ص:2

دیباچه5

شناخت نامه9

مقدمه / دیوید مورگان16

اجتماع / جی. کوابنا آساموا جیادو49

رسانه / پتر هورسفیلد73

روایت / جولیان میچل94

زیبایی شناسی / بیرجیت مِیر و جوجادا وریپس120

تصویر / دیوید مورگان137

مخاطبان / استوارت ام. هوور163

گستره صدا / دوروتا ای. اسکولز187

فن آوری / جرمی استولو216

اقتصاد / دیوید چیدستر235

رویّه / پامیلا ای. کیسن258

عموم / جویسی اسمیت279

دین / سارا ام. پایک303

متن / ایزابل هافمیر329

فرهنگ / آنجلا زیتو350

گردش / جوانا سومیالا379

ص:4

دیباچه

رابطۀ دین، رسانه و فرهنگ از مقولات مهمی است که در مباحث رسانه ای و همچنین ارتباطات فرهنگی بدان پراخته شده است. مسلماً نگاه عالمان دینی به حوزۀ دین و رسانه از یک سوی و نگرش روشنفکران دینی از سوی دیگر، در پیشبرد مطالعات این عرصه از اهمیت بسزایی برخوردار است.

هدف از نگارش این سطور تنها اشاره به لزوم طرح مقالات و مباحث این کتاب در بافت ایرانی _ اسلامی است؛ چراکه دیوید مورگان، خود در دیباچۀ کتاب به طور مفصل چارچوب مطالعاتی و سیر تاریخی مباحث مرتبط با حوزۀ دین و رسانه در سطح بین الملل را مورد بررسی قرار داده است. از این روی، اهمیت مباحث کتاب حاضر را از دو منظر مورد توجه قرار می دهیم:

نخست توجه ویژه به روش های کیفی تحقیق که در رویکرد ممتاز مقالات کتاب حاضر شاهد آن هستیم. درک اهمیت تحقیقات کیفی موضوعی است که تاکنون در تحقیقات بومی توجهی درخور بدان مبذول داشته نشده است. از آنجا که از لحاظ نظری منابع روش شناختی معدودی در دسترس محققان ایرانی قرار دارد، وجود منبعی دست اول از مقالاتی که نتیجۀ تحقیقات کیفی هستند، به درک

ص:5

هرچه بهتر چنین روش هایی کمک خواهد کرد. امروزه خلاء تحقیقات کیفی در عرصۀ دین و رسانه بیش از پیش احساس می شود. به منظور دمیدن روحی تازه در کالبد روش شناختی مطالعات دین و رسانه، از یک سوی سیاستگذران این حوزه و از سوی دیگر پژوهشگران باید الویت روش های کیفی را درک و به طور عملی آن را پیاده سازند. قدر مسلم مجموعه مقالات حاضر نمونه هایی مناسب از این دست هستند.(1)

دوم، توجه به تمایزات موجود میان رویکردهای اسلامی و غیراسلامی (و سکولار) در حوزۀ دین، رسانه و فرهنگ است. به طور مسلم میان پیش فرض ها، مبانی اعتقادی، روش شناسی ها و نتایج بدست آمده در این رویکردها تمایزاتی وجود دارد که نباید و نمی توان از آنها چشم پوشی کرد. به واقع، لزوم توجه به اندیشه های سکولار و غیراسلامی در این حوزۀ مطالعاتی از اهمیت بسزائی برخوردار است. در حوزۀ مطالعات دین و رسانه، پرهیز از نگاه های جزم اندیشانه برای طرح اندیشه هایی نوین از یک سوی و به چالش کشیدن اندیشه های رقیب از سویی دیگر بیش از پیش احساس می شود. توجه به این مهم که پژوهشگران مسلمان بتوانند عمق اندیشه های سکولار را شناخته و نقاط ضعف و قوت آنها را مورد واکاوی قرار دهند مستلزم تصمیمی جدی در سیاست گذاری های این حوزه است.

ذکر این نکته ضروری به نظر می رسد که صاحب نظران عرصۀ دین و رسانه با نگاهی موشکافانه و البته واقع بینانه، مباحث مطرح شده را مورد ارزیابی قرار داده و به ویژه مغایرت ها (با اندیشۀ اسلامی) را از نظر دور نگه نداشتند.

ص:6

به عنوان نمونه، سارا ام. پایک (استاد مطالعات دینی در دانشگاه ایالتی کالیفرنیا) در نگارش مدخل «دین»، رویکردی پسامدرن به دین اتخاذ کرده و با طرح مذاهب حیات خلوتی سعی دارد نگاهی متفاوت از فرهنگ دینی-اسلامی ما ارائه دهد؛ از این روی شاید مخاطب مسلمان ما نتواند با مطالب این مقاله ارتباط لازم را برقرار کند. باید پذیرفت که مواجهه با یک اثر با همۀ نقاط ضعف و قوتی که دارد، می تواند دیدگاهی واقع بینانه و منطقی در مخاطب شکل دهد. از این روی، هدف از انتشار چنین آثاری آگاهی از وجود اندیشه های سطحی و فراهم آوردن بستری برای تضارب آراء و به چالش کشیدن چنین رویکردهایی است. قدر مسلم به هنگام مطالعۀ مقالۀ «دین»، نوع نگاه سارا ام. پایک به امور دینی مستلزم صبر و شکیبایی اندیشمندان مسلمان برای پروراندن اندیشه ای بی بدیل و مرجح با رویکردی اسلامی است.

آنچه از موارد فوق می توان نتیجه گرفت این است که طرح تفکری بی رقیب در عرصۀ جهانیِ دین و رسانه با رویکردی اسلامی نیازمند: 1. نگاهی واقع بینانه به رویکردهای موجود به دین و رسانه در عرصۀ جهانی؛ 2. اتخاذ رویکردی کیفی در پیشبرد مطالعات در حوزۀ دین، رسانه و فرهنگ است.

امید است چاپ این اثر که نتیجۀ تلاش گروهی از مترجمان، زحمات فراوان جناب آقای امیر یزدیان و همت و همراهی کارشناسان محترم گروه هنر، ارتباطات و رسانه مرکز پژوهش های اسلامی سازمان صدا و سیما می باشد، مورد استفادۀ اساتید، دانشجویان و پژوهشگران محترم قرار گیرد.

گروه هنر، ارتباطات و رسانه

ص:8

شناخت نامه

الهیات ترینیتی است و علاوه بر نگاشتن کتاب افراد کاریزماتیک در افریقا (2005)، مقالات زیادی را در باب مسیحیت و رسانه در افریقای معاصر منتشر کرده است.

میان مردم غنا (1999)؛ جهانی شدن و هویت: دیالکتیک میان جریان و مذاکرات (1999)؛ جادو و مدرنیته: مداخلات مکاشفه و کتمان (2006). وی همچنین ویراستار نشریة دین مادی است.

دوروتا ای. اسکولز

مدرّس مطالعات دینی در دانشگاه ایندیانای ایالات متحده امریکا. وی مدرک دکتری خود را در رشتة انسان شناسی اجتماعی _ فرهنگی از دانشگاه ییل دریافت کرده است. تمرکز آثار وی بر موضوع هایی همچون اسلام در افریقا، انسان شناسی دین، جنسیت، مطالعات و مطالعات رسانه ای است. آثار اخیر وی دربارة جنبش های احیاگرایانة اسلامی در کشور مالی است که بر فن آوری های رسانه ای تکیه دارند تا دریافت های نسبتاً جدید از تعصب دینی عمومی را ارتقا بخشند.

پامیلا ای. کیسن

دانشیار دپارتمان و مرکز مطالعات دینی در دانشگاه تورنتو و مدیر فعالیت های دینی و حوزة عمومی در این دانشگاه. او نویسندة کتاب رویدادهای مقدس: دین و اصالت خانوادگی در امریکا (2001) است. همچنین در حال تکمیل کتابی دربارة مسیحیت، دارو و رفتارهای مربوط به عمل «وساطت» با عنوان مسیحیان شفادهنده(1) است که انتشارات دانشگاه کالیفرنیا منتشر خواهد کرد.

آنجلا زیتو

دانشیار دانشگاه نیویورک در رشتة انسان شناسی و مطالعات دینی و مؤسس و مدیر مرکز دین و رسانه در این دانشگاه. تخصص اصلی وی فرهنگ و تاریخ چین به ویژه موضوع هایی همچون رفتار و تجسم است. کتاب آنجلا زیتو با عنوان دربارة جسم و تماس: ایثار بزرگ در مقام عمل / متن در چین قرن هجدهم میلادی در سال 1997 منتشر شد. او همچنین ویراستار کتاب جسم، سوژه و قدرت در چین (1994) بوده است. خانم زیتو هم اکنون در حال ساخت مستندی دربارة خوش نویسی در مقام پرورش نفس در بین مردم پکن است.

ص:15

مقدمه

و به ویژه در مطالعة دین و رسانه های دیداری و توده ای (لانژ، 1974؛ میلسپاو، 1986؛ گوتالز، 1990) وجود داشتند.

از منظری کلی تر، ظهور حقوق دینی به عنوان نیروی سیاسی در ایالات متحده موجب تقویت گرایش به سمت رسانه های دینی عمومی شد؛ نیرویی که کاربرد جسورانة رسانه ها را در حوزة سیاسی امکان پذیر ساخت.(1) تا پیش از آن دوره، فعالیت های صورت گرفته، تأثیر و معنای رسانه ها را در بین مخاطبان مذهبی بررسی می کردند، ولی بخش اعظم این تلاش ها، واکنش ها یا تحقیقاتی الهیاتی بودند که محققان دینی برای استفادة روحانیان و نهادهای دینی انجام می دادند. (پارکر و همکاران، 1955؛ مارتی، 1961؛ کوتز، 1969؛ هورسفیلد، 1984؛ فور، 1987)

در اروپا، محققانی همچون ریموند ویلیامز، استوارت هال، رولان بارت، گای دبورد و ژان بودریار با بسط نظریه های فرهنگی پیچیده که بسیار هم اثرگذار بودند، مطالعة رسانه های عمومی را پیش بردند.(2) به دلیل حساسیت غالب و دین گریز مطالعات فرهنگی، مطالعة دین و رسانه در اروپا در دهة 1980 به طور متناوب پیگیری شد و تا یک دهۀ بعد نیز توجه چندانی را به خود جلب نکرد. با وجود این، مطالعاتی مرتبط با این حوزه انجام شد؛ نظیر بحث تاریخی بندیک اندرسون دربارة

ص:17

ناسیونالیسم (1983؛ بازبینی و ویرایش 1991) که فرهنگ عامه و صنعت چاپ را ابزاری برای ترسیم اجتماع ملی تعریف کرد و همچنین اثر کولین کمپل دربارة ریشه یابی مصرف گرایی در میل شدید رمانتیک (1987). همین اثر بود که موجب شد تا محققان، میراث مذهبی در مصرف و بازار تجاری را مورد بررسی قرار دهند. (اندرسون ، 1991؛ کمپل، 1987)

مطالعات دینی در نیمة دوم قرن بیستم به شدت تحت تأثیر کار میدانی _ نظری و اصولی محققان پیش تاز در بسیاری از کشورهای جهان از جمله امریکای لاتین، اسرائیل، کانادا و استرالیا بود. در دهة 1960 و 1950 میلادی، محققان کانادایی، مارشال مک لوهان و هارولد اینیس، چهره های اصلی این حوزه به حساب می آمدند. (اینیس، 1950؛ 1951؛ مک لوهان، 1964)

روایاتی برجسته پیرامون رسانه های جمعی مطرح بود که رسانه های جمعی را تهدیدی برای دموکراسی قلمداد می کردند، نظیر دیدگاه مکتب فرانکفورت از یک طیف سیاسی و اظهار نظرهای انتقادی محافظه کارانی همچون ارنست ون دن هاگ از طیفی دیگر. اما مک لوهان برخلاف آنها، رسانه های نوین را گام هایی مؤثر در مسیر رهایی اندیشه می دانست. رسانه های جدید، گونه های موجودِ نهادهای بوروکراتیک و مکان مند را در هم ریختند و در زمینة ذخیره و کاربرد اطلاعات و نیز مدیریت های اجتماعی تحولی عظیم ایجاد کردند؛ همین امر، رسانه ها را قدرتمند ساخت. با وجود اینکه نگاه جبرگرایانۀ مک لوهان به رسانه ها (از منظر تکنولوژیک) با انتقادات شدید روبه رو شد، ولی این نگاه، نیرویی تازه به تصور تاریخی دربارة تأثیر اجتماعی رسانه ها تزریق کرد. هیچ جنبش یا مکتبی از دیدگاه وی پیروی نکرد، ولی نقش وی کاملاً برجسته بوده است این نقش برجسته را به طور خاص می توان در شیفتگی محققان عرصة رسانه به رسانه های نوین و گرایش

ص:18

ایشان به سمت گرامیداشت و تحسین آنها در جریان بسط عاملیت شخصی، مشاهده کرد؛ فرآیندی که مک لوهان و بسیاری دیگر از محققان تا همین سال های اخیر، آن را از نظر ماهیتی، دین زدا معرفی کرد ه اند. اثر محقق امریکای لاتین، خِسوس مارتین باربرو یکی از استثناهای این تعمیم دهی است که در ادامه بررسی شده است. (مارتین باربرو، 1987؛ 1993)

از دهة 1990 تا کنون، مطالعة دین و رسانه در اروپا، امریکای شمالی و جنوبی، آسیا و افریقا به سرعت افزایش یافته است.(1) از اواسط دهة 1990 تا کنون، انتشار مجموعه کتاب هایی آکادمیک، چاپ نشریه ای بین المللی و برگزاری سلسله نشست های دوسالانه در سطح بین المللی، علاقه به این حوزه را تشدید کرده و سبب برپایی جلسات بحث مهمی برای تحقیق، بحث و تبادل نظر در این عرصه شده است.(2) از اواسط دهة 1990، مجموعه ای ارزشمند از مقالات با موضوع های متنوع در حوزۀ «دین و رسانه» ارائه شدند که به پیشرفت ملاحظات روش شناختی و نظری در این حوزه کمک کردند.(3) علاوه بر این، مطالعات تاریخی، مقالات و تک نگاری های اثرگذار در شکل گیری اولیة دین و رسانه به عنوان یک حوزة تحقیقاتی و آکادمیک نقش داشته اند.

رویکرد فرهنگی

می توان مدعی شد مقالة جیمز کری اولین اثری بود که به طور علمی روشی نوین برای اندیشیدن پیرامون رابطۀ دین و ارتباطات ارائه داد؛ این اثر در سال 1975 با عنوان «رویکردی فرهنگی به ارتباطات» انتشار یافت. (کری، 1975؛ 1989) وی میان دو نوع درک از ارتباطات، تمایز قائل می شود: رویکرد «انتقال» و رویکرد «آیینی» که به اعتقاد وی، هر دوی آنها در دین ریشه دارند. وی از دانشوران این عرصه می خواهد تا توجه خود را به مدل «رویکرد فرهنگی به ارتباطات» معطوف کنند؛ چون این مدل، هدف ارتباطات را «نه انتقال اطلاعات هوشمندانه، بلکه ساخت و حفظ یک جهان فرهنگی، معنادار و منظم می داند؛ جهانی که در مقام ناظر و حامل کنش انسانی عمل می کند.» (کری، 1989: 18و19) رویکرد فرهنگی به ارتباطات، بر کتاب حاضر و مقالات علمی آن تأثیر فراوانی می گذارد.(1)

در سه دهة اخیر، نقش رسانه ها به عنوان فعالیت ها و قالب های معناساز در فرآیند ساخت جهانی معنادار، مشخصة اصلی علاقة محققان در عرصة کاربرد دینی رسانه ها بوده است. در مقابل، الگوی انتقال، انسان ها را دریافت کنندگانِ منفعل اثرات رسانه ای در نظر می گیرد؛ تأثیرهایی که آنها را به سمت رأی دادن، مصرف گرایی یا رفتار کردن به عنوان انتقال دهندة خواسته های رسانه ای هدایت می کنند. هدف از نگرش فرهنگی و انسانی در مطالعة رسانه این نیست که وجهة انسان به عنوان عاملی اخلاقی و فردی خدشه دار شود؛ انسانی که می تواند بر مبنای ایده ال، منطق، احساسات و تخیل، انتخاب و تلاشی هماهنگ داشته باشد. برای اطمینان باید گفت تمام این کنش ها در محیط هایی آشکار می شوند که به شدت تحت تأثیر نیروهای اجتماعی جسورانه و گاهاً قهری است؛ نیروهایی که در بیشتر

ص:20

موارد، جایی را برای شانس یا انتخاب باقی می گذارند. با این حال، بسیاری از محققان به جایگاه مقاومت و توان آن برای ایجاد الگوهای ضدفرهنگی و جای گزین برای هویت در دریافت عمومی از رسانه ها اشاره داشته اند.(1) رویکرد فرهنگی در مطالعة بُعد دینی رسانه ها و فعالیت های رسانه ای شده، بدون توجه به فرضیه های تجویزی دربارة چیستی دین و چگونگی به کارگیری و تفسیر رسانه ها از سوی مردم، به پیش می رود.

استوارت هال در مقاله ای که در سال 1980 منتشر ساخت، خواستار توجه به تاریخ نگاری مطالعات فرهنگی شد. وی در این راستا بر اثر ریموند ویلیامز تمرکز داشت؛ اثری که در آن، ویلیامز دو تأکید متمایز در تعریف فرهنگ را مشخص کرده بود. (هال، 1980) نخست، «مجموع توصیفات در دسترسی که جوامع به واسطة آنها، تجربه های عمومی خود را معنادار می کنند و به آنها واکنش نشان می دهند». (هال، 1980: 59)

هال، دومین تأکید ویلیامز را این گونه مطرح می کند: «آن دسته از الگوهای سازمانی و آن دسته از گونه های شاخص انرژی انسانی که با رهاسازی خود در بطن فعالیت های اجتماعی یا تشکیل شالودة کنش های اجتماعی، قابل شناسایی هستند.» (همان: 60) به اعتقاد استوارت هال، مطالعات فرهنگی به خوبی هر دو تأکید را در «دیالکتیکی میان حضور اجتماعی و خودآگاهی اجتماعی» به کار می گیرد. (63) به عبارتی دیگر، فرهنگ دربردارندة معانی نهفته در فعالیت هاست.

اگر خواسته باشیم رابطة دیالکتیک میان آنها را به سمت فرجامی منطقی هدایت کنیم، باید گفت فرهنگ از معانی و فعالیت هایی تشکیل شده است که در فرآیند

ص:21

سه مرحله ای و دیالکتیکی، یکدیگر را تولید می کنند؛ فرآیندی که پیتر برگر جامعه شناس، آن را با عنوان مراحل تجسم بخشیدن، عینیت بخشیدن و درونی کردن توصیف می کند. (برگر، 1969: 4) این سخن بدان معناست که فرهنگ گرایی، فرهنگ را صرفاً ناشی از فعالیت انسانی در نظر نمی گیرد، بلکه آن را فعالیتی سازنده تلقی می کند که واقعیت اجتماعی را می سازد. فرهنگ همان کاری است که افراد برای انتقال روابط خود به واقعیت های طبیعی، اجتماعی و اقتصادی انجام می دهند. مطالعات فرهنگی، تحقیقی آکادمیک دربارة تعامل زندگی روزانه است؛ به ویژه تعامل در قالب طبقة اجتماعی، نژاد، جنسیت و گرایش های جنسی. همان طور که از زمان پی ریزی این تلاش به دست استوارت هال، پی گیری شده است.

از آنجا که مطالعات فرهنگی با پشتوانة اندیشة مارکسیسم بریتانیایی پدید آمد، تقریباً دین را به طور کلی نادیده گرفت. با وجود این، در سال های اخیر، فرهنگ گرایی در مطالعة دین و رسانه را می توان مطالعه ای انسانی برشمرد که بر نقش سازندة فرهنگ در بررسی دین و رسانه و مسائل مرتبط با آن دو تأکید می کند. رویکرد فرهنگی با تلاش برای تعدیل هرگونه جبرگرایی بیولوژیک، تاریخی، اقتصادی یا تکنولوژیک به عنوان اساس تفسیر فرهنگی، می خواهد عاملیت انسان را با عوامل مادی تعیینکنندة انتخاب، ترجیح و گرایش در هم آمیزد. رویکرد فرهنگی به فرآیند معناسازی توجه می کند؛ فرآیندی که به واسطة شرایط اجتماعی نظیر طبقه و نهادهای حاکم شکل گرفته است، ولی به واسطة آنها تعیین نمی شود. جنبه های مختلف هویت بشری همچون جنسیت، نژاد، گرایش های جنسی و قومیت به عنوان ساختارهای فرهنگی و نه تعیین کننده های بیولوژیک، بر تجربه اثر میگذارند، ولی تعیین کنندة آن نیستند. هدف ما در اینجا، مطالعة نیروهای اجتماعی مکانیکی نیست که جهان را برای

ص:22

عاملیت های منفرد می سازند، بلکه هدف اصلی، مطالعة تعامل نیروهای اجتماعی و افراد در فرآیند ساخت و حفظ زیست جهان هاست؛ جایی که پدیده ها در مقیاس های خرد و کلان با یکدیگر تلفیق می شوند و محیط زیستی را شکل می دهند که مردم در آن می زیند و جهان پیرامون خود را تفسیر می کنند.

رابرت وایت به عنوان یکی از چهره های مطرح در عرصة دین و رسانه، توصیف کری را از «رویکرد فرهنگی» به دقت بررسی کرده است. رابرت وایت در دهه های 1980 و 1990 میلادی، نقدهای سازنده و آموزندة خود را در نشریة گرایش های تحقیق در ارتباطات(1) عرضه داشت. وی در ارزیابی اثر کری به درستی و پیش از کلیفورد گیرتز و ویکتور ترنر به دِینِ مردم شناختی کری اشاره می کند. کری بعد از انتشار اثر گیرتز با عنوان تفسیر فرهنگ ها (1973) آن را مطالعه کرد و نقدی بلند دربارة آن نگاشت و دربارة رابطة آن با مطالعة ارتباطات بحث کرد. (کری، 1973) این ادعای مردم شناختی که درک یک موضوع به گستردگی فرهنگ با مطالعة یک آیین به درستی انجام می شود، برای کری بسیار اهمیت داشت. کل در بطن جزء، رمزگشایی می شود. این همان موضوعِ «طرح ادعای بزرگ از موضوعات کوچک بود: مطالعه آیین ها، اشعار، نمایش ها، گفت وگوها، آوازها، رقص ها، نظریه ها و اسطوره های خاص و دست یابی محتاطانه به روابط کامل در بطن یک فرهنگ یا شیوة عمومی زندگی.» (کری a 1975: 190) این رویکرد قادر بود مشخصة ارتباطی مصنوعات و فعالیت های فرهنگی و منفرد را تشخیص دهد و در نتیجه، از الگوی مطالعات فرهنگی در بررسی ارتباطات حمایت کند.

همچنین تعریفی که گیرتز از دین ارائه می دهد با مطالعة انسانی نزدیک تر

ص:23

است؛ چون بر اهمیت تفسیر تأکید می ورزد. وی در مقالۀ معروفش دربارة «توصیفِ ظریف» مدعی می شود که فرهنگ از شبکه های در هم تنیدة معنایی تشکیل شده و این شبکه ها ساختۀ بشر هستند. وی در همان جا ادامه می دهد که تحلیل فرهنگ، «علمی آزمودنی نیست که در پی قانونی کلی باشد، بلکه کوششی تفسیری برای دست یابی به معنا»ست. (گیرتز، 1973: 5) اگر بخواهیم این نگرش را در مطالعة دین به کار ببندیم، باید گفت معنا آن چیزی است که دین برای مریدان خود فراهم می آورد؛ افرادی که دین را پادزهری در برابر تهدید جهان هستی در ایجاد آشفتگی، بی ثباتی اجتماعی یا بی معنایی، می دانند. در واقع، این جهان در قالب یک نظام یا نظمی کلی عمل نمی کند. از اینرو، دین، نظامی از نمادهاست که درک یا ارزشی منسجم از زندگی و جهانی منظم و معنادار برای پیروانش فراهم می آورد؛ جهانی که در آن، تعامل و وابستگی متقابل امکان پذیر می شود.

دین در نظر گیرتز و کری، یک شیوة زندگی مشترک، جمعی و قابل فهم است. دین به عنوان فرآیندی معناساز، بیش از آنکه پروژه ای اجتماعی باشد، پروژه ای فرهنگی است. به عبارت دیگر، نظام فرهنگی نمادها از خصایص افراد و جهان بینی ایشان تشکیل شده است و گیرتز آنها را با عنوان «کیفیت صدا، شخصیت، کیفیت زندگی» و «تصویر ذهنی انسان ها از شیوة قرار گرفتن امور در واقعیت محض و به عبارتی، جامع ترین نظرهای ایشان دربارة نظم»، توصیف کرده است. (همان: 89) کری، نگرش های مطرح شده در مطالعة انسان شناختی ویکتور ترنر دربارة آیین را بر این موضوع می افزاید تا بر اهمیت کنش در تعریف دین تأکید ورزیده باشد. نوع بشر با انجام فعالیت هایی نظیر زیارت و اقسام متنوع رفتار آیینی، جهانِ خود را می سازد. ترنر و گیرتز برای به کارگیری مطالعة ارتباط جمعی در حوزة دین، دلیل و نمونه ای قانع کننده ارائه کرده و

ص:24

رویکرد خود را از مطالعة صرفاً کمّی الگوی انتقال، به بررسی گونه های فرهنگی معناسازی تغییر داده اند.

با وجود این، مطالعة فرهنگی دین و رسانه تا یک دهه بعد چندان جدّی پی گیری نشد؛ تا زمانی که مقالات وایت منتشر شدند و محققان جوان تر، تفکر فرهنگی پیرامون ویژگی دینی رسانه ها را آغاز کردند. آثار برجسته استوارت هوور (1988) و خسوس مارتین باربرو (1987)، نمونه هایی از مطالعاتی جامع در راستای پشت سر نهادن الگوی انتقال هستند. هوور با استفاده از مفهوم «خودآگاهی دینی»، مطالعة خود پیرامون تبلیغ تلویزیونی مسیحیت را شکل داد و امیدوار بود بفهمد که تلویزیون به عنوان یک رسانه چگونه دین امریکایی ها را تغییر داده است. به این ترتیب، خودآگاهی به دریچه ای برای تحقیق و بررسی های وی تبدیل شده است. هرچند ممکن است خودآگاهی به عنوان شبکه ای برای تعیین میزان تأثیر یک رسانه ذاتاً خام و اغفال کننده به نظر برسد، ولی به وی اجازه داد تا از نظریه پردازی های انسان شناختی متأخر دربارة فرهنگ کمک بگیرد؛ نظریه هایی که بر فرآیند معناسازی به عنوان فعالیت بنیادین دین تأکید می کردند. علاوه بر این، اصطلاح یاد شده به وی این امکان را می داد تا از تأثیرات فرقه ای مسیحیت پروتستان در شکل دهی به مطالعه اش در امان بماند؛ زیرا «خودآگاهی» مشتاقانه و بی درنگ، معنویت فراگیر عصر جدید و اندیشه و رفتار شرقی را که بر جامعة امریکایی سایه افکنده بود، فراچنگ آورده است. کاربردهای مطالعة دین و رسانه، بی شمار بوده اند. اثر هوور با جای دادن پدیده ای غیرسازمانی و شبه کلیسایی به نام «کلیسای مجازی» در بطن بازار دین و آمد و شد شخصی رفتار و نمادها، محققان دیگر را تشویق کرد تا گروه های مذهبی غیرمسیحی معاصر در ایالات متحده و حتی فراتر از مرزهای این کشور را مورد مطالعه قرار دهند؛ همان گروه هایی که برای دست یابی به سهم خود از

ص:25

بازار، کشش و گیرایی نزد پیروان، تبلیغ اندیشه های خود، شرکت در مباحثه ها و ایجاد رفتارهای جدید ارتباطی در مقام یک اجتماع مذهبی، از رسانه ها بهره می جویند.

هوور با پی گیری تعریف کلیفورد گیرتز از دین به عنوان «نظامی از نمادها»، به توصیف «خودآگاهی دینی نوین» پرداخت و به عنوان «رابطة فرد در نظام های نمادین و واقعی و همچنین حالت ها و انگیزه های پدید آمده در این گونه روابط»، این مفهوم را در بررسی تبلیغ تلویزیونی مسیحیت مطالعه کرد. (هوور، 1988: 22) وی در بسط تعریف خود از خودآگاهی دینی از نوشته اثرگذار والتر اونگ استفاده کرد؛ چون اونگ همانند مک لوهان بر نقش بنیادین رسانه ها در انتقال فرهنگ، همچنان که افراد مختلف آن را تجربه می کنند، تأکید می ورزید. (مک لوهان، 1964؛ اونگ، 1982) با وجود این، در حالی که مک لوهان و اونگ برای ارزیابی نفوذ فرهنگی و اجتماعی رسانه های نوین، به گرایش های اجتماعی و نقاط عطف فرهنگی پرداخته بودند، هوور توانست بررسی واعظان، تهیه کنندگان برنامه های تلویزیونی و سازمان ها را با تمرکزی خاص تر بر تحقیق کیفی دربارة مخاطبان منفرد کلیسای مجازی تلفیق کند. «رابطة فرد» در نظام نمادین دین به رویکرد فرهنگ گرا اشاره می کند؛ رویکردی که بر مطالعة دقیق یک تحلیل کیفی برای شکل دهی به روایت های جذّاب دربارة فرآیند ساخت معنا تأکید دارد. ازاینرو، هوور با استناد به تمایزی که کری میان تعاریف «انتقال» و «آیینی» از رسانه ها برشمرده بود، برای شکل دهی به رویکرد خود پیرامون ارتباطات دینی، تعریف دوم را برمی گزیند. (هوور، 1988: 26)

خسوس مارتین باربرو، تحلیل فرهنگیِ تجربه و ویژگی دینی رسانه ها را با مدوّن کردن ایدة «وساطت» به پیش برد. مارتین باربرو استدلال می کند که به جای توجه به رسانه ها به عنوان ژانرهایی ثابت، مَجازهای بلاغی یا حاملان پیام های دینی، بهتر است رسانه ها را به عنوان محلی برای تجربه و معناسازی دینی درک کنیم. در برابر معنای

ص:26

مدنظر ریموند ویلیامز از اصطلاح «وساطت» (جایی که عاملیت های اجتماعی خاص به طور عمدی به عنوان واسطة میان خودآگاهی اجتماعی و واقعیت در نظر گرفته می شوند تا از شناخت واقعیت جلوگیری کنند» [ویلیامز، 1985: 206]) و به منظور تعریف وساطت به عنوان خودآگاهی اجتماع یا جماعت، می توان تحلیل هوور را با تحلیل مارتین باربرو در هم آمیخت. مارتین باربرو از ما می خواهد به جای مفروض انگاشتن محصولات رسانه ای مجزا و ارزیابی اثرات آنها به شیوه های مختلف، وساطت را فرآیندی از شمول به شمار آوریم؛ فرایندی که جدل، مقاومت و به تبع آن، انتقال خودآگاهی را دربرمی گیرد و رسانه ها نیز در آن سهیم هستند. چنین نگرشی به وی اجازه می دهد رسانه ها را در آنِ واحد، اشکالی از آزادی و ابزاری برای سرکوب و نظارت اجتماعی معرفی کند. رسانه ها به عنوان میدانی عمل می کنند که در آن، عاملیت ها، اجتماعات و نهادهای مختلفی با یکدیگر تعامل دارند. مارتین باربرو با کلامی آرمان گرایانه و بر مبنای الهیات آزادی خواهانة مارکسیستی، کل این فرآیند را «تقدیس دوبارۀ»(1) جهانی در نظر می گیرد که به واسطة مدرنیته، دین زدایی شده است. وی در یکی از مقالات اخیرش چنین می نویسد:

به نظر من، باید در تجربة مستمر آیین ها، جشن های جمعی و همچنین در روش های مورد استفادة رسانه ها برای گرد هم آوردن مردم، به دنبال فرآیند های مسحورشدگی دوباره باشیم. (مارتین باربرو، 1997: 108)

از دهة 90 تاکنون، حجم بسیار زیادی از مطالعات به این سمت متمایل شده اند. رسانه ها، ابزار انتقال نیستند، بلکه موجب شکل گیری تجربه ها، اقسام خودآگاهی، مصاحبت یا اجتماع می شوند؛ این امر به افراد مختلف اجازه می دهد تا به منظور بیان و گسترش روابط خود با دیگران، معانی را جمع آوری کنند. (شِفِرد و روزنبولر، 2001) در واقع، رسانه ها همواره این گونه عمل می کنند و امروزه دیگر نهاد های

ص:27

دینی، عملکرد آنها را اداره و تفسیر نمی کند، بلکه تحلیل گران اجتماعی آن را به عنوان پدیده ای فرهنگی مطالعه می کنند.

در ربع پایانی قرن بیستم، تعریف گیرتز از دین، پذیرفته ترین رویکرد در مطالعة انسانی دین به شمار می رفت، ولی نقدهای بسیاری را نیز برانگیخت؛ نقدهایی که به دلیل کاربردشان در مطالعة دین و رسانه از اهمیت برخوردارند. طلال اسد، یکی از این منتقدان در مقاله ای با عنوان «تبارشناسی دین» (1993) استدلال می کند که «پی گیری جوهر دین موجب دور نگه داشته شدن آن [دین] به عنوان پدیده ای فرهنگی از شکل گیری واقعی در حوزه های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی قدرت می شود.» (اسد، 1993: 27 _ 54)(1) وی مدعی است که تعبیر گیرتز از دین در قالب یک نظام فرهنگی، سبب انزوای دین به عنوان حوزه ای مستقل و خودمختار از فعالیت بشری می شود. جست وجو برای دست یابی به تعریفی جهانی و واحد از دین صرفاً وجوه تاریخی و اجتماعی تجربة بشری را نادیده می انگارد؛ به عقیدة اسد، این اتفاق، واکنشی است نسبت به نگرانی مسیحیت لیبرال در قبال بحران مرجعیت انجیلی. در عصر ویکتوریایی، بنیان ایمان مسیحی بر اثر حملة روش های انتقادی _ تاریخی در مطالعة متن مقدس، فشار زیادی را متحمل می شد؛ ایمانی که در گذشته تصور می شد کاملاً از سوی پروردگار الهام شده و ازاینرو، تنها دین حقیقی موجود است. در چنین شرایطی، متفکران این دوره معتقد بودند وقتی تمرکز مطالعة متن مقدس، نه بر حقیقت آن، بلکه بر شیوة پاسخ دهی تمام ادیان به ذات یا جوهرة دین باشد _ همان گونه که بسیاری از اروپاییان می پنداشتند به بهترین صورت در مسیحیت تجلی یافته است _ دیگر به تضعیف یا آسیب دیدن مسیحیت از سوی جامعة علمی یا به واسطۀ طرح ادعای اشتباه مسیحیت در مقام حقیقتی منحصر

ص:28

به فرد، نیازی نیست. چنین دیدگاهی به آنها اجازه می داد تا تمام ادیان را در نظام های طبقه بندی مختلف سامان دهی کنند. این سامان دهی بر مبنای دورة تاریخی و حرکت پیشرونده از سطح بدوی به سمت یکتاپرستی صورت می گرفت. در قرن نوزدهم میلادی، اعتقادات به عنوان تغییرات بومی با جوهره ای جهانی، به کانون توجه مطالعات مردم شناختی در حوزة دین بدل گشت. اسد چنین اشاره می کند که گیرتز، وارث این ایده بوده و آن را در تعریف فراگیر خود از دین به کار برده است. وی می نویسد:

برداشت گیرتز از اعتقاد دینی که در مرکز دریافت وی از دین جای گرفته، مسیحیتی مدرن و شخصی شده است تا بدانجا که بر اولویت ایمان به عنوان حالتی روحی و نه فعالیتی سازنده در جهان تأکید می ورزد. (همان: 47)

اسد معتقد است به جای تحلیل دین به عنوان نظام فرهنگی نمادها که بر مبنای حالت روحی اعتقادات فردی عمل می کند، محققان دین باید مطالعة دین را با مطالعة اِعمال اجتماعی قدرت تلفیق کنند. همان گونه که اسد در مورد اشتیاق آگوستین قدیس برای تنبّه ملحدان به وسیلة دست قدرتمند مقام های حکومتی بحث می کند، این تنها نمادها نیستند که گرایش های دینی را شکل می دهند، بلکه قدرت در تمام ابعاد آن نیز دخیل است؛ قدرتی که تجربة آگوستین را شکل می داد، نظیر قوانین پادشاهی و کلیسایی، مجازات های دینی مانند مرگ، نفرین و حدّ و پاداش هایی همچون رستگاری و نام نیک. (همان: 35) اسد با تمایز قایل شدن میان مسیحیت قرون وسطایی و پروتستانتیسم لیبرال عصر کنونی، آشکارا اعلام می دارد که مسیحیت، جوهره ای واحد نیست، بلکه شبکه ای از نیروهای اجتماعی است که به طور تاریخی ساخته شده اند.

آثار اخیر در حوزة دین و رسانه، دین را جوهری فراگیر و جداگانه تعریف نمی کنند. در این آثار، دین به عنوان امری اساساً رسانه ای شده و گونه ای از وساطت در نظر گرفته می شود. همچنین، اعتقاد در این آثار به طور جداگانه مورد

ص:29

مطالعه قرار نگرفته است، بلکه در فرآیندهای اجتماعی نظیر مصرف گرایی، تشکیل جماعت، مقاومت سیاسی، فراملیت گرایی، ملی گرایی پسااستعماری و جهانی شدن، بررسی شده است. (مِیر، a2006؛ هوور، 2006؛ استولو، 2006؛ آرم براست، 2006؛ مورگان، 2005: 55 _ 220) این سخن بدان معنا بود که باید روش های محو شدن و پدیدار گشتن اشخاص در فعالیتی رسانه ای شده مورد بررسی قرار گیرد؛ فعالیتی متغیر، نامستمر و فرآیندگونه که به طور محلی و جهانی در اجتماعات گسترده جریان داشته و به صورت های مختلف مطرح شده است. نمادها، پیوسته در حال تغییرند و به صورت اشکال ثابت اعتقاد متبلور نمی شوند. محققان به کنش سازندة رسانه ها توجهی درخور نشان می دهند. ایشان دغدغة ذهنی خود را از شیوة بیان دینی عقاید برگردانده و به سمت مطالعة کنش محور دین _ به عنوان یک رسانه _ معطوف کرده اند.

مارتین باربرو نیز توجه خود را به سمت قدرت کلیسای مجازی در امریکای لاتین برای ساخت جایگاهی مشخص معطوف داشته است؛ جایگاهی که این نوع از کلیسا را قادر می سازد به واسطة شناخت توانایی تلویزیون در به تصویر کشیدن «اساطیر تلفیقی در جوامع»، جهان مدرن را از امر مقدس انباشته سازد. (مارتین باربرو، 1997: 111) به اعتقاد وی، رویدادهای ورزشی و کنسرت های موسیقی راک نمونه هایی از منابع تمثیلی هستند که به نحوی شایسته از طریق تلویزیون رسانه ای می شوند و با موفقیت، اجتماعاتی را در بین مخاطبان شکل می دهند. در مطالعه ای اثرگذار، دنیل دایان و الیهو کاتز دربارة قدرت تلویزیون در تسهیل آثار اتحادبخش یا تمرکزبخش به وسیلة پخش تلویزیونی «بافت های حماسی سیاست یا ورزش، مبلّغان کاریزماتیک و آیین های گذارِ بزرگان _ آنچه ستیزها، فتوحات و تاج گذاری ها می نامیم _» بحث کرده اند. (دایان و کاتز، 1994: 332)

ص:30

رویدادهای پخش شده از تلویزیون با محتوای خود یکسان نیستند و بیشتر، توهّم چنین تشابهی را به کار می گیرند. یک رویداد رسانه ای در چارچوب یک رسانه، تجربه می شود؛ رسانه ای که زمان را کوتاه می کند؛ دیدگاه های متمایز را در هم می آمیزد؛ تجربة حضور را بسط می دهد و مطالب متنوع را با طراحی روایتی منسجم برای ارائة رویداد به بیننده، در یک حوزة بصری واحد، یکی می کند. رویدادهای زنده نظیر تشییع جنازة رهبران جهان، مراسم معارفة رییس جمهوری، انتخابات مربوط به نظام پاپ، جشن های دولتی و بازی های المپیک به عنوان «داستانی ابتدایی دربارة وقایع کنونی» بازگو شده اند و به رویدادهایی رسانه ای شده تبدیل می شوند که «هاله ای را در اطراف دستگاه تلویزیون قرار داده و تجربه ای دیداری را منتقل می سازند.» (همان) رویدادهای رسانه ای بر اساس موقعیت های آیینی طراحی می شوند و ازاینرو، ویژگی های متعددی را به نمایش می گذارند. این آیین ها زنده هستند و با «تقدیس و مراسم رسمی ارائه می شوند.» (همان: 336) هاله و شکوه، اعتباری بلاغی به رویدادها می بخشند که پاسخی همراه با احترام از سوی بیننده می طلبند. از این روی، مخاطبان را به عنوان مَجازهایی گیرا و هماهنگ همچون ملت، جامعه، مردم، جهان، قلمرو مسیحیت، بشریت و غیره خطاب قرار داده و مرزهای اجتماع را به طور هماهنگ تا فضای رسانه ای شدة مناسکِ پخش شده از تلویزیون، امتداد می دهند. از دایان و کاتز به دلیل حمایت آنها از اسطورة هستة مرکزی _ هسته ای که در واقع، وجود خارجی ندارد _ انتقاد شد، ولی این نقدها در تشخیص قدرت اسطوره، ناکام ماندند. دولت ها، ملت ها و مردم، همگی برای افسون اتحاد و ایجاد میدانی مغناطیسی که حکومت را قادر می سازد تا انسجام یا همان

ص:31

اجتماع متصور خود را گرامی بدارد، به چنین داستان هایی [اساطیر] اتکا می کنند.(1)

مقایسة کاربردهای رسانه ای در خانواده های امریکایی با پراکندگی متفاوت از نظر جمعیت شناختی، نشان می دهد برخی گروه ها در جامعة امریکا، خود را «مرکز» فرهنگ تصور می کنند، در حالی که دیگران، خود را خارج از محدودة مرکزی و در پیرامون آن می بینند؛ مکانی که به اعتقاد آنها جایگاه بهتری است. (هوور و همکاران، 2004: 29 _ 103) رسانه ها در شکل گیری هر دو تصوّر، نقش مهمی دارند. یک خانوادة پروتستان انجیلی، رسانه ها را برای کاربردی خانگی و در راستای تأیید مشارکت خود در «جریان فرهنگی نوین در جامعة امریکایی» برمیگزیند؛ جریانی به عنوان خرده فرهنگ نوانجیلی که در بیشتر موارد با خوش باوری اعلام می دارد امریکا، کشوری مسیحی است. (همان: 103) در مقابل، در مطالعة موردی دیگری مشخص شد والدین مسلمان امریکایی در تلاشند با وضع قوانینی در مورد گوش دادن به موسیقی عامه پسند و محدودسازی شدید مدت زمان هفتگی تماشای تلویزیون یا انجام بازی های رایانه ای، تمایز فرهنگی و دینی خانوادة خویش را در برابر جریان غالب در امریکا حفظ کنند. کودکان نیز به طور طبیعی راه هایی برای گریز از این قوانین پیدا می کنند. (همان: 91)

مطالعة فعالیت های رسانه ای در قالب اشکال خودآگاهی به محققان اجازه می دهد تا از روش های متعدد ساخت اندیشه و احساس به واسطة رویارویی با رسانه ها، درک

ص:32

بهتری داشته باشند. این موضوع بنا به دلایلی اهمیت دارد. نخست آنکه می توانیم چیزهای بیشتری دربارة «توانایی ذهنی» یا الگوهای فراگیر زیباشناختی فرا بگیریم. رسانه ها با طراحی و تقویت مرزهایی تعیین کننده نظیر درون و بیرون، ما و آنها، مرکز و پیرامون، بالا و پایین، پیش قراول و پشتیبان، اولین و آخرین، پیر و جوان، به ساخت و حفظ این الگوها یاری می رسانند. این ساختارها با ترسیم محدوده های موقتی، نسبی و متصور کلیسا، همسایگی، قبیله، ملت و جهان، وجوه اساسی هویت اجتماعی را مشخص می کنند. دوم آنکه می توانیم نحوۀ میانجی گری امری موضعی و متجسّم نظیر حواس _ دیداری، شنیداری و لامسه _ را میان افراد و نهادها و نیروهای اجتماعی گسترده نظیر تهیه کنندگان رسانه ای، مبلّغان گروهی، سازمان های دینی، دولت ها یا کل جامعه، درک کنیم. وساطت در این میان نه فرایندی یک طرفه است و نه فرایندی اختیاری، بلکه مجموعه ای از مذاکرات متنوع است که مطالعه ای دقیق را می طلبند؛ البته در این میان باید به بوم شناسی کلانی که تمام کالاهای رسانه ای را تحت تأثیر قرار می دهد نیز گوشه چشمی داشت. سوم، فعالیت های رسانه ای امکان دسترسی به تصورات جمعی، منابع فرهنگی مشترک نمادها، تصویرها، صداها، آوازها، نظرها و چهره ها را چگونه فراهم می آورند؛ مسائلی که شناخت و کاربرد نمادین آنها، الگوهایی وسیع از احساس را در اختیار افراد قرار می دهد و زمینة مشارکت آنها را در اجتماعات گوناگون فراهم می سازد.

می شد _ به ویژه تأکید بر مطالعة فرهنگ عامه _ این موضوع، درون مایة اصلی مقالات را شکل می داد.(1) تحقیق کیفی برای متمرکز کردن توجه به سمت افراد و جذب گفتار و کردار آنها در قالب روایات طراحی شده است؛ روشی که در مقام توصیف روش های اندیشیدن و احساس انسان ها، اثری آشکار و گریزناپذیر برجای می گذارد. معنا یا به عبارتی نتیجه یک مطالعة کیفی، به عنوان انتخابی منطقی یا ترجیح مصرف کننده شناخته نمی شود، به گونه ای که بتوان با ابزار تحقیق کمّی و به عنوان گونه ای از اطلاعات، به خوبی آن را اندازه گیری کرد.(2) معنا چیزی است که مردم آن را احساس، لمس و تصور می کنند، از آن می هراسند، آن را سرکوب یا روایت می کنند و یا به شکلی نمادین نشان می دهند.

کلوز برون جنسون در مقاله ای مهم در باب شناخت اشاره می کند که «تحقیق کمّی در جایی، درست به کار می آید که انتخاب ها، رفتارها و مفاهیم ارزشی در جریان زندگی روزانه قرار گرفته باشند. در مقابل، تحقیق کیفی زمانی به کار گرفته می شود که بخواهیم مقولات مورد استفادة مخاطبان برای رمزگشایی کالاهای رسانه ایِ خاص را مشخص کنیم.» (جنسون، 1987: 33) افراد در پاسخ به پرسش نامه، ترجیح ها و سلیقه های خود را در نظر می گیرند و جز با انجام مصاحبه و مشاهده نمی توان معیارها، مفهوم سازی ها، ابزار تفسیری و مقولات مورد نظر و بیان شدة آنها را شناخت. رویکرد فرهنگی برای پاسخ دهی به فرآیند معناسازی به عنوان فرآیندی زنده که به طور خاص باید در محیط مشاهده شود، طراحی شده است. با این حال،

ص:34

نباید این دو روش را در مقابل یکدیگر قرار داد. در حقیقت، برخی محققان به گونه ای شایسته و برای درک چگونگی جای گرفتن ترجیحات در روایات و اجتماعات، روش های کمّی و کیفی را با یکدیگر تلفیق می کنند.(1)

در این کتاب، توجه به مطالعة کیفی مخاطب موجب نشده است تا محققان کاربرد ابزاری رسانه ها و تأثیر قابل ملاحظة آنها را انکار کنند. تبلیغات تجاری، مبارزات سیاسی و روابط عمومی، هریک تا اندازه ای از رسانه ها بهره می جویند. چالشی که پیش روی محقق قرار می گیرد این است که تا جای ممکن مطالعۀ فرآیند تولید، توزیع و دریافت را با یکدیگر تلفیق کند. همچنین، باید فرایند دریافت را به طور بالقوه حالاتی خلاقانه و مقاومت گونه از واکنش در برابر خوانشی مرجحی مدنظر قرار داد؛ خوانشی که تولیدکنندگان در محصولات رسانه ای خود رمزگذاری می کنند. به اعتقاد برخی از صاحب نظران، واکنش عمومی می تواند هر چیزی باشد جز واکنشی خلاقانه. مصرف کنندگان گاهی به گونه ای رفتار می کنند که تولیدکنندگان و مبلّغان تجاری آرزوی آن را دارند. این رفتار، بسته به تفکر سیاسی یا هدف فرد، حتی ممکن است رفتاری خوشایند باشد. در تحقیقات اخیر این حقیقت که رسانه ها در جهت شکل دهی به پاسخ مخاطب عمل می کنند، نادیده گرفته نشده است؛ و حتی اگر مصرف کنندگان، اسیر تأثیرات برنامه ریزی شده نباشند، این تحقیقات در بررسی اثرات رسانه ای، از رویکردی جبرگرایانه دوری گزیده اند.

اگر زمانی منتقدان فرهنگی و عالمان عرصة رسانه مایل بودند تا عقیدة دینی و عامی را _ که در حجمی گسترده تولید می شد _ در قالب «کاری پرطمطراق» کنار بگذارند، امروزه این گرایش دیگر در تحقیقات علمی جایی ندارد

ص:35

. رسانه های عمومی در قالب اشکالی از خودآگاهی دینی، توجه بسیاری از تاریخ نگاران، جامعه شناسان و مردم شناسانِ فعال در حوزة دین و رسانه را به خود جلب کرده است؛(1) اشکالی از خودآگاهی که بنا نیست به طور تجویزی درک شوند. فرهنگ عامه دیگر به عنوان فرهنگ غیرنخبه گرا شناخته نمی شود؛ بلکه با عنوان فرهنگ عمومی از آن یاد می شود: رفتارها و مصنوعات روزمره که عواطف و عقاید را می آرایند؛ عواطف و عقایدی که در مقام رسانه ایِ شناختی برای هویت و زندگی اجتماعی عمل می کنند. حجم بزرگی از مطالعات در حوزة دین و رسانه بیشتر به سمت همین عواطف و عقاید معطوف شده است؛ عواطف و عقایدی که در اشکال مختلف احساس در کار هستند. برخی صاحب نظران با عنوان «اندام اجتماعی» از آنها یاد می کنند؛ یعنی امتداد حواس تا بدنة متصور گروه ها. این موضوع به طور خاص، وقتی آشکار می شود که بدانیم تمام فعالیت های گروه های سنی، جنسیتی، قومی و جنسی، آنها را قادر می سازد تا به عنوان عضوی از یک گروه ارگانیک رفتار کنند (اعم از لباس پوشیدن، خوردن، ورزش کردن، رقصیدن، گوش دادن به موسیقی و مصرف کردن کالاهای گوناگون).

مطالعة ویژگی دینیِ رسانه ها به دو دلیل، مسیر آرامی را پیموده است تا بر سر زبان ها بیفتد. نخست، همان طور که پیش تر گفته شد، مطالعات فرهنگی در بطن سنت نومارکسیست در بریتانیا طرح ریزی شده بود و ازهمینرو، به موضوع دین علاقه ای نشان نمی داد. به علاوه، نظریة مادی سازی (دین زدایی) که سابقه ای طولانی نزد منتقدان فرهنگی و دانشمندان اجتماعی داشت، دین را امری واپس گرا و با کمترین اثر می پنداشت؛ امری که مدرنیته و رسانه ها به

ص:36

عنوان بخشی از پروژة دنیای مدرن از آن دست شسته اند. با این حال، از اوایل دهة 1990 میلادی تاکنون، فرآیند مادی سازی در برخی از آثار جدید به چالش کشیده شده است.(1) دومین دلیل آن است که تعریف رایج از دین در بین عالمان اروپایی، امریکایی (شمالی و جنوبی) و استرالیایی، عمیقاً از مسیحیت اثر پذیرفته بود. امر مقدس همواره با نهادهای نظارتی و اعتقاداتی که این نهادها منتشر و تأیید می کردند، هم داستان در نظر گرفته می شد. به عبارت دیگر، دین، پیامی بود که با ابزاری متنوع، مؤمنان و غیرمؤمنان را هدف قرار می داد و در مفاهیم سنتی خاص از فرهنگ ریشه داشت. آن هم فرهنگ به عنوان گنجینة سنت و نسخة فرقهگرایانة متیو آرنولد از فرهنگ در قالب «بهترین چیزی که تاکنون دربارة آن اندیشیده و سخن گفته شده است.» در حقیقت، مدرنیته به طور مستمر از دین دور نبوده است. صحیح تر آن است که بگوییم عالمان ترجیح داده اند دین را نادیده بگیرند؛ چون نظریۀ مادی سازی به آنها می گفت که دین در آنجا جایی ندارد. در این بین، تحت تأثیر فعالیت های محققان و تشکیلات نهادی، دین تغییر کرده است.

مطرح شدن حق دینی در کشورهایی با تنوع پذیری فراوان نظیر ایالات متحده، هندوستان و کشورهای خاورمیانه در دهه های پایانی قرن بیستم، دسترسی جدید کلیساهای نوپا و رهبران دینی کاریزماتیک در کشورهای پسااستعماری و کشورهای تازه استقلالیافته از شوروی سابق به رسانه ها و همچنین حرکت جهانی مهاجران از کشورهای در حال توسعه به سمت کشورهای غربی، موجب شدند تا دین به طور غیرمنتظره و جدیدی در جامعه مطرح شود. اقلیت های دینی برای بسط علایق و منافع خود، جسورانه از رسانه ها

ص:37

بهره جستند، به گونه ای که پیدایش «کلیساهای مجازی» را می توان رهاورد چنین کاربردهایی دانست. کلیساهای مجازی به عنوان سازمان های غیرنهادی و شبه کلیسایی، چهرة عمومی خود را در رادیو، تلویزیون، بیلبوردها و رسانه های مکتوب عرضه می کردند. انتشار اینترنتی مطالب در سطحی گسترده، امکان دسترسی و تولید رسانه ای را توسعه بخشید. از این رو، محققان دریافتند که دیگر نمی توان رسانه ها را ابزار انتقال پیام تلقی کرد، بلکه اکنون رسانه ها با هویت و رفتار دینی پیوند خورده اند. همان گونه که جرمی استولو به درستی اشاره کرده است، تحقیق در عرصة دین، رسانه و فرهنگ به سمتی تغییر کرده است که «دین را در مقام رسانه» بررسی می کند. (استولو، 2005) رویکرد فرهنگی موجب برجسته شدن اهمیت مطالعة فرآیند دریافت و رفتار شده است. این امر سبب شد تا بسیاری از محققان، درک ابزاری از رسانه ها را به چالش کشیده و در عوض، فعالیت سازندة وساطت ها را مورد مطالعه قرار دهند. افزون بر آن، همان گونه که مقالة خانم سارا پایک در این کتاب به روشنی اعلام می دارد، «دین» دیگر صرفاً به معنای مسیحیت و یهودیت نیست، بلکه هر چیزی از الحاد نوین، عصر جدید(1) و هندوییسم گرفته تا درمان های خودیاری، معنویت شخصی و طرفداری و حمایت را دربرمی گیرد.(2)

بیشتر مقالات این کتاب نشان دهندة گرایش گستردة محققان عرصة دین و رسانه در عصر حاضر به بررسی و شناخت مفهومی دیگر از واژة «رسانه» در بین مصنوعات رسانه ای شده همچون تصاویر و اشیای دینی است. مفهوم

ص:38

رسانه علاوه بر رادیو، روزنامه و تلویزیون، وبلاگ ها و سایت های طرفداران اینترنتی، نوارهای ویدیویی، کاست ها، متون چاپی لیتوگراف، بیلبوردهای تبلیغاتی، برچسب های اتومبیل، کالاهایی با تولید انبوه نظیر مجسمه های پلاستیکی یا سی دی های موسیقی یا نمادهایی مانند صلیب، مناره و بافته هایی با تصویر کعبه را نیز شامل می شود. با وجود این، لزومی ندارد که تحلیل رسانه ای را به مواردی محدود کنیم که در سطحی گسترده تولید می شوند. هر رسانه ای حتی رسانه های دست ساز و کاملاً منحصر به فرد نیز باید در تعریف رسانه های دینی گنجانده شوند. این موضوع نشان دهندة گرایش تازه در بین محققان رسانه ای است؛ گرایشی که از رویکردهای متداول و سلیقه ای در بررسی تاریخ هنر، موسیقی شناسی و زیبایی شناسی سنتی فراتر رفته و شکل گیری زیبایی شناسی روزمره را بررسی می کند. بدین ترتیب می توان درک بهتری از احساس و حواس به عنوان قالب های شناخت، بدست آورد.(1) به همین ترتیب، کلیدواژگان متعددی که در کتاب حاضر مطرح شده اند، به شناخت رو به رشد از جسم به عنوان شبکه ای از شناخت حسی اشاره می کنند. علاوه بر حفظ و ادامة تحقیق در زمینة جسم و پرهیز از برتری قائل شدن سنتی انسان ها برای ذهن و اندیشة منطقی، بسیاری از نویسندگان، علاقه شدید به مطالعة تاریخ رسانه ها را ترسیم کرده اند و می کوشند تعصب رایج در بسیاری از مطالعات در عرصة ارتباط جمعی و رسانه های نوین را کنار بگذارند.(2)

در نهایت، باید گفت ترکیب رشته های مطالعاتی با مرزهای جغرافیایی و رسانه ها، این دیدگاه را تقویت می کند که هیچ رشتة خاصی بر این حوزة مطالعاتی

ص:39

تسلط نداشته است. هر یک از رشته های جامعه شناسی، مردم شناسی و تاریخ، چارچوب روش شناختی عمده ای ارائه کرده اند، مانند تحقیق کیفی و کمّی، قوم نگاری و مطالعة اسنادی و عینی. با این حال، مطالعات رسانه ای، مطالعات فرهنگی، فمینیسم، تاریخ هنر، مطالعات فرهنگ مادی و بصری و مطالعات دینی، پرسش ها و اولویت های روش شناختی متعددی را برای مطالعة دین و رسانه پدید آورده اند که هریک به مجموعه ای از علاقه مندی ها و گفت وگوها دامن زده است. مطالعة روزنامه نگاری، ارتباط جمعی، مصرف گرایی، فرهنگ بصری، الهیات، حوزة عمومی، جهانی شدن، فراملیتگرایی، نظریة سیاسی و اقتصاد فرهنگی، از این دسته اند. تاکنون، نویسندگان مقالات این کتاب، ضرورتی احساس نکرده اند که این گفتمان را با تسلط یک رشته، حوزه یا روش شناسی خاص، محدود سازند. این امر برای بسیاری از ما نشانة سلامت جدّی عقلانی است.

چشم گیری را گردآوری کرد. نشانه ها مویّد آن هستند که این حوزه در حال رشد و نهادینه شدن بیشتر است. با توجه به تأکیدهای متعدد و متنوع در این حوزه مطالعاتی که تا انسجام کامل، راهی طولانی در پیش دارد، تهیه فهرست هایی هرچند مختصر از اصطلاحاتِ این حوزه به نحو چشم گیری از یکدیگر متمایز خواهند بود. بهتر دیدیم برای یافتن الگوهایی که درون مایه ها را تأیید کرده و با مفاهیم و اصطلاحات آنها هماهنگ هستند، به جای آنکه دیدگاهی مبسوط، فراگیر یا عادلانه ارائه دهیم، پرسش ها، نشست ها و مذاکرات بیشتری را بررسی کنیم؛ عملی که در گفتمان این کتاب، نقشی اثرگذار و تکرارشونده بر عهده داشته است. با بررسی بحث های صورت گرفته دربارة فصل مشترک رشته ها، پرسش ها و مطالعات، باید گفت کلیدواژگانی که این کتاب را دربرمی گیرند، بیشترین انرژی و توجه را به خود اختصاص داده اند. در ادامه تلاش شده است با دسته بندی اصطلاحات به گروه هایی کوچک تر، خطوط کلی این حوزۀ مفهومی را ترسیم کنیم.

امیدوارم با گردآوری این مجموعه مقالات با هدف رسیدن به تعریفی انتقادی، گفتمان حاضر به سمت حوزة دین و رسانه کشیده و مؤثرترین کاربردهای آثار اخیر به طور جدّی بررسی شود. این اصطلاحات از آن روی انتخاب شده اند تا شبکة نوپای عقایدی را نشان دهند که در سه دهة گذشته، تحقیق در این عرصه را شکل داده اند. هر یک از نویسندگان کتاب حاضر در شبکه ای از عقاید، مصنوعات، نهادها و رفتارها دست به قلم برده اند، به گونه ای که تمام آنها را در چارچوبی بزرگ تر به هم پیوند می زند. برای مثال، در برقراری ارتباط میان برخی واژگان (مخاطبان، گردش، عموم و اجتماع)، یکی از

ص:41

رشته های پیونددهنده، نیرویی است که رفتارهای رسانه ای بارها با هدف ایجاد پیوندهای اجتماعی به نمایش گذاشته اند. بنابراین، استوارت هوور هنگام پرداختن به موضوع مخاطب، تاریخ برخورد با رسانه های جمعی، غیبت مرجعیت دینی سنتی، اهمیت بازار و اهمیت جدیدِ مخاطبان، عاملیت های قدرتمند و نه مصرف کنندگانی منفعل را در نظر می گیرد. یکی از نتایج برجستة چنین تغییراتی، توجه و تمرکز محققان بر فعالیت های معناساز در بین رفتارهای رسانه ای بوده است. به همین ترتیب، جوانا سومیالا در مقالة «گردش»، به بررسی راه هایی می پردازد که قالب های رسانه ای شدة تصاویر به وسیلة آنها میان خود و بیننده رابطه برقرار می کنند. این روابط بر فرآیند دریافت اثر می گذارند و اصرار دارند که محققان توجه خود را به فرآیند گردش و دریافت مصنوعات رسانه ای معطوف سازند تا فرآیند معنایابی رویدادهای رسانه ای شده را درک کنند.

واکنش به کارکردهای اجتماعی، فرهنگی و سیاسی رسانه های چاپی و صوتی و تصویری به صورت چشم گیری تحت تأثیر شکل گیری افکار عمومی، حوزة عمومی و عموم های مختلف است. جویسی اسمیت با بررسی ساختار رسانه ای شدة عموم ها، این پرسش را مطرح می سازد که این عموم ها چگونه تصور می شوند، اشاعه می یابند، به کار گرفته می شوند و با یکدیگر در تقابل قرار می گیرند. عموم های رسانه ای در کجا و چگونه شکل می گیرند؟ با تکیه بر مطالعة اثرگذار یورگن هابرماس دربارۀ نقش قهوه خانه های قرن 18 میلادی در شکل گیری حوزة عمومی، اسمیت چنین اظهار می دارد که امروزه، عموم رسانه ای شده از میان طعم مطبوع قهوه و زندگی شخصی آرام در روابط اینترنتی، سر بر می آورد. تمام تحلیل هایی که تاکنون مطرح شده اند، در بحث جی. کوابنا آساموآ دربارة

ص:42

شکل گیری اجتماع، تحت تأثیر مصرف رسانه ای، شرح داده شده اند. وی نشان می دهد که چگونه این موضوع در مورد اجتماعات چهره به چهره و شهری _ حتی اجتماعات فراملی _ صدق می کند؛ اجتماعاتی که رسانه ها، مجموعه ای گسترده از پیوندها را برایشان حفظ می کنند و شاهدیم که گروه های دینی در جریانِ جهانی مهاجرت ها این گونه شکل می گیرند.

گروه دوم اصطلاحات (متن، روایت، فن آوری و اقتصاد) در واکنش به رویکردهای سنتی در مطالعة دین و رسانه و نشان دادن چگونگی تغییر این حوزه، در کنار یکدیگر قرار گرفته اند. ازاینرو، نمی توان گفت متون، موجودیت هایی ثابت و به دست آمده از ژانرهایی پایدار هستند که معانی روشنی عرضه میکنند، بلکه همان گونه که ایزابل هافمیر نشان می دهد، متون، رویدادهایی اجتماعی هستند که در نتیجة کاربرد و استفاده، آشکار می گردند و بی وقفه بازبینی می شوند و به گردش درمی آیند. یک مطالعة تاریخیِ دقیق نشان می دهد که چگونه هر تکراری با شرایطی ویژه سازگاری می یابد و بر تمایزات فرهنگی و اجتماعی چیره می شود. روایت به عنوان ساختاری غالب در ارتباطات و حافظة بشری، یکی از فرصت های اولیه برای ساخت حس حقیقت، اجتماع و ارزش به وسیله عمومی است که خود به دست رسانه های خبری شکل گرفته است. جولیان میچل با تمرکز بر پویایی روایت در بازگویی داستان قهرمان ملی فیلیپین در قالب کلمات و تصاویر، نقش روایت را در روزنامه نگاری، فولکلور و شکل گیری هویت اجتماعی بررسی می کند. روزنامه نگاران، داستان ها را در قالب روایاتی مختلف طراحی و پی گیری می کنند و مصرف کنندگان با توجه به آیین های ارتباطی خود، آنها را رد می کنند یا گرامی می دارند یا استفاده می کنند. مردم و رویدادها از طریق روایات، چهره هایی قدرتمند را شکل

ص:43

می دهند که با اساطیر، داستان های دینی و دیگر گونه های هنری در مسیر پی ریزی هویت جمعی، هم داستان می شوند. فن آوری برای مدتی طولانی، بُتِ پیشینه های اجتماعی رسانه ها را شکل می داد و با روایاتی دربارة انقلاب به عنوان مَجاز اولیه در گفتمان های مدرنیته، دموکراسی و برتری غربی، آراسته شده بود. با این حال، به اعتقاد جرمی استولو، فن آوری مستلزم آن است که با رویکردی مبتنی بر عمل، اجتماع و دریافت، به سرعت مورد بازبینی قرار گیرد. چنین رویکردی به وی اجازه می دهد به صورت اقناع کننده ای دربارة درک دین به عنوان رسانه بحث کند. وی چنین کاری را با اشاره به اساسی ترین عقیده در مطالعة انسانی حوزة دین و رسانه انجام می دهد. چنین تغییر رویکردی، توجه بیشتری را به سمت تفسیرها و کاربردهای فن آوری در زیست جهان مصرف کنندگان معطوف می دارد و در مقابل، آن را به صورت عبرت آموزی، با ایدئولوژی ها و اساطیر فرهنگی دربارة قدرت و وعدة تکنولوژیک می توان مقایسه کرد.

موضوع «قدرت رسانه ها»، وسوسۀ نیرومندی برای تقلیل فن آوری های رسانه ای به ارزش کالایی آنها به همراه دارد؛ که به عبارتی، همان شناخت رسانه ها در قالب توانایی آنها در انتقال بهرة مشترک است. در قرن بیستم، حجم گسترده ای از تحقیقات ارتباطاتی به بررسی «اثرگذاری» برنامه ریزی شده و ناخواستة رسانه هایی نظیر سینما، تبلیغات، روابط عمومی و تبلیغات سیاسی اختصاص می یافت. گفتنی است این تحقیقات بر اساس منافع سیاسی و تجاری سرمایه گذاری می شدند. این رویکردِ به شدت ابزاری نسبت به رسانه ها، فرهنگِ دریافت رسانه ای را به راحتی نادیده می گیرد؛ فرآیندی که شامل مشخصة دینی مصرف رسانه ای می شود. فرآیندهای تولید، توزیع و مصرف رسانه ای آنچه را

ص:44

به عنوان اقتصاد فرهنگی رسانه شناخته می شود، شکل می دهند. دیوید چیدستر این موضوع را به عنوان پدیده ای دینی بررسی می کند تا بدانجا که [معتقد است] فرآیند دریافت رسانه ای، عمل مهم و فرهنگیِ ساخت و تقویت بازنمایی های جهان، جنسیت، نژاد، قبیله و دشمن را انجام می دهد. امروزه تمام رسانه ها در قالب کالا برای مردم جلوه می کنند و انسان ها را به مصرف کنندگانی تبدیل می کنند که در فعالیت های مبادله ای _ چیزی فراتر از تهیة خوراک و پوشاک _ درگیر هستند. فرهنگ رفتارهای رسانه ای را به طور مؤثری در قالب نظام مبادله می توان توصیف کرد که بر انواع مختلفی از ایمان، بی ایمانی و اعتقادسازی متکی است.

