موسوعه فریضه الحج: دراسات تفصیلیه فی احکام الحج و ادلتها

اشارة

سرشناسه : مکارم شیرازی، ناصر، 1305 -

عنوان و نام پدیدآور : موسوعه فریضه الحج: دراسات تفصیلیه فی احکام الحج و ادلتها/ ناصر مکارم الشیرازی مدظله؛ تقدیم، تقریر و تحقیق محمداکرم مردانی پور (النعمانی).

مشخصات نشر : قم: انتشارات امام علی بن ابی طالب(ع)، 1438 ق.= 1396.

مشخصات ظاهری : 4ج.

شابک : دوره 978-964-533-239-4 : ؛ ج.1 978-964-533-222-6 : ؛ ج.2 978-964-533-238-7 : ؛ ج.3 978-964-533-265-3 : ؛ ج.4 978-964-533-268-4 :

وضعیت فهرست نویسی : فاپا

یادداشت : عربی.

یادداشت : ج. 3 - 4 (چاپ اول: 1396)(فیپا).

یادداشت : ج.2 (چاپ اول: 1437 ق. = 1394).

یادداشت : کتابنامه.

عنوان دیگر : دراسات تفصیلیه فی احکام الحج و ادلتها.

موضوع : حج

موضوع : *Hajj

موضوع : فقه جعفری -- رساله عملیه

موضوع : *Islamic law, Ja'fari -- Handbooks, manuals, etc.

شناسه افزوده : مردانی پور، محمداکرم، 1340 -

رده بندی کنگره : BP188/8/م75م84 1396

رده بندی دیویی : 297/357

شماره کتابشناسی ملی : 4794313

ص:1

اشارة

ص:2

ص:3

سماحة المرجع الدینی آیة الله

الشیخ ناصر مکارم الشیرازی (دامت برکاته)

موسوعة

فریضة الحج

مقوّماتها، أحکامها، أدلّتها

دراسات تفصیلیّة فی الحجّ الاسلامی وآفاقه العصریّة

الجزء الأوّل

تقدیم، تقریر وتحقیق

محمّد اکرم مردانی پور «النعمانی»

ص:4

شکل (1)

ص:5

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله ربّ العالمین والصلوة والسلام علی خیر خلقه وأفضل بریّته محمّد وآله الطاهرین الغرّ المیامین .

أمّا بعد انّه من عمیم فضل الله علیّ ومن عظیم نعمائه فیّ أن یشارک حشدٌ غفیرٌ من الفضلاء الأذکیاء من ذوی المواهب المتمیّزة فی مجلس درسی بجدّ واجتهاد وتحمّس وسداد، فلله درّهم .

ومن جملة نخبهم الفاضل الموقّر حجّة الاسلام والمسلمین محمّد أکرم مردانیپور (النعمانی ) دامت تأییداته حیث انّه من خلال بذل جهود بالغة ومساع جمیلة قام بتقریر هذه الدروس من بحث خارج الفقه من کتاب الحج وقد أعانه نفر من الفضلاء فی مرحلة الاعداد وذلک باُسلوب عصری ودقّة فائقة توفّر علی القارئ الکریم متعة المعرفة والوصول إلی آفاقها

ص:6

شکل (2)

ص:7

الرحبة وقد مثّل عمله هذا منعطفاً جدیداً فی طریقة تقریر بحوث الخارج فی الحوزة العلمیّة المبارکة

- فجزاه الله عن الإسلام والمسلمین خیر الجزاء - وأرجوا أن یکون الناظر فی مختلف فصول هذا السفر الکریم عارفاً بطریقة تناول البحث فیه وأسالیب الدخول فی المسائل الفقهیّة المعقدة والخروج عنها بنتائجها ویکون سبباً لمزید معرفتهم بجمیع المسائل المستحدثة فی الأبواب المختلفة من هذه العبادة الراقیة .

فاشکر الله تعالی علی نعمه علینا ونقول: «الحمد لله الذی هدانا لهذا وما کنّا لنهتدی لو لا أن هدانا الله».

غرّة ربیع الأوّل 1436

قمّ المقدّسة الحوزة العلمیّة

ناصر مکارم الشیرازی

ص:8

ص:9

بسم الله الرحمن الرحیم

المسوّغ الموضوعی لکتابة تقریرات جدیدة فی مبحث الحجّ

فی القرنین الماضیین کتبت تقریرات غیر قلیلة من کتاب الحجّ تعبّر عن آراء أصحابنا فی هذا الباب من المباحث الفقهیّة، ونحن إذ نشرع - بعون الله سبحانه وحسن توفیقه - علی تدوین تقریرات جدیدة فی کتاب الحجّ، قد یتسائل سائل عن المبرّرات الموضوعیّة للخوض فی هذا الباب ثانیة ثمّ تدوینها، لتکون تقریرات إلی جانب التقریرات الأخری التی أهمل بعضها تماماً، ولم یذکرها أحد ولو سلباً؟

للردّ علی هذا التساؤل - الذی یبدو أنّه مشروع ووجیه لأوّل وهلة - نقول :

إنّ هذه دعوة صریحة وصارخة إلی إغلاق باب الاجتهاد، لأنّ التقریرات السابقة تمثّل آراء الفقهاء الذین تقدّموا علی عصرنا الراهن ؛ فإذا أردنا لباب الاجتهاد أن یبقی مفتوحاً فعلینا أن نکفّ عن مثل هذه الدعوات الساذجة، وإنّ اقتصرت علی باب الحجّ .

ومن المردودات السلبیّة لهذه الدعوة هی تفویت الفرصة علی الباحث فی الإطّلاع علی مختلف الآراء، فإن أعلم الناس من علم باختلاف آراء الناس ؛ فلنفتح

ص:10

الباب علی مصراعیه أمام کلّ من یعرض آراءه ومتبنّیاته من الفقهاء طالما لم توجد فی مدرسة أهل البیت الفقهیّة مرجعیّة توصف بأنّها المرجعیّة الخاتمة !

هذا هو الردّ بوجه عام وأمّا من وجه خاص، فإنّ لشیخنا الأستاذ الإمام ناصر مکارم الشیرازی - دام ظلّه - منهجیّة بحثیّة فی الفقه لها معالمها وقواعدها وهی تکشف عن القابلیّة الفائقة لشیخنا الاستاذ فی التجدید علی الصعید المنهجی ؛ وهذا تلخیص لأهم خصائص هذه المنهجیّة التی تعرّفنا علیها من خلال حضورنا درس شیخنا الأستاذ لأکثر من عقد من الزمن :

* إنّ الشیخ الأستاذ یحظی بقابلیّة متمیّزة فی تبسیط الفکرة وإیضاحها مهما کان عمقها وکثرت تشعباتها، ومن یحضر درسه أو یقرأ آثاره - فقهیّة أو أُصولیّة - یلمس ذلک بکلّ وضوح ودون ما التباس ؛ وهذا من أسباب تدفّق جموع غفیرة من طلبة العلم من مختلف الجنسیّات وشتّی اللغات علی مجلس درسه العامر، ومن هذا المنطلق نادراً ما تجد طالباً یفوته تسجیل ما یلقیه الشیخ الأستاذ، ومن ثمّ نجد غیر واحد من الحاضرین یسعی إلی کتابة تقریرات درسه - دام مؤیّداً - لیجد ثمرة جهده العلمی من أقصر وأسهل السبل .

* إنّ شیخنا الأستاذ فقیه أُصولی ولکن عندما یتعامل مع النصوص الروائیّة، لایدّخر جهداً لاستخراج ما ترمی إلیه الروایات حتّی کأنّه إخباری لا یعیر لغیر الأخبار اهتماماً أصلاً وأبداً، ومن هنا فهو لا یدع الطریق مفتوحاً إزاء القاعدة الأُصولیّة لیکون الأخذ بها علی نفی الأخبار التی وصلتنا من طریق أهل بیت النبوّة علیهم السلام .

وهنا یُذکر أنّ بعض الأکابر - بفضل إحاطته بالأخبار - کان یستغنی عن توظیف القاعدة الأُصولیّة التی تملأ الفراغ عند فقدان النصّ .

* وفقاً للمنهج الذی یعتمده الشیخ الأستاذ فإنّه - دام ظلّه - یدرس المسألة

ص:11

الفقهیّة علی ضوء متطلّبات القواعد ثمّ یأتی ویدرسها علی ضوء الروایات لکی یتبیّن أنّ الروایات هل تقرّ معطیات القاعدة أم ترفضها أو تضیق دائرة عملها؟

وهذا أمر فی غایة الأهمیّة، لأن هذه الطریقة تکشف عن أنّه لو لم نمتلک نصّاً فی المسألة فالمعتمد هو القاعدة، وإنّ امتلکناه فالنصّ یرشدنا إلی طریقة التعامل مع القاعدة . ومن النتائج المبارکة التی تترتّب علی هذا الأُسلوب هی ترکیز الفکرة الفقهیّة فی ذهن المتلقی، کما أنّه یمیط اللثام عن مدی فاعلیّة القاعدة موضع البحث، فی سائر المسائل .

* الاهتمام بأقوال الفقهاء، لأنّ الشیخ الأستاذ یری أن ما هو مشهور بین الفقهاء قد تناقلته أید أمینة من لدن عصر أئمّة آل البیت علیهم السلام وقد قیل أن ما یقارب من خمس مائة مسألة فقهیّة مشهورة فی مصادرنا لا توجد لها روایات فی موضوعاتها، ولذلک یولی - حفظه الله - إهتماماً خاصّاً بأقوال الفقهاء بحیث لا تمرّ مسألة فی الدرس إلّا ویذکر أقوال الفقهاء فیها.

کما أنّ هناک أهمیّة أُخری لأقوال الفقهاء، وذلک لأنّها تلقی أضواءً کاشفة علی هذه المسألة، فتکون عاملاً مساعداً لحصول الاطمئنان عند الفقیه ؛ غیر أنّ هذا کلّه لا یعنی بحال أنّ الشیخ الأستاذ ینقاد لما قاله المشهور أیّاً کان وذلک لأنّه قد یرفض قول المشهور بل یرفض الاجماع احیاناً إذا لم تتوفّر فیه الشروط اللازمة، فیحاول أن یجد الخلل فی مثل هذا الإجماع لیبرّر موقفه فی رفضه له .

* عند معالجة المسألة الفقهیّة یبدأ سماحته بدراسة الحکم قبل دراسة الموضوع لأنّه یری أن أدلّة الحکم تلقی ضوءاً علی موضوعه، وهذا من الالتفاتات الرائعة لأستاذنا الشیخ، هذا بالرغم ممّا هو معروف من أنّ الموضوع علّة للحکم فلابدّ من دراسة العلّة [أی : الموضوع ] قبل المعلول [أی : الحکم ]؛ وقد احتجّ الطلبة الحضور فی مجلس الدرس لأنّهم ألفوا ما یعاکس مذهب الشیخ الأستاذ، واجتیاز ما هو

ص:12

مألوف من الصعوبة بمکان، نعم فی اعتقاده أنّ الموضوع وإن کان قبل الحکم بحسب المرتبة الواقعیّة، ولکن بحسب فهم المعنی، یکون متأخّراً عنه .

* إنّ الشیخ الأستاذ فی بحثه الفقهی واقعی الاتّجاه فلم یقلب القضیّة الفقهیّة إلی قضیّة طوبائیّة لا تطبّق إلّا فی جمهوریّة أفلاطون المثالیّة ! بل ینظر للواقع الموضوعی المعاش بأبعاده ومرامیه، وفی ظلّ هذا الواقع یضع معالجاته، ولعمری هذه هی الوجهة التی اتّجهها أئمّة آل البیت علیهم السلام فی التعامل مع القضایا الفقهیّة، وأنت لاتری فی شیء من تراثهم الفقهی بأنّهم توغّلوا فی البعد النظری للقضیّة الفقهیّة الذی لا یزیدها إلّا تعقیداً وبعداً عن الواقع الملموس فی حیاة الناس (1) .

وهذا إنّ دلّ علی شیء إنّما یدلّ علی أنّ التوغّل فی الجانب النظری یفوّت الفرصة علی الفقیه فی معرفة حقیقة الخطابات الشرعیّة .

* إنّ فقه مدرسة أهل البیت علیهم السلام لم یغض الطرف عن فقه مدرسة الخلفاء بل کان فی تعامل دائم ومباشر معه .

ومن هنا قیل إنّ فقه مدرسة الخلفاء کالقرینة المنفصلة لفقه مدرسة أهل البیت علیهم السلام ولذلک وضع البعض مذهب أهل البیت علیهم السلام إلی جانب المذاهب الأربعة فسمّی کتابه «الفقه علی المذاهب الخمسة».

وبناءً علی هذا الاتّجاه یستعین سماحته بالفقه المقارن لتحدید معالم الحکم الشرعی، وبذا یفتح آفاقاً جدیدة فی بحوثه الفقهیّة ؛ هذا زائداً علی اهتمامه بالروایة الفقهیّة الواردة فی المصادر الروائیّة للعامّة فإنّها أیضاً قرینة لفهم مشاکل روایاتنا.

* إنّ للمتلقی دورً بارزً فی منهج الشیخ الأستاذ فإن سماحته یفتح المجال فی بحثه الفقهی للمتلقی کیما یبدی رأیه مؤیّداً أو مستشکلاً، وفی ذلک فوائد جمّة لأنّه


1- یذکر أن أحد الفقهاء بعد أن أنهی دورة کاملة فی فقه کتاب الحجّ ذهب لأداء تلک الفریضة، وبعدعودته من هناک تبدّل الکثیر من فتاواه، لأنّه رآها بعیدة عن الواقع الموجود هناک .

ص:13

بهذا الأخذ والردّ تنضج الفکرة الفقهیّة وتتکشّف الثغرات فیها إنّ کانت هناک ثغرات، وإنّ لم تکن یقوی الاعتماد علیها.

علاوة علی ذلک، أثناء مناقشة الفکرة تتبلور جوانب أُخری للمحاضر لم ینتبه إلیها بدون ذلک .

* إنّ المبانی الرجالیّة التی یعتمدها شیخنا الأستاذ ترتکز علی التراث الرجالی لفطاحل المدرسة الإمامیّة ومنهم أستاذاه البروجردی والسیّد الخوئی 0، ودراسته الدائبة لهذا العلم مذ کرّمه الله ببلوغ درجة الاجتهاد فی العقد الثالث من عمره الشریف ؛ فمنذ ذلک الوقت طفق یؤسّس مبانیه الرجالیّة حتّی استوت علی سوقها، وقد یشیر إلی مبانیه هذه بین فینة وأُخری لضرورات بحثیّة فی مطاوی درسه المبارک ؛ وقد اقترح البعض أن تجمع هذه المبانی فی مدوّنة رجالیّة یستقی منها من یشعر بالحاجة إلیها.

* یشترط بعض الافذاذ یشترط أن یکون الفقیه إماماً فی النحو وهذا یمیط اللثام عن الدور الفاعل الذی تلعبه اللغة العربیّة فی عملیّة الاستنباط .

إنّ شیخنا الأستاذ یستحضر قواعد اللغة العربیّة وکأنّه ابنها، ولا غرو فإنّه قد اهتمّ بها اهتماماً بلیغاً من یوم انخراطه فی سلک طلبة العلوم الدینیّة، بعد ذلک دوّن دورة کاملة فی تفسیر القرآن الکریم الذی یمثّل سرّ اللغة العربیّة الأکبر، وهو الآن منکب علی کتابة شرح لنهج البلاغة وقد أوشک علی الانتهاء منه، ومن یکون هذا شأنه فحری أن تأتیه قواعد اللغة العربیّة طیعة منقادة لا تعصی له أمراً.

* * *

هذه هی العناصر الرئیسیة التی تشکّل المنهج المعتمد لدی شیخنا الأستاذ فی عملیّة الاستنباط ومن المؤکّد أن فعالیّة وکفاءة کلّ منهج تتوقّف علی مستوی فعالیّة وکفاءة العناصر المکوّنة له ومستوی تماسک واتقان وتناغم تلک العناصر فیما بینها، وأن من

ص:14

یحضر درس سماحته یشاهد بکلّ وضوح الانسجام التام والتناسق الکامل بین عناصر منهجه الفعال المنتج، ومن هنا لم نجد یوماً طول سنیّ حضورنا درس شیخنا الأستاذ ان منهجه قد تعثّر فی أداء دوره لبلوغ النتائج المرجوة ولو فی بعض عناصره .

وسنشیر فی نهایة هذه الإطلالة وبعد معالجة الخلفیّة المعرفیّة لهذا المنهج إلی أنّه عندما یختلف المنهج فی مقوّماته ومواصفاته تختلف النتائج بطبیعة الحال، فانتظر.

رکائز الخلفیّة المعرفیّة للمنهج

اشارة

هناک قضیّة فی غایة الأهمیّة تدور رحی البحث علیها بین المهتمّین

ب- «فلسفة العلم» یطلق علیها البعض مقولة «ما قبل المنهج»، لا مندوحة من الإشارة إلیها فی هذه العجالة، وهی : أنّ کلّ منهج یعتمد علی رکائز تکوّن الخلفیّة المعرفیّة لصاحب المنهج، ولا نظنّ أنّ منهج شیخنا الأستاذ لا یشذّ عن ذلک .

ویبدو لنا أنّ الخلفیّة المعرفیّة لهذا المنهج عنده - حفظه الله - تترکّب من المکوّنات التالیة :

1. النباهة والفطنة

إنّ الشیخ الأستاذ کان وما زال - وإن تقدّم به العمر - علی أتم نباهة وفطنة، فإنّه

- احیاناً - یخاطب الملحّ علی إشکاله فی مجلس الدرس فیقول : «لِمَ تُکرر؟! إنّی فهمت ما تقول أوّل ما تفوهت به !» ولذلک فهو یستوعب الفکرة بسرعة خاطفة، ویردّ علیها بأفضل جواب .

2. الجرأة فی اقتحام المشکلة

إنّ سماحته یقتحم المشکلة من دون أن تثنیه مهابتها، فمثلاً واجه الفکر

ص:15

المارکسی بقوّة وجدارة وعالجه بطرق ناجعة وفاعلة بحیث عرّی ما کان یعانیه هذا الفکر من قصور فی المعنی والمبنی، ولم یخش سماحته من وصمه بالرجعیّة وما شابه ذلک من تهم باطلة تلیق بأصحابها.

وکذلک موقفه فی مواجهة التیار الدخیل الذی غزا الجامعات قبل انتصار الثورة الاسلامیّة فی إیران، وبعده وکان یدّعی الاسلام، فهؤلاء القوم کانوا یمتلکون أدوات اعلامیّة قادرة علی تسقیط أی شخص مهما کانت مکانته الاجتماعیة، وموقعه العلمی فلم یردعه شیء من سلطانهم الإعلامی المدمّر من القیام بواجبه اتّجاه الدین والأمّة والتاریخ .

هذه السجیّة لدی شیخنا الأستاذ لم تتوقّف عند حدود المشاکل الفکریّة العامّة بل تتعدّاها إلی قضایا الفقه الساخنة فی الصمیم أیضاً، فعلی سبیل المثال : إنّ من القضایا الفقهیّة العالقة هی «ذبح الأضاحی» (1) فی الحجّ أو «رمی الجمرات» (2) فقد

أعلن فتواه فیها علی رؤوس الأشهاد من دون أن یعیقه عن ذلک لومة اللائمین الذین ألفوا کلّ ما هو قدیم فلم یجرؤوا علی مفارقته ! (3)


1- یراجع : حکم الأضحیة فی عصرنا، بسماحة شیخنا الأستاذ، تقریر: أحمد القدسی .
2- یراجع : الجمرات فی الماضی والحاضر لسماحة الشیخ الأستاذ أیضاً.
3- ولإلقاء الضوء علی هاتین المسألتین نأتی بشکل مقتضی بما أفاده سماحته (حفظه الله ورعاه ) فیهذا الشأن کما یلی : 1. الجمرات ورمیها :لقد تغیّرت الجمرات تغییراً ملفتاً عمّا کانت علیه فی السنوات الماضیة حیث قامت الدولة بتغییراتجذریة فیها، فقامت باستحداث سبع جمرات مکان الجمرة ویبلغ طولها کلّ واحدة منها 125 متراًومجموعها یصل إلی 1000 متر تقریباً ومن تحتها تنحدر حصی الجمرات إلی الوسط حیث مکانهاالذی ینبغی أن تقع فیه فحسب ما نفتی به لا یواجه الحجیج مشکلة فی ذلک ولکن حسب فتویسائر الفقهاء فهناک مشکلة معقدة وذلک لرفضهم المبنی الذی نذهب إلیه . حسب رأینا أنّ الجمرة هی بمعنی مجتمع الحصی، والأعمدة لم تکن أکثر من علاماتوشخوص، وقد نقلنا خمسین مصدراً شیعیّاً وسنیّاً فی رسالتنا تؤیّد ما ذهبنا إلیه، فعلی رأینا لو رمیالحاج وانتهت الجمرة إلی المکان الذی ینبغی أن تقع فیه فهذا یکفی وذلک لما ورد فی الروایات منانه عندما أصابت الحصی الراحلة أو الانسان ثمّ أصابت الجمرة فقد عدّ ممتثلاً وصحّمنه ذلک . لکن الفقهاء الذین یشترطون اصابة العمود فی الرمی فلا یلوح فی الافق حلاً علی مبناهم لأنّهقد حصلت تغییرات هامّة والآن الحاج أمام سبعة أعمدة . سؤال : هل یحق للحکومة السعودیّة ومن یوالیها التصرّف فی مناسک الحجّ بما یحلو لهم ؟أم لابدّ من تشکیل شوری فی هذا المجال من فقهاء الأمّة للبت فی مثل هذه القضایا الجوهریّةفی الحجّ ؟!فمن أین انبثقت هذه الولایة لهؤلاء القوم علی المشاهد المشرّفة ؟ ولِمَ هذا الصمت المطلق الذینشاهده من علماء الأمّة ؟ ألیست المشاهد المشرّفة هی للمسلمین کافّة ؟! 2. الأضحیة : رأینا فی الأضحیة فی الظروف الراهنة بعد أن کان التعیین والأخذ برأی علماء الأمّة فی هکذااقرارات واجب هؤلاء الکف عن التلاعب بالمشاعر والمناسک وهذا معارض للموازین الشرعیّة لکنفی الوقت الراهن یستفاد من لحمها وفی ذبح الأضحیة أولویتان فی داخل السعودیّة وفی بلد الحاجهناک أولویّة فی القرب من منی لأن أماکن الذبح خارجها عادة، لکن قریبة منها أمّا الأولویّة هنا فیدولتنا فهی فی القرب من الاستفادة من الأضحیة لأنّ فی السعودیّة غموض فی مکان الاستفادة منها. فضلاً عن ذلک فانه فی بلد الحاج یعملون بشروط الأضحیة وأمّا فی السعودیة فلا وعلیه فإنّالأقرب إلی مراعاة الشروط وإلی الاستفادة هو فی بلد الحجیج والأقرب من حیث المکان إلی منی هوهناک ولذلک قلنا بالتخییر.

ص:16

3. النزعة التجدیدیّة

من المقوّمات الرئیسیّة فی الخلیفیة المعرفیّة لشیخنا الأستاذ هی النزعة التجدیدیّة، وهذا هو شأن العباقرة فی التاریخ، لأنّهم یستوعبون الموروث ولکن لایتعبّدون به بل یتطلّعون إلی اعادة صیاغته فی الصورة والمضمون أو فی الصورة

ص:17

فقط أو فی المضمون فقط مع ابقاء ما هو صحیح منه .

إنّ المیادین المعرفیّة التی خاض شیخنا الأستاذ غمارها، شاهد صدق علی

ما ندّعیه .

4. النشاط العلمی المکثف الدؤوب

إنّ الشیخ الأستاذ لا یعرف فی عمله المَلل والکَلل علی جمیع الأصعدة ومنها النشاط العلمی، فإنّه لا یفوّت فرصة إلّا واستغلها علی أحسن ما یرام، فإنّه یبدأ عمله العلمی فی اللیل وینتهی منه فی اللیل وأوّل ما یمسکه الکتاب وآخر ما یضعه من یده هو الکتاب، ومن هنا تجد نتاجه غزیراً یملأ الفراغات فی أکثر من مجال، وما فتأ علی هذه الوتیرة یصدر النتاجات العلمیّة التی تنال استحسان کثیر من أهل الفضل والمعرفة - أطال الله فی عمره الشریف -.

5. العمل الجماعی المنظّم

من أسباب غزارة نتاج الشیخ الأستاذ واقبال القارئ الفاضل المثقّف علیه، هو العمل الجماعی المنتظم، فقد قال فی أکثر من مرّة بأنّ العمل العلمی الذی أُناقشه ولو مع طلبتی، یخرج إلی النور ناضجاً متکاملاً یقبل علیه القارئ بکلّ رغبة، والذی

لا أعتنی به هذه العنایة، فلا یخرج کامل المواصفات والمعاییر.

إنّ العمل الجماعی قد أثبت فاعلیّته شرقاً وغرباً والسبب فی ذلک واضح لأنّ الجهود الفردیّة عندما تتظافر جمیعاً، تنتج ما لا ینتجه الفرد بوحده مهما بلغت قابلیّاته، وتکثّفت جهوده، وقوّة إرادته .

6. المعرفة الموسوعیّة

إنّ هذا النوع من المعرفة ینبع من بنیة المعرفة الانسانیّة لأنّ المعرفة فی ذاتها

ص:18

واحدة إلّا أنّ الضرورات الملزمة اقتضت أن تتشعّب إلی فروع واختصاصات، غیر أنّه لا یعنی ذلک بحال امتناع الحصول علی المعرفة الموسوعیّة .

إنّ المعرفة الموسوعیّة هی معرفة أدنی مستویً من المعرفة التخصّصیّة بحیث یتمکّن الشخص أن یلمّ بها بحسب ما یمتلک من قابلیّة وذکاء إلّا أنّها ضرورة حتمیّة لا غنیً عنها.

فإنّ الشیخ الأستاذ یتمیّز عن اقرانه بهذه الخصوصیّة، فعند ما یحلّل فی درسه ظاهرة «التدخین» أو «دحو الأرض» وما إلی ذلک من موضوعات تشغل أذهان الناس، تظنّه من أصحاب الاختصاص فی کلّ واحدة من الموضوعات التی یعالجها، ولذلک تأثیر حاسم فی تحدید الموقف الفقهی من مختلف شؤون الحیاة، فإنّه

- حفظه الله - من هذا المنطلق أفتی بحرمة التدخین وقد برهن علی موقفه الفقهی هذا فنشر فتواه فی ظروف لا تخلو من التحدّی !

7. الحیویّة والایجابیّة الأخلاقیّة

نادراً ما تغیب الابتسامة عن شفتیه - دام ظلّه - فهو هش بش ؛ حتّی أنّ فی غضبه نکهة خاصّة ممتعة .

لا شکّ أنّ السلبیّة الأخلاقیّة تؤثّر - بشکل أو بآخر - علی التوجّه العلمی للانسان، فهو بواسطتها ینظر للحیاة نظرة - تشاؤمیّة - سوداویّة تبعده کلّ البعد عن الواقع الموضوعی وملابساته، کما أنّ التفائلیّة المفرطة أیضاً تبعد الانسان عن الواقع ممّا تجعله عاجزاً عن معرفة الوجه الصحیح لما یدور حوله وممّا هو علیه .

إذن الایجابیّة الأخلاقیّة علی صلة مباشرة بالمعرفة الواقعیّة التی لا یستغنی عنها أحد حتّی العوام فضلاً عن روّاد المعرفة الحقّة .

ص:19

8. الذوق العرفی

إنّ الشیخ الأستاذ لم یعش یوماً فی برج عاجی لا یری إلّا نفسه ومن انتسب إلیه، فإنّه عاش معاناة الناس بکلّ تفاصیلها - خیرها وشرّها - إمّا مباشرةً ووجهاً لوجه وإمّا من طرق غیر مباشرة مثل الرسائل والجرائد ووسائل الاعلام المرئیّة والمسموعة ؛ بل أنّه - حفظه الله - اهتمّ بقراءة القصص والروایات الأدبیّة، هذه وغیرها من الأسباب أدّت إلی تکوین ذوق عرفی فائق الدقّة والتسدید لدیه، وکلّ منا یعرف الدور المهم الذی یلعبه الذوق العرفی فی عملیّة الاستنباط حتّی أنّنا نستطیع القول : إنّ الذی یفقد الحاسة العرفیّة الصائبة، غیر مؤهل للاستنباط أصلاً، وأن بلغ شأواً بعیداً فی معرفته الفقهیّة - الأصولیّة .

9. السرعة فی اتّخاذ القرار

إنّ الفعل الانسانی لا یقتصر علی ما یبرز فی الخارج من نشاطات حسیّة ؛ بل أنّه یغطّی مساحات شاسعة ممّا یصنعه الانسان فیشمل المستوی العاطفی کما أنّه یشمل المستوی العقلانی، والفعل الانسانی یتمثّل فی جمیع هذه المستویات ؛ وتأسیساً علی ذلک فإنّ الفعل الانسانی بمستویات یتبع نوعیّة القرار المتّخذ، ومن هنا یتّضح دور سرعة اتّخاذ القرار الصائب فی کلّ انجاز إنسانی أیاً کانت طبیعته .

وشیخنا الأستاذ یتّصف بهذه الخصوصیّة بالحدّ اللازم لتحقیق انجازات کبیرة فی المستویات الثلاثة للفعل الانسانی : المستوی الواقعی والعقلانی والعاطفی .

* * *

هذه هی الرکائز الأساسیّة للخلفیّة المعرفیّة لشیخنا الأستاذ والتی یعتمد علیها منهجه الفقهی الذی مرّ رسم معالمه وعناصره .

وعندما تختلف الخلفیة المعرفیة للفقیه سیختلف منهجه الفقهی فی الاستنباط

ص:20

تکویناً وتبعاً، لأنّ المنهج لا یولد من فراغ أبداً، وقد قیل أنّ منهج کلّ واحد هو شخصیّته ؛ وعندما یختلف المنهج ستختلف النتائج بالضرورة الحتمیّة .

بناءً علی ما مرّ سیجد القارئ الحصیف فی هذه التقریرات نتاجاً فقهیّاً مغایراً لما قرأه فی مباحث الحجّ إلی الآن فی کثیر من موضوعاته وهو أمر مسوغ، لا، بل ملزم للفقیه لکی یمارس نشاطه فی عملیّة الاستنباط من أجل بیان وجهات نظره فی هذا الباب، کما أنّه ملزم للمتلقّی لأن یکرس جهوده لتدوین ما سمعه من المحاضر لیخلده فی التراث الفقهی، وهو أدنی ما یمکن أن یقوم به فی أداء واجباته حیال فقه مدرسة أهل البیت علیهم السلام .



ص:21

طریقة العمل فی هذه التقریرات

قد اعتمدنا طریقة خاصّة فی عملنا هذا وذلک لأن للمحاضرة متطلّباتها وضوابطها، کما أنّ للکتابة أیضاً متطلّباتها وضوابطها، ولذلک حاولنا أن نخرج البحث عن الصیاغة التجزیئیّة الفردانیّة إلی الوحدة البنائیّة المنسجمة، فإنّ الدرس یقتضی التوسّع فی التوضیح والتکرار لأجل التفهیم والاستیعاب الأفضل وترکیز الفکرة فی ذهن المتلقی، کما أنّ التکرار قد یکون لأجل إکمال الفکرة أو لأجل نقض فکرة سابقة لتبنّی فکرة بدیلة .

هذا وغیره فرض علینا أن نعید صیاغة النصّ وأن نجدّد بناءه، ومن هنا سیجد القارئ الکریم أنّ البحث سینسلخ عمّا کان علیه لیتّخذ اتجاهاً آخر.

* * *

إنّ الظروف التی کانت تتحکّم فی مجلس الدرس ربما حالت دون أن یلقی الشیخ الأستاذ کلّ ما یرید علی أسماع مخاطبیه، فکانّ همّه الأوّل هو تحقیق الغرض الذی رسمه لمحاضراته وهو تعلیم طریقة الاستنباط وتوفیر مادّة خصبة تصلح لأن تکون موضعاً لتطبیق منهجه فی الاستنباط .

ونحن إذ نری أنفسنا فی حلٍ - إلی حدٍّ ما - من الالتزام بهذا الغرض، سنأتی فی

ص:22

الهامش بما نراه ضروریاً إلی جانب ما أفاده الشیخ الأستاذ - دام توفیقه - لإکمال الفائدة المرجوّة من هذا العمل، إن شاء الله.

ومن هذا المنطلق سوف نبسط البحث فی تبیین مبانی الشیخ الأستاذ أکثر فأکثر فی الفقه، والأصول، وعلم الرجال، والقواعد الفقهیّة، والتفسیر، وعلوم الحدیث، وکلّ ما له صلة - مباشرة أو غیر مباشرة - فی بحوثه الفقهیّة .

ومن الأمور التی ستشغل حیزاً واسعاً فی الهامش، أقوال الفقهاء العظام - قدّس الله أسرارهم - لما لذلک من دور فی البحث الفقهی کما یراه الشیخ الأستاذ بغیة إکمال ما أورده سماحته فی المتن .

وفی خضم البحث والتنقیب قد نعثر علی دلیل فی المسألة موضع البحث، ولذا سنحاول - جهد الامکان - أن نذکره وندرسه إذا تطلّب الأمر ذلک .

وهناک أمر آخر، وهو أن من دأب سماحة الشیخ الأستاذ فی بحثه الفقهی أن یتطرّق لفلسفة الأحکام لا لأجل الاستدلال بها بل لأجل الاستئناس الصرف، أعنی أن سماحته لم یجعله مرتکزاً لتأسیس رأیه الفقهی ومع ذلک کان یولیه عنایة ملحوظة وذلک تبعاً لما کان علیه أئمّة أهل البیت علیهم السلام فی هذا الشأن، کما نشاهد ذلک فی تراثهم الروائی بکلّ وضوح، ونحن - بعون الله - سنتبع هذا الاسلوب فی الهامش لتحقیق هذا الغرض الشریف علی أتمّ وجوهه .

* * *

الکلّ یعلم ما للبحث الأخلاقی من موقع ومکانة فی الحضارة الاسلامیّة ولا نظنّ أنَّ أحداً یسعه أنْ ینکر هذه المکانة وهذا الموقع المرموق، فالحاجة إلیه ماسّة وأبدیّة ومُحتَّمة لکافّة شرائح المجتمع، ولطلبة العلم بوجه خاص، ومن هنا خصّص الشیخ الأستاذ قسطاً من وقت درس الفقه فی کلّ یوم أربعاء لطرح بحث أخلاقی ؛ ولکن بما أن لکلّ من عِلْمی الأخلاق والفقه میادینه وأسسه وغایاته، کان لزاماً علینا أن

ص:23

ندع تدوین البحث الأخلاقی فی تقریراتنا هذه - علی ما علیه من أهمیّة بالغة - لیأخذ طریقه إلی الطبع فی عمل مستقل، إن شاء الله.

* * *

إنّ للفقه شأناً خاصاً ومهمّة خاصّة ودوراً محدّداً، فهو لیس مثل الفیزیاء والکیمیاء والفلسفة مثلاً، فإن هذه العلوم تهتمّ - أوّل ما تهتمّ - بالجانب النظری ؛ وأمّا الفقه فله شأن آخر فإنّه أوّل ما یهتمّ به هو واقع الحیاة المتحرّک بشکل مباشر لیضع حلولاً ناجعة لمعالجة المشاکل القائمة فیه وادارتها بطریقة فاعلة، ثمّ یهتمّ تبعاً بالجانب النظری، فهو یواجه أوّلاً وبالذات الواقع أو الخطاب الشرعی للواقعة المعیّنة ثمّ یخوض فی البحث النظری، ولکن بحثه النظری لم یکن بحثاً مثالیّاً یرمی إلی الکشف عمّا یشبه المثل الافلاطونیّة التی تدخل الانسان فی نفق من المتاهات التی لا نهایة لها، بل یرمی إلی معرفة التشریع الذی وُضِعَ لتسییر الحیاة الإنسانیّة الماثلة أمام عینی الانسان، فهی حوادث واقعة تدور بین السائل والمجیب لا مُثل بارعة !

إذا کان هذا هو شأن الفقه وهذه مهمّته فی معترک الحیاة الشاخصة الماثلة، فلابدّ أن تصاغ موضوعاته بلغة عصریّة لکی یقوی علی أن یلعب دوره فی مسرح الحیاة الانسانیة.

وانطلاقاً من هذا المبدأ المبین الوضّاء، حاولنا أن نکتب هذه التقریرات بلغة عصریّة حیّة یفهمها القارئ سواء کان تقلیدیاً فی اللغة والذوق والاتّجاه، أو کان عصریّاً.

وهذا لیس بدعاً، لأنّنا لا نعرف فقیهاً فی التاریخ یری نفسه ملزماً أن یکتب ویتکلّم بلغة عصر النص مثلاً، فعلی سبیل المثال نری الشیخ الصدوق رحمة الله کان یکتب بلغة عصره وإن کان - کما یقال - یفتی بنصّ الروایة ؛ وهذا أمر طبیعی تماماً تقتضیه طبیعة تطوّر اللغة فی التاریخ وتطوّر الأذواق وطریقة التفاهم، ومن الملفت أن طریقة الصدوق فی الفتوی باتت معروفة لأنّها خرجت علی المعهود ولم یقتف أثره أحد من الفقهاء من بعده !

ص:24

فإنّ الله سبحانه لا یرید أن تکون شریعته مُحنَّطة، بل یرید لها أن تنبض بالعافیة فی عمق الحیاة الانسانیّة لیحکم شرع الله سبحانه فی الأرض وتقام حدوده فیها، ویبقی حلاله حلالاً إلی یوم القیامة وحرامه حراماً إلی یوم القیامة فی جمیع جوانب حیاة الانسان .

فهذا هو المطلوب، وأمّا أن یتحدّث الفقیه بلغة عتیقة میّتة منسیّة لشدّة اندکاکه فی الموروث اللغوی الماضی، فهو ما لا ینسجم مع روح الشریعة الخاتمة .

یُنقل بأنّ آیة الله السیّد حسین البروجردی - الفقیه العصری الفذّ - کان یحاول أن یتکلّم ویخاطب بلغة زمانه، ومثله آیة الله السیّد أبوالقاسم الخوئی حیث أنّ المسحة التجدیدیّة واضحة علی لغته واُسلوب بیانه فی الفقه والأُصول بل فی کلّ ما کتب، وکذلک هو شیخنا الأستاذ المکارم الشیرازی - دامت تأییداته - ومثلهم الفقیه المفکّر الشهید السیّد محمد باقر الصدر والعلّامة الراحل محمّد جواد مغنیة» حیث کانت النزعة العصریّة واضحة مشرقة فی لغتهم کما نلمس ذلک فی «بحوث فی شرح العروة الوثقی» و«فقه الإمام جعفر الصادق علیه السلام » مثلاً.

وإنّما أطلنا الکلام فی هذا الشأن لأنّ البعض لا یستذوق إلّا اللغة العقیمة العتیقة فلا یتذوّق هذا الاسلوب بل یخطؤه، انطلاقاً من شعوره بأنّ الکتابة باللغة العتیقة وفاء للموروث، الشیء الذی لا یصدق علیه إلّا عنوان الرجعیّة والجمود والتخلّف، فلا یکتب إلّا بلغة عجماء تشبه الطلاسم التی لا تحلّ عقدها إلّا بقدرة قادر! وقصّة المحقّق الداماد فی هذا الشأن معروفة، أعنی قصّة «استقص فوق الاستقصات !».

ومن العجب أنّ هؤلاء الذین یقدسون کلّ ما هو قدیم ألفوه، کانوا یسخرون من الشیخ الفاضل رائد التجدید فی النجف الأشرف محمّد رضا المظفر رحمة الله فی کتابته بلغة مفهومة سلسلة حدیثة !

وأمّا رواد الفقه من الجمهور فقد سبقونا فی ذلک، فإنّ الموسوعات الفقهیّة التی

ص:25

صنّفوها فی عصرنا أو فی ما یقارب عصرنا، کلّها کتبت بلغة حدیثة حتی یکاد أن لاتری کتاباً فقهیّاً لهم صُنّف فی هذه الفترة وکتب بلغة تقلیدیّة ! إلّا انّ هناک فرق فارق عبّد لهم الطریق للقیام بذلک وهو أنّ تراثهم الفقهی لم یستمرّ فی تطوّره بسبب اغلاق باب الاجتهاد عندهم، وهذا غیر ما علیه فقه مدرسة آل البیت علیهم السلام حیث انّه تمکن من مواصلة تطوّره والحفاظ علی حیویّته فالتعبیر عن هذا التراث الفقهی لم یکن بالأمر السهل الهیّن .

وباختصار: إنّ الأسباب التی تعتری طریق التفاعل مع اللغة العصریّة للتعبیر عن فقه مدرسة آل البیت علیهم السلام هی کالآتی :

1. أنّ فقه مدرسة آل البیت علیهم السلام استطاع أن یواصل تکامله وتطوّره .

2. أنّ التراث الفقهی لهذه المدرسة ثرٌّ غنیٌّ کما یشهد له القاصی والدانی .

3. أنّ فطاحل فقهاء هذه المدرسة قد أنجزوا أعمالهم الفقهیّة بلغة عصرهم التی تعدّ الیوم لغة قدیمة .

4. أنّ النزعة التطوریّة ما زالت تخیِّم علی العقل الفقهی بأکمله .

فالفقیه فی هذه المدرسة یواجه عقبات عدّة فی محاولته للتعبیر عن الموضوعة الفقهیّة بلغة عصریّة، وهذا بخلاف ما علیه الفقیه فی مدرسة الخلفاء فإنّه لا یواجه مثل هذه العقبات فیستطیع وبسهولة أن یعبّر عن الرأی الفقهی للمدرسة التی ینتمی إلیها لأنّها أمر ثابت ومحدّد.

غیر أنّ هذا لا یصلح لأن یکون مبرّراً للتملّص من التعبیر باللغة العصریّة السائدة لأنّه من أولی المستلزمات للفقیه لیقوم باعباء مهمّته الصعبة أمام الله والتاریخ والأمّة .

ومع ذلک کلّه أن ما قلناه لا یعنی بحال أنّنا ننتمی إلی الاتّجاه التجدیدی المتطرّف فی اللغة الذی یعمل بطریقة وکأنّه یرید أن ینشئ لغة حدیثة فیأتی بمفردات لم ینزل الله بها من سلطان مثل مفردة «المخیال»!

ص:26

إنّ اللغة التی نتحدّث عنها هی لغة تضرب بجذورها فی أعماق التراث اللغوی، فهی لم تکن لغة اجتثّت من فوق الأرض فما لها من قرار! فلا مندوحة من تعلّم اللغة التراثیّة ؛ بل نؤمن ونقول - بالحرف الواحد - لمن یرید أن یبلغ درجة الاجتهاد: من لا یتّقن اللغة التراثیّة ولا یفهم رموزها ولا یستأنس بها، لا یبلغ درجة الاجتهاد وإنّ ملأ الدنیا بعلمه !

فلا ینبغی لطالب العلم أن یشغله أمر عن أمر، ولا یصلح له أن یهتمّ بجانب علی حساب جانب آخر، فعلیه أن یضع الأمور فی مواضعها.

وبهذا نأتی علی نهایة ما أردنا ایضاحه فی طریقة تدوین هذه التقریرات فنسأل الله العلیّ القدیر أن یوفّقنا لانجاز مهمّتنا علی أحس ما یرام إنّه ولیّ التوفیق وإنّه سمیع مجیب، وأن یطیل فی عمر شیخنا الأستاذ المرجع الدینی سماحة

آیة الله الشیخ ناصر مکارم الشیرازی - دامت تأییداته -.

أجد هنا لزاماً علیّ أنْ أتقدّم بالشکر والتقدیر إلی جمیع الذین کان لهم دور فی هذا المشروع الربّانی الجلیل فی انطلاقته الأولی وأخصّ بالذکر منهم زملائی فی مجلس الدرس الأخ الشیخ محمّد رضا الحامدی والأخ الأستاذ مسعود مکارم والسید الکریم عبدالمهدی توکل والشیخ الاستاذ محسن الویری والاخ الفاضل أبوالقاسم علیان نجاد، حیث استفدت ممّا کتبه فی مجلس الدرس، کما أتقدّم بالشکر إلی الحاج محمّد کریم آل الشیخ والأخ میثم الکنانی للمقابلة والمراجعة .

أکرّر شکری وتقدیری للجمیع وأدعوا لهم بالصحّة وحسن العاقبة .

هذا والحمد لله ربّ العالمین

محمّد أکرم مردانیبور (النعمانی)

السابع عشر من جمادیالثانیة

من سنة 1436 ه . ق

ص:27

تمهید

بسم الله الرحمن الرحیم

وبه نستعین

وصلّی الله علی محمّد وآله

إنّ مباحث الحجّ من أهمّ المباحث الفقهیّة ولها أحکام تعمّ بها البلوی،

کما أنّ فیها مسائل مستحدثة لعلّ البعض منها بقی من دون إجابة یلزم أن

نجیب عنها.

سنشرع بدراسة کتاب الحجّ طبقاً لمتن کتاب «تحریر الوسیلة» أیضاً(1) ؛ وإنّ


1- إنّ الشیخ الأستاذ - دامت تأییداته - قد اختار «تحریر الوسیلة» متناً لبحوثه الفقهیّة إیماناً منه بأنّالفروع التی وردت فی «تحریر الوسیلة» عامّة البلوی ؛ وهو کذلک، ومن هنا نجد أنّ الإمام الخمینی قدس سره فی کتابه هذا قد تجنّب المسائل الافتراضیّة المحضة والمسائل التی لیست موضعابتلاء فی وقتنا الراهن مثل الفروع التی تتحدّث عن العبید والإماء. لقد صدرت بحوث فقهیّة مبارکة لشیخنا الأستاذ - دام توفیقه - اتّخذت «تحریر الوسیلة» متناًلها هی کالآتی : أ) کتاب الحدود والتعزیراتب ) کتاب الخمس والأنفالج ) کتاب النکاحونرجو من الله أن یکون فی عوننا لمواصلة تدوین تقریرات محاضرات الحجّ لیظهر کتاب آخریأخذ مکانه إلی جانب الکتب التی أُلفت علی ضوء محاضرات الشیخ الأستاذ الفقهیّة، إنّه ولیّالتوفیق .

ص:28

کانت هناک مسائل تطرّق لها صاحب «العروة»(1) ولم ترد فی «تحریر الوسیلة»، فسوف نتعرّض لها - أیضاً - إن شاء الله تعالی .




1- إنّ کتاب «تحریر الوسیلة» - کما هو معروف - اعادة لتدوین کتاب «وسیلة النجاة» للمغفور له السیّدأبوالحسن الأصفهانی، وقد کانت للإمام الخمینی قدس سره تعلیقات علی «وسیلة النجاة»کتبها من قبل،وبعد أن نفاه الطغاة إلی خارج البلاد اغتنم الفرصة فی منفاه فأدرج التعلیقات فی المتن مع تغییرطفیف فی صیاغة المتن وإسقاط مسائل کانت خارجة عن محلّ الابتلاء وإدخال مسائل جدیدة عامّةالبلوی، إلّا أنّ «وسیلة النجاة» لم تضم فی ثنایاها باب الحجّ - کما سینبّه الشیخ الأستاذ - غیر أنّه قدس سره کانت له تعلیقات علی متن «العروة» فحرّر باب الحجّ من «العروة» وضمّه إلی «تحریر الوسیلة» لیملأالفراغ الحادث من فقدان کتاب «الوسیلة» لهذا الباب، ولکن کتاب «العروة» هو الآخر یفتقد نصفمسائل الحجّ، ولذلک عمل السیّد الإمام علی ردم الثلمة هنا أیضاً اعتماداً علی مصدر آخر وهو کتابالشرائع . ویلزم التنبیه فی هذا المقام علی أنّ ما أُضیف إلی «التحریر» من «العروة» لم یکن أجنبیّاًعن أصل الکتاب لأنّ کتاب «وسیلة النجاة» بدوره تحریر للعروة فإنّ السیّد الاصفهانی قدس سره أعاد صیاغة نصّ «العروة» صیاغة انتقائیّة بالطریقة التی اتبعها السیّد الإمام فی «تحریر الوسیلة» إلّاأنّه - والحقّ یقال - الأُسلوب التعبیری ل- «وسیلة النجاة» أفضل وأسلم وأوضح سبکاً من أُسلوب«العروة الوثقی»؛ رحم الله فقهائنا العظام جمیعاً وأسکنهم فسیح جنانه .

ص:29

کتاب الحجّ

اشارة

وهو من أرکان الدین، وترکه من الکبائر. وهو واجب علی کلّ من استجمع الشرائط الآتیة .

إنّ السیّد الماتن قدس سره فی عبارته هذه أشار إلی ثلاثة أُمور:

أ) إنّ الحجّ رکن من أرکان الدین کما أفادت الأخبار.

ب) ترکه من الکبائر.

ج) یجب أداؤه بعد توفّر الشرائط الآتیة .

لا شکّ أنّ فریضة الحجّ من أعظم الفروع الدینیة ومن أهم الفرائض، وهی تترک آثاراً جمّة علی الفرد والمجتمع ؛ وإذا ما أُدّیت بالشکل المطلوب ستعمّ برکاتها المجتمع الاسلامی برمّته .

وقبل الشروع بالبحث نقدّم أُموراً ثلاثة :

الأوّل : معنی الحجّ لغة واصطلاحاً.

الثانی : مدی اهتمام الشارع المقدّس بفریضة الحجّ .

الثالث : الآثار والحکم والأسباب الکامنة وراء هذه الفریضة المقدّسة .



ص:30

الأمر الأوّل : الحجّ لغة وإصطلاحاً

اشارة

قال اللغویّون من أمثال صاحب «القاموس» والراغب وغیرهما فی معنی الحجّ : «إنّ الحج هو القصد».

وقد تطرّقوا تباعاً إلی مشتقّات مفردة الحجّ، فعلی سبیل المثال قالوا: إنّ المحجّة هی الطریق الواضح، والحجّة هی الدلیل القاطع(1) .


1- قال فی الصحاح: الحجّ : القصد، ورجل محجوج، أی : مقصود ... .قال ابن السکیت : یقول یکثرون الاختلاف إلیه، هذا الأصل ثمّ تعُورِفَ استعماله فی القصد إلیمکّة حرسها الله للنسک .والحجیج : الحجّاج، وهو جمع الحاج ... وأحججت فلاناً، إذا بعثته لیحجّ ... .والحجّة : البرهان، نقول : حاجَّه فحجّه أی غلبه بالحجّة ... وهو رجل محجاج، أی : جَدِلٌ .والتحاج : التخاصم ... . الصحاح: 1/303 و 304 .وما جاء فی القاموس (1/182)، وفی مفردات الراغب لا یزید بشیء یذکر علی ما ورد فی«الصحاح». قال صاحب «التحقیق فی کلمات القرآن الکریم»: والتحقیق أنّ الأصل الواحد فی هذه المادّة :هو القصد الملازم للحرکة والعمل ... . التحقیق فی کلمات القرآن الکریم: 2/ 179ونقل النووی عن اللیث : «أصل الحجّ فی اللغة زیارة شیء تعظِّمه». المجموع: 7/ 3وقال الشربینی فی معنی الحجّ لغة : «... وقال الخلیل : کثرة القصد إلی من یعظّم».مغنی المحتاج: 1/619.وقال ابن منظور فی اللسان : «وروی الأزهری عن أبی طالب فی قولهم : ما حجّ ولکنه دجّ ؛ قالالحجّ الزیارة والإتیان، وإنّما سمّی حاجّاً بزیارة بیت الله تعالی ... والحاج هو الذی یخرج للتجارة .لسان العرب: 3/53. والزیارة هی القصد کما قال الطریحی: وزاره یزوره زیارة: قصده... مجمع البحرین: 3/319. فائدة : صحاح الجوهری (332 - 393 ه ) یحتوی علی أربعین ألف مادّة، ولسان العرب لابن منظور(620 - 711 ه ) یحتوی علی ثمانین ألف، والقاموس للفیروزآبادی (729 - 817 ه ) یحتوی علیستّین ألف، ولکن صحاح الجوهری هو الأصل والجوهری نفسه قد شافه العرب العاربة فی دارهم- الحجاز -، ویُعد ابن منظور والفیروزآبادی من اتباع مدرسته والمعتمدان علی تراثه ؛ فالاعتمادعلی الصحاح فقهیاً، لا یعد جزافاً وقد اعتمده الشیخ الأنصاری قدس سره فی کتبه . إلّا أنّ الفیروزآبادی قد انکر الجمیل فاستغلّ هفوات الصحاح شر استغلال فتحامل علیالجوهری قائلاً: (واختصصت کتاب الجوهری من بین الکتب اللغویة - مع ما فی غالبها من الأوهامالواضحة والأغلاط الفاضحة - لتداوله واشتهاره بخصوصه واعتماد المدرسین علی نقوله ونصوصه ). إنّ صاحب القاموس لم ینصف الرجل فبالغ فی تعنیفه وتضخیم أخطائه لیصرف الانظار إلیکتابه - علی ما یبدو - وقد انفرد هو فی هذا التقییم بین الذین قیّموا الصحاح، وقد قال الشاعر: من قال قد بطلت صحاح الجوهریلمّا أتی القاموس فهو مفتریقلت اسمه القاموس وهو البحر إنّیفخر، فمعظم فخره بالجوهربعد هذه الإشارة إلی المصادر اللغویّة نقول : إنّ شیخنا الأستاذ یعتمد مصادر لغویّة شتّی - ومنهاالصحاح - وفی نهایة المطاف یختار ما یراه الأصوب والأقرب إلی واقع اللغة .

ص:31

وهناک سؤال یطرح نفسه :

هل أنّ الحجّ مشترک لفظی حتی تکون له معان شتی ؟ أم أن هناک معنی أصلی واحد وبقیة المعانی تعود إلیه ؟

الظاهر أن جمیع هذه المعانی تعود إلی معنی واحد هو الأصل، فمثلاً أنّ الطریق المسلوک یوصل الإنسان إلی مقصده، أو أنّ الدلیل القاطع یوظّف لافحام الخصم وبذا یصل الإنسان إلی مأربه ؛ وعلیه فجمیع هذه المعانی ترجع إلی القصد الذی هو المعنی الأصلی للحجّ .

* * *

وأمّا فی الاصطلاح فقد ذکروا للحجّ تعاریف مفصّلة، من جملتها ما أفاده المحقّق فی الشرائع حیث یقول :

ص:32

الحجّ وإن کان فی اللغة القصد، فقد صار فی الشرع اسماً لمجموع المناسک المؤدّاة فی المشاعر المخصوصة(1) .


1- لم تتطرق المصادر الفقهیّة للعامّة فی مذاهبها الأربعة للمعنی الاصطلاحی للحجّ مثل : المختصر: أحمد القدوری (332 - 428 ه ). بدائع الصنائع: علاء الدین الکاسانی (587 ه ). الهدایة: علی الزغانی (511 - 593 ه ). مختصر الوقایة: عبیدالله المحبوبی (745 ه ). * * *وجمع غفیر من فقهائنا الأکارم أیضاً لم یتعرّضوا للمعنی الاصطلاحی مثل : فقه الرضا: المنسوب للإمام علی بن موسی الرضا علیه السلام . المقنع فی الفقه: الشیخ الصدوق (المتوفی 381 ه ). الهدایة: للشیخ الصدوق (المتوفی 381 ه ). ولعلّ السبب فی عدم اهتمام فقهاء العامّة والخاصّة، هو عدم تنقیح بحث الحقیقة الشرعیّةوالعرفیّة ودورها فی عملیّة الاستنباط فی عصورهم ؛ ومهما یکن من شیء نأتی بثلاثة تعاریف منالخاصة وثلاثة من العامة : - أبو الصلاح الحلبی (347 - 447 ه ) یبدو أنّه أوّل من اهتمّ بالمعنی الاصطلاحی من بینفقهائنا الأعاظم - حیث قال :[الحجّ فی أصل الوضع القصد، وفی الشریعة مناسک مقصودة فی زمان ومکان مخصوصین ...]الکافی فی الفقه : 143. - الشیخ الطوسی فی المبسوط: [الحجّ فی اللغة هو القصد، وفی الشریعة کذلک إلّا أنّه اختصّ بقصد البیت الحرام لأداء مناسکمخصوصة عنده، متعلّقة بزمان مخصوص ...] المبسوط: 1/296. - ابن إدریس الحلّی (المتوفّی 597 ه ) رادّاً کعادته علی الشیخ الطوسی فی المبسوط: [والأولی أن یقال : الحجّ فی الشریعة، هو القصد إلی مواضع مخصوصة، لأداء مناسک مخصوصةعندها، متعلّقة بزمان مخصوص ...] کتاب السرائر: 1/506.وأمّا أقوال فقهاء العامّة : - قال السرخسی : [ ... وفی الشریعة : عبارة عن زیارة البیت علی وجه التعظیم لأداء رکن من أرکان الدین عظیم،ولا یتوصّل إلی ذلک إلّا بقصد وعزیمة وقطع مسافة بعیدة، فالاسم الشرعی فیه معنی اللغة ؛والمناسک جمع النسک، والنسک اسم لکلّ ما یتقرّب به إلی الله عزّوجلّ، ومنه سمّی العابد ناسکاً،ولکنّه فی لسان الشرع عبارة عن أرکان الحجّ] کتاب المبسوط: 2/639.قال ابن قدامة : [ ... والحجّ فی الشرع، اسم لأفعال مخصوصة یأتی ذکرها إن شاء الله ...] المغنی: 3/ 164- وقال الصادق عبدالرحمن الغریانی : [ ... والحجّ فی عرف الشرع : قصد مخصوص بالتوجّه إلی مکّة لأداء عبادة تشتمل علی إحراموطواف وسعی ووقوف بعرفة ...] (نقلاً عن المقدمات الممهدات: 1/379)مدونة الفقه المالکی وأدلّته: 2/ 81وملخّص القول : بعضهم غیّب المعنی اللغوی فی تعریفه للحجّ وبعض آخر ابرزه، ولکن بما أنّ الفعل الانسانیلایکون خلیّاً عن القصد خصوصاً فی فعل خطیر مثل الحجّ، فتلقائیّاً یسبق القصد إلی الذهن، سواءلوحظ فی التعریف أم لم یلحظ .

ص:33

وهذه المناسک تکون تارة طواف، وأُخری وقوف فی المشعر وعرفات، وثالثة الذبح بمنی إلخ ... .

ومجموع هذه المناسک هی الحجّ .

هذا التعریف یشتمل علی العمرة أیضاً لأنّ العمرة - هی الأُخری - مناسک خاصّة تؤدّی فی موضع خاص، ولذلک أضاف بعض الفقهاء قید «الزمان» للتعریف، فقال : «فی زمان معیّن»، وهل أنّه بهذا القید تخرج العمرة من تحت مظلّة التعریف ؟

قد یقال أنّ العمرة لا تخرج بذلک، لأنّ عمرة التمتّع أیضاً لها زمان خاص ؛ إلّا أن یقال : أنّ عمرة التمتّع هی شطر من حجّ التمتّع ولیست منفصلة عنه .

ولأجل الحفاظ علی المعنی اللغوی عرّف بعض الفقهاء الحجّ بما یلی :

هو القصد لبیت الله الحرام لأداء مناسک مخصوصة عنده .

ص:34

هذا التعریف هو فی الواقع نفس المعنی اللغوی مع اضافة قیود له . وقد استشکل بعضهم بأن قید «عنده» یخل بالتعریف وذلک لأنّ الوقوف فی عرفة والمشعر لیس أداءً للمناسک عند البیت ؛ إذن لا ضرورة لهذا القید.

وبناء علی ما مرّ، فی التعریف الأوّل انتقلنا من المعنی اللغوی للمفردة إلی معنی جدید مستقل، لکنّه فی التعریف الثانی حافظنا علی المدلول اللغوی لها.

وهنا سؤال ینقدح فی الذهن وهو:

ما هو المتبادر فی عرف المتشرّعة فی عصرنا، هل هو القصد أم مجموعة المناسک المعروفة عندهم ؟

فنقول : من الواضح أنّ المتبادر هو المعنی الثانی دون الأوّل أعنی القصد، کما أنّ المتبادر فی عصر الرسول الأعظم صلی الله علیه و آله أیضاً کان هو اتیان المناسک الخاصّة لا قصد بیت الله الحرام .

وتأسیساً علی ما أسلفنا لا ینبغی أن یخامرنا شکٌّ فی أنّ المعنی اللغوی قد انتقل إلی معنی الجدید.

وباختصار، أنّ الحجّ فی اللغة هو القصد؛ ومشتقّات هذه المفردة أیضاً تدلّ علی القصد، غیر أنّه فی المعنی الاصطلاحی انتقل اللفظ من معنی القصد إلی معنی جدید هو المناسک الخاصّة فی زمان خاص ومکان خاص .

وینبغی الانتباه هنا إلی أنّه لا یلزم أن نبحث عن تعریف جامع مانع بحسب الضوابط المنطقیّة المقرّرة ؛ لأنّ التعاریف فی هذا المقام لا تهدف إلی أکثر من شرح الاسم والاشارة الاجمالیّة للمعنی .

وهناک سؤال هام یطرح نفسه وهو:

هل أنّ مفردة الحجّ حقیقة شرعیّة ؟ أم هی کانت متداولة قبل بزوغ فجر الاسلام ؟ وذلک لیسعنا القول بأنّها لم تکن حقیقة شرعیّة بالمفهوم الإسلامی، بل

ص:35

کانت حقیقة شرعیّة بحسب الشرائع الأخری (1) .

إنّ القرآن الکریم قد أورد الخطاب الموجّه لإبراهیم الخلیل علیه السلام حیث یقول : (وَأَذِّنْ فِی النّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجالاً وَعَلی کُلِّ ضامِرٍ یَأْتینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمیقٍ ) (2) .

هل أنّ هذا الحجّ هو الحجّ المعهود فی الوسط الإسلامی ؟ وهل أنّ الخطاب توجّه إلی إبراهیم باللغة العربیّة ؟

لا نستطیع - وتمسّکاً بهذه الآیة المبارکة - أن نقول بأنّ الحجّ کان حقیقة شرعیّة فی شریعة نبیّ الله إبراهیم ثمّ انتقلت إلی المجتمع الجاهلی ثمّ إلی الإسلام، لأنّنا لاندری بأنّ الوحی النازل علی نبیّ الله إبراهیم علیه السلام هل کان باللغة العربیة أم لا؟ بل نحتمل بقوّة أنّ الوحی الهابط علیه لم یکن باللغة العربیّة (3) وإن کان عرب الجاهلیّة

یؤدّون الطواف ویذهبون إلی منی ویقیمون المناسک، ولعلّهم کانوا یؤدّون السعی بین

الصفا والمروة وکانوا قد نصبوا علیهما صنمین هما اساف ونائلة (4) ؛ إذن، لفظة الحجّ


1- إنّ الحقیقة الشرعیّة تتشکّل من ثلاث مکوّنات أساسیّة : الهیئة اللفظیة ؛ الصورة الذهنیّة ؛ الفعل الخارجی . فعند ما نقول أنّ الحجّ کان حقیقة شرعیّة فی الملل السالفة، فبحسب الاعتبارین الثانی والثالثدون الأوّل، لأنّه قد صرّح الشیخ الأستاذ بأن لغة إبراهیم علیه السلام لم تکن عربیّة، والمطلوب الذی یحسمبه النزاع هو الاشتراک فی المکوّنات الثلاثة .
2- الحجّ : 27.
3- تفید المصادر التاریخیّة بأن لغة إسماعیل الأم کانت سریانیّة إلی أن تزوّج من قبیلة جُرْهم وهیقبیلة عربیّة قدمت من الیمن إلی الجزیرة العربیّة ومذ ذاک تعلّم إسماعیل العربیّة، ولذلک یطلق علیأحفاد إسماعیل العرب المستعربة وعلی جُرْهم العرب العاربة أی : الصُرحاء الخُلَّص فی عربیّتهم،ومن هنا یمکن القول بأن لغة إبراهیم کانت السریانیّة، إلّا أنّ بعض الباحثین ذهب إلی أنّ لغة النبیإبراهیم علیه السلام کانت الآرامیّة ؛ ولا تضارب بین الرأیین بعد العلم بأنّ السریانیّة هی من فروع الآرامیّة،وبذا یقوی ما ذهب إلیه شیخنا الأُستاذ من أنّ لغة نبیّ الله إبراهیم لم تکن عربیّة .
4- یقول هشام بن محمّد الکلبی فی کتاب الأصنام : «... إنّ إسافاً ونائلة [رجل من جُرْهُم یقال له إساف بن یعلی ونائلة بنت زید من جُرْهم ] وکانیتعشّقها فی أرض الیمن فأقبلوا حجّاجاً فدخلا الکعبة، فوجدا غفلة من الناس وخلوة فی البیتففجر بها فی البیت، فمُسخا فأصبحوا فوجدوهما مسخین [فأخرجوهما] فوضعوهما مُوْضعهمافعبدتهما خزاعة وقریش، ومن حجّ البیت بعد من العرب». کتاب الأصنام : 9. ثمّ قال فی موضع آخر: ... وکان لهم إساف ونائلة لما مُسِخا حجرین، وضعا عند الکعبة لیتّعظ الناس بهما، فلمّا طالمُکثُهما وعبدت الأصنام، عبدا معهما، وکان أحدهما بلصق الکعبة والآخر فی موضع زمزم فنقلتقریش الذی کان بلصق الکعبة إلی الآخر فکانوا ینحرون ویذبحون عندهما. کتاب الأصنام : 29. وللإمام أمیرالمؤمنین علی علیه السلام روایة فی الباب، لعلّ الکلبی اقتبس ما جاء به منها ینظر :الکافی : 4/546، الحدیث 29.وعن الجوهری : إساف ونائلة صنمان کانا لقریش وضعهما عمرو بن لحی علی الصفا والمروةفکان یذبح علیهما تجاه الکعبة .

ص:36

کانت متداولة فی وسط عرب الجاهلیّة، ومن هنا تتّضح غرابة الدعوی القائلة أن مفردة الحجّ لیست حقیقة شرعیّة، بل هی حقیقة متشرعیّة ؛ وذلک لأن مفردة الحجّ کانت متداولة فی عصر الرسول الأعظم صلی الله علیه و آله کما کانت قبله ؛ إذن لا نستطیع القول أصلاً بأنّ الدین الاسلامی قد استحدث هذه المفردة لهذا المعنی الحقیقی، لوضوح أنّها کانت حقیقة شرعیّة فی الشرائع السالفة .

خلاصة البحث :

* أن لفظة الحجّ کانت متداولة فی العصر النبوی ویراد بها المناسک الخاصّة .

* أن لفظة الحجّ کانت تطلق قبل الاسلام وفی العصر الجاهلی علی مناسک تشوبها خرافات وطقوس باطلة .

* أن حقیقة الحجّ کانت متشرّعة علی عهد إبراهیم الخلیل علیه السلام ، ولکن لا ندری أکان یطلق علیها لفظة الحجّ أو لا؟

ص:37

الأمر الثانی : اهتمام الشریعة الغرّاء بفریضة الحجّ

اشارة

تتوفّر شواهد وقرائن غیر قلیلة تدلّ علی المکانة المرموقة التی تحظی بها فریضة الحجّ فی الشریعة السمحاء وهی کما یلی :

الشاهد الأوّل :

اعتنت الآیات القرآنیّة بالحجّ وأحکامه عنایة ضافیة تفوق عنایتها بالصوم والصلاة، لأنّ الآیات القرآنیّة تعرّضت لأرکان الصلاة وأجزائها مثل الرکوع والسجود والقراءة والتشهّد تعرّضاً عابراً، بخلاف أحکام الحجّ وأجزائه حیث تحدّثت عنها بأسهاب فذکرت الطواف، والوقوف بعرفات، والمشعر، والأضحیة، والسعی بین الصفا والمروة، والإحرام وکفّاراته، وهذا یکشف عن المکانة الهامة التی تتمتّع بها فریضة الحجّ فی الشرع الاسلامی الجلیل.

هذا وإنّ فاق عدد مفردات الصلاة فی القرآن عدد مفردات الحجّ - إذ أنّ مفردة الحجّ لم تردّ إلّا عشر مرّات ومفردة الحاج مرّة واحدة (1) - إلّا أنّ أحکام الصلاة کانت

أقل کما أسلفنا.

ومن ناحیة السور فإن أکثر أحکام الحجّ قد جاءت فی سورتی البقرة وآل عمران وقلیل منها فی سورتی الحجّ والتوبة، وعلیه فإنّ أحکام الحجّ وأرکانه قد غطت مساحات شاسعة ونطاقات واسعة من آفاق القرآن الکریم .


1- کما أنّ مفردة «المسجد الحرام» وردت خمس عشرة مرّة ومفردة الکعبة مرّتان فی سور شتّی منالکتاب العزیز.

ص:38

الشاهد الثانی :

جاء الکتاب العزیز بتعبیرات عن الحجّ لم یرد مثلها بشأن أی عبادة من العبادات الأُخری کقوله تعالی : ( ...وَللهِِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً وَمَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمینَ ) (1) ففی هذه الآیة نکات ملفتة للنظر، وهی :

* إنّ عبارة «لله» تشیر إلی أنّ البارئ سبحانه جعل الحجّ دَیناً له، وهذا ما لانجده فی الواجبات الأخری، فعلی سبیل المثال یقول سبحانه عن فریضة الصوم : (کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ ) (2) ، وعن الصلاة یقول : (إِنَّ الصَّلاةَ کانَتْ عَلَی الْمُوْمِنینَ کِتاباً

مَوْقُوتاً) (3) .

إذن ورد التعبیر ب- «لله» کما هو الحال فی النذر حیث یقال : «لله علیّ».

* قوله تعالی : (مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً) فقد عدّ الحجّ سبیلاً إلی الله، ومثل هذا التعبیر لم یرد بشأن الصوم والصلاة .

* قوله تعالی : (مَنْ کَفَرَ) لا یُراد منه الکفر الاعتقادی بل المراد هو المعصیة لأن للفظة الکفر خمسة معان إحداها: المعصیة (4) ، وعلیه عندما یؤتی بکلمة الکفر

مکان کلمة العصیان یتبیّن ما لهذا العصیان من موقع، بمعنی أن هذا العصیان لم یُعد عصیاناً اعتیادیّاً.


1- آل عمران : 97.
2- البقرة : 183.
3- النساء: 103.
4- فی روایة عن أبی عبدالله علیه السلام : «... وعن قول الله عزّوجلّ : «ومن کفر» قال : یعنی الترک». لاحظ : التهذیب : 5/19، الحدیث 4. وفی توضیح ذلک یمکن أن یقال : کما أنّ الکافر لا یأتی بالصلاة لکفره فالتارک للصلاة مثلاً یُعدکافراً لأن فعله فعل الکافر فمن هذه الجهة یوصف بالکفر. وقد اطلق مصطلح الکفر العملی علی مثلما جاء فی : «من ترک الصلاة متعمّداً فقد کفر».

ص:39

* قوله تعالی : ( ... فَإِنَّ اللهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمینَ )، هذه الطریقة فی التعبیر تفید اعراض المتکلّم کما لو قلت لأحد: «اعمل کذا» فإن لم یفعل ما أمرته به تقول له : اذهب لا حاجة لی بک !

هذه الجوانب فی الآیة المبارکة تشیر إلی الموقع المتمیّز للحجّ الاسلامی عند الله سبحانه .

وهناک آیة أخری وهی قوله تعالی : (یَسْئَلُونَکَ عَنِ الاَْهِلَّةِ قُلْ هِیَ مَواقیتُ لِلنّاسِ وَالْحَجِّ ...) (1) .

ووفقاً لهذه الآیة الکریمة فإن حرکة الأهلّة التدریجیّة من النقصان إلی الکمال ومن الکمال إلی النقصان، تقویم طبیعی یصلح أن یستفید منه الجمیع .

وهنا سؤال : هل هناک من عبادة یحدّد وقتها بالأشهر القمریّة ؟ نعم، وذلک مثل الصوم والزکاة والخمس کلّ یتحدّد وقته بهذه الأشهر، ومع ذلک لم یذکر الله سبحانه شیئاً منها فی الآیة الکریمة، وهذا إنّ دلّ علی شیء إنّما یدلّ علی الاهتمام البالغ للشریعة المقدّسة بفریضة الحجّ .

الشاهد الثالث :

هناک روایات تحدّثت عن الحجّ وهی إمّا متاخمة للتواتر أو أنّها متواترة وردت من طریق الفریقین - ولذلک هی فی غنیً عن البحث سنداً - زائداً إلی أنّ فیها روایات صحیحة، ویمکننا أن نقسم هذه الروایات إلی طائفتین :

الطائفة الأولی : الروایات التی تؤکّد علی شدّة العقاب لتارک الحجّ، وهی کثیرة، نأتی علی ذکر بعضها:


1- البقرة : 189.

ص:40

* محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن الحسین بن سعید، عن القاسم بن محمّد، عن علی بن أبی حمزة (1) ، عن أبی بصیر، قال : سألت أبا

عبدالله علیه السلام عن قول الله عزّوجلّ : (وَمَنْ کانَ فی هذِهِ أَعْمی فَهُوَ فِی الآخِرَةِ أَعْمی وَأَضَلُّ سَبیلاً) (2) قال : «ذلک الذی یسوّف نفسه الحجّ - یعنی حجّة الإسلام - حتّی یأتیه

الموت» (3) .

إنّما سأل أبو بصیر عن الأعمی لأجل أن العمی هنا فی البصیرة دون البصر.

وهنا نکتتان جدیرتان بالاهتمام :

1. التفسیر الذی جاءت به هذه الروایة یرمی إلی إیضاح المصداق المهم لا کافّة المصادیق (4) ، وبهذه النکتة یمکن أن تحل الاشکالات التی تثار علی کثیر من الروایات .

2. لِمَ وصف من لا یؤدّی فریضة الحجّ إلی أن یتوفّاه الأجل، بالأعمی ؟

هذا سؤال قد یخطر فی الذهن، ویمکن الإجابة عنه بأنّ آثار وبرکات الحجّ فی غایة الوضوح، فیقتضی ذلک أن یکون الانسان أعمی عند عدم تمکّنه من مشاهدة هذه الآثار.

* محمّد بن یعقوب، عن أبی علی الأشعری، عن محمّد بن عبدالجبّار، عن صفوان بن یحیی، عن ذریح المحاربی، عن أبی عبدالله علیه السلام قال : «من مات ولم یحجّ


1- اختلف العلماء فی توثیق علی بن أبی حمزة البطائنی، والأکثر ذهب إلی عدم التوثیق . وقد بحث شیخنا الأستاذ وثاقة الرجل لأکثر من مرّة فی مجلس درسه الشریف إلّا أنّه لم یخرجبنتیجة ایجابیّة فی توثیقه . ثمّ إنّه لم یرتض ما ذهب إلیه البعض من أنّ الروایات التی رویت عنه کانت قبل ارتداده فهیموثقة ؛ وذلک لأنّه یری، انّه لا دلیل علی هذا التفریق .
2- الإسراء: 72.
3- الوسائل : 8، الباب 6 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 5.
4- شیخنا الأستاذ یذهب إلی أنّ الروایات المفسّرة للایات غالباً ما تهدف إلی إیضاح المصداق الأکملوالأوضح للایة .

ص:41

حجّة الإسلام لم یمنعه من ذلک حاجة تجحف به، أو مرض لا یطیق فیه الحجّ، أو سلطان یمنعه، فلیمت یهودیّاً أو نصرانیّاً» (1) .

لیس معنی الروایة أن تارک الحجّ یموت کافراً حقیقة، بل المعنی هو أنّه ینزّل منزلة الکفّار؛ والسبب هو ما ابانته الروایات الأخری حیث أشارت إلی أنّ : من ترک الحجّ فقد ترک شریعة من شرائع الاسلام، کما هو الحال فی الروایة الآتیة .

* محمّد بن علی بن الحسین باسناده عن علی بن أبی حمزة، عن أبیعبدالله علیه السلام قال : «من قدر علی ما یحجّ به وجعل یدفع ذلک ولیس له عنه شغل یعذره الله فیه حتّی جاء الموت، فقد ضیّع شریعة من شرائع الاسلام» (2) .

* فی (عقاب الأعمال ) عن أبیه، عن علی بن إبراهیم، عن أبیه (3) ، عن عبدالله بن


1- الوسائل : 8، الباب 7 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 1.
2- الوسائل : 8، الباب 6 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 9.
3- إنّ ابراهیم بن هاشم تتلمّذ علی یونس بن عبدالرحمن وقد أدرک أبا جعفر الثانی الإمام الجواد علیه السلام . شکّک البعض فی وثاقته بذریعة أنّه لم یرد فیه توثیق ممّا أزعج صاحب الحدائق فی «لؤلؤةالبحرین» وقد کان محقّاً فی انزعاجه . منشأ هذا التشکیک هو الجمود علی التوثیقات الواردة فی مصادرها، وهو طریق لا ینتهی دائماًبصاحبه إلی مرفأ الحق والصدق والفلاح، لأن هناک طرقاً أخری للتوثیق منها القرائن الواضحة التیتبدّد ظلمات المشکّکین . وقد قیل عنه قدس سره إنّه أوّل من نشر حدیث الکوفیّین بقم، والقمیّون کانوا یتشدّدون فی نقل الروایةحتّی أن أحمد بن محمّد بن عیسی قد نفی أحمد بن محمّد بن خالد من قم لأنّه أکثر الروایة عنالضعفاء واعتمد المراسیل مع أنّه کان ثقة فی نفسه فما بالک بمن لم یکن ثقة أصلاً، کیف یسمح لهأن ینشر أخباراً فی قم ؟ ولعلّ هذه بوحدها تصلح لأن تکون قرینة لتوثیقه . ومن الطرق التی یعتمدها الرجالیّون لتوثیق الرواة، کثرة الروایة عنهم، وقد أکثر علیّ الروایة عنأبیه، ولا مجال للقول بأن عاطفة البنوّة قد غالبته فغار علی أبیه، لأن هذا لا یتماشی مع ما علیه منرشاد وسداد وثبات فی طریق الحق حتّی صار بها معلماً من معالم الطائفة . وغیر بعید القول بأن عدم التنصیص علی تعدیل إبراهیم بن هاشم کان لوضوح وثاقته وعلومکانته بحیث لو صرّح أحد بذلک لعد انتقاصاً له کما لو قیل فی الشیخ صاحب الجواهر أو الشیخالأنصاری انّهما ثقتان، فإن هذا لا یخلو من حزازة واشمئزاز. لهذه الأمور ولغیرها قد وصف البعض إبراهیم بن هاشم بأنّه لیس ثقة فحسب بل هو من مشایخالثقات بمعنی انّه به یحصل توثیق الرواة . وقد تطرق شیخنا الأستاذ فی مجلس الدرس فی أکثر من مرّة إلی قضیّة توثیق إبراهیم بنهاشم ففنّد ما قیل أو یقال عن عدم توثیقه رضوان الله علیه .

ص:42

میمون، عن أبی عبدالله علیه السلام قال : «کان فی وصیّة أمیرالمؤمنین علیه السلام قال : لا تترکوا حجّ بیت ربّکم فتهلکوا، وقال : من ترک الحجّ لحاجة من حوائج الدنیا لم تقض حتّی ینظر إلی المحلّقین» (1) .

وفی تعبیره علیه السلام : «ینظر إلی المحلّقین» احتمالان :

الأوّل : أن یعود الحجیج فتقع نظراته علیهم وببرکة هؤلاء یقضی الله حاجته .

الثانی : أن یقصد الحجّ بنفسه ویشاهد أفعال الحجّ بأمّ عینیه ویؤدّیها (2) .

الطائفة الثانیة :

* محمّد بن یعقوب، عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن عمرو بن عثمان، عن علی بن عبدالله البجلی، عن خالد القلانسی، عن أبی عبدالله علیه السلام قال : قال علی بن

الحسین علیهما السلام : «حجّوا واعتمروا تصحّ أبدانکم، وتتّسع أرزاقکم، وتکفون مؤنات عیالاتکم»، وقال : «الحاج مغفور له وموجوب له الجنّة، ومستأنف له العمل، ومحفوظ فی أهله وماله» (3) .


1- الوسائل : 8، الباب 4 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 9.
2- هنا روایة لعلّها تدعم الاحتمال الثانی وهی قوله علیه السلام : «ما من عبد یؤثر علی الحجّ حاجة من حوائجالدنیا إلّا نظر إلی المحلّقین قد انصرفوا قبل أن تُقضی له تلک الحاجة». الوسائل : 8، الباب 48 منأبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 1.
3- الوسائل : 8، الباب 1 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 7.

ص:43

قوله علیه السلام : «مستأنف له العمل» أی : أن حجّه بمنزلة ولادة جدیدة وکأنّه ترفع صحیفة الأعمال السابقة وبقلم العفو تشطب موبقات الأعمال الماضیة .

وقد عد علیه السلام فی هذا الحدیث سبع برکات من برکات الحجّ .

* محمّد بن یعقوب، عن عدّة من أصحابنا، عن ابن فضّال، عن عبدالله بن سنان عن أبی عبدالله علیه السلام قال : «لما أمر إبراهیم وإسماعیل علیهما السلام ببناء البیت وتمّ بناؤه، قعد إبراهیم علی رکن [من الأرکان ] ثمّ نادی هلمّ الحجّ، فلو نادی هلمّوا إلی الحجّ، لم یحجّ إلّا من کان یومئذٍ إنسیّاً مخلوقاً ولکنّه نادی هلمّ الحجّ [کأنّ الإمام یرید أنّ نبیّ الله إبراهیم علیه السلام خاطب الجنس البشری حاضراً وغائباً ومن سیأتی ] فلبّی الناس فی أصلاب الرجال : «لبّیک داعی الله عزّوجلّ، لبّیک داعی الله» فمن لبّی عشراً یحجّ عشراً، ومن لبّی خمساً یحجّ خمساً، ومن لبّی أکثر من ذلک فبعدد ذلک، ومن لبّی واحداً حجّ واحداً ومن لم یلب لم یحجّ» (1) .

الروایة معتبرة سنداً، وأمّا متناً ففیها نکتتان تسترعیان الانتباه :

الأولی : أنّ الحجّ یتضمّن معنی الدعوة ؛ وأمّا الصلاة والصوم مع ما لهما من مرتبة رفیعة، لا یتضمّنان هذا المعنی .

فإنّ نبیّ الله إبراهیم، وهو أحد أولو العزم من الرسل قد دعا البشریّة إلی الحجّ، الأمر الذی لا نجد له مثیلاً فی واحدة من العبادات قطّ ! وهذه أمارة علی ما تتمتّع به هذه الشَّعیرةُ من مرتبة .

الثانیة : ما أشارت إلیه الروایة من أمر الملبّین من أن بعضهم أکثر تلبیةً والبعض الآخر أقلَّ، فإنّه یعود للفرق بین القابلیّات - لأنّ التلبیة هنا بمعنی التأهّل الذاتی الداخلی - ، فمن کان مؤهّلاً لبّی ومن لم یکن لم یلبِّ .


1- الوسائل : 8، الباب 1 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 9.

ص:44

* روی محمّد بن الحسین الرضیّ فی (نهج البلاغة ) عن أمیرالمؤمنین علیه السلام أنّه قال فی خطبة له : «فرض علیکم حجّ بیته الذی جعله قبلة للأنام، یردونه ورود الأنعام [أی أنّهم یجیئون الحجّ کما تجیء الأنعام الظمأی إلی مواردها] ویألهون إلیه ولوه الحمام [أی إنّهم یحنون ویشتاقون إلیه حنان وشوق الحمام إلی عشّه حیث دواعی الاستقرار والسکینة واضفاء العطف علی الفراخ ! ]جعله سبحانه علامة لتواضعهم لعظمته، واذعانهم لعزّته، واختار من خلقه سُمّاعاً أجابوا إلیه دعوته، وصدّقوا کلمته [أی : جاء بمن سمع دعوته ] ووقفوا مواقف أنبیائه [أی : إنّهم یقفون مواقف طالما وقف علیها الأنبیاء] وتشبّهوا بملائکته المطیفین بعرشه ... (1) [ أی : أن

زوّاربیت الله الحرام یشبهون الملائکة الذین یطوفون حول العرش،ومثل هذا التعبیر لم یرد فی واحدة من العبادات لأنّ الملائکة الطائفین حول العرش هم الملائکة المقرّبون !].

هذا بعض ما عند الخاصّة من الروایات التی تشیر إلی الاهتمام البالغ بهذه الفریضة العظیمة، وأمّا من طرق العامة فنأتی بروایتین نقلهما صاحب «التاج الجامع للأصول» فی کتابه تؤکّد ما ذکرناه من الروایات :

* أبو هریرة عن النبی صلی الله علیه و آله قال : «من حجّ لله فلم یرفث [أی : یواقع ] ولم یفسق [أی : یجادل ] رجع کیوم ولدته أُمّه» (2) .

* أبو هریرة عن النبی صلی الله علیه و آله قال : «العمرة إلی العمرة کفّارة لما بینهما، والحجّ المبرور لیس له جزاء إلّا الجنّة» (3) .


1- الوسائل : 8، الباب 1 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 21.
2- التاج الجامع للأصول : 2/106.
3- التاج الجامع للأصول: 2/107 منه روایة أُخری :عن شقیق بن عبدالله، عن النبی صلی الله علیه و آله قال : «تابعوا بین الحجّ والعمرة فإنّهما ینفیان الفقروالذنوب کما ینفی الِکیرُ خَبَثَ الحدید والذهب والفضّة ولیس لحجّة مبرورة جزاء إلّا الجنّة». الِکیر: أداة یستخدمها الحداد للنفخ فی النار لتأجیجها.

ص:45

ومن خلال هذه الروایات نتعرّف علی الأهمیة الخاصّة لفریضة الحجّ فی الدین الاسلامی .

الشاهد الرابع :

هناک روایات کثیرة تدلّ علی أنّه لو خلا بیت الله الحرام فی سنة من الحجیج ولم تحصل الاستطاعة لأحد أن یأتی لحجّه، فعلی الدولة الاسلامیّة أن تُلزم أفراداً من الناس لیحجّوا، وبعبارة أخری : أن وجوب الحجّ تارة یکون عینیّاً، وأخری کفائیّاً؛ وحینئذٍ یجب الحجّ حتّی علی من أداه قبل هذا، وذلک لأجل أن لا یفرغ البیت من الحجیج، ومن جملة ما ورد فی الباب نأتی بروایتین علی سبیل المثال :

* محمّد بن یعقوب، عن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد، عن الحسین بن سعید، عن النضر بن سوید، عن عبدالله بن سنان، عن أبی عبدالله علیه السلام قال : «لو عطّل الناس الحجّ لوجب علی الإمام أن یجبرهم علی الحجّ إنّ شاؤوا وإنّ أبوا، فإن هذا البیت إنّما وضع للحجّ» (1) .

* محمّد بن علی بن الحسین بن بابویه [الصدوق ] بأسانیده عن حفص بن البختری، وهشام بن سالم، ومعاویة بن عمّار وغیرهم [فهی فی الواقع أربع

روایات ] (2) عن أبی عبدالله علیه السلام قال : «لو أنّ الناس ترکوا الحجّ لکان علی الوالی أن

یجبرهم علی ذلک وعلی المقام عنده [لا یجوز أن تفرغ مکّة ممّن یسکنها ویحمیها]،


1- الوسائل : 8، الباب 5 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 1.
2- حسب ما یذهب إلیه شیخنا الأستاذ أنّ الروایة تتعدّد بتعدّد الرواة الذین یروون عن الإمام علیه السلام مباشرة، ولهذا الرأی أثر واضح فی التعرّف علی قوّة سند الروایة وضعفه .

ص:46

ولو ترکوا زیارة النبی صلی الله علیه و آله لکان علی الوالی أن یجبرهم علی ذلک [ومن ذلک تبیّن أنّ زیارة الرسول الکریم صلی الله علیه و آله مندوبة إذا ما کان فی الزوّار کفایة وإلّا فتجب ]وعلی المقام عنده، فإن لم یکن لهم أموال أنفق علیهم من بیت مال المسلمین» (1) .

ولو قلت : إنّ الحجّ من التعبدیّات ولیس بتوصّلی ومن هنا یجب فیه قصد القربة، وفی حال الإجبار علی الحجّ لا یتأتّی القصد، فما هو الحل حینئذٍ؟

قلنا : فی فریضة الزکاة یلزم قصد القربة ؛ ولو امتنع الناس عن دفع الزکاة فعلی الحاکم الشرعی إلزامهم بالدفع وأمّا قصد القربة فهو ینوب عنهم فیه، وما نحن فیه من هذا المقام .

ونحن لا نجد مثل هذا الحکم فی واحدة من العبادات مطلقاً!

تنویه :

یتّضح من ثنایا هذه الأخبار أن هناک بوناً شاسعاً بین ما ذهب إلیه آل البیت علیهم السلام وما علیه المذهب الوهّابی من فهم حیث إنّهم لا یجیزون المسیر إلی زیارة النبی الأعظم صلی الله علیه و آله (2) فی حین أنّ تعالیم أئمّة آل البیت علیهم السلام تفید وجوب الزیارة لو لم یتوفّر

من الزوّار ما به الکفایة . (3)


1- الوسائل : 8، الباب 5 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 2.
2- إنّ هذا التوجّه الوهابی المتطرّف آثار حفیظة العلماء الأحرار حتّی من اتباع المذهب الوهّابی نفسه،فهذا البحّاثة الجرئ اللّوذعی السیّد محمّد بن علوی المالکی قد وجّه نقداً موضوعیّاً یکشف عنمساوئ مغالاة هذه الفئة فی کثیر من مواقفها العقائدیّة ومنها زیارة الرسول الأعظم صلی الله علیه و آله فیقول :
3- «زیارة النبی صلی الله علیه و آله مشروعة وقد ذکرها کثیر من علماء الأمّة وأئمّة السلف، وتخصیص الحنابلةبالذکر [فی عنوان البحث ] المقصود منه رد فریة من زعم أنّ أئمّة الحنابلة لا یقولون بذلک، فاقتضیالأمر تخصیصهم بالذکر لرد هذه الفریة، وإلّا فانّ کتب فقه المذاهب الاسلامیّة جمیعها مشحونةومملوءة بهذه المسألة، فانظر إنّ شئت کتب الفقه الحنفی، وانظر إنّ شئت کتب الفقه المالکی،وکتب الفقه الشافعی والحنبلی، وکتب الفقه الزیدی والأباضی والجعفری، فإنّک تجدهم قد عقدوا باباًمخصوصاً فی الزیارة بعد أبواب المناسک». راجع : مفاهیم یجب أن تصحّح: للسیّد محمّد بن علوی المالکی : ص275.

ص:47

وقد قال أحد أئمّة الجماعات منهم : أربعون عامّاً أتیت مسجد النبی صلی الله علیه و آله لأقیم الجماعة ولکنّی إلی الآن لم أتوجّه بالتحیّة إلیه ولا مرّة واحدة ! ... یا له من جفاء!

الشاهد الخامس :

فی الباب السابع والأربعین - وهو فی کراهة تأخیر الحجّ الندبی وکراهة الاستخارة له - قد وردت أخبار تنهی عن الاستخارة عند إرادة التوجّه إلی الحجّ (1)

لکی لا تصرفه عن الذهاب إذا ما کانت ناهیة وفیه روایتان بهذا الشأن :

* محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین، عن النضر بن شعیب، عن یونس بن عمران بن میثم، عن سماعة، عن أبی عبدالله علیه السلام قال : قال لی : «ما لک لاتحجّ فی العام ؟» فقلت : معاملة کانت بینی وبین قوم واشتغال، وعسی أن یکون ذلک خیرة، فقال : «لا والله، ما فعل الله لک فی ذلک من خیرة»، ثمّ قال : «ما حبس عبد عن هذا إلّا بذنب وما یعفو أکثر» (2) .

* وعن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد رفعه قال : قال أبو عبدالله علیه السلام : «لیس فی ترک الحجّ خیرة» (3) .

الشاهد السادس :

نجد فی روایات الباب 48 من أبواب کتاب الحجّ فی وسائل الشیعة، ما یفید بأنّه


1- وقد ذهبت العامّة إلی ما یعارض ذلک علی ما یستشف ممّا ذکره النووی فی کتاب الایضاح فی آدابالسفر حیث قال : «ینبغی إذا عزم علی الحجّ أو غیره أن یستخیر الله تعالی ...» ثمّ أضاف : «... ثمّلیمض بعد الاستخارة لما ینشرح إلیه صدره ...». الایضاح: 4.
2- الوسائل : 8، الباب 47 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 3.
3- الوسائل : 8، الباب 47 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 4.

ص:48

لا مشورة فی الحجّ لأنّها قد تؤدّی إلی ترک الحجّ، فإذا عزمتم فانطلقوا وسوف نذکر روایة واحدة منها علی سبیل المثال :

* محمّد بن یعقوب، عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن

رجل، عن إسحاق بن عمّار، قال : قلت لأبی عبدالله علیه السلام : إنّ رجلاً استشارنی

فی الحجّ وکان ضعیف الحال فأشرت علیه أن لا یحجّ، فقال : «ما أخلفک أن

تمرض سنة ؟» [أی : ما دعاک أن تأخذ بدل فوات الحجّ سنة من المرض ؟]، قال : فمرضت سنة (1) .

إذن تفید الروایة بأنّه لو استشارک أحد فی الحجّ فلا تصرفه عن التوجّه إلیه کائناً من کان (2) .

هذه المواصفات لم تأت فی غیر الحجّ قطّ ممّا یکشف عن مکانة الحجّ الفائقة .

تنویه :

یلزم الاعتدال فی کلّ حال، ولا ینبغی أن یؤدّی الاهتمام بالحجّ إلی العزوف عن أمور هامّة أخری مثل الانفاق واعداد مستلزمات الزواج کالمهر وغیره، فقد ورد فی الأخبار أنّ الإمام الحجّة عجّل الله فرجه بعد ظهوره لا یسمح بالطواف الندبی کیما یتسنّی للحجیج باتیان الطواف الواجب ؛ ونحن بدورنا قد أفتینا بأنّه الأفضل والأرجح أن یُفرّغ الحجیج المطاف لمن علیه طواف واجب خصوصاً فی الأیّام التی یشتدّ فیها الزحام . هذا کلّه فی الأمر الثانی .


1- الوسائل : 8، الباب 48 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 1.
2- وللعامّة فی المشورة أیضاً مذهب آخر، یقول النووی فی إیضاحه :یستحب أن یشاور من یثق بدینه وخبرته وعلمه فی حجّه، وعلی المستشار أن یبذل لهالنصیحة، فإنّ المستشار مؤتمن والدین النصیحة». الایضاح: 4.

ص:49

حکمة الحجّ وآثاره :

اشارة

وقبل الحدیث عن حکمة الحجّ ومعطیاته وآثاره، یلزم التنبیه علی أنّ مصادرنا الفقهیّة لم تبحث عن عوائد وآثار العبادات وفوائدها، فی حین أنّ العنایة بذلک من الأهمیّة بمکان لأنّ الإلمام بفوائد وآثار کلّ عبادة یکون باعثاً للقیام بها؛ هذا مع أنّ القرآن الکریم قد اعتنی بهذا الجانب وبیّن فوائد بعض العبادات فعلی سبیل المثال قال فی فوائد الحجّ : ( ... لِیَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ ...) (1) .

کما أنّ أئمّة الهدی من آل البیت علیهم السلام اعتنوا بهذه الجهة أیضاً وأبانوا الفوائد والآثار والعلل المترتّبة علی اتیان العبادات (2) .

ومن هنا نجد أنَّ فی أوّل باب کلّ عبادة، ذکرت علّة وجوبها. لأجل ذلک کان لزاماً علینا أن نعتنی بهذا الأمر، وبفعل هذا الدافع تحدیداً عزمنا علی بحث آثار وفوائد الحجّ، وبذا یتّضح أن دراسة فوائد الحجّ وآثاره لم تکن أجنبیةً علی البحث الفقهی بحال .

وقفة :

تحسن منا الاشارة هنا إلی أمرین :

الأوّل : تارة تکون الآثار هی ما نصطلح علیها بالآثار الطبیعیة المتمثلة فی المجالات الخمسة الآتی ذکرها تبعاً؛ وأُخری وهی الآثار والمعطیات المرتبطة بعالم


1- الحجّ : 28.
2- من السلف الصالح من علمائنا الأبرار الذین اهتمّوا بفلسفة الأحکام فدوّنوا ما ورد فی هذا الباب منأخبار عن ائمّتنا : هو المحدّث الأکبر الشیخ الصدوق - قدّس الله نفسه - حیث ألّف عمله الذائعالصیت أعنی علل الشرائع وقد کان طوال العصور المتوالیة الماضیة موضع اعتناء العلماء والفضلاء؛وقد ذکر شیخنا الفاضل یوسف البحرانی - صاحب الحدائق - فی عمله القیّم لؤلؤة البحرین کتابینآخرین للشیخ الصدوق فی هذا المجال هما: علل الوضوء وعلل الحجّ. راجع بهذا الصدد کتاب لؤلؤة البحرین : ص375، فإنّ فیه علماً کثیراً.

ص:50

الغیب مثل ما ورد فی الأثر بأنّه لو حجّ الرجل لأغناه الله من الناس، وانّه لو حجّ لمنّ الله علیه بالصحّة والعافیة !

نصطلح علی هذه الآثار بالآثار والمعطیات الغیبیّة ولکن فی هذا المقام سنقدّم الحدیث عن الآثار الطبیعیّة التی لا تقتصر الروایات علیها وإنّ کانت هی العمدة، ثمّ نردفها بالآثار الغیبیّة بعد حین .

الثانی : عقیب الحدیث عن حکمة الحجّ وفوائده قد یخطر ببال القارئ الکریم بأنّه : ما الفرق بین ما یسمی فی الفقه ب- «علّة الحکم» وما ورد فی البحث من «حکمة الحکم»؟

والجواب : أن العلّة موضوع للحکم مثل قوله : «لا تشرب الخمر لأنه مسکر» فاذا توفر الاسکار تنصبُّ الحرمة وإذا لم یتوفر فترتفع تباعاً.

إذن الحکم یدور مدار العلّة وأمّا الحکمة فلیست موضوعاً للحکم فهی لم تکن أکثر من داع لتحقّق الآثار الفعلیّة للحکم، فمثلاً لو قلنا إنّ الحجّ سبب لاجتماع المسلمین، وعامل مساعد لتقدّمهم الاقتصادی والثقافی والسیاسی، فلو لم یحصل شیء من ذلک، لا یرتفع وجوب الحجّ أصلاً لأن ارتفاع الحکم واثباته هو شأن العلّة دون الحکمة .

وقد تسأل : من أین نعلم أنّ هذه الآثار علّة أو حکمة ؟

والجواب هو: إنّ القرائن تکشف عن ذلک، وبعبارة أُخری : نعرف من خلال القرائن أن هذا الأثر علّة للحکم أو حکمة له .

بعد هذه الإشارة لما نحن بصدد معالجته - أعنی آثار وعوائد الحجّ وفوائده المبارکة - بوسعنا أن نتحدّث عن هذه المعطیات فی معزل عن الروایات، ولکن أخذنا علی أنفسنا أن نتحدّث عنها بحسب ما أفادتنا الروایات لکی لا یتوهمنّ متوهّم بأن ماجئنا به محض استحسانات ! ولذلک سنعالج القضیّة فی مجالات خمس :

ص:51

الأثر الأخلاقی :

لو أدّی المسلم فریضة الحجّ علی وجهها الصحیح لتحوّل الانسان تحوّلاً نوعیّاً

- وفقاً لما جاء فی المأثور - ولتطهّر من ادران الموبقات التی تحطُّ بالنفس وتعیقها عن الفوز برضا ربها.

یا له من عالم، عالمُ عرفاتٍ والمشعر والطواف حول الکعبة المشرفة و ... إنّه لیأخذ بمجامع القلوب لیضیء أعماق وجود الانسان بأنوار الرب، سبحانه وتعالی من ربّ کریم !

من المؤسف حقّاً أنّنا حوّلنا الحجّ إلی قشرة فارغة من محتویاتها! فی حین أن محتوی الحجّ هو ترشید وتربیة ربانیّة فی أرقی مستویاتها، بل أن التربیة والترشید والأخلاق الطیبة هی الغرض الأوّل من کافّة العبادات، بل أنّ الاسلام فی حقیقته مدرسة تربویّة متطوّرة متکاملة .

الأثر الاجتماعی :

جاء فی المأثور أن توافد حشود المسلمین فی أیّام الحجّ من کلّ بقاع الأرض یؤدّی إلی وحدتهم وتلاحمهم ؛ ولولا الحجّ لما التقت هذه الحشود المتوافدة من کلّ فجّ عمیق کما عبّر عن ذلک القرآن الکریم ؛ وذلک لأنّه بالتباعد یستفحل سوء الظن ویتضاعف شیئاً فشیئاً، وفی المقابل فبالتقارب تتضیّق الهوة وتتقارب القلوب بعضها من بعض فیتبدّد سوء الظن وینعدم .

الأثر الثقافی :

من هذا المرکز الرسالی الکریم ینتشر شعاع آثار الرسول الأعظم صلی الله علیه و آله إلی کافّة أرجاء المعمورة، ولو أنّ المسلمین فطنوا لما بین أیدیهم من ألطاف وفیوضات فی

ص:52

هذه البقعة الربّانیّة المبارکة لعقدوا المؤتمرات تلو المؤتمرات لنشر قضایاهم الثقافیّة الملحّة فی مواجهة التحدّیات الکبری التی تلمُّ بهم فإنّ التاریخ یحدّثنا بأنّ أیّام الحجّ کانت موسماً ثقافیّاً ناشطاً لاتباع آل البیت علیهم السلام ومنفذاً للانطلاق لیعرضوا علی الأئمّة : مخزون اسئلتهم واستفساراتهم وللارتواء من معین علومهم، لأنّه فی غیر هذه الأوقات کان الوصول إلی أئمّة آل البیت علیهم السلام متعسّراً بفعل المضایقات التی کانت تفرضها علیهم السلطات الغاشمة آنذاک .

الأثر السیاسی :

اطلقت الأخبار علی آثار الحجّ عنوان «تقویة الدین»، لأنّ الأعداء یرون بأمّ أعینهم فی هذا المشهد الجبّار عظمة الاسلام وعزّة أهله فیلقی الروع والرهبة فی قلوب أولئک الأعداء الذین یریدون بالدین سوءاً؛ ولاسیّما عندما یقترن هذا المشهد بمعالجة قضایا الأمّة الساخنة مثل قضیّة فلسطین ولبنان .

جاء فی خطبة سیّدة النساء فاطمة الزهراء علیها السلام التی ألقتها فی مسجد النبی صلی الله علیه و آله علی رؤوس الأشهاد فی حشدٍ من المهاجرین والأنصار، تعرّضت فیها لفلسفة الأحکام ومنها فلسفة الحجّ فقالت :

«... فجعل الإیمان تطهیراً لکم من الشرک ... والحجّ تشییداً للدین ...».

وقد ذکرنا مصادر هذه الخطبة المبارکة فی کتابنا: «الزهراء سیّدة نساء العالمین» (1) .

إنّ کلمة التشیید (2) هنا بمعنی التقویة التی ستذکر فی کلام لأمیرالمؤمنین علیّ بن


1- راجع : الزهراء سیّدة نساء العالمین : 105.
2- التشیید هو الرفع والإحکام، وشیّده : أحکم بناءه وأعلاه ورفعه ؛ اذن التشیید یتضمّن معنی القوّةوهو یتّفق مع ما سیأتی من کلام الإمام أمیرالمؤمنین علیه السلام : «تقویة الدین» وفی بعض النسخ - کما فیمتن کشف الغمّة -: «والحجّ تسنیة للدین». أی : سبباً لرفعة الدین وعلوّه ؛ وهذا لیس عمّا أشرنا إلیهببعید.

ص:53

أبیطالب علیه السلام وهی من الآثار السیاسیة للحجّ حیث تتوافد الجماهیر المسلمة من مختلف أقطار البلاد الاسلامیّة، زرافات ووحداناً لیقیموا هذه الشعیرة العظیمة المقدّسة .

قال الإمام أمیرالمؤمنین علی علیه السلام :

«... فرض الله الإیمان تطهیراً من الشرک والصلاة تنزیهاً عن الکبر ... والحجّ تقویة للدین» (1) .

الأثر الاقتصادی :

إنّ الفعالیّات المالیّة لحشود الحجیج تحلحل الکثیر من المشاکل والمعضلات الاقتصادیّة لأنّ الأموال التی تصرف فی هذا المجال تؤدّی إلی نشاط اقتصادی علی مختلف الصعد وفی شتّی المیادین ممّا یؤدّی إلی النهوض بالأوضاع الاقتصادیّة إلی المستوی المطلوب .

نقطة هامة :

فی کلّ قضیّة کما تلزم فاعلیّة الفاعل، تلزم قابلیّة القابل أیضاً؛ وهذا الأمر جار فی فریضة الحجّ کذلک، فلکی نجنی الثمار المرجوّة من أداء هذه الفریضة المقدّسة یتوجّب علینا عقد الملتقیات والمؤتمرات وفق خطط مدروسة وجادّة، إلّا أنّه من المؤسف أن فریضة الحجّ - حالیّاً - تواجه مُعوقین خطیرین :


1- نهج البلاغة : 4/55. وقد اختلفت نسخ نهج البلاغة فی کلمة «تقویة الدین»، ففی بعضها وردت کلمة «التقویة» وفیبعضها الآخر کلمة «تقربة». إلا أن ما ذکره أکثر شرّاح نهج البلاغة هو کلمة «التقویة» فی المتن أو فی النسخ البدیلة الأخری،والقرائن تدلّ علی صحّة کلمة «التقویة».

ص:54

أحدهما : الجماعات السلفیّة المتزمّتة التی تسعی حثیثاً لتفریغ الحجّ عن مضمونه الربّانی الرفیع لتحیله إلی طقوس شکلیّة باهتة .

وثانیها : ضغوط أجنبیّة تعمل للحیلولة دون تحقّق الأغراض التی رسمتها الشریعة لهذه الفریضة المقدّسة .

فی کلّ عام وقبل الوقوف بعرفات تقام فی المسجد الحرام أکبر صلاة جمعة فی العالم الاسلامی، ومن المفروض أن تستغلّ هذه الفریضة من خلال تعیین خطباء بمستوی المهمّة لمعالجة قضایا العالم الإسلامی الجوهریّة فی خطبهم ؛ ولکن

- وللأسف - فی هذا الاجتماع الجماهیری الحاشد وبفعل ذینک المعوّقین، نری أنّ الخطیب الذی یتسنم منبر الجمعة لا یتطرّق إلّا إلی مسائل بسیطة مبتذلة، مثلاً یؤکّد علی أنّه : «لا تأکلوا البصل عند إتیانکم المسجد!».

وکأنّ المعضلة التی شغلت مشارق العالم الإسلامی ومغاربه هو رائحة البصل المتصاعدة من الأفواه فی المسجد الحرام ؟!

نرجوا أن تزول هذه المشاکل یوماً من الأیّام، وتنتشر أخبار طیّبة من تلکم الأرض الطاهرة .

آثار الحجّ فی کَرّة أخری :

فی المجالات الخمسة الماضیة قد عرضنا صوراً مستخلصة من الأخبار عن آثار وعوائد الحجّ ومعطیاته، وقد أسلفنا أنّ الآثار والمعطیات، أخلاقیّة واجتماعیّة وثقافیّة وسیاسیّة واقتصادیّة ؛ إلّا أنّ الأخبار السالفة الذکر کانت تشیر إلی کلّ مجال علی انفراد وسوف نعرض الآن أخباراً تأتی علی ذکر أکثر من أثر وفائدة فی روایة واحدة :

* جاء فی العلل وعیون الأخبار بأسانید تتصل بالفضل بن شاذان (1) ، عن


1- الذی له روایات کثیرة فی علل الشرائع وفلسفة الأحکام .

ص:55

الرضا علیه السلام [فی حدیث طویل ]قال : «إنّما أُمروا بالحجّ لعلّة الوفادة [وهو الإقبال علی الموقر المبجّل ] إلی الله عزّوجلّ وطلب الزیادة والخروج من کلّ ما اقترف العبد [من موبقات ] تائباً ممّا مضی، مستأنفاً لما یستقبل، مع ما فیه من إخراج الأموال، وتعب الأبدان، والاشتغال عن الأهل والولد، وحظر [منع ] النفس عن اللذات، شاخصاً [قائماً ]فی الحرّ والبرد، ثابتاً علی ذلک دائماً، مع الخضوع والاستکانة والتذلّل [هذه هی الآثار الأخلاقیّة للحجّ التی تغیّر الانسان خلال تلک الأیّام العبادیّة، وتربّی نفسه تربیة روحیّة عالیة، مع ما فی ذلک من المنافع لجمیع من فی شرق الأرض وغربها، ومن فی البرّ والبحر ممّن یحجّ وممّن لم یحج، حیث إنّ المسلمین - حین اجتماعهم هناک - یضعون الخطط الاقتصادیّة لکافّة أرجاء العالم الاسلامی ؛ إذ یجب أن یبلغ مستوی الاکتفاء الذاتی، من بین تاجر وبائع ومشتری وکاسب ومسکین ومُکار وفقیر، وقضاء حوائج أهل الأرض فی المواضع الممکن لهم الاجتماع فیها - إشارة إلی العوائد الاقتصادیّة - مع ما فیه من التفقّه ونقل أخبار الأئمّة : إلی کلّ صقع وناحیة - وهذه إثارة إلی المعطیات الثقافیّة التی تنتج عن فریضة الحجّ المقدّسة - وقد أسلفنا أنّ فی عصر الأئمّة : کانت تسود مضایقات خانقة وکان الحجّ نافذة تُفتح للانطلاق حیث کان الحظّ یحالف الناس فی لقاء معطاء بأئمّتهم للسؤال فی أمر دنیاهم وآخرتهم فکانوا یحملون الأخبار إلی شتّی بقاع المعمورة ] کما قال الله عزّوجلّ : (فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ ) (1) » (2) .

فإن قلت : إنّ الأخبار التی دلّت علی وجود آثار اقتصادیّة للحجّ ومنها مثلاً وضع الخطط الاقتصادیّة، ألا یُعدّ هذا اهتماماً بالشؤون الدنیویّة، فی حین أنّ الناس یقدمون إلی الحجّ لینأوا بأنفسهم عن الشأن الدنیوی ؟


1- التوبة : 122.
2- الوسائل : 8، الباب 1 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 15.

ص:56

قلنا: إنّ الاهتمام بالمصالح الشخصیّة یعتبر من الاهتمامات بالشأن الدنیوی، ولکن إذا کان الاهتمام مُنصبّاً علی التخطیط لاقتصادیّات الأمّة الاسلامیّة فهذا لیس من الشأن الدنیوی فی شیء.

وأشارت الروایة فی آخرها إلی آیة النفر، وهنا قد یخطر علی البال سؤال وهو:

وفقاً لما تدلّ علیه الآیة الکریمة : من هم الذین یتفقّهون فی الدین ؟ هل هم الفرقة الأولی التی ترحلُ أم الثانیة التی تقیم ؟

قد المحنا فی بحوثنا الأصولیّة (1) أنّ للایة تفسیرین :

1. أوردت بعض أسباب النزول بأنّه فی تلک الأیّام - وحین الاستنفار - کان المسلمون یهبّون عن بکرة أبیهم ؛ فجاء الخطاب القرآنی : (فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ ...) وفقاً لهذا السبب ان النافرین لیسوا هم المتفقّهین، بل هم الذین لم یبرحوا مکانهم ولزموه .

2. التفسیر الآخر یذهب إلی عکس ما أسلفنا فیقول : الذی أُلزم بالتفقّه هم النافرون لأنّهم یشهدون معجزات الله ونزول نصرته فی سوح القتال، فعلیهم عند العودة أن یخبروا بما رأوا من النصرة ومن الآیات الباهرات، وهذا التفسیر یتماشی مع المتبادر من الآیة، والروایة أیضاً تنسجم معه، من أنّ النافرین هم المتفقّهون .

وعلیه وتمشیاً مع الروایة فإنّ الراحلین إلی الحجّ یرون آثار الحجّ وبرکاته رؤیة معاینة، ویتعلّمون المسائل هناک ثمّ یحملون ما رأوا وما سمعوا إلی من أقام ولم یبرح مکانه .


1- هذا بناء علی ما أفاده - حفظه الله - فی مجلس درسه الشریف ؛ راجع بهذا الصدد: أنوار الأصول :2/407 وما بعدها. ویلاحظ أن أنوار الأصول دورة عملیّة فی ثلاثة مجلّدات وضعت للفضلاء فی عملیّة الاستنباطمن أقرب السبل المتاحة، وهی کفیلة بأداء دورها فی تحقیق الغرض المنشود.

ص:57

وهنا سؤال مُلِحٌّ آخر ألا وهو:

لو سلّمنا جدلاً أنّه لا مرجّح فی البین، فما هو السبیل الأنجع للتخلّص من المشکلة نظراً إلی أنّ التفسیرین متضادّان لا یجتمعان ؟

والجواب : وفقاً لما نذهب إلیه ونأخذ به من أنّ استعمال اللفظ فی أکثر من معنی جائز، نقول بأنّه لا رادع من الذهاب إلی صحّة کلا التفسیرین (1) .

* ورد فی العلل عن علی بن أحمد بن محمّد، ومحمّد بن أحمد السنانی، والحسین بن إبراهیم بن أحمد بن هشام جمیعاً عن محمّد بن أبی عبدالله السکونی، عن محمّد بن إسماعیل، عن العبّاس، عن عمر بن عبدالعزیز، عن رجل، عن هشام بن الحکم، قال : «سألت أبا عبدالله علیه السلام فقلت له : ما العلّة التی من أجلها کلّف الله العباد الحجّ والطواف بالبیت ؟ فقال : إنّ الله خلق الخلق (إلی أن قال ) وأمرهم بما یکون من أمر الطاعة فی الدین، ومصلحتهم من أمر دنیاهم، فجعل فیه الاجتماع من الشرق والغرب لیتعارفوا [هذه هی الفائدة الاجتماعیّة للحجّ، حیث إنّه بهذه المعرفة تتحقّق الوحدة ویتعزّز التماسک الاجتماعی ]ولیتربح کلّ قوم من التجارات من بلد إلی بلد ولینتفع بذلک المکاری والجمال [هذه هی الحکمة الاقتصادیّة لفریضة الحجّ ]، ولتعرف آثار رسول الله صلی الله علیه و آله وتعرف أخباره ویُذکر ولا ینسی [هذه هی


1- قد تعرّض شیخنا الأستاذ إلی فکرة استعمال اللفظ المشترک فی أکثر من معنی فی بحث شیقبعیداً عن التعقیدات وعن المطاردات البحثیّة أیضاً، قال - حفظه الله - عن ذلک : إنّ فی المسألة ثلاثة مذاهب : القول بالجواز مطلقاً وهو المختار. القول بالامتناع مطلقاً وهو المشهور.القول بالتفصیل وقد قلّ ناصره ! وقد استدلّ سماحته علی ما ذهب إلیه - وهو الجواز مطلقاً - بالوقوع، لأن خیر دلیل لامکانالشیء وقوعه، علی أنّا فی البحث اللغوی لا نحتاج فی البرهنة علی صحّة الدعوی إلی أکثر منالوقوع، خصوصاً وأنّ الدعوی أعم من الحقیقة والمجاز. ولکن - بما أنّ هذا الاستعمال مخالف للظاهر - یلزم نصب قرینة لتمییز المعانی المقصودة، وإلّایکون اللفظ مجملاً، راجع : أنوار الاصول : 1/149 - 157.

ص:58

الحکمة الثقافیّة للحجّ، لقد ذکرت ثلاث آثار وحکم فی هذه الروایة، کما قد ورد اثنان منها فی روایة الفضل بن شاذان ؛ وفی روایة أو روایتین أُخرتین عدّت أربع آثار].

[فی الشطر الأخیر من الروایة موضع البحث تلخّصت جمیع الآثار فی جملة واحدة حیث قال علیه السلام :] ولو کان القوم إنّما یتّکلون علی بلادهم وما فیها [أی :

لا تهمُّهم إلّا شؤونهم الخاصّة ]، هلکوا وخربت البلاد [أی : أنّ العمران لا یتحقّق إلّا فی ظلال وحدة البلاد]، وسقط الجلب والأرباح [إشارة إلی الواردات والصادرات ]، وعمیت الأخبار ولم تقفوا علی ذلک [أی : إنّ أحداً لم یحصل علی شیء من الأخبار] فذلک علّة الحجّ» (1) .

حکمة الحجّ وآثاره الغیبیّة :

بالإضافة إلی الآثار والمعطیات التی سبق ذکرها من اقتصادیة وثقافیة وغیر ذلک، تشیر بعض الروایات إلی آثار غیبیة لیس للعقل إلیها من سبیل، ومنها هذه الروایة التی سبق أن ذکرناها وهی :

* محمّد بن یعقوب، عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن عمرو بن عثمان، عن علی بن عبدالله البجلی، عن خالد القلانسی، عن أبی عبدالله علیه السلام قال : «قال علی بن الحسین علیهما السلام : حجّوا واعتمروا تصحّ أبدانکم وتتسع أرزاقکم، وتکفون مؤنات عیالاتکم، وقال : الحاجُّ مغفور له وموجوب له الجنّة، ومستأنف له العمل، ومحفوظ فی أهله وماله» (2) .

والروایة العشرون من هذا الباب نظیرة الروایة المذکورة أعلاه، بل قد تکون هی بعینها.


1- الوسائل : 8، الباب 1 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 18.
2- الوسائل : 8، الباب 1 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 7.

ص:59

وهنالک روایة أخری تفید أنّه لو شئت أن یوسّع علیک الله لتستغنی، أدِّ فریضة الحجّ وهی بالإسناد التالی :

* محمّد بن علی بن الحسین بن بابویه، باسناده عن السکونی، باسناده - یعنی عن الصادق علیه السلام -، عن آبائه : قال : قال رسول الله صلی الله علیه و آله (فی حدیث ) :

« ... وحجّوا تستغنوا» (1) .

وبهذا نختم ما أردناه من تصویرٍ للمعالم التی تشیر إلی معطیات الحجّ وآثاره الطبیعیّة والغیبیّة (2) .

عوداً علی بدء :

کانت عبارة السیّد الماتن کما یلی :

«وهو [أی : الحجّ ] من أرکان الدین وترکه من الکبائر، وهو واجب علی کلّ من استجمع الشرائط الآتیة».

من خلال المقدّمات الثلاث الماضیة (3) ، اتّضحت الفقرات الثلاث فی عبارة

التحریر؛ ولکن لأجل إلقاء مزید من الضوء، نأتی بشرحٍ اضافیٍّ مقتضبٍ لها :

أمّا الفقرة الأولی - فی کون الحجّ من أرکان الدین - :

ومن جملة أدلّتها الروایات التی تصف الحجّ بأنّه من دعائم الاسلام، حیث


1- الوسائل : 8، الباب 1 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 13.
2- أشار صاحب التاج الجامع للأصول فی أحادیث الرسول، العلّامة منصور علی ناصف - وهو من أساتذةالأزهر الشریف سابقاً - أشار فی حاشیته علی التاج المسمّاة ب-«غایة المأمول» إلی جملة من آثار الحجّالغیبیة والطبیعیّة حیث إنّه قال : «... وکلمة الحجّ غفران الذنوب، ونفی الفقر، والتعارف بین الأقالیم، والعطف علی أهل الحرمین... وتذکُّر البعث بالتجرّد من الملابسة، وتذکُّر الوقوف بین یدی الله تعالی بوقوفهم بعرفة یبتهلون إلیالله بالتلبیة ویرجون عفوه ورضاه ...». هامش التاج الجامع للأُصول : 2/106، المسمّی ب-«غایة المأمول».
3- یعنی : (1. الحجّ لغة واصطلاحاً. 2. اهتمام الشارع بفریضة الحجّ . 3. معطیات الحجّ وآثاره ).

ص:60

إنّ المحدِّث الأقدم الشیخ الکلینی قدس سره قد ذکر روایات ضافیة فی باب دعائم الاسلام منها :

ما روی عن أبی جعفر علیه السلام قال : «بُنی الإسلام علی خمس : علی الصلاة والزکاة والصوم والحجّ والولایة، ولم یناد بشیء کما نودی بالولایة» (1) .

إذن ورد فی هذه الروایة وغیرها القول : «... ولم یناد بشیء کما نودی بالولایة».

وهذا یعنی أنّه لا یقاس شیء ممّا ورد فی الحدیث بالولایة لأنّها صمّام أمانٍ لإمتثال غیرها من الفرائض .


1- الکافی : 2/18، باب دعائم الاسلام، الحدیث 1، وقد جاءت هذه الروایة من طرق أهل السنّة کما یلی : ... قال : قال رسول الله صلی الله علیه و آله: «بُنی الاسلام علی خمس : شهادة أن لا إله إلّا الله، وأنّمحمّداً رسول الله، وإقام الصلاة، وإیتاء الزکاة، والحجّ، وصوم رمضان » أخرجه البخاری[کتاب الإیمان : 4515]، ص9. وقد خصّص مسلم فی صحیحه باباً أسماه : «باب أرکان الاسلام ودعائمه العظام» اشتمل علیأربع روایات مع فرق طفیف فی التقدیم والتأخیر والتعبیر عن الشهادتین کما ورد فی البخاری . ومن طرق الخاصّة أیضاً توجد روایة جاءت فیها الشهادتان إلی جانب الولایة . ولنا أن نسأل : هل أن بین هذه الروایات - فی حدود الشهادتین والولایة - تضارب وتعارض أم أنالتعارض والتضارب وقتیٌّ یمکن رفعه بشیء من الدقة والتأمّل ؟ هو کذلک ! لأنّه یمکن القول بأنّالشهادتین لمّا وردتا مع الفروع لابدّ أن یراد بهما الانقیاد العملی وهو فی حال وجود الإمام علیه السلام یتمثّل فی ولایته وفقاً لما یستشف من الآیة : (أَطیعُوا اللهَ وَأَطیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الاَْمْرِ مِنْکُمْ )(النساء: 59). وفی الروایة الخامسة من نفس الباب فی الکافی، ایماءة لطیفة تلمح إلی ذلک حیث تقول : «...ثمّ قال ذِروة الأمر وسنامه ومفتاحه وباب الأشیاء ورضا الرحمن، الطاعة للإمام بعد معرفته، إنّ اللهعزّوجلّ یقول : (مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللهَ وَمَنْ تَوَلّی فَما أَرْسَلْناکَ عَلَیْهِمْ حَفیظاً) ...»(النساء80:). إذن لو التزمنا بوحدة السیاق فی الروایات والترابط الموضوعی بین مفرداتها، لا یبقی أمامنا غیرالالتزام بما أشرنا إلیه آنفاً.

ص:61

وفی الروایة الخامسة من هذا الباب :

«الولایة أفضل لأنّها مفتاحهنّ والوالی هو الدلیل علیهنّ» (1) .

أی : أنّ الإمام یبیّن الأرکان ویوضحها، ومن دون الولایة تغدو الأعمال عرضة للضیاع .

زد علی ذلک، أنّ الإمام بوصفه رئیساً للدولة یستطیع أن یستحث أفراد المجتمع وفقاً لفریضة الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر.

إذن الولایة تنطوی علی الهدایة فلابدّ من أن یقترن حبّ الأئمّة : فی مجاری الحیاة بالعمل الصالح الرشید.

وأمّا الفقرة الثانیة من قول الماتن، فقد اتّضحت من خلال البحوث السابقة التی کانت تفید بأنّ الحجّ رکن وأن ترکه من الکبائر.

وما نضیفه هنا هو أنّ کتاب الوسائل قد اشتمل علی باب بعنوان «ثبوت الکفر والارتداد بترک الحجّ وتسویفه استخفافاً أو جحوداً» (2) فهو یفید أن ترک الحجّ یؤدّی

إلی الکفر. وفی هذا الباب وردت خمس روایات، وقد فسّر صاحب الوسائل، کلمة (الکفر) المذکور فی هذه الروایات بالکفر الاعتقادی، ولذلک اضطرّ إلی إلحاق قیودٍ بالروایة مثل الجحود والاستخفاف، وبهذین القیدین ینتهی ترک الحجّ بالانسان إلی الکفر والإرتداد.

بید أنّنا قد أوضحنا فی بحث انکار الضروری أن انکاره إنّما یؤدّی إلی الکفر إذا ما أدّی إلی انکار النبوّة وذلک لا یکون إلّا مع العلم بأنّ هذا الإنکار یؤدّی إلی انکار النبوّة، ففی هذه الحال فقط یؤول إنکار الضروری إلی تکذیب النبی صلی الله علیه و آله.


1- الکافی : 2/18، باب دعائم الاسلام .
2- نشیر إلی أنّ سیّدنا الجلیل صاحب العروة، تبنّی مذهب صاحب الوسائل فی مسألة کفر تارک الحجّاستخفافاً.

ص:62

وقد ذهب عدد غفیر من الفقهاء المعاصرین إلی هذا المذهب فی المسألة .

وزبدة القول : فی الواقع أن هذا الکفر کفر عملی یقصد به ترک الواجب ولیس هو کفراً اعتقادیّاً. وأمّا الکبیرة من الذنوب فهی ما وعد الله علیها فی القرآن العذاب أو کانت هی أشدّ وأغلظ ممّا وعد علیها العذاب (1) .

وأمّا الفقرة الثالثة من قول الماتن، فلا تفتقر إلی إیضاح أکثر ممّا ذُکر، حیث قلنا : إنّ ما کان رکناً وکان ترکه من الکبائر، لابدّ وأن یکون واجباً ولیس بمستحب (2) .


1- قد تضاربت الآراء فی تعریف الکبیرة، فقد عرّفها صاحب العروة بما یلی : «المعصیة الکبیرة هی کلّ معصیة ورد النص بکونها کبیرة کجملة من المعاصی المذکورة فیمحلّها، أو ورد التوعید بالنار علیها فی الکتاب أو السنّة صریحاً أو ضمناً، أو ورد فی الکتاب أو السنّةکونها أعظم من أحدی الکبائر المنصوصة أو الموعود علیها بالنار، أو کان عظیماً فی أنفس أهلالشرع». (العروة الوثقی : 3/189 و190، شرائط إمام الجماعة ). وقال بدرالدین الزرکشی : «إذا قلنا بالمشهور [وهو تقسیم الذنوب إلی صغائر وکبائر] فاختلفوا فی الکبیرة، هل تعرفبالحدّ أو بالعد؟ علی وجهین : وبالأوّل قال الجمهور، واختلفوا علی أوجهٍ، قیل : المعصیة الموجبةللحدّ، وقیل : ما لحق صاحبها وعید شدید، وقیل : ما تؤذن بقلّة اکتراث مرتکبها بالدین ورقّة الدیانة...، وقیل ما نصّ الکتاب علی تحریمه، أو وجب فی جنسه حدّ؛ والظاهر أن کلّ قائل ذکر بعض أفرادهاویجمع الکبائر جمیع ذلک . والقائلون بالعد اختلفوا فی أنّها هل تنحصر؟ ... وقال الواحدی فی المبسوط : الصحیح أنّه لیسللکبائر حدّ یعرف العباد ...». قال الزرکشی نفسه : «والصحیح أنها لا تنحصر ...». البحر المحیط فی أصول الفقه : 3/335و336.
2- قال المولی المقدّس الأردبیلی فی ذلک : «... وأمّا وجوبه [أی الحجّ ] فالظاهر أنّه لیس من مسائل الفقه التی یستدلّ علیها،لکونه ضروریّاً کالصلاة، ولهذا قال الشیخ فی التهذیب والاستبصار: ولا خلاف فیه بین المسلمین،فلذلک لم نتشاغل بایراد الأحادیث فیه فی کونه واجباً فی العمر مرّة واحدة ...». مجمع الفائدةوالبرهان 6:/5.

ص:63

المسألة :1 فی وجوب الحجّ

اشارة

(المسألة 1): لا یجب الحجّ طول العمر فی أصل الشرع إلّا مرّة واحدة، ووجوبه مع تحقّق شرائطه فوری ؛ بمعنی وجوب المبادرة إلیه فی العام الأوّل من الاستطاعة، ولا یجوز تأخیره، وإنّ ترکه فیه ففی الثانی وهکذا.

