ص:2

ص:3

پیش گفتار

اگر شبی چشم بر هم بگذارید و صبح که از خواب برمی خیزید، خود را در سرزمینی دیگر بیابید که به زبان دیگری سخن می گویند، به گونه ای دیگر زندگی می کنند، روابطشان دیگر گونه است و سرزمینشان شرایط متفاوتی دارد، چه می کنید؟

اگر بخواهید خود را معرفی کنید و آنها نه تنها شما را نشناسند، بلکه مسخره کنند و برخی از آنها حتی با شما دشمنی کنند، چه می کنید؟

اگر از آنان تقلید کنید و خود را به شمایل آنها درآورید، هیچ نگویند، ولی اگر بخواهید به زبان خود سخن بگویید و لباس خودتان را بپوشید و بر اساس فرهنگ خود رفتار کنید و مورد تمسخر آنان قرار بگیرید، چه می کنید؟

منطقی ترین تصمیم در این شرایط آن است که نخست بدانید «در کجا هستید». اگر جغرافیای آن سرزمین را بشناسید و با جغرافیای سرزمین خود مقایسه کنید، می توانید تفاوت ها را بشناسید و برخورد مناسب با مردمان آنجا را در پیش گیرید. دوم اینکه باید زبان آنها را بفهمید. سپس با زبان آنها ساختار و محتوای فرهنگی خود را معرفی کنید و با به کاربردن ابزارهای عقلی و عاطفی، آن را اثبات کنید. در مرحله آخر، باید با آنها زندگی کنید و بکوشید تا فرهنگ و نوع برخورد شما برای آنان دغدغه جدی شود تا کم کم در باورهای خود به شک افتند.

ص:4

در نسبت میان فرهنگ اسلامی با مدرنیته و فرهنگ غربی که چنین شرایطی دارد، باید به چند نکته مهم توجه کرد:

الف) با ظهور انقلاب اسلامی ایران، قدرت دین اسلام و آموزه های الهی آن به نمایش گذاشته شد، ولی این بار این ظهور درخشان در فصلی از تاریخ رخ داد که تمدن حاکم در مغرب زمین، با الگوی اصلی مدرنیته و با ابزار تکنولوژیک، فرهنگ ها و تمدن ها را به تصرف خود در آورده است و جهانیان با معیارهای مدرنیته، هماهنگ شده یا در حال هماهنگی و سازگاری اند.

در واقع، مدرنیته مصداق همان سرزمینی است که انقلاب اسلامی در دوره استیلای آن سر برآورده است. مدرنیته به فرهنگ های دیگر از جمله فرهنگ دینی و اسلامی به چشم حقارت می نگرد و چنان می نمایاند که دوره زمانی شان گذشته است.

سرزمین فرهنگی و تمدنی غرب که آموزه هایش امروزه جهان شمول شده است، مبانی، مبادی، غایت، روش، جهان بینی و اخلاق کاملاً متفاوتی از فرهنگ اسلامی ما دارد. اکنون ما باید نسبت خویش را با مدرنیته غربی مشخص کنیم و دریابیم این نسبت، شکست و هضم شدن است یا مبارزه و زندگی مسالمت آمیز. پس در آغاز این راه باید ماهیت فرهنگ غرب را بشناسیم. برای مبارزه یا همکاری نیز بایستی خود را بشناسیم و استعدادهای خویش را بازخوانی کنیم.

ب) رسانه ها که امروزه ابزار اصلی گفتمان سازی و هدایت جهت گیری های ذهنی در جوامع هستند، در سرزمین فکری و تمدنی غرب به وجود آمده اند، ولی ابزارهای مناسبی برای ادبیات همان فرهنگ هستند. برای هم زبانی و ایجاد تفاهم با این دنیای جدید و نیز به دلیل توان مندی های بالای این پدیده ها در بیان فرهنگ و حقایق دینی و نقد دنیای مدرن، لازم است این ابزارها را بشناسیم و از آنها در چارچوب اقتضاهای دینی و ملّی بهره مند شویم.

ج) در این پژوهش، همان روندی پی گرفته شده است که فرد بیدار شده در سرزمین

ص:5

ناشناخته به طور منطقی می پیماید؛ یعنی کوشیده ایم این سرزمین جدید (قلمرو مدرنیته) را بشناسیم. سپس به بررسی ابزار تفاهم در این قلمرو؛ یعنی رسانه ها می پردازیم. بررسی دنیای مدرن در غرب، ما را با موج جدیدی آشنا می کند که بر اثر تزلزل بنیان های مدرنیته در غرب ایجاد شده است و پست مدرنیسم نامیده می شود. آن گاه موضوع رسانه ها را که نقش آنها در قلمرو پست مدرنیسم، دگرگونی و برجستگی یافته است، بررسی می کنیم. سرانجام به خویشتن بازمی گردیم و درباره «سنّت» و محدوده فعالیت ابزارهای رسانه ای در تعامل با مفهوم سنّت دینی و اینکه چگونه می توانند در خدمت سنّت قرار گیرند، بحث هایی را مطرح می کنیم.

د) در پایان باید گفت سرفصل های اصلی این کتاب، خود، موضوع چندین کتاب است و فهم و بررسی آنها مجال بیشتری می طلبد. در این پژوهش، کوشیده ایم پس از تعریف های اجمالی، مباحث اصلی مورد نیاز را تبیین کنیم. امید است این تلاش اندک، برنامه سازان محترم را به کار آید.

ص:6

نمی دانند و معنای واقعی واژه «مدرن» را در «امروزی کردن» و «چگونه امروزی کردن ارزش های گذشته» می دانند. البته هم این گروه اندکند و هم آنچه در چند سده اخیر معروف است، بیشتر همان نظریه تقابل را تأیید می کند.

ازاین رو، در تعریف و توضیح واژه «مدرن»، معنای «سنّت» نیز به میان می آید. این برداشت، رویکردها و نظریه پردازی هایی را تضعیف می کند که معنای سنّت را جدا از واژه مدرن، به ادیان و آداب و رسوم و فرهنگ ها برمی گردانند. هرچند در نگاه تجددگرایان، چه بسا فرهنگ ها و مذاهب و آداب اقوام، مصداقی از سنّت تلقی شود، ولی باید دانست آن سنّتی که در مقابل مدرنیته یا تجدد قرار می گیرد، همان مفهومی است که در تعریف واژه «مدرن»، محور اساسی است و کهنگی به گذشته مربوط است؛ آن چنان که اکنون در نگاه مدرن کارآیی ندارد.

بر اساس نگرش مدرنیست ها، برای فهم سنّت ها و حوزه شمولیت آن، نخست باید تعریف «جدیدها» و «مدرن ها» و قلمرو آنها را بدانیم. آن گاه هرچه را در تقابل و تضاد با این حوزه باشد، در حوزه سنّت ها قرار دهیم. برای مثال، فرانسیس بیکن و برخی از نخستین متفکران دوره مدرن، علم را به معنای تسخیر و مبارزه با طبیعت می دانستند. ازاین رو، آن حوزه معرفتی که نسبت انسان با طبیعت را بر اساس اندیشه حق و تکلیف دینی معنا می کرد و انسان را در چگونه استفاده کردن از طبیعت «موظف» می دانست، نگرشی سنّتی خواهد بود. حتی در این نوع برداشت، بسیاری از اختراع های چینی ها مانند باروت و کاغذ و انرژی بخار و... که قرن ها پیش از اروپاییان به ثبت رسیده، چون بر اساس اندیشه تسخیر افسارگسیخته طبیعت در دوره مدرن نبوده است، دستاوردهای مدرن به شمار نمی آیند.

«واژه مدرن به پشتوانه چنین پیشینه ای، از زبان فرانسوی به زبان های انگلیسی و آلمانی وارد شد و به تدریج، واژگان «مدرنیست» و «مدرنیزه» در سده هجدهم (در آثار

ص:8

روشن گران) و واژه «مدرنیته» در سده نوزدهم پدید آمدند.»(1) مدرنیته که دوره عقل گرایی (خردورزی) در ساحت عالم شهود و بریده از عالم غیب و با هدف بهره برداری، علم گرایی، مادی گرایی و اندیشه پیشرفت خطی شمرده می شد، اساس ساختار زندگی، روابط بشری و برداشت های انسان جدید را دگرگون کرده است. جرمی ریفکین،(2) روح حاکمبر این دوره را که با جنگ دوم جهانی به پایان می رسد، این گونه بیان می کند:

ویژگی عصر مدرن، باور این اندیشه بود که دنیا بر پایه قوانینی تغییرناپذیر و قابل پیش بینی اداره می شود... بشر عصر مدرن، به خود باوراند که عقل بشری می تواند انبوهی از دانش موجود را در قالب نظریه های آزمایش پذیر... به کار بندد... . پدر علم جدید، [فرانسیس بیکن] به طبیعت چونان روسپی همگانی می نگریست و معتقد بود باید با اعمال خشونت، آن را تحت فشار قرار داد، قالب گرفت و بدان، شکل مورد نظر خود را بخشید. ... [وی ]پذیرفته بود توسل به چنین روشی، این امکان را برای آدمی فراهم می آورد تا به قدرتی دست یابد که بر طبیعت حاکم شود و بدین شکل، بنیان های طبیعت را لرزان سازد.(3)

بنابراین، روح حاکم بر «مدرنیته»، همین قائل نبودن هیچ گونه حد و مرزی برای پیشرفت مادی بود؛ یعنی همان رؤیای ساخت بهشت زمینی که در قالب جستارهای اتوپیایی از یونان باستان به غرب مدرن به ارث رسیده بود. همچنین نشاندن اراده، مهارت و فن انسانی به جای دخالت الهی و نیز حذف هرگونه باور غیر مادی و غیرپوزیتویستی از ساحت دانش و اندیشه جزو مبانی مدرنیته بود. البته برای بسیاری از ملت ها، هنوز این ارزش ها در حال ترویج است؛ جز در خود غرب که دوره مدرنیته وارد مرحله تردید شده است.

دسته بندی تعریف های گوناگون از مدرنیته کار دشواری است، ولی شاید بتوان به

ص:9

صورت کلی آنها را در دو دسته اصلی جای داد:

پذیرفت و خواهان فراتر رفتن از آن بود.»(1) در همین تعریف، هیولای «نفی» تمدن مدرن غربی، بی رحمانه، بسیاری از مآثر و مبانی فرهنگی را فرو می پاشد. بی شک، این هیولای نفی، نیروی محرک قدرت مندی می خواهد که همانا جهان بینی سکولار مبتنی بر اومانیسم است.

عناصر اساسیِ انسان، جهان، مبدأ و معاد که مبانی جهان بینی را شکل می دهند و تمام ساختارهای فرهنگی و باورهای عمومی بر پایه آن است، در دوره مدرن _ که انسان رویکردی دیگر گونه به آن عناصر می یابد _ تحول مفهومی می یابند. به همین دلیل، «انسان» در دوره مدرن از نو تعریف می شود (تعریف هایی مانند: حیوان ابزارساز، حیوان اقتصادی و...).

همچنین جهان که در گذشته، سایه ای از ملکوت عالم بود و قداست ویژه ای داشت، در تعریف جدید، به منبعی از انرژی فرو می کاهد که به قول فرانسیس بیکن باید به زور بر آن چیره شد و به میزان توان، آن را چپاول کرد. مبدأ و معاد نیز حذف می شود. همچنین خدا، چونان «خدای ساعت ساز نیوتون»، ساعت جهان را می سازد، کوک می کند و سپس آن را رها می سازد و خود به استراحت می پردازد.

بنابراین، مدرنیته چونان رویکردی کلی، با تحولی هستی شناسانه و به شدت فلسفی همراه است. فهم این تعریف که در واقع، با تحول درونی نوع بشر از آسمان به زمین و از بهشت اخروی به اتوپیای زمینی روی می دهد، به ماهیت حقیقتی دنیای مدرن و هستی شناسی مدرنیته نزدیک تر است.

باید توجه داشت که هم از تعریف نوع اول و هم از تعریف نوع دوم در مباحث آینده، استفاده خواهد شد. در واقع، آنجا که از کلیت فرهنگ و تمدن غرب (مدرنیته) بحث

ص:11

می شود و سطح بحث به فلسفه و جهان بینی برمی گردد، تعریف دوم بیشتر به کار می آید (چنان که بسیاری از فیلسوفان منتقد غرب، ماهیت غرب را از این مسیر بازشناسی کرده اند) و آن گاه که بحث ها به قلمرو درونی جامعه و مؤلفه های سیاست، فرهنگ و اقتصاد مربوط می شود، به فضای تعریف اول نزدیک می شویم.

ناامیدی در رسیدن به آن بالا گرفته است، انسان را تا پیش از رسیدن به آن، دچار نوعی سرخوردگی می کند. بشر عصر مدرن، حاضر است بیشتر از همه دوران ها کشتار کند و کشته بدهد؛ بجنگد، همواره در تشویش باشد و تشویش ایجاد کند و... . این همه نیز برای رسیدن به رؤیایی است که در ذهن خویش ساخته یا برایش ساخته اند.

هواداران مدرنیته چنان شیفته نقطه پایانی موهوم خویش شده اند که قربانیان جنایت های خویش را نمی بینند و تنها سرعت رسیدن به آن را تشدید می کنند. ازهمین رو، هرچه زمان می گذرد، فرآورده هایی در دنیای تکنولوژی رخ می نماید که بی گمان یک روی سکه اش، سرعت روزافزون دست یابی به محصول در زمان کمتر و در واقع، تصرف زمان است. این مجموعه، شرایطی برای نوع بشر پدید می آورد که شتاب تجربه کردن را نیز افزایش می دهد. این بدان معناست که آنچه در گذشته، تجربه ای زمان بر شمرده می شد، در این دوره، دست یافتنی تر و به دلیل شتاب سرسام آور، نزدیک تر می نماید.

2. گستردگی دگرگونی های ناشی از مدرنیته، موضوعی است که تمدن مبتنی بر آن را از تمدن های پیشین متمایز می سازد. در این دوره کافی بود به گونه ای موج مدرنیته به ملت ها و تمدن های دیگر سرایت می کرد تا ساختارهای اجتماعی _ فرهنگی و نیز موقعیت های سیاسی آن جامعه دست خوش دگرگونی شود؛ به این معنا که تقدیرش تحت اراده غربی قرار گیرد.

3. ماهیت ذاتی نهادهای مدرن نیز موضوع جدایی سنّت و مدرنیته از نگاهی ژرف تر است. از میان صورت های اجتماعی مدرن، می توان به شیوه های رایج شهرنشینی جدید اشاره کرد.

نظام سیاسی دولت ملی، وابستگی همه جایی تولید به صنایع نیروی غیرجاندار یا کالایی شدن کامل فرآورده ها و نیروی کار، صورت های اجتماعی مدرن هستند که در دوران های پیشین نبودند.(1)

ص:13

خود این کلام، خلاصه ای است از آنچه پس از رنسانس، در غرب رخ داد.(1) به دیگر سخن، سکولاریسم، حذف تمام عواملی بود که سودای تصرف و حاکمیت مطلق سودانگارانه انسان جدید را به مخاطره می انداخت. بر همین اساس، باورهای ریشه دار و غیب مدار با هجمه شدید روبه رو شد.

بدین ترتیب، عرصه ها و تعریف های گوناگونی که پیش روی انسان جدید قرار داشت، باید دگرگون می شد:

یکی از مهم ترین زمینه های حضور اراده ماورایی که از غیب، امور جهان را تدبیر می کند، از اندیشه انسان حذف می شود.

«این نظریه، به ویژه چنان که در زمینه هایی به جز زیست شناسی به کار گرفته شد، در انهدام معنا و مفهوم تقدس خلقت خداوند سهم بسیار اساسی داشت. در واقع، اندیشه «تکامل»، به انهدام آگاهی مستمر از خداوند به عنوان خالق و حافظ انواع جانداران کمک کرد که در متون مقدس، از جمله در قرآن و حدیث با تعبیر «حی» و «محیی» آمده است. همچنین نظریه تکامل در بیگانه کردن علم از دین و ایجاد جهانی که می توان در آن سیر کرد و شگفتی های آفرینش را بدون کمترین حیرت دینی مطالعه کرد، تأثیر اساسی داشت. این نظریه خیلی سریع از زیست شناسی به دیگر علوم و حتی قلمروهای غیر علمی سرایت یافت، به گونه ای که امروزه در دنیای متجدد، هر کس به واقع (تقریباً) درباره همه چیز با معیار تکامل می اندیشد و سخن می گوید».(1)

انسانی که نسل خود را از میمون می داند که به تدریج رشد کرده و صورت انسانی یافته است، چگونه می تواند باور داشته باشد که نخستین انسان، پیامبر خداست و از خاک به وجود آمده و همه اسمای الهی و تمامی دانش ها به وی آموزش داده شده است. بدین ترتیب، فهم اینکه انبیا و اولیای الهی از ما متعالی تر بوده اند، برای انسان جدید بسیار دشوار است.

می کوشیدند(1) عالم را چونان سایه و مثال عالم ملکوت نشان دهند و رابطه وجودی میان موجودات و وجود محض (کثرت و وحدت) را بنمایانند؛ در حالی که اندیشه مدرن، طبیعت را به عالم ملکوت پیوسته می داند و تحت اراده هیچ قدرت ماورایی نیز تفسیر می کند. بدین ترتیب، نگرش مسئولیت محور در بهره مندی از طبیعت، به ایدئولوژی «تصرف» سوداگرانه تبدیل شد.

ازاین رو، طبیعتی که باید انسان، خود را با آن (در استفاده از آن) هماهنگ می ساخت، تنها به مخزنی از انرژی رها شده بدل گشت و از آن پس، همه تلاش های انسان غربی در تمامی جنبه های علمی، فرهنگی و تمدنی به مهار کردن همین مخزن انرژی معطوف شد.

علم تاریخ، به کمک اصول و مبادی علمی و روش های پژوهشی، به تدریج مدوّن شد امکان پذیر، بلکه ضروری به نظر آمد. با این حال، وقتی تمدن غربی گسترش یافت، این امر صورت دیگری به خود گرفت؛ به این معنا که همه تمدن ها در برابر تمدن غربی که تمدن فراگیر به شمار می رفت، به تدریج نابود شدند و به صورت تمدن های مربوط به گذشته در آمدند.(1)

شاید خاورشناسی را بتوان نمونه ای از این نوع برداشت تاریخی غربی به شمار آورد. این نوع نگاه به شرق نیز غرب را مطلق می کند و مآثر تمدنی و فرهنگی شرق را به مرجع غربی ارجاع می دهد. همچنین مبانی استثمار و استعمار را تئوریزه می کند.(2) اگر استعمار در صورت ظاهر سیاسی، بر زندگی مادی و اجتماعی اقوام مسلط می شود و دارایی ایشان را غارت می کند، خاورشناس روی معارف و علوم و فرهنگ گذشته دست می گذارد تا آنها را تملک کند و به موزه غرب ببرد.(3)

ج) در هر دوره تاریخی، رخدادهای بی شماری پیش می آید، ولی اینکه تاریخ نگار به کدام رخدادها بپردازد و کدام حادثه در نظر او اساسی تر باشد، به جهان بینی و ایدئولوژی وی برمی گردد. در دوره ای که توجه به «خدا» و «امر الهی» از حوزه های مختلف فرهنگ و سیاست و اقتصاد جامعه انسانی حذف می شود و مادی گرایی و قدرت جویی ابزارانگارانه، اصل قرار می گیرد، به طور طبیعی، به جای پرداختن به تاریخ پیامبران و سرگذشت رخدادهای ظهور و غیبت اولیای حق، به تاریخ ابزارسازی انسان پرداخته می شود و «تاریخ تمدن» بشری نام می گیرد.

د) چهارمین عامل تحول در تاریخ نگاری، فهم اتوپیایی است که در دوره مدرنیته حاکم

ص:18

شد. هرچند تحقق بهشت زمینی و رؤیایی انسان متجدد _ آنجا که نه به مرگ می اندیشد و نه رنج خودآگاهی دارد _ به طور منطقی به آینده مربوط می شود، ولی این نگاه به آینده، گذشته را نیز دست خوش تغییر می کند. بدین ترتیب، همچون ترسیم خط راست میان دو خط در هندسه، بشر متجدد نیز برای ساخت مفاهیم در دنیای انتزاعی اش، نگاهش را به نقطه پایانی موهوم خویش معطوف می سازد. ازاین رو، همه مفاهیم اساسی بر اساس نگرش ها و ساختارهای اتوپیایی دگرگون می گردد. از جمله مهم ترین عناصر دگرگون شونده، «تاریخ» است که بر اساس ارزش های حاکم بر نقطه مطلوب پایانی هماهنگ می شود.

خود رها کرده است و هیچ گونه نقشی در اداره آن ندارد.

دوم _ آته ئیسم(1)

آته ئیسم آشکارا وجود خدا را انکار می کرد و هوادار الحاد و بی دینی بود. رشد و گسترش این دو باور، به قرن هجدهم و پس از آن باز می گردد؛ زیرا در این قرن که به «قرن عقل» مشهور است، اومانیست های غربی از رشد شتابنده علم جدید در حوزه طبیعت شناسی سرمست بودند و می کوشیدند بی نیازی خود را از وحی آسمانی اعلام کنند.(2)

رنه گنون و شاگردان و پیروانش همچون سیدحسین نصر و دیگران رشد کرد. اندیشه های گنونی و به ویژه آثار سیدحسین نصر اگرچه بسیار قابل بهره برداری و در برخی موارد، بی نظیرند و در شناساندن مآثر فرهنگی و روشن کردن قابلیت ها، استعدادها و قلمرو باورمندان به علم و کیهان شناسی قدسی مبتنی بر وحی، در رویارویی با تمدن سکولار موفق بوده اند، در شناخت و ماهیت فرهنگ و تمدن غربی مشکلات اساسی دارند. برای مثال، اینان بحران های موجود در غرب را مبتنی بر اندیشه های پسارنسانسی در غرب می دانند و به دوران قرون وسطا و یونان باستان گرایش جدی دارند. این در حالی است که ریشه های سکولاریسم و اومانیسم به همان دوران یونان باستان و حتی اندیشمندان معنویت گرای قرون وسطا باز می گردد.

این نکته در برداشت های نهایی این دو گرایش غرب شناسانه، تأثیر بسزایی داشته است. ازاین رو، ما در این نوشتار، تجدد را به ریشه اصلی اش بازمی گردانیم و به دلیل مجال اندک، تنها به دوران های مختلف اندیشه غربی اشاره می کنیم. تاریخ اندیشه غربی به شش دوره تقسیم پذیر است:

یونان باستان؛ هلنستیک؛(1) قرون وسطا؛ دوره رنسانس؛ دوره مدرنیته و دوره پست مدرنیته.

در اینجا با نگرشی واقع بینانه، هر دوره را به اختصار توضیح می دهیم:

بزرگان آن دوره پیغمبرند.(1) برای مثال، فیثاغورث را همان شیث نبی علیه السلاممعرفی می کنند. نکته مهم در مورد ساختار اندیشه این دوره آن است که هنوز در آن عصر، فلسفه شکل نگرفته و به قول هایدگر، زبان آنها زبان شعر و دین بود.

بی شک، به دلیل هم زمانی اندیشمندان آن دوره با پیامبران الهی، اندیشه های آنان آمیخته با شعور اشراقی و حقیقت گرا بود، ولی از همان دوره، آهنگ اندیشه های انحرافی که صورت تکامل یافته آن در عصر جدید ظاهر شد، به گوش می رسد. برای مثال، یکی از متفکران همان دوره، مسائلی را مطرح می کند که داروین نزدیک به بیست و پنج قرن بعد بیان کرد. وی گفته است انسان از خاک نیست، بلکه از نسل ماهی است. داروین نیز برای زدودن غایت الهی و مبدأ تعهد برانگیز، انسان را از نسل میمون می داند؛ بدین ترتیب، تخم اندیشه ای را در سرزمین ذهن انسان می کارد که بعدها یکی از اساسی ترین پایه های فرهنگ و تمدن غرب می شود که همان اعتقاد به ترانسفورمیسم است.

اندیشه های بریده از وحی شکاف عمیقی ایجاد کرد. به هر حال، دنیاگرایی و اندیشه های اومانیستی در این دوره چنان بود که متجددان پس از رنسانس، خود را به این دوران منتسب می کنند و قرون وسطا را که با مسیحی شدن اروپا نیز هم زمان است، قرون میانه این دو دوره (وسطا) می خوانند و آن را دوره تاریکی می دانند.

به واسطه ابن رشد و بوعلی سینای مسلمان، اجداد فکری خود به ویژه ارسطو را باز یافتند و زمینه اصلی رنسانس را به وجود آوردند.

بسیاری موارد برای تجدد و سپس سرمایه داری(1) فراهم می سازد. همچنین انقلاب علمی کپرنیک، به سکولاریزاسیون طبیعت و نفی خدا و هرگونه باور غیبی و دخالت آنها در عالم شهود می انجامد که شاید بتوان مصداق اصلی اش را همان نظریه «خدای ساعت ساز» نیوتن دانست. به باور نیوتن، خداوند، جهان را آفریده و سپس به حال خود رها ساخته و خودش اکنون در حال استراحت است. بنابراین، بدون هیچ دغدغه ای می توان به تصرف و تغییر خودبنیادانه جهان پرداخت.دکارت، هیوم، کانت و آگوست کنت هر کدام نیز گوشه ای از طرح تجدد را درانداختند و تاریخ مدرنیته را به پیش بردند.

البته «معنای تجدد در طول زمان، در تاریخ غرب یکسان نبوده و دست خوش دگرگونی شده است. در آغاز، واژه مدرن و مدرنیته [همان گونه که پیش تر در تبارشناسی مدرنیته بیان شد] در تمایز از واژه جدید در مقابل کهنه و منسوخ به کار می رفت تا وضعیت پس از قرون وسطا را نه تنها به عنوان وضعی تازه، بلکه به عنوان گسستی از گذشته توصیف کند... بدین سان، مدعای اندیشمندان «مدرن» آن دوران در مقابل «قدما»، آگاهی از وضعی کاملاً جدید و بی سابقه در اروپای عصر رنسانس بود. «رنسانس» و «جنبش اصلاح دین» به ظهور چنین وضعی و آگاهی از آن، اشاره داشتند... در این مرحله از تطور مفهوم تجدد، رنسانس با رجوع به فرهنگ و تمدن باستانی در مقابل قرون وسطای مسیحی، تعیّن می یافت یا دست کم، آن فرهنگ و تمدن را در محدوده علایق خود، با گزینش ها و حذف هایی بازیابی می کرد. در مرحله بعدی، در طول سده های شانزدهم و هفدهم، با عصر باستانی نیز تسویه حساب شد و آن عصر نیز جزئی از گذشته به شمار رفت. بدین سان، رنسانس جزئی از تاریخ و وضع مدرن شد. سرانجام در عصر روشن گری بود که آگاهی

ص:25

از مفهوم وضع مدرن، به طور کاملاً بی سابقه ای به عنوان تجدد تبلور کامل یافت. در این دوران، برداشت تازه ای از آینده و احتمالات آن شکل گرفت که بی حد و مرز و پیش بینی ناپذیر بود. از دامان این برداشت، مفاهیم تازه پیشرفت و عقلانیت و آگاهی شکل گرفتند... به تعبیر دیگر، عصر تجدد، «عصر انسان» است».(1)

در واقع، همه دوران ها به نوعی دوران انسان نیز هست، ولی دلیل مهمی که این دوره، عصر انسان نامیده می شود، جایگاهی است که مفهوم بشر یافته است؛ زیرا این جایگاه در نگاه انسان، همان رتبه ای است که در گذشته، «خدا» بر آن تکیه داشت و این، مفهوم واقعی «اومانیسم» است. دگرگونی های دیگری نیز در معنای مدرنیته و تجدد پدید آمد که در شکل فلسفی و اجتماعی و «پست مدرنیزم» ظهور یافته است. به عقیده نگارنده، پست مدرن، غایت و مرحله ای از مدرنیته است و نمی توان آن را دوره جدیدی دانست. با این حال، به دلیل اهمیت وضع جدید مدرن، در بخش های بعدی به آن خواهیم پرداخت.

هنر اسلامی آن عصر تقلید می کردند. تنها تفاوت آشکار این دو گونه از هنر، رویکرد غرب قرون وسطایی به شمایل نگاری (به ویژه تصویرگری شمایل حضرت مسیح علیه السلام و حضرت مریم علیهاالسلام) و پرهیز هنر اسلامی از آن بود.

در دوره رنسانس، متناسب با اتفاقی که در فرهنگ اروپایی رخ داد؛ یعنی بریدن از عالم غیب و گرایش به عالم شهود و ماده، هنر نیز آشکارا به جای پرداختن به زیبایی ها و لطایف عوالم معنوی و ملکوتی، به ظواهر زمینی و قلمروهای مادی توجه کرد. «در واقع، اومانیسم جدیدی که انسان را در مرکز طرح هستی به جای خدا نشاند، در هنر رنسانس، مستقیم تر از هر وجه فرهنگی دیگر رنسانس، باز تابیده است.»(1) نوابغی مانند رافائل،(2) میکلانجلو(3) و به ویژه لئوناردو داوینچی،(4) مصداق برجسته هنرمندان این دوره هستند کهقدم های اولیه را به سوی این چرخش عظیم فرهنگی _ هنری (از ملکوت عالم معنوی به ظواهر عالم ماده) برداشتند.

در این عصر، شمایل نگاری که پیش تر نیز در هنر غربی وجود داشت، گسترش یافت تا آشکارا اعلام کند که هنر جدید، هنر پرداختن به ظواهر است و گرایش اصلی آن، تجسد و تجسم است. از آن پس، سبک های مختلف نقاشی با اسلوب های خاص خود، به همراه نام های جدیدی از نقاشان که بیشترشان ایتالیایی و از شمال اروپا بودند، به عرصه هنر رنسانس گام نهاد. دوره های مختلف هنر نقاشی پس از رنسانس به قرار زیر است:

یک _ کلاسیسم که بر تعامل و تناسب طبیعی اندام مبتنی بود؛

ص:27

دو _ ناتورالیسم یا طبیعت گرایی بیش از حد؛

سه _ دوره رمانتیک که واکنشی در مقابل ناتورالیسم و کلاسیسم بود.

همچنین مکتب امپرسیونیسم ظهور کرد که ظرافت و دقت در استفاده از رنگ و نور، سرلوحه کار در سبک نقاشی آن بود. سبک های پست امپرسیونیسم، اکسپرسیونیسم و کوبیسم با آثار پابلوپیکاسو، نقاشی را به تدریج به عرصه ساختارشکنی و هنر انتزاعی کشاند.

در هنر معماری نیز رخدادهای مهمی پیش آمد که با ساختار اندیشه جدید و فرهنگ آن روز متناسب بود. سبک های عقل مآبانه و طبیعت گرایانه و بازگشت به الگوهای روم و یونان باستان و فرار از مآثری که به واسطه فرهنگ مسیحیت کاتولیک و هنر به نسبت اصیل گوتیک در قرون وسطا به وجود آمده بود، تا آنجا پیش رفت که حتی معماری ساختمان واتیکان را از آثار هنر گذشته پاک کرد و چیزی شبیه قصرهای شاهانه را جای گزین آن ساخت.

به هر حال، «هنر تصویری غرب در عین حال که بی واسطه ترین نشانه یا شاخص انگیزه های ژرف تحول خواهی در روح انسان غربی است، شاخص مراحل گوناگون فرهنگ غربی نیز هست... لازم است توجه داشته باشیم که بخش اعظم هنر [تصویری] جدید غربی، بر مذهب اصالت فرد، ذهن گرایی و محرک های روانی هر نقاش [یا هنرمند] منفرد مبتنی است؛ نه بر معیارهای الهی که تعالی دهنده هنرمند است».(1)

با نگاهی به ساختار رسانه ها و بازشناسی عنصر اصلی آنها؛ یعنی صدا و تصویر، نقش برجسته سازی و اصالت بخشی به تجسم و تجسد را که در بستر تحول فرهنگی غرب پس از رنسانس و در قالب هنرهای تجسمی یا دیداریِ نقاشی و مجسمه سازی تبلور

ص:28

یافته اند، در شکل گیری رسانه های تکنولوژیک امروزی خواهیم شناخت.

افزون بر هنرهای تجسمی که زمینه ساز بصری رسانه های تصویری شدند و در دوره تجدد موضوعیت جدی پیدا کردند، موسیقی و ادبیات نیز بخش صوتی، کلامی و بیانی هنر مدرن بودند که در رسانه ها نقش اساسی یافتند. «موسیقی در کنار هنرهای تجسمی یا دیداری و نقاشی و پیکره سازی، مکمل این دو هنر است و همچون نقاشی، نقش مهمی در تکوین تعریف اومانیستی جدید انسان از خودش ایفا کرده و از جمله مهم ترین هنرهای غرب است...».(1) موسیقی برای مخاطب آن، عالمی وهمی و انتزاعی می آفریند و در بهترین کارآیی اش، تخیل انسان را تحریک می کند و این، به آنچه ما از ماهیت رسانه ها و نسبت انکارناپذیر آنها با عالم انتزاع می دانیم، بسیار نزدیک است. برنامه سازان و فیلم سازان می گویند هرکجا تصویر، ناتوان می شود (یعنی نمی تواند مخاطب را به آن محیط مصنوعیِ مورد نظر کارگردان برساند)، موسیقی به کمک می آید و در آفرینش آن فضای مجازی نقش جدی بر عهده می گیرد.

درباره ادبیات باید گفت نسبت ادبیات (داستانی و محاوره ای) مدرن با وسایل ارتباط جمعی را وقتی می توان فهمید که مثلاً بخواهیم نیازهای روزانه یک شبکه رادیویی یا تلویزیونی یا یک روزنامه را با فرهنگ ادبی و داستانی قرون وسطا پر کنیم. در آن صورت، تناقض های بی شماری پدیدار خواهد شد. از این رو، ادبیات با ویژگی های مدرن است که می تواند در رسانه های مدرن کاربرد داشته باشد. برای مثال، «نوول» یا داستان بلند، قالب ادبی جدیدی است که تا پیش از مدرنیته نبود، ولی حالا از همین قالب ادبیاتی در سناریوهای سینمایی، رادیویی و تلویزیونی فراوان استفاده می شود. هم اکنون معروف ترین فیلم های سینمایی که مخاطبان فراوانی را به خود جذب می کنند،

ص:29

معمولاً از روی نوول های حرفه ای ساخته می شوند. به هر حال، «ادبیات [مدرن ]به ویژه در قالب نوول، به تدریج حال و هوایی ایجاد کرد که ضایعه ناشی از فقدان خداوند در جامعه غربی را در روح بسیاری از خوانندگان التیام می داد»(1) و در بسیاری موارد، جای گزین عبادت و عامل غفلت بیشتر بشر متجدد به ویژه در نمودهای رسانه ای اش گردید.

آنچه در جمع بندی بحث هنر مدرن و توانایی های آن در رسانه ای شدن به ذهن می آید، این است که تمام قالب های هنری غرب به ویژه گونه های پسارنسانسی آن از نقاشی و مجسمه سازی گرفته تا رقص و موسیقی و ادبیات و تئاتر، همگی در آنچه هنر هفتم یعنی سینما خوانده می شود، جمع شده اند. پژوهشگران علوم ارتباطات و رسانه ها می دانند که سینما در ساختار بسیاری از رسانه ها به ویژه رادیو و تلویزیون نیز تأثیر گذاشته و نسبتی انکارناپذیر میان آنها برقرار شده است. افزون بر اینکه هر کدام از هنرها نیز به نسبت، در نوع رسانه مورد نظر، تأثیر اساسی داشته اند.

صُوَری که از انعکاس اشیای خارجی در ذهن به وجود آمده است، با واقعیت خارجی آن صورت احاله می دهند، ولی پرسش اساسی در اینجا آن است که صور ذهنی چگونه برای انسان شکل می گیرد؟ آیا همیشه چشم واسطه است؟ بویایی نقش دارد؟ آیا به طور کلی، انسان همیشه در رابطه مستقیم با شی ء، خارجی است که از آن برای خود صورت ذهنی می سازد؟

پاسخ، منفی است. با توصیف شدن یک شی ء یا خواندن کتاب یا مقاله یا شعری یا با دیدن تصویرهایی _ آن گونه که تصویرساز بر مبنای دانسته های خویش پدید آورده است _ و با زدن جرقه ای یا با ترکیب این مؤلفه ها، تصویر در ذهن انسان شکل می گیرد. با این توصیف، وسایل ارتباطی به عنوان عناصر ذهنیت ساز، معرفت شناسی و شناخت انسان را به شدت تحت تأثیر قرار می دهند. همه می دانیم که همین دانسته های انسان مبنای اندیشه، تصمیم، شوق و اراده انسانی است و راهبردهای اصلی زندگی انسان را معین می سازند. ابزار ذهنیت ساز با توجه به اینکه موضوع یا محتوایی که به آن پرداخته اند، به چه چیزی تعلق گرفته است، می توانند در ذهن انسان از یک شی ء جزئی گرفته تا کلی ترین مسائل جهان که جهان بینی و سرانجام، خداشناسی است، تحول آفرینی کنند.

نکته دیگری که در شناخت قلمرو کارکردی رسانه ها نقش جدّی دارد، آن است که صاحبان رسانه های گروهی به عنوان مالکان وسایل ارتباطی مدرن، نیک دریافته اند ذهن انسان می تواند حتی تصویر اشیا و موجودات و عوالِم غیرواقعی و «نیست در جهان» را در خود بسازد و پرورش دهد و حتی آن ذهنیت ها را مبنا و مبدأ اراده ها و تصمیم های زندگی قرار دهد. ازاین رو، امروزه رسانه های گروهی در غرب با استفاده از عناصر موجود در جهان و ذهنیت های انسان ها و در جهت منافع اربابان خود، انبوهی از برنامه های رادیویی و تلویزیونی و به ویژه آثار سینمایی ساخته اند که تصویری از عوالم و موجودات غیرواقعی را به نمایش می گذارند. این آثار، افزون بر اینکه عامل جذابیت را در خود دارند و «کنجکاوی انسان ها در شناختن» را مخاطب خود قرار داده اند،

ص:31

معمولاً هدف های خود را در قالب جبهه بندی خیر و شر، توجیه های سیاسی و فرهنگی و دور کردن انسان ها از واقعیت های اجتماعی پی می گیرند.

ب) در مباحث فلسفی و به ویژه در فلسفه اخلاق، مسئله ای هست که از رابطه هست ها و نیست ها و بایدها و نبایدها سخن می گوید. به بیان دیگر، رابطه «جهان بینی و ایدئولوژی» در این بحث ها بررسی می شود. فیلسوفان اسلامی به اجمال، معتقدند میان جهان بینی و شریعت، رابطه جدّی برقرار است، ولی از گذشتگان، اشاعره و از غربی ها، هیوم اساساً لزوم این رابطه و وجود آن را انکار می کنند. در مدرنیته نیز که بر آرای متفکرانی همچون هیوم، دکارت و کانت مبتنی است، اساساً انسان را از فهم حقیقت و واقعیت خارجی ناتوان می دانند و به فهم ذهنی و بر مبنای تجربه گرایی استقرایی و حس گرایی رو می کنند. در نظر اینان، انسان به تدریج از دایره دغدغه فهم حقیقت خارج شده است و تنها بر اساس بهره مندی خویش از طبیعت تولید علم می کند. به طبع، دانش های برآمده از این فرآیند، متضمن فهم حقیقی عالم نیست. به اختصار، باید گفت مدرنیته برای فهم هر چیزی (ابژه) بیش از آنکه بدان توجه کند، به انسان به عنوان فاعل شناسا (سوژه) رو می کند.