یکی دیگر از مجموعة کلیدواژگان حول محور تجسم و احساس (زیبایی شناسی، تصویر، گسترة صدا) شکل می گیرد. این زنجیره به عنوان نتیجة مطالعۀ میان رشته ای مردم شناسان، کارشناسان فیلم و تاریخ نگاران هنری، جهتی متمایز از تحقیقات اخیر در حوزة دین و رسانه را ارائه می دهد. جسم به عنوان یکی از اساسی ترین دستگاه های ثبت در تحلیل فرهنگی رسانه ها، همچنان باید در پی احقاق حق خود باشد. این بی توجهی، تاکنون بیشتر به دلیل فقدان منابع روش شناختی در مطالعة رسانه ها بوده است. در راستای این هدف، چهار محقق با تخصص هایی مناسب به واکاوی شیوة عملکرد حواس _ به عنوان اجزای تشکیل دهندة شناخت و احساس _ در رفتارهای رسانه ای می پردازند. در واقع، حواس با رسانه ها تعامل برقرار می سازند تا رابطة بلافصل و اثر خود را بر جای بگذارند.

بیرجیت مِیر و جوجادا وریپس واژة مدرن «زیبایی شناسی» را بازبینی می کنند؛ واژه ای که نخستین بار در سال 1735 میلادی برای نام گذاری مطالعة چگونگی عملکرد شعر به عنوان نوعی از شناخت حسی، ابداع شد. این دانشوران از محققان

ص:45

عرصة دین و رسانه می خواهند تا از به چالش کشیدن هنر به عنوان بازنمایی بصری فراتر رفته و به خودِ جسم بپردازند. مفاهیم تحقیق و بررسی، چشم گیر هستند: تجربه، حس و احساسات، عواطف و حالت های جسمی به عنوان جنبه ای اساسی از فرآیند وساطت چگونه بررسی می شوند؟ جسم چگونه در فرآیند ساخت تجربة عمومی و شخصی و خلق معنا وارد می شود؟

دیوید مورگان با طرح ایدة درک تصویر به عنوان فعالیت های فرهنگی و بیولوژیک که در چهرة انسان _ محل تلاقی تصویر با جسم _ ریشه دارند و صرفاً بر حالت های نمادین بازنمایی _ شمایل گرایی(1)_ متکی نیستند، روایتی موازی با عمل دیدن را بسط می دهد. ترس از تصاویر، از ثبت مادی بازنمایی بصری برمی خیزد. تاریخ بلند این ترس عمیقاً در تاریخ اندیشه در حوزة بازنمایی ریشه دارد. دوروتا ای. اسکولز با قاب بندی فضایی صدا به عنوان گسترة صدا، به بررسی یکی دیگر از رسانه های جسمی مسلط در عرصة ارتباطات می پردازد. این کار به وی اجازه می دهد تا به صورت مؤثری دربارة قدرت صوت در ایجاد حوزه های عمومی بیندیشد و چگونگی تجسم و احساس دین _ دینی که به حالتی قدرتمند از احساس بدل گشته است و مطالعة اجتماعات رسانه ای شده را محقق می سازد _ به وسیلة مؤمنان بررسی کند.

کلیدواژگان دین، رسانه، رویه و فرهنگ در تار و پود این کتاب جای گرفته اند و هریک در جهت بسط و تفسیر گرایش های این حوزه در 15 تا 20 سال گذشته، عمل کرده اند. همان گونه که سارا ام. پایک نشان می دهد، مطالعة دین، تمرکز خود را از نهادها، اعتقادات و بیوگرافی رهبران پرنفوذ به سمت داستان ها و فعالیت های

ص:46

گروه ها و افرادی معطوف داشته است که عموماً از گروه های رقیب و گذشتگان، مطلبی را برمی گزینند تا روایات جدیدی شکل دهند. آنها آزادانه در فرآیند تجارت و کسب و کار درگیر می شوند تا برتری رقابتی خود را به دست آورند و از فن آوری های نوین و انواع سنتی فرهنگ مادی و بصری، بهره ای مشتاقانه می برند.

پتر هورسفیلد با ارزیابی فرهنگ پویای رسانه در مطالعات اخیر، الگوهای اثرگذار متعددی را برای مطالعه و تجربة رسانه مطرح می سازد. در این راستا، وی قادر است چگونگی اهمیت این اصطلاح را در درک دین عامة مردم به عنوان مجموعه ای از رفتارهای مادی ترسیم کند. بر این اساس، دین به عنوان فرآیند تجارت عقیده و عمل اجتماعی وساطت که در جریان آن، دین صرفاً در محیط های فیزیکی سنتی _ محراب ها و مکان های مقدس _ قرار ندارد، بلکه عملاً در مصنوعات رسانه ای فراگیر و مصرف آنها نیز نفود یافته است. این شرایط، تحلیل گران را وامی دارد تا اهمیت درک رویّه را به عنوان گرانیگاه دین بررسی کنند و این همان کاری است که پمیلا کیسن در مقالة رویّه انجام می دهد. با بازبینی تاریخچة اخیر واکنش نظری نسبت به موضوع رویّه در بین جامعه شناسان، مردم شناسان و تاریخ نگاران، کیسن، اهمیت این ایده را در مطالعة دین در مقام وساطت نشان می دهد.

تاکنون، عالمان عرصة دین و رسانه تنها با یک مفهوم صریح از فرهنگ در ذهن خود سر و کار داشتند. این شرایط، مستعد تولید روایاتی نظریه مند است؛ روایاتی که بر سلطة نهادها و افراد بدعت گذاری تأکید دارند که جایگاه دریافت های هوشمندانه تر از فرآیندهای فرهنگی عمل وساطت را می گیرند. گزارشی جدّی تر از فرهنگ در مطالعة دین و رسانه، پویایی های روایات سازنده، اجزای رفتارهای آیینی، وساطت اعتقاد دینی و نقش مصرف گرایی را در ایجاد ماهرانة اجتماعات و

ص:47

هویت های اجتماعی برجسته می سازد. ازاینرو، آنجلا زیتو بحث خود پیرامون فرهنگ را در قالب تاریخچه ای از چگونگی شکل گیری مطالعة دین و رسانه با رویکردهای متفاوت متفکران نسبت به فرهنگ در چند دهة اخیر، به پیش می برد. وی معتقد است که فرهنگ، چیزی بیش از گنجینة ایستای معانی و مصنوعات و سلسله مراتب ماندگار مرجعیت است؛ چیزی که برخی گروه های خاص آرزوی آن را دارند. فرهنگ، مجموعه ای از فعالیت های سازنده، تعدیل کننده، در حال تکامل و گذار و به طور تاریخی، همواره ساخته شده است که به تجربة بشری، نظم و ارزش می بخشد و دنیاهای ایشان را برای همیشه می سازد یا از بین می برد. فرهنگ از رفتارها و معرفت شناسی های عمل تجسم و وساطت تشکیل شده است؛ مقولاتی که تجربة انسانی را از نعمت معانی برخوردار می سازند. ادیان، قالب های فراگیر نظمی هستند که در میان نهادها، بازارها، افراد و آیین های جمعی، مخاطبان و عموم های رسانه ای شده و متنوع و شکل متغیر اجتماعات _ ایجاد شده به وسیلة هر یک از این موارد _ وجود دارند.

ص:48

1اجتماع(1)

جی. کوابنا آساموا جیادو(2)

برگردان: علی ماهری

برخلاف نظریه های اولیه دربارة «مرگ خدا»، با آغاز قرن بیست و یکم، امروزه دین در دورة شکوفایی به سر می برد. گسترش بنیادگرایی دینی، تعدد ادیان جدید و رسانه های دینی بدان معناست که دنیایی که در آن زندگی می کنیم، همچنان مسحور باقی خواهد ماند. با وجود همه کوشش های انجام شده در غرب برای شخصی جلوه دادن دین، امروزه دین به دلیل وجود وسایل ارتباط جمعی، قابلیت بینش فراوان و جایگاه ویژه ای در گفتمان عمومی به دست آورده است. عناصر و دغدغه های اصلی و ویژگی های توصیفی دین عبارتند از: ایمان، عقیده، عبادت، فداکاری، نذر، تشهد (شهادت دادن)، دعا، شفاعت، تأمل، تعالیم، تعالی، زیارت، اعمال، اجتماع، تمثال و تصویر و نمادهای مرتبط دیگر و سرانجام، پرستش مقدسات و آیین های دینی. «حقیقت متعالی» و «اجتماع» با هم دو محور می سازند

ص:49

که مسایل دیگر پیرامون این دو محور دور می زنند. دین در طول یک محور، وجود حوزة کشف نشدة فرا تجربی، منشأ حیات، قدرت، راحتی و معاش را در پیش فرض قرار می دهد و در طول محور دیگر حوزة زمینی، انسان هایی قرار دارند که با ضعف، محدودیت، درماندگی، جست وجوی معانی و در نهایت، با مرگ پیوند خورده اند. محل تلاقی این دو محور در کشف و شهود و پاسخ های بشری است، آن هم زمانی که انسان در این دنیای بی ثبات در جست وجوی رستگاری باشد. آرزوی مشترک انسان ها برای فرار از بحران های گوناگون سبب نزدیکی شان به همدیگر می شود و ازاینرو، گروه های مذهبی، نوع اصیلی از نظام اجتماعی را به وجود می آورند. در واقع، حوزه های مذهبی و غیر مذهبی موجود در فرهنگ های سنتی از قبیل فرهنگ های افریقایی و استرالیایی، جدایی ناپذیر باقی می مانند و اساسی ترین اصل در آن فرهنگ ها، «مشارکت» است. اجتماع مذهبی در چنین جوامعی از زنده ها و نیاکانی متعالی تشکیل شده است که ممکن است مرده باشند، ولی همچنان در زندگی دینی آن اجتماع، مشارکتی فعال دارند.

می کند.

ةواژۀ «وابستگی» که از اجتماع موجودات زنده نشئت گرفته است، قادر به تعریف و بیان هویت هاست. اجتماع انسانی عبارت است از گروه یا انجمنی از افراد که در موضوع های مربوط به نفع دو طرف، نقاط مشترک دارند و دین بدان معناست که این هویت از تجربه های دینی مشترک الهام گرفته است.

بیرجیت مِیر، در کتابش با عنوان احساسات مذهبی،(1) توجه خوانندگان را به این نکته جلب می کند که تقسیم کردن تجربه های دینی، ابتدایی و ذهنی از یک طرف و زندگی دینی اجتماع از طرف دیگر به دو گروه جداگانه، مشکل آفرین است. وی اشاره دارد که تمایل بشر به جست وجوی خداوند، «قسمتی از یک ساختار پیچیده و متعاقباً ساختار فرهنگی مشترک است» (مِیر، 2006: 8) و این همان تفکری است که هسته اصلی این بخش را در مورد موضوع «اجتماع» هدایت می کند. بدون وجود اجتماعی بنا شده مبتنی بر آنچه مِیر از آن به «نظام های حسی»(2) یاد می کند _ که عبارتند از تکنیک های فیزیکی، نظریه ها و آداب عملی که دین را تکمیل می کنند _ جست وجوی تمنّاگونة نوع بشر برای دست یافتن به تجربه های ماورای طبیعی، ناممکن و ناشدنی است. (همان: 9) رسانه های ارتباط جمعی در تأمین «منابع نمادین» نقش مهمی ایفا می کنند و با وجود چنین منابعی می توانیم نظام های اجتماع خود را معنا کنیم و در این بین، «دین و معنویت، اجزای مهم فرآیند معناسازی» هستند. (هوور، 2006: 56)

در تفکر سنتی _ فلسفی افریقایی با گرایشی که به دین هست، فرد وجود دارد؛ زیرا دیگران نیز وجود دارند یا به عبارت دیگر، «من هستم؛ چون ما هستیم و ما هستیم؛ زیرا من هستم.» در واقع، مِیر بحثش را این طور ادامه می دهد که گونه های شورانگیز «به اشتراک گذاشته» و «منتقل» می شوند و این امر بی شک، در یکی از

ص:51

مضامین اصلی دین هویداست که پرستش نامیده می شود. برای مثال، در مراسم عبادی مسیحیان پنتکاستی، جایی که چشم ها در انتظار حضور تجربی روح مقدس هستند، در رویارویی بشری _ الهی «هیجان ها»، «دگرگونی ها» و «احساسات» زیادی شکل می گیرد. البته این عناصر به زمان و مکان محدود نمی شوند. امروزه در دنیای مدرن، برنامه های رادیو و تلویزیون، «مخاطبان عام» زیادی دارند که از آنها می خواهند در برنامه هایی که از این دو رسانه پخش می شود، مشارکت داشته باشند. بنابراین، تعجبی ندارد اگر شواهدی دال بر «احساس حضور خداوند» و شفای بیماران از طریق این رسانه ها نشان داده شود. برای مثال، در کشور غنا، بیننده ای از طریق دیدن برنامه تلویزیونی با همین مضمون شروع به صحبت کرد و در مورد دیگر، شخصی که دل درد داشت، بنا به درخواست روحانی دینی آن برنامه، رادیو را به شکمش چسباند و شفا گرفت. این دو مورد، سوژه هایی را به اسناد و شواهد مراسم روزهای یک شنبه در کلیسا افزود که گرایش اجتماع به سمت این رسانه ها را به عنوان بسط دهندة فعالیت ذهنی شان تأیید می کرد. دسترسی به رسانه ها به معنای تعریف پی درپی حدود اجتماع مذهبی است. در افریقا، شرکت باشکوه مردم در مراسم عبادی مسیحیان پنتکاستی، بر روش های بازنمایی مسلط تأثیر زیادی می گذارد. به عبارت دیگر، قالب ها، سبک ها و روش های متناسب با فضای عمومی اجتماع به تدریج، سیستم برگزارکنندة مراسم عبادی در آن محیط را ایجاد می کند. صنعت فیلم یکی از روش هایی است که به وسیلة آن می توان به این فرآیند رسید و با آن، نگرش های مربوط به روابط رمزگونة علت و معلولی را تداوم بخشید. امروزه در افریقا، صنعت سینما زیر سلطة داستان هایی قرار دارد که با پلشت و شیطانی نشان دادن ادیان سنتی، مسیحیت و سنت های عبادی مربوط به آن (مسیحیت) را افتخارآمیز و بر حق نمایش می دهد.

ص:52

بیرجیت مِیر معتقد است که «آیین های گروهی، نمونه های روشنی از شیوه های احساسی هستند که مخاطبان و شرکتکنندگان در آنها دچار رفتار ویژه و احساسات خاص می شوند.» (میِر، 2006: 9) آداب و رسوم مخصوص و مشترک مسلمانان در سراسر جهان هنگام برگزاری نماز در زمان های مقرر شبانه روز و همچنین مراسم مذهبی ویژه مسیحیان به عنوان نمونه هایی از سلسله سنت های عبادی، شواهدی هستند بر ادعای وی. در این مثال ها، فرد به عنوان عضوی از اجتماع دینی موظف است که در ساعت هایی مشخص، زمانی را صرف تکالیف دینی خود کند و به عبادت بپردازد. در طول مدت مراسم، مردم وظایف دینی خود را به صورت فردی انجام می دهند، ولی در واقع، این اعمال را در «اجتماعی» واحد انجام می دهند که تنها فاصلة مکانی و زمانی، آنها را از هم جدا کرده است، در حالی که روحی واحد را شکل می دهند و با مسیح یکی می شوند. علاوه بر این، دنیای رسانه ها شیوة برخورد با واقعیت های مقدس را کاملاً دگرگون ساخته اند. چه آنهایی که در اجتماعات دینی عضویت دارند و چه آنهایی که عضویت ندارند، همگی به مصرف کنندگان دینی رسانه ای شده تبدیل شده اند که بر اساس آن، رسانه های جمعی، بازیگران اصلی عرصة عمل و اعتقاد دینی هستند. برای مثال، دیوید مورگان با اشاره به «اشکال مختلفی که در روابط اجتماعی و ضوابط فرهنگی وجود دارد و خواهان اقتداری هستند تا به انسان در سامان دهی زندگی فردی و گروهی اش کمک کنند»، دین را در محدودة تجربه های ملموس تعریف می کند. علاوه بر این، دین، روشی است برای کنترل حوادث یا تجربه ای است برای زندگی بهتر، طولانی تر، ارزشمندتر و کم خطرتر (مورگان، 2005: 52) بنابراین، دین برای بسیاری از فرهنگ ها از جمله فرهنگ های ابتدایی غیرغربی، راهبردی احیاکننده است که همة اجتماع را تحت تأثیر قرار می دهد.

ص:53

با وجود این، بر اساس آنچه در دنیای مدرن غربی بیان می شود، دین می تواند عملی کاملاً عقل گرایانه باشد. کوشش کاملاً آگاهانه و گاه بی باکانه برای شخصی جلوه دادن دین و محدود کردن آن در فضای اجتماع سبب «رسانه ای شدن» امر مقدس شده است، چنان که در جهان امروز مشاهده می شود. ادیانِ اجتماع محور مانند اسلام و مسیحیت گاهی اوقات با نقد شدید روبه رو می شوند. یکی از سایت های اینترنتی به نشانی:

، «سرخ پوستان در تقابل با تعدّی مسیحیت»(1) نامیده شده است. این دو دین به روش های مختلف واکنش نشان داده اند؛ از جمله ایجاد جوامع دینی مجازی که دسترسی به منابع دینی را از طریق رسانه های گروهی امکان پذیر ساخته است. برای مثال، هدف و عقیده مشترک و حمایت متقابل سبب می شود که بینندگان برنامه های تلویزیونی _ تبلیغاتی مسیحیت با توسل به ایمان خود، با خطرها و تهدیدهای گوناگون رویارویی کنند. (الکساندر، 1994: 85)

جهان، بعد از جریان یازدهم سپتامبر به وسیلة رسانه ها سرگرم جریان روشمندی شد که بر اساس آن، اسلام، اهریمنی و شیطانی نشان داده می شود. به وسیلة همین رسانه ها، جوامع مسلمان با هم متحد شدند تا حیات خود و بقای ارزش های مقدسشان را تضمین کنند. شاید امروزه در جوامع غربی، ابراز عقیدة عمومی دربارة دین مانند شرکت در مراسم کلیسا کاهش یافته باشد، ولی در اجتماعات مسیحی، دسترسی به منابع دینی مورد نیاز برای زندگی روزمره از طریق رادیو، تلویزیون و اینترنت امکان پذیر است. رسانه ها در تشکیل هویت دینی نقش مهمی دارند و از آنها برای «اعلام حقیقت، بسیج عمومی، حفظ ایمان و مبارزه طلبی علیه لامذهبان» استفاده می شود. گرایش اصیل و فطری انسان برای دست یابی به واقعیت های فراتجربی و

ص:54

پیوند با آنها سبب بازسازی دین به روش های گوناگون مانند تشکیل جوامع جدید می شود و وسایل ارتباط جمعی هم برای اثرگذاری هر چه بیشتر، در راستای اهداف دینی به کار گرفته می شوند. امروزه بسیاری از کشیشان افریقایی کلیساهای مستقل، جملات کتاب مقدس را از طریق موبایل برای پیروانشان ارسال می کنند. «اشاعه دین از طریق رادیو و تلویزیون، فعالیتی دینی را شکل می دهد که مردمی با نمادها، ارزش ها و فرهنگ اخلاقی مورد احترام و مشترک، آن را آماده می سازند و تماشا می کنند». (هوور، 1988: 21) فضیلت هایی که با مقاصد دین پیوند خورده اند، از قبیل ایجاد مفهوم هویت و تعلق و آسودگی، اصل و ذات هر اجتماعی را تشکیل می دهند.

جمعی»(1) به این نکته اشاره دارد که چگونه ترویج دین از طریق تلویزیون «می تواند با بهره گیری از تعلیم، تربیت، امیدواری، تشویق، سرگرمی و حتی با استفاده از مثال و خدمات رسانی، ایمان مخاطبانش را تقویت کند و به آن عمق ببخشد». (مارتین، در: هوور 1988: 11)

مورگان در کتاب نگاه مقدس(2) با معرفی «تصاویر و زهدهای بصری» به عنوان اجزای حیاتی رفتارهای دینی که سبب کاربردی شدن عقاید در تجربه فردی و جمعی می شود، به خوبی، ما را بهره مند می سازد. در بیشتر وقت ها، تجربه های فردی در چارچوب تجربه های مشترک مذهبی اجتماع معنا می یابد. بنابراین، اجتماع، «جایگاه مهمی است برای فرهنگ بصری.» (مورگان، 2005: 54) بحث اصلی مورگان این است که تصاویر مذهبی از یک طرف، به عنوان اجزای مکمّل یک تجربه بصری، بهتر درک می شوند و از طرف دیگر، در قالب «واسطه ای محسوس که در روابط گروهی خاص از انسان ها و نیروهای سامان بخش جهان پیرامونشان وجود دارند»، بهتر تفسیر می شوند. تفسیر وی از اینکه تصاویر و اشیا با بهره مندی از سامان دهی عبادت گاه ها، ترسیم مکان هایی خاص به عنوان مکان مقدس (مانند: زیارت گاه ها، معابد، محله ها) و برپایی جشن های مذهبی عمومی، می توانند به عنوان تجربة دینی قدرتمندی عمل کنند، ممکن است به وسیلة عملکردهای آینده نشان داده شود. (همان: 55) در بازسازی کمپ وسیلین(3) در کشور زادگاهم؛ غنا که پیش از این، روش های سنتی در آنجا به چشم می خورد، بارها و بارها شاهد دگرگونی های جدیدی بوده ام. مثلاً با نصب یک صلیب، فضای غیرمذهبی آن به فضایی مذهبی تبدیل شده است. جلسات این کمپ در بین متدیست های غنایی در پارک های عمومی برگزار می شود و برای خارج شدن از آن

ص:56

فضای قدیمی غیرمذهبی، صلیب چوبی بزرگی را در وسط پارک نصب می کنند تا بیانگر فضای مقدس موقتی آن باشد.

این صلیب معمولاً تا پایان مراسم به عنوان مرکز توجه اجتماع و آیین ها، در آن محل باقی می ماند. این جماعت متعبد، حالت اکتسابی و جدید این گونه پارک ها را که معمولاً هم بدون آب و علف هستند، باور دارند و بیشتر وقت ها، پس از پایان این گردهم آیی، سنگ ریزه هایی را که برای نگه داشتن صلیب از آنها استفاده شده است، برای شفا گرفتن جمع می کنند. به نظر مورگان، این تصویر به سبب علایمی که دارد، حضور مجسمش، تهاجم به یک فضای غیرمذهبی دیگر یا جدایی کامل از جریان های روزمره، اعلام می دارد که اتفاقی مهم رخ داده یا در پیش است و فرد متدین باید توجه ویژه بدان نشان دهد. (همان: 56)

بنا بر گفته های مورگان، مراسم گرامی داشتِ کتاب مقدس در آیین سیک و حضور شمایل یا تصویر در مراسم مختلف عبادی مانند نصب صلیب در جلسات سنتی _ مذهبی متدیست های افریقایی و زیارت گاه های محلی و بین المللی مانند مکه، همگی مؤید نظر و عقیده اوست. در زمینه ورود تصاویر به اجتماعات دینی، مورگان به این نکته اشاره می کند که این تصاویر چگونه به وسایل ارتباط با «نیروهای بالقوه کنترل ناپذیر، مرموز و نامرئی تبدیل شده اند؛ نیروهایی که تصور می شود زندگی را اداره می کنند». (همان: 59)

مذهبی در کانون توجه قرار گرفته اند. پروتستان های دین مسیحیت در استفاده خلاقانه از رسانه های گروهی مشهورند و بر این باورند که این نوع تکنولوژی، موهبتی خدایی است برای انجام مأموریت ها و تبلیغ مسیحیت. برای مثال، اجتماعات دینی مسیحی غیرغربی به عنوان نتیجة مستقیم ارتباط با برنامه های تلویزیونی تبلیغ مسیحیت در امریکای شمالی ظهور یافتند. بی شک، نظام اعتقادی اثرگذار «کاشتن و برداشتن» و اصول «سلامتی و ثروت» در این کشورها مرهون تلاش های افرادی همچون اورال رابرتز(1) و کوپ لندز(2) هستند. در دسترس بودن شبکه تلویزیونی مذهبی نه تنها حس وابستگی به سازمان های بین المللی را پدید می آورد، بلکه پخش برنامه های ضبط شده صوتی _ تصویری درباره روحانیان و کشیشان بین المللی موجب یکسانی و هماهنگی پیام های مذهبی و نیز گسترش و شکوفایی شبکه های مهم می شود.

اجتماعات مذهبی جدید که در کشورهای غیرغربی به عنوان نتیجة مستقیم رسانه های دینی به وجود آمده اند، هرگز به مسیحیت محدود نمی شوند. اجتماعات مذهبی جدید هندوها، بودایی ها و مکتب های التقاطی هم جزو این گونه اجتماعات به حساب می آیند. این مکتب ها عبارتند از: اکنکار،(3) مکتب نوهندو طبقه متوسط با پیشوایی از امریکای شمالی یا «ارباب زنده» به نام هارولد کلمپ،(4) تبار بودایی نیشیرن شوشو سوکا گاکای(5) و جنبش هندو که متشکل از جامعه ای بین المللی است برای آگاهی کریشنا، خدای محبوب هندوها. همه این مکتب ها در سنت های آسیایی ریشه دارند، ولی بیشتر آنها به دست مریدان امریکایی به کشورهای جهان سوم راه یافته اند

ص:58

. بنابراین، اجتماعات مذهبی جدید، خاستگاه خود را در کشورهای غیرغربی، بیشتر مدیون اثرگذاری رسانه های گروهی غربی هستند. در بسیاری موارد، جست وجوگر دینی بعد از آزمایش روش های مختلف دین دار بودن، با گوش دادن به نوار، دیدن فیلم های مستند، خواندن کتاب ها و مجله هایی که یکی از مریدان آن دین جدید در امریکای شمالی نوشته است، تلاش می کند اطلاعات بیشتری به دست آورد. به این ترتیب، تماس های رسانه محور، شاخه هایی از این گونه مکتب ها را در کشورهای جهان سوم پدید آورده است.

راستای اهداف ما، مزیت های پیوستن به یک اجتماع خاص کلیسایی را به مردم نشان می دهند. (آساموا جیادو، a2005) برچسب های تبلیغاتی روی ماشین که کلیساها نصب می کنند، تعلق خاطر صاحبان آنها را به اجتماعات دینی مشخص، بی درنگ، آشکار می سازد. بی شک، انواع جدید دین گرایی رسانه ای به ایجاد و توسعة انواع اجتماعات کمک می کند و سبب تقویت اعتماد به نفس افراد می شود و با توجه به نابسامانی موجود در زندگی شهری معاصر به مردم امید می دهد.

کلیساهای مهم به جای به چالش کشیدن سنت های جدید، به این جریان ها پیوسته اند و تعصب دینی رسانه ای شده و مشابهی را ارائه می دهند. در کلیساهای مهم افریقا، این جریان با نوشته هایی که در آگهی های تبلیغاتی روی ماشین ها وجود دارد، از قبیل: «من عضو کلیسای پروتستان هستم و کلیسایم را دوست دارم» یا «من از اینکه عضو کلیسای پرسبیتری(1) هستم، به خودم افتخار می کنم»، در سطح دیگری قرار گرفته است. اشخاصی که با خون ریزی های فرقه های مذهبی در طول تاریخ آشنا هستند، هنگام شکل گیری کلیساهای جدید پنتکاستی، از برچسب های کلیسا به عنوان سازوکار دفاعی در برابر محبوبیت تازه واردها حمایت خواهند کرد. برای مثال، تصاویر باشکوه در دین مسیحیت که روی بیلبوردهای مذهبی نقش بسته اند، طوری انتخاب شده اند که بتوانند هویت و حالت های اعتقادی خاصی را منعکس کنند. این تصاویر معمولاً شامل نقاشی های بزرگی از کشیش و همسرش با لباس های بسیار فاخر هستند و گاهی هم شامل عکس هایی می شوند از مؤمنانی که مشغول عبادتند تا تعداد زیاد آنها در مراسم کلیسا و خوش حالی ایشان از در کنار هم بودن، نشان داده شود. تعداد افراد شرکت کننده در مراسم ویژه و باشکوه

ص:60

مسیحیان، نشانه هایی از التفات و عنایت خداوند و شاخصه هایی از عملی بودن پیام های خوش بختی است که آنها نویدش را می دهند. بر اساس تعریف های ذهنی متفاوت از سعادت انسانی، جوامع مذهبی برای نشان دادن قدرت تدهین کنندگی رهبرانشان باید در ابعادی گسترده ظاهر شوند. اعضای آن نیز از گستردگی این جوامع به عنوان آیتی از رحمت خداوند یاد می کنند و خداوند را هم به همین صورت تبلیغ می کنند. این نوع ادراک و تفسیر از اجتماع، برخلاف این تفکر رایج است که معتقد است اجتماعات باید در ابعادی باشد که بتوان آن را کنترل کرد تا مردم حس تعلق خود را به آن اجتماع از دست ندهند. در بافت های مذهبی جدید مسیحیت، وابستگی به یک «خانواده» بزرگ، بسیار مهم است و شهرت شخصی معمولاً در مرتبه دوم قرار می گیرد.

تا آنجا که به ارتباطات و اطلاعات مربوط می شود، گذار از رادیو به تلویزیون در نیمة قرن بیستم، چیزی کمتر از تحول الکترونیکی نبود. ابداع رادیو ترانزیستوری در عمل، گوش دادن به وسایل ارتباط جمعی را از فعالیتی عمومی به عملی شخصی تبدیل کرد. با وجود این، میچل توضیح می دهد که ظرفیت رادیو برای دربرگیری عمیق افراد و انعطاف پذیری فزایندة ناشی از قابلیت حمل و دسترسی آسان به آن سبب پای بندی مستمر به گوش دادن به رادیو شده است. (میچل، 1999: 62) امروزه رادیو همه جا با مردم است؛ داخل اتومبیل، در تلفن همراه و کامپیوتر. رهبران جوامع مذهبی به وسیله رادیوی دینی با جوامع خود در ارتباطند و این امر، تضمین کننده این حقیقت است که جریان های دینی که خواهان استمرار ایمان در بستر جامعه هستند، به عبادت گاه های رایج محدود نمی شوند. به کارگیری وسایل ارتباط جمعی و در دسترس بودن منابع دینی در خارج از محدوده کلیسا، مسجد یا دیر، «تغذیة» اجتماعات دینی را نه تنها از طریق رادیو، بلکه از طریق سخنرانی های ویدیویی، نوارهای کاست، سی دی و دی وی دی امکان پذیر ساخته است. حتی پیروان گروه های مذهبی با پخش آنها، به نوعی، کارآیی اجتماعات و اعتقادات

ص:61

مذهبی خود را نشان می دهند.

چه بسا در اجتماعات مذهبی، برنامه های مذهبی، سیاسی یا هر دو در دستور کار قرار دارند و از وسایل ارتباط جمعی برای پی گیری چنین اهدافی استفاده می شود. در این شرایط، پرادیپ توماس(1) نشان می دهد که چگونه به کارگیری دقیق و منظم رسانه ها به وسیله طالبان و نیز نیروهای استقلال طلب هندو در هند از قبیل شورای جهانی هندوها و انجمن مردم هند که همگی با بهره گیری از تکنولوژی های بازاریابی، پشتیبانی می شوند، در معرفی این گروه ها در عرصة عمومی نقش مهمی ایفا می کند. علاوه بر این، وی با ارائة گزارشی از هند ادامه می دهد که بنیادگرایان مذهب هندو به صورت شایسته ای از ویدیو و اخیراً هم از ماهواره های تلویزیونی استفاده می کنند. توماس اضافه می کند که جایگاه فعلی رهبرانی همچون سادوی ریتامبارا مرهون سخنرانی های ضبط شدة آنها در کاست است. (توماس، 2005: 7) مسیحیانی که به جریان های مذهبی و جنبش های احیای دین وابسته هستند، در استفادة دینی از گونه های جدید رسانه، پیش گام هستند، ولی نمونه های مطرح شده در اینجا نشان می دهند که این حوزه تا چه اندازه رقابتی شده است؛ نه تنها در تلاش برای به دست آوردن روح انسان ها، بلکه برای کمک به انسان ها برای وابستگی به اجتماعات دینیِ ملی و فراملی. رسانه هایی همچون رادیو، تلویزیون، نوارهای کاست صوتی _ تصویری، سی دی ها و دی وی دی ها، همه و همه در معنای واقعی کلمه برای ایجاد تحول و دگرگونی در اجتماعات دینی به کار گرفته شده اند. در بعضی موارد، این تحول بسیار دقیق بوده است، چنان که اجتماعات برای تقویت اعتقادات و بازگرداندن مرزهای از دست رفته، از تاکتیک های نظامی استفاده می کردند.

دین، مهاجرت و اجتماع افریقایی

در مقایسه با انواع فریضه های عبادی شخصی که مردم امریکای شمالی با آن آشنا هستند، روزالیند هَکت(1) به این نکته اشاره دارد که دین در افریقا، بیشتر به صورت گروهی است و جنبه انفرادی آن کم رنگ تر است. (هکت، 2000: 103) علاوه بر این، جوامع بدوی، دین را نظامی از قدرت در نظر می گیرند و زندگی مذهبی را جریانی می دانند که با منابع و مراکز قدرت در جهان ارتباط مستقیم دارد، ولی در مقابل، چنین به نظر می رسد که الهیات مسیحی در غرب، کتاب مقدس مسیحیت را نظامی از عقاید در نظر می گیرند. (بِدیاکو،(2) 1985: 106) این تفاوت ها قابل ملاحظه اند؛ چون دربرگیرندة دلایل ضمنی برای روشی هستند که به واسطة آن، دین و اجتماع در دو بافت جداگانه با هم پیوند خورده اند. فرهنگ های سنتی شرقی با آن نظام های مذهبی عجین ترند که مرکز توجه شان، بیشتر، آداب و سنتهای شفاعت باشد. بنابراین، مکتب هایی که بیشتر به اندیشه ها و عملکردهای انفرادی اهمیت می دهند، هرگز نمی توانند پیروانی برای خود جمع کنند. یکی از روش های شناخت نقاط مشترک بین دین و اجتماع در زندگی افریقایی و توجه به قدرت، بررسی این مسئله از منظر مهاجرانی است که از شهر و دیار خود مهاجرت کرده اند و در سرزمین های یهودی نشین غربی زندگی می کنند. زندگی این افراد، سرشار از تردید است، ولی به دلیل دسترسی به خطابه ها در سایت های اینترنتی و دریافت خدمات کلیسایی ضبط شده از سوی کشیشان بومی که رسیدن به «بهشت موعود» در امریکای شمالی و اروپا به واسطة دعاهای ایشان امکان پذیر است، هنوز امید در زندگی شان جریان دارد.

جری ترهار(3) در تازه ترین اثرش این نکته را گوشزد می کند که دین، اساس

ص:63

موجودیت اجتماعات افریقایی است. این وضعیت، تعریف های پیشین از اجتماعات مهاجران افریقایی را که بر اساس هویت نژادی بنا نهاده شده بود، به چالش می کشد. این نکته مهم که «شهروندان سرزمین جدید، پیوند میان گروه مهاجرانی را که خودشان را وقف ایمان مذهبی مشترک می کنند، پیوندی اصالتاً نژادی تعریف می کنند»، حاصل توصیف اجتماعات مهاجر افریقایی بر اساس هویت های نژادی شان است. (ترهار: 1998) این نگرش که ترهار آن را به چالش کشیده است، سوء برداشتی دربارة نقش انتقادی و غیرقابل بحثی ایجاد می کند که شرقی ها به طور کل و افریقایی ها به طور خاص، به دین در جریان شکل دهی به اجتماع اختصاص می دهند. امروزه در محیط بی ثبات مهاجران در دنیای غرب، دین برای بسیاری از مهاجران افریقایی، «روشی برجسته برای کنار آمدن با مشکلات است». (همان) روش های زیادی وجود دارد تا کلیساهای مهاجران بتوانند در سرزمین های یهودی نشین، نوعی حس اجتماعی برخاسته از رفتار اعتقادی شان را بیان کند. یکی از این روش ها، شهادت دادن است که شامل به اشتراک گذاری داستان های شخصی دربارة عنایت های الهی در گیر و دار تردیدهای موجود در زندگی اروپایی است. اظهارات جری ترهار دربارة رابطه دین و اجتماع در میان مهاجران افریقایی کشور هلند بیانگر چنین اجتماعاتی در جای دیگر است، آن گاه که می نویسد:

هنگام شهادت دادن در کلیسا، فرد فرد شاهدان را دوستان و مؤمنانی احاطه می کنند که هنگام محاکمه به وی نزدیک ترند. آنها نماد عینی حمایت اخلاقی اند؛ حمایتی که وجودش در این گونه شرایط، ضروری به نظر می رسد. برای مثال، شخص ممکن است متقاضی مجوز اقامت باشد و بدون هیچ پیشرفتی در کارش برای ماه های متوالی به پلیس مهاجرت مراجعه کند. اگر روزی مسئولان ذی ربط، ناباورانه به تقاضایش پاسخ مثبت دهند و متقاضی، اسناد ارزشمندی را فراهم کند؛ چنین چرخش سرنوشتی به امدادهای الهی نسبت داده می شود. داستان های زیادی وجود دارد که در آن، امدادهای الهی در اموری که به ظاهر، حل ناشدنی بوده اند، منشأ الهام برای افرادی می شوند

ص:64

که هنوز برای برخی مشکلات و مباحث حل ناشدة خود در دولت، منتظر راه حل هستند. (همان: 45)

بنابراین، کلیسای مهاجران هم اکنون به بستری تبدیل شده است که افریقاییان و مردم امریکای لاتین در آن با مقامات امور مهاجران مبارزه می کنند. در یکی از مراسم های دعای عید پاک سال 2006 در شیکاگو، مقامات امور مهاجران ایالات متحده کاملاً به خون مسیح آغشته شدند تا بدین وسیله از «تماس» با هر روح مرتبط با اجتماع مسیحی _ افریقایی در امان باشند؛ اجتماعی که موقعیتی نامتعارف داشت. این روش های اظهار ایمان در بطن اجتماع موجب احیای دین در زندگی و هویت افریقایی می شود. بدون شک، ارائه شواهد، در حمایت و دل گرمی متقابل میان مهاجران نقش مهمی ایفا می کند. مؤمنان به کمک این شواهد میتوانند در گردهم آیی ها، دغدغه های خود را به اشتراک گذارند و در نتیجه، در مراسم عبادی گروهی، حمایت مادی و معنوی متقابل دریافت کنند.

مؤثری باشند؟» یا «آیا تنش میان خدمات دینی رسانه ای و خدمات کلیسا به گونه ای پیش می رود که مرجعیت مقامات کلیسا را تضعیف و متزلزل کند؟» لیهکوینن با ارائة دیدگاهی متقن و مستدل از غرب به این نتیجه می رسد که «مصرف کنندگان فعال رسانه های دینی همان اعضای فعال اجتماع دینی محلی هستند.» (همان: 251) وی از پتر هورسفیلد یاد می کند؛ کسی که عقیدة واقعی خود را چنین ابراز می دارد: «کلیسای مجازی نمی تواند اجتماع ناب مسیحی را به وجود آورد». (هورسفیلد، 1984: 52 _ 93)

در کشورهای در حال توسعه، خدمات مذهبی متعددی وجود دارد که عمدتاً رسانه محورند. بیشتر خدمات مذهبی رسانه محور، نمونه هایی از کلیساها یا خدمات دینی واقعی هستند. بنابراین، اعضا تشویق می شوند تا با خانواده هایشان در مراسم آیینی تماشا کردن «شرکت کنند»، چنان که گویی این مراسم در راستای همان زندگی کلیسایی قرار دارد. همچنین تأثیر رسانه های مذهبی در جوامع شرقی بسیار نیرومند و گسترده است.

پرسش های مطرح شده از سوی لهیکوینن همچنان به قوت خود باقی است؛ چون قدرت رسانه های مذهبی نه تنها بر گرایش های دینی اثر می گذارد، بلکه سبب پیدایش اجتماعات مذهبی نیز می شود. برای اعضای اجتماعات رسانه ای شده غیرمنتظره نیست اگر منابع مالی از قبیل «نذرها و وجوه شرعی» مثل همیشه به کلیساها داده نشود، بلکه در عوض، به نهادهایی همچون رادیو، تلویزیون و مبلّغان مذهبی _ که در رسانه ها، نیازمند جلوه داده شده اند _ منتقل شود. به قول لهیکوینن، «خدمات مذهبی رسانه ای، شکل جدید و موفقی از دین رسانه ای شده است که پیوستگی و اثرگذاری آن تضمین می شود؛ زیرا با استفاده از رسانه ها می توان نیازهای دینی واقعی را برآورده ساخت». (لهیکوینن، 2003: 252)

ص:66

در کل، دادن وجوه شرعی و نذرها و هدایا در مسیحیت پنتکاستی، عملی خداپسندانه و بزرگ است. ارزش سنت دینی بذرافشانی که اورال رابرتز(1) توجه فراوانی به آن نشان داده، در سراسر جهان تأثیر زیادی بر تعالیم این نوع بذل و بخشش مذهبی گذارده است. در دنیای غرب که خدمات مذهبی آن می تواند کاملاً رسانه محور باشد، قدرت اجتماع دینی که خدمت دینی خاص به آن اختصاص می یابد، با عمل مقدس نذر دادن قابل ارزیابی است. پیروان روحانیان رسانه ای شاید نتوانند به سرعت در فعالیت های نهادی مفروض مشارکت جویند، ولی می توانند با دادن وجوه شرعی خود به طور غیرمستقیم و از راه دور، سهمی در این فعالیت ها داشته باشند. چنین هدایایی، سه هدف اصلی را در عملکردهای مذهبی این نوع نهادهای رسانه محور دنبال می کنند: اول اینکه این هدایا برای اهدا کننده اش، «نقاط پیوند و اتصال» یا مسیرهای خیر و برکت را به همراه می آورد. در حقیقت، نجات و رستگاری انسان در زندگی به سرمایه گذاری های مادی او وابسته است که در قلمرو تجاری مدرن رادیو و تلویزیون مذهبی صورت می پذیرد. در عوض، اهداکنندگان به اجتماع مجازی مذهبی می پیوندند که کشیشان و مبلّغان دینی به وجود آورده اند. آنها کتاب های مذهبی، نوارهای کاست و ویدیویی ضبط شده از مراسم دینی آن کلیساها را دریافت می کنند. دوم اینکه اجتماع اهداکنندگان به دوام، گسترش و اثرگذاری این نهادهای رسانه محور که با آن در ارتباط هستند، کمک می کنند. در آخر، دادن وجوه شرعی، به آن نهاد، مشروعیت می بخشد و بر اساس آن، روحانی مذهبی تشخیص می دهد که نهادش تا چه اندازه مورد توجه و رضایت دیگران است. همچنین سبب می شود اهداکننده در سازوکارهای بالقوه ای شرکت کند که در موفقیت و دوام خدمات مذهبی رسانه محور اثرگذار است.

رسانه های جمعی

سال هاست که رسانه های جمعی در جهان غرب وجود دارند. در اینجا روزنامه ها و ایستگاه های رادیویی عمومی، وسایل مهمی برای انتقال اطلاعات به مردم هستند و پایگاه های پیونددهنده ای را به وجود می آورند تا جوامع بتوانند به کمک آنها به سرعت با هم ارتباط برقرار کنند. بسان دیگر انواع رسانه ها، مردم با استفاده از رادیو و روزنامه های محلی نه تنها احساس بزرگی می کنند، بلکه به نوعی از شناخت می رسند که بر اساس آن، حس تعلق خاطر و مسئولیت پذیری شان تقویت می شود. به اعتقاد رابرت وایتز،(1) هدف اصلی رسانه ها، ایجاد تبادل نظر در اجتماع است. وی بیان می کند که مسئولیت سنگینی بر دوش رسانه ها گذاشته شده است؛ چون باید هم «صدای افراد به حاشیه رانده شده» باشند و هم با تلاشی چشم گیر موجب پیشرفت قابلیت های ارتباطی قشر کم سواد جامعه شوند.

در افریقا، رسانه های جمعی از اوایل دوران استعمار گسترش پیدا کرد و به تدریج، جای گزین ون هایی شدند که وزارت اطلاعات به صورت دوره ای به روستاها می فرستاد تا دربارة اوضاع حکومت خبررسانی کنند. با اینکه فاصلة زیادی بین حکومت و مردم عادی وجود داشت، ولی این ون ها با ارائة رو در رو و ملموس اطلاعات و فیلم های مستند، فاصله موجود میان ملت و حکومت را پر می کردند. مردم در بسیاری از روستاهای افریقا بنا بر عادت برای گذران غروب آخر هر هفته در پارک روستا جمع می شدند تا به تماشای فیلم های مستندی بپردازند که دربارة جذابیت ها و پیشرفت های در حال وقوع در شهرهای مرکزی مجاور بود. رسانه های جمعی دستور کار آموزشی مهمی را نیز دنبال می کردند. چون موضوع آموزش بخش مهم رسانه ها را شکل می دهد، در کشورهای افریقایی تلاش بر این است که

ص:68

کلیساها، رسانه ها را اداره کنند یا دارای جهت گیری مذهبی بسیار قوی باشند. بنابراین، رسانه های جمعی که در افریقا بیشتر به صورت رادیو و روزنامههای محلی به زبان های بومی هستند، در امتداد برنامه های آموزشی غیررسمی کلیسامحور و دیگر خدمات دینی عمل می کنند. امروزه رسانه های جمعی پیشرفت چشم گیری کرده اند و با افزایش میزان سواد در بین مردم، بسیاری از آنها برای بیان عقاید خود از زبان های بومی و غیربومی استفاده می کنند. استفاده از زبان محلی در این رسانه ها سبب تقویت حس خویشاوندی و مالکیتی می شود که بین رسانه های گروهی و عموم مردم وجود دارد. کلیسای کاتولیک رم، مسئول اصلی خدمات رسانی دینی از طریق رسانه های جمعی است و این امر توضیح می دهد که چرا با وجود تنش هایی که از طرف دیگر فرقه های جذاب مسیحیت و اسلام وجود دارد، کلیسای کاتولیک همچنان در میان مردم افریقا حضور قدرتمندی را تجربه می کند.

اصلی ارتباطات مذهبی، برانگیختن مخاطبان برای پیوستن به یک اجتماع حقیقی است و این عمل، نیاز به رسانة گروهی مذهبی مفید و استفاده مؤثر از آن را تضمین می کند تا بدین وسیله بتواند مخاطبان شنونده جدیدی را جذب و آنها را به افرادی فعال در فعالیت ها و خدمات کلیسایی تبدیل کند. پس در نظام مذهبی رسانه محور، کشمکش اصلی بر سر توسعه تکنیک و محتوایی است که با آن بتوان به صورت مؤثر، مخاطبان را برانگیخت تا در فعالیت های اجتماع حقیقی شرکت کنند.

یک جریان پروتستان انجیلی که انواع باشکوه مسیحیت پنتکاستی را همراه با جهت گیری نسبت به دین تجربی دربرمی گیرد، نظارت بر خدمات دینی رسانه ای در جهان مسیحیت را بر عهده گرفته است. جذابیت های این نوع دین، با حضور دو جریان بسیار رایج دین گریزی غربی و تقدس مآبی شرقی کاملاً مشهود است. مردم در دنیای غرب، فراتر از مادی گرایی، به دنبال روش های متفاوت برای رسیدن به معنا هستند و در شرق، بیشتر در جست وجوی دینی هستند که بتواند با معنویتی سنتی ارتباط برقرار کند که تمامی توجه آن به تجربه و رستگاری انسان است. چه در جهان غرب و چه در جهان شرق، رسانه ها به خط مقدّم و موقعیتی تبدیل شده اند که مردم هویت و معنا را در آنجا جست وجو می کنند. بنابراین، چه دربارة جامعة غرب صحبت کنیم و چه دربارة جامعة شرق؛ رسانه ها چه به صورت واقعی و چه مجازی به عاملی مهم در شکل گیری و هویت اجتماع بدل گشته اند. اثرهای جادویی دین رسانه محور برای بقا و ایستادگی کاملاً به اثبات امتداد فعالیت های نهادهای دینی حقیقی نیازمند هستند. امروزه، در دنیای رسانه ای هیچ سازمان مذهبی نمی تواند ادعا کند که تمام اعضای اصلی به آن وفادار هستند. رسانه ها نه تنها ایمان و عمل دینی را جهانی کرده اند، بلکه دست یابی دموکراتیک به امور مقدس را نیز برای همگان امکان پذیر ساخته اند. با به کارگیری همین رسانه هاست که برای تشکیل این نوع اجتماعات

ص:70

می توان تبلیغات کرد، به آن قدرت بخشید یا حتی دست به دامن اغراق شد.

ص:72

2 رسانه

پتر هورسفیلد(1)

برگردان: منا نادعلی

در مطالعة رسانه و دین، واژة رسانه را هم می توان به صورت دقیق و خاص درک کرد و هم در حالتی کلی تر و جامع تر. فهم این تفاوت برای پی بردن به نحوۀ بسط مطالعة دین و رسانه و دیدگاه های مختلفی که در رویکردهای نوشتاری و تحقیقاتی در این دو حوزه آشکار می شوند، بااهمیت است؛ چون هر دو حالت، نقاط قوت و ضعف خاص خود را دارند.

گرایش به سمت رسانه به عنوان حوزه ای مطالعاتی به دهة 1920 در ایالات متحده بازمیگردد. شکل گیری مخاطبان زیاد به واسطۀ فن آوری های نسبتاً جدید ارتباطات جمعی نظیر روزنامه، فیلم و رادیو، ظرفیتی را در اختیار این ابزار قرار می داد تا در مقیاسی فراگیر بر رفتار اجتماعی اثر بگذارند. چنین

ص:73

امکانی در دوره های گذشته وجود نداشت. شواهد بی پایه و اساس دربارة آثار تبلیغات نازی ها در اروپا و اشتیاق برای درک نحوۀ بهرۀ سیاسی و اقتصادی از رسانه های جدید، سبب گرایش پژوهشگران به دریافت اطلاعاتی دقیق تر دربارة تأثیر و کاربردهای رسانه ای شد. علوم نسبتاً جدید و پرنفوذ رفتاری و اجتماعی از مهم ترین روش شناسی ها برای این دسته از تحقیقات به شمار می آمدند.

در وهلة نخست و هم راستا با خواست جامعة علمی برای رسیدن به تعریفی روشن، رسانه ها در این پارادایم به عنوان خدمات رفاهی و شناخته شدة ارتباطات جمعی نظیر روزنامه، مجله، فیلم، رادیو و بعدها تلویزیون به نظر می آمدند. ارتباطات رسانه ای(1) با انعکاس نگرانی های جامعة علمی نسبت به درک این پدیده در چارچوب روابط علّی و معلولی، در ابتدا، فرآیندی خطی فرض می شد؛ یعنی فرستنده، پیامی را می سازد؛ این پیام وارد فن آوری های رسانه ای می شود؛ این فن آوری ها، پیام را تکثیر و در سطحی گسترده برای مخاطبان توده ای و پراکنده پخش می کنند؛ سپس این پیام بر آنها اثر می گذارد. تحقیق در این عرصه بیشتر به سمت جداسازی و ارزیابی سهم هر مرحله از این فرآیند در نتیجۀ نهایی آن معطوف بود. مؤثر بودن ارتباط بر این اساس ارزیابی می شد که آیا اثرات مورد نظر ارتباط گر به دست آمده یا خیر (اثراتی نظیر تغییر نگرش، رأی دادن به سیاستمدار یا خرید کالایی خاص).

این دیدگاهِ بسیار محدود به رسانه ها و فرآیند ارتباط، بنا به دلایلی وجود داشته است و همچنان نیز یکی از دیدگاه های اثرگذار به شمار می رود. چنین دیدگاهی با تفکر عملی و رایج دربارة شیوة عملکرد جهان و جایگاه ما در آن

ص:74

مرتبط است. چیزهایی که رخ می دهند، معلول چیزهایی هستند که موجب رخ دادن آنها می شود. آن گاه ما نیز با شناخت عوامل پدیده ها می توانیم کاری کنیم تا آنها رخ دهند. دریافت روش شناسی های علمی به عنوان یک هدف، تحقیقات در زمینة بررسی اثرگذاری رسانه ای را بی طرفانه کرده است؛ چون برخی رسانه ها، تصویری اشتباه از تمرکز و محدودیت های خاص خود به نمایش می گذارند. همچنین این دیدگاه دربردارندة نوعی سادگیِ سازش پذیر(1) است. نظریة رسانه ای پیچیده را باید کنار گذاشت: ارتباط صرفاً یک فرآیند است و رسانه ها تنها ابزار این ارتباطند. باید کارکرد آنها را یاد گرفت و تکنیک های صحیح را برگزید. آن گاه خواهیم دید که می توانیم امور را در جهت منافع خود به پیش ببریم. مطالعة رسانه ها با تمرکز بر رسانه های مجزا به عنوان ابزاری برای اثرگذاری از درگیر شدن محققان و نهادهای علمی با موضوع های انتقادی و سیاسی نظیر قدرت، مالکیت و کاربردهای اجتماعی رسانه ها جلوگیری می کرد.

بسیاری از جنبه ها و محدودیت های این دیدگاه در دهه های اخیر به چالش کشیده شده است، اما قدرت هرمنوتیکی و کاربردهای عملی چنین دیدگاهی که بر رسانه ها متمرکز است، در حال حاضر آن را به دیدگاهی ماندگار به ویژه در حوزه هایی همچون سیاست گذاری و برنامه ریزی های رسانه ای استراتژیک بدل کرده است؛ به گونه ای که دنیس مک کوئیل(2) آن را «پارادایم مسلط»(3) در نظریة رسانه ای می خواند. (مک کوئیل، 1994)

این دیدگاه تا همین اواخر به ویژه در ایالات متحده، پرکاربردترین چارچوب تحقیقاتی در حوزة دین و رسانه بوده است. چنین تحقیقاتی بر چند موضوع اصلی تمرکز داشته اند:

1. توصیف و پی گیری تعاملات مذهبی با رسانه ها؛

ص:75

2. مقایسة انتقادی ارزش ها و محتوای رسانه ای از منظر ارزش ها و محتوای مذهبی؛

3. مطالعة اثرات کاربرد دینی رسانه ها با بررسی مسائلی همچون مخاطبان برنامه های مذهبی، کاربردهای برنامه های مذهبی از سوی مخاطبان، میزان اثرگذاری برنامه های مذهبی در اموری همچون روایت انجیل و تغییر نگرش و استراتژی های مربوط به کاربردهای مذهبی متنوع از رسانه ها.

چنین مطالعاتی در عرصة دین و رسانه، برخی فرضیات بی چون و چرا دربارة چیستی رسانه ها، چیستی دین و چگونگی ارتباط میان این دو را بازگو می کند. دین، حوزه ای از تجربة انسانی فرض می شود که از رسانه ها و جهان رسانه ای جداست. مفاهیم مذهبی را در وهلة نخست، افراد مذهبی بر اساس معیارها و اصول مذهبی متمایزشان، شکل داده و کنترل می کنند. رسانه ها صرفاً ابزار یا مجرایی برای انتقال پیام های مذهبی مشخص به مخاطبان هدف هستند. کارآیی و تأثیر ارتباط مذهبی بر اساس میزان تغییرات مورد نظر ارتباط گر در رفتار سنجیده می شود.

در نیمة دوم قرن بیستم، دیدگاه ابزاری به رسانه ها بنا به دلایلی دستخوش تغییر شد. بحث ادامه دار و حل ناشدنی دربارة رابطة میان خشونت رسانه ای قابل مشاهده و خشونت اجتماعی در ایالات متحده در دهه های 60 و 70 میلادی موجب شک گرایی و حتی ناامیدی از ظرفیت تحقیق علمیِ صِرف برای حل و پیش بینی اثرات رسانه ای شد. از این روی، بسیاری از محققان برای بررسی رسانه ها و رفتار انسانی، راه های جای گزینی را جستجو کردند. این حقیقت که رسانه های جمعیِ شناخته شده صرفاً بخشی از فرآیند بسیار گسترده ترِ وساطت اجتماعی بودند، بیش از پیش فراگیر می شد؛ فرآیندی که انسان ها در بطن آن

ص:76

پرورش می یابند. پس لزوم اندیشیدن پیرامون رسانه به گونه ای که درکی وسیع تر از ارتباطات رسانه ای را شامل شود، احساس می شد. جامعۀ علمی بیش از پیش به این امر مهم آگاهی می یافت که رسانه ها صرفاً مجاری خنثی برای انتقال اطلاعات و پیام نیستند و ویژگیِ خاص خود را دارند که آن را در پیام و همراه با محتوای آشکار القا می کنند. به طور کلی، رسانه ها جدا از اثرات مورد نظر ارتباط گر، اثراتی دارند که باید به آنها توجه شود. در این شرایط ناآرام، دیدگاه های مرتبط با مطالعات رسانه ای در اروپا با تمرکز بر موضوعاتی همچون متن و معنا، رسانه و ایدئولوژی، مخاطبان رسانه و رسانه ها به عنوان عاملان ساخت فرهنگی، از این سو به آن سوی اقیانوس اطلس در مرکز توجه قرار گرفتند. این هم گرایی میان عوامل مختلف مفهوم رسانه را بسط داد، به گونه ای که چگونگی درک و پذیرش رابطة میان دین و رسانه نیز دستخوش تغییر شد.

این دیدگاهِ بیشتر فرهنگی، از تمرکز بر اثرهای خاصِ رسانه های مجزا فاصله گرفته و کل جامعه یا فرهنگ را پدیده ای رسانه ای شده در نظر می گیرد؛ در این جریان (رسانه ای شدن)، تمام قالب های رسانه ای نیز دخیل هستند. با چنین دیدگاهی، دیگر در حوزۀ دین و رسانه نحوۀ استفادۀ نهادهای مذهبی از رسانه هایی خاص و اثرات مدنظر آنها، دل مشغولی محققان را شکل نمی دهد؛ در عوض، این دیدگاه دین را پدیده ای رسانه ای شده در نظر می گیرد که در بستر فرهنگِ پهناور میانجی گری جای دارد.

رویکرد فرهنگی در مقایسه با رویکرد علمی و مدرن، جهان بینی نسبتاً متفاوتی دارد. در این دیدگاه، توصیف های متنوع از واقعیت، بازنمایی های عینی از آنچه وجود دارد، نیستند؛ بلکه این توصیف ها نظرهایی رسانه ای شده و ساخته شده اند که دربردارندة خواسته های ویژة حاملان آنها بوده و در مسیر شناخت و دسترسی به

ص:77

منابع اجتماعی با دیگر ساخت ها رقابت می کنند. امروزه دیگر رسانه ها را به عنوان ابزاری جداگانه مورد بررسی قرار نمی دهند، بلکه به عنوان بخشی از پویایی جامعه در نظر گرفته می شوند؛ واقعیتی رسانه ای شده که نه تنها ابزار های تکنولوژیک ارتباطات جمعی را شامل می شود، بلکه کل فرآیند وساطتِ زندگی را نیز دربرمی گیرد. با فرض ارتباط درونی فرآیندهای فرهنگی، رسانه ها را نباید ابزارِ حامل پیامی ثابت قلمداد کرد؛ در واقع رسانه ها محلی هستند برای ساخت، بحث و بازسازی معنای فرهنگی در فرآیندی مداوم از ثبات و تغییر ساختارها، روابط، معانی و ارزش های فرهنگی.

ازاین رو، در سال های اخیر، گرایش علمی در حوزۀ رسانه و دین از درک نحوۀ استفادۀ گروه های مذهبی از رسانه ها، چگونگی بازنمایی دین به دست رسانه ها و یا چگونگی گذار ارزش های مذهبی و رسانه ای از میان یکدیگر، به سمتِ پرسش از دین به عنوان پدیده ای رسانه ای شده، تغییر کرده است. این گرایش، دیدگاه الاهیاتی و دیدگاه نهادی را به چالش می کشد. در دیدگاه الهیاتی، دین حوزه ای خاص از معرفت و عمل معرفی می شود که با معیارهای مختص به خود اداره می شود؛ و در دیدگاه نهادی نیز دین توسط مراجع دینی رسمی تعریف می شود. به طور دقیق تر در این رویکرد تازه، دین، سازه ای اجتماعی تلقی می شود که از فرآیندهای رسانه ای شده ای همچون خلق، مجادله و مذاکره، ریشه می گیرد و به وسیله آنها بسط و سازگاری می یابد؛ این فرایندها هم در بطن دین وجود دارند و هم در ارتباط آن با محیط پهناور پیرامونی. بنابراین، مطالعة دین و رسانه را باید به گونه ای بسط داد که کنش های آشفته، متنوع و گاهاً متناقض فردی و گروهی را در زندگی روزانة رسانه ای شده دربرگیرد؛ کنش هایی که معنای مذهبی به آن ها نسبت داده می شود.

ص:78

حال پرسش های اصلی این گونه تغییر می یابند: بررسی چگونگی رابطة درونی دین و رسانه به جای شیوة به کارگیری رسانه به وسیله دین؟ آنچه ما به عنوان دین می شناسیم، چگونه ساخته شده، شکل گرفته، عمل شده و با فعالیت های رسانه ای متفاوتی که دربردارندة آن (دین) هستند، انتقال داده می شود؟ مطالعة عاملان اصلی دین _ نظیر رهبران مذهبی، نهاد های دینی و نظام های اعتقادی و رفتاری سازمان یافته _ در هر جامعه ای اهمیت دارد. با این حال، این نمودهای مشخصِ دین از منظری عمدتاً استدلالی، تنها بخشی از بازیگران عرصة گسترده تر وساطتِ مذهبی _ اجتماعی هستند؛ در این عرصه بازیگران پرشمار با قواعد نسبتاً متفاوتی حضور دارند که باید هر یک را شناسایی کرد و به رابطۀ درونی آنها پی برد.

نمی توان به راحتی مدعی شد که پارادایم ابزاری در تحقیقات دین و رسانه دیگر جایی ندارد. همانند دیگر حوزه های مطالعاتی در عرصة رسانه، به ویژه در بخش بازاریابی و تبلیغات، دیدگاه ابزاری به رسانه ها در حوزه های بازاریابی مذهبی، تبلیغات مذهبی و ساخت نهاد مذهبی، همچنان کارآیی گسترده ای دارد. با وجود این، نقطه قوّت تفکر استدلالی دربارة دین و رسانه آن است که این دیدگاه با واقع بینی بیشتر، به پیچیدگی رفتار مذهبی و فرآیندهای میانجی گری در شرایط اجتماعی و فرهنگی گوناگون و چگونگی ساخت شخصیت دین به وسیلة کاربردهای رسانه ای، همان طور که دین، خود را با آنها سازگار می کند، توجه دارد. نقطة ضعف آن نیز در این است که با انتخاب چنین دیدگاه بسیطی در بررسی وساطت اجتماعی و دین، توصیف غنی بدست آمده ممکن است بسیار گنگ بوده و ارزش سیاسی یا استراتژیک اندکی داشته باشد. با این حال، در عمل مشاهده می شود که تعدادی از مَجاز(1) های اصلیِ رسانه ها در این دیدگاه نیز دوباره رُخ

ص:79

می دهند.

اقداماتی آیینی چگونه برای حفظ انسجامِ فرهنگ عمل می کنند. (کری، 1989)

رویکردهایی که رسانه را در مقام فرهنگ می پندارند، از برداشت های مردم شناسانة پیشین پیرامون فرهنگ فاصله می گیرند. این برداشت های نسبتاً ثابت، قابل تشخیص و پایدار صرفاً از نسلی به نسل دیگر منتقل و بازتولید می شوند. تقریباً تمام فرهنگ های بشری، پیوند هایی پویا، نسبتاً سیّال و متنوع، تلقی می گردند که به طور مداوم از طریق چالش، رقابت و جدل میان مراکز قدرت متفاوت، بازتولید و بازتعریف می شوند. این مراکز قدرت به نهادها، گروه ها، زیرگروه ها و افراد شکل می دهند و آنها را اصلاح می کنند. الگوهای وساطت می توانند با فراهم آوردن زمینه ای فرهنگی یا چارچوبی برای انجام تعاملات، نشانگرهای مهمی در شکل گیری و هویت بخشی به گروه های فرهنگی و خرده فرهنگی باشند.

علاوه بر این، مفهوم رسانه در مقام فرهنگ، این دیدگاه را به چالش می کشد که فرهنگ های مذهبی، ساختارهای ثابت معنایی در بطن ساختارها یا سلسله مراتبی هستند که در فرآیند پیشرفتِ «طبیعی» یا مقدّر(1) تکامل یافته اند. انسجام فرهنگ ها و خرده فرهنگ های مذهبی به طور پیوسته بازبینی می شوند و از طریق خواسته های سیاسی، ارتباطاتی، فرهنگی و مادی شکل می گیرند. این خواسته ها در جریانی مداوم و در جهت ثبات و تغییر عمل می کنند.

همچنین دیدگاه رسانه در مقام فرهنگ این دریافت را به چالش می کشد که اظهارنظرهای رسمی بهترین راه برای شناخت ماهیّت دیانت(2) در یک جامعه هستند. نظرهای نخبگان مذهبی _ نهادی صرفاً یک نظر در میان انبوهی از نظرات هستند که در بسیاری از موارد قدرت بیشتری کسب کرده اند؛ این قدرت گاه با تسلط یافتن بر فرآیندهای وساطت در بطن دین بدست می آید

ص:81

و گاه از طریق انطباق ترجیحات رسانه ای مذهبی با فرهنگ های مسلط وساطت در بطن فرهنگی گسترده تر. برای مثال، ساختار آموزش الهیاتی که در مسیحیت غربی و در دوران مدرن تکامل یافت، چیزی بیش از روشی کاربردی در جهت آماده سازی مردم برای رویارویی با واقعیاتِ فعالیت معنوی است. فعالیت های فرهنگی در آموزش الهیاتی _ انتخاب فعالیت های کلاسی در دانشگاه (مانند ارائة مقالات و برپایی سمینارها)، مرتبط ساختن آموزش دینی با کتاب خانه های بزرگ، آزمودن افراد برای فعالیت های دینی در حالی که خواندن کتاب و نوشتن مقالات آکادمیک از شروط لازم است، اعطای گواهی نامه _ رهبری مسیحیت مدرن را در فرهنگی کتاب محور و باسواد قرار داده، به گونه ای که با فرهنگ نخبگانِ باسواد کشورهای پیشرفتة غربی هم تراز شده است. البته در بیشتر موارد، با فرهنگ عملی روزانة مسیحیان غیرروحانی(1) اختلاف دارد. فرهنگ رسانه ایِ فن آوری های دیجیتال که نسل های جدید در بطن آن پرورش می یابند، فرهنگ رسانه ایِ رهبری مسیحیت را به طور چشم گیری به چالش کشیده است. نگاه به رسانه ها از منظری فرهنگی چنین پرسش هایی را پیش می کشد: در سنت های مذهبی، نظرهای رسمی و غیررسمی کدامند؟ این نظرات چه ارتباطی با فعالیت های رسانه ای ویژه داشته یا چگونه در بطن کنش های رسانه ای جای گرفته اند؟ سازگاری با دیگر فرهنگ های وساطت، چگونه ساختار و فعالیت های رسمی قدرت در یک دین را به چالش می کشد؟ مردمِ درون یا بیرون از سنت های دینی خاص به چه طریقی، نمادها، رفتارها و زبان دینیِ رسانه ای شده را با فرآیندهای معناسازی دینی مخصوص خود، سازگاری می دهند؟

رسانه در مقام صنعت

رایج ترین کاربرد اصطلاح رسانه در حال حاضر در قالب یک اسم جمع است. این اسم به مجموعة نهادها، فعالیت ها، ساختارهای اقتصادی و روش های زیباشناختی خدمات اجتماعی نظیر روزنامه ها، فیلم های سینمایی، رادیو، ناشران کتاب، تلویزیون و صنایع خلاق وابسته به آنها (همچون تبلیغات، بازاریابی و طراحی گرافیکی)، اشاره دارد.

