ص: 2

ص: 3

فهرست مطالب

سرآغاز8

اهداف طرح10

الف) تقویت مبانی اعتقادی مدیران سازمان10

ب) کمک به برنامه سازان11

ج) وجود میزانی برای سنجش افکار اندیشمندان11

ساختار بحث12

0 . مباحث تمهیدی12

1. عقاید13

2. اخلاق13

3. احکام13

4. تاریخ اسلام13

5. مباحث روز14

کاربرد طرح14

بخش اول17

مفاهیم و کلیّات17

فصل اول: تعریف و جایگاه فلسفه اخلاق19

فلسفه اخلاق19

1. معنای لغوی و اصطلاحی فلسفه19

الف) معنای لغوی فلسفه19

ب) معنای اصطلاحی فلسفه21

2. معنای لغوی و اصطلاحی اخلاق24

1.2. معنای لغوی اخلاق24

2.2. معنای اصطلاحی اخلاق25

3. تعریف علم اخلاق26

4. تعریف فلسفه اخلاق26

5. تعریف فلسفه علم اخلاق28

6 . اهمّیت اخلاق29

7. اهمّیت فلسفه اخلاق29

فصل دوم: مفاهیم اخلاقی و ویژگی آن31

1. اهمّیت تبیین مفاهیم اخلاقی31

ص: 4

2. إخباری یا انشایی بودن قضایای اخلاقی32

3. منشأ پیدایش احکام اخلاقی35

4. موضوع و محمول قضایای اخلاقی36

5. حسن و قبح در مفاهیم اخلاقی40

6 . فرق علم اخلاق با علم حقوق44

فصل سوم: مفاهیم ارزشی48

1. معنای ارزش اخلاقی و منشأ آن48

2. رابطه ارزش و باید و نبایدها49

3. نقش نیت در ارزش اخلاقی50

4. مطلوبیت و ارزش اخلاقی52

بخش دوم53

مکتب های اخلاقی53

فصل اول: مکتب های غیرتوصیفی57

1. مکتب احساس گرایی57

نقد و بررسی58

2. مکتب جامعه گرایی59

نقد و بررسی60

فصل دوم: مکتب های توصیفی62

1. مکتب لذت گرایی شخصی62

نقد و بررسی63

2. مکتب اپیکوریسم65

نقد و بررسی66

3. مکتب منفعت عمومی68

نقد و بررسی69

4. مکتب عاطفه گرایی72

1. تعریف کار طبیعی و اخلاقی:72

2. مبدأ و هدف در کار انسان:73

نقد و بررسی75

3. مفهوم انسان دوستی.77

5. مکتب تطورگرایی79

نقد و بررسی80

6 . مکتب قدرت طلبی80

نقد و بررسی82

7. مکتب مارکسیستی82

نقد و بررسی84

ص: 5

8 . مکتب وجدان گرایی85

نقد و بررسی87

الف) تحقیر فلسفه96

ب) تفکیک میان کمال و سعادت96

ج) همه احکام وجدان، مطلق نیست98

تبیینی دیگر از مکتب کانت100

نقد و بررسی105

انتقادات اصولی بر نظریه کانت106

9. مکتب کلبیون112

نقد و بررسی113

10. مکتب رواقیون114

نقد و بررسی117

11. مکتب سعادت و کمال118

[1. سقراط (470 _ 399 ق.م.)]118

[2. افلاطون (430 _ 347 ق.م.)]119

[3. ارسطو (384 _ 322 ق.م.)]120

نقد و بررسی121

12. مکتب اخلاقی اسلام123

بخش سوم145

مباحث تحلیلی145

فصل اول: مسئولیت147

1. مفهوم مسئولیت و منشأ پیدایش آن147

2. انواع مسؤلیت148

نقد و بررسی150

3. مسئولیت از دیدگاه اسلام151

فصل دوم: مطلق یا نسبی بودن احکام اخلاقی154

1. معنای نسبی و مطلق بودن اخلاق154

[اهمیّت مطلق یا نسبی دانستن احکام اخلاقی:]155

2. مکتب های نسبی گرا155

«روح زیبا»159

«اصل غاییّت؛ مبنای تعیین حدّ وسط در اخلاق»159

[«تفاوت بین دو نظریه مبتنی بر زیبایی»]160

«حاکمیت روح و عقل»160

ص: 6

«نظریه عقل دوراندیش»161

[«نظریه] پسند»163

«روح زمان»164

«سخن سارتر»165

[«نظریه مادیون»]166

3. مکتب های مطلق گرا175

نقد نظریه کانت175

4. طرح اشکال و پاسخ آن177

«مفهوم جبن در این حدیث»181

«مفهوم بخل در این حدیث»181

5. دیدگاه اسلام188

فصل سوم: رابطه اخلاق با دین190

1. معنای رابطه اخلاق بادین190

2. عدم ابتنای پذیرش اخلاق بر پذیرش دین196

3. اشتراک لفظی بودن معنویات197

کتاب نامه199

ص: 7

قرائت های گوناگونی از اسلام عرضه می شود و گروه ها و اشخاص مختلف، به قرائت های متفاوتی از اسلام دست می زنند. شاید سرّ این که آن عزیز از ابتدا بر مفهوم اسلام ناب محمدی صلی الله علیه و آله تکیه می کرد، همین بود که آن چه محور هدایت و مایه تکامل و تعالی بشر است، اسلامی است که از متن حقیقت و از سرچشمه وحی جوشیده و با هیچ هوی و هوس و اهداف شومی آمیخته نشده باشد.

بر این اساس، پیش از هر چیزی باید تصویری هرچند اجمالی از معارف اسلامی در صفحه ذهنمان پدید آوریم؛ معارفی که به شمیم ناب محمدی صلی الله علیه و آله عطرآگین شده باشد تا در پی انجام تکلیف و رسالت بزرگی که بر دوشمان نهاده شده است، حرکت کنیم. در این میان، پرسش این است که آیا چنین معارفی برای اهل رسانه فراهم شده است؟ چگونه و از چه کسانی باید معارف ناب را بپذیریم؟ باری، «نه هر که سر بترشاد، قلندری داند». پس چه باید کرد؟

باید دانست بهترین راه و مطمئن ترین روش، راه امام خمینی رحمه الله و آنانی است که ایشان با صراحت یا به طور ضمنی، اندیشه و کردارشان را تأیید کرده است. اندیشمند متعهد، استاد شهید مرتضی مطهری رحمه الله در صدر صاحب نظرانی قرار دارد که امام خمینی رحمه الله همه کتاب ها و نوشته هایش را بدون استثنا، خوب و ارزشمند می دانست و همیشه سفارش می کرد که از دانش به یادگار مانده از آن شهید بزرگوار، بیش تر و بهتر بهره بگیرند امام راحل رحمه الله تأکید داشت حتی در جاهایی که از شهید مطهری رحمه الله سخنی در دست نیست، هم فکران او می توانند جای خالی اش را پر کنند.

با این نگاه، در پی ترسیم نظام فکری اسلام برآمدیم؛ نظامی که معمار

ص: 9

آن در عصر حاضر، امام خمینی رحمه الله بود و رادمردانی چون شهید مطهری رحمه الله ترجمان آیات آن بودند. هرچند کار ویژه ای برای جمع آوری دیدگاه های آن شهید مطهر انجام شده بود، ولی در قدم نخست، رسانه ای نبود. افزون بر آن، به صورت منسجم به نظام فکری اسلام پرداخته نشده بود و به جز آن، از آرا و نظرهای دیگران نیز در تکمیل مباحث بهره نگرفته بودند. بر این اساس از نظرگاه اندیشمندان و متفکران هر رشته تخصصی در کنار دیدگاه بزرگانی چون حضرت امام رحمه الله، مرحوم علامه طباطبایی، استاد شهید مرتضی مطهری و استاد مصباح یزدی _ که جزو نظریه پردازان اصلی بودند _ استفاده شده است.

از این رو، کوشیدیم با یاری پژوهشگران توانا، از دریای معارف اسلامی، گوهرهای خوش تراش را به دست آوریم و برای بهره برداری در اختیار رسانه صدا و سیما قرار دهیم.

باروری و تقویت اندیشه مردم را بر دوش می کشند. بنابراین، آنان در گام نخست باید با معارف اسلامی آشنا بوده و به منابع و مآخذ این معارف دسترسی داشته باشند. با توجه به سنگینی این وظیفه، دست یابی به چنین منابع و مآخذی و آگاهی یافتن از معارف دینی، کاری بس سنگین و دشوار می نمود. امید است این طرح، کمکی باشد برای اهل رسانه در راه رسیدن به اهداف والای رسانه صدا و سیما.

بسا این عقاید و افکار در سطح جامعه موج می آفریند و مدت ها اذهان مردم را به سوی خود جلب می کند یا احیانا موجب انحراف بسیاری از مردم می گردد. رسانه صدا و سیما در راستای هدف الهی خود باید در پی جلوگیری از انحراف جامعه اقدام کند. برای نمونه، در زمینه بحث مردم سالاری باید دانست آیا اسلام، دموکراسی را به معنای مطلق پذیرفته یا نوع خاصی از مردم سالاری را پیشنهاد می کند؟

این موضوع مدت ها اذهان مردم را به خود مشغول کرده و گروه های مختلف و احیانا معاند جمهوری اسلامی برای دست یابی به اهداف خود به این مسأله دامن می زنند. رسانه صدا و سیما وظیفه دارد این موضوع را با صبغه اسلامی آن مطرح و اذهان مردم جامعه را با واقعیت آشنا کند.

2 _ 4 _ تاریخ نقلی اسلامی

3 _ 4 _ تاریخ علمی و مبانی اسلامی

4 _ 4 _ تاریخ نگاری اسلامی

دیگر این مجموعه برای بهره برداری بیشتر در قالب کتاب آماده نشر گردد.

در پایان، از همه بهره وران، اندیشمندان و همه صاحب نظران انتظار داریم تا با بیان نظرها و انتقادهای خود درباره این طرح، یاریگر ما بوده و در اصلاح و غنای آن سهیم باشند.

انّه ولی التوفیق

اداره کل پژوهش

مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما

ص: 15

ص: 16

ص: 18

فیلوسوفیا به معنی دوستداری _ دانایی است و افلاطون، سقراط را «فیلوسوفس» به معنی دوستدار دانایی معرفی می کند. بنابراین، کلمه «فلسفه» که مصدر جعلی عربی است، به معنی فیلسوف گری است. (1)

در قرن پنجم پیش از میلاد، گروهی قبل از سقراط پدید آمدند که خود را «سوفیست» یعنی حکیم و دانشمند می نامیدند. این گروه با وجود دارا بودن آگاهی بسیار از دانش زمان خود به حقایق ثابت، باور نداشتند [و] بلکه هیچ چیزی را قابل شناخت جزمی و یقینی نمی دانستند. [آنان ]ادراک انسان را مقیاس حقیقت و واقعیت در نظر می گرفتند و اساسا حق و باطل [را] تابع اندیشه انسان [می دانستند] و در نتیجه حقایقی ورای اندیشه انسان [را قبول نداشتند] و در استدلال های خود مغالطه به کار می بردند. (2)

به تدریج واژه «سوفیست» که به معنای حکیم و دانشور بود به دلیل این که به لقبی برای این گونه افراد تبدیل شده بود، معنای اصلی خود را از دست داد و به عنوان رمز و علامتی برای شیوه تفکر و استدلال مغالطه آمیز درآمد و مفهوم مغالطه کار به خود گرفت و سوفیست گری، مترادف با مغالطه کاری شد. همین واژه است که در زبان عربی به صورت «سوفسطی» درآمده و واژه «سفسطه» از آن گرفته شده است و اکنون در نزد ما به معنی مغالطه کاری است. (3)

معروف ترین اندیشمندی که در برابر سوفیست ها قیام کرد و به نقد

ص: 20

افکار و آرایشان پرداخت، سقراط بود. وی خود را «فیلاسوفس» یعنی دوستدار علم و حکمت نامید. همین واژه است که در زبان عربی به شکل «فیلسوف» درآمده و کلمه «فلسفه» از آن گرفته شده است. (1)

تاریخ نویسان فلسفه، علت انتخاب این نام را دو چیز دانسته اند: یکی تواضع و فروتنی سقراط که همیشه به نادانی خود اعتراف می کرد، و دیگری تعریض به سوفیست ها که خود را حکیم می خواندند؛ یعنی با انتخاب این لقب می خواست به آنها بفهماند که شما چون برای مقاصد مادی و سیاسی به بحث و مناظره و تعلیم و تعلّم می پردازید، شایسته این نام نیستید و حتی من که با دلایل محکم، پندارهای شما را رد می کنم خود را سزاوار این لقب نمی دانم و خود را فقط «دوستدار حکمت» می دانم. (2)

به تدریج کلمه فیلوسوفیا، برعکس کلمه سوفیست که از مفهوم دانشمند به مفهوم مغالطه کار سقوط [کرد]، از مفهوم دوستدار دانش به مفهوم دانشمند ارتقا یافت و کلمه فلسفه نیز با دانش مترادف شد.(3)

بعدها رایج شده است.(1)

از هنگامی که سقراط خود را فیلسوف نامید، واژه فلسفه همواره در برابر واژه سفسطه به کار می رفت [و] نام یک فن و دانش خاص نبود و همه دانش های حقیقی و عقلی مانند فیزیک، شیمی، طب، هیأت، ریاضیات و الهیات را دربرمی گرفت و تنها [علوم] قراردادی و نقلی مانند لغت، صرف، نحو، معانی، بیان، بدیع، عروض، تفسیر، حدیث و فقه، از قلمرو فلسفه خارج بود. (2)

بدین ترتیب، به دلیل مفهوم عام این واژه، کسی فیلسوف نامیده می شد که جامع همه علوم عقلی آن زمان، شامل الهیات، ریاضیات، طبیعیات، سیاسیات، اخلاقیات و منزلیات باشد. و به این اعتبار می گفتند: «هرکس فیلسوف باشد جهانی می شود علمی، مشابه جهان عینی». (3)

[براساس این معنا] فلسفه، اسم عامی برای همه علوم حقیقی به شمار می آمد و به دو دسته کلی علوم نظری و علوم عملی تقسیم می شد.

علوم نظری [یا] فلسفه نظری آن است که درباره اشیا، آن چنان که هستند بحث می کند و شامل طبیعیات یا فلسفه سفلا، ریاضیات یا فلسفه وسطا و الهیات یا فلسفه علیا بود. طبیعیات به نوبه خود شامل رشته های کیهان شناسی و معدن شناسی و گیاه شناسی و حیوان شناسی می شد و ریاضیات به حساب و هندسه و هیأت و موسیقی انشعاب می یافت و الهیات به دو بخش مابعدالطبیعه یا مباحث کلی وجود، و الهیات بالمعنی الاخص و خداشناسی تقسیم می شد.

ص: 22

علوم عملی [یا] فلسفه عملی آن است که درباره افعال انسان آن چنان که باید و شایسته است بحث می کند و به سه بخش اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن تقسیم می شود.

پس [براساس معنای اول از کلمه «فلسفه»] فیلسوف کامل یعنی جامع همه علوم نام برده.(1)

و اصطلاح دوم [فلسفه] بعضی از علوم قراردادی را هم دربرمی گیرد.(2) و اصطلاح سوم [فلسفه]، مخصوص به معرفت های غیرتجربی است که از روش غیرتجربی بهره می گیرد و در مقابل علم (= معرفت تجربی) به کار می رود. فلسفه به این معنا همه معرفت های تعقلی (غیرتجربی) به جز ریاضیات را دربرمی گیرد. معرفت هایی همچون منطق، شناخت شناسی، هستی شناسی (متافیزیک)، خداشناسی، روان شناسی نظری (= غیرتجربی)، زیباشناسی، اخلاق و سیاست. هرچند در این زمینه کم و بیش اختلاف نظرهایی وجود دارد و گاهی فقط به معنای فلسفه اُولی یا متافیزیک به کار می رود و بنابراین می توان آن را اصطلاح چهارمی تلقی کرد. [به عبارت دیگر ]برخی افراد، فلسفه را به بخشی از فلسفه [به] معنای اول اطلاق می کنند؛ یعنی هرگاه کلمه فلسفه را به کار می برند مرادشان «مابعدالطبیعه» است (3) که به نام های فلسفه اُولی، فلسفه علیا، علم اعلی، علم کلی، الهیات و متافیزیک خوانده می شود. لغت فلسفه [در این] معنا از شعب سه گانه فلسفه نظری است و تعریف [آن] عبارت است از: «علم به احوال موجود از آن رو که موجود است نه به

ص: 23

آن دلیل که تعیّن خاص دارد، مثلاً جسم است یا کم یا کیف است، یا انسان یا گیاه است و غیره» یعنی موجود از آن رو که نوع خاص است آن احوال و احکام و آثار را ندارد، بلکه به آن دلیل دارای آن احکام و احوال و آثار است که «موجود» است. به عبارت دیگر جهان گاهی از نظر کثرت و موضوعات جداگانه مورد مطالعه قرار می گیرد و گاهی از نظر وحدت، یعنی «موجود» را از آن رو که موجود است به عنوان یک «واحد» در نظر می گیریم و مطالعات خود را درباره آن «واحد» که شامل همه چیز است ادامه می دهیم. (1)

بحث هایی را برانگیخته است ولی در مفهوم خلق [اینها دخالتی ندارند]؛ چنانچه فرقی در این مفهوم نیست که آن هیأت راسخه فضیلت باشد یا رذیلت؛ از این رو می گوییم: اخلاق فاضله و اخلاق رذیله. (1)

]ناشایسته است.(1) در این اصطلاح سوم، فرقی بین حال و ملکه نیست، و واژه اخلاق به معنای اخلاق فاضله شامل حالات و ملکات پسندیده _ هر دو _ می شود. (2)

آن ها که موضوع این قضایا هستند و نیز تحقیق در مورد مفاهیمی چون ناپسند، خوب، نباید، وظیفه و مانند اینها که محمول این گزاره ها می باشند، در علم اخلاق انجام نمی شود.

از طرف دیگر، برخی پرسش های اساسی درباره قضایای اخلاقی وجود دارد که جای پاسخ گویی به آن ها در علم اخلاق نیست؛ سؤالاتی از قبیل این که آیا قضایای اخلاقی از امور واقعی حکایت دارند یا به قرارداد و اعتبار وابسته اند؟ ملاک اصلی ارزش های اخلاقی چیست؟ افعال اخلاقی را چگونه می توان ارزیابی کرد؟ به هنگام تعارض تکالیف اخلاقی، چگونه یک عمل را بر دیگری ترجیح دهیم؟ اخلاق مطلق است یا نسبی؟ بحث و بررسی این موارد به علم دیگری به نام «فلسفه اخلاق» نیاز دارد. (1)

فیلسوفان اخلاق می کوشند به همه پرسش ها به شیوه تعقلی پاسخ گویند. این پرسش ها را در تقسیمی کلی می توان دو گونه دانست:

برخی از این پرسش ها در پی تشخیص تکلیف اخلاقی ما در مقام عمل هستند و می کوشند که این تشخیص را از راه به دست آوردن قواعدی کلی عملی سازند. یعنی می خواهند از طریق عقل، قواعدی را به دست آورند که روشن کند کدام نوع از اعمال، خوب، صواب یا وظیفه هستند. به این پرسش ها در بخشی از فلسفه اخلاق که آن را «اخلاق هنجاری» نامیده اند، پاسخ داده می شود.

برخی [دیگر] از این پرسش ها ارتباط مستقیمی با تکالیف عملی اخلاقی ندارند. زیرا می توان تصور کرد که کسی معنای دقیق و فلسفی

ص: 27

«خوب» یا «وظیفه» را نداند و تنها با معنای لغوی آن آشنا باشد، در عین حال تکالیف اخلاقی را جست وجو کند و بشناسد. به این دسته از پرسش ها در بخش دیگری از فلسفه اخلاق پاسخ داده می شود که آن را «فرا اخلاق» می نامند. در فرا اخلاق، مفاهیم اخلاقی توضیح داده می شوند و با مصادیق خارجی آن مفاهیم کاری نداریم. (1)

[بنابراین] در مجموع می توان گفت: فلسفه اخلاق، علمی است که درباره مبادی تصوری و تصدیقی علم اخلاق بحث می کند؛ یعنی هم تصورات و مفاهیمی را که در علم اخلاق و جملات آن به کار می روند و پیش از ورود در این علم مورد تصور و مورد قبول قرار [می]گیرند، مثل سعادت، کمال، مسئولیت، الزام، حسن، قبح، خیر و شر و... توضیح می دهد و هم مسایلی را که پرداختن به تصدیقات و جملات اخلاقی متوقف بر بررسی و حلّ آن هاست و پیش از ورود به علم [اخلاق ]باید مورد اذعان واقع شوند تا مسایل آن علم بر آن ها مبتنی گردد مثل انسان طالب کمال است، انسان دارای مسئولیت است، عقل قادر به درک حسن و قبح اخلاقی می باشد و... مورد بحث قرار می دهد. (2)

درباره این که کدام روش صحیح است و کدام روش صحیح نیست. (1)

ص: 30

در ابتدا درست تبیین شود، راه حلّ بسیاری از اختلافات و مسایل فلسفه اخلاق به دست می آید. [مانند] اختلاف در اخباری یا انشایی [بودن گزاره های ]گزاره های اخلاقی، [نداشتن] معیاری برای ارزیابی اخلاق، ضرورت نسبی [دانستن] آن [در صورتی که] ما مفهوم اخلاقی را مثل مفهوم حقوقی از قبیل امر و نهی ها دانستیم و [هم چنین] مسایل دیگری که بر [تبیین مفاهیم اخلاقی ]مترتّب می شود.(1)

انشایی بگوییم؛ باید این کار را انجام داد. [حال] آیا اصل در [قضایای ]اخلاقی، اِنشاست یا اخبار؟ اگر اخبار باشد به این معناست که نفس الامری برای قضایای اخلاقی وجود دارد که ما آن را کشف می کنیم و به آن آگاه می شویم، ولی اگر اصل در قضایای اخلاقی، اِنشا باشد به این معناست که واقعیت و نفس الامری وجود ندارد، با انشای انشاکننده به وجود می آید و اعتبار می شود.(1)

ممکن است در ابتدا به نظر برسد که این امر، به مباحث لفظی مربوط است و نمی تواند تاثیری در حلّ مسایل معنوی اخلاق داشته باشد، ولی [با ]کمی دقّت، می بینیم که خیلی از مسایل اخلاقی در فلسفه اخلاق به همین جا برمی گردد. [از این رو، لازم است به برخی از لوازم انشایی دانستن جملات اخلاقی اشاره کنیم]:

1. اگر [قضایای] اخلاقی [قضایای] انشایی باشند، حتما یک انشا کننده می خواهند آن وقت این بحث مطرح می شود که انشاکننده قضایای اخلاقی چه کسی است. [آیا] خدای متعال است، [یا] عقل هر فردی است [چنان که کانت معتقد است یا] روح جمعی یا روح جامعه است. در هر صورت، به چه دلیل و به چه مبنای ارزشی باید از او پیروی کرد؟ (2)

2. بر این پایه که قضایای اخلاقی، قضایای انشائیه باشند ما باید به دو نوع قوه مُدرکه معتقد باشیم: یکی قوه مُدرکه ای که حقایق عینی را درک می کند و آن «عقل نظری» است. قوه [مُدرکه] دیگری هم باید وجود

ص: 33

داشته باشد که سنخ دیگری از مفاهیم مانند انشائیات را درک کند و این گونه درک ها غیر از درک حقایق عینی است(1) [که به آن «عقل عملی» می گویند].

3. اگر ما مفهوم اخلاقی را همانند مفهوم حقوقی همچون امر و نهی دانستیم، معیاری برای درستی و نادرستی آن نمی توانیم داشته باشیم. چون این [مفهوم] از واقعیتی حکایت نمی کند، بلکه تابع اراده انشاکنندگان است. بر این اساس، معیاری برای ارزیابی اخلاق وجود نخواهد داشت، (2) در نتیجه تشخیص درستی یا نادرستی آن میسّر نمی باشد. به عبارت دیگر اگر حقیقت جملات اخلاقی، اِنشا باشد دیگر قابل صدق و کذب نیست و در نتیجه بحث برای اثبات درستی یک نظام اخلاقی و نادرستی نظام های اخلاقی دیگر و یا ترجیح یک نظام اخلاقی بر سایر نظام ها بیهوده، بلکه بی معنا خواهد بود.(3)

4. باید اخلاق را ضرورتا نسبی بدانیم؛ زیرا اگر اخلاق تابع اراده انشاکننده باشد، با اختلاف این اراده ها، مفاهیم اخلاقی تغییر می کنند و هر اخلاقی، برای همان کسانی که آن را انشا کرده اند و اراده آن ها موافق آن هست معتبر خواهد بود. (4)

[امّا باید گفت که قضایای اخلاقی] مانند [مفاهیم اخلاقی] به گونه ای بی واسطه یا باواسطه مانند «معقولات(5) ثانیه» _ که واسطه دارد، _ از وجود عینی اخذ می شود و [بیانگر] روابطی است بین این مفاهیم [که ]به نحوی

ص: 34

از خارج اخذ شده است.(1)

بنابراین، قضایای اخلاقی از سنخ قضایای خبری است و کاشف از واقعیت های نفس الامری است، امّا این واقعیت های نفس الامری بدین معنی نیست که عینا یک شی ء عینی است که در چشم ما منعکس می شود، [بلکه ]به همان معنی است که شامل «معقولات ثانیه» فلسفی و حتی منطقی هم می شود که از واقعیات حکایت می کند. (2)

و یا مانند [نظر ]اشاعره، عقل خداست؟ [دیدگاه های مختلفی در این زمینه وجود دارد. ](1)

[در مقابل، نظر دیگر این است که] مسایل اخلاقی یک امر واقعی و از قبیل إخبار [است]. واقعیتی است که ما کشف می کنیم. پس یک امر عینی است و تابع ذهن انسان و سلیقه شخصی نیست.(2)

بشود، ولی آن امر عینی هم از آن رو که مصداق یک عنوان انتزاعی است محکوم به یک حکم اخلاقی قرار می گیرد. مثلاً ممکن است بگوییم راه رفتن تو ظلم بود چون در زمین مردم بود و تجاوز به حقّ دیگران. راه رفتن [که] یک حقیقت خارجی است حقیقتا موضوع خیر و شر نیست، بلکه این راه رفتن از آن رو که مصداق غصب است متّصف به شر می شود. پس اگر به یک امر حقیقی هم، حسن و قبح اخلاقی را نسبت دهیم بالعرض است، [و در واقع] حکم، ذاتا به عنوان انتزاعی متعلق است.

[نتیجه] این که اصل در موضوعات اخلاقی عناوین انتزاعی است. (1)

بنابراین، مفاهیمی از قبیل عدل، ظلم و غصب را چون پس از ملاحظه رابطه افعال اختیاری انسان با امری واقعی و واقعیت خارجی، از آن افعال انتزاع شده و به آنها نسبت داده می شوند می توان مفاهیم فلسفی دانست و همان طوری که مفهوم علت و معلول بیان گر چیستی اشیای واقعی نیستند و در عین حال انتزاع آنها، مبتنی بر ملاک واقعی بوده، بدین جهت نمایان گر خصوصیتی واقعی در اشیا می باشند.

مفاهیمی مانند عدل و ظلم و غصب نیز، گرچه مفهوم ماهوی نیستند، ولی براساس رابطه واقعی میان فعل انسان و واقعیت دیگر و بر پایه یک ملاک حقیقی انتزاع می شوند، به طوری که وجود ملاک واقعی در انتزاع این مفاهیم موجب می شود که هر فعلی را به دلخواه و برحسب قرارداد نتوان مصداق عدل یا ظلم یا غصب دانست. در نتیجه می توان گفت همواره آنچه موجب اتّصاف افعال اختیاری انسان و به تبع، موجب اتّصاف صفات و ملکات نفسانی و اشخاص واجد آنها، به احکام اخلاقی

ص: 37

می گردد، رابطه واقعی خاصّ است که بین افعال اختیاری انسان با اهداف اخلاق وجود دارد و آنچه در واقع، موضوع یک گزاره اخلاقی است عنوان انتزاعی از همین رابطه واقعی بین فعل و هدف مطلوب اخلاق است و بدین جهت می توان موضوع جملات اخلاقی را جزو مفاهیم فلسفی به حساب آورد. (1)

امّا از نظر محمول و حکم، محمول همیشه در قضایای اخلاقی خیر و شر یا حسن و قبح یا چیزهایی شبیه این [مانند] باید و نباید، درست و نادرست است.

هنگامی که واژه های «باید» و «نباید» در جملات اخلاقی به کار می روند، جنبه ارزشی پیدا می کنند و بیان گر رابطه علّیّت میان فعل اختیاری انسان و هدف اخلاق هستند. به عنوان مثال، هنگامی که یک مربّی اخلاق می گوید: «امانت را باید به صاحبش بازگرداند.»، در حقیقت می خواهد رابطه این کار را با هدف مورد نظرش در اخلاق _ منفعت اجتماعی یا کمال نهایی و سعادت ابدی انسان _ بیان کند؛ رابطه علّیّت بین یک فعل و نتیجه اش.

پس مفاهیم «باید» و «نباید» اخلاق در کاربرد إخباری خود، از قبیل مفاهیم فلسفی و بیان گر رابطه واقعی و ضروری میان فعل اختیاری انسان و نتیجه مطلوب اخلاق می باشند که از آن به «ضرورت بالقیاس» تعبیر می شود. [یعنی] از یک واقعیت نفس الامری که عقل نظری درک می کند، حکایت می کند، که آن رابطه بین دو شی ء و ضرورتی است که بین فعل اختیاری و نتیجه اش لحاظ می شود. (2)

ص: 38

امّاوقتی واژه های «درست» و «نادرست» در جملات اخلاقی به کار می روند و بر افعال اختیاری انسان حمل می شوند، مقصود از آنها ارزیابی افعال انسان است. مثلاً وقتی گفته می شود: وفای به عهد، کاری درست و بدگویی از دیگران، کاری نادرست است، مقصود از به کارگیری واژه درست و نادرست در این جملات، حکایت از آنچه واقع شده یا در آینده واقع می شود نیست، بلکه مراد، بیان این است که فلان کار خاص، می بایست واقع شود و یا وقوع آن ناشایست بوده و نباید انجام شود.

[یعنی] واژه های درست و نادرست معنای مطابقت یا عدم مطابقت با واقعیتی را دارند. براساس تحلیل بیان شده از مفاهیم باید و نباید روشن شد که میان افعال اختیاری انسان و نتایج آنها، رابطه ای واقعی وجود دارد و هر کاری که نتیجه آن در جهت هدف اخلاق باشد، متّصف به حُسن می شود و رسیدن به آن هدف، لازم و ضروری است و باید آن را انجام داد. اکنون می گوییم از آنجا که نتیجه چنین کاری با هدف مطلوب در اخلاق مطابقت دارد، درست نامیده می شود. در مقابل، فعلی که انسان را از هدف اخلاق دور می کند، بد و قبیح نامیده می شود و از آن جهت که ترک آن برای دستیابی به هدف لازم است، نباید آن را انجام داد. هم چنین از آنجا که نتیجه چنین کاری با هدف مطلوب در اخلاق مطابقت ندارد، نادرست نامیده می شود.