تصویر المسألة :

قیّد السیّد الماتن الوجوب بأصل الشرع لیخرج ما کان وجوبه لأسباب أُخری مثل النذر والعهد والقسم، أو ما کان واجباً کفائیاً لاجل عدم خلو البیت من الحجیج، أوما کان واجباً للنیابة، أو للافساد لأن فساد الحجّ یوجب إتیانه من قابل ؛ إذن قوله «فی أصل الشرع» یعنی أنه بالعنوان الأولی لا یجب إلّا مرّة واحدة وأمّا بالعنوان الثانوی قد یجب لأکثر من مرّة .

فروع المسألة :

اشارة

فی المسألة ثلاثة فروع نأتی علی دراستها الواحد تلو الآخر :

الفرع الأوّل : وجوب الحجّ مرّة فی العمر
اشارة

اجمع علماء الإسلام - إلّا ماشذّ - علی وجوب الحجّ مرّة واحدة طول العمر، والمعارض الوحید من بین علمائنا هو الشیخ الصدوق قدس سره حیث قال فی العلل :

«... وعلة فرض الحجّ مرّة واحدة لأن الله تعالی وضع الفرائض علی أدنی القوم قوّة فمن تلک الفرائض الحجّ المفروض واحد ثمّ رغّب أهل القوّة علی

قدر طاقتهم ... جاء فی الحدیث هکذا، والذی اعتمده وأفتی به أنّ الحجّ علی أهل

ص:64

الجدة فی کل عام فریضة» (1) .

یلاحظ علیه : أن ما ذهب إلیه - قدس سره - شاذ یتعارض والاجماع، ولم یرد فی کتبه الأُخری، والدلیل علی ما قاله روایات عدیدة سنأتی علی بحثها تباعاً.

أقوال العلماء :

قال العلّامة قدس سره : مسألة : وإنما یجب [الحجّ ] بأصل الشرع فی العمر مرّة واحدة باجماع المسلمین علی ذلک ... ولا نعلم فیه خلافاً یعتدّ به .

وقد حُکی عن بعض الناس أنه یقول : یجب فی کل سنة مرّة، وهذه حکایة لاتثبت، وهی مخالفة للإجماع والسنة (2) .

کأنّ العلّامة لم یذعن إلی أن الشیخ الصدوق قال بذلک ! فی حین أنه ثبت عنه ذلک کما اسلفنا.

وقال سید الریاض قدس سره :

ولا خلاف فیه [أی وجوب الحجّ مرّة واحدة] (3) أجده إلّا من الصدوق فی العلل

فأوجبه علی المستطیع فی کل عام، کما فی المستفیضة المتضمنة للصحیح وغیره،


1- علل الشرائع : 2/405.
2- منتهی المطلب : 2/643.
3- هذا أحد وجهین لإبانة مراد العلّامة، وقد قال به الشیخ الأجل صاحب الجواهر [جواهر الکلام :17/ 221 ]وثمة وجه آخر یتبیّن من خلال ما أفاده النووی فی مجموعه لعله هو مراد العلّامة قدس سره حیث قال :«... فلا یجب علی المکلّف المستطیع فی جمیع عمره إلّا حجّة واحدة وعمرة واحدة بالشرع،ونقل اصحابنا إجماع المسلمین علی هذا، وحکی صاحب البیان وغیره عن بعض الناس : أنه یجبکل سنة . قال القاضی أبو الطیب فی تعلیقه : وقال بعض الناس : یجب الحجّ فی کل سنتین مرّة .قالوا: وهذا خلاف الإجماع، یقابله محجوج بإجماع من کان قبله والله أعلم». المجموع : 7/9. ومن هنا جاءت عبارة شیخنا الاستاذ دقیقة فی محلها عندما قال : «المخالف الوحید من بینعلمائنا ...».

ص:65

لکنها کقوله شاذّة مخالفة لإجماع المسملین کافّة، کما صرّح به الشیخ فی التهذیبین» (1) .

وزبدة القول :

الحجّ لا یجب فی العمر إلّا مرّة واحدة، وقد یجب لأکثر من مرّة بالعنوان الثانوی وهذا متّفق علیه بین فقهاء الأُمّة، والمعارض الوحید فی ذلک هو الشیخ الصدوق فی العلل، هذا مع أن کتبه الأُخری لا تشیر إلی شیء من ذلک، والبعض کالعلّامة حاول أن یخدش فی عبارة العلل وأن یحملها علی محمل آخر، وعلیه فإن المشهور - بل ادعی الاجماع - هو أن الحجّ لا یجب فی العمر إلّا مرّة واحدة !

أدلة وجوب الحجّ مرّة واحدة :
اشارة

استدلّوا علی وجوب الحجّ فی العمرة مرّة واحدة، بما یلی :

الأوّل : الاجماع

قام اجماع علماء المسلمین علی ذلک، بل قد یقال إنه من ضروریات الدین أو الفقه ؛ ومن هنا لو أنک سألت أی شخص من المتشرعة عن وجوب الحجّ لأجاب أنه لا یجب فی العمر إلّا مرّة واحدة، وهذا أعلی مرتبة من الاجماع .

وأمّا بناء علی دعوی الاجماع فیمکن الخدشة فیه بأنّه مدرکی .


1- الریاض : 3/464. یحسن التنبیه هنا بأن السیّد صاحب الریاض لا یرید أن الشیخ فی التهذیبین قد وصف ما علیهالصدوق من مذهب وما استند إلیه بالشذوذ؛ وإنما أراد الاشارة إلی دعوی الاجماع ووجوه الجمعبین الروایات المتعارضة فی التهذیبین فحسب، وإلّا فإن الشیخ لم یشیر إلی رأی الصدوق بتاتاً. راجع : التهذیب : 5/585؛ والاستبصار: 2/260 و261.

ص:66

الثانی : الأصل

لو لم یکن دلیل فی البین فما هو مقتضی الأصل ؟ ما نحن فیه من قبیل الأقل والأکثر الاستقلالیین لأننا - فی حال عدم الدلیل - نشکّ بأن الوجوب یتکرّر فی کل سنة أم لا؟ والأصل الجاری فی الأقل والأکثر هو البراءة کما هو معروف .

الثالث : الآیة الشریفة

قال تعالی : (للهِِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً) (1) .

قد تبیّن فی علم الأصول وثبت بأن الأمر لا یدل إلّا علی صرف الوجود وهو یحصل بالمرّة الواحدة، فمثلاً عندما یأمر المولی عبده أن یعمل عملاً ما، فاذا أتی به مرّة واحدة یکفی ؛ ولو أنّه أراد أکثر من ذلک فعلیه أن ینبّهه، والّا لیس له أن یحاسب العبد.

الرابع : الروایات

هناک روایات متعددة بعضها صحیح سنداً وقد عمل بها المشهور فلا تفتقر إلی دراسة السند، کلها تفید أن الحجّ یجب مرّة واحدة، وإلیک هذه الروایات :

1. عن هشام بن سالم عن أبی عبدالله علیه السلام قَالَ : «مَا کَلَّفَ اللهُ الْعِبَادَ إلّا ما یُطِیقُونَ إنّما کَلَّفَهُمْ فی الْیَوْمِ وَاللَّیْلَةِ خَمْسَ صَلَواتٍ ... إلی أنْ : قالَ وَکَلَّفَهُمْ حَجَّةً واحِدَةً وهُمْ یُطِیقُونَ أکْثَرَ مِنْ ذلکَ» (2) .

2. عن الفضل بن شاذان عن الرضا علیه السلام قال : «إنّما اُمرُوا بِحَجَّةٍ وَاحِدَةٍ لاَ أکْثَرَ مِنْ ذلِکَ لأنَّ اللهَ وَضَعَ الْفَرائضَ عَلَی أدْنی الْقُوَّةِ کَمَا قَالَ : (فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنْ الْهَدْیِ) یَعْنی شاةً لِیَسَعَ الْقَویَّ والضَّعیفَ، وکَذلِکَ سَائِرُ الفرائضِ إنّما وُضعَتْ عَلَی أدْنَی الْقَومَ قوَّةً


1- آل عمران : 97.
2- الوسائل : 8، الباب 3 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 1.

ص:67

فَکَانَ مِنْ تِلکَ الْفَرائِضِ الْحَجُّ الْمَفْرُوضُ وَاحداً ثُمَّ رَغَّبَ (بَعْدُ أهْلَ الْقُوَّةِ بِقَدْرِ طَاقَتِهِم ) (1) .

3. عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَنانٍ أنَّ أبَا الْحَسَنِ عَلَیَّ بْنَ مُوسَی الرضا علیه السلام کَتَبَ إلَیْهِ فِیمَا کَتَبَ مِنْ جَوابِ مَسائِلِه قَالَ : «عِلَّةُ فَرض الحَجِّ مَرَّةً وَاحدَةً لاَِنَّ اللهَ تعالی وَضَعَ الْفَرائِضَ عَلَی أدْنی الْقَومِ قُوَّةً فَمِنْ تِلْکَ الْفرائِضِ الْحَجُّ الْمَفْرُوضُ وَاحِداً ثُمَّ رَغَّب أهْل الْقُوَّةِ عَلی قَدْرِ طاقَتِهِمْ» (2) .

هذه الروایات الثلاث صریحة فی أن الحجّ فی العمر یجب مرّة واحدة .

4. روینا عن جعفر بن محمد علیه السلام أنّه قال : «وَأَمّا مَا یَجِبُ عَلی الْعِبادِ فِی أعْمَارِهِمْ مَرَّةً وَاحِدَةً فَهُوَ الْحَجُّ فُرِضَ عَلَیْهِمْ مَرَّةً وَاحِدَةً لِبُعْد الاْمْکِنَةِ وَالْمَشَقَّةِ عَلَیْهِمْ فی الأنْفُسِ وَالاْموالِ فَالْحَجُّ فَرْضٌ عَلَی النّاس جمیعاً إلّا مَن کان لَهُ عُذْرٌ» (3) .

5. وعن علی علیه السلام أنه قال : «لَمَّا نَزَلَتْ (وَللهِ علی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إلَیْهِ سَبیلاً) قَالَ الْمُؤمِنُونَ : یَا رَسُولَ اللهِ أفی کُلِّ عَامٍ ؟ فَسَکَتْ فَاعْادُوا عَلَیْهِ مَرَّتینِ، فَقالَ : لا، وَلَوْ قُلْتُ نَعَمْ لَوَجَبَت فَأَنْزَلَ اللهُ: (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تَسْأَلُوا عَنْ أَشْیَاءَ إِنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ ) (4) .

إنّ الروایة ضعیفة سنداً وواضحة دلالة .

وهنا سؤال یطرح نفسه : إنّ النبی صلی الله علیه و آله یبلغ الاحکام من قبل الله سبحانه، فکیف قال : لو قلت نعم لوجبت علیکم ؟

لقد بحثنا ذلک فی کتاب البیع من «أنوار الفقاهة» عند بحث ولایة الفقیه حیث


1- الوسائل : 8، الباب 1 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 1.
2- الوسائل : 8، الباب 3 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 3.
3- مستدرک الوسائل : 8، الباب 3 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 1.
4- مستدرک الوسائل: 8، الباب 3 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 2.

ص:68

قلنا: إنّ النبی صلی الله علیه و آله اجمالاً یمتلک ولایة التشریع، وقد اتینا بموارد هناک حیث إذن الله سبحانه فیها للنبی صلی الله علیه و آله بالتشریع، وأمّا الأئمة بما أنَّ لهم ما للرسول فیثبت الاذن بالتشریع لهم أیضاً، ولکنه لم نعثر علی موارد عن الائمة فی ذلک، وما قام به الإمام محمد الجواد علیه السلام فی فرض الخمس فی السنة مرّتین أو فرض الزکاة علی البغال من قبل الإمام علی علیه السلام ، فإنّها احکام ثانویة لظروف معیّنة یحکم بها الحاکم الشرعی ولم تکن أحکاماً أولیة دائمیة .

6. روی ابن عباس قال : لَمَّا خَطَبَنَا رَسُولُ الله صلی الله علیه و آله بِالْحَجِّ قَامَ إلَیْهِ الاْقْرَعُ بْنُ حَابِسٍ فَقَالَ : فی کُلِّ عامٍ ؟ فَقَالَ صلی الله علیه و آله: «لاَ، وَلَوْ قُلْتُ لَوَجَبَ، وَلَوْ وَجَبَ لَمْ تَفْعَلُوا، إنَّما الْحَجُّ فی الْعُمُرِ مَرَّةً وَاحِدَةً ؛ فَمَنْ زَادَ فَتَطَوُّعٌ» (1) .

وقد تسأل : أنّ الأحکام تتبع المصالح والمفاسد فکیف یصبح الحکم واجباً بقول النبی صلی الله علیه و آله: «نعم»؟

والجواب : إنّ الحکم فی نفسه فیه مصلحة ملزمة أو مفسدة ملزمة ولکن الباری سبحانه تسهیلاً علی العباد لم یوجب ولم یحرم إلّا أنه سبحانه قد یلزم بحکم معیّن بسبب إلحاح البعض .

وفی هذا الشأن وردت روایات من طریق الجمهور نأتی بواحدة منها :

7. روی مسلم بإسناده عن أبی هریرة قال : خطبنا رسول الله صلی الله علیه و آله قال : «یا أیها الناس قد فرض الله علیکم الحجّ فحجوا»، فقال رجل : أکل عام یا رسول الله صلی الله علیه و آله؟ فسکت حتی قالها ثلاثاً، فقال رسول الله صلی الله علیه و آله: «لو قلت نعم لوجبت ولما استطعتم»، ثم قال : «ذرونی ما ترکتکم فإنما هلک من کان قبلکم بکثرة سؤالهم» (2) .


1- مستدرک الوسائل : 8، الباب 3 من ابواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 4.
2- صحیح مسلم : 4/102؛ مسند أحمد: 2/508.

ص:69

مناقشة الصدوق ؛ فی وجوب الحجّ
اشارة

قد تقدّم أن الحجّ لا یجب فی العمر إلّا مرّة واحدة، وقد مرّ أن هناک رأی آخر للشیخ الصدوق فی علل الشرائع حیث یقول :

«إنّ الذی اعتمده وأفتی به أن الحجّ علی أهل الجدة فی کلّ عام فریضة».

حاول البعض أن یجد وجهاً لما ذهب إلیه الصدوق، کما أن بعضاً آخر مثل العلّامة ادعی عدم ثبوت مخالفة الصدوق، ورغم ذلک فهل نستطیع أن نجد محملاً لما ذهب إلیه الصدوق أو لابد من اعتباره قولاً شاذّاً؟

وقبل الإجابة عن هذا السؤال یجب ذکر ما استدلّ به الشیخ الصدوق ثمّ مناقشته :

الأوّل : استدلاله بالآیة الکریمة

(للهِِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً) (1) . إنّ المضارع یدل علی

الاستمرار وعلیه أن ( مَنِ اسْتَطاعَ ) یعم کل السنوات المقبلة، فلکل سنة خطاب مستقل، وذلک لصدق عنوان الاستطاعة فی کل عام .

یلاحظ علیه :

إنّ الخلل فی الاستدلال بالآیة واضح لأن العموم تارة أزمانی وأُخری افرادی، فتارة یقول المولی : اکرم کل فقیر، وأخری : أکرم کل فقیر فی کلّ یوم، وبعبارة أُخری : تارة یکون العموم أفرادیاً یحصل امتثاله بصرف الوجود، وتارة أزمانیاً لایحصل امتثاله بصرف الوجود.

وعلیه أن العموم هنا افرادی حیث یقول إنه یجب علی المستطیع اتیان الحجّ : والقدر المسلّم منه هو اتیانه مرّة فی العمر ولا یستفاد منها أکثر من ذلک لعدم الاستمرار الوقتی الذی یستتبع العموم الازمانی، ومن هنا لا یصح الاستدلال بالآیة لاثبات وجوب الحجّ فی کلّ عام لمن استطاع .


1- آل عمران : 97.

ص:70

الثانی : الاستدلال بالروایات
اشارة

وهی ستة روایات وقد عنونها صاحب الوسائل بالعنوان التالی :

«باب أنه یجب الحجّ علی الناس فی کل عام وجوباً کفائیاً».

أی أن صاحب الوسائل قد حمل الروایات علی الواجب الکفائی لکی لا یخلو البیت من الزوار، فی حین أن الصدوق استند إلی هذه الروایات لاثبات الوجوب العینی، وهی :

1. روی علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه السلام قال : «إنَّ الله عَزَوجَلَّ فَرَضَ الْحَجَّ عَلَی أهْلِ الْجِدَةِ فِی کُلِّ عَامٍ وَذَلِکَ قَوْلُهُ عَزَّوجَلَّ : (وَللهِِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً وَمَن کَفَرَ فإنَّ اللهَ غَنِیُّ عَنِ الْعالَمِینَ ) (1) » قالَ : قُلْتُ : فَمَنْ لَمْ یَحُجَّ مِنّا فَقَدْ کَفَرَ،

قَالَ : «لاَ وَلکِنْ مَنْ قَالَ لَیْسَ هَذا هَکَذا فَقَدْ کَفَرَ» (2) .

تقدّم أن الآیة لا تدل علی الاستمرار، ولکن فی غیر واحدة من الروایات قد استدل بهذه الآیة .

2. روی حذیفة بن منصور عن أبی عبدالله علیه السلام قال : «إنّ الله عزَّوجَلَّ فَرَضَ الْحَجَّ عَلَی أهْلِ الْجِدَةِ فِی کُلِّ عامٍ» (3) .

3. روی أبو جَریرٍ الْقُمیِّ عَنْ أبی عَبْدِالله علیه السلام قال : «الحَجُّ فَرْضٌ عَلَی أهْلِ الْجِدةِ فی کُلِّ عَامٍ» (4) .

4. روی حذیفة بن منصور عن أبی عبدالله علیه السلام قال : «إنَّ اللهَ عَزَّوجَلَّ فَرَضَ الحجَّ عَلَی أهْلِ الْجِدَةِ فی کُلِّ عامٍ» (5) .


1- آل عمران : 97.
2- الوسائل : 8، الباب 2 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 1.
3- الوسائل : 8، الباب 2 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 2.
4- الوسائل : 8، الباب 2 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 4.
5- الوسائل : 8، الباب 2 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 5.

ص:71

یبدو أن هذه الروایة هی نفس الروایة الثانیة إلّا أن الأولی رواها الشیخ فی التهذیب والثانیة الکلینی .

5. روی أَسد بن یحیی عن شیخ من أصحابنا قال : «الْحَجُّ واجِبٌ عَلَی مَنْ وَجَدَ السَّبِیلَ إلَیْهِ فِی کُلِّ عامٍ» (1) .

ولم یعلم من هو الشیخ فی سند الروایة هل أنه الإمام الذی لم یذکر تقیّة، أم شخص آخر؟

6. روی عبدالله بن الحسین المیثمی رفعه إلی أبی عبدالله علیه السلام قال : «إنّ کتاب اللهِ عَزَّوَجَلَّ فِیَما أنْزَلَ اللهُ: (وَللهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ فِی کُلِّ عَامٍ مَنْ اسْتَطاعَ إلَیْهِ سَبیلاً) (2) .

ویمکن القول إنّ العبارة الاضافیة وردت فی الآیة للتوضیح ولیست من الآیة فلاتشیر الروایة إلی التحریف !

إنّ هذه الروایات الست تعانی من مشکلة فی السند ومن شبهة التحریف وقد وقعت مستنداً لقول الشیخ الصدوق فیلزم دراستها بدقّة للتعرّف علی مدی دلالتها علی ما ذهب إلیه الشیخ الصدوق قدس سره .

وبالإضافة إلی هذه الروایات الستة هناک روایات اُخری ذکرت فی المستدرک والمصادر الروائیة للجمهور، نأتی فیما یلی بنموذجین منها :

1. محمد بن مسعود العیاشی فی تفسیره، عن الحلبی عن أبی عبدالله علیه السلام فی حدیث حَجَّة الوداع ... إلی أن قال : فقال سراقة بن جُعشم الکنانی : یا رسول الله صلی الله علیه و آله علمنا دیننا کأننا خُلقنا الیوم أرأیت لهذا الذی أمرتنا به لعامنا هذا أو لکل عامٍ ؟ فقال رسول الله صلی الله علیه و آله: «لاَ بَلْ لاَِبَدِ الاَْبَدِ» (3) .


1- الوسائل : 8، الباب 2 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 6.
2- الوسائل : 8، الباب 2 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 7.
3- مستدرک الوسائل : 8، الباب 2 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 3.

ص:72

وهذه الروایة ظاهرة فی وجوب الحجّ فی کل عام، وهناک روایات اُخری فی المستدرک، وأمّا روایات الجمهور فهی التی وردت فی السنن الکبری للبیهقی وهی :

2. قال سمعت جابر بن عبدالله یقول أهللنا: أصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله بالحجّ خالصاً فذکر الحدیث قال فیه : فقال سراقة بن مالک : متعتنا هذه یا رسول الله لعامنا هذا أم للأبد؟ قال صلی الله علیه و آله: لا بل للأَبد، أخرجه البخاری ومسلم فی الصحیح من حدیث ابن جریح (1) ، وهذا یدلّ علی اعتبار الروایة فی مقاییس القوم .

معالجة التعارض :

هناک طائفة من الروایات صریحة فی وجوب الحجّ مرّة واحدة فی العمر، وطائفة أخری تقول بوجوب الحجّ فی کل عام لمن استطاع، والطائفتان متضافرتان ومنها روایات صحیحة، فما هو السبیل لحل التعارض بین الطائفتین ؟

قبل التطرّق إلی وجوه الجمع بین الطائفتین یلزم ایضاح بعض المصطلحات :

الجمع التبرعی : وهو الجمع الذی لم یقم علیه شاهد، وهو مرفوض لأنه

لا مبرر له.

الجمع العرفی : وهو المتداول بین أهل العرف مثل المطلق والمقیّد، والعام والخاص، حیث یجمع بین المطلق والمقیّد بالتقیید، والعام والخاص بالتخصیص، وهذا النوع من الجمع حجّة قد أقرّه الشارع .

وهناک جمع آخر وهو جمع غیر متداول ولکن قام علیه شاهد من الآیات والروایات .

إذا عرفت ذلک نقول : إنّ لحل التعارض بین الطائفتین طرق :

الأوّل : أن نحمل روایات الطائفة الأولی علی الواجب العینی، وروایات الطائفة


1- السنن الکبری :4 326.

ص:73

الثانیة علی الواجب الکفائی وهو الحمل الذی ذهب إلیه صاحب الوسائل واعتبره جمعاً عرفیاً لأنه قام علیه شاهد من الروایات فی مجموعتین :

أولاهما : المجموعة التی وردت فی الباب الخامس المعنون ب-: «وجوب اجبار الوالی الناس علی الحجّ وزیارة الرسول صلی الله علیه و آله والاقامة بالحرمین کفایة ووجوب الانفاق علیهم من بیت المال إنّ لم یکن لهم مال».

روایات هذا الباب متعددة وعلی أقل تقدیر روایتان منها تدلان علی المراد.

والمجموعه الثانیة : هی التی وردت فی الباب الرابع المعنون ب-: «عدم جواز تعطیل الکعبة عن الحجّ».

وعلیه أنّ روایات هذا الباب تصلح شاهداً للجمع الذی ذهب إلیه صاحب الوسائل ویمکن أن یکون جمعاً عرفیاً.

الثانی : أن نحمل الطائفة الأُولی علی الحجّ الواجب، والثانیة علی الحجّ المندوب .

والشاهد علی هذا الجمع هو أن الجمع بین الوجوب والاستحباب جمع شائع مثل الجمع بین العام والخاص وهو من قبیل النص والظاهر، أی أن روایات المرّة الواحدة نصّ فی عدم الوجوب، وأمّا روایات الحجّ فی کل عام أمر ظاهر فی الوجوب، وبقرینة روایات المرّة الواحدة، نحمل روایات الطائفة الأخری علی الاستحباب، وهذا الجمع قال به الشیخ الطوسی .

الثالث : أن نحمل الطائفة الأُولی علی الوجوب العینی، والثانیة علی الوجوب البدلی، فإذا لم یتمکن من الحجّ فی العام الأوّل فینتقل الوجوب للعام الثانی وإلّا فإلی العام الثالث وهکذا! وهذا هو الجمع الثانی للشیخ الطوسی لکنه لم یذکر شاهداً لهذا الجمع، إلّا أن روایات التسویف التی تنهی عن تأخیر الحجّ وان أخر یجب علیه الاتیان فی العام المقبل تصلح لأن تکون شاهداً.

ص:74

الرابع : حسب روایات الطائفة الثانیة فإن الحجّ یجب علی المستطیعین فی کل عام أی أداء فریضة الحجّ علی نحو القضیة الکلیة بمعنی أنه یجب الحجّ فی هذا العام علی زید وفی العام الآتی علی عمر وفی الثالث علی خالد، فإن لسان هذه الروایات یساعد علی هذا الجمع والشاهد علیه ما یظهر من نفس الروایات فإن قوله «أهل الجدة» قضیة کلیة .

والارجح بین هذه الطرق هو الجمع الأوّل وهو الجمع المتداول والجمع الرابع وهو الحمل علی المستطیعین فی کلّ عام .

مرجحات الطائفة الأولی :

ولو لم ترتض شیئاً من هذه الطرق نلجأ إلی المرجحات فإن للطائفة الأُولی مرجحان :

أ) أن الطائفة الأُولی موافقة للشهرة الفتوائیة بین الإمامیة والجمهور، لقولهم : خذ بما اشتهر بین اصحابک ودع الشاذ النادر.

ب) الطائفة الأولی موافقة لظاهر الکتاب الذی یدل علی المرّة الواحدة، زائداً إلی أن روایات الطائفة الثانیة معرض عنها فهی لیست حجّة فی حد ذاتها.

والحاصل أنّه لا یجب الحجّ فی العمر إلّا مرّة واحدة، وأمّا الحجّ فی کل عام فلادلیل علیه .

وللسید الخوئی فی الروایات التی توجب الحجّ فی کل عام رأی وهو أنه فی العصر الجاهلی کان العرب فی بعض السنین یعطّلون الحجّ وفی بعض آخر یأتون به، ولعل الروایات التی توجب الحجّ فی کل عام تشیر إلی ذلک .

وهذا نص عبارته :

والأولی فی توجیه هذه الروایات أن یقال : إنّها ناظرة إلی ما کان یصنعه أهل الجاهلیّة من عدم الإتیان بالحجّ فی بعض السنین لتداخل بعض السنین فی بعض

ص:75

بالحساب الشمسی، فإنّ العرب کانت لا تحجّ فی بعض الأعوام، وکانوا یعدّون الأشهر بالحساب الشمسی، ومنه قوله تعالی : (إِنَّمَا آلنَّسِیءُ زِیَادَةٌ فِی آلْکُفْرِ) وربما لا تقع مناسک الحجّ فی شهر ذی الحجّة فأنزل الله تعالی هذه الآیة ردّاً علیهم بأنّ الحجّ یجب فی کلّ عام وأنّه لا تخلو کلّ سنة عن الحجّ .

فالمنظور فی الروایات أن کلّ سنة قمریّة لها حجّ ولا یجوز خلوها عن الحجّ، لاانه یجب الحجّ علی کلّ أحد فی کلّ سنة، ولعلّ هذا الوجه الذی ذکرناه أحسن المحامل المتقدّمة، ولم أر من تعرّض إلیه» (1) .

الفرع الثانی : الفوریّة

تجب الفوریّة فی الحجّ مع تحقّق الشرائط بمعنی وجوب المبادرة إلیه فی السنة الأولی .

أقوال الفقهاء :

قال الشیخ کاشف الغطاء: یحرم تسویف الحجّ ویجب فی سنة الاستطاعة علی الفور للإجماع محصّلاً ومنقولاً بل الضرورة ولظاهر الأمر ... (2) .

وأفاد صاحب الجواهر بعد نقل الفوریة عن المحقق بأنّه : اتفاقاً محکیّاً عن الناصریات والخلاف وشرح الجمل للقاضی وفی التذکرة والمنتهی إنّ لم یکن محصّلاً (3) .

واما فقهاء الجمهور فقد اختلفوا فی ذلک کما قال الشیخ فی الخلاف : الحجّ وجوبه علی الفور دون التراخی، وبه قال مالک وابو یوسف والمزنی، ولیس لأبی


1- المعتمد: 26/9.
2- کشف الغطاء: 4/469.
3- جواهر الکلام : 17/223.

ص:76

حنیفة فیه نص، وقال اصحابه یجیء علی قوله أنه علی الفور کقول أبی یوسف . وقال الشافعی : وجوبه علی التراخی ومعناه أنه بالخیار إنّ شاء قدّم وإنّ شاء أخّر والتقدّم أفضل وبه قال الأوزاعی والثوری ومحمد [بن الحسن] (1) .

إذن اختلفت کلمة فقهاء الجمهور علی قولین الفوریة والتراخی ؛ وأمّا فقهائنا فقد اجمعوا علی وجوب الفوریة .

الأدلّة :

قد ذُکرت أدلة متعددة فی هذا الصدد، والمهم منها دلیلان :

الأوّل : أنّ الأمر ظاهر فی الوجوب والفوریة، وما قیل إنّه ظاهر فی الوجوب، دون الفوریة والتراخی فهو یجانب الصواب، لأن الأمر ظاهر فی الفوریة لوجهین :

أن الأمر بهیئته یدل علی البعث اللفظی وهو یحل محل البعث العملی من قبل المولی فلو دفع المولی عبده لیقوم بعمل فإنّ مقتضی البعث الفعلی هو أن یقوم العبد بالواجب فی تلک اللحظة لا فی زمان آخر.

بناء العقلاء یقتضی انه لو أمر المولی عبده أن یأتی بشیء فإن تراخی فی أداء واجبه فمن حق المولی أن یعاقبه للتأخیر، ولیس له أن یحتجّ بأن الأمر لا یدل علی الفوریة، وکذلک لو أن المسؤولین طالبوا بأمر معیّن من خلال إعلان عام، فلو أن الموظفین تماهلوا فی القیام بواجباتهم وأخروها فللمسؤول أن یحاسبهم .

وعلیه أوّلاً أنّ الأمر ظاهر فی الفوریة وهو یحل محل البعث العملی، وثانیاً أنّ بناء العقلاء یقتضی الفوریة إلّا أن تقوم قرینة مقالیة أو حالیة علی التراخی .

وفیما نحن فیه أن قوله تعالی : (للهِِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ ) بحکم الأمر، فهو ظاهر فی الفوریة .


1- الخلاف : 2/258، المسألة 22.

ص:77

الثانی : الروایات التی وردت فی الباب السادس من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه أکثرها یدل علی المقام، وهی علی نحوین : فمنها ما ورد فیه کلمة التسویف، ومنها ما لم یرده وهی متضافرة فلا تحتاج إلی بحث فی السند وسنأتی بنموذج من کل واحد منهما کما یلی :

1. الروایات التی وردت فیما کلمة التسویف :

أ) روی أبو الصباح الکنانی عن أبی عبدالله علیه السلام قال : «قُلْتُ لَهُ أرَأَیْتَ الرَّجُلَ التّاجِرَ ذَا الْمَالِ حِینَ یُسَوِّفُ الْحَجَّ کُلَّ عَامٍ وَلَیْسَ یَشْغَلُهُ عَنْهُ إلّا التْجَارَةُ أوِ الدَّینُ، فَقَالَ لاَ عُذْرَ لَهُ یُسَوِّفُ الْحَجَّ إنْ مَاتَ وَقَدْ تَرَکَ الْحَجَّ فَقَدْ تَرَکَ شَرِیعَةً مِنْ شَرَائِعِ الاْسلامِ» (1) .

فقوله علیه السلام : «لا عذر له یسوّف الحجّ» مطلق ویدل علی الفوریة .

ب ) روی زید الشحام قال : قلت لأبی عبدالله علیه السلام : التاجر یسوّف الحجّ قال «لَیْسَ لَهُ عُذْرٌ فَإِنْ مَاتَ فَقَدْ تَرَکَ شَرِیعَةً مِنْ شَرَائِعِ الاْسْلاَمِ» (2) .

ج ) روی محمد بن الفضیل قال سألت أبا الحسن علیه السلام عن قول الله عزّ وجلّ (وَمَنْ کانَ فی هذِهِ أَعْمی فَهُوَ فِی الاْخِرَةِ أَعْمی وَأَضَلُّ سَبیلاً) فقال : «نَزَلَتْ فِیمَنْ سَوَّفَ الْحَجّ حَجَّةَ الاْسلامِ وَعِنْدَهُ ما یَحُجُّ بِهِ فَقالَ الْعَامَ أحُجُّ الْعَامَ أحْجُّ حَتّی یَمُوتَ قَبْلَ

أنْ یَحُجَّ» (3) .

2. الروایات التی لم ترد فیها کلمة التسویف :

أ) روی الحلبی عن أبی عبدالله علیه السلام قَالَ : «إذا قَدَرَ الرَّجُلُ عَلَی مَا یَحُجُّ بِهِ ثُمّ دَفَعَ ذَلِکَ وَلَیْسَ لَهُ شُغْلٌ یَعْذِرُهُ بِهِ فَقَدْ تَرَکَ شَرِیعَةً مِنْ شَرَائِعِ الاْسلامِ» (4) .


1- الوسائل : 8، الباب 6 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 4.
2- الوسائل : 8، الباب 6 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 6.
3- الوسائل : 8، الباب 6 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 8.
4- الوسائل : 8، الباب 6 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 3.

ص:78

ب ) روی علی بن أبی حمزة عن أبی عبدالله علیه السلام : أنّه قال : «مَنْ قَدَرَ عَلَی مَا یَحُجُّ بِهِ وَجَعَلَ یَدْفَعُ ذَلِکَ وَلَیْسَ لَهُ عَنْهُ شُغْلٌ یَعْذِرُهُ اللهُ فیه حَتّی جَاءَهُ الْمَوتُ فَقَد ضَیَّعَ شَرِیعَةً مِنْ شَرَائِعِ الاْسلامِ» (1) .

تری أنّ اکثر روایات هذا الباب تدل علی أن تأخیر الحجّ لا یجوز، إلّا أن صاحب الجواهر وبعض المعاصرین اعتمدوا أدلة أُخری منها ما ورد فی الباب الخامس من أبواب النیابة فی الحجّ حیث فیه ثلاث روایات تدل علی أنّه لو کنت مستطیعاً فلیس لک أن تکون نائباً لأداء فریضة الحجّ فتحرم النیابة علیه وقد فهم هؤلاء الاعلام الفوریة من هذه الروایات !

إلّا أنها لا تدل فی شیء منها علی الفوریة کما لو قلت لأحد: إن کان علیک قضاء صوم فلا تصومن ندباً، فإن ذلک لا یدل علی فوریة الصیام .

وبعبارة أوضح : إنّ هذه الروایات تقول : إنّ کنت مستطیعاً لا تنوبن عن أحد، وقد فهموا الفوریة من هذه الروایات فتحرم النیابة . وقد مرّ أن هذه الروایات لا تدل علی الفوریة لأنها مثل ما لو قلنا: إنّ من علیه صوم قضاء لا یجوز له أن یصوم ندباً، وهذا لا یعنی أن قضاء الصوم فوری، فغایة ما تفیده هذه الروایات أن ذمتک مشغولة وإنّ لم یکن الواجب فوریاً فهی تقول لا تفرض علی نفسک دیناً عندما تکون ذمتک مشغولة، فلا ینبغی أن تشغلها مرّة أُخری، وعلیه أن الروایة تدل علی أولویة الحجّ لنفسه، علی الحجّ نیابة عن الغیر، ولا تدل علی فوریة الحجّ الواجب بحال .

وفیما یلی نأتی بنموذج من هذه الروایات :

روی سعد بن أبی خلف قال : سألت أبا الحسن موسی علیه السلام عن الرجل الصرورة یحجّ عن المیت ؟ قال : «نَعَمْ إذا لَمْ یَجِدِ الصَّرُورَةُ مَا یَحُجُّ بِهِ عَن نَفْسِهِ فإنْ کانَ لَهُ ما


1- الوسائل : 8، الباب 6 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 9.

ص:79

یَحُجُّ بِهِ عَنْ نَفْسِهِ فَلَیْسَ یُجْزِی عَنْهُ حَتّی یَحُجَّ مِنْ مَالِهِ وَهِیَ تُجْزِی عَنِ الْمَیِّتِ إنْ کَانَ لِلصَّرُورَةِ مالٌ وَإنْ لَمْ یَکُنْ لَهُ مَالٌ» (1) .

فقوله علیه السلام : «إن کان له ما یحجّ به عن نفسه فلیس یجزی عنه حتی یحجّ من ماله ...» لا صلة له ببحث الفوریة فی الحجّ، وغایة ما تفیده الروایة هو أنّه من کان علیه حجّ یصح أنْ ینوب غیره لان الأمر بالشیء لا یقتضی النهی عن ضده الخاص، وسنعود إلی هذه القاعدة بعد قلیل .

وهناک روایتان أخریان من روایات النیابة :

روی ابن أبی عمیر، عن معاویة بن عمّار، عن أبی عبدالله علیه السلام فی رجل صرورة مات ولم یحجّ حجّة الإسلام وله مال، قال : «یحجّ عنه صرورة لا مال له» (2) .

فلو کان النائب مستطیعاً، لا یتمکن أن یحجّ نیابة عن غیره .

روی سعید بن عبدالله بن الأعرج أنه سأل اباعبدالله علیه السلام عن الصرورة أیحجّ عن المیت ؟ فقال : «نعم إذا لم یجد الصرورة ما یحجّ به فإن کان له مال فلیس له ذلک حتی یحجّ من ماله وهو یجزی عن المیت کان له مال أو لم یکن له مال» (3) .

من هاتین الروایتین أیضاً لا نستفید الفوریة، وماتدلّان علیه هو أنه ما دامت ذمته مشغولة بحجّة لا یستطیع أن ینوب عن أحدٍ فی الحجّ .

إشکال التسویف :

قد یقال أن روایات التسویف لا تدل علی الفوریة لأنها تتحدث عن التسویف الذی ینتهی بالترک والموت لأنه یقول : «حتی یموت»، فإذا سوَّف ثمّ أتی بالفریضة لا تشمله روایات التسویف فیصبح الدلیل أخص من المدّعی .


1- الوسائل : 8، الباب 5 من أبواب النیابة فی الحجّ، الحدیث 1.
2- الوسائل : 8، الباب 5 من أبواب النیابة فی الحجّ، الحدیث 2.
3- الوسائل : 8، الباب 6 من أبواب النیابة فی الحجّ، الحدیث 3.

ص:80

والجواب علیه :

أوّلاً : لم تقتصر الروایات علی التسویف الذی ینتهی بالموت ! ومن جملتها مارواه أبو الصباح الکنانی عن أبی عبدالله علیه السلام ، قال : «لا عذر له یسوف الحجّ، إنّ مات وقد ترک الحجّ فقد ترک شریعة من شرائع الاسلام» (1) .

وفی عبارة الإمام جملتان مستقلتان : ففی الجملة الأولی یقول : لا عذر له، وفی الثانیة : یسوّف الحجّ إنّ مات وقد ترک ... .

فلو قال الإمام : لا عذر له أن یسوّف الحجّ إلی أن یموت ... نستطیع القول أنّ الإمام أراد التسویف الذی ینتهی بالموت ولکنه علیه السلام عبّر بالعبارة السابقة ! وهناک روایات أخری تشبه هذه الروایة فی الدلالة .

ثانیاً : لو کان التسویف حسب الروایة مقیّداً بالترک إلی لحظة الموت سیکون الحجّ واجباً موسعاً فبناء علی ذلک لو لم یأت بالحجّ فی أول الوقت ومات لا یعد تارکاً شریعة من شرائع الاسلام فمن قوله : «ترک شریعة من شرائع الاسلام»، یتضح أن المراد من ترک الشریعة هو ترک فوریّة الاتیان بالفریضة .

إذن الاشکال غیر وارد علی دلالة روایات التسویف علی الفوریة، وقد فهم الفقهاء ذلک من قبل کما فهمنا نحن .

إکمال : جاء فی ذیل روایة سعد بن أبی خلف قوله : «وهی تجزی عن المیّت إن کان للصرورة مال وإنّ لم یکن له مال» (2) ، فهو یدل علی أنه لو کان الشخص مستطیعاً

ولم یحجّ فلو ناب عن الغیر تصح نیابته وتجزی عن المیّت، وإنّ قلنا بفوریّة وجوب الحجّ، لأن الأمر بالشیء لا یدل علی النهی عن الضد الخاص .


1- الوسائل : 8، الباب 6 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 4.
2- الوسائل : 8، الباب 5 من أبواب النیابة فی الحجّ، الحدیث 1.

ص:81

وهنا بحث أُصولی هو أن الأمر بالشیء هل یقتضی النهی عن الضد سواء العام منه - وهو الترک - أو الخاص ؟

یری البعض أن الأمر بالشیء یقتضی النهی عن الترک، لأن الأمر مرکّب من إفعل ولا تترک، أی أن الأمر یدل بالدلالة التضمنیة علی النهی عن الترک، إلّا أن هذا الرأی یخالف التحقیق .

وقد ذهب البعض إلی أن النهی یدل علی الترک بالدلالة الالتزامیة، کما أن فریق قد انکر الدلالتین التضمنیة والالتزامیة معاً، وذلک لأن حرمة الترک تعنی أن فی الترک مفسدة، ولکن هل یمکن القول إنّه کلما وجدت مصلحة فتوجد إلی جانبها مفسدة فی الترک ؟ لا یمکن القول بذلک لأنّ التاجر - مثلاً - عندما یتکاسل ولم یتاجر بماله فتفوته فائدة التجارة مع بقاء رأس المال علی حاله، فهذا عند العرف لا یعد خسراناً، وهذا یوضح أنه لیس کلما کانت فی الفعل مصلحة فإلی جانبها مفسدة فی الترک، وعلیه أن الأمر بالشیء لا یلازم النهی عن الضد العام وهو الترک المطلق .

ولو سلمنا أن الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضده العام فهل أن الأمر بالشیء یستلزم النهی عن الضد الخاص أیضاً؟ کما لو کان أُمر بأداء الدین فوراً، فلو ترک أداء الدین وأقام الصلاة وهو الضدّ الخاص، فهل أنّ ترک واجب الأداء یقتضی النهی عن الصلاة ؟ وکذلک إذا ترک تطهیر المسجد وبدأ بالصلاة فی وقتها الموسّع، فهل أن الأمر بتطهیر المسجد یقتضی النهی عن الضدّ الخاص - وهو الصلاة حسب الفرض - الذی یؤدی إلی بطلانها؟

نحن نری أن تطهیر المسجد وإن کان واجباً فوریاً ولکنه لم تکن فوریته بدرجة تتنافی مع إقامة صلاة واحدة . وبالنسبة لما نحن فیه فإن الشخص وإن کان مستطیعاً وحجّه فوری ولکن نیابته عن الغیر فی الحجّ غیر باطلة، وإن کان عاصیاً لترکه الواجب الفوری لأن الأمر بالشیء لا یقتضی النهی عن ضدّه الخاص .

ص:82

الفرع الثالث: فوریة الحج علی مدی الاعوام

تقدّم فی الفرع الثانی أنّ الحجّ واجب فوری فلو ترکه السنة الأولی ففی السنة الثانیة، هل ما زال الحجّ فوریّاً أم هو علی التراخی ؟ لأنّ الواجبات تارة تکون فوراً ففوراً، مثل الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر وتطهیر المسجد، وتارة تکون فوراً فی أوّل الأمر ومع الترک تتحول إلی التراخی کما لو نذر اتیان الصلاة فی أوّل وقتها فإذا لم یوفق، ففی الأوقات التالیة فیما بعد فتکون علی التراخی !

وهکذا الحجّ فهو من قبیل القسم الأوّل، یعنی إنّ ترکه فی السنة الأولی فعلیه أن یأتی فی السنة الثانیة وهکذا، ویبدو أنّ هذا الحکم مسلّم واجماعی .

الأدلّة فی المقام :

الأوّل : الأمر ظاهر فی الفور وإذا ماطل وتکاسل فیجب علیه بعد ذلک فوراً، وقد قام علیه عرف العقلاء، فالعبد إذا أمره المولی باتیان شیء، فإذا أخّر لا تسقط الفوریّة وعلیه ما لم تقم قرینة علی الخلاف فالأمر ظاهر فی الاتیان فوراً ففوراً.

الثانی : قد ورد فی الأحادیث أنّ التسویف موبقة فلو لم یأت بالحجّ فی السنة الأولی، ففی السنة الثانیة یصدق التسویف، فروایات التسویف تقتضی الفوریّة فوراً ففوراً!

الثالث : الروایات

1. عن محمّد بن الفضیل قال : سألت أبا الحسن علیه السلام عن قول الله عزّوجلّ : (وَمَنْ کانَ فی هذِهِ أَعْمی فَهُوَ فِی الاْخِرَةِ أَعْمی وَأَضَلُّ سَبیلاً) فقال : «نَزَلَتْ فیمَنْ سَوَّفَ الحجّ حجّة الاْسلامِ وَعِنْدَهُ ما یَحُجُّ بِهِ فقال : العامَ أحُجُّ العامَ أحُجُّ حتّی یَموت قبلَ

أن یحُجَّ» (1) .

إنّ قول الإمام علیه السلام : ... «العام احجّ العام احجّ ...» یفید الفوریّة فی کلّ عام .


1- الوسائل : 8، الباب 6 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 8.

ص:83

2. عن أبی عبدالله علیه السلام قال : سأله أبو بصیر وأنا أسمع فقال له : رجل له مائة ألف فقال : العام أحجّ العام أحجّ، فأدرکه الموت ولم یحجّ حجّ الاسلام ؟ فقال : «یا أبا بَصیرٍ أما سَمِعْتَ قَولِ اللهِ: (وَمَنْ کانَ فی هذِهِ أَعْمی فَهُوَ فِی الاْخِرَةِ أَعْمی وَأَضَلُّ سَبیلاً) (1) .

إنّ تکرار کلمة «العام» قرینة علی أنّ الحجّ فوراً ففوراً علی مدی الأعوام !


1- الوسائل : 8، الباب 6 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 12.

ص:84

المسألة 2: فی مقدّمات الحجّ

اشارة

(المسألة 2) : لو توقّف إدراکه علی مقدّمات بعد حصول الاستطاعة من السفر وتهیئة أسبابه، وجب تحصیلها علی وجه یدرکه فی ذلک العام. ولو تعدّدت الرفقة، وتمکّن من المسیر بنحو یدرکه مع کلّ منهم، فهو بالتخییر، والأولی اختیار أوثقهم سلامة وإدراکاً، ولو وجدت واحدة ولم یکن له محذور فی الخروج معها، لا یجوز التأخیر إلّا مع الوثوق بحصول اُخری .

تصویر المسألة :

فی المسألة فروع ثلاثة :

الفرع الأوّل : فی وجوب إعداد المقدّمات

لا نملک فی هذا الفرع دلیلاً من آیة أو روایة، وکلّ ما بأیدینا هو الوجوب المقدّمی بمعنی أنّه حین یجب الحجّ، تجب المقدّمة بحکم العقل .

وقد أنکر البعض الوجوب الشرعی للمقدّمة واسند وجوبها إلی اللابدّیّة العقلیّة، وعلیه فلو ترک المکلّف مقدّمة الواجب فإن العقل یقضی بتقصیره اتّجاه ما بعهدته وأنّه لا عذر له فیما وجب علیه .

والفارق الوحید بین المقدّمتین - العقلیّة والشرعیّة - یتمثّل فی قصد القربة فإنّه یتأتّی علی القول بالمقدّمة الشرعیّة، کما فی الطهارات الثلاث للصلاة فإن وجوبها مقدمی - تعبّدی لا نفسی، وأمّا علی القول باللابدّیّة العقلیّة ففی اتیان قصد القربة إشکال ینبغی أن نثبت إمکان اتیانه بطریق ما، هذا فی قصد القربة وأمّا فی غیر ذلک فلا فرق بین المبنیّین لأنّه علیّ کلّ واحد منهما یجب إعداد المقدّمات(1) .


1- قد درّس شیخنا الأستاذ «علم الأصول» فی خمس دورات تقریباً ثمّ تفرّغ للفقه، إلّا أنّه فی درسالفقه لم ینس «علم الأصول» ما وجد لذلک متّسعاً، لأنّ الفقه هو المجال الطبیعی لتطبیق القواعدالأصولیّة ؛ إنّ هذا التوجّه یعود علی طالب العلم بعوائد مبارکة لأنّه مضافاً لاتقان الصنعتین - الفقهوالأصول - یجد فسحة لتنمیة قابلیاته فی عملیّة الاستنباط، فهی دربة له ؛ ولأجل ذلک طلبنا منسماحته أن یکثر من التطبیقات فوعد خیراً، أطال الله فی عمره الشریف .

ص:85

ولکن نحن نری أنّ فی القرآن ایماءة إلی تهیئة المقدّمات لم یستدلّ بها أحدٌ وهی :

قوله تعالی : (وَأَذِّنْ فِی النّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجالاً [جمع راجل ] وَعَلی کُلِّ ضامِرٍ [أی : خفیف اللحم ناشط ] یَأْتینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ [أی : طریق واسع ] عَمیقٍ ) (1) .

وکلمة الضامر تشیر إلی إعداد المقدّمات، أعنی أنّ الذی یأتی من مکان بعید علیه أن یعد العدّة ویهیّء المقدّمات لسفره .

ولکن هنا قضیّة تستحقّ التأمّل وهی أنّ السیّد الماتن قال : «... علی وجه یدرکه فی ذلک العام» فعلیه أن یبادر لإعداد المقدّمات بحیث یتمکّن من اتیانه فی تلک السنة ؛ إلّا أن هذا لا یمکن تطبیقه فی زماننا لأنّ التسجیل یتمّ للسنوات الآتیة وعلی المستطیع أن یسجّل إلی أن تأتی نوبته بعد حین لأنّ المکلّفین بالحجّ کثر والمکان لایسع للجمیع فی سنة واحدة ؛ فإذا تضاعف عدد المسلمین فی العالم وازداد، یتبدّل الوجوب من عینی إلی کفائی، وسبیل الانتقاء هو القرعة بین کافّة الذین وجب علیهم الحجّ، فهذا الفرع خارج عن محلّ الابتلاء.

ولکن نستطیع أن نصوّر المسألة بطریقة تصبح عامة البلوی وذلک بأن نعمّم المسألة بحیث تشمل ما إذا کانت المقدّمات بحال لو هیأتها فی الشهر الأوّل فهو، وإلّا یمکن أن یفوتک الوقت مثل تحصیل جواز السفر وتأشیرة الدخول وحجز مکان للإقامة فی مکّة وبذا تتعدّد المصادیق، ومن خلال هذا التصویر تصبح المسألة محل ابتلاء، وهی لا تختصّ بباب الحجّ بل تعمّ أبواباً أخری .


1- الحجّ : 27.

ص:86

الفرع الثانی : التخییر حال تعدد الرفقة

لو تعدّدت الرفقة (1) وأمکن المسیر مع کلّ واحدة منها، فهل أنّ الحاج بالخیار أن یذهب مع أی رفقة شاء أم یتعیّن علیه الذهاب مع الأُولی منها فقط ؟

فی هذا الفرع - وإن کان هو الآخر خارج عن محلّ الابتلاء - ثلاثة أقوال :

الأوّل : هو للشهید الثانی فی الروضة حیث یذهب إلی إلزام المکلّف لأن یشدّ الرحال مع الأُولی وإنّ تعدّدت الرفقة وکانت موضع وثوق بأسرها، ولذلک قال :

«لو تعدّدت الرفقة فی العام الواحد وجب السیر مع أُولاها» (2) .

ولکن لا دلیل علی ما ذهب إلیه صاحب الروضة، ویمکن حمل عبارته علی ما لو لم یحتمل إدراک الحجّ مع الرفقة الثانیة (3) ؛ إلا أن استظهار ذلک من عبارته بعید،


1- لقد عبّر بعض الأعلام مکان الرفقة بالقافلة وهی کما فی کتب اللغة : « الرفقة الکثیرة الراجعة من السفر أو المبتدئة به، ویکون معها دوابّها وأمتعتها وزادها». وأمّا الرفقة فهی : «القوم ینهضون فی سفر یسیرون معاً وینزلون معاً ولا یفترقون وکثیر ما یسمون رفقة إذا انهضوامیّاراً [المیّار جامع المیرة وهو الطعام یجمع للسفر ونحوه ]. إذن اللفظان متقاربان ولعلّ لفظ الرفقة الذی جری علی لسان الفقهاء العظام قدیماً وحدیثاً هوالأولی والانسب .
2- شرح اللمعة : 2/161.
3- وفی معرض تعلیقه علی عبارة الماتن عن المصدود: «ثمّ یقضی فی القابل واجباً إن کان الحجّ واجباًوإلّا ندباً». قال الشهید الثانی : «یجب تقیید الواجب بکونه مستقرّاً قبل عام الفوات، أو بتقصیره فیالسفر بحیث لولاه لما فاته الحجّ، کأن ترک السفر مع القافلة الأُولی ولم تُصدّ لیتحقّق وجوب القضاء،إذ لو انتفی الأمران لم یجب القضاء». [مسالک الأفهام : 2/ 389]. وقد علّق سیّد المدارک علی تعلیقة جدّه بقوله : «... وهو إنّما یتمّ إذا أوجبنا الخروج مع الأُولی، أمّا إذا جوّزنا التأخیر إلی سفر الثانیة مطلقاًأو علی بعض الوجوه، سقط وجوب القضاء لعدم ثبوت الاستقرار وانتفاء التقصیر».[مدارک الأحکام : 8/ 287]. ما قاله سیّد المدارک یدعم ما یظهر من عبارة الشهید وهو وجوب المبادرة وإنّ وثق بالرفقةالثانیة مهما یکن من شیء، فإن نقض شیخنا الأستاذ یبقی علی قوّته .

ص:87

فتنصرف عبارته إلی ما لو لم یثق بالرفقة الأخری (1) .

الثانی : وهو رأی الشهید فی الدروس حیث یقول بجواز التأخیر ولکن بشرط حصول الوثوق بأنّه یدرک الحجّ مع الرفقة الثانیة لأنّ العقلاء لا یجیزون التأخیر مع عدم احتمال مجیء رفقة ثانیة، وهذه عبارته قدس سره :

«... ویجب البدارمع أوّل رفقة، إلّا أن یثق بالمسیر مع غیرها» (2) .

الثالث : وهو مقالة سیّد المدارک قدس سره حیث یذهب إلی أنّه فی حال تعدّد الرفقة یجوز السفر مع أیّ رفقة شاء (3) وإنّ احتمل أنّ الرفاق الأخری لا تدرک الحجّ، ولادلیل علی المبادرة فوراً، فالواجب علی ما یذهب إلیه موسع، فهو یقول :

«... بل یحتمل قویّاً جواز التأخیر بمجرّد احتمال سفر الثانیة، لانتفاء الدلیل علی فوریّة المسیر بهذا المعنی ...».

والصحیح من هذه الأقوال هو الثانی لأنّه لیست من آیة ولا روایة فی المقام، ولهذا السبب نقول : إنّما یصحّ ترک الرفقة الأولی إذا وثقنا بالرفقة التالیة، ومع عدم الوثوق فالعقلاء لا یترکون الرفقة الأولی، ولذلک لو افترضنا أنّ الشخص قد توفّر علی ماء للوضوء فإنّه - وفقاً لما علیه العقلاء - لا یریقه بأمل أنّه سیجد ماءً فی المسیر، ومن هنا قیل : «وفی التأخیر آفات».


1- قال بعض الأعلام فی بیان عبارة المدارک ما یلی : «ما حکاه فی المدارک عن بعض - وقطع به جده فی الروضة - من لزوم السیر مع القافلة الأولی وإنّحصل العلم بوجود الثانیة ...» إلّا أنّ هذا لا یطابق ما فی الروضة والمدارک وقد جاءت عبارة الروضةکما أثبتناها آنفاً وکذلک فی المدارک .
2- الدروس : 1/314.
3- وقد اختاره فی «التذکرة» فی حجّ النائب، ولعلّ سیّد مشایخنا الحکیم فی المستمسک قد فهمالاطلاق فی التذکرة لیشمل الحجّ عن نفسه أیضاً. مستمسک العروة الوثقی : 10/11.

ص:88

وإثْرَ ذلک یوبّخ العقلاء العبد الذی یؤجّل سلوک طریقٍ لامتثال أمر مولاه إذا ما احتمل (1) أن ذلک الطریق سیغلق یوم غد مثلاً؛ إذن حکم العقل وبناء العقلاء یقتضیان

الفوریّة ؛ فما ذهب إلیه صاحب المدارک غیر تام .

وحاصل الکلام :

عندما تجب المقدّمة ففی مقام الإمتثال یلزم أن نأخذ بالموثوق وندع المشکوک، وعلیه لا یصحّ البناء علی ما ذهب إلیه سیّد المدارک قدس سره .

الفرع الثالث : وجوب المبادرة عند الشکّ

إذا کانت رفقة حاضرة وشکّ فی وجود رفقة ثانیة، یجب السفر مع الرفقة الحاضرة .

وقد مرّ علیک أن المفروض فی الفرع الثانی هو أنّه یعلم بوجود رفقة ثانیة ولکنّه یشکّ فی أنّه یدرک الحجّ معها أم لا؟ وفی هذا الفرع فإنّه یشکّ فی أصل وجود الرفقة الثانیة، فالدلیل هو الدلیل فتجب المبادرة، بل وجوب المبادرة هنا أولی .

بقی هنا أمران :

الأوّل : هل ثمّة فرق بین الحجّ عن الغیر والحجّ عن النفس فی تحصیل المقدّمات الواجبة ؟

قد تعرّض صاحب الجواهر (2) لهذه المسألة، وما یجدر ذکره فی المقام هو أنّ

الحجّ نیابة یتبع الاتّفاق المبرم بین الطرفین ؛ فإذا تمّ الاتّفاق علی اتیان الحج فی


1- وفی المستمسک اکتفی بالتأخیر مع الظن بدل الوثوق ولکنّه استدرک فی نهایة المطاف قائلاً: «نعمإذا فرض الشکّ فی حصول التفریط بالتأخیر مع الظن، فالمرجع قاعدة الاحتیاط، لعدم المؤمّنعقلاً؛ فیلزم دفع الضرر المحتمل». مستمسک العروة الوثقی : 10/12.
2- جواهر الکلام : 17/227.

ص:89

هذه السنة مثلاً فیکون الوجوب فوریّاً، فیجب حینئذٍ إعداد المقدّمات کما لو حجّ عن نفسه، وإنّ انعقد الاتّفاق علی التوسعة والتراخی فلا یجب ؛ وإنّ لم یضرب وقت محدّد فظاهر اطلاق النیابة هو الفوریّة لأنّها المرتکز فی الذهن العرفی (1) .

الثانی : لو کانت حرکة الرفقة فی غیر أشهر الحجّ (أی : شوّال، ذی القعدة، ذی الحجّة ) التی لا یمکن اتیان عمرة التمتّع فیها؛ فلو لم یرافقها یشکّ فی ادراکه الحجّ فی وقته، فهل من هذه الناحیة - أعنی إعداد المقدّمات - فرق بین أشهر الحجّ وغیرها من جهة أنّ الخطاب فی غیر أشهر الحجّ لم یتوجّه إلیه بعد؟

والجواب : أن أشهر الحجّ هی ظرف أداء التکلیف ولیست ظرفاً للوجوب لأنّ الوجوب قد یستقرّ قبل الأداء بسنین أو أقل أو أکثر. وبعبارة أخری : أنّ الوجوب فی أشهر الحجّ من قبیل الواجب المعلّق حیث إنّ الوجوب فیه فعلی والواجب استقبالی وهو یقتضی أن تعدّ مقدّماته سلفاً، خلافاً للواجب المشروط الذی لم یصبح الوجوب فیه فعلیّاً؛ فالذی یعلم أنّه سیغدو مستطیعاً فی السنة الآتیة لا یلزم علیه لأن یهیّئ جواز سفره مثلاً من الآن خوفاً أن لا یحصل علیه فی السنة المقبلة .

إذن، وجوب الحجّ بالنسبة لأشهر الحجّ فعلی ومتحقّق فی ظرفه بحصول الاستطاعة فهو یتطلّب إعداد مقدّمات السفر دونما تأخیر، ومنها السفر مع الرفقة فی غیر أشهر الحجّ، وأمّا الواجب فهو مطلق استقبالی یتوقّف علی حلول زمان امتثاله .




1- قد أشار العلّامة الفقید مغنیة إلی فوریّة الحجّ نیابة بقوله : «إذا استوجر النائب وجبت علیه المبادرة،ولا یجوز أن یؤخّر الحجّ عن السنة الأولی ...». ولکن الإنصاف أن فی المسألة تفاصیل عالج شیخنا الأستاذ طرفاً منها وستأتی کاملة فی مبحثالحجّ بالنیابة إن شاء الله، وقال بعض الأعلام تغمّده الله برحمته : «ثمّ انّ الفوریّة إنّما هی بالنسبة إلی حجّة الإسلام، أمّا حجّة النذر والعهد والیمین فتتبع القصد،ولو شکّ کان الأصل العدم، وحجّة الاستیجار تتّبع القرار، وأمّا حجّ الإفساد فسیأتی الکلام فیه ...».

ص:90

المسألة :3 لو لم یخرج مع الفرقة الأولی استقر علیه الحج

اشارة

(المسألة 3) : لو لم یخرج مع الاُولی مع تعدّد الرفقة فی المسألة السابقة أو مع وحدتها، واتّفق عدم التمکّن من المسیر، أو عدم إدراک الحجّ بسبب التأخیر، استقرّ علیه الحجّ وإنّ لم یکن آثماً. نعم، لو تبیّن عدم إدراکه لو سار معهم أیضاً لم یستقرّ، بل وکذا لو لم یتبیّن إدراکه لم یحکم بالاستقرار.

تصویر المسألة :

إنّ هذه المسألة من لوازم المسألة السابقة بل أنّ البعض مثل السیّد السبزواری جعلها فی ذیل المسألة الثانیة .

الأقوال :

إنّ شیخ الجواهر والسیّد فی العروة کما أنّ السیّد السبزواری فی «المهذّب» قد تعرّضوا للمسألة فقالوا: إنّ الحجّ یستقر علیه لأنّه یشبه المرأة الحائض التی تثاقلت عن أداء الصلاة فی أوّل الوقت ثمّ حاضت وکالذی تکاسل عن أدائها فی أوّل أوقاتها ثمّ مات أو أُغمی علیه أو مرض فانّه یجب علیه القضاء أو القضاء عنه !

الدلیل : اطلاق الأدلّة

من اطلاقات وجوب الحجّ الآیة : (لله علی الناس ... ) وبما أن هذا الشخص مستطیع ولکنّه تغافل، فاطلاقات وجوب الحجّ تشمله فیستقر الحجّ فی ذمّته !

کما أنّ الشیخ صاحب الجواهر فی معالجته للمسألة بدل أن یتمسّک باطلاقات وجوب الحجّ لجأ إلی روایات الباب السابع من أبواب وجوب الحجّ وهی روایات عدیدة تفید انّه من وجب علیه الحجّ ثمّ سوف حتّی مات یقال له عند الموت : مت یهودیّاً أو نصرانیّاً!

ص:91

لکن یردّ علی الاستدلال بالروایات أنّ الشخص قد لا یکون مقصّراً لأنّه کان واثقاً من أنّ الرفقة الثانیة ستصل ولکن خاب ظنّه فلا یعد مثل هذا آثماً، فلا یصح الاستدلال بتلک الروایات فی المقام والأفضل بل الصحیح هو التمسّک بإطلاق آیات وروایات الوجوب !



ص:92

القول : فی شرائط وجوب حجّة الإسلام، وهی اُمور :

أحدها: الکمال بالبلوغ والعقل، فلا یجب علی الصبیّ وإن کان مراهقاً، ولا علی المجنون وإن کان أدواریاً؛ إنّ لم یف دور إفاقته بإتیان تمام الأعمال مع مقدّماتها غیر الحاصلة، ولو حجّ الصبیّ الممیّز صحّ لکن لم یجز عن حجّة الإسلام، وإن کان واجداً لجمیع الشرائط عدا البلوغ. والأقوی عدم اشتراط صحّة حجّه بإذن الولیّ؛ وإنّ وجب الاستئذان فی بعض الصور.

شرط الکمال بالبلوغ والعقل

اشارة

تصویر المسألة :

قال بعض الفقهاء بأن شرائط وجوب الحجّ خمسة وهی : العقل والبلوغ والحریّة والاستطاعة بأقسامها الثلاثة من مالیّة وبدنیّة ومخلّی السرب والرجوع إلی الکفایة بمعنی انّه یعود إلی ما یتمکّن به من إدارة أوضاعه المعیشیّة .

وقال البعض الآخر منهم بأن شرط الرجوع جزءاً من الاستطاعة وجعله آخرون شرطاً مستقلّاً.

وأمّا الشرائط العامّة للتکلیف فهی :

البلوغ والعقل والقدرة والعلم .

ولم یذکر السیّد الماتن من الشرائط العامّة إلّا العقل والبلوغ لأنّ العلم والقدرة یندرجان فی الاستطاعة، فمن لم یتوفّر فیه العلم والقدرة لا یُعدّ مستطیعاً. وما أفاده السیّد الماتن فی المقام یشبه ما ورد فی الشرائع والجواهر(1) .


1- جواهر الکلام : 17/229 فما بعد.

ص:93

الأدلّة علی اشتراط العقل والبلوغ
اشارة

إنّ أهمّ الأدلّة علی إشتراطهما ما یلی :

الأوّل : الإجماع

أوّل الأدلّة فی المقام هو الإجماع بل ضرورة الدین ؛ لأنّه قد یقال إنّ الإجماع مدرکی فلا یفید علماً لأجل إحتمال أن لا یکون مستنداً إلی علم، وهو بخلاف ضرورة الدین فإنّها تفید العلم وذلک لأنّ کلّ من یدخل المجتمع الإسلامی یعرف

أنّ المجنون وغیر البالغ لا تکلیف علیهما فی الشریعة، ومقتضی ضرورة الدین

هو العلم .

الثانی : بناء العقلاء

لا تکلیف ولا مسؤولیّة للمجنون وغیر البالغ عند کافّة الشعوب وأمم العالم، هذا وإن کان هناک خلاف فی تحدید سنّ البلوغ بین الشعوب والأقوام، وعلیه یکون الحکم هنا إمضائیّاً أعنی أنّ الشریعة قد أمضت بناء العقلاء، کما أنّ العقل یرفع المسؤولیّة عن المجنون والصبیّ غیر الممیّز، وبناء علی ذلک یُعدّ إشتراط العقل والبلوغ فی جمیع أبواب الفقه من المسائل العقلیّة والعقلائیّة .

الثالث : الروایات
اشارة

وهی علی طائفتین : عامّة وخاصّة .

أمّا الروایات العامّة فهی أحادیث - رفع القلم - التی وردت فی کتب الفریقین فی کتابی الحجر والحجّ .

منها ما ورد عن أهل البیت علیهم السلام :

ص:94

قال الإمام علی علیه السلام : «أما علمت أنّ القلم یُرفع عن ثلاثة : عن الصبیّ حتّی یحتلم، وعن المجنون حتّی یفیق ...»(1) .

ومنها ما ورد عن الجمهور وهی :

روی علی بن أبی طالب علیه السلام عن النبی صلی الله علیه و آله أنّه قال : «رفع القلم عن ثلاثة : عن النائم حتّی یستیقظ وعن الصبیّ حتّی یشبّ وعن المعتوه حتّی یعقل»(2) .

والطائفة الثانیة : أعنی الروایات الخاصّة، فنذکر منها ما ورد فی کتاب الحجّ فحسب :

منها : ما رواه الصدوق بإسناده عن صفوان، عن إسحاق بن عمّار قال : سألت أبا الحسن علیه السلام عن ابن عشر سنین یحجّ ؟ قال : «علیه حجّة الإسلام إذا احتلم وکذلک الجاریة علیها الحجّ إذا طمثت»(3) .

وطریق الصدوق إلی صفوان بن یحیی صحیح، وأمّا إسحاق بن عمّار فهو ثقة وإن کان فاسد المذهب لأنّه کان فطحیّاً وقد توقّف البعض فی قبول روایته لذلک، إلّا أنّ فساد المذهب لا یؤثّر فی الوثاقة فالروایة معتبرة، ومع ذلک کلّه قد وصف صاحب الجواهر الروایة بالخبر.

وهی تدلّ :

أوّلاً: علی أنّ الحجّ الذی أدّاه الصبیّ لم یکن واجباً.

وثانیاً: أنّ حجّه صحیح .

ومنها : ما رواه الکلینی عن عدّة من أصحابنا عن سهل بن زیاد عن ابن محبوب عن شهاب عن أبی عبدالله علیه السلام فی رجل أعتق عشیّة عرفة عبداً له أیجزئ عن العبد

حجّة الإسلام ؟ قال : «نعم»، قلت : فأُمّ ولد أحجّها مولاها أیجزئ عنها؟ قال : «لا»


1- الوسائل : 1، الباب 4 من أبواب مقدّمة العبادات، الحدیث 11.
2- المغنی : 3/161.
3- الوسائل : 8، الباب 12 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 1.

ص:95

قلت : أله أجرٌ فی حجّتها؟ قال : «نعم»، قال : وسألته عن ابن عشر سنین یحجّ ؟ قال : «علیه حجّة الإسلام إذا احتلم وکذلک الجاریة علیها الحجّ إذا طمثت»(1) .

أقول : إنّ الرأی المعتمد لدی الفقهاء فی بلوغ الفتیات کما فی کتاب الحجر - وقد اُدّعی علیه الإجماع - هو تسعة سنین، وهناک رأی ضعیف یقول بالعشرة، والعمدة فی المسألة هو هذان الرأیان ؛ ولم نقف علی رأی یقول بالبلوغ بالعادة الشهریّة، لأن العادة الشهریّة قد تکون فی الرابعة عشر أو السادسة عشر من عمر الفتاة .

ونذکر فی هذا الشأن التفاتة قرآنیّة تستحقّ الإهتمام بها ویبدو أنّها لم تحظ بإنتباه الباحثین، وهی :

إنّ کلمة - الیتامی - فی قوله تعالی :

(وَإِنْ خِفْتُمْ أَلّا تُقْسِطُوا فِی الْیَتامی فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ)(2) وقوله :

(وَابْتَلُوا الْیَتامی حَتّی إِذا بَلَغُوا النِّکاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ )(3) تعمّ

الذکور والإناث لأنّ المستفاد من الآیة أنّ هؤلاء الیتامی یُختبروا عندما یبلغوا حدّ النکاح - أی البلوغ -.

وفی الروایات أنّ حدّ النکاح فی الذکور هو الإحتلام فهل أنّ حدّ النکاح فی الإناث هو العادة الشهریّة - وهو الوقت الذی تتمکّن المرأة فیه من الإنجاب -؟ لأنّ الفتاة ما لم تحض لم تلد.

وبعبارة أُخری : هل نتمکّن أن نستخلص من هاتین الآیتین أنّ حدّ بلوغ الذکور هو الإحتلام، وحدّ بلوغ الإناث هو قابلیّة الحیض ؟

إنّ هذه المسألة تتطلّب بحثاً أکثر، ولم یقل بها أحد، کلّ ما قیل هو أنّ الحیض والولادة یدلّان علی سبق البلوغ لا علی البلوغ ذاته، وقد ادُّعی علی ذلک الإجماع .


1- جامع أحادیث الشیعة : 10/272، الباب 20 من أبواب وجوب الحج والعمرة، الحدیث 833 (1).
2- النساء: 3.
3- النساء: 6.

ص:96

ومهما یکن من شیء فإنّ مسألة البلوغ مسألة معقّدة تحتاج إلی بحث وتحقیق أکثر.

ومنها: ما رواه الکلینی عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، عن محمّد بن الحسن بن شمّون، عن عبدالله بن عبدالرحمن الأصمّ، عن مسمع بن عبدالملک، عن أبی عبدالله علیه السلام فی حدیث قال : «لو أنّ غلاماً حجّ عشر حجج ثمّ احتلم کانت علیه فریضة الاسلام»(1) .

ویلاحظ أن قوله علیه السلام : «عشر حجج» قد تکون للمبالغة، وقد تکون للإشارة إلی الحجّ ما بین الخامسة والخامسة عشرة .

والروایة وإنّ کانت غیر معتبرة لعدم إعتبار سهل بن زیاد لکنّها قد عمل بها الأصحاب.

ومنها: ما رواه الصدوق بإسناده عن أبان بن الحکم قال : سمعت أبا عبدالله علیه السلام یقول : «الصبیّ إذا حجّ به فقد قضی حجّة الإسلام حتّی یکبر»(2) .

أقول : هل أنّ الروایة معارضة أو یمکن حملها علی أنّه لا بأس بهذا

الحجّ إلی زمن البلوغ، ولکن بعد ذلک فلا یصلح بدلاً عن الحجّ الواجب

علی المکلّفین، وبعبارة : أنّ حجّ الصبیّ یکفیه ما لم یبلغ وأمّا بعد ذلک

فلا یکفی بحال .

وبهذا الحمل تخرج الروایة عن حالة التعارض فتکون صالحة للإستدلال .

بقیت هنا أمور :

الأمر الأوّل : حجّ المجنون الأدواری

قد صرّح السیّد الماتن تبعاً للجواهر بأنّه لو کان دور إفاقته بقدر إتیان الحجّ ومقدّماته، یجب علیه الحجّ حینئذٍ.


1- الوسائل : 8، الباب 13 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 2.
2- الوسائل : 8، الباب 13 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 1.

ص:97

الجنون :

« ... هو مرض فی العقل یقتضی فساده وتعطیله عن أفعاله وأحکامه ولو فی بعض الأوقات، من الجنان أو الجن بالکسر أو الجن بالفتح، فالمجنون من أُصیب جنانه أی عقله، أو أصابته الجن، أو جعل بینه وبین عقله فستر عقله ...»(1) .

وقوله قدس سره :

«... ولو فی بعض الأوقات ...» اشارة إلی الجنون الأدواری لأنّ المجنون مطبق وأدواری، والأدواری هو الذی تقصر نوبته عن أداء تمام الواجب أو ما فی حکمه(2) .

ولم ترد فی ذلک آیة وما ورد آنفاً هو بحسب القاعدة، لأنّنا نشترط العقل فی الحجّ والمفروض أنّ المجنون عاد إلیه عقله بقدر إتیان اعمال الحجّ ومقدّماته، فیتوجّه إلیه خطاب وجوب الحجّ الذی وُجّه للعقلاء، وروایات رفع القلم عن المجنون لا تشمل هذا الشخص لأنّه لم یکن مجنوناً فی الفترة المفترضة، مع أنّنا نذهب إلی أنّ المشتق حقیقة فی من تلبّس بالمبدء بالفعل، لا من إنقضی عنه التلبّس .

تنبیه :

لو کان المصاب یفیق بقدر الطواف فیعود إلیه الجنون، ثمّ یفیق بقدر فترة السعی ثمّ تعود له تلک الحالة وهکذا دوالیک حتّی ینتهی من الحجّ، یعنی أنّه یفیق بقدر فترة کلّ عمل من أعمال الحجّ، فهل یجب الحجّ علی مثل هذا؟

ظاهر عبارة السیّد الماتن هی أنّه یجب أن تستغرق الإفاقة والصحّة تمام أعمال الحجّ، کما أنّ ظاهر عبارته لا تشمل هذا المورد؛ ولکن بحسب ما نری أنّه لا مانع من ذلک، ولم ترد روایة فی أنّه لو تخلّل الجنون بین الأعمال، تبطل الأعمال ولایصحّ الحجّ .


1- جواهر الکلام : 30/318.
2- راجع : جواهر الکلام : 17/229.

ص:98

کما أنّه قدس سره قد اشترط الإفاقة عند إعداد المقدّمات أی أنّ الإفاقة لازمة

لتهیئة مقدّمات الحجّ أیضاً، لأنّ مقدّمة الواجب واجبة، والمجنون لم یُکلّف

بالمقدّمة حال إصابته فلا تجب علیه مقدّمات الحجّ، ومن لم یکلّف بالمقدّمة

لم یکلّف بذیها.

الأمر الثانی : فی صحّة حجّ الصبیّ
اشارة

قیل فی حجّ الصبیّ الممیّز: لو أنّه حجّ صحّ حجّه بید أنّه لا یُجزی عن حجّة الإسلام، قال السیّد الماتن فی ذلک : «ولو حجّ الصبیّ الممیّز صحّ لکن لم یجز عن حجّة الإسلام، وإن کان واجداً لجمیع الشرائط».

وسنحاول هنا أن نعالج هذه المسألة فی نطاق أوسع فنطرح هذا السؤال :

هل أنّ عبادة الصبیّ شرعیّة أو تمرینیّة ؟

المشهور بین المعاصرین من الفقهاء، هو أنّ عبادته شرعیّة .

والدلیل علی ذلک :

أوّلاً: العمومات

أی أنّ عمومات أدلّة المشروعیّة تشمل عبادات الصبیّ والروایات التی تقول : الحجّ مشروع، تعمّه أیضاً.

فإن قلت : ألا تکون أحادیث رفع القلم مانعة لشمول الأدلّة للصبی ؟

قلنا: إنّ أحادیث رفع القلم ترفع الإلزام دون المشروعیّة .

ثانیاً: إرغام الصبیّ علی الصلاة

هناک روایات خاصّة تقول بأنّه : «مروا أولادکم بالصلاة» وهی ظاهرة فی أنّ الصلاة صحیحة لا أنّها تمرینیّة لأنّ الألفاظ ظاهرة فی الصحّة .

ص:99

ثالثاً: روایات الحجّ

قد وردت فی أبواب مختلفة من کتاب الحجّ روایات یستفاد منها صحّة حجّ الصبیّ :

منها: روایة إسحاق بن عمّار قال : سألت أبا الحسن علیه السلام عن ابن عشر سنین یحجّ ؟ قال علیه السلام : «علیه حجّة الإسلام ...»(1) .

ولا یفهم من الروایة أنّ حجّه باطل أو تمرینی بل یفهم منها أنّ ما أتی به لا یجزی عن حجّة الإسلام .

ومنها: ما رواه الکلینی عن عدّة من أصحابنا عن سهل بن زیاد، عن محمّد بن الحسن بن شمّون، عن عبدالله بن عبدالرحمن الأصمّ، عن مسمع بن عبدالملک، عن أبی عبدالله علیهما السلام فی حدیث قال : «لو أنّ غلاماً حجّ عشر حجج ثمّ احتلم کانت علیه فریضة الإسلام»(2) .

ومایظهرمن هذه الروایة هوأنّ الحجّ الذی أتی به الغلام صحیح لا أنّه تمرینیّ وباطل .

والأهمّ من ذلک روایات وردت - فی الوسائل - فی الباب السابع من أبواب أقسام الحجّ فی حجّ الصبیّ، وعنوان هذا الباب هو کیفیّة حجّ الصبیان، والعمدة فی روایات هذا الباب أنّها تختصّ بحجّ غیر الممیّز وهی تذکر کلّ أجزاء الحجّ وأنّ الحجّ غیر تمرینی لأنّ غیر الممیّز لم یکلّف بالعمل التمرینی، عندئذٍ لو صحّ حجّ غیر الممیّز فصحّة حجّ الممیّز الذی یقوم بأعمال الحجّ بنفسه بطریق أولی .

کما أنّ ظاهر هذه الروایات هو أنّه یمکن أن یؤتی بالحجّ من قبل غیر الممیّز.

والروایة التی أتینا بها سابقاً تصلح لأن تکون شاهداً لهذا البحث وهی کما یلی :

محمّد بن علی بن الحسین باسناده عن أبان بن الحکم قال : سمعت أبا عبدالله علیه السلام یقول : «الصبیّ إذا حجّ به فقد قضی حجّة الإسلام حتّی یکبر»(3) .


1- الوسائل : 8، الباب 12 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 1.
2- الوسائل : 8، الباب 13 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 2.
3- الوسائل : 8، الباب 13 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 1.

ص:100

الظاهر من هذه الروایة صحّة حجّة الصبیّ مادام صبیّاً ویکفیه هذا الحجّ لکنّه عندما یبلغ الحلم ویکبر، علیه أن یأتی بحجّة الاسلام .

وفی سندالخبرإشکال لأنّنالم نجدفیالمصادر الرجالیّة أحداً یسمّی بأبان بن الحکم، إلّا أنّ مصدر الروایة - وهو من لا یحضره الفقیه - ورد فی سندها: «أبان عن الحکم».

کما أنّ جمیع نسخ - من لا یحضره الفقیه - تذکر: «أبان عن الحکم» ونحن نرجح ذلک، ومن العجیب أنّ أکثر الکتب الفقهیّة قد جاء فیها «أبان بن الحکم» کالجواهر والمنتهی، وکلّ هؤلاء الأعلام قالوا: «أبان بن الحکم» إلّا أنّ السیّد الخوئی فی ذیل کلامه یقول : «أبان بن الحکم» غیر صحیح(1) .

ثمّ أنّه یرد سؤال وهو: هل أنّ صاحب الجواهر ومن سواه من الأعلام قد أخذوا الحدیث من الوسائل ؟ لا یمکن الذهاب إلی ذلک ؛ وهل یمکن القول بأنّه کان عند صاحب الوسائل والآخرین من الأعلام نسخة ورد فیها «أبان بن الحکم»؟ وعلی فرض أن تکون العبارة «أبان عن الحکم» فمن هو أبان ومن هو الحکم ؟ تخیّل البعض أنّه أبان بن عثمان الثقة، والثانی هو حکم بن حکیم الثقة أیضاً، إلّا أنّ إثبات ذلک لا یخلو من صعوبة وإشکال .

بناء علی ذلک، حتّی وإنّ قلنا: إنّه «أبان عن الحکم» لم تحسم المشکلة، إلّا أنّ الروایة تصلح لأن تکون مؤیّداً.

الفرق بین حکم الصبیّ والصبیّة :

هل بین الصبیّ والصبیّة فرق ؟ قال بعضهم : نعم، کالمحقّق النراقی فی المستند(2)

فإنّه یری أنّ الروایات کلّها تتحدّث عن الصبیّ ولا توجد روایة واحدة تشیر إلی


1- کتاب الحجّ : 1/52.
2- راجع : مستند الشیعة : 11/19.

ص:101

الصبیّة ! إلّا أنّ البعض الآخر کصاحب الحدائق یصرّح بأنّه لا فرق بین الصبیّ والصبیّة فهو یقول :

«إنّ الأصحاب لم یفرّقوا فی هذه الأحکام بین الصبیّ والصبیّة»(1) .

ودلیل ذلک هو أصالة الإشتراک فی الأحکام إلّا ما خرج بالدلیل، خصوصاً وأنّ الغالب فی الکتاب والسنّة هو إتیان الألفاظ بصیغة المذکّر؛ إذن لا فرق بین الصبیّ والصبیّة حتّی فی غیر الممیّز.

شرعیّة عبادة الصبیّ :

هناک مسألة هامّة یجب الإلتفات إلیها وهی : هل أنّ عبادة الصبیّ تمرینیّة أم هی شرعیّة ؟ قد سبق منّا أنّها شرعیّة لأن ظاهر الأدلّة یدلّ علی صحّة حجّه وصیامه وصلاته، فإطلاقات أدلّة التکلیف وعموماتها تشمل عبادات الصبیّ لأنّه عندما یقال : الحجّ مستحب أو واجب، فعندما یرتفع الوجوب عن الصبیّ لا دلیل علی إرتفاع الاستحباب عنه أیضاً.

وبعبارة ثانیة : أنّ الإطلاقات تدلّ علی المشروعیّة وحدیث الرفع لا یدلّ إلّا علی رفع الإلزام فمشروعیّة أفعاله تبقی علی حالها.

ولصاحب الجواهر هنا رأی حیث یری أنّ حدیث الرفع کما یرفع الإستحباب یرفع الإباحة أیضاً، فعندما نقول بأنّ الصلاة مثلاً مباحة للصبی فذلک بحکم العقل، وعلیه : فمشروعیّة عبادة الصبیّ ترتفع بحدیث الرفع .


1- الحدائق الناظرة : 14/65. وهذه عبارته : «... وهذه الروایات ونحوها وإن اختصّت بالصبیان إلّا أنّ الأصحاب لم یفرقوا فی هذه الأحکام بینالصبیّ والصبیّة وهو جید، فإن أکثر الأحکام فی جمیع أبواب الفقه إنّما خرجت فی الرجال مع أنّهلاخلاف فی اجرائها فی النساء ولا إشکال».

ص:102

والجواب : أنّ حدیث الرفع یرفع الإلزام لا جمیع الأحکام فعندما تقول الآیة :

(کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ )(1) .

فإنّ ظاهرها هو الإلزام، ففی غسل الجمعة مثلاً لا یصحّ التعبیر: «کُتب علیکم» لأن ظاهرها هو الإلزام ولذلک لا تستعمل هذه الکلمة فی المستحبّات والمکروهات وخصوصاً فی المباحات .

فإن قلت : قد وردت کلمة «کتب» فی الوصیّة مع أنّ الوصیّة لیست بواجبة ؟!

قلنا: صحیح أنّ الوصیّة لیست بواجبة ولکن إتّصاف ثلث من الوصیّة بالمعروف تدلّ علی الوجوب ومن ثمّ ورد فی الآیة :

(حَقّاً عَلَی الْمتَّقِین )(2) .

وبناءً علی ما أسلفناه فإنّ أدلّة المکروهات والمستحبّات تشمل الصبیّ وما رفع هو الإلزام دون الاستحباب والکراهة .

وممّا یؤیّد ذلک، بل یدلّ علیه هو أنّ الفقهاء یذهبون إلی أنّه لو کان الصبیّ ممیّزاً فعلیه أن یطوف طواف النساء بنفسه، وإنّ لم یکن ممیّزاً فعلی الولیّ أن ینوب عنه وإلّا تحرم علیه النساء، وهذا دلیل علی أنّ حجّ الصبیّ لم یکن تمرینیّاً بل هو شرعی .

وینبغی التنبیه علی أنّه فی طواف النساء خلاف بسیط قد نقله صاحب الجواهر کما نقل الإجماع عن المنتهی والتذکرة علی وجوب الطواف فی حجّ الصبیّة .

وعلیه أنّ حجّ الصبیّ مشروع ولم یکن تمرینیّاً.

ثمرات هذا البحث :
اشارة

إنّ لهذا البحث بالإضافة إلی تحصیل الثواب، عدّة ثمرات :


1- البقرة : 183.
2- البقرة : 180.

ص:103

الأولی : النیابة

من ثمرات البحث الهامّة هو أنّه لو صحّت عبادة الصبیّ، تصحّ منه النیابة کما قال البعض، لأنّهم یقولون : عندما تثبت شرعیّة عبادته فلِمَ لا تصحّ نیابته وهم یرون أنّ الذی قال بعدم صحّة نیابته یذهب إلی أنّ عبادته تمرینیّة لا شرعیّة .

ثمّ إنّ صاحب الجواهر - قدّس الله نفسه -(1) فی بحثه عن النیابة یقول بأنّه لادلیل

من الآیات والروایات علی أنّ البلوغ شرط فی النیابة، فنبقی نحن وإطلاقات أدلّة النیابة، إلّا أنّ البعض عارض ما ذهب إلیه صاحب الجواهر فقال : إنّ أدلّة النیابة منصرفة عن الصبیّ.

ولکن ما الدلیل علی عدم صحّة نیابة الصبیّ عندما تکون عبادته مشروعة ؟ فی حین لم نعثر علی آیة أو روایة تتّخذ البلوغ شرطاً فی النیابة !

أضف إلی ذلک : ما لو کان الصبیّ مراهقاً ونطمئنّ إلیه - کما کان العلّامة حیث کان مجتهداً قبل بلوغه - فلِمَ لا نسوّغ النیابة له ؟!

الثانیة : صلاة المیّت

قال السیّد صاحب العروة فی مستهلّ البحث عن صلاة المیّت : تصحّ صلاة المیّت عن الصبیّ ولکن فی اجزائها عن الغیر إشکال، یعنی أنّ وجوب صلاة المیّت کِفائی فهو باق علی حاله، إذن، الصلاة صحیحة من جهة وغیر مجزیّة عن الواجب الکفائی من جهة اُخری .

وقد أورد علیه السیّد الحکیم فی المستمسک(2) بأنّه لِمَ لا تُجزی عن الواجب


1- جواهر الکلام : 17/361.
2- مستمسک العروة الوثقی : 4/217، حیث قال قدس سره : «قد تکرّر فی هذا الشرع الاشارة إلی وجه کون عبادات الصبیّ شرعیّة کعبادة غیره، ولأجل ذلککان الأقرب إجزاؤها عن المکلّفین، وقد تقدّم من المصنّف ؛ أنّه لا یبعد کفایتها إذا علمنا بوقوعهاصحیحة جامعة للشرائط».

ص:104

الکفائی ؛ مع أنّها قد وقعت منه صحیحة، ولم تقم روایة علی أنّ صلاة المیّت لاتجزی إلّا من البالغ فلِمَ لا نحکم بالإجزاء؟ وعلیه لا دلیل علی عدم إجزاء صلاة الصبیّ علی المیّت .

والشاهد علی ذلک أنّ الإمام الحجّة عجّل الله فرجه الشریف قد صلّی علی جثمان أبیه الإمام الحسن علیه السلام وهو لم یتجاوز الخمس سنوات، وأدلّة الإشتراک فی التکلیف قائمة علی أنّ کلّ ما فعله الإمام والنبی صلی الله علیه و آله هو مشترک ما لم یقم دلیل علی الإختصاص، کما فی زواج النبی صلی الله علیه و آله بأکثر من أربعة نساء، حیث قام الدلیل علی إختصاصه بذلک .

الثالثة : الوقوف فی الصفّ الامامی فی الجماعة

إنّ صحّة وقوف الصبیّ فی الصفّ المتقدّم فی صلاة الجماعة یتوقّف علی تصحیح صلاته وإلّا ففی وقوفه إشکال .

وبناءً علی ما قدّمناه تترتّب ثمرات هامّة علی ما لو قلنا أنّ عبادته تمرینیّة أو أنّها شرعیّة .

والحاصل : أنّ عبادات الصبیّ الممیّز صحیحة، وفی غیر الممیّز فحجّه صحیح، وزائداً علی ترتب الثواب لوالدیه، تترتّب آثار أخری علی ذلک فی أبواب مختلفة من الفقه .

الأمر الثالث : عدم إجزاء حجّ الصبیّ عن حجّة الإسلام

اعلم أنّه وإن قلنا بصحّة حجّ الصبیّ إلّا أنّه لا یجزی عن حجّة الإسلام وقد قام الإجماع بقسمیه علیه کما أفاده صاحب الجواهر وغیره من العلماء.

ص:105

واستدلّ علیه أوّلاً: قیام الإجماع محصّلاً ومنقولاً علی عدم کفایة حجّ الصبیّ وعدم إجزائه عن حجّة الإسلام .

ثانیاً: الروایات الخاصّة : قد وردت روایات فی البابین الثانی عشر والثالث عشر من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، وفی سند أربعة منها إشکال، ولکن بما أنّها متضافرة وقد عمل بها الأصحاب فیجبر ضعفها، کما أنّ سند بعضها الآخر صحیح .

ونذکر من هذه الروایات ما رواه إسحاق بن عمّار قال : سألت أبا الحسن علیه السلام عن ابن عشر سنین یحجّ ؟ قال : «علیه حجّة الإسلام إذا احتلم وکذلک الجاریة علیها الحجّ إذا طمثت»(1) .

إنّ هذه الروایة تدلّ علی أنّ الصبیّة إذا حجّت یصحّ حجّها ولکن لا یجزی عن حجّة الإسلام، فما قیل من أنّه لا روایة فی حجّ الصبیّة یجانب الصحّة، فإنّ هذه الروایات تدلّ بالإلتزام علی صحّة حجّها.

وأمّا الصبیّة غیر الممیّزة فالروایات لا تدلّ علی صحّة حجّها.

الأمر الرابع : هل أنّ حجّ الصبیّ مشروط بالإذن أو لا؟

قال السیّد الماتن :

«والأقوی عدم إشتراط صحّة حجّه بإذن الولیّ،وإنّ وجب الإستئذان فی بعض الصور».

لعلّه أراد بقوله : «بعض الصور» التصرّفات المالیّة مثل شراء الزاد والراحلة وثوبی الإحرام والهدی ؛ لأنّ الصبیّ محجور علیه فیها إلّا بإذن الولیّ.

ویری البعض بأنّ المسألة لیست موضع إبتلاء لأنّ الصبیّ لا یخرج للحجّ إلّا بإذن والده فلا یلزم التوقّف عندها ملیّاً! ونحن نری أنّها عامّة البلوی وذلک لأنّ کثیراً ما یذهب التلامیذ إلی الحجّ فی سفرات طلّابیّة أو یذهب الصبیّ مع عمّه أو


1- الوسائل : 8، الباب 12 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 1.

ص:106

أخته أو أخیه لیحجّ به، إذن خلافاً لما قیل، فإنّه قد یتّفق أن یذهب الصبیّ بدون إذن من أبیه أو ولیّه إلی الحجّ .

ومن ثمّ یجب الإهتمام بالمسألة ولاسیّما إذا أردنا أن نتوسّع فیها بحیث تشمل زیارة المشاهد المقدّسة والسفرات الترفیهیّة وکلّ تصرّفات الصبیّ فی نفسه، وعلیه هل یقتضی ذلک إذن ولیّه أم لا؟

أقوال الفقهاء:

قد اختلف الفقهاء فی ذلک، فبعضهم اشترط إذن الأب وبعضهم لم یشترطه، وبعضهم اشترط إذنه فی التصرّفات المالیّة دون غیرها، والبعض اشترط إذن الأب والأمّ، والبعض الآخر اشترط إذن الأب فقط، إذن المسألة ذات أقوال ؛ وأفضل عبارة فی بیان اختلاف الآراء فی المسألة هی عبارة صاحب الحدائق حیث یقول :

«اختلف الأصحاب فی توقّف الحجّ المندوب من الولد البالغ علی إذن الأب أو الأبوین وعدمه، فنقل عن الشیخ أنّه أطلق عدم استئذانهما، وهو ظاهر اختیار الشهید فی الدروس، واعتبر العلّامة فی القواعد إذن الأب خاصّة، وقوّی شیخنا الشهید الثانی فی المسالک توقّفه علی إذنهما، وفصّل فی الروضة فقال : إنّ عدم اعتبار إذنهما حسن إذا لم یکن الحجّ مستلزماً للسفر المشتمل علی الخطر، وإلّا فالاشتراط أحسن»(1) .

ومال فی المدارک - بعد اعترافه بعدم الوقوف علی نصّ فی خصوص هذه المسألة - إلی القول الأوّل فقال :

«ومقتضی الأصل عدم الاشتراط، والواجب المصیر إلیه إلی أن یثبت المخرج عنه»(2) .


1- الحدائق : 14/65.
2- المدارک : 7/24.

ص:107

وقال فی الذخیرة بعد نقل هذه الأقوال :

«ولا أعلم فی هذه المسألة نصّاً متعلّقاً بها علی الخصوص فالاشکال فیها ثابت»(1) .

ویعنی صاحب الذخیرة بذلک بأنّ المسألة مبهمة فلابدّ من اللجوء إلی الاحتیاط أو طریق آخر.

وقد نقل صاحب الجواهر من المنتهی والتذکرة، الاجماع علی عدم اعتبار اذن الولیّ فقال :

«... لابدّ من إذن الولیّ بذلک لاستتباعه المال فی بعض الأحوال، فلیس

هو عبادة محضة، مع احتمال العدم لعدم کونه تصرّفاً مالیّاً أوّلاً وبالذات إن

لم یکن اجماعاً کما هو ظاهر نفی الخلاف فیه بین العلماء من محکیّ المنتهی والتذکرة ...»(2) .

لم ترد آیة أو روایة خاصّة فی مورد البحث فیقتصر الدلیل علی الأدلّة العامّة وهی ولایة الأب، فلابدّ من ملاحظة مدی حدودها.

فإن قلنا إنّ ولایة الأب علی الصبیّ تقتصر علی الاُمور المالیّة فهنا لابدّ

من القول بأنّ المقدّمات التی تتطلّب صرف المال، یلزم إذن الأب فیها وإن کان غیرها فلا.

ولا مجال للحدیث فی ذلک عن الأُم لأنّها لا ولایة لها علی الصبیّ، وإن قلنا

أنّ ولایة الأب عامّة وتشمل کلّ قضایا الصبیّ، ففی هذه الحال لا یتمکّن

أحد أن یحجّ بالصبیّ من دون إذن ولیّه لأنّ المتشرّعة والعقلاء یعدّون ذلک

مستهجناً وهو أمارة علی أنّ ولایة الأب عامّة ولا تقتصر علی الشؤون المالیّة للصبیّ.


1- الذخیرة : 2/558.
2- جواهر الکلام : 17/234.

ص:108

حضانة الطفل وولایته :

ولنبحث المسألة فی مجال أوسع لأن المسألة یمکن أن تصالح من جهتین :

- الحضانة

- الولایة

والحضانة ترتبط بالأمّ أیضاً ولها معنی واسع یشمل جمیع شؤون حیاة الطفل من تغذیة وملبس ونظافة وتربیة وتعلیم إلی أن یبلغ الحلم، وعلیه فإنّ الحضانة أوسع نطاقاً من الولایة .

ونحن لم نعثر علی لفظة الحضانة فی سیاق بیان الحکم الشرعی وإنّ وردت فی سیاقین آخرین :

الأوّل : ما ورد عن الإمام العسکری علیه السلام علی ما نقله المجلسی فی تفسیر کلمة الرحمن من سورة الحمد:

ومن رحمته أنّه لما سلب الطفل قوّة النهوض والتغذّی جعل تلک القوّة فی أُمّه ورقتها علیه لتقوم بتربیته وحضانته(1) .

إنّ هذه الروایة لم تتعرّض لحکم شرعی وإنّما تشیر إلی احدی مظاهر قدس سره ألا وهی رأفة الأُم علی الولد لأنّه ضعیف لا حول له ولا قوّة فإنّ هذه الرأفة من آیات الله الکبری !

الثانی : ما فی صحیح البخاری فی حدیث عن أُم أیمن یقول :

«کانت حاضة النبی»(2) .

ولم ترد فی الروایات کلمة الحضانة إلّا فی موردین، وما ورد فی الروایات التی تبلغ سبع روایات هو قوله : « الأم أحق به» و«الأب أحق به» أو کلمة أحق أفضل


1- بحار الأنوار: 89/248.
2- صحیح البخاری : 4/214.

ص:109

من کلمة «الحضانة» کما أن کلمة الحضانة أعم من کلمة الولایة لأن الولایة قد تقتصر علی التصرّفات المالیّة .

وبناءً علی ذلک : الأقوی لزوم الاستئذان فی الحجّ للصبیّ وإذا کانت انثی فیجب استئذان الأم زائداً علی استئذان الأب تارة بحسب الولایة وأُخری بحسب الحضانة،لأنّ الأب والأُم أعرف بمصالح أبنائهما فی هذه الفریضة تصرّفات مالیّة .

بعد بحث شرطی البلوغ والعقل قد عالج السیّد الماتن ثمانی مسائل فی الصبیّ والمجنون وهی کما یأتی .



ص:110

المسألة :1 فی حج الصّبی غیر الممیّز

اشارة

(المسألة 1): یستحب للولی أن یحرم بالصبی غیر الممیّز فیجعله محرماً ویلبسه ثوبی الإحرام وینوی عنه ویلقّنه التلبیة إنْ أمکن وإلّا یلبّی عنه ویجنبه عن محرّمات الإحرام ویأمره بکلّ من أفعاله وإنّ لم یتمکّن شیئاً منها ینوب عنه ویطوف به ویسعی به ویقف به فی عرفات ومشعر ومنی ویأمره بالرمی ولو لم یتمکّن یرمی عنه ویأمره بالوضوء وصلاة الطواف وإنّ لم یقدر یصلّی عنه وإن کان الأحوط إتیان الطفل صورة الوضوء والصلاة أیضاً وأحوط منه توضؤه لو لم یتمکّن من اتیان صورته .

تصویر المسألة :

یستحب أن یحرم الولی بالصبی لو لم یکن ممیّزاً فیأتی بأفاعل الاحرام ویلقّنه التلبیة إن أمکن ویجنبه أفعال الاحرام ویأمره بأفعاله وإن لم یتمکّن ینوب عنه ویأمره بالوضوء وصلاة الطواف وإلّا صلّی عنه وإن کان الأحوط إتیان الصبی صورة الوضوء والصلاة والأحوط من ذلک توضّؤه لو لم یتمکّن من اتیان صورة الوضوء بنفسه .

إنّ الاهتمام بجزئیات حجّ الصبیّ فی هذه المسألة یکشف عن أن حجّه لیس تمرینیّاً ویجب القول بأنّ هذا کلّه فی الحجّ من دون التعدّی إلی غیره، وما ینبغی التنبیه علیه هو أن الاهتمام بتفاصیل إحرام غیر الممیّز علی هذه الشاکلة قد یکون له فی العصر الراهن مردودات سلبیّة فمن الأفضل أنْ لا یعمل له الإحرام .

أقوال الفقهاء:

یبدو أنّ المسألة اجماعیّة فحسب الجواهر:

«... بلا خلاف أجده فی أصل مشروعیّة ذلک للولی بل یمکن تحصیل

ص:111

الاجماع علیه ...»(1) .

وقال سیّد الریاض :

«... قیل بلا خلاف ...»(2) .

هل أنّ هذا التعبیر یشیر إلی وجود المخالف ؟

وقد عبّر السیّد فی العروة وکذلک السیّد الخوئی فی المعتمد(3) ب-«لا خلاف»،

ونحن أیضاً لم نعثر علی مخالف فی المسألة .

وأمّا فقهاء العامّة فقد اختلفوا فیما بینهم فمالک والشافعی وأحمد قالوا بجواز حجّ الصبیّ غیر الممیّز، إلّا أنّ أبا حنیفة قال بعدم الجواز لأنّ عبادة الصبیّ تمرینیّة(4) .

أدلّة المسألة :

«فذهب مالک والشافعی إلی جواز ذلک ومنع منه أبو حنیفة»(5) .

ما یستدلّ به علی المسألة :

قال الفقهاء إنّ الروایات فی المقام کثیرة ولکی یتّضح الأمر لابد من دراستها واحدة تلو الاخری إلّا أنّ العمدة فی ذلک هو ما ورد فی الباب 17 - باب کیفیّة حجّ الصبیّ - روایات الباب ثمانیة، سبعة منها تصلح للاستدلال بها، اثنان منها صریحتان فی غیر الممیّز واثنان فی الممیّز واثنان مشترکتان والسابعة تتحدّث عن الحد الذی یحرم بالصبی فیه وإلیک دراستها کالآتی :


1- جواهر الکلام : 17/235.
2- ریاض المسائل : 3/468.
3- العروة الوثقی : 1/343؛ المعتمد: 26/22.
4- المختصر فی أعمال الحجّ والعمرة وفقاً للمذاهب الاسلامیّة : 51 و 52؛ ویراجع : الفقه علیالمذاهب الخمسة : 189 و 190.
5- بدایة المجتهد: 1/319.

ص:112

1. روی محمّد بن یعقوب عن أبی علی الأشعری، عن محمّد بن عبدالجبّار، عن صفوان، عن عبدالرحمن بن الحجّاج، عن أبی عبدالله علیه السلام فی حدیث قال : قلت له إنّ معنا صبیّاً مولوداً فکیف نصنع به ؟ فقال : «مر أمّه تلقی حمیدة فتسألها کیف تصنع بصبیانها» فأتتها فسألتها کیف تصنع ؟ فقالت : إذا کان یوم الترویة فاحرموا عنه وجرّدوه وغسّلوه کما یجرّد المحرم، وقفوا به المواقف، فإذا کان یوم النحر فأرموا عنه واحلقوا رأسه ثمّ زوّروا به البیت، ومُری الجاریة أن تطوف به بین الصفا والمروة(1) .

الروایة صحیحة سنداً وهی واضحة فی غیر الممیّز وأمّا الدقّة التی أبداها السیّد الماتن من توضّئة الصبیّ وتلقینه التلبیة وما شاکل لا أثر لها ولا عین فی الروایة، فهل هذا الاحتیاط لازم أم أنّ المناسب أن یقال : ما کان یقوی علیه الصبیّ فلیأتی به هو بنفسه، وما لا یقوی علیه فلیأتی به ولیّه، إذن فی ما قاله قدس سره مجال للتأمّل .

2. روی محمّد بن علی بن الحسین باسناده عن معاویة بن عمّار، عن أبی عبدالله علیه السلام قال : «انظروا من کان معکم من الصبیان فقدّموه إلی الجحفة أو إلی بطن مرّ ویصنع بهم ما یصنع بالمحرم ویطاف بهم ویُرمی عنهم ومن لا یجد الهدی منهم فلیصم عنه ولیّه»(2) .

إنارتان :

الأولی : أنّ میقات أهل المدینة هو مسجد الشجرة، یقول الإمام فلیکن میقات الصبیة من الجحفة لا من مسجد الشجرة حتّی لا یصابون بعنت ولا أذی .

الثانیة : یتبیّن من هذا التعبیر أنّ مصبّ البحث فی الصبیّ غیر الممیّز لأنّه لا یقدر علی تدبیر شؤونه خلافاً للصبیّ الممیّز.

وإنّ هاتین الروایتین صحیحتان تکفیان لمشروعیّة حجّ الصبیّ غیر الممیّز.


1- الوسائل : 8، الباب 17 من أبواب أقسام الحجّ، الحدیث 1.
2- الوسائل : 8، الباب 17 من أبواب أقسام الحجّ، الحدیث 3.

ص:113

وأمّا الروایتان التالیتان فموردهما علی ما یبدو حجّ الصبیّ الممیّز وهما صحیحتان :

3. روی الکلینی باسناده عن صفوان، عن إسحاق بن عمّار قال : سألت أبا عبدالله علیه السلام عن غِلمان لنا دخلوا معنا مکّة بعمرةٍ وخرجوا معنا إلی عرفات بغیر إحرام قال : «قل لهم یغتسلون ثمّ یحرمون واذبحوا عنهم کما تذبحون عن أنفسکم»(1) .

4. وباسناده عن زرارة، عن أحدهما علیهما السلام قال : «إذا حجّ الرجل بابنه وهو صغیر فإنّه یأمره أن یلبّی ویفرض الحجّ، فإن لم یحسن أن یلبّی لبّوا عنه ویطاف به ویصلّی عنه»(2) .

ویستفاد من قوله علیه السلام : «یأمره أن یلبّی» أنّ المراد هو الصبیّ الممیّز.

وأمّا الروایتان المشترکتان بین الممیّز وغیر الممیّز فهما :

5. قال الصدوق : کان علی بن الحسین علیهما السلام یضع السکّین فی ید الصبیّ ثمّ یقبض علی یدیه الرجل فیذبح(3) .

6. وباسناده عن أیّوب أخی أدیم قال : سُئل أبو عبدالله علیه السلام من أین یُجرّد الصبیان ؟ قال : «کان أبی یجرّدهم من فخّ(4) »(5) .

إنّ الروایات تختلف فی أجوائها إلّا أنّها تکفی مجتمعة فی البرهنة علی إثبات هذه المسألة .

وقد ذکرنا أنّ هناک روایة تعیّن حدّاً لإحرام الصبیّ وهی :

7. وباسناده عن علی بن مهزیار، عن محمّد بن الفضیل قال : سألت أبا جعفر


1- الوسائل : 8، الباب 17 من أبواب أقسام الحجّ، الحدیث 2.
2- الوسائل : 8، الباب 17 من أبواب أقسام الحجّ، الحدیث 5.
3- الوسائل : 8، الباب 17 من أبواب أقسام الحجّ، الحدیث 4.
4- الفخّ موضع کان خارج مکّة سابقاً وقد انضمّ إلیها فیما بعد.
5- الوسائل : 8، الباب 17 من أبواب أقسام الحجّ، الحدیث 6.

ص:114

الثانی علیه السلام عن الصبیّ متی یُحرم به ؟ قال : «إذا اثغر»(1) .

وهذه الروایة تعیّن حدّاً للإحرام فهل یمکن القول بأنّها تخصّص الروایات السابقة ؟ أم تحمل علی الاستحباب لکونها لم یُفتِ بها أحد؟

البحث :

وحاصل الکلام : یلزم أن تحمل الروایة الأخیرة علی الاستحباب فتبقی الروایات التی سبقتها علی اطلاقها فتکون الفتوی مطلقة تبعاً لها، کما یستخلص من مجموع الروایات أنّ حجّ الصبیّ مشروع ولم یکن تمرینیّاً بل لا معنی لأن یکون تمرینیّاً وسیأتی وجهه، ولو لم تکن شرعیّة فما هو المبرّر للتفاصیل التی وردت فی الأحادیث المعنیّة بالمقام ؟

بقیت هنا أمور :

الأمر الأوّل : تعدّد الاستحباب ووحدته فی حجّ الصبیّ

هل أنّ حجّ الصبیّ غیر الممیّز مستحب واحد أم مستحبّان ؟ وبعبارة اُخری : أنّ إحجاج الصبیّ هل مستحبّ للصبیّ فحسب أم هو مستحب للولیّ أیضاً؟ علماً بأنّ استحباب حجّ الصبیّ لا یعنی وجود الأمر وإنّما هو یعنی تحقّق الثواب له .

ویفهم ممّا ورد فی الروایات وما أفادته عبارات العلماء أنّ الإستحباب لهما معاً، إلّا أنّ عباراتهم کانت مختلفة فی هذا الشأن فعبّر السیّد الخوئی ب-«یستحبّ الإحجاج بالصبیّ» والسیّد صاحب العروة ب-«یستحب الإحرام بالصبیّ».

الدلیل :

دلیلنا هو ظاهر الروایات، فإنّ أکثر الروایات تحدّثت عن کیفیّة الحجّ بالصبیّ، إلّا أنّ واحدة منها صریحة فی الاستحباب وهی معتبرة معاویة بن عمّار :


1- الوسائل : 8، الباب 17 من أبواب أقسام الحجّ، الحدیث 8.

ص:115

روی محمّد بن علی بن الحسین باسناده عن معاویة بن عمّار، عن أبی عبدالله علیه السلام قال : «انظروا من کان معکم من الصبیان فقدّموه إلی الجحفة أو

إلی بطن مرّ، ویصنع بهم ما یصنع بالمحرم ...»(1) ، وهی تتضمّن خطاباً متوجّهاً

إلی الأولیاء.

أضف إلی ذلک ما ورد فی القرآن الکریم من قوله تعالی :

(تَعاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَالتَّقْوی )(2) وقوله صلی الله علیه و آله «الدالّ علی الخیر کفاعله»(3) ، وهما

شاهدان علی ما نحن بصدده .

وبذا یتبیّن أنّ الولیّ نفسه أیضاً یحصل علی الثواب .

الأمر الثانی : طریقة إحجاج الصبیّ

نستکشف من الروایات السابقة أنّ مناسک حجّ الصبیّ علی ثلاثة أقسام :

أ) هناک أعمال یؤدّیها الصبیّ بنفسه مثل الطواف، والوقوف والسعی .

ب) وهناک أعمال لا یأتی بها الصبیّ أصلاً والذی یؤدّیها هو الولیّ، وذلک مثل الوضوء والصلاة .

ج) وهناک أعمال یشترک فیها الصبیّ وولیّه مثل وضع السکین فی ید الصبیّ وقبض الولیّ علی یده، وقال البعض عن الرمی بأن یضع الولیّ الحصاة فی ید الصبیّ فیرمی بها الجمرة .

وفی الواقع معنی الإحجاج هو أنّ کلّ ما یتمکّن منه الصبیّ یأتی به وإلّا فعلی الولیّ إتیانه .


1- الوسائل : 8، الباب 17 من أبواب أقسام الحجّ، الحدیث 3.
2- المائدة : 2.
3- سنن الترمذی، کتاب العلم، باب ما جاء فی أن الدال علی الخیر کفاعله : 4/147، برقم 2809؛الوسائل : 11، الباب 16 من أبواب کتاب الأمر بالمعروف، الحدیث 3.

ص:116

وأمّا بالنسبة إلی الطواف حیث تشترط فیه الطهارة، فما هو تکلیفه ؟ ما نراه هو أنّه لاتشترط فیه الطهارة وذلک لأنّ الروایات لم تشر إلی ذلک، وحیث إن الطفل الرضیع یکون غیر متطهّر غالباً فلا تضرّ النجاسة بالطواف، وأمّا وضوء غیر الممیّز فلا معنی له، إذن عندما تأمر الروایات بطواف الأطفال فلابدّ أن یلحظ فیها جمیع ذلک .

قال البعض : إنّه علی الولیّ أن یتوضّأ. ولا معنی لمثل ذلک القول بأن یکون الوضوء علی الأولیاء والطواف علی الأطفال .

وأمّا الملابس، فإنّ ظاهر الأدلّة یشیر إلی أنّ الولیّ هو الذی یلبّس الصبیّ ثوبی الإحرام .

ولا یشترط أن یکون الصبیّ موجّهاً نحو الأمام بمقادیمه - فی الطواف - لأنّ ذلک لو کان شرطاً لأشارت إلیه الروایات، علی أنّه یحسن ذلک لمن أراد الاحتیاط ؛ إذن یکفی أن یحتضن الولیّ الطفل فیطوف به .

هذه هی القاعدة العامّة فی تقسیم أعمال الحجّ بین الولیّ والصبیّ.

الأمر الثالث : هل هناک فرق بین الصبیّة والصبیّ فی أحکام الحجّ ؟

ظاهر کلمات الفقهاء أنّه لا فرق بینهما بل ادّعی الإجماع علی ذلک، والمعارض الوحید فی المقام هو المحقّق النراقی فی المستند کما أشار إلیه السیّد الخوئی فی المعتمد، والدلیل الذی اعتمده النراقی بهذا الشأن هو أنّ الروایات لم ترد إلّا فی الصبیّ ولا دلیل علی شمولها للصبیّة .

یلاحظ علیه :

أوّلاً: بالغاء الخصوصیّة بمعنی أنّ المعهود من أدلّة الإشتراک هو أنّه لا فرق بین الرجل والمرأة والعالم والجاهل والنبی صلی الله علیه و آله وأمّته إلّا ما خرج بالدلیل، ولا دلیل هنا علی استثناء الصبیّة فی هذه الأحکام .

ص:117

ثانیاً: أنّ الألفاظ التی تردّ فی العبادات هی للتغلیب فإذا وردت کلمة الصبیّ فی الروایات مثلاً، فهذا لا یدلّ بحال علی أنّ الأحکام المنصبّة علیه تختصّ بالذکر دون الأنثی فعلی سبیل المثال عندما یقال : «إذا شکّ الرجل بین الثالثة والرابعة» فلا یعنی أنّ الحکم یقتصر علی الرجال دون النساء.

ثالثاً: قد روی یونس بن یعقوب، عن أبیه قال : قلت لأبی عبدالله علیه السلام إنّ معی صبیّة صغاراً وأنا أخاف علیهم البرد فمن أین یحرمون ؟ قال : «ائت بهم العرج فلیحرموا منها فإنّک إذا أتیت بهم العرج وقعت فی تهامة» ثمّ قال : «فإن خفت علیهم فأت بهم الجحفة»(1) .

والعرج مضیق بین مکّة والمدینة یقع قبل الجحفة وبعد مسجد الشجرة حسب ما ورد فی معجم البلدان .

وربما یتمسّک بهذه الروایة لدلالة کلمة الصبیة علی الذکر والانثی ولکن الحق أنّه لا یمکن التمسّک بها لإثبات ذلک .

إلّا أنّ هناک روایتین وإنّ کانتا مرسلتین غیر أنّهما تصلحان لنقض دعوی المحقّق النراقی فی أنّ الروایات لم تتحدّث عن الصبیّة وهما:

الأولی : روایة دعائم الإسلام عن علی علیه السلام أنّه قال فی الصبیّ یحجّ به ولم یبلغ الحلم ؟ قال : «لا یُجزئُ ذلک عنه وعلیه الحجّ إذا بلغ، وکذلک المرأة إذا حُجّ بها وهی طفلة»(2) .

وعلیه فإنّ الإمام علیه السلام لم یفرّق بین الصبیّة والصبیّ.

إن قلت : إنّ الروایة تفید أنّ هذا الحجّ لا یجزی عن حجّة الإسلام بعد البلوغ ولیست فی مقام بیان أنّ الحجّ صحیح أو غیر صحیح .


1- الوسائل : 8، الباب 11 من أبواب أقسام الحجّ، الحدیث 8.
2- مستدرک الوسائل : 8، الباب 11 من أبواب وجوب الحجّ، من الحدیث 1.

ص:118

قلنا: قد بحثنا المسألة فی علم الأصول فی مبحث الصحیح والأعم، واخترنا أنّ الألفاظ ظاهرة فی الصحیح(1) ، وعلیه أنّ لفظة الحجّ أیضاً ظاهرة فی الحجّ الصحیح

وبذلک تعرف انّ المراد بالحجّ فی الروایة هو الحجّ الصحیح .

الثانیة : ما أورده المجلسی عن أمیرالمؤمنین علی علیه السلام أیضاً أنّه قال فی الصبیّ یحجّ به ولم یبلغ، قال : «لا یُجزی ذلک عنه وعلیه الحجّ إذا بلغ وکذلک المرأة إذا حُجّ بها وهی طفلة»(2) .

وهذه الروایة عدّت صحّة الحجّ مفروغاً عنها فاقتصرت فی السؤال عن کفایة هذا الحجّ عن حجّة الإسلام .

الأمر الرابع : هل یلحق المجنون بالصبیّ؟

قد اختلفت کلمة الفقهاء فی إلحاق المجنون بالصبیّ غیر الممیّز فمنهم من ألحقه ومنهم من لم یلحقه .

الأقوال :

إنّ الفاضل الاصفهانی فی کشف اللثام - وبعد إیضاح أحکام الصبیّ - بحث إلحاق المجنون به فقال :

وأمّا المجنون فذکر المحقّق فی کتبه واستدلّ له - أی إلحاق المجنون بغیر الممیّز- بأنّه لیس أخفض حالاً من الصبیّ، وکذا المصنّف - أی العلّامة - فی المنتهی، وذکر الشیخ : «إنّ من أتی المیقات ولم یتمکّن من الإحرام لمرض أو غیره، أحرم عنه ولیّه وجنّبه ما یتجنّبه المحرم»(3) .


1- راجع : أنوار الأُصول : 1/103، الأمر الثامن .
2- بحار الأنوار: 96/23.
3- کشف اللثام : 5/73.

ص:119

وقد استفاد الفاضل الاصفهانی شمول الحکم للمجنون من کلمة «غیره» فی عبارة الشیخ ومن ذلک یتّضح أنّ المکلّف هو الذی یحرم لا أنّ الولیّ ینوب عنه .

وقد عارض سیّد المدارک ذلک فقال :

«وهو مشکل لأنّه قیاس مع الفارق»(1) .

وأمّا النراقی فقال :

«وردّ بأنّه قیاس، وهو کذلک، إلّا أنّه لمّا کان المقام مقام المسامحة تکفی فی حکمه فتوی کثیر من الأصحاب به»(2) .

وقد ألحق النراقی فی عبارته هذه المجنون بالصبیّ بناءً علی قاعدة التسامح فی أدلّة السنن، وهو یری أنّ القاعدة لا تقتصر علی الروایة الضعیفة بل هی تعمّ فتوی الفقهاء أیضاً.

قد تعرّض السیّد الحکیم لذلک فقال :

«فالعمدة فیه : قاعدة التسامح، بناء علی اقتضائها للاستحباب»(3) .

وقد أشار صاحب الحدائق إلی إلحاق المجنون بالصبیّ وعدّ هذا القیاس قیاساً مع الفارق .

ولأجل ایضاح هذه المسألة بشکل أدق نشرح المفاهیم الثلاثة التالیة :

1. قیاس الأولویّة . 2. إلغاء الخصوصیّة . 3. القیاس الظنّی .

فالأوّل : مثل الآیة : (فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ )(4) وهو بطریق أولی یشمل حرمة ضربهما.

والثانی : مثلما إذا قال : الرجل إنّ شکّ بین الثلاثة والأربع ...، ففی مثل هذا نعلم أنّه لا خصوصیّة للرجل، فتلغی الخصوصیّة ولابدّ أن یکون هذا الالغاء قطعیّاً.


1- مدارک الأحکام : 7/26.
2- مستند الشیعة : 11/20.
3- مستمسک العروة الوثقی : 10/20.
4- الإسراء: 23.

ص:120

وأمّا الثالث : فهو لیس بحجّة .

بعد هذا الایضاح نقول :

إنّ من ألحق المجنون بالصبیّ قد تمسّک بدلیلین :

الأوّل : قیاس الأولویّة .

عندما یکون الحجّ مستحبّاً بالنسبة للصبیّ فیکون للمجنون بطریق أولی، کما یمکن أن نثبت الحکم بالغاء الخصوصیّة .

مرّ بنا أنّ البعض وصف هذا القیاس بالقیاس مع الفارق ولکن لم یوضح أحد من روّاد هذا الرأی الوجه الفارق فی القیاس، بید أنّ لفیفاً من المعاصرین بعد أن لم یفلح فی العثور علی فارق واضح ادّعی أنّ الفارق هو أنّ الصبیّ ینعم بولایة الأب وأمّا المجنون فاختلفت کلمتهم فیها لأنّ البعض یری أنّ الولایة علی المجنون للأب، وبعض آخر ذهب إلی أنّ ولایته للحاکم الشرعی، کما أنّ البعض ذهب إلی أنّه لو کان الجنون متّصلاً بالصغر فالولایة للأب، وإذا کان حادثاً بعد البلوغ فللحاکم .

قلنا: ذلک لا یکفی وجهاً للحکم بأنّ القیاس مع الفارق ؛ لأنّ البحث فی الحجّ ولاسیّما أنّه نری مع وجود أب المجنون لا تصل النوبة إلی الحاکم الشرعی، وهو الذی یقتضیه المذاق العرفی، ومن ثمّ لم یتّضح الفرق بین الصبیّ غیر الممیّز والمجنون فیما ذهبوا إلیه .

ومع ذلک کلّه یمکن أن نفترض وجهاً للفرق فی المقام وهو أنّ للصبی أرضیّة لأن یکون عاقلاً بالغاً فتتوفّر فیه قابلیّة توجه الخطاب إلیه، وأمّا المجنون فقد لا تتوفّر فیه هذه القابلیة إلی نهایة حیاته، فلا یصلح لتوجه الخطاب إلیه أصلاً.

وعلی کلّ تقدیر سواء قلنا بأنّه قیاس مع الفارق أو بدونه فإنّه ظنٌّ لا یثبت به حکم شرعی وإذا کان مع الفارق فهو أسوء حالاً من غیره .

هذا إنّ أردنا معالجة المسألة من باب القیاس، وأمّا إذا أردنا معالجتها من طریق

ص:121

التمسّک بقاعدة التسامح فی أدلّة السنن، فهل نتمکّن أن نلحق المجنون بالصبیّ وفقاً لها أم لا؟

وقبل الخوض فی معالجة المسألة، لا بأس من إلقاء الضوء علی هذه القاعدة، التی عالجناها قبل ذلک فی کتابنا «أنوار الاُصول»(1) .

وخلاصة القول فیها هو أنّه هل یلزم أن یکون سند الروایة فی المستحبّات معتمداً کیما نفتی بالاستحباب کما هو الحال فی الواجبات والمحرّمات، أم یکفی فی الافتاء بها وجود روایة حتّی إذا کان سندها ضعیفاً؟

ومنشأ التساؤل هو أنّ هناک سبع روایات وردت فیها عبارة «من بلغه ...» وروایة ثامنة مطلقة تُحمل علیها.

فبناء علی ما جاء فی هذه الروایات ذهب البعض إلی أنّه نتمکّن من الإفتاء بالاستحباب اعتماداً علی الروایات الضعیفة بل حتّی إعتماداً علی فتوی الفقهاء، وهناک بعض آخر منهم یری غیر ذلک لأنّ طائفة من الروایات عبّرت ب-«... رجاء ثوابه ...» وهذا یعنی أنّه إذا أتی بعمل بقصد الرجاء یثاب، وعلیه فإنّ روایات «...من بلغه ...» لا تدلّ علی الاستحباب، وغایة ما تفیده هو أنّه یکتب الثواب لمن عمل بها فلا نستطیع أن نأتی بالعمل بقصد ورود الأمر به وإنّما یصحّ الاتیان به بقصد تحصیل الثواب، وهو مختارنا وما نذهب إلیه .

ولو سلّمنا جدلاً بأنّه نتمکّن من الافتاء بالاستحباب اعتماداً علی الروایات الضعیفة، وفقاً لقاعدة التسامح فی أدلّة السنن، ولکن هل تصلح فتوی الفقیه أن تکون مصداقاً لأحادیث «من بلغ» بناء علی أنّ فتوی الفقیه تدلّ علی الثواب بالدلالة الإلتزامیّة ؟!


1- أنوار الاُصول : 3/67 - 92.

ص:122

لا نستطیع القول بذلک أصلاً لأنّ الأحادیث تقول : «من بلغه عن الله وعن النبی صلی الله علیه و آله» وهو لا یصدق إلّا أن یکون هناک خبر، والفتوی لیست بخبر، بل حتّی الروایة التی وردت مطلقة فإنّ ظاهرها أنّه لا تنطبق علی ما لم یکن هناک خبر.

والحاصل :

لا نستطیع أن نفتی باستحباب إحجاج المجنون ولم یقم دلیل علی جواز إلحاقه بالصبیّ غیر الممیّز، نعم إذا أراد أحد إحجاجه رجاء، فلا بأس به .



ص:123

المسألة :2 عدم لزوم احرام الولیّ فی الإحرام بالصبیّ

اشارة

(المسألة 2): لا یلزم أن یکون الولیّ محرماً فی الإحرام بالصبیّ، بل یجوز ذلک وإن کان محلّاً.

تصویر المسألة :

هل یلزم أن یکون الولی محرماً لیصح احرام الصبی أم لا یلزم فیجوز وإن کان محلّاً؟ قد أجاب السیّد الماتن بأنّه لا یشترط ذلک فی صحّة احرامه .

الأقوال :

ادّعی بعض الأصحاب عدم الخلاف فی المسألة وهو کذلک، ولکن عدم الخلاف لا یعنی الاجماع بل معناه هو أنّ بعضهم لم یتعرّض للمسألة ومَن تعرّض لها کان موافقاً ومن جملة الذین لم یتعرّضوا للمسألة هم :

الشیخ فی المبسوط والخلاف، والنراقی فی المستند، وکاشف الغطاء فی کشف الغطاء، وصاحب الریاض فی الریاض، والفاضل الاصفهانی فی کشف اللثام .

وأمّا الذین تعرّضوا لها فهم عدد غفیر من الفقهاء إلّا أنّهم لم یشترطوا إحرام الولیّ فی صحّة إحرام الصبیّ غیر الممیّز، ومنهم السیّد صاحب العروة والفقهاء الخمسة عشر الذین علّقوا علی العروة حیث إنّه لم یعارض أحد منهم ما ورد فی المتن(1) .

قال الشهید الثانی فی شرحه لکلام المحقّق فی الشرائع الذی أشار للمسألة :

وأمّا المجنون وغیر الممیّز فیحرم عنهما الولیّ لا بمعنی کونه نائباً عنهما بل بأن یجعلهما محرمین سواء أکان محلّاً أو محرماً فهو فی الحقیقة محرم بهما لا عنهما، فیقول : «اللّهمّ إنّی قد أحرمت بابنی هذا ...»(2) .

هذه أقوال أصحابنا، وأمّا أهل السنّة قد اختلفت کلمتهم فی هذا الشأن :


1- العروة الوثقی : 4/348.
2- مسالک الأفهام : 2/126.

ص:124

فقال ابن قدامة فی المغنی :

وإن کان غیر ممیّز فأحرم عنه من له ولایة علی ماله کالأب والوصی وأمین الحاکم صحّ، ومعنی إحرامه عنه أنّه یعقد له الإحرام فیصحّ للصبیّ دون الولیّ، کما یعقد النکاح له، فعلی هذا یصحّ أن یعقد الإحرام عنه سواء کان محرماً أو حلالاً(1) .