هر نوع از ارتباطات رسانه ای شده، فعالیتی اجتماعی است. پس هر رسانه برای فعالیت، به زیرساخت های اجتماعی(1) حمایت کننده نیاز دارد. برای مثال، اگر لوازم مورد نیاز برای نوشتن و راهی برای رساندن نامه به دست فرد مورد نظر نداشته باشیم و مخاطب ما نیز توانایی خواندن یا دسترسی به فرد سومی نداشته باشد که بتواند بخواند، نوشتن نامه ای برای دوست خود و ارسال آن غیرممکن می شود. بنابراین، هر رسانة جدید قبل از اینکه بتواند به عنوان رسانة اجتماعی مؤثر عمل کند، باید زیرساخت اجتماعی یا صنعتی حمایت کننده را توسعه دهد. این زیرساخت صنعتی شامل این موارد می شود: زبانی مشترک، الگوهای زبانی یا سواد متناسب با رسانة جدید، ابزاری برای آموزش سوادهای جدید و معرفی و انتقال آن ها به نسل های جدید، تأمین سریع و قابل اطمینان مواد و فن آوری های مورد نیاز به دست رسانه (برای مثال، پوست گوسفند، نی های نیزار، کاغذ کتان یا خمیر چوب برای نوشتن، مطبوعات چاپی، جوهر و کاغذ فراوان، جاده هایی برای پخش و فروشندگانی برای فروش و نظیر آن)، چارچوبی از تفاهم نامه ها، مقررات قانونی و ساختارهای سیاست گذاری برای مدیریت و ادغام فعالیت های جدید و مراکز جدید قدرت در جوامع موجود.

بدون این عوامل صنعتی، هیچ رسانه ای نمی تواند به عنوان نوعی پایدار از ارتباط در

ص:83

جامعه مطرح شود. با این حال، این صنعت به محض اینکه پایدار شود، به یکی از مراکز جدید قدرت بدل خواهد شد. سوادهای جدید مرتبط با این صنعت رسانه ای جدید، معرفت شناسی های(1) دیرین، ساختارهای زبان و جهان بینی ها را به چالش می کشند. فعالیت های ارتباطاتی جدید، شبکه ها و ساختارهای اجتماعی موجود را که حول فعالیت های قدیمی ایجاد شده اند، زیر سؤال می برد. رهبران جدیدِ آن جای گزین رهبرانی قدیمی می شوند که قدرتشان در فعالیت های رسانه ای قدیمی ریشه داشته است. در پنج دهة گذشته، تحقیق دربارة نحوۀ سازمان دهی و عملکرد رسانه ها در مقام صنایع، با توجه به قدرت برجستۀ رسانه ها در جوامع مدرن، حوزة مطالعاتی مهمی به شمار می رود.

شناخت رسانه ها در مقام صنایع، سهم مهمی در نحوۀ مطالعه و مفهوم سازی دین و رسانه دارد. توانایی شخصیت های مذهبی در انتقال پیام و دیدگاه های خود به اجتماعی وسیع تر، به طور چشم گیری تحت تأثیر میزان توانمندی آنها بستگی دارد؛ توانمندی در ترجمان زبان و کنش های دینیِ شکل گرفته در بطن بسترهای ویژة فرهنگی _ رسانه ای، به زبان های مورد نیاز، خواست های صنعتی و فرهنگ های صنایع رسانه ای اصلی. در عوض، بسط زبان ها و فعالیت های جدید رسانه های نوین، تعبیرها و رفتارهای جدید دینی را می آفرینند.

توانایی شخصیت های مذهبی در انطباق رفتارها یا پیام هایشان به منظور شکل دهی به روابط سودمند دوجانبه یا هم پیمانی اقتصادی با صنایع رسانه ای در حال رشد، عامل مهمی در برخی از تغییرات اساسی روی داده در بطن دین بوده است. همان گونه که نویسندگانی همچون ادواردز(2) و آیزنشتاین(3) نشان داده اند،

ص:84

اتحاد مارتین لوتر(1) با چاپ خانه داران تجاری آن زمان و توانایی اش در ایجاد و انتقال دیدگاه اصلاح شده اش دربارۀ ایمان مسیحی یکی از عوامل مهم در پیشرفت و اثرگذاری اصلاحات مارتین لوتر در بطن مسیحیت اروپایی در اوایل قرن شانزدهم میلادی بود؛ وی، در واقع، خود را با فرآیندهای تولید و تجارت نشر سازگاری داد. (ادواردز، 1994؛ آیزنشتاین، 1979) اخیراً نیز مسیحیت پروتستان در موردی مشابه توانست هرچه بیشتر با نیازهای بازار کالا در عرصة رسانه های الکترونیک سازگاری پیدا کند. (کلارک، 2007؛ هورسفیلد، 1984؛ مور، 1994) تاثیرِ تغییر در صنایع رسانه ای بر ساختارهای اجتماعی با ایجاد تغییر در الویت های وساطت اجتماعی، نمایان می شود؛ با تغییر الویت ها، برای برخی از تعابیر دینی در مقایسه با برخی دیگر، برتری قائل می شوند.

اندیشیدن پیرامون رسانه در مقام صنعت، پرسش های دیگری را نیز در مطالعة دین و رسانه می آفریند. نظام های مهم صنایع رسانه ای به چه صورتی در خدمت ایدئولوژی های خاص قرار می گیرند؛ ایدئولوژی هایی که ممکن است از ایدئولوژی های دینی حمایت کنند یا آنها را به چالش بکشند؟ نهادهای دینی برای مشارکت با ساختارها و نیازهای اقتصادیِ صنایع رسانه ای، به چه تغییراتی (در ساختار خود) نیاز دارند؟ ایدئولوژی های حرفه ای و فعالیت های کارکنان رسانه ای بر نهادها و فعالیت های اجتماعی مرتبط با آنها نظیر دین، چه تاثیری می گذارند؟ عوامل سیاسی _ اجتماعی نظیر مالکیت فن آوری های رسانه ای،(2) دسترسی به رسانه ها

ص:85

و مراکز قدرت(1) ایجادشده از سوی صنایع رسانه ای، در شکل دهی به فرهنگ و توزیع قدرت در بطن نهادهای دینی، چه نقشی داشته اند؟

ژانرها، بینامتنیّت،(1) سرمایۀ نمادین(2) و حیات متن در فرآیند گردش را دربرمی گیرد.

رویکرد ابزاری به رسانه ها بر قدرت اعطایی رسانه ها به تهیه کننده یا شخصی تمرکز دارد که این وسیله را کنترل می کند؛ ولی در رویکرد متنی، قدرت رسانه ای، توزیعی تر انگاشته می شود. دریافت ها، جایگاه ها و روابط در شرایط رسانه ای، نه ساده هستند و نه ثابت. مطالعاتی مرتبط با نحوۀ دریافت و استفادة مخاطبان از رسانه در بطن سنت متنی، مخاطبان را نه دریافت کنندگانی منفعل، بلکه عاملانی فعال در فرآیند ارتباطات و ساخت معنا می پندارد. در نظر برخی، این رویکرد در ارتباطات با سیالیّت بیشتر، به عنوان نتیجه مورد قبول میان تولید و دریافت، بدین معناست که باید مفهوم «رسانه» را به عنوان مصنوعی فیزیکی (همچون کتاب، رادیو و تلویزیون) تغییر دهیم؛ در عوض، ما باید رسانه را فضایی ذهنی و فیزیکی از تعامل میان شخص تولیدکنندة پیام در قالبی خاص از رسانه، خودِ قالب رسانه ای و آنچه فرد دریافت کننده با پیام انجام می دهد، درنظر بگیریم. این «خوانشِ» فردیِ جدید که فرد سازندۀ آن است، در مرحلة بعد، به متنی جدید تبدیل می شود. (لوئیس، 2005)

در رویکرد ابزاری، متون رسانه ای ابزاری قدرتمند برای بسط و بهبود قدرت صاحبانی قلمداد می شوند که منابع لازم برای تولید این متون را در اختیار دارند؛ اما رویکرد متنی در مطالعۀ دین و رسانه، ایدۀ مرجعیّت دینیِ(3) مفروض در رویکرد ابزاری را به شدت به چالش می کشد. در این رویکرد تازه، رسانه ها

ص:87

همچنان قدرت دارند و قدرت کسانی نیز که تولید و انتشار آنها را در اختیار دارند، افزایش یافته است، ولی این قدرت، مطلق نیست. قدرت از تعامل و مذاکرة فرهنگی پیچیده میان تولیدکنندگان پیام، متون پیام ها و دریافت کنندگان و کاربران پیام برمی خیزد. قدرت رهبری دینی و ارتباطات، قدرتی محض نیست که با آن بتوان معانی مورد نظر یک فرد را بر دیگران تحمیل کرد. اقتدار دینی از تعامل و مذاکرۀ مؤثر نظرها و معنا میان تولیدکنندگان و مصرف کنندگان متون برمی خیزد.

استعارة رسانه در مقام متن در بطن مسیحیت، استعاره ای اثرگذار بوده است. مسیحیت، دینی متن محور با حسّی قوی است که ارزش ها و عقاید معرّفِ آن را باید در متون رسانه ای شدة تاریخی جست وجو کرد. با این حال، پیرامون چیستی این «متون» و چگونگی استخراج معانی و نظرهای صحیح از این متون، عقاید متعارض و متنوعی وجود دارد. عقاید یاد شده در امتداد یک پیوستار(1) قرار می گیرند؛ پیوستاری از عینیّت متنی بنیادگرایانه(2) که اسناد نگاشته شدة خاص (در حال حاضر، چاپ شده) را نوشته هایی بی قید و شرط از نظر فرهنگی می بیند که خدا دیکته کرده است و در تمام حوزه های دانش و تمام دوره ها، معتبر هستند. از دیدگاه های دیگر، متون دینی نظیر انجیل، متونی پرقدرت از نظر اثرگذاری بر مردم، تصور می شوند؛ این اثرگذاری یا از طریق محتوای متون است یا حتی به واسطۀ خودِ شیء مادی و از این روی، بی حرمتی به متن در حکم تحریف گفته های خداوند قلمداد می شود. در تقابل با این دیدگاه، رویکردی پساساختارگرایانه وجود دارد که متون مسیحی نگاشته شده را متونی بدون مؤلف، اشباع شده از ایدئولوژی و اسنادی

ص:88

تاریخی می انگارد که به ساختارشکنی انتقادی و رادیکال و بازسازی خلاقانه(1) نیاز دارند.

در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم میلادی، ظهور علوم تجربی، انگیزه ای شد برای متفکران کلیساهای مسیحی تا با بکارگیری روش های عملی، اعتبار تاریخی متون بنیادین مسیحیت به ویژه کتاب مقدس را به طور عینی، بازسازی کنند. با وجود این، علاقه به متن به امور خاصی، محدود بود. بنا به گفتة گمبل(2) در اوایل دهة 1990، تحقیقات عظیم صورت گرفته در قرون 19 و 20 میلادی بر روی موضوعات مرتبط با کتاب مقدس، به طور گسترده در راستای تثبیت و رسمیت بخشیدن به «محتوای مدارک و اسناد، شبکه های الاهیاتی و زمانی این مدارک و پرسش هایی مشابه» بودند. (گمبل، 1995: 42) وی ادامه می دهد که موضوعات گسترده تر مرتبط با متن از منظری رسانه ای، همچون پرسش هایی پیرامون تولید، حمایت مالی، انتشار، مالکیت و استفاده از کتاب، به طور معناداری، نادیده انگاشته می شدند.

رویکردهای تازه پیرامون ماهیّت متن و تجربة متنی، فرصت های جدیدی برای بازاندیشی در تعامل میان دین و رسانه می آفرینند. متون در راستای ساخت و وساطت نظرها، کنش ها و زندگیِ نهادیِ دینی، چگونه از قدرت استفاده می کنند؟ متون در فرآیند ایجاد یا محدودسازی تنوعِ تجربه ها و نظرهای دینی چه نقشی را بر عهده دارند؟ متون و تجربة متنی چه سهمی در ایجاد انسجام و هویت دینی دارند؟ در تفسیر متون، مرجعیت چه جایگاهی دارد و نظریة دریافت خواننده برای مرجعیت دینی چه مفاهیمی دربردارد؟ متون مذهبی چگونه به کار گرفته می شوند و شیوة اِعمال آنها چه نقشی در فرآیند معناسازی آنها دارد؟

رسانه در مقام فن آوری

مفهوم رسانه در مقام فن آوری، فن آوری های رسانه ای را صرفاً حاملان خنثی محتوا در نظر نمی گیرد؛ در این رویکرد، رسانه ها ویژگی های خاص تکنولوژیک، اجتماعی و فیزیکی دارند و به بخشی اصلی در فرآیند ارتباطات بدل می شوند. در اواخر دهة 1940 و اوایل 1950، یکی از نویسندگان متأخری که چنین دیدگاهی را مطرح ساخت، اقتصاددان کانادایی به نام هارولد اینیس(1) بود. (اینیس، 1950، 1951) مارشال مک لوهان،(2) همکار اینیس در دانشگاه تورنتو، نظرهای او را گسترش و رواج داد.

تمرکز بر رسانه در مقام فن آوری، تصور ابزاری مسلط آن دوران را به چالش کشید؛ تصوری که موضوع مهم ویژگی های حسی و تکنولوژیک رسانه و نقش رسانه در ایجاد ارتباطات و تأثیرگذاری بر جامعه را نادیده می گرفت. قالب رسانه ای با ارجحیت دادن به انواع خاصی از پیام بر پیام های دیگر و نیز افزودن اولویت های حسی خاص به محتوا، ارتباطات را تحت تاثیر قرار می دهد. ازاین رو، تمام فرآیند ارتباط را باید به عنوان «محتوا در قالب»(3) درک کرد. بنا به گفتة مک لوهان، وقتی تمام راه ها بسته شده باشد، قالب ارتباط در مقایسه با محتوا اهمیت بیشتری می یابد و به طور خلاصه، «رسانه پیام است».(4) (مک لوهان، 1964)

مک لوهان معتقد بود فن آوری های ارتباطی با هدف قرار دادن و بسط عملکردها و حواس خاصِ انسانی، فعالیت می کنند. در این فرآیند، دریافت ها و ادراک مرتبط با آن حواس خاص، تحت تأثیر قرار می گیرند. وقتی فن آوری های جدید در جامعه ای پذیرفته شده و گسترش یابند، تجربه ها و آگاهی جدید و وسیع تری را ایجاد می کنند. این تغییرات، نامحسوس هستند. تغییر در عادت های ادراکی و شیوة تفکر که با قالب های جدید ارتباط همراه هستند، به جای تحمیل

ص:90

شدید، به آهستگی و آرامی وارد یک فرهنگ می شوند. با این همه، وساطت های مختلف پدیده ها سبب می شود مردم دریافت های متفاوتی از آن پدیده ها به دست آورند؛ در این فرآیند نیازی نیست که افراد لزوماً از وجود این دریافت های متفاوت آگاهی داشته باشند.

این رویکرد با انتقادها و حتی تمسخر های زیادی روبه رو شده است. با وجود این، مَجاز رسانه در مقام فن آوری برای در هم شکستن تسلط رویکرد ابزاری اهمیت دارد. با انجام تحقیقاتی متنوع و گسترده در زمینة تعامل میان فن آوری، جامعه و مادیّت کنشِ ارتباطاتی(1)، نگرش های این مَجاز بسط یافته است. برای نمونه، می رویتز(2) این نکته مهم را بررسی کرد که رسانه های مختلف چگونه با ساخت الگوهایی اساساً متفاوت برای شکل گیری هویت گروهی، اجتماعی شدن و سلسله مراتب اجتماعی، تغییرات اجتماعی را در مقیاسی وسیع موجب می شوند. (می رویتز، 1994) این فعالیت وی به بسط مفهوم نظریۀ رسانه ای انجامید.

این مَجاز بدون اینکه به یک قالب ذهنی جزم اندیشانه(3) دچار شود، پرسش های گوناگونی در حوزة مطالعاتی دین و رسانه مطرح می سازد. این سه بستر دینی را مقایسه کنید: تبادل عقاید دینی در شبکه ای اینترنتی؛ حضور در کلیسایی بزرگ با نورافکن های درخشان، موسیقی بلندی که از بلندگوها پخش می شود و پروجکشن های چندگانه؛ نشستن در کلیسایی کوچک در حومة شهر و جایی که به تقویت صدا نیاز ندارد و آواز با صدای یک پیانوی کوچک همراه می شود. حضور و دسترسی به قالب های رسانه ای خاص به چه نحو گونه های خاص کنش و درک دینی را برمی انگیزد _ در مقایسه با دینی

ص:91

که به طور متفاوت، رسانه ای شده است _ و پی آمدهای اجتماعی آن چیست؟ مشخصه های حسی رسانه ها که ارتباط به واسطة آنها رخ می دهد، به چه صورتی، به پی آمدهای گونه های مذهبی خاص در مقایسه با انواعی دیگر مشروعیت می بخشند و دریافت را شکل می دهند و نتایج سیاسی و اجتماعی آن چیست؟ رسانه های خاص چگونه موجب تغییر یا تثبیت گونه های ویژة روابط و ساختارهای اجتماعی می شوند و این شرایط چه پی آمدهایی برای دین دارد؟ محتوای ارتباطات و قالب وساطت آن چه نقشی در فرآیند معناسازی ایفا می کند؟

برای مثال، دیوید مورگان معتقد است میان آن دسته از رسانه ها یا قالب های ارتباطی که در آنها محتوای ارتباطات و قالب آن، آشکارا از یکدیگر قابل تمییزند و دسته ای دیگر که در آنها، تمایز میان محتوا و قالب مبهم است یا آگاهانه در هم آمیخته شده اند، تفاوت وجود دارد. به اعتقاد وی هر وساطتی که فرد را از ماهیت مادی اش آگاه سازد، حالت بازنمایی را از استدلالی به استعاری تبدیل می کند؛ و برای تحلیل آن نیز به ابزار متفاوتی نیاز است. «وقتی رسانه عینیت می یابد، وقتی به جای تمکین کردن، فرآیند عمل را آغاز می کند، نسبت به خودِ آن آگاه می شویم، به جای آنکه از طریق آن به آگاهی دست یابیم... معنا داخل، همراه و زیر پوستِ عناصر فیزیکیِ رسانه قرار دارد» (مورگان، a1998: 4 و 5). قالب های رسانه ای ویژه چگونه الگوهای سازمانی یا سلسله مراتب را در نظم اجتماعیِ پدیده های دینی و برداشت ها از قدرت و مرجعیت دینی، پی ریزی می کنند؟

ص:93

3 روایت(1)

جولیان میچل(2)

برگردان: منا نادعلی

سی ام دسامبر 1896، رأس ساعت 7:30 دقیقة صبح در مانیل، خوزه ریزال، نویسنده، مجسمه ساز، شاعر و چشم پزشک فیلیپینی به دست سربازان این کشور به ضرب گلوله از پای در آمد. دسته ای از سربازان اسپانیایی نیز در ردیفی پشت سر این سربازان ایستاده بودند تا از اجرای صحیح حکم اعدام اطمینان پیدا کنند. گفته می شود که هنگام شلیک گلوله ها، ریزال چنان چرخید که از پشت به زمین افتاد و نگاهش رو به آسمان خیره شد؛ در حالی که گروه موسیقی همچنان به نواختن ادامه می داد. به محض اینکه پیکر ریزال روی زمین افتاد، گروهی از ناظران اسپانیایی شروع به دست زدن کردند و عده ای دیگر با خوشحالی فریاد «زنده باد اسپانیا»(3) سر دادند. داستان مرگ ریزال در شهر

ص:94

باگومبایان(1) به زودی «شهادت» نام گرفت و به روایتی بنیادین در میان ملت نوظهور فیلیپین تبدیل شد. به کمک طیفی از رسانه های مختلف، ریزال به قهرمان ملی و نقطة وحدتی برای «اجتماع مفروض»(2) رو به رشد فیلیپین بدل گشت. (اندرسون،(3) 1991)

در این مقاله برای نشان دادن جایگاه روایت در مطالعة دین و رسانه از نمونة ریزال استفاده می شود. در سی سال اخیر، روایت به موضوع مورد بحث مهمی بدل شده است و پژوهشگرانی از رشته های متفاوت دربارة «چرخش روایت»(4) بحث کرده اند. ماهیت این چرخش در جای دیگری با جزئیات مطرح شده است. (هرمن،(5) 2007: 4) با وجود این، بهتر است در اینجا به این نکته اشاره شود که چگونه چندین پژوهشگر کار ولادیمیر پروپ(6) را بررسی کردند؛ فردی که با تأکید بر اهمیت «رویدادهای مخرب»(7) (پروپ، 1928) در پیش برد یک روایت، به شناسایی عملکردهای معمول پی رنگ (روایات) در داستان های عامیانة روسی پرداخت.

بدون شک، شنیدن خبر کشته شدن ریزال، تعادل بسیاری از پیروان وی را بر هم زد ولی داستان او هرگز با مرگش به پایان نرسید و خیلی زود به لحظه ای محوری در روایت ملی رو به رشد بدل گشت. چنان که خواهیم دید، این رویداد مخرب به موضوع رمان ها، نمایش نامه ها و فیلم ها تبدیل شد. هنوز بحث های گسترده ای درباره این نکتة مهم وجود دارد که چگونه می توان به بهترین شکل به تحلیل پی رنگ، شخصیت ها، دیالوگ، زبان، ژانر یا ساختار روایت پرداخت. (هرمن، 2007: 39 _ 123) برای مثال، پژوهشگرانی همچون راجر سیلور استون آنچه را وی به عنوان ساختار

ص:95

اسطوره ای روایت در تلویزیون توصیف کرده بود، شرح دادند. (1981: 181) هدف من در این مقاله آن است که از بررسی دنیای به ظاهر پیچیدة داستان فراتر روم و شیوه های متفاوتی را بررسی کنم که در آنها، روایات از خود حیاتی مستقل می یابند و در چهار فرآیند شکل می گیرند: تکرار،(1) گسترش دامنه،(2) تفصیل(3) و بازتاب.(4)

برای آنکه بتوانیم این فرآیندها را با جزئیات بیشتری در این فصل در نظر بگیریم، انواع متفاوت روایاتی را که پیرامون زندگی و مرگ ریزال شکل گرفته اند، تحلیل می کنیم. روایات به ندرت ایستا و در بیشتر موارد، هماره در حال حرکت، گردش و تعدیل هستند. آنها همواره از خود حیاتی مستقل دارند و در جایگاه هایی پیش بینی نشده نمایان می شوند. روایات مربوط به ماجرای ریزال، قطره ای از «دریای بی کران داستان ها»(5) هستند. (روشدی،(6) 1991) چنان که خواهیم دید، داستان ریزال به قالب های زیادی در آمده و با ابزار متنوعی مطرح شده است. به گفتة رولان بارت، در تاریخ بشریت، روایات «بی شماری» وجود داشته اند که به «بی نهایت شکل» آشکار شده اند. (بارت،(7) a1989: 89)

تا حدودی به دلیل تجربة شخصی اخیر خودم، این روایت خاص را از میان میلیون ها داستان موجود برگزیدم. موضوع مورد بحث من تا حدودی با رگه هایی از روایت معروف ریزال تلاقی می کرد. وقتی به خودم آمدم دریافتم که در حال دنبال کردن ردّ پای وی از سلول کوچک زندانش در فورت سانتیاگوی مانیل(8) هستم. در مسیر بین قلعه ای که ریزال آخرین بار در آن حبس بود و محلی که وی را به گلوله بستند، ردّ پاهای برنجینی نقش بسته است. گروه کوچکی از ما با گذر از شهر

ص:96

اینتراموروس(1) با دیوارهای قدیمی اش، ماشین های متعدد، مینی بوس های پر از مسافر و کالسکه های اسبی که توریست ها را به محل واقعی اعدام می بردند، این مسیر را دنبال کردند. حضور در آن مکان، به صورت شگفت انگیزی به حیات بخشی به این روایت کمک کرد. این، تنها عامل نبود، بلکه همراه شدن با گزارش های متعدد از زندگی و مرگ وی و نیز مطالعة نوشته های شخصی ریزال از دیگر عوامل مؤثر بودند. غرق شدن در داستان هایی که با زندگی و مرگ وی در هم تنیده شده اند، برخی شیوه های عملکرد روایات را برایم روشن ساخت. این واقعیت که مرگ وی تقریباً به سرعت، شهادت با مشخصة فرهنگی، سیاسی و دینی انگاشته شد، این نمونه را به مثالی ارزشمند برای کسانی تبدیل کرد که تعاملات میان رسانه، دین و فرهنگ را نشانه رفته اند.

که فیلیپینی ها از طریق آن، علاوه بر مرگ ریزال به بازتفسیر زندگی و آثار وی پرداختند. در ابتدا باید دانست که ترتیب تکرار، گسترش دامنه، تفصیل و بازتاب هرگز مشخص و ثابت نیست. به عبارت دیگر، مثلاً تکرار یا تفصیل یک روایت می توانند قبل از گسترش دامنه یا هم زمان با بازتاب رخ دهند. تکرار و گسترش دامنه نیز مانند تمامی این چهار فرآیند می توانند با هم رخ دهند. از آنجا که فرآیند تکرار در سه فرآیند دیگر نیز مطرح می شود، این بخش آغازین را مختصرترین بخش در نظر گرفته ایم.

داستان اعدام ریزال بارها به صورت متنی، بصری و مادی بازگو شده است. در نشریة لندن تایمز،(1) داستان اعدام وی تنها در چند خط گنجانده شد، در حالی که در اسپانیا، مرگ وی، داستان اصلی صفحة نخست چندین روزنامة اسپانیایی را به خود اختصاص داد. برای مثال، هر دو روزنامة توداس لاس نوچس(2) و اونا اینفورماسیون(3) تقریباً در کل صفحة نخستشان به این خبر پرداختند که شامل روایتی به نظر واقع گرایانه از صحنة اعدام وی در روزنامة اول و تصویر بزرگی از ریزال در روزنامة دوم می شد. با در نظر گرفتن اینکه فیلیپین در آن زمان، مستعمرة اسپانیا شمرده می شد، چنین پوشش گسترده ای در اسپانیا عجیب به نظر نمی رسد. انتقال، تکرار و گسترش سریع این داستان به واسطة گونه ای نسبتاً جدید از ارتباطات رخ داد: تلگراف.

تنها دو سال بعد و با رهایی فیلیپین از استعمار اسپانیا، استخوان های ریزال از خاک بیرون آورده و در جعبة جواهری از جنس عاج قرار داده شد. چنان که خواهیم دید، وی بعدها در مراسم تدفینی حکومتی، در بنای یادبودی که «به طور ویژه طراحی شده بود»،

ص:98

به خاک سپرده شد. نتیجه این شد که داستان زندگی و مرگ ریزال بارها و بارها تکرار شد، به ویژه هر سال در روز ریزال (30 دسامبر). داستان ریزال کاملاً با ساختار آموزشی فیلیپین پیوند خورده است و آموزگاران همواره آن را برای دانش آموزان بازگو می کنند. از طریق همین بازگویی پی درپی روایت مرگ ریزال، یاد وی از نو زنده نگه داشته، حفظ و منتشر می شود. تکرار و گسترش دامنه، هر یک به شیوة خاص خود به بازآفرینی [روایات] می پردازند. گاهی نیز به طور هم زمان با هم عمل می کنند. این تکرارها کمک کرده است که داستان زندگی و مرگ وی بارها و بارها به شیوه های گوناگون گسترش یابد. اکنون به سراغ گسترش دامنه می رویم تا آن را با جزئیات بیشتری بررسی کنیم.

گسترش دامنة روایات

یک بلندگو با گسترش دامنة صدا، آن را بلندتر و نزدیک تر می کند. تصوری وجود دارد مبنی بر اینکه گسترش دامنه، نوع خاصی از صمیمیت را میان گوینده و شنونده ایجاد می کند. یک سیستم گسترش دامنة ناکارآمد با برهم زدن صدا و فاصله انداختن میان شنوندگان و صدای اصلی، کاری کاملاً برعکس انجام می دهد. به یقین، حتی بهترین سیستم ها نیز می توانند صدا را فشرده و متمرکز کنند و سبب تغییر طنین و زیر و بمی آن شوند. تحت تأثیر کامل رسانه های نوین، روایات هم به معنای استعاری و هم به معنای واقعی کلمه دچار گسترش دامنه شده اند. وقتی یک گسترش دهنده به درستی عمل کند، داستان محوری تنها تکرار نمی شود، بلکه توسعه می یابد و تبیین و درک می شود. حتی گاهی تحت تأثیر یک گسترش مؤثر داستان را با وضوح بیشتری می توان خواند یا شنید.

دامنة خبر درگذشت ریزال چگونه گسترش یافت؟ این گسترش تا چه اندازه، روایت را به مخاطبان نزدیک کرد یا آنها را از مرگ وی دور ساخت؟ در ابتدا و

ص:99

در چند دهه، انواع مختلفی از گسترش دامنة مادی وجود داشت. مجسمه ها و یادبودهای متعددی ساخته شدند. لوحی سفارش داده شد تا محلی را نشان دهد که وی روی زمین افتاد. تمبرها، اسکناس ها، سکه ها و کارت پستال های زیادی منتشر شدند که همگی، چهره یا پیکرة ریزال را در مقامی والا نشان می دادند. گسترش دامنة مادی تا امروز نیز ادامه یافته است. درست همان طور که در لبنان، یادگارهایی از افرادی که به تازگی به شهادت رسیده اند، وجود دارد، در مانیل نیز امروزه می توان لیوان ها، تی شرت ها و پوسترهایی را خریداری کرد که تصویر ریزال روی آنها نقش بسته است. این گسترش های مادی همواره ایستا باقی نمی مانند، بلکه پیوسته در حال بازآفرینی و نو شدن هستند تا برای نسل های جدید فیلیپین هم کارآیی داشته باشند. یکی از اهداف چنین بازآفرینی هایی، حفظ و قدرت بخشی به خاطرة زندگی و مرگ ریزال است. برای مثال، مراسم مختلف سال روز ریزال را در نظر بگیرید که شامل انتشار ویژه نامة هدیة روز ریزال می شود. این ویژه نامه که در سال 1951 به ریزالیانا تغییر نام داد، شامل قدردانی هایی از ریزال، داستان هایی در مورد وی و گفته های خودش می شد. در اینجا چیز ملموسی وجود داشت که می شد آن را خرید، خواند، به آن نگریست، در مورد آن سخن گفت و آن را جمع آوری کرد.

نوع دیگری از گسترش دامنه وجود دارد که به گسترش مادی بسیار نزدیک است و من آن را با عنوان گسترش دامنه بلاغی روایات بررسی می کنم. بسیاری از گسترش های مادی که شرح داده شد، به صورت بلاغی به کار برده شده اند تا مخاطبان را به یادآوری قهرمان ملی شان، ریزال و پیروی از مسیر وی تشویق کنند. به عبارت دیگر، داستان ریزال نه تنها برای تشویق مردم به تکریم درایت وی، بلکه

ص:100

برای تشویق آنان به عملکردی مشخص استفاده شده است. با چند مثال می توان این ادعا را شرح داد. نشریة ریزالیانا، پر است از گفته های ریزال که همه به بزرگداشت «آزادی مطبوعات» مربوط می شوند. گفته هایی همچون: «یک حکومت بدون آزادی مطبوعات که نشانگر ضربان قلب مردم آن جامعه است، نمی تواند به بقایش ادامه دهد.» در پایان صفحه چند خط وجود دارد که میان حامی مالی نشریه و محتوای صفحه ارتباط برقرار می کند: «تولیدکنندگان کاغذِ روزنامة شما، با به¬کارگیری کالایی حیاتی برای روزنامه، نقش گران بهایی در حفظ یک آزادی مهم داشته اند.» در شماره ای دیگر، به یک آگهی تبلیغاتی برمی خوریم که از تصویر و نام ریزال با نثری دقیق استفاده کرده است تا به تبلیغ تنها دانشگاه منحصراً دخترانة فیلیپین بپردازد. گویی ریزال به نمونه ای آرمانی تبدیل شده است. این امر را به شکلی آشکارتر در ریزالیانا در شصت و یکمین سالگرد مرگ ریزال می توان مشاهده کرد که از وی نه تنها به عنوان یک میهن پرست، بلکه به عنوان شهروندی آرمانی تجلیل شده است. در این صفحة خاص، پیکر و چهرة ریزال جای گزین مادری شده است که بازوان کودک خردسال متبسمی را در دست گرفته و مردی تنومند که در ظاهر، پدر کودک است، به پیش روی می نگرد. در چند سطر کوتاه، «مردم فیلیپین» به یادآوری و «الهام گیری» از نمونة ریزال تشویق شده اند. در مجموع، این سه مثال نشان می دهند که گفته های ریزال و تصاویر چهره یا پیکر وی چگونه برای تشویق خوانندگان به بزرگداشت یک روزنامة آزاد، یک آموزش منسجم و تعهد به ملت به کار رفته اند؛ حال آنکه به طور هم زمان به حمایت از دانشگاهی داخلی یا یک تولیدکنندة کاغذ نیز تشویق می شوند.

همان گونه که کتاب شهیدان جان فاکس (1563) در انگلستان برای حمایت از پدیده های مختلف از قرن 16 تا قرن 19 به کار می رفت، زندگی و مرگ

ص:101

ریزال نیز به منبعی بلاغی برای تبلیغ هر چیزی از آداب اجتماعی گرفته تا کاغذ تولید داخل تبدیل شده است. صفحه ای از ریزالیانا را در نظر بگیرید که در آن، ریزال به عنوان نمونه ای از رفتار شایسته «با همة رفتار و سلوکش با جنس لطیف» نشان داده شده است: یک مرد متشخص و ایده آل. یک هنرمند این ادعا را با نشان دادن تصویر ریزال که در کنار «معشوقه»اش، لینور ریورا، نشسته، آن هم در حالی که دست کم چهل سانتی متر فاصله میان آنها وجود دارد، مطرح کرده است. شرح زیر تصویر تا آنجا پیش می رود که ادعا می کند: «جوانان امروز ما می توانند چیزهای زیادی در این زمینه از ریزال یاد بگیرند.» البته این حقیقت ذکر نشده که وی دست کم با سیزده زن رابطة عاشقانه داشته است.

چنان که دیدیم، مرگ ریزال به منبعی بلاغی برای تبلیغ کنندگان تبدیل شده است. بهتر است به این بخش کمی دقیق تر بنگریم. در نگاه اول، در چند شماره از ریزالیانا برای تکریم الگوی قهرمانانة ریزال، تصویر و متن ترکیب شده اند. برای نمونه، در کنار تیتر پرطمطراق «جاودانگی ریزال» چنین نوشته شده است: «جاودانگی خوزه ریزال تنها در مرگ وی به عنوان یک شهادت نهفته نیست. عظمت وی از فلسفة والای نوشته هایش برخاسته است.» زیر این ادعا، تصویری از جلد معروف ترین کتاب وی با عنوان مرا لمس نکن وجود دارد که در چند سطر بعد به آن خواهیم پرداخت. با نگاهی دقیق تر می توان دید که چگونه داستان ریزال و داستان های نوشته شدة وی، دیگر بار برای حمایت از شرکت منزی استفاده شده اند. این تولیدکنندة کاغذ، «کالایی حیاتی تولید می کند که اندیشه هایی والا روی آن جاودانی شده اند»، اندیشه هایی همانند اندیشه های ریزال. در اینجا مثالی می آوریم که نشان می دهد

ص:102

چگونه روایات مرتبط با ریزال برای کمک و حمایت از یک کالا به کار رفته اند. کاغذ تنها کالایی نبود که به زندگی و مرگ ریزال مربوط می شد. برای مثال، در یک تصویر، عکس بنای یادبود ریزال در پیش زمینه قرار دارد و تصویر بزرگی از یک بطری جلوی آن و زیر آن چنین نوشته شده است: «برای برگزاری مراسمی بهتر و بزرگ تر در روز ریزال: پپسی بنوشید».

ردّ پای هدف بلاغی گسترش را حتی در نوشته های تخیلی خود ریزال و دریافت مستمر آن نیز می توان یافت. رمان های ریزال، در ابتدا مرا لمس نکن (1887) و سپس فرمانروایی طمع (1891)، به عنوان یکی از دلایل بازداشت، محکومیت و اعدام وی معرفی شده اند. در ابتدا آنها توقیف و سوزانده شدند، ولی پس از آن تقریباً به صورت مجاز و قانونی منتشر شدند. لغات «مرا لمس نکن» از یوحنا (2017) گرفته شده اند که در آن، مسیح دوباره زنده می شود و به مریم مجدلیه می گوید: «مرا لمس نکن.» با وجود این، در رمان، هیچ ارجاع مستقیمی به این واقعه وجود ندارد. به هر حال، ریزال در نامه ای به یک دوست به نام فلیکس هیدالگو در مورد مرا لمس نکن، احساس سنت شکنانه ای را که در ذهن داشت، آشکار می سازد:

این کتاب دربردارندة چیزهایی است که هیچ کس تا به حال در مورد آنها سخنی نگفته است؛ چیزهایی چنان ظریف که هر کسی قادر به لمس آنها

ص:103

نیست. من سعی کرده ام کاری را انجام دهم که تا به حال، هیچ کس نخواسته است آن را انجام دهد. (بانتونگ و ونچورا، 1997: 69 و 70)

ریزال در رمانی هجوآمیز، مسائلی همچون ریا، نبرد تن به تن و ظلم راهبان مسیحی اسپانیایی در فیلیپین را با شهامت، مطرح کرد. شخصیت های برگرفته از شخصیت های نولی و فیلی، چنان که امروزه بسیار شناخته شده اند، همواره در رمان ها، فیلم ها و نمایش نامه ها در طول قرن بیستم تکرار شده اند. کتابی که زمانی جزو کتاب های ممنوعه قلمداد می شد، اکنون به زبان های بسیاری ترجمه شده، در مقیاسی جهانی به فروش رسیده و در مرکز برنامه های درسی بسیاری از مدارس فیلیپین جای گرفته است.

بخشی از قدرت این دو کتاب به شیوة طنین انداز شدن روایات آنها در تجربة فیلیپینی ها در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم مرتبط است. این داستان ها با شخصیت پردازی های کنایه آمیز، وضع موجود را دگرگون می سازند. ریزال بسیاری از راهبان و برخی سیاست¬مداران دخیل در جریان حاکم را مورد تمسخر قرار می دهد؛ اشخاصی که بعدها بخش اعظم زندگی در فیلیپین را به کنترل خود در آوردند. هدف اصلی، افراط گری های نظام اسپانیایی بود، ولی این حقیقت که فیلیپینی ها به مدت نیم قرن، استعمار ایالات متحده و مدت کوتاهی، اشغال ژاپن را در جنگ جهانی دوم تحمل خواهند کرد، این روایات ضدرژیم را نزد بومیانی که به دنبال دست یابی به هویت ملی و مستقل بودند، جذاب تر می نمود.

بحث های بی شماری بر سر این موضوع درگرفت که آیا ایبارا، قهرمان داستان مرا لمس نکن را می توان خودِ ریزال نامید یا خیر. آشکار است که بین زندگی خانه به دوش وار شخصیت داستان و ریزال شباهت هایی می توان یافت. مشخص نیست

ص:104

که در پایان رمان، چه کسی می میرد؛ ایبارا یا دوست جسور وی، الیاس. ازاین رو، کلمات آخر که «به مانند زمان نیایش، زمزمه می شوند» از زبان «ناشناس» جاری می شوند:

چیزی از من باقی نخواهد ماند... بدون اینکه طلوع خورشید را در کشورم ببینم، خواهم مرد. ای کسانی که سپیده دم را می بینید، بدان خوش آمد گویید و کسانی را که در شب به خواب ابدی فرو رفتند، از یاد نبرید! (ریزال، 2004: 371)

این کلمات مرتباً و در بیشتر موارد، خارج از بافت روایی اصلی نقل می شوند؛ چنان که گویی بازتابی است از بینش حقیقتاً پیامبرانة ریزال دربارة شهادت و مرگش قبل از دیدن دست یابی فیلیپین به استقلال کوتاه مدت در سال 1898؛ استقلالی که تا بیشتر از سال 1946 استمرار نیافت. بسان بسیاری از روایت های داستان گونه، این داستان ها نیز پذیرفته شده و در ساختارهای غیرخیالی به کار رفته اند.

رسانه ها و مخاطبان مختلف دامنۀ اثر ارتباطی یک روایت را گسترش می دهند. در داستان شیاطین محلی و ترس های اخلاقی (1972) نوشتة استنلی کوهن، وی کاربردی مشهور از نظریة گسترش دامنه دارد. او در مطالعة خود دربارة خرده فرهنگ های جوانان (مادها و طرفداران موسیقی راک) در اواخر دهة 1960 این نظر را مطرح می کند که انحراف اجتماعی در مارپیچ نزولیِ شهرت رسانه ای شده، گسترش می یابد. بحث من در اینجا، مشاهدات وی را واژگون می سازد و معتقدم که تصور مارپیچی صعودی نیز ممکن است؛ مارپیچی صعودی نه لزوماً از انحراف، بلکه از گسترش ویژگی های قهرمانانه. در این مورد، چهره ای پاک تر از ریزال ترسیم می شود، چنان که ممکن است از نظر برخی، ارزش ایثار و حتی عبادت

ص:105

را نیز داشته باشد.

1953 در یک سخنرانی با عنوان «ریزال، شهیدِ آزادی انسان» گفت:

ریزال در واقع و بحق، یک شهید بود. وی در دوران کودکی، جوانی و بلوغ، شاهد شهادت هم وطنان خود بود و ازاین رو، خانوادة وی عذاب تلخی را متحمل می شدند. خودِ او قربانی بود. به بدنامی و استهزا گرفته شد. شکنجه و تبعید شد. به او تهمت زدند و او را به زندان انداختند. شکنجه شد، به مرگ، محکوم و کشته شد. با این حال، تأثیر وی همچنان باقی است. روح او فناناپذیر است. ریزال برای مرگ به دنیا نیامد... ریزال، این میهن پرست، قهرمان و شهید همچنان زنده است. او هرگز نخواهد مرد. (27 آوریل 1953)

در این میان، اشارات به شخصیتی که در قرن اول میلادی در فلسطین می زیست، بسیار برجسته است و نشان می دهد چگونه از خودگذشتگی ریزال، گاهی با مرگ فداکارانة مسیح و در دوره های زمانی دیگر، با اولین شهیدان مسیحی مقایسه می شود. باید توجه داشت که چگونه یک روایت معاصر با پیوند خوردن به یک روایت کهن که پیشینة تکرار، گسترش دامنه و شرح و تفصیل طولانی تری دارد، اهمیت بیشتری می یابد.

در همان سال سخنرانی اسیاس، در فورت سانتیاگوی مانیل، موزه ای مدرن بنا شد تا برخی یادگارهای زندگی و مرگ ریزال را در خود جای دهد. به عنوان بخشی از مراسم صدمین سال شهادت ریزال و انقلاب فیلیپین، آرام گاه وی در سال 1996 بازسازی شد. در این موزه، جدای از سلول زندان مدل سازی شده، اشیای متعددی در محفظه های شیشه ای نگه داری می شوند. اشیایی همچون یک نسخه اصلی از مرا لمس نکن، مجسمه هایی از ریزال و شاید اندوه بارتر از همه، یک «یادگار مادی»(1) یعنی استخوانی از ریزال که جای زخم گلوله بر آن است و در

ص:107

خاکستردانی شیشه ای قرار گرفته است. (ماریا 1996: 261) هر سال، هزاران «زائر» و جهانگرد به گونه های مختلف به تکریم بصری آرام گاه و بنای یادبود وی در پارک ریزال می پردازند.

چند گروه متفاوت فیلیپینی در سرسپردگی به ریزال حتی پا را از این نیز فراتر گذاشته و دربارة زندگی و مرگ وی، روایات الهی پیچیده ای در هم بافته اند. گروهی که به ریزالیست ها معروف هستند، باورهایی دارند که ریزال در نقطة مرکزی این اعتقادات قرار دارد. اعتقادات و اعمال آنها بسیار نامتجانس هستند. برخی از آنان، ریزال را به عنوان موجودی از عالم روحانی تصور می کنند یا قدرت مجسم روح القدس، مسیح دوم یا منجی جدیدی که بازخواهد گشت (چنان که در پارچه های تبلیغاتی کلیسای نژادی ذکر شده است). یکی از شناخته شده ترین گروه ها، کلیسای فیلیپین یا آدارنیست ها(1) هستند که در واقع، به نام بنیان گذارش، مادر آدارنا(2) نام گذاری شدهاند و اعضای آن معتقدند ریزال «کشته نشده، بلکه همچون خدای راستین و بشر زنده است.» (بوکر، 2005: 489) در بعضی موارد، در مراسم عبادی همان گونه که برای حاجت خواهی به قدیسین کاتولیک متوسل می شوند، برای شفا و کمک گرفتن نیز به درگاه ریزال دعا می کنند. افرادی که خارج از این جنبش های دینی فعالیت می کنند، بسیاری از این داستان های پیچیده را که در چنین بافتی درباره ریزال نقل می شوند، ساختگی می دانند. این افراد به این واقعیت اشاره دارند که بسیاری از کلیساهای ریزالیستی در سه دهة اخیر از میان رفته اند. با وجود این، گرچه ممکن است بسیاری از این گروه ها متزلزل شده باشند، پیشینة پیروی وفادارانة آنان بیانگر قدرت این روایات پیچیده برای ترویج اخلاص(3) است.

به موازات شرح و تفصیل عبادی، شرح هنرمندانة(4) زندگی و مرگ ریزال نیز

ص:108

شکل گرفت. هر دو شرح عبادی و هنرمندانه، با سیره نویسی همراه بودند؛ یعنی افزودن بن مایة روایی و ساختارهای شهادت و قداست به زندگی ریزال. برخی از شرح و بسط های هنرمندانه به جلوه های اخلاص تبدیل شدند. اعدام او مضمون چندین برداشت هنری است. مثلاً هنرمندی ملی با نام هنری «بوتونگ» _ کارلوس وی. فرانسیسکو(1) _ لحظة اعدام ریزال را این گونه طراحی کرده است که ریزال با لباسی تمیز بر تن در صحنة اصلی تصویر دیده می شود، در حالی که مجریان اعدام در پیش زمینه قرار دارند. همان طور که کلاه ریزال در حال افتادن است، نگاه وی آمیزه ای است از درد، خویشتن داری و حتی شعف. در بسیاری از تصویرهای کاتولیکی دوران باروک از قدیسین، به رنج کشیدن، کیفیتی وجدآور بخشیده شده است. در این شیوه، رنج کشیدن روحانی بیشتر مورد نظر است تا درد جسمانی. این تصویر از ریزال نیز سرشار از پارسایی بصری کاتولیک است که اسپانیایی ها به فیلیپین آوردند و همچنان جلوه های آن را در میان شمایل پردازی عبادی کلیسای سنت آگوستین(2) در مانیل می توان مشاهده کرد. تصویر بوتونگ از تصور سنتی مرد غم ها(3) فاصله گرفته است و بیشتر مردی را نشان می دهد که سرنوشت و رنج معنوی اش را در آغوش می کشد.

در اثر فرانسیسکو دو گویا(4) با نام سوم ماه می 1808(5) (1814) یا پنج نمونة ادوارد مانت(6) از اعدام ماکسیمیلیان(7) (1867 _ 1869) نیز شخصیت محوری، چیزی بیش از یک قربانی تصویر شده است. ممکن است فرانسیسکو تحت تأثیر تصویرسازی های پیشین از صحنه اعدام قرار گرفته باشد، ولی او روایت مرگ ریزال را به شیوه ای

ص:109

خاص شرح می دهد. برخلاف گویا و مانِت، فرانسیسکو تقریباً چهرة تمام سربازان را نشان می دهد که هنگام شلیک به ریزال خیره شده اند. پیکر خود ریزال به سمت جلو و بالا به طرف بینندگان کشیده شده است، چنان که گویی بیننده را دعوت می کند تا جلو آید و قبل از به زمین خوردن، او را بگیرد. این دعوت، پیش تر می رود. بیننده به این واداشته می شود که رویداد را همچون صحنة خلق یک شهید بنگرد. بنابراین، بوتونگ، اعدام را به یک رویداد روحانی و متجلّی تبدیل کرده است. ریزال، سرشار از شعف است. وی نه به عنوان مسیح، بلکه به عنوان رهبر مقدسِ مذهب ملی فیلیپین تصویر شده است.

شرح و تفصیل هنرمندانه فرانسیسکو از تصویری که ادعا می شود تنها سند تصویری موجود از صحنة اعدام ریزال باشد، بسیار چشم گیرتر است. عکس سیاه و سفید، پیکر ریزنقش ریزال را در لباسی مرتب نشان می دهد که بر اثر شلیک گلوله ها به پشت افتاده است و گروهی از سربازان و تماشاگران که در دوردست ایستاده اند، سربازانی را می نگرند که تفنگ هایشان را برای شلیک آماده می کنند. تفسیرهایی که روی عکس ارائه شده اند، بیشتر به مفسر اشاره دارند تا خودِ عکس. برای نمونه، یکی از مفسران ادعا کرده بود که: «آرامش قهرمان، آشکار است. همچنین عشق وی به وطن و آرزوی بزرگش که روزی شرافت انسانیت پیروز شود.» (ماریا، 1996: 250) به تازگی با نظر برخی افراد که مدعی شده اند این عکس از یکی از نمونه های سینمایی گرفته شده است که در مورد زندگی ریزال بود، سندیّت آن نیز زیر سؤال رفته است.

از لحظة اعدام ریزال، شرح و تفصیل های سینمایی نیز بر جای مانده است. این صحنه معمولاً درون صحنة گسترده تر زندگی و مرگ وی گنجانده می شود.

ص:110

فیلم های زندگی و مرگ شهید بزرگ فیلیپین، دکتر خوزه ریزال(1) (1912) ساختة آلبرت یرسلی(2) و زندگی دکتر خوزه ریزال(3) (1912) ساختة ادوارد میر گراس(4) به فاصلة دو روز از هم روی پرده رفتند و برای جلب توجه مردم به رقابت پرداختند. البته مخاطبان قابل توجهی را نیز جلب کردند. چنین تفصیل های سینمایی، منتقدانی نیز داشتند. در سال 1913، یک نویسندة نشریه ای محلی در برابر این فیلم های امریکایی موضع گیری شدیدی کرد و نوشت:

چند ماه پیش، شاهد پخش برخی فیلم ها بر اساس زندگی و مرگ [دکتر خوزه] ریزال بودیم. با وجود تبلیغات گسترده درباره کیفیت فیلم، باید صراحتاً اعلام کنم که معتقدم این آثار، ضعیف ترین کارهایی هستند که تا به حال دیده ام. علاوه بر این، به اعتقاد من، چنین فیلم هایی هرگز نباید پخش شوند و اصلاً نباید مجوز پخش بگیرند؛ چون فیلم های بدساختی هستند و به خاطرة مقدس شهید بزرگ باگومبایان توهین می کنند. (دِئوکامپو،(5) 2007: 244)

شرح و بسط قصه های کهن ملی یا روایات شبه مقدس معمولاً جنجال برانگیز هستند. افراد مختلفی که مدعی اند روایت اصلی و معتبر را در اختیار دارند، دربارة داستان ها بحث می کنند. از میان تعدادی از شرح های سینمایی اخیر همچون زندگی و عشق های ریزال(6) (1956، جرارد دو لئون(7)) و ریزال در داپیتان(8) (1977، ساختة آمبل تیکوی آگویلاز(9))، فیلم فوزه ریزال(10) (1998، ساختة ماریلو دیاز آبایا(11)) با بازیگری

ص:111

سزار مونتانو،(1) بیشترین تمجید منتقدان را به دست آورد و جایزه های متعدد بین المللی را نیز دریافت کرد. این فیلم که پرخرج ترین فیلم تاریخ سینمای فیلیپین به شمار می رود، در گیشه نیز با اقبال روبه رو شد. دو تهیه کنندة این فیلم به نام های بوچ خیمِنِز(2) و جیمی دوایت(3) ادعا کردند که هدف آنان این بود که به روایت سنتی ریزال، جانی دوباره ببخشند. آنان گفتند: «ما می خواهیم خوزه ریزال را از بنای یادبودش پایین آوریم و در قلب مردم جای دهیم... هدف ما، انسانی کردن ریزال است؛ اینکه به نسل جدید فرصتی دهیم تا با او بیشتر آشنا شوند.» این امر را در چند صحنة این اثر قدرتمند که بیش از سه ساعت زمان دارد، می توان مشاهده کرد. برای مثال، اعدام ریزال به شکلی شگفت و در عین حال متعادل، تصویر شده است که یادآور نقاشی فرانسیسکو و عکس «اصلی» است که پیش تر به آن پرداختیم. از بسیاری جنبه ها، این اثر یک شرح سینمایی نسبتاً محتاطانه است که بدون پرداختن به روایتی کاملاً قدیس وار، این شرح های هنرمندانه را پیش می برد.

جسورانه تر از اینها، شرح و بسط هایی سینمایی هستند که امروزه به سادگی در یوتیوب در دسترس قرار گرفته اند. چندین نماهنگ چشم گیر، ولی نه عنان گسیخته وجود دارند که جنبه هایی از دغدغه های عاشقانة وی یا اعدامش را نشان می دهند. مثلاً در پاییز 2006، گروهی از دانشجویان فیلیپینی مأمور شدند تا فیلمی کوتاه در مورد ریزال بسازند. آنها این کار را با پخش موسیقی روی صحنه ها و اجرای مجدد ساعت های آخر زندگی وی انجام دادند. نتیجة این کار، اجرای احساساتی، ولی به یادماندنی از آخرین ساعت های زندگی ریزال بود. این فیلم، بسیاری از شناخته شده ترین لحظه های روایات عاشقانه از ریزال را گردآوری کرده است. تا کنون بیش از یازده هزار نفر این روایت معنوی را که با موسیقی عامه پسند داخلی

ص:112

تنظیم شده بود، مشاهده کرده اند.

دیوید بوردول(1) در کتاب خود با عنوان روایت در فیلم داستانی(2) به فرآیند درک روایت فیلم (1985) پرداخته است. آنچه وی با عنوان «طرح شناختی»(3) توصیف کرده است، به بینندگان اجازه می دهد تا در تصور خود، یک روایت را شکل دهند. بوردول، مفاهیمی از علم شناختی را در نظر می گیرد تا نشان دهد که بینندگان چگونه می توانند داستانی را که مشاهده می کنند، جمع بندی کنند و آن را شرح دهند. اگر بسیاری از این تولیدات آماتور یا نیمه آماتور را مشاهده کنید، شگفت زده خواهید شد که فیلم سازان تا چه اندازه برای شرح و تفصیل آنچه می بینند و خلق یک روایت معنادار برای خودشان، به مخاطب اهمیت می دهند.

صحنه پردازی و پیشینة چشم گیر هستند، به این عکس، زندگی بخشیده شده است. مجموعه ای از دایوراماها در موزة آیالا(1) در مانیل موجود هستند و تاریخ فیلیپین را شکل می دهند. دو صحنة جداگانه به ریزال اختصاص یافته است که یکی، او را در حال نوشتن مرا لمس نکن و دیگری، اعدام وی را نشان می دهند. همین امر نشانه اهمیت ریزال در فرآیند شکل گیری فیلیپین نوین است. از آنجا که این دایوراما هم مورد علاقة دانش آموزان و هم مسئولان مدارس است، سالانه، هزاران دانش آموز فیلیپینی از آن دیدن می کنند.

روایت ریزال در موقعیت های چشم گیر دیگری نیز بازتاب می یابد. هر شب رأس ساعت هشت در پارک ریزال، نمایشی از صدا و نور، زندگی و مرگ وی را به تصویر می کشد. موسیقی، نورها و یک شرح ماجرا، به مجسمه های فلزی هشت فوتی، زندگی می بخشند. بسیاری از این پیکره ها که زنده به نظر می رسند، در لحظة اعدام ریزال تصویر شده اند. پیکرة ریزال، جلوه ای قهرمانانه دارد که یادآور تصویر فرانسیسکو است. این پیکره به نوعی کنایه آمیز نیز هست. مردی که در زمان زندگی اش تنها پنج فوت قد داشت، اکنون به یک انسان غول پیکر هشت فوتی تبدیل شده و بر سر هر بازدیدکننده ای که در طول روز از اطراف آن می گذرد و هر کسی که نمایش او را نظاره می کند، سایه افکنده است. یادآوری هر روزة زندگی و مرگ ریزال، کیفیتی آیینی گرفته است که آن را به روشنی در مراسم سالروز ریزال در سرتاسر کشور می توان مشاهده کرد که برای بزرگداشت شهادت وی هر ساله در سی ام دسامبر برگزار می شود. پرچم ها به صورت نیمه افراشته درمی آیند؛ مراسم عشای ربانی با خدمات ویژة آن و مراسم اهدای گل برگزار می شود؛ ناقوس ها به صدا در

ص:114

می آیند؛ آخرین و معروف ترین شعرش، «آخرین وداع من»(1) بازخوانی می شود؛ آن هم به همراه دسته ها، سخنرانی ها و غذاهایی که این روز را بااهمیت جلوه می دهند. در این مراسم آیینی، کیفیتی مشارکتی نیز وجود دارد که طنین داستان ریزال در دیگر سطوح جامعة فیلیپین را تضمین می کند. باید توجه داشت که چگونه هنگامی که کشوری کاتولیک _ که پیش تر زیر سلطه بود _ می خواهد روایات عاشقانه و داستان تولد خود را مطرح کند، آیین های ملی در کنار خدمات دینی قرار می گیرند.

داستان اعدام ریزال به طور خاص بعد از ترور بنیگنو آکوئینو(2) در 21 آگوست 1983، با قدرتی مضاعف تکرار شد. بنیگنو آکوئینو تنها چند دقیقه پس از بازگشت از سفر در فرودگاهی که بعدها مانیل ملی _ بین المللی نام گرفت، ترور شد. پس از ترور وی همچون زمان اعدام ریزال، مرگ وی به کانون توجه ها در فضای عمومی تبدیل شد. فرودگاهی که وی در آن کشته شد، پس از مرگش به افتخار او، فرودگاه بین المللی نینونی آکوئینو(3) نامیده شد. آکوئینو هنگام بازگشت از تبعید سه ساله اش در امریکا، در گفت وگویش با یک روزنامه نگار در هواپیما گفت: «احساس می کنم همة ما باید روزی بمیریم و حال اگر سرنوشت من این است که با گلولة یک تروریست کشته شوم، بگذار چنین شود.» آکوئینو به طور شخصی، داستان خود را با داستان ریزال پیوند می زند. او نیز از تبعید به وطن بازگشته بود تا با مرگ روبه رو شود. پس از ترور آکوئینو، مفسران بسیاری چنین برداشتی ارائه دادند. بعدها گفته شد همان گونه که مرگ ریزال، نشانة آغاز زوال سلطة اسپانیا بود، مرگ آکوئینو نیز نشانه آغاز زوال سلطة مستبدانه و بیست سالة فردیناد مارکوس(4) بر

ص:115

مردم این کشور بود.

این روایات به طور موازی در بسیاری از نقاط در هم تنیده شده اند. اینترنت به طور فزاینده ای سبب بازتاب یافتن داستان ریزال در سرتاسر جهان شده است. سایت رسمی وی که توسط دانشگاه خوزه ریزال مدیریت می شود، جزئیاتی از زندگی و مرگ وی به بازدیدکنندگان ارائه می دهد. در این سایت، نشانه هایی از موارد بحث برانگیز دربارة روایات ریزال وجود دارد. برای مثال، اطلاعات موجود در مورد «دست شستن» او از دیدگاه هایش دربارة کلیسای ضدکاتولیک، در آخرین ساعت های زندگی اش از اهمیت ویژه ای برخوردار است. با وجود این، خوانندگان می توانند با مطالعة مکتوبات زندگی نامه نویسان مختلف با گزارش های متضادی مبنی بر اینکه آیا ریزال هرگز چنین کاری کرده است یا خیر، اطلاعاتی کسب کنند. اینکه بر سر این پرسش، چه قلم فرسایی هایی صورت گرفته، نشانه اهمیت حفظ، اصلاح و مالکیت روایت اوست. این وب سایت، ترویج دیدگاه های متفاوت درباره وی را در میان عموم مردم ممکن ساخته و بستری برای بازتاب بحث های افراد گوناگون فراهم آورده است تا بر دامنه این بحث ها افزوده شود.

موسیقی که از بدنة دستگاه خارج می شد، صدای تولید شده از پیانو تغییر کرد. این شیوه، اثری به یاد ماندنی بر جای گذاشت و صداهای آسیایی و به طور خاص، منطقة بالی(1) را زنده کرد. منظورم این است که مخاطبان و تولیدکنندگان رسانه نیز اکنون در حال انجام کاری مشابه در مورد داستان ریزال هستند و عناصری جدید به درون یا میان داستان های اصلی می افزایند.

مطالعة موردی ریزال، نگرش ارزشمندی درباره شیوه های عملکرد روایت ارائه می دهد. روایات هرگز ایستا نیستند و هرگز به کنترل یک فرد یا مؤسسه درنمی آیند. آنها برای رسیدن به اهداف متعدد به صورت های متفاوت، بازخوانی می شوند و گسترش می یابند. در جایی مطرح کردم که گسترش دامنه می تواند در آنِ واحد، یک روایت را به مخاطبان نزدیک کند یا آنها را از داستان اصلی دور سازد. روایات نیز به صورت خلاقانه، شرح و تفصیل داده شده و به دلیلی برای سرسپردگی، تکریم، بزرگداشت، اقناع و نزاع تبدیل گشته اند. رسانه های جدید با ترجمه یا اقتباس روایات، آنها را تغییر شکل می دهند. نمونة سینمایی مرا لمس نکن که در سال 1961 ساخته شد، روایتی ارائه کرد که با متن اصلی کتاب که خود ریزال در سال 1887 نگاشته بود، بسیار فاصله داشت. البته اجرای مجدد و چشم گیر روایات به شیوه هایی که از طریق آنها، داستان ها در بسترهای مذهبی، فرهنگی و تاریخی بازتاب می یابند، کمک می کند. با وجود این، در میان دریای بی کران داستان ها، گفته های موجود پیرامون داستان ریزال قابلیت بازآفرینی دارند. هر قدر هم که گفته ها و داستان های پیرامون وی، غنی و تفکربرانگیز باشند، وقتی کنار هم قرار می گیرند، ناکامل به نظر می رسند؛ مجموعه ای تکهتکه و خطوط روایتی که حتی مدت ها پس از اعدام او همچنان در حال ساخته شدن و شکل گیری اند. آشنایی با برخی شیوه های تکرار، گسترش دامنه و شرح و تفصیل داستان ریزال، نه

ص:117

تنها به شفاف سازی شیوة عملکرد روایات می انجامد، بلکه بازتاب گفته های خود ریزال را نیز در بین نسل ها و فرهنگ ها آسان تر می سازد. گفته هایی همچون اینکه: «هیچ کس نمی داند چگونه خواهد مرد، ولی هر کسی موظف است تصمیم بگیرد که چگونه و برای چه باید زندگی کند».

ص:119

4 زیبایی شناسی

بیرجیت میِر(1)

جوجادا وریپس(2)

برگردان: سید کمال رضوی

هر از گاهی، هنرمندانی آثارشان را به جهان عرضه کرده اند که برای دینباوران تکان دهنده، توهین آمیز و رنجش زا بوده است. مثالی مناسب و مشهور برای این مورد، اثر(3) اندرس سرانو(4)ست که نخست در سال 1989 به نمایش گذاشته شد و شماری از کاتولیک ها ی کلیسای رم را به اندازه ای برآشفت که سرانجام برای حذف (5) این قطعه

ص:120

«زننده»(1) هنری از فهرست نمایشگاه ها اقامة دعوا کردند. برخی حتی به نابودی آن کمر بستند، چنان که نوجوانی به نام ملبورن با چکش به آن حمله ور شد؛ چون حکم قاضی مبنی بر «موهن نبودن ذاتی این اثر»، اشک مادرش را درآورده بود. به نظر آلیسون یانگ(2) _ که به تفصیل وارد این ماجرا شد _ مشکل قاضی از آنجا شکل گرفته بود که «این اثر با اصطلاحات خوشایند زیباشناختی قابل توصیف بوده است، مانند توصیف آن به شفق گونه بودن»، ولی فهم یک آدم معمولی از عنوان و آگاهی او از شیوة ساخت اثر بر توهین آمیز و زننده بودن احتمالی آن گواهی می دهد. چه بسا قاضی در آرزوی یافتن زنندگی یا وقاحت حقوقی در اثری هنری بوده است که در فرجام بدان دست نمی یابد؛ زیرا وی میان زیبایی شناسی اثر هنری (زیبایی ظاهری) و جایگاه نسبت گزارانه آن (سرشت نفرت آور پیدایی اثر که عنوان، گواه آن است)، تضادی می بیند، ولی سرانجام، این روی زیبای اثر است که آن را از حکم به زننده بودن در امان می دارد. (2005: 32)

برای برخی خوانندگان، شاید دور از انتظار باشد که «زیبایی شناسی»(3) به عنوان واژه ای کلیدی در بررسی دین و رسانه به کار آید. منشأ این ناباوری، معنای محدود این واژه در دوران مدرن است. زیبایی شناسی یادشده به همان مفهومی است که در پایان قرن هیجدهم فراچنگ آورده و هنوز هم در دو حوزه تخصصی و عمومی کاربرد دارد؛ یعنی «زیبایی بی طرف» یک اثر هنری. نشان خواهیم داد که زیبایی شناسی پیش از رسیدن به این معنای خاص کانتی، معنای بسیار وسیعی داشته است. در حال حاضر، گرایشی با پس زمینه ها ی متنوع رشته ای (مانند پژوهش های فرهنگی و بصری، انسان شناسی، جرم شناسی فرهنگی، مطالعات رسانه ای، تاریخ هنر و دین تطبیقی) میان دانش پژوهان علاقه مند به مطالعة شبکه دین و رسانه وجود دارد تا به بازنگری مفهوم وسیع تر زیبایی شناسی روی آورند. ابتدا شرح فشرده ای از

ص:121

تبارشناسی کهن این اصطلاح و دگرگونی ها ی معنایی آن را در طول تاریخ می آوریم. سپس این موضوع را بسط می دهیم که چگونه زیبایی شناسی به شیوه ای حس برانگیز می تواند تصور شود، به کار رود و بینش ها ی عمیق تری در جهت شناخت فراگیر رسانه ها ی دینی _ شامل نقش ها، شمایل ها، متن ها، فیلم ها، نوارها، رادیو و غیره _ به بار بنشاند تا بر دین مداران اثر بگذارند و حامل جلوه ای از حضور الهی باشند.

