دروس حول نزول القرآن

اشارة

سرشناسه : دوزدوزانی، یدالله، 1307 -

عنوان و نام پدیدآور : دروس حول نزول القرآن/ یدالله الدوزدوزانی.

مشخصات نشر : قم: موسسه سیدالشهداء(ع)، 1413ق.= 1992م.= 1371.

مشخصات ظاهری : ج.

شابک : 700 ریال

وضعیت فهرست نویسی : برون سپاری.

یادداشت : عربی.

یادداشت : کتابنامه به صورت زیرنویس.

موضوع : قرآن -- شان نزول

رده بندی کنگره : BP70/2/د9د4 1371

رده بندی دیویی : 297/152

شماره کتابشناسی ملی : 2881842

ص: 1

اشارة

ص: 2

ص:3

ص: 4

فهرس الموضوعات

الجزء الأوّل دروسٌ حول نزول القرآن

المقدمة13

سبب الحاجة إلی التّفسیر14

ضرورة تطور التّفسیر15

عدم الفرق بین الانزال و التنزیل فی القرآن 24

هل للقرآن حقیقة غیر ما بأیدینا؟32

تأویل الکتاب أو تفصیله36

الکتاب المبین 41

الکتاب المکنون 43

علم الرسول بالکتاب قبل وحیه الیه47

عدم نزول القرآن الی البیت المعمور55

عدم نزول القرآن علی قلب النبیّ جملة58

تقدیم اُمور فی بیان المختار فی نزول القرآن 64

الأمر الأوّل: کیفیة استعمال لفظ القرآن 65

الأمر الثانی:کیفیّة نزول الوحی و إثبات تدریجیته67

الأمر الثالث: زمان تحقّق النبوّة69

الأمر الرابع: بیان عدم الملازمة بین النّبوة و نزول القرآن 71

الأمر الخامس:عدم الفرق بین الإنزال و التّنزیل 73

فی بیان أوّل ما نزل من القرآن 78

اوّل ما اُنزل من القرآن فی الأحادیث 87

ص: 5

الجزء الثانی دروسٌ حول الموت و الحیاة و البرزخ و أشراط الساعة

المقدّمة91

الأمر الأول فی الموت و الحیاة 94

معنی الحیاة96

معنی الموت 97

الأمر الثانی البرزخ 107

الآیة الاولی 108

الآیة الثانیة117

الآیة الثالثة121

أقوال المفسرین فی الآیة الشریفة123

الآیة الرابعة130

الآیة الخامسة133

الآیة السادسة و السابعة135

الآیة الثامنة140

الآیة التاسعة146

الآیة العاشرة148

الأمر الثالث أشراط الساعة151

القسم الأوّل من أشراط الساعة152

اقتراب الساعة154

دخان مبین 157

تکملة فی النقد علی ما قاله سید قطب فی الدخان162

ص: 6

القسم الثانی 165

من آیات أشراط الساعة165

تنبیه 168

فی الساعة168

آیات الساعة172

رجفة الأرض 186

سیر الجبال 190

نسف الجبال 192

یوم الفصل 194

رجّ الأرض 198

دکّ الأرض و الجبال 199

تکملة فی بیان النفخة200

کون السماء کالمهل و کون الجبال کالعهن201

کون الناس کالفراش المبثوث وکون الجبال کالعهن المنفوش203

نفخ الصور و مرّ الجبال 204

خروج الدابّة209

القسم الثانی 216

القسم الثالث 218

تکویر الشمس و القمر و جمعهما223

نفخ الصور235

النفخ فی القرآن 235

ص: 7

النوع الأوّل 236

ما ذکر فیه النفختان الاُولی و الثانیة236

النوع الثانی 239

النفخة الاُولی 239

النوع الثالث 243

النفخة الثانیة243

النوع الرابع 245

ما یحتمل الأمرین 245

آیات الصیحة246

الصاخة فی القرآن 249

القارعة فی القرآن 250

الزجرة فی القرآن 251

النقر فی القرآن 252

ما المراد من نفخ الصور و نحوه؟253

بقی فی المقام اُمور لا بأس بالاشارة الیها256

الجزء الثالث دروس فی تفسیر القرآن حول المعاد

بسم الله الرّحمن الرّحیم258

نموذج لعنادهم و لجاجتهم مع موسی7:260

ضعف ایمانهم بموسی 7:261

بیان بعض الآیات فی المقام261

الإحیاء یوم البعث263

ص: 8

نقل و نقد266

إشکال و مناقشة267

تذییل المقال269

تفسیر الآیة: او کالذی مرّ علی قریة271

و أمّا القصة الثانیة271

کلام فخر و نقده274

تفسیر الآیة: خاویة علی عروشها276

کلام المنار فی تفسیر الإماتة279

تفسیر الآیة: وانظر الی حمارک281

تفسیر الآیة: وانظر الی العظام283

تفسیر الآیة: الم تر الی الذین خرجوا...287

القصّة الثالثة:287

نقد علی المنار291

تفسیر الآیة: ربّ أرنی کیف تحی الموتی294

القصّة الرابعة:294

بیان شأن النزول لقوله تعالی: أم حسبت...305

القصّة الخامسة:305

أین کهف اصحاب الکهف307

تفسیر الآیات309

تعقیب و تفسیر325

تنبیه و إرشاد:330

ص: 9

من القائل: فأووا الی الکهف333

تفسیر: تزاور عن کهفهم...335

تفسیر: من یهد الله فهو المهتد...339

تفسیر: نقلّبهم ذات الیمین340

تفسیر: لو اطّلعت علیهم لولّیت منهم فراراً342

تفسیر: کذلک بعثناهم لیتسائلوا344

تفسیر: کم لبثتم347

تفسیر: فلینظر أیّها أزکی طعاماً350

تفسیر: و لیتلطّف و لا یشعرنّ بکم أحداً351

کلام حول «اعلم» و انّه للتّفضیل352

تفسیر: إنّهم إن یظهروا علیکم...354

تفسیر: و کذلک أعثرنا علیهم...358

تفسیر: اذ یتنازعون بینهم أمرهم360

تفسیر: فقالوا ابنوا علیهم بنیاناً362

تنبیه: کلام مع الظلال364

تفسیر: سَیَقولونَ ثَلاثَةٌ رابِعُهُم کَلبُهُم...365

فی «واو» الثمانیة:367

تفسیر: فلا تمار فیهم الّا مراءً ظاهراً371

اشارة الی بعض القصص المجعولة373

تفسیر: و لا تقولنّ لشی ء ...376

کلام فی ابطاء الوحی378

ص: 10

تفسیر: إلّا أن یشاءالله380

تفسیر: و اذکر ربّک اذا نسیت383

الآیة الاولی:387

الجواب الثانی:388

الآیة الثانیة:390

تفسیر: ربّنا لا تؤاخذنا إن نسینا...390

حلّ الاشکال:391

الآیة الثالثة:393

تفسیر: و امّا ینسینّک الشیطان...394

تفسیر: «الشیطان»396

بیان ثالث للآیة:401

الوجه الأوّل:406

الوجه الثانی:406

الوجه الثالث:407

تفسیر: فأنساه الشیطان ذکر ربّه ...410

الآیة الرّابعة410

تفسیر: فلّما بلغا مجمع بینهما نسیا حوتهما ...412

الآیة الخامسة:412

تفسیر: فانّی نسیت الحوت ...414

الآیة السادسة:414

تفسیر: قال لا تؤاخذنی بما نسیت ...417

ص: 11

الآیة السابعة:417

تفسیر: و لقد عهدنا الی آدم من قبل فنسی ...418

الآیة الثامنة418

تفسیر: سنقرئک فلا تنسی ...419

الآیة التاسعة:419

تفسیر: ما ننسخ من آیة أو ننسها...422

الآیة العاشرة422

کلام فی نسیان النبیّ(ص)424

ص: 12

ص: 13

الجزء الاوّل:دروسٌ حول نزول القرآن

اشارة

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

(إِنَّ هَذَا الْقُرْآنَ یِهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ)(1)

حینما ظهر الإسلام دین محمّد(ص) الدّین الخالد لکافة النّاس فی جمیع الأزمنة و الأمکنة ظهر القرآن المعجز الخالد، الشامل لقوانین جامعة لسعادة البشر و هدایته، لایبلیه الزّمان و لا تسمو إلیه الأفکار العالیة؛ لأنّ هذا القرآن یهدی للّتی هی أقوم.

سبب الحاجة إلی التّفسیر

حیث إنّ القرآن نزل من عالم الغیب و اللوح المحفوظ، و أنّ نزوله مقارن للتّحدّی احتاج فی فهم معانیه البدائیة و إدراک حقائقه الغامضة إلی توضیح و تفسیر، فلصعوبة معرفة معانیه البدائیة اعترف الخلیفة الأولی بجهله لمعانی ألفاظه، و من جهة الغموض فی ادراکه قال الولید بن المغیرةحکیم العرب بعد ما سمع منه شیئا:لقد سمعت من محمّد آنفا کلاما لیس هو من کلام الانس و لا من کلام الجنّ، و إنّ له لحلاوة، و إنّ علیه لطلاوة، و إنّ أعلاه لمثمر، و إنّ اسفله لمغدق، و إنّه لیعلو و ما یعلی (2)

و من هنا فقد تصدّی العلماء لکتابة تفسیر القرآن من أوّل نزوله إلی یومنا هذا بما یزید علی مئات التفاسیر، و من ثم تطوّر التفسیر فی القرون المتمادیة تطوّراً ملموساً، مع ذلک لم یصلوا إلی عشر من أعشار حقائقه، بحیث إذا رجع منّا راجع لتحقیق مسألة من مسائل القرآن لا یروی عطشه، بل یجد مسائله فی کلّ زمان غضّة غامضة.

و من هنا سأل رجل الإمام الرضا7 فقال:ما بال القرآن لا یزداد عند النّشر و الدّرس إلّا غضاضة؟ فقال7:«إنّ اللّه لم یجعله لزمان دون زمان و لا لناس دون ناس، فهو فی کلّ زمان جدید،و عند کلّ قوم غضّ» (3)

ص: 14


1- الإسراء 9.
2- مجمع البیان 387:1.
3- البرهان 28:1.

ضرورة تطور التّفسیر

إنّ من المؤسف أن التفسیر لم یتطور تطوّراً أساسیّاً؛ لأنّهم فسّروا القرآن طیلة أربعة عشر قرناً-من زمان ابن عبّاس و مجاهد و الشیخ الطّوسی و الطّبرسی4 إلی یومنا هذا علی وتیرة واحدة حیث شرعوا فی تفسیر ألفاظه و بیان إعرابه و شأن نزوله.

ثمّ إنّ القرآن کثیرا ما بحث فی المسائل الغامضة کالمبدأ و المعاد و النّبوة و غیرها من الأبحاث التی وردت فی بیان المسألة بشکل مستقل أو ضمن مسألة اخری، و هی کثیرة فی القرآن.

و لا یخفی أنّ البحث علی منهج القوم فیه صعوبة معرفة کلّ آیة واردة فی المسألة بتمام جوانبها، و إن حاول بعض المفسرین المعاصرین (1)الاستعانة بآیات اُخر فی فهم المعنی إلّا أنّه غیر واف بالغرض.

و من هنا تعلم الحاجة إلی البحث الموضوعی الذی عدلنا إلیه بعد البحث فیه مدة ثلاثین عاماً علی منهج المتقدّمین، حیث شرعنا البحث حول نزول القرآن فی فصلین:

الفصل الأوّل: فی کیفیة النّزول التّدریجی و الدّفعی.

الفصل الثّانی: فی أوّل ما نزل من القرآن.

و یقع البحث فی الفصل الأوّل فی نزوله منجّماً-کما هو مسلّم-و یدلّ علیه قوله تعالی: (وَقُرْآنًا فَرَقْنَاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النَّاسِ عَلَیٰ مُکْثٍ وَنَزَّلْنَاهُ تَنْزِیلًا) (2)

فما وجه التوفیق بینه و بین قوله تعالی: (شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِیَ أُنزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ)(3) ، و قوله تعالی: (إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِی لَیْلَةٍ مُبَارَکَةٍ) (4)، الظّاهرین فی نزوله دفعةً؟!

لقد ذکر هذا البحث فی کتب علمائنا حیث ذکره الشیخ الصدوق و بحثه السید المرتضی0بحثاً وافیاً.

ص: 15


1- المراد به العلّامة السید محمد حسین الطباطبائی1صاحب تفسیر المیزان.
2- الإسراء 106.
3- البقرة 185.
4- الدّخان 3.

و ذکر الفیض الکاشانی; فی تفسیره وجهاً آخر استفاده من الأخبار، قال: «و ذلک لأن فی لیلة القدر ینزل کلّ سنة من تبیین القرآن و تفسیر ما یتعلق بأمور تلک السنة إلی صاحب الأمر7» (1)

و لم یقف البحث حول ذلک بل تجاوزه إلی العصر الحاضر فقد اعتنی بشأنه المفسّر الکبیر فیلسوف العصر الاستاذ العلّامة الطباطبائی; فی تفسیره حیث نهج فیه منهجاً استفاده من الآیات العدیدة بذوق عرفانی، مدعیاً أنّ للقرآن حقیقة غیر قابلة لفهم البشر العادی (لا یَمَسُّهُ إِلّا الْمُطَهَّرُونَ) (2)، و أنّ هذه الحقیقة هی النازلة علی صدر رسول اللّه9 فی لیلة القدر.

لقد أصبح ما ذهب إلیه مقبولاّ فی الحوزات العلمیّة و بین أهل العلم، فلذا أخذوا یرددون مقالته فی أندیتهم و کتبهم بلا ردّ و نقد له.

و حیث إنّ ما اختاره لم یکن مرضیاً عندنا أحببنا نقل کلامه من أوّله إلی آخره، ثمّ ذکرنا ما یخطر بالبال من نقده، و أردفناه بنقل قولین للمفسّرین مع النّقد و النّقض علیه، ثم ذکرنا ما هو المختار فجاء بحمد اللّه وافیاً للمرام و کافیاً لحلّ الإشکال.

و فی الختام اسأل القراء الکرام أن یطالعوه بعین الانصاف،و ما قصدنا من النقض و الابرام إلّا بیان حقیقة الحال،و اللّه ولیّ التّوفیق و الهادی إلی سبیل الرّشاد.

العبد الفانی یداللّه بن عبد الحمید الدوزدوزانی

ص: 16


1- تفسیر الصافی، المقدمة التاسعة.
2- الواقعة 79.

ص: 17

الفصل الأوّل

اشارة

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

الحمد للّه ربّ العالمین، ربّ السّماوات و الأرضین، و باعث الأنبیاء والمرسلین، و الصلاة و السّلام علی سفیره محمّد بن عبد الله(ص)-الذی انزل علیه القرآن فی لیلة القدر-و علی أخیه و وزیره و وصیّه علی بن أبی طالب(ع)،الذی أسّس العلوم القرآنیّة و جعلها ذروة لإدراک بعض حقائقه المودعة فیه لسعادة البشر وعلی الأئمة الذین اعتنوا بشأن و تفسیره حیث وردت عنهم روایات تبلغ آلاف.

أمّا بعد: فمن فضل اللّه تعالی علیّ أن وفّقنی للبحث حول المسائل القرآنیّة فی دروس ألقیتها علی عدّة من فضلاء الحوزة العلمیة.

و من جملة هذه المسائل، البحث حول نزول القرآن تدریجا أو جملة، حیث إنّ من المعلوم نزول القرآن تدریجاً فی مدّة ثلاث و عشرین سنة.

و یدلّ علیه صریحاً قوله تعالی: (وَقُرْآنًا فَرَقْنَاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النَّاسِ عَلَیٰ مُکْثٍ وَنَزَّلْنَاهُ تَنزِیلًا) (1)

لکن قد یستظهر نزوله جملةً من بعض الآیات کقوله تعالی: (شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِیَ أُنزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ ) (2)، و قوله تعالی:(إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِی لَیْلَةٍ مُبَارَکَةٍ) (3)، و قوله تعالی: (إِنَّا أَنزَلْنَاهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ) (4)

بید أنهم ذکروا للجمع وجوها:

الأوّل:ما أفاده العلّامة الطباطبائی فی تفسیر و تبعه علیه بعض الأعلام حیث نقلوه عنه فی کتبهم بلا ایراد أو نقد علیه،و إلیک نصّ کلامه ثم نقده لیرتفع الابهام، قال:

ص: 18


1- الإسراء 106.
2- البقرة 185.
3- الدّخان 3.
4- القدر 1.

«و الّذی یعطیه التدبّر فی آیات الکتاب أمر آخر، فإنّ الآیات النّاطقة بنزول القرآن فی شهر رمضان أو فی لیلة منه إنّما عبّرت عن ذلک بلفظ الإنزال الدّال علی الدّفعة دون التّنزیل،کقوله تعالی: (شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِیَ أُنزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ) (1)، و قوله تعالی: (حم * وَالْکِتَابِ الْمُبِینِ * إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِی لَیْلَةٍ مُبَارَکَةٍ)(2) ، و قوله تعالی: (إِنَّا أَنزَلْنَاهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ) (3)

و اعتبار الدّفعة إمّا بملاحظة اعتبار المجموع فی الکتاب أو البعض النّازل منه،کقوله تعالی: (کَمَاءٍ أَنْزَلْنَاهُ مِنَ السَّمَاءِ)(4) ؛فإنّ المطر إنّما ینزل تدریجا، لکن النّظر هاهنا معطوف إلی أخذه مجموعاً واحداً، و لذلک عبّر عنه بالإنزال دون التّنزیل، و کقوله تعالی:(کِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَیْکَ مُبَارَکٌ لِّیَدَّبَّرُوا آیَاتِهِ) (5)

و إمّا لکون الکتاب ذا حقیقة اخری وراء ما نفهمه بالفهم العادی الذی یقضی فیه بالتّفرق و التّفصیل و الانبساط و التّدریج هو المصحّح لکونه واحداً غیر تدریجی، و نازلاً بالإنزال دون التّنزیل.

و هذا الاحتمال الثّانی هو اللاّئح من الآیات الکریمة،کقوله تعالی: (کِتَابٌ أُحْکِمَتْ آیَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِن لَّدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ)(6) ؛ فانّ هذا الإحکام مقابل التّفصیل، و التّفصیل هو جعله فصلاً فصلاً و قطعة قطعة، فالإحکام کونه بحیث لا ینفصل فیه جزء من جزء،و لا یتمیّز بعض من بعض لرجوعه إلی معنی واحد لا أجزاء و لا فصول فیه.

و الآیة ناطقة بأنّ هذا التّفصیل المشاهد فی القرآن إنّما طرأ علیه بعد کونه محکماً غیر مفصّل.

ص: 19


1- البقرة 185.
2- الدّخان 1-3.
3- القدر 1.
4- یونس 24.
5- ص 29.
6- هود 1.

و أوضح منه قوله تعالی: (وَلَقَدْ جِئْنَاهُم بِکِتَابٍ فَصَّلْنَاهُ عَلَی عِلْمٍ هُدًی وَرَحْمَةً لِّقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ * هَلْ یَنظُرُونَ إِلاَّ تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ یَقُولُ الَّذِینَ نَسُوهُ مِن قَبْلُ قَدْ جَاءَتْ رُسُلُ رَبِّنَا بِالْحَقِّ)(1)

و قوله تعالی: (وَمَا کَانَ هَذَا الْقُرْآنُ أَنْ یُفْتَرَی مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلَکِنْ تَصْدِیقَ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَتَفْصِیلَ الْکِتَابِ لا رَیْبَ فِیهِ مِنْ رَبِّ الْعَالَمِینَ) إلی أن قال: (بَلْ کَذَّبُواْ بِمَا لَمْ یُحِیطُواْ بِعِلْمِهِ وَلَمَّا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ) (2)

فإنّ الآیات الشّریفة-و خاصّة ما فی سورة یونس-ظاهرة الدّلالة علی أنّ التّفصیل أمر طاری ء علی الکتاب، فنفس الکتاب شی ء و التّفصیل الذی یعرضه شی ء آخر.

و إنّهم إنّما کذّبوا بالتّفصیل من الکتاب لکونهم ناسین لشی ء یؤول إلیه هذا التّفصیل و غافلین عنه،و سیظهر لهم یوم القیامة،و یضطرّون إلی علمه فلا ینفعهم النّدم، ولات حین مناص، و فیها إشعار بأنّ أصل الکتاب تأویل تفصیل الکتاب.

و أوضح منه قوله تعالی: (حم * وَالْکِتَابِ الْمُبِینِ * إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِیًّا لَّعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ * وَإِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتَابِ لَدَیْنَا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ) (3)؛ فإنّه ظاهر فی أنّ هناک کتاباً مبیناً عرض علیه جعله مقروءاً عربیاً، و إنّما البس لباس القراءة و العربیّة لیعقله النّاس و إلّا فإنّه-و هو فی امّ الکتاب-عند اللّه لا یصعد إلیه العقول،حکیم لا یوجد فیه فصل و فصل.

و فی الآیة تعریف للکتاب المبین، و أنّه أصل القرآن العربی المبین، و فی هذا المساق أیضاً قوله تعالی: (فَلا أُقْسِمُ بِمَوَاقِعِ النُّجُومِ * وَإِنَّهُ لَقَسَمٌ لَّوْ تَعْلَمُونَ عَظِیمٌ* إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ * فِی کِتَابٍ مَّکْنُونٍ * لّا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ * تَنزِیلٌ

ص: 20


1- الأعراف 52-53.
2- یونس 36،39.
3- الزخرف 1-4.

مِّن رَّبِّ الْعَالَمِینَ) (1)؛ فإنّه ظاهر فی أنّ للقرآن موقعاً هو فی الکتاب المکنون لا یمسّه هناک أحد إلّا المطهّرون من عباد اللّه، و أنّ التنزیل بعده.

و أمّا قبل التّنزیل فله موقع فی کتاب مکنون عن الأغیار، و هو الذی عبّر عنه فی آیات الزخرف بامّ الکتاب، و فی سورة البروج باللوح المحفوظ،حیث قال تعالی: ( بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَّجِیدٌ * فی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ) (2)

و هذا اللوح إنّما کان محفوظاً لحفظه من ورود التغیّر علیه،و من المعلوم أنّ القرآن المنزل تدریجاً لا یخلو من ناسخ و منسوخ، و عن التدریج الذی هو نحو من التبدل، فالکتاب المبین الذی هو أصل القرآن و حکمه الخالی عن التّفصیل أمر وراء هذا المنزل، و إنّما هذا بمنزلة اللبّاس لذلک.

ثمّ إنّ هذا المعنی-أعنی کون القرآن فی مرتبة التّنزیل بالنّسبة إلی الکتاب المبین و نحن نسمیّه بحقیقة الکتاب-بمنزلة اللبّاس من المتلبّس، و بمنزلة المثال من الحقیقة، و بمنزلة المثل من الغرض المقصود بالکلام-هو المصحّح لأن یطلق القرآن أحیاناً علی أصل الکتاب، کما فی قوله تعالی: ( بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَّجِیدٌ * فی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ) إلی غیر ذلک.

و هذا الذی ذکرنا هو الموجب لأن یحمل قوله تعالی: (شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِیَ أُنزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ) (3)، و قوله: (إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِی لَیْلَةٍ مُبَارَکَةٍ) (4)، و قوله: (إِنَّا أَنزَلْنَاهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْر)ِ (5)علی إنزال حقیقة الکتاب، و الکتاب المبین علی قلب رسول الله(ص) دفعةً، کما انزل القرآن المفصّل علی قلبه تدریجاً فی مدّة الدّعوة النّبویّة.

و هذا هو الذی یلوح من نحو قوله تعالی: (وَلَا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِن قَبْلِ أَن یُقْضَیٰ إِلَیْکَ وَحْیُهُ) (6)، و قوله تعالی: ( تُحَرِّکْ بِهِ لِسَانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ * إِنَّ عَلَیْنَا جَمْعَهُ

ص: 21


1- الواقعة 75-80.
2- البروج 21-22.
3- البقرة 185.
4- الدّخان 3.
5- القدر 1.
6- طه 114.

وَقُرْآنَهُ * فَإِذَا قَرَأْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ * ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنَا بَیَانَهُ)(1) ؛ فإنّ الآیات ظاهرة فی أنّ رسول اللّه(ص)کان له علم بما سینزل علیه، فنهی عن الاستعجال بالقراءة قبل قضاء الوحی، و سیأتی توضیحه فی المقام اللاّئق به إن شاء اللّه.

و بالجملة، فإنّ المتدبّر فی الآیات القرآنیّة لا یجد مناصاً من الإعتراف بدلالتها علی کون هذا القرآن المنزل علی النّبی تدریجاً متّکئا علی حقیقة متعالیة عن أن تدرکها ابصار العقول العامّة أو تتناولها أیدی الأفکار المتلوثة بألواث الهوسات و قذارات المادّة.

و أنّ تلک الحقیقة انزلت علی النّبی إنزالاً فعلّمه اللّه بذلک حقیقة ما عناه بکتابه» (2)

و حاصل کلامه من أوله إلی آخره هو أنّ للقرآن حقیقةً غیر هذا الذی نزل مفرّقاً، و أنّ هذا القرآن الذی بأیدینا لیس بقرآن حقیقة بل مثاله و لباسه و عکسه و ظلاله، و أنّ هذه الحقیقة هی أصل القرآن، نزلت جملة علی الرّسول9 فی شهر رمضان من دون فصل أو تفریق آیة و سورة. و قد استدلّ علیه بسبع آیات کما مرّ منه; مع توضیحه و بیانه، و جعل مبنی ذلک کلّه فی رفع إشکال التّعارض بین الآیات، الفرق بین الإنزال الدّال علی الإنزال الدّفعی، و بین التّنزیل الدّال علی النزول التّدریجی.

و حیث إنّ هذا الفرق کالأصل علی مدّعاه کان من اللاّزم بیان موارد استعمال هذین اللفظین فی الکتاب العزیز و اللّغة،و بیان نقض مدّعاه و عدم مساعدة القرآن و اللّغة علیه.

فنقول: إنّ الفرق الذی ذکره بین الإنزال و التّنزیل لا یوافق علیه أهل اللّغة، ففی المصباح: «نزلت به و أنزلته و نزّلته و استنزلته بمعنی أنزلته» (3)

و فی القاموس:«نزّله تنزیلاً و أنزله إنزالاً و منزلاً...» (4)

و قال أبو بکر الرّازی فی أوّل سورة آل عمران: «و الذی وقع لی فیه -و اللّه اعلم-أنّ التّضعیف فی نزّل و الهمزة فی أنزل،کلاهما للتّعدیة؛ لأنّ نزل فعل لازم فی نفسه، و

ص: 22


1- القیامة 16-19.
2- المیزان 14:2-16.
3- المصباح المنیر 305:2.
4- القاموس 56:4.

إذا کانا للتّعدیة لا یکونان لمعنی آخر و هو التکثیر، أو نحوه؛ لأنّه لا نظیر له، و إنّما جمع بینهما و المعنی واحد، و هو التّعدیة، جریاً علی عادة العرب فی افتنانهم فی الکلام و تصرّفهم فیه علی وجوه شتّی» (1)

فاتضح ممّا ذکرنا:أنّ الفرق بین الإنزال و التّنزیل بما ذکره العلّامة الطباطبائی; لیس له دلیل یعتمد علیه فی کتب اللّغة.

و لعلّ أوّل من فرّق بینهما فی کتب التّفسیر هو صاحب الکشّاف، و تبعه جمع بلا تحقیق فیه.

و أمّا ما أفاده الرّاغب بأنّ«الفرق بین الإنزال و التّنزیل فی وصف القرآن و الملائکة: أنّ التّنزیل یختصّ بالموضع الذی یشیر إلیه إنزاله مفرّقاً و مرة بعد اخری و الإنزال عامّ»(2) ، فهو شی ء آخر غیر ما ذکروه؛ لأنّ الرّاغب لم یقل بالدّفعة فی الإنزال بل قال:بأنه عامّ، و منه یعلم أنّ من نسب الفرق المذکور إلیه غیر صحیح.

کما أنّه لم یعلم وجه تقییده بالقرآن و الملائکة،مع أنّ الإستعمالات القرآنیة لا تؤیده کما سیأتی. و هذاأی عدم الفرق بین الإنزال و التنزیل-ما تقتضیه کتب اللّغة.

ص: 23


1- اسئلة القرآن و أجوبتها 26
2- المفردات 799.

عدم الفرق بین الانزال و التنزیل فی القرآن

و أمّا الاستعمالات القرآنیّة فهی أیضاً لا تساعد علی الفرق المذکور، لذا نری أنّ من المناسب الاشارة إلی بعض الموارد التی استعمل فیها التّنزیل فی الدّفعی:

المورد الأوّل:قوله تعالی: (کُلُّ الطَّعَامِ کَانَ حِلًّا لِّبَنِی إِسْرَائِیلَ إِلَّا مَا حَرَّمَ إِسْرَائِیلُ عَلَیٰ نَفْسِهِ مِن قَبْلِ أَن تُنَزَّلَ التَّوْرَاةُ)(1) ، الآیة-کما تری-استعمل لفظ التّنزیل فیها فی التنزیل الدّفعی؛ لأنّ من المسلّم أنّ التّوراة انزلت دفعة.

و قد أشار العلّامة الطباطبائی إلی ذلک فی أوّل سورة آل عمران-ذیل تفسیر قوله تعالی: (نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقًا لِّمَا بَیْنَ یَدَیْهِ وَأَنزَلَ التَّوْرَاةَ وَالْإِنجِیلَ)(2) -بقوله: «و یقال:إنّه استعمل التّنزیل فی القرآن و الإنزال فی التّوراة و الانجیل، لنزولهما دفعة و القرآن تدریجاً» (3)

و قال فی الکشّاف: «فإن قلت:لم قیل نزّل الکتاب و أنزل التّوراة و الانجیل؟ قلت لأنّ القرآن نزل منجّماً و نزل الکتابان جملة» (4)

و العجب أنّ العلّامة الطباطبائی; أشار إلی أربع آیات نقضاً لقوله فی أوّل سورة آل عمران ذیل الآیة الثالثة، و أجاب عنها و لم یذکر هذه الآیة، و الحال أنّها بمرآی منه؛ لأنهء الآیتین فی سورة واحدة.

المورد الثانی: قوله تعالی: (قُلْ لَوْ کَانَ فِی الْأَرْضِ مَلَائِکَةٌ یَمْشُونَ مُطْمَئِنِّینَ لَنَزَّلْنَا عَلَیْهِمْ مِنَ السَّمَاءِ مَلَکاً رَسُولاً)(5) ؛ فإنّ الملائکة جمع ملَک، و قد استعملت فی الآیة فی الجمع، و لذا جاءت صفتها بلفظ الجمع (یَمْشُونَ مُطْمَئِنِّینَ)، و استعمل الملک فی المفرد لمکان قوله: (رَسُولاً).

ص: 24


1- آل عمران 93.
2- آل عمران 3.
3- المیزان 253:3.
4- الکشّاف 336:1.
5- الإسراء 95.

فظهر مما ذکرنا أنّ التّنزیل استعمل فی الملَک و هو غیر قابل للتّدریج؛ لأنّه لا معنی للتّدریج فی الملَک الواحد، و أنّ الانزال و التّنزیل بمعنی واحد.

فلذا نری أنّ الملَک استعمل فی القرآن مرة بلفظ التّنزیل کهذه الآیة، و اخری بلفظ الانزال کقوله تعالی: (لَوْلا أُنْزِلَ عَلَیْهِ مَلَکٌ وَلَوْ أَنْزَلْنَا مَلَکًا لَقُضِیَ الأَمْرُ ثُمَّ لا یُنْظَرُونَ) (1)

المورد الثالث: قوله تعالی فی قصّة إبراهیم(ع): (وَکَیْفَ أَخَافُ مَا أَشْرَکْتُمْ وَلَا تَخَافُونَ أَنَّکُمْ أَشْرَکْتُم بِاللَّهِ مَا لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ عَلَیْکُمْ سُلْطَانًا) (2)، فقوله تعالی: (مَا لَمْ یُنَزِّلْ) استعمل فی غیر التّدریج؛ لأنّ المراد من«سلطان» الحجّة و البرهان، فحینئذٍ لا یناسب أن یقال: مادام لم ینزّل تدریجاً حجّة و برهاناً، اذ لیس فی الآیة نظر إلی التّدریجی، فاستعمال التّدریج یکون بلا وجه، سیّما أنّ المقام من باب السّالبة بانتفاء الموضوع؛ لأنّه لیس فی الواقع دلیل علی الشّرکة حتّی ینزّل.

المورد الرابع: قوله تعالی: (یَسْأَلُکَ أَهْلُ الْکِتَابِ أَن تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتَابًا مِّنَ السَّمَاءِ) (3)

و قوله تعالی: (وَلَوْ نَزَّلْنَا عَلَیْکَ کِتَابًا فِی قِرْطَاسٍ فَلَمَسُوهُ بِأَیْدِیهِمْ لَقَالَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ هَذَا إِلا سِحْرٌ مُبِینٌ) (4)

و قوله تعالی: (وَلَن نُّؤْمِنَ لِرُقِیِّکَ حَتَّی تُنَزِّلَ عَلَیْنَا کِتَابًا نَّقْرَؤُهُ) (5)

ففی الآیات الثلاث استعمل التّنزیل فی الدّفعی؛ لأنّ الظاهر أنّهم طلبوا منه9 نزول الکتاب مجموعا لا مفرّقا؛ فلذا قال العلّامة الطباطبائی; فی ذیل الآیة الاولی:

ص: 25


1- الأنعام 8.
2- الأنعام 81.
3- النساء 153.
4- الأنعام 7.
5- الإسراء 93.

«الآیات تذکر سؤال أهل الکتاب رسول اللّه(ص) تنزیل کتاب من السّماء علیهم، حیث لم یقنعوا بنزول القرآن بوحی الرّوح الأمین نجوماً»(1)

کما قال فی الکشّاف: «روی أنّ کعب بن الأشرف و فنحاص بن عازوراء و غیرهما قالوا لرسول اللّه(ص): إنّ کنت نبیّاً صادقاً فأتنا بکتاب من السّماء جملة کما أتی به موسی7، فنزلت الآیة» (2)

و الحاصل: أنّ التّنزیل استعمل فی هذه الموارد الثلاثة فی الدّفعی، مع أنّها غیر قابلة للتّأویل و التوجیه.

المورد الخامس: قوله تعالی: (لَوْلاَ نُزِّلَ عَلَیْهِ آیَةٌ مِّن رَّبِّهِ) (3)

الآیة تدّل علی أنّهم اقترحوا علیه(ص)نزول آیة من ربّه،و معلوم أنّهم ما اقترحوا آیة تدریجیّة بل طلبوا آیة دفعیّة، و لذا قال فی الکشاف: «نزّل بمعنی أنزل» (4)

و قد سألوا منه9آیات متعددة کلّها غیر تدریجی النزول، کقوله تعالی: (قالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی تَفْجُرَ لَنا مِنَ الْأَرْضِ یَنْبُوعاً * أَوْ تَکُونَ لَکَ جَنَّةٌ مِنْ نَخِیلٍ وَعِنَبٍ) (5)

و لا معنی لسؤالهم تفجیر الینبوع أو تحقّق الجنّة تدریجاً بل طلبوا منه9 آیة و معجرة، و هی لا تکون إلّا دفعة و آناً.

و إن أبیت عن ذلک فنقول:إنّ الآیة لا نظر فیها إلی التّدریج قطعاً، سیّما بالنّظر إلی قوله تعالی: (قُلْ إِنَّ اللَّهَ قَادِرٌ عَلَیٰ أَن یُنَزِّلَ آیَةً)(6) ؛ لأنّ المناسب لقدرته المطلقة عدم تقییدها بالتّدریج.

ص: 26


1- المیزان 70:7.
2- الکشّاف 503:1.
3- الأنعام 37.
4- الکشّاف 503:1.
5- الإسراء 90-91.
6- الأنعام 37.

و من هنا یعلم أن ما أفاده العلّامة الطباطبائی: «و فی قوله تعالی«نزّل و ینزّل» مشدّدین من التفعیل، دلالة علی أنّهم اقترحوا آیة تدریجیّة، أو آیات کثیرة تنزّل واحدة بعد واحدة، کما یدّل علیه ما حکی من اقتراحهم فی موضع آخر من کلامه تعالی: (وَقَالُوا لَن نُّؤْمِنَ لَکَ حَتَّیٰ تَفْجُرَ لَنَا مِنَ الْأَرْضِ یَنبُوعًا)، إلی قوله: (أَوْ تَرْقَیٰ فِی السَّمَاءِ وَلَن نُّؤْمِنَ لِرُقِیِّکَ حَتَّیٰ تُنَزِّلَ عَلَیْنَا کِتَابًا نَّقْرَؤُهُ)(1) غیر صحیح؛ لأنّ الآیات المقترحة من عندهم-الإتیان باللّه عزّ و جلّ، و نزول الملک، و تفجیر الینبوع، و وجود الجنّة، و اسقاط السّماء کسفاً، و کون البیت من الذّهب و الفضّة، و نزول القرآن-کلّها أو جلّها دفعیّ و غیر قابل للتدریج.

و أمّا قول السید الطباطبائی: «أو آیات کثیرة تنزّل واحدة بعد واحدة» فهو فی غایة الضّعف؛ لأنّ الآیات ذکرت ب-«أو»الدّالة علی أنّهم طلبوا واحدة منها لا کلّها، و کأنه; التفت لضعف ما ذکره، فأشار إلی وجه آخر بقوله: «و روی عن ابن کثیر أنّه قرأ بالتّخفیف»(2) ، و هو و إن کان صحیحاً فی نفسه إلّا أنّه قراءة شاذة.

المورد السّادس: قوله تعالی: (وَقَالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْلَا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً وَاحِدَةً) (3)

و من المعلوم أنّ الکفّار حیث انکروا نزول القرآن علیه تدریجاً قالوا فی مقام الاعتراض: (لَوْلَا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً وَاحِدَةً).

و معنی (جُمْلَةً وَاحِدَةً)أن یکون مکتوباً مثل التّوراة المکتوبة فی الألواح، و یدلّ علیه قوله تعالی: (یَسْأَلُکَ أَهْلُ الْکِتَابِ أَن تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتَابًا مِّنَ السَّمَاءِ)(4) ، و قد تقدّم من الکشّاف قوله: إنّهم قالوا فأتنا بکتاب من السّماء جملة کما أتی به موسی7.

ص: 27


1- الإسراء 90-93.
2- المیزان 72:7.
3- الفرقان 32.
4- النساء 153.

فتحصّل:أنّ استعمال التّنزیل فی المقام إنّما یصحّ بناءً علی عدم الفرق؛لأنّه لو فرض أنّ التّنزیل للتّدریج، فلا معنی لأن یقال: لو لا نزّل علیه القرآن جملة واحدة فی کتاب.

و لو فرض أنّ نزول القرآن جملة واحدة قابل للتّدریج بأن ینزّل جبرائیل7 القرآن من أوّله إلی آخره فی مجلس واحد،حیث إنّ هذا عین التّدریج کما فرضه العلّامة الطباطبائی فی المقام-فإنّه لا یستقیم أن یقال: إنّ التّنزیل بمعنی التّدریج؛ لانّ نزول القرآن تدریجاً معناه هو ما وقع فی الخارج من نزول القرآن ما یقرب من عشرین سنة.

فإذا فرض أنّ القرآن نزل فی مجلس واحد،یکون نزوله دفعیاً،فیناسب لفظ «انزل»فی الآیة علی مبناه، مع أنّ حمل قوله تعالی: (جُمْلَةً وَاحِدَةً)علی نزوله فی زمان ممتدّ کما افاده;،مشکل جدّاً.

المورد السابع: قوله تعالی: (إِذْ قَالَ الْحَوَارِیُّونَ یَا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ هَلْ یَسْتَطِیعُ رَبُّکَ أَنْ یُنَزِّلَ عَلَیْنَا مَائِدَةً مِنَ السَّمَاءِ قَالَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ) (1)

(یا عیسیَ ابْنَ مَرْیَمَ هَلْ یَسْتَطیعُ رَبُّکَ اَنْ یُنَزِّلَ عَلَیْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ تَکُونُ لَنا عیدَاً لِاَوَّلِنا وَ آخِرِنا * قالَ اللَّهُ اِنّی مُنَزِّلُها...) (2)

فإن المائدة-علی ما هو الظّاهرهی الطّبق الذی علیه الطعام کما فی المفردات(3) ، فقد ورد فی الآیات فی ثلاثة موارد،الإنزال و التّنزیل فی إنزال المائدة.

فالشّی ء الواحد-و هو الطّبق من الطّعام-لا یصحّ التّعبیر عنه بالإنزال مرة بمعنی الدّفعی و بالتّنزیل اخری بمعنی التّدریجی، فظهر أنّ الفرق المذکور لا أساس له.

هذا مع أنّ کلام العلّامة فی ذیل الآیة یدلّ علی عدوله عن الفرق المذکور الذی بنی علیه فی حلّ الإشکال «نزول القرآن فی شهر رمضان و اعتقاده أنّ للقرآن نزولین»،حیث قال فی ذیل قوله تعالی: (قَالَ اللَّهُ إِنِّی مُنَزِّلُهَا عَلَیْکُمْ...)(4)

ص: 28


1- المائدة 112.
2- المائدة 114-115.
3- المفردات 477.
4- المائدة 115.

«قرأ أهل المدینة و الشّام و عاصم «منزّلها» بالتّشدید و الباقون«منزلها» بالتخفیف علی ما فی المجمع، و التّخفیف أوفق؛ لأنّ الإنزال هو الدّال علی النّزول الدّفعی و کذلک نزلت المائدة.

فأمّا التّنزیل: فاستعماله الشّائع إنّما هو فی النّزول التّدریجی کما تقدّم مراراً» (1)

و أنت تری صراحة کلامه فی شیوع استعمال التّنزیل فی التّدریج لا أنّ معناه ذلک، مع أنّه قال فی ذیل قوله تعالی: (شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِیَ أُنزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ)(2): «إنّ معنی التّنزیل هو التّدریج فقط» (3)

و لو تخلّص عن المخمصة بقوله: «و التخفیف أوفق» فما یقول فی قوله تعالی: (هَلْ یَسْتَطِیعُ رَبُّکَ أَنْ یُنَزِّلَ عَلَیْنَا مَائِدَةً مِنَ السَّمَاءِ) (4)«بالتّشدید»حیث لم ینقل من أحد قراءته بالتخفیف؟!

و من هنا قال فی المجمع ذیل الآیة المزبورة: «و الوجه فی التّشدید أنّ نزّل و أنزل بمعنی واحد»(5) ، یعنی أنّ عدم موافقة جوابه تعالی بعیسی7 لا یضرّ؛ لأنّ أنزل و نزّل واحد. هذا تمام الکلام فی التّنزیل.

و أمّا الإنزال: فاثبات استعماله فی مقام التّدریج أمر مشکل بملاحظة توجیه العلّامة الآیات التّی استعمل الإنزال فیها فی التّدریج؛ لأنّ کلّ مورد قلنا أنّه استعمل فی مقام التّدریج، قال فیه إنّه باعتبار المجموع کما أفاد فی بیان الآیات الواردة فی الغیث و نحوه،مع أنّه ادعاء صرف،لا وجه له.

نعم لو کان الفرق المذکور فرقاً أساسیّاً فلا بد من المصیر إلی هذا التوجیه، إلّا أنّ دون اثباته خرط القتاد.

ص: 29


1- المیزان 15:2-17.
2- البقرة 285
3- المیزان 15:2-17.
4- المائدة 112.
5- مجمع البیان 453:3.

و مع هذا فقد وردت فی القرآن آیات استعمل الإنزال فیها فی مقام التّدریج نشیر إلی بعضها:

منها: قوله تعالی: (وَأَنزَلْنَا مِنَ الْمُعْصِرَاتِ مَاء ثَجَّاجاً) (1)

و الثّجاج کما فی مجمع البیان: «أی صبّاباً دفّاعاً فی الصّبابة،و قیل مدراراً (عن مجاهد).

و قیل: متتابعاً یتلو بعضه بعضاً(عن قتادة)» (2)

و فی تفسیر القمّی: (مَاء ثَجَّاجاً)، قال: صبّاً علی صبّ» (3)

و المعانی-کما تری-کلّها تفید التکثیر لا الدّفعی، و لو کان للفرق أساس کان المناسب أن یقول تعالی «و نزَّلْنَا مِنَ الْمُعْصِرَاتِ مَاء ثَجَّاجاً».

و منها: قوله تعالی: (لَوْ أَنزَلْنَا هَذَا الْقُرْآنَ عَلَی جَبَلٍ لَّرَأَیْتَهُ خَاشِعًا مُّتَصَدِّعًا مِّنْ خَشْیَةِ اللَّهِ) (4)

أقول: لم یستعمل الإنزال فی المقام بمعنی الدّفعة؛ لأنّ الإنزال لو دلّ علی الدّفعة، لکان المعنی: «لو أنزلنا هذا القرآن دفعة علی جبل لرأیته خاشعاً متصدّعاً من خشیة الله...».

و حینئذٍ یمکن أن یقال:إنّ هذا أثر للدّفعة، فلو انزل إلینا القرآن دفعة فإنّه یؤثّر فینا لا محالة أیضاً.

فعلم أنّه لا أساس للدّفعی فی الإنزال، و إلّا یلزم اختلاف المثال مع الممثّل، و هذا لا یصحّ.

فالمعنی: لو أنزلنا هذا القرآن علی جبل بنحو ما أنزلنا علیکم، «لرأیته خاشعاً...».

ص: 30


1- النبأ 14.
2- مجمع البیان 240:10.
3- تفسیر القمی 401:2.
4- الحشر 21.

هذا مع أنّ دعوی إستعمال الإنزال فی الدّفعی لا وجه لها اصلاً؛ لأنّ ما قیل فی التّفعیل من التّدریج لا یجوز فی الإفعال؛ لأنّه لیس للدّفعی فی باب الإفعال عین و لا أثر، و لم یقل به أحد، و لم نره فی واحد من کتب اللّغة.

و الحاصل: إنّ الفرق بین الإنزال و التّنزیل لا أساس له لغة و إستعمالاً. هذا تمام الکلام فی الإنزال و التّنزیل.

ص: 31

هل للقرآن حقیقة غیر ما بأیدینا؟

و أمّا أصل مدّعی العلّامة الطباطبائی; بأنّ للقرآن حقیقة غیر ما بأیدینا و غیر ما یفهمه النّاس-کما ذکر ذلک ذیل قوله تعالی: (شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِیَ أُنزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ)(1) ، و کما بحثه فی ذیل قوله تعالی: (الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِیلِهِ وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ...) (2)

حیث قال: «إنّ للقرآن حقیقة غیر ما نفهمه و هو المتّصف بالإحکام، و هذا القرآن النّازل تدریجاً هو تفصیله،و المراد من تأویل القرآن أیضاً هو هذه الحقیقة»(3) -فلا بدّ فی تحقیقه من المرور بالآیات التّی استدّل بها علی ذلک، فنقول:

أمّا الآیة الاولی و هی قوله تعالی: (کِتَابٌ أُحْکِمَتْ آیَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِن لَّدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ) (4)، فقد ذکر فی المیزان بشأنها:

«و هذا الاحتمال الثّانی-کون القرآن ذا حقیقة اخری-هو اللاّئح من الآیات الکریمة کقوله تعالی: (کِتَابٌ أُحْکِمَتْ آیَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِن لَّدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ)، فإنّ هذا الإحکام مقابل التّفصیل،و التّفصیل هو جعله فصلاً فصلاً و قطعة قطعة.

فالإحکام کونه بحیث لا ینفصل فیه جزء عن جزء،و لا یتمیّز بعض عن بعض، لرجوعه إلی معنی واحد لا أجزاء فیه و لا فصول، و الآیة ناطقة بأنّ هذا التّفصیل المشاهد فی القرآن إنّما طرأ علیه بعد کونه محکما غیر مفصّل»(5) ، انتهی کلامه;.

قلت: من المعلوم أنّ الکتاب مرفوع، و هو خبر لمبتدأ محذوف، و التّقدیر:

هو أو هذا کتاب، و المشار إلیه هو هذا القرآن المعهود، و إلّا لا یجوز حذف المبتدأ؛ لعدم القرینة.

ص: 32


1- البقرة 185.
2- آل عمران 7.
3- المیزان 54:3.
4- هود 1.
5- المیزان 14:2.

فالمعنی: أن هذا القرآن کتاب احکمت آیاته ثمّ فصلّت، و المحکم فی اللّغة: المضبوط المتقن (1)

و فی المجمع:«المحکم مأخوذ من قولک أحکمت الشی ء إذا أتقنته (2)

و التّفصیل معناه التّبیین کما یأتی بیانه، فالمعنی: أنّ هذا القرآن کتاب متّصف بأنّه محکم بلا تزلزل و مبیّن بلا إبهام، و«ثمّ» للترتیب اللفظی.

فعلم ممّا ذکرنا أنّ ما أفاده العلّامة; فی المقام غیر صحیح، و لا معنی لجعل التّفصیل صفة له باعتبار لفظه؛ فلذا أتی فی تفسیر سورة هود بما یوافق ما ذکرنا؛ حیث قال: «فإنّما یتّصف بهما من جهة ما یشتمل علیه من المعنی و المضمون لا من جهة ألفاظه»، ثم نقل ما اختاره فی سورة البقرة و ردّه بأشدّ ردّ، حیث قال: «کقول بعضهم: إنّ المراد احکمت آیاته جملة ثمّ فرّقت فی الإنزال، آیة بعد آیة، لیکون المکلّف متمکناً من النّظر و التّأمل».

ثم قال فیه:«إنّ الأحری بهذا الوجه أن یذکر فی مثل قوله: (إِنَّا أَنزَلْنَاهُ فِی لَیْلَةٍ مُّبَارَکَةٍ) (3)، و قوله تعالی: (وَقُرْآنًا فَرَقْنَاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النَّاسِ عَلَیٰ مُکْثٍ وَنَزَّلْنَاهُ تَنْزِیلًا)(4) -الی أن قال-و أما آیتنا التی نحن فیها (کِتَابٌ أُحْکِمَتْ آیَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ) فقد علّق فیها الاحکام و التفصیل معاً علی الآیات و لیس ذلک الّا من جهة معانیها فتفید أن الاحکام و التفصیل هما فی معانی هذا الآیات المتکثّرة...» (5)

و هذا القول الذی نقله عن البعض و ردّه، هو الذی اختاره فی سورة البقرة کما مر آنفاً.

و الحاصل:أنّ التدبّر فی الآیة یعطینا أنّ الکتاب الذی بأیدینا متّصف بوصفین: الإحکام و التّفصیل دون ما فی اللوح و حقیقة القرآن؛ لأنّ الإحکام و التفصیل متعلّق بالآیات لظاهر قوله تعالی: (أُحْکِمَتْ آیَاتُهُ)، فلو فرض کونه صفة لممثّل القرآن و

ص: 33


1- مجمع البحرین 1: 552،(مادة حکم).
2- مجمع البحرین 408:2.
3- الدّخان 2.
4- الإسراء 106.
5- انظر: المیزان 142:10-143.

حقیقته یشکل اتّصاف آیاته بالإحکام؛ لأن الفرض عدم وجود آیة حتی تتصف بالاحکام.

و اتضح أیضاً أنّه لیس المراد من التّفصیل کونه قطعة قطعة، و آیة آیة، بل المراد أنّ آیاته-مع کونها محکمةً متقنةً-مفصّلة، و تفصیله إمّا باعتبار ذکره القصص و الأحکام و العقائد بلا انحصار فی شی ء منها، و إمّا باعتبار بیانه؛لأنّ الذی یلوح من المحکم أنّ مطالبه مجملة مندمجة،و الحال أنّه فصلّت و اوضحت آیاته.

و قال فی المفردات: (کِتَابٌ أُحْکِمَتْ آیَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ) إشارة إلی ما قال: (تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ) (1)

و التّدبّر فی ذیل الآیة: (مِن لَّدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ)یؤیّد ما ذکرنا، حیث إنّ قوله: (حَکِیمٍ) یناسب اتقان الآیات، فکأنّه یقول: إنّما أتقن؛ لأنّه من لدن حکیم له الاتقان.

و قوله(خَبِیرٍ) تبیین الآیات؛لأنّه عالم بالامور و الخفایا.

و بعبارة اخری: التّفصیل هو التمییز و التّبیین، و کلّما اتّصف القرآن و الکتاب به کان بهذا المعنی.

و إذا راجعنا القرآن نجده وافیاً بالمدعی، فانظر إلی قوله تعالی: (وَلَوْ جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا أَعْجَمِیًّا لَّقَالُوا لَوْلَا فُصِّلَتْ آیَاتُهُ أَأَعْجَمِیٌّ وَعَرَبِیٌّ)(2) ، هل یحتمل کون التّفصیل فیه بمعنی التّقطیع؟فإنّ معناه یکون حینئذٍ:لقالوا لو لا قطّعت آیاته، بل إنّهم حیث لم یفهموا لسان العجم یحسبونه حینئذٍ مجملاً فیقولون بلسان الاعتراض:لو لا فصلّت،أی لو لا بیّنت و تمیّزت آیاته.

و کذا قوله تعالی: (تَفْصیلاً لِکُلِّ شَیْ ءٍ) (3)

و قوله تعالی: (وَکُلَّ شَیْءٍ فَصَّلْنَاهُ تَفْصِیلاً) (4)

ص: 34


1- المفردات 381.
2- فصّلت 44.
3- الأعراف 145.
4- الإسراء 12.

و قوله تعالی: (وَقَدْ فَصَّلَ لَکُمْ مَا حَرَّمَ عَلَیْکُمْ) (1)

و کذا کلّ آیة اشتملت علی کلمة التّفصیل.

إذا تقرّر هذا فقد اتّضح أنّ ما أفاده العلّامة الطباطبائی; فی معنی الإحکام و التّفصیل لا أساس له.

ص: 35


1- الأنعام 119.

تأویل الکتاب أو تفصیله

و أمّا الآیة الثّانیة و الثّالثة اللتان استدل بهما العلّامة،فهما:

قوله تعالی: (وَلَقَدْ جِئْنَاهُم بِکِتَابٍ فَصَّلْنَاهُ عَلَیٰ عِلْمٍ هُدًی وَرَحْمَةً لِّقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ * هَلْ یَنظُرُونَ إِلَّا تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ یَقُولُ الَّذِینَ نَسُوهُ مِن قَبْلُ قَدْ جَاءَتْ رُسُلُ رَبِّنَا بِالْحَقِّ) (1)

و قوله تعالی: (وَمَا کَانَ هَٰذَا الْقُرْآنُ أَن یُفْتَرَیٰ مِن دُونِ اللَّهِ وَلَٰکِن تَصْدِیقَ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَتَفْصِیلَ الْکِتَابِ لَا رَیْبَ فِیهِ مِن رَّبِّ الْعَالَمِینَ * بَلْ کَذَّبُوا بِمَا لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَلَمَّا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ...).

حیث اعتقد أنّ الآیتین کالآیة السّابقة دالّة علی أنّ تفصیل القرآن أمر طار علی الکتاب، فنفس الکتاب شی ء، و التّفصیل الذی یعرضه شی ء آخر، و أنّهم إنّما کذّبوا بالتّفصیل من الکتاب؛ لکونهم ناسین لشی ء یؤل إلیه هذا التفصیل، و غافلین عنه، و سیظهر لهم یوم القیامة و یضطرون إلی علمه و لا ینفعهم النّدم و لات حین مناص.

ثم قال;: «و فیها إشعار بأنّ أصل الکتاب تأویل تفصیل الکتاب» (2)

قلت: أمّا کلامه فی بیان معنی التفصیل، فقد تقدم فی الآیة الاولی بأنّ تفصیل القرآن هو بیانه.

و بناءً علی ما ذکرنا یکون معنی قوله تعالی:( بِکِتَابٍ فَصَّلْنَاهُ عَلَیٰ عِلْمٍ)(3) بیّناه علی علم، و التّعلیق علی العلم باعتبار أنّ البیان و الأیضاًح محتاج إلی العلم، فلا یناسب أن یکون المعنی: قطّعناه و جعلناه آیة آیة علی علم،مضافاً إلی ما مرّ بیانه آنفاً من أنّ استعمال التّفصیل فی القرآن إنّما هو بمعنی التّبیین.

ص: 36


1- الأعراف 52-53.
2- المیزان 17:2.
3- الأعراف 52.

و أمّا قول العلّامة; بأنّ أصل الکتاب تأویل تفصیل الکتاب فمع أن المقام لیس مقام بحثه و تحقیقه لکنّا مع ذلک نشیر إلیه اجمالاً، فنقول:

الّذی یظهر من کلامه فی موارد متعددة من تفسیره: أنّ التأویل هو حقیقة القرآن، بدعوی أنّه لیس فیه أیّ لفظ،و لیس قابلاً للفهم، إلّا أنّ اللّه تعالی قیّده بالألفاظ لیقرّبها إلی الأذهان.

قال فی تفسیر سورة آل عمران:«و تأویل القرآن هو المأخذ الّذی یؤخذ منه معارفه»(1)

و قال فی موضع آخر:«بل هو من الامور الخارجیة العینیّة» (2)

و قال فی موضع ثالث: «إذا عرفت هذا،إنّ الحقّ فی تفسیر التأویل أنّه الحقیقة الواقعیّة الّتی تستند الیها الآیات القرآنیّة من حکم أو موعظة أو حکمة، و أنّه موجود لجمیع الآیات القرآنیّة محکماً و متشابهاً، و أنّه لیس من المفاهیم المدلول علیها بالألفاظ،بل هی من الامور العینیّة المتعالیة من أن یحیط بها مشبّکات الألفاظ،و إنّما قیّده اللّه سبحانه بقید الألفاظ لتقریبها من أذهاننا، فهی کالأمثال تضرب لیقرّب بها المقاصد» (3)

و قال فی سورة البقرة ضمن بیان قوله تعالی: (هَلْ یَنظُرُونَ إِلَّا تَأْوِیلَهُ)(4) : «و فیها اشعار بأنّ أصل الکتاب تأویل تفصیل الکتاب (5)

فظهر من تمام ما ذکره أنّ التّأویل عنده; هو حقیقة القرآن الّذی لیس فیه أیّ لفظ و آیة، و هو الذی نزل علی قلب رسول اللّه9 فی شهر رمضان جملة، و أنّ هذا المعنی لا یفهمه البشر العادی.

و الحقّ عندنا أنّ التّأویل هو ما یستند إلیه الکلام من الإخبار و الإنشاء و أنّ لکلّ واحد منهما تأویلاً بحسبه، ففی الإخبارات أنّ التأویل هو ما مضی و یأتی مما یطابق

ص: 37


1- المیزان 21:1.
2- المیزان 25:1.
3- المصدر السابق:49، و أنظر أیضاً:54،55،65.
4- الأعراف 53.
5- المیزان 15:2.

الإخبار و فی الانشاءات هو الحکمة و المصلحة أو المفسدة المقتضیة للأمر و النّهی و التّهدید و نحوها.

و یدلّ علیه الاستعمالات القرآنیّة کقوله تعالی: (یَا أَبَتِ هَٰذَا تَأْوِیلُ رُؤْیَایَ)(1) أی مطابقه، فتدلّ علی أنّ مطابق الخبر هو التأویل.

و نحوه قوله تعالی: (نَبِّئْنَا بِتَأْوِیلِهِ)(2) ، و قوله تعالی: (إلّا نبّأتکما بِتَأْوِیلِه) (3)

و أمّا قوله تعالی: (ذَلِکَ تَأْوِیلُ مَا لَمْ تَسْطِع عَّلَیْهِ صَبْراً) (4)فقد استعمل التأویل فیه فی المصلحة و الحکمة.

و کذا قوله تعالی: (سَأُنَبِّئُکَ بِتَأْوِیلِ مَا لَمْ تَسْتَطِع عَّلَیْهِ صَبْرًا) (5)

و ممّا ذکرنا یعلم تفسیر قوله تعالی: (هَلْ یَنظُرُونَ إِلَّا تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ یَقُولُ الَّذِینَ نَسُوهُ مِن قَبْلُ قَدْ جَاءَتْ رُسُلُ رَبِّنَا بِالْحَقِّ) (6)، فإنّ معنی قوله: (هَلْ یَنظُرُونَ إِلَّا تَأْوِیلَهُ) :أی مجی ء مطابقه،و هو تحقّق یوم الجزاء، و کذا قوله: (یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ): أی مطابقه، و هو یوم الجزاء.

(یَقُولُ الَّذِینَ نَسُوهُ): أی نسوا تأویله، (مِن قَبْلُ) أی فی الدّنیا، (قَدْ جَاءَتْ رُسُلُ رَبِّنَا بِالْحَقِّ) فحینئذٍ أقرّوا بأنّ ما جاءت و أخبرت به الرّسل عن یوم الجزاء کان حقّاً، باعتبار ثبوت ذلک الیوم بالمعاینة.

ص: 38


1- یوسف 100.
2- یوسف 36.
3- یوسف 37.
4- الکهف 82.
5- الکهف 78.
6- الأعراف 53.

و کذا قوله تعالی: (بَلْ کَذَّبُوا بِمَا لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَلَمَّا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ)(1) : أی مطابقه یوم القیامة،و حیث لم یدرکوا مطابقه أنکروه کما أنکر مَن قبلهم (کَذَلِکَ کَذَّبَ الَّذِینَ مِن قَبْلِهِمْ) (2)

ثم إنّ العلّامة; لمّا فسّر التأویل بالحقیقة التی ادّعاها التزم بوجود التأویل و الحقیقة فی کلمات الأنبیاء السّلف، قال فی تفسیر الآیة: «فلما جاء به سائر الأنبیاء من أجزاء الدعوة الدینیّة من معارف و أحکام،تأویل.کما أنّ لمعارف القرآن و أحکامه تأویلا،من غیر أن یکون من قبیل المفاهیم» (3)

و لا یخفی ما فیه من البعد؛ لأنّ التّأویل علی ما ادّعاه أمر خاص بالقرآن، و أنّ له ممثلاً و حقیقةً غیر قابلة للفهم.

اللّهمّ إلّا أن یقال: إنّ مراده من التّأویل شی ء آخر،غیر ما استظهرناه، حیث إنّ کلماته فی بیان مراده متشتّتة و مختلفة.

و یظهر أیضاً من بعض کلماته أنّ التأویل هو الحکمة و المصلحة، کما یظهر من قوله فی تفسیر سورة آل عمران: «کذلک أمر التأویل، فالحقیقة الخارجیة التی توجب تشریع حکم من الأحکام، أو بیان معرفة من المعارف الإلهیّة أو وقوع حادثة هی مضمون قصّة من القصص القرآنیة، و إن لم تکن أمرا یدلّ علیه بالمطابقة نفس الأمر و النّهی أو البیان أو الواقعة الکذائیّة، إلّا أن الحکم أو البیان أو الحادثة لمّا کان کلّ منها ینتشأ منها و یظهر بها، فهو أثرها الحاکی لها بنحو من الحکایة و الإشارة» (4)

و علیه فلا ضیر فی أن یکون لکلمات الأنبیاء: تأویل، بل لکلّ کلام بهذا المعنی تأویل، و هو حینئذٍ قریب ممّا ذکرنا،إلّا أنّه بهذا المعنی لا یصح؛لکونه قرآناً فی لوح محفوظ فیه إحکام و اندماج بلا أیّ لفظ من مشتبکات الألفاظ، و أنّه هو النّازل علیه9 فی شهر رمضان، و من ثمّ فصلّت آیاته و قطّعت سوره،و أنّه هو الذی کان

ص: 39


1- یونس 39.
2- الأنعام 148.
3- المیزان 67:10.
4- المیزان 53:3.

رسول اللّه9 عالماً به، بحیث کان یقرأ قبل جبرائیل7 حتّی نهی اللّه عنه بقوله:( لَا تُحَرِّکْ بِهِ لِسَانَکَ) (1)

و علی أیّ حال، فالبحث فی المقام طویل الذیل لعلّ اللّه عزّ و جلّ یوفّقنا للبحث فیه بصورة مفصّلة.

ص: 40


1- القیامة 16.

الکتاب المبین

الآیة الرّابعة:-التی استدل بها العلّامة; علی مدّعاه-قوله تعالی: (حم * وَالْکِتَابِ الْمُبِینِ * إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِیًّا لَّعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ * وَإِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتَابِ لَدَیْنَا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ) (1)

قال فی مقام الاستدلال بها: «فإنّه ظاهر فی أنّ هناک کتاباً عرض علیه جعله مقروءاً عربیّاً، و إنّما اُلبِس لباس القراءة و العربیّة لیعقله النّاس، و إلّا فإنّه فی امّ الکتاب عند اللّه «علیّ» لا تصعد إلیه العقول، «حکیم» لا یوجد فیه فصل و فصل، و فی الآیة تعریف للکتاب المبین، و أنّه أصل القرآن العربیّ المبین» (2)

أقول: ظاهر کلامه أنّ المراد من الکتاب فی الموردین هو ما فی اللوح المحفوظ، و المبین صفته، و أنّه جعله مقروءاً عربیّاً لیعقله النّاس، و إلّا فإنّه فی أمّ الکتاب لا تناله العقول.

و هو غیر صحیح لوجهین:

الأوّل: توصیفه بلفظ المبین؛لأنّ الإبانة بمعنی الاظهار و التّبیان، و هذا لا یناسب الکتاب الموجود فی اللوح المحفوظ؛لعدم الإبانة فیه، بل علی ما أعتقده أنّ القرآن فیه علی وجه الإندماج و الإحکام.

الثّانی:أنّ لازم کلامه أنّ ما فی اللوح المحفوظ موجود فی اللوح المحفوظ؛ لأنه; أرجع الضمیر فی المقام إلی الکتاب، و قال:«إنّ هناک کتاباً عرض علیه جعله مقروءاً...»(3) فیکون المراد من الکتاب هو ما فی اللوح المحفوظ،و مراده من امّ الکتاب هو اللوح المحفوظ،کما اعترف هو بذلک.

فیکون المعنی: أنّ الکتاب المبین الذی فی اللوح المحفوظ هو ما فی اللوح المحفوظ، و لا یخفی عدم صحّته، و لعلّه لم یلتفت بأنّ نتیجة کلامه ذلک.

ص: 41


1- الزخرف:1-4.
2- المیزان 17:2.
3- المصدر السابق.

فالتّفسیر الصّحیح هو أن یقال:أن الکتاب المبین هو القرآن الموجود بأیدینا.

و أنّ المراد من «جعله عربیّاً» إیجاده قرآناً بلفظ عربیّ،کما قال تعالی: (وَلَوْ جَعَلْنَاهُ قُرْآناً أَعْجَمِیّاً لَّقَالُوا لَوْلَا فُصِّلَتْ آیَاتُهُ) (1)

و ممّا ذکرنا یعلم أن ما أفاده; فی تفسیر الآیة: (إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِیًّاً)(2) غیر صحیح، بل فیه نوع من التهافت، و الوجه فی ذلک یظهر بالتّأمل فی کلامه.

و أمّا امّ الکتاب و أنّه ما هو؟

فنقول فیه بما قاله الخلیل کما فی المفردات:«کلّ شی ء ضمّ إلیه سائر ما یلیه یسمّی اُمّاً»، قال تعالی: (وَإِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتَابِ) أی اللوح المحفوظ؛ و ذلک لکون العلوم کلّها منسوبة إلیه و متولّدة منه» (3)

و حینئذٍ یکون المراد من الکتاب: الکتاب الجامع لکلّ شی ء من التّوراة و الإنجیل و القرآن و غیرها، و هذا الکتاب الموجود بأیدینا متّخذ منه، و هو عند اللّه محفوظ، (لَعَلِیٌّ) لعلوّ مکانته، (حَکِیمٌ) أی ذو إحکام أو ذو حکمة، و هو أمر صحیح نقول به، إلّا أنّه لا یدلّ علی شی ء ممّا یعتقده;، أی: «دلالة الآیة علی کون القرآن فی اللوح المحفوظ علی وجه الإحکام و الإندماج ثمّ فصّلت آیاته آیة آیة، و البس لباس القراءة و العربیّة»؛ لأنّه خلاف ظاهر الآیة؛لعدم تلائم صدر الآیة مع ذیلها کما مرّ.

و لو سلّمنا صحة تمام کلامه من أوّله إلی آخره فلا یدلّ علی أنّ القرآن نزل جملة علی رسول اللّه9، و أنّه هو النّازل فی شهر رمضان، بل هو حدس صرف بلا دلیل.

ص: 42


1- فصّلت 44.
2- الزخرف 3.
3- انظر:المفردات(مادة:أمّ).

الکتاب المکنون

الآیة الخامسة:-التی استدل بها العلّامة;-قوله تعالی: (إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ * فِی کِتَابٍ مَکْنُونٍ * لا یَمَسُّهُ إِلّا الْمُطَهَّرُونَ * تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعَالَمِینَ) (1)، حیث قال:

«فإنّه ظاهر فی أنّ للقرآن موقعاً هو فی الکتاب المکنون لا یمسّه هناک أحد إلّا المطهرون من عباد اللّه، و أنّ التّنزیل بعده، و أمّا قبل التّنزیل فله موقع فی کتاب مکنون عن الأغیار، و هو الّذی عبّر عنه فی آیات الزخرف بامّ الکتاب، و فی سورة البروج باللوح المحفوظ...» (2)

قلت:التدّبّر فی الآیات یعطینا أنّ اللّه تعالی وصف القرآن فی المقام بصفات عدیدة:

الاولی: أنّه (کَرِیمٌ).

الثانیة: (فِی کِتَابٍ مَکْنُونٍ).

الثالثة: (لا یَمَسُّهُ إِلّا الْمُطَهَّرُونَ).

الرابعة: (تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعَالَمِینَ).

فعلیه یکون ظاهر قوله تعالی: (لا یَمَسُّهُ إِلّا الْمُطَهَّرُونَ) أنّ هذا القرآن الموجود بأیدینا لا یمسّه إلّا المطهّرون، لا ما استفاده العلّامة; من ارجاع الضمیر إلی الکتاب المکنون لیکون المعنی أنّ هذا القرآن فی العالم الأعلی مکنون و محفوظ بحیث لا یمسّه إلّا المطهّرون، و هم الأئمة:، و لا یخفی بعده؛ لأنّ الجملة حینئذٍ تکون کالمعترضة، فیکون قوله: (تَنْزِیلٌ) صفة ثالثة للقرآن الموجود بأیدینا.

هذا إجمال المطلب و إن شئت التفصیل، فنقول: إنّ غرض السّورة تقسیم النّاس فی یوم القیامة، و هو یتضمّن بیان حال المکذّبین للقیامة و القرآن، و من هنا قال تعالی: (إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ) و الضّمیر فیه یرجع إلی القرآن المعلوم من السّیاق.

ص: 43


1- الواقعة 77-80.
2- المیزان 2:17.

فیکون المعنی: أنّ ما بیّنت لکم،لقرآن کریم نافع للنّاس؛ لإحتوائه المعارف الّتی فیها سعادة البشر، و هذا القرآن المحتوی للسّعادة فی کتاب مکنون، و الکتاب المکنون هو ما فی اللوح المحفوظ الذی أثبت اللّه فیه القرآن.

هذا هو المعروف بینهم فی تفسیر (کِتَابٍ مَکْنُونٍ).

و قد یقال: إنّه المصحف الموجود بأیدینا،و هو المنقول عن مجاهد و غیره.

و یؤیّده قوله تعالی: (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ)(1) ؛ لأنّ المراد حفظ ما فی المصحف الموجود عن التحریف، و هذا ظاهر کلام السّید فی أمالیه نقلاً عن ابن الأنباری (2)

و علی أیّ حال-سواء کان المراد أنّ هذا القرآن فی اللوح المحفوظ، أو أنّ هذا القرآن الذی بأیدینا محفوظ لا تصله ید التحریف-مقتضی نظم الکلام حینئذٍ هو أن یکون قوله تعالی: (لا یَمَسُّهُ إِلّا الْمُطَهَّرُونَ) صفة ثالثة للقرآن الموجود بأیدینا.

ثمّ إنّ المعروف بینهم أنّ المراد من المسّ هو اللمس بالبدن،فیکون معنی (لا یَمَسُّهُ إِلّا الْمُطَهَّرُونَ): أی لا بدّ من الطّهارة حین المسّ، و فیه إشارة إلی حکم شرعی، فیکون إخباراً فی مقام الإنشاء.

و قد یقال: إنّ المسّ بمعنی الدّرک،کما فی المفردات،قال: «(لا یَمَسُّهُ) أی لا یعلمه»(3)

فحینئذٍ یکون المعنی أنّ هذا القرآن الموجود لا یدرکه إلّا اناس مطهّرون.

و العلّامة ; حمل المسّ علی المعنی الثانی،حیث قال فی سورة الواقعة: «فمسّه هو العلم به»،و جعل الجملة صفة للکتاب المکنون الذی فیه القرآن و هو اللوح المحفوظ.

و قال أیضاً: «إنّ للقرآن موقعاً هو فی الکتاب المکنون لا یمسّه هناک إلّا المطهّرون» (4)

ص: 44


1- الحجر 9.
2- أمالی المرتضی 427:1.
3- مفردات القرآن 308، مادة «طهر».
4- المیزان 17:2.

فالنتیجة:أنّ حقیقة القرآن و أصله الخالی عن التّفصیل و العربیّة هو النّازل علیه9 فی شهر رمضان جملة واحدة، فیکون قوله تعالی: (لا یَمَسُّهُ) کالجملة المعترضة بین أوصاف القرآن.

و أمّا ما اختاره; فبعید من وجوه:

الأوّل: أنّه لیس غرض الآیات بیان أنّ اصل القرآن شی ء لا یفهمه أحد، بل المقام مقام بیان حال القرآن و أوصافه، و أنّه نافع و فی کتاب مکنون محفوظ لا یمکن التّصرف فیه و التّحریف، و أنّ هذا القرآن لکرامته و عظمته لا یجوز مسّه بلا طهارة و أنّه تنزیل من ربّ العالمین، و لیس بکلام عادی و لا سحر و نحوه.

الثّانی: أنّ حمل المسّ علی اللّمس المغنوی لعلّه لا شاهد له فی لغة العرب،کما یفهم من لسان العرب و المفردات، حیث فسّر الأخیر المسّ باللّمس (1)

و فی المصباح المنیر: «مسسته:...أفضیت إلیه بیدی من غیر حائل»(2)

و أنکر المجلسی الأول; استعمال المسّ فی الفهم،قال: «و إن کان لفظ المسّ ظاهراً فی المعنی الأوّل-مسّ الورق-لأنّ استعمال المسّ بمعنی الفهم فی العرف الجدید، و الظّاهر أنّه لم یکن فی کلام العرب، و لا فی عرفهم ذلک» (3)، و ذکر نحوه فی شرحه الفارسی علی کتاب من لا یحضره الفقیه.

الثالث:أنّ الأخبار الواردة عنهم: تخالف هذا الوجه-أی المسّ بمعنی الفهم-لأن الامامین الکاظم و الباقر8فسّرا (لا یَمَسُّهُ إِلّا الْمُطَهَّرُونَ) بالمصحف الموجود و مسّه (4)

ص: 45


1- مفردات القرآن: مادة «مسّ».
2- المصباح المنیر572.
3- روضة المتقین 239:1.
4- مجمع البیان 341:9.

و عن أبی الحسن7 أنّه قال: «المصحف لا تمسّه علی غیر طهر و لا تمسّ خطوطه و لا تعلّقه،إنّ اللّه تعالی یقول: (لا یَمَسُّهُ إِلّا الْمُطَهَّرُونَ)»(1) .و نظیره ما ورد عن الباقر7 (2)

و فی الاحتجاج:«فلما استخلف عمر سأل علیاً7 أن یدفع إلیهم القرآن فیحرّفوه فیما بینهم، فقال: یا أبا الحسن إن جئت بالقرآن الذی کنت قد جئت به إلی أبی بکر فأت به الینا حتّی نجتمع علیه، فقال علی7: هیهات لیس إلی ذلک سبیل إنّما جئت به إلی أبی بکر لتقوم الحجّة علیکم و لا تقولوا یوم القیامة إنّا کنّا عن هذا غافلین، أو تقولوا:ما جئتنا به؛ إنّ القرآن الذی عندی لا یمسّه إلّا المطهّرون و الأوصیاء من ولدی» (3)

و الحدیث کما تری یدلّ علی أنّ الآیة صفة للقرآن دون ما فی اللوح المحفوظ.

فتحصّل أنّ قوله تعالی: (لا یَمَسُّهُ إِلّا الْمُطَهَّرُونَ) صفة للقرآن الموجود بأیدینا، و لو تنازلنا عن ذلک و قلنا أنّ جملة: (لا یَمَسُّهُ إِلّا الْمُطَهَّرُونَ) صفة لکتاب مکنون؛ و المراد به ما فی اللوح المحفوظ، فنقول: بناء علیه، الآیة لا تدلّ علی أنّ ما فی اللوح المحفوظ هو ممثّل للقرآن و حقیقته.

بل لنا أن نقول: أنّ ما فی اللوح المحفوظ هو ما بأیدینا من القرآن بعینه، فیکون المعنی لا یمسّ القرآن الذی فی اللوح المحفوظ إلّا المطهّرون، و من المسلّم أنّ القرآن هناک لا یمسّه إلّا المطهّرون.

و لو تنزّلنا أیضاً و قلنا:إنّ ما فی اللوح المحفوظ ممثّل للقرآن و حقیقته علی وجه الإحکام فهو لا یدل علی أنّه هو النازل علی رسول اللّه(ص) فی شهر رمضان.

و مجرد ادّعاء الفرق بین الإنزال و التّنزیل لا یثبت ذلک،مع أنّا ذکرنا عدم صحّة الفرق المذکور فراجع.

ص: 46


1- الوسائل 384:1، باب 12 من الوضوء، ح 3.
2- المصدر السابق 385، ح 5.
3- الاحتجاج 360:1 ، احتجاج 57.

علم الرسول بالکتاب قبل وحیه الیه

الآیة السادسة و السابعة-اللّتان استدلّ بهما العلّامة علی مدّعاه-قوله تعالی: (وَلَا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِن قَبْلِ أَن یُقْضَیٰ إِلَیْکَ وَحْیُهُ)(1) ، و قوله تعالی: (لَا تُحَرِّکْ بِهِ لِسَانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ...) (2)

قال العلّامة فی تقریب مدّعاه: «و هذا هو الذی یلوح من نحو قوله تعالی: (وَلَا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِن قَبْلِ أَن یُقْضَیٰ إِلَیْکَ وَحْیُهُ)،و قوله تعالی: (لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسَانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ * إِنَّ عَلَیْنَا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ * فَإِذَا قَرَأْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ * ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنَا بَیَانَهُ)، فإنّ الآیات ظاهرة فی أنّ رسول اللّه9 کان له علم بما سینزل علیه فنهی عن الإستعجال بالقراءة قبل قضاء الوحی» (3)

و یرد علی ما ذکره امور:

الأمر الأوّل:أنّ الذی استظهره; من الآیتین من علم الرسول(ص) بالقرآن قبل نزوله بحیث کان یقرأ قبل انقضاء الوحی فهو شی ء خلاف معتقده؛ لإعتقاده أنّ ما فی اللوح المحفوظ-علی إحکام لیس فیه أیّ فصل و آیة و لفظ، سواء کان لفظاً عربیّاً أو غیره-نزل علیه جملة،و أنّ ما فی اللوح المحفوظ هو حقیقة القرآن الذی نزل علی قلب الرسول جملة و هو شی ء لا یمسّه إلّا المطهّرون؛ لأنّه لیس قابلاً لفهم البشر العادی، و علیه فمن أین علم رسول اللّه(ص) ألفاظ القرآن حتّی کان یقرأ قبل قراءة جبرئیل؟!

نعم، هذا موافق لما صار إلیه بعضهم من نزول نفس القرآن-الذی نزل فی ثلاثة و عشرین سنة-فی لیلة مبارکة،إلّا أنّه; لا یقول به.

الأمر الثانی: أنّ الآیات تدلّ علی أنّه(ص) لم یکن عالماً بمضامین القرآن، و هی کثیرة:

ص: 47


1- طه 114.
2- القیامة 16-19.
3- المیزان 18:2.

منها قوله تعالی: (طه * مَا أَنْزَلْنَا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقَی) (1)

و منها: (یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ لِمَ تُحَرِّمُ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَکَ) (2)، و غیرهما من الآیات الواردة فی عتاب النبی(ص)؛ لأنّ من المسلّم فی تفسیر الآیة الاولی هو أنّ النّبی(ص) بعد نزول القرآن کان یکثر من العبادة حتی تتورّم قدماه، فنزل: (طه...).

فإذا کان القرآن قد نزل جملة فی شهر رمضان علی قلبه9 و کانت هذه الآیة من جملة ما نزل فیه،فمع فرض نزوله علیه(ص) سابقاً و علمه بمحتواه کیف لم یعمل وفق علمه حتی نزل مرّة اخری فی مرحلة التّدریج؟!

إن قلت إنّه(ص) لم یکن مأموراً بالعمل طبقه فی النّزول الأوّل، فلذا احتاج إلی النّزول التّدریجی.

قلت: أوّلاً: ما فائدة النّزول جملة إذا لم یجب العمل به حتّی بالنسبة إلی نفسه صلوات اللّه علیه؟

و ثانیاً: إنّه لا معنی أصلاً لعدم کونه مأموراً بالعمل؛ لأنّه بعد حصول العلم بکون شیء مکروهاً أو محبوباً لا یجوز الإرتکاب فی الأوّل و التّرک فی الثّانی، و لو سلّمنا بذلک فهل کان مأموراً بالعمل علی خلافه حتّی تتورّم قدماه؟ و من هنا یظهر حال الآیة الثّانیة.

فالنّتیجة أنّ الالتزام بأنّه(ص) کان عالماً بجمیع القرآن و بنزوله جملة، لا تساعده الآیات القرآنیة.

و ثالثاً: أنّ تفسیر الآیتین بما ذکره و بیّنه; غیر مستقیم،کما لا یخفی علی من نظر بعین الإنصاف.

بل عندنا أنّ الآیتین تدلّان علی أنّه9 کان متشوقّاً لحفظه أو أخذه، و کان یعجل بذلک حتّی لا ینساه، و هناک قرائن اُخری من نفس الآیتین علی ذلک-کما سنبیّن-و من خارجهما کقوله تعالی: (سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسی) (3)

ص: 48


1- طه 1-2.
2- التحریم 1.
3- الأعلی 6.

هذا إجمال الکلام و إلیک التفصیل:

أمّا ما یتعلّق بقوله تعالی: (لَا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضَی إِلَیْکَ وَحْیُهُ وَقُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْما) (1)، فقد ذکر المفسّرون فیها وجوهاً:

قال الشیخ فی التّبیان: «أی لا تسأل إنزاله قبل أن یأتیک وحیه.

و قیل: معناه لا تلقه إلی النّاس قبل أن یأتیک بیان تأویله.

و قیل: و لا تعجل بتلاوته قبل أن یفرغ جبرائیل من أدائه إلیک»(2)

و قبل بیان المختار، نقول: إنّ حمل الآیتین(3) و تفسیرهما بمعنی واحد بعید، بل لا یصحّ و إن فسّرهما العلّامة و غیره بذلک؛ لأنّ لنبی(ص) بالنهی الأول کان ینتهی، فلا وجه لتکراره و نزوله ثانیة بعد مدّة کما ذکر فی ترتیب النّزول بأنّ سورة القیامة نزلت قبل سورة طه بأکثر من عشر سور فلا بد أن تحمل الآیتان علی معنی یغایر إحداهما الاخری.

ثم الظاهر أنّ النّبی(ص) کان یعجل بالقرآن،و کان یسأل اللّه نزوله، فنهاه اللّه تعالی عن العجلة و سؤاله نزول القرآن قبل وقته؛ لأنّ لنزول الآیات مصالح تقتضیه، و لا معنی لنزول الآیات قبل أوانها.

و یدلّ علیه امور:

الأمر الأوّل:أنّ النّهی عن القرآن لا عن القراءة-کما قیل-و لیس فی البین قرینة علی حذفها حتّی یقال: لا تعجل بقراءة القرآن،فالعجلة بالقرآن عبارة عن طلب النبی(ص) و سؤاله اللّه تعالی نزوله.

إن قلت:إنّه علی هذا أیضاً یلزم تقدیر نزول القرآن و طلبه.

قلت: هذا معنی العجلة بالقرآن، فإنّه إذا قیل: لا تعجل بکذا یراد به لا تعجل علی أخذه بدون حذف و عنایة، و لیس کذلک ما لو قیل: لا تعجل بالقرآن و یراد به تلاوته؛لأنّ ارادة الکیفیة یحتاج إلی عنایة خاصّة.

ص: 49


1- طه 114.
2- التبیان 213:7.
3- و هما قوله تعالی: (لَا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ...)و قوله: (لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسَانَکَ....).

الأمر الثانی: قوله تعالی (إِلَیْکَ)؛ فإنّ التّعدیة ب-«إلی» یفید ذلک کما فی المنجد، قال: «قضی الأمر إلیه: أبلغه» (1)

و حینئذٍ یکون المعنی لا تعجل بالقرآن فی أخذه قبل بلوغ الوحی إلیک.

و الظّاهر عدم استعمال قضی متعدّیاً ب- «إلی» فی المعنی الذی ذکره بقوله: قبل قضاء الوحی، أی تمامه.

و الأمر الثالث: قوله تعالی: (رَّبِّ زِدْنِی عِلْمًا)(2) فإنّ سؤال إزدیاد علمه إنّما یناسب هذا المعنی، أعنی: العجلة بنزول القرآن، و إلّا فالتّعجیل فی الحفظ أو القراءة او بالانزال قبل النزول لا یناسب قوله تعالی: (رَّبِّ زِدْنِی عِلْمًا).

ثمّ إنّ للسیّد فی الدّرر کلاماً نودّ الإشارة إلیه إجمالاً، قال: «قد ذکر المفسّرون فی هذه الآیة وجهین نحن نذکرهما و نوضّح عنهما-إلی أن قال-: فأمّا الجواب الثالث الزائد علی ما ذکر فهو أنّه غیر ممتنع أن یرید: لا تعجل، بأن تستدعی من القرآن ما لم یوح إلیک به، فإنّ اللّه تعالی إذا علم مصحلة فی إنزال القرآن علیک، أمر بإنزاله و لم یدّخره عنک» (3)

و أمّا حمل الآیة علی أنّه(ص) کان یقرأ قبل تمام الوحی ما لم یوح إلیه،کما احتمله العلّامة-حیث قال بعد مقدمة: «و یؤول المعنی إلی أنّک تعجل بقراءة ما لم ینزّل بعد؛لأنّ عندک علماً به فی الجملة، لکن لا تکتف به»(4) -فلا یمکن قبوله؛ لأنّ الدخول فی کلام المتکلّم العادی، و قطع کلامه قبل تمامه أمر قبیح لا یرتکبه الانسان العادی، فکیف یرضی المسلم العارف بمقام الرّسالة بذلک؟!

ص: 50


1- المنجد 636.
2- طه 114.
3- انظر:الدّرر 358:2-359.
4- المیزان 215:14.

مع أنّه9 کان عارفاً بمقامه تعالی، و أنّ المَلَک إنّما یقرأ کلامه تعالی، و أنّ الوظیفة إذا قری ء القرآن هی الإنصات و الإستماع، فلا یمکن أن یقال أنّه9 اعترض کلام اللّه تعالی و قرأ ما لم ینزل، و لم ینصت و لم یسمع کلامه تعالی.

هذا مع عدم أیّ فائدة فی عجلته إلّا أن یشعر المَلَک بأنّه9 عارف بالقرآن قبل وحیه و قراءته، و هذا شی ء لا یمکن احتماله فی حقّه(ص).

مضافاً إلی أنه صلوات اللّه علیه کان یترقب نزول القرآن من ربّه، و کان مشتاقاً إلیه، و لعلّ هذا واضح عند کلّ من له معرفة بحالاته9، و علیه فلا معنی للعجلة بالمعنی الذی ذکره العلّامة;.

و أمّا قول العلّامة;: «لأنّ عندک علماً به فی الجملة لکن لا تکتف به»، ففیه أوّلاً: أنّ أصل القرآن و حقیقته لیس بعض القرآن حتّی یقال فی الجملة بل هو عینه کما صرّح به هو مراراً.

و ثانیاً: أنّ العلم به فی الجملة یوجب السّکوت لا العجلة کما لا یخفی.

و أمّا الآیة الثانیة-و هی قوله تعالی: (لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسَانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ * إِنَّ عَلَیْنَا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ)(1) -فظاهرها أنّه9 کان یحرّک لسانه عند نزول الوحی و یستعجل بقراءة القرآن قبل تمام الوحی، فنهاه تعالی عن ذلک و أشار إلی سبب عجلته بأنّه کان یخاف ضیاعه و نسیانه، فقال: «إنّ علینا جمعه لک فی صدرک و قراءته علیک، فإذا قرأناه علیک تماماً فاتبع قراءته».

و هذا المعنی وردت فیه روایات عدیدة عن ابن عباس و غیره، و لعلّه یأتی منّا الإشارة إلی بعضها،و قد ذکره الشیخ الطوسی; فی تبیانه، و علیه دلیل من نفس الآیة؛فإنّ قوله تعالی: (إِنَّ عَلَیْنَا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ) إنما هو فی مقام التعلیل لقوله تعالی: (لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسَانَکَ)، و هذا التعلیل یناسب ما ذکرناه؛ لأنّ المعنی حینئذٍ: لا تقرأ القرآن قبل تمام الوحی، و لا تخف نسیانه؛ لأنّه علینا أن نجمعه من التّلف بحیث لا تنسی منه شیئاً کما وعد اللّه تعالی به فی قوله (سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسَی).

ص: 51


1- القیامة 16-17.

و من هنا تعلم أنّ ما أفاده العلّامة فی بیان التّعلیل،علیل؛ لأنّه; بعد تفسیر قوله تعالی: (لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسَانَکَ) بقوله :«لا تحرّک بالوحی لسانک لتأخذه عاجلاً فتسبقنا إلی قراءة ما لم یقرأ بعد»-قال:

«و قوله(إِنَّ عَلَیْنَا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ): القرآن هاهنا مصدر کالفرقان و الرجحان،و الضّمیران للوحی،و المعنی لا تعجل به، إذ علینا أن نجمع ما نوحیه إلیک بضمّ بعض أجزائه إلی بعض و قراءته علیک، فلا یفوتنا شی ء حتّی یحتاج إلی أن تسبقنا إلی قراءة ما لم نوحه بعد» (1)

أقول:أنت تعلم أنّ العجلة بنزول القرآن،و استعجاله9 به بحیث کان یقرأ قبل قراءة جبرئیل،لا تناسب قوله: (إِنَّ عَلَیْنَا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ).

فقول العلّامة;: «إنّ علینا أن نجمع ما نوحیه إلیک بضمّ بعضه إلی بعض و قراءته علیک»یناسب ما فسّرنا من خوف النسیان.

و منه یعلم أنّ ذیل کلامه: «فلا یفوتنا شی ء حتّی یحتاج إلی أن تسبقنا إلی قراءة ما لم نوحه بعد»غیر صحیح؛ لأنّ السّبقة إلی قراءة ما لم ینزل لا یلائم الجمع و ضمّ بعضه إلی بعض،و لیس بینهما مناسبة حتّی یحمل کلامه تعالی علیه،کما لا یخفی، هذا.

و یشهد علی صحّة ما ادعیناه جملة من الروایات:

منها: ما فی المجمع قال: «قال ابن عباس:کان النبی9 إذا نزل علیه القرآن عجّل بتحریک لسانه لحبّه إیاه و حرصه علی أخذه و ضبطه مخافة أن ینساه، فنهاه اللّه عن ذلک.

و فی روایة سعید بن جبیر عنه أنّه9 کان یعاجل من التّنزیل شدّة، و کان یشتدّ علیه حفظه، فکان یحرّک لسانه و شفتیه قبل فراغ جبرئیل من قراءة الوحی، فقال سبحانه (لا تُحَرِّکْ بِهِ) أی الوحی أو بالقرآن لسانک، یعنی بالقراءة لتعجل به، أی لتأخذه» (2)

و منها عدة روایات اُخری نقلها السّیوطی فی الدّر المنثور و هی ستّ:

ص: 52


1- المیزان 109:20.
2- مجمع البیان 396:10.

سادسها: «أخرج عبد بن حمید و ابن المنذر عن قتادة: (لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسَانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ)، قال:کان نبی اللّه9 یحرّک لسانه بالقرآن مخافة النسیان، فأنزل اللّه ما تسمع: (إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ)(1) ، إلی آخره.

و أنت تری صراحة الرّوایات کلّها فیما قلناه،لکن مع ذلک قال العلّامة فی بحثه الرّوائی-بعد نقله ما فی الدّر المنثور-: «أقول: و روی فی معنی صدر الحدیث فی المجمع عن ابن جبیر، و فی معناه غیر واحد من الروّایات، و قد تقدّم أنّ فی انطباق هذا المعنی علی الآیات خفاء» (2)

قلت: إنّه ظهر ممّا ذکرنا فی تفسیر الآیة أنّه لیس فی انطباق هذا المعنی علی الآیة أیّ خفاء،بل لیس معناها إلّا ما فی الرّوایات، فالعدول عمّا ذکرنا إلی ما ذکره لا وجه له؛ إذ لیس علی مدّعاه خبر و لا شاهد، لا من نفس الآیة و لا من خارجها، و أما بناء علی ما ادعیناه فعلیه شاهد من نفس الآیة و من خارجها من الکتاب و السّنة، و قد مرّ آنفاً الإشارة الیهما.

فتحصّل من جمیع ما ذکرنا امور:

1-عدم الفرق بین الإنزال و التّنزیل.

2-عدم صحّة أن یکون للقرآن أصل و حقیقة، و القرآن الموجود بأیدینا فرعه و لباسه.

3-عدم صحّة نزول أصل القرآن فی شهر رمضان علی النبی9.

4-عدم صحّة تفسیر الآیات السّبع علی ما ادّعاه العلّامة;.

و علیه فما أفاده العلّامة فی الجمع بین قوله تعالی: (شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِیَ أُنزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ)(3) و بین قوله تعالی: (وَقُرْآنًا فَرَقْنَاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النَّاسِ عَلَی مُکْثٍ...) (4)

ص: 53


1- الدرّ المنثور 289:6.
2- المیزان 116:20.
3- البقرة 185.
4- الإسراء 106.

-بقوله:«إنّ تمام القرآن و أصله و حقیقته بلا أیّ لفظ و تقطیع إنّما انزل فی شهر رمضان، و القرآن الموجود بأیدینا نزل قطعة قطعة و مفصّلاً، مدّة ثلاث و عشرین سنة فی المواطن المخصوصة بحسب الحاجة»-لیس بصحیح کما مرّ تفصیله.

ص: 54

عدم نزول القرآن الی البیت المعمور

الوجه الثانی من وجوه الجمع بین الآیات: ما ذهب إلیه الصّدوق; حیث قال فی اعتقاداته:«إنّ القرآن نزل فی شهر رمضان فی لیلة القدر جملة واحدة إلی البیت المعمور،ثمّ انزل من البیت المعمور فی مدّة عشرین سنة، و أنّ اللّه عزّ و جلّ أعطی نبیه9 العلم جملة...» (1)

و استدل علیه بعدة روایات، و هی علی ما تفحّصناه ثلاث روایات نقلها فی تفسیر البرهان،و هی و إن کانت فی الظاهر ثلاث روایات إلّا أنّها ترجع إلی روایة واحدة.

و نحن نورد أوّلاً متن الرّوایات ثمّ نتکلّم فی سندها و دلالتها:

الأولی: عن محمّد بن یعقوب عن علی بن إبراهیم عن أبیه و علی بن محمّد عن القاسم بن محمّد عن سلیمان بن داود عن حفص بن غیاث عن أبی عبد اللّه(ع) قال: سألت عن قول اللّه عزّ و جلّ: (شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِیَ أُنزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ) و إنّما انزل فی عشرین سنة من أوّله إلی آخره؟ فقال أبو عبد اللّه7: «نزل القرآن جملة واحدة فی شهر رمضان إلی البیت المعمور، ثمّ نزل فی طول عشرین سنة-إلی أن قال-: و انزل القرآن فی ثلاث و عشرین من شهر رمضان» (2)

و فی سند الحدیث ما لا یخفی؛ فانّ حفصاً عامّی و لم یثبت توثیقه، ففی قاموس الرّجال: «قال فی الوجیزة: إنّه ضعیف أو موثّق بشهادة الشیخ فی العدّة بعمل الأصحاب بخبره.

قلت: هو غلط،فإنّ العدة إنّما قال:إنّ الامامیة إنّما یعملون بأخبار العامّة مثل حفص بن غیاث إذا لم یکن له معارض من خبر إمامی و لا إعراض...» (3)

و أمّا سلیمان بن داود فالظاهر أنّه المنقری، و لم یثبت توثیقه،بل نقل عن الغضائری: «أنّه ضعیف جدّاً لا یلتفت إلیه» (4)

ص: 55


1- الاعتقادات الصّدوق 57.
2- تفسیر البرهان 182:1، ح 2.
3- قاموس الرجال 593:3.
4- قاموس الرجال 266:5.

و أمّا القاسم بن محمّد فالظّاهر أنّ القاسم بن محمّد«کاسولا»؛ لروایته عن سلیمان بن داود، و الرجل لم یوثّق، بل عن الغضائری أنه«ضعیف فی حدیثه... یعرف تارة و ینکر اخری، و یجوز أن یخرج شاهداً» (1)

فعلم ممّا ذکرنا أنّ السّند غیر معتبر.

الثانیة: الحدیث العاشر من البرهان، و کأنّه الحدیث المتقدم بعینه إلّا أنّه محذوف السّند؛ لأنّ علی بن إبراهیم نقل الحدیث عن أبی عبد اللّه(ع)، و هو غیر ممکن؛ لعدم امکان روایته عن المعصومین: بلا واسطة.

الثالثة: ما رواه علی بن إبراهیم فی ذیل سورة القدر، قال:«فهو القرآن انزل إلی البیت المعمور جملة فی لیلة القدر جملة واحدة...» (2)

و الظّاهر أنّه; لم ینقل فیه حدیثاً بل هو تفسیر منه و بیان، فترجع الأحادیث الثلاثة إلی حدیث واحد.

و یرد علی هذا الجمع امور:

الأوّل: أنّ مستند هذا القول حدیث واحد،لا یوجب علماً و لا عملاً، کما صرّح به المفید; فی تصحیح الإعتقاد، قال: «الّذی ذهب إلیه أبو جعفر; فی هذا الباب أصله حدیث واحد لا یوجب علماً و لا عملاً، و نزول القرآن علی الأسباب الحادثة حالاً فحالاً یدلّ علی خلاف ما تضمّنه الحدیث، و ذلک أنّه قد تضمّن حکم ما حدث و ذکر ما جری علی وجهه، و ذلک لا یکون علی الحقیقة إلّا لحدوثه عند السّبب، ألا تری قوله تعالی: (قَالُواْ قُلُوبُنَا غُلْفٌ...) و ما أشبه ما جاء به الحدیث بمذهب المشبّهة الّذین زعموا أنّ اللّه سبحانه و تعالی لم یزل متکلّماً بالقرآن و مخبراً عمّا یکون بلفظ کان، و قد ردّ علیهم أهل التوحید بنحو ما ذکرناه» (3)

ص: 56


1- قاموس الرجال 495:8.
2- تفسیر القمی 431:2.
3- تصحیح الإعتقاد 58.

الثانی: أنّ هذا الجمع لا یناسب قوله تعالی: (هُدًی لِّلنَّاسِ) حیث إنّه فی البیت المعمور لیس فیه أیّ هدایة، و لا یقاس القرآن علی القوانین الوضعیة فی الدّول حتّی یقال إنّه هاد شأناً، و ذلک لأنّ القرآن ینزل بحسب ما تدعو إلیه الحاجة، فقبل وقت الحاجة لا یناسب نزول مثل قوله تعالی: (قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتِی تُجَادِلُکَ فِی زَوْجِهَا...)(1) ، و قوله تعالی: (طه * مَا أَنْزَلْنَا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقَی)(2) ، و قوله تعالی: (عَفَا اللَّهُ عَنْکَ لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ)(3) ، لأنّه لا معنی لنزول هذه الآیات قبل تحقّق الموضوع إلّا تکلّفاً،کما سیأتی فی الجمع الثالث بیانه تفصیلاً.

و الثالث: أنّه لا یعلم أیّ حکمة فی نزوله إلی البیت المعمور، فقد ذکر الشعرانی فی حاشیة تفسیر أبی الفتوح أنّه لم یعلم سرّ نزوله إلی السماء الدّنیا أوّلاً و عدم نزوله إلیه9 من اللوح ابتداءً (4)

نعم، لو کان فی البین دلیل متقن التزمنا به، لکن أنّی لنا به.

ص: 57


1- المجادلة 1.
2- طه 2.
3- التوبة 43.
4- روح الجنان 63:2.

عدم نزول القرآن علی قلب النبیّ جملة

الوجه الثالث من وجوه الجمع بین الآیات:أنّ القرآن نزل فی شهر رمضان علی قلب النبی(ص)،ثمّ نزل تدریجاً، و کأنّه9 لم یکن مأذوناً فی تلاوته و نشره أوّلاً.

و یقرب منه ما اختاره الفیض الکاشانی فی المقدمة التّاسعة من تفسیره حیث قال:«کأنّه أرید ب-«البیت المعمور»نزول معناه علی قلب النّبی(ص)» (1)

و هو ظاهر بعض الرّوایات أیضاً کخبر المفضّل بن عمر عن الإمام الصّادق(ع) أنّه قال:«یا مفضّل إنّ القرآن نزل فی ثلاث و عشرین سنة، و اللّه یقول: (شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ)، و قال: (إِنَّا أَنزَلْنَاهُ فِی لَیْلَةٍ مُّبَارَکَةٍ * إِنَّا کُنَّا مُنذِرِینَ * فِیهَا یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ)، و قال: (لَوْ لَا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآَنُ جُمْلَةً وَاحِدَةً کَذَلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَادَکَ).

قال المفضّل:یا مولای فهذا تنزیله الذی ذکره اللّه فی کتابه، و کیف ظهر الوحی فی ثلاث و عشرین سنة؟

قال: نعم یا مفضّل، أعطاه القرآن فی شهر رمضان، و کان لا یبلّغه إلّا فی وقت استحقاق الخطاب، و لا یؤدّیه إلّا فی وقت أمر و نهی، فهبط جبرائیل(ع) بالوحی فبلّغ ما یؤمر به و هو قوله: (لَا تُحَرِّکْ بِهِ لِسَانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ)، فقال المفضل: أشهد أنّکم من علم اللّه علمتم، و بقدرته قدرتم، و بحکمه نطقتم، و بأمره تعملون» (2)

أقول: قد یدل ذیل الحدیث علی مدّعاه، و أمّا صدره فمبهم، و ما أدری أیّ شی ء فهم المفضّل من الآیات الأربعة المتعارضة حتّی قال: «یا مولای فهذا تنزیله الذی ذکره اللّه فی کتابه»؟!

و علی أی حال، فإنّه یرد علی هذا الوجه أمور:

ص: 58


1- تفسیر الصافی 65:1.
2- بحار الأنوار 30:92.

الأول: أنّ الخبر خبر واحد لا یفید علماً و لا عملاً، و لا یمکن التمسّک به مع تعارضه بأخبار اُخر، نحو ما یدلّ علی نزوله جملة إلی البیت المعمور.

و أمّا ما ذکره الفیض من أن المراد بالبیت المعمور هو قلب النّبی9 فلا دلیل علیه.

الثّانی: أنّ القرآن ظاهر فی عدم نزوله جملة علیه9؛ لقوله تعالی:(و قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْلَا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآَنُ جُمْلَةً وَاحِدَةً کَذَلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَادَکَ) (1)؛ لأنّ قوله: (کَذَلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَادَکَ) دلیل علی عدم نزوله جملة، بقوله تعالی (کَذَلِکَ) أی علی التّدریج، و حکمة ذلک هو تثبیت فؤاده9؛ و لو نزل القرآن جملة واحدة لکان من اللاّزم فی الجواب إشعاره به.

الثّالث: أنّه لو قیل بنزول القرآن جملة علی النّبی(ص) لأشکل الأمر فی تفسیر کثیر من الآیات:

منها: قوله تعالی: (إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلاً ثَقِیلاً) (2)، حیث إنّها ظاهرة فی نزول القول الثقیل بعدها، فلا یناسب نزوله جملة.

و منها: قوله تعالی: (أَلَمْ نَشْرَحْ لَکَ صَدْرَکَ * وَوَضَعْنَا عَنکَ وِزْرَکَ * الَّذِی أَنقَضَ ظَهْرَکَ * وَرَفَعْنَا لَکَ ذِکْرَکَ)(3) ؛ فإنّ ظاهرها أنّ شرح اللّه صدره و وضع الوزر عنه و رفع ذکره کان قبل نزول السورة، و هو لا یناسب نزول القرآن جملة فی لیلة القدر.

و منها: قوله تعالی: (طه * مَا أَنْزَلْنَا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقَی)(4) ، و ظاهر الآیة یعطی أنّه(ص) بعد نزول جملة من سور القرآن أتعب نفسه الشریفة حتّی تورّمت قدماه فنهاه اللّه عن ذلک بقوله: (طه...).

ص: 59


1- الفرقان 32.
2- المزمّل 5.
3- الانشراح 1-4.
4- طه 1.

و لو نزل القرآن علیه جملة لم یکن لقوله تعالی:(طه * مَا أَنْزَلْنَا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ) قبل التّورّم معنی،کما هو واضح.

و منها: قوله تعالی: (عَفَا اللَّهُ عَنْکَ لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ)(1) ، و هی صریحة فی أنّه9 أذن لهم سابقاً فی ترکهم القتال وقعودهم فی المدینة فنزلت الآیة، و هذا المعنی یناسب النّزول التّدریجی لا الدّفعی.

و منها: قوله تعالی: (وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَی)(2) ، حیث تحکی الآیة رؤیته9 لملک الوحی فی المعراج،و هذا المعنی لا یصّح إلّا بعد المعراج،و لا معنی له قبل ذلک.

و منها: قوله تعالی: (قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتِی تُجَادِلُکَ فِی زَوْجِهَا وَتَشْتَکِی إِلَی اللَّهِ وَاللَّهُ یَسْمَعُ تَحَاوُرَکُمَا...)(3) ؛ فإنّ الآیة تدل علی سماع اللّه تعالی قول المرأة (زینب بنت جحش) و محاورتها مع النّبی(ص)، و هو یلاءم النزول التّدریجی لا الدّفعی.

و منها: قوله تعالی: (فَلَمَّا قَضَی زَیْدٌ مِنْهَا وَطَرًا زَوَّجْنَاکَهَا...)(4) ، فإنّ تزویج اللّه تعالی زینب رسوله بعد طلاق زید لا یصّح إلّا بمجی ء زمانه.

إذ کیف یصح نزول القرآن جملة فی مکّة قبل مجی ء وقته؟بل مع عدم تحقّق موضوعه کیف یصحّ نزول قوله تعالی: (زَوَّجْنَاکَهَا)؟!

و منها: قوله تعالی: (قَدْ نَرَی تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی السَّمَاء فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَةً تَرْضَاهَا)(5) ، و هذه الآیة تنادی بأعلی صوتها أنّه تعالی یقول لنبیّه: إننّا نری فعلاً تقلّب وجهک فی السّماء، و کأنّه کان ینتظر الأمر بتقلّب وجهه،الذی هو موضوع لنزول

ص: 60


1- التوبة 43.
2- النجم 13.
3- المجادلة 1.
4- الأحزاب 37.
5- البقرة 144.

الآیة، فلا یصح أنّ تنزل الآیة قبل هذا؛ لعدم تحقق موضوعه کما هو واضح لمن له أدنی تأمّل،إلی غیر ذلک من الآیات.

الأمر الرابع: أنّ الرّوایات دالة علی أنّه(ص) لم یکن عالماً بالقرآن، بل أخبره اللّه تعالی بإنزال القرآن علیه تدریجاً و نجوماً، و هی کثیرة:

منها: ما ورد فی ذیل قوله تعالی: (وَالَّذِینَ اتَّخَذُواْ مَسْجِدًا ضِرَارًا وَکُفْرًا وَتَفْرِیقًا بَیْنَ الْمُؤْمِنِینَ * لاَ تَقُمْ فِیهِ أَبَدًا لَّمَسْجِدٌ أُسِّسَ عَلَی التَّقْوَی...)(1) ، کما ورد فی مجمع البیان، قال:

«قال المفسّرون أنّ بنی عمرو بن عوف اتّخذوا مسجد قباء، و بعثوا إلی رسول اللّه9 أن یأتیهم فأتاهم و صلّی فیه،فحسدهم جماعة من المنافقین من بنی غنم بن عوف، فقالوا نبنی مسجداً فنصلّی فیه، و لا نحضر جماعة محمّد9، و کانوا إثنی عشر رجلاً، و قیل:خمسة عشر رجلاً... فبنوا مسجداً إلی جنب مسجد قباء.

فلمّا فرغوا منه أتوا رسول اللّه(ص) و هو یتجهّز إلی تبوک، فقالوا: یا رسول اللّه إنّا قد بنینا مسجداً لذی العلّة و الحاجة و اللّیلة المطیرة و الشاتیة، و إنّا نحبّ أن تأتینا فتصلّی فیه و تدعو لنا بالبرکة، فقال(ص): إنّی علی جناح السّفر و لو قدمنا أتیناکم إن شاء اللّه فصلّینا لکم، فلمّا انصرف رسول اللّه(ص) من تبوک نزلت علیه الآیة فی شأن المسجد» (2)

و هذه الرّوایة دالّة علی أنّ القرآن نزل تدریجاً لا جملة، و لو کان القرآن نزل جملة لکان صلوات اللّه علیه عالماً بمقاصدهم.

و منها: ما رواه المجلسی عن علیّ(ع) فی قصّة أصحاب الکهف، قال: «فقالوا:یا محمّد أخبرنا عن فئة کانوا فی الزّمان الأول، ثمّ غابوا،ثمّ ناموا...

فقال لهم رسول اللّه(ص): إنّی لا اخبرکم بشی ء إلّا من عند ربیّ إنّما انتظر الوحی یجیی ء، ثمّ اخبرکم بهذا غداً، و لم یستثن إن شاء اللّه، فاحتبس الوحی عنه أربعین

ص: 61


1- التوبة 107-108.
2- مجمع البیان 5: 125.

یوماً حتّی شکّ جماعة من أصحابه، فاغتم رسول اللّه9 و فرحت قریش بذلک، و أکثر المشرکون القول، فلمّا کان بعد أربعین صباحاً نزل علیه بسورة الکهف»(1)

و هذه القصّة تعطینا أنّه(ص) لم یکن عالماً بما سألوا عنه، و أنّه9 کان ینتظر الوحی.

و أما احتمال أنّه(ص) کان عالماً لکنه لم یکن مسموحاً له فی النّقل فشی ء غیر معقول، بل خلاف ظاهر الروایة.

و لا یخفی أنّ أصل مقاله(ص): «انتظر الوحی»حقّ لا بحث فیه، و یعلم منه أنّه لم یکن القرآن نازلاً علیه(ص) جملة،و أما انتظاره أربعین یوماً فأمر مشکل،و إن نقله العلّامة عن العیاشی من دون تعلیق علیه، قال: «و فی تفسیر العیّاشی عن عبد اللّه بن میمون عن أبی عبد اللّه7،عن أبیه،عن علی بن أبی طالب،قال:إذا حلف رجل باللّه فله ثنیاها إلی أربعین یوماً و ذلک أنّ قوماً من الیهود سألوا النبیّ9 عن شی ء،فقال:ائتونی غداً(و لم یستثن)حتّی اخبرکم، فاحتبس عنه جبرئیل أربعین یوماً ثم أتاه و قال: (وَلَا تَقُولَنَّ لِشَیْءٍ إِنِّی فَاعِلٌ ذَلِکَ غَدًا) (2)

و لنا فی القصّة و انتظاره(ص) أربعین یوماً بحث و کلام أوردناه فی الجزء الثالث و اخترنا هناک عدم إمکانه، و أنّه تعالی لا یفعل بنبیّه ذلک حتی یعیبوا علیه انقطاع الوحی عنه9.

الأمر الخامس: أن تعدد النّزول-بمعنی أنّه نزل جملة ثمّ نزل تدریجاً-شی ء لا نفهمه.

و هل یمکن تصوّر نزوله مرّة اخری بعد نزوله أوّلاً؛إذ لا یکون النزول الثانی وحیاً منزلاً بل إجازة فی القراءة علی النّاس،کما هو ظاهر خبر المفضل بن عمر المتقدم الوارد فیه: «نعم یا مفضّل،أعطاه القرآن فی شهر رمضان،و کان لا یبلّغه إلّا وقت استحقاق الخطاب...».

ص: 62


1- بحار الأنوار 80:93.
2- المیزان:311:3.

و هذا-أی کون المرّة الثانیة اجازة-خلاف الفرض بل خلاف الواقع؛ لأنّ من المسلّم أنّ نزول القرآن و تحقق الوحی إنّما کان تحققاً تدریجیاً، و یدل علیه تغیّر حاله(ص) حین نزوله، و لیس الأمر کما روی من تطبیق القرآن مع جبرائیل(ع) فی کلّ سنة مرة.

إن قلت:ألیس تقولون أنّ الفاتحة یقال لها السّبع المثانی، و أنّه قیل فی وجه تسمیتها بذلک أنّ السّورة نزلت مرّتین،فلذا قیل:السّبع المثانی؟!

قلت: أوّلاً: أنّ هذا غیر مسلّم،کما یأتی بیانه فی محلّه إن شاء اللّه.

و ثانیاً: أنّه علی فرض تسلیمه فهو دلیل علی أنّ القرآن لم یکن نازلاً مرّتین، و إلّا لا یکون النزول مرتین من خصوصیّات الفاتحة.

و الحاصل: أنّ من أثبت نزولین للفاتحة،یثبت عدم نزول القرآن مرّتین، و هذا واضح.

و قد اکتفینا فی ردّ القول بنزول القرآن جملة علی قلب النّبی9 بهذه الوجوه الخمسة خشیة الملل کما اکتفینا فی نقل الأقوال المتعرّضة لحلّ المسألة و توجیهها علی ثلاثة أقوال، لئلاّ یکون البحث فیها نقلاً و نقضاً تطویلاً بلا طائل؛ لأنّ أکثر أبحاثها قد علم ممّا ذکرنا.