وبما أنّ المسألة قد وردت فی شرائع الاسلام، فهی قد وردت أیضاً فی شروحه تباعاً، فذکرصاحب الجواهرأنّ الشافعیّة قد عارضوا فاشترطوا إحرام الولیّ أیضاً وهذا ما أفاده :

«فما عن الشافعیّة فی وجه من کون الإحرام عنه، واضح الضعف»(2) .

وهنا أمران :

الأمر الأوّل : هل المسألة محل ابتلاء؟

إن قلت : إنّ هذه المسألة لیست عامّة البلوی لأنّ الذی لم یکن محرماً کیف یتمکّن أنْ یحرم بالصبیّ غیر الممیّز؟

قلنا: قد لا یحرم الولیّ ابتداءً فی مواضع کثیرة کما لو أراد أن یحرم هو فی مسجد الشجرة وقبل ذلک یحرم بالصبی، وکذلک فی العمرة فمثلاً یحرم هو أوّلاً فیأتی بالأعمال ثمّ یحرم بالصبیّ فی ذلک الشهر من مسجد التنعیم، فی حین أنّه محل، فیتبیّن ممّا سقناه من أمثلة، أنّ المسألة محلّ ابتلاء.

الأمر الثانی : حقیقة إحرام الصبیّ

ما هی حقیقة النیّة فی إحرام الصبیّ؟ هل أنّها بمعنی أنّ الولیّ ینوی عنه فی إحرامه فیصبح محرماً أو أنّه ینوی بأن یکون الصبی محرماً؟


1- المغنی : 3/208.
2- جواهر الکلام : 17/236.

ص:125

یبدو أنّ ماهیّة إحرام الصبیّ لم تتّضح لمن ادّعی أنّ الولیّ یصبح محرماً بذلک، والحقیقة أنّ إحرام الصبیّ یترکّب من إحرامین : إحرام بالاصالة وإحرام بالنیابة، ومن ثمّ یتّضح أن إحرام الصبیّ لا یفتقر إلی إحرام الولیّ بالمرّة .

قد یقال : إنّ إحرام الصبیّ یسری إلی إحرام الولیّ.

ولکن نقول : لا معنی للسرایة فی الإحرام لأنّه کلّ ما تمکّن الصبیّ غیر الممیّز من إتیانه، فعلیه أن یؤدّیه، وکلّ ما لا یتمکّن من إتیانه فعلی الولیّ أن یقوم به .

فبناء علی ما مرّ ووفقاً للقواعد وما تقتضیه حقیقة إحرام الصبیّ، لا یشترط فی صحّة إحرامه إحرام الولیّ.

وممّا یدلّ علی ذلک أیضاً هو أنّک لم تجد فی النصوص الواردة فی إحجاج الصبیّ أدنی إشارة إلی إحرام الولیّ. وعدم التعرّض له فی باقی الروایات - مع أنّ الإمام فی مقام البیان - یدلّ علی أنّ إحرام الولیّ لا یعد شرطاً فی صحّة إحرام الصبیّ بحال .

سؤال وإجابة :

هل من الممکن أن نسرّی حکم حجّ غیر الممیّز إلی العبادات الأخری، مثل غسل یوم الجمعة وزیارة المشاهد المشرّفة وما شابه ذلک من أعمال ؟ علماً بأنّه لاإشکال فی صحّة عبادة الممیّز، وإنّما البحث کلّ البحث فی عبادة غیر الممیّز.

والجواب : لا دلیل علی هذا التعمیم، وإذا ما جوّزنا حجّه فذلک لأسباب خاصّة، لأنّ عبادته لا تتماشی مع القواعد المقرّرة فقهیّاً، وعلیه نقول أنّ الشارع توسّع فی الحجّ ما لم یتوسّع فی غیره من العبادات، وبما أنّ الأمر توقیفی فلا یبقی مجال للتعدّی عنه إلی غیره من العبادات الأخری .



ص:126

المسألة :3 من له أن یحرم بالصبی؟

اشارة

(المسألة 3) : الأحوط أن یقتصر فی الإحرام بغیر الممیّز علی الولیّ الشرعی ؛ من الأب والجدّ والوصیّ لأحدهما والحاکم وأمینه أو الوکیل منهم والاُمّ وإنّ لم تکن ولیّاً، والإسراء إلی غیر الولیّ الشرعی -ممّن یتولّی أمر الصبیّ ویتکفّله - مشکل، وإنّ لا یخلو من قرب .

البحث فی هذه المسألة عمّن له الحق فی أن یحرم عن الصبیّ غیر الممیّز عمرة کان أو حجّاً؟ وقد ذکر السیّد الماتن لذلک ثلاث طوائف :

الأولی : الأولیاء والأوصیاء ووکلاؤهم الذین لهم الحقّ فی الاشراف علی تصرّفات الصبیّ غیر الممیّز.

الثانیة : لیس للأمّ حقّ الولایة علیه ولکن لها أن تحرم به .

الثالثة : الذین یتکفّلون أمر الصبیّ - غیر الأمّ والولیّ - وذلک مثل الحاضنة .

إنّ السیّد الماتن یُجوّز للطائفتین الأولی والثانیة احجاج الصبیّ إلّا أنّه فی البدء یستشکل فی من یتکفّله لکن فی نهایة الأمر یری أنّه لا یخلو من قرب .

أقوال الفقهاء :

للفقهاء خمسة أقوال فی المسألة :

الأوّل : لا یحقّ الإحرام بالصبیّ إلّا لولیّه .

وإلیه ذهب المحقّق النراقی حیث قال :

«أنّ المباشر للحجّ بغیر الممیّز: الولیّ»(1) .

وتبعه المحقّق الخوئی فی ذلک فقال :


1- مستند الشیعة : 11/19.

ص:127

«المشهور أنّ استحباب إحجاج الصبیّ مختصّ بالولیّ الشرعی، وأمّا غیره فلا یصحّ منه احجاج الصبیّ»(1) .

الثانی : إلحاق الأم بمن یجوز له أن یحرم بالصبی، وهو ما قال به السیّد الماتن .

الثالث : إلحاق جمیع الذین یتکفّلون الصبیّ مثل العمّ والخال، وهو ما ذهب إلیه السیّد فی العروة(2) .

الرابع : یجوز لکلّ أحد أن یحرم بالصبی ما لم یستلزم تصرّفات مالیّة، فیقول المحقّق النراقی عن ذلک :

«فإن ثبت الاجماع فیه فهو، وإلّا فالظاهر جوازه لکلّ من یتکفّل طفلاً، غایة الأمر أنّه لا یتعلّق أمر مالیّ بالطفل، بل یکون علی المباشر، فتأمّل»(3) .

کما أنّ السیّد الخوئی - بعد نقل قول المشهور - عبّر بما یلی :

«وبالجملة : إنّ رجع التصرّف بالصبی إلی التصرّف فی أمواله فیحتاج إلی اذن الولیّ وأمّا إذا لم یستلزم التصرّف فیه تصرّفاً فی ماله، فلا دلیل علی توقّف جوازه علی إذن الولیّ، وعلیه یجوز احجاج الصبیّ لکلّ من یتولّی أمر الصبیّ ویتکفّله وإنّ لم یکن ولیّاً بل کان من الأجانب»(4) .

الخامس : ما نسب إلی بعض فقهاء الجمهور من أنّ فی صلاحیّة الوصی وأمین الحاکم فی تولیّ أمر الصبیّ وجهان(5) .

دلیل المسألة :

عند معالجة المسألة الفقهیّة یلزم أوّلاً أن تعالج بحسب القواعد وثانیاً بحسب


1- المعتمد: 26/25.
2- العروة الوثقی : 4/348.
3- مستند الشیعة : 11/19.
4- المعتمد: 26/25.
5- المجموع للنووی : 7/24.

ص:128

الروایات، لأنّه فی المعالجة الأولی نتمکّن أن نستخرج حکماً کلیّاً فی المسألة، فإذا کانت الروایات فی المعالجة الثانیة قاصرة عمّا أفادته القاعدة فنضیّق حدود القاعدة، وإذا کانت أوسع نطاقاً فنوسع نطاقها.

أمّا المعالجة الأولی فنقول :

أ) الأصل عدم صحّة عبادة الصبیّ

إنّ القاعدة الأولیّة فی عبادة الصبیّ غیر الممیّز هی الفساد، کما أنّ الأصل فی عبادة الصبیّ الممیّز هی الصحّة، وعلیه أنّ الأصل یقتضی الفساد إلّا ما خرج بالدلیل .

ب ) الأصل عدم جواز التصرّف فی الصبیّ

وفی المسألة أصل آخر وهو: هل أنّ الأصل فی التعامل مع الصبیّ جواز التصرّف فیه من دون إذن أبویه ؟ کما ذهب إلیه السیّد الخوئی حیث قال : «... ولکنّ الظاهر عدم اختصاص احجاج الصبیّ بالولیّ الشرعی، بل یجوز لکلّ أحد أن یحرم بالصبیّ ویحجّه، إذ لا دلیل علی حرمة التصرّف بالصبیّ ما لم یستلزم التصرّف تصرّفاً مالیّاً»(1) .

غیر أنه لا یمکن الذهاب إلی ذلک لأنّ المرتکز فی عرف العقلاء إنّما الولیّ هو من یتولّی شؤون الصبیّ.

وبعبارة أُخری : إنّ حضانة الصبیّ إمّا بید الأب أو بید الأُم، فما لم یبلغ فالقاعدة تقتضی عدم جواز التصرّف فیه، ولا مکان هنا لأصالة الإباحة لأنّ العقلاء والشریعة لا یرخّصان التصرّف فی شیء من ذلک .

والحاصل : أنّ القاعدتین تقتضیان عدم الجواز، ولا فرق فی ذلک بین الأمور المالیّة وغیرها، وعلیه أنّ کلّ تصرّف یرتبط بالصبیّ یشترط فیه إذن ولیّه.


1- المعتمد: 26/25.

ص:129

وأمّا المعالجة الثانیة : وهی المعالجة بحسب الروایات، فنقول :

توجد فی المقام روایات صحاح لعبدالرحمن بن الحجّاج وعبدالله بن سنان ومعاویة بن عمّار وهی أفضل الروایات :

1. روی محمّد بن علی بن الحسین باسناده عن معاویة بن عمّار، عن أبی عبدالله علیه السلام قال : «انظروا من کان معکم من الصبیان، فقدّموه إلی الجحفة أو إلی بطن مرّ، ویصنع بهم ما یصنع بالمحرم ویطاف بهم ویرمی عنهم، ومن لا یجد الهدی منهم فلیصم عنه ولیّه»(1) .

إنّ مورد الروایة هو الصبیّ غیر الممیّز، وقوله : «من کان معکم» مطلق یشمل الولیّ والکفیل فهما الذین یقومان بإحجاجه، لکن یمکن أن یقال إنّ الإمام علیه السلام لم یکن فی مقام البیان ولا یرید أن یعیّن من یکفله فی إحجاجه بل هو فی صدد طریقة إحجاجه، وعندئذٍ لا یصحّ التمسّک بالروایة، بل حتّی لو شکّ أنّه فی مقام البیان أم لا، لا یصحّ التمسّک بها.

إذن، الروایة إمّا أنّها لیست فی مقام البیان أو أنّها مشکوکة من هذه الجهة فلایمکن الاعتماد علیها فی المقام .

2. روی محمّد بن یعقوب، عن أبی علی الأشعری، عن محمّد بن عبدالجبّار، عن صفوان، عن عبدالرحمن بن الحجّاج، عن أبی عبدالله علیه السلام فی حدیث قال : قلت له : إنّ معنا صبیّاً مولوداً فکیف نصنع به ؟ فقال : «مُر أمّه تلقی حمیدة فتسألها کیف تصنع بصبیانها ...»(2) .

یقول الإمام فی هذه الروایة : «... مر أمّه ...» فمن هذا التعبیر یستفاد بأنّه یجوز للأمّ أن تحرم بالصبیّ، وهذا موافق لما أفادته القاعدة.


1- الوسائل : 8، الباب 17 من أبواب أقسام الحجّ، الحدیث 3.
2- الوسائل : 8، الباب 17 من أبواب أقسام الحجّ، الحدیث 1.

ص:130

3. روی عبدالله بن سنان، عن أبی عبدالله علیه السلام قال : سمعته یقول : «مرّ رسول الله صلی الله علیه و آله برویثة(1) وهو حاج، فقامت إلیه امرأة ومعها صبیّ لها فقالت : یا رسول الله

أیحجّ عن مثل هذا؟ فقال : نعم ولک أجره»(2) .

وهناک سؤال وهو: هل أنّ الروایة تتحدّث عن احجاج الصبیّ أم عن النیابة عنه ؟ والجواب : إذا کانت عبارة السائل : «بمثل هذا» لکان المتبادر هو الإحجاج، إلّا أنّه قال : «... عن مثل هذا ...» وهو ظاهر فی النیابة، إذن الحدیث الثالث الذی استدلّ به بعض الأعلام أجنبی عمّا نحن بصدده لأنّه یشیر إلی النیابة دون الإحجاج .

خلاصة البحث :

ما یفهم من الأدلّة أنّ إحجاج الصبیّ بید من له الولایة علیه ومن له حق حضانته، وهما الولیّ والأم، وأمّا دونهم فیستدعی إحجاجهم له إذن ولیّه أو أمّه .




1- موضع بین الحرمین علی لیلة من المدینة .
2- الوسائل : 8، الباب 20 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 1.

ص:131

المسألة :4 فی نفقة حجّ الصبی

اشارة

(المسألة 4) : النفقة الزائدة علی نفقة الحضر علی الولیّ، لا من مال الصبیّ إلّا إذا کان حفظه موقوفاً علی السفر به، فمؤونة أصل السفر حینئذٍ علی الطفل، لا مؤونة الحجّ به لو کانت زائدة .

تصویر المسألة :

إنّ نفقة سفر الصبیّ الزائدة علی نفقة حضره بعهدة الولیّ، إلّا إذا کان حفظه متوقّفاً علی السفر به ففی هذه الحال ستکون نفقة سفره من مال الصبیّ نفسه، إلّا أنّ مؤونة حجّه ستکون من الولیّ حتّی وإنّ زادت علی الحدّ المتعارف .

وقد تسأل :

هل أنّ لحفظ الصبیّ موضوعیّة أم أنّه ذُکر علی سبیل المثال ؟

والجواب : لو قلنا أنّ الحفظ مصداق من مصادیق مصلحة الصبیّ فکلّ ما کانت له مصلحة فیه نستطیع أن نصرف له من ماله، مثلاً إذا أصیب بکآبة فلمعالجته یمکن أن یسافر به علی نفقته (أیّ الصبیّ) نفسه .

ونظراً لذلک فإلی أیّ من المعنیّین یرمی السیّد الماتن، هل یقصد المعنی الأوّل أو المعنی الثانی ؟ هذا ما سیأتی الجواب عنه، فانتظر!

أقوال الفقهاء :

یبدو أنّه لا خلاف فی المسألة بین الأصحاب إذ یقول صاحب الجواهر :

«بلا خلاف أجده، لأنّه هو السبب، والنفع عائد إلیه، ضرورة عدم الثواب لغیر الممیّز بذلک، وعدم الانتفاع به فی حال الکبر»(1) .

وسیأتی بأنّنا لا نوافق صاحب الجواهر فیما ذهب إلیه .


1- جواهر الکلام : 17/239.

ص:132

وقال النووی :

«فرع : قال أصحابنا: نفقة الصبیّ فی سفره فی الحجّ یحسب منها قدر نفقته فی الحضر من مال الصبیّ، وفی الزائد بسبب السفر خلاف ... فقال البعض بوجوبه فی مال الولیّ وقال بعض آخر بوجوبه فی مال الصبیّ»(1) .

وقال الشیخ الطوسی فی الخلاف :

«إذا أحرم الولیّ بالصبیّ فنفقته الزائدة علی نفقته فی الحضر، علی الولیّ دون ماله، وبه قال أکثر الفقهاء وقال قوم منهم : یلزمه فی ماله، دلیلنا: أنّ الولیّ هو الذی أدخله فی ذلک»(2) .

إذن المسألة بین الجمهور خلافیّة وإنّ قال بها الأکثر، وبیننا إتفاقیّة .

وقال صاحب الحدائق فی هذا الشأن :

«قد صرّح الأصحاب رضوان الله علیهم بأنّه یلزم الولیّ متی حجّ بالصبیّ نفقته الزائدة علی نفقة الحضر، بمعنی أنّه یغرم ما یحتاج إلیه من حیث السفر من نفسه لامن مال الطفل»(3) .

وقد عبّر صاحب کشف اللثام، والسیّد الحکیم فی المستمسک، و السیّد الخوئی فی المعتمد عن ذلک بنفس التعبیر، وعلیه لا خلاف إجمالاً بین الأصحاب، وإنْ خالف بعض فقهاء الجمهور فقال : إنّ النفقة فی ذلک علی الصبیّ فهی مثل أجرة المعلّم حیث تدفع من مال الصبیّ إلّا أنّ أکثرهم - کما أسلفنا - قد وافق ما ذهب إلیه الأصحاب .

دلیل المسألة :

إنّ مرتکز المسألة هو أن نعرف مَن المنتفع فی حجّ الصبیّ غیر الممیّز؟ فصاحب


1- المجموع : 7/24.
2- الخلاف : 2/361، کتاب الحجّ، المسألة 195.
3- الحدائق الناضرة : 14/69.

ص:133

الجواهر یری أنّ الصبیّ لا ینتفع شیئاً من ذلک لأنّه لا ثواب له، ولعلّ دلیله هو حدیث عبد الله بن سنان المتقدّم حیث یقول الإمام علیه السلام «... لک أجره ...» فوفقاً لهذا الحدیث الثواب یحسب للولی فالنفقة علیه .

ولکنّا نقول : الظاهر من الروایات والقرائن أنّ کلّ واحد منهما یثاب علی عمله، لأنّ الصبیّ فی إحجاجه یتحمّل المشقّة والله سبحانه لا یترک هذه المشقّة من دون ثواب فیدّخر الثواب لمستقبله، ولو لم یحصل الصبیّ علی ثواب فأصل العمل یکون عرضة للتشکیک .

أضف إلی ذلک أنّ ما تفیده الروایات هو أنّ حجّ الصبیّ صحیح، کما أنّ الظاهر منها أنّ العمل عبادی قد فرض علی الصبیّ فلیس من الصواب أن یکون الأجر بتمامه للولی ولا یکون الصبیّ إلّا أداة لتحصیل هذا الأجر.

وأمّا روایة عبدالله بن سنان فموردها النیابة عن الصبیّ لا إحجاجه، وذلک للسؤال الوارد فیها: أیُحجُّ عن مثل هذا؟

ویمکن إثبات ذلک صغرویّاً وکبرویّاً:

أمّا الصغری : فإنّ الصبیّ ینتفع بهذا الحجّ .

وأمّا الکبری فکلّ منفعة عائدة إلیه فمؤونتها علیه .

ومع ذلک فإنّ السیّد الحکیم قد ناقش فی الکبری وقال : صحیح أنّ الصبیّ ینتفع ولکن لا نستطیع أن نستخرج مؤونة کلّ منفعة له من ماله کما لو دُفع مبلغ لتعلیم الصبیّ القرآن، لأنّ مال الصبی یختصّ بالشأن الدنیوی ولا دلیل علی إنفاق مال الصبیّ فی الشأن الأخروی وإدّخار الثواب .

والحاصل : إنّا نری تمامیّة المقدّمتین، إلّا أنّ صاحب الجواهر ناقش فی الصغری(1) ، والسیّد الحکیم فی الکبری(2) .


1- جواهر الکلام : 17/239.
2- مستمسک العروة الوثقی : 10/24 و 25.

ص:134

أقحم بعض الفقهاء هذه المسألة فی باب کفّارة الصید فقاس النفقة الزائدة علی کفّارة الصید، وسیأتی أنّ هناک روایة تقول أنّ الصبیّ لو صاد فکفّارة صیده علی عهدة الولیّ، وقاسوا المواضع الأخری علی ذلک، وهذا القیاس باطل .

خلاصة البحث :

إنّ الفوائد العائدة إلی الصبیّ علی قسمین : دنیویّة وأخرویّة .

أمّا الدنیویّة کحفظه أو تربیته أو رفع کآبته فتُخرج من ماله .

وأمّا الأخرویّة فلا تکفی سبباً لتکون النفقة فی أمواله، وبناء علیه تکون نفقة الحجّ علی عهدة الولیّ لأنّه هو السبب فی ذلک ولأنّ الحجّ فائدة أخرویّة لا دنیویّة .

إکمال :

قد یتبادر سؤال وهو: ماذا تعنی کلمة الممیّز؟ وهل أنّ هناک حدّاً خاصّاً لکی یطلق علیه أنّه «ممیّز» عندما یبلغه ؟ أو أنّ للتمییز مراتب ؟

أقول : إنّ الفقهاء لم یتعرّضوا لهذه المسألة مع شدّة الابتلاء بها فی جمیع أبواب الفقه !

والحق أنّ التمییز یحصل فی الصبیّ تدریجیّاً، فمثلاً فی بدایة أمره یمشی علی السجّادة محتذیاً حذاءه أو یلقی الطعام علیها فهو لا یمیّز قبح أفعاله هذه، وهو أدنی ما یکون علیه الصبیّ من تمییز؛ وبعدها یبلغ مرحلة یعرف بها مکّة مثلاً والإحرام ویمیّز الحجّ عن المشاهد المشرّفة الأخری، إلّا أنّه لم یفهم فی هذه المرحلة الأمور الجنسیّة ؛ ثمّ یتطوّر رویداً رویداً فیبلغ مرحلة یستوعب فیها الأمور الجنسیّة، غیر أنّه لا یقوی علی فهم ملابسات المعاملات الاقتصادیّة ولعلّه بعد البلوغ یتمکّن من فهم ذلک .

فالتمییز الذی نتحدّث عنه فی باب الحجّ هو التمییز الذی یرتبط بهذه الفریضة، وعلیه أنّ للتمییز فی فهم العرف مراتب یلزم الإلتفات إلیها والأخذ بها.

ص:135

المسألة 5: الهدی والکفّارات علی الولیّ

اشارة

(المسألة 5) : الهدی علی الولیّ، وکذا کفّارة الصید، وکذا سائر الکفّارات علی الأحوط .

تصویر المسألة :

فی المسألة فروع ثلاثة :

الأوّل : أنّ الهدی علی الولیّ.

الثانی : کفّارة صید الصبیّ علی الولیّ أیضاً.

الثالث : الکفّارات الأخری أیضاً یتحمّلها الولیّ.

والصبی فی هذه المسألة یعمّ الممیّز وغیره .

ولکن هنا سؤال : لماذا أفردت کفّارة الصید عن الکفّارات الأخری مع أنّها تنضوی تحت عنوان واحد؟

الجواب : أنّه فی کفّارة الصید لا فرق بین العمد وغیره مع أنّ کفّارة التروک الأخری مقیّدة بصورة العمد، وبعبارة أخری : أنّ هناک قاعدة تفید أنّ عمد الصبیّ خطأ، فبحسب هذه القاعدة کان ینبغی أن لا یُلزم الصبیّ بالتروک فتسقط الکفّارة بسقوط سببها کما هو الحال فی التروک الأخری، إلّا أنّ الصید استثنی من هذه القاعدة لشناعته وشدّة قبحه، ولذلک اقتضی تفرّد کفّارته عن الکفّارات الأخری .

وبعد هذه إلیک دراسة الفروع :

الفرع الأوّل : الهدی علی الولی

لا خلاف بین الفقهاء فی أنّ الهدی علی الولیّ، ولعلّ فقهاء الجمهور أیضاً لاخلاف بینهم فی ذلک .

ص:136

قال صاحب الجواهر:

«وأمّا الهدی الذی یترتّب علیه بسبب الحجّ فکأنّه لا خلاف بینهم فی وجوبه علی الولیّ الذی هو السبب فی حجّه، وقد صرّح به فی صحیح زرارة(1) »(2) .

وقد أشار السیّد فی العروة إلی ذلک ووافقه جمیع المحشّین، إلّا السیّد الحکیم فإنّه اشکل علی العروة فی أوّل کلامه ومال إلیه فی آخره(3) .

وأمّا المختار عندنا فإنّنا نستثنی ما لو ترتبت فائدة دنیویّة علی إحجاجه کما لو کان الصبیّ ممیّزاً وبذهابه إلی الحجّ حصل علی مکتسبات تربویّة زادت فی نضوجه ونموّ شخصیّته فإنّ هذه الفائدة دنیویّة فتؤخذ النفقة فی هذه الحال من مال الصبیّ کما تؤخذ أجرة الملّم فی تعلیمه من ماله، بناء علی ذلک نستبعد أن یجعل الفقهاء الهدی فی عهدة الولیّ.

ما یستدلّ به علی هذا الفرع :

قد تمسّک الفقهاء فی لزوم نفقة الهدی علی الولیّ بدلیلین :

الأوّل : وهو کون الولیّ سبب فی حجّ الصبیّ، وبما أنّ الإقدام علی الشیء إقدام علی لوازمه فیجب علیه أن یدفع نفقة هدی الصبی فی حجّه .

الثانی : الروایات، وهی طائفتان :

الطائفة الأولی : ما ورد فی الباب السابع عشر من أبواب أقسام الحجّ وهی تشتمل علی ثلاث روایات .

الطائفة الثانیة : ما ورد فی أبواب الذبائح من المجلّد العاشر، فلا یصح ما قاله صاحب الجواهر من أنّه لم یتوفّر فی المقام إلّا روایة واحدة !


1- الوسائل : 8، الباب 17 من أبواب أقسام الحجّ، الحدیث 2.
2- جواهر الکلام : 17/239.
3- مستمسک العروة الوثقی : 10/25 و26.

ص:137

أمّا روایات الطائفة الأولی : الذبح عن الصبیّ:

1. روی زرارة، عن أحدهما علیهما السلام قال : «إذا حجّ الرجل بابنه وهو صغیر، فإنّه یأمره أن یُلبّی ...» قلت : لیس لهم ما یذبحون ؟ قال : «یُذبح عن الصغار، ویصوم الکبار ... وإنّ قتل صیداً فعلی أبیه»(1) .

وظاهر تعبیره : «یذبح عن الصغار» أنّ الذبیحة فی عهدة الولیّ، فعندما لم یتوفّر الهدی علی قدر الکفایة یذبح عن الصغار ویصوم الکبار.

2. روی صفوان، عن إسحاق، عن عمّار قال : سألت أبا عبدالله علیه السلام عن غلمان لنا دخلوا معنا مکّة بعمرة وخرجوا معنا إلی عرفات بغیر إحرام، قال : «قُل لهم یغتسلون ثمّ یحرمون واذبحوا عنهم کما تذبحون عن أنفسکم»(2) .

ماذا تعنی هذه الروایة ؟ هل ترمی إلی أنّ نفقة الهدی علی الولیّ أم أنّها من المال الخاص للصبی أم أنّها ساکتة ولا تبیح بشیء؟

الظاهر من قوله علیه السلام : «کما تذبحون عن أنفسکم» هو أنّ نفقة الهدی علی الولیّ لاعلی مال الصبیّ الخاص .

3. روی محمّد بن علی بن الحسین باسناده عن معاویة بن عمّار، عن أبی عبدالله علیه السلام قال : «انظروا من کان معکم من الصبیان فقدّموه إلی الجحفة أو إلی بطن مرّ ویصنع بهم ما یصنع بالمحرم ویطاف بهم ویُرمی عنهم ومن لا یجد الهدی منهم فلیصم عنه ولیّه»(3) .

ومن الواضح أنّ الضمیر فی «منهم» یعود إلی الصبیان، وحینئذٍ هل أنّ قوله : «فلیصم عنه ولیّه» یدلّ علی أنّ کلفة الهدی ونفقته علی الأب لو کان الصبیّ متموّلاً


1- الوسائل : 8، الباب 17 من أبواب أقسام الحجّ، الحدیث 5.
2- الوسائل : 8، الباب 17 من أبواب أقسام الحجّ، الحدیث 2.
3- الوسائل : 8، الباب 17 من أبواب أقسام الحجّ، الحدیث 3.

ص:138

أو لا؟ فی الواقع أنّ الروایة فی دلالتها لا تخلو عن إشکال بل لعلّها علی العکس أدلّ، ضرورة أنّ ظاهر الضمیر فی قوله : «من لا یجد الهدی منهم» یعود إلی الصبیان لا إلی الأولیاء، فتشعر أنّ الهدی فی مال الصبیّ دون الولیّ، وعلی ضوء ذلک یکون معنی الروایة : أنّ الأولیاء لم یسوقوا هدیاً للصبیان لا أنّهم لم یملکوا الهدی ! أو علی أقلّ تقدیر أنّ الروایة مجملة .

وفی هذه الروایات مشکلة لابدّ من الإشارة إلیها وهی أنّ الصبیان فی الغالب الأعم یفقدون المال، فتبقی موارد هذه الروایات نادرة .

روایات الطائفة الثانیة : الصیام عن الصبیّ:

1. روی الشیخ باسناده عن إبراهیم بن مهزیار، عن أخویه علی وداود، عن حمّاد، عن عبدالرحمن بن أعین، قال : حججنا سنة ومعنا صبیان فعزّت الأضاحی فأصبنا شاة بعد شاة فذبحنا لأنفسنا وترکنا صبیاننا فأتی بُکیر أبا عبدالله علیه السلام فسأله فقال : «إنّما کان ینبغی أن تذبحوا عن الصبیان وتصوموا أنتم عن أنفسکم، فاذا لم تفعلوا فلیصم عن کلّ صبی منکم ولیّه»(1) .

إنّ دلالة الروایة تامّة وجیّدة جدّاً ولعلّها أفضل من روایة زرارة لأنّها تفید أنّهم هم دفعوا أثمان الشیاه، والإمام علیه السلام یقول کان علیهم أن یذبحوا الشیاة التی کانت ملکاً لهم، وبما أنّهم لم یصنعوا بذلک فعلیهم أن یصوموا عنهم، إذن الروایة تدلّ علی أنّ الهدی علی الولیّ دون الصبیّ.

2. روی الشیخ محمّد بن الحسن باسناده عن موسی بن القاسم، عن أبان بن عثمان، عن عبدالرحمن بن أبی عبدالله، عن أبی عبدالله علیه السلام قال : «یصوم عن الصبیّ ولیّه إذا لم یجد له هدیاً وکان متمتّعاً»(2) .


1- الوسائل : 10، الباب 3 من أبواب الذبح، الحدیث 3.
2- الوسائل : 10، الباب 3 من أبواب الذبح، الحدیث 2.

ص:139

إنّ الضمیر فی «لم یجد» یعود إلی الولیّ فالهدی علیه وإن لم یجد فلیصم، فهذه الروایة کسابقتها تدلّ علی أنّ الهدی بعهدة الولیّ دون غیره .

إنّ کبار الفقهاء لم یولوا إهتماماً کافیاً بهذه الروایات واقتصروا فی الاستدلال علی روایات الطائفة السابقة .

وبهذا ظهر ضعف ما ذکره صاحب الجواهر حیث قال إنّه لم یجد إلّا روایة واحدة(1) .

ملاحظتان :

الأولی : الروایات تفید أنّ الصوم علی الولیّ، فهی تقول : «یصوم عنه ولیّه» مع أنّ الصبیّ قد یتمکّن من الصوم، ولم نجد روایة تدلّ علی أنّ الصیام فی هذه الحال علی الصبیّ نفسه، وفی ذلک إشعار بأنّ الهدی بعهدة الولیّ وإنّ لم یتمکّن فلیصم، إذن الأصل والبدل علی الولیّ وما علی الصبیّ شیء من ذلک .

الثانیة :

إنّ الغالب فی الصبیّة هو إنعدام المال وحینئذٍ تفقد الروایات أثرها، لأنّها تُحمل علی ما هو الغالب کما أسلفناه، وعندئذ لا محیص من الاستناد إلی السببیّة .

وحاصل البحث :

إنّ ثمن الهدی علی الولیّ إلّا ما استثنی، وذلک حین یکون الصبیّ متموّلاً فیدفع ثمن الهدی من ماله إذا ما عاد الحجّ علیه بفائدة دنیویّة کما تؤخذ أجرة تعلیم القرآن مثلاً من ماله .

الفرع الثانی : کفارة الصید

کفّارة الصید هل تجب علی الولیّ أو الصبیّ؟


1- جواهر الکلام : 17/239.

ص:140

المشهور بین فقهائنا - کمّا صرّح السیّد الحکیم فی المستمسک(1) - أنّها علی

الولیّ، وإنّ خالف العلّامة فی التذکرة ذلک فقال : إنّ الکفّارة علی الصبیّ لو کان ذا مال، فالولی حینئذٍ لا یتحمّل شیئاً من کفّارة صید الصبیّ بحال(2) .

واستدلّ المشهور بدلیلین :

الأوّل : التسبیب

فلو أنّ الولیّ جاء بالصبیّ إلی الحجّ ولنفرض أنّ الصبیّ فی هذه الأثناء صاد عصفوراً، ففی مثل هذا تجری قاعدة السبب والمباشر الفقهیّة، توضیح ذلک :

عندما یتحقّق عمل بتحریض أحد ومباشرة آخر کما لو سلّم شخص عاقل سکینة لمجنون وطلب منه أن یطعن زیداً من الناس، فالسبب فی هذا المثال هو المحرّض الذی سلّم السکینة للمجنون والمجنون فی المثال هو المباشر، فالسبب هنا أقوی من المباشر لأنّه بقوّته العقلیّة یسیّر المباشر وهو المجنون فی المثال، ومن ثمّ إنّ عُرف العقلاء یحکم بأنّ السبب هو المسؤول علی ما حدث فیقتصّ منه .

ولو فرضنا أنّ المباشر کان عاقلاً والسبب کان مجنوناً فیقال : إنّ المباشر هو الأقوی ولذلک یجری علیه حکم القصاص .

ولیُعلم أنّ هذه القاعدة لم تختص بباب الجنایات بل تتعداه إلی أبواب اُخری مثل الضمان وما شابه .

وأمّا فی موضع البحث فإنّ السبب هو الولیّ الذی جلب الصبیّ إلی الحجّ وأمّا الصبیّ نفسه فهو مباشر، وبما أنّ الصبیّ غیر قادر علی التمییز - حسب الفرض - ففعله ینسب إلی السبب وهو الولیّ لأنّ السبب أقوی من المباشر - أعنی الصبیّ - فشأنه فی هذه الحال شأن المجنون، فلو أصاب صیداً فکفّارته بعهدة الولیّ دون غیره .


1- مستمسک العروة الوثقی : 10/27.
2- تذکرة الفقهاء: 7/33 - 36.

ص:141

الثانی : روایة زرارة

فقد ورد فیها:

«... ویتقی علیهم ما یتقی علی المحرم من الثیاب والطیب، وإنّ قتل صیداً

فعلی أبیه»(1) .

فالروایة صریحة دون ما لبس بأنّ الصبیّ إذا أصاب صیداً فعلی الولیّ أن یدفع کفّارة صیده .

إلّا أنّ العلّامة - کما أسلفنا - قد عارض فی ذلک فهو یری أنّها تجب فی مال الصبیّ، ضرورة أنّه لو أتلف مال غیره فهو له ضامن فإن کان له مال فیدفع من ماله وإنّ لم یکن له مال فالضمان ساقط، وعلیه حینما یکون الضمان عند إتلاف مال الغیر فی مال الصبیّ نفسه، فلم لا تکون کفّارة صیده من ماله أیضاً؟

وقد أورد علیه صاحب الجواهر(2) والسیّد الحکیم(3) بأنّ هذا إجتهاد مقابل النصّ

لورود نص فی أنّ کفّارة صید الصبیّ فی مال ولیّه، مضافاً إلی أنّ ما ذهب إلیه العلّامة غیر صحیح حتّی وإنّ لم یرد فی ذلک نصّ، ضرورة أنّه - وبصورة عامّة حتّی عند الاتلاف - إنّما یضمن الولیّ إن کان سبباً للإتلاف فلو لم یکن فلا ضمان علیه أصلاً.

الفرع الثالث : الکفّارات الأخری للصبی

لو ارتکب الصبیّ محظوراً غیر الصید فعلی مَنْ تجب کفّارته ؟

وفی ذلک ثلاثة أقوال :

الأوّل : علی الولیّ. الثانی : علی الصبیّ نفسه . الثالث : لا شیء علی أحد لأنّ عمد الصبیّ کخطئه فلا شیء علی خطئه، فکذلک فی عمده .


1- الوسائل : 8، الباب 17 من أبواب أقسام الحجّ، الحدیث 5.
2- جواهر الکلام : 17/239.
3- مستمسک العروة الوثقی : 10/26.

ص:142

وبما أنّه لا نصّ فی المقام فلا محیص من معالجة المسألة بحسب القواعد، فبحسب مقتضی القواعد ما هو القول المختار؟

أمّا قاعدة التسبیب فتقتضی أن تکون جمیع الکفّارات علی الولیّ ولا فرق فی ذلک بین الصید وغیره، لأنّه کان السبب فی حضور الصبیّ إلی الحجّ، وهو القول الأوّل کما هو واضح .

وأمّا القول الثالث فقد استند صاحبه إلی القاعدة المعروفة التی تفید أنّ : «عمد الصبیّ خطأ» وقد وردت فی ذلک أحادیث(1) .

ولا یخفی علیک أنّ البحث هذا فی تروک المحرم عدا الصید، وأمّا الصید فلا فرق فیه بین العمد والخطأ کما تقدّم .

ویرد علیه :

أوّلاً: أنّ روایات عمد الصبیّ خطأ تختصّ بباب الدیات حیث إنّ العاقلة تتکفّل دفع الدیة ولا صلة لها بباب الحجّ .

ثانیاً: إن کان عمد الصبیّ خطأ فلِمَ یقول الإمام علیه السلام فی روایة زرارة : «... ویتقی علیهم ما یُتقی علی المحرم ...» إذن عمد الصبیّ عمد، وخطأه خطأ. فیلزم أن یُجنّب التروک، وإذا ما ارتکب واحدة منها فعلی الولیّ أن یدفع الکفّارة، وأنّ الکفّارات الأخری بعهدة الولیّ کما هو الحال فی الصید.

فظهر لک ممّا أسلفناه أنّ الکفّارات جمیعاً علی الولیّ ولا فرق فی ذلک بین الصید وغیره .




1- یلاحظ : الوسائل : 19، الباب 36 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث 2 وأبواب العاقلة، الحدیث2 و3 و5.

ص:143

المسألة :6 فی کمال الصبیّ والمجنون قبل الوقوفین

اشارة

(المسألة 6) : لو حجّ الصبیّ الممیّز وأدرک المشعر بالغاً، والمجنون وعقل قبل المشعر، یجزیهما عن حجّة الإسلام علی الأقوی ؛ وإن کان الأحوط الإعادة بعد ذلک مع الاستطاعة .

تصویر المسألة :

لو أفاق المجنون وبلغ الصبیّ قبل الوقوف بالمشعر فإنّ حجّهما یجزی عن حجّة الإسلام، وإن کان الأحوط استحباباً أن یعیدا لو استطاعا، لأنّ المشعر أحد أرکان الحجّ فمن أدرکه صحّ حجّه، وهما قد أدرکا المشعر فی حال العقل والبلوغ فیصح حجّهما.

الوقوفان :

هناک وقوف اختیاری یمتدّ من الظهر إلی غروب الشمس، واضطراری وهو الوقوف قلیلاً من اللیل إذا لم یُدرک الوقوف الأوّل وذلک فی لیلة العید.

وأمّا المشعر فالاختیاری منه یبدأ من طلوع الفجر وینتهی بطلوع الشمس، فلاتجوز مغادرة المشعر قبل الطلوع .

وأمّا الاضطراری فعلی قسمین أحدهما یمتدّ ما بین طلوع الشمس إلی الظهر، والثانی هو المکوث قبل طلوع الفجر، حیث أجیز للنساء والشیوخ والمرضی ان یمکثوا قسطاً من اللیل فی المشعر ثمّ یرحلوا إلی منی .

وفی المسألة بحوث کثیرة تبلغ الصور فیها إثنی عشرة أو ثلاث عشرة صورة وسیأتی البحث فیها، والمسلّم منها هو أنّه لو أدرک اختیاری المشعر صحّ حجّه، وهو موضع البحث هنا، فلو بلغ الصبیّ فی اختیاری المشعر صحّ حجّه، وکذا المجنون لو أفاق من جنونه .

ص:144

الاقوال فی المسألة :

المشهور بین فقهائنا أنّه یکفی هذا الحجّ عن حجّة الإسلام بل أدعی علیه الاجماع کما فی الخلاف والتذکرة(1) حیث یقول : علیه اجماع علمائنا.

وعبارة النراقی فی المقام جیّدة حیث قال :

«وهل یجزئ لو أدرک أحد الموقفین کاملاً، أم لا؟ الأوّل : للشیخ فی المبسوط والخلاف والوسیلة والارشاد، بل أکثر الأصحاب کما صرّح به جماعة، بل إجماعیّ کما عن الخلاف والتذکرة وظاهر المسالک، وتردّد فیه فی الشرائع والمنتهی والتحریر، بل نفاه جمع من متأخّری المتأخّرین»(2) .

وأمّا قول الشیخ فی الخلاف : وإن کان البلوغ والعتق بعد الوقوف وقبل فوات وقته، مثل أن کملا قبل طلوع الفجر، رجعا إلی عرفات والمشعر إنّ أمکنهما، وإنّ لم یمکنهما رجعا إلی المشعر ووقفا وقد أجزأهما، فإن لم یعودا إلیهما أو إلی أحدهما فلا یجزئهما عن حجّة الإسلام، وقال الشافعی : إنّ عادا إلی عرفات، فوقفا قبل طلوع الفجر، فالحکم فیه کما لو کملا قبل الوقوف فإنّه یجزئهما، وإنّ لم یعودا إلی عرفات لم یجزهما عن حجّة الإسلام . وحکی عن ابن عبّاس أنّه قال : یجزئهما عن حجّة الإسلام .

دلیلنا: إجماع الفرقة، فإنّهم لا یختلفون فی أن من أدرک المشعر فقد أدرک الحجّ، ومن فاته فقد فاته الحجّ(3) .

هل أنّ الاجماع الذی ادّعاه الشیخ اجماعٌ علی المسألة أم أنّه اجماع قام علی قضیّة کلیّة، وما نحن فیه أحد مصادیقها؟


1- تذکرة الفقهاء: 7/38.
2- مستند الشیعة : 11/21.
3- الخلاف : 2/379 و 380، المسألة 227.

ص:145

الذی یظهر من عبارة الشیخ هو الثانی، والمسألة موضع البحث هی من فروع القضیّة الکلیّة .

والحاصل : أنّ المسألة مشهورة والاجماع المدّعی لیس بمعنی اتّفاق الفقهاء علی المسألة، لأنّ منهم من کان منکراً لکفایة حجّة الإسلام ومنهم من تردّد.

دلیل المسألة :

الأوّل : الاجماع

ولا یمکن دعوی الاجماع هنا لأنّ المسألة مشهورة کما أسلفنا، ولو قلنا بالاجماع فإنّه مدرکی فلا یصلح إلّا أن یکون مؤیّداً.

الثانی : الروایات

وهی طوائف :

الطائفة الأُولی : روایات من أدرک المشعر فقد أدرک الحجّ

الروایات التی تقول : «من أدرک المشعر فقد أدرک الحجّ» ومنها :

1. روی الکلینی أحمد بن محمّد بن عیسی، عن ابن فضّال، عن عبدالله بن المغیرة، عن إسحاق بن عمّار، عن أبی عبدالله علیه السلام قال : «من أدرک المشعر الحرام وعلیه خمسة من الناس قبل أن تزول الشمس فقد أدرک الحجّ»(1) .

سند الروایة جیّد، وقوله : «علیه خمسة» أی علی المشعر خمسة بأن لا یکون آخر من یحضر المشعر وهو مستحبّ .

2. روی أحمد بن علی بن العبّاس النجاشی فی (کتاب الرجال ) قال : روی أنّ عبدالله بن مسکان لم یسمع من أبی عبدالله علیه السلام إلّا حدیث : «من أدرک المشعر فقد أدرک الحجّ»(2) .


1- الوسائل : 10، الباب 23 من أبواب من فاته الوقوف بعرفة وبالمشعر، الحدیث 11.
2- الوسائل : 10، الباب 23 من أبواب من فاته الوقوف بعرفة وبالمشعر، الحدیث 13.

ص:146

إنّ الروایة وردت فی رجال الکشّی فی سیرة عبدالله بن مسکان، ومن قوله : «وکان أصحابنا یقولون ...» یتبیّن أنّ الروایات کانت متعدّدة .

سؤال : ما هو وجه قول الکشّی : «... عبدالله بن مسکان لم یسمع من أبی عبدالله إلّا حدیث : من أدرک المشعر فقد أدرک الحجّ ...»(1) ، مع أنّ لعبدالله بن مسکان

روایات کثیرة عن الإمام الصادق علیه السلام ؟

والجواب : لعلّه لم یسمع منه فی هذا الباب الخاصّ لا مطلقاً.

إنّ الکشّی فی رجاله یکتفی بنقل الروایة عن الأشخاص خلافاً للنجاشی حیث یوثق ویضعّف الرواة، ولعلّ مردّ الروایتین إلی روایة واحدة، والمهمّ منهما هی الروایة الأولی .

والسؤال : هل یصح الاستدلال بهذه الروایات ؟ البعض أشکل بأنّها روایات تختصّ بالعاقل البالغ المختار الذی لم یدرک الوقوف الاختیاری بعرفات فیکفیه حینئذٍ الوقوف بالمشعر فاطلاق الروایات منصرف عن المقام فلا یشمل الصبیّ والمجنون .

إلّا أنّ کثیراً من کبار الفقهاء أخذوا باطلاقها فقالوا: إذا لم یکن الشخص محرماً ثمّ وصل المشعر فأحرم فأدرک الوقوف، یجزیه عن حجّة الإسلام ؛ فکیف بالصبیّ الممیّز الذی قام بجمیع الأعمال ثمّ بلغ فی ذلک المکان ؟!

فنظراً لذلک ترجّح قبول اطلاق الروایات .

الطائفة الثانیة : روایات حجّ العبد وصلتها بالصبیّ

وهی الروایات التی وردت فی باب حجّ العبد حیث تشیر إلی أنّ العبد إذا حجّ ثمّ أعتق لا یکفی حجّه عن حجّة الإسلام، غیر أنّ هناک روایات تفید بأنّ العبد إذا أعتق فی المشعر یجزی حجّه عن حجّة الإسلام، فهل یصح قیاس الصبیّ علی العبد؟ وسیأتی الجواب عن ذلک بعد حین :


1- رجال الکشی : 383.

ص:147

وأمّا الروایات :

1. روی الصدوق باسناده عن معاویة بن عمّار، قال : قلت لأبی عبدالله علیه السلام : مملوک أعتق یوم عرفة، قال : «إذا أدرک أحد الموقفین فقد أدرک الحجّ»(1) .

وسند الصدوق إلی معاویة بن عمّار صحیح وقد صحّحه المحقّق الأردبیلی(2) ،

وأمّا الدلالة فهی متناغمة مع روایات الطائفة الأولی التی تدلّ علی أنّ من أدرک أحد الوقوفین الاختیاریین یصحّ حجّه .

2. قال الشیخ : وروی فی العبد إذا أعتق یوم عرفة أنّه إذا أدرک أحد الموقفین فقد أدرک الحجّ(3) .

وهذه الروایة مرسلة ویبدو أنّها نفس الروایة السابقة .

3. روی جعفر بن الحسن بن سعید المحقّق فی المعتبر، عن معاویة بن عمّار، عن أبی عبدالله علیه السلام فی مملوک أعتق یوم عرفة قال : «إذا أدرک أحد الموقفین فقد أدرک الحجّ وإنّ فاته الموقفان فقد فاته الحجّ ویتمّ حجّه ویستأنف حجّة الإسلام

فیما بعد»(4) .

ویبدو أیضاً أنّها نفس الروایة الأولی وعلیه یتّضح أنّ الروایات الثلاث روایة واحدة، والأولی من هذه الروایات صحیحة لا غبار علیها.

إن قلت : هذا قیاس لأنّه قیس المجنون والصغیر علی العبد!

قلنا: إنّ السیاق فی جواب الإمام علیه السلام یدلّ علی أنّ ذلک قانون عام وفی الواقع أنّ العرف یلغی الخصوصیّة قطعاً، فما أوردناه فلیس من القیاس فی شیء.


1- الوسائل : 8، الباب 17 من أبواب وجوب الحجّ، الحدیث 2.
2- مجمع الفائدة والبرهان فی شرح إرشاد الأذهان : 6/65.
3- الوسائل : 8، الباب 17 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 3.
4- الوسائل : 8، الباب 17 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 5.

ص:148

الطائفة الثالثة : وهی روایات المواقیت :

منها: وعنه عن أخیه علیه السلام قال : سألته عن رجل نسی الإحرام بالحجّ فذکر وهو بعرفات فما حاله ؟ قال : «یقول اللّهمّ علی کتابک وسنّة نبیّک فقد تمّ إحرامه»(1) .

والظاهر أنّ السند صحیح لأن علی بن جعفر ثقة وکتابه کان عند صاحب الوسائل .

ولکن هناک فرق لأنّ فی مفروض المسألة الصبیّ والمجنون قد أحرما من قبل وقد أدرکا إختیاری المشعر، والمفروض فی الروایة أنّ الرجل قد نسی وأدرک الموقف فی عرفات، ولم نجد روایة تتحدّث عمّن نسی وأدرک الموقف فی المشعر.

وصاحب الجواهر قد عبّر عن الروایة ب-«روی» ولم یتعرّض للإشکال(2) .

وحاصل الکلام : بناءً علی ما أسلفناه فإنّ روایات الطائفة الثالثة لا تدلّ فی شیء منها علی المقام، وأمّا الطائفة الأولی فتامّة الدلالة، وأمّا الثانیة فإمّا أن نقول إنّها دالّة - أیضاً - أو أنّها مؤیّدة، ولذلک نذهب إلی ما ذهب إلیه المشهور من أن حجهما یجزی عن حجّة الإسلام .

بقیت هنا أمور :

الأمر الأوّل : لتصحیح حجّ المجنون إذا أفاق والصبیّ إذا بلغ وأدرکا الوقوف الإختیاری فی المشعر، طریق آخر لم یتفطّن إلیه إلّا القلیل، وهو أنّه علی کلّ مکلّف أن یأتی بالحجّ صحیحاً مرّة فی عمره حسب ما تقتضیه القواعد، والصبیّ قد جاء بالحجّ صحیحاً وعندما یکون صحیحاً علی القواعد فلابدّ من أن یکون حجّه مجزیاً، هذا کلّه بحسب القواعد الأولیّة .


1- الوسائل : 8، الباب 20 من أبواب المواقیت، الحدیث 3.
2- جواهر الکلام 18/130.

ص:149

روایات شرط البلوغ :

فلابدّ من العود إلی الروایات کیما نعرف هل أنّ البلوغ شرط فی جمیع مراحل الحجّ أم یکفی فی بعضها؟

بعض الروایات تتحدّث عن بلوغ الصبیّ بعد الانتهاء من الحجّ، وما نحن بصدده هو أنّ الصبیّ قد أتی ببعض الأعمال قبل المشعر ثمّ أدرک الوقوف فیه بالغاً ثمّ أتی بباقی الأعمال بعد بلوغه فلننظر فی هذه الروایات حتّی نعرف مدی دلالتها علی المراد :

1. روی محمّد بن علی بن الحسین باسناده عن صفوان، عن اسحاق بن عمّار، قال : سألت أبا الحسن علیه السلام عن ابن عشر سنین یحجّ، قال : «علیه حجّة الإسلام إذا احتلم وکذلک الجاریة علیها الحجّ إذا طمثت»(1) .

ومن الواضح أنّه لا صلة لهذه الروایة بموضوع بحثنا لأنّها تختصّ بما لو أتی بجمیع الأعمال وهو فیحال الصبی .

2. روی محمّد بن یعقوب عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، عن ابن محبوب، عن شهاب، عن أبی عبدالله علیه السلام فی حدیث قال : سألته عن ابن عشر سنین یحجّ، قال : «علیه حجّة الإسلام إذا احتلم وکذلک الجاریة علیها الحجّ إذا طمثت»(2) .

کذلک من الواضح أنّ بین العشر سنین والاحتلام فاصل زمنی فالأعمال التی أتی بها الصبیّ کانت فی حال صغره فلا تجزی عن حجّة الاسلام .

3. روی محمّد بن علی بن الحسین بإسناده عن أبان بن الحکم قال : سمعت أبا عبدالله علیه السلام یقول : «الصبیّ إذا حجّ به فقد قضی حجّة الإسلام حتّی یکبر»(3) .

هذه الروایة أیضاً تختصّ بما إذا کان بلوغه بعد الانتهاء من أعمال الحجّ .


1- الوسائل : 8، الباب 12 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 1.
2- الوسائل : 8، الباب 12 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 2.
3- الوسائل : 8، الباب 13 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 1.

ص:150

4. روی محمّد بن یعقوب عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، عن محمّد بن الحسن بن شمّون، عن عبدالله بن عبدالرحمن الأصم، عن مسمع بن عبدالملک، عن أبی عبدالله علیه السلام فی حدیث قال : «لو أنّ غلاماً حجّ عشر حجج ثمّ احتلم کانت علیه فریضة الإسلام»(1) .

علی ضوء ما تقدّم من الروایات نعود ونقول : علی کلّ مکلّف أن یأتی بحج صحیح مرّة واحدة فی تمام عمره، وکما أنّ الروایات تحدّثت عمّن أدّی الفریضة فی صغره فعلی ضوئها نقول : إنّها لا تجزی عن حجّة الإسلام حینئذٍ، ولکن ما نحن فیه هو أنّ المکلّف قد أتی بأغلب الأعمال حین کبره فلِمَ لا یکون حجّه مجزیاً؟

هذه هی المحاولة الرابعة فی تصحیح حجّ الصبیّ.

الأمر الثانی : لو قلنا بکفایة حجّ الصبیّ عن حجّة الإسلام فیما لو أدرک أحد الموقفین بالغاً - کما هو الحق - فإنّ الکفایة مشروطة بما لو کان الصبیّ مستطیعاً - شأنه شأن سائر المکلّفین - إلّا أنّ الاستطاعة آنئذٍ - وهی أمرٌ عرفیّ - حاصلة لأنّ الأبوین یتکفّلان نفقات حجّه، فیکون بحکم الحجّ البذلی، ونحن نری أنّ الحجّ البذلی کاف فی ابراء الذمّة عن حجّة الإسلام .

الأمر الثالث : فی مفروض المسألة - وهو صحّة حجّ الصبیّ عندما یدرک الوقوف - هل أنّ عمرته - التی أتی بها عند صغره - مجزیة فیکون حجّه حجّ تمتّع أو لا، فینقلب حجّه إلی حجّ إفراد، وعلیه أن یأتی بعمرة بعد إتمام مناسک الحجّ ؟

الظاهر أنّ ما أتی به یُعدّ حجّ تمتّع وما نواه قد حصل، فهو یشبه من أدّی عمرته ولکن - لسبب أو لآخر - لم یوفّق للوقوف بعرفات غیر أنّه وفّق للوقوف فی المشعر بین الطلوعین، ففی هذه الحال هل أنّ حجّه یُعدّ حجّ تمتّع أم لا؟ کذلک شأن الصبیّ الذی یدرک الوقوف فی المشعر بالغاً.


1- الوسائل : 8، الباب 13 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 2.

ص:151

الأمر الرابع : جاء فی أصل المسألة أنّه إذا أدرک المکلّف أحد الوقوفین الاختیاریّین صحّ حجّه، فمثلاً لو أدرک الوقوف بعرفات ولم یدرک الوقوف بالمشعر حتّی الاضطراری منه صحّ حجّه، بناء علی ذلک لو أدرک الصبیّ الوقوف الإختیاری بعرفات بالغاً ولکنّه لم یوفّق فی إدراک الوقوف حتّی اضطراری المشعر، هل یصحّ حجّه حینئذٍ أم لا؟ لا فرق فی ذلک بین الصبیّ وغیره فعندما نعتبر إدراک أحد الوقوفین کافیاً فی صحة الحجّ فلم لا نحکم بصحة حجّه فی هذه الحال ؟ إذن حجّه صحیح، خصوصاً أن روایات حجّ العبد تقول : «إنّ أدرک العبد أحد الوقوفین بعد عتقه یکفیه لصحّة حجّه»، وقد قلنا أنه بالغاء الخصوصیة القطعیة العرفیة ستشمل هذه الروایات حجّ الصبیّ، بل الأولی أنها تشمل حجّ الصبیّ البالغ أیضاً.

الأمر الخامس : هل یجب علی الصبیّ أن یجدد نیّة حجّة الإسلام بعد بلوغه

أو لا؟

والجواب : لا یجب ذلک لأنّ ماهیة حجّة الإسلام واحدة ولم تتعدد، فعندما تتغیر أوضاع الصبیّ ببلوغه یأخذ حجّه طابع حجّة الإسلام .



ص:152

المسألة :7 فی کفایة حجّ الصبیّ إذا بلغ قبل المیقات

اشارة

(المسألة 7) : لو مشی الصبیّ إلی الحجّ، فبلغ قبل أن یحرم من المیقات، وکان مستطیعاً ولو من ذلک الموضع، فحجّه حجّة الإسلام .

تصویر المسألة :

لو ذهب الصبی لیحجّ غیر بالغ لکن حال استطاعته فبلغ قبل أن یحرم فی المقیات ففی هذه الحال هل حجّه مجزٍ؟ نعم حجّه مجزٍ عن حجّة الإسلام .

أقوال فی المسألة :

عدد غفیر من الفقهاء لم یتعرّض للمسألة لوضوحها، لأنه عندما تکفی حجّة الصبیّ عن حجّة الإسلام إذا أدرک الوقوف بالمشعر بالغاً فکیف به لو بلغ فی المیقات ؟! وقد تعرض صاحب العروة للمسألة وتبعه فی ذلک السیّد الماتن لأن وسیلة النجاة التی أعاد تحریرها السیّد الماتن وقد إطلق علیها تحریر الوسیلة لم یرد فیها کتاب الحجّ فاعتمد السیّد الماتن فی مباحث الحجّ علی کتاب الحجّ فی العروة الوثقی .

قال بعض المعاصرین : لو کان الصبیّ مستطیعاً فی وطنه وهو یعلم أنه یبلغ عند المیقات، هل یجب علیه أن یتوجه إلی مکّة لاداء فریضة الحجّ فیکون حجّه حجّة الإسلام بعد بلوغه أو لا؟

ما تقتضیه القاعدة هو عدم الوجوب، إلّا أنَّ البعض افتی بالوجوب لأنَّ حدیث الرفع إنّما یرفع الإلزامات الشرعیّة دون العقلیّة فعلی الصبیّ بحکم العقل أن یقوم بالمقدّمة فیحضر المیقات .

وفی معرض الحدیث عن الصبیّ إذا کمل فی المیقات قبل الإحرام، فرّع بعض المعاصرین فرعاً آخر وهو أنه لو کان الصبیّ مستطیعاً فی وطنه فی حین یعلم أنه

ص:153

سیکمل فی المیقات فهل یجب علی هذا الصبیّ أن یهییء مقدمات أداء فریضة الحجّ الذی یجب علیه لاحقاً؟ ومثله - من بعض الجهات - ما لو علم أنه لا یجد الماء عند دخول الوقت، فهل یجب علیه أن یوفّر الماء للوضوء قبل الوقت ؟

البعض قال یلزم علیه أن یشدّ الرحال إلی الحجّ، ثمّ اشکل علی نفسه بأنّه صبیّ والصبیّ مرفوعة عنه التکالیف، ولکنه أجاب : صحیح أن التکالیف الشرعیة مرفوعة إلّا أن التکالیف العقلیة ما زالت باقیة، ومن جملة التکالیف العقلیة هو أنه لو علم أن المقدمات لم تتوفر حین الامتثال یلزم علیه أن یوفرها لیتمکّن من الامتثال عند حلول الوقت کما هو الحال فی توفیر الماء قبل الوقت للتمکّن من الوضوء للصلاة بعده، وعلیه یلزم فی مفروض المسألة أن یذهب الصبیّ إلی المیقات وإذا ما قصّر فی ذلک فهو مؤاخذ وإن کان صبیّاً لأنّ خطاب العقل موجّه إلیه .

تکلیف الصبی :

لإیضاح الموقف إتجاه تکلیف الصبیّ حسب ما یقتضیه حکم العقل قبل اکتماله، لابد من تقدیم مقدمات :

المقدّمة الأولی : الحسن والقبح

اشارة

اختلفت الآراء فی قضیة الحسن والقبح، فقال الأشاعرة - وهم الأکثریة من أهل السنّة -: إنّ الحسن والقبح لیسا عقلیین بل الحسن ما حسّنه الشرع والقبیح ما قبّحه الشرع، وهذا ما یثیر العجب حقّاً!

إلّا أن هناک طائفة أخری من الجمهور تذهب إلی أن الحسن والقبح عقلیان کما علیه الامامیّة .

إنّ دعوی شرعیة الحسن والقبح واضحة البطلان إلّا أن البعض یصرّ علی ذلک

ص:154

انطلاقاً من تعصبهم الطائفی، وقد عالجنا هذه الموضوعة فی کتابنا «أنوار الأُصول»(1)

بالتفصیل، وفی المقام نشیر باقتضاب إلی صحّة مقالة الحسن والقبح العقلیین :

1. الطبع الانسانی

إنّ الطبع الانسانی یقضی بعدم التساوی بین ما کان حسناً وما کان قبیحاً، فعلی سبیل المثال فلو کنت علی ساحل البحر فکاد أحد الناس أن یغرق فمددت له ید العون لتنقذه إلّا أن شخصاً آخر قد جاء فأغرقه فهل أن الناس یساوون بین فعلک وفعل الشخص الآخر؟

وکذلک لو افترضنا أن أحداً ضلّ طریقه فی الصحراء فتمکّن شخص من انقاذه فأنقذه، وشخص آخر کان یتمکّن من انقاذه فی الوقت ذاته ولم ینقذه، فهل یصح أن نساوی بین صنع هذین الشخصین ؟!

فإن الطبع الانسانی یحکم علی الأوّل بحسن الصنیع وعلی الثانی بقبحه حتی وإنّ لم یبعث أنبیاء لیرشدوا الناس ویهدونهم . وإلی جانب ذلک فإنَّ الکتاب العزیز أیضاً ینحو نفس المنحی فی تأصیل الحسن والقبح العقلیین .

2. الآیات الدالّة علی ذلک

منها : ما یقرب من خمسین آیة أفادت ذلک مثل قوله تعالی : (لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ )، و(أَفَلا تَعْقِلُونَ ).

فعندما تقرّ الآیات حجّیّة العقل تلویحاً أو تصریحاً فإنها تؤکد الحسن والقبح العقلیین تباعاً.

ومنها: الآیات التی وردت بطریقة الاستفهام، وهی :

قوله تعالی : (هَلْ یَسْتَوِی الاَْعْمی وَالْبَصیرُ أَمْ هَلْ تَسْتَوِی الظُّلُماتُ وَالنُّورُ)(2) .


1- أنوار الأُصول : 2/457، المقام الأوّل، الأدلّة العقلیّة القطعیّة .
2- الرعد: 16.

ص:155

قوله تعالی : ( هَلْ یَسْتَوِی الاَْعْمی وَالْبَصیرُ أَفَلا تَتَفَکَّرُونَ )(1) .

وهاتان الآیتان صریحتان فی حجّیة العقل وتحکیم الطبع الانسانی .

قال تعالی : (هَلْ یَسْتَوی هُوَ وَمَنْ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَهُوَ عَلی صِراطٍ مُسْتَقیمٍ )(2) .

فإن الآیة بعد الحدیث عن المؤمنین والکافرین تقول إنّ العقل یدرک الحسن والقبح، فهو حجّة فی ذلک .

قال تعالی : (مَثَلُ الْفَریقَیْنِ کَالاَْعْمی وَالاَْصَمِّ وَالْبَصیرِ وَالسَّمیعِ هَلْ یَسْتَوِیانِ مَثَلاً أَفَلا تَذَکَّرُونَ )(3) .

والآیة تتحدث عن الحسن والقبح بعد الإشارة إلی الفریقین : المؤمنین والکافرین .

إنّ هذه الآیات تدل بوضوح علی حجّیة العقل، وأن الحسن والقبح العقلیان فی معزل من الشرع .

المقدمة الثانیة : الملازمة بین حکم العقل والشرع

هناک بحث فی الملازمة بین حکم العقل وحکم الشرع فبعض قال

بالملازمة بینهما وبعض آخر انکرها والصحیح أن الملازمة قائمة بینهما فإنّ

الباری سبحانه حکیم بل هو سید العقلاء فلا یتعارض حکمه مع حکم

العقل، والفارق فی أن الباری یعبّر عن حکمه بلغة الوحی وأمّا الانسان فبلغة العقل والطبع .

إذن، إنکار الملازمة یؤدی إلی انکار الحکمة الربانیة .


1- الأنعام : 50.
2- النحل : 76.
3- هود: 24.

ص:156

المقدمة الثالثة : أقسام الادراکات العقلیّة

إنّ الادراکات العقلیة علی ضربین :

فإما أن تکون ضروریة فهی بدیهیة لا تفتقر إلی برهنة واستدلال وإما أن تکون نظریة فتحتاج إلی استدلال وبرهنة لاثبات ما تدل علیه لأنها لیست بدیهیة لتکون فی غنیً عن ذلک .

سؤال وإجابة :

هل أن المدرکات النظریة توصل إلی الحکم الشرعی ؟

قد عارض الأخباریون ذلک، والشیخ الاعظم قد فند فی «الرسائل» مزاعمهم، ونحن بدورنا قد ابطلنا فی کتابنا «أنوار الاصول» ما ذهبوا إلیه، واثبتنا أن الادراکات النظریة إنّ کانت قطعیة فهی حجّة فلا فرق حینئذ بینها وبین الادراکات الضروریة من هذه الجهة .

وبعد هذا العرض السریع للمقدمات فالنعد إلی محل البحث :

إنّ الصبیّ قبل البلوغ قد یتمکن من إدراک أن بعض الافعال کالقتل والزنا قبیحة، فهل أنه لو ارتکبها یعد عاصیاً؟

بناء علی ما ذهب إلیه البعض یعد عاصیاً وإن کان ادراکاته للحکم نظریاً، وعلیه یلزم فیما نحن فیه أن یرحل إلی المیقات لأنه سیکمل - حسب الفرض - هناک، ولو لم یؤد ما علیه فسیعاقب .

ولکن ظاهر أدلة الشرع یدل علی خلاف ذلک فلا تکتب علیه معصیة ضرورة أن حدیث «رفع القلم» مطلق فشأن الصبیّ شأن النائم والمجنون فی ذلک فلم یثبت العقل للصبیّ حکماً، وإذا ما ثبت فقد عفاه الشارع عنه .

زد علی ذلک أن الصبیّ فی بابی القصاص والدیات لم یقتصّ منه وتؤخذ من ماله

ص:157

دیة حتی فی قتل العمد لأن عمده خطأ، کما أن الحدود لا تجری فی حقّه، وما یتلقاه من عقوبة فهو یشبه التعزیر، وفی الواقع هو تأدیب له .

إذن یرد علی هذا الرأی :

أولاً: أن الإلزام العقلی للصبیّ - لو قلنا به - لا ینسجم مع الأدلة الشرعیة .

ثانیاً : نحن نشک فی الصغری لأن الإتیان بالمقدّمات قبل الوقت لیس من الإلزام العقلی فی شیء.



ص:158

المسألة :8 لو حجّا معتقداً بعدم البلوغ أو الاستطاعة فبان الخلاف

اشارة

(المسألة 8) : لو حجّ ندباً باعتقاد أنّه غیر بالغ، فبان بعد الحجّ خلافه، أو باعتقاد عدم الاستطاعة، فبان خلافه، لا یجزی عن حجّة الإسلام علی الأقوی، إلّا إذا أمکن الاشتباه فی التطبیق .

تصویر المسألة :

لو اخطأ اعتقاده فی الحجّ بأن قصد الأمر الإلهی فنوی الحجّ الندبیّ دون الوجوبی لأنه کان یظن أنه غیر بالغ أو غیر مستطیع فکان مصداق التکلیف هو الندب، فبان فیما بعد أنه بالغ أو مستطیع، فیری السیّد الماتن فی هذه الحال أن حجّه لا یجزی عن حجّة الإسلام إلّا أن یکون من قبیل الخطأ فی التطبیق .

وهنا یطرح السؤال التالی : ماذا یعنی الخطأ فی التطبیق ؟

الخطأ فی التطبیق هو أن ینوی المکلّف الأمر الواقعی فمثلاً حَسِب أن تکلیفه هو الحجّ الندبی فی حین أن تکلیفه کان الحجّ الواجب فأخطأ فی تطبیق الأمر المکلّف به علی المصداق فبدلاً من أن یطبقه علی الواجب طبقه علی الندبی، ومثله ما لو نوی الصلاة خلف الإمام الحاضر ظناً منه أنه زید، ثمّ تبیّن أنه عمر فهذا من قبیل الخطأ فی التطبیق فتصح صلاته فی هذه الحال، هذا بخلاف ما لو نوی الصلاة، خلف زید من دون أن ینوی العنوان العام وهو الإمام الحاضر، فانکشف أنه عمر ففی صحّة صلاته حسب هذا الفرض اشکال .

لم تصلنا فی المسألة أقوال من المتقدمین إلّا ما ورد عن صاحب کشف اللثام حیث إنه فی معرض الحدیث عن البلوغ فی المشعر - المسألة السادسة - تطرّق للمسألة موضع البحث، کما أن السیّد فی العروة قد تطرق للمسألة وتبعه فی ذلک المحشون والشراح للعروة، فکان ما أورده السیّد هو محور حدیث الاعلام، فقال

ص:159

البعض بعدم الإجزاء مطلقاً، ویبدو من عبارة بعض آخر الإجزاء مطلقاً وقال آخرون مثل السیّد الماتن بالتفصیل کما مرّت الاشارة إلیه .

دلیل المسألة :

لم یتوفر نص روائی فی المسألة فلم یبق أمامنا إلّا اللجوء إلی القاعدة وعندما نعالج المسألة من طریق القاعدة نتمکن حینئذ من التوسّع بها إلی مجالات أخری من الفقه، ولکن قبل الخوض فی صلب الموضوع ینبغی التنبیه علی ما یلی :

أولاً: أن ماهیة حجّة الإسلام تتفق مع ماهیة الحجّ الندبیّ فلا فرق بینهما إلّا فی أن أحدهما إلزامی والآخر تطوعی، خلافاً لصلاة الصبح ونافلتها فإنهما من العناوین القصدیة فتختلفان فی الماهیة وأما حجّة الإسلام والحجّ الندبیّ فلا یختلفان فی الماهیة .

وباختصار فنحن من خلال الآثار نتعرف علی وحدة الماهیة وتعددها، فمثلاً صلاة الجمعة ذات ماهیة واحدة سواء کانت واجبة أو مستحبة، وأمّا صلاتی الظهر والعصر فیختلفان فی الماهیة ومن هنا یقال : لو اخطأت فأعد، فمن مثل هذا الأثر نعرف الوحدة والتعدّد.

وقد یتوهم متوهم أن عنوان حجّة الإسلام عنوان مستقلّ کما فی الروایات حیث فرّق بین الحجّ الندبیّ وحجّة الإسلام فلا یکفی لو لم ینو عنوان کلّ منهما علی حدة .

غیر أن الروایات عبرت بتعبیرات مختلفة عن الحجّ الواجب فعبرت تارة

ب- «حجّة الإسلام» کما فی الروایتین الأولی والثانیة من الباب الثانی عشر، والروایة الأُولی من الباب الثالث عشر من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، وبذلک یتبین أن ماهیّة الحجّ فی حجّة الإسلام تختلف عن ماهیته فی الحجّ الندبیّ.

إلّا أن هناک روایات کانت لها تعبیرات أخری ففی الحدیث الثانی من الباب الثالث عشر قد عبر ب- «فریضة الاسلام»، وفی الحدیثین التاسع والعاشر من الباب العاشر عبر بکلمة «الحجّ»، وفی الحدیث الثانی من الباب العاشر عبر ب- «حجّة

ص:160

تامة»، وحتی فی الآیة الشریفة ورد: (وَأَذِّنْ فِی النّاسِ بِالْحَجِّ ) فلم یأت بعنوان «حجّة الإسلام» فلم یکن عنوان حجّة الإسلام عنواناً خاصّاً مستقلّاً یلزم أخذه بعین الاعتبار.

ومن بین الاعلام الذین قالوا بتعدّد ماهیّتهما، السیّد الخوئی وأما السیّد الشاهرودی فقد قال بوحدة الماهیة فیهما فلم یر فرقاً بین الحجّ الوجوبی المتمثل فی حجّة الإسلام والحجّ الندبیّ المتمثل فی الأفعال التی یأتی بها الصبیّ قبل بلوغه مثلاً.

بناء علی ما تقدّم لو شکّ فی التعدد وأن العنوان قصدی، تجری البراءة لأنّ الشکّ فی النیة شکّ فی الشرطیة، وعند الشکّ فی الشرطیة أو الجزئیة تجری البراءة وهذا هو شأن المرکبات الشرعیة أعنی الأقل والأکثر الارتباطیین .

وثانیاً: لو اعتقد الصبیّ - حسب الفرض - أنه لم یکتمل بعد أو أنّه لم یستطع، فحجّ ندباً؛ فهل أن تقیید حجّه بالندب یوجب فساده ؟ لأن الذی فی ذمته هو حجّة الإسلام، والذی أتی به هو الحجّ الندبی !

فی مثل هذا الفرض تأتی مقولة الخطأ فی التطبیق، فلو لم یکن الحجّ مقیّداً بالندب وأتی به المکلّف قربة إلی الله سبحانه فیصح حجّه ؛ لأنّه أخطأ فی تطبیق ما أتی به علی ما فی ذمته .

وأما إذا قیّد المأتیّ به بالندب، بمعنی أنه حتی لو کان یدری أن ما فی ذمته هو الواجب، لنوی الندب أیضاً، ففی مثل ذلک لا یصح حجّه . إلّا أن هذا الفرض لا تجد له مصداقاً، لأنک لا تجد أحداً ینوی الحجّ مقیّداً بالندب بحیث لا یرید اتیان الحجّ الواجب بحال .

وعلیه نحن نری أنه لا وجه للتفصیل ولا نری له مبرراً وأن جمیع الفروض هی من قبیل الخطأ فی التطبیق، ولذلک نحکم بالصحّة کلما اشتبه الوجوب بالندب .

ومن هنا لو نوی شخص الغسل للصلاة مقیّداً بالوجوب لأنه مقدمة للواجب، ثم

ص:161

علم أنه قبل الغسل کانت الشمس قد اشرقت فیصبح غسله ندبیاً، فإنّ هذا من قبیل الخطأ فی التطبیق لأنه لم یقصد بحال أنه لو کان یعلم أن وقت الصلاة قد فات ولم یکن الغسل واجباً لنوی الوجوب أیضاً.

وحاصل الکلام : فإن فی مفروض المسألة - وهو ما لو جهل المکلّف أنه کمل أو جهل أنه مستطیع فجاء بالحجّ ندباً - یصح حجّه لأن الماهیة واحدة، وأن التقیید

لا یصح فرضه فی المقام فلا یضر.

فروع المسألة :

وتتفرع عن هذه المسألة فروع :

الأوّل : لو ظن المکلّف أن ما جاء به من حجّ فی السنة الماضیة کان صحیحاً فأدّی حجّه ندباً، ثمّ تبین أن حجّه السابق کان باطلاً، ففی هذه الحال یکون حجّه الثانی مجزیاً عن حجّة الإسلام .

الثانی : لو حسب أنه أدّی الفریضة فأتی بالحجّ ندباً، ثمّ بان أن الذی جاء به کان عمرة، فعند ذلک یصبح المأتیّ به ندباً مجزیاً عن حجّة الإسلام کذلک .

الثالث : إذا ظن الشخص أنه أدّی الحجّ بالغاً فأتی بالحجّ فی السنة التالیة ندباً، وبعد الانتهاء علم أن حجّه السابق کان قد اداه قبل البلوغ، فما أتی به ندباً یجزی عن حجّة الإسلام أیضاً، وهذه المسألة فی مضمونها علی عکس ما یثار فی المقام .



ص:162

ثانیها: الحریّة

شرط الحریّة

الثانی من شرائط وجوب الحجّ الحریّة وفی هذا المقام یقول صاحب العروة :

الثانی من الشروط : الحریة، فلا یجب علی المملوک وإنّ أذن له مولاه وکان مستطیعاً من حیث المال بناء علی ما هو الأقوی من القول بملکه [ولکنها فی طول ملکیة مولاه] أو بذل له مولاه الزاد والراحلة [والبذل هنا إباحة التصرّف] (1) .

أقول : لیست هذه المسألة موضع ابتلاء لأن نظام الرّق قد أُلغی إلّا فی بعض النواحی من العالم، ولذلک لم نتوقف عندها، وقد تعرض السیّد الحکیم - فی ما یقرب من عشر صفحات - إلی مسألة مالکیة العبد وفروعها ونحن لا نری مبرراً لبحث ذلک .

والأهم فی المسألة هو أن الاسلام دین المحبة والمساواة والانسانیة، قال تعالی : (یا أَیُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَأُنْثی وَجَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَقَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللهِ أَتْقاکُمْ إِنَّ اللهَ عَلیمٌ خَبیرٌ) (2) .

فوفقاً لهذه الآیة الشریفة لا فرق بین إنسان وإنسان وإنمّا التفضیل بالتقوی، فحسب .

وفی الحدیث النبوی صلی الله علیه و آله :

«لا فَضْلَ لِلْعَرَبِیِّ عَلَی الْعَجَمِیِّ وَلا للاَْحْمَرِ عَلَی الاَْسْوَدِ إِلّا بِالتَّقْوَی» (3) .


1- العروة الوثقی : 4/353.
2- الحجرات : 13.
3- مستدرک الوسائل : 12، الباب 75 (کراهة الافتخار) من أبواب جهاد النفس وما یناسبه،الحدیث 6.

ص:163

فلا فرق بین الأعراق والألوان والناس سواسیه إلّا بفارق التقوی، فنظرة الاسلام للناس نظرة مساواة، «أنتم من آدم وآدم من تراب» (1) .

وهنا سؤال : مع هذه النظرة الانسانیة للاسلام، نسأل : کیف یسمح هذا الدین بأن یملک الانسان اخاه الانسان ؟!

والجواب : أنّ الاسلام لم یأت بنظام الرق، بل کان هذا النظام قائماً قبل ظهور الإسلام .

ومن هنا یتبدل السؤال إلی سؤال آخر وهو: لم أقرّت الشریعة الاسلامیة هذا النظام ؟

وفی الجواب نقول : عند البعثة النبویة الشریفة کان نظام الرق منتشراً فی کافة بقاع الأرض، وأمّا الاسلام فلم یقف مکتوف الأیدی أمام هذه الظاهرة المتفشیة بل وضع خطة مرحلیة مدروسة من أجل معالجتها.

وقد تسأل : لم کانت الخطة مرحلیة ؟ ولم لا یُصدر قرار حاسمٌ لالغاء استرقاق بالمرّة ؟

والجواب : أن مثل هذه القرار کان من شأنه أن یربک الوضع الاجتماعی آنذاک، فإصدار قرار من هذا النوع کان یؤدی إلی خلق توتر خطیر یعرض حیاة العبید إلی الخطر والضیاع .

فعلی سبیل المثال لو اتخذت دولة قراراً بتهجیر الأجانب من أراضیها فی حین أن لهم أملاکاً وثروات فی ذلک البلد ویرتبطون بالنسیج الاجتماعی القائم فی أکثر من سبب فلو عمدت هذه الدولة علی قلع هذه الشریحة من البناء الاجتماعی دفعة واحدة، ألا یُحدث ذلک أزمة وإرباکاً فی الترکیبة الاجتماعیة العامّة ؟! لعلّک لا تجد سیاسیاً یشعر بالمسؤولیة فیتخذ قراراً من هذا القبیل بعیداً عن الحکمة والصواب !


1- التسهیل لعلوم التنزیل للغرناطی : 4/61.

ص:164

فالحکمة والتدبیر یقتضیان أن توضع خطّة تدریجیة تجنب النظام الاجتماعی الإرباک والتوتر.

إنّ الاسلام فی معالجاته لظاهرة الرق اتجه هذه الوجهة فوضع خطة علی ثلاث مراحل :

الأولی : شجب ظاهرة الرق فقال : «شر الناس من باع الناس» (1) .

الثانیة : عدّ إعتاق العبید من أکبر العبادات، ثمّ وضع طرقاً لتحقیق ذلک مثل الاستیلاد والشرکة والکفارات .

الثالثة : تجنیب المعتق عن آثار العبودیة السابقة ومنحه کامل الحقوق والواجبات، ومن هنا کان من العبید مستشاراً للنبی صلی الله علیه و آله ومؤذناً له، ومنهم من کان والیاً، ومنهم من عُین قائداً للجیش وما إلی ذلک من مناصب ومسؤولیات شغلها العبید غداة انعتاقهم .

وبذلک وضعت الشریعة الغرّاء خطة ناجعة للقضاء علی ظاهرة الاسترقاق .

وقد بحثنا هذه الظاهرة فی تفسیرنا: «الأمثل فی تفسیر کتاب الله المنزل» (2) .

کما قد کتبنا بحثاً بعنوان : «الرق فی الاسلام».




1- الوسائل : 12، الباب 21 من أبواب ما یکتسب به، الحدیث 1.
2- الأمثل فی تفسیر کتاب الله المنزل ، سورة محمّد ذیل تفسیر الآیات 4-6. علماً بأن شیخنا الاستاذافتی بحرمة الاسترقاق فی العصر الراهن .

ص:165

ثالثها: الاستطاعة من حیث المال، وصحّة البدن وقوّته، وتخلیة السرب وسلامته، وسعة الوقت وکفایته .

شرط الاستطاعة المالیّة

تصویر المسألة :

الثالث من شرائط وجوب الحجّ : الاستطاعة .

إنّ بحث شرط الاستطاعة بحث هام مترامی الأطراف ومتعدّد الفروع وقد اختصره مشهور الفقهاء فی ثلاثة أُمور :

1. الزاد والراحلة .

2. صحّة البدن .

3. تخلیة السرب .

إلّا أن السیّد الماتن اعتبرها فی ستة :

1. الاستطاعة المالیة .

2. الصحّة البدنیة .

3. القدرة الجسمیة .

4. تخلیة السرب .

5. سلامته .

6. سعة الوقت وکفایته .

ثم زاد علیها أمرین آخرین :

7. نفقة العیال (کما سنقرأ فی المسألة : 38).

8. والعود علی الکفایة فی معیشته (کما ستقرأ فی المسألة : 39).

لیبلغ العدد ثمانیة أُمور. ولم یحن الوقت لبحث الشرطین الأخیرین .

ص:166

مفهوم الاستطاعة ودلیلها :

إنّ شرط الاستطاعة هو ما یدل علیه ظاهرا الکتاب العزیز وتواتر الروایات والإجماع، بل ضرورة الدین کما یقتضیه دلیل العقل أیضاً، غیر أن کل دلیل یشیر إلی معنی من معانی الاستطاعة فتارة یشیر إلی الاستطاعة العرفیة وأخری إلی الشرعیة وفی ثالثة إلی العقلیة ولکن یلزم قبل کلّ شیء أن نتبین معنی الاستطاعة .

أمّا فی الکتاب العزیز :

فتقول الآیة المبارکة : (وَلله عَلَی الناس حِجُّ البیت مَنْ استطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً)(1) وفی

تقدیرنا أن الاستطاعة المعتبرة فی الکتاب الکریم هی الاستطاعة العرفیة وهی أن یکون الشخص مستطیعاً فی مقاییس العرف فلا یکلف نفسه بعمل اضافی یفوق طاقته الاعتیادیة، نظراً إلی أنه لم تکن هناک حقیقة شرعیة وإنّ کانت فلم تکن علی عهد الرسول الاعظم صلی الله علیه و آله، فلا یبقی لنا إلّا أن نحمل الاستطاعة علی المعنی العرفی للکلمة .

وأما فی السنّة :

وهی أن یحدد الشارع الاستطاعة ویبیّن ماهیتها، حاول البعض أنّ یستخلص من السنّة الاستطاعة الشرعیة بمعنی أنه یضیف علی المعنی العرفی قیوداً، ومن هنا قال بعضهم : إنّ الروایات تدل علی أن للراحلة مثلاً موضوعیة فی الاستطاعة وعلیه لو أن الانسان ذهب للحجّ راجلاً لقرب منزله من مکّة لا یعد عند الشارع المقدّس مستطیعاً حسب الفرض وإن کان مستطیعاً عند العرف واقعاً.

ولکن هذا الحمل لا یمکن الأخذ به لأن ظاهر الالفاظ یحمل علی المصادیق العرفیة إلّا أن یثبت الخلاف بأن هناک حقیقة شرعیة، وفیما نحن فیه لم یثبت ذلک .


1- آل عمران : 97.

ص:167

وأمّا الدلیل العقلی :

والمراد هنا من الاستطاعة العقلیة هو الامکان العقلی الذی یقابل الامتناع، فلو ذهب الشخص إلی الحجّ بکل ما امکن من طریق الاستجداء أو التقشف أو الاستقراض مثلاً یُعد مستطیعاً عقلاً وإنّ لم یکن مستطیعاً بحسب الشرع والعرف، ولو بنینا علی الدلیل العقلی هنا فیجب الحجّ علی من استطاع بأی طریق حصل .

وأما الاجماع :

وأمّا لو کان الدلیل هو الاجماع فنأخذ بالقدر المشترک بین الاستطاعتین العرفیة والشرعیة لأنه موضع الاجماع، فبعض المجمعین قال بالاستطاعة العرفیة وبعض آخر قال بالاستطاعة الشرعیة، فبهذا اجتمعت کلمتهم علی نفی الاستطاعة العقلیة .

بعد هذا العرض السریع لما تقتضیه الأدلة الأربعة فی الاستطاعة نقول :

إنّ الآیة الکریمة لا تدل علی أکثر من الاستطاعة العرفیة .

وأمّا الروایات : فإنها علی طوائف :

الأولی : الروایات التی تدل علی ثلاثة أُمور: سلامة البدن، الزاد والراحلة، تخلیة السرب، وهی کما یلی :

1. روی الکلینی عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن محمّد بن یحیی الخثعمی، قال : سأل حفص الکناسی أبا عبدالله علیه السلام وأنا عنده عن قول الله عزوجل : (وَللهِِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً) ما یعنی بذلک قال : «مَنْ کانَ صحیحاً فی بدنه مُخلِّی سربُهُ له زادٌ وراحلةٌ فَهُوَ ممَّن یَسْتَطیعُ الحَجَّ أوْ قالَ ممَّن کانَ لَهُ مالٌ، فَقالَ لَهُ حَفْصٌ الْکُنّاسیُّ: فَإذا کان صحیحاً فی بَدنِهِ مُخَلّی سَربُهُ لَهُ زَادٌ وَرَاحلَةٌ فَلَمْ یَحُجَّ فَهُوَ مِمَّن یَسْتَطیِعُ الْحَجَّ ؟ قَالَ : نَعمْ»(1) .


1- الوسائل : 8، الباب 8 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 4.

ص:168

هل أن الاستطاعة فی الروایة عرفیة أم شرعیة ؟ فلو قیل أن للراحلة موضوعیة حتی عند القدرة علی المشی تصبح الاستطاعة شرعیة وهو فرض بعید، وإنّ قیل إنها قید غالبی، فستکون الاستطاعة عرفیة .

وقد ورد منّا فی مباحث المفاهیم فی علم الاصول فی بحث مفهوم الوصف أن القیود الغالبیة لا مفهوم لها فهی تشبه القید التوضیحی فمثلاً فی الآیة : (وَرَبائِبُکُمُ اللّاتی فی حُجُورِکُمْ )، أن قید ( فی حُجُورِکُمْ ) قید غالبی لأن الأُمّ التی تتزوج وهی شابة فی الغالب وعندها طفلة صغیرة تتربی فی حضن الزوج الثانی، وهذا لایتنافی مع أن تکون لها بنتاً کبیرة . وکذلک فی الآیة : (وَأَذِّنْ فِی النّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجالاً وَعَلی کُلِّ ضامِرٍ یَأْتینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمیقٍ )(1) .

2. روی عن أبی عبدالله علیه السلام فی قوله عزوجلّ : (وَللهِِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً) مَا یعنی بذلک ؟ قال : «مَنْ کانَ صحیحاً فی بَدَنِهِ مُخَلِّی سربُهُ لَهُ زادٌ وَرَاحِلَةٌ ...»(2) .

رواة الحدیث کلّهم ثقاة، ومن ناحیة المتن فلو قلنا: إنّ قید الراحلة قید غالبی، ستکون الاستطاعة عرفیة .

هاتام الروایتان تدلّان علی قیود الاستطاعة الثلاثة بوضوح ولا تدلّ علی أکثر من الاستطاة العرفیّة(3) .

وهناک روایات تدلّ علی المطلوب ولکن بطریقة أخری، منها:

3. روی ذریح المحاربی عن أبی عبدالله علیه السلام قال : «مَن ماتَ وَلَمْ یَحُجَّ حَجَّةَ


1- الحجّ : 27.
2- الوسائل : 8، الباب 8 من أبواب وجوب الحجّ، الحدیث 4.
3- وهناک روایات أخری فی المقام أوردها صاحب مستدرک الوسائل . لاحظ : مستدرک الوسائل : 8، الباب 7 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الأحادیث : 3-5.

ص:169

الاْسلام لَمْ یَمْنَعُهُ مِنْ ذَلِکَ حَاجَةٌ تُجْحِفُ بِهِ أوْ مْرَضٌ لاَ یُطِیقُ فِیه الْحَجَّ أوْ سُلْطَانٌ یَمْنَعُهُ فَلْیَمُتْ یَهُودیّاً أوْ نَصْرانیّاً»(1) .

هذه العبارات الثلاث تؤول إلی العبارات الثلاث التی سبقت فی الروایات الماضیة، لأن قوله : «حاجة تجحف به» یعنی الزاد والراحلة، «ومرض لا یطیق فیه الحجّ» یعنی صحّة البدن، و«سلطان یمنعه»، یعنی تخلیة السرب .

إذن هذه الروایة وما شابهها من الروایات تدل علی المصادیق التی اشارت إلیها الروایات السابقة، کما وقد وردت فی المستدرک فی الباب السابع من أبواب وجوب الحجّ روایات تشبه هذه الروایات .

الطائفة الثانیة : وهی الروایات التی تشیر إلی «صحّة البدن» و«الاستطاعة المالیة».

1. روی عبدالرحمن بن الحجّاج قال : سألت اباعبدالله علیه السلام عن قوله : (وَللهِِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً) قال : «الصِّحَةُ فِی بَدَنِهِ وَالْقُدْرَةُ

فِی مَالِهِ»(2) .

2. روی حفص بن الأعور عن أبی عبدالله علیه السلام ، قال : «الْقُوَّةُ فِی الْبَدَنِ وَالْیَْسارُ فِی الْمَال»(3) .

3. روی معاویة بن عمّار عن أبی عبدالله علیه السلام فی قول الله عزوجل : (وَللهِِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً) قال : «هَذا لِمَنْ کانَ عِنْدَهُ مَالٌ وَصِحَّةٌ فَإنْ سَوّفَهُ لِلتِّجارَةِ فَلا یَسَعُهُ ذَلِکَ وَإنْ مَاتَ عَلَی ذَلِکَ فَقَدْ تَرَکَ شَرِیعَةٌ مِنْ شَرائِعِ الاْسْلاَمِ إذا تَرَکَ الْحَجَّ وَهُوَ یَجِدُ مَا یَحُجُّ بِهِ وَإنْ دَعاهُ أَحَدٌ إلی أنْ یَحْمِله فَاسْتَحْیا فَلا یَفْعَلُ فَإنَّهُ لاَیَسَعُهُ إلّا أنْ یَخْرُجَ وَلَوْ عَلی حِمارٍ أجْدَعَ أَبْتَرَ وَهُوَ قَوْلُ اللهِ عزّوجلّ : (وَمَنْ کَفَرَ فَإنَّ


1- الوسائل: 8، الباب 7 من أبواب وجوب الحجّ ، الحدیث 1.
2- الوسائل: 8، الباب 8 من أبواب وجوب الحجّ ، الحدیث 12.
3- الوسائل: 8، الباب 8 من أبواب وجوب الحجّ ، الحدیث 13.

ص:170

اللهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ ) قَالَ وَمَنْ تَرَکَ فَقَدْ کَفرَ قَالَ وَلِمَ لا یَکْفُرُ وَقَد تَرَکَ شَرِیَعَةً مِن شَرائِعِ الاْسْلاَمِ ...»(1) .

هذه الطائفة اشارت إلی قیدین من القیود الثلاثة ولا تتعارض مع الطائفة الأُولی فإن العرف یجمع بینهما لأنه قد یکون السؤال فی الطائفة الثانیة فی زمان کانت الطرق آمنة ولا تحتاج إلی راحلة لأن عنده مالٌ یسد به حاجته من هذه الناحیة .

الطائفة الثالثة : وهی الروایات التی تقول : «له ما یحجّ به» والظاهر أنها تعنی الزاد والراحلة، وهی عشر روایات نأتی بروایتین منها نموذجاً :

1. روی محمّد بن مسلم قال : قلتُ لأبی جعفر علیه السلام : قوله تعالی : (وَللهِِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً) قال : «یَکونُ لَهُ مَا یَحُجُّ بِهِ»(2) .

2. روی الحلبی عن أبی عبدالله علیه السلام فی قول الله عزَّوجَلَّ : (وَللهِِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً) قال : ما السبیل ؟ قال : «أنْ یَکُونَ لَهُ مَا یَحُجُّ بِهِ» قَالَ : قُلْتُ : مَنْ عُرِضَ عَلَیْهِ مَا یَحُجُّ بِهِ فَاسْتَحْیَا مِنْ ذَلِکَ أهُوَ مِمَّن یَسْتَطِیعُ إلَیْهِ سَبیلاً؟ قَالَ : «نَعْمُ مَا شَأْنه أنْ یَسْتَحی وَلَوْ یَحُجُّ عَلَی حِمارِ أجْدَعَ أَبْتَرَ فَإنَّ کَانَ یُطِیقُ أنْ یَمْشیَ بَعْضاً وَیَرْکَبَ بَعْضاً فَلْیَحُجَّ»(3) .

أکّدت الروایة علی الزاد والراحلة فقط، وأمّا صحّة البدن وتخلیة السرب فلم یُذکرا فیها.

الطائفة الرابعة : وهی لا تذکر الّا الزاد والراحلة فهی مثل الطائفة الثالثة من هذه الجهة، ولنأتی بروایتن منها :


1- الوسائل: 8، الباب 6 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه ، الحدیث 11.
2- الوسائل : 8، الباب 8 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 1.
3- الوسائل : 8، الباب 10 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 5 ولاحظ : الباب 8،الأحادیث 3 و4.

ص:171

روی السکونی عن أبی عبدالله علیه السلام قال : سأله رجلٌمن أهل القدر فقال : یا ابن رسول الله أخبرنی عن قول الله عزّوجلّ : (وَللهِِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً) ألیس قد جعل الله لهم الاستطاعة ؟ فقال : «وَیْحَکَ إنَّمَا یَعْنی بِالاِْسْتِطاعَةِ الزّادَ وَالرَّاحِلَةَ لَیْسَ اِسْتَطاعَةَ الْبَدَنِ فَقَالَ الرَّجُلُ : أَفَلَیْسَ إذَا کَانَ الزَّادُ وَالرّاحِلَةُ فَهُوَ مُستطیعٌ للحجّ ؟ فقال : وَیحَکَ لَیسَ کَما تَظنّ قَد تری الرجُل وعِندَهُ المالُ الکَثیر أکثر مِن الزاد والراحلة فَهُوَ لا یحجّ حَتَّی یَأْذَنَ اللهُ تَعالی فِی ذَلِکَ»(1) .

فی سند الروایة ضعف بالسکونی، فانّه عامی وأمّا من ناحیة الدلالة فان أهل القدر هم القائلون بالجبر ولذلک یسمون بالقدریة فالسائل یقول أنّ الاستطاعة متحقّقة لمن شاء الله له أن یذهب وغیر متحققة لمن لم یشأ! فردّ علیه الامام أنّ الاستطاعة هی الزاد والراحلة فلیس المراد من الاستطاعة الفعل الانسانی الذی یقدر بالارادة الربانیة .

فأجابه الإمام : ویحک إنّما یعنی بالاستطاعة الزاد والراحلة لیس استطاعة البدن .

* عن الرضا علیه السلام فی کتابه إلی المأمون قال : «وَحَجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتطاعَ إلَیْهِ سَبیلاً وَالسَّبیلَ زاد وَراحلةً»(2) .

والروایة مرسلة وهی جزء من کتاب کتبه الإمام للمأمون فی شرائع الاسلام استجابة لطلب منه، وقد وزعه صاحب الوسائل فی أبواب مختلفة من کتابه .

بقی هنا أمران :

الأوّل : لا تتعارض الطوائف الأربع فیما بینها لأنّ الأئمة : احیاناً کانوا یبینون الحکم بذکر المصداق فلا یقصدون الحصر فی بیانهم، فلا تعارض بین الروایات التی


1- الوسائل : 8، الباب 8 من أبواب وجوب الحج وشرائطه، الحدیث 5.
2- الوسائل : 8، الباب 8 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 9.

ص:172

کانت تذکر ثلاثة مصادیق مع الروایات التی تذکر مصداقین، وبعبارة أُخری : قلنا فی مباحث المطلق والمقیّد من علم الاصول أن المثبتین لا یتقیّد أحدهما بالآخر وکذلک المنفیین، وإنما التقیید یقع بین المنفی والمثبت وما نحن فیه مثبتان لا منفی ومثبت .

الثانی : ما یستفاد من الروایات السابقة هل هو الاستطاعة العرفیة أم الشرعیة ؟

یری صاحب الجواهر(1) أن المستفاد من الروایات هی الاستطاعة الشرعیّه،

فالاستطاعة حقیقة شرعیة کما أن المسألة - علی رأیه - إجماعیة، ثمّ یقول : إنّ صاحب المدارک قد وسوس فی الاجماع وتبعه صاحب الحدائق فیما ذهب إلیه، وبما أنه یری أن المسألة إجماعیة حاول أن یعالج التعارض بین الروایات ویبررها.

وقد سار السیّد الماتن وصاحب العروة واغلب المحشّین فی رکب صاحب الجواهر! وحسب ما ذهبوا إلیه لو أن شخصاً کان علی مقربة من مکّة وتمکن أن یذهب إلیها راجلاً لا یُعدّ مستطیعاً لو لم یملک راحلة، لأن الراحلة شرط فی تحقق الاستطاعة التی هی بدورها شرط فی تحقق وجوب الحجّ .

وما نحن علیه هو أن الاستطاعة عرفیة ولیست المسألة إجماعیة لوجود المخالف کما أشار النراقی(2) ، ولعل القول بالاستطاعة العرفیة إجماعی، فکیف نبرر

ما ذهب إلیه صاحب الجواهر(3) من دعوی الاجماع علی أن المراد من الاستطاعة

هو الاستطاعة الشرعیة، مع ما کان علیه من تضلّع فی الفقه واحاطة به ؟




1- جواهر الکلام : 17/248-250.
2- مستند الشیعة : 11/24-30.
3- جواهر الکلام : 17/248.

ص:173

المسألة :9 اشتراط الاستطاعة الشرعیّة دون القدرة العقلیّة

اشارة

(المسألة 9): لا تکفی القدرة العقلیة فی وجوبه، بل یشترط فیه الاستطاعة الشرعیة، وهی الزاد والراحلة وسائر ما یُعتبر فیها، ومع فقدها لا یجب ولا یکفی عن حجّة الإسلام ؛ من غیر فرق بین القادر علیه بالمشی مع الاکتساب بین الطریق وغیره، کان ذلک مخالفاً لزیّه وشرفه أم لا، ومن غیر فرق بین القریب والبعید.

تصویر المسألة :

إنّ السیّد الماتن یری أنه لا تکفی القدرة العقلیة فی وجوب الحجّ فلابد من تحقق الاستطاعة الشرعیة، فلو لم یتوفّر الزاد والراحلة وما إلی ذلک من مستلزمات، لایجب علیه الحجّ، وإنّ أتی بالحجّ علی هذه الشاکلة فلا یکفی عن حجّة الإسلام وإن کان حجّه صحیحاً، فعند فقده لذلک لا فرق بین أن یکون قادراً علی المشی والاکتساب اثناء الطریق أو لا، وسواء کان موافقاً لشأنه وشرفه أولا، وسواء کان بعیداً عن مکّة أو قریباً منها!

مناقشة :

وفی المقام بحثان متمایزان، احدهما یختص بمن کان یقطن فی مکّة أو فی موضع قریب منها وسیأتی البحث عنه، والثانی عن الذی یقطن بعیداً عن مکّة . وهنا یطرح هذا السؤال : هل یجب توفر الزاد والراحلة والمستلزمات الأُخری لکی یُعدّ حجّه حجّة الإسلام ؟ وبعبارة أُخری : هل تشترط فی وجوب حجّة الإسلام الاستطاعة الشرعیة أو تکفی الاستطاعة العرفیة ؟

یبدو من عبارة صاحب الجواهر أن شرط کون الاستطاعة شرعیة أمر إجماعی، وأنّ للزاد والراحلة موضوعیة فی المقام وإنّ تمکّن من المشی والاکتساب اثناء

ص:174

الطریق ! فیقول : «... کالقطع بکون الراحلة من المراد بالاستطاعة فیتوقف الوجوب علی حصولها وإنّ تمکن بدونها بمشی ونحوه للإجماع المحکیّ عن الناصریات والغنیة والتذکرة والمنتهی ... وعلی کلّ حال فقد وسوس سید المدارک وتبعه صاحب الحدائق فی الحکم بالنسبة إلی الراحلة فضلاً عن الزاد ...»(1) .

کما تری أنّ صاحب الجواهر قد نزّل رأی المخالف إلی حد الوسوسة، وقد تعرّض السیّد صاحب العروة إلی هذا الفرع فقال : فی المسألة وجهان ...، وقد أیّد السیّد القول بأن الاستطاعة شرعیة، کما اقتفی أثره أکثر المحشّین وقد خالف بعضهم ذلک کما یظهر مما افاده المحقق النراقی، بأنّ المسألة خلافیّة تماماً، فهو یقول :

«هل اشتراط الراحلة مختص بصورة الاحتیاج إلیها لعدم القدرة علی المشی أو للمشقة مطلقاً ... أو یعم جمیع الصورة وإن تساوی عنده المشی والرکوب سهولة وصعوبة وشرفاً وضعة ؟ ظاهر المنتهی الأوّل، حیث اشترط الراحلة للمحتاج إلیها وهو ظاهر الذخیرة والمدارک وصریح المفاتیح وشرحه، ونسبه فی الأخیر إلی الشهیدین بل التذکرة بل یمکن استفادته من کلام جماعة ... وصرح بعض المتأخرین بالثانی، بل نسب إلی الأکثر، بل نسب غیره إلی الشذوذ!»(2) .

إذن اشتراط الاستطاعة الشرعیة هو قول بعض المتأخرین حسب ما أفاده المحقق النراقی، فکیف یکون اجماعیاً کما ادّعاه صاحب الجواهر؟

ملخص البحث :

إنّ المسألة ذات قولین وقد ادّعی الاجماع علی کل واحد منهما ولکن الواقع أن لکل واحد من القولین بالاستطاعة : العرفیة والشرعیّة رواد کثر، وأمّا فقهاء الجمهور فالرأی الغالب بینهم هو القول بالاستطاعة الشرعیة .


1- جواهر الکلام 17/248 - 250.
2- مستند الشیعة : 11/28 - 30.

ص:175

أقول : مرّ أن صاحب الجواهر قد ادّعی الاجماع فی أن الاستطاعة شرعیة وقد تبعه صاحب العروة والسیّد الماتن وعدد غفیر من الاعلام، فی حین أن المسألة لم تعد اجماعیة، لوجود الخلاف فی المسألة .

أدلّة القائلین بالاستطاعة الشرعیّة :

الأوّل : ظاهر الاجماعات المنقولة

أنّ الاجماعات المنقولة قائمة علی اطلاق کلمات الفقهاء فی اشتراط الزاد والراحلة تبعاً لإطلاق الروایات الواردة فی ذلک .

الثانی : ظاهر الأخبار

وقد ذکرنا الروایات التی اشترطت الزاد والراحلة، وهی مطلقة تشمل القادر علی المشی والعاجز عنه .

یلاحظ علی الدلیلین : لو وضعنا المخافة من دعوی الاجماع جانباً وبقینا نحن والقول بوجوب إعداد الراحلة، لفهمنا حسب مرتکزاتنا العرفیة أن ذلک ورد لوقت الحاجة، فالذی یسبق إلی الذهن من اطلاق معقد الاجماع وإطلاق الروایات هو عدم لزوم الراحلة عند عدم الحاجة إلیها.

وتاریخیاً فقد کان اصحاب النبی صلی الله علیه و آله یحجّون راجلین مع أن حجّهم کان حجّاً صحیحاً! والآیة المبارکة تقول بکل وضوح : (وَأَذِّنْ فِی النّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجالاً...)(1) ، أی یأتون راجلین ماشین علی الأرجل، وکذلک الأمر بالنسبة للزاد.

فالذی نذهب إلیه ونقول به هو أنه لا موضوعیة للزاد والراحلة فاشتراطهما تعبد لا داعی له، ومن هنا نحمل اطلاق الروایات واطلاق معقد الاجماع المدّعی علی


1- الحجّ : 27.

ص:176

الغالب من الافراد، وسیأتی أنه قد أُدّعی الاجماع علی أن المکّی لا یحتاج إلی الراحلة فلا تشترط علیه، ومن ذلک نکتشف أن الراحلة إنما هی للذی یفتقر إلیها لاللذی هو فی غنیً عنها.

وبذلک یتضح أن عمدة أدلة القائلین بالاستطاعة الشرعیة - وهو اطلاقات الروایات وإطلاق ومعقد الاجماع - لا یمکن الاعتماد علیه، لأنّهما یحملان علی الغالب .

وزبدة القول أنّه یردّ علی إطلاق معقد الإجماع ما یلی :

أولاً: لا اجماع فی البین وقد ذکرنا آراء المعارضین .

ثانیاً : لو قلنا أن هناک اجماع فإن الاجماع مدرکی، وما مدرکه الأخبار فلیس بحجّة .

ثالثاً : لو قلنا إنه حجّة فإن اطلاقه یحمل علی الغالب، والحمل علی الغالب وإن کان معتبراً فی المواضع الاخری إلّا أنّه غیر معتبر هنا لأن الزاد والراحلة أداة للسفر فعندما لا نحتاج إلیها فلا یجب توفیرها قطعاً.

وأمّا إطلاق الروایات فیردّ علیه أنّ الاطلاق فیها یحمل علی الفرد الغالب أیضاً والحمل علی الفرد الغالب لا یوجب لزوم توفیر الوسیلة علی کل حال .

ومع کامل احترامنا وتقدیرنا للفقهاء الذین ذهبوا إلی القول بالاستطاعة الشرعیة نقول أنهم قد اخطؤوا الغرض، وأن المطلوب فی الشریعة هو الاستطاعة العرفیة بناءً علی ما تقدّم من البحث .

الاستطاعة العرفیة وأدلّتها :

إنّ أدلة القول بالاستطاعة العرفیة هی کالآتی :

الأوّل : الآیة الکریمة، حیث تقول : (وَللهِِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً) ولفظ الاستطاعة یُحمل علی المعنی العرفی للقاعدة المقرّرة فی مباحث الألفاظ حیث تقتضی أن تحمل جمیع الألفاظ علی معانیها العرفیة، وعند التعارض

ص:177

بین المعنیین العرفی واللغوی فإن الأصل هو الحمل علی المعنی العرفی دون غیره .

وإنّ ادعیت الحقیقة الشرعیة هنا فإن الأصل عدمها لأن الأصل هو عدم النقل إلی المعنی الجدید، وإنْ شُکّ فی النقل فالأصل عدمه أیضاً، وعلیه تحمل الاستطاعة علی المعنی العرفی فحسب !

ویظهر من جانب ما أفاده صاحب الجواهر إنّ بعض اساتذته کان یذهب إلی القول بالمعنی الاجمالی للاستطاعة .

ونحن نری أن ذلک لا یصح ولا یصلح دلیلاً علی کون الاستطاعة حقیقة شرعیة، هذا وإن کان نفس عنوان الحجّ حقیقة شرعیة من دون کلام !

الثانی : قد أُدّعی أنّ المشهور - الذی هو کالاجماع - قد ذهب إلی أنّه لا یشترط فی استطاعة المکّی توفره علی الراحلة !

والسؤال هو: ما منشأ ذلک الحکم ؟ ألیس هو أن عدم الحاجة إلی الراحلة هو السبب فی عدم اشتراطها علیه ؟ وهذا شاهد علی أن اطلاق الروایات واطلاق معقد الاجماع یهدفان إلی اشتراط الراحلة فیما إذا کانت تستدعی الحاجة إلیها.

وبعبارة أُخری : إنّ من التفصیل بین لزوم الراحلة لغیر المکّی وعدمها للمکّی نستخلص أن الاستطاعة المأخوذة فی وجوب الحجّ هی الاستطاعة العرفیة، ففی الواقع أن الفتوی الثانیة وهی عدم لزوم الزاد والراحلة للمکّی، تفسر الفتوی الأولی وهی لزوم توفر الزاد والراحلة، وملخص القول أنّه من هذا التفصیل نستفید أنّ الاستطاعة عرضیّة .

الثالث: - وهو الأهم - : الروایات التی تقول بصراحة من استطاع أن یذهب إلی الحجّ ماشیاً فلیذهب، وقد حاول القائلون بالاستطاعة الشرعیة أن یجدوا محامل لهذه الروایات تصرفها عن معارضة مقالتهم :

1. ما رواه الشیخ عن محمّد بن مسلم، قال : قلت لأبی جعفر علیه السلام : فان عرض

ص:178

علیه الحجّ فاستحیی ؟ قال : «هو ممن یستطیع»(1) .

سند الروایة معتبر ودلالتها تامّة وهی فی الحجّ الواجب ولا نستطیع حمل ذیلها علی الحجّ الندبی .

2. ما روه الشیخ عن محمّد بن مسلم، وفیه : قال علیه السلام : «فان کان یستطیع أن یمشی بعضاً ویرکب بعضاً فلیفعل»(2) .

الروایة صحیحة ودلالتها تامّة، والحجّ مشیاً کان متعارفاً بین مکّة والمدینة وکان الراوی من أهل المدینة .

3. روی أبو بصیر قال : قلت لأبی عبدالله علیه السلام : قول الله عزّوجلّ : (وَللهِِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً) قال : «یخرج ویمشی إن لم یکن عنده»، قلت : لایقدر علی المشی، قال : «یمشی ویرکب»(3) .

الروایة ضعیفة سنداً، وأما دلالة فهی تامّة، حیث إنّ الإمام یقول فی تفسیر الآیة : یخرج ویمشی إنّ لم یکن عنده راحلة، وفی جواب السؤال بأنه لا یقدر علی المشی ؟ یقول الإمام : یخدم القوم، ومن هذا الطریق یوفر ثمن الراحلة فیرکبها، وعلیه فبخدمة القوم وشراء الراحلة بما یکسب من ذلک، تحصل له الاستطاعة العرفیة إنّ کانت متناسبة وشأنه .

4. روایة الکنانی، عن أبی عبدالله علیه السلام قال : «إن کان یقدر علی أن یرکب بعضاً ویمشی بعضاً فلیفعل»(4) .

إنّ الروایة مرسلة وهی مرسلة الکنانی، ففی سندها اشکال وقد وردت فی تفسیر آیة الاستطاعة .


1- الوسائل : 8، الباب 10 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 1.
2- الوسائل : 8، الباب 10 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 1.
3- الوسائل : 8، الباب 11 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 2.
4- الوسائل : 8، الباب 8 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 11.

ص:179

إذن بحسب بعض الروایات یصح الحجّ مشیاً علی نحو الإطلاق، وبحسب بعض آخر یصح الحجّ الواجب مشیاً أیضاً، وقد کان منها الصحیح ومنها الصریح فی ذلک کله فلا موضوعیة للزاد والراحلة کما کان یدعیه القائلون بالاستطاعة الشرعیة .

ردّ صاحب الجواهر :

إلّا أنّ صاحب الجواهر قد رد علی الاستناد إلی هذه الروایات بردود ثلاثة(1) :

أ) حمل هذه الروایات علی الحجّ الندبی فلا یتعارض مع لزوم الزاد والراحلة فی الحجّ الواجب .

یلاحظ علیه :

أوّلاً : طائفة من هذه الروایات صریحة فی الحجّ الواجب مع أنها تامّة سنداً، فحمل هذه الروایات علی الاستحباب أو الاستحباب المؤکد لا ینسجم مع ظاهرها.

وثانیاً : أن الآیة : (وَللهِِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً) وردت فی الحجّ الواجب، وبعض الروایات کانت بصدد تفسیر الآیة، فکیف یصح حملها علی الحجّ الندبی ؟

لکن صاحب الجواهر أورد علی الملاحظة الثانیة بأن الآیة تعم الحجّ الواجب والندبی معاً فلا تنحصر فی الواجب فقط کی تحمل الروایات علیه !

ویرد علی ما أفاده : أن الحجّ الندبی لا تشترط فیه الاستطاعة، فردّه غیر وجیه .

ب) أن تحمل الروایات علی من استقر الحجّ فی ذمته لأن من استقر علیه الحجّ یجب علیه أداء الفریضة وإن کان ماشیاً.

یلاحظ علیه أیضاً :

إن هذا الحمل حمل للروایات بلا قرینة صارفة، زد علی ذلک أنّ الروایات


1- جواهر الکلام 17/251.

ص:180

وردت فی تفسیر الآیة التی اشترطت الاستطاعة، فهی ظاهرة فی الحجّ الابتدائی، فلا یلزم اشتراط الاستطاعة فی لزوم أداء من استقر علیه الحجّ .

ج) أن نطرح الروایات لأنها مخالفة لاطلاق معقد الاجماع کما أنها مخالفة لاطلاق الروایات .

ویرد علیه :

أنه دائماً یحمل المطلق علی المقیّد والعام علی الخاص، فکیف أنّ هذا المعنی غاب عن ذهن صاحب الجواهر فقال : نطرح الروایات المعارضة ؟ فإن الروایات التی اشترطت توفر الزاد والراحلة فإنها بمفهومها تقول : من لم یتوفر علی الزاد والراحلة فلا یجب علیه الحجّ، فاطلاق المفهوم یقیّد بمنطوق الروایات التی قالت : من یقدر علی المشی فیجب علیه الحجّ .

ویبدو أن منشأ الاشکال فی المسألة هو اطلاق معقد الاجماع - لو کان هناک اجماع - حیث إنه لم یحمل علی الغالب .

الرابع : الروایات العشر

إنّ الرابع من أدلاة عرفیة الاستطاعة ّلروایات العشر التی أوردناها القائلة : یجب الحجّ إن کان عنده ما یحجّ به، ولم یأت فی واحدة منها ذکر للراحلة ولم تشر أی منها إلی أن للراحلة موضوعیة فی مناسک الحجّ، ولو کانت لها موضوعیة لنبهت علیها، فانکشف من ذلک أن الراحلة وسیلة ولا یکون للوسیلة موضوعیة بحال فلیست هی من المناسک فی شیء.

والحاصل :

قد قامت ادلة راسخة علی کون الاستطاعة عرفیة، کما قد قام الدلیل علی عدم ثبوت أن الاستطاعة شرعیة .

ص:181

تنبیهات :

الأوّل : هل ما قیل فی الراحلة یمکن التفوّه به فی الزاد بأن للزاد موضوعیة فی المناسک أم لا یمکن ؟ کما لو فرضنا أن هناک محطات فی الطریق توزع الطعام مجاناً فهل یقال عن مثل هذا أنه غیر مستطیع کما ذهب إلیه صاحب الجواهر؟

الحق أنّه لم یقل بذلک أحد.

وهکذا الأمر فی صحة البدن التی اشارت إلیها الروایات، فلو امکن حمل المریض بالکرسی المتحرّک وتمکن من أن یأتی بجمیع الاعمال من دون حرج، فهل فی هذه الحال یمکن القول بأنه غیر مستطیع ؟ علی ما ذهب إلیه القوم أنه لا یعد مستطیعاً! فهل أنهم یلتزمون بهذه اللوازم ؟

من العجب أنهم تمسّکوا بالراحلة ولم یتطرقوا إلی غیرها من اجزاء الاستطاعة !

ونحن نری أن القول بموضوعیة الراحلة یستتبع القول بموضوعیة باقی عناصر الاستطاعة فی حین أنه لا یمکن الذهاب إلیه .

الثانی : حکی صاحب الجواهر قولاً جدیراً بالتوقّف عنده قال : «ومن هنا ظن بعض مشایخنا أن المراد بالاستطاعة المتوقف علیها وجوب الحجّ معنی شرعی مجمل، فکل ما شکّ فی اعتباره فیها توقّف الوجوب علیه، لأنّ الشکّ فی الشرط شکّ فی المشروط»(1) .

وقد رفض صاحب الجواهر هذا الرأی فی ذیل کلامه، لأن الذی یری أن الاستطاعة حقیقة شرعیة مجملة علیه أن یدخل فی الاستطاعة کل ما شکّ أنّه داخل فیها! وهذا یؤدی إلی بروز احراجات کثیرة للمکلفین !

قد توقفنا ملیاً عند موضوعة الاستطاعة وقد عبدنا الدرب به حتی لا تعترض طریقنا فی المستقبل عراقیل وذلک باختیارنا أن الاستطاعة عرفیة .


1- جواهر الکلام 17/251.

ص:182

الثالث : من خلال بحوثنا إلی الآن اتضح الموقف الشرعی من المقطع الثانی للمسألة وهو لزوم أو عدم لزوم الراحلة للقریب من مکّة، وقد قال السیّد الماتن بلزوم الراحلة للقریب من مکّة سواء کان المشی مناسباً لشأنه أم لا؟

وفی الواقع أن الأقوال فی لزوم الراحلة ثلاثة :

1. لا تلزم الراحلة لا للقریب ولا للبعید إذا کان الشخص قادراً علی المشی، وهو مختارنا وقد أقمنا علیه الأدلة الاربعة .

2. الراحلة لازمة للقریب والبعید وهو مختار السیّد الماتن .

3. تلزم الراحلة للبعید دون القریب وقد إدّعی علیه الاجماع !

حاصل البحث : نحن نری أنّ الحاج البعید عن مکّة إذا کان قادراً علی المشی بسهولة لا یلزم علیه أن یکون له راحلة بالأدلّة الأربعة المتقدّمة، وإذا کان البعید علی هذه الشاکلة فالقریب من طریق أولی، لا یجب علیه ذلک .



ص:183

المسألة :10 عدم اشتراط وجود الزاد والراحلة عیناً

(المسألة 10): لا یشترط وجود الزاد والراحلة عنده عیناً، بل یکفی وجود ما یمکن صرفه فی تحصیلها من المال، نقداً کان أو غیره من العروض .

تصویر المسألة :

لا یجب توفر نفس الزاد والراحلة عند المستطیع، فیکفی توفر ما یمکن تحصیلها به سواء کانت أموالاً نقدیّة أو عروضاً یمکن توفیر الزاد والراحلة بها.

مهما کان ففی المسألة أربع حالات :

1. ما إذا لم تتوفر لدیه النقود ولکن یتمکن من أن یهیئالزاد والراحلة ومستلزماتها من بلده .

2. إنّه یتوفر علی النقود إلّا أنه لا یستطیع شراء الزاد والراحلة من بلده، أو لایستطیع شراء کل ذلک منه، فیضطر أن یهیّئ بعضه اثناء السفر.

3. لم یتوفر علی العملة ولکنّه یمتلک عروضاً مثل الذهب والفضة فیتمکن من بیعها فی بلده لیوفر الزاد والراحة .

4. الصورة نفسها ولکن لا یستطیع ولا یقدر علی تهیئة الزاد والراحلة من بلده .

إنّ الصور الأربع واضحة وبحسب کل واحدة منها یُعدّ الشخص مستطیعاً فیجب علیه الحجّ .

الأقوال فی المسألة :

بما أنّ المسألة واضحة لم یتعرض لها کثیر من الاعلام، ومن تعرض لها فقد صرف الکلام إلی بحث آخر، فمثلاً: صاحب الجواهر ساق الکلام إلی ما لو کان ثمن الزاد والراحلة أکثر من ثمن المثل وهی من المسائل التی ستأتی معالجتها.

ص:184

أما السیّد صاحب العروة فقد تعرض للمسألة واقتفی اثره المحشّون علی العروة إلّا أن عباراتهم کانت مختلفة فالسید الحکیم عدّها من الضروریات فقال :

«هو مما لا اشکال فیه وینبغی عدّه من الضروریات»(1) .

والسیّد الخوئی وصفها بأنها من الواضحات(2) .

وبعض آخر قال بصرح الخلاف فیها(3) .

دلیل المسألة :

أولاً : عمومات الاستطاعة مثل قوله تعالی : (للهِِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً) فإن الآیة تعم الصورة الاربعة دونما فرق بینها.

یری السیّد الخوئی أنّ من لا یتمکن أن یوفر الزاد والراحلة تماماً فی بلاده لا یعد مستطیعاً وما یقوم به اثناء الطریق هو تحصیل للاستطاعة، هذا إذا کان الدلیل هو عمومات أدلة الاستطاعة، وإمّا إذا کان الدلیل هو الروایات التی تقول : «عنده ما یحجّ به»، فلا اشکال .

یرد علیه أن الاستطاعة لم تقتصر علی ما لو توفر علی الزاد والراحلة فعلاً، فإنّ العرف یعد القادر علی إعداد ما یحتاج إلیه اثناء الطریق مستطیعاً دون شکّ أو شبهة، ولایعد ذلک تحصیلاً للاستطاعة أصلاً نعم إنّ العرف یعتبر إعداد المقدمات البعیدة تحصیلاً للاستطاعة کما لو عمل علی احیاء أرض موات وزرع فیها الشجر لتثمر ثمّ یبیع الثمر لتحصیل الزاد والراحلة لیذهب بهما إلی الحجّ، فإنّ ذلک یعد تحصیلاً للاستطاعة .

وأمّا اعداد المقدّمات القریبة تحصیل للاستطاعة عرفاً.

ومن العجب ما نقله السیّد الخوئی فی المعتمد عن جماعة حیث اعتبروا إعداد الزاد اثناء الطریق تحصیلاً للاستطاعة !


1- المستمسک :10 73.
2- المعتمد :26 66.
3- الحجّ، تقریرات السیّد الشاهرودی :1 102 و103.

ص:185

وهذه الفتوی مثیرة للعجب لأنک لا تجد أحداً مثلاً یحمل معه جمیع ما تحتاجه دابته اثناء السیر فی الطریق !

ثانیاً: روایات عنده ما یحجّ به

قد مرّ أن هناک عشر روایات - علی أقل تقدیر - لم یرد فیها ذکر الزاد والراحلة وکل ما ورد فیها هو تعبیر: «إذا کان عنده ما یحجّ به» وهو عام یشمل المال والعروض معاً، فإن الذین ذهبوا إلی القول بالاستطاعة الشرعیة وأن للراحلة موضوعیة، أقروا بتمامیة دلالة هذه الروایات .

ثالثاً: روایات الزاد والراحلة

إن روایات الزاد والراحلة تعم من یمتلک ثمنها، فإذا کان الثمن بید الشخص وکان الزاد والراحلة متوفران فی السوق فإن العرف یعدّه مستطیعاً لأنه یملک الزاد والراحلة بالقوّة القریبة من الفعل، فالعرف بعده مالکاً بالفعل .

فی الواقع للمسألة أربع فروض :

فروض المسألة :

الأوّل : أنّه لا یملک النفود ولکن یستطیع توفیر الزاد والراحلة فی بلده وما یحتاجه من مستلزمات السفر.

الثانی : یمتلک النقود ولکنّه لا یستطیع توفیر الزاد والراحلة أو بعضها من موطنه .

الثالث : لا یمتلک شیئاً من النقود ولکن عنده حلیاً أو أشیاء ثمینة تمکنه من شراء زاد وراحلة فی مدینته .

الرابع : أنّه یمتلک الحلی والأشیاء الثمینة ولکن لا یتمکّن أن یوفر الزاد والراحلة من مدینته .

علی ضوء ما تقدّم فإن حکم هذه الفروض واضحة ومسلّمة ولا مجال للأخذ والردّ فیها.

ص:186

المسألة :11 المراد العرفی من الزاد والراحلة

اشارة

(المسألة 11): المراد من الزاد والراحلة ما هو المحتاج إلیه فی السفر بحسب حاله قوّة وضعفاً وشرفاً وضِعة، ولا یکفی ما هو دون ذلک، وکلّ ذلک موکول إلی العرف . ولو تکلّف بالحجّ مع عدم ذلک لایکفی عن حجّة الإسلام . کما أنّه لو کان کسوباً قادراً علی تحصیلهما فی الطریق لا یجب ولایکفی عنها.

تصویر المسألة :

تطرّق صاحب العروة إلی هذه المسألة قائلاً :

المراد بالزاد هنا المأکول والمشروب وسائر ما یحتاج إلیه المسافر من الأوعیة التی یتوقّف علیها حمل المحتاج إلیه وجمیع ضروریّات ذلک السفر بحسب حاله قوّة وضعفاً وزمانه حرّاً وبرداً وشأنه شرفاً وضعة وکان من اللازم ذکر مکان السیر أیضاً(1) .

فی المسألة فرعان :

الأوّل : الشأنیّة

هل یجب أن یکون الزاد بحسب الحاجة قوة وضعفاً وبحسب الشأنیّة شرفاً وصفة ؟ وهل أنّ للشأنیّة دخل فی الراحلة فلو لم یحصل علی مرکب یلیق بشأنه لایعدّ مستطیعاً؟ وقد اشترطها بعض ولم یشترطها بعض آخر!

الثانی : الحجّ بالمهنة متسکعاً

لو لم یتوفّر علی ما یحجّ به لکن یمکنه الذهاب بأن یعمل بفضل مهنته کالطبابة


1- العروة الوثقی :4 364، المسألة 4.

ص:187

فی المسیر ومن خلال ذلک یوفر نفقة زاده وراحلته، فهل یُعدّ مستطیعاً فی هذه الحال لیجب علیه الحجّ أو لا؟

أمّا الفرع الأوّل :

اشارة

أقوال العلماء :

لا اختلاف فی أقوال الفقهاء حول الزاد، والکل یعتقدون بأنّ الزاد والنفقة ینبغی تهیئتهما بحسب الحال، لکن الاختلاف یکمن فی الراحلة، طبعاً الاختلاف هذا لیس فی القوّه والضعف بل الاختلاف فی الشرف والضعة، والبعض ادّعی أنّه لیس الخلاف فی الشرف والضعة فی الراحلة لورود الروایة فی ذلک، وإنّما الخلاف هو فی الضعف والقوّة .

لقد أشار السیّد الخوئی إشارة إجمالیّة إلی الاختلاف فی هذه المسألة فقال :

اختلف الأصحاب فی اعتبار الراحلة من حیث الضعة والشرف فذهب جماعة إلی مراعاة شأن المکلّف وحاله ضعة وشرفاً بالنسبة إلی الراحلة وذهب آخرون إلی عدم اعتبار ذلک(1) .

