اتّسمت بها علی الصعید النظری والعملی - کانت عرضة للإحباط فی کلّ عصر بسبب ممارسات عملاء الغرب والمتغرّبین الغرباء عن الإسلام وعن أنفسهم .

إنَّ الصدی المتعاظم للثورة الإسلامیّة فی عالم الیوم ودورها فی السیاسة العالمیّة وتأثیرها الواسع علی شرائح کبیرة من المسلمین فی الأقطار الإسلامیّة وغیر الإسلامیّة ، علی الرغم من المؤامرات والأسالیب الماکرة المتنوّعة التی تنتهجها الدول الکبری وحماتها

من الغربیّین والشرقیّین وحتّی عملاءها فی الأقطار الإسلامیّة من أجل القضاء علی الثورة

الإسلامیّة أو تطویقها ، کلّ ذلک یثیر - یومیّا - مسألة جدیدة فی الساحة الدولیّة

، وله تأثیر ملحوظ فی العلاقات الدولیّة بشکل فعّال ومستمرّ بحیث تألّق فی القلوب - مرّة أُخری - بصیص أمل لتحقیق وحدة العالم الإسلامی ، وإحیاء مبادئ القانون الدولیّ فی

ص: 125

الإسلام وقواعده ، وإعادة النظر فی الترکیبة السیاسیّة والقانونیّة للنظام الدولیّ المعاصر ، وبذلت جهود مثمرة علی الصعید العملی والعلمی . وتوفّرت ظروف جدیدة للانعتاق من ربقة التسلّط الغربی الشامل ، لا سیّما فی العالم الثالث .

ولمّا کان الإسلام مؤثّرا فی الاتّحاد المعنوی لمئات الملایین من المسلمین ، وکان خطرا یهدّد مصالح القوی العالمیّة بوصفه باعثا علی الوحدة ، وأساسا للقیم القانونیّة

، والثقافیّة ، والسیاسیّة فی میادین السیاسة الداخلیّة والخارجیّة للأقطار الإسلامیّة ، ولا

سیّما أقطار الشرق الأوسط الغنیّة بالنفط فی ظروف تنشغل فیها القوی الکبری بقضایاها الاستراتیجیّة وخلافاتها العمیقة ، وکان الوعی الشعبی فی ازدیاد ، وثقة الحکومات المسلمة العمیلة فی تزعزع ، لذلک یمکن أن نتوقّع نجاح الثورة الإسلامیّة فی إقرار الوحدة ، وتطبیق مبادئ القانون الدولیّ فی الإسلام وقواعده ، من وحی الواقع لا من وحی الخیال إذ إنَّ الآثار والدلائل علی ذلک ملحوظة وملموسة .

ص: 126

ص: 128

ونجد النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله أیضا فی رسالته إلی کسری ملک الفرس یعرّف نفسه ورسالته علی النحو الآتی : « ... فإنِّی رسول اللّه إلی الناس کافّة لأُنذر من کان حیّا » (1) .

فالهدف الذی تواکبه هذه الرسالة الشاملة بنظرتها العالمیّة لیس إلاّ بناء الأُمَّة المنظّمة

فی أرجاء المعمورة .

ویبذل الإسلام کلّ ما فی وسعه من أجل تحقیق هذا الهدف مستضیئا بالاستراتیجیّة التی یؤمن بها فی الدعوة والجهاد . ویذکی ذلک الهدف کشعلة وقّادة فی عمق الإیمان وضمائر

المؤمنین . ویجعل انتظار ذلک الهدف الکبیر علامة الإیمان ، ویقود القافلة البشریّة جیلاً بعد آخر باتّجاهه .

ولکن ماذا ینبغی أن نفعل لبلوغ تلک المرحلة النهائیّة ؟ فهل نتغافل عن الحقائق الموجودة ونتغاضی عنها ونلغی کلّ شیء ؟ أو نتعامل بنظرة واقعیّة ، فنصنع جسرا یعبر بنا ممّا هو کائن إلی ما ینبغی أن یکون ؟

یعترف الإسلام بالحدود الجغرافیّة مع الشعوب والحکومات - التی طوّقت نفسها بها - وذلک فی برهة زمنیّة معیّنة وفترة انتقالیّة محدّدة بشکل نسبی مع مراعاة الضرورة

. یعترف بتلک الحدود بالمستوی الذی یمکنه من بناء العلاقات ، والتوصّل إلی اتّفاق نسبی علی

أساس القواسم المشترکة ، حتّی یستطیع ، عبر هذا الطریق ، أن یعقد أکبر عدد ممکن من

المعاهدات والاتّفاقیّات المبدئیّة فی الوقت الذی یبلّغ فیه رسالته العالمیّة .

من هنا تطرح فی القانون الإسلامی مسائل من قبیل الدولة ، والوطن ، والشعب ، والحکومة ، والنطاق الجغرافی للحکومات ، والاعتراف بالبلدان ، وخطوط السیاسة الخارجیّة ، والعلاقات الدولیّة ، والشؤون الدبلوماسیّة ، وأمثالها . ویمکن أن نجد فی الفقه الإسلامی جوابا مفصّلاً لکلّ واحدة منها .

المجال .

إنَّ دراسة هذه الآیات یمکن أن تکشف لنا نظرة القرآن الواسعة السامیة بشأن الأرض ، والخلل الموجود فی المفهوم القانونی للوطن .

بصورة عامّة ، إنَّ التدبّر فی الآیات القرآنیّة الواردة بشأن الأرض یفیدنا أنَّ السمة الوحیدة التی یمکن أن تتّصف بها الأرض هی أ نَّها وسیلة لحیاة الناس وسکنهم واستقرارهم واستراحتهم ، وأ نَّها خلقت لذلک الغرض .

إنَّ القرآن الکریم ، فی الوقت الذی یعتبر ، فی عدد من آیاته - ملکیّة الأرض المطلقة والحقیقیّة للّه کما جاء فی قوله تعالی : « وَللّه ِِ مُلْکُ السَّموَاتِ وَالاَْرْضِ وَاللّه ُ عَلی کُلِّ

شَیْ ءٍ قَدیرٌ » (1) . فإنَّه یذکر خلقها بوصفها إحدی النِّعم والمواهب الکبیرة : « وَ الاَْرْضَ فَرَشْنَاهَا فَنِعْمَ الْمَاهِدُونَ » (2) .

ویری أنَّ السکن فیها واستثمارها حقّ للجمیع ولا یقبل المصادرة ، مثل ضرورات الحیاة الأُخری : « وَ الاَْرْضَ وَضَعَهَا لِلاَْنَامِ » (3) .

ویذکرها مرّة بوصفها محلاًّ للرخاء العامّ ، فیقول : « اَلَّذی جَعَلَ لَکُمُ الاَْرْضَ فِرَاشًا » (4) . وأُخری بوصفها وسیلة للاستراحة ، فیقول : « اَلَمْ نَجْعَلِ الاَْرْضَ مِهَادًا » (5) . وثالثة بوصفها محلاًّ للإقامة والسکن ، فیقول : « وَ لَکُمْ فِی الاَْرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتَاعٌ اِلی حینٍ » (6) . ورابعة بوصفها مکانا ووسیلة للحیاة ، فیقول : « وَلَقَدْ مَکَّنَّاکُمْ

فِی الاَْرْضِ وَجَعَلْنَا لَکُمْ فیهَا مَعَایِشَ » (7) . وضمن إشارته إلی بدء الخلیقة وحیاة الإنسان ، فإنَّه یقدّم الإنسان علی أ نَّه خلیفة اللّه فی الأرض ، فیقول : « وَ اِذْ قَالَ رَبُّکَ

ص: 131

لِلْمَلئِکَةِ اِنّی جَاعِلٌ فِی الاَْرْضِ خَلیفَةً » (1) .

ووُعد الصالحون والمخلَصون فی عدد من الآیات أ نَّهم سیرثون الأرض وتکون لهم حکومتها الحقیقیّة : « وَ لَقَدْ کَتَبْنَا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ اَنَّ الاَْرْضَ یَرِثُهَا عِبَادِیَ الصَّالِحُونَ » (2) . وقال تعالی : « لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الاَْرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ ... » (3) .

لقد ذکّر القرآن فی عدد من آیاته ، ووفقا لما یتطلّبه منهجه التربویّ العامّ ، بهذه الملاحظة الجوهریّة أیضا ، وهی أنَّ الاستقرار ، والسکن ، والرفاه ، والاستثمار ، وأخیرا الحکومة علی الأرض ، أُمور سائرة نحو الزوال شاء الإنسان أم أبی . وأنَّ الناس

، وفقا لنظام التکامل العامّ ، یفقدون حیاتهم المادّیّة علی الأرض ، ویضطرّون إلی الإعراض عن جمیع

ضروب التعلّق وحبّ الجاه والمیول التوسعیّة ، ویُیمّمون وجوههم صوب العالم الأبدی والحیاة الإنسانیّة الحقیقیّة . وهکذا فإنَّ الحکومة المطلقة للأرض ، کسائر المخلوقات البعیدة المنال ، سوف تعود مرّة أُخری إلی اللّه الذی یرثها لا محالة ، وسترجع الأرض إلی حالتها

السابقة قبل الخلق واستقرار الإنسان علیها : « اِنَّا نَحْنُ نَرِثُ الاَْرْضَ وَ مَنْ عَلَیْهَا وَ اِلَیْنَا یُرْجَعُونَ » (4) .

فالنتیجة التی یمکن أن نخلص إلیها ، بوصفها مبدأً جوهریّا ، من وراء دراسة الآیات المذکورة هی أنَّ حقّ الحیاة علی الأرض حقّ طبیعی عامّ مشروع لأبناء النوع الإنسانی ، ونطاقه الواسع من حیث الاستثمار واختیار السکن مطلق ومفسوح للجمیع بصورة متساویة تماما .

ولکنَّ هذا المبدأ یقبل الاستثناء فی مرحلة التقویم الثانوی بحکم الضرورة ، کأیّ مبدأ آخر ، ویتحدّد للسببین التالیّین اللذین هما فی عداد الظروف الاستثنائیّة .

1 - بناءً علی قانون الملکیّة الشخصیّة الذی أقرّه الإسلام تحت ظروف محدودة بوصفه من الحقوق الطبیعیّة والعُرفیّة ، واعتبره حقّا إلزامیّا محترما ، فإنَّ حرّیّة السکن فیما یخصّ

ص: 132

الأراضی العائدة للآخرین ، شاء الإنسان أم أبی ، تُعتبر منتفیة وغیر قانونیّة فی الظروف القانونیّة .

بید أنَّ العلاقة المعقّدة بین مبدأ « الأرض للحیاة » ومبدأ « احترام الملکیّة الشخصیّة » ، وهی إحدی المسائل العمیقة والطریفة فی المباحث الإسلامیّة ، خارجة عن

موضوع بحثنا وعن حدود الأهداف المتوخّاة من وراء هذا الکتاب . من هذا المنطلق ، ینبغی أن نرکّز الاهتمام علی السبب الثانی من الظروف الاستثنائیّة .

2 - إنَّ الإسلام ، مع تصریحه بمبدأ حرّیّة السکن ، ومبدأ « الأرض للحیاة » ، لا یغفل عن هذه الحقیقة أیضا ، وهی أنَّ الأراضی لابدَّ أن تقسّم إلی مناطق وأقسام

مستقلّة ، وأنَّ الفوارق الحدودیّة أمر لا مندوحة منه ، علی الرغم من الخلافات الفکریّة

والمنازعات العقائدیّة .

ولکنَّ الإسلام یعتبر هذه الظروف استثنائیّة ومؤقّتة من حیث إنَّه یمهّد السبیل أمام الإنسان لعودته إلی المبدأ الأوّل « حرّیّة السکن » ومبدأ « الأرض للحیاة » وذلک من خلال مواکبة هدفه الأساس وضمان وحدة العقیدة والقانون والنظام الاجتماعی والحکومة العالمیّة ، ویری أنَّ الفطرة الإنسانیّة مؤهّلة لقبول هذا المبدأ .

إنَّ هذه التقسیمات الجغرافیّة التی تظهر لأسباب عرضیّة علی أ نَّها أمر لا مناص منه تترک آثارا قانونیّة من منظار القضایا المتعلّقة بالحیاة الدولیّة للشعوب . وفی ضوء هذا المبدأ ، تطرح مسألة الأرض فی الفقه الإسلامی علی أ نَّها مبدأ عرضی غیر أصیل ، ویحسم

علی أساسها قسم من القضایا الأُخری أیضا فی حقل العلاقات الخارجیّة للمسلمین .

ولمّا کان القانون الإسلامی ، فی ضوء هذه الخلافات ، لابدَّ له من رأی خاصّ بشأن الأرض ، فإنَّ المبدأ الأوّل « حرّیّة السکن » یواجه مصاعب کثیرة تبعا لذلک ، ویخرج عن حالته الأُولی التی کان علیها وفقا للمبدأ الأوّل . وینبغی دراسة هذا الموضوع وتوضیحه

من خلال التفاصیل التی سنتطرّق إلیها فیما یلی :

ویستطیع الإنسان أن یلقی رحله أ نَّی شاء من الأرض متناسبا ذلک مع حاجاته ، واستعداداته ، ورغباته ، وأهدافه .

قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : « البلادُ بلادُ اللّه والعباد عیال اللّه ، أینما أصَبتَ خیرا فَأَقم » (1) . مفاد هذا الکلام هو مع أنَّ الناس هم الذین ینشئون المدن ، وهم الذین یشیّدون صرح البلدان ، بید أن البلاد تظلّ بلاد اللّه مع وجود تلک المدن ، وأنَّ الناس جمیعهم هم أعضاء الأُسرة البشریّة الکبیرة ، وهم خلق اللّه . بکلمة بدیلة ، أنَّ المجموعة الإنسانیّة الکبیرة هم عیال اللّه ، ولهم حقّ الاستفادة من بلاد اللّه .

فکلّ إنسان یستطیع أن یختار المکان المناسب الذی یصیب به خیرا وبرکة فی حیاته ، فیتّخذه سکنا ، ویجعله وطنا له .

قال الإمام علیّ علیه السلام : « لیس بلد بأحقَّ بِکَ من بلد . خیر البلاد ما حملک » (2) .

فالمعیار فی اختیار الوطن هو أنَّ الأرض التی تعیش علیها تقلّک وأنت تتمتّع بشخصیّتک وکرامتک ، وتحترم حاجاتک وأهدافک وطموحاتک .

ومع وجود هذا المبدأ ، فإنّنا نجد فی النصوص الإسلامیّة مضامین تقسّم الأراضی والبلدان إلی قسمین : قسم ممدوح ، وآخر مذموم(3) ، وبعض هذه المضامین یعود إلی أصل الأرض ، وبعضها الآخر یبیّن مواصفات الساکنین علیها .

وجاء فی بعض الروایات والأحادیث المأثورة أیضا ذمٌّ للسکن فی الأراضی والمدن والأقطار التی لا یجد الإنسان فیها الأمن ، والرفاه ، والاقتصاد السلیم . نحو : « شرّ الأوطان

ما لم یأمن فیه القُطّان »(4) .

إنَّ المحفّزات التی تشدّ الإنسان إلی أرض ما لکی تکون وطنه لا یمکن أن تکون لها الأولویّة فی سکن الإنسان ما لم یسُد الأمن تلک الأرض . « شرّ البلاد بلد لا أمن فیه ولا خصب » (5) .

ص: 134

هذه الروایات فی الوقت الذی تحدّد المعیار الصحیح فی اختیار الوطن ، فإنَّها تؤکّد علی مبدأ حرّیّة السکن والوطن الحرّ .

مبدئیّا

، عندما تکون الظروف الإقلیمیّة والأوضاع الاجتماعیّة ، والسیاسیّة ، والثقافیّة فی مدینة أو فی بلد ما غیر مؤاتیة للمسلم أن یعیش فیها کما یرید الإسلام ، ولا یتسنّی له القیام بواجباته الدینیّة والتزاماته المبدئیّة ، فإنَّه یستطیع أن یختار الوطن المناسب الذی تتوفّر فیه الإمکانیّات المطلوبة ، منطلقا من مبدأ الهجرة : « اِنَّ الَّذینَ تَوَفّیهُمُ الْمَلئِکَةُ ظَالِمی اَ نْفُسِهِمْ قَالُوا فیمَ کُنْتُمْ قَالُوا کُنَّا مُسْتَضْعَفینَ فِی الاَْرْضِ قَالُوا اَلَمْ تَکُنْ اَرْضُ اللّه ِ وَاسِعَةً فَتُهَاجِرُوا فیهَا فَاُولئِکَ مَاْویهُمْ جَهَنَّمُ وَسَاءَتْ مَصیرًا * اِلاَّ الْمُسْتَضْعَفینَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ وَالْوِلْدَانِ لاَ یَسْتَطیعُونَ حیلَةً وَلاَ یَهْتَدُونَ سَبیلاً » (1) .

فی ضوء مبدأ حرّیّة السکن والوطن ، فإنَّ البقاء فی مدینة أو دولة تصادر حرّیّة الإنسان فی العیش المناسب ، وتحول دون قیامه بواجباته ، وتسلب منه مواهبه وقدراته

الکامنة عنده بالقوّة ، وتوصد فی وجهه طریق النموّ والتطوّر ، وتضع العراقیل أمام حرکته التکاملیّة ، بقاء لا مسوّغ له علی الرغم من کلّ ما یشدّ الإنسان إلیها من محفّزات ومغریات وعلاقات .

إنَّ الاستثناء الذی ذکره القرآن فی الآیة 98 من سورة النساء یخصّ الحالة التی لا یجد فیها المستثنون أیّ إمکانیّة أو قوّة أو وسیلة لتغییر الظروف القائمة فی المدینة أو الدولة التی یعیشون فیها ، ولم یهتدوا معها إلی سبیل ودلیل . أمَّا فی الظروف التی یستطیعون فیها أن یخوضوا الجهاد ضدّ النظام القائم والأوضاع السائدة ، ولهم قیادة صالحة تواکب معهم السیر نحو الجهاد ، فإنَّ علیهم بذل کلّ ما فی وسعهم من أجل تغییر الأوضاع القائمة والانقضاض علی المؤسّسات الحکومیّة ، ولا یلجأوا إلی الهجرة بدیلاً عن ذلک .

إنَّ مسألة الهجرة لاتّخاذ الوطن الأفضل فی الإسلام تبلغ حدّا یستطیع الإنسان فیه

حتّی ترک وطنه إذا لم یجد فیه الحیاة الإسلامیّة المناسبة ، ولم یألف فیه الحرّیّة لإقامة شعائره والقیام بواجباته والتزاماته . ولو هاجر هادفا السکن فی أرض أفضل وأنسب وأکثر

ص:135

راحة ، وراغبا فی بلوغ حیاة أکثر انفراجا وأوسع إمکانیّات من الحیاة فی وطنه ، فإنَّ

هجرته هذه تعتبر هجرة فی سبیل اللّه ، قال تعالی : « وَمَنْ یُهَاجِرْ فی سَبیلِ اللّه ِ یَجِدْ

فِی الاَْرْضِ مُرَاغَمًا کَثیرًا وَسَعَةً » (1) . والمراغم فی اللغة الأرض ذات التراب اللیّن ، والتراب اللیّن دلالة علی أ نَّها صالحة للزراعة ، ومن ثمَّ ستکون الحیاة علیها أفضل

وأنسب ، وفسّر البعض المراغم علی أ نَّه التراب مطلقا أو أ نَّه المهرب فی الأرض

.

أمّا کلمة السعة التی تعنی البسط والتوسّع والکثرة ، فقد جاءت فی الآیة بنحو مطلق . وتدلّ - بوضوح - علی أنَّ هذا البسط والکثرة ، التی تنتظر المهاجرین فی أرض المهجر

لیست فی بعد واحد من أبعاد الحیاة ، ولا تخصّ اتّجاها معیّنا ، بل یمکن أن تصدق علی أبعاد الحیاة وظروفها جمیعا .

إنَّ الحدیث المعروف : « حبّ الوطن من الإیمان » (2) یعکس علاقة الإیمان بالمحلّ الدائم

لسکن الإنسان . وما یفهم منه هو أنَّ العلاقة الإیمانیّة بالوطن تفرض علی الإنسان أن یتعلّق به ویحبّه ، ومتی انعدمت هذه العلاقة فالحبّ والتعلّق سوف ینعدمان أیضا ، شاء الإنسان أم أبی .

هذا المعنی معاکس تماما للفهم المشهور الذی یستشفّ ممّا یوحیه هذا الحدیث ، وهو أنَّ حبّ کلّ مدینة أو بلد ، بسبب کونهما سکنا ووطنا للإنسان ، من الإیمان . بینما نجد أنَّ أُسلوب الکلام فی هذا الحدیث یختلف تماما عن أُسلوبه فی الحدیث الآخر القائل إنَّ

: « النظافة من الإیمان » . فالوطن ، بما هو وطن ، لیس من متطلّبات الإیمان ، کما أنَّ النظافة من تعالیم الإیمان ، بل إنَّ حبّ الوطن مرتبط بالإیمان . ومن البدیهی فإنَّ الحبّ حالة نفسیّة ترتبط بالاعتقاد ، وأ نَّها لمتطلّبات الإیمان إذ تحدّد الحبّ وتفرضه علی الإنسان . والآن ینبغی أن نری هل للوطن علاقة بإیمان الإنسان أو لا ؟ فمتی کان الوطن مدعاة لإیمان الإنسان ، فحبّ مثل هذا الوطن - بلا ریب - جزء من الإیمان ، ومن معطیات الإیمان

.

ص: 136

ومساحتها 22 کم2 ونفوسها 8000 نسمة ، إذ إنَّ للاثنین دستورا ونظاما جمهوریّا مستقلاًّ .

والآن فی ضوء هذا القیاس ، نحاول أن نتحدّث عن الوضع السیاسی للأراضی التی کانت تُدار من قبل رؤساء القبائل والحکّام فی عصر البعثة النبویّة ، بخاصّة شبة الجزیرة

العربیّة وما یجاورها .

ولو تخطّینا الحدیث عن بعض الدول الکبیرة مثل : الإمبراطوریّة الفارسیّة والرومانیّة ، والحبشة ، والیمن ، ومصر ، وحمیر ، حیث کانت لها أجهزتها السیاسیّة المنظّمة وحکوماتها بالمفهوم القانونی لها ، فإنَّ الوضع السیاسی للمناطق الأُخری کان غیر واضح

حتّی یتسنّی لنا دراسة المقاییس القانونیّة الجدیدة بشأنها علی النمط الذی نسیر علیه الیوم فی حدیثنا عن بلدان العالم المختلفة . ولکن کما سنلاحظ فإنَّ العلاقات السیاسیّة للنبیّ صلی الله علیه و آله مع سکّان تلک المناطق تنسجم مع المفاهیم القانونیّة .

کانت المناطق السکنیّة فی شبه الجزیرة العربیّة البالغة مساحتها أکثر من ثلاثة ملایین کیلو متر مربّع تحتلّ نطاقا ضیّقا من أراضیها . وبسبب شحّة المیاه ، کان أهلها مرغمین علی التنقّل من نقطة إلی أُخری باستمرار وذلک بحثا عن الماء والکلأ .

وکانت شبه الجزیرة تشمل بصورة رئیسة : نجد ، والحجاز ، والیمن ، وعدن ، وحضرموت ، والیمامة ، ونجران . ولم یسکن فی الحواضر إلاّ سدس السکّان .

وفی الحجاز کانت المناطق السکنیّة ، ما عدا مکّة والمدینة والطائف تحت تصرّف شتّی القبائل والبدو الرحّل بشکل متفرّق . وکان النظام القبلی أیضا سائدا فی المدن المذکورة ، متّسما بشیء من الانعزال ، وقلّما کان یلفت إلیه أنظار القوی الکبری آنذاک .

وأفضی الاستقلال السیاسی للحجاز أمام دول مثل : الإمبراطوریّة الرومانیّة والفارسیّة ، والیمن إلی أن تحافظ القبائل العربیّة علی نظامها باستمرار ، ومن ثمَّ یقلّ تأثّرها بثقافة النظم الأُخری .

ولذلک نجد أنَّ أفواجا من النصاری والیهود الذین اختاروا الاستیطان ، لأسباب خاصّة ، فی نجران ( منطقة بین الحجاز والیمن ) ، وخیبر ، وأرض یثرب بالترتیب

، کانوا یتمتّعون بالاستقلال أیضا ، ولهم نظام مماثل لنظام القبائل العربیّة . ووردت أسماء تسع من

ص: 138

قبائل الیهود فی أوّل معاهدة عُقدت بین النبیّ صلی الله علیه و آلهوبینهم(1) .

کان النظام القبلی ، مبدئیّا ، هو الأساس فی الانتماء القومی ، والمجتمع السیاسی ، والنظام الحکومی فی الحجاز والأقسام الأُخری من شبه الجزیرة العربیّة . وهو یتلاءم مع المفاهیم القانونیّة أیضا بناءً علی المعنی المتغیّر للدولة فی عالم الیوم .

إنَّ تاریخ العلاقات الدبلوماسیّة الغربیّة والقانون الدولیّ یتحدّث لنا عن عهود سحیقة فی مجال العلاقات السیاسیّة للبلدان والشعوب التی کان لکلّ منها تشکیلات أقلّ ممّا کان

للقبیلة الصغیرة .

علی سبیل المثال ، بعد تقسیم الإمبراطوریّة الرومانیّة الذی کان یمثّل حادثا عظیما فی تاریخ أُوربا ظهرت فی ألمانیا فقط أکثر من 350 دولة مستقلّة .

ومن یطالع التاریخ الدبلوماسی والقانون الدولیّ یستحوذ علیه هذا التصوّر ، وهو أ نَّه لم یکن فی العالم غیر أُوربا وقسم آخر کان مرتبطا بها .

أقام النبیّ صلی الله علیه و آله علاقات سیاسیّة مع معظم القبائل والحواضر والمجتمعات فی عصره ، فهل کانت هذه العلاقات خارجة عن إطار العلاقات الدبلوماسیّة ؟ وهل کانت تلک الأراضی خارجة عن نطاق القانون الدولیّ ؟ وللإجابة علی هذا السؤال ینبغی لنا أن نلقی

نظرة أُخری علی النظام السیاسی القبلی .

تتألّف القبیلة - عادة - من مجموعة الأُسر التی تربطها قرابة العصب . وتعیش مجتمعة علی أرض واحدة بسبب العلاقة النسبیّة والسببیّة ودافع الحیاة المشترکة . وتدار شؤونها

من قبل شیخ القبیلة ، الذی یکون - عادة - من أکبر أفراد القبیلة سنّا أو أکثرهم مقدرة ، وفقا لسلسلة من الآداب والتقالید والمقرّرات العرفیّة المشترکة .

وتتوفّر فی المجتمع السیاسی للقبیلة عناصر الدولة ومحتواها مثل : الأرض ، والتنظیم العامّ ، والسلطة السیاسیّة ، والحکومة .

فالأرض متغیّرة حینا ، وثابتة حینا آخر . وفی الحالة الأُولی یتمّ اختیار الأرض الجدیدة وفقا لتقالید ومقرّرات ثابتة . ویتحقّق ذلک فی إطار صلاحیّات شیخ القبیلة وقدراته .

ص: 139

والأرض فی النظام السیاسی للقبیلة لها بُعد القانون الخاصّ الذی ینظّم مع القوانین المتعلّقة بالملکیّة الخاصّة ، وهی فی الآن ذاته تمثّل النطاق الذی تمارس القبیلة فیه سیادتها ؛ ولها بُعد القانون العامّ ، ولهذا السبب یصدق علیها تعبیر : دولة القبیلة .

أمَّا التنظیم العامّ فی النظام القبلی فقد کان مدعاة إلی تضامن وثیق ودائم بین القبائل العربیّة .

وکانت کلّ قبیلة تتألّف من عدد من الطبقات ، ولکلّ طبقة - بدورها - تقسیمات فرعیّة ، وهذه التقسیمات لها تقسیمات فرعیّة أُخری ، وهکذا حتّی تصل إلی مجموعات أصغر فأصغر ، وتدار کلّ واحدة منها حسب مراتب متسلسلة .

یتحدّث صاحب کتاب « نهایة الإرب » عن طبقات قبائل العرب فیقول : تسمّی هذه الطبقات حسب المراتب المتسلسلة من الأعلی إلی الأسفل کما یلی : الشعب ، القبیلة ، العِمارة ، البطن ، الفخذ ، والفصیلة .

الشعب اسم شامل لجمیع الأعضاء والجماعات ، وهو یقسّم إلی مجموعات کبیرة یطلق علی کلّ واحدة منها اسم : القبیلة مثل : قبیلة ربیعة ومضر . ولکلّ قبیلة مجموعات

أیضا یطلق علی الواحدة منها اسم : العِمارة ؛ مثل : قریش ، وکنانة . وکلّ عمارة تنقسم إلی أقسام أیضا ، یسمّی الواحد منها : بطنا ؛ مثل : بنی عبد المناف ، وبنی مخزوم

. ولکلّ بطن تقسیمات أیضا ، یسمّی کلّ واحد منها : فخذا ، مثل : بنی هاشم ، وبنی أُمیّة . والفخذ ینقسم إلی مجموعات متشعّبة تسمّی کلّ واحدة منها : فصیلة ، مثل : بنی العبّاس ، والطالبیّین

. وفی معاهدة المدینة التی أعلن فیها النبیّ صلی الله علیه و آله عن تأسیس الأُمَّة الإسلامیّة الواحدة

، ذکرت أسماء عدد من الطوائف والقبائل العربیّة التی کان لها حضور فی ذلک التجمّع السیاسی الجدید ، مثل : بنی عوف ، وبنی الحارث ، وبنی حشم ، وبنی النجّار ، وبنی عمرو ، وبنی البنیت ، وبنی أوس .

یقول المؤرّخ المعروف جرجی زیدان فی کتابه : « تاریخ العرب قبل الإسلام » بشأن تکوّن المجتمع السیاسی فی الیمن الذی یمثّل نوذجا آخر من النظام القبلی :

کانت الیمن فی أقدم زمانها وأصل نظامها تقسم إلی محافد ( جمع محفد ) ، والمحفد إلی قصور ، والقصر کالحصن أو القلعة یحیط به سور ویقیم فیه شیخ أو أمیر ، أو وجیه تحفّ به

ص: 140

الأعوان والحاشیة والخدم کما کانت حکومات بابل قدیما ... ویعرف صاحب المحفد أو القصر بلفظ ( ذو ) أی : صاحب ..

وأشهر المحافد أو القصور التی وصلت إلینا أسماؤها : غمدان ، تلفم ، ناعم ، ناعط ، ضرواح ، سلحین ، ظفار ، شبام ، بینون ، دیام براقش ، روثان ، أریاب ، عمران ، وغیرها . وبعض هذه القصور بقی إلی ما بعد الإسلام .

وقد یجتمع عدة محافد ، یتولّی شؤونها أمیر واحد یسمّی : قیل . ویسمّی مجموع المحافد مع ما یلحقها من القری والمزارع : مخلاف .

وقد ینبغ بین الأقیال أو الذوین رجل ذو مطامع أهل للسیادة العامّة ، فیمدّ سلطته علی جیرانه ، ویسمّی نفسه : ملکا . وینظّم مملکة یجعل محفده قصبتها ، وتنسب المملکة

إلیه(1) . واعتنق أحد ملوک الیمن الدین الیهودی . وبعد أن قام بارتکاب المذبحة الجماعیّة ضدّ النصاری ، استنجد نصاری الیمن بسلطان الحبشة . وأدّی استیلاء الأحباش علی الیمن إلی

أن یفقد ملوک الیمن سیادتهم السیاسیّة مع استقلال کلّ منهم بشؤونه الداخلیّة .

واعترف النبیّ صلی الله علیه و آله بذلک الاستقلال تحت ظروف خاصّة وأرسل علیّا علیه السلام ممثّلاً عنه إلی الیمن ممّا أفضی ذلک إلی دخول أغلب الناس فی الدین الإسلامی خلال برهة قصیرة

. ومنذ ذلک الحین تبودل المبعوثون من قبل النبیّ صلی الله علیه و آله وملوک الیمن بین المدینة ومحافد الیمن . وعقدت معاهدات ومکاتبات بین الطرفین . وبناءً علی ما ذکره یاقوت الحموی فی « معجم البلدان » فقد کان عدد محافد الیمن سبعة وعشرین محفدا (2) .

وکانت العلاقات التی تربط الوحدات القطریّة للقبائل العربیّة فی شبه الجزیرة إبّان البعثة النبویّة الشریفة لیست علی وتیرة واحدة ، فمرّة ودّیّة ، وأُخری عدائیّة

؛ وتارة تترافق مع الحرب والسلب والنهب وإراقة الدماء .

علی سبیل المثال ، کان العداء متأصّلاً بین الأوس والخزرج وکلاهما کان یسکن فی أرض یثرب . وربّما أسفر ذلک العداء عن حروب دمویّة طاحنة فی بعض الحالات . بید أنَّ

ذلک العداء المتأصّل قد ذوی من خلال مبدأ المؤاخاة الإسلامیّة التی أوثق الرسول الأکرم

ص: 141

عراها بین المسلمین .

وظهر ملوک فی المناطق الداخلیّة للجزیرة العربیّة کانوا ینتمون إلی قبیلة کندة . وقد بسطوا سیطرتهم علی قسم من تلک المناطق سنین عدیدة ، بید أنَّ دولتهم قد انقرضت بسبب الخلافات الداخلیّة ورخاوة الأساس الذی کانت تتوکّأ علیه نظمها ، فانقسمت إلی

دویلات صغیرة(1) .

وظهر من الآثار التی اکتشفت أخیرا فی بلاد الحجاز وأیّدتها کتابات الیونانیّین ، وجود دولة باسم ( معین ) کانت لها تشکیلاتها السیاسیّة وحکومتها المقتدرة فی الجزیرة

العربیّة قبل ظهور الإسلام بقرون .

وکانت دولة سبأ التی حکمها ملوک حمیر تتمتّع بقدرة ونظام وشوکة خاصّة . وآخر ملوکها یوسف ذو نواس ، قتله ملک الحبشة بأمر الإمبراطور الرومانی .