بنابراین «درست» و «نادرست» و نیز واژه های مترادف آنها مانند «صحیح» و «غلط» یا «صواب» و «خطا» همواره به معنای مطابقت و عدم مطابقت با واقع می باشند و هنگامی که در جملات اخلاقی به کار می روند، مقصود از آنها مطابقت و عدم مطابقت نتیجه افعال اختیاری

ص: 39

انسان با هدف و مطلوب واقعی اخلاق است. (1)

[و] یک مابه ازای خارجی دارد ولی ما آن مابه ازا را نمی بینیم چون بوییدنی یا شنیدنی نیست، بلکه تعقل کردنی است. عقل، آن واقعیت خارجی را درک می کند که هست. (1)

2. حسن و قبح یک امر عینی است به این معنا که موصوف خارجی دارد [و ]شی ء خارجی صرف نظر از رابطه ای که با شخص مُدرک و تمایلات او دارد متّصف به آن می شود، امّا عروضش در ذهن است [و ]مابه ازای خارجی ندارد. یعنی عقل ما، رابطه ای را بین فعل خارجی با یک چیز دیگری که احیانا می تواند نتیجه آن فعل باشد ملاحظه می کند. با توجّه به این مقایسه ای که عقل می کند مفهوم خیر و شر را به دست می آورد. می شود از سنخ مفاهیم فلسفی یعنی از قبیل «معقولات ثانویه فلسفی» که عروضش در ذهن است و اتّصافش در خارج. یک چیزی عینی در خارج به نام زشتی یا زیبایی اخلاقی نداریم بلکه عقل ما ملاحظه ای می کند و این عنوان را به دست می آورد ولی موصوف خارجی دارد. (2)

3. انسان جوری ساخته شده که تمایلات، عواطف و احساسات خاصّی دارد که اقتضای این ها یک دسته افعال خاصّ است، یعنی تناسبی بین یک دسته از افعال با خواسته های انسان است. [به عبارت دیگر] برای درک حسن و قبح لازم است رابطه بین فعل با تمایلات انسان سنجیده شود. از آن جهتی که میلِ ما به آن تعلّق می گیرد خوب است. (3)

در [واقع] رابطه را بین تمایل خودمان و شی ء خارجی می سنجیم.

ص: 41

یکی از تمایلات ما و یا مجموع تمایلات و یا برآیند تمایلات ما متناسب است با بعضی افعالی که متّصف به خیر می شود و متناسب نیست با افعال دیگری که متّصف به شر می شود، یعنی جنبه ذاتی و یا جنبه «سابجکتیو» دارد. (1)

4. حسن و قبح، یک امر قراردادی محض است از قبیل آداب و رسومی که بین اقوام واقع می شود. چیزی را «خوب» می گوییم که مردم آن را جعل کرده باشند و مرسوم شده باشد.

خیلی از آداب و رسوم هست که صرفا قراردادی است [و] منشأ حقیقی ندارد. برای مثال فرنگی ها وقتی به هم می رسند کلاهشان را برمی دارند و می گویند این کار خوبی است. خوب بودن این کار منشأ حقیقی ندارد. اگر عکسش هم عمل می کردند، خوب همان می شد. (2)

پس فرض چهارم این است که بگوییم حسن و قبح اخلاقی، قراردادی محض است. شبیه مفاهیمی که ما در حقوق به کار می بریم. ملکیت، زوجیت، ریاست [و] ... که نه مابه ازای عینی دارد و نه یک تمایل تکوینی انسان به آن تعلّق می گیرد که خود این میل انسان آن را نشان دهد و بگوید من به آن میل دارم.(3)

این ها احتمالاتی بود در این قضیه و ما باید روی مبانی [خود ]ملتزم شویم که حسن و قبح از یک رابطه عینی بین افعال و نتایجش گرفته می شود. ما برای انتزاع مفهوم «حسن» باید تناسب و تلائمی بین دو شی ء

ص: 42

در نظر بگیریم. این تناسب بین دو امر عینی و خارجی و صرف نظر از سلیقه شخصی است. ممکن است این دو شیئی را که ملاحظه می کنیم یک طرفش انسان باشد از آن جهت که کمالی است برای انسان و در خارج تحقق پیدا می کند. این کار اختیاری انسان با کمالی که برای انسان حاصل می شود تناسب [و] رابطه علّی و معلولی دارد. به لحاظ این که این کار منتهی به آن کمال مطلوب می شود، به آن «خوب» می گوییم. پس حسن و قبح در مورد افعال اختیاری انسان که موضوع حکم اخلاقی است از قبیل «معقولات ثانویه فلسفی» است، یعنی یک امر عینی که مابه ازای خارجی داشته باشد نیست. امری است که با تأمل عقلانی حاصل می شود و صرف قرارداد محض نیست، بلکه یک واقعیت خارجی و یک منشأ انتزاع دارد، عقل ما با مقایسات و نسبت سنجی ها، مفاهیمی را به دست می آورد که حکایت از این روابط عینی می کند. همان گونه که [عقل] رابطه علّیّت و معلولیت را به اشیای خارجی نسبت می دهد، این هم رابطه علّیّت و معلولیتی است [بین] فعل اختیاری انسان و کمال مطلوب او. (1)

پس نتیجه با مفهوم باید و نباید یکی می شود. «راست باید گفت» یعنی بین راست گفتن و هدف مطلوب ما ضرورت بالقیاس است. پس ضرورت دارد «خوب است» یعنی بین راست گفتن و هدف مطلوب ما ملایمت و تناسب وجود دارد. پس بازگشت این مفهوم به همان مفهوم باید و نباید می شود. (2)

ص: 43

[بنابراین] نتیجه کلی از مجموع این بحث ها این می شود که ملاک خوب بودن افعال اخلاقی یا «باید»های اخلاقی یا ایجاب و الزام، عبارت است از رابطه مثبت بین فعل اختیاری و هدف مطلوب ما و ملاک بد بودن، شر بودن، ممنوع بودن و نبایدهای اخلاقی این است که با هدف ما مباینت داشته باشد. (1)

یا... به هر نیّتی که باشد خود کار منظور است. البته کار انسان است و از اختیار هم ناشی می شود، امّا ممکن است نیّت های مختلفی داشته باشد. بنابراین، برای تأمین هدف حقوق _ برقراری نظم اجتماعی _ نیّت افراد در پیروی از قوانین و رعایت حقوق دیگران اهمّیت ندارد امّا هدفی که در قوانین اخلاقی مورد نظر است، چیزی است که بدون نیّت فاعل مختار، تحقق پیدا نمی کند. از این رو در احکام اخلاقی حتما باید نیّت باشد. هدف اخلاق از نظر اسلام، سعادت و کمال ابدی انسان یعنی تقرّب به خداست و در دستیابی به این هدف، نیّت تقرّب نقشی اساسی دارد. در اسلام همه آنچه در نظام حقوقی آن گنجانده شده می تواند در قلمرو اخلاق قرار بگیرد. به عبارت دیگر، همه واجبات توصّلی را می توان با قصد و نیّت به صورت عبادت درآورد.

بنابراین، هدف اخلاق در نظر اسلام عام تر از هدف حقوق است و حقوق می تواند در حوزه اخلاق و در خدمت سعادت و کمال نهایی انسان نیز قرار گیرد. (1)

3. برای این که [قوانین حقوقی] واقع شود تا خواسته مردم تأمین شود، مجازاتی هم برای ترکش قرار می دهند. حدود و تعزیرات در شرع و احکام کیفری در قوانین بر این اساس است. [به عبارت دیگر ]برای تأمین هدف حقوق و جلوگیری از هرج و مرج درجامعه، قوانین حقوقی وضع می شوند و برای متخلّفین از آن، کیفرها و مجازات هایی تعیین می شود که عموما از طریق دستگاه حاکمه اِعمال و اجرا می گردد و این کیفرها در واقع ضمانت اجرای احکام و قوانین حقوقی هستند. ولی

ص: 45

ضمانت اجرایی احکام اخلاقی فقط مدح و ذمّ مردم است و دیگر مجازاتی به دنبال ندارد و دستگاه حاکمه، متخلّفین از این قوانین را مجازات نمی کند. (1)

[در بین تفاوت های ذکر شده] تفاوت اصلی در احکام حقوقی و اخلاقی در این است که در احکام اخلاقی، نیّت معتبر است، [امّا در أحکام] حقوقی [چنین شرطی معتبر نیست. ](2)

[به بیان دیگر] مهم ترین و اساسی ترین فرق بین قضایای اخلاقی و حقوقی، تفاوت در اهداف است. هدف اصلی حقوق، سعادت اجتماعی مردم در زندگی دنیا است که به وسیله قواعد حقوقی با ضمانت اجرایی دولت تأمین می شود. ولی هدف نهایی اخلاق، سعادت ابدی و کمال معنوی است و دایره آن وسیع تر از مسایل اجتماعی است. و از این رو، موضوعات حقوقی و اخلاقی، تداخل پیدا می کند و یک قضیه از این نظر که مربوط به سعادت اجتماعی انسان و مورد حمایت دولت است حقوقی، و از این لحاظ که می تواند در سعادت ابدی و کمال معنوی انسان مؤثّر باشد، اخلاقی به حساب می آید. مانند، وجوب ردّ امانت و حرمت خیانت. در چنین مواردی اگر رعایت این قاعده فقط به انگیزه ترس از مجازات دولت باشد، ارزش اخلاقی ندارد هرچند که موافق با موازین حقوقی باشد. و اگر به انگیزه هدف عالی تر که همان هدف اخلاقی است انجام گیرد کاری اخلاقی هم خواهد بود [که آن هدف عالی] جز با نیّت خاصّی انجام نمی گیرد. (3)

ص: 46

ص: 47

کند که ارزش بیشتری دارد. (1)

[منشأ] ارزش های اخلاقی افعالی است که از ایمان به خدا و روز قیامت سرچشمه گرفته و در چارچوب تکالیف شرعی انجام می گیرد. پس در ارزش های اخلاقی روی دو چیز تکیه می کنیم: حُسن فعلی و حُسن فاعلی. (2)

2. برخی دیگر می گویند هر «باید» و «نباید»ی ارزش نیست. آن «باید» و «نباید»ی که در افعال اختیاری انسان به کار می رود آنها متضمن ارزش است.

[در این مورد هم باید گفت که این گفته هم] نقض [دارد]. مسایل علوم قراردادی مربوط به فعل انسان است. باید این گونه سخن گفت، یعنی انسان مختار باید این جور حرف بزند، در صورتی که آن ارزش نیست. باز [در] طرف عکسش، مطلب جاری است؛ یعنی ارزش هایی که به صورت باید و نباید مطرح نمی شود. پس از اینجا می فهمیم که قوام ارزش به باید و نباید نیست.

این تفسیر همان [تفسیر] اول است به اضافه یک قید «باید» و «نباید»ها در مورد فعل اختیاری انسان.(1)

3. [نظریه مختار ما این است که] آن [«باید» و «نباید» و] مطلوبیتی که برای روح انسان در اثر عمل اختیاری که به انگیزه خواست هایی فوق غرایز حیوانی انجام می گیرد [متضمن] ارزش اخلاقی خواهد بود. (2)

و طبعا هم ارزش منفی، به چیزی تعلق دارد که انسان را از آن دور می کند. در این ارزش هم شکل عمل ملحوظ است و هم روح عمل. امّا اصالت، متعلق به روح است و شکل تابع آن است، هم کار باید انجام گیرد و هم نیّت باید باشد. امّا کیفیت کار، تابع نیّت است و نیّت است که وقتی در ضمن اعمال رشد و استمرار پیدا کرد، کمال انسانی را تحصیل می کند. (1) ]پس] اصالتا ارزش، تابع نیّت است (2)] و] روح افعال اختیاری، نیّت است. انگیزه نفس برای انجام کار، چیزی است که از خود نفس سرچشمه می گیرد. توجّهی که نفس پیدا می کند و انگیزه می شود تا بدن رابه کار گیرد و کاری را انجام دهد. همان است که به این کار، ارزش می بخشد و این کار را مؤثّر قرار می دهد، تا کمال برای نفس حاصل شود. اگر اراده [و] توجّه نفس به این فعل بدنی نبود، هیچ کار بدنی، موجب کمال نفس نمی شد و این اصل، مبین این است که چگونه «نیّت» در فعل اخلاقی می تواند اثر داشته باشد و موجب کمال نفس هم بشود. (3)

[به بیان دیگر] از دیدگاه اسلام، کار اخلاقی و ارزشمند، کاری است که صرفا، برای تحصیل رضای خداوند انجام گیرد، رضای خداوند مراتبی دارد و انسان ها به صور گوناگون در جست وجوی رضای خدا هستند؛ گاهی رضای خداوند از این نظر که منشأ پاداش اخروی و یا منشأ نجات از عذاب می شود مورد توجّه انسان است و انگیزه انجام کارهایی به دست او خواهد شد؛ ولی گاهی هیچ یک از این دو (پاداش یا کیفر) مورد توجّه وی نیست و انگیزه وی در انجام کاری، صرفا رضا

ص:51

و خشنودی خداوند خواهد بود که این حقیقت، برای او مطلوبیت ذاتی دارد. چنین حقیقتی است که در اولیای خداوند تحقق پیدا می کند و به عنوان انگیزه کارها و عبادت ها روی آن تکیه می کنند. به هر حال، از دیدگاه اسلام، حدنصاب ارزش اخلاقی کار آن است که برای رضای خداوند انجام شود. و به عبارت دیگرمقوّم ارزش اخلاقی «کار» این است که به منظور تحصیل رضایت و خشنودی خداوند انجام گیرد.(1)

4. مطلوبیت و ارزش اخلاقی

برخی می پندارند کاری از نظر اخلاقی ارزشمند است که برای انسان مطلوب باشد [و حال آن که] ارزش اخلاقی به معنای مطلق مطلوبیت نیست، غذا برای انسان مطلوب است [ولی] ارزش اخلاقی [ندارد]. [همچنین ]کارهایی که انسان برای رفع نیازهای خودش و فقط به انگیزه اشباع یک غریزه انجام می دهد مطلوب است ولی ارزش اخلاقی ندارد. [و] تعریف [ارزش به ]کارهای اختیاری مطلوبی که صرفا به خاطر اشباع غریزه نباشد [،] ماهیت ارزش را به ما نشان نمی دهد. [و تعریف] ارزش اخلاقی [به] مطلوبیتی که کار اختیاری انسان به نظر عقل دارد[،] مشکلاتی را ایجاد می کند. می توان [گفت]: «آن مطلوبیتی که برای روح انسان در اثر عمل اختیاری که به انگیزه خواست هایی فوق غرایز حیوانی انجام می گیرد [،] ارزش اخلاقی خواهد بود» [یعنی] آن گونه مطلوبیت هایی که مربوط به تأمین خواست های متعالی است. (2)

ص: 52

ص: 54

در فلسفه اخلاق، مکتب های مختلفی وجود دارد که به لحاظ های مختلفی دسته بندی شده اند.(1) هدف اصلی در این بخش، شناختن این مکاتب متعدد و نقد و بررسی آن ها است، ولی با توجّه به کثرت مکتب های عرضه شده در فلسفه اخلاق، بررسی هریک به طور مستقل میسّر نیست و از آنجا که بین نویسندگان فلسفه اخلاق در چگونگی آغاز سخن اختلاف است، به نظر می رسد با توجّه به اهمّیت فراوان این مسئله که آیا قضایای اخلاقی، إخباری یا انشایی اند و نیز نتایج مهم مترتب بر هریک، اگر دسته بندی مکاتب اخلاقی بر این اساس صورت گیرد از استحکام بیشتری برخوردار خواهد بود. بنابراین هر مکتبی در فلسفه اخلاق، به یکی از دو دسته زیر متعلق است:

1. مکاتبی که قضایای اخلاقی را حاکی از هیچ «واقعیت»ی بیرون از خواست و تمایل شخص یا اشخاص نمی دانند و آن ها را از نوع قضایای انشایی می دانند؛ این مکاتب را «مکاتب غیرتوصیفی» می گویند. مانند مکتب اشاعره، مکتب احساس گرایی، مکتب جامعه گرایی.

2. مکاتبی که معتقدند قضایای اخلاقی، إخباری بوده و از واقعیت های بیرونی خبر می دهند؛ این مکاتب را «مکاتب توصیفی» می گویند. مانند مکتب لذت گرایی شخصی، مکتب اپیکوریسم، مکتب

ص: 55

منفعت عمومی، مکتب عاطفه گرایی، مکتب قدرت طلبی، مکتب کانت، مکتب وجدان گرایی و مکتب اخلاقی اسلام. (1)

به عبارت دیگر مکتب های اخلاقی را به سه دسته کلی می[توان ]تقسیم کرد:

1. کسانی که معتقدند به طور مطلق مفاهیم اخلاقی حکایت از هیچ واقعیتی نمی کند و اصلاً از سنخ مفاهیم علمی و فلسفی نیست [و آن را ]عبارت از انشائات می دانند و طبعا برای قضایای اخلاقی، صحت و خطایی قایل نیستند.

2. کسانی که معتقدند مفاهیم اخلاقی از واقعیت هایی حکایت می کند که از طبیعت سرچشمه می گیرد و ریشه قواعد اخلاقی را قوانین طبیعی تشکیل می دهد.[این ها] اخلاق را ناشی از خواسته های طبیعی انسان می دانند، یا به صورتی محکوم قوانین طبیعت می شمارند.

3. کسانی که معتقدند [مفاهیم اخلاقی] از واقعیت های مافوق طبیعی سرچشمه می گیرد. [این ها] اخلاق را از قبیل احکام متافیزیکی و مابعدالطبیعه ای می دانند. یعنی منشأ آن را در طبیعت و خواسته های طبیعی انسان جست وجو نمی کنند. (2)

ص: 56

احساسات و انفعالاتی است که در درون انسان تحقق پیدا می کند، نه این که خود آن محتوای احساسات و عواطف و یا انفعالات نفسانی اخلاق باشد. فرق است بین این که بگوییم قضیه اخلاقی چیزی است که در احساس ما منعکس می شود و یا این که بگوییم ما احساساتی داریم که این ها منشأ این می شود که مفاهیمی را بسازیم. این مفاهیم، معلول احساسات ماست، نه این که نشان دهنده و منعکس کننده احساسات باشد و محتوای این ها در احساسات ما وجود داشته باشد. برای مثال وقتی دستوردهنده ای می گوید آب بیاور، این نشان می دهد که طلب کننده آب، تشنه است، امّا معنای «آب بیاور» تشنگی نیست، نوعی رابطه علیّت بین این ها هست، چون تشنه است می گوید آب بیاور امّا «آب بیاور» انشا است و حکایت از واقعیتی نمی کند. پس قضایای اخلاقی همین انشا و امر و نهی هاست. بنابراین، نه صادق است، نه کاذب.

این نظریه را بسیاری از طرفداران فلسفه تحلیلی و کسانی که گرایش های پوزیتیویستی دارند، مثل «کارناپ» پذیرفته اند.(1)

سلیقه های شخصی نیست.

کارهای اخلاقی چون ارزش دارد، مردم به آن امر می کنند و کسانی را که مرتکب کارهای بدی می شوند سرزنش می کنند. اگر بنا باشد که مفاهیم اخلاقی فقط یک سری مفاهیم انشایی و ریشه اش هم تمایل انسان باشد، هر کس تمایلی دارد و براساس تمایل خودش هم حق دارد «انشایی» بکند. پس چه معیاری برای تشخیص خوب و بد وجود خواهد داشت؟

[بنابراین] این نظریه، به تمام معنی نسبی است؛ یعنی هیچ معیار ثابتی درباره هیچ فعل اخلاقی در هیچ شرایطی قایل نیست و کاملاً جنبه شخصی دارد. هر کس تمایل دارد و براساس آن، انشایی می کند. [بنابراین]، باید اخلاق را به عنوان علم یا فلسفه کنار گذاشت. [زیرا بنابر دیدگاه این افراد ]اخلاق ریشه ای ندارد؛ نه ریشه علمی و نه ریشه فلسفی، [بلکه] فقط تابع تمایلات است. [بنابراین،] بحث و استدلال برای اثبات حسن یا قبح [بی]معنی [خواهد بود]. [طرفداران فلسفه تحلیلی] از یک طرف به طور کلی ارزش اخلاق را از بین می برند و علمی و یا فلسفی بودن مسایل اخلاقی را انکار می کنند. از طرف دیگر هم با مبنای خود آن ها منافات دارد. زیرا ارزش، قابل تحلیل به انشا نیست.(1)

2. جامعه، شخصیتی مستقل از افراد دارد.

3. در اخلاق باید تابع جامعه بود و خوب و بد آن است که جامعه می گوید.

4. کارهای خوب و بد را می توان با رجوع به خلقیات و آداب و رسوم جامعه شناخت. (1)

[دورکیم و] کسانی که قایل به اصالت جامعه هستند و اخلاق را یک پدیده اجتماعی می دانند، ارزش اخلاقی را، تابع تمایلات جامعه قرار می دهند [و] معتقدند که «خوب» چیزی است که جامعه می طلبد و «بد» چیزی است که جامعه آن را نهی می کند. [در نظر این ها ]پایداری حسن و قبح اخلاقی به امر و نهی و انشا است. (2)

[نکات زیر را می توان در نقد دیدگاه مذکور برشمرد:]

4. تأکید افراط آمیز دورکیم بر جامعه، موجب شده که فرد و نیازها و اهداف فردی انسان به فراموشی سپرده شود و فرد انسان صرفا به عضوی منفعل از جمع و بی هدف، تبدیل شود که هویّت انسانی و اهداف زندگی او را جمع و گروه تعیین می کند. [به عبارت دیگر] هر انسانی در شئون مختلف زندگی اش، روابط مختلفی از جمله با خداوند، طبیعت و افراد دیگر جامعه دارد. امّا دورکیم انواع مختلف روابط انسانی را نادیده گرفته و آن را به رابطه فرد با جامعه _ آن هم رابطه ای یک سویه که در آن جامعه، هدف و آرمان او را تعیین می کند و فرد، صرفا تابع و تأثیرپذیر است، نه فعّال و تأثیرگذار _ منحصر کرده است.

5. اشکال دیگر، اشکال دور است که بین تمام مکاتب غیرتوصیفی که بایدها را به یک «باید» بزرگ مستند می سازند، مشترک است و در مورد این مکتب به این صورت قابل طرح است که: دورکیم تمام ارزش ها و بایدها رابه این «باید» بزرگ مستند می کند که «جامعه قانون گذاری است که می باید ستاینده و فرمان بردارش باشیم».

امّا چرا باید از این «باید» پیروی کرد؟ به عبارت دیگر، اگر ارزش ها مبنای واقعی ندارند و فرمان برداری از هر «باید»، تنها بدان دلیل است که جامعه فرمانده آن است، چرا باید از این «باید» پیروی کرد؟ آیا مستند ساختن آن به این که این «باید» هم فرمان جامعه است و طبق همان فرمان کلّی، باید فرمان بردار آن باشیم، مستلزم دور نیست؟ (1)

ص: 61

لذّت مطلوب در این مکتب از سه ویژگی برخوردار است: نخست آن که «فردی» است، نه جمعی؛ یعنی هر انسانی باید چنان رفتار کند که برای شخص او لذّتی حاصل شود، خواه بر اثر آن عمل برای دیگران لذّت فراهم شود و خواه رنج و زحمت. دوم آن که «دنیوی» است؛ یعنی سخنی از لذّت های اخروی به میان نمی آورد. سوم آن که در فکر «حال و اکنون» است و خود را از گذشته و آینده منقطع کرده است، نه غم گذشته دارد و نه دغدغه آینده.(1)

]عواطف [که ]ارضای عواطف خانوادگی و اجتماعی انسان، اغلب [با ]چشم پوشی از لذّت های دیگر [صورت می گیرد]. گو این که اعمال آن ها ممکن است برای انسان، نوعی لذّت ایجاد کند؛ ولی به هر حال، تزاحمی بین لذّت های غریزی و عاطفی به وجود می آید. مادری که بخواهد بچّه اش را پرستاری کند، گاهی باید خواب نرود که از این کار لذّتی عایدش می شود ولی لذّتی هم از دستش می رود. در اینجا ملاک خیر و شر چه خواهد بود؟ آیا باید مادر از لذّت شخصی خودش صرف نظر کند و دنبال تأمین عاطفه اش باشد و یا باید دنبال لذّت شخصی خودش باشد هر چند بچّه اش تلف شود؟ در این مکتب معیاری برای تزاحم لذّات نقل نشده [است].(1)

4. این مکتب اخلاقی، هدف خود را کسب لذّت قرار داده است، [زیرا ]طبیعت انسان به آن حکم می کند. در حالی که نتیجه توصیه اخلاقی اش به جستجوی لذّات آنی، با هدف این مکتب سازگار نیست. چون بهره گیری از بسیاری از لذّات آنی، موجب رنج و بیماری و حتی مرگ است و زمینه کسب بسیاری از لذّات و به خصوص لذّات بی پایان اخروی که شایبه ای از درد و رنج ندارد و طبیعت انسان _ پس از علم به وجود آن ها _ خواهان دستیابی به آن هاست، را از بین می برد. (2)

5. در این مکتب، لذّات معنوی و اخروی اصلاً مورد توجّه قرار نگرفته است، حال آن که این لذّات، عمیق تر و پایدارتر از لذّات مادی و زودگذر دنیا هستند. (3)

ص: 64

است، چون نتیجه اش زندگی است و زندگی طولانی ترین لذّتی است که برای ما حاصل می شود، و کارهای موجب تحصیل [این دسته از لذّات ]خوب خواهد بود. پس کار کردن برای به دست آوردن غذا از نظر اخلاقی پسندیده است.

2. لذّات طبیعی و غیر ضروری: مثل نکاح و خوردن غذاهای لذیذ. اگر آدم ازدواج نکند نمی میرد ولی به هر حال ازدواج چیزی است که خواسته طبیعت [انسان است.] از این قبیل لذّت ها باید به طور معتدل استفاده کرد؛ نه زیاده روی کرد که اسباب دردسر شود و نه به کلی صرف نظر کرد که مخالف طبیعت باشد. افراط و تفریط مضرّ و رعایت اعتدال، خیر اخلاقی است. تعطیل آن و زیاده روی، شر اخلاقی است.

3. لذّات غیرطبیعی و غیرضروری: مثل لذّت جاه، مقام و شهرت. اگر انسان مقام نداشته باشد زندگی اش به خطر نمی افتد و مخالف طبیعت انسان هم نیست. این ها را باید به طور کلی رها کرد چون در زندگی ساده، لذّت بیشتر میسّر می شود. (1)

طبیعی بیشتر باشد به همین دلیل خیلی افراد حاضر می شوند که از لذّت خوردنی ها چشم پوشی کنند و تزهّد کنند تا احیانا به مقامی برسند.

[به عبارت دیگر] ادّعای این که لذّت جاه و مقام، از لذّات غیرطبیعی و غیرضروری بوده و باید از آن اعراض نمود، با ملاکی که در این مکتب برای برتری لذّتی بر لذّت دیگر ارایه شده است _ یعنی طولانی ترین لذّت _ در تنافی است، زیرا لذّت مقام برای بعضی ها از سایر لذّات، طولانی تر و مهم تر است به طوری که آن ها برای رسیدن به قدرت، از سایر لذّات خود _ مانند لذّت خوردن و آشامیدن که در این مکتب به عنوان لذّات طبیعی و ضروری محسوب شده است _ چشم پوشی می کنند. (1)

3. اگر دو لذّت متزاحم، در بقا و دوام مساوی شد در اینجا معیاری برای برتری یکی بر دیگری ارایه نشده است.

4. آیا خیر اخلاقی آن است که برای خود ما لذّت بیافریند هرچند موجب رنج برای دیگران شود؟ و یا برای [دیگران] هم باید حسابی باز کرد؟ اگر گفته شود هر چیزی که موجب لذّت شخصی است از نظر اخلاقی مطلوب است، باید بسیاری از جنایت ها هم تصحیح شود. در این مکتب معیاری برای این ارزش ها تعیین نشده و ملاک ارزش را فقط لذّت شخصی دانسته اند، در صورتی که آنچه عقلای عالم به عنوان ارزش های اخلاقی می شناسند منحصر به کارهای فردی نیست.

5. [این مکتب بر] روی مدّت تکیه می کرد، در صورتی که بعضی لذّت ها گرچه مدّتش کوتاه تر است ولی از بعضی لذّت های طولانی برای

ص: 67

انسان مطلوب تر است. معیار سنجش لذّت ها فقط زمان آن ها نیست، بلکه انسان ها به شدت و کیفیت لذّت ها نیز توجّه دارند. اگر قبول کنید که باید مرتبه لذّت را به حساب آورد (با این که چنین معیاری از صاحبان این مکتب نقل نشده) ولی جای این سؤال باقی می ماند که معیار این شدّت چیست؟ آیا معیارش خود شخص است یا ملاک عام دیگری در کار است؟ در صورت اول ارزش کار ثابت نخواهد بود و [با توجه] به نظر اشخاص متفاوت می شود و در صورت دوم، ملاک عام و ثابتی ارایه نشده است. (1)

محسوب می شود و اگر چنین نباشد بد و ناپسند به حساب می آید، پس خیر اخلاقی آن است که منفعتی عاید مردم کند و شّر اخلاقی چیزی است که چنین نباشد.

این [مکتب معتقد است که انسان] می تواند بدون در نظر گرفتن دیگران زندگی راحتی داشته باشد. طبیعت انسان اقتضا می کند که به طور اجتماعی زندگی کند و این زندگی اجتماعی، سرنوشت افراد را به هم مربوط می کند. بنابراین، اگر ما در پی لذّت خودمان هستیم باید به فکر لذّت دیگران هم باشیم، طرفداران این مکتب به دو قسم فرعی تقسیم شده اند: یک دسته [مانند] «بنتام» اصالت را برای سود شخصی قایلند [و ]در واقع سود اجتماعی را وسیله ای برای تأمین سود شخصی می دانند، ولی می گویند چون چاره ای نیست باید اجتماع را به حساب آورد. بعضی [مثل] «جان استوارت میل» پا را از این فراتر گذاشته و گفته اند اصالت را باید برای جامعه قایل شد. کار خوب آن است که اصالتا نفعش به جامعه برسد. در سایه نفع اجتماعی، منافع [فرد ]هم تأمین می شود ولی ملاک را باید نفع جامعه قرار داد.

گرچه این دو فیلسوف، لذّت و منفعت عمومی را خیر و مطلوب می دانند، منفعت عمومی نزد «بنتام»، وسیله ای برای دست یابی به منفعت شخصی است، در حالی که نزد «جان استوارت میل»، منفعت عمومی مطلوب اصلی می باشد. (1)

پایدارترین خوشی برای انسان است.