إنّه قدس سره لم یتعرّض إلی ذکر الموافقین والمخالفین، إلّا أنّ صاحب الجواهر قدس سره قد تعرّض إلی ذکر بعضهم(2) ونقل عن صاحب المدارک أنّه قال بعدم اشتراط رعایة

الشأنیّة فی الراحلة، وظاهر عبارة الدروس عدم اشتراط الشأنیّة کذلک، ونقل عن کشف اللثام میله إلی هذا المعنی، إلّا أن ظاهر عبارات کثیر من الفقهاء اشتراطها.

وعلیه فلا إختلاف فی الزاد والنفقة وکذلک فی قوّة وضعف الراحلة فینحصر الخلاف فی الشرف والضعة فحسب، وقبل التطرّق إلی البحث فی أدلّة الطرفین نبیّن أنواع الرواحل فی الزمان الماضی :


1- المعتمد: 26/68.
2- جواهر الکلام : 17/256.

ص:188

ففی الماضی البعید کانت أنواع مختلفة من الراحلة فکان البعض یسیر علی الحمیر وبعض علی الخیل وبعض آخر علی الجمال ومن کان، یضعف عن الرکوب فکان یحمل إمّا علی المحمل أو الهودج الذی کان یوضع فوق الجمال وهو کان من أرقی أنواع المراکب آنذاک .

دلیل عدم الشأنیّة فی الراحلة

1. الاطلاقات :

فالاطلاقات منصرفة عن التعرّض إلی الشأنیّة فی الزاد والراحلة .

2. الروایات :

وردت روایات عدیدة صرّحت ب-: «ولو علی حمار أجدع أبتر» وهی تبلغ ست روایات بهذا المضمون(1) ، نذکر واحدة منها ولا حاجة فی بحث السند لتضافر

الروایات فی ذلک :

روی محمّد بن مسلم فی حدیث قال : قلت لأبی جعفر علیه السلام : فإن عرض علیه الحجّ فاستحیی ؟ قال : «هو ممّن یستطیع الحجّ، ولم یستحی ولو علی حمار أجدع أبتر»(2) .

3. فعل رسول الله صلی الله علیه و آله:

روی أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله حجّ علی رحل وکانت زاملته [الدابّة من الإبل یحمل علیها] (3) وهذه روایة انفرد بها البخاری فی الحجّ، وأمّا الروایات التی ذکرت رکوبه

لها فی غیر الحجّ فهی کثیرة .

وقد ورد أیضاً أنّ الأئمّة : کانوا یرکبون الحمار لکن فی غیر سفر الحجّ .


1- الوسائل : 8، الباب 10 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الأحادیث 1 و3 و5 و7 و8 و9.
2- الوسائل : 8، الباب 10 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 1.
3- صحیح البخاری : 2/141، الحدیث 1517، طبعة دار الفکر، 1401 ه .

ص:189

مناقشة الأدلّة الثلاثة :

الدلیل الأوّل : فیرد علیه :

أوّلاً: نرفض شمول الاطلاقات، لأنّها لا تنطبق إلّا علی الراحلة المناسبة للشأنیّة ولا تعم الراحلة التی تذهب بماء الوجه، قد سجّل السیّد البروجردی ؛ هذه المؤاخذة علی هذا الدلیل فی حاشیته علی العروة .

وثانیاً: لو سلّمنا شمول الاطلاقات، فإنّها تخصّص بأدلّة نفی العسر والحرج وقد أشار السیّد إلی هذا الرد فی العروة .

إنّ نسبة أدلّة نفی العسر والحرج إلی هذه العمومات هی العموم والخصوص من وجه وبما أنّ أدلّة العناوین الثانویّة أمثال : لا ضرر ولا حرج حاکمة علی شمول العمومات فی العناوین الأولیّة، لابدّ من القول بالحکومة هنا، إذن مع أنّ النسبة هی من قبیل العموم من وجه، لکنّها تخصّص لکون أدلّة العسر والحرج حاکمة علیها.

الدلیل الثانی :

فهو یصلح للاستدلال، لو لم یعد الرکوب علی الحمار مثلاً عیباً ونقصاً، وبما أنّه کان کذلک فی ذلک الوقت فیکون جائزاً فی وقته دون وقتنا، ومجرّد الاحتمال یکفی للحکم فی هذا المقام .

الدلیل الثالث :

فممّا ذکرنا سابقاً یتّضح الرد علی الدلیل الثالث أیضاً، وذلک لأنّ الرکوب علی دابّة الحمولة هو فی زمان لم یکن عیباً ونقصاً ولم یکن منافیاً للشأنیّة، وعلی فرض وجود روایة فیه فإنّها تحمل علی ما إذا لا یعدّ الرکوب علیها عیباً.

ولقائل أن یقول : لا تشترط الشأنیّة فی الحجّ عرفاً، والدلیل هو ما کان یفعله الأئمّة : من الذهاب إلی الحجّ مشیاً ولم یؤاخذهم أحد بذلک، فالشأنیّة لاتؤخذ بعین الاعتبار، أعنی أنّ موضوع الشأنیّة مفقود، لا الحکم .

ص:190

دلیل القول بالشأنیّة :

بما أنّ الاستطاعة أمر عرفی وما کان دون الشأن یسلب الاستطاعة - حتّی وإنّ قلنا إنّ الشأنیّة لا تعتبر فی الحجّ - فمع عدم توفر الشأنیّة لا یعد المرء مستطیعاً!

سؤال : لِمَ لا یقولون ذلک فی الزاد أیضاً لأنّه قد یکون دون الشأنیّة ؟!

والجواب : أن السبب فی ذلک هو أنّ روایات دون الشأنیّة وردت فی الراحلة فحسب حیث تقول : «علی حمار أجدع» ولم ترد فی الزاد!

فلو سار إلی المیقات بما هو دون شأنه ثمّ سار من المیقات بما یناسب شأنه، کما لو سار إلی المیقات بما هودون القوّة [فی الراحلة ] ثمّ أکمل المسیر بما هو مناسب له، فهل یکون مستطیعاً؟

والجواب : نعم بالتأکید لأن بدایة الحجّ هی من المیقات، وسیأتی بأنّ الشروط تبدأ منه .

والحاصل ممّا تقدّم : أنّنا نعتبر اشتراط الشأنیّة، فان قیل بعدم وجود مصداق لذلک فهو إنکار للمصداق لا للحکم، وبعبارة أخری هو إنکار للصغری لا للکبری، ودلیلنا هو عدم شمول دلیل الاستطاعة هنا عرفاً.

ثمّ إنّ السیّد الماتن قدس سره قال :

کما أنّه لو کان کسوباً قادراً علی تحصیلهما [الزاد والراحلة ] فی الطریق لا یجب ولا یکفی عنها [حجّة الإسلام ].

الفرع الثانی :

وهو ما لو لم یکن عنده ما یحجّ به لکن یمکنه الذهاب تسکّعاً ویعمل بمهنته کالطبابة والطباخة فی المسیر ویکتسب منها أجرة عمله ممّا یسد حاجته من الزاد والنفقة والراحلة، فما هو الحکم هنا؟

ص:191

طبعاً الأجیر علی ضربین منهم من یستأجر من بدایة المسیر إلی نهایة سفر

الحجّ وهذا یعتبر واجداً للاستطاعة .

وقد لا یکون الأجیر کذلک بل یستأجر فی کلّ یوم بیومه .

فهل یکون الکسوب بهذا النحو مستطیعاً؟ قال الأغلب بعدم استطاعته ولایجزیه حجّه عن حجّة الإسلام .

أقوال العلماء:

1. قال صاحب العروة :

إذا لم یکن عنده الزاد ولکن کان کسوبآ یمکنه تحصیله بالکسب فی الطریق لأکله وشربه وغیرهما من بعض حوائجه، هل یجب علیه أو لا؟ الأقوی عدمه [لکونه مصداقاً لتحصیل الاستطاعة ] وإن کان الأحوط (1) [الاحتیاط هنا استحبابی ].

2. قال آیة الله السیّد الگلپایگانی ؛ فی حاشیته علی العروة : لکنه لو عمل بهذا الاحتیاط لا یترک الاحتیاط بتکرار الحجّ بعد الاستطاعة إلّا إذا کان مستطیعاً من المیقات فی الأوّل (2) .

یعنی أنّه لو أدی فریضة الحجّ من باب الاحتیاط ثمّ تحقّقت لدیه الاستطاعة یلزم عدم اقتناعه بذلک الحجّ وعلیه أن یأتی بحج آخر وهذا هو معنی الاحتیاط .

لقد وافق الکثیر علی عدم استطاعة الکسوب، لکن خالف النراقی ونقل ذلک السیّد الحکیم رحمة الله فی کتابه المستمسک، حیث قال :

ولو لم یجد الزاد ولکن کان کسوباً یتمکّن من الاکتساب فی الطریق لکلّ یوم قدر ما یکفیه وظن إمکانه بجریان العادة من غیر مشقّة، وجب الحجّ لصدق الاستطاعة (3) .


1- العروة الوثقی : 4/365.
2- العروة الوثقی : 4/365، الهامش رقم 3.
3- مستمسک العروة : 10/77.

ص:192

والبحث هنا هو: هل تصدق الاستطاعة فی هذا الفرض أم لا؟

قال المنکرون بعدم تحقّق الاستطاعة فیه، وهذا من باب تحصیل الاستطاعة وهو غیر واجب لأنّ الشرط الواجب فی الواجب المشروط لا یجب تحصیله، ولکن هل یکون من هو کذلک قادراً علی الحجّ عرفاً؟ نعم إنّ العرف یری الکسوب مستطیعاً قادراً علی الحجّ، ونعتقد بأنّ الحجّ هنا یجزی عن حجّة الإسلام لأن مقدّمات الاستطاعة حینئذٍ قریبة، فلم لا یجزی عن حجّة الإسلام ؟

ومن الملفت للنظر أنّه قد وردت روایات صالحة للاستدلال بها علی الإجزاء، ولکن لم یستدلّ بها أحد ومنها ما ورد فی الجمّال هل یجزی حجّه عن حجّة الإسلام أم لا؟

حیث روی محمّد بن علی بن الحسین باسناده عن معاویة بن عمّار، قال : قلت لأبی عبدالله علیه السلام : حجّة الجمّال تامّة أو ناقصة ؟ قال : «تامّة» (1) .

وسند الروایة صحیح والدلالة مطلقة .

وروی عن معاویة بن عمّار قال : قلت لأبی عبدالله علیه السلام : الرجل یخرج فی تجارة إلی مکّة أو یکون له إبل فیکریها، حجته ناقصة أم تامّة ؟ قال : «لا بل حجته تامّة» (2) .

فلماذا لم یستند الفقهاء لهذه الروایات فی المقام ؟!




1- الوسائل : 8، الباب 22 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 1.
2- الوسائل : 8، الباب 22 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 4.

ص:193

المسألة :12 ما هو مبدأ الاستطاعة للحجّ ؟

اشارة

(المسألة 12): لایعتبر الاستطاعة من بلده ووطنه، فلو استطاع العراقی أو الإیرانی وهو فی الشام أو الحجاز، وجب وإنّ لم یستطع من وطنه، بل لو مشی إلی قبل المیقات متسکّعاً أو لحاجة وکان هناک جامعاً لشرائط الحجّ وجب، ویکفی عن حجّة الإسلام، بل لو أحرم متسکّعاً فاستطاع، وکان أمامه میقات آخر یمکن القول بوجوبه، وإنّ لا یخلو من إشکال .

تصویر المسألة :

وفی المسألة صور ثلاث :

الأولی : لو ذهب إلی منطقة لحاجة واستطاع فی تلک المنطقة .

الثانیة : لو مشی إلی قبل المیقات متسکّعاً أو لحاجة وکان هناک جامعاً لشرائط الحجّ .

الثالثة : لو أحرم من المیقات الأوّل متسکّعاً فاستطاع وکان أمامه میقات آخر.

والفرق بین الصولة الأولی وبین الصورة الثانیة واضح، لأنّه فی الأولی ذهب لحاجة وتحقّقت الاستطاعة له، وفی الثانیة ذهب قاصداً الحجّ ثمّ تحقّقت لدیه الاستطاعة .

اتّفق الفقهاء الذین تعرّضوا للمسألة علی الإجزاء عن حجّة الإسلام فی الصورة الأولی وکذلک فی الثانیة، ولکنّهم اختلفوا فی الصورة الثالثة .

لم یتعرّض الفقهاء للمسألة قدیماً ولا حدیثاً إلّا ما ندر، وقد بدؤوا بمعالجتها منذ زمن صاحب العروة، کما أنّ سیّد المدارک - من المتأخّرین - قد أشار إلی بعض الشقوق فی المسألة(1) :


1- مدارک الأحکام : 7/41.

ص:194

الصورة الأولی :

لا خلاف فی هذه الصورة ولا نصّ علیها ولذلک نتمسک بعموم الآیة : (وَللهِِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً) فهی تشمل من لم یکن مستطیعاً فی بلده لکن أصبح مستطیعاً فی بلد آخر، وذلک لعدم اشتراط الاستطاعة فی الوطن، وکذلک الروایة : «إن کان عنده ما یحجّ به» تشمل ما نحن فیه، لأنها تشترط الاستطاعة من المکان الذی ینوی السیر منه إلی مکّة، لکن یستشف من عبارة بعض الفقهاء اشتراط الاستطاعة من الوطن، إلّا أنهم لم یقیموا دلیلاً علی ذلک(1) .

وقد استدلّ صاحب المدارک علی هذه المسألة بروایة أخری وهی ما رواه معاویة بن عمّار قال : قلت لأبی عبدالله علیه السلام : الرجل یمرّ مجتازاً یرید الیمن أو غیرها من البلدان وطریقه بمکّة فیدرک الناس وهم یخرجون إلی الحجّ فیخرج معهم إلی المشاهد، أیجزیه ذلک عن حجّة الإسلام ؟ قال : «نعم»(2) .

وهنانتمسک باطلاق الروایة ونقول:إنها تشمل من کان مستطیعاً فی بلده ومن لم یکن.

فإن قلت : إنّ الروایة لیست فی مقام البیان من هذه الجهة، بل هی فی بیان أنه لم یقصد الحجّ ابتداءً وقصده الآن .

قلنا : هناک قاعدة قائلة بأنّ ترک الاستفصال فی حکایة الحال یدل علی عموم المقال، فلو لم یستفسر الإمام منه، فترک الاستفسار دلیل علی العموم، فعلی سبیل المثال : لو سأل سائل بأن علیه نذر لم یوفّه، والإمام یجیبه بأن علیه کفارة، فمن عدم سؤال الإمام عن النذر هل هو فی أمرهام أو ما هو دون ذلک، نفهم العموم والشمول .

وکذلک فیما نحن فیه، فإن الإمام لم یستفسر منه بأنه استطاع فی الوطن أو لا؟ وترک الاستفسار یدل علی تحقق الاستطاعة سواء کان فی الوطن أو فی غیره .


1- العروة الوثقی (تعلیقات آیة الله العظمی مکارم الشیرازی وعدّة من الفقهاء العظام ): 2/281.
2- الوسائل : 8، الباب 22 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 2.

ص:195

الصورة الثانیة :

وهی فیما لو مشی إلی ما قبل المیقات متسکعاً قاصداً الحجّ وتحققت الاستطاعة لدیه فی المیقات، فهل یکون حجهُ مجزیاً عن حجّة الإسلام ؟ الدلیل هو نفس الدلیل الذی مرّ فی الصورة السابقة، کما أن الاطلاقات تشمله أیضاً لأن العرف یعتبره مستطیعاً، کما أن روایة معاویة بن عمّار تعمه أیضاً باطلاقها أو بالغاء الخصوصیة.

الصورة الثالثة :

للفقهاء فی هذه الصورة قولان :

الأوّل : للسید الماتن قدس سره وصاحب العروة قدس سره والسیّد الحکیم قدس سره حیث قالوا: هناک اشکال فی اجزائه عن حجّة الإسلام .

الثانی : للسید الخوئی قدس سره حیث قال : لا اشکال فی المسألة ویجزیه حجّه عن حجّة الإسلام .

وهذه عبارته قدس سره :

«بل هو المتعیّن لکشف الاستطاعة عن عدم الأمر الندبی حین الإحرام [من المیقات الأوّل ]، فیجب علیه الإحرام للحجّ ثانیاً سواء أکان أمامه میقات آخر أو لم یکن [ ویلاحظ أنّ العبارة مبهمة هنا فهل مراده أنّ هناک میقات ثالث (1) ]».

لا شکّ فی أنّه قد نوی الإحرام من مسجد الشجرة ولم یکن مستطیعاً لکن تحققت لدیه الاستطاعة فی مسجد الجحفة، فهل یعدل عن نیته الأولی أو یجدد إحرامه ؟ فظاهر عبارة السیّد الخوئی قدس سره تجدید الإحرام .

إلّا أنّ السیّد الحکیم قدس سره یشکل أن یکون کیف یُترک الإحرام السابق، وقد فرض هنا حالات ثلاث :

1. أن یکون الإحرام السابق باطلاً من البدایة .


1- العروة الوثقی : 4/366، طبعة جامعة المدرسین، 1428ه ، الهامش رقم 1.

ص:196

2. لا یبطل ولکن یجوز صرف النظر عنه .

3. العدول عن الإحرام الأوّل هو کالعدول من صلاة إلی صلاة أخری .

وقد أشکل علی جمیع الفروض، لأن الإحرام الأوّل صحیح قطعاً ولا یمکن رفع الید عنه، لأنه لا یمکن الخروج من الإحرام إلّا بإتمام الأعمال کلها، ولا یجوز له العدول منه .

إذن فالإحرام السابق صحیح، وینبغی علیه العدول فی النیة فحسب، وهنا هل لحجة الاسلام والحجّ المندوب ماهیة واحدة ؟ حتی وإنّ کانت الماهیة واحدة فالعدول عن النیّة من واحدة إلی أخری لا یخلو من اشکال، لأنه بعد العبور من المیقات الأوّل لو تبدل رأیه فعلیه أن یعود إلی مسجد الشجرة ثانیة، إذن هناک اشکال فی تبدیل النیّة من نیّة المندوب إلی نیة الواجب، ولا دلیل فی المقام علی العدول عن الإحرام (1) .

کاشفیة الاستطاعة المتأخّرة :

ما هو معنی قول السیّد الخوئی ؛ فی کاشفیة الاستطاعة المتأخرة عن الوجوب المتقدّم ؟

هناک نزاع فی الاجازة فی البیع الفضولی فی أن إجازة المالک ناقلة، کما لو کان البیع یوم السبت والإجازة یوم الأحد، من آثار ذلک هو أنّ النماء یکون للمشتری من یوم الأحد أو کاشفة فیکون النماء للمشتری من یوم السبت ؟ إذاً ما هو المراد من الکشف ؟ ولقد ذکرنا فی «أنوار الفقاهة» (2) أقساماً مختلفة للکشف، وقلنا إنّ الکشف


1- وهذه عبارته بتصرّف ( 1): «الاحرام السابق کان صحیحاً ولا یجوز تبدیله باحرام آخر إلّا أن یکونالأوّل باطلاً أو یجوز إبطاله أو العدول عنه، ولیس هنا دلیل علی شیء منها». مستمسک العروة :10/79.
2- راجع : أنوار الفقاهة : 1/243.

ص:197

الحقیقی هو بمعنی أن المبیع کان قد انتقل إلی المشتری من یوم الخمیس مثلاً لأنه کان فی علم الله أن اجازة المالک تصدر یوم الجمعة وهو السبب فی الکشف عن الانتقال وعلیه فإن حصول الاجازة - ولو فی علم الله - یکشف عن حصول الانتقال من یوم البیع لا من یوم الاجازة .

وهنا سؤال یطرح نفسه : هل للکشف الحقیقی إمکان عقلی، أی هل للأمر المتأخر تأثیر فی الأمر المتقدّم ؟ لو اعتبرنا الاسباب الشرعیة هی کالعلّة والمعلول فی الأمور التکوینیّة، فلا یمکننا تقدیم المعلول [النقل والانتقال] علی العلّة [الاجازة]، لکن نعلم بان الاسباب الشرعیة لیست اسباباً عقلیة تکوینیّة، بل هی أمور اعتباریة، واعتبارها یکون بید الشارع فلو أنّه علم فی یوم السبت أن الاجازة تصدر یوم الأحد فیعتبر انتقال الملکیة من یوم السبت، لأن علة الأمور الاعتباریة هو بید المعتبر ولا مانع من ذلک عقلاً بأن الشارع المقدس العالم بعواقب الأمور یعلم بصدور الاجازة فی یوم الأحد، فیعتبر انتقال الملکیة من یوم السبت وهذا لیس بمحال ولیس کالعلّة والمعلول العقلیین فی الأُمور الحقیقیة التکوینیّة، ولابد من مصلحة فی اعتبار الأمور الاعتباریة، وقد رأی الشارع مصلحة فی ذلک وهذا من قبیل الشرط المتأخر، أی أنّ الشارع المقدس قد نظر إلی الشرط المتأخر ورأی مصلحة فی أن یعتبر شیئاً متقدماً علیه .

نحن لا نستند إلی استحالة الکشف الحقیقی، وأن الکشف الحقیقی هو یقتضی تأخر العلّة عن المعلول، لأننا لا نعتبر الشروط الشرعیة من قبیل العلّة والمعلول بل هی دواعی الشارع للاعتبار، وکما یکون الشرط المتقدّم والمقارن داعیاً للتشریع، فکذلک الشرط المتأخر، لکنه یحتاج إلی دلیل، فعلی سبیل المثال لو کانت هناک روایة صحیحة فی باب البیع الفضولی، فهل هناک دلیل فی بحثنا هذا؟ والجواب : لیس هناک دلیل .

ص:198

إذن یرد علی قول السیّد الخوئی هذا الاشکال فی هذه المسألة، فضلاً عن رد السیّد الحکیم علی هذا الرأی فی المستمسک، لأن کاشفیة الاستطاعة فی وجوب الحجّ ابتداءً - ولو مع عدم وجود محذور عقلی - یحتاج إلی دلیل قائل بان الاستطاعة المتأخرة باعثة للوجوب المتقدم . والعدول من نیّة إلی أخری هو خلاف الأصل إلّا مع وجود دلیل علیه، ولا دلیل .

بقی هنا شیء :

للمسألة هذه فی زماننا ثمرات عدیدة، فعلی سبیل المثال فیما لو أحرم إلی العمرة المفردة وبقی إلی أیام الحجّ فی مکّة وأدی فریضة الحجّ مع أنه لم یکن مستطیعاً فی بلده، أو فیما لو ذهب إلی جدّة لحاجة وقصد أداء الفریضة مع عدم استطاعته فی بلده، وکذلک لو ذهب العالم الدینی إلی العمرة ثمّ دُعی هناک لیکون مرشداً للحجیج، فیکون مستطیعاً هناک، وهکذا لو ذهب الأجیر إلی عمل فی مکّة ثمّ یستأجر لخدمة الحجیج ویحرم للحجّ إذن هناک مصادیق متعددة فی زماننا لمن لم یکن مستطیعاً فی بلده لکن تتحقق له الاستطاعة من المیقات، ولا فرق فی تحقق الاستطاعة من المیقات الأوّل أو المیقات الثانی .

والحاصل مما تقدّم :

لا یمکن قصد الحجّ الواجب من المیقات الثانی ولا تأثیر لتحقق الاستطاعة فیه .



ص:199

المسألة :13 حکم أجرة وسائل النقل مع غلاء الأسعار

(المسألة 13) : لو وُجد مرکب کسیارة أو طیارة ولم یوجد شریک للرکوب فإن لم یتمکن من أجرته لم یجب علیه، والّا وجب إلّا أن یکون حرجیاً علیه وکذا الحال فی غلاء الاسعار فی تلک السنة، أو عدم وجود الزاد والراحلة إلّا بالزیادة عن ثمن المثل، أو توقّف السیر علی بیع أملاکه بأقل منه.

تصویر المسألة :

لو کان هناک وسیلة للرکوب ولم یبق أمام الشخص إلّا أن یدفع أجرة السیّارة مثلاً بالکامل لعدم وجود الرکاب فاذا استطاع أن یدفع فیجب علیه وإلّا فلا، کما أنّه لا یجب علیه إنّ تمکّن ولکن کان حرجیّاً علیه وهکذا لا یجب علیه إنّ کانت الصعوبة لارتفاع الأسعار فی ذلک العام، وکذلک الأمر إذا لم یتوفّر الزاد والراحلة إلّا بما یفوق ثمن المثل بمعنی أنّه لم یکن الغلاء عامّاً ولکنّه ابتلی بشخص لا یبیع إلّا بالثمن الأغلی، والصورة الأخیرة هی ما لو توقّف السیر علی بیع أملاکه بأقل من السعر المتعارف، وقد أفرد بعض الفقهاء هذه الصورة فی مسألة مستقلّة .

فروع المسألة :

فی المسألة فرعان :

الفرع الأوّل : غلاء الزاد والراحلة وفیه صور ثلاث، قد یکون الغلاء عامّاً أو خاصّاً أو قد یکون لعوامل طارئة(1) .


1- توضیح الصور: الأولی : قد یکون الغلاء عامّاً. الثانیة : قد یکون خاصّاً کما لو اضطرّ إلی التعامل مع شخص عدیم الانصاف . الثالثة : أن یکون الغلاء لأسباب طارئة کما لو اضطرّ وحده أن یدفع أجرة السیّارة کاملة لعدموجود من یشارکه فی دفع أجرة السفر.

ص:200

وقد اعتبر السیّد الماتن وغیره هذه الصورة من طراز واحد ونحن نخالفه الرأی فیها.

والثانی : فی الرخص المضر، أی فیما لو استطاع لکن یجبر لتأمین مؤونة الحجّ علی بیع بضاعته بسعر مجحف .

أمّا الفرع الأوّل :

الأقوال فیه :

فی غلاء الزاد والراحلة أقوال ثلاثة :

الأوّل : عدم الاعتناء بالغلاء.

الثانی:لوکان مطابقاًلثمن المثل فلیشتر وإلّا فتشمله قاعدة لاضرر ولایکون مستطیعاً.

الثالث : التفصیل بین أن یکون الغلاء شدیداً وغیره، فعلی الأوّل فلیشتر ویکون مستطیعاً، وعلی الثانی فلا.

أدُعیت الشهرة علی القول الأوّل، ففی الحدائق :

المشهور فی کلام الاصحاب أنه لو لم یکن له زاد ولا راحلة لکنه واجد للثمن فإنه یجب علیه شراؤهما وإنّ زاد عن ثمن المثل وقیل إنه متی زادت قیمة الزاد والراحلة عن ثمن المثل لم یجب الحجّ(1) .

وفی الجواهر :

والأوّل [الوجوب] أشهر وأصح بل هو المشهور شهرة عظیمة سیما بین المتأخرین، نعم عن التذکرة : إنّ کانت الزیادة تجحف بماله لم یجب الشراء علی اشکال کشراء الماء للوضوء (2) .


1- الحدائق الناضرة : 14/77 و78.
2- جواهر الکلام : 17/257.

ص:201

وفی المبسوط :

فإن وجده [الزاد] بثمن یضرّ به، وهو أن یکون فی الرخص بأکثر من ثمن مثله وفی الغلاء مثل ذلک، لم یجب علیه (1) .

وعلی أن فی المسألة ثلاثة أقوال :

قول المشهور بالوجوب، وقول الشیخ فی المبسوط بعدم الوجوب، وقول العلامة فی التذکرة بالتفصیل ونحن نضیف تفصیلاً آخر وهو التفریق بین الغلاء العامّ والغلاء الخاصّ فلا یکون مستطیعاً.

وأمّا رأی الجمهور فقد قال ابن قدامة :

والزاد الذی تشترط القدرة علیه ... فإن کان یمکنه أو وجده یباع بثمن المثل فی الغلاء والرخص أو بزیادة یسیرة لا تجحف بماله لزمه شراؤه، وإنّ کانت تجحف بماله لم یلزمه (2) .

وأمّا الدلیل علی عدم السقوط :

إنّ دلیل المشهور علی عدم سقوط الوجوب بالغلاء هو إطلاق الأدلة، فما ورد فی الروایات أمثال : «عنده مایحجّ به»، وله «زاد وراحلة» مطلق شامل لما نحن فیه، والعمل بالمطلق واجب .

وأمّا دلیل القول غیر المشهور وهو أنّ الغلاء مانع من الوجوب فهو قاعدة لاضرار فإن احتمال الغلاء هذا یلحق الضرر والحرج وأدلّة نفی الضرر والحرج تخصّص الاطلاقات التی استند إلیها المشهور.

أمّا هناک قول لبعض الفقهاء أمثال السیّد الحکیم قدس سره وغیره فی الأخذ بقاعدة نفی الضرر، فقالوا بأنّ بعض الواجبات توجب الضرر بذاتها کالزکاة والخمس والجهاد،


1- المبسوط : 1/300.
2- المغنی : 3/171.

ص:202

وبعض آخر قد تکون موجبة للضرر احیاناً کالصوم فیرتفع الوجوب مع وجود الضرر بقاعده نفی الضرر، إنّ نسبة أدلة الصیام مثلاً إلی قاعدة نفی الضرر هی نسبة العموم والخصوص من وجه، لکن قاعدة نفی الضرر حاکمة علی الاطلاقات العامة، وتمنع من عمل الاطلاقات إلّا أنّ التمسّک بقاعدة لا ضرار فی الواجبات التی تکون ضرراً تماماً یؤدی إلی اهدار هذه الواجبات فالتمسّک بها عند ذلک بعید عن الصواب .

وکذلک الحجّ فهو من العبادات الموجبة للضرر ذاتاً ولا یمکن جریان قاعدة نفی الضرر فیها، وغلاء الاسعار ورخصها کلها ضرر علیه، أی أن أدلة الزکاة والخمس والحجّ بالنسبة إلی قاعدة نفی الضرر هی نسبة العموم والخصوص المطلق، إذن تکون اطلاقات الحجّ مخصصة لأدلة لا ضرر، فلا تکون قاعدة نفی الضرر والحرج شاملة له (1) .

قلنا: إنّ هذا قول عجیب کیف نری ضرراً فی هذه الواجبات .

إنّ المصاریف التی تکون فی المجتمع علی نوعین : نوع منها شخصیة کشراء الثیاب والطعام والمنزل و ... ونوع آخر منها مصاریف عامة کالمحافظة علی الأمن وإحداث الشوارع والطرق وبناء المدارس والمستشفیات وحمایة الدولة ومقوّماتها وتطویر الأوضاع المعیشیة وما إلی ذلک من نفقات عامّة وعلی الدولة دفعها ولتسدید هذه التکالیف یجب استیفاؤها من الشعب، هذه هی فلسفة الضرائب والخمس والزکاة فی نظم الدولة الاسلامیّة .

فهل هناک ضرر فی بذل المال فی هکذا أمور؟ کلا، لا ضرر فیها، والحجّ هو من هذا القبیل، فضلاً عن الأجر الأخروی مع أنّ بذل المال سبب عزة الإسلام والمسلمین، وعلیه نستبعد الضرر فی الجهاد والخمس والزکاة والحجّ .

ومن هنا فإن الواجبات المالیة فیها منفعة أیضاً، إلّا أن الشراء بثمن غال یکون مشمولاً لقاعدة نفی الضرر، وبهذا الدلیل نؤید القائلین بالقول الثانی من الأقوال الثلاثة .


1- راجع : مستمسک العروة الوثقی : 10/80 و81.

ص:203

دلیل القول الثالث : التفصیل .

وممّا ذکرنا یتضح دلیل القائلین بالتفصیل، لأن العرف یحکم بلزوم الشراء فی الغلاء إذا کان قلیلاً، ولکنه یمنع إذا کان کثیراً فیکون القول الثالث صحیحاً، والقول الرابع - وهو متفرع علی القول الثالث - مثله إلّا أنّ فیه بنداً خاصّاً وهوا ن الغلاء العام لا یعتبر غلاءً مانعاً لکن الغلاء الخاص داخل فی قاعدة نفی الضرر.

وقد استدلّ أصحاب القول بالتفصیل بروایة الکلینی، عن أبی علی الأشعری [أحمد بن ادریس من الثقات] عن محمد بن عبد الجبار [من الثقات] عن صفوان بن یحیی [وکیل الإمام الرضا والإمام الجواد علیهما السلام ] عن ذریح المحاربی عن أبی عبدالله علیه السلام قال : «من مات ولم یحجّ حجّة الإسلام لم یمنعه من ذلک حاجة تجحف به [وهو عام شامل للغلاء أیضاً] أو مرض لا یطیق فیه الحجّ أو سلطان یمنعه، فلیمت یهودیاً أو نصرانیاً» (1) .

وقد ورد فی الروایة أن الاجحاف مانع من الحجّ .

والحاصل مما تقدّم : هناک فرق بین الغلاء المجحف وغیر المجحف، وبین الغلاء الشخصی والغلاء العام .

لقد اعتبر السیّد الماتن قدس سره وغیره الأنواع الثلاثة من الغلاء العام والخاص والطارئ نوعاً واحداً، لکنّا نری خلاف ذلک کما أسلفنا.

تمّ الکلام فی الفرع الأوّل .

الفرع الثانی : البیع عند انخفاض الأسعار

قد یوجب انخفاض الأسعار أضراراً، فعلی سبیل المثال فمن اضطر فی الذهاب إلی الحجّ لبیع بضاعته لکن لم یجد من یشتری البضاعة إلّا بأقل من ثمن المثل، فهل یجب علیه البیع أو لا؟


1- الوسائل : 8، الباب 7 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 1.

ص:204

وجدیر بهذا الفرع أن یرد فیه ما ورد من شقوق واحتمالات علی الفرع الأوّل فی بحث ارتفاع الاسعار، أی فإنه قد یکون الانخفاض عامّاً وقد یکون خاصّاً وقد یکون الانخفاض لاسباب معیّنة .

صرّح البعض باستطاعة من اضطر إلی البیع باقل من ثمن المثل فقالوا: یتعیّن علیه البیع لیذهب إلی الحجّ، وتمسکوا فی ذلک باطلاقات الاستطاعة، کما أن البعض تمسّک بأدلة نفی الضرر والحرج وقالوا بعدم لزوم البیع فلا یکون مستطیعاً، کما فرّق البعض بین المجحف وغیر المجحف وبین الضرر العام والخاص، وأمّا نحن فنفرق بینهما کما فرقنا فی الفرع السابق، أی لو کان الضرر عامّاً وغیر مجحف فیتعین علیه القبول بذلک .

ویبنغی التنبیه إلی أن بعض الفقهاء لم یتطرّق إلی هذا الفرع .



ص:205

المسألة :14 اشتراط وجود نفقة العود فی وجوب الحجّ

(المسألة 14): یعتبر فی وجوب الحجّ وجود نفقة العود إلی وطنه إنّ أراده، أو إلی ما أراد التوقّف فیه، بشرط أن لا تکون نفقة العود إلیه أزید من العود إلی وطنه إلّا إذا ألجأته الضرورة إلی السکنی فیه .

تصویر المسألة :

هل تعتبر نفقة العودة من شروط الاستطاعة ؟

فی المسألة صور خمس :

الأولی : فیما لو أراد الرجوع إلی وطنه بعد الحجّ .

الثانیة : فیما لو رفض الرجوع إلی وطنه بعد الحجّ، مجبوراً کان أو لا.

الثالثة : فی المتجول فی البلدان ومن لم یرتبط ببلد.

الرابعة : فیما لو أراد البقاء فی مکّة .

الخامسة : فیما لو کان مخیّراً فی البقاء والرجوع إلی وطنه .

وکذلک یمکننا اضافة صور أخری، إلّا أنّ الصورة الأولی عامة البلوی .

أقوال الفقهاء :

إنّ کلام المشهور ظاهر فی الاطلاق ویشمل نفقة الذهاب والعودة، ولذلک لم یتطرقوا إلی هذه الصور.

وقد أفاد صاحب الشرائع قدس سره :

والمرادبالزادقدرالکفایة من القوت والمشروب ذهاباًوعوداً،وبالراحلة راحلة مثله(1) .

قول المحقّق هذا مطلق شامل للذهاب والإیاب، وهو لم یشر إلی الصور المتقدمة وکذلک قول کثیر من الاصحاب.


1- جواهر الکلام : 17/254.

ص:206

ومثل ذلک ما ورد فی کتب العامة حسب ابن قدامة فی المغنی :

والزاد الذی تشترط القدرة علیه هو ما یحتاج إلیه فی ذهابه ورجوعه(1) .

کما قد استثنیت صور منها فی کتب المتأخرین مثل العروة وحواشیها، وقد ذکرت هذه الکلمات فی الحدائق بتفصیل اکثر(2) وخلاصته هو ما ذکرناه، والمخالف

الوحید لذلک هو الشافعی حیث قال بعدم اشتراط نفقة الرجوع، وقد نقل صاحب الحدائق قول الشافعی هذا عن الشیرازی الشافعی فقال :

وللشافعی فی اعتبار نفقة العود، وجهان : اعتبارها للمشقة الحاصلة بالمقام فی غیر وطنه [وکأنه تمسّک بأدلة نفی الحرج] وهو الذی اخترناه، والثانی عدمه [أی عدم اعتبار نفقة العود] لتساوی البلاد بالنسبة إلیه (3) .

والحاصل مما تقدّم :

إنّ المشهور قائل بالاطلاق فیشمل الذهاب والرجوع، کما أن بعض المتأخّرین قد فصّل فی المسألة، وأمّا الشافعی فقد رفض اشتراط نفقة الرجوع فی وجه .


1- المغنی : 3/171.
2- قال الشیخ صاحب الحدائق : «والمسألة لا تخلو من توقّف، فإنّه وإن کان الظاهر من اطلاق الآیة والاخبار هو حصول ما یوجبالوصول من الزاد والراحلة، إلّا أنّ الاطلاق إنّما یحمل علی الأفراد الغالبة المتکثّرة، ولا ریب أنّالغالب علی الناس فی جمیع الأدوار والأمصار أنّهم متی سافروا لغرض من الأغراض رجعوا بعدقضائه إلی أوطانهم أو غیرها لأغراض تتجدّد، سواء کان لهم أهل وعشیرة أم لا أو مسکن أم لا،وحینئذٍ فمجرّد کونه وحیداً لا عشیرة له ولا أهل لا یوجب خروجه من هذا الحکم بأن یجب علیهالحجّ بمجرّد حصول نفقة الذهاب خاصّة وکذا راحلة الذهاب خاصّة، ویکلّف الاقامة بمکّة إنّ لم یکنعلیه مشقّة . نعم لو کان فی نیته وقصده من خروجه هو التوطّن فی تلک البلاد، فما ذکروه من عدماعتبار نفقة الایاب متّجه، وإلّا فلا جریان علی ما هو الغالب الشائع المتکرّر». الحدائق الناضرة :14/86.
3- الحدائق الناضرة : 14/85، نقلاً عن المهذّب للشیرازی الشافعی : 1/197.

ص:207

دلیل المسألة :

لیس هناک نص خاص فی هذه المسألة، فلم تبق الّا الاطلاقات ومقتضی قوله تعالی : (وَللهِِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً) وما تفیده الآیة هو الذهاب فحسب .

وکذلک اطلاق الروایات العشر التی ورد فیها «وعنده ما یحجّ به» فلا تشمل العود، والظاهر من الروایات التی ورد فیها «القدرة علیه وله زاد وراحلة» هو الذهاب فقط .

ظاهر الاطلاقات أن المراد هو الذهاب فحسب، لکن فیها دلالة التزامیة عرفیة، أی من لم تکن لدیه نفقة الرجوع لا یقول العرف باستطاعته، کما لا یکفی التمسّک بالاطلاق الابتدائی فی الاطلاقات، بل لابد من النظر فی لوازمه أیضاً.

وکذلک لا یری العرف تحقق الاستطاعة فیمن علم بعدم خلو السرب حین العودة، أو علم بعدم سلامة بدنه فیه، لأن العرف یعتبر العودة من شرائط تحقق الاستطاعة.

ویؤید ذلک، ما سوف نتطرق إلیه وهو أنّ من شروط تحقق الاستطاعة هو الرجوع إلی الکفایة ونفقة العائلة عند غیابه.

وعلیه قد یبدو للوهلة الأُولی عدم دلالة إطلاقات الاستطاعة علی شمول نفقة الرجوع فیها، لکن عند التأمل یتضح اشتراط نفقة الرجوع فی تحقق الاستطاعة .

وما قیل من الاستثناء فیمکن القول بصحة بعضها، فعلی سبیل المثال لو قصد البقاء فی مکّة فلا یشترط نفقة العود فی الاستطاعة أو فیما لو قصد الذهاب إلی سوریة - مثلاً - عند انتهائه من الحجّ حیث نفقة الذهاب إلیها نصف نفقة العودة إلی وطنه فیشترط هذا المقدار [النصف] فحسب، أو المتجول فی البلدان فلا یشترط نفقة الرجوع فیه أیضاً، ومجمل القول إنّ الاستثناءات هذه لها مصادیق نادرة یستثنی العرف نفقة الرجوع فیها متی ما اقتضی الأمر.

ص:208

وقد اشترط السیّد الماتن قدس سره فی المخیّر بین العودة إلی وطنه وغیر وطنه بأن لاتکون نفقة العودة إلی غیر الوطن أکثر من نفقة العود إلی وطنه، ولا غبار علی هذه المسألة، ولتکن الاستطاعة قلیلة الکلفة ولکن لا ینبغی اضافة نفقة أکثر مما هو المتعیّن فی تحقق الاستطاعة، ثمّ أفاد: إلّا أن یکون مضطراً بالذهاب إلی مکان آخر غیر وطنه بأجرة باهضة فتکون الأجرة هذه داخلة ضمن شروط الاستطاعة .



ص:209

المسألة :15 مستثنیات الإستطاعة

(المسألة 15): یعتبر فی وجوبه وجدان نفقة الذهاب والإیاب ؛ زائداً عمّا یحتاج إلیه فی ضروریات معاشه، فلا تباع دار سکناه اللائقة بحاله، ولا ثیاب تجمّله، ولا أثاث بیته، ولا آلات صناعته، ولا فرس رکوبه، أو سیّارة رکوبه، ولا سائر ما یحتاج إلیه بحسب حاله وزیّه وشرفه، بل ولا کتبه العلمیة المحتاج إلیها فی تحصیل العلم ؛ سواء کانت من العلوم الدینیة، أو من العلوم المباحة المحتاج إلیها فی معاشه وغیره، ولا یعتبر فی شیء منها الحاجة الفعلیة، ولو فرض وجود المذکورات -أو شیء منها- بیده من غیر طریق الملک -کالوقف ونحوه وجب بیعها للحجّ بشرط کون ذلک غیر منافٍ لشأنه، ولم تکن المذکورات فی معرض الزوال.

تصویر المسألة :

قلنا فی باب الدین أنّ هناک مستثنیات لا ینبغی للغریم بیعها لسد الدین کدار سکناه وما یحتاجه لعیشه ومرکبه، إلّا أن تکون الدار مرهونة فیتعیّن علیه بیعها ومستثنیات الدین هی فیما لو لم یکن له دین مرهون بها.

فکذلک فی باب الاستطاعة فهناک مستثنیات لا یکون الذهاب للحجّ علی حسابها کدار السکن والمرکب وثیاب تجمّله وغیرها.

فلنذکر هنا مستثنیات الاستطاعة وهی :

1. ضروریات الحیاة (المعاش ) من ثیاب ودار سکن و ... .

2. وسائل الرفاهیة وهی التی یکون وجودها أفضل من عدمها فهی لیست ضروریّة للحیاة .

ص:210

3. أسباب التجمل کحلی النساء.

4. رأس المال وآلات اکتسابه .

5. الزائد علی هذه الأمور کمن کان له قطعة أرض لا حاجة له بها.

لقد تعرّض فقهاء العامّة والخاصّة إلی هذه المسألة . کما أن صاحب العروة قدس سره قد أشار إلیها فی المسألة العاشرة من کتابه وأفاد أنه لا یشترط فی تحقّق الاستطاعة وجود المال والزاد والراحلة خارجاً، فیکفی لو کان لدیه ما یمکنه شراء ذلک، کما یکفی لو کان لدیه أملاکاً زائدة، وبعد ذکره لهذه المقدمة قال : إلّا أن هناک استثناءات .

أقوال الفقهاء :

قام الاجماع علی المسألة اجمالاً، لکن هناک بحث فی تفاصیلها.

أفاد صاحب کشف اللثام : وأمّا استثناء المسکن والخادم والثیاب ففی المعتبر والمنتهی وموضع من التذکرة الإجماع علیه ویعضده انتفاء العسر والحرج فی الدین ... وکذا فی التذکرة الإجماع علی استثناء فرس الرکوب، ولا أری له وجهاً(1) .

وأفاد النراقی قدس سره فی المستند: المسألة الثالثة : لا یباع - لنفقة الحجّ - الخادم ولادار السکنی ولا الثیاب المحتاج إلیها ولا فرس الرکوب ولا کتب العلم ولا أثاث البیت ولا آلات الصنائع کل ذلک مع الضرورة والحاجة بقدرهما وعلی أکثرها حکایة الإجماع مستفیضة(2) .

أفاد ابن قدامة فی المغنی :

ویعتبر أن یکون هذا فاضلاً عن ما یحتاج إلیه لنفقة عیاله الذین تلزمه مؤونتهم


1- کشف اللثام : 5/94.
2- مستند الشیعة : 11/38.

ص:211

فی مضیه ورجوعه ... وأن یکون فاضلاً عما یحتاج هو وأهله إلیه من مسکن وخادم وما لابدّ منه(1) .

کما أن الشهید قدس سره قد خالف فی بعض منها فی الدروس(2) .

دلیل المسألة :

یمکن الاستدلال علی اعتبار المستثنیات بالأمور التالیة :

1. الأصل

فلو لم یکن دلیل آخر فالأصل یقتضی البراءة، لأنّه فی الواجبات المشروطة لو شککنا فی وجود الشرط أو فی تحقّقه أو فی دائرة مفهوم الشرط، فالشکّ هذا ینتقل إلی المشروط وتجری أصالة البراءة عند الشکّ فی المشروط، وحسب الأصل ما شککنا فی استثنائه من الاستطاعة نستثنیه منها.

2. الاجماع

وواضح أنّ هذا الاجماع مدرکیّ وغیر معتمد.

3. التمسّک بمفهوم الاستطاعة

یراد من الاستطاعة قوله تعالی : (وَللهِِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً)، الاستطاعة العرفیة ولا یری العرف فیمن یبیع دار سکناه وآلات حرفته أنّه مستطیع، وعلیه فإن مفهوم الاستطاعة یدل علی أن هذه الأُمور من المستثنیات .

4. التمسّک بقاعدة نفی الضرر أو نفی الحرج أو کلیهما

فمن یبیع دار سکناه ویذهب إلی الحجّ ولم یکن له دار بعد الرجوع فإنه یقع فی الحرج، وقد نفی الشارع المقدس الحرج عن الدین، کما أنه أسقط الوضوء فی أدنی حرج، فکذلک یسقط الحجّ بسببه .


1- المغنی : 3/172.
2- راجع : الدروس الشرعیّة : 1/311.

ص:212

5. جریان السیرة

إنّ السیرة جاریة علی عدم بیع دار السکنی وآلات الصناعة وأثاث البیت لأجل الذهاب إلی الحجّ .

ولم یستند الفقهاء إلی هذا الدلیل لکنه من أفضل الادلة هنا.

هل تکون هذه الأدلة الخمسه شاملة للمستثنیات علی أنواعها الثلاث فی تقسیمنا حیث قسمناها إلی ضروریة ورفاهیة وجمالیة ؟

فأدلة نفی الحرج شاملة للضروریات ولا تشمل الأمور الرفاهیة والجمالیة، وعلیه فلا تکون الأدلة شاملة لجمیع المستثنیات، إلّا السیرة فإنها شاملة لجمیع المستثنیات، لکن جمیع الأدلة الخمسة هذه تکفی لاثبات المدعی برمته .

6. الروایات

هناک روایات عدیدة إلّا أنّ الفقهاء قد غفلوا عنها واعتمدوا فی الاستدلال علی أدلة نفی العسر والحرج فحسب .

لکن البعض منهم قد استدل بالروایة التالیة ولا بأس بدلالتها :

روی ذریح المحاربی(1) ، عن أبی عبدالله علیه السلام قال : «من مات ولم یحجّ حجّة

الإسلام لم یمنعه من ذلک حاجة تجحف به...»(2) .

لا بأس بهذه الروایة للاستدلال علی استثناء ضروریّات الحیاة لأن بیع البیت والمتجر ومحل العمل من مصادیق قوله : «حاجة تجحف به».

وهناک ثلاث روایات أُخر لم یستدل بها الفقهاء؛ ورغم أن أسنادها غیر معتبرة إلّا أنها متضافرة، کما أن الروایة السابقة صحیحة وعلیه أنها تصلح لأن تکون دلیلاً بمجموعها والروایات هی :


1- قد وثّقه الشیخ الطوسی ولا غبار علی سند الروایة .
2- الوسائل : 8، الباب 7 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 1.

ص:213

1. ربیع الشامی(1) قال : سئل أبوعبدالله علیه السلام عن قول الله عزوجل : (وَللهِِ عَلَی النّاسِ

حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً) فقال علیه السلام : ما یقول الناس [العامة]؟ قال : فقلت : له الزاد والراحلة . قال : فقال أبوعبدالله علیه السلام : قد سئل أبوجعفر علیه السلام عن هذا فقال هلک الناس إذن لئن کان من کان له زاد وراحلة قدر ما یقوت عیاله ویستغنی به عن الناس ینطلق إلیهم فیسلبهم إیاه لقد هلکوا إذن ... (2) ویستغنی به عن الناس : یجب

علیه أن یحجّ بذلک، ثمّ یرجع فیسأل الناس بکفه لقد هلک (3) إذاً.

إنّ ذیل الروایة یدلّ بأن علیه أن یحجّ بالزائد من معیشته ولا یمس شیئاً من ضروریّات حیاته .

2. الأعمش (4) عن جعفر بن محمد علیهما السلام فی حدیث شرائع الدین قال : «وحجّ

البیت واجب علی من استطاع إلیه سبیلاً وهو الزاد والراحلة مع صحة البدن، وأن یکون للإنسان ما یخلفه علی عیاله وما یرجع إلیه بعد حجّه» (5) .

فلوباع محل عمله ووسائل مهنته وبیت سکنه لایصح «...مایرجع إلیه بعد حجّة».

والروایة التالیة أوضح من غیرها وقد نقلها الطبرسی فی مجمع البیان وقد تکون روایات متعددة جمعها فی روایة واحدة .

3. روی عن ائمتنا : أنّها الزاد والراحلة ونفقة من تلزمه نفقته والرجوع إلی


1- مجهول وسمّاه بعض : خلیل، وخلید، وخالد ولم یرد فیه توثیق إلّا أنه قد روی عنه الحسن بنمحبوب الذی هو من اصحاب الاجماع، لکن لا یدل هذا علی توثیقه إلّا أنه دلیل علی حسن حالهلیس إلّا، فیمکن القول بأن روایته هذه حسنة .
2- نقل الکلینی والمفید فی المقنعة هذا الحدیث إلّا أنّ ذیل الروایة قد ورد فی المفید فحسب .
3- الوسائل : 8، الباب 9 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 1.
4- الأعمش إما سلیمان بن مهران أو اسماعیل بن عبدالله وکلاهما مجهولان .
5- الوسائل : 8، الباب 9 من أبواب وجوب الحجّ، الحدیث 4.

ص:214

کفایة إما من مال أو ضیاع أو حرفة (1) . ومن ذلک یتّضح أنه لا یلزم بیع البیت من أجل الذهاب إلی الحج .

إنّ هذه الروایات شاملة للضروریات قطعاً وقد تشمل الأُمور الرفاهیّة لأن بعض الروایات اشارت إلی المزرعة، لکنّها لا تشمل الأُمور الجمالیّة .

ویمکن الاستنتاج من ضم بعض الأدلة إلی بعضها الآخر بأنّ الأمور المذکورة داخلة فی مستثنیات الاستطاعة .

وقد ذکر السیّد الماتن قدس سره فی ذیل هذه المسألة ملاحظة وهی : هل تشترط الملکیة فی المستثنیات أو لا تشترط ؟ وهل تکفی فیها الإباحة فی المنافع وهل یکفی الوقف ؟ فعلی سبیل المثال لو کان عنده مسکناً یکفیه ویناسب شأنه ففی هذه الحال لو حصل علی مال یمکنه شراء دار لنفسه به فهل یعدّ مستطیعاً لوجود دار یسکن بها، وکذلک فیما لو أباح الوالد التصرّف لابنه فی الدار فهل یمکنه فی هذه الحال شراء دار لعدم کون هذه الدار ملکه وعلیه لا یعد مستطیعاً بهذا المال ؟

أو کما فی زماننا هذا حیث یکثر استئجار المساکن ولا یکون علیهم عسر وحرج فیها فهل یکون عدم الملکیة سبباً لعدم الاستطاعة أو لا؟ وهل تعتبر ملکیة الدار شرطاً فی تحقق الاستطاعة ؟ لا یضر شیء من ذلک لأنّ المراد هو تأمین المعیشة .

والحاصل مما تقدّم : لیس لدینا ما یدلّ علی اشتراط الملکیّة فی تحقّق الاستطاعة بل المراد کفایة الشأنیة وعدم العسر والحرج، وعلیه فلا تکون الاستطاعة مشروط بالملکیة وتکفی الإباحة فی التصرّف المستمر اللائق بشأنه .

بقی هنا شیءٌ :

قد یکون دلیل الحکم هو الاطلاقات المنصرفة إلی الأعم الأغلب ولا یشمل


1- الوسائل : 8، الباب 9 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 5.

ص:215

الأفراد النادرة والشاذة، لأن دلیل الحکم هو الاطلاق اللفظی ولکن قد یکون دلیل الحکم العناوین الثانویة أمثال أدلة نفی الضرر والحرج حیث المدار فیها هو الضرر والحرج الشخصیان، فعلی سبیل المثال لو کان فی الصوم حرج علی مدینة بأکملها إلّا فی فرد واحد لوجب الصوم علی هذا الفرد مع عموم الحرج، وکذلک فی صعوبة الغسل لبرودة الجو علی أغلب الناس إلّا لواحد منهم حیث یتمکن من الغسل فی الماء البارد، فلا یسقط عنه الوجوب لأن الضرر والحرج هنا فردیان لا نوعیان .

أما فیما نحن فیه لو کان فی عدم ملکیة الدار حرج علی أغلب الناس فلا تتحقق الاستطاعة بغیر ملکیة الدار، وأما لو لم یکن حرج علی فرد منهم فی الاستئجار وعدم تملکه الدار فهنا تشمله أدلة الاستطاعة، لأن البحث هنا لیس فی الاطلاقات کی یحمل علی الاعم الاغلب بل فی الشأنیة وقد توفّر لهذا الفرد ما یناسب شأنه .



ص:216

المسألة :16 الشأنیة فی مستثنیات الاستطاعة

(المسألة 16): لو لم یکن المذکورات زائدة علی شأنه عیناً ولاقیمة یجب تبدیلها وصرف قیمتها فی مؤونة الحجّ أو تتمیمها بشرط عدم کونه حرجاً ونقصاً ومهانة علیه وکانت الزیادة بمقدار المؤونة أو متمّمة لها ولو کانت قلیلة .

تصویر المسألة :

سنحاول أن نعالج هذه المسألة فی نطاق أوسع من معالجة السیّد الماتن قدس سره أعنی أنّ من المسائل الملحوظة فی مستثنیات الاستطاعة هی الشأنیة، وما یلحظ فیها هو أنّ للشأنیّة فی الاستطاعة جهات ثلاثة : جهة الکمیة وجهة الکیفیة والجهة القیمیة، فعلی سبیل المثال فی من کان له دار تبلغ مساحته مئتی متراً لکانت تناسب شأنه فلو کان مثلاً یملک بیتاً یبلغ أربعمئة متراً لکان البیت زائداً علی شأنه فعلیه بیعه واستبداله بدار تناسب شأنه ویذهب إلی الحجّ بباقی الثمن ولو کان له بیت یفوق شأنه من ناحیة الکیفیة فعلیه استبداله بما هو لائق بشأنه ویذهب بفاضل الثمن إلی الحجّ، وقد تکون الزیادة بحسب القیمة أی أن تکون الدار من جهة القیمة زائدة علی شأنه، فعلی سبیل المثال فیما لو کان له دار فی مکان معیّن مما یسبب ارتفاع قیمته، وإنّ کانت الدار مناسبة له من حیث الکمیة والکیفیة لکن من ناحیة القیمة زائدة علی شأنه فلو استبدله بدار فی غیر هذا المکان لائقاً بشأنه لتعیّن ذلک وصرف الفاضل من ثمنه للحجّ .

لقد تطرق السیّد الماتن قدس سره إلی الفرع الأخیر أی إلی ما هو زائد علی شأنه من حیث القیمة، لکننا سنعالج الزیادة فی الشأنیة من الجهات الثلاثة أی الکمیة والکیفیة والقیمیة .

ص:217

هناک نقطتان جدیرتان بالذکر :

الأولی : أن الشأنیة مذکورة فی کثیر من الأبواب الفقهیة - غیر ما ذکرناه فی مستثنیات الاستطاعة - منها:

1. نفقة الزوجة .

2. مؤونة السنة فی الخمس .

3. صرف الزکاة للفقیر.

4. مستثنیات الدین .

5. ارتزاق القاضی والعاملین من بیت المال فی الدولة الاسلامیة .

ففی جمیع هذه الموارد ینبغی أن تکون المخصّصات لائقة بشؤون أصحابها.

وعلیه فإن مسألة الشأنیة کثیرة الإبتلاء.

کما أن للشأنیة ثلاث مستویات : دانیة، متوسطة وعالیة .

فعلی سبیل المثال من لو کانت داره مائة وخمسین متراً لکانت غیر لائقة بشأنه أما لو کانت تبلغ مئتی متراً لکانت لائقة بشأنه وأما لو کانت تبلغ مئتی وخمسین متراً لکانت أعلی من شأنه، فلو شکننا فی کونها لائقة بشأنه أو لا فهو شکّ فی الاستطاعة، وعند الشکّ یکون الأصل عدم الاستطاعة، وهو أصل موضوعی، وأصل البراءة من الحجّ، أصل حکمی .

الثانیة : ما هو المراد بالشأنیة ؟ لم یتعرض أحد إلی ذلک فلابد من تعریفها لکی لایتوهم ان هناک وجود تمییز طبقی فی التشریع الاسلامی فنقول : الشأنیّة هی الخصوصیّات التی ترتبط بحیاة الانسان الفردیّة والاجتماعیّة بحیث لو لم تلحظ فی الشخص تعد نقصاً فی الرأی العام .

ونسوق لذلک أمثلة :

المثال الأوّل : لکل من المرأة الشابة والطاعنة فی السن خصوصیات تتمایزان بها،

ص:218

حیث إنّ الشابة یجب أن ترتدی ثیاباً وزینة لائقتان بها، وأمّا العجوز فترتدی ثیاباً وزینة من نوعیة أخری وجنس مختلف، وعلیه فهناک اختلاف فی الشأنیة وهذا لاصلة له بالتمییز الطبقی .

المثال الثانی : فی من یلیق به أن یکون له خدم وحشم بالنظر لموقعه الاجتماعی ومکانته بین ذویه فتحل علیه الضیوف ویزوره الناس فیحتاج إلی من یقوم بخدمتهم .

المثال الثالث : علی الغنی أن یلبس ویرکب ما یلیق به، ولو کان ذلک دون شأنه لأخذ علیه الناس وعدوا ذلک نقصاً علیه .

طبعاً قد تُحمل حالات التقشّف والامساک علی الزهد عند بعض الناس أو علی الخسّة والبخل عند بعض آخر، فعلی سبیل المثال فإن القائد الهندی غاندی عندما کان یلبس ثیاباً متواضعة وکان طعامه فقط من لبن ماعز له التی کانت عنده، وقد حضر فی الأمم المتحدة بهذه الحالة وتمکن من التأثیر علی من شاهده بهذا الوضع، فلا یوصف بالبخل ونحوه، بل هو أمر حسن منه، لا یلام علیه .

المثال الرابع : فیما لو تبرع التاجر بمقدار ما یعطیه العامل الفقیر من ماله لبناء مسجد مثلاً، فإنه سیلام علی فعله هذا ویوصم بالخسّة والبخل لأن ما دفعه غیر لائق بشأنه .

المثال الخامس : المفروض فی صالات الاستقبال الحکومیة أن تسع لمن یرد علی البلد من وفود، فمن غیر اللائق أن تکون غرفهم صغیرة تضیق بالوافدین .

وعلیه فإن الخصوصیات الفردیة والاجتماعیة تختلف من شخص إلی آخر وتختلف تباعاً لذلک نفقة العیش وهذا ما لا شکّ فیه .

وفی ما نحن فیه فمن کان له من مستثنیات الاستطاعة ما هو زائد علی شأنه فلابد له من استبداله بما یلیق بشأنه وأن یصرف الفاضل من ثمنه فی نفقة حجّ .

ص:219

أقوال الفقهاء :

وقد أفاد صاحب العروة فی المسألة الثانیة عشرة، وقال :

لو لم تکن المستثنیات زائدة عن اللائق بحاله بحسب عینها، لکن کانت زائدة بحسب القیمة وأمکن تبدیلها بما یکون أقل قیمة مع کونها لائقة بحاله أیضاً فهل یجب التبدیل للصرف فی نفقة الحجّ أو لتتمیمها قولان .

کما قد أفاد السیّد الحکیم قدس سره فی ذیل هذه المسألة من العروة فقال :

الأوّل : الوجوب [وجوب التبدیل] اختاره فی الدروس ... ووافقه علیه فی الجواهر حاکیاً عن التذکرة والمسالک وغیرهما التصریح به . والقول الثانی للکرکی علی ما فی الجواهر واحتمله فی کشف اللثام (1) .

ومن فقهاء الجمهور قال ابن قدامة :

وإن کان له من ذلک [الأرض الزراعیة وأمثالها] شیء فاضل عن حاجته لزمه بیعه فی الحجّ، فإن کان له مسکن واسع یفضل عن حاجته وأمکنه بیعه وشراء ما یکفیه ویفضل قدر ما یحجّ به، لزمه (2) .

لا خلاف فی المسألة بین فقهاء الجمهور حسب الظاهر أو أنهم لم یتعرّضوا لها أصلاً، کما أن ابن قدامة لم یذکر أی خلاف فیها.

إذن فی المسألة قولان : قول بوجوب التبدیل وقول بعدم الوجوب .

دلیل القول بالتبدیل :

فطبقاً للایة : (وَللهِِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً) فإن من ملک بیتاً ذا عدة طوابق وکان زائداً عن شأنه فلابد من استبداله ببیت أصغر علی حسب شأنه ویکون حینئذ واجداً لشروط الاستطاعة .


1- مستمسک العروة الوثقی: 10/85و86.
2- المغنی: 3/172.

ص:220

وکذلک یکون مصداقاً لما ورد فی الروایات العشر الماضیة أمثال : «عنده ما یحجّ به» و«عنده زاد وراحلة»، إذن فالمستثنیات دلیل علی استثناء الشأنیات، وفی الزائد علیها یکون مشمولاً بالأدلة الاستطاعة .

دلیل القول بعدم الاستبدال :

لیس هناک دلیل واضح للقائلین بهذا القول ویبدوا أن دلیلهم هو عدم جریان السیرة علی خلاف ذلک، لأنّه لم یرد من الائمة : آنذاک امر باستبدال دار زائدة علی الشأنیة وصرف الفاضل فی الحجّ، وکذلک لم یعمل المتشرعة بذلک، بل قد جرت السیرة علی خلاف ذلک، کما أننا نستبعد وجوب الاستبدال إلّا أن تکون الزیادة عن الشأنیة واضحة جداً، فلو شککنا فی أنه لائق به أو لا، فالأصل هو البراءة فنحکم بعدم الاستطاعة .

یقول السیّد الماتن فیما تبقی من المسألة :

- یجب تبدیلها وصرف قیمتها فی مؤونة الحجّ أو تتمیمها بشرط عدم کونه حرجاً ونقصاً ومهانة علیه .

إن قلت : لو کان زائداً علی الشأنیة، لم یکن فی تبدیله عسر وحرج واضرار، ولو لم یکن زائداً علیها لا یلزم التبدیل، فلماذا صرح السیّد الماتن بذلک ؟

قلت : إنّ بعض الأشیاء قد تکون زائدة علی الشأنیة ولکن بیعها یحدث مشکلة ففی بیعها عسر وحرج، إذن مع أنه زائد علی الشأنیة غیر أنه لا یستطیع تبدیلها، فکلام السیّد الماتن لا غبار علیه .



ص:221

المسألة :17 کفایة وجود النقود فی وجوب الحجّ

(المسألة 17): لو لم یکن عنده من أعیان ما یحتاج إلیه فی ضروریات معاشه وتکسّبه، وکان عنده من النقود ونحوها ما یمکن شراؤها، یجوز صرفها فی ذلک(1) ؛ من غیر فرق بین کون النقد عنده

ابتداءً، أو بالبیع بقصد التبدیل أو لابقصده، بل لو صرفها فی الحجّ ففی کفایة حجّه عن حجّة الإسلام إشکال بل منع . ولو کان عنده ما یکفیه للحجّ ونازعته نفسه للنکاح، جاز صرفه فیه بشرط کونه ضروریاً بالنسبة إلیه ؛ إمّا لکون ترکه مشقّة علیه، أو موجباً لضرر أو موجباً للخوف فی وقوع الحرام، أو کان ترکه نقصاً ومهانة علیه . ولو کانت عنده زوجة ولایحتاج إلیها، وأمکنه طلاقها وصرف نفقتها فی الحجّ، لا یجب ولایستطیع .

تصویر المسألة :

قد اتضح من المسألة السابقة بأنّه لا دور للمستثنیات التی یحتاج إلیها الإنسان فی تحقق الاستطاعة، والبحث فی هذه المسألة هو عن أنه لو أن أحداً لا یمتلک شیئاً من تلک المستثنیات ولکنه یمتلک نقوداً لشرائها. هل یمکنه فی هذه الحال أن یشتری تلک المستثنیات، أو علیه أن یؤدی فریضة الحجّ ؟ وقد اختلفت کلمات الفقهاء فی ذلک .

فی المسألة فروع ثلاثة :

الفرع الأوّل :

فی أنه لو کانت عنده نقود لو صرفت فی مستلزمات الحیاة لم یتمکّن من أداء فریضة الحجّ، ولو حجّ بها لا یستطیع أن یسد حوائج معیشته وتدبیر أموره .


1- لکن کثیراً من الأعلام قالوا باستطاعته فیجب علیه الحجّ .

ص:222

وقد ورد هذا الفرع من المسألة فی العروة الوثقی فی المسألة الثالثة عشرة ؛ ففی بدایة هذا الفرع قال : فیه إشکال ثمّ أضاف : الأقوی أنه یتعیّن علیه الحجّ إلّا أن یکون ترکه حرجاً(1) یعنی أن یکون فی ترک توفیر لوازم المعیشة عسر وحرج .

کما أنّ أغلب الذین تعرضوا لهذه المسألة هم المحشون علی العروة إلّا أن بعضهم قد وافق صاحب العروة واعتبر ما فیه حرج من المستثنیات، وبعضهم لم یعبر بلفظ الحرج بل عبر بلفظ الحاجة، حیث إنّ دائرة شمولها أوسع، وبعضهم لم یوجب الحجّ هنا أصلاً کالسیّد الماتن .

إذن المسألة خلافیة فبعضهم یوجب الحجّ وبعض آخر لا یوجبه، کما أن بعضهم یعتبر الاستثناء هو مورد الحاجة وبعضهم یعتبره فی مورد العسر والحرج.

دلیل بالوجوب :

لا توجد روایة فی المقام ولذلک فقد تمسکوا باطلاقات الاستطاعة، لأن مثل هذا الشخص یعد مستطیعاً لکن إن کان هناک عسر وحرج فیکون دلیل «لا حرج» حاکماً، فیستثنون ما فیه حرج من الاستطاعة .

إنّ النسبة بین أدلة «لا حرج» إلی أدلة الاستطاعة هی نسبة العموم والخصوص من وجه، إلّا أنّ دلیل لا حرج حاکم، ومتی ما کانت الحکومة فلا یخدشها العموم والخصوص من وجه .

دلیل بعدم الوجوب :

یعتقد القائل بعدم وجوب الحجّ أن الاستطاعة لم تتحقق هنا، لأنّها أمر عرفی، والعرف لا یعتبر من لا یملک بیتاً وأثاثاً مع امتلاکه النقود الکافیة لشرائها مستطیعاً،


1- وعبارة العروة کما یلی : «إذا لم یکن عنده من الأعیان المستثنیات لکن کان عنده ما یمکن شراؤها به من النقود أونحوها، ففی جواز شرائها وترک الحجّ إشکال، بل الأقوی عدم جوازه، إلّا أن یکون عدمها موجباً للحرجعلیه ...».

ص:223

لأن هذا الفرد حسب الفرض لا یملک نقوداً زائدة یفضل منها شیء بعد الشراء فلایُعد مستطیعاً فلا یجب علیه الحجّ .

فلو شککنا فی صدق عنوان المستطیع علیه وشککنا فی وجوب الحجّ علیه فما هو الحکم ؟

هنا حالتان : فلو شککنا فی الاستطاعة أی صدق المستطیع علیه، فالأصل عدم الاستطاعة سواء قلنا أنها شبهة مصداقیة فی الاستطاعة أو شبهة مفهومیة، هذا علی مذهب غیر صاحب العروة، وأما علی مذهبه من أنَّ الاستطاعة مسلّم بها لکن لاندری هل هو مصداق لقاعدة لا حرج أو لا؟ فهنا نحکم بأنّه مستطیع .

فذلکة أصولیة :

إنّ هذا البحث داخل فی مسألة أصولیة تقول : لو کان عام قد خصص، ولکن دار أمر المخصص بین الأقل والأکثر، فهنا نتمسک بعموم العام فنخرج الأقل وندخل ما تبقّی تحت حکم العام، فعلی سبیل المثال لو قال المولی : أکرم العلماء ثم قال : لاتکرم الفساق منهم، وقد اشتبه مصداق الفاسق ولا نعرف هل أن مرتکب الکبیرة فقط فاسق وهو الأقل أو المصرّ علی الصغیرة ومرتکب الکبیرة هو الفاسق وهو الأکثر؟ وهنا حیث اشتبهت دائره المخصص بین الأقل والأکثر نتمسک بعموم العام، لأن القدر المتیقن من التخصیص هو مرتکب الکبیرة ولم یثبت تخصیص ما زاد علی ذلک، إذن الأصل هو التمسک بعموم العام . وینبغی الانتباه إلی أنَّ شرط التمسک بالعام هو أن یکون المخصص منفصلاً کما فیما نحن فیه، وأما لو کان متصلاً فلانستطیع أن نتمسک بالعام لأن إبهام المخصص یسری إلی العام، وذلک لوجودهما فی کلام واحد کما فی قولک : «أکرم العلماء إلّا الفسّاق منهم».

الفرع الثانی :

ذکر صاحب العروة قدس سره هذا الفرع مستقلاً تحت مسألة 14 والبحث فیه عن

ص:224

شخص لدیه نقود لکنه لم یتزوج بعد فإن صرفها فی أمر الزواج لما أمکنه أن یحجّ کما أنه لو صرفها فی الحجّ لا یستطیع أن یتزوج، فما هو تکلیفه ؟ وهذه المسألة عامة البلوی وقد ذهب الفقهاء فیها إلی ثلاثة مذاهب :

1. منهم من قال أن الحجّ أولی مطلقاً.

2. ومنهم من قال أن الزواج أولی .

3. ومنهم من قال بالتفصیل بین ما یکون الانسان فی عسر وحرج شدیدین فیقدم الزواج وبین ما لا یکون فی حرج فیقدم الحجّ !

یقول المحقق علی ما فی متن الجواهر :

ولو کان معه قدر ما یحجّ به فنازعته نفسه إلی النکاح، لم یجز صرفه فی النکاح وإن شقّ ترکه(1) .

وقد ذکر صاحب الجواهر تعقیباً علی کلام المحقق أربعة کتب ذهبت إلی ما ذهب إلیه المحقّق، فقال :

کما فی القواعد ومحکی المبسوط والخلاف والتحریر ... بل فی الثلاثة الأخیرة وإنّ خاف العنت(2) .

وقد وردت لفظة العنت فی القرآن فی قوله تعالی : (ذلِکَ لِمَنْ خَشِیَ الْعَنَتَ مِنْکُمْ )(3) ، فی زواج الحر من الأمة وهی فی اللغة تعنی انکسار العظم بعد جبره وهو

کنایة عن الشدّة والمشقة .

وأمّا السیّد الیزدی فقد قوّی القول بالتفصیل وقال :

صرّح جماعة بوجوب الحجّ وتقدیمه علی التزویج ... والأقوی وفاقاً لجماعة


1- جواهر الکلام : 17/260.
2- جواهر الکلام : 17/260 و 261.
3- النساء: 25.

ص:225

أخری عدم وجوبه مع کون ترک التزویج حرجاً علیه أو موجباً لحدوث مرض أو للوقوع فی الزنا ونحوه(1) .

وقال الشیخ الطوسی قدس سره :

إذا وجد الزاد والراحلة ولزمه فرض الحجّ ولا زوجة له، بدأ بالحجّ دون النکاح سواء خشی العنت أو لم یخش، وقال الأوزاعی إنّ خشی العنت فالنکاح أولی وإنّ لم یخف العنت فالحج أولی، وقال أصحاب الشافعی : لیس لنا نصّ غیر أن الذی قاله الأوزاعی قریب(2) .

ثم استدل الشیخ قدس سره بأنّ الاستطاعة حاصلة والحجّ واجب، لکن النکاح مستحب، ولا یعارض المستحب الواجب .

وعلی المختار عندنا أنه عند الحاجة یقدم الزواج، والحاجة غیر الحرج مفهوماً ومصداقاً وقد یتفقان !

والدلیل علی ذلک :

لو قلنا بأنَّ اطلاقات الاستطاعة تعم هذا الفرد وأنه مستطیع، یلزم أن تقیّد هذه الاطلاقات بأدلة «لاحرج».

وهنا سؤال: هل أنَّ خوف الوقوع فی الحرام والمرض والمهانة مصادیق للحرج؟

والجواب أنّه لا یعتبر شیء منها حرجیاً ولا یمکن اقحامه فی مسألة الحرج فلاتشمله أدلة لا حرج . أما إذا قلنا بأن من هو هکذا لیس مستطیعاً عرفاً، فهنا لاحاجة لنا بدلیل «لا حرج»، لأن العرف لا یعتبر غیر المتزوج وهو فی حال المشقة مستطیعاً، وعلاوة علی الحرج فإنّ مَنْ خاف الوقوع فی الحرام أو المرض أو المهانة، لا یعتبره العرف مستطیعاً، کما یمکننا اضافة أمر خامس وهو الحاجة، فإن


1- العروة الوثقی : 4/374، المسألة 14.
2- الخلاف : 2/248، المسألة 5 من مسائل الاستطاعة .

ص:226

الحاجة - مع غض النظر عن بقیة الاسباب - یمکن أن تکون سبباً للاستثناء فیقدم النکاح علی الحجّ، لأن الاستطاعة العرفیة لا تتحقق فی حال الحاجة إلی الزواج .

لو شککنا - عند الحاجة إلی الزواج - فی أن هذا الفرد مستطیع أو لا؟ ففی هذه الحال - وعلی أقل تقدیر - الأمر داخل فی الشکّ، والشکّ فی شرط الواجب المشروط (وهو الاستطاعة ) یؤدی إلی الشکّ فی المشروط نفسه (وهو الحجّ ) وعند ذلک فالأصل الذی یجری هو البراءة من الوجوب، فبناءً علی ذلک یصلح کلّ واحد من هذه الأُمور الخمسة لأن یرفع الاستطاعة عن هذا الشخص ! فلا یجب علیه الحجّ، وبذلک نختار ما ذهب إلیه السیّد الماتن مضیفین إلیه صورة أُخری ألا وهی الحاجة إلی الزواج .

ذهب آیة الله السیّد الخوئی إلی أنّه لا أثر للخوف من الوقوع فی الحرام، لأن وقوعه فی الحرام اختیاری من دون اجبار.

أقول : إنّ فتواه هذه تقتضی أن سماحته لا یوجب الزواج فی حال الخوف من الوقوع فی الحرام خلافاً لمن أوجب ذلک .

فعلی سبیل المثال لو أُقیم مجلس فسوق وفجور وفی حال الذهاب إلیه یحتمل أن یقع فی الحرام، فهل أن الذهاب إلی هذا المجلس حرام ؟ علی فرض عدم وجود روایة فی ذلک فما هو حکم العقل ؟ إنّ العقل یحکم بالحرمة، لأن مقدمة الحرام حرام، والمولی یؤاخذ هکذا انسان لأنّه لا یشترط العلم بالنسبة لما یحدث فی المستقبل فیکفی الخوف والظن . بل أنّ البعض یعتبر الإحتمال أیضاً منجزاً، لأنَّ العلم لا یتحقق للمستقبل غالباً، وعلیه فإن العقل یعتبر الخوف منجّز ویحق للمولی أن یؤاخذ علیه .

وهکذا لو أن شخصاً علم أنه فی حال تصدیه للقضاء قد یحکم بما یخالف الشرع وهو لا یثق بنفسه أن لا یرتکب مخالفة، فلا یجوز لمثل هذا الشخص أن یتصدی

ص:227

للقضاء للخوف من الوقوع فی الحرام ! ولذلک قیل بأنّ من یطمئن من نفسه ویثق بها فلیتصدّ للقضاء.

وعلیه أنّ هناک أصل عقلائی یقضی بإنه متی ما کان الخوف من الوقوع فی الحرام ومخالفة أمر المولی یجب الکفّ فلا یکون معذوراً فی حال عدم التحرّز.

وخلاصة القول : إنّ الخوف من الوقوع فی الحرام منجّز فی مسألتنا وما قاله الشیخ الطوسی من أن النکاح مستحب والمستحب لا یمانع الواجب فهذا لا یصدق دائماً، وفی حال الخوف من الوقوع فی الحرام یکون النکاح واجباً.

الفرع الثالث :

لو فرضنا أن لشخص زوجة لا حاجة ملحة له بها فلو طلّقها وجمع ما ینفق علیها یصبح مستطیعاً، علی فرض أنّها الزوجة الثانیة، فهل یجب علیه أن یطلق زوجته لیکون مستطیعاً ویحجّ ؟ قال الجمیع بعدم وجوب الطلاق، لأنه لا یصدق علی ذلک تحقق الاستطاعة بل هو تحصیل للاستطاعة وهو غیر واجب .

تنبیه :

إنّ الفقهاء قد اکتفوا فی معالجة هذه المسألة بالقواعد ولم یتتبعوا الروایات، فی حین أنّه قد وردت روایة فی کتاب النذر حول الحجّ والزواج وتقدیم الزواج علیه، وبحسب الظاهر یمکن الاستدلال بها، وبما أنها روایة واحدة فلابد من التدقیق فی سندها.

روی محمد بن یعقوب (الکلینی ) عن علی بن إبراهیم عن أبیه (إبراهیم بن هاشم ) عن صفوان بن یحیی عن إسحاق بن عمّار عن أبی عبدالله علیه السلام قال : قلت له : رجل کان علیه حجّة الإسلام فأراد أن یحجّ فقیل له تزوّج ثمّ حجّ، فقال إنّ تزوجت قبل أن أحجّ فغلامی حر [وکلامه هنا من قبیل شرط النتیجة لأنه شرط فی نذره عتق غلامه ونحن نری صحة شرط النتیجة فیما إذا لم تکن صیغة خاصة فی

ص:228

المعاملة، وهذه الروایة دلیل علی صحة مقالة شرط النتیجة] فتزوج قبل أن یحجّ فقال أعتق غلامه فقلت : لم یرد بعتقه وجه الله (أی لم یقل «نذرت لله» ولم یقصد القربة التی هی واجبة فی النذر) فقال : إنه نذر فی طاعة الله (وإنّ لم یذکر اسم الله لکن لعله قالها لاهتمامه بالحجّ وکان یهدف رضی المولی وقال «غلامی حرّ» فقالها قاصداً القربة ) والحجّ أحق من التزویج وأوجب علیه من التزویج قلت : فإن الحجّ تطوّع قال : وإن کان تطوعاً فهی طاعة لله قد أعتق غلامه (1) .

مناقشة الروایة سنداً :

أمّا إسحاق بن عمّار فقد روی روایات عدیدة وهو من أصحاب الإمامین الصادق والکاظم علیهما السلام وقد وثقه عدد من علماء الرجال، وقیل أنه فطحی المذهب، والفطحیة هم اتباع «عبدالله الأفطح» وهو الابن الأکبر للإمام الصادق علیه السلام وعدوه الإمام بعد أبیه ولم یبق بعد الإمام إلّا ستة أشهر فإن اتباعه یعدون الإمام الکاظم علیه السلام خلیفة له فعدد الأئمة علی مذهبهم ثلاثة عشر إماماً.

ویعتقد البعض بأنه قد تاب ورجع، ونحن نقول بوثاقته سواء کان فطحیاً أو لم یکن وسواء تاب أو لم یتب، واتفق الجمیع علی وثاقته فروایاته موثقة ومعتبرة .

قال العلّامة فی الخلاصة : فالأولی عندی التوقف فیما ینفرد به (2) ، مع أن العلامة

نفسه قد وثّقه فلماذا یردّ روایته ؟! لعله لما اعتقده البعض من أن فساد المذهب مانع من قبول الروایة، مع أن الأمر لیس کذلک، لأنه وثاقته تکفی، کبنی فضّال الذین هم من الفطحیة، ومع هذا فإن روایاتهم مقبولة، إذن لا إشکال فی الروایة من حیث السند.


1- الوسائل : 16، الباب 7 من أبواب النذر، الحدیث 1.
2- راجع : جامع الرواة :1 82.

ص:229

مناقشة الروایة دلالة :

للوهلة الأُولی یبدو أنّ الروایة أفضل شاهد لمن یعتبر الحجّ مقدّماً علی الزواج، إلّا أنه بعد إمعان النظر تبیّن لنا أنّ فیها عدّة مشاکل :

1. لم یرد فی الروایة أن لو صرف ماله فی الزواج لا یتمکن من الحجّ وإذا صرفه فی الحجّ لا یتمکن من الزواج، غایة ما تدل علیه الروایة هو أن لدیه القدرة المالیة علی الحجّ والزواج، والسؤال هنا عن تقدّم الحجّ علی الزواج أو تأخره عنه، وبهذا الإشکال تخرج الروایة عن محل البحث وهذا هو الاشکال الاهم .

وقد تعرّض صاحب الجواهر (1) لهذه المسألة فی باب النذر.

2. یمکن حمل هذا الحدیث علی التقیة، لأن فقهاء الجمهور یصححون هذا النوع من النذر ویطلقون علیه الحلف بالعتاق، والطلاق والصدقة بما یملک، حیث إنّها باطلة بحسب روایاتنا لأنّه لو حلف ونذر لوجب أن یکون بصیغ معینة وسیاق هذه الروایة هو نفس السیاق عند الجمهور، إذن لیس الاشکال فی شرط النتیجة أو التعلیق فی الانشاء! فتحمل الروایة علی التقیّة فتسقط عن الاحتجاج بها.

3. یقول الراوی بأن الحجّ هو تطوّع ویقول الإمام : التطوّع مقدّم، فی حال أننا نعتقد بأن الزواج سنّة وطاعة لله تعالی، بل أن البعض یعتبره من العبادات، فکیف یعد الإمام علیه السلام الحجّ الاستحبابی طاعة دون النکاح ؟!

4. قد اعرض الأصحاب عن الروایة ولم یحملها أحد منهم علی الوجوب، وإنّ حملها بعضهم علی الاستحباب، کما نقلها صاحب الجواهر عن العلّامة فی القواعد حیث قال :

أنه لو قال علیّ کذا ولم یقل لله استحبّ له الوفاء، ثمّ استدل بهذا الحدیث (2) .


1- جواهر الکلام : 35/375.
2- جواهر الکلام: 35/375.

ص:230

إذن الروایة معرض عنها لأنهم لم یحملوها علی الوجوب وإن حملوها علی الاستحباب .

وهناک إشکالات أخری واردة علی هذه الروایة وبما أنها قابلة للدفع فلا نتعرّض لها، کما أنّ هذه الإشکالات جعلت الأصحاب لا یعتمدون علیها.



ص:231

المسألة :18 لو کان له دیناً بمقدار مؤونة الحجّ

(المسألة 18): لو لم یکن عنده ما یحجّ به، ولکن کان له دین علی شخص بمقدار مؤونته أو تتمیمها، یجب اقتضاؤه إن کان حالّاً؛ ولو بالرجوع إلی حاکم الجور مع فقد حاکم الشرع أو عدم بسط یده . نعم، لو کان الاقتضاء حرجیاً أو المدیون معسراً لم یجب، وکذا لو لم یمکن إثبات الدین . ولو کان مؤجّلاً والمدیون باذلاً یجب أخذه وصرفه فیه، ولا یجب فی هذه الصورة مطالبته وإنّ علم بأدائه لو طالبه . ولو کان غیر مستطیع وأمکنه الاقتراض للحجّ والأداء بعده بسهولة، لم یجب ولایکفی عن حجّة الإسلام . وکذا لو کان له مال غائب لا یمکن صرفه فی الحجّ فعلاً، أو مال حاضر کذلک، أو دین مؤجّل لا یبذله المدیون قبل أجله، لا یجب الاستقراض والصرف فی الحجّ، بل کفایته علی فرضه عن حجّة الإسلام مشکل بل ممنوع .

تصویر المسألة :

فی هذه المسألة فرعان :

الفرع الأوّل : فی شخص دائن یتمکن من الحجّ لو وفّی إلیه دینه، فعند ذلک هل یعتبر مستطیعاً أو لا؟ قد أشرنا أن للطلب حالتان :

1. أن یکون الدین حالاً أی قد آن أوان الوفاء به .

2. أن یکون مؤجلاً أی لم یحل موعد أدائه .

ثمّ إنّ للدین الذی آن أوانه وحل وقته ثلاث صور :

أ) أداء الدین سهل ویمکن حصوله .

ب ) یستطیع الحصول علیه ولکن بالطرق القانونیة وهو الرجوع إلی الحاکم وإن کان حاکم جور، عند الضرورة .

ص:232

ج ) أن یکون فی التسدید عسر وحرج .

کما أنّ للدین المؤجل أیضاً ثلاث صور :

أ) أن یکون الذی علیه الدین باذلاً لدینه قبل حلول أوان المطالبة .

ب ) مع عدم حلول وقت الدین لو طالب الدائن لکان المدیون باذلاً له .

ج ) لو طالب صاحب الدین بدینه مع عدم حلول الوقت ففی هذه الحال إمّا أنْ لایبذل المدین ما علیه وإمّا أن یبذل ولکن بمنة .

ففی أی الصور الست یکون الشخص مستطیعاً؟

أقوال الفقهاء :

قد تطرق المتأخرون إلی هذه المسألة دون المتقدمین .

قال المحقق النراقی :

لو کان له دین وهو قادر علی اقتضائه وجب علیه اجماعاً لصدق الاستطاعة ولو لم یقدر لم یجب [أی لم یجب علیه الحجّ] (1) .

وقد ذکر صاحب العروة هذا الفرع فی المسألة الخامسة عشرة فقال قدس سره :

إذا لم یکن عنده ما یحجّ به ولکن کان له دین علی شخص بمقدار مؤونته أو بما تتمّ به مؤونته فاللازم اقتضاؤه وصرفه فی الحجّ إذا کان الدین حالّاً وکان المدیون باذلاً (2) .

تری أن العبارة تعم الصورتین الأولی والثانیة .

کما أنّ السیّد الیزدی ذکر صوراً أخری تباعاً إلّا أنّ الصورة الأولی لم یعلّق علیها أحد من الفقهاء فهی موضع اتفاق بینهم وإنّ اختلفوا فی الصور الأُخری من المسألة .

ثمّ إنّ صاحب الجواهر قد تعرّض للمسألة، من دون ذکر أقوال الفقهاء، ممّا یدلّ علی أنّهم لم یتطرقوا إلیها.


1- مستند الشیعة : 11/41.
2- العروة الوثقی : 4/372، المسألة 15.

ص:233

دلیل المسألة :

لم تتوفر آیة أو روایة خاصّة فی هذا الباب فلم یکن لدینا إلّا اطلاقات أدلة الاستطاعة فیدور البحث حولها بأن استرجاع الدین هل هو مصداق للاستطاعة أم لتحصیل الاستطاعة ؟

من الواضح أنه لا یجب تحصیل الاستطاعة، لعدم وجوب تحصیل الشرط فی الواجب المشروط، فعلی سبیل المثال إنّ إحدی شروط الزکاة بلوغ المال حدّ النصاب، فهل علیه أن یزرع لیصل المال إلی حدّ النصاب ؟ أو فی الخمس مثلاً، فهل علیه أن یعمل لیحصل علی ربح لیؤدی خمسه ؟ لا یجب شیء من ذلک، لأن تحصیل شرط الواجب المشروط غیر واجب، فیلزم أن یتحقق الشرط بنفسه، وهذا یجری فی جمیع أبواب الفقه .

لا غبار علی القاعدة الکلیة، إلّا أنّه یرد إشکال فی الشبهة المصداقیة، فالبحث فی أنّ هذه الامور هل هی مصداق لتحصیل الاستطاعة أو أنها استطاعة متحققة .

ولنفترض أنّ لشخص مارصیداًمالیاًفی أحد المصارف فلو سحبه لأمکنه الذهاب إلی الحجّ، فهل أخذ النقود من المصرف هو تحصیل للاستطاعة ؟ إنّ العرف یعتبر هذا استطاعة متحقّقة، وهنا یمکن القول بأنّه لا یُفرّق بین المصرف الذی هو مدین لهذا الشخص وبین المستدین من الناس،فکمایمکن أخذالنقودمن المصرف یمکن أخذها من المستدین، وکذلک فی الصورة الثانیة فیما لو لم یحل موعد الوفاء بالدین لکن کان المدیون باذلاً، فإنها لیست تحصیلاً للاستطاعة بل هی الاستطاعة المتحقّقة.

فذلکة :

یمکن أن نعطی قاعدة عامّة هنا وهی أن الاستطاعة علی ثلاثة أنواع :

أ) أن یتوفر الزاد والراحلة لا نقودهما، لأنه لا تتحقق الاستطاعة الفعلیة بتوفر النقود.

ص:234

ب) لم یتوفر له الزاد والراحلة، إلّا أن مقدماتها القریبة حاصلة بالفعل کما لو کانت لدیه نقود أو أن یکون له رصید فی المصرف أو أن یکون المدین باذلاً له .

ج) أن تتوفر مقدمات بعیدة .

وذلک أنّه فی المفهوم العرفی للاستطاعة فرق بین هذه الموارد الثلاثة، فمتی ما تحققت الاستطاعة أو مقدماتها القریبة فالمفهوم العرفی للاستطاعة حاصل، وعلیه إذا کان المدین باذلاً فلا یصدق علیه تحصیل الاستطاعة، لأن المقدمات القریبة فی العرف بحکم الموجودة، وأما المقدمات البعیدة فلا تتحقق بها الاستطاعة ومن هنا فإنّ أکثر فروض المسألة تعد من مصادیق تحقق الاستطاعة، أی متی ما أمکنه الحصول علی ماله بسهولة أو امکنه المطالبة بالطرق القانونیة فهو مستطیع، وکذلک فی الصورة الثانیة حیث إنّ المدین باذل أو أنه یبذل عند المطالبة بغیر منٍّ، فإنها من مصادیق الاستطاعة أیضاً، وأما إذا کان بذله بمنٍّ أو کان بمشقّة فهذا لا یصدق علیه عنوان الاستطاعة، إذن یمکن قبول أربع صورٍ من هذه الصور الست فلا غبار علی أنها من مصادیق الاستطاعة، وأما الصورتان الاخیرتان فلیست من مصادیق الاستطاعة فی شیء.

الفرع الثانی : فی أنه هل یتمکن أن یقترض لیذهب إلی مکّة فیحجّ أم لا یجب علیه ذلک ؟

وعلی فرض أنه اقترض وحجّ فهل یجزیه عن حجّة الإسلام أم لا؟

لقد ذکر السیّد الماتن لذلک أربع صور هی کما یلی :

الأولی : یتمکن أن یستدین وأن یؤدی الدین من دون مشقة .

مثلاً لو استدان موظف وقسّط علیه الدین من راتبه الشهری، فهل الاستقراض فی هذه الحال یجعله مستطیعاً عند ذلک أم لا؟ وهل أنه مخاطب باتیان الحجّ ؟

الثانیة : أن یکون له مال غائب لا یمکن صرفه فی الحجّ فعلاً.

فلو کان له مال غائب یتمکن من بیعه لکنه لا یتمکن من التصرّف فیه، کتاجر قد

ص:235

استورد بضاعة ولم ترخّص من قبل الجمارک بعد، إلّا أنه لو استدان وحجّ یمکنه أداء دینه بعد بیع بضاعته وأنه یفی بدینه .

الثالثة : له مال حاضر غیر انه لا یمکن صرفه فی الحجّ فعلاً.

مثلاً: له أموال [بضاعة] کثیرة لکن لا یتمکن من تسویقها، إلّا أنه یعلم أنه بعد شهر یتحسن وضع السوق، فیتمکّن من بیع بضاعته بسعر مناسب، فهل علیه أن یستدین اعتماداً علی ماله ویحجّ ویؤدّ دینه بعد رجوعه وبیع أمواله، أم لا؟

الرابعة : أن یکون له دین مؤجل والمدین لا یبذله قبل حلول الأجل .

مثلاً: لو کان له دین ولم یحل وقت أدائه، فهل یلزمه أن یستدین ویحجّ ثمّ یوفّی دینه بعد رجوعه من الحجّ وبعد حلول أجل دینه، أم لا؟

إنّ السیّد الماتن لا یری وجوب الاقتراض فی جمیع هذه الصور، ولو أنه اقترض وحجّ فلا یجزیه عن حجّة الإسلام، ویعد حجّه فی هذه الحال استحبابیاً.

وبذلک قد وافق السیّد الماتن صاحب العروة فی بعض فروع المسألة دون الفروع الأخری، فقد ذهب صاحب العروة إلی التفصیل فی المسألة فإنه لا یری لزوم الاقتراض فی الصورة الأولی، ولو اقترض وحجّ فلا یجزیه عن حجّة الإسلام، إلّا أنه یری وجوب الاقتراض فی باقی الصور.

فیقول قدس سره فی المسألة السادسة عشرة من العروة :

(الصورة الأولی ) لا یوجب الاقتراض للحجّ إذا لم یکن له مال وإن کان قادراً علی وفائه بعد ذلک بسهولة، لأنه تحصیل للاستطاعة وهو غیر واجب، (الصورة الثانیة ) نعم لو کان له مال غائب لا یمکن صرفه فی الحجّ فعلاً (الصورة الثالثة )، أو مال حاضر لا راغب فی شرائه (الصورة الرابعة )، أو دین مؤجل لا یکون المدیون باذلاً له قبل الأجل وأمکنه الاستقراض والصرف فی الحجّ ثمّ وفاؤه بعد ذلک فالظاهر وجوبه (1) .


1- العروة الوثقی : 4/376.

ص:236

فإن أکثر المحشین علی العروة ومن تقدّم علیهم وممن قارب عصرنا قد خالفوا فتوی السیّد صاحب العروة، بعضهم مثل السیّد الماتن قد خالف فتواه بصراحة، وبعضهم قد تأمل فیها، ومن جملة المخالفین السیّد الگلپایگانی، والسیّد الخوئی والسیّد البروجردی، والشیخ النائینی قدس الله اسرارهم .

لقد تعرّض المحقق قدس سره فی الشرائع لهذه المسألة، وقد سبق صاحب العروة بالتفصیل الذی ذهب إلیه، فقال : من لیس له مال، فلا یغنیه اقتراضه، لکن من له مال ولا یمکنه صرفه الآن فمن الأفضل أن یقترض، وهذه عبارته کما فی متن الجواهر :

ولا یجب الاقتراض للحجّ إلّا أن یکون له مال بقدر ما یحتاج إلیه ...

إنّ صاحب الجواهر قدس سره (1) أشار فی ذیل کلام المحقق إلی المال فی الذمة فقال إنه :

لا فرق بین المال الحاضر سواء کان عیناً خارجاً (غائباً کان أو حاضراً) أو دیناً فی الذمة، ثمّ قوّی القول بالتفصیل .

وقبل صاحب الجواهر أشار صاحب المدارک (2) إلی ذلک ومال إلی التفصیل

وقبلهما مال الشهید قدس سره إلی هذا القول أیضاً فقال :

وتجب الاستدانة عیناً (أی وجوباً عینیاً) إذا تعذر بیع ماله وکان وافیاً بالقضاء وتخیّر إذا أمکن الحجّ بماله (3) .

ماذا تعنی کلمة «تخیّر» فی کلام الشهید قدس سره ؟ تعنی أنه لو کان لشخص مبلغاً من


1- جواهر الکلام : 17/260. وهذه عبارة الجواهر ممزوجة : «وکیف کان فلا یجب الاقتراض للحجّ قطعاً بل لو فعل لم یکنحجّ إسلام إلّا أن یکون له مال بقدر ما یحتاج إلیه فی الحجّ زیادة کما استثنیناه من الأمور السابقة،فإنّه یجب حینئذٍ الاقتراض عیناً إذا کان لا یمکنه صرف ماله فی الزاد والراحلة، ویکون حجّ اسلام ثمّیؤدّیه من ماله، وإلّا وجب تخییراً لصدق الاستطاعة ...».
2- مدارک الأحکام : 3/43.
3- الدروس الشرعیّة : 1/311.

ص:237

الدولارات مثلاًغیرأنه لأداءفریضة الحجّ اقترض مبلغاًمن الریالات السعودیة، مع أنه کان بإمکانه تبدیل الدولارات إلی ریالات سعودیة،فعندذلک یکون الوجوب تخییریاً، ولو کانت عنده بضاعة لا یمکنه الحجّ بها فاقترض ریالات سعودیة، فهذا الوجوب تعیینی، وبالطبع لو أمکنه الحجّ بتلک البضاعة یکون الوجوب تخییریاً أیضاً.

والدلیل علی کون الوجوب تخییریّاً أنه لو تمکّن من الحجّ بماله الذی لدیه، ولکن اقترض وحجّ یکون حجّه صحیحاً أیضاً.

الأدلة :

1. صدق الاستطاعة العرفیّة

لابدّ من القاء الضوء علی مفهوم الاستطاعة قبل التعرّض للدلیل .

للاستطاعة معنیان فتارة تکون بمعنی القدرة وهی من الشرائط العامّة للتکلیف (أعنی العلم، القدرة، العقل، البلوغ )، ومن لم تتوفر فیه تلک الشرائط لا یعد مکلّفاً، فهذه الاستطاعة غیر الاستطاعة فی الحجّ ویجب تحصیلها، وأخری بمعنی الاستطاعة للحجّ حیث لا یلزم تحصیلها، فمثلاً لو قال المولی : یلزم أن تنفق علی عیالک، لکن هذا الشخص معدم لیس عنده ما ینفقه، فعلیه أن یعمل لکی یتمکّن من النفقة علی العیال، ومن هنا فإن بذل النفقة مشروط بالقدرة وینبغی تحصیل القدرة لمن لیس عنده ما ینفقه لذلک یجب علیه تحصیل القدرة، وبعبارة أُخری فإنّ تحصیل القدرة مقدّمة لدفع النفقة فیجب .

ومن ثمّ إنّ الملاک فی الحجّ لیست هذه القدرة بل الاستطاعة الفعلیة، فلو لم یتوفر علی مال یحجّ به فلا یلزم أن یکتسبه لیحجّ به، کما أنّ فی نصاب الحنطة مثلاً لم یقل أحد بوجوب زرع حنطة لیبلغ حد نصابه لکی تجب علیه الزکاة، لأن هذه کلها من الواجبات المشروطة بالاستطاعة الفعلیة .

وبناءً علی ما تقدّم فإنّ نوعاً من أنواع الاستطاعة هو الذی یعد من الشروط

ص:238

العامّة للتکلیف سواء کانت الاستطاعة بالقوة أو بالفعل، وهناک نوع آخر للاستطاعة هو الاستطاعة الفعلیة التی هی شرط وجوب الحجّ، ومن هنا یأتی السؤال :

هل أنّ هذه الاستطاعة هی استطاعة عرفیة أم شرعیة ؟

قلنا مراراً وتکراراً بأنّ الاستطاعة الفعلیة عرفیة، والآن حان الوقت لبحث الصور الأربع لنری أیها تدخل فی الاستطاعة :

أما الصورة الأولی فمن لا یملک شیئاً فیستدین لیؤدیه فی ما بعد، فهذا لیس له استطاعة فعلیة عرفیة، لأن الاستطاعة تتحقق له فی المستقبل .

لکن فی الصور الثلاث الأخر العرف یری أن الاستطاعة الفعلیة حاصلة، ویعتبر من هو علی هذه الحال مستطیعاً.

والحاصل : نحن نوافق القول بالتفصیل .

وهناک مثال آخر - یمکننا أن نعدّه صورة خامسة -، وهو فیما إذا أصرّ شخص علی إقراض شخص آخر بإصرار من المقرض، الذی هو فی الحقیقة إقراض لااستقراض، وهنا لو تمکن من دفع ما اقرض یصحّ حجّه .

جمیع هذه الموارد تصحّ فیما إذا لم تکن الاستدانة مقترنة بالمن والأذی، فلو کان فیها شیء من ذلک بحیث یبلغ حد العسر والحرج فلا یجب علیه ذلک، فلایکون الحجّ علیه واجباً.

2. الروایات

ذکر صاحب الوسائل فی الباب خمسین من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه روایات عدیدة تدل علی التفصیل فی المسألة، ومن العجب أن الأصحاب لم یتطرقوا لها، لکن صاحب الجواهر اکتفی بالإشارة إلی روایة واحدة منها.

وهذه الروایات علی ثلاث طوائف :

الطائفة الأُولی : ما یشیر إلی الاقتراض لأداء الحجّ المندوب، وهذا خارج عن محل البحث، لأن البحث فی الاستقراض لأداء حجّة الإسلام.

ص:239

ونذکر من هذه الطائفة روایة واحدة :

... عن یعقوب بن شعیب قال : سألت أباعبدالله علیه السلام عن رجل یحجّ بدین وقد حجّ حجّة الإسلام ؟ قال : «نعم إنّ الله سیقضی عنه إن شاء الله» (1) .

الطائفة الثانیة : فی غریم لم تتحقّق استطاعته .

تتحدّث هذه الروایات عن شخص غریم لیس بمستطیع، فهل علیه أنْ یقترض ثانیة زائداً علی اقتراضه الأوّل ویذهب إلی الحجّ ؟ وهذا الفرض خارج عن محل البحث أیضاً، لأنّ البحث فی شخص تتحقق لدیه الاستطاعة بالاستقراض .

لقد وردت فی هذا الباب روایات أربع بهذا المضمون نذکر منها روایتین :

1. مرسلة معاویة بن وهب عن غیر واحد قال : قلت لأبی عبدالله علیه السلام : إنی رجل ذو دین أفأتدین وأحجّ ؟ فقال : «نعم وهو [أی أداء الحجّ ] أقضی للدین» (2) .

2. وعن معاویة بن عمّار قال : سألت أباعبدالله علیه السلام عن رجل علیه دین أعلیه أن یحجّ ؟ قال : «نعم» (3) .

الطائفة الثالثة : فی الاقتراض مع القدرة علی الوفاء.

الراوی یسأل الامام علیه السلام بأنه یرید الاستقراض للذهاب إلی الحجّ، فالإمام یجیبه بأنه : إذا کان قادراً علی الوفاء فلا بأس فی الاستقراض :

1. روی عن عبدالملک بن عتبة قال : سألت أبا الحسن علیه السلام عن الرجل علیه دین یستقرض ویحجّ ؟ قال : «إن کان له وجه فی مال (فلا بأس )» (4) .

إنّ قول الإمام : «إن کان له وجه فی مال» یدل علی أنّ هذا الحجّ هو حجّة


1- الوسائل : 8، الباب 50 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 1.
2- الوسائل : 8، الباب 50 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 1.
3- الوسائل : 8، الباب 50 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 2.
4- الوسائل : 8، الباب 50 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 5.

ص:240

الإسلام لأنّ الحجّ المندوب لا تشترط فیه الاستطاعة، فیجوز له الاستقراض وإن کان له بدلٌ .

کما أن الروایة عبرت بلفظ (لا بأس ) ولم تقل (یجب ) لکن هذا لا غبار علیه لأن ظاهر قول الإمام علیه السلام هو أنه من مصادیق الاستطاعة .

2. ... عن موسی بن بکر الواسطی، قال : سألت أبا الحسن علیه السلام عن الرجل یستقرض ویحجّ ؟ فقال : «إن کان خلف ظهره مال إنّ حدث به حدث أدّی عنه فلابأس» (1) .

3. محمد بن الفضیل، عن موسی بن بکر، عن أبی الحسن الأوّل علیه السلام قال : قلت له هل یستقرض الرجل ویحجّ إذا کان خلف ظهره ما یؤدی به عنه إذا حدث به حدث ؟ قال : «نعم» (2) .

لقد اشارت هذه الروایات إلی شرط الاستطاعة، وهی تشهد علی القول بالتفصیل الذی استخرجناه من القواعد.

بقی هنا أمران :

الأمر الأوّل :

لقد ذکرنا روایات ثلاث تعزز عمومات تحقق الاستطاعة، لکنها روایات ضعیفة وذلک لأنّ «عبدالملک بن عتبة» فی سند الروایة الأولی، مردد بین شخصین أحدهما «عبدالملک بن عتبة الصیرفی» الثقة، والآخر «عبدالملک بن عتبة الهاشمی» مجهول الحال لم یرد فیه مدح ولا قدح، ونحن لا ندری إیهما الراوی !

لکن یمکننا من خلال تتبع الرواة الذین رووا عنهما فی روایات أُخر أن نشخّص


1- الوسائل : 8، الباب 50 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 7.
2- الوسائل: 8، الباب 50 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 9.

ص:241

الراوی المشکوک فی هذه الروایة، فالذی یروی عن «عبدالملک بن عتبة الهاشمی» فی روایات أخر هو «علی بن الحکم» وفیما نحن فیه فإن الذی یروی هذه الروایة عن عبدالملک بن عتبة هو «علی بن حکم» إذن تبیّن بأن المراد من عبدالملک هو «عبدالملک الهاشمی» إذن الروایة ضعیفة السند، لجهالة حال عبدالملک الهاشمی .

والروایتان اللتان ذکرناهما فقد رواهما «موسی بن بکر الواسطی» المجهول، ولقد وردت روایة بمدحه لکنه هو الذی یرویها، وإنّ احدی المشاکل فی علم الرجال هی انفراد المحدثین بروایة أخبار فی مدح انفسهم !

والروایة هنا عن موسی بن بکر قال : قال لی أبوالحسن الأوّل علیه السلام : مالی أراک مصفراً؟ فقلت : وعک أصابنی، فقال کل اللحم فأکلته ثمّ رآنی بعد جمعة وأنا علی حال مصفر، فقال : ألم آمرک بأکل اللحم ؟ قلت : ما أکلت غیره منذ أمرتنی به، قال : کیف أکلته ؟ قلت : طبیخاً، قال : لا کله کباباً، فأکلت .

ثم قال : قال لی الإمام الکاظم علیه السلام : هل تذهب إلی الشام لقضاء بعض حوائجی ؟ قلت له أنت مولای وأنا عبد من عبیدک (1) .

یمکننا أن نستشف من هذه العبارات مدی ثقة الإمام علیه السلام به، حیث یرسله إلی قضاء حوائجه، لکن هذه الروایة انفرد هو بها ولم ینقلها أحد سواه، وإنّ شککنا فی وثاقته فنشک فی صحة هذه الروایة أیضاً، وعلاوة علی ذلک فإن الناقل عن موسی بن بکر هو محمد بن سنان الذی لا یمکننا إحراز وثاقته مع کثرة ما رواه من الروایات .

إذن فالروایات الثلاث ضعیفة برمّتها، لکن مع ضعف سندها یمکنها أن تکون مؤیدة لاطلاقات الاستطاعة .

الأمر الثانی :

قیل إنّ هناک معارض لهذه الروایات، هو :


1- رجال الکشی : 438، الفقره 826.

ص:242

ما رواه الکلینی عن أحمد بن محمد بن عیسی عن أبی همّام، قال : قلت للرضا علیه السلام : الرجل یکون علیه الدین ویحضره الشیء، أیقضی دینه أو یحجّ ؟ قال : «یقضی ببعض ویحجّ ببعض»، قلت : فإنّه لا یکون إلّا بقدر نفقة الحجّ، فقال : یقضی سنة ویحجّ سنة (1) .

إنّ أبا همّام هو اسماعیل بن أبی همّام وهو ثقة، ولا غبار علی وثاقة من هو قبله.

وأمّا دلالة فیستشف منها أنه لا ینبغی له الاقتراض لو کان غریماً، بل لو امتلک مالا فعلیه أن یؤدی دینه أوّلاً.

یلاحظ علیه : أن فی دلالة هذه الروایة إشکال هام، وهو أنّه لم ترد الروایة فی حجّة الإسلام بل وردت فی الحجّ المندوب، فلا تصلح أن لا تکون معارضة .




1- الوسائل : 8، الباب 50 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 6.

ص:243

المسألة :19 لو کان عنده ما یکفیه للحجّ وکان علیه دین

(المسألة 19): لو کان عنده ما یکفیه للحجّ وکان علیه دین ؛ فإن کان مؤجّلاً وکان مطمئنّاً بتمکّنه من أدائه زمان حلوله مع صرف ما عنده وجب، بل لا یبعد وجوبه مع التعجیل ورضا دائنه بالتأخیر مع الوثوق بإمکان الأداء عند المطالبة، وفی غیر هاتین الصورتین لا یجب . ولافرق فی الدین بین حصوله قبل الاستطاعة أو بعدها؛ بأن تلف مال الغیر علی وجه الضمان عنده بعدها. وإن کان علیه خمس أو زکاة، وکان عنده ما یکفیه للحجّ لو لا هما، فحالهما حال الدین مع المطالبة، فلایکون مستطیعاً. والدین المؤجّل بأجل طویل جدّاً کخمسین سنة، وما هو مبنیّ علی المسامحة وعدم الأخذ رأساً، وما هو مبنیّ علی الإبراء مع الاطمئنان بذلک، لم یمنع عن الاستطاعة .

تصویر المسألة :

کان بحثنا قبل هذا فی الاقتراض لکن فی هذه المسألة نبحث عن غریم حصل علی مال یکفیه إما للوفاء بدینه أو لأداء فریضة الحجّ فأیهما یقدم ؟

لقد ذکر السیّد الماتن قدس سره أربع صور لهذه المسألة :

1. لو کان الدین مؤجّلاً وکان مطمئناً من تمکّنه من أدائه زمان حلوله .

2. لو کان الدین معجّلاً لکن وافق الدائن علی التأخیر إلی ما بعد أداء فریضة الحجّ .

3. لو کان الدین مؤجّلاً بأجل طویل، أو مبنی علی المسامحة وعدم الاخذ رأساً (کالابن یقترض من أبیه ).

إن السیّد الماتن قدس سره لا یری فی هذه الصور أی إخلال فی تحقق الاستطاعة لأداء فریضة الحجّ .

ص:244

4. لو کان الدین حالّاً والدائن مصرّ علی استیفائه، فلا یکون الغریم هنا مستطیعاً، لأنّ أداء الدین واجب فوری غیر مشروط، لکن الحجّ واجب مشروط موسّع.

لقد قام السیّد الماتن قدس سره فی هذه المسألة من مسائل الاستطاعة بدمج مسائل أربعة من «العروة» فی مسألة واحدة ونحن نذکر کل واحدة منها علی حدة :

الفرع الأوّل : هل یکون الدین مانعاً من تحقق الاستطاعة ؟ (وهی المسألة 17 من العروة ).

الفرع الثانی : هل هناک فرق بین الدین السابق علی تحقق الاستطاعة واللاحق لتحققها؟ (وهی المسألة 18 من العروة ).

الفرع الثالث : هل یعتبر الخمس والزکاة من الدین ؟ (وهی المسألة 19 من العروة ).

الفرع الرابع : إنّ الدین المؤجل بأجل طویل، وکذا الدین المبنی علی الإبراء والمسامحة، لا یمنعا عن تحقّق الاستطاعة (وهی المسألة 20 من العروة ).

أمّا الفرع الأوّل :

أقوال الفقهاء :

الأقوال فی هذا الفرع مختلفة کما قال صاحب المستند فإنّ المتقدّمین - خلافاً للمتأخّرین - لم یتعرضوا لها، فإنّ للمتأخّرین فیها ثلاثة أقوال :

الأوّل: لا یکون الدین مانعاً من تحقق الاستطاعة .

الثانی: الدین مانع مطلقاً، إلّا أن تفضل عن دینه نفقة الحجّ .

الثالث: فرق بین الدین المؤجل والمعجل، أی أنّ الدین المعجّل مانع بخلاف الدین المؤجل .

قال النراقی قدس سره : فلم أعثر للقدماء علی قول فی المسألة، وکذا کثیر من المتأخرین، نعم تعرّض لها جماعة منهم وهم بین مصرّح بعدم الوجوب إذا لم تفضل عن دینه نفقة الحجّ من غیر تعرّض للمعجّل أو المؤجل کما فی الشرائع وبعض کتب

ص:245

الفاضل (العلّامة )، ومصرّح بعدمه مع التعجیل والتأجیل کالمنتهی والتحریر والدروس .. وعن المحقق الأردبیلی الوجوب، والظاهر أنه مذهب القدماء حیث لم یتعرضوا لاشتراط الخلوّ عن الدین(1) .

إنّ صمت المتقدّمین وعدم ذکرهم بأنّ من جملة شروط تحقق الاستطاعة هو الخلو من الدین، یدل علی عدم کونه مانعاً من الاستطاعة .

لقد استدل علی عدم الوجوب بدلیلین :

عدم شمول اطلاقات الاستطاعة الغریم المطالب بالوفاء بالدین من جهتین :

أ) لعدم تحقق الاستطاعة لدیه عرفاً.

ب) لو فرضنا تحقق الاستطاعة فهناک تعارض بین الدلیل القائل بأداء الدین والدلیل القائل بوجوب الحجّ، ونعلم بأنّ أداء الدین هو من حق الناس، والحجّ حق لله تعالی وأنّ الله تعالی یعفو عن حقّه ولا یعفو عن حق الناس .

وأمّا مختارنا هو القول الثالث من الأقوال الثلاثة المقدمة، والدلیل هو ما جری علیه العرف فی أنه لا یعتبر من کان غریماً یطالبه الدائن بالأداء ولا یفضل عن دینه نفقة الحجّ، مستطیعاً.

نعم إذا کان الدین مؤجّلاً إلی أجل معلوم وکان قادراً علی أداء الدین عند حلول الأجل مع امتلاکه لمال یکفی نفقة حجّه، فالعرف یعدّ مثل هذا مستطیعاً!

وإنّ سلّمنا بصدق الاستطاعة فی کلا الوجهین ودار الأمر بین أداء الدین وأداء فریضة الحجّ، فعلی رأینا أن أداء الدین مقدّم علی أداء الحجّ لأنه من حق الناس .

ومن الملفت ما أفاده السیّد الحکیم قدس سره فی المستمسک حیث اشکل بأنه لا دلیل علی تقدیم حق الناس علی حق الله تعالی، لأنّ فی تصدع هذه القاعدة توالٍ فاسدة سیحدث جراء ما خلل فی کثیر من المسائل الفقهیة .


1- مستند الشیعة : 11/43 و44.

ص:246

یقول قدس سره فی المستمسک :

... فما اشتهر من أهمیة حق الناس من حق الله تعالی دلیله غیر ظاهر ...: فهذا الحکم المشهور [أی تقدیم حق الناس] غیر ظاهر وإن کان تساعده مرتکزات المتشرعة، لکن فی بلوغ ذلک حدّ الحجیّة تأمّل (1) .

ادعی البعض أن هناک روایات معاکسة یعنی أنها تقدّم حق الله علی حق الناس دائماً.

کما فی روایة الخثعمیة التی نقلها العامّة والخاصّة حیث تقول : إنها أتت إلی رسول الله صلی الله علیه و آله، فقالت : یا رسول الله إنّ فرض الحجّ قد أدرک أبی، وهو شیخ لا یقدر علی رکوب الراحلة، أیجوز أن أحجّ عنه . قال صلی الله علیه و آله: «یجوز» قالت : یا رسول الله، ینفعه ذلک . قال صلی الله علیه و آله: «أرأیت لو کان علی أبیک دین فقضیتیه، أما کان یجزئ». قالت : نعم، قال : «فدین الله أحق» (2) .

وقد نقلها العلامة المجلسی قدس سره (3) فی ثنایا کلامه، ویبدو أنه لم یرد لهذه الروایة

سند معتبر أصلاً.

ولکن الانصاف أن هذه الروایة لیست بصحیحة لأن هناک شواهد کثیرة علی لزوم تقدیم حق الناس علی حق الباری عزوجل، ونذکر منها ما یلی :

1. أنَّ آیة الدین وهی أطول آیة فی القرآن حیث إنها احتوت علی ثمانیة عشر حکماً فإننا لا نجد آیة وردت فی الصوم والصلاة مثلاً بقوة هذه الآیة فی الدلالة والمضمون.

2. کذلک فی آیات الإرث من سورة النساء حیث ورد التأکید علی الدین فی أربعٍ منها وجعل موضع الإرث بعد الوصیة وأداء الدین، وهذا إنّ دل علی شیء فهو یدل علی ما للدین من أهمیة فی التشریع الإسلامی .


1- مستمسک العروة الوثقی : 10/100.
2- مستدرک الوسائل : 8، الباب 18 من أبواب وجوب الحجّ، الحدیث 3.
3- بحار الأنوار: 85/315.

ص:247

3. لقد وردت روایات فی أن النبی صلی الله علیه و آله ما أقام الصلاة علی میّت إلّا وسأل عن دینه وهل أنه غریم أو لا؟ وإن کان المیّت غریماً، لم یقم الصلاة علیه .

وفی روایة أخری بأن النبی صلی الله علیه و آله امتنع عن الصلاة علی غریم، حتی ضمن أداء دینه الإمام علی علیه السلام .

فمع هذه الروایات، لو لم یکن الدین مقدّماً فلا حاجة إلی کل هذا التشدّد من قبله صلی الله علیه و آله.

4. إنّ الغریم لو أسلم فإنه لا یقضی ما فاته من صلاة وصیام لأن الإسلام یجبّ ما قبله، إلّا الدین فإنه یجب علیه أداؤه .

5. لقد وردت روایة فی باب الدین من أن ذنوب الشهید کلها تکفّر بسقوط أول قطرة من دمه إلّا الدین، وإلیک اثنتین من هذه الروایات :

الأُولی : روی حنّان بن سدیر، عن أبیه عن أبی جعفر علیه السلام قال : «کل ذنب یکفره القتل فی سبیل الله إلّا الدین لا کفارة له إلّا أداؤه أو یقضی صاحبه [الوصی أو القیّم ]أو یعفو الذی له الحق» (1) .

الثانیة : روی بشّار، عن أبی جعفر علیه السلام قال : «أول قطرة من دم الشهید کفارة لذنوبه إلّا الدین فإن کفارته قضاؤه» (2) .

وفی الواقع قد نشأت فی مرتکزات المتشرعة قاعدة تقدیم حق الناس، والسبب فی التقدیم هو ما أشرنا إلیه من آیات وروایات .

وأماالجواب عن روایة الخثعمیة التی اعتبرت دین الله أحق بالقضاءمن غیره فهوکالآتی :

أولاً : أن الروایة لا سند لها.

وثانیاً : أن النبی صلی الله علیه و آله کان یقصد من کلامه بأن حق الله مقدّم علی غیره من جهة أن


1- الوسائل : 13، الباب 4 من أبواب أحکام الدین، الحدیث 1.
2- الوسائل : 13، الباب 4 من أبواب أحکام الدین، الحدیث 5.

ص:248

منزلة الله أجل وأعلی من عبیده، فحقّه أحق بالقضاء وأجدر من حق عبیده من هذه الجهة فهو مقدم ولکن فی أولویة قضاء حق عبیده نقول بأنّ الله أکرم الکرماء وأغنی من کل شیء وعبیده فقراء إلی کلّ شیء، کما أنّ فی عدم قضاء حق الناس توالٍ فاسدة لا وجود لها فی عدم قضاء حق الله تعالی . وعلیه إنّ حق الله أحق بالقضاء من جهة، إلّا أن أداء حق الناس أحق من جهة أخری .

وفی هذا الصدد تتوفر روایات عدیدة أخری تقدم حق الناس علی حقّ الله نشیر إلی بعض منها :

1. روی الشیخ فی الخلاف عن أبی سعید الخدری قال : کنا مع رسول الله صلی الله علیه و آله فی جنازة، فلما وضعت قال : هل علی صاحبکم من دَین ؟ قالوا: نعم درهمان، فقال صلی الله علیه و آله: صلّوا علی صاحبکم، فقال علی علیه السلام : «هما علیَّ یا رسول الله وأنا لهما ضامن»، فقام رسول الله صلی الله علیه و آله فصلی علیه، ثمّ أقبل علی علی علیه السلام فقال : «جزاک الله عن الاسلام خیراً، وفک رهانک کما فککت رهان أخیک» (1) .

وهذه الروایة مرسلة .

2. روی جابر بن عبدالله أن النبی صلی الله علیه و آله کان لا یصلی علی رجل علیه دین، فأُتی بجنازة فقال : «هل علی صاحبکم دین ؟» فقالوا: نعم، دیناران، فقال : «صلّوا علی صاحبکم»، فقال أبو قتادة : هما علیّ یا رسول الله صلی الله علیه و آله، قال : فصلی علیه ... (2)

وبهذا نری أنّ النبی صلی الله علیه و آله لم یصلِّ علی غریم وهذا یدل علی أهمیة حق الناس وتقدمه علی حقّ الله تعالی .

3. وقد ورد حدیث قریب منه فی مسند أحمد (3) .


1- الوسائل : 13، الباب 3 من أبواب أحکام الضمان، الحدیث 2.
2- الوسائل : 13، الباب 3 من أبواب أحکام الضمان، الحدیث 3.
3- لاحظ مسند أحمد: 3/296.

ص:249

ومن الشواهد الأخری علی تقدیم حق الناس ما ذکرنا من الروایات المرتبطة بالشهید ومکانته وأن ذنوبه تکفّر إلّا ما تعلق بالدین، وهنا نذکر روایة أخری من کتب العامة :

4. روی العلاء بن عبدالرحمن عن أبی کثیر مولی محمد بن جحش عن محمد بن جحش أنه قال : کنا یوماً جلوساً فی موضع الجنائز مع رسول الله صلی الله علیه و آله فرفع رأسه إلی السماء ثمّ وضع راحته علی جبهته وقال : «سبحان الله ماذا انزل من التشدید»، فسکتنا وفرقنا فلما کان من الغد سألته فقلت یا رسول الله: ما هذا التشدید الذی أنزل ؟ قال : «فی الدین والذی نفسی بیده لو أن رجلاً قتل فی سبیل الله ثمّ أحیی ثمّ قتل مرتین وعلیه دین ما دخل الجنة حتی یقضی عنه دینه» (1) .

إنّ هذه الروایة تدل علی عظم خطر حق الناس بحیث لو نال الغریم الشهادة مرتین فی سبیل الله فلا یدخل الجنة حتی یؤدی دینه .

کما ورد حدیث آخر فی تقدیم حق الناس :

5. روی سهل بن زیاد وأحمد بن محمد جمیعاً، عن ابن محبوب، عن أبی أیوب، عن سماعة قال : قلت لأبی عبدالله علیه السلام : الرجل منّا یکون عنده الشیء یتبلغ به وعلیه دین أیطعمه عیاله حتی یأتیه الله بمیسرة فیقضی دینه، أو یستقرض علی نفسه ؟ ... قال : «یقضی مما عنده دینه» (2) .

وهکذا نری أنّه علیه السلام قدّم الدین علی النفقة .

وبهذا یُعلم أن من أرکان الاستطاعة هو امتلاکه لما ینفقه علی عیاله، والروایة صریحة بتقدیم الدین علی النفقة، ومن هنا نستکشف تقدیم أداء الدین علی أداء فریضة الحجّ .


1- السنن الکبری : 5/355.
2- الوسائل : 13، الباب 4 من أبواب احکام الدین، الحدیث 3.

ص:250

الروایات المعارضة :

تلخص من جمیع ما تقدّم أن حق الناس مقدّم وقد ذکرنا روایة تفید تقدیم حق المولی علی حق الناس، وعند التدقیق توصلنا إلی أن هناک روایات کثیرة أخری

- فضلاً عن روایة الخثعمیّة التی نقلها المجلسی (1) - معارضة لتقدیم حق الناس علی

حق المولی، منها ما رواه البیهقی فی السنن (2) :

1. ما ورد عن امرأة أتت النبی صلی الله علیه و آله تسأله عن أخت لها قد ماتت وهی ناذرة الذهاب إلی الحجّ، فهل علینا أن نوفِّ نذرها؟ فأجابها النبی صلی الله علیه و آله: لو کان علی أختک دین فهل توفین عنها؟ قالت : نعم . فقال رسول الله صلی الله علیه و آله: «إنّ دین الله أحق بالأداء».

2. وما ورد عن رجل جاء إلی النبی صلی الله علیه و آله یسأله عن أم له قد ماتت وفی ذمتها صوم شهر رمضان . فقال له النبی صلی الله علیه و آله: «لو کان علی أمک دین فهل کنت توفیه ؟» قال الرجل : نعم ؟ قال صلی الله علیه و آله: «إنّ دین الله أحق بالأداء».

إذن هناک روایات عدیدة معارضة لتقدیم حق الناس علی حق المولی .

وقد اشکلنا علی الروایه السابقة من ناحیة سندها لکن الآن بعد نقل هذه الروایات العدیدة لا نستطیع التشبث بضعف السند وعلیه یقتصر الرد علی دلالة هذه الروایات، لأن فی هذه الروایات المعارضة توهم السائل عدم أهمیة حق المولی

- جل وعلا - ولهذا صرح النبی الأکرم صلی الله علیه و آله بأنّه لا تستصغر حق الله ولا تنس عظمته، وإن کان حق الناس مقدّم من جهات عدة، لکن حق الله مقدّم من جهة عظمة الباری سبحانه وتعالی .

برأینا أنّ الکبری الکلیة التی نحن بصددها کانت مترسخة - بحسب هذه الروایات - فی أذهان جمیع السائلین من النبی صلی الله علیه و آله، لأن النبی صلی الله علیه و آله کان یسألهم عند


1- البحار: 85/315.
2- السنن الکبری : 4/255.

ص:251

الجواب قائلاً (ما معناه ): لو کان غریماً فهل کان یجب الوفاء عنه ؟ وکان الجواب من الجمیع أنّه یجب الأداء.

إذن لم یعتریهم شکّ فی دیَن الناس وإنّما کان الشکّ فی تقدیم دَین الله، فهذه الروایات تصلح لأن تکون دلیلاً علی أنّ حق الناس مقدّم علی حق المولی .

ولو سلّمنا أن عندنا مجموعتان من الروایات، ولکن لا شکّ عند التعارض فی أن الروایات السابقة القائلة بتقدیم حق الناس أقوی دلالة، وأصحّ سنداً، إذن لا شکّ فی الکبری الکلیّة التی قررناها خلافاً لما ذهب إلیه السیّد الحکیم (قدّس سرّه ).

بقی هنا شیء : لو سلمنا أن الدین والحجّ کلاهما واجبان، وأن الدین أولی بالأداء، فهنا لو خالف شخص وترک الواجب الأهم ورجّح الواجب المهم وهو أداء الحجّ، فهل یکون حجّه باطلاً أو صحیحاً أو داخلاً فی مسألة الترتّب الأصولیة ؟

وبعبارة أُخری :

لو لم یؤدِّ الغریم دینه وقام بأداء فریضة الحجّ، فحجّه صحیح لکن هل یکون مجزیاً عن حجّة الإسلام أو لا؟

فعلی الرأی الأوّل [وهو المختار] لایکون الغریم مستطیعاً مادام غریماً وما أتی به من حجٍّ فلا یجزیه عن حجّة الإسلام .