برمی شمارد؛ زیرا لامسه، از خلال تولید مثل(1) و صیانت،(2) مقوّم شرط بقای ماست. با اینکه ارسطو، دیگر حواس را به گونه بساوایی و در عرض آن نمی پنداشت، آن گونه که برخی دانش پژوهان عصر ما می اندیشند، او دریافته بود که ادراک ما از جهان از دریچه حواس پنج گانه، یک کل تجزیه ناپذیر است. این همان معنایی است که ارسطو از امر حسی (در ارتباط مستقیم با حواس پنج گانه) در نظر داشت. قابلیت ها ی جسمانی ما بر پایه قدرتی است که به نفس ما داده شده است تا اشیای این جهان را با واسطه پنج شیوه متفاوت حسی خود ادراک کنیم؛ به گونه ای تحلیلی و هم زمان به عنوان یک کل در هیئت مجموعه ای خاص از حس یافت ها. برای مثال، سیبی را با ریخت، مزه، بو، صدا، رنگ و شکل قابل دیدن در نظر بگیرید. اثرگذاری سیب به عنوان یک کل بر ما دقیقاً هم زمان است با حس یافت های متفاوت از آن. ازاین رو، مفهوم امر حسی به سرجمع تجربه حسی و به دانش حسانی ما از جهان بازمی گردد.(3)

این دانش در جریان تاریخ به تدریج به پس زمینة جهان غرب رانده شد و بیش از پیش بر احساس هایی تکیه شد که با چشم دریافت می شوند. بازنمایی ها تنها بر عنصر چشم بنا شدند و سرانجام، تفکر انتزاعی و خردورزی در چرخشی بر این بازنمایی ها استوار شدند. به طور مشخص، اصل «من می اندیشم پس هستم»(4) دکارت، تفکیک قاطع او میان ذهن و بدن را در پی داشت. مفهوم حسی ارسطو یا شیوه زیباشناختی دریافت جهان یعنی آگاهی از طریق بدن، موقعیت خود را در محافل روشن فکری به سرعت از دست داد. در این میان، مقدمه الکساندر گوتلیب بومگارتن(5) بر اصطلاح حس

ص:123

زیباشناختی در میانة قرن هیجدهم برای معرفی دانش شناخت حسانی در مفهوم کلاسیک آن، گام مهمی به شمار می رفت، ولی نشان دهندة بازگشت یا بازآفرینی پایدار روابط متوازن تری میان زیباشناسی و شناخت عقلی جهان نبود. چه بسا کیفیت حس زیباشناختی به عنوان یک علم به این رشد نامتوازن کمک کرده باشد؛ زیرا این علم به جای تکیه بر توانایی ها ی فرادست یا کلی تر آگاهی یعنی شناخت عقلی و منطقی بر توانایی ها ی فرودست یا زیرین آگاهی یعنی شناخت حسی آدمی انگشت می گذارد. هرچه باشد، مایه تأسف است که تقاضای رقت انگیز بومگارتن از فیلسوفان برای توجه جدّی به اهمیت دریافت زیباشناختی یا اثرپذیری حسی از جهان، پاسخ مورد انتظار را در پی نداشت؛ زیرا پس از او خم افکندی، میراث ارسطو را به پس زمینة مطالعات تخصصی راند و این جریان در بستر بسیار ویژه ای به راه افتاد. به این ترتیب، استتیکا به تدریج، به دانش عقلی زیبایی و فلسفه هنر بدل شد.

لذت بردن یا نبردن زیباشناختی (و تجربه زیبایی یا زشتی) دارای چهار ویژگی است:

1. به سلیقه ای خاص وابسته نیست و خواستة مشخصی را به بار نمی آورد؛

2. به یک شیء واحد و نه رده ای از اشیا تعلق دارد؛

3. با برخورداری از مناسبت بدون غایت داوری می شود؛

4. (بیدلیل) با تأیید دیگران روبه رو می شود.

کانت همچنین در پیوند با زیبایی، مقوله زیباشناختی امر والا(1) را به میان می آورد؛ چیزی قابل مشاهده که حیرت، اضطراب و هیبت می آفریند و از امر زیبا فراتر می رود. این دو مقوله، ستون های فلسفه زیبایی شناسی کانت را می سازند.

با آنکه شمار زیادی از دیگر اندیشمندان بزرگ از جمله شیلر،(2) شیلینگ،(3) هگل،(4) شوپنهاور(5) و تا حدوی، مارکس(6) به زیبایی شناسی پرداخته اند، ولی دیدگاه کانت بیشترین تأثیر را در دهه های بعد به ویژه در میان تاریخ پژوهان و فیلسوفان هنر بر جا گذاشت. اندیشة زیباشناختی کانت هنوز هم به طور مستقیم و غیر مستقیم بر کار بسیاری از پژوهشگران امور زیبا و پدیده های والا سایه انداخته است. با این حال، پذیرش دیدگاه عقلی و خردبنیاد کانت دربارة چگونگی فهم تجربه ها ی زیبا و والا، دوپارگی های مشکل زای چندی دارد که زیبایی شناسی را در حصار کم و بیش تنگ پژوهشی به بند میکشد.

آشکارترین پی آمد فوری، مرزنگاری دوپارگی یاد شده است میان قلمرو حواس یا بدن و حیطة عقل یا ذهن که بومگارتن، آرزوی پرشور پیوند آن دو را در سر داشت. این بدین معنای ضمنی است که حواس و بدن برای فهم اثرگذاری حسی و

ص:125

عاطفی همه انواع صور خیال و ابژه ها بر مخاطبان در سپهر دین (برای مثال)، شایستگی چندانی ندارند. ممکن است این روند را حس کاهیدگی یا جسم زدایی زیبایی شناسی بنامیم. چشم یک چشم ذهنی و گوش یک گوش ذهنی شده و دیگر حواس فلج یا بیحس گشته اند. تنها با ظهور پدیدارشناسی به ویژه با دیدگاه بسط یافته مرلو _ پونتی(1) درباره ادراک، دیگربار تجربه ها و آگاهی های زیباشناختی در مرکز عرصه نمایان شدند.(2) اثر مرلو _ پونتی(3) در سال 1948 آشکارا با چنین تجربه ها یی در پیوند با ظهور هنر مدرن سروکار داشت. بازنمایی های واقعیت به وسیلة هنرمندان در توافق با این حقیقت بود که جهان تنها از راه چشم دیده نمی شود، بلکه با تمام حواس دریافت می شود؛ یعنی با سرتاسر بدن. اثر منحصر به فرد مرلو _ پونتی، بسیاری از دانش پژوهان رشته های مختلف در نیمة دوم قرن بیستم را واداشت تا به نگرش هایی فراتر از نظریة زیباشناختی غیرمجسم و غیرمادی در فلسفة هنر روی آورند.

دومین دوپارگی، انحصار نظریة زیباشناختی نئوکانتی در هنر موسوم به هنر فرادست(4) یا مدرن است. (هنر در مکان ها و فضاهای ویژه حفظ و عرضه می شود.) این نظریه به صورت تحقیرآمیزی، هنر برچسب خوردة فرودست(5) یا پرزرق و برق را به دور می افکند (تولید صور خیال و ابژه های انبوه برای مصرف خیل عظیم توده ها). در این زمینه، مهم است بدانیم که جدایی میان هنر فرادست و هنر فرودست، تا حدودی هم زمان است با دوپارگی سومی که در عصر روشنگری پدید

ص:126

آمد؛ یعنی فاصله گرفتن هنرمند از قلمرو دینی. بر پایة این بینش، دین در دوران مدرن و عقل گرایی به تدریج، اهمیتش را از دست می دهد، حال آنکه هنر فرادست به جایگاه برینی برای خلق تجربة والا تبدیل می شود. به دنبال آن، آثار اشخاص مذهبی که خود را هنرمندانی جدّی می پنداشتند، به قلمرو هنر فرودست یا پر زرق و برق تنزل یافت و شایستة بررسی و توجه دانسته نشد.

در پی این دوپارگی ها[ی سه گانه]، گفتمان زیباشناختی نوکانتی به حوزة انحصاری پژوهش محدود شد که دست کم از منظر زیباشناسی به مفهوم ارسطویی آن، تنگ نظرانه است. نه تنها کالبد نادیده گرفته شد، بلکه طیف وسیعی از صور خیال و ابژه ها، خودسرانه به عنوان هنر بی مقدار، دینی یا هر دو، ملال آور خوانده و از درجة اعتبار ساقط شدند. افزون بر آن، نسبت به بافت اجتماعی و فرهنگی سازنده و پردازندة تجربه ها ی زیباشناختی نیز بی توجهی شد. همة اینها محصول رویکردهای ایستا و غیرمجسم زیباشناختی است. حتی اگر نگاه تماشاگران نقش ها را به عنوان یک حس کانونی بدیهی و مسلّم فرض کنیم، رویکردهای یادشده از درک مواردی درمی مانند که در آنها، آهنگ دستگاه حسی تحت تأثیر اختراع فن آوری های جدید دست خوش دگردیسی های جدّی شده است به ویژه در عرصة تولید و مصرف صور خیال و متن های مثلاً مدرن. به دیگر سخن، این رویکردها به دلیل بی اعتنایی در برابر دلالت بافت های اجتماعی و فرهنگی و کلیت دستگاه حسی، آهنگ خاص حواس در هماهنگی با ظهور ذهنیت های مدرن را نادیده می انگارند.

تمایلی به فهم فراگیر این اصطلاح پدید آمده است. دانش پژوهان با بازشناخت نیازمندی به درک قدرت عاطفی پیکره ها، صداها، متن ها و دیگر صورت های فرهنگی که در مخاطبان نفوذ می کند به جست وجوی فهم های یک دست تری از حس کردن و آگاهی یافتن برآمدند. به یقین، این بازشناسی نه تنها زیبایی شناسی را در حصار هنرهای فرادست (در برابر هنرهای توده ای و دین) به بند نمی کشد بلکه آن را در زندگی روزمره جاری می سازد و در ورای دوانگاری گفتمان های زیباشناختی نوکانتی، نوید بخش جنبشی است به سوی بازشناسی مفهوم جامع ارسطویی امر حسی. عرصة نوظهور دین و رسانه یکی از بسترهایی است که در آن، شاهد چرخشی به سوی فهم گسترده تر زیبایی شناسی هستیم. این دگرگونی با خیزشی خیره کننده و رواج قالب های سمعی _ بصری فرهنگ دینی آغاز شده است. از نوارهای سخنرانی واعظان مسلمان تا برنامه های رادیویی تبلیغی تجدید بنای کاتولیک، از سریال های کمیک دینی تا وعظ تلویزیونی کریسمس و از فرآوری انبوه لیتوگراف ها و عکس هایی که به دل آگاهی معنوی دعوت می کنند تا راه اندازی تارنماهای روحانی در فضای رایانه ای، همگی در خدمت این چرخش قرار دارند.

در نگاه ابتدایی، رسانه و دین گویا به دو قلمرو متضاد هستی شناختی تعلق دارند: یکی، به مادیت و تکنولوژی زمخت و دیگری، به مرتبه والای الهی یا فرامادی. با توجه به بهره گیری سنت های دینی از رسانه ها ی نو، این نگاه ابتدایی کاستی های زیادی از دید دانشوران دارد. پیش فرض جدایی دین از رسانه نیز از درک غیرمادی و غیرمجسم از دین مایه می گیرد. در واقع، پس از اصلاحگری پروتستانی و هم سو با دوپارگی های یادشده، دین مدرن بر شالودة تضاد میان روح و ماده و اعتقاد درونی و رفتار بیرونی پی ریزی شد. برای مدتی مدید، مسائل بازنمایی و تأویل که با درک اعتقادات درونی و معانی باطنی، دم ساز بودند، مقامی ممتاز یافتند. تأمل در

ص:128

شبکة به هم پیوستة دین و رسانه به فهم دین در نقش «عامل میانجی» می انجامد که بر اساس آن، رسانه ها اهمیتی بنیادی می یابند. در این فهم دینی، رسانه، شرط لازمی ا ست برای ایجاد پیوستگی میان مردم و عالم غیب که همان گسترة عمل الهی یا فرامادیت است. مفهوم وساطت در آغاز کار از صورت های مادی رسانه ها به صورت انکارناپذیری حکایت دارد؛ صورت هایی که حواس و بدن های دین مداران را هماهنگ می کنند و آنها را مخاطب قرار می دهند. در این مسیر، نگرش های بدیل در حوزة دین و رسانه از دین غیرمجسم و غیرمادی مدرن فراز آمدند، به زیبایی شناسی توجهی فراخور آن کردند و مفهوم جامع ارسطویی را بازآفریدند.

برای مثال، دیوید مورگان(1) در تحلیل خود درباره رابطة میان آثار دیداری حضرت مسیح علیه السلام و تماشاگران آنها در بافت پروتستانتیسم توده ای امریکا، از فهم بافتارمند و تن یافتة زیبایی شناسی دینی جانب داری می کند. مورگان با برجسته شمردن قدرت عاطفی ایماژها، بر فرادستی تنانی تأکید می کند؛ چون از طریق آن، تصویرهای عیسی علیه السلام به جای تصویرگری صرف، حضوری پرجذبه را تداعی می کنند.پویش کریستوفر پینی(2) در شیوه های ارتباط روستاییان مرکزی هند با انبوه لیتوگراف های الهگان، به این نگرش بدیل زیبایی شناسی اهمیت بیشتری می هد. وی عکس های خدایان را در یک آیین پرستش جسمانی _ شعری از آن بدن _ جای می دهد که در آن، تصویرها، آنچه را می خواهند، دریافت می کنند. به نظر پینی در آیین های تصویری هندو، نیایشگر تجربة کارآیی و اثرگذاری تصویر را به پای قدرت آن می گذارد. پینی ضمن تأکید بر اینکه نظریة زیباشناختی نوکانتی تا اندازه زیادی با تماشاگر نادل بستة بی بدن(3) پیوند می خورد، برای به چنگ آوردن جذبه و اثربخشی دریافتنی ایماژها،

ص:129

اصطلاح جایگزین زیباشناسی جسمانی(1) را وضع می کند. او با وضع این اصطلاح در پی بازیابی معنای یونانی و کهن زیبایی شناسی به مفهوم «دریافت حسی» است که ریشة جسمانی و مادی دارد و هم زمان به مفهوم تجهیز حواس نیز اشاره می کند. از نظر او زیباشناسی جسمانی به معنای «پذیرش حسی ایماژها»ست یا تعهد تنانی با آثار هنری که بیشتر مردم (به جز کانتی ها و مدرنیست ها) از آن بهره مندند. کتاب او به زیبایی بیان می کند که چگونه این فهم جامع زیبایی شناختی، دروازه های جدیدی از پژوهش را به روی انبوه ایماژهای دینی باز می کند تا بسی بیش از چگونه بودن ایماژها، قدرت عمل آنها آشکار شود.

بخش عظیمی از پژوهش های دین و رسانه بر فرهنگ بصری تکیه می کند و پژوهشگران از ناتوانی رویکردهای سنتی زیباشناختی در فهم قدرت عاطفی ایماژها در برابر توانایی ایماژها در به کار انداختن تجربة دینی ناخرسندند. پس ظهور نقدهایی بر این رویکردها جای شگفتی ندارد. به هر حال، پژوهشی در معنای جامع زیباشناختی، حوزة رسانه های غیربصری مانند رادیو و نوار کاست را نیز می تواند دربرگیرد. در این عرصه، اثر چارلز هیرشکیند(2) منزلت ویژه ای دارد. این اثر دربارة شیوه هایی است که انبوه نوارهای موعظه با مجموعه های مجسم از میان شنوندگان جوان مسلمان سخن می گویند و شنوندگان این حکایت ها را نظر به «اخلاق استماع»(3)می پذیرند. هیرشکیند با تأکید بر اینکه یک بافتار تربیتی فراگیر، به قابلیت های تکلمی و سمعی مردم شکل می دهد تا منش عاطفی ویژه ای به بارآورد، می گوید که واقعیت یابی تشخص اخلاقیات اسلامی با کالبدی پرطنین گره خورده است. وی با گزینش یک فهم زیباشناختی جامع و جسمانی که الهام گرفته از برداشت شوسترمن از اصطلاح «تنازیبایی شناسی»(4) است، به طور ویژه اعلام

ص:130

می کند

که بدن، پیوندگاه زیبایی و اصول اخلاقی است. ازاین رو، تحلیل او از «تن _ اخلاقی»(1) از تجربة دینی مایه می گیرد.

گفتنی است این رهیافت های جدید بر حسگری های تنانی تکیه می کنند، ولی از نظریه های روز آمد تجربة دینی در حالت های شخصی که پیروان ویلیام جیمز(2) بسط داده اند، پیشی می گیرند. این واقعیت که او و هم فکرانش، ساده انگارانه به وجود یک تجربة دینی ابتدایی، بی پیرایه و با سیاقی به ظاهر بی واسطه می اندیشند، خالی از کاستی نیست. این نگرش مفاهیمی همچون اراده، عاطفه و داوری زیباشناختی را در فردیت انسان معتقد منحصر می کند و صورت های اجتماعی ساری، جاری و عام مانند زبان را که در شکل گیری تجربة فردی سهیم هستند، نادیده می گیرد. افزون بر آن، دیدگاه جیمز از درک گستره ای در می ماند که در آن، ساختارهای بازگفت همان گونه که به وسیله سازمان های دینی پاسداری می شوند، در تأیید ذهنیت های خاص مذهبی، نقشی کانونی ایفا می کنند. فهم دین در مقام وساطت نقش این گونه شیوه ها و ساختارها به شکوفایی تجربة دینی و معنویت به شدت فردی شده اشاره دارد. ازاین رو، به جای اولویت دادن به یکی از حالت های فردی یا اجتماعی باید به فرآیندهای تکوین تجربه ها و ذهنیت های دینی اندیشید که در آنها امور شخصی و اجتماعی به صورت جدایی ناپذیری به یکدیگر گره خورده اند.

در آغازین گام، از صورت هایی دینی سخن به میان آوریم که مواجهه میان انسان و ذات الهی، بلکه میان انسان ها را سازمان می دهند و تجربة فردی دینی را با صورت های ساری، جاری و عام خود تلاقی می دهند. نخست با طرح مفهوم «صورت حس یافتی»(1) به تبیین این فرآیندهای تلاقی می پردازیم که در آنها تجربههای فردی و اجتماعی هم داستان می شوند. ما این صورت ها را به گونة حالت های به نسبت، پایدار و موثقی می شناسیم که راه رسیدن به تعالی را هموار می کنند تا پیوستگی میان مؤمنان در بافتار نظام های دینی مسجل شود و تداوم یابد.(2) صورت های حس یافتی، ساری، جاری و عام هستند. آنها دین مداران را با آیینهای ویژه عبادی گره می زنند و در شکل دهی به سوژه های دینی، نقش مرکزی دارند. در اینجا به شماری از ابعاد کلیدی صورتهای حس یافتی می پردازیم تا شناخت ما از زیبایی شناسی به مفهوم کردمانی مجسم و مستحکم برجسته شود.

نخست اینکه صورت های حس یافتی، مواجهه با فراسوی ناپیدا، قلمرو روح یا تعالی را سازمان می دهند. سنت های دینی با رواداشتن شیوه های موجه و معتبر میانجیگری بر حالتمندی هایی صحه می گذارند که این قلمرو از لابه لای آنها و از چشم انداز دورتری قابل دسترس است و تولید می شود. بی گمان، این حالتمندی ها مرزهایی دارند و بیانگر حالت هایی ملموسند تا حواس را به سویه ها ی گونه گونی بکشانند. در مثال یاد شدة آیین های تصویری هندو، نیایشگران، قدرت معنوی ویژه ای را به عکس های خدایان نسبت می دهند. خدایان تنها از طریق انبوه

ص:132

بازنمایی ها احضار نمی شوند، بلکه از راه فرآیندهای دوسویه دیدن و دیده شدن،(1) با تماشاگران در هم می آمیزند. نقش ها و شمایل ها به عنوان صورت های خاص حس یافتی که نیرویی ماورایی را احضار می کنند، محور کارهای بسیاری قرار می گیرند، ولی در این میان، تمرکز ورای پیوند تصاویر و شهود اهمیت دارد، چنان که در آثار فعلی دربارة موضوع هایی همچون تسخیر و احضار ارواح یا رابطة صدا و قدرت فره مند در فضاهای مسیحی و اسلامی با دقت نشان داده شده است. گام مهم، احراز این نکته است که با چه برهانی، توانایی احضار قدرت ماورایی به صورت های روشن مادی نسبت داده می شود. جاذبه زیباشناختی این صورت ها در جنبه ها یی نهفته است که به وسیله آنها و حواس و بدن بر تماشاگران اثر می گذارند.

دوم اینکه صورت های حس یافتی، همان گونه که پیش تر اشاره رفت، به شیوه های مشخص، بدن ها و حواس مردم را شکل می دهند و آنها را مورد خطاب قرار می دهند. مورگان تصریح می کند که یک تعلیم بی همتای شهودی، چارچوب ایماژهای دینی را می سازد و «کنش های دیداری» ویژه ای را در پی دارد. در همین حال، هیرشکیند تأکید می کند که استماع با «شنیدن» محض تفاوت فاحشی دارد و به پیدایش خصلت ها و احساسات بستگی دارد. ظهور دینداری در هر دو مورد، ثمرة تلاشی مستمر روی بدن و حواس است که چشم و گوش را آماده می کند.

لیز جیمز،(2) کلیسای بیزانسی را چنین وامی کاود: «فضایی جذاب برای همه حواس»، «فضایی که بدن و رابطة بدن با امر معنوی را در قلب خود نمایان می کند.» او با بیان نقش تلاقی ماده و حس در ظهور امر معنوی، بر مرکزمداری حواس فرودست مانند بویایی، بساوایی و چشایی در دین بیزانسی تاکید می کند.

ص:133

جرمی استالو(1) با تحلیل سبک کتاب های درسی یهودی (در اینترنت) نتیجه می گیرد که تهی ساختن متون چاپی از گیرایی حسی، نابخشودنی است. در این کتاب ها به جای خشک نظری صرف، حسی از جاذبه دمیده شده است تا خوانندگان را لمس کند و بر جان آنها لنگر اندازد. در همه این نمونه ها، بدن و دستگاه حسی همچون بسترهای اصلی پرورش ذهنیت های دینی نمایان می شوند که در پرتو آن، همه گرایش های شخصی و صورت های حسیافتی عام در سیمای ملکه ای یگانه در هم می آمیزند.

سوم اینکه حالت های جسمانی و حسی که برای شکل دادن به سوژه های دینی به کار گرفته می شوند، در تثبیت و تداوم پیوستگی های آنها نیز نقشی کلیدی دارند. ازاین رو، مرکزمداری زیبایی شناسی در توسعه جوامع دینی بر پایه یک سبک عام زیباشناختی قابل انکار نیست. یک شیوة دینی مشترک که برای مثال، در نیایش جمعی، مجموعه آوازهای همگانی، تصویرها، شیوه های نگاه، نمادها، مناسک و حتی شیوه مشابه لباس پوشیدن و فرهنگ مادی نمایان می شود، علاوه بر بیان کردن حالت های فراگیر، به مردم احساسی از آرامش می بخشد. فراگیر شدن یک سبک مشترک زیباشناختی به وسیله یک وابستگی مشترک دینی، نه تنها احساسی از با هم بودن را می آفریند، بلکه با احساسات و حالتهای جمعی سخن می سراید و آنها را باز می تاباند. چنین تجربه های مشترک مفاهمه و تساهمی، سیمایی گروهی و اشتراکی به مردم می دهد و زیربنای یک هویت دینی جمع بنیاد و گشتالت(2) را می سازد. زیبایی شناسی فراگیر دینی در پر کردن فضاهای سکولار با قدرت دینی، نقش مهمی ایفا می کند. تحلیل آلن و ماری رابرتس(3) از قدسیت بخشی شهرهای

ص:134

سنگال با نصب تصاویر صوفی زاهد، شیخ احمدو بامبا(1) در اماکن عمومی، گواهی بر این حقیقت است. به یقین، نقش زیبایی شناسی در شکل گیری هویت های جمع بنیاد دینی و سیمای عمومی آنها، نیازمند توجه بیشتری در آینده خواهد بود.

شده اند.

در پایان این جستار یادآور می شویم که در بازگشت به سوی زیبایی شناسی مجسم و استوار، بدن و حواس نباید رهین منّت «ذهن» شوند و تابعی از آن به شمار آیند. به دلیل تن و ماده زدودگی دین و زیبایی شناسی، احیای بدن و حواس از اهمیت ویژه ای برخوردار است. ازاین رو، رجعت به دوپارگی ذهن _ بدن شایسته نیست. در فهم ما، همان گونه که مرلو _ پونتی یادآور شده، فرآوری معنا و آگاهی (که معمولاً با قلمرو ذهن پیوند دارد) همواره با تجربه ها و عواطف جسمانی در هم آمیخته و بازتابی از آنهاست؛ روندی که هم فکران بومگارتن آن را با اصطلاح مناسب «زیبایی شناسی منطقی»(1) مشخص کرده اند. به دیگر سخن، برای درک فرادستی و قدرت اثرگذاری صورت های حسیافتی دینی بر تماشاگران، شما را به فهمی از زیبایی شناسی فرا می خوانیم که بدن و ذهن را در یک کل تجزیه ناپذیر در هم می آمیزد.

5تصویر(1)

دیوید مورگان(2)

برگردان: امیر یزدیان

در تاریخ بسیاری از ادیان و در رسانه های مدرن، تصاویر جایگاهی محصور دارند و این جایگاه تنها یک دلیل دارد: چنین تصور می شود که تصاویر اعتمادناپذیرند؛ دروغ می گویند؛ می فریبند و دزدی می کنند. هم در آثار سقراط و هم در انتقادهای فراوانی که نویسندگان یهودی، مسلمان یا مسیحی، اصلاح طلبان هندو و انقلابیون مارکسیست مطرح کرده اند، شاهدیم که شک و تردید موجب بی اعتمادی مطلق نسبت به تصاویر شده است. (لاتور(3) و وی بل،(4) 2002) تصاویر دروغ می گویند؛ چون در بازگوئی حقیقت، گزینشی عمل می کنند، در جنبه هایی از آن اغراق می کنند و معمولاً آن چیزی را تعریف می کنند که روحانیان، حاکمان ستمگر یا فروشندگان انتظار دارند تا بینندگان انعطاف پذیر بپذیرند. تصاویر، افراد ناآگاه را با القای نظرها و عقاید غیرحقیقی، گمراه ساخته و بینندگان جویای حقیقت یا قدرت را می فریبند. تصاویر، ایمان را از کلمات به عنوان ابزار وحیانی مکاشفة درونی و الهی در ادیان صاحب کتاب، می دزدند. همان طور که احتمالاً سقراط بدان اشاره کرده است، تصاویر، ایمان را در فرآیند منطقیِ گفتمان

ص:137

می ربایند؛ در حرکت پیش روندة جست وجویی روشن فکرانه از عقیده به سمت حقیقت و با طرح ادعایی کذب دربارة جایگاه خود (تصویر) در فرآیند آشکارسازی حقیقت یک امر.

با وجود این، بی اعتمادی به تصاویر، موضوعی عمیق تر را دربارة آنها مفروض می دارد. تصاویر، جادوی خود را با اثری نامحسوس و در بیشتر موارد، مقاومت ناپذیر، بر جسم اِعمال می کنند. تصاویر با تحریک ترس، حسادت، غرور، وسواس، خشم، شهوت و به نوعی تمام احساسات و تمایلات شدیدی که در خون انسان قلیان کرده و یا قفسة سینه را سخت می فشارند، مو را بر تن فرد راست کرده و به شکل اشک از چشمان وی سرازیر می شوند. تصاویر، جسم را مجذوب خود می سازند و بر آن تکیه دارند. این موضوع دقیقاً همان چیزی است که والدین، روحانیان، اخلاق گرایان، معلمان و فلاسفه تحت عنوان قدرت تصاویر، از آن اعلام انزجار کرده اند. تصور می شود که تصاویر در نیروهای جسم جریان داشته و محدودیت های اندیشه و آگاهی را نابود می سازند؛ محدودیت هایی که قدرت های اخلاقی سخت در تلاشند آنها را پرورش دهند و از آنها محافظت کنند.

در واقع، تصاویر، بخشی آشکار از دستگاهی یک پارچه هستند که از عملیاتی بیولوژیک و در هم تنیده با الگوهای معرفت شناختی و فعالیت های نهادهای اجتماعی تشکیل شده اند. تصاویر تنها بر جنبه های ناپیدای هویت شخصی و جمعی دلالت ندارند، بلکه موادی هستند که با واسطه به سطوحی متصلند؛ سطوحی که مشاهده را به احساس و احساس را به مشاهده بدل می سازند. تصاویر بر اساس الگویی از مهم ترین سطح تجربة انسانی، یعنی چهره، چنین کاری را انجام می دهند. بهتر است چهرۀ انسانی را به جای ارتباط اختیاری میان نماد با مرجع، سطحی ضخیم از درون ناپیدا تعریف کنیم؛ سیمایی که قلب پنهان امور را آشکار می سازد. به

ص:138

معنای دقیق کلمه، تصاویر به عنوان چهرة جسمی اجتماعی یا فرهنگی قلمداد می شوند. «سران مملکت» چیزی بیش از دال های اختیاری هستند. آنها سیمای زندة ملت ها یا کشورهای تحت رهبریِ خود هستند. می خواهیم چهره ها را باور کنیم؛ چون تصور داریم به طور ارگانیک به قلب و اراده مرتبط هستند. نوع بشر بسان دیگر پستانداران، برای به دست آوردن اطلاعات اساسی به چشم و دهان و دیگر ویژگی های صورت و حالت سر می نگرد. بدین ترتیب، بیشتر انسان ها می توانند نیّت و خواستة دوست و دشمنِ بالقوه را تشخیص دهند. چهره ها، متن نیستند که بتوان خوانشی از آنها به دست آورد؛ ولی محلی هستند برای شهود و مشاهدة حقیقت، به هنگام وقوع یا حتی قبل از وقوع آن. چهره ها، مکانی هستند که تجرید و احساس در آن آشکار می شوند. به معنای دقیق تر، چهره، عضو فیزیولوژیک تصویر است. چهره ها، سطحی ضخیم هستند که تصاویر را به نمودهای شعورمند تبدیل می کنند؛ و این احتمالاً گرایشی بیولوژیک در میان نوع بشر است تا به تصاویر به گونه ای بنگرد که گویی صورت ها و اجسامی با جذبه ای بساوایی به جای صورت ها و اجسام خودمان هستند، بسان موجوداتی زنده که ما را به نظاره نشسته اند. (الکینز،(1) 1996؛ گوتریه،(2) 1993)

حس بینایی، مسیر مادی رسیدن به شناخت و تنها چیزی است که عیب جویان تصاویر و نگاره ها را می آزارد. احساس، حافظه و امر انتزاعی کاملاً در هم تنیده شده اند. عواطف، فرآیند شکل گیری حافظه و فراگیری را ارتقا می بخشند. مطالعات تصویری بشر نشان داده است که بینایی از طریق دو نظام عصب شناختی جداگانه ارسال می شود: یک مسیر بر نئوکورتکس(3) بصری متکی است که آگاهی را ممکن می سازد و دیگری، نظامی میان مغزی و قدیمی تر است که با آگاهی ارتباطی نداشته و

ص:139

تنها با بادامة مغز(1) مرتبط است. بادامۀ مغز واکنش های عاطفی به ویژه ترس را کنترل می کند؛ واکنش هایی که آشکارا و به سرعت، راه خود را به ضمیر خودآگاه می یابند، هرچند در بیشتر موارد به عنوان احساسی نامشخص هنگام جست وجوی یک موضوع. این سیستم بصری، منطق یا واکنش آگاهانه را شامل نمی شود، ولی بر واکنش غیرارادی نسبت به تهدیدهای دریافتی اثر می گذارد. (تامپسون(2) و مَدیگان(3) 2005: 175) ممکن است در تماشای فیلمی ترسناک، این دو سیستم با هم تعامل داشته باشند: یکی به طور غریزی، ترس را هدایت می کند و دیگری در برابر میل به فرار مقاومت می کند. فرد با خود می گوید: «این فقط یک فیلم است»، ولی واکنشی ابتدایی تر، فرد را مجبور می کند تا به گونه ای دیگر فکر کند: تصویری که می بینم، واقعی است. به واسطة عرق ریختن، جویدن ناخن و میخ کوب شدن سرِ جای خود، فرد به نوعی با شرایط موجود مصالحه می کند.

اندیشة غربی دربارة بازنمایی، به طور کلی از ریشه های خود پیروی کرده است: از سقراط و تا زمانی که افلاطون در کتاب جمهوری، روایتی متمایز یا به عبارتی بهتر، استنطاق(4) در بازنمایی را بسط می دهد. آنجا چیزی را می یابیم که به عنوان تردیدی ماندگار باقی مانده است. از آنجاکه تصاویر امیال شدید را برآورده می سازند، برای منطق تهدید به حساب می آیند. به منظور کنترل جذبة اغواکنندة هنرهای بازنمایی، سقراط خواستار قانون مندسازی سرسختانة لذت موسیقایی و شعری می شود. هماهنگی میان روحِ متعالی با جسم زیبا، شرایط ایده آل محسوب

ص:140

می شد. (افلاطون، 1992: 79) وی تأسف می خورد از اینکه عمدة قسمت های موسیقی و شعر و تقریباً تمام هنرهای بصری با منحرف کردن توجه به سمت تمایلات کنترل ناپذیر جسمی، در اثرگذاری بر توازن بسیار مهم میان سوما(1) و روان، ناکام مانده اند.

نقد سقراط در طول دو هزاره، رونقی متناوب داشته و همان طور که خواهیم دید، بر منتقدان مهم و متعدد فرهنگ عامه در قرن بیستم میلادی اثر گذاشته است. با وجود این، در سال های اخیر، کارشناسان و منتقدان به ماهیت مجسم مشاهده پی برده اند؛ چیزی که لازمة نقش بدن در فرآیند معناسازی از فیلم یا دیگر رسانه های تصویری است. (ساب چاک،(2) 2004) حتی دبلیو. جی. تی. میچل(3) معتقد است اصطلاح «رسانه های بصری»،(4) اغفالکننده است؛ چون روش مهمی را نادیده می گیرد که به واسطة آن، فیلم، نقاشی یا تلویزیون بر تمام حواس تکیه می کند. (میچل، 2005) فیلم سازی به نام دیوید مک دوگال(5) می نویسد: «ما با اندام خود می بینیم و هر تصویری که میسازیم، اثری از اندام ما را به همراه دارد.» (مک دوگال، 2006: 3) روشی مکمّل برای اندیشیدن در این مورد آن است که بگوئیم تصاویر، ما را می بینند و خود را بر صفحات اندام ما ترسیم می کنند؛ صفحاتی متراکم و گوشتی که طبق نظر تحریک آمیز رولان بارت(6)، هنگامی که تصویر به وسیلة پانکتوم،(7) ما را

ص:141

میخ کوب کرده و یا می آزارد، فعالانه واکنش نشان می دهند. (بارت، 1981:27) این مطالعات آموزنده موضوع خطرناکی را که سقراط و بسیاری از اندیشمندان دیگر به هنگام بحث پیرامون تصاویر مطرح ساخته اند، یک روش معرفی می کنند؛ درواقع، تصاویر با استفاده از این روش، بدن و روش های حسی رسیدن به شناخت یا به عبارتی، قالب های حسی شناخت را در فضاهای زبان شناختی و منطقیِ گفتمانی کنترل شده _ الهیات، پرسش و پاسخ، موعظه، تبلیغ مسیحیت، تدریس، تفکر فلسفی و دانش پژوهی _ جای می دهند.

درک اهمیت تصاویر در فرهنگ رسانه ای مدرن (و در هر دورة تاریخی) به معنای بررسی میزان ترس از تصاویر، شیوة استفاده از آنها و تصورات موجود پیرامون قدرت آنهاست. این کار به ما اجازه می دهد تا روش های متنوعی را شناسایی کنیم که به واسطة آنها، تصاویر در روایات موجود از شناخت انسانی جای داده شده اند، همانند ساخت ارزش های انسانی. در این راستا، باید از ماهیت پنهانِ دیدن در تاریخ اندیشه و عملِ مرتبط با وساطت پرده برداریم. در ادامه سعی کرده ام طرحی کلی از موضوع ها و چیزهایی از تاریخ نگاری ارائه دهم که ممکن است به چنین پروژه ای تعلق داشته باشد.

هریک از این ادیان، آشکارا از معیارهای اعتقادی انعطاف ناپذیر فاصله گرفته اند؛ معیارهایی که بسیاری از مراجع و اندیشمندان آن ادیان با عنوان نشانۀ بارز و «واقعی» پیروان هر آیین، از آنها حمایت کرده اند. حجم عظیم تحقیقات صورت گرفته در زمینة فرهنگ بصری دینی در این سه دین، به ویژه مسیحیت پروتستان و اسلامی شیعی، استفادة گسترده و متنوع از تصاویر و تجربه های بصری را نشان می دهند. استفاده از تصاویر در ادیان بسیار فراگیر بوده و البته انکار آنها به دست افراد متشرّع نیز بسیار رایج است؛ تاریخ نگار هنر، دیوید فریدبِرگ(1)، از این پدیده با عنوان «اسطورة ضد شمایل گرایی»(2) یاد کرده است. (فریدبِرگ، 1989: 54) بسیاری از مذهبی ها بر این امر پافشاری دارند که دینِ آنها از هرگونه تصویر تهی است، ولی این نکته وقتی صحت دارد که چشم خود را بر کثرت تصاویر موجود در خانه ها و محراب های ایشان ببندیم. (مورگان: 1998)

چرا انکار؟ برای شروع بحث، سقراط معتقد بود مشکل تصاویر و هرگونه بازنمایی هنرمندانه _ شعر، نمایش نامه، موسیقی یا هنرهای تجسمی _ در این است که عمیقاً تصویر خوبی از خود برای روح ترسیم می کنند؛ و این اشکال دارد، چراکه بازنماییِ اشتباه، بی درنگ، جای خود را باز می کند و تأثیری عمیق بر شخص باقی می گذارد. به اعتقاد سقراط «تقلید های تجربه شده در دوران جوانی به بخشی از ذات انسان بدل می شوند و در عادت های رفتاری، صدایی و اندیشیدنِ وی جای می گیرند.» به نظر وی، پرورش نخبگان یونانی در زمینة تقلید نقش های حساس، باید به شدت کنترل شود. وی مدعی بود کسانی که «خودمختار، آزاد و پرهیزگار بوده اند» _ به عبارتی طبقة بالای آتنی _ «در

ص:143

انجام یا تقلید حرکات شرم آور یا کورکورانه نباید زیرکی به خرج دهند. در این صورت، از بیمِ لذتِ ناشی از تقلید، از واقعیت لذت خواهند برد». (افلاطون، 1992: 71 و 72)

شاید چنین دیدگاهی در نگاه اول، متشرعانه به نظر برسد، ولی والدین، نهادهای مذهبی و اعضای کنگرة امریکا نیز دربارۀ اثرگذاری نمایش خشونت و روابط جنسی در برنامه های تلویزیونی، فیلم های سینمایی و بازی هایی رایانه ای، چنین دیدگاهی را مطرح می کنند. برای مثال، شورای ملی کلیساها(1) در یکی از بیانیه های سیاست گذاری خود با صراحت اعلام می کند که فیلم و تلویزیون، اشتیاق و تحمل برنامه های تفریحی با محتوای خشونت آمیز را افزایش می دهند؛ به گونه ای که هرچه مخاطب، خشونت بیشتری ببیند، باز هم انتظار خشونت بیشتری از آن برنامه ها دارد. این اشتیاق به خشونت، بی عاطفگی فرد در برابر افراد آسیب دیده یا نیازمند کمک را در پی دارد. (شورای ملی کلیساها، 1993: 15)

در سال 1999، گزارش کمیتة مجلس سنا _ در ایالات متحده _ دربارة «کودکان، خشونت و رسانه ها» که برای والدین و سیاست گذاران تنظیم شده بود، با اعلام نظر خود مدعی شد «یکی از دلایل اصلی خشونت جوانان را شناسایی و چاره جویی برای آن را آغاز کرده است. این علت اصلی، خشونت رسانه ای بود.» (مجلس سنا، 1999: 1) این گزارش با معرفی خشونت در تلویزیون به عنوان یکی از «دلایل اصلی» خشونت جوانان، به مطالعاتی استناد می کند که نشان می دهند 87 درصد از خانواده های امریکایی بیش از یک دستگاه تلویزیون در منزل دارند؛ تقریباً نیمی از کودکان امریکایی در اتاق خواب خود تلویزیون دارند و بیش از 88 درصد از خانواده های دارای فرزند، دستگاه بازی ویدیویی، رایانة شخصی یا

ص:144

هر دوی آنها را دارند. (همان: 2) بی شک، سقراط با ابراز تأسف به این گزارش واکنش می داد؛ چراکه رسانه ها، کودکان را با صحنه هایی خیالی روبه رو می کنند که تأثیری منفی در رفتار آنها بر جای می گذارد. «در 18 سالگی، یک امریکایی 16 هزار جنایت ساختگی و 200 هزار عمل خشونت آمیز را تماشا کرده است.» همان طور که سقراط تأیید کرده است، اگر خطر بازنمایی این باشد که ما شبیه آنها می شویم، نتیجة این گزارش، تأییدی خواهد بود بر ترس از اینکه «تلویزیون به تنهایی مسئول 10 درصد از خشونت جوانان است». (همان: 2 و 5)

با وجود این، تفاوت فاحش میان میزان بالای رویاروئی با خشونت ساختگی و میزان پایین اعمال خشونت آمیز جوانان، در بهترین حالت بیانگر یک رابطة علت و معلولی پیچیده و غیرمستقیم است. با این حال، یکی از مطالعات طولی روان شناسان که نشان می داد مواجهة کودکان با خشونت تلویزیونی، خطر رفتار خشونت آمیز و تهاجمی آنها را در جوانی افزایش می دهد، متقاعدکننده تر به نظر می رسید. (هیوزمن(1) و همکاران، 2003) حتی اگر این ارتباط دقیقاً تعیین کننده نباشد، خصومت سقراط با تصاویر، با ترس مدرن از رسانه ها به ویژه رسانه های نوین، هم خوانی دارد؛ (همان) ترسی که می گوید رسانه ها تا اندازه ای خطرناک هستند؛ چون یک سنت قدیمی به خطرناک بودن آنها باور دارد. در هر دو مورد، قدیمی و مدرن، اضطراب بر جاذبة مستقیم بازنمایی در حوزه های ذهن و جسم مبتنی است؛ جاذبه ای که تردید اخلاقی یا منطقی را مرتفع ساخته و روشی دیگر برای بیان تأثیر مرجعیت اخلاقی یا اجتماعی به حساب می آید.

تصاویر و کودکان

ص:145

با توجه به انجام بازی های خشن توسط کودکان در عصر جدید، والدین و اخلاق گرایان از این مسئله می هراسند که شاید کودکان به طور غیرمنطقی، به تقلید از این هنر در زندگی واقعی گرایش پیدا کنند؛ یعنی در مدرسه یا زمین بازی به اعمال خشونت آمیز دست بزنند. بنا به گفتة مراجع اخلاقی در عصر حاضر و گذشته، هنر این تهدید را به همراه دارد که می تواند رابطه اش را با واقعیت برعکس کند. می دانید که تصاویر برای ورود به زندگی، مسیری در اختیار دارند. خطر تصاویر این است که به جای آنکه آنها تقلیدی باشند از ما، ما شبیه آنها می شویم و ما تنها از آنها تقلید می کنیم. معلمان علوم دینی، والدین و بازرسان اصلاح طلب کنگره نیز زنگ خطر مشابهی را به صدا در آورده اند. در طول قرن نوزدهم میلادی، سازمان دهندگان آموزه های دینی از قدرت تصاویر به عنوان نوعی از فن آوری اخلاقی به هیجان در آمده بودند و قدرت تصاویر به کار رفته در روزنامه ها، کتاب ها و رساله های منتشر شده برای جلب توجه کودکان را می ستودند. لیتوگراف ها و کلیشه ها به داستان ها، توضیح المسائل ها و کتاب های درس های مقدماتی پیوستند تا با ایجاد جذبه ای تقریباً گیرا در خوانندگان جوان، به حفظ متون کمک کنند و در بیشتر موارد، درونی سازی دروس را چنان آسان سازند که فراموش نشوند. بیشتر تصاویر در یکی از شرایط عاطفی و مجسم زیر به کار گرفته شده اند: تقویت شوخ طبعی، ترس، کنجکاوی، دل سوزی یا انزجار بینندگان به ویژه کودکان. قدرتِ پیوند عاطفی میان تصویر و بیننده بر متن اثر می گذارد و آن را به یادماندنی می سازد. (مورگان: 1999: 223 و 224) در میانۀ قرن، موفقیت و گیرایی تصاویر به سرعت برای ناشران کتاب های دینی آشکار شد و فرآیند نشر مصوّر خیلی زود تحت تأثیر تصویر قرار گرفت. برای نویسندگان، کلیشه هایی ارسال می شد تا برای خلق داستان هایی مشابه، از آنها کمک بگیرند. (مورگان، 2007: 21)

ص:146

در چرخش تصویریِ انتشارِ ادبیات دینی مخصوص کودکان، ویراستاران سخنان پاپ گریگوری را به گونه ای روزآمد کردند که تصاویر به کتاب هایی برای بی سوادان بدل شدند. از کودکان خواسته می شد پیش از کسب توانایی خواندن واژگان، زبان تصاویر را بخوانند. آسا بولارد، یکی از پیش گامان کلاس تعلیمات دینی، کتابی با عنوان آلبوم تصاویر و داستان های کودکانه منتشر ساخت با این فرض که «حتی بچه های کوچک قبل از فراگیری حروف می توانند تصاویر را بخوانند و با چنین کتاب هایی، ساعت ها، خود را سرگرم کنند یا سرگرم شوند. داستان و تصاویر هیچ گاه خسته کننده نیستند. چنین کتابی به همراه همیشگی کودکان بدل می شود، تا زمانی که واقعاً بر اثر استفاده کهنه شود». (بولارد، 1866: 196)

در سال 1861، هفته نامه ای ویژة کودکان با نام وِل اِسپرینگ که انجمن مدارس ماساچوست منتشر کرده و بولارد، ویراستار آن بود، تصویری کوچک از یک پسربچه منتشر کرد که در حال وارسی جسد یک اسب بود. (تصویر 1)

تصویر با دو پاراگراف توضیح کوتاه و اظهارنظر اخلاقی همراه شده بود که به طور عاطفی، پیامی دربارة مرگ و جهان بعد از مرگ را کاملاً تفهیم می کرد. پیامی

ص:147

که با استفاده از گیرایی جسمانیِ تصویر برای القای حسی معنوی، روح را در برابر جسم به چالش می کشید. آن توضیح چنین بود:

تماشای اسب وفادار و بیچاره ای که سالیان دراز در خدمت خانوادة پسربچه بوده در حالی که زبانش بیرون آمده و مرده، غم انگیز است. حس ما در قبال مرگ یک اسب با مرگ یک انسان چه تفاوتی می کند! این آخر راه اسب بیچاره است. دیگر روحی برای ادامة حیات وجود ندارد... با این حال، وقتی انسانی می میرد، تنها جسم به مانند جسم حیوان دوباره به خاک بازمی گردد. (آنون، 1861: 27)

اسب مرده، حس وحشت خاصی را برمی انگیزد، حال آنکه کره اسبی که با چشمان درشت در پس-زمینه ایستاده است، سبب ترحم و ناراحتی بیننده می شود. مرگ دل¬خراش حیوانی اهلی، دست مایه ای شده است تا واکنش جدّی مخاطب جوان را برانگیزد: «فراسوی قبر، نوعی زندگی وجود دارد که هیچ گاه نمی میرد.» قطعة کوتاه چنین پایان می یابد: «باشد که ابدیت، موهبتی باشد برای تمام خوانندگان عزیز ما!»

در قرن نوزدهم میلادی، ادبیات کاتولیک و پروتستان که هم کودکان و هم بزرگ سالان را هدف قرار می داد، برای هدایت خوانندگان و بینندگان به سمت موضوع حساس «آسایش ابدی» مورد نظر خویش، به موضوع های هراس انگیز و ناخوشایند متوسل می شدند. با این حال، برخی از خوانندگان هفته نامة وِل اِسپرینگ از تصویر اسب مرده رنجیده خاطر شده بودند. یکی از خوانندگان در نامه ای به سردبیر مدعی شده بود که «از گروهی از کودکان نقل می کند که در اطراف این صفحة کوچک گرد آمده بودند و آن را مطالعه می کردند و به آن می نگریستند.» پاسخ آنها، هشداری بود به مخاطب نامه: «این منظره ای ناخوشایند و رقت انگیز است... قرار دادن

ص:148

چنین صحنه ای در مجلة محبوب وِل اِسپرینگ چه فایده ای دارد؟» نویسنده با بچه ها موافق بود و نوشته بود:

انتخاب این تصویر، بی سلیقگی بود. هیچ کیفیتی از آن به دست نمی آید. نکته ای اخلاقی که سعی شده بود به مخاطب القا شود، کاملاً گم شده است. تصویر، دل انسان را آشوب می کند و در القای نظرهای اخلاقی مفید چاپ شده در پایان آن، ناکام می ماند. (آنون،a1861: 60)

بولارد با ردّ این انتقاد، در پاسخ به نامه مدعی شد به اعتقاد وی، ترسیم این صحنه «روی هم رفته، بازنمایی دقیق و بسیار منطبق با زندگی بود؛ صحنة اسب مرده و دیگر موارد تصویر.» وی از خوانندگان می خواهد تصویر را دوباره ببینند تا «دربارة صحت نقد بالا قضاوت کنند؟» (همان: : a1861: 60)

درخواست بولارد، سیل نامه هایی را در پی داشت. یکی به دلیل «استفاده از چنین القاب زشتی» برای تصویر با کودکان مخالفت کرد و تأکید داشت که تصویر به خوبی به کار گرفته شده است. با وجود این، نویسندة نامه به دلیل انتشار دو تصویر توهین آمیز از هفته نامه انتقاد کرد؛ تصاویری که یکی از آنها، «تمساحی را به تصویر می کشید با کودکی سیاه پوست میان آرواره هایش که آمادة بلعیده شدن به دست این خزندة سیری ناپذیر بود». (همان، b1861: 86)

نویسنده نسبت به این موضوع اعتراض داشت که تصاویر با القای ترس «از شکار شدن در خواب شبانه» تأثیری منفی بر کودکان برجای می گذارند. مشکل تصاویر این بود که ذهن را به مغز، جسم یا بافتی زنده بدل می ساخت که سطح آن، تأثیر مادی

ص:149

تصویر را دریافت می کرد، ولی از روح غیرمادی در این جریان غافل می ماند.

«در ذهن تأثیرپذیر کودکان، نوعی شیفتگی دربارة چنین موضوعاتی وجود دارد. آنها شنیدن داستان هایی دربارة خرس و مشاهدة تصاویر تمساح را دوست دارند و البته بعد از آن، از این که بخواهند تنهائی به انباری رفته و یا در تاریکی بخوابند، می ترسند. بنابراین، هر آنچه که موجب هراس کودکان شود یا به طبیعت حساس آنها ضربه ای وارد کند، باید از حیطة تصورات روشن آنها دور نگه داشته شود». (همان: b1861: 86)

با وجود این، برخی دیگر دربارة سودمندی این گونه تصاویر بحث می کنند. دکتر جان اِسکادر به عنوان میسیونر پزشکی در کتاب خود با عنوان داستان هایی دربارة کافران برای خوانندگان کوچک، می نویسد که مشاهدۀ «تصویر مادری کافر که کودک خود را به دهان تمساح می اندازد»، دختری را تحریک کرد تا به عنوان مبلّغ مذهبی به افریقا برود. (اِسکادر، 1853: 201) این تصویر، وحشت شدید کودک را در برابر قساوت شیطانی مادرش به تصویر می کشد. تصویر شمارة 2، کودکی با پوستی روشن (که بهتر می توانست موجب هم زادپنداری کودکان مخاطبش شود) را نشان می دهد که مادری تیره پوست، او را رها کرده است. اسکادر و بولارد برخلاف نویسندة نامة انتقادآمیز، معتقدند که ترس ناشی از تماشای چنین تصاویری می تواند کاربردهای مفیدی نیز داشته باشد.

نمایش اسب مرده چه ارزشی می توانست داشته باشد؟ حیوان بی جان، اعتقاد پروتستان را در قالب روح می ریزد؛ جوهری متافیزیک که صرفاً در جسم مادی ساکن است و بعد از مرگ از بدن جدا می شود. هفته¬نامة وِل اسپرینگ، واسطه ای بود برای پیوند میان وضعیت تأثرآور جسد ترسناک اسب با مرگ آن. از خوانندگان

ص:150

کودک به صورت مشخص خواسته شده بود تا روح را در برابر جسم ناسوتی و فاسدشدنی باور کنند. اگر این ارتباط عاطفی برای مخاطبان نوجوان ناکافی بوده باشد، کره اسب کوچولو و چشم درشتی که بعد از مرگ مادرش، زنده مانده و مستقیم به مخاطب نگاه می کند، به طور غریزی، ارتباطی دل سوزانه با مخاطبان برقرار می کند. هیچ یک از نامه ها به کره اسب اشاره نکرده بودند؛ ولی تصور این نکته مشکل است که کودکی تصویر کره اسب را ندیده یا آن را تشخیص نداده باشد. کره اسب و مادرش در کنار یکدیگر، دل سوزی برای کره اسب و ناراحتی برای حقارت مادیان را برمی انگیزند. یکی از آنها بر بیزاری و انزجار از جسد در حال پوسیدن اشاره دارد، در حالی که دیگری امید به نجات روح _ روح کودک _ را موجب می شود. باید به کودکان آموخت که دارای روح هستند و این روح را نباید با جسم خویش اشتباه بگیرند. این مثال با صراحت، مفهوم مورد نظر را القا می کند. تصاویری نظیر این دو، از جسم به عنوان ظرفی ناقص و محدود برای چیزی که اصالتاً برتر است، استفاده ابزاری می کنند و با ضربه ای ناگهانی، تقویت این تمایز را بر عهدة تخیل کودک می گذارند. ترس، انزجار و ترحم، جسم و روح را در رابطه ای خاص با یکدیگر قرار می دهند.

دارند. معیار علاقه، خود، نوعی توانایی در تمییز امور بود که از قرن 18 میلادی، پروتستان ها آن را به عنوان نشانه ای از تمایز و حساسیت اخلاقی می شناسند. تخیل از ماهیت سطحی و غیرقابل اعتماد و توهم صرف جدا شده و جایگاه مهارت معرفت شناسانه ای را به دست آورده است که هدفی بزرگ تر بر عهدة تصاویر می نهد و خطری هم زمان را نیز در آنها شناسایی می کند. در فلسفه های آرمان گونة امانوئل کانت(1) و دیگران و در مکتب رمانتیسیسم، تصاویر به رسانه ای برای شناخت تبدیل شده اند. ازاین رو، به دلیل تأثیری که در پی دارند، باید جدّی گرفته می شدند. بنا به گفتة کانت، ذهن با استفاده از جزئیات، ضابطه ای بصری را شکل می دهد. وی در نقد قوة حکم(2) می نویسد که تخیل می تواند «اجازه دهد تا تصویری به آرامی وارد تصویری دیگر شود. ازاین رو، با تلاقی تصاویری از این دست، به طور معمول، تخیل مقیاسی می شود برای قضاوت دربارة تمام آنها...». (کانت، 1951: 70) وی می افزاید ایدة اندام زیبا از روی اصول و قواعد استنباط نمی شود، بلکه به وسیلة قدرت بلافصل تخیل و از بررسی هزاران اندام به دست می آید.

هرچند در بیشتر موارد گفته می شود که مذهب پروتستان هیچ تصویری را برنمی تابد و در حوزة دین، تمام آنها (تصاویر)، بت پرستانه قلمداد می شوند، اما این موضوع به طور قابل ملاحظه ای در بین گروه های مختلف پروتستان متفاوت است. مارتین لوتر و جان کالوین(3) چنین اظهار داشته اند که تصاویر به عنوان رسانه ای برای معرفت بشری عمل می کنند. در پاسخ به کسانی که تأکید دارند تصاویر باید از کلیساها حذف و از بین برده شوند، لوتر معتقد بود نمی تواند از مصیبت مسیح

ص:152

چیزی بشنود و تصاویری از آن را در ذهن خود شکل ندهد. (لوتر، 1958: 99) جان کالوین، تصاویر را محصول فعالیت ذهن می دانست، ولی نتیجه گیری های کاملاً متفاوتی ارائه می داد. در حالی که لوتر از معاصران خود می خواست تا ارزش تصاویر را در تدریس داستان ها و مفاهیم مذهبی درک کنند، کالوین مدعی بود تصاویر در بیان هرگونه حقیقتی دربارة انجیل، ناتوان هستند. (کالوین، 1989: 90 _ 103)

بنا بر گفته های کالوین، تصاویر کمترین علاقه ای به بازگویی حقیقت ندارند؛ چون محصول تخیل بشری هستند؛ استعدادی که وقف تظاهر شده است. وی می نویسد که ذهن انسان، «کوره ای دایمی برای بت سازی» است. (همان: 97) با تصوّر امر الهی، ذهن در مقام یک تصویر بدان تصوّر، تجسّم می بخشد. گرایش انسان به دروغ گویی، موضوعی معرفت شناختی بود که در ارتباط نامقدس ارادة سرکش و معرفت بشری ریشه داشته و به حوزة ناپاک اندام ها کشیده شده است. تفکر به معنای سازگارسازی جهان با علایق خودخواهانه، نفسانی و شخصی و همچنین محدودسازی منزلت همواره والای امر قدسی، به گونه ای اجتناب ناپذیر بود؛ امری که ذاتاً متعالی است. کالوین مدعی است اگر کسی خواستار شناخت خداوند است، جز اعتماد مؤمنانه به رسانه ای که پروردگار به وسیلة آن، خود را آشکار می سازد، چاره ای ندارد؛ یعنی همان کتاب مقدس. تصاویر از کلمات متمایزند؛ چون تصاویر در خدمت ارادة انسانی هستند. کلمات کتاب مقدس با گفته های خداوند مطابقت دارند و ازاین رو، برای انتقال حقیقت آسمانی در اولویت قرار می گیرند.

رمانتیسیسم و فلسفة ایده آلیستی مورد علاقة آن، از چنگ کالوینیسم گریختند. جامعه شناسی به نام کالین کمپل(1) در مطالعه ای خردمندانه دربارة تأثیر گستردة

ص:153

رمانتیسیسم اظهار می دارد که مصرف گرایی مدرن بر پایة لذت گرایی(1) شکل گرفت؛ رویکردی که اروپاییان را به سمت جست وجوی خیالی لذت هدایت می کرد. (کمپل، 1987) پیوریتانیسم(2) نیز جایگاه مهمی برای احساسات یا عواطف قائل بود، چنان که متکلمانی(3) چون جاناتان ادواردز(4) به آنها اشاره کرده اند. عواطف _ آن دسته از عواطفی که به معنای واقعی کلمه ارزیابی شده اند _ می توانستند گواهی باشند برای جریان روح القدس _ یا گواهی برای تظاهر ناشی از نیرنگ های شیطان یا فردی مکّار. (ادواردز، 1959) رمانتیسیسم با پرورش احساساتی تحت تأثیر نیروی سلیقه، به ارزیابی کالوینیستی از احساسات واکنش نشان داد. میراث دکترین پیوریتن دربارة عواطف در تجسم هیجان ها در آثار مصوّر کودکان، در قرن نوزدهم میلادی آشکار است. اگر ادواردز با اهالی کشیش نشین بر سر این موضوع بحث می کرد که آیا نفس نفس زدن یا از حال رفتن فرد، معیاری برای بیداری معنوی هست یا خیر، پروتستان های عصر ویکتوریا با اثرگذاری تصاویر به عنوان چیزی رقت انگیز یا تنفرآمیز که روحی عبوس یا کابوس های شبانه را برمی انگیزند، مخالفت می کردند. تغییر مورد اشارة کالین کمپل در راستای نقش اساسی تخیل و احساسِ لذتِ ناشی از مصرف کالاهای تولید انبوه بود. در نتیجه، دین، قربانی سرخوردگی و نومیدی مدرن نبود. با این حال، گذار به سرمایه داری و مصرف گرایی را به صورت بسیار شایسته ای پذیرفت. در طول قرن 19 میلادی، با انفجار تصاویر چاپی گسترده در میان پروتستان ها و کاتولیک های امریکایی و اروپایی و نیز میان مبلّغان مسیحی و حاکمان استعماری در سرتاسر آسیا و افریقا و

ص:154

نیز کاربرد تجاوزکارانة انواع و اقسام تصاویر و نگاره ها _ از تراکت های مصور گرفته تا تصاویر پانوراما، لیتوگرافی ها، فانوس خیال و در سال های اخیر، فیلم _ مسیحیتی به شدت رسانه ای شده و همراه با سیاست های بازار را به تصویر می کشد؛ مسیحیتی که دیگر دلیل چندانی نمی بیند تا به ریاضتِ(1) آن جهانی میدان بدهد.

کلیشه هایی که در سر داریم، تکمیل میکنیم». (لیپمن، 1922: 89)

کلیشه هایی همچون عقاید رایجی که سقراط در جست وجوی بحث برانگیز خود برای رسیدن به دانش حقیقی، آنها را همواره زیر و رو می کرد، جریان تفکر روزانه و اساس افکار عمومی را شکل می دهند. کلیشه ها، تصاویری ذهنی هستند که به واسطة مشاهدات آیینی در مدارس، کلیساها، فیلم ها و روزنامه ها پخش می شوند و بدنة اصلی نمادها، تصاویر و عبادات مقدسِ شکل دهندة ملیّت را می سازند؛ ملیّتی که بنا بر اعتقاد لیپمن، فرد «بدون آن، هیچ تصوّری از خودش نخواهد داشت». (همان: 235)

افکار عمومی مدرن از گردش رسانه ای کلیشه هایی تشکیل می شود که جهان واقعی را ساده می سازند. کلیشه ها برای دست یابی به این هدف، جهان را به قواعدی تقلیل می دهند که به آسانی انتقال می یابند و پذیرفته می شوند؛ قواعدی که با آماده سازی ذهن افراد به وسیلة موضوع هایی آشنا همچون امر خوب در برابر امر شیطانی، برایشان دل پذیر جلوه می کنند. شهروندان دنیای مدرن مجبور بودند با هم زادپنداری پدید آمده با شخصیت های فیلم ها، فیلم های سینمایی را تماشا کنند. (همان: 95 و 163) لیپمن معتقد بود مخاطبان گستردة جامعة مدرن «بیش از هر چیز در این جهان به خودشان علاقه مند هستند. خویشتن مورد علاقة آنها، خویشتنی است که مدارس و سنت در اختیار همگان قرار می دهند.» (لیپمن: 168) این نهادها و صورت بندی های ایدئولوژیک، فرهنگی بودند که زبان رسانه ای شده را تغذیه می کردند. زبانی که آنچه را مردم می دیدند، از پیش تعیین می کرد. آنچه ایشان می دیدند، مستقیم با رفتار آنها به عنوان مصرف کننده، رأی دهنده و شهروند ارتباط داشت. واسطة این ارتباط، تخیل بود؛ چون «شیوة تصور دنیا در هر لحظة خاص، رفتار انسان ها را تعیین می کند.» (همان: 25) در همین جا خطر تبلیغات آشکار

ص:156

می شود. تبلیغات به عنوان تلاشی برای تحریف تصویری که افراد بدان واکنش نشان می دهند [تا] از این طریق، یک الگوی اجتماعی با الگویی دیگر جای گزین شود.» (همان، 26) رسانه های بصری همچون پوستر و فیلم، تصاویری ترسیم میکردند که به عنوان رسانه ای ذهنی برای تفکری مشترک، درونی می شدند؛ تصاویری که برای اقناع گروهیِ مردم دربارة این موضوع که مسائل به گونه ای دیگر هستند، شرایط اجتماعی را به محاصرة خود درآورده بودند.

لیپمن نیز همانند سقراط استدلال می کرد که قدرت تصاویر در گرایش راسخ آنها نهفته است؛ گرایش به اینکه به آن چیزی تبدیل شوند که صرفاً به آن اشاره دارند؛ یعنی نمایاندن دنیایی که «ما با آن سازگاری داده شده ایم ...، به گونه ای که احساس می کنیم در خانة خود هستیم ... این دنیا همانند کفشی کارکرده که کاملاً به قالب پای ما درآمده، برای ما مکان راحتی است.» (همان: 95) لیپمن به عنوان یک تحلیل گر اجتماعی، همانند سقراط به عنوان فیلسوفی زیرک، قصد نداشت که تودة مردم را با راحتی پای افزار راحت و رایج، مشغول نگاه دارد (سر آنها را به خوشی و راحتی دنیوی گرم کند). سقراط سعی داشت با اتکا به دیالکتیک استدلال فلسفی، مشتاقان دانش را تشویق کند تا زنجیرهای وهم را در غار تمثیل وار جهل و نادانی از پای خود بگسلند و آنها را از عقیده صِرف به دانش حقیقی رهنمون سازد. لیپمن نیز دقیقاً با همان رویکرد، معتقد بود تفکر علمی به جای کلیشه ها از فرضیات بهره می جوید؛ همان تصاویر موقتی ای که بی درنگ و به واسطة داده های واقعی و تحلیل انتقادی، ابطال را تصدیق می کنند. کلیشه های شکل دهندة افکار عمومی، پندار هایی بودند که «بدون هیچ پرسشی پذیرفته شده اند.» زیر فشار مرجعیتِ سنت و نهادهای اجتماعی قدرت، نظیر کلیسا و مدرسه، باید به این اسطوره ها ایمان آورده می شد. (همان: 123)

ص:157

نقد لیپمن به افکار عمومی را دنیل بورستین(1) با حرارت دنبال کرد و به رهایی امریکاییان از قید و بندهای شخصی پیوریتن و آرمان های موجود، در راستای ارضای نیازهای شخصی در فرهنگی تصویری، به شدت حمله برد. کتاب پرمخاطب بورستین با عنوان تصویر: راهنمایی برای وقایع ساختگی در امریکا(2) به عنوان نقد پست مدرنیسم، سوگ نامه ای سکولار بود که در آن، وی بر از دست رفتن آرمان های امریکایی مویه کرده است. وی در اصطلاح افلاطونی، این آرمان ها را عقاید یا قالب هایی معرفی می کند که مردم در طلب رسیدن به آنها هستند، ولی هیچ گاه به دست نمی آورند. یک اثر کپی هیچ گاه با نمونة اصلی برابری نمی کند. امریکایی ها بدون توقع رسیدن به کمال، باید در طلب آن باشند.

برانگیخته شده است.