2. امّا نظریه «بنتام»، او [که] می گوید منافع فردی از راه منافع اجتماعی حاصل می شود. اصالت با منفعت فردی است [و] تأمین منافع جامعه، وسیله ای برای تأمین منافع فردی است، در دو مورد [دیدگاه وی] با مبنای اصلی مکتب منفعت عمومی سازگار نیست. یکی آن جا که منفعت عمومی هست ولی نفع شخصی نیست. دیگر آن جا که نفع شخصی هست ولی منفعت عمومی وجود ندارد. توضیح آن که درست است که در بسیاری از جاها اگر منافع اجتماعی را در نظر نگیریم، منافع [فرد] به خطر می افتد، ولی این کلیت ندارد و در محدوده زندگی شخصی، هرکسی می تواند بسیاری از کارها را انجام دهد که از چشم اجتماع دور است و ربطی هم به اجتماع ندارد. جایی که منافع [فرد] از راه منافع جامعه تأمین نمی شود، معیار خوبی و بدی در آنجا چیست؟ اگر جایی منافع فردی غیر از راه منافع اجتماعی تأمین شد، آن جا ملاک خیر و شر چیست؟

هدف برای «بنتام» فردی است. هر چند ملاک خیر و شر را منفعت و ضرر اجتماعی می داند. نفع عمومی خوب است چون وسیله تأمین منفعت شخصی است. بر این اساس اگر منفعت عمومی موجب تأمین منفعت فرد نبود، در آن جا ملاک چیست؟ مثلاً اگر شخص سرمایه داری در وقت مرگ خود، اموالش را برای ساختن بیمارستان اهدا کند، با این عمل، منفعت جامعه تأمین می شود، امّا هیچ سود دنیوی به او نخواهد رسید، طبق مبنای «بنتام» چنین کاری اخلاقی و پسندیده نیست؛ امّا از سوی دیگر این کار را بر اساس شعار معروف بهره جویان (بیشترین سود

ص: 70

برای بیشترین افراد) و تکیه روی معیار اجتماعی باید کاملاً خوب دانست، ولی دیگر تعلیل [«بنتام»] درست نیست که می گوید کار اجتماعی، خوب است چون موجب منفعت شخصی می شود. پس در آن جایی که این علت نباشد چطور؟

از طرف دیگر، موارد فراوانی [وجود دارد] که منفعت فرد، بدون وساطت منفعت عمومی حاصل می شود. اگر بگویید چون هدف تأمین می شود خوب است، می گوییم پس آن معیار که باید سود اجتماعی داشته باشد، کلیّت ندارد. و اگر بگویید خوب نیست چون به موجب شعار «حداکثر سود برای حداکثر مردم» این کارها کم ترین جهت حُسنی ندارند. پس باید با این که هدف ما را تأمین می کند در عین حال متّصف به خوبی نشود. (1)

3. نظریه خاصّ «استوارت میل» [که می]گفت، منفعت اجتماعی هدف و معیار است [نه] منفعت شخصی، از این رو هر چه موجب نفع جامعه می شود از نظر اخلاقی خوب است، نیز با دو [اشکال] اساسی [روبه رو] است:

اول آن که وی با اصالت دادن به منفعت عمومی، تنها کارهایی را ارزش گذاری کرده است که برای جامعه سود داشته باشد. با این که برخی اعمال، کاملاً جنبه فردی دارند و نفعی برای جامعه [ندارند، از این رو ]شما باید بگویید خیر و شری وجود ندارد، چون معیار را منفعت اجتماعی قرار داده اید. پس دایره اخلاقی، منحصر می شود به کارهایی که

ص: 71

به جامعه مربوط است و در ورای این ها خیر و شری وجود نخواهد داشت.

دوم آن که «استوارت میل» در تزاحم میان منفعت فرد و جامعه، منفعت و سود جامعه را ترجیح می دهد چون برای نفع عموم، اصالت قایل است ولی معیار این ترجیح چیست؟ به طور طبیعی آنچه برای انسان مطلوب است، لذّت و منفعت اوست. چه چیز موجب می شود که انسان نفع خودش را فدای نفع دیگران کند تا کارش اخلاقی شود؟ اگر [گفته شود] چون زندگی فرد، متوقف بر زندگی جامعه است و تا منفعت جامعه تأمین نشود منفعت ما تأمین نمی شود، این باید برگردد به همان نظریه «بنتام»؛ یعنی تأمین منافع جامعه، وسیله ای برای تأمین منافع فردی است. و در نتیجه اشکالات «بنتام» هم بر [نظریه میل] وارد است. و اگر خودش اصالت دارد یک ادعای بی دلیلی است [و] برای این ادعا تبیینی [وجود] ندارد.(1)

رساندن سودی به خود و یا رسیدن خود شخص به لذّتی باشد. هر کاری که از چنین میل هایی سرچشمه می گیرد و برای چنین هدف هایی باشد، کاری عادی و معمولی است نه اخلاقی. مثل [این] که کارمندی در شرکتی کار می کند یا بازرگانی که دنبال تجارت و سود می رود، تا آن جا که مربوط به اوست و از میل مربوط به شخص خودش ناشی می شود و هدف، لذّتی است که به وی برسد یا دفع رنجی است که از خودش بشود (مانند مراجعه انسان به پزشک که برای دفع رنج یا دفع خطری است که از خودش می شود) یک کار طبیعی است. کار اخلاقی کاری است که از عاطفه ای عالی [و] از تمایلات فردی، یعنی عاطفه نوع دوستی سرچشمه می گیرد [و] انسان ها تنها خودشان را دوست ندارند، [بلکه] دیگران را هم دوست دارند و از این که به دیگری سود یا لذّتی برسد همان اندازه شادمان می شوند که به خودشان سودی برسد و لذّتی [ببرند] و البته این درجات دارد. گاهی عاطفه نوع دوستی آن چنان در بعضی از انسان ها اوج می گیرد که اگر به دیگران لذّت یا سود برسانند، بیشتر خوشحال می شوند تا این که به خودشان لذّت یا سود برسانند. (1)

هدف انسان رسیدن خیر به خودش نیست، بلکه به دیگران است. طبق این نظریه، فعل طبیعی از دایره «خود»(1) و «من» خارج نیست. میلی که مربوط به «من» و «خود است، می خواهد خیری را به همین «من(2) و «خود» برساند. حیوانات هم این طور هستند. ولی فعل اخلاقی، هم از نظر میل از دایره «خود» خارج است، یعنی آن میل اساسا مربوط به «خود» نیست، مربوط به غیر است، هم از نظر هدف از دایره «خود» خارج شده است، چون هدف، رساندن خیر است نه به خود بلکه به غیر خود. پس انسان اخلاقی، انسانی است که از دایره «خود» پا بیرون گذاشته و به غیر خود رسیده است.

[خلاصه این که فعل اخلاقی، یعنی فعلی که هدف از آن، غیر باشد. بنابراین، تعریف فعل اخلاقی از روی «غایت» تعریف شده است.]

این مسلک در اخلاق، محبّت را به عنوان پایه اخلاق تبلیغ می کند و اخلاق [از این دیدگاه] یعنی محبّت. بخشی از این نظریه، نظریه مشترکی است لااقل میان همه ادیان و بیشتر مکاتب فلسفی عالم. محور اخلاق بعضی از مسلک ها یا دین ها را فقط و فقط محبّت تشکیل می دهد ولی در بعضی دیگر، محبّت عنصری از عناصر اخلاقی آنهاست. در اخلاق هندی [و] اخلاق مسیحی یگانه تکیه گاه، عاطفه و محبّت است. (3)

[مکتب عاطفه گرایی] را بسیاری از فلاسفه غربی پذیرفته اند که معروف تر از همه «آدام اسمیت» (1723 _ 1790 م.) انگلیسی، «شوپنهاور» (1788 _ 1860 م.) آلمانی و «آگوست کنت» (1798 _ 1857 م.)

ص: 74

فرانسوی است. این مکتب، مبنای اخلاق را طبیعت می داند و اخلاق را در عاطفه جست وجو می کند و می گوید تأمین غرایز از نظر اخلاقی خوب و بد ندارد ولی نفع خواسته های عواطف، به دیگران می رسد. عاطفه مادر، نفعش به فرزند می رسد؛ پس ریشه اخلاق در عواطف است. هر چیزی که عواطف انسان را تأمین کند چه عواطف خانوادگی و چه اجتماعی، مرحله ای از خیر اخلاقی است و هر چیزی عواطف را جریحه دار کند و مخالف خواسته های عواطف باشد، از نظر اخلاقی بد است. (1)

[به عبارت دیگر] عاطفه گرایان معتقدند کارهایی که کاملاً جنبه فردی دارند، یعنی آثار و نتایج شان فقط به شخص فاعل مربوط می شود، از حلقه ارزیابی اخلاقی بیرونند [و] در خصوص این افعال، سخن از خوبی و بدی و خیر و شرّ نمی توان گفت؛ این قبیل اعمال نه خوبند، نه بد. انسان غذا می خورد تا گرسنگی خود را فرو نشاند، ورزش می کند تا بدنی سالم و با نشاط داشته باشد، هیچ یک از این کارها از نظر اخلاقی خوب یا بد نیستند. تنها کارهایی مشمول حسن و قبح اخلاقی اند و می توان آنها را خوب یا بد دانست که جنبه اجتماعی داشته باشند و آثار و نتایج شان به دیگران نیز سرایت کند. [بنابراین] هر کاری که عاطفه «دیگر دوستی» هدف آن باشد و از عاطفه «غیرگرایی» منبعث شود، خوب است و هر کاری که به سائقه «خود دوستی» صورت پذیرد و از غریزه «حبّ به ذات» و خویشتن گرایی سرچشمه گیرد، بد است.(2)

هر محبّتی را نمی توان اخلاق دانست، گو این که قابل ستایش و مدح است ولی در عین حال اخلاقی نیست. کار یک قهرمان که زور بازو دارد، قابل مدح و ستایش است ولی اسمش اخلاق نیست. در اخلاق، عنصر اختیار و اکتساب، یعنی غیرغریزی بودن خوابیده است. اگر انجام کاری برای انسان غریزه بود، یعنی طبیعی و فطری و مادرزادی بود و انسان آن را کسب نکرده و به اختیار خودش به دست نیاورده باشد آن کار، قابل مدح است ولی در عین حال اخلاق نیست، مثل محبت پدر و مادر نسبت به فرزند، و به خصوص محبت مادرانه. مادر به دلیل این که احساسات دوستانه بسیار شدیدی نسبت به فرزند خودش دارد، ما نمی توانیم احساسات او را اخلاقی بدانیم، به دلیل این که همین مادر نسبت به کودک دیگری بی تفاوت است، بنابراین، احساسات مادر احساسات غیردوستانه [و] ناشی از یک عاطفه، و از دایره «خود» یعنی «فرد» خارج است، ولی نمی شود این احساسات را، احساسات اخلاقی، و کار مادر را اخلاق نامید. احساسات پدر و احساسات خویشاوندی و ارحام و نیز وطن پرستی و ملیّت دوستی هم همین گونه است. احساساتی را که انسان کسب نکرده، نمی شود اخلاق به حساب آورد. (1)

2. اخلاق محدود به نوع دوستی نیست.

دایره اخلاق از حدود غیردوستی وسیع تر است. همه اخلاق ها از نوع غیردوستی نیست. همان طور که انسان، ایثار یا احسان را تقدیس می کند، تن به ذلّت ندادن را هم تقدیس می کند.

گاندی می گوید: «در جهان فقط یک نیکی وجود دارد و آن دوست

ص: 76

داشتن دیگران است». [بلکه باید گفت] در جهان غیر از دوست داشتن دیگران نیکی دیگر هم وجود دارد [مانند تن به ذلّت ندادن]. (1)

[به عبارت دیگر] این که اخلاق منحصر به مسایل اجتماعی شود و در ورای روابط اجتماعی، خوب و بد اخلاقی دیگر جا نداشته باشد، بی دلیل است. چرا که افعال انسان برخی مربوط به خود فرد است و برخی در ارتباط با طبیعت پیرامون او و دسته ای در ارتباط با خداوند و بخشی نیز مرتبط با انسان های دیگر است و اگر غیر از بخش اخیر سایر افعال نیز به خوب و بد قابل تقسیم اند، این مکتب چه معیاری برای تمییز نیک و بد آن افعال ارایه می دهد؟ (2)

3. مفهوم انسان دوستی.

محبّت انسان، احتیاج به تفسیر دارد. غالبا آن را «غیر دوستی» تفسیر کرده اند، و آن ها که کمی بالاتر رفته اند، گفته اند [انسان دوستی]. [نخستین إشکالی] که وارد است [این است ]که چرا انسان دوستی؟ خوب بگوییم جاندار دوستی. انسان دوستی احتیاج به تفسیر دارد. آیا انسان یعنی همین حیوان یک سر و دو گوش؟ هر جا که ما این حیوان یک سر و دو گوش را دیدیم بگوییم انسان است و از نسل آدم ابوالبشر؟ می خواهد لومومبا باشد یا موسی چومبه، یا مقصود از انسان، انسانِ دارای انسانیت است، و انسان دوستی به خاطر انسانیّت دوستی، یعنی به خاطر دوستی ارزش های انسانی است. هر انسانی به هر اندازه که واجد ارزش های انسانی است، لایق دوستی است و به هر اندازه که از انسانیّت خلع شده، هر چند به ظاهر، مانند انسان های دیگر است [لایق دشمنی است] [مثل ]چنگیز و یزید بن معاویه.

ص: 77

پس این معیار [عاطفه دوستی] که در باب اخلاقیات گفته شده است، معیار کاملی نیست. بخشی از حقیقت در این معیار هست نه تمام حقیقت. (1)

[و نیز در نقد مکتب عاطفه گرایی گفته شده است.]

4. این که ما ملاک را عاطفه قرار دهیم، دلیل منطقی ندارد و برتری [خواسته های] عاطفی و اجتماعی بر خواسته های غریزی دلیل می خواهد. با کدام دلیل می توانیم بگوییم تأمین خواسته ها [ی عاطفی ]«خیر اخلاقی» می شود ولی تأمین خواسته ها [ی غریزی] نه. این یک [امر] قراردادی است. گاهی می گویند عاطفه مخصوص و خواست انسان است و امتیازی است برای انسان که حیوانات دیگر ندارند، این [هم ]ادّعای بی دلیلی است، بلکه می شود دلایلی بر خلافش اقامه کرد که در حیوانات هم کم و بیش، عاطفه وجود دارد. (2)

5. در انسان علاوه بر غریزه و عاطفه، عقل نیز وجود دارد همان گونه که غریزه و عاطفه، نیازها و درخواست هایی دارند، عقل نیز خواسته ها و احکامی دارد. به چه دلیل پیروی از عاطفه بر پیروی از عقل برتری یافته است؟ اگر دلیل برتری، ویژگی های خاص انسان باشد، عقل که از امتیازات انسان است، باید بر عاطفه مقدّم دانسته شود. (3)

[به عبارت دیگر] گاهی عقل و عاطفه آدمی دو رفتار ناسازگار را در برابر انسان پیش می نهند. در بسیاری از این گونه موارد، برتری با درک عقلی است، نه حسّ عاطفی، کما این که روش بسیاری از عقلا عالم در

ص: 78

بسیاری از موارد، برتری [دادن] عقل بر عاطفه است. (1)

نیاز به مجاهده ندارد و احسان عین خوشی و لذّت است.

به طور خلاصه «اسپنسر» معتقد است که جامعه انسانی در سیر تاریخی خود سه مرحله را طی می کند: مرحله خوددوستی، مرحله خود و غیردوستی (نوع دوستی) و مرحله غیردوستی (نوع دوستی)؛ و این سیر، جبری است.

و این موجب شده بود که کسانی که این اخلاق را می پذیرند و خودشان را بر این اساس می سازند مردمی راکد، خمود و زیر بار ظلم بر و بار بیایند.

[در مقابل اخلاق مسیحیت] «نیچه» [معتقد است] اخلاق، آدم را ضعیف و ناتوان بار می آورد. ما باید اخلاقی را ترویج کنیم که مردمی نیرومند و متحرک و فعال بپروراند. او ریشه همه اخلاق فاضله را در قدرت قرار داد و گفت بالاترین ارزش، نیرومندی است.

[نیچه] در [تبیین] نظریه [خویش] از این جا شروع کرد که انسان موجودی زنده است و هر موجود زنده، حیات خودش را دوست می دارد و حفظ [می]کند، [امّا] حفظ حیات احتیاج به قدرت دارد. تا توانایی نداشته باشد، نمی تواند حیاتش را ادامه دهد. در نظام طبیعت، ضعیف پایمال است. [پس ]ریشه همه اخلاق انسانی در قدرت طلبی و نیرومندی [نهفته است]. به طور مثال عفّت و پاکدامنی نه از آن رو که ترک بعضی اعمال است، بلکه از آن رو که مقاومت در مقابل نیروی شهوت است و قدرت اراده را نشان می دهد خوب است و شهوت رانی از آن رو که دلالت بر ضعف اراده می کند بد است.

[نیچه] می گوید انسان باید پرخاش گر باشد و حالت فرمان برداری و حیا و شرم چیز بدی است [زیرا] از ضعف نفس ناشی می شود. دلیلی ندارد [همه انسان ها از حقوق یکسان برخوردار باشند]، بلکه باید هرکس که نیرومندتر است جلوتر باشد و احترام بیشتری داشته باشد تا انگیزه باشد که دیگران هم قوی شوند. در نژادها هم بعضی نژادها که ذاتا قوی تر از نژادهای دیگر هستند، باید از ارزش بیشتری برخوردار باشند.

ص: 81

[و] با این فکر [بود که ]آلمانی ها نژاد خودشان را برتر معرفی کردند و درصدد تسلّط بر سایر ملل برآمدند.

مکتب [نیچه] از یک جهت شبیه مکتب لذّت گرایی «آریستیپوس» است. [او] می گفت: طبیعت انسان تابع لذّت است. لذّت، صوت طبیعت است. اینجا هم گفته می شود قدرت طلبی خواسته طبیعت و قانون حیات است. آن مکتب، انسان را به سوی شهوت رانی و لذّت طلبی سوق می داد، این مکتب هم انسان را به سوی تسلّط و سبعیت سوق می دهد. (1)

مبتنی بر اصول ماتریالیسم دیالکتیک است، بنابراین اخلاق ثابت و دائمی در نظر آن ها وجود نخواهد داشت. چون یکی از اصول فلسفه ایشان این است که همه چیز در حال تغییر و دگرگونی است. بنابراین، نمی توانیم بگوییم هر صفت اخلاقی در همه جا برای همه کس فضیلت است. [بلکه] تابع شرایط تاریخی است. از طرف دیگر زیربنا و اساس زندگی اجتماعی انسان، اقتصاد است و تمام تحولاتی که در جامعه انسانی رُخ می دهد همه از تحولاتی است که در روابط تولید به وجود می آیند و روابط تولید هم از ابزار تولید نشأت می گیرد. [یعنی] تمام پدیده های زندگی انسان از تحوّل ابزار تولید سرچشمه می گیرد. ابزار تولید موجب روابط تولید مختلف می شود و این روابط هم از یک طرف قوانین حقوقی خاصّی را ایجاب می کند که متناسب با همین روابط تولید باشد. آن وقتی که روابط انسان ها براساس برده داری است، قوانینی به وجود می آید که برده داری تجویز شود. برده باید از اربابش پیروی [و ]قابل خرید و فروش [باشد. در] نظام های فئودالیسم روابط ارباب و رعیّت مطرح می شود. طبق این قوانین ارزش های خاصّی هم به وجود می آید. کسی نباید به زمین کسی تجاوز کند. این غصب ظلم و سرقت است. [و در] دوران سرمایه داری با سخت گیری بیشتر نسبت به اموال روبرو می شویم و ارزش های اخلاقی جدید یا تحوّل یافته ای متناسب با این نظام به وجود می آید. کارگر نباید کم کاری کند، این دزدی است [و ]بالاخره حکومت کارگری هم یک دورانی از تاریخ است که حتما واقع خواهد شد و نظام آموزشی و اخلاقی خاصّی را اقتضاء می کند. اموال سرمایه دارها باید به دست کارگران بیفتد. آنچه تا دیروز دزدی شمرده می شد، امروز یک عمل انقلابی ارزشمند تلقی می شود. گرفتن اموال سرمایه داران نه تنها

ص : 83

ممنوع نیست، بلکه دارای فضیلت و [یک ]تکلیف لازم است. [سرانجام در] نظام کمونیستی اصلاً موضوع این حرف ها منتفی می شود. اموال [متعلق به] همه است و انگیزه های فردی از بین می رود. هیچ کس فکر خودش نیست، خیانتی کند و یا جنایتی مرتکب شود، [بلکه] همه به فکر جامعه هستند. آن وقت بساط اخلاق برچیده خواهد شد. [پس ]در نظام کمونیستی [نمی شود اخلاق ثابتی قایل شد و همه این ها تابع تحولات وضع اقتصاد انسان است.(1)

کالایی خرید و فروش کنند. شما باید بگذارید تا این مرحله به اوج خودش برسد، تضادها تشدید شود، بعد خودش منتقل به مرحله دیگری می شود. طبق قانون جبری، انقلاب می شود. پس چرا دزدی سرمایه دار را نسبت به حقوق کارگر نکوهش می کنید؟

بنابراین، برای شما نباید اصلاً خوبی و بدی مطرح باشد. آنچه قانون جبری طبیعت اقتضا می کند واقع خواهد شد و لوازمش هم خیلی خوب است. هر وقت به مرحله ای رسید که باید انقلاب شود، کارگران به حکم جبر تاریخ قیام خواهند کرد و آن وقت ارزش های جدید به وجود می آید.

از این رو مذمّت کردن از رفتار سرمایه داران نسبت به کارگران بی جاست. مارکسیسم از طرفداران اصالت جامعه است. یعنی فرد، استقلالی ندارد [و ]آنچه در خارج وجود دارد وجود جامعه است. پس فرد مجبور است که حرکت طبیعی و جبری تاریخ را دنبال کند. [پس ]خوب و بد برای او مطرح نمی شود. به عبارت دیگر بنابر اصول ماتریالیسم، اصلاً جایی برای اخلاق باقی نمی ماند. [چون] اخلاق، جایش اختیار فرد است این ها به چنین چیزی معتقد نیستند.(1)

وجدان انسانی او را وادار می کند که به سوی راه خیر و فضیلت برود و خودش هم نشانش می دهد که چه باید کرد [و در صورت] انحراف او را مواخذه می کند. وجدانش او را آن قدر سرزنش و عذاب می کند که دیگر به آن کار رغبت پیدا نکند. مگر این که عوامل اجتماعی آن چنان شخص را منحرف کند که وجدان خاموش شود. پس ملاک اخلاق، وجدان است و راه به دست آوردن [آن] هم گوش دادن به ندای وجدان و فطرت انسانی است.(1)

[به عبارت دیگر] روسو براین باور بود که طبیعت، انسان را نیک خلق کرده ولی جامعه او را شریر تربیت نموده است. طبیعت، انسان را آزاد آفریده ولی جامعه او را بنده کرده است. طبیعت، انسان را خوش بخت ایجاد کرده، ولی جامعه او را بدبخت و بی چاره نموده است. این سه قضیه که به هم مربوط است بیان یک حقیقت است: اجتماع به عالَم طبیعت، مانند نسبت شرّ به خیر است.

به عقیده روسو، هریک از انسان ها، در درون خودصاحب نیرویی به نام«وجدان» [است] که فهم و تمییز خوب و بد، حکم به انجام کارهای خوب و دوری کردن از کارهای بد، و نیز سرزنش و ملامت انسان برای انجام بدی ها وترک خوبی ها، همه از شئون و کارهای اوست. این سه قسم کار، مخصوص «وجدان» است و در هیچ از این سه قسم، نیروی دیگری خواه درونی و خواه بیرونی، حق دخالت ندارد.

[روسو] می گوید: بهترین قاضی ها وجدان ماست و وجدان هرگز ما را فریب نمی دهد. اوست که راهنمای واقعی آدمیان است.

ص: 86

مهم ترین دلیلی که روسو برای اثبات وجدان اقامه می کند، این است که انسان ها به رغم بُعد مکانی و زمانی از یکدیگر و با وجود اختلافات بی شماری که در آداب و رسوم، عقاید دینی، اجتماعی و سیاسی، میزان پیشرفت تمدّن و فرهنگ و... دارند به اصول اخلاقی واحدی باور دارند. این اتّفاق نظر، نشان دهنده حاکم واحدی است که بر روح همه آدمیان حکومت می کند. (1)

یک تا آن جا که برای انسان ممکن است و آدمی در آن فهم دارد، بخشی از کار عقل است و می توان چنین تعبیر کرد که انسان، در مواردی خوب و بد اشیا را با عقل خود «وجدان» می کند؛ امّا نسبت دادن این فهم به نیروی جداگانه ای در انسان به نام وجدان، موجّه نیست.

امّا درباره «حکم کردن» که روسو آن را کار دوم وجدان می داند، می توان گفت: انسان علاوه بر دانستن خوب و بد، به انجام هر دو، گرایش درونی دارد و براین اساس، راه برای انتخاب آزادانه و آگاهانه وی باز است و از همین روست که اخلاق و تعلیم و تربیت و دیگر امر و نهی ها، حکم ها و توصیه ها معنا می یابند. انسان با اراده خود دست به انتخاب می زند، افعالی انجام می دهد و صفات و ملکاتی کسب می کند. آنگاه آن چه را موافق و متناسب با صفات و ملکات خود می یابد، تحسین و آن چه را با آن ناسازگار می یابد، تقبیح می کند و تنها همین تحسین و تقبیح را که صفات و ملکات نفسانی منشأ آن است، می توان «حکم وجدان» نامید. ما در درون خود، غیر از این تحسین و تقبیح، امر و نهی حقیقی نمی یابیم تا حاکم به آن را وجدان نام نهیم.

و امّا حالت ندامت و احساس پشیمانی، نتیجه فهم و درک حصول خسران و زیان و از کف رفتن منفعت و سرمایه مادّی یا معنوی است و همین پشیمانی رنج آور، «عذاب وجدان» نامیده می شود. بنابراین حصول عذاب وجدان، فرع بر آن است که شخص ارزش هایی را پذیرفته باشد و صفات و ملکاتی را به دست آورده و آنها را سرمایه و کمال معنوی خود بداند و کاری انجام داده باشد که به باور خودش، مستلزم زیان و نقص اوست. (1)

ص: 88

[به عبارت دیگر] حقیقت مواخذه این است که ملکاتی که در انسان در اثر کمک علم و عمل به وجود آمده، بر پایه شناختی که نسبت به ارزش ها دارد، اقتضا می کند که آن چه مخالفش هست طرد کند [و ]ناراحت شود. و امّا پشیمانی بعد از کار بد است و عذاب وجدان از این جا سرچشمه می گیرد که وقتی فهمید کار بدی کرده، یعنی کمالی را از دست داده، نقص در انسانیتش به وجود آمده [است]. وقتی می بیند ارزش معنوی را یک سرمایه معنوی برای اوست از دست داده، ناراحت می شود که چرا این را از دست دادم. [البته] این در صورتی است که این ارزش ها را پذیرفته و چنین ملکه ای هم در او به وجود آمده باشد. آن وقت چنین حالتی برایش پیش می آید. بر این پایه تصور این که وجدان چیزی است که هم درک و قضاوت می کند و هم قوه مجریه است و تعذیب می کند، مطلبی است که برای خطابه و شعر خوب است، امّا مسئله فلسفی نیست. (1)

2. این که انسان به طور فطری و بر حسب خلقت اولیّه خود، از جمله به نیکی گرایش دارد و بعضی از مصادیق آن را نیز به طور بدیهی تشخیص می دهد، سخنی است درست ولی اول این که گرایش داشتن انسان به نیکی با گرایش داشتن وی به شرّ و بدی منافات ندارد، آدمی از اراده آزاد و آگاهی و عقل نیز برخوردار است و می تواند هر یک از دو راه خیر و شرّ را برگزیند و همین امکان گزینش انسان میان یکی از دو راهی که به هر دوی آنها گرایش دارد، اعمال و افعال او را قابل ارزیابی اخلاقی می کند و وی را مستحقّ تحسین و تقبیح و پاداش و کیفر می سازد.

ص: 89

دوم این که فهم آشکار و بدیهی نسبت به بعضی از مصادیق نیک و بد، به معنای آن نیست که انسان همه نیکی ها و بدی ها را به طور فطری و به طور بدیهی می شناسد. بلکه همان گونه که علوم دیگر انسان به بدیهی و نظری تقسیم می شوند و علوم نظری به تعقّل و استدلال و استنباط محتاجند، علوم ارزشی نیز به همین دو بخش قابل تقسیم اند و بسیاری از احکام اخلاقی و ارزشی را عقل در سایه دیگر معلومات خود و با تأمّل در رابطه افعال با نتایج آنها درمی یابد. [البته] در صدور احکام ارزشی [باید ]تنها از معلومات بدیهی و یقینی و روش درست استدلال استفاده [کرد] و به قواعد تعقّل پایبند [شد]، نه آن که به معلومات محدود بدیهی خود اکتفا نموده، عقل را یکسره تخطئه و سرزنش کنیم و خود را از نتایج درست آن نیز محروم سازیم. (1)

3. در فلسفه روسو، احساس و عاطفه بر عقل، غالب است و حال آن که در بسیاری از رفتارهای اخلاقی باید ملاک عقلانی را ملاحظه کرد، نه صرف احساس را. (2)

کانت بر این باور است که فعل اخلاقی یعنی فعلی که انسان آن را به عنوان یک تکلیف، از وجدانش گرفته باشد. فعلی که وجدان گفته بکن و انسان هم بدون چون و چرا _ نه برای هدف و غرضی، بلکه صرفا برای اطاعت امر و فرمان وجدان _ آن را انجام می دهد. پس فعل اخلاقی یعنی فعلی که ناشی از فرمان وجدان است. در مکتب [کانت]، اخلاق، وجدان فطری انسانی است که خدای متعال به هر کسی داده است.

ص: 90

طبق این نظریه، اخلاق یعنی دستورهای صریح و قاطعی که وجدان انسان به او الهام می کند. [مانند] ایثار که فرمان وجدان است.

[بر این پایه کانت] مبدأ افعال و اندیشه ها و تصمیمات اخلاقی انسان را «وجدان» می داند. نظر به این که این نظریه از طرف یکی از بزرگ ترین فیلسوفان جهان ابراز شده است، و به علاوه خود نظریه، نظریه قابل توجهی است. [برای تبیین بهتر نظریه کانت مقدماتی لازم است:]

مقدمه [اول:] کانت [اعتقاد دارد که] همه سرمایه های ذهنی، فکری و وجدانی انسان [فقط] برگرفته از احساس و تجارب [نیست و بخشی از] آن چه در انبار ذهن انسان هست، قبل از احساس در ذهن ما وجود دارد. کانت معتقد به حقایق ماقبل تجربه است.