وظهرت إمارتا الحیرة وغسّان علی شکل دولتین صغیرتین مجاورتین لصحراء الشام . وکانتا تمثّلان الحدّ الفاصل بین الإمبراطوریّتین الرومانیّة والفارسیّة

، وتتمتّعان بدعمهما .

وکان لابدَّ للقبائل العربیّة المجاورة لتلک الدول من إطاعة ملوک تلک الدول وحکّامها عادة . بید أنَّ أغلب قبائل الحجاز القاطنة فی الصحراء ، أو فی الحواضر ، لا سیّما أهالی مکّة لم یقایضوا استقلالهم بالعلاقات الاقتصادیّة أو الدعم السیاسی قطّ . فکانوا یعیشون

فی الصحاری والمدن العامرة علی شکل وحدات قبلیّة مستقلّة .

وکان لکلّ قبیلة رئیس یتمیّز غالبا بالشجاعة والکرم والثراء ، ویحکم قبیلته بما یتمتّع به من صفات مرموقة بارزة وفقا للتقالید القبلیّة السائدة . وقد اکتسب شیخ القبیلة

مکانته وموقعه بحکم ما اتّسم به من حنکة وشهامة وشجاعة . ویتولّی أمر قبیلته غالبا عند بروز الخلافات ونشوب الحروب . فکان یدلی برأیه فی الأعمال العامّة للقبیلة وفی تسویة

خلافاتها . وأحیانا کان یستشیر جمعا من الکبار ورؤساء الأُسر فی بعض المسائل

، لا سیّما المهمّة منها .

وکان یتمّ اختیار الشیخ الجدید للقبیلة بعد موت الشیخ السابق أو قتله خلال مراسیم

ص: 142

خاصّة تجری وفقا لآداب القبیلة وسننها . ویؤدّی رأی الأفراد الکبار من ذوی التجربة والنفوذ ، ورأی رؤساء المجموعات الصغیرة دورا مؤثّرا فی ذلک . ولکن علی الرغم من کلّ

هذه الإجراءات التقلیدیّة المتّبعة ، کان یبرز أحیانا خلاف بین أبناء الشیخ السابق

وأقاربه ، قد ینتهی إلی الحرب وإراقة الدماء .

إنَّ ما یعبّر عنه بالجنسیّة هذا الیوم کان فی النظام القبلی القدیم یجری علی أساس رابطة القرابة والدم . فالعلاقات النسبیّة والسببیّة - مبدئیّا - هی التی تحدّد جنسیّة الأشخاص . ولکن کان یستخدم - أحیانا - طریق آخر لکسب جنسیّة القبیلة . علی سبیل المثال کان

الالتجاء إلی قبیلة ما یفضی إلی تمتّع اللاجئ - الذی کان یصطلح علیه : الدخیل - بدعم

تلک القبیلة وامتیازاتها . أو أنَّ مشارکة شخص فی طعام أحد أعضاء القبیلة فی بعض الحالات ، أو امتصاص قطرات من دمه یفضی إلی قبوله عضوا فی القبیلة بالتبنّی .

کانت القبائل العربیّة تتحالف فیما بینها وتلتزم بالوفاء لتلک الأحلاف . وکان للأحلاف دور خطیر فی المحافظة علی الأرواح والأموال أمام التحرّشات المحتملة .

وکان التعصّب والتفاخر من الصفات القبلیّة التی کانت تفضی إلی کثیر من الخلافات والحروب ، وفی هذا الصدد قد یفقد الشخص عضویّته فی القبیلة ، فیخلع منها بشکل رسمی .

تمیّزت مکّة بموقعها المرموق بین مناطق الحجاز . ووجدت لها قدسیّة خاصّة بسبب الکعبة ، بیت اللّه الحرام . فکانت الجموع الغفیرة من الناس تتقاطر علیها من شتّی الأنحاء فی کلّ عام لزیارة الکعبة . ولمّا کانت مکّة وادیا غیر ذی زرع ، انبری أهلها للعمل فی الحقل التجاری . وهذان سببان جوهریّان ساعدا علی أن تصبح مکّة مرکزا تجاریّا هامّا ، وتحظی القبائل القاطنة فیها بأهمّیة خاصّة ومکانة متمیّزة .

وکانت قریش صاحبة السیادة فی مکّة ولها نفوذها التامّ بین عدد کبیر من القبائل العربیّة بسبب سدانة الکعبة التی نصب علیها ( 360 ) صنما ، یعود کلّ واحد منها إلی

إحدی القبائل ، وقریش کانت هی المسؤولة عن حراسة الأصنام وتأمین الطرق التی کان یفد منها الزوّار .

تحریم القتال فی الحرم ، احتراما للکعبة ، أضفی علی المدینة أمنا وهدوءا خاصّین ،

ص: 143

وضاعف من ازدهارها ونشاطها التجاری ، ولفت أنظار القبائل العربیّة إلیها .

وکانت الدور التی یسکنها أعضاء القبائل المختلفة واقعة فی أطراف بیت اللّه الحرام متناسبة مع شأنها وسیادتها ، لذلک نجد دور القریشیّین ملاصقة للکعبة ، وتلیها دور

القبائل الأُخری .

وقریش نفسها تتألّف من قبائل کثیرة ، کانت تنقسم فی بدایة نشوئها إلی قبیلتین أصلیّتین هما : قریش البطاح ، وقریش الظواهر . وأهم القبائل التی تؤلّف قریش البطاح

هی : بنو عبد المناف ، وبنو عبد العزّی ، وبنو عبد الدار ، وبنو زهرة ، وبنو تمیم ، وبنو مخزوم ، وبنو جمع ، وبنو سهم . أمّا أهم القبائل التی تؤلّف قریش الظواهر فهی : بنو عامر بن لؤ ، وبنو فهر ، وبنو تیم ، وبنو قیس ، وبنو الحارث ، وبنو مالک .

تمثّل مکّة وحدة سیاسیّة مستقلّة ودولة حرّة . وکانت قریش تتولّی سدانة الکعبة ، وهو أهم منصب من مناصب السیادة . ولهذا السبب کانت صاحبة النفوذ المطلق فی مکّة

، ولها صلاحیّات أُخری مثل : سقایة الحاجّ ، والضیافة ، وتسویة الأُمور ، والنظر فی

المنازعات ، وحلّ الخلافات .

ویذکر المؤرّخ المعروف جرجی زیدان زهاء عشرین منصبا یرتبط بالمؤسّسات التابعة للکعبة وإدارة مدینة مکّة . وکلّ واحد من هذه المناصب کانت تتولاّه واحدة من

قبائل قریش .

وأصبح لعبد المطّلب موقع متفوّق وسیادة متمیّزة فی مکّة بعد حفر بئر زمزم - التی کانت قد طُمّت مدّة مدیدة - والعثور علی سیف وأشیاء أُخری ثمینة أثناء الحفر .

وفی هجوم إبرهة الحبشی علی مکّة ، التقی عبد المطّلب ابرهة بوصفه رئیس مکّة وممثّلاً لقبائلها ، ولکنّه أبی أن یتنازل عن سیادة مکّة لأجل ابرهة . وعندما قال له عبارته المشهورة : « وللبیت ربّ یمنعه » ، فإنَّه ألقی فی قلبه الرعب ، وتحدّث معه بهدوء تامّ عن إبل أهل مکّة التی نهبها جنوده من الناس . ومن جهة أُخری فإنَّ أهل مکّة ترکوا دیارهم بأمر

عبد المطّلب ، فالتجأوا إلی الجبال المحیطة بمکّة . والتحدّی المتوکّئ علی إیمان عبد المطّلب ، مقرونا بخطّته فی إخلاء المدینة أرعب ابرهة وجیشه فذعروا ذعرا شدیدا لا یوصف ، وکان

ص: 144

اندحارهم - آخر المطاف - بفضل الإمداد الغیبی(1) .

وفی صلح الحدیبیّة أیضا نجد النبیّ صلی الله علیه و آله بوصفه ممثّلاً لمکّة ، عقد هدنة مع قریش ممّا أدّی إلی ردع قریش عن التعرّض للمسلمین وإثارة الناس ضدّ الإسلام ، وفرض عقائدهم علیهم ، والتآمر علی الدعوة الإسلامیّة .

وینبغی فی ختام بحثنا عن النظام السیاسی للقبیلة ومواصفات الأقطار القبلیّة أن نذکّر بأنَّ طبیعة النظام الخاصّ للقبائل العربیّة فی الجزیرة تتوکّأ علی مبدأ الحرّیّة

.

ویظنّ الکثیرون أنَّ الحیاة البدویّة للعرب ناتجة عن تخلّفهم الحضاری ، فی حین أنَّ السبب الأصلی لهذا الضرب من الحیاة هو حبّ الحرّیّة ، والتخلّص من التبعیّة المکبِّلة

للإنسان .

وعلی الرغم من وجود رئیس القبیلة ، والتسلسل الهرمی فی النظام القبلی ، والقدرة التی تتلخّص فی النفوذ الذی یتمتّع به رئیس القبیلة ، وسیادة الآداب والسنن والمقرّرات

الخاصّة للقبیلة ، بید أنَّ الشخص والأُسرة یتمتّعان بحریّة تامّة . والحیاة الفردیّة لا تمتزج بالحیاة الاجتماعیّة کما یلاحظ فی المجتمع السیاسی المعاصر . والقانون الذی یحکم المجتمعات

المتطوّرة هذا الیوم ، لا نجد له أثرا فی المجتمع القبلی . ومع هذا کلّه فإنَّ أعضاء القبائل متمسّکون أیّما تمسّک بتقالیدهم وعاداتهم وآدابهم ، ولکنّهم یؤثرون حرّیّتهم علی کلّ

شیء .

نجد فی النظام الحضری أنَّ الأفراد یتنازلون عن کثیر من حقوقهم وحرّیّاتهم لمصلحة النظام الاجتماعی ، ویلزمون أنفسهم - طواعیة - بالتمسّک بالقوانین والمقرّرات ، ویسلّمون

ید الطاعة لحکومتهم وحکّامهم . أمَّا إنسان البادیة الذی اکتفی بأقلّ حجم من الرفاه ، واختار راحة البال ، فإنَّه لا ینطلی علیه شیء ، ولا یضحّی بحرّیّته حیال أیّ شیء . وأنَّ ما یرضی سکّان المدینة لا یرضیه ولا یسعده ، إذا کان علی حساب حرّیّته . ولکنّه یشترک

مع سکّان المدینة بالرغبة فی الحیاة ، والصراع من أجل البقاء ، والدفاع عن حیاته .

إنَّ حسّ الحرّیّة والاستقلال المتنامی عند قبائل البادیة دفعهم إلی شیء من التعصّب

ص:145

والتشدّد الذی جعلهم ینظرون إلی الآخرین علی أ نَّهم أجانب غرباء ، ولم یقرّوا لهم بشیء من الحقوق ، ولم یعیروا لهم اهتماما . وینظر أفراد القبیلة إلی قبیلتهم علی أ نَّها الملاذ الوحید لهم ، وهم یفتخرون بذلک ، وکانوا ملتزمین بشیء من القومیّة القبلیّة .

ویلاحظ الاستقلال بمعناه الحقیقی فی النظام السیاسی الذی یسود قبائل البادیة ، وذلک لأ نَّها لم تخضع قطّ للإمبراطوریّتین الکبیرتین : الفارسیّة والرومانیّة علی الرغم من مجاورتها لهما ، ولم تتنازل أو تستسلم أمامهما . ولهذا السبب ظلّت الحجاز والقبائل القاطنة فیها بمأمن من أطماع الناهبین والقوی الکبری آنذاک .

حدث ذات مرّة أنَّ أحد الأُمراء العسکریّین المعروفین من الیونان عزم علی غزو الحجاز ، فلمّا تقدّم جیشه إلی هذه المنطقة ، قال له أحد سکّان البادیة فی أوّل لقائه : ترانا نقطن فی هذه البقاع القاحلة فرارا من العبودیّة . اقبل هدیّتنا وارجع إلی حیث کنت ، سنکون من أوفی الأصدقاء لک . ولکنّک إذا رغبت فی حصرنا ، حرمت کلّ هناءة ورأیت عجزک عن إکراهنا علی تبدیل طرق حیاتنا التی تعوّدناها منذ نعومة أظفارنا . وإذا قدرت

علی أسر بعضنا ، أیقنت أ نَّک لن تجد واحدا ممّن أسرتَ یستطیع أن یألف حیاة غیر التی

ألفناها .

یقول مؤلّف کتاب « حضارة العرب » بعد نقل هذه القصّة : قبل القائد الیونانی هذا النداء السلمی وعزف عن غزو تلک الأرض والسیطرة علیها (1)

وکان أفراد القبیلة یطبّقون الأوامر الصادرة عن شیخ القبیلة ، نحو المقرّرات المتعلّقة بآداب القبیلة وسننها . وکان رؤساء الأفخاذ الصغیرة فی القبیلة ورجالها ومعمّروها تحت

تصرّف شیخ القبیلة بوصفهم موظّفین تنفیذیّین . ویمارس شیخ القبیلة سلطته وصلاحیّاته التنفیذیّة من خلال تسلسل هرمی تنفیذی بسیط .

إنَّ شیوخ القبائل الذین یکونون عادة من أکبر أفراد القبیلة سنّا ، ومن أشجعهم وأکرمهم ، ویتمتّعون إلی حدّ کبیر بالشمائل القبلیّة نحو : التعصّب ، والضیافة

، والحرّیّة ، ویتشدّدون فی الالتزام بتقالید القبیلة ، ولا یُمنَون کثیرا بالعناد والاستبداد السائد فی النظم الملکیّة الاستبدادیّة .

وکان رئیس القبیلة یدیر شؤون قبیلته بعطفه الأبوی ، وبالتعصّب الذی کان یشدّه إلی أفراد قبیلته ، وبمعرفته الدالّة علی تجربته الطویلة فلم یعد بحاجة إلی الدکتاتوریّة

ومصادرة الحرّیّات .

وکان یضع فی حسابه استشارة المعمّرین من ذوی التجربة ، ورؤساء الأفخاذ الصغیرة المنبثقة عن القبیلة ، والعلماء والعقلاء ، وذلک فی الشؤون المهمّة المتعلّقة بالقبیلة ، فکان یستضیء بآراء المستشارین فی بعض المناسبات .

إنَّ ما یطلق علیه الیوم السلطة التشریعیّة علی النسق الذی یدرس الیوم فی القانون الأساسی والعلوم السیاسیّة کان مفقودا فی النظام السیاسی للقبیلة ، بید أنَّ القبائل العربیّة کانت تتمتّع بنظام مماثل للسلطة التشریعیّة فی یومنا هذا ، کان یقوم بما تقوم به من

واجبات . علی سبیل المثال کانت « سقیفة بنی ساعدة » التی تمثّل المرکز الرئیس لإصدار

القرارات الأساسیّة فی قضایا خلافیّة مهمّة جدّا فی المدینة ، تمارس ما یمارسه مجلس

الشوری والبرلمان من صلاحیّات هذا الیوم .

کان کبار الأوس والخزرج یجتمعون فی سقیفة بنی ساعدة لتسویة خلافاتهم مشتورین . وکان یناقش فی هذه الشوری مشتورین . وکان یناقش فی هذه الشوری أحیانا الاختلاف حول مسألة رئاسة المدینة أو القبیلة .

وما ذهاب عدد من المسلمین إلی سقیفة بنی ساعدة بعد وفاة النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله للتداول فی قضیّة الخلافة إلاّ انعکاس لذلک التقلید القبلی الذی کان سائدا بین العرب .

ص:147

وکان لدار الندوة فی النظام السیاسی بمکّة دور مهمّ فی اتّخاذ القرارات الخطیرة ، ورئاستها کانت مناطة بالکبار من قریش . وکان شیوخ القبائل یجتمعون فی هذا المرکز الذی یماثل البرلمان ، ویتشاورون بشأن الأعمال المهمّة . وللعضویّة فی اجتماعات دار الندوة شروط خاصّة ، وینبغی أن لا یقلّ عمر العضو عن أربعین سنة .

وإلی جانب ما نصطلح علیه بالسلطة التنفیذیّة ، والسلطة التشریعیّة ، کانت السلطة القضائیّة قائمة بین القبائل العربیّة أیضا متّخذة طابع التحکیم . علی سبیل المثال کان التحکیم بین قریش لتسویة الخلافات مناطا ب ( بنی سهم ) . وکانت ( خزاعة ) تتولّی هذه المهمّة قبل ( بنی سهم ) .

وعندما کانت السیادة علی مکّة لقبیلة ( جرهم ) عقدوا حلفا یدعی ( حلف الفضول ) لحفظ حقوق الناس ونجدة المظلومین ، وتنظیم العلاقات بین القبائل . وکان ذلک

الحلف ملاذا للبؤساء والمظلومین شوطا من الزمان . ویمثّل حلف الفضول ضربا من وثیقة حقوق الإنسان ، إذ یدافع عن حقوق الضعفاء والمظلومین . وسمّی الحلف بهذا الاسم لأنَّ

اسم کلّ واحد من مؤسّسیه الأربعة : هو الفضل . وبلغ من تأثیره أنَّ کلّ حلف جاء بعده

للدفاع عن الضعفاء والمحرومین قد حمل اسمه .

واشترک النبیّ الأعظم صلی الله علیه و آله فی هذا الحلف أیّام شبابه وکان یذکره بخیر دائما فیقول : « لقد شهدتُ فی دار عبد اللّه بن جدعان حلفا لو دعیت به فی الإسلام لأجبت » .

وبلغ الاستقرار السیاسی فی مکّة حدّا أنَّ قوافل قریش التجاریّة کانت تجوب أرجاء الجزیرة العربیّة بکلّ أمن واطمئنان علی الرغم من النزاعات والمناوشات الناشبة بین القبائل العربیّة المختلفة . ولم یتعرّض أحد لتلک القوافل . وکانت رحلة الشتاء نحو الیمن عادة ، ورحلة الصیف نحو الشام .

وتحوّلت مکّة - تدریجا - من مرکز دینی وتجاری إلی مرکز سیاسی ، وشهدت اللقاءات وعقد الأحلاف بین شیوخ القبائل وممثّلیهم .

بعد ثلاث عشرة سنة من السعی الجاد المثمر فی مکّة ، وإرساء دعائم النشاط الدبلوماسی فی السنین الأُولی من هجرته إلی المدینة .

إنَّ تحلیل هذا الحدث التاریخی الذی یعتبر من التطوّرات النادرة فی تاریخ البشریّة یحتاج إلی دراسة مسائل ومواضیع کثیرة . ولکن قبل کلّ شیء ینبغی أن نجیب علی سؤالین

رئیسیّین هما :

1 - لماذا لم تظهر السلطة السیاسیّة فی هذه البلاد قبل الإسلام ، ولم تستطع حکومة قویّة أن تجمع القبائل العربیّة المختلفة تحت نظام سیاسی واحد ؟

2 - ما هو الأُسلوب الذی مارسه النبیّ صلی الله علیه و آله لتوحید القبائل وإقناعها باتّباع النظام الواحد ؟ وما هی الطرق التی سلکها لإنجاز هذا النصر التاریخی الکبیر ؟

أمَّا السؤال الأوّل فنقول فی جوابه : إنَّ ما عرف به العرب من تعصّب ، وتفاخر ، وانتهاک لحریم القبائل الأُخری ، وتمرّس علی القتال وإراقة الدماء ، وعدم الاستقرار فی مکان واحد ، وروح الحرّیّة والانطلاق کلّ ذلک حال دون بروز نظام وسلطة سیاسیّة توحّد القبائل العربیّة فی الحجاز وأرض الجزیرة العربیّة المترامیة الأطراف ، وتنظّمهم فی مجتمع کبیر ، تسوده حکومة واحدة .

ومن الطبیعی هنا أ نّنا لا یمکن أن نتجاهل الدور الذی یترکه المناخ والظروف الجغرافیّة ، فلا مدینة ولا نهر فی أرض شاسعة مثل أرض الجزیرة العربیّة ؛ ولا موسم معیّن لأمطارها ، ولا زراعة فی تلک الأراضی الفسیحة إلاّ فی أرض الیمن . وما أن استقرّت إبلهم فی مکان ، حتّی اضطرّوا إلی الانتقال منه طلبا للکلأ . وما أن نفد ماء الحفر التی ملأتها الأمطار ، حتّی یمّموا وجوههم تلقاء مکان آخر طلبا للماء . وکانت هذه الآداب والتقالید

موجودة حتّی عند القبائل المتحضّرة فی مکّة والمدینة والطائف . غیر أنَّ المیزة الوحیدة

لهذه القبائل هی إقامتها فی مکان واحد ، وهذه لا تکفی لخلق الحوافز من أجل تأسیس الدولة العربیّة الواحدة .

ومن العوامل الأُخری التی کان لها دور ملحوظ فی زرع التفرقة بین القبائل والحؤول دون اتّحادها هی الخلافات والضغائن الدفینة التی کانت معشعشة بین بعض القبائل ، والحروب الطویلة التی کانت تستغرق أحیانا أربعین سنة . ولکن فی نفس الوقت فإنَّ اتّباع

ص: 149

طریقة واحدة فی الحیاة والآداب والتقالید جعل مناطق الجزیرة العربیّة کلّها وکأ نّها دولة واحدة .

إنَّ الاحتمال الذی یری بأنَّ هذا الوضع ناتج عن غفلة القبائل العربیّة ، وأ نَّه قائم بصورة لا إرادیّة ضعیف للغایة ؛ وذلک لأنَّ الحوادث التی شهدتها القبائل القاطنة فی أطراف الجزیرة مجاورة للحکومة الفارسیّة القویّة أو قریبة من نطاق الحکومة الرومانیّة ، والمنافسة

التی کانت قائمة بین تینک الحکومتین وخوفهما أیضا من الهجمات المباغتة لعرب البادیة - ممّا حداهما علی دعم هذه القبائل المجاورة - وکذلک الحروب والمنازعات الطویلة بین الحکومتین القویّتین ، هذه العوامل کلّها جعلت تلک القبائل ملمّة بما یجری فی أکنافها بنحو من الأنحاء .

وأمَّا السؤال الثانی فینبغی أوّلاً دراسة الظروف الاجتماعیّة والسیاسیّة للحیاة القبلیّة فی الجزیرة العربیّة ، یتلو ذلک دراسة طبیعة التعالیم الإسلامیّة ، وبعدها نتوفّر علی دراسة الأسالیب العملیّة التی انتهجها النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله فی الموازنة بینهما .

قلنا

: إنَّ أُسلوب العیش الذی اقتفته القبائل العربیّة بخاصّة فی المناطق الداخلیّة لشبه

الجزیرة العربیّة لم یفقد المرکزیّة فحسب ، بل کان یعتبر عقبة کبیرة فی طریق اتّحادها

وتنظیمها .

والسبب الذی یدعو تلک القبائل الحرّة فی هذه المنطقة الشاسعة إلی عدم الانصیاع للحکومات القویّة المجاورة یماثل السبب الذی جعلهم یرفضون الاتّحاد السیاسی وتأسیس المجتمع الواحد والخضوع أمام حکومة واحدة ، حتّی فیما بینهم .

ثمّة عوامل أُخری فی مقابل هذا النوع من العقبات ، کانت تساعد النبیّ صلی الله علیه و آله فی بلوغ الهدف المتمثّل فی إرساء دعائم القیادة السیاسیّة ، والمرکزیّة ، والاتّحاد بین القبائل العربیّة . ویمکن تقسیم هذه العوامل علی النحو الآتی :

1 - إنَّ التماثل فی طریقة العیش والإقرار بالنظام القبلی الخاصّ أوجدا نوعا من الانسجام ووحدة الاتّجاه بین العرب ، فکان لهم نظام واحد وکانوا یسیرون باتّجاه واحد

علی الصعید العملی . وهذا النوع من الاتّحاد الموجود بالقوّة مهّد الأرضیّة المناسبة لوحدة القیادة .

ص:150

2 - إنَّ القواسم المشترکة الکثیرة التی کانت تجمع قبائل البادیة متمثّلة بالآداب والتقالید والسنن القومیّة والقبلیّة والقوانین السائدة ، کانت تقودهم باتّجاه الوحدة . وذلک لأنَّ وحدة القانون هی من البواعث القومیّة علی الاتّحاد والتضامن .

3 - کانت القبائل العربیّة جمیعها تعیش رغبات وأهدافا مشترکة ذات قوّة وجاذبیّة ، تأصّلت فی أعماق قلوب أفرادها وضمائرهم ، فأضحت المحفّز الأساس لحیاتهم . وکان کثیر

من مناسبات الفرح والعزاء ، وأُسلوب التعامل مع الحقائق والأحداث قد انبثق عن تلک الرغبات والأهداف ، وتجلّی فی أشعارهم ونتاجاتهم الأدبیّة وحتّی فی اعتقاداتهم الدینیّة .

4 - الناس المتشتّتون فی شبه الجزیرة العربیّة کانوا یعیشون فی فراغ مؤسف من الناحیة الدینیّة . فإنَّهم ،من جهة ، کانوا یعتبرون الیهودیّة والمسیحیّة دیانتین غریبتین علیهم ، فلم یرغبوا فیهما رغبة ملحوظة ، ولم یعتنقوهما علی الرغم من النفوذ السیاسی

والثقافی للروم ، ویستثنی من ذلک القاطنون فی مناطق المدینة ونجران والیمن . ومن جهة

أُخری فإنَّ ما کان عندهم لم یشبع طموحاتهم ، ووجود ما یربو علی ثلاثمائة إله کان یقلقهم

ویسلب منهم الهدوء المنشود . وکذلک فإنَّهم کانوا یشعرون بالغربة فی الوسط الصنمی ، لأنَّ عبادة الأصنام لم تکن الدین الأصلی لآبائهم الأوّلین ، فقد کان أبناء إبراهیم ذوو الجذور

العربیّة یعتقدون باللّه وحده .

وکان عدنان ، وهو الجدّ الأعلی لأهمّ القبائل القاطنة فی تهامة والحجاز ونجد ، ابنا لإسماعیل وعلی ملّة إبراهیم ، وحتّی أنَّ آثارا من الحنیفیّة کانت موجودة بین بعض القبائل . وکانت الحنیفیّة دینا معروفا عند أهل مکّة إبّان البعثة النبویّة الشریفة .

یقول الیعقوبی : کان عمرو بن لُحَیّ أوّل من سنّ عبادة الأصنام فی الحجاز ، إذ خرج إلی الشام ، وبها قوم من العمالقة یعبدون الأصنام ، فأخذ منهم صنما یقال له هبل

، فقدم به مکّة . بید أنَّ ابن هشام نقل أنَّ عمرو بن لحیّ قدم بهذا الصنم إلی الحجاز من مؤاب ( من مناطق العراق ) .

کانت الأصنام فی بادئ الأمر علی صورة البشر ، ثمَّ أُضیفت إلیها تدریجا صور الحیوانات والنباتات والنجوم والملائکة الخیالیّین . ولم یکن لتعصّب قریش فی المحافظة علی الأصنام أمام الدعوة الإسلامیّة بُعْدٌ اعتقادی ، وإنَّما کانت تقوم بذلک لأنَّ أُفول الصنمیّة

ص: 151

یعنی تهدیدا حقیقیّا لسیادتها .

5 - إنَّ الالتزام المتعصّب بالأحلاف والمعاهدات عامل آخر فی تمهید الأرضیّة للاتّحاد

بین القبائل العربیّة . وقد استثمر النبیّ صلی الله علیه و آله ذلک کثیرا ، وتمکّن من إرساء قواعد الوحدة السیاسیّة بین القبائل العربیّة من خلال عقد الأحلاف المتنوّعة .

6 - کانت أغلب القبائل فی الجزیرة العربیّة تری نفسها من طائفة واحدة ، أو من شعب واحد کما جاء فی الاصطلاح الذی نقلناه آنفا عن « نهایة الإرب » . وأنَّ رابطة الدم

والتعصّب قد هیّأت الأرضیّة المساعدة لإقرار التقارب بین العرب وتوحیدهم . وقد استفاد النبیّ صلی الله علیه و آله من ذلک فبذل قصاری جهده من أجل أن لا یتحوّل هذا الحافز القوی إلی عقبة کبیرة تحول دون شمولیّة الإسلام ، وتسبّب له المتاعب ، وقد أدان وشجب مرارا کلّ

فکرة یُشمّ منها رائحة العنصریّة والقومیّة والاستعلاء العرقی .

7 - ألقی التعصّب ، بالمعنی السلبی المرفوض ، ظلّه علی حیاة القبائل العربیّة عامّة

. فکان یهیئ بالقوّة أرضیّة المقاومة والصمود والتحمّل الشدید حیال الرغبات والأهداف حتّی التضحیة . إنَّ التوجیه الصائب لهذه الصفة باتّجاه الطرق الإیجابیّة ، من أجل تحقیق الأهداف الإنسانیّة العلیا ، یمکن أن یمهّد الأرضیّة لوحدة سیاسیّة وهدفیّة .

لقد أفرغ النبیّ صلی الله علیه و آله هذه الصفة من محتواها المضاد للقیم والمثل ، نحو : التعصّب العنصری والقبلی ، ووأد البنات ، وأمثالهما . واستثمرها للمحافظة علی المثل الإنسانیّة

العلیا .

قال الإمام علیّ علیه السلام فی تبیان هذا الأُسلوب : « فإن کان لابدَّ من العصبیّة فلیکن

عصبیّتکم لمکارم الخصال ومحامد الأفعال ومحاسن الأُمور » (1) .

8 - النبیّ صلی الله علیه و آله من حیث المحتد ینحدر من أصل عربیّ ، منتمیا إلی أبرز القبائل وأفضلها ، وهی قریش . وکانت قبائل البادیة تعتبره منها ، فلم تشعر أ نَّه غریب علیها أو هی غریبة علیه ، وهذا ممّا ساعده علی أن یتقدّم باتّجاه إرساء دعائم المجتمع الموحّد

والمنظّم .

إنَّ مرحلیّة الدعوة الإسلامیّة ، حیث بدأ النبیّ صلی الله علیه و آله بدعوة عشیرته الأقربین إلی

ص: 152

التوحید

، ثمَّ دعا أهل مکّة ، وأعقبهم بدعوة قبائل یثرب والقبائل الأُخری فی أرجاء الجزیرة العربیّة ، تدلّ علی استثمار النبیّ صلی الله علیه و آلهفرصة وجود الحرّیّة .

وقد أکّد القرآن أیضا علی هذا الأمر ، فقال عزَّ من قائل : « لَقَدْ مَنَّ اللّه ُ عَلَی الْمُؤْمِنینَ اِذْ بَعَثَ فیهِمْ رَسُولاً مِنْ اَ نْفُسِهِمْ » (1) .

وعندما کان النبیّ صلی الله علیه و آله یخاطب العرب بقوله : یا قوم أو معاشر العرب ، أو أیّ عنوان آخر ، فإنَّه کان یشعرهم بهذا الانتماء مستثمرا رابطة الدم التی تربطه بهم ، فکان یأخذ بأیدیهم نحو اتّجاه واحد .

9 - کان الإسلام یمثّل الامتداد الطبیعی لحنیفیّة إبراهیم الخلیل علیه السلام . وقد أعلن النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله ذلک للعرب فقال لهم بأنَّ دینه هو الدین الأصلی لأسلاف العرب . وهو فی الحقیقة تجدید لنظام التوحید الذی کان مألوفا لدی قبائل الجزیرة العربیّة .

بدأ القرآن دعوته لقبائل العرب علی النحو الآتی فقال : « فَاص تَّبِعُوا مِلَّةَ اِبْرهیمَ حَنیفًا» (2) . وأکّد حیال معارضة الیهود علی قوله : « مَا کَانَ اِبْرهیمُ یَهُودِیًّا وَلاَ نَصْرَانِیًّا

وَلکِنْ کَانَ حَنِیفًا مُسْلِمًا » (3) . وفی آیة أُخری یلفت أنظار قریش وسائر القبائل العربیّة إلی هذه العلاقة بصراحة ، فیقول : « مِلَّةَ اَبیکُمْ اِبْرهیمَ هُوَ سَمّیکُمُ الْمُسْلِمینَ مِنْ قَبْلُ » (4) .

ونظرا إلی هذه العلاقة المتأصّلة بین العرب أنفسهم وبین الدین الإسلامی الحنیف ، فإنَّهم لم یشعروا بالغرابة ، بل کانوا یحملون شعورا مشترکا وفّر الأرضیّة لإقرار المجتمع الواحد بین القبائل جمیعها .

10 - استثمر النبیّ صلی الله علیه و آله هذه العوامل جمیعها ، بید أنَّ العامل الأساس فی إقرار حکومة قویّة ومجتمع سیاسی موحّد وأجهزة حکومیّة شاملة تحقّقت خلال مدّة وجیزة هو جذّابیّة الإسلام وانسجامه مع الفطرة ، وشمولیّة هذا الدین العظیم .

الإسلام لیس مسائل اعتقادیّة وطقوسا عبادیّة فحسب ، بل هو نظام سیاسی

ص: 153

واقتصادی وثقافی وعسکری ینسجم مع الفطرة والحیاة ، ویملأ الفراغ الفکری والعقائدی والاجتماعی فی حیاة الناس ، ویمنحهم الهدوء الحقیقی والحرّیّة - فیما کانوا یطمحون إلیه دائما - بشکل عمیق .

کان الإسلام ینقذهم من قلق الهجمات والاعتداءات المباغتة وإراقة الدماء ، ویجعل طاعة اللّه بدیلة عن طاعة جمیع الطواغیت . وقد عمل علی تنمیتهم وتصعید مستویاتهم من خلال روح التوحید ، وصبغة الحرّیّة ، ووسّع من دائرة الأُخوّة والوئام والصفاء إذ سادت هذه المفاهیم بین شتّی القبائل وعلاقاتها بعدما کانت تعیش فی نطاق القبیلة الواحدة .