با توجه به آنچه گذشت، شایسته است رابطه جهان بینی و ایدئولوژی یا رابطه هست ها و بایدها بررسی شود. با این توضیح که فهم مدرن از هست ها کاملاً دگرگون شده است و به ذهنیت محدود شده انسان ارجاع می شود و عالم خارج را به صورت جزئی و ناقص و تک ساحتی فهم می کند، تغییر ساختاری ژرفی را که در عرصه ایدئولوژی و رفتار انسانی رخ می دهد، تا اندازه ای می توان پیش بینی کرد. این «هست»های مدرن، دنیای جدیدی را شکل می دهند که بشر را در آن، به اراده های خاص رهنمون می کند. در این جهان، انسان مدرن نه تنها از طبیعت، بلکه از مبدأ و معاد (و اصل بود و نبود آنها) و حتی درباره خویشتن تعریف جدیدی می یابد و بر اساس این تعریف ها، برنامه ریزی و عمل می کند.

ص:32

رسانه های امروزی، مستقیم یا غیرمستقیم و بدون تعهد خاصی به حقیقت خارجی و تنها بر اساس نگاه جهت دار خویش، پرسش هایی مانند «چه چیزی هست»، «چه چیزی نیست»، «آنچه هست، چگونه هست» و «آنچه نیست، چرا نیست» یا «آنچه هست، در کجای عالم قرار دارد (؛ یعنی جایگاه امور را در نظام سلسله مراتبی خویش برای مخاطب معیّن می کنند) و با دیگر اجزای آن عالم چگونه مرتبط است»، «چه چیز مفید و چه چیز زیان آور است و چرا» و مانند آن را مطرح می کنند و پاسخ هایی متناسب به مخاطبشان می دهند.

ج) گفته شد که «فهم مدرن»، دنیایی جدید می سازد. رسانه ها نیز جهانی خاص خود می سازند. مک لوهان با جمع این دو عبارت، گفته است: «رسانه، فهم انسان را متحول کرده است.» عبارت معروف او که می گوید: «رسانه، همان پیام است»، در همین مقوله تأمل برانگیز است. وی رسانه را عامل «تحول و ایجاد نوعی از فهم» می داند و آن را با مفهوم پیام که عنصر اصلی ایجاد فهم است، هم سان می انگارد.

فیلم نمایش ترومن، نمونه ای روشن برای توضیح مطالبی است که بیان شد. در این فیلم، یک استودیو تلویزیونی در ابعاد عظیم هست که نمونه ای از یک شهر ساحلی است. ترومن، شخصیت اول فیلم از هنگامی که در رحم مادر بوده تا سنین جوانی و میان سالی، در چنبره مراقبت شدید هزاران دوربین است. همه ساکنان این شهر مصنوعی بازیگرند و ترومن این مسائل را نمی داند. او زندگی به ظاهر طبیعی دارد، ولی آنچه او را می خنداند یا می گریاند؛ به این طرف و آن طرف می برد؛ با این و آن آشنا یا جدا می کند و... (در واقع، تمام روابط اجتماعی او) همه برنامه ریزی شده است. یک شبکه تلویزیونی نیز به طور تمام وقت زندگی او را به طور زنده پخش می کند و میلیون ها انسان که در سراسر کره زمین زندگی وی را دنبال می کنند، یاد شاد و با او غمگین می شوند و... .

ترومن تصور می کند زندگی طبیعی دارد، ولی در حقیقت، دنیای کوچکی که برای او ساخته اند. (در واقع، هست و نیست هایی که برایش شکل داده اند) مبنای اندیشه و عمل

ص:33

اوست. او بدون اینکه غُل و زنجیر شود، توانایی خروج از مرزهایی را که برایش ساخته اند، ندارد و هنگامی که به این دنیا شک می کند و می خواهد به سفر برود، برایش در دریا، توفان و در جاده ها، راه بندان به وجود می آورند تا نتواند خارج شود. کارگردان برای او همسری (دروغین) می سازد و ترومن به او عشق می ورزد. برای او پدر می سازد و پدر او را در دریا غرق می کند و ترومن را به شدت متأثر می کند. پدر او را باز می گرداند و می گوید که به طور معجزه آسایی نجات یافته است و ترومن را در فضایی بسیار احساسی و رؤیایی خوشحال می کند. برای او شرکت و محل کار می سازد و وی را در مقامی خاص قرار می دهد و وظایفی برای او در نظر می گیرد و در همه این احوال، مخاطبان بی شمار با او هم ذات پنداری می کنند.

در واقع، ترومن مراقبت فیزیکی نمی شود، بلکه اراده او و به عبارت بهتر، ذهن و فکر او کنترل می گردد و این کنترل، غیرمستقیم و به واسطه دنیایی است که برای او ساخته اند. اجزای این دنیا در رابطه ای به ظاهر منطقی با یکدیگر عمل می کنند و همین، عامل باورپذیری ترومن می شود، ولی همین که این رابطه منطقی به هم می خورد و در مواردی، استودیو و نقش چند بازیگر دچار مشکل می شود، ترومن نسبت به همه چیز شک می کند و از اینجا، اندک اندک اراده خروج از این شهر (دنیای کاذب) در او شکل می گیرد.

شاید این فیلم درباره نقش رسانه ها در مراقبت انسان مدرن اغراق کرده باشد، ولی آنچه از آن نمی توان گذشت، شبه دنیایی است که رسانه ها از توهم، تخیل، تجسم و رؤیاهای انسانی ساخته اند؛ دنیایی که میان اجزای این دنیا رابطه ای باورپذیر برقرار و انسان مدرن را در خود هضم می کند. از میان اندیشمندان غربی، مک لوهان اساس اثرگذاری رسانه را نه از نظر محتوایی، بلکه بنا بر تحولی می داند که خود رسانه فارغ از محتوای آن بر درک و فهم انسان می گذارد. همچنین اندیشمندان دیگری مانند نیل پستمن، رسانه های گروهی نوین به ویژه تلویزیون را دربردارنده نوعی معرفت شناسی ویژه می دانند که بر

ص:34

فهم انسان اثری انکارناپذیر دارند.

بنابراین، اگر ارتباط، نوعی کنش یا فعل است که هست، ارتباطگر یا مخاطب به گونه ای از انفعال دچار می شود. شاید از همین روست که در آموزه های دینی، معلم یا سخنران یا اهل قلم، جایگاه والایی دارد. برای مثال، امام صادق علیه السلام فرموده است: «مَنْ اَصْغی ناطِقاً فَقَدْ عَبَدَه؛ هرکس به سخنان ناطقی گوش فرا دهد، [گویا] او را عبادت کرده است».(1)

در این گونه روایت ها، موضع قدرت و موضع پذیرش را در این نوع از ارتباط های سنّتی می توان دریافت. بنابراین، ارتباط و موضع قدرت (که بستر را برای اعمال قدرت فراهم می کند)، رابطه ای کاملاً به هم پیوسته دارند. به همین دلیل، صاحبان قدرت به گسترش ارتباط های خویش می پردازند تا از این طریق، اِعمال قدرت کنند.(2) سازمان ها و نهادها نیز به این دلیل تأسیس می شوند تا عامل اجرایی گسترش «ارتباط» باشند؛ حال ممکن است از طریق این ارتباط، کالا یا دانش و اطلاعات یا اراده برتر یا هرچیز دیگری مبادله شود. رویکرد فرد نیز در یک «رابطه» سازمانی متناسب با «قدرت» اوست. تامپسون در همین زمینه می نویسد:

موضع یا موقعیتی که فرد در درون یک میدان یا نهاد اشغال می کند، با قدرتی که او واجد آن است، رابطه نزدیک دارد. در کلی ترین مفهوم، قدرت به معنای توانایی کنش به سوی هدف ها و علایق خویش است؛ یعنی توانایی دخالت در رویدادها و تأثیرگذاری بر نتایج آنها. افراد در اِعمال قدرت، منابع در دست رس خود را به کار می گیرند. منابع [ارتباطی، ]ابزارهایی هستند که افراد را به طور مؤثری در پی گیری هدف ها و خواسته ها یاری می کند. ازهمین رو، افراد می توانند با افزایش و انباشت اقسام گوناگون منابع [ارتباطی]، قدرت خویش را فزونی بخشند... .(3)

ص:36

تامپسون در ادامه، بحث را این گونه به حوزه سیاست می کشاند:

قدرتی که بدین طریق کلی مفهوم می شود، یک پدیده اجتماعی فراگیر است که خصیصه انواع مختلف کنش و مواجهه، از کنش های مشخصاً سیاسی مقامات حکومتی تا مواجهه این جهانی بین مردم کوچه و خیابان می باشد. اگر ما امروزه به طور معمول، قدرت را با قدرت سیاسی یعنی با کنش های افرادی که به نفع حکومت عمل می کنند، تداعی و مرتبط می کنیم، بدین خاطر است که حکومت ها به صورت مراکز بسیار مهم قدرت متمرکز در جهان مدرن در آمده اند.(1)

بدین ترتیب، ارتباطات عامل دست یابی و نفوذ قدرت می گردد و مخاطب را در مقام پذیرش قرار می دهد. رسانه ها نیز که مصداق مدرن ارتباط هستند، اگرچه ارتباطی در عالم مجازی برقرار می سازند، ولی بدان سبب اهمیت می یابند که طرف این ارتباط، نه جسم آدمی، بلکه فکر و ذهن اوست. چه چیزی برای سیاست مداران مدرن بهتر از اینکه به جای اعمال قدرتِ پر هزینه و دردسرساز فیزیکی، ذهن انسان ها را تسخیر کنند و آنان را در مقام پذیرش قرار دهند.(2) پس بی جهت نیست که امروزه هرچه قدرت سیاسی بیشتر باشد، رسانه های آنها متکثرتر و حجیم ترند و حضور آنها بیشتر است.

بزرگ ترین خبرگزاری ها و شبکه های رادیو _ تلویزیونی از آن امریکاست. پشتیبانی اصلی اینترنت نیز در امریکا قرار دارد. نخستین ماهواره به نام تله استار نیز در سازمان فضایی امریکا و برای تقویت امواج تلویزیونی در ژوئیه 1962 م.(3) به فضا پرتاب شد. پس از امریکا، حضور در سپهراطلاعاتی و جریان های رسانه ای به اروپا تعلق دارد و

ص:37

اروپا به همان میزان، در سیاست جهانی پس از امریکا قرار می گیرد. دلیل اینکه شوروی سابق و روسیه امروزی، با وجود رقابت تسلیحاتی بسیار نزدیک با امریکا (به ویژه در سلاح های استراتژیک)، در سیاست جهانی حضور جدی ندارد، در نبود حاکمیت ارتباطات رسانه ای در این کشور است. فروپاشی شوروی سابق با هدایت همین رسانه های غربی (اعم از کتاب، فیلم، ویدئو و ماهواره) سرعت گرفت. بی سبب نبود که هیتلر می گفت: «سینما را به من بدهید و همه ارتش را از من بگیرید.» او نیک می دانست که برای حاکمیت بر ملت ها، تسخیر اندیشه ها مهم تر از سلطه بر بدن هاست.

با این برداشت که رسانه، مخاطب را در ارتباط با قدرت محض قرار می دهد، می توان به نقد تقسیم بندی انواع قدرت در دیدگاه مایکل مان پرداخت. او قدرت را به قدرت های «اقتصادی»، «سیاسی»، «قهری» و «نمادین» (قدرت رسانه ای) تقسیم می کند. باید گفت رسانه ها در رابطه تنگاتنگ با هر چهار نوع از قدرت هستند. تامپسون نیز با این نظر موافق است. «این تمایزها پیش از هرچیز منش تحلیلی دارند...، ولی در واقع این اشکال مختلف قدرت به طور کلی به شیوه های پیچیده و جابه جاشونده در هم تداخل می یابند».(1)

بنابراین، نفس «ارتباط» و «ارتباطات» در تحکیم هرگونه قدرت و نیز در اعمال آن موضوعیت اساسی دارد. پس از نقش ارتباطی رسانه، به موارد ملموس تر استفاده از رسانه های ارتباطی در فضای اطلاعاتی و کاربری های سیاسی آن می رسیم. امروزه رسانه ها برای قدرت های سیاسی غربی، نقش تولیدکننده و بازیابنده مشروعیت سیاسی را ایفا می کنند. «به هرحال، چنان که ماکس وبر و گروه دیگری از جامعه شناسان اشاره کرده اند، ظرفیت یک حکومت در اعمال قدرت مشروع، به ظرفیت آن در اعمال در شکل متمایز، ولی مرتبط، وابسته است که آنها را به عنوان قدرت های قهری و نمادین

ص:38

توصیف [می کنیم]».(1)

قدرت قهری، انرژی بالا، وقت زیاد و هزینه هنگفت می خواهد، درحالی که نرم افزار آن محدود است، ولی برعکس، هزینه قدرت نمادین، پایین تر و نقش نرم افزاری آن با بازدهی بالاست. همین مسئله مبنای جنگ ها و نبردهای سایبرنتیکال است که افق حرکت رسانه ها در جهان سیاست را ترسیم می کند.

سازوکارهای رسانه ای پس از این جهت گیری راهبردی شکل می گیرند. مهم ترین نظریه پردازی های علوم ارتباطی درباره کاربرد رسانه ها، دانسته یا نادانسته، متأثر از ایدئولوژی های سیاسی خاص هستند که البته ایدئولوژی لیبرال _ سرمایه داری، حضوری قیاس ناپذیر با دیگر جهان بینی ها و ایدئولوژی ها در این قلمرو دارد. به همین دلیل، میزان حضور واژه ها، عنوان ها و گرایش های مربوط به بازار در کتاب های علوم ارتباطات فراوان یافت می شود. حتی می توان گفت «منطق بازار» است که بر نظریه های کاربری رسانه ها حاکمیت دارد. در سطحی دیگر و در کاربری سیاسی رسانه ها نیز نوعی عوام فریبی و «بی خبری» در عین حضور در فضای متراکم اطلاعاتی حاکمیت دارد. نظریه های موجود در فضای کاربری رسانه ای، شکل پیشرفت همین مفاهیم هستند. برای مثال، یکی از شاخص ترین این نظریه ها، نظریه «برجسته سازی» است.

ورنر سورین و جیمز تانکارد در کتاب نظریه های ارتباطات توضیح می دهند که چگونه این تکنیک که مبتنی بر تغییر جهت ذهنی و برهم ریزی نظام اولویت بندی موضوع های اساسی است، نتیجه انتخابات ریاست جمهوری امریکا در سال 1980 م. را در آخرین روزها به سود رونالد ریگان در مقابل جیمی کارتر تغییر داد. دو روز پیش از انتخابات، رسانه های خبری، داستانی را ساختند مبنی بر اینکه ممکن است گروگان های امریکایی در ایران آزاد شوند. با گذشت زمان، روشن شد آنها آزاد نشده اند. در واقع، رسانه های

ص:39

خبری با ساختن داستان آزادی گروگان ها، آگاهی عمومی از موضوع گروگان گیری را بالا بردند؛ «یعنی برای بسیاری از افراد عامه ممکن است موضوع گروگان ها از موقعیت پایین در فهرست موضوع های مورد علاقه آنها، به موقعیت بالا در آن فهرست رسیده باشد؛ چنان که در جدول دیده می شود. بدیهی است که به احتمال زیاد، افزایش اهمیت موضوع گروگان ها در اولویت های مردم علیه کارتر عمل کرده است؛ زیرا بسیاری از افراد چه بسا بحران گروگان گیری را یکی از بزرگ ترین شکست های مدیریتی او شمرده باشند».(1)

زمان 1زمان 2زمان 3چند روز پیش از انتخابات اولویت های عموم

1. تورم 2. جنایت 3. بی کاری 4. آلودگی 5. بحران گروگان ها خبرِ آزادی اجتماعی گروگان ها از سوی رسانه هاروز انتخابات اولویت های عموم1. بحران گروگان ها 2. تورم 3. جنایت 4. بی کاری5. آلودگی

مثال دوم درباره، شیوه های تأثیر رسانه های جمعی بر توده ها، نظریه «مارپیچ سکوت» از الیزابت نوئل نئومان (1973 _ 1980م.) است. خلاصه این نظریه آن است که انسان ها عموماً نمی خواهند جزو دسته اقلیت باشند. «نوئل نئومان استدلال می کند سه ویژگی ارتباط جمعی؛ یعنی تراکم، همه جایی بودن و هم صدایی، در ایجاد اثرهای قوی بر افکار عمومی با هم ترکیب می شوند.»(2) رسانه ها موضوع مورد نظر خود را چنان تبلیغ می کنند که گمان می شود «بیشتر افراد جامعه این گونه فکر می کنند یا تصمیم می گیرند». «در مورد یک موضوع مناقشه انگیز، افراد درباره توزیع افکار عمومی حدس هایی می زنند. آنها می کوشند تعیین کنند آیا در اکثریت قرار دارند یا خیر. سپس می کوشند

ص:40

تعیین کنند آیا تغییر افکار عمومی در جهت موافقت با آنهاست یا خیر. اگر احساس کنند در اقلیت قرار دارند، گرایش می یابند که درباره موضوع سکوت کنند.»(1) از سوی دیگر، هرچه ساکت تر بمانند، دیگران احساس می کنند که دیدگاه متفاوت و خاص وجود ندارد و به ناخودآگاه، نظری را تصور می کنند که اکثریت به آن توجه دارند. در این میان، افراد به رسانه ها رجوع می کنند تا توزیع افکار عمومی؛ یعنی گروه حداکثر و گروه های حداقل را بیابند. رسانه های گروهی می توانند بر مارپیچ سکوت به سه صورت، اثر بگذارند:

1. تصورهای انسان ها در مورد باور یا باورهای مسلط را شکل دهند؛

2. برداشت مربوط به باورهای رو به رشد را شکل دهند؛

3. این تصور را به وجود آورند که شخص چه باوری را باید ابراز کند که منزوی نشود.

ترس از «انزوا» که در دنیای پر ارتباط و به هم پیچیده مدرن می تواند خسارت جدی بر روح و زندگی شهروندان این دهکده جهانی وارد آورد، به تدریج سبب روی کار آمدن برخی آرا و گمان ها و حذف باورهای دیگر می شود. بدین گونه حاکمیت سیاسی لیبرال _ سرمایه داری به واسطه رسانه ها از هرگونه تحول علیه خود جلوگیری و راه را برای پیشبرد خواسته هایش باز می کند.

رسانه ها نیز از نظر تغییر در ساختار زندگی و هم از نظر تلقین اندیشه ها و تصورها، نقش مؤثری در شکست ساختارها و ریشه های فرهنگ دینی و سنّتی و رشد اندیشه های تجددمآبانه داشته و دارند.

تفاوت داشتن شرایط حرفه ای کار با شبکه نامستقل و به هم پیوسته، افزایش وابستگی های گروهی و روابط جدید فرد _ دولت، دگرگونی در روابط اجتماعی و چگونگی برخورد با موضوع ها و حتی دگرگونی ساحت فکر و اندیشه، زندگی انسان غربی را به کلی دگرگون ساخت؛ به گونه ای که کم کم جوامع دارای هویت فرهنگی و تاریخی را به جوامع توده ای و انسان ها را به صورت اجزایی از چرخه ماشینیزم بدل کرد.

صاحبان سرمایه سالاری تکنولوژیک، وجود آداب، فرهنگ ها و سنّت های گذشته را به چند دلیل با سیاست سوداگری خویش ناسازگار می دیدند:

1. به دلیل مقاومت درونی این فرهنگ ها در برابر تبدیل شدن به سیستم جدید زندگی و روابط کار و سرمایه و نوع جدیدی از سکونت انبوه و روابط اجتماعی؛

2. به سبب الگویی از مصرف کالا که فرهنگ غربی به همراه داشت.

ازاین رو، به مبارزه با ساختارهای فرهنگی گذشته پرداختند و به دلیل سستی سنّت های موجود در غرب و تشویش مذهبی و تحریف دین، در این کار به سرعت پیش رفتند. این دوره را با نام «عصر روشن گری» می شناسیم. جامعه غربی در این دوره، فائوست وار،(1) بسیاری از گنجینه های فکری _ فرهنگی خود را از دست داد تا «قدرت تکنیکس» به دست آورد. یکی از این گنجینه ها، «تسلسل حافظه تاریخی» است. «تسلسل حافظه تاریخی» آن است که هر فرد، خود را متعهدانه حلقه ای از زنجیره ای تاریخی ببیند که نقشی متناسب با جایگاهش بر عهده دارد. «این درست بر خلاف وضع جوامع انبوه و ساخت زدایی شده در دنیای استعمار زده است که در نخستین گام «حافظه تاریخی» شمرده می شود و فرد، خود را «اتمی» تنها و سرگردان در میان انبوه توده های انسانی می یابد که هیچ پیوندی با گذشته ندارد و به ناچار هیچ پیوندی با امروز خویش نمی تواند بیابد. این اوج از خودبیگانگی انسان است. جامعه ای که از چنین عناصری ترکیب یافته، توده ای انباشته از آحاد ناپیوسته و «مستقل» [از ریشه های حقیقی] است... .

ص:42

در جامعه شناسی معاصر، در تداوم سنّت تکامل گرایی سده نوزدهم، فروپاشی ساختارهای سنّتی و منفرد شدن اعضای جامعه ایندیویدویشن،(1)پدیده ای لازم با توسعه اجتماعی و اقتصادی قلمداد می شود».(2)

پیش از رواج مفهوم «توده»، مفاهیم «انبوه خلق» و «عامه یا همگان» که نخستین بار در آثار گوستاولوبون و گابریل تارد به کار رفته اند، با وجود برخی تفاوت ها، تا حدودی همین معنای توده را بازگو می کردند و بهترین معرِّف پدیده های گروهی پس از انقلاب صنعتی بودند. ویژگی مشترک این مفاهیم، ناظر بر شاخص هایی از جامعه جدید بشری است که با ویژگی های شخصی هر کدام از افراد تشکیل دهنده آن، به کلی متفاوت است. «به عقیده لوبون، سه چیز علت پدیده رفتار انبوه خلق است: نخست، احساس قدرت شکست ناپذیری است که انبوه خلق را ابتدایی تر می سازد و توجه به مجازات و ترس از مجازات را در او تضعیف می کند. [این همان ویژگی است که به روحیه عدم مسئولیت پذیری در واژه «توده» ارجاع می شود.] دوم، پدیده سرایت و تقلید است و سوم، تلقین پذیری زیاده از حد است. سرایت نیز معلول همین تلقین پذیری است».(3)

همین ویژگی های انبوه خلق را با اندکی تغییر می توان ویژگی های «توده» دانست. این ویژگی ها که لوبون برمی شمارد، به ویژه تقلیدپذیری و تلقین پذیری و ویژگی های ذاتی خود مفهوم «توده»، اساس زمینه کار رسانه های مدرن است. بی جهت نبود که در سال های پس از جنگ دوم جهانی، کارشناسان ایالات متحده امریکا برای یک جا معرفی

ص:43

کردن روزنامه و رادیوها و تلویزیون ها و سینماها از اصطلاح «وسایل ارتباط توده ای»(1) استفاده می کردند و برای نگارش ساده تر، به اختصار، اصطلاح«وسایل توده ای»(2) را به کار می بردند.

«اصطلاح وسایل ارتباط توده ای به زودی از قلمرو مطالعات دانشمندان امریکایی و کتاب ها و مقالات خاص آنان خارج شد. برای نخستین بار در سال 1948 م. در کنفرانس «آزادی مطبوعات» که به ابتکار سازمان ملل متحد و با شرکت کارشناسان بسیاری از کشورهای جهان در ژنو تشکیل شده بود، این اصطلاح به صحنه بین المللی راه یافت و با تعریف و تحلیلی که نمایندگان ایالات متحده امریکا در جلسه های کنفرانس درباره [آن اصطلاح] بیان کردند، مقدمات نفوذ آن در دیگر ممالک جهان نیز فراهم گردید».(3)

اگر امروزه واژه «گروهی یا جمعی» را به جای توده ای برای وسایل ارتباطی به کار می برند، به سبب تحول در «جامعه توده ای» یا وسایل ارتباط توده ای نیست، بلکه کاربرد واژه «گروهی یا جمعی»، قراردادی است که به سبب بار منفی و گاه ایدئولوژیک لفظ «توده» دارد. امروزه بخش زیادی از بحث های علوم سیاسی، جامعه شناسی سیاسی و روان شناسی سیاسی، درباره افکار عمومی است. بنابراین، در حالی که موضوع توده و شکل زندگی توده ای، تهدیدی برای سرمایه داری شده بود، رسانه ها به واسطه ویژگی های توده، آن تهدید را به فرصتی در جهت خواست سرمایه داران تبدیل کردند و افکار عمومی را جهت دادند.

ص:44

دیگر نیازی نیست برای بیان یک مطلب، خلق یک اثر، نمایش یک فیلم و تبلیغ کالا و...، در گردآوری تماشاگران بکوشیم و برای هرگروهی به فراخور اندیشه و سطح سواد و مسلک آنها به نوعی خاص سخن بگوییم یا برنامه اجرا کنیم، بلکه با ابزار رسانه ای، برای همه پیامی یکسان می فرستیم. انسان ها پس از انقلاب صنعتی و شکل گیری توده ها و کلان شهرها، تقدیری یکسان و چه بسا بر اساس استانداردهای بین المللی، سواد، بهداشت، حقوق و حتی زبان یکسانی یافته اند و نیز زمینه ای یکسان برای دریافت پیامی واحد در درون خود فراهم می بینند؛ به ویژه اگر آن پیام ها بر غرایز حیوانی انسان مبتنی باشد که این مسئله، آن یکسانی را در دست رس تر خواهد ساخت.

بنابراین، ویژگی های اجتماع ها و ساختارهای انسانی پس از انقلاب صنعتی از یک سو و نیز ظهور و شکل گیری رسانه ها با ویژگی های خاص از سوی دیگر، در شکل گیری نوعی از «عمومیت رسانه ای» و پیوند و استحکام تدریجی این پیوند با اذهان و اندیشه انسان ها، به ظهور پدیده ای می انجامد که امروزه «افکار عمومی» خوانده می شود.

عمومیت رسانه ای با سه ملاحظه جدی از عمومیت سنّتی متمایز می گردد. این ملاحظه ها، حوزه کارکردی عمومیت رسانه ای را برجسته تر می نمایاند:

یک _ پیام های یکسان: پیام های رسانه ای در زمان و مکان واحد برای مخاطبان بی شمار به طور یکسان منتشر می شود.

دو _ تبادل یک سویه: ارتباط رسانه ای یک سویه است و برعکس آنچه در عمومیت سنّتی و در اجتماع ها شکل می گرفت که به صورت گفت وگو، پچ پچ، کف زدن و هورا کشیدن نمود می یافت، در ارتباط رسانه ای، طرف فعال و منفعل (القا کننده و پذیرنده)، نقش خود را جابه جا نمی کنند، بلکه رسانه پیوسته در مقام القایی و مخاطب در مقام پذیرندگی قرار دارد.

سه _ عمومیت رسانه ای به سادگی و به وسیله همگان عملی نیست. ارتباط رسانه ای بر شکل گیری نهادی بزرگ با ترکیبی از اندیشمندان، نویسندگان، مجریان و کارشناسان

ص:46

مبتنی است که لازمه ایجاد آن، داشتن سرمایه فراوان است. تفاوت اصلی میان کشورهای دنیا در حوزه خبری و اطلاعاتی، به فن آوری برنمی گردد؛ زیرا امروزه فن آوری های ارتباطاتی، بین المللی شده اند، بلکه مشکل ریشه دارتر آن در حوزه اقتصاد است. برای مثال، ایران با وجود برخورداری از نیروهای توانا و داشتن پیام های جدید برای دنیا و حتی ضرورت گسترش حوزه پیام رسانی (که رسالت تاریخی ماست)، سرمایه کافی برای ارتقای کیفی برنامه ها و هزینه لازم برای راه اندازی شبکه های دیگر و منابع مطمئن برای فرستادن ماهواره و تکمیل فرستنده ها را ندارد.

همین سه مؤلفه و به ویژه نهادی بودن شکل گیری عمومیت رسانه ای، شاهراه های اطلاعاتی و خبری و به طور کلی، شریان های پیام رسانی دنیا را در اختیار سرمایه داران جهان قرار داده است. ما در جهانی زندگی می کنیم که هر کدام از فیلم های هالیوودی در آن، به اندازه کل هزینه سالیانه تولید فیلم در کشور ما، بلکه چندین برابر آن بودجه صرف می کنند و این کار را با اعتماد کامل انجام می دهند. البته آنان مخاطب خویش را جذب می کنند و موازنه فرهنگی ملت ها را به سود خویش تغییر می دهند. شبکه های رادیو _ تلویزیونی نیز مانند سینما هستند و حتی می توان گفت سرمایه داران بر شبکه های رادیویی و تلویزیونی احاطه بیشتری دارند.(1)

پیوند ثروت و قدرت (سیاسی) نیز در نتیجه این گونه هدایت اذهان عمومی (افکار عمومی) پدید آمده است. قدرت سیاسی، ثروت می خواهد تا رسانه ها را در اختیار بگیرد و ثروتمندان، قدرت سیاسی می خواهند تا بر ثروت خویش بیفزایند و منابع بیشتری را در اختیار گیرند.

ص:47

ناتوان است. رسانه، انسانی را که به مقام تعقل رسیده است، به حوزه مقام وهم باز می گرداند و سپس به القا و اقناع می پردازد. البته این بدان معنا نیست که مخاطب رسانه از قوای دیگر خالی می شود، بلکه بدین معناست که قوای دیگر در خدمت وهم در می آیند.

آنچه بیان شد، برای روشن گری درباره نقش رسانه در سکولاریزه کردن جنبه های مختلف وجودی انسان بود. فارغ از اینکه چه واقعیت هایی از طریق رسانه به مخاطب می رسد، خود رسانه نیز واقعیتی است که فارغ از محتوایش در روابط انسانی و شکل زندگی مدرن تأثیر مهمی گذاشته است. در ادامه، تنها به واقعیت های رسانه ای در زمینه جریان سکولاریزاسیون می پردازیم.

نقش رسانه ها و به ویژه تلویزیون در سکولاریزه کردن جنبه های گوناگون حیات بشری، نقش دامنه داری است. این جریان، در رادیو تلویزیون ایران اسلامی در سه سطح قابل دسته بندی است:

1. برنامه هایی که به صورت سخنرانی یا گفت وگو یا مستند همراه با نریشن به تبلیغ اندیشه های سکولاریستی می پردازند. این شکل، آشکارترین نوع پرداختن و تبلیغ یا نقد کردن سکولاریسم است که البته تبلیغ آن در جامعه ما وجود خارجی ندارد و معمولاً بیان اندیشه های سکولارها به عنوان مقدمه ای بر نقد آرای آنهاست.

2. سکولاریسم می تواند محتوای برنامه تلویزیونی باشد، ولی از قالب هایی بهره ببرد که این مسئله را در بستر روایی دیگری قرار دهد، مثلاً فیلم سینمایی یا تلویزیونی باشد که هرچند در کل مبلّغ سکولاریسم است، ولی این مسئله در قالب یک داستان رخ می دهد. این شکل از تبلیغ رسانه ای سکولاریسم، پیام را اندکی غیرمستقیم می کند.

3. موضوع، سکولاریسم نیست و چه بسا صاحبان رسانه یا برنامه سازان قصد بیان چنین مفاهیمی را نداشته باشند، ولی رسانه به واسطه نهادی بودنش و نیز اقتضاها و ماهیتش و نیز اندیشه ها، مبانی فکری و نوع جهان بینی و ساختار آموزشی و محتوا و نوع

ص:49

تحصیلات برنامه سازان، برنامه را در وجوه پنهان و ناپیدا، مبلّغ سکولاریسم می سازد. این شکل، رایج ترین، پنهان ترین و در عین حال اثرگذارترین شیوه ارتباط رسانه و سکولاریسم است.

بیشتر محصولات رسانه ای غرب و بسیاری از برنامه های رادیو _ تلویزیونی داخلی به این لایه از حضور فرآیند سکولاریزاسیون آلوده هستند. در اینجا برای روشن تر شدن این ارتباط و به دلیل اهمیتی که این بحث دارد، به مهم ترین روش ها و ساز و کارهای رسانه در گسترش اندیشه های سکولاریستی می پردازیم که بیشتر در سطح سوم رخ می دهد.

این جنبه از تولید رسانه ای که به نوعی گرایش مخاطب نیز به آن معطوف است، هنگام رویارویی با موضوع های اساسی، به سود رسانه و در راستای تقلیل سطحی و مبتذل کردن آن موضوع ها حکم می کند.

ادیت فرون، تلویزیون را «غول خجالتی» می نامید که نمی تواند کاملاً به موضوع های داغ بپردازد و گفت وگوی عمیق و خیلی ویژه را نمی تواند با شدت لازم ارائه دهد. به همین دلیل، باآنکه به طور رسمی، سانسوری در این رسانه صورت نمی گیرد، ولی شبکه های بزرگ تلویزیونی در عمل، به نوعی خودسانسوری دست می زنند.(1)

درباره نسبت تلویزیون و سرگرمی باید گفت: «اگر تلویزیون، وسیله ای است برای سرگرم ساختن، وقت گذرانی و تفریح [که هست]، در این صورت، رسالت ذاتی این وسیله ارتباطی، تعیین و انتقال محتوا و حدود ارزشی هر آن چیزی است که از راه این وسیله با مخاطب آن مبادله می شود. دقیقاً خطر اصلی و عامل تعیین کننده انهدام فرهنگی در همین جا رُخ می نماید. خطر تلویزیون در نظامی که رسالت این وسیله ارتباط جمعی، ایجاد سرگرمی، تفریح و شادی [و سرخوشی] در بیننده است، در این است که بخواهد به مقولات اساسی نظیر علم، سیاست، دین، فرهنگ و اخبار و... بپردازد».(2)

شاید در این مورد، هیچ پژوهشگری همچون نیل پستمن به ژرفای خطر موجود توجه نکرده باشد. او با نگارش سه کتاب تکنوپولی؛ زندگی در عیش، مردن در خوشی و زوال دوران کودکی (به ویژه این دوتای اخیر) کوشید دو نکته اساسی را گوشزد کند:

1. رسانه سرگرمی ساز، نوع جهان بینی و معرفت شناسی انسان را نابود می کند؛

2. تلویزیون از امور مهم، اموری مبتذل و سطحی می سازد؛ زیرا مخاطب، سرگرمی

ص:51

می خواهد.

عموم انسان ها، تلویزیون را برای سرگرمی می خواهند و آمار مخاطبان برنامه های صدا و سیما این باور را تأیید می کند. البته این امر، مسئله ای مطلق نیست و رسانه در شرایطی متفاوت می تواند کارآیی دیگری نیز داشته باشد، ولی در شرایط طبیعی، اصالت با سرگرمی است.

آلدوکس هاکسلی که رُمان دنیای متهور نو وی آینده غرب را تصویر می کند، در توصیف جوان های سال 1959م. امریکا می نویسد:

... انسان های جوانی که اکنون (در سال 1959 م.) دموکراسی را چنان بی ارزش می انگارند، ممکن است در بزرگی به مبارزه برای کسب آزادی به پا خیزند، ولی می دانید شعار آنان چه خواهد بود؛ فریاد «تلویزیون و همبرگرم را به من بدهید، ولی از مسئولیت های ناشی از آزادی با من سخن مگویید». شعار تلویزیون به جای آزادی، جای شعار یا مرگ یا آزادی را خواهد گرفت.(1)

چنین رسانه ای با چنین محدودیت و اقتضایی اگر بخواهد ساده انگارانه و بی ملاحظه و بدون پیش زمینه و کارشناسی های لازم، به امر دین و امور باور محور بپردازد (به ویژه اینکه این امور جلوه نمایشی رسانه ای ندارند)، بی گمان فاجعه به بار خواهد آمد و امور مقدس، به ورطه سطحی انگاری و توجه به جنبه های نمایشی و رسانه ای و حذف امور عمیق و مبنایی خواهد افتاد. این تفکیک امور، بدترین ضربه را بر پیکره دین مداری وارد کرده است و از ژرف ترین جنبه های حرکت شوم سکولاریزاسیون به شمار می رود. تازه، این آغاز راه است و این مسیر به پیچیدگی هایی دچار می شود که به شدت گرفتن برداشت های سکولاریستی می انجامد. مهم ترین این پیچیدگی ها، گرفتار آمدن جنبه های تفکیک شده در مارپیچ سکوت است.

اگر یک امر دینی را به جنبه ظاهری، سطحی، فولکلور و نمایشی اش و جنبه معناگرا و اصلی تقسیم کنیم، رسانه به ویژه رسانه های بصری به جنبه های نمایشی رومی کند و معمولاً از بیان ژرفای امور ناتوان می ماند. حاصل آنکه با توجه به مسائلی که بیان شد و

ص:52

با توجه به اینکه اهل تحقیق کمتر مخاطب تلویزیون قرار می گیرند، جنبه ظاهری، نمایشی و سطحی امر دین و سیاست و فرهنگ، به صورت اندیشه حداکثری در جامعه معرفی می شود و به تدریج، خود را مطلق می کند؛ یعنی عرصه را برای بخش اصلی تنگ می کند و به کنج کتاب خانه ها و جلسه های محفلی یا دانشگاهی و حوزوی می فرستد.

تفکیک جنبه های مختلف امر قدسی و بزرگ نمایی و کوچک نمایی و جابه جایی جایگاه هر یک از این جنبه ها، یکی از روش های ترویج جریان سکولاریسم بوده است. اگر هم به صورت برنامه ریزی شده از سوی دشمنان نبوده است، دست کم خود مسلمانان، ناآگاهانه آن را عملی کرده اند. برای مثال، در سنّت عزاداری امام حسین علیه السلام، آنچه در طول صدها سال به صورت سنّتی و در پیوند با دستگاه امام حسین علیه السلام و دستگاه فقاهت امتداد یافته بود، کم کم به سوی جنبه های نمایشی گرایش می یابد و از حریم خویش خارج می شود. تا آنجا که حتی رهبر معظم انقلاب و بسیاری از دل سوزان فرهنگ شیعی صدا به اعتراض بلند کرده اند. به راستی، این همه آهنگ های جعلی و تقلیدی از ترانه های مبتذل که وارد مداحی ما شده است، برچه اساسی و از چه گذرگاهی بوده است؟ این جریان فراگیری که مراسم عزاداری ما را از شکل وزین خود خارج ساخته و در بسیاری از آنها دیگر از منبر وعظ و تفسیر خبری نیست و تنها به جنبه های نمایشی و موسیقایی (و گاه انحرافی) بسنده می شود، چگونه رواج یافته است؟ میلیون ها نسخه لوح های فشرده ای که امروزه در دست جامعه مذهبی ماست و تنها عامل جذابیت آنها، موسیقی ناکجا آبادی است، هیچ ربطی به عزاداری امام حسین علیه السلام ندارد. به جرئت باید گفت رسانه ها در این امر دخیل هستند؛ چه توطئه دشمن باشد یا نباشد، اقتضای تکنولوژی همین است و ایراد بر خوش بینانی است که ساده انگارانه به این پدیده ها می نگرند.