مقدمه دوم[:] تمام فلسفه کانت [مبتنی بر] عقل نظری و عقل عملی است که از عقل نظری و عقل عملی چه کارهایی ساخته است؟ او در پایان به این جا می رسد که از عقل نظری کار زیادی ساخته نیست، عمده، عقل عملی است که او به همین مسئله وجدان می رسد.

مقدمه سوم: وجدان یا عقل عملی یک سلسله احکام قبلی است. یعنی از راه حس و تجربه به دست نیامده و جزو سرشت و فطرت بشر است. به طور مثال فرمان به این که راست بگو، دروغ نگو، فرمانی است که قبل از این که انسان تجربه ای درباره راست و دروغ داشته باشد و نتیجه راستی و دروغ را ببیند، وجدان به انسان می گوید راست بگو، دروغ نگو. بر این پایه دستورهای وجدان همه دستورهای قبلی و فطری و به تعبیر عوام، مادرزادی است، به حس و تجربه انسان مربوط نیست. به همین دلیل فرمان اخلاقی به نتایج کارها، کار ندارد بلکه خودش اساس است.

ص: 91

وجدان اخلاقی فرمانی است مطلق و درست نیست که ما برای مسائل اخلاقی استدلال کنیم که به این دلیل امانت داشته باشید و بعد آثار و مصلحت و فایده امانت را ذکر کنیم؛ خیانت نکنید، بعد مفاسد خیانت را ذکر کنیم.

[بر این پایه، وجدان اخلاقی فرمانی است مطلق و بدون هیچ قیدی و ]عقل است که دنبال مصلحت می رود. [از این رو] احکامش همیشه مشروط است. یعنی همیشه به چیزی به خاطر یک مصلحت فرمان می دهد. مصلحت که رفت، عقل هم از حکم خودش دست برمی دارد. [پس حکم عقل، مشروط است و حکم وجدان اخلاقی، مطلق.]

[کانت می گوید] این که اخلاقیون گاهی اجازه می دهند برخلاف اصول اخلاقی رفتار بشود علتش این است که این ها نخواسته اند از وجدان الهام بگیرند، بلکه خواسته اند از عقل دستور بگیرند [و] عقل دنبال مصلحت می رود؛ [ولی] حکم وجدان مطلق و بلاشرط است، به اثر و نتیجه اش کار ندارد، می گوید راست بگو هرچند برای تو نتایج زیان آوری داشته باشد و دروغ نگو هرچند منافع زیادی برای تو داشته باشد.

کانت می گوید بشر مکلّف به دنیا آمده، یعنی پاره ای از تکلیف ها در درون [او] گذاشته شده، نیرویی در درون [او] هست که آن فرمان ها را مرتّب به او می دهد. (1)

کانت درباره عذاب وجدان می گوید تلخی های پشیمانی ها، عذاب وجدان ها و احساس ناراحتی از درون، برای آن است که آن نیرو یک

ص: 92

نیروی قبلی است یعنی تجربی نیست، مطلق است و مثل حکم عقل مشروط به مصلحت نیست، عام است و در همه جا یک اندازه صادق است، برای من و شما [به یک اندازه] صادق است. هم چنین ضروری و جبری به معنی غیر قابل تسلیم است، انسان ممکن است خودش تسلیم یک جبّار یا یک عمل زشت بشود ولی وجدان به گونه ای است که هرگز تسلیم نمی شود. (1)

[کانت] درباره وجدان اخلاقی و سعادت [و فرق بین کمال و سعادت] می گوید وجدان اخلاقی، انسان را به کمال دعوت می کند نه به سعادت [و بین آن دو تفاوت است. به نظر] کانت در همه دنیا یک خوبی وجود دارد و آن اراده نیک است. اراده نیک یعنی در مقابل فرمان های وجدان، مطیع مطلق بودن. و چون وجدان اخلاقی به نتایج کار، توجّه ندارد _ و می گوید خواه برای تو مفید فایده یا لذّتی باشد یا نباشد، خوشی به دنبال بیاورد یا رنج، آن را انجام بده _ پس با سعادت انسان کار ندارد. چون سعادت در نهایت امر یعنی خوشی، [امّا] هر لذّتی خوشی نیست، لذّتی که به دنبال خودش رنج بیاورد خوشی نیست. «سعادت»، یعنی خوشی هر چه بیشتر که در آن هیچ گونه رنج و دردی _ اعم از روحی، جسمی، دنیوی و اخروی _ وجود نداشته باشد، و «شقاوت»، یعنی درد و رنج. مجموع درد و رنج ها و مجموع خوشی ها _ اعم از جسمی، روحی، دنیوی و اخروی _ را باید حساب کرد، آنچه بیشتر از همه خوشی ایجاد می کند، سعادت است. پس مبنای سعادت، خوشی است، ولی وجدان به خوشی کار ندارد، بلکه به کمال کار دارد،

ص: 93

می گوید تو این کار را بکن برای این که فی حدّ ذاته کمال است؛ سعادت دیگران را بخواه که کمال توست. این جاست که کانت میان کمال و سعادت تفاوت قائل است [و] مقصود او از «سعادت» آن چیزی است که قدمای ما آن را سعادت حسّی می نامند. (1)

[کانت درباره]وجدان و اثبات اختیار انسان [بر این باور است که ]محور فلسفه وجدان اخلاقی است. او در عقل نظری یعنی «فلسفه و حکمت الهی» هرچه کاوش کرده آخرش به شک رسیده یعنی به جایی نرسیده، ولی [در] اخلاق، به نظرش مفتاح همه چیز مانند مفتاح مذهب، آزادی و اختیار، بقا و خلود نفس، معاد و اثبات وجود خدا را کشف کرده است. می گوید ما نمی توانیم از راه عقل نظری مختار و آزاد [بودن] انسان را اثبات کنیم، عقل نظری [می]گوید انسان اختیار ندارد و مجبور است، ولی از راه حسّ اخلاقی که امری است درونی و وجدانی و انسان با علم حضوری (علم حضوری یعنی انسان درون خودش را به طور مستقیم می بیند. ادارک مستقیم درون خود) آن را کشف می کند، به این جا می رسیم که انسان آزاد و مختار است. آزادی و اختیار را با حس درونی و با ضمیر [می توان] اثبات [کرد].

این حرف [کانت] حرف تازه ای نیست. «مولوی» هم اختیار را از راه حس درونی اثبات می کند.

ص: 94

این که گویی این کنم یا آن کنم

این دلیل اختیار است ای صنم

پس [از نظر کانت] انسان به حکم وجدانش _ نه به حکم دلیل های فلسفی _ یک موجود مختار و آزاد است. (1)

کانت [درباره] وجدان و اثبات بقا و خلود نفس معتقد است که با براهین فلسفه نمی شود بقا و خلود نفس را اثبات کرد ولی وجدان انسان می گوید نفس باقی و خالد است و با مردن انسان تمام و فانی [نمی]شود و در دنیای دیگر پاداش یا کیفر می بیند. دلیلش این است:

وجدان انسان او را به صداقت، امانت و عدالت فرمان می دهد [و ]انسان در عمل می بیند که [این ها] در این دنیا پاداش ندارد و برای انسان قید و بند است. اگر آدم این قید و بندها را از میان بردارد [به آسانی به پاداش های دنیوی می رسد]. همه انسان ها این را احساس می کنند که این ها برای انسان محدودیت ایجاد می کند. با این حال باز اندرون و ضمیر انسان به صداقت، امانت و عدالت فرمان می دهد. در عمق وجدان و ضمیر انسان، ناآگاهانه این باور و ایمان به پایان نیک این امور هست. و در درون خودش به قیامت و معاد ایمان دارد و در عمق ضمیر و وجدان، و با علم حضوری احساس می کند که زندگی منحصر به اینجا نیست. پس احساس تکلیف، تضمین کننده ایمان به خلود و بقای نفس است. ایمان به خلود «من» [هم] مستلزم ایمان به خالق است.

کانت از وجدان اخلاقی، نه فقط دستورهای اخلاقی را استنباط می کند، بلکه این پایه فلسفه او در همه ماوراءالطبیعه [است]، و از

ص: 95

همین جا آزادی و اختیار، بقا، خلود نفس، عالم آخرت و وجود خدا را اثبات می کند. و این است که می گوید دو چیز برای انسان اعجاب آور است؛ یکی آسمان پر ستاره ای که بالای سر ما قرار گرفته است و دیگر وجدانی که در ضمیر ما قرار دارد. [زیرا ]او بسیاری از اصول را از ضمیر و باطن انسان کشف می کند.

[نتیجه بحث این که] تنها تکیه نظریه وجدانی [کانت،] وجدان است [و نه] عاطفه یا اراده و یا عقل. (1)

نقد نظریه [وجدانی کانت] وارد بر نظریه کانت از دیدگاه شهید مطهری عبارتند از:]

نوعی سعادت است. منتها سعادت به معنی خوشی، منحصر به خوشی های حسّی نیست. به آقای کانت باید گفت: راست است [که] وقتی انسان با وجدانش مخالفت می کند یک تلخی شدید در وجدان خودش احساس می کند، امّا وقتی اطاعت می کند آیا نوعی مسرّت و لذّت، منتها مسرّت و لذّتی عمیق تر، ریشه دارتر، لطیف تر و باقی تر احساس نمی کند؟!

بر این پایه به قول آقای کانت، انسان اگر از فرمان وجدان اطاعت کند نیز احساس تلخی می کند، چون خودش گفت ما آن را از سعادت جدا می کنیم، پس کار سخت و دشواری است. اگر از فرمان وجدان اطاعت بکنیم احساس رنج می کنیم، احساس تکلیف به معنی رنج و سختی می کنیم؛ مخالفت هم بکنیم باز بدتر احساس رنج می کنیم. پس چه اطاعت کنیم و چه نکنیم در هر دو حال احساس رنج می کنیم. این معنی ندارد و چنین چیزی محال است، به دلیل این که انسان آن جا که از فرمان وجدان مخالفت می کند رنج می برد و درد می کشد. به همین دلیل وقتی انسان از ندای وجدان پیروی می کند غرق در نوعی خاص از مسرّت و شادی می شود که حسّی نیست.

بر این پایه نمی شود مسئله لذّت را از امور وجدانی جدا کرد. وقتی انسان از چیزی لذّت می برد دلیل بر این است که درونش می خواسته به چیزی برسد و به آن رسیده. همیشه لذّت، از رسیدن پیدا می شود، و رنج و درد، از نرسیدن به کمالی که انسان باید برسد. بر این پایه جدا کردن کمال از لذّت حرف درستی نیست. هر کمالی خواه ناخواه نوعی لذّت با خود به دنبال می آورد هرچند این که طالب کمال وقتی که دنبال کمال

ص: 97

می رود فکر نمی کند که دنبال لذّت می رود، و دنبال لذّت هم نمی رود. او کمال را برای خود کمال جستجو می کند، ولی رسیدن به کمال، خودبه خود برای انسان لذّت می آفریند. (1)

خداشناسی، و کارش این است که برای ما به صورت مستقل تکلیف معین کند بدون این که مکلّفی را به ما شناسانده باشد و ما باید تکلیف او را بشناسیم.

کانت می خواست [ندای] وجدان را به عنوان یک تکلیف که «تکلیف معیّن کن» از خود ضمیر انسان سرچشمه می گیرد و ماورای ضمیر انسان نیست معرّفی کند. نه، ضمیر انسان تکلیف را درک می کند آن چنان که تکلیف کننده را درک می کند. وجدان و الهامات وجدانی، همه ناشی از فطرت خداشناسی انسان است. (1)

د) کانت عقیده دارد که فعل اخلاقی، فعلی است که از هر قید و شرط و غرضی مجرّد و منزّه باشد و هیچ منظوری جز جنبه تکلیفی از انجام آن در کار نباشد، و انسان آن را فقط به حکم وظیفه انجام دهد. ولی یک سؤال مطرح می شود و آن این که: آیا ممکن است که انسان کاری را انجام دهد که از آن هیچ منظوری برای خود نداشته باشد؟ عده ای می گویند چنین چیزی ممکن نیست و محال است که بشر به سوی کاری برود که از آن به او چیزی نرسد [و ]کمالش در آن نباشد، هرچند کمال نسبی. پس این حرف هایی که می گویند فعل اخلاقی آن است که در آن انسان هیچ هدف و نفعی برای خود نداشته باشد درست نیست. جواب باید داد که در این جا مغالطه ای هست و باید آن را رفع کرد. یک وقت می گوییم که هدف انسان از هر کاری نفعی است که آن نفع برای خودش است. اگر چنین بگوییم می توان جواب داد که خیر، ممکن است انسان کاری را انجام دهد که نفعش به خودش نرسد و فقط

ص: 99

قصد ایصال نفع به غیر را داشته باشد. لذّت و رنج منحصر به این نیست که نفعی به انسان برسد یا ضرری از او دور شود. انسان موجودی است که از نفع رساندن به دیگران هم لذّت می برد و می تواند به مقامی برسد که از نفع رساندن به دیگران بیش از نفع رساندن به خود و از دفع ضرر از دیگران بیش از دفع ضرر از خود لذّت ببرد. پس باید این دور را از هم جدا کنیم.

امّا اگر بگویید که انسان از هر کاری بالاخره لذّتی می برد، می گوییم درست است ولی لذّت بردن انسان از یک کار منحصر به این نیست که ناشی از نفع رساندن به خود باشد. این عین کمال انسان است که از نفع رساندن به دیگران خوش باشد و لذّت ببرد.

و آن چیزی هم که کانت می گوید که فعل انسان باید غیرمشروط باشد تا اخلاقی باشد، اگر مقصودش از غیرمشروط بودن این است که نفعی به خودش نرسد می شود قبول داشت، امّا اگر مقصودش این است که از نفع رساندن به غیر هم عاری باشد و انسان انجام تکلیف کند بدون آن که از آن لذّت ببرد، چنین چیزی محال است. (1)

ملاک ارزش اخلاقی [در نظر کانت:]

اولی این که کاری، ارزش اخلاقی دارد که اختیاری [و] ناشی از اراده آزاد و انتخاب فاعل باشد، افعال جبری و اضطراری، متّصف به حسن و قبح نمی شود. البته این شرط از مختصات نظریه اخلاقی کانت نیست بلکه عموم مکاتب اخلاقی، برای اخلاقی بودن یک عمل بر این شرط، تأکید دارند. زیرا نسبت به کاری که در اختیار فرد نباشد، نه توضیح و حکم اخلاقی معنا دارد و نه تحسین و تقبیح فاعل آن.

دوم این که مطابق با وظیفه و تکلیف [و] قانون عقلی باشد. کار خلاف قوانین عقلی، ارزش اخلاقی ندارد.

سوم اینکه ناشی از اراده احترام به قانون باشد، یعنی انگیزه انسان برای انجام کار اختیاری موافق قانون، فقط اطاعت از قانون باشد. و این مهم ترین چیزی است که کانت به آن توجّه کرده و از بسیاری از مکتب های اخلاقی متمایزش می کند و می گوید اگر بهترین خدمات اجتماعی را به داعی تمایلات [و] نفع شخصی انجام دهید، ارزش اخلاقی ندارد. حتّی اگر کاری برای رسیدن به سعادت و یا کمال [و حتّی ]پاداش اخروی انجام گیرد آن هم ارزش اخلاقی ندارد. این یک معامله است، کاری کرده و مزدی گرفته.

[به عبارت دیگر] فعل، باید به نیّت ادای تکلیف و انجام وظیفه صورت پذیرد. [یعنی] به اعتقاد کانت، برای آن که کاری دارای ارزش مثبت اخلاقی باشد، موافقت آن کار با «تکلیف» و «وظیفه» لازم است ولی کافی نیست. بلکه علاوه بر آن، باید آن کار فقط به «قصد» ادای تکلیف و «نیّت» انجام وظیفه صادر شده باشد [و] «انگیزه» شخص فاعل در انجام آن فعل، باید تنها و تنها «احترام به قانون اخلاقی» باشد.

ص: 101

[در نظر] «کانت» خیر اخلاقی تنها همین اراده خیر، یعنی انجام وظیفه اس

پس باید کار اختیاری، موافق قانون و به انگیزه اطاعت از قانون و انجام وظیفه انجام گیرد تا متّصف به حُسن اخلاقی شود [و ]تنها [این] کار ارزش اخلاقی دارد.

[کانت] می گوید وظیفه، چیزی است که هر انسانی درک می کند که تمام انسان ها باید آن را انجام دهند. اگر راست [گفتن] را دوست داشته باشیم که همه انسان ها انجام دهند، در واقع قانونی را وضع می کنیم [که ]همه باید راست بگویند. این وظیفه، خیر اخلاقی است، امّا انگیزه راست گفتن هم باید این باشد که وظیفه است، نه به خاطر منافعی که بر راست گفتن مترتب خواهد شد و به سعادت انسانی خواهد انجامید.

پس معیار وظیفه ای که اگر به قصد انجام وظیفه به جا آورده شود، ارزش اخلاقی خواهد داشت، کلیّت یا به تعبیر خود «کانت» امر مطلق است نه مشروط. تنها من نباید راست بگویم بلکه همه باید راست بگویند و نه این که تنها گاهی باید راست گفت بلکه همیشه باید راست گفت. حُسن این را عقل درک می کند [و] از بدیهیات عقل عملی است. نشانه اش هم کلیّت و اطلاق آن است.

[به عبارت دیگر] کانت در توجیه شرط سوم _ همان شرطی که مکتب اخلاقی وی را از بسیاری از مکاتب اخلاقی دیگر متمایز می کند _ می گوید هیچ یک از اوصاف و کارهایی که خوب دانسته می شوند، به طور مطلق و بدون هیچ قید و شرطی خوب نیستند، بلکه اگر با خواستِ خوب و نیّت خیر همراه نباشند، نمی توان آن ها را خوب دانست و چه بسا بد و زیان بار هم باشند.

ص: 102

گویا کانت در مشروط دانستن خوبی ها به نیّت خوب، به فهم و قضاوت عرف تمسک می کند و می گوید: «میانه روی در احساسات و عواطف خویشتن داری و تأمّل... از بسیاری لحاظ پسندیده اند... ولی به هیچ وجه سزاوار آن نیستند که بی قید و شرط، خوب دانسته شوند. زیرا اگر از اصول یک خواست خوب بی بهره باشند چه بسا بی نهایت بد شوند [چنان که ]تبهکار خونسرد، نه فقط خطرناک تر، بلکه به دیده ما بسیار نفرت انگیزتر [از تبهکار خشمگین] است». بنابراین همه خیرها و خوبی ها _ غیر از خواستِ خوب و نیّت خیر _ یک شرط و قید عمومی دارند و آن این که با نیّت خیر از فاعل صادر شده باشند یعنی حُسن فاعلی هم داشته باشند. امّا خود نیّت خیر و خواستِ خوب، همان حُسن فاعلی است و خوبی آن مقیّد و مشروط نیست و خوبی «خواست نیّتِ خوب»، ذاتی آن است نه نسبت به غایت دیگر. براین پایه نیّت خیر، خود، غایتِ غایات و خیر با لذّات است و بدین جهت همه کارها تنها به شرطی خوب و خیر خواهند بود که با نیّت خیر انجام گیرند و هدف مورد نظر از انجام آن ها، فقط اراده نیک و نیّت خیر باشد و نه نتیجه ای که بر آن کار مترتّب می شود. و [مراد از ]نیّت خیر و اراده نیک، همان نیّت ادای تکلیف است و از این جا کانت نتیجه می گیرد کاری دارای حُسن اخلاقی است که علاوه بر اختیاری و موافق تکلیف بودن، تنها به نیّت ادای تکلیف انجام گرفته باشد.

امّا این ملاک هنوز برای تشخیص افعالِ ارزشمند کامل نیست چون هنوز نمی دانیم از نظر کانت چه چیزهایی وظیفه و تکلیف اخلاقی به حساب می آیند و چگونه می توان تشخیص داد که کاری موافق تکلیف

ص: 103

است یا نه؟ کانت در پاسخ، یک معیار کلّی ارایه می دهد: وظیفه هر انسانی آن است که کاری کند که بتواند آن کار را برای همه آدمیان در همه زمان ها و مکان ها بخواهد و این امر در نظر کانت بدان معنی است که شخص باید همیشه چنان رفتار کند که گویی راه و روش رفتار او یک قانون کلّی می شود.

براین پایه برای آن که بدانیم کاری موافق با تکلیف هست یا نیست، کافی است آن را به صورت قانون عامّ طبیعت برای همه انسان ها فرض کنیم؛ چنان چه این قانون، خود، متضمّن تناقض باشد یا خواستن آن قانون به تناقض در جانب خواست ها بینجامد، آن کار، موافق تکلیف نیست بلکه خلاف آن، تکلیف و وظیفه است و چنان چه هیچ یک از دو تنافض مذکور، در آن نباشد، موافق تکلیف و وظیفه ماست.

بدین ترتیب کانت، معیار کلّی تشخیص وظیفه و تکلیف را حکم یا امر مطلق و اصل همه بایسته ها و وظایف انسان می داند و آن این که «تنها بر پایه آن آیینی رفتار کن که در عین حال بخواهی که [آن آیین ]قانون عامّ باشد».

اکنون جای این پرسش است که این معیار کلّی و این «باید» اصلی از کجا به دست آمده است و چه چیزی ضامن صحّت آن است؟ کانت این «امر یا حکم مطلق» را حکم بدیهی عقل عملی می داند و آن را از احکام پیشینی به شمار می آورد که عقل عملی به صورت مطلق و ضروری و بدون نیاز به تجربه، به آن امر و حکم می کند و این حکم بدیهی است، یعنی آن را از هیچ واقعیتی استنتاج نمی کند. نتیجه این «امر مطلق» آن

ص: 104

است که تمام تکالیف اخلاقی باید قانون مطلق باشند، یعنی اختصاص به فرد خاص و شرایط و نتایج خاص نداشته باشند.

به طور خلاصه می توان گفت، به عقیده کانت، عملی از نظر اخلاقی خوب است که اختیاری و موافق تکلیف باشد و به نیّت انجام تکلیف صورت پذیرد و عملی موافق تکلیف است که انسان بتواند آن را برای همه و در همه شرایط بخواهد. شرط نیّت انجام تکلیف از آن جهت معتبر است که نیّت خیر (= نیّت انجام تکلیف) ذاتا و مطلقا خوب است و خوبی همه کارها باید مشروط به آن باشد. معیار کلّی ارایه شده برای عمل موافق تکلیف نیز از احکام پیشینی و ماقبل التجربه است و حاکم به آن، عقل عملی است و از این رو بدیهی، مطلق و غیرقابل استثناست و نتیجه آن این است که قانون یا تکلیف اخلاقی نیز باید مطلق باشد، یعنی مقیّد به فرد خاص یا شرایط و نتایج خاص نباشد. (1)

گوهری خیلی گران بها و کمیاب بود این کمیابی از ارزشش نمی کاهد.

انتقاد دیگر [توسط] شخصی به نام «بنیامین کونستان» فرانسوی به کانت شده که شما می گویید راست گفتن همیشه خوب است، در صورتی که اگر راست گفتن آدم موجب کشته شدن چندین انسان بی گناه شود، خوب نیست. به عبارت دیگر ما یک قاعده اخلاقی مطلق که در هر زمان و هر شرایطی کلّیت داشته باشد یا نداریم یا بسیار کم است. و از میان این قواعد مطلقی که شما پیدا کرده اید این یکی کلّیت ندارد.

کانت در جوابش می گوید: ما باید راست بگوییم، اگر راست [گفتن] موجب قتل کسانی می شود گناهش گردن کسی است که موجب قتل می شود و ربطی به ما ندارد. ما کار خوبی کرده ایم که راست گفتیم، او کار بدی کرده که قتل نفس کرده، [براین پایه] قواعد اخلاقی کلّیت دارد و در هیچ شرایطی قابل استثنا نیست.

این هم اشکالی اصولی نیست [و] کانت [می تواند بگوید] من بحث عقلی می کنم. (1)

بی نیاز از احکام نظری نیست. عام ترین قانون اخلاقی که می گویید عقل عملی به صورت بدیهی درک می کند، حُسن عدالت است که هیچ کس در حُسن عدل تشکیک نکرده و همین طور در قبح ظلم. عدل برای هر کسی در هر زمانی و در هر شرایطی، خوب است. خوب، عدلی که ما می فهمیم حُسن دارد یعنی چه؟ بهترین تفسیری که برای «عدل» شده این است که «حق هر کسی به او داده شود» [حال] سؤال می کنیم که حق یعنی چه؟ بهترین تعریف حق این است که حق اعتباری است که ناشی از قانونی می شود که آن قانون مطابق عدل باشد. [پس] مطلب «دور» شد. عدل چیست؟ آن که حق هرکسی را به او بدهند. حق چیست؟ این که مطابق با عدل باشد. پس ما وقتی می توانیم تعریفی برای حق و عدل ارائه کنیم که مبتنی بر دور نباشد و تنها از راه مفاهیم عقل عملی به دست نیاید [و] بر حقیقت های نظری مبتنی باشد. تا ما یک موازین نظری نداشته باشیم و هرکس را نشناسیم که چه موقعیتی دارد، کمالش چیست و نقش او در جامعه چیست و... حقّی تعیین نمی شود. پس مفاهیم عملی مستقل از مفاهیم نظری [و] احکام عقل عملی مستقل از نظریات نداریم. حتّی راست گفتن در رابطه با نتیجه آن است [و] یک حکم مستقل از احکام نظری و تجربی نیست. راستی اگر منتهی به مصالح جامعه شود خوب و اگر منتهی به مفاسد اجتماعی شود بد است. پس باید مصالح و مفاسد را بشناسیم و مصالح و مفاسد، امور واقعی هستند که با عقل نظری شناخته می شوند. سرّ این که راست گفتنی که موجب قتل نفس می شود بد است این است که بر آن، مفسده مترتّب می شود. و راست از آن رو که موجب مصلحت است یعنی در رابطه با غایت خوب است.

ص: 107

پس تا رابطه فعل را با غایتش در نظر نگیریم، نمی شود حکم کرد که خوب یا بد است. پس این مثالی که کانت روی آن اصرار دارد، مستقل از نظریات و تجربیات نیست. یک چیزی نیست که به طور اطلاق و کلّیت همه عقول انسان ها درک کنند که هر انسانی در هر شرایطی باید راست بگوید.

[امّا] این که [«کانت» می گوید] «باید کار اخلاقی مطابق با تکلیف باشد» می گوییم تکلیف [و] وظیفه یعنی چه؟ از کجا پدید آمده؟ می گوید این ها از مفاهیم بدیهی عقل عملی است. هم در تصور بدیهی هستند و هم تصدیق لزوم آن بدیهی است که باید طبق وظیفه رفتار کرد.

عرض می کنیم آن چه بدیهی است همان قضیه «این همانی» است. معنی وظیفه، این است که باید این کار را کرد. موضوع قضیه «وظیفه» است. وظیفه یعنی «چیزی که باید انجام داد» طبعا محمولش هم این است که باید به آن عمل کرد. امّا وظیفه چیست؟ این چیزی به دست ما نمی دهد چیزی را که باید کرد، باید کرد. کلام در این است که مفهوم وظیفه از کجا پیدا می شود؟

[باید گفت] مفهوم وظیفه، مفهومی اعتباری است [و] بدون در نظر گرفتن واقعیات پیدا نمی شود. باید واقعیاتی باشد [و] با همدیگر سنجیده شود [تا ]این مفهوم در یک شرایط خاصّی انتزاع شود. والاّ اگر یک موجود باشد یا موجودی را صرف نظر از روابطش با اشیای دیگر در نظر بگیریم، برای او وظیفه ای مطرح نمی شود. پس حتما برای پیدایش وظیفه باید دو موجود را در نظر بگیریم و رابطه ای بین این ها لحاظ کنیم [تا] مفهوم وظیفه به وجود آید. پس مفهوم تصوّری وظیفه، بدون واقعیات به

ص: 108

وجود نمی آید.

امّا تصدیق آن، چرا ما موظفیم که کاری را انجام دهیم؟ آیا عقل این را به صورت بدیهی درک می کند که انسان موظف است که کارهایی انجام دهد؟ [باید گفت] تا من ندانم خدایی هست، دست کم تا انسان های دیگری نباشند که من از آن ها بهره ای برده باشم، احساس مسئولیتی نمی کنم. مسئولیت یک امر عینی در وجود من نیست که با علم حضوری یافت شود [بلکه] یک مفهوم اعتباری است [که] در رابطه با یک موجود دیگر که با من رابطه دارد، مطرح می شود.

[پس] تصدیق به این که انسان وظیفه و تکلیف دارد، متوقف بر حقایقی است که باید آن ها را به عنوان واقعیت های موجود درک کند، [خود] این، بهترین دلیل است بر این که بین مفاهیم [عقل] عملی و نظری رابطه ای هست [که] به رابطه جهان بینی و ایدئولوژی برمی گردد.

[نتیجه اش این که] مفهوم تکلیف هم تصورا و هم تصدیقا مبتنی برنظریاتی است [و] این گونه نیست که عقل خودش این مفهوم را بدون توجه به حقایق درک و بعد تصدیق کند.

اما مسئله مهم این که [«کانت» می گوید] تنها مطابقت با تکلیف کافی نیست و نیّت می خواهد. همه بحث هایی که در اخلاق شده راجع به حُسن فعلی است، یعنی چه کاری خوب است، امّا راجع به حُسن فاعلی بحث نکرده اند. پایداری حُسن فاعلی به نیّت است. و از این جهت که کانت روی نیّت تکیه کرده بسیار مثبت است، ولی کلام در این است که ایشان اصرار دارد که نیّت ارزشمند، فقط نیّت انجام وظیفه [و] نیّت احترام قانون است؛ آن هم قانونی که خود عقل وضع می کند. یعنی نیّت

ص: 109

این که چون خودم می فهمم که این کار را باید کرد، کار را انجام دهم. اختلاف ما در این جاست که آیا چنین چیزی ضرورت دارد و اگر نبود، کار از ارزش اخلاقی ساقط می شود یا نه؟

[باید گفت] پیدایش نیّت منوط به یک مبادی نفسانی خاصّی است [که ]این مبادی مبتنی بر یک شناخت واقعی است، یعنی مبتنی بر احکام عقل نظری است. این که می خواهم طبق وظیفه ام عمل کنم به خاطر این است که این را برای خود کمالی می دانم. وقتی این نیّت از آدم متمشی می شود که برای احترام به قانون ارزش قایل باشد. نقل کلام می شود که این ارزش احترام به قانون از کجا آمده اگر آن هم حکم اخلاقی است، [پس] تسلسل [رخ می دهد]. و اگر یک امر نظری است که فهوالمطلوب و آن امر نظری همین است که این را برای خود کمالی بداند. پس پشت سر این نیّت، نیّت دیگری است چون می خواهم به کمال برسم این نیّت را می کنم و حال آن که شما کمال را حذف کردید و گفتید حتّی اگر برای رسیدن به کمال هم باشد ارزش اخلاقی ندارد. (1)

[افزون بر سخن بالا می توان گفت] پس از آن که پذیرفتیم که نیّت و انگیزه در ارزش اخلاقی فعل تأثیر دارد، این پرسش مطرح می شود که از بین انگیزه ها و نیّت های مختلف، کدام یک ارزشمند هستند. در واقع، پرسش این که از بین انگیزه های مختلفی که همه آن ها را انسان می تواند انتخاب کند و هریک را ممکن است بر بقیّه ترجیح دهد، کدام یک را باید انتخاب کند و برتری دادن کدام یک لازم است تا کار، واقعا دارای ارزش باشد. روشن است که این پرسش وقتی پاسخ مناسب دریافت می کند که

ص: 110

ترجیح یکی از انگیزه ها بر بقیّه، براساس مرجّح واقعی باشد، یعنی انگیزه و نیّتی ارزشمند دانسته شود که جهت ترجیح واقعی داشته باشد. حال از کانت می پرسیم که از بین نیّت ها و انگیزه های مختلف، کدام یک ارزشمند است و چه جهت واقعی موجب ترجیح آن شده است؟

کانت برای آن که معیاری کلّی از کار ارزشمند ارایه دهد، آن را به «نیّت خیر» مشروط دانسته و نیّت خیر را با «نیّت ادای تکلیف عقلی» برابر دانسته است. پرسش ما از کانت این است که چه دلیلی برای برقراری این معادله (نیّت خیر = نیّت ادای تکلیف عقلی) دارد؟ در واقع، کانت می گوید از میان انگیزه ها و نیّت های مختلفی مانند نیّت جلب منفعت، کسب لذّت و نیل به سعادت و کمال و... نیّت انجام تکلیف عقلی باید بر بقیّه نیّت ها ترجیح داده شود و تنها همین نیّت، ذاتا خیر است، امّا توضیح نمی دهد که نیّت ادای تکلیف عقلی، چرا ذاتا خیر است و بر بقیّه نیّت ها برتری دارد.