ص: 63

تقدیم اُمور فی بیان المختار فی نزول القرآن

اشارة

و أمّا المختار فی المقام فبیانه یتوقف علی تقدیم امور:

ص: 64

الأمر الأوّل: کیفیة استعمال لفظ القرآن

قد یظهر من کلام بعض المفسّرین أو أکثرهم أنّ اطلاق لفظ القرآن علی القرآن الموجود بأیدینا من سورة الفاتحة إلی آخره هو إطلاق علی نحو الحقیقة، و أنّ استعماله فی سورة أو آیة أو فی بعض القرآن علی نحو المجاز یحتاج إلی العنایة.

لکن الحقّ خلافه؛ لأنّ استعمال لفظ القرآن نظیر استعمال الماء فی القلیل و الکثیر علی الحقیقة کما تشهد علیه اللغة، بل صرّح به بعض الاصولیین و غیرهم.

قال أبو البقاء فی کلّیاته: «و فی التّلویح: هو(القرآن) فی العرف العام اسم لهذا المجموع، و عند الاصولیّة وضع تارة للمجموع و تارة لما یعمّ الکلّ و البعض، فیکون القرآن حقیقة فیهما باعتبار وضع واحد» (1)

و لصاحب المعالم هاهنا تحقیق رشیق فی بحث الحقیقة اللغویة إلیک نصّه:

قال: «و الضمیر فی إنّا أنزلناه للسورة لا للقرآن، و قد یطلق القرآن علی السورة و علی الآیة، فإن قیل: یصدق علی کلّ سورة و آیة أنّها بعض القرآن، و بعض الشی ء لا یصدق علیه أنّه نفس ذلک الشی ء.

قلنا:هذا إنّما یکون فیما لا یشارک البعض الکلّ فی مفهوم الاسم کالعشرة؛ فإنّها اسم لمجموع الآحاد المخصوصة فلا یصدق علی البعض،بخلاف نحو الماء فإنّه اسم للجسم البسیط البارد الرّطب بالطبع،فیصدق علی الکل و علی أیّ بعض فرض منه.

فیقال:هذا البحر ماء،و یراد منه مفهومه الکلّی، و یقال:أنّه بعض الماء، و یراد منه مجموع المیاه الذی هو أحد جزئیات ذلک المفهوم.

و القرآن من هذا القبیل،فیصدق علی السّورة أنّها قرآن و بعض من القرآن بالاعتبارین.

علی أنّا نقول: إنّ القرآن قد وضع بحسب الاشتراک للمجموع الشّخصی وضعاً آخر،فیصّح بهذا الاعتبار أن یقال: السّورة بعض القرآن».

ص: 65


1- کلیّات ابی البقاء 521.

و ذکر السّید فی درره نحوه حیث قال: «و الجواب الصّحیح أنّ قوله تعالی: (الْقُرْآنُ) فی هذا الموضوع لا یفید العموم و الاستغراق و إنّما یفید الجنس من غیر معنی الاستغراق» (1)

و یؤیّد هذا المعنی الإستعمالات القرآنیّة و العرف،و استعمالات الأئمة:، کقوله تعالی: (وَإِذَا قُرِیءَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُواْ لَهُ) (2)،و قوله تعالی: (وَإِذَا قَرَأْتَ الْقُرآنَ جَعَلْنَا بَیْنَکَ وَبَیْنَ الَّذِینَ لاَ یُؤْمِنُونَ بِالآخِرَةِ حِجَابًا مَّسْتُورًا)(3) ، و قوله تعالی: (فَقَالُوا إِنَّا سَمِعْنَا قُرْآنًا عَجَبًا. یَهْدِی إِلَی الرُّشْدِ فَآمَنَّا بِهِ) (4)

و کقولهم: أخاف أن ینزل فیّ القرآن، و نحوه.

و کذا قولهم:: تستحب قراءة القرآن أو تکره، و أمثال ذلک فی الرّوایات کثیرة لا حاجة إلی نقلها.

فقد ظهر أنّ لفظ القرآن استعمل فی کلامه تعالی و الأئمة: و العرف فی بعض القرآن بلا عنایة.

ص: 66


1- الدّرر 253:2.
2- الأعراف 203
3- الإسراء 45.
4- الجنّ 1-2.

الأمر الثانی:کیفیّة نزول الوحی و إثبات تدریجیته

علم أنّه یظهر من بعضهم أنّ تحقّق الوحی و النّبوة بنزول جبرائیل(ع) بالقرآن، إلّا أنّ الظّاهر خلافه کما یظهر من الأخبار من أنّه9 کان یری أوّلاً فی النّوم رؤیا صادقة، ثمّ کان یسمع صوت جبرائیل ثمّ کان یسمع صوت جبرائیل(ع) ثمّ یراه بعینه، و أنّه کان نبیّاً ثلاث سنین، ثمّ کان رسولاً.

بل یظهر من بعض الأخبار عن الأئمة الأطهار: أنّه9 کان له ملک یسدده منذ نعومة أظفاره إلّا أنّه لیس مورد بحثنا،بل مورد البحث هو أوّل النّبوة و نزول الوحی.

و نشیرهنا إلی بعض ما ورد فی المقام من الرّوایات:

الاولی: ما ورد فی البحار من«أنّه9 أرسله اللّه تعالی بعد أربعین سنة من عمره حین تکامل بها و اشتدّت قواه لیکون متهیّئاً و متأهباً لما انذر به، و أنّ لبعثته درجات:أوّلها الرّؤیا الصادقة» (1)

الثانیة: ما رواه الشّعبی،و داود بن عامر: «أنّ اللّه تعالی قرن جبرائیل بنبوّة نبیّه ثلاث سنین یسمع حسّه و لا یری شخصه، و یعلّمه الشی ء بعد الشی ء، و لا ینزل علیه القرآن فکان فی هذه المدّة مبشّراً غیر مبعوث إلی الامّة» (2)

الثالثة: ما رواه علی بن إبراهیم بن هاشم القمّی: «أنّ النّبی9 لمّا أتی له سبع و ثلاثون سنة کان یری فی نومه کأنّ آتیا أتاه، فیقول یا رسول اللّه، فینکر ذلک، فلمّا طال علیه الأمر کان یوماً بین الجبال یرعی غنماً لأبی طالب،فنظر إلی شخص یقول: یا رسول اللّه، فقال له من أنت؟ قال: أنا جبرائیل، أرسلنی اللّه إلیک یتّخذک رسولاً» (3)

ص: 67


1- بحار الأنوار 193:18، ح 29.
2- بحار الأنوار 193:18، ح 29.
3- المناقب(ابن شهر آشوب)44:1.بحار الأنوار 194:18،ح 30.

الرابعة: ما فی البحار عن الاختصاص: «قرن اسرافیل برسول اللّه ثلاث سنین یسمع الصّوت و لا یری شیئاً، ثمّ قرن به جبرائیل عشرین سنة،و ذلک حیث اوحی إلیه...»(1)

إلی غیر ذلک من الرّوایات الواردة، التی تشیر إلی أنّ أمر النبوّة إنّما حصل تدریجاً.

ص: 68


1- بحار الأنوار 232:18، ح 75

الأمر الثالث: زمان تحقّق النبوّة

قال العلّامة المجلسی: «اختلفوا فی أول النبوة علی خمسة أقوال:

الأوّل: لسبع عشرة خلت من شهر رمضان.

الثانی: لثمان عشرة خلت من شهر رمضان.

الثالث: لأربع و عشرین خلت من رمضان.

الرّابع: الثانی عشر من ربیع الأوّل.

و الخامس: لسبع و عشرین من شهر رجب.

و المشهور بین العامّة أنّه(ص) بعث فی شهر رمضان.

و أمّا المشهور بین الخاصّة: فإنّه(ص) بعث فی یوم سبع و عشرین من رجب، و أرسلوه إرسال المسلّمات» (1)

و قال الأردبیلی: «بعث یوم السّابع و العشرین من رجب و له أربعون سنة» (2)

و نقل فی البحار عن الکافی و أمالی المفید; أربعة أخبار کلّها تدلّ علی ذلک (3)

و لعلّ هذا هو المشهور بینهم، بل ادعی بعضهم الإجماع علیه.

أقول قد یعدّ البحث فی ذلک بین أبناء هذا الزّمان بحثاً منحرفاً، لکن مع ذلک لا مانع من البحث فیه إجمالاً فنقول:

إنّ المشهور بینهم و إن کان هو ذلک إلّا إنّه قد ورد فی بعض الأخبار ما یخالف المشهور، فعن عیون أخبار الرّضا عنه(ع):«فإن قال:فلم جعل الصوم فی شهر رمضان خاصّة دون سائر الشهور؟قیل:لأنّ شهر رمضان هو الشهر الذی أنزل اللّه تعالی فیه القرآن-إلی قوله(ع)-و فیه نُبّی ء محمّد9» (4)

ص: 69


1- بحار الأنوار18: 190، ح 25.
2- جامع الرواة 463:2.
3- بحار الأنوار 189:18.
4- عیون أخبار الرضا7 123:1.

و الخبر کما تری صریح فی أنّه9 بعث فی شهر رمضان، و قد یظهر من بعض العلماء القول بکونه مبعوثاً فی شهر رمضان،و لفظ المشهور فی کلماتهم دلیل علیه.

قال المفید;: «فی سوانح الیوم السّابع و العشرین-و هو یوم المبعث-:

روی عن ابن عباس و أنس بن مالک أنّهما قالا: أوحی اللّه عزّ و جلّ إلی النّبی(ص) یوم الاثنین السّابع و العشرین من شهر رجب، و له أربعون سنة.

و قال ابن مسعود: إحدی و أربعون سنة.

و قیل: بعث فی شهر رمضان؛ لقوله تعالی: (شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِیَ أُنزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ) أی ابتداء إنزاله فی السّابع عشر أو الثّامن عشر» (1)، انتهی کلام المفید;.

و ظاهر کلامه أنّ هناک من ذهب إلی أنّ بعثته فی شهر رمضان و إن لم یصرّح بإسمه، لکن کلام تاج الموالید صریح فیه کما یأتی نقله.

و یظهر من کلام الشّعرانی فی ذیل سورة إنّا أنزلناه من تفسیر مجمع البیان أمران:

1-عدم کون المبعث فی رجب قولاً مشهورا.

2-میله إلی أنّه فی شهر رمضان، حیث قال: «فإن قیل: إن کان ابتداء نزول القرآن فی شهر رمضان فما وجه الجمع بینه و بین ما ذکره بعضهم، أن المبعث فی رجب؟

قلنا: إن صحّ ذلک و لم یشتبه علی الرّاوی المبعث بالمعراج أمکن حمله...».

فقوله: «إن صحّ ذلک» إشارة إلی عدم اعتقاده أنّه(ص) بعث فی رجب، و قوله:«و بین ما ذکره بعضهم» إشارة إلی أنّه لیس بمشهور.

ص: 70


1- حکاه عنه فی بحار الأنوار 200:98.

الأمر الرابع: بیان عدم الملازمة بین النّبوة و نزول القرآن

الّذی یظهر من کلمات بعضهم أنّ النبوة إنّما تحقّقت بنزول القرآن،کما یظهر ذلک من بعض الأخبار الواردة فی شأن نزول سورة إقرأ.

قال فی مجمع البیان: «إنّ هذه السّورة أوّل ما نزل من القرآن، و أوّل یوم نزل جبرائیل(ع) علی رسول اللّه(ص) و هو قائم علی حراء،علّمه خمس آیات من أول هذه السّورة» (1)

ثمّ نقل حدیثاً یستفاد منه فی بدء النّظر أنّه حین رأی رسول اللّه(ص) جبرائیل(ع) نزل علیه القرآن و هو الفاتحة، فراجع.

أقول: أمّا فی مقام الثبوت، فکما یمکن أن تقترن النبوة بوحی القرآن، کذلک یمکن أن تتحقّق قبل الوحی القرآنی بنزول جبرائیل أو اسرافیل علی رسول اللّه(ص) و إتیانه بالنبوّة،کما هو الحال فی موسی(ع) و غیره من الأنبیاء، حیث إنّ نبوته کانت قبل نزول التوراة بسنین، کما هو واضح.

و أمّا فی مقام الإثبات فلیس لنا دلیل یدلّ علی الملازمة أو المقارنة، بل یظهر من بعض الأخبار أنّه(ص) تنبّأ قبل نزول القرآن علیه9،کما مرّت الإشارة إلیه فی خبر الاختصاص، حیث صرّح بأنّه: «قرن اسرافیل برسول اللّه(ص) ثلاث سنین یسمع الصّوت و لا یری شیئاً، ثمّ قرن به جبرائیل عشرین سنة و ذلک حیث اُوحی إلیه» (2)

و الخبر المزبور کالصّریح فی عدم نزول القرآن فی ثلاث سنین؛ لمکان قوله: «ثمّ قرن به جبرائیل عشرین سنة،و ذلک حیث اُوحی إلیه» لأنّ من المسلّم أنّ ملک الوحی القرآنی هو جبرائیل، و نحوه غیره من الأخبار.

إن قلت:کیف یمکن أن یکون فی شهرین تقریباً أو ثلاث سنین نبیّاً و لم ینزل علیه القرآن بعد؟!

ص: 71


1- مجمع البیان 10: 398.
2- . بحار الأنوار 190:18

قلت: مع عدم الملازمة اثباتاً و ثبوتاً لا معنی للتشکیک فیه.

مضافاً إلی وقوع نحوه فی غیره من الأنبیاء،کما فی موسی(ع) الذی کان نبیّاً سنین طویلة لم تنزل علیه التّوراة إلّا بعد مدّة مدیدة أنزل اللّه علیه فیها الألواح،کما صرّح به القرآن فی قوله تعالی-بعد نجاة قومه و حضوره المیقات-قال: (یا مُوسی إِنِّی اصْطَفَیْتُکَ عَلَی النَّاسِ بِرِسالاتی وَ بِکَلامی فَخُذْ ما آتَیْتُکَ...) (1)

و قوله تعالی: (وَکَتَبْنَا لَهُ فِی الْأَلْوَاحِ مِن کُلِّ شَیْءٍ مَّوْعِظَةً وَتَفْصِیلًا لِّکُلِّ شَیْءٍ فَخُذْهَا بِقُوَّةٍ...) (2)

هذا ما اعتقده بعض علمائنا،کما فی تاج الموالید للطبرسی;، قال: «بعث9 بمکّة یوم الجمعة السّابع و العشرین من رجب و هو ابن أربعین سنة، و انزل علیه القرآن یوم الإثنین لإحدی عشرة لیلة بقیت من شهر رمضان» (3)

ص: 72


1- الأعراف 144.
2- الأعراف 145.
3- تاج الموالید 6.

الأمر الخامس:عدم الفرق بین الإنزال و التّنزیل

و قد تکلّمنا فیه حول کلام العلّامة فلا نعید.

فالنتیجة: أنّ مقتضی الأمر الأوّل صحّة صدق القرآن علی الآیة و السّورة.

و مقتضی الأمر الثانی: تحققّ النبوّة تدریجاً.

و مقتضی الأمر الثالث: أنّ المشهور تحقق النبوّة فی الیوم السّابع و العشرین من رجب،و شهر رمضان قولاً و روایة.

و مقتضی الأمر الرّابع: عدم الملازمة بین النبوّة و نزول القرآن.

و مقتضی الأمر الخامس: عدم الفرق بین الإنزال و التّنزیل.

إذا تحرّر ذلک فاعلم أنّ القرآن یدلّ صریحاً علی نزوله فی شهر رمضان؛ لمکان قوله تعالی: (شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِیَ أُنزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ)، و لیس فی قباله دلیل یدلّ علی نزوله فی شهر رجب،کما لا دلیل متقن یدلّ علی نزول لفظا أو معنی جملة علی قلب الرّسول(ص)، أو إلی البیت المعمور.

و کذا لیس لنا دلیل یدلّ علی الفرق بین الإنزال و التّنزیل.

فحینئذٍ نقول: إنّ معنی(شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِیَ أُنزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ) هو تحقق نزول القرآن الذی هو برکة و هدایة فی شهر رمضان، و قد تقدّم أنّ النبوة فی شهر رجب، و لا ملازمة بینهما کما مرّ.

إن قلت: إنّ ظاهر الآیة أنّ القرآن نزل جملة بتمامه فی شهر رمضان.

قلت: لا وجه للظهور فی ذلک بعد أن تقدم أنّ القرآن کما یستعمل فی الآیة و السّورة،یستعمل فی تمام القرآن. و منه یظهر ضعف قولهم: إنّ المراد حینئذٍ ابتداء نزول القرآن.

و وجه الضّعف أنّه لیس نزول القرآن إلّا مثل الوحی و النبوّة،فکما یصحّ أن یقال:أنّه نزل و تحقق الوحی و النبوّة فی رجب أو فی یوم کذا،یصحّ أن یقال: أنّ القرآن نزل فی شهر رمضان، بلا حاجة إلی تفسیر الآیة بابتداء نزول القرآن، و کم له

ص: 73

فی العرف من نظیر، فإنّه یقال: نزل الغیث أو السیل فی ساعة کذا، و لیس معناه ابتداء نزول الغیث أو السّیل فی تلک الساعة،مع أنّ ابتداءهما حقیقة کان فی ساعة کذا، و لیس هذا إلّا من باب أنّ الغیث و السّیل یصدق فی الآن الأول أنّه غیث أو سیل، و أنّه نزل فی ساعة کذا،کما هو واضح، و عدم القبول مکابرة.

فتحصّل من تمام ذلک أنّ رسول اللّه(ص) تحققت نبوّته فی سبع و عشرین من رجب بإخبار جبرائیل أو اسرافیل،و أنّه کان یتردّد علیه بما یقرب من شهرین أو أکثر حتی نزل القرآن.

و احتمل المجلسی الأوّل عدم نزول القرآن علیه بعد المبعث ثلاث سنین- حیث قال فی شرحه الفارسی علی الفقیه-:

«إنّ من الممکن عدم نزول القرآن لثلاث سنوات بشکل متوال أو متفرقاً من أول زمان البعثة إلی زمان وفاته صلوات اللّه علیه أی طیلة ثلاث و عشرین سنة»(1)

و اعتقد ما اخترناه من کون نزول القرآن بعد شهرین بعض علمائنا، منهم صاحب تاج الموالید حیث قال: «بعث(ص) بمکّة یوم الجمعة السّابع و العشرین من رجب، و هو ابن أربعین سنة، و انزل علیه القرآن یوم الاثنین لإحدی عشرة لیلة بقیت من شهر رمضان» (2)

و جعله المجلسی; فی أربعینه أوّل الاحتمالات حیث قال: «السّابع: معنی نزول القرآن فی لیلة القدر:و قد نزل فی ثلاث و عشرین سنة منجّماً کما ذکره المفسّرون، فقیل: المراد ابتداء نزوله» (3)

فتحصّل من تمام ذلک أنّ ظاهر القرآن هو نزوله بنزول سورة اقرأ فی شهر رمضان فی لیلة القدر و فی لیلة مبارکة إلی النّبی(ص)، لا کلّ القرآن.

ص: 74


1- شرح من لا یحضره الفقیه کتاب الصوم طبع اول 141:2 (ممکن است که از اول بعثت تا وفات که بیست و سه سال بود در سه سال متوالی یا متفرق قرآن نیامده باشد).
2- تاج الموالید 6.
3- الأربعین 172، ح 37.

ثمّ إنّی رأیت کلام بعض الأعاظم یوافق ما ذکرنا، و إلیک نصه:

«و الحاصل من مجموع تلک الآیات،أنّ القرآن نزل فی شهر رمضان فی لیلة مبارکة،هی لیلة القدر، و حکمة الصوم فی هذا الشهر المعظّم، و العبادة فیه، و التعظیم له، هو نزول القرآن فیه.

و ذکر کثیر: أنّ ابتداء نزول القرآن کان فی لیلة القدر،و لزم منه أن یکون المبعث فی شهر رمضان إن قلنا أوّل البعثة أوّل نزول القرآن، و إن لم نجعل أوّل المبعث وقت نزول القرآن، أمکن کونه فی شهر رجب،کما هو معروف بیننا-إلی أن قال-:و لا منافاة فی أن یکون المبعث فی رجب، و بدو نزول القرآن فی شهر رمضان» (1)

هذا کلّه بالنّظر إلی نفس القرآن،و أمّا بالنّظر إلی الأخبار فقد یظهر منها وجه آخر،إجمال القول فیه: أنّ القرآن نزل تدریجاً فی مدّة ثلاث و عشرین سنة، و فی شهر رمضان(لیلة القدر) نزل تفسیر القرآن، و بیان ما سیجری و یکون فی تمام السّنة لرسول اللّه(ص) و الائمة الإثنی عشر:.

هذا هو الظاهر من الأخبار الواردة فی ذیل سورة القدر و لعلّ قوله تعالی: (ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنَا بَیَانَهُ)(2) یشیر إلیه.

و علی أیّ حال، فهذا المعنی تدل علیه أخبار کثیرة:

منها الحدیث التاسع من تفسیر البرهان ذیل سورة إنّا أنزلناه قال:«إنّ رسول اللّه9 لمّا اسری به و لم یهبط حتّی أعلمه اللّه جلّ ذکره علم ما قد کان و ما سیکون.

و کان کثیر من علم ذلک جملة یأتی تفسیره فی لیلة القدر.

و کذلک کان علی بن أبی طالب7 قد علم جملة العلم،و یأتی تفسیره فی لیالی القدر» (3)

ص: 75


1- حاشیة کتاب الوافی 58:2-59.
2- القیامة 19.
3- البرهان 345:10.

و هذا المعنی هو الذی اختاره الفیض فی آخر المقدّمة التّاسعة، حیث قال: «و بالجملة، تتمیم إنزاله بحیث یکون هدی للنّاس و بیّنات من الهدی و الفرقان،کما قال سبحانه: (شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِیَ أُنزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ) -یعنی فی لیلة القدر منه- (هُدیً لِلنَّاسِ وَ بَیناتٍ مِنَ الْهُدی وَ الْفُرْقان) -إلی أن قال-:

و قد قال اللّه تعالی: (إِنَّ عَلَیْنَا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ)، أی حین أنزلناه نجوماً، رفإذا قرأنا علیک حینئذٍ فاتبع قرآنه أی جملته، ثمّ إنّ علینا بیانه فی لیلة القدر بإنزال الملائکة و الرّوح فیها علیک و علی أهل بیتک من بعدک بتفریق المحکم من المتشابه، و بتقدیر الأشیاء و تبیین أحکام خصوص الوقائع التی تصیب الخلق فی تلک السّنة إلی لیلة القدر الآتیة.

قال فی الفقیه: تکامل نزول القرآن لیلة القدر،و کأنّه أراد به ما قلناه.

و بهذا التّحقیق حصل التوفیق بین نزوله تدریجاً و دفعة و استرحنا من تکلّف المفسّرین» (1)

و هذا ما اختاره فی الوافی أیضاً من کتاب الحجّة،إن شئت فراجع.

و الإنصاف أنّه کلام جیّد بلحاظ الأخبار،و لعلّه مأخوذ من بطن القرآن الذی کشفت عنه الأخبار.

فالحقّ الحقیق الذی لا معدل عنه-مع قطع النّظر عن الأخبار-ما ذکرنا من نزول القرآن فی لیلة القدر من شهر رمضان بنزول خمس آیات من أوّل سورة «اقرأ»، و أنّ النبوّة تحققّت فی رجب، و لا ملازمة بینهما، و لیس فیه أیّ تکلّف، فالوجهان وجیهان مقبولات عندنا.

هذا ما تیسّر لنا عاجلاً، و اللّه العالم بحقائق الامور و الهادی إلی الصّواب و الرّشاد.

ص: 76


1- تفسیر الصافی 66:1.

الفصل الثانی

اشارة

ص: 77

فی بیان أوّل ما نزل من القرآن

و هذا و إن لم یکن من التّفسیر الموضوعی إلّا أنّا نبحث عنه استطراداً، فإنّه وقع الخلاف فی أوّل ما نزل من القرآن علی أقوال:

أحدها:-و هو المشهور-قوله تعالی: (اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ) إلی قوله تعالی: (مَا لَمْ یَعْلَمْ) (1)

ثانیها: سورة الفاتحة، قال الزمخشری فی الکشّاف: «ذهب ابن عباس، و مجاهد إلی أنّ أوّل سورة نزلت «اقرأ»-ثمّ قال-: و أکثر المفسّرین علی أنّ أوّل سورة نزلت هی، فاتحة الکتاب» (2)

ثالثها: (یَا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ * قُمْ فَأَنذِرْ...) (3)و هو المنسوب إلی جابر-کما سیأتی- و أظهرها هو القول الأوّل؛ لأنّه لیس للقول الثانی و الثالث دلیل یعتنی به، لذا نحاول الاشارة الیهما أوّلاً، ثمّ إلی بیان دلیلهما و الجواب عنهما، ثم نذکر دلیل المختار، فنقول:

إنّه استدّل للقول الثانی-کون الفاتحة أوّل ما نزل-بامور:

الأول:-کما فی الاتقان-و حجّته ما أخرجه البیهقی فی الدّلائل و الواحدی من طریق یونس بن بکیر عن یونس بن عمرو عن أبیه عن أبی میسرة عمرو بن شرحبیل أنّ رسول اللّه9 قال لخدیجة:«إنّی إذا خلوت وحدی سمعت نداءً، فقد و اللّه خشیت أن یکون هذا أمراً؛ فقالت: معاذ اللّه ما کان اللّه لیفعل بک، فو اللّه إنّک لتؤدّی الأمانة و تصل الرّحم و تصدق الحدیث.فلمّا دخل أبو بکر ذکرت خدیجة حدیثه له و قالت:اذهب مع محمّد(ص) إلی ورقة، فانطلقا فقصّا علیه، فقال: «إذا خلوت وحدی سمعت نداءً خلفی یا محمّد یا محمّد، فأنطلق هارباً فی الأفق» فقال: لا تفعل، إذا أتاک

ص: 78


1- العلق 1-5.
2- الکشّاف 775:4.
3- المدّثر 1-2.

فاثبت حتّی تسمع ما یقول، ثمّ ائتنی فأخبرنی، فلما خلا ناداه یا محمّد قل: (بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ * الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ)حتی بلغ: (وَلاَ الضَّالِّینَ)» الحدیث. هذا مرسل رجاله ثقات.

و قال البیهقی: إن کان محفوظاً فیحتمل أن یکون خبراً عن نزولها بعد ما نزلت علیه اقرأ و المدّثّر» (1)انتهی.

قلت: لا یکاد ینقضی تعجبی من السّیوطی و البیهقی، أمّا عن البیهقی فلأنّ توجیهه بما ذکره و موافقته له أمر بعید، بل غلط؛ لأنّه بعد نزول سورة اقرأ و المدّثر لا معنی لخوفه من نفسه و هربه من الملائکة و تسلیة خدیجه له(ص) و لو بناءً علی اعتقادهم فی أمره(ص).

و الحاصل،احتمال أمثال ذلک فی أوّل الأمر و إن کان ممکناً علی مذهبهم إلّا أنّه لا یصحّ بعد نزول الملائکة بمرّات و مأموریته9 بتکالیف،کما فی سورة المدّثّر من الإنذار و نحوه.

و ممّا ذکرنا یعلم وجه التّعجب من السّیوطی؛لأنّه نقل کلام البیهقی بلا إیراد و نقد علیه، بل سکوته دلیل علی رضاه به و قبول توجیهه.

و الحقّ فی الجواب: أنّ الخبر مرسل شاذ،معارض بأخبار کثیرة دالّة علی أنّ أوّل ما نزل هو اقرأ،هذا مع أنّ فی متن الخبر ما لا یخفی من شکّه(ص) و تردّده فی أمره و تسلیة خدیجة له بقولها له(ص): «ما کان اللّه لیفعل بک»،کلّ ذلک یسقطه عن الاعتبار، و یأتی البحث حوله عن قریب.

و أمّا نسبة الکشّاف هذا القول إلی الأکثر فخالیة عن السّداد؛ لأنّه لم یذهب إلیه إلّا قلیل، و من هنا قال السیوطی: «قال ابن حجر: و الّذی ذهب إلیه أکثر الأئمة هو الأوّل، و أمّا الذی نسبه إلی الأکثر فلم یقل به إلّا عدد أقل من القلیل بالنسبة إلی من قال بالأول» (2)

ص: 79


1- الاتقان 25، ط-مصر.
2- المصدر السابق.

الثّانی: أنّه لا شکّ فی اعتبار الفاتحة فی الصّلاة،و قد ورد أنّه: «لا صلاة إلّا بفاتحة الکتاب»(1) ، و الحال أنّه جاء فی سورة اقرأ: (أَرَأَیْتَ الَّذِی یَنْهَی * عَبْدًا إِذَا صَلَّی)(2) ، فلا یصحّ حینئذٍ ما فی سورة اقرأ، إلّا أن یکون نزولها بعد الفاتحة.

قلت: أوّلاً: إنّه مرّت منّا الاشارة فی أوّل البحث إلی أنّ القول الأوّل هو نزول خمس آیات من اقرأ لا تمامها، فحینئذٍ یمکن أن یکون نزول ما بعد خمس آیات من سورة اقرأ بعد الفاتحة، بل هو غیر بعید.

و ثانیاً: إنّ عدم صحّة الصّلاة فی أول الأمر إلّا بالفاتحة أوّل الکلام؛ لأنّ الأحکام إنّما جاءت تدریجاً، فیمکن أن یکون هذا-أی وجوب الفاتحة فیها-من هذا القبیل، فاعتبار لزوم الفاتحة الیوم لا یدلّ علی اعتبارها فی أوّل الأمر.

الثالث: أنّ التّسمیة بالفاتحة تشعر بذلک، و تدلّ علی هذه التّسمیة، جملة من الرّوایات:

منها: ما عن أبی بکر الحضرمی عن أبی عبد اللّه(ع) قال: قلت: أصلحک اللّه و ما المثانی؟ قال: «فاتحة الکتاب» (3)

و منها: ما عن السدّی عمّن سمع علیّاً(ع) یقول: «سبعاً من المثانی: فاتحة الکتاب»(4)

و أجیب عنه بأنّ الفاتحة أوّل نزولاً باعتبار تمامها و کمالها، و لا ینافی ذلک أن یکون اقرأ أوّلاً باعتبار خمس آیاتها الاُول.

قال الاستاذ عبده فی تفسیر سورة اقرأ: «ثمّ هذا لا ینافی أنّ أوّل سورة نزلت کاملة بعد ذلک اُمّ الکتاب،کما بیّناه فی تفسیرها» (5)

ص: 80


1- مستدرک الوسائل 158:4، ح8.
2- العلق 9-10.
3- . بحار الأنوار 21:82.
4- بحار الأنوار 236:89.
5- جزء عمّ(عبده) 121.

قلت: هذا کلّه مبنی علی کون التّسمیة بفاتحة الکتاب باعتبار النّزول، أمّا لو قیل باعتبار کتابة الفاتحة أوّل القرآن کما قیل، أو باعتبار أنّها واجبة فی الصّلاة، فلا حاجة إلی هذا التّجشم.

فحینئذٍ نقول فی مقام الجواب: إنّما سمّیت السّورة بالفاتحة؛ لافتتاح الکتاب بها،و جعلها فی أوّله،کما هو المرسوم.

و فی المجمع: «سمّیت بذلک لافتتاح المصاحف بکتابتها» (1)

إن قلت: نعم،إلّا أنّه لا یساعده ما نقل من عدم کتابتها فی أوّل قرآن علیّ أمیر المؤمنین و الإمام الصّادق8، بل و قرآن ابن عباس و ابن مسعود کما فی تاریخ القرآن لأبی عبد اللّه الزنجانی.

قلت:لم یثبت لنا وجود قرآن لعلیّ(ع) لم یکتب فی أوله الفاتحة، و ما جمعه(ع) بعد النبی(ص) لم یره أحد من الصّحابة، بل فی حدیث عنه(ع): «أنّ القرآن الذی عندی لا یمسّه إلّا المطهرون و الأوصیاء من ولدی»(2)

فلم یکن قرآنه فی معرض الرؤیة حتّی ینقل لنا،و کذا القرآن المنسوب إلی

الإمام الصّادق(ع).

مضافاً إلی أنّ القرآن المنسوب الیهما(ع)ناقص؛ لعدم ذکر للفاتحة أصلاً فی قرآن علیّ(ع)، و عدم ذکر ستّ سور فی قرآن الصّادق(ع).

و بذلک یتضح أنّ المنقول لا اعتبار له،و أنّ الحقّ فی وجه التّمسیة هی کتابتها أوّل المصاحف،أو لوجوب قراءتها فی الصّلاة کما قیل.

أمّا القول الثّالث: فقد استدلّ علیه بخبر جابر، ففی المجمع: «قال الأوزاعی: سمعت یحیی ابن أبی کثیر یقول: سألت أبا سلمة أیّ القرآن اُنزل من قبل؟ قال: یا أیّها المدّثّر.

فقلت:أو اقرأ باسم ربّک؟ فقال: سألت جابر بن عبد اللّه أیّ القرآن اُنزل قبلاً؟ قال: یا أیّها المدّثّر، فقلت: أو اقرأ؟ فقال جابر: اُحدّثکم ما حدّثنا رسول اللّه(ص): قال:

ص: 81


1- مجمع البیان 47:1.
2- تفسیر الصافی 39:1، المقدّمة السادسة.

«جاورت بحراء شهراً، فلمّا قضیت جواری نزلت، فاستبطنت الوادی فنودیت، فنظرت أمامی و خلفی و عن یمینی و شمالی فلم أرَ احداً، ثمّ نودیت فرفعت رأسی فإذا هو علی العرش فی الهواء یعنی جبرائیل، فقلت: دثّرونی دثّرونی، فصبّوا علیّ ماءً فأنزل اللّه عزّ و جل: (یَا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ)».

إلی أن قال: و فی هذا ما فیه؛ لأنّ اللّه تعالی لا یوحی إلی رسوله إلّا بالبراهین النیّرة، و الآیات البیّنة الدالّة علی أنّ ما یوحی إلیه إنّما هو من اللّه تعالی فلا یحتاج إلی شی ء سواها و لا یفزع و لا یفرق» (1)

و الّذی یظهر من الطبرسی; أنّ الحدیث من حیث الدّلالة لا إشکال فیه، بل الإشکال من جهة اُخری و هو أنّ الحدیث دالّ علی تردّده9 فی أمره و خوفه، و هذا شی ء لا یصحّ من رسول اللّه(ص).

فقد ردّ الحدیث من هذه الجهة، إلّا أنّ الأظهر عندنا أنّ دلالة الحدیث غیر تامة.

و الوجه فی ذلک أنّ قوله9:«فإذا هو علی العرش فی الهواء یعنی جبرائیل» دلیل علی أنّه9 کان یعرف جبرائیل من حیث نزوله علیه قبل ذلک، فالحدیث یدلّ ضمناً علی نزول جبرائیل علیه9 قبل هذا.

و هذا المعنی صریح ما نقله فی الدرّ المنثور عن جابر حیث جاء فیه: «فإذا الملک الذی جاءنی بحراء جالس علی کرسیّ بین السّماء و الأرض...» (2)

و یظهر من حدیثه-أی جابر-الآخر، الذی نقله السّیوطی ذیل سورة اقرأ، أنّه حصل فی الوحی فترة، ثم نزلت بعد الفترة المدثّر، فهی الاُولی بعد الفترة.

قال ابن شهاب: «و أخبرنی أبو سلمة عن عبد الرّحمان أنّ جابر بن عبد اللّه الأنصاری قال: و هو یحدّث عن فترة الوحی، فقال فی حدیثه: «بینما أنا أمشی إذ سمعت صوتاً من السّماء فرفعت بصری فإذا الملک الذی جاءنی بحراء جالس علی

ص: 82


1- مجمع البیان 173:10-174.
2- الدرّ المنثور 281:6.

کرسیّ بین السّماء و الأرض، فرعبت منه و رجعت، فقلت: زمّلونی، فأنزل اللّه: (یَا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ) إلی قوله: (وَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ) فحمی الوحی و تتابع» (1)

فعلم من تمام ذلک أنّ ما نقل عن النّبی(ص) یدلّ علی أنّ جبرائیل کان نازلاً علیه(ص) سابقاً و أنه کان یعرفه.

فحینئذٍ یکون قول جابر بأنّ المدّثّر هو أوّل ما نزل استنباطاً منه، و لا یخفی أنّ اجتهاده لیس بحجّة لنا بعد وضوح عدم استقامة فهمه.

و یظهر أیضاً من خبره الآخر أنّ أوّل ما نزل هو سورة المدّثّر بعد الفترة فلا ینافی کون سورة اقرأ أوّل ما نزل.

هذا، و قد ذکر فی الاتقان أجوبة اخری أعرضنا عن نقلها لوضوح ضعفها، و من أراد فلیراجع (2)

و بذلک یتضح أنّ الأظهر هو القول الأوّل و هو المشهور عند العامّة و الخاصّة، بل لم أجد القائل بغیره من الخاصّة.

و علی أیّ حال،هذا القول هو کالمسلّم عندنا،و إن کان بین العامّة فیه خلاف، إلّا أنّه غیر معتدّ به.

قال فی الاتقان: «اختلف فی أوّل ما نزل من القرآن علی أقوال: أحدها و هو الصّحیح اقرء باسم ربّک-ثمّ قال-: روی الشّیخان و غیرهما عن عائشة قالت: «أوّل ما بدأ به رسول اللّه(ص) من الوحی الرّؤیا الصّادقة فی النّوم، فکان لا یری رؤیا إلّا جاءت مثل فلق الصّبح، ثمّ حبّب الیه الخلاء، فکان یأتی غار حراء فیتحنّث فیه اللیالی ذوات العدد، و یتزوّد لذلک، ثمّ یرجع إلی خدیجة رضی اللّه عنها فتزوّده لمثلها، حتی فجأه الحقّ و هو فی غار حراء، فجاءه الملک فیه، فقال: اقرأ، قال رسول اللّه(ص): فقلت: ما أنا بقاری ء، فأخذنی فغطّنی حتّی بلغ منّی الجهد، ثمّ أرسلنی فقال: اقرأ! فقلت: ما أنا

ص: 83


1- المصدر السابق 368.
2- الاتقان 24.

بقاری ء، فغطّنی الثانیة حتّی بلغ منّی الجهد، ثمّ أرسلنی فقال: اقرأ، فقلت:ما أنا بقاری ء،فغطّانی الثالثة حتّی بلغ منّی الجهد، ثمّ أرسلنی، فقال: (اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ) حتّی بلغ (مَا لَمْ یَعْلَمْ) فرجع بها رسول اللّه ترجف بوادره الحدیث (1)

و فی الدرّ المنثور: بدل«ترجف بوادره»«یرجف فؤاده» و فی ذیله: «فدخل علی خدیجة بنت خویلد، فقال: زمّلونی زمّلونی، فزمّلوه حتّی ذهب عنه الرّوع، فقال لخدیجة و أخبرها الخبر: لقد خشیت علی نفسی.

فقالت خدیجة کلّا و اللّه ما یخزیک اللّه أبداً إنّک لتصل الرّحم، و تحمل الکلّ و تکسب المعدوم، و تقری الضّیف و تعین علی نوائب الحقّ.

فانطلقت به خدیجة حتّی أتت ورقة بن نوفل بن أسد بن عبد العزّی ابن عمّ خدیجة، و کان امرأً قد تنصّر فی الجاهلیّة، و کان یکتب الکتابة العبرانیّة فیکتب من الانجیل بالعبرانیّة ما شاء اللّه أن یکتب، و کان شیخاً کبیراً قد عمی، فقالت له خدیجة:یابن عمّ اسمع من ابن اخیک.

فقال له ورقة:یابن أخی ماذا تری؟فأخبره رسول اللّه9 خبر ما یری، فقال له ورقة: هذا النّاموس الذی أنزل اللّه علی موسی! یا لیتنی أکون فیها جذعاً، یا لیتنی أکون فیها حیّاً إذ یخرجک قومک.

فقال رسول اللّه9: أو مخرجی هم؟ قال: نعم، لم یأت رجل قط بمثل ما جئت به إلّا عودی، و إن یدرکنی یومک أنصرک نصراً مؤزّراً، ثمّ لم ینشب ورقة أن توفّی و فتر الوحی» (2)

و نقل السّیوطی عدّة روایات اُخر مثلها فی کتابیه الاتقان و الدرّ المنثور، إن شئت فراجع.

و هذه الأحادیث قد تکرر ذکرها فی کتب التّواریخ و السّیر و التّفسیر و غیرها بلا أیّ اشارة إلی ضعف و نقد، و بلا تشکیک فیها، بل أرسلوها إرسال المسلّمات، فانظر إلی تفسیر جزء عمّ لمحمّد عبده لیتضح ما قلناه، و إلیک نصّه:

ص: 84


1- الاتقان 24.
2- الدرّ المنثور 368:6.

«صحّ فی الأخبار أنّ النّبی(ص) أوّل ما تمثّل له الملک الّذی یتلقّی عنه الوحی، قال له الملک: اقرأ،قال رسول اللّه: فقلت: ما أنا بقاری ء، قال:فأخذنی فغطّنی حتی بلغ منّی الجهد، ثمّ أرسلنی، فقال: اقرأ، فقلت ما أنا بقاری ء، فغطّنی الثانیة حتّی بلغ منّی الجهد، ثمّ أرسلنی، فقال: اقرأ، فقلت: ما أنا بقاری ء، فغطّنی الثالثة حتّی بلغ منّی الجهد، فقال: (اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ)حتّی بلغ (مَا لَمْ یَعْلَمْ).

قال الرّاوی: فرجع بها ترجف بوادره حتّی دخل علی خدیجة. و الحدیث طویل.

و فیه أنّ الوحی قد فتر فترة بعد ذلک حزن لها النّبی9 حزناً غدا منه مراراً کی یتردّی من رؤس شواهق الجبال،و لکن کان یمنعه تمثّل الملک له و إخبار بأنّه رسول اللّه حقّاً...» (1)

و کلامه هذا صریح فی عدّه الخبر من المسلّمات، و لذا قال: «صحّ فی الأخبار»و لا أدری کیف قال بصحّة ما نقل مع دلالته علی أنّ النّبی(ص) بعد تحقّق نبوّته فی زمان الفترة کان یرید أن یقتل نفسه، بأن یتردی من رؤس الجبال، مع أنّ المسلم العادی لا یقصد قتل نفسه، بل هذا لا یقصده عاقل، و هذا واضح.

و أنت إذا تأملّت فی هذا الخبر و دلالته علی قصد النّبی9 إرداء نفسه من رؤس شواهق الجبال فی زمان رسالته،تقف علی فساد هذا القول، و عدم صحّة هذا الخبر بلا حاجة إلی البیان و البرهان.

و مع هذا فإنّا نری کثیراً من مفسّری الشیّعة ینقلون بعض هذه الأخبار الدالّة علی تردّد رسول اللّه(ص) فی أمره و عدم علمه بنبوّته، و استمداده بورقة، و اظهاره ما لا یجوز له(ص) من عروض الجنون له أو قصد إلقاء نفسه من رؤس الجبال و...و لم یتفطنوا إلی أنّ هذه الامور مخالفة لمعتقداتهم؛ لملازمة وحی النّبوّة و الرسالة الیقین من النّبی و الرّسول بکونه عن اللّه تعالی.

بل لیس لهذا نظیر فی الأنبیاء السابقین،کیف!و عیسی(ع) تکلّم فی المهد، و أخبر أنّه عبداللّه آتاه الکتاب، و جعله نبیّاً.

ص: 85


1- تفسیر جزء عمّ(محمّد عبده) 120-121.

و خوطب موسی(ع) بعد وروده الطّور: (فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إِنَّکَ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوًی)(1) ، (اذْهَبْ إِلَی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَی) (2)

و لم یرد فی روایة تردد موسی و تزلزله فی أوّل أمره،و الحال أنّ نبیّنا(ع) أفضل من جمیع الأنبیاء:.

فالنتیجة: أنّ أمثال هذه الأحادیث هی من جعل الجاعلین و دسّ الدسّاسین، و الغرض منها هو النیل من مقامه و منزلته الربانیّة، و جعله فرداً عادیاً، مع أنّه ثبت فی أخبارنا أنّه کان له(ص) ملک یرعاه و یسدّده منذ الصبا.

و من هنا لا یکاد ینقضی تعجبی من أبی الفتوح الرّازی و الطّبرسی و الکاشانی صاحب تفسیر المنهج حیث أوردوا هذه الأخبار بلا اشارة إلی الرّد و النّقد.

و أما العلّامة الطباطبائی فهو و إن أشکل علی الحدیث بعد نقله، و أجاد فی الإیراد علیه، لکنّه لم یشر إلی ورود حدیث یناسب المقام عن الائمة الطّاهرین، مع أنّ ما ورد عنهم: خال عن الإشکال و الایراد.

ص: 86


1- طه 12.
2- طه 24.

اوّل ما اُنزل من القرآن فی الأحادیث

و بعد أن اتضح أنّ هذه الأخبار کلّها ضعیفة من حیث المتن و السّند، نقول: إنّ الدّلیل علی أنّ سورة اقرأ أوّل ما نزل جملة أخبار واردة عن الأئمة::

الخبر الأوّل:ما رواه علی بن إبراهیم باسناده...عن عبد اللّه بن کیسان عن أبی جعفر(ع) قال:«نزل جبرئیل(ع) علی محمّد9 فقال: یا محمّد اقرأ، قال: ما أقرأ؟ قال: (اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ)» (1)

و الحدیث کما تری یدلّ علی نزول اقرأ أوّلاً بلا إشکال؛ لأنّ الظاهر بل المقطوع أنّ«ما» فی قوله: «ما أقرأ» استفهام.

الخبر الثّانی: ما رواه علی بن إبراهیم الأوسی عن ابن عباس: أنّ أوّل ما ابتدأ به رسول اللّه(ص) من الوحی، الرّؤیا الصّالحة فی النّوم، و کان لا یری رؤیا إلّا جاءت کفلق الصّبح. و لمّا تزوّج بخدیجة، و کمل له من العمر أربعون سنة، قال: فخرج ذات یوم إلی جبل حراء فهتف به جبرئیل، و لم یبدُ له، فغشی علیه و حمله مشرکوا قریش إلیها،و قالوا: یا خدیجة تزوّجتِ بمجنون، فَوثَبَتْ خدیجة من السّریر و ضَمَّتْه إلی صدرها و وضعت رأسه فی حجرها و قبّلت عینیه.

و قالت: تزوّجت نبیّاً مرسلاً، فلمّا أفاق، قالت: بأبی و امّی یا رسول اللّه ما الذی أصابک؟ قال: ما أصابنی غیر الخیر، و لکنی سمعت صوتاً أفزعنی و أظنّه جبرئیل، فاستبشرت.

ثمّ قالت: إذا کان غداة غد فارجع إلی الموضع الذی رأیته فیه بالأمس، قال: نعم، فخرج(ص) و إذا هو بجبرائیل فی أحسن صورة و أطیب رائحة، فقال: یا محمّد، ربّک یقرؤک السّلام و یخصّک بالتحیّة و الإکرام و یقول لک: إنّک رسولی إلی الثقلین، فادعهم إلی عبادتی، و أن یقولوا لا اله إلّا اللّه، محمّد رسول اللّه، علیّ ولی اللّه.

ص: 87


1- البرهان 478:4.

فضرب بجناحیه الأرض فنبعت عین ماء فشرب(ص) منها و توّضأ و علّمه (اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ) إلی آخرها،و عرج جبرائیل إلی السّماء، و خرج رسول اللّه(ص) من حراء.

فما مرّ بحجر و لا مدر و لا شجر إلّا ناداه: السّلام علیک یا رسول اللّه، فأتی خدیجة و هی بانتظاره و أخبرها بذلک،ففرحت بسلامته و بقائه (1)

و الخبر کما تری یدلّ علی المراد بلا أیّ ایراد و نقد علیه مع شموله بعض ما فی روایاتهم من عروض الجنون له إلّا أنّه علی فرض صحیح لجریانه علی لسان المشرکین حیث قالوا: «تزوّجت بمجنون» و هو موافق للقرآن من حکایة ذلک عنهم فی قوله تعالی: (وَیَقُولُونَ إِنَّهُ لَمَجْنُونٌ)» (2)

و یظهر من الخبر أنّه(ص) کان یعرف جبرئیل قبل نزول اقرأ؛ نظراً إلی قوله لخدیجة:«و أظنّه جبرئیل»، بل یستفاد منه أنّه کان حینئذٍ نبیاً، و خدیجة3 کانت عارفة بذلک،حیث أجابتهم: «بل تزوجت نبیاً مرسلاً».

و الحاصل: أن الخبر مع طوله و اشتماله علی مطالب عدیدة خال عن النقد و الإشکال.

الخبر الثالث: رواه محمد بن یعقوب بسنده عن أبی عبد اللّه7 قال:«أول ما نزل علی رسول اللّه9:(بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ * اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ)»(3)

الخبر الرابع: رواه محمّد بن علی بن بابویه بسنده عن الرضا 7 قال: «سمعت أبی یحدث عن أبیه(ع)أنّ أوّل سورة نزلت: (بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ * الَّذِی خَلَقَ) (4)

ص: 88


1- البرهان 479:4.
2- القلم 51.
3- البرهان 29:1.
4- البرهان 29:1.

فتحصّل من تمام ذلک أنّ أوّل ما نزل هو خمس آیات من سورة اقرأ، فلا یصغی إلی ما قیل من نزول الفاتحة أو المدّثّر أوّلاً لعدم الدّلیل علیهما.

هذا، مع أنّه یمکن استفادة ذلک من نفس السّورة، و أنّ قوله تعالی: (اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ) معناه کن قارئاً باسم اللّه، من قبیل الأمر التکوینی بعد أن لم یکن قارئاً، و هذا یناسب نزوله أوّلاً کما لا یخفی علی المتأمّل و هذا ما اعتقده عبده حیث قال: تری من سیاق القصة التی قدّمناه أنّ المتبادر من معنی الآیة الاولی کن قارئاً باسم الله من قبیل الامر التکوینی إلی آخر کلامه (1)

هذا آخر ما تیسّر لنا ایراده فی هذه الرسالة الوجیزة، و الحمد للّه رب العالمین، و صلّی اللّه علی سیّدنا محمّد و اله الطّاهرین.

و قد وقع الفراغ منها علی ید مؤلّفها الأحقر ید اللّه بن عبد الحمید فی لیلة الجمعة ثامن ذی القعدة الحرام من سنة إحدی عشرة و أربعمائة بعد الألف.

ص: 89


1- تفسیر جزء عم (محمد عبده) 121.

الجزء الثانی»:دروسٌ حول الموت و الحیاة و البرزخ واشراط الساعة

اشارة

ص: 90

المقدّمة

الحمد للّه الذی أنزل الفرقان علی عبده لیکون للعالمین مبشّراً و نذیراً، و الصلاة و السلام علی رسوله و سفیره محمد بن عبد اللّه(ص) و علی وصیّه و ابن عمّه و باب مدینة علمه، الذی تصل إلیه سلسلة علوم القرآن و تفسیره، و الشکر علی نعمائه و آلائه و مننه، و من مننه علینا أن تعارفنا سماحة استاذنا العلّامة الحجة آیة اللّه الحاج المیرزا یداللّه الدوز دوزانی أدام اللّه ظله و متعنا بطول بقائه، و قد حضرنا مجلس درسه فی الفقه و الاصول و التفسیر مدّة تقرب عشر سنین، و استفدنا من محضره و درسه، و قد أعجبنی بیانه، و تعمّقه فی البحث، و دقّة نظره، و کشفه الحجاب عن المعضلات و تربیته الحاضرین علی ذلک، فکنا فی خدمته الدینیة و الاجتماعیة ما لا یسع المقام بیانه و یعجز المداد عن سطره.

و قد وفّقنی اللّه تعالی مع بعض الفضلاء لترتیب و تهذیب هذا التفسیر الموضوعی النفیس الذی هو الجزء الثانی من دروس فی التفسیر القرآن، علی أمل أن یقع مورد رضا الأعلام.

و لا یذهب علی القارئ العزیز المنصف ما بذله شیخنا الاستاذ من جهود مضنیة خلال سنین متمادیة من أجل سدّ هذا الفراغ، و ما عاناه من المتاعب، و استساغه من المشاقّ فی إلقاء هذه الدروس، و أجهد نفسه و اجتهد فی تألیف هذا التفسیر،خدمة للعلم، و نشراً لثقافة القرآن الکریم، و توضیحاً لمفاهیمه القویمة.

لم یزل أمثال هذا الأثر القیّم تنوّر القلوب الطاهرة و الأفکار الصائبة، و تعرّف مسلک فهم آیاته الکریمة، و تدل علی مناهج علومه الجامعة، و تحثّ الطالبین لعلوم القرآن علی التفکر فی أسرار مفاهیمه العالیة، و التدبّر فی معانی آیاته العظیمة، و قد حاول مؤلّفه اجتناب التطویل المملّ و الإیجاز المخلّ، و صار ینادی بلسان الحال: یا أتباع القرآن لا تهجروا القرآن، و اتّعضوا بمواعظه و حِکَمه؛ فإنّ فیه الحکمة و الموعظة الحسنة، و شفاء الصدور، و دواء القلوب، و ضیاء الأبصار، و منار الهدی، و مصابیح الدجی، بل هو ریاض الحِکَم و أنوارها، و ینابیع العلوم بل بحارها، و أودیة

ص: 91

الحق و غیطانه، و مراتع العدل و غدرانه،کما روی عن عبد اللّه بن مسعود أنه قال: إذا أردتم العلم فأثیروا القرآن؛ فإنّ فیه علم الأوّلین و الآخرین.

و هو الکتاب العزیز الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه تنزیل من حکیم حمید،و قد وصّی به النبی9 فی آخر لحظات عمره الشریف و قال: «إنّی تارک فیکم ما إن تمسّکتم به لن تضلّوا أبداً،کتاب اللّه و عترتی أهل بیتی، و أنهما لن یفترقا حتّی یردا علیّ الحوض»، و کذلک أمیر المؤمنین7 قال فی وصیّته لإبنیه8لمّا ضربه ابن ملجم لعنه اللّه؛ «اللّه اللّه فی القرآن، لا یسبقکم بالعمل به غیرکم».

و فی الختام ندعو اللّه عزّ و جلّ أن یجعله خدمة للدین، و إعلاءً لکلمة الحق، و موجباً لرضوانه، و مؤدّیاً إلی جنانه، و سبباً لإحراز ذخائر الأجر، و وصلة إلی شفاعة محمد المصطفی و اله الأطهار الأطیاب، و هو المسدّد للصواب.

الّلهم اجعل القرآن لنا نوراً و هدایةً و رحمةً.

هادی عباسی

ص: 92

الحمد للّه ربّ العالمین و صلّی اللّه علی محمّد و آله الطاهرین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین.

أما بعد: فمن فضل اللّه علیّ أن وفّقنی للاستمرار فی التفسیر الموضوعی فی بحث المعاد، و إنه لحریّ بنا قبل الخوض فی البحث عن ذلک أن نتکلم حول ثلاثة امور:

الأوّل: فی بیان معنی الموت و الحیاة،و أنّ الموت أمر وجودی أو عدمی.

الثانی: فی ذکر الآیات الدالة علی عالم البرزخ.

الثالث: فی ذکر آیات أشراط الساعة و الإشارة إلی بعض ما یناسب ذکره فی المقام.

ص: 93

الأمر الأول فی الموت و الحیاة

اشارة

و مدار البحث فیهما قوله تعالی: (الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَیَاةَ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا وَهُوَ الْعَزِیزُ الْغَفُورُ)(1) ؛ فانّ ظاهر الآیة یعطی أن الموت و الحیاة مخلوقان للّه تبارک و تعالی، و لازم ذلک کون الموت أمراً وجودیاً کالحیاة، و من أجل ذلک وقع النقض و الإبرام حوله،و قبل الخوض فی تحقیق ذلک لا بد لنا من التکلم حول الآیة و بیان مفرداتها (الخلق، الموت و الحیاة).

فنقول: ذکر للخلق ثلاثة معانٍ:

قال الراغب: الخلق: أصله التقدیر المستقیم؛ و یستعمل فی إبداع الشی ء من غیر أصل و لا احتذاء. قال: خلق السماوات و الأرض: أی أبدعهما، بدلالة قوله: (بَدِیعُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ)، و یستعمل فی إیجاد الشی ء من الشی ء، نحو (خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ) (2)

و هذه المعانی الثلاثة ذکرها أهل اللغة فی کتبهم إلّا أنهم جعلوا الأصل فیها التقدیر.

و فی اللسان: و أصل الخلق: التقدیر، و خلق الأدیم، یخلقه،خلقاً: قدّره لما یرید قبل القطع و قاسه لیقطع منه مزادة أو قربة أو خفّاً...

و قال فی موضع آخر و أصل الخلق: التقدیر قبل القطع (3)

و فی کلیات أبی البقاء:کل فعل وجد من فاعله مقدّراً لا علی سهوٍ و غفلة فهو الخلق.

ص: 94


1- الملک 2.
2- المفردات 157.
3- . لسان العرب 87،88:10.

و قال أیضاً: و الخلق فی الّلغة: التقدیر... (1)

و فی المصباح المنیر:«أصل الخلق:التقدیر،یقال: خلقت الأدیم للسقاء إذا قدّرته له.

فعلم من هذا کلّه أن الأصل فی الخلق لغة کونه بمعنی التقدیر.

و أمّا التقدیر، ففی المفردات:القدر و التقدیر تبیین کمّیة الشی ء...

فتقدیر اللّه الأشیاء علی وجهین، أحدهما: بإعطاء القدرة، و الثانی: بأن یجعلها علی مقدار مخصوص و وجهٍ مخصوص حسبما إقتضت الحکمة (2)

فحینئذٍ یکون التقدیر: تحدید حدود الشی ء و تعیینها.

ص: 95


1- کلیّات 318.
2- المفردات 395.

معنی الحیاة

ذکر فی المفردات للحیاة معانٍ ستة.

قال: الحیاة تستعمل علی أوجه:

الأوّل: للقوّة النامیة الموجودة فی النبات و الحیوان...

الثانی: للقوّة الحسّاسة، و به یسمی الحیوان حیواناً...

الثالث: للقوّة العاملة العاقلة کقوله تعالی: (أَوَمَنْ کَانَ مَیْتًا فَأَحْیَیْنَاهُ)...

الرابع: عبارة عن إرتفاع الغمّ... و علی هذا قوله عزّ و جل: (وَلا تَحسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلوا فی سَبیلِ اللَّهِ أَمواتًا بَل أَحیاءٌ عِندَ رَبِّهِم یُرزَقونَ) أی: هم متلذّذون...

الخامس: الحیاة الاخرویّة الأبدیّة، و ذلک یتوصّل إلیه بالحیاة التی هی العقل و العلم، قال اللّه تعالی: (اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاکُمْ لِمَا یُحْیِیکُمْ)...

السادس: الحیاة التی یوصف بها الباری، فإنّه إذا قیل فیه تعالی«هو حیّ»، فمعناه لا یصح علیه الموت (1)

ص: 96


1- المفردات 138-139.

معنی الموت

قال فی المفردات:أنواع الموت بحسب أنواع الحیاة:

فالأوّل: ما هو بإزاء القوة النامیة الموجودة فی الإنسان و الحیوانات و النبات، نحو (یُحْیِی الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا)...

الثانی: زوال القوة الحاسّة، قال (یَا لَیْتَنِی مِتُّ قَبْلَ هَذَا)...

الثالث: زوال القوّة العاقلة، و هی الجهالة نحو (أَوَ مَن کَانَ مَیْتًا فَأَحْیَیْنَاهُ)...

الرابع: الحزن المکدّر للحیاة و إیّاه قصد بقوله: (وَیَأْتِیهِ الْمَوْتُ مِن کُلِّ مَکَانٍ وَمَا هُوَ بِمَیِّتٍ)...

الخامس: المنام، فقیل: النوم موت خفیف و الموت نوم ثقیل (1)

و ذکر ما یقرب من ذلک فی سائر کتب اللغة من لسان العرب و غیره.

اذا تحرّر ذلک فلنبدء بتفسیر الآیة أوّلاً:

فنقول: الأظهر عندنا فی الخلق هو معناه الأصلی، و هو التقدیر المستقیم، و یؤیّده قوله تعالی: (نَحْنُ قَدَّرْنَا بَیْنَکُمُ الْمَوْتَ وَمَا نَحْنُ بِمَسْبُوقِینَ) (2)

حیث تعلّق التقدیر بالموت کما تعلّق الخلق به فی الآیة المبحوث عنها.

و تفسیر الخلق بالتقدیر و إن لم یکن معروفاً بینهم بل لم یفسّر به جلّ المفسّرین إلّا أنه قد یفسر بالتقدیر-و لو احتمالاً-کما فی تفسیر البیضاوی و الجلالین.

أمّا الموت و الحیاة فالظاهر فیهما هو المعنی الثانی من المعانی المذکورة أی القوة الحاسّة فی الحیاة و زوال تلک القوة فی الموت،و علی هذا یکون معنی الآیة:

اللّه الذی قدّر و عیّن بینکم الموت و الحیاة،و هذا التقدیر و التعیین ما هو إلّا لحکمة تقتضیه و هی ابتلاء اللّه البشر و امتحانهم لیری أیّهم أحسن عملاً.

ص: 97


1- المفردات 476-477.
2- الواقعة 60.

و علیه لا مانع من تعلّق الخلق بأمر عدمی و هو الموت؛ لأنه علی ما ذکرنا هو عدم القوة الحاسّة فی الآیة المذکورة و هو أمر عدمی،فتقدیر الموت و تعیینه بعد الحیاة إنّما هو لحکمة من اللّه تبارک و تعالی،فإن الحکمة تقتضی سلب هذه الحیاة عن الإنسان، ثم یعطی اللّه هذه الحیاة یوم القیامة، و هذا هو المراد من بعض الآیات التی نسب التقدیر فیها إلی الموت کما تأتی الإشارة إلیها.

و علیه یسقط البحث المعروف بین المفسرین من أن الموت أمر عدمی فکیف تتعلّق به الخلقة؟ و أجابوا عنه بأنّ الموت لیس أمراً عدمیاً؛ لأنّ الموت هو الإنتقال، أو بأنّ الموت و إن کان أمراً عدمیاً إلّا أنه لیس صرف عدمٍ بل هو عدم ملکة، و له حظّ من الوجود.

و التدبّر فی آیات القرآن یرشدنا إلی أنّ المعنی هو ما ذکرناه، و تدل علیه آیات عدیدة:

منها: قوله تعالی: (رَبُّنَا الَّذِی أَعْطَی کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَی)(1) ؛ فإنّ الخلق فی الآیة هو التقدیر. و المعنی: أنّ ربنا أعطی کل شی ء ما یحتاج إلیه بحساب و تقدیر، لأنه لا معنی أن یعطی کل شی ء ایجاده، و إن أصرّ علیه بعض من عاصرناه إلّا أنه بعید لا یقبله الذوق السلیم.

فعلم أنّ المراد من الخلق فی هذه الآیة أیضاً هو معناه الأصلی، و هو التقدیر، فیصیر المعنی: ربنا الذی أعطی کل شی ء مقدّراته و ما یحتاج إلیه من قوّة نامیة و حاسّة و عاقلة و غیرها.

قال النسفی فی تفسیره: «أعطی خلیقة کل شی ء یحتاجون إلیه و یرتفقون به» (2)

و قال الشیخ الطوسی1 فی التبیان: «أعطی کل شی ء حیّ صورته التی قدّر له» (3)

ص: 98


1- طه 50.
2- تفسیر النسفی 55:3.
3- لتبیان 177:7.

و قال الطبرسی فی المجمع: «أعطی کل شی ء خلقه أی صورته التی قدّرها له»(1) . و ذکر الطنطاوی نحوه فی تفسیره.

و منها: قوله تعالی: (نَحْنُ قَدَّرْنَا بَیْنَکُمُ الْمَوْتَ) (2)؛ فإنّ المراد من التقدیر هو تعیین الموت من الأوّل و هو عدم هذه القوة الحاسّة الموجودة فی الإنسان، و من عجیب صناعة القرآن هو إتیان التقدیر بعد قوله تعالی: (نَحْنُ خَلَقْناکُمْ فَلَوْ لا تُصَدِّقُونَ)(3) ؛ فکأنّ العدول من الخلق إلی التقدیر إشارة الی أنّ الخلق بهذا المعنی -الإیجاد-لا یصح فی الموت، فیکون المراد من الخلق فی قوله تعالی: (الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَیَاةَ) التقدیر.

و الحاصل: أنّ التأمّل فی استعمال الخلق فی قوله تعالی: (رَبُّنَا الَّذِی أَعْطَی کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ) و کذا استعمال التقدیر فی قوله تعالی: (نَحْنُ قَدَّرْنَا بَیْنَکُمُ الْمَوْتَ) یرشدنا إلی أنّ الخلق فی الآیة المبحوث عنها بمعنی التقدیر.

لکن مع ذلک کلّه فقد ذکر العلّامة1 أنّ الحیاة کون الشی ء بحیث یشعر و یرید، و الموت عدم ذلک،لکن الموت علی ما یظهر من تعلیم القرآن انتقال من نشأة من نشئات الحیاة إلی نشأة اُخری کما تقدم استفادة ذلک من قوله تعالی (نَحْنُ قَدَّرْنَا بَیْنَکُمُ الْمَوْتَ وَمَا نَحْنُ بِمَسْبُوقِینَ * عَلَی أَن نُّبَدِّلَ أَمْثَالَکُمْ وَنُنشِئَکُمْ فِی مَا لَا تَعْلَمُونَ)(4) ، فلا مانع من تعلّق الخلق بالموت کالحیاة.

علی أنه لو أخذ عدمیاً کما عند العرف فهو عدم ملکة الحیاة و له حظٌّ من الوجود یصحّح تعلّق الخلق به کالعمی من البصر و الظلمة من النور (5)

ص: 99


1- مجمع البیان 13:7.
2- الواقعة 60.
3- الواقعة 57.
4- الواقعة 60-61.
5- المیزان 349:19.

فقد اعترف بأنّ الحیاة أمر وجودی و الموت عدم ذلک و هو کلام لا خلاف فیه.لکن قوله بأن الموت علی ما یظهر من تعلیم القرآن انتقال...فشی ء یدّعیه و علیه إثباته،و لیس فی القرآن من ذلک عین و لا أثر، بل من البعید جداً استفادته منه، و علیه فلا وجه لادّعاء أنّ الموت و سائر مشتقاته فی عرف القرآن بمعنی آخر غیر ما یفهمه العرف و یستعمله و هو انتقال الروح. فهل معنی قوله تعالی: (أَفَإِنْ مَاتَ أَوْ قُتِلَ...)(1) انتقل روحه؟ أو (فأماته اللّه)(2) نقل روحه؟

علی أنّه سیتضح لک أنه لیس للقرآن فی استعمالاته طریق خاص فانتظر.

و أما قوله:کما تقدم استفادة ذلک من قوله تعالی: (نَحْنُ قَدَّرْنَا بَیْنَکُمُ الْمَوْتَ) فلا بد لنا من نقل کلامه هناک حتی تطّلع علی مرامه.

قال فی تفسیر قوله تعالی(نَحْنُ قَدَّرْنَا بَیْنَکُمُ الْمَوْتَ): تدبیر أمر الخلق بجمیع شؤونه و خصوصیاته من لوازم الخلق، بمعنی إفاضة الوجود، فوجود الإنسان المحدود بأوّل کینونته إلی آخر لحظة من حیاته الدنیا بجمیع خصوصیاته التی تتحول علیه بتقدیر من خالقه عزّ و جل. فموته أیضاً کحیاته بتقدیر منه، و لیس یعتریه الموت لنقص من قدرة خالقة أن یخلقه بحیث لا یعتریه الموت أو من جهة أسباب و عوامل تؤثر فیه بالموت فتبطل الحیاة التی أفاضها علیه خالقه تعالی، فإنّ لازم ذلک أن تکون قدرته تعالی محدودة ناقصة، و أن یعجزه بعض الأسباب، و تغلب ارادته. و هو محال،کیف؟ و القدرة مطلقة و الإرادة غیر مغلوبة-إلی أن قال-: بل هو تعالی قدّر له وجوداً کذا ثم موتاً یعقبه (3)

أقول: عباراته من الصدر إلی الذیل تفید ما قلناه فی معنی التقدیر، و أن الموت إنّما کان من أوّل الأمر بتقدیر منه تعالی،و قوله أخیرا:«بل هو تعالی قدّر له وجوداً کذا ثم موتاً یعقبه» شاهد علی أن الموت عدم،و إلّا فلا معنی لما ذکره.

ص: 100


1- آل عمران 144.
2- البقرة 259.
3- المیزان 151:19.

و أصرح منه فی ذلک ما کتبه بعد هذا حیث قال:و لسنا مغلوبین فی عروض الموت عن الأسباب المقارنة له بأن نفیض علیکم حیاة نرید أن یدوم ذلک علیکم فیسبقنا الأسباب و تغلبنا فتبطل بالموت الحیاة التی کنّا نرید دوامها.

و أنت تری أن ما أفاده فی تفسیر الآیة لا ینتج کون الموت أمراً وجودیاً، بل المستفاد من کلماته هو فرض الموت أمراً عدمیاً مبطلاً للحیاة.

کما أنّه أفاد نظیر ذلک فی الآیة الثانیة: (عَلَی أَن نُّبَدِّلَ أَمْثَالَکُمْ) حیث استنتج أنّ الموت أمر وجودی.

قال: «و محصّل معنی الآیتین: أن الموت بینکم إنّما هو بتقدیر منّا، لا لنقص فی قدرتنا بأن لا یتیسّر لنا إدامة حیاتکم، و لا لغلبة الأسباب المهلکة المبیدة و قهرها و تعجیزها لنا فی حفظ حیاتکم،و إنّما قدّرناه بینکم علی أساس تبدیل الأمثال و إذهاب قوم و الإتیان باخرین و إنشاء خلق لکم یناسب الحیاة الآخرة وراء الخلق الدنیوی الداثر...فالموت انتقال من دار إلی دار، و تبدّل خلق إلی خلق آخر، و لیس بانعدام و فناء (1)

و أنت تری أنّ ما أفاده لا ینتج أنّ الموت انتقال؛لأنّ ما أفاده من قوله: «إنّ الموت بینکم بتقدیر منّا،لا لنقص فی قدرتنا».

و قوله: «و إذهاب قوم و الإتیان باخرین».

و قوله: «وراء الخلق الدنیوی الداثر» لا ینتج أنّ الموت انتقال. فکما یصح کلامه تعالی بناءً علی أنّ الموت هو الانتقال، فکذا یصح بناءً علی أنّ الموت هو عدم القوة الحاسّة، بل ذیل کلامه: «و انشاء خلق لکم یناسب الحیاة الآخرة وراء الخلق الدنیوی الداثر» لا یناسب إلّا مع فرض الموت أمراً عدمیاً کما هو واضح للمتأمّل.

فتحصّل من تمام ذلک أنّ ما استنتجه من أنّ الموت انتقال من دار إلی دار استنتاج بلا انتاج.

نعم، فی الموت انتقال، و هو انتقال روح المیت من الدنیا إلی عالم الآخرة، و هذا شی ء آخر سنبحث عنه عن قریب إن شاء اللّه.

ص: 101


1- المیزان 133:19.

و لا یخفی أن القول بأن الموت أمر عدمی لا یلازم انعدام الروح و عدم انتقاله؛ لعدم الملازمة بینهما.

و الحاصل أنه لیس فی القرآن شی ء یدل علی أنّ الموت أمر وجودی أو أنّ الموت هو انتقال الروح، بل الموجود فی القرآن: أن فی الموت انتقال الروح و لا ننکره.

إن قلت: إنّ الموت أمر وجودی، و یدل علیه قوله تعالی: (اللَّهُ یَتَوَفَّی الأَنفُسَ حِینَ مَوْتِهَا)(1) فإنّه ظاهر بأن الموت انتقال لا إعدام و لا عدم؛ لأنّ التوفّی أخذ الشی ء بکماله، فاللّه تعالی حین الموت یأخذ الأنفس و لیس حینئذٍ عدم و لا إعدام، و ربما یؤیّد ذلک بالروایات المشعرة بکونه أمراً وجودیاً.

قلت: یقع البحث فی أمرین:

الأوّل: هل الموت أمر عدمی أو وجودی؟

و الثانی: فی أن الموت إنعدام الإنسان مطلقا کما علیه المادیون، أو انعدام حیاته الجسمانیة مع بقاء روحه و انتقاله من الدنیا إلی دار اخری لنشأةٍ اُخری بأن یأخذ اللّه الروح من جسم الإنسان و یمیته ثم یحییه فی الآخرة بإعادة الروح إلیه کما علیه قاطبة المسلمین، و الخلط بین الأمرین یوجب تفسیر الموت بالإنتقال.

فنقول: إنّ الموت فی اللغة علی خمسة معانٍ لا یصح غیر الثانی منها فی الآیة المبحوث عنها و أمثالها، و هو زوال القوة الحاسّة مقابل الحیاة التی هی وجود القوة الحاسّة، و أما احتمال أن الموت فی القرآن استعمل بمعنی آخر غیر ما یفهمه العرف، و هو انتقال الروح فبعید جداً،کیف و القرآن نزل( بِلِسَانٍ عَرَبِیٍّ مُّبِینٍ) (2)(وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ) (3)

و لیس له استعمال خاصّ و معنیً خاصّ فی الألفاظ کما حُقّق فی محله.

ص: 102


1- الزّمر 42.
2- الشعراء 196.
3- ابراهیم 4.

و الحاصل: أن نسبة الموت إلی الإنسان إنما هو بحیاته الدنیویة و معیشته فی الدنیا،و من المسلّم بطلانها بالموت بحیث تکون حیاته هذه معدومة و یصیر الجسم بلا حیاة،فانّ التدبّر فی الآیات الدالة علی إحیاء اللّه تعالی الأموات یعطی أنّ الموت أمر عدمی لیس فیه حیاة، ثم یعطی اللّه له الحیاة؛ لأنّ قوله تعالی: (مُوتُوا) إبطال لحیاتهم، و قوله: (ثُمَّ أَحْیَاهُمْ) أی أعطی الحیاة لأجسامهم المیتة. و من المسلّم أنّ الموت إذا استند إلی الأجسام لا یکون إلّا عدم القوة الحاسّة فیها، و لا یکون حینئذٍ إلّا عدمیاً.

و هل یمکن أن یفسّر الموت فی قوله تعالی: (کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ وَکُنتُمْ أَمْوَاتاً فَأَحْیَاکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ) (1)بالأمر الوجودی؟کلّا، لیس له وجه، بل معناه کنتم فاقدی الحسّ فأحیاکم أی أعطاکم القوّة الحاسّة، ثم یمیتکم أی یأخذ منکم ما أعطاه و هی القوّة الحاسّة أیضاً، و لیس لإنکار ظهورها فیما ادّعیناه سبیل.

و حمل الموت الأوّل علی عدم القوة، و الثانی علی الانتقال لا یمکن المساعدة علیه،بل لعلّه لم یحتمله أحد. و هذا-عدم القوة الحاسّة-هو المراد فی قوله تعالی: (أَوْ کُلِّمَ بِهِ الْمَوْتی)(2) و (وَ کَلَّمَهُمُ الْمَوْتی)(3) و (أَنَّهُ یُحْیِی الْمَوْتَی) (4)و (أَنَّ یُحْیِی الْمَوْتَی)(5) ؛ لأنه لا معنی للموتی فی هذه الآیات و غیرها إلّا الأجسام التی لا روح فیها.

و هل یمکن احتمال انتقال الروح فی قوله تعالی: (سُقْنَاهُ لِبَلَدٍ مَیِّتٍ) (6)و (یُحْیِی الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا)(7) و (فَسُقْنَاهُ إِلَی بَلَدٍ مَیِّتٍ فَأَحْیَیْنَا بِهِ الأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا)(8) ؟!

ص: 103


1- البقرة 28.
2- الرعد 31.
3- . الأنعام 111.
4- الحج 6.
5- الأحقاف 33.
6- الأعراف 57.
7- الروم 19.
8- فاطر 9.

فانّه لم یحتمل أحد من العلماء حتی العلّامة الطباطبائی1 أن یکون الموت فی هذه الموارد بالنسبة إلی الأرض بمعنی الانتقال.

اللّهم إلّا أن یقال: إنّ ذلک إنّما صار إلیه العلّامة1 فیما ینسب الموت إلی الإنسان، أما فی غیره من موت الحیوان و الأرض فهو بمعناه الأصلی، و لا یخفی ما فیه؛ لأنّه لابد حینئذٍ أن یقال إن للقرآن فی استعمال الموت إصطلاحین، و هو بعید فی الغایة.

ثم إنّ للشیخ المفید1 و الطنطاوی کلاماً فی المقام لا بأس بنقله، قال الأوّل: «فالموت هو یضادّ الحیاة، و یبطل معه النموّ، و یستحیل معه الإحساس، و هو مخلّ الحیاة فیفنیها-إلی أن قال-و قال سبحانه تعالی: (الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَیَاةَ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا) فالحیاة ما کان بها النمو و الإحساس و یصح معه القدرة و العلم، و فعل اللّه تعالی الموت بالأحیاء لینقلهم من دار العمل و الامتحان إلی دار الجزاء و المکافأة» (1)

و کلامه هذا صریح فی أن الموت هو، انعدام الإحساس و النمو، نعم فیه أیضاً تصریح بأن فی الموت نقلاً من دار العمل إلی دار الجزاء، و هو شی ء لا ننکره کما مرّ.

و العجب من السید الطبرسی فی«کفایة الموحّدین»حیث أیّد کون الموت أمراً وجودیاً بقوله: «أوّلاً: إنّ الموت ضد الحیاة،و الضد لا بد أن یکون أمراً وجودیاً»(2) ، ثم أیّد ذلک بمقال الشیخ المفید1 الذی ذکرناه.

و وجه العجب فیه أنه من المسلّم أنّ اطلاق الضد علیه فی کلام المفید1 إنّما هو بالمعنی الأعم، حیث لم یشترط فیه کونه أمراً وجودیاً (3)

و أما الطنطاوی فقال فی اللطیفة الاُولی: لننظر الآن لِمَ قُدّم الموت علی الحیاة، و کیف یبتدء السورة بما یفید أنّ خیره عام شامل،ثم یبتدء بذکر الموت، مع أنّ الموت عدم،و العدم لیس خیرا لا کثیراً و لا قلیلاً.

ص: 104


1- تصحیح الإعتقاد 43
2- کفایة الموحدین 202:1،ط-مؤسسة المعارف الاسلامیة.
3- . للضد اصطلاحان: الضد بالمعنی الخاص و الضد بالمعنی العام، و یشترط فی الأوّل أن یکون أمراً وجودیاً، و أما الثانی فلا یعتبر فیه ذلک بل یجوز أن یکون الضد أمراً عدمیاً.

و قال فی الجواب: فموت هذه المخلوقات و سرعة فنائها هی النعمة العظمی؛ لأنها تخلی وجه الأرض لما بعدها(1) . و دلالته علی المدعی واضحة لا حاجة إلی البیان.

فعلم مما ذکرنا أنه کلما استند الموت إلی الجسم الخالی من الروح فالمراد منه هو فقدان القوّة الحاسّة و هی أمر عدمی، و کلما استند الموت إلی الروح فلا بد أن یراد منه الإنتقال و هو أمر وجودی، و لا أعلم مورداً استند فیه الموت إلی الروح إلّا فی مثل قوله تعالی: (اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنفُسَ حِینَ مَوْتِهَا)(2) حیث اضیف الموت فیها إلی الأنفس،إلّا أن الحقّ فیه ارادة الأبدان من الضمیر مجازاً علی طریق الإستخدام (3)؛ لأن المراد من الأنفس الأرواح، و من الضمیر فی(موتها) الأبدان.

و حینئذٍ لک أن تقول: إن الموت فی هذه أیضاً هو فقد القوة الحاسة، و ها هو العلّامة یقول فی تفسیر الآیة المذکورة: المراد بالأنفس الأرواح المتعلقة بالأبدان لا مجموع الأرواح و الأبدان؛ لأن المجموع غیر مقبوض عند الموت إنّما المقبوض هو الروح یقبض من البدن، بمعنی قطع تعلّقه عن البدن تعلّق عن البدن تعلّق التصرف و التدبیر و المراد بموتها موت أبدانها إما بتقدیر المضاف أو بنحو المجاز العقلی (4)

و حینئذٍ نقول للعلّامة1:أی شی ء أوجب الإضمار و المجازیة، و الحال أن الموت عندکم هو الإنتقال؛ لأن المعنی یصیر علی مبناه فی قوله تعالی: (اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنفُسَ حِینَ مَوْتِهَا) أی حین انتقالها، فلا وجه حینئذٍ علی الإضمار و المجازیة.

فنحن لا ننکر أن الموت فیه انتقال الروح،و أما أنّ الموت هو انتقال الروح فلا،بل الموت هو انعدام القوة الحاسّة من الانسان و صیرورته غیر مدرک،و هذا واضح جداً.

فتحصّل ممّا ذکرناه أن الموت هو أمر عدمی،کما هو کذلک عند عرف عامة الناس، و أنّ المراد من الخلق بقرینة قوله تعالی: (نَحْنُ قَدَّرْنَا بَیْنَکُمُ الْمَوْتَ) (5)هو

ص: 105


1- تفسیر الجواهر(للطنطاوی)211:24.
2- الزمر 42.
3- الإستخدام هو أن یراد من المرجع معناه الحقیقی، و من الضمیر الراجع إلیه معنی مجازی أو معنی آخر.
4- المیزان 283:17.
5- الواقعة 60.

التقدیر دون الإیجاد،و أنّ الأصل فی الخلق هو التقدیر کما أشرنا إلیه لا کما ادّعاه العلّامة من أن الموت أمر وجودی فی اصطلاح القرآن.

ص: 106

الأمر الثانی البرزخ

اشارة

البرزخ فی اللغة: ما بین کل شیئین، أو الحاجز بین الشیئین(1) . و فی إصطلاح أهل الشرع، بل فی اصطلاح الأئمّة: أنّ البرزخ:هو ما بین الدنیا و الآخرة.

و بعبارة أخری: هو العالم الفاصل بین الدنیا و یوم البعث و النشور.

و لا بد أن یعلم أن وجود عالم برزخی و حیاة متوسطة بین الدنیا و الآخرة تتنعم فیه الروح أو تعذّب حتی تقوم القیامة،أمر مسلّم بین المسلمین، و خاصة عند الشیعة.

ص: 107


1- . لسان العرب 8:3.

و قد استدل علیه بآیات عدیدة:

الآیة الاولی

قوله تعالی: (حَتَّیٰ إِذَا جَاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ * لَعَلِّی أَعْمَلُ صَالِحًا فِیمَا تَرَکْتُ کَلَّا إِنَّهَا کَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا وَمِن وَرَائِهِم بَرْزَخٌ إِلَیٰ یَوْمِ یُبْعَثُونَ)(1)

و قد یتراءی من بعضهم أنّ أصرح ما فی الباب هو هذه الآیة، لمکان کلمة (برزخ)فیها دون غیرها من الآیات.

و قبل الخوض فی دلالة الآیة، لا بد لنا من تفسیرها فنقول:

وقع الکلام فی متعلّق(حتّی)قال الزمخشری فی الکشاف و الطبرسی فی جوامع الجامع و البیضاوی فی تفسیره أنّ حتّی تتعلّق ب-(یصفون)فی الآیة السابقة(2) من نفس السورة، فیکون المعنی حینئذٍ:(سبحان اللّه عما یصفون حتی إذا جاء أحدهم الموت).

قال الفخر الرازی بعد نقل ذلک عن الکشاف: «و اللّه أعلم»، و هو مشعر بعدم رضاه به.

و یظهر من کلام الطبرسی فی مجمعه: أنه متعلّق ب-(قالوا)قبل عشرین آیة، و هو قوله تعالی: (بَلْ قَالُوا مِثْلَ مَا قَالَ الْأَوَّلُونَ * قَالُوا أَئِذَا مِتْنَا وَکُنَّا تُرَابًا وَعِظَامًا...) (3)

أقول: الوجهان بعیدان جداً،و المختار فی المقام أنه لا حاجة إلی المتعلّق، و أن حتّی حرف ابتداء لا حرف جرٍّ، لأنّ المتعلّق إنما یکون محتاجاً إلیه علی فرض کون(حتّی)حرف جرٍّ.

ص: 108


1- المؤمنون 99-100.
2- . المؤمنون 92
3- المؤمنون 81-82.

قال فی المغنی:حتّی تستعمل علی ثلاثة أوجه:

أحدها: أن تکون حرفاً جارّاً.

الثانی: أن تکون عاطفة بمنزلة الواو.

الثالث: من اوجه حتّی أن تکون حرف ابتداء،أی حرفاً یبتدأ بعده الجمل؛ أی تستأنف، فتدخل علی الجملة الإسمیة...و علی الجملة الفعلیة التی فعلها ماضٍ نحو «حتّی عفوا و قالوا...».

و زعم ابن مالک أنّ حتّی هذه جارة و أنّ ما بعدها أن مضمرة، و لا أعرف له فی ذلک سلفاً، و فیه تکلّف إضمار من غیر ضرورة، و کذا قال فی الداخلة علی «إذا» فی نحو حَتَّی (إِذَا فَشِلْتُمْ وَتَنَازَعْتُمْ) انها الجارة، و أنّ إذا فی موضع جرّ بها.

و هذه المقالة سبقه إلیها الأخفش و غیره، و الجمهور علی خلافها، و أنها حرف ابتداء (1)

و غیر خفیّ أن المقام نظیر الآیة الأخیرة فی اللفظ و المعنی، و علیه یکون حتّی حرف ابتداء، فلا حاجة إلی المتعلّق حینئذٍ.

قوله تعالی: (حَتَّی إِذَا جَاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ).

قال فی المجمع: یعنی أن هؤلاء الکفار إذا أشرفوا علی الموت سألوا اللّه عند ذلک الرجعة إلی دار التکلیف (2)

و لا یخفی بُعده؛ لأن فیه اضمار«أشرفوا» بلا حاجة إلیه ظاهراً؛ لأن المعنی:

إذا مات أحدهم یقول ذلک،فالمعنی إذا ماتوا و تحقق الموت بمفارقة الروح عن أبدانهم، قالوا: (ربّ ارجعون). و یدل علیه قوله(ارجعون)، و کذا قوله تعالی: (فیما ترکت)لأن الرجوع لا یتحقق إلّا بعد الموت، و کذا الترک. قوله تعالی: (رَبِّ ارْجِعُونِ):

ص: 109


1- المغنی،حرف حتی.
2- مجمع البیان 117:7.

قال فی المجمع: و فی معناه قولان:

أحدهما: أنهم استغاثوا أوّلاً باللّه، ثم رجعوا إلی مسائلة الملائکة فقالوا لهم: ارجعون أی ردّونی إلی الدنیا.

و الآخر:أنه علی عادة العرب فی تعظیم المخاطب کما قال: (قُرَّتُ عَیْنٍ لِّی وَلَکَ لَاتَقْتُلُوهُ) (1)

قوله تعالی: (لَعَلِّی أَعْمَلُ صَالِحاً):

لعلّ: للترجی، و هو مستعمل فیما لا یکون مقطوع الحصول:و کأنّ القائل حینئذٍ یقول: من المحتمل أن أعمل صالحاً، و من هنا قال الفخر الرازی، لیس المراد بلعلّ الشک، فإنه فی هذا الوقت باذل للجهد فی العزم علی الطاعة إن اعطی ما سأل بل هو مثل من قصّر فی حق نفسه و عرف سوء عاقبة ذلک التقصیر فیقول: مکّنونی من التداراک لعلّی أتدارک، فیقول هذه الکلمة مع کونه جازماً بأنه سیتدارک (2)

إلّا أن الأظهر هو أن اتیان لعل باعتبار الاستقبال؛ لأن المناسب للمستقبل الإستخدام بما لیس فیه قطع و لا حاجة إلی ما تجشّم به الرازی.

قوله تعالی: (فِیمَا تَرَکْتُ):

قال فی المجمع:أی فی ترکتی،و المعنی اُؤدّی عنها حق اللّه تعالی، و قیل معناه فی دنیای، فإنه ترک الدنیا و صار إلی الآخرة، و قیل: معناه أعمل صالحاً فیما فرطّت و ضیّعت،أی فی صلاتی و صیامی و طاعاتی (3)

قلت:الأوسط هو الأظهر للعموم و الشمول، و علیه یکون بیان الصادق7 من أنها فی تارک الزکاة(4) من باب بیان المصداق،و أمّا علی القول الأوّل فیکون قوله7 تفسیراً، و هو مختار بعضٍ لادّعاء الظهور.

ص: 110


1- مجمع البیان 208:7.
2- التفسیر الکبیر 120:33.
3- مجمع البیان 117:7.
4- وری فی الکافی عن الصادق 7«من منع الزکاة سأل الرجعة عند الموت،و هو قوله تعالی: (رَبِّ ارْجِعُونِ * لَعَلِّی أَعْمَلُ صَالِحاً فِیمَا تَرَکْتُ).

قوله تعالی: (کَلَّا إِنَّهَا کَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا):

اعلم أن فی «کلّا» فی المقام وجهین:

الأوّل: أن یکون بمعنی التحقیق و التأکید، و المعنی: حقاً أنها کلمة هو قائلها، کما فی تفسیر الرازی و غیره.

الثانی: بمعنی الردع، و هذا هو الأظهر، و إن حرّرنا فی بعض أبحاثنا أنه یستعمل فی القرآن کثیراً بمعنی التحقیق إلّا أن الردع فی المقام أنسب.

ثم علی فرض الردع أیضاً فیه وجهان:

الأوّل: إنه ردع لقوله (رَبِّ ارْجِعُونِ) و المعنی:کلّا لا یرجع إنّها کلمة هو قائلها، و هذا هو المعروف بینهم، و یؤیّده قوله تعالی: (هُوَ قَائِلُهَا) فانه ظاهر فی أنّ کلامه هذا لا أثر له فی الإرجاع و الأمر إلینا. و کذا یؤیّده قوله تعالی: (وَمِنْ وَرَائِهِمْ بَرْزَخٌ) وجه التأیید: أن وجود الحاجز و المانع إنما یناسب طلب الإسترجاع، و هو واضح.

الثانی: إنه ردع لقوله: (لَعَلِّی أَعْمَلُ صَالِحاً) و المعنی: کلّا لیس الأمر کما یقول إنّها کلمة هو قائلها و لا یعمل بها، و یؤیّده قوله تعالی: (وَلَوْ رُدُّوا لَعَادُوا لِمَا نُهُوا عَنْهُ)(1) ، و فسّرت الآیة به فی روایة الجرجانی عن أبی الحسن الرضا7 قال: قلت لأبی الحسن الرضا7:جعلت فداک أیعرف القدیم سبحانه الشی ء الذی لم یکن ان لو کان کیف کان یکون؟ قال:«و یحک إن مسألتک لصعبة، أما قرأت قوله عزّ و جلّ:( لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَة إِلَّا اللَّه لَفَسَدَتَا وَلَعَلاَ بَعْضُهُمْ عَلَیٰ بَعْضٍ)، لقد عرف الشی ء الذی لم یکن و لا یکون أن لو کان کیف کان یکون، و قال حکایة لقول الأشقیاء:(رَبِّ ارْجِعُونِ * لَعَلِّی أَعْمَلُ صَالِحاً فِیمَا تَرَکْتُ کَلَّا إِنَّهَا کَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا)و قال: (وَلَوْ

ص: 111


1- الأنعام 28.

رُدُّوا لَعَادُوا لِمَا نُهُوا عَنْهُ وَإِنَّهُمْ لَکَاذِبُونَ)، فقد علم الشی ء الذی لم یکن،لو کان کیف کان یکون و هو السمیع البصیر الخبیر العلیم» (1)

و هنا وجه ثالث علی ما ببالی فسّر به الزمخشری فی الکشاف: و هو أنّ کلمة (کلّا)ردع لقوله:(رَبِّ ارْجِعُونِ) و ضمیر (إِنَّهَا) راجعة إلی قوله (لَعَلِّی أَعْمَلُ صَالِحاً) فیصیر المعنی: کلّا لا یرجعون إلی الدنیا، و أن قوله لعلّی أعمل صالحاً کلمة هو قائلها و لا یعمل بها، و الروایة المشار الیها فی الوجه السابق تساعد هذا الوجه أیضاً.

و لعلّ هذا الوجه هو الأظهر لکونه جامعاً بین الوجهین حیث یکون (کَلَّا) مفیداً للردع؛ لقوله:(رَبِّ ارْجِعُونِ) کما فی الوجه الأوّل، و یکون مرجع الضمیر فی قوله: (إِنَّهَا کَلِمَةٌ) قوله (لَعَلِّی أَعْمَلُ صَالِحاً)کما تقدم فی الوجه الثانی.

قوله تعالی: (وَمِنْوَرَائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلَی یَوْمِ یُبْعَثُونَ) (2)

و فی المفردات: إذا قیل:وراء زید کذا فانه یقال لمن خَلْفَه نحو قوله و من وراء اسحاق یعقوب، ارجعوا ورائکم، فلیکونوا من ورائکم، و یقال لما کان قُدّامه نحو و کان ورائهم ملک(3)

و البرزخ فی اللغة:هو الحاجز بین الشیئین کما مر.

قلت: فعلیه یحتمل أن یکون المراد من«وراء»: قُدّام، و من البرزخ هو عالم البرزخ، فیصیر المعنی: و من قدّامهم عالم إلی یوم القیامة کما فسره به القوم.

و یحتمل أن یکون المراد من وراء هو الخلف،و من البرزخ هو الحائل، فیصیر المعنی و من خلفهم حائل یمنعهم من الرجوع إلی الدنیا فلا یبعد أن یکون المراد هنا هذا المعنی بناء علی أن یکون المراد من البرزخ هو الموت کما سیأتی الإشارة الیه فانتظر.

ص: 112


1- مجمع البیان 117:7.
2- المؤمنون 100.
3- مفردات(الراغب) 542 مادة وری.

و قوله تعالی: (إِلَی یَوْمِ یُبْعَثُونَ) معناه أنه ما دامت الدنیا قائمة لا یمکنهم الرجوع؛ لتحقق الحائل و هو الموت، فبعد تحقق یوم البعث لا معنی للرجوع؛ لعدم وجود الدنیا.فعلم أن القید-إلی یوم یبعثون-لا مفهوم له.

بل ذکر القید من باب تحقیق الموضوع، فلا یکون ذکر القید لغواً، و نظیره فی القرآن کثیر.

منها قوله تعالی: (وَمَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ یَدْعُو مِنْ دُونِ اللَّهِ مَنْ لَا یَسْتَجِیبُ لَهُ إِلَیٰ یَوْمِ الْقِیَامَةِ وَهُمْ عَنْ دُعَائِهِمْ غَافِلُونَ) (1)

و من الواضح عدم المفهوم فیها؛ لأنه لا یجاب له یوم القیامة أیضاً، قال العلّامة1: «و تحدید عدم إستجابتهم الدعوة بیوم القیامة،لما أن یوم القیامة أجل مسمّی للدنیا، و الدعوة مقصورة فی الدنیا، و لا دنیا بعد قیام الساعة» (2)

و لا یخفی أنه یؤول إلی ما ذکرناه.

و منها قوله تعالی: (فَأَغْرَیْنَا بَیْنَهُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ إِلَیٰ یَوْمِ الْقِیَامَةِ) (3)

و منها قوله تعالی: (وَأَلْقَیْنَا بَیْنَهُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ) (4)

فعلم أنّ الغایة فی أمثال المقام لبیان الموضوع فقط،و علیه لا وجه لما أفاده العلّامة1 فی المقام من لزوم لغویة القید فی تضعیف قول الخصم؛ فإنّه بعد ذکر مختاره بقوله: و المراد بهذا البرزخ عالم القبر و هو عالم المثال الذی یعیش فیه الإنسان بعد موته إلی قیام الساعة، ثم قال:

و قیل: المراد بالآیة أن بینهم و بین الدنیا حاجزاً یمنعهم من الرجوع إلیها إلی یوم القیامة، و معلوم أن لا رجوع بعد القیامة، ففیه تأکید لعدم رجوعهم و إیاس لهم من الرجوع إلیها من أصله. و فیه: أن ظاهر السیاق الدلالة علی استقرار الحاجز بین الدنیا و

ص: 113


1- الأحقاف 5.
2- المیزان 187:18.
3- المائدة 14.
4- المائدة 64.

بین یوم یبعثون،لا بینهم و بین الرجوع إلی الدنیا، و لو کان الحاجز بین الدنیا و بین یوم یبعثون، لا بینهم و بین الرجوع إلی الدنیا،و لو کان المراد أن الموت حاجز بینهم و بین الرجوع إلی الدنیا لغی التقیید بقوله (إِلَی یَوْمِ یُبْعَثُونَ) لا لدلالته من طریق المفهوم علی رجوعهم بعد البعث إلی الدنیا و لا رجوع بعد البعث،بل للغویة أصل التقیید (1)

و وجه ضعف کلامه یظهر بالتأمّل فیما أفاده1 فی بیان قوله تعالی: (وَمَنْ أَضَلُّ مِمَّن یَدْعُو مِن دُونِ اللَّهِ مَن لَّا یَسْتَجِیبُ لَهُ إِلَیٰ یَوْمِ الْقِیَامَةِ) و قد مرّ نقله آنفاً فراجع.

هذا کلّه فیما یتعلق بتفسیر مفردات الآیة، و أما دلالة الآیة علی عالم البرزخ فهو واضح علی فرض کون البرزخ فی الآیة بالمعنی المصطلح فی الروایات أعنی عالم البرزخ، و هو و إن لم یکن بعیداً بلحاظ کثرة استعماله بالمعنی المذکور فی الروایات بحیث یوجب الظن باستعماله فی المقام بهذا المعنی، إلّا أنّ التدبّر فی نفس القرآن و استعمالاته یرشدنا إلی أنّ البرزخ فی القرآن بمعنی الحائل،کقوله تعالی: (بَیْنَهُمَا بَرْزَخٌ لَا یَبْغِیَانِ)(2) حیث إنّ البرزخ فی الآیة بمعنی الحائل، و إن أبیت عن ذلک قلنا: إنا نشک فی أن المراد من البرزخ فی الآیة المبحوث عنها عالم البرزخ، فحینئذٍ لا یثبت المدعی و هو کون الآیة صریحة أو ظاهرة فی عالم البرزخ، و مع ذلک قد استظهر العلّامة1 فی ذیل الآیة و تفسیرها أنّ البرزخ مستعمل فی معناه المصطلح حیث قال: و المراد بهذا البرزخ عالم القبر، و هو عالم المثال الذی یعیش فیه الإنسان بعد موته إلی قیام الساعة علی ما یعطیه السیاق و تدل علیه آیات اُخر و تکاثرت فیه الروایات من طرق الشیعة عن النبی9 و الأئمّة: (3)

و ذکر نحوه فی سورة البقرة،ثمّ ردّ الوجه الآخر-المعنی اللغوی-بقوله: و لو کان المراد أن الموت حاجز بینهم و بین الرجوع إلی الدنیا لغی التقیید بقوله: و لو کان

ص: 114


1- المیزان 72،73:15.
2- الرحمن 20.
3- المیزان 72:15.

المراد أن الموت حاجز بینهم و بین الرجوع إلی الدنیا لغی التقیید بقوله: (إِلَی یَوْمِ یُبْعَثُونَ) للغویة أصل التقیید (1)

أقول: إنما البحث فی دلالة الآیة بنفسها علی البرزخ، و أما ثبوت ذلک بآیات اُخر و روایات کثیرة فهو لا یفید فی دلالة الآیة بنفسها مع أن الآیات الاُخر و الروایات الکثیرة لیست ناظرة إلی هذه الآیة و تفسیرها.

و أما الإشکال بقوله لغی التقیید فقد علم جوابه ممّا مرّ فی تفسیر الآیة، و قلنا إن القید کأنّه لتحقیق الموضوع، و المعنی: «من ورائهم حائل لا یمکنهم الرجوع إلی الدنیا مادامت الدنیا قائمة».

و العجب من العلّامة حیث استحسن ما ذکرناه من عدم اللغویة فی سورة الأحقاف،و نقلنا عبارته عن قریب، فراجع.

هذا إذا کان البرزخ بالمعنی المصطلح، و أما لو قلنا إن البرزخ بمعنی الحائل و الحاجز کما هو المعروف بینهم کالشیخ فی التبیان و الطبرسی فی مجمع البیان و البیضاوی فی تفسیره و الفخر الرازی و غیرهم، فاستفادة عالم البرزخ بما هو عالم فاصل بین الدنیا و القیامة من الآیة الشریفة مشکل جداً؛ لأن غایة ما یستفاد من الآیة أنهم حین الموت أو بعده یفهمون خسرانهم و یعرفون مقامهم و أنهم أهل النار، حین ذاک یطلبون العود رجاء العمل الصالح، فیأتیهم الجواب: (کَلَّا إِنَّهَا کَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا) ثم یعقّبه بقوله تعالی:(وَمِن وَرَائِهِم بَرْزَخٌ [و حائل] إِلَیٰ یَوْمِ یُبْعَثُونَ).

و لا یخفی أن هذا المقدار لا یکفی فی دلالة الآیة علی عالم البرزخ؛ لأن من المسلّم عدم دلالة الآیة حینئذٍ بنفسها مع قطع النظر عن الروایات علی وجود عالم متوسط بین الدنیا و القیامة الذی یعذّب فیه الکافر و یتنعم فیه المؤمن مع أنه هو المقصود.

و لو فرض أنه لا یکون لنا أیّ دلیل علی البرزخ من القرآن و السنّة فهل تکون هذه الآیة کافیة فی إثباته و ظاهرة فیه؟

ص: 115


1- المیزان 354:1.

الإنصاف عدم کفایتها فی ذلک، و من هنا لم یذکر أکثر القدماء فی جملة أدلة عالم البرزخ.نعم، یمکن تفسیرها بعالم البرزخ بما ورد من الروایات،و هی-علی الظاهر-روایة واحدة مفصّلة نقلها فی البرهان،و فیها: «ثم تلا (وَمِن وَرَائِهِم بَرْزَخٌ إِلَیٰ یَوْمِ یُبْعَثُونَ) قال هو القبر...» (1)

و هی مع الغضّ عن سندها-لما فیه من الضعف-تکون الآیة فیها دالّة علیه بالخبر.

فعلم من تمام ذلک أن الآیة فی حدّ نفسها غیر ظاهرة فی البرزخ، و التفسیر بالروایة لا بأس به، بل لا بد من المصیر إلیه مع صحة الروایة، إلّا أنه لیس فی المقام روایة صحیحة.

ص: 116


1- البرهان 120:3.

الآیة الثانیة

قوله تعالی: (وَقَالَ الَّذِینَ لَا یَرْجُونَ لِقَاءَنَا لَوْلَا أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلَائِکَةُ أَوْ نَرَیٰ رَبَّنَا لَقَدِ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ وَعَتَوْا عُتُوًّا کَبِیرًا * یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلَائِکَةَ لَا بُشْرَیٰ یَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِینَ وَیَقُولُونَ حِجْرًا مَحْجُورًا * وَقَدِمْنَا إِلَیٰ مَا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنَاهُ هَبَاءً مَنْثُورًا * أَصْحَابُ الْجَنَّةِ یَوْمَئِذٍ خَیْرٌ مُسْتَقَرًّا وَأَحْسَنُ مَقِیلًا * وَیَوْمَ تَشَقَّقُ السَّمَاءُ بِالْغَمَامِ وَنُزِّلَ الْمَلَائِکَةُ تَنْزِیلًا) (1)

فقد عدّ العلّامة1 هذه الآیة من الآیات الدالة علی البرزخ، حیث قال بعد قوله تعالی: (یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلَائِکَةَ): و من المعلوم أن المراد به أول ما یرونهم،و هو یوم الموت کما تدل علیه آیات اُخر: (لا بُشْرَی یَوْمَئِذٍ لِّلْمُجْرِمِینَ وَیَقُولُونَ حِجْرًا مَّحْجُورًا ... وَیَوْمَ تَشَقَّقُ السَّمَاء بِالْغَمَامِ)، و هو یوم القیامة (2)

و لا بد لنا من تفسیر الآیات کی یتضح کلامه1 قوة و ضعفاً، فنقول و علیه التکلان:

قوله تعالی: (وَقَالَ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقَاءَنَا لَوْلا أُنزِلَ عَلَیْنَا الْمَلائِکَةُ أَوْ نَرَی رَبَّنَا لَقَدِ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنفُسِهِمْ وَعَتَوْ عُتُوًّا کَبِیرًا):

قال فی المجمع: الرجاء: ترقّب الخیر الذی یقوی فی النفس و قوعه، و مثله الطمع و الأمل. و اللقاء: المصیر إلی الشی ء من غیر حائل.

و العتوّ: الخروج إلی أفحش الظلم (3)

و المراد من اللقاء-کما علیه المفسرون-: الرجوع إلی اللّه یوم القیامة، فالمراد بعدم رجائهم اللقاء، انکارهم المعاد و تکذیبهم الساعة،و هو الذی صرح به العلّامة فی المیزان (4)

ص: 117


1- الفرقان:21-25.
2- المیزان 354:1.
3- مجمع البیان 288:7.
4- المیزان 214:15.

فالمعنی: قال الذین لا یأملون لقاءنا یوم القیامة لإنکارهم یوم الجزاء: لِم لا ینزل علینا الملائکة لتصدیق الرسول أو للإخبار عن اللّه، أو هلاّ نری ربّنا (لَقَدِ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنفُسِهِمْ وَعَتَوْا عُتُوًّا کَبِیراً)، هذا ما یقتضیه ظاهر الآیة.

فعلیه یتضح أمران:

الأوّل: أن مورد التوجه و العنایة فی الآیة هو إنکار منکری القیامة،و أن هؤلاء الذین لا یرجون لقاء اللّه فی القیامة قالوا:لو لا أنزل علینا الملائکة. و لا خلاف فی هذا الأمر،کما أن العلّامة أیضاً یقول به.

الثانی: أنّهم کانوا یطالبون بنزول الملائکة و رؤیته تعالی لیخبرهم بالقیامة بلا واسطة، و لهذا یقول تعالی: (لَقَدِ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنفُسِهِمْ وَعَتَوْا عُتُوًّا کَبِیراً). هذا معنی الآیة الاولی إجمالاً.

و أما الآیة الثانیة: و هی قوله تعالی: (یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلَائِکَةَ لَا بُشْرَیٰ یَوْمَئِذٍ لِّلْمُجْرِمِینَ وَیَقُولُونَ حِجْرًا مَّحْجُوراً) فظاهرها أنه تعالی یقول فی حقهم أنهم إذا رأوا الملائکة لا بشری لهم و لا فائدة لحالهم، بل حیث رؤوا الملائکة قاصدین عذابهم قالوا: (حِجْرًا مَّحْجُوراً) أی اجتنبوا عنّا لنکون فی معاذ من عذابکم، فظاهر الآیة یعطی أن رؤیتهم الملائکة إنما یکون یوم القیامة و ذلک بلحاظ الآیة السابقة، حیث قلنا إنهم کانوا یطالبون برؤیة الملائکة و إخبارهم بالقیامة فیقول تعالی: (یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلَائِکَةَ لَا بُشْرَی) و یؤیّد ما ادعیناه بل یدل علیه امور:

الأوّل: قوله تعالی: (وَقَدِمْنَا إِلَیٰ مَا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنَاهُ هَبَاءً مَّنثُوراً) حیث إنّ ظاهر الآیة حکایة حال یوم القیامة؛ لأنّ القدوم إلی العمل و المحاسبة و معرفة العمل إنما هو فی یوم القیامة،لا البرزخ و القبر کما لا یخفی.

الثانی: قوله تعالی: (أَصْحَاب الْجَنَّة یَوْمئِذٍ خَیْر مُسْتَقَرًّا وَأَحْسَن مَقِیلًا)، حیث إنّ قوله تعالی(یَوْمئِذٍ) إشارة إلی یوم الجزاء، بملاحظة قوله: (خَیْر مُسْتَقَرًّا) لأنّ

ص: 118

الإستقرار ظاهر فی الثبوت، و لیس فی البرزخ ثبوت و استقرار، و قد اتّصفت به جهنم فی قوله: (إِنَّهَا سَاءَتْ مُسْتَقَرًّا وَمُقَامًا)(1) ،کما اتّصفت به الجنة فی قوله تعالی: (خَالِدِینَ فِیهَا حَسُنَتْ مُسْتَقَرًّا وَمُقَامًا) (2)

الثالث: قوله تعالی: (یَوْمَ تَشَقَّقُ السَّمَاءُ بِالْغَمَامِ وَنُزِّلَ الْمَلَائِکَةُ تَنزِیلًا)، حیث إن الظاهر أن الواو للعطف علی قوله: (یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلَائِکَةَ) فیکون العامل هنا هو العامل هناک و هو قوله تعالی: (لَا بُشْرَی) فالمعنی لا بشری للمجرمین یوم یرون الملائکة،و لا بشری للمجرمین یوم تشقّق السماء بالغمام، فمن المسلّم أن المراد من(یَوْمَ تَشَقَّقُ السَّمَاءُ)یوم القیامة، بل لم یحتمل غیر ذلک أحد علی ما أعلم.

فعلم من تمام ذلک أن الآیات المذکورة کلّها لبیان حال القیامة، و أنه لا وجه لحملها علی عالم البرزخ.

إن قلت کما قال العلّامة1:إن المراد من قوله تعالی: (یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلَائِکَةَ)أول ما یرونهم،و هو یوم الموت کما هو کذلک فی قوله تعالی: (وَلَوْ تَرَی إِذِ الظَّالِمُوْنَ فِیْ غَمَرَاتِ الْمَوْتِ وَالْمَلاَئِکَةُ بَاسِطُوْا أَیْدِیْهِمْ أَخْرِجُوْا أَنْفُسَکُمُ الْیَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذَابَ الْهُوْنِ)(3) و قوله تعالی: (إِنَّ الَّذِینَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکَةُ ظَالِمِی أَنفُسِهِمْ قَالُوا فِیمَ کُنتُمْ) (4)، فإن الآیتین ظاهرتان فی أنهم یرون الملائکة یوم التوفی علی ما یقتضیه طبع المخاصمة.

قلت: إنه لا ضرورة فی الآیة المبحوث عنها علی حمل الرؤیة علی أوّل ما یرون الملائکة؛ لأن المراد من الرؤیة فی الآیة المبحوث عنها هو تحققها بلا فترة لا ما تتحقق فی آنٍ ما کما فی حین الموت،و أما یوم القیامة فإنهم یرون الملائکة حینئذٍ بلا

فترة و سترة لقوله تعالی: (فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ) (5)

ص: 119


1- الفرقان 6.
2- الفرقان 76.
3- الأنعام 93.
4- النساء 97.
5- . ق:22.

و الحاصل أن تفسیر الآیة بعالم البرزخ و الاستفادة منها أن فی عالم البرزخ تکون المعیشة للکفار ضنکاً و للمؤمنین خیر مستقرٍ و مقیلاً خلاف ظاهر الآیات، بل هی ظاهرة فی یوم القیامة کما سبق.

هذا کلّه بملاحظة نفس الآیات،أما بملاحظة الأخبار الواردة فقد یقال: إنها تفسّر الآیات بالبرزخ، ففی تفسیر البرهان عن أبی جعفر7-بعد ذکر حدیث قبض روح الکافر-قال«فاذا بلغت الحلقوم ضربت الملائکة وجهه و دبره، و قیل: اخرجوا أنفسکم...و ذلک قوله تعالی: (یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلَائِکَةَ لَا بُشْرَیٰ یَوْمَئِذٍ) (1)

و عن سُوید بن غَفَلة قال،قال أمیر المؤمنین7 فی حدیث:«إذا وضع المؤمن فی قبره ثم یفسحان-یعنی الملکین-فی قبره مدّ بصره ثم یفتحان له باباً إلی الجنة یقولان له: نَمْ قریر العین نوم الشابّ الناعم، فإن اللّه عزّ و جل یقول (أَصْحَابُ الْجَنَّةِ یَوْمَئِذٍ خَیْرٌ مُسْتَقَرًّا وَأَحْسَنُ مَقِیلا) (2)

قلت: ظهور هذه الطائفة من الأخبار فی المدعی ممّا لا کلام فیه لکنها معارضة بطائفة اُخری:

منها: ما نقله الدیلمی عن حذیفة بن الیمان رفعه: «إن قوماً یجیئون یوم القیامة و لهم من الحسنات أمثال الجبال فیجعلها الله هباءً منثوراً،ثم یأمر بهم الی النار...» (3)

و غیر خفی أن هذه الروایة ظاهرة فی أن المراد من الآیة هو یوم القیامة دون البرزخ، فعلیه لا تفید الأخبار فی تعیین معنی الآیة.

فتحصّل من تمام ذلک أن ما فسره القوم بأن الآیة لبیان حال القیامة هو الأقرب عندنا.

ص: 120


1- البرهان 158:3،ح 1.
2- البرهان 161:3،ح 2.
3- البرهان 159:3،ح 5.

الآیة الثالثة
اشارة

قوله تعالی: (رَبَّنَا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَأَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنَا بِذُنُوبِنَا فَهَلْ إِلَی خُرُوجٍ مِنْ سَبِیلٍ) و قد عدّ العلّامة1الآیة فی عداد الآیات الدالة علی البرزخ، حیث قال: «فهنا إلی یوم البعث-و هو یوم قولهم هذا-إماتتان و إحیاء آن،و لن یستقیم المعنی إلّا بإثبات البرزخ، فیکون إماتة و إحیاء فی البرزخ و إحیاء فی یوم القیامة، و لو کان أحد الإحیائین فی الدنیا و الآخر فی الآخرة لم یکن هناک إلّا إماتة واحدة من غیر ثانیة» (1)

و لا یخفی أنه; التزم بما أفاد-من تفسیر الآیة و تطبیقها علی عالم البرزخ- لتصحیح معنی الآیة علی إعتقاده، و أطال الکلام فی توضیح مرامه فی تفسیر الآیة، حیث قال: «و المراد بقولهم: (أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَأَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ)-کما قیل-: الإماتة عن الحیاة الدنیا و الإحیاء للبرزخ ثم الإماتة عن البرزخ و الإحیاء للحساب یوم القیامة، فالآیة تشیر إلی الإماتة بعد الحیاة الدنیا و الإماتة بعد الحیاة البرزخیة و إلی الإحیاء فی البرزخ و الإحیاء لیوم القیامة و لو لا الحیاة البرزخیة لم تتحقق الإماتة الثانیة؛ لأنّ کلّاً من الإماتة و الإحیاء یتوقف تحققه علی سبق خلافه.