اصالت «سرگرمی» و «وهم» محوری، به تدریج ساختار دفاع فرهنگی را در جوامع انسانی در مقابل فرآورده های رسانه ای از میان می برد و دیگر، این صاحبان رسانه ها هستند که اقدامات مراقبتی را اجرا می کنند. رسانه ها با توجه به شعاع نفوذشان، تأثیر

ص:53

بسیار گسترده ای دارند، ولی مشکل آنجاست که رسانه ها هر موضوعی را مطرح می کنند، در حالی که ابزار ابلاغی همه آنها را کاملاً ندارند. امروزه، تمامی موضوع های مورد علاقه جامعه، موضوعی نیست که در تلویزیون مطرح نشود و این بدان معناست که برداشت افکار عمومی از این موضوع ها، از طریق تلویزیون شکل می گیرد. امروزه، تلویزیون به صورت شبکه معرفتی انسان ها در عصر حاضر در آمده است. اگرچه در نوشته های پستمن، رویکرد دینی وجود ندارد، ولی ناخواسته متوجه نقش رسانه ها و به ویژه تلویزیون در سکولار کردن جامعه شده است. او حتی گاه به صورت مستقیم، به بحث های دینی اشاره می کند. در جایی می گوید:

هیچ یک از بنیان گذاران مذهبی، نه موسی علیه السلام، نه عیسی علیه السلام و نه محمد صلی الله علیه و آله و نه حتی بودا و لوتر، هرچه را مردم می خواستند، به آنان هدیه نمی کردند، بلکه چیزی را عرضه داشتند که برایشان ضروری و مفید بود. تلویزیون [که اکنون خود به مرجع مذهب و مذهب ساز تبدیل شده است، ]این وظیفه را ندارد که آنچه را مردم بدان نیازمند هستند و برای آنها ضروری و مفید است، به آنها عرضه کند؛ زیرا تلویزیون، دوست دار مصرف کننده است.(1)

تلویزیون، مخاطب را از رنج طبیعی رشد فکری و عقلانی باز می دارد؛ زیرا هرچه مخاطب می خواهد، در مقابل او می ریزد و مخاطب را در میان سیل اطلاعات مفید و نامفید رها می کند؛ بدون اینکه مسئولیتی را متوجه او سازد. شیب طبیعی گرایش های مخاطب نیز به سمت خلسه و سرگرمی و سرخوشی است که در موضوع های جدی مانند مذهب و سیاست _ که ناخودآگاه انسان را متوجه مسئولیت هایش می کنند _ کمتر یافت می شود.

ص:54

انسان، طبیعت، تاریخ و مبدأ و معاد که اساسی ترین موضوع های هستی اند، همگی با توجه به ابزارهای مدرن ارتباط جمعی بازتعریف می شوند و انسان سکولار، طبیعت سکولار، تاریخ سکولار و حتی خدای سکولار تحویل جوامع می دهند. مرتبه انسان که در حقیقت، خلیفه الهی است، در حد حیوان ها (با اندک تفاوت) تنزل می یابد تا آنجا که در برنامه های کودک و نوجوان، سگ و گربه و موش و کرگدن به جای انسان می نشینند و همان افعال روزانه انسان مدرن را انجام می دهند. حتی اگر بخواهیم اندکی عمیق تر بیندیشیم، بیشتر فیلم های سینمایی غربی و به ویژه هالیوودی که براساس مبارزه دو جریان مختلف ساخته می شوند، در واقع، اصل تنازع بقا یا همان قانون جنگل را در پوسته ای تزیین شده تبلیغ می کنند؛ به گونه ای که امروزه تمام تلاش شبکه های تلویزیونی، ارضای خور و خواب و خشم و شهوت انسان مدرن است و این بدان معناست که مخاطب رسانه های مدرن در ورطه حیوانی خویش محدود شده است.

در مورد طبیعت نیز ماجرا چنین است. طبیعت آن گونه بازنمایی رسانه ای می شود که انکار وجود هرگونه جنبه ماورایی و شئون کایناتی را در خود می پروراند و طبیعتی برهنه به مخاطب عرضه می کند. خدای رسانه ای نیز بیشتر از آنکه همه کاره جهان باشد و هستیِ همه هستی ها به دست او تلقی شود، موجودی است البته نورانی و بزرگ در کنار موجودات دیگر. در نگاه غربی، خداوند تجسم می یابد و حتی به ویژه در اندیشه یهودی مغلوب نیز می شود. ولی جنبه های پنهانی این برداشت، خطرناک تر است؛ زیرا بسیاری از برنامه های تربیتی و روان شناسی در صدا و سیمای کشور ما مبلّغ این نگاه هستند؛ به ویژه آن گاه که همه موارد به اصطلاح علمی (که بیشتر برگرفته از اندیشه های غربی است) بیان و در پایان، یاد خدا یا توکل و توجه به معنویات نیز ذکر می شود. این نمونه ای است از فضای رسانه ای که رسانه های غربی را به تسخیر خود در آورده است.

به طور خلاصه باید گفت شعار رسانه های مدرن این است: «همه چیز سرگرم کننده اش خوب است». پس همه چیز باید به آستانه سرگرم کنندگی تقلیل یابد تا بدان توجه شود

ص:55

و با استاندارد رسانه ای مدرن سازگار گردد.

فعالیت های سیاسی، این فرضیه را مطرح کردند که رسانه های گروهی برای هر مبارزه سیاسی، اولویت هایی را تعیین می کنند و بر اهمیت نگرش ها درباره موضوع های سیاسی اثر می گذارند. بی تردید، آنچه در مورد سیاست بیان شده است، در همه موارد دیگر نیز مصداق دارد و رسانه ها در تعیین اولویت های زندگی مخاطبان تأثیر بسزایی دارند.

پژوهشگران علوم ارتباطات رسانه ای معتقدند تغییر نگرش ها و اندیشه ها، به طور مستقیم رخ نمی دهد، بلکه آن گونه که جوزف کلاپر در کتاب اثرات ارتباط جمعی بیان می کند، ارتباط جمعی در حالت عادی، به عنوان علت ضروری و کافی برای مخاطب عمل نمی کند، بلکه تا حدودی از طریق رشته ای از عوامل میانجی عمل می کند و برجسته سازی یکی از مهم ترین این عوامل است.

فانکاوزر، پژوهشگر امریکایی که به شناخت رابطه میان پوشش خبری و درک عموم از اهمیت موضوع ها علاقه مند بود، در پژوهشی، رابطه میان افکار عمومی و محتوای رسانه ها و نیز رابطه محتوای رسانه ها با واقعیت را در مجله های خبری تایم، نیوزویک، یو اس نیوز اند ریپورت در طول دهه 1960 (از نظر شمار مقاله ها در هر موضوع) بررسی کرد. اولین رابطه؛ یعنی رابطه میان درجه بندی عموم از اهمیت موضوع ها و محتوای رسانه ها در جدول نشان داده شده است. این جدول، ارتباطی قوی میان رتبه بندی عموم از یک موضوع، به عنوان موضوع مهم و میزان پوشش رسانه ها در آن موضوع نشان می دهد. موضوع هایی که عموم رتبه بالایی به آنها داده بودند، همان موضوع هایی بود که رسانه های گروهی (دست کم سه مجله خبری یاد شده) آن را زیر پوشش قرار داده بودند.

میزان پوشش مجله های خبری به موضوع های مختلف در دهه 1960م. و رتبه موضوع ها به عنوان مهم ترین موضوعی که امریکا با آن مواجه است.

موضوعشمار مقاله ها رتبه پوشش رسانه ها رتبه اهمیت موضوع از نظر مردم جنگ ویتنام 86111روابط قومی و شورش های شهری 68722اعتراض های دانشجویی 26734تورم 23445تلویزیون و رسانه های جمعی 218512

ص:57

جنایت 20363مواد مخدر 17379محیط زیست و آلودگی 10986استعمال دخانیات 99912فقر 74107انحطاط اخلاقی62118حقوق زنان 471212علم و جامعه 371312جمعیت 361412

فانکاوزر در بخش دوم پژوهش خویش، رابطه میان پوشش رسانه و واقعیت را بررسی کرد. این تحلیل را نمی توان در یک جدول خلاصه کرد، ولی الگویی که فانکاوزر به آن رسید، این بود که پوشش رسانه ها با حقایق امور ارتباط زیادی ندارد.(1)

نکته مهمی در نسبت میان نوع رسانه گروهی و توانایی در برجسته سازی یا تقلیل دهی وجود دارد که این موضوع را در ادامه در مقایسه تلویزیون با مطبوعات پی می گیریم.

اخبار در رادیو و تلویزیون، به صورت خطی است؛ یعنی برنامه های تلویزیونی محدودیت زمانی دارد و از برابر دیدگان مخاطب می گذرد و مخاطب به ناچار باید در یک زمان هر آنچه را تعیین شده است، ببیند و بشنود، ولی مطبوعات غیرخطی عمل می کنند؛ یعنی خواننده روزنامه می تواند جریان مطالعه را متوقف کند، به عقب برگردد و یا بخش های پیچیده را چندبار مرور کند. به عبارت دیگر، ابتکار عمل در انتخاب موضوع مطالعه تا حدودی به دست مخاطب است. او در مقابل خود انتخاب های متعددی می بیند که می تواند بر اساس اولویت های خویش برگزیند. از سوی دیگر، بنا بر پژوهش های الیهوکاتز و مایکل گورویچ، روزنامه بیش از هر رسانه دیگری برای آگاه شدن از اوضاع جهان، اعتماد به نفس، ثبات و هم نوایی اجتماعی و کمتر از همه، برای سرگرمی و گریز (که در تلویزیون مصداق بیشتر می یابد) به کار می رود. بخش مهم نتایج بررسی های کاتز و گورویچ آن است که روزنامه ها بیشترین تأثیر را در برجسته سازی موضوع ها دارند.

بنابراین، تلویزیون با توجه به آنچه در بخش تقلیل بیان شد (که بنا بر اقتضای سرگرمی سازی اش، موضوع ها را تا آستانه تخدیرگری و آسان سازی پایین می آورد) و

ص:58

نیز با توجه به ویژگی خطی بودنش، توانایی تنظیم امور را دارد، ولی مطبوعات و به ویژه روزنامه ها به این دلیل که موضوع ها را همراه با میزان برجستگی شان در مقابل دیدگان مخاطب می گذارند، این امکان را به او می دهند تا موضوع ها را قیاس کند یا به عبارت بهتر، قیاس انجام شده را بپذیرد و ذهن خود را بر اساس آن تنظیم کند. در بررسی هایی که درباره برجسته سازی انجام شده، تفاوت نتایج تلویزیون و روزنامه ها کاملاً مشهود است تا جایی که دانیلیان و ریز (1989م.) در پژوهشی به این نتیجه رسیدند که «در کل، رسانه های نوشتاری، اولویت های شبکه های تلویزیونی را هدایت کردند، نه برعکس».(1)

اندیشه، منش و سلوک دینی انسان، بر اولویت بندی و تنظیم دقیقی از امور مبتنی است. رتبه بندی امور حتی در ریزترین مسائل زندگی نیز مشخص شده و لازمه هماهنگی با دین نیز عملی شدن این اصل اساسی است؛ یعنی حتی اگر تفکیک و تقسیم امور، درست و با جهت دهی دینی باشد و اندیشه های وارداتی و غیر دینی در این تجزیه دخیل نباشند و مبنا، قرآن و روایات و عقل کلی نگر باشد، باز هم رسانه ای همچون رادیو و تلویزیون از نظر ساختاری نمی توانند تفاوت شایستگی ها و اولویت ها را چنان که باید و شاید، بنمایانند. حتی تلویزیون، اهمیت ها را یکسان می نمایاند. در واقع، رادیو و تلویزیون همه امور را در امتداد زمان برجسته می کنند.

میزان اهمیت موضوع ها در عالم واقع

موضوع ها

ص:59

موضوع ها

اقتضائات رسانه

خواست مخاطب

اقتضائات رسانه

خواست مخاطب

این نمودارها برای تفاهم بیشتر در مورد آن چیزی است که بیان شد و فارغ از اراده انسانی برای اولویت دادن به مسئله ای خاص است؛ البته پیش از اینکه رسانه ای بخواهد امری را مهم و امر دیگری را ساده جلوه دهد (که در این صورت، حتی می تواند نمودار را کاملاً معکوس کند). رسانه می تواند از کاه، کوه بسازد؛ از غرب، فرعون و خدای کاذب بسازد و در عین حال، خداوند تبارک و تعالی را در حد یک بشر پایین بیاورد یا حتی امور موجود را حذف کند و اموری عدمی را در جهان دیگر پدید آورد. رسانه می تواند از خود، خدا و پیامبر بسازد، سوپرمن بسازد و معجزه هایی نشان دهد که موسی و عیسی علیهماالسلام هم حیران بمانند. رسانه می تواند فوتبال را به پاشنه آشیل ذهن انسان ها تبدیل کند. رسانه می تواند در بادکنک شهوت انسان بدمد و از میل کم و قابل کنترل جنسی، به تعبیر قرآن کریم، «میل عظیم» بسازد:

وَ اللّهُ یُریدُ أَنْ یَتُوبَ عَلَیْکُمْ وَ یُریدُ الَّذینَ یَتَّبِعُونَ الشَّهَواتِ أَنْ تَمیلُوا مَیْلاً عَظیمًا.(نساء: 27)

و خدا خواهد تا بر شما ببخشاید، و کسانی که از خواسته ها[ی نفسانی] پیروی می کنند، می خواهند شما دستخوش انحرافی بزرگ شوید.

رسانه می تواند جهان بینی انسان ها را تغییر دهد و این تغییر، به واسطه ماهیت آن و نیز به واسطه کارکردهای آن است. متأسفانه، رسانه مدرن این «می تواندها» را محقق می کند و یکی از مهم ترین سرشاخه های سکولاریزاسیون را با ظریف ترین ابزارهای تکنیکی به اجرا در می آورد.

گفته شد که برجسته سازی در تلویزیون با محدودیت ها و موانعی روبه روست. بر اساس پژوهش هایی که در سال 1986 م. انجام شده است، تلویزیون، آگاهی عمومی از یک مسئله را هنگامی شکل می دهد که پوشش بسیار گسترده باشد. در واقع، باید حجم

ص:61

بالا و طول زمان در برجسته سازی تلویزیونی عملی شود.(1)

با این حال، اگر تلویزیون بتواند در برجسته سازی موضوع نیز تا حدودی کارآمد باشد، در تنظیم امور (نسبت به هم و نسبت به هدف غایی)، آن هم در تنظیم دینی امور نمی تواند کاملاً موفق باشد. تلویزیون در این زمینه، توانایی ها و محدودیت هایی دارد که شناخت این توانایی ها و محدودیت ها، مأموریت اصلی این پدیده را در هماهنگی با دین به شایستگی تبیین می کند.

در واقع، امکانات تبلیغی در پیوند با هم می توانند در تنظیم امور و تبلیغ جنبه های مختلف دین موفق باشند. پس در این هماهنگی ها هر عنصری باید جایگاه و روابط خویش با عناصر دیگر را بشناسد. رسانه، امور انسانی را بازسازی می کند و مراحل این بازسازی، همان تجزیه و ترکیب است. تفاوت ایدئولوژی ها و اندیشه های مختلف در همین تجزیه و ترکیب ها نمایان می شود و امروز، رسانه ها ابزار ایدئولوژی و بلکه خود ایدئولوژی هستند.

تفکیک و تنظیم امور بر اساس اندیشه های وارداتی، مهم ترین عامل در رشد فهم سکولار از زندگی در ذهن مخاطبان رسانه هاست. این آسیب، متأسفانه دامن گیر رسانه ملی ایران نیز هست. هم اکنون از رسانه ملی، سریال ها و برنامه هایی پخش می شود که مذهبی و دینی هستند. در این برنامه ها که معمولاً در ماه رمضان و ایام محرم بیشتر پخش می شود، بازیگران تا حدی به امور دینی پای بند هستند. نمایش آداب و ظواهر دینی نیز در این سریال ها تا حدودی برجسته می شود و حضور کارشناسان روحانی و دینی در این دو برهه آن هم در برنامه های دینی چشم گیر است. با این حال، اگر برنامه به گروه اجتماعی مربوط باشد، دین در این گونه برنامه ها تشریفاتی می شود و روان شناس و کارشناس و هنرمند دعوت شده در این برنامه ها، بر اساس

ص:62

آموزه های غربی کارشناسی می کند و در سریال های گروه اجتماعی، جایی برای دین وجود ندارد. در بسیاری از آنها، شخصیت ها غذا می خورند، می خوابند، برمی خیزند، صحبت می کنند و روابط اجتماعی دارند، ولی سیمای یک انسان دین دار را ندارند؛ نه نمازی می گذارند و نه به امور دینی توجهی دارند. مهم تر اینکه همه موفقیت ها و شکست ها و فراز و فرودشان به هیچ وجه در نسبت با دین و دین داری تبیین نمی شود. اگر گفته می شود فضای عمومی سریال های تلویزیونی، سکولار است، بی گمان، به همین دلیل است؛ یعنی در جنبه مثبت فیلم که مخاطب با آن هم ذات پنداری می کند، سیمای زندگی دینی وجود ندارد. دوم اینکه هماهنگی با دین و باور به غیب در ماجرای سریال جایی ندارد. جز اینکه در گوشه ای از ماجرا، پیرزنی تسبیح به دست بنشیند و دعا کند و مانند آن.

حدیث می نویسد که اگر در مجلسی عمومی، فردی پرسشی مطرح کند و همه آنان با هم پاسخ دهند و همهمه به وجود آید، بی گمان، پاسخ درست در میان پاسخ ها گم می شود؛(1) یعنی پرسشگر نه تنها پاسخی نمی گیرد، بلکه گیج تر و پریشان تر می شود.

بی تردید، وضع بشر امروزی با دنیایی از پرسش ها و ابهام ها و حیرانی ها در مقابل سیل بنیان کن رسانه و تریبون ها، مصداقی از این بیان حکیمانه امیرالمؤمنین علی علیه السلام است. بشر امروزی (انسان مدرن) در رویارویی با موضوع ها و در پاسخ به نیازها و پرسش های اساسی اش، امکان تأمل درباره آنها و انصراف ارادی از آنها را دارد، ولی با توجه به موضوع ها و پرسش های متکثری که کاملاً با نیازهای کاذب در آمیخته و تفکیک آن برای عموم انسان ها ناممکن است (حتی گاه نیاز کاذب، حقیقی تر و واقعی تر از نیاز حقیقی جلوه می کند) و نیز پاسخ های پرشمار، هم زمان، رنگارنگ و پرحجم پیش رویش، به تدریج خلع سلاح (از اراده خودآگاهانه) می شود و بر اساس ناخودآگاه خود زندگی می کند. انسانِ ناخودآگاه اگرچه پرسش دارد، ولی «وضعیت» او چنان است که پاسخ دهی برای او منتفی است.

گاه پرسش می شود که غرب با این مظاهر توتالیتری و میلیتاریستی و سودانگاری و بی رحمی و نظام اطلاعاتی که حتی مخالفانش را در سرزمین های دیگر راحت نمی گذارد، چگونه است که در درون خود منتقدانی دارد که آزادانه مانند نوام چامسکی حرف می زنند و مانند الیوراستون و مایکل مور فیلم می سازند و و آزادانه می نویسند. در پاسخ به این گونه پرسش ها باید گفت آنها خط قرمزهایی دارند که مهم ترین این خط قرمزها اندیشه یهودیت و صهیونیزم است؛ چنان که در فرانسه، عبور روژه گارودی از این خط قرمز، وی را به محاکمه _ در به اصطلاح مهد آزادی _ کشاند. منتقدان غربی هرگز

ص:64

اجازه ندارند به این موازین بی توجه باشند. البته شاید خود غرب در درون خود منتقدانی برای رهبری گروه ها و جریان های معترض می پروراند تا هنگام لزوم بتواند ابتکار عمل را در مهار توده ها در دست گیرد؛ چنان که در بعد نظری بسیاری معتقدند جریان پست مدرنیسم، به نوعی به دست گرفتن هدایتِ افکار نخبگان از سوی مدرن هاست یا دست کم نتیجه اش همین است.

اگرچه این پاسخ ها درستند، ولی آنچه غرب و به ویژه اتاق فکر رسانه های غربی را وا می دارد که انتقادها و مواضع منتقدان را در میان محصولات فراوان فرهنگی ارائه کنند، آن است که در ازدحام رسانه ای، حرف های درست گم می شود؛ یعنی خواهان به خواسته خویش نمی رسد و گوهر در میان سنگ ریزه ها گم می شود. برخی جامعه شناسان از این مسئله، با عنوان «رشد تراکم اطلاعاتی» یاد کرده اند. حتی برخی گفته اند مخاطب ارتباط جمعی، نه یک گیرنده، بلکه یک «قربانی» است.

اورین کلپ _ جامعه شناس _ در توضیح شکاف روزافزونی که میان حجم اطلاعات و معنا رخ می دهد، معتقد است اطلاعات به کاهش «عدم اطمینانی» اشاره دارد که می توان آن را به طور جزئی اندازه گیری کرد؛ حال آنکه معنا به فهم اطلاعات در حد رسیدن به الگویی معنادار مربوط می شود. کلپ برای روشن شدن مسئله، قیفی بزرگ را که قطعه های پازل از سوراخ آن پایین می افتد، مثال می زند و می گوید مخاطبان ارتباط جمعی مانند کسانی هستند که زیر قیف نشسته اند و می کوشند قطعه های پازل را کنار هم بگذارند. البته این کار بسیار دشوار است؛ زیرا نه تنها قطعه ها سریع تر از توانایی چینش ما به پایین می افتند، بلکه حتی خیلی از آنها اساساً به معمایی که ما در حال کار با آن هستیم، مربوط نیستند.(1)

در واقع، حرف کلپ این است که در فضای رسانه ای موجود، مخاطب اطلاعاتی

ص:65

می گیرد، ولی آنها را نمی فهمد. هرچه فراوانی، سرعت و تراکم اطلاعات بالا می رود، بشر از «وحدت» و «هماهنگی» فاصله می گیرد و روح او نیز پاره پاره می شود.

مطبوعات بی شمار می توان داشت البته با حفظ جهت و جایگاه.

در مورد رسانه ها به دو نوع اساسی از تکثر منفی می توان اشاره کرد:

1. تکثر جهت ها یا همان کثرت گرایی به معنای پلورالیستی که معتقد است هر جریان و مکتبی، بهره ای از حق و حقیقت دارد و هیچ دین و آیینی نمی تواند مدعی باشد که بر حق است و دیگران بر باطلند. در این نحله، معیاری وجود ندارد و حق و باطل معنای واقعی خود را از دست می دهند.

2. تکثر به این معنا که تولیدات رسانه ای با چنان سرعت و حجم بالایی عرضه شوند که مخاطب توان هضم و تدّبر درباره آنها را نیابد. در واقع، وقتی تراکم اطلاعات بالا می رود، مخاطب خلع سلاح می شود. این سرعت بالا می تواند در رسانه، هم جنبه طولی و هم جنبه عرضی داشته باشد.

جنبه طولی سرعت رسانه ای به این معناست که مثلاً در برنامه ای یا در شبکه ای، پیام ها، مفاهیم، آیتم ها و تصاویر و گفتارها چنان با ضرباهنگ بالا عرضه شود که مخاطب هرگز نتواند بر رسانه و مفاهیم آن چیره باشد. سرعت بالای ضرباهنگ در بسیاری از فیلم های (به ویژه) امریکایی، اصولاً به این دلیل است تا موضوع چالش برانگیزی را در غفلت و ناتوانی مخاطب به ناخودآگاه او القا کنند.

در جنبه عرضی سرعت رسانه ای نیز فراوانی رسانه های گروهی و تکثر شبکه ها، سایت ها، ماهواره ها و روزنامه ها اهمیت جدی دارد. البته این نوع تکثر، منفی نیست و شاید از برخی جنبه ها مثبت نیز ارزیابی شود، ولی با وضع موجود رسانه ها، این مسئله جز سردرگمی و بی پاسخ گذاردن پرسش های حقیقی انسان امروز، نتیجه ای ندارد.

تکثری که به صورت مطلق هست، تفاوت دارد.

مشکل رسانه های گروهی با این کار که مثلاً جهت برنامه ها را به صورت کلی با جهت الهی هماهنگ کنیم، حل نمی شود. این امر هرچند از زیان های آن می کاهد و بر جنبه های مفید آن می افزاید، باز هم نوعی از تکثر پنهان را در درون خود دارد و آن اینکه پیام، یکسان است و مخاطب، یکسان نیست. اگر بپذیریم که غذای روح آدمیان در امور جزئی با یکدیگر متفاوت است و نیز بپذیریم که رسانه در حد کلیات نمی ماند و وارد جزئیات روح آدمی می شود، باید گفت آنچه در رسانه ساخته و پرداخته می شود، با موقعیت معنوی و نیز مصلحت تکاملی انسان سازگاری ندارد. برای مثال، در کشور ما بسیاری از تولیدات تلویزیونی، به ویژه سریال ها و فیلم ها از مرتبه معنوی بسیاری از مردم پایین تر است. حتی اگر فرد مؤمن باشد و فیلم یا سریال یا هر برنامه دیگری نیز جنبه دینی داشته باشد، باز هم «جهت ها» یکسان نیست و این برنامه به عنوان یک ورودی نامطلوب و عامل کثرت نامفید و بلکه زیان بار شناخته می شود. ریزش ها و فترتی که در فرهنگ عمومی کشور ما به ویژه پس از جنگ پدید آمد، ناشی از همین شیب رسانه های منفی بود.

شاخص هایی واحد بر جریان رسانه ای حاکم باشد. این، خود، سبب می شود حتی محتوا و روش های برنامه سازی هم در سراسر دنیا یکسان شود.

«دهکده جهانی» اگرچه در برگیرنده فراوانی ها و تنوع های بی شمار است، ولی ساختار و به ویژه کدخدایی واحد دارد یا دست کم می خواهد داشته باشد. جهانی سازی و امپریالیسم فرهنگی، ترجمان همین خواسته ذاتی نظام سرمایه داری است. دانیل سی هالین(1) و پائلوماسین،(2) امریکایی کردن، جهانیکردن و سکولاریزه کردن را در یک پروسه و پروژه می دانند که همانا چیرگی سیستم های رسانه ای امریکا بر دیگر کشورها و فرهنگ ها و از جمله اروپا است. از نظر آنها، همانندسازی درجه بالایی از هم گرا شدن رسانه های جهانی به سمت اشکالی است که نخستین بار در امریکا ظهور یافته اند.

زمانی امریکا در میان کشورهای صنعتی، تقریباً تنها کشور دارای سیستم پخش برنامه های تجاری بود، ولی اکنون پخش برنامه های تجاری، در حال تبدیل شدن به یک هنجار است. مبارزه های انتخاباتی، رسانه محور و فردی شده است و بهره گیری از مهارت های مشابه بازاریابی تولیدات مصرفی، به گونه مشابهی در عرصه سیاسی کشورهای اروپایی، به امری معمول تبدیل می شود. مفاهیم امریکایی «حرفه ای شدن ژورنالیستی» و آزادی مطبوعات که در رسانه های خصوصی ریشه دارد، در اوایل جنگ سرد به گونه موثری در قالب سیاست «نهضت مطبوعات آزاد» گسترش یافت و در سال های پایانی این دوره، از طریق نفوذ فرهنگی به شیوه های متفاوت، مانند آموزش حرفه ای، پژوهش های دانشگاهی در دانشگاه های امریکا و مؤسسه های پژوهشی خصوصی و رسانه های فراگیر جهانی همچون هرالدتربیون و سی ان.ان و محصولات

ص:69

فرهنگی عمومی طنز (مثل فیلم «همه مردان رئیس جمهوری») این روند تقویت شد.

امروزه، مشاوران تبلیغاتی امریکایی در سراسر جهان فعال هستند. همچنین مؤسسه های امریکایی به شرکت های تلویزیونی در زمینه تولید اخبار، مشاوره می دهند. در فعالیت های نوین علمی، گرایشی هست که انواع نفوذ و استیلایی که نظریه امپریالیسم فرهنگی شناسایی کرده است، زیر عنوان گسترده تر و پیچیده تر «جهانی سازی» قرار گیرند. با این رویکرد، دیگر تنها یک کشور به سبب صدور و تحمیل گمانه های اجتماعی و فرهنگی خودش سرزنش نمی شود، بلکه در این رویکرد، به یک سری از روابط مرتبط و پیچیده در میان کشورهای مختلف و سیستم های ارتباطاتی آنها توجه می شود. در واقع، دلیل استفاده از اصطلاح «جهانی سازی» به عنوان جای گزین سیطره و امپریالیسم فرهنگی، آن است که در تجزیه و تحلیل مفهوم جهانی سازی، امکان درهم آمیختگی منابع بیرونی نفوذ (همچون روش های علمی) با روندهای داخلی دگرگونی های اجتماعی فراهم می شود.(1)

ایجاد اتحادیه های بین المللی، بازارهای مشترک جهانی و نیز گسترش روش های سخت افزاری و جهت دار شدن توقع مخاطبان «عوام»، پیروزی سحرآمیزترین، جذاب ترین و پرشمارترین تولیدکننده رسانه ای دنیا؛ یعنی امریکا را در پی داشته است. اتحادیه اروپا در سال 1989 م. با ایجاد تلویزیونِ بدون «الزامات درون مرزی» درصدد ایجاد یک بازار مشترک پخش برنامه برآمد که لازمه اش همسان سازی رژیم های تنظیمی در سراسر این قاره بود. این مسئله، به همراه قانون اروپا سبب شد چندگانگی خط مشی های ارتباطی و الگوهای ارتباط میان رسانه ها و سیستم های سیاسی _ ملی از میان برود. پایان این تلاش، بین المللی کردن مالکیت رسانه ها و گسترش شرکت های

ص:70

رسانه ای چند ملیتی است.(1) همه این مسائل، بستری آماده برای رفع هرگونه محدودیتی است که به «بازار تجاری» آسیب می رساند. همچنین زمینه ای برای ورود کالای فرهنگی امریکایی است. این بدان معناست که حتی روند سکولارسازی اروپا متوقف نشده و سیر قهقرایی و یکسان سازی فرهنگی آنجا را نیز دربرگرفته است؛ چه برسد به کشورهای شرقی و جهان سوم که به شدت در بعد رسانه ای منفعل تر از اروپاییان هستند.

از طرفی دیگر، درباره مفهوم اکثریت در فرهنگ غرب و عقلانیّتی که این اکثریت بنا بر آن تصمیم می گیرد، باید گفت به باور دکارت، عقل آن چیزی است که میان همه انسان ها به یکسان تقسیم شده است. منظور او از عقل، همان عقل مادی و حسابگر است که انسان را با وجوه حیوانی و حداقلی خویش پیوند می دهد. در واقع، تولیدات رسانه ای از نظر ماهیت رسانه و نیز ساختار ترکیبی مخاطبان، به عقل متعارف مادی و فهم عادی گرایش دارد. این یک جنبه از همسان سازی با محتوای «عرفی سازی» است. جنبه دیگر آن در جامعه رخ می دهد که کاهش جایگاه نهادهای اجتماعی و مدنی و مذهبی است. در واقع، نوع ارتباط رسانه با مخاطبان به واسطه رنگارنگی، آسان سازی ارتباط و اقناع و سرخوشی کاذبی که ایجاد می کند، سبب افول نهادهای اجتماعی و نیز تقویت فردگرایی می شود.

حال اگر بدانیم نهادهای اجتماعی که در پرتو رسانه های مدرن در وضعیت نامطلوبی هستند، همان مراجعی هستند که با جهت گیری متعهدانه به رشد مادی و معنوی انسان توجه دارند، فاجعه ای که انسان مدرن را تهدید می کند، آشکارتر می شود؛ یعنی نه تنها رسانه ها و به ویژه تلویزیون برای خود و مخاطبان فراوانش، عامل نوعی از عرفی سازی

ص:71

(همسان سازی) است، بلکه تهدیدی برای نهادهایی (مثل مسجدها، کانون های فرهنگی و کتاب خانه ها است که در جامعه به حفظ و رشد تفاوت های مثبت انسانی می پردازند.

امروزه در جامعه ایرانی، تجلی جلوه های مدرنیته و اخلاق غربی در دورترین روستاهای کشور، بیشتر به واسطه رسانه ملّی است که برنامه سازی هایش بر اساس فرهنگ شهرنشینی در تهران است. ازاین رو، از بیننده شهرستانی و روستایی نمی توان انتظار داشت که برنامه های سطحی و غیرجذاب و کلیشه ای شبکه های استانی را ببیند؛ با توجه به اینکه همان شبکه های استانی نیز برای جذاب شدن، از شبکه های سراسری تأثیر می پذیرند و صد البته که شبکه های سراسری نیز از فرهنگ واحد رسانه های جهانی تأثیر پذیرفته اند.

ص:72

را این گونه بیان می کند:

متأسفانه پست مدرن به صورت واژه ای همه فن حریف در آمده است. به باور من، این واژه امروزه در مورد هر چیزی که شخص استفاده کننده آن دوست دارد، به کار برده می شود یا [آن را] بر هر آنچه دلش بخواهد، اطلاق می کند. علاوه بر این، به نظر می رسد تلاش زیادی می شود تا این واژه را عطف به ماسبق سازند. ابتدا این واژه ظاهراً به نویسندگان یا هنرمندان خاصی اطلاق می شد که در دو دهه گذشته فعال بودند. سپس به تدریج به اوایل قرن اخیر برده شد. پس از آن، حتی بسیار دورتر از آن کشانده شد. این روند برگشتی و رو به عقب، همچنان ادامه دارد. به زودی شاهد خواهیم بود که مقوله پست مدرن حتی نویسندگان و شخصیت هایی چون هومر را نیز دربربگیرد.(1)

عامل دیگری که بر ابهام مفهوم پست مدرن می افزاید، ترجمه های نادرست، گرایش ها و تفسیرهایی است که گاه با ترکیبی از اندیشه های بومی ارائه می شود و تشخیص سره از ناسره را برای مخاطبان دشوار می سازد. حتی ترکیب لغوی پست مدرن نیز روشنی لازم را ندارد. «پست (Post)» گاهی به معنای «گسستن از»(2) یا «تداوم و استمرار اجزا و عناصر» یا به مثابه «دیالکتیک گسست و استمرار» به کار می رود. همچنین برای اشاره به «در تقابل با»،(3) «متفاوتاز و متفاوت با»(4) و «در واکنش به»(5) به کار می رود. به طور خلاصه، می توان گفت«Post» در ترکیب «Post Modern»، ترکیب بی چون و چرایی ندارد».(6)

بدین ترتیب، افتادن در وادی تفاوت های تفسیری و نظرگاه های ناسازگاری که بنا بر ماهیت سیال و اقتضای پست مدرن است، راه به جایی نمی برد و بهتر است با نگاهی کلان تر، جهت اصلی پیدایی پست مدرن و مشتق های آن را بررسی کنیم.

ص:74

با نگاهی به آثار اصلی پست مدرن ها به نظر می رسد از حیث کلی، پست مدرن، «واکنشی» در برابر واقعیت های دنیای مدرن است. وجود نارسایی، کاستی، تضاد و تعارض در آمال مدرن و واقعیت های دنیای متجدد، نوعی واکنش را در برابر دگرگونی ها و نا بسامانی های موجود برانگیخته است که چشم پوشی از جنبه های این رویکرد، پست مدرن یا پست مدرنیته یا پست مدرنیسم خوانده می شوند.

رابرت آودی با اشاره به جنبه فلسفی آن می نویسد:

پست مدرن به مجموعه پیچیده ای از واکنش هایی مربوط می شود که در قبال فلسفه مدرن و پیش فرض های(1) آن صورت گرفته اند؛ بدون آنکه در اصولعقاید اساسی، کمترین توافقی بین آنها وجود داشته باشد. فلسفه پست مدرن [اگر برای آن فلسفه ای قائل باشیم]، اساساً به معارضه با شالوده گرایی،(2)ماهیت گرایی(3) و رئالیسم برخاسته است.(4)

ازاین رو، فلسفه پست مدرن از دیدگاه آوی، خوشه ای پیچیده شامل این عناصراست: ضد معرفت شناختی، ضد ماهیت گرایی، ضد واقع گرایی، مخالفت با برهان ها و رویکردهای استعلایی، نفی تصویر موجود از شناخت به مثابه بازنمایی دقیق، نفی نظریه توصیف های کلی و نفی های دیگری که بر پیکره فلسفه مدرن وارد می کند.(5)

استیون کانر برای تبیین این واکنش، به جنبه های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی پست مدرن اشاره می کند و معتقد است که پست مدرنیته بیانگر سقوط یا دگرگونی تند و

ص:75

رادیکال در شیوه های مدرنیته سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی است که از میانه قرن نوزدهم تا میانه قرن بیستم در بیشتر کشورهای صنعتی غرب، وجه غالب و مسلط را دارا بود.

جرمی هاوثورن(1) نیز به جنبه هنری و ادبی پست مدرن می پردازد وکاربردهای مختلف واژه پست مدرنیسم را از جنبه تفاوت ها با سبک ها و نگرش های مدرنیستی، این گونه بیان می کند:(2)

1. اشاره به ادبیات و هنر غیررئالیستی و غیرسنّتی دوران پس از جنگ جهانی دوم؛

2. اشاره به هنر و ادبیاتی که برخی از ویژگی های معیّن مدرنیستی را به مرحله افراط می رسانند.

ویژگی های مدرنیستی در هنر که در پست مدرنیسم به افراطی ترین شکل می رسد، به قرار زیر است:

1. نفی بازنمایی؛

2. نفی رایحه هنری؛

3. نفی هماهنگی میان اجزای اثر هنری، چونان یک کل اندام وار؛

4. نفی شخصیت، بن مایه یا طرح اصلی (Plot)؛

5. نفی همراهی و همکاری با خواننده و در عوض، مقابله با خواننده و آزردن وی؛

6. نفی خودِ معنا و اعتقاد به اینکه هرگونه تلاش برای درک و شناخت جهان، امری پوچ، بی ارزش و بی فایده است.(3)

ص:76

به باور اکبر احمد، هرگونه اقدام برای درک عصر پست مدرنیسم مستلزم چند پیش شرط اساسی است:

1. زیر سؤال بردن پروژه مدرنیته و ناباوری یا ایمان نداشتن به آن؛

2. روحیه کثرت گرایی و پلورالیسم؛

3. شک و تردید عمیق برای هرگونه راست کیشی سنّتی؛

4. نفی نگرش به جهان به مثابه کلیتی به هم پیوسته، منسجم و همه شمول؛

5. نفی انتظار هرگونه راه حل های نهایی و پاسخ های قطعی.(1)

به طور خلاصه، نخستین ویژگی پست مدرنیسم، واکنشی است که در برابر مدرنیته و مدرنیسم به شکلی نقادانه، معترض و تخریبگر از خود نشان می دهد. محور و بستر این اعتراض ها و نقدها و ساختار شکنی ها، توقع هایی است که در چند سده گذشته برای بشر به وجود آمده است. درست زمانی که تکنولوژی به بلوغ خود نزدیک می شد، وقوع جنگ های جهانی، بحران شدید زیست محیطی، بیماری های نوظهور، بحران معنا و معنویت و هویت، افسردگی، بحران های اجتماعی و تضادهای طبقاتی و نژادی و تولید سلاح های نامتعارف

ص:77

چنان ضربه ای بر پیکر این باورها و توقع ها وارد کرد که حوزه های اجتماعی، فلسفی و هنری را یک باره با بحران اساسی روبه رو ساخت.