إنَّ الکلام البسیط الذی أدلی به جعفر بن أبی طالب فی بلاط النجاشی ، وکان یحوم حول تعریف المبادئ الأساسیّة للتعالیم الإسلامیّة(1) یدلّ علی قدرة الإسلام -

بوصفه عقیدة ونظاما إلهیّا وإنسانیّا - علی کسب القلوب وضمّ بعضها إلی بعض فی أرجاء الجزیرة العربیّة .

یذکر مؤلّف کتاب « التاریخ السیاسی فی الإسلام » التأثیر السیاسی الذی ترکه الإسلام فی الوسط الاجتماعی ، وذلک بعد نقله آراء بعض المفکّرین الغربیّین بشأن القوّة

السحریّة العجیبة للآیات القرآنیّة ، وطبیعة الدین الذی یدعو الإنسان - لا إرادیّا - إلی الشجاعة والطهارة والصدق والأمانة وحمایة الضعفاء وعبادة اللّه الواحد . یقول هذا المؤلّف :

جمع الإسلام قبائل العرب تحت لوائه ، وألّف بین قلوبهم ، واستأصل العصبیّات الجاهلیّة ، وقضی علی الأحقاد والضغائن التی کانت موجودة عند القبائل منذ القدیم

. والکلّ أضحوا مطیعین للّه وتعالیمه القرآنیّة . وهکذا ظهرت حکومة مرکزیّة قویّة فی أرض الجزیرة العربیّة ، وانتظمت الأوضاع الداخلیّة لتلک البلاد(2) .

ولکن ینبغی أن لا ننسی بأنَّ تشکیل مجتمع سیاسی موحّد وقوی فی المدینة لم یکن میسورا فی السنین الأُولی من الهجرة النبویّة . وعلی الرغم من جمیع ما یتمتّع به الإسلام من

ص: 154

جاذبیّة وأرضیّة مساعدة ، فإنَّ صنادید قریش الذین أبدوا مواجهة عنیفة ضدّ الإسلام ، لمّا رأوا أنَّ الخطر یهدّد سیادتهم المتوکّئة علی عبادة الأصنام ، من خلال طرح فکرة

التوحید ، سارعوا إلی إثارة المشاکل ووضع العراقیل الکثیرة فی طریق اتّساع الدین الإسلامی .

وکانت ثمرة الجهود التی بذلها النبیّ صلی الله علیه و آله فی مکّة لیلاً ونهارا علی امتداد عشر سنوات ، إعداد ثلّة من المسلمین الفقراء والمستضعفین الذین عاشوا فی ظروف قاسیة عسیرة .

إنَّ مقاومة العرب للإسلام الذی أکّد علیهم کثیرا أن یترکوا ما دأبوا علیه من عادات وسنن مذمومة ، وکذلک تعنّتهم فی عدم التمسّک بالقوانین السماویّة ، وأداء الواجبات

الاجتماعیّة التی تتعارض مع ما جبلوا علیه من روح بدویّة ، وما ألفوه من حیاة بسیطة

عادیّة ، کلّ أُولئک یمثل مشاکل أُخری کانت تعترض طریق النبیّ صلی الله علیه و آله .

وبالموازنة بین العادات والتقالید التی کانت سائدة فی العصر الجاهلی وبین العادات والتقالید فی العصر الإسلامی ، تطالعنا مسائل کانت تبطِّئ حرکة الإسلام بین القبائل

العربیّة ، وتشلّها عن المسیر أحیانا . علی سبیل المثال کانت القبائل البدویّة وکذلک

الحضریّة تلجأ إلی الأصنام عندما تضغطها عوادی الحیاة وخطوبها ، وکانت تستثمر هذا الانتماء والتعلّق ، بید أنَّ الإسلام کان یرید منها إطاعة اللّه عند المحن والشدائد ، وإذا کانت تلک العوادی والخطوب ممّا یمکن رفعها ، فینبغی تکریس کلّ الجهود لأجل ذلک . وإذا تعسّر رفعها فلابدَّ من التسلیم أمام القضاء الإلهی .

کذلک فإنَّ کثیرا من عرب البادیّة کانوا یطلبون حاجاتهم من الأصنام فیلجأون إلیها ، وإذا لم یبلغوا حاجاتهم کانوا یغضبون ، وربّما کانوا یکسرونها أو یرجمونها .

أمَّا فی الإسلام ، فلابدَّ لهم من الطاعة المطلقة للّه والرضا بقضائه ، وهذا ما لا ینسجم

مع روحیّاتهم .

وفیما یخصّ مقرّرات الحیاة أیضا فإنَّ الإسلام کان یؤکّد علی إیثار المصلحة العامّة علی المصلحة الشخصیّة والفئویّة ، وتجنّب الریاء والتفاخر والتعصّب . وکان یذمّ کثیرا من العادات والتقالید الجاهلیّة التی تطبّعوا علیها . فهذه المسائل کلّها یمکن أن تشکّل عقبة أمام العرب فی نزعتهم إلی الدین الجدید ، ومن ثمَّ فی الانضواء تحت لواء المجتمع الموحّد الجدید .

ص: 155

وحدث مرّة أنَّ أهل الطائف أرسلوا مبعوثا منهم إلی النبیّ صلی الله علیه و آله یعلن له استعدادهم لقبول الإسلام بشرط أن یترکوا أحرارا فی ممارسة الفساد والعادات الأُخری .

إنَّ الرسول الأعظم صلی الله علیه و آله علی الرغم من جمیع العقبات والمصاعب ، استطاع أن یؤسّس حکومة قویّة واحدة بالتوکّؤ علی القیم والإیجابیّات والقواسم المشترکة ، وبانتهاج دبلوماسیّة ناشطة وفریدة من نوعها . وتمکّن من تطویع القبائل ورؤساء المجتمعات الصغیرة لتسیر فی رکابه ، وذلک من خلال التفاوض مع ممثّلی القبائل ، وعقد معاهدات

الصداقة مع صنادید العرب ، والمراسلات ، وإیفاد المندوبین ، وتهیئة الأجواء الجذّابة ، فاستطاع أن یرسی أوتاد الدولة الإسلامیّة الکبری التی اجتازت حدودها فی برهة زمنیّة قصیرة تقدّر بأقلّ من ربع قرن لتصل إلی أعماق أُوربا وضفاف المحیطات البعیدة ، وعلی حدّ قول ( جیورجیو ) فإنَّ 822 کیلو متر مربّع کانت تضاف إلی مساحة الدولة الإسلامیّة یومیّا بشکل متوسّط ، وذلک منذ السنة الأُولی حتّی السنة العاشرة للهجرة(1) .

وقد بلغ اتّساع الدولة الإسلامیّة المترامیة الأطراف حدّا انقسمت فیه إلی عشرات الدویلات الصغیرة والکبیرة بسبب عدم کفاءة السلاطین الأمویّین والعبّاسیّین وظلمهم ، وأصبح لکلّ منها حکومة مستقلّة ، مثل : ( البویهیّین ) فی فارس والری وأصفهان وغرب

إیران ، وحکومة ( محمّد بن إلیاس ) فی کرمان ، وحکومة ( الحمدانیّین ) فی الموصل ودیار بکر وشمال ما بین النهرین ، وحکومة ( محمّد بن طغج ) الملقّب بالإخشید فی مصر والشام ، وحکومة ( الفاطمیّین ) فی تونس والمغرب ، وحکومة ( عبد الرحمن الأمویّ ) فی الأندلس ، وحکومة ( أبو طاهر القرمطیّ ) فی الیمامة والبحرین ، وحکومة ( الدیلم ) فی طبرستان وجرجان ، وحکومة ( نصر السامانی ) فی خراسان ، وحکومة ( آل برید ) فی الأهواز وواسط والبصرة ، وظلّت حکومة بغداد بید السلاطین العبّاسیّین .

وشبّه المسعودیّ سلطة کلّ واحد من هؤلاء الأُمراء والحکّام علی جزء من الدولة الإسلامیّة الفسیحة بسلطة ملوک الطوائف علی ملک الإسکندر بعد موته(2) .

ص: 156

التنظیمیّة لسلطة الدولة .

ومن أجل التوفّر علی تحلیل دقیق لهذه المسألة ، نبدأ بذکر معنی الدولة باللغة الفارسیّة . فقد جاء فی معجم دهخدا فی معنی الدولة قوله : الدولة ( کِشْوَرْ ) تعنی الإقلیم الذی یمثّل قسما من الأقسام السبعة للمعمورة ، کما یقولون الدولة الأُولی ، والدولة الثانیة یعنون الإقلیم الأوّل والإقلیم الثانی ، بعد ذلک یأتی بمعان أُخری لها فیجعلها مرادفة

للموطن ، ومسقط الرأس ، والوطن ، ومحلّ السکن ، ویقول فی ختام کلامه : والدولة فی

الاصطلاح المعاصر هی البقعة الخاضعة لحکومة ونظام خاصّ ، ولها حدود معیّنة ، وعاصمة محدّدة ، ومدن وقصبات مختلفة ، وتربطها بالدول الأُخری علاقات سیاسیّة منتظمة .

ویقول فی معنی الوطن ( مِیْهَنْ ) : هو الوطن ، والمسکن ، ومحلّ الإقامة ، ومسقط الرأس ، والموطن . وعند المقارنة بین الاصطلاحین ، یقول دهخدا : نصل إلی هذه النقطة

وهی أنَّ لکلمة الدولة مفهوم الإضافة(1) ، أی فیها نوع من النسبة ، إذ لا یمکن تصوّر الدولة بنحو تامّ ما لم یکن هناک تصوّر لمعنی الحکومة والأجهزة السیاسیّة والسلطة العلیا

، بید أنَّ الوطن مفهوم مجرّد یستطیع کلّ إنسان أن یقیم فیه ویتّخذه سکنا دون الحاجة إلی حکومة

، فیکون له موطنا . وهذا هو ما یطلقون علیه اسم : الوطن .

وما یرادف معنی الدولة ( کِشْوَرْ ) فی اللغة العربیّة : المملکة ، وهی تطلق علی الأرض

التی علیها مُلک . أی الأرض التی علیها حکومة تدیر شؤونها . وتطلق المملکة - خطأ -

هذا الیوم علی الدولة التی یحکمها نظام ملکیّ ، وتدعی الدول التی یحکمها الأُمراء :

الإمارات .

ثمّة تعابیر أُخری نحو : البلد ، والوطن ، والقطر وأمثالها تبیّن لنا أنَّ أرضا بصفة خاصّة

تطلق علیها هذه الکلمات .

وما کان یقال فی اللغة الیونانیّة هو کلمة ( Polis ) التی تشیر إلی المعنی الأصلی للمدینة . وکان للشعب مفهوم المواطن ، وتطلق کلمة ( بولیس ) علی أرض محدّدة لها قانون

ص: 158

وحکومة قانونیّة .

وکان الروم یستعملون کلمة Cirvitas . واختار ماکیافلی کلمة Stato ، واختار بدن Republique وفقا لآرائهما فی مجال الحکومة والسیادة .

وتستعمل کلمة Etat فی اللغة الفرنسیّة

، وکلمة State فی اللغة الإنجلیزیّة للإشارة إلی معنی الدولة . وبسبب الاستعمال الکثیر لهاتین الکلمتین فی معنی الدولة ، نشأ التردید فی إطلاقهما علی الأرض التی تدیرها الحکومة والأجهزة السیاسیّة .

علی سبیل المثال ، عندما نقول : أب أو زوجة ، فلابدَّ أن تکون هناک حقیقة علی أرض الواقع وهی أنَّ رجلاً قد تزوّج امرأة فأولدها ، أو أ نَّنا علی الأقل نفرض هذه

الحقیقة ، وعند ذاک نطلق علی العضو المذکّر فی هذه الأُسرة : الأب ، وعلی العضو المؤنّث : الزوجة أو الأُمّ . فلا یمکن أبدا أن نتصوّر مفهوم الأب بدون الأخذ بعین الاعتبار علاقة

الزوجیّة والبنوّة ، کما لا یمکن أن نتصوّر زوجیّة المرأة بدون الالتفات إلی أصل الزواج وما یتّصف به الرجل فی هذا المجال . بینما نستطیع أن نتصوّر مفهوم الإنسان بدون الأخذ بعین

الاعتبار مفهوما آخر .

ویطلق علی معانی النوع الأوّل فی الاصطلاح الفلسفی مفهوم : النسبیّة ، والإضافة ، والحرفیّة ، والترابطیّة ، وعلی معانی النوع الثانی مفهوم : الاستقلالیّة ، والاسمیّة . ففی مفهوم النسبیّة والإضافة مثل : الأب ، والأُمّ ، والابن ، هناک معنی مشترک فی جمیع الکلمات ، إذ إنَّ کلّ کلمة - فی الحقیقة - تدلّ علی بُعد خاصّ لذلک المعنی المشترک . فمرّة یلاحظ المعنی فی وجود الرجل ، فیطلق علیه : الأب ، وأُخری فی وجود المرأة ، فیطلق علیها : الأُمّ ، وثالثة فی وجود الطفل ، فیطلق علیه : الولد .

ویبدو أنَّ الدولة والشعب والحکومة ، هی مفاهیم إضافیّة أیضا من وحی ما تقدّم ، أی أ نَّه متی ما أصبح لشعب ما تکوین سیاسی علی أرض معیّنة ، وانبثق عن ذلک التکوین

سیادة وسلطة علیا ، وظهرت أنظمة وأجهزة سیاسیّة ، ومورست السلطة العلیا من قبل المؤسّسات والدوائر الأساسیّة التابعة لتلک الأجهزة ، ففی مثل هذه الفرضیّة ، یتّخذ کلّ عنصر من هذه العناصر طابع النسبیّة والإضافة ، وبالنظر إلی المجموع ، یمکن تصوّر هذه

الحقیقة وعناصر أُخری .

ص: 159

من هذا المنطلق ، عندما ننظر إلی عنصر الأرض فی هذه المجموعة ، فإنَّنا نعبّر عنها

: الدولة . ومع ملاحظة عنصر السکّان ، فإنّنا نطلق عنوان الشعب الإضافی . وکذلک عندما

ننظر إلی عنصر السلطة العلیا ، فإنّنا نسمّیه : الحکومة مع ملاحظة البنی التی تتوکّأ علیها الحکومة . بید أنَّ کلّ واحدة من هذه الکلمات لا تخلو من الترابط فیما بینها . فلیست کلّ أرض ووطن ، دولة . بل إنَّ تعبیر الدولة یطلق علی الأرض والوطن الذی أصبح لشعبه تکوین سیاسی تمخّضت عنه سلطة علیا ، واستطاع ذلک الشعب أن یرسی دعائم التشکیلات السیاسیّة ، وأصبحت له سلطات ومؤسّسات ودوائر حکومیّة . وکذلک الشعب فإنَّه لا یطلق علی کلّ تجمّع سکّانی ، بل یطلق علی ذلک التجمّع الذی یتمتّع بسلطة

سیاسیّة وسیادة مشترکة ، وله حکومة تدیر شؤونه .

وهکذا فإنَّ مفردات مثل الوطن ، ومحلّ الإقامة ، والأرض ، وأمثالها لها مفاهیم مستقلّة ومجرّدة عن المعانی المتقدّمة ، کالتکوین السیاسی للشعب ، وظهور السلطة السیاسیّة المتنفّذة والأجهزة الحکومیّة .

بید أنَّ مفردة الدولة تستوعب جمیع تلک المعانی ، وفی نفس الوقت فإنَّها تطلق علی الوطن ، والأرض ، والنطاق الجغرافی . ویمکن تصوّرها بالقیاس إلی مفردات : الشعب ، والحکومة وغیرهما .

فی ضوء ذلک فإنَّ علاقة الدولة بالأرض والنطاق الجغرافی هی لیست فی حکم العلاقة بین الإنسان والمکان ، بل هی فی حکم العلاقة بین الأب والأُمّ والولد . فتصوّر الدولة بدون أرض هو کتصوّر الأب والولد بدون امرأة فی الأُسرة .

لهذا السبب نجد أنَّ أیّ لون من ألوان التبدّل الطارئ علی الأرض من حیث الاتّساع أو الانفصال یترک أثره بنفس الحجم علی المعنی الخارجی للشعب والدولة والسیادة والحکومة . کما مرّ بنا فی المثال المتقدّم تماما ، فعندما یولد الولد الثانی والثالث أو یموت أحد الأبناء فإنَّ کیان الأُسرة لا یتصدّع . بید أنَّ أُبوّة الأب وأُمومة الأُمّ وبنوّة الولد الأوّل أو بقیّة الأولاد معرّضة إلی التبدّل والتغیّر علی صعید المفهوم . فربّ الأُسرة الآن هو أب لولدین ، أو أب لمن بقی حیّا من الأولاد .

فی البلدان الفیدرالیّة أو بلدان الدومینیون ، تسود فی الدولة نفس الحالة التی تسود فی

ص: 160

الحکومة

، وتتوزّع السیادة المستقلّة للدولة بنفس النسبة فی مثل هذه الحالات .

یتوکّأ بعض المختصّین فی القول بعدم ارتباط الأرض بمفهوم الدولة علی مسألة إطلاق الدولة علی القوم الرحّل ، ویقولون بأنَّ الجهاز الحاکم بین هؤلاء القوم یمکن أن یتمتّع

بصلاحیّة دولیّة .

یبدو أنَّ منح الصلاحیّة الدولیّة یتحقّق علی أساس أمر مفروض ، حیث إنَّ هؤلاء القوم الرحّل یمکن أن یتنقّلوا فی نطاق واسع من الأرض . لأ نَّنا إذا اعتبرنا هذا الفرض

المسبق منتفیا فلا یعد هناک مفهوم معقول للتمتّع بالصلاحیّة الدولیّة .

کما أنَّ صغر الأرض وکبرها لیس له تلک العلاقة الملحوظة بأصل المسألة ، ووجود بلدان أراضیها محدودة للغایة لا یمکن أن یشکّل دلیلاً مقبولاً فی إلغاء عنصر الأرض .

إنَّ مشروع الأرض المتحرّکة الذی کان فی برهة قصیرة أُطروحة المنظّرین السوفییت ومؤامرة هتلر وأدمغة الرایخ الثالث ذات التوجّهات التوسّعیّة - ویقال الیوم أیضا إنَّ

إسرائیل تتمسّک به - خارج عن القیود القانونیّة ، ویمثّل فی الحقیقة شعارا هدفه الأخیر

تحقیق البلد الأکبر المنشود .

وتدخل الحدود العقیدیّة فی هذا الموضوع أیضا ولها طابع الشعارات . وعندما تکون الأرض فی داخل المعاهدة ، وتقبل الحدود علی أساس المعاهدات والالتزامات الثنائیّة أو

المتعدّدة الجوانب ، فإنَّها - تلقائیّا - ستجد لها أثرا قانونیّا ، وستترک بصماتها فی ممارسة السیادة وصلاحیّة الحکومات .

من هذا المنطلق فإنَّ خرق سیادة الأراضی فی کلّ دولة یستلزم خرق الاستقلال وسیادة الحکومة ، ویعتبر بمثابة تقسیم البلاد .

یتصوّر البعض أنَّ تشکیل الحکومة فی المنفی ، وحتّی تنظیم السلطة العلیا للشعب خارج النطاق الجغرافی للدولة یعنی تحقّق السیادة والحکومة بدون أرض ، بینما الواقع علی عکس ذلک . فالحکومة المشکّلة فی المنفی ، أین تمارس سیادتها وسلطتها العلیا ، وأین

تکون مؤسّساتها وأجهزتها ؟ لا ریب أنَّ سیادة الحکومة التی شکّلها شارل دیغول فی المنفی

کانت علی أرض فرنسا . وأنَّ الصلاحیّات الحکومیّة العلیا التی مارسها الإمام الخمینی قائد الثورة الإسلامیّة فی إیران خلال إقامته فی إحدی ضواحی باریس کانت تجری علی أرض

ص:161

إیران

.

إنَّ الاعتراف بدول مثل : بولندا وألبانیا بعد الحرب العالمیّة الأُولی وقبل التخطیط النهائی لحدودهما الجغرافیّة ، ووجود البلدان القدیمة التی کانت بلا حدود ، وممارسة

الصلاحیّة الدولیّة من قبل بلد یحتلّ العدوّ أرضه کلّها ، هذه من المسائل التی یُستدل بها علی نفی عنصر الأرض من المفهوم القانونی للدولة ، فی حین نلاحظ وجود نطاق جغرافی فی

تلک الحالات جمیعها ، بید أنَّ الحدود فی بعضها لم تخطّط بدقّة ، وفی بعضها الآخر لم تتحقّق عملیّا .

إنَّ هذا الاستدلال فی الحقیقة هو بحکم ذهابنا إلی أنَّ عدم مشارکة عدد من المواطنین فی صنع القرارات العامّة وجمع الأصوات لتحدید الکیفیّة التی تمارس فیها السیادة الوطنیّة

یعتبر ناقضا لمبدأ السیادة وحاجزا دون تحقّق الحکومة .

یمکن فی بعض الحالات أن لا یتحقّق النطاق الجغرافی بصورة تامّة کما فی سیادة الشعب ، ولکن هذا لا یعنی أ نَّه لا یتحقّق ، وإلاّ یمکن التشکیک بمبدأ السیادة الوطنیّة

وسلطة الحکومة بسبب عدم تحقّقها فی نطاق جغرافی ما وذلک عند احتلال بلد من قبل قوّات العدوّ .

إنَّ دور الأرض فی مفهوم الحکومة لا یعنی أنَّ تعتبر الأرض موضوعیّا کالمال الذی هو موضوع الملکیّة ، والسلطة کملکیّة الأرض فی حدود الأرض نفسها وآثارها القانونیّة .

إذ إنَّ هذه النظریّة فی الوقت الذی تخلط فیه قضایا القانون الخاصّ والقانون العامّ فإنَّها

تحدّ من سلطات الحکومة وتسیء إلی الشخصیّة القانونیّة للحکومة ، بل یتجلّی دور الأرض فی تحقیق سیادة الحکومة وممارسة صلاحیّاتها ، وتحقیق عنوان الدولة .

بعبارة أُخری ، أنَّ الأرض تحدّد الإطار المادّی للسلطة السیاسیّة والسیادة فی داخل الحدود ، والإطار المادّی لاستقلالها فی خارج الحدود ، کما أنَّ الإرادة العامّة للشعب

وأصواته هی التی تحدّد الإطار المعنوی لسلطات الحکومة .

ویمکن القول فی الحقیقة إنَّ علاقة الأرض بالدولة والحکومة لها نمطان متباینان .

فالأرض نوعا ما هی موضوع الدولة ، بید أنَّ العنصر المادّی المحدّد للنطاق هو سلطة الحکومة وسیادتها .

ص: 162

کما أنَّ السیادة والسلطة العلیا أیضا فی الوقت الذی تمثّل فیه موضوع الحکومة ، فإنَّها تبیّن العنصر المعنوی للدولة .

ص: 163

أو ( الأرض ) ، وأصبح هذان الأساسان هما الملاک فی عمل الحکومات .

إنّنا فی هذا الموضوع نستعرض أوّلاً ( مفهوم القومیّة ) کما جاء فی نظریّات علماء القانون ، ثمَّ نناقش الآراء المتنوّعة التی طرحت فی مجال العناصر التی تؤلّف مفهوم القومیّة ، یتلو ذلک حدیث عن موضوع القومیّة من منظار القانون الإسلامی .

وفقا للتعریف المطروح للقومیّة ، فإنَّها رابطة قانونیّة وسیاسیّة تنبع من مبدأ السیادة والسلطة السیاسیّة للحکومة .

إنَّ الإمعان فی هذا التعریف یدلّنا جیّدا أنَّ الفرز بین سلطة الحکومة وبین شخصیّة الإنسان کان أساس هذا التعریف ، فی حین أنَّ علم القانون ، فی بحثه المتعلّق بالحکومة ، یعتبر سلطة الحکومة وشخصیّتها القانونیّة منبثقة عن قدرة الفرد وإرادته وحرّیّته فی تقریر مصیره .

فی ضوء ذلک ، فإنَّ جعل شخصیّة الحکومة وحرّیّتها المطلقة هی الأساس - بالمعنی الذی یفیده علم القانون - کما ینبغی الخوض فیه مفصّلاً عند الحدیث عن الحکومة - وفرض إرادتها علی الفرد ، أمر مجحف ومرفوض . کما أنَّ جعل رباط القومیّة رباطا تلقائیّا

لا إرادیّا مفروضا خرق لمبدأ حرّیّة الفرد فی تقریر مصیره .

ولمّا کانت القومیّة متقدّمة علی الحکومة من حیث أصالة التکوین ، فإنَّ فرض القومیّة قسرا ، ومصادرة هذا الحقّ الطبیعی من الشخص لا ینسجم مع مبدأ حرّیّة الفرد ، والمحافظة علی هذا الحقّ تستدعی أن یبقی حقّ اختیار القومیّة محفوظا له دائما .

إنَّ الاجتماع والتعایش والتضامن بشکل منظّم ، کلّ هذه الأشیاء هی فی الحقیقة ناتجة عن عقد بین الناس . والفرد هو الموجد لهذه الحالة ، وهذا العقد لا یمکن أن یکون خارجا

عن إرادة الفرد واختیاره . إذَن ، فإنَّ رابطة القومیّة سوف تنبعث دائما عن ( متطلّبات الحیاة الجماعیّة ) .

إنَّ الرابطة التی تنبثق عن هذه العناصر تؤلّف جماعة یطلق علیها علم القانون اسم : الشعب . ثمَّ تشکّل هیئة عن طریق الشعب وقدرته ، یُطلق علیها اسم : الحکومة .

ولکن من غیر المعلوم أنَّ الجماعة التی لها عقائد مختلفة وأُسس فکریّة متباینة ، ومن ثمَّ ، مصالحها وطموحاتها وطلباتها متفاوتة ، وأحیانا متضاربة ، کیف یمکنها أن تشکّل

شعبا ، وتشیّد اجتماعها علی أساس التعایش والحیاة الأفضل ؟

وهل یمکن إقرار الانسجام والتضامن الذی یشکّل ضرورة لمجتمع منظّم مع وجود الخلافات الفکریّة والعقائدیّة ؟ وهل یمکن أن تنبثق حکومة عن قدرة مثل هذا المجتمع

وإرادته لتنظیم الحیاة الاجتماعیّة ، حتّی لو کان ذلک المجتمع متمتّعا بکافّة العناصر

المذکورة ؟ صحیح أنَّ العناصر المذکورة تعتبر عاملاً للتجمّع ، لکنّها غیر قادرة وحدها أن تکوّن شعبا واحدا أبدا . وما لم تتّحد الروابط اللا إرادیّة المذکورة مع الرابطة الإرادیّة ، وما لم یکن للجماعة المشکّلة من تلک العناصر مبدأ وعقیدة ونظام واحد ، فسوف لن یکون هناک شعب منظّم ومجتمع قویّ .

إنَّ تشکیل شعب منظّم وثابت ومتعاون لن یتحقّق إلاّ عن طریق وحدة العقیدة والهدف .

ولا یمکن أن نعتبر جماعة ما شعبا واحدا إلاّ إذا کان جمیع أفرادها قد اختاروا لأنفسهم - بکامل حرّیّتهم - شرکاء فی الحیاة الاجتماعیّة ، فاتّفقوا فی منهج الحیاة والنظم الاجتماعی والعقیدة .

ولو سادت مثل هذه الرابطة المعنویّة والاختیاریّة فی مجتمع ، فلا تعد هناک حاجة إلی وجود العناصر والروابط اللا إرادیّة ، وسیتمکّن أفراد ذلک المجتمع من تنظیم حیاتهم الجماعیّة ، والانقیاد لنظام معیّن قد انبثق عن عقیدة وهدف واحد ، وتحقیق أعلی نمط

للتعایش فی مجتمعهم ، علی الرغم من الاختلافات الموجودة علی صعید العنصر واللغة والدم والأرض .

إنَّ هذا الموضوع واضح تماما من منظار العقل والبرهان ؛ لأنَّ العنصر ، والأرض ، والدم ، واللغة ؛ کلّ هذه المفردات لا تشکّل مقوّما لحیاة الإنسان . ففکره وعقیدته هی التی تحدّد مسیرة حیاته . ولا تکون الحیاة حرّة وخلیقة بالإنسان الحرّ إلاّ إذا کانت مرتکزة

ص: 166

علی أساس عقیدته وتعقّله .

إذَن

، ینبغی القول إنَّه لیست العناصر اللا إرادیّة والمادّیّة وحدها عاجزة عن ضمان الوحدة الاجتماعیّة وتشکیل أساس « القومیّة » ، بل إنَّ الاتّحاد فی الخطّ والعقیدة عندما ینشئ شعبا منظّما ومتّحدا ، فإنَّ زوال الاختلافات علی صعید العنصر ، واللغة ، والأرض ، والدم سوف لن یکون أمرا لا مناص منه .

إنَّ نظریّة ( القومیّة علی أساس العنصر ) التی تحمل طابع ( الاستعلاء العرقی ) أیضا ، طرحت لأوّل مرّة فی منتصف القرن التاسع عشر من قبل ( غوبینو ) ، وبعد برهة قصیرة أصبحت رکیزة لسیاسة العنف التوسّعیّة التی انتهجها موسولینی وهتلر ، وکانت أحد الأسباب الرئیسة فی الحربین العالمیّتین إذ دمّرت العالم . وبثّ الألمان هذه النظریّة

اللا إنسانیّة بغیة تحقیق دعاواهم علی صعید الأرض والسیاسة .

وبغضّ النظر عن أنَّ مسألة العنصر نظریّة سیاسیّة بحتة لیس لها أیّ قیمة علمیّة وتاریخیّة ، وهی « ولیدة السیاسة » ، إلاّ أ نَّها خطرة ومدانة أیضا من حیث بعدها التوسّعی والانتهاکی . وأکبر دلیل علی ذلک هو التجربة المرّة التی شهدها العالم - خلال تطبیق هذه النظریّة - وعانی من آثارها المأساویّة المشؤومة إذ عاش تلک الحروب القاسیة المدمّرة .

یضاف إلی ذلک فإنَّ النظریّة العنصریّة معرّضة للنقد أیضا من حیث إنَّها عاجزة تماما عن تکوین شعب متمیّز علی أساس عنصر ممتاز ، علی الرغم من وجود الامتزاج العنصری المستمرّ الذی ظهر علی مرّ التاریخ - وعلی فرض صحّة النظریّة العنصریّة - ولا

یمکن أن یتحقّق وجود عنصر خالص فی أیّ بلد ، ولأیّ واحد من العناصر الأصلیّة التی اختلقها دعاة ( الأُسطورة العنصریّة ) .

والمشکلة الأهمّ فی النظریّة العنصریّة هی التمییز القانونی الذی یؤسف لوجوده مع جمیع ما یحمله من مفاسد وتبعات غیر إنسانیّة . وما فتأ هذا التمییز یؤدّی دورا مهمّا فی قوانین الدول الکبری فی العالم المتحضّر . وهو بلا شکّ وصمة عار کبیرة علی جبین الحضارة البشریّة . وما زال الزواج محظورا بین البیض والسود فی جنوب إفریقیة . ولا

یحمل مثل هذا الزواج طابعا قانونیّا .

فی سنة 1962م لأوّل مرّة ، عندما تزوّج رجل أسود یبلغ من العمر 28 سنة من فتاة

ص: 167

بیضاء عمرها 22 سنة ، فقد حوکما بتهمة الفسق حسب هذا القانون . ووفقا لهذا التمییز المخزی فإنَّ البنت السوداء التی تولد فی أُسرة بیضاء یمکنها فقط أن تعمل خدّامة فی ذلک البیت .

ولا یحقّ للسود فی جنوب إفریقیة أن یتملّکوا بیوتا فی الأحیاء التی تضمّ دورا حدیثة الإنشاء ، کما لا یحقّ لهم الاستفادة من الباصات والمساطب والمتنزّهات والمرافق

الصحّیّة والمطاعم العائدة للبیض . ولا یحقّ لهم عند مراجعة دائرة البرید شراء الطوابع من الشبّاک الخاصّ بهم ، وإذا ما أرادوا السفر فعلیهم أن یستأذنوا البیض . ولا یحقّ لهم تغییر عملهم وحرفتهم . ویمنعون من التجوّل فی الشوارع لیلاً الساعة الحادیة عشرة .

یقول الکاتب الأمیرکی الکبیر ( هاری هاریود ) فی کتابه : « حرّیّة الزنوج » :

«

صحیح أنَّ الرقّ قد امّحی بالصورة التی کانت متداولة فی القرون الوسطی ، إلاّ أ نَّه ما زال قائما فی نظامنا الاجتماعی [ أمیرکا ] علی شکل طبقی . وینصبّ الاهتمام علی بقاء السود فی مستوی واطئ » .

ویمکن أن نشرح وضع السود فی الولایات المتّحدة بعد الحرب العالمیّة الثانیة متطرّقین إلی تنفیذ القوانین المحلیّة الخاصّة التی تطبّق فی کثیر من الولایات ، مع التغاضی عن أنَّ هذا الانتهاک وهذا الضغط الذی یواجهونه هو جزء من سیاسة الحکومة . وفیما یأتی بعض القوانین المطبّقة فی ولایة المسسیبّی کمثال علی ما نقول :

تقول المادّة 207 من الفصل الثامن من قانون التربیة والتعلیم : « یجب عزل الطلاّب السود عن البیض ، ویدرس کلّ منهم فی مدرسة خاصّة به » .

وتقول المادّة 263 من الفصل الرابع من القوانین العامّة : « یعتبر زواج الأبیض من الأسود الخالص أو الهجین ، أو أیّ شخص امتزج دم الزنجی بدمه بنحو من الأنحاء عملاً

منافیا للقانون !! » .

ومن أعجب القوانین فی الولایة المذکورة ، هو القانون الآتی : « کلّ من قام بتوزیع مجلّة تدعو الناس إلی إقرار المساواة الاجتماعیّة ، وتنادی بحرّیّة الزواج بین البیض والسود ، أو تدافع عن هذه النظریّة دفاعا مقرونا بالدلیل ، أو تحمل اقتراحات فی هذا المضمار ، فإنَّ عمله هذا یعتبر جریمة ، ویحکم علیه بدفع غرامة مالیّة قدرها خمسمائة دولار کحدّ أعلی ،

ص: 168

أو بالسجن لمدّة ستّة أشهر کحدّ أعلی ، أو بکلا العقوبتین !! » .