لکن علی الرأی الثانی [حیث یعتبر الغریم مستطیعاً غیر أنه مکلّف بأداء الدین

- الذی هو الواجب الأهم -] حجّه صحیح وأنه یجزیه عن حجّة الإسلام لکن قد ترک الواجب الأهم واشتغل بما هو دونه .

بحث أُصولی :

هناک مسألة أُصولیّة یحسن التعرّض لها هنا ولعلّ أوّل من أشار إلیها هو الشیخ بهاء الدین العاملی :

إنّ الأمر بشیء [کتطهیر المسجد] لا یستلزم النهی عن ضده [کالصلاة] لکن

ص:252

یستلزم انتفاء الأمر بالضد [الذی هو الصلاة] لأنه لا یمکن الأمر بالضدین معاً [أعنی تطهیر المسجد وأداء الصلاة]. فلو أمر بتطهیر المسجد فلابد للمولی أن ینصرف عن الأمر بالصلاة، وفی ما نحن فیه لو أن الشارع المقدس قد أمر بأداء الدین فإنه قد رفع یده عن الأمر بأداء فریضة الحجّ، وبما أن الحجّ والصلاة أمور عبادیة یشترط فیها قصد القربة فلا یتحقق هنا قصد القربة لتکلیف لم یؤمر به، فیکون بطلان الحجّ والصلاة لا للأمر بضدهما [أی تطهیر المسجد وأداء الدین] بل لعدم الأمر بهما وارتفاع تحقق قصد القربة فیهما، لأن قصد القربة یعنی قصد امتثال الأمر، وهنا لاأمر فی إقامة الصلاة وأداء الحجّ .

علی رأی الشیخ بهاءالدین العاملی أنّ الأمر قد رفع عن المهم وتعلق بالأهم وبما أنّ المهم لم یتعلّق به أمر فلا یمکن امتثاله، وإنّ امتثله المکلّف یکون ما جاء به باطلاً.

هناک طرق لحلّ هذه المشکلة - أعنی الأمر بالضد - فی علم الأصول :

الطریق الأوّل : لا یشترط فی العبادة قصد امتثال الأمر بل یکفی قصد الملاک، وهنا لا زال الحجّ أمراً محبوباً لدی المولی، إلّا أنه قد اعاق امتثاله أمر آخر، [وهو الأمر بالضدّ] فإنّه امتثل أحدهما وبذلک عجز عن امتثال الآخر، لکن لیس فی المقام مانعاً من کون اتیان الحجّ محبوباً لدی المولی، والمکلّف هنا یقصد تلک المحبوبیة وهذا یکفی فی قصد التقرّب، لأنه یرید الإتیان به لوجه الله تعالی .

الطریق الثانی : یقصد فیه امتثال الأمر للطبیعة الکلّیة لا لخصوص الحجّ المعارض بأداء الدین، لأن الحجّ لا أمر متعلّق به وهناک معارض یزاحمه، لکن هناک أمر متعلّق بأصل الحجّ وطبیعیة .

وبعبارة أخری : قد یتعلّق الأمر بالطبیعی وقد یتعلّق بالفرد الخاص، والأمر بالفرد الخاص قد یصادفه معارض لکن الأمر بطبیعی الحجّ یبقی علی حاله بلامعارض .

ص:253

الطریق الثالث : قد یکون للمسألة أمر خاص إلّا أنه قد ورد علی نحو الترتّب، بمعنی أنّه لو قال المولی للعبد: «أدِّ دینک وإنّ لم تفعل حجّ»، أو لو قال : «طهّر المسجد وإنّ لم تفعل صلِّ»، فهنا یکون الأمر علی نحو الترتّب .

فهل یجوز الأمر بالضدین علی نحو الترتب أو لا؟

إنّ هذا البحث هو من الأبحاث المستحدثة ولم نعثر علیه فی کتب القدماء وأول جذور هذا البحث نجدها فی کلام المحقق الثانی أعلی الله مقامه وبعده کاشف الغطاء ومن بعدهما المیرزا الشیرازی ثمّ أخذ عنه تلامذته .

إنّ المسألة خلافیة فبعض قال بالصحّة وبعض آخر بعدمها.

دلیل عدم الجواز فی المقام :

إنّ الدلیل الرئیس للقائلین بعدم الجواز هو استحالة الأمر بالضدین، فبما أنّ المولی قد أمر بأداء الدین وبأداء فریضة الحجّ، وامتثال أحد هذین الأمرین یتعارض مع امتثال الأمر الآخر فی آن واحد، فیکون أمراً بالضدین سواء کان الأمر علی نحو الترتّب [الأمر طولیّاً ]أولا، ویستحیل علی المولی أنْ یأمر بالضدّین .

دلیل بالجواز والصحّة :

وهذا هو المختار عندنا، وقد استدلّ علیه بما یلی :

1. الدلیل الوجدانی

مثلاً: لو أمر أب إبنه فی أداء الصلاة جماعة، فلو قصّر الابن فی ذلک فیخاطبه قائلاً: لو لم تذهب إلی المسجد لأداء الجماعة فأدّ الصلاة فی البیت لوقتها علی الأقل، [فإن الصلاة جماعة هی المصداق الأعلی والصلاة الانفرادیّة منها هی المصداق الأضعف ]فهل هذا یصدق علیه أمر بالضدّین وجداناً؟

وهناک مثالاً آخر، وهو فیما لو أرسل قائد جیش بعض جنده إلی الخطوط الأمامیة، ثمّ قصرّوا فی تنفیذ أوامره، عند ذلک یأمرهم : إنّ لم تتقدموا فأبقوا فی

ص:254

الخلف مساندین للقوات، فهل هذا أمر بالضدّین وجداناً؟ فإنّ العرف لا یری استحالة صدور أمر من هذا القبیل .

کما أن کلام الإمام الحسین علیه السلام فی یوم عاشوراء هو من هذا القبیل، حیث خاطب شیعة آل أبی سفیان قائلاً: «إنّ لم یکن لکم دین فکونوا أحراراً فی دنیاکم».

وفی المقام یقول الشارع : أدّ دینک وإنّ لم تفعل حُج . وهذا هو أمر ترتّبی ولامانع من تحققه .

إنّ بحث الترتّب ذو مقام ثبوتی، بمعنی أنه لو قال المولی هکذا فلا اشکال فیه، کما أنّه ذو مقام اثباتی، أی هل ورد هذا الحکم فی الشریعة وأم لم یرد.

ففی مقام الثبوت لو قال المولی : أدّ دینک وإنّ لم تفعل حجّ، هنا یذعن الوجدان بإمکان هذا الأمر.

2. الدلیل البرهانی

إنّ الأمر بالضدین لو کانا فی عرض واحد فیکون فی تحقق امتثالهما جمع بین الضدین، وأمّا لو کان الأمر بأحدهما فی طول الآخر فلا إشکال، لأن تعلق الأمر هنا بکلٍ علی حدة لا بالجمع، وقد حصل هنا خلط بین التکالیف العرضیة والتکالیف الطولیة .

وقد ثبت إلی هنا أنه لا استحالة فی الترتّب فی مقام الثبوت، لکن فی مقام الإثبات یأتی السؤال : فی أی من الروایات ورد ما یفید بأنْ أدّ الدین فإنْ لم تفعل فحجّ ؟!

قد أجاب القائل بالترتب بأنّ هناک اطلاقین فی مقام الاثبات، وبعبارة أُخری : فإنّ الترتّب فی مقام الثبوت جائز عقلاً، بمعنی أنّه لو أمر المولی بامتثال الأهم وإنّ لم یفعل المکلّف فعلیه بالمهم، وهذا الترتّب فی مقام الثبوت لیس بمحال، لکن البحث فی مقام الإثبات وأنّه هل هناک آیة وروایة تقول : إنّ لم تؤدّ دینک مثلاً فحجّ ؟ والجواب هو أنّ هنا اطلاقین، اطلاق یفید وجوب أداء الدین فی قوله مثلاً: أدّ دینک، وإطلاق آخر فی قوله تعالی : (وَللهِِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ

ص:255

سَبیلاً)، حیث یجب امتثال کلا الاطلاقین مهما أمکن، غیر أنّه لو کان ما یملکه لایکفیه إلّا لامتثال واحد منهما، فعند ذاک یستحیل العمل بکلا الإطلاقین فلا یصح الجمع بینهما عقلاً، وعلیه یلزم فی مقام الاثبات العمل بمدلولی الدلیلین إلّا إذا حصل التنافی بینهما، فحال ذاک یجب العمل بالأهم وفی حال ترک الأهم یجب العمل بالمهم .

ولأجل التعرّف أکثر علی موضوع الترتّب راجع کتاب «أنوار الاصول» (1) .

محصل البحث :

علی ما ذهبنا إلیه لا تتحقق الاستطاعة لغریم ما لم یؤدّ دینه المطالَب به، فلو أدی فریضة الحجّ فلا یجزیه حجّه هذا عن حجّة الإسلام، أما القائلین بتحقق الاستطاعة یعتبرون صحّة حجّه بإحدی الملاکات الثلاثة المتقدمة .

هذا إذا کان الدین معجّلاً حیث إنّ فیه فرضان : فإمّا أن یکون مطالباً بأدائه، ففی حجّه إشکال، أو لیس مطالباً به وقد رضی الدائن بالتأخیر فیجزیه حجّه عن حجّة الإسلام لإنتفاء المعارض .

إما لو کان الدین مؤجّلاً لکن لا یطمئن من أدائه إنّ حل أجله، فهنا لا یکون مستطیعاً فلا یجزیه حجّه عن حجّة الاسلام، وأمّا إذا کان قادراً علی أدائه إنّ حل أجل الوفاء به، صحّ حجّه وأجزأه .

هذا تمام الکلام فی الفرع الأوّل من المسألة التاسعة عشرة .


1- تمتد جذور فکرة الترتّب إلی مباحث المحقّق الکرکی ثمّ أعقبه فی معالجتها وبیان معالمها الشیخالکبیر جعفر کاشف الغطاء ثمّ جاء دور المحقّق المیرزا الشیرازی لتبیین حدودها وأبعادها وقد قامتلمیذه المحقّق الفشارکی لتنقیح الفکرة لیأتی بعده دور المحقّق النائینی لبیان تفاصیلها وتشییدأرکانها وترتیب مقاماتها. وللتعرّف أکثر فأکثر علی الفکرة راجع تقریرات درس شیخنا الأستاذ «أنوارالأُصول»: 1/441 فما بعد.

ص:256

الفرع الثانی : الفرق بین الدین السابق للاستطاعة والدین اللاحق لها.

وهو (المسألة : 18) من العروة .

ونعنی بالدین اللاحق هو ما تعلّق بذمّة المستطیع قبل أداء فریضة الحجّ، کما لو اتلاف مال غیره أو تعلّقت دیة قتل الخطأ أو دیة الجریرة بذمته وکان مطالباً بالدین بحیث یخرجه عن صدق عنوان الاستطاعة - طبعاً لو أتلف ماله متعمّداً لا یخرج من تحت عنوان الاستطاعة، فیجب أن یؤدی الحجّ ولو بالاستقراض - هذه صغری القضیة .

وعلیه لو لم یکن اتلافه عن عمد، فهنا تأتی الکبری وهی : من الواجب بقاء الاستطاعة، أی أنه یلزم بقاء الاستطاعة فی الحجّ حدوثاً وبقاءً، فلو سُرِق ماله مثلاً فی طریق الحجّ فقد سقطت عنه الاستطاعة فیسقط التکلیف تباعاً، وإن حجّ فلایجزیه عن حجّة الإسلام . ومفروض مسألتنا هو تعلق الدین بعد الاستطاعة لا عن عمد بحیث یخرجه عن کونه مستطیعاً فلا یشمله دلیل : (وَللهِِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً)، إذن لا فرق بین الدین السابق والدین اللاحق فی هذا الفرع .

الفرع الثالث : هل أن الذی تعلق بذمته خمس أو زکاة یعد مستطیعاً أو لا؟

فلو کان فی ذمة مکلف خمس أو زکاة ولدیه ما یکفی إما لأداء احدهما أو للحجّ، فهل حکمه حکم المدین حیث أن دینه یمنع من الاستطاعة ؟ فعلی رأینا أن هذا مانع عن تحقق الاستطاعة، وعلی قول بعض یکون ما فی ذمته مزاحماً لأداء الحجّ فیقدّم الدین - وهو الأهم - علی الحجّ .

إنّ الخمس والزکاة علی نحوین : فقد یکون أحدهما أو کلاهما فی ذمة المکلّف، کما لو إستهلک العین التی تعلق بها الخمس أو الزکاة، وقد تکون العین موجودة ولکن بإخراج خمسها ینقص ماله فلا یستطیع الذهاب إلی الحجّ وأداء الفریضة .

إنّ هذین الفرضین مختلفان، فالخمس والزکاة من حقوق الناس إلّا أنها ملک للجهة والعنوان دون الاشخاص .

ص:257

فلو کان الخمس أو الزکاة فی ذمة شخص فهما مثل الدیون الأخری یزاحمان الحجّ، وأن الدین أهم، فعلی رأی البعض هو مستطیع والحجّ مقدّم لأنه الأهم فلایسقط بالتزاحم، وعلی رأینا أنه لا یکون مستطیعاً لأن الدین أهم فتسقط الاستطاعة به .

أما لو کان الخمس أو الزکاة فی عین، فالمسألة تکون أکثر وضوحاً.

وفی کتاب الخمس والزکاة بحث تفصیلی فی کیفیة تعلقهما بالعین الخارجیة وبعبارة کیف یکون امتلاک العین فی باب الخمس والزکاة .

ففیما یخص الخمس أنّ ظاهر الآیة هو الشرکة (وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَأَنَّ للهِِ خُمُسَهُ ...) (1) والکسور مثل (الثلث، والنصف والخمس ) ظاهرة فی الشرکة، إلّا أنّ

البعض أنکر دلالة الآیة علی کیفیّة تعلّق الخمس وادّعی أنّ الآیة بصدد بیان مقدار الخمس فحسب .

ویرد علیه أنّ الآیة فی مقام بیان الکیفیّة والمقدار معاً فلو شهد شاهد علی أنّه لزید خمس هذه الدار، فهذه الشهادة شاهدة بالملکیّة علی نحو الإشاعة کما أنّها شهادة علی قدر الملکیّة .

ومن الشواهد علی الشرکة روایات واردة فی الأمة المأسورة فی حرب بغیر إذن الإمام فإنّها لو أنجبت ففی طیب ما انجبته اشکال لأنّ خمس الغنیمة یکون للإمام علیه السلام ویکون المالک للأمة والإمام شریکان فیها إلی أن یخرج الخمس، ولایجوز وطئ الأمة المشترکة وهنا ینبغی أخذ الإذن من الإمام، فبما أنّ الإمام قد أسقط حقه والذی علل فی الروایات لأجل أن یطیب مولدهم رحمة بهم فیکون هذا الأمر أمارة الشرکة .

وکذلک فی المساکن والأراضی الخراجیة التی استولوا علیها بالحرب من دون إذن


1- الأنفال : 41.

ص:258

الإمام، فإن الإمام أذن لهم بالتصرّف رحمة منه لتقبل صلاتهم، وهذا یدل علی أن الإمام شریک فی العین أیضاً؛ وعلیه فإننا نعتبر الخمس فی الآیة دال علی الشرکة، فلو تکسّب فی مال غیر مخمسٍ وحصل علی ربحٍ فیکون ثمانون بالمائة من الربح للمکتسب وعشرون بالمائة لاصحاب الخمس، وهذه کلها شواهد علی أن النسبة مشاعة.

وهناک ثلاث روایات وردت فی تعلّق الخمس علی نحو الإشاعة .

الأولی : ما معناها أنه لو عثر شخص علی معدن ثمّ باعه فإنه یتعلق الخمس بثمنه، ولو لم یکن الإمام علیه السلام شریکاً فلا یتحول الخمس - الذی هو حق الإمام - إلی الثمن، إذن اشتراک الإمام فی خمس الثمن دلیل علی اشتراکه فی المثمن أیضاً (1) .

الثانیة : فی بیع السمک فی الماء أو فی الآجام، قال الإمام علیه السلام یقع الخمس فی الثمن، فلو لم تکن الشراکة علی نحو الإشاعة فی أصل المال فلا معنی لتعلق الخمس بثمنه (2) .

الثالثة : فی من له شجرة مثمرة فی بیته فاستهلک بعض الثمر وباع بعضه الآخر، قال الإمام علیه السلام یتعلق الخمس فی ثمن ما باعه (3) .

وفی طریقة تعلق الزکاة بالعین احتمالات ثمانیة : أحد هذه الاحتمالات هو التعلّق بنحو الإشاعة أی اشتراک الفقراء کلهم فی العین، وقال بعض بأنه الکلّی فی المعیّن، فعلی سبیل المثال لو اشتری عشرة أمنان من الحنطة فهذا کلّی لا فی معیّن، أما لو کانت صبرة معیّنة وقال اشتریت منها عشرة أمنان فهذا کلّی فی المعیّن، فعلی البائع أن یعطیه عشرة أمنان من هذه الصبرة فحسب، فلو احترقت مثلاً ولم یبق منها إلّا عشرة أمنان، فهی للمشتری فحسب .

سؤال : هل العین التی تعلقت بها الزکاة حکمها حکم العین المرهونة أو لا؟ أعنی هل تکون العین مرتهنة للفقراء ولا یجوز التصرّف فیها إلّا بعد إخراج زکاتها؟


1- الوسائل : 6، الباب 6 من أبواب ما یجب فیه الخمس، الحدیث 1.
2- الوسائل : 6، الباب 8 من أبواب ما یجب فیه الخمس، الحدیث 9.
3- الوسائل : 6، الباب 8 من أبواب ما یجب فیه الخمس، الحدیث 10.

ص:259

الجواب : هذه المسألة موضع بحث بینهم، والتعلّق بالعنوان بأی نحو کان فلایمکن التصرّف فی العین إلّا بعد إخراج زکاتها، لأن الزکاة متعلقة فی العین لا فی الذمة، نعم لو کان التعلق فی الذمة أمکنه التصرّف بالعین .

إذن فتعلق الخمس بالعین علی نحو الإشاعة، واما تعلق الزکاة بها فمختلف فیه، وفی ما نحن فیه لو تعلق بالعین خمس أو زکاة فهی کالمال المشترک ولا یصبح الانسان مستطیعاً بالمال المشترک .

والحاصل : إنّ الخمس والزکاة مانعان من تحقق الاستطاعة مثل الدیون الأخری ویسقط الحجّ عن ذمة المکلّف الذی تعلق بماله خمس أو زکاة .

الفرع الرابع : لو کان الدین مؤجّلاً طویل الأمد أو مبنی علی المسامحة فلا یکون مانعاً من تحقق الاستطاعة .

لقد ورد هذا الفرع فی العروة فی (المسألة : 20).

مثال الدین الطویل الأمد: مهر المرأة الذی فی ذمة زوجها ولکن أمده مؤجل وکان أداؤه معجّلاً.

وأمّا الدین المبنی علی المسامحة فهو مثل دین الولد الغریم لوالده، أو فیما لو شرط صاحب الدین أنه یسقط دینه إذا ما ذهب المدین بالمال إلی الحجّ . وأضاف صاحب العروة قدس سره فرضاً آخر وهو أن فی بلاد الهند یفرضون مهوراً ثقیلة لا یستطیع الزوج الوفاء بها، فلا یعتبر هذا من الدیون، وفی الواقع أن هذا المهر رادع أمام الزوج لکی لا یطلق زوجته .

فهذه الدیون لا تمنع من تحقق الاستطاعة، لأن ما کان مؤجّلاً إلی خمسین سنة مثلاً، أو ما کان مبنیّاً علی المسامحة، أو فیما لو اتفق علی اسقاطه وقد حصل الاطمئنان بذلک، أو فیما لو کان الدین ثقیلاً بحیث یستحیل أداؤه، فلا تعد هذه الموارد فی رأی العرف دیناً فیعد الغریم هنا مستطیعاً عرفاً فیجب علیه الحجّ .

ص:260

المسألة :20 وجوب الفحص فی تحقّق الاستطاعة

اشارة

(المسألة 20): لو شکّ فی أنّ ماله وصل إلی حدّ الاستطاعة، أو علم مقداره وشکّ فی مقدار مصرف الحجّ وأنّه یکفیه، یجب علیه الفحص علی الأحوط .

تصویر المسألة :

إنّ هذه المسألة فی الشبهات الموضوعیّة، فلو لم یعلم مثلاً بمقدار ما یفضل من ماله ولم یتفحص فی ذلک بل عمل بالاستصحاب أو أجری أصالة البراءة ومن ثمّ ادّعی عدم حصول الشروط لدیه، فلا یری مبرراً للبحث والتفحص .

أو یعلم بأن لدیه ملیونین من النقود مثلاً لکن لا یعلم بکلفة الحجّ ولم یفحص فی ذلک ومن ثمّ یستصحب العدم أو یجری البراءة .

فهل أنّ التحری فی مثل ذلک واجب أم لا؟ والمسألة [أعنی الشکّ فی تحقق الموضوع والتحری عنه]، ذات أهمیة، فقد ترد فی أبواب مختلفة من الفقه فعلی سبیل المثال :

فی باب الخمس، لو لم یراجع أمواله ولم یستقص ما فیها وأنه هل حصل علی ربح لکی یدفع خمسه أم لا؟ ثمّ یبنی علی عدم حصوله علی الربح فلا یدفع الخمس .

أو فی باب الزکاة، لا یعلم هل وصل ما لدیه من الحنطة مثلاً حدّ النصاب أم لا؟

ولایقیّم ماعنده فیتمسّک بأصالة العدم فی تحقق النصاب فیبنی علی عدم وجوب الزکاة!

أو فی المرأة، لا تعلم هل هی حائض أم لا، أو کانت حائضاً ولا تعلم هل طهرت أم لا؟ وبالتحرّی یتضح ذلک لکن لا تقوم هی بذلک .

أو فیما لو نذر شخص ولم یعلم قد تحقّق متعلّق نذره أو لا؟ کما لو نذر أن المسافر إذا عاد سالماً فعلیّ شاة، ولکنه لم یتفحص للتأکد من سلامته .

ص:261

وکذلک لو لم یعلم هل هو مدین لزید أو لا؟ فلو راجعه لعلم بذلک لکنه لم یراجع لکی لا یلزم نفسه بالدفع .

هذه شبهات موضوعیة تحتاج إلی تفحّص واستقصاء، والأمثلة علی ذلک عدیدة . لکن فی الشبهات الموضوعیة فیما لو شکّ فی حصول شرط الواجب، فهل یجب التفحّص والتحرّی فی ذلک أم لا یجب ؟

أقوال الفقهاء :

أورد صاحب العروة هذا البحث فی (المسألة : 21) وهناک اختلاف بین المحشّین، فهی من المسائل التی لم یتطرّق إلیها المتقدّمون ولا المتأخرون إلّا نادراً، وکان أول من تطرّق لها بشکل جاد هو صاحب العروة .

فهو یقول : إنّ فی المسألة وجهان، أحوطهما ذلک [أی وجوب الفحص] (1) .

وقال السیّد الخوئی قدس سره : لا یشترط الفحص لأنه لم ترد کلمة الفحص فی الروایات، لذلک یأتی الدور لإطلاقات البراءة والاستصحاب، أی لا یعتنی الشاک بشکّه، وفی الشبهة الموضوعیة لو کانت هناک حالة سابقة فیجری استصحابها، ولو لم تکن فتجری أصالة البراءة (2) .


1- العروة الوثقی : 4/383.
2- قال السیّد الخوئی فی المعتمد: «لا یهمّنا صدق عنوان الفحص وعدمه وذلک لأنّ الحکم لم یعلّق علی عنوان الفحص ... وإنّماالمهم صدق عنوان العالم والجاهل ولا واسطة بینهما، فإن کان عالماً لا یجری فی حقّه الأصلبخلاف ما إذا کان جاهلاً، نعم إنّما یجب الفحص فی الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی والشبهاتالحکمیّة وفیما إذا ثبت بدلیل خاص فی الشبهات الموضوعیّة . وبالجملة : متی صدق عنوان الجاهل لا یجب علیه الفحص حتّی فی مثل ... النظر إلی الفجر،لاطلاق أدلّة الأُصول، نعم قد لا یصدق الجاهل فی بعض موارد الفحص الیسیر کالّذی یتمکّن منالنظر إلی الأُفق بفتح عینیه لیری الفجر فلا یجری استصحاب بقاء اللیل». المعتمد: 26/99.

ص:262

ولقد مثّل البعض فی عدم وجوب الفحص بالصوم قائلاً: لو کان المکلّف فی مکان یستطیع فیه أنْ یری طلوع الفجر، لکن تماهل وأکل، لا یلزم أن یرفع رأسه لرؤیة طلوع الفجر فیحق له أن یأکل .

إنّ المسألة عامّة البلوی وفیها خلاف، والحق فی المسألة هو التفصیل، أی ینبغی الفحص فی بعض الشبهات الموضوعیة ولا یلزم فی بعضها الآخر، ونحن نری لزوم الفحص فی موضعین :

1. فیما لو کان طبیعة الموضوع لا تتضح بدون الفحص، کما فی الزکاة فإن طبیعة الأعیان الزکویّة تقتضی أن توزن، فإن المحاصیل ما لم توزن وتکال لا یتبین أنها بلغت حدّ النصاب وکذلک فی أرباح المکاسب فبدون الحساب لا یتضح مقدارها، کما فی الدین فإنه لو کان لا یتضح إلّا بالمحاسبة فیجب الفحص فیه .

2. لو کان الفحص سهلاً یسیراً کما فی طلوع الفجر، حیث یقول الشیخ عبدالکریم الحائری قدس سره : یشترط الفحص فیما لو کان العلم بالموضوع فی متناول الید، بحیث یحصل بأدنی فحص .

وأما فی غیرهما من الموارد فلا یشترط الفحص، فعلی سبیل المثال لو لم یعلم ببلوغ هذا الماء حدّ الکرّ، أو أن البقعة الحمراء فی لباسه لا یدری أنّها دم أو لون أحمر مثلاً، أو فی المرأة لا تعلم أنها حامل أو لم تکن حاملاً؟ ففی مثل هذه الموارد لا یجب الفحص والتحرّی .

دلیل المسألة :

ویمکن الاستدلال علی ذلک بالأدلة الأربعة التالیة :

أ) الانصراف

إنّ الاطلاقات أمثال : «لا تنقض الیقین بالشکّ» و«رفع عن أُمّتی ما لا یعلمون» منصرفة عن هذه الأمور، ونحن نرتضی ما قاله بعض المحشّین علی العروة من أنّه

ص:263

إمّا أنْ یکون المکلّف عالماً أو شاکّاً ولا شیء بینهما لکن الشکّ الذی هو موضوع الأدلّة لا یعم هذا النوع من الشکّ فنحکم هنا بوجوب الفحص .

ومن جملة الشواهد هو ما ورد فی باب الشکّ فی الصلاة، حیث حکموا فیه بوجوب التریّث والتفکّر، فإن زال شکّه یستمر فی صلاته وإلّا فتجری أحکام الشکّ فی الصلاة، حیث إنّ إحدی دلائل وجوب التروّی فی شکوک الصلاة هو هذا الانصراف، لأن الشکّ غیر المستقرّ، الذی قد یتحول إلی الیقین بالتروّی، لا یعتبر شکّاً فی الصلاة .

ولو شککنا فی أن الحاکم علی الدلیل هو الاطلاق أو الانصراف فالأصل عدم الاطلاق، لأنه لابدّ من ثبوت الأصول الأربعة للإطلاق ؛ ومنها عدم الانصراف حتی إذا شککنا فی الانصراف فإنّ شکّنا هذا یمنع من الأخذ بالاطلاق .

ب) السیرة العقلائیة

إنّ السیرة العقلائیّة جاریة علی الفحص فی هذین الموردین، فعلی سبیل المثال لو قال المولی لعبده : لو کان لنا مال فاشترِ الشیء الفلانی، فلو قال العبد [ومن غیر تفحّص] بأنه شکّ فی وجود المال فلم یشتر، أو فیما لو قال المولی لعبده : أدّ الدین، فلو أجاب العبد [ومن غیر مراجعة لحساباته]: إننی لم أحرز أن علینا دین، ففی هاتین الصورتین لا یکون العذر مقبولاً لدی العقلاء، فیستحق الذم والمؤاخذة .

ج) لزوم کثرة المخالفات

متی ما کانت طبیعة الموضوع تقتضی الفحص، کالخمس والزکاة والاستطاعة وغیرها، فإن لم یکن هناک فحص فسوف تقع مخالفات کثیرة .

وقد صرّح السیّد الحکیم قدس سره فی کتاب المستمسک (1) بقبول صغری القضیة - أی


1- وهذه عبارته قدس سره : «وقد یستدلّ علیه بأنّه لولا الفحص لزمت المخالفة القطعیّة الکثیرة، التی یعلم من الشارعالمقدّس کراهتها، المستلزم لوجوب الاحتیاط، وفیه : أنّ لزوم المخالفة الکثیرة غیر بعید، لکنکونها مکروهة علی وجه تقتضی کراهتها وجوب الاحتیاط غیر ظاهر، بل هو مصادرة». مستمسکالعروة الوثقی : 10/104.

ص:264

لزوم کثرة المخالفات علی فرض عدم الفحص - إلّا أنه لم یرتض الأخذ بالکبری وهی الوقوع فی المحذور حینئذ؛ لأن کثرة المخالفات لیست عن عمد فی رأیه، وانکر وجود قائل یقول بوجود مشکلة فی لزوم المخالفات الکثیرة .

یلاحظ علیه :

أولاً : یحصل العلم الإجمالی بوجود مخالفات کثیرة فی حال عدم الفحص، والعلم الإجمالی فی الشبهة المحصورة منجّز.

ثانیاً : لو لم نقم بالفحص لم یتحقق غرض المولی بتمامه، وقد قامت سیرة العقلاء علی الاحتراز عن حصول المخالفات الکثیرة لکی لا تُهدر مقاصد المولی .

ینبغی الالتفات إلی أنه - علی سبیل المثال - لو کان هناک إناء بین أوانٍ خمسة وقد اشتبه بنجاسة أحدها فهنا الشبهة محصورة، ولو کان عشر أوانٍ أشتبه بها بین خمسین إناءٍ فتکون الشبهة محصورة کذلک، فإن القلیل فی القلیل والکثیر فی الکثیر تعدّان من الشبهة المحصورة من دون فرق بینهما.

د) الروایات

دلیلنا الرابع علی وجوب الفحص فی الموردین المذکورین روایة ضعیفة سنداً، لکنّها جیّدة دلالة :

روی الکلینی عن محمد بن عبدالله بن هلال [مجهول]، عن العلاء بن رزین [ثقة]، عن زید الصائغ [مجهول] قال : قلت لأبی عبدالله علیه السلام : إنی کنت فی قریة من قری خراسان یقال لها: «بخاری»، فرأیت فیها دراهم تُعمل ثلث فضة، وثلث مسّاً، وثلث رصاصاً، وکانت تجوز عندهم وکنت أعملها وأنفقها، قال : فقال أبوعبدالله علیه السلام :

ص:265

«لابأس بذلک إذا کان تجوز عندهم»، فقلت : أرأیت إنّ حال علیها الحول وهی عندی وفیها ما یجب علیّ فیه الزکاة، أزکّیها؟ قال : «نعم إنما هو مالک»، قلت : فإن أخرجتها إلی بلدة لا ینفق فیها مثلها فبقیت عندی حتی حال علیها الحول، أزکّیها؟ قال : «إنّ کنت تعرف أن فیها من الفضة الخالصة ما یجب علیک فیه الزکاة، فزکّ ما کان لک فیها من الفضة الخالصة من فضة، ودع ما سوی ذلک من الخبیث».

قلت : وإنّ کنت لا أعلم ما فیها من الفضة الخالصة إلّا أنّی أعلم أنّ فیها ما یجب فیه الزکاة ؟ قال : «فاسبکها حتّی تخلص الفضة ویحترق الخبیث ثمّ تزکّی ما خلص من الفضة لسنة واحدة» (1) .

لقد ذهب السائل بالدراهم إلی بلد لا یتعامل بها أهله، لکنه یعلم ببلوغ ما فی الدراهم من الفضة حدّ النصاب إلّا أنّه یجهل مقداره، وهنا أوجب الإمام علیه السلام علیه الفحص .

وقد ورد هنا اشکالان أحدهما للسیّد الحکیم قدس سره والآخر للسیّد الخوئی قدس سره :

اشکال السیّد الخوئی قدس سره :

قال قدس سره : لا حاجة إلی تذویب الدراهم واستخلاص الفضة منها؛ بل یتعیّن علیه دفع الزکاة من هذا الموجود فحسب . ولا حاجة إلی الفحص والتحری (2) .

قلنا: إنّ الاشکال فی کلامه هو فی أنه لا یجوز استعمال الدراهم المغشوشة، والروایة تقول بإذابة الدراهم لیستخلص منها الفضة، ومن ثمّ تشترط الفحص فیها أیضاً.


1- الوسائل : 6، الباب 7 من أبواب زکاة الذهب والفضّة، الحدیث 1.
2- وهذه عبارته قدس سره : «ولکن الروایة ضعیفة سنداً ودلالةً، أمّا ضعف السند فبزید الصائغ، وأمّا دلالة فلأنّه لا موجبللتصفیة والتمییز بین المسّ والرصاص والفضّة إذ یمکن إعطاء الزکاة بنسبة المال الموجودفیخلص من الزکاة ولا حاجة إلی تخلیص الدراهم وعلاجها وتصفیتها، والظاهر أنّ الروایة فی مقامبیان کیفیّة التخلّص وتعلیمها ...». المعتمد: 26/100.

ص:266

اشکال السیّد الحکیم قدس سره :

وخلاصته أنّ الفحص هو فی مقدار الزکاة، لکن هل یشترط الفحص فی الخمس أو الاستطاعة ؟ قال : لا یشترط الفحص فی أی منهما ولا یمکننا أن نعدی الحکم إلی غیر ما وردت فیه الروایة، أی أنّ مدلول الروایة منحصر، فی مورد معیّن لا یمکننا أن نعدی حکم الروایة إلی غیره (1) .

قلنا: لیس لدینا هنا تعبّد لنقول بانحصاره فی الزکاة ولا یتعداه إلی الخمس، والعرف لا یقبل بهذا أیضاً، إذن نقول بالغاء الخصوصیة فلا فرق بین الخمس والزکاة !

وبهذا تبیّن أنّه لا غبار علی دلالة الروایة إلّا أن سندها ضعیف ویمکن أن تکون مؤیدة، لا أن نستدل بها بصورة مستقلة .

بقی هنا شیء :

لقد اشترطنا الفحص فی موردین من موارد الشبهة الموضوعیة ؛ لکن قد یرد علیه اعتراض من أن بعض الروایات قد رفعت اشتراط الفحص فیما لو کان الشکّ فی الموضوع، ولو کان متیسّراً وفی متناول الید.

نقل الشیخ الأنصاری قدس سره روایة فی باب الاستصحاب، وهی صحیحة زرارة، صدرها داخل فی باب الاستصحاب، وفی ذیلها یسأل زرارة الإمام علیه السلام قائلاً: ... فهل علیّ إنّ شکّکت فی أنه أصابه شیء أن أنظر فیه ؟ فقال : «لا ولکنک إنما ترید أن تذهب الشکّ الذی وقع فی نفسک» (2) .


1- حیث قال : «... لروایة زید الصائغ، المتضمّنة لوجوب تصفیة الدراهم المغشوشة مع الشکّ فیمقدارها، وموردها وإن کان صورة الشکّ فی قدر الواجب مع العلم بوجود النصاب، لکن یمکناستفادة الحکم منها فی غیرها من الصور، لکن التعدّی عن الزکاة إلی الخمس - فضلاً عن المقام - غیرظاهر». مستمسک العروة الوثق : 10/104.
2- الوسائل : 2، الباب 37 من أبواب النجاسات، الحدیث 1.

ص:267

نری أن حصول العلم فی هذا المورد سهل یسیر ویتوفر بمجرد الفحص لکن الإمام علیه السلام لا یشترط فیه الفحص بل قال بعدمه .

قلنا: لا یمکننا أن نعدّی أحکام الطهارة والنجاسة إلی الأحکام الأخری، وذلک للخصوصیة فیهما، فلو کان الأصل فی أبواب النجاسات علی الفحص فإن ذلک یوقع الناس فی العسر والحرج وذلک لأسباب منها :

أ) أنّ غالب الناس لا یبالون ولا یعملون بما لو أمر الشارع بالفحص فعندئذٍ أمرهم قبیح .

ب ) أن فی وقت قلة المیاة (کما فی عصر النبی صلی الله علیه و آله) لو اشترط الشارع البحث والفحص فی النجاسات لو وقع الناس جراء ذلک فی عسر وحرج .

ج ) لقد وردت روایات تقول بأن فی المدینة فی صدر الإسلام، کان المسلم والیهودی والمسیحی یذهبون إلی حمّام مشترک واحد، فلو وجب الفحص لاشتد الأمر وللاقی الناس صعوبة وحرج (1) .

لهذا لم یشترط الشارع المقدّس الفحص فی باب الطهارة والنجاسة (2) .


1- لا بأس هنا من القاء الضوء علی الوضع العام لأهل الذمّة فی أوساط المسلمین : انّ الاسلام لم یعمل علی الغاء الدیانات السماویّة فسعی إلی أن یتمتّع ابناء هذه الدیاناتبالحقوق والواجبات التی حدّدها لهم .
2- إنّ أکبر فرق بین الامبراطوریّة الاسلامیّة وأوربا وجود عدد هائل من أهل الدیانات الأُخری بینالمسلمین واولئک هم أهل الذمّة وقد استند أهل الذمّة إلی ما کان بینهم وبین المسلمین من عهودوما منحوه من حقوق فلم یرضوا بالاندماج ضمن المسلمین بل کان وجود النصاری بین المسلمینسبباً لظهور مبادئ التسامح التی ینادی بها المصلحون المحدثون وکانت الحاجة إلی المعیشةالمشترکة وما ینبغی أن یکون فیها من وفاق ممّا أوجد من أوّل الأمر نوعاً من التسامح الذی لم یکنمعروفاً فی اوربا فی العصور الوسطی . وقد کان حضور أهل الذمّة بین المسلمین مکثفاً ففی جزیرة العرب کان الیهود أکثر منالنصاری وهم الغالب علی مدینة خیبر ثانیة مدن الحجاز عمارة وتجارة وقد بالغ البعض فقال کانفی مدینة خیر خمسون ألفاً من الیهود وفی عهد عمر بن الخطّاب کان عدد الذین دفعوا الجزیةخمسمائة ألف انسان، ومعنی هذا أنّ أهل الذمّة بلغوا خمسمائة ألف منهم الیهود، ولم یکن فیالتشریع الاسلامی ما یُغلق دون أهل الذمّة أی باب من أبواب الأعمال، وکان قدمهم راسخاً فیالصنائع التی تدر الارباح الوافرة فکانوا صیارفة وتجّاراً وأصحاب صنائع وأطبّاء ولم تکن الحکومةالاسلامیّة تتدخّل فی الشعائر الدینیّة لأهل الذمّة وکان أهل الذمّة یُعاملون فی مارستانات بغدادمعاملة المسلمین، ولم یکن یوجد فی المدن الاسلامیّة احیاء مختصّة للیهود والنصاری بحیثلایتعدونها، وأن آثر أهل کلّ دین أن یعیشوا متقاربین وکان أهل الذمّة بحکم ما کانوا یتمتّعون به منتسامح المسلمین معهم ومن حمایتهم لهم یدفعون الجزیة وکانت هذه الجزیة أشبه بضریبة للدفاعالوطنی فکان لا یدفعها إلّاالرجل القادر علی حمل السلاح، ومن العجیب أنه لم یذکر المؤرّخونحتّی المسیحین منهم أن وقعت مشاغبات بین المسلمین وأهل الذمّة إلّا قلیلاً. وفیما یخصّ الحمّامات الساخنة فنجد فی عنایة المسلمین بها وتشییدهم الکثیر منها میراثاًمن أحسن ما أخذ من الیونان والرومان علی أن البعض من المسلمین کانوا دائماً ینظرون إلی اتّخادالحمّامات العامّة نظرة الارتیاب، یحکی عن أبی بکر السُلمی (المتوفّی عام 311 ه ) أنّه قیل له : لوحلقت شعرک فی الحمّام ! فقال : لم یثبت عندی أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله دخل حمّاماً قطّ ! ویؤثر عن الإمام علی علیه السلام أنّه قال : بئس البیت الحمام، تکشف فیه العورات، وترفع فیهالأصوات، ولم تقرأ فیه آیة من کتاب الله. لمعرفة تفاصیل ما أوردناه راجع : الحضارة الاسلامیّة فی القرن الرابع الهجری، الاستاذ آداممتز، تعریب : محمّد عبدالهادی أبوریده .

ص:268

تنویه :

بعد امعان النظر فی باب الطهارة یبدو أنّ الشارع یرفع حکمه الوضعی عن الطهارة والنجاسة متی ما کان فیهما من عسر أو حرج، ورغم أنا لا نفتی بهذا، إلّا أنّه لدینا شواهد متعددة علی ذلک، منها :

1. حکم الشارع بطهارة الدم المتخلف فی عروق الذبیحة، مع أننا علی یقین بأنّه لا فرق بینه وبین الدم الخارج منها عند الذبح، لکن الشارع یری صعوبة فی تطهیر الذبیحة من الدم المتخلّف فیها فاعتبرها طاهرة لرفع العسر والحرج .

ص:269

2. حکم الشارع بطهارة دم الحیوان غیر ذی النفس السائلة، مع أننا لا نلاحظ فرقاً بین دم الحیوان ذی النفس السائلة ودم غیره من ناحیة التکوین، إلّا أن الحیوان غیر ذی النفس السائلة تکون صغیرة علی الأعم الأغلب ومحل ابتلاء، بذلک حکم الشارع بطهارة دمه لرفع العسر والحرج .

3. حکم الشارع بطهارة ماء الاستنجاء، مع أن النجاسات کلها نجسة بلا استثناء لکن الشارع حکم بطهارة ماء الاستنجاء لرفع العسر والحرج عن الإنسان لأنه قد یترشح منه ما یصیب البدن أو الثوب، فیقع الإنسان فی العسر والحرج فی تطهیره .

4. حکم الشارع بطهارة الأنفحة المأخوذة من بطن الحیوان الرضیع، حیث یصنع بواسطتها الجبن، وقد أخذ من الحیوان المیت ومع ذلک حکم الشارع بطهارته، مع أنّ المیّت نجس بجمیع أجزائه، لکن بما أن المتعارف لدی الناس أنّهم لا یغضون الطرف عنه فلو حکم الشارع بنجاسته لکان کثیر من الجبن نجس یجب الاجتناب عنه فیقع الناس فی عسر وحرج .

5. حکم الشارع بطهارة المسک الذی هو دم فی غدة قرب سرّة الغزال، ولا فرق فی هذا الدم عن غیره لکن الشارع حکم بطهارته رفعاً للحرج .

6. حکم الشارع بطهارة باطن الخف وأخمص القدم، مع أن الطهارة لا تتحقق بإزالة عین النجاسة فحسب، لکن الشارع استثنی منها باطن الخف وبطن القدم لأنهما فی معرض النجاسة دائماً ویعسر تطهیرهما.

7. حکم الشارع بطهارة إناء ماء العنب الذی قد ذهب ثلثاه وطهر. فلو لم یحکم الشارع بطهارته لکان فی تطهیر الإناء عسر وحرج . أو فی البئر الذی وقعت فیه نجاسة فیطهر بالنزح علی رأی المتقدّمین وتطهر بتبعه آلات النزح وأطراف البئر.

8. حکم الشارع بطهارة جسم الحیوان بزوال عین النجاسة عنه، وکذلک یطهر فی الحیوان الولید بمجرد إزالة دم النفاس عنه . مع أن الثوب والبدن ینجسان بمجرّد

ص:270

ملاقاة النجاسة ویشترط تطهیرهما بعد إزالة عین النجاسة عنهما، لکن الشارع اعتبر طهارة الحیوان بمجرد زوال عین النجاسة عنه ولا یشترط تطهیره بعدها. لغایة التسهیل علی المکلفین .

9. حکم الشارع بطهارة ذرق الطیور جمیعها حلّ لحمها أو حرم، ولیس هذا فی سائرالحیوانات والدلیل علی طهارته هو وقوع العسر والحرج به لو حکمنا بنجاسته.

10. حکم الشارع بطهارة الدم الذی تمتصه البعوضة، لأنه یقع بسببه العسر والحرج لو کان نجساً.

خلاصة ما تقدّم :

إنّ الشارع المقدّس یرفع الید عن حکمه فی الطهارات والنجاسات إذا أدّیا إلی العسر أو الحرج، فهل یمکننا من خلال استقراء هذه الموارد أن نستخرج حکماً کلیاً عاماً شاملاً نطبقه فی سائر الموارد أو لا فنلتزم بمواردها.



ص:271

المسألة :21 حکم الشکّ فی بقاء المال بعد العود فی وجوب الحجّ

اشارة

(المسألة 21): لو کان ما بیده بمقدار الحجّ، وله مال لو کان باقیاً یکفیه فی رواج أمره بعد العود وشکّ فی بقائه، فالظاهر وجوب الحجّ ؛ کان المال حاضراً عنده أو غائباً.

تصویر المسألة :

إنّ الموضوع فی کلام السیّد الماتن قدس سره هو المال الموجود الآن تحت تصرفه لکن لا یعلم بقاءه عند رجوعه، وقد ورد هذا الفرع فی العروة فی (المسألة : 22) لکن موضوعها هو المال المشکوک فیه، قال صاحب العروة قدس سره :

لو کان بیده مقدار نفقة الذهاب والإیاب وکان له مال غائب لو کان باقیاً یکفیه فی رواج أمره بعد العود، لکن لا یعلم بقاءه أو عدم بقائه، فالظاهر وجوب الحجّ بهذا الذی بیده استصحاباً لبقاء الغائب(1) .

ومهما کان فلا فرق فی أصل البحث فیهما لأن مستقبل المال هو المأخوذ بعین الاعتبار فی کلیهما.

مع أنّه ینبغی ذکرهذه المسألة ضمن (المسألة39:) التی هی حول الرجوع إلی الکفایة.

لم یرد نص فی المسألة فلیس لدینا إلّا القواعد ومنها الاستصحاب کما لم یتعرّض المتقدّمون لهذه المسألة فی کتبهم إلّا النراقی قدس سره حیث تطرق إلیها فی المستند(2) ، لکن قال البعض بأن صاحب العروة اقتبس هکذا فروع من مستند النراقی

منها هذه المسألة، وافترق المحشون فی المسألة إلی ثلاث فرق فبعضهم وافق صاحب العروة وبعض آخر خالفه وبعض قبل دعوی السیّد فی تحقق الاستطاعة هنا ولکن رفضوا دلیله واعتبروا الاستصحاب أصل مثبت .


1- العروة الوثقی : 2/438، المسألة 22.
2- مستند الشیعة : 11/57 و 58.

ص:272

إن الدلیل الرئیس فی هذه المسألة هو الاستصحاب، وخلاصته هو أنه لم یعلم بقاء المال بعد عوده من الحجّ، [وإن کان المال غائباً طبقاً لما ورد فی کتاب العروة]، فهنا تشملها اطلاقات لا تنقض الیقین بالشک .

لکن فی هذا الاستصحاب اشکالان :

الأوّل : أنه استصحاب فی الأمور المستقبلیة، وهو کما فی المرأة التی تری الدم فإن کان فی أیام عادتها تعتبره حیضاً، وإنّ لم تکن لها عادة فإن استمر دمها إلی ثلاثة أیام فهو حیض، وهنا لا یمکنها بمجرد رؤیه الدم أن تستصحب استمرار دمها إلی ثلاثة أیام وتبنی علی أنها حائض .

فالاستصحاب لا یجری فی الأمور المستقبلیة (1) ، لأن أدلة الاستصحاب منصرفة

عن هذاالشکّ وذلک لأن معنی الاستصحاب هو الحکم ببقاء الیقین السابق فی ظرف الشکّ اللاحق، لکن المراد هنا هو الحکم ببقاء الیقین اللاحق وجریانه عند الشکّ فی المستقبل وهو خلاف الظاهر، وروایات الاستصحاب لا تشمل الحالة المستقبلیة اطلاقاً، فإنه حتی الشکّ فی الشمول أو الانصراف یکفی لعدم جریان الاستصحاب .

الثانی : إنّ الاستصحاب هنا أصل مثبت فی حین أن السیّد الخوئی قدس سره لا یری هذا الاستصحاب أصلاً مثبتاً.

الأصل المثبت :

إنّ مورد الاستصحاب إما أن یکون حکماً شرعیاً کاستصحاب الوجوب أو


1- أجاز بعض الفقهاء جریان الاستصحاب فی الأُمور المستقبلیّة ودلیلهم اطلاق الأدلة، وذلک لأنّه منشروط الاستصحاب هو وجود الیقین والشکّ وهما متوفران هنا [التقین بالمال الآن والشکّ ببقائهمستقبلاً] فالیقین والشکّ هنا فعلیان ومتعلق الیقین فی الحال هو نفس متعلق الشکّ فیالمستقبل، ذلک وإنّ قلنا بأن کل ما ورد فی الروایات حول الاستصحاب هو عن الیقین السابق والشکّاللاحق وأن المورد غیر مخصص، إذن ما نحن فیه یکون مشمولاً لقاعدة لا تنقض الیقین بالشک .

ص:273

الحرمة أو النجاسة أو الطهارة، أو یکون موضوعاً لحکم شرعی کما فی ماء الکرّ حیث إنّ الکریّة موضوع لحکم شرعی ألا وهو الطهارة، واستصحاب الکریّة یؤدی إلی جریان حکم الطهارة، فلو کان مورد الاستصحاب خارجاً عن هذین الموردین، بأن کان لازماً عقلیاً لموضوع الحکم الشرعی فإنه یسمّی أصلاً مثبتاً، فعلی سبیل المثال لو نذر إنّ عاش أخوه خمسین سنة فعلیه شاة، وأخوه مفقود لکنه یستصحب بقاءه واللازم العقلی لبقائه هو بلوغه خمسین عاماً، فهذا لیس حکماً شرعیاً ولاموضوعاً لحکم شرعی، حتّی یترتب علیه الحکم فلیس بحجّة (1) .

وکذلک فی ما نحن فیه حیث صرّح السیّد الخوئی قدس سره : لو استصحب بقاء المال فهذا - أعنی : بقاء المال - لا هو حکم شرعی ولا هو موضوع لحکم شرعی، بل اللازم العقلی لبقاء المال هو الرجوع إلی الکفایة التی لها حکم شرعی (2) .

قلنا: إنّ هذا لیس أصلاً مثبتاً، لأننا لا نستصحب المال، بل نستصحب بقاء الملکیة، والرجوع إلی الکفایة هی فی بقاء الملکیة، أی یملک مالاً یرفع به حوائجه.

والحاصل : نحن لا نری أنّ هذا الاستصحاب أصلاً مثبتاً، وإنّ کنا نرفض بأن یکون هناک استصحاب فی الأمور المستقبلیة .

إلّا أنّ هنا أصلاً عقلائیاً (سواء قلنا بحجیّة الاستصحاب فی المقام أو لم نقل ) وهو أصالة بقاء


1- إنّ کون الأصل مثبتاً لا یختصّ بالاستصحاب بل یعمّ جمیع الأُصول العملیّة فإنّ اللوازم العقلیّة فیهالیست بحجّة خلافاً للوازم الشرعیّة حیث إنها حجّة کما أن لوازم الأمارات حجّة سواء اللوازم العقلیّةمنها أو الشرعیّة . راجع بهذا الصدد «أنوار الأُصول» تقریرات شیخنا الأُستاذ التی کتبها الأخ الفاضل أحمد القدسی(دام توفیقه ) فقد عولجت الأُصول المثبتة فی هذه التقریرات بالتفصیل مع تطبیقات لها. أنوارالأُصول : 3/374.
2- کتاب الحجّ : 1/129.

ص:274

السلام ة، أی أن العقلاء یرون الأصل فی الأمور المستقبلیة هو السلام ة، ولا یلتفتون إلی احتمال عدم البقاء، فعلی سبیل المثال یری العقلاء الصحّة فی استئجار بیت أو فی الأجیر یؤجر نفسه لعشر سنوات مع غض النظر عن سلامة البیت وحیاة الأجیر إلی انقضاء موعد الإجارة، أو کما فی باب السَلَم [السلف ]وهو أن یدفع المشتری الثمن نقداً ویتسلّم البضاعة بعد مدّة، لکنّه لا یعلم بسلامة البضاعة إلی ذلک الحین، أو کما فی عقد النکاح المؤقت لمدة سنة مثلاً ولا یعلم بأنه حیٌّ إلی انصرامها أو لا؟ وکذلک جمیع العقود المبنیة علی المستقبل، فإنه فی السیرة العقلائیة یفترض البقاء والسلام ة، ولو اخذنا بافتراض الفناء لبطلت جمیع العقود.

وفی ما نحن فیه فإن من له زاد وراحلة وتحققت فیه شروط الاستطاعة لکنه لایعلم ببقاء استطاعته حتی المیقات - مع أنه تشترط الاستطاعة حدوثاً وبقاءً - فبناء علی السیرة العقلائیة هو علی السلام ة والبقاء فی الأمور المستقبلیة . ولیس هذا الموضوع مجری الاستصحاب أصلاً، وإنما هو مجری أصل عقلائی یجری فی جمیع أبواب المعاملات .

وممّا ینبغی الالتفات إلیه هنا هو أن بناء العقلاء لیس هو حکم العقل، لأن حکم العقل یبتنی علی الحسن والقبح، کقبح الظلم، لکن بناء العقلاء هو کما فی قولنا الید أمارة الملکیة، فإنه لا دخل للحسن والقبح فیه، بل هو من الأمور الوضعیة التی تأسست لحل النزاعات والخصومات ولتمشیة مجاری الحیاة الاجتماعیة .

والحاصل : إن کان ذو مال فنقول ببقاء ماله بعد عوده، ویجب علیه الحجّ، ولانرتّب أثراً علی احتمال انعدامه وضیاعه بالمرّة .



ص:275

المسألة :22 هل یلزم حفظ الاستطاعة؟

(المسألة 22): لو کان عنده ما یکفیه للحجّ، فإن لم یتمکّن من المسیر؛ لأجل عدم الصحّة فی البدن أو عدم تخلیة السرب، فالأقوی جواز التصرّف فیه بما یخرجه عن الاستطاعة، وإن کان لأجل عدم تهیئة الأسباب أو فقدان الرفقة، فلایجوز مع احتمال الحصول، فضلاً عن العلم به، وکذا لا یجوز التصرّف قبل مجیء وقت الحجّ، فلو تصرّف استقرّ علیه لو فرض رفع العذر فیما بعد فی الفرض الأوّل، وبقاء الشرائط فی الثانی، والظاهر جواز التصرّف لو لم یتمکّن فی هذا العام وإنّ علم بتمکّنه فی العام القابل، فلا یجب إبقاء المال إلی السنین القابلة .

تصویر المسألة :

لو حصلت الاستطاعة المالیة ولا یعلم حصول بقیة الشروط، فهل علیه الحفاظ علی الاستطاعة المالیة هذه إلی تحقق سائر الشروط، أو یمکنه الإخلال بها؟ فعلی سبیل المثال : من تحققت فیه الاستطاعة المالیة لکنه لا یعلم بخلو السرب فهل علیه المحافظة علی الاستطاعة المالیة هذه أم لا یشترط الحفاظ علیها حتی تتحقق الشرائط الأخری ؟

إنّ هذه المسألة موضع ابتلاء، کما لو حصل علی الاستطاعة المالیة وقام بالتسجیل للحجّ لکن لا یعلم بوجود استطاعته البدنیة إلی أن یأتی دوره، فهل یجب علیه المحافظة علی الاستطاعة المالیة أم لا؟

لهذه المسألة خمس صور :

1. من تحققت لدیه الاستطاعة المالیة، لکن لم تتحقق لدیه الصحّة فی البدن وخلو السرب، ولا یأمل حصولهما فی هذا العام .

ص:276

2. من تحققت لدیه الاستطاعة المالیة، ولم تتحقق لدیه الصحّة فی البدن وخلو السرب لکن یحتمل حصولهما.

3. من تحققت لدیه الاستطاعة المالیة والصحّة فی البدن وخلو السرب، لکن لم تتهیأ لدیه الأسباب - کالزاد والراحلة - ولا یأمل حصولها.

4. من تحققت لدیه الاستطاعة المالیة والصحّة فی البدن وخلو السرب ولم یهیئ الأسباب، کالزاد والراحلة، لکن له أمل بتهیئتها.

5. من تحققت لدیه الاستطاعة المالیة والصحّة فی البدن وخلو السرب ولم یهیئ الأسباب [کالزاد والراحلة] ولا یأمل بتهیئتها فی هذا العام، بل یأمل ذلک فی العام القادم .

فهل ینبغی علیه الحفاظ علی الاستطاعة المالیة فی هذه الصور کلها أو لا؟

إدّعی البعض الإجماع علی عدم اشتراط المحافظة علی الاستطاعة المالیة إلی العام القادم، ولازم کلامهم هذا أنّه لا تتحقق الاستطاعة لأیّ أحد فی وقتنا الراهن .

ولأجل توضیح البحث نختصر الصور الخمس فی صورتین :

1. من تحققت جمیع الشروط لدیه لکن لم یحن وقت الحجّ بعد، فهل یجوز له الإخلال فی الاستطاعة ؟ وهذا هو محل بحثنا.

فالسؤال هو: فی أیّ وقت لا یجوز التصرّف فی الأموال وإخراجها؟

لعل الملاک فیها هو السنة بأکملها، وقد یکون الملاک هو موسم الحجّ أعنی خروج القوافل للحجّ، أی لا یجوز له التصرّف فی ماله وقت خروج القوافل إلی الحجّ، ویحتمل أن یکون المراد منه هو أشهر الحجّ : شوال، ذی القعدة، ذی الحجة، فلا یجوز له الإخلال فی الاستطاعة بعد دخوله فی شهر شوال .

2. من تحققت لدیه الاستطاعة المالیة وشکّ فی تحقق سائر الشروط، فهل یجب علیه الحفاظ علی الاستطاعة أو یجوز له الإخلال بها؟

ص:277

لقد ذکر السیّد الحکیم قدس سره قولاً یتبین منه تعرّض الکثیر من الفقهاء لهذه المسألة وها هو مضمون کلامه :

المذکور فی کلام جماعة أن المدار فی المنع حضور وقت السفر کما فی المنتهی والتذکرة والدروس والمدارک وکشف اللثام والذخیرة ... وبالجملة یظهر من کلماتهم : التسالم علی جواز إذهاب الاستطاعة قبل خروج الرفقة (1) :

ثم تطرّق قدس سره إلی زمن السفر بأنه ما هو المراد منه ؟ فهل هو وقت ذهاب القافلة، أو هو أشهر الحجّ، أو أحدهما لا علی التعیین ؟

صرّح قدس سره بأن المسألة متسالم علیها أی أنها موضع اتفاقهم ولا خلاف فیها، هذا مع أن السیّد الماتن اختار أن الملاک هو السنة الأولی فعارض التسالم الذی ادعاه السیّد صاحب المستمسک .

دلیل المسألة :

لیس فی البین روایة خاصّة فی المقام فکل ما عندنا فی هذا الباب هی الاطلاقات فحسب، ففی الوسائل أبواب ثلاثة تحتوی علی ثلاثین روایة بعضها تصرّح بأنّ الاستطاعة تعنی الزاد والراحلة، وأضاف بعضها سلامة البدن، وفی أخری ورد خلو السرب وبعض آخر منها عبّر بالمال .

نذکر بعضها للتوضیح :

1. روی عن أبی عبدالله علیه السلام قال : «إذا قدر الرجل علی ما یحجّ به ثمّ دفع ذلک ولیس له شغل یعذره به فقد ترک شریعة من شرائع الإسلام» (2) .

وهذه الروایة صحیحة سنداً، وأمّا دلالةً فلم تتطرق إلی وقت الحجّ هل هو أشهر الحجّ، أو السنة بأکملها أو ذهاب القافلة إلی الحجّ فهی لیست بصدد بیان ذلک .


1- مستمسک العروة الوثقی : 10/105.
2- الوسائل : 8، الباب 6 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 1.

ص:278

2. ما رواه معاویة بن عمّار عن أبی عبدالله علیه السلام قال : «قال الله: (وَللهِِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً)، قال هذه لمن کان عنده مال . إلی أن قال : وعن قول الله عزوجل : (وَمَنْ کَفَرَ) یعنی من ترک» (1) .

لم یعین الامام فی هذه الروایة وقت حصول المال .

3. روی الکلینی باسناده عن ابن أبی عمیر عن محمّد بن یحیی الخثعمی قال : سأل حفص الکناسی أباعبدالله علیه السلام وأنا عنده عن قول الله عزوجل : (وَللهِِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً) ما یعنی بذلک ؟ قال : «من کان صحیحاً فی بدنه مخلّی سربه له زاد وراحلة فهو ممّن یستطیع الحجّ» (2) .

والروایات کلها هی من هذا القبیل، فعند ما لا یکون لنا دلیل آخر فی المسألة فما الذی یمکننا أنْ نستنبطه من هذه الروایات ؟

فلو اعتبرنا ما افاده السیّد الحکیم قدس سره - الذی قال إنه المتسالم علیه -، لأمکن أنْ یکون دلیلاًلکن ظاهر الروایات هو أنْ یکون واجداً لهذه الأمور عند حلول موسم الحجّ.

هنا یجب أنْ نری إلی أیّ حدٍّ یتّسع شمول اطلاقات هذه الروایات ؟

ظاهر الروایات أنّ وجوب الذهاب علی المستطیع هو وقت ذهاب القوافل، فلو قلنا بهذا فلا معنی لأن یکون الملاک هو من بدایة السنة الذی قال به السیّد الماتن قدس سره وغیره من الفقهاء، والحاصل من هذا هو أنّه لو امتلک مالاً فی بدایة السنة یمکنه صرفه، وإنّ حصلت له الاستطاعة وقت الحجّ فیجب علیه الحجّ، وهذا هو المنسوب إلی المشهور من أن وقت الحجّ هو إما وقت الخروج إلیه أو أشهر الحجّ أو أحدهما.

کما عبّر البعض بأنه لا اشکال فی صرف المال قبل موسم الحجّ، وبذلک لایستقر بذمته وجوب الحجّ.


1- الوسائل : 8، الباب 7 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 2.
2- الوسائل : 8، الباب 8 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 4.

ص:279

فإن قلت : لو تحققت الشروط کلها فمتی لا یجوز له التصرّف فی ماله ؟ فهل یکفّ عن التصرّف فی ماله من بدایة السنة أو ابتداءً من موسم الحجّ، أو من خروج الرفقة إلی الحجّ، أو من أول شوال - الذی هو أول أشهر الحجّ -؟

قلت :إنّ الأصل فی هذه المسألة هوالأخذ بالقدر المتیقّن الذی هو أقصر الأوقات، بمعنی أنه لو شککنا: هل یحق له التصرّف فی ماله أم لا؟ فالأصل هو الإباحة.

وظاهر الإطلاقات مؤید لذلک، لعدم ورود دلیل خاص فی المقام، ولأنّ الآیة القرآنیة ظاهرة فی الفوریة فهی تقول : (وَللهِِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً).

وعلی هذا فإن معنی الفوریة یقتضی دخول أیام الحجّ، لأنّ البعث إلی الحجّ هو فی موسمه فیکون الملاک هو موسم الحجّ، وعلیه یمکنه الغاء الاستطاعة الحادثة قبل الموسم .

وشاهدنا الآخر علی ذلک هو آیة أخری من القرآن الکریم تقول :

(وَأَذِّنْ فِی النّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجالاً وَعَلی کُلِّ ضامِرٍ یَأْتینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمیقٍ ) (1) .

فوفقاً لهذه الآیة علی الناس الذهاب إلی الحجّ مشیاً أو رکباناً، ووقت ذلک هو موسم الحجّ لأنّ الآیه تقول : «یأتوک» وذلک لا یکون إلّا فی هذا الموسم .

وشاهدنا الثالث : وهو ورود روایات متعددة تقول : «من کان له زاد وراحلة»، وهما مما یعدّهما المسافر حین ذهابه إلی الفریضة التی هی فی موسم الحجّ .

فبناءً علی الأصل وطبقاً لظواهر الآیات والروایات أن الاستطاعة التی یلزم الحفاظ علیها وعدم الإخلال بها هی الاستطاعة الحاصلة عند حلول موسم الحجّ، ولا دلیل علی وجوب الحفاظ علیها قبله، وقد صرّح السیّد الحکیم قدس سره بدلالة عبارات الأصحاب علی هذا أیضاً فقال : یظهر من کلماتهم التسالم ... (2) .


1- الحجّ : 27.
2- مستمسک العروة الوثقی : 10/106.

ص:280

وهنا تجدر الاشارة إلی نقطتین :

الأولی : لو اضطررنا إلی إعداد الزاد والراحلة قبل حلول موسم الحجّ بسنوات فهذا یعنی أن حلول موسم حجّه من ذلک الزمان وعلیه یکون حساب الاستطاعة من ذلک الوقت لتعذر اعدادهما فی موسم الحجّ کما هو الحال فی زماننا هذا حیث لا یتیسر تهیئة الزاد والراحلة إلّا بعد التسجیل الذی یسبق وقت الحجّ بسنوات عادة فهو لیس من قبیل تحصیل الاستطاعة بل من باب مقدمة الواجب .

برأینا أن من تحققت لدیه شروط الاستطاعة المالیة فی زماننا فعلیه تسجیل اسمه، لتشمله الآیة المبارکة : (وَللهِِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً) (1) .

الثانیة : ذکر النراقی قدس سره فی مستنده : لو خالف المستطیع وأخلّ فی الاستطاعة کما لو باع ماله أو وهبه (سواء فی بدایة السنة أو فی الموسم أو فی أشهر الحجّ ) فهل یصحّ هنا عقد البیع أو الهبة أو لا؟

یری النراقی بطلان البیع والهبة لأنّ النهی فی المعاملة مفسد لها (2) .

ویرد علیه : أن المتفق علیه هو عدم فساد المعاملات فی النهی التکلیفی [لاالوضعی]، لأنه لا یشترط فیها [أی المعاملات] قصد القربة، وإن کان آثماً.




1- آل عمران : 97.
2- قال فی المستند بعد بیان تقدیم الحجّ علی النکاح إذا لم یستلزم الحرج وابتناء ذلک علی وجوبابقاء مقدمة الواجب ما لفظه : «... ویلزمه عدم جواز وقفه وهبته وبیعه بثمن قلیل تنتفی معه الاستطاعة وانّه لو فعله لبطلالوقف بل الهبة والبیع أیضاً علی القول باستلزام النهی فی المعاملات للفساد کما هو التحقیق».مستند الشیعة : 11/60.

ص:281

المسألة :23 فی الاستطاعة بالمال الغائب

اشارة

(المسألة 23): إن کان له مال غائب بقدر الاستطاعة وحده أو مع غیره وتمکّن من التصرّف فیه ولو بالتوکیل، یکون مستطیعاً وإلّا فلا، فلو تلف فی الصورة الأولی بعد مضی الموسم أو کان التلف بتقصیر منه، ولو قبل أوان خروج الرفقة استقرّ علیه الحجّ علی الأقوی، وکذا الحال لو مات مورّثه وهو فی بلد آخر.

تصویر المسألة :

إنّ السیّد الماتن قدس سره اقتبس هذه المسألة من (المسألة : 24) من کتاب العروة، مع اختلاف یسیر بینهما من ناحیة التقصیر وعدمه، فإنها لم ترد فی العروة لکن وردت فی حواشیها، ولم یذکر - من المتقدمین - هذه المسألة قبل العروة إلّا النراقی قدس سره (1) .

أصل المسألة :

هل أنّ المشروط هو الاستطاعة العرفیة أو الاستطاعة الشرعیة ؟

قلنا فی ما مضی بأنّ الملاک هو الاستطاعة العرفیة .

فإن قلت : هل الاستطاعة العرفیة تتحقق بالملکیة، أو بالملکیة والتمکّن من التصرّف، أو لا تشترط الملکیة وتکفی المکنة من التصرّف فحسب ؟

قلنا: لا تکفی الملکیة بدون التمکّن من التصرّف، کما لو ملک مالاً لکنه ممنوع من التصرّف فیه فلا یکون مستطیعاً عرفاً ولا شرعاً، وعلیه إن کان مالکاً وله القدرة علی التصرّف فهو مستطیع قطعاً، ولو کانت له القدرة علی التصرّف لکنّه لیس مالکاً،


1- قال المحقّق النراقی بهذا الصدد: «وهل یشترط وجود ما یصلح أن یکون إزاء للمؤونة عیناً أو منفعة أو یکفی الاقتدار والتمکّن علیتحصیله من غیر مشقّة، بل بسهولة حال اجتماع سائر الشرائط ؟ ظاهر کثیر من کلماتهم الأوّل... وظاهر بعض کلماتهم الثانی...». مستند الشیعة : 11/56 و 57.

ص:282

کما لو أبیح له التصرّف فی مال - کما ستلحظ ذلک فی (المسألة : 28) - فهذه الإباحة مستلزمة للاستطاعة العرفیة، لأن فی قوله (مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً) أو فی الروایة : «له زاد وراحلة» لا یقتصر هذا علی المالک فحسب بل یشمل من أبیح له التصرّف أیضاً.

دلیل المسألة :

لم یردنصٌّ خاص فی هذه المسألة، فلم یبق الّا العمومات والاطلاقات والقواعد.

ومن هنا لو کان مالکاً ومتمکّناً من التصرّف فلا شبهة فی کونه مستطیعاً عرفاً، وتشمله الإطلاقات .

صور تلف المال :

یمکن أن نفرض فی تلف المال ثلاث صور :

1. فیما لو تلف ماله بعد موسم الحجّ، وکان التأخیر بتفریط منه، ففی هذه الحالة یستقر الحجّ فی ذمته، ویلزم بالأداء فی أول سنة ولو بالاستدانة .

2. فیما لو تلف ماله قبل الموسم بلا تقصیر منه، فلا یکون مستطیعاً، کما لو سُرق ماله فی طریق سفره، فلا یکون مستطیعاً فی هذه الحالة، ولذا لا یستقر الحجّ فی ذمته لأنه تشترط الاستطاعة حدوثاً وبقاءً.

3. فیما لو تلف ماله قبل موسم الحجّ بتقصیر منه، فإن کان مقصّراً وعامداً فی إتلافه -کما لو وهب ماله قبل الموسم أو صرفه - فتشمله أدلة التسویف لأنه متمکن من الذهاب إلی الحجّ لکنه أتلف ماله بنفسه، فهنا یکون وجوب الحجّ مستقرّاً فی ذمته.

ملاحظة : فی ما مضی کان بحثنا فی أنه هل یشترط کون تحقق الاستطاعة فی موسم الحجّ أو فی السنة کلها؟

المشهور هو اشتراط الاستطاعه فی الموسم، لکن ظاهر عبارات السیّد الماتن قدس سره

- فی المسائل الماضیة -(1) القول بخلاف المشهور، حیث حصر مدار الاستطاعة


1- قد أشار إلی ذلک فی المسألة 21.

ص:283

بالسنة فقال : ولا یجب حفظ المال إلی الأعوام القادمة، لکنه وافق المشهور فی هذه المسألة حیث اعتبر فیها وقت الموسم فحسب .

هل یلزم أن یکون حصول الاستطاعة فعلیاً؟

أی هل یجب التکسّب لیکون مستطیعاً؟ لم یقل أحد بذلک، لکن إنْ رغب فی التکسّب لأجل ذلک أو اقتصد وادّخر مالاً لیحجّ به، فلو تحققت لدیه الاستطاعة المالیة وجب علیه الحجّ .

إنّ العناوین الفقهیّة تنصرف جمیعاً إلی الفعلیة، ففی قولهم : إنّ زیداً مجتهد، مرادهم أنه مجتهد بالفعل لا بالقوة، وفی قولهم : أنّ زیداً خیاط، فمرادهم أنّه خیاط بالفعل .

إذن جمیع العناوین المأخوذة فی الأدلة ظاهرة فی الفعلیة، لکن هل القوة المتاخمة للفعل کافیة فی تحقق الاستطاعة، فعلی سبیل المثال لو ذهب الطبیب إلی الحجّ تسکعاً وأمکنه الحصول علی نفقة الحجّ من خلال مداواته للحجاج، أو الطباخ الذی یمکنه تحصیل نفقة حجّه من خلال طبخه للحجّاج، فهذه العناوین من مصادیق القوّة المتاخمة للفعل، فهل هذا یکفی لتحقق الاستطاعة حیث یشمله قوله تعالی : (وَللهِِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً)؟

نحن نری کفایة هذا فی تحقق الاستطاعة، لأنّ القوّة القریبة من الفعل بحکم الفعل وهذا الاکتسات یختلف عن الاکتسابات الأُخری .

وإن هذا المبنی یصلح لأن یکون أساساً لحلّ المسائل الآتیة .



ص:284

المسألة :24 وجوب الحجّ مع الجهل بقدر الاستطاعة أو الغفلة عنها

(المسألة 24): لو وصل ماله بقدر الاستطاعة وکان جاهلاً به أو غافلاً عن وجوب الحجّ علیه، ثمّ تذکّر بعد تلفه بتقصیر منه ولو قبل أوان خروج الرفقة، أو تلف ولو بلا تقصیر منه بعد مضیّ الموسم، استقرّ علیه مع حصول سائر الشرائط حال وجوده .

تصویر المسألة :

لو کان مستطیعاً واقعاً وکان جاهلاً بالموضوع أو بالحکم، ثمّ تذکّر بعد التلف، فإن کان التلف بعد مضیّ الموسم استقرّ علیه الوجوب سواء کان التلف بتقصیر منه أو بلا تقصیر مع حصول سائر الشرائط، وإن کان التلف قبل الموسم بلا تقصیر منه فلا یستقرّ علیه وجوب الحجّ .

الأقوال الفقهاء :

یبدو أنّ أول من تطرّق لهذه المسألة هو المیرزا القمّی قدس سره فی کتابه «جامع الشتات»، ومضمون قوله :

من ورث مالاً یبلغ به حدّ الاستطاعة ویکفیه لمؤونة الحجّ، وغفل عن أنّه إذا باعه یتمکّن من أداء فریضة الحجّ به، فوهبه لأرحامه بعقد لازم، ثمّ تفطّن بعدها بتحقق الاستطاعة لدیه قبل الهبة، والآن لا تبلغ به أمواله المتبقیة حد الاستطاعة، فهل یکون مشغول الذمة بالحجّ أو لا؟(1)

أقول : إنّ للمیرزا القمّی جواب مفصّل فی هذه المسألة حیث قال فی جزء منه : یبدو صحّة العقود التی أجراها ولا یکون مشغول الذمة بالحجّ، لأنه کان غافلاً عن استقرار وجوب الحجّ فی ذمته، لرفع التکلیف عن الغافل، ولا یتعلق به خطاب الحجّ


1- جامع الشتات : 1/281، المسألة 415.

ص:285

لخروج المال من یده بعد تفطّنه [وهذا بخلاف ما قال به صاحب العروة والسیّد الماتن 0].

تعرّض صاحب العروة قدس سره إلی قول المیرزا القمّی فی المسألة 25 وأجاب عنها معتبراً استقرار الحجّ فی ذمة الغافل، وأیده أغلب المحشّین علی العروة، إلّا أن السیّد الخوئی قدس سره اعتبر استقرار وجوب الحجّ مع التقصیر فحسب، ودلیله حدیث الرفع حیث إنّه یرفع الحکم عن الغافل والناسی واقعاً، هذا مع أن المتعارف هو أن حدیث الرفع یرفع الحکم عن الغافل والناسی ظاهراً لا واقعاً، وإنّما لم یقل إنه مرفوع عن الجاهل واقعاً لأنه یستلزم التصویب، وعلیه فیکون السیّد الخوئی موافقاً للمیرزا القمّی فی قوله هذا إجمالاً.

دلیل المسألة :

تمسک الفقهاء فی هذه المسألة بدلیلین :

الأوّل: القواعد والعمومات والاطلاقات

ففی قوله تعالی فی الآیة الکریمة : (وَللهِِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً) أنّ المراد هو الاستطاعة العرفیة، لکن هل المراد الاستطاعة العرفیة المطلقة، بمعنی القدرة المطلقة، أو الاستطاعة العرفیة فی المال وسلامة البدن وخلوّ السرب ؟ فلو کانت الاستطاعة العرفیة - التی هی موضوع الحجّ - بمعنی القدرة المطلقة، فالجاهل لا یکون قادراً لأنّ شرط القدرة العلم .

وإنّ کانت الاستطاعة العرفیة بمعنی القدرة فی الزاد والراحلة وسلامة البدن وخلوّ السرب، فیکون الجاهل قادراً، وهنا یکمن سر القضیة .

یبدو من الروایات المفسّرة للایة المبارکة أنّ القدرة یراد منها الأمور الثلاثة، وأنّ الألفاظ تحمل علی المعانی الحقیقیة لا علی المعانی الخارجیة المعلومة، فعلی سبیل المثال فی قولنا «الدم نجس»، أی علی نحو الحقیقة لا أن الدم نجس بقید العلم به.

ص:286

إذن لو قلنا بأن الاستطاعة هی القدرة، نعنی توفر الأمور الثلاثة [الزاد والراحلة وسلامة البدن وخلو السرب] فیدخل الجاهل فی عنوان الاستطاعة أیضاً وإن کان غیر قادر، ویکون هنا قول السیّد الماتن قدس سره وصاحب العروة هو الصحیح .

وإنّ قلنا بأن الاستطاعة هی القدرة المطلقة فیکون قول المیرزا القمّی هو الصحیح .

وکما ذکرنا فإن السیّد الخوئی قدس سره سلک طریقاً آخر وتمسّک بحدیث الرفع وصرّح برفع الحکم الواقعی هنا. وهذا نص عبارته فی کتاب المعتمد وفی حاشیة العروة :

فإن کانت الغفلة مستندة إلی تقصیر منه فالأمر کما ذکره فی المتن، وهو استقرار وجوب الحجّ فی الذمة، وإنّ کانت غیر مستندة إلی التقصیر فلا یجب علیه الحجّ واقعاً، فتخصص هنا أدلة وجوب الحجّ واقعاً، لأن حدیث الرفع فی حقه رفع واقعی، وقد ذکرنا فی محلّه (1) أن حدیث الرفع بالنسبة إلی غیر ما لا یعلمون رفع واقعی وفی

الحقیقة تخصیص فی الأدلة الأولیة، والحکم غیر ثابت فی حقّه واقعاً (2) .

یلاحظ علیه : المشهور فی حدیث الرفع هو رفع الحکم ظاهراً، أی لا تتم مؤاخذة المکلّف وإن کان الحکم هو الوجوب فی الواقع . وإنّ قلنا بأن حدیث الرفع یکون مخصّصاً للأدلة الواقعیة، فهذا یستلزم لوازم عدیدة لا یلتزم بها السیّد الخوئی نفسه، فعلی سبیل المثال لو لم یصلِّ المکلّف لنسیانٍ، فلو قلنا برفع التکلیف عنه واقعاً فلازمه عدم تعلّق الوجوب فی ذمته ولا قضاء علیه لأن القضاء تابع للأداء، ولو قلنا بأن حدیث الرفع یکون رافعاً للأحکام الوضعیة أیضاً فلو نسی النجاسة فلازمه أن لایکون نجساً واقعاً.

تتمّة : یبدو لنا أن حدیث الرفع قبل أن یکون حکماً شرعیاً هو حکم عقلائی،


1- مصباح الاصول :2 265.
2- المعتمد :26 107 و 108.

ص:287

والعقلاء یعتقدون برفع ما لا یعلمون والخطأ وغیره، وحدیث الرفع هو فی الحقیقة امضاء لما تقتضیه السیرة العقلائیة، وعلیه لو کان حدیث الرفع معتمداً علی السیرة العقلائیة لکان هذا مؤیداً لقولنا، لأن فی السیرة العقلائیة یکون الرفع عن الحکم رفعاً ظاهریاً لا واقعیاً.

والحاصل : طبقاً للقواعد المقرّرة یکون الحجّ واجباً علی الغافل فی کلتا الصورتین، ویلزم علیه القضاء، وهو مستطیع وإنّ تلف ماله .

الثانی: الروایات

لقد تمسّک البعض لإثبات المسألة ببعض الروایات منها :

ما رواه زید الشحام قال : قلت لأبی عبدالله علیه السلام : التاجر یسوّف الحجّ، قال : «لیس له عذر فإن مات فقد ترک شریعة من شرائع الإسلام» (1) .

والروایة ضعیفة سنداً.

وأمّا دلالة فقد ورد فی بقیّة الروایات عبارة «لیس له عذر» وشبهها، وقال المستدل بأن العذر شامل للغفلة والنسیان أیضاً، إذن - وطبقاً لمفهوم الروایة - لایستقر الحجّ فی ذمته وإنما یستقر لو لم یکن له عذرٌ.

فان قلت : هل المراد من العذر هنا هو الأمور الثلاثة : السلام ة فی البدن، وخلو السرب، والزاد والراحلة، أو مطلق العذر؟

قلنا : المتیقّن هنا أن العذر لیس هو النسیان والغفلة، بل المراد منه الأمور الثلاثة، إذن لا تصلح هذه الروایة وأمثالها للاستدلال، وقد صرّح السیّد الحکیم (2) بذلک أیضاً.


1- الوسائل : 8، الباب 6 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 6.
2- قال السیّد الحکیم قدس سره : «إنّ المفهوم من النصوص العذر الواقعی الذی لا یشمل قصور المکلّف من جهة غلطه وجهلهواشتباهه، بل یختصّ بالأمر الواقعی الذی یکون معلوماً تارة ومجهولاً أُخری». مستمسک العروةالوثقی : 10/111.

ص:288

المسألة :25 لو حجّ ندباً مع اعتقاده بعدم الاستطاعة

(المسألة 25): لو اعتقد أنه غیر مستطیع فحجّ ندباً، فإن أمکن فیه الاشتباه فی التطبیق صحّ وأجزأ عن حجّة الإسلام، لکن حصوله مع العلم والالتفات بالحکم والموضوع مشکل، وإنّ قصد الأمر الندبی علی وجه التقییدلم یجزعنه،وفی صحّة حجّه تأمل،وکذالوعلم باستطاعته ثمّ غفل عنها، ولو تخیّل عدم فوریته فقصد الندب لا یجزی، وفی صحّته تأمّل.

تصویر المسألة :

هذه مسألة فرعیة ولکن ما یشبهها فی أبواب الفقه کثیر، ویبدو أن السیّد فی العروة قد انفرد بذکرها.

والمسألة هی فی من استطاع ولکنه لا علم له بتحقق الاستطاعة فیه، وحجّ ندباً، ففی المسألة وجوه :

الوجه الأوّل :

الخطأ فی التطبیق والمراد منه أنه قصد امتثال الأمر الواقعی لکن فی مقام التطبیق انطبق علی شیء غیر ذلک، فمثلاً تخیّل أنّ فی ذمته حجّ ندبی ونواه، ثمّ تبیّن بعد ذلک أن الذی فی ذمته هو حجّة الإسلام، والمثال الواضح المعروف للخطأ فی التطبیق هو فیما لو کان لمسجد واحد أکثر من إمام، وکان المأموم عالماً بهم، فینوی الصلاة خلف الإمام الحاضر علی أنه زید مثلاً، ثم تبیّن أنه عمر، فهذا من الخطأ فی التطبیق ولا إشکال فیه، ولیس هو خطأ فی النیّة .

وفی مانحن فیه فإن المکلّف یأتی بحجّه الواجب، ویتصور أن تکلیفه هو الحجّ الندبی مع أن تکلیفه کان حجّة الإسلام واقعاً، لکنه کان یجهل ذلک مع نیّته امتثال الأمر الواقعی .

فحسب القاعدة لو کان هذا من باب الخطاء فی التطبیق فیکون حجّه صحیحاً لأنّه مستطیع وقد أتی بالحجّ وقصد امتثال الأمر الواقعی .

ص:289

وفی المقام قد اعترض السیّد الحکیم والسیّد الخوئی علی هذه المسألة بما یلی :

أ) ما قاله السیّد الحکیم قدس سره

لا یخفی أن الاشکال فی امثال هذا المورد لیس فی مجرد قصد الأمر الندبی لکی یزول بفرضیة الخطأ فی التطبیق، لأن المطلوب منه هو قصد الأمر وهو الوجوب والندب أوّلاً، وقصد المأمور به ثانیاً، فکیف یجزی عن المأمور به، بناء علی ما یأتی من أن الحجّ الاسلامی غیر الحجّ الندبیّ ماهیة ؟! فلو تمکّن من حل المشکلة فی قصد الأمر بفرضیة الخطأ فی التطبیق فهی لا تنحل فی مقام قصد المأمور به لتغایر الماهیة فی الحجّ الندبیّ والاسلامی، وحینئذ لا مجال للحکم بالإجزاء، إلّا إذا کان الاشتباه فی التطبیق بالنسبة إلی الأمر والمأمور به معاً (1) .

یلاحظ علیه :

أولاً : نحن نری أنّ ماهیّة حجّة الإسلام والحجّ الندبیّ واحدة، فلو کان مستطیعاً وأدّی الحجّ فحجّه هو حجّة الإسلام، وإنّ لم یکن مستطیعاً فحجّه حجّ ندبی، والحجّ متکوّن من هذه الأرکان المخصوصة، فلم تکن لحجّة الإسلام ماهیّة مستقلّة . نعم إنّ لنافلة الصبح وصلاة الصبح عنوانین قصدیین وهناک اختلاف فی الماهیّة، بینما لیس هناک اختلاف فی حجّة الإسلام والحجّ الندبیّ بل لهما عنوان واحد فحسب، ولو شککنا بعنوان خاص لأحدهما فالأصل العدم .

ب) أنّ المکلّف ینوی امتثال أمر المولی، ویقصد الأمر والمأمور به الواقعیین،


1- إنّ عبارة السیّد الحکیم رحمة الله هی کالآتی : «لا یخفی أن الاشکال فی أمثال هذا المورد لیس فی مجرّد قصد الأمر الندبی مع أنّ المتوجّهإلیه قصد الأمر الوجوبی، بل فی قصد غیر المأمور به، فکیف یجزی عن المأمور به، بناء علی ما یأتی :من أنّ الحجّ الاسلامی غیر الحجّ الندبی، وحینئذٍ لا مجال للحکم بالإجزاء إلّا إذا کان الاشتباه فیالتطبیق بالنسبة إلی الأمر والمأمور به معاً ...». مستمسک العروة الوثقی : 10/111.

ص:290

ولانجد أی إشکال فی إجراء فرضیة الخطأ فی التطبیق، ویکون ما أتی صحیحاً، حجّه حجّة الإسلام .

الثانی : ما قاله السیّد الخوئی قدس سره :

إنّ سماحته یعتقد بعدم ورود الخطأ فی التطبیق هنا، فیقول : لیس المقام من موارد التقیید، وانما هو من موارد التخلف فی الداعی، وذلک لأنّ التقیید إنّما یتصور فی الأمور الکلیة التی لها سعة وقابلیة للتقسیم إلی الأنواع والأصناف کالصلاة حیث إنّ لها أنواعاً وأصنافاً کصلاة الفجر ونافلتها ونحو ذلک من الأقسام، وأمّا الأمر الخارجی الجزئی الذی لا یقبل التقسیم فلا یتصوّر فیه التقیید ... فإن الأمر بالحجّ المتوجّه إلیه فی هذه السنة أمر شخص ثابت فی ذمته ولیس منه سعة حتی یتضیّق ویتقیّد، والثابت فی ذمته لیس إلّا حجّة الإسلام وقد أتی بها، فإنّ حجّ الاسلام لیس إلّا صدور هذه الأعمال من البالغ الحر المستطیع الواجد لجمیع الشرائط، والمفروض حصولها» (1) .

یلاحظ علیه : صحیح أنّ الخطأ فی التطبیق یکون فی المعانی الواسعة ذات المصادیق المتعددة، لکن هذا فی عالم التصوّر لا فی الخارج حیث له فی الخارج مصداق واحد فحسب، وعلی سبیل المثال أنّ الإمام الحاضر هو واحد فی الخارج لکن فی عالم التصوّر یتخیّل هل أنّه زید أو عمرو أو بکر.

وزد علی ذلک أنّه لو اعترض سماحته قدس سره علی الخطأ فی التطبیق فهذا یؤدّی إلی الاعتراض علی جمیع الموارد، لأنّ فی مثالنا وقع الخطأ فی التطبیق فی إمام الجماعة، والإمام الحاضر هو جزئی حقیقی متعدّد فی الذهن، وفیما نحن فیه هناک تعدّد فی الذهن أیضاً أعنی : حجّة الإسلام والحجّ الندبی، إذن عند الخطأ فی التطبیق یکون المصداق الخارجی جزئی حقیقی، وفی الذهن یکون متعدد وکلی فی جمیع الموارد.

إذاً تبیّن أنّ الحجّ فی الصورة الأولی صحیح، ویعد من حجّة الإسلام .


1- لاحظ : المعتمد: 26/109 - 112.

ص:291

الوجه الثانی :

فی المستطیع الذی یجهل استطاعته وفی هذه الحال أتی بالحجّ المندوب مقیّداً بالندب ولم یقصد امتثال الأمر الواقعی، خطأ منه فی التطبیق أیضاً. فهنا صرّح السیّد الماتن قدس سره بأنه لا یجزی حجّه عن حجّة الإسلام، کما لا یخلو حجّه المندوب هذا من إشکال .

أما عدم إجزائه عن حجّة الإسلام فواضح، وأما الإشکال فی حجّه المندوب فلوجوب حجّة الإسلام فی ذمته، ولا یصح منه الحجّ المندوب مع اشتغال ذمته بالحجّ الواجب فی حین أنه قصد تقیید حجّه بالمندوب .

والظاهر أنّ ذلک یجری فی جمیع الموارد فمثلاً لو نوی الصلاة خلف إمام جماعة علی أنّه زید ثمّ تبیّن أنه عمرو، ففی حال التقیید [بزید] لا تصح صلاته، وهکذا فی سائر الموارد التی یقع التقیید منه فیها.

هنا لا غبار علی الکبری فی المسألة، لکن بحثنا فی الصغری، وهو هل أن التقیید فی العرف هو بهذا المعنی ؟ مثلاً هل یقول القائل : أحجّ مقیّداً بالندب ولاأقصد امتثال الأمر الواقعی للمولی ؟

بلا شکّ لن یحدث هذا علی أرض الواقع، بل مراد عامة الناس هو امتثال أمر المولی.

ربما نجد معانداً یقصد أنّ یأتی العمل بهذه الشاکلة ولا یعتدّ بما أُمر به، إلّا أن الناس عادة فی مثل هذا یقصدون الندب خطأ منهم فی التطبیق، وفی الغالب أنّ الشبهة فی مثل هذا موضوعیة .

الوجه الثالث :

فیمن کان عالماً باستطاعته وغفل عنها وأتی بالحجّ ندباً. فهنا تنطبق علیه الأبحاث المذکورة فی الصورة الأولی والثانیة أیضاً، وذلک لأنّ الغافل کالجاهل ویمکن فیه الخطأ فی التطبیق والتقیید، فلو کان قد أخطأ فی التطبیق فحجّه صحیح لکن لو قصد التقیید فباطل .

ص:292

إن قلت : قلنا بصحّة صلاة الجاهل بنجاسة ثوبه الذی صلی به، لکن فیمن غفل عن نجاسة ثوبه وصلّی به قلنا ببطلانها، فلماذا لا نفرق بین الجاهل والغافل فی ما نحن فیه ؟

قلنا: إنّ الفارق فی الثوب النجس هو النص، لکن فی ما نحن فیه لا یوجد نص، ولا فرق بین الجاهل والغافل فنسیر حسب ما تقتضیه القواعد.

الوجه الرابع :

فیما لو کان عالماً باستطاعته ویعلم بوجوب الحجّ علی المستطیع لکن یجهل فوریة ذلک، أی تصور أداء الحجّ المندوب فی هذه السنة ویأتی بالحجّ الواجب فی العام المقبل، ففی هذه الصورة ینطبق علیه بحثنا المذکور فی الصورتین الأولی والثانیة أیضاً، حیث لو کان قصده الندب من باب الخطأ فی التطبیق، فحجّه هذا یجزیه عن حجّة الإسلام، أما إنْ کان من باب التقیید فلا یجزیه لا عن حجّة الإسلام ولاعن الحجّ الندبی، وهذه هی الشبهة فی الصغری التی بحثناها فی موضوع التقیید.

بقی هنا شیءٌ :

هل أنّ لحجّة الإسلام والحجّ المندوب ماهیتان مختلفتان ولکل منهما عنوان مستقل خاصٌّ بهما؟

وقد تطرقنا إلی ذلک فی ثنایا البحوث السابقة لکن ینبغی أن نلقی الضوء علیه ثانیة بصورة مستقلة لأنّ ذلک محل ابتلاء فی هذه المسألة والمسائل الآتیة .

یستشف من الآیات والروایات أن لحجّة الإسلام والحجّ المندوب ماهیة واحدة، إلّا أنّ أحدهما واجب والآخر مستحب .

وبعبارة أخری : أنهما لیسا کنافلة الصبح وفریضة الصبح حیث تتسم الأولی بالندب والثانیة بالوجوب، بل هما أشبه ما یکونان بالصدقة الواجبة والصدقة المستحبة، حیث یشترکان فی ماهیة واحدة، ألا وهی الصدقة .

ص:293

دلیل المسألة :

لم ترد هنا روایة فی هذا الخصوص، وینبغی اعتماد مجموع الآیات والروایات للخروج بنتیجة مرضیة فی المقام :

1. الآیات

قد وردت کلمة الحجّ فی القرآن عشر مرّات وهی لا صلة لها ببحثنا إلّا فی موردین فحسب :

أ) قوله تعالی (وَأَذِّنْ فِی النّاسِ بِالْحَجِّ ) (1) .

قد ورد فی البحوث الأصولیة أن الأمر بالأمر، یدل علی الوجوب، ومعنی الآیة هو: یا إبراهیم أدعو الناس إلی الحجّ، وهو دلیل علی الوجوب .

فإن قلت : إنّ هذا الوجوب کان فی الشرائع الماضیة فقط .

قلنا: أوّلاً : لو نقلنا ذلک إلی الشریعة الإسلامیة لأفاد الوجوب أیضاً.

وثانیاً: صحیح أنّ ذلک ورد فی الشریعة الإبراهیمیة، لکن ذکره الکتاب العزیز بلغة القبول أی لا یزال الأمر بالحجّ فی الإسلام باقیاً.

إنّ الآیة تحدّثت عن الحجّ وطالبت بإتیانه ولا وجه لتقییده بالحجّ الإسلامی .

ب) قوله تعالی : (وَللهِِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً).

ففی هذه الآیة یکون عنوان الحجّ مطلقاً ولا یستشف منها إلّا أصل الحجّ فلاوجه لتقییدها بحجّة الإسلام أیضاً.

2. الروایات

نذکر هنا من الروایات طوائف تبلغ مجموعها حد التواتر، وسنکتفی من کل طائفة بروایة أو روایتین .


1- الحجّ : 27.

ص:294

أ) وردت روایات متعددة فی تفسیر الآیة 97 من سورة آل عمران، لم ترد إشارة فیها إلی حجّة الإسلام، ومنها:

ما رواه محمد بن مسلم قال : قلت لأبی جعفر علیه السلام : قوله تعالی : (وَللهِِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً)، قال : «یکون له ما یحجّ به» (1) . ولم یأت ما بذکر

یشیر إلی حجّة الإسلام .

ب) روایات توجب الحجّ علی المستطیع ولم تُقیّد بأی قید (2) ، منها:

* - ما رواه عن أبی عبدالله علیه السلام : «إنّ الله عزوجل فرض الحجّ علی أهل الجدة فی کل عام» (3) .

وهذه الروایة أیضاً مطلقة ولم تقیّد بحجّة الإسلام .

* - ما رواه هشام بن سالم : «کلّفهم حجّة واحدة» (4) .

وهذه الروایة أیضاً لم تشر إلی حجّة الإسلام .

ج) الروایات التی توجب الحجّ کل عام .

واضح أن الحجّ فی کل عام غیر واجب، فلابدّ من حمل هذه الروایات علی تأکید الاستحباب فحسب، منها:

ما روی عنه علیه السلام أنّه قال : «الحجّ فرض علی أهل الجدة فی کل عام» (5) .

فالإمام ذکر هنا الحجّ الواجب والمستحب معاً لأن الحجّ فی العام الأوّل واجب وفی الأعوام التالیة مستحب، لکنّه أطلق علیهما اسم الحجّ، فلو کانا ماهیتین مختلفتین فلا یصح أن یجمعهما تحت عنوان واحد.


1- الوسائل 8: ، الباب 8 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 1.
2- لاحظ الوسائل : 8، الباب 2 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الأحادیث 1 و2 و3.
3- لاحظ الوسائل : 8، الباب 2 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 2.
4- لاحظ الوسائل : 8، الباب 3 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 1.
5- لاحظ الوسائل : 8، الباب 2 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 4.

ص:295

د) الروایات تدلّ علی وجوب الحجّ لمن له زاد وراحلة أو یرجع إلی الکفایة، منها :

قوله علیه السلام : «من کان له زاد وراحلة یحجّ» أو قوله علیه السلام : «من یرجع إلی کفایة یحجّ» ویلاحظ أنّها لم تقیّد بنیة حجّة الإسلام .

لا یمکن حصر الروایات بهذه الموارد فحسب ؛ بل هناک روایات کثیرة أخری فی أبواب متعددة، حول الزاد والراحلة ووجوب العود إلی الکفایة حیث کلها تدل علی الأمر بالحجّ، لکن هناک روایات ذکرت فیها حجّة الإسلام سواء علی لسان الإمام علیه السلام أو الراوی أو کلیهما، وقد وردت باسم الحجة التامة أیضاً.

لکنّ السؤال هو هل أنّ هذه الروایات تشیر إلی وجوب الحجّ علی المستطیع أو أنها تعتبر لحجة الإسلام ماهیة مستقلة تغایر ماهیّة الحجّ المندوب ؟

لا بأس بذکر بعضعا :

1. روی أبو بصیر، قال : سألت أباعبدالله علیه السلام عن قول الله عزوجل : (وَمَنْ کانَ فی هذِهِ أَعْمی فَهُوَ فِی الاْخِرَةِ أَعْمی وَأَضَلُّ سَبیلاً)؟ قال : «ذلک الذی یسوّف نفسه الحجّ، یعنی : حجّة الإسلام، حتی یأتیه الموت» (1) .

لا یستشف من هذه الروایة أن لحجة الإسلام ماهیّة مستقلة، بل المراد هو الحجّ الواجب، والشاهد علی ذلک هو الروایة التالیة .

2. روی أبو بصیر أیضاً، وقال : سمعت أباعبدالله علیه السلام یقول : من مات وهو صحیح موسر لم یحجّ فهو ممن قال الله عزوجل : (وَنَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَعْمی ) قال : قلت : سبحان الله، أعمی ؟! قال : «نعم، إنّ الله عزوجل أعماه عن طریق الحق» (2) .

یلاحظ أنّ هذه الروایة کسابقتها تفسیر للایة، وهی تتحدث عن المستطیع وأن حجّة الإسلام هی فرض علی الإنسان المستطیع .


1- لاحظ الوسائل : 8، الباب 6 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 5.
2- لاحظ الوسائل : 8، الباب 6 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 7.

ص:296

ولو وضعنا إحدی الروایتین إلی جانب الأُخری یتضح بأنّ عنوان حجّة الإسلام هو للإشارة إلی حجّ واجب علی الصحیح الموسر ولا یعنی بحال أن له ماهیّة مستقلة.

3.روی معاویة بن عمّارقال:قلت لأبیعبدالله علیه السلام : رجل لم یکن له مال فحجّ به رجل من إخوانه، أیجزیه ذلک عن حجّة الإسلام، أم هی ناقصة ؟ قال : «بل هی حجّة تامّة» (1) .

لم یعبّر الإمام عنها علیه السلام بحجّة الإسلام، ألیس هذا یعنی أن المطلوب هو الإتیان بالحجّ الواجب علی المستطیع وأنه لا دور للعنوان ؟!

4. روی الفضل بن عبدالملک، عن أبی عبدالله علیه السلام قال : سألته عن رجل لم یکن له مال [السؤال هو عن الحجّ البذلی] فحجّ به اُناس من أصحابه، أقضی حجّة الإسلام ؟ قال : «نعم، فإن أیسر بعد ذلک فعلیه أن یحجّ»، قلت : هل تکون حجّته تلک تامّة أو ناقصة إذا لم یکن حجّ من ماله ؟ قال : «نعم» (2) .

اعتبر الحجّ المندوب والحجّ الواجب تامّین فی هذه الروایة، والحجّ التام یعنی سقوط التکلیف به والناقص یعنی عدم سقوط التکلیف به .

فلو ضممنا هذه الروایات إلی الروایات السابقة یتضح أنّ المراد من حجّة الإسلام هو الحجّ الواجب علی المستطیع، والمراد من الحجّ التام هو الحجّ المبرئ للذمة . والشاهد علی ذلک هو عدم تأکید الروایات السابقة علی قصد عنوان حجّة الإسلام فی النیة .

لو سلمنا أنّ ما مرّ لا یدل علی ما قلناه، فعلی الأقل نشکّ فی کون حجّة الإسلام عنوان قصدی أو لا؟ فیکون ما نحن بصدده من قبیل الشکّ فی الأقل والأکثر الارتباطیین، والشکّ فی الشرطیة والجزئیة، والشکّ فی الأقل والأکثر سواء کانا ارتباطیین أو استقلالیین یقتضی جریان أصالة البراءة فیه، وعلیه نجری البراءة عند الشکّ فی الجزئیة والشرطیة .


1- لاحظ الوسائل : 8، الباب 10 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 2.
2- لاحظ الوسائل : 8، الباب 10 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 6.

ص:297

المسألة :26 هل یحصل الاستطاعة بالملک المتزلزل؟

اشارة

(المسألة 26): لا یکفی فی وجوب الحجّ الملک المتزلزل، کما لو صالحه شخص بشرط الخیار إلی مدّة معیّنة، إلّا إذا کان واثقاً بعدم فسخه، لکن لو فرض فسخه یکشف عن عدم استطاعته .

تصویر المسألة :

لم یتطرق المتقدمون ولا المتأخرون إلی هذا البحث إلّا السیّد صاحب العروة حیث علّق المحشون علیها أیضاً، هذا وإن کان الفقهاء قد تعرّضوا إلی بحث

الملک المتزلزل الذی سیأتی ذکره فی (المسألة : 30) فی الحجّ البذلی

بالهبة .

لقد اختلف المحشون علی العروة فی هذه المسألة وانتهی الخلاف بینهم إلی ثلاثة أقوال :

الأوّل : لا تتحقق الاستطاعة فی الملک المتزلزل، إلّا حال الوثوق بعدم الفسخ، وهو مختار المصنّف .

الثانی : لا یکفی الملک المتزلزل حتّی مع الوثوق بعدم الفسخ، وهو مختار المحقّق النائینی وآخرین .

الثالث : یکفی الملک المتزلزل مطلقاً سواء حصل الوثوق بعدم الفسخ أو لا، لکن یراعی فی الأمر أنه لو فسخ فالنسخ یکشف عن عدم الاستطاعة، کما أنّ عدم الفسخ یکشف عن تحقق الاستطاعة .

إنّ تصویر هذا القول لا یخلو من اشکال، لأنّ المراعاة لیس لها مفهوم محصّل لعدم وجود برزخ بین الوجود والعدم لیطلق علیه ذلک، وهذا ما سیأتی توضیحه لاحقاً، إن شاء الله.

ص:298

نقاط هامّة :

لایضاح أبعاد هذه المسألة لابدّ من القاء الضوء علی النقاط التالیة :

1. أن معنی خیار الشرط هو عدم جواز الإتلاف والتصرّف الناقل، فعلی سبیل المثال : لو باع بیتاً بشرط، وشرط أن یفی بالثمن إلی ثلاث سنوات وإلّا فیمکنه فسخ العقد، هذا یعنی عدم جواز اتلاف العین ولا التصرّف الناقل فیه کالبیع، وکذلک الحال فی ما نحن بصدده، حیث وقع الصلح مع الخیار ومعناه عدم جواز التصرّف بالعین من صرفها فی مؤونة الحجّ ونفقته إلی زمان معیّن، فلا تتحقق الاستطاعة عندئذ.

وهذا البحث قد ذکر فی الخیارات بصورة مفصّلة، وهو: هل یجوز التصرّف الناقل والمتلف ؟ وبحثنا الآن هو فی خیار الشرط والظاهر منه لزوم بقاء العین فیه، وهذا یعنی عدم جواز التصرّف فیها، وهو بمعنی عدم تحقق الاستطاعة .

وفی هذا المقام رأی للمحقّق آقا ضیاءالدین العراقی (طاب ثراه ) تعلیقاً علی عبارة العروة :

«هل تکفی فی الاستطاعة، الملکیّة المتزلزلة للزاد والراحلة وغیرهما ... وجهان أقواهما العدم».

فقال :

مع عدم بقاء ما یفی بمؤونته عند رجوعه علی القول به فی فرض فسخه ورجوعه إلی البدل، وإلّا فالأقوی وجوبه لصدق ملکیّة الزاد والراحلة ودعوی انصرافه إلی الملکیّة اللازمة، ممنوعة (1) .

توضیح ما أراده المحقّق العراقی :

لو قلنا بالفسخ علی البدل، مثلاً: لو أعطی مالاً لشخص وتصالح معه ولکن احتفظ بحق الفسخ ولکن سمح له بصرف المال، إلّا أنّه شرط علیه إعطاء العوض


1- العروة الوثقی : 4/389.

ص:299

عند الفسخ، فلو تمکّن من الذهاب إلی الحجّ ففسخ صاحب المال، ففی هذه الحالة یقع حجّه صحیحاً وواجباً، وما قلناه من عدم إمکان التصرّف فذلک لو وقع الفسخ علی العین، وأمّا لو وقع الفسخ علی البدل فلا إشکال فی التصرّف .

2. ولو سلمنا بجواز التصرّف الناقل والاتلاف فی الملک المتزلزل فهل تتحقق الاستطاعة بالملک المتزلزل ؟ والجواب أنّه لا تتحقق الاستطاعة العرفیة إلّا مع الوثوق بعدم الفسخ .

3. لقد ذکر السیّد الحکیم قدس سره نقطتان فی شرحه علی العروة، حیث قال :

المدار یقتضی أن یکون علی الواقع والتزلزل والوثوق بعدم الفسخ لا دخل لهما فی حصول الاستطاعة وعدمها، فإذا لم یحجّ فی الحال المذکورة فانکشف أنه لم یفسخ ذو الخیار انکشف أنه مستطیع واقعاً ... وأمّا فی مقام الظاهر فیحتمل الرجوع إلی إصالة عدم الفسخ فیثبت ظاهراً أنه مستطیع (1) .

یمکننا مناقشة ما أفاده السیّد الحکیم قدس سره فی أکثر من جهة :

فإنّ قوله قدس سره : المدار فی الاستطاعة هو الواقع لا ننکره، لکن إذا حصل الوثوق فهو طریق عقلائی بثبوت الاستطاعة واقعاً وجمیع الوثوقات علی هذه الشاکلة، وعلیه یمکنه الحجّ بدون الحاجة للرجوع إلی الاستصحاب، أجل لو انکشف خلاف ذلک فتبین أنه لیس مستطیعاً فلا یجب علیه الحجّ، وهذا ما قد یحصل أحیاناً لکلّ وثوق، کما لو وثق الشخص بدخول الوقت وصلّی، ثمّ انکشف الخلاف فعلیه إعادة الصلاة، ولذلک لا یصح ما قاله قدس سره فی عموم اعتبار الوثوق، لأنّ الوثوق هو طریق إلی الواقع، فیجب علی من حصل علی الوثوق الحجّ .

والمناقشة الأخری فی قوله قدس سره «أصالة عدم الفسخ» وهی امکان الاستصحاب لی فی حال تأثیر ما یقوم به الطرف الآخر علیّ من فسخ وعدمه، لکن هل نستطیع


1- مستمسک العروة الوثقی : 10/113، المسألة 27.

ص:300

أن نجری الاستصحاب فی القضایا المستقبلیة ؟ وهذا مما کان محلاً للأخذ والرد، لأنّ الروایات الدالة علی الاستصحاب - وهی أساس حجّیته - قد أخذت جمیعاً الماضی بعین الاعتبار أساساً لا المستقبل، وکذلک جری البحث فی إمکان إلغاء الخصوصیة بالنسبة للمستقبل .

ولو سلمنا بإمکان إلغاء الخصوصیة، ولکن هذا الاستصحاب أصل مثبت هنا لأنّ فی استصحاب عدم الفسخ یثبت اللازم وهو بقاء المال علی ملکیته وهو لازم شرعی، أما الاستطاعة التی هی بمعنی القدرة العرفیة علی السیر إلی الحجّ لازم عقلی لبقاء المال، إذن فلو کان مالکاً للعین فلازمه الاستطاعة ولازم ذلک وجوب الحجّ علیه، وهذا أصل مثبت فالأثر الشرعی ترتب علی الواسطة العقلیة .

قد قلنا فی باب الأصل المثبت بأنه متی ما ثبت الحکم الشرعی بلازم عقلی فیکون الأصل أصلاً مثبتاً، وفی الاستصحاب لابد من اثبات الحکم الشرعی من دون واسطة.

وبعبارة ثانیة : إنّ الذی یوجب الحجّ هو الاستطاعة، والاستطاعة تعنی القدرة، والقدرة ملازمة للملکیة، والملکیة ملازمة لعدم الفسخ، فیکون أصل عدم الفسخ موجباً للملکیة، والملکیّة تکون سبباً للقدرة وهی لازم عقلی، وعند تحقق هذه القدرة وهی الاستطاعة، یجب الحجّ .

المناقشة الثالثة فی ما أفاده السیّد الحکیم قدس سره من أنّ الاستطاعة حاصلة، سواء حصل الوثوق أولا، أی أن الملک المتزلزل باعث لوجوب الحجّ مطلقاً، لأن التزلزل حادث فی کل الأمور وکل ملک هو عرضة للتزلزل والفناء، فلو قلنا بعدم الاستطاعة فی هذه الحالة فلا یمکن أن نقول بتحقق الاستطاعة مطلقاً، إذن العرضة للزوال لاتضر بتحقق الاستطاعة ویکون الحجّ واجباً مطلقاً.

قلنا: إنّ العرضة للزوال علی نوعین :

منها ما یغض العقلاء النظر عنه فیتمسکون فیها بأصالة السلام ة، لأنّ الطبع

ص:301

یقتضی السلام ة، کما فی احتمال خراب البیت بالزلزال مثلاً، فلا یعتنی العقلاء بهذا الاحتمال ولا یعتبرونه مؤثراً فی تحقق الاستطاعة وعدمه .

ومنها ما لا یغضّ العقلاء أو العرف النظر عنه مثل الملک المتزلزل حیث هو ملازم لاحتمال الفسخ فالعرف لا یعتبر الملکیة هنا موجبة لتحقق الاستطاعة، لأن الطبع لایقتضی السلام ة لأجل شرط الخیار.

4. یعتقد البعض بوجوب الحجّ بالملک المتزلزل إلّا أنه یراعی فیه الفسخ وعدمه، وبعبارة أخری أنه مشروط بعدم الفسخ، والمراد من المراعاة أنّ الشخص یعمل حسب الظاهر إلّا أن یحدث له مانع، لا أن یکون معناه وجود برزخ بین الوجود والعدم، ومجمل القول فی المراعاة أنه بحسب الظاهر مالک ویبنی علی ذلک حتی یتوقّف عندمانع، وأنه مراعی بوجود المانع وعدمه الذی یتبین فیما بعد.

إذن ما قاله بعض المحشّین علی العروة بالمراعاة هو وجوب الحجّ علیه علی حسب الظاهر وینتظر فسخ الطرف الثانی للعقد أو امضائه، فإن لم یتحقق الفسخ فیکون مستطیعاً واقعاً، أما لو تحقق الفسخ فلا یکون مستطیعاً واقعاً فی علم الله.

ثمّ قال السیّد الماتن قدس سره :

«لکن لو فرض فسخه یکشف عن عدم استطاعته».

أی من ملک ملکاً متزلزلاً وسار إلی الحجّ مع وثوقه بالملک لکن حصل الفسخ من الطرف الثانی اثناء الطریق، فإن هذا الفسخ کاشف عن عدم تحقق الاستطاعة فی حقه، لأن الاستطاعة أمر واقعی، والالفاظ تحمل علی معانیها الواقعیة، وکان ذهابه إلی الحجّ هو بحسب الحکم الظاهری القائم علی الوثوق الذی هو طریق عقلائی، لکن انکشف الواقع فیما بعد وأن الوثوق لا أساس له کما فی الوثوق بطلوع الشمس وغروبها ثمّ ینکشف الخلاف .

وهنا إشکال :

أنّ الملک المتزلزل - کما لو کان صلحاً مشروطاً بالفسخ - هل یوجب الاستطاعة

ص:302

أو لا؟ والجواب : فلا یجوز اتلاف العین فی الصلح المشروط بالفسخ، لأن شرط الفسخ یعنی أنّ الطرف الثانی مخیّر بالفسخ علی طول المدة المتفق علیها فی خیار الشرط، وفی هذه الحال لا یمکن للمشتری اتلاف العین فیها فلا یمکنه صرفها فی الزاد حینئذ، طبعاً لا اشکال فی الراحلة لبقاء عینها وإنّما الاشکال هنا فی الزاد حیث إنه عرضة للتلف، وعلیه لا تتحقق الاستطاعة عند ذلک ولو مع حصول الوثوق بعدم الفسخ، لعدم جواز هکذا تصرف مع وجود خیار الشرط .

لو سلمنا وصرفنا النظر عن هذا الإشکال وقلنا بجواز التصرّف المتلف للعین أو التصرّف غیر المتلف لها کما فی الراحلة حیث یجوز صرف المال فیها لبقاء عینها، فهنا تتحقق الاستطاعة متی ما کان واثقاً بعدم الفسخ .

الفسخ أثناء الأداء :

أما لو وقع الفسخ حین انشغاله بأداء مناسک الحجّ، فهذا کاشف عن عدم تحقق الاستطاعة من رأس وأن هذا الحجّ لیس حجّاً واجباً بل یقع مستحباً، طبعاً لا یقع حجّاً مندوباً علی رأی من قال باختلاف الماهیة فی الحجّ المندوب وحجّة الإسلام، لأنهم زعموا ما قُصد لم یقع وما وقع لم یُقصد. فعلی هذا المبنی ما الذی ینبغی فعله فی هذه الحال ؟

فعلی ما نذهب إلیه من وحدة الماهیة لا اشکال فی حجّه ویقع مندوباً.

أمّا علی مبنی القائلین باختلاف الماهیة فی الحجّ الواجب والحجّ المستحب یقع المکلّف فی مشکلة عویصة لأنّه ینبغی علیه ترک الحجّ، وهذا لا یمکنه أیضاً، فبالتالی لا یقع حجّه حجاً واجباً ولا مندوباً، ولا یمکنه ترکه حتی إتمامه .

فلو وقع الفسخ بعد فراغه من الحجّ یرجعان إلی المثل أو إلی القیمة لتلف العین، وبعد دفعه لقیمة المثل یقع حجّه مجزیاً عن حجّة الإسلام .

ص:303

وهنا سؤال : هل الفسخ مبطل للعقد من حین الفسخ أو من الأصل ؟

والجواب هو أنّ المتسالم علیه هو أن الفسخ مبطل للعقد من حین الفسخ لا من رأس، کما فی الطلاق حیث إنّه مبطل للزوجیة من حین الطلاق، وعلیه لو وقع الفسخ بعد الفراغ من الحجّ فلا یضر بصحّته .



ص:304

المسألة :27 هل یجزی الحج لو تلف بعد تمام الأعمال مؤونة عوده أو ما یکفیه فی الوطن؟

(المسألة 27): لو تلفت بعد تمام الأعمال مؤونة عوده إلی وطنه ؛ أو تلف ما به الکفایة من ماله فی وطنه ؛ بناء علی اعتبار الرجوع إلی الکفایة فی الاستطاعة، لا یجزیه عن حجّة الإسلام، فضلاً عمّا لو تلف قبل تمامها، سیّما إذا لم یکن له مؤونة الإتمام .

تصویر المسألة :

لقد ذکر صاحب العروة قدس سره هذه المسألة فی فرعین الأوّل فی (المسألة : 28) وهی فیما لو زالت استطاعته بعد الفراغ من اعمال الحجّ . والثانی فی (المسألة : 29) وهی فیما لو زالت بعد اتمام الأعمال .

فرعا المسألة :

أمّا الفرع الأوّل : نتطرق إلی هذا الفرع لسهولته والذی هو الفرع الثانی من قول السیّد الماتن قدس سره ثمّ نبحث الفرع الأوّل من قوله قدس سره .

أقوال الفقهاء:

قال صاحب العروة قدس سره : لو انتفت الاستطاعة حین العمل فلا یجزیه حجّه عن حجّة الإسلام لاشتراط وجود الاستطاعة حدوثاً وبقاءً.

الدلیل :

وقد وافق علی هذا أغلب المحشّین علی العروة، فعلی سبیل المثال لو مرض حین أدائه فریضة الحجّ بحیث أخرجه عن مصداق الاستطاعة، أو فیما لو قُطع الطریق علیه فی حین الأداء ولم یتمکن من الاستمرار فی أعماله بحیث خرج عن مصداق الاستطاعة عملیاً، فلا یجزیه هذا عن حجّة الإسلام لاشتراط تحقق الاستطاعة حدوثاً وبقاءً.

ص:305

ولقد تمسّک صاحب العروة قدس سره باحادیث وقال : لعلّه یمکننا القول بصحّة الحجّ هنا وإجزائه عن حجّة الإسلام من خلال هذه الأحادیث، وقد ذکر أحادیثاً من (الباب : 26) من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه تفید أنّه : من أحرم ثمّ مات صحّ حجّه، وهنا لا بأس بذکر عدد من هذه الأحادیث :

1. ... عن ضریس، عن أبی جعفر علیه السلام قال : فی رجل خرج حاجّاً حجّة الإسلام فمات فی الطریق، فقال : «إنّ مات فی الحرم قد أجزأت عنه حجّة الإسلام وإنّ مات دون الحرم فلیقض عنه ولیه حجّة الإسلام»(1) .

فإن لم یستقر الحجّ فی ذمّته فلم یجب علی الولی اتیانه .

2. ... عن برید العجلی قال : سألت أباجعفر علیه السلام عن رجل خرج حاجّاً ومعه جمل له ونفقة وزاد فمات فی الطریق، قال : «إن کان صرورة ثمّ مات فی الحرم فقد أجزأ عنه حجّة الإسلام وإن کان مات وهو صرورة قبل أن یحرم جعل جمله وزاده ونفقته وما معه فی حجّة الإسلام». قلت : أرأیت إنّ کانت الحجة تطوعاً ثمّ مات فی الطریق قبل أن یحرم لمن یکون جمله ونفقته وما معه ؟ قال : «یکون جمیع ما معه وما ترک للورثة»(2) .

یتبیّن من سؤال الراوی : «أرأیت إنّ کانت الحجّة تطوّعاً»، أنّ الفرق بین حجّة الإسلام والحجّ المندوب هو فی الوجوب والاستحباب لا فی الماهیّة .

ویستشف من هذه الروایات أنّ من أحرم ودخل الحرم ثمّ مات فیجزیه هذا عن حجّة الإسلام، وبما أنه کان مستطیعاً فی بدایة الحجّ ثمّ انتفت عنه الاستطاعة أثناء العمل فلابد أن نقول باجزائه عن حجّة الإسلام، إلّا أنّ ما أورده صاحب العروة وهو قول «یقرب» ولم یقل «تدل وهذا یعنی أن الروایات یمکن أن تکون مؤیدة للإجزاء


1- الوسائل : 8، الباب 26 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 1.
2- الوسائل : 8، الباب 26 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 2.

ص:306

عن حجّة الإسلام ولا ترقی لأن تکون دلیلاً مستقلاً علی ما ادّعاه، لکن انکر المحشون ذلک علی صاحب العروة وصرّحوا بأنه قیاس مع الفارق، والروایات هذه هی فی من مات حیث ورد فیه تسهیل ومسامحة من قبل الشارع، لکن فی ما نحن فیه [وهو الذی خرج عن مصداق الاستطاعة عند الفسخ] فیمکنه الذهاب إلی الحجّ ثانیة وأداء الفریضة، ولا تکون الروایات هذه دالة ولا مؤیدة للإجزاء عن حجّة الإسلام فی غیر المیت .

فتلخص مما ذکرنا: فی الفرع الأوّل - الذی هو الفرع الثانی من قول الماتن قدس سره - من انتفت عنه الاستطاعة فی أثناء العمل فلا یجزیه حجّه هذا عن حجّة الإسلام، إذن فماذا ینبغی علیه أن یصنع ؟

إنّ القائلین بتعدّد الماهیة وقعوا فی اشکال هنا لأن حجّه هذا لا یعدّ حجّة الإسلام کما لا یعدّ حجاً مندوباً بزعمهم ولا یمکنه ترک الحجّ وإنّ فسد؛ بل علیه أن یستمر إلی اتمامه . لکن نحن حیث نقول بوحدة الماهیة نحکم بإتمامه علی أنه مندوب.

الفرع الثانی : من المسألة (فی بحثنا وهو الأوّل من المتن ) فی أنّه لو تلف ما به الکفایة بعد إتمام أعمال الحجّ، فهل هذا مسقط للاستطاعة ویقع حجّه مندوباً؟

وقد تطرّق لهذا الفرع کبار الفقهاء من أمثال صاحب المدارک والذخیرة والجواهر!

الأقوال :

وهنا قولان :

الأوّل : القول بالإجزاء عن حجّة الإسلام وقد قال به سیّد المدارک حسب نقل السیّد الحکیم حیث یقول :

فی المدارک قال : «فوات الاستطاعة - بعد الفراغ من أفعال الحجّ - لم یؤثّر فی سقوطه قطعاً وإلّا لوجب اعادة الحجّ مع تلف المال فی الرجوع أو حصول المرض الذی یشقّ السفر معه، وهو معلوم البطلان» (1) .


1- مستمسک العروة الوثقی : 10/389.

ص:307

والمحقّق السبزواری ذهب إلی ما یقرب من مذهب صاحب المدارک .

وقال سیّد العروة أنّ فیه وجهان إلّا أنّه قوّی الإجزاء وقد وافقه جمع من المحشّین علی العروة .

الثانی : ما ذهب إلیه صاحب الجواهر حیث قال بعد نقل کلام سیّد المدارک حسب نقل السیّد الحکیم أیضاً:

«قد یمنع معلومیّة بطلانه بناء علی اعتبار الاستطاعة ذهاباً وإیاباً فی الوجوب».

وقد وافق السیّد الماتن ما ذهب إلیه صاحب الجواهر.

وأمّا نحن فنوافق القول الأوّل وهو الإجزاء لأنّه قد أدّی جمیع الأعمال وحین العودة طرأ علیه طارئ وهذا لا یؤدّی إلی البطلان .

دلیل بعدم الإجزاء :

علی هذا الرأی تشترط الاستطاعة ذهاباً وإیاباً، ولا یکون مستطیعاً من یفقد نفقة العود الی الوطن، فالظاهر من الاطلاقات هو اشتراط الاستطاعة ذهاباً وإیاباً فلایکون حجّه مجزیاً.

أدلة بالإجزاء :

یستشف من ثنایا أقوال الفقهاء أدلة عدیدة علی القول بالإجزاء ونحن نضیف هنا أدلّة أُخر :

الدلیل الأوّل : الروایات

وردت روایات فی الباب 26 من أبواب الحجّ وشرائطه منها :

«من أحرم ودخل الحرم ثمّ مات أجزأه عن حجّة الإسلام».

قلنا: لا یمکن الاستدلال بهذه الروایات من جهتین :

الأولی : هذا من باب القیاس لأنه قیاس للمرض وفقدان المال بالموت، وهو غیر صحیح .

ص:308

الثانیة : هو قیاس مع الفارق، لأن الشارع المقدّس قد أرفق بالمیت وأعتبر حجّه هذا مجزیاً، ولا یصحّ قیاس هذا مع الحی الذی یمکنه إتیان الحجّ مرّة أخری .

الدلیل الثانی: صمت النصوص

قال السیّد الحکیم قدس سره :

«نعم سکوت النصوص عن التعرّض لذلک مع کثرة الطوارئ الحادثة فی کل سنة علی بعض الحجّاج ... ربما یکون دلیلاً علی الإجزاء» (1) .

صمت النصوص عن مسألة عامة البلوی فی زمان الائمة : حیث کان الحجیج عرضة للطوارئ بعد عودهم من سطوٍ وقطع طریق ومرض، خصوصاً ما کان من فقدان الأمن آنذاک، فهذا یدلّ علی أنّ ما کان مرتکزاً عند الجمیع هو الإجزاء فلو لم یکن مجزیاً لکان علی الإمام لزاماً أنْ یشیر إلی ذلک، ولکنّه لم یشر مما یکشف عن أجزائه.

الدلیل الثالث : عدم احتساب أُجرة العودة من الاستطاعة

قال السیّد الحکیم قدس سره : «لا نعتبر مصاریف العودة من الاستطاعة : ولا هی ثابتة بأدلة الاستطاعة بل هی من باب نفی العسر والحرج لو ثبتت» (2) .

وعلیه إنّ اشتراط أجرة العودة ثابت بأدلة نفی العسر والحرج، أی أن الشارع یرفض وقوع العسر والحرج لمن یذهب إلی الحجّ ولیس له مال یعود به أو ما یکفیه لرواج أمره بعد الحرج، إنّ أجرة الذهاب ثابتة بأدلة الاستطاعة وأجرة العودة ثابتة بأدلة نفی العسر والحرج، وکذلک الأمر فی الرجوع إلی ما به الکفایة بعد الحجّ .


1- مستمسک العروة الوثقی : 10/115.
2- مستمسک العروة الوثقی : 10/116. وهذه عبارته قدس سره : اللهم إلا ان یقال : ما دلّ علی اشتراط الزاد والراحلة فی حجة الاسلام إنّما یدلّ علی اعتبار ذلکفی الذهاب ولا یشمل الایاب، واشتراط ذلک فی الایاب إنّما کان بدلیل نفی الحرج ونحوه، وهولایجری فی الفرض لأنه خلاف الامتنان».

ص:309

یلاحظ علیه : أنّ ما نحن فیه لا تشمله أدلة نفی العسر والحرج، لأنها ثابتة فی حق من یرید الذهاب إلی الحجّ ابتداءً حیث یجب أن یکون له ما یکفیه للعودة أیضاً، ولایشمل من ذهب إلی الحجّ وسُرق ماله حین العودة، لأن نفی العسر والحرج امتنانی ولا امتنان فی المقام .

فعلی سبیل المثال فمن یضره الصوم حیث یسقط عنه الوجوب فلو صام لکان صیامه باطلاً، وأمّا من یجهل الضرر والحرج لکن اصاباه بعد الصیام فهل یقع صیامه هذا باطلاً؟

کلا لا تشمل أدلة نفی العسر والحرج هذه الموارد، لأنها لیست محل امتنان، بل فی شمولها بالأدلة هذه توجب الضرر علیه لأنه لو قلنا بشمولها فیجب علیه قضاء الصوم أیضاً، وعلیه قالوا بعدم شمول أدلة نفی الضرر فیما لو حصل الضرر متأخراً لأن شمولها یوقع الإنسان فی الضرر الأکبر وهو وجوب القضاء وهذا مناف للامتنان.