و لم یتعرضوا للحیاة الدنیا و لم یقولوا: «و أحییتنا ثلاثاً» و إن کانت إحیاءً لکونها واقعة بعد الموت الذی هو حال عدم ولوج الروح؛ لأن مرادهم ذکر الإحیاء الذی هو سبب الإیقان بالمعاد و هو الإحیاء فی البرزخ ثم فی القیامة، و أما الحیاة الدنیویة فإنها و إن کانت إحیاءً لکنها لا توجب بنفسها یقیناً بالمعاد، فقد کانوا مرتابین فی المعاد و هم أحیاء فی الدنیا» (2)

و قبل الخوض فی تفسیر الآیة و نقل الأقوال فیها لا بأس بالإشارة إلی ما یرد علی بیانه بأمرین:

الأوّل: أنّ إثبات الإحیاء فی البرزخ أمر لعلّه غیر صحیح؛ لأنه بعد مفارقة الروح عن البدن العنصری و موته، أیّ شی ء یُحیی مرتین؟ علی أنه لم یعلم أیّ شی ء أراد من

ص: 121


1- المیزان 354:1.
2- المیزان 331:17.

الإحیاء فی البرزخ؛ لأنّ الفرض أن الروح بعد مفارقتها البدن العنصری حیّة فی عالم البرزخ لا تموت إلی قیام الساعة، فهذا الروح تعیش معیشة ضنکاً أو معیشة راضیة، إما فی القالب المثالی-بناء علی کون الروح مجرداً-أو بدونه، بل تعیش بنفسه بلا حاجة إلی القالب المثالی-بناءً علی کونها جسماً لطیفاً-.

و قوله تعالی: (وَلا تَحسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلوا فی سَبیلِ اللَّهِ أَمواتًا بَل أَحیاءٌ عِندَ رَبِّهِم یُرزَقونَ)(1) ینادی بأعلی صوته أنهم أحیاء لا أنه تعالی یحییهم فی البرزخ بعد مماتهم فی البرزخ، و هذا واضح بل هو عقیدة کل من قال بالبرزخ، بل قد أصرّ العلّامة1 فی معنی الموت أنه انتقال الروح-کما مرّ-و علیه فلا وجه لتفسیره بالإحیاء فی البرزخ.

و الثانی: قوله1 فی جواب ترک الحیاة الدنیا: لأنّ مرادهم ذکر الإحیاء الذی هو سبب الإیقان بالمعاد.

و فیه أنه أول الکلام؛ إذ لیس فی کلامهم ما یشعر بذلک، و أن هذا من الظنون التی لا تفید فی تفسیر الآیات،و سیتضح لک غرابة ما قاله عن قریب فی تفسیر الآیة فانتظر.

ص: 122


1- آل عمران 169.

أقوال المفسرین فی الآیة الشریفة

هذا ما یتعلق بکلامه إجمالاً، أما بالنسبة إلی تفسیر الآیة فنقول: فی تفسیرها أقوال:

الأوّل: ما فی المجمع:«أن الإماتة الاولی فی الدنیا بعد الحیاة، و الثانیة فی القبر قبل البعث، و الإحیاء الأول فی القبر للمسألة و الثانی فی الحشر، عن السدّی و هو اختیار البلخی» (1)

أقول: هذا الوجه یقرب ممّا ذکره العلّامة;، و الفارق بینهما أن المفروض فی هذا القول أن الإحیاء لسؤال القبر، و الإحیاء فی کلامه للحیاة البرزخیة.

و لک أن تقول: إنّ هذا القول هو قول العلّامة بعینه، و أن المراد من الإحیاء فی القبر هو الإحیاء البرزخی فی کلام العلّامة1، و أمّا المسألة فی القبر فإنّما هی من شؤون هذا العالم.

و علی کلّ حال، إن ارید من الإحیاء فی القبر الحیاة البرزخیة یرد علیه ما أوردنا علی کلامه1 من عدم الإحیاء هناک مرّتان، فراجع.

و إن اُرید منه أنّ اللّه تبارک و تعالی یحیی بدنه العنصری کما ورد فی بعض الروایات و هو الظاهر مما نقله الآلوسی عن السدی (2)

ففیه-مع أنه لیس له فی الآیات نظیر من حیث تعرض الإحیاء فی القبر، و إن ورد فی الروایات العدیدة بیانه-أنه لیس الإحیاء بذلک المعنی فی القبر أمراً مسلّماً، بل الظاهر من بعضهم أن المراد من إدخال الروح علی ما قاله المفید1 هو الروح الفعال الجوهر البسیط لا الروح الحیوانیة التی یصح معها العلم و القدرة.

قال المفید1 فی جواب المسائل السرویة: «فأمّا عذاب الکافر فی قبره و نعیم المؤمن فیه فإنّ الخبر أیضاً قد ورد بأن اللّه تعالی یجعل روح المؤمن فی قالب مثل

ص: 123


1- مجمع البیان 516:8.
2- قال السدّی:«أرادوا من الإماتة الاولی إماتتهم عند إنقضاء آجالهم، و بالإحیائة الاولی إحیائتهم فی القبر للسؤال، و بالإماتة الثانیة إماتتهم بعد هذه الإحیائة إلی قیام الساعة،و بالإحیائة الثانیة إحیائتهم للبعث». و یقرب منه ما فی تبیان الشیخ الطوسی1و روح الجنان لأبی الفتوح الرازی،و هذا الوجه هو الذی إختاره الشی البهائی1علی ما نقله المجلسی فی البحار و ستصوبه،کما تعرّض له البهائی أیضاً فی أربعینه ذیل الحدیث(39).

قالبه فی الدنیا فی جنة من جنانه ینعّمه فیها إلی یوم الساعة، فإذا نفخ فی الصور أنشأ جسده الذی بلی فی التراب و تمزّق ثم أعاده الیه و حشره إلی الموقف و أمر به إلی جنّة الخلد، فلا یزال منعّماً ببقاء اللّه عزّ و جل-إلی أن قال-: و الکافر یجعل فی قالب کقالبه فی الدنیا فی محل عذاب یعاقب به و نار یعذب بها حتی الساعة،ثم اُنشئ جسده الذی فارقه فی القبر و یعاد إلیه ثم یعذّب به فی الآخرة عذاب الأبد- إلی أن قال-و الخبر وارد بأنه یکون مع فراق الروح الجسد من الدنیا و الروح هاهنا عبارة عن الفعّال الجوهر البسیط، و لیس بعبارة عن الحیاة التی یصح معها العلم و القدرة؛ لأنّ هذه الحیاة عرض لا تبقی و لا یصح الإعادة فیه، فهذا ما عوّل علیه بالنقل و جاء به الخبر علی ما بیّناه» (1)

و کلامه صریح فی عدم عود الروح الحیوانیة، و علیه لا یصح التعبیر بالإحیاء کما لا یصح اطلاق الإماتة علی ترک قالبه المثالی، و هو1 لم یطلق علیه الموت و الإماتة و هو الحقّ.

ثم إنه مع صحة الفرض یکون الموت و الإماتة بلا فصل، بمعنی أنه یحیی فی القبر ثم یموت بلا فصل، فلا یناسب ما ذکره الطبرسی بأنّ الثانیة فی القبر قبل البعث. نعم یکون ذلک صحیحاً بناءً علی ما نقله الآلوسی.

فتحصّل أنه علی هذا القول لا تکون الآیة دلیلاً علی البرزخ الذی هو العالم الفاصل بین الموت و بین یوم البعث.

القول الثانی: أن المراد بالإماتة الاُولی هو موتهم حال کونهم نطفاً، فأحیاهم اللّه فی الدنیا ثم أماتهم الموتة الثانیة، ثم أحیاهم للبعث، و هو المنقول عن ابن عباس و قتادة و الضحّاک و اختاره أبو مسلم (2)

و هذا مختار أکثر المفسرین منهم الطبرسی فی الجوامع و البیضاوی و الزمخشری و غیرهم.

ص: 124


1- نقله عنه فی البحار 273:6.
2- مجمع البیان 5165:8.

قال الزمخشری فی بیان هذا الوجه: «إثنتین: إماتتین و إحیائتین أو موتتین و حیاتین، و أراد بالإماتتین خلقهم أمواتاً أوّلاً و إماتتهم عند إنقضاء آجالهم، و بالإحیائتین الإحیائة الاُولی و إحیائة البعث، و ناهیک تفسیراً لذلک قوله تعالی: (وَکُنتُمْ أَمْوَاتاً فَأَحْیَاکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ) -ثم قال-: فإن قلت:کیف صحّ أن یسمی خلقهم أمواتاً، إماتة؟

قلت: کما صحّ أن تقول: سبحان من صغّر جسم البعوضة و کبّر جسم الفیل. و قولک للحفّار: ضیّق فم الرکیة و وسّع أسفلها، و لیس ثَمّ نقل من کبر إلی صغر و لا من صغر إلی کبر، و لا من ضیق إلی سعة و لا من سعة إلی ضیق، و إنّما أردت الإنشاء علی تلک الصفات» (1)

و احتمل الآلوسی أن یکون إطلاق الإماتة علی ما خلقه میّتاً حقیقة، حیث قال: «و الإماتة إن کانت حقیقة فی جعل الشی ء عادم الحیاة سبق بحیاة أم لا فالأمر ظاهر، و إن کانت حقیقة فی تصییر الحیاة معدومة بعد أن کانت موجودة کما هو ظاهر کلامهم حیث قالوا:إنّ صیغة الإفعال و صیغة التفعیل موضوعتان للتصییر أی النقل من حال إلی حال ففی اطلاقها علی ما عدّ إماتة اُولی خفاء؛ لاقتضاء ذلک سبق الحیاة و لا سبق فیما ذکر،و وجّه بأنّ ذلک من باب المجاز کما قررّوه فی ضیّق فم الرکیة» (2)

و یؤیّد هذا القول(أی القول الثانی) بل یدل علیه ظهور الآیات فی أن الإنسان لا یموت بالمعنی الحقیقی إلّا مرّة واحدة،و هی کثیرة:

منها: (کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ وَکُنتُمْ أَمْوَاتاً فَأَحْیَاکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ) (3)

و منها: (وَهُوَ الَّذِی أَحْیَاکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ إِنَّ الْإِنسَانَ لَکَفُورٌ) (4)

ص: 125


1- الکشاف 46:3.
2- روح المعانی 46:24.
3- البقرة 28.
4- الحج 66.

و منها: (اللَّهُ الَّذِی خَلَقَکُمْ ثُمَّ رَزَقَکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ هَلْ مِنْ شُرَکَائِکُمْ مَنْ یَفْعَلُ مِنْ ذَٰلِکُمْ مِنْ شَیْءٍ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَیٰ عَمَّا یُشْرِکُونَ) (1)

و منها: (قَالَ فِیهَا تَحْیَوْنَ وَفِیهَا تَمُوتُونَ وَمِنْهَا تُخْرَجُونَ) (2)

و نظائرها کثیرة فی القرآن أظهرها بل صریحها قوله تعالی:(لَا یَذُوقُونَ فِیهَا الْمَوْتَ إِلَّا الْمَوْتَةَ الْأُولَیٰ وَوَقَاهُمْ عَذَابَ الْجَحِیمِ) (3)

فإن المراد أنّ الانسان بعد ذوقه الموت مرة و احیائه و دخوله الجنّة لا یذوق الموت مرة اُخری بل یخلد فیها، و أما اتصاف الموتة بالاُولی مع عدم الثانیة فلا بأس به.

قال العلّامة الطباطبائی1: «و وجّه تقیید الموتة فی الآیة بالاُولی بأنّه لیس بقید احترازی،إذ لا ملازمة بین الأوّل و الآخر أو بین الاُول و الثانی، فمن الجائز أن یکون هناک شی ء أوّل و لا ثانی له و لا فی قباله آخر» (4)

و للزمخشری وجه وجیه نقله العلّامة عنه، من شاء فلیراجع؛ فإنه لطیف غایته؛ أعرضنا عن نقله و التحقیق فیه؛ لخروجه عن محل البحث.

ثم إن العلّامة1 تفطّن فی سورة الدخان لما قد یرد علیه فقال:«هناک إشکال آخر لم یتعرضوا له، و هو أنه قد تقدم فی قوله تعالی: (رَبَّنا اَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ اَحْییْتَنَا اثْنَتَیْنِ) (5)أنّ بین الحیاة الدنیا و الساعة موتتین-إلی أن قال-: و الظاهر أن المراد بالموتة الاُولی فی الآیة هی موتة الدنیا الناقلة للإنسان إلی البرزخ فهب أنا أصلحنا استثناء الموتة الاُولی بوجه فما بال الموتة الثانیة لم تستثن؟ و ما الفرق بینهما و هما موتتان ذاقوهما قبل الدخول فی جنة الخلد؟».

ص: 126


1- الروم 40.
2- الأعراف 25.
3- الدخان 56.
4- المیزان 145:18.
5- المؤمن 11.

و أجاب عن الإشکال بما لا یخلو عن تجشّم، بل لا یفید فی حلّ الإشکال فقال: «و أما الإشکال الثانی فیمکن أن یجاب عنه بالجواب الثانی المتقدم لما أن هناک موتتین، الموتة الاُولی: و هی الناقلة للانسان من الدنیا إلی البرزخ. و الموتة الثانیة: و هی الناقلة له من البرزخ إلی الآخرة، فإذا کان(إلّا)فی قوله (إِلا الْمَوْتَةَ الاُولَی) بمعنی سوی، و المجموع بدلاً من الموت،کانت الآیة مسوقة لنفی غیر الموتة الاُولی و هی الموتة الثانیة التی هی موتة البرزخ، فلا موت فی جنة الآخرة، لا موتة الدنیا لأنها تحققت لهم قبلاً، و لا غیر موتة الدنیا التی هی موتة البرزخ، و یتبین بهذا وجه تقیید الموتة الاُولی» (1)

و المتأمل فی کلامه یجد اضطراباً شدیداً، بل الظاهر أنه لا یستقیم المعنی فی کلامه؛ لأنک لا تری لقوله: «کانت الآیة مسوقة لنفی غیر الموتة الاُولی و هی الموتة الثانیة»معنی، و کذا لا معنی لقوله: «فلا موت فی جنة الآخرة، لا موتة الدنیا لأنّها تحققت لهم قبلاً، و لا غیر موتة الدنیا التی هی موتة البرزخ»، و لعلّه قد سقط من کلامه شی ء أفسد المعنی؛ لأنّه لا معنی لجعل الموتة الثانیة غیر الموتة الاُولی، ثم تعقیبه بقوله: «فلا موت فی جنة الآخرة...».

و من تمام ذلک تعلم قوة القول الثانی و ضعف ما ادّعاه العلّامة1 من أن الانسان یموت بالمعنی الحقیقی مرتین، بل إن الناظر فی کلامه و المتأمّل فی قوله: «فیمکن أن یجاب عنه»یقف علی أنه إنّما أجاب به من باب تصحیح مبناه لا من باب الإعتقاد،کیف؟ و صریح الآیة أن الإنسان لا یموت إلّا مرّة واحدة، فافهم و تأمّل فإنّه دقیق.

القول الثالث: أن الحیاة الاُولی فی الدنیا، و الثانیة فی القبر،و الموتة الاُولی فی الدنیا، و الثانیة فی القبر و هو المنقول عن الجبائی (2)

و یرد علیه: أنهم إنّما یقولون هذا-أمتّنا اثنتین...-یوم القیامة بعد حیاتهم و نشرهم عن قبورهم، فلا وجه لترکهم هذه الحیاة التی کانت مورد اهتمامهم؛ لأنّها هی التی

ص: 127


1- المیزان 160:18.
2- نقله فی مجمع البیان 516:8

کان ینکرها الکفار حیث کانوا یقولون: (أَئِذَا مِتْنَا وَکُنَّا تُرَابًا وَعِظَامًا أَئِنَّا لَمَبْعُوثُونَ)، و لعلّه هو أردأ الوجوه، و من هنا لم أر أحداً من المفسرین اختاره.

القول الرابع: ما اختاره السید شبّر فی«حق الیقین» قال: «روی القمی عن الصادق7 قال: ذلک فی الرجعة، یعنی أحد الإحیائین فی الرجعة و الآخر فی القیامة، و إحدی الإماتتین فی الدنیا و الاُخری فی الرجعة. و الآیة ظاهرة کمال الظهور فی الرجعة، و تکلّف المفسرون شططاً لتصحیح التثنیة بالإحیاء فی القبر للسؤال و الإماتة فیه، و منهم من حمل الإماتة الاُولی علی خلقهم میّتین لکونهم نطفة، و یبطل الأوّل أن الحیاة للمسائلة لیست للتکلیف فیندم الانسان علی ما فاته فی حاله، و ظاهر الآیة أنهم یندمون علی ما فاتهم فی الحیاتین و یبطل الثانی أنه لا یقال لمن خلقه اللّه میّتاً: إماتة، و إنمایقال ذلک فیمن کان حیّاً» (1)

و فیه أنّ ما ادعاه; من ظهور الآیة فی الرجعة من مثله عجیب حیث إنّ الظهور ما یکون اللفظ فیه بما هو مع قطع النظر عن القرائن الخارجیّة من روایة و نحوها، ظاهراً فی معنی عرفاً أو لغةً و لیس الأمر کذلک فی المقام؛ لأنه لا یخطر ببال أحدٍ الرجعة من الآیة بنفسها. نعم، الآیة قابلة للتطبیق علی الرجعة و هذا شی ء آخر، ثم لم یعلم بماذا یفسّر علی هذا قوله تعالی: (فَهَلْ إِلَی خُرُوجٍ مِنْ سَبِیلٍ) فهل المراد تمنّی خروجهم بعد الموت الثانی أم أنّ مرادهم تمنّی خروجهم من حکم اللّه فی القیامة؟!

ثم إنّه یرد علی تضعیفه الوجه الأوّل بقوله:«إنّ الحیاة للمسائلة لیست للتکلیف...»:

و یرد علیه أنّ استفادة التکلیف هو أول الکلام، بل غیر مفروض.

و ما ادعاه من ظهور الآیة أنهم یندمون علی ما فاتهم فی الحیاتین إدعاء صرف لا دلیل علیه، بل قلنا أنّ ظهور الآیة فی الرجعة لا وجه له حتی یدعی الظهور فی الندامة، بل ظاهر الآیة هو الإعتراف بالذنوب بعد الإحیائین و الإماتتین، و هو لا یلازم شیئاً ممّا ذکره. فاتّضح أنّ ما ادعاه فی غایة السقوط.

القول الخامس: هو تفسیر الإحیاء بعالم الذرّ، ففی مجمع البحرین:

ص: 128


1- حق الیقین 16:2.

قیل: الموتة الاُولی التی کانت بعد إحیاء اللّه إیّاهم فی الذرّ؛ إذ سألهم: ألست بربکم؟ قالوا بلی، ثم أماتهم بعد ذلک، ثم أحیاهم بإخراجهم إلی الدنیا،ثم أماتهم، ثم یبعثهم اللّه إذا شاء (1)

قلت:علی الرغم من أنّ الآیة لا دلالة لها کما لا ظهور لها فی ذلک،إلّا أن عالم

الذرّ لیس فی ذکر أحد حتی یقولوا فی القیامة أو قبلها ذلک.

اللّهم إلّا أن یقال: إنهم یتذکرون یومئذٍ هذا العالم،لکن لا یخفی ما فیه. و قیل: غیر ذلک بما یقرب من عشرة أوجه أعرضنا عن ذکرها لعدم الفائدة.

إذا تحرّر ذلک نقول: إنّ أظهر الأقوال هو القول الثانی کما قاله الشیخ فی التبیان(2) : «بأن الآیة محتملة لما قالوه، و محتملة لما قاله السدّی و لیس للقطع علی أحدهما سبیل»و علیه فلا وجه للقول بأنها من الآیات البرزخیة.

ص: 129


1- مجمع البحرین 245:4.
2- التبیان ج 9، ص 60.

الآیة الرابعة

قوله تعالی: (وَحَاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ الْعَذَابِ * النَّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْهَا غُدُوًّا وَعَشِیًّا وَیَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذَابِ) (1)، و هی من الآیات التی یمکن أن یدعی ظهورها فی البرزخ، و ذلک لأنّ العرض فی الآیة یحتمل ثلاثة أوجه:

الأوّل: العرض فی الدنیا.

الثانی: العرض فی البرزخ.

الثالث: العرض فی الآخرة.

أمّا الدنیا فلیس فیها عرض النار علیهم سیّما بملاحظة قوله تعالی: (غُدُوًّا وَعَشِیًّا)، و هذا واضح، و لعلّه لم یدّعه أحد.

و أما الآخرة-و هی یوم القیامة-فلیس بمراد من الآیة أیضاً؛ لعدم وجود عرض فیها، بل هم فی النار خالدون، و یدل علیه قوله تعالی: (وَیَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذَابِ). فلا یبقی مجال إلّا أن تفسّر بالبرزخ.

قال الفخر الرازی: «فإن قیل: لِمَ لا یجوز أن یکون المراد من عرض النار علیهم غدوّاً و عشیّاً، عرض النصایح فی الدنیا؟ لأنّ أهل الدین إذا ذکروا لهم الترغیب و الترهیب و خوّفوهم بعذاب اللّه فقد عرضوا علیهم النار،ثم نقول: فی الآیة ما یمنع من حمله علی عذاب القبر، و بیانه من وجهین:

الأوّل: أنّ ذلک العذاب یجب أن یکون دائماً غیر منقطع، و قوله: (یُعْرَضُونَ عَلَیْهَا غُدُوًّا وَعَشِیًّا) یقتضی أن لا یحصل ذلک العذاب إلّا فی هذین الوقتین، فثبت أن هذا لا یمکن حمله علی عذاب القبر.

ص: 130


1- غافر 46،45 .

الثانی: أنّ الغدوة و العشیّة إنما تحصلان فی الدنیا، أما فی القبر فلا وجود لهما. فثبت بهذین الوجهین أنه لا یمکن حمل هذه الآیة علی عذاب القبر.

و الجواب عن السؤال الأوّل: أن فی الدنیا عرض علیهم کلمات تذکّرهم أمر النار، لا أنه یعرض علیهم نفس النار، فعلی قولهم یصیر معنی الآیة: الکلمات المذکّرة لأمر النار کانت تعرض علیهم؛ و ذلک یفضی إلی ترک ظاهر اللفظ و العدول إلی المجاز.

أما قوله: الآیة تدل علی حصول هذا العذاب فی هذین الوقتین و ذلک لا یجوز.

قلنا: لِمَ لا یجوز أن یکتفی فی القبر بإیصال العذاب علیه فی هذین الوقتین، ثم عند قیام القیامة یلقی فی النار فیدوم عذابه بعد ذلک:

و أیضاً لا یمتنع أن یکون ذکر الغدوة و العشیّة کنایة عن الدوام کقوله: (وَ لَهُمْ رِزْقُهُمْ فیها بُکْرَةً وَ عَشِیًّا).

أما قوله: لیس فی القبر و القیامة غدوة و عشیّة.

قلنا: لِمَ لا یجوز أن یقال إنّ عند حصول هذین الوقتین لأهل الدنیا یعرض علیهم العذاب، و اللّه أعلم» (1)

قلت: و لک أن تقول: إنّ الکلام مع آل فرعون حین غرقهم؛ لقوله تعالی: (وَحَاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ الْعَذَابِ)، فالمراد حینئذٍ من العذاب لا بدّ أن یکون عذابه تعالی فلا معنی حینئذٍ للترغیب و الترهیب أصلاً حتی یحتاج إلی هذا التطویل، خصوصاً و قد ورد فی الأخبار ما یؤیّد ما ذکرناه من ظهور الآیة فی البرزخ.

منها: ما رواه فی مجمع البیان، أن رسول اللّه9 قال:«إنّ أحدکم إذا مات عرض علیه مقعده بالغداة و العشیّ إن کان من أهل الجنة فمن الجنة،و إن کان من أهل النار فمن النار، یقال: هذا مقعدک حین یبعثک اللّه یوم القیامة» (2)

ص: 131


1- التفسیر الکبیر 73:27.
2- مجمع البیان 525:8.

و منها ما عن تفسیر القمی:«قال رجل لأبی عبد اللّه7: ما تقول فی قول اللّه عزّ و جل(النَّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْهَا غُدُوًّا وَعَشِیًّا)؟ فقال ابو عبدالله7: ما یقول الناس فیها؟ فقال: یقولون إنّها نار الخلد و هم لا یعذّبون فیما بین ذلک، فقال7: فهم من السُعداء فقیل له: جعلت فداک فکیف هذا؟ فقال: إنّما هذا فی الدنیا، فأمّا فی دار الخلد فهو قوله تعالی: (وَیَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذَابِ) (1)

قال فی المیزان بعد نقل الخبر: أقول: مراده7 بالدنیا البرزخ، و هو کثیر الورود فی روایاتهم (2)

بقی هنا شی ء: و هو أنّ الذی یظهر من المجمع کون النار فی قوله تعالی: (النَّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْهَا) بدلاً من قوله: (سُوءَ الْعَذَابِ)، فعلیه تکون دلالة الآیة علی البرزخ أوضح؛ لأنّ المعنی یصیر؛ «و حاق بآل فرعون النار التی یعرضون علیها غدواً و عشیاً»؛ إذ یکون المبدل منه فی حکم السقوط، و إلیه یرجع ما احتمله البیضاوی حیث قال: «(النَّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْهَا غُدُوًّا وَعَشِیًّا) جملة مستأنفة، أو النار: خبر محذوف، و یعرضون: استئناف للبیان، أو بدل، و یعرضون:حال منها أو من (آلِ) (3)

و أما معنی قوله تعالی: (النَّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْهَا) فقیل: إنّ المراد من عرضهم علی النار تقریبهم منها حتی تحرقهم: و هذا مراد من قال: إنّ هذا کنایة عن إحراقهم.

و قال: و یمکن أن یکون فی الکلام قلب.

فتحصّل من جمیع ذلک أنّ الآیة تدل علی عالم البرزخ بلا إشکال و لا خلاف.

ص: 132


1- تفسیر القمی 258:2.
2- المیزان 358:17.
3- . تفسیر البیضاوی 46.

الآیة الخامسة

قوله تعالی: (مِّمَّا خَطِیئَاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا نَارًا فَلَمْ یَجِدُوا لَهُم مِّن دُونِ اللَّهِ أَنصَارًا)(1) «ما»فی قوله تعالی: (مِّمَّا خَطِیئَاتِهِمْ) زائدة للتأکید، و المعنی: من أجل خطیئاتهم و معاصیهم اغرقوا بالطوفان و اُدخلوا ناراً.

و قد فسّر بعض المفسرین-منهم العلّامة الطباطبائی-بالبرزخ حیث قال: «و المراد بالنار نار البرزخ التی یعذّب بها المجرمون بین الموت و البعث دون نار الآخرة، و الآیة من أدلة البرزخ، إذ لیس المراد أنهم اغرقوا و سیدخلون النار یوم القیامة» (2)

و قال الفخر الرازی: «تمسک أصحابنا فی إثبات عذاب القبر بقوله: (أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا نَارًا) و ذلک من وجهین:

الأوّل: أن الفاء فی قوله (فَأُدْخِلُوا نَارًا) تدل علی أنه حصلت تلک الحالة عقیب الإغراق فلا یمکن حملها علی عذاب الآخرة و إلّا بطلت دلالة هذه الفاء.

الثانی: أنه قال فادخلوا علی سبیل الإخبار عن الماضی و هذا إنما یصدق لو وقع ذلک» (3)

و یقرب من ذلک ما ذکره الآلوسی فی تفسیر الآیة.

قلت: تفسیر الآیة بعالم البرزخ لا یخلو عن إشکال لاحتمال إرادة نار الآخرة، و یؤیّد ذلک بل یدل علیه قوله تعالی: (فَأُدْخِلُوا نَارًا) فإنّ الإدخال فی النار ظاهر فی نار القیامة؛ لأنه لیس فی البرزخ إدخال فیها بل فیه عرضهم علی النار.

و قد اعترف به العلّامة1 فی سورة المؤمن فی تفسیر قوله تعالی: (وَحَاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ الْعَذَابِ * النَّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْهَا غُدُوًّا وَعَشِیًّا وَیَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ

ص: 133


1- نوح 25.
2- المیزان 109:20.
3- التفسیر الکبیر 145:30.

أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذَابِ) (1)حیث قال: «و الآیة صریحة أوّلاً فی أن هناک عرضاً علی النار ثم إدخالاً فیها، و الإدخال أشد من العرض. و ثانیاً: فی أن العرض علی النار قبل قیام الساعة التی فیها الإدخال و هو عذاب البرزخ. و ثالثاً: أن التعذیب فی البرزخ و یوم تقوم الساعة بشی ء واحد و هو نار الآخرة، لکن البرزخیین یعذّبون بها من بعید و أهل الآخرة بدخولها»(2)

و لعلّه1 غفل عمّا کتبه فی سورة المؤمن و أتی فی المقام شیئاً یخالف ذلک.

إن قلت: إنّ تفسیر الآیة فی الإدخال بنار الآخرة لا یناسب مع الفاء فی قوله تعالی(فَأُدْخِلُوا) التی یقتضی التعقیب بلا فصل سیّما مع إتیانه بلفظ الماضی.

قلت: أجیب عنه فی کتب التفسیر بما یسکن الیه القلب، فإلیک ما کتبه الآلوسی، قال: «و یجوز أن یراد بها نار الآخرة... و هو علی هذا«نار الآخرة» لعدم الإعتداد بما بین الإغراق و الإدخال فکأنّه شبّه تخلّل ما لا یعتد به بعدم تخلّل شی ء أصلاً و جوّز أن تکون فاء التعقیب مستعارة للسببیة؛ لأن المسبّب کالمتعقّب للسبب و إن تراخی عنه لفقد شرط أو وجود مانع (3)

و أما الإتیان بالماضی فلتحقق الوقوع کما قاله الطبرسی فی المجمع: «و إنما أتی سبحانه تعالی بألفاظ المضیّ علی معنی الإستقبال لصدق الوعد به» (4)

و نظیره فی القرآن کثیر کقوله تعالی: (وَنَادَی أَصْحَابُ النَّارِ أَصْحَابَ الْجَنَّةِ) فتحصّل من جمیع ذلک عدم ظهور الآیة فی البرزخ.

ص: 134


1- المؤمن 45-46.
2- المیزان 335:17
3- روح المعانی 79:29.
4- مجمع البیان 364:10.

الآیة السادسة و السابعة

قوله تعالی: (وَلاَ تَقُولُواْ لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبیلِ اللّهِ أَمْوَاتٌ بَلْ أَحْیَاء وَلَکِن لاَّ تَشْعُرُونَ) (1)

و قوله تعالی: (وَلاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُواْ فِی سَبِیلِ اللّهِ أَمْوَاتاً بَلْ أَحْیَاء عِندَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ * فَرِحِینَ بِمَا آتَاهُمُ اللّهُ مِن فَضْلِهِ وَیَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یَلْحَقُواْ بِهِم مِّنْ خَلْفِهِمْ) (2)

و لا کلام فی دلالتهما إجمالاً علی البرزخ و أن الشهداء أحیاء یرزقون، سیّما بلحاظ قوله تعالی: (وَلَکِن لاَّ تَشْعُرُونَ)، و بلحاظ قوله تعالی: (وَیَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یَلْحَقُواْ بِهِم مِّنْ خَلْفِهِمْ)؛ لأنّه تعالی فرض الشهداء فرحین مستبشرین، و الحال أنّ أصحابهم فی الدنیا و لم یلحقوا بهم،و لا یصح هذا إلّا فی البرزخ.

لکن مع ذلک فقد نقل فی المجمع عن البلخی تفسیر الآیة بالقیامة، قال: إنّ المشرکین کانوا یقولون إنّ أصحاب محمد9 یقتلون نفوسهم فی الحروب بغیر سبب، ثم یموتون فیذهبون، فأعلمهم اللّه أنه لیس الأمر علی ما قالوه و أنهم سیحیون یوم القیامة و یثابون» (3)

و فساده یعلم ممّا ذکرناه و لا حاجة الی ما أجاب به الطبرسی: بأن الخطاب للمؤمنین حیث کانوا یعلمون أن الشهداء علی الحقّ و الهُدی، و أنهم ینشرون و یحیون یوم القیامة، فلا یجوز أن یقال لهم: و لکن لا تشعرون.

و ممّا ذکرناه أیضاً یعلم بطلان ما قیل من أن المراد بالحیاة بقاء الإسم و الذکر الجمیل علی مرّ الدهور.

ص: 135


1- البقرة 154.
2- آل عمران 169-170.
3- مجمع البیان 236.

و لعلّ هذا مراد سید قطب فی ظلال القرآن فی سورة البقرة حیث قال:«و هؤلاء الذین یقتلون فی سبیل اللّه، فاعلیّتُهم فی نصرة الحقّ الذی قتلوا من أجله فاعلیة مؤثّرة، و الفکرة التی من أجلها قتلوا ترتوی بدمائهم و تمتدّ، و تأثّر الباقین ورائهم باستشهادهم یقوی و یمتد، فهم ما یزالون عنصراً فعالاً دافعاً مؤثراً فی تکیّف الحیاة و توجیهها...ثم أحیاء عند ربهم إمّا بهذا الإعتبار و إمّا بإعتبار آخر لا ندری نحن کنهه...» (1)

لکنه ذکر فی سورة آل عمران ما یشعر بعدوله عن هذا حیث قال: «و الآیة نصّ فی النهی عن حسبان أنّ الذین قتلوا فی سبیل اللّه و فارقوا هذه الحیاة و بعدوا عن أعین الناس...أموات، و نصّ کذلک فی إثبات أنّهم أحیاء (عِندَ رَبِّهِمْ) ثم یلی هذا النهی و هذا الإثبات وصف ما لهم من خصائص الحیاة فهم (یُرزَقونَ) و مع أننا نحن-فی هذه الفانیة-لا نعرف نوع الحیاة التی یحیاها الشهداء، إلّا ما یبلغنا من وصفها فی الأحادیث الصحاح..إلّا أن هذا النصّ الصادق من العلیم الخبیر کفیل وحده بأن یغیّر مفاهیمنا للموت و الحیاة، و ما بینهما من إنفصال و التئام-إلی أن قال-: و یخبرنا کذلک بما لهم من خصائص الحیاة الاخری: (فَرِحِینَ بِمَا آتَاهُمُ اللّهُ مِن فَضْلِهِ) (2)

و کلامه هذا کافٍ فی الجواب عن مقاله و قد أشرنا إلیه فی أول البحث و قلنا: إن الرزق و الفرح و الإستبشار کلّها دلیل علی الحیاة الحقیقیة، و هذا لا یصح إلّا علی الحیاة البرزخیة إما بقالب مثالی أو بنفس الروح بناءً علی القول بأنه جسم لطیف، لا الحیاة الإعتباریة کما یظهر من کلامه السابق.

بقی الکلام فی تخصیص الآیتین لعالم البرزخ للشهداء فقط، مع أن المسلّم بین العامة و الخاصة عدم اختصاصه بهم،و للقوم فی الجواب عنه وجوه نشیر إلیها اجمالاً:

ص: 136


1- . فی ظلال القرآن 200:1.
2- فی ظلال القرآن 146:2.

الأوّل: ما ذکره فی المجمع فی سورة البقرة حیث قال:«و وجه تخصیص الشهداء بکونهم أحیاء و إن کان غیرهم من المؤمنین قد یکونون أحیاء فی البرزخ أنه علی جهة التقدیم للبشارة بذکر حالهم ثم البیان لما یختصون به من أنهم یرزقون» (1)

أقول: هذا حسن فی قوله تعالی: (وَلَا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْیَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ * فَرِحِینَ بِمَا آتَاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَیَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلَّا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلَا هُمْ یَحْزَنُونَ)(2) حیث إنّها مذیّلة بما یختصون به، من قوله تعالی: (فَرِحِینَ بِمَا آتَاهُمُ اللّهُ مِن فَضْلِهِ وَیَسْتَبْشِرُونَ) دون ما فی سورة البقرة؛ لعدم وجود شی ء یختص بهم حتی یقال إنّه ذُکر توطئة، و هذا واضح.

الثانی: ما یظهر من البغدادی فی روح المعانی فی تفسیر سورة البقرة و إلیک نصّه: «اختلفوا فی المراد من الجسد،فقیل هو هذا الجسد الذی هُدّمت بُنیته بالقتل و لا یعجز اللّه تعالی أن یحلّ به حیاة تکون سبب الحسّ و الإدراک و إن کنّا نراه رمّة مطروحة علی الأرض لا یتصرف و لا یری فیه شی ء من علامات الأحیاء، و قد جاء فی الحدیث:أن المؤمن یفسح له مدّ بصره، و یقال له: نَمْ نومة العروس، مع أنّا لا نشاهد ذلک، إذ البرزخ برزخ آخر بمعزلٍ عن أذهاننا و إدراک قُوانا» (3)

أقول: إثبات حیاة اُخری للشهداء من دون المؤمنین و الصلحاء بل الأنبیاء مشکل جداً، إلّا أن الظاهر أنه لیس بمحال و إن ادّعی العلّامة1 استحالته (4)

و وجه الإشکال: أن الناس کلّهم یحیهم اللّه یوم القیامة شهداء کانوا أو غیر شهداء، و بناءً علی فرض حیاتهم فی البرزخ لا حاجة إلی ذلک الإحیاء للشهداء.

ص: 137


1- مجمع البیان 236:1.
2- روح المعانی 18:2.
3- روح المعانی 18:2.
4- ذکره فی ذیل تفسیر الآیة، بحث النشأة الاخری.

و من هنا قال الشعرانی فی حاشیة روح الجنان: «إنّ أجساد الشهداء و غیرهم لا بدّ أن تحیی یوم القیامة، و أما قبل القیامة فلا حیاة ظاهریة لأحد (1)

هذا مع أن کونهم مرزوقین فرحین إنما هو بلحاظ تنعّم الروح، و أما البدن البالی الذی زالت عنه الحیاة الحیوانیة، أعنی القوة الحسّاسة، فلیس له هذا الرزق و العیش، فما احتمله البغدادی بعید جداً لا یصار الیه و إن ذکره فی المجمع احتمالاً.

الثالث: إن غایة ما تدل علیه الآیتان من الإختصاص إنما هو من باب المفهوم، و هو لیس بحجة، بمعنی أن الإختصاص لا یفهم عرفا بل غایة ما تدل علیه الآیتان أن هذه الحیاة ثابتة لهم، و أما غیر الشهداء فالآیتان ساکتتان عنه، و إلیه یرجع ما ذکره الشعرانی، حیث قال: «إثبات الحیاة للشهداء لا یوجب نفیها عن غیرهم بل من جهة زیادة ثوابهم عن غیرهم من المؤمنین ذکرهم اللّه بالخصوص- و قال:-هذا المعنی هو الذی ذکره البیضاوی فی تفسیره» (2)

و هذا الجواب وجیه، و یأتی منّا ما یکمّله فانتظر.

الرابع:-الذی هو المختار عندنا-هو أن یقال:إن وجهة الکلام فی الآیتین هو النهی عن إستخدام لفظ الموت لمن یقتل فی سبیل اللّه بل النهی عن تصوّر ذلک و حسبان أنهم أموات، و لعلّ الوجه فی ذلک هو ما قیل: إن ذلک یوجب الخوف و إفناء الصبر، أو یقال: الوجه فیه أن القول بذلک-أنهم أموات-کان دائراً فی هذا الوقت (3)

فحینئذٍ نقول: إن المقصود الأصلی من کلامه تعالی هو النهی عن القول، و الحسبان بأنهم أموات، و بعد بیانه ذلک عقّبه بقوله: (بَل أَحیاءٌ عِندَ رَبِّهِم یُرزَقونَ) تتمیماً للفائدة و إشعاراً للعلة.

فذیل الآیة حیث لم یکن بمقصود أصلی للخطاب لا یکون له مفهوم، و إن شئت توضیح ذلک فانظر الی قول القائل: لا تحسبوا الرجل جاهلاً بل هو عالم عادل و له

ص: 138


1- حاشیة روح الجنان 249:3.
2- المصدر السابق.
3- مجمع البیان 236:1.

درجة عند اللّه، فإنّ المقصود الأصلی ردع ظنّ کونه جاهلاً، و أما أنه عالم و أن له درجة فهو لا یوجب عدم اتصاف فرد آخر بالعلم و أنه ذو درجة.

فعلم أن اتصاف الشهداء بوصف الأحیاء و غیره لا یوجب الإختصاص کما لا یخفی.

و یمکن أن یقال: إنّ ذیل الآیة فی مقام بیان أنّ لهم حیاة خاصة لیست لدی سائر الناس، فلا ینافی هذا وجود الحیاة البرزخیة لجمیع البشر، و یرشدنا إلی ذلک ما جاء فی الخصوصیة فی سورة آل عمران من الرزق عند ربهم و فرحهم و تبشیرهم لمن خلفهم، من قوله تعالی: (بَلْ أَحْیَاء عِندَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ * فَرِحِینَ بِمَا آتَاهُمُ اللّهُ مِن فَضْلِهِ وَیَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یَلْحَقُواْ بِهِم مِّنْ خَلْفِهِمْ...) و هذه الخصوصیة و إن لم تذکر فی سورة البقرة إلّا أنها کالمقدّر ثم نقول بعد اللّتیا و التی: إنّ الآیتین لا تدلّان علی البرزخ فی غیر الشهداء و ان کانتا لا تدلّان علی نفیه فی غیرهم أیضاً، فحینئذٍ نقول: الآیتان من ادلة البرزخ اجمالاً و تدلّان علیه فی الشهداء و امّا فی غیرهم فلا یستفاد منهما ذلک.

و هذا ما خطر بالبال فی تفسیر الآیتین عاجلاً و اللّه العالم بالحقائق، و ترکنا نقل بقیّة الأقوال لعدم الفائدة فی التطویل و من أرادها فلیراجع المطوّلات.

ص: 139

الآیة الثامنة

الآیة الثامنة من الآیات البرزخیة قوله تعالی: (خَلَفَ مِن بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضَاعُوا الصَّلاةَ وَاتَّبَعُوا الشَّهَوَاتِ فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا * إِلاَّ مَن تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا فَأُولَئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَلا یُظْلَمُونَ شَیْئًا * جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِی وَعَدَ الرَّحْمَنُ عِبَادَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّهُ کَانَ وَعْدُهُ مَأْتِیًّا * لا یَسْمَعُونَ فِیهَا لَغْوًا إِلاَّ سَلامًا وَلَهُمْ رِزْقُهُمْ فِیهَا بُکْرَةً وَعَشِیًّا * تِلْکَ الْجَنَّةُ الَّتِی نُورِثُ مِنْ عِبَادِنَا مَن کَانَ تَقِیًّا) (1)

اعلم أنه قد فسّر الآیة بعض العلماء بالبرزخ و اعتمد فی ذلک علی بعض الروایات، قال: «و روی القمی فی تفسیره عند قوله تعالی: (وَلَهُمْ رِزْقُهُمْ فِیهَا بُکْرَةً وَعَشِیًّا) فالبکرة و العشیّ لا تکونان فی الآخرة فی جنان الخلد، و إنما یکون الغدو و العشیّ فی جنان الدنیا التی تنقل الیها أرواح المؤمنین، فیها الشمس و القمر...» (2)

أقول: لیس فی کتب التفسیر منه عین و لا أثر، نعم روی فی البحار نقلاً عن تفسیر النعمانی عن مولانا أمیر المؤمنین7 فی حدیث مفصّل قال:

«و أما الرد علی من أنکر الثواب و العقاب فی الدنیا و بعد الموت قبل القیامة -الی أن قال-و مثل قوله تعالی (النَّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْهَا غُدُوًّا وَعَشِیًّا وَیَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ...) و الغدو و العشیّ لا یکونان فی القیامة التی هی دار الخلود و إنما یکونان فی الدنیا-الی أن قال-: قال اللّه تعالی: (لاَ یَرَوْنَ فِیهَا شَمْسًا وَلاَ زَمْهَرِیرًا)، إلی أن قال: وقال الله تعالی فی اهل الجنّة (وَلَهُمْ رِزْقُهُمْ فِیهَا بُکْرَةً وَعَشِیًّا) (3)

و لعل الوجه فی ذلک (عدم تفسیرهم بالبرزخ)هو ملاحظة الآیات التی قبلها فانّها ناظرة إلی أحوال الجنة التی وعدها اللّه فی یوم القیامة و هی ثلاث آیات:

ص: 140


1- مریم 59-63.
2- حق الیقین 58:2.
3- البحار 84:93.

الاُولی: قوله تعالی(وَلَا یُظْلَمُونَ شَیْئًا)(1) ؛ فإنّ عدم الظلم و الحساب إنما هو فی القیامة، و أنّ الأمر فی البرزخ کأنّه بلا محاسبة و دقّة کما ورد فی شأن القیامة: (وَلَا یُظْلَمُونَ نَقِیرًا)(2) و (وَلاَ یُظْلَمُونَ فَتِیلاً)(3) ، (فَمَن یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ) (4)

الثانیة: قوله تعالی: (جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِی وَعَدَ الرَّحْمَنُ عِبَادَهُ)(5) و لا شک فی ظهور الآیة فی الجنة التی وعدها اللّه لعباده یوم القیامة، و ذلک لأمرین:

1- لفظ (عَدْنٍ) ففی المفردات: «جنات عدنٍ أی استقرار و ثبات، و عَدَن بمکان کذا، استقرّ» (6)

2-قوله: (وَعَدَ الرَّحْمَنُ عِبَادَهُ)، و غیر خفیّ أنهما منصرفان إلی الجنة المعروفة فی لسان القرآن و هی جنة الخلد فی القیامة، و هذا واضح.

الثالثة: قوله تعالی: (لَا یَسْمَعُونَ فِیهَا لَغْوًا إِلَّا سَلَامًا)(7) فمن المسلّم أن عدم سماع اللغو و سماع السلام إنما هو فی جنة الخلد، و من هنا اتصفت الجنة بهما فی القرآن الکریم: (لَا یَسْمَعُونَ فِیهَا لَغْوًا وَلَا تَأْثِیمًا * إِلَّا قِیلًا سَلَامًا سَلَامًا) .

و الحاصل أن التأمّل فی الآیة نفسها و فیما قبلها یعطی أنها ناظرة إلی الجنة التی وعدها الرحمن عباده یوم القیامة.

إن قلت: فما معنی قوله: (وَلَهُمْ رِزْقُهُمْ فِیهَا بُکْرَةً وَعَشِیًّا)؟

قلت: البکرة و العشیّ کنایة عن الدوام، تقول: أنا عند فلان صباحاً و مساءً، فانک لا ترید الوقت المعلوم بل ترید الدوام، هذا.

ص: 141


1- مریم 60.
2- النساء 124.
3- الإسراء 71.
4- الزلزلة 7.
5- مریم 61.
6- المفردات.
7- الواقعة 25-26.

و قد احتمل الآلوسی هنا وجهاً آخر، فانه قال فی تفسیر الآیة: «واردة علی عادة المتنعّمین فی هذه الدار، أخرج ابن منذر عن یحیی بن کثیر، قال:کانت العرب فی زمانها إنما لها أکلة واحدة فمن أصاب أکلتین سُمّی فلان الناعم، فأنزل اللّه تعال هذا یرغّب عباده فیما عنده» (1)

و إلیه صار أکثر المفسرین، فراجع.

هذا کله ما یقتضیه التدبّر فی نفس الآیات، و أما الروایات فقد تکرّر منا أنّه إن صحبت الروایة أو تواترت فإنه لا نتحاشی التفسیر بها، بل لا معدل عنه إلّا أن الشأن فی صحة الروایة، فحینئذٍ نقول فی المقام:

أما ما روی عن علیّ بن ابراهیم فالظاهر أنه لیس بروایة(2) ، بل تفسیر منه بفهمه کما یظهر لمن تأمّل، حیث لم ینقله عن کتاب و لا عن إمام و الیه أشار الکاظمی1 فی کتابه «کشف القناع عن وجوه حجیة الإجماع»، فإنه-بعد ذکر إیرادات و إشکالات علی تفسیر علی بن إبراهیم و ذکر روایات غیر صحیحة من تفسیره-قال: «و قد فسّر کثیراً من الآیات بفهمه و نظره بلا روایة، و استشهد فی بعضها بکلام الشعراء، و نقل کثیراً من المطالب عن ابن عباس موقوفاً علیه، و میّز بین المحکمات و المتشابهات بلا نصّ یستند الیه، و حَکَم کثیراً بعطف ما ذکر فی سورة علی ما ذکر فی سورة اُخری بناءً منه علی تحریف النظم و رعایة لمناسبة المعنی، و ربما یظهر من بعض عبارات تفسیره أن کثیراً من روایاته من زیادة راوی الکتاب المذکور إسمه فی أوائله فلعلّه هو الذی ألّفه حین کفّ بصر علی بن ابراهیم؛ فان النجاشی ذکر أنه أضرّ فی وسط عمره (3)

و فی ذلک کفایة علی ما قصدنا من عدم الروایة فی المقام.

ص: 142


1- روح المعانی 102:16.
2- و هی علی ما فی البرهان(18:3)علی بن ابراهیم قال:و قوله فخلف...الی ان ذکر قوله تعالی: (وَلَهُمْ رِزْقُهُمْ فِیهَا بُکْرَةً وَعَشِیًّا) قال: ذلک فی جنان الدنیا قبل القیامة.
3- کشف القناع 213.

و أما ما رواه النعمانی فی تفسیره عن مولانا أمیر المؤمنین7 فلا یخفی ما فیه سنداً و متناً، أما السند فالأنسب أن نذکر سنده أوّلاً ثم نشیر إلی حال بعض رجاله.

ففی البحار:«قال أبو عبد اللّه محمد بن ابراهیم بن جعفر النعمانی2 فی کتابه فی تفسیر القرآن،حدّثنا أحمد بن محمد بن سعید بن عُقدة، قال حدّثنا أحمد بن یوسف بن یعقوب الجعفی،عن إسماعیل بن مهران،عن الحسن بن علی بن أبی حمزة،عن أبیه عن اسماعیل بن جابر قال سمعت أبا عبد اللّه7:...و قد سأل امیر المؤمنین7 شیعته عن مثل هذا و قال...» (1)

قو لهم رزقهم فیها بکرة و عشیّاقال ذلک فی جنان الدنیا قبل القیامة.

و غیر خفیّ أن السند ضعیف جداً و یکفی فی الضعف ملاحظة حسن بن علی و علی بن أبی حمزة، و فی کتب الرجال أنهما من الواقفیّة بل من عمدهم مع ما قیل إنهما کذّابان، و فی رجال الکشّی ما نصّه: روی فی الحسن بن علی بن أبی حمزة البطائنی محمد بن مسعود، قال:سألت علی بن الحسن بن فضّال عن الحسن بن علی بن أبی حمزة البطائنی فقال: کذّاب ملعون، رویت عنه أحادیث کثیرة، و کتبت عنه تفسیر القرآن کلّه من أوّله إلی آخره إلّا أنی لا استحل أن أروی عنه حدیثاً واحداً، و حکی لی أبو الحسن حمدویه بن نصیر عن بعض أشیاخه أنه قال: الحسن بن علی بن أبی حمزة رجل سوء (2)

و مثله النجاشی، و فیه أیضاً: و رأیت شیوخنا4 یذکرون أنه کان من وجوه الواقفة (3)

أما علی بن أبی حمزة، قال النجاشی: روی عن أبی الحسن موسی، و روی عن أبی عبد اللّه7 ثم وقف، و هو أحد عُمُد الواقفة(4)

و نقل الکشی أخباراً تدل علی سوء حاله.

ص: 143


1- البحار 3:93.
2- رجال الکشّی-342:6 ط-قدیم.
3- رجال النجاشی 28.
4- رجال النجاشی 188.

و عن الغضائری: لعنه اللّه، أصل الوقف، و أشد الخلق عداوة للولی-یعنی الرضا7-بعد أبی ابراهیم7 (1)

و قالوا: إنّ سبب وقفه فی الإمام الکاظم7 طمعه فی المال الذی کان عنده؛ لأنّه کان عنده ثلاثون ألف دینار(2) ، هذا.

و ضعّفه المحقق الخوئی1 فی معجم الرجال مع تصحیحه رجال کامل الزیارات و تفسیر علی بن ابراهیم حیث قال فی الحسن بن علی: الرجل و إن وقع فی أسناد کامل الزیارات و فی تفسیر القمی کما یأتی، إلّا أنه لا یمکن الإعتماد علیه بعد شهادة علی بن الحسن بن فضّال بأنّه کذاب ملعون، المؤیّدة بشهادة ابن الغضائری بضعفه (3)

و کتب نظیره فی علی بن أبی حمزة (4)

فتحصّل من تمام ذلک أن سند الروایة ضعیف جدا لا یمکن الاعتماد علیها فی تفسیر الآیات سیّما فیما کان التفسیر علی خلاف الظاهر.

و أما ضعفها متناً فباُمورٍ نشیر إلی بعضها:

الأوّل: إثبات التحریف فی القرآن فی موارد من کلامه، منها: قوله و أما ما حرّف من کتاب اللّه، فقوله:«کنتم خیر أئمة» فحرفّت إلی (خَیرَ أُمَّةٍ) (5)

منها: قوله تعالی: « فَلَمَّا قَضَیْنَا عَلَیْهِ الْمَوْتَ مَا دَلَّهُمْ عَلَیٰ مَوْتِهِ إِلَّا دَابَّةُ الْأَرْضِ تَأْکُلُ مِنسَأَتَهُ فَلَمَّا خَرَّ تَبَیَّنَتِ الانس أَن لَّوْ کانت الجن یَعْلَمُونَ الْغَیْبَ مَا

ص: 144


1- بهجة الآمال للعلیاری 361:5.
2- رجال المامقانی 261:2.
3- معجم رجال الحدیث 15:5.
4- معجم رجال الحدیث 226:211.
5- آل عمران 110.

لَبِثُوا فِی الْعَذَابِ الْمُهِین»(1) فحرفّوها بأن قالوا: (فَلَمَّا خَرَّ تَبَیَّنَتِ الْجِنُّ أَنْ لَوْ کَانُوا یَعْلَمُونَ الْغَیْبَ مَا لَبِثُوا فِی الْعَذَابِ الْمُهِینِ) . و مثله فی سورة عمّ یتسائلون: «و یقول الکافر یا لیتنی کنت ترابیّاً»، فحرفّوها و قالوا: تراباً(2) الخ.

الثانی: إنّ الدقّة و التأمّل فی متنه من بدءه إلی ختمه یرشدنا إلی أنه بتألیف المؤلف أشبه من کونه خبراً؛ لأنه قلّما یتفق خبر مفصّل مثله، و لم أرَ مثله علی ما فی

البال مع أن کلماته لا تشبه کلمات الإمام علی بن أبی طالب، فتأمّل.

ثم أنه لیس فی الروایة دلالة علی تفسیر الآیة بالبرزخ نعم فیها انطباق علیه لمکان تمثیله لما بعد الموت.

فتحصّل أن تفسیر الآیة بالبرزخ بأمثال هذه الروایات غیر صحیح؛ لعدم اعتبارها سنداً و متناً.

ص: 145


1- سبأ 14.
2- النبأ 40.

الآیة التاسعة

قوله تعالی: (قِیلَ ادْخُلِ الْجَنَّةَ قَالَ یَالَیْتَ قَوْمِی یَعْلَمُونَ * بِمَا غَفَرَ لِی رَبِّی وَجَعَلَنِی مِنَ الْمُکْرَمِینَ) (1)

و هذه الآیة قد عدّها بعض المفسرین من آیات البرزخ، منهم العلّامة حیث، قال: الخطاب للرجل، و هو کما یفیده السیاق یلوح إلی أن القوم قتلوه فنودی من ساحة العزّة أن ادخل الجنة-إلی أن قال-و المراد بالجنة علی هذا جنّة البرزخ دون جنَّة الآخرة (2)

و به صرّح العلّامة الطبرسی1 حیث قال: و فی هذا دلالة علی نعیم القبر؛ لأنه إنما قال ذلک و قومه أحیاء،و إذا جاز نعیم القبر جاز عذاب القبر فإنّ الخلاف فیهما واحد (3)

و هذا هو مختار البغدادی فی روح المعانی،حیث قال:«و الظاهر أن الأمر إذن له بدخول الجنة حقیقة و فی ذلک إشارة إلی أن الرجل قد فارق الدنیا، فعن إبن مسعود-أنه بعد أن قال ما قال-: قتلوه بوطئ الأرجل حتی خرج قصبه من دبره، و اُلقی فی بئر و هی الرسّ.و قال السدّی: رموه بالحجارة و هو یقول: اللهم اهد قومی، حتی مات، و قال الکلبی: رموه فی حفرة و ردوا التراب علیه فمات. و عن الحسن: حرقوه حتی مات و علّقوه فی بئر المدینة، و قبره فی سور انطاکیة.

و قیل: نشروه بالمنشار حتی خرج من بین رجلیه، و دخوله الجنة بعد الموت دخول روحه و طوافها فیها کدخول سائر الشهداء-إلی أن قال-و الجمهور علی أنه قتل. وادّعَی ابن عطیّة أنه تواترت الأخبار و الروایات بذلک(4)

قلت: هذا القول-أی التفسیر بالبرزخ-هو المعروف بینهم إلّا أنّ ذلک یحتاج إلی مقدمة خارجیة و هی فرض کون الرجل حین القول بذلک مقتولاً، و الذی یظهر من العبارة المتقدمة من الآلوسی اتفاقهم علی ذلک و إنّما الإختلاف فی الشبکات کما مرّ نقله.

ص: 146


1- یس 26-27.
2- المیزان 81:17.
3- مجمع البیان 421:8.
4- روح المعانی 210:22.

و علی أیّ حال، دلالة الآیة علی البرزخ فرع ثبوت قتله حین ذاک، إلّا أن قبول ما نقله الآلوسی من ادّعاء ابن عطیّة تواتره مشکل و إن کان لیس ببعید. بل یمکن دعوی ظهور الآیة فی ذلک بل هو ظاهر قوله تعالی:(بِمَا غَفَرَ لِی رَبِّی وَجَعَلَنِی مِنَ الْمُکْرَمِینَ). و مع ذلک کلّه یحتمل أن یکون الأمر للتبشیر، و أن الملائکة حین موت الرجل قالوا: البشارة، و أنت من أهل الجنة فی یوم القیامة، و الیه أشار البغدادی، حیث قال: «و قیل الأمر للتبشیر لا للإذن بالدخول حقیقة، قالت له ملائکة الموت ذلک بشارة له بأنه من أهل الجنة یدخلها إذا دخلها المؤمنون بعد البعث». و نحوه الفخر الرازی فی تفسیره و غیره.

فتحصّل من تمام ذلک أن الآیة بنفسها غیر ظاهرة فی البرزخ و إن کان غیر بعید.

ص: 147

الآیة العاشرة

قوله تعالی: (وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنکاً وَنَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ أَعْمَی) (1)

و فی تفسیر الآیة أقوال ثلاثة:

الأوّل: أن هذه المعیشة الضنک فی البرزخ (ضغطة القبر).

الثانی: أنها فی الدنیا.

الثالث: أنها فی القیامة.

أما القول الأوّل- و هو المنسوب الی ابن مسعود و أبی سعید الخدری و السدّی-فهو بملاحظة أن المعیشة الضنک إنما تکون للکافر فی البرزخ، أما الدنیا فربّما نالوا من المعیشة أوسع، و مال إلیه البغدادی حیث قال: و قال بعضهم إنّ تلک المعیشة له فی القبر بأن یعذّب فیه، و قد روی ذلک جماعة عن ابن مسعود... ثم نقل جملة من الروایات الدالة علیه و نقل فی آخر کلامه القول الثالث-انها فی القیامة- عن ابن زید، و قال فی تضعیفه و لعل الأخبار السابقة لم تبلغ هذا القائل أو لم تصحّ عنده، و أنت تعلم أنّها إذا صحت فلا مساغ للعدول عمّا دلّت علیه، و إن لم تصحّ کان الأولی القول بأنها فی الدنیا لا فی الآخرة لظاهر قوله تعالی: (وَنَحْشُرُهُ...) الخ -بعد الإخبار بأنّ له معیشة ضنکاً (2)

أما القول الثانی: فقد قال به أکثر المفسرین،و اختاره فی المیزان فقال: و قوله: (فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنکاً) أی ضیّقة، و ذلک أن من نسی ربّه، و انقطع عن ذکره لم یبق له إلّا أن یتعلّق بالدنیا و یجعلها مطلوبه الوحید الذی یسعی له و یهتمّ بإصلاح معیشته و التوسّع فیها و التمتع منها، و المعیشة الّتی اُوتیها لا تسعه سواء کانت قلیلة أو کثیرة؛لأنّه کلّما حصّل منها و اقتناها لم یرض نفسه بها و انتزعت إلی تحصیل ما هو أزید و أوسع

ص: 148


1- طه 124.
2- روح المعانی 250:16.

من غیر أن یقف منها علی حدّ، فهو دائماً فی ضیق صدر و حنق مما وجد، متعلّق القلب بما وراءه مع ما یهجم علیه من الهمّ و الغمّ و الحزن و القلق و الإضطراب و الخوف بنزول النوازل و عروض العوارض من موت و مرض و عاهة و حسد حاسد و کید کائد و خیبة سعی و فراق حبیب (1)

و عندی أنه لا حاجة إلی تطویل و تفصیل فی هذا المقال بل نقول:إنّ القرآن أخبرنا أن فی ذکره تعالی إطمئناناً و سکوناً (أَلا بِذِکرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ القُلُوبُ)، و أساس العیش هو السکون للقلب و إلّا فکلّ ما فی العالم لا یوجب السکون بل المعیشة کلّها ضنک الّا ذکره تعالی، فحینئذٍ یعلم أن قوله تعالی: (وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْری) الذی یوجب السکون- (فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنکاً)- ناظر إلی معیشة الدنیا، فضیق المعیشة فی الواقع هو الإضطراب فی القلب.

و الحاصل:إن ظهور الآیة فی معیشة الدنیا لا یخلو عن وجهٍ، و مع ذلک لا یبعد أن یقال:إن إطلاق المعیشة الضنک یشمل عالم البرزخ و معیشته، و أن المعیشة فیه تکون ضنکاً، لأنّ من المسلّم أن ذیل الآیة (وَنَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ أَعْمَی) لا یشمل البرزخ قطعاً، فحینئذٍ لا مانع عن شمول إطلاق قوله تعالی: (وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنکاً) لحیاة البرزخ أیضاً، و من هنا قال العلّامة1: نعم عذاب القبر من مصادیق المعیشة الضنک بناء علی کون قوله تعالی: (فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنکاً) متعرّضاً لبیان حالهم فی الدنیا، و قوله (وَنَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ أَعْمَی) لبیان حالهم فی الآخرة، و البرزخ من أذناب الدنیا (2)

و لا یخفی أن هذا لیس رجوعاً إلی القول الأوّل:لأن الفرض فیه هو دلالة الآیة علی البرزخ بالخصوص، بخلاف هذا الوجه فإنّه عام یشمل معیشة البرزخ و الدنیا.

و علی کل حال، یعلم مما ذکرنا ضعف القول الثالث-و هو تفسیر الآیة بالقیامة-لأنّه لا یلائم قوله تعالی: (وَنَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ أَعْمَی).

ص: 149


1- المیزان 243:14.
2- المیزان 244:14.

فتحصّل أن تفسیر الآیة بالبرزخ لیس بقطعیّ کما مرّ.

هذا کله ما أردنا إیراده فی البرزخ، و من اللّه تعالی نسأل أن یحسن بنا فی هذا العالم، و یرزقنا عنده بحقّ محمد و آله الطاهرین.

ص: 150

الأمر الثالث اشراط الساعة

اشارة

و لیعلم أن أشراط الساعة و علائمها قسّمت إلی أقسام ثلاثة:

1- الحوادث الواقعة قبل إنتهاء عمر الدنیا کإنشقاق القمر و نحوه.

2- الحوادث الواقعة فی آخر الدنیا قبل وقوع القیامة،من إندکاک الجبال و إنشقاق السماء.

3- الحوادث الواقعة فی أوّل أزمنة القیامة مثل النفخة الاُولی و الزلزلة.

و حیث إنّ المقصود فی بحثنا هذا هو ذکر الآیات المربوطة بها و البحث حولها و بیان معناها و مدی دلالتها، لا نری وجهاً لتجشّم البحث فی ذلک و أنّ أیّاً منها من القسم الأوّل و غیر ذلک، مضافاً إلی أن بعضاً من الآیات لم یعلم أنها ناظرة إلی أیّ قسم من الأقسام الثلاثة کما یأتی الإشارة إلیه فی محله.

فلذلک کلّه أعرضنا عن التمحّل و البحث حولها و شرعنا فی ذکر الأقسام حسب الترتیب الذی ذکروه:

ص: 151

القسم الأوّل من أشراط الساعة

اشارة

الآیات التی ذکروا أنها من أشراط الساعة الواقعة قبل إنتهاء عمر الدنیا و هی ثلاث آیات:

الآیة الأولی قوله تعالی: (فَهَلْ یَنظُرُونَ إِلَّا السَّاعَةَ أَن تَأْتِیَهُم بَغْتَةً فَقَدْ جَاء أَشْرَاطُهَا فَأَنَّی لَهُمْ إِذَا جَاءتْهُمْ ذِکْرَاهُمْ) (1)

النظر: الإنتظار، یقال: نظرته و انتظرته.

الأشراط: قد یقال جمع شرط، و هو فی الأصل ما یتوقف علیه الشی ء و فی لسان العرب: الشرط بالتحریک العلامة، و الجمع أشراط، و أشراط الساعة أعلامها، و فی التنزیل العزیز (فَقَدْ جَاء أَشْرَاطُهَا).

و الآیة فی مقام التحکّم، و نظیره فی المحاورات کثیر کما یقال لمن توقف فی أمر أو تردد منتظراً ماذا تنتظر فقد وقع کذا و کذا، و المعنی حینئذٍ أنه لیس بعد ذلک محل للتوقف و الإنتظار، فلا بد من الإتّعاظ و الإیمان فقد جاء أشراطها.

فحاصل المعنی أنهم بعد وقوع علائم الساعة ماذا ینتظرون؟ فهل ینتظرون أن تجیئهم الساعة لیروا بأعینهم القیامة ثم یتذکروا و یؤمنوا، و الحال أن هذا الزمان مناسب للإیمان؛ لأن علائم القیامة جائت، فلو آمنوا فازوا و سعدوا، و أما إذا جائتهم الساعة فأنّی لهم ذکراهم فلا یفید لهم الیوم ذکراهم، فنفی الذکری منهم فی یوم القیامة باعتبار عدم الفائدة فکأنه لم یتذکروا أصلاً؛ لأن الیوم یوم الجزاء فلا یفید الذکر و العمل،هذا إجمال ما یستفاد من الآیة الکریمة.

و أما ما هو المراد من أشراط الساعة فقد یقال إنّ المراد منها نزول القرآن و بعثة نبینا9 و انشقاق القمر و الدخان.

ص: 152


1- محمد 18.

و خالف العلّامة فی ذلک و قال: «و لعل المراد بأشراطها خلق الإنسان و انقسام نوعه إلی صلحاء و مفسدین و متّقین و فجّار،المستدعی للحکم الفصل بینهم و نزول الموت علیهم، فان ذلک کله من شرائط وقوع الواقعة و إتیان الساعة» (1)

و یقرب من ذلک ما احتمله الفخر الرازی فی تفسیره حیث قال:«و یحتمل أن یقال: معنی الأشراط البینات الموضحة لجواز الحشر مثل خلق الإنسان ابتداءً و خلق السموات و الأرض-ثم قال-: و الأوّل(2) هو التفسیر» (3)

لکن المراد من أشراط الساعة علی التفسیر المعروف علائم قربها کما هو الحال فی غیرها من العلائم.

و الظاهر من الآیة أیضاً هو هذا المعنی؛ لمکان قوله تعالی (فَقَدْ جَاء أَشْرَاطُهَا). لأنه ظاهر فی مجیئها بعد حین، لا أنه قد تحقّق من أوّل الأمر.

و یؤیّده الروایات الکثیرة الدالة علی أن أشراط الساعة ما یدل علی قربها، فقد روی العامة و الخاصة قوله9: «بعثت أنا و الساعة کهاتین،و ضمّ السبّابة و الوسطی» (4) و نظائره فی الأحادیث کثیرة.

فالمتحصّل أن أکثر المفسرین علی أن المراد من أشراطها نزول القرآن و بعثة النبیّ9، و هذا عندی أقرب الی الذهن مع تفسیر أشراط الساعة فی الروایات بعلائم قرب وقوع الساعة.

ص: 153


1- المیزان 257:18.
2- المراد من الأول ما ذکره المفسرون أنها مثل انشقاق القمر و رسالة محمد7.
3- التفسیر الکبیر 60:28.
4- مجمع البیان 102:9.

اقتراب الساعة

الآیة الثانیة قوله تعالی: (اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَانْشَقَّ الْقَمَرُ) (1)

ظاهر الآیة یعطی أن الإنشقاق من قرب الساعة، و أن قرب الساعة قد تحقق، و هکذا تحقق الإنشقاق، فیقع الکلام فی مقامین:

المقام الأوّل: فی اقتراب الساعة،

ظاهر الآیة أن الساعة قریبة، بل قد یقال الإقتراب زیادة فی القرب فیکون المعنی قربت الساعة جداً، فحینئذٍ لک أن تقول: کیف یکون هذا و قد مضی أربعة عشر قرناً و لم تتحقق الساعة بعد؟

قلت: القرب و البعد أمران نسبیّان، فاذا کان ما مضی أکثر الزمان أو المسافة فنهایته قریبة، و إذا کان بالعکس فالنهایة بعیدة، فمثلاً تقول فی طیّ مسافة قد سرت کثیرها و لم یبق إلّا القلیل: اقترب الوصول إلی کذا،و إن کانت المسافة الباقیة فی حدّ نفسها کثیرة، فحیث إنّ عمر الدنیا قد مضی أکثره و بقی منه شی ء یسیر بالنسبة إلی ما مضی یقول تعالی: (اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ)، و یشهد لذلک قوله تعالی: (إِنَّهُمْ یَرَوْنَهُ بَعِیدًا * وَنَرَاهُ قَرِیبًا)(2) ؛ فانهم إنما یعدّون أمر الساعة بلحاظ عمرهم فیکون ما بقی کثیراً، فحینئذٍ لا محالة تکون الساعة بعیدة، و أما إذا لوحظ عمر الدنیا و أنه آلاف السنین یکون ما بقی من عمرها قلیلاً جداً، فبهذا اللحاظ یصح قوله تعالی: (وَنَرَاهُ قَرِیبًا)، و هکذا قوله تعالی: (اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ).

ثم إنّ فی البین وجهاً آخر اختاره العلّامة1 فی تفسیر قوله تعالی: (إِنَّهُمْ یَرَوْنَهُ بَعِیدًا * وَنَرَاهُ قَرِیبًا) قال: «المراد بالرؤیة الإعتقاد بنوع من العنایة المجازیة، و رؤیتهم ذلک بعیداً ظنّهم أنه بعید من الإمکان، فانّ سؤال العذاب من اللّه سبحانه استکباراً عن

ص: 154


1- القمر 1.
2- المعارج 6-7.

دینه و ردّاً لحکمه لا یجامع مع الإیمان بالمعاد و إن تفوّه به السائل، و رؤیته تعالی ذلک قریباً علمه بتحققه، و کل ما هو آتٍ قریب» (1)

و کلامه هذا و إن کان لطیفاً جداً فی الآیة التی عنونها فی بیان معنی الرؤیة إلّا أنّه لا یلائم قوله تعالی: (اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ) المبحوث عنها فی المقام.

و کذا لا یلائم قوله تعالی: (اقْتَرَبَ لِلنَّاسِ حِسَابُهُمْ وَهُمْ فِی غَفْلَةٍ مُّعْرِضُونَ) (2)و علیه یکون تفسیر الآیة بما ذکرناه من الإقتراب النسبی، هو الوجه.

و أما تحدید حدود الدنیا و أنه کم بقی من عمرها، فهذا أمر مجهول، و رداء الخفاء علیه مسدول کما ذکره البغدادی فی المقام.

قال: «و قصاری ما ینبغی أن یقال: إنّ ما بقی من عمر الدنیا أقلّ قلیل بالنسبة إلی ما مضی، و فی بعض الآثار أنه علیه الصلاة و السلام خطب أصحابه بعد العصر حین کانت الشمس تغرب و لم یبق منها إلّا أسفٌ فقال: و الذی نفس محمد9 بیده، ما مثل ما مضی من الدنیا فیما بقی منها إلّا مثل ما مضی من یومکم هذا فیما بقی منه، و ما بقی منه إلّا الیسیر، و لا ینبغی أن یقال: إنّ الألف الثانیة بعد الهجرة و هی الألف التی نحن فیها هی ألف مخضرمة أی نصفها من الدنیا و نصفها الآخر من الآخرة-إلی أن قال-: فالحقّ أنه لا یعلم ما بقی من مدة الدنیا إلّا اللّه»(3) و إن شئت تفصیل ذلک فراجع کلامه.

المقام الثانی: فی إنشقاق القمر،

و اعلم أنّ المراد من الإنشقاق علی ما هو ظاهر اللفظ من نسبة الإنشقاق إلی القمر هو انشقاقه و صیرورته شقّین،کما أن الظاهر هو تحقق انشقاقه حین نزول الآیة، فلذا فسّروا الانشقاق بانشقاقه فی مکّة قبل الهجرة بإعجاز من اللّه علی ید نبیّه9 بعد سؤال

ص: 155


1- المیزان 76:20.
2- الأنبیاء 1.
3- روح المعانی 48:26.

المشرکین من أهل مکّة ذلک.و قد استفاضت فیه الروایات بل تواترت، و نقل فی تفسیر البرهان عدّة روایات دالّة علی الإنشقاق:

منها: ما عن الشیخ فی أمالیه عن علیّ 7 قال:«انشقّ القمر بمکّة فلقتین، فقال رسول اللّه 9: اَشهِدوا فاشهدوا بهذا» (1)

فقد اتّفق علیه المفسرون کلهم إلّا الحسن و عطاء و البلخی فإنهم قالوا: إنّ المعنی سینشقّ القمر عند قیام الساعة، و إنما عبّر بلفظ الماضی لتحقق الوقوع، و هذا المعنی مع قطع النظر عن الروایات الکثیرة غیر صحیح لأنّ الآیة التالیة و هو قوله تعالی: (وَإِن یَرَوْا آیَةً یُعْرِضُوا وَیَقُولُوا سِحْرٌ مُّسْتَمِرٌّ) لا تساعد مقالهم؛ لأنّ فیها تصریحاً باعراضهم یومئذٍ بعد تحقق الإنشقاق.

و قولهم (سِحْرٌ مُّسْتَمِرٌّ) و الحال أنّ یوم القیامة لا مجال فیه للإعراض و لا للنسبة إلی السحر؛ لانکشاف الأمر یومئذٍ.

و فی تفسیر الآیة أقوال اُخر اشار الیها العلّامة1 فی تفسیر أغمضنا الطرف عن إیرادها لبعدها عن ظاهر الآیة و إن شئت فراجع (2)

ص: 156


1- تفسیر البرهان 258:4.
2- المیزان 56:19.

دخان مبین

الآیة الثالثة قوله تعالی: (فَارْتَقِبْ یَوْمَ تَأْتِی السَّمَاءُ بِدُخَانٍ مُّبِینٍ* یَغْشَی النَّاسَ هَذَا عَذَابٌ أَلِیمٌ) (1)، و فی تفسیر الآیة وجوه أربعة:

الأوّل: أن یکون المراد من الدخان، دخان المجاعة التی ابتلی بها أهل مکة، فانهم لمّا أصرّوا علی کفرهم و ایذائهم النبیّ 9 و المؤمنین به دعا علیهم النبیّ9 فقال: «اللّهم اجعل سنین کسنی یوسف، فأجدبت الأرض، فأصابت قریشاً المجاعة و کان الرجل لِما به من الجوع یری بینه و بین السماء کالدخان و أکلوا المیتة و العظام»ثم جاؤوا إلی النبیّ9 و قالوا: «یا محمد جئت تأمر بصلة الرحم و قومک قد هلکوا، و وعدوه إن کشف اللّه عنهم الجدب أن یؤمنوا» فدعا و سأل اللّه لهم بالخصب و السعة فکشف عنهم ثم عادوا إلی کفرهم و نقضوا عهدهم.

و هذا الحدیث ذکره أکثر المفسرین من العامة و الخاصة مع اختلاف فی متن الحدیث ففی الدرّ المنثور روایات عدیدة تدلّ علی تفسیرها بهذا الوجه.

الثانی: أن المراد من الدخان هو الدخان الذی من أشراط الساعة، و هو یأتی قبل قیام الساعة فیدخل أسماع الناس حتی تکون رؤسهم کالرأس الحنیذ، و یصیب المؤمن منه مثل الزُکمة، و تکون الأرض کلها کبیت اُوقد فیه لیس فیه خصاص(ثقب) و یمکث ذلک أربعین یوماً.

الثالث: أن المراد من الدخان، دخان یوم فتح مکة حین دخل جیش المسلمین مکّة فارتفع الغبار کالدخان الکثیف.

الرابع: أن المراد منه دخان یوم القیامة.

و القولان الأخیران لا یساعدهما ظاهر الآیات، و سیظهر وجه ذلک فی بیان المختار، فیدور الأمر بین القولین الأوّلین، و یظهر من العلّامة1 عدم المیل إلی واحد منهما بل تردد فی تحریرها و تفسیرها إلی قوله تعالی: (إِنَّا کَاشِفُو الْعَذَابِ قَلِیلًا...)،

ص: 157


1- الدخان 10-11.

إلّا أن الظاهر هو الوجه الأوّل، و حینئذٍ یکون المراد من الدخان هی الظلمة الحاصلة من المجاعة، و اختاره الشیخ فی التبیان و قال: الدخان هی الظلمة التی کانت تغشی أبصار المشرکین من قریش لشدّة الجوع.

و هذا المعنی هو الظاهر من الآیات السابقة علیها و التالیة لها حیث إن وجهة الکلام من بدء الآیات إلی آخرها فی الذین کانوا مع رسول اللّه9 و بعد نزول العذاب-أی المجاعة-قالوا ربنا اکشف عنّا العذاب إنا مؤمنون فأجابهم تعالی بقوله: (أَنَّی لَهُمُ الذِّکْرَی).

و قد فسّر بعض المفسرین لفظ الدخان بالشدة کما فی تفسیر الجواهر، و هو أیضاً یؤیّد هذا المعنی کما سیأتی.

فلا بد لنا المرور بالآیات و توضیحها حتی یتضح لک قوّة ما قلناه، و هی قوله تعالی: (بَلْ هُمْ فِی شَکٍّ یَلْعَبُونَ * فَارْتَقِبْ یَوْمَ تَأْتِی السَّمَاءُ بِدُخَانٍ مُبِینٍ * یغْشَی النَّاسَ هَذَا عَذَابٌ أَلِیمٌ * رَبَّنَا اکْشِفْ عَنَّا الْعَذَابَ إِنَّا مُؤْمِنُونَ * أَنَّی لَهُمُ الذِّکْرَی وَقَدْ جَاءَهُمْ رَسُولٌ مُبِینٌ * ثُمَّ تَوَلَّوْا عَنْهُ وَقَالُوا مُعَلَّمٌ مَجْنُونٌ * إِنَّا کَاشِفُوا الْعَذَابِ قَلِیلا إِنَّکُمْ عَائِدُونَ * یَوْمَ نَبْطِشُ الْبَطْشَةَ الْکُبْرَی إِنَّا مُنْتَقِمُونَ * وَلَقَدْ فَتَنَّا قَبْلَهُمْ قَوْمَ فِرْعَوْنَ وَجَاءَهُمْ رَسُولٌ کَرِیمٌ) (1)

فنقول: إنّ السورة نزلت فی مکّة و جاء فیها بیان حالهم من تردیدهم فی أمر النبوة، و وعده تعالی بنزول العذاب و انتقامه منهم، و هذا المقدار مسلّم، إنما الکلام فی تفسیر قوله تعالی: (فَارْتَقِبْ یَوْمَ تَأْتِی السَّمَاءُ بِدُخَانٍ مُبِینٍ) فإنها إمّا تفسّر بیوم القیامة و إمّا بآخر الدنیا،و إمّا بیوم الفتح،و إمّا بیوم المجاعة.

أما الوجه الأوّل: فلا تلائمه الآیات التالیة:

منها: قوله تعالی: (رَبَّنَا اکْشِفْ عَنَّا الْعَذَابَ)، و قوله تعالی: (إِنَّا کَاشِفُو الْعَذَابِ قَلِیلًا...)، و من المسلّم عدم جواز الإنکشاف یوم القیامة.

ص: 158


1- الدخان 9-17.

و منها: قوله تعالی: (أَنَّی لَهُمُ الذِّکْرَی وَقَدْ جَاءَهُمْ رَسُولٌ مُبِینٌ)(1) ؛ لأن المعنی أنهم لم یتذکروا و الحال جائهم رسول و تولوا عنه و من المعلوم أنّ هذه الآیات لا تناسب القیامة.

و منها: قوله تعالی (یَوْمَ نَبْطِشُ الْبَطْشَةَ الْکُبْرَی إِنَّا مُنْتَقِمُونَ)، و هی ظاهرة فی أنّ یوم الانتقام الذی هو یوم القیامة غیر هذا الیوم الذی تأتی فیه السماء بدخان مبین.

و الحاصل أن الآیات لا تساعد الوجه الأوّل فلا وجه للمصیر الیه أصلاً.

و أما الوجه الثانی: و هو أن یکون المراد منه آخر الدنیا لیکون من أشراط الساعة،فلا تلائمه الآیات التالیة أیضاً؛لأن الظاهر أن قوله تعالی: (رَبَّنَا اکْشِفْ عَنَّا الْعَذَابَ إِنَّا مُؤْمِنُونَ) مقول الناس؛ لأن السورة نزلت فی مکّة و جاء فیها بیان حالهم من تردیدهم فی أمر النبی9 و وعده تعالی بنزول العذاب علیهم، و أنه تعالی یوم القیامة منتقم عنهم فیصیر المعنی: أنه بعد نزول العذاب تضرّعوا إلی اللّه و قالوا: ربنا اکشف عنّا العذاب و بعد ذلک نؤمن بک و بنبیّک، و یقول تعالی: أنی لهم الذکری و الإیمان و لا یؤمنون، لأنه لما جائهم الرسول تولوا عنه و رموه بالجنون و مع ذلک إنا کاشفوا العذاب قلیلاً إلّا أنّکم لا تعملون بوعدکم بل ترجعون إلی ما کنتم فیه، و أنت تری أنها لا تنطبق علی آخر الدنیا؛ لأنه لیس الیوم کشف عذاب بل و لا توبة و رجوع، بل یظهر من قوله تعالی: (إِنَّکُمْ عَائِدُونَ) أن المخاطب هم الحاضرون حین نزول القرآن.

و أما الوجه الثالث: و هو أن یکون المراد من الیوم یوم الفتح فهو أیضاً خلاف الظاهر؛ لأنهم یومئذٍ غُلبوا و آمن أکثرهم علی ما هو مقرّر فی محله مع أنه لا یلائم الدخان المبین؛ لأنّ عسکر الرسول9 دخلوا مکة علی سکون و ما أوجدوا دخاناً یغشی الناس، و لا یصح معنی قوله (إِنَّا کَاشِفُو الْعَذَابِ قَلِیلًا) لأنّه کان قد کشف العذاب حینئذٍ و وضعت الحرب من أصلها.

ص: 159


1- الدخان 13.

فلم یبق إلّا الوجه الرابع: و هو أن یکون المراد من الدخان، دخان یوم المجاعة؛ لأنّ الإنسان إذا جاع لم یر إلّا دخاناً کما فی الخبر، فیصح حینئذٍ ترتیب الآیات التالیة.

أو یقال: إن المراد من الدخان الشدة کما فی کتب اللغة.

إن قلت: إن حمل الدخان علیها یکون مجازاً، کما أن الاستناد إلی السماء أیضاً خلاف الظاهر و مجاز باعتبار أن السماء إذا لم تمطر تکون سببا للمجاعة فهذا دخان تخیّلیّ للبصر إنما نشأ من السماء من جهة عدم إمطارها.

قلت: المجازیة مسلّمة، و إنما نصیر الیها لإنطباق الآیات علیها أشد الانطباق مع دلالة ما نقل من الخاصة و العامة علیها.

هذا، و یؤیّده قوله تعالی:(بَلَوْنَاهُمْ کَمَا بَلَوْنَا أَصْحَابَ الْجَنَّةِ) لأن الظاهر أن أهل مکة ابتلوا بمثل ما ابتلی به أصحاب الجنة فی غثاء أشجارهم، و هذا إنما یکون بعدم نزول الغیث. و العلّامة1 بعد حمل البلاء علی عذاب الآخرة أو علی عذاب الدنیا یوم بدر استبعد ما ذکرناه بعد نقله الروایة الدالة علیه بقوله: غیر أن فی انطباق ما فی آخر قصتهم من قوله: (فَأَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلَی بَعْضٍ) علی قصة أهل مکة خفاءً.

و فیه ما لا یخفی، لعدم لزوم الانطباق فی تمام الجهة، و قد تقدم منّا ما یفید الانطباق.

قال فی الظلال: قال سلیمان بن مهران الأعمش، عن أبی الضحی مسلم بن صبیح، عن مسروق، قال دخلنا المسجد یعنی مسجد الکوفة عند أبواب الکندة، فاذا رجل یقصّ علی أصحابه و (یَوْمَ تَأْتِی السَّمَاء بِدُخَانٍ مُّبِینٍ) تدرون ماذا الدخان؟ ذلک دخان یأتی یوم القیامة فیأخذ بأسماع المنافقین و أبصارهم و یأخذ المؤمنین منه شب الزکام، قال فأتینا ابن مسعود2 فذکرنا ذلک له فکان مضطجعاً ففزع فقعد و قال:إن اللّه عز و جل قال لنبیّکم9: (قُلْ مَا أَسْأَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ وَمَا أَنَا مِنَ الْمُتَکَلِّفِینَ) إن من العلم أن یقول الرجل لما لا یعلم: اللّه أعلم،أحدّثکم عن ذلک: أن قریشا لما ابطأت عن الإسلام و استعصت علی رسول اللّه9 دعا علیهم بسنین کسنی یوسف فأصابهم من الجهد و الجوع حتی أکلوا العظام و المیتة و جعلوا یرفعون أبصارهم إلی السماء فلا یرون إلّا الدخان».

ص: 160

و فی روایة: «فجعل الرجل ینظر إلی السماء فیری ما بینه و بینها کهیئة الدخان من الجهد» (1)

قلت: و الغرض من نقل کلامه هذا هو أن المصیر إلی هذا المجاز لا بد منه لتطبیق الآیات و إلّا فلو حملناه علی أشراط الساعة و أنه سیوجد لیفسد نظم الآیات و معانیها بما لا یمکن إصلاحه، و یسدّد هذا المعنی قوله تعالی: (وَ لَقَدْ فَتَنَّا قَبْلَهُمْ قَوْمَ فِرْعَوْنَ)(2) لأنّ إفتتانهم و ابتلائهم باُمور من الآیات و عدم ایمانهم إنما یناسب افتتان قوم رسول اللّه بالمجاعة و عدم ایمانهم، دون تفسیر الآیة بأشراط الساعة و وقوعها بعد آلاف سنة مثلاً، لأنّه لا یناسب فتنة قوم فرعون کما لا یخفی علی الخبیر، فتأمّل فإنه دقیق.

ثم إن المجاز إنما یلزم بناء علی کون المراد من الدخان فی الآیة هو معناه المعروف، أما لو استعمل بمعنی الشدة کما اشیر إلیه فی کلام بعضهم فلا اشکال فی المقام و لا یکون حینئذٍ خیالاً و لا مجازاً.

و فی أقرب الموارد: «الدخان کغراب، ربما وضعته العرب موضع الشرّ إذا علا فیقولون: کان بیننا أمر ارتفع له دخان» (3) و قال ابن منظور فی لسان العرب: «بل قیل للجوع دخان لیُبس الأرض فی الجدب و ارتفاع الغبار فشبّه غبرتها بالدخان...و ربما وضعت الدخان موضع الشرّ إذا علا فیقولون:کان بیننا أمر ارتفع له دخان» (4)

فتحصّل أن الأوجه بین الوجوه هو الوجه الرابع، و هو أن یکون المراد من الیوم: یوم المجاعة علی ما مرّ، و اللّه العالم بالحقائق.

ص: 161


1- فی ظلال القرآن 361:7 و 362.
2- الدخّان 17.
3- أقرب الموارد(الجزء الثالث) مادة«دخان».
4- لسان العرب مادة«دخان».

تکملة فی النقد علی ما قاله سید قطب فی الدخان

و لسید قطب فی المقام کلام لا بأس بالإشارة إلیه، فإنه بعد نقل الأقوال عن ابن مسعود و ابن کثیر و ابن عباس قال: «و إنه علی تفسیر ابن مسعود یکون الدخان خیالاً رأوه فی أعینهم من شدة الجوع و الجهد،و علی تفسیر ابن کثیر یکون المراد من الدخان دخاناً حقیقة، و هذا المعنی هو المنسوب إلی ابن عباس.

کما فی ظاهر کلام ابن کثیر حیث قال:إن هذا الدخان من الآیات المنتظرة-إلی أن قال-:و نحن نختار قول ابن عباس فی تفسیر الدخان بأنه عند یوم القیامة و قول ابن کثیر فی تفسیره فهو تهدید له نظائره الکثیرة فی القرآن الکریم فی مثل هذه المناسبة و معناه: أنهم یشکّون و یلعبون، فدعهم و ارتقب ذلک الیوم المرهوب: (یَوْمَ تَأْتِی السَّمَاءُ بِدُخَانٍ مُّبِینٍ * یَغْشَی النَّاسَ) و وصف هذا بأنه عذاب ألیم، و صوّر استغاثتهم: (رَبَّنَا اکْشِفْ عَنَّا الْعَذَابَ إِنَّا مُؤْمِنُونَ) و ردّه علیهم باستحالة الإستجابة فقد مضی وقتها أنی لهم الذکری و قد جائهم رسول مبین، ثم تولوا عنه و قالوا معلّم مجنون.

ثم قال: و فی ظلّ هذا المشهد الذی یرجون فیه کشف العذاب فلا یجابون،یقول لهم: إن أمامکم فرصةً بَعْدُ لم تضع، فهذا العذاب مؤخّر عنکم قلیلاً و أنتم الآن فی الدنیا و هو مکشوف عنکم الآن، فآمنوا کما تَعِدون أن تؤمنوا فی الآخرة فلا تجابون، و أنتم الآن فی عافیة لن تدوم فانکم عائدون إلینا (یَوْمَ نَبْطِشُ الْبَطْشَةَ الْکُبْرَیٰ) یوم یکون ذلک الدخان الذی شهدتم مشهده فی تصویر القرآن له (إِنَّا مُنْتَقِمُونَ) من هذا اللعب الذی تلعبون، و ذلک البهت الذی تبهتون به الرسول 9، إذ تقولون له (مُعَلَّمٌ مَّجْنُونٌ) و هو الصادق الأمین. بهذا یستقیم تفسیر هذه الآیات کما یبدو لنا و اللّه أعلم بما یرید» (1)

و تفسیره هذا تفسیر علی دأب تفسیره آیات القیامة، و هو تفسیر لطیف جداً مع یساعده ظاهر الآیات إلّا أنّ انطباقه علی المقام بعید جداً؛ لأنه بناءً علیه لا بد أن یقال

ص: 162


1- فی ظلال القرآن 364:7.

فی تفسیر الآیات من بدء الکلام إلی قوله تعالی: (رَبَّنَا اکْشِفْ عَنَّا الْعَذَابَ) إنها لبیان حال الکفار فی یوم القیامة، فحینئذٍ یخاطب اللّه تعالی نبیّه بهذا إخباراً لحالهم و تهدیداً للکفار.

ثم یقول تعالی: إنّ قولهم: (رَبَّنَا اکْشِفْ عَنَّا الْعَذَابَ) لا یفید حینئذٍ؛ لأنه لا یستجاب لهم دعاء، و قد مضی وقت الإجابة، و أنّی لهم الذکری و قد جائهم رسول مبین ثم تولوا عنه و قالوا: معلّم مجنون.

و بعد بیان حالهم یوم القیامة یکون الخطاب للکفار الحاضرین فی زمن النبی9: إنا کاشفوا العذاب عنکم فی الدنیا قلیلاً فلکم الفرصة للإیمان، فلو أنّکم طلبتم الرجوع للإیمان فأعاده اللّه تعالی علیکم، فإنکم مع ذلک عائدون إلی عقائدکم الباطلة.

لکن من المسلّم عدم إمکان استفادة هذا المعنی من الآیة، بل هذا تأویل لا تساعده العبارة، هذا.

ثم إن فی کلامه تهافتاً فاحشاً، فإنه بعد أن اختار ما ذهب إلیه ابن عباس فی تفسیر الدخان-و أنه عند یوم القیامة، أی من أشراط الساعة فی الدنیا-ذکر فی المقام ما یخالف ذلک حیث قال: «أنتم الآن فی الدنیا و هو مکشوف عنکم...»، ظاهر ذلک بل صریحه أن الدخان المرتقب علی تفسیره: فی یوم القیامة، لا عند القیامة کما یقول به ابن عباس ثم إن کلام ابن عباس المنقول فی تنویر المقباس ظاهر فی أن الدخان هو الأمر الخیالی، حیث قال: «هذا الدخان، عذاب ألیم وجیع هو الجوع -ثم قال-: و یقال: إذا اهلکناهم یوم بدر، و یقال: یوم القیامة» (1)و مع ذلک فی کلام ابن عباس ابهام فراجع و تأمّل.

و علی کل حال، یشکل الإعتماد علیه کما لم یعتقده نفسه، حیث قال فی آخر کلامه، و اللّه أعلم بما یرید، و نعم ما فعل.

ص: 163


1- . تنویر المقباس من تفسیر ابن عباس ص417.

ثم إنی وقفت علی کلام فی تفسیر الجواهر أحببت نقله، و إلیک نصّه، قال: «أو هو دخان یجیی ء قبل قیام الساعة و لم یأت سابقا،و قد جاء فی الحرب الکبری التی بدأت سنة 1914 میلادیة، فإنّ الدخان کان فیها من أعظم الآیات الحربیّة» (1)

ثم طبّق علیه قوله9 فقال: «و تکون الأرض کبیت اُوقد فیه حتی یکون الرجل کالحنیذ،أی المشویّ» (2)

و فیه: أن تطبیق الخبر بالدخان الحربی بعید جداً؛ لأنه لم تکن الأرض کلها کذلک بل بعضها،و لیس هو مفهوم الخبر قطعاً.

ثم إن تطبیق الآیات علی ما رامه مشکل لما أوردناه سابقاً علی القول بأشراط الساعة و هو الوجه الثانی.

فقد فسّر الآیة بما ذکره و لم یراع ما ورد فی صدرها و ذیلها، إذ کیف یصح ذلک مع ارتباط بعضها ببعض بحیث لا یصح تفسیرها مستقلاً؛ لما مرّ بیانه آنفاً و لا نعید.

فتحصّل من جمیع ذلک أن عدّ الآیة من أشراط الساعة و تفسیرها بها لا یمکن المساعدة علیه.هذا تمام الکلام حول آیة الدخان.

ص: 164


1- تفسیر الجواهر 13:21.
2- تفسیر الجواهر 22:21.

القسم الثانی من آیات أشراط الساعة

اشارة

و هو عبارة عن الآیات الدالة علی الحوادث التی ستتحقّق فی آخر الدنیا، و هی آیات کثیرة سوف نبحث عنها واحدة بعد الاُخری.

الآیة الأولی: قوله تعالی: (یَا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمْ إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَیْءٌ عَظِیمٌ * یَوْمَ تَرَوْنَهَا تَذْهَلُ کُلُّ مُرْضِعَةٍ عَمَّا أَرْضَعَتْ وَتَضَعُ کُلُّ ذَاتِ حَمْلٍ حَمْلَهَا وَتَرَی النَّاسَ سُکَارَی وَمَا هُم بِسُکَارَی وَلَکِنَّ عَذَابَ اللَّهِ شَدِیدٌ) (1)

لا حاجة للبحث حول ظاهر الآیة و مفرداتها لوضوحهما و إنما وقع الکلام فی أنه هل المراد من الزلزلت.

الزلزلة الواقعة فی آخر الدنیا أو فی أول الساعة،أی القیامة؟ قولان: ذهب الأکثر إلی الأوّل، و علیه یکون إضافة الزلزلة إلی الساعة بمعنی أن هذه الزلزلة للساعة، فیصیر المعنی: الزلزلة التی تکون علامة للساعة، أو أن الساعة بمعنی وسیع یشتمل علی آخر الدنیا کما ستأتی الإشارة إلیه، و یؤیّد هذا المعنی(أی المعنی الأوّل) الآیة التالیة؛ لأنّه ذکر فیها ثلاثة اُمور:

1- إنه تذهل کل مرضعة عمّا أرضعت.

2- و تضع کل ذات حمل حملها.

3- و تری الناس سُکاری و ما هم بسکاری.

و کل ذلک یناسب وقوعها آخر الدنیا؛ لأنّ ذهول المرضعة عمّا أرضعت، و وضع ذات الحمل حملها،و کون الناس فی حال السُکر إنما یصح فی آخر الدنیا، و أما یوم القیامة حین یخرج الناس من قبورهم فلا معنی للذهول عن الرضیع و لا لوضع الحمل؛ لأنّه حینذاک لیس لهنّ رضیع و لا حمل، فحینئذٍ تحمل الجُمَل الثلاث علی الذهول و

ص: 165


1- الحج 1-2.

الوضع و السکر حقیقةً، و لو کانت الآیة لبیان حال القیامة فانه لا بد من حمل الاُولیین علی المجاز، بمعنی أنه لو کان لهن رضیع أو حمل لذهلن و وضعن حملهنّ لشدة الهول، إلّا أنه یبعده ظهور الجملة الثالثة فی الحقیقة؛ لأنّ مشاهدتهم علی حالة السکر إنّما هو علی الحقیقة دون المجاز، مع أن حمل الجملتین علی المجاز خلاف الظاهر کما هو غیر خفیّ علی العارف بالأسالیب.

أما تفسیر الزلزلة بزلزلة القیامة فهو مختار بعض المفسرین،کسید قطب فی الظلال، و البغدادی فی روح المعانی-علی ما یظهر من کلامه-حیث قال: «و الکلام علی طریق التمثیل، و أنه لو کان هناک مرضعة و رضیع لذهلت المرضعة عن رضیعها فی حال إرضاعها إیّاه؛لشدة الهول-ثم قال-: و هذا ظاهر إذا کان الزلزلة عند النفخة الثانیة فی یوم القیامة» (1)

و ربّما یؤیّده ظهور نفس الآیة باعتبار اضافة الزلزلة إلی الساعة؛ لأنّ المعنی: «زلزلة فی الساعة»، و هذا یقتضی أن یکون المراد الزلزلة التی فی القیامة.

و لا یخفی ما فیه، و وجهه یظهر ممّا قلنا من أن الذهول و الوضع ظاهر فی الفعلیة، و أن الحمل علی المجاز و التمثیل بمعنی أنه لو کان هناک حاملة و مرضعة لکان کذا، بعید عن مساق الآیة بل لا یقبله الذوق السلیم، مع وضوح أن التفکیک بین الأوصاف الثلاثة-من الذهول و الوضع و الرؤیة علی حالة السکر-بعید، حیث إن الثالث منها علی الظاهر لیس من باب التمثیل فلیکن الأوّلان أیضاً کذلک.

و هنا وجه ثالث لعلّه أجود من الوجه الثانی، و خلاصته: أنه یحمل الذهول و الوضع أیضاً علی الحقیقة بناءً علی أن کل أحد یحشر علی حاله التی فارق فیها الدنیا، فتحشر المرضعة مرضعة و الحاملة حاملة کما ورد فی بعض الأخبار، ففی البرهان عن علی بن ابراهیم فی معنی الآیة قال: مخاطبة للناس عامة (یَوْمَ تَرَوْنَهَا تَذْهَلُ کُلُّ مُرْضِعَةٍ عَمَّا أَرْضَعَتْ): أی تبقی و تتحیّر و تتغافل.

ص: 166


1- روح المعانی 102:17.

قوله تعالی: (تَضَعُ کُلُّ ذَاتِ حَمْلٍ حَمْلَهَا) قال: کل امرأة تموت حاملة عند زلزلة الساعة تضع حملها یوم القیامة» (1)

و نقل فی البرهان عن أمالی الشیخ عن علی7 ما یدل علی أن ذلک فی القیامة.و فیه: «یا عباد اللّه،إن بعد البعث ما هو أشد من القبر، یوم یشیب فیه الصغیر، و یسکر فیه الکبیر، و یسقط فیه الجنین، و تذهل کل مرضعة عمّا أرضعت» (2)

و ذکر ما یقرب من ذلک فی الرقم 3 حیث قال: «و تضع الحوامل ما فی بطونها»(3)

أقول: هذه الأخبار ظاهرة بل صریحة فی الوجه الثالث.

و علی أیّ تقدیر، لو ثبت حشر المرأة مع حملها و رضیعها یکون الوجه الثالث أوجه الوجوه، و تکون الآیة من الآیات المربوطة بالقیامة.

و أما باعتبار نفس الآیة فالوجه الأوّل أوجه،و علیه تکون الآیة صریحة فی أشراط الساعة.

ص: 167


1- البرهان ج 3 ص 77-رقم 4.
2- تفسیر البرهان 76:3.
3- المصدر السابق

تنبیه فی الساعة

اعلم أنه من الجدیر بناء البحث حول الساعة و معناها بما یناسب المقام، فنتکلم أولاً فی معناها لغة، ثم فی موارد استعمالاتها فی القرآن:

أما الأوّل: ففی المفردات: «الساعة جزء من أجزاء الزمان، و یعبّر به عن القیامة. قال: (اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ) و (یَسْأَلُونَکَ عَنِ السَّاعَةِ) و (عِندَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ...) و الساعة الصغری: و هی موت الإنسان، فساعة کل انسان موته، و هی المشار إلیها بقوله: (قَدْ خَسِرَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِلِقَاءِ اللَّهِ حَتَّی إِذَا جَاءَتْهُمُ السَّاعَةُ بَغْتَةً) (1)

و معلوم أنّ هذه الحسرة تنال الإنسان عند موته، و علی هذا قوله: (قُلْ أَرَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتَاکُمْ عَذَابُ اللَّهِ أَوْ أَتَتْکُمُ السَّاعَةُ)(2) »(3) ، و سوف نتکلم حوله عن قریب فانتظر.

و فی المجمع للطریحی: «قوله تعالی: (یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ) یعنی القیامة، و الساعة جزء من أجزاء الزمان یعبّر بها عن القیامة لوقوعها بغتة، أو لأنها علی طولها عند اللّه کساعة من ساعات الخلق».

و فی لسان العرب: «الساعة جزء من أجزاء اللیل و النهار، و الجمع: ساعات-الی أن قال-: و اللیل و النهار معاً أربع و عشرون ساعة...و الساعة الوقت الحاضر، و قوله تعالی: (وَیَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ یُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ...)یعنی بالساعة الوقت الذی تقوم فیه القیامة.

و قال الزجاج: الساعة اسم للوقت الذی تصعق فیه العباد، و الوقت الذی یبعثون فیه، و تقوم فیه القیامة-ثم قال»: و الساعة فی الأصل تطلق بمعنیین:

ص: 168


1- الأنعام 31.
2- الأنعام 40.
3- مجمع البحرین 349:4، مادة«سوع».

أحدهما: أن تکون عبارة عن جزء من أربعة و عشرین جزءً هی مجموع الیوم و اللیلة.

و الثانی: أن تکون عبارة عن جزء قلیل من النهار أو اللیل، یقال: جلست عندک ساعة من النهار، أی وقتاً قلیلاً منه،ثم استعیر لإسم یوم القیامة.

قال الزجاج: معنی الساعة فی کل القرآن الوقت الذی تقوم فیه القیامة، یرید أنها ساعة خفیفة یحدث فیها أمر عظیم، فلقلّة الوقت الذی تقوم فیه سمّاها ساعة» (1)

إلی هنا تحصّل أن الساعة مأخوذة من السوع، و معناها الوقت و الزمان، و قد ذکرها أهل اللغة فی مادّة السوع بلا استثناء،و لیس«سعا»أصلاً لها. نعم، استعمل السعو بمعنی الوقت أیضاً،ففی لسان العرب: «سعا: ابن سیدَة: مضی سعو من اللیل-إلی أن قال: ابن الاعرابی: السعوة: الساعة من اللیل» (2)

فعلم أن الساعة مشتقّة من السوع، و أما اشتقاقها من السعی بمعنی العدو دون الشدّ فلیس له فی اللغة أصل و لا أساس.

و مع هذا کله قال صدر الدین الشیرازی: «سمّیت الساعة ساعةً لأنّها تسعی إلیها لا بقطع المسافات بل بحرکة جبلّیة و توجهٍ غریزیّ بقطع الأنفاس إلی اللّه تعالی» (3)

و لا یخفی ما فیه من تفسیر اللغة و انشقاقها بما ینافی قواعد اللغة، فان هذا و غیره کثیراً ما یوجد فی کتب أهل العرفان نحو ما فی«فصوص»ابن عربی و ما ذکره فی السجن و المسجون (4)، و غیره.

اذا تقرّر ذلک فاعلم أن الساعة فی القرآن استعملت فی معان أربعة-کما قیل-:

1- الساعة بمعناها اللغوی: الوقت و الزمان.

2- الساعة: بمعنی ساعة الموت.

ص: 169


1- لسان العرب 431:6 و 271.
2- لسان العرب 431:6 و 271.
3- مفاتیح الغیب، الطبعة الحجریة المنضمّة الی شرح اصول الکافی ص652، س8، ط.ج ص630.
4- فانه قال فی الفصّ(25): و السین فی السجن من حروف الزوائد.

3- الساعة: بمعنی نقراض العالَم و خرابه.

4- الساعة: بمعنی القیامة،و هو یوم البعث و خروج الناس من قبورهم.

أما المعنی الأوّل فقد ورد فی القرآن فی ثمانیة موارد:

1- قوله تعالی: (کَأَنَّهُمْ یَوْمَ یَرَوْنَ مَا یُوعَدُونَ لَمْ یَلْبَثُوا إِلا سَاعَةً مِنْ نَهَارٍ) (1)

2- قوله تعالی: (یُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ مَا لَبِثُوا غَیْرَ سَاعَةٍ) (2)

3-قوله تعالی: (فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ لَا یَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلَا یَسْتَقْدِمُونَ) (3)

4- قوله تعالی: (إِذَا جَاء أَجَلُهُمْ فلاَ یَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً) (4)

5- قوله تعالی: (فَإِذَا جَاء أَجَلُهُمْ لاَ یَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً) (5)

6- قوله تعالی: (فِی سَاعَةِ الْعُسْرَةِ)(6)

7- قوله تعالی: (کَأَن لَّمْ یَلْبَثُوا إِلَّا سَاعَةً مِّنَ النَّهَارِ) (7)

8- قوله تعالی: (قُلْ لَکُمْ مِیعَاد یَوْم لَا تَسْتَأْخِرُونَ عَنْهُ سَاعَة وَلَا تَسْتَقْدِمُونَ) (8) و یفهم من موارد استعمالات الساعة أنها بهذا المعنی جائت مجردة عن اللاّم.

و أما المعنی الثانی-استعمال الساعة بمعنی الموت-: فهو ما ادّعاه فی المفردات بقوله: «و الساعة الصغری و هی موت الإنسان،فساعة کل انسان موته، و هی المشار إلیها بقوله: (قَدْ خَسِرَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِلِقَاءِ اللَّهِ حَتَّی إِذَا جَاءَتْهُمُ السَّاعَةُ بَغْتَةً)(9) و

ص: 170


1- الأحقاف 35.
2- الروم 55.
3- الأعراف 34.
4- یونس 49.
5- النحل 61.
6- التوبة 117.
7- یونس 45.
8- سبأ 30.
9- الأنعام 31.

معلوم أن هذه الحسرة تنال الإنسان عند موته؛ لقوله: (وَأَنْفِقُوا مِنْ مَا رَزَقْنَاکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ) (1).(2)

أقول: إستعمال الساعة بمعنی الموت فی القرآن غیر مسلّم، و إن فسّر به الراغب الآیتین إلّا أنّ الغور و التحقیق فی آیات الساعة و موارد استعمالاتها لا یؤیّد ذلک،فإنّ لفظ الساعة إنما ورد فی القرآن فی ثمانیة و أربعین مورداً، و قد سبق أن ثمانیة منها جائت مجردة عن اللام بمعنی الوقت و الزمان، فیبقی أربعون مورداً، و الظاهر أن الساعة فی هذه الموارد کلّها قد استعملت بمعنی القیامة، إمّا بمعنی یوم الحشر و المعاد، و إمّا بمعنی یوم شروع خراب الدنیا،و هذا إمّا من باب العنایة و الاَوْل باعتبار أن الشروع فی الخراب کقیام القیامة فتسمی باسمها تشبیهاً، و إمّا باعتبار أن الساعة اسم عام بالمعنی الوسیع یصدق حقیقة علی یوم خراب الدنیا و یوم الحشر و المعاد،فحیث إنها محلاّة باللاّم کأنها عَلَم لهذا المعنی،و تکون اللاّم للمح کما أشار إلیه ابن مالک:

و بعض الأعلام علیه دخلا للمح ما قد کان عنه نقلا

فیناسب أن یکون علَماً لیوم القیامة فقط، فیکون استعمالها حینئذٍ فی زمان خراب الدنیا مجازاً و عَلماً لمعنی وسیع یشمل یوم خراب الدنیا و یوم البعث و الحشر، فعلیه لا وجه للمصیر إلی ما ذکره الراغب من استعمالها فی الموت.

ص: 171


1- المنافقون 10.
2- المفردات 254، مادة«سوع».

آیات الساعة

و کیف کان، لا بدّ من المرور بالآیات التی وردت فیها الساعة المحلّاة باللّام و بیان المراد منها و هی أربعون مورداً کما أشرنا إلیه آنفاً:

1- قوله تعالی: (فَهَلْ یَنظُرُونَ إِلَّا السَّاعَةَ أَن تَأْتِیَهُم بَغْتَةً فَقَدْ جَاء أَشْرَاطُهَا فَأَنَّی لَهُمْ إِذَا جَاءتْهُمْ ذِکْرَاهُمْ)(1) فانّ الساعة فی المقام ظاهرة لو لم تکن صریحة فی أن المراد منها هو یوم القیامة؛ لمکان قوله تعالی: (فَقَدْ جَاء أَشْرَاطُهَا) أی علائم الساعة، و قوله: (فَأَنَّی لَهُمْ إِذَا جَاءتْهُمْ ذِکْرَاهُمْ)، و من هذه الآیة یعلم حال الآیات التی جیئ فیها بلفظ«بغتة».

2-قوله تعالی: (قَدْ خَسِرَ الَّذِینَ کَذَّبُواْ بِلِقَاء اللّهِ حَتَّی إِذَا جَاءتْهُمُ السَّاعَةُ بَغْتَةً قَالُواْ یَا حَسْرَتَنَا عَلَی مَا فَرَّطْنَا فِیهَا وَهُمْ یَحْمِلُونَ أَوْزَارَهُمْ عَلَی ظُهُورِهِمْ أَلاَ سَاء مَا یَزِرُونَ) (2)

قال الراغب: «الساعة الصغری و هی موت الإنسان، فساعة کل انسان موته،و هی المشار إلیها بقوله: (قَدْ خَسِرَ الَّذِینَ کَذَّبُواْ بِلِقَاء اللّهِ حَتَّی إِذَا جَاءتْهُمُ السَّاعَةُ بَغْتَةً) (3)

ولا یمکننا المساعدة علیه و إن وافقه بعض المفسرین کالزمخشری إلّا أنّه یقول به عنایة، و أن الساعة معناها یوم القیامة و الآخرة، و إنما استعمل لفظ الساعة فی المقام فی زمان الموت مجازاً، و إلیک نصه:

«قلت: لمّا کان الموت وقوعاً فی أحوال الآخرة و مقدماتها جُعل من جنس الساعة و سمّی باسمها، و لذلک قال رسول اللّه9: من مات فقد قامت قیامته» (4)

ص: 172


1- محمد 18.
2- الأنعام 31.
3- المفردات 254، مادة«سوع».
4- الکشّاف 501:1.

و علی أیّ تقدیر، المشهور بین المفسرین تفسیرها بیوم القیامة و النشور بلا تردید، و یدل علی ذلک ذیل الآیة و ما قبلها، أما ذیلها فهو قوله تعالی: (هُمْ یَحْمِلُونَ أَوْزَارَهُمْ عَلَی ظُهُورِهِمْ): لأنّ «ذلک»ظاهرة فی القیامة لا حین الموت، و هکذا قوله: (بِلِقَاءِ اللَّهِ)؛ لأن المراد من اللقاء لقاءه تعالی یوم البعث.

و أما ما قبلها فهو قوله تعالی: (وَقَالُوا إِنْ هِیَ إِلَّا حَیَاتُنَا الدُّنْیَا وَمَا نَحْنُ بِمَبْعُوثِینَ) و کذا قوله تعالی: (وَلَوْ تَرَی إِذْ وُقِفُواْ عَلَی رَبِّهِمْ قَالَ أَلَیْسَ هَذَا بِالْحَقِّ قَالُواْ بَلَی) (1)

فأنت إذا تأمّلت قلیلاً فی هذه الآیات تفهم أن وجهة الکلام فیها هو یوم البعث و النشور و اثباته، فلا یناسب تفسیر الآیة بمعنی الموت کما فعله الزمخشری و الراغب.

و نختم الکلام بما فی المیزان: «و الآیة تُبیّن تبعة اُخری من تبعات إنکارهم البعث، و هو أن الساعة سیفاجئهم فینادون بالحسرة علی تفریطهم فیها، و یتمثّل لهم أوزارهم و ذنوبهم-إلی أن قال-و الآیة أغنی قوله: (قَدْ خَسِرَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِلِقَاءِ اللَّهِ) بمنزلة النتیجة المأخوذة من قوله: (وَقَالُوا مَا هِیَ إِلّا حَیَاتُنَا الدُّنْیَا) إلی آخر الآیتین، و هی أنهم بتعویضهم راحة الآخرة و روح لقاء اللّه من إنکار البعث و ما یستتبعه من ألیم العذاب خسروا صفقة» (2)

3- قوله تعالی: (هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا السَّاعَةَ أَنْ تَأْتِیَهُمْ بَغْتَةً وَهُمْ لَا یَشْعُرُونَ) (3)

المراد من الساعة أیضاً یوم الجزاء و البعث و النشور و لعلّه لا وجه لحملها علی معنیً آخر لمکان قوله تعالی: قبل الآیة (فَاخْتَلَفَ الْأَحْزَابُ مِنْ بَیْنِهِمْ فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْ عَذَابِ یَوْمٍ أَلِیمٍ)؛ لأنّ المراد من عذاب یوم ألیم هو عذاب الآخرة، و

ص: 173


1- الأنعام 29-30.
2- المیزان 55:7.
3- الزخرف 66.