لیوتار که شارح پست مدرن شناخته می شود، تقریباً همین توقع ها و کلی نگری های اتوپیایی را محور اندیشه های خود قرار داده است. چنان که بیان خواهد شد، وی به جای اینکه اساس مدرنیته و تفکر مدرن را زیر سؤال ببرد، توقع های بشر و به تعبیر خودش، فرا روایت ها را بازخواست می کند.

آنتونی گیدنز نیز نابسامانی های مدرنیته را به بحرانی که در برابر عملی نشدن توقع ها و انتظارات (با وجود برنامه ریزی های کامل و نبود خطای انسانی) وجود دارد، برمی گرداند و می نویسد:

خطاهای طراحی و خطاهای اجراکننده، مهم ترین عناصر به بارآورنده خصلت ناموزون مدرنیسم نیستند. مهم ترین عوامل دخیل در این قضیه، همان هایی اند که پیش از این با عنوان پی آمدهای ناخواسته و بازاندیشی یا گردش دانش اجتماعی [می شناختیم]... هرچقدر هم یک نظام، خوب طراحی شده باشد و هر چقدر اجراکنندگانش کارآمد باشند، پی آمدهای کار بست و کارکرد آن در زمینه های عملکرد نظام های دیگر و فعالیت عام بشری را نمی توان کاملاً پیش بینی کرد.(1)

این ویژگی پیش بینی ناپذیری، به ویژه در نبود خطای طراحی و خطای اجرا، به شکست طرح اتوپیایی اشاره دارد که برای بشر جدید تصور شده بود.

از همین جا می توان یکی از تفاوت های اساسی مدرنیته و پست مدرنیته را دریافت و گفت مدرنیته از فلسفه و اندیشه و تغییر جهان بینی بشر آغاز شد و به حوزه تمدنی و سیستم های اجتماعی رسید، در حالی که پست مدرن اگرچه در حوزه اندیشه و فلسفه نیز گفته هایی دارد، خاستگاهش اجتماع و مسائل اقتصادی و دیگر مسائل تمدنی (یعنی ملموس ترین مسائل انسانی) بوده است.

ص:78

ویژگی دیگر اندیشه پست مدرن آن است که انتقادها، اعتراض ها و واکنش هایی که به مدرنیته و مدرنیسم وجود دارد، درون _ مدرن است.

در واقع، پست مدرنیسم از حوزه مدرنیسم خارج نمی شود. اینکه برای مثال، ذهنیت گرایی دکارتی در پست مدرن نفی می شود، ملاک خروج از اصل مدرن بودن نیست. اگر مبانی اندیشه تجدد را اومانیسم و سکولاریسم (با گرایش کسب قدرت) بدانیم، خواهیم دید پست مدرنیسم نه تنها مدرن است، بلکه می توان گفت تشدید ویژگی های مدرن نیز هست.

«خود بنیادی» یکی از واژه های روشنی است که می تواند نقطه اتصال مدرن و پست مدرن را به خوبی بیان کند. در مدرنیته، خود بنیادی مدرن تشدید می شود و هیولای نفی مدرن با این ویژگی، در برخی از ویژگی های غیراصلی مدرن تردید می کند. شاید بتوان بسیاری از جنبه های پست مدرنیسم را بر اساس حرکت از «مَن قاعده مند» مدرن به سمت «من بی قاعده» پست مدرن تفسیر کرد. پس کلیت پست مدرن را می توان نوعی «واکنش مدرن» نامید و پست مدرن چیزی بیش از این نیست. برخی پست مدرن ها چنان به چهره پردازی پست مدرنیسم پرداخته اند که وانمود می کنند دوره جدید، دوره کاهش تضادها و جنگ ها و دوره صلح و مداراست.

با این توضیح، در ادامه با اشاره به کاربردهای مختلف واژه پست مدرنیسم با این حوزه فکری بیشتر آشنا می شویم و نیز «واکنش مدرن» را در آنها بازخوانی کنیم.

لاتینی و اسپانیایی بین سال های 1905 و 1914 م. استفاده می کرد.

2. در میانه همین دوران و در سال 1939 م.، آرنولدتوین بی آن را به مثابه دوره ای تاریخی به کار برد. پست مدرن از نظر او، عصر پیروزی جامعه توده ای پس از سال 1914 م. بود. کاربرد پست مدرن به مثابه یک دوره تاریخی، در سال 1959 م. با رایت میلز و در متن کلاسیک او در تحلیل جامعه شناختی از آن بازیابی شد.

3. سومین کاربرد را به طور هم زمان برنارد اسمیت (1945 م.) و جوزف هانت (1945 م.) وضع کردند. این کاربرد بیشتر به معنای واکنش رئالیستی به زیبایی شناسی انتزاعی مدرنیستی و سبک های معماری است. این برداشت از اصطلاح پست مدرن در حوزه های نقد و تحلیل ادبی کاربرد گسترده ای یافته است.

4. کاربرد فلسفی از پست مدرن بر مبنای «هیچ انگاری» فرهنگ غربی قرن بیستم و به ویژه نیمه دوم این قرن است. در این معنا، پست مدرنیسم و هیچ انگاری به هم نزدیک می شوند.

5. برنارد ایندیکس در سال 1939 م. از این اصطلاح به چیزی مانند بلا یاد کرد و آن را در اشاره به ناتوانی سکولاریسم در ایجاد جانشینی قابل قبول برای مذهب به کاربرد.

6. در دهه 1970 م. و در علوم اجتماعی، کاربرد دیگری از اصطلاح پست مدرنیسم برای اشاره به اندیشه های پساساختارگرایان در فرانسه و ضدبنیادگرایان در امریکا به کار رفت. بر این اساس، زمان، معرفت، اخلاق و زیبایی شناسی، بنیادها و شالوده های مطلقی ندارند و حقیقت، نسبی و مشروط و بی معیار است. چندپارگی و پلورالیسم و قیاس ناپذیری در اصول معرفت و فرهنگ، متعلق به همین تلقی پست مدرنیستی است.

7. این مفهوم در علوم اجتماعی از جمله در اندیشه های نئومارکسیست ها نیز بیشتر به جنبه روبنایی سرمایه داری بی سازمان متأخر و به جنبه فرهنگی آن اشاره دارد.

8 . همچنین به فرآیندهایی گفته می شود که بر مبنای آنها عوامل فرهنگی مانند مصرف گرایی در سطح اجتماعی تأثیر می گذارند. این کاربرد بر مبنای فروپاشی مرزهای

ص:80

میان فرهنگی و فرهنگ نخبگان و فرهنگ برتر شکل گرفته است.

مقابل معرفت عقلانی _ استقرایی قرار می گیرد.

7. انتقاد شدید از مبادی تجربی و تکنیکی علم جدید و افشای اعتباری بودن تصویر ترسیم شده از جهان در دانش های جدید؛

8 . چیرگی نوعی یأس انگاری اضطراب آلود از آینده مدرنیته و انتقاد شدید از باورمندی به اصل ترقی عصر روشن گری.

چنان که پیش تر اشاره شد، حوزه پست مدرنیسم ناشفاف تر از آن است که بتوان با شاخص هایی معین، آن را بازشناسی کرد. آنچه گذشت، تنها جنبه هایی برای خروج از این ابهام و نزدیک شدن به شناخت پست مدرنیسم، آن هم در بُعد نظری است.

است؟

به باور بسیاری، پست مدرنیسم، دوره و مرحله جدیدی در تاریخ به شمار می رود. حتی کسی همچون چالز جنکز معتقد است برای آغاز دوره پست مدرنیسم و گذار از مدرنیته، تاریخ معینی هم وجود دارد. «درست در ساعت سه و سی و دو دقیقه بعد از ظهر روز پانزدهم ژوئیه 1972 م. با مرگ ناگهانی عصر مدرن در معماری، پست مدرنیسم در معماری پا به عرصه وجود گذاشت». اعضای این گروه فراوانند و بنای عقیده عموم نیز بر همین اساس قرار دارد؛ زیرا بسیار شنیده ایم که مردم برای اثبات برخی گفته هایشان می گویند: «بشر دیگر از دوره مدرنیسم گذشته و وارد عصر پست مدرنیسم شده است».

با اندک تأملی می توان فهمید پست مدرنیسم نه تنها دوره ای تاریخی نیست، بلکه در کل حتی دوره تشدید جنبه های مدرنیته نیز نیست. آنچه بیشتر از همه خودنمایی می کند این است که پست مدرنیسم، شرایطی از مدرنیته است که به ظهور، تعمیق و تحمل ناپذیرشدن بحران های مدرنیته نظر دارد. استینارکوال می نویسد:

هنوز در این خصوص، بحث های فراوانی وجود دارد که آیا پست مدرنیته، گسست از مدرنیته شمرده می شود یا تداوم و استمرار آن است. نویسندگان پست مدرن ترجیح می دهند تاریخ را به گونه ای بنویسند که آرا و عقاید آنان، بی اندازه تازه و جدید به نظر برسد... .(1)

به نظر نگارنده، کوال در ادامه این مقدمه اصلی ترین دلیل را بر رد نظر «دوره تاریخی بودن» پست مدرن بیان می کند:

پست مدرن، بیانگر یک نظریه نظام مند، یا فلسفه ای جامع و فراگیر نیست [که مبانی ایجاد یک تمدن را تشریح کند و به همه پرسش ها پاسخ دهد]. اساساً قائل [و متعهد] به نظریه مدوّن و فلسفه کلی یا جامع نیست، بلکه برعکس به دریافت ها، تشخیص ها، شناخت ها، تعبیرها، تفسیرها و برداشت های متفاوت و متنوع از

ص:83

فرهنگ رایج و ترسیم نمایی از کثرتِ پدیده های مرتبط به هم عقیده دارد.(1)

هر تمدنی بر مبنای فرهنگی پدید می آید که آن فرهنگ، نخست خود را به اثبات رسانیده است و مطلق می کند. دوم اینکه در ابطال و نفی همه اندیشه های موازی می کوشد. سوم آنکه با یک سازوکار منطقی در ایجاد ساختاری یک پارچه و سازگار، برای پاسخ گویی به انواع نیازهای بشری تلاش می کند. تمدن مدرن به همین شکل پا گرفت؛ حال آنکه پست مدرنیسم هرگز خود را متعهد و باورمند معرفی نمی کند. پست مدرن نمی گوید آمده ام تا بنای جدیدی بر پا کنم. ازاین رو، هیچ ابزار و مصالحی برای ساخت بنا به همراه ندارم، ولی آمده ام تخریب کنم (البته با قدرت تخریبی محدود). ازاین رو، در هجمه های خود تنها پیکر فرتوت فلسفه مدرن و استدلال های جهان شمول قرن هفده و هجدهمی را نابود می کند. شاید بتوان گفت اندیشه های پست مدرن در برخی موارد و در برخی جنبه ها می تواند به صورت اندیشه آماده گر ایفای نقش کند، ولی هرگز نمی تواند انسان را از دایره زندگی مدرن بیرون ببرد و دوره ای جدید را با همه ویژگی ها و نیازمندی هایش برپا کند.

تمدن مدرن محقق شده است(2) و به تعبیر آنتونی گیدنز، دیگر جلوی مدرنیته را با اندیشه های پست مدرن نمی توان گرفت. بشر دیگر قدرت انتخاب ندارد. پست مدرن از ساحت اندیشه و برداشت ها فراتر نمی رود.

روزگاری، فرهنگی بود که نتیجه آن، تکنولوژی و تمدن تکنیکی شد، ولی اکنون این تکنولوژی است که به پیش می رود و بشر را در پی خود می کشاند. این کشانده شدن نیز تعلیقی برای بشر ایجاد کرده و چه در ادبیات و شعر و چه در سینما، بازتابی گسترده یافته است. فیلم دیوار که مانیفست گروه پینک فلوید به شمار می رود، نمونه ای

ص:84

گویاست. افزون بر این، آثاری مانند سه گانه ترومَن شو، ماتریکس، سری بیگانه و صدها فیلم دیگر، نگرانی و وحشت انسان مدرن متأخر را از رویایی با ماشین که خود ساخته است و اکنون مستقل از انسان حرکت می کند، باز می نمایانند.

عبارت جالبی از ژاک الول، همین معنا را بیان می کند. او می گوید: «تکنولوژی هرگز به سوی چیزی پیشرفت نمی کند؛ زیرا از پشت به آن فشار وارد می شود».(1) این بدین معناست که دیگر عنصر هدایت گری پیش روی تکنولوژی قرار ندارد و فرمان این ماشین سرکش از دست علم و فلسفه خارج شده است. حقیقت آن است که در دوره های مختلف تاریخی، به دلیل گستردگی و سادگی ابزار زندگی و کمی سیستم های اداره جامعه جنبه های تمدنی، شرایطی وجود داشت که فاصله اندیشه و عمل را نزدیک می کرد و اندیشه اندیشمندان و نظر نظریه پردازان تمدنی، به زودی در عرصه عمل تحول می آفرید، ولی آنچه برخی اندیشمندان غربی و شرقی با عنوان «پایان دوره فلسفه در غرب» بیان کرده اند، به این معناست که بر اساس فلسفه و اندیشه غربی، تمدنی بنا نهاده شد و سامانه های پیچیده ای شکل گرفت که این ماشین تمدنی به تدریج از بستر فلسفی خویش اعلام استقلال کرد.

به تعبیر دکتر علی شریعتی، ماشین در پی استقلال از انسان، به پیش رفت و اکنون شرایطی شکل گرفته است که نه تنها فلسفه و فرهنگ، مقدّرات تکنولوژی را تعیین نمی کنند، بلکه این تکنولوژی است که مسیر فرهنگی و عرصه های ذهنی و عینی انسان ها را ایجاد می کند و به هم مرتبط می سازد. روزگار ما به تعبیر نیل پستمن، عصر تکنوپولی (تسلیم فرهنگ به تکنولوژی) است. بشر امروز دیگر نمی داند تکنولوژی، او را به کدامین سو می برد و آینده اش چگونه خواهد بود. این گونه بیان در بسیاری از آثار

ص:85

پست مدرن هم دیده می شود.

اگر پست مدرن، دوره جدید تاریخی نیست، پس چیست؟ پاسخ برگرفته از اندیشه های فرانسوا لیوتار، اندیشمند فرانسوی، آن است که پست مدرن یک «وضعیت جدید» در تجدد است. او وضعیت پست مدرن را جلوه ای از تجدد می داند. «اینک تنها اثری را می توان مدرن دانست که پست مدرن باشد. پست مدرنیسم نه پایان و فرجام مدرنیسم، بلکه مدرنیسم در شکل آغازین آن است».(1)

لیوتار که از اندیشمندانی همچون مارکس، فروید، لاکان، نیچه، هایدگر و... تأثیر پذیرفته است، در کتابی با عنوان وضعیت پست مدرن، مفهوم پست مدرن را روشن گر حوزه های فلسفه و جامعه شناسی معرفی کرد. به باور لیوتار، عناصر مشروعیت بخش برای علم که علم را به مثابه منجی یا در اندیشه هگلی، به مثابه نظام کلی دانش بشری معرفی می کرد، دیگر نابود شده اند. لیوتار در این کتاب، دوره مدرن (از اواخر قرن هجدهم) را تحت قدرت سلسله ای از «فرا روایت ها»ی جهانی ساز و کلیت بخش در فلسفه و سیاست معرفی می کند. لیوتار مشکل دوره مدرن را همین اسطوره سازی ها و وعده هایی می داند که به بشر داده شده است؛ توجیه هایی که همه فرهنگ ها را در مقابل فرهنگ مدرن، پست و پلشت معرفی می کند و یک تعریف جهانی و مطلق برای بشر ارائه می دهد. در واقع، لیوتار، تعهدهایی را که مدرنیته در مقابل نوع بشر به عهده گرفته و عموم انسان ها را در ساخت تمدن مدرن به تحرک واداشته است، موجب پیدایش وضعیتی می داند که پست مدرن می نامد.

به باور لیوتار، بدبختی مدرنیته و تنزل آن، به فرا روایت ها یا به تعبیر بهتر، مواضع تعهدزا و بده کاری های مدرنیته برمی گردد. وضعیت پست مدرن در اندیشه لیوتار، مرحله ای از تجدد است که در آن باید فرا روایت ها و بده کاری ها (بهشتی که قرار بود

ص:86

برای بشر ساخته شود) را با چیز دیگری در ذهن بشر جای گزین کرد یا به طور کلی از ذهن بشر پاک ساخت و چنان کرد که بشر فراموش کند یا خود را به فراموشی بزند یا اینکه بپذیرد که همین است و بس.

جاست که محور ارتباطی پست مدرنیسم و عالم مجازی و فرآورده هایی همچون خانواده مجازی، اجتماع های مجازی، دولت مجازی، دوست مجازی، کلوپ مجازی، مسافرت مجازی، شغل مجازی و... شکل می گیرد و به تدریج، انسان را از واقعیت های زندگی جدا می کند و به ورطه غفلت می کشاند.

دُمینیک استریناتی درباره رابطه سینما و پست مدرنیسم می نویسد:

مباحثات پست مدرنیستی به وضوح ناظر به هنرهای تصویری و بصری و بدیهی ترین فیلم هایی است که در آنها جست وجو برای نشانه های پست مدرنیسم بر سبک، ظواهر، نماهای دیدنی، چشم اندازها، تأثیرها و جلوه های ویژه و تصاویر یا ایماژها تأکید دارد. البته به بهای نادیده گرفتن محتوا، ماهیت، جوهر یا ذات، روایت یا داستان و تفسیر یا شرح اجتماعی.(1)

این مسئله، بیان دیگری است بر فرو افتادن در دنیای مجازی ساخته شده از آجرهای ایماژ و تصاویر و وصله پینه کردن جلوه ها و ذهنیت های تصویر شده و دور شدن از عرصه واقعیت های اجتماعی. استریناتی سپس با اشاره به آثاری از سینما، فیلم هایی را که به عمد از واقع گرایی دوری می ورزند و به کیفیت های سطحی و امور صوری و پیش پاافتاده محدود می شوند، عامل ایجاد رویکرد همگانی در سینما به سمت افول و قهقرا معرفی می کند. فیلم های اسپیلبرگ مانند سه گانه ایندیانا جونز و پارک ژوراسیک و سری فیلم های بازگشت به آینده، نمایشگر پاره ای از عناصر پست مدرنیسم هستند. ترکیب تخیلی بودن، طنز بودن، اکشن و فرو ریختن نظم طبیعی زمان و مکان از ویژگی این فیلم هاست. یکی از نمونه های برجسته این به هم ریختگی در ساختار و معنا در فیلم مشهور و پست مدرن پلیس تیزهوش و بی باک (محصول 1982م.) دیده می شود. در این فیلم که درباره لوس آنجلسِ سال های آغازین قرن بیست و یکم است، سبک های

ص:88

معماری دوره های مختلف تاریخی را در کنار ساختمان هایی می بینیم که بیانگر ویژگی های آسمان خراش های معاصر و در عین حال، نگاه همه جانبه به معبدهای عهد باستان است. زبان تکلم در خیابان نیز از نوعی خاص است. فیلم به گونه ای گمراه کننده بیانگر حضور هم زمان در سه زمان گذشته، حال و آینده است. ژانر فیلم نیز در هم آمیخته است و به سیاق رایج نیست.(1)

از این دست آثار، در سینمای غرب و به ویژه هالیوود فراوان می توان دید. فیلم شهر تاریک نیز از آثاری است که افزون بر اینکه اصالت یافتن ذهن آدمی را در دنیای پست مدرن می نمایاند، به هم ریختگی ساختاری و زمانی و مکانی را نیز در خود دارد. در این فیلم، اربابان حاکم بر این ناکجا آبادِ بریده از زمان و مکان عادی (شهر تاریک، سرزمین کوچک و مسطحی است که در فضا شناور است و روی هیچ سیاره ای قرار ندارد) برای حفظ منافع خویش، حافظه مردمان را همواره تغییر می دهند. این تغییر که با دو اهرم تغییر سریع فضای زندگی انسان ها همچون ساختمان ها و نیز تغییر حافظه مردمان با تزریق آمپولی در سر آنها هم زمان است، با مرور تصویرها و ترکیب آنها در ذهن انسان ها نمایش داده می شود. در واقع، تصویر در این دنیا به جای واقعیت می نشیند و عنصر هویت بخش می شود؛ یعنی تفاوت میان تصویر و واقعیت از میان می رود.

این واقعیت پست مدرن، این امکان را پدید می آورد که با ترکیب این واقعیت های مجازی، نوع جدیدی از واقعیت و نوع خاصی از روابط به وجود آید. استنیار کوال، ویژگی شاخص پست مدرن به ویژه در عرصه هنر را همین درهم آمیختگی و امتزاج هنر کولاژ (Collage)می داند:

ص:89

ویژگی شاخص هنر پست مدرن تاکید بر کلیشه، تقلید هزل آمیز از سبک های مختلف و اختلاط و امتزاج رنگ های مختلف [کولاژ] است. هنر در دنیای پست مدرن [و نیز آثار رسانه ای به عکس مدرنیسم] نه متعلق به چارچوب ارجاعی و معیار داوری خاصی است و نه به پروژه یا اتوپیایی خاصی تعلق دارد. کثرت چشم اندازها به تجزیه و پراکندگی تجربه می انجامد و کولاژ به صورت اصلی ترین تکنیک هنری عصر ما درمی آید. سبک های متعلق به دوران ها و فرهنگ های مختلف، در کنار هم قرار گرفته و با هم ترکیب و مونتاژ می شوند.(1)

در بسیاری از فیلم های مربوط به این دوره، آثار معماری گذشتگان و برخی تکنولوژی های پیشرفته آیندگان و لباس های قرون وسطایی، فضای شبه اروپایی پس از انقلاب صنعتی در کنار هم قرار می گیرند.

اگر کارکرد پست مدرن در حوزه فلسفه، نفی مبانی فلسفی دوره مدرن بوده است، در حوزه ادبیات و رسانه و هنر، به احضار همه آثار تمامی دوران ها و ترکیب خودبنیادانه و بی معیار آنها و نه انکار آنها می پردازد؛ یعنی همان چیزی که استریناتی از آن با عنوان «نوستالژی قهقرایی» یاد می کند. در واقع، ادبیات و رسانه در دوره پست مدرن در پی انکار نیست؛ زیرا با این انکار و نفی، بشر به تأمل و رنج خودآگاهی می رسد، بلکه در پی اقناع و استغراق همه انواع ذهنیت های متکثر و روزافزونی است که در دوره مدرنیته به وجود آمدند. ازاین رو، بدون ارجاع به اندیشه و معیاری خاص، به آفرینش اثر می پردازد.

در این عرصه، حتی سنّت هم نفی نمی شود و البته پرستش نیز نمی شود. معمولاً در حوزه ادبیات، رُمان نام گل سرخ اثر امبرتو اکو مطرح است که پر از نقل قول ها و استنادهای پنهان و ناپیدای برگرفته از متن های مختلف و اشاره ها و تلمیح های فراوان به متون دیگر است. این همه، واکنشی در برابر عقلانیت و ذهنیت گرایی مدرن است که طرحی واحد را دنبال می کرد.

ص:90

«واقعیت» و «تصویر» در بررسی تلویزیون و در حوزه نظریه های مدرن، همواره به عنوان دو عنصر متضاد که با یکدیگر در حال کشاکش هستند، موضوع بحث قرار می گیرند، ولی در گفتمان پست مدرنیسم، این دو مفهوم، پایگاه هستی شناسانه متفاوتی ندارند؛ یعنی میان تصویر و واقعیت، تفاوتی نیست.

در مدرنیسم، اصل تمایز و تفاوت و مقایسه عناصر مختلف، شناخت و تولید معنا را معیّن می کرد، در حالی که در پست مدرنیسم، ترکیب مداوم، انفجار از درون و فروریختگی سبب پیدایش و استخراج معانی می شود. اگر در مدرنیسم، حس کردن تصویر به تفاوتی وابسته بود که از مرجع آن تصویر می شناختیم، در پست مدرنیسم، درهم آمیختگی مداوم تصویر با مرجعش، شناخت جدید را به وجود می آورد. بنابراین، صورت خیالی، هم مجرد است و هم واقعیت اصیل. هم تصویر و هم مرجع تصویر است.

بدین ترتیب، شناخت واقعیت اصیل از تصویر و صورت خیالی، امری بی معنا خواهد شد. جان فیسک در مقاله «تلویزیون و پست مدرنیسم» با آوردن مثالی در توضیح این مطلب می نویسد:

وقتی مارگارت تاچر جلو دوربین لبخند می زند یا دست تکان می دهد، تکه ای از واقعیت خود را نمایش می دهد. در واقع، تصویرهای او، زندگی واقعی اش نیستند. تصویر تلویزیونی او را پیش از آرایش چهره و موها نمی ببینیم. او را چنان که زندگی می کند، نمی ببینیم. در واقع، ما تجربه واقعی و دقیقی از او نخواهیم داشت. از سوی دیگر، لبخند، آرایش و تفسیر او از رخدادها بدون دوربین و وجود تماشاگران بی معنا بود. پس لبخند و تفسیر او با رخدادهای اجتماعی و ابزارهای گیرنده تلویزیونی هم زمان است. در این هم زمانی، هیچ برتری از نظر هستی شناسی میان این پدیده ها نیست. هر یک از واقعیت های فوق با نبود واقعیت های دیگر به طور هم زمان همراه است. بنابراین، وقتی کسی به تاچر رأی می دهد، به یک زن واقعی رأی می دهد که تصویرهایش در سراسر کشور انگلستان بازتولید شده است. به بیان دیگر، آنها آرایی هستند که به تصویری اعطا شده است و میزان درستی این تصویر را می توان با یک شخص واقعی (تاچر) آزمایش کرد. پس تاچر چه در یک صفحه تلویزیونی تجربه شده باشد و چه در یک انجمن سخنرانی کرده باشد، صورتی خیالی است. این صورت خیالی، غیرواقعی نیست؛ چون او در واقع نیز می تواند سخنرانی ها و اعمال سیاسی را اجرا کند. صورت خیالی، تکذیب کننده واقعیت نیست، بلکه در مرز میان تصویر و واقعیت قرار دارد. قدرت سیاسی تاچر همان قدرت

ص:91

تصویری اوست. به اجرا در آمدن این قدرت نیز مستلزم رساندن آن پیام به توده مردم است.(1)

آنچه در مورد درهم آمیختگی تصویر و واقعیت و نبود معیار، از سخن جان فیسک بر می آید، به روشنی در فیلم باشگاه مشت زنی اثر دیوید فینچر ظهور دارد. شاید هیچ فیلم یا اثر ادبی در غرب به اندازه این فیلم، این جنبه از پست مدرن را رو نکرده باشد. فیلم در مورد جوانی است که در کمال روزمرگی و افسردگی، در دنیای ماشین زده به سر می برد. پس از مدتی، شخصیت سرکشی وارد زندگی او می شود و وی را به دنیای ساختارشکنی و هنجارشکنی می برد. در پایان فیلم، این جوان درمی یابد آن شخصیت وجود خارجی نداشته است و درواقع، ناخودآگاه او یا به عبارتی صورتی وهمی بوده است که نه تنها برای او منشأ اثر بوده، بلکه نقش فرماندهی او را نیز ایفا کرده است. هر رسانه ای در پست مدرن نیز به همین ترتیب و چونان واقعیتی محض، بلکه برتر و بیشتر از آن، منشأ اثر می شود.

ایدئولوژیِ «بدون ایدئولوژی بودن» و نداشتن «واقعیت» (به معنای گذشته)، در فرهنگ پست مدرن به معنای از دست رفتن کلیت و عنصر هماهنگ کننده و پیدایش جزئیات به هم پیوسته یا به هم چسبیده در تجربه و تصویر است. به باور جان فیسک، فرهنگ پست مدرن، فرهنگی است شامل قطعه ها و جزئیات مختلفی که این اجزا در مجموعه های به هم پیوسته ثابتی بدون نظارت اصول خارجی (ایدئولوژی و عنصر کلی نگر هماهنگ کننده) ترکیب خود را می یابند.

امروزه مسئله «دنیاها»، موضوع بسیاری از فیلم ها و آثار رسانه ای دیگر از جمله ادبیات است. این امر، نمونه برجسته ای از درهم آمیختگی و از دست رفتن شیرازه زمان و مکان و کنار هم قرار گرفتن عناصری است که در واقعیت ناممکن است.

فیلم طبقه سیزدهم، نمادی از نسبت رسانه ها و دنیای پست مدرن است. ابزار الکترونیک

ص:92

در این فیلم، انسان را به دنیایی دیگر در زمان و مکان و مناسباتی دیگر می برد. همین تِم در فیلم ماتریکس رخ می دهد. فیلم هری پاتر، شکل دیگرگونه ای از تداخل دنیاهای مختلف در کنار هم را نمایش می دهد. تمامی این گونه آثار رسانه ای، آن بخش از محصول پست مدرن هستند که موضوعشان «پست مدرنیته» است. البته بخش اندکی از موضوع ها و محتوای دنیای پست مدرن و رسانه ای جدید، به این امر اختصاص می یابد.

اینکه تلویزیون با برنامه های خود، انبوه اطلاعات و تصویرها و ایماژها و احساسات را به صورت ترکیب و کولاژ از اجزای پراکنده و گوناگون گردهم آورده و بر اساس آن، برنامه های مختلف خود را بر پایه درهم آمیختگی تکنیک ها و شبیه سازی ها تولید می کند، به این معناست که دنیایی که در آن به سر می بریم، دنیای پست مدرن افسارگسیخته است؛ دنیای حاکمیت مجازها و اثرگذاری سطحی ترین جلوه ها که البته به شکلی جادوگرانه، انسان را تسخیر کرده اند.

اکبر احمد در کتاب پست مدرنیسم و اسلام می نویسد:

من معتقدم در حالی که جامعه شناسان و فیلسوفانی مانند گلنر و گیدنز و لیوتار و بودریار در اروپا می کوشند تا عصر پست مدرن را که ما در آن به سر می بریم، تعریف و تبیین کنند، ولی چهره های موجود در رسانه های عمومی مانند مدونا و رشدی در زندگی خود، آن را برای میلیون ها نفر تجسم عینی می بخشند. ما از راه نظریه پردازی های گروه نخست و چهره های عمومی گروه دوم، به عصر پست مدرن آگاهی یافته و چیزهای زیادی درباره آن فرامی گیریم. (اگرچه ممکن است این دو جریان از اطلاق عنوان پست مدرن به خود بسیار بیزار باشند؛ همان گونه که رشدی در مصاحبه ای نشان داد).(1)

اکبر احمد هشت ویژگی اساسی برای پست مدرنیسم قائل است. وی دومین ویژگی را انطباق پست مدرنیسم با عصر رسانه ها می داند. (البته هفت ویژگی دیگر نیز مستقیم یا غیرمستقیم در برنامه سازی، تنظیم امور و به طور کلی روح رسانه ها کاملاً مؤثرند.) به باور او،

ص:93

پست مدرنیسم در هم زیستی و انطباق با عصر رسانه هاست. رسانه ها، در بسیاری جنبه ها، پویایی محوری، روح زمانه و ویژگی تعیین کننده، پست مدرنیسم به شمار می روند. رسانه ها به گونه ای پیوسته و بدون وقفه و با روش های مختلف موجب سرگرمی، آموزش، تربیت و حتی انحراف ما می شوند.(1) اکبر احمد، هربرت مارشال مک لوهان را آغازگر هشدارهای جدی و توجه به حضور همه جانبه و قدرتمندانه رسانه ها می داند؛ مک لوهانی که در آغاز کتاب برای درک رسانه ها می نویسد:

امروز پس از گذشت بیش از یک قرن از تکنولوژی الکتریکی، شبکه ها و سیستم مرکزی عصبی خود را در سطح عرضه ای جهانی گسترش داده ایم و تا آنجایی که به سیاره ما، یعنی زمین مربوط می شد، مکان و زمان را از میان برداشته ایم.(2)

اکبر احمد در جایی دیگر می نویسد:

امروز ماهیت و تأثیر رسانه ها به عنوان جریانی اساسی برای درک قدرت و سلطه در سطحی گسترده پذیرفته شده است. تصاویر تلویزیونی همان اندازه می توانند برای یک کشور تهدید کننده باشند که ناوگان عظیم تسلیحاتی که به محاصره آن پرداخته اند یا هجوم بمباران موشک هایی که بر سر آن می ریزند. کشتار دانشجویان در میدان تیان من پکن از طریق ماهواره ها به آنتن های تلویزیونی و از آنجا به تلویزیون ها در خانه های تمامی جهانیان در اقصی نقاط کره زمین منتقل گردید و بازتاب آن نیز منفور شدن حکومت چین بود.(3)

تحلیل گران و نظریه پردازان بسیاری به فراوانی رسانه ها و کثرت گفتمان ها یا به عبارت دیگر، به ماهیت چندرسانه ای و چند گفتمانی پست مدرنیسم به عنوان ویژگی های شاخص و نفوذ کننده در پست مدرنیسم اشاره کرده اند. بی تردید می توان سینما، تلویزیون، اینترنت، ماهواره و تلویزیون های تعاملی را تجلی پست مدرنیسم دانست.

با توجه به آنچه گذشت، می توان به دو مطلب اساسی در حوزه ارتباط رسانه ها و

ص:94

پست مدرنیسم اشاره کرد:

الف) کارکردهای پست مدرنیستی رسانه ها در اصلی ترین مصداق های آن؛

ب) نظریه های ارتباطات و فراگردهای ارتباطی در فضای پست مدرنیستی.

در سرعت و کیفیت تبادل سیگنال ها و داده هاست. پدیده رسانه مدرن تا آنجا تحول آفرین است که اندیشمندانی همچون دیوید رایزمن، تمدن ها را به سه دسته سنّت راهبر، درون راهبر و دگرراهبر تقسیم می کنند و ملاک این تقسیم بندی را نوع ارتباطات رسانه ای می دانند. همچنین آنها را به ترتیب، پیرو فرهنگ های شفاهی، مکتوب و صوتی _ تصویری توصیف می کنند. مک لوهان نیز تمدن شفاهی، کهکشان گوتنبرگ (مخترع چاپ و آغازگر تمدن مکتوب) و کهکشان مارکنی (مخترع بی سیم و رادیو و آغازگر عصر ارتباطات نوین و تکنولوژیک) را دوره های مختلف تاریخی می شمارد.

رسانه ها تحول آفرین هستند، ولی به چه دلیل اختراع برادران لومیر (سینما) و ترکیب آن با اختراع مارکنی (رادیو) که بسیار ساده تر از اختراع هایی همچون ماشین و دستگاه های دیگر بود، چنان شعاع اثرگذاری پیدا کرد که دگرگونی های فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و حتی حوزه های تمدنی را به شدت تحت تأثیر خود قرار داد؟

مارک پاستر در کتاب عصر دوم رسانه ها می نویسد:

مسئله در این نوآوری های فنی، صرفاً «کارآیی» افزون شده تبادل نیست که راه های جدیدی را برای سودآورری افزایش یافته در کار و تولید و عرصه های جدید برای مصرف و گذران اوقات فراغت مهیا می کند. آنچه در این نوآوری ها مطرح است، دگرگونی گسترده و دامنه دار فرهنگ و روش ساخته شدن هویت هاست.(1)

پس سر و کار رسانه با هویت است؛ با ذهن، فهم، آگزیم ها، پارادایم ها، تصورها و تصویرسازی ها؛ یعنی با دگرگونی در آنهاست که اخلاق، رفتار و اندیشه انسان دگرگونی می پذیرد.

در اینجا، تنها به دو پدیده از میان آثار رسانه ها که در فرهنگ پست مدرن برجستگی دارد، اشاره می کنیم؛ نخست اثر ساختاری رسانه (فارغ از نوع محتوا) و دوم، اثری

ص:96

محتوایی است که با باز آفرینی پست مدرن مفاهیم دینی و فرجام شناسانه، جهت دیگر حرکت بشر را ترسیم می کند.

اثر ساختاری رسانه این گونه است که قرار گرفتن در دنیای مجازی و استفاده دایمی از رسانه های فراگیر، به تدریج انسان را از داشتن رویکرد اقتضایی باز می دارد. با این توضیح که اگر عمل و اندیشه و ادراک انسان در حالت طبیعی بر اساس زمان و مکان، حالت ها و دیگر اقتضاها تنظیم می شد، در فرهنگ رسانه ای شده پست مدرن، این عوامل حساس تخریب می شوند و مخاطبِ منفعل رسانه های همه جایی و همه وقتی، دیگر ادراک به معنای واقعی را از دست می دهد.