أمّا فی ما نحن فیه حیث فرغ من أعمال الحجّ وسرق ماله فی طرق العودة، فلو قلنا بشموله بأدلة لا ضرر فلا یکون حجّه مجزیاً عن حجّة الإسلام وعلیه القضاء فی العام المقبل فإنّ ذلک مناف للامتنان، فلا تجری أدلة نفی الضرر بعد اتمام العمل، لأنه کان مستطیعاً عند الذهاب إلی الحجّ ووقع حجّه صحیحاً ولا مانع من وقوعه فی الضرر عند العودة، ولا دلیل علی بطلان حجّه هذا، ونحن لا نحتاج إلی هذا الدلیل لأنّنا نعتبر نفقة العودة من الاستطاعة عرفاً.

الدلیل الرابع : اشتراط الاستطاعة فی الحجّ

تشترط الاستطاعة فی الحجّ وفقاً للایة : (وَللهِِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً) وفی ما نحن فیه کان مستطیعاً عند الذهاب إلی الحجّ ویملک ما یکفیه للعودة، لکنه فاتته الاستطاعة بعد إتمام الحجّ، فلا دلیل علی بطلان الحجّ إذن .

وغایة ما یستفاد من الأدلة اشتراط المکنة المالیة من جهات ثلاث، وکانت متحققة بالفعل فی ما نحن فیه، وأتم أعمال الحجّ بناءً علی ذلک، ثمّ تبدل الموضوع بعد ذلک، فلا یکون تبدّل الموضوع هذا سبباً لبطلان الحجّ .

ص:310

وممّا یؤید ذلک ؛ فیما یخص الرجوع إلی الکفایة فإنّه لابد من رواج أمره بعد العودة ولم یتم تعیین مقدار ما یکفیه کمّاً وکیفاً، فلو فرضنا الملاک فیه مؤونة سنة کاملة فلابد أن یکون مالکاً لمؤونة أحد عشر شهراً بعد العودة من الحجّ، ولو فرض أن هذه المؤونة سرقت فلا یقول أحد ببطلا ن حجّه، إذن لا یخدش حجّه ما سرق من ماله بعد إتمام أعمال الحجّ .

والحاصل مما تقدّم : إنّ حجّه یقع صحیحاً ودلیل الاستطاعة مراده الاستطاعة فی الحجّ وإن کان شاملاً لأجرة العودة والرجوع إلی ما به الکفایة بعد العودة، وهو کان واجداً لها وسرق ماله بعد الفراغ من أعمال الحجّ، فهی لیست داخلة فی أدلة الاستطاعة لاستتباعها لوازم لا یلتزم بها أحد.



ص:311

المسألة :28 تحصل الاستطاعة بالاباحة اللازمة وبالوصیّة مع القبول

(المسألة 28): لو حصلت الاستطاعة بالإباحة اللازمة وجب الحجّ، ولو اُوصی له بما یکفیه له فلا یجب علیه بمجرّد موت الموصی، کما لایجب علیه القبول .

تصویر المسألة :

هل أنّ الاستطاعة الناشئة عن إباحة لازمة - مثل الإباحة لذی رحم - تکفی لوجوب الحجّ أم یلزم أن تنشأ عن ملکیّة ؟! فی المسألة ثلاثة أقوال کما سیأتی .

وإنّ أوصی لشخص بما یکفیه لأداء الفریضة، لا یجب علیه بموت الموصی لأنّ القول شرط فی التملیک کما لا یلزم علی الموصی له القبول .

وفی المسألة فرعان :

الفرع الأوّل : هل تتحق الاستطاعة بالإباحة اللازمة ؟

ففی الجزء الأوّل من المسألة الذی هو (المسألة : 30) من العروة، یقع البحث فی أنه هل تشترط الملکیة فی الزاد والراحلة ونفقة الحجّ أو تکفی الإباحة اللازمة ؟

ففی هذا الفرع أقوال ثلاثة :

القول الأوّل : تکفی الإباحة مطلقاً وإنّ کانت غیر لازمة، قال به السیّد الخوئی قدس سره (1) ،

کما تتحقق الاستطاعة فی الحجّ البذلی مع أنه إباحة غیر لازمة .

القول الثانی : لا تکفی الإباحة سواء کانت لازمة أو غیر لازمة، ویشترط الملکیة وهو قول السیّد الحکیم قدس سره فی حاشیته علی العروة وفی کتابه المستمسک(2) .

القول الثالث : تتحقق الاستطاعة لو کانت الإباحة لازمة فحسب .


1- العروة الوثقی : 4/392.
2- مستمسک العروة الوثقی : 10/166.

ص:312

أقوال فقهاء الجمهور :

لم یتعرّض فقهاء الجمهور إلی هذه المسألة إلّا نادراً، فمنهم علاء الدین بن مسعود الکاشانی حیث تعرّض إلی هذه المسألة وقال :

ومنها [من شرائط الوجوب] ملک الزاد والراحلة فی حق النائی عن مکّة .. فقد قال عامّة العلماء إنه شرط فلا یجب الحجّ بإباحة الزاد والراحلة سواء کانت الإباحة ممّن له منّة علی المباح له أو کانت ممّن لا منّة له علیه کالأب، وقال الشافعی یجب الحجّ بإباحة الزاد والراحلة إذا کانت الإباحة ممّن لا منّة له علی المباح له (1) .

دلیل فی المسألة :

أستدل القائلون بعدم اشتراط الملکیة بأدلة عدیدة منها :

1. الآیة الکریمة : (وَللهِِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً) :

فعلی وفق هذه الآیة لا تشترط الملکیة ؛ بل یتحقق مصداق الاستطاعة فی الإباحة أیضاً. إلّا أنه یشترط الإباحة اللازمة أو الوثوق بعدم الرجوع من الباذل .

2. الحجّ البذلی :

سوف نتطرق إلی أنه یجب الحجّ فی البذل مع أنه لیس تملیک بل إباحة، أما لو قلنا بأن البذل تملیک فلا یکون شاهد علی بحثنا هذا، ولو قلنا بأنه أعم من الإباحة والتملیک لأمکن الاستشهاد به .

3. الروایات :

هل یستشف من الروایات اشتراط الملکیة أو الإباحة ؟

إنّ الروایات هنا علی قسمین، قسم منها أعم من الملکیة والإباحة، فعلی سبیل المثال فی قوله : «من کان عنده ما یحجّ به» حیث یشمل الإباحة أیضاً، ولم یقل : «من کان له» لیقال بأن اللام دالة علی الملکیة، وبعض الروایات ورد فیها «وجد


1- بدائع الصنائع : 2/122، طبعة باکستان 1409 ه .

ص:313

سعة» وهو عام، وبعضها «إذا قدر الرجل علی ما یحجّ به» حیث لا یستشف منها الملکیة، فالروایات عامة شاملة للملکیة والإباحة، ولا بأس بالإشارة إلی بعض هذه الروایات :

1. روی معاویة بن عمار عن أبی عبدالله علیه السلام قال : «قال الله تعالی : (وَللهِِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً) هذه لمن کان عنده مال وصحّة» (1) .

وهذه الروایة تشیر إلی ما هو عام یشمل الملکیّة والإباحة .

2. روی الحلبی عن أبی عبدالله علیه السلام قال : «إذا قدر الرجل علی ما یحجّ به» (2) .

وقول الامام علیه السلام هذا شامل للإباحة والملکیّة .

3. ... فقال : نزلت فیمن سوّف الحجّ حجّة الإسلام وعنده ما یحجّ به ... وقول الامام علیه السلام هذا عام ویشمل الملکیة والإباحة (3) .

ومن وجد سعة .. (4) . وقول الامام علیه السلام هذا یشمل الاباحاة والملکیة أیضاً.

وعلیه فهناک روایات عدیدة تدل علی العموم وفیها روایات صحیحة ومتضافرة .

لکن هناک روایات فی قبالها حیث ورد فیها لفظ «له» (5) فإن قلنا بأن اللام دالّة

علی الملکیة ؛ فلا تشمل الإباحة، وإنّ قلنا بأنها دالّة علی الاختصاص فتشمل الإباحة ایضاً، ولو قیل باضافة اللام إلی الأموال فظاهرها الملکیة .

* ... یکون له ما یحجّ به (6) .

* ... یکون له ما یحجّ به الحدیث (7) .

وکذلک وردت روایات أُخر من هذا القبیل .


1- الوسائل: 8، الباب 6 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 1.
2- الوسائل: 8، الباب 6 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 3.
3- الوسائل: 8، الباب 6 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 8.
4- الوسائل: 8، الباب 6 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 2.
5- لاحظ : الوسائل : 8، الباب 8 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الأحادیث 1، 2، 3، 4، 9، 12، 13.
6- الوسائل: 8، الباب 8 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 1.
7- الوسائل: 8، الباب 8 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 3.

ص:314

الجمع بین الروایات :

هل أنّ الجمع بین الروایات یدعونا إلی اشتراط الملکیّة فی الاستطاعة أم أنّ الإباحة تکفی فیها؟ لقد جاء السیّد الحکیم بوجه للجمع وجاء السیّد الخوئی بوجه آخر.

جمع السید الحکیم رحمة الله :

الجمع بالتقیید لأنّ الروایات التی وردت فی من لفظة «عنده» عامّة فإنّها تدلّ علی الأعم من الملکیّة والإباحة، وأمّا الروایات التی ورد فیها حرف اللام فإنّها تفید الملکیّة وفی مقام الجمع نقیّد الروایات التی وردت فیها لفظة «عنده» بالروایات التی ورد فیها لفظة «له».

والحاصل : إنّه لا یجب الحجّ ما لم تنشأ الاستطاعة عن ملک وأمّا الحجّ البذلی فإنّه خارج بالاستثناء وله دلیل خاص (1) .

جمع السیّد الخوئی قدس سره :

یبدو أنّ هذا الجمع أکثر دقّة، لأنه قد اسلفنا بأنّ التقیید والتخصیص یجریان فی دلیلین أحدهما یفید الاثبات والآخر النفی کما لو قال المولی : أکرم العلماء، ثم قال : لا تکرم الفساق . وأمّا ما نحن فیه فهما دلیلان مثبتان، کقول المولی : أکرم الفقهاء، ثمّ یقول : أکرم العلماء، حیث لا منافاة بین الأمرین . إذن التقیید هو فیما لو کان أحد الدلیلین مثبتاً والثانی نافیاً.

إن قلت : کیف یمکن التقیید فی قوله : اعتق رقبة، ثمّ قوله : اعتق رقبة مؤمنة مع أنهما مثبتان؟


1- قال السیّد الحکیم معلّقاً علی عبارة السیّد فی العروة : «... فلو حصل بالاباحة اللازمة کفی ...». قال : «لا مجال للاستدلال به بعد ما ورد فی تفسیر الاستطاعة : بأن یکون له زاد وراحلة، ممّاظاهره الملک . نعم فی صحیح الحلبی ... وفی صحیح معاویة ... وهو أعم من الملک، لکن الجمع بینهوبین غیره یقتضی تقییده بالملک وعدم الاجتزاء بمجرّد الإباحة . مستمسک العروة الوثقی :1/116.

ص:315

قلنا: دلیلنا هو أنّ مؤداهما فعل واحد وکفّارة واحدة، أی فیما لو قال : إذا أفطرت فاعتق رقبة، فهذا تکلیف واحد ودلیله قوله : إذا أفطرت، ولو لم یکن تکلیفاً واحداً فلا منافاة فی البین فی اعتاق رقبة کافرة أو مؤمنة، وعلیه عندما نعلم بأنها کفارة واحدة فلثبوت الوحدة تثبت بذلک أنّ الکفّارة هی الرقبة المؤمنة فحسب .

فطبقاً لقول السیّد الخوئی بما أن الروایات بشقّیها هی فی الاثبات فلا نقیّدها بل نعمل بها، وتأسیساً علی ذلک أنّ الروایات التی ورد فیها لفظ «عنده» تکون شاملة للملکیة والإباحة معاً (1) .

والحاصل : تکفی الإباحة لو افادت الوثوق - جائزة کانت أو لازمة - ونحن نضم رأینا إلی رأی السیّد الماتن قدس سره إلّا أنه قیّد الإباحة باللازمة، لکننا نقول بکفایة الإباحة وإنّ لم تکن لازمة، ولکن بشرط الوثوق کما أشرنا.

* * *

الفرع الثانی : ورد هذا الفرع فی (المسألة : 31) من العروة حیث قال : لو أوصی له بما یکفیه للحج، فالظاهر وجوب الحج علیه بعد موت الموصی الحجّ خصوصاً إذا لم یعتبر القبول .

وهنا ینبغی معالجة المسألة من الأساس فی باب الوصیّة :

إنّ هذه المسألة متفرّعة علی مبنانا فی باب الوصیّة، فقد تقدّم هناک بأنّ الوصیّة


1- ففی المعتمد: «وربما یناقش فی صدق الاستطاعة بأنّها بالنظر إلی الروایات المفسّرة لها لیست مجرّد التمکّنمن التصرّف واباحته فإن مقتضی قوله علیه السلام ... هو اعتبار الملک لظهور الکلام فی ذلک فلا یکفی مجرّدالإباحة وأمّا الاکتفاء بالبذل فقد ثبت بدلیل خاص وأمّا ما فی صحیح الحلبی ... وفی صحیح معاویة ...ممّا ظاهره الأعم من الملک فاللازم تقییده بالملک لحمل المطلق علی المعتبر. وفیه أنّ المطلق إنّما یحمل علی المقیّد إذا وردا فی متعلّقات الأحکام کقولنا: اعتق رقبة واعتقرقبة مؤمنة، لا فی موضوعاتها لعدم التنافی کنجاسة الخمر والمسکر». المعتمد: 26/113 و ... .

ص:316

علی نحوین : عهدیّة وتملیکیّة ؛ فالوصیّة العهدیّة هی مثل الوصیّة بالتکفین والدفن وغیرهما ممّا یجب القیام به، ولکن هذه لا تملیک بها وأمّا الوصیّة التملیکیّة فهی أنْ یملّک شخص شیئاً لشخص آخر، فهل هذه الوصیّة عقد فیحتاج إلی القبول أم إیقاع فلا یحتاج إلیه، أم مشروط بعدم الرد فالردّ مانعٌ - فاذا ردّ تبطل الملکیّة - أم أنّه ایقاع ولکن الرد لا یؤثّر فیه شیء.

إنّ أکثر الفقهاء یقولون أنّها تحتاج إلی القبول، بل ادّعی بعضهم الإجماع علی ذلک، ودلیلهم : أنّه لا دلیل عندنا علی التملیک القهریّ، فالموصی له یحتاج إلی القبول.

لکنّنا فی کتاب الوصیّة وفی تعلیقنا علی العروة ذکرنا أنّ الحق هو أنّ الوصیّة التملیکیّة لا تحتاج إلی القبول، ولیس الردّ مانعاً لها والملک قهریّ، وأنّ ظاهر قوله تعالی : (الوَصیّةُ لِلوالِدَینِ وَالأَقرَبین ) (1) یدلّ علی تحقّق الملکیّة بمجرّد الوصیّة، علاوة

علی هذا، فهناک مصادیق متعدّدة فی الفقه للتملیک القهری، فمثلاً التملیک الخاص کالإرث فإنّه بمجرّد موت المورث ینتقل ملکه إلی الوارث ولا حاجة لقبوله هنا.

وکذلک الوقف الخاص، فإذا قبل البطن الأوّل فلا حاجة لقبول البطون اللاحقة ویصیر ملکهم له قهریّاً وکذلک الحال بالنسبة لمسألة الزکاة وسهم السادة، فإنّ الملک فیهما قهریّ حیث إنّه فی بعضها شخصی وفی الآخر یکون منصباً علی العنوان .

وعلیه فما هی علاقة هذه المبانی الثلاثة بما نحن فیه ؟ فعلی القول بأنّ الوصیّة تحتاج إلی القبول، فالشخص فی هذه الصورة غیر مستطیع ولا یجب علیه تحصیل الاستطاعة، إذن لا یجب علیه أن یقول : (قبلت ) کی یصیر مستطیعاً.

أمّا بناء علی مبنی عدم الحاجة إلی القبول، فبمجرّد موت الموصی یصبح الموصی له مالکاً ومستطیعاً، وأمّا علی المبنی الثالث من أنّ القبول غیر واجبٍ وأنّ


1- البقرة : 180.

ص:317

الردّ مانع، فبمجرّد موت الموصی یصبح الموصی له مالکاً ما لم یرد الوصیّة، وعلی هذا یصیر مستطیعاً.

وهنا نقطتان لا بدّ من ملاحظتهما:

الأولی : هل الاستطاعة المذکورة هی الاستطاعة العقلیّة أم العرفیّة ؟

وهل قولهم : (لا یجب تحصیل الاستطاعة ) بالدقة العقلیّة أو العرفیّة ؟

قد اتّضح أنّ الاستطاعة هنا هی الاستطاعة العرفیّة، وقول الموصی له (قبلت ) لیس تحصیلاً للاستطاعة، فهذه دقّةٌ عقلیة، بینما العرف یقول : (قل : قبلت، واذهب إلی الحجّ )، فإن قال : (لن أقول : «قبلت» ولن أحصّل الاستطاعة ) فالعرف یعتبر أنّ هذا الشخص مستطیع وأنّ الاستطاعة قد حصلت له برغم ما تفوه به .

فهذا المورد لیس محلاً للدقّة العقلیّة فلو أخذنا بالدقّة العقلیّة فلابدّ أن یکون لون الدم علی الثوب - مثلاً - نجساً؛ لأنّ هذا اللون هو من الدم وذرات الدم الحقیقیّة باقیة علی ذلک الثوب، ولکن العرف لا یَعدّ ذلک جِرماً فیحکم بطهارة الثوب . إذن فنحن نتّبع المصادیق العرفیّة لا العقلیّة .

الثانیة : سیأتی فی موضوعة الحجّ البذلی (المسألة : 30) أنّه هل القبول واجب ؟ قال جماعة - منهم السیّد الماتن - بعدم وجوب القبول فی الحجّ البذلی .

وهذه عبارته : (لو لم یکن له زاد وراحلة ... وجب علیه، من غیر فرق بین تملیکه للحجّ أو اباحته له ). فهل هذا یعنی أنّ القبول لازم أم أنّه مستطیع دون القبول ؟

ما نستظهره من کلام السیّد الماتن أنّه یحتاج إلی القبول، فلو بذل له شخص وملّکه وجب علیه القبول ثم الذهاب للحجّ، وعلیه إذا کان القبول لازماً فی الحجّ البذلی فهو فیما نحن فیه کذلک ؛ لأنّه مثله .

إن قلت : قیاس ما نحن فیه علی الحجّ البذلی غیر جائز؛ لأنّ الحجّ البذلی وردت فیه روایات کثیرة وربّما متواترة .

ص:318

قلنا: إنّ الإمام علیه السلام یستدلّ فی الحجّ البذلی - وفی عدّة روایات - بقوله تعالی : (وَللهِ عَلَی الناسِ ...) ویقول : إذا بُذل لک فإنّ الآیة تشملک، فأنت مصداق للمستطیع، ومعنی هذا أنّه إنْ بذل لک شخص وجب علیک القبول ؛ لأنّ ذلک استطاعة ولیس تحصیلاً للاستطاعة . وعلیه لو کان الحجّ البذلی - بحسب القاعدة - واجب القبول، فالوصیّة أیضاً یجب القبول فیها؛ لأنّها مصداق للایة المبارکة .

ومن روایات الحجّ البذلی :

ما ورد عن محمّد بن مسلم فی حدیث قال : قلت لأبی جعفر علیه السلام : فإن عُرض علیه الحجّ فاستحیی ؟ قال : «هو ممّن یستطیع الحجّ» (1) .

ومعتبرة الحلبی عن أبی عبدالله علیه السلام فی حدیث قال : قلت له : فإن عُرض علیه ما یحجّ به فاستحیی من ذلک أهو ممّن یستطیع إلیه سبیلاً؟ قال : «نعم، ما شأنه یستحیی» (2) .

فقبول الحجّ البذلی واجب ؛ لأنّه مصداق ( مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً) ونفس هذا البیان یأتی فی الوصیّة أیضاً، فبناءً علی ذلک فإنّ الکبری الکلیّة التی تستفاد من الروایات تشمل ما نحن فیه .

والحاصل :

علی جمیع المبانی یکون الشخص المبذول له مستطیعاً؛ وذلک بدلالة الروایات المتعدّدة فی الحجّ البذلی التی تستفاد منها هذه الکبری الکلیّة التی تشمل ما نحن فیه .




1- الوسائل: 8، الباب 10 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 1.
2- الوسائل: 8، الباب 10 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 5.

ص:319

المسألة :29 لو نذر قبل حصول الاستطاعة

اشارة

(المسألة 29) : لو نذر قبل حصول الاستطاعة زیارة أبی عبدالله الحسین علیه السلام -مثلاً- فی کلّ عَرَفة فاستطاع یجب علیه الحجّ بلا إشکال، وکذا الحال لو نذر أو عاهد -مثلاً- بما یضادّ الحجّ . ولو زاحم الحجّ واجب أو استلزمه فعل حرام، یلاحظ الأهمّ عند الشارع الأقدس .

تصویر المسألة :

هذه المسألة هامّة وعامّة البلوی، فإذا نذر شخص فعل شیء بحیث یزاحم الحجّ، فهل یصیر مع ذلک مستطیعاً أم لا؟ کما لو نذر أنْ یکون فی کلّ عرفة عند قبر الإمام الحسین علیه السلام ، فلو صار غنیّاً هل یکون مستطیعاً لیجب علیه الحجّ أولایکون ؟

قال جماعة : لا یصبح بذلک مستطیعاً فلا یجب علیه الحج وهذا ما ذهب إلیه فریق من المحشّین علی العروة، والبعض نقل فی هذا المقام نذر صاحب الجواهر، والمسألة لا تنحصر فی ذلک .

فروع المسألة :

فی المسألة ثلاثة فروع :

الفرع الأوّل : إذا نذر عملاً بحیث لا یمکن الحجّ معه طوال حیاته، کما لو نذر زیارة الإمام الحسین علیه السلام فی عرفة من کلّ عام، فهل یجب علیه الحجّ ؟ المسألة محل خلاف .

الفرع الثانی : هناک قضیّة کلیّة أعنی النذر والعهد بالضدّ، وهی أعمّ من النذر بزیارة الإمام الحسین علیه السلام یوم عرفة، مثل النذر بالبقاء للدرس والتدریس فی الحوزة العلمیّة فما هو الحکم حین ذاک ؟

الفرع الثالث : وجود مزاحم للحجّ غیر النذر، مثل أداء الدین أو إطاعة الوالدین فالفرع الأوّل مثال، والثانی قاعدة، والثالث یشملهما معاً.

ص:320

أمّا الفرع الأوّل والثانی : والنذر له خصوصیّة من بین هذه الأمور، ولذا نبدأ به أوّلاً، فلو نذر المکلّف زیارة الإمام الحسین علیه السلام فی عرفة من کلّ عام، ففی هذه الحال لو حصل علی المال هل یکون مستطیعاً أم لا؟

الأقوال :

فالسیّد الماتن قال بوجوب الحجّ علیه بلا إشکال، وصاحب العروة لا یری الوجوب، واختلف محشّو العروة، فکثیر منهم وافق سیّد العروة فقالوا بعدم الوجوب أیضاً.

هذه المسألة لم تُذکر بهذه الصورة عند القدماء، بل بصورة مشابهة لها، مثل : (لو نذر الحجّ الندبی )، بمعنی أنّه لو نذر شخص الحجّ الندبی وبعد ذلک صار مستطیعاً، ففی هذه الصورة قال الأغلب أنّ علیه الاتیان بالحجّ الندبی .

قد أشار السیّد الحکیم رحمة الله إلی هذه الأقوال فی المستمسک، فقال : (یظهر من الأصحاب الاتّفاق علیه، فإنّ هذه المسألة وإنّ لم تکن محرّرة بخصوصها فی کلامهم، لکن ما ذکروه فی المسألة : ما لو نذر حجّاً غیر حجّ الإسلام، یقتضی بناءهم علی عدم وجوب الحجّ هنا)(1) .

ثمّ ألمح إلی ما أفاده صاحب المدارک والدروس والذخریة والمستند والجواهر، وأضاف : «... یظهر منهم التسالم علی تقدیم النذر علی حجّ الاسلام، وأنّه یکون رافعاً للاستطاعة» إلّا أنّ السیّد الماتن قد أوجب الحج من دون شک وشبهة کماأسلفنا.

الدلیل :

لو تمکنّا من معالجة الفرع الأوّل سیتّضح حکم الفرع الثانی تباعاً لأنّه یعد کبری للفرع الأوّل .


1- مستمسک العروة الوثقی : 10/117 و 118.

ص:321

إنّ حلّ المشکلة فی هذا الفرع یکمن فی تبیین ثلاثة أشیاء:

أ) هل ینتقض النذر إذا ما تحقّقت الاستطاعة ؟ أجل ینتقض النذر عند ذاک ؛ لأنّه یعتبر الرجحان حین العمل لا حین النذر، ومع تحقّق الاستطاعة ووجوب الحجّ یرتفع الرجحان من متعلّق النذر، وهو استحباب الزیارة فی یوم عرفة ؛ لأنّ النذر عملٌ قربیٌّ ولا یحصل القرب بالعمل الذی لا یکون راجحاً، وبذلک ینتفی موضوع النذر. وبعبارة أخری : فإنّ وجوب الحجّ یرد علی موضوع النذر ویرفعه .

ب) قال بعض الفقهاء: إنّ الحجّ فرعُ الاستطاعة، والاستطاعة إنّما تحصل لو لم یکن مزاحم، وهنا المزاحم متحقّق وهو النذر، وهو مزاحم شرعی والمزاحم الشرعی کالمزاحم العقلی فهو مانعٌ من تحقّق الاستطاعة . مثاله : لو فقد الشخص الماء فعلیه أن لیتیمّم لقوله تعالی : (فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً)، وکذلک لوکان الماء غصبیّاً؛ لأنّ العذر الشرعی کالعذر العقلی مانع . فکذلک الأمر فیما نحن فیه .

إنّ شیخ الجواهر(1) طرح المسألة بصورة اُخری وهی أنّه لو نذر حجّاً ندبیّاً ثمّ

أصبح مستطیعاً یلزمه الإتیان بالحجّ الندبی، وصاحب الجواهر من الذین یقدّمون النذر علی الحجّ فی المثال ؛ لأنّ الناذر لیس مستطیعاً؛ وذلک لأنّ الأعذار الشرعیّة کالأعذار العقلیّة مثل إغلاق الطریق .

ویرد علیه : أنّ رأینا ورأی کثیر من الفقهاء هو أنّ الاستطاعة متمثلة فی الزاد والراحلة وصحّة البدن، وعلیه أنّه لا دور لقاعدة أنّ الأعذار الشرعیّة کالأعذار العقلیّة فی تحقّق الاستطاعة حتّی یقال : إنّها تزاحم أو لا تزاحم ؛ لأنّ الاستطاعة فی الآیة الشریفة هی الاستطاعة العرفیّة ومن هنا نقول : إنّ هذا الشخص مستطیع ویجب علیه الحجّ، لأنّ النذر منتقض بارتفاع موضوعه ؛ ذلک لأن زیارة الإمام


1- جواهر الکلام : 17/347.

ص:322

الحسین علیه السلام مثلاً یجب أن تکون راجحة فی ظرف العمل لیجب الوفاء بالنذر؛ فی حین أنّ الزیارة تفقد رجحانها عندما تکون مزاحمة للواجب وهو الحج، فلا معنی فی هذه الحال لقولک : «لله علیه»، إضافةً لذلک هناک روایات متعدّدة فی أبواب النذر مثل : «لیس شیء هو لله طاعة یجعله الرجل علیه إلّا ینبغی أن یفی به» فالطاعة عند العمل هی الملاک لا حین إجراء الصیغة، وعندما یکون النذر حین العمل مرجوحاً فلا ینعقد هکذا نذر قطعاً فلا یبقی حینئذٍ إلّا وجوب الحجّ فیلزم إتیانه .

ج) لو سلّمنا جدلاً أن وجوب الوفاء بالنذر ووجوب الحج قد انعقدا معاً، فحینذاک یحصل التزاحم بینهما، فعندئذ یجب أن نری أیّ الواجبین أهمّ ؟ إتیان الحجّ أو الوفاء بالنذر؟ ففی ذلک یقدم الأهم فیجب امتثاله .

بحث أصولی : الفرق بین التعارض والتزاحم

إن التزاحم یکون فی مقام الثبوت، وأما التعارض ففی مقام الإثبات، وعلیه لو کان هناک ملاکان یبقی کلّ منهما علی قوته، فالصلاة مثلاً ذات مصلحة والغصب ذو مفسدة فإذا وقع بینهما تزاحم ؛ کأن یکون فی دار مغصوبة فی وقت الصلاة وجب علیه إتیان الصلاة، فإذا لم یصلِّ فقد ترک الواجب وإذا صلّی فقد غصب، فکلاهما فی مقام الثبوت والواقع ذو ملاکین .

وأمّا مقام التعارض فهو مقام الإثبات ودلالة الأدلّة ؛ فإذا قال : (أکرم العلماء ولاتکرم الفسّاق )، فإنّ العالم الفاسق لیس له سوی حکم واحد، فهل (أکرم العلماء) والذی هو عام یشمله أو (لا تکرم الفساق منهم ) الذی هو خاص یشمله ؟ فیقال : إنّ العام قد خُصّص فیجب العمل بالخاص . وفی باب التعارض تجری أحکام باب التعارض، ففی البدایة یکون الجمع دلالیاً، وإلّا فنأخذ بالمرجّحات، یعنی (خذ بما اشتهر بین أصحابک )، وإلّا ف-(خذ بما خالف العامّة ...) وإذا کان الأمر فی باب

ص:323

التزاحم فلا حاجة لنا بالعام والخاص والمرجّحات السندیّة والدلالیّة والخارجیّة، وإنّما الحاکم فقط هو قانون الأهمّ والمهم، وأی قانون آخر یرجع أیضاً إلی هذا القانون العام .

حاصل البحث : أنّه یجب الحجّ فی الفرع الأوّل، وفی الفرع الثانی (أی فی حال نذر ما یضاد الحجّ ) یأتی جمیع ما تقدّم فی بحث الفرع الأوّل، أعنی هل أنّ النذر ینحلّ أم الاستطاعة ؟ أم لا شیء منهما ینحلّ ؟ وکلّ منهما یبقی علی حاله فنقارن بین الأهمّ والمهم ونأخذ بالأهم !

الفرع الثالث : إذا کان هناک تعارض بین واجبین مثل (الجهاد والحجّ )، فهنا لایمکن أن نذکر مسألة الإنحلال التی ذکرناها فی النذر؛ لأنّه لا نذر فی البین، لکن بحث انحلال الاستطاعة یجری هنا أیضاً وعلی القائل - مثل صاحب الجواهر والسیّد الحکیم - بأنّ الأعذار الشرعیّة مثل الأعذار العقلیّة، أنْ یقول : إنّ وجوب الجهاد مانعٌ عن الاستطاعة للحجّ أیضاً فینتفی موضوع الاستطاعة . ونحن وإن قلنا بأنّ الأعذار الشرعیّة مثل الأعذار العقلیّة، ولکن نعتقد بأنّ : هذا لا علاقة له بالاستطاعة ؛ لأنّ الاستطاعة هی الزاد والراحلة وصحّة البدن وسلامة الطریق، فالاستطاعة لا تنحلّ ؛ لأن تزاحم الواجب غیر داخلٍ فی موضوع الاستطاعة ؛ إذ قد انعقدت الاستطاعة وصار مستطیعاً، ومن جهة أخری أنّ الجهاد واجب أیضاً، فالمسألة تدور بین الأهمّ والمهم، فیؤخذ بالأهمّ .



ص:324

المسألة :30 الحج البذلی

(المسألة 30): لو لم یکن له زاد وراحلة، ولکن قیل له : «حجّ وعلیَّ نفقتک ونفقة عیالک»، أو قال : «حجّ بهذا المال»، وکان کافیاً لذهابه وإیابه ولعیاله، وجب علیه ؛ من غیر فرق بین تملیکه للحجّ أو إباحته له، ولا بین بذل العین أو الثمن، ولا بین وجوب البذل وعدمه، ولا بین کون الباذل واحداً أو متعدّداً. نعم، یعتبر الوثوق بعدم رجوع الباذل . ولو کان عنده بعض النفقة فبذل له البقیّة وجب أیضاً. ولو لم یبذل تمام النفقة أو نفقة عیاله لم یجب . ولا یمنع الدین من وجوبه . ولو کان حالّاً والدائن مطالباً، وهو متمکّن من أدائه لو لم یحجّ، ففی کونه مانعاً وجهان، ولایشترط الرجوع إلی الکفایة فیه . نعم، یعتبر أن لایکون الحجّ موجباً لاختلال اُمور معاشه فیما یأتی ؛ لأجل غیبته .

تصویر المسألة :

فی المسألة ثلاثة فروع :

الفرع الأوّل : هل الحجّ البذلی صحیح ؟ المطابق للمسألة 33 فی العروة.

الفرع الثانی : إذا کان المبذول له مدیوناً وطالبه الدائن وقد بذل له الحجّ فما حکمه ؟ وهل یجب علیه ؟ المطابق للمسألة 35 فی العروة.

الفرع الثالث : هل یشترط فی الحجّ البذلی الرجوع إلی الکفایة ؟ المطابق للمسألة 34 فی العروة.

أقوال الفقهاء:

أمّا الفرع الأوّل :

فقد اتّفق علماء الطائفة علی أنّ الحجّ البذلی کافٍ وعلی ذلک قام الإجماع،

ص:325

ویری صاحب الجواهر أنّه إجماع منقول ومحصّل، فی قوله : وجب علیه الحجّ من حیث الاستطاعة إجماعاً محکیّاً فی الخلاف والغنیة وظاهر التذکرة والمنتهی وغیرهما إنّ لم یکن محصّلاً(1) .

وأشار الشیخ الطوسی فی «الخلاف» إلی أقوال العامّة، فقال : إذا بذل له الاستطاعة لزمه فرض الحجّ، وللشافعی فیه وجهان : أحدهما مثل ما قلناه، والثانی وهو الذی یختارونه : أنّه لا یلزمه .

دلیلنا: إجماع الفرقة والأخبار الواردة فی هذا المعنی، وأیضاً قوله تعالی : (مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً)(2) وهذا قد استطاع(3) .

وبعض فقهاء العامّة - کابن قدامة - أشکل علی الوجه الأوّل للشافعی وحاصله أنّه لا یصبح بالبذل مالکاً فی حین أنّ الملکیّة شرط فی الاستطاعة، فلا یرتفع الاشکال إلّا بالملکیّة .

إلّا أنّ الإشکال غیر وارد.

وقد أشکل إبن قدامة أیضاً: أنّ فی الحجّ البذلی إمتناناً، بل یرد الاشکال حتّی إذا قبل المبذول له ذلک الامتنان .

وهذه عبارة ابن قدامة :

«... ولا یلزمه الحجّ ببذل غیره له ولا یصیر مستطیعاً بذلک سواء کان الباذل قریباً أو أجنبیّاً وسواء بذل له الرکوب والزاد أو بذل له مالاً، وعن الشافعی أنّه إذا بذل له ولده ما یتمکّن به من الحجّ لزمه لأنّه أمکنه الحجّ من غیر منّة تلزمه ولاضرر یلحقه فلزمه الحج کما لو ملک الزاد والراحلة، ولنا أن قول النبی صلی الله علیه و آله یوجب الحجّ الزاد


1- جواهر الکلام : 17/261.
2- آل عمران : 97.
3- الخلاف : 2/251، المسألة 9.

ص:326

والراحلة یتعیّن فیه تقدیر ملک ذلک أو ملک ما یحصل به، بدلیل ما لو کان الباذل أجنبیّاً ولأنّه لیس بمالک للزاد والراحلة ولا ثمنهما فلم یلزمه الحجّ کمالو بذل له والده، ولا نسلم أنّه لا یلزمه منّة ولو سلّمنا فیبطل ببذل الوالد وبذل من للمبذول له علیه أیادی کثیرة ونِعم».

وفی هامش الکتاب :

«إن لم یکن فی بذله هذا منّة ففیه مکافأة ثقیلة کالمنّة وقد فرّق الشرع والعرف بین الولد والوالد فجعل ولد المرء من کسبه وقال صلی الله علیه و آله لولدٍ: «أنت ومالک لأبیک»(1) .

بناء علی ذلک لو کان الملک ولم تکن منّة فالفرد یعدّ مستطیعاً.

الدلیل :

والمسألة برأینا إجماعیّة ولا یوجد مخالف، علی أنّنا لا نستدلّ بالإجماع ؛ لأنّ الإجماع مدرکیٌّ.

ومفتاح هذه المسألة والمسائل الست الأخری التی ستأتی هو: هل الحجّ البذلی - الوارد فی روایات کثیرة متواترة - هو أمر تعبّدی وعلی خلاف القاعدة أم هو طبق القاعدة ؟ إنّ بعضهم تعامل مع المسألة معاملة التعبّد إلّا أنّ کلام الشیخ الطوسی وصاحب الجواهر یشیر إلی أنّه مصداق للاستطاعة وأنّ هذا طبق القاعدة لا أنّه تعبّد، إذن فهذا الشخص مصداق للایة الشریفة : (مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً)(2) .

وحتّی لو لم تکن هذه الروایات الکثیرة، فإنّنا سنقول بهذا الرأی ؛ کما تقتضیه القاعدة، وباقی المسائل بهذه الطریقة .

وممّا یؤیّد أنّ الحجّ البذلی موافق للقاعدة ومبرئ للذمّة هو الروایات الواردة فی هذا الباب، وهی علی طائفتین :


1- المغنی : 3/169.
2- آل عمران : 97.

ص:327

الطائفة الأولی : الروایات التی استدلّت بالآیة المبارکة (مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً) علی کفایة الحجّ البذلی، وهی 9 روایات تقریباً، منها:

معتبرة محمّد بن مسلم فی حدیث قال : قلت لأبی جعفر علیه السلام : فإن عُرض علیه الحجّ فاستحیی، قال : «هو ممّن یستطیع الحجّ، ولِمَ یستحیی ؟!»(1) .

ومرسلة المفید قال : قال علیه السلام : «من عُرضت علیه نفقة الحجّ فاستحیی فهو مّن ترک الحجّ مستطیعاً إلیه السبیل»(2) .

الطائفة الثانیة : الروایات التی لم یرد فیها الإستدلال بالآیة المبارکة وقالت بکفایة الحجّ البذلی عن حجّة الإسلام وإنّما أشارت إلی عنوان الاستطاعة، ومن تلک الروایات موثقة معاویة بن عمّار :

عن الحسین بن سعید، عن فضالة بن أیّوب، عن معاویة بن عمّار قال : قلت لأبی عبدالله علیه السلام : رجل لم یکن له مال فَحجَّ به رجل من إخوانه، أیجزیه ذلک عنه عن حجّة الإسلام أم هی ناقصة ؟ قال : «بل هی حجّة تامّة»(3) .

وهناک روایات أخری فی الباب نفسه أیضاً.

وبناءً علی هذه الأدلّة نخلص إلی کفایة الحجّ البذلی عن حجّة الإسلام، ویؤیّد هذا أیضاً الإجماع أو الشهرة بین الأصحاب علی کفایته، ولأنّ الاجماع هنا مدرکی فلا یصح إلّا أن یکن مؤیّداً.

ویمکننا مناقشة الفرع الأوّل وما یتفرّع علیه بما یلی :

1. هل هناک فرق بین التملیک والإباحة ؟ المشهور والمعروف بین الأصحاب أنّه لا فرق فی صحّة الحجّ بین الإباحة والتملیک، ولم ینقل الخلاف فی هذا إلّا عن ابن


1- الوسائل : 8، الباب 10 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 1.
2- الوسائل : 8، الباب 10 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 4.
3- الوسائل : 8، الباب 10 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 2.

ص:328

إدریس رحمة الله، فقد نقل عنه صاحب الجواهررحمة الله ذلک وقال : إنّ ابن ادریس یری أنّ التملیک شرط(1) ، وإن لم یکن مالکاً فإنّ الحجّ البذلی لن یکفیه عن حجّة الإسلام .

وظاهر کلمات العامّة أیضاً أنّ التملیک شرط .

دلیل ذلک :

أوّلاً: الآیة الشریفة ،(مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً) یعنی أنّ الاستطاعة لازمة والاستطاعة العرفیّة غیر مشروطة بالتملیک، ومن دون التملیک تحصل الاستطاعة .

ثانیاً: الروایات المتعدّدة، وهی ظاهرة فی الإباحة أو علی الأقل مطلقة فتشمل الإباحة والتملیک(2) .

فمثلاً: ورد فی بعضها تعبیر (عرض علیه الحجّ )، فهو إمّا ظاهر فی الإباحة أو الأعمّ، وهناک روایات أخری فیها تعبیر (حجّ به )، وهذا ظاهر فی الإباحة أیضاً أو علی الأقل هی مطلقة(3) .

وإذا کانت الروایات مصداقاً للتملیک فلا منافاة فیها للعموم والإطلاق ؛ لأنّ إثبات الشیء لا ینفی ما عداه .

وأمّا دلیل إبن إدریس ؛: فلعلّه أنّ الإباحة توجب تزلزل الملکیّة وإمکان الرجوع فیما بُذل، ولکن التملیک ربما لا یقبل الرجوع لأنّ الهبة التی یراد بها وجه الله لا تقبل الرجوع .

والهبة نوعان : هبة بدون قصد القربة، وهبة مع قصد القربة، والثانیة تسمّی صدقة، وحیث إنّ هذا الشخص یُبذل المال له للحجّ فهو لله تعالی ولا یمکن الرجوع فیه، وبناءً علیه لا إشکال عند إبن إدریس ؛ فی الهبة بل الإشکال فی الإباحة کما تقدّم، والهبة فیما نحن فیه غیر متزلزلة .


1- الجواهر: 17/263 نقلاً عن السرائر: 1/517، حقیقة الحجّ .
2- لاحظ : الوسائل : 8، الباب 10 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الأحادیث 1 و4 و5 و7.
3- الوسائل : 8، الباب 10 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیثین 2 و6.

ص:329

2. قال السیّد الماتن رحمة الله: (سواء بذل له العین أو الثمن ). وهنا لا یوجد مخالف من الشیعة أو العامّة فی کفایة بذل الزاد والراحلة له أو بذل ثمنهما، ولا دلیل أیضاً علی الخلاف ؛ لأنّ بذل العین لا یختلف عن بذل الثمن، والروایات شاملة لذلک .

3. قال السیّد الماتن رحمة الله: (ولا بین وجوب البذل وعدمه )؛ لأنّه لم یرد فی أیٍّ من الروایات لا النذر ولا العهد ولا الیمین وورد فیها لفظ (عرض علیه الحجّ )، ولاربط للوجوب علی الباذل بالمبذول له، وما یخصّ المبذول له أنّه دُعی للحجّ، وهذا الحجّ مصداق لحجّة الإسلام .

وقد نقل عن المحقّق الکرکی فی «جامع المقاصد» أنّه یری وجوب الحجّ البذلی لو کان البذل واجباً، فی حین أنّه لا یوجد لوجوب البذل فی الروایات عین ولا أثر، ونحن نحتمل أنّ علّة ذلک أنّه أراد أن یسدّ باب الرجوع عن البذل، یعنی لأنّه وجب البذل علی الباذل فلا یمکنه الرجوع فیه، وفی الواقع یحصل بهذه الطریقة الوثوق والاطمئنان بعدم الرجوع فی البذل .

أقول : حتّی لو لم یکن البذل واجباً، فإنّه إذا بذل لا یمکنه الرجوع فیه، لأن ما کان لوجه الله لا یمکن الرجوع فیه، وقد أشرنا لهذا فی باب الصدقات والهبات، وعلیه فلا فرق بین وجوب البذل وعدمه .

4. قال السیّد الماتن رحمة الله: (ولا فرق بین الواحد والمتعدّد) والظاهر أنّه لا یوجد مخالف فی أن یکون الباذل واحداً أو متعدّداً، والدلیل فی هذا:

أوّلاً : الاطلاقات فی (مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً) أو: (عُرض علیه الحجّ ) تشمل ما لو کان الباذل واحداً أو متعدّداً.

ثانیاً : هناک روایات تقول : (حجّ به رجل )(1) وأخری تقول : (دعاه قوم )(2) وثالثة


1- الوسائل : 8، الباب 10 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 2.
2- الوسائل : 8، الباب 10 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 3.

ص:330

تقول : (سألته عن رجل لم یکن له مال فحجّ به أناس )(1) بناءً علی ذلک فإنّ فی هذه

المسألة - إضافة إلی الإطلاقات فی الباب - روایات خاصّة أیضاً تشمل الموارد المذکورة .

ملاحظتان هامّتان :

1. روایة واحدة معارضة ترتبط بأصل المسألة فی الحجّ البذلی تقول بأنّ هذا الحجّ غیر کافٍ، یعنی أنّه لو صار المبذول له مستطیعاً فیما بعد وجب علیه الإتیان بحجّة الاسلام، ولکنّها روایة واحدة فلابدّ من ملاحظة سندها. وهی : ... عن علی بن أبی حمزة، عن أبی بصیر، عن أبی عبدالله علیه السلام قال : «لو أنّ رجلاً معسراً أحجّه رجل کانت له حجّته، فإن أیسر بعد ذلک کان علیه الحجّ»(2) .

ففی سندها علی بن أبی حمزة البطائنی وهو واقفی متّهم بالکذب، وعلیه فالروایة ضعیفة السند فلا یمکن الاعتماد علیها.

وهنا سؤال : هل أنّ هذه الروایة تعارض ما ذکرنا من روایات الکثیرة المتواترة تقول بإجزاء الحجّ البذلی عن حجّة الإسلام ؟ والصحیح أنها لیست معارضة لها وذلک من الجهات التالیة :

الأولی : أنّها - کما ذکرنا - ضعیفة سنداً.

الثانیة : ربّما یکون لها جمع دلالی، فنحمل هذه الروایة علی الاستحباب .

الثالثة : لو سلّمنا بأنّها معارضة، لکن هناک مرجحان للروایات الکثیرة وهما:

* الشهرة الروائیّة والفتوائیّة للروایات القائلة بکفایة الحجّ البذلی .

* * أنّ تلک الروایات موافقة للکتاب وفی قوله تعالی : (وَللهِِ عَلَی النّاسِ حِجُّ


1- الوسائل : 8، الباب 10 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 6.
2- الوسائل : 8، الباب 21 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 5.

ص:331

الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً)(1) وظاهر الآیة أنّ الحجّ البذلی حجّة الإسلام .

2. هناک من یقول : إنّ الشهید الثانی رحمة الله یری أنّ العین هی المجزیة لا الثمن، وهذا فی قوله : (یشترط بذل عین الزاد والراحلة، فلو بذل له أثمانهما لم یجب القبول )(2) فهل الشهید الثانی رحمة الله فی هذه المسألة مخالف ؟ لا، کما هو واضح من

عبارته، فإنّ بحثه فی وجوب القبول، بمعنی أنّه إنّ بذلت العین وجب القبول وإن بذل الثمن لم یجب القبول، وإن قبل الثمن أیضاً فحجّه صحیح، ویصیر حجّه حجّة الإسلام .

وربما کان الشهید الثانی رحمة الله ناظراً إلی أنّ الثمن لم یرد فی الروایات المعتبرة کتعبیر: (عُرض علیه الحجّ ) أو (حجّ به رجل ) أو (حجّ به أناس ).

إلا أن هذا غیر صحیح ؛ لأنّنا نتکلّم عن الاستطاعة، فلو بُذل الثمن أیضاً تحقّقت الاستطاعة، وإنّ القبول لیس تحصیلاً للاستطاعة، بل یکفی بذل الثمن لتحقق الاستطاعة، کما أنّ مسألة البذل لیست تعبدیّة حتّی یکون هناک فرق بین بذل العین وبذل الثمن .

5. هل التقیید بالوثوق فی موارد الإباحة واجب ؟ فإنْ ملّکه المال فلا حاجة للوثوق ؛ لأنّ التملیک هنا بقصد القربة للحجّ، ولا رجوع فیه ؛ لأنّه (ما کان لله لایُرجع فیه أبداً)، أمّا إذا جعله علی نحو الإباحة فله حالات ثلاث :

أ) لدینا وثوق ولن یرجع فیما بذل، فالاستطاعة موجودة ویجب علیه الحجّ.

ب) لدینا وثوق بالعدم، بمعنی أنّنا نعلم أنّه سیرجع فیما بذل، وهو هنا لیس مستطیعاً.


1- آل عمران : 97.
2- المسالک : 2/133.

ص:332

ج) نشکّ فی أنّه یرجع فیما بذل أم لا، وهنا التجأوا إلی ثلاثة أشیاء:

الأوّل : الإطلاقات : فالإطلاقات تقول بأنّ الحجّ البذلی سبب لحصول الاستطاعة.

قلنا: التمسّک بالإطلاقات هنا غیر صحیح ؛ لأنّ الشبهة مصداقیّة، ولا یصح التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیّة، فلو قال المولی : أکرم العلماء، ونحن لا ندری هل زید عالم أم لا، فلا یمکن التمسّک بعموم العام هنا.

الثانی : الاستصحاب فی الأمر الاستقبالی : وقد مر أن السیّد الحکیم یجری الاستصحاب فی الأمور الاستقبالیّة فنقول بأنّ الباذل لا یرجع هنا إنْ شاء الله!

قلنا : هذا الاستصحاب غیر صحیح ؛ لأنّه أصل مثبت وذلک لأنّه یستصحب أنّ الباذل لن یرجع عن إباحته، فنتیجة ذلک أنّ الإباحة باقیة، واللازم العقلی لذلک أنّه مصداق للمستطیع، وبما أنّها ملازمة عقلیّة فلا فائدة فی هذا الاستصحاب .

الثالث : جریان أصل البراءة .

قلنا : نحن نری أنّه لا حاجّة هنا للتمسّک بهذه الأصول والإطلاقات ؛ لأنّنا ما لم یکن لدینا وثوق فلیس لدینا شکّ بأنّه غیر مستطیع، لأنّ الإباحة المتزلزلة لا تحقّق الاستطاعة، فقطعاً لیس هذا المکلّف مستطیعاً، فی حین أنّ الاستصحاب والبراءة و ... تکون فی صورة الشکّ، ولا شکّ هنا.

فإن قلت : بأنّ الانسان یفقد الاستطاعة بالشکّ فهذا یجری فی أمواله الخاصّة أیضاً؛ لأنّه یحتمل أنْ یسرقها سارق، أو أنّه یمرض، وعلیه فلابدّ من القول بأنّه غیر مستطیع .

قلنا: فی هذه الموارد الأصل العقلائی وهو السلام ة حاکم، وإنّ أردنا الأخذ بهذه الاحتمالات فلا یتمکّن أحد من الناس أن یفعل شیئاً لو یقوم بعمل .

فتلخّص أنّه : فی حال عدم الوثوق واحتمال الرجوع فی البذل، لا تتحقّق الاستطاعة .

ص:333

تنبیه :

قال بعض الفقهاء :

لو لم یکن هناک وثوق ببقاء الهبة أو کان وثوق بعدم البقاء ولم یحجّ وبعد ذلک ظهر أنّ الواهب لم یرجع عن إباحته لما وهبه، فهل نتّبع الواقع ؟

وبعبارة:مع احتمال الرجوع مع أنّ الواهب لایرجع فی الواقع، فهل تصدق الاستطاعة؟

قیل : نعم، وهذا الشخص فی الواقع کان مستطیعاً فیجب علیه الحجّ من قابل .

ولکنّ الصحیح هنا نتبع الظاهر لأنّ احتمال الرجوع موجود علی کلّ حال ولیس للواقع تأثیر فی حق هذا المکلّف، وإن کان فی علم الله أنّ الواهب لا یرجع أبداً.

6. إذا بذل له جزءاً من تکالیف الحجّ وکان عنده الجزء الباقی، فهل هذا حجّ بذلی؟

الظاهر أنّه لم یعارض أحد من الفقهاء فی ذلک فعدّوه حجّاً بذلیّاً ولکن إطلاق الروایات لا یشمل هذا المورد، لأنّ ظاهرها أنْ یعطیه ما یحجّ به لا بعضه، وما یحلّ هذه المشکلة هو الآیة الشریفة فحسب، وقد تقدّم منّا أنّه علی القول بأنّ المسألة مطابقة للقاعدة فلا یبقی إشکال فی الفروع، إذن لو کان الحجّ البذلی علی القاعدة فإنّ الاستطاعة تصدق فی الحجّ البذلی وإن کان المبذول بعض ما یحجّ به، إذن فالآیة تشمل هذا المورد.

الفرع الثانی : هل الدین مانع من الحجّ البذلی ؟

إنّ الدین علی أنحاء:

1. الدین غیر المطالَب به، وهو ما لم یعیّن له زمان، وهذا النوع من الدین غیر مانع من الحجّ البذلی قطعاً، والدلیل علیه : العمومات والإطلاقات .

2. الدین المطالَب به، وهو الدین الذی حلّ وقت أدائه، والدائن یطالب بدینه ولهذا النحو صورتان :

الأولی : أنّه بالفعل غیر قادر علی أداء دینه، سواء ذهب للحجّ أو لم یذهب، وهذا الشخص إنْ حجّ حجّاً بذلیّاً فحجّه صحیح، بدلیل العمومات والإطلاقات ؛ لأنّ

ص:334

الدلیل یقول : إنّ عُرض علیه الحجّ فلیقبله ؛ فإنّه لا یقدر علی أداء دینه، حتّی لو لم یحجّ، وعلیه یصبح حجّه صحیحاً.

الثانیة : أنّ وقت أداء الدین قد حلّ ویمکنه أداء دینه لو لم یحجّ، فهل الدین مانع من الحجّ البذلی فی هذه الصورة أم لا؟

ذکر له صاحب العروة رحمة الله وجهین، وقال السیّد الماتن رحمة الله: ففی کونه مانعاً وجهان . وأکثر المحشّین علی العروة یرون أنّ الدین مانع هنا، وأنّ الأقوی هو المنع، وقلیل منهم قال بعدم المانعیّة . وبحث صاحب الجواهررحمة الله مسألة مانعیّة الدین ولکنّه لم یذکر ما إذا کان یمکنه أداء الدین أو لا. والظاهر أنّ مراده الصورة الأولی والثانیة معاً(1) .

کما أنّ صاحب کشف اللثام رحمة الله والشهید الثانی رحمة الله قد تعرّضا لهذه المسألة، وقد ذکر السیّد الحکیم رحمة الله(2) هذه الأقوال، ولکنّهم لم یذکروا الصورة الثانیة .

فإن قلنا (حسب القاعدة ): إنّ أداء الدین واجب، فمعنی ذلک أنّ الأمر بالشیء (وهو أداء الدین ) یقتضی النهی عن ضدّه الخاص (وهو الحجّ البذلی )، فی حین أنّ الأمر بالشیء لا یقتضی النهی عن ضدّه الخاص، وبناءً علی هذا یمکنه الإتیان بالحجّ البذلی وحجّه صحیحٌ، ولیس علیه سوی أنّه لم یؤدّ الدین فی وقته فیعد عاصیاً فحسب .

فإن قلت : کلاهما واجب، بمعنی أن أداء الدین واجب، وکذلک الحجّ البذلی

- بإطلاق الروایات - واجب أیضاً، إلّا أنّهما واجبان متزاحمان، وفی التزاحم یؤخذ بالأهم، وأداء الدین أهم ؛ لأنّه حقّ الناس، والإسلام یولی حقوق الناس أهمیّة بالغة، ولکنّه إنْ حجّ فحجّه صحیح والأمر بالشیء هنا لا یقتضی النهی عن ضدّه الخاص، والقائلون بالترتب یقولون هنا: إنّ لم یؤدّ الدین فعلیه أن یحجّ، إذاً أداء الدین هو الأهم، ولکن هذا لا یعنی أنه عند ترکه یبطل الحج !


1- جواهر الکلام : 17/266.
2- مستمسک العروة الوثقی : 10/133.

ص:335

ویری بعضهم أنّ أداء الدین یمنع من حصول الاستطاعة ؛ لأنّ الأعذار الشرعیّة مثل الأعذار العقلیّة، فالشخص الذی علیه دین حلّ أجله فان حجّ وهو قادر علی أداء الدین لا یکون حجّه حج الاسلام، لأنّ هذا عذر شرعی یمنع من تحقّق الاستطاعة فلا یکون مستطیعاً.

قلنا: تقدّم الجواب عن ذلک وذکرنا أنّ الاستطاعة أمر عرفی قوامها أربعة أمور : الزاد والراحلة وصحّة البدن وسلامة الطریق، والموانع لا تضرّ بالاستطاعة ولو قلنا غیر ذلک فهو یتضارب مع الأدلّة، إذاً فهذا الشخص مستطیع والحجّ البذلی واجب کما أن أداء الدین أیضاً واجب ویجب تقدیم الأهمّ علی المهم منهما، وعلیه لو حجّ فحجّه صحیح وإن کان الدین أهم .

الفرع الثالث : الرجوع إلی الکفایة شرط فی الاستطاعة

وهو یعنی أنّ الشخص المستطیع یکفیه أن یکون قادراً علی تحصیل معاشه بحیث لا تختلّ ظروفه المعیشیّة بعد عودته من الحجّ .

وبعبارة اُخری : أن لا یضطر إلی بیع محل کسبه ورأس ماله لکی یحجّ ؛ لأن مثل هذا یعد مستطیعاً، وعلی هذا فهل الرجوع إلی الکفایة شرط فی الحجّ البذلی ؟ أو لا فلو کان قبل البذل فقیراً فتحصّل له حجّ بذلی، وبعد الرجوع من الحجّ کانت نفقاته من الزکاة ووجوه البر، فهذا لا یضرّ فی إجزاء حجّه البذلی .

صرّح السیّد الماتن فی ذیل (المسألة : 30) بعدم اشتراط الرجوع إلی الکفایة فیه، ثمّ قال : (نعم یعتبر أن لا یکون الحجّ موجباً لاختلال أمور معاشه فیما یأتی لأجل غیبته ) فلا یجب قبول مثل هذا الحجّ إذا کان یوجب اختلال أمور معاشه .

أقوال الفقهاء : أفرد صاحب العروة (المسألة : 36) لهذا المطلب وعنونها بعدم اعتبار الرجوع إلی الکفایة فی الحجّ البذلی، ولم یذکر هذا الذیل الذی تطرّق إلیه السیّد الماتن رحمة الله، ولعلّ ذلک لوضوحه عنده، وتعرّض السیّد الحکیم رحمة الله فی

ص:336

المستمسک(1) والسیّدالخوئی ؛(2) فی المعتمد لهذه المسألة، ونقلها أیضاً السیّد الحکیم

عن مستندالنراقی،کماأن هذه المسألة تستفادمن بعض عبارات صاحب الجواهررحمة الله(3) .

ولم نقف علی مخالف فیها بحیث یقول بوجوب الرجوع إلی الکفایة هنا.

الأدلّة :

إنّ الذین تعرّضوا لهذه المسألة یرون أنّ الأدلّة التی ذکرت فی الحجّ فی اعتبار الرجوع إلی الکفایة لا تشمل الحجّ البذلی .

والدلیل علی ذلک أمران :

1. قاعدة لا حرج :

فإذا باع ما یکتسب به لیحجّ وبعد الرجوع یقع فی عسر وحرج، فإن أدلّة العسر والحرج مانعة من هذا الحجّ .

وأمّا فی الحجّ البذلی فلا یباع شیء حتّی یؤدّی إلی العسر والحرج .

2. النصوص الخاصّة :

فهناک نصوص تقول بوجوب الرجوع إلی الکفایة، ولکنّ ظاهرها لا یشمل الحجّ البذلی، فعندنا أربع روایات تقول باشتراط الرجوع إلی الکفایة، الروایة الأولی والثانیة منها لهما نفس المضمون وکلتاهما عن أبی الربیع الشامی وهو مجهول الحال، وذکر بعضهم أنّ اسمه (خلید بن أوفی ) وقال بعضهم أن اسمه خالد. وما یقویهما سنداً هو ورود (الحسن بن محبوب ) فی سند الروایتین، وهو من أصحاب الإجماع، ولکنّ روایة أصحاب الإجماع عن شخص لا تعنی وثاقته مع ان النقل کان عن خالد بن جریر عن أبی الربیع الشامی، إذاً فالروایتان من حیث السند ضعیفتان، إلّا أنّ عمل المشهور بهما یجبر ضعف السند فیهما.


1- مستمسک العروة الوثقی : 10/134.
2- المعتمد: 26/132.
3- جواهر الکلام : 17/267.

ص:337

الروایة الأولی : عن أبی الربیع الشامی : «سُئل أبو عبدالله علیه السلام عن قول الله عزّوجلّ : (وَللهِِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً) فقال : ما یقول الناس ؟ قال : فقلت له : الزاد والراحلة، فقال أبو عبدالله علیه السلام : قد سئل أبو جعفر علیه السلام عن هذا فقال : هلک الناس إذاً لئن کان من کان له زاد وراحلة قدر ما یقوت عیاله ویستغنی به عن الناس ینطلق إلیهم فیسلبهم إیّاه لقد هلکوا إذاً. فقیل له : فما السبیل ؟ قال : فقال : السعة فی المال إذا کان یحجّ ببعضٍ ویبقی بعضاً لقوت عیاله»(1) .

قال السیّد الحکیم فی باب الرجوع إلی الکفایة : هذه الروایة ذکرت قوت العیال فی زمان الحجّ فقط، ولکن الروایة الثانیة فیها زیادة (ثمّ یرجع فیسأل الناس بکفّه، لقد هلک ). والحکم فی هذه الصورة واضح، وإشکال السیّد الحکیم رحمة الله علی دلالتها غیر وارد.

الروایة الثانیة : عن الأعمش، عن جعفر بن محمّد علیهما السلام فی حدیث شرائع الدین قال : «وحجّ البیت واجب علی من استطاع إلیه سبیلاً، وهو الزاد والراحلة مع صحّة البدن، وأن یکون للانسان ما یخلفه علی عیاله وما یرجع إلیه بعد حجّه»(2) .

والأعمش یحتمل أن یکون سلیمان بن مهران أو إسماعیل بن عبدالله وکلاهما مجهولان .

ودلالة الروایة صریحة بوجوب الرجوع إلی الکفایة بعد الحجّ .

الروایة الثالثة : المرویّة عن أئمّتنا : (فی مجمع البیان وهی مرسلة ): أنّه (لأی السبیل ) الزاد والراحلة، ونفقة من تلزمه نفقته، والرجوع إلی الکفایة إمّا من مال أو ضیاع أو احرفة ... .

وهذه الروایة من حیث السند ضعیفة، ولکن سیأتی أنّ هذه الروایات ممّا عمل


1- الوسائل : 8، الباب 9 من أبواب وجوب الحجّ، الحدیث 1 و2.
2- الوسائل : 8، الباب 9 من أبواب وجوب الحجّ، الحدیث 4.

ص:338

بها الأصحاب وهم قالوا بشرطیّة الرجوع إلی الکفایة نظراً لها، ولکنّها لا تشمل الحجّ البذلی ؛ لأنّ التعبیر فیها (له مال وراحلة ) وهذا التقصیر لا یشمل ما کان الحجّ بذلیاً، إذاً لو کان الدلیل فیما نحن فیه فی بحث شرط الرجوع إلی الکفایة هو هذه الروایات، فإنّها لا تشمل الحجّ البذلی .

وإذا کان الدلیل هو قاعدة (لا حرج ) فهل تشمل ما نحن فیه ؟ الجواب : لاتشمله ؛ لأنّ من بُذل له الحجّ - سواء حجّ أو لم یحجّ - فهو فقیر.

وإذا حجّ فلن یکون هناک عسر وحرج زیادة علی ما هو علیه، خلافاً لمن یبیع ما یتکسّب به ویحجّ، وبعد الرجوع تختل أمور معاشه .

ولکن هناک دلیل ثالث غیر هذین الدلیلین الذین استدلّ بهما الفقهاء:

3. الرجوع إلی الکفایة مصداق من مصادیق الاستطاعة :

فمن یبیع ما یملک ممّا یدیر به معاشه لا یصدق علیه أنّه مستطیع، والعرف لایعتبره مستطیعاً أیضاً، والإمام علیه السلام فی الروایة المتقدمة یبیّن لنا الطریق وأنّ کلّ هذا ورد فی کلمة السبیل، یعنی أنّ الرجوع إلی الکفایة قد ورد فی مفهوم السبیل فلایکون هذا الشخص مستطیعاً. إذاً فکیف اعتبره الفقهاء أنّه مستطیع فتمسّکوا بدلیل العسر والحرج وغیره، فی حین أنّه لم یتحقّق فیه الرجوع إلی الکفایة

ولا ینبغی أن یکون حجّه غیر صحیح ؟ مهما کان فهذا الدلیل فی الاستطاعة المالیّة ولا یشمل الحجّ الندبی .

وعلیه فالرجوع إلی الکفایة شرط فی الاستطاعة . ولم یعتبر فقهاء الجمهور ذلک شرطاً وحصروا الاستطاعة فی الزاد والراحلة وسلامة الطریق .

وأمّا ما استثناه السیّد الماتن رحمة الله من أنّه لو أدّی الذهاب إلی الحجّ اختلال أمور معاشه البسیطة، فالحجّ البذلی هنا غیر واجب ؛ لأنّ البذل مصداق للاستطاعة، وهذا الحجّ یخلّ بمعاشه، ومن هنا تکون الإطلاقات منصرفة عن شمول الحجّ البذلی .

ص:339

المسألة :31 لو وهبه ما یکفیه للحجّ

اشارة

(المسألة 31): لو وهبه ما یکفیه للحجّ لأن یحجّ وجب علیه القبول علی الأقوی، وکذا لو وهبه وخیّره بین أن یحجّ أو لا. وأمّا لو لم یذکر الحجّ بوجه فالظاهر عدم وجوبه . ولو وقف شخص لمن یحجّ، أو أوصی، أو نذر کذلک، فبذل المتصدّی الشرعی وجب، وکذا لو أوصی له بما یکفیه بشرط أن یحجّ فیجب بعد موته، ولو أعطاه خُمساً أو زکاة وشرط علیه الحجّ لغا الشرط ولم یجب . نعم، لو أعطاه من سهم سبیل الله لیحجّ لا یجوز صرفه فی غیره، ولکن لا یجب علیه القبول، ولایکون من الاستطاعة المالیة ولا البذلیة، ولو استطاع بعد ذلک وجب علیه الحجّ .

تصویر المسألة :

یجب الحجّ بالهبة وکذلک لو وهبه علی نحو التخییر بین الحجّ وغیره وأمّا لو لم یذکر الحجّ فالظاهر لا یجب القبول وکذلک لا یجب القبول فی الوقف والوصیّة والنذر ولو شرط الحجّ عند اعطاء الخمس والزکاة فالشرط ملغی ولو أعطی من سهم سبیل الله من أجل الحجّ لا یعد استطاعة ولا یصح صرفه فی غیر الحجّ ولایجب القبول وإذا استطاع بعد ذلک یجب علیه الحجّ ثانیة .

فی المسألة ثلاثة فروع :

الأوّل : فی الهبة وفیه ثلاث صور.

الثانی : فی الوقف والوصیّة والنذر.

الثالث : فی الاستطاعة بالخمس والزکاة .

أقوال الفقهاء:

قد تعرّض لهذه المسألة کثیر من الفقهاء، منهم صاحب العروة رحمة الله فقد ذکرها

ص:340

بجمیع فروعها، وقبله صاحب کشف اللثام، وصاحب الحدائق، والسبزواری فی الذخیرة، والأردبیلی فی مجمع الفائدة، والنراقی فی المستند، ذلک حسب ما ورد فی مستمسک السیّد الحکیم رحمة الله، کما أنّ شُرّاح العروة قد تعرّضوا لها أیضاً. إلّا أنّهم قد اختلفوا فی بعض صور المسألة کما أنّهم قد اتّفقوا فی بعض صورها الأخری .

الدلیل :

ولیس فی المسألة أدلّة خاصّة، ولذا نبحثها بحسب القواعد العامّة المستفادة من روایات الحجّ البذلی .

وهنا ملاحظة لابدّ منها وهی :

هل هناک فرق بین الهبة والبذل ؟ ذکر صاحب الجواهررحمة الله(1) أنّ بینهما فرقاً، فالهبة

غیر البذل، وعندنا أنّ النسبة بینهما عموماً وخصوصاً مطلق، فالبذل أعم والهبة أخص؛ لأنّ البذل فیه تملیک وإباحة فی التصرّف، ولکن الهبة تملیک فحسب.

أقول أیضاً: لا فائدة من الوقوف عند کلمة بذل أو هبة ؛ لأنّ کلتا الکلمتین لم تردا فی النصوص، وإن وردنا فی مقاعد الاجماع إلّا أنَّ الاجماع مدرکی، وما ورد فی النصوص علی أربعة ألفاظ :

1. من عُرض علیه الحجّ .

2. من عُرض علیه ما یحجّ به، أو من عُرض علیه نفقة الحجّ .

3. من دعاه قوم أو أناس .

4. حجّ به رجل من إخوانه .

وعلیه یلزم بحث ما هو موضوع البذل فی الروایات، لا أن نقف عند کلمة البذل أو الهبة وذلک من خلال بحث حکم المسألة لنستخرج منه موضوعها.


1- جواهر الکلام : 17/268.

ص:341

فروع المسألة : قد أسلفنا أنّ فی المسألة ثلاثة فروع : الأوّل فی الهبة، الثانی فی الوقف والوصیّة والنذر، والثالث فی الحج بالخمس والزکاة .

الفرع الأوّل : وهو فی الهبة

فلنلاحظ أیّ من العناوین الأربعة فی الروایات تنطبق علیه إحدی الصور الثلاثة للهبة (وهی المشروطة والمغیرة والمطلقة ) ویندرج تحتها :

أمّا الصورة الأولی : وهی الهبة المشروطة بالحجّ، فهی مصداق لعنوان (عُرض علیه ما یحجّ به ) وعنوان (عُرض علیه نفقة الحجّ )، وعلی هذا یجب علیه القبول .

وأمّا الصورة الثانیة : وهی الهبة المخیرة، فهل هی مصداق لعنوان (من عرض علیه الحجّ )؟ ذهب بعضهم إلی أنّها لیست مصداقاً للبذل لهذا العنوان ؛ لأنّ القدر الجامع للتخییر لیس الحجّ، بل القدر الجامع هو أن تقدم له خدمة . ولکن ما نذهب إلیه نحن هو أنّ (عرض علیه الحجّ ) یصدق علی ذلک ؛ لأنّه إنّما یقدّم له ما یحجّ به بحیث یستطیع أن یحجّ به ویستطیع أن لا یحجّ . وعلی کلّ حال ففی هذه الصورة لاینبغی التردّد فی أنّ القبول واجب .

الصورة الثالثة : فلیس هناک قید فی البین وإنّما هی هبة، والهبة یجوز قبولها، ولیس هنا کلام عن الحجّ لا تعییناً ولا تخییراً، فإن قبل الهبة صار مستطیعاً وإنّ لم یقبلها فهو غیر مستطیع، وهذا لیس مصداقاً لعنوان (من عُرض علیه الحجّ ).

الفرع الثانی : وهو الوقف والوصیّة والنذر

والوقف هنا هو الوقف العام ولیس الوقف الخاص، بمعنی أنّه أوقف ما تعود فائدته لمن یرید الحجّ .

والنذر کذلک بأن نذر بصورة عامّة ما یعطیه للحجّ دون تعیین أحد مّا.

ص:342

وهکذا الوصیّة بأن یوصی لکن بصورة کلیّة دون تعیین، فلو قام المتولی علی الوقف أو النذر أو الوصیّة بتعیین أحدٍ للذهاب للحجّ فهل هو مصداق لعنوان (من عرض علیه الحجّ )؟

نعم هو کذلک ؛ لأنّه قبل التعیین کان کلیّاً، ولکنّه عندما عیّن المتولی من یحجّ، وجب علی من عُرض علیه الحجّ القبول .

إذن لا یشترط أن یکون الذی یعرض علیه ما یحجّ به مالکاً له، وأمّا فی الهبة یشترط بأن یکون الواهب مالکاً للهبة .

والملاحظ أنّ الروایات ناظرة إلی الاستطاعة، وهذا الشخص - سواء بذل له عن طریق الوصیّة أو النذر أو الوقف - قد صار مستطیعاً، إذاً فالأمر لیس تعبدیّاً، بل هو مصداق للایة الشریفة : (للهِِ عَلَی آلنَّاسِ حِجُّ آلْبَیْتِ مَنِ آسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً).

الفرع الثالث : الاستطاعة بالخمس والزکاة

هل یمکن إعطاء الزکاة والخمس لشخص لیحجّ بهما أو یزور؟ نعم یمکن ذلک . وهل یحقّ لمن علیه الزکاة أو الخمس أن یعیّن موارد صرفها؟ الجواب هو أنّه لایحقّ له ذلک ؛ لأنّ الخمس حقٌّ مشترک وهو من حقوق الله تعالی، کما أنّه تحتمل الشرکة فی الزکاة أیضاً، فیکون مالاً مشترکاً، إذاً لا یحقّ له التعیین، ولو شرط فشرطه لغو وبناءً علی هذا لا یصیر المال المعیّن مصداقاً لعنوان من عُرض علیه الحجّ، ولا یجب علیه القبول .

وقد استثنی السیّد الماتن ذلک فی نهایة المسألة وقال : (نعم لو أعطاه من سهم سبیل الله لیحجّ، لا یجوز صرفه فی غیره، ولکن یجب علیه القبول ولا یکون من الاستطاعة المالیّة ولا البذلیّة ).

ولم یتّضح لنا هذا الاستثناء، ثمّ لماذا لا یکون من الاستطاعة البذلیّة ؟ یتبیّن ذلک من

ص:343

خلال ایضاح معنی سبیل الله، فصاحب العروة یری أنّ کلّ مالٍ خصّص لأعمال الخیر فهو داخل فی عنوان (سبیل الله)، وهذا الکلام عام ویترتّب علیه إشکالان مهمّان :

الأوّل : المساکین والفقراء و«فی الرقاب» عناوین داخلة فی عنوان (فی سبیل الله)، ولکن ظاهر التقابل تعدّد المعنی، أعنی أنّ (فی سبیل الله) لم تکن إلّا العناوین السبعة المذکورة فی الآیة، وبهذا العموم الذی یقول به السیّد الیزدی ینتفی التقابل .

الثانی : أنّ (فی سبیل الله) إضافة أی أن السبیل اضیف إلی الله فیجب أن یکون فی العمل مصالح عامّة للمسلمین بما هم مسلمون مقترنة بقصد دینی، فبناء الجسور وتعبید الطرق لیس مصداقاً لعنوان (فی سبیل الله)، وعلیه فلیس کلّ ما هو من أعمال الخیر داخل فی هذا العنوان، بینما مصارف الزکاة السبعة داخل فیها القصد الدینی استجابة للأمر الربانی الخاص .

إذاً هل یمکن إعطاء شخص شیئاً من (سبیل الله) لیحجّ به ؟ یمکن ذلک فی بعض الصور، کما لو کان فی دفع المال للشخص تبلیغ للدین، وفی عبارات کثیر من الفقهاء اختلط سهم سبیل الله بالأسهم السبعة الأخری مع أنّ التقابل دلیل علی انفصال المفاهیم عن بعضها.

دلیلنا الآخر: موارد استعمال (فی سبیل الله) فی القرآن، والتی أغلبها واردة فیما فیه بعد دینی، فکأنّ مصطلح (فی سبیل الله) مصطلح قرآنی اطلق علی ما فیه جانب ربانی.

نعود ونطرح السؤال التالی : هل للمالک حقّ فی تعیین مصرف خاص للزکاة ؟ بعضهم یری أنّ له الحق فی ذلک ؛ لأنّه لعنوان (فی سبیل الله) مواضع مختلفة للصرف، ویجب علی المالک أنْ یعیّن هذه المواضع .

إلّا أن ذلک غیر تام عندنا؛ لأنّه لا یحق للمالک أن یقول : أنا أعطیک من سهم سبیل الله لتفعل به کذا وکذا! وهکذا الأمر فیما یُعطی للفقیر من الزکاة .

ولو سلّمنا أنّه یستطیع التعیین، فهل من یعرض علیه ذلک یصبح مصداقاً لعنوان (من عرض علیه الحجّ )؟

ص:344

نحن نری أنّ العناوین الأربعة المذکورة تشمل هذا المورد، وعلیه فکیف قال السیّد الماتن بجواز التعیین، ولو أخذ فلا یجوز له صرفه فی غیره، ومع ذلک یقول بأنّه لا یجب علیه القبول ؟!

وقد ذکر بعضهم توجیهاً عجیباً لکلام الماتن قدس سره وهو: أنّ المالک یقول له : (حجّ لی ) أو (حجّ عنّی )، فهذا لیس من باب من عُرض علیه الحجّ ؛ لأنّ عبارة (من عُرض علیه الحجّ ) أُخذ فیها أن یحجّ المبذول له عن نفسه لا عن الباذل .

لکن هذا التوجیه غیر صحیح فیما نحن فیه ؛ لأنّه فی هذه الصورة لیس من الزکاة فی شیء، وعرض علیه الحجّ یکون فی موضع یحجّ المبذول له لنفسه لالغیره وعلیه تکون الصورة المذکورة آنفاً من باب الحجّ الاستئجاری ولا یجب فیها القبول، فلا شکّ فی أنّ المراد من (فی سبیل الله) أن یُعطی المبذول له المال لیحجّ عن نفسه .

وعلی هذا فلا نستطیع أن نأتی بوجه لما ذهب إلیه السیّد الماتن رحمة الله، وربما کانت العبارة قاصرة فی تبیین مراده . ونحن نری أنّه یجب القبول فی الوقف والوصیّة والنذر، وهذا مصداق واضح للحجّ البذلی .

بقی هنا شیء :

وهو: أنّه إن کان لا یحقّ للمالک تعیین موارد الصرف فهل یمکن للحاکم الشرعی أن یُعیّن موارده؟

إنّ الحاکم الشرعی - بالعنوان الأولی - کالمالک لا یمکنه التعیین، ولکن له التعیین بالعنوان الثانوی، وقد ورد فی الأخبار أنّ للحاکم الشرعی أن یرسل مجموعة من الناس للحجّ إذا انخفض عدد الحجیج فیکون ذلک من صلاحیاته .



ص:345

المسألة :32 رجوع الباذل عن بذله

اشارة

(المسألة 32): یجوز للباذل الرجوع عن بذله قبل الدخول فی الإحرام، وکذا بعده علی الأقوی . ولو وهبه للحجّ فقبل فالظاهر جریان حکم سائر الهبات علیه . ولو رجع عنه فی أثناء الطریق فلا یبعد أن یجب علیه نفقة عوده، ولو رجع بعد الإحرام فلا یبعد وجوب بذل نفقة إتمام الحجّ علیه .

تصویر المسألة :

لهذه المسألة صورتان :

1. البذل علی وجه الهبة .

2. البذل علی وجه إباحة التصرّف .

فإن کان البذل هبة، فلا یمکنه الرجوع فی ذلک فی عدّة مواضع :

أ) الهبة المعوّضة . ب ) الهبة لذی الرحم . ج ) الهبة بقصد القربة . د) أن یکون الرجوع عن الهبة سبباً فی إیذاء الموهوب له . ه ) أن یتصرّف فیما وهبه کأن یهیّئ الزاد والراحلة .

بناءً علی هذا فالمواضع الخمس خارجة عن محلّ البحث ؛ لأنّها ممّا لا یجوز الرجوع فیها.

وإن کان البذل إباحة فی التصرّف ففیه إشکال واحد فحسب، وهو: فیما إذا کان الرجوع عن البذل سبباً فی إیذاء وإساءة المبذول له، ففی هذه الصورة لا یجوز الرجوع بحال .

أقوال الفقهاء:

هذه المسألة لم ترد فی کلمات المتقدّمین، وإنّما ذکرها من قارب عصرنا کصاحب العروة والمحشّین علیها، کما أنّ العامّة لم یذکروها أیضاً فی مصادرهم الفقهیّة.

ص:346

الدلیل :

ولیس لها نص خاصّ، وعلیه ستکون المعالجة بحسب القواعد العامّة، وهی ثلاث قواعد وسنبحث المسألة فی صورتین :

الصورة الأولی : الرجوع قبل الإحرام

یجوز الرجوع هنا؛ لأنّ هذه الهبة یمکن الرجوع فیها، و(الناس مسلّطون علی أموالهم )، ولا یلزمه إلّا نفقة العودة، ودلیل ذلک قاعدة (المغرور یرجع إلی من غرّه ).

وهذه القاعدة لیست بروایة، کما تصوّر البعض وقد ادّعی صاحب الجواهر والمحقّق الثانی فی بعض کلماته أنّها روایة، والظاهر أنّها لیست روایة ولکن لدینا روایات خاصّة قد ذکرناها فی «قواعدنا الفقهیّة» یمکن استخراج هذه القاعدة منها وذلک یسمی اصطیاد العموم من الموارد الخاصّة .

مضافاً إلی أنّ هذه القاعدة هی قاعدة عقلائیّة قبل أن تکون شرعیّة، والعقلاء یرون لزوم التعویض فیما إذا سبّب شخص لشخص خسارةً ما، کما أنّ قاعدة (لاضرر) أوسع من قاعدة (الغرور)، ویمکن استخراج الثانیة من الأُولی أیضاً، وقاعدة (لا ضرر) حاکمة هنا فی حین أنّ الفقهاء تمسّکوا فی المقام بقاعدة (الغرور).

فقول السیّد الماتن رحمة الله: (فلا یبعد أن یجب علیه نفقة عوده ) خلاف ما نذهب إلیه، فنحن نری أنّه یجب علیه النفقة للعودة لا أنّه (لا یبعد).

الصورة الثانیة : الرجوع بعد الاحرام

وقعت هذه الصورة محلّ اختلافٍ بین الفقهاء، فقال صاحب العروة فی (المسألة : 41) أن فی المسألة وجهان جواز وعدمه، لکن أقوال المُحشّین علی العروة انقسمت إلی ثلاثة أقوال :

ص:347

1. فقال المحّق النائینی والسیّد الاصفهانی والسیّد عبدالهادی الشیرازی : الأقوی عدم الجواز.

2. وقال ضیاءالدین العراقی : یمکنه الرجوع، إلّا أنّه لم یذکر ماذا علی المبذول له أن یفعل بعد رجوع الباذل .

3. وقال السیّد الگلپایگانی والسیّد الماتن : یمکن للباذل الرجوع، ویجب علی الباذل إعطاء شیءٍ للمبذول له حتّی یتمکّن من إتمام أعماله .

وهذه الصورة واضحة ولا لبس فیها، وهناک ثلاث قواعد لمعالجتها:

1. قاعدة الاستلزام (الإذن فی الشیء إذن فی لوازمه ).

فمن أجاز شخصاً فی أن یصلّی فی داره، وبعد ذلک وأثناء الصلاة رجع عن إجازته بقوله : اُخرج من داری، فلأنّه أجازه فی البدء أن یصلّی فعلیه أن یجیزه فی لوازم الصلاة أیضاً، حتّی یتمّ صلاته ؛ إذ لا یمکنه قطعها.

فإن قلت: لم ترد هذه القاعدة فی الروایات ولم نجدها عند العقلاء؛ لأنّه أذن له أن یصلی وأجازه ثمّ رجع عن إجازته بعد ذلک، فلم یجبر علی الاجازة لاتمام الصلاة.

قلنا: إنّ کانت اللوازم ممّا لا یمکن التفکیک فیها، جرت القاعدة، وهذا ممّا لاإشکال فیه، مثلاً إذا أذن شخص لشخصٍ آخر فی المبیت فی بیته لیلاً، وبعد منتصف اللیل رجع عمّا أذن فیه وطالبه بالخروج، فحیث لا یمکن للمأذون الخروج بسبب الخوف من تبعات ذلک، فإنّه یمکنه البقاء حتّی الصبح ؛ لأنّه لازم قهری غیر قابل للانفصال فهو لازم عقلائی .

2. قاعدة الغرور.

کمن یُؤخذ به إلی الحجّ فیحرم، فإنّه لا یمکنه الإحلال من إحرامه بدون إتیان أعمال الحجّ فیجب الاتمام .

3. قاعدة لا ضرر ولا حرج .

الشخص الذی أحرم للحجّ لابدّ أن یتمّ أعماله، وإذا لم یعطه الباذل أجرته فذلک ضرر.

ص:348

وقد ذهب السیّد الماتن والسیّد الگلپایگانی إلی أنّه یجب علی الباذل أن یعطی المبذول له ما یرفع به الضرر عنه ولیکمل بذلک حجّه، إذاً فالرجوع عن البذل بدون البدل غیر جائز، وهذان العلمان الجلیلان أفتیا بالرجوع مع البذل لیتمکّن المبذول له من مواصلة حجّه .

والسؤال هنا: هل نحن بحاجة إلی التعبیر ب-(لا یبعد) هنا؟ الجواب أنّه لاحاجة إلی ذلک ولیس هناک من یقول بجواز الرجوع عن البذل بدون البدل، وعلیه فنحن نفتی: ب- (الأقوی ) بدلاً عن : لا یبعد.

ملاحظة: ما تقدّم هو علی فرض ما لو أراد المبذول له أن یتمّ الحجّ علی نفقته، ولکن إذا کان هناک من یتکفّل نفقته فلا حاجة لإعطاء الباذل البدل.



ص:349

المسألة :33 ثمن الهدی والکفارات فی الحج البذلی علی من؟

اشارة

(المسألة 33): الظاهر أنّ ثمن الهدی علی الباذل، وأمّا الکفّارات فلیست علی الباذل ؛ وإنّ أتی بموجبها اضطراراً أو جهلاً أو نسیاناً، بل علی نفسه .

تصویر المسألة :

إنّ المسألة تتحدّث عن نفقة الهدی والکفّارات فالسیّد الماتن یری أن ثمن الهدی علی المبذول له وأمّا الکفّارات فعلی المبذول له فی کلّ الأموال .

وفی المسألة فرعان :

الفرع الأوّل : الهدی فی الحجّ البذلی علی من ؟

الفرع الثانی : ومن یدفع الکفّارات فی هذا الحجّ ؟

الفرع الأوّل : الهدی

لم تذکر هذه المسألة عند القدماء ولا المتأخّرین، لکنّها مذکورةٌ فی کلام بعض المعاصرین ومن قارب عصرنا کصاحب العروة، ففی المسألة 44 أفتی بأنّ نفقة الهدی (علی الباذل )، وکذلک الماتن له نفس الرأی . ولکن العجیب أنّ مجموعةً من المحشّین علی العروة خالفوا رأی صاحب العروة، وبعضهم فصّل فی ذلک ومن اولئک المخالفین : السیّد البروجردی قدس سره فقد قال : لا یبعد عدم الوجوب، فإن بذل فهو، وإلّا انتقل إلی الصوم، مستدلّاً بقوله تعالی : (فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ عَشرَةَ أیّام).

وظاهر العبارة أنّه لو کان یملک نفقة الهدی فلا یجب علیه شراؤه .

أمّابعضهم -کالسیّدالکلبایکانی -فقد فصّل فی المسألة وقال: إنْ کان المبذول له ممّن یجب علیه الهدی لکونه واجداً فهو، وإلّا لم یجب، وحینئذٍ إن لم یبذل انتقل إلی الصوم.

ص:350

وبعضهم الآخر - کالسیّد الحکیم - ذکر تفصیلاً آخر، وقال : إذا کان الباذل قد نذر ذلک فیجب علیه إعطاء قیمة الهدی، وأمّا إن لم یکن قد نذر فلا یجب .

والإشکال عند هؤلاء العظام ناشئٌ من أنّ للهدی بدلاً، ولذا یقول الباذل : أنا لاأعطیک الهدی وأت بالبدل .

نقول : الحق فی المسألة أنْ نلحظ أنّ ظاهر کلام الباذل إلی ماذا ینصرف ؟ فالظاهر من کلامه هو أنّه علیه تمام النفقة، وإنْ لم یعطها یلزمه ذلک وفقاً لقاعدة الغرور، حیث تقول : (المغرور یرجع علی من غرّه ).

الفرع الثانی : الکفّارات

قد ذکر صاحب العروة أنّ فی الکفّارات وجهین، ولم یرجّح واحداً من الوجهین بأنّه علی الباذل أم علی المبذول له .

وهنا أیضاً اختلف المحشّون ؛ فبعضهم رجّح الوجه الأوّل، وبعضهم رجّح الوجه الثانی، ودلیلهم هو ما استدلّ به ضیاءالدین العراقی حیث یقول : (لأنّها عقوبات مترتّبة علی فعله )(1) خصوصاً إذا کان متعمّداً، فالباذل لم یلتزم بأنّه سوف یدفع

الکفارات عنه .

وفصّل بعضهم بین کفّارة الصید وسائر الکفّارات، فجعلوا کفّارة الصید علی الباذل، والکفّارات الأخری علی المبذول له.

فما هو الفرق بین کفّارة الصید وسائر الکفّارات؟


1- وهذا کامل عبارته : «أقواهما عدم الوجوب علی الباذل لأن هذه عقوبات مترتّبة علی فعله الواجب علیه فلا یرتبطبالباذل وتوهّم الملازمة بین الاذنین فی المتلازمین ممنوع جدّاً کما عرفت کتوهّم کون السبب فیاسناد الفعل إلی غیره أقوی فیترتّب علیه عقوبته، إذ هو کما تری». العروة الوثقی : 4/405، طبعةمؤسسة النشر الاسلامی .

ص:351

لا فرق بین الصید العمدی والسهوی فی الکفّارة، ولکن فی باقی محرّمات الإحرام یُفرّق ما بین السهو والعمد، فما فیه الکفّارة هو العمدی والاضطراری فقط .

ولکن الإنصاف أنّ هناک تفصیلاً آخر، هو: أنّه إنّ کانت الکفّارة إضطراریّة عامّة کما لو کان جوّ المشعر بارداً - مثلاً - فاضطرّ کلّ من فی القافلة - ومنهم المبذول له - إلی لبس المخیط، ففی مثل هذه الصورة تکون الکفّارة علی الباذل .

فهل هذا مطابق لقاعدة (الالتزام بالشیء إلتزام بلوازمه )، وأنّها من اللوازم الطبیعیّة والقهریّة التی لا یمکن انفکاکها؟

أم أنّ هذا من صمیم نفقات الحجّ أیضاً؛ لأنّ جمیع من فی القافلة اضطرّوا للبس المخیط والعذر عامّ ؟ إذاً فمادام العذر عامّاً فهو داخل تحت قاعدة الإلزام وقاعدة الغرور؛ لأنّه یعلم أنّ الحجّ فیه مثل هذه النفقات، فیجب علی الباذل الدفع للمبذول له.

بل نقول أکثر من ذلک ! فلو مرض المبذول له واضطرّ للبس المخیط، وجب إخراج الکفّارة، فالمرض أمر طبیعی ویجب علی الباذل دفع قیمة الفحص الطبی والدواء، إذن یجب علیه دفع الکفّارة أیضاً؛ لأنّها من لوازم الحجّ .

بناءً علی هذا علی الباذل أن یعطی النفقة علی المتعارف من النفقة، وهذه الکفّارات أیضاً من النفقة المتعارفة، إذن لا یبعد وجوب إعطاء الباذل النفقة فی الحوادث الطبیعیّة العامّة والخاصّة التی تعرض علی المبذول له .



ص:352

المسألة :34 هل الحجّ البذلی مجزٍ عن حجّة الاسلام؟

اشارة

(المسألة 34): الحجّ البذلی مجزٍ عن حجّة الإسلام ؛ سواء بذل تمام النفقة أو متمّمها، ولو رجع عن بذله فی الأثناء، وکان فی ذلک المکان متمکّناً من الحجّ من ماله، وجب علیه، ویجزیه عن حجّة الإسلام إن کان واجداً لسائر الشرائط قبل إحرامه، وإلّا فإجزاؤه محلّ إشکال .

تصویر المسألة :

إنّ الحجّ یجزی عن حجّة الإسلام سواء بذل الباذل تمام نفقة الحجّ أو بعضها ولو رجع الباذل عن البذل أثناء الأداء فی حین کان المبذول له متمکّناً فی ذلک المکان من أداء الفریضة وجب علیه الاتمام ویجزیه عن حجّة الإسلام مع توفّر الشروط الأخری قبل إحرامه وإلّا ففی إجزاء حجّه عن حجّة الإسلام إشکال .

فی المسألة فرعان :

الأوّل : أنّ الحجّ البذل مجز عن حجّة الإسلام ؟

الثانی : إذا رجع الباذل عن بذله فهل یجزیه حجّه عن حجّه الإسلام إذا کان متمکّناً؟

الفرع الأوّل: أنّ الحجّ البذل مجزٍ عن حجّة الإسلام ؟

قد تعرّض الفقهاء منذ زمن الشیخ الطوسی إلی یومنا هذا الفرع، کما قد أفتی مشهور الفقهاء بإجزاء هذه الحجّة عن حجّة الإسلام .

وقد ذکر صاحب الجواهررحمة الله المسألة والأقوال فیها فقال بأنّ الشهرة علی الإجزاء، ثمّ ذکر الخلاف عن الشیخ ؛ فی الاستبصار.

قال فی الریاض :

«ولو حجّ به بعض إخوانه أجزأة عن الفرض، فلا یحتاج إلی إذنه لو استطاع فیما

ص:353

بعد، وفاقاً للأکثر، کما فی المدارک، بل المشهور - کما فی الذخیرة - بل فی غیرهما أنّ علیه فتوی علمائنا ... خلافاً للاستبصار، فیعید مع الیسار»(1) .

قال فی الحدائق :

«المشهور بین الأصحاب (رضوان الله علیهم ) أنّه لا یجب علی المبذول له إعادة الحجّ بعد الیسار، وذهب الشیخ فی الاستبصار إلی وجوب الإعادة»(2) .

قال صاحب الجواهر: «ثمّ لا یخفی ظهور النص والفتوی أو صراحتها ... أن حجّ المبذول له حجّ الإسلام، فلا یجب علیه حینئذٍ غیره وإنّ أیسر بعد ذلک»(3) .

الدلیل :

1. الأصل : فقد تمسّک بعض الفقهاء بالأصل، فی حین أنّ الأصل عدم الإجزاء؛ لأنّه حین یشکّ فی إجزائه وعدم إجزائه فالأصل هو العدم، والإجزاء بحاجة إلی دلیل، إلّا أن نقول : إنّ الحجّ البذلی داخل تحت قوله : (للهِِ عَلَی آلنَّاسِ حِجُّ آلْبَیْتِ مَنِ آسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً).

فیکون الأصل هو عموم الآیة، یعنی أنّ العموم یشمل الحجّ البذلی، وکذلک

ظاهر الروایات أیضاً فإنّها تشمله، والإمام علیه السلام یرید إدخال الحجّ البذلی تحت

عموم الآیة .

2. الروایات : وعمدة تلک الروایات ما ورد فی الأبواب 6 و8 و10 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، وهی علی طائفتین :

الطائفة الأولی : استندت إلی الآیة وجعلت الحجّ البذلی مصداقاً للاستطاعة .

الطائفة الثانیة : لم تتعرّض للایة، بل اعتبرت هذا الحجّ کافیاً.


1- الریاض : 3/47.
2- الحدائق : 14/105.
3- جواهر الکلام : 17/267.

ص:354

أمّا الطائفة الأولی :

منها: عن محمّد بن مسلم قال : قلت لأبی جعفر علیه السلام : فإن عرض علیه الحجّ فاستحیی، قال : «هو ممّن یستطیع الحجّ، ولم یستحی ...»(1) .

* مرسلة المفید: قال علیه السلام : «من عرضت علیه نفقة الحجّ فاستحیی فهو ممّن ترک الحجّ مستطیعاً إلیه سبیلاً»(2) .

* عن الحلبی عن أبی عبدالله علیه السلام قال : قلت له : فإن عرض علیه ما یحجّ به فاستحیی من ذلک، أهو ممّن یستطیع إلیه سبیلاً؟ قال : «نعم ما شأنه یسحیی ...»(3) .

* عن عبدالعظیم الحسنی عن الحسن بن محبوب عن معاویة بن عمّار، عن أبی عبدالله علیه السلام فی قول الله عزّوجلّ : (للهِِ عَلَی آلنَّاسِ حِجُّ آلْبَیْتِ مَنِ آسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً)، قال : «وإنّ دعاه أحد إلی أن یعمله فاستحیی فلا یفعل فإنّه لا یسع إلّا أن یخرج ... وهو قول الله عزّوجلّ : (وَمَنْ کَفَرَ فَإنّ الله غَنیٌّ عَنِ العالَمین )، قال : «ومن ترک فقد کفر، قال ولم لا یکفر وقد ترک شریعة من شرائع الإسلام ...»(4) .

* عن العلاء بن رزین قال : سألت أبا عبدالله علیه السلام ... (وذکر مثله وزاد): قلت : فمن عُرض علیه فاستحیی ؟ قال : «هو ممّن یستطیع»(5) .

وأمّا الطائفة الثانیة :

وهی الروایات التی تعدّ الحجّ البذلی مجزیاً ولکنّها لا تشیر إلی الاستطاعة بشیء نأتی بروایة واحدة منها کأنموذج .


1- الوسائل : 8، الباب 10 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 1.
2- الوسائل : 8، الباب 10 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 4.
3- الوسائل : 8، الباب 10 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 5.
4- الوسائل : 8، الباب 6 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 11.
5- الوسائل : 8، الباب 8 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 2.

ص:355

* عن معاویة بن عمّار قال : قلت لأبی عبدالله علیه السلام : رجل لم یکن له مال فحجّ به رجل من إخوانه، أیجزیه ذلک عنه عن حجّة الإسلام أم هی ناقصة ؟ قال : «بل هی حجّة تامّة»(1) .

وقد اعتمد صاحب الجواهر علی هذه الروایة فقط واعتبرها أفضل من بقیّة الروایات فی المقام .

والروایات فیها ما یکفی من الدلالة علی کفایة الحجّ البذلی .

الروایات المعارضة :

هناک روایتان معارضة لما تقدّم من الروایات التی استدلّ بها، فواحدة منهما معارضة تماماً وأمّا الثانیة فذهب بعضهم إلی أنّها معارضة وذهب آخرون إلی أنّها علی خلاف المطلوب أدل، ومنها:

* عن علی بن أبی حمزة عن أبی بصیر عن أبی عبدالله علیه السلام قال : «لو أنّ رجلاً معسراً أحجّه رجل، کانت له حجّته، فإن أیسر بعد ذلک کان علیه الحجّ»(2) .

وفی سند الروایة (علی بن أبی حمزة البطائنی ) وهو واقفی فبعضهم اعتبر سندها وبعضهم ضعّفه، والبطائنی وُصف من جهة ب-(کذّاب ) و(متهم ) و(ملعون) و(لایعتمد علی روایاته ) و(هو أحد أعمدة الواقفیّة )، إذن فهو ضعیف . ومن جهة أخری له قرابة 545 روایة فی الکتب الأربعة، ووقع فی أسناد کامل الزیارات، وقد کان السیّد الخوئی یری وثاقة رجال کامل الزیارات إلّا أنّه عدل عن ذلک فی أواخر عمره الشریف إذن فحال الرجل مجهول، وأما نحن لا نعتمد علی رواباته .

* ... عدّة من أصحابنا عن أبان بن عثمان عن الفضل بن عبدالملک عن أبی عبدالله علیه السلام قال : سألته عن رجل لم یکن له مال فحجّ به أناس من أصحابه، أقضی


1- الوسائل : 8، الباب 10 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 2.
2- الوسائل : 8، الباب 21 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 5.

ص:356

حجّة الإسلام ؟ قال : «نعم، فإن أیسر بعد ذلک فعلیه أن یحجّ، فإن أیسر فلیحج»(1) .

وهنا نبحث فی الخطوة الأولی عن الجمع الدلالی بین الطائفتین وما عارضتهما، فإن کان الدلیل هذه الروایات فقط، فهیکافیة، ونحمل الروایات المعارضة علی الاستحباب، حملاً للظاهر علی النص لأنّ الروایات المعارضة ظاهرة ف عدم الإجزاء.

ولو سلّمنا بأنّه لا یمکن الجمع الدلالی بینها، فنأخذ بالمرجّحات، فالطائفتان أشهر فتوی وروایة، مضافاً إلی أنّها موافقة للکتاب .

الفرع الثانی : حکم رجوع الباذل عن بذله فی إجزائه عن حجّه الإسلام

لورجع الباذل عن بذله،وأکمل المبذول له حجّه،هل یجزی هذاالحجّ عن حجّة الإسلام؟

قال السیّد الماتن :

ولو رجع عن بذله فی الأثناء (أی أن الکلام فی الرجوع قبل الإحرام، کما یستفاد من العبارة التالیة ) وکان فی ذلک المکان متمکّناً من الحجّ من ماله وجب علیه، ویجزیه عن حجّة الإسلام إن کان واجداً لسائر الشرائط قبل إحرامه وإلّا فإجزاؤه محل إشکال .

وقد ذکر صاحب العروة هذا الفرع فی (المسألة : 48) إلّا أنّ عبارته تختلف عن عبارة السیّد الماتن بقلیل، إذ یقول :

إذا أتی ببقیّة الأعمال... .

هنا صورتان :

الصورة الأولی : الرجوع قبل الإحرام، وفیها حالتان :

الحالة الأولی : إذا رجع الباذل قبل الإحرام ووُجد باذل آخر لیدفع ثمن الحجّ للمبذول له، لاإشکال فی هذه الحالة فی صحّة الحجّ والحجّ یکون بذلیاً، وقد ذکرنا


1- الاستبصار: 2/143، باب المعسر یحجّ به بعض إخوانه ...

ص:357

سابقاً أنّه یجوز تعدّد الباذل بأن یکون مثلاً: بذل الباذل الأوّل إلی مسجد الشجرة، ومن بعده بذل باذل آخر.

الحالة الثانیة : أنْ یدفع المبذول له من أمواله ویکمل حجّه، وفی الحقیقة إنّه یتمم الحجّ من ماله، وقد قیل بالصحّة فی هذه الحالة أیضاً، وقد تقدّم أنّه لا یجب علی الباذل أن یدفع جمیع مؤونة الحجّ، بل یکفی فیه أن یدفع جزءً من المؤونة، ویدفع المبذول له تتمتها، وقد اخترنا هذا القول سابقاً.

وعلیه لو بُذل للحاج نصف مؤونة الحجّ، وأکمل النصف الآخر من ماله، فهل تکون هذه الحالة مصداقاً لمن «عُرض علیه نفقة الحجّ» أم لا؟

الظاهر: أنّ قوله علیه السلام : «عُرض علیه نفقة الحجّ» یصدق علی تمام نفقة الحجّ، لاعلی بعضها، فبذل البعض لا یکفی، وعلیه لو کان واجداً لجمیع الشرائط فهو مستطیعٌ ولکن إذا أتمّ من ماله، فلا یعدّ مستطیعاً.

وأمّا إذا وجد مالاً، وحصل علی ثروة، وأصبح مستطیعاً بذلک بحیث یکفیه الرجوع، ففی هذه الحالة لو وصل إلی المیقات یصبح من مصادیق (وَللهِِ عَلَی آلنَّاسِ حِجُّ آلْبَیْتِ مَنِ آسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً) إذا کان هذا هو المراد من المتمم، فهذا الشخص یعدّ مستطیعاً تماماً، وعندئذ سیخرج الموضوع عن محلّ البحث .

الصورة الثانیة : الرجوع بعد الإحرام

إذا کان الرجوع عن البذل أثناء الأعمال، أو بعد الإحرام، ففی هذه الحال قد سبق منّا أنّ الباذل لایحقّ له الرجوع عندئذٍ، ولو فرضنا أنّه رجع عن البذل، ففیه ثلاثة احتمالات :

الاحتمال الأول : یمکن الرجوع إلی الحاکم الشرعی لیطالب الباذل بثمن الحجّ، فعندذاک یکون الحجّ بذلیّاً ویجزی عن حجّة الإسلام .

الاحتمال الثانی : یقترض المبذول له علی أن یسترجع ثمن الحجّ من الباذل فی وطنه، ویبدو أنّ هذه الحالة أیضاً من مصادیق الحجّ البذلی .

ص:358

الاحتمال الثالث : الحالتان السابقتان غیر ممکنتین، ولکن المبذول له لدیه مال یمکنه من إکمال الحجّ به، فهنا هل تعدّ حجّته هذه حجّة الإسلام ؟ وهل أنّ هذه الاستطاعة تکفی، أو أنّ الاستطاعة یشترط فیها أنْ تتحقّق منذ البدایة ؟

فی الحجّ البذلی یجب أنْ یکون جمیع النفقة بذلیةً، وفی الحجّ المالی یجب أنْ یکون جمیع النفقة من ماله، وأما هذه الحالة (التی نحن فیها) لا هی من مصادیق الحجّ البذلی ولا هی من مصادیق الحجّ المالی، ونحن لا نجوز المتمّم، وعلیه فبالرغم من أنّنا وافقنا سابقاً أنّ المتمّم یکفی ولکن لا نوافق علیه هنا، لأنّه لیس من مصادیق (عُرض علیه نفقة الحجّ ) فلا یجزی عن حجّة الإسلام وإن کان حجّاً صحیحاً لکنّه حجّ استحبابی .



ص:359

المسألة :35 لو عیّن مقداراً لیحجّ به واعتقد کفایته

(المسألة 35): لو عیّن مقداراً لیحجّ به واعتقد کفایته فبان عدمها، فالظاهر عدم وجوب الإتمام علیه سواء جاز الرجوع له أم لا. ولو بذل مالاً لیحج به فبان بعد الحجّ أنه کان مغصوباً، فالأقوی عدم کفایته عن حجّة الإسلام وکذا لو قال : حجّ وعلیّ نفقتک فبذل مغصوباً.

تصویر المسألة :

قد أدغم السیّد الماتن فی هذه المسألة مسألتین هما: (50 و52) من مسائل العروة، ولها صورتان :

الأولی : لو أُعطی الباذل نفقة الحجّ للمبذول له، وقال له «حجّ بهذه النفقة»، وذهب المبذول له إلی الحجّ ولکن لم تکفه النفقة، فهل یقع الحجّ صحیحاً وهل یجزی عن حجّة الإسلام ؟

الثانیة : لو أعطی الباذل مالاً لیؤدی به الحجّ، ثمّ تبیّن أنّ المال کان غصبیّاً، أیجزیه عن حجّة الإسلام ؟

الأقوال :

لیس فی المسألة تعقید، ولم یتعرّض لها المتقدّمون، وأوّل من بحثها صاحب العروة، وتبعه من جاء بعده .

الأدلة :

لیس لدینا نصّ معیّن فی هذه المسألة ... .

ففی الصورة الأولی، حیث اعتقد الباذل کفایة المال المبذول ثمّ تبین له أنّه لایکفیه، فالحجّ فیها لا یکون بذلیّاً ولا تتحقّق فیه استطاعة، وإن کان حجّاً صحیحاً، لأنّ المبذول له أکمل الحجّ من ماله، وواضح أنّ فی هذه الصورة الحجّ لایجزی عن

ص:360

حجّة الإسلام، لأن بالتتمیم، لا یکون الحجّ بذلیّاً ولا فیه استطاعة، لأن ظاهر عباراة (عُرض علیه الحجّ ) أو (عُرض علیه نفقة الحجّ ) ناظرة إلی تمام النفقة ولیس مع المتمّم.

الصورة الثانیة :

فی هذه الصورة شقّان :

الأوّل : لو بذل له مالاً لیؤدّی به فریضة الحجّ فتبیّن بعد الانتهاء من الأعمال أنّ المال مغصوب .

هنا نقول : لو کان الزاد والراحلة مغصوبین فحجّه لا یبطل ولکنّه لا یکون حجّ استطاعة ولا حجّ بذل لأنّه یشترط فی الاستطاعة والبذل حلیة المال، وأمّا إن کان الغصب فی اللباس والهدی فیبطل حجّه لأنّ الغصب یهدر الطواف والهدی .

والثانی : ما لو قال الباذل حج لنفسک وعلی نفقتک ثمّ بذل له مالاً فبانَ کونه مغصوباً، قد یقال ان الظاهر صحّة حجّه وإجزاءه عن حجّة الاسلام لأنّه استطاع بالبذل وقرار الضمان .

ولکن یمکن القول أنّ فیه إشکال لاحتمال عدم صدق الاستطاعة فی حقّه مع العلم بوجود المانع الشرعی لأنّه مکلّف بحکم العقل بالعمل بعلمه ولا یصح مخالفته فلا یکون حجّه حجّ استطاعة ولا حجّ بذل لأنّه یجب أن یکون من مال حلال فلایجزیه عن حجّة الاسلام علی الأقوی ومع ذلک حجّه صحیح ندباً.

وللسیّد الحکیم فی المسألة رأی آخر فهو یقول بأنّ البذل إمّا انشائی کما لو قال حجّ وعلیّ نفقتک، أو فعلی خارجی کما لو دفع نفقة الحجّ وقال حجّ عن نفسک .

السؤال هنا: هل أنّ المعیار فی الحکم هو البذل الخارجی أو البذل الانشائی ؟ لاشکّ أنّ المعیار هو البذل الخارجی، وما نحن بصدده هو أنّ البذل خارجی ولکن المال المبذول غصبی وهو کالصوم لأنّه بالمال الغصبی لا یصح الانسان مستطیعاً فلایکون حجّه حجّة الاسلام .

ص:361

والسیّد أفتی هنا بعدم الإجزاء عن حجّة الإسلام .

یلاحظ علیه :

ولکن یمکن تصحیح هذه الصورة، لأنّ الباذل تعهد بمال حلال، والمبذول له اعتماداً علی وعده شدّ رحال الحجّ، وعلیه إذا تبیّن أنّه غصبی فله أن یطالبه بمال حلال.

إنّ الذین قالوا: إنّه لا یجزی ؛ لأنّه لیس حجّاً بذلیاً ولا مالیاً فلم تتحقق الاستطاعة - علی رأیهم - فلا یجزی عن حجّة الإسلام ! ولکن نحن نقول : إذا تمکّن المبذول له من انتزاع المال، فیجزی عن حجّة الإسلام، وإنّ لم یتمکن فلا یجزی حینئذ؛ لعدم بذل الباذل .

وقد قلنا: إنّ فی الحجّ البذلی لا تشترط نفقة العیال والرجوع إلی الکفایة لأنّ الاستطاعة هنا تعبّدیة .

وعلیه ففی بعض صور فروض المسألة، الحجّ یجزی عن حجّة الإسلام .



ص:362

المسألة :36 لو قال الباذل اقترض وحجّ وعلیّ دینک

(المسألة 36): لو قال «اقترض وحجّ وعلیّ دینک » ففی وجوبه علیه نظر، ولو قال : «اقترض لی وحجّ به » وجب مع وجود المقرض کذلک ؟

تصویر المسألة :

فی هذه المسألة فرعان :

الأوّل : ما إذا قال الباذل : اقترض وأنا أدفع عنک وکان المبذول له قادراً علی الاقتراض بسهولة ویعلم أنّ الباذل سیؤدّی، ففی هذه الحال هل یلزم أن یوافق علی ذلک العرض أم لا؟

الثانی : ما لو قال الباذل : «اقترض لی وحجّ بما اقترضت»، فهل یجب علیه القبول أم لا یجب ؟

أقوال الفقهاء:

هذه هی آخر مسألة فی الحجّ البذلیّ ولم یتعرّض لها الفقهاء من قبل، وأوّل من تطرّق لها هو السیّد صاحب العروة وقد تفرقت کلمة الفقهاء من بعده إلی ثلاثة مذاهب :

الأول : یجب القبول فی الصورتین، وهو حجّ بذلیّ یجزی عن حجّة الإسلام، وقد ذهب إلیه الفیروزآبادی .

الثانی : لا یجب القبول، فلا یکون حجّاً بذلیّاً ولا یجزی عن حجّة الإسلام فی الصورتین، وهو مذهب البروجردی، والنائینی .

الثالث : هو التفصیل بین الصورة الأولی حیث إن فیها تأمّل والثانیة حیث یجب فیها القبول .

أمّا الأوّل ففیه نظر وإشکال، وهو رأی السیّد الماتن .

ص:363

وما نحن علیه هوأنّه لا یعدُّ شیءٌ من الصورتین حجّاً بذلیّاً، فلا یجب القبول ویتّضح من خلال ذلک حال المذهب الثالث .

فالقول الثانی هو أقرب إلی الصواب .

الفرع الأوّل :

أدلّة الفرعین :

لا وجود لروایة خاصّة فی المقام إذن نحن وعمومات روایات الحجّ البذلی وهی لا تشمل هذا المورد لأجل أنّه لا یصدق علیه «عُرَض علیه الحجّ» ومعنی العرض هو :أن یقدّم له نفقة الحجّ، نعم، هی مقدّمة للبذل ولکن لا یجب تحصیلها؛ لأنّه إعداد مقدّمة للبذل ولیس هو البذل، فلا یجب القبول، وهنا نستثنی صورةً واحدة وهی : فیما لو قال : «اقترض» وتعهّد آخر أن یعطی قرضاً ففی هذه الصورة یجب القبول لأنّه باجتماع الأمرین یتحقّق البذل، وإذا ما شککنا فالأصل عدم الوجوب .

الفرع الثانی :

إذا قال الباذل : «اقترض لی» قرضاً، لیکون مقدّمة للبذل، فیحجّ به المبذول له، هل یجب علیه تحصیل المقدمة لکی یبذل الباذل أم لا؟ بما أنّه لم یکن بذلاً فعلاً فلایجب . نعم، لو تحقق الاقتراض سیکون حجّاً بذلیّاً.

بعد هذا نقول أنّه لا یجب القبول فی الفرعین لأنّه مقدّمة للبذل ولیس هو بذل ومقدمة البذل لا یجب تحصیلها.

وحصیلة البحث :

أوّلاً: أنّ الحجّ صحیح سواء قلنا بوجوب الاقتراض أو بعدمه .

ثانیاً: بما أنّ الاقتراض مقدّمة للبذل تحصیل هذه المقدّمة لیس بواجب .

ثالثاً: لو تحقّق البذل بالاقتراض فإنّه مجز عن حجّة الاسلام بلا کلام .



ص:364

المسألة :37 لو آجر نفسه للخدمة فی طریق الحجّ

(المسألة 37): لو آجر نفسه للخدمة فی طریق الحجّ بأجرة یصیر بها مستطیعاً، وجب علیه الحجّ . ولو طلب منه إجارة نفسه للخدمة بما یصیر مستطیعاً، لا یجب علیه القبول . ولو آجر نفسه للنیابة عن الغیر فصار مستطیعاً بمال الإجارة، قدّم الحجّ النیابی إن کان الاستئجار للسنة الأولی . فإن بقیت الاستطاعة إلی العام القابل وجب علیه الحجّ لنفسه . ولو حجّ بالإجارة، أو عن نفسه أو غیره تبرّعاً مع عدم کونه مستطیعاً لایکفیه عن حجّة الإسلام .

تصویر المسألة :

إنّ الاستطاعة هنا استطاعة مالیّة لا بذلیّة فهی تتضمّن نفقة العیال والرجوع إلی الکفایة، فالمراد هی الاستطاعة بجمیع أرکانها، فلو آجر نفسه بأجرة یصیر بها مستطیعاً بجمیع أرکانها یجب علیه الحج، ولو طلب منه إجارة نفسه، بما یصبح به مستطیعاً لا یجب القبول، ولو صار مستطیعاً بإجرة النیابة فإذا کانت مقیّدة بالسنّة الأولی فلا یجب علیه الحجّ، وإلّا یجب مع بقاء الاستطاعة، ولو حجّ مع عدم الاستطاعة عن نفسه أو عن غیره بالإجارة أو تبرّعاً لا تکفیه حجّته عن حجّة الإسلام.

وعلیه ففی المسألة أربعة فروع :

الفرع الأوّل :

وهی (المسألة : 53) من العروة، حیث قال : لو آجر نفسه للخدمة فی طریق الحجّ بأجرة یصیر بها مستطیعاً، وجب علیه الحجّ .

أقوال الفقهاء :

إنّ هذا الفرع مطروق منذ زمن الشیخ الطوسی(1) خلافاً للفروع التی سبقته فقد


1- المبسوط : 1/298.

ص:365

تطرق له سیّد المدارک(1) والشهید الثانی فی المسالک(2) والاصفهانی فی کشف اللثام(3)

وصاحب الجواهر، إلّا أنّ صاحب العروة قد توسّع فیها، وهم فی الغالب قد افتوا أنّه لا یجب القبول فی حال العرض أما إذا آجر نفسه وأصبح مستطیعاً فیجب علیه ویکفی حجّه عن حجّة الإسلام وقد ادّعی علیه الاجماع أو الشهرة .

ففی الجواهر ممزوجاً(4) :

ولو استؤجر للمعونة علی السفر، وشرط له الزاد والراحلة أو بعض وکان بیده الباقی مع نفقة أهله، وجب علیه وأجزأه عن الفرض اذا حجّ عن نفسه، کما فی القواعد، وغیرها، وهو المراد مما فی التذکرة : ولو طلب من فاقد الاستطاعة إیجار نفسه للمساعدة فی السفر بما تحصل به الاستطاعة، لم یجب القبول لأنّ تحصیل شرط الوجوب لیس بواجب .

وقال فی الحدائق(5) :

لو طُلب من فاقد الاستطاعة أن یُوجر نفسه للمساعدة فی السفر بما تحصل به الاستطاعة، لم یجب علیه القبول لما تقرّر من أنّ تحصیل شرط الواجب لیس بواجب، نعم لو آجر نفسه بمال تحصل به الاستطاعة أو ببعضه إذا کان مالکاً للباقی وجب علیه الحجّ ؛ لحصول الاستطاعة .

الأدلة :

الدلیل الأوّل : القاعدة

أمّا القاعدة فهی : من آجر نفسه وأصبح بالإجارة مستطیعاً، فتصدق علیه الآیة


1- مدارک الأحکام : 7/148.
2- مسالک الأفهام : 2/125.
3- کشف اللثام : 5/104.
4- جواهر الکلام : 17/269.
5- الحدائق الناضرة : 14/108.

ص:366

(وَللهِِ عَلَی آلنَّاسِ حِجُّ آلْبَیْتِ مَنِ آسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً) فیکون حجّه مجزیاً عن حجّة الإسلام.

هنا إشکال قد أشار إلیه الفقهاء فی المسالک والمدارک والجواهر وحواشی العروة، وهو: إنّ الذی یؤجر نفسه للقیام بعمل ما أثناء الذهاب إلی مکّة وإلی المشاعر فعند ذلک کیف یتمکّن من النیّة لنفسه، فی حین أنّ هذه الأفعال هی للغیر کما فی الناذر للحجّ فإنّه لا یستطیع أن یأتی بحجّة الإسلام، وعلیه لا یستطیع الأجیر أنْ ینوی الحجّ لنفسه ؟

الجواب : إنّ هذا الشخص المفترض قد باع خدمته، کالطبخ فی طریق الحجّ، ولم یبع عمل وقوفه فی المشعر وعرفات کما لم یبع مقدمات الوقوف وهی الذهاب إلی هاتین الشعیرتین، وإنّ باع المقدّمة وهی الذهاب إلی مکّة فحجّه صحیح ؛ لأنّ الحجّ هو الطواف والأعمال الأخری الواجبة فی الحجّ ولیس منها الذهاب إلی مکّة !

وباختصار أنّ متعلّق الإجارة غیر متعلّق وجوب الحجّ، والاشتراک فی السفر لایضر.

والبعض دقق أکثر فقال : لو استؤجر أحدٌ للمرافقة فی المشی خطوة خطوة، کالذی یدفع کرسیّاً متحرّکاً، فاشکال یرد هنا أیضاً بعد أن باع السیر مع المؤجر.

والجواب :

لا إشکال لأنّ المسیر لیس من أفعال الحجّ وإنّما هو مقدّمة للحجّ .

یقول السیّد الحکیم :

إنّ السفر إلی الحجّ جزء من الحجّ، لأنّ الآیة تقول : (وَللهِِ عَلَی آلنَّاسِ حِجُّ آلْبَیْتِ مَنِ آسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً) [بمعنی السفر إلی البیت ] إذن، الذهاب إلی المیقات وإلی مکّة واجب وهو من ذی المقدّمة ولیس بمقدّمة، ولا یمکن الأخذ بالروایات من الباب 22 فی صحّه حجّ الجمال لأنها خلاف ظاهر الآیة . إذن، بیع المعونة والمساعدة بنحو الاستئجار - کما فی حال الطبخ - لا اشکال فیه ولکن فی بیع

ص:367

المشی للاتیان بالحجّ إشکال خلافاً لباقی الفقهاء (1) .

ویردّ علیه : لم یفهم أحد من الآیة مذ العصر الأوّل إلی الآن أنّ السفر هو جزء من الحجّ، وجمیع الفقهاء قد فهموا أن السفر للحجّ مقدّمة، والعرف لا یعتبر السفر عبادة، وإنّما العبادة هی الطواف والوقوف بعرفات والمشعر.

فما قاله مخالف لظاهر الآیة الذی کان فی متناول ید الفقهاء؛ فلا نستطیع قبول ما افترضه من تفسیر للایة .

الدلیل الثانی فی المسألة : الروایات

وهی کالتالی :

1. ... قلت لأبی عبدالله علیه السلام حجّة الجمّال تامّة أو ناقصة ؟ قال : «تامّة»، قلت : حجّة الأجیر تامّة أو ناقصة ؟ قال : «تامّة» (2) .

وللروایة سندان صحیحان، وإنّ وصف المجلسی الروایة بالحسنة ؛ لعله لوجود إبراهیم بن هاشم .

2. قلت لأبی عبدالله علیه السلام الرجل یخرج فی تجارة إلی مکّة أو یکون له إبلٌ فیکریها، حجّته ناقصة أم تامّة ؟ قال : «لا بل حجّته تامة» (3) .

والروایة جیدة دلالة وسنداً.


1- وهذه عبارة المستمسک : «... ویظهر من التسالم علی کون الحجّ عبارة عن الأفعال المخصوص ولیس السفر منهما وإنِّّا هیمقدّمة فلا مانع من أن یکون واجباً لسبب آخر، أو مملوکاً علیه بعقد إجارة ونحوها. ویشکل : بأنظاهر الآیة الشریفة وجوب السفر، فإن حجّ البیت - فی الآیة الشریفة - یراد منه الذهاب إلیه والسعینحوه، فیکون واجباً وجوباً نفسیّاً کسائر أفعاله . وإذا أجمل مبدأ السیر فالقدر المتیقّن منه السیر فیالمیقات». المستمسک: 10/152 و 153.
2- الوسائل : 8، الباب 22 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 1.
3- الوسائل : 8، الباب 22 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 4.

ص:368

3. حمید بن زیاد عن ابن سماعة عن عدّة من أصحابنا. عن أبّان بن عثمان، عن الفضل بن عبدالملک، عن أبی عبدالله علیه السلام (فی حدیث ) قال : «وسُئل عن الرجل یکون له الإبل یکریها، فیصیب علیها فیحجّ وهو کری تغنی عنه حجته ؟ أو یکون یحمل التجارة إلی مکّة فیحج، فیصیب المال تجارته أو یضع تکون حجته تامّة أو ناقصة أو لا یکون حتی یذهب به إلی الحجّ ولا ینوی توی غیره أو یکون ینویهما جمیعاً أیقضی ذلک حجته ؟ قال : نعم حجته تامة» (1) .

والروایة من حیث الدلالة لا بأس بها، ولکنّ فی السند ابن سماعة وهو مجهول، زائداً إلی أنّه قال عن عدّة من أصحابنا، فتصبح الروایة مرسلة فلا تصلح إلّا أنْ تکون مؤیّدة .

4. جاء فی بعض نسخ الفقه الرضوی عن أبیه علیهما السلام ، قال : سألت عمّن خرج إلی مکة فی تجارة أو کانت له إبل یکریها، فحجّ . قال علیه السلام : «حجّته تامة» (2) .

هذه الروایة کسابقتها.

تلخّص : أنّ حجّ الأجیر تام ؛ بحسب الروایات التی فیها الصحیح وما هو دون ذلک وبحسب القواعد أیضاً.

بقی هنا شیءٌ :

هل أنّ حجّ الجمّال والخدام یشبه الحجّ البذلی أم هو حج استطاعة ؟ إنّ ثمرة البحث تظهر فیما لو أعتبر حجّ استطاعة فیجب الرجوع إلی الکفایة، والّا فلیس ذلک بحجّة الإسلام ؛ وأمّا لو قلنا: أنّه شبیه بالبذلی ؛ لأنّه یصدق علیه (عُرض علیه الحجّ ) - سواء کان حجّه مقابل عمل أو لا - فحینئذٍ یقال أنّه مستطیع، فحجّه مسقط للواجب وإنّ لم یرجع إلی الکفایة .


1- الوسائل : 8، الباب 22 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 5.
2- مستدرک الوسائل ومستنبط المسائل : 8، الباب 25 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 1.

ص:369

ظاهر الروایات فی الباب 22 لا یشیر إلی العود إلی الکفایة لأنّ الأحادیث عامّة، فهو یشبه الحجّ البذلی ولکن من جهة أخری یتوقف علی القبول وله بدل . إلّا أنّ ظاهر کلام الفقهاء إنّه حجّ استطاعة وهو یقتضی الرجوع إلی الکفایة، فیلزم أن نخصّص العمومات، ولکن نحن لا نری هذا الرأی، فالحج لیس حجّ استطاعة فهو نوع خاص من الحج لا یحتاج معه الرجوع إلی الکفایة .

وقد تقدّم أنّ الرجوع إلی الکفایة، هو أن لا یبیع جمیع ممتلکاته ویذهب إلی الحجّ بحیث أنّه لو رجع سأل بکفه ولکن إذا لم تختل أوضاعه الحیاتیة، لا یشمله شرط الرجوع إلی الکفایة وعلیه سواء سمیناه حجّاً مالیاً أو بذلیاً وبعبارة یسقط عنه شرط الرجوع إلی الکفایة لعدم التأثیر فی حیاته سواء ذهب إلی الحج أو لم یذهب .

الفرع الثانی :

فی أنّه إذا عرضت علی شخص علیه الإجارة للطبابة فی الحجّ مثلاً، فهل یجب علیه القبول أم لا؟ ظاهر کلمات الأصحاب عدم الوجوب لأنّه تحصیل للاستطاعة، إلّا أنّ المحقّق النراقی یری أنّه لیس تحصیلاً للاستطاعة بل الاستطاعة حاصلة فیجب القبول کما هو الحال فی الحجّ البذلی .

وهناک قول ثالث وهو إذا کان القبول سهلاً جدّاً حتی کأنه مستطیع فیجب القبول، وإذا کان یستلزم المشقة فلا، وهذا القول للفیروزآبادی فی حاشیة العروة (1) .

وأمّا ما ذهب إلیه النراقی، فهو یقول :

لو استأجره أحد للمعونة علی السفر، أو لتعلیم فیه أو نحوهما بما یکفی لنفقة الحجّ والعیال أو شرطهما له فلا شکّ فی الوجوب بعد القبول ... وهل تجب إجابة المستأجر وقبول الإجارة قبل القبول أم لا؟ المصرّح به فی کلام الأکثر الثانی - أی


1- عروة الوثقی : 4/411 و 412.

ص:370

لا یجب القبول - ... والحق الأوّل إذا کان ما استؤجر له مما لا یشقّ علیه ویتمشی منه ؛ لصدق الاستطاعة، ... ولیس القبول مقدّمة للواجب المشروط بل المطلق (1) .

أدلة وجوب القبول :

لم یؤثر نص خاص فی المسألة مطلقاً - فی القبول وعدمه - فما هو الدلیل ؟

قد جاء المحقّق النراقی بدلیلین لصحّة ما ذهب إلیه، وقد ورد الدلیلان فی معتمد السیّد الخوئی (2) ، وفی المستمسک (3) ، وفی مهذب الأحکام (4) .

الدلیل الاول : لو اقتُرح علیه القیام بخدمة فی الحجّ، یصبح الشخص مستطیعاً، والقبول فی واقع الأمر إعداد لمقدمات السفر لأداء الفریضة .