ژان بودریار(1) معتقد بود که رابطة میان دال و مدلول، جریانی ذاتی از نظام بازنمایی تا نظام شبیه سازی را دربرمی گیرد که با عنوان «مراحل متوالی تصویر»(2) متمایز شده است. (بودریار، 2001: 173) در اولین مرحله، تصویر، انعکاسی وفادارانه و قابل اعتماد از واقعیتی بنیادین است. مخاطبان باور دارند که تصویر، واقعیتی بدون تحریف و موّثق را به ایشان عرضه می کند. وقتی تمایز میان آن دو آشکار شود، به مانند نزاع میان تصاویر رقیب، به یکی با عنوان فاسد و تحریف شده اهانت می کنند و این گونه ادعا می شود که حقیقت را پنهان کرده است. دومین مرحله وقتی است که مشخص شود بازنمایی ادعایی اعتبار ندارد؛ چون حتی خودِ تصوّر بازنماییِ واقعیت هم امری ناممکن است. پس حقیقت در تمام بازنمایی ها، غایب است؛ بازنمایی هایی که هدف واقعی آنها، پوشاندن این عینیت و تلقین این موضوع به مردم است که به چیزی دسترسی دارند که در جهان واقعی آن را در اختیار ندارند. این همان نقطه ای است که شبیه سازی در آن امکان پذیر می شود؛ چون نشانه، نقشی

ص:159

سطحی را ایفا می کند که تنها غیبت آن، چیزی را می پوشاند که زمانی تصور می شد در نشانه قابل دسترسی است. آخرین مرحله در این موجِ ساختارشکنی، جدایی کامل نشانه یا تصویر _ به عنوان سطح _ از درکی شناخته شده است. در پسِ آن، هیچ چیز وجود ندارد و لزومی ندارد آن را چنان قلمداد کنیم که به چیزی جز خودش اشاره دارد. نتیجة چنین رویکردی، تصویر اثیری است؛ لحظة نهایی تکامل نشانه از نظر بودریار. تصویر اثیری، بازنمایی نیست. به عبارت دیگر، به چیزی در بالا، پشت یا اصالتاً برتر (واقعی تر) از خودش اشاره ندارد. در واقع، وی معتقد است تصویر اثیری بر آن چیزی که پیش تر دنبال می کرده، مقدّم است. نقشه ای که دیگر محدوده ای واقعی را نشان نمی دهد، بلکه نقشه های بی شمار دیگری را موجب می شود. تصویر، معادل چیزی است که بورستین آن را واقعة ساختگی می نامید. نشانه ای که مرجع خودش است و ازاین رو، در جوهر متافیزیک خداوند هیچ بنیانی ندارد. تشخیص شرایط پست مدرن، غیاب واقعیت بنیادین را برای هر دو نویسنده، یعنی بودریار و بورستین آشکار ساخت. در آنچه بودریار، «فراواقعیت»(1) می نامد، تصاویر تا بی نهایت تصاویر دیگر را شکل می دهند.

برخی نویسندگان مایلند فرآیند شبیه سازی را با فیلم ماتریکس (محصول 1999) مقایسه کنند؛ فیلمی که تصویری رایانه ای را در واقعیت ترسیم می کرد. با وجود این، فیلم آن گاه که نئو و شورشیان همراه وی در تلاش برای رهایی زندانیان جهانِ دیجیتال از بند توهم و نابودی فراواقعیت، به جهان دیجیتال نفوذ پیدا می کنند، در یک چرخش از نظام بازنمایی حمایت می کند. شاید فیلم بلید رانر(2) (محصول 1982) نمونة بهتری برای آن چیزی باشد که بودریار در سر می پروراند؛ فیلمی که

ص:160

در آن، یک انسان با ژنی مصنوعی،(1) سازندة خود را از بین می برد و انسان ها با نیرویی مرگ بار، انسان های شبیه سازی شده را شکار می کنند تا تمایز سازش کارانه میان انسان و انسان مصنوعی را حفظ کنند. قهرمانی که انسان های شبیه سازی شده را مجازات می کند، وقتی عاشق یکی از آنها می شود، دیدگاهش را دربارة آنها تغییر می دهد و هستی شناسی جهان واقعی را کنار می گذارد، همان گونه که در متافیزیک افلاطونی تأیید شده است.

بودریار، تصویر اثیری را با قواعد و چارچوب های خاص آن نمی پذیرد، ولی آن را توصیف می کند تا در نقد اغواگری های اخلاقی نظام سرمایه داری(2) به کار گیرد. «سرمایه»(3) به عنوان دیوی عنان گسیخته و سرکش ظاهر می شود: «امری بی شرمانه و غیرشرافتمندانه و نه چیزی بیشتر.» (همان: 176) شاید فرد آرزو کند که برداشت وی از تطور یا بهتر بگوییم فرآیند انتقال تصویر به این شدت با منطقی درونی سروکار نداشت؛ چون چنین منطقی در برقراری عدالت میان حافظۀ تاریخی به مراتب غنی تر و کم اهمیت تر تصاویر و کنش های بصری، ناکام می ماند. با این همه، شمّ انتقادی بودریار، آسیب دیدن شدید تصویر به عنوان چهره در نظام مصرف گرایی را تشخیص می دهد. جسمی که تصاویر تبلیغاتی بدان اشاره دارند، جسم مخاطب _ مصرف کننده یا هیچ کس دیگری نیست، بلکه این تصاویر معجونی دیجیتال هستند که جسمی خیالی را شکل می دهند؛ جسمی که در نگاه سرمایه دارانة میلی حسادت بار، وجود دارد.

والدین، سیاستمداران و اخلاق گرایان همچنان دربارة افسون بصری روابط

ص:161

جنسی و خشونت، اظهار تأسف می کنند. با این حال، شناخت قدرت سینما و تلویزیون در تبدیل جسم به تصویر و تبدیل صحنة نمایش به یک واسط و میانجی از اهمیت برخوردار است؛ سیما یا سطحی ضخیم که در آن، احساسات برای ساخت جهان دریافتی، نقشی بنیادین بر عهده دارند. تصورات موجود پیرامون قدرت تصاویر، تصورات دربارة رابطة تصاویر با ساختار اندیشه و احساس و ارتباط نامحسوس و در عین حال، گریزناپذیر اندام انسان ها با یکدیگر و با گونه های متنوع اندام اجتماعی، تلویحاً در ترس از آنها نهفته است. یکی از کارهایی که در مطالعة تصاویر در بستر دین و رسانه باید بدان پرداخت، ظاهر ساختن شبکة فرضیات غوطه وری است که به شناخت هرچه بهتر و بیشتر امور کمک می کنند.

6 مخاطبان

استوارت ام. هوور(1)

برگردان: امیر یزدیان

مخاطبان برای رسانه، ارزشمند هستند. مفهوم کلی ارتباط جمعی به وجود یا پرورش تعداد زیادی از مردم علاقهمند به رسانهای خاص وابسته است. به علاوه، بین مفاهیم عموماً پذیرفته شدة رسانههای مختلف و مخاطبان علاقهمند به آنها رابطه وجود دارد. برای مثال، روزنامههای نیویورک تایمز و واشینگتن پست دارای مخاطبانی از طبقة روشن فکر و نخبگان مدیریتی هستند، در حالی که جوانان بیشتر به وبلاگ ها توجه نشان می دهند. بنابراین، بسته به نوع مخاطب، تأثیر رسانه، متفاوت است.

دریافت های ما از ارتباط جمعی و مخاطبان رسانه ره آورد زمان و ساختارهای رسانهای خاص است. اصطلاح «ارتباط جمعی»(2) به تعدادی رسانۀ خاص و شرایط

ص:163

ویژه برای عملکرد مخاطب اشاره دارد. این اصطلاح به پخش تلویزیونی در شبکههای گسترده و همچنین جراید پرتیراژ، فیلم و صنعت موسیقی عامه پسند، مربوط می شود. اصطلاح «ارتباط جمعی» در مورد مخاطبان یک کنسرت موسیقی، ویدیوهای تخصصی یا دی وی دی، روزنامههای کم تیراژ و مجلات و ادبیات مکتوب _ با وجود جنبه های مشترکی که این رسانه ها با نمونه های یاد شده در سطور قبلی دارند _ کارآیی چندانی ندارد.

دست کم سه دهه از روند بازاندیشی در حوزۀ ارتباط جمعی و مخاطبان رسانه می گذرد. این بازاندیشی با مفهوم سازیِ نوع خاصی از عملکرد مخاطب هم زمان شد _ و به نوعی از حمایت برخوردار گشت _ که از آن با عنوان «بهره گیری از ارتباطات رسانهای شده در زمینه دین و معنویت» یاد می شود. تغییر نگرش نسبت به مخاطب به معنای تغییر در روند تعریف مخاطب از سوی اندیشمندان و منتقدان رسانه است. به جای پرداختن به «مخاطبان دینی»(1) که هویت و انگیزه های ایشان نسبت به جوهرة امور دینی و معنوی در بستری از زهد و تقوای قطعی و ذاتی مفروض است، اندیشیدن دربارة مخاطبِ دین(2) (یا معنویت) اهمیت پیدا کرد. این نوع نگرش، کانون توجه را از ماهیت مفروض مخاطب به ماهیت عینیِ کنش تغییر می دهد و در نتیجه، به پدیدهها، رسانهها و مخاطبان گستردهتری توجه می کند.

وقتی که نوع مخاطب مورد توجه باشد. در این میان، رسانههای مکتوب مانند روزنامه، مجله، کتاب و جزوه و همچنین رسانههای تصویری مانند تلویزیون و فیلم برجسته اند و در گفتمان مردم، اولین رسانه هایی هستند که به ذهن می رسند. با این حال، رادیو در پخش برنامههای دینی، به ویژه در کشور امریکا، سابقهای طولانی دارد. در حال حاضر، رسانههای سنتی در کنار خود، تریبونها و دستگاه های جدیدی را می بینند که از نظر ملّی، بافتی، سلیقهای و مصرفی با یکدیگر شباهت دارند. موسیقی عامه پسند همواره در القای مفاهیم دینی نقش مهمی داشته است؛ ولی اکنون به واسطة قدرت مادی و اقتصادی در بازار رسانه ای و تعامل با دیگر بافت ها و تریبون های رسانه ای از جمله رادیو و اهمیت فزایندة پخش های مستقیم رادیویی، به رسانه ای مستقل بدل گشته است. همچنین این رسانه ها بیش از پیش، با مجموعه ای وسیع تر از محصولات فرهنگ مادی و بصری در ارتباط هستند؛ بسیاری از این محصولات، فهرست نمادین و تمثالی رو به رشد و انعطاف پذیرِ حوزة دین و معنویت معاصر را شکل می دهند. جالب است بدانیم که رسانههای نوظهور در حوزة دیجیتال مانند اینترنت، وب، دانلودهای دیجیتال مانند پادکست،(1) رسانههای تعاملی(2) و مطالب کاربرمحور و دیگر انواع تریبون، بسترهایی مهم و حتی تعیین کننده برای پیشرفت فرهنگهای رسانه ای معاصر تلقی شوند. (براشر، 2004؛ کمپل، 2005)

این رسانهها سیری تاریخی دارند و نگرشی تلویحی به این نوع مخاطبان وجود دارد، که هر دو قابل بحث هستند. در مقایسه با رسانههای متاخّر، به ویژه رسانه های دیجیتال، مخاطبان رسانههای اولیّه، منفعلتر و واکنشپذیرتر در نظر گرفته می شدند.

ص:165

برای مثال، آگهیدهندگان بین رسانههای به اصطلاح «تحمیل کننده»(1) مانند تلویزیون و رادیو و رسانههای «تحت کنترل»(2) در عصر دیجیتال، تفاوت قائلند. برخی رسانهها، توانایی انتقال اطلاعات و پیغامهایی را دارند که به طور مستقیم، رفتاری را تشویق میکنند (در مخاطبان انگیزه ایجاد می کند)، در حالی که سایر رسانهها در انتخاب، به مخاطبان خود اختیار بیشتری می دهند (مخاطبان هر آنچه بخواهند، از رسانه دریافت می کنند). رسانههای دیجیتال، نمونة برجستة نوع دوم هستند؛ چون بستری از منابع نامحدود را در اختیار مخاطب قرار می دهند و مخاطب، کم و بیش آزادانه، حق انتخاب دارد.

بحثهای نوظهور اصلی دربارة ماهیت مخاطبانِ دین و معنویت در کانون توجه قرار گرفته اند. این پدیده در تغییراتی ریشه دارد که جزو شرایط بنیادین «دین» و «رسانه» تلقی میشوند.

نزدیک به دو دهه است که اندیشمندان عرصة دین، شاهد کاهش اهمیت و مرجعیت نهادهای دینی و هم زمان، رشد مرجعیت و خودمحوری افراد در برنامه ریزی دینی و معنوی در زندگی شخصی بوده اند. (وارنر، 1993) حالت نهایی کنش دینی و معنوی با عنوان دینداری «جست وجوگر»(3) یا «کاوشگر»(4) خوانده میشود. (روف، 1999) این شیوة عمل در منطقِ فرهنگیِ معاصر ریشه دارد که کاوش برای دست یابی به «خویشتنِ»(5) ایده آل را تشویق می کند. نظریهپردازان مهم اجتماعی از جمله آنتونی گیدنز(6) (1991) معتقدند که شرایط زندگی اجتماعی امروز برخلاف

ص:166

گذشته که افراد را برای رشد و حفظ هویت و خویشتن به یافتن منابع لازم از محیط اجتماعی خارج تشویق می کردند، آنها را به یافت منابع لازم در درونِ خود تشویق می کنند.

این دیدگاه، با ارجاع به دین و معنویت، فرد را در موقعیتی خاص قرار میدهد. در حالی که منابع سنتی مرجعیت، در راستای ارائة تعریفی از خود و شناساندن خود به مردم، قدرتشان را از دست میدهند، افراد الزاماً به دنبال منابعی معنی دار و منسجم برای کاوش های خود هستند. (کلارک، 2003) انواع مختلف سنتهای دینی منابعی آماده برای این منظور قلمداد می شوند، ولی در عصر حاضر، فرد بر حسب معنیدار بودن و مشروعیت، به آنها قدرت میبخشد. بین کنش گر خودمختار و منابع نمادین تاریخی و دیگر منابع، نوعی رابطة دیالکتیکی وجود دارد. استقلال فردی، مطلق نیست؛ چون برای چیزهایی که باید دینی یا معنوی خوانده شوند، محدودیتهایی وجود دارد. گسترة این محدودیت ها نیز به وسیلة تعاریف موجود از مقولات «دینی» مشخص می شود. در بررسی حاکمیت دینی، ماهیت یا محتوای نمادها مورد سوال قرار نمی گیرد، بلکه قدرت و مرجعیت نهادها و رهبران دینی برای تعریف و تشخیص معانی این نمادها به چالش کشیده می شود.

نمادین جدید و بکری را نیز فراهم میآورد. این شرایط تأثیری همگن ساز(1) یا «هم ترازساز»(2) دارد. ترجیحات و عملکرد مخاطبان، نمادهای مشروع تاریخی را وارد بافتی میکند که معانی ویژۀ آنها با قرار گرفتن در کنار دیگر تفسیرها و نمادها درک می شوند. اجتماع این افراد جست وجوگر در قالب مخاطبان به شکل گیری بازار نمادین نیز کمک می کند. (هوور،(3) 2006)

تغییرات رسانهای با توجه به پیشینۀ بافتی رسانهای رخ می دهند؛ بافتی که در گذشته مرکزیت و ثباتِ بیشتری داشت. ساختار تلویزیونی در امریکا، اروپا و سیستم های تلویزیونی کشورهای متأثر از الگوی امریکا و اروپا، رابطۀ ویژه ای را میان دین و پخش رسانهای مفروض می دارند. قدرتهای دینی و فرهنگی بر این باور بودند که دین باید در فضای تلویزیونی جایگاهی را در اختیار داشته باشد و قدرتهای تلویزیونی نیز برای ماندگاری در عرصة فرهنگی و اجتماعی، این جایگاه را فراهم کرده اند. هم زمان، ظرفیت جدل و مناقشة دینی، برنامههایی را به نفع نهادهای دینی _ شکل گرفته به عنوان شریکان عرصة پخش رسانهای _ رقم زد.

این موقعیت، رویکردهای خاص برنامه ریزی و مفاهیم ویژه پیرامون مخاطبان را شامل می شود. رسانه و دانش رسانهای قرن بیستم، مخاطبان را دریافت کنندگان منفعل مضامین تلویزیونی تلقی می کرد؛ به نحوی که خط مشیها و عملکرد نهادهای برنامهریز در رأس قدرت رسانهای و فرهنگی، فضای دینی _ رسانه ایِ مخاطبان را تعریف می کردند. به علاوه، مفاهیم مرتبط با مخاطبان در این معنا ریشه دارد که دین باید موضوعی «شخصی» فرض شود. مسئولان با چنین پیش فرضی مطالب دینی را ارائه می کردند که مخاطبان این مطالب را به طور شخصی مصرف

ص:168

می کنند.

با این حال، هر دو قدرت در چارچوبی از انتخاب فعالیت داشته و گزینه های پیشنهادی را به دو روش محدود میکردند. نخست، همان طور که در نیمه های قرن بیستم رایج بود، برنامه ریزی تهیه کنندگان رسانهای برای توده ای از مردم یعنی مخاطبانی ناهمگن، حسی مشترک و فراگیر بود. ازاین رو، تولیدات آنها از نظر ماهوی الزاماً عمومی بود. دوم اینکه نوعی رفتار پدرمآبانه بر بافت پخش رسانهای حاکم بود که بیشتر هدفِ روشنگری و پرورش دینی مخاطبان را دنبال می کرد تا برنامهسازی برای کسب تجربه های دینی و تزّهد. با اینکه ارائه خدمات دینی استیلا یافت، این فعالیتها بیشتر ظاهری و عمومی بودند تا تجربی و تخصصی و مخاطبان مورد نظر، افرادی بومی با گسترة بسیار وسیع در نظر گرفته شدند. قدرتهای دینی از این چارچوبِ فراگیر حمایت می کردند چرا که مرکزیت آنها را در فرهنگ نشان می داد. این چارچوب، قدرتهای رسانهای را از ضرورت حق انتخاب، بین ادعاهای دینی و ادیان غالباً در حال مجادله، دور نگه می داشت. ازاین رو، سیاستهای رسانهای در حوزة دین، آنچه را پیش تر در فرهنگ رسانهای، موضوعی غیررسمی شناخته می شد، رسمیت بخشیدند (به ویژه صنعت چاپ آثار دینی)؛ یعنی تخصیص جایگاهی والا برای نهادهای دینی تازه تأسیس در مرکز فرهنگ رسانهای و فرهنگ. (روزنتال،(1) 2007) در این میان، نقش مخاطبان در عرصة عمومی، کم و بیش حاشیه ای بود.

و بیرون از این ساختار ادامه پیدا کرد. نظام موازی عرضة محصولات دینی، پرورش مخاطب برای مطالب جای گزین و غیررسمی را آغاز کرد. شروع این کار را می توان انتشار جزوه های مستقل و غیرفرقهای، تراکتها و دیگر مطالب آموزشی و الهام بخش در قرن نوزده و بعدها، ایجاد انگیزة انجیلی در پروتستانتیسم امریکایی و تشویق فزاینده به انتشار آثار مستقل و فرافرقهای و همچنین تولیدات سینمایی و رادیویی در قرن بیستم دانست. سپس این مخاطبان حول برنامه های رسانهایِ (و فرهنگ مادی) مورد تأیید نهادهای رسمی، گرد آمدند؛ این برنامه ها ورای محصولات پدرمآبانه عمل می کردند.

در دهة 70 و با ظهور تولیدات جدید تلویزیونی و فنآوری های انتقال اطلاعات، این نظام و فرضیات دستخوش تغییراتی شد. فن آوری با هدف افزایش حق انتخاب مخاطبانِ رسانه های تصویری و همچنین حمایت از توسعة اقتصادی صنایع رسانه ای، بر سیاست های پخش در ایالات متحده و اروپا و دیگر کشورها تأثیری متقابل گذاشت. افزایش نارضایتی از تعداد نسبتاً محدود گزینههای تلویزیونی (که به تعدادی شبکة پخش آگهی بازرگانی در امریکای شمالی و تعداد کمی شبکههای خدمات عمومی در دیگر مناطق، محدود بود)، این امکان را به طرفداران حذف نظارت دولتیِ(1) پخش رسانهای داد تا به مخاطبان و بازارهای بالقوه ای اشاره کنند که در ساختار و نظام جدید شکوفا خواهد شد.

توسعة شبکهها و خدمات، نتایج برجستهای به همراه داشت و مرکزیت نظام پیشین را کمرنگ کرد؛ نظامی که در آن، تولیدکنندگان آگهی بازرگانی و خدمات عمومی به طور کلی، کنش را از نظر فلسفة وجودی و اجرایِ آن، تعیین میکردند. فضاهای رسانه ای _ دینیِ جای گزین نیز در این عصر وارد عمل شد. برای

ص:170

نمونه، میتوان از پخش برنامههای انجیلی پروتستانها یاد کرد که جایگاه و مراکزی جدید در امریکای شمالی و به طور فزاینده در اروپا پیدا کردند؛ مخاطبان نوظهور این محصولات نیز به کالاهای مذهبی قابل دسترس در مراکز رسانه های تصویری عادت کردند.

ماهیتِ «مرکزیت زداشدة»(1) محصولات دینی دارای اهمیت است؛ چون از نخستین روزهای عصر به اصطلاح رسانهای، بنیان اقتصادی آنها به صنایع رسانه ای، استقلالی بخشید که حاکمیت های نهادی و فرهنگی دیگر، از جمله دین را تهدید می کردند. این اقتصاد رو به توسعه با دگرگون سازی اساس برنامه های قبلی، مخاطبانی را به کمک محصولات جدید پرورش داد و گرد هم آورد. مراکز نوظهورِ مخاطب به رشد و پیشرفت خود ادامه دادند و علایق وابسته به قدرتی واحد را که تنها از یک «مرکز» برمی خاستند (نظیر مرجعیت دینی)، به چالش کشیدند.

این تغییرات با ظهور تعصب دینی «جست وجوگر» هم زمان گشت. با اینکه بنابر ادعای مذهبیون، رقابت مضامین دینی (پخش برنامههای انجیلی و صنعت رو به رشد چاپ آثار مسیحی) با جریان های غالب سکولار، مسئلۀ اصلی آنها نیست، ام این روند، تنوع محصولات را افزایش داده و بیانگر آن است که برای دین یک «بازار» وجود دارد.

دارند. آنها بازیگران اصلی عرصة تولید و توزیع در بازار تصویری جهان هستند. تنها چیزی که تغییر یافته، درکی است که هر یک از این نهادها از خود دارند. نهادهای دینی عمده، آژانسهای دولتی و صنایع رسانه ای به تدریج از مرکزیت مفروض در گفتمان فرهنگی عقب نشینی کرده و به بازار اقتصادی وسیعی تبدیل شدند که منطق همان بازار، سیاستها و فعالیتهای آن را تعیین می کند. برنامهسازان اکنون بیش از پیش، از سدّ پرزحمت و پرهزینۀ صرف وقت برای دین راحت شدهاند؛ آنها دیگر با این توقع روبه رو نیستند که سیاستهای آنها باید بیانگر تعیین ارزش های نمادین و نسبیِ ادعاهای دینی رقیب نیز باشد. با پیدایش بازار رسانهای آزادتر، مخاطبان و برنامهسازان دیگر دغدغۀ تعیین ماهیت و گسترة فضای رسانه ای دینی را ندارند؛ چون این کار را بازار انجام می دهد.

مخاطبان امریکایی در عرصة دینی، بسیار زودتر از عرصة رسانه ای قدرت یافتند. در دهة 70 میلادی و در زمان انقلاب ویدیویی، مفهوم کالاسازی دین و همچنین بازار نمادین انتخاب در حوزة دین و معنویت، دیگر جدید نبودند. پیشرفت در آنچه «عصر چند شبکه ای»(1) خوانده می شد، سبب نهادینگی و گسترش این گرایش ها شده بود. هم گرایی و تمرکزگرایی رسانه ها به تعامل بیشتر بین شبکهها و اقدامات جمعی در بازارها انجامید. هم گام با افزایش تعداد منابع، خدمات و شبکهها، نوعی «تنوع» نیز در این بازارها ایجاد شد. در حقیقت، تنوع با پیدایش بازار رسانه های دیجیتال به واقعیت تبدیل شد تا هرچه بیشتر، شاهد عمیق تر شدن و گسترش ادغام رسانه ها با کاوشهای دینی _ معنوی و برعکس باشیم.

در مطالعات رسانه ای

این تغییرات در مسیر مفهوم جدید رسانه، مخاطب و رابطة مخاطب با رسانهها قرار می گیرند. با تغییر رسانه ها، حوزة مطالعات فرهنگی و رسانه ای در کانون توجه قرار گرفته است. مطالعات رسانه ای _ فرهنگی در مفاهیم مربوط به مخاطب ریشه دارد؛ در این رویکرد، گرایش تحقیقات علمی از مفهوم مصرف «منفعلانه»(1) به سمت مصرف «فعالانه»(2) معطوف شده است. آثار اولیه بر دیدگاه های متداول دربارة طبقهبندی فرهنگ در رسانه تمرکز داشتند و با توجه به رابطۀ این دیدگاه ها با طبقة اجتماعی، سلیقه های طبقات مختلف و ظرفیتهای فرهنگی مفروض برای شکل دهی به «مخاطب توده ای»(3)، آنها را مورد انتقاد قرار می دادند. گشوده شدن افق به مفاهیمی همچون مخاطب فعّال و پرسش دربارة سلیقه ها، انگیزهها و معانی مخاطب به طور هم زمان، راه را برای در نظر گرفتن برخی تنشها و تناقضها در فرهنگ رسانهای باز می کند. یکی از تنشهای مهم، به «عصر سازندگی» در حوزۀ دین و رسانه مربوط می شود. همان گونه که اندیشمندان حوزة فرهنگ اشاره کرده اند، الگوهای شبکه ای و سلیقة عمومی پخش برنامه ها، ذهنیت مخاطبان را بر اساس سیاست های برنامه سازی و ژانرهای متفاوت، تعریف و تحدید کرده است؛ ما نیز شاهدیم که این فرآیند چگونه در حوزة دین و معنویت عمل می کند. با این حال، تناقضهای مهم و جالب توجهی وجود دارند.

پیش تر اشاره شد که مسئلة اصلی، تغییر کانون توجه از رسانه به مخاطب است. این تغییر از الگوی «ابزاری»(4) یا «تأثیر» به سمت الگویی است که بر رفتارهای مصرفی مخاطب تأکید دارد. این مسئله، سبب شکل گیری تحقیقات گستردهای در زمینة طبقات مختلف، ابزارها و اشکال رفتار مخاطب شد. مطالعات تشویق کننده ای در زمینه های

ص:173

جنسیت، خانواده، فرهنگ های جوانان، سیاست و مشارکت مدنی، شی ء وارگی کالا و اقتصاد سیاسی در انواع مختلف فرهنگ رسانهای انجام شده است.

با درخواست جیمز کری(1) (1975) برای تغییر سمت و سوی تحقیق رسانهای از الگوی «انتقال» به «آیینی»،(2) اهمیت فعالیت در حوزة دین و معنویت برای برخی آشکار شد. بحثهای بسیار خوبی دربارة این پرسش درگرفت که آیا منظور کری از «آیینی»، چیزی جز مفهوم استعاری آن است یا خیر. (روتن بوهلر، 1998) با این حال، در راستای هدف کنونی یعنی بررسی ساختار، رفتارها و معانی در میان مخاطبان، چنین تمایزی اهمیت زیادی ندارد. پرسش دربارة اینکه آیا رسانه ها، فضای اصلی برای عمل دینی را تشکیل میدهند یا خیر (برای مثال، اینکه آیا خود به نوعی دین تبدیل شده اند، به عنوان یک دین مدنی عمل کرده اند یا جای گزین دین می شوند)، پرسشی تجربی است که ممکن است تحقیقات را به سمت این زمینههای فعالیت بکشاند.

کری و پیروانش از طرفداران گفتمان مخاطب «فعّال» هستند. مدل او همان گونه که به شیوة مصرف، تجربه و وجود رسانه ها در فرهنگ های مربوط توجه دارد، مستلزم تمرکز بر رفتار مخاطب نیز هست. گفتنی است مفاهیم ایده آل دربارة نقش رسانه در زندگی فرهنگی مدرن به رفتارها و مصرفی اشاره دارد که از جایگاهی هنجاری برخوردارند، ولی حوزة وسیع تری از مفهوم سازی را نیز شامل می شوند. این /8موضوع مهم است که بین نیت و کارکرد در این زمینه تمایز قائل شویم. صرف نظر از آنچه مورد نظر متون و ژانرهای رسانه ای شده ویژه است، مسئلة مهم، نتایجی

ص:174

است که از این عبارت ها و مصرف آنها به دست می آید. بنابراین، پرسش دربارة کیستی مخاطبان و ماهیت فعالیت های آنها به پرسش اصلی تبدیل می شود.

ارائة تعریفی چنین فراگیر ایجاب میکند که موضوعِ تجربی _ روش شناختی چیستی تحقیق و چگونگی انجام آن و نیز این پرسشِ بیشتر نظری را در نظر بگیریم که چطور گونه های نوظهور کنش معنوی و دینی در فضای رسانه ای، نُمودی خاص و ارتقایافته می یابند؛ فضایی که برای هم ساز و حتی تقویت کردن آنها، در حال رشد و توسعه است.

که برای خانه ها طراحی شده بود، همانند رادیو (اسمولیان، 1994) و تلویزیون (اشپیگل، 1992)(1)، صرفاً به اسباب خانه تبدیل شدند و محتوای هر کدام از آنها تحت تأثیر سلیقه های طبقات جدید جامعه شکل گرفت. صفحه های گرامافون های اولیه، بیشتر، شامل آثار کلاسیک می شدند و بسیاری از گونه های اولیة رادیو برای استفادة خواستههای طبقة بورژوا در فضاهای اخلاقی و فرهنگی طراحی شد. مخاطبان تحت تأثیر قالبها و ژانرهایی بودند که هدفشان، قرار دادن رسانه در بطن فرهنگ بود. در زمان بحران بزرگ اقتصادی و دو جنگ جهانی، سالنهای سینما، فیلم هایی خبری نشان می دادند. مخاطبان امریکایی و اروپایی از طریق آنها، جنگ را تجربه میکردند. رادیو زمانی به شکوفایی رسید که ابزار سرگرمی گران قیمت، کمتر در دسترس بود.

با شروع دهة 50، مخاطبان رسانه های ملی ثبات خوبی یافته بودند. آداب و قوانین این مخاطبان، آنها را به خوبی با بافت زندگی روزانه منطبق می ساخت. بنابراین، موضوع اصلی این شد که رسانه ها خانگی و فضاهای خانگی نیز رسانه ای شده اند. (اشپیگل، 1992) ازاین رو، مخاطبان قرن بیستم، نوعی پذیرش و در عین حال، مقاومت از خود نشان دادند. این تناقض، شالودة نگرش های عمومی به رسانه های امروزی را شکل می دهد. (هوور، 2006؛ هوور و دیگران، 2004)

دین، معنویت و «فرهنگ عامه»

مخاطبان نسبت به عملکردشان، خودآگاه هستند و این خودآگاهی در شکل گیری هویت مدرن نقش مهمی ایفا میکند. به زبان سادهتر، امروزه فرد قادر است تا با توجه به رژیم مصرف رسانه ای و همچنین رد یا پذیرش رسانهها با

ص:176

عنوان «لذّت گناه آلود» ، خود را توصیف کند. این توصیفهای شخصیِ انعکاسی، کارکرد یا نتیجة فرآیندهای خانگی شدن رسانه ها و رسانه ای شدن فضای خانه هاست. به نظر میرسد این پروژه، ناقص باشد. روایت های مربوط به کاربرد رسانه در زندگی خصوصی، کامل نیستند. با این حال، این روایات دربردارندۀ نقدهایی خاص و متمرکز دربارة رسانه هستند؛ نقدهایی که بیشتر رنگ و بویی مذهبی دارند. این نقدها به¬گونه ای پیچیده و ناکامل به رفتار مربوط هستند و این تضاد، از معیاری که نشان می دهد رسانه ها کاملاً خانگی نشده و فضاهای خانگی نیز به طور دلخواه، رسانه ای نشده اند، متمایز است.

این تصور که بیشتر افراد مذهبی، زاهدمآبانه یا اخلاق مدارانه دربارة فرهنگ رسانه ای موضع میگیرند، به طور گسترده ای پذیرفته شده است. تجربه، گفتمان عمومی را به این سمت کشانده است که مخاطب، هرچه مذهبیتر باشد، بیشتر از سرگرمیهایی مانند تلویزیون، فیلم های عامه پسند، موسیقی پاپ و دیگر هنرهای مردمی ایراد میگیرد. این نقدها به موضوع هویت هم می پردازند؛ به گونه ای که این دسته از بینندگان به رسانه به منزلة پایگاه مهمی برای توصیف خود مینگرند و برای مثال می¬گویند: «من از آن دسته آدم هایی هستم که برنامه کذا و کذا را زننده میدانم.» گفتمان عمومی دربارة فیلم مصایب مسیح در سال 2004، رابطة بین ترجیح رسانهای و هویت را به خوبی نشان داد. بسیاری از مسیحیان محافظه کار با گرد آمدن حول نقد این فیلم آن را یک بیانیة مهم اعتقادی و فرصتی برای ابراز هویت از طریق تجمع حول محور این رسانه جای گزین یافتند. مطالبات هویتی مخاطبان، هم ابزارهای مهم شکل دهندة عملکرد مخاطب (والدین مذهبی محافظهکار، قوانین و رفتارهای

ص:177

ویژه ای را برای کاربرد رسانه در خانه ها تعریف کردهاند) و هم هویت (گرایش های ذکر شده) را شکل میدهند. در آن سوی طیف دین و معنویت نیز مخاطبان کوشیده اند تا با روایت مصرف رسانه ای، هویت خویش را اثبات کنند، هرچند با ابزاری متفاوت. برای مثال، در سال 2004، آنها بیشتر با فیلم ما چه می دانیم؟ یا فارنهایت 11/9 احساس نزدیکی میکردند تا مصایب مسیح. از دیگر سو، تمایل داشتند با کم اهمیت جلوه دادن رسانه، خود را از فیلمی مثل مصایب مسیح و موارد مشابه آن متمایز نشان دهند.

لیبرال ها و محافظهکاران دینی با توجه به نگرش و رویکردی که به رسانه ها دارند، با دیگر افراد در طبقة اجتماعی خود شباهت دارند. کاوشگران معنوی که سواد و درآمد بیشتری نسبت به «مذهبیون» محافظهکار دارند، بیشتر جذب رسانههای خاص و نخبهگرا میشوند تا عامه پسند. بنابراین، استفادۀ ایشان از رسانه ها برای بیان هویت خویش، تمایز میان رادیو و تلویزیون عمومی، فیلمهای هنری و دیگر برنامه ها را مشخص می سازد. آنها همچنین نگاه خاصی به دسته بندی اصلی رسانه های عمومی دارند: به چالش کشیدن روابط جنسی و خشونت در تلویزیون و سینما. آشکار است که محافظه کاران مذهبی، بیشتر دغدغة روابط جنسی را دارند و آزادی خواهان مذهبی، بیشتر نگران خشونت هستند.

این مسئله در بحث ما نیز اهمیت ویژهای دارد. چپگرایان به خوبی کلیشه ها را درک می کنند و در مقام حامیان آزادی مسائل جنسی در رسانه ها، به عنوان یک نقطة هویتی مهم، شناخته شده اند.

هنگام ابراز هویت رسانه ای، گرایش نسبتاً منسجمی را در بین مخاطبان مختلف

ص:178

شاهدیم. اما آنچه در عمل رخ می دهد، متفاوت است. گفتار مردم هنگام استفاده از رسانه، با عملکردشان متفاوت است. یکی از مثالهای برجسته در این زمینه، موفقیت نمایش پربیننده و در عین حال زنندة کدبانوهای وامانده در امریکا و در اوایل پخش آن بود. میزان استقبال از این فیلم در منطقة موسوم به «کمربند انجیل» در مقایسه با دیگر مناطق، کمتر بود. با این حال، اگر نقدهای فراگیر محافظه کارانه مذهبی نسبت به فرهنگ عامه را نیز معیار تبیین رفتار بینندگان در نظر بگیریم، آن گاه می توان گفت تعداد بینندگان فیلم در این منطقة محافظه کار، بیشتر از حدّ انتظار بوده است.

بسیاری از تحقیقات بر این نکته تأکید داشته اند که این مسئله در سطح خانواده ها نیز صدق می کند؛ اینکه حتی در منازلی که رسانه ها آشکارا مورد انتقاد قرار می گیرند، از رسانههای مورد انتقاد استفاده میشود. بنابراین، میتوان گفت رویکرد مخاطبان در قبال ژانر و گونه های ویژة رسانهای، اهمیت دارد و به طور تاریخی، نظرهایی دربارة هویت و معنا را دربرمی گیرد. با این حال باید توجه داشت که لذّتها و جذابیت های استفاده از رسانه، موضوعی متفاوت قلمداد می شود. چون دین و معنویت غالباً تعهد به ارزشها و ایدههای هنجاری خاصی را دربردارند، افرادی که دین و معنویت، بُعد مهمی از زندگی آنها را تشکیل می دهد، در این فضا، مخاطبانی ویژه قلمداد می شوند. به نظر می رسد معنویت و دین داری بیش از آنکه با رفتار واقعی مخاطبان مرتبط باشند، به پرسش های تأملی دربارة هویت مربوط می شوند. (هوور، 2006)

ص:179

تمایز میان رفتار و اعتقاد مخاطبان، به طور ویژه، مطالعه دربارة مخاطبان رسانه ای و مخاطبان رسانه ای در عرصة دین و معنویت را پیچیده کرده است. اکثر آثار تجربی به انواع مختلف روایت های شخصی از رفتار رسانهای متکی هستند؛ به این روایات به عنوان معیار دقیق سنجش رفتار واقعی نمی توان اطمینان کرد. برخلاف تصور عمومی، مسئله این نیست که افراد، غیرمنسجم هستند، بلکه پرسش مهم اینجاست که هویت مخاطبان چرا و چگونه شکل گرفته، چرا و چگونه حفظ می شود و اصولاً این هویت به چه اهدافی پاسخ می دهد؟ همچنان در این حوزه، جای کار بسیاری وجود دارد، ولی رئوس کلی آن همان طور که دیدیم، مشخص شده است و با تحقیق بیشتر، افقهای تازهتری پیش روی ما باز میشود.

همان گونه که پیش تر اشاره شد، می توان گفت رسانه ها به نوعی «مرکز فرهنگی» در جامعه هستند؛ مکانی برای نُمود گفت وگوی عمومی که سراسر موقعیت ها و بسترها را فرا می گیرد. این کارکرد به شرایط تاریخی میانة قرن بیستم بازمی گردد؛ و به عبارتی، فرهنگ عامه و «رسانه» به گونه ای به هم گره خوردهاند که در بطن رسانه ها و مخاطبانِ رسانه ای، انتظاری باثبات و محکم شکل گرفته است؛ انتظاری مبنی بر اینکه در میان ژانرها، ساختارها و کارکردهای انواع مختلف رسانه ها، رسانهها و لحظاتی یافت میشوند که مفهوم مرکزیت در آنها اهمیت ویژه ای دارد. البته این موقعیت در زمان هایی مانند حادثه 11 سپتامبر و بمب گذاری 7 جولای 2005 در لندن، بیشتر نمود پیدا میکند. همچنین این مفهوم را در رویدادهای مهم فرهنگی مانند رویدادهای ورزشی مهم و رقابتهای سیاسی می توان یافت. با این حال، این مقوله حول افراد معروف و شخصیتهای کاریزماتیک رسانه ای نیز وجود دارد. برای مخاطبان مهم است که بخشی از گفتمان عمومی مطرح پیرامون این مسائل باشند. برخی از جریان های فرهنگی مهم نیز به

ص:180

فرد کمک می کنند تا در فرهنگ عامه سهیم شوند. این مسئله به ویژه برای جوانان از اهمیت برخوردار است؛ اما این اشتراکی فرهنگی است که سایر نسلها نیز در آن سهیم هستند. همچنین برای خرده فرهنگ ها نیز منابعی از «فرهنگ عامه» وجود دارد. برای مثال، جوانان میخواهند بخشی از گفتمان عمومی دربارة موسیقی پاپ باشند. زنان به گفتمان عمومی دربارة مسائل زنان، آگاه و علاقهمند هستند. در این میان، رسانههایی وجود دارند که به این علاقه مندی ها و سلیقه ها اختصاص یافته اند (اصول اقتصادی و درآمدزایی و بخشی از این انگیزة آنها را ارضا میکند).

تاریخچة مخاطبان دین، بعد ساختاری ویژه و مهمی به این تصویر اضافه میکند. همان طور که پیش تر مشاهده شد، در قرن اخیر، تلاشهای پیوسته ای در راستای خاص گرایی دینی و توسعه رسانههای مربوط به آن صورت گرفته است. «مبلّغان رادیویی» در مناطق روستایی امریکا و پروژه های فیلم سازی کمپانی بیلی گراهام، نمونهای از این مورد هستند. (هندرشات، 2004) اخیراً، به طور ویژه، محصولات دینی و اهداف تولید محصولات دینی به روش هایی دیگر عرضه و ابراز شده اند. برای نمونه می توان از گسترش عرضة تولیدات دینی از طریق انجمن کتاب فروشان مسیحی و کتابهای پرفروش در بازار مسیحی مانند سری داستان های رها شده: داستان آخرین روزهای عمر زمین یاد کرد. این داستان برای پخش سینمایی نیز آماده شد. هدف بسیاری از تلاش های صورت گرفته، ایجاد ارتباط بین بازارهای دینی و سکولار است تا ارزشهای دینی وارد بازارهای سکولار شوند.

در حقیقت، برقراری چنین رابطه ای به ندرت موفق بوده است. در عوض، آنچه اتفاق می افتد، اجتماع مستمر مخاطبان در اطراف رسانههای متمایز «عمومی» و

ص:181

«دینی» است. چنین ارتباطی را تنها در میان مخاطبان دین می توان مشاهده کرد. بدین معنا که آن دسته از مخاطبانی که بیشتر پای بند ارزشهای بازار رسانههای دینی هستند، در شمار مخاطبان بازار رسانههای «عمومی» نیز قرار می گیرند. به نظر میرسد دلیل اصلی این مسئله، کشش «فرهنگ عامّه» است. مخاطبان دینی خواستار حفظ هویت خاصگرای خود هستند؛ با این حال، این عده به سمت گفتمان و گفت¬وگویی بزرگتر و عمومیتر نیز کشیده می شوند.

فشارهای این مسیر، زیاد هستند. کودکان و نوجوانان به سمت رسانههای مرتبط با فرهنگ جوانان گرایش پیدا میکنند. دوستان و همسایهها از آخرین فیلمها و برنامههای تلویزیونی خبر دارند و دربارة آن صحبت میکنند. در این مرحله، هویت و احساس تعلق طبقاتی نیز وارد صحنه می شود؛ درست همانند مذهب پروتستان امریکایی که به طور فرهنگی عمیقاً با جغرافیا و طبقات اصیل گره خورده است. رسانهها، متخصص بازاریابی برای چنین هویت هایی هستند؛ هویت هایی که برای بیشتر طرفدارانشان نیز از هویت های مذهبی تمییز داده نمی شوند. چرخش رسانهای حتی نمادها و ارزشها را به لذّت های «گناه آلود» تنزل داده است و مخاطبانی با انگیزه های دینی نیز تحت تأثیر چنین مواردی قرار می گیرند. این وضعیت از این واقعیت ناشی می شود که بسیاری از بینندگان دینی به رسانة «دینی» علاقۀ خاصی ندارند و فقط وجودش را «برای دیگر افرادی که واقعاً به آنها نیاز دارند» مفید میدانند. (هوور و دیگران، 2004؛ هوور، 1998)

با مطالعات بیشتر و مستقیم دربارة این موضوع که از دیدگاه مخاطبان دینی چه رسانه هایی (آن دسته که خارج از محدودة رسانه های دینی قرار می گیرند) مثبت است، ماهیت این پدیدۀ «فرهنگی و عمومی»، بیشتر مشخص می شود. در بررسی رسانه ها چه به نظرهای فردی در بین مخاطبان بپردازیم و چه به اظهار نظرهای

ص:182

عمومی دربارة تلویزیون، فیلم یا فرهنگ عامة «خوب» توجه کنیم، صرفِ «زننده» نبودن رسانه ها عاملی است که سبب ارتباط بین آنها میشود. به عبارتی دیگر، باید خود را با بازاری عمومی و ناهمگن منطبق ساخته و ارزش هایی عمومی، مشترک و حداقلی داشته باشند. مخاطبان تمایلی برای اشاره به این موضوع ندارند که به طور خاص و آگاهانه، مطالب دینی باید بخشی از این بازار باشند. همین که افراد مذهبی چنین برنامه هایی را بسازند یا اینکه افراد مذهبی، بخشی از صنایع رسانه ای تفریحی باشند، برای آنها مهم است. با این حال، این عده فرهنگ رسانهای را در مقام فرهنگ عامه و مناسب برای مخاطبانی ناهمگن می پذیرند.

همان طور که پیش تر مشاهده شد، این «فرهنگ رسانهای عمومی»، بستری برای ابراز احساسات معنوی و دینی معاصر فراهم می آورد. مخاطبان در این بستر می توانند منابع لازم برای تأمین نیازهایشان را بیابند. چنین فرآیندی، صریح و آشکار نیست، به نحوی که بتوان میان علاقه مندی های فرهنگی نظیر دین، معنویت، جنسیت یا سیاست، مرزبندی دقیقی را ترسیم کرد. دیدگاههای متضاد دربارة فیلم های رها شده، داستان آخرین روزهای عمر زمین و مصایب مسیح، نمونههایی از این پیچیدگی است. همان گونه که اشاره کردیم، فیلم رها شده به سرعت برچسب «دینی» خورد و با وجود برخورداری از ارزشهای تولیدی، فیلم به اثرات ارتباطی مدنظر دست نیافت. از سوی دیگر، مصایب مسیح با جلب مخاطبان پرشمار کاتولیک و غیرپروتستان، موفقیت بیشتری در زمینة برقراری ارتباط کسب کرد.

یکی از تأثیرات مهم مصایب مسیح، ایجاد علاقة مجدد به مقولۀ دین در میان فیلمسازان هالیوود بود. پیش بینی شد جریان اصلی تولید فیلم به سمت تولیدات مذهبی

ص:183

بیشتر روی آورد. با این حال، فرهنگ رسانه ای بر اساس اصول منطقی خود و با انعطافی خاص عمل می کند. تأثیر مصایب مسیح در سال های پس از نمایش آن کم رنگ گشت و وارد بازاری رسانهای شد که در آنجا برخی جریان های شکل گرفته، پیچیدگی پیش روی مخاطبان را به تصویر می کشند. مسیری که مل گیبسون برگزیده بود، به فیلم آخرالزمان و چه میدانیم و سپس به باستان شناسی مردمی جیمز کامرون منتهی شد. دسته بندی های سیاسی در فیلم فارنهایت 11/9، ساختۀ مایکل مور نیز وارد شد.

بنابراین، میتوان گفت یکی از تأثیرات حوزة عمومیِ رسانه ای شده، بی ثباتی مفهومِ امر «دینی» از نظر مخاطبان است. مردم به انواع مختلف رسانههای فرهنگ عامه علاقه مندند. با این حال، محصولات ارائه شده در بازار رسانه ای، برحسب اینکه «آیا مخاطبان دین یا معنویت، مخاطبانی خاص هستند یا خیر»، علاقه مندی ها را هدایت کرده و علاقه مندی ها و ارزش ها را در هم می آمیزند. همان طور که مشاهده شد، برای پذیرش این که به طور کلی، مخاطبان دین و معنویت با دیگر مخاطبان چندان تفاوتی ندارند، دلایل کافی وجود دارد. در واقع، تفاوت موجود میان این دو گروه، از نوع علاقه و کنش آنها ناشی می شود. با اینکه در میان مخاطبان، افرادی یافت میشوند که بر اساس میزان دین داری، معنویت یا علاقه مندی مذهبی دسته بندی شدهاند، ولی باز هم این موارد، مشخص کنندة کنش مخاطب نیستند. این مسئله تا حدودی نتیجۀ شناخت ناقص ما از چگونگی ارتباط بین هویت و کنش در این موارد، است. همچنین، ماهیت در حال تغییر دین و معنویت و بازار رسانه ای، می توادن یکی دیگر از دلایل این امر باشد. به نظر می رسد در این دورۀ زمانی، برای توجه به مخاطبان بر اساس هویت و انگیزه های آنان، دلیلی منطقی وجود دارد. در غیر این صورت، یک بار دیگر، بعدی مهم _ بعدی رسانه ای _ از

ص:184

الگوهای نوظهور دین، معنویت و طیفی از احساسات و کنش های مرتبط با دین و معنویت را از دست می دهیم؛ احساسات و کنش هایی که از مقولات رسمیت یافته و ذاتی شدة ما ناشی شده اند.

ص:185

ص:186

زمینهای را برای شکل گیری و تایید رهبری و اجتماع معنوی فراهم می آورد. یکی از نگرش های مهم در روایت های عالمانة مرسوم پیرامون موسیقی مقدس این است که سنتهای دینی از نظر نحوۀ مفهوم سازی «صوت مقدس» _ یعنی صوتی که واسطه حضور الهی است _، از یکدیگر متمایز می شوند.

تنها در برخی سنت ها، موسیقی وجهی مشروع از وساطت مقدس را تشکیل میدهد. سنتهای مذهبی دیگر تنها تعداد محدود و انتخابشدهای از گونههای شنیداری و گفتاری وساطت دینی را مجاز میشمرند و آنها را در تضاد با موسیقی، خصلت دنیوی آن و موقعیت های اجرای آن(1) قرار میدهند.

برای مثال، در سنتهای دینی هندو، مفاهیم رمزآلودِ صوتِ مقدس یکی از پایه های فعالیتهای مذهبی و همچنین یکی از فنون نظامبخشی را تشکیل می دهد که آگاهی روحانی والاتری را هدف گرفتهاند. اعتقاد بر این است که موسیقی، سرچشمههای الهی دارد و به طور مشخص به عنوان وسیلهای سودمند برای تولید و تصدیق تجربة روحانی اصیل پذیرفته شده است. در نتیجه، نهادهای تولید و اجرای موسیقی مقدس در برپایی سازمانی _ اجتماعیِ فعالیتهای مذهبی هندو جایگاه ریشه داری دارند. در صوت مقدس، گفتار با اَشکال مختلفِ صوتی آهنگین و دارای ریتم در هم میآمیزد. یعنی سرودهای مذهبی و افسونهای سنتی برای اثربخشی، به قدرت ایجاد گفتار آهنگین(2) در خود وابسته اند. (بِک،(3) 1993؛ 2006) به عکس، در آیین سیک، موسیقی به عنوان صوت مقدس، نه تنها بخشی لازم از تجربة عبادی است، بلکه پایه های اجتماع مذهبی و رهبری معنوی را نیز شکل می دهد. بخش پررنگی از قدرت های بنیان گذار تاریخی این سنت مذهبی،

ص:188

مهارت های فراطبیعی وی در سرودخوانی عبادی است؛ مهارت هایی که نه تنها او را به عنوان رهبری برگزیده متمایز میکرد، بلکه به او اجازه میداد تا مؤمنان را به فعالیتهای عبادی مشترک فرا خوانده و با هم متحد کند. (سینگ،(1) 2006) همچنین سرود و موسیقی در انتقال اولیة کتاب مقدس نقشی برجسته داشتهاند.

ادبیات موجود دربارة دین و صوت مقدس، توجه اصلی خود را به موسیقی معطوف کرده است. (برای مثال: بِک، 2006) با این حال، برای توجیه این که چرا رویکردهای پدیدارشناختی به مطالعة وساطت دینی باید محدودة تحلیل خود را گستردهتر سازند و از مفهوم گسترة صدا برای توصیف فرآیندهای وساطت حسی(2) استفاده کنند، دلایل محکمی وجود دارد. نخست اینکه در زمینههای فرهنگی و مذهبی مشخص، مقولة «موسیقی مقدس» با هیچ مفهوم معادل یا «مقولة اِمیک»(3) مطابقت ندارد. صوت به عنوان مقولهای که گسترة وسیعی از ادراک شنیداری را دربرمی گیرد، برای درک بهتر روش های متنوعی که به وسیلة آن، روابط بین گفتار، شنیدار و امر متعالی به اندیشه درمی آید و عمل میشود، کارآیی بیشتری دارد.

دوم اینکه تشبیه مکان مند نهفته در گسترة صدا، رابطة پیچیدة میان یک صورت الگومند از بیان صوتی (شامل الگوهای آهنگین و مسجع) و فعالیتهای مذهبی و قرارگیری آنها در زمان و مکان را دقیقاً مشخص می کند. با بررسی موضوع از این زاویة تحلیلی، تولید صدا و ادراک صدا با همدیگر پیوند می خورند و مکانی برای تجربة مذهبی را تشکیل میدهند؛ مکانی برای

ص:189

حلول استعلایی(1) و همچنین محلی برای ارتباط انسان با عالم الهی. در نهایت، چون صوت، شکلی اساسی(2) از تجسّم(3) و درگیری(4) جسمی را شکل میدهد، دارای ظرفیتهای قدرتمندی برای متأثر ساختن قلب و ذهن مؤمنان و ثبت احساساتی خاص و نیز «هوشیار ساختن» ذهنیتهای مذهبی خاص است. با این حال، اهمیت خاص صوت در شکلدهی سوژههای(5) دینی، نه تنها در سنتهای مذهبی خاص و عرف نواحی مختلف، بلکه در طول تاریخ نیز متفاوت بوده است.

بلکه به وسیلة صوت و به طور مشخص، به صورت کلمات در دایرۀ فهم انسان قرار گرفته است. چون خداوند نمیتواند شنیده یا دیده شود، فرشتة وحی (جبرئیل) پیام او را به صورت قابل شنیدن درآورده و به حضرت محمد صلی الله علیه و آله میگوید که «بخوان» و مردم را با ارادة خداوند آشنا کن. (قرشی،2006: (1) f89) بنابراین، هنر اسلامی قرائت _ یعنی شکل صوتی ارائة پیامِ خوانده شدة خداوند _ و «دانش» ملازم با آن، یعنی تلفظ صحیح (بر پایة حفظ دقیق کلمه و همچنین الگوی آهنگ و ریتم آن)، هر دو منحصر به فرد بودن قرآن را تأیید میکنند. آنها همچنین تمایز بنیادین قرائت قرآنی را از دیگر اشکال صوتی و «موسیقایی» _ چه به صورت آوایی و چه با آلات موسیقی _ بنا مینهند.

گسترة صدایی که پسزمینة تجربة روزانه و مذهبی مسلمانان را تشکیل می دهد، نهتنها به وسیلة حضور مرسوم و فراگیر قرائت قرآنی اذان _ فراخواندن به نماز در انواع مختلف، از لحنهای بسیار ساده گرفته تا انواع پیشرفته با الگوهای آهنگین _ تشکیل میشود، بلکه وعظهایی را که در عبادت گروهی روز جمعه در مسجد و پیرامون آن به مؤمنان گفته میشود، باید بدان افزود. (تایب،(2) 1999) تلاوت دل پذیر و زمزمهگونة کودکان هنگام حفظ قرآن، قطعة دیگری از پازل نقشة احساس شنوایی را تکمیل می کند که در ترکیب با اَشکال دیگری از احساس، نقش «صوت الهی» را در تجربة زندگی روزانة مسلمانان _ چه در درون و چه فراتر از فضای آیینی _ حک می کند. (نلسون،(3) 1993؛ 2001]1985[) تمام این «قطعات»(4) صوتی که از حضور الهی حکایت دارند، جنبة قوی سازندگی اجتماعی دارند. آنها بر اساس سودمندی عاطفی و اخلاقی شان ارزش گذاری میشوند. ترجمۀ وفادارانة کلمات خداوند و

ص:191

یک سخنرانی صادقانه باید در منقلب کردن مؤمن و برانگیختن وی به سمت کنشی اخلاقی اثرگذار باشد. بنابراین، توانایی اثرگذاری از طریق صوت و احساس تأثر به وسیلة صوت، مهم ترین حالت هایی هستند که مؤمنان، یک عملکردِ متقاعدکننده و صادقانه را ارزیابی و داوری می کنند.

فهمهای مشابه از ظرفیتهای «تحریکآمیز» صوت و کلمات ملفوظ، اجراهای صوتی و عاطفی (شعر) را تحت تأثیر قرار می دهند. هدف از چنین اجراهایی، ایجاد سازوکاری برای اَشکال عرفانی تجربة حضور خداوند (تصوف) و تسهیل تلاش مؤمنان برای وصل وجدآمیز(1) با خدا و عشق فراگیر اوست.

جوامع اسلامی متعددی وجود دارند که به سنت های عاطفی دیگری توجه می کنند که ذاتاً عبادی هستند _ به جای آنکه صرفاً به نماز مرتبط باشند؛ سنت هایی که متون منظوم را با سرودهای الگومند و دارای ریتم آهنگین در هم می آمیزند. «ستایشها» (در عربی، انشاد) از آن دسته هستند. انشاد، دل بستگی به پیامبر و خانوادة او را بیان میکند و گاهی اوقات، شکل دعای شخصی در حق آنها را به خود میگیرد. انشادها هم مانند قرائت، به صورت مفهومی از دیگر دستههای «موسیقی»، متمایز هستند. سرودخوانیهای خاصی نیز نقش عبادی مشابهی را ایفا میکنند، ولی به طور مشخص، به عنوان «موسیقی» در معنای رایج کلمه شناخته میشوند. در برخی از بافت های صوفیانه، ممکن است تصنیفهایی در مدح «انسانی مقدس» شنیده شود («ولی» که در اصطلاح به معنای «دوست خداوند» است). این سرودها و انشادها، بیش از آنکه به انواع مختلف قرائت قرآنی متکی باشند، از گنجینة موسیقایی، عاطفی _ شفاهی و قواعد سبک شناختی هر یک از جوامع مسلمان برداشت می کنند.

در برخی بسترهای جغرافیایی، زنان به صورت تاریخی در ایجاد و اجرای این

ص:192

اَشکال از عبادت صوتی و سازمان دهی اعیاد مذهبی که سرودها در آنها یکی از عناصر اصلی هستند (مانند روز میلاد پیامبر، مولدالنبی) نقش پررنگی ایفا کردهاند. (برای مثال: مَک(1) و بوید،(2) 2004)

طبیعت فراگیر این ساختمانِ صوتی، هماکنون به وسیلة فن آوریهای جدید ضبط که بیشترشان، شنیداری هستند، جان تازهای یافته است. این فنآوری ها، فعالیتها و تجربه های مربوط به ادراک شنیداریِ حضور روحانی را به پهنههای جدیدی از زندگیِ روزانه کشانده اند که فراتر از حوزة کنش سنتی و بی واسطه است؛ حوزه ای که اشکال شنیداری تجربة روحانی معمولاً در آن محصور بود. به موازات این تغییرات، فنآوری ها موقعیت های جدیدی برای طلب حق، تأیید و البته رقابت بر سر اقتدار مذهبی به وجود می آورند. برای مثال، در بسیاری از محیطهایی دارای اکثریت مسلمان، ظهور فن آوری های ضبط تصویری و صوتی جدید، فرصتهای تازهای برای زنان فراهم میکند تا در عملکردهای مرسوم «موسیقایی» و القایی خود در مقیاسی جدید تفوق بجویند. البته هم زمان این پیشرفتها اثر دوپهلویی برای زنان داشته است. به رغم کمک به زنان جهت «دست یابی» به فضاهای جدیدی برای اثبات اقتدار اخلاقی و رهبری دینی، این پیشرفتها همچنین زنان را در معرض نقد نهادهای مذهبی و دیگر منتقدان قرار میدهند.

در بیشتر محیطهایی که دارای اکثریت مسلمان هستند، فنآوریهای ضبط صدا و تصویر با بازار رو به گسترش فرهنگ مصرفی و گونه های رسانه ای شده و توده ای تفریح ها به هم گره خوردهاند. به همین دلیل، مرز سنتی بین قرائت قرآن و قوانین محکم همراه با آن را که به تنظیم گفتار صحیح آن می پردازد (نلسون، 2001؛ تجوید: فصل 2) از یک سو و موسیقی و انواع دیگر درگیری های روحانی با واسطههای

ص:193

شنیداری و آوایی را از سوی دیگر، تا حدودی مبهم شده است. چهرة قاری یا «موسیقیدان» به عنوان واسطة تجربة مذهبی، نهتنها دوباره توجه همگان را به خود جلب کرده و بحث ها و مخالفت های جدیدی را در بین جامعة محققان مسلمان برانگیخته است، بلکه سنتهای قرائت و موعظهخوانی، قواعد و انتظارات سبک شناختی صنعت سرگرمی را در خود جذب کرده است؛ ازاینرو، واعظان و قاریان در برابر ملزومات مشابه برای اجرایی اثرگذار از نظر زیباییشناختی _ که دیگر مجریان نیز باید به آنها تن دهند _ مسئول شده اند. بنابراین، این اَشکال شنیداری متنوع، فرصتهای جدیدی را برای تجربه، فعالیت و گونه های مختلف تائید رهبری معنوی و حالات جدید توجه، مشارکت رسانه ای و بحث، فراهم می آورد. (همان: فصل 7؛ هیرشکیند،(1) 2006: فصل 4؛ اسکولز، 2004: فصل9؛ 2006)

مفهوم گسترة صدا در توضیح فرآیند پویا و پیچیدة وساطت دینی و ایجاد ذهنیتهای مذهبی در بافت های اسلامی و فراتر از آن، به ما چه کمکی می کند؟

فرهنگ و فن آوری تورنتو بر دگرگونی های رسانه ای متمرکز شد و در پی تفسیر مجددِ تاریخِ غربیِ گفتار و سواد از منظر ارتباطات الکترونیکی قرن بیستم برآمد. هر دو نویسنده مایل بودند مطالعات ادراکی را با تحولات ناشی از فن آوریهای جدید رسانهای، پیوند دهند؛ با این وجود هرکدام خط سیرهای تحلیلی متفاوتی را دنبال کردند. مک لوهان در آثار اخیرش به این سمت متمایل شد که گونه های حسی مختلف برای درک را در تقابل با همدیگر قرار دهد و خطر جای گزینی بصرگرایی(1) را با نوعی «سمع محوری»(2) تقریباً سفسطه آمیز(3) بپذیرد؛ اما کارپنتر بر روابط متقابل شیوه های مختلف ادراک تأکید می ورزید. در حالیکه مقالة او در مورد فضای صوتی (1960)، به جست وجوی اشارات فرهنگیِ «زاویة شنود»(4) می پردازد، در آثار بعدی به روابط متقابل بین بینایی و شنوایی به عنوان شکل های ادراکی در هم تنیده، پرداخته است.

در اواسط دهة 1950، در پی پیشرفتهای جدید در عرصة مطالعات موسیقی، واژة «فضای شنیداری» نیز بین محققان رواج یافت. این واژه را فیلسوف موسیقی، زاکرکند(5) (1956)، معرفی کرد. او در پی قرار دادن ابتنای کار خویش بر هایدگر و برگسون، این واژه را ابداع کرد تا بر در هم تنیدگی فضا و زمان شنیداری تأکید کند. نویسندگان دیگر از جمله موری شَفِر(6) از این واژه برای اشاره به ماهیّت ساختگی تمایز بین «موسیقی»، «صوت» و «آوا»(7) استفاده کردند. این عده همچنین

ص:195

معتقد بودند آنچه معمولاً به عنوان «موسیقی» به آن اشاره میشد، باید با توجه به جایگاه آن در یک نقشه (یا فضای) وسیع تر فرهنگی و تاریخی از انواع صدا بررسی شود. شَفِر در سامان دهی پروژة گسترة صدای جهانی تحت تأثیر کارپنترِ انسان شناس، دیدگاهی ابزاری در پیش گرفت و به بررسی پیچیدگی های «طراحی گسترة صدا» و «بوم شناسی صوتیِ» جهان غرب پرداخت که نتایج آن در اثری با عنوان تنظیمِ جهان(1) منتشر شد. (1977؛ نک: اَتّالی،(2) 1977؛ روسولو،(3) 1986) همچنین پیشرفت های حاصل شده در هنر چیدمان(4) با تأکید بر ماهیّت چندحسی(5) و «نابِ»(6) درک صدا و مرتبط ساختن احساس شنوایی با حرکت و گرایش های مکان مند، بر تحقیقات در عرصة گسترة صدا معطوف شده اند. (برای مثال: مککارتنی،(7) 2004)

همچنین مفهوم گسترة صدا در تحقیقات انسانشناختی و قوم نگاشتی موسیقی(8) مرتبط با «معرفتشناسی صوتی»(9) به مفهومی مرکزی بدل گشت. این موضوع موجب شد تا مفهوم گسترة صدا در گرایش های تحلیلی مختلفی به کار گرفته شود. مطالعات انسانشناختی حتی در حوزة گسترة صدا به جای تحقیق در مورد «بوم شناسی صوتیِ» محیطهای اجتماعی خاص، بیشتر بر این موضوع

ص:196

تمرکز دارند که مردم چطور فضاهای لذت بخش صوتی را تصور می کنند، بدان ها واکنش نشان می دهند و به آنها گوش می سپارند. (نک: فِلد،(1) 96:1996)

بیشتر نویسندگان، این واژه را در وهلة نخست در واکنش به بینایی محوری(2) مرسوم در مباحثات علمی و اهمیت مفروضِ بینایی در معرفت شناسی غربی به کار بردند، ولی نتایجی (و دستورالعملهایی) که آنها از این زاویة دید اکتشافی به آن رسیدند، بسیار متفاوت بود. محققانی مانند اُنگ،(3) بینایی را به عنوان نوع ادراک مخصوص مدرنیتة غربی فرض کردند و آن را با محوریت مفروضِ حس شامّه، چشایی و شنوایی در جوامع غیرغربی مقایسه کردند. (اُنگ، 1981 ]1967[؛ نک: باروز،(4) 1990؛ کلاسن،(5) 1993؛ بک، 2006) در مقابل، نویسندگانی دیگر در مقام نقد گرایش مک لوهانی به مفروض گرفتن تفکیک بزرگ میان بینایی و شنوایی و این پیش فرض اساسی برآمدند که می گفت «دیدن، تحلیلی و تأملی است، در حالیکه صوت، فعال و سازنده است.» (شَفِر، 1985: 96) آنان در تقابل با پیش فرض های «فهم عامه» در مورد محوریتِ بینایی در مباحث تحلیلی غرب، رویکرد ضد بصرگرایی را مطرح ساختند. (برای مثال: گُک،(6) 1991؛ اشمیت،(7) 2000) در عوض، این متفکران بر لزوم تحلیل تمام دامنه های صوتیِ ادراک جسمانی در تعاملشان با هم تأکید می ورزیدند. از نظر این عده، تفکر در مورد صوت و گسترة صدا، بخشی از یک جست وجوی انسانشناختی گسترده تر در مورد حواس را تشکیل میداد. بنابراین،

ص:197

گسترة صدا را به عنوان حیطهای در نظر می گیرند که در آن، احساس شنوایی با دیگر حالات ادراکی تعامل برقرار کرده، حس آشنایی را به فرد انتقال داده (برای مثال: ایژه،(1) 1976؛ هوز،(2) 1991، 2004؛ بال،(3) و بَک،(4) 2003) و در جای گیری موضوعات در حافظه به وی کمک میکند. (کِیسی،(5) 1987 ]1976[؛ کُربین،(6) 1998؛ اسمیت،(7) 1999) این نویسندگان به جای بررسی هستی شناسانة نظام های درک جسمانی که «از نظر فرهنگی، خاص» هستند، تأکید دارند که گونه های تسلط حسی بر اساس بافتی که در آن قرار می گیرند، با استقرار جسمی جای گزین می شوند. (برای مثال: فِلد، 1991؛ 1996)

.(1)Stolow.(2)Entity.(3)Media.(4)Plate.(5)Meyer.(6)Moors.