کذا قوله تعالی بعد الآیة (الأَخِلاءُ یَوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ إِلا الْمُتَّقِینَ)(1) ؛ لأن من المسلّم أن المراد من هذا الیوم یوم الجزاء بلا تردد.

فتحصّل أن المراد من الساعة، قطعاً فی الآیة هو یوم البعث و الجزاء.

4-قوله تعالی: (وَلَا یَزَالُ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی مِرْیَةٍ مِنْهُ حَتَّیٰ تَأْتِیَهُمُ السَّاعَةُ بَغْتَةً أَوْ یَأْتِیَهُمْ عَذَابُ یَوْمٍ عَقِیمٍ) (2)

و المراد من الساعة کالآیات السابقة یوم البعث و الجزاء، و الوجه فی ذلک- مضافاً إلی أن الساعة المحلّاة باللاّم ظاهرة فی یوم القیامة-أن التأمّل فی قوله تعالی: (الْمُلْکُ یَوْمَئِذٍ لِّلَّهِ یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ)(3) یعیّن ذلک،حیث إن المراد من ملکه یومئذٍ و حکمه بینهم، هو یوم القیامة کما لا یخفی.

إن قلت:فما معنی قوله تعالی: (أَوْ یَأْتِیَهُمْ عَذَابُ یَوْمٍ عَقِیمٍ)؟ و ما وجه التردید بینه و بین قوله: (حَتَّیٰ تَأْتِیَهُمُ السَّاعَةُ بَغْتَةً)؟!

و جوابنا فی ذلک ما أجاب به العلّامة1 فی المقام، و إلیک نصه: «إنما ردّد بین یوم القیامة و بین عذابه؛ لأنّهم یعترفون عند مشاهدة کل منها بالحق و یطیح عنهما الریب و المریة، قال تعالی: (قَالُوا یَا وَیْلَنَا مَنْ بَعَثَنَا مِنْ مَرْقَدِنَا هَذَا مَا وَعَدَ الرَّحْمَنُ وَصَدَقَ الْمُرْسَلُونَ) (4)

و قال: (یَوْمَ یُعْرَضُ الَّذِینَ کَفَرُوا عَلَی النَّارِ أَلَیْسَ هَذَا بِالْحَقِّ قَالُوا بَلَی وَرَبِّنَا) (5)

و مقصود العلّامة أن التردید بینهما من باب مانعة الخلوّ، و أن أیّاً منهما یکفی فی رفع الحجاب و کشف الواقع.

ص: 174


1- الزخرف 67.
2- . الحج 55.
3- الحج 56.
4- یس 52.
5- الأحقاف 34.

ثم إنّه من المحتمل جدّاً أن یکون«أو» بمعنی الواو کقوله تعالی: (لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشَی) (1)

فتحصّل أن الساعة فی الآیة یراد بها یوم البعث و النشور.

5- قوله تعالی: (أَفَأَمِنُواْ أَن تَأْتِیَهُمْ غَاشِیَةٌ مِّنْ عَذَابِ اللَّهِ أَوْ تَأْتِیَهُمُ السَّاعَةُ بَغْتَةً وَهُمْ لاَ یَشْعُرُونَ) (2)

و الآیة و إن لم یکن فیها قرینة علی تفسیر الساعة بیوم البعث، إلّا أنّ ظهور الساعة فی هذا باعتبار کونها عَلَماً فی القیامة مع تفسیرها فی الآیات السابقة بیوم البعث، و اقتران الساعة فیها بالبغتة یکفی فی التفسیر بذلک، و من هنا لم أرَ من فسّرها فی الآیة بالموت، بل لم یدّعه الراغب أیضاً.

هذا تمام الکلام فی حمل الساعة علی یوم البعث فی الآیات الخمس التی قُیّدت الساعة فیها بالبغتة.

بقی هنا شی ء، و هو أنه کیف اتّصفت الساعة بالبغتة و هی بهذا المعنی-یوم البعث-لا تکون بغتة؛ لأنّ لها أشراطاً و علامات؟!

قلت: البغتة فی اللغة: المفاجأة، قال الراغب: البغت: مفاجأة الشی ء من حیث لا یحتسب.

فإطلاق البغتة فی حقهم لعلّه لعدم اعتقادهم بذلک، فحینئذٍ یکون وقوع الساعة فجأة بلا توجّه مسبق،و من هنا ورد فی کلامه تعالی: و هم لا یشعرون.

و لک أن تقول: إنّ تحقق یوم البعث حیث یکون بعد النفخة الاُولی و موت الناس کلّهم، فتکون البغتة و المفاجأة لکل أحد حتی المؤمن بیوم البعث، و أما توصیف الساعة بالبغتة و اختصاص إتیانها بهم فبلحاظ أنّ مورد الکلام إنما هو الکفار و لا مفهوم للکلام هذا إجمال البحث و للتفصیل مقام آخر.

ص: 175


1- طه 44.
2- یوسف 107.

6-قوله تعالی: (یَسْأَلُونَکَ عَنِ السَّاعَةِ أَیَّانَ مُرْسَاهَا قُلْ إِنَّمَا عِلْمُهَا عِندَ رَبِّی لاَ یُجَلِّیهَا لِوَقْتِهَا إِلاَّ هُوَ ثَقُلَتْ فِی السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ لاَ تَأْتِیکُمْ إِلاَّ بَغْتَةً) (1)

و الآیة ظاهرة فی یوم البعث، و لعلّه مسلّم،و من هنا لم أرَ خلافاً فی تفسیر الساعة، نعم عبارة الطبرسی فی المقام یوهم الخلاف،حیث قال:«و هی الساعة التی یموت فیها الخلق»،فإن الظاهر من کلامه هو ارادة زمان موت کل انسان لا النفخة الاولی؛ لمکان قوله بعد ذلک: «و قیل هی وقت فناء الخلق،المراد منها زمان النفخ الأوّل».

و علی أیّ تقدیر، سواء أراد به ذلک أم لا، لا وجه لحمل الساعة فی الآیة علی زمان الموت؛ لمکان ظهور الآیة فیما ادّعیناه، أی یوم البعث،و ذلک لاُمور:

الأوّل: قوله تعالی: (یَسْأَلُونَکَ عَنِ السَّاعَةِ)؛ لأنّ سئوالهم إنّما کان عن یوم النشور و قیام القیامة، لا وقت آجالهم، و لا معنی لسؤالهم عن آجالهم و زمان موتهم، و یؤیّد ذلک ما ورد من الأحادیث العدیدة:

منها: ما فی البرهان عن تفسیر القمی: إنّ قریشاً بعثوا العاص بن وائل السهمی و النظر بن الحارث بن کلدة و عقبة بن أبی معیط إلی نجران لیتعلّموا من علماء الیهود مسائل یسألونها عن رسول اللّه9، و کان فیما سألوا محمداً9: متی تقوم الساعة؟ أنزل اللّه تعالی:(یَسْأَلُونَکَ عَنِ السَّاعَةِ) (2)

الثانی: قوله تعالی: (أَیَّانَ مُرْسَاهَا)؛ لأنّ مرسی مشتق من رسا بمعنی ثبت، و فی المفردات: «رسا الشی ءُ یرسوا: ثبت-إلی أن قال-: و قوله تعالی: (یَسْأَلُونَکَ عَنِ السَّاعَةِ أَیَّانَ مُرْسَاهَا) أی زمان ثبوتها (3)

فعلیه لا یناسب إلّا القیامة، بل لا یصح غیرها.

ص: 176


1- الأعراف 187.
2- تفسیر البرهان 54:2.
3- المفردات.

الثالث: قوله تعالی: (قُلْ إِنَّمَا عِلْمُهَا عِندَ رَبِّی لاَ یُجَلِّیهَا لِوَقْتِهَا إِلاَّ هُوَ ثَقُلَتْ فِی السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ...) (1)، فإنّ الآیة ظاهرة فی أن المراد من الساعة القیامة، و هذه الأوصاف من الثقل و المجی ء بغتة، أوصاف للقیامة.

فعلم مما قرّرنا أن الساعة هی یوم البعث و النشور.

7- قوله تعالی: (یَسْأَلُونَکَ عَنِ السَّاعَةِ أَیَّانَ مُرْسَاهَا * فِیمَ أَنتَ مِن ذِکْرَاهَا * إِلَی رَبِّکَ مُنتَهَاهَا) (2)

و مما ذکرناه فی الآیة السابقة یتضح ظهور الساعة فی یوم البعث و عدم احتمال معنی آخر.

8- قوله تعالی: (الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُم بِالْغَیْبِ وَهُم مِّنَ السَّاعَةِ مُشْفِقُونَ) ؛(3)

فان المراد من الساعة: یوم القیامة، لمناسبة الخشیة بالغیب، و یؤیّد هذا الظهور، الآیة السابقة: (وَنَضَعُ الْمَوَازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیَامَةِ فَلَا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئًا) و لم أر من فسّر الساعة فی الآیة بغیر یوم البعث بل لم یحتمله أحد.

9 و 10- قوله تعالی: (بَلِ السَّاعَةُ مَوْعِدُهُمْ وَالسَّاعَةُ أَدْهَی وَأَمَرُّ) (4)

أدهی: أعظم سبب الضرر و أشد بلیّة. أمرّ: أشدّ مرارة.

و ظهور الساعة فی الموضعین فی یوم البعث مسلّم؛ لأنّ الیوم الموعود فی اصطلاح القرآن هو یوم البعث، و من هنا اصطلح علیه فی الأخبار بالمعاد،و یؤیّده الآیات التالیة: (إِنَّ الْمُجْرِمِینَ فِی ضَلالٍ وَسُعُرٍ* یَوْمَ یُسْحَبُونَ فِی النَّارِ عَلَی وُجُوهِهِمْ ذُوقُوا مَسَّ سَقَرَ) (5)، بل لم یفسّرها أحد بغیر یوم المعاد من ساعة یوم الموت و غیره.

ص: 177


1- الأعراف 187.
2- النازعات 42-44.
3- الأنبیاء 49.
4- القمر 46.
5- القمر 47-48.

11- (وَلِلَّهِ غَیْبُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا أَمْرُ السَّاعَةِ إِلَّا کَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ إِنَّ اللَّهَ عَلَیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ) (1)

و المراد من الساعة یوم البعث و النشور،و الوجه فی ذلک هو قوله تعالی: (کَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ إِنَّ اللَّهَ عَلَیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ) فهذه الجمل تناسب القیامة؛ لأن القرآن تکلم عن اقتراب الساعة فی آیات عدیدة بلفظ القرب و الإقتراب:

الف-قوله تعالی: (اقْتَرَبَ لِلنَّاسِ حِسَابُهُمْ وَهُمْ فِی غَفْلَةٍ مَّعْرِضُونَ) (2)

ب-قوله تعالی: (اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ) (3)

ج-قوله تعالی: (إِنَّهُمْ یَرَوْنَهُ بَعِیدًا * وَنَرَاهُ قَرِیبًا) (4)

و أیضاً قوله تعالی: (إِنَّ اللَّهَ عَلَیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ) یناسب القیامة لا الموت.

12- قوله تعالی: (وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ وَإِنَّ السَّاعَةَ لَآتِیَةٌ فَاصْفَحْ الصَّفْحَ الْجَمِیلَ)(5) فإن الساعة فی الآیة ظاهرة فی یوم البعث؛ لأن مقابلة الساعة بخلق السماوات و الأرض تدل علی ذلک؛ لأن خلق العالم بلا اتیان الساعة یکون من الباطل و اللغو، فکون خلقهما حقاً و عن حکمة یلازم تحقق القیامة أیضاً، فلا یلائم حمل الساعة علی الموت قطعاً.

13- قوله تعالی: (حَتَّیٰ إِذَا رَأَوْا مَا یُوعَدُونَ إِمَّا الْعَذَابَ وَإِمَّا السَّاعَةَ) (6)

14- قوله تعالی: (قُلْ أَرَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتَاکُمْ عَذَابُ اللَّهِ أَوْ أَتَتْکُمُ السَّاعَةُ) (7)

ص: 178


1- النحل 77
2- الأنبیاء 1.
3- القمر 1.
4- المعارج 6-7.
5- الحجر 85.
6- مریم 75.
7- الأنعام 40.

و یحتمل أن یکون المراد من الساعة فی الآیتین هو الموت؛ لتقابل الساعة بالعذاب، و به فسّر الراغب الساعة فی الآیة الثانیة.

قلت: الأظهر فیهما أیضاً تفسیر الساعة بیوم البعث.

کما أنّ المفسّرین فسّروا بذلک؛ لأن التأمّل فی الآیة یعطی ذلک؛فان قوله تعالی: (حَتَّیٰ إِذَا رَأَوْا مَا یُوعَدُونَ) دلیل واضح علی المدعی، لأن ما یوعدون هو المعاد فی اصطلاح القرآن و الأخبار،و قد مرت الإشارة إلیه قریباً، و إن شئت الوقوف علی ذلک فانظر إلی قوله تعالی: (وَإِذَا قِیلَ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَالسَّاعَةُ لَا رَیْبَ فِیهَا قُلْتُمْ مَا نَدْرِی مَا السَّاعَةُ)(1) و قوله تعالی: (فَذَرْهُمْ یَخُوضُوا وَیَلْعَبُوا حَتَّی یُلاقُوا یَوْمَهُمُ الَّذِی یُوعَدُونَ * یَوْمَ یَخْرُجُونَ مِنَ الأَجْدَاثِ سِرَاعًا کَأَنَّهُمْ إِلَی نُصُبٍ یُوفِضُونَ * خَاشِعَةً أَبْصَارُهُمْ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ ذَلِکَ الْیَوْمُ الَّذِی کَانُوا یُوعَدُونَ)(2) إلی غیر ذلک من الآیات المصرّحة بالیوم الموعود.

و الحاصل: أنّ المسلّیم فی عرف القرآن و الأخبار، بل فی عرف المتشرّعة أن الیوم الموعود هو یوم القیامة.

و علیه فلا وجه لحمل الساعة فی الآیتین علی یوم الموت، بل مقابلة العذاب مع الساعة قرینة علی أن الساعة غیر العذاب.

و حینئذٍ نقول: هل المراد من رؤیة العذاب فی الآیة الاُولی العذاب الدنیوی أو الاُخروی، و علی الثانی لا یحتمل حمل الساعة علی الموت الذی هو فی الدنیا بل یعدّ من اُمورها؛ لأنّ المعنی یصیر حتی إذا رأوا عذاب الآخرة أو ساعة الموت، فلا وجه لذکر ساعة الموت بعد رؤیة عذاب الآخرة.

و علی الفرض الأوّل فالمراد من هذا العذاب هو العذاب الاستئصالی الذی فیه الموت، فلا معنی لحمل الساعة علی الموت، و هذا واضح جداً.

ص: 179


1- الجاثیة 32.
2- المعارج 42-44

فتحصّل من تمام ذلک أنّ حمل الساعة علی یوم الموت-کما اعتقده بعض و احتمله آخر-لا وجه له،مضافاً إلی ما سبق منّا أن الساعة المحلّاة باللّام کأنه عَلَمٌ لیوم القیامة.

و مما ذکرنا یعلم حال الآیة الثانیة،لأنّ الآیتین مثلان فی الظاهر، و یزید فی الآیة الثانیة (الرقم 14)أن الآیات السابقة علیها إنما تناسب یوم القیامة فانظر إلی قوله تعالی: (ثُمَّ إِلَی رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ)(1) ، و کذا الآیة التالیة، فإنّ التأمّل فیها یعطی أن الساعة لا تناسب إلّا علی التفسیر بالمعاد.

إلی هنا تحقق أن الساعة إنما استعملت فی هذه الموارد الأربعة عشر و اُرید منها یوم البعث لا الموت.

بقی الکلام فی أنه هل استعملت الساعة فی یوم القیامة؟ أو استعملت فی یومٍ خربت فیه الدنیا قبل قیام القیامة؟

و لم یتضح عن الآیات السابقة ذلک و ینبغی لنا فی البحث فی الآیات الباقیة، النظر الی هذه الجهة و البحث حولها.

15- قوله تعالی: (وَیَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ یُبْلِسُ الْمُجْرِمُونَ) (2)

16- قوله تعالی: (وَیَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ یَوْمَئِذٍ یَتَفَرَّقُونَ) (3)

17- قوله تعالی: (وَیَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ یُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ مَا لَبِثُوا غَیْرَ سَاعَةٍ) (4)

18- قوله تعالی: (وَیَومَ تَقُومُ السَّاعَةُ یَوْمَئِذٍ یَخْسَرُ الْمُبْطِلُونَ) (5)

19- قوله تعالی: (وَیَوْم تَقُوم السَّاعَة أَدْخِلُوا آل فِرْعَوْن أَشَدّ الْعَذَاب) (6)

ص: 180


1- الأنعام 38.
2- الروم 12.
3- الروم 14.
4- الروم 55.
5- الجاثیة 27.
6- غافر 46.

20-قوله تعالی: (وَمَا أَظُنُّ السَّاعَةَ قَائِمَةً) (1)

21-قوله تعالی: (وَمَا أَظُنُّ السَّاعَةَ قَائِمَةً) (2)

و لا یخفی أن هذه الآیات السبع لا تحتمل غیر یوم القیامة حتی آخر الدنیا، لمکان مادة القیام؛فانه مشعر بأن هذا الیوم یوم القیامة.

مع أن الآیات الخمس الاُول کالصریحة فی أن المراد من الساعة هو یوم القیامة؛ لأنّ ذیل الآیات من قوله(ادخلوا آل فرعون أشد العذاب)و قوله تعالی: (یَوْمَئِذٍ یَخْسَرُ الْمُبْطِلُونَ) و کذا قوله تعالی (یُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ مَا لَبِثُوا غَیْرَ سَاعَةٍ) یشهد علی ذلک.

فتحصّل من تمام ذلک أن الساعة فی هذه الآیات السبع اُرید منها یوم البعث و النشور لا آخر الدنیا و لا غیرها.

22- قوله تعالی: (وَکَذَٰلِکَ أَعْثَرْنَا عَلَیْهِمْ لِیَعْلَمُوا أَنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَأَنَّ السَّاعَةَ لَا رَیْبَ فِیهَا) (3)

23- قوله تعالی: (وَأَنَّ السَّاعَةَ آتِیَةٌ لَّا رَیْبَ فِیهَا وَأَنَّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَن فِی الْقُبُورِ) (4)

24- قوله تعالی: (إِنَّ السَّاعَةَ لَآتِیَةٌ لَّا رَیْبَ فِیهَا وَلَٰکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یُؤْمِنُونَ) (5)

25- قوله تعالی: (وَإِذَا قِیلَ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَالسَّاعَةُ لَا رَیْبَ فِیهَا) (6)

26- قوله تعالی: (قُلْتُمْ مَا نَدْرِی مَا السَّاعَةُ) (7)

ص: 181


1- الکهف 36.
2- فصّلت 50.
3- الکهف 21.
4- الحج 7
5- غافر 59.
6- الجاثیة 32.
7- الجاثیة 32.

و هذه الآیات الأربع کلّها ظاهرة فی أن المراد من الساعة هو یوم القیامة، و ذلک لاتّصافها بقوله: (لَا رَیْبَ فِیهَا)، و من المسلّم أن سیاق الکلام و نفی الریب لا یناسب إلّا القیامة،کما أن قوله تعالی: (أَنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ) (فی الآیة رقم 22 و 25)، و کذا قوله تعالی: (أَنَّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَن فِی الْقُبُور) (فی الآیة رقم 23)ظاهر بل صریح فی المدعی و کذا قوله تعالی: (وَلَٰکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یُؤْمِنُونَ) (فی الآیة رقم 24) ظاهر فی أن المراد من الساعة یوم القیامة التی لا یؤمنون بها.

فتحصّل أن الآیات الأربع کلّها ظاهرة فی المعاد،أی یوم الجزاء، فلا وجه لحملها علی آخر الدنیا و یوم خرابها.

27- قوله تعالی: (إِنَّ ٱلسَّاعَةَ ءَاتِیَةٌ أَکَادُ أُخْفِیهَا لِتُجْزَیٰ کُلُّ نَفْسٍ بِمَا تَسْعَیٰ) (1)، فإن الآیة ظاهرة فی أن المراد من الساعة یوم الجزاء: لأنّ قوله تعالی: (إِنَّ ٱلسَّاعَةَ ءَاتِیَةٌ) فی مکان التعلیل لما قبلها من قوله: (فَاعْبُدْنِی)، فحینئذٍ لا یناسب إلّا یوم الجزاء. و یؤکد هذا المعنی قوله: (ءَاتِیَةٌ) التی مرّ الآیات السابقة اتصاف الساعة بها.

و أیضاً ظهور قوله تعالی: (لِتُجْزَی کُلُّ نَفْسٍ بِمَا تَسْعَی) فی یوم الجزاء مما لا ریب فیه.

و النتیجة: أن حمل الآیة علی غیر یوم الجزاء لا وجه له، لأنّ حملها علی خراب الدنیا و آخرها لا یناسب ذیل الآیة و ما قبلها.

28- قوله تعالی: (إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ) (2)

29- قوله تعالی: (یَسْأَلُکَ النَّاسُ عَنِ السَّاعَةِ قُلْ إِنَّمَا عِلْمُهَا عِنْدَ اللَّهِ) (3)

30- قوله تعالی: (وَعِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَإِلَیْهِ تُرْجَعُونَ) (4)

31- قوله تعالی: (إِلَیْهِ یُرَدُّ عِلْمُ السَّاعَةِ) (5)

ص: 182


1- طه 15.
2- لقمان 34.
3- الأحزاب 63.
4- الزخرف 85
5- فصلت 47.

و هذه الآیات الأربع ظاهرة فی أن المراد من الساعة یوم الجزاء، و لا حاجة إلی التجشّم و التمحّل.

و یرشد إلیه قوله تعالی: (یَسْأَلُکَ النَّاسُ)؛ لأنّ السؤال إنما کان عن الساعة بمعنی القیامة لا بمعنی خراب الدنیا و أشراط الساعة و لا شی ء آخر،و هذا هو المفهوم من قوله تعالی(وَإِلَیْهِ تُرْجَعُونَ).

32- قوله تعالی: (بَلْ کَذَّبُوا بِالسَّاعَةِ)(1)

33- قوله تعالی: (وَ أَعْتَدْنا لِمَنْ کَذَّبَ بِالسَّاعَةِ سَعیراً)(2)

34- قوله تعالی: (وَقَالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لا تَأْتِینَا السَّاعَةُ قُلْ بَلَی وَرَبِّی لَتَأْتِیَنَّکُمْ عَالِمِ الْغَیْبِ لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ) (3)

35- قوله تعالی: (أَلَا إِنَّ الَّذِینَ یُمَارُونَ فِی السَّاعَةِ لَفِی ضَلَالٍ بَعِیدٍ) (4)

و هذه الآیات الأربع أیضاً ظاهرة فی أن المراد من الساعة یوم الجزاء دون آخر الدنیا و خرابها؛ لأن التکذیب من المشرکین إنما کان بالساعة بمعنی القیامة دون آخر الدنیا، علی أنّ الآیة التالیة فی سورة سبأ صریحة فی أن المراد من الساعة هو یوم القیامة و هی قوله تعالی: (لِیَجْزِیَ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ).

36- قوله تعالی: (وَمَا یُدْرِیکَ لَعَلَّ السَّاعَةَ تَکُونُ قَرِیباً) (5)

37- قوله تعالی: (وَمَا یُدْرِیکَ لَعَلَّ السَّاعَةَ قَرِیبٌ) (6)

38- قوله تعالی: (اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَانشَقَّ الْقَمَرُ) (7)

ص: 183


1- الفرقان 11.
2- الفرقان 11.
3- . سبأ 3.
4- الشوری 18.
5- الأحزاب 63.
6- الشوری 17.
7- القمر 1.

الآیات الثلاث ظاهرة فی کون الساعة هو یوم الجزاء، و لعلّ هذا ممّا لا ریب فیه؛ لأن المراد من قرب الساعة و بُعدها فی القرآن هو قرب یوم القیامة کما فی قوله تعالی: (إِنَّهُمْ یَرَوْنَهُ بَعِیدًا * وَنَرَاهُ قَرِیبًا)(1) . بل یدل علیه قوله تعالی: (یَسْتَعْجِلُ بِهَا الَّذِینَ لَا یُؤْمِنُونَ بِهَا وَالَّذِینَ آمَنُوا مُشْفِقُونَ مِنْهَا وَیَعْلَمُونَ أَنَّهَا الْحَقُّ) (2)؛ لأن الخوف و الإشفاق للمؤمنین إنما هو عن یوم الجزاء، و هم یعلمون أن هذا الیوم هو الحق.

39- قوله تعالی: (وَإِنَّهُ لَعِلْمٌ لِّلسَّاعَةِ فَلَا تَمْتَرُنَّ بِهَا وَاتَّبِعُونِ هَٰذَا صِرَاطٌ مُّسْتَقِیمٌ) (3)

لا یخفی أن المراد من الساعة فی الآیة یوم الجزاء،و الوجه فی ذلک هو أن الضمیر فی (إنّه) إما یرجع إلی عیسی7 أو القرآن، و علی أیّ تقدیر یکون المراد من الساعة هو یوم الجزاء، فالمعنی أنّ عیسی7 أو القرآن علامة للساعة، فمن المسلّم أنّ أشراط الساعة علائم للساعة بمعنی القیامة، و هو یوم الجزاء.

40- قوله تعالی: (یَا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمْ إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَیْءٌ عَظِیمٌ) (4)

و لک أن تقول إن المراد من الساعة فیها هو آخر الدنیا بالخصوص؛ لأنّک فسّرت الآیة سابقاً بأن الزلزلة إنما هی فی آخر الدنیا و حین خرابها، فعلیه یکون المعنی زلزلة تکون فی الساعة و هو آخر الدنیا، إلّا أن الحقّ استعمال الساعة فیها أیضاً فی یوم الجزاء، و أن الإضافة بمعنی اللاّم، فتکون الزلزلة علامة للساعة، و من هنا قال فی تفسیر الجلالین: «(إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ): أی الحرکة الشدیدة للأرض التی یکون بعدها طلوع الشمس من مغربها الذی هو هو قرب الساعة، شی ء عظیم».

ص: 184


1- المعارج 6-7.
2- الشوری 18.
3- الزخرف 61.
4- الحج 1.

و فی المجمع: «و قیل إنّ هذه الزلزلة قبل قیام الساعة، و إنما أضافها إلی الساعة لأنها من أشراط ظهورها و آیات مجیئها».

فعلم أن الإضافة إلی الساعة لا تنافی ما ادّعیناه من أن المراد من الساعة هو یوم الجزاء و القیامة.

فتحصّل من تمام ذلک أن الساعة إنما استعملت فی القرآن مجردة عن اللّام بمعنی الوقت و الزمان فی ثمانیة موارد، و استعملت مع اللاّم فی یوم الجزاء و هو یوم البعث و النشور المصطلح علیه بیوم المعاد و هی فی أربعین مورداً، و لم یستعمل بمعنی الموت کما ادعاه الراغب و مال إلیه بعض المفسرین، و ذلک لعدم مساعدة صدر الآیات و ذیلها علی مدّعاه بل یفهم من الآیات أن الساعة المحلّاة باللاّم عَلَمٌ لیوم المعاد، فعلیه لا وجه لتطبیقها بآخر الدنیا و یوم خرابها کما فعله بعض المفسرین.

نعم، لا بأس باستعمالها بما یعمّ یوم الخراب بالعنایة و المجاز للمشارقة؟

لأن یوم الخراب کأنّه یوم القیامة؛ لعدم الفصل بینهما بکثیر.

ص: 185

رجفة الأرض

الآیة الثانیة و الثالثة: من القسم الثانی: قوله تعالی: (یَوْمَ تَرْجُفُ الرَّاجِفَةُ * تَتْبَعُهَا الرَّادِفَةُ * قُلُوبٌ یَوْمَئِذٍ وَاجِفَةٌ)(1)

و قوله تعالی: (یَوْمَ تَرْجُفُ الْأَرْضُ وَالْجِبَالُ وَکَانَتِ الْجِبَالُ کَثِیبًا مَهِیلًا) (2)

الرجفة فی اللغة: بمعنی الزلزلة الشدیدة (3)

قال الراغب: «الرجف: الإضطراب الشدید،یقال رجفت الأرض و البحر،و بحر رجّاف».

و الرادفة: قال الراغب:«الردف:التابع...و الرادف المتأخّر».

و فی المجمع: «(یَوْمَ تَرْجُفُ الرَّاجِفَةُ)یعنی النفخة الاُولی التی تموت فیها جمیع الخلائق، و الراجفة: صیحة عظیمة فیها تردّد و اضطراب کالرعد إذا تمخّض.

(تَتْبَعُهَا الرَّادِفَةُ) یعنی النفخة الثانیة تعقّب النفخة الاُولی و هی و التی یبعث معها الخلق، و هو کقوله: (وَنُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّمَوَاتِ وَمَنْ فِی الاَرْضِ إِلاَّ مَنْ شَاءَ اللهُ ثُمَّ نُفِخَ فِیهِ أُخْرَی فَإِذَا هُمْ قِیَامٌ یَنْظُرُونَ) (4)» (5)

ص: 186


1- النازعات 6-8.
2- المزمل 14.
3- اعلم أن مادة الرجف استعملت فی القرآن فی سبعة موارد،إلّا أنّ المربوط منها بمورد البحث الآیتانالمذکورتان،. و أما قوله تعالی: (فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ فَأَصْبَحُوا فِی دَارِهِمْ جَاثِمِینَ) [الأعراف:78 ،91]و قوله تعالی: (فَلَمَّا أَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ قَالَ رَبِّ لَوْ شِئْتَ أَهْلَکْتَهُم مِّن قَبْلُ وَإِیَّایَ) [الأعراف:155]و قوله تعالی: (فَکَذَّبُوهُ فَأَخَذَتْهُمْ الرَّجْفَة فَأَصْبَحُوا فِی دَارهمْ جَاثِمِینَ) [عنکبوت:37]. فالرجفة فیها و إن استعملت بمعنی الزلزلة و الصیحة إلا أنها مربوطة بالامم السالفة.
4- الزمر 68.
5- مجمع البیان 430:10.

أقول: ما ذکره فی المجمع من أن المراد من الرجفة الاُولی: الصیحة الاُولی، و من الرادفة: الصیحة الثانیة، مشکل لا تساعده الآیات اللّاحقة،کقوله تعالی: (قُلُوبٌ یَوْمَئِذٍ وَاجِفَةٌ * أَبْصَارُهَا خَاشِعَةٌ).

و الوجه فی ذلک أنّه لو حملت الراجفة علی الصیحة الاُولی لا یبقی حینئذٍ انسان حتی یکون قلبه مضطرباً و بصره خاشعاً، اللّهم إلّا أن یقال إنه بمجرد الصیحة لا یتحقق الموت و الفناء بل یکون بینهما فاصلة فیتحقق حینئذٍ الإضطراب و الخضوع، أو یقال إن المراد من قوله (یَوْمَئِذٍ) یوم الرادفة و هی النفخة الثانیة.

و علی أیّ تقدیر، فالأظهر حمل الراجفة علی الزلزلة،کما هو کذلک لغة، و المراد من الرادفة: الزلزلة الشدیدة أو الصیحة المفنیة، و إن کان الثانی أقرب، فحینئذٍ یتضح القول بأن الآیة من أشراط الساعة.

و ممّا ذکرناه یظهر حال الآیة الثانیة و هی قوله تعالی: (یَوْمَ تَرْجُفُ الأَرْضُ وَالْجِبَالُ وَکَانَتِ الْجِبَالُ کَثِیبًا مَهِیلا)؛ لأنّ الکثیب: الرمل المتراکم کما فی المفردات.

و فی المجمع: «أی رملاً سائلاً متناثراً».

و لا یخفی أن وجود الجبال و صیرورتها رملاً متراکماً أو سائلاً إنما یصح فی آخر الدنیا و خرابها بالزلزلة، و هذا واضح.

نعم، ربما یشکل کون الراجفة فی آخر الدنیا و من أشراط الساعة بلحاظ تعلّق قوله تعالی: (یَوْمَ تَرْجُفُ الأَرْضُ) بقوله: (إِنَّ لَدَیْنَا أَنْکَالًا وَجَحِیمًا * وَطَعَامًا ذَا غُصَّةٍ وَعَذَابًا أَلِیمًا) (1)

و من هنا قال الطبرسی: «ثم بیّن سبحانه متی یکون ذلک، فقال: (یَوْمَ تَرْجُفُ الأَرْضُ) فینطبق علی القیامة دون آخر الدنیا و فنائها».

بل لک أن تقول إنّ هذا المعنی هو الظاهر من قوله تعالی: (أَئِنَّا لَمَرْدُودُونَ فِی الْحَافِرَةِ) أی نحیی بعد أن نموت (أَئِذَا کُنَّا عِظَامًا نَخِرَةً) أی بالیة.

ص: 187


1- المزمل 12-13.

و من هنا تری أنّ المفسرین فسّروا الآیة بالقیامة قال العلامة الطباطبائی1 «إشارة إلی أنّ هؤلاء الذین لقلوبهم وجیف و لأبصارهم خشوع یوم القیامة هم الذین ینکرون البعث» (1)

و هذا الإشکال سیّال فی کثیر من الآیات الظاهرة فی آخر الدنیا و أنها من أشراط الساعة مع أنه تعالی ذکر بعد هذا البیان حالات القیامة و أوضاعها.

و الذی ینبغی أن یقال هو أنّ آخر الدنیا و یوم خرابها و فنائها کأنّه یوم شروع القیامة، فیطلق من حینه بالعنایة و المجاز یوم القیامة، أو بالحقیقة علی احتمال أن تکون القیامة و الساعة یوماً طویلا أوّله یوم خراب الدنیا علی ما مرّ.

و علیه فلا مانع من ذکر أحوال القیامة فیها،و إن کان بدء الکلام مربوطاً بأشراط الساعة، لأنّ الیوم علی هذا یوم طویل فی بعضه تقع الزلزلة و فی بعضه الآخر عذاب الیم و جحیم و نکال و هذا الجواب یأتی فی کثیر من المقامات التی ذکر فیها بیان حالات القیامة و لا بأس بالإشارة إلی بعضها:

1-قوله تعالی: (فَإِذَا نُفِخَ فِی الصُّورِ نَفْخَةٌ وَاحِدَةٌ * وَحُمِلَتِ الْأَرْضُ وَالْجِبَالُ فَدُکَّتَا دَکَّةً وَاحِدَةً * فَیَوْمَئِذٍ وَقَعَتِ الْوَاقِعَةُ * وَانشَقَّتِ السَّمَاء فَهِیَ یَوْمَئِذٍ وَاهِیَةٌ * وَالْمَلَکُ عَلَی أَرْجَائِهَا وَیَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمَانِیَةٌ * یَوْمَئِذٍ تُعْرَضُونَ لَا تَخْفَی مِنکُمْ خَافِیَةٌ * فَأَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتَابَهُ بِیَمِینِهِ فَیَقُولُ هَاؤُمُ اقْرَؤُوا کِتَابِیهْ)(2) ، فقد بیّن سبحانه حال آخر الدنیا من الزلزلة و نحوها، ثم بیّن أحوال یوم القیامة بقوله: (یَوْمَئِذٍ تُعْرَضُونَ).

2-قوله تعالی: (إِذَا الشَّمْسُ کُوِّرَتْ * وَإِذَا النُّجُومُ انْکَدَرَتْ * وَإِذَا الْجِبَالُ سُیِّرَتْ * وَإِذَا الْعِشَارُ عُطِّلَتْ...)(3) و فی السورة إشارة إلی آخر الدنیا بقوله: (وَإِذَا

ص: 188


1- المیزان 286:20.
2- الحاقة 13-19.
3- التکویر 1-5.

الْعِشَارُ عُطِّلَتْ)، و العشار: علی ما قیل: هی النوق الحوامل أتت علیها عشرة أشهر، و بعد الوضع تسمی عشارا أیضاً، و هی أنفَس مال عند العرب (1)

فتعطیل هذه النوق لا یصح إلّا فی الدنیا قبل فنائها،کما لا یخفی. و کذا ما قبل هذه الآیة، و مع ذلک ذکر فی السورة بعض ما یتحقق فی یوم القیامة،کقوله تعالی: (وَإِذَا الْمَوْءُودَةُ سُئِلَتْ * بِأَیِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ * وَإِذَا الصُّحُفُ نُشِرَتْ...)، فقد توجّه بهذا بعض المفسرین فی تفسیرهم، و لکنّ العلّامة الطباطبائی لم یعتن به، حیث یظهر منه تفسیر الآیات کلّهابیوم القیامة (2)

و هکذا فی سورة الحاقّة، حیث فسّر النفخة بالنفخة الثانیة، و لم یفسر بأشراط الساعة آیة منها، مع أنه قال فی أوّل البحث: «هذا هو الفصل الثانی من الآیات تعرّف الحاقّة ببعض أشراطها و نبذة مما یقع فیها» (3)

و من هنا تعلم أنّ الإشارة إلی هذه المسألة کان ممّا لا بد منه، و لا وجه لترکه، و إنی بعد کتابتی هذا وقفت علی مقال للزمخشری یقرب مما ذکرناه و إلیک نصّه:«فإن قلت:کیف جعلت (یَوْم تَرْجُف) ظرفاً للمضمر الذی هو لیبعثنّ، و لا یبعثون عند النفخة الاُولی؟

قلت: المعنی لتبعثنّ فی الوقت الواسع الذی یقع فیه النفختان و هم یبعثون فی بعض ذلک الوقت الواسع، و هو وقت النفخة الاُخری» (4)

و لا یخفی أنّه أراد ما ذکرناه من اطلاق الیوم بالیوم الواسع، و أنّه فی زمان منه تقع الزلزلة، و فی زمان آخر البعث و النشور.

و یقرب من ذلک أیضاً کلام الفخر الرازی و الطبرسی فی جوامع الجامع، و لعل الأصل فی ذلک هو کلام الزمخشری فی الکشاف.

ص: 189


1- مجمع البیان 443:10.
2- راجع سورة التکویر من تفسیر المیزان.
3- المیزان 61:20.
4- الکشاف 308:3.

سیر الجبال

الآیة الرابعة: قوله تعالی: (وَیَوْمَ نُسَیِّرُ الْجِبَالَ وَتَرَی الْأَرْضَ بَارِزَةً وَحَشَرْنَاهُمْ فَلَمْ نُغَادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً) (1)

الآیة الخامسة: قوله تعالی: (یَوْمَ تَمُورُ السَّمَاء مَوْراً * وَتَسِیرُ الْجِبَالُ سَیْراً) (2)

الآیة السادسة: قوله تعالی: (وَسُیِّرَتِ الْجِبَالُ فَکَانَتْ سَرَابًا) (3)

الآیة السابعة: قوله تعالی: (وَإِذَا الْجِبَالُ سُیِّرَتْ)(4)

اعلم أنّ الجبال و اندکاکها وردت فی القرآن فی أحد عشر مورداً، أربعة منها بلفظ السیر و التسییر، و الباقی بلفظ النسف، و البسّ، و الرجّ، و الحمل، و نحوها.

بیان اجمالی للآیات الأربع:

قوله تعالی: (وَیَوْمَ نُسَیِّرُ الْجِبَالَ وَتَرَی الْأَرْضَ بَارِزَةً) فالظاهر أنّ الظرف متعلّق باُذکر، و تسیر الجبال: قلعها عن أماکنها،فإنّ اللّه تعالی یقلعها و یجعلها مندکّة فی الأرض، فلذا تری الأرض بارزة لا یری فیها شی ء، أو غیر الأرض المستوی شیئاً من الجبال و الأشجار و الأبنیة.

و قوله تعالی: (یَوْمَ تَمُورُ السَّمَاء مَوْراً * وَتَسِیرُ الْجِبَالُ سَیْراً).

المور: الجریان السریع، یقال:مار،ی مور، موراً فعلیه یکون المور بمعنی السیر.

و قوله تعالی: (وَسُیِّرَتِ الْجِبَالُ فَکَانَتْ سَرَابًا)المراد من السراب کما قیل: شی ء موهوم لا حقیقة له، و أما قوله تعالی: (وَإِذَا الْجِبَالُ سُیِّرَتْ) فمعناه واضح.

ثم إنّ هذه الآیات هل هی من أشراط الساعة أو لبیان حال یوم القیامة؟

ص: 190


1- الکهف 47.
2- الطور 9-10.
3- النبأ 20.
4- التکویر 3.

الظاهر الأوّل؛ لعدم بقاء الجبال یوم القیامة حتی تکون سراباً.

إن قلت: إنّ الاُولی منها ظاهرة فی یوم القیامة؛ لمکان قوله تعالی فی ذیل الآیة: (وَحَشَرْنَاهُمْ فَلَمْ نُغَادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً). و هکذا ما فی سورة النبأ؛ لأنّ ما قبل الآیة صریحة فی القیامة، و هو قوله تعالی: (یَوْمَ یُنفَخُ فِی الصُّورِ فَتَأْتُونَ أَفْوَاجًا * وَفُتِحَتِ السَّمَاء فَکَانَتْ أَبْوَابًا).

و لعلّک تقف علی الجواب و حلّ الإشکال مما ذکرناه آنفاً، من أنّه کثیراً ما یستخدم الیوم بمعنی عامّ شامل لآخر الدنیا و یوم البعث و النشور، فحینئذٍ یتّصف هذا الیوم الطویل بأوصاف واقعة فیه، و علیه لا یلزم فی ذکر الأوصاف ملاحظة الترتیب.

کیف، و قد ذکر فتح السماء بعد النفخة الثانیة، مع أنّ الظاهر أنّ وقوع فتح السماء قبل النفخ.

فعلیه لا بأس أن یکون بعض الآیات من أوصاف القیامة کقوله تعالی (فَتَأْتُونَ أَفْوَاجًا).

ص: 191

نسف الجبال

الآیة الثامنة: قوله تعالی: (وَیَسْأَلُونَکَ عَنِ الْجِبَالِ فَقُلْ یَنسِفُهَا رَبّی نَسْفاً * فَیَذَرُهَا قَاعاً صَفْصَفاً * لاّ تَرَیَ فِیهَا عِوَجاً وَلا أَمْتاً) (1)

النسف: إزالة الشی ء بالریح عن مکانه.

و فی المفردات: نسفت الریح الشی ء اقتعلته و أزالته، یقال: نسفته و انتسفته، قال: (یَنسِفُهَا رَبّی نَسْفاً) (2)

قوله: فیذرها: أی یترکها قاعاً: أی مستویاً.

و فی المفردات أیضاً: القاع: المستوی من الأرض، و الصفصف: المستوی من الأرض،و علیه یکون القاع و الصفصف بمعنی واحد، فالمعنی: یجعلها ربّی أرضاً مستویة صافیة بحیث لا یری فیها شی ء (3)

فقوله: لا تری فیها عوجاً و لا أمتاً، فی مقام تفسیر الجملة السابقة و بیانها، لأنّ العوج: الإنخفاض، و الأمت: الإرتفاع.

و فی لسان العرب: و فی التنزیل العزیز: (لا تَرَیَ فِیهَا عِوَجاً وَلا أَمْتاً)، أی لا انخفاض فیها و لا ارتفاع (4)

فقوله: لا تری فیها عوجاً، کنایة عن الإستواء بحیث لا یری فیه راء عوجاً و لا أمتاً، و لیس هو خطاباً للنبی9، و علیه تکون الجملة من مقول «قل» أی قل إنّ الأرض لا عوج فیها و لا أمت.

فعلیه یکون المعنی أنّ الرائی لا یری فیها عوجاً.

ص: 192


1- . طه 105-107.
2- المفردات 390.
3- المفردات 282.
4- لسان العرب 332:2 و هذا المعنی ذکره فی مختار الصحاح 20.

و فی المیزان: و الخطاب للنبیّ9، و المراد کل من له أن یری، و المعنی لا یری راء فیها منخفضاً کالأودیة و لا مرتفعاً کالروابی و التلال (1)

و لا یخفی ما فیه، لما مر آنفاً.

ثم إنّه لیس فی الآیة قرینة علی کونه(نسف الجبال)فی آخر الدنیا لیکون من أشراط الساعة، بل قوله تعالی: (یوْمَئِذٍ یَتَّبِعُونَ الدَّاعِیَ لَا عِوَجَ لَهُ وَخَشَعَت الْأَصْوَاتُ لِلرَّحْمَنِ...) (2)دلیل علی أنّه فی یوم القیامة؛ لأنّ کونهم تابعین صرفا للداعی، و کون أصواتهم خاشعة للرحمان، إنّما هو فی یوم القیامة، و هکذا قوله تعالی: (یَوْمَئِذٍ لَّا تَنفَعُ الشَّفَاعَةُ)(3) لأنّ الشفاعة و عدم نفعها إنما هو فی یوم القیامة.

و من هنا حمل الآیة فی المیزان لبیان حال القیامة،حیث إنّهم سألوه9 عن حال الجبال یوم القیامة.

و مع ذلک لک أن تقول إنّ الآیة من أشراط الساعة لبیان حال آخر الدنیا، و أنه تعالی یجعلها کذلک فیه، و أمّا تعقیب ذلک بقوله: (یوْمَئِذٍ یَتَّبِعُونَ الدَّاعِیَ) فإنما هو لبیان حال یوم طویل أوّله عند خراب الدنیا علی ما مرّ کراراً، فعلیه تکون الآیة لبیان حال یوم طویل من آخر الدنیا إلی قیام یوم القیامة و لا بأس به.

ص: 193


1- المیزان 211:4.
2- طه 108
3- طه 109.

یوم الفصل

الآیة التاسعة: قوله تعالی: (إِنَّمَا تُوعَدُونَ لَوَاقِعٌ * فَإِذَا النُّجُومُ طُمِسَتْ * وَإِذَا السَّمَاء فُرِجَتْ * وَإِذَا الْجِبَالُ نُسِفَتْ * وَإِذَا الرُّسُلُ أُقِّتَتْ * لِأَیِّ یَوْمٍ أُجِّلَتْ * لِیَوْمِ الْفَصْلِ * وَمَا أَدْرَاکَ مَا یَوْمُ الْفَصْلِ) (1)

قوله تعالی: (إِنَّمَا تُوعَدُونَ لَوَاقِعٌ)، المراد مما توعدون هو یوم القیامة؛ لأنّه الیوم الموعود فی الآیات العدیدة کما حرّرناه فی الأبحاث السابقة.

و قوله تعالی: (فَإِذَا النُّجُومُ طُمِسَتْ) کأنّه فی مقام بیان علائم القیامة.

فالمراد من طمس النجوم هو محو آثارها و ذهاب نورها،و هذا هو المراد من قوله تعالی: (وَإِذَا النُّجُومُ انکَدَرَتْ).

و قوله تعالی: (وَإِذَا السَّمَاء فُرِجَتْ) الفرج و الفرجة: هو الإنشقاق. و قوله تعالی: (وَإِذَا الْجِبَالُ نُسِفَتْ) نسف الجبال: قلعها عن مکانها.

و قوله تعالی: (وَإِذَا الرُّسُلُ أُقِّتَتْ) تظاهر الآیة أنّ الرسل یوقتون فی هذا الیوم(آخر الدنیا)، و کأنّه یقال لهم: فی مدة کذا تحضرون للشهادة، و هذا هو المراد

من قوله تعالی: (لِأَیِّ یَوْمٍ أُجِّلَتْ) أی أنّ هذا التأجیل لأیّ یوم یکون؟ فیبین هذا الیوم فیقول: لیوم الفصل، (وَمَا أَدْرَاکَ مَا یَوْمُ الْفَصْلِ)و هو یوم القیامة، فجواب إذا حینئذٍ محذوف للقرینة، فالمعنی«فاذا النجوم طمست» یقع الیوم الموعود.

فعلیه تکون الآیات الأربع من أشراط الساعة الواقعة فی آخر الدنیا حین خرابها قبل قیام الساعة،و به صرح عدة من المفسرین، منهم العلّامة الطباطبائی1 فی المیزان، و لعلّنا نعود إلیه عن قریب فانتظر.

بقی هنا شی ءفی بیان الآیة الکریمة لم نذکره، و هو فی معنی (أُقِّتَتْ)، قال الطبرسی فی المجمع: و قرء أبو جعفر«وقتت» بالواو و التخفیف، و قرء أهل البصرة

ص: 194


1- المرسلات 7-14.

«وقّتت» بالواو و التشدید، و قرء الباقون«أقّتت» بالألف و تشدید القاف. و قال فی الحجة: إنّ «اقّتت» من «وقّتت»، اُبدل الواو بالألف(1)

فعلیه یکون معنی(أُقِّتَتْ)، هو التوقیت و التعیین کما فی کتب اللغة.

و فی المصباح المنیر: الوقت مقدار من الزمان مفروض لأمر ما، و کل شی ء قدّرت له حیناً فقد وقّته توقیتاً، و نحوه فی المفردات و اللسان و النهایة و غیرها.

و مع هذا قال الطبرسی فی مقام بیان معنی قوله تعالی: (وَإِذَا الرُّسُلُ أُقِّتَتْ)أی جمعت لوقتها و هو یوم القیامة لتشهد علی الاُمم(2) ، فتکون الجملة من حالات القیامة دون أشراط الساعة، إلّا أنّی لم أجد لکلامه هذا وجهاً؛ لأنّه لم یجئ التوقیت بمعنی الجمع و لم أر أحداً فسّره به فی کتب اللغة، بل ما رأیت من أهل التفسیر تفسیره بهذا المعنی إلّا فی تفسیر الجلالین، نعم فی لسان العرب بعد ذکره فی التوقیت نحو ما ذکره فی المصباح، و تکلّم حوله بلا ذکر معنیً آخر، قال: و قوله تعالی: (وَإِذَا الرُّسُلُ أُقِّتَتْ) قال الزجاج: جعل لها وقت واحد للفصل فی القضاء بین الاُمّة، ثم قال: و قال الفرّاء: جمعت لوقتها یوم القیامة(3) ، فحینئذٍ یکون مدرک الطبرسی کلام الفرّاء و لیس له فی کتب اللغة شاهد إلّا أن یکون الوجه هو استعماله فیه بالعنایة و المجاز.

و لعلّه من هنا عدل الطبرسی فی جوامع الجامع و فسّره بغیر ما فسّره فی المجمع حیث قال: و معنی توقیت الرسل تبیین وقتها الذی یحضرون فیه للشهادة علی اُممهم، فعلیه یکون قوله تعالی: (لِأَیِّ یَوْمٍ أُجِّلَتْ) بیاناً لقوله (أُقِّتَتْ) و کأنّ سائلاً یسأل أنّ التوقیت هذا، لأیّ یوم؟ فیقول تعالی فی جوابه: لیوم الفصل، و أنت إذا تأمّلت لا تجد للآیة معنیً غیر ما ذکرناه.

و هذا-أی تفسیر تفسیر الآیات لأشراط الساعة-هو مختار العلّامة أیضاً حیث قال: و قد عرّف سبحانه الیوم الموعود بذکر حوادث واقعة تلازم انقراض العالم الإنسانی، و

ص: 195


1- مجمع البیان 228:10.
2- مجمع البیان 229:10.
3- . لسان العرب 108:2.

انقطاع النظام الدنیوی کانطماس النجوم و انشقاق السماء، و اندکاک الجبال، و تحوّل النظام إلی نظام آخر یغایره، و قد تکرّر ذلک فی کثیر من السور القرآنیة و خاصة السُوَر القصار کسورة النبأ، و النازعات و التکویر و الإنفطار و الإنشقاق و الفجر و الزلزال و القارعة و غیرها، و قد عُدّت الاُمور المذکورة فیها فی الأخبار من أشراط الساعة (1)

و العبارة صریحة بأنّ هذه و أمثالها فی أشراط الساعة التی تتحقق قبل القیامة و یقرب منه کلام البیضاوی، و هو الصحیح فتکون الجملة لبیان أشراط الساعة کالآیات الثلاث.

فاذا تقرّر ذلک نقول: إنّ المعنی إنّما توعدون لواقع فی یوم یوقّت الرسل لحضورهم للشهادة، و یفهم منه أنّه قبل هذا لا یعلم أحد وقت قیام الساعة و جزئیاتها، و منها حضورهم للشهادة، إلّا أنّه قبل قیام الساعة بقلیل یوقّت لهم ذلک و أنّهم بعد مدّة کذا یحضرون للشهادة.

و یؤیّد ذلک بل یفسّره قوله تعالی: (لِأَیِّ یَوْمٍ أُجِّلَتْ * لِیَوْمِ الْفَصْلِ) لأنّ التأجیل علی ما فی لسان العرب: تحدید الأجل قال: و التأجیل تفعیل من الأجل و هو الوقت المضروب المحدود فی المستقبل... (2)و مع ذلک فسّر العلّامة فی مقام تفسیر الآیات و فی الموارد المختلفة، بیوم القیامة، فانظر إلی مقاله فی سورة الحاقّة حیث حمل النفخة علی النفخة الثانیة (3)

و علیه، ینطبق قوله تعالی: (وَحُمِلَتِ الْأَرْضُ وَالْجِبَالُ فَدُکَّتَا دَکَّةً وَاحِدَةً) علی الساعة، فلا یناسب الأشراط فراجع کلامه و تأمّل.

و صریح کلامه فی سورة التکویر أنّها من أوصاف القیامة و لیست من أشراط الساعة،فانّه قال فی بیان قوله تعالی: (وَإِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ): و ظاهر الآیة من

ص: 196


1- المیزان 242:20.
2- لسان العرب 11:11.
3- المیزان 61:20.

حیث وقوعها فی سیاق الآیات الواصفة لیوم القیامة، أنّ الوحوش محشورة کالإنسان.. (1)

و مع ذلک یعدّ سورة التکویر من أشراط الساعة فی سورة المرسلات، و نحوه فی سورة الزلزال.

و الحاصل: یری المتتبع فی کلماته نوعاً من التهافت الذی لا یمکن دفع الإشکال عنه، فراجع الموارد المشار الیها لتقف علی التهافت.

ص: 197


1- المیزان 322:2.

رجّ الأرض

الآیة العاشرة: قوله تعالی: (إِذَا رُجَّتِ الْأَرْضُ رَجّاً * وَبُسَّتِ الْجِبَالُ بَسّاً * فَکَانَتْ هَبَاء مُّنبَثّاً) (1)

الرّج-کما فی المفردات-: تحریک الشی ء و إزعاجه،یقال: رجّه، فارتجّ، قال تعالی: (إِذَا رُجَّتِ الْأَرْضُ رَجّاً) نحو (إِذَا زُلْزِلَتِ الْأَرْضُ زِلْزَالَهَا)(2)

و بسّت الجبال بسّاً: أی فُتّت،کما فی المجمع (3)، و فسّر الفتّ، بدقّ الجسم بحیث یکون أجزاءً صغاراً متلاشیةً کالدقیق.

و الهباء: دقاق التراب و ما نبت فی الهواء فلا یبدو إلّا فی أثناء ضوء الشمس فی الکوّة،کما فی المفردات (4)

و الإنبثاث: التفرّق، فالمعنی واضح لا کلام فیه.

إنّما الکلام فی أنّها هل تقع یوم القیامة أو قبلها فی آخر الدنیا و بها ینهدم النظام، لتکون من أشراط الساعة؟

فعلی ما حرّرناه مراراً تکون الآیة من أشراط الساعة، و أنّ الآیات فی مقام بیان علائم الساعة.

فلا یقال: إنّ قوله تعالی: (إِذَا وَقَعَتِ الْوَاقِعَةُ * لَیْسَ لِوَقْعَتِهَا کَاذِبَةٌ...) ظاهر فی یوم القیامة، بل أنّ الواقعة من أسماء القیامة.

لأنّه یقال: إنّ المعنی أنّ وقوع الواقعة و القیامة إذا رجّت الأرض رجّاً...و قوله إذا رجت متعلّق لقوله اذا وقعت الواقعة فیکون رجّ الأرض علامة لها حیث إنّ العلامة إنّما تکون قبل تحقق الشی ء فإذن یکون الرجّ من أشراط الساعة.

ص: 198


1- الواقعة 4-6.
2- المفردات 187.
3- مجمع البیان 357:9.
4- المفردات 536.

دکّ الأرض و الجبال

الآیة الحادیة عشرة: قوله تعالی: (وَحُمِلَتِ الْأَرْضُ وَالْجِبَالُ فَدُکَّتَا دَکَّةً وَاحِدَةً * فَیَوْمَئِذٍ وَقَعَتِ الْوَاقِعَةُ * وَانشَقَّتِ السَّمَاء فَهِیَ یَوْمَئِذٍ وَاهِیَةٌ) (1)

قال فی لسان العرب: الدکّ: هدم الجبل و الحائط و نحوهما (2)

و فی المفردات: الدّکّ: الأرض اللینة السهلة (3) و لعلّ هذا تفسیر باللاّزم، و الأنسب هو المعنی الأوّل، بل ما ذکره الراغب فی المفردات بعید باعتبار اتصافها بالوحدة. فمعنی حملت الأرض و الجبال، أی: زلزلت الأرض و دقّت بحیث لُیّنت أجزاء الأرض و زلزلت الجبال و تفرقّت أجزائها بدکّة واحدة بلا احتیاج إلی تکرار الدکّ، فقید الوحدة لبیان سرعة حصول الدک و التفرّق.

فعلی هذا، الآیة تکون من أشراط الساعة، و علیه یحمل قوله تعالی: (فَإِذَا نُفِخَ فِی الصُّورِ نَفْخَةٌ وَاحِدَةٌ) (4)علی النفخة الاُولی، و لا یناسب بل لا یصح حملها علی النفخة الثانیة. و لکن مع ذلک قال فی المیزان: و الذی یسبق الی الفهم من سیاق الآیات أنّها النفخة الثانیة التی تحیی الموتی .(5)

و لعلّ مراده من السیاق هو قوله تعالی: (فَیَوْمَئِذٍ وَقَعَتِ الْوَاقِعَةُ)، و قد تقدم جوابه سابقاً و ستأتی الاشارة إلیه لاحقاً.

ص: 199


1- الحاقّة 14.
2- لسان العرب 424:11.
3- المفردات 171.
4- الحاقة 12.
5- المیزان 61:20.

تکملة فی بیان النفخة

و اعلم أنّ المعروف بین المفسرین تفسیر النفخة بالنفخة الاُولی.

ففی روح المعانی: و المراد بالنفخة الواحدة، النفخة الاولی التی عندها خراب العالم،کما قال ابن عباس، و قال ابن المسیب و مقاتل:هی النفخة الآخرة، و الأوّل اَولی؛ لأنّه المناسب لما بعد و إن کانت الواو لا تدل علی الترتیب لکن مخالفة الظاهر من غیر داعٍ مما لا حاجة الیه (1)

و نحوه کلام الفخر الرازی حیث قال: المراد من هذه النفخة الواحدة هی النفخة الاُولی؛لأنّ عندها یحصل خراب العالم.

فإن قیل: لِمَ قال بعد ذلک (یَوْمَئِذٍ تُعْرَضُونَ) و العرض إنما یکون عند النفخة الثانیة؟

قلنا: جعل الیوم إسماً للحین الواسع الذی تقع فیه النفختان و الصعقة و النشور و الوقوف و الحساب، فلذلک قال: (یَوْمَئِذٍ تُعْرَضُونَ) کما تقول: جئته عام کذا و إنّما کان مجیئک فی وقت واحد من أوقاته (2)

و کلامه هذا موافق لما قرّرناه سابقاً من استعمال الیوم فی یوم وسیع یشمل آخر الدنیا و یوم الجزاء.

فتحصّل أنّ الآیة من آیات أشراط الساعة، و المراد من النفخة الواحدة، النفخة الاُولی، و المراد من قوله تعالی: (فیَوْمَئِذٍ) الیوم الوسیع الذی مبدؤه من حیت تحقق أشراط الساعة من زلزلة الأرض و الجبال و نحوها.

ص: 200


1- روح المعانی 43:29.
2- لتفسیر الکبیر 107:30.

کون السماء کالمهل و کون الجبال کالعهن

الآیة الثانیة عشرة: قوله تعالی: (یَوْمَ تَکُونُ السَّمَاءُ کَالْمُهْلِ * وَتَکُونُ الْجِبَالُ کَالْعِهْنِ) (1)

المهل: دُردیّ الزیت؛ و العهن: الصّوف المصبوغ،کما فی المفردات (2)

و فی لسان العرب: المهل: ما ذاب من صفر أو حدید(3) ، و هکذا فسّر فی التنزیل و اللّه أعلم.

و قال فی العهن: الصوف المصبوغ ألواناً...و قیل: کل صوفٍ عهن (4)

و ظاهر قوله تعالی: (یَوْمَ تَکُونُ السَّمَاءُ کَالْمُهْلِ) أنّه ظرف لما قبله و هو قوله تعالی: (سَأَلَ سائِلٌ بِعَذاب واقِع * لِلْکافِرینَ لَیْسَ لَهُ دافِعٌ...) فالمعنی: سأل سائل بعذاب واقع، یوم تکون السماء کالمهل... فیوم متعلق بقوله (واقِع) فالعذاب الواقع للکافرین، الذی لا دافع له فی یوم القیامة.

فعلیه تکون الآیة من آیات القیامة لا من أشراطها و أنّه تکون السماء فی یوم القیامة کالمهل أی مثل النحاس المذاب، و تکون الجبال کالصوف، و یسدّده قوله تعالی: (فَاصْبِرْ صَبْرًا جَمِیلا * إِنَّهُمْ یَرَوْنَهُ بَعِیدًا * وَنَرَاهُ قَرِیبًا) (5)

فیوم القیامة هو الذی یرونه بعیداً، حیث یعتقدون عدم وقوعه، و اللّه تعالی یقول: (وَنَرَاهُ قَرِیبًا) و إن کلّ ما یقع قریب.

فإذا لاحظت السورة تری أنّها تبیّن حال القیامة، فیکون حینئذٍ قوله تعالی: (یَوْمَ تَکُونُ السَّمَاءُ کَالْمُهْلِ) من الآیات الواقعة فی یوم القیامة.

ص: 201


1- المعارج 8-9.
2- المفردات 476،351.
3- لسان العرب 633:11.
4- لسان العرب 297:13.
5- المعارج 5-7.

فعلیه لا بدّ إمّا أن یلتزم ببقاء الجبال إلی هذا الیوم(یوم البعث و النشور) أو یلتزم بأنّه لیس فی الآیة دلالة علی انهدام الجبال یومئذٍ،بل ما یظهر من قوله تعالی: (وَ تَکُونُ الْجِبالُ کَالْعِهْنِ) أنّ الجبال فی هذا الیوم(القیامة)کالصوف.

أمّا أنّها صارت کالعهن فی هذا الیوم أو أنّها اندکّت عند النفخة الاُولی فی آخر الدنیا، فتحکی الآیة نتیجة ما وقع مع سکوتها عن زمان وقوعه.

إلّا أنّ التوجیهین بعیدان، أمّا بُعد التوجیه الأخیر، فلظهور الآیة فی أنّ کونها کالعهن إنما حصلت یومئذٍ.

و أمّا التوجیه الأوّل-و هو الإلتزام ببقاء الجبال إلی زمان القیامة-فقد مرّ مراراً أنّ الظاهر أنّ انهدام الجبال من أشراط الساعة، و أنّه یقع فی آخر الدنیا.

اللّهمّ إلّا أن یقال: إنّ کونها کالعهن وصف یحصل للجبال فی یوم القیامة بعد وقوع عدّة زلازل. هذا غایة ما یمکن أن یقال فی تقریبها علی مذاق البعض.

لکن الصحیح ما اخترناه من أنّ السورة تبیّن حال یوم طویل وسیع یشمل آخر الدنیا و البعث کما مرّ مراراً، أی توصیفه بأوصاف أشراط الساعة تارة (تَکُونُ الْجِبَالُ کَالْعِهْنِ) و بأوصاف یوم القیامة و ذکر أحوالها و هو ما قبل الآیة و ما بعدها، و حینئذٍ تعلّق(تَکُونُ الْجِبَالُ...) بقوله: (بِعَذَابٍ وَاقِعٍ) لا یضرّ: لأنّ هذا الیوم الذی یبتدأ بأشراط الساعة هو یوم وقوع العذاب و لو کان یقع بعد مدة.

فیعلم من جمیع ذلک أنّ الآیات لا تدل علی وقوع عذاب فی الخارج بعد سؤال السائل، نعم ورد فی روایات الخاصة و العامّة نزول الحجر و قتله نضر بن حارث بن کلدة أو نعمان بن حارث الفهری، لکن لتحقیقه محلّ آخر، و لا یناسب المقام ذکره.

ص: 202

کون الناس کالفراش المبثوث وکون الجبال کالعهن المنفوش

الآیة الثالثة عشرة: قوله تعالی: (یَوْمَ یَکُونُ النَّاسُ کَالْفَرَاشِ الْمَبْثُوثِ * وَتَکُونُ الْجِبَالُ کَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ) (1)

الفراش: طیر معروف کما فی المفردات (2)، و المنقول عن الفرّاء: الجراد الذی ینفرش و یرکب بعضه بعضاً،کما فی مجمع البیان (3)

البثّ: التفریق، فالمعنی یتحققّ القیامة فی یوم یکون الناس فیه کالجراد المنتشر إذا اخرجوا من قبورهم حیث یتوجهون إلی جهات شتّی، و فی یوم تنهدم فیه الجبال و تکون کالصوف المندوف، فتکون الآیة من آیات القیامة دون أشراطها.

و بناءً علی ما مرّ غیر مرّة من انهدام الجبال فی آخر الدنیا، نقول: إنّ الجبال لها حالات من الانهدام و الکسر و کونها کالرّمل و السراب، و کلّ ذلک یقع فی آخر الدنیا قبل قیام القیامة إلّا أنّ صیرورتها کالعهن المنفوش حین قیام القیامة فی یوم البعث و النشور-و کأنّه آخر حالة للجبال بعد وقوع عدّة زلازل و تحریکها بحیث یصیر فی آخر الأمر کالصوف المندوف-لیس ببعید، و حینئذٍ تکون الآیة من الآیات التی تدل علی ما یقع فی القیامة.

نعم، من المحتمل علی ما قرّرنا سابقاً أنّ الیوم ربما یستعمل فی زمان وسیع من آخر الدنیا إلی زمان البعث و النشور و الوقوف فیها.

فعلیه یمکن توجیه الآیة فی أشراط الساعة، و أنّها واردة لبیان ما یقع فیها من البعث و النشور و تفرّق الجبال و صیرورتها کالعهن، مع أنّه لا یلزم مراعاة الترتیب فی بیان أوصاف هذا الیوم الوسیع، فحینئذٍ یمکن جعل الآیة من أشراط الساعة، فافهم.

ص: 203


1- القارعة 4-5.
2- المفردات 376.
3- مجمع البیان 427:11.

نفخ الصور و مرّ الجبال

الآیة الرابعة عشرة: قوله تعالی: (وَیَوْمَ یُنفَخُ فِی الصُّورِ فَفَزِعَ مَن فِی السَّمَاوَاتِ وَمَن فِی الأَرْضِ إِلاَّ مَن شَاء اللَّهُ وَکُلٌّ أَتَوْهُ دَاخِرِینَ * وَتَرَی الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَهِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ صُنْعَ اللَّهِ الَّذِی أَتْقَنَ کُلَّ شَیْءٍ إِنَّهُ خَبِیرٌ بِمَا تَفْعَلُونَ) (1)

و هذه الآیة أیضاً عدّت من أشراط الساعة فی کلمات بعضهم إلّا أن الأکثر علی أنّها لبیان حال القیامة(حین البعث و النشور)، و کأنّ مبنی القولین و وجه الإختلاف هو أن النفخة هل یراد منها النفخة الاُولی أو الثانیة؟ فعلی الاُولی تکون من أشراط الساعة،کما أنه علی الثانیة تکون لبیان حال القیامة،فمن الحریّ البحث إجمالاً فی تفسیر الآیتین بما یناسب المقام، فنقول:

الآیات السابقة مربوطة بأشراط الساعة؛ لأنّ مدلول قوله تعالی: (وَإِذَا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَیْهِمْ أَخْرَجْنَا لَهُمْ دَابَّةً مِّنَ الْأَرْضِ تُکَلِّمُهُمْ أَنَّ النَّاسَ کَانُوا بِآیَاتِنَا لَا یُوقِنُونَ)(2) إنّما یکون قبل قیام الساعة علی ما یأتی البحث حوله، و نحوه الآیة التالیة: (وَ یوْمَ نَحْشُرُ مِن کُلِّ أُمَّةٍ فَوْجًا مِّمَّن یُکَذِّبُ بآیَاتِنَا فَهُمْ یُوزَعُون)(3) ؛ فإن حشر فوج من کلّ اُمة یکون قبل قیام الساعة.

فعلیه یکون قوله: (یَوْمَ یُنفَخُ فِی الصُّورِ) مناسباً بأن یکون لبیان حال آخر الدنیا، و حینئذٍ یکون من أشراط الساعة.

هذا، مضافاً إلی أن النفخ إذا اطلق بلا قرینة صالحة یحمل علی النفخة الاُولی، و لا وجه لحمله علی الثانیة مع أنّه یمکن أن یکون قوله: (فَفَزِعَ مَن فِی السَّمَاوَاتِ...)

ص: 204


1- النمل 87-88.
2- النمل 82.
3- النمل 83.

قرینة علی أنّ المراد هی النفخة الاُولی؛ لأنّ الفزع علی ما فی المفردات إنقباض و نفار یعتری الإنسان من الشی ء المخیف و هو من جنس الجزع (1)

فالذی یوجب الفزع هو النفخة الاُولی، و أمّا الثانیة فهی توجب الحیاة،و بها یحیی الموتی و تخرج الأجساد من الأجداث، فالآیة نظیر قوله تعالی: (وَنُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَن فِی السَّمَاوَاتِ وَمَن فِی الْأَرْضِ إِلَّا مَن شَاءَ اللَّهُ ثُمَّ نُفِخَ فِیهِ أُخْرَیٰ فَإِذَا هُمْ قِیَامٌ یَنظُرُونَ) (2)

و من المسلّم أن المراد من النفخ هو النفخة الاُولی؛ لمکان قوله (ثُمَّ نُفِخَ فِیهِ أُخْرَیٰ فَإِذَا هُمْ قِیَامٌ یَنظُرُونَ).

إن قلت: إنّ قوله تعالی: (وَ کُلٌّ أَتَوْهُ داخِرِینَ) یؤیّد القول الآخر(النفخة الثانیة)؛ لأنّ المراد منه حضورهم عند اللّه تعالی فی حال الذلّ، و هو کنایة عن یوم البعث.

قلت: لیست الآیة صریحة فیه و لا ظاهرة؛ لأنّ من الممکن رجوعَهم إلیه تعالی أذلاّءَ محکوماً علیهم بالموت؛ لأنّ بالنفخة الاُولی یموت کلّ من فی السماء و الأرض، فعلم من جمیع ذلک أنّ الآیة من أشراط الساعة، و أنّ المراد من النفخة، النفخة الاُولی.

و ممّا ذکرنا یعلم أیضاً ما فی کلمات القوم من تأییدهم النفخة الثانیة،کما فی تفسیر البغدادی و المیزان و غیرهما.هذا تمام الکلام فی الآیة الاُولی.

أمّا الآیة الثانیة: و هی قوله تعالی: (وتری الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً...) فحاصل المعنی فیها أنّ الرائی یری الجبال حین خراب الدنیا جامدة، و یتخیّل أنّها لا تتحرک مع الزلزلة الشدیدة و لا یری أن مرورها مثل مرّ السحاب، و ذلک لوسعة أطرافها، و هو مختار أکثر المفسرین کالطبرسی و أبی الفتوح، و یظهر من أبی الفتوح أنّ هذه الزلزلة أوّل مرتبة منها.حیث قال: (یَسْأَلُونَکَ عَنِ الْجِبَالِ فَقُلْ یَنسِفُهَا رَبّی نَسْفاً).

ص: 205


1- المفردات 379.
2- الزمر 68.

و علیه فتکون الآیة لبیان حال آخر الدنیا و من أشراط الساعة فتناسب الآیات السابقة بلا دغدغة و ارتیاب، فلا وجه للمصیر إلی أنّ المراد وقوع ذلک فی القیامة- و أنّها لبیان حال القیامة؛ لاحتفافها بآیات تصف حال القیامة- لما أشرنا أنّ الآیات السابقة واردة حال آخر الدنیا دون القیامة، هذا.

و اعتقد العلّامة أن قوله تعالی: (تَحْسَبُهَا جَامِدَةً) جملة معترضة حیث قال: فقوله تعالی(وتری الْجِبَالَ) الخطاب للنبی9 و المراد به تمثیل الواقعة کما فی قوله (وَتَرَی النَّاسَ سُکَارَیٰ) أی هذا حالها المشهودة فی هذا الیوم تشاهدها لو کنت مشاهداً، و قوله: (تَحْسَبُهَا جَامِدَةً) أی تظنّها الآن و لم تقم القیامة بعد جامدة غیر متحرکة، و الجملة معترضة أو حالیّة و قوله (وَهِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ) حال من الجبال و عاملها(تَری) أی تراها إذا نفخ فی الصوّر حال کونها تسیر سیر السحاب فی السماء (1)

قلت:ما اعتقده العلّامة1 بعید جداً: لأنّ الخطاب فیها و فیما قبلها للنبی، فإن کان المراد من الخطاب هو زمان الخطاب فلا ارتباط لها بیوم القیامة و أشراط الساعة، و إن کان المراد یوم القیامة تکون الجملتان خطاباً له9 من باب أنّ الرّائی یری کذا، فتکون الجملة لبیان حال القیامة، و المعنی أنّ الرائی حین یری الجبال و ینظر إلیها یراها جامدة واقفة، و الحال أنّها یوم القیامة تمرّ مرّ السحاب، و التفکیک بین الجملتین بحمل الاولی علی زمان التکلّم، و الثانیة علی زمان القیامة لا وجه له.

و فی تفسیر الآیة: (وتری الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَهِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ) وجه آخر أشار الیه بعض المتأخّرین، و مال إلیه الطنطاوی فی تفسیره، و هو أن تحمل الآیة علی الحرکة الإنتقالیة السریعة فی الأرض و الجبال لا یدرکها الإنسان أو لا یفهمها بل یری الجبال جامدة واقفة، و یؤیّد هذا الوجه اُمور:

منها: إتّصافها بالجمود و مرورها مرّ السحاب؛ لأنّ الجبال تنهدم بالزلزلة اقتراب الساعة علی ما قرّر فی آیات کثیرة، فکلّ آیة تعرّضت لحال الجبال یوم القیامة أو قبلها

ص: 206


1- المیزان 440:15.

تبیّن أنّها تنهدم و تنکسر و تکون هباءً منثوراً و کالعهن المنفوش و أمثال ذلک، و لیس فیها آیة تدلّ علی صرف مرورها و حرکتها مع بقاء عینها کهذه الآیة.

فبالتأمّل فیها قلناه یظهر أنّ المرور سریعاً مع عدم العلم بحرکتها لا یناسب بیان حال القیامة و لا أشراط الساعة؛لأنّ المناسب أن یأتی ما فیه هول و دهشة، و الفرض عدم حصولها؛ لعدم العلم بوقوع الزلزلة علی ما هو المفهوم من الآیة بناء علی تفسیر الجامدة بالواقفة.

و منها: قوله تعالی: (صُنْعَ اللَّهِ الَّذی أَتْقَنَ کُلَّ شَیْ ءٍ)؛ فان الإتقان لا یناسب الخراب و الانهدام، لأنّ الزلزلة و حرکتها مقدمة لخرابها، فلا تناسب تذییلها بقوله: (صُنْعَ اللَّهِ الَّذی أَتْقَنَ کُلَّ شَیْءٍ)؛ و هذا بخلاف حمله علی الحرکة الإنتقالیة، فهو کالإعجاز، لأنّ الأرض بحرکتها الشدیدة علی أطرافها فی کل یوم مرّة یکشف أنّ الصانع إنّما صنعها متقنة بحیث لا یسقط الإنسان عنها مع هذه الحرکة الشدیدة، بل لا یحس بحرکتها.

و لکن اُورد علی هذا الوجه بإیرادات:

1- إنّ ما قبل الآیة و ما بعدها مربوط بالقیامة و لا یصح حمله علی الحرکة الإنتقالیة.

و الجواب: إنّ أمثال ذلک فی القرآن کثیرة، حیث تری أنّ بعض الآیة مربوط بأمر و بعضها بأمر آخر،کقوله تعالی: (إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِب عَنکمُ الرِّجْس أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطهِّرَکمْ تَطهِیراً)حیث إنّ ما قبل الآیة و ما بعدها مربوط بحال النبی9، و لیس هو مثل کتب المؤلّفین حتّی یرد فیه مثل ذلک.

هذا، مع أنّه قد یقال: إنّه لیس ببعید أن یتحقق التحریف فی مواضع الآیات، و لا دلیل لنا علی عدمه، بل من المحتمل أن یکون الجامعین للقرآن رأوا مناسبة هذه لهذا المحل فجعلوها هنا علی ما احتمله العلّامة (1)

ص: 207


1- المیزان 132:12.

و علیه لا یرد ما استشکله العلّامة نفسه من أنّه یوجب انقطاع الآیة عمّا قبلها و ما بعدها.

2- إتیانه تعالی بالجبال دون الأرض مع أنّ الحرکة الإنتقالیة للأرض دون الجبال و حرکة الجبال إنّما هی بالتبع.

و أجاب عنه الطنطاوی فی تفسیره بقوله: و إنّما لم یقل: «و تری الأرض»؛ لأنّها علی هذا الرأی لا تری إلّا متحرکة مع خروج الإنسان بالمرّة عنها، و هذا مستحیل فی الدنیا. و أما الجبال فرؤیتها ممکنة (1)

زد علی ذلک أنّ الحرکة فی الشی ء العالی تُدرک بسرعة، فإذا لم تُدرک فی الجبال ففی الأرض بطریق أولی.

3- إنّ القرآن لیس کتاباً علمیاً متعارفاً بل هو کتاب دینی أخلاقی و اجتماعی، فلا وجه لحمل الآیة علی مثل هذه ممّا هو أمر علمی طبیعی.

قلت: إنّ هذا أمر مسلّم إلّا أنّه لا یوجب عدم جواز ذکر مطلب علمی و اعجازی، بل ربّما وجد أمثال هذه فی القرآن مثل قوله تعالی: (غُلِبَتِ الرُّومُ...) (2)

و قوله تعالی: (یا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَنْفُذُوا مِنْ أَقْطارِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ فَانْفُذُوا لا تَنْفُذُونَ إِلاَّ بِسُلْطانٍ) (3)

فقد تحصّل من تمام ذلک أنّ هذا الاحتمال لیس ببعید کما استبعده بعض المعاصرین،هذا تمام الکلام فی البحث حول الآیات الواردة فی الزلزلة.

ص: 208


1- الجزء 13،ص 253.
2- الروم 2.
3- الرحمن 33.

خروج الدابّة

الآیة الخامسة عشرة: قوله تعالی: (وَإِذَا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَیْهِمْ أَخْرَجْنَا لَهُمْ دَابَّةً مِّنَ الأَرْضِ تُکَلِّمُهُمْ أَنَّ النَّاسَ کَانُوا بِآیَاتِنَا لا یُوقِنُونَ * وَیَوْمَ نَحْشُرُ مِن کُلِّ أُمَّةٍ فَوْجًا مِّمَّن یُکَذِّبُ بِآیَاتِنَا فَهُمْ یُوزَعُونَ) (1)

و قد عدّها بعض المفسرین من أشراط الساعة، و قبل الخوض فی تحقیقها من هذه الجهة لا بد من التفسیر الأجمالی للآیتین فنقول:

قوله تعالی: (وَإِذَا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَیْهِمْ) أی وقع علیهم العذاب و هو المصرّح به فی کلام بعض المفسرین،کالطبرسی و أبی الفتوح الرازی، فیقع الکلام فی معنی الوقوع و القول.

أمّا الأوّل: فمن المعلوم أنّ معنی الوقوع هو الحصول و التحقق، فلا وجه لتفسیره علی الوجوب فی کلام الطبرسی إلّا علی الوجه المجاز.

و لعل الأصل فیه قول الزجاج حیث قال: و اللّه سبحانه أعلم، و إذا وجب القول علیهم، و لما ذکرنا قال الزمخشری: وقوعه حصوله، و المراد مشارفة الساعة و ظهور أشراطها(2) ، و ذکر نحو ذلک الفخر الرازی فی تفسیره.

و قال الآلوسی: و قد اُرید بالوقوع دنوّه و اقترابه کما فی قوله تعالی: (أَتَی أَمْرُ اللَّهِ...) (3)

فحینئذٍ نقول إنّ الأظهر هو حمل الوقوع علی الحصول للمشارفة فیفید معنی الاقتراب و الدنوّ و إلّا فبعد حصول العذاب و القیامة لا معنی لإخراج الدابّة کما لا یخفی.

و أمّا الثانی: أی معنی القول و أنّه ماذا؟

ص: 209


1- النمل 82-83.
2- الکشاف 461:2.
3- روح المعانی19:21.

فنقول: القول معناه واضح، و إنّما الکلام فی المراد منه قال الزمخشری: سمّی معنی القول و مؤدّاه بالقول و هو ما وعدوا من قیام الساعة و العذاب (1)

و قال الراغب: أی إذا ظهرت أمارات القیامة التی تقدم القول فیها (2)

و یظهر منه تفسیر القول بالأمارات، و لعل ما أفاده الزمخشری أقرب، فلذا أتی به الفخر فی تفسیره، و هکذا البغدادی.

و بالنتیجة یکون المعنی: إذا دَنا و قرب العذاب أخرجنا لهم...

و أمّا قوله: (أَخْرَجْنَا لَهُمْ دَابَّةً مِّنَ الْأَرْضِ...) فظاهر الآیة أنّ إخراج الدابة یقع فی الزمان الآتی و هو قرب الساعة بأن یخرج اللّه للناس دابّة من الأرض تتکلم معهم، فیقول تعالی فی مقام البیان: (أَنَّ النَّاسَ لَا یُوقِنُونَ بِآَیَاتِنَا).

قلت: و الآیة و إن کانت ظاهرة فی تحققه فی الزمان الآتی، أی وقوع القول (العذاب) و إخراج الدابة من الأرض و تکلّمها مع الناس، إلّا أنّها لیست بصریحة فی ذلک، لإحتمال أن یراد منها جری سنة اللّه بذلک،و أنّه کلّما وجب علیهم العذاب أو دنا وقوعه لم تجرِ سنته تعالی لإنزال الملائکة من السماء بل یخرج انساناً من الأرض من نوعهم یکلّمهم و یتمّ علیهم الحجة؛ لأنّ الناس لم یؤمنوا بآیاته الطبیعیة مثل الشمس و القمر و النجوم و أنّها من عند اللّه و من خلقه،فانه کثیراً ما تستعمل «إذا»بهذا المعنی کما فی الخبر: «إذا مات العالم ثلم فی الإسلام ثلمة»(3) الذی من المسلّم عدم لحاظ الزمان و الإستقبال فی أمثاله.

بل لک أن تقول: إنّ «إذا»استعملت فی الآیة المبحوث عنها فی الماضی کما استعملت فی موارد من القران الکریم نحو قوله: (وَإِذَا رَأَوْا تِجَارَةً أَوْ لَهْوًا...)(4) و قوله تعالی: (حَتَّی إِذَا بَلَغَ بَیْنَ السَّدَّیْنِ...) (5)بل قوله تعالی: (أَخْرَجْنَا لَهُمْ) یناسب

ص: 210


1- الکشاف 461:3.
2- المفردات 530.
3- الارشاد(المفید) 230.
4- الجمعة 11.
5- الکهف 93.

ما ذکرناه من جهة إتیانه بلفظ الماضی، فلو کان المراد من الآیة تحققه فی الزمان الآتی لکان من المناسب أن یأتی بلفظ الإستقبال.

و علی أیّ تقدیر، الآیة لا صراحة فیها بوقوع مضمونها فی الآتی کما أنّ فیها إبهاماً من جهات اُخر:

1- ما هی الدّابة؟هل هی إنسان أو حیوان؟

2- و ما صفتها،و کیف تخرج؟

3- و بماذا تتکلم؟

قال العلّامة: بل سیاق الآیة نِعمَ الدلیل علی أنّ القصد إلی الإبهام، فهو کلام مرموز فیه (1)

و یعتقد العلّامة أنّ الآیة من جهة دلالتها علی تحقّقه فی الآتی لا إبهام فیه، حیث قال: و محصّل المعنی أنّه إذا آل أمر الناس-و سوف یؤل-إلی أن کانوا لا یوقنون بآیاتنا المشهودة لهم، و بطل استعدادهم للإیمان بنا بالتعقّل و الإعتبار، آنَ وقت أن نریهم ما وعدنا إراءته لهم من الآیات الخارقة للعادة المبیّنة لهم الحقّ بحیث یضطرّون إلی الاعتراف بالحقّ، فأخرجنا لهم دابّة من الأرض تکلّمهم.

هذا ما یعطیه السیاق و یهدی الیه التدبّر فی الآیة من معناها (2)

قلت:قد تقدم منّا آنفاً أنّه لیس لها ظهور فی الآتی و لا نعید، و أمّا ما استظهره من الآیة من أنّه إذا آل أمر الناس إلی أن کانوا لا یوقنون بآیاتنا إلی آخره، فلا وجه له، بل لا تظهر هذه الاُمور من الآیة.

نعم، الظاهر أنّ عدم الإیمان باللّه تبارک و تعالی فی القرون المتوالیة مقتضیة لذلک، أی بعث فرد لهدایة الناس، فإن کان مراده ذلک فنِعمَ الوفاق، إلّا أنّه خلاف ظاهر کلامه.

و أمّا بطلان استعدادهم للإیمان فباطل جداً؛ لأنّه علی هذا الفرض لا تکلیف علیهم حینئذٍ. و أما اضطرارهم إلی الاعتراف بعد ذلک فغیر مذکور فی الآیة و لا مشار إلیه

ص: 211


1- المیزان 396:15.
2- المیزان 396:15.

فیها، مع أنّ ذلک شی ء لا وجه له، بل لیس من حکمته تعالی اضطرار الناس إلی الاعتراف بالحقّ کما هو ظاهر الآیات بل صریحها.

و بعد الغضّ عمّا ذکرنا یمکن أن یقال: إنّ الآیة من أشراط الساعة، و یؤیّد ذلک الآیة التالیة:

(وَ یَوْمَ نَحْشُرُ مِن کُلِّ أُمَّةٍ فَوْجًا...)، فالآیة کالبیان لقوله (وَإِذَا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَیْهِمْ)، و کأنّه تعالی یقول: هذا الیوم یوم نحشر فیه من کل أمّة فوجاً، و إن کانت جملة مستقلة.

و أمّا المراد من الحشر و أنّه ماذا؟ فالظاهر أنّ المراد هو الحشر قبل قیام الساعة، فحینئذٍ ینطبق علی أشراط الساعة.

توضیح ذلک:

الفوج: الجماعة المارّة بسرعة.

الحشر:إخراج الجماعة عن مقرّهم بسرعة.

مِن: للتبعیض فی قوله: (مِن کُلِّ أُمَّةٍ) کما أنّها للتبیین فی قوله: (مِّمَّن یُکَذِّبُ)(1) ، فیصیر المعنی: اذکر یوم نحشر بعض کل اُمة، و هذا البعض ممّن یکذب

بآیاتنا، فهم بعد حشرهم یوزعون: أی یُحبسون و یجتمعون فی محل واحد. فمن

المسلّم لیس هذا شأن یوم القیامة؛ لأنّ فیه حشر جمیع البشر، و من هنا قال تعالی:

(وَحَشَرْنَاهُمْ فَلَمْ نُغَادِرْ مِنْهُمْ أَحَدًا)کما ورد ذلک فی روایة عن المعصوم7.

و أمّا توجیه بعضهم أنّ ذلک یختص ببعض الکفار فی یوم القیامة بعد حشرهم جمیعاً من الأجداث، فهو توجیه بلا وجه.

و من ذلک یظهر أنّ الآیة ظاهرة فی تحقق هذا الحشر لبعض الناس الذین یکذبون بآیات اللّه، حیث إنه لا یصح فی القیامة، فلا بد من کونه قبل القیامة، فیکون من أشراط الساعة و قرینة علی الآیة السابقة.

ص: 212


1- النمل 83.

و الآیة بهذا التفسیر تنطبق علی الرجعة علی ما اعتقده الشیعة،و إن أنکرها أبناء السنة أشدّ إنکار. و هذا التفسیر هو ظاهر کلام العلّامة1و إن لم یأت بإسم الرجعة، حیث قال: و ظاهر الآیة أنّ هذا الحشر فی غیر یوم القیامة؛ لأنّه حشر للبعض من کل اُمة لا لجمیعهم، و قد قال اللّه تعالی فی صفة الحشر یوم القیامة (وَحَشَرْنَاهُمْ فَلَمْ نُغَادِرْ مِنْهُمْ أَحَدًا) (1)

و إن أبیت عن ذلک و قلت:إنّ کل آیة من القرآن فی أمثال المقام مستقلّة برأسها فلا تکون قرینة لتفسیر الآیة السابقة.

فنقول: الروایات المتضافرة فی الباب تدل علی أنّ خروج الدابّة قبل قیام القیامة من أشراط الساعة و هی کثیرة لا حاجة إلی نقلها و بیانها، و سیأتی الإشارة إلی بعضها.

إنّ لفظ الدابة و مشتقاتها قد استعملت فی القرآن فی ثمانیة عشر مورداً، و هی علی أقسام ثلاثة:

الأوّل: ما هو مسلّم أو ظاهر فی الحیوان مقابل الإنسان.

الثانی: ما هو ظاهر أو صریح فی شمولها للحیوان و الإنسان.

الثالث: ما هو محتمل الأمرین معاً.

أمّا القسم الأوّل فهو فی سبع آیات:

الآیة الاُولی:

قوله تعالی: (وَمَا مِن دَآبَّةٍ فِی الأَرْضِ وَلاَ طَائِرٍ یَطِیرُ بِجَنَاحَیْهِ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثَالُکُم)(2) ، و الآیة صریحة أو ظاهرة فی استعمال الدابة فی غیر الإنسان لمکان قوله تعالی: (إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثَالُکُم)؛ لأنّ کون الدوابّ اُمماً مثل الانسان یفید خروج الانسان عن تحت الدواب، و هذا واضح.

الآیة الثانیة:

ص: 213


1- المیزان 397:15.
2- الأنعام 38.

قوله تعالی: (وَکَأَیِّن مِّن دَابَّةٍ لَّا تَحْمِلُ رِزْقَهَا اللَّهُ یَرْزُقُهَا وَإِیَّاکُمْ وَهُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ) (1)، و هی الصریحة کسابقتها؛ لمکان عطف (وَإِیَّاکُمْ) علی ضمیر الدابة.

الآیة الثالثة:

قوله تعالی: (وَفِی خَلْقِکُمْ وَمَا یَبُثُّ مِن دَابَّةٍ آیَاتٌ لِّقَوْمٍ یُوقِنُونَ)(2) ، و هی ظاهرة فی استعمال الدابة فی غیر الإنسان من جهة عطفها علی ضمیر«کم»المراد منه الإنسان، حیث إن العطف یقتضی المغایرة.

الآیة الرابعة:

قوله تعالی: (أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّمَاوَاتِ وَمَنْ فِی الْأَرْضِ وَالشَّمْسُ وَالْقَمَرُ وَالنُّجُومُ وَالْجِبَالُ وَالشَّجَرُ وَالدَّوَابُّ وَکَثِیرٌ مِنَ النَّاسِ)(3) ، فانّ صراحة الدواب فی غیر الإنسان لا کلام فیه؛ لمقابلتها مع الإنسان.

الآیة الخامسة:

قوله تعالی: (... وَمِنَ النَّاسِ وَالدَّوَابِّ وَالْأَنْعَامِ مُخْتَلِفٌ أَلْوَانُهُ)(4) ، و هذه الآیة أیضاً صریحة فی المدّعی؛ لمکان المقابلة بین الناس و الدواب.

الآیة السادسة:

قوله تعالی: (فَلَمَّا قَضَیْنَا عَلَیْهِ الْمَوْتَ مَا دَلَّهُمْ عَلَی مَوْتِهِ إِلّا دَابَّةُ الأَرْضِ تَأْکُلُ مِنْسَأَتَهُ)(5) ، و ظهورها فی الحیوان مقابل الإنسان کالآیات السابقة مما لا کلام فیه.

الآیة السابعة:

ص: 214


1- العنکبوت 60.
2- الجاثیة 4.
3- الحج 18.
4- فاطر 28.
5- سبأ 14.

قوله تعالی: (... وَأَلْقَیٰ فِی الْأَرْضِ رَوَاسِیَ أَن تَمِیدَ بِکُمْ وَبَثَّ فِیهَا مِن کُلِّ دَابَّةٍ)(1) ، و ظاهر الآیة یعطی أنّ المراد من الدابة غیر الإنسان؛ لمکان قوله تعالی: (وَأَلْقَیٰ فِی الْأَرْضِ رَوَاسِیَ أَن تَمِیدَ بِکُمْ) (2)

فالإنسان خارج من مفهوم اللفظ بل هو طرف خطاب، و إلی هنا ذکرنا سبع آیات استعملت الدابة فیها فی غیر الإنسان.

ص: 215


1- لقمان 10.
2- النحل 15.

القسم الثانی

القسم الثانی ما هو ظاهر أو صریح فی استعمال الدابة فی العموم بحیث یشمل الإنسان و غیر الإنسان، و هی ثمان آیات:

1- قوله تعالی: (فَأَحْیَا بِهِ الاَرْض بَعْدَ مَوْتهَا وَ بَث فِیهَا مِن کلِّ دَابَّهٍ) (1)

2- قوله تعالی: (وَمَا مِن دَآبَّةٍ فِی الأَرْضِ إِلاَّ عَلَی اللّهِ رِزْقُهَا) (2)

3- قوله تعالی: (مَا مِنْ دَابَّةٍ إِلَّا هُوَ آَخِذٌ بِنَاصِیَتِهَا إِنَّ رَبِّی عَلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ) (3)

4- قوله تعالی: (وَ اللَّهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّةٍ مِنْ ماءٍ) (4)

5- قوله تعالی: (وَلِلَّهِ یَسْجُدُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ مِنْ دَابَّةٍ وَالْمَلَائِکَةُ وَهُمْ لَا یَسْتَکْبِرُونَ) (5)

الآیات الخمس ظاهرة فی الشمول و العموم للإنسان و غیره، فالمراد من الدابة ما یدبّ فی الأرض.

6-قوله تعالی: (وَمِنْ آیَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَثَّ فِیهِمَا مِن دَابَّةٍ)(6) ، و ظاهر هذه الآیة أیضاً هو عموم الدابة و شمولها علی الإنسان بلا جهة للإختصاص.

ثم إنّ الآیة ظاهرة فی وجود الدابة فی السموات کما فی الآیة السابقة؛ لعود الضمیر(فیهما)إلی السموات و الأرض.

ص: 216


1- البقرة 164.
2- هود 6.
3- هود 56.
4- النور 45.
5- النحل 49.
6- الشوری 29.

إن قلت: لعل المراد من الدابة فی السموات هو وجود الملائکة فلا یفید شیئاً زائداً؟

قلت: هذا غیر صحیح؛ لأنّ الظاهر من القرآن عدم إطلاق الدابة علی الملائکة، فانّ عطف الملائکة فی الآیة السابقة علی قوله (مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ مِنْ دَابَّةٍ) دلیل علی عدم صدق الدابة علی الملائکة، و إلّا لم یبق محل لذکر الملائکة.

7- قوله تعالی: (إِنَّ شَرَّ الدَّوَابَّ عِندَ اللّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذِینَ لاَ یَعْقِلُونَ) (1)

8- قوله تعالی: (إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِندَ اللَّهِ الَّذِینَ کَفَرُوا فَهُمْ لَا یُؤْمِنُونَ) (2)

و ظاهر الآیتین هو شمول لفظة الدابة للإنسان و غیره، و أنّ شرّ الدواب هو الإنسان الذی لا یؤمن باللّه.

إلی هنا ظهر أن استعمال الدابة فی القرآن فی الحیوان مطلقاً شامل للإنسان، کما أنّها استعملت فی الحیوان مقابل الإنسان، و لا کلام لنا من هذه الجهة فیها.

ص: 217


1- الأنفال 22.
2- الأنفال 55.

القسم الثالث

اشارة

و هو ما احتمل استعمال الدابة فیه فی الخاصّ أو العامّ،و هو فی موردین، بل فی موارد ثلاثة مع الآیة المبحوث عنها و هو آیة النمل:

الاُولی: قوله تعالی: (وَلَوْ یُؤَاخِذُ اللَّهُ النَّاسَ بِظُلْمِهِم مَّا تَرَکَ عَلَیْهَا مِن دَابَّةٍ) (1)

الثانیة: قوله تعالی: (وَلَوْ یُؤَاخِذُ اللَّهُ النَّاسَ بِمَا کَسَبُوا مَا تَرَکَ عَلَیٰ ظَهْرِهَا مِن دَابَّةٍ) (2)

فهل المراد من الدابة فیهما هو خصوص الإنسان،کما ادعاه العلّامة الطباطبائی، أو عمومها و شمولها له و لغیره؟

الأظهر عندنا هو العموم؛ لأنّ المعنی لو یؤاخذ اللّه الناس بظلمهم و بأعمالهم ما ترک علی الأرض من دابة یدبّ فیها من الإنسان و الحیوان.

و نقرّر هذا بوجهین:

أحدهما: ظلم الإنسان و أعماله السیئة یکون موجباً لإنزال البلاء، فیشمل الإنسان و غیره من الدواب، و یکون سبباً لقطع نسل الدواب أیضاً،کما حدث فی أقوام نوح و عاد و ثمود و لوط و من هنا قیل: یشتعل الرطب باشتعال الیابس.

ثانیهما: إنّ کل ما فی الأرض من الحیوانات و غیرها،إنما خلقت لأجل الإنسان و إذا اُرید إعدام الناس من وجه الأرض فلا یبقی معنی لاستمرار حیاة غیر الإنسان فیها.

و علی أیّ حال، الأظهر عندنا هو عموم الدابة و شمولها للإنسان و غیره، و أن المعنی:ما ترک اللّه علی الأرض من حیوان یدبّ-حتی غیر الإنسان-فهو من باب إتیان الحکم بالکبری الکلیة، و سیأتی بیانه.

و مع ذلک فقد ادعی العلّامة1 فی سورة النحل اختصاص الدابة بالإنسان، حیث قال:

ص: 218


1- النحل 61.
2- فاطر 45.

و لا یبعد أن یدّعی أن السیاق یدل علی کون المراد من الدابة الإنسان فقط من جهة کونه یدبّ و یتحرک،و المعنی:و لو أخذ اللّه الناس بظلمهم مستمراً علی المؤاخذة، ما ترک علی الأرض من إنسان یدبّ و یتحرک، أمّا جُلّ الناس فانهم یهلکون بظلمهم، و أمّا الأشذّ الأندر-و هم الأنبیاء و الأئمّة المعصومون من الظلم- فهم لا یوجدون، لهلاک آبائهم و اُمّهاتهم من قبل.

و القوم أخذوا الدابة فی الآیة بإطلاق معناها و هو کل ما یدب علی الأرض من إنسان و حیوان، فعاد معنی الآیة إلی أنه لو یؤاخذهم بظلمهم لأهلک البشر و کل حیوان علی الأرض، فتوجه إلیه أن هذا هو الإنسان یهلک بظلمه فما بال سائر الحیوان یهلک و لا ظلم له، أو یهلک بظلم من الإنسان ؟(1)

قلت: ما قاله بعید جداً؛ لأنّه یصیر المعنی: لو یؤاخذ اللّه الناس بظلمهم ما ترک علی الأرض من الناس، فعلیه الأنسب أن یقال: ما ترکهم علیها، فإتیان الظاهر بدل الضمیر و قلبه بالدواب یکون بلا وجه.

و هذا بخلاف ما لو قلنا إن المعنی: لو یؤاخذ اللّه الناس بظلمهم ما ترک علیها حیواناً یدب فیها، فکأنه أتی الحکم بالبرهان، و أن المعنی: لو یؤاخذ اللّه الناس ما ترک حیواناً علی الأرض؛ لأنّ بعد الأخذ یصیر الأرض غیر الأرض، فلا یوجد حیوان یتحرک.

فتحصّل أنّ الآیتین ظاهرتان فی استعمال الدابة فی العموم، و من هنا لم أر من فسّر الدابة فی الآیتین علی الإنسان.

و أمّا جوابه عن إهلاک المعصومین بقوله:فهم لا یوجدون لهلاک آبائهم و اُمّهاتهم من قبل، فالإلتزام به مشکل؛ لأنّ الفرض أنّ الأرض لا تخلو من حجة فالمعصوم فی کل زمان موجود.

فالأولی أن یقال فی جوابه:إنّ وجود المعصوم7 حینئذٍ یکون بلا فائدة؛ لأنّ الإمام إنما جعل إماماً للناس و هادیاً لهم، فبعد هلاکهم لا فائدة فی بقاء المعصوم7

ص: 219


1- المیزان 299:12.

فی الدنیا،ثم لنا أن نقول:إنّ المعصوم7 خارج تخصّصاً، فبعد إهلاک الناس یمیت اللّه المعصوم أیضاً، إلّا أنّه لا یکون استئصالاً کما فی غیره.

و أمّا إشکاله فی غیر المعصوم من إهلاک الدواب بقوله: فما بال سائر الحیوان یهلک و لا ظلم له؟ فیرد علیه: أنه ما بال الدواب التی فی قوم عاد و ثمود و قوم فرعون الذین أهلک اللّه دوابّهم؟ بل لعل هذا لیس بشی ء؛ لأنّ هذا الإهلاک لیس من باب المؤاخذة، بل اللّه خلقها و له إماتتها بأیّ کیفیة شاء.

نعم، هلاک الإنسان إنما هو فی مقام التعذیب بالإستئصال.

إلی هنا اتّضح أنّ الآیات السبع عشرة إمّا صریحة أو ظاهرة فی الحیوان مقابل الإنسان کما فی سبع آیات، أو فی الإنسان و الحیوان معاً کما فی عشر آیات.

فیبقی الکلام فی الآیة المبحوث عنها، فنقول إجمالاً: حیث لم یثبت استعمال القرآن للدابة فی الإنسان فقط یشکل القول بأنّ المراد فیها الإنسان.

هذا کلّه بلحاظ نفس الآیات، و أمّا بلحاظ الأخبار فیمکن الإدّعاء بأنّ المراد من الدابة فی الآیة المبحوث عنها هو الإنسان،و ذلک لوجود روایات عدیدة عن الأئمّة:، و هی خمسة:

1- منها ما عن الأصبغ بن نباتة قال: دخلت علی أمیر المؤمنین7 و هو یأکل خبزاً و خلّاً و زیتاً، فقلت:یا أمیر المؤمنین، قال اللّه عز و جل: (وَإِذَا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَیْهِمْ أَخْرَجْنَا لَهُمْ دَابَّةً مِّنَ الْأَرْضِ تُکَلِّمُهُمْ) فما هذه الدابة؟ قال: «هی دابّة تأکل خبزاً و خلّاً و زیتاً» (1)

«و هذا الحدیث و نظائره نقله فی البرهان بأسناد مختلفة، و قد ورد فی بعضها: و أنّی صاحب العصا و المیسم و الدابة التی تکلم الناس»، و هذه الأحادیث الخمسة عنه7 کلها صریحة فی أنّ الدابة هو7 بلا کلام.

و هنا روایات اُخر رویت عن النبیّ9، و إلیک بعضها:

ص: 220


1- . تفسیر البرهان 211:3، الرقم 12، و نقله أیضاً تحت الرقم:1،-6-7-8.

1- منها ما رواه الامام الصادق7 قال: «انتهی رسول اللّه9 إلی علی7 و هو نائم فی المسجد و قد جمع رملاً و وضع رأسه علیه فحرّکه برجله ثم قال: قُم یا دابة الأرض، فقال رجل من أصحابه: یا رسول اللّه أفنسمّی بعضنا بعضاً بهذا الإسم؟ فقال: لا و اللّه ما هو إلّا له خاصّة، و هی الدابة التی ذکرها اللّه تعالی فی کتابه: (إِذَا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَیْهِمْ...) ثم قال: یا علیّ إذا کان آخر الزمان أخرجک اللّه فی أحسن صورة، معک میسَم تَسِمُ به أعدائک..» (1)

2- و فی البرهان قال رسول اللّه9: «إنّه تخرج دابة الأرض و معها عصا موسی و خاتم سلیمان بن داود، تجلو وجه المؤمن بعصا موسی و تسم وجه الکافر بخاتم سلیمان7» (2)

و الخبر و إن لم یذکر فیه علی7 إلّا أنّ ذکر عصا موسی و خاتم سلیمان قرینة علی أن هذه الدابة إنسان و أنه من حجج اللّه تعالی؛لأنّه لا یرث میراث الأنبیاء إلّا الأوصیاء و المعصومون من آل محمد:، فینطبق علی علی7 کمال الإنطباق بعد ذکر إسمه فی روایات اُخر.

3- و فی الحدیث القدسیّ: «یا محمد،علیّ آخر من أقبض روحه من الأئمّة: و هو الدّابة الّتی تکلم الناس» (3)

4- و منها ما روی عن أبی عبد اللّه7 فی حدیث: «قال رجل لعمّار بن یاسر:یا أبا الیقظان آیة فی کتاب اللّه قد أفسدت قلبی و شکّکتنی، قال عمّار: أیّة آیة هی؟ قال: قوله تعالی: (إِذَا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَیْهِمْ أَخْرَجْنَا لَهُمْ دَابَّةً...) فأیّة دابّة هذه؟ قال عمار: و اللّه ما أجلس و لا أکل و لا أشرب حتی اُریکها، فجاء عمار مع الرجل إلی أمیر المؤمنین7 و هو یأکل تمراً و زبداً، فقال: یا أبا الیقظان

ص: 221


1- تفسیر البرهان 209:3، الرقم 3.
2- المصدر السابق الرقم 11.
3- المصدر السابق الرقم 14.

هلُمّ، فجلس عمار و أقبل یأکل معه، فتعجّب الرجل منه فلما قام قال له الرجل: سبحان اللّه یا أبا الیقظان حلفت أنّک لا تأکل و لا تشرب و لا تجلس حتی تُرینیها، قال عمار: أَریتُکَها إن کنتَ تَعقِلُ (1)

فتحصّل من تمام ذلک أنّ الدابة قد فسّرت فی کلمات المعصومین7 بعلیّ أمیر المؤمنین7، و الروایات مستفیضة لا یجوز العدول عنها.

ص: 222


1- المصدر السابق الرقم 5.

تکویر الشمس و القمر و جمعهما

بقی من أشراط الساعة ما یظهر فی السماء من تکویر الشمس و القمر و جمعهما و انشقاق السماء و انفطارها و إنکدار النجوم و انتثارها نبحث إجمالاً بما یقتضیه المجال فنقول:

إنّ هذه العلائم من أشراط الساعة علی قسمین: قسم ذکرت فیه ظهور علائم تعلّقت بأجرام فی السماء من الشمس و القمر و النجوم. و قسم آخر ذکر فیه ما تعلّق بنفس السماء.

أمّا الأوّل فهو مذکور فی آیات عدیدة،و حیث إنّ العلائم الواقعة فیها کثیراً مّا وردت فی القرآن مجتمعة نبحثها هنا بلا لحاظ الترتیب:

1- منها: قوله تعالی: (إِذَا الشَّمْسُ کُوِّرَتْ * وَإِذَا النُّجُومُ انْکَدَرَتْ) (1)

قال فی المفردات: کَوْر الشی ء: إدارته، و ضمّ بعضه إلی بعض ککور العمامة (2)

و قال فی لسان العرب:و الکور: الزیادة. اللیث: الکور لوث العمامة یعنی ادارتها علی الرأس، و قد کوّرتها تکویراً-إلی أن قال-: قال أبو عبیدة: کورت مثل تکویر العمامة تلفّ فتمحی. و قال قتادة:کورت ذهبت ضوئها و هو قول الفرّاء (3)

و قال فی مجمع البحرین: قوله تعالی: (إِذَا الشَّمْسُ کُوِّرَتْ) أی ذهبت ضوؤها و نورها، و یقال: کوّرت کما تکوّر العمامة، أی تلفّ ضوؤها فیذهب انتشاره(4)

و الظاهر أنّ الأصل فی التکویر هو التدویر و لازمه الجمع و ذهاب النور، فعلیه یکون تفسیر التکویر بذهاب النور معنیً مجازیّاً.

ص: 223


1- التکویر 1-2.
2- المفردات 443.
3- لسان العرب 155:5.
4- مجمع البحرین 82:4.

و علی أی تقدیر، المراد من التکویر ذهاب النور، و یؤیّد ذلک قوله تعالی: (وَإِذَا النُّجُومُ انْکَدَرَتْ).

ففی المفردات: الکدر: ضدّ الصفاء، یقال عیش کدر و الکدورة فی اللون خاصّة، و الکدورة فی الماء و فی العیش، و الانکدار تغیّر من انتثار الشی ء، قال: (وَإِذَا النُّجُومُ انْکَدَرَتْ) (1)

و الظاهر منه تفسیر الانکدار بالتساقط، إذ الإنتثار هو التساقط،کما فی قوله تعالی: (وَإِذَا الْکَوَاکِبُ انْتَثَرَتْ)(2) ، و من الممکن تفسیره بعدم صفائه و ذهاب نوره.

و فی مجمع البیان: و قیل تغیّرت من الکدورة عن الجبائی (3)

فعلی أیّ تقدیر، المراد منه فی الآیة-ظاهراً-؛ تغیّر الکواکب و الشمس عن حالتها الفعلیة، و لا یبعد کدورتها و تغیّرها نوراً و شعاعاً. و الظاهر أنّ هذا فی آخر الدنیا، و یؤیّده ما ورد بعد الآیتین: (وَإِذَا الْجِبَالُ سُیِّرَتْ * وَإِذَا الْعِشَارُ عُطِّلَتْ)، و أمّا قوله تعالی: (وَإِذَا النُّفُوسُ زُوِّجَتْ * وَإِذَا الْمَوْءُودَةُ سُئِلَتْ) فهی و إن کانت ظاهرة فی القیامة.

لکن یمکن أن یقال إنّ«إذا»إشارة إلی زمان وسیع من آخر الدنیا إلی زمان البعث، و هذا الزمان الممدود لوحظ زماناً واحداً، و الجامع هو تغییر الحوادث فی الکون.

فتحصّل من تمام ذلک أنّ الآیتین من أشراط الساعة.

و یؤیّده ما فسّرنا الانکدار بتغیر النور و الضیاء فی قوله تعالی (فَإِذَا بَرِقَ الْبَصَرُ * وَخَسَفَ الْقَمَرُ) (4) لأنّ الخسوف هو انکدار ضوئه و زواله، و یقرب من ذلک قوله تعالی: (فَإِذَا النُّجُومُ طُمِسَتْ)؛ لأنّ الطمس إزالة الضوء و محو النور من النجوم و غیرها.

ص: 224


1- المفردات 426.
2- الانفطار 2.
3- مجمع البیان 276:10.
4- القیامة 7-8.

فمن البعید أن یقال: إنّ المراد من الانکدار فی الآیة هو الانتثار،کما مرّ نقله عن المفردات، و أنّ اتصاف النجوم بالانکدار و الکواکب بالانتثار یدل علی أنّ الانکدار شی ء و الانتثار شی ء آخر، و حینئذٍ یناسب أن یقال: إنّ الانتثار بعد الانکدار، و یستظهر ذلک من قوله تعالی: (وَإِذَا الْکَوَاکِبُ انْتَثَرَتْ * وَإِذَا الْقُبُورُ بُعْثِرَتْ) حیث ذکر الانتثار مع بعثرة القبور، و من المسلّم أنّ الأخیر فی القیامة حین البعث.

2- و منها قوله تعالی: (فَإِذَا بَرِقَ الْبَصَرُ * وَخَسَفَ الْقَمَرُ * وَجُمِعَ الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ) (1)

و فی المصباح المنیر: خسفت عین الماء أی غارت، و خسفت العین: أی ذهبت ضوؤها، و خسف القمر: أی ذهب ضوؤه.

و فی جمع الشمس و القمر احتمالات:

منها، جمع بینهما فی ذهاب ضوئهما بالخسوف و هو منقول عن مجاهد، و اختاره الفرّاء و الزجاج و الطنطاوی فی تفسیره، و لا یخفی أنّ هذا مجازکما صرح به فی المجمع فی تفسیر الآیة.

و قیل: جمع بینهما فی طلوعهما من المغرب، ففی روح المعانی: حیث یطلعهما اللّه تعالی من المغرب علی ما روی عن ابن مسعود.

و علی أیّ حال،ظاهر الجمع کونهما سیراً فی یوم القیامة فی مکان واحد أو کونهما بحیث یصیران شیئاً واحداً بأن یلحق القمر بالشمس لوجود اختلالات فی النظم و زوال القوّة الجاذبة و الدافعة، فحینئذٍ یلحق القمر بالشمس و هذا لیس ببعید، و العجب من العلّامة1حیث لم یشر إلی هذه الأقوال، و لعلّه لعدم التعویل علی أیّ منها ترک البحث حولها.

و إن کان الأظهر عندنا هو الأخیر، حفظاً لظاهر الجمع مع عدم الدلیل علی الخلاف هذا و من المحتمل ان یراد من الجمع تقاربهما بحیث لا یکون للقمر حینئذٍ نور لعدم امکان کسبه النور حین التقارن.

ص: 225


1- القیامة 7-9.

فتحصّل أنّ من أشراط الساعة هو جمع الشمس و القمر بلا ارتیاب، و إن کان فی بیان کیفیّة الجمع ارتیاب، و هذا لا یضرّ بمفهومه الکلّی.

هذا تمام الکلام حول ما یحدث فی أجرام السماء من الشمس و القمر و الکواکب.