ریچارد استیورس در مقاله «تنهای تنها در دنیای جدید» می نویسد:

تلویزیون، در روند و تأثیر کلی خود، زمان واقعه را از بین می برد. [به همین دلیل،] شخص با بُعدی از مخاطب مواجه می شود که نامشخص است؛ زمانی نامتناهی برای توصیف یک واقعه. تلویزیون برخی واقعیات را به ما توضیح می دهد، اما شیوه عمل به گونه ای است که نهایتاً چیزی از آن دستگیرمان نمی شود و فرد هرچه به تماشای تلویزیون می نشیند، در عین اینکه به آن علاقه مند می شود، ولی زندگی نیز برای او معنا و مفهوم خود را از دست می دهد... مشخصه بارز انسان ها همان گونه که کی یرکه گارد بیان می کند، همانا پیش بینی هایی است که انسان نسبت به آینده دارد؛ چه در غیر این صورت، گذشته معنا و مفهومی پیدا نمی کند. تصاویر تلویزیونی، نه مفهومی از گذشته دارند و نه درکی از آینده و در حقیقت، زمان حال را به صورتی پایدار و ابدی خلق می کنند.(1)

همچنین والتر بنجامین درباره نفی فهم اقتضایی در رسانه های پست مدرنی می نویسد:

وقتی یک کار یا اثر هنری از بافت و متن اصلی تاریخی و فرهنگی خود جدا می شود و به صورتی مصنوعی و با تکیه بر تکنولوژی در جایی دیگر و برای استفاده های تلویزیونی باز تولید می شود، در حقیقت، بسیاری از

ص:97

معانی و مفاهیم نهفته در خود را از دست می دهد. رسانه های دیداری و به ویژه تلویزیون وانمود می کنند که وجودشان برای شرح حقایق است و این موضوع را به ویژه در برنامه های خبری، بیانیه ها، تاک شوها و شوهای تفریحی و سرگرم کننده، به گونه ای اغراق آمیز عرضه می کنند. در واقع، این عمل با خروج واقعیت خارجی از جایگاه فرهنگی و موقعیت آن به نوعی بازسازی می شود. حقیقت تا زمانی که آن را زنده نگه می داریم، باقی است، ولی رسانه های دیداری با پاک کردن همین معانی، در ترکیبی دوباره، حقیقت را مانند یک صحنه منطقی متشکل از تصویرهای گوناگون بازسازی می کنند، ولی این بازسازی با ابزاری است که توانایی بازسازی درصد کمی از آن حقیقت تحقق یافته را داراست. نتیجه، حذف نود درصدی حقایق است. وانگهی آن مقدار درصد ارائه شده نیز باید از مجرای ماهوی رسانه بگذرد؛ رسانه ای تکنولوژیک و دیداری که اقتضاهای خود را دارد.(1)

ریچارد استیورس پس از شرح مفهوم زدایی و ادراک زدایی طبیعی رسانه ها به نکته بسیار مهمی توجه می دهد و به دست کاری رسانه ها در هویت انسان ها اشاره می کند. سپس می پرسد:

آیا این شکلی از استبداد نیست؟ فردگرایی مدرن [که در نتیجه انزوای انسانِ غرق شده در رسانه هاست] بر پایه استبداد غیرسیاسی استوار است... انزوای روانی افراد، پیش شرط استبداد غیرسیاسی است. ضعف روانی، تلاقی شخصیت و بی هویتی افراد، آسان ترین راهکار برای متمرکز کردن قدرت دولت و اعمال بوروکراسی و فن آوری محسوب می شود. اگر اینها ابزاری در دست رسانه ها نباشند، فرد گرایی نوین [پست مدرن ]ناکارآمد جلوه خواهد کرد. قدرت زیبا و ظریف رسانه های جمعی قادر است به طور معجزه آسایی، ضعف را به جای قوّت در مصرف کننده القا نماید و فروپاشی شخصیت و مصرف گرایی و بی هویتی او را آزادی قلمداد کند. رسانه های جمعی در واقع، استبداد را در چهره انسانی و مهربان و دل سوز به ما تحمیل می کند.(2)

نکته دوم درباره یکی از جریان های محتوایی در رسانه های نوین، یعنی مسئله آخرالزمان و منجی آخرالزمانی است. بررسی موضوع «منجی»(3) بدونفهم و بررسی مفهوم «آخرالزمان»، بیهوده است. ازاین رو، در ادامه به بررسی این موضوع می پردازیم، البته نه

ص:98

در فرهنگ شیعی، بلکه در فرهنگی که آخرالزمان را به گونه ای دیگر فهم می کنند و بی تردید، به منجی خاص خود می رسند. پس فهم مفهوم آخرالزمان بر شناخت منجی مقدّم است. نیچه، مفهوم «اَبَر انسان» خود را که با منجی آخرالزمانی مطرح شده در غرب امروز بسیار شبیه است، با جمله «روح مسیح در کالبد قیصر روم» توصیف می کرد. چند دهه پس از مرگ نیچه که بسیاری او را طلایه دار اندیشه «پست مدرن» می دانند، کپی برداری های فراوانی از مفهوم اَبَر انسان او شد و به ذهن بحران زده و در جست وجوی رهایی انسان مدرن تزریق شد تا روح آنها به مدد این مسیحِ زره پوشِ تحت ویندوز! پالایش شود.

همان گونه که کی یرکه گارد می گفت، ویژگی انسان ها، پیش بینی هایی است که درباره آینده دارند. مسئله آینده از شاه کلیدهایی است که بر همه جنبه های زندگی انسان اثرگذار است؛ زیرا انسان ها وضعیت امروز خود را با تصور از آینده تعریف می کنند. هر تمدن و هر دوره تاریخی با نگاه به آینده خویش تعریف شده است. حتی می توان تمدن ها و دوره ها را با شاخصه اندیشه اتوپیایی خاص هر دوره متمایز کرد. یونان را با اتوپیای افلاطونی، قرون وسطا را با شهر خدای آگوستین، رنسانس و دوره مدرن را با اتوپیاهای توماس مور، کامپانلا و بیکن و شاید دوره پست مدرن را (اگر بگوییم پست مدرن در قالب دوره زمانی متفاوتی تحقق می یابد) با آخرالزمان پست مدرن.

از اواخر دهه نود میلادی، رشد سریع تولیدات آخرالزمانی از سوی اربابان یهودی رسانه های غربی و به ویژه هالیوود، اراده جدّی اربابان دنیای جدید را برای آفرینش مدلی از آینده آشکار کرد. بی شک، ظهور انقلاب اسلامی ایران، فروپاشی شوروی، زوال قدرت امریکا و رویکرد نوع بشر به معنویت و معنا و نیز ناامیدی از الگوهای مدرن و نگرانی هایی که بشر امروز بدان دچار آمده است، دلایل اساسی این تولیدهای رسانه ای برای دستگاه رؤیاسازی غرب (هالیوود) بود.

باور به آخرالزمان چنان در میان اقوام و مذاهب پذیرفته شده است که راهی جز اعتراف

ص:99

به فطری بودن آن باقی نمی گذارد. از سوی دیگر، بشری که قصد توبه و بازگشت به فطرت خویش را دارد، شگفت نیست که به آخرالزمان توجه ویژه کند. پدیده ای که کارل گوستاو یونگ نیز با طرح «ضمیر ناخودآگاه مشترک» و «کهن الگو» به نوعی دیگر، همین مفهوم را تأیید می کنند.(1)

آخرالزمان را می توان در سه برهه و حول محور منجی دید. برهه اول، دوره پیش از ظهور منجی و دوره فتنه ها و آشوب ها و تردیدها و به عبارتی، دوره عسرت یا به تعبیر هندوها دوره «کالی یوگا» است. این دوره، دوره ابتلای انسان و سلسله فتنه هاست. برهه دوم، عصر ظهور منجی و دوره نبرد خیر و شر (حق و باطل) است. مرحله سوم نیز دوران پس از پیروزی حق بر باطل است.

نکته مهم اینکه در تمام ادیان الهی و بسیاری از اسطوره های کهن اقوام و ملت ها، یک رویارویی بزرگ میان ضدمنجی یا به اصطلاح «آنتاگونیست» با منجی جهان(2) و یاران او رخ خواهد داد. یاران ضدمنجی با همه ظلمت ها ونیروهای اهریمنی، پیرو او خواهند بود و یاران منجی نیز هم پای او.

در این میان، امروزه پروژه آینده سازی بر عهده هالیوود است. آنان که با این دستگاه ذهنیت ساز امریکایی آشنایند، نیک می دانند که هالیوود، ساده ترین مفاهیم را به پیچیده ترین شکل ممکن بیان می کند. البته نوع این پیچیدگی برای ایجاد دشواری در فهم، محصول رسانه نیست، بلکه این کار به منظور تجزیه و تفکیک و سوژه یابی های

ص:100

گوناگون و ایجاد زمینه برای اقناع کامل مخاطب است.

مفاهیم آخرالزمانی هالیوود در دسته بندی های مختلفی بیان می شود. موارد زیر از آن جمله اند: آخرالزمان هستی شناختی (یا طبیعی)؛ آخرالزمان تکنولوژیک؛ آخرالزمان فانتزی (آخرالزمان در فضاها و نیروهای ناشناخته و رمزگونه)؛ آخرالزمان دینی و آخرالزمان اسطوره ای.

در آخرالزمان طبیعی، طبیعتِ رامِ مسخّر در دست انسان، به دلیل اسراف مدرن و سلطه طلبی های شیطانی انسان جدید از نظم طبیعی خود خارج می شود و سرپیچی انسان مدرن را با شورش علیه انسان پاسخ می دهد. رخدادهایی همچون گردباد، سیل، زلزله، آتش فشان و به ویژه برخورد شهاب سنگ های عظیم با کره زمین، این شرایط را توصیف می کنند. هر کدام از این رخدادها، دست مایه بسیاری از آثار سینمایی دو دهه اخیر بوده است. فیلم هایی همچون برخورد عمیق از نوع سوم اثر استیون اسپیلبرگ، آرماگدون، قله دانته، دنیای آبی و...، آخرالزمان را از نظرگاه طبیعی بررسی می کنند.

نخستین دلیل روی آوردن دستگاه رسانه ای غرب به عنوان شاخک های حس گر تمدن جدید به این آثار، آن است که احساس می کردند آخرالزمان بر طبیعت سایه انداخته است و نوع بشر در فطرت خویش آن را می یابد. قرآن کریم نیز بارها به فروپاشی طبیعت و حرکت کوه ها و تبخیر دریاها و... در مورد قیامت اشاره می کند. اگر بدانیم بر اساس آموزه های روایی، در عصر آخرالزمان و به ویژه در هنگامه ظهور، بخشی از قیامت رخ می دهد، فطری بودن این گرایش رسانه ای را بهتر می فهمیم. البته تولیدکنندگان آثار فرهنگی غرب متأسفانه این مسئله وجدانی و فطری را بسان دیگر گرایش های فکری شان به گونه ای بازسازی می کنند که از حوزه فرهنگی غرب خارج نشود و همواره در جهت برآورده کردن سوداگری آنها باشد. دلیل دوم، واکنشی است که نفس بشر امروز در قبال دستاوردهای تخریبگر تکنولوژیک خود از طبیعت می بیند؛ آلودگی های رادیواکتیویته، افزایش دما، زلزله ها و سونامی و...، واکنش هایی هستند که نه تنها در

ص:101

ذهن تخیلات بشر، بلکه در مقابل دیدگاه انسان قرار دارد. افزون بر این، روند رو به رشد این فجایع را نیز درک و بر همین اساس، دنیای آینده را همراه با فجایع طبیعی بسیار تصور می کند.

در آخرالزمان تکنولوژیک، انسان نه تنها با آثار طبیعی دستاوردهای تکنولوژیک خود، بلکه با خود تکنولوژی درگیر می شود. این جدال همواره روزافزون می شود؛ زیرا انسان با روند اتوماسیون و تکنولوژی های رایانه ای و هوش مصنوعی و سپردن حساب و کتاب ها و حتی تصمیم گیری ها به تکنولوژی، به تدریج، به ابزارهای تکنولوژی استقلال می دهد. همچنین شخصیت آنها را از ابزار دست انسان بودن خارج می سازد و آن را در کنار و به تدریج در مقابل انسان قرار می دهد. شاید این امر، تحقق عبارت ای. اف شوماخر است که می گفت: «انسان در جدال با طبیعت، پس از غلبه بر طبیعت (به وسیله ابزار تکنولوژیک)، سرانجام خود را در جناح بازنده خواهد یافت».

آثار سینمایی فراوانی در این باره ساخته شده است که این حس باطنی غرب را آشکار می سازد. فیلم های دکتر فرانکشتین، ترمیناتور (1و2و3)، سه گانه ماتریکس، روز ششم و جزیره از این جمله اند. همچنین فیلم هایی که درباره تغییر ژنتیک و تکنولوژی دست کاری بشر در آفریده های خداوند است و پی آمدهای وحشتناکی به بار می آورد. گودزیلا و پارک ژوراسیک نمونه های معروفی از این نوع آثار هستند. نوع انسان در این گونه آثار دچار بحران هویت است و در مقابل ماشینی که خود ساخته، منفعل می شود.

آخرالزمان فانتزیِ هالیوود درباره موجوداتی ناشناخته، ماورایی، فضایی و خیالی است که از سوی کهکشان ها یا اعماق زمین یا از فضاهای ناشناخته دیگری، زمین و زمینیان را تهدید می کنند. فیلم هایِ روز استقلال، عنصر پنجم، مجموعه جنگ ستارگان و ساخته اخیر استیون اسپیلبرگ، یعنی جنگ دنیاها از این دست آثار رسانه ای غرب هستند.

رویارویی آنتاگونیست و منجی در تمامی آثار یادشده و در شاخه های مختلف آثار آخرالزمانی، نقش محوری دارد. در تمامی آثار، بدون استثنا، منجی، امریکایی است و

ص:102

آنتاگونیست، موجود بد ترکیب و زشتی است که (اگر گرایش شرقی نداشته باشد)، بی گمان تداعی کننده یک موجود غربی نیست.

در آخرالزمان اسطوره ای، فضایی رمزآلود و افسانه ای طراحی می شود که از آن، آنتاگونیست سر بر می آورد. منجی و یارانش نیز در همان فضا و با همان ویژگی های افسانه ای تعریف می شوند. در این آثار، از دنیای مدرن امروزی خبری نیست و آنتاگونیست و منجی هیچ کدام به فضای امروز تعلقی ندارند، بلکه بیشتر فضاهای کهن و باستان را تداعی می کنند. جادو و قدرت ماورایی و مثل همیشه نبرد خیر و شر (منجی و آنتاگونیست) در این گونه آثار نقش محوری دارند. آثاری مانند مومیایی (سه گانه مومیایی)، بازگشت مومیایی، عقرب شاه و جدی تر و عمیق تر از همه، سه گانه معروف ارباب حلقه ها نمونه هایی گویا از این طیف آثار هستند.

مهم ترین رویکرد هالیوود به مسئله آخرالزمان (از نظر موضوعی)، رویکرد دینی است. آخرالزمانِ دینی(1) جریان یهود و صهیونیزم هم بیش ازهمه به این گرایش اهمیت می دهد. این رویکرد سینمایی و رسانه ای غرب نیز همچون رویکردهای دیگر به مسئله آخرالزمان، دو دسته مفاهیم تعریف می کند که در قالب خیر و شر قرار می گیرند، ولی در اینجا مفاهیم دینی اند. جبهه شر را شیطان، ضد مسیح یا دجال و یارانشان تشکیل می دهند و جبهه خیر را مثلاً یک کشیش با یک قدیس و مریدانش بر عهده می گیرند.

در این گونه فیلم ها، چونان دیگر آثاری که پیش تر اشاره شد، جبهه شر، برخاسته از مشرق زمین است و شیطانی است و جبهه خیر که مظلوم واقع می شود، در مغرب زمین و به ویژه امریکا قرار دارد و رو به مسیح دارد. نکته دیگر اینکه نبرد خیر و شر یا شیطان و مسیح در حد فاصل شرق و غرب واقع نمی شود، بلکه این شیطان است که از

ص:103

محدوده خود خارج می شود و به غرب می رود و آنجا را محل جنایت های خود قرار می دهد. این ترفند، مخاطب را اقناع می کند که واکنش جریان خیر و امریکایی، یک حرکت دفاعی است و نه هجومی. به ظاهر تمام جریان های رسانه ای که به این مقوله نظر دارند، این تم را محور قرار می دهند. فیلم هایی مانند: جن گیر (1 و 2)، طالع نحس، حلقه، پایان روزگار و فیلم جنجال برانگیز فرانکشتین از این جمله اند.

در اینجا باید به دو نکته مهم در این زمینه اشاره شود: اول اینکه این آثار و بسیاری دیگر از آثار رسانه ای غرب همچون بخش های مختلف یک پازل، یکدیگر را در بازنمایی و تحقق مقصود غرب یاری می کنند؛ یعنی همه آنها را باید در مجموع نگریست. دوم اینکه ساده انگاری است اگر تنها آثاری روشن فکرانه، پر پیچ و خم و درهم و برهم و کولاژگونه ای را که از به هم پیوستن تصویرهای بی ربط و کلام های پراکنده به وجود آمده است، مصداق آثار رسانه ای پست مدرن بدانیم. نباید اجازه داد عادت های نظری و فضای تنگ و تاریک و خطرناک تحلیل های غربی، ما را مبتلا کند. اگر پست مدرنیسم، واکنشی مدرن به مدرنیته باشد (که هست)، باید آثار رسانه ای همراه و هماهنگ با این تعریف را آثار پست مدرن خواند. ازاین رو، بازخوانی سکولار مفهوم «آخرالزمان» بی شک اثری پست مدرن است.

الهی نیست؛ زیرا این غفلت، پیش تر برای انسان سرگشته رخ داده است، بلکه غفلتی در سطح فرو نشاندن خودآگاهی انسانی و تغافل درباره اموری است که انسان واپسینِ دوره مدرن را گرفتار کرده است و او را آزار می دهد. البته یکی از ساحت های آزاردهنده انسان پست مدرن در این دوره، بحران معناست، ولی این مسئله نیز از درون حسگرهای مادی دریافت شده است و در فعلیت و معرفتش چندان جدّی نیست.

سرگشتگی، حیرت، افسردگی و نگرانی روزافزون، تن فرسوده بشر بحران زده را فرومی پاشد. فهم این واقعیت، خود، موجب رنج روزافزونی است که بر پیچیدگی های درونی انسان امروزی می افزاید. از سویی، اربابان دنیای جدید نیز از اینکه این سیر افزایش رنج های نبود آرامش و اطمینان خاطر، به یک تصمیم جمعی خود آگاه یا ناخودآگاهی بینجامد که با ثروت اندوزی و قدرت طلبی آنان ناسازگار باشد، به شدت در هراسند. آنها نیز می دانند که موریانه های برآمده از تاریکی های نفسانی و شهوت تسخیر و سلطه، پیکر نحیف تمدن غربی را می خورد و روح به بند کشیده بشر به زودی به واسطه این فروپاشی آزاد می شود و بهشت ساختگی آنان از میان خواهد رفت.

بنابراین، هم بردگان مدرن رنج می برند و هم اربابان آنها از این آگاهی بردگان به رنجشان، در عذابند. این فصل مشترک، به پاسخ مشترکی انجامیده و پدیده ای به نام «صنعت سرگرمی» ظهور یافته است که چونان مسکّن موقت ذهن انسان عمل می کند. «صنعت سرگرمی»، فارغ از پیچیدگی ها و گوناگونی هایش، محصول هایی موقتی تولید می کند. پس باید پیوسته تولید و عرضه شوند. همچنین این مسکّن ها چنانند که تنها هنگام مصرف اثرگذارند و پس از قطع مصرف، بعضی آثار آنها نیز از میان می رود و سپس آثاری زیان بار در پی دارند. به همین دلیل، بشر مدرن همواره در استرس است. ازاین رو، جنبه های مختلف زندگی نیز آمیخته با صنعت سرگرمی عرضه می شوند (آموزش مجازی، روان درمانی با هیپنوتیزم، اتوماسیون و... این موضوع را عملی کرده اند). پس از این مقدمه کوتاه، به مصداق هایی از آثار رسانه ای اشاره می کنیم که

ص:105

هوشمندانه، جامعه آینده غرب را ترسیم می کنند.

فیلم سینمایی توازن در پی آن است که تصویری از آینده غرب را به نمایش بگذارد؛ آینده ای که فاصله اش را تا امروز نه با تحول و انقلاب ها و حتی فروپاشی های احتمالی، بلکه با شدت یافتن همان عناصر امروزی تمدن، پر کرده است. البته این روش در میان تصویرگران آینده، به ویژه در حوزه ادبیات و سینما رایج بوده است؛ زیرا ذهنیت محدود آنها، خارج از قواعد غرب و مدرنیته را نمی تواند تصویر کند. ازاین رو، همین عناصر امروزی تمدن را به شکلی تشدید می کنند و جامعه ای می سازند که نمایشگر آینده باشد. این مسئله را به ویژه در ماشین و ابزارها و معماری به خوبی می توان دید. در میان نکته های مهم این فیلم، روابط حاکم بر این دنیای جدید، بیشتر جلب توجه می کند. در این فیلم با جامعه ای روبه رو هستیم که در آن، ابراز احساسات و محبت، مجازات اعدام را به همراه دارد و در عین حال، نظم خدشه ناپذیر و خشک و بی روحی بر آن حاکم است. شهروندان این جامعه، برای حفظ ثبات اجتماعی و نیز جلوگیری از ارتباط عاطفی با دیگران و آمادگی کامل برای قرار گرفتن در نظم اجتماعی خاص آن جامعه، ماده ای به نام «پرودیوم» به خود تزریق می کنند تا هرگونه اعتراض درونی را که نتیجه نوعی غفلت از مسائل اساسی و آزاردهنده است، سرکوب کنند. پرودیوم، عامل اصلی یکسان سازی در این جامعه نیز هست و مصرف کنندگان را _ که تمام شهروندان را دربرمی گیرد _ چونان براده های جذب شده آهن یا انسان های سحرشده، با حالت ها و رفتارهای همسان می بینیم.

همچنین در رمان دنیای متهور نو اثر مشهور آلدوکس هاکسلی که تصویرگر آینده تمدن مدرن است، ماده ای مانند پرودیوم به نام «سوما» وجود دارد. سوما ماده ای است که آرام بخشی را در کنار غفلت آفرینی و خلسه ای که ایجاد می کند، می آفریند. سوما و پرودیوم برای ثبات آن جامعه هیچ انگار حیاتی اند و اگر نباشند، نظم آن جوامع تهدید می شود. مراحل این تهدید نیز با اندکی تأمل آشکار می شود. فهم و خودآگاهی درباره

ص:106

«وضع موجود» (که در حقیقت، جز جهان «بردگی مدرن» و دنیای سراسر بحران زده و آماده انفجار و اعتراض چیزی نیست) برای بشر رنج آور است. این رنج اگر همه گیر شود، بشر را به فکر تغییر وضع موجود می اندازد و برای این تغییر، در پی پارادایم خواهد گشت. به طبع، الگوها و مکتب های بشری پیشین و شکست خورده برای او پذیرفتنی نیست و چه بسا راهی جز باور به عالم غیب و گرایش به معنویت نخواهند یافت. نتیجه این وضع، فروپاشی ساختارهای تمدن ماشینی موجود و ظهور جوانه های تمدن عدالت محور خواهد بود.

با این حال، چرا این اتفاق نمی افتد؟ پاسخ این است زیرا در وضع موجود، سوما و پرودیوم وجود دارد و اگر نبود، فروپاشی حتمی بود؛ چنان که بخشی از این تمدن (بلوک شرق) که سوما و پرودیوم نداشت، فروپاشید. جالب اینکه در مقابل رمان ضد اتوپیای دنیای متهور نو که آینده تمدنی امریکایی را تصویر می کند، رمانی همچون 1984 نوشته جرج ارول هست که در زمان خود، آینده شوروی را می کاوید. در آنجا عامل مهار انسان ها، فیزیکی و بیرونی بود و از سوما و پرودیوم خبری نبود. ازاین رو، احتمال فروریزی آن ساختار وجود داشت. امروزه نهان خانه تمدن غرب پوسیده است و این ماده «سوما»ست که با سرخوشی کاذب و فراموشی مسائل رنج آور، «آگاهی» انسان ها را مسخ و ظاهر تمدن را حفظ کرده است.

سوما و پرودیوم، تمثیل چه پدیده ای هستند؟ نمونه ای دیگر، فیلم تأمل برانگیز شهر تاریک است. این فیلم از آثار پست مدرنیستی غرب است که به ظاهر، بخشی از درون مایه تمدن غرب را به شکلی نمادین افشا می کند. آنجا نیز چیزی شبیه پرودیوم و سوما وجود دارد؛ «آمپولی» که در «سر» انسان ها تزریق می شود.(1) پس از تزریق آمپول،

ص:107

تمام ذهنیت های پیشین انسان به ذهنیت های دیگری تغییر می کند که در محتوای آمپول هست و به شکل مرور سریع تصویرها در ذهن انسان نمایش داده می شود. در شهر تاریک، ذهن انسان ها و جسم و عمل آنها در اختیار سازنده اصلی آمپول ها (امپراتور) قرار دارد. بی تردید، در میان آثار رسانه ای غرب، نمونه هایی از این دست فراوان است که ما به همین بسنده می کنیم.

حال اگر بپذیریم که در اتوپیاها و ضد اتوپیاهای تصویری و نوشتاری، عناصر تمدنی، امتداد اجزای امروزی تمدن هستند. آن گاه سوما، پرودیوم آمپول سحرآمیز «شهر تاریک» و... تمثیلی از چیست و قدرت خود را از چه به دست آورده اند که این همه، نقش اساسی ایفا می کنند؟ برای فهم بهتر پاسخ، یک بار دیگر کارکردها و ویژگی های این پدیده ها را یادآوری می کنیم:

1. استفاده از آنها برای قرارگرفتن در نظم اجتماعی و کار روزانه لازم است تا با نوعی فراغت از مسائل و نیز فراغت از اندیشه و فراموشی مسئولیت ها و قابلیت های فطری و حتی جسمی، به اربابان جامعه خدمت کنند.

2. استفاده نشدن از آنها به ایجاد فرصت اندیشیدن و بازگشت به خود و درنتیجه، ابراز احساسات حقیقی و نیز فهم و آگاهی کلی از جامعه ای می انجامد که در آن زندگی می کند و این، سرانجام به فهم تضادهای موجود در جامعه کمک می کند.

3. این پدیده ها، انسان ها را بسیار شبیه به هم می کنند. به عبارت دیگر، عامل یکسان سازی هستند.

4. این پدیده ها وابستگی می آفرینند و نوعی اعتیاد می آورند. البته نه اعتیاد جسمی، بلکه اعتیاد ذهنی و روحی.

5. این پدیده ها در دست رس همگان است. دست رسی به آن بسیار آسان و هزینه آن بسیار اندک یا حتی رایگان است.

6. استفاده از آنها، موجّه، رایج و همه گیر است؛ چنان که کسی درباره اصل استفاده از

ص:108

آنها بحثی ندارد.

بی تردید، این ویژگی ها نشان دهنده مصداق امروزی این عناصر نمادین است که جز «صنعت سرگرمی» چیز دیگری نیست. به ویژه آن نوع سرگرمی که با شدت و ضعف، تمام این ویژگی ها را دارد؛ یعنی «سرگرمی رسانه ای». رسانه ها به ویژه در بعد سرگرمی، فراگیر، در دست رس، متداول و اعتیادآور هستند. بسیاری از اندیشمندان نیز همسان سازی و یکسان سازی فرهنگ ها را در پرتو رشد رسانه ها و فراگیر شدن آنها می دانند. برای نمونه، برابر اعلام یونسکو، گسترش رسانه ها و هجمه جهانی سازی، بیش از 2000 زبان محلی را از میان برده است و بسیاری از زبان ها و گویش ها نیز در معرض خطرند. صنعت سرگرمی (حتی در کشور ما) این گونه توجیه می شود که انسان پس از خستگی روزانه از انواع آلودگی ها و فشارهای عصبی، باید با این پدیده ها، رنج ها را فراموش کند. ازاین رو، بایستی «سر انسان ها را گرم کرد».

متأسفانه در جامعه ما، همه در پی آنند که مفاهیم و مقاصد خود را با «سرگرمی» به جامعه تزریق کنند. نهادهای دینی و فرهنگی در پی ساخت فیلم و بازی های رایانه ای هستند. در هیئت های مذهبی نیز رگه هایی از سرگرمی سازی رسوخ پیدا کرده است. امروزه سی دی مجلس های مداحی که به شیوه پاپ غربی و البته با لباس حزب اللهی و بسیجی است، بسیار به چشم می خورد که آسیب فرهنگی جامعه ماست.

نکاتی در مورد سرگرمی رسانه ای

1. سوما و پرودیوم و آمپول های مختلف، در فیلم ها «تزریق» می شدند، ولی تلویزیون که سرگرمی ساز اصلی دوره ماست، «تماشا» می شود. تلویزیون هیچ گاه «دیده» نمی شود، بلکه «تماشا» می شود. فرق دیدن و تماشاکردن، در اندیشیدن است. اگر اندیشه باشد، دیدن است و اگر نباشد، تماشاکردن خواهد بود. عالمان علم ارتباطات و نیز جامعه شناسان و روان شناسان تردیدی ندارند که تلویزیون معمولاً تماشا می شود؛ یعنی در آن اندیشه و تأملی نیست. پژوهش ها نشان داده است «تماشاگر تلویزیون» از «انسان

ص:109

خوابیده» نیز انرژی کمتری مصرف می کند.

2. سرگرمی رسانه ای از بسیاری جنبه ها با مواد تخدیری قابل مقایسه است؛ زیرا عطش (تماشای بیشتر) می آورد. هرگز مخاطب رسانه ها را نمی توان با شیوه یکسانی، در مدتی طولانی سرگرم کرد، بلکه باید شیوه ها را پیچیده تر، جلوه های بصری و پیچیدگی های مستغرق کننده را بیشتر و داستان ها را جذاب تر کرد؛ حتی کمیت ها را باید بالا برد. بی گمان، طنزهای نود شبی در سیمای ملی کشورمان، فیلم ها و سریال ها و دیگر برنامه های سرگرم کننده چند سال گذشته، اکنون مشتری چندانی ندارد.

در واقع، سرگرمی، آب شوری است که در پاسخ به نیاز آرامش خواهی و فراغت جویی از فشارهای روانی روزانه به بشر داده می شود. بی شک، این آب شور بر تشنگی و وابستگی و در نتیجه، بر فشارهای روانی و حیرت و بحران او می افزاید و این، بحران همه گیر بشری را تشدید می کند. البته باید دانست تحمل بشر نیز اندازه ای دارد و سوما و پرودیوم و سرگرمی تا وقتی کارآیی دارند که بتوانند این موجود پیچیده؛ یعنی انسان را زیر نفوذ و قدرت ذهنی و پوشالی خود بگیرند. فروپاشی این تمدن اگرچه تدریجی است، ولی سرانجام، دفعی و ناگهانی است؛ زمانی که دیگر، سوما کارآیی ندارد. به راستی، سوما و پرودیوم چه هنگام و در چه شرایطی از کارآیی می افتد؟

3. علم آموزی با ابزار سرگرمی نیز از لطیفه های پست مدرنی است که به همان اندازه «آرامش بخشی به وسیله سرگرمی»، متناقض گوست. در داستان تأمل برانگیز پینوکیو، او که از علم آموزی می گریخت، به شهربازی یا شهر سرگرمی می رود و به جای دانشمند شدن، به حیوان تبدیل می شود.(1) علم آموزی در آموزه های دینی ما، همراه با سختی و حتی رنج هجرت توصیف شده است، ولی در پست مدرنیسم چنین نیست.

ص:110

این پرسش را در اینجا مطرح می کنیم که چرا غرب می خواهد ما را به واسطه رنجی که می آورد، از «خودآگاهی» فراری دهد؟ چرا تمدنی که آمده بود آرامش، اطمینان، صلح و پیشرفت و تکامل ایجاد کند، چنان نفرت انگیز شده است که صاحبان تمدن می گویند: «به تمدن و مسائل آن و تناقض های درونی آن نیندیشید و اعصاب خودتان را خرد نکنید. فقط «سرگرم» باشید».

هم معاندان و ستمگران روزگار را قتل عام خواهد کرد؛ هم علیم و حکیم و رحیم و حلیم است و هم قهار و منتقم.

صاحبان اتاق فکر هالیوود دریافته اند که اسطوره های گذشته چه اسطوره های باستانی و چه اسطوره های قرون وسطایی و چه تعصب های جاهلیت مدرن (همچون باور به اسطوره ساینتیسم)، کارآیی خود را از دست داده اند و باید برای این دوره، اسطوره های جدید بنا کرد.

انسان ها، به ویژه غربیان، جهان نگری خویش را از زاویه اسطوره ها دریافت می کنند. ازاین رو، تخریب اسطوره ها، بحران هویت آنها را تشدید می کند. اسطوره های جدید همه از جنس «ابر انسان» نیچه اند تا آنجا که یکی از همین اسطوره ها، یعنی «آرنولد شوایتزینگر» خود را ابر انسان نیچه می دانست. آرنولد پس از دریافت چند مقام قهرمانی در زیبایی اندام، به ساختن فیلم پرداخت و در فیلم هرکول در نیویورک،(1) خودش را آرنولد قلچماق نامید و قهرمان آدم های توسری خورده امریکایی شد. او به تدریج، خودش را با نیچه هم تراز دانست و گفت: «فکر می کنم پس از نیچه، من تنها کسی هستم که آوازه اش در کوه های آلپ پیچیده است و من همان ابر انسانی هستم که نیچه از آن بسیار سخن رانده است».(2) بعدها همین اسطوره سازی از یک بدن ساز فاسد که در آثار پورنو نیز نقش ایفا کرده است، فرماندار بزرگ ترین ایالت امریکا را می سازد.

مطلب دیگری که در اینجا شایسته است بدان اشاره شود، درباره فرقه «کابالا» است. البته در مورد آن، در گفتارهای بعدی بیشتر سخن خواهیم گفت. کابالا فرقه ای مخوف است که از دل یهود بیرون آمده است و پیشینه جادوگری و مبارزه با ادیان را دارد. رهبر این فرقه که امروزه در عمل، بر هالیوود حکومت می کند، یک یهودی به نام فیوال

ص:112

گروبرگر است. او سال ها پیش، نام خود را به فیلپ برگ تغییر داد و به کمک معشوقه سابق و همسر امروزی اش، سازمانی به نام «مرکز آموزش کابالا» تأسیس کرد و خود را رهبر طریقت کابالا خواند.(1) عبارت شعارگونه «کابالا، هالیوود را فرا گرفته است»، این روزها همه جا به چشم می خورد. به تازگی، روزنامه تایمز لندن گزارش مفصلی از جشن بزرگی منتشر کرد که در دفتر مرکزی فرقه کابالا برگزار شده بود. در این جشن، صدها تن از مشاهیر لوس آنجلس و هالیوود حضور داشتند. مدونا یکی از افراد سرشناس این جشن، به تازگی نام خویش را به «استر» (نام ملکه اسطوره ای یهودی) تغییر داده است.

مدونا، یک نماد فرهنگی از هرزگی جنسی مدرن است.(2) آرنولد، نماد خشونت و وحشت و شهوت و دیوید بکام (که او نیز به تازگی کابالیت شده است)، نماد غفلت و مصرف گرایی سرسام آور و نمونه های دیگری از این دست، همه اسطوره های عصر پست مدرن هستند. اینها هرگز اسطوره نمی شدند، مگر به واسطه رسانه ها.

نسبت رسانه ها و پست مدرن، شاخه های بسیار دیگری نیز دارد و مباحثی همچون نفی روایت های مدرن، اخلاق رسانه ای پست مدرن و بحث های بی شمار دیگری در این قلمرو وجود داشت که مجال پرداختن به آنها نیست.

بر زیبایی طبیعی تقدم دارد. از دوره رنسانس به بعد، هنر پیش از آنکه خود را به مقیاس های افلاطونی؛ یعنی تقارب و تناسب، هماهنگی و کمال و مانند آن محدود کند، به بیان احساسات و حالت های درونی آدمی می پرداخت. در هنر پیشامدرن، اساس هنر بنا بر غایت آن مورد توجه قرار می گرفت، ولی در هنر مدرن، ذهنیت هنرمند و مخاطب اثر هنری با اهمیت شمرده می شود. در هنر پیشامدرن، خلاقیت و تخیل چنان که در مدرنیسم به آن پرداخته می شود، مورد توجه نیست.

از روزگار افلاطون، «حقیقت»، غایت علم دانسته می شد و ازاین رو، هنر که به نوعی علم ادراکی و محسوس بود، از حقیقت که در ساحت معقول بود، فاصله گرفت، ولی در عصر حاضر، فعالیت هنری، فراگردی شهودی و واجد حقیقت خاص خویش است که از حقیقت علم جدا شده است.(1)

در دوره های پیشامدرن و تقریبا در بیشتر آثار تمدنی، هنر و زیبایی هنری، بخش جدایی ناپذیر زندگی مردم بود. از ابزار زندگی گرفته تا معماری و ابزارهای صنعتی، همه تبلور آن جلوه زیباشناسانه ای بودند که آن را هنر می نامیم. واژه «تکنیک» نیز که برگرفته از «تخنه» یونانی است، برخلاف عصر مدرن که تنها به معنای «فن آوری صنعتی معطوف به بهره مندی» کاربردی رایج یافته است، هم به معنای فن و هم به معنای هنر و ترکیبی از این دو به کار گرفته می شد. به همین دلیل، هنر در گذشته بدون هیچ تلاش اضافه ای، به صورت طبیعی با زندگی مردمان درمی آمیخت. تنها در دنیای مدرن است که تکنیک تنها به فن آوری گفته می شود و جنبه هنری آن _ که خود تفسیری از جایگاه معنوی آن اثر در عالم معنا بود _ به مسئله ای جنبی بدل گشت. به همین دلیل، از سده هفدهم به بعد، هنر به تدریج در حوزه معرفتی مستقلی به نام زیبایی شناسی بحث شد.

افزون بر این، در دوران پیشامدرن، هنر و زیبایی، امور عینی و برون ذات بود، ولی در

ص:114

عصر جدید، هنر و زیبایی دارای منشی ذهنی و درونی تلقی شد. از همین رو، ذوق، مبنای اثر هنری به حساب آمد و تجربه زیبایی شناسانه که جنبه فردی داشت، در کانون توجه قرار گرفت. از این زمان، به قول کانت، غایت هنر، امری درونی و مستقل دانسته شد؛ یعنی وقتی به زیبایی چیزی حکم می کنیم، در واقع، زیبایی را غایت و هدف قطعی معرفی می کنیم.(1)

خلاصه اینکه هنر در تلقی مدرن، از حقیقت و واقعیت و فن آوری تفکیک شد و به امری ذهنی و شخصی بدل گشت و حوزه ای مستقل و خودبنیاد بنا نهاد. این امر با توجه به ویژگی هایی که از مدرنیته گفته شد، هماهنگ و قابل پیش بینی بود. استقلال هنر مدرن از حقیقت و واقعیت و خودبنیادی و خودپایداری، آن را به ورطه فرم گرایی و نوآوری و برخورد انقلابی با «فرم» کشاند، ولی هنر پسامدرن بر خلاف هنر مدرن که بر وحدت اثر هنری تأکید دارد، بر کثرت گرایی و نداشتن استقلال تکیه می کند.

نبود مبنای واحد و حتی نفی معیارهای تأویل گرایی موجود در پساساختارگرایی، به عنوان بستر معرفت شناسانه پست مدرن می تواند توضیح و توجیه مناسبی برای تکنیک های هنر پسامدرن و تکثر و پراکندگی در مضمون های موجود در قالب های مختلف آن باشد.

یکی از ویژگی های دیگر رویکرد پسامدرن به هنر آن است که امور غیرهنری (اموری که در فرهنگ مدرنیته غیرهنری تلقی می شدند) را در نظر می گیرد و امور اجتماعی _ سیاسی را در هنر بازتاب می دهد. این مسئله با کاربردهایی از واژه پست مدرنیته که در نقادی و تضاد با پی آمدها و کاستی های مدرنیته آمده است، هماهنگی دارد. در واقع، پست مدرن ها چون خود را در برابر واقعیت های موجود و هیولای تخریب گر

ص:115

تکنولوژیک، نظامی گری های بی سابقه و کشتارهای میلیونی انسان ها و ده ها موضوع دیگر از این دست، بی اراده می یابند، چاره ای جز فرورفتن به وادی امور انتزاعی ندارند. طبیعی است بشری که واقعیت ها او را آزار می دهند، به دنیای فراواقعیت رو کند. هنر که در دوره مدرنیته، از حقایق، جدا و ذهنی و فردی شده بود، بستر مناسبی برای این فراواقعیت و انتزاع پست مدرن به وجود آورد. به همین دلیل، بازتاب پسامدرنیته را در هنر دوره جدید به خوبی می توان دید.

حضور مسائل سیاسی _ اجتماعی در هنر پست مدرن، به ویژه در سینمای پست مدرن آشکار است. دیوید فینچر، نام آشنای سینمای امریکا، از برجسته ترین پست مدرن های فیلم ساز است. وی همواره واقعیت های موجود در درون جامعه غرب را به چالش فرامی خواند. فیلم های هفت، بازی و به ویژه باشگاه مشت زنی او به خوبی سیاهی، پیچیدگی و تناقض های درونی جامعه غربی را باز می نماید. البته در میان فیلم سازان غربی، کم و بیش منتقدان و معارضانی هستند، ولی کم هستند آنهایی که بحران های موجود را نه تنها به ساختار سیاسی یا فرهنگ روبنایی، بلکه به ماهیت فرهنگ و تمدن مدرن ارجاع دهند.