بحث و جدل های جدیدی را در باب مرجعیت، اعمال و تجربه های مذهبی واقعی برمی انگیزانند. (مِیر و مورز، 2006؛ اسکولز، 2006؛ 2007)

بسته به اینکه یک سنت دینی خاص، کدام یک از حوزه های ارتباطاتی با جهان استعلایی را ترجیح میدهد، تعالیم و اهداف آن از طریق ایجاد ارتباط میان رسانه ها و فعالیتهای رسانه ای گوناگون، بیان و ترویج میشود. بعضی از سنت های دینی، رسانه هایی را ترجیح میدهند که در خارج از بدن فرد قرار دارند. در برخی دیگر، خودِ بدن به وسیلة اصلیِ ایجاد واسطه با جهان استعلایی تبدیل می شود. بیشتر سنت های دینی، ترکیبی از رسانهها، فن آوری ها و فهمهای مختلف از ایجاد ارتباط با جهان استعلایی را دربرمی گیرند و میپذیرند. سنت های دینی در شیوة بازنمایی و به رسمیت شناخته شدن رسانه ها به عنوان «مجاریِ» واقعیِ انتقال پیام، تجربه یا وساطت میان جهان مادی و قلمرو استعلایی، نقش بسیار مهمی دارند. (مِیِر، 2005) برای نمونه، بررسی تعریف سنت های دینی از آن دسته حالت های تولید صدا و احساس که تجربة دینی «حقیقی» یا خالص را شکل می دهند و توضیح پیرامون پیوند و ارتباط میان این حالت ها با دیگر حالت های احساسی، به تبیین بهتر این ادعا کمک می کند. در اسلام، قرائت و شنیدن کلامِ خدا که به وسیلة رابطة کامل آن با خواندن و نوشتن _ به عنوان ابعاد مختلف عبادت _ متمایز شده است، عموماً شکل اصلی(1) خضوع در برابر ارادة خداوند را تشکیل داده است. (لارکین،(2) 2001) در تاریخ مسیحیت، گرایش نیرومندتری به سمت دیدن به عنوان شکل معتبر و موثق تجربة مذهبی وجود دارد.

سنت های دینی نه تنها در شیوة سازمان دهی وساطت شنیداری _ گفتاری دین با

ص:200

هم تفاوت دارند، بلکه به انحای مختلف و متغیر با طیف های فرهنگی و منطقه ایِ درک و شناخت گره خورده اند؛ به عبارت دیگر، تعاریفی دربارة اینکه کدام یک از برداشت های حسی، قابل اطمینان ترین و موثق ترین دانش را دربارة امر مقدس ارائه می دهند. (استولو، 2005) همان گونه که در ادامه خواهیم دید، در کشورهای اسلامی غرب افریقا، ادراک متن محور نسبت به اهمیت محوری شنیدن در انتقال حقیقت خداوند با شناخت های فرهنگی گسترده تر از صدا به عنوان ابزار اصلی انتقال قدرت معنوی و حقیقت الهی، پیوند می خورد. (برای مثال: استولر،(1) 1984؛ اسکولز، 2003) با وجود این، اهمیت اصلی تجربة مذهبی رسانه ای شدة گفتاری _ شنیداری، مانع ظهور اَشکال دیداری سلوک اسلامی در برخی مناطق افریقای غربی نشده است. برای مثال، پیروان فرقة «مریدیه»(2) در سنگال، با رد فرضیه های تعمیم دهنده دربارة گرایش قوی ضد شمایل گرایی در اسلام، به نمادها و بازنمایی های رهبران معنوی و موهبتهای الهی (برکت) ایشان گرایش دارند. (رابرتز(3) و نوتر رابرتز،(4) 2003) گاهی اوقات و به دلیل وجود درجه بندیهای مختلف منطقه ای از درک و شناخت معنوی معتبر، بر سر اینکه چه شکلی از وساطت حسی و مجسَم، معتبرترین و مؤثرترین است، بین سنن مذهبی خاص بحثهای سختی در میگیرد.

تحلیل دقیق فِلد از فضای شنیداری، ارتباط گسترۀ صدا با تحقیقات صورت گرفته پیرامون تجربة مذهبی و وساطت حسی آن را به بهترین نحو آشکار می سازد. وی در تحلیل خود، فضای شنیداری را به عنوان حوزه ای پیچیده از

ص:201

معانی در نظر می گیرد که با فعالیتهای مذهبی و معنوی، جهانشناسی(1) و نظم مفهومی جهان به واسطۀ اشیای مادی، کنشها و سازمان اجتماعی، ارتباطی نزدیک دارد. البته تحقیق فِلد از جنبة دیگری نیز بسیار اهمیت دارد. در مقایسه با دیگر تحقیقات صورت گرفته در مورد نقش گسترة صدا در وساطت تجربه های متعالی (برای مثال: بِک، 1993؛ هیرشکیند، 2006)، مطالعۀ فِلد، با قرار دادن مکان به عنوان نقطة آغاز تحقیقات در مورد نقش حرکت بدنی و گرایش های حسی در تجربه و وساطت مذهبی، مفهوم گستره را بسیار جدّی می گیرد (به جای تأکید صرف بر صوت مانند آنچه بیشتر نویسندگان دیگر انجام میدهند).

با استفاده از این نگرش های مهم، تحقیقات انسانشناختی آتی باید با هماهنگی بیشتری به این پرسش بپردازند که چطور کنشها، رسوم، فن آوری ها و نهادهای سازندۀ یک گسترة صدای دینی به نابرابریهای قدرت و تفاوتهای جنسیتی و دیگر اَشکال تبعیض اجتماعی و اقتصادی، پاسخ می دهند.

نگرش مهم دیگری که باید از نتایج کارهای اخیر انسانشناختی پیرامون گسترة صدا برگرفته شود، پافشاری بر ماهیّت تصادفی و پویای سامان دهی حسی است. به بیان دیگر، به جای مفروض و بنیادی پنداشتن هرگونه طبقه بندی فرهنگیِ ثابت و خاص دربارة حواس (برای مثال: اُنگ، 1981؛ بارُوز، 1990؛ نک: بِک، 11: 2006)، مطالعات مربوط به فرآیندهای وساطت دینی باید طبیعت همواره انعطاف پذیر و نامتعین ادراک و سامان دهی حسی را بپذیرند. رابطة مخصوصی که بین سوژهها و ابژههای درککننده و تجربة دینی پدید می آید، نمی تواند تابعی ویژه از نسخه ای باشد که یک «فرهنگ» یا «سنت» پیچیده است؛ بلکه نتیجة یک فرآیند معین و انعطاف پذیر

ص:202

تاریخی از «کمال ادراکی»(1) است که از تکثر انواع وساطت حسی و حضور فیزیکی در جهان پدید آمده است. (هیرشکیند، f2006: 20)

در اینجا چند پرسش مطرح می شود. در یک بسترِ خاصِ اجتماعی و تاریخی، این فرآیند کمال ادراکی از نظر منطقه ای چه اَشکال خاصی را به خود می گیرد؟ این ابعاد مختلف ادراکی چگونه و به چه میزان از سنت های دینی مسلط در آن ناحیه اثر گرفتهاند و چگونه بر نظام های فرهنگی گستردهترِ سامان دهی و تأیید تجربه، اجتماع و اقتدار مذهبی، اثر گذاشته اند و خود نیز اثر میپذیرند؟

مریدان یک شیخ صوفی و حتی مسلمانان بلندمرتبه متقاعد شدهاند که حضور ناب فیزیکی این رهبران و تماس با آنها و اشیایی که آنها پیش تر لمس کرده اند، به آنان این امکان را میدهد تا از قدرتهای معنوی ایشان بهره مند شوند. افراد دیگری هم هستند که از الطاف ویژة الهی برخوردار شده اند و به واسطة تماس فیزیکی با آنها، می توان از این الطاف بهره مند شد. در میان آنها کسانی هستند که به عنوان «دوستان خدا» شناخته می شوند؛ چون نه تنها دانش دینی ویژه در اختیار دارند، بلکه نمونههایی از سلوک زاهدانه، شفقت و پارسایی مذهبی هستند. آرام گاههای این «اولیا» معمولاً مراکز جذب مؤمنان است (زیارت؛ به معنای «دیدار»)؛ مؤمنانی که برای درخواست از ولی برای وساطت معنوی ]شفاعت[ در آنجا گردهم می آیند. فعالیتهای عبادی آنها حول محور تماسهای فیزیکی مختلفی مانند لمس سنگِ مقبره با پیشانی یا لمس دیگر نشانههای مادی فضیلت معنویِ ولی دور میزند.

این فعالیتها نشان میدهد که تماس فیزیکی به عنوان یک شکل چندحسی(1) از احساس و شناخت (برای مثال: مارکز،(2) 2000؛ وِریپز،(3) 2006)، به طور سنتی، در آداب و رسوم محلی و ایجاد و تجربة مرجعیت نقشی کلیدی دارد. این نقش نه تنها در تعامل با رهبرانی که به اسلام عرفانی منتسَب هستند، بلکه در ارتباط با عالمان مسلمانی که با ارجاع به ذخایر اسلامیِ مبتنی بر متن (قرآن) و شریعت، ادعای برتری معنوی دارند، ایفا شده است. از این رو، در عرف محلی مطالبه و تجربة مرجعیت معنوی، بین تماس فیزیکی [لمس کردن] و شنیدن ارتباطی پیچیده وجود دارد.

محوریت «صوت به عنوان تماس فیزیکی»(4) در مورد رهبرانی دینی که از

ص:204

فن آوریهای جدید ضبط و پخش با هدف انتشار آموزه های خود برای مخاطبان جدید استفاده می کنند، معنای جدیدی مییابد. به بیان دیگر، تماس صوتی در تعامل خود با دیگر انواع ادراک حسی، در روش های مورد استفادۀ «واعظان رسانهای» برای مطالبه و ایجاد مرجعیت خود در جریان موعظه های رسانهای، نقشی محوری ایفا می کند.

برای درک نقش تماس صوتی به عنوان طیفی از وساطت حسی، در نظامهای محلی تصدیق تجربه و مرجعیت مذهبی، باید آن را در بستر ادراکاتِ خاص فرهنگی از صدا و قدرتهای اثرگذار و اخلاقی احساسِ صدا قرار داد. بررسی جایگاه صوت، صدا، کلمات ملفوظ و اثر ملموسِ(1) آن در جوامع مسلمان غرب قارة افریقا، در شناخت گونه هایی از تجربة معنوی که پایة مرجعیت را شکل میدهند، به ما کمک می کند؛ مرجعیتی که «مریدان» و دیگر پیروان مذهبی در این بستر به رهبران دینی نسبت می دهند. چنین کاری، شیوة مداخله و پیچیده کردن فرآیندهای وساطت حسی و تأیید رهبری به وسیله فن آوری ها و ابزار جدید را نیز روشن میسازد.

در غرب قارة افریقا، تصور عموم مسلمانان از رهبری مذهبی و معنوی هرگز تحت تأثیر یک سنت اسلامی متن محور نیست (یا در حد بسیار اندک است). بنابراین، فعالیتها و شناخت ایشان از تجربة مذهبی به واسطة صوت، در مقایسه با دیگر مناطق جهان اسلام، متفاوت است. این جوامع به ویژه در مقام مقایسه با مصر، که در آن سنتی طولانی از فهم های متن محور از ارزشهای اخلاقی و مذهبی وعظ و گوش سپردن به قرائت قرآن وجود دارد، اختلاف دارند. (برای مثال: نلسون، 2001؛ هیرشکیند، 2006) با این حال، به جای پرداختن به رابطة ضعیف میان فهم های مذهبی متن محور و التزام مسلمانان

ص:205

غرب قارة افریقا به مرجعیت دینی، به عنوان انحرافی از اسلام «راستین»، نگارنده تفسیر دیگری را پیشنهاد میکند. تصوری که مسلمانان غرب قارة افریقا به هنگام پذیرش دریافت های محلی از سخنی گیرا و تجربة شنیداریِ «درونی» و ناب، از مرجعیت دارند، عنصر حیاتیِ معیارهای استدلالی و نمادین است. کنش اسلامی در غرب قارة افریقا نیز بر پایۀ این معیارها شکل می گیرد. از این روی، این امر باید از نظر محلی به عنوان یک سنت اسلامی _ برهانیِ خاص، مفهوم سازی شده و به رسمیت شناخته شود. (نک: اسد،(1) 1986؛ بوئِن،(2) 1993)

بسیاری از جوامع غرب قارة افریقا، ظرفیت عاملانه(3) خاصی را هم به تجربة شنیداری و هم به کلمات ملفوظ نسبت میدهند. برای مثال، در جنوب کشور مالی، تصور بر این است که گفتار و شنیدار ظرفیت دگرگون سازی ویژه ای دارند؛ ظرفیتی که به عنوان نوع خاصی از قدرت شناخته می شود (se در باماناکان،(4) گویش مختلط جنوب کشور مالی) و معمولاً با اَبَرانسان و قدرتهای الهی پیوند دارد. در حالیکه fanga بر ظرفیت اثرگذاری و تغییر جهان با استفاده از نیروی خالص دلالت دارد، se به قدرتهای ناپیدایی اشاره دارد که در جریان تبدیل کلماتِ (صحبت نشده و گاه مکتوب) به سخنان صدادار و اثرگذار، به حرکت در میآیند. (kuma؛ برای مثال: زاهان،(5) 1963) بنابراین، سلطة جهانی، مرجعیت ذهنی _ دینی و همچنین قدرت سخن، به دو قلمرو مکمّل و نه همواره کاملاً مجزای دانش/ قدرت اشاره دارد. (برای مثال: رایت،(6) 1989؛ اسکولز، 2001) صدا (kan) به واسطة امتیاز اثرات «ملموس» خود، ظرفیتهای وجودی،

ص:206

حسی، شناختی و اخلاقی شنونده را با انتقال او از وضعیت سکون و بی تحرکی به وضعیت فعال و اجرای «کردارهای» نمونه (kewale) به حرکت در میآورد.

در شناسایی قدرتهای صدا و سخن، رویکرد مردم در قبال سخنِ بر زبان رانده شده با تردید بسیار همراه است. اعتقاد بر این است که سخنِ انسان با اثرگذاری بر حواس بشری، ظرفیت عظیمی برای اثرگذاری بر فرآیند دگرگونی دارد. از آنجاکه سخن چنین اثرات نامعینی دارد، با افرادی که با سخن نیز پیوند دارند، با احساسات دوگانة بیاعتمادی، تکریم و تحقیر برخورد میشود؛ چون کنش آنها در تبدیل سکوت به سخن، نیروهای تخریبگر بیصداقتی، فریب و خیانت انسانی را آزاد می سازد. (برای مثال: دیاوارا،(1) 2003)

در جامعة اسلامی، تزلزل و ناهماهنگی نظرها دربارة توان دگرگونکنندة سخن، به صورت تاریخی در فهم «دوپهلو» از فعالیت های اخلاقی زنان بازتاب یافته است که دقیقاً در نقطة مقابل واعظان مرد قرار دارد؛ زنان نخبة مسلمان و بلندمنزلتی که سلوک پرهیزگارانه و «صداقت» دروس اخلاقی ایشان متقاعدکننده است. این صداقت بر اساس ظرفیت صدای «گرم»، «نافذ» و در عین حال، «محدود» آنها برای اثرگذاری بر قلوب مریدان ارزیابی میشود. این ظرفیت تحریککننده در صدای زنان در برابر سخنان «بلند» و «بیپروای» سخن ورزانی حرفهای قرار می گرفت که میتوانستند برخلاف ارادة شنوندگان بر آنها اثر بگذارند. همچنین این «مربیان» زن مسلمان مجبور بودند که حیطة درس های اخلاقیشان را به محیطهای تربیتی مختص به زنان محدود کنند. برخلاف آن، انتظار می رفت خطابههای واعظان مرد که صداقت آنها اساساً بر حسب مهارتهای استدلالی و سخنورزانه ارزیابی میشد، در محیطی گسترده تر و عمومی جریان یابد و بر شنوندگان زن و مرد، حتی در بسترهای شنیداری متفاوت، اثرگذار باشد. بنابراین، فهم عمومی از نیروی

ص:207

«متقاعدکنندة» درسهای اخلاقی ارائه شده به وسیلة معلمان زن، برخلاف واعظان مرد، یک نظام جنسیت محور(1) برای تأیید سخنِ «صادق» و مناسب را آشکار ساخت.

اینگونه مفهوم سازی خاص فرهنگی از قدرت سخن و قدرت ویژگی های تحریک کنندة صدا، چگونه در شیوة بیان و اعتباربخشی به مرجعیت دینی در تعامل میان رهبران دینی منفرد و پیروان ایشان طنین می اندازد؟ آیا این شکلهای(2) وساطت تجربة معنوی و تصدیق مرجعیت دینی به جنسیت محور بودنِ خود ادامه میدهد؟ فن آوریهای بازتولید صدا در مقام فنآوریهای جدید برای وساطت تجربه، مرجعیت و اجتماع دینی، در این فرآیند پویا چگونه مداخله میکنند؟

مردم با توجه به اثرهای سخن (یعنی با ارزیابی ظرفیت آن در جهت واداشتن شنونده به عمل)، میزان کیفیت و سودمندی اخلاقی آن را «برآورد میکنند.»(3) تأکید آنان بر قدرت ویژه و تحریک کنندة گفتار و صدا با اهمیتی که به ادراک شنیداری نسبت میدهند، تشدید می شود. احساس صوتی یک فرد، یعنی ظرفیت او برای لمس شدن به وسیله صدا،(4) پیشنیازی برای وجود و کنش اخلاقی به حساب میآید. در موقعیت هایی که رهبران مذهبی به واسطة وعظ و دروس اخلاقی، مرجعیت را مطرح می سازند، شنیدن و سخن گفتن هر دو در اعتبار بخشیدن به درس اخلاقی در کنار هم قرار میگیرند. تحت تأثیر قرار گرفتن یا به بیانی دقیق تر، «متأثر شدن»(5) از آوایِ یک گفتار، نشان اصلی یک سخن اثرگذار است. ازاین رو، یک تجربة «اثرگذار» واقعی، زمانی خودش را نشان می دهد که بتواند فاصلة میان شنیدن و اعتنا کردن را به صورت مؤثری کم رنگ کند. هرکس خالصانه به وسیلة یک گفتار و

ص:208

درس اخلاقی صادقانه تحت تأثیر قرار گیرد، فوری به سمت عمل برانگیخته می شود.

همچنین واکنش های خودانگیختة مؤمنان به واعظان مردی که اجراهای پرجذبة(1) ایشان از ضبط صوتها و در رادیوهای محلی پخش میشود، این درک گسترده را آشکار میسازد که فنآوریهای ضبط صدا، از نوارهای سخنرانی گرفته تا پخشهای رادیویی، امکان اثرگذاری و لمس هرچه بیشتر قدرتهای خاص یک رهبر دینی را فراهم می آورند. برای شنوندگان، گوش سپردن به «سخنرانی اثرگذار» یک واعظ رادیویی، فضایی جدید برای تجربة معنوی فراهم میکند؛ فضایی که به طور هم زمان از طریق حس لامسه و صوتی رسانه ای می شود. در بسیاری از روایات های دریافتی پیرامون «تحوّل» شخصیتی یا تصمیم فرد برای پیروی از یک رهبر دینی خاص، اشارات فراوانی از یک تجربة صوتی پرقدرت و سهمگین را می توان یافت؛ تجربة «احساس مجذوب شدن» به وسیلة «صدای حزن انگیز» یک رهبر، با ماهیتی «اثرگذار» که شنوندگان را نسبت به وضعیت «ممتاز» خود به عنوان واسطه ای برای انتقال حقیقت انکارناپذیر خداوند متقاعد میسازد. همچنین اظهارنظرهای بی مقدمه و خودجوش از توان بالقوة فن آوری های پخش صوت حکایت دارد؛ توانایی برای نشان دادن حضور بی واسطۀ رهبر دینی و برجسته کردن رایحة معنوی صدای وی. این فن آوریهای رسانهای اجازه میدهند تا صدای یک رهبر از هر نقطه ای به گوش برسد؛ از این روی، یک تجربة شنیداری مکمل و تا حدودی فراگیر را تقویت میکنند که شنوندگان را در گسترة صدایی از حضور الهی محصور می سازد، آنها را به گریه می اندازند و آن گونه که در بیشتر موارد تعبیر میشود، قلوب و اذهان آنان را از وسوسههای شیطانی پاک میکند.

ص:209

مفاهیم لامسه(1) و احساس جنبش(2) در ادراک ویژة فرهنگی دربارة ابعاد تأثرآور و از نظر اخلاقی، اثرگذار گسترة صدا _ که با وعظ و خطابه در رسانه های ارتباط جمعی شکل می گیرد _ از اهمیت برخوردار است. به این ترتیب، این مفاهیم، چارچوب فرهنگی گستردهتری از ادراک حسی را مشخص می سازند؛ چارچوبی که در آن، رسوم و تشریفاتِ تأیید و تصدیق مرجعیت و تجربة مذهبی جای گرفته اند. توانایی فرد برای «تماس» و «تحریک» افراد، نشان دهندة ظرفیتهای مخصوص او برای وساطت بین «اینجا و اکنون» و یک جهان ناپیداست. فنآوریهایی که ظرفیتهای برانگیزانندة خاص یک شخص را آشکار میسازند، در تولیدِ تعامل گونۀ مرجعیت معنوی نقشی کلیدی ایفا میکنند.

همچنین شناخت مؤمنان از قدرت های ویژة رسانه ای خاص، از آنجا ناشی می شود که برخی، در عملی با عنوان «انتقال تکنولوژیک»، توان مندی های آن فن آوریِ خاص را به تجسّم فیزیکی آن (به عبارتی همان ابزار فنی) نسبت می دهند. در مورد برخی رهبران کاریزماتیک نیز می توان گفت این «انتقال»، خود را وقتی جلوه گر می سازد که پیروان، مظاهر فیزیکی اقتدار رهبرشان نظیر وسایل مذهبی متنوع و یادگارهای سیرة معنوی رهبر را به کار بگیرند و به آن توجه کنند. توجه آنها به موعظه های رهبر، بر طیفی از رفتارهای چندحسی متکی است که انتقال تجربة حلول امر متعال و فراطبیعی را امکان پذیر می سازد. توان مندی های معنوی این رهبران فرهمند از طریق موعظه های ایشان انتقال داده شده و فضاهای دنیوی را درمی نوردد و به معنای واقعی کلمه، اسلوبی جدید به آنها می بخشد.

«صوت در مقام تماس فیزیکی»، تنها روش چندحسیِ موجود برای درونی سازی و تصدیق رهبریت معنوی در بافت های اسلامی غرب قارة افریقا، به حساب

ص:210

نمی آید. تجسّم،(1) شکل مهم دیگری از وساطت چندحسی است که برای ساختن «متون تصویری»(2) تشکیلدهندة (و محدودکنندة) اَشکال خاصِ تجربة معنوی و عبادت، از ابزار و فن آوریهای مختلف اعم از قدیمی و جدید کمک می گیرد (نک: رابرتز و نوتر رابرتز، 2003: 5 _ 9؛ مورگان،(3) 2005: 65 _ 67) بازنمایی های بصری از اقتدار معنوی یک رهبر، حرکتی دیالکتیک وار بین دیدن و تجربة دیده شدن ایجاد میکند. (برای مثال: میچل،(4) 1994؛ پینی،(5) 2004: 8) نگریستن به نقاشی یا عکسی از نگاهِ خیرة رهبر، به مانند حس «صوت در مقام تماس فیزیکی»، از نظر بسیاری از پیروان یک تجربة حسی (واقعاً) گیرا را شکل می دهد. برای مثال، پوسترها، برچسبها، دیگر تزئینات بصری و وعظهای ضبط شدة ویدیویی، به پیروان این امکان را می دهند تا از راههایی که از نظر اجتماعی، مجاز هستند، مانند لمس (عکسِ) دستان او با پیشانی یا دست کشیدن بر پوشش ردای او، با وی تعامل برقرار کنند. برخی از پیروان مؤنث، با بر تن کردن «حجابی» که نشانی از تصویر رهبر را به همراه دارد، حضور در فضایی ملموس را تجربه می کنند. در این فضا، قدرتهای معنوی رهبر آنها را فراگرفته و لمس می کند و مورد حمایت خود قرار می دهد. بازنماییهای تصویری از تقدس، با سرچشمه گرفتن از فنآوری های وساطتِ کاملاً متمایز، شیوههای مختلفی از درگیری حسی را ممکن می سازند و گاهی تجربه هایی ناب از خویشتن در مقام سوژة مذهبی را شکل می دهند. (اسکولز، 2004: فصل 9)

زنان مسلمانی که مدعی جایگاه رهبری اخلاقی یا معنوی هستند، از اَشکال چندحسی و مشابه التزام و تأیید بهره می گیرند. با وجود این، تعاملات بین آنها و

ص:211

پیروانِ (غالباً مؤنث)شان، تفاوتهایی اساسی را نشان می دهد؛ تفاوت نخست، از شکل خاص مرجعیت فره مند این رهبران زن و تمایز دیگر از شیوۀ انتقال قدرتهای معنوی رهبر به پیروان، ناشی می شود. در مقایسه با رهبران مرد، تنها زنان کمی در جایگاه رهبری میتوانند ادعای بهره مندی از عنایت های الهی را داشته باشند؛ عنایاتی که به قبایل صوفی پیشرو نسبت داده می شود. در نتیجه، اَشکال حسی وساطتِ قدرت های معنوی، تابعِ اَشکال دیگر انتقال فره است که پیروان را در آن سهیم می کند. با وجود این، در مورد رهبران زن نیز ابعاد لمسی و جنبشی صوت، نقشی اساسی در مسحور ساختن تخیل اخلاقی شنوندگان و وا داشتن آنان به عمل ایفا میکند. فنآوریهای ضبط صدا، درک شنوندگان از بعد لمسی شنیدار یا به عبارتی، ادراک شنوندگان از تجربة «تأثرآور» صدا و برتری اخلاقی منتقل شده از طریق صدا را تقویت می کند. همچنین این فنآوریها، رهبران زن را قادر میسازد تا مرجعیت خود را به عنوان راهنمایان اخلاقی پی ریزی کنند و به طور هم زمان، قواعد متمایز شکل دهی به مرجعیت معنوی را پایدار سازند.

شنیداری _ گفتاری در تجربة وساطت و اعتباربخشی _ مذهبی و غیرمذهبی _ اشاره دارد.

مفهوم گسترة صدا به ویژه هنگام تفکر پیرامون ارتباط مستمر صدا و حضور همه جایی صوت مفید است؛ این مفهوم، ابعاد فضایی و مجسّمِ درک صوتی و تجربة حسی و همهگیر همراه با آن را، برجسته میسازد. گسترة صدا به شدت به احساس و حرکت جسمانی مرتبط است و تجربة دینی در «جهان مادی» را تحکیم میبخشد؛ از این روی، گسترۀ صدا مفهومی از «گسترة» بومیشده را القا میکند که با مفهوم سازی های قلمروزداییشده(1) از «فضا»، آنچنان که در مفهوم مشهور آپادورای(2) از گسترِة «قومی» مشاهده می کنیم، تفاوت دارد. به عبارت دیگر، هرچند مطالب و عناصر مشخصی از یک گسترة صدای دینی ممکن است در فاصله های طولانی جابه جا شود _ مانند نوارهای صوتی سخنان آیتالله خمینی (سرِبرنی _ محمدی،(3) و محمدی،(4) 1994) _ ولی تجربه های ویژه ای که به همراه دارند، به نظامهای خاص محلی مرتبط با فعالیت اخلاقی و قدرت _ دانش مذهبی اختصاص دارد.

نقش محوری گسترة صدا در شکلدهی، تحکیم، جهتدهی و تأیید تجربة دینی، در طول زمان و به صورتی دیالکتیکی، بسط و تغییر شکل یافته است. مؤمنان، کارگزاران و مراجع دینی با توجه به (و بحث دربارة) اَشکال خاصی از فعالیت مذهبی که از طریق صدا رسانه ای شده است، گستره های صدا و سنت های مذهبی خاصی را که بخشی از آن هستند، می سازند و بازسازی می کنند. هم زمان این سنت های مذهبی، چه به صورت نوشتاری و چه با روش های شنیداری انتقال،

ص:213

تحکیم یافته باشند، به حالت های ویژه ای از درک شنیداری مشروعیت بخشیده و اجزای اصلی موضوعات مذهبی خاص را شکل می دهند. بنابراین، حواسِ سوژة ستایشگر و پرهیزگار را (به معنای دقیق کلمه) تنظیم میکنند. از این منظر، گستره های صدا از جنبه ای دیگر نیز یک فضا را تشکیل میدهند؛ یعنی برای شکلگیری ذهنیتهایی مذهبی که از نظر تاریخی، بومی و فرهنگی، معیّن و مشخص هستند، بستری را فراهم می آورند.

ص:215

8 فن آوری(1)

جرمی استولو(2)

برگردان: محمدرضا امین

فیلم کمدی، ملودرام و معروف خدایان باید دیوانه باشند(3) (به کارگردانی ییز،(4) محصول1980) ماجراهایی را حکایت می کند که از برخوردی سرنوشت ساز میان یکی از بوشمن های(5) کالاهاری به نام زای(6) و یک بطری خالی نوشابة کوکاکولای پرتاب شده به خارج از یک هواپیمای در حال عبور ناشی می شود. در این فیلم، زای و دوستان بوشمن وی به عنوان «وحشی هایی نجیب»(7) و متعلق به دوران پیش از

ص:216

هبوط آدم تصویر شده اند که نسبت به جهان عظیم و از نظر تکنولوژیکی پیشرفتة ورای مرزهای کالاهاری، ناآگاهی مسرت بخشی دارند، بطری اکتشافی را «هدیه ای از جانب خدایان» می دانند و از دیدن آن شگفت زده می شوند. با این حال، با گذشت زمان، حضور این شیء خارجی و غریب، مسائل اجتماعی بی سابقه ای را برای بوشمن ها پدید می آورد _ حسادت، طمع و حتی خشونت _ به گونه ای که موجب می شود زای در مأموریتی، بطری را که اکنون «شیئی اهریمنی» نامیده می شود، به «آخر دنیا» ببرد؛ جایی که وی در آنجا تصمیم می گیرد آن را به سوی خدایان پرتاب کند و به آنها بازگرداند. زای در جریان مسافرت هایش با جهان وحشی تری روبه رو می شود که تا آن زمان تصورناپذیر بود؛ یعنی دنیای مناظر صنعتی شهرها و شیوه های زندگی مصرف گرایانه ای که به همگان منتقل می شود و در نتیجة آن، حالتی کیهانی برای امور پدید می آید که عنوان فیلم، مناسب ترین تبیین را برای آن ارائه می دهد. فیلم خدایان باید دیوانه باشند با وجود تمام ترفندهای بازنماییِ متهم به پدرسالارانه بودن و نژادپرستانه بودن، عمیقاً در گوش مخاطبان بین المللی طنین انداخت (برای مثال، در ایالات متحده، تمام رکوردهای موجود را به عنوان پرفروش ترین فیلم خارجی شکست). یکی از دلایل موفقیت این فیلم، بیان تمثیلی نیرومند از جایگاه فن آوری در تخیل دینی و همچنین «سرنوشت کیهانی» مدرنیته ای بود که به طور تکنولوژیک منتقل می شود و مخاطبان فیلم به خوبی با آن آشنا بودند. در واقع، اگر جهانِ مالامال از غذاهای «فرانکن فود»(1) با مهندسی ژنتیک، سیستم های حفاظتی رایانه ای حریم شکن و پروژه های عظیم صنعتیِ تهدیدکنندة اکوسیستم سیاره ای را جهان مخلوق خدایان «دیوانه»، سنگ دل و ناتوان _ که حتی شاید هم اکنون درگذشته اند _ ندانیم، آن را باید چگونه توصیف کنیم؟

دین در تقابل با فن آوری

روایت فیلم خدایان باید دیوانه باشند، روشی عامه پسند و با این حال، بسیار ظاهرفریب را برای اندیشیدن دربارة فن آوری و دین به عنوان دو نوعِ ذاتاً متمایز و قیاس ناپذیر از روابط میان انسان و نظام کیهانی ارائه می دهد. در مورد اولی، فن آوری نوعاً به نظام اموری اطلاق می شود که «قرار است نتیجه بخش باشند» و شکست هر فن آوری مفروضی در این مسیر معمولاً به مشکلات ناشی از کاربرد نادرست یا اشتباه های طراحی نسبت داده می شود. دین نیز _ دست کم تا اندازه ای که تصور می شود اعمال و مفاهیمی که ذیل دستورالعمل های آن قرار می گیرند، قرار نیست هیچ گونه تأثیر کمّی و واقعی در نظام طبیعی ایجاد کنند _ در بیشتر موارد و دقیقاً به عنوان چیزی که قرار نیست نتیجه بخش باشد، معرفی می شود. حال در مورد فیلم خدایان باید دیوانه باشند، شاید فرد، بطری «واقعی» کوکاکولا را متعلق به حوزه ای زمانی _ مکانی بداند که به وسیلة قوانین شناخته شدة فیزیک و نیز در بطن نظام های در هم تنیده و قابل ردیابی آن، از قبیل تولید (مانند تصفیه خانه های شکر و کارخانه های بطری سازی)، توزیع، مصرف و از بین بردن زباله اداره می شود. به نظر می رسید بطری نوشابه ای که نگرانی بوشمن های کالاهاری را برانگیخته بود، محصول فرآیند جای گزینی باشد: جای گزینی روابط عقلانی و از نظر تجربی، اثبات پذیر، با روابط «افسون شده ای» که بطریِ سابقاً متعلق به جهان مادی را به شیئی عجیب و قابل تکریم یا ابزاری برای انجام مراسم آیینی و جادوگری تبدیل می کنند. البته هرگونه بررسی جدّی در باب شمایل گرایی(1) بطری های کوکاکولا یا کاربردهای آیینی آنها در بین جوامعِ اصطلاحاً غیر بدوی _ به طور مثال در تبلیغات، دکوراسیون داخلی منزل یا کلکسیون های موزه ای _ شناخت نقطة پایان جهان بینی دینی _

ص:218

سحر آمیز بوشمن ها و نقطة شروع تخیل سکولار و مدرن را قدری سخت تر می کند.(1) همچنین از ما می خواهد هرچه بیشتر روی تفکیک بدیهی میان نظام طبیعی و ماورای طبیعی اشیا بیندیشیم و ازاین رو، در کاربرد اصطلاح فن آوری در مورد نظام های فکری و عملی مذهبی و غیرمذهبی بازبینی کنیم.

از نگاهی کلی تر، فن آوری ها، گونه های مولّد و عملی، واسطة میان سوژه های انسانی و محیط پیرامونشان (از جمله محیط های ساخته شدة زندگی اجتماعی و حتی محیط جسم خود ما) هستند. همان طور که آلفرد گِل(2) مردم شناس یادآوری می کند، فن آوری نه تنها از مصنوعاتی که به عنوان ابزار استفاده می شوند، بلکه از انواع دانشی که اختراع، طراحی و استفاده از آنها را ممکن می سازند، تشکیل شده است. بدین معنا، اصطلاح «فن آوری» ناظر به تمام روابط مادی و اجتماعی است که «تولید، توزیع و مصرف کالاها و خدمات با استفاده از روندهای تکنولوژیکی را از نظر اجتماعی، ضروری می سازد.» (گِل، 1988: 6) این اصطلاح دربرگیرندة چیزی می شود که گِل این نام ها را برای آنها برگزیده: فن آوری های تولید (که به وسیلة آن، «آنچه» را فکر می کنیم بدان نیازمندیم _ غذا، سرپناه، لباس، شبکه های ارتباطی و دیگر تولیدات مادی _ تأمین می کنیم)، فن آوری های بازتولید (نظیر ساختارهای خویشاوندی، تکنیک های جسمی و دیگر روش هایی که به وسیلة آنها، خود و تمام «حیواناتی» را که با آنها آمد و شد داریم، مأنوس می کنیم) و فن آوری های افسون (نظیر هنر، موسیقی، رقص، شعر، هدیه و تمام استراتژی های تخصصی مورد استفادة انسان ها برای به کار انداختن اندیشه و عمل دیگران). (همان: 6 و 7) با وجود طبقه بندی تخیلی گِل در مورد فرم های تکنولوژیک، دربارة جایگاه «دین» چه باید گفت؟ دو پاسخ آماده و در دسترس برای این پرسش وجود دارد. یک رویکرد، پی گیری اعمال و عقاید گروه های اجتماعی خاص را در نظر دارد؛ گروه هایی که به واسطة عادت ها، بستگی ها و

ص:219

تعهدات دینی از یکدیگر متمایز می شوند و با تلاش برای دست یابی به اهدافی همچون تزکیة معنوی، پیروزی های تبلیغی، رستگاری و تقاص گناهان، از فن آوری های ویژه استفاده می کنند یا آن را کنار می گذارند. ازاین رو، برای نمونه، شاید بخواهیم در مورد خاستگاه های الهیاتی که موجب می شوند تا پیروان فرقة آمیش(1) از زیپ و اتومبیل دوری کند، یا یهودیان ارتدکس در روز شنبه از آسانسور استفاده نکنند یا درباره دلایل استقبال گرم واعظان پنتیکاستی(2) از میکروفن و گیتار برقی، بیشتر بدانیم. باید دانست همین رویکرد نخست، رابطة ابزاری دقیقی را میان دین و فن آوری مفروض می گیرد. در اینجا دیدگاه دوم، فراتر از ساحت ابزارهای ماشینی و اشیایی مادی تلقی می شود که اجتماعات عاملان مذهبی و دارای گونه ای دیگر از انسجام می توانند از آنها استقبال یا اجتناب کنند یا آنها را منکر شوند.

دومین رویکرد، تمرکز چندانی بر کاربردهای فن آوری های خاص در میان گروه های مذهبی خاص ندارد، بلکه چارچوبی پراکنده و بزرگ تر را در نظر می گیرد که در آن، فرد می تواند کل عرصة فن آوری را در نظام کیهانی و اخلاقی، شناسایی و ارزیابی کند. به عبارت دیگر، می تواند جایگاه فن آوری در بطن پندار دینی را تعریف کند. بنابر این، مثلاً شاید فردی گونه های عامه پسند «ایمان» را در پیشرفت تکنولوژیکی که فن آوری را ضامن آسایش و فراوانی و نیز ضامن ارتقای فیزیولوژیکی و مدنی تلقی می کند، _ اگر کاملاً الهیاتی نداند _ «شبه دینی» قلمداد کند. با اشاره به حوزة وسیع ابزارهای مدرن و روش های فنی در دارو سازی، ارتباطات و تولید صنعتی یا طراحی شهری، پیش گویان عرصۀ

ص:220

فن آوری نظیر بیل گِیتس،(1) اَلوین تافلر(2) یا نیکولاس نگروپنته(3) را می توان با پیش گویان دینی تشبیه کرد که در پی آینده ای قریب الوقوع، رستگاری آفرین، بدون محنت، بیماری، غفلت و دیگر مصایب جسمانی هستند. ساختار چنین روایت هایی از پیشرفت را حتی ایمان عمیق تر به خودِ ماشین ها شکل می دهد: ایمانی مبنی بر اینکه تو گویی آنها قادرند «کارِ خود را انجام دهند» و انجام خواهند داد. با وجود این، برخی دیگر معتقدند که روایت پیشرفت، چیزی است اندکی بیش از باور خطرناک و کورکورانه به تعالی تکنولوژیک (برای مثال، نوبل، 1997) یا نشانه ای است از مبارزطلبی انسان در برابر قانونی والاتر و «مقدس» یا حتی بدتر از این، کار شیطان است. انسان نیاز دارد که دقیقاً به داستان های اخطارآمیز در مورد سرنوشت هایی نظر بیندازد که در رابطه با ایکاروس،(4) پرومیتوس(5) یا _ در روایت مشابهی از کتاب مقدس _ در داستان سازندگان برج بابل مشاهده می شود. (ژرژینسکی، 2005: 52 )

سرسختانه ترین و از نظر الهیاتی، مهم ترین نقدها بر روایت پیشرفت را می توان در آثار این افراد یافت: مارتین هایدگر،(6) هورکهایمر، آدورنو،(7) جِیکس اِلول،(8) کوئنتین شولتسه،(9) آلبرت برگمَن(10) و کسانی که از فن آوری به عنوان حالتی ژرف، سیستماتیک و دسیسه آمیز از درک دنیا و تعامل با آن، درک مشترکی ارائه می دهند.(11) در این روایت _ که در زبان تکوین شناسی و پیش گویی کاملاً سهل گیر

ص:221

است _ فن آوری به این دلیل که اصل اثربخشی را بر تمامی دیگر معیارهای روایی ترجیح می دهد، کم اهمیت تلقی می شود؛ معیارهایی که ما را وادار می کنند تا کل طبیعت را چیزی حداکثر در حد یک شیء استادانه بدانیم یا آن گونه که هایدگر می گوید، دنیا را «Gestell» («ذخیرة همیشگی») تلقی کنیم. به نظر می رسد این سوء ظن با سهولت بسیار زیادی به واسطة توجه به شیوه های گسترش فن آوری های مدرن تثبیت شده باشد. به موازات اینکه کارکردهای عظیم تر و پیچیده تری را در هم ادغام می کنند، تشخیص ویژگی های عملیاتی آنها نیز دشوار، به صورت فزاینده ای، پیش بینی ناپذیر و بی ثبات می شود و به همین میزان نیز مرتباً از اهداف حساب شدة طراحان و کاربران آنها دور می شوند. ازاین رو، خودمختاری ظاهری و عاملیت استقلال بخش آنها، فن آوری های مدرن را به اموری آشکارا اجتناب ناپذیر، شکوهمند و حتی آمرانه بدل می کند. اگر بخواهیم از مَطلع معروف و منحوس بُرگ(1) یا شخصیت منفی، بیگانه، درنده خو و از نظر تکنولوژیک، همه چیزخوار سریال تلویزیونی استار ترِک(2) استفاده کنیم، باید گفت «مقاومت، بیهوده است.» یا همانند سخن خود هایدگر در مصاحبه ای انتشاریافته پس از مرگش، ما چنان در بیشه های فن آوری مدرن گرفتار شده ایم که «تنها خدا می تواند نجاتمان دهد».(3)

به نظر می رسد تبیین های موجود از دین به عنوان امری مجزا از فن آوری، رویکردی مشترک دارند. به عبارت دیگر، دین به عنوان شیوه ای از اندیشیدن، احساس کردن و عمل کردن که می تواند منفک باشد، از عرصة پی آمدها و فعالیت های تکنیکی که از نظر عینی، قابل حدس است، جداست. این شیوة تفکیک دین و فن آوری مبتنی بر پیشینة عمیقاً متراکم کیهان شناسی، علم و تخیلات رایج در مورد رابطة بین انسان ها و غیرانسان ها، از جمله امور متعالی، ماورای طبیعی یا مقدس است. در واقع، تعریف متداول ما از فن آوری عبارت است از تجرید مدرنیستی _ یا به قول برونو لاتور،(1) «پالایش» _ مجموعه ای آشفته و بسیار مبهم از نمودها و تعاملاتی که در طول تاریخ بین انسان ها، غیرانسان ها و موجودات ماورای طبیعی شکل گرفته است. ممکن است به یاد آوریم که در فلسفة کلاسیک یونان، واژة techne _ با معنای اولیة گرد هم آوردن، بافتن، یا اشیا را از طریق هنر، مهارت یا صنعت با یکدیگر مرتبط کردن _ عموماً معنای فراهم آوردن گونه ای نازل از آگاهی نسبت به نظام هستی و در مقایسه با تأمل _ epsteme _ را دارد (که متکفل حقایق عام و نازمان مند است).(2) کاستی های ذاتی دانش تکنیکی بر اثر گرایش به استفاده از صیغة جمع آن یعنی techna (به عنوان صنعت های مجزایی که ضرورتاً به واسطة مجموعة فراگیری از اصول تعمیم یافته متحد نشده اند) بیشتر روشن شد. تنها در عصر مدرن توانستیم تضعیف تفکیک کلاسیک بین مبنا؛ یعنی «هنرهای مکانیکی» و توانایی های شکوهمند فکری فلسفة طبیعی را درک کنیم. صرفاً در قرن نوزدهم بود که مردم، واژة «فن آوری» را به صورت مفرد و در معنای تجرید به کار بردند؛ تجریدی که در قرن بیستم با ظهور

ص:223

شبکه های بزرگ مقیاس و به صورت فزاینده، اداری شدة دانشمندان، مهندسان، طراحان و مدیران تسهیل شد؛ همان افرادی که در حوزه های تجارت، صنعت و دولت مشغول به کار هستند. (نک: مارکس، 1991؛ می چام، 1994)

این «ساخت مدرن» (لاتور، 1993) در سایة تبانی گسترده بین مسیحیتِ پس از اصلاح جنبش روشن فکری دینی و فلسفة طبیعی پدید آمد که با تاریخ فتوحات استعماری و تفوق تکنولوژیک غرب که پی آمدهای جهانی شگرفی داشت، همراه بود. این ساخت از یک سو، با تفسیر طبیعت به عالَمی بی جان، به دور از دست کاری محاسبه شده و نظارت بشر، طلسم زدایی از طبیعت را تثبیت کرد. از دیگر سو، حوزة دینی را به «مسائل قلبی» محدود ساخت که بدون هیچ مشکلی از زندگی سیاسی و سیاست و نیز امتیازات ابزاری، شناخت شناسانه و کنشی رویة عملی _ تکنیکی مدرن تفکیک شده اند. یکی از موارد برجسته و مؤثر در این تلاش، الهیات کالوین گرایانه(1) بود که قدرت واسطه ای کشیش ها، شاهان، قدیسین، فرشتگان و حتی مریم مقدس را منکر شد و با انجام چنین کاری هم افراد بشر و هم نظام طبیعی را از خالق علی الاطلاق، شناخت ناپذیر و مطلق دور کرد. بنیان گذاران فلسفة طبیعی و علم مدرن اروپایی، مانند گالیله، دکارت، بِیکن و نیوتن(2) نیز به همین صورت از آنچه نظام طبیعی طلسم زدایی شده می دانستند، حمایت کردند. این «الهیون سکولار» با در هم شکستن برداشت های توماس آکویناسی،(3) نوافلاطونی(4) و جادویی موجود از طبیعت به عنوان شبکه گسترده ای از شباهت ها، روابط هم دلانه یا علل غایی، طبیعت را «مادة صرف» دانستند: موجودیتی یک دست، بسط یافته در فضا _ و ازاین رو، قابل

ص:224

اندازه گیری های دقیق و مشاهدة کنترل شده _ و سازمان یافته به واسطة اصول جهان شمول علت و معلول مکانیکی، کنش و واکنش.(1) البته برونیسلاو ژرژینسکی استدلال می کند که طلسم زدایی از طبیعت صرفاً متضمن «زدودن» امر مقدس نبود، بلکه از شیوة جدید نظم بخشی و مفهوم سازی خود فضای مقدس حکایت داشت ]وی در اینباره می گوید[:

خود ساخت دنیا به عنوان ماده ای بی جان که رفتار آن بر اساس قوانین ریاضیات در فضای محض بود، مستلزم تغییر شکل معانی دینی به صورت خاص بوده، تغییر شکلی که مستلزم رویکردی جدیداً لفظی، نه تنها با ماده، بلکه به خدا بود. ازاین رو، مالیخولیای دنیای جدید با همان شکاف عریض بین دنیای انسان های بی کس و متناهی، والامقام و رنجور، نتیجه دست کشیدن از امر مقدس نیست، بلکه حاصل انتخاب نوع خاصی از نظم دادن به آن است. (برونسیلاو ژرژینسکی، 2005: 47 و 48)

ژرژینسکی با تأکید بر احتمال تاریخی تفکیک غربی مدرن بین «دنیای خاکی و قابل شناختِ کنش تکنیکی» و «[دنیای] دیگر نامحسوس، متعال، روحانی یا ماورای طبیعی» به ما یادآوری می کند که این راه، شیوة همگانی _ چه رسد به بدیهی _ برای فهم جهان نیست. به عنوان مثال از روی دیگر سکه، جهان شناسی حیوانی را در نظر بگیرید که در سراسر آمازون طبیعی (حاوی انسان ها، حیوان ها و دیگر موجودات طبیعی و ماورای طبیعی در حالت توالی متافیزیکی مبتنی بر مجموعة مشترکی از اصول و نیروهای ناشی از تمام اندام های جسمانی) مشاهده می شود.(2) در سنت مسیحی، دستوری بنیادین وجود دارد که متضمن تمایز اساسی بین جسم های بشری (که گفته می شود روح دارند و ازاین رو، منحصراً قادرند رستگار شوند) و تمامی دیگر جسم های زنده و غیرحیوانی است که این ویژگی را ندارند. در فضای

ص:225

آمازونی، چنین تفکیکی معنای چندانی ندارد.

همان گونه که ویوِیروس دِ کَسترو می گوید، بومیان آمازون به جای تلاش برای تمییز ذوات معنوی (اصیل و واقعی) و تجلیات جسمانی (که همانند سطح ها، فقط حقیقت را پنهان می کنند)، با نظام کیهانی یک پارچه ای روبه رو هستند که در آن، معانی مؤثر، بین ساکنان مختلف انسانی و غیرانسانی آن در درونِ و از طریق «وسیله ای» مورد استفاده برای پیوند دادن چنین موجوداتی، به عقب و جلو می لغزند. در این چارچوب، یک جادوگر با اشیایی مانند پوست حیوان به عنوان فن آوری سر و کار دارد که اگر در بافت آیینی صحیحی از آن استفاده شود، از نظر متافیزیکی، قدرت تغییر هویت های کسانی را دارند که آنها را به تن می کنند. پوشیدن لباس های ماسکی چندان به معنای مخفی کردن ذات انسان در زیر ظاهری حیوانی نیست، بلکه به معنای فعال کردن قدرت های جسمی متفاوت است. لباس های حیوانی که جادوگران برای سیر در جهان استفاده می کنند، نه خیال، بلکه ابزارند. آنها همانند وسایل غواصی یا لباس های فضایی هستند، نه شبیه ماسک های کارناوالی. غرض از پوشیدن لباس غواصی این است که شخص بتواند همانند ماهی زیر آب تنفس کند، نه اینکه خود را زیر یک پوشش عجیب و غریب پنهان سازد. به همین ترتیب، «پوشاکی» که در میان حیوانات، «ذات» درونی نوع بشر را می پوشاند، استتار صرف نیست، بلکه قابلیت های متمایز آنهاست که آثار و ظرفیت هایی دارد که هر حیوان خاصی را تعین می بخشد. (ویوِیروس دی کاسترو، 1998: 482)

شاید در اینجا به زیاده روی در مورد نوعی بدویت خیالی _ همان طور که پیش تر دیده ایم _ که برای پس راندن بوشمن های کالاهاری به کرانة دور مدرنیتة غربی به کار می رفت، تشویق شده باشیم یا حتی شاید توجه داشته باشیم که جادوگران

ص:226

آمازون، یگانه «الهیونی» نیستند که در تلاش خود برای کسب اموری مانند قدرت، دانش، سلامتی یا رهایی از رنج، هیچ مرز ثابت و نفوذناپذیری را بین انسان ها و غیرانسان ها، اشیای مرئی و نامرئی یا امور متعال و متحیز نمی پذیرند. لازمة ذاتاً «غربی» و «مدرن» آن را می توان در نوشته های ویلیام دنتون،(1) زمین شناس و روان شناس روح گرای قرن نوزدهم مشاهده کرد. از نظر دنتون، دنیای طبیعی متشکل است از ساز و برگ گستردة اخلاقی از سنخ نیروهای تابشی: نهفته در همة اشیا، از سنگ ها و فسیل های موجود در زمین گرفته تا برگ های روی درخت و تا پرندگان فرود آمده روی شاخه های آن تا چشم انسانی که ناظر چنین صحنه ای است و تا دوربین کلیشه داگری(2) که _ مانند تکنیک های منظم روان سنجی _ قدرت فهرست کردن عرصة گستردة اشیای ابدی را دارد و از طریق «شیمی»، علم زیبای در هم آمیختن سیالات مادی و معنوی، این خصایص ذاتی را بر اذهان هوشیار ما حک می کند. (دنتون، 1888؛ نک: کوکس، 2003: 109 و 110، 225 _ 227)

دنتون صرفاً یکی از انبوه هواداران روح گرایی(3) بود (جنبشی دینی و پرطرفدار که در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، در سراسر و حتی فراسوی دنیای آتلانتیک، از ایالات متحده تا بریتانیا، فرانسه، آلمان، برزیل و تا مناطق دوردست گسترش یافت). مشخصة روح گرایان، اختلاف نظرهای قابل توجه در مورد گرایش های سیاسی، جایگاه اجتماعی و درجاتی از سازگاری با راست آیینی های غالب دینی (مانند کلیسای کاتولیک روم، اصول کلیسای آنگلیکان یا مذهب پروتستان اصلی) است، ولی دلیل اصلی وحدت آنها در تعهدشان به کیهان شناسی اطلاعاتی ابدی نهفته است که با هم دلی در هم تنیده شده اند، در قالبی از ارواح که از جهان مادی مصون مانده اند و به عنوان نیروی محرک تمام امور عمل می کنند. علقة ارواح با جهان مادی، بر حسب

ص:227

«سیال جهانی» تبیین می شد. سیالی همانند جریان الکتریسیته؛ نیروی اسرارآمیز دیگری که در قرن نوزدهم، نیروی پیشرانة پیشرفت های تکنولوژیکی جدید و شگرف در کابل های تلگراف، تلفن، لامپ های حبابی و موتورهای مولّد بود. روح گرایان از طریق پیشنهاد تثبیت نظام فیزیکی، اجتماعی و اخلاقی در تبیین «طبیعت گرایانه» از نیروهای روح جهانی، درصدد چیره شدن بر آن چیزی بودند که بسیاری از شاهدان قرن نوزدهمی آن را شالوده های روز به روز مرتعش تر کتاب مقدس مسیحی می دانستند و در عین حال، درصدد ربودن اعتبار علمی از دست بدگویان شکاک و ناظران کنجکاو بودند. روح گرایان همانند جادوگران روح باور که «نیروهای یک جسم دیگر را فعال می کنند»، در تلاش برای برقراری ارتباط با مردگان، به فرهنگ مادی خود در باب نوشت افزارها، کابل ها و سیم های فلزی، آهن رباها، فشارسنج ها، ساعت ها و دوربین ها بازگشتند. آنها با انجام چنین کاری، تمایزهای بین مادی و غیرمادی و بین «این جهان» و «آن جهان» را از بین بردند. با این حال، تمامی آنچه در اطراف آنهاست؛ یعنی اشیای مدرن، از طریق ارسال پیام های تلگراف تا آن سوی اقیانوس، ضبط صدای انسان روی دستگاه ضبط صوت یا نگاه داری تصویر انسان پس از مرگ، در حال از بین بردن مفاهیم سابقاً قطعی مربوط به گذشته و حال، نزدیک و دور بودند. (نک: استولوو، 2007؛ نواکز، 2002؛ کونور، 1999)

روح باوران بومی و «دانشمندنماهای» روح گرا، یگانه افرادی نیستند که با مشکل تمییز دین از فن آوری روبه رویند. در اینجا می توان به انبوه فزاینده ای از رابطة تاریخی و قوم نگاشتی متوسل شد که فقط مشکل ما را در پای بندی به روایت رایج از علم _ فن آوری مدرن، به عنوان عرصة تعاملات مکانیکی این جهانی و «طلسم زدایی شده» بیشتر کند. در واقع، گفته می شود که بسیاری از فن آوری های مدرن با توجه به پیچیدگی های محاسبه ناپذیر و توانایی های شگرفشان در متراکم کردن زمان، کوتاه کردن فاصله، ذخیره کردن پول یا بازتولید نسخه بدل های همانند، تمایلات مؤثر و

ص:228

حالت هایی رفتاری را در کاربران خود برمی انگیزند که از نظر پدیده شناختی با دعا، آیین عبادی و جادو قابل مقایسه هستند. (برای مثال: دیویس، 1998؛ هنکینس و سیلورمن، 1995؛ اسکونس، 2000؛ استیورز، 2001؛ استایِتز، 2004)

به همین ترتیب، گفته می شود که اِعمال علم _ فن آوری مدرن _ در آزمایشگاه ها، کارگاه ها، کنفرانس ها، مدارس و دیگر اماکن _ تا بدانجا که از طریق تکنیک های متبحرانه و مفاهیم منتظم، قدرت نمایش و همچنین به واسطة سازمان نهادین ایمان در مورد شیوة عمل حقیقی طبیعت در ورود عملی به دنیا مشارکت دارد، با نظامی از کنش دینی یا جادویی شباهت دارد.(1) آخرین پیشرفت ها در عرصه های زیست مهندسی، مدل سازی رایانه ای یا فن آوری نانو، از طریق زمینه سازی برای پیدایش مخلوقات خیالی و هیولاهای دورگة نیمه انسان _ نیمه ماشین، تمایز سابقاً قطعی، حتی بین انسان ها و دیگر موجودات را به میزان بیشتری از بین برده است.(2) با چنین تفسیرهایی از انسان ها و غیر انسان ها و ارواح و ماشین ها (که روز به روز هم گیج کننده تر می شوند)، چالش مهمی بر سر راه مرجعیت دیرین علم طبقه بندی لینوسی(3) پدیدار شده است؛ علمی که در آن، فرض بر این است که دنیای موجودات زنده به گونه های ثابتی از گیاه و حیوان، مهره دار

ص:229

و بی مهره یا نر و ماده تقسیم می شوند. در پی آن، جهانی را می یابیم بسیار شبیه به جهانی که «در بدو امر» تصور می شد این گونه باشد: نظامی یک دست از انسان ها، خدایان، حیوانات و گونه های متنوع امکاناتی که آنها را به یکدیگر پیوند می دهد. تمامی این مطالب بیانگر آن است که تمایز بین دین و فن آوری بسیار تبعیض آمیزتر از آن چیزی است که بر اثر روایت های رایج پیش گفته به آنها باور داشتیم. در واقع، هرچه بیشتر نظر کنیم، تعیین اینکه خط فاصل بین امر «دینی» و امر «تکنولوژیک» را کجا و چگونه باید ترسیم کرد، دشوارتر می شود.

گردد و از مجرای تجلیّات و تکنیک های تکنولوژیک، ضبط و بازتولید می شوند و به طور خلاصه، رسانه ای شده اند، پاداش بیشتری به دست می آوریم.

برونو لاتور به ما یادآوری می کند که وساطت؛ یعنی ایجاد پیوندی که پیشتر وجود نداشته و به همان میزان، متضمن اصلاح عناصری است که در اصل، بی ارتباط بوده اند. ازاین رو، در یک شبکة کنشی مفروض، وساطت، ناظر بر روند بازتوزیع و مبادلة کیفیت ها، کارکردها، شایستگی ها و اهداف در میان عاملین هم بسته، یا به عبارت دقیق تر، ناظر بر تفویض برنامه های کنشی از یک عامل (مانند یک انسان) به عامل دیگر (مانند ماشین) است؛ درست مانند قفلی که اعمال یک نگهبان بشری را _ که دیگر لازم نیست کنار در بایستد تا آن را بسته نگاه دارد _ برگردان و جای گزین می کند.(1) از این منظر، واژة فن آوری ناظر است بر وساطت مهارت هایی که از انسان ها به غیرانسان ها رسیده اند؛ برگردانی که شکل های جدید «کار انعطاف ناپذیر» را پدید می آورند. همان گونه که لاتور تلاش می کند اثبات کند، فن آوری ها نیز همانند غیر انسان ها صرفاً ابزار رسیدن به اهدافی نیستند که انسان ها تعریف و مشخص کرده اند، بلکه برعکس، فن آوری ها از طریق مشارکت فعالانه در _ و از طریق تغییر شکلِ _ شبکه های کنشی، تجربة بشری را شکل می دهند. به عبارت دیگر، هنگامی که ویژگی ها را از طریق واگذاری تکنیکی با غیرانسان ها مبادله می کنیم، در همان حال به مصنوعات اجازه می دهیم که به عنوان واسطه(2) (یعنی به عنوان اموری که به طور مستقل عمل می کنند) و نه به عنوان میانجی،(3) به جریان روابط انسانی وارد شوند.

ممکن است کسی بگوید «البته یک فن آوری را باید فاعل بشری یا همان عامل هدفمند تصرف کند و به کار اندازد.» با این حال، ... آنچه در مورد «مفعول»، صادق

ص:231

است، در مورد «فاعل» به میزان بیشتری صدق می کند. بی معنا خواهد بود اگر مدعی شویم انسان بدون ورود به عرصة تعامل با آنچه اجازه و توانایی زندگی کردن را به وی می دهد، وجود خارجی دارد. (لاتور، 1999: 192؛ 1993: 79 _ 82)

برای رسیدن به هدف بحث حاضر، توجه به این نکته اهمیت دارد که مقولة «غیر انسان»، مشتمل بر اشیایی مانند راه پله، سنج، مرکب، گُل، مو، خون حیوان، دستگاه ضبط ویدیویی و تلفن همراه است، ولی خدایان، فرشتگان، اجنّه، شیاطین، بودی ساتوا،(1) قدیسین و دیگر مخلوقات «ماورای طبیعی» را نیز شامل می شود. این شخصیت های گوناگون، در همان زمان که ما انسان ها، خود و «دیگران» را می شناسانیم، افق های عمل بشری را تعریف می کنند. به دیگر سخن، نهادهای تکنولوژیکی، مانند خدایان، از نظر آنچه انسان ها وضع می کنند، تصدیق می کنند، تغییر می دهند یا حتی انسانیت خود ما را در آمد و شد دایمی با دیگر کنشگران ساکن در جهان ما انکار می کنند، باید سرانجام در یک زنجیرة واحد جای داده شوند. البته این نگرش، پیشاپیش در بیشتر سنت های دینی، ریشه نیرومندی داشته است؛ سنت هایی که در آنها انسان می تواند منبع عظیمی از تعامل های خداانگاشته با انسان ها و متعلقات تکنولوژیکی همواره فزایندة آنها را به سهولت بیابد. برای مثال، در هندوییسم، خدای ویشواکارما(2) را مشاهده می کنیم؛ معمار ملکوتی جهان، طراح جایگاه های خدایان، ارابه ها، سلاح های مقدس و نیز الهة محبوب در میان هنرمندان، صنعتگران، کارگران کارخانه ها و مهندسانِ امروزین و مدرنی که در هر 17 سپتامبری (روز ویشواکارما پوجا)(3) ابزارهای کار و کسب خود را بیرون می آورند و برای به

ص:232

دست آوردن رحمت های الهی دعا می کنند. در میان کاتولیک های رم، کلر قدیس(1) از اهالی اسیسی(2) را می بینیم که قدیس پشتیبان در زمینة بیماری ها و گل دوزی است (و ازاین رو، در میان تذهیب کاران و سوزن کاران محبوبیت دارد)، ولی در قرن بیستم، تلویزیون را نیز در حوزة نفوذ خود درآورده است. پیغام آور خدا، جبرئیل ملک نیز به سهم خود، نفوذش را بر تمامی صنایع پخش و مخابراتیِ مدرن، از جمله خدمات پستی، پخش رادیوتلویزیونی و پست الکترونیکی تثبیت کرده است. چالش مهم پیش روی عالمان دین و رسانه، یافتن قدرت های مقدس و الوهیت های قیاس پذیر در اماکنِ کمتر مشهود است؛ شاید حتی در رابطة ما با کنش گران غیرانسانی دنیای مادی مانند بطری های کوکاکولای دور انداخته شده.

ص:234

9اقتصاد

دیوید چیدستر(1)

برگردان: امیر یزدیان

اقتصاددانان معاصر که مدعی مهارت تخصصی در زمینه مطالعۀ علمیِ اقتصاد سرمایه داری هستند، در تعریف یا به کارگیری کلیدواژۀ «اقتصاد» در مطالعة دین، رسانه و فرهنگ هیچ نقش برجسته ای ندارند. بنابراین، اگر نتوان در درک اقتصاد به آنان تکیه کرد، پس تکلیف چیست؟

در مطالعات فرهنگی، اقتصاد با حوزۀ گسترده تری از تجربه ها ادغام شده است که هم زمان، هم مادی هستند و هم نمادین. اقتصاددان فرانسوی، پی یر بوردیو در اثر خود با عنوان طرح کلی نظریۀ کنش(2) بر این نکته تأکید دارد که باید «دوگانگی کنش اقتصادی و غیراقتصادی را کنار بگذاریم». در واقع، این پندار سنتی که می توان اقتصاد را از حوزة گسترده تر روابط نمادین، مادی و اجتماعی جدا کرد، به نگرش انسان نسبت به دانش اعمال اقتصادی به عنوان نمونة خاصی از دانش عمومی

ص:235

اقتصاد کاربردی(1) بازمی گردد. حل این دوگانگی، پی آمدهایی افراطی دربرداشت. دانش اقتصاد جدید به همراه قوانین عرضه و تقاضا، منفعت مالی، ارزش مبادله، رقابت بازار و غیره می توانست در بستری اجتماعی، مجموعة ویژه ای از کنش های نمادین شمرده شود. کنش های اجتماعی از جمله دین، رشته های علوم انسانی و رسانه ها را می توان «کنش هایی اقتصادی [دانست] که هدفشان به حداکثر رساندن منفعت مادی و نمادین» است. (بوردیو، 1977: 183) این نگرش به منفعت نمادین که می توانست به واسطة کار نمادین، طرح ریزی شود و سرمایه نمادین تلقی گردد، کنش های اقتصادی را به گونه ای مؤثر با کل حوزۀ تولیدات فرهنگی هدفمند در هم آمیخت. (اربان، 2003)

همچنین کنش های فرهنگی، از جمله کنش های رسانه های فرهنگی در راستای ذخیره، انتقال و دریافت اطلاعات را می توان در چنین دریافت جامعی از اقتصاد گنجاند. کنش های معناساز نظیر دین و رسانه ها در مقام کنش های اقتصادی مرتبط با فرایندهای تولید، توزیع و مصرف سر برآوردند. شاید نظریه های اقتصاد مدرن نظیر نظریة گزینش منطقی، بخواهند تکثیر فرهنگی را در چارچوب اقتصاد سنتی توضیح دهند، ولی مفاهیم فرهنگی اقتصاد به صورت چشم گیری در نظریة فرهنگی جدید نفوذ کرده اند و نمی توان به راحتی آن را مهار کرد.

دین در نقش میانجی برای امر مقدس و امر متعالی که در ظاهر، فراتر یا جدا از این ملاحظات اقتصادی قرار گرفته است، عمیقاً در اقتصاد نمادین و مادی رسانه ها، فرهنگ و روابط اجتماعی جای می گیرد. در تمهیدات اجتماعی مدرن، دین به عنوان حوزه ای جداگانه نهادینه شده است، ولی واژه ای کلیدی یا دریچه ای متمرکز است برای جلب توجه ما به سمت تولیدات، جریان ها و چالش های مربوط به ادعاهای فراتجربی و رفتار تقدیس کننده که در هر شبکه ای از روابط اجتماعی

ص:236

فعالیت می کنند. در مطالعة رسانه و فرهنگ، چنین درکی فراگیرتر از دین، ضرورت دارد. این امر امکان بررسی راه های ارتباط دین _ که درون نهادهای دینی متمایزی سامان دهی شده است _ با رسانه ها را فراهم می کند. علاوه بر این، این رویکرد به ما اجازه می دهد تا راه هایی را بررسی کنیم که دین به وسیله آنها _ به عنوان نشانه های اساطیری تعالی، اعمال آیینی تقدیس و جهت گیری ها در زمان و مکانی مقدس _ می تواند در محدوده ای فرهنگی نفوذ کند یا به آن حیاتی دوباره ببخشد. در این درک جامع و در عین حال، با دقت نظریه پردازی شده، دین به عنوان میانجی و رسانه ها نیز دربرگیرندۀ کنش های آیینی شده و استدلالی دین، معرفی می شوند؛ چنین درکی از دین با درک کلی از «اقتصاد» که در تحلیل فرهنگی ظهور یافته است، مطابقت دارد.