به نظر ما خیر و خوبی از صفاتی هستند که منشأ انتزاع واقعی دارند. آن چه به لحاظ وجودی برترین و کامل ترین نحوه وجودی برای انسان است، نسبت به او خیرترین و خوب ترین وضع ممکن نیز هست و همان است که ذاتا خیر است و هدف نهایی اخلاق و مطلوب بالذّات انسان است و هرچه موجب دست یابی انسان به آن هدف باشد _ اعم از افعال و نیّت ها _ تنها از جهت تأثیری که در وصول به آن هدف دارند، خیر و خوب خواهند بود. براین پایه هم چنان که هیچ فعلی ذاتا خیر نیست، هیچ نیّتی نیز ذاتا خیر نیست و همان گونه که «حسن و قبح فعلی» افعال از رابطه و نسبت آنها با هدف اخلاق دانسته می شود، «حُسن و قُبح» و

ص: 111

ارزش نیّت نیز از جهت نسبت آن با همین هدف به دست می آید. پس مهم آن است که با بررسی حقیقت انسان، عالی ترین و کامل ترین وضعیت ممکن برای انسان را بشناسیم و آن را هدف اخلاق و خیر بالذّات بدانیم و سپس ارزش افعال و نیّت ها را در مقایسه با آن معلوم کنیم.

نتیجه این انتقاد بر کانت این است که اول این که هیچ نیّتی و از جمله نیّت ادای تکلیف عقلی ذاتا نمی تواند خیر باشد و دوم این که نیّتی خیر است که در وصول به هدف اخلاق تأثیر داشته باشد و در مکتب کانت هدف اخلاق و تأثیر نیّت ادای تکلیف عقلی در دست یابی به هدف، تبیین نشده، بلکه قصد رسیدن به هر هدف و غایتی منافی با ارزش اخلاقی شمرده شده است.(1)

[اشکال دیگر این که] نظر کانت مبنی بر این که انسان همواره باید به وظیفه عمل کند، در موارد تضاد دو وظیفه قابل اجرا نیست. به طور مثال اگر رازی نزد ما باشد، باید آن را حفظ کنیم. و اگر کسی در مورد آن راز سؤال کند، باید راست بگوییم! حال بین حفظ راز و راستگویی چگونه باید جمع کرد؟ اگر بخواهیم راز را حفظ کنیم، باید دروغ بگوییم و اگر بخواهیم راست بگوییم، باید راز را فاش کنیم! (2)

این گرایش در آن ها پیدا شد که از این زندگی نکبت بار باید کنار کشید و به این نتیجه رسیدند که مادامی که انسان تعلّق به خارج از خودش دارد، هیچ وقت آرامش پیدا نمی کند، چون جهان خارج همراه با شرور و ناراحتی هاست و آدم به هر چیز دل ببندد با تغییر و از بین رفتنش ناراحت می شود و آرامش خاطرش از بین می رود. پس انسان باید تنها به درون خودش بپردازد و از امور دنیا پرهیز کند، اراده خودش را تقویت کند که تابع هیچ عامل بیرونی نشود و در هر شرایطی بتواند آزادگی خودش را حفظ کند. از این رو، توصیه می کردند که انسان باید زندگی بسیار ساده ای داشته باشد که در بند تعلّق به چیزی واقع نشود. به قدری غذا بخورد که زنده بماند و ارتباطش با دیگران در حدّ ضرورت باشد.

«کلبیون» می گفتند انسان باید مثل «سگ» زندگی کند. رها باشد و به همین جهت هم «کلبیون» نامیده شده اند. یکی از چهره های معروف این مکتب، «دیوجانس (دیوگنس)» است که معاصر «اسکندر مقدونی» بوده است.

به هر حال این مکتب اخلاقی مبتنی بر یک بدبینی نسبت به جهان و به خصوص زندگی اجتماعی انسان بود. (1)

مطلقا شر نیست. خدا انسان ها را برای همدیگر نعمت قرار داده که باید از همدیگر استفاده کنند و اگر شروری در زندگی اجتماعی پدید آمد و در اثر رفتار بد انسان هاست که باید تحت تعلیم و تربیت قرار گیرند و این شرور برطرف شود. براین پایه نه نظام این جهان شر است بلکه خیرش غالب است و نه نظام اجتماعی آکنده از شرور است [که] هیچ شعله حقیقت و کمالی در آن روشن [نباشد]. این گونه ترک نعمت های دنیا، انسان را از کمالاتی که باید در سایه این نعمت های انسانی حاصل شود مثل ایثار، عفو و... محروم می کند. (1)

2. مذهب کلبی، انسان را بریده از جامعه لحاظ می کند و راه پیشنهادی این مکتب برای رسیدن به سعادت، راهی فردی است و حال آن که انسان بالطبع موجودی اجتماعی و مدنی است. (2)

3. مذهب کلبی بیش از حد، زاهدانه و ریاضت طلبانه است و این حد از تحمّل سختی ها و مشقّات، نامعقول و [ناسازگار] با طبع آدمی است. (3)

که نظریات اخلاقی آن ها را جدا از مبانی فلسفی شان درست نمی شود درک و نقد کرد، از این رو ناچاریم به مهم ترین اصول جهان بینی آن ها اشاره ای کنیم و بعد حاصل نظریه آن ها را در فلسفه اخلاق عرض [کرده] و به نقد آن بپردازیم.

[اصول جهان بینی رواقیون:]

[اصل اول: اعتقاد] به نوعی وحدت وجود. می گفتند کلّ جهان وحدتی را تشکیل می دهد که باطنش، عقل الهی یا خود خداست و ظاهرش عالم طبیعت است [و] انسان با عقل [الهی] ارتباط دارد و یا به تعبیری جلوه هایی از عقل الهی در هر انسانی وجود دارد. گاهی تعبیر می کنند به این که عقل هر انسانی جزئی از عقل الهی است.

[اصل دوم:] اعتقاد به یک قضای تغییرناپذیر و جبری. [یعنی ]حوادث جهان طبق تقدیر و قضای حتمی الهی تحقق پیدا می کند و در نتیجه انسان به هیچ وجه قادر نیست که حوادث جهان را تغییر دهد و تنها از آن رو [که] دارای عقل و اراده است [و] در درون خودش نسبت به خودش آزادی دارد، می تواند اراده خودش را تغییر دهد و گرنه واقعیات خارج هیچ تغییری نخواهد کرد. فقط یک آزادی هست، و آن آزادی انسان در درون ذاتش وجود دارد.

اصل خیر و خوبی و یا شر و بدی اخلاقی، مربوط به همین اراده است. وقتی می گوییم انسانی از نظر اخلاقی پسندیده است، یعنی اراده خاصّی دارد و انسانی از نظر اخلاقی مذموم است، یعنی اراده ناپسندی دارد. ماورای اراده انسانی، چیزی در حوزه اختیار قرار نمی گیرد تا بگوییم خوب یا بد است. حوزه اخلاق، افعال اختیاری انسان است و

ص: 115

فعل اختیاری انسان فقط در درون خودش و مربوط به اراده خودش است.

اصل سوم: اعتقاد به آزادی اراده در درون ذات انسان.

اصل چهارم: اعتقاد به خیر بودن نظام هستی. عمده چیزی که رواقیون را از کلبیون جدا می کند [اصل چهارم] است [چرا که] کلبیون [اعتقاد] به شر [بودن] نظام عالم طبیعت [داشته] و زندگی اجتماعی [را ]منشأ شرور و آفات [می دانستند، ولی رواقیون] می گویند نظام طبیعت، خیر است و اجتماع هم از آن رو که مخلوق خداست و حوادثش تابع قضای حتمی الهی هست، خیر است. حوزه خیر و شر اخلاقی فقط در درون ذات انسان است تا آن جا که مربوط به اراده آزاد خود انسان می شود.

[ملاک خیر و شر] در نزد رواقیون:

[رواقیون] جهت مشترکی با کلبیون دارند که خیر اخلاقی را در آرامش روحی جست وجو می کنند [و] براین باورند که دل بستن به حوادث جهان، موجب ناراحتی ها و اضطراب برای انسان می شود، نه از آن رو که فی حدّ نفسه شر است و متضمن شرور است، بلکه از آن رو که وقتی انسان به چیزهای خاصّی دل ببندد این ها در نظام طبیعت باقی نمی مانند و موجب ناراحتی انسان در درون ذات خودش می شوند. [رواقیون] هم توصیه می کنند که آدم به چیزی تعلّق پیدا نکند و زندگی اش ساده باشد، امّا نه مثل کلبیون که می گویند باید به کل از زندگی صرف نظر کرد.

[رواقیون] می گویند انسان می تواند در اجتماع زندگی کند با طبیعت هم سر و کار داشته باشد ولی باید در جریان حوادث جهان بی طرف

ص: 116

باشد و تعلّق و دلبستگی نداشته باشد.

[به عبارت دیگر رواقیون] شرط [استفاده] از نعمت های مادّی [را عدم] دلبستگی به آن ها [می دانند و شرط عدم]دلبستگی [به آن ها را ]تقویت اراده و حفظ روح خرسندی از نظام هستی و فکر [نکردن به ]لذّت ها و شهوت ها [می دانند]. (1)

ضدّ ارزش نیست. زینت ها و تجمّلات دنیا در بینش اسلامی می تواند مطلوب باشد. «قُل مَنْ حَرَّمَ زینة اللّه التی اَخْرَجَ لعباده و الطیّبات مِنَ الرّزقِ»؛ بگو: زیورهایی را که خدا برای بندگانش پدید آورده و [نیز] روزی های پاکیزه را چه کسی حرام گردانیده؟(1) استفاده از نعمت های الهی برای این که انگیزه شکر در انسان پیدا شود (لَعلّکُم تَشْکُرُون) ممدوح است، [هرچند ]اصل زهد، عدم تعلّق به پدیده های جهان و لذّت های دنیا در مکتب [اسلام ]معتبر است. (2)

مربوط می شود که انسان را با مثال خیر آشنا کند.

افلاطون و سقراط پیشنهاد می کردند که انسان باید حقایق را خوب بشناسد و چون مجموع حقایق را فلسفه یا (حکمت) می نامیدند، می گفتند برای این که ما ضمانتی داشته باشیم که بتوانیم اعمال درستی انجام دهیم و به مثال خیر برسیم باید «حکمت» را بیاموزیم و می گفتند اگر انسان بداند که چیزی خوب است، حتما انجام خواهد داد و خطاهای [انسان] معلول جهلش است. امّ الفضایل «حکمت» است. پس انسانی که می خواهد به کمال و سعادت برسد، باید سعی کند که حقایق را خوب بشناسد و در سایه [آموختن حکمت] ما حقایق را می شناسیم و مصالح و مفاسد را درک می کنیم و وقتی دانستیم چه کار باید کرد حتما انجام خواهیم داد.(1)

زندگی اش پدید می آید و همراه با زندگی است. سعادتی که ارسطو می جوید و آن را ملاک خیر اخلاقی قرار می دهد چیزی است که در خلال زندگی انسان از راه اعمال و رفتار و افکار برای انسان پدید می آید و ما باید رفتارمان را طوری تنظیم کنیم که همراه با سعادت باشد. نه این که منتظر باشیم که دورانی فعالیت کنیم بعد سعادت برای ما پیدا شود.

[از نظر] ارسطو معیار شناختن خیر و شر اخلاقی یا فضیلت و رذیلت اعتدال و حدّ وسط است. افراط در ارضای یک قوه، مذموم و رذیلت است. تفریط در آن هم رذیلت دیگری. حدّ وسطِ بین افراط و تفریط، فضیلت و خیر اخلاقی است. حدّ وسطِ جُبن و تهوّر، شجاعت و حدّ وسطِ بین ریاضت و شهوترانی، عفّت است که فضیلت است.

مبنای اعتدال بر پایه مسئله تزاحم قواست [و] حدّ وسطِ بهره وری از هر قوّه این است که مزاحم قوای دیگر نشود [و] به سایر قوا ضربه نزند. (1)

[و] امّا نقطه مثبت در نظریات ارسطو، مسئله اعتدال است. تفسیر اعتدال [بر پایه مسئله تزاحم قوا] به عنوان یک اصل کلّی قابل قبول است ولی تا چه حد این نظریه یا این تفسیر، کارسازی دارد، یعنی در مقام شناخت این که هرکاری را به چه صورتی باید انجام داد و تا چه اندازه، این معیار کارسازی دارد؟ ما باید همه قوای انسانی را بشناسیم و رابطه این قوا را با آن هدف در نظر بگیریم، آن وقت ببینیم که کجاهاست که این ها با هم متزاحم می شوند و به چه صورت باید رفع تزاحم کرد و اعتدال را رعایت نمود. به خصوص که اشخاص هم مختلفند.

[دیگر این که] همه این فلاسفه _ سقراط، افلاطون و ارسطو _ دانستن علوم و آموختن حکمت و فلسفه را بسیار لازم می شمردند. امّا این که ما اصل فضایل را «علم» بدانیم، آن طور که از افلاطون و سقراط نقل شده نمی توانیم بپذیریم، و این که هر کس هرچه را می داند حتما عمل خواهد کرد، به طور کلّی قابل قبول نیست. قرآن موارد زیادی را می فرماید که کسانی با این که علم داشتند، در عین حال عناد ورزیدند.

[مانند] علمای اهل کتاب [که] پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله را می شناختند همان طوری که فرزندانشان را می شناختند «یَعْرِفُونه کما یَعْرِفُونَ أبْناءَهُمْ»(1) و در عین حال برای حفظ مقام و منافع دنیویشان زیربار حق نرفتند.

ولی اشکال اساسی تر از همه این است که کمال حقیقی انسان ها تنها در سایه علوم حصولی نیست. ممکن است کسانی علوم بیشتری داشته باشند و از نظر مرتبه معنوی از جُهّال هم پست تر باشند [مانند ]ابلیس.

ص: 122

پس علم، به خصوص علوم حصولی کارساز نیست. این که با استدلال و برهان باید نفس را به کمال رساند صد در صد مورد قبول نیست.

قوای عقلی هم ابزاری است در دست انسان برای رسیدن به کمال بالاتری که آن علوم حضوری است و در سایه ارتباط با خدا حاصل می شود. براین پایه، این نقطه ضعف بر کلّ این مکتب و پیروانش وارد است که حقیقت آن کمال انسانی که در سایه عبادت خدا و علم حضوری حاصل می شود [را ]نشناخته اند و به آن توجه نکرده اند. (1)

4. اثبات محمول برای موضوع، در قضیه اخلاقی، همیشه به وسیله یک کبرای کلّی حاصل می شود و آن کبری این است که انجام دادن فعلی که منجر به نتیجه مطلوب می شود برای تحصیل نتیجه مطلوب ضرورت دارد. همان طور که انجام دادن فعلی که منجر به نتیجه نامطلوب می شود نباید انجام شود. (1) براین پایه، احکام اخلاقی خودبه خود و بدون توجّه به این کبرای کلّی ثابت نمی شوند و بدیهی اولی نیستند.

5. تطبیق این کبرای کلّی بر مصادیق، گاهی ممکن است به وسیله خود عقل و با تحلیل های ذهنی انجام بگیرد که در این جا حکم اخلاقی، نیازی به هیچ چیز [جز] عقل ندارد. و مصداق [بارز ]مستقلات عقلی همین احکام خیلی کلّی هستند [و] گاهی تطبیق کبری بر مصادیق، احتیاج به تجربه خارجی دارد. یعنی عقل به کمک تجربه، آن کبرای بدیهی را بر مصادیق خاص، تطبیق می کند. و در این جا حکم اخلاقی، نیاز به تجربه دارد. و گاهی هست که عقل به کمک تجربه هم موفق نمی شود که مصداق آن کلّی را تعیین کند و در این جاست که [عقل ]احتیاج به وحی دارد. پس احکام اخلاقی به طور مطلق بی نیاز از احکام عقل نظری نیست، برای این که این کبری ازمُدْرَکات عقل نظری است و چنین نیست که به طور مطلق از تجربه بی نیاز باشند، چون تعیین مصادیق گاهی نیازمند تجربه است و همین طور احکام اخلاقی همیشه بی نیاز از وحی نیستند. مصادیق این کبرای کلّی عقلی را گاهی باید وحی تعیین کند. پس نه می توانیم بگوییم احکام اخلاقی همیشه باید از وحی تلقّی شود و نه می توانیم بگوییم همیشه از وحی مستغنی هستند. و همین

ص: 124

طور نسبت به تجربه، البته در جایی که وحی باشد نیازی به تجربه نخواهد بود.

6 . مصداق نتیجه مطلوبی که در کبرای عقلی منظور شده، (کبرای عقلی: هرکاری که موجب حصول آن نتیجه مطلوب می شود خوب است) در واقع کمال حقیقی انسان خواهد بود. که اگر آن را بشناسیم خواهیم دانست که ملازم با سعادت انسان هم هست. در واقع ما در این بیان، جمع می کنیم بین نظریه کسانی که می گویند اخلاق در رابطه با کمال تعیین می شود و نظر کسانی که می گویند اخلاق در رابطه با سعادت تعیین می شود. [چرا که] سعادت حقیقی انسان از کمال حقیقی اش جدا نیست [و] نتیجه باید کمال حقیقی و سعادت حقیقی انسان باشد.

7. ارزش اخلاقی، تابع تأثیری است که فعل اخلاقی در به دست آوردن آن نتیجه مطلوب، یعنی کمال و سعادت حقیقی انسان دارد. اگر تأثیر مثبت داشته باشد فعل اخلاقی دارای ارزش مثبت خواهد بود و فضیلت شمرده می شود. اگر نتیجه منفی دارد یعنی انسان را از کمال باز می دارد، دارای ارزش منفی و رذیلت خواهد بود و اگر کاری نه نتیجه مثبت و نه منفی داشته باشد، نه انسان را به کمال حقیقی نزدیک و نه دور کند، در این صورت فاقد ارزش خواهد بود و ارزشش صفر [است]. (1)

8 . ارزش اخلاقی در سایه انتخاب آزادانه و آگاهانه حاصل می شود و مخصوص به موجودی است که انگیزه های متزاحم داشته باشد و یکی از انگیزه ها را بر دیگری ترجیح دهد، براساس این که آن انگیزه در حصول

ص:125

کمال مطلوب مؤثّر است. پس اگر کاری از روی غفلت بدون توجه به تأثیر در کمال مطلوب انجام بگیرد، ارزشی نخواهد داشت.

9. ارزش های اخلاقی از نظر مرتبه مختلفند، یعنی رابطه فعل با کمال مطلوب از نظر شدّت و ضعف و قُرب و بُعد تفاوت دارد. کاری که انسان را خیلی زود به هدف مطلوب می رساند و تأثیرش زیاد است، [با] کاری که تأثیرش کم تر است و با کُندی تأثیر می کند، هیچ وقت دارای ارزش اخلاقی مساوی نخواهد بود.

10. تشخیص کمال مطلوب ممکن است به نظر اشخاص، تفاوت داشته باشد و همین طور تشخیص راهی که منجر به کمال مطلوب می شود و این اختلاف تشخیص ها، موجب اختلاف نظر درباره افعال اخلاقی می شود. به عبارت دیگر با پذیرفتن همه نتایج نُه گانه قبلی، دو نوع اختلاف در نظریات اخلاقی منطقی به نظر می رسد؛ یکی اختلافی که در تشخیص کمال مطلوب ممکن است برای اشخاص حاصل شود، طبعا در نظریه اخلاقی شان اثر می گذارد. دیگری اختلاف در تشخیص راه؛ یعنی با این که دو نفر در شناخت هدف اخلاق و کمال مطلوب مساوی هستند، ممکن است در شناختن راهی که انسان را به همان کمال می رساند اختلاف نظر داشته باشند. این دو نوع اختلاف حتّی بر پایه پذیرفتن موارد قبلی باز معقول است. پس اگر ما بخواهیم نظریه صحیحی را ارایه دهیم باید کمال مطلوب را بشناسیم و بعد رابطه فعل با کمال مطلوب را هم بشناسیم، آن وقت می توانیم قضاوت کنیم که چه کاری دقیقا خوب و چه کاری بد است.

بر پایه همین نتایج ما به دست آوردیم که اخلاق، منفصل از

ص: 126

جهان بینی نیست و رابطه دقیق و عمیقی بین آن ها وجود دارد. چون اختلاف در تشخیص کمال مطلوب، می تواند در نظریات اخلاقی مؤثّر باشد و شناختن کمال مطلوب انسان، مربوط به فلسفه و جهان بینی است. اگر بخواهیم نظریه اخلاقی بر پایه بینش های اسلامی عرضه کنیم ناچار باید جهان بینی اسلامی را مورد توجه قرار دهیم، یعنی باید ببینیم اسلام، کمال نهایی انسان را چه (1) چیز معرّفی می کند؟ [و] نظر اسلام درباره رابطه افعال انسان با کمال نهایی چیست؟ آن وقت می توانیم نظر اسلام را در این باره کشف کنیم.

قرآن کریم کمال نهایی انسان را «قرب به خدای متعال» می داند و منظور از قرب، قرب مکانی یا زمانی نیست، چون هیچ گاه انسان با خدای متعال رابطه زمانی و مکانی نخواهد داشت. چنین رابطه[ای ]بین دو موجود جسمانی برقرار است که در ظرف زمان و مکان قرار بگیرد. وقتی که یک طرف خارج از ظرف زمان و مکان بوده، رابطه زمانی و مکانی بین آن شی ء و شی ء خارج از این ظروف حاصل نخواهد شد. به عبارت ساده، خدا در جایی نیست که ما به او نزدیک شویم. خدا بر همه جا احاطه دارد.

همین طور این قرب، یک امر اعتباری و تشریفاتی محض نیست که قرارداد کنیم که چنین کسی به خدا مقرّب است بدون این که یک منشأ تکوینی داشته باشد. لازمه [پذیرش] چنین مطلبی این است که اخلاق تابع اعتبارات و قراردادهای محض باشد. بدون شک این قرب، یک قرب وجودی است، رابطه ای است که بین خدا و انسان، به طور تکوینی

ص: 127

حاصل می شود. امّا این چگونه رابطه ای است؟ آیا رابطه علّیّت [یا] یک رابطه علمی ذهنی یا چیز دیگری است؟ رابطه علّیّت، موجب قرب تکوینی است که خدای متعال احاطه وجودی بر همه مخلوقات خودش دارد و هیچ چیز از او دور نیست (1) «و نحن اقرب الیه من حَبْلِ الورید»(2) این [رابطه علّیّت] ملاک ارزش نیست [چرا که ]چیزی اکتسابی نیست. رابطه علمی ذهنی به معنای این [است] که هر انسانی که معرفتش نسبت به خدا بیشتر باشد و قضایای بیشتر و صادق تری را نسبت به خدای متعال داشته باشد، او به خدا نزدیک تر خواهد بود. این نظریه، هم موافق بینش های اسلامی نیست. از نظر عقلی هم قابل مناقشه است. صرف این که انسان مفاهیم ذهنی را کسب کند، این دلیل کمالش نمی شود. البته یک کمال نسبی نسبت به آن کسانی که فاقد این مفاهیم هستند خواهد داشت ولی این را نمی شود کمال نهایی انسان حساب کرد.

از آن چه در کتاب و سنّت وارد شده و قابل تحلیل فلسفی و عقلی هم هست، به دست می آید که روح انسان در اثر اعمال خاصّی رابطه وجودی قوی تری با خدای متعال پیدا می کند و این امری حقیقی و تکوینی ولی اکتسابی است. در اثر این رابطه، جوهر نفس انسان کامل تر می شود و هر قدر کمال نفس بیشتر شود لذایذش هم بیشتر خواهد بود. [چرا که] کمال با سعادت ملازمه دارد، چون کمال نفس است و نفس موجود مجرّد است، کمال خودش را می یابد و چون کمال برای نفس ملائم ترین و مناسب ترین چیزهاست، این است که بیشترین لذّت را از

ص: 128

کمال خودش می برد. پس اگر کمال ثابتی برای نفس حاصل شود لذّت پایداری هم برای نفس، حاصل خواهد شد که اسمش سعادت است. پس، این رابطه وجودی از قبیل علم حضوری است. انسان نسبت به خدای متعال یک علم حضوری ناآگاهانه یا نیمه آگاهانه دارد که به احتمال قوی، آیه «میثاق» ناظر به همین علم حضوری [است] و [انسان ]در این جهان آمده تا با اختیار خودش این علم حضوری را تقویت کند. پس سَیْر انسان به سوی خداست یعنی دایما باید در این جهت حرکت کند که علم حضوری خودش را به خدای متعال تقویت [و] شدید کند [و ]این مبتنی بر این اصل است که علم حضوری قابل شدت است. و تبیین این اصل هم [به این صورت است که] وقتی فهمیدیم که جوهر نفس، قابل تکامل و اشتداد است و علم حضوری، عین وجود نفس است، طبعا علم حضوری هم قابل اشتداد خواهد بود و تفاوت حقیقی مراتب انسان ها با همین معیار سنجیده می شود، منتهی آن قدر این رابطه مکتوم (1) و اسرارآمیز است که به سادگی قابل فهم عقلی نیست. یعنی این که چگونه می شود این رابطه را تقویت کرد و با چه وسایلی، بسیار پیچیده است. جواب کلّی آن، این است که تقویت این رابطه تنها و تنها به وسیله عمل به دستورات شرع خواهد بود «و همه دستورات شرع به خاطر همین هدف نهایی نازل شده» و به بشر ابلاغ شده، البته اهداف متوسط و نازلی هم دارد ولی هدف نهایی همه آنها همین است.

پس در زمینه تشخیص کمال نهایی، می توانیم اظهار کنیم که کمال نهایی انسان در تقویت رابطه وجودی او با خدای متعال است.

ص: 129

امّا راجع به شناخت راهی که انسان را به این کمال می رساند؛ تفصیل این راه را هم باید از وحی تلقی کرد. راه کلّی ما عنوانش عبادت است پس کمال حقیقی قرب به خداست، راه کلّی هم عبادت خداست. و ما آفریده شده ایم برای همین که این راه را بپیماییم تا به آن هدف برسیم. همه فعالیت های انسان باید رنگ و صبغه [الهی ]داشته باشد، «صبغة الله و مَنْ أحسن من الله صبغة» ([این است ]نگارگری الهی، و کیست خوش نگارتر از خدا؟)(1) انسان باید اسلام بیاورد [و] تسلیم خدا شود. برای این که اعمال در این مسیر قرار بگیرد باید طبق فرمان خدا باشد تا آن اسلام قلبی در عمل ظهور کند. اگر دل کسی تسلیم خداست عملش هم باید تابع امر او باشد. پس اطاعت خدا رنگی است که باید به تمام اعمال انسان بخورد. این هم اصل دومی که برای تبیین این نظریه لازم است.

پس دو مطلب [دانسته شد]:

1. کمال نهایی، قرب به خداست.

2. راه آن، عبادت خداست.

اگر کسی بخواهد به خدا نزدیک شود و بندگی او کند بدون شک اول باید خدا را بشناسد. پس ارزش حقیقی انسان، بدون شناخت خدا حاصل نمی شود. علم و معرفت به (2) خدای متعال شرط لازم برای تحقق کمال اخلاقی است، ولی این کافی نیست، بلکه باید ایمان قلبی هم داشته باشد، در ایمان نوعی اختیار و اراده، لحاظ شده است. انسان باید دلش را از روی اختیار تسلیم خدا کند. می شود فرض کرد که انسانی به خدا علم

ص: 130

داشته باشد ولی ایمان نداشته باشد، یعنی تصمیم نگرفته باشد که تسلیم خدا باشد و خدا را به خدایی بپذیرد.

امّا اصل سوم که آن هم از جهان بینی اسلام بر می خیزد این است که زندگی دنیای انسان، مقدمه ای است برای حیات ابدی و دایره فعالیت های اختیاری انسان، محدود به همین زندگی است. در این جاست که باید سیر [و ]حرکت اختیاری استکمالی انجام داد. وقتی انسان از این دنیا می رود، دیگر حرکت استکمالی نخواهد داشت. پس نتیجه ای که انسان از زندگی دنیا می گیرد در عالم دیگری ظاهر خواهد شد و ابدی خواهد ماند.

بر اساس این بینش، ما باید کمال نهایی را در ماورای این جهان جست وجو کنیم، چون ماهیت زندگی [دنیا]، ماهیت مقدماتی است برای حیات بعدی. تمام این حیات باید صرف فعالیت، حرکت و استکمال شود تا آخرین لحظه، نتیجه آن لحظه آخر بعد از این زندگی پدید می آید.

مجموعا این اصول [سه گانه] را که از جهان بینی سرچشمه می گیرد وقتی در کنار هم قرار دهیم، به این نتیجه می رسیم که به طور کلّی انسان باید هدفش را ماورای این زندگی دنیا قرار دهد و افعال اختیاری اش را در جهتی قرار دهد که موجب وصول به کمال اخروی و سعادت ابدی باشد که آن کمال و سعادت هم تنها در سایه قرب به خدای متعال حاصل می شود. (1)

بر اساس بحث های گذشته [و آنچه لازم است ذکر شود ]می توانیم [مهم ترین] اصول نظریه مورد قبول [خود را به] این صورت دسته بندی کنیم:

ص: 131

مهم ترین اصولی که این نظریه بر آنها مبتنی است 14 اصل است که بعضی از آن ها مربوط به معرفت شناسی، بعضی مربوط به فلسفه اُولی و بعضی مربوط به علم النفس فلسفی و علم النفس تجربی است. بدین معنی که شأن علم النفس فلسفی و تجربی است که اینها را اثبات کند [نه اینکه] به طور دقیق در علم النفس فلسفی یا تجربی تبیین شده [است].