و أمّا القسم الثانی فهو عبارة عن البحث حول الآیات الواقعة فی نفس السماء کالإنشقاق و الإنفطار و غیرهما، و هذه الآیات علی أقسام:

القسم الأوّل: ما استعمل فیه مادة«الشق»:

1- (إِذَا السَّمَاء انشَقَّتْ) (1)

2- (وانشقتِ السماءُ فهیَ یومئذٍ واهیةٌ)(2)

3- (فَإِذَا انشَقَّتْ السَّمَاءُ فَکَانَتْ وَرْدَةً کَالدِّهَانِ) (3)

4- (وَیَوْمَ تَشَقَّقُ السَّمَاءُ بِالْغَمَامِ) (4)

الشقّ: الخرم الواقع فی الشی ء، یقال: شققته بنصفین،کما فی المفردات (5)

و قال الفیّومی: الشقّ انفراج فی الشی ء، و انشقّ الشی ء: إذا انفرج فیه فرجة. و یأتی الکلام فی المراد من هذا الشقّ عن قریب.

و الوهی فی قوله تعالی: (فَهِیَ یَوْمَئِذٍ وَاهِیَةٌ) بمعنی الضعف، و قد یقال بمعنی شقّ الأدیم و الثوب.

و الوردة: فی قوله تعالی: (وَرْدَةً کَالدِّهَانِ) هی إحمرار السماء. و الدّهان: قیل هو دردیّ الزیت، فیکون المعنی: فصارت السماء محمرّة لا ضیاء فیها بل هی کالدهان، و فی المیزان، هو الأدیم الأحمر،و هو قول الکلبی،کما فی المجمع (6)

ص: 226


1- الانشقاق 1.
2- . الحاقة 16.
3- الرحمن 37.
4- الفرقان 25.
5- المفردات 264.
6- مجمع البیان 343:9.

و علی أیّ حال، الآیات الأربع تحکی عن حادثة تحدث فی آخر الزمان و هو انشقاق السماء و انخراقها و انفراجها.

القسم الثانی: استعمل فیه مادة: «الفطر»: کقوله تعالی: (إِذَا السَّمَاء انفَطَرَتْ) (1)

و قوله تعالی: (السَّمَاءُ مُنْفَطِرٌ بِهِ) (2)

و الإنفطار الإنشقاق معنیً کما فی المجمع(3) ، و قال فی أقرب الموارد: فطر الشی ء فطراً شقّه. و فی المفردات: أصل الفطر، الشقّ طولاً (4)

و استعمل فی القرآن بهذا المعنی فی الآیتین الاُخریین:

کقوله تعالی: (تَکَادُ السَّمَاوَاتُ یَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَتَنشَقُّ الْأَرْضُ)(5) و قوله تعالی: (تَکَادُ السَّمَاوَاتُ یَتَفَطَّرْنَ مِن فَوْقِهِنَّ...) (6)

فلفظ الإنفطار فی الآیات الأربع استعمل فی معنی الإنشقاق و خرق السماء، و هذا واضح. إنّما الکلام فی مصداقه کالإنشقاق و أنّه ما المراد منه، و یأتی بیانه.

القسم الثالث: ما استعمل فیه مادة «الفرج»: کقوله تعالی: (وَإِذَا السَّمَاءُ فُرِجَتْ) (7)

و من المسلّم أنّ المراد من قوله (فُرِجَتْ) هو الإنشقاق و الإنخراق، و قد استعمل اللفظ بهذا المعنی فی قوله تعالی: (أَفَلَمْ یَنظُرُوا إِلَی السَّمَاءِ فَوْقَهُمْ کَیْفَ بَنَیْنَاهَا وَزَیَّنَّاهَا) (8)

ص: 227


1- الانفطار 1.
2- المزمل 18.
3- مجمع البیان 18:4.
4- المفردات 382.
5- مریم 90.
6- الشوری 5.
7- المرسلات 9.
8- ق 6.

و الآیة تدل علی نفی الانفراج و الانشقاق، فیعلم من هذه الآیة أنّ الانشقاق و الانفراج الحاصل فی یوم القیامة هو إنفراج نفس السماء، لا الانفراج الحاصل فی الشمس و القمر-کما قیل- و یأتی بیانه، فانتظر.

القسم الرابع: ما استعمل فیه مادة «الفتح»: کقوله تعالی: (وَفُتِحَتِ السَّمَاءُ فَکَانَتْ أَبْوَابًا) (1)

الظاهر أنّ الفتح هو الانشقاق، و علیه یکون من آیات الباب و إن کان ظاهر الآیة أنّه فی یوم القیامة بعد النفخ و البعث، و علیه یکون من حوادث یوم القیامة، و لکن قلنا مراراً أنّ الآیات فی أمثال المقام لا ترتیب فیها من هذه الجهة، بل تقدّم منّا أنّه یطلق القیامة و الساعة علی زمان وسیع من خراب الدنیا إلی زمان البعث و النشور، و یذکر حالات هذا الیوم الوسیع و حوادثه بلا مراعاة ترتیب.

و أمّا حمل الفتح بمعنی آخر و هو رفع الحجاب فی البین و اتصال عالم الملائکة بعالم الإنسان فهو احتمال احتمله بعض، إلّا أنّه یبعّده قوله تعالی: (فَکَانَتْ أَبْوَابًا).

هذا، و قد استعمل فتح السماء فی القرآن بمعنی الإنخراق فی موارد:

1- قوله تعالی: (إِنَّ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیَاتِنَا وَاسْتَکْبَرُوا عَنْهَا لَا تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوَابُ السَّمَاءِ وَلَا یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ...) (2)

2- قوله تعالی: (وَلَوْ فَتَحْنَا عَلَیْهِم بَاباً مِّنَ السَّمَاءِ فَظَلُّواْ فِیهِ یَعْرُجُونَ) (3)

و الآیتان ظاهرتان فی استعمال الفتح بالمعنی المعروف بلا کنایة، لأنه تعالی یقول فی شأن الکافرین: إنّه لو فتحنا علیهم باباً من السماء و یسّرنا لهم الدخول فی عالمها فداموا یعرجون فیه عروجاً بعد عروج حتی تکرّر لهم مشاهدة ما فیه من أسرار الغیب

ص: 228


1- النبأ 9.
2- الاعراف 40.
3- الحجر 14.

و ملکوت السماوات (لَقَالُوا إِنَّمَا سُکِّرَتْ)(1) أی غُشیت و حُبست أبصارنا فشاهدنا اُموراً لا حقیقة لها (بَلْ نَحْنُ قَوْمٌ مَّسْحُورُونَ) (2)

القسم الخامس: ما ذکر فیه لفظ الکشط:کقوله تعالی: (وَإِذَا السَّمَاءُ کُشِطَتْ) (3)

قال فی أقرب الموارد:کشطت السماء مجهولاً: قُلعت کما یقلع السقف، و قیل: اُزیلت، و کشط البعیر نزع جلده. و فی المجمع: الکشط القلع عن شدّة التزاق...- ثم قال فی المعنی:- (وَإِذَا السَّمَاءُ کُشِطَتْ) اُزیلت عن موضعها کالجلد یزال عن الجزور ثم یطویها اللّه. و قیل: معناه قلعت کما یقلع السقف.

القسم السادس: ما استعمل فیه مادة الطیّ: کقوله تعالی: (وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمینِهِ) (4)

و المعنی أنه یجمع السماء و یزیلها بقدرته،و الیمین کنایة عن القدرة.

و کقوله تعالی: (یَوْمَ نَطْوِی السَّمَاءَ کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ کَمَا بَدَأْنَا أَوَّلَ خَلْقٍ نُّعِیدُهُ...) (5)

قوله«یوم» منصوب باذکر، فالمعنی: اُذکر یوم نطوی السماء و الطیّ فیه أقوال:

1- الطیّ: نقیض النشر، یقال: طوی الصحیفة یطویها نقیض نشرها، کما فی المصباح المنیر.

2- قال فی المفردات:طویت الشی ء طیّاً، و ذلک کطیّ الدرج، و منه طویت الفلاة، و علی ذلک یوم نطوی السماء کطیّ السجلّ (6)

و لم نجد لهذا المعنی فی المقام وجهاً.

ص: 229


1- الحجر 15.
2- الحجر 15.
3- التکویر 11.
4- الزمر 67.
5- الأنبیاء 104
6- المفردات.

3- یعبّر بالطیّ عن مضیّ العمر، یقال: طوی اللّه عمره إذا أماته.

4- و فی المجمع: و قیل:إنّ طیّ السماء ذهابها عن الحسّ، و یقرب منه ما أشار إلیه الآلوسی و قیل: الافناء و الإزالة من قولک: اطْوِ عنّی هذا الحدیث.

السجلّ: قال الراغب: و السجل قیل: حجر کان یکتب فیه ثم سمّی کل ما یکتب فیه سجلاً، قال تعالی: (کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ) أی کطیّه لما کتب فیه حفظاً له (1) فعلیه یکون المعنی: یوم نطوی و نجمع السماء کما یطوی السجل لیحفظ، أو یطوی لأن یکتب حیت الاحتیاج فینشر و یکتب. فعلی هذا یکون الإضافة إلی السجل من باب الإضافة إلی المفعول، و هذا المعنی یناسب الطیّ بالمعنی الأوّل.

نعم، ظاهر کلام العلّامة الطباطبائی1 هو أنّ الإضافة إلی الفاعل و الکتب مفعول للطیّ، و إن کان قابلاً للتطبیق علی ما ذکرناه و إلیک نصّه:

و المراد أن السجل و هو الصحیفة المکتوب فیها الکتاب إذا طوی، انطوی بطیّه الکتاب و هو الألفاظ أو المعانی التی لها تحقق و ثبوت فی السجل بتوسط الخطوط و النقوش، فغاب الکتاب بذلک و لم یظهر منه عین و لا أثر،کذلک السماء تنطوی بالقدرة الإلهیّة کما قال تعالی: (وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمینِهِ) فتغیب عن غیره و لا یظهر منها عین و لا أثر، غیر أنّها لا تغیب عن عالم الغیب و إن غاب عن غیره کما لا یغیب الکتاب عن السجل و إن غاب عن غیره-إلی أن قال-و لعلّه بالنظر إلی هذا المعنی قیل إنّ قوله تعالی: (کَمَا بَدَأْنَا أَوَّلَ خَلْقٍ نُّعِیدُهُ) ناظر إلی رجوع کل شی ء إلی حالته التی کان علیها حین ابتدئ خلقه، و هی أنّه لم یکن شیئاً مذکوراً (2)

أقول: هذا و إن کان معنیً دقیقاً و لطیفاً، إلّا أنه خلاف الظاهر، بل الظاهر أنّ السجل مفعول، و أنّ طیّ السجلّ و الطومار هو جمعه علی هیئة ضد النشر لا أنّ السجل یجمع الکتب.

و فی السجل قولان آخران لا بأس بالإشارة الیهما:

ص: 230


1- المفردات 224.
2- المیزان 360:14.

1- أنّ السجل إسم ملک، ففی تفسیر البغدادی نقل روایات عن علی و الباقر8تدل علیه.

2- أن السجل إسم لکاتب النبیّ9، و ضُعّف هذا القول بل قیل إنّه قول واه؛ لعدم وجود کاتب مسمّی بالسجل.

و أما قوله تعالی: (کَمَا بَدَأْنَا أَوَّلَ خَلْقٍ نُّعِیدُهُ)(1) فالمعنی کما بدأنا أوّل خلق نعیده تارة اُخری.

و فی تفسیر الجملة خلاف، و قد یحمل علی التشبیه و أنّ المراد منه هو تشبیه طیّ السماء بإعادة البشر فی المعاد کالإبتداء، و یکون حینئذٍ «ما» مصدریّة، و أوّل خلق مفعول بدأنا، و المراد إنّا نعید الخلق کابتدائه فی السهولة من غیر أن یعزّ علینا، و هذا ما اختاره العلّامة1 حیث قال: فظاهر سیاق الآیات أنّ المراد نبعث الخلق کما بدأنا، فالکاف فی قوله(کَمَا بَدَأْنَا) للتشبیه، و«ما»مصدریة، و أوّل خلق: مفعول بدأنا، و المراد: إنّا نعید الخلق کابتدائه فی السهولة من غیر أن یعزّ علینا (2)

و لا یخفی ما فیه؛ لأنّ حمل الخلق و تفسیره علی الإنسان-و تفسیره (أَوَّلَ خَلْقٍ) بالإنسان-بلا قرینة لا وجه له، بل الظاهر خلافه؛ لأنّ السیاق-کما اعترف به نفسه-أن یکون المراد هو خلق السماء؛ لمکان قوله (یَوْمَ نَطْوِی السَّمَاء).

و من هنا یعلم أنّ المناسب تفسیر الآیة بما قیل: إنّ قوله تعالی: (کَمَا بَدَأْنَا) ناظر إلی رجوع کل شی ء إلی ما علیه، حین ابتدئ خلقه، و هو أنه لم یکن شیئاً مذکوراً. و هذا المعنی هو المنسوب إلی ابن عباس: یهلک کل شی ء کما کان أوّل مرّة، بل لک أن تقول: إنّ المراد خلق السماء، و أنّ ضمیر (نُعِیدُهُ)یرجع إلی السماء، و هو کونه أمراً واهیاً کالدخان، و به فسّر فی تفسیر القمیّ. و معنی (نَطْوِیها) أی نفنیها فتتحوّل دخاناً، و ظاهر الفیض الکاشانی میله إلیه، حیث نقله بلا نقد و إیراد علیه.

ص: 231


1- الأنبیاء 104.
2- المیزان 361:14.

و هنا وجه ثالث و هو أن یقال إن المراد أنّا کما بدأنا أول الخلقة من العدم، نعیدها بعد إعدام جمیعها؛ فانه بعد الطیّ لا یکون هناک شی ء، فکما بدأنا الخلق نعیده بنظام جدید و کون جدید.

و هذا هو الظاهر من سید قطب فی الظلال حیث قال: «فاذا السماء مطویّة»کما یطوی خازن الصحائف صحائفه، و قد قضی الأمر و انتهی الغرض، و طوی الکون الذی کان یألفه الإنسان، و اذاً عالم جدید و کون جدید (1)

و هذا غیر ما ذکره العلّامة1؛ لأنّه فسّر الخلق بالإنسان بشهادة قوله: أن المراد نبعث الخلق کما بدأنا، فان البعث هو نشر الإنسان و إحیائه.

و هذا الوجه(أی الوجه الثالث) هو مراد الزمخشری و الرازی فی تفسیرهما، إلّا أنه بعید حیث یقتضی هذا التفسیر إعادة السماء بعد فنائها مثل ما کانت أوّلاً.

القسم السابع: ما جیئ فیه بمادة المور،کقوله تعالی: (یَوْمَ تَمُورُ السَّمَاءُ مَوْرًا) (2)

قال الراغب فی المفردات: المور: الجریان السریع (3)، و المراد اضطرابه فی آخر الدنیا، و لعلّ هذه أوّل حالة تعرض للسماء فی آخر الدنیا، فیحتمل أن تکون إشارة إلی انشقاق السماء و انفطارها،و حینئذٍ تتّحد الآیات فی المآل کما احتمل العلّامة، إلّا أنه بعید من جهة ظهور لفظ المور فی غیر ذلک.

القسم الثامن: ما جیئ فیه بمادة المهل،کقوله تعالی: (تَکُونُ السَّمَاءُ کَالْمُهْلِ) (4)

ففی المفردات: المهل: دُردیّ الزیت(5) ، و فسّر بعضهم المهل بالمذاب من المعدنیات کالنحاس و الذهب و غیرهما.

ص: 232


1- تفسیر الظلال 566:5.
2- الطور 9.
3- المفردات 478.
4- . المعارج 8.
5- المفردات 476.

و علی أیّ تقدیر فالآیة تشیر إلی عروض حالة للسماء إمّا حالة الإنکدار بناءً علی المعنی الأوّل، أو حالة الإحمرار بناءً علی المعنی الثانی.

و قال الآلوسی بعد تفسیره علی الثانی: و المراد یوم تکون السماء واهیة.

و الذی یظهر من الآیات المتقدّمة،عروض حالات للسماء:

1- اضطرابها فی السیر،کقوله تعالی: (یَوْمَ تَمُورُ السَّمَاءُ مَوْرًا).

2- احمرارها و انکدارها کقوله تعالی: (یَوْمَ تَکُونُ السَّمَاءُ کَالْمُهْلِ).

3- انفطارها و انشقاقها و انفتاحها و انفراجها، و الظاهر أن المراد من هذه الأربعة واحد.

4-کشطها و قلعها عن محلها، کقوله تعالی: (وَإِذَا السَّمَاءُ کُشِطَتْ).

5- طیّها و جمعها و جعلها معدومة أو کالمعدومة، کقوله تعالی: (یَوْمَ نَطْوِی السَّمَاء کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ).

هذا، و قد صار بعض من عاصرناه إلی أنّ قوله تعالی: (یَوْمَ تَمُورُ السَّمَاءُ مَوْرًا) بیان حال بعد الإنشقاق و فسّر المور بتفرّق أجزاء السماء و وقوع بعضها علی بعض و تموّج أجزائها کما تموج میاه البحار-ثم قال-: إنّه بعد الإنشقاق تکون السماء کالمهل و تکون وردة کالدهان، و إنّ السماء تکون حینئذٍ ورداً متلوّناً مثل الدهن فی الجریان أو مثل الأدیم الأحمر. إلّا أنّ ذلک کلّه تخرّص بالغیب و ادّعاء بلا دلیل.

بقی شی ء فی المقام: و هو أن السماء و انشقاقها بماذا یفسّر، علماً بأن السماء فی اللغة هو العلو و الفضاء؟

لا یمکن لنا أن نقول إن هذا المعنی هو المراد فی الآیات المبحوث عنها؛ لأن انشقاق الفضاء و انفطاره لا معنی له فی السماء، فعلیه یسقط تفسیر السماء بالفضاء فی الآیات التی جاء فیها الإنشقاق و الانفتاح و الإنفراج و نحوها.

و قد یقال: إن المراد من السماء فیها هو الکواکب و النجوم و نحوها، و المراد انشقاق الکواکب و انفطارها و زوالها. و یؤیّد هذا الحمل الآیات المصرحة بذلک (وَإِذَا الْکَوَاکِبُ انتَثَرَتْ * وَإِذَا النُّجُومُ انکَدَرَتْ). و هذا المعنی و ان کان لا یبعد

ص: 233

فی نفسه إلّا أنه خلاف الظاهر؛ لأن ذکر السماء و إرادة ما فی السماء بعید جداً، بل لا یصح هذا التوجیه فی بعض الآیات اصلاً.

فانظر إلی قوله تعالی: (وَفُتِحَتِ السَّمَاءُ فَکَانَتْ أَبْوَابًا)(1) فانه لا وجه بأن یقال فی تفسیره: و فتحت النجوم و کانت أبواباً، و لعلّ عدم الصحة واضح لا یحتاج إلی بیان.

و هنا وجه ثالث و هو أن تحمل السماء علی المجرّة مع ما فیها من الکواکب. و ربما یؤیّد ذلک بقوله تعالی: (یَوْمَ تَشَقَّقُ السَّمَاءُ بِالْغَمَامِ)(2) ، و یدل علیه ما نقل عن علی7 أنها تنشق من المجرّة (3)

و حینئذٍ لک أن تقول: إنّ السماء لها حقیقة واقعیة لا ندرک منها إلّا ما یفهم من الخبر، و أنه أمر واقعی متصل بالمجرّة نحو اتصال لا ندرک منه إلّا بدرک المجرّة و کواکبها. و حینئذٍ یتضح فساد ما قیل من عدم حصول الإنفطار و الإنشقاق فی السماء بل فی جزء منها، لأنه علی ما ذکرنا تکون المجرّة و السماء کأنهما شی ء واحد، فبزوال بعض الکواکب عنها یحصل الإنخراق فی السماء.

فعلیه یتضح معنی قوله تعالی: (یَوْمَ نَطْوِی السَّمَاء کَطَیِّ السِّجِلِّ) و قوله تعالی: (وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ)؛ لان الطی إنما یناسب الخرق و الانفطار.

و أما القسم الثالث و هو الحوادث الواقعة فی أول أزمنة القیامة فقد أعرضنا عن بحثه مستقلّاً لما أشرنا إلی بعض أبحاثه فی القسم الثانی.

هذا ما أمکننا بحثه فی المقام مع ضیق المجال فانه من مشکلات علوم القرآن. و بذلک تمّ البحث حول أشراط الساعة و یلیله البحث حول نفخ الصور إن شاء اللّه.

ص: 234


1- النبأ 19.
2- الفرقان 25.
3- روح المعانی 87:30.

نفخ الصور

عبّر القرآن الکریم عن نفخ الصور بتعبیرات مختلفة، تارة بالنفخ، و اُخری بالصیحة، و ثالثة بالصاخة، و رابعة بالقارعة، و خامسة بالزجرة، و سادسة بالنقر فی الناقور.

و وقع الکلام فی تعداد النفخ، و المعروف أنه مرتان: مرة فی آخر الدنیا و هو للإماتة،و اُخری فی البعث و النشور و هو نفخ للإحیاء لابتداء عالم آخر.

و قد احتمل بعض المفسرین أن النفخ ثلاثة بل أربعة، و لعلّه یأتی منّا الإشارة إلیه فی آخر البحث.

النفخ فی القرآن
اشارة

و علی کلّ حال، فقد ورد النفخ فی القرآن علی أنواع أربعة:

1- ما ذکر فیه النفختان الاُولی و الثانیة 2- ما ذکر فیه النفخة الاُولی 3- ما ذکر فیه الثانیة فقط 4- ما احتمل فیه أمران.

ص: 235

النوع الأوّل :ما ذکر فیه النفختان الاُولی و الثانیة

أما النوع الأوّل فهو قوله تعالی: (وَنُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَن فِی السَّمَاوَاتِ وَمَن فِی الْأَرْضِ إِلَّا مَن شَاءَ اللَّهُ ثُمَّ نُفِخَ فِیهِ أُخْرَیٰ فَإِذَا هُمْ قِیَامٌ یَنظُرُونَ) (1)

النفخ فی اللغة: هو نفخ الریح فی الشی ء کما فی المفردات(2) ، و هذا لا کلام فیه.

و الصور فی اللغة: القرن ینفخ فیه، و هذا أیضاً لا کلام فیه.

إنما وقع الکلام فی أنه هل استعمل النفخ فی معناه اللغوی أو اُرید معنی آخر عنایة.

کما وقع الکلام فی المراد من الصور قال الراغب: فقد قیل هو مثل قرن ینفخ فیه فیجعل اللّه ذلک سبباً لعود الصور و الأرواح إلی أجسامها، و روی فی الخبر أنّ الصُورَ فیه صورة الناس کلّهم (3)

و یقرب منه ما فی نهایة ابن الأثیر و مجمع الطریحی.

و فی لسان العرب: و الصور القرن-ثم قال-: و به فسّر المفسّرون قوله تعالی: (فَإِذَا نُفِخَ فِی الصُّورِ) و نحوه.

و أما أبو علی فالصور عنده جمع صورة، و أنکره أبو الهیثم و قال: و هذا خطأ فاحش و تحریف لکلمات اللّه عزّ و جل عن مواضعها، هذا اجمال الکلام، و سنتعرض لبیانه بعد ذکر الآیات فی آخر البحث فانتظر.

قوله تعالی: (فصَعِقَ مَن فِی السَّمَاوَاتِ وَمَن فِی الْأَرْضِ) (4)

ص: 236


1- الزمر 68.
2- المفردات 500.
3- المفردات 290.
4- الزمر 68.

الصعق: الصوت الشدید. و قال الراغب: الصاعقة و الصاقعة یتقاربان و هما الهدّة الکبیرة إلّا أنّ الصقع یقال فی الأجسام الأرضیة و الصعق فی الأجسام العلویة. قال بعض أهل اللغة: الصاعقة علی ثلاثة أوجهٍ: الموت کقوله (فصَعِقَ مَن فِی السَّمَاوَاتِ وَمَن فِی الْأَرْضِ) و قوله (فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ) و العذاب کقوله (أَنذَرْتُکُمْ صَاعِقَةً مِّثْلَ صَاعِقَةِ عَادٍ وَثَمُودَ) و النار کقوله (وَیُرْسِلُ الصَّوَاعِقَ فَیُصِیبُ بِهَا مَنْ یَشَاءُ).

و ما ذکره فهو أشیاء حاصلة من الصاعقة، فان الصاعقة هی الصوت الشدید من الجوّ، ثم یکون منه نار فقط أو عذاب أو موت، و هی فی ذاتها شی ء واحد، و هذه الأشیاء تأثیرات منها .(1)

و ظاهر کلامه أنه استعمل الصعق فی الآیة بمعنی الصوت الشدید إلّا أنه لا یستقیم، و هذا واضح.بل الظاهر أن الصعق إنما استعمل فی الآیة بمعنی الموت؛ و لعلّ هذا لا ریب فیه.إنما یقع الکلام فی أنه هل استعمل فیه حقیقة أو مجازاً و عنایة، و هذا شی ء لا حاجة إلی التحقیق فیه و إن کان الثانی أقرب.

قوله تعالی: (إِلَّا مَن شَاءَ اللَّهُ) (2)، و قد اختلف فی المراد من الموصول فقیل: هم جبرائیل و میکائیل و اسرافیل و عزرائیل. و قیل: المرادهم مع حملة العرش، إلی غیر ذلک من الأقوال، إلّا أنه لیس من نفس الآیة علیها شاهد.

قوله تعالی: (ثُمَّ نُفِخَ فِیهِ أُخْرَیٰ فَإِذَا هُمْ قِیَامٌ یَنظُرُونَ) (3)

ظاهر الآیة بل صریحها أن النفخة الثانیة فی القیامة، و بها یکون الناس أحیاءً قائمین ینظرون. و من المحتمل أن یکون المراد من قوله ینظرون: النظر بالأبصار، فالمعنی أنهم بعد قیامهم عن قبورهم ینظرون نظر المبهوت المتحیّر.

ص: 237


1- المفردات 281.
2- النمل 87.
3- الزمر 68

و من المحتمل أیضاً أن یکون المراد الانتظار، فالمعنی أنهم بعد قیامهم عن قبورهم ینتظرون حکم اللّه و أنه بأی شی ء یحکم علیهم.

ص: 238

النوع الثانی:النفخة الاُولی

النوع الثانی: الآیات التی ذکرت فیها النفخة الاولی فقط، و هی آیتان:

الآیة الاُولی: قوله تعالی: (یَوْمَ یُنفَخُ فِی الصُّورِ فَفَزِعَ مَن فِی السَّمَاوَاتِ وَمَن فِی الْأَرْضِ إِلَّا مَن شَاءَ اللَّهُ وَکُلٌّ أَتَوْهُ دَاخِرِینَ) (1)

و الظاهر أن المراد النفخة الاُولی، و ذلک لاُمور:

الأوّل: قوله تعالی: (فَفَزِعَ مَن فِی السَّمَاوَاتِ)، فان الفزع فی اللغة انقباض و نفار یعتری الإنسان من الشی ء المخیف کما فی المفردات (2) و المراد فی المقام هو الموت. و فی المجمع: أی ماتوا لشدة الخوف و الفزع (3)

الثانی: قوله: (إِلَّا مَن شَاءَ اللَّهُ) فان الاستثناء واقع فی الاماتة دون الإحیاء فی الآخرة، و یؤیّده ما تقدم من الاستثناء فی الآیة السابقة فی النفخة الاُولی.

الثالث: قوله تعالی: (مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ خَیْرٌ مِنْهَا وَهُمْ مِنْ فَزَعٍ یَوْمَئِذٍ آمِنُونَ * وَمَنْ جَاءَ بِالسَّیِّئَةِ فَکُبَّتْ وُجُوهُهُمْ فِی النَّارِ) (4)، فان الظاهر من هذا الفزع الدهشة و الانقباض الذی یعتری الإنسان فی القیامة فهم یومئذٍ علی قسمین:

الجائی بالحسنة و الجائی بالسیئة، و الأوّل هم الآمنون عن هذا الفزع دون الثانی، بل هم یدخلون النار. و هذا التقسیم قرینة علی أن لیس المراد من الفزع الأوّل هذا المعنی بل المراد منه هو ما ذکرناه من الموت، فینطبق علی النفخة الاُولی مع استثناء من شاء، فافهم فانه دقیق.

ص: 239


1- النمل 87.
2- . المفردات 379.
3- مجمع البیان 408:7.
4- النمل 89-90.

الرابع: قوله تعالی: (وَنُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَن فِی السَّمَاوَاتِ وَمَن فِی الْأَرْضِ إِلَّا مَن شَاءَ اللَّهُ ثُمَّ نُفِخَ فِیهِ أُخْرَیٰ فَإِذَا هُمْ قِیَامٌ یَنظُرُونَ) (1)

فان الصعقة هی الفزع ترتبت علی النفخة الاُولی فی هذه الآیة.

و الآیة المبحوث عنها تطابق هذه الآیة کمال الانطباق من جهة أن الفزع هو الصعق، و من جهة الاستثناء بقوله(إِلَّا مَن شَاءَ اللَّهُ) فعلیه لا معدل عن الحمل علی النفخة الاولی، و یکون المراد بقوله تعالی (وَ کُلٌّ أَتَوْهُ داخِرِینَ) رجوعهم إلی اللّه سبحانه بالموت، فالمعنی کلّ من فی السماوات و الأرض یموتون و لا اختیار لهم فی مقابل أمره تعالی، بل هم بأمره داخرون أی أذلّاء صاغرون.

هذا، و قد فسر الآیة فی المجمع بقوله: (وَ کُلٌّ) من الأحیاء الذین ماتوا ثم أحیوا (أَتَوْهُ) أی یأتونه فی المحشر (داخِرِینَ) أی أذلّاء صاغرین .(2)

و لا یخفی ما فیه من البعد و التقدیر الذی لا حاجة الیه.

و للعلّامة الطباطبائی1 فی المقام کلام لم أره من غیره و لعلّه متفرّد فیه حیث قال: و لا یبعد أن یکون المراد بالنفخ فی الصور یومئذٍ مطلق النفخ أعم ممّا یمیت أو یحیی، فان النفخ کیفما کان من مختصات الساعة، و یکون ما ذکر من فزع بعضهم و أمن بعضهم من الفزع، و سیر الجبال من خواص النفخة الاُولی.

و ما ذکر من اتیانهم داخرین من خواص النفخة الثانیة، و یندفع بذلک ما یورد علی کلّ واحد من الوجهین السابقین (3)

قلت: بعد ما استظهرنا من ظهور النفخ فی النفخة الاُولی لا وجه لهذا التجشّم و التمحّل، مع أن حمل النفخ علی مطلق النفخ و التفریع علی فرد منه أوّلاً بشی ء، ثم التفریع علی فرد آخر من المطلق بشی ء آخر بلا قرینة واضحة مستبعد جداً، یأباه الذوق السلیم.

ص: 240


1- الزمر 68.
2- مجمع البیان 409:7.
3- المیزان 439:15.

الآیة الثانیة: قوله تعالی: (فَإِذَا نُفِخَ فِی الصُّورِ نَفْخَةٌ وَاحِدَةٌ * وَحُمِلَتِ الْأَرْضُ وَالْجِبَالُ فَدُکَّتَا دَکَّةً وَاحِدَةً) (1)

و هل المراد بالنفخة، النفخة الاُولی أو الثانیة؟ فیه وجهان، بل قولان: اختار العلّامة1الثانیة حیث قال: قد تقدم أن النفخ فی الصور کنایة عن البعث و الإحضار لفصل القضاء-إلی أن قال-: و الذی یسبق إلی الفهم من سیاق الآیات أنها النفخة الثانیة التی تحیی الموتی (2)

و هذا القول منقول عن الکلبی و مقاتل و ابن عباس، و فی تفسیر الجلالین: للفصل بین الخلائق، و هی الثانیة.

و ذهب أکثر المفسرین أن المراد بها النفخة الاُولی،کالطبرسی و البیضاوی و الفخر الرازی و البغدادی و غیرهم؛لأن عندها یحصل خراب العالم.

و توضیح ذلک: أن دکّة الأرض و الجبال إنما هی فی النفخة الاُولی؛ لأن الظاهر بل المسلّم عدم بقاء الجبال فی النفخة الثانیة، و إنما تنهدم الجبال فی الاُولی، و قد تقدّم بعض الکلام فیه فی خلال الآیات السابقة.

إن قلت: فما معنی قوله تعالی: (فَیَوْمَئِذٍ وَقَعَتِ الْوَاقِعَةُ)(3) و هل المراد إلّا یوم القیامة؟

قلت: هذا أوّل الکلام، بل غیر مسلّم، و لعلّها ختم الدنیا و تمامها،ثم مع تفسیرها علی القیامة-کما هو ظاهر الآیات التالیة: (فَأَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتَابَهُ بِیَمِینِهِ) - لا وجه لحمل النفخة علی الثانیة؛ لأنه یراد بالیوم یوم واسع من خراب الدنیا إلی آخر یوم القیامة. و حینئذٍ یصح ذکر آثار خراب الدنیا و آثار یوم البعث، و قد تقدم بیانه فی الأبحاث السابقة.

ص: 241


1- الحاقة 13.
2- المیزان 61:20.
3- الحاقة 15.

أما توصیف النفخة بالوحدة ففیه وجوه و احتمالات و لعلّه لبیان أنّ شدة النفخ و قدرتها بحدٍّ یکفی فی اماتة الکل فی الاُولی، و إحیاء الکلّ فی الثانیة، فلذا النفخة الاُولی یتّصف بها تارةً فی قوله تعالی: (مَا یَنْظُرُونَ إِلا صَیْحَةً وَاحِدَةً تَأْخُذُهُمْ وَهُمْ یَخِصِّمُونَ) (1)

و من المسلّم أنه اُرید بها الصیحة الاُولی؛ لمکان قوله (تَأْخُذُهُمْ وَ هُمْ یَخِصِّمُونَ)؛ لأن المعنی: أنها تأخذهم و هم فی غفلة عنها بتخاصم و تبایع... .

و اُخری یتصف النفخة الثانیة فی قوله تعالی: (إِن کَانَتْ إِلَّا صَیْحَةً وَاحِدَةً فَإِذَا هُمْ جَمِیعٌ لَّدَیْنَا مُحْضَرُونَ)(2) ، حیث اتصفت الصیحة التی یراد بها النفخة بالواحدة مع أنه اُرید منها الثانیة؛ لمکان قوله تعالی: (فَإِذَا هُمْ جَمِیعٌ لَّدَیْنَا مُحْضَرُونَ)، فعلم أنّ الإتصاف بالواحدة لا یکون قرینة علی کونها هی الاُولی أو الثانیة.

ص: 242


1- یس 49.
2- . یس 53.

النوع الثالث:النفخة الثانیة

النوع الثالث: الآیات التی ذکر فیها النفخة الثانیة فقط، و هی ست آیاتٍ:

الاُولی: قوله تعالی: (وَنُفِخَ فِی الصُّورِ فَجَمَعْنَاهُمْ جَمْعًا) (1)، و هی ظاهرة بل صریحة فی أن المراد منها النفخة الثانیة؛ لمکان قوله فجمعناهم جمعاً.

الثانیة: قوله تعالی: (یَوْمَ یُنفَخُ فِی الصُّورِ وَنَحْشُرُ الْمُجْرِمِینَ یَوْمَئِذٍ زُرْقًا) (2)، و هذه أیضاً ظاهرة فی الثانیة؛ لمکان قوله (َنَحْشُرُ الْمُجْرِمِینَ) و لیس الحشر إلّا فی النفخة الثانیة.

الثالثة: قوله تعالی: (فَإِذَا نُفِخَ فِی الصُّورِ فَلَا أَنسَابَ بَیْنَهُمْ یَوْمَئِذٍ وَلَا یَتَسَاءلُونَ) (3)، و الظاهر أن المراد هی النفخة الثانیة،و إن کان یظهر من بعض المفسرین التردید،و الوجه فی ذلک أن عدم الأنساب و السؤال إنما یکون فی یوم القیامة، بل قوله تعالی : (فَمَن ثَقُلَتْ مَوَازِینُهُ فَأُولَئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ * وَمَنْ خَفَّتْ مَوَازِینُهُ فَأُولَئِکَ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنفُسَهُمْ فِی جَهَنَّمَ خَالِدُونَ)(4) صریح فی ذلک.

الرابعة: قوله تعالی: (وَنُفِخَ فِی الصُّورِ فَإِذَا هُم مِّنَ الْأَجْدَاثِ إِلَی رَبِّهِمْ یَنسِلُونَ) (5)، و الآیة صریحة فی النفخة الثانیة؛ لمکان قوله (فَإِذَا هُم مِّنَ الْأَجْدَاثِ) أی قبورهم (یَنسِلُونَ)أی یخرجون بسرعة.

ص: 243


1- الکهف 99.
2- طه 102.
3- المؤمنون 101.
4- المؤمنون 102-103.
5- یس 51

الخامسة: قوله تعالی: (یَوْمَ یُنفَخُ فِی الصُّورِ فَتَأْتُونَ أَفْوَاجًا)(1) ، و الوجه فی کونها النفخة الثانیة هو قوله تعالی: (فَتَأْتُونَ أَفْوَاجًا) لأن الإتیان و کونهم أفواجاً إنما یتحققان فی النفخة الثانیة، أما الاُولی فلیس فیها إلّا موت و هلاک.

السادسة: قوله تعالی: (وَنُفِخَ فِی الصُّورِ ذَلِکَ یَوْمُ الْوَعِیدِ * وَجَاءَتْ کُلُّ نَفْسٍ مَّعَهَا سَائِقٌ وَشَهِیدٌ)(2) ، و ظهور الآیة فی الثانیة إنما هو لقوله یوم الوعید؛ لأن یوم الوعید هو یوم القیامة، و قد تقدم تحقیقه فی الأبحاث السابقة، و لقوله: (وَجَاءَتْ کُلُّ نَفْسٍ)؛ لأن مجیئها مع السائق و الشهید-و هما الملکان-لا یکون إلّا فی القیامة.

ص: 244


1- النبأ 18.
2- ق:20-21.
النوع الرابع:ما یحتمل الأمرین
اشارة

أما النوع الرابع: و هو ما یحتمل الأمرین، فهو آیة واحدة، و هی قوله تعالی: (قَوْلُهُ الْحَقُّ وَلَهُ الْمُلْکُ یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ عَالِمُ الْغَیْبِ وَالشَّهَادَةِ وَهُوَ الْحَکِیمُ الْخَبِیرُ) (1)

و فسره عدة من المفسرین بالنفخة الثانیة؛ لأن الظرف متعلق بالملک، و هو ظاهر فی ملکه تعالی یوم القیامة، و یؤیّده قوله تعالی: (مَالِکِ یَوْمِ الدِّینِ) و مع ذلک یحتمل حمله علی النفخة الاُولی؛ لأن ظهور مالکیته تعالی و سقوط المالکیة الظاهریة من غیره تعالی إنما هو من حین النفخة الاُولی و إن کان الظاهر هو النفخة الثانیة لمناسبتها مع ما قبلها و هی قوله: (إِلَیهِ تُحشَرونَ) و قوله (یَوْمَ یَقُولُ کُنْ فَیَکُونُ).

ص: 245


1- الأنعام 73.

آیات الصیحة

و اعلم أنه ذکر الصیحة فی القرآن فی أربعة موارد:

المورد الأوّل:

قوله تعالی: (مَا یَنْظُرُونَ إِلا صَیْحَةً وَاحِدَةً تَأْخُذُهُمْ وَهُمْ یَخِصِّمُونَ) (1)

المورد الثانی:

قوله تعالی: (إِنْ کَانَتْ إِلَّا صَیْحَة وَاحِدَة فَإِذَا هُمْ جَمِیع لَدَیْنَا مُحْضَرُونَ) (2)

المورد الثالث:

قوله تعالی: (یَوْمَ یَسْمَعُونَ الصَّیْحَةَ بِالْحَقِّ ذَلِکَ یَوْمُ الْخُرُوجِ) (3)

المورد الرابع:

قوله تعالی: (وَمَا یَنْظُرُ هَؤُلاءِ إِلا صَیْحَةً وَاحِدَةً مَا لَهَا مِنْ فَوَاقٍ) (4)

و المراد بالصیحة فی هذه الموارد هو النفخ،فحینئذٍ یمکن أن یکون المراد من الصیحة النفخة الاُولی فی آخر الدنیا، أو الثانیة فی أول قیام القیامة، فمن المسلّم أن المراد من الصیحة فی الآیة الاُولی هو النفخة الاُولی؛ لمکان قوله: (تَأْخُذُهُمْ وَ هُمْ یَخِصِّمُونَ)، و قد تقدم بیانه آنفاً.

و المراد بالمورد الثانی هو النفخة الثانیة بلا ریب؛ لمکان قوله تعالی: (فَإِذَا هُمْ جَمِیعٌ لَّدَیْنَا مُحْضَرُونَ)؛ لأن حضور الجمیع إنما هو فی القیامة، و کذا فی الثالث؛ لمکان قوله تعالی: (ذَلِکَ یَوْمُ الْخُرُوجِ) فان المراد منه یوم خروجهم من قبورهم.

ص: 246


1- یس 49.
2- یس 53.
3- ق 42.
4- ص 15.

و أما المورد الرابع: و هو قوله تعالی: (وَمَا یَنْظُرُ هَؤُلاءِ إِلا صَیْحَةً وَاحِدَةً مَا لَهَا مِنْ فَوَاقٍ)(1) ، فقد وقع فیه الخلاف بین المفسرین، و قد تکلم بعضهم فیه بما یطول بنقله الکلام، و من أراد فلیراجع روح المعانی فی المقام.

و نحن نکتفی بنقل أقوال ثلاثة:

القول الأوّل: ما اختاره فی المجمع، قال: و هی النفخة الاُولی فی الصور (مَا لَهَا مِنْ فَوَاقٍ)أی لا یکون لتلک الصیحة إفاقة بالرجوع إلی الدنیا عن قتادة و السُدّی. و المراد أن عقوبة اُمّة محمد9 بعذاب الاستئصال مؤخرة إلی یوم القیامة، و عقوبة سائر الاُمم معجّلة فی الدنیا کما قال: (بَلِ السَّاعَةُ مَوْعِدُهُمْ وَالسَّاعَةُ أَدْهَی وَأَمَرُّ) (2)

القول الثانی: أن المراد بها النفخة الثانیة، و هو مختار البغدادی حیث قال: و المراد بالصیحة الواحدة النفخة الثانیة. و فسّر الفواق بمعنی یغایر ما ذهب إلیه فی المجمع و قال:و الکلام علی تقدیر مضافین أی ما ینظرون إلّا صیحة واحدة ما لها من توقف مقدار فواق(3) ، أو علی ذکر الملزوم و ارادة اللاّزم الذی هو التوقف مقداراً، و هو مجاز مشهور، و المعنی: أن الصیحة إذا جاء وقتها لم تستأخر هذا القدر من الزمان.

و لا یخفی ما فیه من التکلّف و إن اشار إلیه فی المفردات أیضاً فی مادة فوق.

و القول الثالث: ما نقله البغدادی و قال: و قیل: المراد صیحة یهلکون بها فی الدنیا کما هلکت ثمود-و ردّه بقوله-: و لا یخفی أن هذا تعذیب بالاستئصال، و هو مما لا یقع.

و اختاره العلّامة الطباطبائی حیث قال: و المعنی: و ما ینظر هؤلاء المکذبون من اُمّتک إلّا صیحة واحدة تقضی علیهم و تهلکهم ما لها من رجوع أو مهلة، و هی عذاب الاستئصال-ثم قال-: قالوا: و المراد من الصیحة صیحة یوم القیامة؛ لأن اُمّة محمد9

ص: 247


1- ص 15.
2- مجمع البیان 468:8.
3- و الفواق فی اللغة ما بین الحُلبتین، فهو من فواق الناقة ثم قیل لکل راحة و انظار للاستراحة کما فی المجمع و غیره.

مؤخّر عنهم العذاب إلی قیام الساعة، و قد عرفت فی تفسیر سورة یونس أن ظاهر آیات الکتاب یعطی خلاف ذلک (1)

قلت: مع تسلیم ما ادّعاه من أن ظاهر الآیات یدل علی جواز عذاب الاستئصال.یرد علیه أوّلاً: أن ظاهر الآیة هو أن المراد غیر عذاب الاستئصال؛ لأن الظاهر هو حصول و تحقق هذه فی موطنه، سیّما مع لحاظ قوله (مَا لَهَا مِنْ فَوَاق)ٍ و الفرض علی مختاره أن موطنه هو الدنیا، و الحال أنه لم یتحقق لکفار مکة ذلک، إلّا أن یحمل علی صرف التهدید، إلّا أنه خلاف الظاهر.

و ثانیا: أن قوله تعالی (وَقَالُوا رَبَّنَا عَجِّلْ لَنَا قِطَّنَا قَبْلَ یَوْمِ الْحِسَابِ)(2) ظاهر فی أن المراد من النفخة هی النفخة المعروفة؛ لأن الظاهر أنهم استهزؤوا بکلامه تعالی، و أنّ النفخة تتحقق من جانبه (قَالُوا رَبَّنَا عَجِّلْ لَنَا قِطَّنَا قَبْلَ یَوْمِ الْحِسَابِ)، و القطّ:هو النصیب. و لا یخفی أن قولهم هذا استهزاءً إنما یصح لو اُرید من النفخ نفخ الصور لا عذاب الاستئصال؛ لعدم مناسبته لیوم الحساب. و لو کان اُرید ذلک لکان من المناسب أن یقتصر بقوله (عَجِّلْ لَنَا قِطَّنَا).

فتحصّل أن ما ذهب الیه العلّامة لا وجه له، فیدور الأمر حینئذٍ بین الوجهین الأولین، و لا یبعد ادّعاء الظهور فی النفخة الاُولی؛ و ذلک لمناسبة الانتظار مع النفخة الاُولی،کما فی قوله تعالی: (مَا یَنْظُرُونَ إِلَّا صَیْحَة وَاحِدَة تَأْخُذهُمْ وَهُمْ یَخِصِّمُونَ) (3)

ص: 248


1- المیزان 185:17
2- ص 16.
3- . یس 49

الصاخة فی القرآن

وردت الصاخة فی القرآن فی مورد واحد و هو قوله تعالی(فَإِذَا جَاءتِ الصَّاخَّةُ) (1)

قال فی المفردات: الصاخة: شدة صوت ذی المنطق... قال: (فَإِذَا جَاءتِ الصَّاخَّةُ) و هی عبارة عن القیامة (2)

و فی لسان العرب: الصخّ: الضرب بالحدید علی الحدید-إلی أن قال-و الصاخة: القیامة، و به فسّر أو عبیدة ثمّ نقل تفسیرها علی الصیحة عن أبی اسحاق و غیره (3)

قلت: المعروف بینهم تفسیرها بالنفخة الثانیة کما فی تفسیر الجلالین و المیزان غیرهما، إلّا أنه لا یخلو عن إشکال، و من المحتمل قویاً ارادة یوم القیامة مع ظهور لفظ المجی ء فی ذلک. و علیه یکون قوله تعالی: (یَوْمَ یَفِرُّ الْمَرْءُ مِنْ أَخِیهِ * وَأُمِّهِ وَأَبِیهِ) بدلاً أو بیانا من قوله (فَإِذَا جَاءتِ الصَّاخَّةُ) أو من الصاخة؛ لأن الفرض أن المراد منها یوم القیامة.

ص: 249


1- عبس 33.
2- المفردات 275
3- لسان العرب 33:3.

القارعة فی القرآن

و قد وردت فی موردین(1) ، و هما قوله تعالی: (الْقَارِعَةُ * مَا الْقَارِعَةُ) (2)و قوله تعالی: (کَذَّبَتْ ثَمُودُ وَعَادٌ بِالْقَارِعَةِ) (3)

و فی المفردات: القرع: ضرب شی ء علی شی ء و منه قرعته بالمقرعة، قال: (کَذَّبَتْ ثَمُودُ وَعَادٌ بِالْقَارِعَةِ) (الْقَارِعَةُ * مَا الْقَارِعَةُ) (4)

و یظهر منه أن المراد منها هو الصوت و الصیحة کما هو ظاهر بعضهم، إلّا أن الظاهر أنها اسم لیوم القیامة، علیه یکون قوله تعالی: (یَوْمَ یَکُونُ النَّاسُ کَالْفَرَاشِ الْمَبْثُوثِ...)(5) بدلاً من القارعة، و به صرّح عدة من المفسرین کالبغدادی و العلّامة.

قال الأوّل: الجمهور علی أنها القیامة نفسها، و مبدئها النفخة الاولی، و منتهاها فصل القضاء بین الخلائق. و قال العلّامة: و هی من اسماء القیامة فی القرآن.

قلت: قد اتّضح سابقاً أن عدّها من اسماء القیامة أولی من عدّها من نفخ الصور.

ص: 250


1- و هی و إن وردت أیضاً فی سورة الرعد فی الآیة(33)إلّا أنه یراد منها الداهیة و العذاب.
2- القارعة 1-2.
3- الحاقة 4.
4- المفردات 401.
5- القارعة:4.

الزجرة فی القرآن

و هی فی القرآن جاءت فی موردین:

الأوّل: قوله تعالی: (فَإِنَّمَا هِیَ زَجْرَةٌ وَاحِدَةٌ فَإِذَا هُمْ یَنظُرُونَ)(1)

و الثانی: قوله تعالی: (فَإِنَّمَا هِیَ زَجْرَةٌ وَاحِدَةٌ * فَإِذَا هُمْ بِالسَّاهِرَةِ)(2)

قال الراغب: الزجرة طرد بصوت یقال زجرته فانزجر. قال: (فَإِنَّمَا هِیَ زَجْرَةٌ وَاحِدَةٌ) ثم یستعمل فی الطرد تارة و فی الصوت اُخری (3)

و قال الطبرسی: (فَإِنَّمَا هِیَ) أی فانما قصة البعث (زَجْرَةٌ وَاحِدَةٌ) من اسرافیل(4) و هذا هو المعروف بینهم.

و یقرب من ذلک ما قاله البغدادی: و الزجرة: الصیحة من زجر الراعی غنمه، صاح علیها-ثم قال-: و المراد بها النفخة الثانیة فی الصور، و لما کانت بعثتهم ناشئة عن الزجرة جعلت إیاها مجازاً.

و هذا القول أی التفسیر بالصیحة مراداً بها النفخة الثانیة هو الأقرب، لمکان

قوله: (فَإِذاهُم یَنْظُرُونَ) فهو نظیر قوله تعالی: (ثُمَّ نُفِخَ فِیهِ أُخْرَیٰ فَإِذَا هُمْ قِیَامٌ یَنظُرُونَ) (5)

و قد تقدم منّا أن المراد بها هو النفخة الثانیة، و لمکان قوله: (وَقَالُوا یَا وَیْلَنَا هَذَا یَوْمُ الدِّینِ)(6) فانه کالصریح فی أن المراد من الزجرة هی النفخة الثانیة.

ص: 251


1- الصافات 19.
2- النازعات 13-14.
3- المفردات 212.
4- مجمع البیان 300:8.
5- الزمر 68.
6- الصافات 20.

النقر فی القرآن

ورد النقر فی القرآن فی مورد واحد، و هو قوله تعالی: (فَإِذَا نُقِرَ فِی النَّاقُورِ) (1)

قال الراغب:

النقر: قرع الشی ء المفضی إلی النقب-إلی أن قال-: و الناقور: الصور، قال: (فَإِذَا نُقِرَ فِی النَّاقُورِ) و نَقَرْتُ الرجلَ إذا صَوّتَّ له بلسانک(2)

و قال الطبرسی فی المجمع:

و الناقور فاعول من النقر(کهاضوم من الهضم و حاطوم من الحطم) و هو الذی من شأنه أن ینقر للتصویت به-و قال أیضاً فی مقام البیان-: معناه إذا نفخ فی الصور، و هی کهیئة البوق عن مجاهد (3)

و قال فی لسان العرب:

و الناقور: الصور الذی ینقر فیه الملک أی ینفخ (4)

و غیر خفی أن ظاهر کلامهم أن الناقور شی ء کهیئة البوق ینقر فیه فیکون معنی قوله (نُقِرَ فِی النَّاقُورِ) نفخ فی الصور.

و أما أنه هل المراد النفخة الاُولی أو الثانیة؟ فالظاهر أنها الثانیة؛ لمکان قوله تعالی: (فَذَلِکَ یَوْمَئِذٍ یَوْمٌ عَسِیرٌ * عَلَی الْکَافِرِینَ غَیْرُ یَسِیرٍ)(5) ؛ لأن الظاهر أن المراد من هذا الیوم یوم القیامة.

ص: 252


1- المدّثر 8.
2- المفردات 523.
3- مجمع البیان 172:10-173،176.
4- لسان العرب 231:5.
5- المدثر 9-10.

ما المراد من نفخ الصور و نحوه؟

و اعلم أنه من المحتمل قویاً أن یکون المراد من تمام هذه المذکورات صوت واحد، و العبارات و إن کانت شتّی إلّا أن المعنی واحد، فنفخ الصور و الصیحة و النقر و الزجرة و نحوها کلّها تحکی عن معنی واحد، و یؤکّد ذلک توصیف الصیحة و الزجرة بالواحدة کما اتصف بها النفخ، و لا نبحث حوله، إنما البحث یقع فی المراد من هذا الصوت، و فیه وجوه بل أقوال ثلاثة:

الأوّل: أن المراد به هو القرن المعروف الذی ینفخ فیه للتصویت کما کان هو المرسوم للتصویت للعسکر فی ذلک الزمان بل فی الأزمنة کلّها.

الثانی: أن یکون المراد به هو الکنایة، و اُرید أمره تعالی بالفناء فی النفخة الاُولی، و الإحیاء فی النفخة الثانیة، و کأنه شبّه أمره تعالی بما هو المرسوم من نفخ الصور للتحریک و السعی.

الثالث: أن یکون المراد مطلق الصوت، و الصیحة کنایة.

قلت: ظاهر الروایات هو القول الأوّل.

منها ما عن لئالی الأخبار عن علی بن الحسین7: أن الصور قرن عظیم له رأس واحد و طرفان، و بین الطرف الأسفل الذی یلی الأرض إلی الطرف الأعلی الذی یلی السماء مثل ما بین تخوم الأرضین السابعة إلی فوق السماء السابعة فیه اثقاب بعدد أرواح الخلائق وسع فمه ما بین السماء و الأرض .(1)

و فی الدعاء الثالث من الصحیفة: و اسرافیل صاحب الصور الشاخص الذی ینتظر منک الاذن و حلول الأمر.

و یظهر من الآیات القول الثالث:لأن ذکر نفخ الصور فی آیات عدیدة، و الصیحة فی آیات اُخر، و کذا الزجرة و النقر فی آیات یرشدنا إلی أن المراد منها هو مطلق

ص: 253


1- لئالی الأخبار 53:5.

الصوت، کیف و لیس فی آیات الصیحة و الزجرة ذکر للنفخ و ان أمکن حملها علی النفخ إلّا أن ذلک بعید جداً، بل ظاهر آیات الصیحة هو ارادة مطلق الصوت.

و یؤیّد القول الثانی(و هو کونها کنایة عن أمره تعالی بالفناء و الإحیاء)

جملة آیات:

منها قوله تعالی: (فَنَفَخنَا فِیهِ مِن رُوحِنَا) (1)،

و قوله تعالی: (وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی) (2)،

و قوله تعالی: (وَ نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِه) (3)

و الوجه فی ذلک هو أنه لیس المراد منها إلّا أمره تعالی؛ لأنه لیس هنا نافخ و لا نفخ و لا محل النفخ، فلا وجه إلّا التمثیل و التشبیه، و کذا فی نفخ الصور.

و المراد من نفخ الروح لآدم هو ایجاد الروح و جعله مرتبطاً مع الروح بحیث کانا شیئاً واحداً، و من هنا قال العلّامة: و یعنی به فی الآیة ایجاده تعالی الروح الإنسانی بما له من الرابطة و التعلّق بالبدن و لیس بداخل فیه دخول الهواء فی الجسم المنفوخ فیه (4)

و إن کان یمکن أن یحمل النفخ فی مثل (فَنَفَخنَا فِیهِ مِن رُوحِنَا) علی ایجاد الریح علی ظاهر الشی ء،و لعلّه هو المراد فی قوله تعالی (فَأَنفُخُ فِیهِ فَیَکُونُ طَیْرًا بِإِذْنِ اللَّهِ)(5) ؛ لأنه من المسلّم أنه لم یکن من عیسی7 نفخ علی جوفه بل ایجاد نفخ علی ظاهره، و لا یخفی أنه لا یکون المراد من نفخ الروح حینئذٍ ما قاله العلّامة من ایجاد الروح الإنسانی، بل المراد منه هو الرّحمة و نحوها،فیکون حاصل المعنی فی قوله تعالی: (فَنَفَخنَا فِیهِ مِن رُوحِنَا) أرسلنا فیه من رحمتنا من ریح و نسیم یوجب فیه الحیاة.

ص: 254


1- التحریم 12.
2- الحجر 29.
3- السجدة 9.
4- المیزان 154:12.
5- آل عمران 49.

و بعد هذا کلّه نقول: إن امثال هذه الامور،أی النفخ، و النقر، و الزجر و نحوها مما یتعلق بعالم غیر هذا العالم لا یتیسّر لنا درک حقیقته و کیفیته، فعلیه نختم الکلام بما نقله بعض المعاصرین فی مثل المقام حیث قال:

إنه قد وعد معلّم الأرواح علی نائبه و تلمیذه أنه بعد موته یخبره بما یدرکه فی عالم الآخرة، و بعد أن مات استحضر روحه و طلب منه بما وعد و استخبر الحال و أجاب أنه لا یمکنه العمل بما وعده؛ لأن وسیلته التی یمکنه أن یبیّن ما أراده هی الألفاظ، و الألفاظ الموضوعة فی الدنیا وضع لمعانی محدودة و مأنوسة، و لا تفی هذه الألفاظ لاداء ما فی الدار الآخرة لعظمة هذه المعانی و حقارة هذه الألفاظ (1)

فعلیه لا یبعد أن یکون للصور و النفخة حقیقة لا نعلم کیفیتهما، بل لا یمکن لنا ادراکهما کما لا نعلم کیفیة الصراط و المیزان و نحوهما، و کلما ینقل لنا من أوضاع عالم الآخرة فهو تمثیل لنا و تشبیه لنا فی هذا العالم؛ لعدم امکان بیان ما فی عالم الآخرة بألفاظ الدنیا، فالعالمان متغایران لا یمکن درک ما فی عالم الآخرة بألفاظ و مقاییس الدنیا.

ص: 255


1- تفسیر نوین 20.

بقی فی المقام اُمور لا بأس بالاشارة الیها

الأوّل: فی بیان الفصل بین النفختین و مقداره:

لا یستفاد من الآیات شی ء سوی أن النفخة الثانیة بعد النفخة الاُولی بانفصال؛ لأن ثم للترتیب بانفصال حیث قال تعالی: (ثُمَّ نُفِخَ فِیهِ أُخْرَیٰ) (1). و أما أن هذا الفصل أیّ مقدار من الزمان فالآیات ساکتة عن بیانه.

نعم، قد ورد فی بعض الأحادیث: أنه أربعون سنة، و فی بعضها الآخر: إلی ما شاء اللّه. إلّا أن البحث حوله خال عن الفائدة،و خروج عن محل البحث.

الثانی: فی تعداد النفخ هل هو إثنان-کما هو ظاهر الآیات و الأخبار الکثیرة -فان ظاهر قوله تعالی: (وَنُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَن فِی السَّمَاوَاتِ وَمَن فِی الْأَرْضِ إِلَّا مَن شَاءَ اللَّهُ ثُمَّ نُفِخَ فِیهِ أُخْرَیٰ فَإِذَا هُمْ قِیَامٌ یَنظُرُونَ)(2) یعطی بأنّ النفخ نفختان: نفخة للإماتة فی الدنیا،و نفخة للإحیاء فی البعث، لکن مع ذلک فقد ذهب بعض إلی أنه ثلاثة: الأوّل: نفخة للفزع. و الثانی:نفخة الصعق-و هو الموت-.و الثالث: نفخة الحشر-و نفخ الحیاة-و هو المنقول عن الدیلمی فی ارشاده، و نقل علیه روایة.

و قیل: إنه أربعة، و الرابع هو نفخ الجمع و الحضور بعد نفخ الإحیاء، و أنّ هذا هو المراد من قوله تعالی: (إِن کَانَتْ إِلاَّ صَیْحَةً وَاحِدَةً فَإِذَا هُمْ جَمِیعٌ لَّدَیْنَا مُحْضَرُونَ) (3)

و لا یخفی أن الآیة لا تدل علی مرادهم، و غایة ما یظهر من الآیة أن الناس بعد الصیحة یحضرون لدیه تعالی، و أما أن هناک نفخاً آخر غیر نفخ الإحیاء فلا.

فعلم من تمام ذلک أن توجیه هذا القول کسابقه خال عن السداد، بل کل ما ذکر فی المقام لا یسمن و لا یغنی، و لا فائدة للبحث حوله.

ص: 256


1- الزمر 68.
2- الزمر 68.
3- یس 53.

و قال السید شبّر فی حق الیقین-بعد نقل القول الثالث و أن النفخ ثلاثة-: أنه شاذّ مخالف للأخبار المعتبرة (1)

الثالث: فی فناء العالم و انعدامه قبل قیام القیامة:

قال السید شبّر: بقی الکلام فی فناء الأشیاء و انعدامها قبل القیامة فنقول:

لا ریب فی موت جمیع الأحیاء سوی اللّه تعالی،و فی بعثهم فی القیامة و إنما الخلاف فی أن ما عدا الحقّ تعالی من الأجساد و الأرواح و الجواهر و الأعراض هل ینعدم انعداماً بحتاً ثم یعاد أم الأرواح باقیة و ما عداها ینعدم، أو أنه لا ینعدم شی ء من الأرواح و الأجساد بالمرة بل تتفرّق أجزائها و یحفظ اللّه تعالی الأجزاء الأصلیة ثم یضمّها إلیها و یعیدها؟

و بعبارة اُخری: هل إعادة الأشیاء المفنیات عبارة عن ایجادها بعد إعدامها کما هو أحد القولین؟ أم تألیف أجزائها بعد تفرّقها کما هو القول الآخر؟ و لکل من القولین أدلة عقلیة و نقلیة و اعتبارات، و مؤیّدات و الظواهر متعارضة، و الجزم بأحد الطرفین لا یخلو من إشکال، فینبغی التوقف فی ذلک کما علیه العلّامة المجلسی1.

ثم شرع فی نقل أدلة الطرفین بما یطول بنا نقله، و قال فی آخر البحث: و بالجملة فلا یمکن الجزم بأحد الجانبین و اللّه العالم بالحال (2)

و من أراد الاطلاع فلیراجع ما کتبه; فی المقام أو المجلسی فی البحار؛ لأن المقصود هو الإشارة فقط لخروج البحث حوله عن محور البحث، و هو البحث فی أشراط الساعة.

إلی هنا تمّ ما أردنا إیراده، و اللّه هو الموفق للرشاد و صلّی اللّه علی محمد و اله الأطهار.

ص: 257


1- حق الیقین 95:2.
2- حق الیقین 97:2.

ص: 258

الجزء الثالث:دروسٌ فی تفسیر القرآن حول المعاد

اشارة

بسم الله الرّحمن الرّحیم

الحمد للّه ربّ العالمین، و الصلاة و السلام علی نبیّه الأکرم، و علی وصیّه الأعلم، و خلفائه من بعده، سیّما الامام الثانی عشر الغائب عن البصر، حجّة الله علی البشر، مولانا الحجّة بن الحسن العسکریّ روحی و أرواح العالمین له الفداء.

أمّا بعد، فیقع البحث فی کتابنا هذا حول آیات المعاد، و قبل الورود فیها نتکلَّم أوّلاً فی بیان القصص الخمس الدالَّة علی أنّ المعاد حقّ، و أنّ إحیاء الموتی أمر قد وقع فی الأمم السالفة، ثمّ نتطرّق إلی الآیات التی نصّت علی إنکار الکفّار للمعاد و استهزائهم به و استبعادهم له باختلاف تعابیرهم فی ذلک، کما سیأتی بیانه فی محلّه.

القصَّة الاُولی: انّ القرآن قد أشار إلی هذه القصّة ضمن آیات عدیدة فی سورة البقرة، و هی: (وَ اِذْ قالَ مُوسی لِقومهِ اِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرةً قالُوا أَتَتَّخِذُنا هُزُواً قالَ أَعُوذُ بِاللّهِ أن أَکُونَ مِنَ الجاهلین * قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ قال اِنَّهُ یَقول اِنّها بَقَرَةٌ لا فارِضٌ و لا بِکرٌ عَوانٌ بینَ ذلک فَافْعَلُوا ما تُؤْمَرُون * قالُوا ادعُ لنا ربَّک یبیّن لنا ما لونُها قال اِنّه یقول اِنّها بَقَرَةٌ صفراءُ فاقِعٌ لونها تَسُرُّ النّاظرین * قالوا ادعُ لنا رَبَّکَ یُبَیِّن لنا ما هِیَ اِنَّ البَقَرَ تَشابَه علینا و اِنّا اِن شاءَ اللهُ لمهتدون * قال اِنَّهُ یَقُولُ انَّها بقرةٌ لا ذَلُولٌ تُثیرُ الأرْضَ و لا تَسْقِی الحَرْثَ مُسَلَّمَةٌ لا شِیَةَ فیها قالوا الْآنَ جِئْتَ بالحَقِّ فَذَبَحُوها وَ ما کادُوا یَفْعَلُونَ * وَ اذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادَّارَأْتُم فیها و اللّهُ مُخْرِج ما کُنتُم تَکتُمُونَ * فَقُلْنَا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها کَذلِکَ یُحْیِی اللّهُ المَوتی وَ یُریکُمْ ایاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ) (1)

فقد بیّن الله تعالی هذه القصّة فی سبع آیات.

سبب النزول:

أمّا سبب نزول الآیات فنقول اجمالاً هو: أنّه حدث فی قوم موسی7 قتل، و لم یعرف القاتل، فالتجؤوا إلی موسی7 حتی یبیّن لهم الأمر کما هو مقتضی الآیة،

ص: 259


1- البقرة 67-73.

فأمرهم موسی7 بذبح بقرةٍ، و ضرب المقتول ببعضها حتی یحیی و یخبرهم بعد إحیائه بقاتله، ولکنّه علی دأبهم شرعوا بالعناد و اللجاجة و سوء الأدب معه7، و هذا ما تحکیه الآیات النازلة فی المقام.

نموذج لعنادهم و لجاجتهم مع موسی(ع):

و دونک نموذجاً إجمالیاً لذلک العناد الذی اتخذوه مع نبیّهم موسی7 حین أمرهم بالذبح، بقوله: (اِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرةً)، أجابوا: (أَتَتَّخِذُنا هُزُواً).

و لعلّهم لعدم فهمهم وجه الإرتباط بین الذبح و کشف القاتل تصوّروا أنّ کلام موسی7 کان استهزاءً بهم، و لقد أساؤوا الأدب مع نبیّهم بعد نجاتهم من فرعون و استعباده لهم و اراءتهم المعجزات الباهرة، و حلّ المشکلات الغامضة، و قضاء حوائجهم حین مناجاته فی الطور.

و أعجب من ذلک هو تجرّؤهم علی موسی7 بذلک القول و أمثاله من الأفعال، کاتّباعهم السامریّ و عبادتهم العجل، و قولهم لموسی7 حین أمرهم بالقتال: (فَاذْهَبْ أَنتَ وَرَبُّکَ فَقَاتِلَا إِنَّا هَاهُنَا قَاعِدُونَ) (1)

و کذلک قولهم: (لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَةً)(2) ، کلّ هذا بعد ما رأوا البراهین الواضحات و المعجزات الشامخات التی لا یبقی معها لأیّ انسان أدنی شکّ و لا تردّد فی اللّه تعالی، و لعلّ أشدّ ما آلم موسی7 هو نسبتهم إلیه بالمستهزء حین قالوا: (أَتَتَّخِذُنا هُزُواً) بعد ما رأوا منه کلّ ذلک، و اعتقادهم بنبوّته عن الله تعالی، و ایمانهم بانّه مرشدهم الی الصواب و الحقّ، و أنّه مُنْقذهم من استعباد فرعون، و لکنّهم أجابوه بذلک القول الذی أثّر فیه لحدٍّ أفنی صبره، کما أثّرت أفعال الیهود فی قلب البشریّة، فمن هنا تری أنّ کلّ انسان ساذج اذا سمع أقوالهم و شاهد أعمالهم مع نبیّهم

ص: 260


1- المائدة 24.
2- البقرة 55.

یتعجّب کلَّ العجب، و لذا أجابهم موسی7 مغضباً: (أَعُوذُ بِاللَّهِ أَنْ أَکُونَ مِنَ الْجاهِلِینَ).

ضعف ایمانهم بموسی(ع):

و علی أیّ حالٍ لو أنّهم أطاعوا موسی7 حینما أمرهم بذبح بقرة و ذبحوا أیّ بقرة لنالوا مرادهم و لعرفوا القاتل، و لکنّ عنادهم و ضعف إیمانهم منعا هم من تلک الإطاعة، فضیّقوا علی أنفسهم فی قولهم: (ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما هی)، ثمّ تمادوا فی عنادهم، و قالوا: (ادعُ لنا ربَّک یبیّنْ لنا ما لونُها)، و تمادوا مرّةً ثالثةً بقولهم: (ادعُ لنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لنا ما هِیَ اِنَّ البَقَرَ تَشابَه علینا). و ظاهر أقوالهم تلک کاشف عن نوع من الشکّ و التردید فی أمر البقرة، مضافاً الی ذلک أنّ قولهم: (ربّک) دلیل واضح علی ضعف إیمانهم بالهَ تبارک و تعالی، حیث أضافوا الربّ الیه و قالوا: (ادعُ لنا رَبَّکَ). و أقبح من ذلک هو قولهم لموسی7 فی آخر کلامهم بعد تعیین البقرة: (الْآنَ جِئْتَ بالحَقِّ)، فانّ مفهومه هو: أنّ موسی7 لم یکن علی جادّة الحقّ، و لم یأتهم بالصواب قبله، و هذا لمثل موسی7 نسبة عظیمة و کلام ذو نصل و جراحة لا مرهم لها.

و عند مقایسة هذه الأقوال و العناد فی الأفعال الصادرة عنهم و مقارنتها بأفعال الیهود مع غیرهم علی مرّ العصور ستجدها علی منوال واحد فی ذلک، و من هنا حقّ القول علیهم بأنّهم (ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّةُ وَالْمَسْکَنَةُ)(1) ، فانّهم أذلّاءُ فی کلّ حین و اِن کانوا متجبّرین قاهرین، کما لا یخفی ذلک علی المتدبّر.

بیان بعض الآیات فی المقام

و اذا تَحَرّرَ ذلک نقول: و لا نتعرّض لجمیع الآیات فی ذلک مخافة الإطالة و روماً للإختصار، بل نکتفی ببیان آیتین فی المقام، و هما قوله تعالی: (وَ اذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً

ص: 261


1- البقرة: 61.

فَادَّارَأْتُم فیها و اللّهُ مُخْرِجٌ ما کُنتُم تَکتُمُونَ * فَقُلْنَا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها کَذلِکَ یُحْیِی اللّهُ المَوتی وَ یُریکُمْ آیاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ)(1) :

اعلم أنّ متعلّق «اِذْ» فی قوله تعالی: (و اذ قتلتُم) مُقَدّرٌ، و هو (اذکروا)، فیکون التقدیر حینئذٍ: (اذْکُرُوا الزمن الماضی قَتَلْتُمْ نَفْساً)، أی: شخصاً ذا نفس؛ لأنّ النفس لا تُقتل، بل یُقتل صاحبها.

و قوله: (فَادَّارَأْتُم فیها) أی: دفعتم عن أنفسکم قتل النفس و اتّهم بعضکم بعضاً فی ذلک، حتی وقع اللوث فی القتل و ابهم القاتل، فالتمسوا من موسی7 کشف ذلک الأمر و معرفة القاتل، هذا ما یحکی فی قوله تعالی: (و اللّهُ مُخْرِج ما کُنتُم تَکتُمُونَ)، ثمّ أشار الی کیفیّة کشف ذلک الأمر بقوله تعالی: (فَقُلْنَا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهَا) أی: اضربوا المقتول ببعض البقرة، و قد ادّعی: أنّ فی الکلام قلباً ، أی تقدیماً و تأخیراً ، حیث انّ أصله: اضربوا بعض البقرة بالمقتول. ثمّ انّ الضمیر فی قوله: (اضْرِبُوهُ) تذکیر مع أنّ مرجعه (النفس) و هی مؤنّث؛ و ذلک لأنّه ناظر الی المعنی الذی هو مراده، فمعناه: ذو نفس.

و یؤیّد ذلک: ما قاله البغدادیّ: «و قیل: الأظهر أنّ التذکیر لتذکیر المعنی، و اذا کان اللفظ مذکّراً و المعنی مؤنّثاً أو العکس فوجهان، و ذکّر هذا الضمیر مع سبق التأنیث تفنّناً، أو تمییزاً بین هذا الضمیر و الضمیر الذی بعده توضیحاً» (2)

ص: 262


1- البقرة 73-67.
2- تفسیر روح المعانی 1/ 266.

الإحیاء یوم البعث

قوله تعالی: (و اللّهُ مُخْرِج ما کُنتُم تَکتُمُونَ) فإنّه بمثابة التصریح منه تعالی: بأنّه سیظهر القاتل، ثمّ فرّع علی ذلک بقوله تعالی: (فَقُلْنَا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهَا)، و تشبیهه باحیاء الموتی یوم القیامة فی المقام بقوله: (کَذَلِکَ یُحْیِ اللَّهُ الْمَوْتَی) ظاهر، بل صریح فی أنّه تعالی أحیی المقتول و أظهر قاتله بلسان المقتول بعد احیائه، فعلیه یتّضح أنّ فی الآیة تقدیراً، و معناه: فضربوه ببعضها فأحیی، کما صرّح بذلک بعض الأخبار. و حیث انّ القرآن لم یصرّح بکیفیّة اِحیائِهِ و لا بکیفیة ضربه، و هل ضرب برأسها أو برجلها أو بذنبها؟ کما جاء ذلک فی بعض الاخبار فعدم التعرّض إلیها أولی؛ لقلّة الجدوی.

قوله تعالی:(کَذَلِکَ یُحْیِ اللَّهُ الْمَوْتَی).

نقول انّه فی یوم القیامة، و الوجه فی ذلک - مع عدم ذکر یوم القیامة فی البین - أنّه لا یکون للأموات إحیاء الّا فی یوم القیامة فحسب، کما هو الظاهر؛ و لأنّه لیس فی القرآن اِحیاء غیر یوم البعث، فعدم ذکر (یَوْمُ الْبَعْث) فی المقام هو لوضوحه، کما لا یخفی علی المتدبّر الخبیر.

فقوله تعالی: (کَذَلِکَ یُحْیِ اللَّهُ الْمَوْتَی) تنبیه للناس علی أنّ اللّه تعالی کما أحیی ذلک المقتول بتلک الکیفیّة العجیبة، کذلک یحیی الموتی یوم البعث من دون تهیئة الأسباب، و لا تقدیم مقدِّمات، و هذا المقدار کافٍ فی إزالة الشکّ و التردید فی المعاد، و موجب لرسوخ الایمان و الاعتقادات.

و بقی لنا بیان أمرین:

الأوّل: هل إِنّ الخطاب فی قوله تعالی (کَذَلِکَ یُحْیِ اللَّهُ الْمَوْتَی) متعلّق بقوم موسی7، أو إنّه متعلّق بقوم النبیّ محمّد 9؟

الثانی: فی إفراد الخطاب ب «الکاف» فی قوله: (کَذَلِکَ)، مع أنّ القوم جمع، کما أتی بالجمع فی قوله تعالی: (وَ یُریکُمْ آیاتِهِ).

ص: 263

فنقول: أمّا الأمر الأوّل فانّ ظاهر السیاق فی الآیة اِنّما هو لقوم موسی7؛ لأنّ وجه الخطاب کان لهم کما هو الظاهر فی قوله: (وَاللّهُ مُخْرِجٌ مَّا کُنتُمْ تَکْتُمُونَ). و الأوضح من ذلک قوله تعالی: (و یریکم آیاته)؛ فانّ تلک الإراءة حقیقة کانت لقوم موسی7، بل و یناسبه اتیانه بلفظ «آیاته» جمعاً، فإنّهم رأوا آیاته تبارک و تعالی واحدةً بعد اخری من موسی7.

فتحصّل: أنّ الظاهر هو کون الخطاب إِلی قوم موسی7.

هذا، و قد یحتمل أن یکون الخطاب إِلی قوم نبیّنا محمّد9، فتکون الجملة کالجملة المعترضة لارشاد امّة محمّد9 فی ضمن نقل القصَّة و بیان حال بنی اسرائیل، و هذا غیر مستبعد، و علیه یکون المراد من تلک الاِراءة هو اعلامه تعالی لقوم النبیّ 9 بذلک.

و جاء فی المجمع ما یؤیّد ذلک: «و قیل: اراد الأعلام الظاهرة الدالّة علی صدق محمّد9» (1) و الظاهر من مراد القائل هو: أنّ الخطاب إلی قوم النبی 9.

فعلی أیّ حال أنّ المراد من ذلک هو: توجیه الناس الی الایمان بأمر المعاد و تعقّله، و کذا الاعتقاد بأنّ الإحیاء علی الله یسیر، لأنّه تعالی کما أحیی المقتول من بنی اسرائیل کذلک یحیی الأموات یوم البعث، فلا یبقی بعد ذلک وجه للاستنکار و الاِستبعاد.

الأمر الثانی: و هو إفراد الخطاب بالکاف مع أنّ القوم جمع فقد قیل فی وجهه: انّه لإرادة کُلّ واحد، أو لتأویل فریقٍ و نحوه قصداً للتخفیف، و المراد من قصد التخفیف: أنّه لو أُتی بلفظ «کُم» لکانتْ الجملةُ ثقیلةً فی الکلام، فتکون الآیة: (کذلکم یحیی اللّه الموتی لیریکم آیاته لعلَّکم تعقلون)، و لا یخفی ثقله.

أقول: و لعلّ مرادهم: أنّ الخطاب بالقوم کما أنّه یصحّ جمعاً کذا یصحّ مفرداً أیضاً، و ذلک بلحاظ کلّ فرد فرد، و یُراد من الخطاب: ما یصحّ الخطاب

ص: 264


1- مجمع البیان ط دارالمعرفة1: 278.

به لأیّ فرد کان، فإذا صحّ الخطاب بالجمع و الاِفراد یصحّ أن یؤتی به جمعاً أو مفرداً، أو بعضه جمعاً و بعضه الآخر مفرداً؛ للتفنّن فی ذلک کما فی الآیة، فعلیه لا وجه للتجشّم فیه.

ص: 265

نقل و نقد

اعلم أنّ لبعض معاصرینا کلاماً فی المقام لا بأس للاِشارة الیه، و هو: أنّ فی الآیات التی مرّ الکلام فیها قصّتین لا ارتباط بینهما؛

القصّة الاولی: أنّه وقع بین قوم موسی7 قتل، فأخفوا القاتل، فأراد الله تعالی کشف القاتل، فأمرهم بذبح البقرة و ضرب المقتول ببعضها، و یبیّن ذلک بقوله تعالی: (وَ اذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادَّارَأْتُم فیها).

القصّة الثانیة: أنّه کانت عبادة البقر بین قوم موسی7 شائعةً، بل و کانت البقرة عندهم حیواناً مقدّساً؛ فأراد اللّه تعالی اسقاط تلک القداسة لذلک الحیوان، فأمرهم بذبح بقرة فی یوم معیّن علی ملأٍ من الناس حتّی تسقط هذه القداسة فی أعین الناس، و یؤیّد ذلک ظاهر قوله تعالی: (فَذَبَحُوها وَ ما کادُوا یَفْعَلُونَ)، و ظاهر الآیة أنّهم ما کانوا راغبین فی ذبحها، بل کانوا کارهین من ذلک (1)

هذا حاصل ما أفاده، و لا یخفی ما فیه من الضعف و الفتور:

أمّا أوّلاً: فانّ ظاهر ما حکاه القرآن فی البین دلیل علی أنّ فی المقام قصّةً واحدةً لا غیر؛ لقوله تعالی: (فَقُلْنَا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهَا)، حیث یظهر منه أنّه نتیجة لما سبق من ذبح البقرة.

و أمّا ثانیاً: فانّ المراد من قوله: (اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهَا) ضرب المقتول ببعض البقرة، حیث لا یصحّ ذلک الّا علی فرض کون القصّة واحدة، کما لا یخفی.

و أمّا ثالثاً: فانّ قوم موسی7 نسبوا إلیه الاستهزاء؛ لعدم فهمهم المناسبة بین الذبح و انکشاف القاتل، و قالوا له: (أَتَتَّخِذُنَا هُزُوًا)، و هذا دلیل علی أنّ الأمر واحد و القصّة واحدة، فلوکان الأمر بالذبح أمراً مستقلّاً لکان نسبة الاستهزاء فی غیر محلّها، و یتّضح ذلک بالتدبّر.

ص: 266


1- تفسیر پرتوی از قرآن فی ذیل الآیة 1/193.

إشکال و مناقشة

و یشکل علی ما ذهب إلیه هذا القائل فی تفسیر قوله تعالی: (فَقُلْنَا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهَا): أنّه بعد أن وقع القتل و کُتم القاتل أمرهم اللّه أن یذبحوا بقرة؛ حتی ینکشف ذلک، کما یظهر من قوله تعالی: (فَقُلْنَا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهَا)، و کما تقدّم أنّه بعد ضرب المقتول ببعضها صار حیّاً و عَرّف قاتله، فلو لم یکن بین قصّتی القتل و الذبح ارتباط لصار تفسیر الجملة محلّ إشکال، کما لا یخفی علی المتأمّل.

اِن قلت - کما قال هذا القائل - : انّ المراد من الضرب هنا هو المحاسبة و الحساب، بمعنی جعل شی ء فی حساب آخر، کما یقال: و حاسبناه فی حساب زید، و حیث کان القتل آنذاک أمراً مرسوماً کعبادة البقر، فقال اللّه تعالی: (فَقُلْنَا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهَا) أی: اضربوا القتل بحساب البقر(1) ، و کلاهما أمران شائعان فی ذلک المجتمع، حیث انّهما لا یناسبان و شأن الانسانیّة.

قلتُ: انّ کلامه هذا کلام شعریّ و تفسیر تخیّلیّ لیس له واقع، و لا لمدّعیه بیّنة، بل هو تحریف الحقائق الثابتة کما، أنّه لا یستعمل الضرب بهذا المعنی فی کلام العرب، و لا شاهد لذلک، فراجع کتب اللغة فی ذلک.

و یرد ایضاً علی ما قاله أُمور:

الأمرالأوّل: أنّه لم یرد فی القرآن أنّهم عبدوا البقر أو احتسبوا ذلک أمراً مقدّساً، بل و لا اشارة إلیه بتاتاً، إلّا أنّ القائل استظهر ذلک من عند نفسه.

ص: 267


1- و الیک نصّه: معنای آیه چنین میشود: پس گفتیم آن قتل را به پای آن گاو یا به حساب آن بزنید: مانند عالم اجتماعی با پزشکی که منشأ شر و جنایت یا بیماری «مانند مسکر» را معرفی می¬کند می¬گوید:این جنایت یا بیماری بعضی از جنایات آن، یا یکی از آن است و باید به حساب آن آورد.(پرتوی از قرآن، ج1و2، ص200)

و أمّا قصَّة السامری فهی اِنّما کانت غائلة و حادثة حین غیبة موسی7 فی مناجاته، و لا دلیل لنا علی بقاء هذه العقیدة فی مجتمعاتهم حیناً من الزمن حتّی أمرهم اللّه تعالی بقتل بقرة لمَحو هذه العقیدة.

الأمر الثانی: أنّ ما قاله لا یساعده ظاهر الآیة، و الأنسب لما ذکره لفظ «من» بدلاً عن الباء.

الأمر الثالث: أنّ صریح الآیة أنّهم کتموا شیئاً، و أنّ الله سیخرجه و یکشفه، فانظر إلی قوله تعالی: (و اللّهُ مُخْرِج ما کُنتُم تَکتُمُونَ)، فعلی ما افدناه من التفسیر یصحّ المعنی بأنّهم کتموا القاتل، و اللّه أظهره بضرب المقتول ببعض البقرة.

و أمّا علی ما قاله فلا یدری أیّ شی ء یقول فی تفسیر الآیة، کما أنّه لم یتعرّض فی کلامه إلی ذلک.

الأمر الرابع: أنّ ذیل الآیة: (کَذَلِکَ یُحْیِی اللّهُ الْمَوْتَی وَیُرِیکُمْ آیَاتِهِ) لا یتناسب الّا علی فرض کون تحقّق الاِحیاء اعجازاً؛ لیکون آیة و علامة، و هذا واضح جدّاً و لا یمکن الشکّ فیه، و إن أنکره هذا القائل.

و هنا ایرادات ترد علی مقاله یصل الیها المتدبّر بأدنی تدبّر، فلذا ترکنا ذکرها. و مع ذلک کلّه فانّه قد أساء الأدب مع المفسّرین، حیث قال: «انّ المفسِّرین کلّهم انّما فسّروا الآیة تقلیداً قلّد بعضهم بعضاً، ثمّ تفحّصوا عن علّة الحکم و حکمته...»، الی أن قال: «کلّ هذه أخبار اسرائیلیّة، و لیس لها سند اسلامیّ».

ص: 268

تذییل المقال

قال فی تفسیر المنار فی بیان قوله تعالی: (فَقُلْنَا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهَا):

«و الظّاهر مما قدّمنا أنّ ذلک العمل کان وسیلة عندهم للفصل فی الدماء عند التنازع فی القاتل اذا وجد القتیل قرب بلد و لم یعرف قاتله؛ لیعرف الجانی من غیره، فمن غَسل یده و فعل ما رُسم لذلک فی الشریعة بری ء من ذلک الدم، و من لم یفعل ذلک ثبتت علیه الجنایة، و معنی احیاء الموتی علی هذا هو حفظ الدماء التی کانت عرضة لأن تسفک بسبب الخلاف فی قتل تلک النفس، أی: یحییها بمثل هذه الأحکام، و هذا الاحیاء علی حدّ قوله تعالی: (وَ مَنْ أَحْیاها فَکأَنَّما اَحیا النَّاسَ جمیعاً)، و قوله تعالی: (وَلَکُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیَاةٌ یَاْ أُولِیْ الأَلْبَابِ)، فالاِحیاء هنا معناه: الاستبقاء، کما هو معنی الآیتین. ثمّ قال: (وَ یُریکُمْ آیاتِهِ) بما یفصل بها فی الخصومات، و یزیل من أسباب الفتن و العداوات» (1)

و أکّد صاحب المنار ذلک بما نقله عن التوراة: «فی أوّل الفصل الحادی و العشرین من سفر تثنیة الاشتراع»، و نصّه:

(1)، إذا وجد قتیل فی الأرض التی یعطیک الربّ الهک لتمتلکها واقعاً فی الحقل لا یعلم من قتله (2)، یخرج شیوخک و قضاتک و یقیسون الی المدن التی حول القتیل (3)، فالمدینة القربی من القتیل یأخذ شیوخ تلک المدینة عجلة من البقر لم یحرث علیها لم تجر بالنیر (4)، و ینحدر شیوخ تلک المدینة بالعجلة الی وادٍ دائم السیلان لم یحرث فیه و لم یزرع، و یکسرون عنق العجلة فی الوادی (5)، ثمّ یتقدّم الکهنة بنی لاوی؛ لأنّه إیّاهم اختار الأب الهک لیخدموه و یبارکوا باسم الربّ، و حسب قولهم تکون کلّ خصومة و کلّ ضربة (6)، و یغسل جمیع شیوخ تلک المدینة القریبین من القتیل أیدیهم علی العجلة المکسورة العنق فی الوادی (7)، و یصرخون و یقولون:

ص: 269


1- المنار 1/351.

أیدینا لَمْ تَسفک هذا الدم، و أعیننا لم تبصر (8)، اغفر لشعبک اسرائیل الذی فدیت یا ربّ و لا تجعل دم بری ء فی وسط شعبک اسرائیل، فیغفر لهم الدم (1)

و فی کلامه نقاط لا بدّ من التأمّل فیها:

1- انّ تفسیره هذا لا دلیل علیه الّا مِن التوراة، و فی التمسُّک به ما لا یخفی من التعسّف؛ لأنّ التوراة کتابٌ محرّف فی نظر المسلمین و لا یمکن الاعتماد علیه، و الحاصل: أنّ هذا التفسیر غیر صحیح قطعاً؛ لأنّه اعتمد فی ذلک علی التوراة، و هذا باطل.

2- انّه علی ما ذکره فی المقام لا یتحصّل معنیً من قوله تعالی: (فَقُلْنَا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهَا) لأنّه لم یعلم الی أین ارجع الضمیر الذی فی الآیة؟ و لا یوجد توضیح لذلک فیما ذکره، و إن شئت فراجع ما کَتبه فی المقام.

3- انّ فعلهم بالمرسوم - من حلف المتّهم بعد غسل یده و وضعها علی البقرة بأنّه لم یقتل و لم یر القاتل - ربّما لا یوجب کشف الأمر، و الحال أنّ قوله تعالی: (و اللّهُ مُخْرِج ما کُنتُم تَکتُمُونَ) صریح فی أنّه تعالی سیکشف الأمر، لا أنّه یرفع الخصومة فحسب، کما صرّح بذلک صاحب المنار.

4- انّ مقایسته فی الإحیاء ما بین الآیة فی المقام و بین قوله تعالی: (وَ مَنْ أَحْیاها فَکأَنَّما اَحیا النَّاسَ جمیعاً)(2) غیر صحیحة؛ لوجود الفارق بینهما؛ حیث إنّ قوله تعالی: (کَذَلِکَ یُحْیِ اللَّهُ الْمَوْتَی) فانّه تعالی علّق الإحیاء علی الموتی هنا، و فی قوله تعالی: (وَ مَنْ أَحْیاها) علّق الإحیاء علی النفس، فتفسیره للإحیاء فی المقام علی الاستبقاء لا وجه له أصلاً؛ لعدم وجهٍ صحیح للاستبقاء للموتی. و ان کان ما ذکره فی قوله تعالی: (وَ مَنْ أَحْیاها) وجیهاً. هذا تمام الکلام فیما یتعلّق بالقصّة الاُولی.

ص: 270


1- المنار1: 347-348.
2- المائدة 32.

تفسیر الآیة: أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلی قَرْیَةٍ و أمّا القصة الثانیة

و هی قصّة عزیر، قال الله تعالی: (أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلی قَرْیَةٍ وَ هِیَ خاویةٌ علی عروشِها قال أَنّی یُحْییِ هذه اللّهُ بعدَ مَوْتِها فأَماتَهُ اللّهُ مِاْئةَ عامٍ ثمُّ بَعَثَهُ قال کم لَبِثْتَ قالَ لَبِثْتُ یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ قالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عامٍ فَانْظُرْ اِلی طَعامِکَ وَ شَرابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ وَ انْظُرْ اِلی حِمارِکَ وَ لِنَجْعَلَکَ آیَةً لِلنَّاسِ وَ انْظُرْ اِلیَ الْعِظامِ کَیْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَکْسُوها لَحْماً فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ قالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قدیرٌ) (1)

فأقول فیها: اِنّه وقع الخلاف فی قوله تعالی: (أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلی قَرْیَةٍ) و ذلک فی اُمور:

1- فی المعطوف علیه السابق.

2- فی المراد من «الذی»، و مَن هو؟

3- فی المراد من «القریة»، و أیّ قریة هی؟ و أین هی؟

أمّا الأمر الأوّل - و هو المعطوف علیه - فالظاهر أنّه معطوف علی قوله تعالی: (أَلَمْ تَرَ إِلَی الَّذِی حَآجَّ إِبْرَاهِیمَ).

و لتوضیح ذلک أقول: انّ القرآن ذکر فی المقام قصّتین مختلفتین: إحداهما مرتبطة بالتوحید، أُخراهما مرتبطة بالمعاد.

فأمّا القصّة الاُولی: فقوله تعالی: (أَلَمْ تَرَ اِلَی الّذی حاجّ ابراهیمَ فی ربّه أنْ آتاه اللّهُ المُلْکَ اذ قال ابراهیمُ ربّی الّذی یُحیی و یُمیت قال أنا أُحیی و أُمیت قال

ص: 271


1- البقرة 259.

ابراهیمُ فانّ اللّهَ یأتی بالشمس من المشرق فَأْتِ بها من المغرب فَبُهِتَ الّذی کَفَرَ و اللّهُ لا یهدِی القومَ الظالمینَ) (1)

و أمّا القصّة الثانیة: فقوله تعالی: (أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلَی قَرْیَةٍ...)، و من الواضح أنّ القصّة الثانیة معطوفة علی القصّة الأُولی، و مع ذلک وقع الخلاف فی التقدیر، و ذکروا فیه وجوهاً أقربها: أنّه عطف علی قوله تعالی: (الَّذِی حَآجَّ إِبْرَاهِیمَ)، فیکون المعنی: ألم تر الی الذی مرّ علی قریة، و انّما جی ء ب «الکاف» فی قوله تعالی: (کَالَّذِی) فی القصّة الثانیة للتنبیه علی أنّ لها نظائر، فیکون ذلک کقولهم: الفعل الماضی نحو «ضرب»، و علیه تکون الکاف اسمیة، و هو المنسوب الی الفرّاء و الکسائی و أبی علی و أکثر النحویین، و أنّها لیست زائدة کما ذهب إِلیها الأخفش؛ لأنّه لا وجه لحملها علی الزیادة مع امکان عدمها، و لا سیّما فی القرآن الکریم.

ثمّ انّ فی الآیتین ترغیباً و ترهیباً عند الإلتفات إلی مفاد القصَّتین، من المبدأ و المعاد.

و أمّا الأمر الثانی ففی المراد من قوله: (الَّذِی مَرَّ) فقد نقلت أقوال عدیدة فی المراد من «الذی»، و هی:

1 - قیل: انّه عزیر.

2 - قیل: انّه ارمیا.

3 - قیل: انّه الخضر.

4 - قیل: انّه رجل کافر شاکّ.

و ذهب أکثر المفسّرین من المعتزلة الی أنّه کان رجلاً کافراً شاکّاً. و اختاره الزمخشریّ فی الکشّاف؛ حیث قال: المارّ کان کافراً بالبعث، و هو الظاهر، لانتظامه مع نمرود فی سلک واحدٍ، و لکلمة الاستبعاد التی هی:(أَنَّیَ یُحْیِی)(2)

ص: 272


1- البقرة 258.
2- الکشاف 1، 294.

و لا یخفی ما فی استدلاله، فانّ من الجائز أن یقال: انّ انتظامه فی سلک ابراهیم7 یدلّ علی کونه نبیّاً؛ لأنّ بعد هذه القصّة قصّة ابراهیم7، و هو قوله تعالی: (وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِی الْمَوْتَیٰ...) (1)

و أمّا استدلاله بکلمة «الاستبعاد» فمردودٌ، حیث انّ قوله: «أَنّی یُحْییِ هذه اللّهُ» لیس للاستبعاد، بل للتعظیم؛ فهو کقوله تعالی: (ربّ أرنی کیف تحیی الموتی).

ص: 273


1- البقرة 260.

کلام الفخر و نقده

و قال الفخر الرازی فی ذلک: لاحتمال أنّ ذلک الاستبعاد ما کان بسبب الشکّ فی قدرة اللّه تعالی علی ذلک، بل کان بسبب اطّراد العادات فی أنّ مثل ذلک الموضع الخراب قَلّما یصیّره اللّه تعالی معموراً، و هذا کما أنّ الواحد منّا یشیر الی جبل فیقول: متی یقلّبه اللّه ذهباً أو یاقوتاً، لا أنّ مراده منه الشکّ فی قدرة اللّه تعالی، بل علی أنّ مراده منه: أنّ ذلک لا یقع و لا یحصل فی مطّرد العادات، فکذا ههنا (1)

و یلاحظ علیه:

انّ الفخر الرازی ذکر أربع حججٍ علی أنّ المارّ کان کافراً ثمَّ ضعّفها، ثمَّ ذکر علی کونه نبیّاً خمس حججٍ، و هی: من عنایة اللّه تعالی الیه بالتکلّم معه، و احیائه تعالی ایّاه و حماره، و ابقاء الطعام و الشراب علی حالهما، و نقل روایة معروفة عن ابن عبّاس فی شأن نزول الآیة: أنّ بخت نصّر غزا بنی اسرائیل فسبی منهم الکثیرین، و منهم عزیر، و کان من علمائهم، فجاء بهم الی بابل، فدخل عزیر یوماً تلک القریة و نزل تحت شجرة و هو علی حماره، فربط حماره فطاف فی القریة فلم یر فیها احداً، فعجب من ذلک و قال: (أَنَّیَ یُحْیِی هَذِهِ اللّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا...) (2)

قلت: و لعلّ الأوجَه هو کونه شخصاً مؤمناً، بل نبیّاً حتی شرّفه الله تعالی بالتکلّم معه، کما هو واضح لا یخفی وجهه علی أحد.

و أمّا الأمر الثالث: ففی المراد من القریة:

ففی المجمع : «هو بیت المقدس لمّا خرّبه بخت نصّر، عن وهب و قتادة و الربیع و عکرمة، و قیل: الأرض المقدّسة، عن الضحّاک، و قیل: هی القریة الّتی خرج منها الاُلوف حذر الموت، عن ابن زید» (3)

ص: 274


1- تفسیر الکبیر ط دار إحیاء التراث العربی29،7.
2- التفسیر الکبیر7،29-31.
3- مجمع البیان 1-2/639، السطر الأخیر.

أقول: و لعلّ البحث فی ذلک من الأبحاث التی لا طائل فیها، کما قال صاحب الظلال: «و ما هذه القریة التی مرّ علیها و هی خاویة علی عروشها لم یفصح عنها شیئاً، و لو شاء لأفصح، و لو کانت حکمة النصّ لا تتحقّق الّا بهذا الافصاح لما أهمله فی القرآن» (1)

قوله تعالی: (هِیَ خَاوِیَةٌ عَلَی عُرُوشِهَا) فی معنی الخاویة خلاف، فانّها تفسّر تارةً بالسقوط، و اُخری بالفرجة بین الشیئین.

ص: 275


1- الظلال 1/438.

تفسیر الآیة: خاویة علی عروشها

و فی المجمع : (أصل الخواء: الخلاء، قال الراجز: «یبدو خواء الأرض من خوائه»، و الخواء: الفرجة بین الشیئین لخلوّ ما بینهما، و خوت الدار تخوی خواءً فهی خاویة: اذا باد أهلها لخلوِّها منهم) (1)

و قال الراغب فی المفردات: «أصل الخواء: الخلاء، یقال: خَوی بَطْنُه من الطعام یَخْوِی خَوًی، و خَوَی الْجَوْزُ خَوًی تشبیهاً به، و خَوَتِ الدار تَخْوِی خَواءً...» (2)

فقد فسّر الخاویة بالفرجة بلا ذکر عن السقوط، الّا أنّ فی اللسان فسّر الخواء بالسقوط؛ حیث قال: «خَوَتِ الدارُ: تهدَّمتْ و سَقَطَتْ، و منه قوله تعالی: (و تِلْکَ بُیُوتُهُمْ خاوِیَةً)، کما قال تعالی: (فَهِیَ خَاوِیَةٌ عَلَی عُرُوشِهَا) أی: خالیة، و قیل: ساقطة علی سقوفها» (3) هذا مجمل الکلام فی قوله تعالی: (خاویة).

و أمّا معنی «العروش»: فقد جاء فی مجمع البیان: «علی عروشها، أی: علی أبنیتها، قال أبوعبیدة: هی الخیام، و هی بیوت الأعراب . و قال غیره: خاویة علی عروشها، أی: بقیت حیطانها لا سقوف علیها...» (4)

و فی المفردات للراغب قال: «العرش فی الأصل: شی ء مسقّف، و جمعه: عروش، قال: و هی خاویة علی عروشها» (5)

هذا تمام الکلام فی معنی مفردات الآیة. و أمّا معنی الجملة فعلی تقدیر کون الخاویة بمعنی الخالیة یکون المعنی:

أنّ القریة خالیة من أهلها، قائمة علی عروشها و اسسها بدون أیّ تخریب و سقوط فیها.

ص: 276


1- مجمع البیان 1-2/638.
2- مفردات ألفاظ القرآن 163.
3- لسان العرب 245:14.
4- مجمع البیان1-2/638.
5- مفردات ألفاظ القرآن 329.

و أمّا لو کانت الخاویة بمعنی: السقوط، فیکون المعنی: أنّ القریة ساقطة علی عروشها و سقوفها.

فالحاصل من ذلک: أنّ القریة قد تهدّمت و خربت و سقطت سقوف بیوتها، و یؤیّد ذلک بل یدلّ علیه: قوله تعالی: (أَنَّیَ یُحْیِی هَذِهِ اللّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا)؛ لأنّ التعظیم لإحیائه تعالی انّما یناسب ذلک بعد ما أشار القائل لموت أهل القریة، و لا یمکن استفادة ذلک علی فرض کون المعنی: خالیة من الأهل قائمة علی اسسها و بنائها؛ لأنّ کونها علی تلک الهیأة لا یُستفاد منه الموت حتی یقول: (أَنَّیَ یُحْیِی هَذِهِ اللّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا). فنقول تصویراً للحالة: إنّ هذا المارّ حینما مرّ علی هذه القریة و رأی فیها ما رأی من هدم و خراب و سقوط عروشها بسبب الزلزال أو غیره، و لعلّه أیضاً رأی اناساً کثیرةً قد ماتوا و بقیت أجسادهم علی الثری بوضع عجیب و حزین، التفت بعهد الله تعالی باحیائهم یوم القیامة، فقال تعظیماً لذلک: (أَنَّیَ یُحْیِی هَذِهِ اللّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا) أی: بعد موت أهلها، فالضمیر فیها راجع الی أهلها استخداماً، و «أنّی» بمعنی: کیف؟

و من هنا یتّضح فساد قول القائل: انّ الضمیر راجع الی القریة حقیقةً، و المراد منه حینئذٍ «أنّ الموت» بمعنی: سقوط القریة و خرابها، و من الاِحیاء: تعمیرها و اِصلاح خرابها.

و وجه فساده: أنّه لم یستعمل لفظ «الاِحیاء» فی القرآن، بل حتی فی اللغة بمعنی التعمیر، و کذلک لا یتناسب مع قوله تعالی: (فأَماتَهُ اللّهُ مِائةَ عامٍ ثمّ بَعَثَهُ)؛ لأنّ الاماتة و البعث لا یتناسبان مع تعمیر القریة و اِصلاحها، کما لا یخفی.

و أمّا قوله تعالی: (فأَماتَهُ اللّهُ مِائةَ عامٍ ثمّ بَعَثَهُ) فظاهر الآیة (صدرها و ذیلها): أنّ المراد من الاِماتة هو معناها الحقیقی، لا النوم کما قیل، و الوجه فی ذلک هو: أنّ هذا الرجل انّما عظّم أمر الاِحیاء بعد الإماتة، و لازمه أن یمیته حقیقةً مائة عام ثمّ یبعثه حتی یجعله بذلک آیة للناس، هذا أوّلاً.

و أمّا ثانیاً: فإنّ لفظ «الاِماتة» لَم یستعمل فی القرآن و لو لمرّة فی النوم، بل حتی الاستعمالات العرفیة لا تلائمه؛ و لهذا قد یقال: النوم أخ الموت، نعم، ربّما یستعمل الموت فی النوم مجازاً فیما یکون نوم شخص ثقیلاً فقد یقال: انّه میّت، فمن المسلّم أنّ

ص: 277

ذلک التعبیر یراد منه الکنایة و المجاز، فعلم من ذلک أنّ الاِماتة فی الآیة یراد منها المعنی الحقیقی، لا أنّها بمعنی النوم.

ص: 278

کلام المنار فی تفسیر الإماتة

و مع ذلک قال عبده فی المنار: «اِنّ الاِماتة فی الآیة بمعنی النوم».

ثمّ ساق تلمیذه رشید رضا قصصاً و حکایات تأییداً لکلام استاذه: «من نوم شخص شهرین، و شخص آخر أربعة أشهر و نصف، و قال فی جملة من کلامه: و قد کتب الی مجلَّة المقتطف سائل یقول: انّه قرأ فی بعض التقاویم أنّ امرأة نامت 5500 یوم أی بلیالیها من غیر أن تستیقظ ساعة ما فی خلال هذه المدّة» (1)

أقول: و لعلّک تتمکّن من الإجابة اذا تأمّلت ما حرّرناه من عدم استعمال الموت بمعنی النوم، و ظهور الآیة صدراً و ذیلاً فی معنی الموت حقیقةً، و أمّا تشبیهه المقام بقصّة أصحاب الکهف فمع أنّه مع الفارق لعدم استعمال لفظ «الموت» فی قصّة أصحاب الکهف، أنّ الأمر فیها لیس مسلّماً، بل یأتی فی محلّه: أنّ احتمال الموت فیها أقوی، فانتظر.

و مع ذلک فانّ للتعجب من عبده مجالاً، حیث إنّه ذکر قوله تعالی: (اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنفُسَ حِینَ مَوْتِهَا وَالَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنَامِهَا)(2) ، و استدلّ به علی مراده، الّا أنّه علی خلاف مراده أدلّ؛ لأنّ المعنی: اللّه یتوفّی و یقبض الأرواح حین موتها، و یقبض کذلک الأنفس التی لم تمت فی منامها، فیتحصّل بذلک: أنّ الموت قسیم للنوم، و أنّ مقسمهما هو التوفّی، فتوفّی الأنفس تارةً یکون فی الموت فتقبض و لا تعود إلی البدن، و اُخری یکون فی النوم فتعود إلی البدن. و الظاهر أنّه غفل فی تفسیر الآیة بذلک، فغَلِطَ حینئذٍ و استنتج ما استنتج.

فتحصّل من ذلک: أنّ الاِماتة بمعناها الظاهری هی الاِماتة الحقیقیة، و لیست الإنامة، فما اخترناه هو مختار القوم، و هذا ما أشار الیه البلاغی فی تفسیره، و أیّده بما نقله عن الامام الصادق7 فی ذلک، و ما نقله صاحب الدرّ المنثور عن أمیرالمؤمنین7. (3)

ص: 279


1- المنار 3/50.
2- الزمر 42.
3- الدرّ المنثور 332:1.

ثمّ قال: و لکنّ المفسّر المصری المعاصر قال ما حاصله: «انّ الاِماتة و الموت هنا عبارة عن فقد الحسّ و الاِدراک، و هو المسمّی بالسبات، لا مفارقة الروح عن البدن» (1)

قوله تعالی: (قَالَ کَمْ لَبِثْتَ قَالَ لَبِثْتُ یَوْمًا أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ).

الظاهر من سیاق الآیة: أنّ القائل هو اللّه تبارک و تعالی؛ لأنّ فاعل الإماتة و البعث هو اللّه؛ فیکون کذلک فاعل «قال» أیضاً هو اللّه، و یدلّ علیه قوله تعالی فی ذیل الآیة: (وَ لِنَجْعَلَکَ آیَةً لِلنَّاسِ...) فالتأمّل فی صدر الآیة و ذیلها یوجب الإیقان بذلک بدون تحسّس بشیٍ.

و جاء فی المجمع: «فی التفسیر أنّه سمع نداءً من السماء کم لبثت، یعنی فی مبیتک و منامک و قیل: انّ القائل له نبیّ، و قیل: ملک، و قیل: بعض المعمّرین ممّن شاهده عند موته و اِحیائه» (2)

و ذکر الآلوسی هذه الإحتمالات فی تفسیره أیضاً، الّا أنّه قال فی بدو کلامه: «و الظاهر أنّ القائل هو اللّه» (3)

ثمّ انّ قوله: (لَبِثْتُ یَوْمًا أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ) حاکٍ عن تردیده، و الوجه کما قیل: أنّه أماته اللّه صبحاً و أحیاه آخر النهار، و کأنّه نظر الی الشمس قال یوماً ثمّ توجّه الیها و أنّها تقرب الی الغروب قال: أو بعض یوم.

و قال الآلوسی: «انّ کلامه هنا من باب التقریب و التخمین» (4)، و هو کلام وجیه.

ص: 280


1- آلاءالرحمن 231.
2- مجمع البیان 1-2/640.
3- روح المعانی 20:3.
4- روح المعانی 19:3.

تفسیر الآیة: وَانظُرْ إِلَیٰ حِمَارِکَ

قوله تعالی: (بَل لَّبِثْتَ مِائَةَ عَامٍ فَانظُرْ إِلَیٰ طَعَامِکَ وَشَرَابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ وَانظُرْ إِلَیٰ حِمَارِکَ).

الآیة جواب عن قوله: (لَبِثْتُ یَوْمًا أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ)، و کأنّه یقول تعالی: انّک أخطأت فی قولک، بل لبثت مائة عام، فالجواب یتضمّن أنّه أماته و لبث مائة سنة کذلک، و بعدها أعاد روحه إلیه من دون أن یبلی بدنه، و حیث کان لاستبعاده ذلک مجالٌ استشهد علی قدرته لحفظه عن الإبلاء، بقوله: (فَانظُرْ إِلَیٰ طَعَامِکَ وَشَرَابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ)، أی :لم یتغیّر، و کما أنّ اللّه حفظ الطعام و الشرابَ عن التغیّر و الفساد کذلک حفظ بَدَنَک عن الفساد و التغیّر.

ثمّ استشهد علی لبثه مائة سنة بقوله: (وَانظُرْ إِلَی حِمَارِکَ...) فالمعنی: و انظر الی حمارک فإنّه قد فسد و تفرّقت أجزاؤه، فهذا دلیل علی لبثک مائة سنة، و دلیل أیضاً علی تفرّق أجزاء الحمار و صیرورتها عظاماً؛ لأنّه لا یکون ذلک فی مدّة یوم او یومین.

و أمّا قوله تعالی: (وَ انْظُرْ اِلیَ الْعِظامِ کَیْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَکْسُوها لَحْماً) ظاهر الآیة أنّها استشهاد علی لبثه مائة سنة، و هذا لا یصحّ الّا علی فرض کون عظام الحمار متفرِّقةً، و الّا فلو فرض بقاؤه مثل الطعام و الشراب بلا تغییر لا یصحّ الاستشهاد بها، و الحال أنّ ظاهر الآیة هو الاستشهاد.

و بتقریبٍ آخر: لو کان الحمار غیر متغیّر مثل الطعام و الشراب لم یکن لتکرار لفظ «انظر» وجه؛ حیث إنّ تکراره انّما یصحّ لنقل الکلام من جهة الی جهة اُخری، فیکون المراد من کلمة «انظر» الثانیة لبیان: أنّ حمارک قد تفرّقت أجزاؤه و بادت عظامه، و من هنا قال البغدادیّ: «و کون المراد: انظر الیه سالماً فی مکانه کما ربطته حفظناه بلا ماءٍ و علف، کما حفظنا الطعام و الشراب، لیس بشی ء، و لا یُساعده المأثور».

و لعلّه أراد من قوله: (لَیسَ بشِیَ ءٍ)ما ذکرناه، و الّا یکن ادّعاءً بلا دلیل و حینئذٍ یکون قوله: و لا یساعده المأثور تأییداً لما ذکر.

ص: 281

و تحصّل من تمام ذلک: أنّ ظاهر الآیة بملاحظة ما ذکرناه أنّ الحمار قد تفرَّقت أجزاؤه و بادت عظامه، إلّا أنّه قد فسّر بعض معاصرینا بخلاف ذلک، و قال: انّ المعنی: «انظر الی حمارک سالماً فی مکانه کما ربطته حفظناه بلا ماء و علف»، و قال: «انّ حمل قوله تعالی: (وَانظُرْ إِلَی حِمَارِکَ) علی عظام الحمار بلا قرینة، لا وجه له» (1) ثمّ شنّع علی المفسّرین بما لا أستحسِنُ نقله، و لا یخفی ما فی قوله من الضعف و الفتور، و لعلّه لا یحتاج الی زیادة توضیح و بیان بعد ما حرّرناه و بیّنّاه فی تفسیر الجملة.

بقی هنا بیان شی ء فی المقام، و هو معنی «یتسنّه».

فقال الراغب فی المفردات:

«السنه فی أصلها طریقان: أحدهما: أنّ أصلها سَنَهَة؛ لقولهم: سانهت فلاناً، أی: عاملتُه سَنَةً فَسَنَةً، و قولهم: سُنَیْهَة، و قیل: و منه: لم یتسنّه، أی: لم یتغّیر بمرّ السنین علیه، و لم تذهب طراوته، و قیل: أصله من الواو؛ لقولهم: سنوات و منه: سانَیْتُ، و الهاء للوقف، نحو: کتابیه و حسابیه،...». و قد أطال الکلام الفخر الرازی فی تفسیره، إن شئت فراجع(31) (2)

و أمّا قوله تعالی: (وَ لِنَجْعَلَکَ آیَةً لِلنَّاسِ).

فاعلم أنّ فی عطف الجملة خلافاً بین المفسّرین، و المعتمد عندنا أنّه عطف علی مقدّر، و تقدیره: فعلنا ذلک، أی أمتناک ثمّ بعثناک بعد مائة سنة؛ لتری کیف یحیی اللّه الموتی، و لنجعلک آیة للناس؛ فقوله: (وَ لِنَجْعَلَکَ) معطوف علی «لتری کیف یحیی اللّه» المقدّر فی الکلام، کما جاء فی تفسیر آلاء الرحمن.

ثمّ قال: و هذا ظاهر من وجود واو العطف و سیاق الکلام.

و فی تفسیر الجلالین: فعلنا ذلک لتعلم و لنجعلک. و لعلّه یرید ما ذکرناه، فعلی کلّ تقدیر، الأظهر ما ذکرناه.

ص: 282


1- پرتوی از قرآن.
2- التفسیر الکبیر34:7.