وقد أُشکل علی ذلک أن اقتراح الاستئجار للعمل لیس استطاعة لا عرفیة ولاشرعیة ؛ لأنّ العرف لا یُعدّ ذلک استطاعة، والاستطاعة الشرعیة هی : الزاد والراحلة ولا زاد ولا راحلة هنا ما لم یقبل وأمّا الاستطاعة العقلیة فلیست معیاراً فی المقام .

الدلیل الثانی :

وهو تشبیه منافع البدن بمنافع الأعیان، وذلک مثل بیوت الأجرة حیث إنّ العرف قبل الإجارة یقول : إنّ صاحب الدار مستطیع بما یملکه من منافع، لأنّ المنافع تصلح لأن تتبدل إلی مال نقدی، فالاستطاعة لا تحصل بتوفّر الأموال النقدیة فقط بل بالأعیان التی تصلح لأن تتبدل، فیصبح الانسان بعد أن یبیع الدار مستطیعاً وذلک مثل منافع الدار، وکذلک الإنسان بامتلاک نفسه یملک منافعه (5) .


1- مستند الشیعة : 11/54.
2- المعتمد: 26/156 و 157.
3- مستمسک العروة الوثقی : 10/156 و 157.
4- مهذب الأحکام : 12/103 - 105.
5- مستند الشیعة : 11/54 و 55.

ص:371

والجواب :

إنّ الحرّ لیس مالکاً لمنافعه کما هو الحال فی امتلاکه البیت ؛ لأنّ مالکیّة المنفعة فرع مالکیّة العین، والحرّ لا یملک نفسه، نعم، یصدق ذلک فی العبد، ولذلک تسالم الأصحاب علی أنّه لو حبس شخص حرّاً، لا یضمن منافعه، یعنی لم تکن هناک منفعة قد أتلفها الحابس، نعم، إنّه مانع من إیجاد المنفعة، وهذا شاهد علی عدم مالکیّة الحر لمنافعه .

ویرد علیه :

أولاً: لولم یملک الحرّ منافعه فماذا ینقل للمستأجر عند الاجارة لأنّ الإجارة هی : نقل المنافع، فعندما تصحّ الإجارة هذا یعنی أنّه یملک شیئاً وهو المنافع ویصحّ نقله إلی غیره، فعدم امتلاک البدن لا یدل علی عدم امتلاک المنافع .

وثانیاً: قولهم : «إنّ الحرّ لا تضمن منافعه». فإن هذا أوّل الکلام فإنّ قاعدة لاضرر تأتی هنا کما لو منع شخص استیفاء منافع عامل مثلاً.

إذاً، هذا لا یصلح حلّاً للمشکلة، فما هو الحل لمعالجة ما ذهب إلیه المحقّق النراقی؟

إنّ الطریق الأنجع فی حلّ المشکلة هو أن نری هل تصدق الاستطاعة العرفیة هنا أم لا؟

إنّ هذا الشخص الذی تُقترح علیه الإجارة لیس مثل صاحب البیت ؛ لأنّ منافع البیت منافع جاهزة، وأمّا منافع الإنسان فلیست جاهزة فیلزم والحالة هذه الحمل علی تحصیل المنافع، وهو تحصیل للاستطاعة، فلا یعدّ مستطیعاً. نعم، إنّ القول الثالث لا بأس به، وهو أنّه إذا کان الإنسان فی تحصیل منافعه لا یواجه عناءً وصعوبة، فالعرف هنا لا یعدّ هذا تحصیلاً للاستطاعة .

وباختصار: لا یلزم قبول اقتراح الإجارة، نعم، لو کان الامر فی منتهی السهولة یجب القبول وعلیه نرتضی ما ذهب إلیه الفیروزآبادی ...

ص:372

الفرع الثالث :

وهو: لو آجر نفسه للنیابة عن الغیر فصار مستطیعاً بمال الإجارة، قدّم الحجّ النیابی إن کان الاستیجار للسنة الأولی، فإن بقیت الاستطاعة إلی العام القابل، وجب علیه الحجّ لنفسه .

فی هذا الفرع حالتان :

الأولی : لو کان أجیراً للحجّ فی هذا العام فإنّه یصبح مستطیعاً بفضل النیابة، ولولا النیابة لما استطاع، فلو بقیت الاستطاعة إلی العام القادم یجب علیه الحجّ .

الثانیة : لو لم تقیّد النیابة بهذا العام، فهو مخیّر بین أن ینوب فی هذا العام أو فی العام الآتی، ففی هذه الحالة صورتان :

أ) لو أنّه أتی بالحجّ فی هذا العام لم یبق له مال لکی یأتی بالحجّ النیابی فی العام القادم، فی هذه الصورة لا یعدّ مستطیعاً، فلا یجب علیه الحجّ .

ب ) لو أنّ المال کان یکفی للاتیان بالحجّ لنفسه، وبالحجّ النیابی لغیره فإنّه یستطیع أنْ یأتی بحجّه لنفسه فی هذا العام .

الفرع الرابع :

فی أنّه لو حجّ شخص حجّاً استحبابیّاً أو تبرعیّاً هل یکفی ذلک عن حجّة الإسلام ؟ وکذلک لو حجّ عن نفسه فی حال عدم الاستطاعة هل تکفیه عن حجّة الإسلام؟

وعن ذلک قال السیّد الماتن : «ولو حجّ بالإجارة أو عن نفسه أو غیره تبرعاً مع عدم کونه مستطیعاً لا یکفیه عن حجّة الإسلام».

وفی هذا الفرع ثلاث صور :

1. الحجّ الاستئجاری .

2. الحجّ التبرّعی للغیر.

3. الحجّ لنفسه من غیر استطاعة .

ص:373

ولا یجزی شیءٌ من الصور الثلاث عن حجّة الإسلام، ولا یحلّ محلها، ولو کانت عبارة السیّد الماتن کالآتی لکان أفضل : «ولو حجّ بالإجارة أو عن غیره تبرعاً، أو عن نفسه مع عدم کونه مستطیعاً لا یکفیه عن حجّة الإسلام». مع أنّ عبارة العروة تعانی من نفس المشکلة .

أقوال الفقهاء:

أمّا المحقّق فی «الشرائع»، وصاحب الجواهر صوّرا المسألة بطریقة أفضل،

حیث قالا :

«... أو حجّ عن غیره [تبرعاً أو بالإجارة ] لم یجزه عن فرضه قطعاً ... وکان علیه الحجّ إنّ وجد الاستطاعة بعد ذلک ... بلا خلاف أجده فی ذلک» (1) .

فإن صاحب الجواهر ادّعی عدم الخلاف، وقال صاحب المدارک : «هذا مذهب الأصحاب لا أعلم فیه خلافاً» (2) .

إلّا أنّ المحقّق السبزواری فی الذخیرة - حسب نقل صاحب الحدائق - خالف فی ذلک فقال : «والمسألة عندی محل إشکال».

ثمّ قال صاحب الحدائق :

«وهو کذلک لما عرفت . ولولا ما یظهر من اتفاق الأصحاب قدیماً وحدیثاً علی الحکم المذکور - الإجماع علی عدم الکفایة - لکان القول بما دلّت علیه هذه الأخبار - الأخبار التی تفید الکفایة - فی غایة القوّة ...» (3) .

والحاصل : المسألة إجماعیة إلّا أنّ صاحب الذخیرة قد تردّد فی الحکم وتبعه صاحب الحدائق فی ذلک .


1- جواهر الکلام : 17/271.
2- مدارک الأحکام : 7/49.
3- حدائق الناضرة : 14/118.

ص:374

الأدلة :

إنّ المسألة بحسب القواعد واضحة ؛ لأن الحجّ عن الآخرین، فکیف یکفی عمّن یقوم به ؟ وبعبارة : أن قوله تعالی : (وَللهِِ عَلَی آلنَّاسِ حِجُّ آلْبَیْتِ مَنِ آسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً) لا تشمل هذا الشخص لعدم تحقق الاستطاعة فیه فکیف نحکم بأنّه یجزی عنه ؟!.

إنّ السبب الرئیس الذی أدی إلی أنْ یتردد السبزواری، وصاحب الحدائق تبعاً له فی هذا الحکم، هو ورود روایات تقول بکفایة الحجّ . وعلی أقل تقدیر جاءت اثنان منها معتبرتان وهی :

1. روی معاویة بن عمّار عن أبی عبدالله علیه السلام قال : «حجّ الصرورة یجزی عنه وعمن حجّ عنه» (1) .

أقول : حمل الشیخ وغیره هذه الروایة علی الإجزاء مادام معسراً فإذا أیسر وجب علیه الحجّ .

إنّ التعبیر عن الحجّ بحجّ الصرورة یکشف عن أنّه لم یأت بفریضة الحجّ وفقاً لمفاد الروایة أی : أنّ الإمام حکم بکفایة الحجّ النیابی عن حجّة الإسلام لمن استناب .

2. روی محمد بن یعقوب الکلینی، عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن معاویة بن عمّار، قال : سألت أباعبدالله علیه السلام عن رجل حجّ عن غیره، یجزیه ذلک عن حجّة الإسلام ؟ قال : «نعم» (2) .

ورواه الصدوق باسناده عن معاویة بن عمّار، ورواه الشیخ باسناده عن أحمد بن محمد، عن ابن أبی عمیر.

ومن المعلوم أن السؤال لیس عن حجّة المنوب عنه لأنّه لا شکّ فی ذلک، وإنّما السؤال عن حجّة النائب حیث یقول «إنّ ما أتی به النائب یجزیه عن حجّة الإسلام».


1- الوسائل : 8، الباب 21 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 2.
2- الوسائل : 8، الباب 21 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 4.

ص:375

3. روی جمیل بن درّاج، عن أبی عبدالله علیه السلام فی رجل لیس له مال، حجّ عن رجلٍ أو أحجّه غیره ثمّ أصاب مالاً هل علیه الحجّ ؟ فقال : «یجزی عنهما جمیعاً» (1) .

أقول : یحتمل کون الإجزاء حقیقة بالنسبة إلی من حُجّ عنه، مجازاً بالنسبة إلی النائب، ویحتمل عود الضمیر فی قوله : «عنهما» إلی الرجلین المنوب عنهما دون النائب، ویحتمل الحمل علی الإنکار.

فإن قوله : «أصاب مالاً» یدلّ علی أنه أصبح مستطیعاً، فهنا یسأل الإمام : هل أنّ ما أتی به من حجّ حال النیابة یغنی عن حجّة الإسلام ؟ فقال علیه السلام : «یجزی».

... عن عمرو بن إلیاس فی حدیث قال : دخل أبی علی أبی عبدالله علیه السلام وأنا معه فقال : «أصلحک الله إنی حججت بابنی هذا وهو صرورة، وماتت أمّه وهی صرورة، فزعم أن یجعل حجّته عن أمّه ؟ فقال : «أحسن، هی عن أمّه أفضل، وهی له حجّة» (2) .

هذه الروایة هی إحدی الروایات التی تدلّ علی أنّ الحجّ بالنیابة یکفی عن حجّة الإسلام، والبعض یحملها علی الحجّ الندبی، ولکنّ لفظ [صرورة ] یدلّ علی کونها حجّة الإسلام لا الحجّ الندبی . وعلیه نضمّ هذه الروایة إلی الروایات السابقة، وجمیع ما قیل فی الروایات السابقة یصدق علیها أیضاً.

الروایات المعارضة :

إنّ هذه الروایات تتعارض مع روایتین تفید أنّ هذا الحجّ لا یکفی عن حجّة الإسلام :

1. روی الشیخ باسناده عن موسی بن القاسم عن محمد بن سهل عن آدم بن علی عن أبی الحسن علیه السلام قال : «من حجّ عن انسان ولم یکن له مال یحجّ به أجزأت عنه حتی یرزقه الله ما یحجّ به ویجب علیه الحجّ» (3) .


1- الوسائل : 8، الباب 21 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 6.
2- الوسائل : 8، الباب 21 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 3.
3- الوسائل : 8، الباب 21 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 1.

ص:376

فالروایة تفید، أنّ حجّة النیابة تکفی عن حجّة الإسلام ما لم یصبح مستطیعاً، فإذا استطاع، فعلیه أن یحجّ حجّة الإسلام .

وسند الروایة ضعیف بآدم بن علی، وفی المستمسک : «عن مرازم» بدلاً عن «آدم».

2. روی الشیخ عن عدّة من أصحابنا عن احمد بن محمد وسهل بن زیاد جمیعاً، عن أحمد بن محمد بن أبی نصر، عن علی بن أبی حمزة، عن أبی بصیر، عن أبی عبدالله علیه السلام قال :«لو رجلاً معسراً أحجّهُ رجلٌ کانت له حجّته، فإن أیسر بعد ذلک کان علیه الحجّ...» (1) .

وفی سند الروایة إشکال من ناحیة علی بن أبی حمزة .

وأمّا دلالة فإنّ المراد من (أحجّه) لیس هو الحجّ البذلی لعدم الإشکال فی ذلک، فالمقصود هنا هو الحجّ النیابی کما حمله البعض .

معالجة التعارض :

طرق المعالجة :

الطریق الأوّل : البعض أکّد فی حلّ التعارض علی إرجاع الضمائر حیث قال : إنّه «یکفی عنه» أی عن المنوب عنه .

ولکن یلاحظ علیه أنه بناء علی هذا الحمل کیف نتعامل مع الروایات التی تقول : أنه یکفی عن کل من النائب والمنوب عنه ؟!

الطریق الثانی : هو الطریق الذی یشیر إلیه الحدیث التالی، حیث یقول علیه السلام : «إنّ ما أتی به یکفی عن حجّة الإسلام، ما لم یکن مستطیعاً، فإذا استطاع فعلیه حجّة الإسلام» (2) .


1- الوسائل : 8، الباب 21 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 5.
2- الوسائل : 8، الباب 21 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 5.

ص:377

الطریق الثالث : حمل الروایات علی الحجّ الاستحبابی ولکن هذا الحمل غیر ناجع، لأنّ بعضها کان یقول : إنّ الشخص صرورة ثمّ أصبح ذا مال .

والحاصل أنّ هذه الروایات علی فرض صحّتها سنداً وتمامیتها دلالة قد أعرض عنها الأصحاب کما أقرّ بذلک صاحبا الذخیرة والحدائق .

وعلی فرض عدم الجمع الدلالی، وعدم إعراض الأصحاب، فإنّ روایات عدم الکفایة مشهورة فتویً، ومطابقة للکتاب، فتُقدّم علی روایات الکفایة .



ص:378

المسألة :38 یشترط فی الاستطاعة نفقة العیال

(المسألة :38) یشترط فی الاستطاعة وجود ما یموّن به عیاله حتّی یرجع، والمراد بهم من یلزمه نفقته لزوماً عرفیّاً، وإنّ لم یکن واجب النفقة شرعاً علی الأقوی .

تصویر المسألة :

من شروط الاستطاعة هو امتلاک نفقة العیال، وهذا غیر الرجوع إلی الکفایة . والمقصود بالعیال هنا هم الأشخاص الذین یعدّهم العرف من عیالاته الذین یعیلهم وإن لم یُوجب الشرع النفقة لهم، وهذا موضع اختلاف بین الفقهاء، وقد تطرّق السیّد صاحب العروة لهذا الموضوع فی المسألة السابعة والخمسین.

أقوال الفقهاء:

اتّفق الفقهاء علی کون نفقة العیال من شروط الاستطاعة إجمالاً، والظاهر أنّ فقهاء الجمهور أیضاً ذهبوا إلی ذلک، لکن وقع الاختلاف فی تحدید من هم الذین یلزم نفقتهم . فقد قال بعضهم بواجب النفقة شرعاً فحسب بینما ذهب الفریق الآخر إلی واجب النفقه شرعاً وعرفاً.

یقول صاحب الریاض :

ولابد من فاضل عن الزاد والراحلة بقدر ما یموّن به عیاله الواجبی النفقة من الکسّوة وغیرها حتی یرجع، بالنص والإجماع ؛ وفی المنتهی : لا نعرف فیه خلافاً یعنی به بین العلماء ظاهراً(1) .

وقال صاحب الحدائق :

والحکم (أی حکم نفقة العیال ) اتفاقی لا خلاف فیه(2) .


1- ریاض المسائل : 3/474.
2- حدائق الناضرة : 14/124.

ص:379

ویقول ابن قدامة :

ویعتبر أن یکون هذا (الزاد والراحلة ) فاضلاً عمّا یحتاج إلیه لنفقة عیاله الذین تلزمه مؤونتهم فی مضیّه ورجوعه، لأنّ النفقة متعلقة بحقوق الآدمیین وهم أحوج وحقهم آکد(1) .

فعند ما یقع التعارض بین حقّ الله وهو الحجّ هنا، وحقّ الناس - وهو وجوب النفقة - یقدّم حق الناس .

أمّا کتاب «الفقه علی المذاهب الأربعة» والذی یضمّ فتاوی الأئمة الأربعة، فظاهره أنّهم متفقون علی هذا الرأی أیضاً.

ومن هنا فإنّ المسألة حسب الظاهر إجماعیة ولا إشکال فیها من هذه الجهة .

الدلیل :

یمکن استحصال خمسة أدلّة من جملة ما أفاده الفقهاء فی المقام .

الأول : الإجماع

کما أوضحنا آنفاً أنّ المسألة إجماعیةً ولا یمکن الإعراض عن هذا الإجماع بالرغم من أنّه مدرکی، فهو لیس بدلیل ولا حُجّة لکنّه مؤیّد قوی .

الثانی : عدم صدق عنوان الاستطاعة

نحن نذهب إلی أنّ الاستطاعة أمر عرفی، والعرف لا یَعدُّ من یرید الحجّ بنفقة عیاله مستطیعاً، وإنّ شککنا فی شمول إطلاق الآیة لهذا الشخص فإنّ الأصل عدم شمولها له، وذلک لأنّ الأصل هو العدم، والشمول یحتاج إلی برهان، وبالتالی فإنّ الأصل فی شمول حکمٍ لشخصّ ما، هو العدم وبذا یُعدّ هذا الشخص غیر مستطیع .

وأن السیّد الخوئی القائل بالاستطاعة الشرعیة، یقول فی هذه المسألة : إنّ


1- المغنی : 3/172.

ص:380

الاستطاعة العرفیة لا تصدق هنا(1) ، وبذلک یتبیّن أنّه قدس سره بالرغم من قوله بالاستطاعة

الشرعیة إلّا أنّ الاستطاعة فی قرارة نفسه عرفیة .

الثالث : دلیل وجوب النفقة سابق

فی البدایة تشتغل ذمة الإنسان بحقّ الناس، ومن ثمّ ینتقل البحث إلی کونه مستطیعاً أو لا.

وبعبارة أخری : لو فرضنا استطاعة الشخص من جهة، ووجوب نفقة العیال

علیه من الجهة الأخری، فعند تزاحم هذین الوجوبین یقدّم وجوب حقّ الناس

وهو النفقة .

الرابع : قاعدة لا حرج

لو فرضنا أنّ الاستطاعة تتحقق بالزاد والراحلة، والوجوب من خلال ذلک یعمّ الشخص المفروض، ولکن هناک عناوین ثانویة تمنع هذا الشمول لأنّه یستلزم الحرج ؛ حیث یتمّ استثناء کل حکم أولی یتسبب الحرج لصاحبه، فعلی سبیل المثال : عندما یتسبب الوضوء الحرج یتم استبداله بالتیمّم . وفی مثالنا، لا یقع الحرج علی الشخص، بل یمتدّ لیشمل کل ما تکابده الزوجة والأطفال من مصاعب، فینطبق دلیل (لا حرج ) لیکون حاکماً هنا أیضاً.

ومثله لو افترضنا: أنّ شخصاً فقیراً له طفل مریض لا یستطیع علاجه إلّا أنْ یقترض مالاً بطریق الربا، فقاعدة لا حرج هنا حاکمة وتبیح لهذا الفقیر أخذ القرض الربوی لمعالجة طفله، فبالرغم من أنّ المریض هو الطفل ولکنّ مرضه یُعدّ حرجاً لوالده، فالحرج لا یختصّ بما یحدث للمرء فی نفسه فقط، بل إنّ حرج الذین یعیلهم یُحسب حرجاً له أیضاً.


1- المعتمد فی شرح العروة : 26/159 و 160.

ص:381

الخامس : الروایات

1. روی أحمد بن محمد، عن ابن محبوب عن أبی الربیع الشامی، قال : سألت أبا عبدالله علیه السلام عن قول الله عزوجل : (وَللهِِ عَلَی آلنَّاسِ حِجُّ آلْبَیْتِ مَنِ آسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً)، قال : «ما یقول الناس» فقلت له : الزاد والراحلة، فقال أبوعبدالله علیه السلام : «قد سُئل أبوجعفر عن هذا فقال : هلک الناس إذن، لإنْ کان من کان له زاد وراحلة قدر ما یقوّت عیاله ویستغنی به عن الناس، فیسلبهم إیّاه، لقد هلکوا إذن، فقیل له : فما السبیل قال : فقال : السعة فی المال إذا کان یحجّ به بعض ویبقی بعضاً لقوت عیاله، ألیس قد فرض الله الزکاة فلم یجعلها إلّا علی من ملک مائتی درهم»(1) .

حیث تجب الزکاة علی من ملک مائتی درهم، وأمّا ما دون ذلک فهو نفقة العیال لا یتعلّق بها الزکاة، والحجّ أیضاً کذلک . فالروایة تامّة دلالة وأمّا سنداً فهی ضعیفة، إلا أنّ الأصحاب قد عملوا بها.

واسم أبی الربیع الشامی فی السند هو خالد أو خلید، وهو مجهول الحال کما فی المصادر الرجالیّة . وقد ضعّفه السیّد الخوئی فی معتمده، الا أن مقرّره فی الحاشیة قال : إن السیّد قد وثّقه أخیراً حیث إنّه واقع فی سلسلة سند روایات تفسیر علی بن إبراهیم القمّی(2) .(3)

إنّ لأبی ربیع الشامی ثمانین روایة فی مصادرنا الروایة کما أن له أربعین روایة فی الکتب الأربعة وقد ورد أمثال ابن محبوب فی سند روایاته، قد یقال ان ذلک یساعد علی الذهاب إلی توثیقه ولکن الحق أنّ مثل هذه الأمور لا تستلزم التوثیق، وأفضل الطرق لإصلاح سند الروایة هو أنّها قد عمل بها الأصحاب.


1- الوسائل : 8، الباب 9 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 1 و2.
2- المعتمد: 26/160.
3- ذکره العلّامة فی القسم الثانی، وفی الوجیزة : «مجهول». وروی عنه عبدالله بن مسکان من أصحابالاجماع، وقد ذکر فی خلید بن أوفی بعض وجوه توثیقه . الموسوعة الرجالیّة المیسرة : 526.

ص:382

وقد عدّ البعض هذه الروایة روایتین، حیث إنّ الشیخ المفید قد نقلها فی مقنعته بإضافة، ولذلک عدّها فی الوسائل روایتین إلا أن ذلک بعید؛ لوحدة الراوی والمرویّ عنه مع أن مضمون الروایتین واحد، کل ما فی الأمر أنّ إحدی الروایتین أطول من الأخری، فمدلول الروایة جلیّ، وسندها مجبور، ولکن هنا سؤال وجیه وهو: هل أنّ الروایة تشمل واجب النفقة أو تعمّ غیر واجب النفقة أیضاً؟ وسیوافیک الجواب عن هذا السؤال .

2. ... محمد بن علی بن الحسین، فی الخصال، بإسناده إلی الأعمش : «وحجّ البیت واجب علی من استطاع إلیه سبیلاً، وهو الزاد والراحلة مع صحة البدن، وأن یکون للإنسان ما یخلفه علی عیاله وما یرجع به من حجّه»(1) .

الروایة سنداً، إنّ أعمش هو سلیمان بن مهران ولیس له شیء کثیر من الروایات وقد روی الأعمش حدیثاً مفصّلاً اسمه «شرائع الاسلام» ولکنّه مُقطَّع وما فی الروایة قطعة منه وسند الصدوق فی الخصال إلی الأعمش ضعیف فالروایة مؤیّد لیس الا، وأمّا دلالة فهی تصرح بلزوم نفقة العیال .

بحث فی سند الصدوق إلی الأعمش :

إنّ الشیخ الصدوق قد روی الروایة فی الخصال عن سبعة من مشایخه وهم :

1. أحمد بن محمد الهیثم . 2. أحمد بن الحسن القطام . 3. محمد بن أحمد السنانی . 4. حسین بن ابراهیم . 5. أحمد بن هشام . 6. عبدالله بن محمد الصائغ . 7. علی بن عبدالله بن ورّاد.

فهؤلاء السبعة فی الطبقة الأولی من سند الخصال، وبعضهم وثّقته کتب الرجال، وبعضهم لم توثّقه، فأحمد بن محمد الهیثم ممن تمّ توثیقه .


1- الوسائل : 8 الباب9 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 4.

ص:383

مع العلم بأنّ المشایخ السبعة متضافرون، فلا إشکال فی السند من ناحیتهم وإن لم یوثق أحد منهم .

والشخص الثانی فی سند الصدوق، أبو العباس أحمد بن یحیی بن زکریا وهو مجهول الحال وقد روی عن زکریا بن عبدالله بن حبیب، وهو أیضاً مجهول الحال والذی نقل عن تمیم بن بهلول الذی لم یرد فی حقّه مدح أو ذمّ، فهو بالتالی مجهول الحال أیضاً، والأخیر فی السند هو أبومعاویة، وهو معاویة بن عمّار وهو ثقة . فکما نلاحظ فی سند الصدوق عن الأعمش مجاهیل کثر، لذا فإن هذا السند لیس بمعتبر بل هو ضعیف، وعلیه تصبح الروایة مؤیداً جیّداً ولا ترقی إلی مستوی الدلیل، وهذا هو حالها بالنسبة إلی المسألة الآتیة أعنی الرجوع إلی الکفایة .

3. روی الفضل بن الحسن الطبرسی، فی مجمع البیان : «فی قوله تعالی : (وَللهِِ عَلَی آلنَّاسِ حِجُّ آلْبَیْتِ مَنِ آسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً). قال : المرویّ عن ائمتنا، أنّه الزاد والراحلة، ونفقة من تلزمه نفقته، والرجوع إلی کفایة ...»(1) والروایة مرسلة، والتعبیر

بقوله المرویّ یدل علی أن ما رواه لم یکن من إمام واحد.

ویحتمل أن تکون هذه الروایة متّخذة من روایات سابقة کتلک الواردة فی الرجوع إلی الکفایة وروایات الزاد والراحلة .

بقیت هنا عدّة أُمور :

الأمر الاول :

هل یتعلّق هذا الحکم بواجب النفقة الشرعی، أم أنّه یتعدّاه لیشمل الأشخاص الذین یُعدّون بحکم العرف من عیاله ؟

کما لو کان له أخ فاستشهد، فیقوم هو برعایة أبنائه، وهذا لیس من الواجب


1- الوسائل : 8، الباب 9 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 5.

ص:384

الشرعی بشیء بل إنّ العرف هو الذی حکم بأن یتعهّد بإدارة حیاتهم ومعیشتهم . فهل تدخل أمثال هذه الأمور فی الاستطاعة ؟

اختلفت الأدلة فی ما تقتضیه من أحکام فی هذا المورد، فبعضها یقول : بأنهم مشمولون بشرط الاستطاعة، بینما یقول البعض الآخر: بأنّهم غیر مشمولین .

فالدلیل الأول، والذی هو الإجماع، یقتضی عدم الشمول ؛ لأنّه دلیل لبّی لاإطلاق فیه فلا یدلّ إلّا علی القدر المتیقّن فیقتضی عدم شمول شرط الاستطاعة لواجبی النفقة العرفیة .

وأما الدلیل الثانی، وهو عدم صدق عنوان الاستطاعة فیختلف باختلاف المبانی، فإن قلنا: إنّ الاستطاعة شرعیة، یشمل شرط الاستطاعة واجب النفقة شرعاً فقط ولم یشمل غیره . وإنْ قلنا إنّها عرفیة شمل الشرط أبناء الأخ حسب الفرض، حیث إنّ العرف لا یقبل أَنْ لا ینفق علیهم لیذهب إلی الحجّ .

وأما الدلیل الثالث، وهو تقدّم نفقة الواجب (حقّ الناس ) علی وجوب الحجّ (حقّ الله)، وذلک فی الحکم الذی یقضی بتقدیم حقّ الناس الشرعی علی حقّ الله عند تقابلهما، فإن هذا الدلیل یشمل واجبی النفقة شرعاً فقط، لأنّ أبناء الأخ وإن لم یکونوا من واجبی النفقة شرعاً إلّا أنّهم من واجبی النفقة عرفاً.

وأمّا الدلیل الرابع، فهو قاعدة «لا حرج» ویشمل أیضاً غیر واجبی النفقة شرعاً.

وأما الدلیل الخامس، وهو الروایات فمقتضاها شمول واجبی النفقة الشرعیین فحسب فلفظ «العیال» یطلق علی واجبی النفقة شرعاً دون غیرهم، وإنّ شککنا فی الشمول وعدمه نحکم بعدم الشمول ؛ لأنّه هو الأصل .

ویجب فی التفریعات الفقهیّة أن نتّبع دلالة الأدلّة فإن بعض الأدلّة هنا تفید الشمول دون البعض الآخر.

وعلیه فهل تتعارض نتیجة الدلیلین العامَّین مع نتیجة الأدلّة الثلاثة الخاصّة ؟

ص:385

لالیس هناک تعارض بین النتیجتین، وذلک لأنّ کلا النتیجتین مثبتتین ولا تعارض بین المثبتین، لذا فإنّ نفقة کلّ مِن واجب النفقة شرعاً، ولازم النفقة عرفاً، شرط فی الاستطاعة .

الأمر الثانی :

لو تطوّع العیال بالتقشّف، أی أنهم آثروا حیاة ضنکة أقل مما هو شأنهم وقنعوا بها، حتی یتمکّن ربّ البیت من الحجّ، هل یتحقق شرط الاستطاعة ؟

هذا الأمر یختلف بالنسبة إلی من یتکفلهم من العیال، فکما بیّنا فی باب نفقات النکاح، أنّ نفقة الزوجة حقّ ودین، وأمّا نفقة الأب والأمّ حکم، والفرق بین الحق والحکم یکمن فی أنّ الحق یمکن إسقاطه، وأمّا الحکم فلا؛ لأنّه صادر من قبل الله تعالی فلا مجال لاسقاطه .

وعلیه أنّ نفقة الزوجة حقّ ودین، ویجوز لها أنْ تسقطه، أمّا الأب والأم والأبناء فنفقتهم حکم لا یقبل الاسقاط، ومن هنا فإنْ تنازلت الزوجة عن حقّها ووهبته للزوج لیتمکّن من الذهاب إلی الحج یسقط عنه شرط نفقتها، ولکن بالنسبة للأب والأم والأطفال فلا یمکن ذلک حتی إذا ما وهبوه نفقتهم لأنّها حکم، وبالتالی فلاتسقط عنه ویبقی شرط نفقتهم حائلاً دون تحقّق الاستطاعة وینتهی به الأمر إلی عدم وجوب الحجّ علیه .

الأمر الثالث :

لو کان هناک شخص آخر ینفق علی العیال، کأنْ یکون أبواه ثریین ویتکفلان بنفقة العیال، هل یصبح الشخص فی هذه الحالة مستطیعاً؟

حسب القاعدة تحصل الاستطاعة له، لأنّ الأدلّة القائلة بوجوب امتلاکه لنفقة عیاله، منصرفة عن هذا المورد؛ لأجل أنّ الروایة تقول : لو أنّ شخصاً أنفق علی عیاله عند ذهابه إلی الحجّ لما جاعوا، وحسب الفرض هنا ینفق شخص آخر علی

ص:386

العیال فلن یعتریهم الجوع . وعلیه أنّ الأدلة منصرفة عمّا نحن فیه، وبذلک یصیر هذا الشخص مستطیعاً.

هنا إشکال تلزم معالجته، قلنا إنّه تحصل الاستطاعة وتحسب الحجّة علی أنّها حجّة الإسلام، لو تکفّل فاعل خیر بنفقة العیال . ونحن قلنا فی مباحث الحجّ البذلی أنّه لو ملک نصف تکالیف الحجّ وبُذِل له النصف الآخر منها، لا یکون حجّه حجّ استطاعة ولا حجّ بذل ؛ فالإشکال هو أنّه علی الفرض الأول أیضاً لا یکون حجّ استطاعة ولا بذل، فیما إذا تکفّل شخص خیّر بنفقة العیال، وأنفق هو ما عنده علی الزاد والراحلة !

الجواب : قد قلنا فی الحجّ البذلی : إنّ قوله «عرض علیه الحجّ» یعنی قدّم له جمیع نفقة الحجّ أمّا ما نحن فیه فالشخص من عنده دفع تکالیف الحجّ کاملة، فلم یکن حجّاً بذلیاً، وأمّا نفقة العیال فهی منصرفة عن أن تکون من صمیم نفقة الحجّ ؛ لأنّه لها دلیل خاص وعلیه أنّه فی موردنا هو بنفسه تکفّل جمیع نفقة حجّ نفسه، وعلی فرض تکفّل خمسین بالمائة من نفقة الحجّ فلیس هو حجّ بذل، حتّی یردّ الإشکال، ولا حجّ استطاعة !

الأمر الرابع :

لا یشترط توفّر نفقة العیال فی الحجّ البذلی، ولکن ما السبب فی ذلک ؟

الجواب : إنّ نفقة العیال تکون جزء من شرط الاستطاعة فی المواضع التی یرغب فیها الشخص فی أخذ نفقة العیال وصرفها فی الذهاب إلی الحجّ، أما فی الحجّ البذلی فالأمر لیس کذلک، بل أنّ باذل المال یتکفّل بنفقة حجّ المبذول له لا بنفقة عیاله، ولیس للمبذول له الحقّ فی إنفاق المال المبذول للحجّ فی نفقة العیال، وحسب الفرض أنّ ذهاب الشخص للحجّ لا یحدث تغییراً سلبیّاً فی حال عیاله، وعند ذلک تتحقق الاستطاعة البذلیة له، فلا دلیل علی شرطیّة نفقة العیال فی الحجّ البذلی .

ص:387

المسألة :39 الرجوع إلی الکفایة

(المسألة :39) الأقوی اعتبار الرجوع إلی الکفایة من تجارة، أو زراعة، أو صنعة، أو منفعة ملک، کبستان ودکّان ونحوهما، بحیث لایحتاج إلی التکفّف، ولا یقع فی الشدّة والحرج، ویکفی کونه قادراً علی التکسّب اللائق بحاله، أو التجارة باعتباره ووجاهته . ولا یکفی أن یُمضی أمره بمثل الزکاة والخمس، وکذا من الاستعطاء کالفقیر الذی من عادته ذلک، ولم یقدر علی التکسّب، وکذا من لا یتفاوت حاله قبل الحجّ وبعده علی الأقوی، فإذا کان لهم مؤونة الذهاب والإیاب، ومؤونة عیالهم لم یکونوا مستطیعین، ولم یجز حجّهم عن حجّة الإسلام .

تصویر المسألة :

وهی (المسألة : 58) من العروة وفیها ثلاثة فروع :

الفرع الأوّل :

هل یکون الرجوع إلی الکفایة شرطاً؟ إنّ السیّد الماتن بقوله : (الأقوی ) أفتی بشرطیة الرجوع إلی الکفایة، أی یشترط أن لا تتغیّر أوضاعه المعیشیّة نحو الأسوء، بحیث یصدق علیه أنّه محتاج، وقد أتی لذلک بالعدید من الأمثلة، کالتجارة، والزراعة، والصناعة، والتجارة، هی بالاعتبار والوجاهة وهم الذین یواصلوون أعمالهم ویدیرون حیاتهم دون رأس مال، وهناک أمثلة أخری لذلک، مثل : الذین یدیرون حیاتهم من الموقوفات، والنذور، أو حتی ربّات البیوت اللاتی یعتمدن علی النفقة، فالأمثلة لا تنحصر فیما ذکرها السیّد والتی ذکرها هی من أوضح المصادیق .

هذا الفرع هو عین ما ورد فی العروة خلافاً للفرعین الثانی والثالث .

الفرع الثانی :

هل یعد الذی یدیر شؤون حیاته من الخمس أو الزکاة - کطالب العلوم الدینیة -

ص:388

مستطیعیعاً ویتوفّر فیه شرط الرجوع إلی الکفایة أم لا؟ بعض أصحاب الحواشی علی العروة، والسیّد البروجردی وکذلک السیّد الماتن یرون أنه لم یتوفّر فیهم ذلک، بل أنّ بعض المحشّین علی العروة یرون عدم استطاعة هؤلاء مطلقاً.

الفرع الثالث :

إنّ الذی لا تتفاوت حاله بالذهاب إلی الحجّ فمعیشته تدور علی الیسیر من المال فمن هذا أیضاً لا یعد مستطیعاً؛ لأنّه لیس مصداقاً للرجوع إلی الکفایة کما یقول السیّد الماتن وبعض المحشّین .

ولندرس کلّ فرع علی حدّة :

أمّا الفرع الأوّل :

یلزم قبل کلّ شیء أن نبیّن أصل المسألة وأدلتها حتی تتضح لنا فروعها، أی یجب أنْ نعرف بأنّ الرجوع إلی الکفایة شرط، ومن ثمّ نصل إلی ما یتفرّع علیه .

أقوال الفقهاء :

إنّ مسألة شرطیة الرجوع إلی الکفایة مشهورة تقریباً، ولکن هناک بعض من کبار الفقهاء قد خالف فی ذلک، ومن العجب أنّ الشیخ الطوسی ادّعی الإجماع علیه وقد عارضه فی ذلک ما قاله ابن ادریس حیث قال : لم یوافقه أحد! أی أنّ الإجماع قام علی خلافه .

یقول الشیخ الطوسی ؛ :

«من شروط وجوب الحجّ الرجوع إلی الکفایة زائداً علی الزاد والراحلة، ولم یعتبر ذلک (أی الرجوع إلی الکفایة ) أحدٌ من الفقهاء (أی فقهاء الجمهور)(1) إلّا ما

حُکی عن ابن سریج أنّه قال : (لو کانت له بضاعة یتّجر بها ویربح قدر کفایته


1- فی حین أن بعض فقهاء الجمهور یعدّونه شرطاً.

ص:389

اعتبرنا الزاد والراحلة فی الفاضل عنها ولا یحجّ ببضاعته ) وخالفه جمیع أصحاب الشافعی . دلیلنا إجماع الفرقة، وأیضاً الأصل براءة الذمة(1) .

یعنی ببراءة الذمّة أنّه لو شککنا فی الشرطیة ینتج عنها الشکّ فی المشروط، والشکّ فی ما نحن بصدده شکّ فی شرط الاستطاعة، والشکّ فی الاستطاعة شکّ فی أصل الحجّ، وفی هذه الحالة الأصل هو البراءة .

وعبارة ابن ادریس فی السرائر کما فی مختلف العلّامة هی : «إنّ هذا المذهب (مشیراً إلی کلام الشیخ ) لم یذهب إلیه أحد من أصحابنا سوی الشیخ فی النهایة والجمل»(2) .

نحن نری أنّ الخطأ لیس من الشیخ، وإنّما من السرائر، وذلک لأنّ جمعاً من قدماء الأصحاب، وجماعة من المتأخرین یقولون بشرطیة الرجوع إلی الکفایة، وقد صرّح النراقی بذلک، وقال :

«الحق اشتراط الرجوع إلی صنعة أو عقار، أو نحوهما مما تکون فیه الکفایة ... وفاقاً للشیخین الحلبی والقاضی (ابن برّاج ) وابنی زُهرة، وحمزة، وسعید (صاحب الجامع )، وهو ظاهر الصدوق أیضاً، وفی المسالک أنّه مذهب أکثر المتقدّمین، وفی الروضة (شرح اللمعة ) أنّه المشهور بینهم ... وعن الخلاف، والغنیة، إجماع الإمامیة علیه»(3) .

فیتضح أنّ الإجماع قد نقل عن الشیخ فی الخلاف، وعن الغنیة أیضاً.

وهناک من فقهاء الجمهور قد وافقنا علی ذلک، فمن الموافقین علی هذا الشرط هو ابن قدامة حیث یقول : «ومن له عقار یحتاج إلیه لسکناه، أو سکنی عیاله، أو یحتاج إلی أُجرته لنفقة نفسه أو عیاله ... لم یلزمه الحجّ»(4) ، فهو یشترط الرجوع إلی الکفایة.


1- الخلاف : 2/245.
2- مختلف الشیعة : 4/5 و 6.
3- مستند الشیعة : 11/35.
4- المغنی : 3/172.

ص:390

وقد نقل صاحب الجواهر عدم الاشتراط عن السیّد المرتضی، وابن ادریس وابن أبی عقیل، وابن جُنید والمتأخرین .

والمحقق کما فی متن الجواهر یقول : «إنّ عدم الشرطیة أولی»(1) .

وبهذاقدخالف الشرطیة،کمایستشف من صدرعبارة شیخ الجواهرعدم میله للشرطیة.

وقد تقدّم منّا أنّ ابن ادریس فی السرائر حاله حال السیّد المرتضی ومن اتّبعه فی عدم اشتراط الرجوع إلی الکفایة، وهذه عبارة إبن إدریس :

«والذی یقوی فی نفسی، وثبت عندی، وأختاره وأُفتی به، وأعتقد صحته، ما ذهب إلیه السیّد المرتضی واختاره ؛ لأنّه إجماع المسلمین قاطبة ...»(2)

وقد أوضحنا أنّ رأیه بعید عن الصواب ؛ لأنّ جماعة من فقهاء الشیعة قد قالوا باشتراطه، وأمّا أهل السنّة والجماعة فقد قال به کل من أحمد بن حنبل، وابن قدامة فی المغنی، - وهو من أتباع أحمد - حیث أفتیا بالشرطیة، کما أنّ هناک آخرون قد أفتوا بذلک(3) .

زبدة القول :

أنّ مجموعة کبیرة من الفقهاء تقول باشتراط الکفایة، کما أنّ هناک مجموعة أخری لیست بالقلیلة تقول بعدم اشتراطها، وأمّا فقهاء الجمهور فأکثرهم یذهبون إلی عدم ذلک .

الدلیل علی الشرطیّة :

1. أصل البراءة

لو لم یقم دلیل وشککنا فی وجوب الحجّ علی من لیس له الرجوع إلی الکفایة،


1- جواهر الکلام : 17/308 و 309.
2- السرائر: 1/508.
3- المجموع : 7/48؛ المغنی : 3/173.

ص:391

ففی هذه الحال الأصل الجاری هو البراءة لأنّه الأصل فی الشبهات الحکمیة الوجوبیة حتی عند الاخباریین .

2. الآیة الکریمة

إنّ الآیة الکریمة تقول : (وَللهِِ عَلَی آلنَّاسِ حِجُّ آلْبَیْتِ مَنِ آسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً) فهل الرجوع إلی الکفایة یُعد جزءً من الاستطاعة ؟

إنّ الرجوع إلی الکفایة - وإن لم یفصّل فیه الفقهاء - علی ثلاثة أوجه :

الأوّل : لو أنّ شخصاً باع محلّ عمله، أو أنفق رأس ماله لیذهب إلی الحجّ، وعند الرجوع اضطر إلی التسوّل أو الاقتراض ؛ فإنّ العرف لا یعدّ هذا مستطیعاً، والاستطاعة أمر عرفی، کما أسلفنا، إضافة إلی أنّ سیرة المسلمین جرت علی غیر ذلک، فلا یوجد فقیه واحد یفتی بمثل هذا حتّی لو کان من القائلین بعدم شرطیة الرجوع إلی الکفایة .

الثانی : لو أنّ شخصاً فقیراً حصل علی مال، فدار أمره بین أن یستثمر هذا المال لینفق من ربحه علی عیاله أو أن یذهب إلی الحجّ ؛ لیعود من الحجّ فقیراً، فهل یُعدّ من هذا حاله مستطیعاً؟ العرف لا یعدّ مثل هذا الشخص مستطیعاً بحال .

الثالث : وهناک فرض آخر: لو أُعطی فقیر مالاً لیحجّ به من دون أن یکون له حق فی إنفاقه علی عیاله (کما لو کان بذلاً مشروطاً أو نذراً أو وقفاً للحجّ )، فهل هذا الشخص مصداق للمستطیع ؟ نعم، إنّه مصداق للمستطیع ؛ فالاستطاعة لها سبیل، فإنّه سواءً أخذ المال أو لم یأخذه لن یؤثّر فی أوضاعه المعیشیّة، وفی هذا یشبه الحجّ البذلی.

3. قاعدة العسر والحرج

علی فرض أن الآیة قاصرة عن الدلالة علی اشتراط الرجوع إلی الکفایة، ألیس ذهاب الشخص إلی الحجّ، ببیع بیته وأسباب معیشته وإنفاق رأس ماله، یوقعه وعیاله فی عسر وحرج ؟ فعلی فرض إطلاق الآیة فإنّه یقیّد بدلیل لا حرج، وکذلک الحال

ص:392

فی الوجه الثانی فإن قاعدة لا حرج حاکمة فتسقط وجوب الحجّ فی حال عدم توفّر هذا الشرط .

وفی هذا الصدد وردت خمس روایات جمیعها ضعیفة سنداً ولکنّها متضافرة :

1. عن أبی الربیع الشامی قال : سُئل أبوعبدالله علیه السلام عن قول الله عزوجل : (وَللهِِ عَلَی آلنَّاسِ حِجُّ آلْبَیْتِ مَنِ آسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً) فقال : ما یقول الناس ؟ قال : فقلت : له الزاد والراحلة قال : فقال أبوعبدالله علیه السلام : «قد سُئل أبوجعفر عن هذا فقال : هلک الناس إذاً، لأن کان من کان له زاد وراحلة قدر ما یقوّت عیاله ویستغنی به عن الناس ینطلق إلیهم فیسلبهم إیاه، فقد هلکوا إذاً». فقیل له : فما السبیل ؟ قال : فقال : «السعة فی المال إذا کان یحجّ ببعض ویبقی بعضاً لقوت عیاله»(1) .

أمّا سنداً، فالروایة ضعیفة بأبی الربیع ) لأنه مجهول الحال .

وأمّا دلالة فظنّ کثیرون أنّ الروایة تحکی عن قوت العیال ولا شأن لها بالرجوع إلی الکفایة، فلا تدلّ علیه ولکنّ هناک ثلاث نقاط فی الروایة یمکن الاستدلال بها علی المطلوب وهو لا علی شرطیة قوت العیال فحسب، بل علی شرطیة الرجوع إلی الکفایة أیضاً :

ففی الروایة : «قدر ما یقوّت به عیاله، ویستغنی به عن الناس»، ضمیر «یستغنی» عائد علی الشخص الحاجّ، فیکون المعنی : أن یستغنی الحاجّ بعد رجوعه عن الناس، أی الرجوع إلی الکفایة .

وقد ورد فیها أیضاً: «یحجّ ببعض ویبقی بعضاً لقوت عیاله»، فهل قوت العیال مطلق أم مقیّد بذهابه إلی الحجّ ؟ فإن قلت : إنّه مطلق، دلّت الروایة علی شمول الشرط لزمان سفره، وما بعد رجوعه، أی الرجوع إلی الکفایة . وأما إن قلت : مقیّد، فتقتصر دلالة الروایة علی زمان السفر وحسب، وهذا التقیید یحتاج إلی دلیل.


1- الوسائل : 8، الباب 9 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 1.

ص:393

کما شُبّه الحجّ فیها بالزکاة : «فقد وضع النصاب حتی یتمکّن من توفیر نفقة العام»، وهی إشارة إلی النفقة طوال العام لمن یحجّ، وهذا یعنی رجوعه إلی الکفایة .

وعلیه، وبالرغم من أنّ الروایة لم تصرّح بالرجوع إلی الکفایة، إلا أنّها بملاحظة الشواهد الثلاثة یمکن أن یستفاد منها الرجوع إلیها.

الروایة الثانیة هی نفس الروایة السابقة، ولکنّها وردت عن المفید بإضافات، ولروایة المفید دلالة واضحة فی الرجوع إلی الکفایة :

2. ورواه المفید فیالمقنعة عن أبیالربیع مثله، إلّا أنّه زاد بعد قوله : «ویستغنی به عن الناس»: «یجب علیه أن یحجّ بذلک ؟ ثمّ یرجع فیسأل الناس بکفیه، لقد هلک إذاً ...»(1) .

3. عن عبدالرحیم القصیر عن أبی عبدالله علیه السلام قال : سأله حفص الأعور، وأنا أسمع عن قول الله عزوجل : (وَللهِِ عَلَی آلنَّاسِ حِجُّ آلْبَیْتِ مَنِ آسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً) قال : «ذلک القوّة فی المال والیسار، قال : فإن کانوا موسرین فهم ممّن یستطیع ...»(2) .

أمّا سنداً: فعبد الرحیم مشترک بین عشرة، تسعة منهم مجاهیل .

وأمّا دلالة فلو أنّ شخصاً کان له من المال ما یکفی لزاده وراحلته ولکنه بعد رجوعه من الحجّ إضطرّ إلی التسول، فهذا الشخص لا هو بالغنیّ ولا بالموسر. فنحن نری أنّ هذه الروایة أیضاً تدلّ علی الرجوع إلی الکفایة وإنّ لم تُذکر بین الروایات الدالّة علیها ولم یُستدل بها.

4. عن الأعمش عن جعفر بن محمد علیهما السلام فی حدیث شرائع الدین قال : «وحجّ البیت واجب علی من استطاع إلیه سبیلاً، وهو الزاد والراحلة، مع صحة البدن، وأن یکون للإنسان ما یخلفه علی عیاله وما یرجع إلیه من حجّه»(3) .


1- الوسائل : 8، الباب 9 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 2.
2- الوسائل: 8، الباب 9 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 3.
3- الوسائل : 8، الباب 9 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 4.

ص:394

أمّا سنداً: فالأعمش ثقةٌ ولکن فی السند العدید من المجاهیل .

وأمّا دلالة فالروایة صریحة فی الرجوع إلی الکفایة .

5. وعن الطبرسی فی مجمع البیان فی تفسیر الآیة الشریفة، قال : المروی عن أئمتنا :: «أنّه الزاد والراحلة، ونفقة من تلزمه نفقته، والرجوع إلی الکفایة ؛ إما من مال أو ضیاع أو حرفة ...»(1) .

هذا الحدیث باحتمال قویّ مأخوذ من الأحادیث السابقة وهو ضعیف سنداً.

بعد وضوح التصریح مع وضعف السند فی هذه الروایات، فهل تکون مقبولة أو لا؟ نحن نعتقد: أنّ الروایات عندما تکون متعدّدة ومذکورة فی الکتب الأربعة، وقد عمل بها المشهور علاوة علی موافقتها من الممکن أن یُستدلّ بها، وحتی إنْ لم تقبل الروایات کدلیل مستقل فهی علی أقل تقدیر، مؤید حیث إنّ إطلاق الآیة ودلیل

لا حرج أدلة لا بأس بها، فالمسألة حسب القول بوجوب الرجوع إلی الکفایة ثابتة لا شیة فیها.

تنبیه : لو قمنا بتبسیط شرط الرجوع إلی الکفایة وعرضناه علی المخالف، فمن المستبعد جدّاً أن لا یقبل به، وذلک لأنّ الشخص الذی لا یملک قوت عیاله، ولایملک ما یکفیه ویکفیهم إنّ عاد إلیهم، لا یعدّ عند الناس مستطیعاً.

تساؤل هام : ما هی الفترة الزمنیة التی یصدق علیها الرجوع إلی الکفایة ؟ هل هی سنة بعد الحجّ أو أنّها ما بقی من العمر أو إلی زمان یعتدّ به ؟ وهذا الغموض أصبح ذریعة للقول للحکم بعدم شرطیة الرجوع إلی الکفایة واستدلّوا بأنّه لو کان شرطاً لما أمکن أن یکون غامضاً.

الأقوال فی عدم الشرطیة :

قد أسلفنا أنّه قال بعدم شرطیة الرجوع إلی الکفایة من القدماء کلٌّ من السیّد


1- الوسائل : 8، الباب 9 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 5.

ص:395

المرتضی، وابن إدریس، ومجموعة أخری من المتأخرین : کالمحقق، وصاحب الجواهر. وللمحقّق عبارة عجیبة فی ذلک، حیث یقول : «هل الرجوع إلی کفایة من صنعة أو مال أو حرفة، شرط فی وجوب الحجّ ؟ قیل : نعم، لروایة أبی الربیع الشامی، وقیل : لا؛ عملاً بعموم الآیة وهو الأولی»(1) .

وقوله : قیل، یشعر بالتضعیف مع أنّ جماعة عظیمة من الفقهاء ذهبوا إلی ذلک، وقد ناقش روایة أبی الربیع فحسب، مع أنّ روایات أخری تدلّ علی الشرطیة وهی أکثر وضوحاً من روایة أبی الربیع مثل روایة الأعمش !

وأمّا قوله : «عملاً بالعموم»، یعنی أنّ العموم یقتضی عدم اشتراط الرجوع إلی الکفایة ! وأمّا قوله : فهو الأولی، یعنی عدم شرطیة الرجوع .

عدم الشرطیّة :

1. عموم الآیة

تقول الآیة : (مَنْ آسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً) یعنی طریق ووسائل الذهاب، وهذا لاارتباط له من قریب أو بعید بالرجوع إلی الکفایة .

یلاحظ علیه : لا وجود لعرف یقول : بأنّ الآیة تعمّ الفاقدین للرجوع إلی الکفایة، لأنّ القائل بذلک لن یستطیع قبول تبعات هذا القول . والواقع أنّ صور وأوجه المسألة لم تعالج بما ینبغی، فعلی سبیل المثال، لو لم یکن الرجوع إلی الکفایة شرطاً، یتوجّب علی الذی یسکن داراً یملکها أن یبیع داره فیکون عند ذلک مستطیعاً! وعلیه أن یذهب إلی بیت الله حاجّاً! فلا فرق حینئذٍ بینه وبین ذلک الشخص الذی لایملک داراً، فلا یشتری بما حصل علیه من مال داراً بل یذهب به إلی الحجّ ! وعلی هذا الأساس لا یمکن القول بعموم الآیة، فإنّ هذین الشخصین خارجان عن إطار مصادیق الآیة .


1- جواهر الکلام : 17/308.

ص:396

2. الروایات

الروایات العامّة علی طائفتین :

أ) التی ورد فیها: عنده ما یحجّ به

جاء فی الروایات أنّ له من المال ما یمکّنه من الحجّ، ولم تذکر الروایات شیئاً عمّا یکون بعد رجوعه، ومنها :

... قال : «یکون له ما یحجّ به ...»(1) وقد استفادوا من هذه الروایة الإطلاق .

... قال : «أن یکون له ما یحجّ به ...»(2) هذه الروایة أیضاً مطلقة بحسب زعمهم .

ب ) التی قالت : له زاد وراحلة

روی الفضل بن شاذان عن الرضا علیه السلام فی کتابه إلی المأمون قال : «وحجّ البیت فریضة علی من استطاع إلیه سبیلاً، والسبیل : الزاد والراحلة مع الصحّة»(3) .

والروایة مطلقة لیس بها إشارة للرجوع إلی الکفایة .

وروی السکونی عن أبی عبدالله علیه السلام قال : سأله رجل من أهل القدر (الجبریة ) فقال : یابن رسول الله أخبرنی عن قوله الله عزوجل (وَللهِِ عَلَی آلنَّاسِ حِجُّ آلْبَیْتِ مَنِ آسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً) ألیس الله جعل لهم الاستطاعة ؟ فقال : «ویحک إنّما یعنی بالاستطاعة : الزاد والراحلة، لیس استطاعة البدن»(4) .

والروایة مطلقة ولم تشر للرجوع إلی الکفایة، کسابقاتها.

یلاحظ علیه :

إنّ أقصی ما یُستفاد من هذه الروایات هو الإطلاق، ونحن نقیّد الإطلاق بقاعدة «لاحرج»أوبالروایات السابقة،لأنّها لا تقیّد الروایات المطلقة وحسب، بل حاکمة علیها.


1- الوسائل : 8، الباب 8 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 1.
2- الوسائل : 8، الباب 8 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 3.
3- الوسائل : 8، الباب 8 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 6.
4- الوسائل : 8، الباب8 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 5.

ص:397

ولصاحب الجواهر جواب غریب فی ردّ قاعدة «لا حرج»، حیث یقول : کما أن الواضح عدم الحرج خصوصاً بعد ملاحظة ما ضمنه الله من الرزق»(1) .

فلو کان الأمر علی هذا الوجه، فلیکن ذلک فی أصل مسألة الحجّ، أی أنّ الشخص وإنّ لم یکن له الزاد والراحلة، علیه الذهاب إلی الحجّ ؛ فالله یتکفّل رزقه !!!

تنبیه : بالرغم من أنّ روایات النفقة علی العیال قلیلة إلا أنّ الفقهاء قد قبلوها واشترطوا جمیعاً نفقة العیال .

أمّا قضیّة «الرجوع إلی الکفایة» فإنّهم یردون روایاتها؛ لقلتها إضافة إلی ما یوردونه من إشکالات علیها؛ فالسید الحکیم مثلاً أشکل علی هذه الروایات، فإنّه قدس سره یری أن روایة أبی الربیع لا تدلّ علی الرجوع، وإنّما تدلّ علی نفقة العیال فقط . فقال : «أمّا الخبر فظاهر فی نفقة العیال حال السفر»(2) .

قلنا: اثبتنا أنّ هذه الروایة تدلّ - من خلال ابراز ثلاث نقاط - علی نفقة العیال، والرجوع إلی الکفایة .

کما أنّه یری أنّ روایة المفید تتعارض مع روایة أبی الربیع . فقال : «وأمّا المرسل فی المقنعة فالموثوق به أنّه عین الخبر المذکور، وحینئذ یشکل الاستدلال به للتعارض فی النقل»(3) .

قلنا: إنّ روایة المفید صرّحت بجلاء ووضوح «بشرطیة الرجوع إلی الکفایة»، وهی فی الواقع روایة بنسختین من المقنعة، جاء فی إحداهما ما لم یرد فی الأخری، فدار الأمر بین تقدیم النسخة التی فیها نقص والنسخة التی فیها زیادة وهناک أصل عقلائی یقول : بأنّ الأصل عدم الزیادة، أی أنّ التقطیع والنسیان جائز الوقوع، وأمّا


1- جواهر الکلام : 17/309.
2- مستمسک العروة الوثقی : 10/162.
3- مستمسک العروة الوثقی : 10/162المصدر نفسه .

ص:398

الزیادة فی الروایة فممتنعة ؛ فلو دار الأمر بین الزیادة والنقیصة، فیقدّم ما فیه الزیادة . ولو فرضنا وجود التعارض - جدلاً وذلک لأنّه لا تعارض فی البین - فالصواب مع ما فیه الزیادة للأصل، وفی الواقع لا زیادة فی البین !

وفی تعقیب له علی روایة الطبرسی، قال السیّد الحکیم قدس سره : «وأمّا مرسل مجمع البیان، فعدّه من قسم الخبر لا یخلو من اشکال، لظهوره فی کونه من باب بیان المضمون بحسب فهم الناقل، فهو اشبه بالفتوی من الخبر!»(1) .

قلنا: یقول المرحوم الطبرسی «المروی عن أئمتنا» فهذه روایة ولکن أقصی ما یمکن قوله إنّها من قبیل النقل بالمعنی، والنقل بالمعنی فی الروایات لا غبار علیه، فقد أجاز الإمام علیه السلام النقل بالمعنی فی حال حفظ الراوی مضمون الروایة(2) .

3. الإجمال فی الرجوع إلی الکفایة

هذا هو الدلیل الثالث للقائل بعدم الشرطیة وهو أنّ الرجوع إلی الکفایة أمر مجمل ولم تحدد له مدّة زمنیة، ولا یمکن أن یکون المجمل شرطاً.

قلنا: هذه المسألة جدیرة بالتأمّل ! فلماذا لم یقم القائل بشرط الرجوع إلی الکفایة ببحثها لیحدد المدّة الزمنیة التی یلزم استمرار الکفایة فیها؟

قد یقال : إنّ المراد من الفترة الزمنیّة هو السنة، لأنّ ملاک الفقر والغنی فی الشرع هو العام، ومن هذا الباب کان من حقّ من لا یملک قوت سنته أن یستفید من الزکاة .

ویمکن القول : إنّ الملاک الذی نتّبعه لیس الغنی والفقر، لأنّ الروایات لم تتحدّث عنهما، بل نتبع العرف، ویکفی المقدار الذی یصدق علیه العرف بأنّ حیاة ذلک الشخص لم تتدهور وأحواله المعیشیة لم تختل ؛ لذا فالزمان کذلک لیس ملاکاً، بل یکفی أن یحکم العرف علیه أنّه صاحب کفایة أولی کذلک .


1- مستمسک العروة الوثقی : 10/162.
2- راجع : الکافی : 1/51 (ط - الاسلامیّة ).

ص:399

نحن نعتقد بوجوب الرجوع إلی الأدلة، وذلک لأنّ الشکّ فی الفروع متی ما حدث، استلزم الرجوع إلی أصل المسألة وأدلتها. فإن کان الدلیل هو العسر والحرج، فالمدار هو عدمهما، أی : یجب أن لا یقع الحاج بعد عودته فیهما، وإن کان الدلیل هو الروایات، فقد صرّحت الروایات بأن عودة الحاج یجب أن تکون رجوعاً إلی الکفایة، وظاهره أمر عرفیّ لا یعنی الفقر والغنی، أی : أن لا یقول العرف أنّ هذا الحاجّ قد أخلّ بحیاته أو أطاح بنظمها، لذا فلیس فیه إجمال وإن لم یکن باستطاعتنا تحدیده بزمان .

وللشهید الثانی کلام جید فی هذا الخصوص، فقد أعطی المسألة حقّها، حیث أبان ما أشرنا إلیه بصراحة أکثر، فمن ذلک قوله :

«ما المراد بالکفایة عند القائل بها؟ لیس فی کلامهم تصریح بشیءٍ، فیمکن أن یکون مؤونة السنة قوّة أو فعلاً؛ لأنها الکفایة والغنی الشرعیان، ویمکن اعتبار ما فیه الکفایة عادة بحیث لا یحوجه صرف مال الحجّ إلی سؤال الناس کما تشعر به روایة أبی الربیع»(1) .

والحاصل : عندما لا یتسبب صرف المال فی الحجّ إلی الإخلال بنظام معیشته فقد توفّر له الرجوع إلی الکفایة، وبهذا نکون قد عالجنا مشاکل کثیرة .

ومن جهة أخری قد ذکرنا فی الحجّ البذلی أنّ الرجوع إلی الکفایة لیس من شروطه، لأنّ صرف المال فی الحجّ لا یخلّ بنظم حیاته ؛ وذلک لأنّه لیس له الحقّ فی التصرّف فیه فی غیر مورد الحجّ . ویتّضح من هنا أنّ طلاب العلوم الدینیّة والذین یعتمدون فی حیاتهم علی الراتب الشهری من الحوزة، إذا تمکّنوا من الحجّ بحیث لایختلّ نظم حیاتهم وکان الراتب الشهری کافیاً لهم، فهم مستطیعون ویجب علیهم الذهاب إلی الحجّ .


1- مسالک الأفهام : 2/150.

ص:400

الفرع الثانی :

هل یجب الحجّ علی من یدیر شؤون حیاته من عوائد الخمس والزکاة، وهل یُعدّ مستطیعاً علی فرض استمرار ذلک بعد العود من الحج ؟

إنّ السیّد الماتن، وبعض أصحاب الحواشی علی العروة لا یقولون بتحقّق الاستطاعة هنا، وأمّا السیّد صاحب العروة فقد قال باستطاعتهم - والحق معه -، لأنّ أدلة وجوب الرجوع إلی الکفایة تشملهم .

توضیح ذلک أنّ من أدلته هو تحقّق الاستطاعة العرفیة وهی هنا متحقّقة، ومن الأدلّة أیضاً قاعدة «لا حرج»، فإنّهم لا یواجهون حرجاً بعد العود، وقد کان الدلیل الآخر هو الروایة، حیث قالت : «أن لا یتسوّل الناس بعد رجوعه» وهذا العنوان لاینطبق علی هؤلاء، فمن هذا المنطلق وبناء علی هذه الأدلة، فإنّ الأشخاص الذین یدیرون عجلة حیاتهم من خلال ذلک، یتوفّر فیهم شرط الرجوع إلی الکفایة، وعلیه فهم مستطیعون والحجّ واجب علیهم .

نعم، لو أنّه طالب الناس بالخمس والزکاة حال عودته، لا یُعدّ ذلک رجوعاً إلی الکفایة، لذا فمن الأفضل أن نفصّل الموضوع أکثر، فنقول : لو کانت الزکاة والخمس تصل إلیه بدون تقاضٍ منه وطلب، فقد تحقق الرجوع إلی الکفایة، وهو مستطیع، وأمّا إنّ کانت تصل إلیه بعد تقاضیهما، فهذا ضرب من ضروب تکفف الناس فلیس هو بالمستطیع.

الفرع الثالث :

الشخص الذی یعود من الحجّ، فیتکفّف الناس وإنْ کانت حیاته مؤمّنة ؛ فإن ذلک لا یُعدّ رجوعاً إلی الکفایة وفیه حرج، وإنْ رضی هو به ذلک واتخذه مسلکاً لنفسه . وقد عُلم من الفرع الثانی أنّ السیّد الماتن لا یَعتبر التکفّف رجوعاً إلی الکفایة .

والحاصل : أنّ الرجوع إلی الکفایة یتحقّق فی الفرع الثانی دون الثالث لعدم تحقّق الاستطاعة العرفیّة ولحصول العسر والحرج وعدم شمول الروایات .

ص:401

المسألة :40 لا یجوز لکلّ من الولد والوالد الأخذ من مال الآخر

اشارة

(المسألة 40): لا یجوز لکلٍّ من الولد والوالد أن یأخذ من مال الآخر ویحجّ به، ولا یجب علی واحد منهما البذل له، ولایجب علیه الحجّ وإنْ کان فقیراً وکانت نفقته علی الآخر، ولم تکن نفقة السفر أزید من الحضر علی الأقوی .

تصویر المسألة :

قد وردت المسألة بتفصیل أکثر فی العروة (المسألة : 40) مدعومة بالاستدلال .

وفیها ثلاثة فروع :

الأول : لا یجوز الحجّ للأب بمال الإبن، وکذلک العکس .

الثانی : هل یجب بذل المال علی کلّ منهما لیحجّ الآخر؟

الثالث : لو کان أحدهما واجب النفقة علی الآخر وکانت نفقة الحجّ تعادل نفقة الحضر، هل یجب الحجّ علی المنفق علیه أو لا؟

أمّا الفرع الأول :

یمکن تصویر الفرع فی نطاق أوسع وهو أنّه هل یستطیع الأب - لأیّ غرض کان - أن یأخذ من أموال ابنه ویصرفها فیما یشاء؟ ولْیُعلم أن مفروض المسألة هو ما إذا لم یکن الأب واجب النفقة وکانت تصرّفاته فی موارد لا تُعد من الضروریّات الحیاتیّة کالزیارة مثلاً!

أقوال الفقهاء:

وقد اختلف الفقهاء فی هذا الفرع، فبعضهم جوّز وبعض آخر لم یجوّز.

وکان الشیخ الطوسی من القائلین بجواز أخذ الأب من مال ابنه لیذهب إلی الحجّ فقال فی الخلاف :

ص:402

إذا کان لولده مالٌ، روی أصحابنا أنّه یجب علیه (أی علی الأب ) الحجّ، ویأخذ منه (أی من مال ابنه ) قدر کفایته ویحجّ به، ولیس للابن الامتناع منه، وخالف جمیع الفقهاء - أی : فقهاء الجمهور - فی ذلک . دلیلنا: الأخبار المرویّة فی هذا المعنی من جهة الخاصّة قد ذکرناها فی الکتاب الکبیر(1) ولیس فیها ما یخالفها تدلّ علی

إجماعهم علی ذلک، وأیضاً قوله صلی الله علیه و آله: «أنت ومالک لأبیک»(2) .

وقوله : «لیس فیها ما یخالفها ...» أی لا توجد روایات مخالفة، هذا فی حین أنّ هناک روایات مخالفة .

وقوله : « ... تدلّ علی إجماعهم علی ذلک ...» یکشف عن أنّه استفاد الإجماع من نقل الروایات، وعدم وجود المخالف لها وهو الإجماع بالقاعدة ! وظاهر العبارة : «أنت ومالک لأبیک» أنّها رویت من مصادر الجمهور(3) .

قد بان إلی الآن أنّ الشیخ الطوسی فی الخلاف أفتی بالجواز وادّعی الإجماع کما ادّعی دلالة الأخبار علی ذلک أیضاً.

ولکنّ صاحب الجواهر(4) بعد نقله لعبارات المحقّق والذی یری عدم الوجوب،

یقول : «علی الأشهر بل المشهور خلافاً للمحکی عن النهایة، والخلاف، والتهذیب، والمهذب إلّا أنّ فی الأولین النصّ علی الوجوب، وفی الأخیر علی الجواز ... لم نعرف من وافقه علی ذلک غیر المفید».

ویبدو من قوله : «لم نعرف ...» التضارب لأنّه نقل من المهذب ذلک أیضاً، غیر أنّه بعد الدقّة یرتفع هذا التضارب، وذلک لأنّ الذی لا یوافق المفید فیه أحدٌ هو الوجوب، وأمّا ما نقله عن المهذّب هو الجواز، فلا تضارب !


1- تهذیب الأحکام : 5/15.
2- الخلاف : 2/250.
3- یلاحظ : سنن ابن ماجة : 2/769.
4- جواهر الکلام : 17/275 - 277.

ص:403

وما یجب قوله هو أنّ بیان الشیخ فی التهذیب یدلّ علی أنّ المفید من جملة القائلین بالجواز وقد ذکر ذلک صاحب الجواهر حیث عدّ المفید من المخالفین إلّا أنّه بعد البحث فی المقنعة تبیّن أنّه لا أثر لهذا الرأی، ولعلّ ذلک کان لاختلاف النسخ، ومن هنا لا نستطیع القطع بهذه النسبة للشیخ المفید، وعلیه فإنّ العمدة فی المخالفین هما الشیخ الطوسی والقاضی فی المهذّب .

ملخّص الأقوال :

المشهور بین الفقهاء هو عدم جواز الأخذ من مال الولد؛ لأداء فریضة الحجّ، والمخالف فی ذلک هو الشیخ، والمفید، وصاحب المهذّب البارع .

وأمّا دعوی الإجماع فهی تقوم علی القاعدة، وعلیه أنّ المشهور هو عدم الجواز. وأمّا المحشون علی العروة فأکثرهم ذهب إلی ما ذهب إلیه المشهور إلا أنّ البعض قال بما یعارض ذلک . وأمّا فقهاء الجمهور فذهبوا جمیعاً إلی عدم الجواز.

أدلّة عدم الجواز:

1. الأصل

إنّ الأصل فی الأموال هو: عدم جواز التصرّف فی مال الغیر إلّا بعد إحراز رضاه، وهذا أصل عقلائی یؤخذ به .

2. الآیات

قال تعالی : (وَلاَ تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ )(1) ، وقال تعالی : (یَا أَیُّهَا آلَّذِینَ

آمَنُوا لاَ تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُم بَیْنَکُم بِالْبَاطِلِ إِلاَّ أَن تَکُونَ تِجَارَةً عَن تَرَاضٍ مِنْکُمْ )(2) .

وطبقاً لهاتین الآیتین الشریفتین فإنّ التصرّف فی أموال الغیر یجب ألّا یکون إلّا بعد إحراز رضاه، حتی لا یصبح أکل للمال بالباطل، وتصرّف الأب فی أموال ابنه بدون رضاه هو مصداق للأکل بالباطل .


1- البقرة: 188.
2- النساء: 29.

ص:404

3. الروایات العامّة

الروایة الأولی :

« ... لا یحلّ لأحد أن یتصرّف فی مال غیره بغیر إذنه ...»(1) .

جاءت هذه الروایة ضمن حدیث مفصّل عن الإمام المنتظر (عج) وهو معمول به بین الأصحاب ویُعدّ اصلاً أساسیاً فی التصرّفات المالیة !

الروایة الثانیة :

«الناس مسلطون علی أموالهم»(2) ، وتصرّف الوالد فی أموال ابنه بدون إذنه خلافٌ

لسلطة المالک علی أمواله .

وهناک تعبیر آخر من قبل القدماء وهو: أن تصرّف الأب فی أموال ابنه مصداق للظلم . صحیح أنّ العلاقة العاطفیة تجمع بین الأب وابنه، ولکنّ هذا لا یعنی أن یتصرّف الوالد فی أموال ولده بدون إذنه، أجل، نفقة الأب عندما یکون محتاجاً واجبة علی الابن، ولکن عندما یکون تصرّفه فی أمواله لیست جزءاً من النفقة یکون ظلماً وعدواناً، والظلم والعدوان فی منظور الآیات والروایات حرام .

4. الروایات الخاصّة

وقد وردت روایات متعددة فی هذا الخصوص(3) فیها الصحیح والضعیف ولکن

لتعدّدها وتضافرها لا نری حاجة لبحث اسنادها، وهی علی طائفتین :

الطائفة الأولی :

الروایات القائلة بالحرمة، وتجوّز التصرّف بمقدار رفع الضرورة والحاجة فقط، حتی إنّ النبی صلی الله علیه و آله قد وجّه فیها حدیث : «أنت ومالک لأبیک».


1- الوسائل : کتاب الخمس، ج6، باب 3 من أبواب الأنفال ، الحدیث 6.
2- البحار: 2/272، ح7.
3- لاحظ : الوسائل : 12، الباب 78 من أبواب ما یکتسب به .

ص:405

الطائفة الثانیة :

وهی روایات قلیلة تقتضی الجواز والوجوب .

والمهم : هل هناک من جمع دلالی بین هاتین الطائفتین أم لا؟ فیلزم البحث عن مرجحاتها.

وأمّا روایات الطائفة الأولی :

1. روی محمد بن مسلم عن أبی عبدالله علیه السلام قال : سألته عن الرجل یحتاج إلی مال ابنه، قال : «یأکل منه ما یشاء من غیر سرف». وقال : فی کتاب علی علیه السلام «إنّ الولد لا یأخذ من مال والده شیئاً إلّا بإذنه، والوالد یأخذ من مال ابنه ما شاء، وله أن یقع علی جاریة ابنه إنّ لم یکن الولد وقع علیها»، وذکر أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله قال لرجل : «أنت ومالک لأبیک»(1) .

الروایة معتبرة سنداً، وأما دلالة فالتعبیر: «الرجل یحتاج إلی مال ابنه ...» یکشف عن رسوخ فکرة عدم جواز الأخذ فی حال عدم الحاجة، وفی جواب الإمام تأیید وإمضاء لما کان یدور فی ذهن الراوی وإنْ لم یرد لفظ الحاجة فی جوابه علیه السلام .

إلّا أنّ ذیل الروایة : «أنت ومالک لأبیک» یدلّ بوضوح علی الجواز مع أنّ صدر الروایة کان یدلّ علی المنع أو - علی أقل تقدیر - یشعر بذلک .

2. روی أبو حمزة الثمالی عن أبی جعفر علیه السلام : «إنّ رسول الله صلی الله علیه و آله قال لرجل : «أنت ومالک لأبیک» ثمّ قال أبوجعفر علیه السلام ، ما أحب أن یأخذ من مال ابنه إلّا ما احتاج إلیه مما لابدّ منه، إنّ الله لا یحب الفساد»(2) .

إنّ صدر الروایة یناسب عدم الجواز وقوله : «ما أحب» وإن لم یدل فی نفسه علی التحریم، الّا أنّه بقرینة ذیل الروایة دلالته علی الحرمة تامة .


1- الوسائل، 12، الباب 78 من أبواب ما یکتسب به، الحدیث 1.
2- الوسائل : 12، الباب 78 من أبواب ما یکتسب به، الحدیث 2.

ص:406

3. روی الحسین بن سعید قال : سألته [یعنی أباعبدالله علیه السلام ]: ماذا للوالد من ماله ولده ؟ قال : «أمّا إذا أنفق علیه ولده بأحسن النفقة، فلیس له أن یأخذ من ماله شیئاً، وإن کان للوالد جاریة للولد فیها نصیب، فلا یجوز له أن یطأها إلّا أن یقوّمها قیمة تصیر لولده قیمتها علیه، قال ویعلن ذلک» قال : وسألته عن الوالد أیرزأ من مال ولده شیئاً؟ قال : «نعم، ولا یرز الوالد من مال ولده إلّا بإذنه، فإن کان للرجل ولد صغار لهم جاریة فأحب أن یفتضها فلیقوّمها علی نفسه قیمة ثمّ لیصنع بها ما شاء ...» (1) .

نقول : إسناد الشیخ لحسین بن سعید صحیح، هذا من حیث السند، وأمّا دلالة، فعلی ضوء قوله : «لا یجوز له أن یطأها» یحرم علی الوالد وطء جاریة الولد لأنّه إذا کان التصرّف فی مال الولد جائزاً، فلماذا یحرم ذلک علی الوالد، کما أنّ قوله :

«... إلّا أنْ یقوّمها...» یدل علی عدم الجواز أیضاً، وعلیه فإنّ الصدر والذیل معاً یدلّان علی المطلوب وهو الحرمة !

4. روی الحسن بن محبوب، قال : کتبت إلی أبی الحسن الرضا علیه السلام : «إنّی کنت وهبت لابنة لی جاریة حیث زوجتها، فلم تزل عندها حتی مات زوجها فرجعت إلیّ هی والجاریة، أفیحلّ لی أن أطأ الجاریة ؟ قال : «قوّمها قیمة عادلة وأشهد علی ذلک، ثمّ إنّ شئت فطأها» (2) .

نقول : إن سند الروایة معتبر، وأمّا دلالة فلو کان التصرف فی أموال الولد جائزاً للوالد، لما کان معنی للتقویم، فیُعلم من ذلک أنّه لیس للوالد الحقّ فی التصرّف فی أموال ولده من دون إذنه .

وأمّا الهبة لبنته فهی هبة لذی رحم فلا تقبل الرجوع ومن هنا وجب علیه دفع ثمنها لتصبح ملکاً له، ثمّ یتصرّف بها کیف شاء.


1- الوسائل : 12، الباب 78 من أبواب ما یکتسب به، الحدیث 3.
2- الوسائل : 12، الباب 79 من أبواب ما یکتسب به، الحدیث 1.

ص:407

الطائفة الثالثة :

أمّا الروایات الدالة علی الجواز وهی أقل عدداً.

الروایة الأولی : وقد ذکرناها فی أوّل روایات الطائفة الأولی، والتی کان صدرها دالّ علی عدم الجواز، وذیلها علی الجواز.

الروایة الثانیة : وهی الأهم فی هذه الطائفة، فظاهرها الاختصاص بالحجّ، وقد تمسّک بها کلّ من قال بجواز تصرّف الوالد فی أموال الولد فی حجّه :

... عن سعید بن یسار قال : قلت لأبی عبدالله علیه السلام : «أیحجّ الرجل من مال ابنه وهو صغیر؟ قال : نعم، فقلت : یحجّ حجّة الإسلام وینفق منه، قال : «نعم، یحجّ منه وینفق منه، إنّ مال الولد للوالد، ولیس للولد أن یأخذ من مال والده إلّا بإذنه» (1) .

فهل هذا الحدیث یختص بباب الحجّ حتی یقال : إنّه أخصّ ممّا عداه من الأحادیث؟

والجواب : أنّه فی هذا الحدیث قرائن دالة علی أنّه لا یختصّ بالحجّ، بل یعم جمیع التصرّفات، وهی :

أولاً : لفظ (ینفق) فإنه لیس مختصّاً بالحجّ أو مقیّداً به .

ثانیاً : أنّ الإمام یعلل الحکم بقوله : «إنّ مال الولد للوالد»، وهذه قرینة علی أنّ المقصود هو جمیع أقسام التصرّف، وبذلک لا تکون الروایة خاصّة لتصبح نسبتها إلی الروایات الأخری نسبة العموم والخصوص، وإنّما النسبة هی التعارض .

ثالثاً: الروایة تقول بأنّه لیس للولد أن یأخذ من مال أبیه إطلاقاً، فیعلم من خلال ذلک إطلاق صدر الروایة أیضاً.

وعلیه فإنّ الروایة لیست خاصّة بموارد الحجّ، کما لا یمکن تخصیصها فی مقابل الروایات الأخری بل تتعارض معها.


1- الوسائل : 12، الباب 78 من أبواب ما یکتسب به، الحدیث 4.

ص:408

الروایة الثالثة : عن عبیس بن هشام، عن عبدالکریم، عن أبی یعفور، عن أبی عبدالله علیه السلام فی الرجل یکون لولده مال فأحب أن یأخذ منه، قال : «فلیأخذ وإنّ کانت أمُّه حیّة فما أحب أن تأخذ منه شیئاً إلّا قرضاً علی نفسها» (1) .

إنّ سند الروایة ودلالتها تامّان، وقوله : (فلیأخذ)، ظاهر فی التصرّف بلا إذن .

الروایة الرابعة : عن محمد بن سنان أن الرضا علیه السلام کتب إلیه فیما کتب من جواب مسائله وعلة تحلیل مال الولد للوالد بغیر إذنه ولیس ذلک للولد لأن الولد موهوب للوالد فی قوله عزوجلّ : (یَهَبُ لِمَن یَشَاءُ إِنَاثاً وَیَهَبُ لِمَن یَشَاءُ آلذُّکُورَ) (2) ، مع أنه

المأخوذ بمؤونته صغیراً وکبیراً والمنسوب إلیه والمدعوّ له لقوله عزوجلّ : (أُدْعُوهُمْ لاِبائهِمْ ) هو أقسط عندالله ولقول النبی صلی الله علیه و آله: «أنت ومالک لأبیک ولیس للوالدة مثل ذلک ...» (3) .

نقول : هل أنّ الهبة فی قوله : «... الولد موهوب للوالد ...» کهبة العبید، حیث یقال : العبد وما بیده لمولاه ؟ وذلک لأن ملکیة العبد طولیة فکذلک الابن ؟ أم أنّ ذلک تعبیر أدبی لطیف لتقریب المعنی إلی الأذهان، وقد وردت النسبة للذکور والإناث علی حدّ سواء، فقوله : «الولد موهوب للوالد» لا یعنی الملکیة بحال .

مهما کان فقد أجاز الامام هذا الأخذ، ولکن هل أنّ هذه الأدلة التی توظّف فی المقام هل أنّها تثبت الحق شرعاً أم أخلاقاً؟ فی الواقع أنّ طریقة التعبیر تدلّ علی أنّه حقّ أخلاقی، فهذه الروایة هی إحدی الروایات فی معالجة التعارض والجمع بین الروایات هنا، فالدلیل الذی جاء فی الروایة أخلاقیّ محض .

علماً بأنّ حدیث : «أنت ومالک لأبیک» قد ورد فی أکثر من عشرین کتاب من


1- الوسائل : 12 الباب 78 من أبواب ما یکتسب به، الحدیث 7.
2- الشوری : 49.
3- الوسائل : 12، الباب8 من أبواب ما یکتسب به، الحدیث 9.

ص:409

کتب أهل السنّة منها کتاب الأم للشافعی، المغنی لابن قدامة، المبسوط للسرخسی، والمجموع للنووی، وغیرها، وسنعید الکرّة فی أنّ الحکم فی الحدیث النبوی الشریف هل هو حکم فرعی فقهی أم أنّه أخلاقی ؟

الروایة الخامسة : روی علی بن جعفر فی کتابه عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام قال : سألته عن الرجل یکون لولده الجاریة أیطأها؟ قال : «إنّ أحبّ، وإن کان لولده مال وأحب أن یأخذ منه فلیأخذ» (1) .

الروایة صحیحة سنداً؛ لأنّ الظاهر أنّ کتاب علی بن جعفر کان بید صاحب الوسائل، وأمّا دلالة فهی جیّدة أیضاً فیصحّ الأخذ بها.

الروایة السادسة : روی عن إسحاق بن عمّار، عن أبی عبدالله علیه السلام قال : سألته عن الوالد یحلّ له من مال ولده إذا احتاج إلیه ؟ قال : «نعم، ... قال : وإن کان للرجل جاریة فأبوه أملک بها أنْ یقع علیها ما لم یمسّها الابن» (2) .

سند الروایة معتبر وأمّا دلالة، فذیل الروایة دالّ علی الجواز.

وقد وردت أخبار فی مستدرک الوسائل من الطائفتین متقاربة المضمون (3) .

الجمع بین الروایات :

قلنا : إنّ العمدة من الأدلة فی جواز وعدم جواز تصرّف الأب فی مال الابن هو الروایات، وهی علی طائفتین، الأولی وهی أکثر عدداً تدلّ علی عدم الجواز، والثانیة وهی الأقل تدلّ علی الجواز ولکن هل للطائفتین جمع عرفی ودلالی أم لا؟


1- الوسائل : 12، الباب 78 من أبواب ما یکتسب به، الحدیث 10.
2- الوسائل : 12، الباب 79 من أبواب ما یکتسب به، الحدیث 2.
3- مستدرک الوسائل : 13، ح4 و5 من أبواب ما یکتسب به من الطائفة الأولی وح1 و2 و6 و7 من الطائفةالثانیة . لاحظ : مستدرک الوسائل : 13، الباب 62 من أبواب ما یکتسب به، الحدیث 4 و5 (الطائفةالأولی ).

ص:410

ذکر للجمع بینها أربع طرق :

الأوّل : تخصیص روایات عدم الجواز العامّة بروایة سعید بن یسار، الصحیحة، والخاصّة بالحجّ .

قلنا: هذا الجمع مرفوض ؛ لأنّ روایة سعید بن یسار لیست خاصّة، بل تشمل موارد غیر الحجّ أیضاً، فلیست نسبتها مع الروایات الأخری نسبة العام والخاص، بل النسبة بینها هی التعارض، فلا یصحّ هذا الجمع .

الثانی : أن نحمل الروایات المجوّزة علی موارد القرض، وأمّا النافیة التی تمنع التصرّف فتحمل علی مورد الأخذ من دون قرض، وعلیه تقدّم الروایات المانعة .

قلنا: أنّ هذا الجمع أیضاً لا یمکن الأخذ به ؛ لأنّ بعض الروایات تطلق الجواز للأب بینما تقیّده للأم بالقرض، فبقرینة المقابلة نقول أنّ الأخذ للأب جائز وإنّ لم یکن قرضاً، وعلیه فإنّ هذا الجمع لا یصلح حلّاً لرفع التعارض بین الروایات .

الثالث : هو ما أورده صاحب الوسائل فی الباب 78 بقوله : یصحّ الجمع إذا ما توفّرت ثلاثة شروط :

أولاً: أن یکون الأب فقیراً والابن یعیله .

ثانیاً: أن تتساوی تکالیف السفر والحضر.

ثالثاً: أن یثبت وجوب الحجّ فی ذمة الأب سابقاً.

یلاحظ علیه : أنّ فی هذا الجمع تکلّف، حیث لم یرد فی الروایات شرط تساوی تکالیف السفر والحضر، کما أنّ هذا الشرط لا یصدق إلّا نادراً. فمثلاً کانت التکالیف فیما سبق متساویة وذلک عندما کان الحجیج یتوجّهون من المدینة إلی مکّة بأعداد غفیرة مشیّاً علی الأقدام، ولکن فی وقتنا الراهن، مع قلّة من یحجّ مشیّاً یصعب أن تجد مصداقاً للتساوی فی التکالیف .

الرابع : إنّ الطریق التالی هو أفضل الطرق لرفع التعارض، وهو: أنّ ذلک یستحب

ص:411

للابن، حیث إنّ الروایات المجوّزة تعبّر ب-: «أنت ومالک لأبیک» وهو حکم أخلاقی، لأنّ الأب لا یملک ابنه، والشاهد علی ذلک هو تعلیل الحکم فی عدد من الروایات بقوله : «أنت ومالک لأبیک» کما أنّ هناک قرائن فی الروایات نفسها تدل علی أنّ الحکم أخلاقی لا فقهی الزامی . مثل «العبد وما بیده لمولاه» حیث إنّه حکم اخلاقی، فلو ارتضینا هذا الجمع، لا تصل النوبة إلی إعمال المرجّحات وإلّا فیستقر التعارض، ولابدّ حینئذ من الأخذ بها!

الأخذ بالمرجّحات :

فی طریقة الأخذ بالمرجّحات خلاف، فالبعض یقول : إنّ إعمالها یتم حسب ترتیبها الوارد فی الأحادیث، حیث یبدأ بالشهرة «خذ ما اشتهر بین أصحابک»، ثمّ بموافقة الکتاب «خذ ما وافق الکتاب»، فمخالفة للعامة «خذ بما خالف العامة».

وفی المقابل هناک من یعتقد أنّ الترتیب فی الروایة غیر ملزم، وقد وردت المرجّحات علی سبیل التخییر، والترتیب کان فی عبارة الراوی إلّا أنّ ظاهر الأدلة هو الترتیب . فإنْ کان المختار هو الترتیب، فروایات عدم الجواز أولی ؛ لأنّها :

أولاً: أنّ الشهرة الفقهیة موافقة لها.

ثانیاً: أنّها موافقة للکتاب فی المنع حیث تقول الآیة : (لاَ تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُم بَیْنَکُم بِالْبَاطِلِ إِلاَّ أَن تَکُونَ تِجَارَةً عَن تَرَاضٍ مِنْکُمْ ) (1) .

أما المرجّح الثالث فهو للطائفة الثانیة القائلة بالجواز، لأنّ فقهاء العامة طرّاً یقولون بعدم الجواز.

ولکن مع وجود المرجحین الأول والثانی، لاتصل النوبة إلی المرجّح الثالث .


1- النساء: 29.

ص:412

أضف إلی ذلک أنّ سیرة المتشرّعة کانت قائمة علی إستئذان الأب من الابن قبل التصرّف فی أمواله وکذا الحال فی سیرة العقلاء فإنّها مانعة من التصرّف بدون الإذن فی أموال الآخرین . فمع الأخذ بالمرجّحین الأولین، واجتماع السیرتین، قام دلیل لاضرر علی عدم الجواز.

زد علی ذلک أنّ روایة سعید بن یسار، وأمثالها لیست بحجّة، لأنّها مُعرض عنها، ومن هنا لا یبقی وجه للتعارض فی المقام، ولذلک لا شکّ فی أنّ الصحیح هو ما جاء فی تحریر الوسیلة، والعروة، وعلیه فإننا نقول بعدم جواز تصرّف الأب فی أموال الابن لحجّ أو لغیره .

الفرع الثانی : هل یجب علی الولد البذل ؟

الجواب : یتّضح حال هذا الفرع من البحوث السابقة، أی أنّ البذل لا یجب علی الولد إن کان الوالد فقیراً وإنّما هو مستحب، فالأصل عدم وجوب الحجّ کما أنّ أصل البراءة یجری هنا أیضاً.

الفرع الثالث : فی تساوی النفقة

لو کانت نفقة السفر مساویة لنفقة الحضر، فهل یجب علی الوالد الحجّ ؟

إنّ قال الأب لابنه : «أعطنی نفقتی لأحجّ بها». فعلی فرض تسلیم النفقة، هل یجب الحجّ علی الأب ؟

إنّ صاحب العروة ذهب إلی أنّ الوجوب علیه غیر بعید؛ حیث أصبح مستطیعاً، إلّا أنّ السیّد الماتن یذهب إلی عدم الوجوب، ولم یوافق أحد من المحشّین علی العروة السیّد الماتن فی ذلک، بل إنّ بعضهم اختار الصمت ولم یفتِ بشیءٍ، ومن هنا یری السیّد الماتن أنّه لو ذهب الأب فی هذه الحال إلی الحجّ لا یُعدّ حجّه حجّة الإسلام ! ولعلّ السبب هو أنّه کان یری أن هذه الاستطاعة لیست بذلیة ولا عرفیة ؛ فهی لیست بالحجّة البذلیّة ؛ لأنّ ابنه لم یعطه النفقة للحجّ، ولیست بحجّة استطاعة ؛ لأنّه محتاج لإعالة ابنه .

ص:413

وبما أنّه لا یشترط فی نفقة الولد علی والده التملیک فتکفیه إباحة التصرّف، فالنفقة لیست ملکاً خاصّاً للأب، ولا یصبح بها مستطیعاً.

هذا غایة ما یمکن القول به فی توجیه رأی السیّد الماتن فی هذه المسألة .

والانصاف أن الحق هو ما ذهب إلیه صاحب العروة والمحشّین علیها لأنّ التملیک لیس شرطاً فی الاستطاعة، بل أنّ الشرط هو القدرة علی إتیان الحجّ، والمفروض أنّ الابن قد دفع النفقة والأب أراد أنْ یحجّ ماشیاً، ففی هذه الحال یُعدّ مصداقاً للمستطیع، فیجب علیه الحجّ .



ص:414

المسألة :41 لو حصلت الاستطاعة لا یجب أن یحجّ من ماله

اشارة

(المسألة 41): لو حصلت الاستطاعة، لا یجب أن یحجّ من ماله، فلو حجّ متسکعاً، أو من مال غیره ولو غصباً صحّ، وأجزأه . نعم، الأحوط عدم صحة صلاة الطواف مع غصبیة ثوبه، ولو شراه أو شری الهدی کذلک، فإن کان بناؤه الأداء من الغصب ففیه إشکال، وإلّا فلاإشکال فی الصحّة، وفی بطلانه مع غصبیة ثوب الإحرام والسعی إشکال، والأحوط الاجتناب .

تصویر المسألة :

قد یحجّ المرء من ماله، وهذا لا کلام فیه، وهناک طُرق أُخری لأداء هذه الفریضة وهی :

1. أن یذهب إلی بیت الله الحرام متسکّعا ً، بأن یوصل نفسه إلی بیت الله بمعونة الناس، وشق النفس ولم یستعن بمال من استطاعته، فحجّ هذا الشخص صحیح ؛ لأنّه کان مستطیعاً حسب الفرض، ومع ذلک ذهب متسکّعاً وأصل کلمة «متسکّع» هو «السکع» ومعناه : المشی بمشقّة من دون الاعتماد علی ماله(1) .

2. أن یذهب إلی الحجّ، وهو مستطیع إلّا أنّ شخصاً آخر بمحض إرادته ورضاه یطلب منه أن یرافقه ویتکفّل نفقته، فحجّ هذا الشخص صحیحٌ أیضاً؛ لکونه فی حدّ ذاته کان مستطیعاً ولیس من شروط الحجّ أن یدفع تکلفة حجّه من مال استطاعته.

3. أن یشدّ الرحال إلی الحجّ ولکن بمال مغصوب، فهل حجّ مثل هذا حجٌّ صحیح؟


1- وفی کتب اللغة : سَکَعَ سَکْعاً، مشی علی غیر هدایة متعسّفاً لا یدری أین یأخذ من البلاد فهو ساکِعٌوسَکع . وتسکّع فی أمره أو سیره لم یهتدِ لوجهته الحسنة . وعلیه أنّ کلمة متسکّعاً بالصورة المذکورة آنفاً تختصّ بالفقهاء معناً ومبناً.

ص:415

لا إشکال فی هذا السفر فی الوقوف بعرفات، والمشعر، ورمی الجمرات - بل حتی السعی(1) - وإنّما الإشکال فی المواضع التالیة :

1. حال الإحرام .

2. حال الطواف .

3. حال صلاة الطواف .

4. حال السعی .

5. حال الهدی .

بمعالجة هذه المسألة تستطیع أن نعالج مسائل أخری، فهی مسألة هامة جامعة متعددة الأطراف إلّا أنّ مرکز البحث فیها هی الصورة الثالثة .

وأمّا الصورة الأولی - أی الحجّ متسکّعاً - والصورة الثانیة - أی إذا حجّ بمال حلال لغیره مع أنّه مستطیع - فهما اجماعیان، یقول سید المدارک :

«ولو اجتمعت الشرائط فحجّ متسکّعاً أو فی نفقة غیره، أجزأه عن الفرض، هذا مما لا خلاف فیه بین العلماء»(2) .

ویقول المحقّق النراقی :

«لو حجّ المستطیع متسکّعاً أو فی نفقة غیره، أجزأه الفرض بلا خلاف فیه بین العلماء»(3) .

ویقول شیخ الجواهر عند بیان الصورتین الأولی والثانیة :

«فلا خلاف کما لا إشکال نصاً وفتوی ... بل الإجماع بقسمیه علیه(4) .


1- علی رأی کما سیأتی .
2- مدارک الأحکام : 7/79.
3- مستند الشیعة : 11/68.
4- جواهر الکلام : 17/310.

ص:416

ودلیل الصحّة فی الصورتین : هو أنّ الشارع أمر المستطیع بالحجّ ولم یحدّد أن یکون حجّه بماله أو بمال حلال لغیره، وعلیه فإنّ إطلاق الأمر یدلّ علی صحة هذا الحجّ فی الصورتین، وبعبارة : أنّ الأمر المطلق یدل علی الإجزاء.

الصورة الثالثة : الحجّ بالمغصوب

إذا حجّ الشخص المستطیع بمال مغصوب، هل تصحّ حجّته، وهل تجزی عن حجّة الإسلام؟

فیها أقوال :

القول الأوّل : وهو ظاهر کلام صاحب الحدائق : أنّه لا یجزی هذا الحجّ أصلاً، فلم یقیّد عدم الجواز بلباس الإحرام، أو الطواف، أو صلاة الطواف، أو السعی، أو الهدی، بل أطلق عدم الجواز، فقال : «إنّ ظواهر الأخبار الواردة فی هذا المقام هو بطلان الحجّ بالمال الحرام مطلقاً»(1) .

قد استند صاحب الحدائق فی فتواه إلی الروایات مع أنّ کبار الفقهاء قد صرّحوا بأنّ لا روایة فی البین، والصحیح أن هناک ست روایات(2) تدلّ علی عدم قبول الحج

ممّن یحجّ بالمال الحرام .

ولکن هل أنّ هذه الروایات - کما ظنّ صاحب الحدائق - تدلّ حقیقة علی بطلان الحجّ، أم أنّ المراد من عدم القبول شیءٌ آخر؟ وهل أنّ الصحّة والقبول شیئان مختلفان ؟ أم أنّ الصحةّ هی القبول، والقبول هو الصحة ؟

سنعود إلی بحث الروایات بعد الفراغ من بحث المسألة حسب القواعد.

القول الثانی : إنّ السیّد فی العروة، وبعض المحشّین علیها یرون أنّ أعماله تبطل


1- الحدائق الناضرة : 14/122.
2- لاحظ : الوسائل : 8، الباب 52 من أبواب وجوب الحج وشرائطه .

ص:417

فی خمسة موارد فحسب هی (ثوب الإحرام، والطواف، وصلاة الطواف، والسعی، والهدی ) وأما الباقی فهی أعمال صحیحة .

القول الثالث : البعض - مثل السیّد الخوئی(1) - فرّق بین هذه الأعمال، حیث یری

أنّ حرمة ثوب الإحرام لا تبطل الحجّ ؛ لأن الثوب لیس شرطاً بل إنّه واجب مستقلّ، وعلی هذا الأساس لا یبطل الإحرام، وهکذا الأمر فی السعی حیث لاإشکال فیه إنْ کان ثوب السعی مغصوباً، فلیس الستر من شروط السعی ؛ ومعنی هذا الکلام أن العریان أیضاً یمکنه السعی . ولکنه قدس سره یری أنّ الثوب شرطاً فی الطواف وصلاته، إلّا أنّه یری لزوم حلّیة الساتر، ولا یشترط شیئاً زائداً علی ذلک، وأمّا فی الهدی قد فصّل بین أن یکون شراؤه بالذمة وتسدید ثمنه بمال مغصوب ؛ حیث یحکم بصحة حجّه، وبین ما إذا کان الشراء ببیع شخصی والثمن مغصوبٌ حیث یحکم ببطلانه . والسیّد الماتن لم یحکم إلّا ببطلان صلاة الطواف مع غصبیّة ثوبه .

الدلیل :

1. مقتضی القواعد:

اتّفق الفقهاء علی أنّه تتوفّر لا روایة فی هذه المسألة، وعلیه فقد عالجوا المسألة حسب القواعد.


1- هذه نتف من تعلیقة السیّد الخوئی قدس سره علی عبارة العروة فی المعتمد :«ما ذکره علی اطلاقه غیر تام، فیقع الکلام فی موارد أربعة : أحدها: أن ثوب الإحرام إذا کان من الحرام لا یضرّ بصحّة الحج لأن لبس ثوب الاحرام واجبمستقل ... .ثانیهاً: أن ثوب الطواف إذا کان مغصوباً لم یصح حجّه وطوافه، لأنّ الستر معتبر فی الطواف ... ثالثها: أنّ السعی لا یعتبر فیه الستر ویصحّ حتّی عریاناً فلا یضرّ بالسعی إذا کان ثوبه منالمغصوب . رابعها: أنّ ثمن الهدی إن کان من عین المال المغصوب ... فلا ریب فی بطلان البیع ... فیکونتارکاً للهدی عمداً ... وأمّا إذا اشتراه بالذمّة ... صحّ هدیه وحجّه ...». المعتمد: 26/167.

ص:418

والقاعدة التی استندوا إلیها فی المقام هی : «امتناع اجتماع الأمر والنهی» وبعبارة اُخری : استحالة تصوّر قصد القربة فی الحرام . فمفتاح هذه المسألة هو القاعدة الکلیّة التی تقول : «لا یجوز قصد القربة بالحرام»؛ وذلک لأنّه یقتضی الأمر بالضدّین .

ففی هذا الفرض ستکون أعمال الشخص حتی لحظة وصوله إلی المیقات لیست جزءاً من حجّه، وإنّما هی مقدّمة له، ومن هنا لو مشی من المیقات إلی المشعر بمال حلال فلا إشکال، بل إذا تحرّک من المیقات إلی المشعر بوسیلة نقل حرام

فلا إشکال أیضاً، حیث إنّ حرمة المقدّمة لا تضرّ بالعمل، کما لو أنّ شخصاً استقلّ مرکباً مغصوباً لیذهب به إلی الصلاة، فإنّ ذلک لا یوجب بطلان صلاته .

وهنا سؤال : هل أنّ عرف المتشرّعة یحکم بما حکم به العقل، أو لا؟ بعبارة أخری، هل یحکم العرف بأنّه لا إشکال فی حجّ الشخص بوسیلة محرّمة ؟

من المستبعد أن یُقرّ العرف بهذا الحکم، فمثلاً لو أنّ شخصاً إرتکب محرّماً بالصلاة فی أثناء صلاته ألا تبطل صلاته ؟ کما لو انصرف جلّ انتباه المصلّی للنظر إلی امرأة متبرّجة، فهل یمکن أن یقصد القربة فی هذه الحال ؟ بالرغم من أنّ الحرام الذی ارتکبه غیر متحد بالصلاة .

تأسیساً علی ذلک نقول : إنّ الذی یحدد قصد القربة هو العرف لا الدقّة العقلیة .

وبعد هذه المقدّمة ننتقل إلی الموارد الخمسة لدراستها :

1 و2. لباس الإحرام والطواف

نحن نری أنّ إباحة لباس الإحرام شرط، خلافاً للسید الخوئی حیث یری أنّه واجب مستقلّ، فعلی رأینا إنْ کان اللّباس من مال حرام، یستحیل فرض قصد القربة ؛ فیبطل معه الإحرام .

أمّا فی الطواف، فالستر من شروطه قطعاً، بل إضافة إلی الستر، یجب أنْ لایکون

ص:419

عاریاً للنهی عن ذلک، فلو کان لباس إحرامه من مال حرام، فلا یمکنه قصد القربة إلی الله، وبما أنّ الطواف عبادة یبطل بعدم قصده القربة .

3. لباس صلاة الطواف

وأمّا فی صلاة الطواف، فیجب أنْ یکون الستر حلالاً أیضاً، لأنّ الستر شرط فی صحّة الصلاة، ولا یمکن تصوّر قصد القربة بفعل الحرام، فتبطل صلاته . وأمّا لو کان لباسه فی ما عدا الساتر من حرام، فهل تصحّ صلاته ؟ ظاهر عبارة السیّد الخوئی أنّ صلاته صحیحة .

فإن قلت : یرد علی ما ذهب إلیه السیّد الخوئی، أنّ الحرکات الصلاتیة تصرّف فی الثوب أیضاً وذلک حرام .

قلنا: قد یجیب السیّد: صحیح أنّ الحرکة الصلاتیة حرکة فی الثوب أیضاً، إلّا أنّ العلاقة بینهما لیست بعلاقة السبب والمسبب، بل إنّ الفعلان متقارنان یصدران فی آن واحد؛ حرکات الصلاة وهی واجبة، وحرکات غیر الصلاة وهی محرّمة، أی أنّه یأتی بحرکات الصلاة ویتحرّک فی الثوب المغصوب فی لحظة واحدة .

یلاحظ علی الجواب : هل أنّ المصلّی یقوم بتحریک جسمه أوّلاً فیتحرک الثوب تبعاً لذلک، أم أنّه یقوم بالفعلین منفصلاً أحدهما عن الآخر فی آن واحد؟

من الواضح أنّه یتحرّک الثوب تبعاً لحرکة الجسم، فإن کانت حرکة الثوب حراماً فإنّ ذلک یؤدی إلی حرمة سببها أیضاً وهی حرکة الجسم، لأنّها سبب للتصرّف فی الحرام، فتسری الحرمة إلی السبب .

وعلی هذا الأساس تکون الملابس جمیعاً فی حکم الساتر، فیستحیل قصد القربة معه إنْ کان حراماً، أمّا لو کان المال المغصوب فی جیبه مثلاً، فلا یوجب البطلان ؛ وذلک لأنّ التصرّف فی المال یتمّ بإنفاقه وصرفه، ومحض بقائه فی الجیب لا یُعدّ تصرّفاً.

ص:420

4. لباس السعی

أمّا فی السعی، فالحکم فیه یشبه ما تقدّم فی بحث الصلاة - علی ما نذهب

إلیه - فإنّ الستر فی السعی لازم وهو شرطه، بناءً علی ذلک لا یصحّ قصد القربة مع الستر المغصوب، وأمّا فی ما یتعلّق بما هو غیر الساتر من اللباس فیکون الحکم هو نفس ما ذکرناه فی بحث الصلاة، أی أنّ السعی هو حرکة لا سکون، وبه یتحرّک الثوب المغصوب أیضاً وهو فعل حرام فیحرم لأجله السبب ؛ فیستحیل قصد القربة لحرمة القیام بالفعل . وعلی هذا فإنّ أربعةً من الموارد الخمسة یلزم فیها حلّیة اللباس، فاللباس الغصبی یوجب بطلان العمل فیها.

5. الهدی

لو استعمل المال المغصوب فی شراء الهدی، فیمکن تصویره علی ثلاثة أوجه :

الوجه الأوّل : أن یکون البیع نقداً وشخصیاً لا فی الذمّة، أیْ أنْ یدفع المال المغصوب ویأخذ فی مقابله الهدی، فهنا بما أنّه لا یعتبر مالکاً للهدی یبطل هدیه .

ملاحظة مهمّة :

اختلفت الآراء فی معیار البیع النقدی، فالبعض یعتقد أنّ المعیار هو تحقّق : «اشتریت هذا بهذا» أیْ أنْ یعطی المال بید ویستلم البضاعة بالأخری، أما لو تحقّق الشراء ولکن کان ماله فی جیبه مثلاً ثمّ أخرجه فأخذ البضاعة، فهذا البیع لیس بیعاً نقدیّاً وإنّما بالذمّة ! إلّا أن تجارة الناس لیست علی هذا النسق، ولا یرون أنّ عدم المقابلة واستلام البضاعة أولاً ثمّ إخراج المال من الجیب مثلاً سیجعل من هذا البیع بیعاً بالذمّة، فهذا ما لا یقرّه العرف ؛ نعم، طالما أنّه لم یسلّم المال فلا یتمّ البیع لاأکثر، وعلی هذا الأساس فإن جمیع ما یقوم به الناس من تجارة ومعاملات فی حیاتهم الیومیة هو بیع نقدی شخصیّ ولیس بیعاً بالذمّة، والبیع بالذمة إنّما یتحقّق عندما یستلم المشتری البضاعة الآن ویدفع ثمنها فیما بعد. وعلیه فإنْ اشتری شخصٌ

ص:421

بضاعةً وکان المال الحرام فی جیبه فهذه معاملة نقدیة، وبما أنّ الشخص لم یدفع ثمنها من حلال ماله، یبطل البیع .

وبتعبیر أدق وأوضح : أنّ البعض یظنون بأنّ بیع الذمّة یشمل جمیع المعاملات الیومیة العادیة، لأنّ فی جمیعها لا یستخدم لفظ : هذا بهذا، ومن تلک الجهة یرون أنّ المعاملات بالأموال غیر المخمّسة صحیحة، لأنّ الذمة تبقی مشغولة بها.

ولکننا نری : أنّ هذه المعاملات جمیعاً بُیوع شخصیّة، یتمّ فیها أولاً أخذ المثمن وبعد هنیئة قصیرة یُدفع الثمن، فإلی أنْ یتمّ القبض والإقباض لا یکون البیع قد تمّ، ویکتمل البیع بتبادل الثمن والمثمن، لا أنّه ینتهی الأمر بمحض إعطاء المثمن إلی ثبوت الثمن فی الذمّة ویکون المال المدفوع بعد ذلک أداءً لما اشتغلت به الذمة، بناءً علی هذا - وخلافاً لما یظن البعض - فإنّ الحکم هو عدم صحة البیع بالمال غیر المخمّس ولا تتعلّق هذه الموارد من البیع بالذمّة .

الوجه الثانی : أن یشتری بالذمّة ولکنّه لم یضمر فی نفسه دفع الثمن من المال المغصوب ؛ فهذا البیع صحیح، والمشتری یمتلک البضاعة بهذه المعاملة، وإنْ دفع المال فیما بعد من مال مغصوب، لأنّه لم یقصد عند أخذ البضاعة أداء ما فی ذمّته بمال مغصوب .

الوجه الثالث : أن یشتری بالذمّة وینوی حین أخذ البضاعة أداء دینه من المال المغصوب، فإنّ الروایات تحکم ببطلان هذا البیع، ومثل هذا الشخص مثل السارق، والقاعدة العقلیة تتفق مع هذا الحکم، لأنّه لا یقصد بفعله هذا معاملة تجاریة صحیحة، بل یقصد أداء الدین من المال الحرام . والبعض قال ببطلان الشراء احتیاطاً وجوبیاً وعدم تملّک الدافع البضاعة، إذا ما نوی أداء الدین من المال الحرام .

تأسیساً علی ما تقدّم فإنّ الحکم فی الوجوه الثلاثة المذکورة علی النحو التالی :

فی الوجهین الأول والأخیر - الشراء النقدی والشراء فی الذمّة حیث نوی فیه

ص:422

المشتری أداء الدین من مال حرام - لا یصبح المشتری مالکاً للبضاعة، أمّا فی الوجه الثانی فلا یبطل البیع ویصیر المشتری مالکاً لها؛ فإذا لم یصبح مالکاً - کما فی الوجهین الأوّل والأخیر - یبطل الهدی، حیث لا یمکن له أنْ یقصد القربة بمال یحرم علیه.

ولو ترک الهدی عمداً، هل یأثم بترکه أم یبطل حجّه من الأساس ؟

المعروف أنّ حجّه لا یبطل ولکن الهدی لا یسقط من ذمته ویجب أنْ یؤدیه لاحقاً أو أنْ یوکّل شخصاً للقیام بذلک عنه .

والحاصل : کان البحث فی المسألة إلی الآن بحسب القواعد، حیث قلنا: بأنّ حجّة من یستخدم المال الحرام فی أداء اعمال الفریضة صحیحة بشرط أنْ یؤدی الأعمال الخمسة المذکورة بمالٍ حلالٍ، وأمّا إذا تعمّد الإتیان بها بالمال الحرام بطل حجّه، ومن هنا نجد بعض المراجع یُدخلون تکلفة الحجّ فی محاسبة الحقوق الشرعیّة وذلک ؛ لیصحّ حجّهم، وهذه فرصة لتنقیة الأموال من الأموال المستحقّة .

2. الروایات :

إنّ بعض الروایات - محلّ البحث - صحیحة سنداً وبعض آخر منها بین مرسل وضعیف، ولکنّها تکفی فی الاستدلال بمجموعها علی المطلوب لأنّها متضافرة فمن هذه الناحیة لا إشکال، إلّا أنّ الاشکال فی دلالاتها، أعنی الروایات القائلة بعدم القبول، هل أنّها تدلّ علی البطلان ؟ ولم یرد من جملة هذه الروایات فی الکتب الأربعة إلّا روایة واحدة، والروایات هی :

1. روی محمد بن علی بن الحسین قال روی عن الأئمة : أنّهم قالوا: «مَن حجّ بمال حرام نودی عند التلبیة : لا لبیکَ عبدی ولا سعدیک»(1) .

لا شکّ أنّ هذا التعبیر لا یدلّ علی بطلان الحجّ وغایة ما یدلّ علیه هو عدم کمال العمل!


1- الوسائل : 8، الباب 52 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 1.

ص:423

2. روی سعد بن عبدالله، عن أحمد بن محمد بن عیسی، عن محمد بن أبی عمیر، وأحمد بن محمد بن أبی نصر البزنطی عن أبان بن عثمان الأحمر عن أبی عبدالله علیه السلام قال : «أربع لا یجزی فی أربع : الخیانة والغلول(1) ، والسرقة والربا

لایجزی فی حجّ ولا عمرة، ولا جهاد، ولا صدقة»(2) .

والرواة جمیعاً ثقات، وأمّا «أبان» فهو من أصحاب الإجماع، وبالرغم من ذلک عدّوه فاسدالمذهب،ولکن کیف یکون فاسد المذهب مع أنه من اصحاب الإجماع؟! ولذلک حاول البعض أن یدفع عنه هذه الشبهة . وعلی کلّ حال فروایته مقبولة .

هذا من ناحیة السند، وأمّا من ناحیة الدلالة فماذا یعنی عدم الجواز فی الروایة ؟ هل أنّ ذلک یعنی البطلان أو یعنی عدم القبول ؟!

3. روی محمد بن علی بن ماجیلویه، عن أبیه، عن أحمد بن أبی عبدالله، عن الحسن بن محبوب، عن أبی أیوب الخزّاز، عن محمد بن مسلم، ومنهال القصّاب جمیعاً، عن أبی جعفر الباقر علیه السلام قال : «من أصاب مالاً من أربع، لم یقبل منه فی أربع، من أصاب مالاً من غلول، أو ربا، أو خیانة، أو سرقة لم یقبل منه فی زکاة، ولاصدقة، ولا حجّ، ولا عمرة»(3) .

رجال السند کلهم ثقات، ولکن هل أنّ قوله : «لم یقبل» یعنی البطلان ؟ إذا کان کذلک فالحجّ کلّه باطل .

4. روی الصدوق فی ثواب الأعمال وعقاب الأعمال بإسناده عن رسول الله صلی الله علیه و آله أنّه قال فی خطبة خطبها: «ومن اکتسب مالاً حراماً لم یقبل الله منه صدقة ولا عتقاً ولا حجّاً ولا اعتماراً، وکتب الله له بعدد أجزاء ذلک أوزاراً، وما بقی منه بعد موته کان زاده إلی النار»(4) .


1- الغلول : هو الخیانة فی غنائم الحرب .
2- الوسائل : 8، الباب 52 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 4.
3- الوسائل : 8، الباب 52 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 5.
4- الوسائل : 8، الباب 52 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 6.

ص:424

5. روی محمد بن موسی بن المتوکّل، عن عبدالله بن جعفر الحمیری، عن أحمد بن محمد - وهو أحمد بن محمد بن عیسی - عن الحسن بن محبوب، عن حدید المدائنی، عن أبی عبدالله علیه السلام : «... واعلموا أنّه أیّما مؤمن خضع لصاحب سلطان أو من یخالفه علی دینه طالباً لما فی یدیه أخمله الله ومقته ووکّله الله إلیه وإن هو غلب علی شیء من دنیاه وصار فی یده منه شیء نزع الله البرکة منه ولم یأجره علی شیء ینفقه فی حجّ ولا عمرة ولا عتق»(1) .

ورجال السند کلّهم ثقات .

6. روی السکونی عن أبی عبدالله، عن أبیه علیهما السلام أنّ النبی صلی الله علیه و آله حمل جهازه علی راحلته وقال : «هذه حجّة لا ریاء فیها ولا سمعة، ثمّ قال : من تجهز وفی جهازة علم حرام لم یقبل الله منه الحجّ»(2) .

والعلم یراد به الخیط .

والسکونی ضعیف فیضعف سند الروایة .

وقد قلنا إنّ الروایات متضافرة وفیها الصحیح، ولذلک لا یلزم بحث السند فیها فلا إشکال من هذه الجهة، وما یلزم فیه البحث هو الدلالة، وهو أنّه ماذا یعنی عدم القبول ؟ هذا البحث یجری فی جمیع أبواب العبادات بأنّه هل المقصود من عدم القبول هو البطلان وعدم الصحّة أم ماذا؟ البعض یری أنّ القبول والصحّة شیءٌ واحد، لأنّ کلّ صحیح مقبول، وکلّ مقبول صحیح، ألیس هم یقولون إنّه إذا کان العمل جامعاً للأجزاء والشرائط فهو مجزٍ؟ فمثلاً عندما یحدّد المولی شروطاً لأداء عملٍ، ویتمّ العمل موافقاً للشروط، لا یبقی معنیً لعدم القبول ! وکذلک فی الشرع فإنّه عندما یقوم المکلّف بأداء العمل آخذاً بجمیع شروطه، یلزم أنْ یُقبل العمل، وذلک لحصول الامتثال بحسب الشروط .


1- الوسائل : 8، الباب 52 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 7.
2- الوسائل : 8، الباب 52 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 8.

ص:425

من جهة أُخری قد یقال عن عمل إنّه غیر مقبول مع توفره علی جمیع شروط الصحّة . فمثلاً وردت روایات متعدّدة تقول : «من شرب خمراً حتی یسکر لم یقبل الله منه صلاة»(1) . فهل عدم القبول هنا بمعنی عدم الصحّة ؟

وفی موضع آخر: «لو انعدم حضور القلب فی الصلاة، لم یُقبل نصفها أو ثلثها»(2) ،

فهل للقبول نصف وثلث ؟

وبعد هذا العرض فلنبحث أدلّة القولین .

دلیل القول بالوحدة :

عندما یأمر المولی بعمل، والعبد یقوم بذلک العمل علی نحو جامع للشرائط، فلایمکن للمولی بأن یقول له : إنّ صلاتک صحیحة ولکنها غیر مقبولة، لأنّ الصحّة تساوی الإجزاء، والإجزاء مساوٍ للقبول، لذا یجب علی المولی أنْ یقبل العمل بعد أنْ کان صحیحاً.

دلیل القول بالتعدد :

وردت روایات کثیرة فی أبواب متعددة تقول : بأن عمل ما لیس مقبولاً، مع القطع بصحّته، منها:

1. الروایات الواردة فی شارب الخمر(3) وقد جاء فیها، إنّ من شرب خمراً أو

مسکراً، فلن یقبل الله عمله إلی أربعین یوماً.

فعلی رأی الفقهاء، لو أنّه صلّی فی حال السکر فصلاته بلا شکّ باطلة، أمّا لو صلّی بعد زوال السکر فصلاته صحیحة، فی حین أنّ الروایات قالت : إنّ صلاته لاتُقبل إلی أربعین یوماً.


1- الوسائل : 17، الباب 9 من أبواب الأشربة المحرّمة، الحدیث 17.
2- مستدرک الوسائل : الباب 16 من أبواب اعداد الفرائض ونوافها وما یناسبها، الحدیث 10.
3- لاحظ : الوسائل : 17، الباب 13 و12 و16 من أبواب تحریم شرب الخمر.

ص:426

وفی روایة عن أبی عبدالله علیه السلام : «قال الله تعالی : ... إنی لا أقبل الصلاة إلّا ممن تواضع لعظمتی ...»(1) .

مع أننا نعلم بأنّ التواضع لعظمته سبحانه لیس من شروط صحّة الصلاة، ولکن الروایه صرّحت بأنّه شرط قبولها هو ذلک .

3. فی باب الموانع، روی عن النبی صلی الله علیه و آله أنه قال :

«من اغتاب مسلماً أو مسلمة لم یقبل الله صلاته أربعون یوماً»(2) .

مع أننا نعلم بأنّ الصلاة صحیحة، ولم یفتِ أحد بالبطلان أبداً، ولکنها فی نفس الوقت لاتقبل .

4. الروایات التی تقول بأن المقدار الذی یُقبل من الصلاة هو ما کان فیه حضور للقلب(3) . مع أننا نعلم أنّ الصلاة بدون حضور القلب أیضاً صحیحة، والشاهد علی

ذلک هو أحکام الشکوک فی الصلاة ؛ لأنّه لا یشکّ فی صلاته إلّا من لم یحضر قلبه، ففی روایة من محاسن البرقی عنه صلی الله علیه و آله: «لا یقبل الله صلاة عبد لا یحضر قلبه»(4) .

ومفاد ما أوردناه من روایات لی الآن هو أنّ القبول والصحّة أمران مختلفان .

وهنا سؤال :

تواترت الروایات فی الشرائط والموانع فکیف یمکن الجمع بین الصحّة وعدم القبول ؟ وبعبارة : عند ما تجتمع الشرائط فلِمَ لا یقبل المولی العمل ؟ هذا هو الدلیل العقلی، وعلیه کیف یمکن الجمع بین هذا الدلیل العقلی والروایات ؟

الجواب : إنّ للقبول درجات، وأدنی درجاته أن یکون جامعاً للشرائط خالیاً من


1- بحار الأنوار: 108/373.
2- میزان الحکمة : 2، مادة الصلاة، ولاحظ ما ورد فیه من الروایات التی تتحدّث عن قبول الصلاة .
3- الوسائل : 4 الباب 3 من أبواب أفعال الصلاة، الحدیث 6.
4- المحاسن : 1/261.

ص:427

الموانع ولیس فیه شیء من المستحبّات، وأعلی درجات القبول مشروطة باقتران العمل بالمستحبّات، وترک المحرّمات، کالغیبة وشرب الخمر، فروایات القبول ناظرة إلی درجة الکمال .

یقول الله عزوجل : (إِنَّمَا یَتَقَبَّلُ آللهُ مِنَ آلْمُتَّقِینَ )(1) .

ولهذه الآیة تفسیران :

1. التقوی شرط القبول، أی أنّه شرط لدرجات القبول العلیا.

2. المقصود هو التقوی فی نفس العمل، أی أنّها من شروط العمل وعدمها من موانعه، وشأن نزول الآیة الکریمة هو قربان ابنی آدم، وعلیه فإن التفسیر الثانی هو أکثر ملائمة، لأنّ قربان قابیل لم یکن صحیحاً قطعاً؛ لذا فإنّ معنی «المتقین» فی الآیة الکریمة، هو أهل التقوی فی نفس العمل، وفی هذه الحالة تکون الآیة خارجة عن نطاق البحث .

زبدة القول : فی مراتب القبول الدنیا، الصحّة والقبول لهما معنیً واحد ومتحدّان فی المدلول، ولکن فی مراتبه العلیا أنّ الصحّة والقبول أمران مختلفان، لذا فالنزاع بین الفریقین لفظی، أی أنّ الذی یقول : إنّهما أمران متحدّان فهو یقصد المرتبة السفلی من القبول والذی یلازم الصحّة، والذی یقول بأنهما أمران مختلفان فهو یقصد المرتبة العلیا منه .

فإن قلت : إنّ بعض الروایات جاءت بدون ذکر لفظ (القبول ) کروایة : «لا لبیک ولا سعدیک» وروایة : «لا یُجزی».

قلنا : نحمل هذه الروایات علی تلک بقرینة روایة : «لا یقبل» وبذلک نفسّر الروایات بعضها علی ضوء بعض .


1- المائدة : 27.

ص:428

تلخّص من جمیع ما تقدّم : أنّ معالجة مسألة الحجّ بالأموال المغصوبة لا تتأتی من طریق الروایات الخاصّة وإنّما تتمّ عن طریق القاعدة، وعلیه لو لم یأت أحد بالأعمال الخمسة بمال مغصوب فیمکن أن یصحّ حجّه .

ومن هنا یُعلم : لماذا اختلف صدر کلام صاحب الحدائق عن ذیله حیث قال فی الصدر: بأن الحجّ بالمال الغصبی مطلقاً باطل . وفی الذیل رجع عنه فقال :

«وبالجملة فالمسألة غیر خالیة من شوب الإشکال».

فقد کان ناظراً فی صدر کلامه إلی الروایات التی تصرّح بلفظ «لا یقبل»، ولکنّه حملها بناء علی ذیل الروایة علی عدم الکمال .



ص:429

المسألة :42 الاستطاعة البدنیّة والسربیة

اشارة

(المسألة 42): یشترط فی وجوب الحجّ الاستطاعة البدنیة، فلایجب علی مریض لا یقدر علی الرکوب، أو کان حرجاً علیه ولو علی المحمل والسیارة والطیارة، ویشترط أیضاً الاستطاعة الزمانیة، فلایجب لو کان الوقت ضیّقاً لا یمکن الوصول إلی الحجّ أو أمکن بمشقة شدیدة، والاستطاعة السربیة، بأن لا یکون فی الطریق مانع لا یمکن معه الوصول إلی المیقات، أو إلی تمام الأعمال وإلّا لم یجب . وکذا لو کان خائفاً علی نفسه أو بدنه أو عرضه أو ماله، وکان الطریق منحصراً فیه، أو کان جمیع الطرق کذلک . ولو کان الطریق الأبعد مأموناً یجب الذهاب منه، ولو کان الجمیع مخوفاً لکن یمکنه الوصول إلیه بالدوران فی بلاد بعیدةٍ نائیة لا تعدّ طریقاً إلیه، لا یجب علی الأقوی .

تصویر المسألة :

فی هذه المسألة ثلاثة فروع :

1. الاستطاعة البدنیة : أی : أنْ لا یکون مریضاً، أو غیر قادر علی الحراک .

2. الاستطاعة الزمانیة : أی : أنْ یکون المتبقی من الزمان منذ وصول المال إلیه إلی أیام الحجّ کافیاً.

3. الاستطاعة السربیة : أی : أنْ لا یکون الطریق محفوفاً بالأخطار أو مسدوداً.

لهذه الفروع الثلاثة دلیل عقلی قاطع وإنْ کان فی تفاصیلها بحث وخلاف، وقد جمعها السیّد الماتن فی هذه المسألة بینما ذکرها صاحب العروة فی (المسائل : 61 و62 و63)، وهی تتحدّث عن أنواع الاستطاعة من دون الاستطاعة المالیّة، وإلیک دراسة الفروع :

ص:430

الفرع الأوّل: الاستطاعة البدنیة

تعرّض السیّد صاحب العروة إلی هذا الفرع فی (المسألة : 61)، وقد قام الإجماع بین العامّة والخاصّة علی أنّه لابدّ وأنْ تحصل للإنسان الاستطاعة البدنیة حتی یجب علیه حجّ بیت الله الحرام، وحتّی یدخل ضمن مصادیق الآیة المبارکة : (وَللهِِ عَلَی آلنَّاسِ حِجُّ آلْبَیْتِ مَنِ آسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً).

أقوال الفقهاء :

قال المحقق النراقی :

المقام الثالث : فی الاستطاعة البدنیة، وهی : الصحّة من المرض العائق عن الحرکة، أو الرکوب أو الإتیان بالأفعال ومن العضب المانع کذلک وهو، الزمانة، والضعف، فغیر الصحیح لا یجب علیه الحجّ بالإجماع، وعدم صدق الاستطاعة، وانتفاء الحرج، وکثیر من الأخبار(1) .

کما تعرّض صاحب الجواهر إلی هذه المسألة لکن بصورة أخری، وقال بأنّ من شرائط الحجّ هو إمکان السیر، ثمّ سلامة الطریق، وصحة البدن یدخلان فی هذا الشرط أیضاً فهو یقول :

الخامس : إمکان المسیر، وهو یشتمل علی الصحّة، وتخلیة السرب، وسعة الوقت، فلو کان مریضاً لم یجب الحجّ - لما عرفت - بلا خلاف أجده فیه، بل عن المعتبر اتفاق العلماء علیه(2) .