وانتبهوا هنا أیضا إلی هذا الخبر المأساوی المروّع : فی الستّین سنة الأخیرة ، کان یقتل فی کلّ سنة زهاء 120 شخصا من الزنوج عملاً بالسنّة المخزیة المشینة ( لینج ) فی أمیرکا . و ( لینج ) نوع من مذابح الزنوج التی تدعم فی ظلّ السنن والقوانین الخاطئة ...

.

یعیش الزنوج غالبا فی أحیاء وضیعة غیر مناسبة ، محرومین من القواعد الأوّلیّة للصحّة وسلامة البیئة . وکلّ طفل زنجی یولد الیوم فی أمیرکا هو أقلّ حظّا من طفل أبیض فی مواصلة الدراسة حتّی بلوغ المرحلة الإعدادیّة . وتتضاءل النسبة فی الالتحاق بالجامعة

أو العمل کمتخصّص فنّی ، بینما یتضاعف حظّه من البطالة .

یحظی هذا الخبر بأهمیّة خاصّة لأنَّ ( جون کندی ) أحد الرؤساء السابقین للولایات المتّحدة قدّمه إلی الکونغرس الأمیرکی سنة 1963م کحقیقة من الحقائق .

وکذلک بناء علی ما أفادته الصحف ، فإنَّ الکتب الکلاسیکیّة الخاصّة بالزنوج توضع علی الرفوف معزولة فی مکتبات أمیرکا المتحضّرة .

ولا یحقّ للزنجی أن یدخل إلی فناء المکتبة من باب یدخل منه الأبیض . ألیست هذه الآثار المخزیة للکبریاء والعنصریّة الذی یمارس بحقّ السود والصفر والحمر فی ربوع العالم

المتحضّر - وما برحت ظلال سیاسته اللا إنسانیّة المشؤومة المشینة تلوح علی مفرق الحضارة الإنسانیّة - أدلّة صارخة لا تنکر علی فساد الأُسس الفکریّة للحضارة الغربیّة

وإدانتها ؟

ألا تعتبر المظاهر الصفیقة لهذا اللون من الکبریاء دلیلاً حیّا علی إدانة النظریّة العنصریّة ، وکشف القناع عن وجهها اللا إنسانی الحقیقی ، بأیّ شکل کانت ؟

ألا یمکن أن تشکّل هذه الحقائق المرّة جوابا دامغا لمن یتستّر علی وجه هذا النظام اللا إنسانی بأقنعة برّاقة خادعة عن طریق التسویفات السوفسطائیّة السقیمة . ویعتبره

مشروعا ومفیدا ؟

وعندما یحوم الحدیث حول الأُسطورة العنصریّة فی بعض الکتب القانونیّة . فإنَّ المدهش هو توجیه هذا الأُسلوب الجائر الذی تمارسه بعض الدول الکبری التی تدعم ( النظام العنصری ) وذلک علی النحو الآتی :

ص: 169

«

للنظام العنصری بعدان : أحدهما دفاعی ، والآخر هجومی وتوسّعی . ومسألة العنصر من حیث البُعد الأوّل تتجلّی فی وجوب المحافظة علی أصالة الشعب صونا له من الامتزاج بالعناصر الأُخری ، لأنَّ عددا غفیرا من الأجانب المتجنّسین یشکّلون مصدر

خطر علی الحکومة ، بلا أدنی شکّ .

وقد استغلّت الحکومة الأمیرکیّة - المصمّمة علی تجنیس البیض فحسب بالجنسیّة الأمیرکیّة - البُعد الدفاعی للنظریّة العنصریّة !! » .

بینما لو تغافلنا عن جمیع تلک التبعات المشؤومة ، وألوان الظلم ، والجرائم الناتجة عن قبول النظام العنصری ، فلا یخالجنا الشکّ أ نَّنا لا یمکن أبدا أن نتغافل عن الخطر الذی یهدّد العالم من جرّاء ردود الفعل النفسیّة للعناصر والسلالات المحرومة ، ونعتبر الانفجار العظیم الناتج عن تراکم الغضب لدی العنصر المحروم شیئا تافها .

یتمثّل تفسیر ( مسألة القومیّة ) علی أساس نظریّة الدم فی أنَّ الطفل یکتسب جنسیّة أبویه منذ لحظة ولادته ، وتنتقل إلیه الجنسیّة عن طریق النسب لا إرادیّا .

لیس للقومیّة علی أساس ( وحدة الدم ) أیّة علاقة ملازمة مع مسألة العنصر . ویمکن أن تکون القومیّة التی یحصل علیها الطفل عن طریق النسب علی خلاف سلالة الطفل وسلالة أبویه . وهذا الفرض یتحقّق عندما لا تتطابق قومیّة الأبوین مع السلالة التی

ینحدران منها .

یقول أنصار نظریّة الدم :

«

إنَّ تطبیق نظریّة الدم یعتبر أفضل وسیلة لحفظ أصالة السلالة من التأثّر بالسلالات الأُخری ، ومن ثمَّ فإنَّها تضمن حبّ الوطن . فالإنسان کائن بیئی یعیش فی بیئته

. وهو صنیع المناخ والتربیة . وقد امتزج حبّ الوطن بدمه ، وسری هذا الحبّ إلی أطفاله

. وکذلک فإنَّ البلدان ذات المساحة الصغیرة بالقیاس إلی عدد السکّان ، تستطیع من خلال تطبیق

نظریّة الدم أن تعتبر سکّانها أ نَّی کانوا فی عداد أتباعها » .

ولکی یسوّغ هذا الکلام ینبغی أن نضیف إلیه أنَّ الدم هو المحور ، وأ نَّه یحمل جمیع الآثار التی تترکها العوامل الطبیعیّة علی الأشخاص ( الأبوین ) ، وتنتقل مجموعة هذه

الآثار التی تمثّل المعلم البارز لشخصیّة ذلک الشعب ، والضامن لوحدته ، إلی الأولاد عن

ص: 170

طریق الدم ، وتربط الولد بأبویه برباط وطنی .

هذا التسویغ وإن کان یجیب علی کثیر من المؤاخذات الموجّهة إلی نظریّة ( أصالة الدم ) ، بید أ نَّه فی الوقت نفسه لا یمکن أن یحمل جوابا منطقیّا عن المؤاخذات الأُخری .

إذ إنَّ من الواضح جدّا أنَّ انتقال الجنسیّة عن طریق الدم یمکن أن یکون صحیحا فیما إذا اعتبرنا الوحدة الوطنیّة مجموعة من الظروف المادّیّة والآثار الطبیعیّة للبیئة

، حتّی ینقل الدم المجموعة المذکورة إلی الطفل . وفی غیر هذه الحالة فإنَّ الدم لا یمکن أن یعتبر ضامنا للوحدة الوطنیّة بین الأبوین والولد .

وکما أشرنا فیما سبق ، وسیأتی تفصیله فی البحث القادم ، فإنَّ نظریّة الوحدة القومیّة علی أساس العوامل المادّیّة غیر صائبة تماما ، ومغایرة للعقل والمنطق والعلم ، وأقلّ ما تتمخّض به هو تکبیل شخصیّة الإنسان بطوق المادّة والبیئة .

والمؤاخذة الأُخری التی یمکن أن نسجّلها علی النظریّة المتقدّمة هی أ نَّه لمّا کانت نظریّة الدم قد أُقیمت علی أساس نظریّة فرض القومیّة ، وأ نَّها لا توائم الحرّیّة الفردیّة . فهی مرفوضة وغیر منسجمة مع مبادئ الحیاة الاجتماعیّة للإنسان .

یضاف إلی ذلک ، أنَّ حالات تطرأ لا یمکن معها أن تحدّد نظریّة الدم وحدها قومیّة الإنسان وجنسیّته . علی سبیل المثال ، فی الحالات التی لا یُعرَفُ فیها أبوا الطفل أو أ نَّهما ترکا الجنسیّة فرضا ، فی هذه الحالات لا یعد تحدید جنسیّة الطفل علی أساس نظریّة الدم

ممکنا . یقولون : « تتّکئ نظریّة الدم علی القصد المحتمل الذی یحمله الأشخاص ، أی عندما یغلب الظنّ أنَّ ولدا قد ولد من أبوین إیرانیّین مثلاً ، واکتسب الجنسیّة الإیرانیّة ، فإنَّ القانون یعتبره إیرانیّا من هذا المنطلق ... » .

ومن الوضوح بمکان أنَّ الظنّ الاحتمالی یمکن أن یشکّل مؤشّرا علی الجنسیّة - بشکل ظاهری - عندما یفتقد الطفل الوعی الفکری لاختیار الجنسیّة التی یریدها ، أو أ نَّه یمتنع عن إبداء أیّ اعتراض . بید أ نَّه عندما یبلغ الإنسان سنّ الرشد ، ویمتنع عن قبول

( الجنسیّة ) والتابعیّة الخاصّة بفترة عدم بلوغ سنّ الرشد ، فإنَّ فرض الجنسیّة علی أساس الظنّ المحتمل ، سیکون مثله مثل من یحتمل أنَّ عطیّة مالیّة ستقدّم من قبل شخص ما ، فیتصرّف علی أساس الظنّ المحتمل ، ومع وجود الاعتراض وعدم الرغبة من قبل صاحب

ص: 171

المال .

یخال البعض من المولعین بتطبیق القانون الإسلامی علی القانون الغربی الجدید أنَّ نظریّة الدم فی القانون الإسلامی قد استعملت فی بعض الحالات لتحدید الجنسیّة ، وفی

ضوئها فإنَّ الأطفال الذین یولدون من أبوین مسلمین یکتسبون الجنسیّة الإسلامیّة ، والأطفال الذین یولدون من أبوین غیر مسلمین ، لا یکتسبون الجنسیّة الإسلامیّة ، ویتحدّد وضعهم تبعا لجنسیّة الأبوین .

إنَّ توکّؤ هذا الموضوع علی نظریّة الدم غیر صائب تماما ، وإن کان أمرا جازما لا ینکر من المنظار الفقهی . وذلک للأسباب الآتیة :

أوّلاً : یمکن للطفل أن یتمتّع بحرّیّة تامّة فی اختیار الجنسیّة التی یریدها وذلک بعد بلوغه سنّ الرشد سواء ولد من أبوین مسلمین أو غیر مسلمین . ولا یمکن أن یحدّد جنسیّته

من منظار القانون الإسلامی إلاّ عقیدته .

ثانیا : لا یمکن بأیّ وجه من الوجوه أن تشکّل تبعیّة الطفل المؤقّتة واللا إرادیّة لجنسیّة أبویه خلال فترة عدم البلوغ دلیلاً علی التوکّؤ علی وحدة الدم فی تحدید الجنسیّة

. لأ نَّه ینبغی ، فی ضوء ذلک ، الاستفادة من جنسیّة أخ الطفل أو أقاربه الذین تربطهم به وحدة

الدم من أجل تحدید جنسیّته ، وذلک فی الحالات التی یکون فیها أبواه مجهولَی الجنسیّة .

إنَّ المواطنة التبعیّة - کما سنوضّحه - مبدأ مستقلّ یرجع إلیه فی القانون الإسلامی ولا یخصّ تبعیّة الطفل لجنسیّة أبویه . وتوکّؤه علی العناصر المادّیّة غیر صحیح ولا ینسجم مع الواقع بأیّ وجه من الوجوه .

ولمّا کان کلّ شخص یولد فی مکان ما ، وذلک المکان یخضع لنفوذ إحدی الحکومات ، فإنَّ عددا من علماء القانون اتّخذوا هذا الموضوع معیارا لتحدید جنسیّة الأشخاص ، وجعلوا الجنسیّة علی أساس مسقط الرأس .

یقول أنصار نظریّة الإقلیم :

« تمارس الحکومة سلطتها علی من یعیش فی نطاقها من الناس ، ولا سلطة لها علی الناس الذین یعیشون خارج ذلک النطاق .

فکلّ من أقام فی أرض ، لا یمکن أن یتمیّز علی غیره من سکّانها . وتطبّق علیه

ص: 172

القوانین التی تطبّق علیهم . بشکل عامّ ، فإنَّ من ولد فی بیئة ، ونشأ علی عاداتها ، فإنَّه

یتطبّع بأخلاق أهلها شیئا فشیئا ، ویختلط بهم اختلاطا تامّا بمرور الزمان . ولعلّ العوامل الاجتماعیّة تقضی علی العوامل الوراثیّة » .

ویمکن أن نناقش الجنسیّة فی ضوء نظریّة الإقلیم من وجهتین :

1 - بوصفها وسیلة غیر مباشرة للحؤول دون فقدان الجنسیّة بالنسبة إلی بعض الأشخاص المحرومین من الوسائل الأُخری للجنسیّة . یقول أنصار هذه النظریّة :

« کلّ من یولد علی أرض دولة ما فإنَّه خارج لا محالة من نفوذ الدول الأُخری . ولیس لهذه الدول أن تفرض جنسیّتها علیه . فإذا رفض أحد جنسیّة البلد الذی ولد علی أرضه ، فإنَّ حکومة أُخری یمکنها أن تمنحه جنسیّتها » .

2 - بوصفها رکیزة أساسیّة للجنسیّة التی تحدّد فی ضوئها جنسیّة الأشخاص علی نحو قسری ، کما اتّکأت الأدلّة المذکورة سلفا علی هذه الرکیزة ، وأُقیمت لإثبات صحّتها .

أمَّا الوجهة الأُولی فإنَّ ضعف الجنسیّة فی ضوء نظریّة الإقلیم فی غایة الوضوح ، لأنَّ التوکّؤ علی نظریّة الإقلیم فی تحدید جنسیّة الأشخاص یکون موضوعیّا عندما تنعدم العناصر والعوامل الأساسیّة الأُخری . وأمَّا عند توفّر عناصر أصیلة نحو ( العقیدة ووحدة

الهدف والنظام ) فإنَّها ستفقد قیمة التعویل علیها . إذَن ، فإنَّ تحدید جنسیّة الأشخاص

حتّی مع قبول مبدأ ( القومیّة فی ضوء العناصر المادّیّة ) ، سیکون مرفوضا وعدیم القیمة .

وأمَّا الوجهة الثانیة ، فلو تغاضینا عن عدم صحّتها بسبب الضعف فی مبدأ ( القومیّة فی ضوء العناصر المادّیّة ) . فإنَّها معرّضة للنقد من حیث إنَّ نظریّة الإقلیم کنظریّة العنصر ، ونظریّة الدم ، لا یمکن وحدها أن تشکّل مؤشّرا معیّنا فی تحدید القومیّة ؛ لأنَّ طفلاً - مثلاً - ولد علی أرض حرّة ، فإنَّه لابدَّ أن یکون فاقدا للجنسیّة وفقا للنظریّة المتقدّمة

.

یضاف إلی أنَّ نظریّة الإقلیم لمّا کانت مماثلة للنظریّات الأُخری المتّکئة علی مبدأ ( القومیّة المفروضة ) فهی مرفوضة ، ولا یمکن التعویل علیها مع الاحتفاظ بالحریّات

الطبیعیّة .

ومن الجدیر ذکره أنَّ البعض ظنّ بأنَّ القانون الإسلامی قد اتّخذ نظریّة الإقلیم ملاکا فی تحدید جنسیّة الأطفال فی بعض الحالات ، وحکم علی الأطفال الذین یعثر علیهم فی

ص:173

الأرض الإسلامیّة وفی داخل نطاق الحکومة الإسلامیّة ( اللقطاء ) بالمواطنة الإسلامیّة . أمَّا

الأطفال الذین یعثر علیهم خارج نطاق الحکومة الإسلامیّة فإنَّهم محکومون بالکفر عندما

لا یلوح فی الأُفق احتمال ولادتهم من أبوین مسلمین .

بید أ نَّه بناء علی التوضیح المقدّم فی بحث نظریّة الدم بالنسبة إلی التصوّر المذکور یتّضح خطأ هذا التصوّر فیما یخصّ ( نظریّة الإقلیم ) أیضا ، ولا یعد بحاجة إلی توضیح أکثر . ویتراءی لنا أنَّ أنصار نظریّة الإقلیم هم کأنصار العناصر المادّیّة الأُخری ربّما کانوا یحاولون - دون الالتفات إلی الواقع - توجیه النظریّة التی اختاروها أنفسهم .

ومن أجل أن یکون هذا الادّعاء مشفوعا بالدلیل ، ففیما یأتی قسم من الانتقادات الواضحة التی تمثّل کما یبدو نظریّة مجملة حیال الأدلّة المذکورة ، نأتی بها هنا ونحیل الحکم علیها إلی القرّاء .

1 - فی الدلیل الأوّل ، تمّ تبنّی المبدأ القائل بحصر سلطة الحکومات فی النطاق الجغرافی ، بینما لو کان هذا الدلیل تامّا ، فلابدَّ للأشخاص الذین یخرجون من النطاق

الجغرافی للحکومة تحت عنوان السفر أو غیره ، من أن لا تنطبق علیهم تابعیّة الحکومة المذکورة - فی ضوئه - فیتحوّلوا إلی تابعیّة الحکومة التی دخلوا فی نطاقها .

مضافا إلی ذلک ، فإنَّ السلطة السیاسیّة للحکومات حیال الأشخاص الذین یعتبرون من أتباعها لا یمکن أن تتحدّد فی إطار النطاق الجغرافی . فکلّ حکومة ، فی ضوء القانون الداخلی والمعاهدات الخارجیّة ، یمکنها أن تحتفظ بسلطتها السیاسیّة حیال أتباعها

الذین یعیشون فی الخارج .

وینبغی أن تؤسّس الحکومة متوکّئة علی مثل هذا القانون إذ یتیسّر لها الاحتفاظ بنفوذها السیاسی حیال الأشخاص حیثما کانوا .

2 - فی الدلیل الثانی ، تمّت الاستفادة من مبدأ ( مساواة الأشخاص فی القانون الخاصّ بمحلّ الإقامة ) ، وهذا المبدأ کما سنتعرّض إلیه فی بحوثنا القادمة مبدأ مرفوض ویتعذّر علینا قبوله . فتبعیّة الأشخاص للقانون الخاصّ بمحلّ الإقامة یصحّ فی حالة قبولهم تابعیّة ذلک القانون ، وأنَّ فرض الأحوال الشخصیّة للقانون الخاصّ بمحلّ الإقامة علی الأشخاص الذین یحملون عقائد مناهضة لذلک القانون من الوجهة الدینیّة أمر مناف لروح العدالة

،

ص: 174

ویصطدم بالحرّیّات الطبیعیّة . کما أنَّ المصالح الاجتماعیّة لا تستدعی مثل هذه المساواة أیضا . وقد یکون ضروریّا فی بعض الحالات التی یخضع فیها جمیع الأشخاص - بما فیهم الأتباع وغیرهم - لقانون الإقامة . وهو ما سنأتی علیه فی بحوثنا اللاحقة شرحا وتفصیلاً .

3 - فی الدلیل الثالث ، نری أن رکیزة الاستدلال هی ( تأثیر التربیة البیئیّة ) . وکأ نَّه قد غُفل عن أنَّ أثر التربیة البیئیّة لا یعوّل علیه إلاّ إذا کان محسوسا ومحرزا علی الصعید العملی .

ویتبیّن ذلک أ نَّه لو کانت التربیة الناتجة عن البیئة قد آتت أُکلها بالنسبة إلی شخص ما ، فإنَّه لا یجد مناصا من اختیار الجنسیّة الخاصّة بتلک البیئة عن طواعیة . وأمَّا إذا کان ذلک الشخص أو غیره من الأشخاص ، بعد إقامتهم فی أرض ما ، لم یتأثّروا بالتربیة الفکریّة

والعملیّة للبیئة ، وظلّوا محتفظین بعقائدهم وآدابهم الخاصّة متشدّدین فی التمسّک بها ، فکیف یمکن فرض القانون الخاصّ بمحلّ الإقامة علیهم عملاً بمبدأ ( تأثیر التربیة البیئیّة ) .

ثمّة عوامل أُخری یرجع إلیها أیضا فی تکوین الشعب ، ما عدا العوامل المذکورة آنفا ( العنصر ، الدم ، الأرض ) ، نذکر منها : التاریخ ، واللغة ، والمصالح العامّة ، والرغبة فی الحیاة المشترکة . ولمّا کانت وحدة التاریخ بمفردها لا یمکن أن تضمن الوحدة الوطنیّة أبدا ، لذلک جاءت - عادة - متقارنة مع وحدة اللغة . واعتبرهما البعض عاملاً حقیقیّا فی تکوین

القومیّة .

طرح أحد العلماء الألمان هذه النظریّة بادئ ذی بدء فی أوائل القرن التاسع عشر بشأن الوحدة الألمانیّة ، ثمَّ أصبحت موضع اهتمام القومیّین العرب علی صعید عامّ .

یقول أنصار هذه النظریّة ما مضمونه : اللغة روح الأُمّة وحیاتها . والجماهیر التی تتحدّث بلغة واحدة ، لها قلب واحد وإدراک واحد . ویعتبر التاریخ القوّة الحارسة للأُمّة

ومصدر إدراکها ومشاعرها (1) .

ویقولون ما فحواه : میزة الإنسان فی خاصّیّتین ذاتیّتین کامنتین فیه : إحداهما تعقّله ، والأُخری حیاته الاجتماعیّة .

ومن الواضح أنَّ هاتین الصفتین تتحقّقان بواسطة اللغة ، لأنَّ لکلّ من التصوّرات والمفاهیم الذهنیّة علاقة خاصّة بکلمات وألفاظ معیّنة ، وتُدرس وتُحلّل تحلیلاً عقلیّا

ص:175

بمؤازرتها

، کما أنَّ التفاهم یعتبر القاعدة الأصلیّة فی الحیاة الاجتماعیّة . ولا یمکن أن یتحقّق

أیضا إلاّ عبر اللغة(1) .

علی الرغم من أنَّ الحقائق الملموسة قد أظهرت بطلان هذه النظریّة . وأنَّ کثیرا من الناس ، مع ما هم علیه من وحدة اللغة ، لا یفتقدون الانسجام فحسب ، بل یعتبرون أعداء ألدّاء بعضهم لبعض . وأنَّ وحدة التاریخ أیضا باعثة علی استرجاع شریط الذکریات

المرّة لإراقة الدماء والضغائن والخصومات ، علی الرغم من ذلک کلّه ، فإنَّ تسجیل الملاحظات الآتیة فی جوابها لا یخلو من فائدة :

1 - إنَّ لغة أغلب الشعوب والجماهیر لیست أصیلة ، بل هی اکتسابیّة ، لأنَّ التاریخ یدلّنا علی أنَّ الفتوحات العسکریّة والسیاسیّة کانت تترک تأثیرها فی مجال اللغة ممّا یفضی إلی سیطرتها سیطرة لا محیص منها . فتألف الشعوب المغلوبة علی أمرها لغة الغالبین ، بعد أن تفقد خصوصیّتها اللغویّة تدریجا بسبب المدّة المدیدة التی ترزح فیها تحت تسلّط الشعوب الفاتحة . ومن الجدیر ذکره هنا أنَّ ( وحدة اللغة ) لا یمکنها فی مثل هذه الحالات أن تنوب عن ( الوحدة الوطنیّة ) أو ( وحدة المشاعر والانسجام الروحی ) أبدا .

2 - والنقطة الأُخری التی ینبغی أن نلتفت إلیها فیما یخصّ هذه النظریّة هی مسألة تغییر اللغات . فلا یغلب الظنّ أنَّ أنصار هذه النظریّة یستطیعون إقناع أنفسهم من أنَّ اللغة القومیّة تتغیّر فی بعض الحالات لأسباب - سواء کانت سیاسیّة أم کانت نابعة عن تعاقب

الزمن - فتتغیّر تبعا لها قومیّتهم ، وتتّخذ الوحدة الوطنیّة طابعا آخر لها .

3 - صحیح أنَّ اللغة دخیلة فی التفاهم ، بید أ نَّها لیست سببا فیه . إذ إنَّ السبب فی التفاهم هو ( وحدة الفکر والعقیدة والإرادة ) . وکلّ ما فی الأمر أنَّ هذا التفاهم یتحقّق بواسطة اللغة . فشخصان یحملان فکرا مضادّا وعقیدة متعارضة وإرادة متباینة ، کیف یمکنهما أن یتفاهما وینشآ حیاة مشترکة حتّی لو کانت لغتهم واحدة ؟

4 - یمکن تصوّر العلاقة بین اللغة والتعقّل أیضا من خلال فهم اللغة علی أ نَّها وسیلة لإدراک المفاهیم الذهنیّة وتحقّقها فحسب ، ولا یمکن أن یکون لها أیّ أثر فی العملیّات

الذهنیّة التی نطلق علیها اسم التعقّل . ( فوحدة التعقّل ) ممکنة مع ( وحدة الفکر والعقیدة )

ص: 176

دون غیرها . فی ضوء ذلک فإنَّ استنتاج الوحدة الوطنیّة من وحدة اللغة بناءً علی وجود علاقة بین اللغة والتعقّل والحیاة الاجتماعیّة لیس أکثر من مغالطة واضحة .

وقد شیّد ( أرنست رنان ) أساسا لنظریّة جدیدة تخصّ العناصر المکوّنة للشعب ، وذلک فی خطابه المعروف الذی ألقاه فی باریس سنة 1882م . أ نَّه یقول فی هذا الخطاب

التاریخّی الذی کان یتباهی به دائما ، وادّعی فیه أ نَّه لم یصرف جهدا فکریّا فی تألیف کتاب ما بحجم الجهد الذی بذله فی تدوین أُسس هذه النظریّة :

« إنَّ الرغبة فی الحیاة المشترکة رکیزة أساسیّة لتکوین الشعب . وإنَّ العنصر الحقیقی

الوحید للوحدة القومیّة هو الرغبة فی الحیاة المشترکة ، إذ إنَّ الشعب هو عبارة عن مجموعة من الأفراد الذین تجعل منهم الرغبة فی الحیاة المشترکة کیانا واحدا » (1) .

هذه النظریّة التی تماثل نظریّة الذین جعلوا وحدة المصالح العامّة أو وحدة المصالح الاقتصادیّة مقیاسا للوحدة الوطنیّة مرفوضة ، من حیث إنَّ إرادة الحیاة المشترکة أو وحدة المصالح هی ولیدة عامل آخر ، وتعتبر فی الحقیقة من لوازم ( الوحدة الوطنیّة ) ، لا من أسبابها وعناصرها المکوّنة لها .

صحیح أنَّ الشعب یتألّف من مجموعة أشخاص لهم رغبة فی الحیاة المشترکة ، بید أ نَّه ینبغی طرح هذا السؤال وهو : لماذا أصبحت لهؤلاء الأشخاص رغبة فی الحیاة المشترکة ؟ ولماذا نری أنَّ مصالحهم واحدة ؟ وکیف ستظهر وحدة الإرادة لدیهم إذا لم تهیمن علی هذه

الإرادة عقیدة واحدة ؟

لا یخالجنا الشکّ أنَّ الرغبة فی الحیاة المشترکة ووحدة المصالح هی من نتائج وحدة الفکر والعقیدة التی لا تقبل الفرز والانفصال . وما لم تتکّئ الرغبة فی الحیاة المشترکة علی وحدة الفکر والعقیدة ، فلا نرتاب أ نَّها لا یمکن أن تستمرّ ، وستتقوّض عاجلاً أو آجلاً .

وفی ضوء ما مرّ بنا ، لا نحتاج إلی التبسّط فی انتقاد النظریّة التی یری أصحابها أنَّ الشعب یتألّف من العوامل المتقدّمة مجموعة . وعلی الرغم من أنَّ هؤلاء خالوا بأ نَّهم لو جمعوا العوامل المذکورة کلّها ، فإنَّ الانتقادات سوف تزول لا محالة ، غافلین عن أنَّ هذا التصوّر هو أیضا ولید خطأ فادح مُنی به أنصار النظریّات الأُخری . وذلک الخطأ هو أ نَّهم

ص: 177

خلطوا النتیجة بالعامل واللازم بالسبب .

الخلق الحافل بالأسرار .

ومن المعلوم أنَّ کلّ إنسان یتمتّع بهذه المواهب الذاتیّة سواء کان أبیض ، أم أصفر ، أم

أحمر ، أم أسود . کما أنَّ هذا التمتّع واحد لا یختلف بالنسبة إلی الأشخاص الذین یعیشون فی نقاط متنوّعة من الأرض أو الذین یتکلّمون بلغات مختلفة ، أو الذین ینحدرون من أُصول

متباینة آریّة ، أو سامیّة ، أو شرقیّة ، أو غربیّة ، أو غیرها من الأُصول .

من هذا المنطلق فإنَّ الإنسان یستطیع أن ینشئ مجتمعا واحدا وشعبا واحدا من مجموعة الأشخاص فیرسی أوتاد حیاته الاجتماعیّة فی ضوء ذلک . وهذا أقصی وأعلی هدف یتحرّاه القانون الإسلامی فی نظامه التربویّ الخاصّ ، ویدعو الإنسان إلی تحقیقه . ونجد هذا الموضوع فی التعالیم الإسلامیّة الوضّاءة بنحو ألطف وأروع .

یقدّم الإسلام الإنسان بوصفه کائنا مکرّما ومحترما ، ویعتبره خلیفة اللّه فی الأرض ، ویبشّره بأنَّ خالق العالم قد جعل الکون کلّه تحت تصرّفه ، ومنّ علیه بمواهب وقوی واستعدادات کی یصیب حظّه من الاستمتاع بما فی الوجود من مواهب ونِعَم وآلاء ، ویکون بالمستوی المطلوب فی التصرّف بها واستثمارها ، ویکشف رموزها وأسرارها .

وجاءت هذه الحقیقة فی القرآن الکریم مسجّلة فی قوله تعالی : « وَ اِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلئِکَةِ اِنّی جَاعِلٌ فِی الاَْرْضِ خَلیفَةً قَالُوا اَتَجْعَلُ فیهَا مَنْ یُفْسِدُ فیهَا وَ یَسْفِکُ الدِّمَاءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ قَالَ اِنّی اَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ » (1) .

وجاء فی مکان آخر من القرآن قوله جلّ من قائل : « وَ لَقَدْ کَرَّمْنَا بَنی ادَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّیِّبَاتِ وَ فَضَّلْنَاهُمْ عَلی کَثیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضیلاً » (2) .

ونلحظ ثناءه علی الإنسان فی قوله عزّ شأنه : «وَ سَخَّرَ لَکُمْ مَا فِی السَّموَاتِ وَ مَا فِی الاَْرْضِ جَمیعًا مِنْهُ اِنَّ فی ذلِکَ لاَیَاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ » (3) .

ویری الإسلام أنَّ جمیع الناس متساوون فی هذه الکرامة والشرف الذاتی ، ویعتبر کلّ إنسان یجسّد معنی الإنسانیّة قمینا بهذه الکرامة العظیمة ، ویلغی الاختلافات

ص: 179

الاعتباریّة والعنصریّة . وقد أعلن النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله فی إحدی خطاباته التاریخیّة بصراحة قائلاً : «

کلّکم لآدم وآدم من تراب ، لا فضل لعربیّ علی أعجمیّ إلاّ بالتقوی » .

وکان رسول اللّه ذات یوم جالسا مع جمع من أصحابه ، فمرّت جنازة فقام لها احتراما . فغمزه أحد أصحابه قائلاً : إنَّه یهودیّ . فقال : « ألیست نفسا ؟ » .

وفی ضوء هذا الاحترام والکرامة الذاتیّة ، اعتبر الإسلام جمیع الناس أُمَّة واحدة ؛ وأُمَّة تستوعب المجموعات الإنسانیّة برمّتها . وأعلن القرآن هذه الوحدة الأصیلة بصراحة ، واعتبر ألوان التفرقة والاختلاف عرضیّة ومنبعثة عن اتّباع الأهواء ، وصرّح

بأنَّ السرّ من بعثة الأنبیاء یکمن فی علاج هذه الخلافات وقیادة الرکب البشری ، قال

تعالی : « وَ مَا کَانَ النَّاسُ اِلاَّ اُمَّةً وَاحِدَةً فَاص خْتَلَفُوا » (1) . وقال عزّ من قائل : «کَانَ

النَّاسُ اُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللّه ُ النَّبِیّینَ مُبَشِّرینَ وَمُنْذِرینَ وَاَ نْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتَابَ بِاص لْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فیمَا اخْتَلَفُوا فیهِ وَمَا اخْتَلَفَ فیهِ اِلاَّ الَّذینَ اُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَیِّنَاتُ بَغْیًا بَیْنَهُمْ » (2) .

إنَّ القرآن لا ینظر إلی اختلاف اللغات والألوان کعقبة فی طریق الوحدة الإنسانیّة ، بل یری أنَّ هذا الاختلاف من السنن الکونیّة ومن مظاهر القدرة الإلهیّة . قال تعالی : « وَ مِنْ ایَاتِهِ خَلْقُ السَّموَاتِ وَ الاَْرْضِ وَاخْتِلاَفُ اَلْسِنَتِکُمْ وَ اَلْوَانِکُمْ » (3) .

ویتطرّق القرآن أیضا إلی الاختلافات القبلیّة والعنصریّة بوصفها باعثا علی ترسیخ الوحدة والعلاقات الاجتماعیّة ، والتعاون بین أعضاء المجتمع البشری . قال جلّ شأنه : « یَاءَیُّهَا النَّاسُ اِنَّا خَلَقْنَاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ اُ نْثی وَ جَعَلْنَاکُمْ شُعُوبًا وَ قَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا » (4) .

ویسوّغ القرآن حتّی فلسفة الاختلاف فی المستوی المعیشی للشرائح الاجتماعیّة لئلاّ یساء استغلاله کباعث علی التمییز والاستعلاء . قال تبارک اسمه : « نَحْنُ قَسَمْنَا بَیْنَهُمْ مَعیشَتَهُمْ فِی الْحَیوةِ الدُّنْیَا وَ رَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ

ص: 180

بَعْضًا سُخْرِیًّا وَ رَحْمَتُ رَبِّکَ خَیْرٌ مِمَّا یَجْمَعُونَ » (1) .