تفسیر الآیة: وَ انْظُرْ اِلیَ الْعِظامِ

و أمّا قوله تعالی: (وَ انْظُرْ اِلیَ الْعِظامِ کَیْفَ نُنْشِزُها):

فقرأ ابن کثیر و نافع و أبوعمرو: «ننشرها» بالراء بلا نقطة من الإنشار، و الباقون بالزاء المنقوطة. و فی المفردات: «النَّشَزُ: المرتفع من الأرض، و نَشَزَ فلانٌ: اذا قصد نَشْزاً، و منه: نَشَزَ فلانٌ عن مقرّه: نبا، و کلُّ ناب ناشز، قال: (وَ إِذا قِیلَ انْشُزُوا فَانْشُزُوا) و یعبّر عن الاِحیاء بالنشز و الاِنشاز؛ لکونه ارتفاعاً بعد اتّضاع، قال: (وَانْظُرْ إِلَی الْعِظَامِ کَیْفَ نُنْشِزُهَا)» (1)

و ظاهر کلامه هو: أنّ المعنی فی کیف ننشزها: کیف نحییها، و ظاهر کلام المفسّرین أنّ المراد منه هو رفع العظام و وصلها مع آخر ثمّ کسوها اللحم ثمّ الاِحیاء، کما فی تفسیر الجلالین و غیره، و لازم ذلک هو احیاء العظام، و ظاهر کلام المفردات: أنّ المعنی نحیی العظام، فکأنّه أراد بذلک الکنایة و المجاز، علی نحو ما أشرنا إلیه لأنّ لازم کلامه أنّ اِکساء اللحم بعد الاِحیاء، و هذا غیر مراد قطعاً.

فتحصّل أنّ ظاهر کلام الراغب لا یستقیم.

و أمّا العظام فقد اختلف فی المراد منها علی ثلاثة أقوال:

1-عظام حماره.

2-عظام نفسه.

3-عظام أهل القری.

أمّا الاحتمال الثالث فموهون جدّاً؛ لأنّه لو کان إحیاء أهل البلد محقَّقاً فی الخارج لکان الأمر أمراً عظیماً، و یکون إحیاؤهم فی القرآن و الأخبار منعکساً بوضوح و تفصیل، و لا یکون لجعله تعالی إحیاء فرد بعد الاِماتة آیة للناس، بل یکون اِحیاء أهل القریة آیة للناس؛ لکون اِحیاء جمع کثیر أدلّ علی المقصود، فعدم جعله تعالی إحیاء

ص: 283


1- مفردات ألفاظ القرآن 493.

أهل القریة آیة کاشف عن عدم إحیائهم، کما لا یخفی. و من هنا قال البلاغی: «و أمّا عظام أهل القریة فلم یعرف إحیاؤها» (1)

و أمّا الاحتمال الثانی - الّذی نقل أنّه تعالی أحیی رأسه و عینیه و کانت بقیّة بدنه عظاماً نخرة، فکان ینظر الی أجزاء عظام نفسه فرآها تجتمع و ینضمّ البعض الی بعضها - ففاسد قطعاً، و إن نقله أکثر المفسّرین، و قال به قتادة و ابن زید و الضحّاک.

و الوجه فی فساده: أنّه لو فرض أنّه رأی عظامه نخرةً، ثمّ کساها لحماً، کیف أجاب بقوله: (لَبِثْتُ یَوْمًا أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ)؟ و أنّ ظاهر القرآن لا یساعد علی هذا القول أصلاً، و ظاهر الآیة بل صریحها هو: أنّه تعالی أحیاه ثمّ کلّمه بقوله تعالی: (کَمْ لَبِثْتَ). و أجاب:( لَبِثْتُ یَوْمًا أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ)، و بعد ذلک أمره بالنظر الی طعامه و شرابه و الی حماره، و آخر الأمر أمره بالنظر الی العظام؛ فهل یصحّ أن یکون الأمر بالنظر الی العظام هو النظر الی عظامه حین حیاته و حین تکلّمه؟! بل هذا احتمال بلا وجه، و بلا توجّه إلی سیاق الآیة، و هذا یتّضح بأدنی تأمّل.

فبعد بطلان هذین الاحتمالین یبقی فی البین الاحتمال الأول، و أنّ المراد: عظام حماره، فنقول: انّ الأمر بالنظر فی الآیة قد تکرّر فی ثلاث مرّات: المرّة الاُولی هو قوله تعالی: (فَانظُرْ إِلَیٰ طَعَامِکَ وَشَرَابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ) و هذا الأمر بلحاظ عدم تغیّر المنظور إلیه.

و المرّة الثانیة و هو قوله تعالی: (وَانظُرْ إِلَی حِمَارِکَ) انّما هو بلحاظ أنّ الحمار قد مات و بلی.

و المرّة الثالثة و هو قوله تعالی: (وَانظُرْ إِلَی الْعِظَامِ) انّما هو بلحاظ النظر الی کیفیّة إحیاء الحمار و جمع عظامه و کسائها لحماً، و هذا واضح لا یخفی.

بقی فی المقام بیان شی ء، و هو: أنّ بعض المفسّرین من المتأخّرین قال: «انّ المراد من العظام: العظام التی فی الأبدان الحیة، فانّها فی نمائها و اکتسائها باللحم من آیات

ص: 284


1- آلاء الرحمن 232.

البعث فانّ الذی أعطاها الرشد و النماء بالحیاة لمحیی الموتی، و أنّه علی کلّ شی ء قدیر، و ممّن صرّح بذلک هو رشید رضا فی المنار، حیث قال: قال الاُستاذ الامام: انّه بعد أن أراه الآیة التی تکون حجة خاصة لمن رآها نبّهه الی الحجّة العامّة و الدلیل الثابت الّذی یمکن أن یحتجّ به علی البعث فی کلّ زمان و مکان و هو سنّته تعالی فی تکوین الحیوان و إنشاء لحمه و عظمه؛ فالاِنشاء معناه التقویة، و الانشاز معناه التنمیة؛ لأنّ الّذی ینمو یعلو و یرتفع، کأنّه یقول: کما أطّلعناک علی بعض الآیات الخاصّة التی تدلّک علی قدرتنا علی البعث نهدیک الی الآیة الکبری العامّة، و هی کیفیّة التکوین، و انّما کانت هی الآیة العامّة؛ لأنّ القرآن یحتجّ بها علی جمیع الخلق» (1)

قلتُ: ما ذکره و إن استجوده البعض ممّن تأخّر عنه، الّا أنّه غیر ظاهر من الآیة، بل هو استحسان صرف؛ لأنّ النظر انّما یصحّ الأمر به فیما یکون المنظور إلیه قابلاً للنظر، کقوله تعالی: (أفلا یَنظُرُونَ اِلیَ الاِبِلِ کَیفَ خُلِقَتْ وَ اِلیَ السَّماءِ کَیفَ رُفِعَتْ). و أمّا فی المقام فلا یصحّ؛ فإنّ کساء العظم باللحم غیر قابل للرؤیة.

ثمّ انّه بعد اثبات الأمر بالإعجاز و انّه تعالی یحیی الموتی یوم البعث کاِحیائه تعالی الرجل و حماره بالاِعجاز لا یبقی محلّ لاثباته بأمر عادی، أعنی إنشاء اللحم فی العظام، بل یکون الاستدلال الثانی انتقالاً من القویّ الی الضعیف، و هذا شی ء غیر صحیح فی مقام الاستدلال، کما لا یخفی.

و أمّا قوله تعالی: (فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ قالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قدیرٌ): فالمعنی: أنّه لمّا تبیّن له الإحیاء بعد الإماتة علی سبیل المشاهدة قال: کنت عالماً من أوّل الأمر أنّ اللّه علی کلّ شی ء قدیر، و هذا هو مرادُ الفخر، حیث قال: «و تأویله: أنّی قد علمت مشاهدة ما کنت أعلمه قبل ذلک الاستدلال» (2)

و لعلّ ما فی المیزان أحسن منه؛ حیث قال: «رجوع منه بعد التبیّن الی علمه الذی کان معه قبل التبیّن»، فعلی کلّ تقدیر فإنّ الآیة فی مقام بیان أنّه کان عالماً بقدرته

ص: 285


1- تفسیر المنار 51:3.
2- التفسیر الکبیر 37:7.

فعلیه یکون ما تکلّم من قوله: (أَنّی یُحْیی هذه اللّهُ بعدَ مَوْتِها) - من جهة أنّه خطر علی نفسه کیف تحیی هذه؟- تعظیماً لا من باب التشکیک و التردید، أو کان ذلک من جهة کیفیة إحیائها و أنّه علی أیّ وجه تُحیی؟ و علی هذا یتضح أنّه لیس معنی الآیة أنّه لمّا تبیّن له الأمر حصل له العلم، و أنّه کان شاکّاً قبل ذلک، و إلّا لکان حقّ الکلام أن یقول: لقد علمتُ أو الآن علمتُ، کما فی تفسیر البلاغی، حیث قال: «یعرف من أنّه لم یقل: الآن علمتُ، أنّه عالم بذلک، و أنّه یعلم بالعلم المستمرّ، و هذه المشاهدات تؤکّد علمه...»(1)

ص: 286


1- آلاء الرحمن 232.

تفسیر الآیة: أَلَمْ تَرَ اِلَی الَّذینَ خَرَجُوا...

القصّة الثالثة:

و هی قوله تعالی: (أَلَمْ تَرَ اِلَی الَّذینَ خَرَجُوا مِنْ دیارِهم و هم أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فقال لَهم اللَّهُ مُوتُوا ثمّ أحیاهم اِنّ اللَّهَ لَذو فَضْلٍ عَلَی النَّاسِ وَ لکنّ أکثر الناسِ لا یشکُرونَ) (1)

و قبل الخوض فی البحث نبیّن مفردات الآیة:

قوله تعالی: (أَلَمْ تَرَ) أصله: ترأی، فحذف آخرها أی «الألف» ب «لم» الجازمة، ثم ترکت الهمزة للتخفیف و نقلت حرکة الهمزة أی الفتحة إلی الراء الساکنة، و الکلمة من الرؤیة، و هی بمعنی العلم، کما فی المجمع، قال: (الرؤیة هنا بمعنی العلم، و معنی «ألم ترَ»: ألم تعلم، و هذه الألِف ألف التوقیف(2) ، و «ترَ» متروکة الهمزة، أصله: ألم ترأ، من رأی یرأی، مثل نأی ینأی، الّا أنّهم علی اسقاط الهمزة هنا للتخفیف) (3)

و قال الزمخشری: تقریر لمن سمع بقصّتهم من أهل الکتاب و أخبار الأولین، و تعجیب من شأنهم، و یجوز أن یخاطب به من لم یر و لم یسمع؛ لأنّ هذا الکلام جری مجری المثل فی معنی التعجیب (4)

قلت: لا یبعد أن یکون المراد من قوله: «و تعجیب من شأنهم» أنّ هذا التقریر انّما یکون فی مقام التعجیب؛ ففی الآیة تقریر مع التعجیب، لا مجرد التعجیب؛ فعلیه ما نسبه فی المیزان الی الزمخشری: بأنّه یؤتی به فی مقام التعجیب(5) لیس علی ما ینبغی؛ لأنّ مراد الزمخشری هو التعجیب مع التقریر، کما هو ظاهر کلامه، فتأمّل تجد ما قلناه.

ص: 287


1- البقرة 243.
2- و مراده من الألف: الهمزة فی «ألم»، و لعلّ مراده من التوقیف: التقریر.
3- مجمع البیان 346:1
4- الکشاف 286،1.
5- المیزان 279:2.

و ما نسبناه الی الزمخشری هو الظاهر من کلام البغدادی، بل کلامه صریح فی ذلک، حیث قال: «هذه الکلمة قد تذکر لمن تقدّم علمه، فتکون للتعجّب و التقریر و التذکیر لمن علم بما یأتی، کالأحبار و أهل التواریخ، و قد تُذکر لمن لا یکون کذلک، فتکون لتعریفه و تعجیبه، و قد اشتهرت فی ذلک حتّی اُجریت مجری المثل فی هذا الباب؛ بأن شُبِّه حال من لم یر الشی ء بحال من رَآه فی أنّه لا ینبغی أن یخفی علیه، و أنّه ینبغی أن یتعجّب منه، ثم أجری الکلام معه کما یجری مع من رأی قصداً الی المبالغة فی شهرته و عراقته فی التعجب» (1)

بقی فی المقام معنی «تری»، و قد یظهر من کلام أکثر المفسّرین أنّ «تری» بمعنی تعلم، و المعنی: أَلَمْ تعلم، و هذا کما فی تفسیر مجمع البیان و البلاغی، و لا یخفی علیک أنّ هذا بعید؛ لأنّه یصیر المعنی: أَلم تعلم إلی الذین خرجوا من دیارهم...، و هو غیر مراد قطعاً إلّا أنّ یراد به : «ألم یصل علمک إلی الذین خرجوا...».

و من هنا نقول: انّ الرؤیة إمّا بمعنی الاِبصار فحینئذٍ یراد منه النظر و التوجّه مجازاً؛ فالمعنی: ألم تنظر و تتوجّه الی الذین خرجوا...

و قال الراغب: (و اذا عدّی «رأیت» ب«الی» اقتضی معنی النظر المؤدّی الی الاعتبار، نحو: ألم تر الی ربّک) (2)

و إمّا بمعنی الاِدراک القلبی متضمّناً معنی الوصول و الإنتهاء، و لهذا یتعدّی ب«الی» کما صرّح بذلک فی روح المعانی، فعلی کلّ تقدیر لا وجه لتفسیره بمعنی العلم، کما فی بعض التفاسیر، و مع ذلک یجلو فی النظر أنّ الأوّل یعنی «النظر» أوفق و أنسب لِمَرمَی الآیة، و یظهر وجهه بالتأمّل.

و أمّا قوله تعالی: (وَهُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ) فإنّه قد وقع الخلاف فی عددهم:

فقیل: کانوا ثلاثة آلاف.

و قیل: ثمانیة آلاف.

ص: 288


1- تفسیر روح المعانی 138:2.
2- مفردات ألفاظ القرآن 209.

و قیل: عشرة آلاف.

و قیل: بضعةً و ثلاثین ألفاً.

و قیل: أربعین ألفاً.

و قیل: سبعین ألفاً.

قال الطبرسی بعد نقل الأقوال: (و الّذی یقضی به الظاهر أنّهم کانوا أکثر من عشرة آلاف؛ لأنّ بناء «فعول» للکثرة، و هو ما زاد علی العشرة، و ما نقص عنها یقال فیه: آلاف، یقال: عشرة آلاف، و لا یقال: عشرة اُلوف) (1)

و القریب من ذلک کلام الآلوسی بنحو أبسط، إِن شئت فراجع کلامه.

قلت: ظاهر الآیة فی صدد بیان أنّ قوماً کثیراً خرجوا من بلادهم و بیوتهم؛ حذراً من الموت و خوفاً منه.

و لا یخفی أنّ الجملة مشعرة بنزول البلاء علیهم، و أنّه أهلکهم.

و قد یقال: انّهم فرّوا من الجهاد، فقال لهم اللّه: موتوا، أی: أماتهم اللّه، و المراد أنّه أماتهم اِعجازاً. و قیل: أخذهم الطاعون، و هو مدلول بعض الروایات.

و فی المجمع: (فَقَالَ لَهُمُ اللَّهُ مُوتُوا) قیل فی معناه قولان:

أحدهما: أنّ معناه: أماتهم اللّه حقیقةً، کما یقال: قالت السماء فهطلت، معناه: فهطلت السماء؛.

قلت: انّ مراد الطبرسی: أنّ «قال» التی فی الآیة، و «قالت» التی فی المثال مستدرک، کما یشیر الیه قوله استفتاحاً للفعل.

و الثانی: أنّ معناه: أماتهم بقول سمعته الملائکة لضرب من العبرة. و قال البلاغی: و انّما أمره اذا أراد شیئاً أن یقول له: «کن فیکون»؛ فعبّر عن ارادته التکوینیة بالأمر بالموت، و بالکون اشارة الی أنّ قدرته لا تحتاج الی عمل و ممارسة مقدمات(45) (2)

ص: 289


1- مجمع البیان 1-2/604.
2- مجمع البیان 1-2/604و605.

قلت: لعلّ کلامه مبنیّ علی المعنی الأوّل، و إلّا لا یصحّ ظاهر کلامه. ثمّ إنّ الآیة فی مقام تحریض الناس علی الجهاد، و أنّ الفرار من الموت لا فائدة فیه، و أنّه لو کتب علیهم القتل و الموت یموتون حتی و إن کانوا فی بیوتهم، کما صرّح به فی آیات أُخَر.

و أما قوله تعالی: (ثمّ أحیاهم). فإنّ الاِحیاء، کما قیل: کان بدعاء نبیّهم من اللّه تعالی؛ لیبعثوا، فعاشوا مدّة مدیدة، و یدلّ علیه قوله تعالی: (اِنّ اللَّهَ لَذو فَضْلٍ عَلَی النَّاسِ وَ لکنّ أکثر الناسِ لا یشکُرونَ) بناءً علی أنّ المراد من الناس فی الآیة هم الأموات الذین أحیاهم اللّه.

و یؤیّده: ما رواه العیاشی، عن حمران بن أعین، عن أبی جعفر7 قال: قلت له: حدّثنی عن قول اللّه عزّوجّل: (اَلَم تَرَ اِلَی الَّذینَ...) قلت: أحیاهم حتی نظر الناس الیهم، ثمّ أماتهم من یومهم أو ردّهم الی الدنیا حتّی سکنوا الدور، و أکلوا الطعام، و نکحوا النساء؟ قال: «بل ردّهم اللّه حتّی سکنوا الدور، و أکلوا الطعام، و نکحوا النساء، و مکثوا بذلک ما شاء اللّه، ثمّ ماتوا بآجالهم».

و فی البرهان بعد نقله هذا نقل عن الإحتجاج روایة، و نقل قبلها حدیثاً مفصّلاً لا مجال لذکره، و إن شئت فراجع .(1)

ثمّ انّ قوله تعالی (اِنّ اللَّهَ لَذو فَضْلٍ عَلَی النَّاسِ وَ لکنّ أکثر الناسِ لا یشکُرونَ) و ان کان بیاناً لحالهم - کما اشرنا الیه سابقاً - و أنّ المعنی: أنّه تعالی مع فضله علیهم أکثرهم لا یشکرون، الّا أنّه یستفاد منها الحکم العامّ، و ذلک من باب «اِیّاک أعنی و اسمعی یا جارة»، و من المحتمل أن یکون معنی: «اِنّ اللَّهَ لَذو فَضْلٍ عَلَی النَّاسِ» جمیعاً، و أراد به فضل اللّه علی بعضهم باِماتتهم ثمّ اِحیائهم، و علی البعض الأخر - بنقل قصّتهم - للعبرة و الإنابة فالفضل منه عامّ، و لکنّ أکثر الناس لا یشکرون، فافهم فانّه دقیق.

ص: 290


1- البر هان 233:1.

ثمّ انّ ظاهر الآیة أنّه أراد من الإماتة معناها الحقیقی، و هکذا الإحیاء، و ذلک علی سبیل الإعجاز، و مع ذلک جاء فی المنار بشی ء عجیب، و ساق الآیة مساق المثل، و الیک نصّه:

(و إنّما یکون الإحیاء بعد الموت، و الکلام فی القوم لا فی أفراد لهم خصوصیة؛ لأنّ المراد بیان سنّته تعالی فی الأُمم التی تجبن فلا تدافع العادین علیها، و معنی حیاة الاُمم و موتها فی عرف الناس جمیعهم معروف، فمعنی موت اولئک القوم هو: أنّ العدوّ نکل بهم فأفنی قوّتهم، و أزال استقلال اُمَّتهم حتی صارت لا تعدّ امّة، بأن تفرّق شملها، و ذهبت جامعتها، فکلّ من بقی من أفرادها خاضعین للغالبین ضائعین فیهم، مدغمین فی غمارهم، لا وجود لهم فی أنفسهم، و إنّما وجودهم تابع لوجود غیرهم. و معنی حیاتهم هو عود الاستقلال إلیهم. ذلک أنّ من رحمة الله تعالی فی البلاء یصیب الناس أنّه یکون تأدیباً لهم، و مطهّراً لنفوسهم ممّا عرض لها من دنس الأخلاق الذمیمة. أشعر اللهُ اولئک القوم بسوء عاقبة الجبن و الخوف و الفشل و التخاذل بما أذاقهم من مرارتها، فجمعوا کلمتهم، و وثقوا رابطتهم، حتی عادت لهم وحدتهم قویَّة، فاعتزّوا و کثروا الی أن خرجوا من ذلّ العبودیة التی کانوا فیها الی عزّ الاستقلال، فهذا معنی حیاة الاُمم و موتها، یموت قوم منهم باحتمال الظلم و یذلّ الآخرون حتی کأنّهم أموات، اذ لا تصدر عنهم أعمال الاُمم الحیّة، من حفظ سیاج الوحدة و حمایة البیضة، بتکافل أفراد الاُمّة و منعتهم، فیعتبر الباقون، فینهضون الی تدارک ما فات، و الاستعداد لما هو آتٍ، و یتعلَّمون من فعل عدوِّهم بهم کیف یدفعونه عنهم) (1)

نقد علی المنارو یلاحظ علیه:

أولاً: أنّ الموت فی قوله: (حذر الموت)، و کذا (موتوا) بمعنی واحد، و الوجه فیه: أنّ الثانی تفریع علی الأوّل، فعلیه لو قلنا بما قاله یکون الموت فی الأوّل

ص: 291


1- تفسیر المنار 458:2.

بمعناه الحقیقی، و فی الثانی (موتوا) بمعناه المجازی، و هو بعید جدّاً؛ لأنّه یکون المعنی حینئذٍ: أنّ هؤلاء خرجوا من دیارهم حذر الموت و الهلاک، فقال لهم اللّه: عیشوا حیاة الخزی و الذلّ، و هذا و ان کان یمکن تصحیحه بتوجیه الّا أنّه خلاف الظاهر، فلا وجه للمصیر الیه، کما لا یخفی.

و ثانیاً: أنّ الضمیر فی قوله تعالی: (ثُمَّ أحیَاهُم) یعود الی الذین أماتهم، فیصیر المعنی: ثمّ أحیی الذین أماتهم من قبل، و هذا لا یصحّ الّا بحمل الموت و الحیاة علی معناهما الحقیقی، لا المجازی.

و التوجیه بما وجّهه فی المنار حیث قال: و النسبة الیهم مع أنّهم غیرهم أفراداً باعتبار کونهم اُمّة واحدة غیر صحیح؛ لأنّه مع فرض قبوله فی بعض الموارد لا یصحّ فی المقام؛ لأنّ الملحوظ فی الآیة هو الجمع (الاُلوف)، و لیس الحکم متوجّهاً الی القوم و الاُمّة حتی یصحّ التوجیه، کما لا یخفی.

إذن لا وجه للمصیر الیه الّا أن یمنع الاعجاز و خوارق العادة، فمع جواز الإعجاز لا وجه لتفسیر الآیة بما ذکره.

ان قلت: انّ الإعجاز فی المقام لا یصحّ؛ لأنّه تعالی أخبر فی کتابه الکریم: (لا یَذُوقُونَ فِیهَا الْمَوْتَ إِلا الْمَوْتَةَ الأولَی).

قلت: انّ ذلک من أحکام نوع الانسان، فلا ینافی ذوقه مرّتین فی بعض الموارد؛ لحکمة تقتضیه، کما فی قصّة عزیر.

و أمّا ما قیل - کما فی المیزان - «إنّ الحیاة الدنیا لا تصیر بتخلّل الموت حیاتین»(1) ففیه ما لا یخفی؛ لأنّه لا وجه لما ادّعاه مع وضوح صیرورتها حیاتین واقعاً، و العرف شاهد علی ذلک.

هذا، و قد استحسن قول صاحب المنار بعض معاصرینا ممّن کتب فی التفسیر شیئاً، و قال: انّ هذا المعنی صحیح و ان قلنا بالاعجاز؛ لأنّ الاعجاز أمر استثنائیّ، و لا یجوز لنا أن نحمل کلّ شی ء علی الاعجاز، و أطال الکلام حوله، الّا أنّه لم یأت بشی ء مقنع،

ص: 292


1- المیزان 281:2.

و تحصّل أنّ ما فُسّر به الآیة فی المنار خلاف الظاهر، لا یصار الیه الّا بدلیل و لیس هناک دلیل.

ص: 293

تفسیر الآیة: رَبِّ أَرِنی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی

القصّة الرابعة:

هی قوله تعالی: (وَ اِذْ قالَ اِبْراهیمُ رَبِّ أَرِنی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی قالَ أَوَلَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلی و لکِن لِیَطْمَئِنَّ قَلْبی قالَ فَخُذْ أَربعَةً مِنَ الطَّیرِ فَصُرهُنَّ اِلَیْکَ ثمّ اجْعَلْ علی کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتینَکَ سَعْیاً و اعْلَمْ أَنَّ اللّهَ عَزیزٌ حَکیمٌ) (1)

قوله تعالی: (رَبِّ أَرِنی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی): الرؤیة هنا بمعنی النظر، لا بمعنی العلم؛ و ذلک لوجهین:

الوجه الأوّل: أنّ ساحة ابراهیم7 بری ءٌ عن السؤال لطلب العلم؛ لأنّه کان عالماً باِحیائه تعالی الموتی، و لا یصحّ فی حقّه هذا السؤال.

و الوجه الثانی: تعلّق طلب الرؤیة بالکیفیّة، لا بأصل الإحیاء، فهذا مثل قولنا: «کیف رأیت فلاناً»؛ فالسؤال راجع إلی کیفیّة الإحیاء، لا إلی أصله، فیناسب أن تکون الرؤیة بمعنی النظر، و هذا واضح جدّاً.

ثمّ إنّ هذا السؤال یمکن أن یکون علی وجهین:

الأوّل: أن یکون سؤالاً عن کیفیّة قبول الأجزاء المادّیة للحیاة و تَجَمّعها بعد التفرّق و التبدّد.

و بعبارة اُخری: أنّ الأجزاء کیف تقبل الحیاة بعد تفرّقها؟

الثانی: عن کیفیّة اِفاضة اللّه تعالی الحیاة علی الأموات.

و بعبارة أُخری: السؤال انّما هو عن کیفیّة تأثیره تعالی فی الأموات بحیث یجعلها أحیاءً. و العلّامة فی المیزان اختار الثانی، و قال: «انّه لو أراد الأَوّل لکان من الواجب أن یقول: کیف تَحیی، بفتح التاء، و اِثباته بالضمّ دلیل علی أنّه سأله عن کیفیّة اِحیائه

ص: 294


1- البقرة 260.

تعالی». ثمّ استدلّ ثانیاً: «أنّه لو کان سؤاله عن کیفیّة قبول الأجزاء للحیاة لم یکن لاِجراء الأمر بید ابراهیم وجهٌ، و یکفی فی ذلک أن یرید اللّه اِحیاءَ شی ء من الحیوان بعد موته»، و استدلّ ثالثاً بقوله: «فلأنّه کان اللازم أن یختم الکلام بمثل أن یقال: و اعلم أنّ اللّه علی کلّ شی ء قدیر...» (1)

و لنا أن نقول: انّ سؤال ابراهیم7 کان عن أمرین معاً:

أحدهما: عن کیفیة ولوج الروح بعد تفرّق أجزائها.

و ثانیهما: عن کیفیة افاضة الروح الی البدن بعد خروجها، فابراهیم7 طلب أن یری کیف یُفاض الروح ثانیاً بعد خروجها؟ و کیف تدخل بعد تفرّق أجزائها؟ لأنّ العجب فی دخولها بعد خروجها و بعد تفرّق أجزائها، فهذا لا بأس به، و لا یخفی أنّ هذا غیر ما فرضه العلّامة، فراجع و تأمّل.

و أمّا ما قاله العلّامة: انّه لو أراد الأوّل لکان من الواجب أن یقول: کیف تَحیی، بالفتح؟ و اِثباته بالضّم دلیل علی أنّه سأله عن کیفیّة إحیائه.

ففیه: أنّ کون «تُحیی» فی القرآن بالضمّ لا دلیل علیه، کیف و انّ الاِعراب و الحرکات لم تکن فی الأوائل، بل انّما رُسّم بها بعد مدّة.

و بعبارة أُخری: لیس لنا دلیل قطعیّ علی انّه بالضمّ، و هذا واضحٌ، و اختلاف القُرّاء فی قرائاتهم دلیل علیه.

و أمّا ما ذکره ثانیاً من انّه لو کان سؤاله عن کیفیة قبول الأجزاء الحیاة لم یکن لإجراء الأمر بید ابراهیم وجهٌ، فغیر واضح، و لعلّ إجراء الأمر بیده لیکون أوفق للإطمئنان، و أوضح فی مقام الجواب.

و أمّا ما استدلّ به ثالثاً بقوله: «فلأنّه کان اللازم أن یختم الکلام بمثل أن یقال: و اعلم أنّ اللّه علی کلّ شی ء قدیر» فهو أیضاً کسابقیه غیر صحیح؛ لأنّ قوله:(عزیز حکیم) أنسب من الفرض الأوّل کما یظهر بالتأمّل، مع أنّ العزّة تلازم القدرة.

قال الراغب:«و العزیز الذی یَقهَرُ و لا یُقهَر، قال: انّه هو العزیز الحکیم».

ص: 295


1- المیزان2: 367-368.

قوله تعالی: (قالَ أَوَلَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلی و لکِن لِیَطْمَئِنَّ قَلْبی):

إنّ الاستفهام هنا للتقریر، فالمعنی: أنّک قد آمنت بقدرتی بالإحیاء من قبل، فما وجه السؤال فی إراءة الإحیاء، قال ابراهیم: بلی آمنت بقدرتک، و انّما سؤالی عن ذلک لحصول الإطمئنان فی قلبی، و لا کلام فی هذا، بل الکلام فی معنی الاطمئنان القلبی؛ حیث إنّ ظاهر الکلام حاکٍ عن حصول نوع من الشکّ و التردید لإبراهیم7، و من هنا قد یکثر السؤال عن ذلک، و قد أطال القوم البحث فیه بما لا مجال لذکره بتمامه، بل ننقل بعض الکلام، ثمّ نشیر الی المختار.

و قبل الخوض فی ذلک نقول: انّ التدبّر فی الآیات یفیدنا أنّه لم یحصل له7 الشکّ أصلاً، کیف یکون ذلک و قد ذکر الله تعالی محاجّته7 التی تبیّن ایمانه باللّه تعالی و قدرته سبحانه علی إحیاء الموتی؟ حیث قال: (رَبِّیَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ»)؛ فانّ کلامه هذا حاکٍ عن الایمان المطلق بقدرته تعالی للإحیاء بلا تردید و شکّ، و تقدّم فی أوّل البحث بعض الکلام فیه؛ فعلیه یقع الکلام فقط فی معنی قوله تعالی: (و لکِن لِیَطْمَئِنَّ قَلْبی)، و أنّه ما المراد من اطمئنان قلبه، و لقد أطال العلّامة فی ذلک بما لا مجال لنقل کلامه بتمامه، فقال فی بدءِ کلامه: «قوله: لِیَطْمَئِنَّ قَلْبی، مطلق یدلّ علی کون مطلوبه7 من هذا السؤال حصول الاطمئنان المطلق، و قطع منابت کلّ خطور قلبی و اعراقه، الی أن قال: کما فی الأحکام الکلّیّة العقلیّة الحقّة من الأُمور الخارجة عن المادّة الغائبة عن الحسّ...» (1)

و استنتج أخیراً بقوله: «فقد ظهر أنّ وجود الخواطر المنافیة للعقائد الیقینیّة لا ینافی الإیمان و التصدیق دائماً، غیر أنّها تؤذی النفس و تسلب السکون و القرار منها، و لا یزول وجود هذه الخواطر الّا بالحسّ أو المشاهدة، و لذلک قیل: انّ للمعاینة أثراً لا یوجد مع العلم...» (2)

ص: 296


1- المیزان2: 273-274.
2- المیزان2: 273-274.

قلت: هذا القول و البیان و إن کان یُتَراءی فی کلمات جملة من الکبار، مثل الطبرسی فی مجمعه، و الشیخ فی تبیانه، و غیرهما، الّا أنّ قولهم: «وجود الخواطر» فی أمثال الأنبیاء:و خصوصاً فی أُولی العزم منهم مشکل جدّاً، و إن لم یکن عروض هذه الخواطر لا ینافی الایمان؛ حیث انّه لیس الکلام فی أنّ عروضها یضرّ بالایمان أم لا، بل الکلام فی أنّ عروضها یوجب النقص فی مقام الکاملین غیر المعصومین فضلاً عنهم:و قد لا تسمح لنفسک أن تنسب عروض مثل هذه الخواطر التی یشمّ منها نوع من التردید فی العقائد إلی عالم من أعلام الشیعة و کبارهم، فکیف إلی مثل ابراهیم7؟!

حیث قال علیّ7: «لو کشف الغطاء ما ازددت یقیناً». و من المسلّم أنّه لیس من مختصّات امیرالمؤمنین7، و کیف و قد یقال فی القرآن فی حقّ المؤمنین: (یا أیّتها النفسُ المُطمئنّة اِرجعی إلی ربِّک راضیةً مرضیّةً)؟! و هل تحتمل بعد ذلک أن یکون فی قلب نبیّ هواجس و خواطر؟ حاشا و کلّا، بل لا یتناسب ذلک مع ما جاء فی القرآن فی احتجاج ابراهیم7 علی نمرود فی قوله: «ربّی الذی یحیی و یمیت...».

نعم، لهذا الوجه وجهٌ فی قول الحواریین لعیسی بن مریم7، حیث قالوا: (نُریدُ أَنْ نَأْکُلَ منها و تَطْمَئِنَّ قلوبنا و نَعْلَمَ أنْ قد صَدَقْتَنا و نکون علیها من الشاهدین) (1)

و علی کلّ حالٍ هذا المعنی و إن أفاده عدّةٌ من الأعلام الّا أنّه لا أتجاسر بهذا القول علی مقام الأنبیاء:.

هذا، و للآلوسی فی روح المعانی قول یعجبنی نقله، و الیک نصّه: «و معنی الطمأنینة: سکون القلب عن الجولان فی کیفیّات الإحیاء المحتملة بظهور التصویر المشاهد، و عدم حصول هذه الطمأنینة قبل لا ینافی حصول الایمان بالقدرة علی الاحیاء علی أکمل الوجوه...» (2)

ص: 297


1- المائدة 113.
2- روح المعانی 24:3.

و هذه العبارة أجود ما قیل فی المقام؛ لعدم ورود ما أوردناه علی قول العلّامة و غیره؛ و لأنّه نسب فی کلامه جولان القلب و سکونه إلی کیفیّة الاحیاء، لا إلی أصل الاحیاء، کما ذهب الیه هؤلاء الأعلام.

و اذا تحرّر ذلک فلا بأس بتوضیح المقام، فأقول: الطمأنینة و الاطمئنان علی ما قاله الراغب: «السکون بعد الانزعاج» (1)

و فی لسان العرب: («الطمأنینة»: السکون، و اطمأنّ الرجل اطمئناناً و طمأنینةً، أی: سکن) (2)

فعلم أنّ الاطمئنان هو سکون البال، و هذا واضح لا ریب فیه و لا اشکال، و کذا لا اشکال فی مایکون متعلّق الاطمئنان مذکوراً فی الکلام؛ حیث یعلم حینئذٍ أنّ الاطمئنان انّما یحصل من هذه الجهة، و انّما الاشکال فی ما یکون متعلّقه محذوفاً؛ لأنّه لابدّ من تقدیر المتعلّق، و هذا کما فی قوله تعالی: (أَلا بِذِکرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ القُلُوبُ) فهل معناه تطمئنّ القلوب عن الشکّ فی اللّه کما قیل، أو أنّ المعنی: تطمئنّ القلوب عن التشویش و الاضطراب فی الاُمور الدنیویة؟ حیث إنّ من لا یعتقد باللّه تبارک و تعالی و لم یکن ذاکراً له تعالی یکون عیشه فی اضطراب و لا یسکن باله. و أمّا من کان معتقداً باللّه و ذاکراً له و یکون اللّه ولیاً له فلا یُری فیه أیّ تشویش و اضطراب بالنسبة الی معاشه و مستقبل أمره فعلیه یحمل الاطمئنان علی اطمئنان القلوب عن التشویش و الاضطراب، و ذلک فی کلّ مورد لم یذکر له متعلّق، الّا أن یکون فی البین قرینة علی ارادة خلاف ذلک.

فإذا علمت ذلک نقول: انّ المراد من الاطمئنان فی قوله: (لِّیَطْمَئِنَّ قَلْبِی) هو سکون الخاطر و عدم الاضطراب و التشویش فی القلب، و هذا کما فی قوله تعالی: (قُلْ لَوْ کانَ فی الأرضِ ملائکةٌ یَمْشُونَ مُطْمَئِنّینَ لَنَزَّلْنا علیهم مَلَکاً رَسُولاً)(3)

ص: 298


1- مفردات ألفاظ القرآن 307.
2- لسان العرب 267:13.
3- الاسراء 95.

و من المُسَلّم أنّ المراد هو الاطمئنان الذی هو مقابل الاضطراب و التشویش، کما هو کذلک فی قوله تعالی: (فَاِذَا اطْمَأْنَنْتُمْ فَأَقیمُوا الصَّلوةَ)(1) ؛ حیث انّ المراد أنّکم اذا کنتم فی اطمئنان و لم یکن فیکم اضطراب و تشویش من خوف هجوم العَدُوّ علیکم فاقیموا الصلاة، و کذا قوله تعالی:(و ما جَعَلَهُ اللّهُ الّا بُشْری و لِتَطْمَئِنّ به قُلُوبُکم و مَا النّصرُ الّا من عند اللّهِ العزیزِ الحکیمِ)(2) ؛حیث انّ المراد من قوله: «و لتطمئنّ» هو سکون الخاطر و الاطمئنان بالغلبة بلا تشویش؛ بحیث إنّهم بعد نزول الملائکة اطمأنّوا بالغلبة علی العدوّ.

فتحصّل من تمام ذلک: أنّ المراد من اطمئنان قلبه7 هو: سکونه و عدم تشویشه و اضطرابه.

و أمّا ما هو ذلک الاضطراب و التشویش الذی کان ابراهیم7 بصدد إزالته؟ ففیه خفاء، فلا یبعد أنّه کان ابراهیم7 مشتاقاً لیری ببصره إحیاءه تعالی، و هذا الشوق و الانتظار کان یؤذیه بدرجة أوجدت فی قلبه الاضطراب و التشویش، و من هنا یقال: الانتظار أشدُّ من الموت، فقوله7 فی جوابه تعالی: (لِّیَطْمَئِنَّ قَلْبِی) لعلّه یرید هذا المعنی، فالمعنی أنّ رؤیة الإحیاء انّما کانت لحصول السکون فی قلبه، و لإزالة التشویش و الاضطراب الحاصل من ذلک الانتظار لرؤیته احیاء الموتی، و نیله الی ما کان ینتظر من عنایته تعالی.

و یقرب من هذا المعنی ما نقله الصدوق فی العیون، عن علیّ بن محمّد بن الجَهم، قال: حضرت مجلس المأمون و عنده الرضا علیّ بن موسی، فقال له المأمون: یابن رسول الله، ألیس من قولک: انّ الأنبیاء معصومون؟ قال:«بلی»، فسأله عن آیات من القرآن، فکان فیما سأله أن قال له: فأخبرنی عن قول الله: (رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِی الْمَوْتَیٰ قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِن قَالَ بَلَیٰ وَلَٰکِن لِّیَطْمَئِنَّ قَلْبِی)؟ قال الرضا7: إنّ الله تبارک و تعالی کان أوحی الی ابراهیم: أنّی متّخذ من عبادی خلیلاً إن سألنی إحیاء

ص: 299


1- النساء 103.
2- آل عمران 126.

الموتی أجبته، فوقع فی قلبه أنّه ذلک الخلیل، فقال: (رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِی الْمَوْتَیٰ قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِن قَالَ بَلَیٰ وَلَٰکِن لِّیَطْمَئِنَّ قَلْبِی) بالخلّة (1)

و أنت تری أنّ الخبر یدلّ علی أنّه7 کان فی التشویش و الاضطراب و المیل و الانتظار لرؤیة الاحیاء الموجب لحصول العلم بالخلّة؛ فلا یصحّ ذلک الّا بما ذکرنا من المعنی.

و تحصّل من تمام ذلک: أنّه لا وجه لحمل الاطمئنان علی التشکیک بأصل إحیائه تعالی الموتی؛ لأنّ حمله علی ذلک لا وجه له، مع أنّه بعید عن ساحته، بل المراد من الاطمئنان هو سکون القلب من التشویش و الاضطراب.

و أمّا متعلّق الاضطراب و التشویش، فالمختار عندنا-مع غضّ النظر عن الخبر- هو: أنّه7 کان مشتاقاً و مائلاً لیری بعینه إحیاءه تعالی، و کان هذا المیل سبباً لاضطراب قلبه، فطلب رؤیة إحیاءه الموتی لسکون قلبه، و لعلّ ما فی الخبر یؤول الیه، و الفارق: أنّ سبب طلبه فی الروایة هو الخلّة، و فیما ذکرنا هو کیفیّة الإحیاء.

و إن أبیت عن ذلک کلّه فلابدّ من المصیر الی قول الآلوسی الذی تقدّم ذکره، و قال: «معنی الطمأنینة سکون القلب عن الجولان فی کیفیّات الإحیاء المحتملة بظهور التصویر المشاهد، و عدم حصول هذه الطمأنینة قبل لا ینافی حصول الایمان بالقدرة علی الاحیاء علی أکمل الوجوه»، و لعلّ صدر الآیة شاهد علی ذلک، و ذلک لقوله تعالی: (کَیْفَ تُحْیِی الْمَوْتَیٰ)؛ فإنّ السؤال عن کیفیة الإحیاء دون أصله، کما لا یخفی.

قوله تعالی: (فَخُذْ أَرْبَعَةً مِّنَ الطَّیْرِ).

وقع الخلاف فی المراد من تلک «الأربعة»، و أیّ الطیور هی؟

جاء فی المجمع: أنّه قیل: «أنّها الطاووس و الدیک و الحمام و الغراب» (2)

ص: 300


1- تفسیر البرهان 250:1.
2- مجمع البیان 373:1.

و أشار العلّامة فی المیزان الی بعض الأقوال و الروایات الواردة فیها، و عدّ منها «النسر و البطّ و الهدهد و الصرد و النعامة و الوزّة و الغرنوق»، و قال فی آخر کلامه: «والذی یشترک فیه جمیع الروایات و الأقوال الطاووس...» (1)

أقول: حیث لا طائل فی ذکر الأقوال و بیانها أعرضنا عن ذلک، و من أراد التفصیل فلیراجع المطوّلات.

قوله تعالی: (فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ).

قال الفخر فی تفسیره: «ففیه قولان: الأوّل: أنّه من: صرت الشیءَ أَصُورُهُ: اذا أَمَلْته الیه...»، الی أن قال: (و علی هذا التفسیر یحصل فی الکلام محذوف، کأنّه قیل: «أملهنّ الیک و قطّعهن، ثمّ اجعل علی کلّ جبل منهنّ جزءاً،فحذف الجملة التی هی قطّعهنّ؛ لدلالة الکلام علیه؛ لأنّ قوله: «ثم اجعل علی کلّ جبل منهن جزءً» یدلّ علی التقطیع)، ثم قال: «ان قیل: ما الفائدة فی أمره بضمّها الی نفسه بعد أن یأخذها؟ قلنا: الفائدة: أن یتأمّل فیها و یعرف أشکالها و هیآتها لئلّا تلتبس علیه بعد الإحیاء، و لایتوهّم أنّها غیر تلک».

قلت: و لایخفی ما فیه؛ فإنّه لا وجه لتوهّم ابراهیم7 فی الطیور بعد أخذها بنفسه، و أنّه کانت هی هذه، أم لا؟

و هل یُتوهّم ذلک فی حقّ ابراهیم7 حتّی یؤمر - بعد أخذها - بالتأمّل فیها و معرفة أشکالها و هیآتها؟

ثمّ قال: القول الثانی: و هو قول ابن عباس و سعید بن جبیر و الحسن و مجاهد (صُرْهُنَّ إِلَیْکَ) قطّعهنّ، یقال: صار الشئ یَصُورُ صوراً: إذا قطعه، - إلی أن قال: - أجمع اهل التفسیر علی أنّ المراد بالآیة قطّعهنّ، و أنّ ابراهیم7 قطع لحومها و ریشها و دماءها و خلط بعضها علی بعضٍ، غیر أبی مسلم فإنّه أنکر ذلک، و قال: إنّ ابراهیم7 لمّا طلب إحیاء المیّت من اللّه تعالی أراه اللّه تعالی مثالاً قرّب به الأمر الیه، و المراد بصرهنّ إلیک: الإمالة و التمرین علی الإجابة، أی: فَعوِّدِ الطیورَ الأربعةَ أن تصیر بحیث

ص: 301


1- المیزان 401:2.

إذا دعوتها أجابتک و أتتک، فإذا صارت کذلک فاجعل علی کلّ جبل واحداً حال حیاته، ثمّ ادعهنّ یأتینک سعیاً، والغرض منه ذکر مثال محسوس فی عود الأرواح إلی الأجساد علی سبیل السهولة، و أنکر القول بأنّ المراد منه: فقطّعهنّ.

واحتجّ ابومسلم علی مقاله بوجوه ثلاثة:

الأول: أنّ المشهور فی اللغة فی قوله «صرهنّ» املهنّ.

الثانی: أنّ قوله: «إلیک» یناسب المیل، و لو اراد القطع لم یقل: إلیک.

الثالث: انّ الضمیر فی قوله: (ثمّ ادعهنّ) عائد الیها «الطیور»، لا الأجزاء.

واحتجّ القائلون بالقول المشهور بأمور، أهمّها: ما أفاده بقوله: و الرابع: أنّ قوله: (ثُمَّ اجْعَلْ عَلَیٰ کُلِّ جَبَلٍ مِّنْهُنَّ جُزْءًا) یدلّ علی أنّ تلک الطیور جعلت جزءاً جزءاً، و أطال الکلام نقضاً و إبراماً بما لا مجال لنقله و نقده، و هو مع ذلک أتمّ المسألة بنوع من التردید، و إن شئت فراجع کلامه (1)

و للآلوسی فی تفسیره کلام فی المقام یعجبنی نقله، فإنّه بعد نقل قول أبی مسلم قال: «و لا یخفی أنّ هذا خلاف إجماع المسلمین، و ضرب من الهذیان لا یرکن إلیه أرباب الدین، و عدول عمّا یقتضیه ظاهر الآیة المؤیّد بالأخبار و الآثار الراجحة إلی ما تمجّه الاسماع، و لا یدعو إلیه داعٍ، فالحقّ اتّباع الجماعة، و ید اللّه مع الجماعة».

و اذا تحرّر ذلک فلا بأس بالإشارة إلی بعض ما ینبغی ذکره فی المقام لتتمیم الفائدة، و هو: أنّ عمدة دلیل أبی مسلم هی أنّ تعدیة «صرهنّ» ب «إلی» یناسب أن یکون بمعنی المیل.

و أجاب عنه بعضهم: أنّ «إلیک» متعلّق بقوله «فخذ»، فیصیر المعنی: فخذ أربعة من الطیر إلیک فصرهنّ، أی قطّعهنّ.

قلت: هذا المعنی و إن کان لا بأس به فی نفسه الّا أنّ استفادة هذا المعنی من الآیة بعیدةٌ جدّاً؛ لعدم القرینة، ثمّ لازمه أن یکون فی الآیة تقدیم و تأخیر، و هو تقدیم

ص: 302


1- تفسیر الفخر الرازی41:7-42.

«صرهنّ» و تأخیر «الیک»، و هذا بلا وجه، مع أنّ «إلیک» و نحوه ممّا یقدّم علی موضعه، و أمّا التأخیر فلا، بل لا وجه لذلک مع لحاظ الفاء العاطفة التی هی للتفریع والترتیب فی «فصرهنّ».

والمتحصّل: أنّ ما اُفید فی الجواب لا وجه له، بل لا یصحّ.

و قد یقال: إنّ «الیک» متعلّق بمحذوف، و هو ضُمّ، أی: ضمّها إلیک، و الوجه فی ذلک: أنّ المقصود من الآیة: أنّ ابراهیم7 قد أمر بأخذ أربعة من الطیر ثم قطّعهنّ و جعلها جزءاً جزءاً و قطعة قطعة، و هذا یتصوّر علی وجهین:

الوجه الأوّل: أن یُقَطَِّعها و یجعل کلّ جزء منها فی مکان.

و الوجه الثانی: أن یجمعها بعد تقطّعها فی مکان واحد، ثمّ یفرّقها و یجعل کلّ جزء منها فوق جبل، و هذا هو المراد فی المقام و أنّ ابراهیم7 اُمر بذبحها و تقطیعها ثمّ جمعها عنده، بخلط أجزاء کلّ واحد منها مع آخر، بحیث لا یعرف أجزاءها، ثمّ اُمر أن یجعل علی رأس کلّ جبل جزءاً من هذا المجموع، و هذا الوجه عندی لا بأس به، و هو المختار فی تفسیر الآیة، فعلیه یکون «صرهنّ» بمعنی اجعلها قطعةً قطعةً، و یحتاج الی تقدیر لفظ «ضُمّ» لیکون المعنی: ضمّها إلیک.

و أمّا قول أبی مسلم من تفسیر الآیة علی التمثیل و التقریب فقد تقدّم منّا ما یغنی فی فساده.

فلا یسمع إلی ما ذکره فی المنار: وخالفهم ابومسلم المفسّرالشهیر فقال لیس فی الکلام مایدلّ علی أنّه فعل ذلک وما کلّ أمر یقصد به الامتثال فانّ من الخبر مایأتی بصیغة الأمر لاسیّما اذا ارید زیادةالبیان کما اذا سألک سائل کیف یصنع الحِبْر مثلا؟ فتقول خذ کذا وکذا وافعل به کذاوکذایکن حِبْراً. ترید هذه کیفیّته ولا تعنی تکلیفه صنع الحِبْرِ بالفعل. قال و فی القرآن کثیرمن الأمر الذی یراد به الخَبَر و الکلام ههنا مثل لإحیاءالموتی. و معناه خذ أربعة من الطیر فضمها الیک وآنسهابک حتی تأنس وتصیر بحیث تجیب دعوتک فانّ الطیورمن أشدّ الحیوان استعداداً لذلک ثمّ اجعل کلّ واحدمنها علی جبل ثمّ ادعها فانّها تسرع الیک لایمنعها تفرّق امکنتها و بعدها من ذلک،کذلک أمْرُ رَبِّک اذا أراد إحیاء الموتی یدعوهم بکلمة التکوین «کونوا أحیاء»

ص: 303

فیکونوا أحیاء کما کان شأنه فی بدء الخلق، اذ قال للسّموات و الارض ائتیا طوعاً أو کرهاً قالتا أتینا طائعین. هذا ما تجلی به تفسیر ابی مسلم، و قد أورده الرازی فی تفسیره و قال :والغرض منه ذکر مثال محسوس فی عود الأرواح الی الأجساد علی سبیل السهولة (1)

ولعلّ مصیرهم الی ذلک لتحاشیهم عن الاعجاز فی أمثال المقام وقد قلنا إنّ ذلک منهم غیرمسموع بل ممنوع بعد ظهور القرآن فیه، مع استفاضة الروایات علیه .

هذا بعض ما یتعلّق ببیان الآیة، و قد أعرضنا عن الإطالة لضیق المجال، ومن أراد التفصیل فلیراجع کتب القوم و تفسیرهم.

ص: 304


1- المنار55:3-56.

بیان شأن النزول لقوله تعالی: أم حَسِبْتَ...

القصّة الخامسة:

و هی قوله تعالی: (أم حَسِبْتَ أنّ أصحاب الکهفِ و الرقیمِ کانوا من آیاتنا عَجَباً * اِذْ أوَی الْفِتْیَةُ إلی الکهفِ فقالوا ربّنا آتنا مِنْ لَدُنک رحمةً و هَیِّئ لنا مِنْ أمْرِنا رَشَداً * فَضَرَبْنا علی آذانِهم فی الکَهفِ سِنینَ عَدَداً * ثمّ بعثناهم لِنَعْلَمَ أیّ الْحِزْبَینِ أحصی لِما لَبِثوا أمداً * نحنُ نَقُصّ علیک نَبَأَ هُم بالحقِّ اِنَّهُم فِتْیَةٌ امَنوُا بربِّهم و زِدناهم هُدیً)(1)

أقول: قبل الخوض فی البحث عن تفسیر هذه الآیات لابدّ من التعرّض لبعض الأمور:

الأمرالأوّل: إشارة اجمالیة إلی شأن نزولها، فاعلم أنّه قد وردت أخبار عدیدة، و جملتها تحکی أنّه قد سألت قریش بإشارة من الیهود النبیّ 9 عن مسائل ثلاث یختبرون بها صدقه فی دعوی النبوّة، و هی:

1 - سألوه عن فتیة ذهبوا فی الدهر(2) الأوّل ما کان أمرهم؟ فإنّه قد کان لهم حدیث عجیب!

2 - و سألوه عن رجل طوّاف قد بلغ مشارق الأرض و مغاربها ما کان نبؤه؟

3 - و سألوه عن الروح ما هی؟ و هذا الأمر واضح لایحتاج الی الإطالة فی الکلام.

الأمر الثانی: أنّ قصَّة أصحاب الکهف و الرقیم هل هی قصَّة واحدة کما علیه جملة من المفسّرین، أو قصّتان، کما یظهر من البعض الآخر؟

ص: 305


1- الکهف 9-13.
2- و یظهر من کلام الطریحی فی مجمعه، فی مادّة کهف: أنّهم کانوا فی الفترة بین عیسی بن مریم و محمد9.

و روی فی الدرّ المنثور قصّة الرقیم تفصیلاً. و قد تکلّم القرآن فی احداهما مفصّلاً سیأتی نقله، و ترک الأخری و لم یشر إلیها لا تفصیلاً و لا اجمالاً.

أقول إنّ اُسلوب القرآن یأبی أن یظنّ بأنّه قد اشیر الیها أوّلاً بقصّتین ثمّ ذکر واحدة و ترک الأخری، فالأظهر کما هو معلوم من أکثر الروایات أنّهما قصّة واحدة، و أنّ أصحاب الکهف هم أصحاب الرقیم، و یؤیّده: ما یأتی نقله من أنّ المراد من قوله: «الرقیم»: هومنطقة الرجیب، و هی قریة قریبة من مدینة عمان عاصمة الاردن.

ص: 306

أین کهف اصحاب الکهف

الأمر الثالث: أنّه قد وقع الخلاف فی مکان کهفهم، و قد ذکروا أمکنة عدیدة تبلغ العشرة، و نشیر الی بعض منها:

الأوّل: کهف أفسوس، و أفسوس مدینة خربة أثریة واقعة فی ترکیا علی مسافة(73) کیلومتراً من بلدة ازمیر، و الکهف یقع علی مسافة کیلومتر واحد او اقلّ من أفسوس، و هذا الکهف وسیع فیه مئات من القبور، و هوکائن فی سفح جبل و بابه فی الجهة الشمالیة الشرقیة، و لیس فیه أثر لمسجد أو لصومعة أو لکنیسة، و هذا هو الکهف المعروف عند النصاری، و قد ورد ذکره فی روایات المسلمین.

وجاء فی تفسیر المیزان: «و هذا الکهف علی الرغم من شهرته البالغة انّه لا ینطبق علیه ما ورد فی الکتاب العزیز من المشخصات...» (1) ثمّ تکلّم فی نقضه و إبرامه بما یطول ذکره، فمن أراد فلیراجع هنا و یأتی البحث حوله اجمالاً.

الثانی: کهف رجیب، و هذا الکهف واقع علی مسافة ثمانیة کیلومترات من مدینة عمان عاصمة الاردن، بالقرب من قریة تسمّی رجیباً، و الکهف فی جبل محفور علی صخرة فی السفح الجنوبی منه، و أطرافه من الجانبین الشرقی و الغربی مفتوحة یقع علیها شعاع الشمس منها.

و فی المیزان بعد نقله هذا القول و الکلام حوله قال: «والحقّ أنّ مشخّصات کهف أهل الکهف أوضح انطباقاً علی هذا الکهف من غیره» (2)

و ربّما یقال: إنّ الرجیب هو ما ذکره بلفظ «الرقیم» فی القرآن، و قد تذکر له مؤیّدات لا مجال لذکرها.

الثالث: کهف جبل قاسیون بالقرب من الصالحیّة بالشام ینسب إلی أصحاب الکهف.

ص: 307


1- المیزان 13 /316.
2- . تفسیرالمیزان 13/32.

الرابع: کهف بالبتراء فی بلاد فلسطین ینسبونه إلی أصحاب الکهف.

الخامس: کهف فی شبه جزیرة الاسکندنافیة من اوروبا الشمالیة....

أقول: و لا یهمّنا التحقیق حوله؛ لأنّ اطالة البحث بذلک تطویل بلا طائل، و لا ثمرة فیها، مع أنّها لا یتجاوز الظنّ، کما لایخفی علی أهل التحقیق، و مع ذلک یأتی منّا ما یتعلّق بالمقام. و إذا تحرّر ذلک فلا بأس بتفسیر الآیات بتمامها؛ لأنّ فیها تمام الفائدة، و إن کان الکلام فی هذه الآیات خارجاً عن محلّ البحث.

فنقول: إنّه تعالی أشار أوّلاً الی ذکر أحوالهم إجمالاً کبراعة الاستهلال، ثم شرع بتفصیل ذلک، أمّا الإشارة الإجمالیة إلی ذلک: فهی خمس آیات تناولناها فی أوّل البحث، و بعد ذلک شرع فی التفصیل بقوله جلّ شأنه : (نَّحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ نَبَأَهُم بِالْحَقِّ إِنَّهُمْ فِتْیَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَزِدْنَاهُمْ هُدًی).

ص: 308

تفسیر الآیات

فلنشرع فی الآیات من أوّلها إلی تمام القصّة فنقول:

أمّا قوله تعالی: (أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحَابَ الْکَهْفِ وَالرَّقِیمِ کَانُوا مِنْ آیَاتِنَا عَجَبًا).

ف-َ «أم» بمعنی بل للإضراب مع تضمّنها لمعنی الإستفهام.

قال ابوالبقاء: («أم» کلمة تفید الإستفهام...)، الی أن قال:(و «أم» المتصلة لطلب التصوّر، و المنقطعة لطلب التصدیق، و المتّصلة تفید معنیً واحداً و المنقطعة تفید معنیین غالباً، و هما: الإضراب و الاستفهام)(1)

و یظهر من بعض المفسّرین أنّ «أم» هذا متضمّن للإستفهام الإنکاری، فإنّه بعد تفسیر الآیة قال: أی لا تحسب یا محمد9 إنّ قصّة أصحاب الکهف و الرقیم... (2)

و نحوه قول الفخر الرازی، فإنّه قال: «فلا تحسبنّ ذلک فإنّ آیاتنا کلها عجب»(3) ، و هذا الکلام أوفق فی المقام، کما لا یخفی علی المتأمّل.

و لیعلم أنّ ظاهرلفظ الخطاب و إن کان للنبی 9 إلّا أنّه فی المعنی لقوم من الیهود، حیث تصوّروا أنّ إماتتهم ثمّ إحیاءهم بعد مدة کانا أمرین عجیبین، کما أشرنا إلیه فی الأمر الأوّل، فعلیه یکون معنی «أم» للاستفهام الإنکاری.

و الکهف: هو المغارة فی الجبل، إلّا أنّه أوسع منها، فإذا صغر فهو غارٌ، کما فی لسان العرب.

و قال الآلوسی: «الکهف: النقب المتّسع فی الجبل، فإن لم یکن واسعاً فهو غارٌ» (4)

أمّا الرقیم ففیه أقوال لا بأس بالإشارة إلیها اجمالاً:

ص: 309


1- کلّیات أبی البقاء: فصل الألف و المیم ص152،ع1.
2- . تفسیرالطنطاوی 125:9.
3- تفسیر الفخر الرازی 81:21.
4- روح المعانی 15/193.

القول الأوّل: إنّ الرقیم اسم کلبهم الذی کان معهم،

القول الثانی: إنّه اسم البلد الذی خرجوا منه،

القول الثالث: إنّه اسم الجبل الذی فیه الکهف،

القول الرابع: إنّه اسم للوادی الذی فیه الکهف،

القول الخامس: إنّه اسم اللوح المنقوش فیه قصّتهم.

ثمّ یقع الکلام فی المراد من ذلک اللوح:

فقیل: إنّه لوح من حجارة کتبوا فیه قصّة أصحاب الکهف، ثمّ وضعوه علی باب الکهف.

و قیل: إنّه جعل علی خزینة من خزائن الملوک؛ لأنّه من عجائب الاُمور.

و قد یقال: إنّه لوح من ذهب کتب فیه ذلک، و کان تحت الجدار الذی أقامه الخضر7.

القول السادس: إنّ أصحاب الرقیم ثلاثة رجال دخلوا الغار و انسدّ علیهم، فدعا کلّ واحد منهم بما عمل للّه خالصاً ففرّج عنهم، کما فی المجمع، و نقل القصّة فی الدرّ المنثور مفصّلاً (1)

إجمال القصّة: أنّ قوماً- و هم ثلاثة رجال - خرجوا یرتادون لأهلهم، فأخذتهم السماء، فآووا الی الکهف، فسقطت صخرة من أعلی الجبل و سَدّتْ بابَه.

فقال بعضهم لبعض: لیذکر کلّ منّا شیئاً من عمله الصالح، و لیدع اللّه به لعلّه یفرّج عنّا، فذکر واحد منهم عمله لوجه اللّه و دعا اللّه به، فتنحّت الصخرة قدر ما دخل علیهم الضوء، ثمّ الثانی، فتنحّت حتی تعارفوا، ثمّ الثالث، ففرّج اللّه عنهم فخرجوا، رواه النعمان بن بشیر مرفوعاً عن النبیّ 9، کما عن الدرّ المنثور، هذا إجمال القول فیها و أمّا التحقیق حولها فلیس بمهّم، و إن کان الأظهر عندنا هو القول الثانی، و عند العلّامة هو الأوّل.

ص: 310


1- الدرّ المنثور 4/212و213.

و أمّا قوله تعالی: (کَانُوا مِنْ آیَاتِنَا عَجَبًا).

فاعلم أنّ العجب: حالة تعرض الانسان عند الجهل بسبب شی ء. و لا یخفی أنّ هذا الرأی غیر مناسب فی المقام، بل المراد منه فی المقام هو الشی ء الذی یتعجّب منه.

و بعبارة اُخری: لیس المراد فی المقام المسبّب، أی الحالة التی تعرض للإنسان، بل المراد هو السبب، و هو الشی ء الذی یتعجّب منه، و یؤیّده ما فی المفردات، فإنّه بعد تفسیر العجب بالحالة قال: و یقال للشی ء الذی یتعجّب منه عجب، و لما لم یعهد مثله عجیب قال تعالی: (أَکَانَ لِلنَّاسِ عَجَباً أَنْ أَوْحَیْنَآ...)(1) إلی أن قال: (کَانُوا مِنْ آیَاتِنَا عَجَبًا)(2) ، ثمّ قال: أی لیس ذلک فی نهایة العجب، بل فی اُمورنا ما هو أعظم و أعجب منه (3)

فقوله: «و یقال للشی ء الذی یتعجّب منه: عجب» صریح فی ما قلناه، حیث فسّر الآیة بما یتعجّب منه، و هذا واضح لا حاجة إلی الاطالة و البیان.

ثمّ إنّ فی ترکیب الجملة (کَانُوا مِنْ آیَاتِنَا عَجَبًا) أوجهاً:

الوجه الأوّل: أنّ «عجباً» خبر ل- «کان»، و «من آیاتنا» حال منه.

الوجه الثانی: أنّ «عجباً» و «من آیاتنا» خبران.

الوجه الثالث: أنّ «عجباً» حال من الضمیر فی الجار و المجرور.

و الوجهان الأخیران منقولان عن أبی البقاء (4)، وعلی أیّ تقدیر فإنّ المعنی: أتحسب اَنّ نومهم ذلک فی مدّة مدیدة ثمّ إیقاظهم أو إحیاءهم من آیاتنا و دلائلنا العجیبة فقط؟ بل أصل الخلقة أعجب منه!

بقی شی ء، و هو ما وجه الإرتباط بین الآیة و بین ما قبلها، بناء علی أنّ «أم» للإعراض، أی: للإضراب و أنّ الإعراض هنا عن أیّ شی ء؟

ص: 311


1- یونس 2.
2- الکهف 9.
3- مفردات ألفاظ القرآن 322.
4- راجع التبیان فی إعراب القرآن 153:2. إملاء ما منّ به الرحمن 99:2.

أقول: قد قرّرنا فی بعض مباحثنا أنّ القرآن لیس کتألیف المؤلّفین حتی یراعی فیها الارتباط و المناسبة بما قبلها، و کم من آیة من الآیات لا ارتباط لها بما قبلها، بل حتی بما بعدها أیضاً، و إنّما جیئت فی ذیل آیة أو وسطها لحکمة تقتضی إتیانها فیها، کما فی آیة التطهیر، فقد حرّرنا فی محلّه أنّه من المحتمل کونها آیة مستقلّة غیر مرتبطة بما قبلها، و إنّما اُدرجت فی الآیات المرتبطة بنساء النبی 9؛ روماً لحفظ الآیة من أیدی التلاعب و التحریف. و الحاصل أنّه لیس لنا حاجة إلی بیان الارتباط.

فإن قلت: فعلی ذلک فما وجه الاتیان ب «أم» الدالة علی الإضراب، فإنّ الإضراب یحکی عن الإعراض عن شی ء قد سبق ذکره؟

قلت: نعم، و هذا لا کلام فیه، إلّا أنّه لا یجب أن یذکر فی الظاهر، و لعلّ هذا إعراض عن قول قد قیل فی وقت النزول، و هو ما ذکروه فی شأن النزول من أنّ الیهود قالوا لقریش: «اسئلوه عن فتیة ذهبوا فی الدهر الأوّل ما کان أمرهم؟ فإنّه قد کان لهم حدیث عجیب». فعلیه یکون معنی الإعراض واضحاً، بلا حاجة إلی بیان الارتباط فی نفس الآیات.

و إن أبیت الّا ذلک، و أردت بیان الارتباط بما قبلها فی القرآن فنقول: أحسن ما یقال فی تصویر الارتباط: أنّ قوله تعالی: (إِنَّا جَعَلْنَا مَا عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَهَا لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً * وَإِنَّا لَجَاعِلُونَ مَا عَلَیْهَا صَعِیداً جُرُزاً) (1)یدلّ علی أنّه تعالی جعل ما علی الأرض من النباتات و الحیوانات و الجمادات زینة للأرض؛ لاختبار الإنسان و أنّ أیّهم أحسن عملاً، و بعد ذلک یجعل الأرض مسطّحةً سویّةً صعیداً جرزاً، لا شی ء فیها من النبات و الأشجار و غیرهما، فیذرها قاعاً صفصفاً لا تری فیها عوجاً و لا أمتاً. و من المسلّم أنّ هذا شی ء عظیم و عجیب، و حیث إنّ علماء الیهود یحسبون أنّ قصّة أصحاب الکهف أمرٌ عجیبٌ، فیقول تعالی ردّاً علی ذلک: أ ذلک عجیب أم إحیاء اصحاب الکهف؟!

ص: 312


1- الکهف 7 - 8.

ثم لا یخفی علیک انّ تفسیر قوله تعالی: (وَ إِنَّا لَجاعِلُونَ ما عَلَیْها صَعیداً جُرُزاً) بذلک حقیقة لا مجاز، و ان کان یظهر من کلام العلّامة أنّها من الاستعارة بالکنایة، فقال: و قد ظهر ممّا تقدم أنّ قوله: (وَ إِنَّا لَجاعِلُونَ ما عَلَیْها صَعیداً جُرُزاً) من الاستعارة بالکنایة، و المراد به قطع رابطة التعلق بین الانسان و بین أمتعة الحیاة الدنیا ممّا علی الأرض (1)

و فیه ما لا یخفی؛ لعدم حسن التعبیر ب- (وَ إِنَّا لَجاعِلُونَ ما عَلَیْها صَعیداً جُرُزاً)، و إرادة قطع ارتباط الإنسان عن أمتعة الدنیا، و انّ ذلک بعید عن فهم العرف، و لا أحتمل أن یذهب الیه أحد، و إن کان یظهر من کلامه أنّ به قائلاً. نعم، نتیجة جعلها جرزاً أن یقطع رابطة تعلّق الإنسان بأمتعتها، إلّا أنّه شی ء آخر، لا أنّه مفهوم اللفظ بالکنایة، فافهم.

قوله تعالی: (إِذْ أَوَی الْفِتْیَةُ إِلَی الْکَهْفِ).

قال الراغب: «تقول: أوی إلی کذا: انضمّ إلیه...»، إلی أن قال:« قال عزّوجل: (إِذْ أَوَی الْفِتْیَةُ إِلَی الْکَهْفِ)(2) ، و قال تعالی: (سَآوِی إِلَی جَبَلٍ)(3) و «الأُویّ»: الإلتجاء، و به قال فی المجمع فی مقام التفسیر، إلّا أنّه قال فی بحث اللغة: «الأویّ الرجوع»(4) ، و بین کلامیه نوع تهافت، و لا یبعد أن یکون الرجوع أصلاً فی اللغة و أنّ الملتجی ء یرجع إلیه، و لعلّ کلام الراغب إشارة إلی ذلک المعنی، حیث قال: «أوَیْتُ له: رَحِمْتُهُ أوْیاً و إیَّةً و مأویة و مأواةً، و تحقیقُه: رجعت إلیه بقلبی»(5)

و أمّا العامل فی «إذ» فمن المحتمل أن یکون قوله: «حسبت» أو «عجباً».

ص: 313


1- المیزان 13/241.
2- مفردات ألفاظ القرآن 34.
3- هود 43.
4- مجمع البیان 5-6: 695، السطر الأخیر.
5- مفردات الفاظ القرآن 34.

و فی المجمع (1): جعله متعلّقاً بمقدّر، و هو «اذکر»، و هو و إن کان حسناً فی غیر مورد لکنّ المقام لا یناسبه؛ لقوله: (نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ)؛ لأنّ نقل القصّة بالإجمال بقوله: (إِذْ أَوَی الْفِتْیَةُ) و بالتفصیل أخری بقوله: (نحن نقصّ علیک)، ظاهرٌ فی أنّ رسول اللّه 9 لم یکن مطّلِعاً علی القصّة قبل الإخبار بها، فعلیه لا معنی لتقدیر «اذکر»، کما لا یخفی، و ستأتی الإشارة إلیه.

و «فتیة» جمع فتی الذی بمعنی الشابّ، و فی المفردات: «الفتی: الطرِیّ من الشباب، و الاُنثی: فتاة...»، إلی أن قال: «و جمع الفتی: فِتْیَة و فِتْیان»، و نحوه فی لسان العرب (2)

قلت: قد استعمل لفظ «الفتی» فی غیر هذا المعنی مجازاً، و یقال: فتی و فتاة، و یراد منهما تارة: العبد و الأَمة، کما فی قوله تعالی: (وَقَالَ لِفِتْیَانِهِ)(3) أی ممالیکه، و قوله (وَلا تُکْرِهُوا فَتَیَاتِکُمْ)(4) أی إمائکم. و تارة اخری بمعنی الخادم، کما فی قوله تعالی: (وَإِذْ قَالَ مُوسَی لِفَتَاهُ)(5) ؛ إذ المراد منه یوشع بن نون، و کان یلازمه فی السفر و یخدمه. و تارة ثالثة یراد منه: من فیه الفتوّة.

و فی لسان العرب: «لیس الفتی بمعنی الشابّ و الحدث، إنّما هو بمعنی الکامل الجزل من الرجال» (6)

و فی کلیّات أبی البقاء: «الفتی بالقصر: الشابّ الکریم و السخیّ الکریم، و بالمدّ الشباب»(7) ، و الظاهر أنّه أراد بالسخی الکریم: الفتوّة، و یؤیّده: ما نقل عن النبیّ 9: «أنا الفتی، ابن الفتی، أخو الفتی» (8)، حیث إنّ المناسب فی کلامه کونه بمعنی الفتوّة،

ص: 314


1- مجمع البیان 5-6: 698، سطر 2.
2- مفردات ألفاظ القرآن 372/373.
3- یوسف 36.
4- النّور 33.
5- الکهف 60.
6- لسان العرب :ج 10.
7- کلیّات أبی البقاء: فصل الفاء 586، ع2.
8- معانی الأخبار 118.

والمراد من الثانی «ابن الفتی» علی ما قیل: إبراهیم7، و من الثالث «أخو الفتی» علیّ بن أبی طالب7.

نعم، من المحتمل أن یکون المراد من الفتی فی الثانی فی قوله: «ابن الفتی»: الشابّ، بلحاظ قوله تعالی (قَالُوا سَمِعْنَا فَتًی یَذْکُرُهُمْ یُقَالُ لَهُ إِبْرَاهِیمُ)(1) ، و کذلک فی الثالث أیضاً، کما فی قوله: «لا فتی إلّا علیّ، لا سیف إلّا ذوالفقار» (2)

و إذا تحرّر ذلک فأقول: و من المحتمل أن یکون المراد من الفتیة: الشباب، و من الممکن کونهم کذلک، کما أنّه من المحتمل قویّاً أن یکون المراد الفتوّة، و إلیه اشار الطُریحی بقوله: «إنّهم فتیة آمنوا بربّهم: أی شَباب و أحداث آمنوا بربّهم حکم الله لهم بالفتوّة حین آمنوا بلا واسطة» و به فسّر أبوالفتوح فی تفسیره بقوله: «یاد کن ای محمد9 چون آن جوانمردان یار غار شدند...» (3)

فتحصّل من ذلک: أنّه إذ التجأ من فیهم الفتوّة، و هم المؤمنون باللّه الی الکهف، بعد أن اضطرّوا و تقطّعت بهم السبل، فقالوا: (رَبَّنَا آتِنَا مِن لَّدُنکَ رَحْمَةً)، و التقیید بقوله: (مِن لَّدُنکَ) إنّما هو لبیان کمال انقطاعهم عن غیره تعالی، و عدم طمعهم بالرحمة إلّا منه تعالی. ثمّ قولهم بعد ذلک: (وَهَیِّئْ لَنَا مِنْ أَمْرِنَا رَشَدًا) إنّما کان ذلک لجهلهم بعاقبة أمرهم، حیث کان سلطان زمانهم «دقیانوس» یتبعهم، و کان بصدد أخذهم و سفک دمائهم، فطلبوا منه تعالی أن یهیّی ء لهم من أمرهم رشداً و هدایةً حتی یتخلّصوا من کیده و یهتدوا سبیل النجاة. و لا یخفی أنّ الجملة الثانیة، (وَهَیِّئْ لَنَا مِنْ أَمْرِنَا رَشَدًا) تکون من باب عطف الخاصّ علی العامّ؛ لشمول الرحمة للرشاد، فاستجاب الله دعاءهم فنالوا رحمته و هدایته.

و أشار إلی ذلک بقوله تعالی: (فضَرَبْنَا عَلَی آذَانِهِمْ فِی الْکَهْفِ سِنِینَ عَدَدًا).

فالفاء عاطفة للتفریع؛ لکونه جواباً لدعائهم بالرشاد.

ص: 315


1- الأنبیاء60.
2- مجمع البحرین .
3- 7 / 312

إن قلت: کیف تکون الإماتة أو الإنامة رشاداً و هدایةً إلی مرامهم؟

قلت: لا یُعتبر فی الرشاد الحیاة أو الیقظة، بل الرشاد هو الإهتداء و الوصول إلی السعادة و الخیر، و ربّما یحصل ذلک بموت الإنسان أو نومه، کما أنّ الحیاة قد تکون شرّاً و شقاوة للإنسان و مُوجبةً لانحرافه فی بقیّة عمره، و لعلّ هذا واضح لا یخفی.

و أمّا قوله تعالی (فَضَرَبْنَا عَلَی آذَانِهِمْ فِی الْکَهْفِ سِنِینَ عَدَدًا) فقد وقع الخلاف فی الضرب علی الآذان.

ففی الکشّاف: «أی ضربنا علیها حجاباً من أن تسمع، یعنی أنمناهم إنامة ثقیلة لا تنبّههم فیها الأصوات، کما تری المستثقل فی نومه یصاح به فلا یسمع و لا یستنبه، فحذف المفعول الذی هو الحجاب، کما یقال: بنی علی امرأته یریدون بنی علیها القبة» (1)

و فی المجمع: (معنی ضربنا علی آذانهم: سلّطنا علیهم النوم، و هو من الکلام البالغ فی الفصاحة، یقال: ضربه الله بالفالج: اذا ابتلاه الله به، قال قطرب: هو کقول العرب: «ضرب الامیر علی ید فلان»: إذا منعه من التصرف) (2)

و قال العلّامة الّطباطبائی بعد نقله و استحسانه کلام الطبرسی: «و هنا معنی ثالث و إن لم یذکروه، و هو: أن یکون إشارة الی ما تصنعُه النساء عند إنامة الصبی غالباً من ضرب علی اُذنه بدقّ الأکفّ أو الأنامل علیها دقّاً ناعماً؛ لتتجمّع حاسّته علیه فیأخذه النوم بذلک، فالجملة کنایة عَن إنامتهم سنین معدودة بشفقة و حنانٍ، کما تفعل الاُمّ المرضع بطفلها الرضیع» (3)

قلت: الأقوال الثلاثة کلّها مشترکة فی أنّها کنایة عن الإنامة و عدم السماع، و إنّما الاختلاف فی التقریر و سبب الکنایة کما یظهر بالتأمّل.

ص: 316


1- الکشّاف للزمخشری 2/705.
2- مجمع البیان 5 -6: 696.
3- المیزان 13/266.

و هنا وجه رابع، و هو أن یقال: إنّ الضرب إذا استعمل مع «علی» بأن دخل «علی» علی مفعوله الأوّل یکون بمعنی المنع.

قال ابن منظور فی لسانه: «و ضرب علی یده: أمسک، و ضرب علی یده: کفّه عن الشی ء، و ضرب علی ید فلان: إذا حجَر علیه »(1) ، و لعلّ ما نقله فی المجمع عن قطرب یرجع إلی ذلک.

و علی کلّ حالٍ، الظاهر أنّ الضرب إذا دخل «علی» علی مفعوله الأوّل یکون بمعنی المنع. نعم، إذا کان مدخول «علی» الید یستفاد منه المنع عن العمل، و إذا کان مدخوله «العین» یستفاد منه عدم الإبصار و الرؤیة، کما یقال: ضربه علی عینه، و إذا کان مدخوله «الاُذن» یستفاد منه عدم السماع، و لا یخفی أنّ هذا الاستعمال معروف، سواء کان استعماله فی المنع علی نحو الحقیقة أم علی نحو المجاز، فعلیه یکون المعنی: فمنعنا آذانهم عن السمع.

و أمّا قوله تعالی: (ضُرِبَتْ علیهم الذِلّةُ أینَ ما ثُقِفُوا)(2) ، و (ضُرِبَتْ علیهم الذلّةُ و المَسْکَنَةُ و بآؤوا بِغَضَبٍ من اللّه) (3)فلیسا من أمثلة المقام؛ لأنّ «علی» إنّما دخلت علی المفعول الثانی فیهما. فعلم من ذلک أنّ الأوجه هو الوجه الأخیر، أی الوجه الرابع.

و قوله تعالی: (سِنِینَ عَدَدًا) (4)

قال الطبرسی فی المجمع: (سنین نصب علی الظرف، و عدداً منصوب علی ضربین:

أحدهما: علی المصدر المعنی: تعدّ عدداً، و یجوز أن یکون نعتاً ل- «سنین»، فیکون المعنی: سنین ذات عدد. قال الزجّاج: و الفائدة فی قولک: «عدد» فی الأشیاء

ص: 317


1- لسان العرب 1/545.
2- آل عمران 112.
3- البقرة 61.
4- الکهف 141.

المعدودات أنّک ترید توکید کثرة الشی ء؛ لأنّه إذا قلّ فهم مقداره و مقدار عدده، فلم یحتجّ إلی أن یُعدّ) (1)

و فی المفردات: «فذکره للعدد تنبیه علی کثرتها»(2)

و قال الزمخشری فی الکشّاف: «فیحتمل أن یرید الکثرة، و أن یرید القلّة، لأنّ الکثیر قلیل عنده تعالی؛ لقوله: (لَّمْ یَلْبَثُوا إِلَّا سَاعَةً مِّنَ النَّهَارِ)» (3)

و یظهر من کلام العلّامة استحسان کلامه، فانّه بعد نقله قال: «...و کون الغرض من التوصیف بالعدد هو التقلیل هو الملائم للسیاق علی ما مرّ، فإنّ الکلام مسرود لنفی کون قصّتهم عجباً، و انّما یناسبه تقلیل سِنی لبثهم، لا تکثیرها» (4)

قلت: ما استظهره لیس بظاهر، بل یمکن استظهار خلافه، و هو القول بأنّه تعالی مع کثرة عدد السنین یقول: لا عجب فی ذلک، فتأمّل فیه حتی تعرف وجهه، فعلم أنّ الأنسب کونه للکثرة.

قوله تعالی: (ثُمَّ بَعَثْنَا هُمْ) أی أیقظناهم من نومهم، و إنّما حملنا البعث علی الإیقاظ لما تقدّم من تفسیر قوله تعالی: (فضَرَبْنَا عَلَی آذَانِهِمْ) بالانامة، أی أنمناهم، و هذا واضح، و أمّا احتمال کون المراد من البعث هو الإحیاء فیکون حینئذ المراد من قوله: (فضَرَبْنَا عَلَی آذَانِهِمْ) هو الإماتة، فهذا غیر بعید، و یؤیّد ذلک: أنّ البعث فی القرآن لم یستعمل إلّا فی البعث من الموت، لا النوم، کما هو کذلک فی آیات المعاد، و کذا فی غیره، فانظر الی قوله تعالی: (فَأَمَاتَهُ اللَّهُ مِائَةَ عَامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ) (5)، فاستعماله فی الآیة بمعنی الإحیاء غیر بعید، و هذا هو الظاهر من بعض الأخبار أیضاً.

ص: 318


1- مجمع البیان 5-6: 696.
2- . مفردات ألفاظ القرآن 324.
3- الکشّاف2/705.
4- المیزان 13/248
5- البقرة 259.

ففی البرهان، عن علیّ7: «فأوحی اللّه جلّ جلاله أن یقبض أرواحهم...» إلی أن قال: «فلمّا أراد الله أن یحییهم أمر الله اسرافیل الملک أن ینفخ فیهم الروح» (1)

و فی الدرّ المنثور: «و ردّ الله أرواحهم فی أجسادهم...»(2)

إلّا أنّه یبعّده قوله تعالی: (وَ تحْسبهُمْ أَیْقَاظاً وَ هُمْ رُقُودٌ) (3)؛ لأنّ الرقود هو النوم المستطاب.

و فی المفردات: «الرقاد: المستطاب من النوم القلیل» (4)

و أمّا ما تقدّم من عدم استعمال البعث فی القرآن بمعنی الایقاظ من النوم ففیه: أنّه لا یدلّ عدم استعمال ذلک فی القرآن أنّه لا یصحّ ذلک، حیث إنّه استعمل فی اللغة کذلک.

ففی لسان العرب: «و بعثه من نومه بعثاً فانبعث: أیقظه. و فی الحدیث: أتانی اللیلة آتیان فابتعثانی، أی أیقظانی من نومی...» إلی أن قال: «رجل بَعِث: کثیر الانبعاث من نومه» . و به فسّر فی بعض الروایات.

و لک أن تقول: إنّه لیس فی البین شاهد علی أنّ المراد من الرقود هو النوم، لأنّ الرقاد و الرقود یستعملان فی الموت أیضاً، کما فی قوله تعالی: (یَا وَیْلَنَا مَنْ بَعَثَنَا مِنْ مَرْقَدِنَا هَذَا)(5) ، و أنّ استعمال «المرقد» فی هذا المعنی شائع.

و علی کلّ حال فأنّ ما تسالم علیه الأکثر من إنامتهم تلک المدّة لیس بمسلّم عندنا.

بل نقول: إنّ قوله تعالی: (وَکَذَٰلِکَ أَعْثَرْنَا عَلَیْهِمْ لِیَعْلَمُوا أَنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَأَنَّ السَّاعَةَ لَا رَیْبَ فِیهَا)(6) یناسب الموت دون النوم، و هذا واضح لمن تأمّل، فتأمّل.

ص: 319


1- البرهان 2/462.
2- الدرّ المنثور 4/215.
3- الکهف 18
4- مفردات ألفاظ القران 201.
5- لسان العرب 2/117.
6- یس 52.

و أمّا قوله تعالی:(لِنَعْلَمَ أَیُّ الْحِزْبَیْنِ).

فلابدّ من بیان «العلم» و «الحزبین»، أمّا لفظ الحزبین ففیه وجوه، و نشیر الی اربعة منها و نترک الباقی علی عهدة المتتبّع:

الوجه الأوّل: ما ذکره فی المجمع: «و المعنی: لننظر أیّ الحزبین من المؤمنین و الکافرین من قوم أصحاب الکهف عدَّ أمد لبثهم و علم ذلک، و کأنّه وقع بینهم تنازع فی مدّة لبثهم فی الکهف بعد خروجهم من بیتهم، فبعثهم الله لیبیّن ذلک و یظهر...» (1)

الوجه الثانی: ما ذکره فی المجمع أیضاً: «و قیل: یعنی بالحزبین: أصحاب الکهف لمّا استیقظوا اختلفوا فی تعداد لبثهم؛ و ذلک قوله تعالی: (وَکَذَٰلِکَ بَعَثْنَاهُمْ لِیَتَسَاءَلُوا بَیْنَهُمْ)» (2)

و هذا الوجه استحسنه العلّامة و اختاره، إلّا أنّ الذی یبعّده أمران:

الأمر الأوّل: عدم الفائدة فی امتحانهم، و أنّه أیّهم أحصی.

الأمر الثانی: أنّه لم یکن کِلا الحزبین عالمین بذلک، و یظهر ذلک من قوله تعالی: (قَالُوا لَبِثْنَا یَوْمًا أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ) (3)

الوجه الثالث: أنّ أحد الحزبین: الفتیة الذین ظنّوا قلّة زمان لبثهم، و الحزب الثانی: أهل المدینة، و لا یخفی بعده أیضاً.

الوجه الرابع: ما نقله الآلوسی، عن ابن حرب بعد نقل أقوال عدیدة أعرضنا عن ذکرها؛ لعدم طائل تحتها، قال:

«و قال ابن حرب: الحزبان: الله سبحانه و تعالی، و الخلق، کقوله تعالی: (أ َأَنْتُمْ أَعْلَمُ أَمِ اللَّهُ...)» (4)

ص: 320


1- مجمع البیان 5-6: 698.
2- الکهف 19
3- الکهف 19.
4- البقرة 140.

ثمّ قال: «و الظاهر هو الأوّل (1)، و هم القائلون: (لَبِثْنَا یَوْمًا أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ)، و القائلون: (رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِمَا لَبِثْتُمْ)؛ لأنّ اللام للعهد، و لا عهد لغیر من سمعت»(2)

اقول: کلام ابن حرب لعلّه أظهر الأقوال؛ و ذلک لِما یأتی منّا فی قوله تعالی: (قُلِ اللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا لَبِثُوا) (3)، فیکون المراد من قوله تعالی: (لِنَعْلَمَ أَیُّ الْحِزْبَیْنِ أَحْصَی) أنّه تعالی یعلم مدّة مکثهم فی الکهف، و یعینه بقوله: (ثَلاثَ مِائَةٍ سِنِینَ وَازْدَادُوا تِسْعًا)، فعلیه یتضح وجه التعلیل فی قوله: (لِنَعْلَمَ أَیُّ الْحِزْبَیْنِ أَحْصَی).

ثم إنّ من الحریّ أن یفرض الخلاف زمن النبیّ9 حین سئلوه عن ذلک لا زمان الإحیاء و لا یخفی أنّه بناءً علی المختار: من أنّ المراد من الحزبین الله تبارک و تعالی و الخلق یکون تطبیق الآیة و تفسیره علیه اسهل (4)و هذا الوجه و ان کان وجیهاً عندی الّا أنّه یشکل علیه فی لام «لنعلم» مع ظهورها فی التعلیل، حیث یشکل الالتزامُ بأنّ علّة الإماتة و الإحیاء هی العلم بالمحصی من الحزبین. نعم، بناء علی کون اللام للغایة یسهل الأمر، و یأتی الکلام فیه عن قریب، فانتظر.

ص: 321


1- و هو الوجه الثانی ممّا ذکرنا
2- روح المعانی 15/196.
3- الکهف 26.
4- حیث إنّ علماء الیهود کانوا یدّعون العلم بذلک؛ فلذا أشاروا إلی قریش أن یسألوا النبیّ 9 عن ذلک امتحاناً، و قد یظهر من الآیة (26) وجود خلاف فی تعیین المدّة حین نزول الآیة، فالیهود عیّنوا المدّة بما لا یوافق القرآن، و القرآن ینکر ذلک بقوله: (اللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا لَبِثُوا) و یؤیّده: الخبر الذی نقله فی تفسیر البرهان عن أبی عبدالله 7، قال: «کان سبب نزول سورة الکهف أنّ قریشاً بعثوا ثلاثة نفرٍ إلی نجران: النضر بن الحارث بن کلدة، و عقبة بن معیط، والعاص بن وائل السهمی؛ لیتعلّموا من الیهود و النصاری مسائل یسألونها رسول الله 9»، فخرجوا إلی نجران إلی علماء الیهود فسألوهم، فقالوا: اسألوه من ثلاث مسائل، فإن أجابکم فیها علی ما عندنا فهو صادق، ثمّ سلوه عن مسألة واحدة، فإن ادّعی علمها فهو کاذب، قالوا: و ما هذه المسائل؟ قالوا اسألوه عن فتیة کانوا فی الزمن الأوّل، فخرجوا و غابوا و ناموا، کم بقوا فی نومهم حتی انتبهوا؟ و کم کان عددهم؟ و أیّ شی ء کان معهم من غیرهم؟ و ما کان قصّتهم؟ تفسیر البرهان: 2 /458.

و أمّا مختار الآلوسی من أنّ المراد من الحزبین هو قول بعض منهم:( لَبِثْنَا یَوْمًا أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ) و قول بعض آخر قالوا: (رَّبُّکُمْ أَعْلَمُ) فهو أیضاً لیس بشی ء؛ لأنّ لفظ «الحزبین» لم یتقدّم فی الکلام حتّی یکون إشارةً إلیهما. و أمّا ما یأتی من قوله تعالی: (قَالُوا لَبِثْنَا یَوْمًا أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ) و من قوله: (قَالُوا رَبُّکُمْ أَعْلَمُ) فلا یکون وجهاً للعهد بالنسبة إلیهما، و هذا واضح، مع أنّ الحزب الثانی لم یکن مدّعیاً للإحصاء حتّی یعدّ أحد الحزبین.

و الحاصل: أنّه لم یعلم وجه لتصحیح ما أفاده.

و امّا الکلام فی قوله: «لنعلم» و بیانه و ما المراد منه ففیه وجوه، بل أقوال بعد أن کان من المسلّم أنّه لا یراد منه تتبّع الحقیقة و حصول العلم؛ بناءً علی ما هو المسلّم عند المسلمین من علمه تعالی بالأشیاء قبل تحقّقها، بل هو من ضروریات المذهب، کما فی البحار(1) ، و إن نسب إلی هشام أنّ الله لا یعلم الأشیاء إلّا بعد وقوعها، و هو - علی فرض صحة النسبة - متروک عند القوم.

و أمّا الاقوال فاُشیر إجمالاً إلی قولین منها:

القول الأوّل: قیل: إنّه للغایة بجعله مجازاً عن الإظهار و التمییز، و هذا القول هو الدائر بینهم.

القول الثانی: إنّ المعنی: لتعلّق علمنا تعلّقاً حالیاً مطابقاً لتعلّقه أوّلاً تعلّقاً استقبالیّاً، و هذا ما اختاره البیضاوی و الآلوسی و لعلّ الیه یرجع ما فی تفسیر الصافی: «لیقع علمنا الأزلی علی المعلوم بعد وقوعه و یظهر له».

و فی المیزان: و المراد بالعلم: العلم الفعلی، و هو ظهور الشی ء و حضوره بوجوده الخاصّ عند الله، و قد ورد العلم بهذا المعنی فی القرآن الکریم، کقوله: (لِیَعْلَمَ اللَّهُ مَن یَنصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالْغَیْبِ)(2) ، و قوله: (لِّیَعْلَمَ أَن قَدْ أَبْلَغُوا رِسَالَاتِ رَبِّهِمْ) (3) و هذا

ص: 322


1- البحار 4/87.
2- الحدید 25.
3- الجن 28.

المعنی و إن کان یصرّ به العلّامة فی المقام إلّا أنّه فی سورة الحدید قد فسّر العلم بالتمییز، و قال: «و المراد بعلمه بمن ینصره و رسله: تمییزهم ممّن لا ینصر» (1)

نعم، فی سورة الجنّ قد فسّر بما یوافق المقام. و علی کلّ حال فهذا الوجه عندنا غیر وجیه.

و الوجه فیه: أنّه بعید عن فهم السامعین، سیّما بلحاظ زمان النزول، حیث لم یکن هذا الوجه مورد التفات عند الخواصّ فضلاً عن عامّتهم.

أمّا قوله: (أَحْصَی) فوقع الکلام فی أنّه فعل ماض أو أفعل تفضیل، فالمعروف أنّه فعل ماضٍ، و هو مختار الفارسی و الزمخشری و ابن عطیّة و الآلوسی و الطبرسی و غیرهم.

و الوجه فیه: أنّ «أفعل» إنّما یجی ء من الثلاثی المجرد.

و قال الطبرسی فی جوامع الجامع: (و لا یکون «أحصی» من أفعل التفضیل فی شی ء؛ لأنّه لا یبنی من غیر الثلاثی المجرد). و مع ذلک قد احتمل کونه أفعل تفضیل.

قال الآلوسی: (و اختار الزجّاج و التبریزی کون «أحصی» أفعل التفضیل؛ لأنّه الموافق لما وقع فی سائر الآیات الکریمة، نحو (أَیُّهمْ أَحْسَنُ عَمَلًا)(2) ، و (أَیُّهُمْ أَقْرَبُ لَکُمْ نَفْعًاً)(3) ، إلی غیر ذلک ممّا لا یخفی؛ و لأنّ کونه فعلاً ماضیاً یشعر بأنّ غایة البعث هو العلم بالإحصاء المتقدّم علی البعث، لا بالإحصاء المتأخّر عنه، و لیس کذلک) (4)

ثمّ قال: (و اعترض علیه أوّلاً: بأنّ بناء أفعل التفضیل من غیر الثلاثی المجرد لیس بقیاس، و ما جاء منه شاذّ کأعدی من الجرب و أفلس من ابن المدلّق. و اُجیب: بأنّه فی بناء أفعل فی ذلک ثلاثة مذاهب: الجواز مطلقاً و هو ظاهر کلام سیبویه. و المنع

ص: 323


1- المیزان 172:19.
2- الکهف 7.
3- النساء 11.
4- روح المعانی 15/197.

مطلقاً و ما ورد شاذّ لا یقاس علیه، و هو مذهب أبی علیّ، و التفصیل بین أن تکون الهمزة للنقل، فلا یجوز أو لغیره کأشکل الأمر و أظلم اللیل فیجوز، و هو اختیار ابن عصفور، و الهمزة فی «أحصی» لیست للنقل) (1)

و بعد التأمّل فی ما نقلناه عن الآلوسی تحصّل صحة احتمال أفعل التفضیل فی «أحصی»، بل قوّته.

و یؤیّد ذلک قوله تعالی: (قُلِ اللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا لَبِثُوا)، حیث أتی بأفعل التفضیل فی الاشارة الیه، علی ما یأتی التعرض إلیه.

و من هنا یتحصّل أنّ ما اشتهر من غلطیّة «أشکل» فی أفعل التفضیل، حتی إنّ بعض المؤلّفین عبّر مکانه بقوله: «أشدّ إشکالاً» - ناشٍ من قلّة التتبع، فعلی ما ذکر من بیان الأقوال یکون استعمال «أشکل» فی التفضیل صحیحاً، و کیف لا یکون کذلک و إنّ أباعلیّ القائل بالمنع مطلقاً لا ینکر استعمال مثل «أشکل» شاذاً؟! فالتفت و لا تغفل.

إلی هنا انتهی الکلام فی إجمال قصّة اصحاب الکهف.

ص: 324


1- المصدر السابق 202.

تعقیب و تفسیر

و کان الأحری بنا أن نقتصر علی إجمال القصّة، اکتفاءً لما قصدناه من الاستشهاد به للمعاد، و لکن نتعرّض إلی شرح و بیان الآیات التی ذکرها الله تعالی فی مقام التفصیل، و ذلک لما فیها من الأبحاث الشریفة و الدقائق اللطیفة، و هی13 آیة، أوّلها: قوله تعالی: (نَحْنُ نَقُصّ عَلَیْک نَبَأَهُمْ بِالْحَقِّ إِنَّهُمْ فِتْیَة آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَزِدْنَاهُمْ هُدًی).

أقول: و فی قوله تعالی: (نَحْنُ نَقُصّ عَلَیْک نَبَأَهُمْ بِالْحَقِّ) تصریح بأنّ القصّة لها واقعیّة، و أنّ الله تعالی یقصّ نبأهم بالحقّ مطابقاً للواقع، و یفهم من ذلک: أنّ القصّة کانت دائرة بینهم، إلّا أنّهم لم یکونوا واقفین علی حقیقة الحال.

قوله تعالی: (إِنَّهُمْ فِتْیَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَزِدْنَاهُمْ هُدًی)، اعلم أنّ الجملة هذه شروع لبیان تفصیل القصّة، و ابتدأ بتعریف أصحاب الکهف (أوّلاً: بأنّهم فتیةٌ آمنوا بربّهم، و لعلّ هذا هو الأساس فی تعریفهم، و أمّا ما ذکر بعد ذلک فإنّما هو من آثاره من ازدیاد هداهم و ربط قلوبهم.

و بکلمة اخری: أنّه حیث کان إیمانهم بربّهم ناشئاً عن صدقهم و یقینهم بلا شکّ و تردید زاد الله إیمانهم، و ربط قلوبهم، و ثبّتهم فی إیمانهم، و وفّقهم لصالح الأعمال و الانقطاع إلیه، فخرجوا بعد ذلک من دیارهم و التجؤوا الی الکهف، و ترکوا دیارهم و أموالهم لله تبارک و تعالی، و فی هذه الجملة و ما بعدها درس لمن سلک سبیله و أراد الهدایة و السعادة، و أنّ من أراد ذلک وفّقه الله تعالی لصالح الأعمال، و یدرج الی السعادة و الکمال الذین هما الغایة القُصوی، و هذا هو المراد من زیادة الهدی و ربط القلب الذَیْنِ فی الآیة).

ص: 325

و من کان معرضاً عن الله تعالی و لم یکن مؤمناً به انفصم عن الهدایة، و ختم علی قلبه و یضلّ ضلالاً، و هذا هو المراد من قوله تعالی: (و مَنْ یُضْلِلْ اللَّه فَلَا هَادِیَ لَهُ)(1)، و(خَتَم َ اللَّه ُ عَلَی َ قُلُوبِهِم ْ) (2)، و هکذا.

و بعبارة اخری: من أراد الاصلاح من ربّه یوفّقه اللّه و یعینه علی ذلک، و یوصله إلی السعادة، قال الله تعالی: (وَالَّذینَ جاهَدوا فینا لَنَهدِیَنَّهُم سُبُلَنا) (3) و من أراد الضلال و المخالفة و العصیان یضلّه الله و یخزیه، و هذا هو المراد من قوله: (رَبَّنَا لَا تُزِغْ قُلُوبَنَا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنَا)(4) ، حیث إنّ الزیغ ابتداءً لا یصحّ منه تعالی، بل انّما یزیغ الله قلوبنا بعد أن خالفنا أمره، و من هنا نری فی الکثیر الترقّی المعکوس من الذین یرتکبون خلاف أمره، فینتهون إلی الضلال بعد أن کانوا مهتدین، نعوذ بالله من سوء العاقبة.

قال الله تعالی: (وَرَبَطْنَا عَلَیٰ قُلُوبِهِمْ إِذْ قَامُوا فَقَالُوا رَبُّنَا رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ لَن نَّدْعُوَ مِن دُونِهِ إِلَٰهًا لَّقَدْ قُلْنَا إِذًا شَطَطًا).

«الربط» هو الشدّ، و اُرید من ربطه تعالی علی قلوبهم: نزعه تعالی اضطراب قلوبهم، فالمعنی: قوّینا قلوبهم حتّی صبروا علی هجر الأوطان و ترک الأهل و الأموال، و الهجرة إلی دیاره الغربة و یشیر الی هذا قوله تعالی: (إِذْ قَامُوا فَقَالُوا رَبُّنَا رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ)، و ذکر لمعنی القیام وجوه و احتمالات، اُشیر إلیها إجمالاً.

الوجه الأوّل: أنّ المراد من القیام: العزم و الانبعاث علی التوجّه إلی الله تعالی، أو إلی إظهار الحقّ و الدین، و هذا المعنی هو المتداول عند العرف فی أمثال المقام، و

ص: 326


1- الأعراف 186.
2- البقرة 7.
3- العنکبوت 69.
4- آل عمران 8.

یقال: فلان قام بکذا: أی عزم و قصد، و هذا هو المحتمل فی قوله تعالی: (اِذَا قُمْتُمْ اِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ اَیْدِیَکُمْ) (1)

الوجه الثانی: أنّ المراد منه: وقوفهم بین یدی الملک الجبّار «دقیانوس»؛ و ذلک لأنّهم قاموا بین یدیه حین دعاهم إلی عبادة الأوثان فهدّدهم بما هدّدهم، فبینماهم بین یدیه اذ تحرّکت هرّة، و قیل: فأرة، ففزع الجبّار منها، فنظر بعضهم إلی بعض، فلم یتمالکوا أن قالوا: «ربّنا ربّ السماوات والأرض» غیر مکترثین به، کما فی روح المعانی، و استظهره فی المیزان لقوله تعالی: (وَرَبَطْنَا عَلَیٰ قُلُوبِهِمْ)؛ اذ هو یناسب الإعلان و الاظهار و عدم الخوف (2)

قلت: یرد علیه: أنّ قولهم: (هؤلاء قومُنا اتّخذُوا من دونِه الِهَةً لو لا یأتون علیهم بسلطان بیّن) لا یناسبه؛ لأنّ الظاهر منه أنّهم قالوا ذلک فی غیابه، لقوله تعالی: (اتَّخَذُواْ)، و قوله: (لَوْلا یَأْتُونَ)، فکأنّهم خرجوا من بینهم و تکلّموا بذلک و قالوا کذا و کذا، فهذا یناسب الآیة علی بعض الوجوه الآتیة.

الوجه الثالث: أنّهم خرجوا من المدینة فاجتمعوا خارجها من غیر میعاد، فقال رجل منهم و هو أکبرهم: «إنّی لأجد فی نفسی شیئاً ما أظنّ أنّ أحداً یجده قالوا: ما تجد؟ قال: أجد فی نفسی أنّ ربّی ربُّ السماوات و الأرض، فقالوا: أیضاً نحن کذلک، فقاموا جمیعاً فقالوا: «ربّنا ربّ السموات و الأرض» کما فی تفسیر الفخر و الآلوسی (3)

الوجه الرابع: أنّهم قالوا ذلک عند قیامهم من النوم فی الکهف، و اختاره عطاء و مقاتل(4) ، و لا یخفی بعده؛ لعدم ذکر النوم و الیقظة فی الآیة أصلاً.

الوجه الخامس: أنّهم قاموا، و قیامهم هذا إنّما کان لدعوة الناس سرّاً إلی الإیمان، إلّا أنّ هذا ممّا لا شاهد له من الآیات.

ص: 327


1- المائدة 6.
2- تفسیر المیزان 13/270.
3- التفسیر الکبیر21: 97، السطر الأخیر، روح المعانی 15/202 .
4- التفسیر الکبیر21: 98، روح المعانی 15/202 .

فأقول: أنّ أوجه الوجوه هو الأوّل ثمّ الثانی، و أمّا حدیث الغیبة فی قوله تعالی: (هَٰؤُلَاءِ قَوْمُنَا...) فلیس بشی ء؛ لأنّه یمکن تعبیرهم بالغیبة مع حضور قومهم؛ مثل إنّکم قوم یؤمنون لأنّ المخاطب هو سلطانهم.

و اعلم أنّ فی کلامهم هذا إثباتاً و نفیاً و اعتراضاً.

أمّا الإثبات فهو قوله: (رَبُّنَا رَبُّ السَّمَاوَاتِ)؛ حیث إنّهم أثبتوا التوحید بذلک، و إنّ ربّهم ربّ السماوات والأرض.

و أمّا النفی فهو قولهم: (لَن نَّدْعُوَ مِن دُونِهِ إلِهَةً)، و فیه تصریح بنفی الالوهیة عن غیر الله، و أنّهم لا یدعون غیره، و هذا ینفی الأرباب المتفرقة التی أثبتها غیرهم.

و أمّا الاعتراض فهو قوله: (لَقَدْ قُلْنَا إِذًا شَطَطًا) فبهذه الجملة أشاروا إلی أنّ فی اثبات الأرباب شططاً و تجاوزاً عن الحقّ.

و فی المفردات: «الشطَط: الإفراط فی البعد»، و قال: «لقد قلنا اذاً شططاً» أی: قولاً بعیداً عن الحقّ، ففیه إشارة الی أنّ فی عبادتهم الأوثان شططاً و تجاوزاً عن الحقّ، و لا یخفی أنّ الإثبات و النفی فی کلامهم یفیدان فائدة کلمة التوحید، حیث إنّ فی کلمة التوحید أعنی «لا اله الّا الله» أیضاً نفیاً و اثباتاً، إلّا أنّ فی کلمة «التوحید» یکون النفی مقدّماً علی الإثبات، و فی کلامهم الإثبات مقدّم علی النفی .(1)

قوله تعالی: (هَؤُلاءِ قَوْمُنَا اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً لَوْلا یَأْتُونَ عَلَیْهِمْ بِسُلْطَانٍ بَیِّنٍ فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَی عَلَی اللَّهِ کَذِبًا) (2)

الآیة فیها تصریح بالاعتراض علی قومهم بعد الإشارة إلیه بقولهم: (لَقَدْ قُلْنَا إِذًا شَطَطًا)، فالآیة مفسّرة لما قبلها، فالمعنی: أنّ قومنا هؤلاء اتخذوا من دون الله آلهة معبودةً یعبدونها، و لا یمکنهم أن یأتوا علی الوهیة آلهتهم، أو وجودهم بدلیل و

ص: 328


1- مفردات ألفاظ القرآن 260.
2- الکهف 15.

برهان، فعلیه یکون اتخاذهم الهاً من دون الله من الافتراء؛ و لذا فرّع علیه بقوله: (وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَیٰ عَلَی اللَّهِ کَذِبًا).

و «لولا» للتحضیض و طلب فعلٍ بازعاجٍ علی وجه التعجیز و الانکار، و المعنی: هلّا یأتون علی عبادة هؤلاء بسلطان بیّن و حجّة ظاهرة، و هذا تبکیتٌ و تعجیز؛ لأنّ الإتیان بالحجّة علی ذلک محال.

ص: 329

تنبیه و إرشاد:

اعلم أنّ الوثنیّین کانوا یعتقدون باللّه و یسمّونه بربّ الأرباب، و مع ذلک یعتقدون أیضاً بآلهة متعدّدة، و أنّ لکلّ نوع ربّاً، و هذا هو المعنی من قوله تعالی: (ء أربابٌ متفرّقون خیرٌ أم اللّه الواحدُ القهّارُ) (1)

و قد قیل: إنّهم إنّما اعتقدوا بالهیة الأرباب بسبب اعتقادهم أنّه تعالی من جهة علوّ درجته و مقامه أجلّ من أن یحیط به إدراک خلقه، فلا یمکن التوجّه و التقرّب إلیه بالعبادة، فعلیه لا یمکن لنا إلّا أن نعبد بعض الموجودات الشریفة لیقرّبونا الیه زلفی.

و یقول تعالی فی ردّ مدّعاهم: (أَینََما تُوَلُّوْا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه) (2)

ثمّ إنّ عدم احاطة الإدراک به تعالی هو مشترک بیننا- معاشر البشر- و بین من یعبدونهم من الّذین یحسبونهم المقرّبین، حیث إنّهم و إنّنا لا ندرک حقیقة کنه المعبود، بل نعرفه بأسمائه و صفاته و آثاره؛ فعلیه یمکن أن یتوجّه الکلّ إلیه تعالی علی قدر معرفتهم به، هذا إجمال المقال فی المقام.

و البحث فی ذلک طویل، و لعلّه یأتی فی المحلّ المناسب له.

و أمّا ما فی کلمات بعض العامّة من أنّ الشیعة یعبدون أئمّتهم، و أنّهم فی خضوعهم لأئمّتهم کالمشرکین فی عبادتهم للأصنام لیقرّبوهم إلی الله تبارک و تعالی فهو افتراء صرف، و لیس بین الشیعة من یعبد أئمّتهم، نعم، کان فی عهدالأئمّه: قوم یعتقدون بالوهیّتهم و حلوله تعالی فیهم، کما وردت الإشارة إلیهم فی بعض الروایات و غضب علیّ7 علیهم (3)، و هم الذّین یسمّون بالغلاة، و قد حکم علماؤنا بکفرهم و نجاستهم، و لو فرض وجودهم فعلاً و یقول بذلک فیحکم أیضاً بکفرهم و نجاستهم.

ص: 330


1- یوسف 39.
2- البقرة 115
3- و قد ورد أنّ علیّاً7 قد أحرق بالنار من اعتقد بالوهیّته و قال7 لأحدهم: «ویلک! أنا عبد من عبید محمّد9».

و أمّا خضوع الشیعة لأئمّتهم و عند ضرائحهم المقدّسة فلیس من العبادة أصلاً، بل یجعلون أئمتّهم وسیلة الیه تعالی و أن یدعوا لهم؛ لأنّهم شفعاء عنده تعالی. و أمّا ما یری من بعض عوامّ الشیعة من الطلب منهم: استقلالاً ظاهراً فهو أمر لا یرضی به قائله عند نفسه، بل مراده الواسطة بأن یکونوا له شفعاء عند الله تعالی کما قال تعالی: (وَابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَةَ...)(1) ، فأهل البیت: الوسیلة لجمیع المسلمین ولشیعتهم، بل لجمیع البشریة، لأجل قضاء حوائجهم و انجاح طلباتهم الدنیویة والأخرویة.

قال الله تعالی: (وَإِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَمَا یَعْبُدُونَ إِلَّا اللَّهَ فَأْوُوا إِلَی الْکَهْفِ یَنشُرْ لَکُمْ رَبُّکُم مِّن رَّحمته ویُهَیِّئْ لَکُم مِّنْ أَمْرِکُم مِّرْفَقًا) (2)

اجمع المفسّرون علی أنّ القائل هو بعض الفتیة لبعض آخر، و الأصل فی هذا هو قول ابن عباس علی ما فی المجمع: «قال ابن عباس: و هذا من قول تلمیخا، و هو رئیس أصحاب الکهف، قال لهم: فاذا فارقتموهم و تنحّیتم عنهم جانباً - یعنی عبدة الأصنام - و فارقتم ما یعبدون، أی: أصنامهم، الّا الله فإنّکم لن تترکوا عبادته» (3) و الظاهر من الاعتزال هو اعتزالهم بأبدانهم.

و قال الآلوسی بعد نقل کلام ابن عباس عن المجمع: «الاعتزال تجنّب الشی ء بالبدن و بالقلب»(4) ، فلا یخفی حسنه.

قوله تعالی: (وَمَا یَعْبُدُونَ) عطف علی الضمیر، أعنی: هم، أی: اذا فارقتم الوثنیّین و آلهتهم.

قوله تعالی: (الّا الله) استثناء منقطع؛ لأنّه لا یدخل تحت ما یعبدون حتی یکون الاستثناء متصلاً، و الوجه فی ذلک: أنّهم لم یکونوا عابدین للّه، و یدلّ علی عدم عبادتهم للّه جملة من الآیات، و منها: قوله تعالی: (وَلَا أَنتُمْ عَابِدُونَ مَا أَعْبُدُ) (5)، و مع

ص: 331


1- المائده 35 .
2- الکهف 16.
3- مجمع البیان5-6: 700.
4- روح المعانی 15/203.
5- الکافرون 3.

ذلک اختار الآلوسی اتصال الاستثناء مدّعیاً أنّهم کانوا یعبدون الله و الأصنام، و أنّ فی بعض الآثار علیه دلالة.

و فیه ما لا یخفی، و یظهر وجهه بالتأمّل فیما تقدّم من عدم عبادتهم للّه، بل قالوا بعدم امکان التوجّه الیه.

ص: 332

من القائل: فَأْوُوا إِلَی الْکَهْفِ

قوله تعالی: (فَأْوُوا إِلَی الْکَهْفِ)، أی: اجعلوا الکهف مأوًی و ملجأً لأنفسکم، و (یَنْشُرْ لَکُمْ) ، أی: یبسط لکم من رحمته و نعمته، (وَ یُهَییْ لَکم مِّنْ أَمْرِکم مِّرْفَقاً)، أی: یسراً و یکون حاصل المعنی: أنّکم فارقتم الجماعة الوثنیّة التی تعبد الأصنام، فارجعوا الی الکهف و اتخذوه ملجأً یبسط الله لکم الرحمة، و یجعل لکم من أمرکم یسراً.

أقول: هذا ما قیل فی تفسیر الآیة علی ما رأیت فی کتب القوم، إلّا أنّه فی القلب منه شی ء، و هو: أنّه لو کان القائل بعضهم - و هو تملیخا - لکان من المناسب أن یقال: «اذا اعتزلنا ینشر لنا ربّنا»، و هکذا الی آخر الآیة بضمیر المتکلم مع الغیر، فلا وجه لاخراج نفسه، هذا أوّلاً.

و ثانیاً: أنّ تلمیخا لم یکن نبیّاً و لا وصیّاً، فإذا فرض أنّه تکلّم فلا بدّ من أن یکون ذلک الکلام من عند نفسه، فحینئذٍ نقول: کیف أمرهم جزماً بالأُویّ الی الکهف و اتّخاذه ملجأً لهم، و وعدهم بنشره تعالی لهم من رحمته و تهیئته لهم من أمرهم رشداً؟

و ثالثاً: أنّ حمل الآیة بکونها قولاً لبعضهم من دون أیّة قرینة و لا دلیل غیر وجیه، بل لا وجه له.