1. اصل اول که از معرفت شناسی گرفته می شود این است که ارزش های اخلاقی، مبتنی بر واقعیت های عینی است و مفاهیمی که در اخلاق به عنوان مفاهیمی ارزشی به کار می رود، مستقل از مفاهیم نظری و عینی نیست و به عبارت دیگر «حسن و قبح» و «باید و نباید»ی که در افعال اخلاقی مطرح می شود، مفاهیمی نیست که کاملاً از واقعیت های عینی بیگانه باشد و به عبارت سوم، ایدئولوژی مبتنی بر جهان بینی است. این اصل از معرفت شناسی، رابطه بین مفاهیم ارزشی و مفاهیم واقعی را تبیین می کند.

2. اصل دومی که از فلسفه گرفته می شود این است که بین علت و معلول ضرورت بالقیاس وجود دارد و هر علتی نسبت به معلول خودش این ضرورت را دارد و فرض ضرورت معلول مستلزم فرض ضرورت علت است و از مصادیق آن افعال اختیاری انسان و نتایجی است که بر آن مترتّب می شود. نتایج افعال اختیاری، معلول های فعل اختیاری است و فعل اختیاری نسبت به آن ها ضرورت بالقیاس دارد. و «باید» و «نباید»های اخلاقی، تعبیراتی از همین رابطه ضرورت بالقیاس هستند.

3. اصل سوم [نیز] مربوط به فلسفه و در واقع مربوط به علم النفس فلسفی است، [طبق این اصل] انسان روحی دارد که قابل استقلال و بقاست، همان که ما در فلسفه از آن به تجرّد روح تعبیر می کنیم؛ یعنی

ص: 132

انسان فقط همین بدن مادّی نیست و روحی دارد که می تواند تا ابد باقی بماند. با پذیرفتن این اصل، زندگی انسان بُعد بی نهایت پیدا می کند و نتایج افعال را فقط در رابطه با زندگی مادّی نباید مطرح کنیم، بلکه تأثیر این ها را نسبت به سعادت و شقاوت ابدی هم باید بسنجیم.

4. اصل چهارم می گوید که روح در انسان اصالت دارد، منظور از اصالت روح، این است که قوام انسانیت انسان به روحش است. اگر روح نبود، موادی که در بدن انسان وجود دارد [تبدیل به] انسان نمی شدند و تا [زمانی] که روح هست، انسانیت انسان باقی است. این مطلب هم از فلسفه، اخذ می شود و مبتنی بر یک اصل فلسفی است که «شیئیه الشی ء بصورته لا بمادته». پس انسانیت انسان به روح است که در اصطلاح فلسفی صورت برای انسان تلقی می شود. (صورت آن چه تمام ماهیت انسان به آن بستگی دارد).

5. روح، قابل تکامل است. اگر کسی قایل شد به این که روح، مجرّد است، قابل بقا هم هست ولی در ذاتش هیچ تغییری حاصل نمی شود، او هم نمی تواند نظریه اخلاقی ما را بپذیرد. ما براین باوریم که روح، ذاتش، تکامل بردار است. این هم از یک اصل فلسفی گرفته می شود که وجود حرکت جوهری اشتدادی در روح است که البته این حرکت در سایه تعلّق به بدن حاصل می شود ولی به هر حال خود روح هم تکامل می یابد و جوهر نفس کامل(1) می گردد.

6 . اصل ششم این است که روح دارای حبّ ذات است، ولی نه یک حبّ ایستا، بلکه یک حبّ پویا. به عبارت دیگر در ذات روح میلی به

ص: 133

سوی تکامل وجود دارد. انسان نه تنها خودش را دوست می دارد، بلکه در ذاتش میلی به سوی تکامل هست، و حبّ کمالات از شئون حبّ ذات است، امّا حبّ ذاتی ای که در حال تکامل است نه این که حبّ خاصی در مقطع های زمانی ظاهر می شود. چون کمالش را دوست می دارد اراده می کند که کاری را انجام دهد. این اراده در واقع تبلور یافته همان حبّ ذاتی به خودش و کمالات خودش است.

7. حرکت و پویش روح به سوی بی نهایت است. یعنی این میلی که روح به کمال دارد در هیچ حدّی متوقف نمی شود بلکه می توانیم بگوییم خود روح، پویشی به سوی بی نهایت است. اصلاً نفس موجودی است که در درون ذاتش میل به سوی کمال بی نهایت وجود دارد. البته ممکن است کمالش را نشناسد، ولی به هر حال چنین گرایشی در وجود انسان هست که دایما می خواهد کمالات بیشتری را کسب کند و به هیچ حدّی از کمالات قانع نمی شود.

8 . تکاملی که برای روح حاصل می شود، در اثر افعال اختیاری آن است. چون در ذات روح، گرایش به سوی کمال وجود دارد و این گرایش است که به صورت اراده ظهور پیدا می کند. پس آنچه مربوط به ذات نفس است، از همین اراده سرچشمه می گیرد و کمالاتی هم که نصیبش می شود در سایه همین اراده است. علاوه بر این، افعالی که مربوط به اراده، اختیار و آگاهی انسان نیست در واقع افعال، روح نیست و به عبارت دیگر افعال انسان بما انّه انسانٌ نیست، بلکه بما أنّه جسمٌ نامٍ، جسمٌ حی و... به این اعتبارات است. افعالی مال انسان است _ بما أنّه

ص: 134

انسان _ که از آگاهی و اراده او سرچشمه گرفته باشد. به هر حال، تکامل روح در سایه افعال اختیاری اش حاصل می شود.

9. روح دارای مراتب طولی و شئون عرضی است. یعنی نفس با این که موجود واحد بسیطی است ولی وجود ذومراتبی است. مراتبی که معمولاً فلاسفه برای آن ذکر می کنند حسی، خیالی و عقلی است، ولی ما به خصوص روی تعدادش تکیه نمی کنیم. به طور خلاصه نفس، دارای مراتبی است و دست کم در بعضی از مراتب، شئون مختلفی دارد شاید هم در همه مراتب مثلاً در مرتبه حس شأن نفس تنها مربوط به مُبصرات نیست، مسموعات و مشمومات هم هست و سایر چیزهایی که حواس مختلف به آن تعلّق می گیرد.

روح در مرتبه حس، فقط یک شأن ندارد، پس کثرتی از نظر شدت و ضعف مرتبه وجودی در مراتب روح وجود دارد.(1)

و کثرتی هم در شئون هر مرتبه ای هست که این شئون در عرض هم هستند و بین آن ها شدت و ضعف نیست. مثلاً مُبصرات با مسموعات رابطه طولی، علتی و معلولی ندارند، بلکه در عرض هم هستند. لذایذی که برای روح در هر مرتبه حاصل می شود خیلی زیاد و متنوع است. کمالاتی هم که برایش حاصل می شود آن ها به واسطه تنوع متعلقاتش متنوع است.

10. کیفیت پیدایش فعل اختیاری به این صورت است که روح، به خودی خود از ناحیه خود و یا در اثر محرک های خارجی و عوامل جاذب بیرونی، در یکی از مراتب به یکی از شئونش توجّه پیدا می کند.

ص: 135

معمولاً توجهی که نفس به اشیای مختلف پیدا می کند، در نفوس عادی و نفوسی که هنوز به کمال لایق خودشان نرسیده اند در اثر عوامل خارجی حاصل می شود. وقتی توجّه نفس به یک مرتبه ای و در آن مرتبه به شأنی از شئون جلب شد، آن گرایش خاصّی که نفس به کمالاتش دارد، در همان شأن خاص شکل می گیرد. یعنی آن وقت می خواهد کمال مربوط به آن شأن را به دست آورد انگار که این گرایش ابتدا در ذات نفس، مبهم است، شکلی ندارد و کمالش را می خواهد، امّا هنوز معلوم نیست که چه می خواهد. وقتی توجهش به شأنی از شئون خاص جلب شد، کمال مربوط به آن را می خواهد. وقتی منظره زیبایی را دید، تماشای آن منظره که کمالی برای قوه مربوطه است، آن را می خواهد. وقتی گرسنه شد، کمالی که برای نفس از غذا خوردن در مرتبه حیوانیت حاصل می شود، آن را می خواهد و... پس توجّه نفس به هر شأنی از شئون خودش هست که انگیزه انجام دادن فعلی می شود که آن فعل، موجب حصول کمال مربوط به آن شأن می شود. پس نفس، توجّهش به هر شأنی که جلب شد، خواه با فعالیت درونی خودش و خواه در اثر عوامل خارجی که غالبا از قسم دوم است درصدد برمی آید کاری انجام دهد که کمال مربوط به آن شأن که مورد توجه است را پیدا کند.

انسان در یک زمان نمی تواند همه کمالاتی را که مربوط به شئون مختلف اوست به دست آورد.(1) بین این ها عملاً تزاحم واقع می شود. به فرض این که نفس هم بتواند در یک آن توجه به چند چیز داشته باشد اما همه آن ها را نمی تواند ارضا کند. خواه ناخواه باید بین گرایش ها و

ص: 136

شئون مختلفی که دارد بعضی را انتخاب کند و در مقام ارضای آن برآید. با توجه به گسترشی که شئون مختلف نفس دارد و روابط زیادی که شکل دهنده این شئون نفس هستند روابط فردی و اجتماعی، پیوندهایی که بین این ها وجود دارد، تعارض هایی که بین این ها واقع می شود و انتخاب آن چه اصلح و اقرب به کمال حقیقی نفس است، کار مشکل و پیچیده ای می شود. به فرض در یک آن، ده ها کار مختلف در پیش رویش قرار می گیرد که هر کدام از این ها هم شکل ها و وجهه های مختلفی دارد. کدام یک از این ها را انتخاب کند که برای او اصلح است و به چه شکلی انجام دهد؟ با چه خصوصیاتی؟ این ها فرمول پیچیده ای می خواهد که از عهده انسان های عادی خارج است و براین اساس است که ما براین باوریم بسیاری از ارزش های اخلاقی باید از ناحیه وحی بیان شود، چون عقل انسان به تنهایی نمی تواند این فرمول ها را به طور دقیق تنظیم کند.

11. گفتیم که هر فعل اختیاری از توجه خاصّی از نفس، سرچشمه می گیرد و موجب کمالی برای نفس، در یک مرتبه و شأن خاصّی می شود. این کمالات که برای نفس حاصل می شود نسبت به همان شأن کمال به مفهوم فلسفی آن است، ولی همیشه این ها در تکامل جوهر نفس از آن جهت که دارای مراتب عالی تر هم هست مؤثّر نیست. مثلاً خوردن غذا آن شأنی از مرتبه مادّی نفس را که مربوط به غذا خوردن است، تأمین می کند و این را می توانیم کمالی برای نفس در این مرتبه ای که متعلّق به بدن و مربوط به این شأن است به حساب آوریم. امّا این، یک کمال نسبی است. وقتی این کمالات واقعا کمال حقیقی نفس می شوند که به جوهر نفس در کلیّت آن و مراتب مختلفی که دارد مؤثّر باشد، یعنی

ص: 137

این کمال نسبی در این مرتبه و این شأن تأثیر داشته باشد در این که نفس از آن جهت که یک موجود واحد ذومراتبی است، تکامل پیدا کند.

این کمال نسبی کمک می کند به این که در مسیرش به سوی بی نهایت پیش رود، ممکن است نفس در یک مرتبه، کمالی پیدا کند. ولی این موجب نشود که خود نفس در کلیّتش در جهت تکاملش به سوی بی نهایت پیش رود. بلکه گاهی ممکن است موجب تنزّل و یا رکود نفس شود. طبعا آن چه مربوط به مراتب نازله نفس هست، اگر مورد توجه اصیل قرار گیرد نفس به همان مرتبه تنزّل می کند. پس حاصل این اصل این شد که کمالات نسبی که مربوط به قوای نازله نفس (1) است، در صورتی کمال حقیقی انسان محسوب می شود که کمک کند به سیر نفس به سوی بی نهایت و آن را در یک مرتبه متوقف نکند.

12. کارهایی که از بدن صادر می شود اگر ارادی و اختیاری باشد، با نفس ارتباط دارد که منشأ این اراده هم توجّه نفس است به آن شأن و کمالی که برایش حاصل می شود. پس در واقع کارهای بدنی از آن رو موجب کمال نفس می شود که از مسیر اراده و توجّه نفس تحقق می یابد. پس آن چه کمال برای نفس می شود، همان اراده و توجّه نفس است. از این اصل، این نتیجه را می گیریم که موضوع افعال اخلاقی، افعال اختیاری انسان است و عنصر ارادی بودن افعال اختیاری موجب کمال نفس می شود. یعنی روح افعال اختیاری، نیّت است. انگیزه نفس برای انجام این کار، چیزی است که از خود نفس سرچشمه می گیرد. آن توجّهی که نفس پیدا می کند و انگیزه می شود تا بدن را به کار گیرد و

ص: 138

کاری را انجام دهد، همان است که به این کار، ارزش می بخشد و این کار را مؤثّر قرار می دهد تا کمال برای نفس حاصل شود. اگر اراده [و ]توجّه نفس به این فعل بدنی نبود، هیچ کار بدنی موجب کمال نفس نمی شد. و این اصل، مبین این است که چگونه «نیّت» در فعل اخلاقی می تواند اثر داشته باشد و به خصوص این جهت که موجب کمال نفس هم بشود. رابطه بین کمال و نفس انسانی و تکامل نفس از راه افعال اختیاری با توجّه به این اصل، قابل تبیین است.

13. فعلی که از اراده و اختیار انسان سرچشمه می گیرد طبعا انگیزه اش از خود نفس است. وقتی انگیزه اش از خود نفس بود کیفیت، کمیّت، شکل، خصوصیات مکانی و زمانی و دیگر مشخصات کار، تابع انگیزه خواهد بود. یعنی در واقع انگیزه کار، شکل خاص آن را تعیین می کند. تا آن اندازه ای کار انجام می شود که آن انگیزه اقتضا داشته باشد. و همچنین شکل و مشخصّات عمل تابع انگیزه و نیّت است. پس چون روح عمل، انگیزه است، عامل تعیین کننده شکل و مشخصّات عمل هم انگیزه است. طبق این اصل، ما هرکاری را به هر انگیزه ای نمی توانیم انجام دهیم. هر انگیزه خاص رابطه مخصوصی با نوع کار و کمیّت و کیفیت خاصّی دارد، انگیزه تأمین سلامتی از راه تغذیه، اقتضا نمی کند که انسان، سنگ بخورد بلکه مستلزم این است که مادّه غذایی متناسب را انتخاب کند. (1)

بین انگیزه و کار مناسبت هست، ولی این طور نیست که هر انگیزه خاصی به طور دقیق کار معینی را اقتضا کند، به طوری که یک کار را به چند انگیزه نشود انجام داد. ممکن است یک کار با انگیزه های گوناگون انجام گیرد. پس در عین حال که انگیزه تعیین کننده شکل، کمیّت و

ص: 139

کیفیت کار است و به این معنی نیست که هر انگیزه ای تنها یک شکل کار را اقتضا می کند و هر شکل کاری تنها از یک انگیزه سرچشمه می گیرد ولی به هر حال مناسبتی بین انگیزه و خصوصیات کار وجود دارد. از هر انگیزه ای هر کاری سرچشمه نمی گیرد. هرکاری را هم به هر نیّتی نمی شود انجام داد.

14. گاهی یک کار، چند انگیزه طولی دارد. در اصل قبلی گفتیم که یک کار ممکن است به چند انگیزه انجام گیرد یعنی: گاهی این کار به این نیّت انجام می گیرد و گاهی به آن نیّت [امّا] در این اصل، می خواهیم بگوییم یک کار، ممکن است چند انگیزه طولی داشته باشد، در این صورت آن چه به این کار ارزش می بخشد و ارزش آن را تعیین می کند[،] همان انگیزه اصلی است. یعنی آنچه از ابتدا و در اصل مورد توجه نفس است و به خاطر این انگیزه است که انگیزه دیگری در شعاع آن پدید می آید، یا نیروهای خاصّی به کار گرفته می شود، آن توجّه اصیل نفس است که به این کار، ارزش می بخشد. این کار کمالی را در نفس ایجاد می کند که از اول و در اصل مورد توجّه نفس است. به عنوان نمونه وقتی انگیزه اصلی کسب رضایت خدا باشد، رضایت خدا در این لحظه خاص، تحصیل علم یا جهاد و یا... است. این انگیزه موجب می شود که انسان، کار معیّنی را به عنوان مقدّمه برای تحصیل علم یا جهاد انجام دهد. اگر اراده اصلی، از انگیزه کسب رضای خدا سرچشمه گرفته، ارزش این کار به اندازه آن نیّتی است که از او مورد توجّه نفس است. عکسش هم ممکن است، یعنی کاری که می بایست برای یک ارزش متعالی انجام بگیرد و می توانست مؤثّر باشد در مرتبه عالی از کمال نفس، انگیزه اصلی آن، یک امر پستی باشد. [مثلاً ]تحصیل علم را برای مال و شکم انجام

ص: 140

دهد. (1) آن چه از اول مورد توجه نفس است و اصالتا نفس برای به دست آوردن آن چاره جویی می کند، سیری شکم است. اگر این انگیزه موجب تحقیقات بسیار عمیقی هم در رشته های علوم اسلامی و علم توحید [بشود ]ارزشش تابع همان انگیزه اوّلی یعنی شکم است [که ]این زحمات چون انگیزه اصلی آن بوده هیچ ارزشی ندارد، یک ارزش حیوانی پست [دارد]. پس تعیین ارزش برای کار، آن جا که چند انگیزه طولی وجود داشته باشد تابع انگیزه اصلی است. یعنی آن چه در اصل مورد توجه نفس است و به خاطر آن است که انگیزه های بعدی برای کارها پدید می آید.

این [14 اصل] اصول موضوعه ای است که ما برای تبیین نظریه [مورد قبول اسلام] به آن ها احتیاج داریم. بر اساس این 14 اصل است که ما این نظریه را ارایه دادیم.

«ارزش اخلاقی فعل اختیاری انسان تابع تأثیری است که این فعل در رسیدن انسان به کمال حقیقی او دارد.» هر اندازه کار در آن کمال مؤثّر باشد، ارزنده خواهد بود. اگر تأثیر منفی دارد، ارزش منفی خواهد داشت.

این نظریه را به شش عنصر می توانیم تحلیل کنیم. یعنی بر پایه این 14 اصل نظریه ای به دست می آید که قابل تحلیل به 6 عنصر است:

1. ملاک ارزش، تأثیر در کمال نفس است.

2. هر کاری که بیشترین تأثیر را در بالاترین کمال انسان داشته [و ]موجب تقرّب بیشتری به سوی خدا شود، عالی ترین ارزش اخلاقی را خواهد داشت.

ص: 141

3. هر کاری که بیشترین تأثیر را در دور شدن انسان از خدا داشته باشد، پست ترین ارزش ها و بدترین رذیلت ها خواهد بود.

4. [اگر کاری] نه تأثیری در حرکت انسان به سوی اللّه و نه تأثیری در دور کردن انسان از اللّه [داشته باشد] بی ارزش خواهد بود یعنی ارزشش صفر است. از نظر ارزش اخلاقی، خنثی است و بین این دو، مراتبی بی شمار برای افعال می[توان] قایل شد به (1) لحاظ مراتب بی شماری که برای قُرب و بُعد هست.

5. ارزش های اخلاقی نیز در طول هم تابع نیّت است و هم تابع شکل کار. یعنی در اصل ارزش، تابع نیّت است، ولی چون هر نیّتی با یک یا چند نوع از افعال سنخیت دارد، شکل آن کار و حجم آن و کمیّت و کیفیت آن هم متناسب با آن نیّت است، پس طبعا با آن ها هم مناسبتی دارد. به عبارت دیگر کار اخلاقی هم فی حدّ نفسه باید عمل صالح باشد، و هم باید دارای نیّت صحیحی باشد تا کمالش به نفس برگردد. تأثیر فعل در نفس از راه نیّت یعنی از راه اراده و توجّه است.

پس در ارزش های اخلاقی روی دو چیز تکیه می کنیم: یکی صلاحیت فعل «بما أنّه فعلٌ» و دیگری صلاحیت فعل «بما أنّه صادرٌ عن الفاعل» یعنی هم حسن فعلی و هم حسن فاعلی. اگر حسن فعلی باشد، حسن فاعلی نباشد، کمالی برای نفس ایجاد نمی کند. اگر حسن فاعلی باشد، هر فعلی تحقق نمی یابد. چون وقتی نیّت صحیح است آن نیّت چیزی را اقتضا می کند که با آن سنخیت داشته باشد و فعلی که حسن فعلی ندارد، سنخیت با نیّت خوب ندارد. پس حسن فعلی و فاعلی هر

ص: 142

دو ملاک است. امّا حسن فعلی در طول حسن فاعلی است. اصالت، با حسن فاعلی است. ولی، حسن فعلی را هم باید در نظر گرفت. (1)

6 . آنچه از بیانات شارع به دست می آید این است که:

ارزش های اخلاقی یک حدّ نصاب دارد که کم تر از آن از دیدگاه اسلامی قابل اعتبار نیست. [توضیح مطلب آن که] افعالی که در حقیقت تأثیر تام در کمال انسان دارد، باید از ایمان به خدا و ایمان به روز قیامت سرچشمه بگیرد و در چارچوب تکالیف شرعی انجام گیرد. اگر کاری از ایمان به خدا نشأت نگرفته باشد و ایمان به خدا هیچ تأثیری در انجام آن کار نداشته باشد، این برای نفس، کمالی ایجاد نمی کند. اگر از ایمان به قیامت سرچشمه نگرفته باشد که طبعا از ایمان به خدا هم سرچشمه نخواهد گرفت مگر در موارد خطا و اشتباهی، آن هم نمی تواند در کمال انسان تأثیری داشته باشد، و اگر از ایمان ناشی می شود امّا قالب عمل درست انتخاب نگردد؛ قالب عمل به آن طریقی که شارع دستور داده انجام نشود، حسن فاعلی دارد امّا حسن فعلی ندارد. این هم تأثیر واقعی خودش را نخواهد بخشید به خصوص اگر از روی تقصیر باشد.

ولی کارهایی هست که مخالف با قالب هایی که شارع تعیین کرده نیست، انگیزه منفی هم ندارد یعنی به خاطر معاندت با دین و حق اولیای حق هم نیست. انگیزه اش هم از حدّ حیوانیت بالاتر است، فقط برای تأمین امور بدنی و مادّی و شهوانی نیست، احیانا انگیزه های عاطفی دارد، مثل ایثارهایی که مردم غیرمسلمان انجام می دهند، روی انگیزه عاطفی انسانی [که] مربوط به شکم و شهوت نیست. یک انگیزه فوق حیوانی

ص: 143

دارد، ولی نه به خاطر خدا، ایمان باللّه ندارد. [ایثار] هم برخلاف دستورات شرع نیست، با این شرایط، ارزش قریب به حدّ نصاب می تواند داشته باشد از جهت این که نفس را برای آن کمال، اعداد می کند. درست است که کمال ثابتی برای نفس ایجاد نمی کند امّا نفس را مستعد [و ]خیلی نزدیک می کند. اینها ارزشی قریب به حدّ نصاب دارد. براین پایه است که عدالت و سخاوت حاتم طایی و دیگران در اسلام مدح شده و یا حتّی روایاتی داریم که در قیامت، خدا عذاب را از این ها برمی دارد (اگر آن روایات صحیح باشد) این به همین تبیین، قابل توجیه است که چون [افعال ]اینها بر پایه انگیزه های فوق حیوانی انجام گرفته، مخالف دستورات شرع هم نبوده بلکه شاید ایمان باللّه در یک مرتبه ای هم در آن ها مؤثّر بوده چون منکر خدا نبوده اند. ولی چون به حدّ نصاب نرسیده موجب دخول در بهشت نمی شود. علامت حدّ نصاب این است که سعادت ابدی را تأمین کند. علامت قریب به حدّ نصاب این است که عذاب را برمی دارد. این ها (1) موجب کم شدن و یا برداشته شدن عذاب می شود، امّا موجب دخول در دار سعادت نمی شود.

ص: 144

ص: 146

و امّا مسئولیت به عنوان یک مفهوم اخلاقی، شاید ابتدایش در کلمات «کانت» باشد. چون نظریه کانت در فلسفه اخلاق این است که عقل، امر و الزام به انجام دادن فعل اخلاقی می کند. پس الزامی برای مخاطب در مقابل عقل است [و] دیگران مسئول و موظفند که این حکم عقل را اطاعت کنند. ولی این مفهوم، مخصوص مکتب کانت نیست. مکتب های دیگری که بعد از کانت پیدا شدند بعضی از آن ها بیشتر روی این عنوان تکیه کرده و درباره آن بحث کرده اند، از جمله کسانی که قایل به اصالت اجتماع هستند [و] ملاک خیر و شر اخلاقی را خواست جامعه می دانند، روی مسئولیت اجتماعی تکیه می کنند و می گویند: فرد در مقابل جامعه، مسئول است. یا کسانی که پایه اخلاق را وجدان اخلاقی می دانند، برای انسان مسئولیتی در مقابل وجدانش قایلند.

تقریبا کلیّه مکتب هایی که قوام حکم اخلاقی را به امر و الزام می دانند، صحبت از مسئولیت می[کنند].(1)

پیدا می کند. قرآن [می فرماید:] ثُمّ لتُسْئَلُنَّ یَوْمَئِذٍ عَنِ النعیم» (1) «وقَفُوهُمْ إنّهم مسئولون» (2)سئوال از مردم در روز قیامت یکی از باورهای قطعی مسلمانان است. پس تصرّفی که ما در جسم [خود] و نعمت ها می کنیم، چون تصرّف در مال خداست، طبعا در مقابل او که مالک حقیقی است مسئولیم؛ یعنی او حقّ دارد که از ما سئوال کند که شما چرا این کار را کردی؟

هم چنین وقتی خدا برای اولیایش حقّی بر مردم قایل شد، آن ها حق دارند که درباره آن حقّ خود از مردم مطالبه کنند، پس در پرتو مالکیت خدابرای آن ها هم نوعی مسئولیت تطفّلی حاصل می شود. روایت است که لتسئلن یومئذ عَنْ النعیم یعنی عَنْ ولایتنا و بعد از مسئولیت خدا، این بزرگ ترین مسئولیت انسان است.

امّا مسئولیت در مقابل وجدان. به وجدان اخلاقی دو نوع کار نسبت داده می شود: یکی درک های واقعی (نظری) یا عملی. البته بیشتر درک های عملی نسبت داده می شود. وجدان می گوید این کار را باید انجام داد. فلان کار را نباید انجام داد. یکی دیگر از مشخصات اخلاقی این است که انسان را در مقابل کارهای بد سرزنش می کند. وجدان، محکمه ای است که قاضی و مجری حکم در درون انسان است و خیانت [و] اشتباه نمی کند.

امّا مسئولیت در مقابل اجتماع. [طرفداران این مسئولیت] قایل به اصالت اجتماع [هستند] و افراد در پرتو اجتماع، وجود پیدا می کنند و زندگیشان [براین پایه] اداره می شود [از این رو] برای اجتماع سائلیتی

ص: 149

قایلند و خودشان را در مقابل اجتماع مسئول می دانند. (1)

خاصیت روانی انسان این است که هر وقت احساس [کند] ضرری به او وارد شده به آن اندازه که معتقد است ضرر کرده ناراحت می شود. [و] پشیمانی در اثر باور به اینکه خسارتی متوجه او شده و یا نفعی از دستش رفته، برای او حاصل شده است. پس غیر ملکات نفسانی خود شخص [، اینکه] نیروی مستقلی به نام وجدان اخلاقی در همه انسان ها باشد که دادگاهی [داشته باشد] و محاکمه ای کند قابل اثبات نیست. طبعا دیگر مسئولیت در مقابل وجدان هم معنی ندارد. (1)

نقد مسئولیت در مقابل اجتماع

[مسئولیت انسان در مقابل اجتماع] با بینش الهی سازگار نیست. [چون] اجتماع اصالت ندارد [و] حقوق افراد جامعه نسبت به هم دیگر از خداست و ما در سایه حقّی که خدا در جامعه برای هر فردی قرار داده مسئولیم [پس در مقابل] خدا مسئولیم نه جامعه [و ]اساسا مسئولیتی در کنار مسئولیت خدا به طور مستقل در بینش توحیدی وجود ندارد. همه مسئولیت ها به یک مسئولیت برمی گردد و همه عالم ازآن خداست و همه مسئولیت ها فقط در مقابل اوست. مسئولیت های دیگر در صورتی درست و قابل قبول است. که در طول و شعاع مسئولیت خدا قرار بگیرد. و در حقیقت آن ها موضوع و مورد مسئولیتند نه سایل. یعنی انسان در برابر خدا در مورد جامعه مسئول است که چرا نسبت به جامعه فلان رفتاری کرد یا نکرد. سایل حقیقی خداست. (2)

مسئولیت ها در شعاع مسئولیت خدا شکل می گیرد. فاقد استقلال است و ربطی هم به مسئله اخلاق ندارد.

[به] دنبال مسئولیت، مجازات مطرح می شود. مکلّف در مقابل تکلیف کننده، مسئول است؛ مسئولیت وقتی مطرح می شود که اثری بر آن مترتب شود؛ اگر بتواند جواب درست بدهد، اثری و اگر نتوانست اثر دیگری داشته باشد، یعنی دنبال مسئولیت باید کیفر و پاداش مطرح شود. البته این نظام، وقتی با بینش فلسفی دقت شود، یک نظام اعتباری است. یعنی خود تکلیف، ایجاد یک امر اعتباری است. بعد هم که می گوید چرا نکردی این هم دنبال همین امر اعتباری است. بعد هم که انجام نداده او حق دارد بر آن کیفری تعیین کند و در جهت مثبتش پاداشی مقرر سازد. [که] این هم اعتباری است.

تکلیفی و سئوالی و جزایی است، همه قراردادی است. یک رابطه تکوینی و حقیقی نیست. پس هرجا صحبت از امر و تکلیف و مسئولیت هست، مفاهیمی اعتباری است. طبع این مفاهیم طبع قرارداد و وضع و تشریع قانون است، ولی ممکن است که این قراردادها بر پایه واقعیت هایی باشد، همان طور که در امر اخلاقی حکایت از واقعیتی می کند. مسئولیتی هم که دنبال چنین امری پدید می آید و نتیجه ای که بر آن مترتب می شود، این ها هم امور واقعی است تنها یک اعتبار و صرف قرارداد نیست، یعنی همان تأثیر واقعی که در نفس انسان بخشیده و در عالم دیگری به صورت نعمت های اخروی یا عذاب، ظهور پیدا می کند.