من جهة أُخری ، فإنَّ القرآن لا ینظر إلی الفارق الجنسی بوصفه باعثا علی الاختلاف فی الأبعاد الإنسانیّة ، وکان یوبّخ الذین یتبرّمون من ولادة الأُنثی . قال تقدّس ذکره : « وَ اِذَا بُشِّرَ اَحَدُهُمْ بِمَا ضَرَبَ لِلرَّحْمنِ مَثَلاً ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ کَظیمٌ » (2) .

وفی مجال آخر ، عندما یروم القرآن تقویم المثل المادّیّة والظواهر الدنیویّة فی مقابل الحیاة الإنسانیّة الشریفة الخالدة ، فإنَّه یعلن هذه الحقیقة مرّة أُخری ، فیقول : « وَ لَوْلاَ اَنْ یَکُونَ النَّاسُ اُمَّةً وَاحِدَةً لَجَعَلْنَا لِمَنْ یَکْفُرُ بِاص لرَّحْمنِ لِبُیُوتِهِمْ سُقُفًا مِنْ فِضَّةٍ وَ مَعَارِجَ عَلَیْهَا یَظْهَرُونَ » (3) .

ولا یسمح القرآن أبدا أن یشکّل التفاوت فی المواهب البشریّة أو المواقع الاجتماعیّة المتنوّعة ، أو بقیّة الفوارق الطبیعیّة ، حاجزا ومانعا فی المجتمع الإنسانی ، فینقسم المجتمع إلی شرائح مختلفة فی ضوء هذه الفوارق ، وعند ذلک تتولّد التکتّلات والتجمّعات ، فتصبح

سببا فی التمایز ، وقد تؤدّی إلی الظلم والإجحاف . قال تعالی : « اِنَّ الَّذینَ فَرَّقُوا دینَهُمْ وَکَانُوا شِیَعًا لَسْتَ مِنْهُمْ فی شَیْ ءٍ » (4) . وقال جلّ وعلا : « وَلاَ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ

بِکُمْ عَنْ سَبیلِهِ » (5) .

تمثّل هذه التعالیم والنداءات فی الحقیقة تنشیطا معنویّا فی توطید الوشائج والأواصر لمجتمع آمن بأصل هذه التعالیم والنداءات وانشدّ إلیها من أعماقه ، ویمکن أن تشکّل إنذارا

لتوعیة الأُمَّة وإیقاظها أمام کلّ لون من ألوان الغزو والتفریق الذی تمارسه القوی الشیطانیّة

المعادیة للبشریّة ووحدتها ، وفی الوقت نفسه فهی صمّام أمان فی مواصلة الطریق ومقاومة

ضرب من ضروب الانصهار والذوبان .

ص: 181

إلی أنَّ المبدأین المذکورین لا یقبلان الانفصال بعضهما عن بعض ، بل إنَّ المبدأ الثانی من نتائج المبدأ الأوّل ، فسوف لن تکون هناک ضرورة تذکر لإثبات المبدأ الثانی . ویکفی

لإیضاح هذا الموضوع أن نلفت نظر القرّاء مرّة أُخری إلی المبدأ الأوّل .

تبیّن لنا فی ضوء التوضیح الذی قدّمناه حول المبدأ الأوّل أنَّ تحقّق المجتمع وبقاءه یتیسّر عن طریق إقرار النظم والأجهزة القانونیّة وتطبیقها ، وأنَّ الرکیزة الأساسیّة فی تکوین نظام وجهاز قانونی هی الفکر والعقیدة . بید أ نَّه لا یمکن أبدا أن تنتج الأفکار

والعقائد المختلفة نظاما واحدا وجهازا قانونیّا منسجما ، فالنظام الواحد والجهاز القانونی

المنسجم یتحقّقان ناتجین عن فکر واحد وعقیدة واحدة .

کیف یمکن تأسیس وتحقیق نظام واحد وجهاز قانونی منسجم یضمن وحدة المجتمع بالتوکّؤ علی أفکار متضاربة وعقائد متباینة ، ومن ثمَّ آمال وطموحات متنوّعة ، بل

رغبات متناقضة ؟ ومن الجدیر ذکره أ نَّه ما لم یحکم المجتمع نظام واحد ، فلن تکون هناک وحدة اجتماعیّة ، وبکلمة أصحّ : ( اجتماع ) و ( مجتمع ) .

إنَّ ( مبدأ التعاون ) الذی یعدّ من المبادئ الضروریّة للمجتمع وبقائه ، فیما لا تزدهر الحیاة الاجتماعیّة ولا تنسجم بدونه ، لا یتحقّق إلاّ فی مجال وحدة العقیدة . والناس الذین یحملون عقائد مختلفة وآراء ومیول متضاربة ورغبات متعارضة لا یبدون أیّ استعداد للتعاون فیما بینهم ، ولا تتظافر جهودهم أبدا من أجل سدّ الحاجات القائمة وعلاج المشاکل

المعیشیّة ، کما یلیق بمجتمع موحّد .

إنَّ التضادّ فی الفکر والعقیدة مقرون دائما بالتضادّ فی الرغبات والمصالح ، ولا یمکن أن

یکون ولید التضادّ فی الرغبات والطلبات إلاّ النفاق والصراع والنزاع . ومع وجود هذه

الحالة ، فإنَّ التعایش والوحدة والانسجام الاجتماعی لن یتحقّق أبدا ، حتّی لو حقّقت

عناصر أُخری کالأرض ، والدم ، والسلالة ، التقارب بین الأشخاص ، وأوجدت بینهم الباعث علی الوحدة ظاهریّا .

وحسبنا من أجل إدراک هذه الحقیقة أن ندرس العلاقات التی تربط بین شخصین مختلفین فی العقیدة فی الوسط الاجتماعی ، ونفرض أ نَّهما ینحدران من أصل واحد ، ویعیشان علی أرض واحدة ، ویعتبران کالأخوین من ناحیة الدم أیضا ، بید أنَّ بینهما

ص: 183

اختلافا فی الأُسس الفکریّة والعقیدیّة ، فأحدهما مادّیّ متشدّد ومنکر حقائق ما وراء الطبیعة ، ولیس له هدف فی الحیاة إلاّ السعی - کیفما کان - من أجل العیش والاستمتاع

باللذائذ المادّیّة وحبّ الشهوات من السلطة وغیرها . والثانی یقف فی الصفّ الآخر باتّجاه

معاکس له تماما من الناحیة الفکریّة ، ویعتبر ثمرة أعماله وأفکاره - صالحة کانت أم سیّئة - عائدة له وفقا لحساب دقیق ، وذلک بسبب الإیمان باللّه والیوم الآخر . ومن هذا المنطلق

فإنَّه ألزم نفسه بالاجتناب عن کثیر من الأعمال والأفکار ، ویری أنَّ القیام بقسم آخر

منها ، من الواجبات التی لا یمکن ترکها . فهل یمکن فی مثل هذه الحالة أن یخطّط هذان

الشخصان لحیاة مشترکة واحدة ؟ وهل یمکن أن ینظّما برنامجا واحدا لمواصلة حیاتهما المشترکة مع تمسّکهما بعقائدهما وأفکارهما المتضادّة ؟ فهذا لا یمکن تحقّقة إلاّ أن یتنازل کلّ منهما عن عقائدة وأفکاره الخاصّة والمتضادّة ، وتتقارب وجهات نظرهما علی خلاف الأُسس الفکریّة والعقیدیّة التی یتبنیّانها . وفی مثل هذه الحالة ، فإنَّ الذی یجدر ذکره هو أنَّ هذا الصلح لا یکتب له البقاء ، ولابدَّ للفکر والعقیدة أن یترکا أثرهما شاء الإنسان أم أبی ، فیحوّلا الاتّفاق إلی تضادّ ، والتعایش إلی عداء ، والسلم إلی حرب .

إنَّ القانون الإسلامی لا یعبأ بالتفرقة علی أساس العنصر ، والدم ، والأرض ، ... ، ویری أنَّ المسلمین کافّة متساوون أمام القانون کأسنان المشط . وقد صرّح النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آلهبهذه الحقیقة الإسلامیّة مؤکّدا علیها فی خطبته التاریخیّة التی ألقاها فی ( حجّة الوداع ) ، قال فیها : « یا أیُّها الناس ، إنَّ ربّکم واحد وإنَّ أباکم واحد . کلّکم لآدم وآدم من تراب . أکرمکم عند اللّه أتقاکم . لیس لعربیّ علی عجمیّ ولا لعجمیّ علی عربیّ ولا لأحمر علی أبیض ولا لأبیض علی أحمر فضل إلاّ بالتقوی ، ألا بلّغت ، اللهمَّ فاشهد ، ألا فلیبلّغ الشاهد منکم الغائب » .

والآن

، إذا نظرنا بهذا النسق إلی وضع یتّسم به مجتمع کبیر ، فسیتّضح لنا تماما أنَّ الوحدة ، فی العناصر المادّیّة مهما کانت قویّة ومهما أفضت إلی تضامن أکثر ، لا تستطیع أن تشکّل دعامة ( لحیاة مشترکة وأهداف ومصالح مشترکة ) إذ إنَّ التضارب فی المطالب

، والتباین فی الأفکار ، والاختلاف فی الرغبات ، وأخیرا الاختلاف فی تحدید المصالح وتعیین الأهداف فی الحیاة ، کلّ ذلک سیفصم عقد المجتمع ویقوّض أساس الوحدة الاجتماعیّة والتنسیق الجماعی .

بینما لو اتّسم مجتمع مؤلّف من أفراد مختلفین من حیث ( العنصر ) ، و ( الأرض ) و ( الدم ) ب- ( وحدة الفکر والعقیدة والهدف ) فسیکون قادرا علی تنظیم برنامج واحد علی أساس المصالح المشترکة ، وتطبیق ذلک البرنامج بتنسیق خاصّ ، وستتظافر جهود أبنائه

للمحافظة علیه .

فی ضوء ما تقدّم ، یمکن أن نخلص إلی هذه النتیجة ، وهی : أنَّ وحدة الفکر والعقیدة

، کما تضمن الوحدة الاجتماعیّة ، فهی تضمن وحدة القومیّة أیضا ، وتمثّل مؤشّرا لها . وینبغی تحدید الفوارق بین الشعوب والمجتمعات ، وتعیین حدود القومیّة فی ضوء اختلاف العقیدة

أو وحدتها .

لذلک ، ینبغی القول بأنَّ الأُمَّة الواحدة عبارة عن مجموعة من الأشخاص الذین اختاروا لأنفسهم حیاة مشترکة ومنسجمة علی أساس عقیدة واحدة ، وأنَّ ( القومیّة ) عبارة عن رباط عقیدیّ وفکریّ یربط الأشخاص فیما بینهم ، ویوجد بینهم آصرة ونظاما

خاصّا تستلزمه العقیدة .

ص:185

الْمُؤْمِنُونَ اِخْوَةٌ » (1) .

وفی ضوء هذه الآیة ، ینحصر الرباط الذی یشدّ المجتمع الإسلامی فی العلاقة الأخویّة التی تعتبر من أوثق العلاقات الإنسانیّة وأقدسها وأکثرها عاطفیّة . قال جلّ من قائل : « فَاِنْ تَابُوا وَاَقَامُوا الصَّلوةَ وَ اتَوُا الزَّکوةَ فَاِخْوَانُکُمْ فِی الدّینِ » (2) .

وأعلن النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله هذه الحقیقة ضمن خطبة ألقاها فی مسجد الخیف ، فقال : « المؤمنون إخوة تتکافأ دماؤهم ویسعی بذمّتهم أدناهم وهم ید علی من سواهم » (3) .

وقال علیّ علیه السلام للذین طالبوه بامتیازات معیّنة علی أساس شرف الدم والعنصر :

« من استقبل قبلتنا ، وأکل ذبیحتنا ، وآمن بنبیّنا ، وشهد شهادتنا ، ودخل فی دیننا ، أجرینا علیه حکم القرآن ، وحدود الإسلام ، لیس لأحد فضل إلاّ بالتقوی » .

« انظروا أهل دین اللّه فیما أصبتم کتاب اللّه ، وترکتم عند رسول اللّه ، وجاهدتم به فی ذات اللّه ، أم بحسب أو بنسب أم بعمل أم بطاعة أم زهادة ؟ وفیما أصبحتم فیه راغبین » .

وقال أیضا لتلک المرأة العربیّة التی ساءها تقسیم الغنائم إذ ساواها الإمام مع رجل أعجمی : «

إنّی لا أری فی هذا الفیء فضیلة لبنی إسماعیل علی غیرهم » . وجاء فی بعض کلماته ما مضمونه :

« نحن جند بلد واحد . وندافع جمیعنا عن عرض واحد ، ودین واحد . ونبغی غایة واحدة ، ولا فضل لأحد علی آخر . ومقام الحاکم مهما یُفْتَخَر به ، فهو خاضع لقانون

المساواة . نحن کلّنا إخوة متساوون » .

لعناصر الوحدة الحقیقیّة وأرکان الرباط الاجتماعی ، وتتولّی دورا ما فی بناء کیان الشعب .

والآن ینبغی أن نتطرّق إلی هذه النقطة متسائلین عن الدور الذی یمکن أن تؤدّیه العناصر المادّیّة المذکورة فی مجتمع منظّم مرتکز علی ( العناصر الحقیقیّة للوحدة

) ، والأثر الذی یمکن أن تترکه علی الوضع النوعی للشعب . ولا نرتاب أنَّ الاختلاف فی العناصر المشار إلیها سیترک أثره إلی حدّ ما علی الحیاة والمیول ، وجاذبیّة الغرائز ، وحتّی علی الوضع الکیفی لحیاة الإنسان . کما أنَّ له دورا ملحوظا فی العلاقات الاجتماعیّة أیضا .

بید أنَّ هذا اللون من التأثیر یبرز فی ظروف تتّکئ فیها العلاقات الاجتماعیّة علی أُسس العاطفة المتهرّئة ، والقواعد غیر الفکریّة . ولمّا کانت البنی الفکریّة والعقیدیّة تشکّل الأساس فی العلاقات الاجتماعیّة فإنَّ المیول الغریزیّة الحادّة والعواطف المنبعثة عن العناصر المادّیّة ، محکومة بالأُسس الفکریّة ، وفی ضوئها تأخذ طابعها المحدّد .

ولو شوهد فی بعض الحالات نوع من التضامن والاتّحاد علی أساس الاشتراک فی عنصر أو فی عدد من العناصر المادّیّة ، وجسّدت العواطف الهائجة - کالأمواج العابرة -

سرابا خادعا من الوحدة الوطنیّة یتراءی للناظرین ، فلأنَّ ذلک یعود إلی ظهور فکر واعتقاد مشترک عابر وکاذب فی مثل هذه الظروف عادة ، یؤدّی دورا جوهریّا فی تحقیق الوحدة الوطنیّة - علی النحو المؤقّت - بدیلاً عن الفکر الأصیل والثابت .

کما لو کان عکس هذا الفرض ، فعندما یتمتّع المجتمع بعقیدة وفکر مشترک وثابت ومتأصّل ، وعندما تتّکئ الحیاة الاجتماعیّة والتضامن الوطنی علی مثل هذه الرکیزة والوطیدة ، فلابدَّ للمیول والعواطف أن تتبدّل أیضا بشکل متناسب وموائم لتلک العقیدة

والفکر ، وتتجلّی فی قوام قشیب وموحّد تماما . علی سبیل المثال ، تتّخذ ( عاطفة حبّ

الوطن ) طابعا آخر ، والوطن من منظار الجمهور الذی یبنی حیاته الاجتماعیّة فی ظلّ الفکر والعقیدة الواحدة هو العقیدة ، وتتوسّع الأرض أو تتجدّد متزامنة مع العقیدة ، کما أنَّ الاشتراک فی الدم أیضا یتّخذ طابعا أکثر تعقّلاً بصورة تامّة ، والعقیدة کالدم تمثّل رصیدا لحیاتهم الاجتماعیّة ، وتشعرهم بالأُخوّة فیما بینهم . ومثل هذه العقیدة یصنع تاریخا ویوجد عنصرا واحدا ، وکثیرا ما تنبثق عنه وحدة اللغة أیضا ، وکما لوحظ فإنَّ لغة خاصّة بوصفها لغة ذلک الفکر والعقیدة تختصّ بتلک العقیدة . وعبر هذا الطریق تعالج مشکلة

ص:188

(

وحدة اللغة ) التی یدعمها البعض بقوّة ، ویراها العنصر الوحید أو العنصر المؤثّر فی

الوحدة القومیّة .

لا یخالجنا الشکّ أنَّ مجتمعا تصنعه مثل هذه الوحدة الحقیقیّة ، هو مجتمع یغمره الانسجام والتضامن والاتّساق فی جمیع زوایاه . والوحدة فی الأبعاد التی ذکرناها من

المظاهر التی لا تقبل الانفصال للوحدة الحقیقیّة ( العقیدة ) التی یتّسم بها ذلک المجتمع . وأ نَّی کانت العواطف المنبثقة عن الاشتراک فی الدم مضادّة لمتطلّبات العقیدة ، فإنَّها لا تظهر إلی عالم الوجود . وسوف تذوب هذه العواطف المضادّة بفعل القوّة التی تصنعها العقیدة فی القلوب ، وتتحقّق هذه الحالة فی البدایة علی شکل فعل وانفعالات نفسیّة وبصورة فردیّة ثمَّ تتوازن شیئا فشیئا ، وفی الحالات التی تتسرّب فیها أعراض هذه العواطف المضادّة إلی

المجتمع ، فللمجتمع أن یستخدم سلطته العامّة للقضاء علی هذه الانتهاکات وفقا لمیثاق

مشترک یربط حقوق الناس جمیعهم بعضها ببعض .

بید أ نّنا ینبغی أن لا ننسی بأنَّ إدانة العواطف المنبعثة عن الاشتراک فی العناصر المادّیّة

إنَّما تتحقّق عندما تکون لتلک العواطف مظاهر سلبیّة وحالات مضادّة أمام متطلّبات ( العقیدة ) والقانون . وأمَّا فی الحالات التی لا تفضی فیها الوحدة فی الدم ، والانتماء القبلی ، والأرض ، والعنصر إلی عواطف غیر منغّصة ، کحبّ الآباء لأبنائهم ، أو العواطف التی

تسود بین أفراد القبیلة الواحدة أو السلالة الواحدة ، فلا شکّ أ نَّها غیر مدانة

، ولعلّها تکون مقبولة أیضا وفقا لمتطلّبات خاصّة تنشأ عن وحدة العقیدة .

أجل الحصول علی مکاسب قانونیّة . وقد برهنّا فی المباحث المتقدّمة علی إدانة هذه النظریّة

من منظار العقل والمنطق وکذلک من منظار الفکر الإسلامی ، ونبّهنا علی أنَّ الإسلام یحارب هذا اللون من التفکیر حربا لا هوادة فیها ، ویری أنَّ الکفاح للتحرّر من ربقة هذا التفکیر یدخل فی دائرة الضرورات الفکریّة والعملیّة لکلّ مسلم .

وکذلک استخدام الأفکار القومیّة للتفاخر وإقرار النظام الارستقراطی فإنَّه مدان من منظار ( المنطق الإسلامی ) . إذ نری القرآن بتعالیمه المؤکّدة یردع المسلمین من أن یکونوا من أصحاب هذا التوجّه السقیم ، ویوجّههم قائلاً : « یَاءَیُّهَا الَّذینَ امَنُوا لاَ یَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ عَسی اَنْ یَکُونُوا خَیْرًا مِنْهُمْ وَ لاَ نِسَاءٌ مِنْ نِسَاءٍ عَسی اَنْ یَکُنَّ خَیْرًا مِنْهُنَّ ... » (1) . ویقول أیضا : « تِلْکَ الدَّارُ الاْخِرَةُ نَجْعَلُهَا لِلَّذینَ لاَ یُریدُونَ عُلُوًّا فِی الاَْرْضِ وَلاَ فَسَادًا وَ الْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقینَ » (2) .

وعندما سمع النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله أنَّ أحد الصحابة عیّر رجلاً أسود بسواده ، غضب وقال : « أتعیّره بسواد أُمّه ؟! أنت امرؤ فیک جاهلیّة » . ولمّا رأی الصحابی ذلک من النبیّ صلی الله علیه و آلهندم علی ما قال ، وأثّرت فیه کلمة النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله تأثیرا جعله یضع خدّه علی الأرض ویطلب من المسلم الأسود أن یضع قدمه علی خدّه .

وجاء قیس بن مطاطیة إلی حلقة فیها سلمان الفارسیّ ، وصهیب الرومیّ ، وبلال الحبشیّ فقال : هذا الأوس والخزرج قد قاموا بنصرة هذا الرجل ( النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله ) فما بال هؤلاء ؟ [ یرید سلمان وصاحبیه ] . فلمّا بلغ النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله مقالته ، قام مغضبا ودعا إلی الصلاة جامعة ، وقال : « یا أیُّها الناس ، إنَّ الربّ واحد ، والأب واحد . وإنَّ الدین واحد . ولیست العربیّة بأحدکم من أب ولا أُمّ ، وإنَّما هی اللسان » (3) .

وقال الإمام الصادق علیه السلام لرجل کان یقول : أنا فی الحسب الضخم من قومی : « إنَّ اللّه رفع بالإیمان من کان الناس یسمّونه وضیعا إذا کان مؤمنا ووضع بالکفر من کان الناس یسمّونه

شریفا إذا کان کافرا ، فلیس لأحد فضل علی أحد إلاّ بالتقوی » (4) .

ص: 190

من الضروری هنا التذکیر بأنَّ التفاضل بالتقوی الوارد فی القرآن والمصادر الإسلامیّة الأُخری لا یعنی أنَّ القانون الإسلامی یجعل للمتّقین امتیازا معیّنا ، وأنَّ لهذه الشریحة شخصیّة قانونیّة متمیّزة ، أو أنَّ المسلم یستطیع أن یستغلّ هذا التفاضل فیجعل لنفسه

امتیازا من حیث القانون والمجتمع ، بل إنَّ هذا التفاضل هو تفاضل معنویّ بحت وله بُعد

أخلاقی ، ولیس فی قانون المساواة الإسلامی فصل متمیّز عن غیره أبدا . وهذا الامتیاز

المعنوی فی الإسلام یحظی بالاهتمام فی مجال اختیار العناصر الصالحة لتسنّم المناصب الاجتماعیّة والسیاسیّة وغیرها . ویتمّ اختیار الحکّام والقادة والموظّفین والمسؤولین

التنفیذیّین فی الحکومة الإسلامیّة من هذه الشریحة فحسب وفقا لشروط خاصّة .

أمَّا الشکل الثالث من مظاهر الأفکار القومیّة الذی ذکرناه فی مستهلّ حدیثنا تحت عنوان : عواطف إیجابیّة ، فمضافا إلی أ نَّه فی بعض الحالات قد یستمدّ وجوده من نقصان

المبدأ الإیمانی والعقیدی ، ویظهر بسبب عدم رسوخ الإیمان والعقیدة رسوخا تامّا ، فإنَّه

مالم یصطدم بحقوق الآخرین ، وزالت سلبیّاته ، فهو بلا شکّ لیس مثارا للنزاع ، ویحظی

بتأیید الإسلام فی مجال رابطة الدم . فالتعبیر عن العاطفة والحبّ حیال الأب والأُمّ

والأرحام مستحسن حتّی مع وجود الاختلاف فی العقیدة .

وکما جاء فی بعض المصادر الإسلامیّة ، فإنَّ التعصّب المذموم والمرفوض فی الإسلام لیس التعصّب الذی یُجَسَّد بشکل عواطف إیجابیّة ودّیّة حیال القوم والسلالة و

... ، بل هو التعصّب المدان الذی یجری فی غیر سدد ، وهو عبارة عن التعصّب الذی یتجلّی بالشکلین

المشار إلیهما ، ویکون مدعاة للتمییز القانونی أو الاختلاف الطبقی وإقرار نظام الإتراف .

وعندما شاهد النبیّ الأکرم تعجّب ( جویبر ) الشابّ الأسود ، لمّا عرض علیه الزواج من ( الذلفاء ) وهی بنت جمیلة لأحد الأشراف ، قال : « یا جویبر ، الناس کلّهم أبیضهم ، وأسودهم ، وقرشیّهم ، وعربیّهم ، وعجمیّهم لآدم وآدم من تراب . یا جویبر ، لیس لأحد من المسلمین فضل علیک ، إلاّ أن یکون أتقی منک » . وقال لزیاد والد الذلفاء الذی أمر بتزویج

بنته لجویبر ، وکان قد سأل متعجّبا عن هذا الزواج : « یا زیاد ، جویبر إنسان مؤمن ، والمؤن کفؤ المؤمنة . یا زیاد ، زوّجه بنتک ، ودع حسبه » .

وأتی أمیرَ المؤمنین علیّا علیه السلام عبد اللّه بن عمر ، وولد أبی بکر ، وسعد بن أبی وقّاص

ص:191

یطلبون منه التفضیل لهم ، فقال من خطبة له :

« من استقبل قبلتنا ، وأکل ذبیحتنا ، وآمن بنبیّنا ، وشهد شهادتنا ، دخل فی دیننا ، أجرینا علیه حکم القرآن ، وحدود الإسلام ، لیس لأحد فضل إلاّ بالتقوی ... انظروا أهل دین اللّه فیما أصبتم کتاب للّه ، وترکتم عند رسول اللّه ، وجاهدتم به فی ذات اللّه أم بحسب أو بنسب أم بعمل أم بطاعة أم زهادة ؟ وفیما أصبحتم فیه راغبین » (1) .

وقال الإمام موسی بن جعفر علیه السلام فی رجل من أهل السواد دمیم المنظر : « عبد من عبید اللّه ، وأخ فی کتاب اللّه ، وجار فی بلاد اللّه ، یجمعنا وإیّاه خیر الآباء آدم وأفضل الأدیان الإسلام » (2) .

وقال رجل من أهل بلخ : کنت مع الرضا علیه السلام فی سفر ، فدعا یوما بمائدة له ، فجمع علیها موالیه من السودان وغیرهم ، فقلت : لو عزلت لهؤلاء مائدة ، فقال : « إنَّ الربّ تبارک وتعالی واحد ، والأُمّ واحدة ، والأب واحد ، والجزاء بالأعمال » (3) .

1 - شعب تسوده علاقة الأُخوّة الإسلامیّة ویعیش فی سلم تامّ ، وکلّ أفراده یعتقدون بالإسلام ، والتمییز بینهم لیس قانونیّا .

یطلق علی هذا الشعب اسم : ( الأُمَّة الإسلامیّة ) . قال تعالی : « اِنَّ هذِهِ اُمَّتُکُمْ اُمَّةً وَاحِدَةً وَ اَنَا رَبُّکُمْ فَاص عْبُدُونِ » (1) . ویطلق علیه أیضا : الأُمّة الوسط(2) .

2 - شعب انضمّ إلی المسلمین بعد أن أعلن إسلامه ، واختار السکن فی أرض المسلمین . ویطلق علیه اسم المهاجرین . قال تعالی : « لِلْفُقَرَاءِ الْمُهَاجِرینَ الَّذینَ اُخْرِجُوا مِنْ دِیَارِهِمْ وَ اَمْوَالِهِمْ » (3) .

3 - جماعة ظلّت تعیش بین الکفّار بعد إسلامها ولم تخرج عن أرضهم . یعبّر القرآن عنها : المستضعفین . قال جلّ من قائل : « قَالُوا فیمَ کُنْتُمْ قَالُوا کُنَّا مُسْتَضْعَفینَ فِی الاَْرْضِ قَالُوا اَلَمْ تَکُنْ اَرْضُ اللّه ِ وَاسِعَةً فَتُهَاجِرُوا فیهَا » (4) .

4 - أصحاب الأدیان السماویّة وهم : الیهود ، والنصاری ، والمجوس . یسمّی القرآن هؤلاء : أهل الکتاب(5) . وعندما یکون لهم عقد ذمّة مع المسلمین فإنَّهم یسمّون : أهل الذمّة(6) ، أو أهل الجزیة(7) .

5 - الکفّار الذین لیس لهم أعمال عدائیّة ضدّ الإسلام والمسلمین وترکوا عقد معاهدة مع المسلمین . ویسمّی هؤلاء : أهل الحیاد(8) .

ص:193

6 - جماعة تنهی تعاملها العدائی من خلال الهدنة مع المسلمین بید أ نَّها ترفض عقد معاهدة معهم . وتسمّی هذه الجماعة : أهل الاعتزال . قال تعالی : « لاَ یَنْهیکُمُ اللّه ُ عَنِ الَّذینَ لَمْ یُقَاتِلُوکُمْ فِی الدّینِ وَ لَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیَارِکُمْ اَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا

اِلَیْهِمْ » (1) .

7 - الشعوب التی عقدت مع المسلمین معاهدة الصلح . وتسمّی : أهل الصلح . قال تعالی : « فَاِنِ اعْتَزَلُوکُمْ فَلَمْ یُقَاتِلُوکُمْ وَاَلْقَوْا اِلَیْکُمُ السَّلَمَ فَمَا جَعَلَ اللّه ُ لَکُمْ عَلَیْهِمْ

سَبیلاً » (2) .

الشقّ الأوّل من الآیة یخصّ أهل الاعتزال . أمَّا الشقّ الثانی فإنَّه یتحدّث عن جماعة أُخری تمثّل فی الحقیقة جزءا من أهل الاعتزال ، وقد خضعت لمعاهدة الصلح .

8 - جماعة استفادت من عقد الأمان ، ویطلق علیها اسم : المستأمنة . وقد خصّص الفقهاء بابا واسعا للبحث حول عقد الأمان وشروطه وحقوق المستأمنین ، وهو ما سنتحدّث عنه فی قسم مستقلّ(3) .

وقد یعیش المستأمن فی الأرض الإسلامیّة بین المسلمین . وقد یعیش فی أرض الکفّار وفی محلّ خارج عن نطاق الحکومة الإسلامیّة . وهو ما یمکن أن ینطبق علی الفارّین

من مکّة إذ فرّوا إلی مناطق واقعة بین مکّة والمدینة بعد إسلامهم خوفا من تعذیب قریش . ووفقا لما جاء فی صلح الحدیبیّة لا یحقّ لأیّ طرف من الأطراف أن یتعرّض إلی هذه المناطق . ویعتبر هؤلاء مستأمنین شاء الإنسان أم أبی(4) .

9 - الجماعات التی بینها وبین الحکومة الإسلامیّة هدنة ، وتعیش فی أجوائها علی النحو المؤقّت . یقال لهذه الجماعات : أهل الهدنة(5) .

10 - الجماعات التی ترکها المسلمون وشأنها بسبب انعدام القدرة الکافیة فیهم

ص:194

لخوض الجهاد . وقد اصطلح الفقه علی هذه الحالات عنوان : الموادعة . ویقال لهذه الجماعات : أهل الموادعة(1) .

11 - الجماعة التی بینها وبین المسلمین نوع من العهد ، وتسمّی : أهل العهد . قال تعالی : « فَاَتِمُّوا اِلَیْهِمْ عَهْدَهُمْ اِلی مُدَّتِهِمْ » (2) .

12 - الجماعة التی بینها وبین المسلمین حرب ، وتسمّی : أهل الحرب . قال جلّ شأنه : « اِنَّمَا جَزَاؤُا الَّذینَ یُحَارِبُونَ اللّه َ وَرَسُولَهُ ... » (3) .

13 - جماعة أو أفراد یخلّون بالنظام ، ویبثّون الخوف والإرهاب ، ویفسدون ولا یصلحون . یسمّی هؤلاء : المفسدین ، أو أهل الفساد . قال عزّ اسمه : « وَیَسْعَوْنَ فِی الاَْرْضِ فَسَادًا » (4) .

14 - أفراد أو جماعة من المسلمین تتمرّد ضدّ الإمام والحکومة الإسلامیّة ، وتعتزم الإطاحة بالنظام الإسلامی . یدعی هؤلاء : البغاة(5) .

15 - جماعة تتمرّد ضدّ تطبیق الأحکام الإسلامیّة ، وترتدّ عن الدین . فتسمّی : أهل الردّة(6) .

وفی ختام حدیثنا عن تقسیم الشعوب من منظار الفقه السیاسی ، ینبغی الالتفات إلی أنَّ هذا التقسیم ینطلق من رؤیة عقیدیّة بالنسبة إلی بعض الأقسام ، کالتقسیم الذی یتّکئ

علی الإیمان بالإسلام أو بأحد الأدیان الرسمیّة ( الیهودیّة ، والنصرانیّة ، والمجوسیّة ) . أمَّا بالنسبة إلی البعض الآخر ، فإنَّه ینطلق من رؤیة حقوقیّة کالتقسیم المتّبع فی ضوء معاهدة

الذمّة ، والصلح ، والاستیمان ؛ وثمّة حالات أُخری یتّخذ فیها التقسیم طابعا سیاسیّا بحتا ، کما نجد فی التقسیم المتوکّئ علی الهدنة ، والحیاد ، والاعتزال .

ص: 195

1 - الأراضی المفتوحة عنوة ، وهی الأراضی التی استولی علیها الجیش الإسلامی بالحرب .

2 - أراضی الصلح التی فُوّض أمرها إلی عامّة المسلمین وفقا لمعاهدة .

إنَّ الأراضی العامّة هی تحت تصرّف الحکومة الإسلامیّة ، وتنفق عائداتها فی طریق المصالح الإسلامیّة وسدّ الحاجات العامّة .