فلسفه و حکمت، انحرافی از میراث ابدی بشر می داند. این مکتب، با نام اندیشمندانی همچون رنه گنون فرانسوی،(1)آنانداک، کوماراسوامی،(2) عالمِ مابعدالطبیعه و تاریخ هنر نیمه سریلانکایی ونیمه انگلیسی، فریتهوف شوان،(3) عالم مابعدالطبیعه آلمانی همراه است وچهره هایی همچون بورکهارت،(4) مارتین لینگز، مارکوپالیس(5) و... نیز جزو ایندسته اند.(6)

متأسفانه آنچه در مورد بازگشت به حکمت معنوی در غرب بیان شده، در فضای فرهنگی و فکری غرب بسیار ناچیز است. امروزه هرچند نظام پرستش علم تجربه محور و دوران فلسفه دوره مدرن با اندیشه های پست مدرن و پساساختارگرا یا شالوده شکنان با نقدهای درونی و فروپاشی چارچوب های معنایی و فکری، گذشته است، ولی بشر به جای بازگشت به دامان دین، به هر چیزی دست می یازد که او را در خلسه ای از ناخودآگاهی از درد و رنج و سرگردانی و خودآگاهی رها کند. البته شاید انسان دوره جدید در نپیوستن به حبل متین دین چندان مقصر نباشد؛ زیرا به نظر می رسد دین حقیقی هرگز به او عرضه نشده است و هنوز برای او در مورد دین بر حق، حجت تمام نشده است. به هر حال، وضعیت کنونی غرب در بازگشت دوباره به دین اسف بار است و این تأسف، در انحراف این گرایش بسیار قوی به سوی خرافه و ادیان ساختگی ذهن گرا و خلسه آور است.

کلیسای کاتولیک نیز در پیدایی این وضع، نقش بزرگی دارد؛ زیرا از رنسانس به این سو، همواره در موضع انفعال به سوی دنیاگرایی بوده است. بسیاری از این گرایش ها

ص:117

که به شکل نهضت های فرقه ای و خارج از چارچوب کلیسا رخ داده اند، حرکت هایی در جهت دنیوی سازی و سکولار کردن نفس دین بوده اند.

این پدیده ها افزون بر نهضت های دینی قرن نوزدهمی همچون مورمونیسم(1) که امروزه پیروان زیادی در غرب به ویژه ایالات متحده امریکادارد، یا پیدایش اشکال به نسبت امروزی تر و «استدلالی»تری از مسیحیت همچون مذهب وحدت گرایی،(2) «ادیان تازه تأسیسی» را شامل می شود که درچند دهه اخیر در غرب کسانی بدان پرداخته اند و خود را معلمان بزرگ روحانی یا به اصطلاح گورو(3) می نامند. اصطلاح گورو به معنای معلم از زبان سانسکریت گرفته شده است و با تعبیر «شیخ» به معنای صوفیانه آن در عربی، هم معناست. این «ادیان جدید» را کشیش هایی تأسیس کرده اند که از کلیسای سنّتی موجود گسسته و درصدد ایجاد «ادیانی» خاص برای خودشان بوده اند. پیدایش این پدیده در غرب، بیشتر برخاسته از گرایش به مرموزات و علوم غریبه(4) بوده است.

در چند دهه اخیر، کارهایی همچون سحر و جادو که از سوی کلیسای سنّتی تحریم شده بود، بار دیگر اقبال یافته است. کسانی در غرب پیدا شده اند که می کوشند به سحر و جادو دست بیابند. به ویژه تلاش ویژه ای در دست یابی به ادیان کهن پیش از مسیحیت اروپا، همچون درویدها یا دروئیدها(5)پدید آمده است. از این رهگذر، آیین ها یا «ادیان جدید» آمیخته با عصبیتی پدید آمده اند که همچون امریکا و اروپای شمالی، هرجا ادیان سنّتی ضعیف گشتند، این «ادیان جدید» رواج یافته اند.(6)

رویکرد دیگری از کیش های پسامدرن که جلوه آشکارتری در غرب یافته است، بازیابی

ص:118

ادیان باستانی و گرایش های توده ای به سمت مکتب های شرقی با هدف «مددخواهی» و «هدایت جویی» است. از آغاز قرن بیستم و به ویژه با تبلور یافتن عینی جهت گیری های پسامدرن، یعنی پس از دو جنگ خانمان سوز جهانی درون مدرنیته که هیچ انگاری و تهی بودن تمدن غرب از معنا ملموس تر گردید، بسیاری از انسان های تشنه تجربه های روحانی و معرفت دینی که نمی توانستند آنچه را در وجود خود می طلبند، در ساختارها و محتوای دینی غرب بیابند، به ادیان شرقی رو کردند. در این میان، گروه های اندکی به اسلام روی آوردند، ولی به واسطه بستر فرهنگی و تبلیغات دامنه دار رسانه ای سرمایه سالاران که از ایجاد بیداری عمیق در غرب به شدت وحشت دارند، گرایش اصلی به سمت آیین هایی ساختگی همچون، هندو، بودا شینتو، ویشنو و... بوده است. امروزه در غرب، گرایش به ذِن و یوگا رواج یافته و معتقدانی نیز دارد. ویژگی معنادار این گونه آیین ها در نسبت با فرهنگ پست مدرن، «ذهن گرایی» است. مسئله «رهایی» که امروزه در مکتب های افراطی و نوظهور مسیحیت پروتستان نیز مفهومی خاص یافته و در به غفلت و انحراف کشاندن مسیحیان به ویژه در مسائل اعتقادی _ سیاسی بسیار مؤثر است، در این گونه مکتب های ذهن گرای شرقی، جایگاهی اساسی دارد.

«رهایی» و خروج از خود، به معنای فراموشی همه دردها و رنج هایی است که انسان بدان مبتلاست، ولی رنج غربی چیست که با تمسک به این آیین ها می تواند از وجود انسان مدرن خارج شود؟ رنج بشر غرب آن است که به تازگی دریافته است تمدن ماده گرا و تکنیکی بدون معنا و خدا، نه تنها آن چیزی نیست که خواسته های درونی او را برآورده سازد، بلکه چیزی است که در بسیاری جنبه ها، عامل نابودی او شده است. این خودآگاهی و درک وضعیت رو به زوال غرب، چیزی است که سرانجام به ابطال جادوی سرمایه داران تمدن غربی می انجامد. ازاین رو، اربابان مدرن، ادیان ساختگی و آیین هایی را که به فراموشی و رهایی و خالی شدن انسان از این دغدغه ها کمک می کنند، تبلیغ می کنند و به اینکه نام آن چیست و از کجای دنیاست، توجهی ندارند.

ص:119

شبکه های فراوان تلویزیونی و رادیویی، مجله های تخصصی و فیلم های بی شمار سینمایی، امروزه به صورت جریانی هماهنگ، مبلّغ آیین های غفلت انگیز ذهن گرا شده اند. از این میان، آیین بودا برجستگی خاصی یافته است. فیلم هایی همچون بودای کوچک، دود مقدس، آخرین امپراتوری و فیلم هایی که درباره تبت و سرزمین بوداییان ساخته شده است، نمونه هایی از انبوه تولیدات رسانه ای غرب در این زمینه اند. امروزه بنگاه های تبلیغاتی غرب با استفاده از آموزه های این مکتب ها به مخاطبان خود می آموزند که چگونه هیپنوتیزم وار از همه چیز و همه کس خالی شوند و تمرکز پیدا کنند. ازاین رو، پدیده «غفلت مضاعف» در غرب شکل گرفته و به عاملی برای پیشبرد اهداف غرب، بدون مزاحمت جریان ها و وجدان های بیدارگرا تبدیل شده است.

«قدرت» است؛ آن هم قدرتی که با کنار زدن محافظان فکری و عقیدتی طبیعت و بهره مندی و بلکه چپاولگری و غارت آن به وسیله علم مدرن و تکنولوژی حاصل شود. پس قدرت مدرنیته، قدرتی با واسطه است و رابطه اش علم جدید و تکنولوژی است. در دوره پست مدرن، بشر به این واسطه بی ایمان شد، ولی سرسختانه تر به قدرت دل بست. اساساً دغدغه اصلی اش در تردید نسبت به این واسطه قدرت در دوره مدرنیته، این بود که چرا دست یابی به قدرت این همه دردسرساز است. امروز بشر در پی قدرتی بی واسطه و در دست رس است که بر آن تسلطی کامل داشته باشد. واسطه های مدرن قدرت که ابزار تکنولوژیک بودند، برای سازندگانش؛ یعنی انسان ها، دشواری و تهدیدهای جدی فراوانی ایجاد کردند. بحران زیست محیطی، خطر انهدام زیست بوم های بشری، دشواری ها و هزینه های فراوان دریافت تکنولوژی، واهمه جدی از استقلال ماشین از انسان به ویژه با ظهور رایانه و دیگر ابزارهای هوشمند، اتوماسیون و قرار گرفتن این ماشین در مقابل انسان از جمله این تهدیدها هستند.

انسان مدرن در دوره پست مدرن، مقصود نهایی خود را بی پرده اعلان کرده و آن قدرتِ بی واسطه، در دست رس، همیشگی و بدون هزینه است. با این حال، پرسش این است که این قدرت در کجا یافت می شود؟ جایگاه های این قدرت مدرن، در جادو، پیش گویی و قدرت های ماورایی نهفته است.

در آثار چند دهه اخیر در حوزه سینما، تلویزیون و ادبیات، افزایش فیلم ها و رمان های جادوگری و پیش گویی چشم گیر است. ظهور دوباره آنچه چندی پیش خرافه خوانده می شد و این گونه می پنداشتند که مدرنیته در جدال با آنهاست، تناقض در دنیای غرب نیست، بلکه آشکارشدن باطن پنهان مدرنیته است. امروزه کسانی هری پاترها را می سازند که خود جزو گردانندگان چرخ های مدرنیته و پست مدرنیته هستند. آنها گرایش اصلی و باطن خویش را با آثارشان نمایان می سازند.

جادوگری نه هزینه و نه پی آمدهایی از نوع پی آمدهای مدرن دارد، هرچند پی آمدهایی

ص:121

ویران گرتر از آنچه انسان تصور می کند، در پی خواهد داشت. جادو نیز از جادوگر خویش جدا نمی شود تا در مقابل او قد علم کند و برایش مخاطره آمیز باشد. جادو با جادوگر متحد می شود. جادو، تصرف ملحدانه در عالم طبیعت و عملی کاملاً شیطانی است. امروزه در غرب، شیطان پرستی رواج چشم گیری یافته است و مکتب ها، کلوپ ها، سایت ها و کتاب های فراوانی دارد. این وضعیت، نشان دهنده یک جریان گریز و فرار همه جانبه و آشکار از دنیای منطق های علمی به سوی دنیای قدرت های ملحدانه است.

اکنون جادو و پیش گویی و دیگر خرافه های پسامدرن در دنیای کنونی به صورت طبیعی حضور ندارد، ولی رسانه ها در دنیای خود آن را به وجود می آورند و بر اذهان انسان ها حاکم می کنند. در واقع، رسانه ها، اسطوره ها را می سازند و انسان ها برای تحقق آنها، خودآگاه و ناخودآگاه گام برمی دارند. اسطوره های دوره پست مدرن، جادوگران و پیش گویانند. مارتین ماربرو در تبیین نسبت تلویزیون و اسطوره می نویسد:

تلویزیون، وسیله ای برای به تصویر کشیدن اسطوره های مشترک جامعه است. به باور من، اسطوره... تعبیر انسان شناختی عمیقی دارد که عبارت است از اینکه اسطوره، منبع وحدت فرهنگی یا مایه از بین رفتن ترس و اضطراب عمیق یا مانع هراسیدن از آشفتگی و پریشانی است. اسطوره ها ما را رستگار و آزاد می کنند و ما نمادها و نشانه های انگیزه دار بودن خود را در اسطوره هایمان می جوییم... این تلویزیون [و سینما و ادبیات] است که به طرح و معرفی اسطوره های جامعه می پردازد و به یک دست شدن آنها شتاب می بخشد.(1)

بدین ترتیب، دنیای پست مدرن با دنیای خرافه نسبتی نزدیک می یابند و اسطوره های خرافی به وسیله رسانه ها در دنیای پست مدرن انتشار می یابند تا نگرانی ها و پریشانی های ناشی از بی مبنایی و بی قاعدگی فکری انسان معاصر را به شکلی کودکانه التیام بخشند. البته ماجرای خرافه گرایی یا به عبارت بهتر، پساخرافه گرایی به عنوان هایی

ص:122

که به صورت سنّتی «خرافه» خوانده می شوند، محدود نمی شود. اگر به امور غیر مقدس، تقدس بخشیده شود، گروه دیگری از خرافه و افسون به وجود می آید. در واقع، تلویزیون و سینما و دیگر رسانه های گروهی چنین فرآیندی را در دنیای غرب و به مراتبی نازل تر در کشورهای دیگر دنبال می کنند.

به باور باربرو، به اعتقاد روشن فکران، افسون و راز، اندکی در جهان باقی خواهد ماند، ولی در نظر اکثریت عظیمی از مردم، رسانه ها به واسطه ملودرام ها، ستاره سازی و امکان پخش بازی های المپیک و جام جهانی و شورانگیزی ورزش هایی که در آن دو حریف قوی با هم به رقابت می پردازند، رازآمیز، افسون بار و هیجان انگیز می شوند.

رسانه ها تا حدودی تمایز میان امر مقدس و نامقدس را از میان برده اند. رسانه ها، حصاری را که دین پیرامون امر مقدس ایجاد کرده است و به حفاظت از آن می پردازد، فرو ریخته اند. این امر، به ویژه در مورد تلویزیون صادق است که راز و افسون را به حوزه امور غیر مقدس وارد ساخته و امری را که زمانی مقدس به شمار می آمد، اینک غیر مقدس کرده است. برای نمونه، آگهی های تبلیغاتی حتی کوچک ترین و عادی ترین امور روزانه را نیز رازآمیز می کنند. حتی کارهای ساده ای چون شست وشو، نظافت، اتوکشی تغییر شکل داده و صورت شاعرانه و تا حدودی ماورایی به خود گرفته است. اینکه تبلیغات، چگونه یک شیشه نوشابه کوکاکولا را تبدیل به منبع سحرانگیز و افسون گری از قدرت، عقل، زیبایی و مایه حیات و جوانی می کند، جای تأمل و ژرف اندیشی دارد.(1)

عبارت های باربرو، انسان را به یاد کارتون های بامزی، ملوان زبل، پروفسور بالتازار و فیلم های دیگری از این دست می اندازد؛ آنجا که کوزه ای از عسل، یک قوطی اسفناج یا

ص:123

قطره ای از یک محلول شیمیایی، کاری شگفت انگیز و سحرآمیز می کند. گویا اربابان سرمایه و تولیدکنندگان کالا، مسلک و مذهب جدیدی از مقدسات جدید برای مصرف کنندگان به وجود آورده اند. برجسته ترین مناسبات این مذهب جدید، مصرف گرایی بیشتر و جهت دار برای تولید قدرت به جای تعالی روح و ارتقای مقام انسانی است.

و گسترش اختیار زنان می دانند.

به تازگی، زنان فمینیست برای یافتن قاعده و مبنایی برای هویت زنانه خود از طریق زبان انجیل به جست وجو برآمده اند. آنها به صورت جدّی درصدد باطل کردن کلیشه هایی هستند که بر گمانه های فرهنگ رسانه ای مبتنی است. آنان این کار را از طریق بازسازی هویت زنانه خود و با استفاده از زبان مقدس متون دینی مردسالارانه انجام می دهند،(1) به گونه ای که تمام نقش های مثبت مردان را برای خود بازخوانی می کنند.

اگر در فیلم ها و سریال های غربی و به ویژه امریکایی، حضور جنسی و جلوه های زنانه، مادرانه و خواهرانه، جای خود را به هویتی جدید داده است که در واکنش و اثرگذاری بر دگرگونی ها و رهبری جریان خیر و شر، برجسته تر است یا دست کم در اندازه مردان جلوه گری می کند، نتیجه همین تغییر کلیشه هاست که در تمامی جنبه ها درباره نقش زن مطرح است. برای نمونه، امروزه نقش پلیس زن به شدت پررنگ شده است. گویا جریان فمینیستی متأخر دریافته است که بدون همه ملاحظه ها و نداشتن مناسبت های جسمی و روحی زنان با این نوع مشاغل، زن را در مبارزه با شرور، برابر با مردان یا برتر از آنها بنمایاند؛ زیرا مبارزه با شر را امری مطلوب و مقدس یافته و همین توجیه کافی است تا زن را در آن عرصه، برتر نمایش دهد. البته مسئله به همین جا متوقف نمی شود؛ زیرا هم زمان با این تغییر، یعنی قرار گرفتن زن در کارکرد جدید، آن جلوه های کلاسیک گذشته از وی رخت برمی بندد. برای مثال، زن بازیگر نقش اول سریال پرونده های راکد (در شبکه 3 سیما) نه جلوه و زیبایی زنانه دارد و نه رفتار و گفتارش زنانه است، بلکه حتی موهایش نیز همچون مردان، کوتاه آرایش شده است. از این نمونه ها، در ادبیات و تصویرهای رسانه ای امروزی فراوان یافت می شود.

ص:125

فمینیسم پست مدرن، اقتدار انجیل را برای کسب اعتبار بیشتر آن اصول علمی که نظریه اش را شکل می دهد، زیر سؤال می برد(1) و دیگر حاضر نیست نقش «موجود تسلیم شده» را بپذیرد. فیلمی همچون سکوت بره ها با درون مایه فمینیستی اش، به مبارزه با همین ایده انجیلی برمی خیزد و سکوت بره ها (منظور زنان هستند) را چنان نفرت انگیز به تصویر می کشد که مخاطب را به واکنش روانی وا می دارد. در این فیلم، زن قهرمان پلیس (جودی فاستر) در نقش خیر و دکتر لکترِ مرد (آنتونی هاپکینز) در نقش شر تصویر می شوند. این تصویرگری چنان است که هر دو طرف خیر و شر را به نوعی مطلق می کند.

باید دانست ظهور فمینیسم در غرب، نتیجه طبیعی عواملی بود که یکی از مهم ترین آنها، ضعف ها و تناقض های فراوان موجود در متون مقدس مسیحیت و یهودیت در مورد زنان بوده است. این تناقض ها از همان سفر آفرینش عهد عتیق آغاز می شود، آنجا که زن را موجودی شر و متناسب با شر و عامل گمراهی آدم معرفی می کند. افزون بر اینکه باید دانست ستم به زنان و نگاه تحقیرآمیز و ابزارانگارانه به زن آن گونه که در تاریخ غرب بوده و هست، همانندی در تمدن ها و فرهنگ های دیگر ندارد. ازاین رو، واکنش زنان در این دو سده پس از انقلاب صنعتی با نام فمینیسم، قی کردن همه آن پیشینه مسمومی است که معده تاریخ غربی در خود داشته است.

این مطلب بدین دلیل بیان شد که بسیاری از روشن فکران همان گونه که کوشیده اند رنسانس و پروتستانتیسم و سکولاریسم را به فرهنگ ایرانی _ اسلامی ما پیوند دهند، خواسته اند به نوعی جریان فمینیسم را نیز وارد جغرافیای فرهنگی ما کنند، در حالی که هیچ کدام از زمینه های ظهور فمینیسم (درغرب) در فرهنگ و تاریخ ما نبوده است. به همین دلیل، در ایجاد یک جریان

ص:126

اجتماعی در ایران همواره شکست خورده اند. امروزه رسانه های مدرن نه تنها جنس زن را بر اساس نگاه کلاسیک فمینیسم، بلکه بر اساس رویکردی ستیزه جویانه و در نقش هایی کاملاً ناسازگار با فطرت و خلقت زنانه تصویر می کنند و زن را نه در تعامل، بلکه در تقابل بی مورد با مردان قرار می دهند. فیلم و سریال های غربی سرشار از این گونه تِم هاست که با فرهنگ ایرانی و اسلامی ما ناسازگار است و این امر، پی آمدهای فراوانی به همراه داشته است و در آینده خواهد داشت. متأسفانه برخی تولیدات داخلی نیز به جای آنکه در تقابل با این گونه اندیشه های انحرافی برآید، متأثر از فضای عمومی جهانی به سمت فمینیسم و پست فمینیسم در حرکت است.

سریال خواب و بیدار، نمونه برجسته ای از این رویکرد و جریان مخاطره آمیز است که بایستی مورد ارزیابی مسئولان رسانه قرار گیرد. کارگردان و نویسنده این سریال حتی در سریال ولایت عشق نیز نقش زنان را با افزودن شخصیت های غیرواقعی و ماجراجو به سمت ناصوابی هدایت کرده؛ یعنی معیارهای امروزی زنان را به گذشته تاریخی نیز منتسب ساخته است. این مسئله به دلیل پیشینه سازی برای حضور متفاوت و ساختارشکنانه زنان، آن هم در شکل مذهبی اش، خطرناک تر به نظر می رسد.

فرو رفته است که در آن، نمادها تنها استعاره نیستند، بلکه تجربه واقعی را تشکیل می دهند. در این فرهنگ، از سویی کارکردها و ارزش های مسلط در جامعه به طور هم زمان در جریان اطلاعات سازمان دهی می شوند. از سویی دیگر، ارزش ها و منافع مسلط بدون ارجاع به گذشته یا آینده شان در چشم انداز بی زمان شبکه های رایانه ای و رسانه های الکترونیکی ساخته می شوند. همه بیان ها از همه زمان ها و از همه مکان ها در یک اَبَرمتن (مثلاً آرشیو رسانه) درهم می آمیزند و بسته به منافع فرستنده و روحیه گیرنده، پیوسته در هر زمان و هر مکان آرایش مجدد می یابند. این فضای مجازی و عالم فراواقعی، واقعیت انسان پست مدرن می شود؛ زیرا در چارچوب این نظام های نمادین بی زمان و بی مکان است که مقوله ها ساخته می شوند و تصویرهایی پخش می شوند که رفتار را شکل می دهند؛ سیاست را ایجاد می کنند؛ رؤیاها را بارور می سازند و کابوس ها را دامن می زنند.(1)

زندگی در فرهنگ مجازی با پشتوانه ساختاری و محتوایی غربی، سه خطر اساسی را برای دولت _ ملت ها و خرده فرهنگ ها پدید می آورد. که عبارتند از: بحران هایِ هویت، مشروعیت و اقتدار.

دولت های ملی مدرن، زیر تاراج شبکه های جهانی ثروت، قدرت و اطلاعات، بخش بزرگی از حاکمیت و استقلال خود را از دست داده است. مبانی هویت ساز و سرچشمه های مشروعیت، مورد تردید و تشکیک قرار گرفته اند. امروزه ساختارهایی همچون دولت دموکراتیک، جامعه مدنی، قرارداد اجتماعی و دیگر نمادهای مدرنیته در برابر نماد اصلی پست مدرنیسم، یعنی حاکمیت «مجاز» و دنیای مجازی تضعیف شده اند. پرسش این است که چگونه این فضای مجازی و واقعیت غیرواقعی با تمدن

ص:128

غرب که اساسش را قدرت و سیطره طلبی شکل می دهد، پیوند می خورد شان پ. ویلبر در تأملی درباره تبارشناسی واژه «مجاز» می نویسد:

در زبان روزمره، کلمه «مجازی» بیشتر اوقات ظاهراً به معنای چیزی است که واقعی، موثق یا متناسب به نظر می رسد، ولی واقعاً چنین نیست. گرچه ممکن است همان اثرات را داشته باشد.

این کلمه حتی در شکل عوامانه اش به این نکته اشاره دارد که چه بسا «به نظر رسیدن» و «بودن»، با هم خلط شوند. «مجازی» در زبان انگلیسی از «فضیلت و حسن» ریشه می گیرد. از همین رو، هم در قدرت و هم در اخلاقیات ریشه دارد. ویژگی امر مجازی در این است که می تواند منشأ اثر باشد یا حتی در نبود «اثر واقعی»، خود را به عنوان اثر مطرح کند. امروزه، دیگر بُعد اخلاقی این واژه حذف شده است و «منشأ اثر بودن» آن لحاظ می شود. حال و هوای اسرارآمیز «مجازی»، به پنهان کردن تمایز میان اثرات واقعی قدرت و اثراتی که مثل اثرات واقعی اند، کمک می کند.(1)

در واقع، در دوره ای که ابزار قدرت واقعی، هزینه و نیروی فراوان می طلبد و پی آمدهای آن نیز دردسرساز است، «فضای مجازی» که با ابزار تکنولوژیک جدیدی تحقق پذیر است، به کمک جویندگان به قدرت می آید تا با هزینه کمتر و بدون ابزار قدرت واقعی، قدرت نمایی کند.

نیل پستمن درباره فضای مجازی می گوید: «فضای مجازی، تعبیری است مبتنی بر این فرض که خودآگاهی آدمی در چنین محلی قرار می گیرد».(2) این تعریف پستمن از فضای مجازی، همچون توضیحی است که مک لوهان درباره کارکرد رسانه ها می دهد. به باور مک لوهان، انسان به واسطه وسایل نوین ارتباطی، بخشی از وجود و خودآگاهی خود را به بیرون از وجود خود می فرستد؛ یعنی جایی که رسانه ها هدایت می کنند. در واقع،

ص:129

انسان که تصمیم ها و اندیشه های خود را به صورت متمرکز در وجود خود و با مراقبت دقیق انجام می داد، اکنون به جایی رسیده که دست کم بخشی از مهار خود را به جایی بیرون از خود واگذار کرده است. این فضای حاکم بر مهار ذهنیت ها و تصمیم گیری ها و اندیشه ها و مقوله ها همان فضای مجازی است، ولی چرا آدمی به جایی رسیده است که مهارش به دست دیگری افتاده است؟ نیل پستمن در این باره می نویسد:

تکنولوژی های جدید از هر نوعی که باشد، به نوعی معامله می ماند که در آن آدمی غالباً نیروهای روحی و معنوی خود را برای دست یابی به نیروهای مادی و جسمانی تعویض می کند و این بده بستان ها در همه تکنولوژی ها از صنعت چاپ گرفته تا تلگراف و کامپیوترها قابل مشاهده است. پس انسان پسامدرن به اختیار خود، اختیار از کف داده و برده شده است.(1)

پستمن، خرید و انجام عملیات بانکی در خانه را مثال می زند که چگونه پایان زندگی اجتماعی را محتمل ساخته و مسئولیت و حس حیات جامعه را به مخاطره انداخته است و حتی از انسان نیز تعریف جدیدی ارائه کرده است.

ژان بودریارد(2) که دست یازیدن بی قید وشرط به ماشین را موجب تحریف شخصیت آدمی می داند، در مورد اینترنت به عنوان برجسته ترین پارامتر «دنیای مجازی» می نویسد:

من بر این عقیده ام که با گسترش چنین پدیده ای که با گسترش فضای مجازی همراه می گردد، اخلاق و سیاست به ماهیت هایی مجازی مبدل می شوند. چنین گسترشی هر چیز و هر مفهومی را مجدداً در فضای شکل گرفته بازنویسی می کند و اهداف و آرمان های بشری را در چنین فضایی بی ارزش می سازد... این رویداد، نه خطری مرگ بار بلکه معرف نوعی بی ثباتی محسوب می شود. در چنین فضایی، همه در پی برقراری ارتباطند. آنچه می خواهند، ابراز می دارند، اما اصلاً نمی دانند که در چنین فضایی چه بر سر حرف هایشان می آید. ازاین رو، من بر این باورم که چنین رسانه هایی، همه چیز را به نوعی خنثی می سازند... در چنین نظامی است که تصویر فرد از خودش، ماهیتی مجازی (و نه حقیقی) می یابد... آنچه در این فضا برای انسان جذّاب است و توجهش را سخت به خود معطوف می سازد، نه جست وجوی اطلاعات و دست یابی بر دانش، بلکه میل به

ص:130

مخفی شدن و یافتن راهی برای ناپدید شدن در شبکه است.(1)

افزون بر مطالبی که بیان گردید، انسان عصر مجازی به پی آمدهای دیگر این عصر نیز دچار است که آنها را برمی شماریم:

1. آسان طلبی: بر اساس اتوپیای غرب، نقطه آمال تکنولوژیک آن است که انسان در خانه بنشیند و با اراده خویش و با کم ترین کار فیزیکی (حداکثر فشار دادن یک دکمه) همه امور خود را انجام دهد. جدای از اینکه این امر شدنی است یا خیر یا اساساً با طبیعت آدمی سازگار است یا نه، فضای مجازی، گام مهمی در رسیدن بشر به این مرحله آسان طلبی است. انسانی که با این فضا خو گرفته باشد، به تدریج، در مقابل هر تحرکی، از خود واکنش نشان می دهد و در واقع، بر اینرسی خود می افزاید.

2. گوشه گزینی: میل به پنهان شدن که بودریارد نیز بدان اشاره دارد و نیز فرار از همکاری فعال اجتماعی، از دیگر پی آمدهای زندگی در فضای مجازی است که یکی از پی آمدهای آن فرار از هرگونه «مسئولیت» است.

3. ضعف روحی در رویارویی با حقایق و واقعیت ها: این مسئله دوسویه است. از سویی انسان برای گریز از تلخی های عالم واقع به دنیای مجازی می آید و از سوی دیگر، این دنیای مجازی با او چنان می کند که برخورد با واقعیت های زندگی معمولی برای او دشوارتر می شود.

4. اعتیاد: شاید بتوان مشکل اعتیاد به فضای مجازی به ویژه اینترنت را به دو نوع تقسیم کرد. در بیان دیوید گرینفیلد(2) درباره اینترنت، اولی یک مشکلاولیه دانسته شده است که در آن، خود اینترنت کانون الگوی اعتیادی قرار می گیرد. مشکل دوم نیز در جایی است

ص:131

که مشکل موجود (رفتار اعتیادی) با کاربرد اینترنت وخیم تر می شود. در دست رس بودن، هزینه پایین، گم نامی، نداشتن محدودیت زمانی، نبود مراقبت و کمبود مسئولیت ها همگی از عوامل تشویق افراد به استفاده از اینترنت هستند.(1) وی نتیجه می گیرد: «گونه های قدیمی رفتارها و مصارف اعتیادی همچون قمار، بورس بازی و اعمال جنسی، در مقایسه با سرعت و کارآیی اینترنت رنگ باخته اند».(2)

تغییرهای مهم عصبی _ شیمیایی در هرگونه عمل لذت بخش، ثابت کرده اند که دارای پتانسل اعتیادآوری در سطح رفتارها هستند. نتیجه همه آنها یکی است؛ به ویژه با توجه به تأثیر بالقوه آنها بر زندگی افراد که در مورد رفتار اعتیادی می تواند بیشتر باشد. هر زمان که رفتار بسیار لذت بخشی برای انسان بتواند بدون دخالت او ایجاد شود (همان گونه که در اینترنت ایجاد می شود)، این رفتار آمادگی بیشتری برای سوءاستفاده شدن دارد.

در مواد مخدر، پتانسل اعتیاد آورنده بر اساس سرعت جذب آن مواد به بدن انسان است، ولی در مورد اینترنت، سرعت دست یابی بدان است که آن را اعتیادآور می کند.(3)

5. غفلت یا حاکمیت ناخودآگاهی: به طور کلی، ذهن انسان از دو بخش خودآگاه و ناخودآگاه تشکیل شده است. اینکه رسانه به عنوان ورودی های عالم مجازی تعیین می کند که چه چیزی را ببینم و بشنویم و چه چیزی را نبینیم و نشنویم؛ به چه چیز بیاندیشیم، چگونه بیاندیشیم و چگونه نتیجه بگیریم، به گونه ای است که به تدریج بخش ناخودآگاه انسان فعال و بخش خودآگاه و انرژی بَرِ ذهن انسان در پایین ترین سطح فعالیت قرار می گیرد. این مسئله؛ یعنی حاکمیت ناخودآگاهی و زوال خودآگاهی، پی آمدهای فراوانی

ص:132

دارد که غفلت، اولین و سپردن اراده خود به دیگران، سرانجام آن است.(1) به تازگی پژوهشگران امریکایی اعلام کرده اند در ده سال گذشته، فراگیری درس ریاضی در دانش آموزان امریکایی به واسطه استفاده بیش از حد از رسانه ها، نزدیک به 20 درصد کاهش یافته است. این نمونه، بیانگر اندیشه گریزی معتادان رسانه های عصر مجازی است.

آنچه بیان شد؛ نمونه هایی از پی آمدهای فراوان پرداختن به فضای کاذب و غیرواقعی سیگنال های الکترونیکی به عنوان کشت های تمدن مجازی است. این بیان ها به شکل بسیار حادتر و صریح تر در سخنان بسیاری از دانشمندان غربی بیان شده است. حتی فیلم های بسیاری همچون سه گانه ماتریکس دقیقا بر اساس اسارت انسان در فضای سیگنال ها و دیتاهای الکترونیکی است. در فیلم ماتریکس وقتی نئو (شخصیت اول فیلم) وارد فضای مجازی رایانه و صفر و یک های دیتابیس ها می شود، خود را اسیر دنیایی جدید و شخصیت ها و روابط حاکم بر آنجا می یابد. پی آمدهای حاکمیت رسانه ها بر ذهن انسان بسیار پردامنه است. برای مثال، مک لوهان آن چنان که در نظریاتش و در کتاب برای درک رسانه ها و آیینه های جیبی دارد، بر آن است که رسانه ها نوع اندیشه یا فرآیند اندیشه انسان را تغییر می دهند.

شاید این گونه خطرهای بیان شده در بیان نویسندگان غربی و حتی داخلی اغراق آمیز باشد، ولی دست کم به ما یادآوری می کند که در استفاده از رسانه ها دچار خوش بینی غیرواقعی نشویم و متوجه پی آمدهای ابزار تکنولوژیک باشیم. نیل پستمن روش خوبی را برای این گونه یادآوری ها بیان می کند:

وقتی با تکنولوژی جدیدی روبه رو می شویم، هرچه می خواهد باشد، باید سه پرسش را پیش خود مطرح کنیم؛ اول اینکه این تکنولوژی آمده است تا چه مشکلی را از ما حل کند؟ دوم اینکه چنین مشکلی، واقعاً مشکل چه

ص:133

کسانی است؟ سوم اینکه اگر به راستی این تکنولوژی، مشکلی را از سر راه بشر برمی دارد، خالق چه مشکلات جدیدی برای آدمی است؟(1)

ص:134

باشد. این مانع را معمولاً «سنّت» می خوانند».(1)

جریان فرهنگی هجمه به سنّت های اقوام و ملیت ها، ریشه سیاسی و اقتصادی آشکار شده ای دارد. هدف اصلی این حرکت های استعماری، گسترش سیطره سیاسی _ اقتصادی غرب، به قیمت درهم شکستن ساختارهای اجتماعی و نظام های موجود در کشورهای غیرغربی و هضم ساخت اجتماعی آن جوامع در اقتصاد سرمایه سالار است. نظام های اقتصادی و سیاسی موجود که هر یک به مقتضای ویژگی های فرهنگی، تاریخی و شرایط جغرافیایی بر مدار خاصی از تولید و مصرف سازمان یافته اند، برای سازگاری با مقتضیات نظام غربی نمی توانند به شکل گذشته خود باقی بمانند. بنابراین، در هم کوبیده می شوند.

بدین ترتیب، این ساخت های اجتماعی که مانع سلطه غرب می شوند، با ادبیات خاص و هجمه ای روشن فکرانه و ژورنالیستی هدف قرار می گیرند. در این میان، سنّت به گونه ای تعریف می شود که:

1. ساختارهای شکل یافته بر اساس فرهنگ بومی جامعه را مانع پیشرفت معرفی و تعریف کند، هرچند در واقع، این گونه نباشد.

2. تمامی موارد و مؤلفه های منفی در اذهان عمومی را به نوعی به همین مفهوم تازه تعریف شده سنّت نسبت داده شود.

جنبه معرفتی کشورهای غیرغربی از دو حال خارج نیست: یا کشورهایی هستند که در حقیقت، سنّت (به معنای حقیقی و دین محور آن) در آنها زنده است. در این صورت، نظام اجتماعی بر اساس معرفتی شهودی و شناختی عقلی شکل می گیرد؛ یا اینکه سنّت در این کشورها زنده نیست و آنچه هست، قالب یا تقلبی از آن است. در نتیجه، از

ص:136

شهود الهی و حمایت عقلی بی بهره هستند. قالب سنّت، همان ظاهر عملی آن است که با وجود پیشینه الهی اش، به دلیل بی توجهی، از جنبه های معنوی به صورت آداب و رسوم قومی، قبیله ای و مانند آن درآمده است. تقلب سنّت نیز همان بدعت هایی است که جنبه های روحانی و معنوی ندارد، ولی به نام سنّت در جامعه باقی مانده و به صورت عادت های اجتماعی تداوم یافته است. پشتوانه معرفتی رفتار اجتماعی اگر شکل عادت و رسم داشته باشد، همان شناخت حسی _ عاطفی است که بر اثر تکرار و تمرین ایجاد می شود و با مخالفت (هرچند به زور تحمیل شوند) از میان نمی رود.(1)

از نظر متجددان، سنّت در همه حالت ها و صورت هایش، اعم از سنّت های دینی که از معرفت شهودی و عقلی برخوردارند یا اینکه از شهود دینی و معرفت عقلی، بی بهره و در قالب یا تقلبی از سنّت باشند، باید دگرگون شوند. اگر رسوم و عادت ها از حیات عقلی و دینی بی بهره باشند، غرب در تبدیل آنها مشکل چندانی نخواهد داشت، ولی اگر دارای معرفت دینی و عقلی باشند، دگرگونی آنها اگر ناممکن نباشد، دشوار است. البته غرب در زمانی با کشورهای دیگر روبه رو شد که در بیشتر آنها چیزی جز قالب یا تقلب سنّت باقی نمانده بود. یاسپرس در این باره می نویسد:

این ملت ها هنگامی که زیر پای ماشین جنگی اروپا پای مال شدند، از نظر تربیت معنوی در پایین ترین مرتبه قرار داشتند. اروپا با چین و هندوستانی شکفته و بیدار روبه رو نگردید، بلکه با ملت هایی مواجه شد که هویت خود را از یاد برده بودند.(2)

از آنجا که در کشورهای غیرغربی، عادت ها و رسوم حتی وقتی از حیات عقلی و دینی بی بهره اند، دارای پوشش دینی قالبی یا تقلبی هستند، غرب نیز برای ایجاد دگرگونی در آنها، ناگزیر از پوشش دینی سود می جوید. به همین دلیل، مبلّغان مذهبی با اولین

ص:137

کاروان های تجاری و نظامی و با حمایت سیاست مداران و سرمایه داران غربی، راهی کشورهای غیرغربی شدند. این حرکت در جوامعی که بر اساس آداب ها و رسوم قومی، نظام اجتماعی خود را سامان داده بودند یا آنکه بار معرفتی ضعیفی داشتند و قدرت مقاومت در برابر مبلّغان مذهبی را نداشتند، پی آمدهای گسترده ای را به باور می آورد. البته در کشورهای اسلامی که سنّت در آنها تا حدودی زنده بود یا آنکه دست کم قدرت برهانی و استدلالی در دفاع از سنّت ها وجود داشت، این حرکت ناکام ماند.(1)

گستره اندیشه و سیاست غرب در مبارزه با سنّت های جوامع غیرغربی به همین اندازه نبود و سیاست های فرهنگی دیگری نیز پی گیری شد، مانند:

الف) ابداع فرقه های جدید؛

ب) احیای فرقه های فرسوده ضعیف؛

ج) تشدید اختلاف میان فرقه ها.