پس گو اینکه زبان تکلیف، مسئولیت و مجازات، زبان اعتبار است، امّا مبتنی بر حقایق نفس الامری است، رابطه علیت و معلولیت در بین

ص: 152

این ها وجود دارد. اغلب، زبان آیات و روایات همین زبان قراردادی است. «جَزَیْناهُمْ»(1)، لَهُمْ أجْرٌ غَیْرُ ممنونٍ»(2) و امثال اینها ولی در آیاتی هم اشاره است که اینها واقعیاتی دارد که ثواب و عقاب اخروی در واقع نتیجه اعمالی است که انسان انجام می دهد، رابطه ای بین دنیا و آخرت است که اعمال این دنیا به طور حقیقی آن نتایج را به دنبال خواهد داشت. بین این ها یک رابطه تکوینی است.

پس جزا به این معنا هم قابل قبول است که تکالیف الهی ثواب و عقاب به همراه خواهد داشت. (3)

ص: 153

بد دانست. هر خُلقی در یک جا خوب است، در جای دیگر بد؛ در یک زمان خوب است و در زمان دیگر بد. پس اخلاق، امری نسبی است و چون نسبی است، نمی تواند یک دستورالعمل کلّی و همیشگی و همه جایی داشته باشد، بلکه در هر زمان دستور اخلاق باید یک جور باشد. (1)

یعنی بدی و زشتی.

[برای توضیح این مطلب به دو مقدمه نیاز داریم:]

[مقدمه اول:] حسن و قبح عقلی یعنی زشتی و زیبایی چیزهایی که به چشم دیده نمی شوند. خود آن چیزها را عقل درک می کند و قاعدتا زشتی و زیبایی آنها را هم عقل درک می کند. تمام کارهای اخلاقی، کارهایی است که از نظر عقلی زیباست و کارهای ضدّ اخلاقی کارهایی است که از نظر عقلی ناپسند است. پایه اخلاق بر زشتی و زیبایی عقلی است.

مقدمه [دوم:] زشتی و زیبایی، پسند و ناپسند از نظر عقل در شرایط مختلف فرق می کند. عقل مردم یک چیز را در یک زمان نیک و خوب می داند و در زمان دیگر بد. پس حسن و قبح عقلی که پایه اخلاق است، وضعش ثابت و یکنواخت نیست، در همه زمان ها و مکان ها یک جور نیست. مثلاً کشتن حیوانات و به ویژه کشتن گاو در هندوستان جزو کارهای زشت و از زشت ترین کارهاست، همان طور که کشتن انسان ها در میان ملل دیگر زشت است. ولی [در غیر ]هندوستان گاو را زیاد می کشند و گوشتش را می خورند.

مثال دیگر: در مورد مسئله حجاب و بی حجابی زن، سلیقه های ملل فرق می کند. ملّتی که از اول تربیت شان این بود که زن هایشان باحجاب باشند، بی حجابی را زشت می دانند و اگر دختری یا زنی رویش را باز بگذارد، می گویند کار زشتی مرتکب شده است. ملّت دیگر که از اول اصلاً حجاب را ندیده است و زن های آن در بی حجابی بزرگ شده اند، اگر کسی بدنش را بپوشاند، احساس زشتی می کنند. یعنی در مکان ها و زمان های مختلف فرق می کند. پس معلوم می شود که حسن و قبح که

ص: 156

پایه اخلاق است ثبات ندارد، متغیر [و] نسبی است. مثال های دیگر هم ذکر می کنند. مثلاً تعدّد زوجات در نزد مسلمین کار زشتی شمرده نمی شود ولی در میان ملل دیگر جزو کارهای زشت است.

براین پایه یک مقدمه این بود که به عقیده برخی، پایه اخلاق حسن و قبح، زیبایی و زشتی است. مقدمه دوم این بود که زشتی و زیبایی جزو مفاهیم نسبی است. (1)

منطق، صغرا و کبرایی دارد، و قهرا از صغرا، کبرا نتیجه گرفته می شود. صغرای این استدلال این است که اخلاق بر پایه حسن و قبح استوار شده است و حسن و قبح یک امر نسبی است، و کبرای آن این است که اخلاق بر پایه امر نسبی قرار داده شده است و چیزی که بر پایه امر نسبی است، نسبی است، پس اخلاق، نسبی است. (2)

[استاد شهید در رابطه با نسبی بودن اخلاق می گوید:] بعضی معیار فعل اخلاق را ایصالِ نفع به غیر [و] دگر دوستی تلقّی کردند، برخی فعل اخلاقی را فعلی دانستند که از احساسات نوع دوستانه سرچشمه گرفته باشد، و بعضی آن را فعلی دانستند که از احساسات طبیعی ناشی نشده باشد. در واقع این سه گروه، اخلاق و فعل اخلاقی را از مقوله محبّت می دانند، و گمان می کنم که در اخلاق هندی، بیش از هر چیزی روی [محبّت] تکیه می شود.

بعضی دیگر از این مکاتب تکیه شان بر روی زیبایی است، یعنی اخلاق را از مقوله زیبایی می دانند که شامل دو مکتب است و هر دو

ص: 157

مکتب براین باورند که زیبایی منحصر به زیبایی حسی نیست و زیبایی های عقلی و معنوی هم داریم که واقعا از نوع زیبایی و جمال هستند ولی محسوس نیستند بلکه معقول اند. (1)

[هر دو مکتب می گویند] زیبایی و جمال معنوی هم حقیقتی است، و همین طور که تناسب یک عامل اساسی در پیدایش زیبایی حسی است، در امور معنوی و روحی نیز تناسب، عامل جمال و زیبایی روحی است و انسان به طور فطری عاشق جمال و زیبایی است. می گویند کار اخلاقی یعنی کار زیبا و زیبایی عقلی ناشی از تناسب است. [به این که] قوا و غرایز در حدّ افراط یا تفریط نباشند. پس معیار، زیبایی است و پایه زیبایی تناسب است، و این مبتنی بر این اصل فلسفی و روانی است که زیبایی منحصر به زیبایی حسی نیست، بلکه زیبایی معنوی هم وجود دارد. (2)

[پس] در عین این که هر دو گروه در این اصل شریک اند که زیبایی منحصر به محسوس نیست، بلکه شامل معقول هم می شود، یک گروه، تکیه شان روی فعل است، یعنی زیبایی را صفتی که در کار و فعل هست می دانند و می گویند بعضی از کارها ذاتا زیبا هستند، مثلاً راستی خودش یک زیبایی است و کشش خاصی دارد چه برای کسی که گوینده حرف راست است و چه برای شنونده آن. صبر، استقامت و علوّ نفس و شکر و سپاس گزاری و عدالت از همین نوع است، این ها یک زیبایی و شکوه معنوی دارند که هر انسانی را به سوی خود می کشند. طبعا انسانی که دارای چنین فعلی است زیبا می شود، همان طور که انسان لباس زیبا

ص: 158

می پوشد و زیبا می شود، فعل زیبا هم اگر از او صادر شود زیبا می شود. پس از نظر آن ها فعل اخلاقی یعنی فعل زیبا، فعلی که حس زیبایی معنوی انسان، زیبایی آن را درک می کند و معیارش هم در خود انسان است و در کس دیگری نیست، معیارش ذوقی است در انسان که این زیبایی را درک می کند.

آنچه که برای آن آفریده شده به کار افتد، افراط [و] کمتر از آن تفریط است. [از این رو] اگر این قوه _ که حدّ آنها را با معیار غاییّت می توان شناخت _ هرکدام در آن حدّی که باید، باشد، در مجموع روح انسان زیبا می شود، و اگر غیر از این باشد، انسان روحی زشت پیدا می کند.

تأثیر بدن نباشد، یا کمتر تحت تأثیر آن باشد، زیرا روح فیض و کمالش را از بالا کسب می کند نه از بدن که پایین است و براین باورند که اگر حالت روح نسبت به قوای بدن به این شکل باشد که تعادل در میان همه قوا برقرار باشد، استقلال روح در مقابل بدن محفوظ است. در این صورت روح و عقل انسان بر این قوا حکومت می کند، و امّا اگر این تعادل نبود و انسان، شهوت ران، جاه پرست و جاه طلب و یا شکم پرست شد، دیگر حکم روح و عقل، نفوذی ندارد بلکه روح تابع شهوت بدنی و اسیر آن ها می شود.

این نظریه نیز طرفدار تعادل و توازن قواست، ولی نه به خاطر این که زیبایی در این تعادل و توازن است، بلکه به خاطر این که استقلال روح و حکومت روح و عقل بر بدن فرع بر این تعادل و توازن است (و به عبارت دیگر آزادی فرع بر تعادل و توازن است) و اخلاق متعادل، یعنی اخلاقی که ناشی از حکومت مطلق عقل بر بدن باشد.

بنابراین، نظریه اخلاق نه از مقوله محبت است، نه از مقوله زیبایی، بلکه در واقع از مقوله آزادی عقل و حکومت مستقل عقل است، و روح اخلاق به حاکمیت عقل بر بدن و به آزادی عقل در مقابل قوای بدنی برمی گردد. (1)

می گوید: «اخلاق ازاین ناشی می شود که انسان فکر دوراندیش داشته باشد. وقتی دوراندیش بود، حساب می کند که مصلحت او در این است که رعایت نوع را بکند».

[راسل] به یک فردیت کامل معتقد است و می گوید انسان اساسا منفعت جو آفریده شده و جز برای منفعت شخصی کاری را انجام نمی دهد، به او هوشی داده شده و آن هم کارش این است که انسان را از راه بهتر و مطمئن تری به منافعش رهبری کند، و وقتی که هوشیاری انسان زیاد شد، منتهی به فعل اخلاقی یعنی فعلی که در آن نفع اجتماع باشد _ گواین که ریشه و انگیزه آن نفع فردی است _ می شود، زیرا انسان به حکم این که منفعت جو آفریده شده، دنبال منفعت خود است و همیشه کوشش می کند که از میان منافع، آن منفعتی را که بهتر است کسب کند، و از میان دو ضرر، ضرر کم تر را متحمل شود، و همواره در میان نفع و ضرر در نوسان است که بهتر نسبی را انتخاب کند. انسان به نیروی هوش درمی یابد بهترین راه [برای] تأمین منافعش این است که حقوق و حدود دیگران را رعایت کند، یعنی کارهایش را آن چنان تنظیم کند که به نفع دیگران باشد و لااقل ضرر دیگران در آن نباشد، چون می داند که اگر این کار را بکند دیگران هم با او مقابله به مثل می کنند، یعنی دیگران هم طوری عمل می کنند که نفع او تأمین شود و ضرری به وی نرسد. براین پایه فعل اخلاقی، فعلی است که ناشی از یک هوش زیاد باشد که او را رهبری کند به این که اگر می خواهی منفعت خود را در حدّ اعلی به دست آوری، باید منافع خود را با منافع اجتماع هماهنگ [کنی. لذا در نظر راسل ]اخلاق از مقوله هوش فردی می شود، هوشی که

ص: 162

در راه منافع فرد کار می کند [و] تشخیص می دهد که منفعت فرد در منفعت اجتماع است.

[پس] راسل هیچ ریشه ای در روح انسان برای اخلاق قایل [نیست و می گوید] انسان منفعت جو آفریده شده و غیر از منفعت جویی نمی تواند راه دیگری انتخاب کند. [و اگر می گوید نباید] دروغ [بگویم، برای این است که ]اگر دروغ بگویم دیگران هم دروغ می گویند و آن قدر که من از دروغ گفتن سود می برم چند برابر آن از دروغ شنیدن ضرر می برم، پس دروغ نمی گویم، و خلاصه هیچ کار بدی نمی کنم چون عکس العملش چند برابر به خودم برمی گردد. پس با هم توافق می کنیم که به هم راست بگوییم. اشتراک منافع، اخلاق را ایجاب می کند. پس اخلاق ناشی از هوشیاری است. (1)

دیگری که ضدّ آن بود پسندیده شد. این نوسانات و تغییرات که یک خلق در یک زمان مورد پسند است و در زمان دیگر مورد پسند نیست، برپایه تکامل است و منشأ اینها روح زمان و به عبارت دیگر روح اجتماع است. (1)

متزلزل کرد [و] اخلاق [را] نسبی [کرد].

یک نکته دیگر هم وجود دارد (اگرچه من این را در نوشته هایشان ندیده ام ولی خیال می کنم منظورشان همین است) و آن این که روح زمان چگونه عمل می کند؟ آیا یک دفعه، فکرها را تغییر می دهد، یا این که فکرها به تدریج تغییر می کند؟ به تدریج هم که تغییر کند، آیا عدّه ای پیشرو هستند که اول الهام می گیرند و بعد دیگران از آنها الهام می گیرند؟ [البته] از روح زمان الهام می گیرند نه از خدا، به اصطلاح خودشان طبقه انتلکتویل [هستند].

اگر این سخن را بپذیریم قطعا دیگر هیچ اصول ثابت اخلاقی نخواهیم داشت، زیرا معیار، پسند می شود [و] پسندها تغییر می کند و این پسندها همیشه هماهنگ با تکامل است [براین پایه] اخلاق صددرصد نسبی می شود. (1)

کاری را ترویج کرده [است]. آن کاری که انسان انتخاب می کند، در عین این که جزئی است، انسان به آن کار، کلیّت می دهد. یعنی کار شخصی و فردی است که به شما و این زمان و این مکان مربوط است، ولی در واقع کلّیّتی هم در اینجا هست [به این که] این کار به طور کلّی برای همه مردم خوب است. به قول [سارتر]، معیار اخلاقی بودن یک فعل، اخلاق فرد (فاعل) است. پس اخلاق، یک امر نسبی می شود به این جهت که از انتخاب فرد سرچشمه می گیرد. معیار اخلاقی بودن در این نظریه، انتخاب فرد است. بدیهی است که من یک چیز را انتخاب می کنم و شما چیز دیگری را. پس از نظر من، که این فعل را انتخاب کرده ام فعل اخلاقی این است و از نظر شما که فعل دیگری را انتخاب کرده اید، فعل اخلاقی چیز دیگری است. در زمان دیگر نیز فرق می کند.(1)

جز به صورت انقلاب پیشروی نمی کند و اگر هم می گوییم تکامل، چون این مکتب، تکامل را جز از راه انقلاب، عملی نمی داند و قایل به تکاملی غیر از این شیوه نیست، آن هم تکاملی که براساس تکامل ابزار تولید توجیه می شود.(1)

نقد نظریه قایلین به نسبی بودن اخلاق [از دیدگاه شهید «مرتضی مطهری»]

[در رابطه با دلیل اول که مبتنی بر دو مقدمه بود، باید گفت:]

هیچ کدام از دو مقدمه [مذکور] درست نیست به خصوص مقدمه اول. نخست باید ببینیم پایه اخلاق همان زشتی و زیبایی است یا نه؟ اگر پایه اخلاق زشتی و زیبایی بود، آن وقت باید بحث کنیم که زشتی و زیبایی نسبی است یا نه.

اساسا این حرف غلط است که اخلاق بر پایه حسن و قبح است. این فکری است که از یونان به مسلمین رسیده است [و] جزو افکار اسلامی نیست.

سقراط [می گوید] پایه اخلاق حسن و قبح، زشتی و زیبایی عقلی است. مکتب اخلاقی سقراط، مکتب عقلی است. [زیرا] به عقیده سقراط اخلاق خوب، کارهایی است که عقل آنها را زیبا می داند، و اخلاق بد، کارهایی است که عقل آن ها را زیبا نمی داند. ولی مطلب این است که ما چرا پایه اخلاق را زشتی و زیبایی عقلی بدانیم تا بعد جواب آن را بدهیم.

نه این طور نیست. معنای اخلاق نظام دادن به غرایز است. اخلاق

ص: 167

نظام دادن قوای روحی و سلامت روان است. سلامت روان مثل سلامت بدن ربطی به حسن و قبح ندارد. قوای روحی، به خصوص قوای عالی انسان مانند قوه اراده، قوه عقل و فکر را باید تقویت کرد. این ها اخلاق است. پایه اخلاق این است که اراده انسان قوی و نیرومند باشد. یعنی اراده انسان بر شهوتش، عاداتش و طبیعتش حکومت بکند. یعنی شخص آن چنان با اراده باشد که اگر تشخیص داد باید این کار را کرد، تصمیم بگیرد و هیچ [چیزی] نتواند جلوی او را بگیرد و اراده حاکم باشد. حتّی اراده باید بر عادات خوب هم غالب باشد. چون کار خوب، اگر کسی به آن عادت پیدا کرد، خوب نیست. مثلاً ما باید نماز بخوانیم، امّا نباید نماز خواندن ما شکل عادت داشته باشد. اگر همه دستورات خدا را مثل نماز خواندن انجام می دهیم، معلوم می شود که کار ما به خاطر امر خداست. امّا اگر ربا می خوریم و نماز را هم با نافله هایش می خوانیم، می فهمیم که اینها عبادت نیست، بلکه روی عادت است. از امام روایت شده است:

لا تَنْظُروا الی طولِ رُکوعِ الرجُل و سُجُودِه.

به طول دادن رکوع و سجود شخص نگاه نکنید.

اگر می خواهید بفهمید این شخص چگونه آدمی است، در راستی ها و امانت ها امتحانش بکنید. چون امین بودن و راست گفتن مانند نماز خواندن عادت بردار نیست.

پس وقتی معنای اخلاق این باشد که جنبه های انسانی وجود انسان، به خصوص عقل و اراده را باید آن قدر تربیت کرد و به آن نیرو داد که سایر قوا [مانند] عادت [و] طبیعت، تحت سیطره اش باشد، دیگر نمی توان گفت که اخلاق در زمان ها و مکان های مختلف فرق می کند. [نتیجه می گیریم] اول این که پایه اخلاق، زشتی و زیبایی نیست. دوم این

ص: 168

که این مطلب اکه زشتی و زیبایی تغییر پذیرند، یعنی در زمان ها و مکان های مختلف فرق می کنند، هم درست است و هم نادرست. اصول زیبایی ها و زشتی های عقلی، ثابت است، فروعش متغیر است. (1)

اگر بنا بشود که حسن و قبح به طور مطلق امر نسبی [و] متغیر باشد، باید وجدان بشر هم به طور مطلق امر متغیر باشد، یعنی هر زمانی وجدان بشر یک جور حکم بکند. البته این سخن را کسی نگفته است. وجدان یک حقیقت ثابتی در بشر در تمام زمان هاست، و این مطلبی است که قرآن آن را در آیات زیادی بیان فرموده است. (2) [و ما قبلاً در بحث مکتب «کانت» آیات قرآن را در مورد وجدان بیان کردیم.] پس از نظر ما درست است که وجدان ها تغییر می کند، امّا نه به آن معنی که وجدان امر متغیری است و وضع ثابتی ندارد، بلکه به معنای این که وجدان مانند هر قوه ای از قوای روحانی و جسمانی انسان حالت سلامت و انحراف دارد [و] در حال انحراف عوضی کار می کند.

امّا مطلب دیگر، اموری که ما آن ها را خوب می دانیم بر دو قسم است: بعضی، به طور ذاتی خوب هستند و برخی از جهت این که وسیله خوب ها هستند، خوبند، چنان که در امور بد، بعضی به طور ذاتی بد هستند و برخی از جهت این که مقدمه بدها می باشند، بدند. گاهی ما چیزی را خوب می گوییم چون مقدمه یک خوب است، و چیزی را بد می گوییم چون مقدمه یک بد است. آنچه که افکار مردم درباره اش در محیط ها و زمان های مختلف عوض می شود و خود خوب ها و بدها

ص: 169

نیست، بلکه مقدمه آنهاست. یعنی ممکن است قضاوت مردم در یک زمان این باشد که فلان چیز وسیله خوبی برای فلان امر خوب است، و در زمان دیگر عقیده مردم عوض بشود که نه، این وسیله، وسیله بدی است. ولی قضاوت مردم درباره خود آن خوب یا بد عوض نمی شود. البته ممکن است بشر اشتباه بکند امّا این، غیر از این است که وجدانش تغییر کرده باشد. [به طور مثال ]می گویند در میان بعضی اقوام حجاب خوب است و بدحجابی بد، و در میان اقوام دیگری بی حجابی خوب است و حجاب بد، پس معلوم می شود که این خوبی ها و بدی ها امر ثابتی نیست. در پاسخ باید گفت نباید مسئله را روی حجاب و بی حجابی آورد. چیزی که در فطرت بشر است، عفّت است یعنی خداوند انسان را و به خصوص زن را طوری آفریده که به حقوق خانوادگی احترام بگذارد. در وجدان هر زنی هست که به شوهر خودش خیانت نکند. در وجدان هر مردی هم هست که به زن دیگری خیانت نکند. [پس] در وجدان هر مرد و زنی چیزی به نام عفّت وجود دارد ولی چیزهایی مقدمه و وسیله آن است یعنی آن کسی که می گوید حجاب خوب است آیا می خواهد بگوید که حجاب خودش از آن نظر که حجاب است خوب است، قطع نظر از عفّت؟ و اگر زن حجاب داشته باشد خوب است هرچند که این زن صد درجه بی عفّت تر باشد از وقتی که بی حجاب بود؟ [بلکه] حجاب را مقدمه و نگهبان خوبی برای عفّت می داند.

[پس] تمام چیزهایی که می گویند، قضاوت مردم در مورد آن ها در زمان های مختلف فرق می کند، مربوط به خوب و بدهای واقعی نیست، بلکه مربوط به وسایل خوب و بد است. قضاوت مردم درباره وسایل

ص: 170

خوب و بد عوض می شود ولی درباره خوب و بد عوض نمی شود. تعدّد زوجات [نیز این طور است] می گویند تعدّد زوجات در قدیم خوب [ولی ]حالا بد است. در جواب باید گفت اگر هدف از تعدّد زوجات هوس رانی باشد، در قدیم بد بود [و] حالا هم بد است. امّا اگر تعدّد زوجات در واقع چاره جویی باشد، در گذشته خوب بود و حالا هم خوب است. (1)

در نظریاتی که نقل کردیم، برخی معیار اخلاقی بودن یک فعل را محبّت دانسته اند، این که هدف، غیر باشد. اینجا دو چیز داریم؛ یکی خود اخلاق یعنی خلق و خوی و خصلت روحی انسان که آن غیر دوستی و انسان دوستی است که انسان ها امری مطلق است و برای همه کس در همه شرایط و در همه زمان ها صادق است. ممکن است بگوییم نه، این هم کلیّت ندارد، زیرا ممکن است یک انسان، انسانی موذی و قاتل باشد، که هر مکتبی می گوید باید با چنین انسانی مبارزه کرد و او را از میان برد. پس این هم کلیّت ندارد.

جواب این است که خیر، کلیّت دارد. [انسان دوستی با مبارزه با انسان مفسد] منافات ندارد و لازمه محبّت انسان ها [مبارزه نکردن با انسان مفسد نیست]. اول این که گفتیم انسان ها نه انسان خاصی. اگر کسی برای جامعه انسانیّت مضّر است، علاقه و محبّت به جامعه انسانیّت حکم می کند که این فرد را از بین ببریم. دوم این که مقصود [از] علاقه به انسان، انسان به عنوان یک حیوان یک سر و دو گوش نیست، انسان یعنی فضایل و کمالات و اعتبارهای انسانی. (2)

ص: 171

[و امّا] مکتب دیگری در باب اخلاق [که] نظرشان به اصل عدل بر مبنای روح مجرّد است می گویند، خُلق خوب عبارت است از این که نوعی توازن و تعادل میان جمیع قوا تحت حکومت مطلق قوّه عاقله برقرار شود، به طوری که قوا و غرایز حکم رعیّت این حاکم را داشته باشند. طبق این مسلک معلوم است که اخلاق، امری مطلق است. این که انسان به گونه ای باشد که تمام قوا و غرایزش در مقابل نیروی عقلش رام باشد، چیزی نیست که بگوییم در این زمان با زمان دیگر فرق می کند. رام بودن، رام بودن است. یا آن مکتب که براساس زیبایی بود و می گفت ریشه اخلاق، زیبایی روح است، این هم یک امر ثابتی است. (1)

[و امّا نقد نظریه راسل که می گفت] معیار اخلاقی بودن، هماهنگی منافع فرد و مصالح اجتماع است، چون انسان یک موجود صددرصد منفعت جو است [این است که] این نظریه پایه اخلاق را از اساس متزلزل می کند، یعنی اخلاق در جایی حاکم است که قدرت ها مساوی باشند [در این صورت ]مسلّم اخلاق هوشیاری و اخلاق حساب شده بر پایه منافع فردی می تواند حاکم باشد. امّا آن جا که یک طرف قوی و طرف دیگر ضعیف است، و قوی صد در صد مطمئن است که ضعیف نمی تواند کاری کند، هیچ نیرو و عاملی نمی تواند قوی را دعوت به اخلاق کند.

در فلسفه [راسل] هیچ دلیلی وجود ندارد که قوی به ضعیف زور نگوید و تجاوز نکند، زیرا پایه اش بر هوشیاری و عقل فردی است و فقط در جایی تجاور صورت نمی گیرد که قدرت ها مساوی باشند، ولی جایی که قدرت ها مساوی نباشند، عقل فردی هرگز چنین حکم نمی کند.

ص: 172

[علاوه بر این] اخلاق در نظریه [راسل] به عنوان یک خصلت هوشیارانه که انسان در همه جا منافع خود را با مصالح جامعه هماهنگ کند، مطرح است. طبق این مکتب نیز اخلاق به عنوان یک خصلت، امری ثابت است نه نسبی. (1)

[و در رابطه با نقد نظریه هگل و سارتر باید گفت:]

مطلق بودن اخلاق را با مطلق بودن فعل اخلاقی نباید اشتباه کرد. یعنی روی یک فعل نمی شود تکیه کرد و گفت همیشه این فعل اخلاقی است، هم چنان که نمی شود گفت همیشه این فعل ضدّ اخلاق است. و اغلب خیال کرده اند که لازمه اخلاق مطلق و ثابت این است که افعال را [به] کارهای اخلاقی و کارهای غیراخلاقی دسته بندی کنیم. ولی باید گفت نه، به قول قدما وجوه و اعتبارات افعال فرق می کند، یعنی ممکن است [یک فعل، با یک اعتبار ]اخلاقی باشد [به طور مثال] سیلی زدن به یتیم آیا فعل اخلاقی و خوب است یا ضدّ اخلاقی و بد؟ جواب این است که مطلق سیلی زدن به یتیم را نمی شود حکم به خوب یا بد بودنش کرد. حکم مطلق ندارد که مطلقا خوب است یا بد، بلکه [به] قصد تأدیب و ادب کردن خوب، و در جریان ربودن مال او یا راندن و دور کردن او از خود و یا مقهور کردن او بد است. براین پایه باید فعل اخلاقی را از خود اخلاق جدا کرد. این که فعل اخلاقی تغییر می کند، با اسلام هم سازگار است. (2) خصلت ها و مفاهیم اخلاقی مطلق، و افعال و رفتار اخلاقی نسبی اند، و آن چه موضوع احکام اخلاقی است، خصلت ها

ص: 173

و مفاهیم اخلاقی است نه رفتارها و افعال خاص.(1)

[به بیان دیگر] میان «اخلاق» و «رفتار» فرق است. اخلاق عبارت است از یک سلسله خصلت ها و سجایا و ملکات اکتسابی که بشر آن ها را به عنوان اصول اخلاقی می پذیرد [و این] یک امر ثابت و مطلق و همیشگی است، ولی رفتار انسان که عبارت است از پیاده کردن همان روحیّات در خارج که در شرایط مختلف، تغییر می کند، و باید هم تغییر کند. در یک جا انسان باید یک جور عکس العمل نشان بدهد، در جای دیگر جور دیگر، نه این که انسان در یک جا باید یک جور باشد و در جای دیگر جور دیگر.(2)

[پس] گاهی روی فعل می خواهیم حساب کنیم و گاهی روی خصلت. اگر روی خصلت حساب کنیم، در مبنای هگل یا سارتر و اشخاصی که می گویند معیاری برای اخلاق جز پسند و انتخاب انسان وجود ندارد، اخلاق و خوی امری نسبی می شود، ولی از این مسلک ها که بگذریم، اخلاق به عنوان یک خصلت را می توان امر ثابتی شمرد، اما فعل اخلاقی را نه. (3)

[علاوه بر این در رابطه با حرف هگل می توان گفت] اگر سخن [او ]رابگوییم قطعا دیگر هیچ اصول ثابت اخلاقی نخواهیم داشت. زیرا معیار، پسند می شود. البته ما هم قبول داریم که معیار، پسند است و پسندها تغییر می کند، ولی ما براین باوریم که تغییرپسندها از نوع تغییر یک مزاج است. یک مزاج یک حالت تعادل و یک حالات انحرافی دارد.

ص: 174

جامعه نیز ترقّی و انحطاط دارد، و همه تحوّلات جامعه را نمی شود به حساب تکامل گذاشت و این که انسان می خواهد پیشروی را از همه جهت قایل شود، کار مشکلی است. (1)

برای خود نداشته باشد؟ عده ای می گویند اصلاً امکان ندارد که انسان به سویی برود که در آن سو کمالشش نباشد، هرچند کمال نسبی.

آن چیزی که کانت می گوید که فعل انسان باید غیر مشروط باشد، تا اخلاقی باشد، اگر مقصودش از غیرمشروط بودن این است که نفعی به خودش نرسد می شود قبول داشت، امّا اگر مقصودش این است که از نفع رساندن به غیر هم عاری باشد یعنی مشروط به نفع رساندن به غیر هم نباشد و انسان انجام تکلیف کند بدون آن که از آن لذّت ببرد، چنین چیزی محال است.

[پس] به یک معنا فعل انسان می تواند مطلق باشد به این که از قید نفع خواهی برای خود آزاد باشد، و به یک معنا نمی تواند مطلق باشد به این که از قید نفع خواهی برای دیگری آزاد باشد و از آن لذّت نبرد. [در نتیجه] وجدان اخلاقی به معنای مورد نظر کانت درست نیست، ولی به این معنا که ذکر شد هیچ محال نیست و بهترین دلیلش وقوع کارهای اخلاقی است که منظور از آن ها نفع رساندن به غیر است، و افراد از کار خود لذّت هم می برند و از هدف خود شادند. (1)

[علاوه بر این، حرف کانت] مبتنی بر این است که آیا چنین وجدان را که می گوید، علم قبول می کند؟ و آیا خود آن وجدانی که او می گوید، برای همه افراد ثابت است، یک امر متغیری نیست؟ (2)

ما این وجدان را نفی نمی کنیم ولی می گوییم این وجدان با آن قوّه و قدرتی که کانت می گوید که در روح و باطن هر کس چنین قوه و نیرویی با این صراحت وجود دارد، امر صددرصد تأیید شده ای از نظر

ص: 176

علمی نیست. (1)

[همچنین] ظاهر مکاتب اخلاقی قدما این است که اخلاق را مطلق می دانند، مثل مکتب افلاطون، ارسطو، رواقیون و امثال این ها، ظاهر کلماتشان این است که حسن و قبح اخلاقی ثابت و لایتغیر است و تابع خواست فرد یا جامعه نیست. حتی ظاهر کلام اپیکور هم ملاک حسن و قبح را لذّت می داند این است که اخلاق،مطلق است. [زیرا ]آن لذایذ که لازم الاستیفاست همیشه برای همه خوب است و آن هایی که نباید استیفا کرد و باید از آن ها دوری کرد همیشه و برای همه بد است. و یا ارسطو که ملاک خوب و بد را اعتدال قوا معرفی می کند. این اعتدال را برای همیشه و همه جوامع ملاک خیر می داند. یا کسانی که قایل به وجدان اخلاقی هستند امثال روسو و دیگران، این ها هم ظاهر کلامشان این است که فطرت و وجدان انسانی را یک امر ثابتی می دانند که همیشه یکسان قضاوت می کند.