دعوة الأنبیاء ، فیما خُیِّلَ إلیهم أنَّ الأنبیاء یحاولون السیطرة علی أرضهم کالجبابرة والطواغیت : « قَالُوا اِنْ هذَانِ لَسَاحِرَانِ یُریدَانِ اَنْ یُخْرِجَاکُمْ مِنْ اَرْضِکُمْ بِسِحْرِهِمَا » (1) . ویقول : « وَ قَالَ الَّذینَ کَفَرُوا لِرُسُلِهِمْ لَنُخْرِجَنَّکُمْ مِنْ اَرْضِنَا اَوْ لَتَعُودُنَّ فی مِلَّتِنَا » (2) . ویقول أیضا : « قَالَ اَجِئْتَنَا لِتُخْرِجَنَا مِنْ اَرْضِنَا بِسِحْرِکَ یَا مُوسی » (3) . ( أُطلقت الأرض فی هذه المواضع علی نطاق نفوذ السلطة حیث الشعب ، والحکومة ، والسلطات العامّة ، ونسبت إلی الشعب ) .

لا

ریب أنَّ هذا النوع من الاختصاص لیس له طابع مِلکیّ ، بل یمثّل نوعا من الاختصاص القانونی الذی یتّسم بوجود أحکام وآثار قانونیّة ملحوظة . منها أنَّ هذا الاختصاص یمثّل مسوّغا للدفاع وباعثا علی الجهاد عند انتهاک هذا اللون من الأرض التی

هی تحت تصرّف الأُمَّة والحکومة بصورة قانونیّة . ویری القرآن أنَّ الاعتداء علی الأرض

من بواعث الجهاد والقتال ، لأ نَّه فی الآیات المشار إلیها لا یفنّد مزاعم فرعون والجهلة

الذین لم یستوعبوا حقیقة دعوة الأنبیاء بصورة صحیحة ، بل إنَّه یخطّئ تسرّب هذا المبدأ

العامّ فیما یخصّ الأنبیاء ، أو یعتبره دسیسة سیاسیّة فی قضیّة فرعون .

وجاء هذا النوع من الأرض فی عدد من الآیات مفسَّرا بالدار والدیار أیضا ، قال تعالی : « فَقَالَ تَمَتَّعُوا فی دَارِکُمْ ثَلثَةَ اَیَّامٍ » (4) . وقال جلّ شأنه : « اَلَمْ تَرَ اِلَی الَّذینَ خَرَجُوا مِنْ دِیَارِهِمْ وَهُمْ اُلُوفٌ » (5) .

وتمَّ فی آیات الجهاد أیضا التندید بإخراج الناس من دیارهم وبلادهم ، وأمر المسلمون بالجهاد بسبب هذا اللون من الاعتداء . قال جلّ من قائل : « فَاص لَّذینَ هَاجَرُوا وَاُخْرِجُوا مِنْ دِیَارِهِمْ وَاُوذُوا فی سَبیلی وَقَاتَلُوا وَقُتِلُوا » (6) . وأعلن القرآن حالة العداء فی مواجهة هؤلاء المعتدین ، ومنع المجتمع الإسلامی من الارتباط بهم وإقامة

ص: 198

علاقات ودّیّة معهم . قال عزّ اسمه : « اِنَّمَا یَنْهیکُمُ اللّه ُ عَنِ الَّذینَ قَاتَلُوکُمْ فِی الدّینِ وَ اَخْرَجُوکُمْ مِنْ دِیَارِکُمْ » (1) . وبالإمعان فی هذه المفردات ، نحو : أرضکم ، أرضنا ، دارکم ، دیارهم ، ودیارکم ، یستبین المفهوم الجغرافی للدولة ، أو المفهوم القانونی لدائرة نفوذها فی الاصطلاح السیاسی .

وعلی الرغم من أنَّ تقسیم الأرض إلی قسمین هما دار الإسلام ، ودار الکفر - فی ضوء سیادة الإسلام أو سیادة الکفر - لم یرد فی القرآن بصراحة ، إلاّ أنَّ الفقهاء لم یجدوا مناصا من إیضاح الآثار القانونیّة لهاتین المنطقتین توکّؤا علی الروایات الإسلامیّة الموثوقة . وسنعرض لهذا الموضوع بالتفصیل فی بحوثنا القادمة .

إنَّ تخصیص أرض لشعب ما ، کما جاء فی القرآن ، یعکس لنا هذه الحقیقة ، وهی أنَّ هذا التخصیص قد نال حظّه من الاعتراف ، حتّی لو لم یؤمن ذلک الشعب بدین اللّه

، ولم یتّبع الأحکام الإلهیّة ودعوة الأنبیاء أیضا . قال تعالی : « وَ اَوْرَثَکُمْ اَرْضَهُمْ وَ دِیَارَهُمْ وَ اَمْوَالَهُمْ وَ اَرْضًا لَمْ تَطَٔوهَا » (2) . فهذه الآیة ، التی نزلت فی مجال الاستیلاء علی الأراضی والأموال العائدة إلی یهود بنی قریظة فی أعقاب خیانتهم ، تبیّن لنا سیادة هؤلاء علی أراضیهم قبل خیانتهم ، وهذه السیادة کانت محترمة . ویطبّق هذا الاحترام علی کافّة الأراضی التی لا ینوی أهلها انتهاک حرمة الأراضی الإسلامیّة ، ولا یشکّلون خطرا علی الإسلام والمسلمین سواء بالقوّة أم بالفعل . وقد صرّح القرآن

بذلک فقال : « لاَ یَنْهیکُمُ اللّه ُ عَنِ الَّذینَ لَمْ یُقَاتِلُوکُمْ فِی الدّینِ وَ لَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیَارِکُمْ اَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا اِلَیْهِمْ » (3) .

من البدیهی - فی ضوء طبیعة الفکر الإسلامی الذی یتمیّز بشمولیّته ودعوته العالمیّة - أنَّ هذا اللون من الاعتراف هو من أجل الاتّفاق علی القواسم المشترکة لبلوغ

وفاقات أکثر ، ومن ثمَّ بلوغ السلم ، والنهج الواحد والحکومة العالمیّة الموحّدة فحسب .

إنَّ الإسلام دین واقعی ، ویأخذ بعین الاعتبار الضرورات القائمة ، ویبدأ بالأُسس والجذور مستهدفا قطع دابر الحقائق المنکرة ، وما هو قائم ، وما لا ینبغی أن یکون ؛ ویعالج

ص: 199

الأُمور مرحلیّا .

إنَّ إلغاء الحقائق القائمة ، وعدم الاعتراف بالحکومة التی لم تنبثق عن إرادة الشعب أو التی فرضت علیه من قبل شخص أو جماعة ، یکتسح کلّ ضرب من ضروب الإمکان لبلوغ الغایة المنشودة ، بینما نجد أنَّ الاعتراف النسبی والمؤقّت یفسح المجال أمام الحکومة الإسلامیّة أن تعالج المشکلة مرحلیّا ، وأن تبدأ بهذا العلاج من ألوان الوفاق النسبی فی القواسم المشترکة الموجودة . وهذه سیاسة تحتاج إلی اعتراف نسبی ، وتجد شرعیّتها من

باب الضرورات تبیح المحظورات . ومن ثمَّ تصبح - فی ضوء المبدأ القائل : الضرورات تقدّر بقدرها - منبعا لآثار قانونیّة فی المعاهدات والعلاقات السیاسیّة السلمیّة بشکل محدود .

إنَّ الوطن فی اصطلاح الفقهاء هو عبارة عن الأرض التی یتّخذها الإنسان سکنا له ، فینشأ بینهما نوع من التعلّق والانشداد والتخصیص ، ممّا تترتّب علیه أحکام وآثار فقهیّة

کثیرة من الناحیة الفقهیّة .

ویقسّم الفقهاء الوطن إلی ثلاثة أقسام :

1 - الوطن الأصلی الذی یولد فیه الإنسان ، ویعیش فیه أبواه . یجد الطفل نوعا من العلاقة القانونیّة بالمحلّ الذی یسکنه أبواه تبعا لهما ، وبعد بلوغه ، تشمله آثاره الفقهیّة . ولا تأثیر للملکیّة فی الأرض علی الآثار القانونیّة لهذا الوطن .

2 - الوطن العرفی أو المستجدّ ، ویعنی المحلّ الجدید الذی یختاره الإنسان لسکنه خارج وطنه الأصلی . ویکفی قصد السکن الدائم فیه لیصدق علیه عنوان الوطن العرفی . ولیس ثمّة ضرورة لعلاقة الملکیّة فی هذا الوطن المستجدّ .

ومتی عاش هذا الإنسان مدّة فی الوطن الجدید بحیث یعتبر وطنه فی عرف الناس ، فستترتّب علیه الآثار القانونیّة والفقهیّة للوطن .

إنَّ هذه المدّة الضروریّة للصدق العرفی للوطن تتباین تبعا للأشخاص أنفسهم ، فتتغیّر مع الظروف المعیشیّة ، والعمل ، والبیئة . ولعلّ إقامة شهر واحد یصدق علیها اسم الوطن عرفا بالنسبة إلی البعض ، وربّما یکفی أقلّ من شهر أیضا بالنسبة إلی البعض الآخر .

وأیّا کان الموضوع فالفقهاء یصرّحون بأ نَّه لا ضرورة لإقامة ستّة أشهر ، بید أنَّ قصد السکن الدائم یحقّق عنوان الوطن العرفی ، علما أنَّ بعض الفقهاء لم یشترط وجود ذلک

ص: 200

القصد أیضا ، ولکن اشترط عدم وجود مدّة معیّنة لقصد الإقامة . وکثیر من الفقهاء لم یشترط القصد أیضا بل اعتبر عنوان الوطن صادقا من خلال طول الإقامة(1) . وهکذا یمکن أن یکون للشخص الواحد أکثر من وطن .

3 - الوطن الشرعی ، وهو المعبّر عنه فی بعض الروایات بالاستیطان . ینقل ابن بزیع أحد أصحاب الإمام موسی الکاظم علیه السلام قائلاً : فقلت ما الاستیطان ؟ فقال : أن یکون فیها منزل یقیم فیه ستّة أشهر ، فإذا کان کذلک یتمّ فیها متی دخلها (2) .

یشترط الفقهاء فی صدق الوطن الشرعی شرطین جوهریّین هما :

الأوّل : الإقامة ستّة أشهر کحدّ أدنی .

الثانی : التملّک .

بید أنَّ کثیرا من الفقهاء لا یرون الوطن الشرعی معتبرا ، ویعدّونه فاقدا للأثر الفقهی

والقانونی(3) .

الذین یشکّلون قوام العالم الشیوعی بسبب الآصرة الفکریّة التی تربطه بهم . بینما لو درسنا

هذا الانقسام والتکتّل من الوجهة السیاسیّة ، فإنّنا سنحصل علی نتیجة أُخری وصورة متفاوتة تماما من الانقسام ، لأ نَّه فی هذه الحالة سیشمل العالم الشیوعی الأقطار الخاضعة

للنظام الشیوعی والتوجّهات الاشتراکیّة فحسب .

والآن لو أخذنا بعین الاعتبار المدرسة الإسلامیّة العالمیّة الأصیلة ودرسنا وضع المجتمع البشری حیال هذه المدرسة التی لا تقبل المرونة من الوجهة الفکریّة والأُسس العقیدیّة ، فإنّنا سنلاحظ مظهر الانقسام الفکری جیّدا . فالجناح المؤیّد فی هذا الانقسام

القسری ستتّسع قاعدته حیثما تقدّم الفکر الإسلامی ، وستشکّل العقیدة الحدّ الفاصل بین

الجناحین : المؤیّد ، والمعارض . ومن هذا المنطلق ینبغی القول : إنَّ هذا اللون من الانقسام لا علاقة له بخصوصیّات الأرض والدم وغیرهما ، ویتحقّق بالتوکّؤ علی مبدأ معنوی لیس

غیره .

وهکذا فإنَّ العالم الإسلامی أو دار الإسلام یضمّ جمیع الناس المؤمنین بالأرکان والأُسس الإسلامیّة ، ویشمل جمیع أنصار المدرسة الإسلامیّة وأتباعها مهما اختلفوا فی

أرضهم ، ولونهم ، وعرقهم ، ولغتهم . کما أنَّ الجناح المعارض أیضا یتألّف من جماهیر ذات موقف سلبی حیال الأُسس الفکریّة الإسلامیّة ، وفی هذا الانقسام ، سوف لن یکون هناک

اهتمام بالخلافات الداخلیّة التی یمکن أن یُمنی بها الجناح المعارض من الوجهة الفکریّة

والسیاسیّة أو من الأوجه المادّیّة الأُخری .

إذَن

، نجد أنَّ جمیع الشعوب غیر المسلمة ، یهودیّة کانت أو مسیحیّة ، أو بوذیّة ، أو

وثنیّة ، أو مادّیّة ، أو شیوعیّة ، أو ... تنتظم فی الصفّ المعارض للعالم الإسلامیّ . فما تقدّم یمثّل مفهوم دار الإسلام من حیث الانقسامات الفکریّة والعقیدیّة ، بید أ نَّه ینبغی أن لا ننسی بأنَّ الأثر القانونی الوحید المترتّب علی هذا الانقسام هو أنَّ کلّ عضو من الأعضاء الذین یشکّلون المعسکر الإسلامی مسؤول من الناحیة القانونیّة ، وینبغی له أن یطبّق جمیع الواجبات والمقرّرات الملقاة علی عاتقه من وحی انضوائه تحت لواء العقیدة الإسلامیّة(1) .

ص: 202

یقول العلاّمة الطباطبائیّ فی تفسیر المیزان تحت عنوان : ( ثغر المملکة الإسلامیّة هو الاعتقاد دون الحدود الطبیعیّة أو الاصطلاحیّة ) : « ألغی الإسلام أصل الانشعاب القومی

من أن یؤثّر فی تکوّن المجتمع أثره ذاک الانشعاب الذی عامله الأصلی البدویّة ، والعیش

بعیشة القبائل والبطون أو اختلاف منطقة الحیاة والوطن الأرضی . وهذان ، أعنی : البدویّة

واختلاف مناطق الأرض فی طبائعها الثانویّة من حرارة وبرودة وجدب وخصب وغیرهما ، هما العاملان الأصلیّان لانشعاب النوع الإنسانی شعوبا وقبائل واختلاف

ألسنتهم وألوانهم علی ما بُیِّن فی محلّه .

ثمَّ صارا عاملین لحیازة کلّ قوم قطعة من قطعات الأرض علی حسب مساعیهم فی الحیاة وبأسهم وشدّتهم وتخصیصها بأنفسهم وتسمیتها وطنا یألفونه ویذبّون عنه بکلّ مساعیهم . وهذا وإن کان أمرا ساقهم إلی ذلک الحوائج الطبیعیّة التی یدفعهم الفطرة إلی

رفعها غیر أنَّ فیه خاصّة تنافی ما یستدعیه أصل الفطرة الإنسانیّة من حیاة النوع فی مجتمع واحد . فإنَّ من الضروری أنَّ الطبیعة تدعو إلی اجتماع القوی المتشتّتة وتألفها وتقوّیها

بالتراکم والتوحّد لتنال ما تطلبه من غایتها الصالحة بوجه أتمّ وأصلح ، وهذا أمر مشهود

من حال المادّة الأصلیّة حتّی تصیر عنصرا ثمَّ ... ثمَّ نباتا ثمَّ حیوانا ثمَّ إنسانا .

ص:203

والانشعابات بحسب الأوطان تسوق الأُمَّة إلی توحّد فی مجتمعهم یفصله عن المجتمعات الوطنیّة الأُخری فیصیر واحدا منفصل الروح والجسم عن الآحاد الوطنیّة الأُخری فتنعزل الإنسانیّة عن التوحّد والتجمّع ، وتبتلی من التفرّق والتشتّت بما کانت تفرّ منه .

ویأخذ الواحد الحدیث یعامل سائر الآحاد الحدیثة بما یعامل به الإنسان سائر الأشیاء الکونیّة من استخدام واستثمار وغیر ذلک .

والتجریب الممتد بامتداد الأعصار منذ أوّل الدنیا إلی یومنا هذا یشهد بذلک .

وهذا هو السبب فی أن ألغی الإسلام هذه الانشعابات والتشتّتات والتمیّزات ، وبنی الاجتماع علی العقیدة دون الجنسیّة ، والقومیّة ، والوطن ، ونحو ذلک . حتّی فی مثل الزوجیّة والقرابة فی الاستمتاع والمیراث ، فإنَّ المدار فیهما علی الاشتراک فی التوحید لا المنزل والوطن مثلاً » (1) .

وبلاد الکفر ، ولا یحتمل ذبح الحیوان من قبل إنسان مسلم مقیم فی دار الکفر ، فلا یمکن الحکم بطهارته وجواز أکله ، بینما لو ذبح فی دار الإسلام وبلاد المسلمین فإنَّه محکوم

بالطهارة وجواز الأکل .

ج - یجیز الإسلام للإنسان المسلم أن یعیش فی دار الحرب ، بشرط أن یکون قادرا علی إقامة شعائره الدینیّة وأداء واجباته الفردیّة بکلّ حریّة .

د - إذا تعرّض جزء من دار الإسلام إلی هجوم الأعداء ، فإنَّ علی کلّ مسلم الدفاع عن الوطن الإسلامی بوصفه واجبا کفائیّا .

یمکن القول فی ضوء الحالات المتقدّمة وأمثالها أنَّ دار الإسلام ذات مفهوم واحد وهو أ نَّها عبارة عن الأرض التی یطبّق فیها قانون الإسلام وتقام فیها الشعائر الدینیّة الإسلامیّة . وبکلمة بدیلة ، انضوی أهلها تحت رایة الإسلام ، وخضعوا للقوانین والشعائر

الإسلامیّة ، حتّی لو کانوا غیر مبالین ببعض القوانین والشعائر الدینیّة عملیّا

، وقد ینتهکونها فی بعض الأوقات .

إذَن

، مفهوم دار الإسلام فی الحالات المشار إلیها یشمل البلاد والأرض التی یسکنها المسلمون ، بید أنَّ الحکومة القائمة فیها حکومة کافرة ، ولذلک فإنَّ الأطفال اللقطاء الذین یعثر علیهم فی مدن المسلمین التابعة لأقطار مثل الهند ولبنان ، محکومون بالإسلام

، وکذلک أجزاء الحیوانات التی تذبح فی هذه المدن طاهرة وصالحة للاستعمال .

ویمکن تلخیص النتیجة المستقصاة من هذه الدراسة کالآتی :

دار الإسلام من منظار القانون الإسلامی الداخلی عبارة عن الأرض أو الأراضی التی یستطیع المسلمون إقامة شعائرهم الدینیّة علیها بکلّ حرّیّة ، والقانون الإسلامی فیها نافذ والمسلمون فی أمن وأمان .

إلاّ أنَّ النقطة الجوهریّة الجدیرة بالاهتمام فی هذا البحث هی عدم ترتّب الحکم علی عنوان دار الإسلام أو دار الحرب أبدا فی مثل هذه المسائل المتعلّقة بالقانون الداخلی ، ولذلک استعاضهما الفقهاء بإطلاق بلاد الإسلام وبلاد الکفر علیهما أیضا . والمناط فی هذه المسألة وحکمها هو الأکثریّة المسلمة التی تقطن هذه البلاد .

وکمثال علی ما نقول ، نلاحظ الحالة الثانیة ، فقد جاء فی أحد المدارک أنَّ إسحاق بن

ص:205

عمّار نقل عن الإمام الکاظم علیه السلام أ نَّه قال : « لا بأس بالصلاة فی الفراء الیمانی » ، وفیما صنع فی أرض الإسلام . یقول إسحاق بن عمّار : قلت للإمام : فإن کان فیها غیر أهل الإسلام ؟ قال : « إذا کان الغالب علیها المسلمین فلا بأس » .

الکتّاب وعلماء القانون بأشکال مختلفة . جاء فی دائرة المعارف الإسلامیّة أنَّ دار الإسلام هی الأرض التی اعتنق أهلها الإسلام(1) .

وجاء فی الموسوعة العربیّة المیسّرة أنَّ دار الإسلام هی البلاد التی یحکمها مسلم وتؤدّی فیها أحکام الإسلام دون قید ، وتکون أکثریّتها مسلمة(2) .

وقدّم البعض هذا التعریف بشکل آخر ، فقال : دار الإسلام هی البلاد التی تکون فی نطاق السیادة الإسلامیّة ، وأحکام الإسلام فیها نافذة وشعائر الدین مقامة(3) . وقیل أیضا : إنَّ دار الإسلام هی نطاق الحکومة الإسلامیّة التی کانوا یعبّرون عنها فی عصر صدر الإسلام : دار البحرة(4) . ومن بین فقهاء الشیعة ، یعتبر العلاّمة الحلّیّ دار الإسلام تلک البلاد التی تطبّق فیها أحکام الإسلام ، وهی تشمل ثلاثة أقسام :

1 - ما أنشأه المسلمون وأحدثوه کالبصرة والکوفة .

2 - ما فتحه المسلمون عنوة .

3 - ما فتح صلحا علی أنَّ الأرض لأصحابها ویؤخذ منهم خراجها (5) .

یقول محمّد بن الحسن الشیبانیّ : المعتبر والملاک فی صدق ( الدار ) هو الحکومة والقدرة علی تنفیذ الأحکام(6) .

ویعتبر ابن حزم دار الإسلام دار البحرة فیقول : کلّ البلاد ما عدا المدینة هی حدّ الجهاد ودار الحرب(7) .

إنَّ إیضاح مصطلح دار الإسلام لا یؤثّر فی تعریف أنواع ( الدار ) الأُخری فحسب ، بل وتظهر آثاره الفقهیّة والقانونیّة فی کثیر من المباحث الأُخری کالسیاسة الخارجیّة ، والخلافات المالیّة بین الذین یعیشون فی دار الحرب ، والذین یعیشون فی دار الإسلام ، واللقطاء فی کلا الدارین . من هذا المنطلق فإنَّ أهمّیة هذا البحث تستدعی أن تطرح الآراء

ص: 207

الفقهیّة الرئیسة وتقوّم لکی نحصل علی نتیجة صحیحة فی الحالات المذکورة .

نناقش فیما یأتی النظریّات المختلفة المطروحة حول دار الإسلام ، وذلک من أجل توضیح مفهومها .

النظریّة الأُولی : تعتبر الدولة التی هی فی نطاق الحکومة الإسلامیّة ، وتطبّق فیها أحکام الإسلام وتقام فیها الشعائر والمظاهر الدینیّة « دار الإسلام » . وعندما یتعرّض جزء من أجزائها إلی اعتداء یقوم به أعداء الإسلام ، فعلی المسلمین أن ینهضوا للدفاع بمقدار

الحاجة کواجب کفائی علیهم . وعندما تکون هناک حاجة إلی قدرة أکثر فإنَّ ضرورة الدفاع تکون أشمل . ویکون الدفاع حتمیّا علی جمیع المسلمین بوصفه واجبا عینیّا ، وتقع

المسؤولیّة علی الجمیع عند التخلّف عن القیام بهذه المهمّة .

إنَّ البلاد التی تعتبر جزءا من دار الإسلام وفقا للنمط المتقدّم لا تخرج عن عنوان بلاد الإسلام ودار الإسلام وأحکامها باستیلاء الأعداء والأجانب وسیطرتهم ، ومهما تأخّر زمنیّا فإنَّ مسألة وجوب الدفاع أمام الانتهاکات السابقة والحالیّة تبقی نافذة(1) .

إذَن

، سیشمل العالم الإسلامی شبه الجزیرة العربیّة والبلاد المفتوحة من قبل المسلمین ، وکذلک البلاد التی خضعت لسیادة الإسلام وقوانینه ، وطبّقت فیها النظم

الإسلامیّة .

وفی ضوء هذه النظریّة فإنَّ ( دار الحرب ) هی البلاد التی لم تطبّق فیها الأحکام الدینیّة

والسیاسیّة للإسلام ، وهی خارجة عن نطاق النفوذ الإسلامی .

النظریّة الثانیة : وفقا لهذه النظریّة ، فإنَّ المائز الجوهری بین العالمین المذکورین هو وجود الحکومة ونفوذ الأحکام . فعندما تکون الحکومة والأحکام النافذة إسلامیّة ، فإنَّ

العالم المذکور یعرف علی أ نَّه دار الإسلام ، وعندما تکون غیر إسلامیّة ، فإنَّه یعتبر ( دار الحرب ) .

وهکذا فإنَّ البلد الواحد یمکن أن یکون جزءا من دار الإسلام فی یوم من الأیّام ، ویمکن أن ینضمّ إلی دار الحرب فی یوم آخر بسبب سیطرة النظم غیر الإسلامیّة ، وزوال

الشعائر والأحکام الإسلامیّة .

ص: 208

یزعم أنصار هذه النظریّة أنَّ ظهور الإسلام یتحقّق بظهور أحکامه وشعائره ، فإذا ما زالت هذه الأحکام والشعائر فی بلد ، فلا یعد یعرف بدار الإسلام ، وسیفقد عنوانه الأصلی(1) .

النظریّة الثالثة : تری هذه النظریّة أنَّ أساس الاختلاف بین العالمین ( الدارین ) فی وجود ( الأمان ) وانعدامه . یعنی متی ما کان هناک أمان من قبل المسلمین فی بلد ما ، فإنَّ هذا البلد یحسب علی الوطن الإسلامی ، ومتی فقد هذا الأمان فإنَّ ذلک البلد یحسب علی

دار الحرب . وفی ضوء هذه النظریّة فإنَّ أیّ بقعة من الوطن الإسلامی ( دار الإسلام ) سوف لا تتبدّل إلی دار الحرب إلاّ إذا توفّرت الشروط الثلاثة الآتیة :

1 - أحکام الکفر مطبّقة ونافذة فی تلک البقعة .

2 - البقعة المذکورة مجاورة(2) لدار الحرب وملاصقة لها .

3 - لا یبقی فی تلک البقعة مسلم ولا ذمّی یعیش فی أمان المسلمین(3) .

النظریّة الرابعة : بالنظر إلی العلاقات التی تنبثق عن عقد معاهدات السلام بین المسلمین وغیرهم ، فقد قسّم عدد من الفقهاء العالم إلی ثلاثة أقسام هی : دار الإسلام ، ودار الحرب ، ودار العهد . ودار الحرب ، فی ضوء هذا التقسیم ، تخصّ البلد الذی لم یعقد أهله معاهدة وصلحا مع المسلمین .

والقصد من دار العهد : الدولة التی لم یسیطر علیها المسلمون ، وإنَّما اکتفوا بتوقیع معاهدة الذمّة والهدنة مع أهلها ، وظلّ أهلها علی عقائدهم وآدابهم وقوانینهم واکتفوا فی علاقاتهم مع المسلمین بعقد معاهدة الذمّة معهم . وتتوکّأ هذه النظریّة علی المعاهدات التی کانت تعقد فی عصر صدر الإسلام ، نحو المعاهدات المعقودة مع أهالی نجران ، والنوبة

، وأرمینیّة . وقد احتفظت تلک المناطق باستقلالها وظلّ أهلها علی عقائدهم وآدابهم علی

الرغم من العلاقات الخاصّة التی کانت تربطهم بالمسلمین فی ضوء عقد الذمّة(4) .

ص:209

بید أنَّ دار العهد وفقا لنظریّات أُخری وطبقا للعقد الرسمی بین الطرفین تعتبر جزءا من دار الإسلام . وممّا یدعم هذه النظریّة الشروط الواردة فی عقد الذمّة(1) .

النظریّة الخامسة : یمکن أن نبیّن النظریّة الخامسة فی هذا البحث استضاءة بالشرح الذی قدّمه بعض الکتّاب الإسلامیّین المتأخّرین حول نظریّة ( تقسیم العالم ) علی النحو

الآتی :

« لمّا کان تقسیم العالم من قبل فقهاء المسلمین إلی جبهتین باسم دار الإسلام ودار الحرب قائما علی أساس العلاقات الموجودة بین المسلمین وغیرهم ، ولا علاقة له بالتشریع

الإسلامی والاختلاف الدینی ، وکانت حالة الحرب أو السلم هی الباعث المهمّ علی هذا التقسیم ، لذا ینبغی أن نقول : إنَّ دار الحرب هی مجرّد منطقة حرب ومسرح معرکة . ولمّا

کانت الحرب حالة طارئة فی علاقات المسلمین ، فإنَّ موضوع دار الحرب ینتهی بانطفاء شعلتها ، ولن یبقی لها أثر .

وفی ضوء ذلک ، ینبغی ألاّ نتصوّر أنَّ فی قانون الإسلام دولتین أو کتلتین سیاسیّتین

، وأنَّ الإسلام یعترف بهذا الاختلاف والتقسیم ، بل إنَّ التقسیم المذکور هو بحسب توفّر

الأمن والسلام للمسلمین فی دارهم ، ووجود الخوف والعداء فی غیر دارهم . وأنَّ دار

الحرب اصطلاح یطلق علی البلاد التی لا تعیش مع المسلمین فی حالة سلام وتوادد » (2) .

علی الرغم من أنَّ هذه النظریّة فی مبناها تماثل النظریّة الثانیة تماما ، إلاّ أنَّ میزتها

لافتة للنظر أکثر من حیث إنَّ أنصار هذه النظریّة أقرّوا بقانون الجهاد فی الإسلام فی بُعده الدفاعی فحسب ، وهکذا حاولوا التوفیق بین نظریّة الفقهاء ونظریّة المتخصّصین فی القانون الدولیّ المتوکّئة علی وحدة العالم ، وعلی أنَّ الحرب حالة عرضیّة ومؤقّتة فی المجتمع البشری الکبیر ، وأنَّ المجتمع البشری یتوحّد بإزالة الحرب .

یحلّل مؤلّف کتاب « آثار الحرب » وهو من أنصار هذه النظریّة ، ( دار الإسلام ) والوطن الإسلامی کالآتی :

ص: 210

« تضمّ دار الإسلام جمیع الأقالیم الإسلامیّة الفسیحة والبعیدة . فلا ینطبق الوطن بالحدود الجغرافیّة والسیاسیّة المتداولة بین دول العالم هذا الیوم علی الوطن الإسلامی ، إذ إنَّ الوطن الإسلامی یتّسع باتّساع رقعة العقیدة الإسلامیّة . ومن هذا المنطلق ، فهو یشبه أکثر أمرا معنونا کالإیمان ، والعقیدة . ورعایا دار الإسلام هم المسلمون وغیر المسلمین من الذمّیّین والمستأمنین ، وهکذا فالمسلمون والذمّیّون کشعب واحد لدار الإسلام ، إلاّ أنَّ الذمّیّین لا یعتبرون جزءا من الأُمَّة الإسلامیّة . فالإسلام من حیث کونه عقیدة یعتبر

المسلمین جمیعا إخوة فی العقیدة ، ومن حیث العقد الثنائی یعتبر المسلمین وحلفاءهم شعبا

سیاسیّا واحدا » (1) .

النظریّة السادسة : ثمّة نقطة کان الاهتمام بها قلیلاً فی النظریّات المتقدّمة وهی أ نّنا ینبغی أن لا نعتبر مفهوم دار الإسلام أو الوطن الإسلامی فی هذه الدراسة مفهوما ثابتا وواحدا ، ونتغافل عن التبدّلات التی قد تطرأ علیه بسبب تبدّل وتنوّع الأحکام وآثارها .

حاول أصحاب النظریّات السالفة من خلال إبداء الآراء المذکورة أن یجدوا علاجا للمسائل التی تحوم حول عنوان دار الإسلام ، ویبیّنوا الآثار والأحکام القانونیّة والسیاسیّة

للعنوان المذکور جملة . بینما نجد أنَّ عنوان دار الإسلام إذا کان موضوعه الأحکام القانونیّة ، فهو یختلف عن عنوان دار الإسلام الذی استلّ بسبب الآثار السیاسیّة للموضوع .

نأخذ فی حسابنا المسألتین الآتیتین وذلک لکی یستبین الموضوع :

أ - یعتبر الطفل اللقیط الذی یعثر علیه فی دار الإسلام ولا یعرف دین أبویه ، مسلما من منظار القانون .

ب - یحظر دخول الشخص غیر المسلم إلی دار الإسلام بدون إحراز عنوان ( الذمّیّ ) أو ( المستأمن ) .

لا ریب أنَّ مفهوم دار الإسلام فی المسألة الأُولی یختلف تماما عن مفهومه فی المسألة الثانیة ، لأنَّ الحکم المترتّب علی العنوان الأوّل یصدق علی المناطق الإسلامیّة فی البلدان غیر الإسلامیّة کالهند ، ولبنان ؛ بینما لا یصدق العنوان الثانی باعتبار الحکم السیاسی فی المناطق المذکورة .

ص:211

یقول مؤلّف کتاب « الفقه - السیاسة » فی تعیین نطاق بلاد الإسلام وحدودها وبلاد الکفر :

« ما کان الکفّار سیطروا علیه وهو فی بلاد الإسلام کروسیا المسیطرة علی الجمهوریّات الإسلامیّة ، وکالیهود المسیطرین علی فلسطین ، وکذلک المناطق التی سیطر

علیها الاستعمار سیطرة سیاسیّة . ولا حدود بین هذه المناطق الإسلامیّة وبین بلاد الإسلام ، وللمسلم حقّ التردّد فیها .

وما کان الکفّار سیطروا علیه من البدایة کالقسم الأعظم من أُوربا ، فله حکمان :

1 - باعتبار أرض الکفر التی لها أحکام خاصّة نحو أحکام اللقطة وأحکام الأموات ، وأحکام اللحوم .

2 - باعتبار أرض اللّه الفسیحة التی منحها لعباده ، فلهم التمتّع بما یشاؤون منها ، ولا احترام لقوانین الکفّار فیها .

ویستثنی من ذلک ما لو کانت بین الکفّار وبین المسلمین معاهدة ، فاللازم علی المسلمین احترام تلک المعاهدة ، والوفاء بالعهد ، مع قید أن تکون المعاهدة من قبل الدولة الإسلامیّة المشروعة . وتتحقّق الدولة الإسلامیّة بشرطین :

1 - کون قانون الدولة قانون الإسلام .

2 - وکون رئیس الدولة رجلاً یرضاه الإسلام ، وترضاه أکثریّة الأُمَّة .