آنچه در دایره سنّت معرفی می گردد، در سه دسته اصلی که بیان شد، قابل شناسایی است:

یک _ سنّت های زنده و بالنده بر اساس شناخت عقلی و معرفت شهودی برگرفته از دین؛

دو _ سنّت های قالبی که بر اساس فضای دینی شکل گرفته اند، ولی به تدریج از معنا تهی شده و به صورت قشری و مرده در آمده اند؛

سه _ سنّت های تقلبی و قالب های شکل گرفته بر اساس مبانی انحرافی و قشری با ظاهری شبیه دو نوع سنّت پیشین.

با این توضیح، سنّت از نوع اول را به عنوان گزینه درست، پویا و برتر می پذیریم. در

ص:138

بخش بعدی، در فهم معنای این سنّت بیشتر می کوشیم.

حضوری و شهودی که حقیقت سنّت بدان مربوط است. در معرفت حضوری، انسان برای رسیدن به حقیقت، ناگزیر باید به تبدیل و تغییر هستی و وجود خود دست یازد و این تبدیل و تغییر، خواهان شیوه ای از زیستن است که سنّت عهده دار آن است. این شیوه از زیست، همان طریق تزکیه است که در متن رسالت پیامبران آمده است:

همان گونه که در میان شما از خودتان رسولی فرستادیم که آیات ما را برای شما تلاوت می کند، شما را تزکیه می کند، به شما کتاب و حکمت می آموزد و آنچه را از نزد خود نمی توانستید بیاموزید، به شما می آموزد. (بقره: 151)

پیامبران با تزکیه، فلسفه نمی آموزند، بلکه حکمت می آموزند که همراه شهود است. کتاب می آموزند؛ همان کتابی که آصف بن برخیا به بیان قرآن، با فراگرفتن علمی اندک از آن، تخت بلقیس را در زمانی کمتر از چشم برهم زدن، از سبأ به یمن آورد. نبی با آوردن آیات الهی و تزکیه انسان ها، حقایقی را می آموزد که آنها بدون ارتباط با وحی، هرگز نمی توانند فراگیرند.(1)

اتکای بر وحی در سنّت، تفاوت های اساسی میان اندیشه اومانیستی و سنّتی ایجاد می کند. برای مثال، در قلمرو علم، مبانی آن دو کاملاً مخالف با یکدیگرند. در اندیشه سکولاریستی و اومانیستی، بشر از جهل آغاز می کند. از مرحله «هیچ نمی دانم و هیچ مبنایی ندارم»؛ یعنی از مرحله ای که به مبانی گذشته اش، از جمله معرفت مسیحی بی اعتقاد و بی اعتماد می شود؛ پس از خود آغاز می کند و خود را دایرمدار عالم و معیار سنجش قرار می دهد. عبارت معروف «من می اندیشم، پس هستم» از دکارت که سرآغاز علم مدرن است، همین مفهوم را می رساند؛ یعنی بشر بی بنیاد غربی برای یافتن مبنای علم از هیچ می آغازد، ولی در آن سوی قلمرو شناخت، نگاه سنّتی دینی است که از علم کامل؛ یعنی وحی آغاز می کند. «وحی»، مظهر آن علمی است که همه دانش های مفید و

ص:140

متعالی در آن هست.(1)

حتی در نگاه دینی، سرآغاز رشد عقل نیز پیروی از وحی است و عقل با حرکت در این مسیر وحیانی رشد می یابد و کامل می شود. چنان که حضرت سیدالشهدا علیه السلام فرموده است: «لا یَکْمُلُ الْعَقْلُ إِلاّ بِاتِّباع الْحَقِّ؛ عقل جز با پیروی از حق کامل نمی شود»(2) و برجسته ترین مصداق حق، همان «وحی» است. پس نقطه آغاز علم غربی، جهل است؛ زیرا معیار را عقل جزئی نفسانی قرار داده و ابزار آن را حواس ظاهری پنداشته است، در حالی که نقطه آغاز در سنّت قدسی و دینی، علم کامل و جامع است که پشتوانه ای برای گسترش دین در تمامی جنبه های زندگی است. همچنین پشتوانه تولید علوم کاربردی و بهره مندی از آن در زندگی فردی و جمعی است.

از این دست تفاوت ها میان نگاه سنّتی و مدرن، فراوان است. به ویژه در عرصه کاربرد، این فرق ها آشکارتر می شود. البته اندیشه مدرن دست کم در دو سده توانسته است به عرصه عمل بیاید، ولی تعریفی که از سنّت ارائه شد، هنوز نتوانسته یا فرصت نیافته است تا جلوه عملی خود را به نمایش بگذارد. تاکنون جلوه هایِ ناقص، کوتاه مدت و گاه آمیخته با اندیشه های نادرست آن را شاهد بوده ایم. حکومت ناب دینی نیز که تنها در حکومت نبوی و علوی جلوه گر بوده است، حتی در زمان آن بزرگواران، هرگز اجازه نیافته است تا سنّت به معنای حقیقی را در جنبه های مختلف تمدنی اجرا کند.

مفهوم «سنّت»، افزون بر صورت تمدنی، در فرهنگ شیعی به دو حقیقت پویای دیگر نیز منتسب است:

1. «سنّت» به مفهوم سیره عملی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمه اطهار علیهم السلام که در کنار قرآن

ص:141

و عقل، از منابع فقه شیعی در استخراج احکام دینی است.

2. «سنّت» به مفهوم سنّت های الهی که بر تکوین عالم و آفرینش کاینات و نیز بر اداره امور پدیده ها و دگرگونی احوال آنها (فردی و جمعی) حاکم است. این سنّت های الهی بنا بر آیات قرآن، نه تغییرپذیرند و نه تبدیل پذیر، بلکه امور ثابت و بادوام هستند.

نکته مهم آن است که در طول سال هایی که بحث سنّت و تجدد و جدال آنها در میان بوده است و با وجود تعبیرها و تعریف های حتی ضددینی از سنّت و هجمه های تبلیغاتی ناجوان مردانه علیه اندیشه سنّتی، هیچ گاه اندیشمندان اسلامی در دفاع از «سنّت»، تردیدی به خود راه نداده اند. علت این امر آن است که تعریف سنّت نزد ایشان با دو حق یقینی و قدسی پیوند خورده است و آن دو حق، دو مفهوم یاد شده از سنّت است؛ یعنی سنّت های الهی و سنّت های پیشوایان معصوم علیهم السلام.

قرآن کریم، امور نادیدنی به چشم ظاهر در محدوده عالم غیب دانسته شده و آن گاه که به علم مطلق و بی نهایت خداوند متعال اشاره دارد، آمده است:

اوست خدایی که جز او معبودی نیست؛ همو که عالم به غیب و آشکار است... . (حشر: 22)

علم غیب نیز که به واسطه تقرب به غیب الغیوب، به انسان عطا می شود، قلمرو گسترده ای است که به بی نهایت غیبی ناظر است.

به طور کلی، عالم شهود، حجابی است که عالم غیبی را از دیده نهان می دارد، ولی نشانه هایی بر جای می گذارد تا جویندگان حق، راه را از طریق آنها بیابند. در سنّت دینی، این نشانه ها به واسطه باورمندی و ایمان، اصالت می یابند و بسیاری از بحث هایی که اندیشمندان متجدد سکولار داشته اند، بر سر همین نشانه هاست. در واقع، متجددان به این دلیل که مبنای عالم غیب را نمی فهمند، نشانه های رسیدن به آن عالم را نیز موهوم می دانند.

در دایره اندیشه دینی، یکی از منابع اصلی علوم و بلکه منبع اصلی علم (حتی در علوم طبیعی)، کتاب های مقدس و به طور کلی، «وحی» است. از همین رو، فرمول های امور مربوط به انسان و طبیعت در جایی رقم می خورد که دست عقل انسانی از رسیدن به حقیقت آن کوتاه است. برای مثال، اخوان الصفا که گروهی از دانشمندان مسلمان در گذشته های دور بوده اند، منابع علوم خود را چنین می دانستند: «اول، کتبی در علوم ریاضی و طبیعی که علما و فلاسفه سلف تصنیف کرده اند؛ دوم، کتب منزل مانند تورات و انجیل و قرآن و الواح دیگری که به وسیله وحی ملکوتی بر پیامبران نازل شده است؛ سوم، کتاب طبیعت [تأمل در خلقت خداوند]... و چهارم، کتاب الهی که فقط اصفیا و افراد مطهر و پاک از آن آگاهند و عبارت است از ملایکه...».(1)

به طور کلی، عنوان هایی مانند: روح، ملایکه، سنّت های الهی، تقدیر، دُعا و استجابت آن، بر اساس حقایق عالم و برای بیان تسری اراده غیبی در زندگی انسان هاست. در نگاه دینی، فرشتگان وجود دارند و برای مثال، در تشکیل ابرها و باریدن باران و حتی شمردن قطره های باران نقش ایفا می کنند یا اینکه اجسام به ظاهر بی جان نیز از نوعی شعور و معرفت برخوردارند و پیوسته در حال تسبیح حضرت حق هستند.

آفرینش دایمی و افاضه فیض لحظه به لحظه از سوی حضرت حق که در آیه شریفه «یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فی شَأْنٍ؛ هرچه در آسمان ها و زمین است، از او درخواست می کند؛ هر زمان، او در کاری است». (الرحمن:29) نیز به آن اشاره شده است، کاملاً با نظریه «خدای ساعت ساز» نیوتن ناسازگار است. نیوتن می گفت خداوند، جهان را چونان ساعتی آفریده و آن را پس از کوک کردن، رها کرده است و دیگر کاری به آن ندارد. از سوی دیگر، چون این ساعت کوک شده است، خود به خود و بدون تدبیر و دخالت لحظه به لحظه خداوند کار می کند. حتی در بیان نیوتن آمده است که خداوند

ص:144

در حال استراحت است. البته این دیدگاه نیوتن در میان سخنان برخی از گذشتگان نیز آمده است؛ چنان که اخوان الصفا در جلد دوم رسائل خویش و در پاسخ این دسته که اراده خداوند را محدود به عالم بالا دانسته اند و دست خدا را از دخالت در امور دنیای مادی کوتاه می پندارند، می گویند: «شنیده ایم بعضی کوته نظران گمان برند که عنایت پروردگار متعال از فلک قمر تجاوز نمی کند. اگر این اشخاص با دقت در حال موجودات می نگریستند و تأمل می کردند، بر آنان روشن می شد که خیر و رحمت او تمام موجودات را از کوچک و بزرگ فرا گرفته است».(1)

رفع و دفع مسئولیت از انسان می انجامد و انسان را رها می سازد. اگر در بسیاری از کشورهای اسلامی، فرهنگ غرب با کمترین مقاومت وارد حیات فردی و جمعی مسلمانان شد و دین داری را نیز بر مبنای تعریف خویش تغییر داد، به دلیل رواج باورهایی همچون باورهای اشاعره بود.

سنّت علمی در جهان تشیع بر پیوستگی و ماهیت سلسله مراتبی دانستن عالم وجود تکیه دارد. آنچنان که گاه گفته اند: «طبقات اسفل عالم، مانند عضو بدن، به طبقات اعلی پیوسته اند و همه به کلمه الهی باقی اند و هستی خود را [هرآن ]از آن کسب می کنند...؛ چنان که یک شهر یا یک حیوان یا یک انسان واحد است، عالم نیز واحد است».(1)

جالب اینکه «عدد» که امروزه وسیله بیان کثرت است، در سنّت های علمی گذشته، جنبه وحدت گرا نیز داشته است. «عدد» در اندیشه فیثاغورث یکی از این نمونه هاست. «عدد فیثاغوری افزون بر کمیت، دارای جنبه کیفی و تمثیلی نیز هست و نمی توان آن را در ریاضیات جدید تنها با کثرت و تجزیه و تحلیل مرتبط ساخت. این عدد، هرگز از مبدأ خویش جدا نمی شود و اگر با موجودی مطابقت یابد [؛ چون در این سنّت فکری، پدیده ها با اعداد مطابق می شوند]، آن را به وحدت تأویل می کند... . انطباق شیئی با یک عدد، به منزله ایجاد رابطه ای است میان آن شی ء و مبدأ اولیه وجود، به وسیله ارتباط درونی که کلیه اعداد را به عدد واحد پیوسته است».(2)

به طور کلی، در اندیشه توحیدی، عالم، پیکره ای واحد است و اجزایش در یک تناسب و پیوستگی با یکدیگر قرار دارند.

ص:146

ایمان آوریم به مانند بی خردان... چون به اهل ایمان برخورند، گویند ما ایمان آورده ایم و چون با شیطان های خود خلوت کنند، گویند ما در باطن با شماییم و ما مؤمنان را استهزا می کنیم. (بقره: 13 و 14)

مؤمن و کافر در دو دنیای متفاوت می زینَد. آنان گرچه به ظاهر در یک جهان تعامل می کنند، دو عالَم خاص به خود دارند. ازاین رو، دستگاه و روابط منطقی هر یک برای دیگری عجیب می نماید. در این میان، مؤمن، کافر را می شناسد، ولی کافر، مؤمن را نمی فهمد. در واقع، کافر دنیای کوچکی دارد که فهم آن دشوار نیست؛ زیرا همه روابطش بر اساس عالم شهود و خواهش های نفسانی است، در حالی که دنیای مؤمن، عالم غیب و شهود و باور به رابطه این دو است. پس کسی که غیب باور نیست، محاط است و محاط، محیط را نمی فهمد و درک نمی کند. ازاین رو، در نگاه او، رفتار مؤمن، ناسازگار، پوچ و بیهوده است. امروزه نیز در کشورهای غربی اگر یک مسلمان در معرض دید همگان نماز بگزارد، واکنش های متفاوتی می بیند. البته یک کاتولیک معتقد، او را مسخره نمی کند، ولی انسان های بی باور به تمسخر او خواهند پرداخت. مسلمان وقتی نماز می گزارد، خم می شود، سجده می گزارد و با خدایش که او را می بیند و صدایش را می شنود، راز و نیاز می کند، ولی ناباوران به غیب چون آن نیمه پنهان عالم را نمی بینند و حضور خدا را احساس نمی کنند، از خود می پرسند این فرد در مقابل چه کسی چنین مؤدبانه کرنش می کند. چون پاسخ این پرسش را نمی فهمند، ایراد را متوجه آن شخص می کنند و می پندارند که او نادان است.

همین مبنای ساده، نقطه عزیمت تمامی آثار رسانه ای نوشتاری، شنیداری و دیداری است که علیه نگاه سنّتی ساخته شده اند. کافی است حوزه سنّت های الهی، فلسفه احکام و عبادت ها و رخدادهای آینده و فلسفه تاریخ را جزئی از مسائل غیبی یا در ارتباط مستقیم با غیب تعریف کنیم. آن گاه با بررسی آثار رسانه ای استهزاکننده و تخریب گر خواهیم دانست که علت اصلی چنین رویکردهایی، نشناختن و نفهمیدن و باور نداشتن به حوزه مسائل غیبی است. یکی از نمونه های اثرگذاری رسانه ای علیه سنّت در سال های اخیر، فیلم ها و سریال هایی است که در دفاع از زن، آزادی ها و حقوق او و نیز

ص:148

با تأکید فراوان بر حضور او در اجتماع ساخته شده اند، ولی آیا دقت کرده ایم که چرا با توجه به حضور شصت درصدی دختران در دانشگاه ها و فعالیت بی سابقه آنها در شغل های مختلف، روزبه روز بحران های خانوادگی فراوانی مانند طلاق، فساد و بی بندوباری در خانواده های ایرانی در حال گسترش است؟ چرا نبود تفاهم در زندگی های مشترک در حال افزایش است؟ چرا آمار دختران دم بخت نزدیک به دوبرابر پسران در شرف ازدواج است؟ در اینجا این پرسش پیش می آید که آیا در شناخت حقوق زن راه صواب را پیموده ایم یا افراط و تفریط کرده و از جریان های فمینیستی تأثیر پذیرفته ایم؟

در واقع، آثار رسانه ای که بر این اساس ساخته شده اند، چون علت حکم الهی را در این مسائل نمی فهمند و سنّت های الهی را نمی دانند، رویکردی سکولار و تمسخرآمیز می گیرند. خلاصه اینکه اگر با نگاه مادی و عرف دنیای جدید به رفتار مؤمنان نگاه کنیم، برخی رفتارهایشان مسخره آمیز خواهد بود. در روایتی از رسول اکرم صلی الله علیه و آله آمده است: «اَلْمُؤمنُ هَیِّنٌ لَیِّنٌ حَتّی تَخالَهُ مِن اللِّینِ أحْمَقَ؛ مؤمن، رام و ملایم است، چندان که پنداری احمق است».(1)

درباره راه حل این معضل باید گفت تا زمانی که مؤمن و کافر و منافق در دنیا هستند، این استهزا در قالب های مختلف وجود خواهد داشت. پس بایستی یا کافر و منافق وجود نداشته باشد یا اسلام و مؤمنان چنان قدرت بگیرند که کافران و منافقان جرئت آشکار کردن اهانت های خود به مؤمنان را نداشته باشند. در این میان، رسانه دینی باید به موارد زیر توجه کند:

الف) اگر استهزا شونده، رفتار و واکنش انفعالی از خود نشان دهد، تمسخرکننده

ص:149

تحریک می شود. رسانه دینی در برخورد با این گونه مسائل باید از موضع قدرت و فعالانه وارد عرصه ها شود و به سبب نوع برخورد مخالفان و دشمنان، از باورها و نمایش حکیمانه آنها کوتاه نیاید.

ب) رسانه دینی بایستی علت موضع گیری های غیرباورمندان و دشمنان را به صورت های مختلف در قالب میزگرد، مستند، سینمایی و... برای مخاطبان مسلمان شرح دهد تا مؤمنان در برخورد با این شبهه ها و تمسخرها منفعل نباشند و نیز در پاسخ گویی به شبهه ها از پشتوانه فکری، نظری و حتی عاطفی کافی برخوردار باشند.

ج) رسانه های دینی در معرفی باورها و رفتارها و به ویژه مناسک دینی باید تأمل فراوان داشته باشند و ظرفیت جامعه و نیز جامعه جهانی را ملاحظه کنند. مهم تر از آن، محدوده ظرفیت رسانه و حدود قالب های شنیداری و دیداری را بشناسند تا توقع بی جا از رسانه نداشته باشند. به دلیل اهمیت نمایش مناسک دینی در رسانه ها و به ویژه تلویزیون و سینما، یکی از بخش های بعدی را به این مهم اختصاص داده ایم.

ایجاد وابستگی هرچه بیشتر کشورهای استعمارزده به غرب است. بنابراین، آموزش های غربی کمتر در جهت انتقال تکنولوژی و بیشتر در جهت انتقال نظریه های انسان شناختی و جامعه شناختی غرب است؛ زیرا این گونه آموزش ها بدون انتقال زمینه های اقتدار صنعتی غرب، تنها دارای نقش تخریبی علیه ساخت سنّتی جامعه خواهند بود.(1)

نخستین آموزه های غرب برای کشورهای غیرغربی، نشر آیین مسیحیت بود. البته غرب در انتقال مسیحیت، آرمان و غرض دینی را دنبال نمی کرد، بلکه مسیحیت موجود را که با ماهیت خودش سازگار بود، با سازمان آموزشی کلیسا به خدمت می گرفت. سپس در قالب مسیحیت یا در پوشش فرقه های مذهبی و دینی، نخستین تنش های معرفتی را به جامعه غیر غربی وارد می کرد. این تنش ها که با حضور قدرتمند سیاسی، نظامی و اقتصادی غرب همراه بود، نخستین مراحل غرب زدگی را در پی می آورد و سپس آموزش های بعدی وارد می شد. محتوای اصلی این آموزش ها را خاورشناسان _ نه کشیشان _ فراهم می کردند و همراه با تغییر مواد آموزشی، سازمان های آموزشی نوینی جای گزین کلیسا می شد، مانند لژهای فراماسونری یا مدرسه ها و کالج های غربی که آموزش اشراف زادگان و نخبگان کشورهای غیرغربی را بر عهده داشت.(2)

تبلیغ ارزش های مورد نظر خاورشناسان از مسیحیت، به دو صورت آشکار و پنهان صورت گرفت. صورت آشکار آن در تبلیغ مستقیم بود که خود مسیحیت یا فرقه های آن را تبلیغ کردند. آنچه تأثیر بیشتر و فراگیرتری داشت، صورت پنهان این توطئه ها بود. دو نفر مسلمان را در نظر بگیرید که یکی مخاطب سینما و تلویزیون است و دیگری نیست. بدون تردید، برای مخاطب تلویزیون و سینما مثلاً روز یک شنبه با دیگر روزها

ص:151

متفاوت است؛ زیرا موج فیلم هایی که بر اساس ارزش های مسیحیت پخش می شود، روز یک شنبه را به عنوان روزی متفاوت در ژرفای ناخودآگاه مخاطب مسلمان تثبیت کرده است، ولی برای مسلمانی که مخاطب رسانه ها نیست، روز یک شنبه با دوشنبه و سه شنبه تفاوتی ندارد. این مثال، نشانی از موج عظیمی است که رسانه های غربی به راه انداخته اند و مرزهای اعتقادی مسلمانان را به سود مسیحیت تغییر می دهند.

امروزه بسیاری از برنامه سازان و فیلم سازان داخلی، در آثارشان به ناخودآگاه، اثرپذیری های خود را از این موج بازمی نمایند. این تأثیرپذیری ها در موارد زیر نمایان است: در مراسم تشییع و تدفین مردگان، آداب زندگانی و گفت وگوهای روزانه و مهم تر از همه، نقش نداشتن دین در عرصه های مختلف زندگی، شکست ها و پیروزی ها و به طور کلی بی باوری به سنّت های جاری الهی در زندگی فردی و اجتماعی انسان ها.

در ادامه، به دلیل نقش تعیین کننده خاورشناسان و سازمان های ماسونی در شکل گیری وضعیت جدید جوامع غیرغربی و نیز به دلیل نقش آنها در زدودن «سنّت» و ارزش های مبتنی بر آن، ماهیت و کارکرد اجتماعی آنها را به اختصار بررسی می کنیم.

غرب پس از رنسانس و پیش از آنکه به شناخت شرق دست زند، نخست به بازشناسی خود پرداخت؛ زیرا شناختی که پیش از این در سده های میانه (قرون وسطا) وجود داشت، شناختی دینی و آسمانی بود و این شناخت از دیدگاه انسان بی باور به غیب، هیچ گونه ارزش علمی ندارد.

ویژگی جهان بینی آن است که همه عرصه های فردی و جمعی انسان را معنا می بخشد و به عبارت دیگر، به همه چیز مربوط می شود. بنابراین، با تغییر جهان بینی انسان جدید از افق عُلوی به عالم مادی، همه مفاهیم انسانی نیز باید سکولاریزه شوند و معنای جدید بیابند. ازاین رو، انسان مدرن به عوامل مادی و سرانجام به یونان باستان رجوع کرد؛ در تبیین مسائل طبیعی به پوزیتیویسم روی آورد و در تحلیل مسائل اجتماعی به جای استفاده از منابع معنوی، به ریاضیات توسل جست. البته خود مذهب نیز از این هجمه

ص:152

بی بهره نماند. رنسانس مذهبی به صورت پیرایش گری های لوتری و کالوینی و از آن پس، تفسیرهای انسانی نوینی که پاپ و مسیحیت تحت تأثیر شرایط اجتماعی جدید از مذهب ارائه می دادند، بخشی از این حرکت جدید شد. پس از آنکه غرب با توجه به افق معرفتی نوین، به نگرش جدیدی از خود دست یافت، کوشید این شناخت از خود را به دیگر فرهنگ ها و تمدن ها گسترش دهد و این تصمیم، نقطه آغاز جریان خاورشناسی شد.

از نظرگاه دینی، هر سنّتی از افق آسمانی در زمین پیدا می شود و به زمان (تاریخ) و مکان (جغرافیا) رنگ الهی و معنوی می بخشد. به عبارت بهتر، از زمان و مکان، تعریفی معنوی و حقیقی به دست می دهد. تاریخ ما، تاریخ انبیای الهی و مکان های مذهبی ما معرّف جایگاه معنوی است؛ از حج ابراهیمی و مواقف آن گرفته تا طور سینای موسی کلیم اللّه و کربلای اباعبداللّه و از دریایی که فرعون را غرق می کند تا زمینی که قارون را می بلعد و از کوه آن، ناقه صالح در می آید و هزاران مثال دیگر، به جغرافیای عالم، معنایی حقیقی و باطنی می بخشد.

خاورشناسان در برداشت مدرن با انکار صریح و بی پرده حقایق ملکوتی و با بی توجهی کامل و معنادار به این مسائل و بی معنا خواندن گزاره های غیبی، به تحلیل و تبیین شرق و سنّت های شرقی پرداختند. به طور طبیعی، پای بندی آنها به شاخص ها و انگیزه های مادی و محسوس تمدن های مختلف موجب می شود تا جنبه های الهی و آسمانی این تمدن ها همگی در قالب زمینی توجیه شوند.

اثرگذاری منفی تعریف سکولار خاورشناسان از فرهنگ، تاریخ و تمدن ما تا بدان جاست که ما برای یافتن هویت تاریخی و فرهنگی خود به آثار آنان رجوع می کنیم. پی آمدهای این رجوع ها، در شبکه انتشارات و سیستم آموزشی و تولیدهای رسانه ای ما نمود می یابد و به تدریج، ما نیز از هویت خود، فهمی سکولار و به دور از حقیقت پیدا می کنیم.

خاورشناس هرگز در پی شناخت حقیقت نبوت و سنّتی ترسیم شده از سوی وحی نیست. او آن گاه که درباره یک سنّت و آیین شرقی به کاوش می پردازد، درباره حق یا

ص:153

باطل بودن آن آیین و سنّت نمی اندیشد؛ زیرا در ظرف اندیشه او، بی معنا بودن این قضایا از پیش حتمی است. این حقیقت، لازمه اصلی روش های حس گرایانه غربی است. به همین دلیل، اعتراف یا اعتراف نکردن خاورشناسان، نقش تعیین کننده ای درباره آن نمی تواند داشته باشد. ویژگی ابزاری دانش خاورشناس، او را اعم از اینکه عاشق کاوش ها و تحلیل های علمی خود بوده است یا آنکه مزدور مستقیم سیاست و اقتصاد غربی باشد، در خدمت منافع غرب قرار می دهد.(1)

استفاده نظام سیاسی و اقتصادی غرب از خاورشناسان سه جنبه دارد:

1. غرب با بهره گیری از خاورشناس که همچون دیده بانی برای غرب عمل می کند، شناخت مورد نیاز نظام سلطه کشورهای شرقی را برای ارتقای کیفیت و راه های نفوذ و گسترش قدرت خود به دست می آورد.

2. غرب از تبلیغ و نشر فرضیه های خاورشناسان که با عنوان دیدگاه های علمی عرضه می شود، به منظور تخریب اندیشه سنّتی کشورهای استعمارزده و تغییر مرزهای اعتقادی به سود خود بهره می برد.

3. کشورهای استعمارزده در شرایط انفعالی خاصی قرار گرفته و شخصیت خود را فراموش کرده اند. این به دلیل برخورد مرعوبانه با غرب است که به حالتی بریده از هویت خویش و به صورت اتم های منفرد درآمده اند تا شناس نامه جدیدی را که اکنون نیازمند آنند، برای تعریف متجددانه از خود دریافت دارند. غرب نیز با بهره گیری از کاوش های خاورشناسان به این نیاز پاسخ می دهد و با بهره مندی از فرآورده های آنها، به بازسازی هویت قومی کشورهای استعمارزده می پردازد.

جریان استعمار که یک پارچگی امت اسلامی را مانع سیاست های خویش می دید، به

ص:154

مرزبندی های قومی، قبیله ای و فرقه ای در کشورهای اسلامی دست یازید و برای توجیه کشورهای تازه تأسیس، قومیت های تازه ای آفرید که شناس نامه خود را از گورستان تمدن های پیش از اسلام، همچون سومری ها و فینیقی ها و آثار فراعنه مصر و استخوان های مردگان بابل و بقایای تخت جمشید درآوردند. این در حالی است که نشانه های زنده یک فرهنگ مشترک، به مدد اسلام و فرهنگ جامع آن در همه این سرزمین ها حضوری فعال داشت.

انتقال دیدگاه های خاورشناسان به کشورهای غیرغربی، امری پی گیر بود و قرار بود در دراز مدت در روح نظام آموزشی و متن آموزش های کلاسیک حضور یابد، ولی پیش از آنکه آموزش های خاورشناسان و دیدگاه های غربی در سطح گسترده و نهادینه شده در کشورهای غیرغربی نفوذ کند، سازمان های مخفی ماسونی نقش مهمی را در انتقال دیدگاه های غربی بر عهده گرفتند.

بسیاری از نویسندگان غربی که خود فراماسون یا وابسته به جریان های ماسونی بودند، کوشیده اند تا پیشینه فراماسونری را به گیلدها یا انجمن های صنفی و به طور مصداقی انجمن صنفی ماسون ها (بنایان) مرتبط جلوه دهند و گاه تلاش هایی نیز برای پیشینه سازی های عجیب داشته اند. جیمز اندرسون، پایه گذار این نحله ها، عقبه فراماسونری را به آدم علیه السلام می رساند و فهرستی متناقض و بلندبالا از پادشاهان باستانی ماسون همچون: سلیمان، نمرود و... ارائه می داد.

جالب است بدانید بنیان گذاران فراماسونری همچون دزاگولیه، چسترفیلد، منتسکیو، رمزی و...، از فاسدترین افراد جامعه خود بوده اند. فساد مالی، فساد جنسی، برده داری، بی وفایی به همسر و زراندوزی، بی اعتقادی به مذهب و دین از ویژگی های اخلاقی اینان بوده است. همچنین این گروه کاملاً تحت تأثیر یهودیان و استادان جهود پرورش یافته اند. پیشینه فراماسونری به فرقه مرموز یهودی به نام «کابالا» و نیز فرقه سرّی دیگری به نام «روزنکروتی» برمی گردد.

«سده شانزدهم و هفدهم میلادی، دوران شکوفایی جادوگری، کیمیاگری، غیب گویی، طالع بینی و انواع علوم خفیه و نفوذ فوق العاده در دربارها و محافل اشرافی و فرهنگی اروپاست. این موجی است که [بر خلاف پنداشته ها] دقیقاً با رنسانس ایتالیا آغاز شد و اومانیست هایی همچون پیکودولامیراندولا مروّجان بزرگ آن بودند».(1)

«قبالا» یا «کابالا»، گرایشی در یهودیت است که با امور ضد دینی جادو و آنچه «هنرهای سیاه»(2) می نامیدند، پیوند دارد. در میان آثار این فرقه،اسطوره های یهودی از جمله اسطوره مظلومیت یهودیان نیز القا می شود.(3)

ص:156

برداشت نادرستی در میان برخی اهل نظر وجود دارد که رنسانس و جدایی از مسیحیت ضعیف شده قرون وسطا را موجب روشنی، عقلانیت، خروج از خرافه گرایی و تجربه محوری در غرب می پندارند؛ حال آنکه هم زمان با دوره رنسانس، امور موهوم، عطش فراگیری قدرت های ماورایی و سکولار و پرداختن به جادو و علوم خفیه با محوریت طریقت یهودی کابالا و آرمان های تحریف شده در اروپا حیاتی دوباره یافت. پیکودولامیراندولا که به پدر کابالیسم مسیحی معروف است، می گفت: «هیچ علمی چون جادو و کابالا حقانیت مسیح را بر ما ثابت نمی کند.»(1) این جمله مشتی است نمونه این خروار که مسیحیت دست کم پس از رنسانس، خود را در آیینه یهودیت و از طریق نگاه یهودی بازشناسی کرده است. یهودیان نیز از این طریق، عمل مسیحیان را در راستای منافع خویش تعریف کرده اند. پیکودولامیراندولا در آثار نوشتاری اش، پیش گویی آینده را از طریق رؤیا، زنان غیب گو، ارواح و تفأل و نیز پیش گویی با پرندگان و امعا و احشای حیوانات تأیید کرده است. وی تلاش می کرد با یاری گرفتن از کابالا که آن را از استادان یهودی خود آموخته بود، به مقصود خویش برسد.(2)

تبیین جهان از طریق کابالا و واژگان عبری یهودی و نیز مسائلی که جادوگری ها و علوم خفیه اقتضا می کرد، جهان بینی و طریقتی خاص را پدید آورد که با اجرای مأموریت های بزرگ در راستای منافع قدرت های سرمایه سالار مناسب بود. ویژگی این نگاه آن بود که نه آشکارا، بلکه مخفیانه و با تسخیرکردن گلوگاه سیاست مداران و اهل نفوذ و قرار دادن آنها در جریان این مسلک ویرانگر، سیاست های خویش را در سراسر

ص:157

دنیا به پیش برد. کم کم لژهای فراماسونری با رسوخ در بیشتر کشورهای دنیا، انبوه سیاست مداران و روشن فکران را در خود هضم کردند و بدین ترتیب، یکی از پنهان ترین عوامل پیشبرد فرهنگ غربی و سیاست استعمار و استثماری آن شکل گرفت.

ارتباط با شیطان و پیروی از آن، یکی دیگر از ویژگی ها یا دست کم اتهام هایی است که همواره در مورد فراماسونری وجود داشته است. فرقه روزنکروتس که یکی از پایه های اصلی شکل گیری فراماسونری است، یکی از جنبه های حضور شیطان در فراماسونری را روشن می سازد. «یک نویسنده قدیمی می گوید: [فرقه روزنکروتس] دسته ای از یهودیان و کابالیت های عبری بودند... دیگری می گوید: شیطان پیشوای او [روزنکروتس، بنیان گذار فرقه روزنکروتس] بود و مبادی [اعتقادی] او انکار ذات باری تعالی و طعن در مبدأ تثلیث و تحقیر عذرا [مریم مقدس] و تمام قدیسین بود. به جمعیت مزبور اتهام های دیگری نیز مطرح است؛ مانند هم پیمان بودن با شیطان، قتل کودکان، ترکیب زهرها، رقص با شیاطین و غیره».(1)

کارکردهای سیاسی، اطلاعاتی، دسیسه گرانه و تخریبی فراماسونری به تدریج در امور سیاسی و فرهنگی دنیا به شدت تأثیر گذاشت و اصل ماجرای جهانی شدن تحت سیطره تمدن مادی و شیطانی را بنا نهاد. برای مثال، در طرح اسکناس های یک دلاری که ده ها سال پیش از طرح آشکار نظم نوین جهانی از زمان جرج بوش اول، طراحی شده است، نکته مهمی نهفته است. عبارت «نظم نوین جهانی» به دور شمایل برج و علامت فراماسونری که کاملاً مشابه نماد شیطان در اسلام است (در مراسم «رمی جمرات» در حج)، افشاکننده طرحی است که جریان مخوف فراماسونری برای آینده بشریت و بر اساس اندیشه شیطانی اش درافکنده است. ستونی که مسلمانان، آن را در «رمی جمرات» حج سنگ باران می کنند تا نمادی از طرد شیطان باشد، در شهر واشینگتن و نزدیکی کاخ

ص:158

سفید سبز شده است و به عنوان نماد فراماسونری شناخته می شود. در آموزه های فراماسونری، هر فراماسون، سنگ صافی می شود که شایستگی پی ریزی بنای جهانی مورد نظر اندیشه های ضد دینی و مستبدانه الیگارشی یهودی را می یابد. بر این اساس، آرمان سیاسی فراماسون ها، «جهان وطنی»(1) معرفی شده است.

آرمان های جهانی فراماسونری با تشکیلاتی یک پارچه و با راهبردهای فرهنگی خاصی به پیش می رفت. ترویج لیبرالیسم یا اباحه گری و اومانیسم به معنای نشاندن انسان به جای خدا از جمله این راهبردهای فرهنگی بوده است. طرح و پی گیری این راهبردها، بیشتر دو هدف اساسی را پی می گرفت:

1. سرمایه داری غربی در پی آن گونه پیشرفت مادی بود که بر محور خواست های نفسانی و حیوانی انسان ها شکل می گرفت. پس در اندیشه جدید، این خواهش ها باید به گونه ای تقدیس می شدند و جلوه ای ایدئولوژیک و علمی می یافتند.

2. غرب در پی زدودن آن ارزش های سنّتی و باورهای مذهبی بود که اصلی ترین مانعِ فعالیت افسار گسیخته و همه جانبه آنها در راستای هدف های مورد نظرشان به شمار می رفت. تساهل و تسامح دینی از جمله اموری بودند که فراماسون ها با هدف تضعیف باورها و سنّت های مذهبی تبلیغ می کردند. «آزادی»، «برابری»، «برادری» (به حرّیت، مساوات و اخوت نیز ترجمه شده است)، از شعارهای اصلی لژهای ماسونی است. آزادی از نظر آنها به معنای اباحه گری و لاقیدی است. برابری و برادری نیز با هدف کاستن از جایگاه عالمان دینی و دین داران بزرگ در حد انسان های معمولی و حتی پایین تر مورد نظر بود.(2)

ص:159

دئیسم (لامذهبی) که به معنای باور حداقلی به خداوند بدون شریعت و پیامبر و کتاب های الهی است، نخست مورد توجه فراماسون ها بود، ولی به تدریج آنان به همین خدای حداقلی نیز کافر شدند. به دلیل همین هویت ضد دینی شان، گروه های مسیحی و نهاد کلیسا به شدت در برابر فراماسونری واکنش نشان دادند. پاپ کلمان دوازدهم در سال 1738م. پیوستن مقام های کلیسا و دیگران را به جریان فراماسونری ممنوع ساخت. همچنین پاپ بندیکت چهاردهم در سال 1751م. در یک فرمان رسمی، حرکت های ماسونی را به شدت محکوم کرد. البته مبارزه کلیسا با فراماسونری که در پی تحقق بخشیدن به آرمان های عصر روشن گری بودند، هرگز نتیجه نداد و اندیشه های ماسونی، به تدریج حتی کلیسا و مقام های روحانی را نیز زیرنفوذ خود درآورد.(1)

فراماسون ها که نخست در حاکمیت سیاسی کشورهای غربی سهیم شده بودند، در دوران توسعه جریان استعماری غرب، از شکل های ماسونی خود که مناسب عملیات سرّی و اطلاعاتی و تخریبی بود، در گسترش اندیشه های سکولار و انسان _ خدایی نزد نخبگان سیاسی و اقتصادی کشورهای غیرغربی و بیشتر خاورمیانه ای بهره جستند. آنها با عضوگیری از این گونه افراد، هویت سنّتی و تاریخی آنها را می گرفتند و شخصیت نو و کاذبی را که مورد نظر فراماسون ها بود، به آنها القا می کردند.