پی یر بوردیو سعی داشت نوعی از «اقتصاد سیاسیِ دین»(1) را بسط دهد که «بدون تخریب ویژگی دقیقاً نمادین این پدیده (دین)، تمام ظرفیت تحلیل مادی گرایانه از دین را به پیش ببرد.» (بوردیو، 1990: 36) با وجود این، مطالعۀ دین و رسانه مستلزم توجه به پویایی وساطت های نمادین و مادی در بطن هر اقتصادی است که آن را «اقتصاد سیاسیِ امر مقدس»(2) می نامم.

برای اشاره به مدیریت منابع و انباشت ثروت در قالب مجموعۀ بزرگ تری که آدام اسمیت(1) آن را «کالبد عظیم انسانی»(2) می نامید، به کار گرفته شد. مفهوم اقتصاد در اینجا اقتصاد سیاسی بود؛ روابط قدرتی که در بطن آنها، یک جامعه با رویکرد ارضایِ نیازهایی خاص، برای تخصیص منابع نایاب برنامه ریزی می کند. (اسمیت، 1776: 161) اقتصاد سیاسیِ سرمایه داری را در این حوزة رو به رشد به عنوان نظامی برای تولید، توزیع، مبادله و مصرف ثروت از طریق مدیریت منابع نایاب و نیازهایی که به طور بالقوه، نامحدود هستند، می توان توصیف کرد. با وجود این، ممکن بود مارکس و انگلس اقتصاد سیاسی را به عنوان نظامی برای از خودبیگانگی مورد انتقاد قرار دهند؛ نظامی که ارزش کار را به عنوان مازادی برای ارضای نیازهای طبقه اجتماعی مرفه در نظر می گیرد.

هر دو نوع رویکرد به اقتصاد سیاسی، یعنی رویکرد توصیفی و انتقادی با دانش جدید اقتصاد تفاوت دارند. این دانش، محاسبات خود را بر پایۀ مفهوم افرادی انتزاعی استوار می سازد که به واسطة تقاضای کالاهای تنظیم شده به دست سازوکارهای قیمت گذاری بازار، انگیخته می شوند. (گرگوری، 1982) با این حال، تمام دریافت های مدرن از اقتصاد، چه آنهایی که بر نظم سیاسی و تضاد طبقات اجتماعی و چه آنهایی که بر افراد اتمیزه شده در بازار آزاد تمرکز می کردند، در آنچه ماکس وبر آن را تفکیک مدرن نهاد های اجتماعی خصوصی می نامید، سهم داشتند. در نتیجه، اقتصاد را می توان حوزه ای جداگانه در نظر گرفت که قطعاً بر هر شبکه ای از روابط اجتماعی اثر می گذارد، ولی در اصل، از دیگر حوزه های فعالیت بشری نظیر دین یا زیبایی شناسی مستقل است.

ص:238

در قرن بیستم، نظریه پردازان انتقادی اقتصاد سیاسی، هرگونه امتیاز اقتصادی به عنوان حوزه ای جداگانه را به چالش کشیدند. در مجموعه ای از مداخلات انتقادی روایاتی از اقتصاد بسط یافت که شامل مقوله های زیباشناختی زیر می شد: عیان سازی و رابطه متقابل در اقتصاد مبتنی بر پیش کشی،(1) (موس، 1966) افراط، تفریط و شکست فداکارانه(2) در اقتصاد عمومی، (باتاییل، 1991) تمایل در اقتصاد لیبیدویی(3) (لیوتار، 1993) و بازنمایی، رواج و تفسیر در اقتصاد نمادین. (گوکس، 1990) در تحول مجدد، شگرف و اثرگذار اقتصاد، اقتصاد سیاسی نشانه ای ژان بودریار چنین عنوان می داشت که نظام سرمایه داری سابق در اصل به جای اینکه در وهلة اول، روشی برای تولید کالاهای مادی باشد، کنشی دلالتی بود. (بودریار، 1981؛ 1994) اظهارات جامعه شناسانی نظیر اسکات لاش(4) و جان یوری(5) نشان می دهد که «آنچه به صورت فزاینده تولید می شود، اشیای مادی نیستند، بلکه نشانه هایند.» (لاش و یوری، 1994: 5) بنابراین، اقتصاد بیش از پیش، در حال تبدیل به اقتصاد معنا(6) بود.

این اقتصاد رو به رشد، زیبایی شناسی، تمایل و قدرت تخیل را به عنوان اقتصاد معنا دربرمی گیرد. از این روی، ممکن است زیبایی شناسی رسانه های فرهنگی نیز در تمامی اشکال مختلف خود به عنوان اقتصاد تولید، توزیع و مصرف ارایه شود. نظریه پرداز انتقادی، تئودور آدورنو در دهۀ 1930، از نظر تولید، توجه همگان را به «صنعت فرهنگ» یعنی سیستم تولید فرهنگی انبوه در نظام اقتصادی سرمایه داری جلب کرد. (آدورنو، 2001) با تبدیل تولید فرهنگی به یک صنعت، اثر هنری به کالایی تبدیل می شود که برای کسب سود، خلق و مبادله شده است. در این

ص:239

فرآیند، تمام تولیدات فرهنگی، آنچه را آدورنو، «داغ ننگ سرمایه داری»(1) می نامید، متحمل می شوند. (بلاش و همکاران، 1977: 123) در این مدل تولیدمحور، فرهنگ عامه از طریق درگیر کردن مردم در صنعت فرهنگ _ که در آن، شخصیتی نظیر دارکوب دونالد کارتون ها به گونه ای تنبیه می شود که تماشاگران بتوانند به همین برخورد عادت کنند _ در راستای منافع سرمایه داری که عبارتند از منفعت، یک پارچگی و سودمندی گام برمی دارد.

از نظر مصرف گرایی، استقبال عمومی از اشکال، اسلوب و محتوای فرهنگی، توجه را به سوی شیوه های متعدد و متفاوتی جلب می کند که مردم در عمل، برای از آنِ خود ساختن فرهنگ توده ای تولید شده، از آنها استفاده می کنند. به دنبال نظرهای نظریه پرداز انتقادی، والتر بنیامین، بسیاری از تحلیل گران فرهنگی چنین استدلال می کنند که پذیرش فرهنگ عامه متضمن تسلیم منفعلانه نیست، بلکه مستلزم فعالیت خلاقانه است. با وجود این، بنیامین با تأیید کنترل سرمایه داری بر فرهنگ تولید انبوه، دریافت که مردم قابلیت های تفسیری و ادراکی جدیدی را پرورش می دهند؛ این قابلیت ها آنها را قادر می سازد تا بیم و امیدهای شخصی را به «شخصیت های رؤیای جمعی نظیر میکی موس [تبدیل کنند] که به دور گوی می چرخد». (بنیامین، 1972_ 1989، 377:7؛ هانسن، 1993: 31) در حالی که آدورنو بر این نکته تأکید داشت که تولیدات صنعت فرهنگ، ظالمانه هستند، بنیامین در جست وجوی اثرهایی شفابخش نظیر ظرفیت شفابخش خندة دستهجمعی و حتی ظرفیت های رهایی بخش در پذیرش فرهنگ عامه بود. برای مثال، در مورد میکی موس، بر اساس اظهارات بنیامین، مخاطبان می توانستند با شرکت در فعالیتی تفریحی در قالبی عمومی دربارة مقولات اساسی فرهنگی _ دستگاه ها، حیوانات و

ص:240

انسان ها _ که در این فعالیت های تفریحی بر هم ریخته می شوند، به خوبی بیندیشند.

براساس گفته های بنیامین، کارتون های میکی موس «پر از معجزاتی است که نه تنها از فن آوری فراتر می روند، بلکه آنها را به سخره نیز می گیرند.» بنیامین به این نتیجه رسید که این «معجزات» برای تماشاگری که «از گرفتاری های پایان ناپذیر زندگی روزانه خسته شده»، در دنیایی عجیب و شگفت آور، نویدبخش نوعی از «رهایی» است.

در فاصلة میان تولید و مصرف فرهنگی، فضای میان رسانه ها و فرهنگ عامه، حوزه ای رقابتی محسوب می شود. فرهنگ عامه، چشم اندازی است که در آن، مردم، مواضع فاعلیِ کاملاً متفاوت و در بیشتر موارد، چندگانه، با ذهنیت هایی مبتنی بر نژاد، قومیت، طبقه اجتماعی، شغل، ناحیه، جنسیت و گرایش های جنسی را اختیار می کنند. همان طور که نظریه پرداز انتقادی، استوارت هال اظهار می دارد، فرهنگ عامه، میدان مبارزه ای است که در آن، پروژه های مختلف و متعدد فرهنگی علیه هژمونی فرهنگ حاکم به مبارزه می پردازند. خرده فرهنگ ها، مواضعی متضاد یا حتی روش های «مقاومت فرهنگی» را بسط می دهند، ولی نخبگان اجتماعی می کوشند تا خلاقیت تشکیلات فرهنگی جای گزین را در بطن جامعه ای بزرگتر پذیرفته و به کار گیرند. فرهنگ عامه، نه نظامی باثبات در تولید و مصرف، بلکه میدانی برای کشمکش محسوب می شود؛ کشمکش میان استراتژی ها، تاکتیک ها و مانورها در نزاع بر سر مالکیت مشروع نمادهای فرهنگی بسیار پرهزینة معنا و قدرت. (هال، a1980؛1981)

کشمکش بر سر تفسیر نمادهای پرهزینه و حتی شاید مقدس تا اندازۀ زیادی، مذهبی به نظر می رسد. بسیاری از تحلیل گران در تلاش برای درک اقتصاد رو به رشد دریافتند که دین نه تنها در ارتباط با فعالیت اقتصادی نظیر «قرابت گزینشی»(1)

ص:241

که مارکس وبر در میان کالوینیسم و ظهور سرمایه داری به جست وجوی آن پرداخت، (وبر، 1958) بلکه در ویژگی اساساً دینی سرمایه داری، تصویر را دوباره وارد صحنه کرده است. از تأملات والتر بنیامین در مورد «سرمایه داری به عنوان یک دین» در اواخر دهة 1920 تا مباحثات کنونی در مورد «دینِ بازاری»، (لویی، 1997؛ فولتز، 2007) اقتصاد رو به رشد سرمایه داری چنان به کار گرفته شده است که گویی دینی بوده که در اروپا ظهور یافته و سپس در امریکای شمالی و هم اکنون در سرتاسر جهان در حال رشد و توسعه است.

اگر اقتصاد سرمایه داری را یک دین در نظر بگیریم، متون دینی و کتاب های مقدس قانونی آن را به خوبی در کارتون های پویانمایی شده می توان جست وجو کرد. آدورنو و بنیامین به دلایل متفاوتی دریافتند که کارتون های شرکت دیزنی در تقویت خصلت های نظام سرمایه داری شامل یکسان سازی و نوید رهاییبخشی، نقشی انقلابی بر عهده دارند. تمام رسانه ها در چرخه های تولید، مصرف و منازعه، درگیر هستند، ولی پویانمایی به طور ویژه، رسانه ای تجسمی است؛ رسانه ای برای آزمودن و فراتر رفتن از محدودیت ها و تنبیه، نظیر کارتون دارکوب دونالد و سوءاستفاده از فرآیندهای استحاله، همانند کارتون میکی موس، در جهانی جای گزین و «پر از معجزه». در اینجا برای ترسیم نحوۀ پویانمایی محدودیت های صنعت فرهنگ و وعده های معجزه آسای آن دربارۀ رهایی، روی فیلم پویانمایی شده ای به نام مقصد: زمین(1) متمرکز می شویم.

کارتون، جان ساترلند بوده و بودجۀ آن را مؤسسه پترولیوم امریکا تأمین کرده است. در این کارتون، مریخی ها به راز قدرت امریکا پی می برند. فیلم با تصویری باز از سیاره ها در فضای خارج از جوّ زمین و ردّی از یک فضاپیمای سریع السیر آغاز می شود. آن گاه در ورزشگاهی که رهبر بزرگ مریخ، عالی جناب اُگ، اعلام می کند که به تمام مریخی ها «فرمان داده شده _ یا از ایشان دعوت شده است _ تا حضور یابند»، داستان ادامه پیدا می کند. ورزشگاه یادوارۀ اُگ، در شهر اُگ ویل که دارای مرکز تجاری اُگ، رستوران و بسیاری از مؤسسات دیگر با نام اُگ است، با حضور مریخی های فرمان برداری پر شده است. این افراد در پاسخ به خط دهندگانی که از ایشان می خواستند تا به تناسب شعارها تشویق کنند و دست بزنند، برای «رهبر عالی قدر خود، اُگ کبیر» هورا می کشیدند. اُگ کبیر که پرچم های اطرافش، وی را با عنوان های همچون «دوست، فرمانده و مبارز» معرفی می کردند، سخنان خود را با تشکر از «گواهی دهندگی خودجوش» مردم به شکوه و جلال وی آغاز می کند.

این جمعیت برای شنیدن گزارش یک مریخی که به تازگی از فضای خارج بازگشته است، دور هم جمع شده اند. همان طور که اُگ اعلام می کند، «با کسب اجازه رسمی از جانب فرماندۀ کل _ من _ نخستین کاوشگر فضایی مریخ را معرفی می کند: کلنل کازمیک.» همان گونه که کلنل برای جمعیت توضیح می دهد، وی به دستور عالیجناب اُگ به فضای خارج اعزام شده است؛ چراکه رهبر بزرگ مریخ از سرعت و کارآیی قدرت اُگ، یعنی بردگان اجباری «که بخش اعظم صنعت را اداره می کنند»، ناراضی است. به ویژه آنکه اُگ کبیر از اینکه بردگان، لیموزین رسمی وی را خیلی کند حرکت می دهند و راندن آن به کمک مواد منفجره بسیار خطرناک است، ناامید گشته است. بنابراین، همان طور که کلنل کازمیک توضیح

ص:243

می دهد، وی «نخستین مأموریت ما را به فضا فرماندهی کرده است تا راز چگونگی حرکت روان و بدون مشکل لیموزین های دولتی دیگر سیارات را به دست آوریم».

کلنل کازمیک با پذیرش این مأموریت میان سیاره ای به سمت زمین رفته و خود را در «کشوری از زمین به نام ایالات متحده امریکا» یافته بود. در آنجا وی فوری مبهوت «خودروهای زمینی» می شود که به گونه ای در اطراف حرکت می کردند که گویی لیموزین های دولتی هستند. وی خیلی زود درمی یابد که این خودروها، سریع و پربازده هستند و هرکسی می تواند مالک یکی از آنها باشد. وی در جست وجوی راز این همه قدرت به کتاب خانه ای می رود و چند کتاب را مطالعه می کند و بدین نتیجه می رسد که «کشف راز زمین، کار فوق العاده راحتی است.» راز زمین این بود: نفت. این نیرو از طریق حفر چاه، انتقال و پالایش نفت و به واسطة «جادوی تحقیق»، استخراج و به «کهکشانی از اشیا» بدل می شود که زندگی را در امریکا در مقایسه با «هر نقطه ای در کل سیارۀ زمین»، بهتر و آسانتر می سازد.

با وجود این، اگر این راز از طریق کلید رقابت بازار آزاد کشف نشده بود، همچنان در اعماق پوسته زمین باقی می ماند. بر اساس یافته های کلنل کازمیک، رقابت کارآفرینان، خطرکردن، استفادۀ بهینه از موقعیت ها و تلاش برای کسب برتری های رقابتی بر یکدیگر، به ناچار، منابع کمیاب را به منابع مازاد تبدیل می کند. وی دریافت که رقابت بازار، نه تنها کلید موفقیت در صنعت نفت، بلکه عامل برتری «تمامی فعالیت های تجاری موفق در امریکاست».

کلنل کازمیک در پایان صحبت خود در اجتماع مریخی ها در ورزشگاه اُگ، اعلام می دارد که کشفیات وی از زمین نشان می دهد که «مسلّماً راز بزرگ، نفت است که زندگی بهتری را برای همۀ مردم در ایالات متحده امریکا به ارمغان آورده است. با این حال، کلید کارآیی نفت برای افراد،

ص:244

رقابت است.» در پی اعتراض اُگ کبیر به این مسئله که رقابت «موضوعی کاملاً غیرمریخی است»، جمعیت پراکنده شدند و مریخی ها در قالبهای جدیدی همچون «کاشفان مریخی نفت» و «پیشگامان مریخی نفت»، عملیات حفر چاه را با شتاب آغاز کردند. حتی کافه رستوران قدیمی اُگ به طور ناگهانی و «با مدیریت جدید» و با عنوان کافه رستوران «جو» بازگشایی شد.

دیکتاتور مریخ نیز در برابر شرایط جدید و رشد ناگهانی در حفر چاه نفت و تجارت آزاد در سرتاسر کرۀ مریخ، از شدت عصبانیّت به حدّ انفجار رسید. در واقع، هنگامی که کلنل کازمیک خطاب به اُگ کبیر گفت که «ما دیگر با تو کاری نداریم»، دیکتاتور تنها با فشار یک دکمه نابود شد. در بخش پایانی فیلم، کلنل، جمعیت بیشتری را که از مریخ تا زمین گسترده بودند، خطاب قرار می دهد و نتیجۀ اخلاقی داستان را چنین مطرح می کند: «بله، راز واقعی، نه تنها منبع عظیم انرژی، بلکه آزادی بهره برداری عمومی از آن است. اگر شما هر دو را در اختیار داشته باشید، دست یابی به هر هدفی امکان پذیر است. این هدفی نامحدود است.» با بلند شدن صدای موسیقی و نمایش این تابلوی جدید _ «هدف نامحدود» _ یک بار دیگر درمی یابیم که این فیلم سرگرم کننده را که به زیبایی پویانمایی شده، کمیسیون اطلاع رسانی صنعت نفت مؤسسه پترولیوم (نفت خام) امریکا تهیه کرده است.

ممکن است فکر کنیم این فیلم هیچ ارتباطی با دین ندارد. هیچ کلیسا، مسجد، معبد یا کنیسه ای در این فیلم نمی بینیم. ندای هیچ کشیش، امام، گورد(1) یا خاخامی(2) را نمی شنویم. ازاینرو، این فیلم، دینی نیست؛ چون دین از نظر سنتی و بر اساس درک عمومی، چیزی تعریف می شود که در نهادهای دینی خاص قرار دارد؛

ص:245

رهبران دینی شناخته شده به آن حکم می دهند و رهروان دینی بدان اعتقاد دارند. بر اساس چنین تعریف متداولی، تجزیه و تحلیل دین و رسانه، روشن است. ما به دنبال بازنمایی های رسانه ای از دین و کاربردهای دینی رسانه هستیم. با وجود این، بر اساس اظهارات جاناتان زِد اسمیت، تاریخ نگار ادیان، چنین تعریف سنتی و متداولی از دین ادواری است: «سازمان های دینی با رهبران و پیروان دینی خود بدین دلیل دینی هستند که در فعالیت های دینی درگیرند.» (جی زِد اسمیت،2004: 375 _ 389) در نتیجه، ما می مانیم و چالش بر سر اندیشه ای دقیق تر در باب آنچه از «دین» در نظر داریم؛ مفهومی از دین برای تجزیه و تحلیل، برای درگیری های پیش رویمان در تلاش برای درک اقتصاد نمادین و مادیِ دین، رسانه و فرهنگ عامه.

اگر به پیروی از امیل دورکیم، دین را با عنوان عقاید، رفتار و روابطی اجتماعی تعریف کنیم که بر پایۀ امر مقدس استوار است و توجه ویژه ای به آن می شود، درخواهیم یافت که دین در مرکز گرایش های ذهنی _ شخصی و صورت بندی های اجتماعی، مقولۀ جداگانه ای در نظر گرفته می شود (دورکیم، 1995: 44) در بستر اقتصاد رو به رشد برای درک راه های ایجاد، گردآوری، تضمین و به کارگیری امر مقدس در رسانه ها، می توانیم این تعریف از دین را به عنوان اقتصاد سیاسی امر مقدس بررسی کنیم. «امر مقدس» صرفاً نه بدین شکل، بلکه از طریق کنش دینی تفسیر و آیینی کردن، هم به عنوان بوطیقای معنا و هم به عنوان سیاست روابط قدرت، ایجاد می شود.

در بررسی اقتصاد سیاسی امر مقدس باید ابزار، حالات و نیروهای دخیل در ایجاد ارزش های مقدس را بررسی کنیم. در کارتون مقصد: زمین این ویژگی های تولید آشکارا نمایش داده شده بودند. صنعتی که قدرت اُگ اداره می کرد، با صنعتی که بر پایه نفت می چرخید، در تضاد بود؛ نظام اشتراکی کمونیستی در مقابل رقابت سرمایه داری قرار می گرفت و دیکتاتوری استبدادی در مریخ (یا

ص:246

مارکسیست) را روح رهایی بخش آزادی امریکایی سرنگون کرد. در اواخر دهۀ 1940، جان ساترلند این مضامین را در مورد جنگ سرد امریکا به صورت کارتون درآورده بود. برای مثال، فیلم آزادی را از آنِ من کن(1)(1948)، گروهی از امریکاییان را نشان می داد که وعده های خیال پردازانه دکتر ایسم، فروشنده روغن مار را نمی پذیرفتند؛ چون سیستم سرمایه دارانه به آنها این آزادی را داده بود تا «برای ایجاد فراوانی هرچه بیشتر و همیشگی ارزش های مادی و معنوی برای همگان، به کارگروهی بپردازند.» در پایان این فیلم، ساترلند به طور مستقیم به ایجاد ارزش های معنوی اشاره می کند، ولی روح سرمایه داری نیز به صورت نیروی مافوق بشری تولید در دیگر فیلم های این تهیه کننده نظیر: به سوی کام یابی(2) (1948)، ملاقات با شاه جو(3) (1949) و چه چیز ما را به این کار وامی دارد(4) (1952) بازنمایی شده است. آشکار است که رقابت سرمایه داری در کارتون مقصد: زمین به عنوان شکل معنوی تولید، القا شده بود.

البته باید نقش نیروهای مادی تولید را در این فیلم ها نیز در نظر بگیریم. حمایت مالی از فیلم آزادی را از آنِ من کن را رئیس سابق جنرال موتورز و مقصد: زمین را مؤسسه پترولیوم امریکا بر عهده داشتند. بنابراین، آشکار است که صنایع نفت و خودروسازی این تولیدات را پیش می بردند. با وجود این، نقش مؤثر و ذی نفع آنها در این فیلم ها با بازنمایی نظام سرمایه داری نه تنها به عنوان یک روح، بلکه به عنوان یک راز در هاله ای از ابهام فرو رفت؛ رازی مقدس در دل امریکا. نتیجه ای که از فیلم آزادی را از آنِ من کن گرفته می شود، این است که تولید سرمایه داریِ ارزش های مادی و معنوی، «راز پیشرفت امریکا» است. (ساترلند، 1956) همان گونه که

ص:247

در کارتون مقصد: زمین مشاهده کردیم، روند کلی داستان بر پایۀ کشف، رمزگشایی و به کارگیری یک راز استوار بود. کلنل کازمیک برای «بازگرداندن آن راز» اعزام شده بود. وی دریافت که «کشف این راز کار فوقالعاده آسانی است.» وی به این نتیجه رسید که «راز واقعی»، نفت و رقابت است؛ یعنی یک منبع انرژی و یک نظام اقتصادی.

رازداری در تولید ارزش های مقدس در هر اقتصاد سیاسی امر مقدس نقش مهمی بر عهده دارد. (ماتیوز، 2006) حتی رازهای علنی و عمومی نظیر آنچه در فیلم های جان ساترلند به تصویر کشیده شده اند، در خلق رازی که به ارزش ها حالتی مقدس می بخشد، مهم است. با رمز و رازبخشی به منابع کمیابی نظیر نفت مفهومی کاملاً دینی داده میشود. با وجود این، حالتی رازآلود و مقدس به تمامی کالاهای بازار سرمایه داری افزوده می شود. بر اساس اظهارات کارل مارکس، اقتصاد سیاسی، هر محصولی را به تصویرنگاره ای اجتماعی بدل می سازد؛ کدی رمزگونه که رمزگشایی آن همواره کار آسانی نیست، آن هم زمانی که «می کوشیم برای دست یابی به رمز کالاهای اجتماعی خود، تصویرنگاره ها را مورد خوانش قرار دهیم.» همانطور که مارکس اظهار می دارد، نظام سرمایه داری با نشاندن روابط رمزآلود میان اشیاء به جای روابط میان انسان ها، کشف معنای رازآلود محصولات را دشوار می سازد. (مارکس، 1867: 76) با این کار، کالاهای «سرشار از ظرایف متافیزیک و حساسیت های الهیاتی» به اشیایی جاندار با حیات خاص خود بدل می شوند که انسان ها را در یک نظام اقتصادی محصور می کنند؛ و صدای «جهان مه آلود دین» در این نظام اقتصادی به گوش می رسد.

سیستم هایی مبادلاتی دست یافته اند. این سیستم ها بر پایۀ معامله به مثل پیش کشی(1) استوار اند؛ نظام آیینی پیشکش کردن (هدیه دادن) که به جای دیون اقتصادی، مستلزم قیودات مقدس است. مارسل موس، همکار دورکیم این تضاد میان اقتصاد بدوی و مدرن را در کتاب کلاسیک خود به نام هدیه(2) برجسته کرده است. بر اساس اظهارات دانشمندی مردم شناس به نام ای. ای. ایوانز _ پریچاردز، بررسی روابط اقتصادی جایگزین نشان می دهد که «با جایگزین کردن نظام اقتصادی عقلانی به جای نظامی که در آن، مبادلة کالا با ایجاد و حفظ روابط شخصی و انسانی میان افراد و گروه ها بر فعالیتی اخلاقی مبتنی بود و نه عملی مکانیکی، چه چیزهایی را به دست آورده و چه چیزهایی را از دست داده ایم.» (موس، 1969) نظام پیش کش کردن در نظام سرمایه داری همچنان به بقای خود ادامه می دهد، ولی در ردة عقلانیت اقتصادی گنجانده شده است.

رسانه های تفریحی میان پیش کش های مقدس و محاسبات اقتصادی معلّق مانده اند. در دنیای پویانمای مقصد: زمین، با حامیان شرکتی و تبلیغات سرمایه داری، هدیة مقدس و رازآلود، یعنی نفت، به عنوان معیار اصلی ارزشمندی، گرامی داشته می شود. نفت به عنوان یک هدیه معرفی شده است؛ چیزی که فقط اعطا شده و منبعی طبیعی و در دسترس برای همگان است. این فیلم، تضاد آشکار میان نظام های اقتصادی کمونیسم استبدادی و نظام سرمایه داری بازار آزاد را به تصویر می کشد. فیلم در واقع، یک اقتصاد مبتنی بر پیشکشی را بازنمایی می کند که بر مبنای «مبادلات اخلاقیِ» رقابت شکل گرفته است. این نظام اقتصادی تغییر «روابط میان افراد و گروه ها» از پیروی مستبدانه به آزادی رهایی بخش و نامحدود را نوید می دهد.

ص:249

تمام رسانه هایی که در نظام اقتصاد سرمایه داری فعالیت می کنند، با وجود توسل به قدرت اخلاقی، تغییردهنده و حتی رهایی بخش اعطای هدیه، قدرت هزینه های گزاف را نیز می ستایند؛ چیزی که جورج باتاییل،(1) نظریه پرداز دورکیمی سرسخت و افراطی، آن را «قلب اقتصاد عمومی» می نامید که نه بر پایة تولید، بلکه بر از دست دادن و مصرف ارزان منابع انسانی و مادی مبتنی است. از نظر باتاییل، اقتصاد عمومی سرمایه داری در اصل به معنا می پردازد، ولی برای آنکه اصالت تصدیق شود، معنا باید با مصرف فداکارانه و نهایت زیان ممکن تضمین شود. (باتاییل، 1985)

آشکار است که رسانه های تفریحی در بطن اقتصاد عمومیِ مصرف شکوفا می شوند. قطعات نمایشی پر زرق و برق با بودجه های زیاد، تبلیغات فراوان و سوپراستارهای مختلف و خاص، همه در این میان حضور دارند. با این حال، این اقتصاد قربانی مدارانه(2) بر اساس زیان، نیازمند قربانیانی از خودگذشته(3) نیز هست. در دهة 1930، جورج باتاییل با اجرای عمل قربانی کردن انسان ها در پاریس، خواستار احیای اقتصاد و جامعة فرانسه شده بود. با وجود اینکه باتاییل، داوطلبی را برای این کار یافته بود، به دلیل صادر نشدن مجوز برای آیین قربانی کردن از سوی مقامات شهر پاریس، ناامید شده بود. با این حال، نیروی محرک از خودگذشتگی رهایی بخش در سخنرانی های ملی و رسانه های عمومی، درون مایه ای رایج و تکراری است که قهرمانان زیادی از مسیح تا بروس ویلس از آن بهره جسته اند؛ کسانی که حاضرند زندگی خود را با کمال میل، فدای حیات دیگران کنند. البته قربانی لزوماً یک قربانی مشتاق و علاقه مند نیست. همان طور که در مقصد: زمین می بینیم، اُگ دیکتاتور بدون هیچ زحمتی کشته شد، ولی باید کشته می شد تا با

ص:250

آزاد کردن نفت، رهایی و آزادی را به مردمش هدیه داده باشد.

در وساطت های صورت پذیرفته به وسیلۀ پیشکشی ها و از خودگذشتگی ها، نشانه هایی از اقتصاد دینی می یابیم که نمی توان آن را با محاسبات اقتصاد عقلانیِ نفع شخصی و معاملۀ بازاری، برابر قلمداد کنیم. پیش کشی و از خودگذشتگی، امور مذهبی قدرتمند و فراگیرِ دریافت و اهدا را در پی دارد. با این حال، این منابع دینی به همراه تاریخچۀ پیچیدۀ خود، از گزندِ کالایی شدن در امان نیستند. دین نیز همانند هنر، شعر، موسیقی و دیگر فعالیت های خلاقانۀ بشری در محدودۀ یک نظام اقتصادی فعال عمل می کند. شاید سخنوران رسمی که به ایراد خطابه در مورد دین و دیگر محصولات فرهنگی می پردازند، تأکید کنند که به روابط بازاری وابسته نیستند؛ ولی واقعیت این است که در جهان رسانه ای، دین دیگر چنین جایگاه نابی را در اختیار ندارد.

تحت شرایط اقتصاد سرمایه داری، دین در جهت ایجاد وساطت های چندگانۀ اقتصاد سیاسیِ امر مقدس از میان رسانه های الکترونیک می گذرد. در تلاش برای تبیین بهتر بحث و نه صرفاً جامعیت بخشیدن به آن، به برخی ویژگی های اصلی سه نوع از وساطت ها در این اقتصاد سیاسی اشاره می کنم: وساطت میان ارزش های اقتصادی و مقدس؛ وساطت میان کمبود اقتصادی و مازاد مقدس؛ وساطت میان ادعاهای رقابتی در مورد مالکیت مشروع امر مقدس.

در وهله نخست، رسانه های الکترونیک با وساطت میان ارزش های اقتصادی و مقدس به کاری نمادین می پردازند. همان طور که در فیلم مقصد: زمین مشاهده شد، فیلمی پویانمایی شده می تواند یک نظام اقتصادی را چنان بستاید که گویی این نظام، نظامی دینی با ارزش های مقدس یا معنوی برای شکوفایی انسانی و سرانجام، آزادسازی انسان بوده است. به طور مشخص، بسیاری از فیلم ها و نمایش های

ص:251

تلویزیونی امریکایی حتی زمانی که آشکارا برای تبلیغ طراحی نشده باشند، قادرند در مقام تقویت کنندۀ نظام سرمایه داری بازار آزاد با جهتگیری مقدس تعبیر شوند.

پول در مرکز وساطت میان ارزش های اقتصادی و مقدس، خود در نقش یک رسانه ظاهر می شود؛ رسانه ای برای مبادله. پول، منبعی برای ارزش و واحد محاسبه محسوب می شود، ولی همراه با هاله ای از تقدس، واسطۀ ایجاد معنا نیز هست. بر اساس تعریف انسان شناسی به نام کلیفورد گیرتز(1) از دین، پول نظامی نمادین است که حالت ها و انگیزه هایی قدرتمند ایجاد کرده و آنها را به گونه ای در هاله ای از واقعیت می پوشاند که کاملاً واقعی به نظر برسند. (گیرتز، 1973) پول به عنوان واسطۀ میان دین و رسانه های الکترونیک، رابطی است برای تعاملات میان ارزش های اقتصادی و مقدس. کشیش آیک،(2) مبلّغ دینی معروف تلویزیون بر اساس اصل «بی پولی، ریشه همه فسادهاست»، با شور و حرارت هرچه تمام، حقیقت ثروت را آشکار ساخت. کلیسای اینترنتی proft $ با خودخواهی، خود را تنها گروه دینی راستگو و درستکار در امریکا معرفی کرده است؛ چون با صراحت اعتراف کرده است که علت وجودی اش، پول است. (چیدستر، 112: 2005)

در میان این موارد افراطی، رسانه های الکترونیکی به ناچار وارد چرخۀ کار نمادینی شده اند که واسطۀ میان روابط اقتصادی محتمل و متغیر و ارزش های ماندگار است؛ ارزش هایی که باید پایدار، تغییرناپذیر و حتی شاید فناناپذیر به نظر برسند. ارزیابی فرایند تولید و مصرف ارزش ها یا به عبارتی بت وارگی کالا، که باید تولیدات رسانه ای کالایی شده را نیز دربرگیرد، با تبدیل روابط انسانی به روابط مبادلاتی میان اشیا، غالباً به عنوان موتور محرک ثبات آشکار ارزش ها مورد اشاره قرار گرفته است. مفهوم بت در قرن هفدهم میلادی و در روابط تجاری بینافرهنگی

ص:252

و بینامذهبی در غرب افریقا مطرح شد. در اصل، اروپاییان از این مفهوم برای اشاره به نبود هرگونه نظام پایدار ارزشی برای وساطت روابط مبادلاتی میان مردم ادیان مختلف استفاده کرده اند. (پی یتز،(1) 1958) با بسط این اصطلاح در اروپا در قرن نوزدهم، مارکس برای اشاره به بی ثباتی ارزش ها در اقتصاد سرمایه داری و فروید برای اشاره به ناپایداری ارزش ها در اقتصاد جنسی از آن بهره جستند؛ هر دو رویکرد از شکاف موجود در حقیقت مدرنیته حکایت دارند.

مارکس و فروید بر ضد دین فعالیت می کردند؛ با این وجود، این دو متفکر، اقتصادی غریزی(2) را به رسمیت شناختند که شاید تمایلی رها و مفرط بود، ولی طنین دینی فوق العاده ای داشت. هر نوع از زندگی دینی، منطقی از میل طبیعی با خود دارد. برای مثال، اقتصاد مسیحی ترسیم شده در کمدی الهی دانته بر اساس هدایت امیال به سوی خداوند و به دور از دنیا پایه ریزی شده بود. باردو تودولِ(3) دین بودایی در تبت بر اساس از بین بردن میل بود. با وجود این، در هر دو مورد، گناه به عنوان میلی انحرافی معرفی شده است. (چیدستر، 2002: 141و142) می توان گفت رسانه های الکترونیک در مقام واسطه های خوددرگیر و چندحسی برای امیال، با وساطت در شکاف های میان روابط اقتصادی معاصر _ که بر دستکاری و تحریف میل مبتنی هستند _ و میل به ارزش های مقدس، به نوعی از فعالیت دینی مشغولند.

دوم، رسانه های الکترونیک با تبدیل استحاله های کمبود اقتصادی به مازاد مقدس، سرمایۀ نمادین ایجاد می کنند. در فیلم مقصد: زمین، منبع زمین شناختی محدود و تجدیدناپذیر نفت خام، به عنوان یک منبع قابل دسترس و نامحدود نشان داده شده است. با وجود این، کمبود تنها از طریق روح سرمایه داری بازار آزاد می تواند

ص:253

به مازاد بدل شود. در این روح سرمایه داری، یک منبع نایاب به طور معجزه آسایی به وفور مقدسی از رفاه و قدرت نامحدود تبدیل می شود.

همانطور که مردم شناسانی نظیر جین و جان کوماروف(1) اظهار داشته اند، زندگی دینی در تلاش برای سازگاری با نظام سرمایه داری جهانی، در سرتاسر جهان به سمت «اقتصادهای سرّی» کشیده شده است؛ اقتصاد سرّی یعنی باورها و رفتارهایی اقتصادی بر اساس احتمال دست یابی به ثروت فراوان از منابعی اسرارآمیز. (کوماروف و کوماروف، 1999: 200) در قرن بیستم، جنبش های Cargo(2) در ملانزی(3) که برای دست یابی معجزه آسا به ثروت، اساطیر، آیین ها و تمهیداتی معنوی را بسط می دادند، این پیشرفت را در شرایط ستم استعماری پیش بینی کرده بودند. امروزه در اقتصادی جهانی که جغرافیای تولید پراکنده شده است و به نظر می رسد آیین های مصرف، ارزشی را به جامعه افزوده اند، (مک کراکن، 1988: 84 _ 87) بسیاری از مردم، خود را با عقاید این جنبش هم داستان می بینند.

باید به خاطر داشت که جنبش های Cargo برای ارائۀ سنتی خاص و در تلاش برای دست یابی به مازاد مقدس، از سه مرحلۀ مهم عبور کرده اند. اول هنگامی که مباشران استعماری به مردم بومی جزایر دستور دادند که برای به رسیدن به رفاه باید کار کنند، آنها چنین کردند، ولی چیزی به دست نیاوردند. دوم هنگامی که مبلّغان مسیحی به مردم گفتند که برای به رسیدن به رفاه باید دعا کنند، آنها دعا کردند، ولی چیزی به دست

ص:254

نیاوردند

گاهی اوقات مردم با ساخت ستون ها، باراندازها و میله های پرچم و تلفیق آداب بومی و مسیحی به شیوه های جدیدی برای ترکیب کار و دعا دست می یافتند، ولی ناکامیِ کار و دعا برای تولید ثروت مادی، راه سومی را پیش روی آنها گذاشت: «آن (رفاه) را بدزدید». (چیدستر، 2000: 515 و516)

حقیقت دزدی حتی اگر ضرورتاً با تعمیم مارکسیستی این مسئله که هر نوع مالکیت خصوصی اموال، نوعی دزدی است، تأیید نشده باشد، مضمونی تکراری در تاریخ دین و اقتصاد است، از دزدی آتش از خدایگان به دست پرومتئوس(1) گرفته تا دزدی کَره به دست کریشنا. با وجود این، رسانه های الکترونیک با فراهم آوردن امکاناتی همچون ارتباط بلافصل، در دسترس بودن و گرایش به سمت نقش پذیری های شخصی، مالکیت مازاد مقدس را به چالش کشیده و به خطر می اندازند. یکی از کتاب های مرجع معروف برای فیلم نامه نویسان و فیلم سازان به نام دزدیدن آتش از خدایان(2)، حقیقت دزدی مقدس را آشکارا در عنوانش بیان می کند. (بونت، 1999) با وجود این، مشکل دزدی در اقتصاد دین، رسانه ها و فرهنگ، گسترده تر و عمیق تر است. باید پرسید: صاحب مازاد مقدس کیست؟

سوم، رسانه های الکترونیک اختلافات موجود در مورد مالکیت قانونی امر مقدس را حل می کنند. همانطور که در مقصد: زمین مشاهده کردیم، چالش مشروعیت به آسانی و به سرعت در محیطی رقابتی و به نفع مالکیت خصوصی حل شد. البته اصل مالکیت قانونی را تنها با از بین بردن نماد اصلی مخالفت که در کارتون مقصد: زمین اُگ کبیر بود، می توان تضمین کرد. بنابراین، جریانی نهفته از خشونت، مذاکرات واسطه گرایانه بر سر مشروعیت را فرا می گیرد. با این حال، مسئله خشونت را با

ص:255

تمایزگذاری میان ما و آنها، به آسانی و با سرعت می توان حل کرد: تأکید بر اعمال غیرقانونی و خشونت آمیز آنها، نظیر اقدامات حکومت خودکامۀ اُگ در سوءاستفادۀ سرکوبگرانه از افکار عمومی و استثمار ملت به عنوان بردگان اجباری؛ بدین ترتیب می توان میان اَعمال خشونت آمیز آنها و اِعمال مدبّرانه قدرت قانونی از سوی ما تمایزی آشکار قائل شد. در واقع، این قدرت برای نابودی نیروی خودکامه، آزادسازی نفت و آزاد گذاشتن افراد برای مشارکت در اقتصاد رقابتی بر اساس مالکیت خصوصی، مورد استفاده قرار گرفته است.

رسانه های مدرن از رسانه های خبری گرفته تا رسانه های سرگرم کننده، فعالانه در رقابت بر سر مالکیت مشروع نمادهای مقدس، شرکت دارند. با نزدیک شدن به دیدگاه کِنِت بورک،(1) نظریه پرداز ادبی در مورد فرآیند فرهنگی سرقت نمادها، می توان اقتصاد دین، رسانه و فرهنگ را با عنوان کشمکشی مداوم بر سرِ سرقت نمادهای مقدس، توصیف کرد. نمادهای مقدس نه تنها در جریان فرآیند تفسیر، معنا می یابند، بلکه به وسیلة فعالیت هایی که به تصرف می انجامند، قدرتمند نیز شده اند. در هر حال، هیچ تملکی بی چون و چرا نیست. بنابراین، حوزۀ دین، رسانه و فرهنگ، محل چالش و کشمکش است؛ عرصه ای برای نزاع که در آن، ادعاهای رقیب در مورد مالکیت نمادهای مقدس مطرح شده، مورد قضاوت قرار گرفته و مجدداً بر آنها پافشاری می شود. هیچ ادعایی نمی تواند حرف نهایی باشد، بنابراین نزاع بر سر مالکیت مشروع نمادهای مقدس همچنان ادامه می یابد و از مجرای دین، فرهنگ عامه و فصول مشترک آنها با رسانه ها، مورد بحث و بررسی قرار می گیرد.

ص:257

10 رویّه(1)

پامیلا ای. کیسن(2)

برگردان: محمدرضا امین

فصل مشترک دین و رسانه به عنوان یک موضوع تحقیقی، انبوهی پایان ناپذیر از منابع اولیه را فرارو می نهد که دامنة آنها از کتاب های مقدس خاص گرفته تا نمایش های تلویزیونیِ مبتنی بر حماسه های هندو یا سایت های اینترنتی عرضة آن لاین خدمات آیینی را شامل می شود. حتی خود منابع متنی سنتی تر که مدت های مدیدی، کانون مطالعات دینی بوده اند _ کتاب های مقدس رسمی و بسیار رسمی، دفترچه های خاطرات معنوی، کتاب های احکام _ منابعی عالی برای مطالعة چگونگی «انتقال» و بیان دین هستند. با وجود این فراوانی منابع، دانشمندان به تازگی، به متون و تصاویر ارتباط دینی تنها به صورت نسبی و به عنوان چیزی بیش از محمل های آموزه، بحث یا دیگر انواع داده ها توجه نشان داده اند. برای مثال،

ص:258

دانشمندان عرصة مسیحیت که تا حدّی به دلیل علاقه میان رشته ای دوباره احیاشده به تاریخچة کتاب و فرهنگ چاپ انگیزه یافته اند، نه تنها مطالعة تفسیرهای رقیب و ناظر بر متون مقدس، بلکه چگونگی ترویج خودِ خواندن را به وسیله مسیحیان به عنوان کاری (هم از نظر معنوی و هم از نظر اقتصادی) مفید و بافضیلت آغاز کرده اند.(1) وجه مشترک روی گردانی از «مطالعة معانی الهیاتی یا عقلانی متون و تصاویر» و روی آوردن به «تحقیق در مورد ویژگی های مادی، میزان کاربرد و تولید آنها»، مفهوم نظری رویّه است.

دیوید مورگان (1998: 4) در مطالعه خود درباره «تقوای بصری»، (2)سودمندی «رویّه» برای مطالعة چگونگی استفاده، خرید، فروش و ایجاد رسانه های خاص را _ که در مطالعة وی، شامل تصاویر دینی هم می شوند _ تبیین می کند:

رویّه ... در اینجا سودمند است؛ زیرا تأکید دارد که فکر کردن، خواستن، تصمیم گرفتن، صحبت کردن و نگاه کردن و نیز به جا آوردن آیین ها و پیش کشی کردن،(3) همگی بخشی از فعالیت های عینی جهان ساز هستند که رفتار اجتماعی را تشکیل می دهند. این موارد، اعمالی احمقانه نیستند، بلکه اَشکالی تجسم یافته از شناخت و حافظه جمعی هستند که در شرایط عینی زندگی اجتماعی تحقق یافته اند. (همان)

کار من در این فصل، ترسیم تصویری از رویّه _ یک مفهوم نظری که ریشة تحلیل ایده ها، روابط اجتماعی و فن آوری ها را در فعالیت عملی انسان می داند _ به عنوان مفهومی است که تحقیق عالمانه در حوزة دین و رسانه را شکل داده است. من برای انجام این کار، ابتدا کاربردهای روزمرة واژه رویّه را در نظر می گیرم و

ص:259

چهار شیوة جهت دهی دوباره مطالعة دین و رسانه به وسیله مفهوم رویّه را به اجمال توضیح خواهم داد. در مرحلة دوم، مفهوم نظری رویّه را به صورت گزینشی، ریشه شناسی خواهم کرد. سپس برخی از ثمربخش ترین رویکردهای روش شناختی و نظری و رویّه مدار در مطالعة دین و رسانه را به بحث می گذارم. سرانجام از باب همان چیزی که مارکس،(1) «پراکسیس»(2) می نامد، چگونگی تغییر شکل خود فعالیت عالمانه را بر اثر تفکر همراه با رویّه و نیز تعیین تغییر شکل های آینده را بررسی خواهم کرد.

مسئله ای مرتبط با رضایت عقلانی یا رخداد تولد، بلکه در اعمال مرسوم یا روزانه ای مانند به کلیسا رفتن، مراقبه یا برگزاری [مراسم] ایام مقدس، پرورش می دهد. جالب این است که به اندازه ای که در مورد «دروغ گوی باتجربه» سخن می گوییم، از مسیحیان، بوداییان یا یهودیان «باتجربه» صحبت نمی کنیم که به طور تلویحی نشان می دهد کار پرورش هویت دینی هرگز انجام نمی شود.

در مقابل، کار بی وقفة عالمان دینی، به کار بستن، نظریه پردازی و انتقاد از مفاهیمی مانند رویّه (و دین) است تا درک کنند که مفاهیم خاص چگونه به ما کمک می کنند تا پدیده های پیچیدة فرهنگی را فهم کنیم و با این حال مراقب باشیم که کدام مفاهیم خاص ممکن است ما را از مشاهده کردن بازدارند. رویّه موجب ورود انبوهی از گونه های «دینی بودن» که پیش از این، نادیده انگاشته می شد، به حوزة مطالعات دینی شده است. برای مثال، توجه عالمانه به رویّه، سبب شده است در زندگی دینی زنان و افرادِ به حاشیه رانده شده، نقش دین در فضاهای ظاهراً «غیردینی» و بی نظمی و خلاقیتِ دورگه بودن، اختصاص دادن و عاریه گیری دینی اهمیت یابد. (گرفیس، 1997؛ بِندِر، 2003؛ مک نالی، 2000)

در مورد رسانه و دین، مفهوم رویّه موجب تسهیل روی آوردن از «تمرکز کامل بر پیام متن، تصویر یا صدا» به «توجه جنبه های گوناگون رسانه» شده است؛ مانند اینکه: رسانه چگونه کار می کند و کنترل آن به دست کیست؟ یک رسانة خاص برای کدام حوزه از حواس بشری جذابیت دارد؟ مردم با پیام ها و با رسانة ناقل پیام ها چه انجام می دهند؟ گرایش های دینی، علوم الهیات و آیین ها چگونه شکل می گیرند و از طریق انواع گوناگون رسانه منتقل می شوند؟ تفکّر همراه با رویّه، وضعیت یک رسانة خاص (مانند طومار، کتاب، نماد، تلویزیون) را دست کم از چهار طریق تبیین می کند:

1. به عنوان راهی برای گفتمان ارتباطی؛

ص:261

2. به عنوان محصولی که ایجادش هم مستلزم منابع انسانی و هم مستلزم کار بشر است؛

3. به عنوان گونة انعطاف پذیری که طیفی از واکنش های خیالی و تجسم یافته را از جانب کاربرانش برمی انگیزد؛

4. به عنوان گونه ای ارتباطی که معنای دینی خودش و معنای دینی در خودش برای آن در نظر گرفته شده است.

برای مثال، رادیو به طور هم زمان:

الف) واسطه ای موجی است که انتقال صدا در فاصله های دور را امکان پذیر می کند؛

ب) وسیله ای تحت کنترل قوانین حکومتی و مستلزم مهارت آموزی و تجهیزات گران قیمت است؛

ج) شیئی است که گروه های دینی آن را به صورت بسیار مؤثری برای انتقال پیام هایشان به شنوندگانی به کار گرفته اند که در خلال حضور در خانه، اتومبیل و محل کار خود، آن پیام ها را می شنوند و به آنها واکنش نشان می دهند.(1)

د) بعد چهارمی نیز دارد بدین صورت که از دید برخی، عاملی ارتعاشی است که روی یک فرکانس معنوی تنظیم شده است به صورتی که با شیوة تلقی برخی از ادیان از متن به عنوان رسانه ای برای ارتباط با خدا، متناظر است. برای مثال، فردریک دو وِرنِه،(2) روحانی انگلیکان، در دهة بیستم میلادی چنین استدلال می کرد که «رادیوی معنوی»، قدرت شفابخشی را از خدا انتقال می دهد.(3)

ص:262

دین از طریق رادیوها، کتاب های مقدس، سوتراها،(1) طلسمات یا بازی های ویدئویی ایجاد شده و به وسیلة مجموعة متنوعی از اَشکال ارتباطی مبتنی بر تولید فرهنگی، تکنولوژیکی و فیزیکی و دریافت و واکنش از سوی مخاطبان، منتقل می شود. همان گونه که کالین مک دانل(2) می گوید: «رویّه های دینی رخدادهای چندرسانه ای هستند که در آنها، گفتار، تصویر، اشاره، لامسه و صوت با یکدیگر ترکیب می شوند.» (مک دانل، 2001: 4) مفهوم رویّه به دانشوران دین و رسانه کمک می کند تا به این مسائل توجه کنند: «چگونگی تفکر و واکنش مردم در حوزه ای از حالت های احساسی، اوضاع مادی، ساختارهای مرجعیت و روابط قدرتی که این عمل را امکان پذیر می کند».

مفهوم «پراکسیس» می خواست اندیشه و عمل را در دو سطح همساز کند.(1) مارکس با تعریف رویّه به «عمل حسی بشری» (مک للان، 1977: 156) به عنوان زمینة اندیشه، روابط اجتماعی و تغییر، استدلال می کرد که هر تحلیلی از فعالیت بشری باید رویّه را در بافت روابطی اجتماعی قرار دهد که نه تنها به صورت قوی، مشروط به ایده ها، بلکه عمیقاً به شرایط مادی وابسته هستند. استدلال وی این بود که در نظام سرمایه داری، هر گروهی (یا طبقه ای) از مردم که فرآیند تولید و فروش کالاها را در کنترل داشته باشند، در برابر افراد بی بهره از چنین منابعی (یا سرمایه ای)، قدرت عظیمی دارند. با این حال، طبقات مقهور بر اساس کار یا در سطحی گسترده تر، رویّه های خود، میزانی از قدرت را به دست می آورند. مارکس با استدلال علیه دیدگاه عقل گرایانه نسبت به تاریخ که ایده ها را موتور اولیة تغییر اجتماعی می بیند، تأکید داشت که «نیروهای اجتماعی مولّد نه تنها در قالب دانش، بلکه در قالب ارگان های بی واسطة رویّة اجتماعی؛ [یا همان] روند زندگی واقعی ایجاد می شوند» (همان: 381) (تأکید روی کلمات ایتالیک، مربوط به نویسنده است). آن گونه که مارکس می گوید، دین در نتیجه رویّه های اجتماعی بشر رشد کرده و بازتاب آن است: «کل زندگی اجتماعی اساساً کنش محور است. تمامی معماهایی که نظریه را به عرفان منتهی می کنند، راه حل عقلانی خود را در رویّة بشری و در درک عمیق این رویّه می یابند.» (همان: 157) رویّه _ عمل حسی بشری _ ، نقطة شروع هر نوع تحلیل انتقادی برای مارکس و به ویژه نقطة شروع تحلیل انتقادی دین به طور خاص

ص:264

بود.(1)

استدلال مارکس این بود که «پراکسیس» صرفاً ابزاری مفهومی برای تبیین دنیای اجتماعی اطراف ما نیست. وی منتقدان اجتماعی را متهم می کرد که درآمیختگی اندیشه و عمل گرفتار شده اند. «فلاسفه فقط، به صورت های گوناگونی، دنیا را تفسیر کرده اند. تغییر دادن آن مهم است.» (همان: 158) حال و هوای عمل گرایانه و تجویزی «پراکسیس» مارکس، مفهوم آینده رویّه را شکل داد؛ مفهومی که نوید می داد در فعالیت های علمی به زندگی کسانی که دانشوری سنتی آنها را نادیده انگاشته است، توجه شود و از این طریق، در تغییر شکل رویّه ها و ساختارهای اجتماعی که در سرکوب آنها هم دست شده بودند، نقش آفرینی کند. در مطالعات رسانه ای، میراث رویّة مارکس به ویژه برای دانشورانی سودمند بود که راه هایی را بررسی می کردند که گونه های مختلف رسانه _ اعم از تبلیغات، سرگرمی یا پخش دولتی برنامه ها _ در قالب آنها، شرایط مادی سرمایه داری را شکل داده و به واسطة آن شرایط شکل گرفته اند. (نک: لی یرز، 1994؛ مک کلینتاک، 1995) با نگاهی کوتاه به این مطالعات روشن می شود که تحلیل های مربوط به دین و رسانه می توانستند از توجه بیشتر به شرایط مادی سرمایه، استعمار و آیین نامة دولتی که تولید رسانه ای در عرصه های دینی را امکان پذیر ساخته است، بهره مند شوند.

تاریخ نگاران فرهنگی اروپای اوایل عصر جدید که بدون موافقت کامل با جبرگرایی تاریخی مارکسیستی از نقدهای مارکس بر سلطة طبقاتی استفاده

ص:265

کرده اند، تا اندازه ای در گرد هم آوردن دین، رسانه و رویّه، نوآوری کرده اند. یافتن راهی برای تبدیل مطالعة زندگی روزمره و فرهنگ عامه به عرصه ای پایا، تاریخ نگاران فرهنگی را با تأثیرات بازدارنده رسانه بر منابع آنها روبه رو کرده است. متون نوشتة طبقات فرهیختة حاکم، عمدتاً تنها رسانه ای بودند که آن قدر پایایی داشتند که بتوانند چهارصد سال دوام بیاورند. (نک: گوودی، 2000) متون الهام گرفته از تفتیش عقاید در مورد یک روستایی جویای جادوگری واقعاً چه چیزی می توانند برای گفتن داشته باشند؟ یک دانشور عرصة مطالعة فرهنگ های عمدتاً شفاهی، از طریق کدام رسانه می تواند به منابع خود دسترسی داشته باشد؟ تاریخ نگارانی مانند کارلو گینزبرگ به جای آنکه مطالعة مردم «عادی» را کنار بگذارند، برخلاف معمول به مطالعة متونی مانند گزارش های تفتیش عقاید کاتولیکی می پردازند تا سرنخ های مطالعه روی اقوام اروپایی اوایل عصر جدید را بیابند که «هیچ سندی» از زندگی آنها در دسترس نیست. گینزبرگ به ویژه در مورد منابع خود به عنوان رسانه تأمل می کند. وی می نویسد:

سال نامه ها، آوازه خوانان، کتاب های مربوط به پارسایی، زندگی قدیسین، کل مکتوباتی که بازار کتاب را تشکیل می دهد، امروزه از دید ما، ایستا، بی جان و راکد است. مردم زمان خودشان چگونه آنها را می خواندند؟ فرهنگ عموماً شفاهی آن خوانندگان تا چه اندازه خود را به عرصة استفاده از متن، اصلاح و بازبینی آن وارد می کرد، شاید در حد تغییر دادن خود ماهیت متن؟ (گینزبرگ، 1980)

در حالی که گینزبرگ و دیگر تاریخ نگاران به دنبال راه هایی برای شناخت نقادانه و خلاقانة رویّه های غوطه ور در رسانه ها_ متون و تصاویر _ بودند که مبنای دانشوری آنها نیز بود، جامعه شناسی به نام پی یر بوردیو(1) با ارائة نظریه ای دربارة رویّه سر برآورد

ص:266

که از کار قوم نگاشتی در الجزایر استعمارزده (و انقلابی) ناشی می شد. بوردیو نظریة فشرده ای را در مورد رویّه به تفصیل بیان کرد که به اهمیت نظری عادت ها و جزئیات زندگی روزانه می پرداخت. تعریف بوردیو از رویّه هرگز دقت تعریف مارکس را مبنی بر «عمل حسی بشری» نداشت. در مقابل، وی استدلال می کرد که رویّه می تواند به میزان زیادی صرفاً به صورت سلبی و از طریق آن چیزی که نیست، فهم شود. برخلاف استدلال علمی، رویّه نمی تواند در خارج از روند پیشرفت و مادیت زمان جاری و ساری در زندگی تجرید شود. رویّه نمی تواند به وسیلة تحلیل آکادمیک به روشنی تعیین شود؛ زیرا هنگامی که بازشناخته شود، ویژگی های تعیین کنندة خود را به عنوان یک دریافت عمومی عادت گونه و بدیهی از دست خواهد داد. (بوردیو، a1990: 82 و83)

از نظر بوردیو، مفهوم رویّه با فهم وی از عادت ها و به عبارتی، جنبه های بدیهی انسانی و مجسّم که در فرهنگی خاص، بر اساس «قواعد بازی» عمل می کند، پیوند بسیار نزدیکی دارد. مفهوم عادت واره(1) در اندیشة بوردیو که از ایده های مارسل موس(2) بهره می گیرد که «تکنیک های جسم» در میان فرهنگ ها و ادیان را تحلیل می کرد، باز هم به طور ویژه بازتاب دهنده مدعای مارکس است که می گفت رویّه عبارت است از «حالتی از جسم.» (همان: 68) از نظر بوردیو، «حس مشترک» در یک فرهنگ خاص نسبت به در کنش بودن یک جسم، طبیعی نیست. در عوض، «جست وجوی بازی» که نوعی رویّه محسوب می شود، عبارت است از «ضرورتی اجتماعی که به طبیعت متحول شده» و بدین جهت مبهم است. (همان: 69) در درون رویّة طبیعی شده و نه رویّة طبیعی، هم صلاحیت فرهنگی و هم سلطة فرهنگی تعبیه

ص:267

شده است.

بوردیو، رویّه ها را به منزله اموری درک می کرد که در «حوزه های» فرهنگی خاص مانند آموزش و پرورش، هنر یا دین معنا می یابند. راه های ارتباط کنشگران در این عرصه ها با یکدیگر، با سطوح مختلف آنها نه تنها از نظر سرمایة اقتصادی، بلکه از نظر سرمایة فرهنگی و نمادین ارتباط بسیار زیادی دارد. برای مثال، سرمایه های زیرکی و تسلط که فرد در رینگ بوکس در اختیار دارد، با آنچه فردی در سالن سخنرانی به عنوان سرمایه به آن نیاز دارد، متفاوت است. نظریة بوردیو در مورد عرصه های تولید فرهنگی از این نظر که نشان می دهد انواع خاصی از رویّه ها در برخی عرصه ها معنا دارند و در برخی دیگر بی معنایند، و نیز به دلیل تحلیلش در مورد تعارض در درون عرصه ها، برای در کنار هم قرار دادن نظریه اش (نظریة کنش) و مطالعه روی رسانه بسیار مفید بود.(1) به ویژه آنکه توجه خود بوردیو به دین، بیشتر پراکنده بود، ولی نظریه های وی دربارة رویّه، ریخت و سرمایة نمادین، تأثیر عمیقی بر مطالعة دین داشته است. (نک: بل، 1992)

جریان نیرومند دیگری که در نظریة رویّه وجود داشت، کار میشل دو کِرتو، تاریخ نگار فرانسوی بود که استدلال می کرد «منطق رویّة» بوردیو، زیرکی تجسم یافتة رویّه ها را به پای تدوین نظریة وی قربانی می کند: «متون [بوردیو] که رویّه ها و منطقشان را با چنان وسواسی کاوش می کنند _ که از زمان موس به بعد قطعاً هیچ همتایی نداشته است _ سرانجام آنها را تا حدّ واقعیت رمز آلود ریخت تنزل می دهند، بدین معنا که آنها را تابع قانون بازتولید می کنند.» (دو کرتو، 1984: 59) مشکل سازترین مسئله برای دو کرتو، اصرار بوردیو بر این امر بود که رویّه _ که به وسیلة ناآگاهی عاملان آن تعریف می شود _ به محض اینکه عامل در اعمال خود

ص:268

به عنوان «رویّه» تأمل کند، دیگر «طبیعی شده» یا «حس مشترک» نیست و ازاین رو، دیگر اصلاً رویّه نیست. در مقابل، دو کرتو، رویّه را وضعیتی معنادار و متشکل از دو عنصر «راهبرد ها» و «تاکتیک ها» تلقی می کرد. از نظر دو کرتو، استرتژی ها، رویّه هایی هستند که افراد، سازمان ها یا مجموعه هایی از کارشناسان ترتیب می دهند؛ اشخاصی که نسبت به دیگران قدرتی دارند و می توانند ادعا کنند فضایی _ مانند ارتش ها، کسب و کار و مؤسسات علمی _ متعلق به آنهاست. در مقابل، تاکتیک، کنشی حساب شده از سوی «افراد ضعیف» یا کسانی ا ست که موقعیتی امن برای فعالیت در اختیار ندارند و به ناچار باید در قلمرو افرادی دست به عمل بزنند که کرسی های قدرت (خشونت آمیز) را در اختیار دارند. (همان)

تبیین مفصل دو کرتو در مورد استراتژی ها و تاکتیک ها به وی این امکان را می داد که مجالی برای مقاومت یا رویّه هایی ایجاد کند که تضاد معناداری با دیدگاه های حاکم داشتند، هر چند نمی توان دیدگاه او را نسبت به احتمالات بالقوة تاکتیک ها در قبال استراتژی ها کاملاً خوش بینانه تلقی کرد. این امر در بحث وی درباره زنجیره باورهای دینی و دست کاری رسانه ای هویداست. دو کرتو با این استدلال که «تبلیغ کردن، انجیلی شده است»، پا را فراتر گذاشت و گفت که رسانه، جایگاه دین را در سازمان دهی [زندگی] روزمره مفروض گرفته است:

شنونده که از زمان بیدار شدن، مقهور رادیو است (صدا، قانون است)، در طول روز در سراسر جنگلی از روایت گری های ژورنالیستی، تبلیغاتی و تلویزیونی سیر می کند؛ روایت گری هایی که هنگام آماده شدن شنونده برای به رخت خواب رفتن، هنوز هم زمانی پیدا می کنند تا چند پیام نهایی را زیر دروازة خواب جا دهند. این داستان ها، حتی بیشتر از آنچه الهیون دوره های نخست در مورد خدا سخن گفته اند، دارای کارکردی مبارک و سرنوشت ساز هستند. آنها پیشاپیش، کار ما، جشن های ما و حتی رؤیاهای ما

ص:269

را سازمان دهی می کنند. (همان: 186)

آن گونه که دو کرتو می گوید، خود دانشوران، همان گونه که درگیرِ «رویّة امروزین و اسطوره ایِ» ایجاد نظریه ها و نوشتن متونی برای تبیین دنیای آنها هستند، به طور هم زمان، عامل و سوژه این روایت گری کاملاً فراگیر نیز هستند. (همان)

برخلاف این دیدگاه تاریک نسبت به سوء استفاده از رسانه، مفهوم دو کرتو از تاکتیک ها، برای امکان آنچه هنری لفیوِر(1) تاریخ نگار آن را «پراکسیس ابتکاری»(2) نامیده است، قدری مجال باقی می گذارد. از نظر لفیوِر، مفهوم «پراکسیس» مارکس هم بر شرایط مادی حیات بشر و هم (گاهی) بر تأمل متافیزیکی مبتنی است که انسان ها برای فکر کردن دربارة دنیای خود درگیر آن هستند. «پراکسیس، هم شامل تولید مادی و هم تولید معنوی می شود.» (لفیور، 2002: 25 و 237) به نظر لفیوِر (همان: 242) (و همانند مفهوم بوردیو)، «پراکسیس» ابتکاری، بر انواع یک نواخت و عادت گون رویّه مبتنی است، ولی به تغییر شکل های خلاقانة «روابط بشری (از جمله ابعاد اخلاقی) آنها می انجامد.»(3) تحلیل لفیوِر از رسانه با وجود توجه وی به پراکسیس ابتکاری، به میزان زیادی در رویکرد بسیاری از منتقدان قرن بیستمی مبنی بر «رسانه های جمعی به عنوان تبلیغات» جای می گیرد.(4) تلقی لفیوِر نیز همانند دو کرتو این است که رسانه های جمعی، نقش تبلیغاتی را که پیش تر، نهادهای دینی (یعنی کلیساها) عهده دار بودند، متقبل شده اند. (همان: 84) به ظاهر، این نظریه پردازان بزرگِ رویّه ای در نقدهای جبرگرایانة خود بر

ص:270

قدرت بسیار زیاد رسانه های جمعی (که از نظر آنها عمدتاً متشکل از مطبوعات، تلویزیون، فیلم ها و رادیوست)، چشمانشان را بر روی روزنه ای بسته اند که رویّه می تواند برای درک این مطلب باز کند. زنان و مردانِ خواننده، بیننده یا شنوندة روایات و تصاویر رسانه چگونه ممکن است به صورت خلاقانه ای، آنها را بازتفسیر یا حتی در برابر آنها مقاومت کنند.