وبدون هذین الشرطین ، فکلّ أعمال الدولة غیر نافذة - وإن ادّعت أ نَّها إسلامیّة - والمسلمون أحرار فیما یفعلونه ، لا یقیّدون بمقرّرات الدولة . وأموال هذه الدولة من قسم مجهول المالک المرتبط بالحاکم الشرعی » (1) .

لا تحدّد هذه النظریّة نطاق دار الإسلام ودار الکفر بشکل واضح ، ولا یمکن قبول ما ذکرته فی مجال حیاة المسلمین فی البلاد الإسلامیّة التی لا تخضع لحکومة إسلامیّة

، وکذلک حیاة المسلم فی بلاد الکفر ، والحرّیّة التی سمحت بها للمسلم بشکلها اللا محدود

، لأنَّ احترام العهود الفردیّة وقیمتها القانونیّة یستدعی أ نَّه متی ما تقبّل المسلم -

فی هاتین الحالتین - الامتیازات والإمکانیّات التی أتاحتها الحکومة الکافرة أو الحکومة غیر

ص:212

الإسلامیّة بشروط والتزامات خاصّة ، فلا مناص له من العمل وفقا لالتزاماته(1) .

ینبغی دراسة الفرضین الآتیین لکی یستبین هذا الموضوع :

1 - الوطن الإسلامی أو دار الإسلام عبارة عن ذلک القسم من البلاد وتوابعها التی تخضع للحکومة الإسلامیّة وتدار من قبل المسلمین . وتشمل هذه البلاد کلّ ما وقع فی أیدی المسلمین من مناطق رحّبت بالدعوة الإسلامیّة أو استجابت لها فی أعقاب الجهاد والفتوحات العسکریّة(2) .

2 - البلاد التی یسود فیها قانون الإسلام ویکون نافذا فیها بکلّ حرّیّة ، والمسلمون یعملون وفقا لما یریده الشرع بکامل حرّیّتهم ، والشعائر الدینیّة تمارس بحرّیّة تامّة ، والمسلمون یتمتّعون بأمن تامّ .

فی ضوء الفرض الأخیر فإنَّ البلاد الخاضعة لسیطرة الکفّار ، التی تدار من قبل حکومة غیر إسلامیّة ، یمکن أن تأخذ طابع البلاد الإسلامیّة فیما إذا کانت محلاًّ لسکن جمع من المسلمین ، ویتحقّق هذا الموضوع عندما یکون المسلمون أحرارا فی إقامة الشعائر وتطبیق الأحکام الدینیّة والقوانین الإسلامیّة . بینما تعتبر هذه البلاد خارجة عن دائرة

النفوذ الإسلامی بناءً علی النظریّة الأُولی .

وهکذا فإنَّ تحقّق الوطن الإسلامی ( دار الإسلام ) وفقا للنظریّة الثانیة منوط بتحقّق أحد الأمرین الآتیین :

1 - أن تخضع البلاد للحکومة الإسلامیّة وتُدار من قبلها .

2 - الأشخاص الذین یعیشون فی تلک البلاد یستطیعون تطبیق القانون الإسلامی بحرّیّة ، ویکون الإسلام سائدا وساری المفعول . وبناءً علی النظریّة الثانیة أیضا فإنَّ وطن الإنسان المسلم لا ینحصر فی الحدود الجغرافیّة لنطاق الحکومة الإسلامیّة وإنَّما یتّخذ

مفهوما أبرز وأکثر معنویّة .

وسیشمل الوطن الإسلامی البلاد التی یستطیع الإنسان المسلم أن یعیش فیها حرّ

ص:213

العقیدة

، ویکیّف منهجه فی الحیاة مع القانون الإسلامی .

إنَّ اللافت للنظر أکثر فی النظریّة الثانیة هو تقسیم العالم - فی ضوئها - إلی جبهتین مفتوحتین ومحدّدتین وذلک استعاضة عن تقسیمه إلی منطقتین مستقلّتین من الوجهة الجغرافیّة . والمؤشّر البارز لهاتین الجبهتین المفتوحتین هو نفوذ الإسلام وسیادة القانون

الإسلامی .

ولو أردنا أن نکیّف هذه النظریّة مع الأوضاع المعاصرة للمسلمین ، فلابدَّ أن نعتبر المناطق التی یقطنها المسلمون فی الهند أو لبنان مثلاً ، جزءا من دار الإسلام ، ووسطا

إسلامیّا . وکذلک یمکن أن یتحقّق الوسط الإسلامی فی معظم البلدان نحو : ترکیا حیث الحرّیّة الدینیّة موجودة ، ویستطیع المسلمون أن یمارسوا شعائرهم الدینیّة ویقوموا بواجباتهم الإسلامیّة بحرّیّة ؛ اللّهمَّ إلاّ أن تصادر القوانین الموجودة فی الأقطار المذکورة وأجهزتها الحکومیّة من المسلمین إمکانیّة الحیاة فی ضوء المنهج الإسلامی .

مناقشة أدلّة النظریّة الثانیة

یقال فی دعم النظریّة الثانیة :

1 - لمّا رکّز الإسلام علی الأشخاص الذین أسلموا وانضووا تحت لواء الأُمَّة والمجتمع الإسلامی علی أ نَّهم مکلّفون بتطبیق التعالیم الإسلامیّة ، ولم یرکّز علی الأرض التی یعیش علیها المسلمون ، فلابدَّ له أن یعترف بکلّ منطقة ، یراعی أهلها قوانین الإسلام

، علی أ نَّها دار الإسلام . وبکلمة بدیلة : فإنَّ القانون یحدّد وضع البیئة بالنسبة إلی الأُمَّة الإسلامیّة ، لا وضع المسلمین بالنسبة إلی البیئة . والوضع القانونی لمنطقة معیّنة سیتوکّأ علی رغبة أهلها فی الإسلام ، ومن ثمّ فإنَّ إطلاق عنوان دار الإسلام أو دار الحرب علی منطقة معیّنة

منوط بالاعتبار الذی یتمتّع به القانون الإسلامی علی نحو واسع أو محدود . وعندما یراعی

القانون الإسلامی فی منطقة ما ، حتّی من قبل ثلّة معدودة من المؤمنین ، فإنَّ تلک المنطقة سوف تعتبر وسطا إسلامیّا من الناحیة النظریّة .

2 - لو صدق عنوان دار الإسلام علی البلاد الخاضعة لحکومة إسلامیّة فحسب ، فینبغی أن لا یتحقّق عنوان دار الإسلام خارجیّا فی الحالات التی تنحلّ فیها الحکومة

ص: 214

الإسلامیّة أو لا تشکّل أساسا لأسباب معیّنة ، أو أ نَّها لا تملک القدرة علی المحافظة علی البلاد المذکورة . وما یلاحظ من صدق عنوان دار الإسلام فی جمیع الظروف والأحوال المشار إلیها دلیل علی أنَّ المَعلَم الوحید هو تطبیق الأحکام والتعالیم الإسلامیّة ولیس

تشکیل الحکومة الإسلامیّة .

3 - إنَّ البلاد التی یمارس فیها جماعة من المسلمین شعائرهم الإسلامیّة بحرّیّة - حتّی مع سیادة قانون الکفّار فیها - یمکن أن تعتبر من مناطق دار الإسلام ، من حیث إنَّ اتّساع نطاق الحکومة الإسلامیّة قد یشملها أو أنَّ سکّانها المسلمین ربّما استطاعوا إقناع الکفّار فی فرصة مناسبة لکسب استقلالهم وحقّهم فی السیادة علی شؤونهم .

یصدق هذا الموضوع بشکل أوضح علی المناطق التی انتزعتها حکومة غیر إسلامیّة من المسلمین قسرا ، وألحقتها بمناطق نفوذها .

مناقشة أدلّة النظریّة الأُولی

ثمّة أدلّة فی مصادر الفقه الإسلامی وکلام الفقهاء تدعم النظریّة الأُولی ، وفیما یلی عدد

من هذه الأدلّة :

1 - طرحت القضیّة المتعلّقة بسکن المسلمین فی المناطق التی یستطیعون فیها ممارسة الشعائر الإسلامیّة(1) ، فی الفقه الإسلامی بشکل اعتبرت فیه تلک المناطق المذکورة دار الحرب ، لأ نَّه من الواضح عندما یقال فی الفقه الإسلامی :

« إذا کان المسلمون الذین یعیشون فی بلاد الکفر أحرارا فی ممارسة شعائرهم الدینیّة فلا ضرورة من هجرتهم إلی دار الإسلام ، فالقصد من البلاد المشار إلیها : دار الحرب . والمناطق المذکورة خارجة عن دار الإسلام » .

2 - یقول الفقه الإسلامی عن الأطفال اللقطاء الذین یحکم علیهم بالتابعیّة الإسلامیّة من منظار القانون الإسلامی : ( الأطفال الذین یعثر علیهم فی دار الإسلام ، وکذلک الذین

یعثر علیهم فی دار الحرب ، محکومون بالإسلام إذا کان فی المحلّ المذکور مسلمون ، واحتملت ولادته بینهم وانتماؤه إلیهم ) .

ص: 215

هذا الموضوع یشعر أنَّ سکن المسلمین وحده خارج نطاق الحکومة الإسلامیّة لا یمکن أن یفضی إلی صدق دار الإسلام ، بل إنَّ دار الإسلام تصدق علی النطاق الذی یحکمه

المسلمون فقط .

3 - إنَّ المجال الآخر الذی استعمل فیه عنوان دار الإسلام فی مدارک الفقه الإسلامی وکلام الفقهاء هو السماح لدخول الأجانب إلی دار الإسلام ، فیما سنتعرّض إلی تفصیله فی البحوث القادمة . ومن الواضح أنَّ دار الإسلام التی تناقش فیها مسألة السماح للأجانب

بالدخول عبارة عن نطاق الحکومة الإسلامیّة نفسه ، وإلاّ فلا جدوی من الخوض فی دخول الأجانب إلی البلاد التی هی موضع لسکنهم .

إنَّ مناقشة الحالات المشار إلیها وکذلک الحالات الأُخری التی استعمل فیها الفقهاء عنوان دار الإسلام یفید جیّدا أنَّ القصد من هذا العنوان هو البلاد التی تدار من قبل حکومة إسلامیّة فقط .

ولا ریب أنَّ عنوان دار الإسلام قد أُطلق صریحا فی الحالات المذکورة ، بید أ نّنا ینبغی أن نلتفت إلی هذه النقطة وهی : هل أنَّ الحالات التی یُطلق علیها ذلک العنوان

مقصورة علی البلاد الخاضعة للحکومة الإسلامیّة أو یمکن أن نتصوّر لها مفهوما أشمل

؟

إنَّ الذی یبدو هو أنَّ إطلاق عنوان دار الإسلام یتباین فی مجالات البحث المتنوّعة ، لأنَّ المسألة تطرح أحیانا بهذا الشکل ، وهو : فی أیّ أرض یحقّ للمسلمین السکن بحرّیّة ؟ لا محالة أنَّ البلاد الإسلامیّة أو دار الإسلام فی هذه الحالة ستنطبق علی النظریّة الثانیة(1) ، وکذلک فإنّنا لو نظرنا إلی دار الإسلام من زاویة دراسة العلاقة الموجودة بین الإسلام

والبلاد ، فلا مناص لنا من دعم النظریّة الثانیة .

بید أ نّنا إذا درسنا مسألة دار الإسلام من زاویة العلاقات الخارجیّة ، وأردنا أن نطرح المسألة ونعرف کیف نستنتج عقد الذمّة والاستئمان وحقوق الأجانب منها ، فلا شکّ أ نّنا

سنضطرّ إلی قبول النظریّة الأُولی ، کما أنَّ إطلاق دار الإسلام فی بعض الحالات السالفة

الذکر کان أیضا یتوکّأ علی هذا القصد ، لأ نَّه ما لم یفرض الاستقلال فی الحکومة وتشکیلها ، فلا جدوی للمجتمع الإسلامی من طرح المسائل المشار إلیها . ومن الضروری

ص: 216

هنا التذکیر بهذه النقطة وهی : علی الرغم من أنَّ فصل الحکومة عن دار الإسلام یبدو أمرا

غیر معقول من حیث تحقّقه الواضح فی القضایا السیاسیّة والعلاقات الخارجیّة فی الإسلام ، إلاّ أنَّ صدق العنوان المذکور من حیث القضایا المتعلّقة بالعلاقات الخارجیّة فی الحالات

الثلاث الآتیة قابل للمناقشة ولیس فیه إشکال :

1 - فی المناطق التی یعیش فیها جمع من المسلمین بحرّیّة ولیس لهم استقلال سیاسی وحکومة قانونیّة مستقلّة ، ویعیشون منفصلین خارج النطاق السیاسی للحکومة الإسلامیّة لأسباب معیّنة ، ولیس هناک أیّ حکومة غیر إسلامیّة تسیطر علیهم وتمارس نفوذها السیاسی بحقّهم .

2 - المناطق التی انفصلت عن الدولة الإسلامیّة بشکل عدائی ، وأصبحت خاضعة لحکومة غیر إسلامیّة .

3 - المناطق التی تدار أجهزتها القضائیّة والإداریّة وسائر مؤسّساتها تدریجا وفقا لمناهج وبرامج إسلامیّة ، وذلک فی أعقاب تغلغل الإسلام فیها واعتناق الأغلبیّة من أهلها

الدین الإسلامی . ولیس فیها شخص غیر مسلم إلاّ رئیس الدولة العمیل لحکومة الکافر الأجنبی ، أو السلطة الحاکمة فیها .

فی هذه الحالات الثلاث المشار إلیها ، لا نلحظ إشکالاً فی طرح بعض المسائل نحو : عقد الذمّة ، والاستئمان ، وسائر المسائل المرتبطة بالعلاقات الخارجیّة التی هی من الآثار والأحکام المترتّبة علی عنوان دار الإسلام . وفی هذه الحالات فإنَّ الذی ینبغی أن یطرح

أکثر من غیره هو تشکیل قدرة سیاسیّة إسلامیّة وقوّة دفاعیّة لکی یتسنّی تطبیق المسائل

المذکورة فی ظلّها لا محالة .

إنَّ السبیل الوحید الذی یبدو ناجعا لعلاج هذا الإشکال هو أن نعلم بأنَّ الإشکال المذکور یتأتّی من أنَّ الموضوع الذی یحوم حوله البحث هو أنَّ تحقّق الحکومة فی صدق دار الإسلام یتمّ بصورة فعلیّة من منظار التحقّق الخارجی ، بینما نجد أنَّ إمکان تحقّق ذلک ، وإن لم یکن عملیّا لأسباب ما یفی بالغرض . وهکذا فی الحالة الأُولی ، وإن لم یفرض التحقّق

الخارجی للحکومة الإسلامیّة ، عندما یعیش المسلمون علی أرض معیّنة خارج نفوذ حکومة غیر إسلامیّة ، فسوف یطرح إمکان تحقّق الحکومة والجهة المسؤولة بالنسبة إلی المسائل السیاسیّة ، وهذا المقدار یکفی لصدق عنوان دار الإسلام علی الأرض المعیّنة

.

أمَّا الافتراض الثانی الذی یتعلّق بالمناطق الإسلامیّة السابقة أو الحالیّة لبلدان مثل

: إسبانیا ، وروسیا ، والهند ، والصین ، وإسرائیل ، ولبنان ، ینبغی القول إنَّ هذه المناطق لمّا کانت خاضعة یوما لحکومة المسلمین ، وکانت تعتبر جزءا من دار الإسلام ، وما دام المسلمون أحراراً فی إقامة شعائرهم الدینیّة ، ویتمتّعون بأمن دینی ، فإنَّ عنوان دار الإسلام یظلّ ساری المفعول . وبعبارة أُخری ، ما دام المسلمون یحظون بالاعتراف الرسمی من قبل

الحکومات غیر الإسلامیّة للبلدان المذکورة ، وما دام الإسلام دینا رسمیّا معترفا به لهم ، فإنَّ عنوان دار الإسلام سیبقی نافذا .

بید أ نَّه عندما تلغی الحکومات الصفة الإسلامیّة رسمیّا ، وتحرم المسلمین من إقامة شعائرهم الدینیّة وتصادر حرّیّتهم الدینیّة ، وتسلب الأمن من نفوسهم ، فإنَّ عنوان دار الإسلام فی مثل هذه الظروف سوف یرفع عن المنطقة المعیّنة ، لا محالة .

ویستبین هذا الموضوع من خلال الموازنة بین أوضاع بعض البلدان من قبیل روسیا المعاصرة ، وإسبانیا الأمس ، وأوضاع بلدان أُخری کالهند ولبنان .

وأمَّا الحالة الثالثة أیضا فلا ریب فی صدق عنوان دار الإسلام والوطن الإسلامی علیها . وبالنظر إلی ما قیل فی الحالة الأُولی ، فلا حاجة إلی التوضیح هنا . وبناءً علی ما مرّ بنا من حدیث ، یستبین جیّدا وضع بعض الدول مثل : ترکیا التی نکبت عن الصراط بترکها الإسلام ، أو بعض الأقطار الإسلامیّة المعاصرة التی لا تتمسّک حکوماتها بالقوانین

الإسلامیّة عملیّا .

ص: 218

مُنح للناس فی التشریع الإسلامی ، وفقا لنظام خاصّ تمَّ تحدیده لممارسة هذا الحقّ . وقد

جُعل احترام الملکیّة الفردیّة من منظار التشریع الإسلامی کاحترام الدم علی حدّ سواء(1) .

من هذا المنطلق ، فإنَّ الأراضی التی یتملّکها المسلمون أو الذین یعیشون فی کنفهم عن طریق مشروع لا تنتزع منهم أبدا ، حتّی أنَّ الحکومة نفسها لا تستطیع أن تتملّک

الأراضی المملّکة .

والآن یثار هذا السؤال وهو : کیف یتمّ استیلاء الحکومة الإسلامیّة علی الأرض ویکون لها حقّ فیها ؟ وما هی الطریقة التی یصادق فیها القانون الإسلامی علی ذلک

؟

وللإجابة علی هذا السؤال ، ینبغی أن نقول : إنّنا یمکن أن نتصوّر حقوق الحکومة الإسلامیّة فی الأرض من منظار القانون الإسلامی بشکلین هما :

الحکومة

.

الإسلامیّة

، بکلمة بدیلة ، فإنَّ مبدأ ( الید ) والتصرّف الفعلیّ یعیّن اختصاص الأراضی المذکورة للمسلمین .

2 - الأراضی الملحقة : وهی الأراضی التی استولی علیها المسلمون بالجهاد والدفاع .

3 - المحمیّات : وهی الأراضی العائدة إلی أهل الذمّة والأقلّیّات الدینیّة بعد انعقاد عهد الذمّة . ویمکن أن نتصوّر الأراضی المذکورة داخل النطاق الإسلامی ( دار الإسلام ) أو

خارجه ، علی شکل بلد مستقلّ یتمتّع بدعم الحکومة الإسلامیّة وحمایتها .

الإسلامی وقیمتها لافتة للنظر کثیرا . وقد أُثرت أحادیث جمّة عن النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله حول القیمة المعنویّة لها (1) . وینظر الإسلام إلی المرابطة علی أ نَّها عبادة مهمّة وقیّمة ، والحدّ الأدنی لها ثلاثة أیّام . ولا تقع مهمّة المرابطة علی عاتق الحکومة فقط ، وإنَّما جعلها الإسلام عملاً عبادیّا فردیّا ، وحثّ المسلمین کافّة علی القیام بهذه المهمّة الوطنیّة الخطیرة .

« اِنَّ الَّذینَ تَوَفّیهُمُ الْمَلئِکَةُ ظَالِمی اَ نْفُسِهِمْ قَالُوا فیمَ کُنْتُمْ قَالُوا کُنَّا مُسْتَضْعَفینَ فِی الاَْرْضِ قَالُوا اَلَمْ تَکُنْ اَرْضُ اللّه ِ وَاسِعَةً فَتُهَاجِرُوا فیهَا فَاُولئِکَ مَاْویهُمْ جَهَنَّمُ وَسَاءَتْ مَصیرًا * اِلاَّ الْمُسْتَضْعَفینَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ وَالْوِلْدَانِ لاَ یَسْتَطیعُونَ حیلَةً وَلاَ یَهْتَدُونَ سَبیلاً * فَاُولئِکَ عَسَی اللّه ُ اَنْ یَعْفُوَ عَنْهُمْ وَکَانَ اللّه ُ عَفُوًّا غَفُورًا » (1) .

بیّن الفقهاء قانون الهجرة بالنسبة إلی المسلمین الذین یعیشون فی البلاد غیر الإسلامیّة فی الأشکال الثلاثة الآتیة(2) :

1 - الذین یعیشون فی البلاد غیر الإسلامیّة ولیس لهم حقّ فی إظهار عقائدهم وأداء فرائضهم وإقامة شعائرهم الدینیّة ، فهؤلاء یجب علیهم الهجرة إلی بلد إسلامی .

2 - الذین یعیشون فی بلاد الأجانب ویتمتّعون بحرّیّة دینیّة ولهم حقّ الجهر بعقائدهم ، ولا یصطدمون بعقبة تحول دون أداء فرائضهم الدینیّة . فهؤلاء وإن لم

یجدوا ضرورة من الهجرة ، بید أ نَّهم حقیق بهم أن یلتحقوا بصفوف المسلمین .

3 - المسلمون الذین لا قِبَلَ لهم بالهجرة ، أو أنَّ هناک عقبات من مرض وغیره تفقدهم القدرة علی الهجرة ، فهؤلاء یستطیعون مواصلة حیاتهم فی البلد الأجنبی مع وجود

الظروف العصیبة .

شأنه الإضرار بغیر المسلمین .

وکما أ نَّه مکلّف بأداء الفرائض والعمل بالأحکام الدینیّة فی البلد غیر الإسلامی ، فهو

مکلّف أیضا أن یحترم مواثیقه وتعهّداته أمام الأجانب حکومة وشعبا إلی درجة لا تصطدم

فیها مع القانون الإسلامی ، ویفی بوعوده . وأن لا یبعث انتقاله إلی البلد الإسلامی علی خرق المواثیق والتعهّدات المذکورة أبدا ، وینبغی أن یؤدّی ما علیه من حقوق بعد عودته

إلی الوطن الإسلامی ، وینفّذ کلّ ما قام به من عقد(1) .

وفی الوقت ذاته لیس لأیّ مسلم أن یتواطأ مع الأجانب ضدّ المسلمین من خلال عقد یعقده معهم أو تعهّدات یأخذها علی عاتقه أمامهم . وأن یتفادی مثل هذه التعهّدات المحظورة والملغاة من منظار القانون الإسلامی ، وبعامّة ، التعهّدات التی لیس لها أیّ اعتبار وشأن ، ولیس له أیّ مسوّغ لاحترامها وتطبیقها .

« من فرّ بدینه من أرض إلی أرض وإن کان شبرا من الأرض ، استوجب الجنّة وکان رفیق أبیه إبراهیم ونبیّه محمّد صلی الله علیه و آله » (1) .

وجاء فی حدیث عن النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله قوله : « لا هجرة بعد الفتح » (2) .

وفی ضوء هذا الحدیث ألغی بعض الفقهاء وجوب الهجرة فی الحالات المشار إلیها . فی حین أنَّ التوکّؤ علی هذا الحدیث یستدعی أنَّ موضوع الآیتین المتقدّمتین قد انتفی تماما ، وأ نَّهما قد نسختا عملیّا .

واستدلّ أغلب الفقهاء بحدیث نبویّ آخر ، ما عدا الأدلّة المتقدّمة ، وهذا الحدیث ینصّ علی استمرار حکم الهجرة ودیمومته ، یقول صلی الله علیه و آله : « لا تنقطع الهجرة حتّی تنقطع التوبة

، ولا تنقطع التوبة حتّی تطلع الشمس من مغربها » (3) .

وفی ضوء هذا الحدیث الصریح قیل بأنَّ الحدیث الأوّل یخصّ الهجرة من مکّة . وبعد فتحها فإنَّ الهجرة منها هی لیست هجرة من بلاد الکفر(4) .

السکن تابع لرغبة الأقلّیّات الدینیّة واختیارها الشخصی ، ولا قسر ولا إلزام فی هذا المجال

إلاّ فی الحالات الاستثنائیّة التی یتطلّب فیها عقد الذمّة أو مصالح الطرفین تحدید سکن معیّن لهم .

2 - یمکن أن تتعدّد مساکن أهل الذمّة .

3 - إنَّ سکن أهل الذمّة لیس دائمیّا ، فهم یستطیعون تغییر مساکنهم باختیارهم أ نّی شاءوا .

وقصاری القول ، إنَّهم عندما ینقلون سکنهم إلی خارج الدولة الإسلامیّة ، فإنَّ الأثر القانونی لعقد الذمّة یفقد مفعوله لا محالة ، دون أن یولّد هذا النقل خرقا لعقد الذمّة ، کما نوهنّا بذلک آنفا . ومن الجدیر ذکره أنَّ الحرّیّة المشار إلیها فی التنقّل للأقلّیّات الدینیّة تعتبر حقّا قانونیّا مسلّما فیما إذا لم ترد شروط خاصّة للسکن فی نصّ العقد .

وقد فسّر الفقهاء الجزیرة العربیّة علی أ نَّها أرض الحجاز ، ورأوا أ نَّها تشمل مکّة والمدینة والیمامة وینبع وخیبر وفدک وضواحیها . وقصرها بعضهم علی مکّة والمدینة

.

کما أنَّ بعض الفقهاء حرّم المرور عبر الحجاز للسفر أو لأهداف تجاریّة أیضا ، وأجاز بعضهم الآخر ذلک علی أن یکون الحدّ الأعلی للإقامة فیه ثلاثة أیّام لأهل الذمّة(1) .

وقد یتحقّق أیضا بلا طلب سابق ، بل علی شکل تعهّد أوّلی من قبل الشخص المسلم . کما أنَّ انعقاده أیضا بسیط تماما ؛ إذ إنَّ کلّ مسلم مؤهّل ، عندما یعتزم منح الأمان للحربی ، ویعبّر عن قصده واعتزامه بشکل شفوی أو خطّی أو تلمیحی ، فإنَّ أمانه متحقّق قانونیّا ، وبه یتمتّع الحربی بحصانة قانونیّة ، ویعتبر مستأمنا (1) .

وجاء التعلیم القرآنی فی هذا الصدد کالآتی :

« وإن أحد من المشرکین استجارک فأجره حتّی یسمع کلام اللّه ثمَّ أبلغه مأمنه » .

وأُثر عن نبیّنا الأکرم صلی الله علیه و آله قوله فی مواصفات الإنسان المسلم وشخصیّته الاجتماعیّة والقانونیّة : « ... یسعی بذمّتهم أدناهم » (2) .

ویوضّح الإمام الصادق علیه السلام هذا الکلام قائلاً : لو أنَّ جیشا من المسلمین حاصروا قوما من المشرکین فأشرف رجل ، فقال : أعطونی حتّی ألقی صاحبکم وأُناظره ، فأعطاه أدناهم الأمان ، وجب علی أفضلهم الوفاء به(3) .

ونقل عن الإمام علیّ علیه السلام فی إحدی حروبه ، عندما حاصر جیشه إحدی القلاع ، وسمع أنَّ عبدا مملوکا من المسلمین آمن أهل تلک القلعة ، أجاز أمانه ، وفکَّ الحصار عن تلک القلعة(4) .

ونقل الإمام الصادق علیه السلام عن النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله أ نَّه قال : أیّما رجل من أدنی المسلمین أو أفضلهم نظر إلی رجل من المشرکین فهو جار حتّی یسمع کلام اللّه ؛ فإن تبعکم ، فأخوکم فی الدین . وإن أبی ، فأبلغوه مأمنه ، واستعینوا باللّه علیه(5) .

وفی ضوء ما ذکرته المصادر المشار إلیها ، تستبین هذه النقطة أیضا ، وهی أنَّ إعطاء الأمان لا یقتصر علی إمام المسلمین أو أحد أُمرائهم . بل هو حقّ محفوظ لعامّة المسلمین

بوصفه حقّا قانونیّا .

بید أ نَّه لمّا کان کلام المجنون ، والصبی فاقدا للاعتبار من منظار القانون الإسلامی ، لذلک یعتبر فیمن یعطی الأمان أن یکون عاقلاً وبالغا . کما أنَّ إعطاء الأمان من قبل شخص غیر مسلم - حتّی لو کان مملوکا للمسلمین ویقاتل معهم أو کان ذمّیّا - لا عبرة فیه ، وهو غیر مقبول . ولکن یتساوی الذکر والأُنثی والحرّ والمملوک من المسلمین فی هذا الحقّ

ص: 229

القانونی(1) .

یستطیع کلّ مسلم أن یجیر شخصا واحدا أو عدّة أشخاص من الأجانب . وبناءً علی رأی عدد من الفقهاء ، فإنَّ الأمان الصادر عن أحد المسلمین یمکن أن یشمل فئة أو أهل

قریة أو قافلة(2) . ویمکن أن نستشفّ هذا الحکم أیضا من المصادر السابقة .

الإسلام

، وإلاّ فإنَّه دار الحرب . ویزول هذا الأمن بثلاثة أشیاء :

1 - تطبیق أحکام الکفر .

2 - مجاورة دار الحرب .

3 - عدم بقاء المسلم والذمّیّ الذی یعیش فی أمان المسلمین(1) .

مؤدّی هذا الکلام هو أنَّ الممیّز لدار الإسلام ودار الحرب لیس الحرب والصراع ، بل هو الأمن والسلام اللذین إذا انعدما فی مکان ما ، فذلک المکان یعتبر دار الحرب النسبة إلی المسلم ، ذلک لأنَّ المسلم عندما لا یتمتّع بالأمن فی مکان ما ، فإنَّ ظروف الانتهاک

والاعتداء سوف تسود فی ذلک المکان لا محالة ؛ وأ نَّی کان الأمن سائدا ، فلا مجال للانتهاک والاعتداء(2) .

وفی ضوء هذه النظریّة ، لیس هناک دار حرب فی الظروف التی یستطیع فیها کلّ إنسان أن یعیش آمنا فی أیّ بلد شاء علی أساس العلاقات الدولیّة .

وکذلک کثیر من الأقطار الإسلامیّة التی لا یجد فیها المسلمون المجاهدون الواعون فیها أمنا ، إذ ما فتأوا یکدحون لتحکیم شریعة اللّه فیها . فلابدَّ فی ضوء التعریف المشار إلیه ، أن تعتبرها : دار حرب .

مضافا إلی ذلک ، فی ضوء هذه النظریّة ، لمّا کان التقسیم قائما بین السلب والإیجاب ، فلابدَّ من عدم وجود دار أُخری غیر دار الإسلام ، ودار الحرب ،ومبدئیّا سوف لن یراعی

التناسب فی تسمیتهما أیضا .

إنَّ عدم وجود معیار دقیق فی تقسیم دار الإسلام ودار الحرب فی الفقه السنّیّ جعل المتأخّرین من علماء السنّة المتخصّصین یشکّکون فی إسلامیّة هذا التقسیم وینکرونها . فهم یرون أنَّ هذا التقسیم هو من مبتدعات الفقهاء فی القرن الثانی الهجری من أجل بیان أحکام

خاصّة فی مجال الحرب والسلم قد اضطرّوا إلیها حینئذٍ . ولمّا جاء التقسیم بسبب حالة

الحرب ، فلابدَّ أن یفقد اعتباره بانتهائها (3) .

ص:231

وعلی الرغم من استعمال الفقه الشیعی تعابیر مماثلة لتعابیر الفقه السنّی ، بید أ نَّه لمّا

کانت الروایات المأثورة عن أئمّة أهل البیت علیهم السلام فضلاً عن الأحادیث النبویّة ، تشکّل مصدرا من مصادر الاستنباط فی الفقه الشیعی ، فإنَّ عنوان دار الحرب یظلّ عنوانا إسلامیّا

أصیلاً أُخذ من الحدیث النبویّ المأثور عن طریق أهل البیت علیهم السلام .

فقد نقل الإمام الصادق علیه السلام عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله أ نَّه قال : « ألا إنّنی بریء من کلّ مسلم ترک مع مشرک فی دار الحرب » (1) .

وقال الإمام الصادق علیه السلام فی حدیث آخر : « إنَّما الغریب الذی یکون فی دار الشرک » (2) .

وجاء فی روایة أُخری أنَّ الإمام الصادق علیه السلام سئل عن جیش غزا ( أرض الحرب ) فغنم غنیمة ، ثمَّ لحقه جیش آخر قبل أن یخرج الجیش الأوّل إلی دار الإسلام ، لکنَّه لم یغنم شیئا ، ودخل دار الإسلام بعد الجیش الأوّل ، فهل یشارکه فی الغنائم ؟ فقال الإمام : نعم(3) .

وسئل الإمام الصادق علیه السلام فی موضع آخر عن رجل من أهل الحرب أسلم فی دار الحرب وظهر علیهم المسلمون ، فکیف یکون حاله ؟ قال الإمام : إسلامه اسلام لنفسه ولولده الصغار ، وأمَّا داره وأرضه فهما من الفیء ، ذلک لأنَّ الأرض هی أرض جزیة لم یجر فیها حکم أهل الإسلام ، ولیس هذا بمنزلة ما ذکرناه ، لأنَّ ذلک یمکن احتیازه وإخراجه إلی دار الإسلام(4) .

یمثّلان دار العهد التی یعیش فیها أهل الکتاب وفقا لعقد الذمّة . إذَن ، تعتبر دار العهد جزءا

من دار الحرب أیضا .

وفی هذه الحالة فإنَّ مفهوم دار الحرب یشمل دار الصلح أیضا ، ولا یعد یعنی منطقة حربیّة . بید أنَّ هذا المعنی لا یوائم ما تفترضه الروایة من قیام الجیش الإسلامی بعملیّات

عسکریّة ، وظفره بفتح من الفتوحات ؛ فلابدَّ - إذن - أن نسوّغ تلک الروایة بأحد الشکلین

الآتیین :

أ - المنطقة المشار إلیها کانت سابقا دار العهد ، بید أ نَّها عادت إلی دار الحرب بسبب

نقض العهد والذمّة .