لژهای ماسونی در دهه های نخست ورود خود به کشورهای غیرغربی، برای تازه واردان، جاذبه ای فرهنگی و سیاسی داشت، ولی بعدها و پس از آنکه دیدگاه های غربی از طریق نظام آموزشی سکولار و تک ساحتی به اندیشه و ذهنیت جامعه راه یافت، جاذبه خویش را از دست داد و بیشتر به شکل کارکردهای اطلاعاتی _ سیاسی به کار خود ادامه داد. این جریان در ایران نیز نفوذ چشم گیری پیدا کرد. از فراماسون های متقدّم ایران می توان به میرزا ملکم خان اشاره کرد. اندیشه های غرب گرایانه و ضددینی وی معروف است.

ص:160

شاید بتوان گفت بیشتر کسانی که در روی آوردن به قبله غرب از میرزا ملکم پیروی کردند، متعلق به لژهای فراماسونری بوده اند.

1988 م. در انتخابات ریاست جمهوری توفیقی نیافت، ولی بعدها از نفوذ زیادی برخوردار شد.(1)

اندیشه رابرتسون بر پایه اندیشه های صهیونیسم مسیحی بود. او مبلّغ و مشوق ایجاد کشور اسرائیل و راه اندازی جنگ آخرالزمانی برای ایجاد زمینه های ظهور مجدد مسیح بود. وی و هم فکرانش با انحراف جدّی که در مسیحیت ایجاد کردند، مصداقی از همان ادیان نوظهوری هستند که غرب همواره در راهبرد خود برای هجمه به سنّت های شرقی به وجود آورده است. آنان متأسفانه بسیاری از مسیحیان را در حمایت از اسرائیل و سنّت یهودی از خود یهودیان جلوتر انداخته اند.

ب) دیگر عامل اثرگذار در توجه به تلویزیون دینی، توانایی آن در به تصویر کشیدن و در نتیجه، دادن امکان معرفی فراگیر ظرفیت جناح راست مذهبی (افراطی انجیل گرا) است. از جمله این امکان ها، اقتدارگرایی، بومی گرایی، بیگانه ترسی و به شکل افراطی تر آن، نظامی گری و گرایش به حکومت دینی از نوع کاملاً قوم گرایانه و نژادپرستانه است. این نگاه، مسیح را از عامل صلح و مهربانی خارج می کند و تعریفی قیصرگونه و زره پوش از مسیح به دست می دهد تا بدین وسیله، روحیه جنگ جویانه و تجاوزکارانه ایالات متحده را توجیه کند.(2)

ج) عامل سوم گرایش به تلویزیون دینی از نوع غربی به ویژه امریکایی اش، حفظ ارزش های سرمایه داری است. بدین ترتیب که برنامه های دینی چونان عامل حفظ سیطره و برتری فرهنگی مسیحیت انجیل گرا عمل می کنند و بدین سان راه را بر ورود دیگر اندیشه ها و جهان بینی ها می بندند. آن گاه به طور پیوسته به دیگر ادیان زنده و به

ص:162

ویژه اسلام حمله می کنند تا چهره ای کریه از آن به نمایش بگذارند.

ماکس وبر در کتاب اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری به بستر شدن مذهب پروتستان در ایجاد شبکه بزرگ سرمایه داری می پردازد. به باور او، چون مسیحیت کاتولیک نمی توانست خواسته های سرمایه داری را برآورده کند، ازاین رو، رفورمیسم و تحول مذهب به سوی پروتستانتیسم با ویژگی های متناسب با سرمایه داری پدید آمد. مذهب یهود نیز که از عوامل پیدایش سرمایه داری و نظام کنونی غرب است، بر رسانه های غربی حاکمیت دارد. امروزه بسیاری از برنامه های تلویزیون دینی در غرب در راستای هدف های یهودیت است.

سومبارت، دوست و همکار ماکس وبر کتابی درباره عاملیت یهود در ایجاد نظام سرمایه داری نوشت، ولی نفوذ یهودیان هیچ گاه اجازه نداد که نوشته وی به طور گسترده در دنیا منتشر شود. این در حالی است که کتاب ماکس وبر (مذهب پروتستان و روح سرمایه داری) بارها در سراسر دنیا به چاپ رسیده است. بنابراین، تبلیغ مذهبی در رسانه تلویزیونی غرب، تکیه گاهی برای حفظ غلبه اندیشه سرمایه سالارانه است.

ساموئل هانتینگتون، نظریه پرداز نظریه جنگ تمدن ها، غرب را ساخته شده بر مبنای یهودیت و مسیحیت معرفی می کند. ازاین رو، وقتی تمدن غرب را مقابل تمدن های دیگر و به ویژه فرهنگ اسلامی قرار دهد، عنوان «تمدن یهودی _ مسیحی» را به کار می برد. بنا بر آنچه گذشت، تلویزیون دینی در غرب، خارج از دو حوزه مسیحیت و یهودیت معنا نمی یابد.

د) عامل چهارم، تناقضی است که در ادعاها و عمل گردانندگان این رسانه ها تجلی یافته است. صاحبان این رسانه ها، از سویی مدعی هواداری از اخلاق دینی اند و از سوی دیگر، عملکردی کاملاً سؤال برانگیز دارند. رسوایی های مالی و جنسی که به ویژه در اواخر دهه هشتاد رخ داد، به تردیدها و بدگمانی هایی فرا گیر درباره آنها انجامید. از جمله دیگر موارد، سوء استفاده های مالی، فعالیت های بازرگانی نادرست، بی کفایتی در

ص:163

اداره امور، جمع آوری سرمایه و سقوط اخلاقی ستاره های این شبکه های به اصطلاح دینی است.

این در حالی است که می توان جایگاه و فلسفه وجودی تلویزیون دینی در غرب را نیز به نقد کشید. آیا وجود شبکه هایی که تنها به مسائل مذهبی می پردازند، در کنار صدها شبکه ای که کاملاً غیردینی و حتی ضددینی هستند، خود، عامل مهم تحکیم سکولاریسم نیست؟

این نکته، هشداری است که فهم آن می تواند رسانه های ما به ویژه تلویزیون را از آسیب جدی حفظ کند. تلویزیون یا هر قالب رسانه ای در غرب، اگر پسوند دینی یا مذهبی داشته باشد، تنها به این معناست که نفس «موضوع» محتوای برنامه ها و فرآورده های آن، مسائل مذهبی است. البته این امر در غرب با هدف های خاص و حتی چنان که گذشت در جهت تحکیم سکولاریسم و اقناع گرایش های دینی جوامع مختلف صورت می گیرد؛ گرایش هایی که چه بسا در صورت نداشتن خوراک مذهبی غربی، به سمت ادیانی همچون اسلام کشیده شوند. این در حالی است که نگاه ما به رسانه دینی، تنها به معنای پرداختن به مسائل دینی و مذهبی نیست؛ زیرا اگر این تعریف را داشته باشیم، آسیب خواهیم دید.

رسانه دینی بر اساس نگاه فرهنگ اسلامی، به این معناست که تمام تولیدها و فرآورده های آن، با اندیشه دینی هماهنگ باشند؛ زیرا اسلام «دین جامع» است. اگر معنای جامعیت اسلام را به درستی بشناسیم، آن گاه معنای هماهنگی رسانه و محتویاتش را با دین خواهیم دانست. برای مثال، سراسر داستان یک فیلم یا سریال تلویزیونی، روابط فردی و اجتماعی است و در واقع، داستان بازتاب یا بازسازی زندگی است. باید دانست زندگی، تنها به واسطه چند نماد مذهبی، تعریف دینی یا غیردینی نمی یابد، بلکه تمام مسائل زندگی اعم از اندیشه، اخلاق و رفتار است که معیارهای دینی و غیردینی را در خود باز می نمایاند. بنابراین، فیلم یا سریال به واسطه هماهنگی مناسباتش با اسلام،

ص:164

تعریف دینی یا غیردینی می یابد و به حضور نمادهای مذهبی همچون نماز، مسجد، روزه و... نیازی جدی ندارد. برای مثال، فیلمی درباره کافران، نه تنها نمادهای مذهبی ندارد، بلکه بر عکس، عوامل و نمادهای ضدمذهبی در آن فراوان یافت می شود. این در حالی است که اگر بر اساس تعریف اسلامی و بنا بر آموزه های قرآن، زندگی یک کافر را بازسازی کنیم و در واقع، حقیقت این نوع سلوک را نمایش دهیم، یک فیلم کاملاً دینی ساخته ایم؛ همچنان که قرآن کریم به اوصاف کفار و منافقان و مشرکان و به ویژه بنی اسرائیل می پردازد. مهم این است که از این نمایش ها، «پیام» دینی استخراج شود.

در هر صورت، دینی یا غیردینی بودن رسانه در فرهنگ اسلامی، با تعریف غربی کاملاً متفاوت است. البته آموزش مسائل دینی و مذهبی اقتضا می کند که در کنار شبکه ها و برنامه های مختلف، شبکه یا شبکه هایی به موضوع های دینی و مذهبی بپردازند.

تمام کاستی ها و آسیب هایی که در آغاز این سخن به چهار عنوان اصلی آن اشاره شد، رسانه های ما را نیز تهدید می کند. البته به سبب نوع اداره رادیو و تلویزیون در جمهوری اسلامی ایران، این گونه تهدیدها ضعیفند، ولی آسیب های دیگری گریبان گیر رسانه ملی است که بدان ها خواهیم پرداخت.

ارتباطات رسانه ای، این نظریه را مطرح کرده اند که مناسک سنّتی در وهله اول، به بقای نظام و ساختار موجود اجتماعی و تقویت هنجارها کمک می کند. بر همین اساس، کسانی مانند اتما(1) (1990 م.) و دایان(2)و کاتز(3) (1992 م.) با توضیح آثار ویکتور ترنر،(4) این نظریه را گسترش داده اند.

تِرنِر (1974 م.) در تحلیل خود از نمایش ها و مناسک اجتماعی، مفهوم «بازتابندگی(5) فرهنگی» را گسترش می دهد و بر آن است که هر آداب ومناسکی سه مرحله دارد:

الف) نخست شرکت کنندگان در مراسم، از زندگی روزانه خویش فارغ می شوند؛(6) یعنی همان رخدادی که برای مخاطب رسانه ها، شنوندگان سخنرانی ها و حتی کسانی که هیپنوتیزم می شوند، روی می دهد، برای شرکت کنندگان مراسم آیینی هم اتفاق می افتد. در رسانه ها و میان فیلم سازان، مشهور است که می گویند فیلم سینمایی باید در ده دقیقه اول، مخاطب را کنجکاو سازد و آماده پی گرفتن ماجرای فیلم کند.

سخنران اگر در همان آغاز، مخاطب را با روش های مختلف جذب نکند، به دشواری می تواند از عهده اجرای سخنرانی برآید و مخاطب را از دست ندهد. همچنین جذب مخاطب، به معنای تمرکز یافتن مخاطب بر موضوعی خاص از میان موضوع های گوناگون در ذهن انسان هاست. این مسئله در مورد هیپنوتیزم، برجسته تر است. در اجرای هیپنوتیزم، نخست فرد از خود و ذهنیت هایش غافل می شود و سپس با فعال شدن ناخودآگاهی و غیرفعال شدن خودآگاهی، به عنوان بخش های اصلی ذهن، به تدریج، اراده هیپنوتیزم شونده به دست هیپنوتیزم کننده می افتد.

ص:166

اگر بخواهیم مراسم آیینی و سنّتی را در رسانه نمایش بدهیم و هدفمان به نوعی شرکت دادن مخاطب به صورت مجازی در آن مراسم باشد، آیا آن تمرکزی که لازمه ورود شرکت کننده در مراسم آیینی است، در مخاطب رسانه ای آن مراسم نیز واقع می شود یا خیر؟

تجربه و پژوهش ها نشان می دهد نمایش حساب نشده مراسم های آیینی و سنّتی، به تدریج، آن را به مسئله ای کلیشه ای و سپس ظاهری بدل می کند. حتی اگر آن مراسم سنّتی از نوع مراسم های مرتبط با وحی باشد، کم کم، در ذهن مخاطب، به سنّت قالبی بدل می گردد.

از آنچه گذشت، دو نتیجه برمی آید:

یک _ برنامه های رسانه ای و مراسم و مناسک آیینی و سنّتی، مقدمه مشترکی دارند که متمرکز شدن ذهن مخاطب درباره موضوع برنامه و غافل شدن از موضوع های دیگر است.

دو _ اگر مناسک و برنامه های سنّتی یا مذهبی بخواهد در رسانه بازتاب یابد، ایجاد زمینه اهمیتی دوچندان می یابد؛ زیرا هم می خواهد مخاطب را جذب کند و هم مخاطب جذب شده را وارد مناسک سازد.

بنابراین، ایجاد زمینه در حوزه های مختلف برای ورود مخاطب به برنامه های مناسک دینی و سنّتی و به کارگیری مهارت های رسانه ای برای جلوگیری از فرار مخاطب یا خروج وی از فضای منطقی ایجاد شده، نقش اساسی در رسیدن به هدف رسانه دینی دارد.

صدا و سیما در سال های اخیر، برخی مراسم های مذهبی به ویژه ایام سوگواری اهل بیت علیه السلام را پخش می کند. اگرچه روزهای پخش چنان برنامه هایی، خود، مقدمه ای برای ایجاد پذیرش در مخاطب را فراهم می کند، ولی ویژگی یکسانی پیام، برای مخاطبان غیر یکسان، ما را بر آن می دارد تا در تدوین و پخش این برنامه ها دقت فراوانی داشته

ص:167

باشیم. می دانیم که رسانه اقتضاهای خاصی دارد و با فضای حاکم بر چنین مراسم هایی متفاوت است. برای مثال، در یک مراسم جشن میلاد یا سوگواری، نخست قرآن تلاوت می شود تا هم فضای مجلس آماده شود و هم نورانیت و آمادگی آن ایجاد شود، ولی بنا بر اقتضای برنامه های رسانه ای باید پخش این برنامه ها به گونه ای دیگر باشد. پس نیازی نیست ترتیب مراسم، همان گونه که اجرا می شود، نمایش داده شود. مهم تر از همه اینکه نفس حضور در مراسم، بزرگ ترین آمادگی ذهنی و روحی را به صورت ارادی در مخاطب به وجود می آورد و این مقدمه اصلی، در مخاطب رسانه ای مناسک موجود نیست. ازاین رو، چه بسا موضوع هایی در اصل مراسم مطرح شود که شرکت کننده به سطح آمادگی پذیرش آن رسیده باشد، در حالی که مخاطب رسانه ای آن مراسم، بینش لازم را نداشته باشد. همین مسئله، پی آمدهای منفی به همراه خواهد داشت. مطالبی که در مورد اهل بیت علیهم السلام بیان می شود، ولی در نظر برخی، اغراق آمیز می نماید، در واقع، عین حقیقت است و کاملاً در حوزه معرفت شیعی عقلانی و پذیرفته شده است، ولی مشکل آنجاست که این مطالب در جایگاه خود بیان نشده اند. در بیان معصوم علیه السلام آمده است: «کَلِّمَ النّاس عَلی قَدرِ عُقُولِهِم؛ با مردم به اندازه ظرفیت عقلی شان سخن بگو.»(1) مصداق این حدیث، چنین مواردی است. به ویژه درباره ولایت اهل بیت علیهم السلام که از دشوارترین موضوع ها است، بیان این مطالب، برای افکار عمومی ناآماده، نتیجه ای نامطلوب به بار می آورد.

مخاطب رادیو و تلویزیون می تواند در هر حالتی به تماشای برنامه بپردازد؛ در حال خوردن، خوابیدن، دعوا کردن، عصبانیت و... . این مسئله نیز نمایش مطالب، مراسم، مکان ها و آیین های سنّتی و مذهبی را برای اثرگذاری بر مخاطب دشوار می کند.

ص:168

ب) پس از آن، مرحله آستانه ای است که در آن، تصورهای پیشین افراد درباره نظم اجتماعی به حالت تعلیق درمی آید و به مقوله بازتاب توجه به دگرگونی ها امکان ظهور می دهد.(1) تمام آنچه در فلسفه وجودی مناسک دینی وجود دارد، در این مرحله است که همان «تذکّر» باشد.

عالم ملکوت، عالم حقایق است، در حالی که ما در عالم شهود و ماده زندگی می کنیم. جهان ماده، حجابی از غفلت را به تدریج برای انسان به وجود می آورد که او را از عالم ملکوت و نظم حقیقی حاکم بر آن دور می کند. فلسفه مناسک دینی، یادآوری عالم ملکوت است که جاودانی و حقیقت انسانی متعلق به آن است. برای مثال، حرکت های نماز با عقل جزئی مادی نگر توجیه پذیر نیست، بلکه با نظم حاکم بر عالم ملکوت هماهنگ است. ازاین رو، لازمه آن فراموشی دل بستگی ها به این دنیاست. کنار گذاشتن این دل بستگی ها، لازمه ورود به عالم دیگر است که فلسفه وجودی نماز از آن است.

ج) مرحله «الحاق مجدد» که در آن، شرکت کنندگان در مراسم، آماده پذیرش موقعیتی جدید در زندگی اجتماعی می شوند. به باور ترنر، فیلم و دیگر فرآورده های رسانه ها، افراد را وارد مرحله آستانه ای می کنند، (آنچنان که در مناسک سنّتی و رسانه ای رخ می دهد) و در طول آن، از زندگی روزانه خود فاصله می گیرند و برای تحول آمادگی می یابند. این امر سبب می شود مراسم عبادی در جامعه نقش خلاق داشته باشد و نقشی محافظه کارانه ایفا نکند.(2)

مرحله های مناسک، در مورد فراگرد رسانه ها و به ویژه در مورد سینما و تلویزیون و تا اندازه ای رادیو صادق است. این مطلب هم می تواند بسیار خطرناک باشد و هم می تواند

ص:169

فرصت بی مانند تاریخی پدید آورد. بل (1992م.) در توضیح این عبارت می گوید:

آیینی کردن، وسیله ای است برای تمییز و تفکیک فعالیت های مختلف از یکدیگر و ایجاد تمایز کیفی میان «مقدس» و «نامقدس». آیینی کردن، چنین تفکیکی را به واقعیت اندیشه ارجاع داده و فرو می کاهد تا به قدرت عامل و فاعل انسانی اعتلا بخشد.(1)

رسانه، وسیله ای توانا برای آیینی کردن و آیینی کردن، روشی برای قداست بخشیدن است. پس این خطر هست که ارباب رسانه ها از این قابلیت برای اولویت و تقدس بخشیدن به باورهایی که به سودای آنها فعلیت می دهد، استفاده کنند. متأسفانه تاریخ رسانه ها به ویژه سینما و تلویزیون در غرب، براساس همین روند انحراف آمیز بوده است. برای مثال، در فیلم های سینمایی غربی و به ویژه هالیوودی در این چند دهه اخیر، گاهی کار تا بدان جا می رسد که مثلاً در فیلم تایتانیک، خیانت و روابط نامشروع جنسی و در فیلم هایی همچون هری پاتر و ارباب حلقه ها، جادوگری و امور موهوم، شکلی از آیین و قداست پیدا می کنند. به تازگی، حتی فیلم هایی برای تبلیغ شیطان پرستی در هالیوود تولید می شود که شیطان را در حد قداست و پرستش بالا می برد. البته آنچه بیش از همه در آیینی شدن رسانه ای نقش دارد، نوع زندگی غربی و شاخصه هایی همچون مصرف گرایی و فردگرایی بوده است.

آن سوی سکه آیینی کردن رسانه ای، فرصتی تاریخی برای باز تولید سنّت های کهن و اصیل است. اگر با کاربرد مهارت های بصری و با لحاظ کردن اقتضاهای رسانه ای (رسانه ای کردن مناسک دینی)، آیین ها و مفاهیم اصیل خود را در کانون توجه رسانه قرار دهیم، نتیجه بسیار مطلوب خواهد بود.

ص:170

فضای جدید، برای مخاطب، شأنی از آگاهی و گزینش گری بدانیم. این امر، نتیجه ای گران بها در پی دارد و ما را به سمت رسانه ای هدایت می کند که هم از قابلیت های تکنیکی برخوردار است و هم بر مبنای انسان شناسی دینی و ارزش های الهی استوار است. آن نتیجه این است که در تولید برنامه های رسانه ای از لحظه ایجاد ذهنیت تا آخرین مراحل تولید، این اصل مهم را حاضر می دانیم که مخاطب در سیطره و اراده ما نیست. وی موجودی عاقل، گزینش گر و دارای احساسات و دوست دار زیبایی است و همه اینها را با هم می خواهد.

رسانه دینی در بخش مخاطب شناسی و نیز جذب مخاطب، دشواری های فراوانی دارد. حال اگر در فضای رقابتی موجود، از قالب هایی بهره گیرد که شأن مخاطب را در جنبه های مختلف شخصیتی در نظر نمی گیرد، بالطبع اگر مخاطبی داشته باشد، آن را از دست می دهد. اگر مخاطب را در مقابل انبوه شبکه های تلویزیونی، گزینش گر و در عین حال، دوست دار زیبایی و با نیازمندی های فطری و غریزی بدانیم، آن گاه در تولید برنامه ها، به سمت زیبایی، تنوع و خلاقیت در تولید پیش خواهیم رفت. اگر انسان را از دیدگاه معرفت دینی بشناسیم، درخواهیم یافت که این انسان بیشترین اثرپذیری اش را از دیگر انسان ها خواهد داشت. به عبارت دیگر، انسان بیشتر از هر چیزی، از دیگر انسان ها تأثیر می پذیرد؛ آن هم در ارتباط های مستقیم.

استادان علم ارتباطات و رسانه ها در غرب، به این حقیقت رسیده و راهبردهای رسانه ای خویش را بر این اساس و با طراحی نظریه «جریان دو مرحله ای الگوی ارتباط» به مرحله کارآمدی رسانده اند. خلاصه آنکه نظریه ارتباط دو مرحله ای بر آن است که اطلاعات به صورت غیرمستقیم و از طریق رهبران فکری (لیدرها، نخبگان، با نفوذان و اثرگذاران) به مردم می رسد. اینان از بازده رسانه ها بیشترین استفاده را می کنند. با دیگران درباره موضوع های معینی بحث می کنند و بیش از دیگرانی که در محیط پیرامونند، در سازمان ها شرکت می جویند. آنها کم و بیش برای دیگران به صورت کارشناس عمل می کنند

ص:172

و اطلاعات برگرفته از رسانه ها را برابر فهم عوام بیان می دارند.(1)

الگوی جریان دو مرحله ای الگوی تزریقی

رسانه های جمعی

افراد جامعه

رهبران فکری

افراد مرتبط با یک رهبر فکری

رسانه های جمعی

بنابراین، شناخت درست ما از مخاطب در تدوین راهبردها و در نتیجه، اثرگذاری نهایی رسانه ها تأثیر اساسی دارد. امروزه به اعتراف استراتژیست های رسانه ای غرب، الگوهای دو مرحله ای تأثیری ژرف تر دارد و اثرگذاری رسانه را به قلمرو جدیدی وارد می سازد. مخاطب شناسی، در تصمیم گیری های کلان رسانه ای بسیار کارگشاست.

ص:173

مخاطب، انسان است و انسان، مجموعه ای از ویژگی هاست. پیامی که در رسانه، تولید و فرستاده می شود، هرچه با ویژگی های مخاطب هماهنگ تر باشد، اثرگذاری بیشتری خواهد داشت. در اینجا پرسش این است که کدام ویژگی های مخاطب در مقابل رسانه جلوه نمایی می کند؟ بی گمان، شکل ظاهری مخاطب جزو ویژگی های اوست، ولی آیا این ویژگی ها در بحث جذب مخاطب و داد و ستد با وی، نقشی خواهد داشت؟

در واقع، انسان با مسائل موجود در جهان، بر اساس نیازهای خویش ارتباط برقرار می کند. رسانه نیز با همه ویژگی هایش، از این قاعده مستثنا نیست. بنابراین، رسانه ای که می خواهد تعامل بیشتری با مخاطب داشته باشد، باید بیش از همه پاسخ گوی نیازهای وی باشد. در اینجا، بحث شناخت نیازهای انسان مطرح می شود و از همین جا، رسانه های دینی و غیردینی از هم متمایز می گردند؛ زیرا آموزه های وحیانی، تعریف و توصیفی از نیازهای انسان دارند که با برداشت سکولار و غیردینی از نیازهای انسان کاملاً متفاوت است. این مسئله در تولید برنامه ها و حتی ساختار رسانه ای آنها تفاوت های آشکاری ایجاد خواهد کرد.

در اندیشه دینی، انسان بدون مدد وحیانی نمی تواند خود را بشناسد و بنا بر برخی روایت ها، اگر خود را بشناسد، خدا را نیز شناخته است. این در حالی است که چون بشر غربی از وحی بریده است (حتی انسان مسلمانی که شناختش را به طور کامل با وحی منطبق نساخته است)، شناختش از خودش بسیار انحراف آمیز است. پس دایره نیازهای حقیقی انسان که معرفت درباره آنها جز از طریق وحی حاصل نمی شود، با دایره نیازهایی که انسان برای خود می پندارد، افزون بر برخی هم پوشانی ها در بخش های جزئی، در بخش های دیگر متفاوت خواهد بود.

نیازهای

حقیقی

انسان

نیازهای

غیرحقیقی

ص:174

انسان

(تمایلات)

بخشی از نیازهای حقیقی که خود انسان آنها را درک می کند.

حال اگر حوزه پوشش و توانایی رسانه ها؛ یعنی عرصه مانور رسانه ها را با دایره ای دیگر به نمایش بگذاریم، نتیجه جالب تر می شود؛ زیرا رسانه با توجه به محدودیت هایش، نمی تواند به تمامی نیازهای انسانی (حقیقی یا تمایلات انسانی) پاسخ دهد و تنها بخش کوچکی را پوشش می دهد.

تمایلات

جولانگاه

رسانه ها

نیازهای حقیقی

حوزه مشترک

ص:175

بخش کوچکی که از هم پوشانی این سه حوزه به دست می آید، خود، می تواند سرآغازی برای رسانه دین مدار باشد تا مخاطب را بدون هیچ گونه شبهه، مزاحمت یا خسته کنندگی، برای هم سخنی و هم دلی و هم فکری آماده سازد. این حوزه مشترک، باید در پژوهشی جداگانه شناسایی شود تا رسانه دین مدار، جغرافیای عملیاتی خویش را بهتر بشناسد. اگر از آن بخش از نیازهای انسانی که رسانه در پاسخ به آنها کارآیی دارد، به خوبی بهره گرفته شود، می توان راه را برای ورود بیشتر مخاطب به عرصه نیازهای حقیقی اش فراهم ساخت. در این صورت، رسانه دینی، بزرگ ترین رسالت خویش را به انجام رسانیده است.

دموکراسی، نقطه پایان تکامل ایدئولوژیک بشر و آخرین شکل حکومت بشری باشد».(1)

همچنین برخی دیگر، جهانی سازی را جهان نگری و اندیشه در مقیاس جهان واحد معرفی می کنند. در این سوی جهان و با فاصله بسیار از حوزه فرهنگی و تمدنی غرب، رویکردها جالب ترند. برخی به این باورند که جهان گستری و هیولای جهانی سازی، چندان شتابان و فراگیر است که کسی را یارای اندیشیدن درباره آن نیست تا برای پیوستن به این موج خروشان، راهبردی توان مند برگزیند. این روند فزاینده، قدرت اندیشیدن را از دولت _ ملت ها گرفته است و خواسته یا ناخواسته، ما را درگیر خود کرده است. ازاین رو، ما نیز باید بر این ماشین تندرو سوار شویم وگرنه از دنیا عقب خواهیم ماند.(2)

به باور اینان، حتی ارزش های سنّتی که مانعی بر سر این راه هستند، باید حذف شوند. انفعال و خودباختگی و خودکم بینی، خلاصه رویکردی است که این جریان نسبت به دین و ارزش های بومی دارد. نظریه پردازان این اندیشه، توسعه تکنولوژی و ارتباطات، جهانی شدن فرهنگ، کاهش اختلاف ها و نزاع ها و جهانی اندیشیدن را شاهدی برای اثبات رویکرد خود می دانند. برخی نیز که انگار به پایان خط رسیده اند، دغدغه فرهنگ ملی، ارزش های دینی و زبان بومی را به همین توسعه فرهنگ جهانی با پشتوانه ارزش های انسان محور و سودانگارانه غربی نسبت می دهند و این روند را شبه جبری توصیف می کنند.

در این حال، چون جستار ما درباره رسانه ها و شناخت فرصت تاریخی آن در این

ص:177

عرصه است، تنها برخی نکته های ضروری را بیان می کنیم:

1. با کنار گذاردن کلیدواژه های به کار رفته در تعریف های مختلف «جهانی شدن»، نتیجه های مهمی به دست می آید؛ از جمله: فشردگی زمان و مکان، یک پارچگی سیستم، شبکه ای بودن، برتری نظام سرمایه داری، وابستگی عمومی، پیچیدگی ارتباطات، حذف مرزها، تضعیف دولت ها و... .

این ویژگی های جهان جهانی شده که برگرفته از کلام اندیشمندان است، وصف خود نظام تکنولوژیک است و نه یک دوره خاص تاریخی که مسئله جهانی شدن در آن مطرح شده است. به بیان دیگر، موج سهمگین تسری نظام تکنولوژیک به دنیا که از دهه هفتاد میلادی اوج گرفت، موضوع هایی را در سراسر دنیا پدید آورد که برای توضیح و فهم آن از عنوان «جهانی شدن» سود جستند. حال پس از آن سال ها، گویا این دلیل را فراموش کرده اند و در پی تفسیر «جهانی شدن» می گردند. پس از انقلاب صنعتی، تمام عنوان هایی که با عنوان کلیدواژه های جهانی شدن مطرح هستند، چونان پی آمدهای نظام صنعتی مدرن مطرح بوده اند. البته به تدریج با رشد صنایع گوناگون، این پی آمدها شکل جدی تری به خود گرفت و با جهش صنایع ارتباطی و مخابراتی شکلی تازه یافت، به گونه ای که بسیاری، آن را موضوعی نوظهور پنداشتند.

نکته اصلی اینکه موضوع جهانی شدن به عنوان یک پدیده نوظهور، آدرسی اشتباه است و برای شناخت دقیق محتوای جهانی شدن، باید با رجوع به خود مدرنیته، از اصل تمدن غرب پرسش کرد.

2. جهانی شدن با توصیف «فشردگی زمان و مکان» که کسانی همچون هاروی و کاستلز مطرح کرده اند، یکی از بهترین توصیف ها در مورد پی آمدهای نظام صنعتی امروزی است. تفسیری از فشردگی زمان و مکان که ما را در کار بست رویکردها و راهبردهای درست یاری رساند، آن است که فاصله آغاز و انجام امور، کوتاه تر می شوند و بدین ترتیب، سرعت تجربه کردن بشر به واسطه ابزار صنعتی جدید و تکنولوژی ارتباطی،

ص:178

شتاب بی سابقه ای می گیرد. در گذشته چه بسا قرن ها طول می کشید تا باطل بودن یک اندیشه ثابت شود، ولی اکنون بشر همه چیز را زود تجربه می کند و به درستی یا نادرستی آن حکم می کند؛ موضوع های کلانی همچون «تمدن» نیز از این قاعده مستثنا نیست. غرب با این سرعت، شتاب بیشتری به سوی نقطه پایان خویش گرفته است. ما از این تعبیر، یعنی سرعت روزافزون و فشردگی زمان و مکان، نتیجه ای کاملاً عکس نتیجه غرب گرایان می گیریم. آنها می گویند باید غربی بشویم و ارزش ها را کنار بگذاریم؛ چون در حال غربی شدن است، در حالی که این نگاه می گوید به سمت ارزش ها برویم؛ زیرا هرچه غرب به پیش می رود، به سمت نابودی و باطل بودن خویش گام بر می دارد و اعتماد عمومی به فرهنگ غربی از میان می رود. بنابراین، رفته رفته، خلأ به وجود آمده در اذهان انسان ها، این پرسش را پیش می کشد که چه فرهنگی را باید جای گزین کنیم؟ این فرصتی برای منادیان حقانیت دین است تا این خلأ را با نسیم روح نواز و انسان ساز معنویت پر کنند.

متأسفانه در راهبردهای رسانه ای در رسانه ملی، چنان که باید و شاید به این رویکرد جهانی توجه نشده است و حتی با آن منفعلانه برخورد می شود و بیشتر بر تهدیدهای جهانی شدن تأکید می گردد. بهتر است سازمان صدا و سیما به تجربه ای تازه دست بزند و شبکه ای انگلیسی زبان برای افکار عمومی غرب راه اندازی کند تا در آن، تولید برنامه ها بر اساس پارادایم های معنویت، آرامش و حقیقت باشد.

در این صورت و با داشتن برنامه های با کیفیت، انسان های بی شماری مخاطب آن خواهند شد و فرصتی برای بیان مواضع جمهوری اسلامی پدید خواهد آورد.

3. برای تحول شخصیت آدمی، دو مرحله اساسی وجود دارد: نخست، خروج از شخصیت پیشین و شکستن دل بستگی های ذهنی و اعتقادی گذشته؛ دوم، جای گزین کردن تدریجی شخصیت جدید.

بر این اساس، در پروژه جهانی سازی، طرح مفاهیمی همچون معضل ملیت و قومیت،

ص:179

بحران هویت و بحران ارزش های دینی و بومی، به مرحله اول تحول شخصیت ملت ها و اقوام مربوط است. همچنین مباحثی مانند نظم نوین جهانی، پایان تاریخ، حاکمیت لیبرال _ دموکراسی، دهکده جهانی و یکسان سازی فرهنگ به مرحله دوم نظر دارد. به باور کلمن جیمز، در عصر جهانی شدن، انسان بدون ارزش های بومی، شیفته ارزش های غیربومی و جهانی می شود و به مفاهیمی اعتقاد می یابد. آن گاه بر اساس آن معناسازی می کند و ارزش هایی که در پیشینه او ریشه ندارد؛ یعنی هویت های ملی، سست می شود.(1)

این برداشت رایج درباره پی آمدهای فرهنگی «جهانی شدن» یا «جهانی سازی» با شبهه ها و پرسش هایی روبه رو است که مهم ترین آنها به قرار زیر است: فرهنگ جای گزین یا پارادایم های «لیبرال _ دموکراسی و نظم نوین جهانی»، به شدت دچار مشکل درونی است. حتی بسیاری از گروه ها در غرب و حتی رسانه ها و سیاست مدارانش به سمت شرق، مکتب های شرقی و مذاهب مختلف در آن و دیگر مصداق های فرهنگ غیرغربی کشیده شده اند. حال این فرهنگ رو به زوال و پرتناقض چگونه می تواند جای گزین فرهنگ های دیگر شود؟

فرهنگ ها و ارزش های ملی و دینی گوناگون، به واسطه تخریب روشن فکران و هجمه های فرهنگی غرب و نفوذ نظام تکنولوژیک و نظام آموزشی سکولار، آسیب اساسی دیده اند، ولی این امر موجب نشده است تا هر فرهنگی را به صورت جای گزین بپذیرند.

در حقیقت، پی آمدهای فرهنگی جهانی سازی از نظر فرهنگی، نیمی از کار تبلیغی مسلمانان را آسان کرده اند؛ زیرا فرهنگ انسان ساز اسلام نیز برای تبلیغ نیاز دارد تا اقوام

ص:180

و انسان ها را از برداشت های گذشته خارج سازد و این کاری است که تابوی جهانی سازی انجام داده است. امروز بشر از وجود پیشین خود خارج شده است، در حالی که در پی هویت جای گزین می گردد. رسانه دینی با توجه به این رویکرد جهانی می تواند هویت دینی را در کالبدی زیبا و پاسخ گو به جهانیان معرفی کند و راه را برای آینده ای روشن هموار سازد.

ص:181

16. شهبازی، عبداللّه ، زرسالاران یهودی و پارسی، استعمار بریتانیا و ایران، تهران، مؤسسه مطالعات و پژوهش های سیاسی، چاپ اول، 1379.

17. ضیمران، محمد، اندیشه های فلسفی در پایان هزاره دوم، تهران، انتشارات هرمس، چاپ اول، 1380.

18. عبداللّه عنان، محمد، تاریخ جمعیت های سری و جنبش ها تخریبی، علی هاشمی حائری، تهران، کتاب خانه بهجت، 1358.

19. فوکویاما، فرانسیس، فرجام تاریخ و انسان واپسین (آخرین انسان)، برگردان:علی رضا طیب، فصل نامه سیاست خارجی، 1372، شماره 2 و3.

20. کلینی، محمد، اصول کافی، تهران، انتشارات اسلامیه، 1364.

21. گروهی از نویسندگان، پست مدرنیته و پست مدرنیسم، تعاریف، نظریه ها وکاربست ها، مجموعه مقالات، ترجمه: حسینعلی نوروزی، تهران، نقش جهان، 1380.

22. گیبینز، جان. آر.، سیاست پست مدرنیته، برگردان: منصور انصاری، تهران، گام نو،1381.

23. گیدنز، آنتونی، پی آمدهای مدرنیت، محسن ثلاثی، تهران، نشر مرکز، چاپ اول، 1377.

24. محمدی ری شهری، محمد، میزان الحکمه، قم، انتشارات دارالحدیث، 1377.

25. معتمدنژاد، کاظم، وسایل ارتباط جمعی، تهران، چاپ و انتشارات دانشگاه علامه طباطبایی، 1354.

26. نصر، سید حسین، جوان مسلمان و دنیای متجدد، برگردان: مرتضی اسعدی، تهران، طرح نو، چاپ چهارم، 1382.

27. ____________ ، نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت، تهران، خوارزمی، 1377.

28. ویندال، سون، بنوسیگنایتزر و جین اولسون، کاربرد نظریه های ارتباطات، برگردان:علی رضا دهقان، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات رسانه ها، چاپ اول،1376.

29. یاسپرس، کارل، آغاز و انجام تاریخ، برگردان: محمدحسن لطفی، تهران، انتشارات خوارزمی، 1362.

ب) نشریه

30. انبارلویی، سعید، «رادیو و اینترنت»، فصل نامه پژوهش و سنجش، بهار و تابستان 1379.

31. بازرگان، بهمن، درباره وضعیت پست مدرن و برخی پی آمدهای آن، مجله فرهنگ و توسعه، شماره 29 و 30، مهر و آبان 1376.

ص:183

32. بودریارد، ژان، گسترش تکنولوژی و تعمیق فضای مجازی، ماهنامه سیاحت غرب، شماره 16.

33. پستمن، نیل، فضای مجازی و سؤالات پیش رو، ماه نامه سیاحت غرب، سال دوم، شماره 17.

34. ریفکین، جرمی، از مدرنیسم تا پست مدرنیسم، ماه نامه سیاحت غرب، شماره 15.

35. گرینفیلد، دیوید، اعتیاد مجازی، ماه نامه سیاحت غرب، شماره 18.

36. ویلبر، شان. پ.، دنیای مجازی، جامعه، هویت، برگردان: امیر نیک فرجام، نیم سالانه زیبا شناخت، شماره 11.

ج) پایگاه اینترنتی

37. سلطان فر، محمد، فرهنگ مجازی در عصر اطلاعات: WWW.Bashgah.net 21/7/83 .

ص:184