در مقابل، بر پایه اصول مکتب لذّت[گرایی] شخصی، آریستیپوس که لذّت شخصی را ملاک حسن و قبح می داند، علی القاعده باید معتقد به نسبیّت اخلاق باشد. چون لذایذ افراد در زمان ها در جوامع مختلف فرق می کند. لازمه [این ]حرف نسبی بودن است، [هر چند که] از او تصریحی نقل نشده است. (2)

ناپسند معرّفی می کند، و برعکس پاره ای از خلقیات را که برای زن پسندیده است برای مرد ناپسند معرّفی می نماید. آیا از نظر اسلام مدل اخلاقی و مدل انسانی زن و مرد متفاوت است؟ و از نظر اسلام دو طرح حقیقت مطلق و ثابتی است، متزلزل است و این سخن اساسی ندارد. نخستین دلیلش این است که در مورد زن و مرد فرق می کند.

در نهج البلاغه جمله ای هست که ممکن است کسی همین جمله را طرح بکند. می فرماید: «خِیارُ خِصالِ النساء شِرارُ خِصال الرجال».

بهترین خصلت ها و خوی های زنان همان بدترین خصلت های مردان است.

یعنی چیزهایی که برای زن بهترین خصلت است، برای مرد بدترین خصلت است. [آن گاه] سه چیز را ذکر می کند: «الزَهْوُ (تکبّر) و الجُبْنُ (ترسو بودن) و البُخْلُ (بخیل و ممسک بودن).

در نهج البلاغه [امام می فرمایند] تکبّر که یک خُلق بسیار بد معرّفی شده است و حتّی از نظر روانی یک نوع بیماری روانی تلقّی می شود. جبن و ترس هم که ضعف و ناتوانی است. بخل و امساک هم که پول دوستی و مال دوستی است. این ها که برای مردها بدترین خُلق و خوی هاست، بهترین خُلق و خوی زن است. این چطور می شود؟ بعد حضرت توضیحی می دهند که این توضیح مشکل را حل می کند.

فإدا کانتِ المرأة مَزْهُوَّةً لَمْ تمکِّنْ من نَفْسِها؛ زن وقتی که متکبّر باشد، مرد بیگانه را به خود راه نمی دهد.

و اذا کانتْ بخیلةً حَفِظَتْ مالَها و مالَ بَعْلِها؛ اگر ممسک باشد، مال خود و شوهر را نگه داری می کند.

و اذا کانت جَبانةً فَرِقَتْ مِن کلّ شی ءٍ یَعْرِضُ لَها؛ (1) و اگر ترسو باشد از

ص: 178

هر حادثه ای که پیش می آید کنار می کشد و احتیاط می کند. (1)

ما باید ببینیم [اول] این که معنا و مفهوم این جمله چیست؟ [دوم] این که آیا با سایر تعلیمات اسلام از جمله کلمات خود ایشان وفق می کند یا نه؟ [لذا نیاز به یک مقدمه داریم و آن] این است:

تعبیری علمای ادب و غیر ادب دارند و آن این است که می گویند در تعبیرات زبان عربی (در فارسی هم هست) در الفاظی که مربوط به حالات روانی انسان است، گاهی لفظ را به کار می برند نه اعتبار خود آن حالت روانی، بلکه به اعتبار اثری که معمولاً در آن حالت روانی از انسان سر می زند. مثلاً مهربانی یا رحم (در زبان عربی) یک حالت روانی و احساسی در انسان است. گاهی این کلمه در مورد خود این احساس به عنوان یک حالت روانی به کار برده می شود، و گاهی در جایی به کار می رود که اثر این کار بروز می کند اعم از این که خودش وجود داشته باشد یا وجود نداشته باشد. می گوییم فلانی با فلان کس مهربانی کرد، یعنی کاری که از نوع کار مهربانانه است انجام داد اعم از این که آن حقیقتِ مهربانی در آن وجود دارد یا وجود ندارد؟ یا مثلاً در مورد خداوند همین لغات انسانی به کار برده می شود و حال آن که این لغات به مفهوم انسانی اش در مورد خداوند صادق نیست ولی به مفهوم اثرش صادق است. مثل این که می گوییم:

اللّهُ یستهزءُ بهم. (2)

خدا آن ها را استهزا می کند.

ص: 179

استهزا از نظر انسان یک حالت روانی که بروزاتی دارد، ولی وقتی خدا کاری با بشری می کند که در عمل، او را مانند کسی قرار می دهد که شخصی او را در معرض مسخره مردم قرار داده است، می گوید: اللهِ یَسْتَهْزی ءُ خدا استهزا می کند.

اختصاص به خدا ندارد، در مورد انسان ها هم همین لغات به کار برده می شود، ولی به اعتبار رفتاری که آن نوع رفتار معمولاً معلول آن حالت است. سه لغتی که این جا آمده، تکبّر، جبن و بخل است. خود تکبّر معلوم است که یک حالت روانی در انسان است [و] به ما گفته اند:

«التکبُّرُ مَعَ المتکبّر عبادةٌ؛ یعنی تکبّر با متکبّر عبادت است.

نه این که خود تکبّر به عنوان یک حالت روانی که خودپسندی و خودبزرگ بینی است، [ممدوح است]. بلکه می خواهد بگوید تو باید همیشه متواضع باشی، ولی رفتارت با یک آدم متکبّر، متکبّرانه باشد تا دماغ او را به خاک بمالی. پس در این جا تکبّر با متکبّر به عنوان «خُلق» توصیه نشده است، تکبّر به عنوان یک رفتار که شبیه رفتار یک آدم متکبّر است، توصیه شده است. تکبّر یعنی رفتار متکبّرانه. این جا هم در مورد زن _ به قرینه این که می گوید: «لَمْ تُمَکِّنْ مِنْ نَفْسِها» _ نمی گوید به طور مطلق زن متکبّر باشد، حتّی با زنان دیگر. نه، زنان دیگر، محارم خودش، شوهرش، پدرش، برادرش، عمویش، دایی اش، نباید متکبّر باشد. [بلکه ]این حدیث می گوید زن در مقابل مرد نامحرم رفتارش متکبّرانه باشد. البته «زَهْو» با «تکبّر» کمی فرق دارد، یعنی رفتارش بزرگ منشانه باشد، خودش را بگیرد. پس از تکبّر مربوط به رفتار شد نه مربوط به خُلق.

ص: 180

رفتار متکبّرانه است نه خود تکبّر. (1)

خُلق است، بلکه به معنای «رفتار ممسکانه» است نه از مال خود بلکه از مال شوهر، و این اختصاص به زن ندارد، در غیر زن هم هست. امیرالمؤمنین علیه السلام، اول جواد و اول ممسک بود. از مال خودش اول بخشنده بود، در مالی که امانت دار آن بود یعنی بیت المال، اول ممسک بود که به برادرش عقیل هم حاضر نیست یک ریال از آن مال بدهد. این دو صفت، از نظر خُلق متضاد نبود. رفتن و زحمت کشیدن، غنیمت جنگی به دست آوردن یا قنات جاری کردن و بعد آن را به دیگری دادن، جود است، و بیت المال را به دقّت نگه داری کردن و حتی آن شمعی را که مربوط به بیت المال است، هنگام کار شخصی خاموش کردن، امانت داری است به بخل. هر انسانی در آن مالی که نسبت به آن مال امانت دار است باید ممسک باشد، ولی به این معنا که رفتارش ممسکانه باشد، نه این که خلقش امساک باشد. این به خُلق ارتباط ندارد. (1)

[و امّا اشکال دیگر این که] ما می دانیم که راست گفتن، کار خوبی است امّا براین باوریم که در مواردی نباید راست گفت، و حتّی گاهی دروغی که موجب نجات انسان [بی گناهی] بشود، واجب است. بالاتر، دروغی که موجب نجات مال محترمی هرچند غیر باشد خوب است و باید گفت [و ]اشکال اخلاقی ندارد. پذیرفتن این مطلب به چه صورت قابل توجیه است؟ آیا این لازمه اش نسبیّت نیست؟ (2)

[پاسخ]

به این شبهه به [سه] صورت می توان جواب داد:

ص: 182

1. جایی که راست گفتن موجب قتل نفوس و هتک اعراض می شود این فعلی که در خارج تحقق می یابد دو عنوان دارد: راست گفتن، تسبیب برای قتل. از یک جهت این کار خوب است که راست گفتن است. و از یک جهت [دیگر] که تسبیب قتل است بد است.

ما اگر برای حسن و قبح مراتبی قایل باشیم می گوییم: این دو عنوان گاهی در فعلی جمع می شود. یک وقت مرتبه حسن آن با مرتبه قبح آن مساوی است این ها در واقع تعارض و تزاحم می کند و برآیند آن صفر می شود. در نتیجه این شخص نه بالفعل دارای مدح و ستایش است و نه مستوجب ذم و نکوهش. و اگر حسن آن بیشتر باشد به همان اندازه، مستوجب ستایش می شود، و برعکس اگر جهت قبحش قوی تر باشد بالفعل مستوجب مذمت خواهد بود. این یک راه برای پاسخ دادن به این شبهه است که دست از اطلاق حسن و قبح افعال اخلاقی برنداریم و بگوییم هر دوی آن ها ثابت است. (1)

2. جواب دیگری هم می شود داد که بیشتر با مبانی ای که اتخاذ کردیم سازگار است و آن این است که موضوع حسن اخلاقی، راست گفتن مطلق نیست. [زیرا] موضوع احکام اخلاقی، افعال خارجی نیست. از آن جهتی که فعلی در خارج از فاعل صادر می شود و دارای ماهیت خاصّی است و ویژگی های خاص دارد از آن جهت فی حدّ نفسه موضوع حکم اخلاقی نیست، بلکه از آن جهت که مصداق یک عنوان انتزاعی است [موضوع حکم اخلاقی است. ]اصلاً راست گفتن یک عنوان حقیقی نیست. آن چه در خارج تحقق می یابد حرکت زبان و دهان و هوایی است

ص: 183

که از حنجره خارج می کند و امّا این که کلام راست یا دروغ است این یک عنوان انتزاعی است که با ملاحظه مطابق و یا [غیر] مطابق [بودن] با واقع، عنوان صدق یا کذب براین تکلّم حمل می شود.

وقتی دقت بیشتری می کنیم می بینیم حتّی به همین عنوان هم، موضوع حکم اخلاقی نیست. یعنی حسن، محمولی نیست که ذاتا بر صدق بما انّه صدق حمل می شود، بلکه حدّ وسط می خواهد. یعنی وقتی می گوییم راست گفتن خوب است، یک «چرا» دارد. چرا خوب است؟ در مقام تعلیل به این نتیجه می رسیم که مصالح جامعه در گرو راست گفتن است. این حدّ وسط که اثبات حسن برای صدق می کند و علت ثبوت حکم برای این موضوع است. این علت مُعَمِّم و مُخصِّص است. هر جا مصلحت اجتماعی باشد، خوب است هر چند دروغ گفتن باشد و هر جا موجب مفسده اجتماعی شود، بد است هر چند راست گفتن باشد. و به عبارت دیگر این محمول، ذاتا مال چیزی است که موجب مصلحت یا مفسده اجتماعی می شود. و بالعرض به راست گفتن و دروغ گفتن نسبت داده می شود. [پس] راست گفتن موجب مفسده اجتماعی اصلاً موضوع حقیقی برای حسن نیست. و به عبارت دیگر قضیه «الصدق حسن» از مشهورات [و] آرای محموده است و به این شکل که مورد قبول عمومی هست، برهانی نیست بلکه مظنون است. اگر بخواهیم برهانی شود باید علت ثبوت حکم را پیدا کنیم. وقتی به مقدمات برهان توجه می کنیم، می بینیم که این موضوع به عمومه موضوع حکم نیست، بلکه یک قید دارد: الصدق المفید، [که] آن قید مورد توجه عامه مردم نیست. قضیه بدون قیدش مشهوره است، ولی در واقع مبانی برهانش اقتضا می کند که

ص: 184

مقید باشد. پس اصلاً حکم کردن به این که هر راست گفتنی خوب است، این حکم، منطقی نیست و عقل، چنین حکمی ندارد. البته این روی مبنای ما قابل توجیه است که ما یک احکام مستقلی برای عقل عملی نداریم و آنچه به نام بدیهیات عقل عملی نامیده می شود این ها در واقع مستفاد از یک احکام نظری و تجربی است.

به هرحال جواب دومی که از این شبهه می توانیم بدهیم این است که ما قبول نداریم که صدق مطلق خوب است؛ اما نه به این معنی که اخلاق، نسبی است، یعنی این حکم «الصدق حسن» نسبی باشد، بلکه به این معنی است که اصل موضوع حکم، مقید است. موضوع حقیقی «الصدق المفید للمجتمع» است. وقتی می گوییم صدق، حسن است از آن جهت است که مصداق این موضوع قرار می گیرد و اشتباه از خلط بین ما با لذّات و ما بالعرض ناشی شده یعنی موضوع ذاتی قضیه را با موضوع بالعرض آن اشتباه کرده ایم. خیال می کنیم مصداق حسن، صدق بما انه صدق است در صورتی که چنین نیست. موضوع صدق بما انه مفید است و اصلاً موضوع حقیقی با نظر دقیق همان حیثیت مفید بودن است و عنوان ذاتی همان المفید للمجتمع است که این عنوان هیچ استثنایی ندارد.

پس ما براین باوریم قضایای اخلاقی در صورتی که موضوعات ذاتی آن ها شناخته شود، مطلق است. (1)

3. مطلق بودن اخلاق را با مطلق بودن فعل اخلاقی نباید اشتباه کرد. یعنی روی یک فعل نمی شود تکیه کرد و گفت همیشه این فعل اخلاقی

ص: 185

است، هم چنان که نمی شود گفت همیشه این فعل ضدّ اخلاق است. [بلکه] به قول قدما: وجوه و اعتباراتِ افعال فرق می کند، یعنی ممکن است [یک فعل با یک اعتبار] اخلاقی باشد [و با اعتبار دیگر] ضدّ اخلاقی. این که رفتار مطلق است یا نسبی، غیر از این است که اخلاق مطلق است یا نسبی.

[به عبارت دیگر] میان «اخلاق» و «رفتار» تفاوت است. اخلاق عبارت است از یک سلسله خصلت ها و سجایا و ملکات اکتسابی که بشر آن ها را به عنوان اصول اخلاقی می پذیرد [و این] یک امر ثابت و مطلق و همیشگی است، ولی رفتار انسان که عبارت است از پیاده کردن همان روحیّات در خارج، در شرایط مختلف، تغییر می کند و باید هم تغییر کند؛ و به عبارت دیگر مظاهر و مجالی اخلاق انسانی در شرایط مختلف، مختلف است. در یک جا انسان باید یک جور عکس العمل نشان بدهد، در جای دیگر جور دیگر؛ نه این که انسان در یک جا باید یک جور باشد و در جای دیگر جور دیگر. خیلی فرق است بین این که بگوییم بشر خودش در هر عصری باید یک جور باشد غیر از جوری که در عصر دیگر باید باشد، و در هر منطقه ای یک جور باید باشد غیر از جوری که در منطقه دیگر باید باشد، و این که بگوییم انسان می تواند آن چنان شخصیت عالی ای داشته باشد که در همه جا یک جور باشد ولی مظاهر رفتارش در زمان های مختلف و شرایط مختلف متفاوت باشد.(1)

[پس] خصلت ها و مفاهیم اخلاقی مطلق، و افعال و رفتار اخلاقی نسبی اند، و آن چه موضوع احکام اخلاقی است، خصلت ها و مفاهیم

ص: 186

اخلاقی است نه رفتارها و افعال خاص. (1)

[در پایان این بحث و به جهت تناسب آن با «دروغ مصلحت آمیز» خالی از لطف نیست که در این باره نیز به توضیح مختصری از استاد شهید «مرتضی مطهری رحمه الله» استناد کنیم.]

ما در فقه، دروغ مصلحت آمیز [داریم، ولی] آیا اساسا این درست است که دروغ مصلحت آمیز به از راست فتنه انگیز است؟ در این جا ابتدا باید مطلبی را عرض کنم و آن این است که میان دروغ مصلحت آمیز و دروغ منفعت خیز فرق است.

دروغ مصلحت آمیز یعنی دروغی که فلسفه خودش را از دست داده و فلسفه راستی را پیدا کرده است، یعنی دروغی که با آن، انسان حقیقتی را نجات می دهد. ولی دروغ منفعت خیز یعنی انسان دروغ می گوید که خودش سودی برده باشد.

مصلحت، دایر مدار حقیقت [و با آن] برادر [است و] از یکدیگر جدا نمی شوند. مصلحت یعنی رعایت حقیقت را کردن نه رعایت سود خود را کردن، که این منفعت است. [پس] راستی [را] که واقعا فلسفه خودش را صددرصد از دست [داده] و از [آن] دریای خون جاری می شود [نباید گفت ]منتها اسلام در این جا سخن دیگری نیز گفته است که نکته خیلی بزرگی است. می گوید برای این که روحت به دروغ گفتن عادت نکند، در آن جا که اجبار پیدا می کنی چیزی به ذهنت خطور بده و به زبانت چیز دیگری بیاور. و تا اجبار نباشد نمی توانی چنین کنی. مثلاً وقتی می گوید ندیدی؟ بگو نه، ولی مقصودت از «نه» در ذهنت یک چیز دیگری را خطور بده. مستقیم ذهنت را با دروغ مواجه نکن که ذهنت به

ص: 187

دروغ گفتن عادت نکند. اسم این «توریه» است. (1)

ص: 189

اعتقاد به خدا مشترک بین همه ادیان است، آن وقت گفته می شود اخلاق منهای دین، یعنی منهای اعتقاد به خدا و یا اعتقاد به خدا و قیامت غلط است. این معنی برای ارتباط اخلاق با دین در واقع ارتباط بین اخلاق و مبانی اعتقادی دین است.

2. گاهی [رابطه اخلاق با دین] به این معنی در نظر گرفته می شود که دستورات اخلاقی را از دین گرفت. یعنی برای تعیین قواعد اخلاق در موارد مختلف باید به وحی استناد کرد.

[مقتضای مبانی مختلف اخلاقی درباره رابطه اخلاق با دین:]

باید رابطه اخلاق با دین را به هر دو معنی بررسی [کرد] و [دید ]که مقتضای مبانی مختلف اخلاق چیست. امّا آن دسته از مکتب های اخلاقی که معیار خیر و شر و حسن و قبح و باید و نباید اخلاقی را در طبیعت جست وجو می کنند قایل [به ]رابطه ای بین اخلاق و دین [نیستند].

مثل کسانی که ملاک خیر را لذّت یا سعادت (لذّت پایدار، لذّت غالب بر درد و رنج) می دانند مثل اپیکور و یا حتی کسانی که اخلاق را برخاسته از وجدان بشر می دانند، برای همه این ها ساده است که بین اخلاق و دین، انفکاک قائل باشند و معتقد باشند اگر انسان هیچ اعتقادی به هیچ دینی هم نداشته باشد در عین حال می تواند یک نظام اخلاقی را بپذیرد چون این وجدان انسان است که حکم می کند و این در همه انسان ها هر چند کافر، هست. و یا طبیعت است که قواعد اخلاقی را منشأ می شود این هم احتیاجی به اعتقاد به خدا و وحی و قیامت ندارد. بسیاری از این مکتب ها می توانند اخلاق را کاملاً از دین جدا کنند، ولی بعضی مکتب ها هستند که مبانی اخلاقی آن ها به یک معنا ارتباط با دین

ص: 191

دارد و بعضی از مکتب ها به هر دو معنا. مثل اخلاق کانت، کانت براین باور است که منشأ اخلاق، عقل عملی است. ولی می گوید مقتضای این حکم عقل، اعتقاد به وجود خدا و خلود نفس است. یعنی عقل که حکم می کند حکمش یک مبنا [و ]یک اصل موضوعی دارد. هرچند این که عقل نظری نتواند آن را ثابت کند. ولی لازمه این حکم عقل عملی چنین چیزی است. از این رو اعتقاد به خدا و خلود نفس و جزای اخروی را از لوازم حکم عقل عملی در اخلاق می داند. پس اخلاق کانت و مکتب اخلاقی او به معنای ارتباط با اصول اعتقادی دین، خدا و معاد نمی تواند رابطه اش را با دین قطع کند. بعضی از مکتب ها حسن و قبح و خیر و شر اخلاقی را تابع امر و نهی الهی می دانستند. این ها هم ناچارند که اخلاق را با دین مربوط کنند. یعنی پذیرفتن احکام اخلاقی که برخاسته از امر و نهی خداست بدون اعتقاد به خدا امکان ندارد. این ها خودشان دو دسته می شوند؛ یک دسته کسانی که می گویند باید و نباید اخلاقی از امر و نهی الهی است، ولی عقل ما این امر و نهی را خودش می فهمد یا وجدان ما می فهمد درک عقل در واقع مبیّن و مترجم اراده و مشیّت خداست. عقل ما واسطه ای است که امر خدا را به ما می رساند. چنین کسانی دیگر احتیاج ندارند که بیش از اعتقاد به خدا چیزی را لازم بدانند. همان اصل اعتقاد به خدا کافی است که بگویند او امر و نهی ای می کند و امر و نهی منشأ خیر و شر اخلاقی می شود. اما عقل ما خودش می فهمد، انگار که خدا به عقل وحی می کند و عقل هم برای ما بیان می کند. [عقل] یک رسول باطنی است و همین برای فهمیدن احکام اخلاقی کافی است. بعضی از آن ها ممکن است طور دیگری بگویند، بگویند خیر و شر

ص: 192

اخلاقی از امر و نهی الهی برمی خیزد و ما جز وحی راهی برای شناختن آن نداریم. به عبارت دیگر هم [در] مقام ثبوت اخلاق مرتبط با دین است، یعنی عقاید دینی و هم [در] مقام اثبات [اخلاق] مرتبط با دین است یعنی دستورات دینی. دستورات دینی کاشف از اراده خداست. منشأ خیر و شر اخلاقی، اراده خداست پس باید در مقام ثبوت، معتقد به وجود خدا باشیم و وجود اراده ای که به خیر تعلّق گرفته است. برای کشف مراد خدا هم باز باید معتقد به دین باشیم، یعنی معتقد به وحی و نبوت تا از راه دین مراد خدا را به دست آوریم. این مکتب اخلاقی بالاترین رابطه دین و اخلاق را باید معتقد باشد، هم در مقام ثبوت و هم در مقام اثبات.

پس به طور مطلق نمی شود گفت که اخلاق، با دین پیوند دارد و یا مستقل از دین است، بلکه باید دید کدام اخلاق بر کدام مبنا؟ [در ]مبنایی که ما در فلسفه اخلاق پذیرفتیم، گفتیم که خیر و شر اخلاقی در واقع مبیّن رابطه ای است که بین افعال اختیاری انسان و نتایج نهایی آن ها دارد. و ما وقتی می توانیم بفهمیم که کاری خیر یا شر است که این رابطه را کشف کنیم. بدانیم که یک فعل با کمال نهایی ما رابطه مثبت دارد که خیر باشد یا رابطه منفی دارد که شر باشد. لازمه پذیرفتن اصل این نظریه متوقف بر پذیرفتن وجود خدا یا قیامت یا وحی نیست چه رسد به دستورات دین. منتها در این که کمال نهایی چیست و چگونه باید رابطه بین افعال و کمال نهایی را کشف کرد، در این جاست که ارتباط با دین پدید می آید. پس اگر ما فقط اصل مبانی این نظریه را در نظر بگیریم متوقف بر دین نیست. اما وقتی بخواهیم به آن، شکل خاصّی بدهیم و

ص: 193

معین کنیم که چه اخلاقی خوب است و چرا خوب است و چه اخلاقی بد است و چرا، اینجا است که این نظریه هم با اصول دین و هم احیانا با محتوای وحی و نبوت ارتباط پیدا می کند. اما در اصل برای این که ما بگوییم کمال نهایی انسان چیست. چون هرکسی ممکن است کمال نهایی را چیزی پندارد، ناچاریم مسئله خدا را مطرح کنیم تا اثبات کنیم که کمال نهایی انسان، «قرب به خداست»، این جاست که این نظریه هم با اعتقاد دینی ارتباط پیدا می کند و همین طور برای تشخیص افعال خیر که رابطه با کمال نهایی انسان دارد باید مسئله خلود نفس و جاودانگی نفس را در نظر بگیریم تا اگر پاره ای از کمالات مادّی منافات و معارض با کمالات ابدی و جاودانه شد، بتوانیم بین این ها ترجیحی قایل شویم و بگوییم فلان کار بد است نه از آن رو که نمی تواند کمال مادّی برای ما به وجود آورد، بلکه از آن رو که با یک کمال اخروی در تعارض است. پس باید به معاد هم اعتقاد داشته باشیم. به علاوه آن چه ما می توانیم به وسیله عقل از رابطه بین افعال و کمال نهایی به دست آوریم، یک سری مفاهیم کلّی است. که این مفاهیم کلّی برای تعیین مصادیق دستورات خلاقی چندان کارایی ندارد. مثلاً می فهمیم که عدل، خوب است. امّا در هر موردی عدل چه اقتضا دارد و چگونه رفتاری در هر موردی عادلانه است در بسیاری [از] موارد روشن نیست و عقل خود به خود نمی تواند تشخیص دهد، فرض کنید آیا در جامعه حقوق زن و مرد باید کاملاً یکسان باشد یا باید بین آن ها تفاوت هایی باشد؟ کدام عادلانه است؟ و اگر باید تفاوت هایی باشد چه اندازه باید باشد و در چه مواردی باید باشد، این ها را عقل به خودی خود نمی تواند کشف کند. وقتی می توانیم که احاطه بر تمام روابط افعالمان با غایات و نتایج نهایی آن ها داشته باشیم و چنین احاطه ای برای عقل عادی بشر

ص: 194

ممکن نیست. پس برای به دست [آوردن] مصادیق خاصّ دستورات اخلاقی باز احتیاج به دین داریم، یعنی وحی است که دستورات اخلاقی را در هر مورد خاصّی با حدود خاصّ خودش، با شرایط و لوازمش تبیین می کند و عقل به تنهایی از عهده چنین کاری برنمی آید. پس نظریه ما هم در شکل کاملش به اصول اعتقادی دین (اعتقاد به خدا و قیامت و وحی) و در تشخیص مصادیق قواعد اخلاقی به محتوای وحی و دستورات دین احتیاج دارد. طبعا طبق نظریه ای که ما درست می دانیم اخلاق از دین جدا نیست، نه از اعتقادات دینی و نه از دستورات دینی. نه تنها جدا نیست که ما در هیچ موردی بی نیاز از دین نیستیم. نه از اعتقادات دینی برای تبیین نظریه مان بی نیازیم و نه از تعیین دستورات اخلاقی بی نیاز از محتوای وحی هستیم. در هر دو مورد، هم در مقام ثبوت و هم در مقام اثبات این نظریه اخلاقی با دین ارتباط دارد. (1)

ص: 195

می کند. به زندگی اجتماعی تن در می دهد و آداب و رسوم اجتماعی را می پذیرد و برای اینها هم ارزش قایل می شود. حقیقت همه این ها مادّی است. یعنی مغز انسان است که این گونه می شود.

حالا یک وقت ما بحث می کنیم که ادراک، امر مادی نیست و محال است بر پایه اصالت ماده برای ادراک و برای مفاهیم ارزشی یک تبیین فلسفی درستی بدهیم، این یک نزاعی است در اصل مبنای ماتریالیسم. ولی صرف نظر از این مبنا در خصوص بحث اخلاقی با یک نفر ماتریالیست در حوزه اخلاق فقط، نباید سایر مبانی را مطرح کنیم. فقط می خواهیم در حوزه اخلاق بحث کنیم [و] کار با سایر مبانی فلسفی و تاریخی و جامعه شناسی آن نداریم. پس در حوزه اخلاق به خصوص ما نمی توانیم با مادّی به این شکل بحث کنیم که تو چون معتقد به خدا و قیامت نیستی هیچ مکتب اخلاقی را نمی توانی بپذیری، [چون] این به مبنای فلسفی برمی گردد و اشکالی [که] در اصل بینش فلسفی [مادّی گرایان] است [و] بنا [بود که] بحث ما فقط در حوزه اخلاق باشد. [براین پایه] با صرف نظر کردن از مبنای جهان بینی آنها نمی شود به آنها اشکال کرد که چون شما غیر از ماده، چیزی را قبول ندارید پس نباید هیچ اخلاقی را بپذیرد. [یعنی مادّیون در عین حالی که می توانند خدا را انکار کنند، می توانند اخلاق را هم قبول داشته باشند و بین این دو تناقض نیست.] (1)

هم متناقض است. کسی که مادّی شد یعنی منکر معنویات است و اگر اخلاق دارد، یعنی معنویات را قبول دارد، بین این دو تناقض است. ولی انصاف مطلب این است که معنویات یک لفظ متشابهی است. به یک معنا ممکن است آن ها معنویات را قبول داشته باشند و حتی تصریح هم می کنند. این طور نیست که معنویات، مساوی با اعتقاد به خدا و قیامت باشد. آن ها می گویند اگر منظورتان از معنویات اثبات یک موجود مجرّد مستقل ماورای طبیعی است، بله ما منکریم. امّا معنویاتی که ما می گوییم لازمه اش چنین چیزی نیست. لازمه اش مفاهیمی است که انسان مادّی می پذیرد و خارج از مادّه هم نیست. معنوی یعنی چیز محسوس و ملموسی نیست. وضع و شکل و حجم ندارد، ولی به هر حال چیزی است که ماده درک می کند و از خواص خود ماده و یا خواص اجتماع است و یا درکی است که برای جامعه حاصل می شود. پس در واقع این بیان مشتمل بر مغالطه است. معنویات به صورت اشتراک لفظی استعمال شده چنان چه ذکر شد. معنویاتی که در مادّیت مطرح می شود یعنی ارزش قایل شدن برای مفاهیمی. به طور مثال برای میهن، ملّت، انسانیت یا سایر اموری که معنوی است یعنی محسوس نیست. اما به هر حال متعلّق آن، امر مادّی است ولی نه به این معنا که ما عالم مجرّداتی قایل شدیم، آن چنان که لازمه اعتقادات دینی است. (1)

ص: 198