ب - أنَّ تعبیر أرض الجزیة یعود إلی أنَّ الأرض التی تقصدها الروایة قابلة لأن تبدّل إلی أرض الجزیة بسبب وجود أهل الکتاب فیها . وفی ضوء هذین التسویغین تخرج دار العهد من حظیرة دار الحرب .

2 - دار الحرب - علی حدّ تعبیر الروایة - هی المنطقة التی لم یجر فیها حکم الإسلام

.

هل القصد من ( حکم الإسلام ) فی هذه الروایة سیادة الإسلام أو تطبیق الأحکام والقوانین الإسلامیّة ؟ ولو کان القصد منه تطبیق الأحکام ، فهل هی الأحکام العبادیّة

والأحوال الشخصیّة وأمثالها ، أو هی الأحکام السیاسیّة والقضائیّة والجنائیّة ؟

لا

یلاحظ فی الکتب الفقهیّة الشیعیّة نصّ صریح فی هذا المجال . وفی القضیّة المتعلّقة باللقیط فی دار الإسلام تحوم عبارات الفقهاء أکثرها حول محور وجود المسلمین والأغلبیّة

الإسلامیّة فی تلک البقعة ، وفی القضیّة المتعلّقة بشروط عقد الذمّة إذ ذکروا قبول تطبیق الأحکام الإسلامیّة کأحد الشروط الأساسیّة لعقد الذمّة ، یستنبط مفهوم الأحکام القضائیّة منها .

علی أیّ حال لا یمکن أن یکون حکم الإسلام هو الأحکام العبادیّة فقط ؛ لأنَّ الأحکام العبادیّة فی الإسلام تطبّق حیثما کان المسلم . ولا یمکن أن یشکّل تطبیق الأحکام

المتعلّقة بالزواج ، والطلاق ، والإرث ، والوصیّة ، والمعاملات ، والوقف ، وما شابهها ملاکا لتحدید الدار ؛ لأنَّ الوفاق والتعاقد مع دار الحرب یمکن أن یمثّلا وسیلة لتطبیق الأحکام

بحقّ المسلمین القاطنین خارج دار الإسلام . فما یمیّز البلد إسلامیّا هو الأحکام القضائیّة

ص:233

والقوانین الجنائیّة الإسلامیّة التی لا تطبّق إلاّ فی دار الإسلام .

وهکذا یمکن أن نقول بأنَّ حکم الإسلام الوارد فی الحدیث هو الأحکام القضائیّة والجنائیّة ، بید أ نّنا لا یخالجنا الشکّ بأنَّ هذا اللون من الأحکام لا یطبّق إلاّ فی بلد حکومته إسلامیّة والسیادة فیه للإسلام .

ولمّا کانت الحکومة والسیادة فی کلّ بلد تمثّل بعدین هما : الحکومة ، والشعب ، وانَّ سلطة الحکومة ینبغی أن تنبثق من إرادة الشعب ، فالحکومة المنبثقة عن الإرادة الإسلامیّة

للشعب المسلم - إذن - ستتّخذ معها طابعها الإسلامی ؛ ومن هذا المنطلق ، یمکن أن نُعبّر عن الأقطار المعاصرة فی الوطن الإسلامی التی لا تطبّق فیها الأحکام الإسلامیّة الحقیقیّة

بالمعنی الصحیح للکلمة : دار الإسلام .

أمَّا لو کنّا فی بلد سکّانه کلّهم أو أغلبهم مسلمون وصوّت الأغلبیّة علی عدم تطبیق القوانین الإسلامیّة فیه مطالبین بتطبیق القوانین الشرقیّة أو الغربیّة ، فمن الصعوبة بمکان أن نعتبر ذلک البلد جزءا من دار الإسلام .

ولو ناقشنا المسألة بشکل أدقّ ، واعتبرنا الملاک فی دار الإسلام - وفقا للحدیث - هو بسط السیادة الإسلامیّة ، فلا جرم أنَّ سیادة الإسلام فی نظام الإمامة قابلة للبسط

والتطبیق . وإذا ما فقد نظام الإمامة بالأصالة فی عصر ما ، وکانت هناک ضرورة لإقرار

نظام الإمامة النیابی للفقیه الجامع للشرائط ، فسوف تتجسّد دار الإسلام فی دولة مثل

الجمهوریّة الإسلامیّة فی إیران .

من جهة أُخری ، فإنَّ فی التسلسل الهرمی للنظام السیاسی فی الإسلام حیث تستمرّ الحکومة منتقلة من النبیّ صلی الله علیه و آله إلی الإمام المعصوم علیه السلام ، ومن الإمام المعصوم علیه السلام إلی الفقیه الجامع للشرائط ، وعند عدم وجود الفقیه الجامع للشرائط ، إلی الفقیه الفاقد للشرائط ، ثمَّ تنتقل إلی عدول المؤمنین ، وعند عدم وجودهم تنتقل إلی المسلم الفاسق ، وهکذا تستمرّ

ما دام النظم والعدل قائمین فی المجتمع الإسلامی ، ففی هذا التسلسل تمَّ رصد المواصفات التی یتمتّع فیها الحاکم ، وکذلک نوع الحکومة القابلة للتبدّل تبعا للظروف الزمنیّة والأوضاع

العامّة فی المجتمع الإسلامی . بید أنَّ المرصود بشکل ثابت فی هذه الظروف والأحوال جمیعها هو تطبیق القوانین السماویّة . وإذا کان الأمر کذلک ، فیمکن التغاضی نوعا ما عن شروط

ص: 234

الحاکم ونوع الحکومة الإسلامیّة ، کما نلحظ ذلک فی سیرة الإمام علیّ علیه السلام قبل انقیاد الخلافة إلیه .

البضائع التی تصدّرها دار الإسلام والقیود التی تقیّد التجّار المسلمین(1) ، والدور الذی تترکه التجارة والعلاقات التجاریّة والاقتصادیّة علی بثّ الإسلام وتوسیع رقعته ، وحرکات التحریر الإسلامیّة السیاسیّة فی أرجاء العالم ، بحیث یتسنّی لدار الإسلام أن

تستثمر العلاقات الاقتصادیّة مع دار الحرب کسلاح مصیری للمضیّ بالأهداف الإسلامیّة والسیاسة الإسلامیّة العامّة قدما ، وعبر هذا الطریق ، یمکنها أن ترأب الصدع فتقصر

المسافة الموجودة بین العالم الإسلامی والعالم الأجنبی من حیث العلم والتقنیة ، ویمکنها من خلال الاستعمال الصحیح للعلم والتقنیة أن تستبدل الحضارة الإسلامیّة الجدیدة بالحضارة

الوضعیّة الهابطة التی لا تنسجم مع النموّ المعنویّ للإنسان .

ه - التعاون بین الدارین لعلاج المشاکل الدولیّة والاضطلاع بدور مؤّر ومتناسب مع الأهداف الإسلامیّة العالمیّة فی القضایا الدولیّة وتطبیق المبادئ والقواعد الدولیّة فی الإسلام فی جمیع المجالات القانونیّة والسیاسیّة والثقافیّة .

2 - الهویّة السابقة لدار الحرب حیث کانت جزءا من دار الإسلام ، واتّخذت الآن طابع دار الحرب ، ونلاحظ الیوم أنَّ قسما کبیرا من الجغرافیّة السیاسیّة للعالم الذی یشاهد فی نطاق دار الحرب علی شکل دول مستقلّة أو جزء من أجزاء هذه الدول قد اتّخذ لنفسه طابع دار الحرب ، وعندما کانت حاملة للهویّة الإسلامیّة فی الماضی السحیق أو القریب ، أخذت علی عاتقها القیام بأعباء التاریخ والحضارة والمدنیّة الإسلامیّة ، وبشکل عامّ أعباء الرسالة الإسلامیّة .

لقد کانت إسبانیا ، والبرتغال ، وقسم کبیر من أُوربا الشرقیّة ، وعدد ملحوظ من الجمهوریّات الإسلامیّة فی الاتّحاد السوفیتی [ سابقا ] ، وأقسام من دول الشرق الأقصی ، ومناطق من الصین ، وخاصّة من قارّة آسیا ، کانت کلّها تحمل الهویّة الإسلامیّة یوما ما ، وکانت تعتبر جزءا من دار الإسلام .

فهل هذا القسم الکبیر والغنیّ والمکتظّ بالسکّان من العالم یظلّ مفصولاً عن دار الإسلام ومحکوما من قبل الکافرین ؟ ویأتی البلی علی التراث الإسلامی العظیم والحضارة

ص: 237

الإسلامیّة

، لا سیّما فی مجال العقیدة فی هذه الأقطار علی کرور الأیّام والشهور ؟ وتنسلخ البقیّة الباقیة من المسلمین عن هویّتها الإسلامیّة فی هذه البلدان فتظلّ أقلّیّة لا ملاذ لها ولا ملجأ ؟ ویغمر النسیان هذه الدول الإسلامیّة جمیعها وهی ثمرة الجهود المضنیة للأجیال

الإسلامیّة العدیدة خلال القرون المتمادیة ؟

من ذا الذی ینهض حقّا للدفاع عن الإسلام واستعادة الهویّة الإسلامیّة ، ویطالب باسترجاع الأجزاء السلیبة من العالم الإسلامی ، وینادی بالمحافظة علی استقلال أقطار دار الإسلام المعاصرة ، فی مثل هذه الظروف التی لم تستحوذ فیها الدول الکبری علی أجزاء من دار الإسلام فحسب ، بل اقتسمت ما تبقّی من دار الإسلام فیما بینها من خلال مفاوضاتها

ومعاملاتها السیاسیّة ؟ فالتفرقة والضرب علی وتر القومیّة ، والحدود المرفوضة التی تفصل أجزاء العالم الإسلامی بعضها عن بعض ، کلّ أُولئک یقضی علی الأرضیّة الممهّدة لظهور من ینهض ویدافع ویطالب بما ذکرناه . ونری کلّ دولة من الدول الإسلامیّة تؤثر التفکیر بمصالحها الوطنیّة علی التفکیر بمصلحة الإسلام والأُمَّة الإسلامیّة .

وعلی الرغم من أنَّ الفقهاء خاضوا فی الحدیث عن دار الذمّة بمصداقیها الأوّلیّین أکثر ، إلاّ أنَّ دار الذمّة تصدق علی الشکل الثالث المتقدّم من الناحیة النظریّة

، وهی جدیرة بالبحث والمناقشة فی هذا المجال .

ویمکننا أن نضیف شکلاً رابعا إلی الأشکال الثلاثة المشار إلیها ، وهو عبارة عن کلّ مکان معیّن یقطنه الذمّی أو یعمل فیه ، لأنَّ الحصانة علی المال والروح والعرض ، والحرّیّات المشروعة التی یتمتّع بها أهل الذمّة وفقا للعقد یشمل کلّ مکان یقطنه الذمّی

ویعمل فیه . ولهذا السبب یمکن أن نعتبر بیوت أهل الذمّة ومحلاّت عملهم مشمولة أیضا

بالآثار القانونیّة والسیاسیّة لدار الذمّة .

إنَّ تداخل دار الذمّة مع دار الإسلام وفقا للفرض الأوّل والثانی ، والرابع لا یخرج هذا

النوع من دار الذمّة من نطاق دار الإسلام أبدا ، وفی مثل هذه الافتراضات یبقی الطابع العامّ لدار الإسلام محفوظا ویصدق کلا العنوانین حقّا ( دار الإسلام ودار الذمّة ) علی مثل هذه المناطق .

وتستبین الوحدة الجغرافیّة والقانونیّة لدار الإسلام ودار الذمّة وهی لا تقبل التشکیک ، لا سیّما فی الحالات التی لا تحظی بها المناطق الذمّیّة بالمرکزیّة والتنظیم ، ولیس هناک حدّ معیّن بین تلک المناطق وغیرها من المناطق الإسلامیّة .

بید أنَّ إطلاق دار الإسلام علی دار الذمّة فی ضوء الافتراض الثانی ( المناطق الذمّیّة المرکزیّة والمنظّمة ) قابل للنقاش ، بخاصّة فی الحالات التی تکون فیها هذه المراکز داخل دار الإسلام علی شکل محافظة أو ولایة متمتّعة بالاستقلال الداخلی أو الحکم الذاتی . وفی هذه الحالة لا یتسنّی لنا أن نسمّی هذه المناطق : دار الإسلام بسبب تبعیّتها واتّصالها بدار الإسلام فحسب .

الملقوط فی دار الإسلام یحکم بإسلامه ، ولو ملکه أهل الکفر ، إذا کان فیها مسلم ، نظرا إلی الاحتمال وإن بعد ، تغلیبا لحکم الإسلام . وإن لم یکن فیها مسلم ، فهو رِقٌّ . وکذا إن وجد فی دار الشرک ، ولا مستوطن هناک من المسلمین .

أشار الفقهاء فی مقام الاستدلال علی إسلام الطفل اللقیط فی الافتراض الأوّل إلی دلیلین هما :

أ - قاعدة الظنّ یلحق الشیء بالأعمّ الأغلب . والأعمّ الأغلب فی دار الإسلام هو المسلم .

ب - قاعدة الإسلام یعلو ولا یعلی علیه . ومن هذا المنطلق ، متی کان الاحتمال مطروحا حول إسلام اللقیط أو کفره ، فحکم الإسلام هو المرجّح(1) .

وقال الفقهاء أیضا فی مقام الاستدلال علی الکفر فی الحالتین الثانیة والثالثة :

یثبت الإسلام عن طریقین ؛ الأوّل : إظهار الشهادتین . الثانی : التبعیّة للمسلم . والطریق الأوّل یخصّ البالغ العاقل . والثانی یخصّ الحالة التی تمکن فیها التبعیّة للسلم

( التبعیّة للأبوین ، والسابی ، ودار الإسلام ) .

لا نلمس فی الطریقین المشار إلیهما مستمسکا لإثبات إسلام الطفل اللقیط .

وأضاف الشیخ الطوسیّ طریقا ثالثا إلی الطریقین المذکورین لإثبات إسلام اللقیط وقال : المراهق الممیّز محکوم بالإسلام . ولو ارتدّ بعد ذلک فهو مرتدّ فطریّ(2) .

قبل فقهاء الإمامیّة هذه النظریّة فی إسلام علیّ علیه السلام الذی کان قبل بلوغه ، بید أ نَّهم تردّدوا فی مصادیقها الأُخری ؛ وذلک لأنَّ النصوص العدیدة(3) التی فی أیدینا تفید أنَّ البلوغ

من الشروط الجوهریّة فی التکلیف ، وکلّ عمل وقول للطفل قبله لیس له اعتبار قانونی .

فی الوقت نفسه ، فإنَّ بعض الفقهاء اعتبر الأطفال ( غیر المراهقین ) القادرین علی الاستدلال مکلّفین وقالوا بعدم الاستثناء فی الأدلّة العقلیّة حول لزوم المعرفة والاعتقاد ، واعتبروا ذلک شاملاً للأطفال الذین لهم قدرة علی الفهم والاستدلال ؛ ولکنّهم قالوا بأنَّ

ص:240

التکالیف الفرعیّة منوطة بالبلوغ(1) .

واعتبر صاحب « الجواهر » هذه النظریّة بمنزلة الاجتهاد فی مقابل النصّ ، وهو فی مقابلة المقطوع به نصّا ، إلاّ أ نَّه قبل هذا الرأی ، وهو إذا کان أبوا الطفل کافرین ، فیفرق بینه وبینهما (2) .

الإسلام تقف فی مقابل دار الکفر . ویقسّم العلاّمة الحلّیّ دار الکفر إلی قسمین هما :

أ - المناطق التی کانت للمسلمین واستولی علیها الکفّار .

ب - المناطق التی یقطنها الکفّار ولیس للمسلمین فیها أصالة ومسکن ثابت ، وإن کان بعضهم قد سکنها کالتجّار أو المسافرین ، أو استوطنها بنحو آخر(1) .

وبذلک اعتبر العلاّمة الحلّیّ المناطق الإسلامیّة التی استولی علیها الکفّار جزءا من دار الکفر .

وقسّم العلاّمة دار الإسلام إلی قسمین : أحدهما البلد الذی بناه المسلمون وعمروه . والثانی هو البلد الذی فتحه المسلمون ، وفی القسم الثانی ، اعتبر العلاّمة الناس الذین

یعیشون فی هذا البلد غیر مسلمین جمیعا ، ومن ثمَّ فإنَّ دار الإسلام بلا مسلم یسکنها قد تحقّق وجودها وفقا لنظریّة العلاّمة الحلّیّ(2) .

یلوح لنا عدد من الإشکالات علی تقسیم العلاّمة الحلّیّ وهی :

1 - نظرا إلی الاستنتاج الأخیر الذی تفیده نظریّة العلاّمة الحلّیّ ، فإنَّ مبدأ التقسیم إلی دار الإسلام ، ودار الکفر وفرض التقابل بینهما لا یمکن أن یکون مقبولاً عنده .

2 - فی ضوء نظریّة العلاّمة الحلّیّ ، فإنَّ البلد الذی أسلم قسم من أهله ، وحافظوا علی مواطنتهم ، وواصلوا سکنهم فیه لا یمکن أن یکون جزءا من دار الإسلام ، ولا جزءا من

دار الکفر ، لأنَّ هذا الافتراض خارج عن تقسیمه لنوعی دار الإسلام ، کما لا یصدق النوع

الأوّل لدار الکفر علیه أیضا ، وکذلک النوع الثانی فإنَّه لا یصدق علیه بالنظر إلی القید الملحوظ فی تفسیره ، ولما قلناه - بناءً علی رأی العلاّمة الحلّیّ - بعدم وجود المسلم فی دار الکفر ساکنا فیها سکنا ثابتا مع الاحتفاظ بمواطنته الأصلیّة .

3 - إنَّ المناطق الخارجة عن قبضة المسلمین ، والتی استولی علیها الکفّار بالقوّة ، مع أ نَّها تشبه دار الکفر من الناحیة القانونیّة فی بعض الحالات مثل حالة الطفل اللقیط إلاّ أ نّنا کیف نستطیع أن نعتبرها منفصلة عن دار الإسلام من الناحیة السیاسیّة ، کما فی النوع الثانی لدار الإسلام - وفقا لتقسیمه - حیث إنَّ المناطق والبلدان الواقعة تحت سیطرة المسلمین ،

ص: 242

یصدق علیها عنوان دار الإسلام حتّی لو کان أهلها کلّهم کفّارا ، وفی الفرض الأوّل لدار الکفر یمکن أیضا أن ینطبق عنوان دار الإسلام علی المناطق المحتلّة مع سیطرة الکفر وإحکام

قبضته علیها .

4 - لو کان الملاک فی تقسیم دار الإسلام ودار الکفر هو السیادة الفعلیّة للمسلمین أو الکفّار ، فلا مناص من خروج المناطق غیر الخاضعة لسیطرة أیّ منهما من هذا التقسیم ، وهذه النتیجة سوف لا تنسجم مع تعبیر العلاّمة الحلّیّ إذ یقول : « الدار قسمان ، دار

الإسلام ، ودار الکفر » (1) .

5 - إنَّ تعبیر العلاّمة الحلّیّ فی کتاب « قواعد الأحکام » حول تقسیم ( الدار ) یناقض

تعبیره الوارد فی « التذکرة » ، لأ نَّه قسّم الدار فی کتاب « القواعد » إلی دار الإسلام ، ودار الحرب جریا علی عادة الفقهاء ، واعتبر المناطق التی یسیطر علیها الکفّار جزءا من دار

الإسلام(2) .

6 - إنَّ النتیجة المترتّبة علی تقسیم الدار إلی دار الإسلام ، ودار الکفر لا تتوقّف علی إسلام اللقیط أو کفره فحسب ، حتّی یتحقّق التقسیم لأجله ویتناسب معه ، لأ نّنا إذا سبرنا غور التقسیم الذی أتی به العلاّمة الحلّیّ فی حقل آخر من الحقول کتعیین حلّیة اللحم أو الجلد ، فلا یمکن أن یکون وجود المسلم فی الدارین ، أو سیادة الإسلام أو الکفر ملاکا فی تشخیص حلّیة اللحم وطهارة الجلد أبدا (3) .

7 - فی هذا التقسیم ، کان إمکان تحقّق دار الإسلام مع عدم وجود المسلم فیها منظورا بسبب سیادة الإسلام فحسب ، واعتبر النوع الثانی من دار الإسلام ، بینما یبدو أنَّ تحقّق دار الإسلام بعید فی هذا الافتراض . ویری الشهید الأوّل فی « الدروس » ، وصاحب « الجواهر » أنَّ وجود الحدّ الأدنی من المسلمین معتبر فی صدق دار الإسلام(4) .

ص: 243

القاعدة العامّة فی الأحکام الإسلامیّة سرایتها علی الناس جمیعهم ، إلاّ أن یتعسّر تنفیذ قسم منها ، کتنفیذ أحکام الإسلام فی دار الحرب بسبب عدم وجود الحکومة ؛ بید أنَّ

أحکام الإسلام ینبغی أن تطبّق ما أمکن ذلک (1) .

وفی ضوء هذا المبدأ ، فإنَّ القانون الجنائی فی الإسلام ینبغی أن یطبّق فی دار الإسلام

ودار الذمّة . ومثل هذه السلطة والسیادة لدار الإسلام علی دار الذمّة یقدح فی فرضیّة

استقلال دار الذمّة .

وعلی الرغم من أنَّ هذا اللون من السیادة یبدو للوهلة الأُولی سیادة قضائیّة مماثلة لنظام الامتیازات الأجنبیّة ، بید أنَّ الذی لا ریب فیه هو أنَّ ما نلحظه من إفرازاته

السیاسیّة یفضی فی آخر الأمر إلی خرق السیادة السیاسیّة لدار الذمّة ، ویستدعی نوعا من تبعیّة دار الذمّة لدار الإسلام .

ویمکن أن نقول بشأن المسؤولیّات الأُخری لأهل الذمّة ، المنبثقة عن معاهدة الذمّة(2) أ نَّها - کبقیّة التعهدات التی یقدّمها طرفا المعاهدة ، فیما لا تتنافی مع استقلالهما وسیادتهما - لا تخرق الاستقلال السیاسی لدار الذمّة .

والظاهریّة(1) .

ب - تعمیم معاهدة الذمّة علی الطوائف الدینیّة غیر المسلمة جمیعها ، إلاّ مشرکی العرب . وأساس هذه النظریّة أنَّ المجوس لیسوا أهل کتاب ، غیر أنَّ النبیّ صلی الله علیه و آله قبل منهم عقد الذمّة . وقد أیّد هذه النظریّة أغلب فقهاء المذهب الحنفیّ(2) .

ج - شرعیّة معاهدة الذمّة بالنسبة إلی أتباع الأدیان المختلفة للإسلام کافّة . هذه النظریّة التی تضفی الشرعیّة علی الارتباط القانونی للعالم الإسلامی بالعالم الکافر تنسب إلی المذهب الأوزاعیّ ، والمالکیّ ، والزیدیّ(3) .

لا ریب أنَّ نطاق دار الذمّة یتباین تبعا للنظریّات المشار إلیها ؛ بخاصّة أنَّ الاختلاف

بین النظریّة الأُولی والثالثة یتّسم بأهمّیّة ملحوظة من الناحیة السیاسیّة ، ویمکن أن تحدث النظریّة الثالثة أساسا لنظام دولیّ جدید یرتکز علی معاهدة الذمّة الدولیّة .

3 - « وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ اِذَا عَاهَدُوا » (1) .

2 - حدیث : « من کان بینه وبین النبیّ صلی الله علیه و آله عهد فعهده إلی مدّته » (1) .

3 - الحدیث القائل بأ نَّه متی کان بین الإمام وبین العدوّ عهد(2) .

وتسمّی الأرض أو المدینة أو الدولة التی بینها وبین دار الإسلام هدنة : دار العهد ، لأنَّ

المهادنة والمعاهدة کلمتان مترادفتان استعملتا بمعنی واحد فی الفقه السیاسی(1) .

ه - یمکن أن نطلق تعبیر دار العهد علی أرض لجماعة أو شعب تربطه بدار الإسلام اتّفاقیّة سلام(2) .

ینطبق عنوان دار العهد علی الدول التی تعیش حالة الحیاد والعزلة حیال دار الإسلام ، وذلک بسبب معاهدة الحیاد المعقودة بینهما .

ولمّا کان لکلّ حالة من الحالات المتقدّمة عنوانا خاصّا ، فالذی ینبغی أن نقوله هو أنَّ دار العهد ، فی الحقیقة ، عنوان عامّ یطلق علی دار الذمّة ، ودار الأمان ، ودار الهدنة ، ودار الصلح ، ودار الحیاد .

وهذا المفهوم العامّ لدار العهد هو الذی دعا جمعا من الفقهاء ، ومن بینهم فقهاء الشافعیّة ، أن یذکروا دار العهد بشکل مستقلّ فی مقابل دار الإسلام ، ودار الحرب ، وأن یقسّموا الدار إلی ثلاثة أقسام ، ویعتبروا دار العهد نوعا مستقلاًّ . وفی ضوء هذا التقسیم فإنَّ دار الحرب تشمل الدول التی لا معاهدة ولا اتّفاقیّة بین أهلها وبین المسلمین ، وأنَّ دار العهد عبارة عن الدار التی عقد أهلها معاهدة مع دار الإسلام(3) .

ویری بعض الفقهاء من الأحناف أنَّ دار العهد هی قسم من دار الإسلام ، لأنَّ العالم من منظارهم ینقسم إلی دارین وحسب . ولمّا جعلت معاهدة الصلح - کیفما کانت - المعاهدین جزءا ملحقا بالوطن الإسلامی ، فلابدَّ أ نّنا لا نستطیع أن نعتبر دار العهد جزءا من دار الحرب ، بید أنَّ هذا القسم من دار الإسلام سیتّخذ طابع دار البغاة حقّا (4) .

وفی هذا المجال ، یری البعض الآخر من الفقهاء أنَّ تحدید نوع الدار بالنسبة إلی أراضی أهل الذمّة یتوقّف علی ملکیّتهم الأرض ، فإن کانت الأرض ملکا لهم فهی دار العهد

، وإلاّ

ص: 250

فدار الحرب . وکان أبو یوسف یعتقد أنَّ دار العهد هی قسم من دار الحرب دائما (1) .

وبعد أن یقسّم الماوردیّ الأراضی إلی ثلاثة أقسام ، یکتب قائلاً : والقسم الثالث من الأراضی التی یستولی علیها صلحا فهی علی ضربین :

1 - الأراضی التی تصیر للمسلمین حسب المصالحة ؛ وتکون جزءا من دار الإسلام ، وأهلها من أهل العهد .

2 - الأراضی العائدة إلی أهلها حسب المصالحة ، وهنا ینبغی أن نعتبرها دار العهد ؛ غیر أنَّ أبا حنیفة یری أ نّها دار الصلح . فإن نقضوا الصلح وکانت الأراضی قد انتقلت إلی المسلمین ، فالشافعیّ یری أ نَّها علی حکمها الأوّل . وعند بقائها ملکا لأصحابها ، فهی دار حرب . ویقول أبو حنیفة : إن کان فی دارهم مسلم ، أو کان بینهم وبین دار الحرب بلد

للمسلمین فهی دار إسلام یجری علی أهلها حکم البغاة . وعند انتفاء الشرطین ، فهی دار

حرب(2) .

أن یقفوا علی أحقّیّة الإسلام .

2 - عقد النبیّ صلی الله علیه و آله صلح الحدیبیّة مع کفّار مکّة فی السنة الثامنة للهجرة . وبذلک أتاح لهم المجال أن یعیشوا مع المسلمین فی ظروف الأمان لمدّة عشر سنوات .

یستنتج الشیخ الطوسیّ من هذا أنَّ الأمان یطبّق فی ثلاث مراحل هی :

أ - العاقد هو إمام المسلمین ، إذ یجوز له أن یعقده لأهل الشرک کلّهم فی جمیع البقاع

والأماکن ، لأنَّ إلیه النظر فی مصالح المسلمین .

ب - العاقد خلیفة الإمام علی إقلیم ، فإنَّه یجوز له أن یعقد لمن یلیه من الکفّار دون

جمیعهم ، لأنَّ إلیه النظر فی ذلک دون غیرها .

ج - العاقد آحاد المسلمین ، فإنَّه یجوز له أن یعقد لآحادهم ، والواحد والعشرة ، ولا یجوز لأهل بلد عامّ ، ولا لأهل إقلیم ، لأ نَّه لیس له النظر فی مصالح المسلمین(1) .

3 - الحدیث النبویّ : « المسلمون تتکافأ دماؤهم وهم ید علی من سواهم ویسعی بذمّتهم أدناهم » (2) .

ونقل عن الإمام الصادق علیه السلام قوله فی تفسیر هذا الحدیث : « لو أنَّ جیشا من المسلمین حاصر قوما من المشرکین فأشرف رجل ، فقال : أعطونی الأمان حتّی ألقی صاحبکم فأنظره ، فأعطاه الأمان أدناهم ، وجب علی أفضلهم الوفاء به » (3) .

4 - إجماع فقهاء الإسلام علی شرعیّة عقد الأمان(4) .

الأمان سنة واحدة(1) . ویمکن أن ینعقد الأمان تحریریّا ، أو شفویّا ، أو حتّی بالإشارة .

ویری بعض الفقهاء أنَّ شرعیّة الأمان من قبل آحاد المسلمین تتوقّف علی رأی الإمام(2) ، ویری البعض الآخر أیضا أ نَّه عندما ینهی إمام المسلمین عن إعطاء الأمان ، فإنَّ أمان آحاد المسلمین منوط بإذنه(3) . بینما یری آخرون أنَّ أمان آحاد المسلمین فی هذه الحالة لیس شرعیّا (4) .

ولا یری فقهاء الشیعة والحنابلة والشوافع أنَّ أمان آحاد المسلمین بخصوص أهل مدینة أو دولة ما نافذ ، بید أنَّ فقهاء الأحناف یعتقدون أنَّ هذا اللون من العقود والعهود یتّسم بالشرعیّة أیضا (5) .

دار الأمان بشکل ملحوظ .

ویؤکّد العلاّمة الحلّیّ علی أنَّ الأعداء ربّما یستغلّون عقد الأمان کمؤامرة سیاسیّة أو خطّة حربیّة . ویصدق هذا الاحتمال أیضا علی الأمان الذی یقدّم من قبل آحاد المسلمین .

ثمّة فقهاء کصاحب کتاب « جواهر الکلام » لم یشترطوا فی شرعیّة عقد الأمان ( الذمام ) تقدیم طلب من قبل الکفّار(1) . وقد جوّزوا توسیع دائرة الأمان من قبل آحاد المسلمین حتّی فیما یخصّ المدن والأمصار ، وذلک بالتوکّؤ علی روایة مأثورة عن علیّ علیه السلام تعتبر أمان المسلم نافذا فی أهل قلعة ، وکذلک إطلاق الحدیث النبویّ القائل : « یسعی بذمّتهم أدناهم » ، والتعلیل الوارد فی حدیث علیّ علیه السلام (2) . وجوّزوه حتّی فی آخر لحظات الحرب عندما یکون المسلمون علی أبواب النصر(3) ، ولو لم تکن فیه مصلحة ، إذ إنَّ إحراز عدم المفسدة وحده یکفی ، ولم یحدّدوا مدّة لمصداقیّة عقد الأمان .

وقال ثلاث مرّات : اللّهمّ إنّی أبرأ إلیک ممّا فعل خالد . ثمَّ دعا علیّا علیه السلام وزوّده بالمال وأمره أن یذهب إلیهم ویطلب منهم أن ینسوا الضغائن التی بینهم وبین أهل مکّة ، والتی سبّبت

هذه الجرائم ، ویعوّض کافّة الذین تضرّروا فی تلک الأحداث . حتّی أنَّ علیّا علیه السلام عندما فرغ من تقدیم التعویضات ، قسّم الأموال المتبقیة علیهم(1) .

لَهُمْ » (1) .

وفی ضوء اتّفاق الهدنة ، تتمتّع الجماعات والشعوب ذات العلاقة فی هذا الاتّفاق بالأمن علی أموالها وأنفسها وأعراضها ، ومتی دخل منهم شخص أو جماعة إلی دار الإسلام

فهو مصون من التعرّض ؛ کما نقرأ فی التاریخ أنَّ أبا سفیان دخل المدینة بعد صلح الحدیبیّة ولم یتعرّض له أحد بسوء(2) .

ولیس للدولة الإسلامیّة أن تخرق اتّفاق الهدنة بأیّ ذریعة وتهمة کانت إلاّ إذا ثبتت خیانة المهادنین ، وفی هذه الحالة ، یمکن ضرب الاتّفاق عرض الجدار ، وفقا لقوله تعالی : « وَاِمَّا تَخَافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِیَانَةً فَاص نْبِذْ اِلَیْهِمْ عَلی سَوَاءٍ » (3) .

سائدة إلاّ فی بعض الحالات کحرمة الفرار من الجهاد وأمثالها ، وسوّغوا ثورة الإمام

الحسین علیه السلام بعدم وجود طریق آخر للإمام غیرها . وفی ضوء هذه النظریّة ، فإنَّ الجهاد سیکون واجبا مع احتمال الانتصار أو مع عدم وجود طریق غیره .

اعتمد أنصار النظریّة القائلة بشرعیّة عدم الإلزام فی عقد المهادنة بصورة رئیسة علی آیات الجهاد ، واعتبروا مفاد الجمع بین الدلیلین منتجا لجواز ( عدم الإلزام ) فی المهادنة ، واستدلّوا علی جواز ترک المهادنة بعمل الإمام الحسین علیه السلام فی کربلاء ، وعمل العشرة الذین أوفدهم النبیّ صلی الله علیه و آله إلی قبیلة هذیل ، فعندما شاهدوا خیانتهم لم یهادنوهم بل قاتلوا حتّی لم یبق منهم إلاّ شخص واحد . ولم ینظر أنصار هذه النظریّة إلی ترک المهادنة ، والجهاد فی سبیل اللّه ، والاستشهاد بوصفها من الأُمور التی تلقی الإنسان إلی التهلکة(1) .