و رابعاً: أنّه قد قرّرنا أنّ الآیات الأربع من قوله تعالی: (أَمْ حَسِبْتَ) الی قوله: (بَعَثْنَاهُمْ) إجمالٌ للقصّة، و هی کبراعة الاستهلال لها، و قد جاء فیها أنّهم طلبوا منه تعالی ذلک، حیث قال: (إِذْ أَوَی الْفِتْیَةُ إِلَی الْکَهْفِ فَقَالُوا رَبَّنَا آتِنَا مِن لَّدُنکَ رَحْمَةً وَهَیِّئْ لَنَا مِنْ أَمْرِنَا رَشَدًا)، فلا یناسب ما قالوا فی المقام من أنّ تلمیخا قبل أُویّهم إلی الکهف أمرهم بالأُویّ و وعدهم بذلک ، أی بنشر الرحمة و تهیئة الرشد لهم من أمرهم.

و علی کلّ حال فانّ ما فسّروا به الآیة لا یمکننا الاعتماد علیه، و لذا أعدنا النظر و التأمّل حولها، فجال بخاطرنا وجه نذکره إجمالاً، و هو: أنّ القائل هو الله تعالی، و لکن لا عن طریق الکلام المباشر، بل المراد من القول هو الإیحاء فی قلوبهم، فیکون

ص: 333

حاصل المعنی: أوحینا إلی قلوبهم أنّهم إذا التجؤوا إلی الکهف ینشر لهم من رحمته و یهیّی ء لهم من أمرهم مرفقاً، کما فی قوله: (وَأَوحیٰ رَبُّکَ إِلَی النَّحلِ)(1) ، و هذا الوجه لا یرد علیه إشکال. و یؤیّده: ما فی قراءة بعضهم «و ما یعبدون من دوننا»، فإنّه قرینة علی أنّ القائل هو الله، فقد نقل الآلوسی عن «هارون» أنّ فی بعض المصاحف: «و ما یعبدون من دوننا»، فتحصّل من تمام ذلک أنّ نسبة هذا الکلام إلی الله بنوع من التأویل هو الاظهر.

ص: 334


1- النحل 68.

تفسیر: تَّزَاوَرُ عَن کَهْفِهِمْ...

قال الله تعالی: (وَتَرَی الشَّمْسَ إِذَا طَلَعَت تَّزَاوَرُ عَن کَهْفِهِمْ ذَاتَ الْیَمِینِ وَإِذَا غَرَبَت تَّقْرِضُهُمْ ذَاتَ الشِّمَالِ وَهُمْ فِی فَجْوَةٍ مِّنْهُ ذَٰلِکَ مِنْ آیَاتِ اللَّهِ مَن یَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ وَمَن یُضْلِلْ فَلَن تَجِدَ لَهُ وَلِیًّا مُّرْشِدًا) (1)

ظاهر الآیة: أنّ المخاطب هو النبی 9، إلّا أنّه لیس بالمراد قطعاً، بل المراد: أنّ الرائی یری الکهف کذلک، و من هنا قال الفخر: «أی أنت أیّها المخاطب تری الشمس عند طلوعها تمیل عن کهفهم، و لیس المراد أنّ من خوطب بهذا یری هذا المعنی، و لکنّ العادة فی المخاطبة تکون علی هذا النحو، و معناه: أنّک لو رأیته لرأیته علی هذه الصورة» (2)

و المتحصّل: أنّ الخطاب إمّا خطاب لکلّ أحد فیکون المعنی: أیّها الرائی إذا نظرته وجدته کذا، کما علیه الفخر . و إمّا خطاب للنبیّ، إلّا أنّه اُرید مطلق الرائی من باب «إیّاک أعنی و اسمعی یا جارة».

و قوله تعالی: (تَزَاوَرُ) هو تفاعل بالتخفیف بحذف التاء، و هو قراءة عاصم و حمزة و الکسائی، و معناه: المیل و الانحراف.

و أنّ «ذات» فی قوله تعالی:(ذَاتَ الْیَمِینِ) صفة للجهة المحذوفة، أی جهة الیمین، کما فی تفسیر الآلوسی، حیث قال: أی جهة ذات یمین الکهف عند توجّه الداخل الی قعره.

و قال العلّامة فی المیزان: «و المعنی: تری أنت، و کلّ راءٍ یفرض اطّلاعه علیهم و هم فی الکهف یری الشمس إذا طلعت تتزاور و تتمایل عن کهفهم جانب الیمین، فیقع نورها علیه، و إذا غربت تقطع جانب الشمال فیقع شعاعها علیه و هم فی متّسع من الکهف لا تناله الشمس»، الی أن قال: «و قد ذکر المفسّرون أنّ الکهف کان بابه مقابلاً

ص: 335


1- الکهف 17.
2- التفسیر الکبیر للفخر الرازی 99:21 .

للقطب الشمالیّ یسامت بنات النعش، و الجانب الأیمن منه ما یلی المغرب و یقع علیها شعاع الشمس عند طلوعها، و الجانب الأیسر منه ما یلی المشرق و تناله الشمس عند غروبها، و هذا مبنیّ علی أخذ جهتَی الیمین و الشمال للکهف باعتبار الداخل فیه، و کان ذلک منهم تعویلاً علی ما هو المشهور مِن أنّ هذا الکهف واقع فی بلدة أفسوس من بلاد الروم الشرقی، فإنّ الکهف الذی هناک قطبی یقابل بابه القطب الشمالی متمایلاً قلیلاً إلی المشرق علی ما یقال. و المعمول فی اعتبار الیمین و الیسار لمثل الکهف و البیت و الفسطاط و کلّ ماله باب أن یؤخذ باعتبار الخارج منه دون الداخل فیه...» (1)

فحاصل کلامه: أنّه بعد قبول تفسیرهم اللفظی أنکر تطبیق الآیة علی کهف أفسوس، حیث إنّ لازم ذلک أن یکون الیمین و الیسار فی الأبنیة علی خلاف المتعارف.

قلت: لنا أن نفسّر الآیة بوجهٍ آخر و نطبّقها علی کهف أفسوس، و لا یرد علیه ما أورده العلّامة.

و هو أن نقول: انّ «ذات الیمین» بدل بعض عن الکهف، و حینئذٍ یصیر المعنی: تمیل الشمس عن یمین کهفهم إذا طلعت، و یکون حاصل المعنی من الآیة: أنّ الشمس إذا طلعت یقع شعاعها علی یمین الکهف، و تشرع بزوالها عنه، و تمرّ من خلف الکهف بحیث لا تقع الشمس علی جوف الکهف، إلی أن یقع شعاعها حین الغروب شمال الکهف و تترکه عن شماله، و هذا المعنی ینطبق علی کهف أفسوس، حیث إنّه علی ما ذکر یکون الیمین و الیسار فی الکهف بالمعنی المعهود بلا توجّه أیّ إشکال فی البین.

نعم، یکون المراد علی هذا: وقوع شعاع الشمس علی خارج الکهف یمیناً و ترکها عن خارجه شمالاً و لا ضیر فیه، کما لا یخفی، و لیس فی الآیة ما یدلّ علی وقوع شعاع الشمس فی داخله، و بهذا نتخلّص من الإشکال المعهود.

هذا ما أردنا إفادته، و الله الهادی الی الصواب.

ص: 336


1- المیزان 13 /254-255 و 274 .

«الفجوة» فی قوله تعالی: (وَهُمْ فِی فَجْوَةٍ مِّنْهُ): المتّسع من الأرض.

قال الآلوسی: «و حاصل الجملتین: أنّهم کانوا لا تصیبهم الشمس أصلاً، فتؤذیهم و هم فی وسط الکهف بحیث ینالهم روح الهواء، و لا یؤذیهم کرب الغار و لا حرّ الشمس...» ثمّ نقل عن الزجاج أنّه قال: «لیس ذلک لما ذکر، بل لمحض صرف الله تعالی الشمس بید قدرته عن أن تصیبهم علی منهاج خرق العادة کرامة لهم» (1)

أقول: و یناسبه قوله تعالی: (ذَلِکَ مِنْ آیَاتِ اللَّهِ...) بأنّ کونه آیة دالُّة علی کمال قدرته تعالی کرامة لأهل الکهف عنده سبحانه، إلّا أنّه یمکن أن یقال: إنّ ذلک إشارة إلی أنّ قصّتهم و ایواءهم إلی الکهف الذی لا تقع علیه الشمس من آیات الله.(2)

و من هنا أقول: انّ ما قاله الطنطاویّ فی المقام هو الصحیح، حیث قال: «أی شأنهم و ایواؤهم إلی الکهف بهذه الصفة، و اخبارک بقصّتهم و وضعهم فی موضع بحیث تزاور الشمس عنهم طالعة، و تقرضهم غاربة، کلّ ذلک من آیات الله» .

و اعلم أنّ العلّامة یظهر من کلامه أنّه أراد من الکهف: جوفه، و أنّ الشمس إذا طلعت تقع علی ذات الیمین من جوفه، حیث قال: «و المعنی: و تری أنت و کلّ راءٍ یفرض اطّلاعه علیهم و هم فی الکهف یری الشمس اذا طلعت تتزاور و تتمایل عن کهفهم جانب الیمین، فیقع نورها علیه، و اذا غربت تقطع جانب الشمال، فیقع شعاعها علیه و هم فی متّسع الکهف لا تناله الشمس» (3)

قلت: إنّه قد فرض کون الکهف جنوبیّاً، و حینئذ یقع نور الشمس حین طلوعها جهة الیمین فی جوفه، حیث إنّ یمین الأبنیة و نحوها باعتبار الخارج عنها، فعلیه أنکر أن یکون الکهف فی القرآن الکهف الواقع فی قریة أفسوس الواقعة فی مدینة إزمیر ترکیّا.

ص: 337


1- روح المعانی 15/205-206.
2- تفسیر الجواهر 9/127.
3- تفسیر المیزان 15/272.

فحینئذٍ یرد علیه: أنّه بناءً علیه لا معنی للتزاور عنه، بل یکون التزاور إلیه، حیث إنّه علی فرض کونه جنوبیّاً و وقوعها علی یمینه لا معنی للمیل و الإعراض عنه، بل شعاع الشمس من حین الطلوع إلی الغروب یکون فیه.

و المشهور قد فسّر الآیة بنحو آخر علی اختلاف مشاربهم و بیانهم، و إجمال کلامهم: أنّ الکهف قد وقع بابه علی الشمال، و إذا طلعت الشمس یقع شعاعها جانب الیمین، و تقرضهم جانب الشمال، و حیث إنّ هذا لا یصحّ فی الکهف الشمالیّ کما فی الکهف الواقع فی أفسوس فسّروا الیمین بلحاظ الوارد، أی الطرف الذی یقع علی یمین الوارد.

و فیه ما لا یخفی:

أوّلاً: إنّ حمل الیمین علی المعنی المذکور خلاف المصطلح، کما أشرنا إلیه سابقاً.

و ثانیاً: إنّ ذلک لا یصحّ فی تمام الفصول؛ لأنّه فی الأیّام القصیرة لا تقع الشمس علی یمین الکهف، کما لا یخفی علی الخبیر، بل تقع الشمس فی الایّام القصیرة إلی خارجه دون داخله.

و المتحصل ممّا ذکرنا: «أنّ المراد منه: أنّ الشمس حین الطلوع تمیل عن جهة یمین کهفهم، و حینئذٍ تکون ذات الیمین التی فی المقام بدلاً عن الکهف، فالمعنی: أنّ الشمس حین الطلوع تقع علی یمین کهفهم معرضةً عن هذه الجهة، فعلیه یتّضح أنّ شعاع الشمس یقع علی ظاهر یمین الکهف دون جوفه، و هذا فی تمام الفصول ممکن، و لو فرض أنّه لا یمکن فی بعض الأیّام کالأیّام القصیرة جدّاً کأواخر أیّام فصل الخریف و اوائل أیّام فصل الشتاء فهو لا یضرّ مع إمکانه فی أکثر الأیّام، و یعلم منه معنی قوله تعالی: (و تَّقْرِضُهُمْ ذَاتَ الشِّمَالِ) أی إنّ الشمس تترک فی حال غروبها کهفهم من طرف الشمال، فالمراد من قوله: «تقرضهم» أی تترک کهفهم،بقرینة صدر الآیة: (تَزَاوَرُ عَنْ کَهْفِهِمْ)».

و ما حرّرناه ینطبق کمال الانطباق علی الکهف الواقع فی أفسوس؛ لأنّ الکهف الجنوبی یکون یمینه علی المشرق، فحینئذٍ تقع الشمس حین الطلوع علی یمینه من خارجه، و فی الغروب علی شماله، و لعلّ هذا المعنی هو الأقرب.

ص: 338

تفسیر: و مَنْ یَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ...

و أمّا قوله تعالی: (و مَنْ یَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ وَمَنْ یُضْلِلْ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ وَلِیّاً مُرْشِداً) فمعناه واضحٌ لا حاجة إلی البیان، إلّا أنّه وقع الکلام فی أمثال الآیة من جهة نسبة الهدایة و الإضلال إلیه تعالی، و قد استند إلیها المجبّرة، و قالوا: انّ هذه الآیات تدلّ علی أنّ الهدایة و الإضلال منه تعالی، و لا اختیار للإنسان فیهما، و أجاب عنه أهل الحقّ بأجوبة عدیدة، أشیر إلی ما هو الحقّ عندنا:

و هو: أنّ الإضلال علی قسمین: قسم ابتدائیّ، و قسم غیر ابتدائیّ، و یعبّر عنه بالمجازاة.

مثال القسم الأوّل: کما لو سأل السائل الطریق من المرشد ابتداءً؟ فحینئذٍ إذا کذب و أضلّه عن الطریق و لم یرشده یکون کلام المرشد حینئذٍ إضلالاً.

و أمّا القسم الثانی: فهو أن یکون المرشد طیلةً من الزمان یرشدک و یعینک، و مع ذلک لا تسمع نصائحه، و لا تتّبع إرشاداته، بل تعمل علی خلاف ارشاده، فبعد ذلک یترکک و لا یهدیک، یعدّ هذا إضلالاً، فالإضلال بهذا المعنی لا یکون قبیحاً، و من المسلّم أنّ إضلاله تعالی إنّما یکون من هذا القبیل؛ و ذلک لترکه تعالی إرشادهم نتیجة أعمالهم الفاسدة و أفعالهم القبیحة، و یؤیّد ذلک: قوله تعالی: (یُضِلُّ بِهِ کَثِیرًا وَیَهْدِی بِهِ کَثِیرًا وَمَا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفَاسِقِینَ)(1) ، و قوله تعالی: (کَذَلِکَ یُضِلُّ اللَّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُّرْتَابٌ) (2)

ص: 339


1- البقرة 26.
2- المؤمن 34.

تفسیر: نُقَلِّبُهُمْ ذَاتَ الْیَمِینِ

قوله تعالی: (وَ تَحْسَبهُم اَیقاظاً و هُم رُقُود و نُقَلِّبُهم ذات الیمینِ و ذات الشِّمالِ و کَلبُهم باسِطٌ ذِراعَیه بالوَصیدِ لَو اطَّلَعْتَ علیهم لَوَلَّیت مِنهم فِراراً و لَمُلِئتَ منهم رُعباً) (1)

معنی قوله تعالی: (وَ تَحْسَبُهُمْ أَیْقاظاً وَ هُمْ رُقُودٌ): أنّ الرائی إذا رآهم یحسبهم أیقاظاً، و الحال إنّهم راقدون، و حسبان أنّهم أیقاظ لعلّه من جهة أنّ انقباض العین علامة علی النوم، کما أنّ انفتاحها علامة علی الیقظة، فهم کانوا فی نومهم کالأیقاظ فی انفتاح عیونهم.

و قال غیر واحد: إنّ ظاهر الآیة أنّهم کانوا نائمین فی المدّة، إلّا أنّ صریح بعض الروایات کظاهر بعض الآیات هو موتهم فی المدّة، و قد تقدّم بعض ما یتعلّق به فی بحث قوله تعالی: (ثُمَّ بَعَثْنَاهُمْ لِنَعْلَمَ أَیُّ الْحِزْبَیْنِ أَحْصَیٰ لِمَا لَبِثُوا أَمَدًا).

و قوله تعالی: (وَنُقَلِّبُهُمْ ذَاتَ الْیَمِینِ وَذَاتَ الشِّمَالِ):

أقول: «ذات» مؤنّث «ذا» الذی معناه صاحب لا یتناسب مع المقام، و فی المنجد: «جلس ذات الیمین: أی عن الیمین»، و علیه یکون المعنی: نقلّبهم عن الیمین و عن الشمال، و إلیه یرجع ما فی المجمع: معناه: و نقلّبهم تارةً عن الیمین الی الشمال، و تارةً عن الشمال الی الیمین.

و فی روح المعانی: «نقلّبهم جهةً تلی أیمانهم، و جهةً تلی شمالهم» (2)

و فی تفسیر الفخر: (و قوله : «ذات الیمین» منصوبةٌ علی الظرفیة؛ لأنّ المعنی: نقلّبهم فی ناحیة الیمین، أو علی ناحیة الیمین) (3)

ص: 340


1- الکهف 18.
2- روح المعانی 15/207 .
3- التفسیر الکبیر 21 /101 .

و لا یخفی علیک بعدهما. ثمّ إنّه قد یقال کما فی المجمع: و نقلّبهم تارةً عن الیمین الی الشمال...؛ لأنّهم لو لم ینقلبوا أکلتهم الأرض، و لبلیت ثیابهم بطول مکثهم علی جانب واحد، و لا یخفی أنّه لیس لهذا دلیل من الآیة، بل لعلّ انقلابهم من جهة أنّ النائم ینقلب یمیناً و شمالاً.

إن قلت: إنّه علی هذا لا وجه للنسبة الیه تعالی.

قلت: حیث إنّ الإنامة کانت منه تعالی کذلک تکون نسبة التقلیب الیه صحیحةً.

هذا کلّه بناءً علی أنّهم کانوا نائمین، أمّا بناءً علی اماتتهم فنسبة التقلیب الیه تکون واضحةً، فلا یرد علیه أیّ اشکال. و إن أورد علیه البعض: بأنّ هذا - أی حفظهم عن الفساد - إنّما کان إعجازاً، و معه فلا حاجة الی تقلیبهم، و وجه عدم وروده هو: أنّ أمثال ذلک لا ینافی کون الشی ء معجزةً؛ لأنّه لا ینافی اقتران أمر عادّی علی الإعجاز، و هذا کما فی استسقاء النبیّ9 و نزول المطر مع اقترانه بأمر عادّی کایجاد السحاب فی السماء، و ان کان یمکنه تعالی أن ینزّل المطر بلا سحاب.

فالمتحصّل: أنّ اقتران أمر عادّی بالمعجزة لا یوجب خروج المعجزة عن الإعجاز، و هذا واضح لا ریب فیه.

قوله تعالی: (وَ کَلْبُهُمْ باسِطٌ ذِراعَیْهِ بِالْوَصیدِ) القصّة تحکی أنّه کان لأصحاب الکهف کلبٌ واقف فی محلّ الخروج عن الکهف و أنّه کان باسطاً ذراعیه بالوصید، و الوصید - کما فی لسان العرب -: فناء الدار و البیت. و قال السدّی الوصید: الباب، و الکهف لا یکون له باب و لا عتبة، و إنّما أراد أنّ الکلب منه بموضع العتبة من البیت.

هذا، و قد وقع الکلام فی أنّه کلب صید أو غیره، و تکلّموا فی لونه و أنّه کان أصفر، و فی اسمه و أنّه کان کذا و کذا، و لقد اطیل الکلام حوله فی تفسیر أبی الفتوح و روح المعانی بما لا فائدة فی نقله، فراجعهما إن شئت.

ص: 341

تفسیر: لَوْ اطَّلَعْتَ عَلَیْهِمْ لَوَلَّیْتَ مِنْهُمْ فِرَارًا

قوله تعالی: (لَوِ اطَّلَعتَ عَلَیهِم لَوَلَّیتَ مِنهُم فِرارًا وَلَمُلِئتَ مِنهُم رُعبًا).

الاطّلاع: الإشراف. و قال الفخر فی تفسیره: (أی أشرفت علیهم، یقال: «اطّلعت علیهم» أی: أشرفت علیهم) (1)

و قال الآلوسی: «لو عاینتهم و شاهدتهم» (2)

و الآیة فی مقام بیان عجیب عن أحوالهم الموحشة، و أنّ لهم منظراً موحشاً بحیث لو اطّلع مطّلع علیهم لولّی منهم فراراً، فیکون حاصل المعنی: لولّیت و أعرضت عنهم، ثمّ فررت منهم فراراً و لملی ء قلبک بذلک رعباً.

و الظاهر أنّ کلمة «فراراً» مفعول مطلق، و یحتمل أن تکون حالاً أیضاً، و نصب قوله: «رعباً» علی أنّه مفعول ثانٍ، و یجوز أن یکون تمییزاً.

و أمّا وجه الرعب و الفرار فلعلّه لانفتاح أعینهم علی وجه یحصل الرعب للرائی، و قد قیل: إنّ ذلک من جهة طول اشعارهم و أظفارهم بحدّ یوجب الرعب و الفرار. و قیل أیضاً: إنّه تعالی جعلهم علی وضع عجیب یفزع کلّ من رآهم فزعاً شدیداً.

و لا یخفی أنّ کلّ ذلک لا دلیل علیه من الآیة، بل قوله تعالی حکایةً عنهم: (قَالُوا لَبِثْنَا یَوْمًا أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ) دلیل علی عدم طول أشعارهم و أظفارهم، و إلّا لکان هذا موجباً لعلمهم بطول لبثهم.

و الظاهر أنّ الخطاب و إن کان للنبیّ 9 إلّا أنّ المراد من الآیة أنّهم کانوا علی کیفیّة لو اطّلع علی حالهم شخص لکان مولّیاً خائفاً، فعلیه تکون الآیة من باب «إیّاک أعنی و اسمعی یا جارة». فالمراد اذنْ غیر النبیّ 9.

و لو أبیت عن ذلک و قلت: إنّ الخطاب للنبیّ 9، قلت: فعلیه یکون المراد حینئذٍ: أنّک لو اطّلعت علیهم بنفسک من دون أن نکون سبباً للاطّلاع یکون الأثر من الخوف و

ص: 342


1- المصدر السابق.
2- المصدر 109 .

الفرار محقّقاً، و إلیه أشار الآلوسی فی روح المعانی، و استشهد علیه بعمل موسی7 من إسکان وجع بطنه حینما أکل النبات بأمر الله تعالی، و عدم إسکانه عندما أکله من عند نفسه بلا أمر(1)

ص: 343


1- یحکی أنّ موسی 7 وجعه بطنه فشکا إلی ربّه سبحانه، فقال له: «اذهب إلی نبات کذا فی موضع کذا فکل منه، فذهب و أکل، فذهب ما کان یجد، ثمّ عاوده ذلک بعد سنوات، فذهب إلی ذلک النبات فأکل منه فلم ینتفع به، فقال: یا ربّ أنت أعلم، وجعنی بطنی فی سنة کذا فأمرتنی أن أذهب الی نبات کذا، فذهبت فأکلت فانتفعت، ثمّ عاودنی ما کنت أجد، فذهبت الی ذلک و أکلت فلم أنتفع! فقال سبحانه: أتدری یا موسی ما سبب ذلک؟ قال: لا یا ربّ، قال: السبب أنّک فی المرّة الاولی ذهبت منا إلی النبات، و فی المرّة الثانیة ذهبت من نفسک إلیه». تفسیر روح المعانی 15/210-211.

تفسیر: کَذَلِکَ بَعَثنَاهُمْ لِیَتَسَاءلُوا

قال الله تعالی: (وَکَذَلِکَ بَعَثنَاهُمْ لِیَتَسَاءلُوا بَینَهُمْ قَالَ قَائِلٌ مِّنهُمْ کَمْ لَبثتُم قَالُوا لَبِثْنَا یَوْمًا أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ قَالُوا رَبُّکُم أَعْلَمُ بِمَا لَبِثْتُمْ فَابْعَثُوا أَحَدَکُم بوَرِقِکُمْ هَذِهِ إِلَی المَدِینَةِ فَلْیَنظُر أَیُّهَا أَزْکَی طَعامًا فَلْیَأْتِکُم بِرِزْقٍ مِنْهُ وَلْیَتَلَطَّفْ وَلَا یُشْعِرَنَّ بِکُمْ اَحَدًا) (1)

قوله تعالی: (وَکَذَلِکَ بَعَثنَاهُمْ) أی کما أنمناهم کذلک أیقظناهم، ففی الآیة تشبیه بعثهم بإنامتهم، و أنّ إنامتهم بالصورة العجیبة التی مثّلتها الآیات دالّة علی قدرته تعالی، فکذلک بعثهم و إیقاظهم من نومهم، و هذا واضح، إنّما الکلام فی ظاهر الآیة الذی یستفاد منه أنّ عِلّة البعث هو التساؤل بینهم (2)

و لا یخفی أنّ هذا بظاهره غیر واضح؛ لعدم معنی کون التساؤل بنفسه غایة للبعث، حیث لا فائدة فیه، و من هنا قال الفخر: «فإن قیل: هل یجوز أن یکون الغرض من بعثهم أن یتساءلوا و یتنازعوا؟ قلنا: لا یبعد ذلک؛ لأنّهم إذا تساءلوا إنکشف لهم من قدرة الله تعالی اُمور عجیبة و أحوال غریبة و ذلک الإنکشاف أمرٌ مطلوبُ لذاته» (3)

أقول: انّ کلامه هذا بعید جدّاً؛ لأنّه لم ینکشف لهم من التساؤل أمر من الاُمور العجیبة و الأحوال الغریبة، بل انّهم لم یلتفتوا بعد التساؤل لطول لبثهم، و إلّا لما کان وجه لقولهم: (وَ لْیَتَلَطَّفْ وَ لا یُشْعِرَنَّ بِکُمْ أَحَداً... إِنَّهُمْ إِن یَظْهَرُوا عَلَیْکُمْ یَرْجُمُوکُمْ أَوْ یُعِیدُوکُمْ فِی مِلَّتِهِمْ وَلَن تُفْلِحُوا إِذًا أَبَدًاً) (4)

نعم، انکشف الأمر بعد زمان، إلّا أنّه لا ارتباط له بالتساؤل بتاتاً، کما لا یخفی، فعلم ممّا ذکرناه أنّه لا بدّ من توجیه أو تقدیر فی المقام؛ حتی یصحّ جعل التساؤل غایةً للبعث.

ص: 344


1- الکهف 19.
2- لمکان قوله تعالی (لیتسائلوا) فإنّ اللام للعلّة.
3- التفسیر الکبیر 21/102.
4- الکهف 19-20.

هذا، و أجاب العلّامة بقوله: «و هذا التشبیه و جعل التساؤل غایة للبعث مع ما تقدم من دعائهم لدی ورود الکهف و إنامتهم إثْر ذلک یدلّ علی أنّهم إنّما بعثوا من نومهم لیتساءلوا، فتظهر لهم حقیقة الأمر...» (1)

و لقد أطال الکلام فی إثبات ما أفاده، إلّا أنّه لم یتحصّل لی منه شی ء، بل لعلّه قریبٌ ممّا فی مفاتیح الغیب للفخر الرازی، ولذا یرد علیه ما أوردناه علی الفخر من عدم الاتضاح بالتساؤل، فراجع و تأمّل.

و علی کلّ حالٍ فإنّ ما قیل من الأجوبة التی تعرّض إلیها المفسّرون غیر وافٍ فی حلّ الإشکال. نعم، ما نقله العلّامة عن بعضهم بقوله: «و ذکر بعضهم: أنّه بعض الغایة وضع موضعها لاستتباعه لسائر آثار البعث، کأنّه قیل: لیتساءلوا بینهم ، ینجرّ ذلک الی ظهور أمرهم و انکشاف الآیة و ظهور القدرة» (2)

و هذا الوجه - کماتری - أحسن ممّا أجاب به الفخر و العلّامة، و إن کان یرد علیه ما أورده العلّامة بقوله: «و هذا مع عدم شاهدٍ علیه من جهة اللفظ تکلّف ظاهر» (3)

قلت: نحن نسلّم أنّه تکلّف، إلّا أنّه لا بدّ من الإتیان بمثل ذلک لحلّ الإشکال.

و بعد ذلک أقول: إنّه لیس من البعید أن یقال: إنّ المعنی: لیتساءلوا لینکشف لهم عدم علمهم بمدّة اللبث، بل انّه تعالی هو العالم، و إنّه علی کلّ شی ء قدیر، فیلوح فی النظر لزوم التقدیر من قولنا: ینکشف عدم علمهم، أو لتنکشف قدرة صانعهم، أو نحو ذلک؛ لأنّه بالتساؤل یتّضح الأمر، و هذا قریب من القول السابق الذی نقله العلّامة، فعلیه یتّضح المراد من أنّ غایة بعثهم هی التساؤل و اتّضاح الأمر، لا أن یعیشوا بعد ذلک مدةً مدیدة فی الدنیا، کما هو أحد القولین الذی سیأتی عن قریب بیانه.

و من هنا تری أنّ ما أفاده فی التبیان و المجمع أحسن ما قیل فی تفسیر الآیة، حیث قال فی التبیان: «بیّن الله تعالی أنّه بعث أهل الکهف بعد نومهم الطویل و رقدتهم

ص: 345


1- المیزان 13/257.
2- المیزان 13/258.
3- المصدر السابق.

البعیدة لیسأل بعضهم بعضاً عن مدّة مقامهم، فیتنبّهوا بذلک علی معرفة صانعهم إن کانوا کفّاراً، و إن کانوا مؤمنین تثبّتوا زیادةً علی ما معهم، و یزدادوا یقیناً إلی یقینهم» (1)

ص: 346


1- التبیان 2/23

تفسیر: کَمْ لَبِثْتُم

و قوله تعالی: (قال قائل) هو فی مقام بیان قوله: (لِیَتَسَاءلُوا)، و تجسّم التساؤل هنا بسؤال و جوابین، أمّا السؤال فهوواضح، و هو قوله: (کَمْ لَبِثْتُم)، فإنّه سؤال أحد منهم: کم لبثتم فی نومکم هذا؟

أمّا الجواب الأوّل فهو:(قَالُوا لَبِثْنَا یَوْمًا أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ).

و أمّا الجواب الثانی: فهو ما أشار الیه بقوله: (قَالُوا رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِمَا لَبِثْتُمْ).

و التأمّل فی الآیة یفید أنّهم بعد السؤال عن ذلک انقسموا الی فرقتین:

ففرقة منهم قالوا: (لَبِثْنَا یَوْمًا أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ)، و قیل فی تردیدهم: إنّهم أجابوا أوّلاً بیوم، بلا توجّه إلی وضع الشمس، ثمّ توجّهوا الی أنّهم دخلوا الکهف أوّل النهار و انتبهوا فی آخره، فعدلوا و قالوا: (بَعْضَ یَوْمٍ).

و أجابت الفرقة الاخری: (رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِمَا لَبِثْتُمْ)، و لعلّهم فهموا من بعض القرائن أنّ لبثهم لم یکن بهذا المقدار الذی قالته الفرقة الاولی، فعلم أنّ القائلین: (رَبُّکُمْ أَعْلَمُ) غیر القائلین: (یَوْمًا أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ)، و إلّا لکان حقّ الکلام أن یقال: ثم قالوا: ربّنا أعلم، فالجواب الثانی بلفظ «ربّکم» خطاباً للقائلین: (یَوْمًا أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ) أصدق شاهدٍ علی أنّ القولین منهم؛ والغایة أنّ فرقة منهم اجابوا یوماً او بعض یومٍ و فرقة اخری: ربّکم اعلم و علیه یستفاد من ذلک: أنّ عددهم کان سبعةً أو أزید؛ لأنّ أقلّ الجمع ثلاثة، فمع السائل یکونون سبعة أو أکثر، و علم أنّ ما قاله عدّة من المفسّرین و منهم الطبرسی: «إنّ القولین لفرقة واحدة لیس بشی ء».

قال فی جوامع الجامع(1) : (قَالُوا لَبِثْنَا یَوْمًا أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ)؛ لأنّهم دخلوا الکهف غدوةً و انتبهوا بعد الزوال، فظنّوا أنّهم فی یومهم، فلمّا نظروا إلی طول أظفارهم و شعورهم قالوا: (رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِمَا لَبِثْتُمْ)، فإنّک تری أنّه فرض القائلین فرقة واحدة، إلّا أنّه بعید عن ظاهر الآیة، بل غیر صحیح، کما أشرنا إلیه آنفاً.

ص: 347


1- جوامع الجامع 269 .

ثمّ وقع الکلام فی أنّه هل جواب الفرقة الثانیة مجرد ردّ لکلامهم بحسن الأدب، بمعنی أنّ جواب الفرقة الاُولی حیث کان تخمیناً صرفاً أجابت الفرقة الثانیة بأنّ ربّکم أعلم بما لبثتم، أو کان جوابهم اشارةً إلی أنّ الموحّد لیس له الّا التسلیم له تعالی، و لا یجوز له أن یسند العلم إلی نفسه، بل لابدّ من أن ینسبه إلیه تعالی؟

و هذا الوجه اختاره العلّامة، إلّا أنّ الحقّ هو الوجه الأوّل؛ لظهور الآیة فی ذلک، و التّأمل فی الآیة یرشدنا إلی ذلک؛ لأنّ جواب الفرقة الاُولی حیث لم یکن مرضیاً عند الفرقة الثانیة قالوا: (ربّکم أعلم بما لبثتم)، و لعلّهم قد فهموا من بعض القرائن أنّ لبثهم لم یکن بهذا المقدار و لم یمکن لهم أن یحدّدوا فأجابوا الفرقة الأولی بهذا الجواب، فعلم أنّ قولهم هذا لم یکن بمجرد التسلیم، و أنّه لا یجوز لهم أن یسندوا العلم إلی أنفسهم فحسب، بل إنّما هو لعدم قدرتهم علی تحدید المدّة، فأحالوا العلم علیه تعالی، و أنّه لیس لهم فیه حظّ، و کان من شأنهم أن یتوجّهوا إلی ما یناسب حالهم و ما یحتاجون إلیه، و هو أن یبعثوا واحداً منهم إلی المدینة لتحصیل الطعام، فلذا قالوا: (فَابْعَثُوا أَحَدَکُم بِوَرِقِکُمْ هَٰذِهِ إِلَی الْمَدِینَةِ فَلْیَنظُرْ أَیُّهَا أَزْکَیٰ طَعَامًا).

ثمّ إنّ الظاهر أنّ القائل: (فَابْعَثُوا أَحَدَکُم بِوَرِقِکُمْ هَٰذِهِ) کان من الفرقة الثانیة، فإنّ الفرقة الثانیة بعد ردّ قول الفرقة الاُولی بقولهم: (رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِمَا لَبِثْتُمْ) قالوا: (فَابْعَثُوا أَحَدَکُم بِوَرِقِکُمْ).

قال أبوالفتوح (1)فی تفسیره : إنّ القائل هو کبیرهم تلمیخا، و نقله فی المجمع (2)عن ابن عبّاس.

و یمکن الجمع: انّ المتکلّم کان من الفرقة الثانیة، و حیث انّ تلمیخا کان منها و کان هوالمتکلّم فینسب ذلک تارةً الی الفرقة، و اُخری إلی تلمیخا.

و الوَرِق - بالکسر - الدّراهم، کما فی المفردات(3) ، قال: فابعثوا بورقکم هذه، و قُرِئ بِوَرْقِکم، و بِوُرْقِکم، بفتح الواو و ضمّه مع سکون الراء.

ص: 348


1- تفسیر أبی الفتوح 7/318 .
2- مجمع البیان 6/457.
3- مفردات الراغب: مادة الورق.

و یظهر من لسان العرب(1) أنّ «وَرَق» - بفتح الراء –قد یستعمل بمعنی الدرهم، حیث قال: «و قال أبوعبیدة: الوَرَق الفضّة کانت مضروبة کدراهم، أو لا، کما هو الظاهر من الآلوسی و الفخر الرازی من أنّه اسم لمطلق الفضّة، سواء کانت مضروبة أم لا، اعتماداً علی حدیث عرفجة(2) و علی کلّ حال الظاهر أنّ المراد منه فی المقام هو الدرهم.

ص: 349


1- . لسان العرب 15.
2- إنّه لمّا قطع أنفه اتخذ أنفاً من ورق فأنْتَنَ، فاتخذ أنفاً من ذهب راجع التقسیر الکبیر 103:21، الکشّاف 710:2.

تفسیر: فَلْیَنظُرْ أَیُّهَا أَزْکَیٰ طَعَامًا

و قوله: (فَلْیَنظُرْ أَیُّهَا أَزْکَیٰ طَعَامًا) الضمیر فی «أیّها» یرجع الی المدینة، و حیث انّ ظاهر الکلام لا یستقیم فلابدّ من التقدیر حینئذٍ، فیکون المعنی: فلینظر إلی أهل المدینة و أیّ واحدٍ منهم أزکی طعاماً فلیأتکم برزق منه.

ثمّ إنّه وقع الخلاف فی المراد من «ازکی».

ففی المجمع (1): أطهر و أحلّ ذبیحة؛ لأنّ عامّتهم کانت مجوساً، و فیهم قوم مؤمنون یخفون إیمانهم، و قیل: ألذّ، و قیل: أرخص، و قیل: أبعد عن الغصب، و قیل: أطیب طعاماً.

و لا یخفی علیک مناسبة الوجه الأخیر، مع معنی التفضیل بخلافه فی بعض الوجوه، حیث لا یناسب التفضیل فی الوجه الأوّل و الرابع.

و قوله تعالی: (فَلْیَأْتِکُمْ بِرِزْقٍ مِنْهُ) فالضمیر فی «منه» راجع إلی الطعام، فالمعنی: فلیأتکم برزق من الطعام. و من المحتمل رجوعه إلی ما هو المفهوم من الکلام، فالمعنی: فلیأتکم برزق ممّن هو أزکی طعاماً، کما أشرنا إلیه آنفاً، فعلیه لا وجه لإرجاعه إلی الورق کما قیل (2)

ص: 350


1- المصدر السابق.
2- قال الآلوسی: و قیل: الضمیر للورق، فیکون «من» للبدل. روح المعانی 15/213 .

تفسیر: وَلْیَتَلَطَّفْ وَلَا یُشْعِرَنَّ بِکُمْ أَحَدً

و أمّا قوله تعالی: (وَلْیَتَلَطَّفْ وَلَا یُشْعِرَنَّ بِکُمْ أَحَدً).

فالمراد من التلطّف: الدقّة و الملاحظة کما قیل، أو بمعنی إعمال الرفق و عدم المماکسة. و قرأ المشهور «احداً» بالنصب، و قرأ بعضهم بالرفع، کالحسن و یزید بن القعقاع و أبی صالح. فعلی قراءة الرفع یکون المعنی: «لا یشعرنّ بکم أحد منهم»، و علی النصب یکون المعنی: «أن یکون دخول هذا الفرد بالمدینة بدقّة و ملاحظة حتی لایخبرنّ صاحب الطعام بکم أحداً من عمّال الحکومة»، و علیه یصحّ ما فسّر به المفسّرون من قولهم: «لا یخبرنّ بکم و لا بمکانکم أحداً من أهل المدینة».

الّا أنّ الأوجه فی ذلک تبدیل «أهل المدینة» ب «عمّال الحکومة»، فیصیر المعنی: «و لا یخبرنّ بکم أحداً من عمّال الحکومة»، ثمّ إنّه لا بأس بالإشارة إلی ما قیل فی المقام، و هو: أنّه ربّما جاء فی القرآن «أفعل» صفة له تعالی فی آیات عدیدة، منها: ما فی هذه الآیة: (قَالُوا رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِمَا لَبِثْتُمْ)، و لا یخفی أنّ «أفعل» لمکان إفادته التفضیل لا یتناسب معه تعالی، کما قد قیل ذلک فی «الله أکبر»، و فی قوله تعالی: (اللّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسَالَتَهُ).

ص: 351

کلام حول «اعلم» و انّه للتّفضیل

و غیر خفیّ أنّه قد اُستعمل «أفعل» فی الألسن و القرآن فی موارد عدیدة فی غیر التفضیل، فعلیه لا یبقی فی البین اشکال. إلّا أنّ البعض قد غفل عن هذا، و اشکل علیه استعمال أمثال ذلک، و من هذا: اشکال بعض المعاصرین فی شرحه علی الکفایة علی قول الماتن: «أوضح من أن یخفی» بأنّه غیر صحیح؛ لانّه لا معنی للتفضیل فی المقام (1)

و یشهد لما ذکرنا من عدم استعمال «أفعل» فی التفضیل فی بعض الموارد: کلام نجم الدین فی شرحه علی الکافیة: (و أمّا نحو قولهم: «أنا أکبر من الشِعر»، و «أنت أعظم من أن تقول کذا» فلیس المقصود تفضیل المتکلّم علی الشعر، و المخاطب علی القول، بل المراد بُعدهما عن الشعر و القول، و «أفعل» التفضیل یفید بُعد الفاضل عن المفضول و تجاوزه عنه، ف- «من» فی مثله لیست تفضیلیة...) إلی أن قال: (فمعنی قولک: «أنت أعزّ علیّ من أضربک» أی بائن من أن أضربک من فرط عزّتک علیّ...) (2)إن شئت تمام کلامه فارجع ما کتبه فی باب «أفعل» التفضیل.

فمعنی قولهم: «هذا أوضح من أن یخفی»: أنّ وضوح ذلک یتجاوز حدّ الخفاء و بعید عنه، و علیه فکلّ مورد استعمل فیه «أفعل» مع عدم صحة التفضیل یمکن توجیهه بما ذکر، فعلیه یقال فی المقام: إنّ المراد من ذلک أنّ علمه تعالی بعید عن علم غیره.

هذا، و یمکن حلّ الاشکال ببیان آخر فی أمثال هذه الآیة، یعنی فیما استعمل «أفعل» بلا «من» و «اللام» و «الاضافة»؛ حیث إنّ التفضیل لابدّ من أن یکون فیه واحد منها.

قال ابن مالک:

ص: 352


1- منتهی الدرایة فی شرح الکفایة: 6/375 : لم یظهر لهذه العبارة الدائرة فی الألسن و الکتب معنی صحیح؛ إذ لابّد فی المفضل علیه من وجود المبدأ فیه، ک«زید أعلم من عمرو»، فلو لم یکن عمرو عالماً لم یصحّ هذا الکلام، و من المعلوم أنّه لیس فی الخفاء وضوح حتی یقال: إنّ المطلب الکذائی أوضح منه، فالصحیح أن یقال فی أمثال هذا المقام: أوضح من الواضحات، أو: أوضح من کلّ واضح.
2- شرح الکافیه 455:3 .

و أفعل التفضیل صلْه أبداً تقدیراً أو لفظاً بِمِن إنْ جُرّدا

و هذا إشارة منه إلی ما هو مسلّم بینهم من أنّ «أفعل» التفضیل لابدّ من أن یستعمل مع لام التعریف، أو الإضافة أو یأتی مع «من» ظاهراً أو تقدیراً، فإن لم یکن «أفعل» مستعملاً مع واحدٍ منها لا یکون للتفضیل.

فعلیه نقول: انّ «أعلم» قد استعمل فی القرآن فی موارد تقرب من خمسین مورداً مع عدم وجود «اللام» و «من» والاضافة، و تقدیر «من» فی هذه الموارد کلّها لا یخلو من غضاضة و إشکال؛ لأنّ عدم اقتران واحد من هذه الموارد بإحدی هذه الکلمات الثلاث یشعر بعدم کونه للتفضیل، کما لا یخفی، وعلیه لا یکون «أعلم» و نحوه فی القرآن مستعملاً فی التفضیل، بل بمعنی اسم الفاعل، و یؤیّد ذلک بل یدلّ علیه: عدم وجود علم حقیقی فی غیره تعالی فی بعض الموارد کالمقام، فلا یمکن التفضیل و لو مجازاً، کما فی «اللّه أکبر»، بمعنی أکبر من کلّ شی ء.

و قال أبوطالب فی خاتمة البحث فی ذیل قول الشارح السیوطی : (أی هو نافذ العلم، اشارة إلی أنّ «أفعل» هنا بمعنی اسم الفاعل)، و قال الحکیم: (ذکر بعضهم: أنّ «أفعل» التفضیل لیس علی بابه؛ لامتناع المشارکة الی آخر کلامه).

فما یری من الرّضی فی قوله تعالی: (اللّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسَالَتَهُ) من التوجیه بأنّ المعنی: «الله أعلم من کلّ أحد» بعید، بل غیر صحیح، کما لا یخفی.

و هنا أجوبة أُخر أعرضنا عن ذکرها مخافة الإطالة و الملل، و من أراد الاطّلاع فلیراجع کلمات القوم فی المطوّلات.

ص: 353

تفسیر: إِنَّهُمْ إِن یَظْهَرُوا عَلَیْکُمْ...

قوله تعالی: (إِنَّهُمْ إِن یَظْهَرُوا عَلَیْکُمْ یَرْجُمُوکُمْ أَوْ یُعِیدُوکُمْ فِی مِلَّتِهِمْ وَلَن تُفْلِحُوا إِذًا أَبَدًا) (1)

قوله تعالی: (إِن یَظْهَرُوا عَلَیْکُمْ) أی: ان یطّلعوا علیکم و یظفروا بکم، (َیَرْجُمُوکُمْ) أی: یرموکم، و لا کلام فیه.إنّما الکلام فی المراد منه، و فیه ثلاثة احتمالات:

الأوّل: أن یکون المراد: یقتلونکم برمیٍ بالحجارة، کما فی رجم الزانیة.

الثانی: أنّ المراد مجرد الرمی بالحجارة.

الثالث: أنّ المراد هو الإیذاء، أی یؤذونکم و یشتمونکم، فالمراد حینئذٍ من الرجم: الإیذاء باللسان.

قوله تعالی: (أَوْ یُعِیدُوکُمْ) أی: یردّوکم فی ملّتهم، و لن تفلحوا اذاً أبداً، فعلیه یکون المراد: أنّهم إذا ظفروا بکم یعیدونکم جبراً إلی دینهم و تعیشون معهم و لن تفلحوا بعد ذلک أبداً، و تکونون بعد ذلک من الضالّین.

و لا یخفی أنّه علی ما ذکر لابدّ من أن یکون المراد من العود إلی الملّة هو العود إلی ملّتهم و دینهم فی الظاهر؛ لأنّ الاعتقاد غیر قابل للإجبار.

و بعد ذلک أقول: إنّه من المحتمل أن یکون المراد من الملّة هنا هو القوم مجازاً، و یؤیّده أمران:

الأمر الأوّل: أنّه لو ارید بلفظ «الملّة» هو «الدین» لکان المناسب تعدیتها ب- «إلی» مکان «فی»؛ لأنّ «فی» تفید الظرفیة، و یناسبها لفظ «القوم»، کما لا یخفی، إلّا أنّه یبعّده قوله تعالی: (أَوْ لَتَعُودُنَّ فِی مِلَّتِنَا)(2) ؛ حیث استعمل الملّة مع «فی» بمعنی «الدین»، کما هو واضح لا یخفی.

ص: 354


1- الکهف 20.
2- الأعراف 88 و إبراهیم 13 .

الأمر الثانی: قوله تعالی: (وَلَن تُفْلِحُوا إِذًا أَبَدًا)؛ لأنّ عدم إمکان الفلاح و السعادة إنّما هو من جهة کونهم «أصحاب الکهف» فی اجتماعهم بحیث لا یمکنهم العمل بما یوجب السعادة و الفلاح لمراقبتهم لأعمالهم، فلا یمکنهم حینئذٍ إظهار الحقّ و العمل، فیظهر أنّ المراد فی قوله: «فی ملّتهم» فی مجتمعهم و جمعهم.

و المفسّرون بعد تفسیرهم الملّة بالدین فسّروا قوله تعالی: (وَلَن تُفْلِحُوا إِذًا أَبَدًا) بتفسیرات:

منها: قال فی المجمع: معناه: و متی فعلتم ذلک لن تفوزوا أبداً بشی ء من الخیر (1) و لم یعلم المراد من قوله: «فعلتم». نعم، لا یبعد أن یکون قوله: «فعلتم» فعل مجهول، و المعنی: متی فعل بکم هذا أی ردّوکم إلی دینهم لن تفوزوا.

و قال الآلوسی فی روح المعانی: «إن دخلتم فیها حقیقةً و لو بالکره و الإلجاء لن تفوزوا الخیر لا فی الدنیا و لا فی الآخرة»، ثم قال: «و وجه الارتباط علی هذا: أنّ الاکراه علی الکفر قد یکون سبباً لاستدراج الشیطان إلی استحسانه و الاستمرار علیه...»(2) ،و لا یخفی ما فیه من التقدیر بلا دلیل، و علی أیّ تقدیر فانّهم تعرّضوا إلی بیان وجه الارتباط بین عدم الفلاح و ردّهم فی ملّتهم، و حیث إنّ ردّهم کان بإکراه فیکون ردّهم الی دینهم ظاهریّاً مع عدم إیمانهم فی الباطن، و هذا معفوّ عنه من جهة الإکراه فی إظهار خلاف عقائدهم الباطنیة، فلا یناسب حینئذٍ قوله تعالی: (وَلَن تُفْلِحُوا إِذًا أَبَدًا)، حیث إنّهم فی فلاح و سعادة بعد عرفانهم الحقّ و إنکارهم قلباً لمعتقدات قومهم.

ص: 355


1- مجمع البیان 5-6: 706.
2- روح المعانی 15/214 .

هذا، و قد أجاب عن ذلک الإشکال فی المجمع أوّلاً: بأنّه یجوز أن یکون أراد: یعیدوکم إلی دینهم بالاستدعاء دون الإکراه، و أجاب ثانیاً: و یجوز أن یکون فی ذلک الوقت کان لا تجوز التقیّة فی إظهار الکفر (1)

و یلاحظ علی جوابه الأوّل: أنّه خلاف الظاهر، و علی الثانی: أنّه ادّعاء بلا دلیل.

و أجاب العلّامة: بأنّهم لو عرضوا أنفسهم علیهم أو دلّوهم بوجه علی مکانهم فأعادوهم فی ملّتهم و لو علی کره کان ذلک منهم تسبّباً اختیاریّاً إلی ذلک، و لم یعذروا البتّة (2)

قلت: الانصاف أنّه تمحّل بلا طائل؛ لأنّهم علی ذلک الفرض لم یکونوا حینئذٍ داخلین فی القوم بالاختیار؛ لأنّ المفهوم من الآیة أنّه لابدّ من أن یراعی لئلّا یطّلعوا؛ لأنّهم لو اطّلعوا اتفاقاً لن تفلحوا أبداً، فعدم الفلاح متفرّع علی اطّلاعهم، لا علی تقصیرهم، کما هو واضح لا یخفی، مع أنّه لا وجه لقوله: (فأعادوهم فی ملّتهم و لو علی کره)؛ لأنّه لا وجه للدخول فی الدین کرهاً کما اُشیر.

أقول إنّک إذا لا حظت کلمات القوم تجدها غیر وافیة لحلّ الإشکال، فلابدّ فی حلّه إمّا أن تفسّر الملّة بالقوم، و أنّ المعنی: أنّهم یعیدونکم الی قومهم و مجتمعهم حتی تعیشوا معهم.

و إمّا أن یفسّر باعادتهم الی دینهم فی الظاهر، فعلی التقدیرین لن تفلحوا إذاً أبداً، و حینئذٍ لا یرد علیه أیّ اشکال؛ لأنّ مجرد الاعتقاد لا یوجب الفلاح، بل هو مبدأ الفلاح و السعادة، و من هنا نری أنّ القرآن رتّب الفلاح علی الإیمان مع العمل فی موارد عدیدة.

منها: قوله تعالی: (قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ هُمْ فیِ صَلَاتهِمْ خَاشِعُونَ) (3)

ص: 356


1- مجمع البیان 5-6: 706.
2- المیزان 13/262.
3- المؤمنون 1-2 .

فَتَحصّل أنّ «الملّة» إمّا أن تفسّر بالقوم و لو مجازاً، أو تفسّر بمعنی الدین، بأن یکون المراد منه: ردّهم إلی دینهم فی الظاهر بحیث لا یمکنهم العمل بمقتضی دینهم، فلا یفلح أصحاب الکهف حینئذٍ؛ لعدم تمکّنهم من العمل بمقتضی دینهم.

ص: 357

تفسیر: وَکَذَٰلِکَ أَعْثَرْنَا عَلَیْهِمْ...

قال الله تعالی: (وَکَذَٰلِکَ أَعْثَرْنَا عَلَیْهِمْ لِیَعْلَمُوا أَنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَأَنَّ السَّاعَةَ لَا رَیْبَ فِیهَا إِذْ یَتَنَازَعُونَ بَیْنَهُمْ أَمْرَهُمْ فَقَالُوا ابْنُوا عَلَیْهِمْ بُنْیَانًا رَبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ قَالَ الَّذِینَ غَلَبُوا عَلَیٰ أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیْهِمْ مَّسْجِداً) (1)

«العثور» الاطّلاع، و فی الآیة حذف مفعول «أعثرنا»، و الذی یظهر من جلّ المفسّرین أنّ مفعول «أعثرنا» هو الناس، و به صرّح فی المیزان، حیث قال: (و مفعول «أعثرنا» هو الناس المدلول علیه بالسیاق، کما یشهد به ذیل الآیة...) (2)

و فی المجمع: (أی و کما أنمناهم و بعثناهم أطّلعنا و أعثرنا علیهم أهل المدینة) (3)

و نحو هما فی تفسیر الآلوسی و الرازی، و هذا هو صریح المفسّرین علی ما راجعت عشرین تفسیراً تقریباً، الّا أنّه من المحتمل جدّاً أن یکون المحذوف «أنفسهم»، فیصیر المعنی: أعثرنا علیهم أنفسهم، أی علی حالهم، فبعد أن بعثوا من نومهم اطّلعوا أنّهم ناموا فی الکهف مدّة مدیدة.

و الذی دعانا إلی هذا الاحتمال هو: أنّ مرجع الضمیر فی الآیات السابقة «أصحاب الکهف»، کقوله تعالی: (وَکَذَٰلِکَ بَعَثْنَاهُمْ لِیَتَسَاءَلُوا بَیْنَهُمْ)، فعلیه یناسب أن یکون معنی قوله تعالی: (وَکَذَلِکَ أَعْثَرْنَا عَلَیْهِمْ): أعثرنا علیهم حال أنفسهم، و یشهد بذلک قوله تعالی (کَذَلِکَ)؛ فانّه تشبیه للإعثار علی الإنامة و البعث، فکما أنّ الإنامة ثم البعث وقع علیهم کذلک الإعثار وقع علیهم، فلو کان الإعثار وقع علی غیرهم لا یکون معنیً للتشبیه فی قوله: (وَکَذَٰلِکَ)، و هذا الوجه فی تفسیر الآیة علی خلاف المفسّرین، و لم أر من فسّر الآیة بهذا صریحاً.

ص: 358


1- الکهف 21 .
2- المیزان 13/263 .
3- مجمع البیان 5/459

نعم، ربّما یوحی کلام الشیخ فی التبیان إلی ذلک، حیث قال: (و معناه: أنّا کما فعلنا بهم ما مضی ذکره مثل ذلک أظهرنا علیهم و اطلعنا علیهم؛ لیعلم الذین یکذّبون بالبعث أنّ وعد الله حقّ) (1) حیث یظهر من قوله: «فعلنا بهم ما مضی ذکره مثل ذلک» أنّ الاظهار و الاطلاع کان علیهم، و لو کان مراده اطلاع غیرهم علیهم لوجب علیه أن یظهر «الناس» بدل الضمیر و إن کان ذیل کلامه یخالف ذالک: لیعلم الذین یکذّبون.

و قوله تعالی: (لِیَعْلَمُوا أَنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ) و الضمیر فی «یعلموا» یحتمل أن یرجع إلی أصحاب الکهف، فیصیر معنی الآیة: أعلمنا علیهم حالهم، لیعلموا أنّ ما وعده الله من البعث و النشور حقٌّ، و علیه یکون المراد من العلم هو المرتبة العالیة منه المسمّاة بعین الیقین، فعلی هذا یکون العلم بالنسبة إلی غیرهم من الناس بالمعاد من باب التلمیح و الإشارة.

و أمّا علی ما فسّره القوم من أنّ المحذوف: الناس، أو أهل المدینة - کما صرّح به العلّامة فی المیزان و الآلوسی فی روح المعانی - فیصیر المعنی: أعثرنا الناس علیهم؛ لیعلم الناس أنّ وعد الله حقّ، و هذا من البعد بمکان و ان کان المعنی صحیحاً.

و وجه الاستبعاد فی ذلک هو: أنّ المصیر الی حذف المفعول - أعنی الناس - بلا قرینة ثم ارجاع الضمیر إلیه غیر صحیح.

و إن ادّعی العلّامة أنّ السیاق یقتضی أنّ مفعول «أعثرنا» هو الناس، ثم قال: کما یشهد بذلک ذیل الآیة، و هو قوله: «لیعلموا»، الّا أنّه لو کان مراده ذلک - أی إرجاع الضمیر إلی الناس - یکون فی کلامه دور، فراجع و تأمّل.

ص: 359


1- التبیان ط مؤسسة النشر الإسلامی 551:8 .

تفسیر: إِذْ یَتَنَازَعُونَ بَیْنَهُمْ أَمْرَهُمْ

و قوله تعالی: (إِذْ یَتَنَازَعُونَ بَیْنَهُمْ أَمْرَهُمْ).

اعلم أنّ فی متعلق «إذ» وجوهاً، بل أقوالاً، و المعروف بینهم أنّه ظرف لقوله: «أعثرنا»، أو: «لیعلموا»، و الضمائر الثلاثة کلّها(1) راجعة إلی الناس، علی ما اختاره العلّامة فی المیزان، و قال: (و المعنی علی ما مرّ: کما أنمناهم ثم بعثناهم لکذا و کذا أطلعنا الناس علیهم فی زمان یتنازعون - أی الناس - بینهم فی أمر البعث؛ لیعلموا أنّ وعد الله بالبعث حقّ، و أنّ الساعة لا ریب فیها، أو المعنی: أعثرنا علیهم لیعلم الناس مقارناً لزمان یتنازعون فیه بینهم فی أمر البعث أنّ وعد الله بالبعث حقّ) (2)

فیکون حاصل المعنی: أنّ الناس آنذاک قد وقع بینهم حوار و جدال فی أنّه «هل تعاد روح الانسان بعد موته و مفارقة الروح عن بدنه إلی جسده، أو أنّه لیس علیهم معاد، و أنّهم لا یذوقون إلّا الموتة الاولی؟»، فأعثرنا علیهم، أی أطلعنا الناس علیهم فاطّلعوا حالهم و علموا أنّ لهم معاداً، و أنّه تعالی یبعث الناس بعد موتهم کما بعث أصحاب الکهف، فعلی هذا یکون المراد من قوله تعالی: (فَقَالُوا ابْنُوا عَلَیْهِم بُنْیَانًا رَّبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ): أنّ الناس اذا تنازعوا فی أمر البعث فی إقراره أو إنکاره أعثرنا علیهم؛ لیعلموا أنّ وعد الله حقّ، و أنّ الساعة لا ریب فیها.

ولکنّ المشرکین لم یتنبّهوا لما ظهر لهم، فقالوا: ابنوا علی أصحاب الکهف بنیاناً، و اترکوهم علی حالتهم ینقطع عنهم الناس؛ حیث لم یظهر لنا من حالهم شی ء «ربّهم أعلم بهم».

و قال الموحّدون: بل أمرهم ظاهر، و آیتهم بیّنةٌ «لنتّخذنّ علیهم مسجداً» یعبد فیه الله.

ص: 360


1- الضمیر المحذوف و الضمیر فی لیعلموا و یتنازعون.
2- المیزان 13/282.

هذا إجمال ما ذکره أکثر المفسّرین، و اختاره العلّامة الطباطبائیّ، و لا یخفی ما فیه و اُشیر إلیه إجمالاً:

أمّا أوّلاً فإنّ حمل تنازعهم فی أمرهم علی البعث و المعاد حمل بعید، و لعلّه لا وجه له؛ لأنّه لیس فی البین قرینة علی ما ذکر أصلاً، بل یعدّ مثل ذلک عرفاً غلطاً.

و أمّا ثانیاً: فإنّ الظاهر أنّه لیس المراد من «أمرهم» هو معاد الناس و بعثهم؛ لقوله تعالی: (و قالَ الَّذِینَ غَلَبُوا علی أمْرِهِمْ)؛ لأنّ المراد منهما شی ء واحد، و سیأتی عن قریب معنی «أمرهم» الثانی، فانتظر.

ص: 361

تفسیر: فَقَالُواْ ابْنُواْ عَلَیْهِم بُنْیَاناً

و أمّا ثالثاً: فإنّ قوله تعالی: (فَقَالُواْ ابْنُواْ عَلَیْهِم بُنْیَاناً) ظاهر فی التفریع علی التنازع، فیکون المناسب أن یراد من «أمرهم»: أمر أصحاب الکهف حتّی یتفرّع علیه قولهم: «ابنوا علیهم بنیاناً»، و لو اُرید به أمر الناس و معادهم لَبَعُد التفریع حینئذٍ؛ لأنّه حینئذٍ لابدّ من أن یکون التفریع علی صدر الآیة، و هو قوله: «و کذلک أعثرنا»، و هو و إن کان صحیحاً فی المعنی إلّا أنّه بعیدٌ بعد قوله تعالی: (لیَعلَمُوا) و قوله: (إِذْ یَتَنَازَعُونَ)، فافهم،

و أمّا رابعاً: أنّ قوله تعالی: (رَّبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ) یؤیّد أنّ المراد هو أمر أصحاب الکهف، بمناسبة أنّ النزاع حیث کان فی أمرهم قال جماعة منهم: «ربّهم أعلم بهم» و ردّوا بقولهم هذا قول الخصم و ادّعائهم فی أمرهم ما ادّعوا.

و تحصّل من تمام ذلک: أنّ هذا الوجه بعیدٌ و لا وجه للمصیر إلیه، و من تمام ذلک یعلم جودة الوجه الثانی الذی أشار الیه العلّامة فی کلامه و لم یستحسنه، حیث قال: (و من هنا یظهر وجه آخر لقوله تعالی: (إِذْ یَتَنَازَعُونَ بَیْنَهُمْ أَمْرَهُمْ)، و هو رجوع الضمیرین الأوّلین إلی الناس، و الثالث إلی أصحاب الکهف، و کون «إذ» ظرفاً لقوله: «لیعلموا»، و یؤیّده قوله بعده: (رَّبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ)) (1)

قلت: و علیه یصیر المعنی: أنّه أعثرنا الناس علیهم لیعلم أصحاب الکهف أنّ وعد الله حقّ، و أنّ الساعة لا ریب فیها، و هذا العلم حصل؛ إذ یتنازعون الناس بینهم فی امر أصحاب الکهف، و أنّه من أمر الله و إعجازه تعالی، أو أنّه أمر لا یعلم ما هو فربّهم أعلم بهم، و بعد هذا التنازع قالت فرقة المشرکین: ابنوا علیهم بنیاناً لیقطع آثارهم و لیکون أمرهم متروکاً.و قالت فرقة المؤمنین الذین علموا حالهم و أمرهم: «لنتّخذنّ علیهم مسجداً»، أی: معبداً.

ص: 362


1- المصدرالسابق 13/284 .

و یظهر من کلام المفسّرین أنّ مورد التنازع هو البناء علیهم، أو إتخاذ المسجد علیهم، إلّا أنّ التفریع بالفاء یخالف ذلک بظهوره أنّه لیس هو المتنازع فیه و إلّا لکان الأنسب إثباته بالواو، أی: و قالوا ابنوا علیهم، فإثبات الفاء یشعر أنّ البناء لیس محلّ نزاعهم، هذا بناءً علی مبنی القوم فی تفسیر الآیة من تقدیر الناس و ارجاع الضمیر الیه. و أمّا بناءً علی ما فسّرناه من أنّ المراد: «أعثرنا أصحاب الکهف علی حالهم و توجّهوا أنّهم بعثوا بعد مدّة بعیدة» فیکون المعنی: أعثرنا أصحاب الکهف أنفسهم علی أمرهم حین ما تنازعوا فی أمرهم، و أنّ مدّة بقائهم فی الکهف کانت مدّة طویلة، فإنّه حین ذلک أعلمناهم أنّ ملکهم الجبّار قد هلک، و أنّ الناس غیر هؤلاء الناس، فحین کان أمرهم منکشفاً لأنفسهم قال قوم من الناس: «ابنوا علیهم بنیاناً»، و «قال الذین غلبوا علی أمرهم لنتّخذنّ علیهم مسجداً».

ص: 363

تنبیه: کلام مع الظلال

قال فی الظلال فی تفسیر المسجد: (و المقصود معبد علی طریقة الیهود و النصاری فی اتخاذ المعابد علی مقابر الأنبیاء و القدّیسین، و کما یصنع الیوم من یقلّدونهم من المسلمین، مخالفین لهدی الرسول 9، لعن الله الیهود و النصاری اتخذوا قبور أنبیائهم و صالحیهم مساجد...) (1)

قلت: من المسلّم عند الشیعة کراهة الصلاة فی المقابر علی تفصیل حرّر فی محله، و أمّا اتخاذ المساجد عند قبور الصالحین و الأئمة: فهو أمر مرغوب فیه و مستحسن، و یدلّ علیه جملة من النصوص الواردة عن الائمة:، و قد ورد أنّ الصلاة عند قبر علیّ7 تعادل مائتی رکعة، و قد اعترف بعض العامة بذلک، بل یردّ مقاله ما استشهد من الآیة علی ذلک. و من هنا قال الآلوسی: (فلک أن تقول: انّ اتخاذهم المسجد علیهم لیس علی طرز اتخاذ المساجد علی القبور المنهیّ عنه و الملعون فاعله، و إنّما هو اتخاذ مسجد عندهم و قریباً من کهفهم، و قد جاء التصریح بالعندیة فی روایة القصّة عن السدّی و وهب...) (2)

و علی کلّ حال فانّه لا یظهر من الآیة عدم جواز بناء المسجد فی المقابر أو عندها، بل یمکن أن یقال: انّ الظاهر من الآیة استحسان ذلک، کما استفاد بعض المفسّرین ذلک من الآیة الشریفة. و إن شئت فراجع روح المعانی، و قد أطال البحث حول المسألة بما لا مجال لنقله و الإشارة إلی ما فیه.

و علم من تمام ذلک أنّ السیّد قطب إنّما أظهر عناده للشیعة و أنار المخالفة معهم، و الحال أنّ المسجد النبویّ و بناءه عند قبر النبیّ و عبادتهم فیه أصدق شاهد لما قلناه، و إن کان المسجدیّة مقدّمةً علیه إلّا أنّه یوجب الفضل و التبرک منه.

ص: 364


1- فی ظلال القرآن لسیّد قطب 5/378 .
2- روح المعانی 15/220

تفسیر: سَیَقولونَ ثَلاثَةٌ رابِعُهُم کَلبُهُم...

قال الله تعالی: (سَیَقولونَ ثَلاثَةٌ رابِعُهُم کَلبُهُم و یَقُولونَ خَمْسَةٌ سادِسُهُم کَلبُهُم رَجْماً بالغَیبِ و یَقُولونَ سَبْعَةٌ و ثامِنُهم کَلبُهُم قُلْ ربّی اَعلَمُ بِعِدَّتهم ما یَعْلَمُهُم اِلّا قلیل فلاتمارِ فیهم الّا مِراءً ظاهراً و لا تَستَفتِ فیهِم مِنهُم اَحَداً) (1)

قوله تعالی: «سیقولون» الضمیر فیه و فی القولین بعده للیهود المعاصرین له 9، الخائضین فی قصّة أصحاب الکهف، نقله فی روح المعانی عن ابن عطیّة و بعض المحقّقین، و اختاره فی الکشّاف، حیث قال: (الضمیر لمن خاض فی قصّتهم فی زمن رسول الله 9) (2) و السین إشارة إلی ما سیقع من الخلاف و المنازعة فی تعدادهم و تعیین عددهم فی قصّتهم فی زمن رسول الله 9.

و قال أیضاً: (و ثلاثة خبر لمبتدأ محذوف، أی هم ثلاثة، و کذلک خمسة و سبعة و رابعهم کلبهم جملة من مبتدأ و خبر واقعة صفة لثلاثة، و کذلک سادسهم کلبهم و ثامنهم کلبهم...) (3)

و المتحصّل: أنّ القرآن ینقل اختلاف القوم بثلاثة أقوال:

1 - بأنّ أصحاب الکهف ثلاثة، و الکلب رابعهم.

2 - خمسة سادسهم کلبهم.

3 - سبعة و ثامنهم کلبهم.

و لعلّ إتیان قوله: «رجماً بالغیب» قبل بیان القول الثالث یشعر بأنّ القول الثالث هو الحقّ.

توضیح ذلک: أنّ معنی قوله: «رجماً بالغیب» قول بغیر علم کنایةً، و استعیر الرجم الذی هو الرمی بالحجارة التی لا تصیب غرضاً و مرمیً للمتکلّم من غیر علم و

ص: 365


1- الکهف 22.
2- الکشّاف 2/255.
3- المصدر السابق .

ملاحظةٍ بعد تشبیهه به، کما فی روح المعانی(1) و غیره، فعلیه یکون المراد: أنّ من ادّعی أنّهم ثلاثة أو خمسة ادّعاء باطل و رجم بالغیب، و لا یعلم أنّه أصاب أم لا، فکما أنّ الجملة فیها إشعار و تلویح ببطلان القولین کذلک إشعار و ایهام بأنّ القول الثالث لیس باطلاً، و لا یتّصف بکونه رجماً بالغیب، و إلّا لکان الأنسب إتیان قوله: «رجماً بالغیب» بعد نقل الأقوال الثلاثة، فعلم أنّ القول الثالث - أی کونهم سبعة - غیر مردود، و یؤیّد ذلک: قوله تعالی بعده: (مَا یَعْلَمُهُمْ إِلا قَلِیلٌ)، حیث إنّ الجملة مشعرة بأنّ هنالک من یعلم عددهم، و هو لا یصلح إلّا بأن یکون القول الأخیر حقّاً.

إن قلت: إنّ قوله تعالی: (قُلْ رَبِّی أَعْلَمُ بِعِدَّتِهِمْ) ظاهر فی أنّ غیره تعالی لا علم له فیهم، کیف و قد تقدّم منّا أنّ «أفعل» فی أمثال المقام لیس للتفضیل کما أشیر إلیه آنفاً و معناه «ربّی عالم»؟ فعلیه لا یصحّ أن یقال: إنّ القول بأنّهم سبعة کان حقّاً؛ لأنّ القائل به غیر الله.

قلت: نعم، الآیة ظاهرة فی ذلک، إلّا أنّه من الممکن فی المقام أن یفسّر قوله تعالی «ربّی أعلم» بما فسّر به فی روح المعانی بقوله: و المراد أنّ علمه تعالی أقوی و أقدم فی العلم بها، و یؤیّد ذلک قوله تعالی: (مَّا یَعْلَمُهُمْ إِلَّا قَلِیلٌ)؛ لأنّ الظاهر أنّ فیهم من هو عالم بالحال، إلّا أنّه قلیل، مع أنّه یمکن أن یقال: انّ علمهم هذا من ایحاء الله تعالی إلیهم، فعلیه لاینافی علمهم اختصاص علمها بالله تعالی.

ص: 366


1- روح المعانی 15/222 .

فی «واو» الثمانیة:

بقی فی الآیة شی ء لا بأس بالإشارة إلیه، و هو: أنّه قد وقع الکلام حول «الواو» التی فی قوله تعالی: (وَثَامِنُهُمْ کَلْبُهُمْ) علی وجوه شتّی:

1- منها: ما قاله الزمخشری فی الکشّاف - ثمّ اعتنی القوم بشأنه کالبغدادی فی تفسیره و العلّامة فی المیزان و الفخر الرازی فی مفاتیح الغیب، و ذکر الرازی فی الواو وجوهاً سبعة، و جعل قول الزمخشری أوّل الوجوه - قال: (هی الواو التی تدخل علی الجملة الواقعة صفة للنکرة، کما تدخل علی الواقعة حالاً عن المعرفة فی نحو قولک: «جاءنی رجلٌ و معه آخر»، و «مررت بزید و فی یده سیفٌ»، و منه قوله تعالی: (وَ مَا أَهْلَکْنَا مِن قَرْیَةٍ إِلاَّ وَلَهَا کِتَابٌ مَّعْلُومٌ)، و فائدتها: تأکید لصوق الصفة بالموصوف، و الدلالة علی أنّ اتصافه بها أمر ثابت مستقرّ، و هذه الواو هی التی آذنت بأنّ الذین قالوا: سبعة و ثامنهم کلبهم قالوه عن ثبات علم و طمأنینة نفسٍ، و لم یرجموا بظنّ کماعن غیرهم، و الدلیل علیه أنّ الله سبحانه أتبع القولین الأوّلین قوله: (رَجْمًا بِالْغَیْبِ)، و أتبع الثالث قوله: (و مَّا یَعْلَمُهُمْ إِلَّا قَلِیلٌ). و قال ابن عبّاس رضی الله عنه حین وقعت الواو انقطعت العدّة، أی لم یبق بعدها عدّة عادّ یلتفت إلیها، و ثبت أنّهم سبعة و ثامنهم کلبهم علی القطع و البتات... (1)

و استصوبه بعض من المفسّرین، لکنّ البغدادی فی روح المعانی نقل عن أبی البقاء: «و یکفی ردّاً لقول الزمخشری أنّا لا نعلم أحداً من علماء النحو ذهب إلیه» (2) فعلیه لا قیمة لقوله، کما هو واضح، و ان استصوبه ابن المنیر الاسکندری فی تفسیره.

2- و منها: ما نقله الطبرسی عن الفارسی، و هو کلام طویل الذیل ثقیل الهضم، و نتیجة کلامه: أنّ الجملتین الملتبسة إحداهما بالاخری علی ضربین:

ص: 367


1- الکشّاف 713:2-714 .
2- روح المعانی 15/223.

أحدهما: أن تعطف بحرف العطف، و ثانیهما: أن توصل بها بغیر حرف العطف، و جعل هذا لضرب الثانی علی أربعة أقسام:

1- أن تکون صفة.

2- أن تکون حالاً.

3- أن تکون تفسیراً.

4- أن لا تکون علی أحد هذه الأوجُه الثلاثة، لکن یکون فی الجملة الثانیة ذکرٌ ممّا فی الجملة الاولی أو ممّن فیها.

و بعد ذکر أمثلةٍ للأقسام الثلاثة قال: و أمّا الرابع الّذی لا یکون اتّصاله علی الوجوه الثلاثة... فانّ هذا الوجه یتّصل بما قبله علی وجهین:

أحدهما: بحرف العطف، و مثّل له بقوله: زید أبوک و أخوه عمروٌ. و الآخر: أن یتبع الثانیة الاولی بغیر حرف العطف، کقوله سبحانه: (إِنَّهُمْ کَانُوا قَبْلَ ذَلِکَ مُحْسِنِینَ کَانُوا قَلِیلاً مِنَ اللَّیْلِ مَا یَهْجَعُونَ)، و یقول فی آیة اخری: (وَکَانُوا یُصِرُّونَ) بالواو، و قوله سبحانه: (سَیَقُولُونَ ثَلاثَةٌ رَابِعُهُمْ کَلْبُهُمْ وَیَقُولُونَ خَمْسَةٌ سَادِسُهُمْ کَلْبُهُمْ رَجْمًا بِالْغَیْبِ وَیَقُولُونَ سَبْعَةٌ وَثَامِنُهُمْ کَلْبُهُمْ).

و لا یخفی أنّه کلام متین جدّاً، و استحسنه الطبرسی، و قال: هذا فصل جامع فی النحو، جلیل الموقع، کثیر الفائدة إذا تأمّله المتأمّل حقّ التأمّل و أحکمه أشرف به علی کثیر من المسائل إن شاء الله (1)

3- و منها: أنّ: «الواو» واو الثمانیة، قال أبوالبقاء فی کلیّاته: و من الواوات واو الثمانیة، کقوله تعالی: (وَثَامِنُهُمْ کَلْبُهُمْ)، فانّ العدّ قد تمّ شفعاً و وتراً فی السبع (2) و قال الدمامینی نقلاً عن بعض النحاة فی حاشیة المغنی ما یوضّح ذلک: (و قد نظم بعض أصحابنا کون السبعة منتهی العدد أبیاتاً و هی:

یا سائلی عن سرّ کون العدد نهایة فی سبعة لم تزدد

ص: 368


1- راجع مجمع البیان 5-6: 707-709.
2- الکلّیّات لأبی البقاء 776،آخر ع2.

ما سرّه إلّا انحصار قسمة فی واحد فرد و شی ء مسند

و ذلک الشی ء الذی یسنده منحصر فی واحد و زائد

فالفرد و الفرد إذا ما اجتمعا زوج مع الفرد الذی لم یسند

و اثنان و اثنان إذا ما اجتمعت أربعة تنضمّ مع ما فی الید

فتلک سبعة إذن تکاملت أربعة و اثنان مع منفرد

و ما أتی من بعد هذا فهوتک- .................. رارٌ له لا زائد فی العدد

ثلاثة مع مثلها زوج و زَوْ................................ جٌ قد مضی لا تزد

و هذا القول نسبه فی المغنی إلی جماعة، حیث قال: ذکره جماعة من الاُدباء کالحریری، و من النحویین الضعفاء کابن خالویة، و من المفسّرین کالثعلبی و زعموا أنّ العرب إذا عَدُّوا قالوا: ستة سبعة و ثمانیة، إیذاناً بأنّ السبعة عدد تام، و أنّ ما بعده عدد مستأنف...). و قال القفّال: «و هذا لیس بشی ء»، قال ابن المنیر فی حاشیة الکشّاف بعد استصوابه کلام الکشّاف: «لا کمن یقول: انّها واو الثمانیة؛ فإنّ ذلک أمر لا یستقرّ لمثبته قدم».

قلت: الأظهر عندی أنّ الواو إنّما جی ء بها فی المقام للإشارة إلی أنّه آخر عدد، و لیس بعدّه عدد.

و إن شئت قلت: إنّ الجمل أو الأعداد تحتاج فی البیان إلی رابط و عاطف، إلّا أنّه ربّما یحذف ذلک العاطف فی العطف إذا تعدّدت الجمل و الأعداد، و یظهر ذلک العاطف فی الأخیر منها قرینةً علی حذفه فی غیره کما فی قولهم:

الله، محمّد، علیّ، فاطمة، حسن و حسین.

هذا هو المراد من قول ابن عبّاس حین وقعت الواو: انقطعت العدة، أی لم یبق بعدها عدة عاد یلتفت إلیها، و لعلّ إلی ما ذکرنا مرجع ما ذکره أبوالبرکات «ابن الأنباری»: و لو جاء بالواو فی «ثلاثة و رابعهم کلبهم» لکان جائزاً.

و ذهب بعض النحویین إلی أنّ التقدیر فیه: «ثلاثة و رابعهم کلبهم»، و کذلک «خمسة سادسهم کلبهم»، التقدیر فیه «و سادسهم کلبهم» بواو العطف، فحذف، و

ص: 369

استدلّ علی ذلک بقوله تعالی: (وَثَامِنُهُمْ کَلْبُهُمْ)، فظهرت الواو التی کانت مقدّرة فی الجملتین المتقدّمتین، فدلّ علی أنّ تقدیره: «و رابعهم»، فحذفت الواو کقوله تعالی (صمّ بکمٌ عمیٌ)(1) و لایخفی صراحة کلامه فی ما قلنا.

ص: 370


1- البیان 2/104 .

تفسیر: فَلَا تُمَارِ فِیهِمْ إِلَّا مِرَاءً ظَاهِرًا

و قوله تعالی: (فَلَا تُمَارِ فِیهِمْ إِلَّا مِرَاءً ظَاهِرًا)، المراء فی المقام بمعنی المجادلة، أی لا تجادلهم، و هذا لا کلام فیه، کما أنّه لا کلام فی رجوع الضمیر فی قوله تعالی: (فِیهِمْ) الی أصحاب الکهف فیصیر المعنی: لا تجادل أهل الکتاب فی أصحاب الکهف.

و قال البغدادی: «أی فی شأن الفتیة»، و قال الطبرسی فی المجمع: «أی لا تجادل الخائضین فی عددهم و شأنهم».

و أمّا «ظاهراً» فقد احتمل فی المجمع فیه ثلاثة احتمالات:

أحدها: أنّ معناه: لا تجادلهم الّا بما اظهرنا لک من أمرهم أی لا تجادل الّا بحجّة و دلالة و إخبار من اللّه سبحانه و هو المراء الظاهر،

و ثانیها: أنّ المراد: لا تجادلهم الّا جدالاً ظاهراً، و هو أن تقول لهم: أثبتّم عدداً و خالفکم غیرکم، و کلا القولین یحتمل الصدق و الکذب، فهلمّوا بحجّة تشهد لکم،

و ثالثها: أنّ المراد: الّا مراءً یشهده الناس و یحضرونه، فلو اخبرتهم فی غیر ملأ من الناس لکذبوا علیک... (1)

و هنا احتمال رابع احتمله العلّامة، و قال: (المراد بکون المراء ظاهراً: أن لا یُتعمّق فیه بالاقتصار علی ما قصّه القرآن من غیر تجهیل لهم و لا ردٍّ) (2)

و هنا أیضاً احتمال خامس احتمله بعضٌ و هو أن یکون المراد مراءً ظاهراً، أی غالباً و مسلّطاً علیهم.

و هذه احتمالات احتملها المفسّرون، و لا یبعد أن یکون المراد أنّه یجب علیک أن تجادلهم بجدال یکون فیه المطلب واضحاً و موضّحاً، دون أن یکون الجدال انحرافیاً، کما فی جدال الناس بعضهم مع بعض، حیث یکون قصدهم فی ذلک ألّا یکونوا

ص: 371


1- مجمع البیان 5-6 :711.
2- المیزان 13/289 .

مغلوبین للخصم، بل غالبین فی الجدال و البحث، و إلی ذلک یشیر قوله تعالی: (وَجادِلهُم بِالَّتی هِیَ أَحسَنُ). و حاصل المعنی: أنّه إذا کان ربّک أعلم و قد أنبأک نبأهم فلا تحاجّهم فی أصحاب الکهف إلّا بمحاجّةٍ واضحة و موضّحة، و لا تجادلهم بجدال کجدال الناس بعضهم بعضاً فی المغالبة و المخاصمة، حیث لا یکون غرضهم إلّا المغالبة، لا الإفهام و التّفهیم.

قوله تعالی: (وَلَا تَسْتَفْتِ فِیهِم مِّنْهُمْ أَحَدًا).

قد نهی الله نبیّه 9 أن یستفتی أهل الکتاب عن شأنهم و عددهم، و هذا صریح الآیة، فحینئذٍ یقع الکلام فی وجه هذا النهی، و قد یظهر من بعض المفسّرین أنّه حین تأخّر الوحی فی شأن أصحاب الکهف - علی ما یأتی بیانه فی الآیة ألآتیة - حاول النبیّ 9 أن یسأل من بعض أهل الکتاب ما وجدتم فی کتابکم فی شأنهم؟ فنزل جبرئیل7 و قصّ القصّة علیه، و نهاه المسألة منهم، و لعلّه إلیه یرجع کلام العلّامة فی المیزان: «و لا تطلب الفتیا فی الفتیة من أحد منهم فربّک حسبک» . و قوله: «فربّک حسبک»(1) إشارةٌ إلی ما ذکرناه.

قلت: هذا الوجه بعید غایة البعد لا یمکن المصیر إلیه؛ لجهات لیس لذکرها مجال، مع أنّه لیس له نظیر بأن یرجع النبیّ 9 الی الیهود و النصاری لحلّ معضلة، کما لا یخفی علی الناقد البصیر.

و الأوجه أن یقال کما قال فی المجمع: «و الخطاب للنبیّ 9، و المراد غیره؛ لئلّا یرجعوا فی ذلک الی مُساءَلَه الیهود فإنّه کان واثقاً بخبر الله تعالی» (2)

ص: 372


1- المیزان 13/270 .
2- مجمع البیان 5-6: 711، س8 .

اشارة الی بعض القصص المجعولة

و لعلّ الشعرانی قد استفاد من الآیة هذا الوجه، و أفاد ما أفاد، قال فی حاشیته علی تفسیر روح الجنان(1) : إنّ دأب القرآن الاقتصار علی مواضع العبرة فی نقل القصص و الحکایات، لا نقل تفصیلها و بیان جزئیّاتها، إلّا أنّ الناس لمّا کانوا طالبین أن یقفوا علی تفاصیلها تمسّکوا بکلّ وسیلة، و ربّما أدخلوا فیها الکذب و المبالغة، مع أنّ هذه الإضافات لیس لها فائدة، بل ربّما توجب الفساد و تغییر وجهة القصة و یوجب الإضلال، کاضافة طول قامة عوج بن عنق، و کبر بساط سلیمان7، و الأشکال العجیبة لیأجوج و مأجوج، و جلوس الجنّ علی کرسیّ سلیمان، و عشق داود7 لامرأة من شرطته و حکّامه، و نزول هاروت و ماروت إلی الأرض، و عمل الفاحشة مع امرأة مسمّاة بالزهرة و مسخها علی هیئة النجم، و أمثال هذه الاُمور، و انّما زیدت من جهة حرص الناس و میلهم البالغ لهذه الاُمور و سؤالهم عنها من غیر المعصوم، و علیه نهی الله تبارک و تعالی نبیّه نیابة عن الاُمّة، و أنّه لا فائدة فی إفناء العمر فی تحقیق تعدادهم، و إنّما المفید هو توجّه الناس إلی أصل القصّة و محلّ العبرة للاعتبار.

قلت: هذا الکلام کلام جیّد و متین و لنا الإشارة إلی بعض ما شابهه من الجعل و التزویر، فانّک تری فی عصرنا الحاضر من جعل القصص و الحکایات فی شأن مولانا الامام الثانی عشر الغائب عن النظر روحی و أرواح العالمین له الفداء، و ملاقاته مع الناس الی ما شاء الله، و جمع الرسائل العدیدة.

و ربّما یدّعی أنّ جعل أمثال هذه الحکایات إنّما کان خدمةً للمولی و سبباً للتذکّر به، و کلّ ذلک انّما کان لعلاقة الناس و حبّهم لأمثال هذه القصص و الحکایات من دون أن یتفحّصوا عن حقیقتها؛ و من هنا تری أنّ سوق مثل هذه المطالب رائج، و سوق الحقیقة کاسد، و ربّما فی بعض الأمکنة أو الأزمنة لا یوجد لها طالب أصلاً، فها یا أهل الحقّ و الحقیقة و البیان و القلم الذین تذوب قلوبهم فی ذلک و یغتمّون و یحزنون: لا تهنوا و لا تحزنوا، و بیّنوا أصل القصص و الحکایات و المطالب التی ورد

ص: 373


1- تفسیر روح الجنان

ذکرها فی القرآن الکریم و اهملوا ما لیس له أصل و أساس، و لم یرد ذکره فی الکتب الأربعة، بل لا یجوز نقل بعض المطالب الحقّة من بعض المنحرفین و إن کان المطلب حقّاً؛ لأنّه لا یلیق بالمفسّرین و المبلّغین أن یرکنوا الی کلّ کتاب طبع.

و لمناسبة المقام اُشیر إلی ما ذکره المحقّق التستری فی کتابه الموسوم ب- «کشف القناع»حیث قال: «و قد ذکر علیّ بن ابراهیم - و هو من ثقات مشایخ الکلینی و أجلّائهم، و حاله معلوم فی تفسیره - فی قصّة هاروت و ماروت ما هو من أعجب العجائب! و کذا فی قصّة داود و سلیمان و إن کان بعضها بطریق الروایة، و مع ذلک قال ألاسترآبادی فی شأن تفسیره: أنّه تفسیر صحیح یجوز فی الشریعة الاعتماد علیه؛ لأنّه مأخوذ کلّه من أصحاب العصمة، فاعتمد علیه نفسه، و هو مقتض لحصول العلم و القطع له من مجرّد قوله و نقله مع عدم عصمته، و لا مزیّة له علی غیره من الإمامیّة الثقات الذین لم یعتمد علیهم، - و من ورد فی کثیر من الأخبار و الآثار القدح فیهم و الطعن علی إجماعهم، و قد ذکر فی تفسیره أیضاً حدیث أنّ آدم حجّ (1)موسی7 لمّا عاتبه علی خطیئته، و روی روایة عامّیة، عن عائشة عن النّبیّ 9 فی حکم المعسر، و قال فی قوله تعالی: (أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعَامِ): إنّه دلیل علی أنّ غیر الأنعام محرّمٌ، مع أنّه قال قبل ذلک فی تفسیر الآیة: الجنین فی بطن اُمّه إذا أوبر و أشعر فذکاته ذکاة اُمّه، فذلک الذی عناه الله، و ذکر أیضاً فی قصّة یوسف أنّه عزم علی الزنا. و روی فی معنی (حَتَّی إِذَا اسْتَیْأَسَ الرُّسُلُ...) الآیة: أنّ الله وَکَلهم إلی أنفسهم، فظنّوا أنّ الشیاطین قد تمثّلت لهم فی صورة الملائکة، و ذکر فی قوله تعالی:( فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ): أنّهما کانتا من جلد حمار میّت. و فی قوله: (إِنَّ السَّاعَةَ آتِیَةٌ أَکَادُ أُخْفِیهَا): أی من نفسی؛ لأنّه جعلها من غیر وقت. و فی نسب ابراهیم: أنّه کان ابناً لآذر حقیقة، کما یظهر من کلامه - إلی أن قال: - و قد فسّر کثیراً من الآیات بفهمه و نظره بلا روایة، و استشهد فی بعضها بکلام الشعراء و نقل کثیراً من المطالب عن ابن عبّاس موقوفاً علیه، و میّز بین المحکمات و المتشابهات بلا نصّ یستند إلیه - الی أن قال: - و ربّما یظهر من بعض عبارات تفسیره أنّ کثیراً من روایاته من زیادة راوی الکتاب المذکور اسمه

ص: 374


1- من الاحتجاج، فالمعنی: غلب آدم7 موسی7 لمّا عاتبه موسی7 علی خطیئته .

فی أوائله، فلعلّه هو الذی ألّفه حین کفّ بصر علیّ بن ابراهیم، فانّ النجاشی ذکر أنّه اضرّ فی وسط عمره...» (1)

و هذا نموذج فی المقام، و لیس لنا مجال لذکر أمثاله، بل له محلّ آخر.

ص: 375


1- کشف القناع 213.

تفسیر: وَ لا تَقُولَنَّ لِشَیْ ءٍ...

قال الله تعالی: (وَلَا تَقُولَنَّ لِشَیْءٍ إِنِّی فَاعِلٌ ذَٰلِکَ غَدًا إِلَّا أَن یَشَاءَ اللَّهُ وَاذْکُر رَّبَّکَ إِذَا نَسِیتَ وَقُلْ عَسَیٰ أَن یَهْدِیَنِ رَبِّی لِأَقْرَبَ مِنْ هَٰذَا رَشَدًا).

و اعلم أنّ فی الآیة مطلبین لا بدّ من الإشارة إلیهما:

الأوّل: أنّه تعالی نهی النّبیّ 9 أن یقول: «إنّی فاعل ذلک غداً» مجرّداً عن مشیئة الله، بل لابدّ من أن یقول: «إنّی فاعل ذلک غداً ان شاءالله».

و الثانی: فی أمره تعالی نبیّه أن یذکر ربّه إذا نسی المشیئة.

أمّا المطلب الأول فقال الآلوسی فی روح المعانی: (إنّ الآیة نزلت حین سألت قریش النبیّ 9 عن الروح و أصحاب الکهف و ذی القرنین، فقال علیه الصلاة و السلام: «غداً» و لم یستثن، فأبطا علیه 9 الوحی خمسة عشر یوماً علی ما روی عن ابن اسحاق، و قیل: ثلاثة أیّام، و قیل: أربعین یوماً، فشقّ ذلک علیه 9، و کذّبته قریش و حاشاه...) (1)

و هذا هو المشهور بین مفسّری العامة، و أمّا الخاصة فهم فی المقام علی ثلاث طوائف:

الطائفة الاُولی: من هو ساکت عن التعرّض لذلک و لا یعلم من کلامه شی ء، کالطبرسی فی جوامع الجامع، و العلّامة فی المیزان و إن کان ذکرالعلّامة فی بحثه الروائی شیئاً إجمالاً، حیث نقل الروایة بلا توضیح و نقد، فإنّه نقل روایة عن تفسیر العیاشی باسناده عن علیّ بن أبی طالب 7، قال: «اذا حلف الرجل بالله فله ثنیاها إلی أربعین یوماً؛ و ذلک أنّ قوماً من الیهود سألوا النبیّ 9 عن شی ء، فقال: ائتونی غداً - و لم یستثن - حتّی اخبرکم، فاحتبس عنه جبرئیل أربعین یوماً...»(2)

ص: 376


1- تفسیر روح المعانی 15/228 .
2- تفسیر المیزان 13/311، تفسیر العیاشی 324:2، الحدیث 14.

و الطائفة الثانیة: من تعرّض للقصّة بإجمال من دون أن یبحث فی إثباتها و نفیها، کالطبرسی فی المجمع و أبی الفتوح فی روح الجنان.

و الطائفة الثالثة: من تعرّض للقصّة و تکلّم حولها، کالشیخ فی التبیان و الفیض فی الصافی. و قال الشیخ: «و قیل: سبب نزول ذلک: أنّ قریشاً لمّا جاءت و سألت النبیّ 9 عن قصّة أصحاب الکهف...»، و ساق الخبر إلی آخر ما نقلناه عن الآلوسی، ثمّ قال: «و هذا لیس بصحیح؛ لأنّه لو کان کذلک بأن وعدهم بأن یخبرهم غداً ثم لم یخبرهم لکان کذباً، و هو منه محال» (1)

و أمّا الفیض فقد نقل الروایات الواردة فی ذلک بلا توجّه للإشکال و الرّدّ علیها، بل یظهر منه القبول.

ص: 377


1- التبیان 557:8، س 4 .

کلام فی ابطاء الوحی

و إذا تحرّر ذلک فأقول: انّه قد وردت فی المقام روایات عدیدة تدلّ علی انقطاع الوحی لأیّام؛ لترکه 9 الاستثناء، و بعضها معتبر.

منها: صحیحة ابن میمون رواها الصدوق فی الفقیه قال: «إنّ رسول الله أتاه اناس من الیهود فسألوه عن أشیاء؟ فقال: تعالوا غداً اُحدّثکم، و لم یستثن، فاحتبس جبرئیل أربعین یوماً ثمّ أتاه، و قال: و لا تقولنّ لشی ء...» (1)

و الحدیث صحیح، کما صرّح به صاحب الجواهر، و رواه علی بن ابراهیم فی تفسیره أیضاً بسنده، عن أبی بصیر، عن أبی عبدالله7، والعیاشی کما نقلناه، و یظهر من عدّة من الأعلام العمل بها، فانّهم نقلوها ساکتین عنها، کالسید الخونساری فی شرح النافع، و البحرانی فی تتمّة الحدائق.

و قال الأوّل: «و فی المقام أخبار یستفاد منها اعتبار التعلیق مع التّأخیر»، ثمّ نقل صحیحة ابن میمون، و نقل بعدها خبرین عن الکافی و الفقیه بلا اشارة الی اشکال فی الأخبار و حلّه.

نعم، قال فی آخر کلامه: «و لم یعمل الفقهاء بظواهرها» (2)

و أمّا البحرانی فبعد نقله موثّقة أبی بصیر قال: «و قد روی العیاشی فی تفسیره أحادیث کثیرة فی هذا المعنی، و کذلک أحمد بن محمد بن عیسی فی نوادره» (3)، بلا تعرّض للنقد و الإیراد، و نحوه المجلسی فی البحار، حیث نقل جملة عدیدة من روایات الباب، ثمّ نقل روایتین عن نسیان رسول الله 9 الاستثناء، و تأخیر الوحی، و هما: خبرا عبدالله بن میمون فی رقم 60 و 71.

و ظاهر کلامه هو قبوله القصّة، حیث نقل الروایات بلا نقد و إیراد .(4)

ص: 378


1- وسائل الشیعة 258:23، الباب 29 من أبواب الأیمان ح 6، 7 و الفقیه 362:3، ح4284.
2- شرح النافع 5/53 .
3- تتمّة الحدائق 2/164 .
4- بحار الأنوار 104/228 .

إلّا أنّ صاحب الجواهر قبل نقله الخبر، قال ممتزجاً کلامه بکلام المحقّق: «و لکن مع ذلک أصل اعتبار المشیئة مع التراخی فیه روایة مهجورة لم یعمل بها أحد من أصحابنا، بل و لا من العامَّة، و هی صحیحة ابن میمون...»، ثمّ ساق الخبر المنقول عن الفقیه، و قد نقلناه آنفاً. و السید صاحب الریاض بعد نقله الخبر قال: «و الروایة الآتیة شاذّة مؤوّلة، أو متروکة جدّاً» (1)

و بعد ذلک نقول: إنّ البحث فی الروایات من وجهین:

الوجه الأوّل: فی أنّ الاستثناء یفید و لو بعد أربعین یوماً، و لعلّ عدم اعتباره مسلّم عند الخاصّة؛ لما عرفت من صاحب الجواهر و الریاض، و المسألة فقهیّة لا بدّ من الکلام فیها هناک.

الوجه الثانی: فی أنّ الآیة نزلت فی ترک رسول الله 9 الاستثناء و إبطاء الوحی، علی ما أشرنا إلیه أوّل البحث، و نقلنا روایة صحیحة صدر البحث، و لم أر من ینکرها صریحاً إلّا الشیخ الطوسی فی التبیان، و الانصاف أنّ قبولها مشکل جدّاً، و هل یمکن القول: إنّه تعالی خذل رسوله و المسلمین من أجل ترک المشیئة، مع أنّه لم یکن مأموراً بذلک من قبل؟! بل لا یمکن قبوله، حیث إنّک إذا تصوّرت حال الرسول9 و المسلمین فی ذلک الزمان لا یمکن أن یقال: انّهم سألوا رسول الله9 شیئاً و أبطأ جوابه إلی أربعین یوماً، فإنّ ذلک یوجب الضوضاء بین المسلمین و المنافقین، و یوجد الشکّ و التردید بین المؤمنین، و الحزن و الخذلان لرسوله، و علی کلّ حال فهذا بعید جدّاً عن رحمة الله و برکاته علیه 9 و علی المسلمین.

و قال الشیخ فی المقام: «و هذا لیس بصحیح؛ لأنّه لو کان کذلک بأن وعدهم بأن یخبرهم غداً ثمّ لم یخبرهم لکان کذباً، و هو منه 9 محال».

هذا بالنسبة الی شأن نزول الآیة، و أمّا بالنسبة الی معنی الآیة و ما عُنی من النهی فیها، فنکتفی بکلام العلّامة الطباطبائی فقط.

ص: 379


1- ریاض المسائل.

تفسیر: إِلَّا أَن یَشَاء اللَّهُ

و إلیک نصّه: قوله تعالی: (وَلا تَقُولَنَّ لِشَیْءٍ إِنِّی فَاعِلٌ ذَلِکَ غَدًا إِلا أَن یَشَاءَ اللَّهُ) الآیة الکریمة - سواء کان الخطاب فیها للنبیّ 9 خاصّة أم له و لغیره - متعرّضة للأمر الّذی یراه الإنسان فعلاً لنفسه، و یخبر بوقوعه منه فی مستقبل الزمان، و الّذی یراه القرآن فی تعلیمه الإلهی أنّ ما فی الوجود من شی ء ذاتاً کان أو فعلاً و أثراً فإنّما هو مملوک للّه وحده، له أن یفعل فیه ما یشاء، و یحکم فیه ما یرید، لا معقّب لحکمه، و لیس لغیره أن یملک شیئاً إلّا ما ملّکه الله تعالی منه و أقدره علیه، و هو المالک لما ملّکه، و القادر علی ما علیه أقدره، و الآیات القرآنیة الدالّة علی هذه الحقیقة کثیرة جدّاً لا حاجة إلی إیرادها. فما فی الکون من شی ء له فعل أو أثر - و هذه هی التی نسمّیها فواعل و أسباباً و عللاً فعّالة - غیر مستقلّ فی سببیّته، و لا مستغن عنه تعالی فی فعله و تأثیره، لا یفعل و لا یؤثّر إلّا ما شاءاللّه أن یفعله و یؤثّره، أی: أقدره علیه و لم یسلب عنه القدرة علیه بإرادة خلافه.

و بتعبیرٍ آخر: کلّ سببٍ من الأسباب الکونیّة لیس سبباً من تلقاء نفسه و باقتضاء من ذاته، بل بإقداره تعالی علی الفعل و التأثیر، و عدم إرادته خلافه. و إن شئت فقل: بتسهیله تعالی له سبیل الوصول إلیه. أو قل: بإذنه تعالی. فالإذن هو الإقدار و رفع الموانع. و قد تظافرت الآیات الدالّة علی أنّ کلّ عمل من کلّ عامل موقوف علی إذنه تعالی، قال تعالی: (ما قَطَعْتُمْ مِّن لِّینَةٍ أَوْ تَرَکْتُمُوهَا قَآئِمَةً عَلَیٰ أُصُولِهَا فَبِإِذْنِ ٱللَّهِ)(1) و قال: (مَا أَصَابَ مِن مُّصِیبَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ)(2) ، و قال: (وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ)(3) ، و قال: (وَمَا کَانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلاَّ بِإِذْنِ الله)(4) ، و قال:

ص: 380


1- الحشر 5 .
2- التغابن 11 .
3- الأعراف 58 .
4- آل عمران 145.

(وَمَا کَانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلاَّ بِإِذْنِ الله)(1) ، و قال: (وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلا لِیُطَاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ) (2)، إلی غیر ذلک من الآیات الکثیرة.

فعلی الإنسان العارف بمقام ربّه المسلِّم له أن لا یری نفسه سبباً مستقلّاً لفعله، مستغنیةً فیه عن غیره، بل مالکةً له بتملیک اللّه، قادرةً علیه بإقداره، و أنّ القوّة للّه جمیعاً، و إذا عزم الإنسان العارف علی فعل فعلیه أن یعزم متوکّلاً علی الله، قال الله تعالی: (فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ)(3) ، و اذا وعد بشی ء أو أخبر عمّا سیفعله فعلیه أن یقیّده بإذن الله أو بعدم مشیئته خلافه.

و هذا المعنی هو الّذی یسبق إلی الذهن المسبوق بهذه الحقیقة القرآنیة إذا قرع بابَه قولُه تعالی: (وَلا تَقُولَنَّ لِشَیْءٍ إِنِّی فَاعِلٌ ذَلِکَ غَدًا إِلا أَن یَشَاءَ اللَّهُ)، و خاصّة بعد ما تقدّم فی آیات القصّة من بیان توحّده تعالی فی الوهیّته و ربوبیّته، و ما تقدّم قبل آیات القصّة من کون ما علی الأرض زینة لها سیجعله اللّه صعیداً جرزاً. و من جملة ما علی الأرض: أفعال الإنسان الّتی هی زینة جالبة للإنسان یمتحن بها، و هو یراها مملوکة لنفسه (4)

و اذا تقرّر ذلک أقول: إنّ فی معنی الآیة مع لحاظ قوله تعالی: (إِلاَّ أَن یَشَاء ٱللَّهُ) نوع إبهام و غموض، فقال فی تفسیر الجلالین: (وَ لا تَقُولَنَّ لِشَیْءٍ) أی: لأجل شی ء (إِنِّی فَاعِلٌ ذَلِکَ غَداً)، أی: فیما یستقبل من الزمان إلّا أن یشاء اللّه، أی: إلّا متلبّساً بمشیئة اللّه تعالی، بأن تقول: «إن شاءالله»، و لعلّ هذا الوجه أحسن الوجوه، و إلیه یرجع ما قاله أبوالبرکات فی اعراب القرآن: «و أنْ و صِلتُها فی تأویل المصدر، و تقدیره: مشیئة اللّه»، و هذا المعنی هو الذی اختاره العلّامة فی المیزان کما لا یخفی، حیث قال: «و تقدیره: و لا تقولنّ لشی ء - أی: لأجل شی ء تعزم علیه - إنّی فاعل ذلک غداً فی حال من الأحوال، أو زمان من الأزمنة إلّا فی حال أو فی زمان یلابس قولک

ص: 381


1- . یونس 100 .
2- النساء 64.
3- آل عمران 159
4- المیزان 13/289-290 .

المشیئة، بأن تقول: إنّی فاعل ذلک غداً إن شاءالله أن أفعله أو إلّا أن یشاءالله أن لا أفعله...» (1)

ص: 382


1- المیزان 13/291 .

تفسیر: وَ اذْکُرْ رَبَّکَ إِذا نَسیت

اشارة

المطلب الثانی فی الآیة، هو: أمره تعالی لنبیّه بذکر ربّه إذا نسی، حیث قال: (وَ اذْکُرْ رَبَّکَ إِذا نَسیت).

قال الطبرسی فی المجمع: (فیه وجهان:

أحدهما: أنّه کلام متّصل بما قبله، ثمّ اختلف فی معناه:

1- فقیل: معناه: و اذکر ربّک اذا نسیت الاستثناء ثمّ تذکّرت فقل: ان شاءالله، و إن کان بعد یوم أو شهر أو سنةٍ، عن ابن عبّاس.

2- و قیل: فاذکر الاستثناء ما لم تقم من المجلس، عن الحسن و مجاهد.

3- و قیل: فاذکر الاستثناء إذا تذکّرت ما لم ینقطع الکلام، و قال: و هو الأوجه.

4- و قیل: معناه: فاذکر ربّک إذا نسیت الاستثناء بأن تندم علی ما قطعت علیه من الخبر، عن الأصمّ.

و ثانیهما: أنّه کلام مستأنف غیر متعلّق بما قبله، ثمّ اختلف فی معناه:

1- فقیل: معناه: و اذکر إذا غضبت بالاستغفار لیزول عنک الغضب، عن عِکْرِمة.

2- و قیل: إنّه أمر بالانقطاع إلی الله تعالی، و معناه: و اذکر ربّک إذا نسیت شیئاً بک إلیه حاجة یذکره لک، عن الجُبّائیّ.

3- و قیل: المراد به: الصلاة، و المعنی: إذا نسیت صلاة فصلّها إذا ذکرتها، عن الضحّاک و السدّیّ) (1)

قلت: الظاهر هو الوجه الأوّل، کما أنّ الظاهر أنّ متعلّق النسیان هو الاستثناء، و أمّا استفادة حکم فقهی من عدم الحنث مع الاستثناء و عدمه فلا یستفاد من الآیة.

ص: 383


1- راجع مجمع البیان 5-6: 712.

و علی کلّ حال هذا لیس بمهمّ، إنّما المهمّ هو معنی النسیان، و أنّ المخاطب فی قوله تعالی: (وَ اذْکُرْ رَبَّکَ إِذا نَسیت) هل کان النبیّ 9 و أنّه بنفسه مکلّف بالذکر، أو أنّ الخطاب لغیره، و أنّ الخطاب من باب «إیّاک أعنی و اسمعی یا جارة»؟

و لبیان ذلک لا بدّ من تقدیم مقدّمة، و هی: أنّ النسیان و السهو بینهما عموم و خصوص من وجه.

و فی مجمع البحرین: «فسّر السهو بزوال المعنی عن الذاکرة فقط، و بقائه مرتسماً فی الحافظة بحیث یکون کالشی ء المستور، و النسیان زواله عن القوّتین: الذاکرة و الحافظة» (1)

فعلیه یکون النسیان أقوی من السهو، و مع ذلک نقول: إنّه ربّما یستعمل السهو مکان النسیان، و بالعکس.

ثمّ انّه قد یفسّر النسیان بالترک فی کتب اللغة و التفسیر، و یظهر من لسان العرب أنّه معنی مجازی له، حیث قال: «و قوله عزّوجلّ: (نَسُوا اللهَ فَنَسِیَهُمْ) قال ثعلب: لا ینسی الله عزّوجلّ، إنّما معناه: ترکوا الله فترکهم، فلمّا کان النسیان ضرباً من الترک وضعه موضعه» (2)

فعلم من تمام ذلک: أنّ المتبادر من النسیان هو ما یقابل الحفظ، و إن کان یستعمل فی معنی الترک أیضاً إمّا اشتراکاً أو مجازاً، فلا مجال للبحث فیه، إنّما البحث و الکلام هنا فیها: أنّ الخطاب کان لنفس النبیّ 9 أو لغیره، و أنّه من باب «إیّاک أعنی و اسمعی یا جارة».

و قد یقال: إنّه لیس الخطاب له 9، بل الخطاب فی الظاهر و إن کان له 9 إلّا أنّه فی الواقع اُرید غیره، و لا بشاعة فیه، و مثله فی القرآن کثیر، بل نحوه فی الخطابات العرفیة کثیر أیضاً فیخاطب فرد و یراد غیره، فعلیه یکون المقصود فی الآیة هو أنّ

ص: 384


1- مجمع البحرین مادة سها.
2- . لسان العرب.

الإنسان إذا نسی المشیئة یجب علیه أن یذکر ربّه، فلا تدلّ الآیة علی جواز عروض النسیان علی النبیّ 9.

و اذا تحرّر ذلک نقول: إنّه یبعد أن یکون صدر الآیة لبیان تکلیف النبیّ 9 و ذیله مع اتصاله به، لبیان تکلیف غیره، و لا یخفی عدم صحّة هذا، بل لم یحتمله أحد، و لا یرد نقص أو عیب علی النبیّ 9إن قلنا بتوجّه الخطابین إلیه9، بل قد أشرنا سابقاً إلی أنّه قد وردت روایات عدیدة أنّها نزلت فی النبیّ 9، و یؤیّده قوله تعالی: (وَلَا تُمَارِ فِیهِمْ)، و قوله أیضاً: (وَلَا تَسْتَفْتِ فِیهِم مِّنْهُمْ أَحَدًا)، حیث انّ الخطاب فیهما للنبیّ 9کما لا یخفی.

هذا، و من المحتمل أن یکون الخطاب للنبیّ 9 لبیان وظیفته و یعلم حکم غیره ضمناً، لعدم اختصاص الحکم به 9، و هذا المعنی ظاهر فی المیزان، حیث قال: «و المعنی اذا نسیت الاستثناء ثمّ ذکرت أنّک نسیته فاذکر ربّک متی کان ذلک بما لو کنت ذاکراً لذکرته به و هو تسلیم الملک و القدرة إلیه و تقیید الأفعال باذنه و مشیئته.

و اذا کان الأمر بالذکر مطلقاً لم یتعیّن فی لفظ خاصّ، فالمندوب الیه هو ذکره تعالی بشأنه الخاصّ، سواء کان بلفظ الاستثناء بأن یُلحقه بالکلام إن ذکره و لمّا یتمّ الکلام، أو یُعید الکلام و یستنثی، أو یُضمرَ الکلام ثمّ یستثنی، ان کان فصل قصیر، أو طویل، کما ورد فی بعض الروایات: أنّه لمّا نزلت الآیات، قال النبیّ 9: ان شاء الله، أو کان الذکر باستغفاره و نحوه» (1)

و أنت تری صراحة کلامه فی أنّه خطاب للنبیّ 9 و تکلیفٌ علیه، و قال فی تفسیر قوله تعالی: (وَقُلْ عَسَی أَنْ یَهْدِیَنِی رَبِّی لأَقْرَبَ مِنْ هَذَا رَشَدًا)، و المعنی: ارْجُ أن یهدیک ربّک الی أمر هو أقرب رشداً من النسیان.

ص: 385


1- المیزان 13/293.

ثمّ الذکر، هو الذکر الدائم من غیر النسیان، فیکون من قبیل الآیات الداعیة له 9 الی دوام الذکر، کقوله تعالی: (وَاذْکُرْ رَبَّکَ فِی نَفْسِکَ تَضَرُّعًا وَخِیفَةً وَدُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ بِالْغُدُوِّ وَالآصَالِ وَلا تَکُنْ مِنَ الْغَافِلِینَ) (1)

و لا یخفی علیک أنّ کلامه هذا، کسابقه ظاهر بل صریح فی أنّ الآیة، لبیان تکلیف النبیّ 9، و هذا المعنی لا یخلو عن البحث و الاشکال، حیث انّ المعروف: أنّ النسیان لا یعرضه 9، بل لا یعرض أیّ نبیّ من الأنبیاء، لأنّ ذلک النسیان یوجب تنفّر الناس عنهم و عدم الاعتماد علی کلامهم، و هذه هی المسألة التی وقعت المشاجرة علیها بین الصدوق; و الشیخ المفید;، بل بین المشهور.

قلت: إذا انجرّ البحث فی المقام إلی جواز السهو و النسیان للنبیّ 9، فلا بأس علینا بصرف عنان الکلام إلی تحقیق الحال فی هذه المسألة، بما یقتضی الحال، و إن کان البحث حوله خارجاً عن موضوع البحث و ذلک لالتماس بعض الأفاضل و الأعلام.

اعلم أنّه جاء النسیان و مشتقّاته فی القرآن فی موارد کثیرة، إلّا أنّ الآیات المرتبطة فی المقام، عشر آیات، اذکرها واحدة بعد واحدة و أتکلّم حولها بما یسعه المجال.

ص: 386


1- الأعراف: 206.

الآیة الاولی:

اشارة

قوله تعالی: (وَاذْکُرْ رَبَّکَ إِذَا نَسِیتَ وَقُلْ عَسَی أَنْ یَهْدِیَنِی رَبِّی لأَقْرَبَ مِنْ هَذَا رَشَدًا) (1)

الآیة کما أشرنا إلیها آنفاً، أنّها خطاب للنبیّ 9، کما صرّح به العلّامة فی المیزان، و نقلنا عباراته الدّالة علیه، فحینئذٍ یشکل الأمر من جهة استلزام ذلک عروض النسیان علی النبیّ 9، فما التوجیه و الجواب؟

الجواب الاوّل:

أنّه قد یقال: إنّ غایة ما تدلّ علیه الآیة: هو وجوب الذکر علی فرض وقوع النسیان، فالآیة لا تدلّ علی وقوع النسیان و صدوره عنه 9، فالجملة الشرطیة لا تدلّ علی التحقّق و الوقوع؛ فإنّ الشرط تارةً یتعلّق بما یمکن وقوعه، کقولک: «ان ضربتَ ضربتُ»، و اخری بما لا یمکن وقوعه، کقولک: «ان طِرتَ اعطیک کذا»، و لعلّ الآیة من قبیل الثانی، فلا تدلّ علی الوقوع.

و فیه: أولاً: أنّ الآیة و إن لم تدلّ علی الوقوع و لکنّ الآیة ظاهرة فی جواز النسیان منه 9، و لا یخفی أنّ العقل کما قیل حاکم بعدم جواز ذلک للنبیّ 9. و بعبارة اخری: أنّ الأدّلة التی استدلّ بها فی المقام تدلّ علی عدم الجواز أیضاً.