وقد تحدث صاحب الحدائق بمثل ما أفاده صاحب الجواهر وأضاف : «لاخلاف نصّاً وفتوی»(3) .


1- مستند الشیعة : 11/64.
2- الجواهر الکلام : 17/279 وما بعدها.
3- الحدائق الناضرة : 14/126، وإلیک نص عبارته : «لا خلاف نصّاً فتوی فی أنّ المریض الذی یتضرّر بالرکوب علی القَتَبْ أو فی المحمل إن وسعتهالاستطاعة لا یجب علیه الحجّ».

ص:431

ومن فقهاء الجمهور، قال ابن رشد فی بدایة المجتهد: «لا خلاف عندهم - فقهاء الجمهور - أنّ مِن شرطها الاستطاعة بالبدن والمال مع الأمن»(1) .

ملخّص القول : قد انعقد الاجماع بین المسلمین - شیعة وسنّة - علی أنّ الاستطاعة البدنیة شرط فی وجوب الحجّ .

الدلیل :

1. الإجماع

کما بینّا سابقاً أنّ الإجماع قام علی لزوم الاستطاعة البدنیة، إلّا أنّ هذا الإجماع مدرکی، ومن خصوصیاته أنّه لا یصلح أن یکون دلیلاً مستقلّاً بل یحتاج إلی ما یؤیّده لیکون حجّة .

2. إنّ الاستطاعة البدنیة من الشروط العامة

إنّ شرط الاستطاعة البدنیّة یعتبر من الشروط العامة للتکلیف (أعنی : القدرة، والاختیار، والعقل، والبلوغ ) وهذا الشرط داخل فی القدرة وهی عامة فی جمیع التکالیف، ثمّ لفقدان الاستطاعة البدنیة مرحلتان :

الأولی : یُسلب معها الاختیار، ومعه یکون التکلیف تکلیفاً بما لا یطاق، والحاکم فی ذلک هو العقل .

الثانیة : لا یسلب الاختیار إلّا أنّه یستلزم العسر والحرج، علماً بأنّه لا مدخلیة لحکم العقل فی المرحلة الثانیة .

3. قوله تعالی : (وَللهِِ عَلَی آلنَّاسِ حِجُّ آلْبَیْتِ مَنِ آسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً).

ووفقاً لهذه الآیة، أنّ الاستطاعة هنا هی الاستطاعة العرفیة، والشخص الذی


1- بدایة المجتهد: 1/319.

ص:432

یذهب إلی الحجّ مع العسر والحرج لا یدخل تحت هذا العنوان وإن کان داخلاً تحت عنوان الاستطاعة العقلیّة، لذا فإنّ الآیة الشریفة تدلّ علی جمیع أطراف المسألة .

4. قاعدة لا حرج

إذا لم نجد لهذه المسألة دلیلاً إلّا قاعدة «لا حرج» لکفی لاثبات المدّعی .

فوفقاً لقاعدة «لا حرج» أنّ الله تعالی ما جعل علی الناس فی دینه من حرج، لذا عندما یکون وضوء الإنسان مضرّاً له، جعل الله سبحانه له طریقاً آخر لکی یمتثل الأوامر وهو التیمم، فکذلک فی الحجّ، فإنّ الشخص المریض الذی لا یستطیع الذهاب إلی الحجّ، یدخل فی دائرة قاعدة «لا حرج» ویصبح فی حاله هذه مصداقاً للقاعدة.

5. الروایات

هناک ثلاثة عناوین فی ثلاثة أبواب من الروایات : بعض منها عبّر بکلمة الصحّة، والبعض الآخر عبّر بعدم المرض، وثالث عبّر بالقوّة فی البدن، وأکثرها وردت تفسیراً لقوله تعالی : (وَللهِِ عَلَی آلنَّاسِ حِجُّ آلْبَیْتِ مَنِ آسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً). أی کلّها تدخل تحت عنوان الاستطاعة، وفیما یلی نأتی علی ذکر بعضها :

أ) روی معاویة بن عمّار، عن أبی عبدالله علیه السلام قال : «هذه لمن کان عنده مال وصحة ...»(1) .

ب ) روی أبو بصیر قال : سمعت أباعبدالله علیه السلام یقول : «من مات وهو صحیح موسر ولم یحجّ، فهو ممّن قال الله عزوجل : (وَنَحْشُرُهُ یَومَ القیامَةِ أعمی ...)»(2) .

ج ) روی معاویة بن عمّار، عن أبی عبدالله علیه السلام فی قول الله: (وَللهِِ عَلَی آلنَّاسِ حِجُّ آلْبَیْتِ مَنِ آسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً) قال : «هذا لمن کان عنده مال وصحّة ...»(3) .


1- الوسائل : 8، الباب 6 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 1.
2- الوسائل : 8، الباب 6 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 7.
3- الوسائل : 8، الباب 6 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 11.

ص:433

د) سأل حفص الکناسی أباعبدالله علیه السلام قال : «مَنْ کان صحیحاً فی بدنه مخلّی سربه ...»(1) .

وحفص الکناسی مجهول الحال .

ه-) عن الفضل بن شاذان، عن الرضا علیه السلام فی کتابه إلی المأمون قال : «وحجّ البیت فریضة علی من استطاع إلیه سبیلاً، والسبیل الزاد والراحلة مع الصحّة»(2) .

و) عن هشام بن الحکم، عن أبی عبدالله علیه السلام قال : «من کان صحیحاً فی بدنه مخلّی سربه ...»(3) .

ز) وعن عبدالرحمن بن الحجّاج قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن قوله (وَللهِِ عَلَی آلنَّاسِ حِجُّ آلْبَیْتِ مَنِ آسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً) قال : «الصحّة فی بدنه والقدرة فی ماله»(4) .

والروایة صحیحة سنداً.

ح ) عن ذریح المحاربی عن أبی عبدالله علیه السلام قال : «مَن مات ولم یحجّ حجّة الإسلام لم یمنعه من ذلک حاجة تجحف به، أو مرض لا یطیق فیه الحجّ ...»(5) .

ط ) عن حفص الأعور، قال علیه السلام : «القوّة فی البدن والیسار فی المال»(6) .

وبالاضافة إلی هذه الروایات، هناک روایات فی الباب 24 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، والسؤال الغالب فیها عن المریض وهل أنّه یجب علیه أن یعیّن نائباً حتی ینوب عنه فی الحجّ أم لا؟


1- الوسائل : 8، الباب 8 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 4.
2- الوسائل : 8، الباب 8 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 6.
3- الوسائل : 8، الباب 8 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 7.
4- الوسائل : 8، الباب 8 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 12.
5- الوسائل : 8، الباب 7 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 1.
6- الوسائل : 8، الباب 8 من أبواب العشرة، الحدیث 13.

ص:434

دلالة جمیع الروایات بالدلالة المطابقیة والالتزامیّة علی عدم وجوب اختیار النائب، وهذا دلیل آخر علی عدم وجوب الحجّ علی المریض، فالوجوب یسقط عنه شخصیّاً.

وقد بحث صاحب الجواهر ذلک فی ذیل اختیار النائب، لکن السیّد الماتن لم یُشر إلی هذه المسألة فی هذا الباب، وأوکل البحث عنها إلی باب النیابة .

أضف إلی ذلک نحن نستنتج قاعدة من الروایات بعنوان «ما غَلَب اللهُ علیه» فهناک روایات کثیرة تتحدّث عن هذه القاعدة، فتقول :

«ما غلبَ اللهُ علیه أولی بالعذر» أی : أنّ الشخص معذور، هذه الروایات جاءت فی أبواب مختلفة من أبواب الروایات الفقهیّة، کباب أعداد الفرائض، والتی یسأل الراوی عن قضاء النوافل ویجیب الإمام عن سقوط القضاء والذی هو من مصادیق قاعدة : «ما غلب الله علیه».

وفی ما نحن فیه، إن کان المکلّف مریضاً - وهذا من مشیئة الباری عزوجل - لذلک تدخل حاله فی قاعدة : «ما غلب الله علیه» وهی تشمل المریض، والنائم والمغمی علیه، والمجنون، و... .

لم یُشر أحدٌ فی مباحث القواعد الفقهیة، إلی هذه القاعدة لکن إذا تمّت جمیع مستنداتها وروایاتها هذه القاعدة، یُعبَّد الطریق لاجرائها فی أکثر الأبواب الفقهیة، وهو أمر من الأهمیّة بمکان .

إذن لا یجب الحجّ علی المریض، والعاجز، ثمّ إنّ مضمون کلمة المریض وما یقابلها مضمون واحد، ولکن العجز والقوة أوسع، فهو یشمل الشخص الذی لم یکن مریضاً، لکنه کان عاجزاً عن الحرکة بسبب الشیخوخة مثلاً.

بقی هنا أمور :

إنّ لهذه المسألة فروع لم ترد فی کتابی : التحریر، والعروة، فلابدّ من البحث فیها والفحص عنها :

ص:435

الأمر الاوّل:

إنّ للمریض أربع حالات :

1. أنْ لا یقوی علی فعل شیء، بل لا یتمکّن من الحرکة بحال، کالمصاب بالشلل التام، ومثل هذا لا یثبت فی ذمته شیءٌ؛ بحکم العقل والنقل .

2. أن یملک القدرة علی الذهاب إلی الحجّ لکن هذا الذهاب یوقعه فی عسر ومشقّة وحرج ؛ فمثل هذا المریض لا یجب علیه الذهاب لأداء الفریضة، والمستند هو قاعدة : «لا حرج».

3. أن یستطیع الذهاب إلی الحجّ لکنّه فی أثناء الحجّ، وبعد إکمال المناسک یقع فی عسر ومشقّة، مثل اشتداد مرضه أو تأخّر شفائه، فمثل هذا المریض أیضاً لایجب علیه الذهاب، والدلیل هو قاعدة : «لا حرج» أیضاً.

4. هناک صنف آخر لا یسبب له الذهاب إلی الحجّ العسر والمشقة کالمصاب بمرض السکری أو مرض الکآبة وهما من الأمراض التی لا یضیق المرأ بها ذرعاً، ففی هذه النوع من الأمراض لو أردنا أن نتمسّک بعموم الروایات، فلابدّ أن نحکم بعدم وجوب الحجّ علیه . لکنّنا نحکم بالوجوب لدلیلین :

أ) إنّ أکثر الروایات التی تتحدّث عن المریض تستند إلی آیة الاستطاعة، والآیة لا تشمل المریض الذی یعیقه المرض من الذهاب إلی الحجّ، فنستنج أنّ المرض الذی لا یمنع المکلّف من الذهاب إلی الحجّ خارج عن محط البحث فی الآیة الکریمة .

ب ) لابدّ من إمعان النظر فی قاعدة : «مناسبة الحکم والموضوع»، وقد ورد هذا الدلیل لإول مرّة فی کلام المحقق النائینی، وهی تعنی ملاحظة العلاقة بین المرض وعدم الذهاب إلی الحجّ، والسؤال هو أنّه أی مرض هو الذی یتناسب مع الحکم هنا؟ من المؤکّد أنّ المراد من المرض هو الذی یسلب الشخص قوّة الحرکة .

ص:436

ولهذا نقول : إنّ أخذ التناسب بین الحکم والموضوع بعین الاعتبار فی فهم معانی ودلالة الروایات أمر عرفی ومفید جداً.

وهذا التقسیم للمرض لا یقتصر علی الحجّ فحسب بل یجری فی الصوم وباقی الواجبات، فإن الثلاثة الأولی منه مانعة، والرابع غیر مانع .

الأمر الثانی :

لا یستطیع الإنسان إحیاناً أن یذهب لوحده إلی الحجّ، لکن إذا أستأجر مرافقاً یعینه علی إتیان الأعمال یتمکّن من ذلک، ففی هذه الحال لو توفّر هذا الانسان علی استطاعة مالیّة، لاستئجار فیجب علیه الذهاب لأداء الفریضة، لکنّ الشخص الذی یفتقد مثل هذه الاستطاعة - وهی استئجار شخصٍ - لا یجب علیه الحجّ من دون شکٍّ.

الأمر الثالث :

هل یجب علی المریض أنْ یکون علی یقین من اشتداد مرضه أو حصول ضرر معتدٍّ به عند ذهابه إلی الحجّ، أم یکفی مجرّد احتمال الضرر أو الخوف ؟

فی بعض الموضوعات یلزم تحصیل الیقین، وفی بعضها الآخر یکفی مجرّد الظن، کالضرر الذی یحصل مستقبلاً فی حال القیام بعمل خاصٍّ، علی سبیل المثال : أنّ الضرر الحاصل من الصوم، والوضوء، لا یحتاج إلی الیقین فیهما، والخوف هنا یحلّ محلّ الیقین، کذلک الأمر فی الحجّ فإنَّ الخوف الناشئ من الظن فی حصول الضرر، یکفی فی عدم الذهاب إلی الحجّ ویکون معذّراً له، ولا یحتاج إلی حصول یقین.

والدلیل فی هذه المسألة هی الروایات، مضافاً إلی حکم العقل الذی یحکم بأن الخوف کافٍ ولا یحتاج إلی حصول الیقین، کما أنّه لا یحتاج إلی أنْ یکون الخوف، خوفاً مؤدیاً إلی الهلاک، بل یکفی الخوف المؤدی إلی الضرر، فإن الحکم یسقط بحصول هذا الخوف .

ص:437

الأمر الرابع :

لو کان المریض غیر قادر علی الذهاب إلی الحجّ، فهل یجب علیه استئجار من ینوب عنه فیه ؟

تعرّض صاحب الجواهر، وبعض العلماء لهذه المسألة، لکن السیّد الماتن، وصاحب العروة وسائر المحشیّن علی العروة لم یتعرضوا لذلک وأرجؤوا البحث فیه إلی باب النیابة، ونحن نشیر إلیه إلی ذلک بصورة عابرة ؟

فنقول : للنیابة حالتان :

الأولی : لو وجب علیه الحجّ بعد توفّر شرائط الوجوب فیه، إلّا أنّه لم یذهب لأدائه، لکن مرض بعد ذلک، ففی هذه الحال یجب علیه أنْ یستنیب من یؤدی الفریضة عنه فی حیاته، وإنّ مات فیجب علی الورثة إخراج نفقة الحجّ من ماله، والدلیل علی ذلک هو الإجماع .

الثانیة : لو لم تتوفّر فیه شرائط الاستطاعة إلّا بعد المرض وذلک علی نحو الإجمال ففی هذه الحال فإنّه لا یمتلک القوّة لشدّ الرحال إلی الحجّ ! فما هو الحکم ؟ اختلف الفقهاء فی ذلک، بین من أفتی بلزوم الحجّ علیه، فیجب أنْ یکلّف من ینوب عنه، وبین من أفتی بعدم الوجوب .

الأمر الخامس :

لو فرض أنّ هناک مریضاً لا یقوی علی الإتیان ببعض أعمال الحجّ وإن استطاع علی الاتیان بالبعض الآخر، فهل مثل هذا یعد مستطیعاً؟

ما یفیده ظاهر الروایات هو أنّه لابدّ أن یمتلک الشخص القدرة علی امتثال جمیع أعمال الحجّ، طبعاً من یتمرّض أثناء الحجّ یجب علیه أن یستنیب من یأتی عنه ما تبقی من الأعمال، إلّا أنّ هذا بحث آخر لإن المفروض فی هذه المسألة هو أنّ الشخص من البدایة یعلم أنّه لا یستطیع أن یمتثل بعض الأعمال .

ص:438

وبعبارة أخری : إنّ ظاهر الروایات یقتضی عدم استطاعة الشخص الذی یمکنه امتثال بعض أعمال الحجّ دون بعضٍ، وذلک لأنّه عندما نجد فی الروایات مفردة، کالصحة أو عدم المرض أو القوة، فإنّها تدلّ علی أنّ المطلوب هو الصحّة الکاملة لامتثال جمیع أعمال الحجّ ولیس بعضها، وکذلک فی الآیة (وَللهِِ عَلَی آلنَّاسِ حِجُّ آلْبَیْتِ مَنِ آسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً) فإنّ المطلوب هو الاستطاعة الکاملة لامتثال جمیع الأعمال حتّی النهایة .

الفرع الثانی : الاستطاعة الزمانیة

من شرائط وجوب الحجّ هو توفّر الاستطاعة الزمانیة، أی : یتوفر لدیه وقت کاف لکی یصل إلی المشاعر ولیؤدی جمیع المناسک .

الأقوال فی هذا الفرع :

لا خلاف بین الأصحاب فی لزوم توفر الاستطاعة الزمانیه، بل إنّ المسألة إجماعیة، لکنّ بعض فقهاء الجمهور یختلفون معنا فی ذلک، حتی أنّ السیّد الحکیم یقول : «نسبه [أی اعتبار هذا الشرط ] فی التذکرة إلی علمائنا، وفی کشف اللثام : إنه إجماع . وقال فی المستند: للاجماع، وفقد الاستطاعة، ولزوم الحرج والعسر، وکونه مما یعذره الله تعالی [إشارة إلی قاعدة (ما غلب الله فیه ) ]کما صُرّح به فی بعض الأخبار (1) .

إذن، الشخص الذی یفتقد الاستطاعة الزمانیة، ولم یتمکّن من الوصول إلی الحجّ فی الوقت المحدّد أو یصل بعسر وحرج لا یدخل فی دائرة الاستطاعة .

وأمّا فقهاء الجمهور، فیقول النووی الشافعی :

«قال أصحابنا إمکان السیر بحیث یدرک الحجّ شرط لوجوبه، فإذا وجد الزاد


1- مستمسک العروة الوثقی : 10/169، ویعنی بالأخبار ما ورد فی الوسائل : 8، الباب 7 من أبوابوجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 2.

ص:439

والراحلة وغیرهما من الشروط المعتبرة (مثل سلامة الطریق ) وتکاملت، وبقی بعد تکاملها زمن یمکن فیه الحجّ، وجب، هذا مذهبنا، وحکی أصحابنا عن أحمد: إنّ إمکان السیر وأمن الطریق لیسا بشرط فی وجوب الحجّ . دلیلنا: أن لا یکون مستطیعاً بدونهما» (1) .

وهل أن أحمد - وهو أحد فقهاء الجمهور - یقول بوجوب الذهاب إلی الحجّ إذا کان الطریق مسدوداً، مع عدم توفر الوقت الکافی لأداء الفریضة ؟ کلّا، إنّه یرید أن الحجّ یستقرّ فی ذمته، وعلیه أنْ یأتی بالحجّ فی العام القادم وإنْ لم تتوفّر عنده مستلزمات الاستطاعة، لاستقرار وجوب الحجّ فی ذمته، لأنّه کان مستطیعاً إلّا أنّه لم یذهب لعدم کفایة الزمان لأداء الفریضة .

الدلیل :

إنّ المهم من الأدلة فی المقام هی ما ذکرها المرحوم النراقی، وهی :

1. الإجماع

إنّ الإجماع هنا مؤیِّد ولم یکن دلیلاً مستقلاً، لإنّه مدرکی .

2. عدم شمول آیة الاستطاعة

قال تعالی : (وَللهِِ عَلَی آلنَّاسِ حِجُّ آلْبَیْتِ مَنِ آسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً)، والاستطاعة فی الآیة عرفیة، وطالما لا یوجد وقت کافٍ للشخص الذی یرید الذهاب إلی الحجّ فلایدخل فی دائرة الاستطاعة، وعلیه أن یؤدّی الفریضة السنة القادمة إذا کان مستطیعاً مالیاً، وإلّا فلیس علیه أنْ یذهب .

3. قاعدة العسر والحرج

إذا کان الذهاب إلی الحجّ غیر ممکن، فیحکم العقل بعدم الاستطاعة . وأمّا إذا کان ممکناً لکنّه یسبب له العسر والحرج، فآیات العسر والحرج تنطبق علیه،


1- المجموع : 7/57.

ص:440

والشرع یحکم بعدم استطاعته بحسب ما تقتضیه القاعدة : (وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی آلدِّینِ مِنْ حَرَجٍ ) (1) .

4. دلیل ما غلب

حسب القاعدة : «ما غلب اللهُ علیه فاللهُ أولی بالعذر» فالشخص الذی لا یستطیع أنْ یذهب إلی الحجّ معذور من قبل المولی فلا یجب علیه .

بقی هنا شیء:

إنّ للسید صاحب العروة کلام فی هذه المسألة (2) لم یشر إلیه السیّد الماتن وهو :

«وحینئذ - عندما لا یوجد وقت کافٍ - فإن بقیت الاستطاعة إلی العام القابل وجب، وإلّا فلا - أی إذا لم یستقر الحجّ فلا یجب -.

وللسید الخوئی فی تعلیقته علی العروة، وفی المعتمد رأی، عبّر سماحته عنه ببیانین :

1. أنّ الاستطاعة الزمانیة، شرط للواجب ولیست شرطاً للوجوب، أی : أنّ الوجوب فعلی، والواجب لابدّ أنْ یقع فی ذلک الزمان المعیّن وقال : إنّه مثل الواجب المعلّق حیث إنّ الوجوب حالی، والواجب استقبالی، بمعنی أنّ وجوب الحجّ حالی، لکن زمان امتثاله فی شهر ذی الحجّة .

2. شبّه ذلک بما إذا کان شخص بعیداً عن مکّة بحیث إنّ المدّة التی یستغرقها للوصول تمتد الی سنة، فإنّه فی هذه الحال یُعد مستطیعاً، فلابدّ أن یحتفظ باستطاعته حتی السنة القادمة وذلک لإنّ الاستطاعة لیست مقیّدة بسنة معینة، فعندما یصبح مستطیعاً لابدّ أنْ یحتفظ بها إلی السنة القادمة لیؤدّی فیها مناسک الحجّ (3) .


1- الحجّ : 78.
2- المسألة 62.
3- موسوعة الإمام الخوئی : 26/170.

ص:441

ویلاحظ علیه :

أولاً: أنّ السیّد الخوئی ینکر الاستطاعة الزمانیة ویحکم بوجوب الحجّ عند حصول الاستطاعات الأُخری، إلّا أنّ ذلک یخالف الإجماع ؛ لإنّ الإجماع قام علی لزوم توفّر الاستطاعة الزمانیة، وفی حال عدم وجودها لا یُعدّ مستطیعاً.

وثانیاً: هناک إشکال مبنائی . نحن لا نعتقد بالواجب المعلّق کما بیّناه فی کتابنا أنوار الأُصول (1) ، والدلیل علی ذلک باختصار، ما یلی :

أ) أنّ فی إنشاء الواجب المعلّق تناقض، فمثلاً یقال فی یوم الاثنین : إنّ الغسل واجب یوم الجمعة، ووجوبه فعلیٌّ ولیس شأنی ؛ فنقول : إذا کان الوجوب فعلیٌّ فما معنی أن یکون وجوبه فی یوم الاثنین ؟! ومن هنا یتبیّن التنافی فی إنشاء الواجب المعلّق وذلک لإنّ الوجوب الفعلیّ معناه : أن یمتثل الأمر الآن، وفی الواجب الاستقبالی معناه : أن یمتثل الأمر فی وقت آخر، أی : فی المستقبل .

نعم، إذا کان المراد من الواجب المعلّق هو إعداد المقدمات فلا بحث، وإلّا، فإنّه عین التنافی، کما أسلفنا.

ب) نحن نعتقد أن البعث الإنشائی یقوم مقام البعث الفعلی الخارجی، أی «إفعل» تحل محل عملیة الدفع الخارجیة، وهل أنّک فی الخارج تدفع الشخص للعمل یوم الاثنین لینجزه یوم الجمعة ؟!

إذن، نحن لا نعتقد بالواجب المعلّق وفقاً للمبنی الذی نقول به .

وثالثاً: علی فرض أنّ الواجب المعلّق صحیح، إلّا أن ظاهر آیة (وَللهِِ عَلَی آلنَّاسِ حِجُّ آلْبَیْتِ مَنِ آسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً) هو الواجب المشروط ولیس الواجب المعلّق وأن الواجب المعلّق یفتقر إلی قرینة لکی نحمل الآیة علی خلاف ظاهرها، لأجل أنّ الواجب المعلّق دائماً خلاف الظاهر.


1- أنوار الأصول : 1/367 و 368 (بتلخیص ).

ص:442

رابعاً : أنّ السیّد الخوئی قاس ما نحن فیه علی من یکون بعیداً عن مکّة سنة أو أکثر، وهذا قیاس مع الفارق لأنّ الاستطاعة بالنسبة إلی کلّ أحدٍ بحسبه فالشخص الذی یکون بعیداً لا یعدّ مستطیعاً والذی یکون قریباً من مکّة یعد مستطیعاً.

فإذن، الحق مع صاحب العروة إذ قال :

«لا یجب حفظ الاستطاعه للسنة الآتیة».

ولم یقل أحد بذلک غیر السیّد الخوئی، فإذا بقیت الاستطاعة فیجب علیه الحجّ والّا فلایجب، وأنّ حفظ الاستطاعة للسنة القادمة یکون بمثابة تحصیل الاستطاعة، فالحفظ لیس بواجب !

والحاصل : أنّ ما ذهب إلیه السیّد الخوئی خلاف الظاهر أولاً، وثانیاً: مبنی علی الواجب المعلّق، ونحن لا نقول به، وثالثاً: علی فرض قبول الواجب المعلّق، ظاهر الآیة یدلّ علی الواجب المشروط دون الواجب المعلّق، ورابعاً: قیاس ما نحن فیه بالشخص الذی یبعد عن مکّة سنة واحدة، یکون قیاس مع الفارق .

شبهة وردّ:

هناک إشکال یخصّ الواجب المعلّق لابدّ من التطرّق إلیه، فعلی سبیل المثال : إذا حصلت الاستطاعة للمکلّف بشتّی أنواعهافی شهر ذیالقعدة، فإنْ قلنا بعدم وجوب الحجّ فهو غیر صحیح، وإنْ قلنا بوجوبه فیکون زمانه لاحقاً، وهذا هو الواجب المعلّق بعینه!

وبعبارة : لو تحقّق شرط الواجب المشروط قبل زمانه فهذا من قبیل الواجب المعلّق، لأنّ الوجوب حالیّ والواجب استقبالی، فلا مفرّ من قبول الواجب المعلّق .

ولکن یردّ علیه :

إنّ الواجب المشروط یبقی واجباً مشروطاً حتّی بعد تحقّق شرطه ولا تتغیّر ماهیّته بعد حصول الشرط، ونحن نری أنّ الواجب المشروط قبل الشرط أیضاً یکون واجباً، فهو من قبیل إعداد الماء للصلاة، فالعقل هنا یحکم بجلب الماء قبل

ص:443

الموعد لکی لا یفوت غرض المولی وما نحن فیه من هذا القبیل فیلزم أنْ یذهب المستطیع من هذه اللحظة إلی الحجّ کی لا یفوّت علی المولی غرضه، وهذا لیس من الواجب المعلّق فی شیء.

الفرع الثالث : الاستطاعة السربیة .

والتی یعبّر عنها بالاستطاعة الطریقیة ؛ لأنّ السرب بمعنی الطریق .

أقوال الفقهاء :

اتفقت کلمة الأصحاب علی أنّ الطریق لابدّ أن یکون سالکاً بدون أخطار تهدّد الحجیج فی النفس والمال والعرض، فإذا کان الطریق سالکاً لکنّه محفوفاً بالأخطار فذلک بمثابة إغلاق الطریق .

وقد اختلف فقهاؤنا مع فقهاء الجمهور حیث إنّ بعضهم ذهب إلی عدم اشتراط الاستطاعة السربیة واکتفی بتوفّر الاستطاعات الأخری، والمراد من هذا البعض هو أحمد بن حنبل الذی قال بثبوت وجوب الحجّ فی ذمة المکلّف مع عدم توفر شرط الاستطاعة الطریقیة (1) .

قال صاحب الحدائق : لا خلاف نصّاً وفتوی فی أن امن الطریق من الخوف علی النفس والبِضعْ والمال شرط فی وجوب الحجّ (2) .

وقال المحقق النراقی : الاستطاعة السربیة تحصل بتخلیة السرب، واشتراطها مجمع علیه محقّقاً ومحکیّا (3) !

قال صاحب الجواهر: ضرورة، توافقها [الکتاب والسنّة والإجماع ] علی اعتبار تخلیة السرب فی الاستطاعة (4) .


1- لاحظ : المجموع للنووی : 7/57.
2- الحدائق الناضرة : 14/140.
3- مستند الشیعة : 11/60.
4- جواهر الکلام : 17/290.

ص:444

وقد ادعی ابن رشد الإجماع علی ذلک، مع عدم انعقاد الاجماع بینهم : لاخلاف بینهم أنّ من شروطها، الاستطاعة بالبدن والمال مع الأمن (1) .

وقال النووی : «قال اصحابنا - الشافعیة - یشترط لوجوب الحجّ أمن الطریق فی ثلاثة أشیاء: النفس، والمال، والبِضع (2) .

وقد نسب شیخ الجواهر عدم اشتراط أمن الطریق إلی أحمد ثمّ أردف قائلاً: إنّه یعنی علی الحاج أن یحافظ علی استطاعته حتی السنة القادمة، فیأتی بالفریضة ! (3)

الدلیل علی هذا الفرع :

1. الإجماع وهو مدرکی، فلا یکون إلّا مؤیّداً.

2. الآیة : فطبقاً للایة (وَللهِِ عَلَی آلنَّاسِ حِجُّ آلْبَیْتِ مَنِ آسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً) إذا حصلت للمکلّف الاستطاعة المالیة، وکان الطریق مسدوداً أو فیه خطرٌ، لا یعتبر مستطیعاً عرفاً.

3. العسر والحرج : إنّ وجود الخطر فی الطریق یسبب العسر والحرج، فلو کان الطریق مسدوداً، فالذهاب إلی الحجّ محال بمقتضی حکم العقل .

4. قاعدة لا ضرر: لو فرض أنّه إذا عزم علی الذهاب إلی الحجّ تسرق أمواله، فدلیل «نفی الضرر» یمنعه من الذهاب لأداء الفریضة .

فإن قلت : إنّ قاعدة (لا ضرر) لا تشمل الحجّ، والخمس، والزکاة، والجهاد، لإنّ طبیعة هذه الأمور ضرریة .

قلنا: قد أجبنا عن هذا الإشکال فی کتابنا «القواعد الفقهیة» مفصّلاً، والجواب إجمالاً کما یلی :


1- بدایة المجتهد: 2/102.
2- المجموع : 7/50.
3- راجع الجواهر: 17/290.

ص:445

أوّلاً: لا ضرر فی طبیعة هذه الأمور لأنّ الخمس والزکاة سبب فی انتشار العدالة فی المجتمع، کما أنّ الجهاد سبب لحمایة المجتمع، وفی هذه الأحکام مصالح ومنافع اجتماعیّة وفردیّة .

ثانیاً: عندما یقال بالضرر، المقصود منه الضرر الزائد عن طبیعة هذه الاُمور، فمثلاً من طبیعة الحجّ لو أراد المکلّف أن یذهب إلی الحجّ عن طریق ما، لابدّ أن یصرف ملیونی ریال مثلاً ونفس هذا المکلّف لو أراد أن یذهب عن طریق آخر، لابدّ وأن یصرف خمسة ملایین، فهذه الزیادة ضرر إضافی (1) .

5. الروایات: هناک روایات فی الوسائل، ومستدرک الوسائل، فیها الضعیف والصحیح، لکن من حیث المجموع هی حجّة وتدلّ علی شرطیة الاستطاعة السربیّة (الطریقیّة).

وکانت تعبیرات هذه الروایات مختلفة، فالبعض عبّر (بتخلیة السرب ) والبعض الآخر (بعدم منع السلطان ) وبعض ثالث (بتخلیة الدرب ) أی الطریق، وبعض رابع عبّر (بالأمن ) والتی تدلّ کلّها علی معنی واحداً.

وإلیک هذه الروایات :

1. سأل حفص الکناسی، أباعبدالله علیه السلام وأنا عنده ... فإذا کان صحیحاً فی بدنه مخلّی فی سربه له زاد وراحلة فلم یحجّ فهو ممّن یستطیع الحجّ ؟ قال «نعم» (2) .

السند معتبر لا غبار علیه .

2. ... عن هشام بن الحکم عن أبی عبدالله علیه السلام فی قوله عزوجل : (وَللهِِ عَلَی آلنَّاسِ حِجُّ آلْبَیْتِ مَنِ آسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً) ما یعنی بذلک ؟ قال : «من کان صحیحاً فی بدنه، مخلّی سربه، له زاد وراحلة» (3) .

السند معتبر أیضاً.


1- .هذاماأفاده شیخناالأستاذفی مجلس درسه الشریف،فی هذاالصددراجع «القواعدالفقهیّة»1:/67.
2- الوسائل : 8، الباب 8 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 4.
3- الوسائل : 8، الباب 8 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 7.

ص:446

3. «... من کان صحیحاً بدنه مخلّی سربه» (1) .

4. «... لم تمنعه ... سلطان ظالم ...» (2) .

5. «... عن أبی امامة ... ولا سلطان جائر» (3) .

وهذه الروایة مرسلة .

6. ... عن ذریح المحاربی عن أبی عبدالله علیه السلام قال : «من مات ولم یحجّ حجّة الإسلام، لم یمنعه من ذلک حاجة تجحف به، أو مرض لا یطیق فیه الحجّ، أو سلطان یمنعه، فلیمت یهودیاً أو نصرانیاً» (4) .

والروایة معتبرة سنداً.

7. روی الفضل بن الحسن الطبرسی فی مجمع البیان ... وتخلیة الدرب من الموانع وهناک نسخة أخری عبّرت بالسرب (5) .

... والأمن ... (6) .

والحاصل :

ذکرت ثمان روایات تحت أربعة عناوین، وکانت ثلاث منها صحیحة، ثمّ هذه الروایات من حیث المجموع حجّة وعمل بها الأصحاب، ولا یوجد معارض، إذن أدلة هذا الفرع تامّة وثابتة .

إلّا أنّ السؤال الذی ورد فی البحث السابق، یطرح نفسه هنا أیضاً، وهو إذا ما حصلت جمیع الاستطاعات لکن کان الطریق مسدوداً، ولا یستطیع الذهاب إلی الحجّ، فهل یجب علی المکلّف أن یحتفظ بالاستطاعة إلی السنة القادمة؟


1- الوسائل : 8، الباب 8 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 10.
2- مستدرک الوسائل : 8، الباب 6 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 5.
3- مستدرک الوسائل : 8، الباب 6 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 6.
4- الوسائل : 8، الباب 7، من ابواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 1.
5- الوسائل : 8، الباب 9 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 5.
6- مستدرک الوسائل : 8، الباب 8 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 1.

ص:447

بحسب رأینا أنّه لا یعدّ مستطیعاً، ولا یجب علیه الذهاب إلی الحجّ، ولا یلزم علیه أیضاً أن یحتفظ بالاستطاعة إلی السنة القادمة .

علی أنّ السیّد الماتن تکلّم فی هذه المسألة تبعاً للعروة عن ثلاثة أنحاء من عدم تخلیة السرب، یقول :

«لو ... کان الطریق منحصراً فیه أو کان جمیع الطرق کذلک، ولو کان الطریق الأبعد مأموناً، یجب الذهاب منه، ولو کان الجمیع (الأقرب والأبعد) مخوفاً ولکن یمکنه الوصول إلیه بالدوران فی بلاد بعیدة نائیة لا تعدّ طریقاً إلیه، لا یجب علی الأقوی».

وعلیه فإنّ الفروض ثلاثة :

1. إنّ جمیع الطرق مغلقة، ففی هذا الحال لا تتحقّق الاستطاعة السربیة .

2. إن کان الطریق القریب مسدوداً لکن الطریق البعید آمن، ففی هذه الحال یکون المکلّف مستطیعاً، ویجب علیه أنْ یختار الطریق الأبعد.

3. إن کان الطریق القریب والبعید مسدودین لکن یتوفّر طریق آخر لا یسمی عرفاً بالطریق بل هی جولة حول العالم، هل یجب علی المکلّف أن یختار هذا الطریق ؟ ومتمکّن مالیاً؟ نحن نعتقد بالاستطاعة العرفیة ونری أنّ العرف لا یعتبر هذا الطریق طریقاً عرفاً؛ لذا لا یعد هذا المکلّف مستطیعاً.



ص:448

المسألة :43 لو استلزم الذهاب إلی الحجّ تلف المال

(المسألة 43): لو استلزم الذهاب إلی الحجّ تلف مال له فی بلده معتدٌّ به بحیث یکون تحمّله حرجاً علیه، لم یجب، ولو استلزم ترک واجب أهم منه أو فعل حرام کذلک یقدّم الأهم. لکن إذا خالف وحجّ، صحّ وأجزأه عن حجّة الإسلام. ولو کان فی الطریق ظالم لا یندفع إلّا بالمال، فإن کان مانعاً عن العبور، ولم یکن السرب مخلّی عرفاً ولکن یمکن تخلیّته بالمال، لا یجب، وإنّ لم یکن کذلک - لکن یأخذ من کلّ عابر شیئاً - یجب إلّا إذا کان دفعه حرجیاً.

تصویر المسألة :

ذکر السیّد الماتن فی هذه المسألة ثلاثة فروع :

الفرع الأوّل : لو أنّ مال الشخص کان عرضة للتلف فی غیابه حال ذهابه إلی الحجّ، کالفلّاح فی مزرعته والبستانی فی بستانه حیث تتلف محاصیلهما لعدم من یقوم مقامهما فی العمل، أو أنّ سفره إلی الحجّ یؤدّی إلی اغلاق متجره، فإنّ مثل هؤلاء وإن کانوا مستطیعین، لکن قاعدة «لا حرج» تخرجهم عن دائرة الاستطاعة .

وممّا أفاده السیّد الماتن یتبین أنّه استدلّ بقاعدة «لا حرج» ولیس بقاعدة «لاضرر» بینما بعض الفقهاء استدلو بالقاعدتین معاً: «لا ضرر»، و«لا حرج».

الفرع الثانی : فی أنّ الذهاب إلی الحجّ یسبب له ترک واجب أو فعل حرام أهمّ ؛ فمثال ترک الواجب : لو أنّ ذهب إلی الحجّ لا یتمکّن من دفع دیون الناس المستحقّة فاذا قلنا أن حقّ الناس واجب أهم فانّ الذهاب إلی الحجّ یؤدّی إلی ترک ما هو أهم فی الواجبات ! أو أنّ امرأة کان لها طفل رضیع لا یسعها أن تحمله معها إلی الحجّ، فالواجب الأهم هو حفظ الرضیع وبذلک یسقط وجوب الحجّ .

ومثال الفعل الحرام : لو أنّ الشخص لم تتوفّر عنده إلّا ناقلة مغصوبة فالذهاب

ص:449

إلی الحجّ یستلزم ارتکاب فعل حرام فإذا کان ترک الحرام أهمّ من الحجّ فعندئذٍ یسقط وجوب الحجّ عنه لمزاحمته لما هو أهم .

ثمّ یضیف السیّد الماتن : أنّ المکلّف إذا خالف وفعل الحرام وحجّ، صحّ، وأجزأه عن حجّة الإسلام ؛ لأنّ الأمر بالشیء لا یقتضی النهی عن ضدّه الخاص .

الفرع الثالث : فی أنّه لو قطع الطریقَ ظالمٌ لا یخلی السبیل إلّا بدفع المال، فهل یجب علی من یرید الذهاب إلی الحجّ دفع المال إلیه أم لا؟

یقول السیّد الماتن : کلا، لا یجب ویعتبر الطریق مسدوداً، ومع هذا الدفع للظالم لا یُعد السرب مخلّی، لکن لو کان المتعارف أنّ الجمیع یدفعون شیئاً من المال، کالضریبة التی کانت تدفع إلی الدولة السعودیة فی الماضی بعنوان حقّ العبور، أو ما یؤخذ الیوم بازاء تقدیم الخدمات أو لمنح التأشیرة، ففی هذه الحال یفتی السیّد الماتن بجواز الدفع .

لم یتطرّق الأصحاب لهذه الفروع إلّا القلیل منهم مثل المحقّق النراقی حیث أشاروا لها إشارة عبارة، ولم ترد نصوص شاملة فیها، فلابدّ من معالجتها من طریق القواعد الفقهیة، کقاعدة الاستطاعة، وقاعدة لا ضرر ولا حرج و... .

أمّا الفرع الأول :

إنّ المحقّق النراقی قد جمع الفروع فی المستند وذکر فروعاً لم یتعرّض الفقهاء لها حتی صاحب الجواهر، وأمّا العروة فهی تحذو حذو المستند.

یقول المحقّق النراقی : المسألة الأولی : یشترط فی وجوب الحجّ - بعد حصول الاستطاعات الأربع - (المالیة، النفسیة، الطریقیة، والزمانیة ) أمر آخر أیضاً وهو عدم ترتب ضرر علیه أو علی غیره بالخروج إلی الحجّ فلو کان أحد بحیث لو خرج کان خروجه إلی الحجّ، موجباً لتلف ماله المعتمد به غیر ما یصرف فی الحجّ، أو کانت المرأة بحیث تخاف علی رضیعها وغیر ذلک لم یجب الحجّ(1) .


1- مستند الشیعة : 11/65.

ص:450

الدلیل :

برهن شرّاح العروة علی عدم وجوب الحجّ لذوی الأعذار بطریقین :

الأوّل: قاعدة لا ضرر

فحسب ما فی المعتمد للسید الخوئی، أنّ الاستطاعة الشرعیة - وهی الزاد والراحلة والصحّة - لمثل هذا المکلّف حاصلة إلّا أنّ قاعدة لا ضرر حاکمة هنا؛ لأنّها من العناوین الثانویة وأدلتها حاکمة علی أدلة العناوین الأولیة . وفی الحکومة أنّ الأدلة الحاکمة ناظرة إلی الأدلة المحکومة فتوسّع نطاقها أو تضیّقه، وبما أنّ الدلیل المحکوم فی طول الدلیل الحاکم، فلا دور لنوعیة النسبة من عموم وخصوص وتعارض هنا فی طریقة عمل الدلیل الأول فی الدلیل الآخر(1) .

الثانی : قاعدة لا حرج

إنّ السیّد الحکیم والسیّد الماتن عالجا المشکلة من خلال قاعدة «لا حرج» لأنّهم یرون أنّ قاعدة «لا ضرر» لا تجری فی الموارد التی هی ضرریة بطبیعتها کالحجّ والجهاد، والخمس، والزکاة .

وقد أجبنا سابقاً عن ذلک بنحوین :

أولاً : أنّ هذه الموارد لیست ضرریة لأنّ النفقات علی صنفین فمنها فردیة ومنها اجتماعیة، وللخمس فوائد اجتماعیة کثیرة وهی الأهم، کما أنّ الفوائد الاجتماعیّة تعود بالخیر علی الفرد نفسه، ونظراً لذلک لا یعدّ هذا ضرراً أصلاً، وأساساً لم یرد فی الإسلام حکم ضرری .


1- قال السیّد الخوئی تعلیقاً علی عبارة العروة : «إذا استلزم الذهاب إلی الحجّ تلف مال له فی بلده معتدبه لم یجب» ما هذا نصّه : «لقاعدة نفی الضرر، فإنّ الاستطاعة الموجبة للحجّ وإن فسرت فی الروایات بالزاد والراحلةوصحّة البدن وتخلیة السرب فحسب، ولکن دلیل نفی الضرر حاکم علی جمیع الأدلّة إلّا فی مواردخاصّة، ومقتضاه سقوط الواجب فی موارد الضرر فیکون ممّن یعذره الله تعالی فی الترک». المعتمد :26/172.

ص:451

ثانیاً: سلّمنا أنّها ضرریة إلّا أنّ هذا الضرر فی حدود نفقات الحجّ، ولو زاد عن ذلک فتحکم القاعدة، وقاعدة «لا ضرر» کما أنّها تنفی الحکم فإنّها تثبته أیضاً، وعلیه أنّ الحجّ خارج عن دائرة الضرر، فجریان القاعدة لیس ببعید، وبناء علی ذلک یمکن الاستدلال بقاعدة «لا ضرر» کما یمکن بقاعدة : «لا حرج».

زد علی ذلک أنّه علی القول بالاستطاعة العرفیة لو أنّ الجفاف أصاب بستاناً أو مزرعة مثلاً، فهل یعدّ صاحبهما مستطیعاً عرفاً بعد تلفهما؟ إن عدم صدق الاستطاعة العرفیة هنا غیر بعید، وأن الآیة : (وَللهِِ عَلَی آلنَّاسِ...) لا تشمل هذا المورد، فلایجب علیه الحجّ .

الفرع الثانی :

فی أنّه لو ادی الحجّ إلی ترک واجب، أو فعل حرامٍ ففی مثل ذلک نلجأ إلی قاعدة الأهم والمهم ؛ فإذا کان فعل الواجب أهم من ترک الحرام، یلزم العزوف عن الذهاب إلی الحجّ إلّا أنّ تعیین الأهم من المهم لیس بالأمر الهیّن، وإنْ استعصی أمر التشخیص فلابدّ من الأخذ بالتخییر.

ولکن إذا نظرنا إلی أدلة الاستطاعة واعتبرنا أنّ الممتنع شرعاً کالممتنع عقلاً، فمثلاً فی المرکب الغصبی فی الحجّ فإن وجوده کالعدم، لأنک لا تستطیع أن تستقلّه، وذلک کالماء الغصبی فإنّک لا تستطیع أن تتوضأ به، فإنّه کالعدم، فعلیک أن تتیمّم، ومن هنا یتبیّن أنّ الشخص فی هذا الفرض لیس بمستطیع، وقوله تعالی : (مَنِ آسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً) یرید الاستطاعة السائغة المحللة، فالاستطاعة المحرّمة کالعدم فی موازین الشرع، فلا یجب علیه الحجّ .

وبناء علی هذه الطریقة فی الاستدلال لانحتاج إلی اللجوء لقاعدة الأهم والمهم لإسقاط وجوب الحجّ .

وفی الحقیقة أن فی هذا الشأن اتّجاهین :

ص:452

1. القائلون بالاستطاعة الشرعیة یحکمون باستطاعة الشخص، فمثلاً: إذا استلزم الذهاب إلی الحجّ أداء الدین الواجب، أو استلزم الغصب الذی یکون ترکه واجباً، فالأمر یدور بین واجبین : فقاعدة الأهم والمهم هی الحاکمة، فإذا استطاع أن یحدّد الأهم من خلال الآیات والروایات کما هو الحال فی أذهان المتشرعة ومذاق الشرع ؛ فإنّه یعمل بالأهم، وهو المطلوب، وإلّا فالحکم هو التخییر بینهما.

2. وأمّا القائلون بالاستطاعة العرفیة - وهو الصحیح - یحکمون بعدم الاستطاعة فی هذه الحال ؛ لأنّه یؤدی إلی ترک الواجب فإنّ الممتنع شرعاً کالممتنع عقلاً، فعلی سبیل المثال : السیر عبر الطریق الغصبی، واستخدام المرکب الغصبی، بمثابة عدم وجود الاستطاعة الطریقیة (السربیة ) ولذلک فإنّ المکلّف لا یُعد مستطیعاً فمعالجة المسألة لیست من باب الأهم والمهم حسب هذا الاتّجاه .

قال السیّد الحکیم فی هذا الشأن : إنّ للقول بالاستطاعة العرفیة أدلة، ففی الروایات دلیل علی ذلک، وهی الروایات التی تدل علی العذر(1) .

ونحن عثرنا علی روایتین فی هذا الخصوص :

1. روی الحلبی عن أبی عبدالله علیه السلام قال : «إذا قدر الرجل علی ما یحجّ به ثمّ دفع ذلک ولیس شغل یعذره به، فقد ترک شریعة من شرائع الإسلام...»(2) .

والروایة معتبرة .

فإنّهم اعتبروا القول «لیس له شغل» عام ومن مصادیقه أداء الدین، فلا تصل النوبة إلی التمسّک بقاعدة الأهم والمهم .

2. روی علی بن أبی حمزة عن أبی عبدالله علیه السلام أنّه قال : «... ولیس له عنه شغل یعذره الله فیه»(3) .


1- مستمسک العروة الوثقی : 10/186 و 187.
2- الوسائل : 8، الباب 6 من أبواب وجوب الحجّ وشروطه، الحدیث 3.
3- الوسائل : 8، الباب 6 من أبواب وجوب الحجّ وشروطه، الحدیث 9.

ص:453

لذا یمکن القول بعدم وجوب الحجّ لو أدّی اتیانه إلی ترک واجب مهم، أو فعل حرام.

وفی هذه الحال لو ذهب إلی الحجّ وترک الواجب، أو فعل الحرام، فما هو حکم حجّه، وهل أنّ حجّه صحیح ؟

إنّ السیّد الماتن یقول بصحّة حجّه ؛ لأنّ الأمر بالشیء [أداء الدین ] لا یقتضی النهی عن ضده الخاص (الحجّ ).

الفرع الثالث :

لو کان ظالم یمنع الناس من الذهاب إلی الحجّ إلّا أنْ تُدفع إلیه الأموال، فهل الحجّ عند ذلک واجب ویلزم دفع الأموال إلیه ؟

قد نقل السیّد الحکیم فی ذلک ثلاثة أقوال :

1. ذهب الشیخ، وجماعة إلی عدم وجوب الحجّ ؛ لأنّ الطریق فی هذه الحال یُعدُّ مسدوداً [عدم توفّر الاستطاعة الطریقیة ].

2. کما أنّ سید المدارک، والمحقّق فی الشرائع، قالا: بوجوب الحجّ، ووجوب دفع الأموال للظالم ؛ لأنّ هذا المال من مصارف الحجّ .

3. القول بالتفصیل وهو التفریق بین دفع المال الخطیر (الکثیر) ودفع المال القلیل، أی : لو کان المال المطلوب کثیراً فلا یجب دفعه ولا یجب الذهاب إلی الحجّ، وإذا کان المال قلیلاً فیجب، وهذا هو مختار المحقّق فی المعتبر (1) .

ویعتقد البعض أنّ الفرع الثالث داخل فی الفرع الثانی، لإنّ دفع المال إلی الظالم إعانة علی ارتکاب الإثم، وبتعبیر آخر أنّ الذهاب إلی الحجّ یُسبب ارتکاب الحرام، فالمکلّف حینئذٍ لا یُعدّ مستطیعاً.

قلنا : إنّ الحقّ فی المسألة هو القول الثانی، أی دفع المال للظالم واعتباره من


1- مستمسک العروة الوثقی : 10/187 و 188.

ص:454

مصارف الحجّ، نعم إذا سبب الدفع عسراً وحرجاً، فقاعدة العسر والحرج تمنع المکلّف من الذهاب إلی الحجّ .

یقول السیّد الماتن بهذا الصدد: ... لو کان فی الطریق ظالم یمنع الناس من الذهاب إلی الحجّ الّا بدفع مال فاذا کان الطریق مسدوداً عرفاً لا یجب دفع المال . ولکن إذا کان دفع المال یجری علی الجمیع دون استثناء، فیجب الدفع والذهاب إلی الحجّ ما لم یستلزم حرجاً.

ونحن نعتقد أن لا فرق بین الصورتین فی هذا الفرع لأنّه لو لم یدفع المال، لم یسمح الظالم بالذهاب أصلاً وترجع - فی الواقع - هذه الصورة إلی الصورة الأولی، من دون فرق، مع أنّ الصورة الثانیة کانت جاریة فی أغلب الأزمنة التی فرضت السلطات الظالمة سیطرتها علی الحرمین الشریفین فکانوا یأخذون الأموال من الناس، وإن لم یدفعوا فلا یمکنهم الذهاب إلی أداء الفریضة ؛ لأنّ أحد مصادر دخل حکّام مکّة والمدینة آنذاک کانت الأموال التی یجلبونها من الحجیج، وسیرة المسلمین جرت علی دفع الأموال والذهاب إلی الحجّ ولم یُعدُّ هذا الأمر عندهم إعانة للظالم فی مواصلة غیه وطغیانه .



ص:455

المسألة :44 لو اعتقد بالغآ أو مستطیعآ فحجّ ثمّ بان خلافه

(المسألة 44): لو اعتقد کونه بالغاً فحجّ ثمّ بانَ خلافه، لم یجز عن حجّة الإسلام . وکذا لو اعتقد کونه مستطیعاً مالاً فبانَ الخلاف . ولو اعتقد عدم الضرر أو الحرج فبان الخلاف، فإن کان الضرر نفسیاً أو مالیّاً بلغ حدّ الحرج، أو کان الحجّ حرجیّاً، ففی کفایته إشکال، بل عدمها لایخلو من وجه . وأمّا الضرر المالی غیر البالغ حدّ الحرج فغیر مانع عن وجوب الحجّ . نعم، لو تحمّل الضرر والحرج حتّی بلغ المیقات، فارتفع الضرر والحرج وصار مستطیعاً، فالأقوی کفایته . ولو اعتقد عدم المزاحم الشرعی الأهمّ فحجّ فبان الخلاف، صحّ . ولو اعتقد کونه غیر بالغ فحجّ ندباً فبان خلافه، ففیه تفصیل مرّ نظیره . ولو ترکه مع بقاء الشرائط إلی تمام الأعمال استقرّ علیه، ویحتمل اشتراط بقائها إلی زمان إمکان العود إلی محلّه علی إشکال . وإنّ اعتقد عدم کفایة ماله عن حجّة الإسلام فترکها فبان الخلاف، استقرّ علیه مع وجود سائر الشرائط . وإن اعتقد المانع من العدوّ أو الحرج أو الضرر المستلزم له، فترک فبان الخلاف، فالظاهر استقراره علیه، سیّما فی الحرج . وإنّ اعتقد وجود مزاحم شرعیّ أهمّ فترک فبان الخلاف استقرّ علیه .

تصویر المسألة :

عرض صاحب العروة هذه المسألة ضمن بحث الأمر الأوّل من الأمور التی بقیت من (المسألة : 64).

ولهذه المسألة ثمانیة فروع تتفرّع منها فروع أُخری، وملخص هذه المسألة : هو أنّ المکلّف فی زمان الحجّ یعتقد شیئاً والواقع شیءٌ آخر، فما هو الحکم ؟ فلو أنّه

ص:456

اعتقد استطاعته لکنّه فی الواقع لم یکن مستطیعاً، أو اعتقد أنّه بالغٌ ولکنّه فی واقع أمره لم یکن بالغاً؛ فبناءً علی ذلک هل یُعدُّ حجُّهُ حجّة الإسلام أم لا؟

فروع المسألة :

الفرع الأوّل : لو اعتقد أنّه بالغ، فظهر بعد الحجّ أنّه غیرُ بالغٍ .

الفرع الثانی : لو اعتقد أنّه مستطیع، فظهر بعد الحجّ أنّه غیر مستطیع .

الفرع الثالث : لو اعتقد أنّ الحجّ لا یسبب له ضرراً وحرجّاً فبان بعد الحجّ خلاف ذلک .

الفرع الرابع : أن یعتقد عدم المزاحم للحجّ - کحقّ الناس أو فعل الحرام - فتبین بعد الحجّ وجود المزاحم، کما لو استقلّ مرکباً مغصوباً.

الظاهر من هذه الفروع أنّه کان یظنّ توفر الشروط فبان خلاف ذلک .

الفرع الخامس : کان یتصور أنّه غیر بالغ وذهب إلی الحجّ بنیة الاستحباب وتبین بعد ذلک أنّه بالغ .

الفرع السادس : کان یعتقد بعدم استطاعته فانکشف خلافه .

الفرع السابع : کان یتصور أنّ الحجّ یسبب له ضرراً وحرجاً فبان خلافه .

الفرع الثامن : کان یعتقد بوجود واجبٍ مزاحمٍ للحجّ، فاتّضح بعد الذهاب للحجّ خطأ اعتقاده .

والمکلّف فی هذه الفروع کان یتصور عدم توفر الشروط، فتبیّن الخلاف، وربّما یبدو أنّ المسألة ذات فروع متشابکة ومتداخلة، ولکن یمکن تلخیص الجمیع فی عبارة واحدة هی : أنّه کان یعتقد شیئاً والواقع خلافه .

إذنْ لابدّ أنْ ندرس أنّه فی أی فرع من هذه الفروع تکون المخالفة للواقع مؤدّیة إلی خلاف المطلوب شرعاً.

وببیان آخر: أنّ الفروع الأربعة الأولی تشترک فی أنّ المکلّف کان یظنّ بأنّ

ص:457

الشرائط متوفرة والموانع مفقودة فیؤدی فریضة الحجّ ثمّ ینکشف أن الشرائط مفقودة والموانع قائمة، فکان اعتقاده مخالف للواقع .

وأمّا الفروع الأربعة الثانیة فإنّه کان یظن أنّ الشرائط مفقودة والموانع قائمة، ثمّ انکشف أنّ الشرائط قائمة والموانع مفقودة سواءً فی ذلک أنّه أدّی الفریضة أو لم یؤد!

فلو أدّی الحجّ فهل حجّه حسب الطائفة الأولی من الفروع یعد حجّة الإسلام ؟ ولو لم یؤد حسب الطائفة الثانیة فهل فیستقرّ علیه الحجّ ؟

البعض یصرّ علی أنْ نعالج هذه المسألة علی ضوء قاعدة الإجزاء، إلّا أنّه یمکن معالجتها بدون ذلک، واستجابة لهذا الإصرار فلنبدأ بحث المسألة علی ضوء معطیات قاعدة الإجزاء.

لبحث الإجزاء أربعة فروع :

أنواع الأجزاء :

1. الإجزاء فی الأوامر الواقعیة الاختیاریة، کالإتیان بصلاة الظهر کاملة جامعة لجمیع الشروط، وهذا مجز ولا إشکال فیه .

2. الإجزاء فی الأوامر الواقعیة الاضطراریة، کأنْ یؤدی الصلاة بتیممٍ حیث کان تکلیفه تکلیفاً واقعیاً إضطراریاً وهو التیمّم، فما أتی به مجزٍ ولا إشکال فیه أیضاً.

3. الإجزاء فی أمر ظاهری شرعی، کأنْ یشهد عدلان بأنّ القبلة فی هذا الاتجاه فیأتی بالصلاة حسب ذلک، وبعدها ینکشف له أنّ القبلة لم تکن فی ذلک الاتّجاه، وهذا أمر ظاهری شرعی، والمفروض أنّ قول العدلین فی الموضوعات حجّة .

أو أنّه یصلّی اعتماداً علی استصحاب الوضوء، والاستصحاب أمر ظاهری شرعی، وبعد ذلک ینکشف له الخلاف فهل أنّ هذه الصلاة وهذا الوضوء مجزیان أم لا؟ فی اعتقادنا أنّه فی حالة إبانة الخلاف یکون مجزیاً إلّا ما خرج بالدلیل .

4. وأمّا ما لو کان الأمر أمراً ظاهریاً عقلیّاً (وهو أمر وهمی ) کأنْ یتیقّن بأنْ القبلة

ص:458

باتّجاه ما (والیقین العقلی حجّة ) فیصلّی، ثمّ ینکشف له خطأ یقینه، ففی هذه الحال لا یکون عمله مجزیاً، وما نحن بصدده فی أغلب الفروع من هذا القبیل، أی : أنّ الأمر خیالی وبعضها یرجع إلی الأمر الواقعی الإختیاری .

إذا عرفت ذلک فلنبحث کل واحد من الفروع مع أخذ مسألة الإجزاء بعین الإعتبار :

الفرع الأوّل :

قال السیّد الماتن : لو اعتقد کونه بالغاً فحجّ ثمّ بان خلافه - أی أنّه غیر بالغ - لم یجز حجّه عن حجّة الإسلام .

دلیل هذا الفرع واضح لأنّ البلوغ والعقل هما من شروط حجّة الإسلام، وأنّ ظاهر الألفاظ یدلّ علی الواقع الموضوعی لا المدلول الوهمی التخیّلی، فعلی سبیل المثال عندما یقال : الدم مثلاً، فالمراد هو الدم الموجود فی الخارج أی الواقع الموضوعی . أو عندما یقال : الکرّ فالمراد منه هو الکرّ الموجود فی الخارج . وکذلک ما نحن فیه فإنه عندما یشترط البلوغ فالمراد هو البلوغ الواقعی لا البلوغ الوهمی التخیلی، طبعاً لو سافر غیر البالغ للحجّ فلا یبطل حجّه إلّا أنّ هذا الحجّ لم یجز عن حجّة الإسلام، وإنْ کان یجزی عن حجّة الإسلام فی حال حصول البلوغ فی المشعر یجزی عن حجّة الإسلام .

الفرع الثانی : لو اعتقد أنّه مستطیع، فذهب إلی الحجّ ثمّ انکشف بعد العودة أنّه غیر مستطیع، فلم یکن أمراً واقعیّاً وإنما کان (من استطاع ) خیالیاً، فلیس هو مصداقاً للمستطیع، وهذا من قبیل الأمر الظاهری العقلی، فهو غیر مجزٍ.

الفرع الثالث : لو کان یعتقد بعدم وجود ضرر أو حرج علیه فی الحجّ، وبعد أداء الحجّ ظهر أنّ به ضرر أو حرج . وقد ذکر السیّد الماتن ثلاث صور لهذا الفرع :

أ) أنْ یکون الضرر مالیّاً أو بدنیاً بحیث لا یمکن احتماله فإنّ الحجّ غیر مجزٍ؛

ص:459

لأنّ شرط عدم الحرج لم یکن متحقّقاً، هذا الوجه یرجع إلی الأمر الظاهری العقلی وهو الأمر الخیالی، فحجّه لا یجزی عن حجّة الإسلام .

ب ) أنْ یکون الضرر مالیاً ولا یصل إلی درجة الحرج، فی هذه الحال یکون حجّه حجّاً صحیحاً، وذلک لأنّ الضرر لو لم یبلغ مستوی الحرج لا یکون مانعاً؛ ولأنّ طبیعة الحجّ قائمة علی الضرر.

هذا ما ذهب إلیه السیّد الماتن .

ولکن نحن نقول : إنّ الضرر - وإن لم یکن حرجیّاً - بید أنّه مانع، فلا یکون مجزیاً عن حجّة الإسلام إلّا أنْ یکون قد أتی بالمناسک فیصّح منه لحصول العلم بعد الفراغ من العمل، فلا تشمله «قاعدة لا ضرر»، وما تجری هنا هی قاعدة «الإجزاء»، أمّا الحالات التی یلتفت فیها المکلّف قبل العمل ویبقی مصراً، یبطل حجّه لجریان قاعدة لا ضرر فیه ولذلک لو قلنا ببطلان عمله إنْ إلتفت إلی الضرر بعد العمل ینتفی الامتنان الذی یؤخذ فی قاعدة لا ضرر، ولذلک فإنّ هذا الفرض یکون مجزیاً لأنّ بعد العمل لا یتعلّق به لا حرج ولا ضرر.

ج ) لو ذهب إلی الحجّ وهو یحتمل حصول الحرج أو الضرر، ووصل إلی المیقات، وهناک ارتفع الضرر والحرج، فهذا الحجّ مجزٍ عن حجّة الإسلام .

قال السیّد الماتن :

نعم، لو تحمّل الضرر والحرج حتی بلغ المیقات فارتفع الضرر والحرج فیه، فصار مستطیعاً، فالأقوی کفایته .

وعلیه أنّ السیّد الماتن یری أنّ الحجّ لا یجزی فی الصورة الأولی، وهو مجزٍ فی الصورتین الثانیة والثالثة، وأما نحن فنری أنّ الأوجه الثلاثة مجزیة .

الفرع الرابع : «لو اعتقد عدم المزاحم الشرعی فحجّ فبان الخلاف، صحّ»، کأنْ یعتقد مثلاً: عدم اشتغال ذمته بقرض لأحدٍ أو أنّ المرکب لیس غصبیاً، وبعد أداء الحجّ انکشف أنّه کان مخطئاً.

ص:460

یقول السیّد الماتن إن حجّه صحیح وذلک لأنّه لم یعلم بوجود المزاحم فقصد القربة، وقاعدة الأهم والمهم إنّما تکون للعالم، وأما للجاهل فلا فرق بینهما، نعم، لو کان یعلم بوجود المزاحم الأهم لانتفی أمر العمل بالمهم، والذی هو الحجّ هنا فیدخل فی بحث الترتّب .

وقد استثنی السیّد البروجردی وآخرون مورداً فی هذا الوجه، فی حین أنّ السیّد الماتن أطلق صحة حجّه، فالمورد المستثنی هو أنْ یتحد حرام مزاحم مع أحد أعمال الحجّ، کان یکون لباس إحرامه، أو طوافه، أو صلاة طوافه حراماً، وأن یکون هذا الشخص فی جهله به مقصّراً لا قاصراً، فهنا قیدان : اتحاد الحرام مع عمل من أعمال الحجّ، وأن یکون الشخص جاهلاً مقصّراً. فبما أنّ الجاهل المقصّر کالعالم، والعالم إنْ طاف أو صلّی صلاة الطواف بلباس مغصوب بطل حجّه، فعمل الجاهل المقصّر یبطل أیضاً من باب أنه مثل العالم .

قلنا: هذا الاستثناء صحیح ولکنه خارج عن محلّ البحث ؛ لأنّ بحثنا لیس فی الجاهل المقصّر وما شابهه .

الفرع الخامس : «لو اعتقد کونه غیر بالغ فحجّ ندباً فبان خلافه ففیه تفصیل، مرّ نظیره».

التفصیل الذی ذکره السیّد الماتن فی هذا الوجه هو ما تقدّم فی البلوغ والذی تمت معالجته فی بدایة بحث الاستطاعة، ففیه حالتان :

الأولی (حالة التقیید): کأن یقول : أنا باعتبار عدم بلوغی أحجّ ندباً، فهذا الحجّ لا یجزی .

والثانیة (حالة الخطأ فی التطبیق ): کأن یقول : أحجّ حجّاً واقعیاً ولکن ظن أنّ حجّه حجّ استحبابی وهو خطأ فی التطبیق فیصح حجّه لأنّه قصد الحجّ الواقعی وقد کان بالغاً من غیر أن یعلم .

ص:461

فهذه الحالة تشبه من یأتم بالإمام الحاضر ظناً منه أنه زید ثمّ بان أنه عمرو، فإنّ صلاة هذا الشخص صحیحة، فالحجّة فی موضع بحثنا تکون حجّة الإسلام .

إیضاح فکرة الخطأ فی التطبیق :

من المطالب الهامّة فی الفقه هی بحث العناوین عند الامتثال وقد قسّموها إلی صنفین : قصدیّة وغیر قصدیّة فلا بأس فی القاء الضوء علیها هنا:

1. العناوین غیر القصدیة

وهی العناوین التی لا یلزم قصدها حین الإتیان بالعمل کغسل الملابس أو تطهیر الجسد،حیث لیس لها جانب قصدی عبادی فمهما کانت النیّة عند الغسل تتحقّق الطهارة.

2. العناوین القصدیة

وهی العناوین التی لا یتحقّق العمل حتّی یقصد المکلّف الإتیان به من خلال العناوین، فمثلاً إنْ أعطی زید مالاً، فإن کان قصده من الدفع هو الخمس اعتبر خمساً، أو الزکاة اعتبر زکاة، أو الهبة فکان هبة، وکذلک فی الصلاة مثلاً، فإن قصد الأداء بدل القضاء بطلت صلاته ؛ لأنّ المستفاد من الأدلة هو أنّ الأداء والقضاء من العناوین القصدیة .

وفی العناوین القصدیة، لو قصد العنوان إجمالاً، وظن أنّه أحد المصادیق فلایبطل عمله ؛ ویطلق علی هذه الصورة : (الخطأ فی التطبیق ) فمثلاً لو صلّی الصلاة بنیة ما فی ذمته، وکان یظن أنّها فی الواقع أداء، ولکن اتضح بعد الإتیان بها أنّها کانت قضاءً، أو أنّه نوی دفع المال عمّا فی ذمته، وکان یظنه خمساً فتبیّن أنّه زکاة، فعمله هذا صحیح ومجزٍ. وأمّا إذا أتی بالصلاة قضاء بنیة أنها قضاء، ثمّ اتضح أنّ المطلوب منه هو الأداء، فإنّها لا تجزی عن الأداء.

أمّا ما نحن بصدده فلو ظن الشخص البالغ أنّه غیر بالغ وأدّی الحجّ بنیّة أداء ما فی الذمة وظنّ أن حجّه ندبیّاً، فاتضح فیما بعد أنه کان بالغاً فحجّه حجّة الإسلام

ص:462

ویجزی عما فی ذمته، لأنّه کانت فی نفسه نیّة إجمالیة لأداء ما فی الذمة وهذا من باب الخطأ فی التطبیع ولکن لو أنّه قیّد حجّه الندبی بالندب لأنّه غیر بالغ، فعلم بعدها ببلوغه لم یکف حجّه عن حجّة الإسلام بسبب التقیید.

أمّا نحن فنعتقد أنّ لحجّة الإسلام والحجّ الندبی، ماهیة واحدة ولا یلزم قصد الوجه، حتی أنّ المکلّف لو أخطأ فی قصده، فقصد الواجب مستحباً، والمستحب واجباً، فهذا أیضاً لا تأثیر له ؛ لأنّ الوجوب والاستحباب لیسا من العناوین القصدیة .

تأسیساً علی ذلک إنّ البحث الذی نحن بصدده لیس مصداقاً للخطأ فی التطبیق، وعلیه فإنّ حجّه صحیح ومجزٍ عن حجّة الإسلام .

وقد افترض السیّد الماتن لهذا الفرع حالة أخری أیضاً، وهی : إذا ظن البالغ الحقیقی أنّه لیس بالغاً فلم یهمّ بالذهاب إلی الحجّ، ثمّ علم بعدها أنّه کان بالغاً فهل یستقر وجوب الحجّ فی ذمته ؟

والجواب : نعم، یستقر الحجّ ؛ لأن الشرط یتبع الواقع (البلوغ الواقعی والاستطاعة الواقعیة و...) وهذا الشخص کان فی واقع الأمر بالغاً ولم یذهب إلی الحجّ فیستقر الحجّ فی ذمّته .

الفرع السادس :

یقول قدس سره : «وإنّ اعتقد عدم کفایة ماله عن حجّة الإسلام فترکها فبان الخلاف، استقر علیه».

لأنّ الحجّ فی الواقع کان واجباً علیه والحکم یتبع الواقع مع توفّر الشرائط الأخری .

الفرع السابع :

«وإنّ اعتقد المانع من العدو أو الحرج أو الضرر المستلزم له فترک فبان الخلاف ؛ فالظاهر استقراره علیه سیّما فی الحرج».

ص:463

قد ذُکر العدو فی الروایات ؛ ولذا کان شرطاً، أما الحرج فهو عنوان ثانوی ودلیل «لاحرج» حاکم، فیسدّ الطریق أمام وجوب الحجّ، ولکن العنوان الثانوی کان وهمیّاً فلا تأثیر له .

إنّ الالتزام بهذا الفرع لیس أمراً بسیطاً کما ذکر، فالسید صاحب العروة، قد أورد حکماً مخالفاً له، حیث یقول : «هل یستقرّ الحجّ علیه أو لا؟ وجهان : والأقوی عدمه (علی عکس ما ورد فی تحریر الوسیلة ) لأنّ المناط من الضرر الخوف»(1) .

فللخوف موضوعیة، ولهذا لم یعتبر الخائف مستطیعاً، أمّا أصحاب الحواشی علی العروة قد ذکروا أنّ الخوف لا موضوعیة له، وشأنه هو الطریقیة وهذا الطریق قد أخطأ الغرض، فلذلک یستقر الحجّ فی ذمّته .

ونحن نری أنّ هنا لابدّ من القول بالتفصیل لأنّ الخوف تارة یکون مصداقاً للحرج الواقعی، فهنا لا یکون مستطیعاً، وأخری لا یکون مصداقاً له کما لو کان لایبالی، ففی هذه الصورة یستقرّ علیه الحجّ .

الفرع الثامن :

«وإنّ اعتقد وجود مزاحم شرعی أهم، فترک فبان خلافه، استقرّ علیه»، فوجود المزاحم الشرعی کان وهمیاً لا واقعیّاً، فیستقرّ الحجّ فی ذمته لأنّ شروطه کانت واقعیة.

وللمسألة صورة ثانیة وهی :

ما لو ذهب إلی الحجّ مع ظنّ وجود المزاحم، وعلم بعده أنّ المزاحم وهمی لاوجود له فی الواقع، ففی هذه الحال یُعد حجّه حجّة الإسلام، وإنْ ترک ولم یذهب لأدائه، فالحجّ یستقر فی ذمته .




1- العروة الوثقی : 2/454.

ص:464

المسألة :45 لو ترک الحجّ مع تحقّق الشرائط متعمّداً

(المسألة 45): لو ترک الحجّ مع تحقق الشرائط متعمّداً، استقر علیه مع بقائها إلی تمام الأعمال، ولو حجّ مع فقد بعضها، فإن کان البلوغ فلایجزیه إلّا إذا بلغ قبل أحد الموقفین، فإنّه مجزٍ علی الأقوی، وکذا لو حجّ مع فقد الاستطاعة المالیة، وإن حجّ مع عدم أمن الطریق، أو عدم صحة البدن وحصول الحرج، فإن صار قبل الإحرام مستطیعاً وارتفع العذر، صح وأجزأ، بخلاف ما لو فقد شرط فی حال الإحرام إلی تمام الأعمال، فلو کان نفس الحجّ ولو ببعض أجزائه حرجیاً أو ضرریاً علی النفس، فالظاهر عدم الإجزاء.

تصویر المسألة :

تتکوّن هذه المسألة من فرعین، من دون أن یکون تناجس بینهما، وجاءت مثیلتها فی ذیل (المسألة : 65) من العروة :

الفرع الأول : فی ما لو ترک شخص أداء الحجّ مع اجتماع الشرائط، هل یستقر علیه الحجّ ؟ ومعنی الاستقرار هو تعیّن أداء الحجّ علیه فی العام المقبل سواءً بقیت الشروط أو لم تبق وإنْ لزم ذلک أن یحجّ متسکعاً.

الفرع الثانی : لو أنّ شخصاً أدّی الحجّ بالرغم من فقدانه بعض الشروط، هل یکفی حجّه هذا عن حجّة الإسلام ؟ کما لو کان فاقداً للاستطاعة المالیة، أو أنّه کان مراهقاً لم یبلغ الحلم، أو أنّه ذهب إلی الحجّ ولم یکن الطریق آمناً، أو أنه ذهب إلی الحجّ مع وجود المرض أو الحرج أو الضرر فی المال أو البدن، وباختصار، إذا ذهب إلی الحجّ بالرغم من فقدانه أحد شروط الاستطاعة الخمسة، هل تکفی حجّته هذه عن حجّة الإسلام أم لا؟

ص:465

وإلیک دراسة الفرعین :

أمّا الفرع الأول :

قوله قدس سره : «لو ترک الحجّ مع تحقق الشرائط متعمداً، استقرّ علیه مع بقائها إلی تمام الأعمال».

أی أنّه لا یأتی بأعمال الحجّ متعمّداً إلی أن تنتهی الأعمال فبعد الانتهاء فقد الاستطاعة فعند ذلک یستقر الحجّ بذمّته أو لا؟

وقد بیّنا فی (المسألة : 44) أنّ السیّد الماتن احتمل لزوم بقاء الشروط إلی حین الرجوع إلی الوطن لا إلی حین الانتهاء من الأعمال، وهذا مبنی علی الاختلاف الذی ذکرناه سابقاً فی أنّه إلی متی یلزم بقاء الشروط ؟ فهل یُشترط بقاؤها إلی حین تمام الأعمال وإنْ کان رجوعه إلی أهله بالتسوّل، أم أنّه یشترط بقاءها إلی حین رجوعه إلی أهله ؟ وقد أوضحنا سابقاً أنّ الشرط هو بقاء الاستطاعة إلی حین الرجوع، فلو رجع إلی أهله بالتسوّل فقد انتفت الاستطاعة عنه عرفاً، وعلیه فإنّ تکلفة العودة هی جزء لا یتجزء من الاستطاعة، وأمّا الآیة وإن قالت : (مَن استطاعَ إلیهِ سَبیلاً) ولکن لکل ذهاب إیاب !

والسؤال هو: لو بقیت الاستطاعة إلی حین انتهاء الأعمال، ولکنها انتفت عنه فی السنة التالیة، هل یجب علیه الذهاب إلی الحجّ فی هذه السنة ؟

الکل یقول یجب ؛ والدلیل علی ذلک الإجماع باستقرار الحجّ علیه، فلو زالت استطاعته وجب علیه أداؤه من قابل وإنْ کان متسکّعاً.

وهناک دلیل آخر علی ذلک، قال السیّد صاحب المدارک - حسب نقل شیخ الجواهر فی هذا البحث -: لم أجد خبراً حمل کلمة الاستقرار(1) . وسنشیر ذلک فی

البحوث الآتیة.


1- جواهر الکلام : 17/299.

ص:466

ولکن صاحب الجواهر وآخرون قد ذکروا أدلة علی ذلک منها:

1. الآیة : (وَللهِِ عَلَی آلنَّاسِ حِجُّ آلْبَیْتِ مَنِ آسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً).

لم یستدل شیخ الجواهر بهذه الآیة إلّا أنّ بعض أصحاب الحواشی علی العروة قد استدلوا بها، وقالوا: إنّ الآیة مطلقة، فإذا استطعت وجب علیک الحجّ وإذا زالت الاستطاعة یجب أیضاً.

وسؤالنا هو: هل أنّ ظاهر الآیة أنّ الاستطاعة علّة محدثة للحجّ، أم أنّها علّة محدثة ومبقیة، أم أنّها - علی أقل تقدیر - مبهمة، فالتمسّک بالآیة بعد زوال الاستطاعة فی غیر محلّه ؟

إنّ الآیة لیس فیها ما یدل علی أنّ الاستطاعة شرط حدوثاً وبقاءً فلا تشمل من زالت عنه الاستطاعة، وعلی أقل الفروض أنّ الآیة ساکتة عن هذا المورد؛ فالمهم فی بحث الاستقرار هو الاستقرار حتّی عند زوال الاستطاعة، والآیة لا تدلّ علی شیء من ذلک، لأنّ العناوین الوصفیة یشترط فیها بقاء الوصف حدوثاً وبقاءً، فمثلاً الدم نجس حدوثاً وبقاءاً، والماء الکرّ مادام کرّاً لا ینفعل بالنجاسة حدوثاً وبقاءً، فإن انتفت الکرّیة تزول عنه هذه الخاصیّة .

والدعوی هنا کفایة شرط الاستطاعة، وهو خلاف الظاهر.

2. الروایات :

استدل صاحب الجواهر بحدیثین، أحدهما ل- «محمد بن مسلم» والثانی

ل- «سماعة بن مهران»، وباقی أحادیث الباب مثلهما؛ بل أنها أقوی منهما حجّة وأتم دلالة ولم یشر إلیها المستدل .

1. روی سماعة بن مهران قال : سألت أباعبدالله علیه السلام عن الرجل یموت ولم یحجّ حجّة الإسلام، ولم یوص بها وهو موسر، فقال : «یُحجّ عنه من صُلب ماله لا یَجُوز غَیر ذلک»(1) .


1- الوسائل : 8، الباب 28 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 4.

ص:467

فهل تدل هذه الروایة علی استقرار الحجّ وإنّ زالت الاستطاعة ؟ کلّا، بل هی تدل علی خلاف المطلوب، لأنّ الروایة تقول : «وهو موسر»، والبحث عما لو فقد الیسار وصار فقیراً وکان علیه أن یحتجّ بروایات أخری من الباب، فهذه الروایة فی غیر ما نحن فیه وما نروم إلیه .

2. روی محمد بن مسلم، قال : سألت أباجعفر علیه السلام عن رجل مات ولم یحجّ حجّة الإسلام ولم یوص بها، أیقضی عنه ؟ قال : «نعم»(1) .

هل تدل هذه الروایة علی الحالات التی کان فیها مستطیعاً ثمّ زالت استطاعته ؟ أم أنها مختصّة بمن بقیت استطاعته إلی آخر عمره بقرینة روایة «هو موسر»؟ من الممکن أن یُدّعَی الإطلاق، ولکن مع وجود تعبیرات مثل «هو موسر» و«من صلب ماله» یَشْکل الإطلاق فیها.

وقد وردت روایات فی (الباب : 6 و10) نذکر واحدةً من کل باب علی سبیل المثال :

1. روی أبو الصباح الکنانی عن أبی عبدالله علیه السلام قال : قلت أرأیت الرجل التاجر ذا المال حین یسوّف الحجّ کلّ عام ولیس یشغله عنه إلّا التجارة أو الدین . فقال : «لا عذرله یسوّف الحجّ،إن مات وقدترک الحجّ فقدترک شریعة من شرائع الإسلام»(2) .

وسند الروایة معتبر.

فهل أن هذه الروایة ناظرة إلی جهة زوال الاستطاعة ؟ لا شکّ أنّ الاستدلال بها فی المقام لا یخلو من صعوبة .

2. روی أبو بصیر، قال : سمعت أباعبدالله علیه السلام یقول : «من عُرض علیه الحجّ ولو علی حمار أجدع مقطوع الذنب، فأبی فهو مستطیع للحجّ»(3) .


1- الوسائل : 8، الباب 28 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 5.
2- الوسائل : 8، الباب 6 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 4.
3- الوسائل : 8، الباب 10 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 7.

ص:468

والروایة موضوعها الحجّ البذلی، بمعنی : أنّک لو دُعیت إلی الحجّ، فاستجب ولو علی حمار، ولا تشیر إلی إتیان الحجّ فی العام القابل، بل الکلام فیها إنّما هو عن الحجّ فی هذه السنة ولیس الحدیث عمّن علیه أنْ یذهب إلی الحجّ ولو متسکّعاً وإنْ زالت استطاعته، فلا صلة له باستقرار الحجّ .

وعلی هذا الاساس لیس فی الروایات اطلاق، ولو کان فیها إطلاق فهو ضعیف، ولذلک یجب الاحتیاط فی الذهاب إلی الحجّ للإجماع، ولکن لم یتوفّر دلیل قوی علی استقرار الحجّ کما قال صاحب المدارک ؛ لذلک فإنّنا نری أنّ الاحتیاط بالذهاب واجب ولو لأجل هذا الإجماع المدّعی، وأنّ الإجماع لیس مدرکی بل هو تحصیلی وإنْ احتمل أنْ یکون مدرکیاً لأجل إطلاق الروایات مثلاً، ولکننا لا نفتی بالوجوب، علی أیّة حال لا یمکن التخلّی عن الشهرة بین الأصحاب بسهولة فی هذه المسألة .

وزبدة القول :

إنّه یستقرّ علیه الحجّ وعلیه أداؤه فی السنة التالیة بأیّ وجه کان ولو متسکّعاً.

وأمّا الفرع الثانی :

قوله قدس سره : «لو حجّ مع فقد بعضها، فإن کان البلوغ فلا یجزیه ...»

هل تجزی حجّته عن حجّة الإسلام إذا حجّ ولم یکن بالغاً؟ لهذا الفرع روایاته الخاصّة به، فلو بلغ قبل الوصول إلی المشعر الحرام، صحّ حجّه وکفی عن حجّة الإسلام، أمّا لو بلغ بعد الوصول إلی المشعر، لم یجزِ حجّه، وفی ذلک نصّ خاص .

هذا الفرع قد عالجنا سابقاً فی (المسألة : 6)، ولیس فیها بحث کثیر.

شرط الاستطاعة المالیة :

حسب ما تقدّم لو کان فاقداً للشرط الأوّل من الشروط الخمسة وهو البلوغ لایصحّ حجّه وأمّا لو کان فاقداً للشرط الثانی منها أعنی : الاستطاعة المالیة، فهل یکفی حجّه الندبی الذی أداه عن الحجّ الواجب بعد أنْ یصبح مستطیعاً؟

ص:469

المشهور هو عدم الکفایة، ویجب علیه الحجّ بعد ذلک لأنّ ماهیّة الحجّ الندبی تختلف عن ماهیّة الحجّ الواجب علی رأی المشهور، والماهیّات لا تکفی عن بعضها البعض .

یقول السیّد صاحب العروة فی نقده لمذهب المشهور :

... وإنّ حجّ مع عدم الاستطاعة المالیة، فظاهرهم مسلِّمیَّة عدم الإجزاء، ولادلیل علیه إلا الإجماع، وإلّا فالظاهر أنّ حجّة الإسلام هو الحجّ الأوّل، وإذا أتی به کفی ولو کان ندباً، کما إذا أتی الصبی صلاة الظهر مستحباً بناءً علی شرعیة عبادته فبلغ فی أثناء الوقت، فإنّ الأقوی عدم وجوب اعادتها ودعوی أنّ المستحب لایجزی عن الواجب، ممنوعة بعد اتحاد ماهیّة الواجب والمستحب ...(1) .

وقد أشکل أصحاب الحواشی علی صاحب العروة : بأنّ ماهیّة الحجّ الواجب غیر ماهیّة الحجّ المستحب، ولا یکفی الحجّ الندبی عن الواجب .

نقول : إنّ هذا الجواب لا یفی، فبالرغم من أنّنا نذهب إلی القول بوحدة الماهیّة إلّا أنّنا نعتقد أن هذا الحجّ لا یکفی عن حجّة الإسلام، ولمعالجة المسألة لابدّ من الرجوع إلی الآیة : (وَللهِِ عَلَی آلنَّاسِ حِجُّ آلْبَیْتِ مَنِ آسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً)، فالآیة مطلقة وتوجب الحجّ علی کل مستطیع، سواءً أکان قد ذهب إلی الحجّ سابقاً أو لم یذهب، وکذلک الروایات الکثیرة التی مرّت فإنها مطلقة، فإنّها تدلّ علی أنّ من ملک الزاد والراحلة وصحّة البدن فهو مستطیع، فیجب علیه الحجّ، أدی فریضة الحجّ سابقاً أو لم یؤدِّ.

فإن قلت : علی رأیکم أنّ ماهیّة الحجّتین الندبی والوجوبی واحدة، والروایات تقول : إنّ الحجّ لا یجب إلّا مرّة فی العمر لا أکثر، وقد أدّی هذا الشخص الحجّ الندبی سابقاً حسب الفرض، وعلیه فقد أدّی حجّاً واجباً أیضاً ولو مع عدم الاستطاعة المالیّة، فما هی المشکلة التی تنشأ من تلک الروایات؟


1- العروة الوثقی : 2/455، المسألة 65.

ص:470

قلنا: الروایات تقول : إنّ الواجب واحد ولم تحدّد عدداً للحجّ المستحب، کما أنّه بعد الاستطاعة وأداء الحجّ الواجب یمکنه أن یحجّ کل عام استحباباً، وعلیه فإنّ مراد الروایات من «مرّة واحدة» هو أن الحجّ الوجوبی الذی یجب علی المکلّف هو مرّة واحدة طوال العمر، والآیة مفادها وجوب الحجّ الإلزامی علی المستطیع مرّة واحدة وإن کان قد حجّ سابقاً أو أنه سیحجّ لاحقاً، فبعد الاستطاعة یجب علیه مرة واحدة، وما یذهب إلیه إجماع المجمعین ناشئ من هذه الاطلاقات فی الآیة والروایات ؛ لذا قالوا بأنّ حجّه لا یکفی عن حجّة الإسلام، فلهذا السبب قالوا بعدم الاجزاء لا لأجل تعدد الماهیة لأن الماهیة واحدة، کما أسلفنا.

وهناک تعبیرات فی روایات الباب الثالث تشیر إلی وحدة الماهیة بین الحجّ الواجب والحجّ الندبی :

... إنّما کلّفهم فی الیوم واللیلة خمس صلوات ... وکلّفهم حجّة واحدة وهم یطیقون أکثر من ذلک...».

فقوله : «أکثر من ذلک» یعنی الحجّ بتلک الماهیّة لا بماهیّة أخری، فهم یستطیعون أداءه أکثر من مرّة، لذلک فإنّ هذا التعبیر یدلّ علی وحدة الماهیة فی الحجّ الواجب والندبی من دون فرق(1) .

« ... فمن تلک الفرائض الحجّ المفروض واحداً، ثمّ رغب أهل القوة علی قدر طاقتهم».

وهذا شاهد آخر علی اتّحاد الماهیّة فقوله «علی قدر طاقتهم» یعنی علی قدر طاقتهم من ذلک الحجّ وبتلک الماهیّة لا بماهیّة أخری(2) .

فهذان التعبیران یدلّان علی أنّ الروایات تفید أنّ للحجّین الواجب والندبی ماهیة


1- الوسائل : 8، الباب 3 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 1.
2- الوسائل : 8، الباب 3 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه، الحدیث 3.

ص:471

واحدة، ولکنّ الفقهاء عندما واجهوا المشکلة لم یکن أمامهم خیار غیر القول بتعدد الماهیّة، وعلی رأینا أنه لا وجود لمثل هذه المشکلة، فالماهیة واحدة، کما لا یکفی الحجّ الندبی عن الحجّ الواجب بدلیل إطلاق الآیة والروایات .

ما تبقّی من الشروط :

إلی هنا کان البحث عن الشرط الثانی وهو الاستطاعة المالیة وقد قلنا: إنّ الحجّ السابق علی الاستطاعة لا یعدّ شیئاً ولا یجزی عن الحجّ الواجب وعلیه أنْ یحجّ ثانیة کما أفاد السیّد الماتن .

وأما الشروط الثلاثة الباقیة [وهی : الصحّة وأمن الطریق وعدم العسر والحرج ] فلو کان مریضاً وأدّی الحجّ، هل الحجّ فی حال المرض کاف عن حجّة الإسلام ؟ أو إذا کان الطریق غیر آمن وذهب إلی الحجّ، ففقد أمواله وبعدها حصل الأمن فی الطریق، هل یکفی هذا الحجّ عن حجّة الإسلام ؟ أو کان الحجّ بالنسبة إلیه مصحوباً بالعسر والحرج، هل حجّه هذا کاف عن حجّة الإسلام أم لا؟

فی واقع الأمر لو فقد أحد الشروط الثلاثة للاستطاعة یفقد الاستطاعة، فإذا ذهب مع ذلک إلی الحجّ، فهل یکفی حجّه هذا عن حجّة الإسلام ؟ قولان :

الأول : الحجّ الذی أدّاه لا یجزی عن حجّة الإسلام ؛ لفقدانه الاستطاعة العرفیة، بناءً علی هذا عندما تتوفر الاستطاعة عنده فیما بعد، سوف یشمله عموم الآیة : (وَللهِِ عَلَی آلنَّاسِ حِجُّ آلْبَیْتِ مَنِ آسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً)؛ وذلک لأنّ الآیة توجب الحجّ علی من استطاع سواءً أحجّ قبل الاستطاعة أو لم یحجّ، وهذا القول هو المشهور.

الثانی : أنّه یکفی عن حجّة الإسلام، حسب رأی الشهید فی الدروس، والسیّد الیزدی فی العروة، دلیل الشهید فی الدروس هو: أنّ هذا الشخص قد توفّرت عنده الشروط فکأنّه حصّل الاستطاعة، فلا مانع فی ذلک وحجّه صحیح (1) .


1- قال السیّد فی العروة : «وإن حجّ مع أمن الطریق، أو مع صحّة البدن مع کونه حرجاً علیه، أو مع ضیق الوقت کذلکفالمشهور بینهم عدم اجزائه عن الواجب، وعن الدروس الإجزاء... وعلّل الإجزاء بأنّ ذلک من بابتحصیل الشرط، فإنّه لا یجب، لکن إذا حصّله وجب...». العروة الوثقی : 4/424 و 425.

ص:472

قلنا: لو أنّ المریض ذهب إلی الحجّ، فلیس فی ذلک تحقیق للاستطاعة، نعم، لو تداوی فبعد حصول الشفاء ذهب إلی الحجّ، فقد حقّق الاستطاعة . وکذلک لو لم یکن الطریق آمناً، فأمّنه، أما لو أنه فی أثناء عدم أمن الطریق یذهب إلی الحجّ محتملاً انعدام الأمان، لا تتحقق الإستطاعة بذلک ولا یکفی حجّه عن حجّة الإسلام .

ملاحظة هامّة : لو وصل الشخص إلی المیقات ولم یکن جامعاً للشرائط، ولکن تحقّقت الشرائط فی المیقات، کأنْ استتب الأمن فی الطریق، أو أنّه بلغ الحلم هناک، أو صار مستطیعاً مالیاً، ففی هذه الحالات قد اتفق الفقهاء علی صحة حجّه، فالمهم فی ذلک کلّه أنْ تکون الشرائط متحقّقة أثناء أداء الأعمال .

إنَّ السیّد صاحب العروة لم یرتض دلیل الشهید فی الدروس وإن قبل مدّعاه، ولذلک أقام علی هذا الرأی دلیلاً آخر من أن العسر والحرج یرفعان الوجوب ولکن یبقی الطلب قائماً وعلیه أن حجّه صحیح ومجز (1) .

قلنا: أولاً؛ حسب الفرض أنّ الشخص غیر مستطیع، فهو فاقد للاستطاعة العرفیة، ولکنّه یتحمّل المشقة للذهاب إلی الحجّ، بناءً علی ذلک فإن الآیة لا تشمله من الأساس .

ثانیاً: تقولون : إنّه بذهاب الوجوب یبقی الطلب، فهل أنّ الشارع قد أصدر حکمین متغایرین ؟ بالطبع لا، لأنه لیس للشارع أکثر من حکم واحد، نعم لو کان


1- وهذه عبارته : «... هذا، ومع ذلک فالأقوی ما ذکره فی الدروس لا لما ذکره، بل لأنّ الضرر والحرج إذا لم یصلا إلیحدّ الحرمة إنّما یرفعان الوجوب، والإلزام لا أصل الطلب، فإذا تحمّلهما وأتی بالمأمور به، کفی».العروة الوثقی : 4/426.

ص:473

هناک حکمان، أحدهما: وجوبی، والآخر: ندبی، والندبی واقع فی دائرة الحکم الوجوبی، برفع الأمر الوجوبی یبقی الأمر الندبی علی حاله، ولکن عندما یکون الإنشاء واحداً لا أکثر فلن یبقی شیء بعد رفع الحکم المنشأ.

وبعبارة : أنّ الطلب والمرغوبیة جنس ولا بقاء له من دون فصله، فلا یمکن أن یرتفع الفصل ویبقی الجنس علی حاله، صحیح أنّه لیس للأمور الاعتباریة فصل وجنس، لذا وجب أن نقول : هو شبیه بالجنس والفصل ولکن هذا لا یخلّ بأصل المطلب . بناءً علی هذا: أن «الطلب» جنس وال- «إلزامی» فصله، وبارتفاع الفصل وهو ال- «إلزامی» یرتفع الجنس وهو «الطلب»، فلو لم یحل مکان القید

- أعنی الإلزامی - قید آخر مثل «ندبی» یرتفع الطلب أیضاً.

تلخّص من ذلک : لو انعدمت الاستطاعة العرفیة بتمام فروعها أو بعضها، ومع ذلک أدی شخص الحجّ، فإنّ هذا الحجّ لا یقوم مقام الحجّ الوجوبی، فلا یکون هذا الشخص محلّاً لخطاب الآیة : (للهِِ عَلَی آلنَّاسِ حِجُّ آلْبَیْتِ مَنِ آسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً) وإنّ حجّ ندباً عشرات المرّات قبل إحراز الشروط .



ص:474

المسألة :46 لو توقّف تخلیة السرب علی قتال العدوّ

(المسألة 46): لو توقّف تخلیة السرب علی قتال العدوّ، لا یجب ولو مع العلم بالغلبة، ولو تخلّی ولکن یمنعه عدوّ عن الخروج للحجّ، فلایبعد وجوب قتاله مع العلم بالسلام ة والغلبة، أو الإطمئنان والوثوق بهما، ولا تخلو المسألة عن إشکال .

تصویر المسألة :

جاء هذا البحث فی (المسألة : 68)، وفیه فرعان :

الأوّل : أن یکون الطریق مغلقاً.

الثانی : أن یکون الطریق مفتوحاً، ولکن من دون السماح بالعبور.

هل هناک فرق بین الفرعین ؟ لابد من ملاحظة ذلک .

أقوال الفقهاء:

للفقهاء المتقدّمین فی هذه المسألة قولان : فالبعض یری وجوب القتال وفتح الطریق لأنّه - علی ما ذهبوا إلیه - مصداق لتخلیة السرب، والبعض الآخر یری أنّها لیست مصداقاً لتخلیة السرب، وأنّ تحصیل الاستطاعة لیس بواجب، وقد جاء صاحب کشف اللثام بکلام جامع فهو یقول :

... الأقرب وفاقاً للمبسوط، والشرائع ؛ سقوط الحجّ إنّ علم الافتقار إلی القتال (مع ظن السلام ة ) أی العلم العادی بها وعدمه، کان العدو مسلمین أو کفاراً للأصل، وصدق عنوان تخلی السرب، وعدم وجوب قتال الکفار إلّا للدفع أو الدعاء إلی الاسلام بإذن الإمام، والمسلمین إلّا للدفع أو النهی عن المنکر ولم یفعلوا منکراً ... وقطع فی التحریر والمنتهی بعدم السقوط إذا لم یلحقه ضرر ولا خوف، واحتمله فی التذکرة وکأنّه لصدق الاستطاعة ومنع عدم تخلیة السرب حینئذٍ، مع تضمّن المسیر

ص:475

أمراً بمعروف ونهیاً عن منکر، وإقامة لرکن من أرکان الإسلام(1) .

إذن، فی المسألة قولان :

أحدها: سقوط الحجّ لعدم تخلیة السرب وعدم وجوب القتال لتأمین الطریق .

والثانی : عدم سقوط الحجّ ووجوب القتال لأنّه من قبیل تحصیل المقدّمات .

قال السیّد الحکیم معلّقاً علی عبارة کشف اللثام :

إذا کان الضرر مأموناً، وکان دفع العدو میسوراً فالظاهر صدق تخلیة السرب، وثبوت الوجوب وإذا کان الضرر مخوفاً أو کان الدفع حرجاً ومشقة لایقدم علیها العقلاء، لم یجب الحجّ ...(2) .

وأمّا الشیخ صاحب الجواهر لم یتطرّق لهذه المسألة بصورة مباشرة وإنّما أشار إلیها ضمن مسائل أخری، وقد رأی أنّها جزء من الاستطاعة، فقد قال بوجوب فتح الطریق بالقوّه عندما یعترض خطر أو ضرر وهو یمتلک العتاد والقوّة، فحینئذ یکون قد أدّی حجّه وأقام الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر الذی هو من أرکان الإسلام(3) .

وقد ذکر النووی معنی قریباً من هذا غیر أنّه استخدم کلمة «استحب» فقال :

قال أصحابنا إنْ کان العدو کافراً وأطاق الحاجّ مقاومتهم، استحب لهم الخروج إلی الحجّ ویقاتلونهم لینالوا الحجّ والجهاد جمیعاً(4) .

الدلیل :

لم یرد نص خاص فی هذا الباب، کلّ ما لدینا هو اطلاق الآیة وروایات


1- کشف اللثام : 5/121.
2- مستمسک العروة الوثقی : 10/189.
3- راجع : جواهر الکلام : 17/290-292.
4- المجموع : 7/80.

ص:476

الاستطاعة، فالآیة تقول : (وَللهِِ عَلَی آلنَّاسِ حِجُّ آلْبَیْتِ ) فعند ما یغلق العدو الطریق، هل یکون هذا الشخص عند العرف مستطیعاً؟

ولنفصّل أکثر، فنقول : إذا کان فتح الطریق میسوراً حیث یمکن فتحه بسهولة، یحکم العرف بالاستطاعة، أما لو کان الأمر یستغرق وقتاً - وإن لم یکن به ضرر أوخطر - فیکون هذا من قبیل تحصیل الاستطاعة فلا یجب فتح الطریق فلا یجب الحجّ.

ملاحظة هامّة :

هل یجب القتال من حیث وجوب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر؟

والجواب : إذا توفرت شروط الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، یتوجّب علی الحاج القتال من هذا المنطلق، أعنی یجب فتح الطریق للمسلمین من خلال القیام بالأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، وبعد الحرب تحصل الاستطاعة بفتح الطریق ومن ثمّ یجب الحجّ .

أما الروایات التی وردت فی تخلیة السرب یأتی التفصیل المتقدّم فیها، فإنّ لسانها شبیه بلسان الآیة من حیث التفصیل، وکذلک البحث فی الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر لفتح الطریق .



ص:477

المسألة :47 لو انحصر الطریق فی البحر أو الجوّ

اشارة

(المسألة 47): لو انحصر الطریق فی البحر أو الجوّ وجب الذهاب، الّا مع خوف الغرق أو السقوط أو المرض خوفاً عقلائیّاً، أو استلزم الإخلال بأصل صلاته لابتبدیل بعض حالاتها. وأمّا لو استلزم أکل النجس وشربه، فلا یبعد وجوبه مع الاحتزاز عن النجس حتّی الإمکان والاقتصار علی مقدار الضرورة، ولو لم یحترز کذلک صحّ حجّه وإن أثم، کما لو رکب المغصوب إلی المیقات بل إلی مکّة ومنی وعرفات، فإنّه آثم، وصحّ حجّه. وکذا لو استقرّ علیه الحجّ وکان علیه خمس أو زکاة أو غیرهما من الحقوق الواجبة، فإنّه یجب أداؤها، فلو مشی إلی الحجّ مع ذلک أثم وصحّ حجّه. نعم لو کانت الحقوق فی عین ماله فحکمه حکم الغصب وقد مرّ.

فی هذا المقام فروع هی کالتالی :

اشارة

الأول: یجب رکوب البحر اذا ما انحصر الطریق به إلا اذا استلزم محذوراً تکوینیاً مثل الغرق او المرض او محذوراً شرعیاً کما لو استلزم الاخلال بالصلاة او اکل النجس او شربه.

الثانی: اذا حج مع ارتکاب المحذور فهل حجه مجز أو لا؟

الثالث: لو استقر علیه الحج وکانت علیه حقوق واجبة لآدمی هل یجوز له المشی الی الحج؟

الرابع: وهل یصح الحج اذا ما کانت علیه حقوق شرعیة کالخمس والزکاة؟

الأدلة :

الظاهر أنه لم تتوفر روایات فی شیء من هذه الفروع فلابد من معالجتها بحسب ما تقتضیه القواعد فی کل فرع من الفروع :

ص:478

الفرع الأول: فی وجوب رکوب البحر

قال السید الحکیم فی وجوب ذلک :

«و قد نص علیه جماعة کثیرة»

اتفق الفقهاء فی هذا الفرع علی الوجوب.

و اول من تعرض للمسألة هو الشیخ الطوسی فی المبسوط [ج 1، ص 301 ]ولم یتعرض احد من المتقدمین للمسألة من امثال ابن ابی عقیل، الصدوق، ابن الجنید، المفید، المرتضی، ابوالصلاح الحلبی، سلار، ابن البراج، ابن حمزة، الراوندی، الکیدری وابن زهرة.

وقد تعرض له من المتأخرین :

المحقق الحلی فی المعتبر [:2 755]

العلامة فی تحریر الاحکام [:1 554] والتذکرة [:7 80]

فخر المحققین فی ایضاح الفوائد [:1 271]

والشهید فی الدروس [:1 314]

ومن متأخری المتأخرین :

المحقق الکرکی فی جامع المقاصد [:3 133 - 133]

الشهید الثانی فی مسالک الإفهام [:2 142]

سید محمد العاملی فی المدارک [:7 64]

الفاضل الاصفهانی فی کشف اللثام [:5 116- 117]

یوسف البحرانی فی الحدائق الناضرة [:14 142]

کاشف الغطاء فی کشف الغطاء [:4 485]

النراقی فی المستند [:11 64]

صاحب جواهر الکلام قدس سره فی جواهره [:17 294]

ص:479

و صاحب العروة ومن بعده من امثال الفقهاء العظام :

المیرزا النائینی، ضیاء الدین العراقی، ابوالحسن الاصفهانی، حسین القمی، محمد حسین کاشف الغطاء، السید البروجردی وعبدالهادی الشیرازی.

والحاصل أن کل من ذکر المسألة من الفقهاء ذهب الی وجوب رکوب البحر لو انحصر الطریق به.

و اما وجوب الرکوب فمن باب المقدمة وقد اعتمد السید الحکیم رحمة الله فی الوجوب علی اطلاق الأدلة فقال: ویقتضیه اطلاق دلیل الوجوب (1) .

وأما سقوطه اذا ما استلزم محذوراً فلحکومة قاعدة لا ضرر فإنها تجری من دون رادع.

و امّا المحقق النراقی فی المستند فقد ساق الحکم الی اوسع من ذلک فقال :

«.. بل لو کان المانع مجرد الخوف من الطاعون أو البحر بحدٍّ یعسر تحمّله، وکانت فیه مشقة شدیدة... لم یجب ایضاً» (2) .

فإنّه قدس سره تمسک فی فتواه - کما هو واضح - بقاعدة لا حرج.

قد یقال: أن ما افاده یحتاج الی القید الذی سجّله السید الماتن من أن الخوف لابد وأن یکون عقلائیاً، إلا أن ذلک لاحظ له من الصحة لأن السید الماتن اراد الخوف الموضوعی وهو الذی ینشأ من ظروف خارجیة موضوعیة مثل اضطراب الامواج واشتداد العواصف البحریه وعدم صلاحیة الباخرة للابحار واما ما اراده المحقق النراقی فهوالخوف بذاته عندمایصبح مشکلة عویصة لاتطاق لمن اصیب به!

فهناک فرق دقیق یلزم الانتباه الیه فلا تعارض بین المقالین.

هذا کلّه علی فرض ان یکون المحذور تکوینیاً واما اذا کان شرعیاً فهو اما أن


1- المستمسک: 10/190 و 191 .
2- مستندالشیعة: 11/64.

ص:480

یکون ترک واجب او ارتکاب حرام فهنا قد یقال: تجری قاعدة التزاحم الّا أن ذلک بحاجة إلی توضیح لان الواجب الذی یلزم ترکه اما ان یکون له بدل اولا، واذا کان

له بدل اما أن یجوز التعجیز فیه اولا فعلی القول بجواز التعجیز فلا مزاحمة بین الحکمین وعلی القول بعدم الجواز فإنه ینافی الاستطاعة عندهم ولا فرق حینئذ بین کون الواجب الآخر اهم من الحج وعدمه.

والذی ینبغی أن یقال هو اختصاص المانعیة بالواجب الذی له نوع من الأهمیة بحیث یصح أن یعتذر به ترک الحج.

فاذا کان لزوم ترک الواجب او الوقوع فی الحرام عذراً فی نظر المتشرعة ویصح الإعتذار به عندهم کان مانعاً من الاستطاعة وإلا فلا».

هذا ملخص ما افاده السید الحکیم فی تحدید الموقف من المسألة ولکن هل تصلح المرتکزات عند المتشرعة فیصلاً فی فض النزاع؟ یبدو أن هذه المرتکزات قد نشأت مما وصلت الیهم من نصوص فقبل أن نرجع الی مرتکزات المتشرعة یلزم أن نذهب الی النصوص التی قامت علیها هذه المرتکزات. والذی نشاهده من تهویل وتخویف فی ترک فریضة الحج لا نجده فی ترک غیره من الاحکام. هذا علی القول بعدم جواز التعجیز وعلی القول بجواز التعجیز فالامر واضح.

وقد یقال أن الحق هو جواز التعجیز لأنه لم یحل وقت الوجوب فلا مانع من جواز التعجیز إلا أن یقال أن فی ذلک تفویت لغرض المولی فلا مجال للقول به فلایبقی الا القول بالتزاحم و قد یقال عند توفّر البدل - وهو المفروض فی المسألة - فلا یفوت غرض المولی وان کان التحقق فی أدنی مستویاته.

الفرع الثانی: هو الاجزاء فیما اذا ارتکب المحذورات

فإن الاجزاء هنا لیس ببعید لأن اعمال الحج تبدأ من المیقات ومفروض المسألة

ص:481

هو أنه قد ارتکب هذه المخالفات قبیل الشروع باتیان الفریضة. فلا یضر شیء من ذلک بصحة الحج وهو مثل من ذهب الی الحج علی مرکوب مغصوب. فکما لا یضر الغصب هناک لا تضر هذه المخالفات هنا.

هذا کله اذا لم یحرم من بیته او من وسط الطریق!

الفرع الثالث: وهو جواز المشی الی الحج وکانت علیه حقوق للناس اذا استقرت علیه

إن تعارض الحقوق ومنها تعارض حق الله مع حقوق العباد من البحوث الجوهریة التی تستحق أن ینفرد لها باب برأسه، الشیء الذی لم ینجز لحد الآن علی ما یبدو! کما أنه کان من اللازم أن یخصص فی موسوعات «القواعد الفقهیة» فصل فی قاعدة تقدم حق العبد علی حق الله سبحانه، وقد تقدمت معالجات تفصیلیة فی تقدیم حق العباد علی حق الله (جلّ وعلا) مما تصلح أن تنقح وتطبع مستقلة، ومن الملفت أنه قد تعرض فقهاء الجمهور للقاعدة فقالوا فی اجتماع حق الله وحق الادمی علی لسان الزرکشی :

أ) ما قطع فیه بتقدیم حق الله تعالی کالصلاة والزکاة والصوم والحج.

ب) ما قطع فیه بتقدیم حق الآدمی کجواز التلفظ بکلمة الکفر عند الاکراه.

ج) ما فیه خلاف بحقه.

فمنها، اذا مات وعلیه زکاة ودین آدمی وفیه ثلاثة اقوال :

- قیل یقدم الزکاة

- وقیل یقدم الدین

- وقیل إنهما یتساویان

ص:482

والأصح تقدیم حق الله تعالی. (1)

مهما یکن من شیء فإن المشهور بین فقهاء آل البیت علیهم السلام هو تقدیم حق العباد علی حق الله سبحانه فیما اذا تعارض الحقان إلا ان یکون حق لله عین حق العباد.

و تأسیساً علی ما تقدم فإنه لا یجوز المشی الی الحج حسب ما تقتضیه قاعدة تقدم حق العباد ومنه الهدایة والسداد.

ولم یتعرض السید الماتن لهذا الفرع وکان من اللازم التعرض له.

الفرع الرابع: فی من استقر علیه الحج وعلیه حقوق شرعیة واجبة

وقد فرض السید صاحب العروة لهذه المسألة اربع صور.

الأقوال :

یبدو أن اول من تعرض للمسألة بالخصوص هو الشیخ جعفر کاشف الغطاء واما من کان قبله من الفقهاء فقد اکتفی بإطلاق منع الدین من الوجوب وهو یشمل ما نحن بصدده.

وعلیه لم یتعرض للمسألة احد من المتقدمین ولا المتأخرین واول من عالجها من متأخری المتأخرین هو صاحب کشف الغطاء کما اشرنا.

قال: «[من] استقر ما استطاع من الحج والعمرة فی ذمته... والزکاة والخمس ومجهول المالک ونحوها مع بقاء العین مقدمة علیه وعلی الدین وبعد فقد العین یکون کالدین». (2)

و فی الجواهر: («ولو کان له مال وعلیه دین» حالّ «بقدره» خمس او زکاة أو کفارة أو نذر او لآدمی «لم یجب» الحج لعدم الاستطاعة باعتبار سبق وجوب الوفاء بما عنده علی وجوب الحج). (3)


1- الموسوعة الفقهیة الکویتیه: 18/22 و23.
2- کشف الغطاء: 4/487.
3- الجواهر: 17/258.

ص:483

وفی العروة: «اذا استقر علیه الحج وکان علیه خمس أو زکاة او غیرهما من الحقوق الواجبة وجب علیه أداؤها، ولا یجوز له المشی الی الحج قبلها».

و وافقة جماعة کثیرة من الذین علقوا علی العروة :

فکل من تعرض للمسأله من الفقهاء قال بوجوب الدفع قبل الذهاب الی الحج. (1)

وتجب الاشارة إلی أن السید صاحب العروة قد اشار الی المسألة فی کتاب الزکاة (المسألة 3) من مسائل الغلات، وفی کتاب الخمس (المسألة 76) من المسائل المتفرقة.

و علی ضوء ماورد فی العروة یمکن القول بأنه لهذا الفرع اربع صور :

الأولی: وهی ما کانت الحقوق فی الذمة، فهنا لا نستطیع أن نحکم بالبطلان إلا علی القول بأن الامر بالشیء یقتضی النهی عن ضده الخاص وهو الحج ولکن لایمکن الأخذ بذلک حسب ما تقتضیه قاعدة الترتب فلا یبقی امامنا إلا الحکم بالصحة.

الثانیة: وهی ما لو کانت مصاریف الحج من المال المخمس والمزکی فهنا یجری ما تقدم ایضاً لأن هنا واجبان: وجوب آداء الحقوق ووجوب اتیان الحج فتجری قاعدة الترتب فانه بمقتضی هذه القاعدة العقلیة أن الشارع یقول: لو عصیت فی أداء الحقوق فعلیک أنْ تأتی بالمناسک.

الثالثة: وهی ما لو کانت تکالیف ثوب احرامه وطوافه وسعیه لیس فیها شیء من الحقوق الواجبة، ففی هذه الصورة ایضاً یلزم الحکم بالصحة لأن ذلک لا یضر بجوهر هذه المناسک وهو قصد القربة.

الرابعة: والأخیرة وهی ما لو کانت نفقات هذه المناسک من قبیل «الکلی فی المعین» فنحکم بالصحة لانه حسب هذا الفرض هناک حصة فی المال بقدر الخمس، واما اذا کان من قبیل الاشاعة فیبطل العمل لأنه وفقاً لهذا الفرض أن


1- موسوعة الآراء الفقهیة: 4/110-114.

ص:484

الحقوق الواجبة تتعلق بکل جزء من أجزا المال، وهذا ما اشار الیه السید الماتن بقوله: «نعم لو کانت الحقوق فی عین ماله فحکمه حکم الغصب».

و قد أورد علیه بأن حرمة ثوب الاحرام غیر ضارة بصحة الحج والاحرام لأن لبس ثوبی الاحرام واجب مستقل فغایة ما یکون هو ترک واجباً وهو لبسهما ومن هنا قالوا بأنه یتحقق الاحرام عاریاً وکذلک لا تضر فی السعی لأن اللبس لا یعتبر فیه من الاساس، واما الطواف فلا یعتبر فیه اکثر من الستر کالصلاة فاذا کان الساتر مغصوباً أو محرّماً یفسد طوافه واما الهدی انما یفسد اذا کان الثمن من المال المغصوب فیفسد به الحج وأما اذا کان فی الذمة فلا!

لفتة نظر!

قد یقال أنه تضارب بین «المسألة 66» من العروة و«المسألة 69» منها حیث حکم بالبطلان فی الأولی لإنّه قال :

و اذا حج مع استلزامه لترک واجب او ارتکاب محرم لم یجزئه عن حجة الاسلام وإن اجتمعت الشروط...».

و بالصحة فی الثانیة حیث قال :

«... ولو حج مع هذا - أی استلزمه الإخلال بصلاته أو ایجابه الأکل النجس أو شربه - صح حجه...».

إلا أن ذلک وهم باطل لأن الکلام فی الأولی عن نفس المناسک وفی الثانیة عن مقدماتها التی لا ترتبط بمناسک الحج مباشرة. بل حتی لو قلنا أن الکلام فی کلتا المسألتین، لا یکون تضارب ایضاً لأن المفروض فی الأولی هو الحج الذی لم یستقر وفی الثانیة هو الذی استقر وأما ماورد فی الجواهر من العبارة السابقة فهو مطلق یعم کلا الوجهین.



ص:485

وأخیراً ...

نشکره سبحانه علی ما أسداه من عنایة خاصّة فی انجاز هذه المحاولة بعد مخاض عسیر طال أمده، کما نتقدّم بالشکر والتقدیر لشیخنا الأستاذ المرجع الدینی سماحة آیة الله الشیخ ناصر مکارم الشیرازی علی طول أناته ورباطة جأشه حیث طال انتظاره ولم ینفد صبره - حفظه الله - فلم یفتأ یرفد هذا المشروع الربّانی الکریم بعطائه الفذ!

نسأل الله العون والسداد لإنجاز ما تبقی من اجزاء هذه الموسوعة المعطاء فی فترة قیاسه لا تفوق الفترة التی أنجز فیها العمل الأوّل فله الشکر کلّ الشکر ربّاً کریماً رؤوفاً وله الحمد أبداً.

وما توفیقی إلّا بالله علیه توکّلت وإلیه أنیب .

18 / جمادی الاولی / 1436

مدرسة الامام السجّاد المبارکة

آ. مردانی بور (أکرم النعمانی)

ص:486

ص:487

فهرس المطالب

المسوّغ الموضوعی لکتابة تقریرات جدیدة فی مبحث الحجّ 9

رکائز الخلفیّة المعرفیّة للمنهج 14

1. النباهة والفطنة 14

2. الجرأة فی اقتحام المشکلة 14

3. النزعة التجدیدیّة 16

4. النشاط العلمی المکثف الدؤوب 17

5. العمل الجماعی المنظّم 17

6. المعرفة الموسوعیّة 17

7. الحیویّة والایجابیّة الأخلاقیّة 18

8. الذوق العرفی 19

9. السرعة فی اتّخاذ القرار 19

طریقة العمل فی هذه التقریرات 21

ص:488

تمهید / 27

کتاب الحج / 29

الأمر الأوّل : الحجّ لغة وإصطلاحاً 30

خلاصة البحث : 36

الأمر الثانی : اهتمام الشریعة الغرّاء بفریضة الحجّ 37

تنویه : 48

حکمة الحجّ وآثاره : 49

الأثر الأخلاقی : 51

الأثر الاجتماعی : 51

الأثر الثقافی : 51

الأثر السیاسی : 52

الأثر الاقتصادی : 53

نقطة هامة : 53

آثار الحجّ فی کَرّة أخری : 54

حکمة الحجّ وآثاره الغیبیّة 58

المسألة :1 فی وجوب الحجّ 63

فروع المسألة : 63

الفرع الأوّل : وجوب الحجّ مرّة فی العمر 63

أدلة وجوب الحجّ مرّة واحدة : 65

الأوّل : الاجماع 65

الثانی : الأصل 66

الثالث : الآیة الشریفة 66

ص:489

الرابع : الروایات 66

مناقشة الصدوق رحمة الله فی وجوب الحجّ 69

الأوّل : استدلاله بالآیة الکریمة 69

الثانی : الاستدلال بالروایات 70

معالجة التعارض : 72

الفرع الثانی : الفوریّة 75

الفرع الثالث: فوریة الحج علی مدی الاعوام 82

المسألة :2 فی مقدّمات الحجّ 84

فی المسألة فروع ثلاثة : 84

الفرع الأوّل : فی وجوب إعداد المقدّمات 84

الفرع الثانی : التخییر حال تعدد الرفقة 86

الفرع الثالث : وجوب المبادرة عند الشکّ 88

المسألة :3 لو لم یخرج مع الفرقة الأولی استقر علیه الحج 90

شرط الکمال بالبلوغ والعقل 92

الأدلّة علی اشتراط العقل والبلوغ 93

الأوّل : الإجماع 93

الثانی : بناء العقلاء 93

الثالث : الروایات 93

الأمر الأوّل : حجّ المجنون الأدواری 96

الأمر الثانی : فی صحّة حجّ الصبیّ 98

أوّلاً: العمومات 98

ثانیاً: إرغام الصبیّ علی الصلاة 98

ص:490

ثالثاً: روایات الحجّ 99

الفرق بین حکم الصبیّ والصبیّة : 100

شرعیّة عبادة الصبیّ : 101

ثمرات هذا البحث : 102

الأولی : النیابة 103

الثانیة : صلاة المیّت 103

الثالثة : الوقوف فی الصفّ الامامی فی الجماعة 104

الأمر الثالث : عدم إجزاء حجّ الصبیّ عن حجّة الإسلام 104

الأمر الرابع : هل أنّ حجّ الصبیّ مشروط بالإذن أو لا؟ 105

حضانة الطفل وولایته : 108

المسألة :1 فی حج الصّبی غیر الممیّز 110

الأمر الأوّل : تعدّد الاستحباب ووحدته فی حجّ الصبیّ 114

الأمر الثانی : طریقة إحجاج الصبیّ 115

الأمر الثالث : هل هناک فرق بین الصبیّة والصبیّ فی أحکام الحجّ ؟ 116

الأمر الرابع : هل یلحق المجنون بالصبیّ؟ 118

المسألة :2 عدم لزوم احرام الولیّ فی الإحرام بالصبیّ 123

الأمر الأوّل : هل المسألة محل ابتلاء؟ 124

الأمر الثانی : حقیقة إحرام الصبیّ 124

المسألة :3 من له أن یحرم بالصبی؟ 126

خلاصة البحث : 130

المسألة :4 فی نفقة حجّ الصبی 131

خلاصة البحث : 134

ص:491

المسألة :5 الهدی والکفّارات علی الولیّ 135

الفرع الأوّل : الهدی علی الولی 135

الفرع الثانی : کفارة الصید 139

الفرع الثالث : الکفّارات الأخری للصبی 141

المسألة :6 فی کمال الصبیّ والمجنون قبل الوقوفین 143

الوقوفان : 143

روایات شرط البلوغ : 149

المسألة :7 فی کفایة حجّ الصبیّ إذا بلغ قبل المیقات 152

تکلیف الصبی : 153

المقدّمة الأولی : الحسن والقبح 153

المقدمة الثانیة : الملازمة بین حکم العقل والشرع 155

المقدمة الثالثة : أقسام الادراکات العقلیّة 156

المسألة :8 لو حجّا معتقداً بعدم البلوغ أو الاستطاعة فبان الخلاف 158

شرط الحریّة 162

شرط الاستطاعة المالیّة 165

مفهوم الاستطاعة ودلیلها : 166

المسألة :9 اشتراط الاستطاعة الشرعیّة دون القدرة العقلیّة 173

أدلّة القائلین بالاستطاعة الشرعیّة 175

الأوّل : ظاهر الاجماعات المنقولة 175

الثانی : ظاهر الأخبار 175

الاستطاعة العرفیة وأدلّتها : 176

ردّ صاحب الجواهر : 179

ص:492

المسألة :10 عدم اشتراط وجود الزاد والراحلة عیناً 183

المسألة :11 المراد العرفی من الزاد والراحلة 186

فی المسألة فرعان : 186

أمّا الفرع الأوّل : 187

دلیل عدم الشأنیّة فی الراحلة 188

دلیل القول بالشأنیّة : 190

الفرع الثانی : 190

المسألة :12 ما هو مبدأ الاستطاعة للحجّ ؟ 193

کاشفیة الاستطاعة المتأخّرة : 196

المسألة :13 حکم أجرة وسائل النقل مع غلاء الأسعار 199

المسألة :14 اشتراط وجود نفقة العود فی وجوب الحجّ 205

المسألة :15 مستثنیات الإستطاعة 209

المسألة :16 الشأنیة فی مستثنیات الاستطاعة 216

المسألة :17 کفایة وجود النقود فی وجوب الحجّ 221

المسألة :18 لو کان له دیناً بمقدار مؤونة الحجّ 231

المسألة :19 لو کان عنده ما یکفیه للحجّ وکان علیه دین 243

المسألة :20 وجوب الفحص فی تحقّق الاستطاعة 260

تنویه : 268

المسألة :21 حکم الشکّ فی بقاء المال بعد العود فی وجوب الحجّ 271

الأصل المثبت : 272

المسألة :22 هل یلزم حفظ الاستطاعة؟ 275

المسألة :23 فی الاستطاعة بالمال الغائب 281

ص:493

هل یلزم أن یکون حصول الاستطاعة فعلیاً؟ 283

المسألة :24 وجوب الحجّ مع الجهل بقدر الاستطاعة أو الغفلة عنها 284

المسألة :25 لو حجّ ندباً مع اعتقاده بعدم الاستطاعة 288

المسألة :26 هل یحصل الاستطاعة بالملک المتزلزل؟ 297

نقاط هامّة : 298

الفسخ أثناء الأداء : 302

المسألة :27 هل یجزی الحج لو تلف بعد تمام الأعمال مؤونة عوده أو ما یکفیه فی الوطن؟ 304

المسألة :28 تحصل الاستطاعة بالاباحة اللازمة وبالوصیّة مع القبول 311

المسألة :29 لو نذر قبل حصول الاستطاعة 319

بحث أصولی : الفرق بین التعارض والتزاحم 322

المسألة :30 الحج البذلی 324

المسألة :31 لو وهبه ما یکفیه للحجّ 339

الفرع الأوّل : وهو فی الهبة 341

الفرع الثانی : وهو الوقف والوصیّة والنذر 341

الفرع الثالث : الاستطاعة بالخمس والزکاة 342

المسألة :32 رجوع الباذل عن بذله 345

الصورة الأولی : الرجوع قبل الإحرام 346

الصورة الثانیة : الرجوع بعد الاحرام 346

المسألة :33 ثمن الهدی والکفارات فی الحج البذلی علی من؟ 349

الفرع الأوّل : الهدی 349

الفرع الثانی : الکفّارات 350

ص:494

المسألة :34 هل الحجّ البذلی مجزٍ عن حجّة الاسلام؟ 352

الفرع الأوّل: أنّ الحجّ البذل مجزٍ عن حجّة الإسلام ؟ 352

الفرع الثانی : حکم رجوع الباذل عن بذله فی إجزائه عن حجّه الإسلام 356

المسألة :35 لو عیّن مقداراً لیحجّ به واعتقد کفایته 359

المسألة :36 لو قال الباذل اقترض وحجّ وعلیّ دینک 362

المسألة :37 لو آجر نفسه للخدمة فی طریق الحجّ 364

المسألة :38 یشترط فی الاستطاعة نفقة العیال 378

المسألة :39 الرجوع إلی الکفایة 387

المسألة :40 لا یجوز لکلّ من الولد والوالد الأخذ من مال الآخر 401

الأخذ بالمرجّحات : 411

المسألة :41 لو حصلت الاستطاعة لا یجب أن یحجّ من ماله 414

4. لباس السعی 420

5. الهدی 420

المسألة :42 الاستطاعة البدنیّة والسربیة 429

الفرع الأوّل: الاستطاعة البدنیة 430

الفرع الثانی : الاستطاعة الزمانیة 438

المسألة :43 لو استلزم الذهاب إلی الحجّ تلف المال 448

المسألة :44 لو اعتقد بالغآ أو مستطیعآ فحجّ ثمّ بان خلافه 455

المسألة :45 لو ترک الحجّ مع تحقّق الشرائط متعمّداً 464

المسألة :46 لو توقّف تخلیة السرب علی قتال العدوّ 474

المسألة :47 لو انحصر الطریق فی البحر أو الجوّ 477

فی هذا المقام فروع هی کالتالی : 477

ص:495

الفرع الأول: فی وجوب رکوب البحر 478

الفرع الثانی: هو الاجزاء فیما اذا ارتکب المحذورات 480

الفرع الثالث: وهو جواز المشی الی الحج وکانت علیه حقوق للناس اذا 481

استقرت علیه 481

الفرع الرابع: فی من استقر علیه الحج وعلیه حقوق شرعیة واجبة 482

فهرس المطالب 487

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
(التوبه : 41)
منذ عدة سنوات حتى الآن ، يقوم مركز القائمية لأبحاث الكمبيوتر بإنتاج برامج الهاتف المحمول والمكتبات الرقمية وتقديمها مجانًا. يحظى هذا المركز بشعبية كبيرة ويدعمه الهدايا والنذور والأوقاف وتخصيص النصيب المبارك للإمام علیه السلام. لمزيد من الخدمة ، يمكنك أيضًا الانضمام إلى الأشخاص الخيريين في المركز أينما كنت.
هل تعلم أن ليس كل مال يستحق أن ينفق على طريق أهل البيت عليهم السلام؟
ولن ينال كل شخص هذا النجاح؟
تهانينا لكم.
رقم البطاقة :
6104-3388-0008-7732
رقم حساب بنك ميلات:
9586839652
رقم حساب شيبا:
IR390120020000009586839652
المسمى: (معهد الغيمية لبحوث الحاسوب).
قم بإيداع مبالغ الهدية الخاصة بك.

عنوان المکتب المرکزي :
أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.

عنوان الموقع : : www.ghbook.ir
البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir
هاتف المکتب المرکزي 03134490125
هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021
قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.