و ثانیاً: أنّ الآیة ظاهرة فی الوقوع؛ لأنّ التکلیف - أعنی قوله: (فاذکر ربّک) - یقتضی الوقوع، و إلّا فلا معنی للتکلیف، بل یکون لغواً، و من هنا یعلم أنّ التمثیل «إن طرت فلک کذا» غیر صحیح، و أنّ المثال ب- «ان طرت تصدّق» یطابق مع الآیة، و لا یخفی أنّه لا یقول به العاقل، و هذا واضح.

ص: 387


1- الکهف 24.
الجواب الثانی:

أنّ الآیة من باب «ایّاک أعنی و اسمعی یا جارة»، و فی القرآن نزلت آیات کثیرة خطاباً للنبیّ 9 لبیان تکلیف المسلمین، فحینئذٍ یکون المقصود هو تعلیمهم بأنّهم إذا نسوا المشیئة یجب علیهم ذکره تعالی، و هذا الجواب فی حدّ ذاته کلام متین جیّد یجری فی الآیات الکثیرة، إلّا أنّه فی المقام لا یصحّ؛ و الوجه فی ذلک هو: أنّ ما قبل الآیة و بعدها تکلیفان للنبیّ 9 أیضاً؛ فلذا لا وجه لهذا التوجیه فی المقام.

توضیح ذلک: أنّ قوله تعالی: (و لا تقولنّ لشی ءٍ انّی فاعل ذلک غداً) تکلیف له 9 قطعاً، و لا وجه لخروجه منه أصلاً؛ لعدم وجهٍ للاختصاص ظاهراً، بل ما تقدّم من الروایات یدلّ علی أنّ شأن النزول هو عدم ذکره 9 المشیئة، و کذا قوله تعالی: (و لَا تُمَارِ فِیهِمْ إِلَّا مِرَاءً ظَاهِرًا وَلَا تَسْتَفْتِ فِیهِم مِّنْهُمْ أَحَدًا)، لأنّه من المسلّم أنّ الخطاب فی هذه الآیة للنبیّ 9، و لا حاجة الی البیان، هذا بالنسبة الی ماقبل الآیة، أمّا مابعدها فهو ایضاً کذلک؛ لأنّ قوله تعالی: (وَقُلْ عَسَی أَنْ یَهْدِیَنِی رَبِّی لأَقْرَبَ مِنْ هَذَا رَشَدًا) أیضاً خطاب للنبیّ 9، و لا وجه لخروجه منه؛ لعدم الحزازة و المنقصة فی هذا الدعاء له 9، و المراد من هذا الدعاء کما فی المیزان: «المطلوب منه تعالی الذکر الدائم من غیر نسیان، فیکون من قبیل الآیات الداعیة له 9 الی دوام الذکر» (1)

و تحصّل من تمام ذلک أنّ حمل الآیة علی أنّها لبیان تکلیف غیره مشکل جدّاً.

الجواب الثالث:

أنّ المراد من النسیان هو الترک، و قد أشرنا سابقاً الی أنّ النسیان قد یستعمل فی الترک.

و قال الآلوسی: «و قیل: المعنی: و اذکر ربّک و عقابه اذا ترکت ما أمرک به»(2)

ص: 388


1- المیزان 13/274 .
2- تفسیر الآلوسی 15/231 .

و فیه أوّلاً: أنّ حمل النسیان علی الترک أشکل من حمله علی معناه الأصلی؛ لأنّ ترکه 9 عمداً بعیدٌ، بل أبعد، بل لا یجوز؛ لأنّ ترکه 9 ما أمره الله تعالی غیر صحیح؛ لانّه مخالفة للعصمة، اللّهمّ إلّا أن یقال: إنّ النهی عن ترک المشیئة إنّما هو للتنزیه.

و قال الشیخ; فی التبیان: «لأنّ هذا النهی لیس نهی تحریم، و إنّما هو نهی تنزیه؛ لأنّه لو لم یقل ذلک لما أثم، بلا خلاف» (1)

و لا یخفی حسنه، إلّا أنّه لیس مراد المجیب - أعنی الآلوسی - لقوله فی الجواب: «و اذکر ربّک و عقابه»؛ لأنّ لفظ «العقاب» یرشد إلی أنّه نهی مولوی مع أنّ حمل النهی علی التنزیه لا یساعده نون التأکید و لم أر التصریح به من غیره.

و ثانیاً: أنّ قوله تعالی: (وَ اذْکُرْ رَبَّکَ) یناسب النسیان، لا العمد، کما لا یخفی؛ لأنّه لا یحسن أن یقال: اذکر ربّک إذا ترکت المشیئة عمداً، و کذا قوله تعالی: (وَقُلْ عَسَیٰ أَن یَهْدِیَنِ رَبِّی لِأَقْرَبَ مِنْ هَٰذَا رَشَدًا)؛ لأنّ الآیة ظاهرة فی الطلب منه تعالی بألّا ینسیه، و یکون ذکره دائماً لا نسیان فیه.

و علی کلّ حال فإنّ الأجوبة الثلاثة لا تسمن و لا تغنی من جوع، و لعلّه یتّضح حال الآیة و جوابها من الأبحاث الآتیة، فانتظر.

ص: 389


1- تفسیر التبیان 7/28.ط النشر الاسلامی 555:8، س3 .

الایةالثانیة

قوله تعالی: (لَا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا لَهَا مَا کَسَبَتْ وَعَلَیْهَا مَا اکْتَسَبَتْ رَبَّنَا لَا تُؤَاخِذْنَا إِنْ نَسِینَا أَوْ أَخْطَأْنَا رَبَّنَا وَلَا تَحْمِلْ عَلَیْنَا إِصْرًا کَمَا حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنَا رَبَّنَا وَلَا تُحَمِّلْنَا مَا لَا طَاقَةَ لَنَا بِهِ وَاعْفُ عَنَّا وَاغْفِرْ لَنَا وَارْحَمْنَا أَنْتَ مَوْلَانَا فَانْصُرْنَا عَلَی الْقَوْمِ الْکَافِرِینَ) (1)

تفسیر: رَبَّنَا لَا تُؤَاخِذْنَا إِن نَّسِینَا...

اشارة

اعلم أنّ قوله تعالی: (رَبَّنَا لَا تُؤَاخِذْنَا إِن نَّسِینَا أَوْ أَخْطَأْنَا) حکایة عن حال المؤمنین فی طلبهم منه تعالی عدم مؤاخذتهم إن نسوا أو أخطؤوا، و منهم الرسول 9 فانّه داخل فی قوله تعالی: (لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفسًا إِلّا وُسعَها)؛ لأنّه نفس و علیها التکلیف، فیکون 9 داخلاً فی الجملة الاولی، فعلیه یشکل الأمر فی دعائه 9 هکذا، مع أنّه علی المشهور لا یمکن أن یعرضه النسیان. نعم، لو قلنا: انّ الآیة ناظرة إلی غیره کما قیل، أو هو9 خارج تخصّصاً لا یکون للإشکال وجه.

و الحاصل: أنّه علی فرض دخوله 9 فی الآیة أو دعائه بها أحیاناً لا یکون إلّا علی فرض إمکان وقوع النسیان منه 9، و إلّا فلا وجه لدعائه 9، کما لا یخفی.

و قد أجابوا عن هذا الاشکال بوجوه:

الوجه الأوّل: ما أجاب به العلّامة، و الیک نصّه: «و النبیّ 9 و إن کان معصوماً من الخطأ و النسیان لکنّه إنّما یعتصم بعصمة الله، و یصان به تعالی، فصحّ له أن یسأل ربّه ما لا یأمنه من نفسه، و یدخل نفسه لذلک فی زمرة المؤمنین» (2)

قلت: إنّه یکون کلامه هذا حینئذٍ لغواً؛ لأنّه عند ما علم بعصمة الله تعالی فکیف یسأله العصمة، فعلی أیّ تقدیر فانّه 9 یطلب منه تعالی عدم المؤاخذة مع النسیان،

ص: 390


1- البقرة 286.
2- المیزان 2/445 .

فاعتصامه بعصمة الله لا یوجب صحة طلب عدم المؤاخذة علی فرض النسیان الممتنع فیه.

الوجه الثانی: أنّ ذلک علی سبیل الانقطاع الی الله تعالی فی مقام الدعاء، و إظهار الفقر الی المسألة و الاستعانة به و إن کان مأموناً منه المؤاخذة بمثله، و أشار إلیه فی المجمع و السید فی غرره(1) ، إلّا أنّه غیر مفید کالوجه الأوّل؛ لأنّه لا یصحّ أن یظهر ما لا یمکن تحقّقه منه 9.

الوجه الثالث: أنّ المراد منه: الترک، کما فی الغرر للسید و مجمع البیان للطبرسی (2)

قلت: تفسیر النسیان بالترک و إن کان یرفع الاشکال من هذه الجهة فی بعض المقامات، إلّا أنّه لا یصحّ هذه فی الآیة؛ لأنّه علی هذا یکون المعنی: أنّه 9 یطلب منه تعالی عدم المؤاخذة عند ترکه عمداً، مع أنّه لا یجوز له 9 الترک عمداً، بل انّ قوله تعالی: (أو أخطأنا) قرینة علی أنّه لیس المراد من النسیان هو الترک، فإنّ الأفعال فی الخطأ ظاهرة فی العمد. و علی کلّ حال مقابلة النسیان بالخطأ یرشدنا الی أنّ المراد من النسیان هو معناه الأصلی، و أنّ المراد من الخطأ هو العصیان و إتیانه عمداً، کما احتمله السید فی غرره بقوله: «و یمکن أیضاً أن یرید بأخطأنا هاهنا أذنبنا و فعلنا قبیحاً، و ان کانوا متعمّدین و به عالمین»(3)

فعلم ممّا ذکر أنّ الاشکال فی الآیة لا یختصّ بالنسیان و عروضه علی النبیّ 9، بل فی المقام مشکلة اُخری، و هی: أنّه یظهر من قوله: (أَخْطَأْنَا) جواز العصیان له 9 علی ما تقدّم تحریره، فلابدّ من جواب یحسم مادة الإشکال بحذافیرها.

حلّ الاشکال:

قلت: و لحلّ الاشکال و رفعه لنا بیان فیه لم أره من أحد، و هو أن یقال:

ص: 391


1- أمالی المرتضی 132:2، س2 و مجمع البیان 1-2 :691 .
2- الغرر 131:2، المجمع1-2 :690 .
3- الغرر132:2، س14.

إنّه لیس المراد من الدعاء بالآیة عروض النسیان و الترک لکلّ فرد فرد، و طلب کلّ فرد منه تعالی عدم المؤاخذة علی نسیانه و ترکه.

بل المراد فی المقام هو الدعاء لکلّ المؤمنین، فیکون المعنی: یا ربّ المؤمنین لا تؤاخذنا - المؤمنین - إن صدر منّا النسیان أو الخطأ فعلیه فانّ دعاء النبیّ 9 بقوله: (ربّنا لا تؤاخذنا) لا یکون دلیلاً علی صدور النسیان أو الخطأ منه 9.

و بهذا نُجیب بما اشکل فی قوله تعالی: (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ)، حیث قد یشکل أنّه 9 لم یکن فی ضلال، و لا یتطرّق إلیه ضلال أصلاً، فما وجه قوله 9 فی صلواته: (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ)؟

الجواب: أنّه لم یکن یطلب منه تعالی الهدایة لنفسه حتی یرد علیه بما ذکر، بل إنّما طلبها للاُمّة، فقوله: «اهدنا» أی جمیع الامّة، و علیه لا حاجة إلی ما یقال: إنّ المراد: ثبّتنا علی الدین الحقّ و نحوه، کما فی المجمع.

فتحصّل من تمام ذلک: أنّ الآیة لا تدلّ علی عروض النسیان للنبیّ 9، و لا علی جواز الذنب منه 9.

ص: 392

الآیة الثالثة:

قوله تعالی: (وَإِذَا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیَاتِنَا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتَّی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ وَإِمَّا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطَانُ فَلا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْرَی مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ * وَمَا عَلَی الَّذِینَ یَتَّقُونَ مِنْ حِسَابِهِم مِّن شَیْءٍ وَلَٰکِن ذِکْرَیٰ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ) (1)

قال الراغب: «الخوض هو الشروع فی الماء و المرور فیه، و یستعار فی الاُمور، و أکثر ما ورد فی القرآن ورد فیما یذمّ الشروع فیه» (2)

و المراد: أنّه اذا رأیت الکفّار یخوضون فی الکذب و الاستهزاء بآیاتنا فلا تجالسهم و أعرض عنهم حتّی یردوا فی حدیث غیر القرآن، فقوله تعالی: (حَتَّی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ) لبیان أنّ النهی عن مجالستهم إنّما هو لدخولهم فی بحث القرآن لهواً و استهزاءً، فإذا دخلوا فی کلام آخر فلا مانع من مجالستهم، فعلیه یکون فی الآیة حذف و تقدیر، و المعنی: و اذا رأیت الذین یخوضون فی آیاتنا، یخوضون فیها فأعرض عنهم، و الدلیل علیه هو قوله: «حتی یخوضوا»، فالمفعول الثانی لرأیت محذوف، و المذکور صلة للذین.

ص: 393


1- الأنعام 68-69 .
2- مفردات ألفاظ القرآن: «مادة خوض».

تفسیر: وَ إِمّا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطانُ...

و قوله تعالی: (وَإِمَّا یُنسِیَنَّکَ الشَّیْطَانُ فَلَا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْرَیٰ مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ).

و «ما» فی قوله: «إمّا ینسینّک» زائدة للتأکید، و المعنی: إن أنساک الشیطان نهینا عن المجالسة مع القوم فلا تقعد بعد الذکر و التذکّر مع القوم الظالمین الذین یخوضون فی آیاتنا، و اترک المجالسة معهم ادامة.

و الشیطان من «شَطَن»، بمعنی تباعَدَ کما فی المفردات، حیث قال: «و هو من شطن، أی تباعد - الی أن قال: - قال أبوعبیدة: الشیطان اسمٌ لکلّ عارم من الجنّ و الإنس و الحیوانات...» (1)

و قال الطبرسی فی تفسیر الاستعاذة: «الشیطان فی اللغة: هو کلّ متمرّد من الجنّ و الإنس و الدوابّ، و لذلک جاء فی القرآن شیاطین الإنس و الجنّ» (2)

و فی المیزان: «الشیطان هو الشرّیر، و لذلک سمّی ابلیس شیطاناً»(3)

فعلم من تمام ذلک أنّ الشیطان لیس اسماً لإبلیس فحسب، بل إطلاقه علیه من باب أنّه أحد مصادیق الشرّیر.

و اعلم أنّ الشیطان فی القرآن قد استعمل فی ابلیس، کقوله تعالی: (لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یَا بَنِی آدَمَ أَن لَّا تَعْبُدُوا الشَّیْطَانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُّبِینٌ) (4)، و کقوله تعالی: (فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطَانُ عَنْهَا)(5) ، الی غیر ذلک من الآیات و هی کثیرة، و قد استعمل فی غیره، کقوله تعالی: (إِنَّ الشَّیَاطِینَ لَیُوحُونَ إِلَی أَوْلِیَائِهِمْ)(6) ، و قوله تعالی: (اتَّبَعُواْ

ص: 394


1- مفردات ألفاظ القرآن: «مادة شطن».
2- مجمع البیان 1 / 89، س6 .
3- المیزان.
4- یس 60.
5- البقرة 36.
6- الأنعام 121

مَا تَتْلُواْ الشَّیَاطِینُ عَلَی مُلْکِ سُلَیْمَانَ)(1) ، و (کَذَلِکَ جَعَلْنَا لِکُلِّ نَبِیٍّ عَدُوّاً شَیَاطِینَ الْإِنْسِ وَالْجِنِّ یُوحِی بَعْضُهُمْ إِلَی بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُوراً وَلَوْ) (2)

ص: 395


1- البقرة 102.
2- الأنعام 112.

تفسیر: «الشیطان»

اشارة

و لنا أن نقول: انّ الشیاطین جمعاً لا یراد به ابلیس قطعاً، فلا بدّ من أن یراد: هو و أعوانه، أو یراد غیره من الجنّ و الانس.

و کقوله تعالی: (وَمَن یَعْشُ عَن ذِکْرِ الرَّحْمَٰنِ نُقَیِّضْ لَهُ شَیْطَانًا فَهُوَ لَهُ قَرِینٌ)(1) ؛ لأنّ الظاهر أنّه لیس المراد منه إبلیس، و إن کان یظهر من صاحب المجمع أوّلاً تفسیره به، ثمّ قال: «و قیل: أراد به شیاطین الإنس، نحو علماء السوء و رؤساء الضلالة یصدّونهم عن سبیل الله فیتّبعونهم» (2)

فعلم من تمام ذلک أنّ لفظ «الشیطان» لا ینحصر استعماله فی القرآن فی ابلیس، بل ربّما یستعمل فی غیره من الجنّ و الانس الشرورین و غیرهما، و لعلّ ذلک هو المراد من قوله تعالی: (وَیُنَ-زِّلُ عَلَیْکُمْ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً لِیُطَهِّرَکُمْ بِهِ وَیُذْهِبَ عَنْکُمْ رِجْزَ الشَّیْطَانِ)(3) ، حیث إنّ المراد من رجز الشیطان هو الأوساخ الحاصلة فی البرّ و الصحراء، و علیه تکون الإضافة فی قوله: «رجز الشیطان» من إضافة الموصوف الی الصفة، فانّ المعنی الحقیقی فی الرجز هو المؤذی، و یشهد لذلک: أنّ الماء إنّما یطهّر و یزیل الأوساخ الحاصلة فی الأجسام من الغبار و التعفّن.

و إن شئت قل: انّ الماء یزیل الجراثیم الحاصلة من الحرّ و الازدحام، و یؤیّد ذلک: ما ورد: «أنّ المسلمین قد سبقهم الکفّار الی الماء، فنزلوا علی کثیب رمل و أصبحوا محدثین مجنبین، و أصابهم الظمأ فوسوس إلیهم الشیطان فقال: انّ عدوّکم قد سبقکم الی الماء، و أنتم تصلّون مع الجنابة و الحدث، و تسوخ أقدامکم فی الرمل، فمطرهم الله حتّی اغتسلوا به من الجنابة، و تطهّروا به من الحدث» (4)

ص: 396


1- الزخرف 36.
2- مجمع البیان 9-10 :74 ، س2.
3- الأنفال 11.
4- مجمع البیان 3-4 :808 .

و یؤیّده ایضاً: ما فی المفردات(1) : و الشیطان عبارة عن الشهوة، فعلیه یکون المعنی یذهب عنکم قذارة الشهوة، یعنی «المنیّ» هذا، إلّا أنّ المعروف بین المفسّرین هو تفسیره بالوسوسة.

و فی المیزان بعد تفسیره بالوسوسة، قال: «و الآیة تؤیّد ما ورد: أنّ المسلمین قد سبقهم المشرکون...»(2) الی آخر ما نقلناه من المجمع.

قلت: استعمال الرجز فی الوسوسة بعیدٌ جدّاً؛ حیث إنّ الظاهر من الرجز القذارة و الجنابة، کالرجس،و لم یُرَ استعمال الرجز لا فی القرآن و لا فی الروایات فی الوسوسة، و إن کان یمکن ذلک کنایة، و لعلّه من ذلک ما فی المفردات: «قیل: بل أراد برجز الشیطان: ما یدعو إلیه من الکفر و البهتان و الفساد» (3)

و اذا تحرّر ذلک فنقول: إنّه وقع الکلام فی بعض الآیات أنّه أَ قُصِدَ من الشیطان إبلیس، أم غیره؟ و لنا المرور علی جملة منها بما یناسب المقام، و علیه الاتّکال:

1- قال الله تعالی: (الَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبَا لَا یَقُومُونَ إِلَّا کَمَا یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطَانُ مِنَ الْمَسِّ) (4)

قال فی المجمع: «الذین یأکلون الربا فی الدنیا لا یقومون یوم القیامة الّا کما یقوم الذی یتخبّطه الشیطان من المسّ، معناه: الّا مثل ما یقوم الذی یصرعه الشیطان من الجنون فیکون ذلک أمارة لأهل الموقف علی أنّهم أکلة الربا» (5)

و هذا المعنی رضی به جملة من المفسّرین. نعم، قد فسّرها البعض الآخر علی القیام فی الدنیا، و المراد منه: القیام بأمر المعیشة، کما فی المیزان.

ص: 397


1- المفردات.
2- المیزان.
3- المفردات.
4- البقرة 275.
5- مجمع البیان 1-2: 669.

فعلی کلّ حالٍ اختلف فی المراد من الشیطان، فقد یقال: إنّ المراد هو إبلیس، و أنّه بمسّه یوجب جنون الانسان، و هو الظاهر من المجمع، حیث قال: «الذی یصرعه الشیطان»، و یؤیّد مراده من ذلک: ما قاله بعد ذلک: «و قیل: إنّ هذا علی وجه التشبیه؛ لأنّ الشیطان لا یصرع الانسان علی الحقیقة»(1)

و قد یقال: انّ المراد منه: الشرّیر، و اختاره العلّامة; فی المیزان، حیث قال: (انّ التشبیه، أعنی قوله: «الذی یتخبّطه الشیطان من المسّ» لا یخلو من اشعار بجواز تحقّق ذلک فی مورد الجنون فی الجملة، فانّ الآیة و إن لم تدلّ علی أنّ کلّ جنون هو من مسّ الشیطان لکنّها لا تخلو من إشعار بأنّ من الجنون ما هو بمسّ الشیطان، و کذلک الآیة و إن لم تدلّ علی أنّ هذا المسّ من فعل إبلیس نفسه فإنّ الشیطان بمعنی الشرّیر یطلق علی ابلیس، و علی شرار الجنّ و شرار الإنس، و ابلیس من الجنّ، فالمتیقّن من إشعار الآیة أنّ للجنّ شأناً فی بعض الممسوسین، إن لم یکن فی کلّهم) (2)

و لقد أجاد فی المقام، حیث فسّر الشیطان بالشرّیر، و أمّا تطبیق الشیطان علی الجنّ و أنّ للجنّ شأناً فی بعض المجنونین ففیه خفاء.

و لنا أن نقول: إنّ الآیة إنّما تدلّ علی عروض الجنون و حدوثه فی الإنسان من الشیطان «الشرّیر»، و هذا کما یمکن أن یکون من الجنّ یمکن أن یکون من الانسان الشرّیر، و من غلبة السوداء، و ضعف المزاج، و من الجرثومة، و هکذا.

فتحصّل من تمام ذلک: أنّ الشیطان فی الآیة لیس مستعملاً فی «ابلیس»، بل بمعنی الشرّیر، و کلّ ما ذکرناه من مصادیق الشرّیر.

2- قال الله تعالی: (وَاذْکُرْ عَبْدَنَا أَیُّوبَ إِذْ نَادَی رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِیَ الشَّیْطَانُ بِنُصْبٍ وَعَذَابٍ) (3)

ص: 398


1- المصدر السابق.
2- المیزان 2/436.
3- ص 41.

المعروف بین المفسّرین: أنّ الشیطان فی الآیة هو إبلیس، و أنّ المعنی: أنّ ابلیس أوجد فی جسم أیّوب النُصُب و العذاب.

و فی المیزان: «و الظاهر أنّ المراد من مسّ الشیطان له بالنصب و العذاب استناد نصبه و عذابه إلی الشیطان بنحو من السببیّة و التأثیر - الی أن قال:- و لا دلیل یدلّ علی امتناع وقوع هذا النوع من التأثیر للشیطان فی الانسان» (1)

قلت: انّ الالتزام بذلک مشکل، و أنّ المسلّم هو تسلّطه علی قلوب الإنسان و إغوائهم بوسوسةٍ فی نفوسهم، و أمّا تسلّطه علی أبدانهم بحیث یمرضهم فشی ء لم یثبت، بل الثابت هو تسلّطه علی نفوسهم فقط، و هذا هو المرتکز فی أذهان العامة و مقالات الخاصّة، و من هنا قال الزمخشری: «لا یجوز أن یسلّط الله الشیطان علی أنبیائه: لیقضی من إتعابهم و تعذیبهم وطره، و لو قدر علی ذلک لم یدع صالحاً إلّا و قد نکبه و أهلکه، و قد تکرّر فی القرآن أن لا سلطان له الّا بالوسوسة فحسب» (2)

و لا یخفی أنّ کلامه هذا فی غایة الجودة و المتانة، و قد أورد کلامه فی المیزان، و أجاب عنه بما لا یحسم الاشکال، حیث قال: (و فیه أنّ الذی یخصّ الأنبیاء و أهل العصمة أنّهم لمکان عصمتهم فی أمن من تأثیر الشیطان فی نفوسهم بالوسوسة، و أمّا تأثیره فی أبدانهم و سائر ما ینسب الیهم بایذائهم أو إتعاب أو نحو ذلک من غیر إضلال فلا دلیل یدلّ علی امتناعه، و قد حکی الله سبحانه عن فتی موسی و هو یوشع النبیّ7: (فَإِنِّی نَسِیتُ الْحُوتَ وَمَا أَنسَانِیهُ إِلَّا الشَّیْطَانُ أَنْ أَذْکُرَهُ)(3) ، ثم قال: «و لا یلزم من تسلّطه علی نبیّ بالإیذاء و الإتعاب لمصلحة تقتضیه، کظهور صبره فی الله سبحانه...» )(4)

و یلاحظ علیه: أنّ ما أجاب به مناقشة صرفة، کیف أنّ قوله تعالی: (فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّیْطَانُ) ظاهر فی وسوسته لآدم و تأثیره فیه بأکله من الشجرة، فعلیه لا یصح ما

ص: 399


1- المیزان 17/221.
2- الکشاف 3/330.
3- الکهف 63.
4- المیزان 7/221.

قال: إنّ الذی یخصّ الأنبیاء و أهل العصمة، أنّهم لمکان عصمتهم فی أمن من تأثیر الشیطان فی نفوسهم بالوسوسة. و الحال أنّ الآیة تصرّح تأثیر الشیطان فی نفس آدم7، و أمّا قوله: «لا دلیل علی امتناع ایذائه للنبیّ 9» فمصادرة، کما لا یخفی، فلابدّ من إثباته حتّی تحمل الآیة علیه.

و أمّا استشهاده بقصّة یوشع النبیّ7 «و ما أنسانیه الّا الشیطان» فهو لیس من هذا الباب؛ لأنّه لیس من العذاب و التعب و الایذاء، بل هو نوع تصرّف فی قلوبهم، و أمّا قوله أخیراً: «و الإتعاب لمصلحة تقتضیه» فهو هدم لما تقدّم منه، حیث إنّ الظاهر منه أنّ الاتعاب هذا إنّما هو من الله لمصلحة تقتضیه کظهور صبره، و لا یخفی أنّه لیس بمراد.

بیان آخر للآیة:

و قد یقال: انّ المراد من مسّه بنصب و عذاب: هو إغواؤه الناس بالوسوسة، ففی المجمع: «و قیل: انّه اشتدّ مرضه حتّی تجنّبه الناس، فوسوس الشیطان الی الناس أن یستقذروه و یخرجوه من بینهم» (1)

و لا یخفی عدم صحّته من وجوه:

1- منها: أنّ حمل النصب و العذاب علی اغوائه الناس بالوسوسة من دون قرینة لا وجه له.

2- و منها: أنّ المسّ فی اللغة لم یستعمل إلّا فی مسّ الجسم، فتفسیر قوله تعالی: (مَسَّنِیَ الشَّیْطانُ) بمسّ الوسوسة غیر صحیح.

3- و منها: أنّ قوله تعالی: (أَنِّی مَسَّنِیَ الضُّرُّ وَأَنتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِینَ * فَاسْتَجَبْنَا لَهُ فَکَشَفْنَا مَا بِهِ مِن ضُرٍّ...)(2) ظاهر فی المرض و التعب، لقوله: (فَکَشَفْنَا مَا بِهِ مِن ضُرٍّ)؛ لأنّ الکشف و الضرّ ظاهران فی ذلک.

ص: 400


1- مجمع البیان 8/478.
2- الأنبیاء 83-84.

4- و منها: قوله تعالی: (ارْکُضْ بِرِجْلِکَ هَٰذَا مُغْتَسَلٌ بَارِدٌ وَشَرَابٌ)؛ لأنّ المغتسل البارد و الشراب البارد لا یناسبان الوسوسة، کما هو واضح.

بیان ثالث للآیة:

و لا یبعد أن یقال بل لابدّ منه: إنّ المراد من الشیطان: هو الجراثیم التی قد استقرّت فی بدنه و أوجبت ذلک العذاب.

و بعبارةٍ اخری: أنّ المراد من الآیة: هو ابتلائه بالمرض بسبب الجراثیم(1)، و لا بأس بابتلاء الأنبیاء بالمرض لجهة من الجهات؛ للتکامل و إظهار عظمته و صبره.

و یؤیّد ذلک: قوله تعالی: (ارْکُضْ بِرِجْلِکَ هَٰذَا مُغْتَسَلٌ بَارِدٌ وَشَرَابٌ)، و قوله تعالی: (فَکَشَفْنَا مَا بِهِ مِن ضُرٍّ).

فعلم من تمام ذلک: أنّ الشیطان لم یستعمل فی الآیة بمعنی إبلیس حتّی یتجشّم فی الجواب.

3- قال الله تعالی: (إِذْ یُغَشِّیکُمُ النُّعَاسَ أَمَنَةً مِنْهُ وَیُنَ-زِّلُ عَلَیْکُمْ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً لِیُطَهِّرَکُمْ بِهِ وَیُذْهِبَ عَنْکُمْ رِجْزَ الشَّیْطَانِ وَلِیَرْبِطَ عَلَی قُلُوبِکُمْ وَیُثَبِّتَ بِهِ الأَقْدَامَ) (2)

ظاهر جلّ المفسّرین لو لم یکن کلّهم هو: أنّ المراد من الشیطان فی المقام: هو ابلیس، و إن وقع الخلاف فی الرجز،

و یظهر من المیزان أنّ المراد منه القذارة الحاصلة من وسوسة الشیطان، حیث قال: «الرجز هو الرجس و القذارة، و المراد من رجز الشیطان القذارة التی تطرأ علی القلب من وسوسته و تسویله» (3)

ص: 401


1- جمع الجرثومة: میکروب.
2- الأنفال 11.
3- المیزان 9/21.

و فسّره فی المجمع بنفس الوسوسة، حیث قال: «أی: وسوسته، بما مضی ذکره عن ابن عبّاس»، ثمّ قال: «و قیل معناه: و یذهب عنکم الجنابة التی أصابتکم بالاحتلام»(1) ، و فی کلیهما ما لا یخفی.

أمّا کلام العلّامة فلأنّ إطلاق الرجز علی آثار الوسوسة من دون قرینة لا وجه له، بل یحتاج الی تقدیر، بأن یقال: رجز وسوسة الشیطان، و هو بعید جدّاً.

و أمّا ما فی المجمع: من أنّ المراد من الرجز: الوسوسة ففیه أیضاً: أنّ حمل الرجز علی الوسوسة غیر صحیح؛ لأنّه لم یستعمل فی القرآن، و لا فی الروایات، و لا فی العرف فی هذا المعنی أصلاً.

و منه یعلم الحال ما فی الوجه الأخیر - الجنابة - مضافاً إلی أنّ الجنابة أثر للجماع غالباً، و لا یکون من الشیطان.

فتحصّل من تمام ذلک: أنّ الحقّ فی الآیة حمل الشیطان علی معناه اللغوی، أی: الشرّیر، فالمراد منه حینئذٍ الجرثومة الضارّة، و علیه یکون المراد من الرجز: الأوساخ الحاصلة من الغبار و العرق و عدم الماء، فعلیه یکون إضافة الرجز إلی الشیطان من إضافة الموصوف الی الصفة، و یمکن أن ینطبق الشیطان علی الشهوة النفسانیة، فعلیه یکون المراد من الرجز: القذارة الحاصلة من الجنابة.

قال الراغب: «الشیطان عبارة عن الشهوة»، و هذا المعنی یؤیّده ما ورد: «أنّ المسلمین قد سبقهم المشرکون إلی الماء فنزلوا علی کثیب رمل و أصبحوا محدثین و مجنبین و أصابهم الظمأ و وسوس إلیهم الشیطان فقال: إنّ عدوّکم قد سبقکم إلی الماء، و أنتم تصلّون مع الجنابة و الحدث و تسوخ أقدامکم فی الرمل، فأمطر علیهم حتی اغتسلوا من الجنابة و تطهّروا من الحدث، و تلبّدت به أرضهم و أوحلت أرض عدوّهم».

ص: 402


1- مجمع البیان 2/526 و 3-4: آخر ص 808.

و وجه التأیید واضح، حیث طبّق فی الروایة رجز الشیطان علی الحدث الجنابة و الوسع و الظماء، و لا یخفی أنّه لا یصح الّا علی ما ذکرناه و قد تقدم مفصّلاً مشبعاً البحث فی معنی الشیطان، فراجع.

4- قال الله تعالی: (مِن بَعْدِ أَن نَّزغَ الشَّیْطَانُ بَیْنِی وَبَیْنَ إِخْوَتِی) (1)

یظهر من المفسّرین أنّ المراد من الشیطان فی الآیة إبلیس، و أمّا «نزغ» ففی المیزان: «و النزغ هو الدخول فی أمر لإفساده، و المراد: و قد أحسن بی من بعد أن أفسد الشیطان بینی و بین إخوتی...» (2)

و نحوه فی المجمع، حیث قال: «من بعد أن أفسد الشیطان» (3)

و مع ذلک لا یبعد أن یکون المراد من الشیطان: «الموجود الشرّیر، أو المفسد، أو الحقد و الحسد». و قد ورد: «أنّ الحسد شیطانٌ»، و یؤیّده: ما روی فی أمر یوسف7 و أنّه کان السبب فی کید إخوة یوسف7، و به یشعر قوله تعالی: (یَا بُنَیَّ لَا تَقْصُصْ رُؤْیَاکَ عَلَیٰ إِخْوَتِکَ فَیَکِیدُوا لَکَ کَیْدًا). هذا، و یمکن أن یقال: انّ ذیل الآیة: (إِنَّ الشَّیْطَانَ لِلْإِنْسَانِ عَدُوٌّ مُبِینٌ) ظاهر فی أنّ المراد من الشیطان هو إبلیس.

و فیه: أنّ المعنی: أنّهم یکیدون لک کیداً و یحسدون لک، و کأنّه قیل: «لِمَ یحسدونه؟». فیجاب: «أنّ الشیطان للانسان عدوّ مبین»، فیوجد فی قلب الإخوة الحسد حتّی یکیدوا لک کیداً.

فتحصّل: أنّ الشیطان فی صدر الآیة - «من بعد أن نزغ الشیطان» - بمعنی الشرّیر. إلی غیر ذلک من الآیات التی یمکن أن یقال: انّ الشیطان فیها أُطلق علی غیر ابلیس، الّا أنّ فیما ذکرنا غنیً و کفایة.

هذا کلّه فی الاستعمالات القرآنیة، و أمّا الروایات فقد کثر استعمال «الشیطان» فیها فی الجرثومة المفسدة، و هی کثیرة: منها: ما رواه المجلسی، عن موسی بن جعفر(ع)

ص: 403


1- یوسف 100.
2- المیزان 11/272 .
3- مجمع البیان5-6: آخر ص406 .

أنّه سئل عن حدّ الإناء؟ فقال: «حدّه ألّا تشرب من موضع کسرٍ إن کان به، فإنّه مجلس الشیطان...» (1)

و نقل عن أبی جعفر7 قال: «و ایّاک و موضع العروة أن تشرب منها، فإنّه مقعد الشیطان، فهذا حدُّه» (2) و نحوه روایة اخری عن أبی عبدالله7: «و لا من کسر إن کان فیه، فانّه مشرب للشیطان» (3)

و فی روایةٍ رابعةٍ عن أمیرالمؤمنین7 قال: «و لا تشربوا من ثلمة الإناء، و لا من عروته، فانّ الشیطان یقعد علی العروة» (4)

و فی روایة خامسة: «لا تشرب من موضع إذنه، و لا من موضع کسره، فإنّه مقعد الشیطان» (5)

و فی روایة سادسة، عن الرضا7 قال: «خضّروا موائدکم بالبقل، فانّه مطردة للشیطان مع التسمیة»(6)

فانّ من الواضح أنّ المراد من الشیطان فی هذه الروایات هی الجراثیم.

و بعد هذا کلّه رأیت مقالة فی المقام للحومانی فی کتابه «دین و تمدین» أحببت نقلها، فانّه عنون قوله تعالی:

(إِنَّ الَّذِینَ اتَّقَوْا إِذَا مَسَّهُمْ طَائِفٌ مِنَ الشَّیْطَانِ تَذَکَّرُوا فَإِذَا هُمْ مُبْصِرُونَ) و تکلم حوله بمقدارصفحتین، ثمّ قال: (و لیس الشیطان هنا مقصوراً علی إبلیس الذی هو من الجنّ، أی العالم الخفیّ عنّا، و الذی لم یترکّز احساسنا علی التحسّس منه، و إنّما الشیطان أعمّ من الجنّ و الإنس، و لذلک قال الله تعالی: (شَیاطینَ الإِنسِ وَالجِنِّ)؛ لأنّ وسوسة النفس تأتی من التفکیر فی السوء، و هو داخلیّ، و نطلق علیه

ص: 404


1- البحار 66/475 .
2- البحار 66/476 .
3- البحار 66/475 .
4- بحار الأنوار 66/469.
5- بحار الأنوار 66/476 .
6- بحار الأنوار 66/199 .

لفظ «الشیطان» الذی هو من الجنّ)، الی أن قال: (و الشیطان فی الدین الاسلامی کتاباً و سنّةً یطلق - علی ما مرّ - علی الجرثومة المَرَضِیة التی تتسبّب فی قتل الانسان قبل أن یبلغ أجله، فکما أنّ الشیطان یطلق علی کلّ مفسد فی العوالم الخفیة المعبّر عنها بالجنّ، و العوالم الظاهرة المعبّر عنها بالانس کذلک یطلق علی المفسد من عوالم الحیوان المسخّر للانسان، و من هذه العوالم: الجراثیم الحیّة التی قد لا نراها بأعیننا و لکنّها تحت المجهر «المکروسکوب» تظهر کالحیوانات الضخمة، و هذه العوالم تملأ فضاء الانسان و الحیوان، و الضرر الذی ینالنا من شیاطین الجنّ و الانس قد لا یزید علی الضرر الذی ینالنا من شیاطین هذه الجراثیم) الی أن قال: (و یقول - صلوات الله علیه - فی مقام تطهیرنا من شیطان الجراثیم «من شرب من إناءٍ فلا یتنفّس فیه» و یقول: «انّ خلف الأظافر و فی شقوق الآنیة تکمن الشیاطین») (1)

فتحصّل من تمام ذلک أنّ الشیطان معناه لغةً بمعنی الشرّیر، و إطلاق الشیطان علی إبلیس من باب أنّه من مصادیق الشرّیر، فعلیه یصحّ إطلاقه علی الانس الشرّیر و الجن الشرّیر و علی الشی ء المؤذی المفسد الشرّیر، و منه إطلاقه علی الجراثیم، فیکون اطلاق الشیطان علی إبلیس من باب إطلاق اللفظ المطلق و ارادة المقیّد.

بل لک أن تقول:

«إنّ الشیطان قد یطلق و لو مسامحةً علی ما لیس برحمانی، و کلّ ما شغل الإنسان عن الرحمان فهو شیطان...».

فعلیه یمکن تفسیر قوله تعالی: (وَمَا أَنسَانِیهُ إِلَّا الشَّیْطَانُ) (2)أی: الاشتغال بامور غیر إلهیّة، و یأتی منّا بیانه فی تفسیر الآیة ان شاءالله.

اذا تحرّر ذلک فلنعد الی ما کنّا فیه من تفسیر الآیة الثالثة:

فنقول: انّ ظاهر قوله تعالی: (وَ إِمّا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطانُ) هو جواز النسیان للنبیّ 9، بل تسلّط الشیطان علیه 9، فالإشکال فی الآیة من جهتین:

ص: 405


1- دین و تمدین 4/346 -349.
2- الکهف 63.

الاولی: فی أصل عروض النسیان له 9.

و الثانیة: فی تسلّط الشیطان علیه 9، کما هو ظاهر الآیة.

أمّا الاشکال الأوّل فاجیب عنه بوجوه:

الوجه الأوّل:

أنّ الآیة من باب «ایّاک أعنی و اسمعی یا جارة»، و أنّ الخطاب و ان کان فی الظاهر متوجّهاً إلیه(ص) إلّا أنّ المقصود غیره، کما فی المیزان، و علیه یکون الخطاب فی الآیة متوجّهاً الی غیر النبیّ 9، و أنّ المراد من قوله تعالی: (إِذا رَأیتَ) و قوله (فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ) ، و قوله (وَ إِمّا یُنْسِینَّکَ) و قوله: (فَلَا تَقْعُد بَعْد الذِّکْرَی) کُلُّ هذه الجملات لغیر النبیّ 9، و أنّه 9 غیر مکلّف أصلاً بعدم القعود معهم، و الإعراض عنهم، و لا یخفی أنّ الالتزام به مشکل، و إن التزم به بعض المفسّرین؛ لأنّه من المستبعد أن یجوز له الجلوس معهم حین خوضهم فی القرآن، و إن کان یمکن ذلک من جهة أنّ الحکمة فی النهی هی أنّ جلوس المؤمنین فی زمان الخوض یوجب إغواءهم و انحرافهم عن عقائدهم الحقّة، و هذا غیر متصوّر فی النبیّ(ص).

الوجه الثانی:

قال شیخنا الطوسی فی التبیان فی ردّ الجبّائی، حیث نسب الی الرافضة - الشیعة - أنّهم لا یجوّزون علی الأنبیاء شیئاً من السهو و النسیان : «و هذا لیس بصحیح أیضاً؛ لأنّا نقول: إنّما لا یجوز علیهم السهو و النسیان فیما یؤدّونه عن الله، و أمّا غیر ذلک فإنّه یجوز أن ینسوه أو یسهوا عنه ممّا لم یؤدّ ذلک الی الإخلال بکمال العقل، و کیف لا یجوز علیهم ذلک و هم ینامون و یمرضون و یغشی علیهم، و النوم سهو و ینسون کثیراً من متصرّ فاتهم أیضاً و ما جری لهم فیما مضی من الزمان؟» (1) و نحوه الطبرسی فی المجمع.

ص: 406


1- التبیان 4/179، ذیل الآیة (68) من سورة الأنعام . ط النشر الإسلامی110-111.

قلت: إنّ هذا الکلام و ان کان یمکن تصحیحه فی بعض الآیات کما یأتی بیانه فی محلّه الّا أنّه فی الآیة مشکل، بل غیر صحیح؛ لأنّ الظاهر من الآیة هو أنّ الإنساء من الشیطان، و یلزم أن یکون الشیطان مسلّطاً علی النبیّ 9، و هذا مخالف لقوله تعالی: (إنّ عبادی لیس لک علیهم سلطان).

و علی کلّ حالٍ الالتزام به أشکل، و إن کان ظاهر کلام الشیخ جوازه أیضاً، و لا یرد الإشکال علی ما نفسّره فی الاشکال الثانی، فانتظر.

الوجه الثالث:

و للفخر الرازی فی المقام کلام یعجبنی نقله، قال: (و قیل: الخطاب لغیره، أی اذا رأیت - أیّها السامع - الذین یخوضون فی آیاتنا)، ثمّ قال: (و نقل الواحدی: أنّ المشرکین کانوا اذا جالسوا المؤمنین وقعوا فی رسول الله 9 و القرآن، فشتموا و استهزؤوا، فأمرهم أن لا یقعدوا معهم حتّی یخوضوا فی حدیث غیره) (1)

و هذا المعنی حسن جدّاً، إلّا أنّه لیس فی القرآن مثله بأن یکون المخاطب غیر النبیّ 9 بلفظ الخطاب، إلّا أن یکون من باب «ایّاک أعنی و اسمعی یا جارة»، و قد تقدّم ما فیه، مع أنّ کونها من هذا الباب غیر مراد للفخر الرازی.

نعم، قد فُسّر کذلک قوله تعالی: (وَمَا یُدْرِیکَ لَعَلَّهُ یَزَّکَّ)(2) ، إلّا أنّه مع الفارق؛ لأنّه علی القول به - کما علیه المشهور بین المفسّرین - فیه عدول من الغائب الی الخطاب، و لیس فی المقام کذلک.

أمّا الاشکال الثانی - و هو تسلّط الشیطان علی النبیّ 9 و إنسائه إیّاه9 - فحاصله: أنّه کیف یتسلّط الشیطان - أعنی ابلیس - علی النبیّ 9 و یوجب النسیان له؟

ص: 407


1- تفسیر الرازی 13/35 .
2- عبس 3.

و أجاب فی المیزان عن الاشکالین بقوله: «و الخطاب فی الآیة للنبیّ 9، و المقصود غیره من الامّة، فقد تقدّم فی البحث عن عصمة الانبیاء:ما ینفی وقوع هذا النوع من النسیان، و هو نسیان حکم إلهی و مخالفته عملاً، بحیث یمکن الاحتجاج بفعله علی غیره و التمسک به نفسه عنهم:»(1) ، ثمّ أیّده بالآیة التالیة بما یطول بنا نقله و النقد علیه، إن شئت فراجع تمام کلامه.

قلت: و کلامه هذا و إن کان حسناً فی نفسه فی بعض المقامات إلّا أنّه فی الآیة مشکل جدّاً؛ لأنّه - کما تقدّم - یلزم أن لا یکون النبیّ 9 مکلّفاً بترک مجالستهم، و هذا بعید کما لا یخفی.

نعم، لو قیل بما قاله الشیخ الطوسی و الطبرسی من جواز النسیان علیهم فی غیر التبلیغ کما تقدّم نقله آنفاً، و من جواز تسلّط الشیطان علیهم باشتغال فکرهم بامور الدنیا یندفع الاشکال بحذافیره، الّا أنّ هذا مشکل جدّاً بل غیر جائز؛ لقوله تعالی: (إِنَّ عِبَادِی لَیْسَ لَک عَلَیْهِمْ سُلْطَان) (2)

و اذا تقرّر ذلک نقول: أمّا الإشکال الأوّل فقد أشرنا الی ما قیل فیه، و سیأتی تحقیقه فی آخر البحث.

و أمّا الاشکال الثانی فنقول فیه: انّ الشیطان - کما تقدّم - لیس اسماً لإبلیس، بل معناه هو الشرّیر، فانطباقه علیه فی الآیة غیر ظاهر؛ لإمکان أن یراد منه فی المقام الأمر الدنیوی الذی یشغل الفکر فیوجب النسیان.

و بعبارة اخری ربما یوجب اعتوار الامر الدنیوی و تراکمه علی القلب و إشتغاله بها، عروض النسیان و هذه الأمور فی مقابل الامر المعنوی ربما تعدّ شرّاً کما لا یخفی، و یؤیّد ذلک أنّ النسیان و السهو غالباً لیسا من إبلیس، بل لهما علل و عوامل خاصّة تعرض علی النوع البشری، و انت اذا تأملت فی موجبات النسیان و ما یقع فی الخارج منه و أنّه تارة یحصل بسبب المرض و اخری بالهرم و ضعف المزاج، و ثالثة بالاشتغال بالامر

ص: 408


1- المیزان 7/140 .
2- الحجر 40.

الدنیوی، و رابعة بعدم التوجه و الغفلة، تعلم أنّ نسبة النسیان الی الشیطان انّما هو لإشتغال النفس بالامور الدنیویة فیکون المراد حینئذٍ من الشیطان الامر الدنیوی الذی لا خیر فیه للاخرة بل هو شرّ فی الحقیقة، هذا تمام الکلام حول الآیة الثالثة و الحمد لله.

ص: 409

تفسیر: فَأَنْسَاهُ الشَّیْطَانُ ذِکْرَ رَبِّهِ...

الآیة الرّابعة

اشارة

قوله تعالی: (وَقَالَ لِلَّذِی ظَنَّ أَنَّهُ نَاجٍ مِنْهُمَا اذْکُرْنِی عِنْدَ رَبِّکَ فَأَنْسَاهُ الشَّیْطَانُ ذِکْرَ رَبِّهِ فَلَبِثَ فِی السِّجْنِ بِضْعَ سِنِینَ) (1)

فی تفسیر الآیة وجهان:

أحدهما: أن یکون مرجع الضمیر فی «فأنساه» یوسف 7، فیکون المعنی: قال یوسف للفتی الذی علم یوسف أنّه ناج و متخلّص من السجن: اذکر عند سیدک بأنّی محبوس ظلماً، فأنسی الشیطان یوسف ذکر الله تعالی فی تلک الحال حتی استغاث بمخلوق، فلبث فی السجن بضع سنین، أی سبع سنین، و هو ظاهر کلام الطبرسی، ثمّ قال: «روی ذلک عن علیّ بن الحسین و أبی عبدالله8» (2)

و ثانیهما: أن یکون مرجع الضمیر «الساقی»، فیکون المعنی: فأنسی الشیطان الساقی ذکر یوسف عند الملک، فلم یذکره حتّی لبث فی السجن، و نسبه الطبرسی الی (قیل) مشعراً بالتضعیف، و مع ذلک اختاره أکثر المفسرّین کالآلوسی و العلّامة (3)

و یؤیّد الوجه الأوّل: ظهور لفظ «الربّ» فی الله تبارک و تعالی؛ لأنّه بالقول علی الوجه الثانی نحتاج الی توجیه و تقدیر، بأن یقال: إنّ المراد من الربّ هو الملک، و إنّ لفظ «یوسف» و «عند» محذوفان.

و قال فی المجمع: «و علی هذا فتقدیره: فأنساه الشیطان ذکر یوسف عند ربّه»(4)

و یؤیّد الوجه الثانی: قوله تعالی: (وَ ادَّکَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ)، حیث انّه یصلح أن یکون قرینةً علی أنّ الناسی هو الساقی؛ لمکان تذکّره بعد مدّة.

ص: 410


1- یوسف 42.
2- مجمع البیان 5-6: 359.
3- روح المعانی 12/222 المیزان 11/199 .
4- مجمع البیان 5-6: 359.

و الحاصل: أنّ الآیة بما أنّها لیست ظاهرةً فی واحد من المعنیین فلا حاجة الی التجشّم فی الجواب عنها.

و بعبارةٍ اخری: لعدم ظهور الآیة فی نسیان یوسف لا حاجة إلی الجواب عن الآیة و البحث حولها، ثم لو فرض ظهورها فی المعنی الأوّل - کما هو الظاهر من المجمع، و یؤیّده جملة من الأخبار - یکون حالها حال الآیة السابقة من دلالتها علی جواز النسیان فی غیر الامور المتعلّقة بتبلیغ الأحکام.

و المتحصّل: أنّ الآیة علی الوجه الأوّل إنّما تدلّ علی جواز النسیان فی الامور العادیّة فقط.

ص: 411

تفسیر: فَلَمَّا بَلَغَا مَجْمَعَ بَیْنِهِمَا نَسِیَا حُوتَهُمَا ...

الآیة الخامسة:

قوله تعالی: (فَلَمَّا بَلَغَا مَجْمَعَ بَیْنِهِمَا نَسِیَا حُوتَهُمَا فَاتَّخَذَ سَبِیلَهُ فِی الْبَحْرِ سَرَبًا) (1)

الضمیر فی «بلغا» یرجع إلی موسی و فتاه المذکورین فی الآیة السابقة، و هی: (إِذْ قَالَ مُوسَی لِفَتَاهُ لَا أَبْرَحُ حَتَّی أَبْلُغَ مَجْمَعَ الْبَحْرَیْنِ أَوْ أَمْضِیَ حُقُباً)، فمعنی الآیتین: أنّ موسی بن عمران7 قال لصاحبه الذی کان یخدمه و هو یوشع بن نون: «لا أبرح و لا أزال أمضی و أمشی حتّی أبلغ مجمع البحرین - بحر فارس و بحر الروم - أو أمضی حقباً، أی: دهراً، أو سبعین سنةً، أو ثمانین، کما فی المجمع».

و اعلم أنّه اختلف فی شخص موسی، و هل هو موسی بن عمران، أو أنّه موسی آخر، و هو موسی بن میشاء؟ و کان من أنبیاء بنی اسرائیل، إلّا أنّ الظاهر و علیه جمهور المفسّرین هو موسی بن عمران؛ لأنّ موسی فی القرآن هو موسی بن عمران، فعلیه إطلاق موسی و إرادة غیره بعید.

و کذا اختلف فی محلّ مجمع البحرین، و هل إنّه واقع فی الشام أو واقع فی آذربایجان، أو بلاد فارس. و حیث لا فائدة فی تعیین ذلک، و کذا فی تعیین موسی أعرضنا عن التحقیق حولهما.

و المراد من الفتی: هو یوشع بن نون، و کان ابن اُخت موسی علی ما هو المشهور، و کان وصیّاً لموسی 7، و نبیّاً من أنبیاء بنی اسرائیل، و الآیات تحکی عن قصّةٍ نقلها المفسّرون تفصیلاً، و ان شئت راجع المجمع.

و اجمال القصّة: أنّ اللّه أمر موسی أن یسافر فی جانب البحر - مجمع البحرین - فیلقی عبداً هناک من عباده تعالی، و المشهور أنّه الخضر، و جعل للعثور علیه علامةً، و

ص: 412


1- الکهف 61.

هی إحیاء الحوت فی محلّ لقائه، فیکون معنی الآیة: فلمّا بلغ موسی و یوشع مجمع البحرین نسیا حوتهما، و اتّخذ الحوت سبیله فی البحر سرباً و مسلکاً یذهب فیه، و لا یخفی أنّ ظاهر قوله تعالی حکایة عن موسی7: (آتِنَا غَدَاءَنَا) أنّ طعامهم هذا هو الحوت، و کان مشویّاً معدّاً للأکل، و کان یوشع قد جعله فی مکتله لیرزقاه عند جوعهما. و یظهر من الآیات أنّ موسی7 قد أوصی یوشع بالمحافظة علیه و عدم ترکه فی محلٍّ ما، و حیث إنّ إحیاءه و دخوله الماء و أخذه مسلکاً فیه کانت لموسی علامة بأنّ العبد الذی امر بلقائه فی مجمع البحرین یکون فی ذلک المحلّ، فکان لابدّ لموسی من أن یتفقّد الحوت و یسأل عن حاله، فعلیه یکون معنی قوله تعالی: (نَسِیَا حُوتَهُمَا) هو: أنّ موسی نسی أن یسأل عن الحوت، أصار حیّاً أم هو باقٍ علی حاله؟ و نسی کذلک یوشع أن یذکّر موسی ما وقع من عجیب أمر الحوت من صیرورته حیّاً و دخوله فی الماء.

اذا تقرّر ذلک أقول: إنّ ظاهر الآیة أنّ موسی و یوشع النبیّ عرض لهما النسیان، إلّا أنّه قد یقال: إنّ النسیان هنا بمعنی الترک، و هو الظاهر من المجمع، حیث قال فی تفسیر (نَسِیَا حُوتَهُمَا) :أی تَرکاه (1)

فیکون المراد: أنّهما إذا بلغا مجمع البحرین ترکا حوتهما بالقرب من البحر بلا اهتمام لذلک، فوقع فی البحر و اتّخذ سبیله فی البحر سرباً، و لا یخفی أنّه و ان کان یحسن ذلک فی یوشع إلّا أنّه لا یحسن ذلک فی موسی7؛ لأنّه لم یکن محافظاً علی الحوت، و لم یکن فی یده و اختیاره حتی ینسب الترک إلیه.

و قیل أیضاً: إنّ النسیان إنّما هو لیوشع و نسب الیهما مجازاً، کما یقال: «نسی القوم زادهم» اذا نسی المتعهّد لحفظه، و لا بأس به، إلّا أنّه خلاف الظاهر، کما لا یخفی.

و علی کلّ حالٍ نتیجة الکلام فی الآیة: أنّها تدلّ علی عروض النسیان علی الأنبیاء:، حیث إنّ المشهور بل المحقّق عند القوم أنّ المراد من الفتی هو یوشع بن نون، و هو نبیّ من أنبیاء بنی اسرائیل، کما اعترف به فی المیزان.

ص: 413


1- مجمع البیان5-6: 741 .

تفسیر: فَإِنِّی نَسِیتُ الْحُوتَ ...

الآیة السادسة:

قوله تعالی: (فَلَمَّا جَاوَزَا قَالَ لِفَتَاهُ آتِنَا غَدَاءنَا لَقَدْ لَقِینَا مِن سَفَرِنَا هَذَا نَصَبًا * قَالَ أَرَأَیْتَ إِذْ أَوَیْنَا إِلَی الصَّخْرَةِ فَإِنِّی نَسِیتُ الْحُوتَ وَمَا أَنسَانِیهُ إِلَّا الشَّیْطَانُ أَنْ أَذْکُرَهُ وَاتَّخَذَ سَبِیلَهُ فِی الْبَحْرِ عَجَبًا) (1)

و المعنی: أنّهما لمّا جاوزا فی سیرهما مجمع البحرین قال موسی لیوشع: آتنا طعامنا لنأکله، لقد لقینا من سفرنا هذا نصباً، و أجاب یوشع: عندما أوینا الی الصخرة و استرحنا هناک أنّی نسیت الحوت و ترکت الاهتمام به، و ما أنسانیه الّا الشیطان، و هو أوجب نسیان الحوت، و عدم مراعاته ذلک حتی وقع فی الماء و اتخذ فی البحر سبیله عجباً، بأن صار حیّاً و سبح فیه و غاص. و فی الآیة قد تکرّر النسیان و نسب إلی یوشع أوّلاً بأنّه نسی الحوت، فالمعنی أنّه نسی مراعاته، ثمّ نسب ذلک النسیان الی الشیطان و أنّه کان منه، فالآیة تدلّ علی عروض النسیان للنبیّ، و أنّه یجوز أن یتسلّط الشیطان علی الأنبیاء و یوقعهم فی النسیان، فالآیة إذنْ صریحة فی عروض النسیان لیوشع النبیّ، و أنّ هذا النسیان کان من تسلّط الشیطان، و لا یخفی أنّه مشکل لابدّ من التوجیه.

الّا أنّه قد قلنا: إنّه من الممکن حمل الشیطان علی الامور الدنیویّة التی لا خیر فیها بالنسبة الی الآخرة، و حینئذٍ یکون المراد من الشیطان الموجب للنسیان هو الاشتغال بالامور الدنیویّة؛ و علیه لا یرد إشکال تسلّط الشیطان علیه. و أمّا النسیان فقد تقدّم عن الشیخ الطوسی و غیره: أنّ الممنوع منه هو عروض النسیان فی تبلیغ الأحکام، علی ما سیأتی بیانه دون غیره.

قال العلّامة فی المقام: «و لا ضیر فی نسبة الفتی نسیانه الی تصرّفٍ من الشیطان، بناءً علی أنّه کان یوشع بن نون النبیّ و الأنبیاء فی عصمة إلهیّة من الشیطان؛ لأنّهم معصومون ممّا یرجع الی المعصیة

ص: 414


1- الکهف 62-63.

، و أمّا مطلق إیذاء الشیطان فیما لا یرجع الی معصیة فلا دلیل یمنعه، قال تعالی: (وَاذْکُرْ عَبْدَنَا أَیُّوبَ إِذْ نَادَی رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِیَ الشَّیْطَانُ بِنُصْبٍ وَعَذَابٍ) (1)» (2)

قلت: ظاهر کلامه هنا هو جواز النسیان للأنبیاء، و جواز تسلّط الشیطان علیهم، و الحال أنّه قال بخلافه فی سورة یوسف، حیث قال فی ذیل قوله تعالی: (فَأَنْسَاهُ الشَّیْطَانُ ذِکْرَ رَبِّهِ): (الضمیران راجعان إلی «الذی» أی: فأنسا الشیطان صاحبه الناجی أن یذکره لربّه أو عند ربّه...)، الی أن قال: (و أمّا ارجاع الضمیرین الی یوسف حتّی یفید أنّ الشیطان أنسی یوسف ذکر الله سبحانه فتعلّق بذیل غیره فی نجاته من السجن... فممّا یخالف نصّ الکتاب، فانّه سبحانه نصّ علی کونه من المخلصین، و نصّ علی أنّ المخلصین لا سبیل للشیطان الیهم)(3)

و أمّا قوله فی تسلّط الشیطان بالإیذاء: «فلا دلیل یمنعه...» فهو أیضاً غیر وجیه، و قد تقدّم بیانه.

بقی فی الآیة شی ء لا بأس بالتعرّض إلیه، و هو: أنّه علی ما فسّرنا به الآیة تدلّ الآیة علی صیرورة الحوت حیّاً، إلّا أنّ العلّامة بعد تفسیرها أوّلاً بمثل ما فسّرناه قال: (و اعلم أنّ الآیات غیر صریحة فی حیاة الحوت بعد ما کان میّتاً، بل ظاهر قوله: (نسیا حوتهما)، و کذا قوله: «نسیت الحوت» أن یکونا وضعاه فی مکانٍ من الصخرة مشرفٍ علی البحر فیسقط فی البحر، أو یأخذه البحر بمدٍّ و نحوه، فیغیب فیه فیغور فی أعماقه بنحو عجیب کالدخول فی السرب، و یؤیّده: ما فی بعض الروایات: أنّ العلامة کانت هی افتقاد الحوت، لا حیاته) (4)

قلت: إنّ الآیات ظاهرة فی حیاته؛ لمکان قوله: «اتخذ» فی موردین؛ لأنّ «اتخذ» ظاهر فی ذلک؛ لعدم صدق لفظ «اتخذ» فی الحوت المیّت الّا مجازاً، و یؤیّده «الفاء»

ص: 415


1- ص 41.
2- المیزان 13/366.
3- المیزان 12/199.
4- المیزان 13/365 .

العاطفة للإتخاذ علی النسیان المعطوف علیه السابق فی الآیة الاولی: (فَاتَّخَذَ سَبِیلَهُ)، و هکذا (عجباً)، لأنّ وقوعه فی الماء و غوره فیه، لا عجب فیه فلو سقط من الحجر فوقع فی الماء و دخل الی أعماقه لیس فیها عجب.

و أمّا استشهاده ببعض الروایات ففیه: أنّ بعض الروایات یدلّ علی حیاته، و قد نقلها العلّامة أیضاً، فالاستشهاد بالروایات المتعارضة غیر صحیح.

ص: 416

تفسیر: قَالَ لَا تُؤَاخِذْنِی بِمَا نَسِیتُ ...

الآیة السابعة:

قوله تعالی: (قَالَ لَا تُؤَاخِذْنِی بِمَا نَسِیتُ وَلَا تُرْهِقْنِی مِنْ أَمْرِی عُسْرًا) (1)

الآیة مرتبطة بما وقع بین موسی و الخضر من المشارطة، و أنّه شرط علی موسی عدم سؤاله منه حتّی یحدث له منه ذکراً، ففی البین خرق الخضر السفینة، قال له موسی: (أَخَرَقْتَهَا لِتُغْرِقَ)، (قَالَ أَلَمْ أَقُلْ إِنَّکَ لَن تَسْتَطِیعَ مَعِیَ صَبْراً)، (قَالَ لَا تُؤَاخِذْنِی بِمَا نَسِیتُ)

فظاهر الآیة أنّ موسی اعتذر عن سؤاله بأنّه نسی شرطه، و وعده بعدم سؤاله، و قال: (لَا تُؤَاخِذْنِی بِمَا نَسِیتُ)، و أنّ النسیان لا یکون له مؤاخذة، فلا یصغی إلی ما قیل: «إنّ النسیان فی المقام بمعنی الترک»؛ لأنّه علی هذا لا وجه للاعتذار، و یظهر وجهه بأدنی تأمّل، و یؤیّده، بل یدلّ علیه قوله: (وَلَا تُرْهِقْنِی مِنْ أَمْرِی عُسْرًا)، فانّ الإرهاق هو التکلیف، فالمعنی: لا تکلّفنی بأمرٍ شاقٍّ؛ لأنّ المؤاخذة مع النسیان أمر شاقّ دون غیره.

و لعلّه لذلک لم یفسّر أکثر المفسّرین النسیان فی المقام بالترک، مع تفسیرهم بالترک فی موارد اُخر.

و هذا هو العلّامة فی المیزان و الطبرسی فی المجمع، حیث فسّرا «نسیت» بالنسیان دون ترکتُ، فالآیة من الآیات الظاهرة فی عروض النسیان علی الأنبیاء:.

ص: 417


1- الکهف 73.

تفسیر: وَلَقَدْ عَهِدْنَا إِلَیٰ آدَمَ مِن قَبْلُ فَنَسِیَ ...

الآیة الثامنة

قوله تعالی: (وَ لَقَدْ عَهِدْنَا إِلَیٰ آدَمَ مِن قَبْلُ فَنَسِیَ وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْمًا) (1)

قیل: إنّ المراد من قوله: «فنسی»: النسیان الذی هو السهو، لا الترک.

و فی المجمع: (قیل: معناه: فنسی من النسیان الذی هو السهو، و لم نجد له عزماً علی الذنب؛ لأنّه أخطأ و لم یتعمّد، عن ابن زید و جماعة) (2)

الّا أنّ الحقّ أنّ النسیان فی الآیة بمعنی الترک؛ لأنّ النسیان إنّما یتحقّق فی حالة الغفلة، و الحال أنّ القرآن صریحٌ فی أنّه ترک ذلک فی حال التوجّه و الإلتفات، فانظر الی قوله تعالی: (وَسْوَسَ لَهُمَا الشَّیْطَانُ لِیُبْدِیَ لَهُمَا مَا وُورِیَ عَنْهُمَا مِن سَوْآتِهِمَا وَقَالَ مَا نَهَاکُمَا رَبُّکُمَا عَنْ هَٰذِهِ الشَّجَرَةِ إِلَّا أَن تَکُونَا مَلَکَیْنِ أَوْ تَکُونَا مِنَ الْخَالِدِینَ)(3) ، و به فسّر الإمام 7 کما فی تفسیر العیّاشی.

فعلیه یکون معنی قوله: «و لم نجد له عزماً»: أنّه لم یکن لدیه عزم علی الوفاء بالعهد، فالنتیجة: أنّ الآیة لیست من الآیات الدالّة علی جواز النسیان علی الأنبیاء:.

ص: 418


1- طه 115.
2- مجمع البیان 7-8: 52.
3- الأعراف 20.

تفسیر: سَنُقْرِئُکَ فَلَا تَنْسَی ...

الآیة التاسعة:

قوله تعالی: (سَنُقْرِئُکَ فَلَا تَنْسَی إِلَّا مَا شَاءَ اللَّهُ إِنَّهُ یَعْلَمُ الْجَهْرَ وَمَا یَخْفَی) (1)

و ربّما تعدّ هذه الآیة من الآیات التی یستدلّ بها علی جواز عروض النسیان علیهم:، و قیل فی تقریبه وجهان:

الأوّل: أنّ الاستثناء یفید جواز عروض النسیان علیه مع مشیئته تعالی، فیصیر المعنی: سنقرئک القرآن فلا تنساه الّا أن یشاءالله نسیانک، فاذا شاء تنسی، فالآیة ظاهرة فی جواز النسیان علیه 9.

و نقل فی البرهان ما یؤیّد ذلک و الیک نصّه: (عن سعید بن ظریف الخفّاف قال: قلت لأبی جعفر7: ما تقول فی من أخذ عنکم علماً فنسیه؟ قال: «لا حجّة علیه، انّما الحجّة علی من سمع منّا حدیثاً فأنکره، أو بلغه فلم یؤمن به فکفر، و أمّا النسیان فهو موضوع عنکم، إنّ أول سورة نزلت علی رسول الله (سَبِّحِ اسْمَ رَبِّکَ الْأَعْلَی) فنسیها، لم یلزمه حجّة فی نسیانه، و لکنّ الله تبارک و تعالی أمضی له ذلک، ثم قال: (سَنُقْرِئُکَ فَلَا تَنْسَی) ») (2)

لکنّ الالتزام بالخبر لا یصحّ من جهات لا تخفی.

و لنا أن نقول: انّ الاستثناء فی المقام لیس کالاستثناء فی سائر المقامات حتّی یقال بأنّه یدلّ علی جواز النسیان علی النبیّ 9، بل الاستثناء فی مقام الانقطاع، و أنّ حفظه 9 انّما یکون به تعالی.

و الیه یشیر العلّامة بقوله: «الّا ما شاءاللّه...» استثناء مفید لبقاء القدرة الإلهیّة علی إطلاقها، و أنّ هذه العطیّة و هی الإقراء بحیث لا تنسی لاینقطع عنه سبحانه بالإعطاء

ص: 419


1- الأعلی 7.
2- تفسیر البرهان 4/450.

بحیث لا یقدر بعد علی إنسائک بل هو باق علی إطلاق قدرته له أن یشاء إنسائک متی شاء و ان کان لا یشاء ذلک فهو نظیر الاستثناء الذی فی قوله تعالی: (وَأَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ خَالِدِینَ فِیهَا مَا دَامَتِ السَّمَوَاتُ وَالأَرْضُ إِلَّا مَا شَاءَ رَبُّکَ عَطَاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ) هود: 108 (1)

و هذا الوجه نقله فی المجمع عن الفراء، و هو وجه وجیه لا معدل عنه.

التقریب الثانی: أنّ قوله تعالی: (فَلا تَنْسی) ظاهر فی أنّه 9 کان ینسی، أو کان یخاف من أن ینسی، فوعده تعالی بأنّه لا ینسی القرآن، فتدلّ الآیة علی أنّه کان یمکن عروض النسیان له 9 قبل الآیة. ثمّ إنّ الآیة تدلّ علی عدم نسیانه القرآن فیما بعد، أمّا عدم نسیانه غیره فلا، بل تشعر علی جواز نسیانه 9، فلا دلالة فیها علی عدم نسیانه 9 غیر القرآن لو لم تکن مشعرةً بتحقّق النسیان فی غیره.

و فی المجمع: (قال ابن عباس: کان النبیّ 9 اذا نزل علیه جبرائیل 7 بالوحی یقرؤه مخافة أن ینساه، فکان لا یفرغ جبرائیل7 من آخر الوحی حتی یتکلّم هو بأوّله، فلمّا نزلت هذه الآیة لم ینس بعد ذلک شیئاً) (2)

نتیجة البحث: أنّ الآیة - أعنی (فَلا تَنْسی) مشعرة بجواز النسیان له 9، و العلّامة فی آخر البحث مال الی ذلک، حیث قال: (و الآیة بسیاقها لا تخلو من تأیید؛ لما قیل: إنّه 9 کان إذا نزل علیه جبرائیل بالوحی یقرؤه مخافة أن ینساه، فکان لا یفرغ جبرائیل من آخر الوحی حتّی یتکلّم هو بأوّله، فلمّا نزلت هذه الآیة لم ینس بعده شیئاً)، و قال: (و یقرب من الاعتبار أن تکون هذه الآیة، أعنی قوله: (سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسی) - نازلة أوّلاً، ثم قوله: (لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسَانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ * إِنَّ عَلَیْنَا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ * فَإِذَا قَرَأْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ) (3)

ص: 420


1- المیزان20/390.
2- مجمع البیان 9-10: 720.
3- القیامة 16إلی 19.

ثمّ قوله: (وَلَا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِن قَبْلِ أَن یُقْضَیٰ إِلَیْکَ وَحْیُهُ وَقُل رَّبِّ زِدْنِی عِلْمًا) (1)

أقول: یرد علیه:

أوّلاً: أنّ کلامه هذا یغایر صدر کلامه من عدم نسیانه 9.

و ثانیاً: أنّ العلّامة قد أصرّ فی موارد فی کتابه أنّ النبیّ 9 کان عالماً بالقرآن کلّه قبل الوحی التدریجیّ، و قد حمل آیة التعجیل و التحریک علی قراءته 9 قبل قراءة جبرائیل، و کلامه هذا یغایر ما کتبه فی موارد من کتابه، و قد حقّقناه فی کتابنا «دروس حول نزول القرآن»، و فی تفسیر سورة القیامة، و کان کلامه هذا عدولاً عمّا أصرّ علیه، أو غفل عمّا کتبه، فعلی أیّ تقدیر کلامه هذا أخیراً جیّدٌ جدّاً.

ص: 421


1- . طه 114 – راجع المیزان20/266-267.

تفسیر: مَا نَنسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنسِهَا ...

الآیة العاشرة

قوله تعالی: (مَا نَنسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنسِهَا نَأْتِ بِخَیْرٍ مِّنْهَا أَوْ مِثْلِهَا أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلَیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ) (1)

النسخ معروف، و البحث فیه خارج عن محور بحثنا هذا، فنتکلّم حول قوله تعالی: (أَوْ نُنسِهَا)، و المشهور فی قراءته أنّه «بضمّ النون الأولی و سکون النون الثانیة و کسر السین» من الإنساء، بمعنی الإذهاب عن العلم و الذکر، و البحث و التحقیق حول هذا یوجب الملال، و لذا أقتصر فی المقام علی بعض الأقوال:

قال فی المیزان: (و هو کلام مطلق، أو عامّ غیر مختصّ برسول الله 9، بل غیر شامل له أصلاً لقوله تعالی: (سَنُقْرِئُکَ فَلَا تَنْسَی إِلَّا مَا شَاءَ اللَّهُ)) (2) و هی آیة مکّیة و آیة النسخ مدنیّة، فلا یجوز علیه 9 النسیان بعد قوله تعالی: (فَلَا تَنْسَی).

و یلاحظ علیه:

أوّلاً: أنّ هذه الآیة لا تخالف قوله تعالی: (فَلَا تَنْسَی)؛ لأنّ الإنساء غیر النسیان، فلا بعد أن یُنسی الله تعالی بعد أن وعده 9 بعدم نسیانه، فعلیه لا غروَ أن یُنسی الله تعالی و یُذهب عن ذاکرة النبی9 آیةً لمصلحة کما فی النسخ.

و ثانیاً: أنّ ما قاله من عدم شموله النبیّ 9 ینتج أن یکون الناسی غیر النبیّ 9، یعنی الامّة، فعلیه تکون نتیجة الکلام: تحریف القرآن و لو بنسیان الأمّة، و الله سبحانه یقول: (إنّا نحنُ نَزّلنا الذِّکرَ و انّا له لَحافِظون)(3) ، مع أنّه لا یقول به العلّامة أیضاً. و أمّا حمل الإنساء علی الترک فهو فی المقام غیر صحیح، الّا أن یفسّر بالأمر علی الترک، فیکون معنی الإنساء هو النسخ قرآناً أو حکماً.

ص: 422


1- البقرة 106.
2- المیزان 1/253.
3- الحجر 9

و بعد هذا نقول: انّ الآیة لا تدلّ علی تحقّق الإنساء فی الخارج؛ لأنّ مرجع الکلام إلی أنّه لو نسخنا أو أنسینا آیةً نأت بخیر منها، و أمّا أنّه أنسی آیة فلا تدلّ الآیة علیه، فلا حاجة الی التطویل.

و اذا تحرّر ذلک و وقفت علی مقدار دلالة الآیات فلا بأس بالإشارة إلی ما قیل أو یمکن أن یقال فی المقام، و لا یخفی أنّ المسألة معنونة فی کتب القوم قدیماً و حدیثاً، و لعلّ أوّل من تعرّض لذلک شیخنا الصدوق; فی الفقیه، و شیخه علی ما یأتی منّا الإشارة الیه، و عارضه المفید; شدیداً، فحریّ بنا أن نحرّر محلّ البحث و ننقل کلامهم حتی یتّضح حال المسألة.

ص: 423

کلام فی نسیان النبیّ(ص)

قال الصدوق; فی سهو النبیّ 9 فی صلاته: روی الحسن بن محبوب، عن الرباطیّ، عن سعید الأعرج قال: سمعت أبا عبدالله7 یقول: «إن الله تبارک و تعالی أنام رسول الله 9 عن صلاة الفجر حتی طلعت الشمس، ثمّ قام فبدأ فصلّی الرکعتین اللتین قبل الفجر، ثمّ صلّی الفجر، و أسهاه 9 فی صلاته، فسلّم فی رکعتین، ثمّ وصف ما قاله ذوالشمالین، و انّما فعل ذلک به رحمةً لهذه الاُمّة؛ لئلّا یعیّر الرجل المسلم اذا هو نام عن صلاته أو سها فیها، فیقال: قد أصاب ذلک رسول الله 9». قال مصنّف هذا الکتاب;: «إنّ الغلاة و المفوّضة لعنهم الله ینکرون سهو النبیّ 9 و یقولون: لو جاز أن یسهو فی الصلاة جاز أن یسهو فی التبلیغ؛ لأنّ الصلاة علیه فریضة؛ کما أنّ التبلیغ علیه فریضة ، وهذا لا یلزمنا، و ذلک لأنّ جمیع الأحوال المشترکة یقع علی النبیّ 9 فیها ما یقع علی غیره...» (1)

و أنت تری صراحة کلامه فی جواز السهو فی وظائفه 9 الشرعیة و وقوعه فیها، و أنکر علیه المفید أشدّ الإنکار، فإنّه قال فی جواب السائل عن کلام الصدوق: (انّ الذی حکیت عنه ما حکیت ممّا قد أثبتناه قد تکلّف ما لیس من شأنه، فأبدی بذلک عن نقصه فی العلم و عجزه، و لو کان مّمن وفّق لرشده لما تعرّض لما لا یحسنه و لا هو من صناعته، و یهتدی بمعرفته، و لکنّ الهَوی مُردٍ لصاحبه، نعوذ بالله من سلب التوفیق، و نسأله عصمة من الضلال، و نستهدیه فی سلوک نهج الحقّ و واضح الطریق بمنّه)، ثمّ ردّ الروایات بقوله: (الحدیث الذی روته الناصبة و المقلّدة من الشیعة من أخبار الأحاد التی لا تثمر علماً و لا توجب عملاً) (2)

قلت: فلقد أساء الأدب بالنسبة الی شیخه الصدوق; إن ثبت أنّ الکتاب من المفید;. و ظاهر کلام المجلسی; فی البحار میله إلی أنّه منه، فعلی کلّ حالٍ ما نسب إلی المفید مشحون بسوء الأدب و الجسارة بعبارات لا یحتمل أنّها منه.

ص: 424


1- البحار 17/123، الفقیه 359:1.
2- من لا یحضره الفقیه: کتاب الصلاة، أحکام السهو .

ثمّ اعلم: أنّه لم یعلم القول بعدم جواز عروض السهو علی النبیّ 9 من أحد قبل المفید;، و الظاهر من الکلینی; أیضاً هو موافقته للصدوق;؛ لذکره أخبار السهو بلا نقدٍ و ردّ، و نسب فی البحار هذا القول الی ابن الولید شیخ الصدوق ، و أمّا بعد المفید فالظاهر أنّ کلماتهم فیه مختلفة.

فقد صرّح السیّد فی ناصریّاته فی المسألة (94): أنّ النبیّ 9 سجد للسهو، ثمّ نقل حدیث ذی الیدین و سهو النبیّ 9 فی صلاته علی وجهٍ یظهر منه قبول سهو النبیّ 9.

و قال فی المسألة (95): «و خبر ذی الیدین الذی تقدّم ذکره یدلّ علی أنّ من سلّم ناسیاً لا تبطل صلاته؛ لأنّه روی أنّ النبیّ 9 سلّم فی الرکعتین الأولیین ساهیاً من الظهر و العصر، ثمّ بنی علی صلاته» (1)

و قال فی تنزیه الأنبیاء فی بیان قوله تعالی: (لا تؤاخذنی بما نسیت): (النبیّ انّما لا یجوز علیه النسیان فیما یؤدّیه أو فی شرعه، أو فی أمر یقتضی التنفّر عنه، فأمّا ما هو خارج عمّا ذکرنا فلا مانع من النسیان، ألا تری أنّه اذا نسی أو سها فی مأکله أو مشربه علی وجهٍ لا یستمرّ و لا یتصل فتنسب إلی أنّه مغفّل أنّ ذلک غیر ممتنع)(2)

و یظهر من کلمات الشیخ الطوسی و الطبرسی أیضاً جواز السهو و النسیان علی النبیّ.

و قال الطوسی فی تفسیر قوله تعالی: (وَإِمَّا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطَانُ فَلا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْرَی مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ)(3) : (إنّما لا نُجوّز علیهم السهو و النسیان فیما یؤدّونه عن الله، فأمّا غیر ذلک فإنّه یجوز أن ینسوه أو یسهوا عنه ممّا لم یؤدّ ذلک الی الاخلال بکمال العقل، و کیف لا یجوز علیهم ذلک و هم ینامون و یمرضون و یغشی علیهم و

ص: 425


1- المسائل الناصریّات، کتاب الصلاة ، المسأله 94 - 95.
2- تنزیه الأنبیاء 84.
3- الأنعام 68.

النوم سهو، و ینسون کثیراً من متصرّفاتهم أیضاً، و ما جری لهم فیما مضی من الزمان؟) (1)

فکلامه هذا صریح فی جواز السهو علیه فی غیر التبلیغ، فهو بعینه کلام الصدوق، بل أغلظ منه؛ لأنّ الصدوق; انّما یقول بالاسهاء منه تعالی، و یقول الشیخ الطوسی بالسهو کما هو واضح.

و قال فی تفسیر قوله تعالی:( وَمَا أَنسَانِیهُ إِلَّا الشَّیْطَانُ)(2) : (و جاز نسیان مثل ذلک مع کمال العقل) (3)

و فیه تصریح بإنساء الشیطان النبیّ للمصلحة، الّا أنّه یظهر منه فی تفسیر قوله تعالی: (مَا نَنسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنسِهَا) عدم جواز ذلک، کما صرّح فی بعض کتبه أیضاً، کالتهذیب والاستبصار، فراجع .

و أمّا شیخنا الطبرسی فقد صرّح فی موارد من کتابه علی جواز ذلک، فقد قال فی تفسیر قوله تعالی: (وَ إِمّا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطانُ) فی جواب الجبّائی: (و أمّا النسیان و السهو فلم یجوّزوهما فیما یؤدّونه عن اللّه، فأمّا ما سواه فقد جوّزوا علیهم أن ینسوه، أو یسهوا عنه مالم یؤدّ ذلک الی اخلال بالعقل) (4)

و قال فی قوله تعالی:( فَأَنْسَاهُ الشَّیْطَانُ ذِکْرَ رَبِّهِ)(5) : (یعنی: أنسی الشیطان یوسف ذکر الله تعالی فی ذلک الحال حتّی استغاث بمخلوق) (6)

و علی کلّ حال فانّ فی دلالة عبارات الشیخ و الطبرسی علی جواز السهو علی النبیّ وضوحاً، و ان کان یظهر من بعض کلمات الشیخ، بل الطبرسی أیضاً خلافه .

ص: 426


1- التبیان 4/179.ط النشر الإسلامی 110:6-111.
2- الکهف 64 .
3- التبیان 7/68، ط النشر الإسلامی 597:8.
4- مجمع البیان3-4: 490 .
5- . یوسف 42 .
6- مجمع البیان 5-6: 359 .

هذه حال المسألة من المتقدّمین، الّا أنّه اشتهر بعد شیخنا الطبرسی; عدم الجواز، و ان شئت فانظر الی قول المجلسی؛ حتّی تقف علی الحال، و الیک بعض کلماته. فانّه بعد أن ذکر قول الطبرسی من تجویز ذلک فی تفسیر قوله تعالی: (و امّا ینسینّک الشیطان) قال: «و فیه من الغرابة ما لا یخفی، فانّا لم نر من أصحابنا من جوّز علیهم مطلقاً فی غیرالتبلیغ، و انّما جوّز هو و الصدوق و شیخه الإسهاء من اللّه لنوع من المصلحة، و لم أر من صرّح بتجویز السهو الناشی ء من الشیطان علیهم»، ثمّ قال: «فالأصوب حمل الآیة علی أنّ الخطاب للنبیّ 9 ظاهراً، و المراد غیره» (1)

و یناقش فی کلامه أوّلاً فی قوله: «و فیه من الغرابة ما لا یخفی، فانّا لم نر من أصحابنا من جوّز علیهم...»(2) بأنّ المجلسی نفسه نقل بعد هذا عن السیّد المرتضی; الذی هو من أعیان الشیعة و کبارهم: «أنّ النبیّ لا یجوز علیه النسیان فیما یؤدّیه، أو فی أمر یقتضی التنفیر عنه، فأمّا فیما هو خارج عن ما ذکرناه فلا مانع من النسیان»(3) ، ثمّ قال: «و یظهر منه عدم انعقاد الاجماع من الشیعه علی نفی مطلق السهو علی الأنبیاء»(4)

و قد تقدّم منّا نقل سهوه 9 فی شرعیّاته عن السیّد فی ناصریّاته، و عن الشیخ فی تبیانه، و عن الطبرسی فی مجمعه، بل هذا ظاهر من تقدّم علی المفید; علی ما أشرنا الیه سابقاً، و استظهرناه عن الکلینی، فراجع.

فظهر من تمام ذلک: أنّ ما استغربه المجلسی لا یخلو من الغرابة، مع ذهاب جملة من الأعیان الیه، و نقله هو عن المرتضی;.

و یناقش ثانیاً فی قوله: «و لم أر من صرّح بتجویز السهو الناشیء من الشیطان علیهم» بأنّ هذا ظاهر، بل صریح کلام الشیخ و الطبرسی; و قد تقدّم منّا نقل کلامهما آنفاً، بل هذا صریح قوله تعالی فی قصّة موسی مع فتاه: (فَإِنِّی نَسِیتُ

ص: 427


1- بحار الأنوار 17/98.
2- المصدر السابق.
3- بحار الأنوار 1/119.
4- بحار الأنوار 17/209.

الْحُوتَ وَمَا أَنسَانِیهُ إِلَّا الشَّیْطَانُ أَنْ أَذْکُرَهُ)، و قد تقدّم بیانه فی هذا الکتاب، فراجع.

و لم أر من الأصحاب من أوّل الآیة عن ظاهرها علی ما راجعت کتب القوم، و قد رأیت بعد هذا قولاً لصاحب الوسائل فی کتابه «التنبیه بالمعلوم» یعجبنی نقله، و الیک نصّه: (و قوله تعالی: (إِنِّی نَسِیتُ الْحُوتَ وَمَا أَنسَانِیهُ إِلَّا الشَّیْطَانُ أَنْ أَذْکُرَهُ) فقد روی المفسّرون المحدِّثون أنّ المراد من النسیان فی الآیتین الترک...) (1)

و لا یخفی ما فیه من الضعف والفتور؛ لأنّ تفسیر النسیان بالترک فی المقام لا یصّح ؛ لأنّه یصیر المعنی: جعلنی الشیطان تارکاً، و من المسلّم عدم حسن ذلک الّا أن یرجع الی وسوسته، و علی کلّ حالٍ إنّی لم أفهم لکلامه هذا معنی صحیحاً.

و یناقش ثالثاً فی قول المجلسی: «فالأصوب حمل الآیة علی أنّ الخطاب للنبیّ 9 ظاهراً، و المراد غیره» بأنّ هذا - أی ارادة غیره مع توجّه الخطاب إلیه و اختصاص مفهومها له 9 - مشکل جدّاً، أولا یصحّ علی ما تقدم تفصیله حینما تعرّضنا لتفسیرها، فعلیه لا بدّ من مطالبة جواب آخر.

و قد یقال: انّ المسلّم من عدم تسلّط الشیطان علی الأنبیاء: انّما هو فی ما یوجب الضلال، و أمّا فی أمثال ذلک ممّا لیس فیه ضلال کالنسیان أو السهو، أو الوسوسة بما لا یوجب الضلال، کوسوسة أبینا آدم فلا دلیل علی عدمه، بل الدلیل یدلّ علی جواز تسلّطه علیهم، کقصّة آدم 7، و کقصّة أیّوب 7 علی ما اعتقده العلّامة، و اختار جواز اضرار الشیطان الأنبیاء علی ما مرّ نقله عند البحث فی قوله تعالی: (أَنِّی مَسَّنِیَ الشَّیْطَانُ بِنُصْبٍ وَعَذَابٍ) (2)

هذا، و قد احتملنا سابقاً أن یکون المراد من الشیطان فی أمثال المقام غیر ابلیس بحسب الموارد، حیث قلنا: انّ معنی الشیطان: هو الشرّیر، فهو قابل للانطباق علی النفس و الانسان الشرور و الحیوان المفسد و الشی المضرّ، بل قلنا: انّه من المحتمل أن

ص: 428


1- التنبیه بالمعلوم 25 .
2- المیزان 17-209.

یراد منه الأمر غیر الرحمانی، فعلیه لا بأس من إنساء الشیطان - بهذا المعنی - النبیّ 9، کما هو واضح لا یخفی.

الی هنا تحصّل أنّ ما استغربه و تحاشی عنه المجلسی فی المقام غریب.

ثمّ انّ العلّامة المجلسی; بعد نقل جملة من أقوال العلماء و کلامٍ مفصّلٍ عن شرح الشفاء قال: (فاذا أحطت خبراًبما تلونا علیک فاعلم: أنّ هذه المسألة فی غایة الاشکال؛ لدلالة کثیر من الآیات و الأخبار علی صدور السهو عنهم:، نحو قوله تعالی:( وَلَقَدْ عَهِدْنَا إِلَیٰ آدَمَ مِن قَبْلُ فَنَسِیَ وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْمًا) (1)، و قوله تعالی: (وَاذْکُرْ رَبَّکَ إِذَا نَسِیتَ)(2) ، و قوله تعالی: (فَلَمَّا بَلَغَا مَجْمَعَ بَیْنِهِمَا نَسِیَا حُوتَهُمَا)(3) ، و قوله تعالی: (وَ مَا أَنسَانِیهُ إِلَّا الشَّیْطَانُ أَنْ أَذْکُرَهُ)(4) ، و قوله تعالی: (لَا تُؤَاخِذْنِی بِمَا نَسِیتُ)(5) ، و قوله تعالی: (فَلَا تَنْسَی إِلَّا مَا شَاءَ اللَّهُ)(6) ، و ما أسلفنا من الأخبار و غیرها واطباق الأصحاب الّا ما شذّ منهم علی عدم السهو علیهم مع دلالة بعض الآیات والأخبار علی عروض النسیان علیهم فی الجملة، و شهادة بعض الدلائل الکلامیّة و الاصول المبرهنة علیه، مع ما عرفت فی أخبار السهو من الخلل و الاضطراب، و قبول الآیات للتأویل، و الله یهدی الی سواء السبیل) (7)

ولا یخفی أنّ ظاهر کلامه هذا هو حصول التردید بعد أن أیقن بعدم جواز النسیان لهم:، و قوله: «فاعلم أنّ هذه المسألة فی غایة الاشکال» أدلّ دلیل علی التردید، و قد نقل الآیات و الروایات بلاتعرّض لوجه تأویل الآیات، و تضعیف الروایات مع کثرتها و استفاضتها، بل تواترها، کما لا یخفی علی المتتبّع، ولم یشر أیضاً الی آیة

ص: 429


1- . طه 115.
2- الکهف 24 .
3- الکهف 61 .
4- . الکهف 63.
5- الکهف 73.
6- الأعلی 6-7 .
7- البحار 17/118.

تدلّ علی عدم عروض النسیان علیهم مع قبوله دلالة بعض الآیات و الأخبار علیه فی الجملة، ولعلّه أراد منها قوله تعالی: (وَمَا یَنْطِقُ عَنِ الْهَوَی إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحَی)، و لو أراد مثل هذه - کما یظهر من کلامه بعد صفحة - یرد علیه: أنّ السهو لا ینحصر فی النطق، بل ربّما یکون فی الفعل، کالصلاة، کما لا یخفی. و أمّا شهادة بعض الدلائل الکلامیّة و الاصول المبرهنة ففیه أیضاً ما لا یخفی، وترکت نقلها و نقدها روماً للاختصار.

ثمّ انّه لا بأس بالتعرّض فی المقام بما تعرّض الیه المجلسی من نوم رسول اللّه 9 عن صلاته من الفجر حتی طلعت الشمس، و البحث حوله و ان کان طویل الذیل، الّا أنّه اشیر الیه اجمالاً ؛ لارتباطه بالمقام.

فنقول: انّ المجلسی; ذکر فی سهو النبیّ سبع عشرة روایة، و جعل السابعة عشرة روایة الحسن بن محبوب، عن الرباطی، عن سعید الأعرج، قال :سمعت أباعبدالله7 یقول: «انّ الله تبارک و تعالی أنام رسول الله عن صلاة الفجر حتّی طلعت الشمس، ثمّ قام فبدأ فصلّی الرکعتین اللتین قبل الفجر، ثمّ صلّی الفجر و أسهاه فی صلاته، فسلّم فی الرکعتین، ثمّ وصف ما قاله ذوالشمالین، و انّما فعل ذلک به رحمةً لهذه الأمّة؛ لئلّا یعیّر الرجل المسلم اذا هو نام عن صلاته أوسها فیها فیقال: قد أصاب ذلک رسول الله 9».

أقول: قال الشهید; فی الذکری: روی زرارة فی الصحیح، عن أبی جعفر7، قال: «قال رسول الله 9: اذا دخل وقت صلاة مکتوبة فلا صلاة نافلة حتّی یبدأ بالمکتوبة، قال: فقدمت الکوفة فأخبرت الحکم بن عتیبة و أصحابه، فقبلوا ذلک منّی»، فلمّا کان فی القابل لقیت أبا جعفر7 فحدّثنی أنّ رسول الله 9 عرّس(1) فی بعض أسفاره، و قال: من یکلؤنا؟ فقال بلال: أنا، فنام بلال و ناموا حتی طلعت الشمس، فقال: یا بلال، ما أرقدک؟ فقال: یا رسول الله، أخذ بنفسی الذی أخذ بأنفاسکم، فقال رسول 9: قوموا فتحوّلوا عن مکانکم الذی أصابکم فیه الغفلة، و قال: یا بلال، أذّن، فأذّن،

ص: 430


1- عرّس القوم: نزلوا من السفر للاستراحة.

فصلّی رسول الله رکعتی الفجر، و أمر أصحابه فصلّوا رکعتی الفجر، ثمّ قام فصلّی بهم الصبح، ثمّ قال: من نسی شیئاً من الصلاة فلیصلّها إذا ذکرها، فإنّ اللّه عزّوجلّ یقول: (و أقم الصلاة لذکری) قال زرارة: فحملت الحدیث إلی الحکم و أصحابه، فقال نقضت حدیثک الأوّل، فقدمتُ علی أبی جعفر7 فأخبرته بما قال القوم، فقال: یا زرارة، ألا اخبرتهم أنّه قد فات الوقتان جمیعاً، و أنّ ذلک کان قضاءً من رسول الله 9».

ثمّ قال الشهید;: و لم أقف علی رادٍّ لهذا الخبر من حیث توهّم القدح فی العصمة (1)

و بعد صفحات نقل المجلسی کلاماً طویلاً عن القاضی عیاض فی کتابه «الشفاء» ما یطول بنا الکلام فیه و یخرج البحث عن محوره، و نقل فی آخره قصّة رسول الله و تعریسه و نومه 9 عن الصلاة فی الفجر، ثمّ قال: «و لم أر من قدماء الأصحاب من تعرّض لردّها، إلّا شرذمة من المتأخرین ظنّوا أنّه ینافی العصمة التی ادّعوها، و ظنّی أنّ ما ادّعوه لا ینافی هذا، إذ الظاهر أنّ مرادهم العصمة فی حال التکلیف و التمییز و القدرة و إن کان سهواً، و ان کان قبل النبوة و الامامة، و الّا فظاهر أنّهم: کانوا لا یأتون بالصلاة و الصوم و سائر العبادات فی حال رضاعهم، مع أنّ ترک بعضها من الکبائر»، الی أن قال: «لکن فیه إشکال من جهة ما تقدم من الأخبار و سیأتی أنّ نومه 9 کان کیقظته، و کان یعلم فی النوم ما یعلم فی الیقظة، فکیف ترک 9 الصلاة مع علمه بدخول الوقت و خروجه؟! و کیف عوّل علی بلال فی ذلک مع أنّه ما کان یحتاج الی ذلک؟! فمن هذه الجهة یمکن التوقّف فی تلک الأخبار مع اشتهار القصّة بین المخالفین و احتمال صدورها تقیّةً...» (2)

أقول: بالتأمّل فی کلماته صدراً و ذیلاً تقف علی اضطرابه و تردیده، و میله تارةً الی الیمین، و اُخری إلی الشمال، و توقّفه ثالثةً، و بعد هذا کلّه أجاب عن أخبار

ص: 431


1- بحارالأنوار 17/106-107.
2- البحار 17/120.

نومه 9 بوجوه أربعة لا یخلو کلّها من الضعف و الفتور، والیک نصّه: و یمکن الجواب عن الإشکال بوجوه:

الأوّل: أن تکون تلک الحالة فی غالب منامه9، و قد یغلب الله علیه النوم لمصلحة، فلا یدری ما یقع، و یکون فی نومه ذلک کسائر الناس کما یشعر به بعض تلک الأخبار.

الثانی: أن یکون مطّلعاً علی ما یقع، لکن لا یکون فی تلک الحالة مکلّفاً بإیقاع العبادات، فإنّ معظم تکالیفهم تابع لتکالیف سائر الخلق، فإنّهم کانوا یعلمون کفر المنافقین و نجاسة أکثر الخلق و أکثر الأشیاء و ما یقع علیهم و علی غیرهم من المصائب و غیرها و لم یکونوا مکلّفین بالعمل بهذا العلم.

الثالث: أن یقال: کان مأموراً فی ذلک الوقت من الله تعالی بترک الصلاة لمصلحة مع علمه بدخول الوقت و خروجه.

الرابع: أن یقال: لا ینافی اطّلاعه فی النوم علی الأمور عدم قدرته علی القیام مالم تزل عنه تلک الحالة، فإنّ الإطّلاع من الروح، و النوم من أحوال الجسد.

هذا، و اعتقد بعضهم أنّ مسألة نومه 9 عن صلاته مرتبطة بمسألة السهو، فکما لا یجوز علیهم: السهو و النسیان لا یجوز علیهم: النوم عن الصلاة، کما یظهر ذلک من شیخنا البهائی و المحقّق الخوئی فی التنقیح (1)، و المجلسی فی البحار، الّا أنّه یظهر من شیخنا الشهید الأوّل خلافه، و أنّه لا ارتباط بینه و بین مسألة السهو، فلذا أنکر مسألة السهو مع قبوله نومه 9 عن الصلاة. و هذا أیضاً یظهر من کلمات بعض الأعلام، منهم المفید; فهو و ان کان یظهر فی فصلٍ من کتابه عدم قبوله نومه 9 عن صلاته، حیث قال: «و الخبر المرویّ أیضاً فی نوم النبیّ 9 عن صلاة الصبح من جنس الخبر عن سهوه فی الصلاة فإنّه من أخبار الآحاد التی لا توجب علماً، و لا عملاً و من عمل علیه فعلی الظنّ یعتمد فی ذلک دون الیقین»، الّا أنّه ذکر فی فصل آخر بعده: «و لسنا ننکر أن یغلب النوم علی الأنبیاء فی أوقات الصلاة حتی یخرج الوقت و یقضوها بعد ذلک،

ص: 432


1- التنقیح 1/500، من کتاب الصلاة.

و لیس علیهم فی ذلک عیب و لا نقص؛ لأنّه لیس ینفکّ بشرٌ من غلبة النوم؛ و لأنّ النائم لا عیب علیه، و لیس کذلک السهو؛ لأنّه نقص عن الکمال فی الانسان» (1)

و أنت تری صراحة کلامه هذا فی عدم التلازم بین المسألتین، و یقول بعدم کون النوم الغالب عیباً، فلو ثبت کونه من المفید; مع أنّ بعض عباراته تفوح منه ریح الجعل و التزویر؛ کجسارته علی الشیخ الصدوق کمال الجسارة - و قد تقدّم نقله - لکان بین کلامیه تهافت و تناقض، و لعلّه کتب فصوله فی أزمنة متعدّدة و جمعوها فی کتاب، و إلّا یبعد کتابة مثل ذلک من مثله مع التهافت و التناقض و بینهما أسطر یسیرة، فراجع و تأمّل.

و علی کلّ حال فإنّ روایة النوم مع صحة سندها ان کانت مرتبطة بباب السهو تکون روایات الباب متظافرةً کثیرةً تبلغ حدّ التواتر.

هذا تمام المقال حول کلام المجلسی، و إنّما أطلنا الکلام فی بیان نظره لما فیه من الاضطراب و الاختلال، و لیس هذا الّا من جهة کثرة باعه و اطّلاعه علی الأقوال و الأحادیث. فلنرجع إلی نقل بقیة الآراء، فأقول و ممّن صرّح بجواز النسیان إجمالاً فی بعض الموارد : الشیخ أبوالفتوح الرازی(2) ، و هذا هو الظاهر من المظفّر فی دلائل الصدق، حیث قال: «أقول: لا ریب فی عصمة الأنبیاء عن السهو فی العبادة لاُمور» (3)

و أنت تری أنّ کلامه ظاهر، بل صریح فی أنّ محلّ النقض و الإبرام هو النسیان المتعلّق بالعبادة، فحینئذٍ یکون مفهوم کلامه هو جواز السهو فی اُموره الشخصیة؛ لکونها مورد ریب و إشکال (4)

و أمّا العلّامة الطباطبائی فکلماته فی المیزان مختلفة، و إن کان یظهر من أکثرها جواز السهو علیهم: علی وجوه شتّی یأتی بیانها، فقد یظهر من بعض کلماته جوازه

ص: 433


1- بحار الأنوار 17/127.
2- . روح الجنان 4/452.
3- دلائل الصدق 1/381.
4- دلائل الصدق.

علیهم: مطلقاً، حیث قال: «لأنّهم معصومون ممّا یرجع إلی معصیة، و أمّا مطلق إیذاء الشیطان فیما لا یرجع إلی معصیة فلا دلیل یمنعه» (1)

و لا یخفی أنّ هذه العبارة صریحة فی جواز عروض النسیان للأنبیاء: مطلقاً فی غیر المعصیة.

و یقرب من ذلک قوله فی ردّ قول الزمخشری: (و فیه: أنّ الذی یخصّ الأنبیاء و أهل العصمة أنّهم لمکان عصمتهم فی أمن من تأثیر الشیطان فی نفوسهم بالوسوسة، و أمّا تأثیره فی أبدانهم و سائر ما ینسب إلیهم بایذاء و إتعاب أو نحو ذلک من غیر إضلال فلا دلیل یدلّ علی امتناعه، و قد حکی سبحانه عن فتی موسی و هو یوشع بن نون النبیّ 7: (فَإِنِّی نَسِیتُ الْحُوتَ وَمَا أَنسَانِیهُ إِلَّا الشَّیْطَانُ)، و هذا هو الظاهر من بیانه فی تفسیر قوله تعالی: (وَاذْکُرْ رَبَّکَ إِذَا نَسِیتَ وَقُلْ عَسَی أَنْ یَهْدِیَنِی رَبِّی لأَقْرَبَ مِنْ هَذَا رَشَدًا)، حیث قال: و المعنی: و ارج أن یهدیک ربّک الی أمر هو أقرب رشداً من النسیان) (2)

و یظهر من بعض کلماته جوازه علیهم فی غیر الأحکام الإلهیة، قال فی تفسیر قوله تعالی: (وَ إِمّا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطانُ)(3) : «فقد تقدّم فی البحث عن عصمة الأنبیاء ما ینفی وقوع هذا النوع من النسیان، و هو نسیان حکم إلهی و مخالفته عملاً» (4) و یظهر من قوله فی تفسیر قوله تعالی: (إِن نَّسِینَا أَوْ أَخْطَأْنَا): انّهم معصومون من النسیان مطلقاً، حیث قال: «و النبیّ 9 و إن کان معصوماً من الخطأ و النسیان لکنّه إنّما یعتصم بعصمة الله، و یصان به تعالی» (5)

هذا کلّه ما قیل فی نسیان الأنبیاء: و سیر المسألة إجمالاً، و علم أنّه لیس الأمر کما هو المعروف بینهم من أنّ عدم جواز النسیان علیهم کان مشهوراً بین الإمامیّة، أو

ص: 434


1- المیزان 13/367.
2- المیزان 13/294.
3- الأنعام 68.
4- المیزان 7/144.
5- المیزان 2/475.

مجمعاً علیه، و أنّ المخالف هو الصدوق و شیخه، بل أشرنا الی أنّ المعروف بینهم إلی زمان المفید هو ما اختاره الصدوق و شیخه، و نقلناه عن ناصریّات السید المرتضی و تنزیه الأنبیاء، و استظهرناه من أمثال الکلینی، و کذا نقلنا عبارات الشیخ الطوسی و الطبرسی فی تفسیرهما، و عبارة أبی الفتوح الرازی مع کونها صریحةً فی جواز النسیان علیهم، بل وقوعه، و نقلنا أخیراً عباراتٍ من العلّامة، و أکثرها کانت دالّةً علی الجواز. نعم، کان فی کلمات المجلسی اضطراب فی المقام، ربّما یظهر منه المیل إلی أحد الطرفین فی بعضٍ من عباراته، کما یظهر التوقّف من بعض آخر، کما توقّف أبوه فی روضة المتقین، حیث قال: «و الأولی التوقّف فی الإسهاء؛ لأنّ الدلائل العقلیّة لا تتمّ فی نفی الإسهاء، و النقلیّة الدالّة علی علوّ مرتبتهم لا تنافی الإسهاء، و انّما تنافی السهو...» (1)

و اذا تقرّر ذلک من نقل الأقوال و تضارب الأنظار لا بدّ لحلّ المسألة من بیان مقدّمة، و هی: أنّ أفعال النبیّ9و سهوه فیها تتصوّر علی أقسام أربعة:

1- سهوه فی تبلیغ ما یجب علیه من الشریعة و الأحکام، و بیان ما أوحی إلیه.

2- سهوه فیما یجب علیه من وظائفه الشخصیة فی شریعته، مثل الصلاة و الصوم و الحجّ و نحوها، مع فرض أنّ سهوه فیها یوجب ترک الوظیفة.

3- الفرض السابق مع فرض أنّ سهوه فیها لا یوجب ترک الوظیفة، بأن یسهو فی شی ء منها ثمّ یستدرکه قبل فواته.

4- سهوه فی أفعاله و أحواله الشخصیة من مأکله و مشربه و جملة أعماله و تروکه.

و بعد هذا أقول: أمّا السهو فی القسم الأوّل - أعنی السهو فی تبلیغ ما اوحی إلیه - فالظاهر هو عدم جواز ذلک علیهم عقلاً؛ لأنّه مع فرض وقوع السهو فی بیان الشریعة لا یبقی للاُمّة وثوق بشریعته و تبلیغاته، و لم ینقل علی خلافه نقل، و لم أر من صرّح بجواز ذلک، و إن کان یظهر من بعض کلمات العلّامة جوازه، فانظر إلی قوله: «لأنّهم

ص: 435


1- روضة المتقین 2/453.

معصومون ممّا یرجع الی معصیة، أمّا مطلق إیذاء الشیطان لا یرجع الی معصیة فلا دلیل یمنعه» (1)

و قد تقدّم عن قریب نقل جملة من عباراته، إلّا أنّه لابدّ من التصرّف فیها و حملها علی غیر هذا القسم الأوّل؛ لتصریحه عدم جواز ذلک فی بعض الموارد من تفسیره، فعلی کلّ حالٍ فالأنسب إخراج هذا القسم من محور البحث، و الإیقان بعدم جواز السهو فیه.

أمّا السهو فی القسم الثانی منها اعنی سهوه من وظایفه الشخصیّة فی شریعته فالظاهر أیضاً هو عدم جوازه للأنبیاء:، کما هو ظاهر کلماتهم؛ لأنّ السیّد فی تنزیه الأنبیاء قال: «النبیّ 9 انّما لا یجوز علیه النسیان فیما یؤدّیه أو فی شرعه، أو فی أمر یقتضی التنفّر عنه»، و المراد من قوله: «أو فی شرعه» هو هذا القسم الثانی، کما لا یخفی.

و قال المظفّر فی دلائل الصدق: «لا ریب فی عصمة الأنبیاء عن السهو فی العبادة».

و صریح کلامه أنّ عدم جواز السهو علیه فی العبادة ممّا لا ریب فیه، و لعلّ الوجه فی ذلک هو بروز التنفّر عن النبیّ 9 مع سهوه فی العبادة، بل السهو فی هذا القسم ممّا یوجب التنفّر فی رجال الدین، کما هو واضح لمن خالط المجتمعات و اطّلع علی أفکارهم، و لم أر أیضاً من صرّح من المسلمین بجواز ذلک علی الانبیاء:، و ما یوهمه من عبارات بعضهم کالعلّامة فی بعض المقامات فلابدّ من التوجیه علی ما تقدّم فی القسم الأوّل.

إن قلت: فقد ورد فی الصحیح نوم النبیّ 9 فی التعریس حتّی أن طلعت الشمس و فات عنه 9 صلاة الفجر.

قلت: نعم، إلّا أنّه لیس من محلّ البحث؛ لاختصاص البحث بالسهو و النسیان، و أمّا النوم فله بحث مستقلّ، کما أشرنا إلیه سابقاً، و لا ملازمة بینهما، کما صرّح بذلک المفید; فی کتاب نسبه المجلسی إلیه، و نقلناه عنه إجمالاً آنفاً و نحوه المجلسی;؛ فإنّه بعد نقل نومه 9 قال: «و لم أر من قدماء الأصحاب من تعرّض لردّها، إلّا شرذمة

ص: 436


1- المیزان 13/367.

من المتأخّرین ظنّوا أنّه ینافی العصمة التی ادّعوها و ظنّی أنّه لا ینافی هذا؛ إذ الظاهر أنّ مرادهم العصمة فی حال التکلیف و التمییز و القدرة، و إن کان سهواً...» (1)

و منه یعلم أنّ ما استدلّ به علی امتناع ذلک سهواً للتنفیر، و أنّه یوجب النفرة لا یأتی فی النوم؛ لعدم النفرة مع عدم القدرة و التمییز، مع الفرق بین السهو و النوم، کما أشرنا الیه.

و مع ذلک أنکره بعض الأعلام، منهم المحقق الخوئی فی التنقیح (2)؛ لبعض ما أشرنا إلیه، و مع ذلک کلّه لتحقیقه محلّ آخر فلیطلب من محالّه. و ممّا ذکرنا یظهر حال القسم الثالث، اعنی سهوه وظیفته الشخصیّة مع استدراکه حیث یفهم منه عدم جواز هذا القسم ایضاً.

و أمّا القسم الرابع فیظهر من کلمات جملةٍ من الأعلام، علی ما تقدّم نقل بعضها و هو جوازه علی الأنبیاء:، کما هو ظاهر کلام السیّد فی کتبه، و الشیخ فی تبیانه، و الطبرسی فی مجمعه، و المظفر فی ما نقلناه عنه، و العلّامة فی موارد من میزانه، بل بعض ما ورد من الروایات هو تحقّق القسم الرابع من أئمّتنا الذین هم داخلون فی البحث ملاکاً، فقد ورد غفلة الإمام زین العابدین فی الصلاة عن سقوط عباءته و عدم توجّهه إلیه، و نظیره ما ورد من قلع السهم عن رِجل مولانا امیرالمؤمنین 7، بل لعلّ هذا القسم - أی القسم الرابع - لازم فی جنابهم فی جنبه تعالی؛ لأنّهم ربّما یتوجّهون الی الملکوت الأعلی و یفنون فیه تعالی، و یغفلون عن کلّ ما سواه ممّا کان من قصدهم فعله أو ترکه.

و لا یرد علیه ما قیل: کیف أعطی علیّ 7 خاتمه للفقیر مع انقطاعه عن غیره تعالی؛ لأنّ الإعطاء حینئذٍ لم یکن من ما سواه تعالی، ثمّ انّه لا یلزم أن یکون الانقطاع کذلک فی تمام عباداتهم، کما أشرنا الیه بقولنا: «لأنّهم ربّما یتوجّهون إلی الملکوت الأعلی...». فعلیه یجوز التوجه فی بعض الأوقات الی سؤال السائل و نحوه.

ص: 437


1- بحار الأنوار 17/120.
2- التنقیح 11/340.

و یمکن أن یقرّر هذا ببیان یشمل القسم الثالث أیضاً، فحینئذٍ یحکم بجوازه، إلّا أنّ الظاهر من الأعلام هو عدم قبولهم هذا القسم، بل هذا القسم معرکة الآراء بینهم؛ لأنّ تخطئة المفید; الصدوق و شیخه إنّما هی فی هذا القسم الثالث، بل کلّ من عنون مسألة سهو النبیّ 9 نظره هو هذا القسم، فقد أصرّ بعض المعاصرین کالمحقق التستری فی رسالته المختصة بسهو النبیّ 9 المطبوعة فی آخر کتابه «قاموس الرجال» علی جواز هذا القسم، و اختاره بعض آخر کما أشرنا الیه آنفاً، و توقّف بعض آخر کالمجلسی الأوّل و الثانی علی ما نقلناه عنهما فی خلال البحث، و حیث انّ بیانه و نقضه و إبرامه کانت خارجةً عن موضوع الکتاب أعرضنا عن البحث حوله و أوکلناه الی مجال آخر.

هذا ما کتبناه فی سالف الزمان، مع ضعف المزاج و اختلالٍ فی البال، و لیعذرنی اخوانی فی خروجی عن طور هذه المسألة؛ لأنّها من غوامض المسائل، عصمنا الله من زلّة القدم و القلم بحقّ محمدٍ و آله الأطهار:.

ص: 438

درباره مركز

بسمه تعالی
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
با اموال و جان های خود، در راه خدا جهاد نمایید، این برای شما بهتر است اگر بدانید.
(توبه : 41)
چند سالی است كه مركز تحقيقات رايانه‌ای قائمیه موفق به توليد نرم‌افزارهای تلفن همراه، كتاب‌خانه‌های ديجيتالی و عرضه آن به صورت رایگان شده است. اين مركز كاملا مردمی بوده و با هدايا و نذورات و موقوفات و تخصيص سهم مبارك امام عليه السلام پشتيباني مي‌شود. براي خدمت رسانی بيشتر شما هم می توانيد در هر كجا كه هستيد به جمع افراد خیرانديش مركز بپيونديد.
آیا می‌دانید هر پولی لایق خرج شدن در راه اهلبیت علیهم السلام نیست؟
و هر شخصی این توفیق را نخواهد داشت؟
به شما تبریک میگوییم.
شماره کارت :
6104-3388-0008-7732
شماره حساب بانک ملت :
9586839652
شماره حساب شبا :
IR390120020000009586839652
به نام : ( موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه)
مبالغ هدیه خود را واریز نمایید.
آدرس دفتر مرکزی:
اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109