در این صورت، رویّه، مفهومی است که سرمایه گذاری فراوانی روی آن صورت گرفته است. دانشوران و منتقدان به آن به دیدة مقوله ای می نگرندکه می تواند میزبان مجموعه ای ریختی و فکورانه (از نظر استراتژی، قدرتمند و از نظر تاکتیک، ضعیف) باشد. این مفهوم چون دانشوران را به دوری از مباحث رسمی و اعتقادی در باب ادیان، حکومت ها و نخبگان و نزدیک شدن به اعمال، جنبش ها و احساسات «روزمرة» مردم «عادی» فرامی خواند، نقش مهمی ایفا کرده است. این تجدید جهت گیری از «تمرکز بر روبناها یا ساختارهای بزرگ مقیاس سیاسی، اقتصادی و اجتماعی» به سوی «عمل و عاملیت مردمی که درون (یا بر ضد) آن ساختارها زندگی می کنند»، در راستای تغییر شکل آنچه از نظر دانشوران دین، موضوعات تحقیقی مشروع یا حتی قابل قبول تلقی می شود، تلاش فراونی داشته است. گفتة شِری اُرتنِرِ مردم شناس را به یاد آوریم که گفت: «اگر بگوییم جامعه و تاریخ، محصولات عمل بشر هستند، صرفاً از باب تمسخر، صحیح است. آنها را به ندرت می توان محصول عمل بازیگرانی دانست که فعالیت خود را برنامه ریزی می کنند.»(1) همانند این گفته، فرآیند دموکراتیک کردن خوش بینانة منابع و داستان ها که نظریة رویّه، آن را نوید می دهد، مستلزم احتیاط است. تحلیل های مربوط به دین و رسانه به ویژه با در نظر گرفتن تغییر شکل های سیاسی و اجتماعی سریع و غالباً ناخواسته ناشی از فن آوری های رسانه ای در قرن گذشته، بر نظر اُرتنِر تأکید می کنند. در زمان مارکس چه کسی می دانست که

ص:271

در سال 2007، شرکت در آیین عشای ربانی، ازدواج کردن و حضور در قرائت کتاب مقدس در کلیسای جامع، همگی در «تجسد»(1) در حیات ثانوی(2) یا همان دنیای مجازی که تنها از طریق کامپیوتر قابل دسترسی است، امکان پذیر خواهد بود؟(3)

آیین های عبادی و فیلم های درون تشکیلاتی خود را روی پرده به نمایش می گذارند؟ (مِیر و موور، 2006)

یکی از امیدبخش ترین جهت گیری ها در تحلیل رویّه مدارانه دین و رسانه، تبیین بیرجیت مِیر از «اَشکال احساسی»(1) است که هم راه های «رسمی» به سوی تجربه دینی و هم مسیرهایی را دربرمی گیرد که به میزان کمتری، راست آیین هستند. مِیر می نویسد:

بر اساس فهم من، اَشکال احساسی، روش های تقریباً ثابت و مُجاز برای درخواست و سازمان دهی دسترسی به امر متعال هستند که از این طریق، پیوندهای پشتیبانی کننده بین کارورزان دینی در بافت سازمان های دینی خاص را ایجاد می کنند. ... مفهوم «شکل احساسی» همچنین می تواند بر راه هایی اطلاق شود که اشیای دینی مادی _ مانند تصاویر، کتاب ها یا ساختمان ها _ از طریق آنها، ناظران را مخاطب قرار می دهند و با ایشان تعامل دارند. ازاین رو، تلاوت یک کتاب مقدس مانند قرآن، دعا کردن در برابر یک شمایل یا رقصیدن بر گرد تجلی یک روح نیز اَشکالی احساسی هستند که کارورزان دینی از طریق آنها به تجربه کردن حضور و قدرت امر متعال واداشته می شوند. (مِیر، 2006: 9)

مِیر اصرار دارد که دین، خود، نوعی از «رویّة وساطت(2) است که رابطة بین تجربه کردن موجود متعال و اشیا را از طریق اَشکال احساسی خاص سازمان دهی می کند.» (همان: 18) (تأکید روی کلمات ایتالیک، مربوط به نویسنده است). دین به عنوان یک رویّه و واسطه باید هم در زندگی واقعی عاملان به آن و هم در شبکه های گسترده تر قدرت و سلطه _ از مبلّغان محلی گرفته تا نظام های سرمایه داری _ که ساختار زندگی آنها را ایجاد می کند، جای داده شود.

مِیر با مبتنی کردن تحلیل خود بر توجه به احساسات، زیبایی شناسی و قدرت

ص:273

استدلال می کند که هرچند اَشکال احساسی به انواع خاصی از رسانه قداست می بخشند _ وی در مثال پنتیکاستی خود دربارة کشور غنا، «جلسات اعجاز تلویزیونی» را به بحث می گذارد _ ، ولی «امر متعال را منتقل، تولید و محسوس می کنند.» (همان: 14) مِیر به دنبال این است که مفهوم اَشکال احساسی، توجه دانشوران را به راه هایی جلب کند که از طریق آنها، رسانه های خاص در سنت هایی خاص، برای انتقال آنچه کارورزان به عنوان امر متعال تجربه می کنند، مرجعیت می یابند. پس وی نه تنها به دنبال این است که مفهومش، راهی پیش روی بگذارد که در آن، انواع خاصی از خبرویّت معنوی به عنوان مسیرهای انتقال ملکوتی در سنت های خاص، به رسانه _ اعم از کتاب، ویدئو، رادیو و پست الکترونیکی _ داده می شود، بلکه درصدد است روشن کند که زیبایی شناسی، تسلط و قدرت، چگونه تجربه (و رویّه های) افراد مشارکت کننده در سنت های دینی را شکل می دهند.

مفهوم مِیر از دین به عنوان «رویّة رسانه ای شدن» که در سراسر اَشکال احساسی پدید می آید، به صورت مطلوبی در بحث لِی اشمیت(1) درباره نقش شنیدن یا «رویّه های گوش کردن»(2) در مباحث جنبش روشنگری(3) مربوط به تجربة دینی منعکس شده است. (نک: هیرشکیند، 2006) اشمیت با پذیرفتن خطر و بیان داستان هایی دربارة افشاگران عصر روشنگری که دروغ کاهنان دینی را آشکار می ساختند و نیز شواهدی دربارة واسطه های احضار روح که صدای ارواح را از طریق شیپورهای سر به آسمان برآورده منتقل می کردند، معتقد بود فن آوری های جدید، هر دوی آن رویکردها به «شنیدن» را امکان پذیر ساخته اند. افشاگران عصر روشنگری از فن آوری آکوستیک به عنوان «ابزار مفیدی برای نشان دادن پوچی های ندای غیبی استفاده کردند. در عوض، [از نظر

ص:274

معتقدان به احضار ارواح،] وساطت مکانیکی، به محملی برای حضور یا به عبارتی، به نیروی نجات بخشی سرشار از اتصالات تلگرافی و ارتعاشی بدل شده بود.» (اشمیت، 2000: 239) توجه دقیق اشمیت به مجموعة گسترده ای از رویّه های گوش کردن _ هم رویّه های منتقدان و هم رویّه های شیفتگان دین _ این فرض را که «دین رسانه ای شده معادل سوء استفاده است» و به همان میزان، این دیدگاه دردسرآفرین را که «دین رسانه ای شده، امکان رویّة آشکار عبادی را فراهم می کند»، به چالش کشید. استدلال وی این بود که دین، هم به عنوان سرگرمی تماشایی و هم به عنوان تمرینی فکورانه، رسانه ای می شود. (همان: 245)

نمونه دیگر وساطت از طریق اَشکال احساسی، بحث لیزا گیتلمن(1) در مورد شیوه های تجسم ذهنی رویّه های روح باورانه امریکایی در قرن نوزدهم درباره «ناهشیارنویسی»(2) از طریق رسانة جدید ارتباط تلگرافی است؛ انتقال غیرجسمانی کلمات در فاصله های طولانی. گیتلمن با توجه دقیق به قوانین، فن آوری ها و تقسیم بندی های به وجود آمده در عرصة کار و ناشی از تحول «ماشین های نگارش» استدلال می کند که ابداع های تکنولوژیکی اواخر قرن نوزدهم، رویّه های جدید متنی بودن و نوشتن را امکان پذیر ساخت که نه تنها آثار ارتباطی، بلکه آثار دینی و فرهنگی نیز در پی داشت.(3) گیتلمن که در هواداری از رویکردی همه جانبه به «داده های فرهنگ» حاصل از مطالعه رسانه استدلال می کند، اصرار دارد که مطالعه تأثیر رسانه های «جدید» بر رویّه ها و تخیلات دینی مستلزم توجه دقیق به بافت تاریخی است. (گیتلمن، 2003؛ 2006) دانشوران باید عوالم اجتماعی را به عنوان مثال، بدون تلفن در ذهن مجسم کنند و با این حال، فرصت های به وجود آمده به واسطه فن آوری های امروزه منسوخ _ اعم از شیپور سخن گو یا تلگراف _ را نیز بپذیرند.

ص:275

درست همان طور که گیتلمن، دانشوران را به تجسم دوبارة چیزی فرا می خواند که آن را «رسانه های جدید» می نامد، جان دارم پیترز(1) نیز خواستار توجه مجدد به یک مفهوم در کانون مطالعات رسانه ای است: مفهوم «ارتباطات.»(2) پیترز در کتابی شاعرانه که منابع آن، نوشته های مقدس عهد جدید تا تلاش های اخیر برای تماس با موجودات فرازمینی است، «پیشینة ایدة ارتباطات» را از طریق الهیون مسیحی متقدم، فرشته شناسی، فلاسفه عصر روشنگری و نظریه پردازان متأخر مانند هگل، مارکس، دورکیم و آدورنو(3) دنبال می کند. وی چنین روایتی از ارتباطات را رد می کند؛ روایتی که ابداع های تکنولوژیکی را به گونه ای ترسیم کند که گویا ضرورتاً به اَشکال بهتر تعامل می انجامند. (پیترز، 1999: 10) پیترز نیز همانند مِیر، جسم را در مرکز رویّه های ارتباطاتی قرار داده و آن را نه مانعی برای تماس «غیررسانه ای»(4) و حقیقی دانسته و نه در میانة تکنیک های نوین گرد هم آوردن توده های انسانی در فاصله های دور، بی استفاده می پندارد. «اگر زمانی موفقیت در ارتباطات عبارت بود از هنر عبور از میان جسم های حائل و تماس با روح شخصی دیگر، در عصر رسانه های الکترونیکی، این موفقیت عبارت است از هنر عبور از میان ارواح و تماس با جسم شخصی دیگر.» (همان: 224 و 225) کتاب پیترز که تمرکزش بر «دین ساری و جاری در زندگی» به اندازة تمرکزش بر رویّه های ارتباطی نظریه های ارتباطات نیست، اهمیت فوق العادة سنت های دینی و کاوش های معنوی را دقیقاً برای خود مفاهیم ارتباطات و وساطت نشان می دهد.

نتیجه

رویّه، مفهومی است که می تواند به تثبیت مطالعة دین و رسانه در تعاملات اجتماعی، در کنش و واکنش اندیشه و عمل و آن بافت های اقتصادی، سیاسی، حقوقی و تاریخی کمک کند که انواع خاصی از وساطت و نه تمام انواع آن را پر و بال می دهند. همچنین رویّه، مفهومی است که موجب تعمیق پذیری می شود، به گونه ای که فضایی را برای دانشوران ایجاد می کند تا فرضیه های خود را در دو مورد بازبینی کنند. در مورد آنچه «دین رسانه ای شده»(1) تلقی می شود یا در مورد اینکه نگرش های تردیدآمیز به سوء استفاده، تبلیغات و فرهنگ عامه چگونه ممکن است تحلیل یک دانشور را دچار انحراف کنند. با اِعمال این تعمیق پذیری بر طرحی کلی که بیان کردم، در مورد من روشن می شود که مثال های خود را عمدتاً از فضای مسیحی یا از آنچه ممکن است فضای «پست مسیحی»(2) نامیده شود (مانند بافت های روح باورانه)، برگرفته ام. این امر تا اندازه ای به این امر باز می گردد که این عرصه ها همان چیزی هستند که آنها را به عنوان یک دانشور حوزة دین به خوبی می شناسم، ولی کتاب پیترز مرا به تأمل در این مطلب وامی دارد که ممکن است داستان هنوز هم ادامه داشته باشد. در کتاب پیترز و در آثار بیشتر نظریه پردازان و دانشورانی که در اینجا ذکر کردم، مسیحیت، دینی اصلی است که برای اندیشه ورزی در هر یک از قالب های زیر انتخاب شده است:(3) تدوین نظریه دربارة رویّه از طریق نقد کتاب ماهیت مسیحیت(4) نوشتة فویرباخ؛(5) مقایسة سلطة روایی و تقویمی کلیسا با سلطه روایی رادیو و روزنامه ها (دو کرتو، 1984) یا انجام مقایسه هایی بین تبلیغات کلیسا و تبلیغات صنعت مطبوعات. (لفیور، 2002)

ص:277

پیترز _ از این نظر که سرمنشأ ارتباطات متمرکز بر مسائل مربوط به روح و جسم را به صورتی که در نظریه های انتقادی نظریه پردازانی مانند آدورنو(1) و بنیامین(2) و در آثار اندیشمندان مسیحی مانند آگوستین، کی یرکگور و ارنست هاکینگ(3) آمده است، ردیابی می کند _ در مسیحیت با صراحت بیشتری اندیشه ورزی می کند. رویّة اندیشه ورزی در مورد دین و رسانه که عمدتاً از طریق مقولة تاریخ مسیحیت صورت می گیرد، چه صریح باشد چه تلویحی، ضرورتاً محدودیت ساز است.(4) ازاین رو، محاسن رویّه این است که هم رویکردی را به مطالعه در زمینه دین و رسانه اختصاص می دهد که می تواند «زندگی روزمره» و ساختارهای عظیم تر سازمان اجتماعی را تبیین کند و هم خواستار بازنگری مجدّانه آن چیزی است که به عنوان منبع، «دین، رسانه و زندگی روزمره» در رویّه های دانشوران به شمار می رود.

11 عموم(1)

جویسی اسمیت(2)

برگردان: سید کمال رضوی

صحنه ای وجود دارد که یک مرکزنشین شهری با آن آشناست: تصور اینکه دو دوست در یک قهوه خانة محلی قرار ملاقات بگذارند.

حنیف در حالی که منتظر آمدن مونیکاست، قهوه «فرست میت»(3) خودش را مزمزه می کند و اکونومیست(4) را که از روزنامه فروشی بغل گرفته است، ورق می زند. روی صفحه آن عکسی ا ست از یک زندانی با سری پوشیده در «زندان ابو غریب».(5)

حنیف تمایل زیادی دارد این موضوع را با مونیکا در میان بگذارد. این هفته آن دو در اینجا قرار گذاشته اند تا به گپ و گفت اینترنتی خود درباره «ماهیت دین» (6) و «حوزه عمومی»(7) ادامه دهند.

ص:279

غیر منتظره نیست که این جستار در قهوه خانه آغاز شود. «قهوه خانه ها»،(1) بخشی از حوزة عمومی نوبنیاد یورگن هابرماس(2) را تشکیل می دهند. (هابرماس، 1999)

در پرتو آزادی های عصر روشنگری، اشخاصی توانستند مسائل مربوط به «غایت مشترک»(3) را به خوبی و دور از سیطره کلیسا و قیدوبندهای حکومتی به بحث و تبادل نظر بگذارند. هابرماس تأکید می ورزد که بافتار ویژة اروپای قرن هجدهم،(4) فهم نظریه های او درباره حوزة عمومی را آسان می سازد. ازاین رو، کاوش من در بستر «گروه های دینی»،(5) ساختار آنها، محصول و نیز کاربرد منابع رسانه ای بر محور کافی شاپ دور خواهد زد، البته در شکل قرن بیستمی آن.

بیشتر اجتماعات، دست کم یک «میدان عمومی مادی»(6) دارند و اگر چنین نباش

ص:280

د، مردم در کافی شاپ یا کنار چشمه های گونه گون دهکدة جهانی گرد هم خواهند آمد. بهره گیری از فضای مادی برای درک حوزة عمومی به تراوش استعاره های درخور همگان می انجامد. این امر به اندک وضوحی نیاز دارد تا بتوان از وضعیتی سخن به میان آورد که در آن، مفهوم «عموم» با ماهیت دین در جامعه ای رسانه ای شده تلاقی پیدا می کند.

کافی شاپ مورد نظر هابرماس، نه یک ادارة دولتی ا ست و نه یک کلیسا. مردم آزادند تا بدون در نظر داشتن جایگاهشان در زندگی، اینجا گرد هم آیند. آنها نه فقط برای نوشیدن قهوه که به دلیل قول و قرار بحث با دیگر مشتری ها نیز بدین نقطه روی می آورند.کافی شاپ، حوزة عمومی نیست، بلکه بیشتر جایی برای فضای گفت وگو و ملاقات تهیه می کند. کافی شاپ همان سنگ و سیمان است و صرفاً محوطه ای را دیوارچین می کند که در آن، طیف های مشخص رفتاری، نه تنها مطلوب، بلکه مورد انتظارند.

حوزه عمومی بدین شرح قابل تعریف است:

حالتی ا ست آکنده از هم کنشی که در آن، اشخاص به هم وابستة مستقل در پی ارائه تفسیر های انگیزه بخش از شرایط مشترک همدیگر هستند و برای نارضایی ها و نیازهای ضروری جمعی شان، پاسخی همگانی می طلبند... حوزة عمومی، فرآیندی سیاسی را رقم می زند که در آن و در خلال جست وجوی راه حل ها برای مشکلات، «انگیزه ای عمومی»(1) پدیدار می شود. مشکلاتی که در وهلة نخست، دغدغه هایی شخصی، بیش نبوده اند. (جانسون، 2006: 1)

به دیگر سخن، حوزة عمومی، زاییده قواعد عهد و پیمان است تا اشخاص را یک پارچه سازد.

ص:281

مونیکا، «پیرو کلیسای منتظران ظهورمسیح»(1) است و ازاین رو، نوعی قهوة ایتالیایی بدون کافئین را می پسندد. پیش از نوشیدن قهوه به دنبال کلید توالت می رود. با اینکه «فرست میت» به روی عموم باز است، ولی فقط مشتریانی که پول بپردازند، حق استفاده از دست شویی را دارند. تابلویی هم به چشم می خورد که نسبت به خودفروشی هشدار می دهد، ولی در بیشتر موارد، نادیده گرفته می شود. افزون بر آن، مدیر «فرست میت» می تواند از مردم تقاضا کند که آنجا را ترک کنند.

گفتنی است هر چند حوزة عمومی بالقوه به روی همه باز است، در عمل، محدودیت هایی وجود دارد. «فرست میت» خرسند است از اینکه خود را به عنوان مکانی برای ملاقات (و حتی به عنوان یک سبک) عرضه کند، ولی فقط در ازای پول.

در اروپای قرن هجدهم، مونیکا نمی توانست به قهوه خانه پا بگذارد، نه به دلیل پرهیز دینی اش از کافئین (چون نخستین همایش کلیسای «منتظران ظهور مسیح» در سال 1861 برگزار شد)، بلکه به احتمال زیاد به دلیل جنسیتش. زندگی خصوصی یک خانم جوان در چاردیواری خانة او جریان داشت و یک سالن تنها فضایی بود که امکان ارتباط مونیکا با دیگران را فراهم می کرد. در واقع، زنان، میزبان شمار زیادی از عمومی ترین سالن ها بودند. تعریف حوزة عمومی، یکی از نخستین موضوع هایی بود که فمینیست ها در اواخر دهة شصت و دهه هفتاد درباره آن بحث

ص:282

کردند و بسیاری از آنها تأکید ورزیدند که «هر آنچه شخصی است، سیاسی است».(1)

با این حال، وساطت میزبان نیز اهمیتی هم سنگ مکان ملاقات دارد به ویژه آنکه با رشد و تنوع پذیری جوامع، سنگ وسیمان مادی مکان ملاقات، واقعیتی مجازی می یابد. با بررسی نمونه امریکایی موضوع، «مارتین مارتی»(2) بیان می کند که «عموم کلی»(3) در آثار «جان دیویی»(4) و «والتر لیپمن»(5) به کار رفته و در عاملیت های اصلی، «عمومیت» (6) تبلور و تجسم یافته و سپس درک و تجربه شده است. این عاملیت ها شامل مجلات سراسری و دیگر نشریات مردمی، روزنامه های کلان شهری، رهبری جمعی کلیسای مرکزی و شبکه رادیو و تلویزیون است». (مارتی، 1999: 9)

ص:283

پیش از ادامه اگر به ایتالیک کردن The در نوشتة لاتین مارتی دقت کنید، دیری نمی پاید که حتی در مورد قرن هجدهم نیز اذعان کنید که «عموم» در واقع، از «خرده عموم ها»(1) ساخته شده است؛ جمع هایی که همچون رشتة مشترک از جنسیت، دین، طبقة اجتماعی _ اقتصادی یا هویت قومی برخوردارند. «The Publc» در نوشتة مارتی، مجموعه ای از همة خرده عموم های امریکایی است. او بیان می کند که در بیشتر موارد، و تنها هرگاه بحث و جدلی دربارة «افکار عمومی»(2) درگیرد، مردم آگاه خواهند شد که به عنوان بخش وجودی این «عموم کلی» در نظر گرفته شده اند. (همان: 1) وانگهی بازشناسایی یک عموم کلی و زیربخش های آن، اولویت نخست رسانه هاست.

چگونه عموم هایی با کمک و گاه با دست یازی رسانه ها پدید می آیند (و به زیربخش ها تقسیم می شوند؟)

کارل از «فرست میت» در بالادست خیابان به سمت کافی شاپ ارزان، پایین می رود. او از خرید چیزی جز غذای آماده ارزان و مناسب خودداری می کند. کارل فضای شلوغ این مغازه را می پسندد؛ جایی که رسانه های محلی، روزنامه های بدیل را کنار در اصلی جای داده اند. بر فراز آنها تخته ای دیده می شود که روی آن، آگهی انواع دوچرخه و اطلاعیه های تظاهرات ضد جهانی سازی نصب شده است.

مغازه در ابتدا به ابتکار یک کلیسای مسیحی فعال اجتماعی پا گرفته، ولی قراین روشنی دال بر چنین خاستگاهی وجود ندارد. پدر و مادر بزرگ کارل به کلیسای «بنیادگذار»(3) تعلق داشتند، ولی چنین چیزی دلیل تعلق خاطر کارل به این کافه نیست و پدر و مادر بزرگش هرگز در آنجا آفتابی نشده بودند.

ص:284

کارل آماج سرزنش های تندی ا ست؛ چون او لیوان چند بار مصرف قهوه را با خود حمل می کند. او ذره ای تمایل ندارد خود را یک «جوندة گرانولا»(1) یا یک «منونیت»(2) بنامد.

آیا کسی می تواند از یک عموم کناره بگیرد؟ نه؛ زیرا او نمی تواند در آن شرکت جوید، ولی برخلاف این، ممکن است جزئی از یک عموم به شمار رود. با اینکه کارل از پذیرش برچسب های جونده گرانولا یا منونیت سر باز می زند، از نظر بسیاری از آدم های جامعه اش، کارل، عضو هر دو عموم است؛ چون سلیقه های مصرف گرایانه و نوع نام خانوادگی اش، گواه آن است.

شکاف میان کارل و پدر و مادر بزرگش نشان دهنده تفاوت میان گروه های دینی محلی در مقام «اجتماعات(3) ایمان و ریاضت» و دیگر عموم هایی است که چه بسا به راحتی به عنوان «اجتماعات مصرف گرا»(4) شناخته شوند. در عمیق ترین لایه، چنین مصرفی جنبة مادی دارد. بر همین اساس، کارل روی رفتن به کافه مناسب و ارزان اصرار می ورزد. با این وصف، چنین واقعیتی نیز پژوهشگر را مشتاق می سازد تا مفهوم عموم دینی را در پیوند با گزینش و مصرف نمادها و محصولات فرهنگی مطالعه کند. کارل می تواند به عنوان یک جوندة گرانولا به خود هویت نبخشد، ولی انتخاب نوع غذا، پوشاک و رسانه در هم می آمیزند تا به عضویت وی در چنین عمومی گواهی دهند.

ص:285

من با تکیه بر چهار هم کنش، نسبت میان رسانه ها و عموم ها را خواهم کاوید.

1. گروه های دینی بر عموم کلی اعمال اثر می کنند.

2. فرآیندها و محصولات رسانه ای بر عموم ها و خرده عموم ها اثر می گذارند.

3. حکومت ها در پی اثر گذاشتن بر عموم کلی و گروه های دینی هستند.

4. گروه های دینی می کوشند تا با به کارگیری رسانه های سکولار بر خود تأثیر ببخشند.

گروه های دینی در این اندیشه اند که با افراد خارج از جمعشان چگونه رفتار کنند؛ همگان جز خلوت نشینان صومعه ها آرزو دارند که در متن دنیا و نه بخشی از آن باشند. (نک: جان: 14، 15 و 17، در جست وجوی عهد جدید) فیلیپ هاموند اظهار می دارد که در ایالات متحده، ادیان تا جایی می توانند در متن عموم، مقید و متعهد به خود باقی بمانند که در سطحی وسیع تر دچار تضاد نشوند. (هاموند، 1999) اگر آنها بخواهند بخشی جدّی از بحث عموم باشند، باید باورهایشان را به مطالباتی قابل فهم و فارغ از چارچوب ویژة «کلامی»(1) ترجمه کنند. آنها حق دارند به زبان خاص خود سخن بگویند، ولی نباید از دیگران انتظار داشته باشند که این زبان را به دلیل تعامل با آنها فرا بگیرند.

در گذشته، گروه های دینی بی آنکه چندان به واگردان باورهایشان به زبانی تازه روی آورند، در اثرگذاری بر عموم کلی تا اندازه ای کام یاب بوده اند. چنین واقعیتی بیشتر در جوامعی احساس می شد که عنوان عموم دینی با عضویت شهروندان در یک ملت مترادف بود. برای مثال، توان کلیسای کاتولیک رم برای تحمیل «فهرست کتب ضاله»(2) بر ایرلند تا دهة شصت ادامه یافت. تقریباً ایرلندی بودن همواره به معنای کاتولیک بودن تفسیر می شد و عبارت «so nhl obstat» نیازی به برگردان نداشت.

ص:286

(این سرخط گویای آن است که اگر کتابی موافق آموزه های کاتولیکی باشد، «مطالعة آن مانعی ندارد»).

حتی در اقلیت بودن مانع از آن نیست که یک عموم دینی خواهان اثرگذاری بر عموم کلان تر از طریق رسانه های همگانی باشد. آیین نامة تولید فیلم که تا حدّ زیادی از «لژیون برازندگی کاتولیکی»(1) سرمشق می گرفت، ابزاری بود در خدمت خودسانسوری تهیه کنندگان هالیوودی. آیین نامه سال 1930، دامنة شیوة گفتار، برهنگی، سکس و خشونت را نه فقط به دلیل امریکایی ها که به نام و احترام عموم جهانی محدود می کرد.

«تهیه کنندگان فیلم های سینمایی اعتماد و اطمینان بالای مردم جهان را نسبت به خود پاس می دارند. این احساس فیلم های سینمایی را تا مرز یک قالب جهانی سرگرمی ارتقا بخشیده است. آنها بر این باورند که فیلم های سینمایی به دلیل حوزة خاص سرگرم کنندگی شان چه بسا سرچشمة بی واسطه ای برای پیشرفت معنوی یا اخلاقی، شیوه های عالی تر حیات اجتماعی و افزایش تفکر معقول و سازنده باشند». (هایس، 2007)

با این حال، عصر فهرست و آیین نامه دست کم در شمال سپری شده است. تصور اینکه چیزی بیش از چند قهقهه از سینمای معاصر استخراج شود، دشوار است.

دومین گونة هم کنش، محصول هدف و نقشی ا ست که رسانه ها نظر به پدیده های پیرامونی اختیار می کنند. تهیه کنندگان درصدد تأثیر گذاشتن بر عموم و گروه های دینی هستند، گاه با نیّات نیک وگاه از سر انگیزه های آزمندانه.

آنانت پای،(2) نویسندة هندی به دلیل هراس از بیگانگی و غفلت جوانان هندی نسبت به فرهنگ خود، مجموعه کتاب های مصوری را در سال 1967 نگاشت که به

ص:287

نام داستان های مصور جاویدان(1) از آن یاد می شود. این اثر به نقل داستان هایی از سرگذشت های دینی متعدد و ماجراهای عرفی جدید می پردازد. این مجموعه با کریشنا(2) آغاز می شود و به بازگویی سرگذشت هر کسی از سای بابا(3) گرفته تا کالپانا چاولا(4) _ که داخل فضاپیمای کلمبیا درگذشت _ روی می آورد. پای بر پرورش نسل جوان هندوستانِ پس از استقلال انگشت نهاد و با «زبانی تازه، پنج هزار سال اساطیر، تاریخ و افسانه های هندی _ یا همان روح فرهنگ هندی _ را در 32 جلد با برگ های رنگین گردآوری کرد. (خانة کتاب هند، 1995: 81) «این نویسنده همچنین سیاست بازگفت ملایم حقیقت با تکیة محض بر عناصر مثبت را سرمشق خود قرار داده است.» (هاولی، 1995: 115) در پی زخم تجزیة هند، شگفت نیست که پای خواهان یک پارچگی گروه های دینی باشد، چنان که به نظر هاولی، وی این هدف را با شیوه هایی هم آشکار (چون ترسیم نشست هایی از نظر تاریخی، محال میان قدیسان [همان: 115]) و هم نهان (همچون دلالت ضمنی تصاویر به یک سرگذشت و در عین حال، دلالت صریح متن به ماجرایی دیگر [همان: 128]) انجام می دهد. به هر روی، کام یابی با نگرانی مضاعف همراه است: «فروش با ارزش های تربیتی در تقابل قرار می گیرد، صحت و اتقان عالمانه با لزوم ارضای منافع گروه های خاص و سرسپردگی به تاریخ هندوستان با تعهد به وحدت ملی در می ستیزند». (پریچت، 1995: 81)

برخی داستان ها به وسیلة نمایندگان جامعه پیشنهاد شده اند بدان امید که قصه هایشان به آثار اصیل این مجموعه ملحق شود. هاولی به دلیل این هم کنشی

ص:288

اظهار می دارد که کتاب های مصور یادشده به یک «نهاد شبه عمومی»(1) بدل شده اند. (هاولی، 1995: 129) مجموعة پیش به سوی آزادی(2) بنا به درخواست کنگرة ملی هندوستان نگاشته و از آن استقبال شد. (همان: 130)

گاه نیز این گزارشگران هستند که [به دلیل تعهد به بی طرفی] برای خنثی سازی اختلاف های میان گروه های دینی به سود مورد نظر «عموم کلی» تلاش می کنند. برای مثال، در گزارشگری کانادایی، رسم و رواج شگفتی در مورد شیوة نام بردن از کانادایی های هندی تبار وجود دارد به این ترتیب که از این تبار گاه با عنوان قومی «هندی _ کانادایی» و گاه با نشان دینی «سیک» یا «هندو» یاد می شود. به باور من، از برچسب هندی کانادایی (و هر از گاهی، جنوب آسیایی) زمانی استفاده می شود که یک گزارشگر از پیوند دادن یک جماعت دینی با یک رویداد ناگوار خاص، بیمناک باشد. سرخط هایی همچون «یک مادر هندو کانادایی در سوری به قتل رسید.» (سی. بی .سی نیوز، 2007) پس از آن بر صفحة اخبار ظاهر شدند که در فاصله زمانی چهار ماه در استان بریتیش کلمبیا از کشته شدن سه زن سیک تبار و زخم برداشتن یک تن دیگر گزارش داده شد. ازاین رو، چنین استنباط می شود که برجسته سازی هویت قومی، خوشایندتر از درشت نمایی هویت دینی (یعنی سیک کانادایی) است. به کارگیری شیوة یادشده، پاسخ مناسبی است به ادعاهای بی دلیلی که پوشش خبری منابع رسانه ای در جریان گزارش بمب گذاری پرواز شماره 182 هواپیمای خطوط هوایی هند در سال 1985 و محاکمه پس از آن را سیک ستیزانه می پنداشتند.

پاتریشیا اسپیر(3) با اشاره به سبک گزارشگری در اندونزی در دوران بعد از

ص:289

ریاست جمهوری سوهارتو،(1) از گزارشگرانی یاد می کند که به امید کاهش حملات انتقام جویانه، بر هویت اسلامی یا مسیحی قربانیان و مهاجمان سرپوش می گذاشتند. به اعتقاد اسپیر، جدا کردن حساب گروه های دینی شناسایی پذیر از واقعیت تلنبار شدن اجساد، به جای کمک به پایان گرفتن خشونت، آن را مرموزتر می ساخت و بیشتر در پس پرده ابهام قرار می داد. (سپیر، 2006: 160)

همگون سازی رسانه ای گروه های دینی حتی با حسن نیت و به سود عموم کلان تر، گاه به نقض غرض می انجامد. به هر روی، حسن نیت به ندرت، تنها بازیگر میدان به شمار می رود. زمانی که وحدت ملی تشویق شود، آثار پای پول ساز می شود و پاک سازی تاریخ خشونت مقطعی در هندوستان به فروش بیشتر منجر می شود.

جان باون(2) بیان می کند که رسانه های فرانسه این موضوع را دریافته اند که تبلیغ و یادآوری خطر «اسلام گرایی»،(3) سرشار از منفعت است. «وارسی و بازخوانی عموم، رشته ای از رسوایی های متناوب در مورد فروپاشی احترام متقابل در مدارس، بیمارستان ها و شهرها را آشکار ساخته است. تاوان این فضیحت ها به افزایش فروش مجلات و بینندگان یاری رسانده و برخی کتاب ها را به درجه پرفروش ترین های سال ارتقا داده است». (باون، 2007: 163)

باون می نویسد که رئیس جمهوری پیشین فرانسه، ژاک شیراک یکی از این کتاب های پرفروش به نام سرزمین های گم شده(4) را مطالعه کرد و این کتاب بر

ص:290

حمایت او از قانون منع حجاب در مدارس اثر گذاشت. (همان: 164)

حکومت ها از طریق رسانه های وابسته به خود قادرند به طور مستقیم در ابقا و حفظ گروه های دینی (اگر نگوییم در ایجاد آنها) دخالت کنند. در کشورهایی (همچون افریقای جنوبی پس از آپارتاید) که سیاست رسمی دولت، تکثر دینی را پذیرفته است، اختصاص وقت برای عرض اندام گروه های دینی در رسانه های دولتی (مانند بنگاه خبررسانی ملی در کشور یادشده) و نیز چگونگی تعامل با شهروندان مخالف با بهره مندی هرگونه اطلاع رسانی دینی از حمایت های مالیاتی، با نزاع و کشمکش همراه است». (سی اف. هکت، 2006)

گاه این بحث و جدل ها پشت صحنه جریان دارد. باون از واکنش وزیر کشور فرانسه پس از پخش برنامه سبک زندگی اسلامی(1) (از شبکه دو تلویزیون ملی فرانسه) در سال 1999 و تماشای روسری پوشیدن یک بانوی جوان خوش بیان، سخن به میان می آورد. این وزیر با ابراز نگرانی از اینکه برنامة یادشده چه بسا دیگر زنان را به پوشیدن روسری تشویق کند، «کارگردان آن را فرا می خواند و نسبت به پخش این گونه برنامه ها هشدار می دهد.» باون نتیجه می گیرد که برنامة یادشده، اسلام را به عنوان یک اعتقاد [یعنی امر باطنی] بر صفحة تلویزیون ظاهر ساخت، ولی ناخواسته به آشکار شدن این حقیقت [اجتماعی _ سیاسی] یاری رساند که مسلمانی و سیمای یک زن مسلمان در دیگر کشورها مفهوم و مصداق دارد، نه در فرانسه. (باون، 2007: 206)

برخی بینندگان نیز از نوع گزارش دهی موضوع مناقشه برانگیز حجاب که در بیشتر موارد، دقیقاً پیش یا پس از برخی گزارش هایی که دربارة اسلام گرایان خشونت طلب الجزایری در جدول اخبار جای می گرفت، شکوه کردند. (همان: 207)

ص:291

این پیوند دادن زنجیره ای میان تعصب گرایی خارجی و حجاب داخلی، مغرضانه قلمداد می شد. باون بر آن است که این پیوستگی اتفاقی نیست؛ زیرا اسلام گرایی به اصطلاحی دوپهلو و سودمند برای برخی جامعه شناسان و خبرنگاران فرانسوی بدل شده است. این اصطلاح هم به نهضت های طرفدار تشکیل حکومت اسلامی اطلاق می شود و هم در مورد جنبش هایی به کار می رود که صرفاً به تبلیغ مظاهر جمعی اسلام بسنده می کنند. از نظر این نویسندگان، یک ویژگی منفی، هر دو مرجع اصطلاح را به هم گره می زند و آن، این اندیشة اروپایی است که دین به حوزة خصوصی(1) تعلق دارد. این ابهام، نویسندگان را تشویق می کند تا با بهانه قرار دادن اختناق و رعب آفرینی رژیم های توتالیتر اسلامی در خارج، جامعة مسلمانان فرانسوی را به دلیل حمایت از حضور اسلام در عرصة عمومی محکوم کنند. (همان: 156)

سپس باون دشواری تعریف عموم کلی را روشن می سازد. «اسلام گرایی، جهانی و فراملیتی ا ست و ازاین رو، از پذیرش چارچوب «شهروندی»(2) به طور کامل سر باز می زند.» (همان: 188) گویا باون بر این نظر است که دیگر عموم ها تنها برای تعریف جمهوری و دفاع از محدودة آن به وجود می آیند (روایت فرانسوی مارتی از عموم کلی). استدلال های به ثمر نشسته در راستای جداسازی کلیسای کاتولیک از حوزة عمومی (به ویژه در حیطة آزادی زنان) اکنون در مبحث اسلام گرایی به کار بسته می شود. (همان: 221) در دوران احیای هویت ملی، گاه حکومتی برای مشروعیت بخشی و مردمی کردن رژیم خود از جماعت های دینی بهره می گرفت. (سی.اف چن، 2007: 183) بخش عمده ای از این سیاست به مدد نمادهای دیداری در رسانه های همگانی تحقق می یافت. برای مثال، از پخش تلویزیونی حضور رییس جمهوری [پیشین] روسیه، ولادیمیر

ص:292

پوتین در مراسم کلیسای جامع سنت باسیل می توان نام برد. عنصر دیداری یک خبر (به ویژه همراه با پیش زمینه یک گزارش) به هنرپیشه ای نیاز ندارد تا رفتارهایش را برای مخاطب، باورپذیر سازد. اینکه رهبری سکولار کاری انجام می دهد (و در مراسم کلیسای ارتدوکس روسیه، شمعی می افروزد)، برای نشان دادن نظر مساعد عموم دینی [نسبت به نظام سیاسی] کافی ا ست و به عموم دینی در متن عموم کلی، وجهة قانونی می بخشد. (آسوشیتدپرس، 2004)

سرانجام اینکه از جماعت های دینی انتظار می رود که نه تنها روح باطنی خود را در رسانه ها بدمند، بلکه به تبلیغ آن از طریق رسانه نیز بپردازند. به رسمیت شناختن هم جنس گرایی به وسیلة سراسقفی انگلیکان(1) را به یاد آورید. اختلاف نظر میان اعضای جمعیت جهانی انگلیکان(2) (به ویژه بحث و جدل میان اسقف های افریقایی و امریکایی) در رسانه های خبری بالا گرفت و بر اثر آن، شکاف برداشتن جوامع محلی نیز از خلال ارسال نامه های پرخاش گرانه به مسئول برنامه آشکار شد. به دنبال این واکنش ها، نیکلاس آدامز(3) موضوع یادشده را «بحثی بردبارانه و خیرخواهانه در شورای کلیسا» خواند. (آدامز، 2006: 21) در این میان، گروهی که برای واگردان استدلالش در حوزه عمومی توانایی بیشتری داشته باشد، حمایت کافی عموم کلی را کسب خواهد کرد و برازندگی جایگاه کلامی آن گروه در این معادله نقشی ندارد.

هر از گاهی، تلاش برای پاسخ گویی به یک معضل درون دینی، راه مراجعه به عموم کلی را می پیماید. جیمز کلی(4) به قصد یافتن خاستگاه عبارت «بستر مشترک»(5) به یک نوشته در روزنامة St.Lous post- Dspatch به تاریخ 26 دسامبر 1989 زیر

ص:293

عنوان «بستر مشترک سقط جنین» دست پیدا می کند. در آنجا آندرو پازدر،(1) وکیل دعاوی مخالف سقط جنین (و مدیر کنونی یک رستوران زنجیره ای) می نویسد که مدافعان و مخالفان سقط جنین می توانند در مورد نیاز زنان و کودکان مستمند، اتفاق نظر داشته باشند و جناح های درگیر از این نقطه به همکاری مشترک بیندیشند.

کلی می نویسد که اصطلاح بستر مشترک را کاتولیک ها و عموم کلی بی درنگ برگزیدند و از جمله سرخط یکی از شماره های نیویورک تایمز(2) 1992 این بود: «در بحث حاد سقط جنین، رقیبان در جست وجوی بستر مشترک برآمدند.» (کلی، 1999: 121) خرده گروه های دینی، عموم کلی را برای ارتباط فرا می خوانند و در برابر، عبارت پردازی آنها از سوی گفتمان های بیگانه در گستره ای فراخ تر پذیرفته می شود؛ چنان که کلی با ذکر شواهدی از به کار بستن این عبارت به وسیلة دیگران (از جمله بیل کلینتون) به نوعی انعطاف پذیری بدون اعتراف به سازش اشاره می کند.

به جز سخن از ملاک ها، ببینیم در قهوه خانه چه می گذرد؟

مونیکا در فاصله ای که منتظر رسیدن حنیف است، لپ تاپش را روشن می کند و استفاده از اینترنت بی سیم «فرست میت» را غنیمت می شمرد. او با دوستش، راچل که یک سالی است در تایلند به سر می برد، چت می کند. راچل در فرست میتی در «فوکت» [جزیره ای در جنوب تایلند] قهوه اش را مزمزه می کند.

آشنایی با اینترنت بیشتر در کافه ها اتفاق می افتد و از این طریق، پیوستن به جامعة شبکه ای برای کاربران بدون امکانات شخصی ممکن می شود. (ایکلمن و اندرسون، 2003) کارکرد قهو ه خانه های روشنگرانة هابرماس را از کافی نت ها

ص:294

نمی توان انتظار داشت، ولی شباهت هایی وجود دارد. حتی در صورت دسترسی شخصی به اینترنت، کافی نت ها سخت پابرجایند و در بیشتر موارد، نزدیک ایستگاه های اتوبوس و قطار ساخته می شوند (قلمرو آن لاین به عنوان یک فضای انتقالی(1) در جایی دیگر بررسی شده است. برای نمونه، بحث میا لاوهیم(2) (لاوهیم، 2006)). اینجا بحث قهوه خانه ای، نه با اعضای عموم محلی، بلکه با عموم دینی ا ست.

فن آوری های نوین رسانه ای، نه تنها به پیوستگی فضا و زمان انجامیده است؛ بلکه بنا بر توصیف لورنس باب،(3) این رسانه ها به «گلوگاه اجتماعی»(4) پیوند طبقه، جنسیت و پایگاه اجتماعی اقتصادی تبدیل شده اند. (باب و ودلی، 1995: 3) بر اساس دیدگاه ایکلمن و اندرسون، «در بین یک عموم مسلمان، رسانه های جدید به کسانی که مایلند از بحث های کلامی کناره گیری کنند، فرصتی می دهند تا در چارچوب مفهوم امّت، تعالیم مبتنی بر اندیشة خود را به گوش دیگران برسانند». (ایکلمن و اندرسون، 2003: 10 _ 13)

رسانه های کهنه، محدودیت پذیرتر بودند. دولت ها از هر ابزاری برای کنترل دامنة نفوذ پیام همگانی سود می جستند و بر همه چیز از یارانة پستی مجلات خانگی و شهری گرفته تا ثبت رسمی روزنامه نگاران نظارت می کردند. تقارن فن آوری های فرامرزی و ادیان فراملیتی امری روشن است و این پرسش را به میان می آورد که: آیا گروه های دینی همچنان به حیات خود ادامه می دهند و اگر چنین است، چگونه باید بررسی شوند؟

مونیکا، خشمناک از بدقولی حنیف، لپ تاپش را می بندد، فنجان را روی میز رها می کند و از قهوه خانه خارج می شود. ناگاه در بیرون، نگاهش به فرست میتی روبه روی جایی می افتد که در آن نشسته بود. مونیکا چطور متوجه آن نشده بود؟

ص:295

این دقیقاً شبیه فرست میتی بود که حنیف مدت یک ساعت در آنجا چشم به راه او بود و اکونومیست را ورق می زد. مونیکا، شرمگین از اشتباه خود، با شتاب راهی خانه می شود.

در جهان خرده فروشی های فرامرزی،(1) شاید یک خیابان اصلی در ونکوور [شهری در جنوب غربی استان بریتیش کلمبیا] با یک شاهراه در منچستر شباهت بیشتری دارد تا با یک شهر کوچک در بریتیش کلمبیای شمالی. به هر روی، نبود موقعیت و مکان تنها معضلی نیست که دست اندرکاران مفهوم «عموم ها» با آن دست به گریبانند.

گاه گروه های دینی صرفاً در ادبیات تخیلی [همچون داستان و فیلم] حضور دارند. برداشت ملوین براگ(2) از سریال انگلیسی کشیش کلیسای دیبلی(3) درخور توجه است. با وجود برخورداری این مجموعه تلویزیونی از شخصیت اصلی _ که نقش آن را یک کمدین زن بازی می کند _ دیبلی به دلایلی یک «کلیسای انگلستان» باورپذیر، عمیقاً تسلی بخش و دارای شایستگی است ... این کلیسای روستاییان در انگلستان بی ریا، خطاپذیر و سرشار از صمیمیت باطنی است. هنوز این سریال برای شمار زیادی از بینندگان، جوهر و مظهر کلیسای انگلستان است. فوق العاده مردمی و دوست داشتنی است. شاید استحقاق این توجه را داشته باشد، اما داستانی بیش نبوده است. (براگ، 2006: 62)

چه بسا دست یابی به آرزوی رسانه ای شده به تحقق نوعی عموم بینجامد که تاکنون وجود خارجی آن ممکن نبوده است. آیا امکان دارد یک سازمان یا محصول رسانه ای به یک عموم دینی تبدیل شود؟

ص:296

شبکة الجزیره انگلیسی زبان، خود را چنین تعریف می کند: «بازتاب دهندة رویدادهای خاورمیانه و گردش متوازن اطلاعات روزانه با ارائة گزارش های بخش انگلیسی زبان شبکة الجزیره از جهان در حال توسعه تا غرب و از نیم کرة جنوبی تا نیم کرة شمالی». (الجزیره، 2006)

اینکه شبکة یادشده به ویژه در بخش انگلیسی زبان آن سیمای عموم فراملیتی مسلمانان را بنمایاند، جای بحث و نظر دارد.

آیا مصرف کننده، شهروند یا خانواده را می توان اجزای بنیادی یک عموم خاص تلقی کرد؟ به نظر ریس ویلیام،(1) این پیش فرض لیبرال _ امریکایی که فرد را بدنه ساختار اجتماعی می انگارد، چندان درست نیست: «آیا خانواده ها، جنسیت ها یا حتی گروه های دینی _ و نه افراد خودمختار _ صورت بندی بنیادین اجتماع را پی نمی ریزند؟» (ویلیام، 2007: 52)

هوور،(2) هم کنشی میان گروه های دینی و رسانه ای را به این معنا در کانون خانواده هوور بررسی کرده است. (هوور، 2004) تقاضای برخی مسلمانان غرب نشین برای داشتن قانون شریعت حاکم بر امور خانواده شاهدی است که به موضوع یادشده برجستگی می بخشد.

شماری از منتقدان، حوزة عمومی هابرماس را به اروپای عصر روشنگری منحصر می دانند. با نادیده گرفتن دامنة این مفهوم، حوزة عمومی به دنیای مسیحی محدود می شود و سخن در حلقة این زمان بسیار خاص و بافت ویژة دینی فرهنگی گرفتار خواهد ماند. (آدامز، 2006)

پافشاری بر ایستایی مفهوم حاکمیت مستقل(3) در بینش ما از عموم کلی از کوته فکری مایه می گیرد. با توسعه بازرگانی و مبادلات تجاری، مجامع و

ص:297

سازمان های قاره ای مانند اتحادیة اروپا به دگرگون ساختن تعریف مرزها روی می آورند. با طرح موضوع فضای عمومی(1) در پارلمان اروپا، فوسام(2) این عبارت را به «گسترة عموم ها»(3) تبدیل کرد. (فوسام و شلسینگر، 2007: 282) اکنون نه تنها حضور دیگر جماعت های دینی که طرفداران اروپای سکولار نیز کلیساهای ملی را در دو عرصة تقنینی و اجرایی به چالش می گیرند. (همان: 283 و 284؛ آدامز، 2006: 4)

با وجود این چالش ها، اعتقاد دارم که عموم کلی و جماعت های دینی به تعامل ادامه می دهند. وانگهی باید به مفهوم گناه اجتماعی(4) اشاره کنم که در پی بنای عموم کلی به وسیله رسانه ها، معنا و طنین دوباره ای می یابد. در تعالیم کاتولیکی، گناه اجتماعی از اعمال، فردی سرچشمه می گیرد. این اعمال، سرانجام، همه را «شریک جرم»(5) می سازند و «ساختارهای گناه»(6) را پی می ریزند. (کلیسای کاتولیک، 1869؛ 1999 _ سی اف؛ عدالت در زمین، 1971)

انتشار عکس های هتک حرمت زندانیان ابوغریب در سال 2004، خشم و انزجار مسلمانان و غیرمسلمانان را به طور عموم برانگیخت. چندان مهم نبود که افراد از کدام منبع به عکس ها دسترسی پیدا کرده اند؛ از طریق سایتی متعلق به مسلمانان یا در یکی از شماره های نشریة نیویورکر.(7) رویداد مبارک این بود که عکس ها به تریبونی برای گپ و سخن بدل شدند و همچون چشمة گفت وگو در سراسر دهکدة جهانی جریان یافتند. واکنش طبیعی این پیام بود که هیچ انسانی نباید به دست دیگری به این شیوه، شکنجه و آزار ببیند.

ص:298

فراتر از آن، باید بیان کنم که افتضاح ماجرای ابوغریب به دلیل آگاهی گستردة عموم از تأکید اسلام بر حجب و حیا، ابعاد وسیع تری به خود گرفت و از این مسیر وارد قلمرو عموم جهانی شد. اینکه این آگاهی به دلیل طرح موضوع حجاب [در رسانه ها] یا دیدن فیلمی دربارة آداب جنسی مسلمانان یا به دلیل عضویت در امت در ذهن عموم رسوخ یافته بود، تفاوتی در نوع واکنش جهانی ایجاد نکرد. [پاسخ همگانی این بود:] نه تنها هیچ فردی از عموم جهانی _ بلکه هیچ عضوی از یک عموم دینی که برای شرم و حیا ارزش قائل است _ نباید این گونه بهراسد.

مشابه چنین واکنشی را در قضیة برخورد پلیس با معترضان برمه ای می توان مشاهده کرد که در سال 2007 به فرمان راهبان بودایی به خیابان ریختند. هرچند همگان موافقند که مردم حقِ زندگی به دور از سرکوب نظامی را دارند، این حقیقت که تظاهرات هماهنگ شده به وسیله مردان زردپوش به خشونت کشیده شد، اهمیت دارد؛ (اکونومیست، 2007) خواه این محکومیت از تماشای براد پیت در فیلم هفت سال در تبت(1) تأثیر پذیرفته باشد یا از معبدی ویران در پایین دست خیابان. بله، تعرّض به هر فردی خطاست، ولی اعمال خشونت نسبت به افرادی که خود، تجسم پرهیز از خشونت [اصل بودایی] هستند،(2) به مسئله، بُعد ویژه ای می بخشد.

به رسمیت شناختن هم زمان وضعیت عمومی بشری و نیز شرایط ویژة یک عموم خاص، به شکفتن احساس یک پارچگی می انجامد. در اینجا به قوّه و شمّ تمییز خبری که نشان برجستة ژورنالیسم است، تکیه می کنم؛ چرا باید به این واقعه توجه کنم؟ پاسخ در اینکه این ماجرا به نوعی به زندگی من ربط دارد (ابراز سودمندی و هم دردی) و تفاوتی در جهان روزمره زندگی من ایجاد می کند (آوردن تازگی)، نهفته است.

ص:299

متأسفانه، بسیاری از بگومگوها در عموم جهانی _ دست کم به گونه ای که در اخبار بازتاب می یابد _ صبغة جنگ و ستیز دارند. آدامز خاطر نشان می سازد که توصیف حوزة عمومی به مهمان سرا از توصیف آن به محلی برای زد و خورد، متفاوت است. (آدامز، 2006: 19) به هر روی، در این مقام، دین و خبررسانی چیزهای مشترکی دارند.

دین برای هابرماس معنادار است دقیقاً به این دلیل که از دیدگاه او، افراط و اغراق با روزمرگی یکسان است؛ دین، ساحتی ا ست که جلوه های سنتی زندگی انسانی از جمله عهد و پیمان با صلح و امید ورزی، حضور چشم گیری در آن دارند. (همان: 19)

به باور پژوهشگرانی همچون ایکلمن و اندرسون،(1) کاهش شکاف میان تولیدکننده و مصرف کننده به خلق فضای تازه همگانی به وسیله رسانه های نو می انجامد. شاید این سخن، درست باشد، ولی اگر این فضا تنها به اندازة یک تلفن همگانی در نظر گرفته شود (و به وسعت درونی آن توجه نشود)، چندان تأثیری بر عموم جهانی نخواهد داشت. (به ماشین زمانی می اندیشم که دکتری خیالی آن را به کار گرفته است و هنگام توسعة درونی به یک تلفن همگانی پلیسی تغییر شکل می دهد) افزون بر آن _ همان گونه که آنها خود بدان معترفند _ عمومیت بالضروره و به طور خودکار، به مشارکت در عموم کلی تعبیر نمی شود. (ایکلمن و اندرسون، 2003: 6) برنامة جهانی کنسرت زمین زنده(2) بسیار عمومی بود، ولی در اثرگذاری ناکام

ص:300

ماند.

به مفهوم «گناه اجتماعی» بازمی گردم. آنجا که ارتکاب گناه، علنی ا ست، مقابله نکردن با آن، گناه دیگری محسوب می شود و در این اشتباه، نه تنها گناه کاران، بلکه همة آگاهان از وقوع گناه، شریک و هم دستند. بنابراین، تصویر حوادث خونین «دارفور» و «رواندا» در جام جهان نمای رسانه، نه تنها بر وجدان گروه های دینی تازیانه می زند، بلکه مسئولیت هایی را نیز بر دوش عموم جهانی می گذارد.

سرانجام مونیکا و حنیف یکدیگر را دیدند، البته به صورت آن لاین. مونیکا تصدیق کرد که به اشتباه به فرست میتی دیگر رفته بود و حنیف از اینکه در آن لحظه، آن قدر سرگرم اکونومیست بوده که مونیکا را از یاد برده و در پی اش نیامده است، عذرخواهی کرد. آن دو دربارة معترضان برمه ای چت کردند و مونیکا، حنیف را در جریان شنیده های راچل در تایلند قرار داد. حنیف پیشنهاد کرد که در قرار بعدی به یک قهوه خانة جدید بروند که دوستش، کارل معرفی کرده بود.

ص:302

12

دین

سارا ام. پایک

برگردان: محمدرضا امین

در سال 1997، یکی از گزارشگران خبری تلویزیون، تلفنی از من خواست در مورد خودکشی های دروازة بهشت که یک هفته پیش از آن در سان دیه گو رخ داده بود، مصاحبه کنیم. وظیفة تبیین موارد تبیین ناپذیر غالباً به عالمان دینی واگذار می شود: چرا مردان و زنان تحصیل کرده و مرفه تصمیم می گیرند به دست خود کشته شوند تا بر کشتی بیگانه ای سوار شوند که فکر می کنند پشت ستارة دنباله دار هال _ باپ قرار دارد؟ چرا مسلمانانِ از خود گذشته در 11 سپتامبر 2001، مردم بی گناه را می کشند؟ یا کشیش های کاتولیک چگونه می توانند تجاوز به پسرانی را که هدایت معنوی آنها را به عهده دارند، توجیه کنند؟ این موارد و مواردی از قابل درک نبودن مردم مذهبی برای بیگانگان، فرصت هایی

ص:303

است که عالمان دینی با رسانه های خبری گفت وگو می کنند.

من اظهار نظر سوزان سانتاگ را جدّی گرفته ام که می گوید وظیفة شخص روشن فکر این است که «گفتمان را ارتقا دهد؛ از حق تکثّر صداهایی که قرار است شنیده شوند، حمایت کند و تردید دربارة نظر مقبول عامه را تقویت کند.» ازاین رو، بر آن بوده ام که در مورد تفاوت بین «فرقه» و «نهضت دینی جدید» به بینندگان تلویزیون آگاهی دهم. (سوزان سانتاگ، 2001: 296) بر اساس نظر مقبول بین مردم، «فرقه ها»، ادیان واقعی نیستند و رفتارهای کلیشه ای رسانه های خبری در مورد پیروان «فریب خوردة» دروازة بهشت، نشان دهندة تکثر نظرها نبوده است. من در طول مصاحبة نیم ساعته مان بیان کردم که بیشتر ادیان به عنوان «فرقه» یا گروه هایی کوچک پدید آمدند که گرداگرد رهبران پرجذبه جمع می شدند. علاوه بر این، متذکر شدم که ادیان اصلی نیز تمام مسائل «بدی» را در بر دارند که عموماً با «فرقه ها» پیوند خورده اند؛ مانند سوء استفادة مالی و تجاوز جنسی به کودکان. این گزارشگر سر خود را به نشانة تفاهم تکان داد و پرسش های متعددی را در مورد گروه های مذهبی محلی در چیکو از من پرسید (از جمله ادیانی که در فضاهای دانشگاهی عضوگیری می کنند و من با هیچ یک از آنها برخورد نداشته ام). شب بعد که نشستم تا آن برنامة خبری را ببینم، از تیتر برنامه یعنی «فرقه های خون آشام در چیکو» یکّه خوردم. این گزارش ده دقیقه ای متشکل بود از اظهار نظرهای من که از بافت سخنانم تفکیک شده و لابه لای شایعاتی در مورد «فرقة خون آشام» (که در محیط های دانشگاهی عضوگیری می کرد) با یکدیگر پیوند داده شده بودند. این کار به صورتی انجام شده بود که

ص:304

گویا من در حال هشدار به والدین در مورد مراقبت از فرزندانشان در برابر فرقه های خطرناک هستم. این برنامه در چند دقیقة معدودی که به دروازة بهشت اختصاص یافته بود، رهبران این فرقه را به عنوان افرادی اهریمنی و متقلب ترسیم کرده بود و پیروانش را نیز اشخاصی توصیف می کرد که از نظر روانی ثبات ندارند؛ یعنی بر درک ناپذیر بودن آنها صحّه می گذاشت.

ضرورت گروه بندی ادیان به بهنجار و منحرف، هم مطالعات دانشگاهی و هم برداشت عمومی از دین را نابهنجار کرده است. یکی از مردم شناسان به نام یوهانِس فابیان، حوزة مردم شناسی را به «امپریالیسم عقلانی» متهم می کند؛ زیرا این حوزه، «مدعی قدرتی» است ناشی از کاربردهای زمان در ایجاد موضوع این علم و تقسیم بندی آن به «وحشی، اولیه و بقیه انسان ها.» (یوهانس فابیان، 1983: 1) آنچه در مورد مردم شناسی صادق است، شاید در مورد مطالعات دینی حتی به صورت مناسب تری نیز صدق کند. طلال اسد و دیگران استدلال کرده اند که مفهوم دین به صورت گریزناپذیری با گذشتة استعماری خود در هم تنیده است. (اسد، 1993) یا همان گونه که رابرت اِی. اُرسی می گوید: «این نظم از طریق حذف _ عملی و نظری _ دیگر شیوه های زندگی بین آسمان و زمین برقرار شده است؛ شیوه هایی که به دنیای فرقه ها، آیین ها، بنیادگرایی ها، پرهیزگاری همگانی، آداب پرستی، سِحر، دین اولیه، اعتقاد به دورة هزارساله حکومت مسیح و هر چیز دیگری غیر از دین محوّل می شد». (رابرت ای. اورسی، 2005: 188)

در تاریخ مطالعة دین، آداب و رسوم مطرود با گذشتة «باستانی» و دنیای طبیعی، یکی دانسته می شدند و این باور نیز وجود داشت که تمرکزی بیش از اندازه بر جسم دارند و در فضاهای «دیگر» یا فضاهای کفرآمیز قرار می گیرند. همین «دیگر

ص:305

شیوه های» مطرود «برای زندگی بین آسمان و زمین» است که من می خواهم آن را در دستور کار قرار دهم. (بیل، 2005)

با آغاز بحث از حواشی و نه از اصل مطلب و با معطوف کردن توجه به حاشیه هایی که فرهنگ های دینی جای گزین در آنها شکل می گیرند، موضوع های مهم را می توان در نظر گرفت. بر اساس این نقاط قوتِ غالباً مطرود، با سهولت بیشتری می توان درک کرد که جوامع دینی جای گزین و به حاشیه رانده شده چگونه می توانند ساختارهای همگانی، مشارکت سیاسی، رفتارهای خویشتن، سبک های زندگی و الگوهای آیینی حاکم را زیر سؤال ببرند یا وارونه کنند. هنگامی که ما تقابل بین دین و طرف مقابل آن را معکوس می کنیم و منبع خلاقیت دینی را در بیگانه بودن، از جمله بدن، گفت وگوهای آن لاین هواداران جوان تلویزیون، خرده فرهنگ های موسیقایی جای گزین، جنبش های دینی جدید، جشنواره ها و دیگر فضاهای نامحتمل جست وجو می کنیم، چه اتفاقی می افتد؟ این فضاها با آنچه میشل فوکو، «ناجورجایی» می نامد، شباهت دارند. این ناجورجایی، به منزلة «مکان نادرست یا نوعی آرمان شهر» عمل می کند «که به صورت رضایت بخشی ساخته و پرداخته شده و در آن، ... به تمامی مکان های دیگرِ قابل مشاهده در فرهنگ، به طور هم زمان ارائه شده اعتراض می شود و وارونه می شوند.» (فوکو، 1986: 23) جالب بودن ناجورجایی ها، هم به خودی خود و هم به دلیل آن چیزی است که در مورد مکان های مذهبی سنتی تری که سعی دارند به تلویح یا با صراحت، آنها را زیر سؤال ببرند، آشکار می کنند. البته اماکن احتمالی و بسیارِ «دیگری» نیز برای کشف کردن وجود دارد و موارد انتخابی من، نمونه های کاملاً روشنی از محو مرزهای بین مقدس و کفرآمیز، دین و رسانه های همگانی و ادیان حاکم و جای گزین هستند. این «فضاهای دیگر»، نمونة برجسته کانون متغیر فعالیت مطالعة دین هستند:

ص:306

1. ادیان اینترنتی جای گزین؛

2. حرم ها و محراب های واقع در اماکن غیرمنتظره؛

3. دین حاشیه ای و حیاط خلوتی؛

4. جشنواره ها و خرده فرهنگ های موسیقایی.

کاهنان و ساحره ها در دنیای مجازی

گرایش ناجورجایی های دینی به این است که به مرز بین مقدس و سکولار حمله کنند. این امر به ویژه در مورد جوامع دینی اینترنتی صادق است که به افراد امکان می دهند بین رفتار و هویت های واقعی و مجازی پس و پیش روند. در دهة 90، درست در زمانی که جوامع مذهبی آن لاین برای نخستین بار ظهور کردند، من نیز تحقیق در مورد الحاد نوین (جنبشی دینی متشکل از زنان و مردانی که ادیان طبیعی باستانی را بازآفرینی می کنند) را آغاز کردم. در سال 1995، اِریک دِیویس در مقالة خود در مجلة Wred درباره «تکنو ملحدان» چنین اظهار نظر کرد که ملحدان نوین آن لاین «دستی در فضای تکنولوژیکی در حال ظهور دارند و دستی در دنیای لجام گسیختة الحاد.» (اریک دیویس، 1995) بسیاری از ملحدان نوین برای صمیمیت با طبیعت، ارجحیت قائل می شوند، ولی الحاد نوین یکی از نخستین ادیانی بود که اینترنت را برای ایجاد جوامع آن لاین به کار گرفت و آیین های آن لاین را ترویج کرد. اینترنت در دهة 90 به عنوان فضایی «دیگر»، ریخته گری خلاقانه ای را به دست داد که این بیگانگان مذهبی می توانستند هویت خود را در آن هم شکل دهند و هم بیان کنند. در 4 ژوئیة 1995، آیزاک بُنِویتز، ساحر اعظم، بیانیه ای برای یک مراسم آیینی

ص:307

بزرگ مقیاس صادر کرد که «ملحدان و نیز ساحران آیینی، پیروان عصر جدید و تمامی کسانی را که در کشور ما دغدغة آزادی _ به ویژه آزادی دینی _ دارند، تشویق می کند که این چهارم ژوئیه را سحر کنند.» (پایک، 2004: 126) آیین چهارم ژوئیه یکی از نمونه های فراوان جوامعی است که با استفاده از ابزار الکترونیکی، مشارکت در آیین را در مقیاس بین المللی امکان پذیر می کنند. ازاین رو، مشارکت کنندگان حاضر در جنبش های کوچک مذهبی مانند الحاد نوین (که در غیر این صورت، از یکدیگر مجزا خواهند بود) را با یکدیگر مرتبط می سازند. آیین مستلزم چیزی است که رونالد گریمزِ نظریه پرداز آن را «مکان های ساخته شده» می نامد؛ یعنی مکان هایی که برای آیین در نظر گرفته می شوند. (گریمز، 1995: 72) آیین های اینترنتی در مکان هایی برگزار می شوند که به صورت مجازی ساخته شده و حاصل مقاصد مشارکت کنندگان و اعمال فیزیکی مرتبط با خواندن طلسمات هستند.

ملحدان نوین در اینترنت نسبتاً احساس راحتی می کنند، ولی نسبت به رسانه های گروهی دچار ضد و نقیض گویی اند. هرچند ملحدان نوین رفتارهای کلیشه ای و رایج دین خود را به نقد می کشند، ولی ساحره ها، مشاور سازندگان فیلم افسون بودند و گروه های طرفدار، بوفی، قاتل خون آشام را پدید آوردند. در سال 2001، مردم شناس دیگری به نام کاترین رانتری ظهور گسترده و فزایندة «اشتیاق معاصر به سِحر» را در گونه های مختلف رسانه ای یادآوری کرد.

به نظر او، «عنوان هایی مانند «سِحر» از جانب قفسه های کتاب «عصر جدید»

ص:308

سرازیر می شود، در حالی که ژنا، سابرینا و خواهران مجموعه طلسم شده، مخاطبان ساعت های پربینندة تلویزیون را مسحور می کنند ... و کودکان در سراسر دنیا، کلیدهای کامپیوتر را می فشارند تا در بازی های نقش گزارانه، کاوش های نیابتی سحرآمیز داشته باشند». (رانتری، 2006: 190)

امروزه هیچ نوجوانی بدون آشنایی با دنیای سحرآمیز هَری پاتر به سراغ الحاد نوین نمی رود. ساحره های قرن بیست و یکمی که یکی از بزرگ ترین گروه های حاضر زیر چتر الحاد نوین هستند، در مقایسه با نسل والدین خود، به میزان بیشتری، مستعد هستند که باورها و رفتارهای خود را با نمایش های تلویزیونی و فیلم های پرطرفدار مرتبط سازند تا با اساطیر سِلتی و یونانی.

برای مثال، جادوگری مرتبط با نوجوانان از دهة 90 به بعد سیر صعودی داشته و تا اندازه ای به واسطة مجموعه های تلویزیونی مانند طلسم شده، سابرینا؛ ساحره نوجوان و بوفی تسهیل شده است. (برگر و ازی، 2007) بسیاری از ساحره های جوان خوش ندارند هویت دینی خود را در مدرسه یا خانه آشکار کنند؛ زیرا بر اثر برخورد با پرسش های مکرر به دلیل همراه داشتن طلسم های ستاره ای پنچ پر یا پوشیدن لباس های سیاه به ستوه می آیند. ازاین رو، خود را کاملاً در جوامع آن لاین غرق

ص:309

می کنند. حنا ساندرز در تحقیقی مرتبط با رسالة دکترای خود، نوجوانان هوادار بوفی در اینترنت را بررسی کرد و دنیای در هم تنیده ای از کتاب، تلویزیون و رفتارهای مرتبط با زندگی واقعی را کشف کرد. این ساحره های نوجوان در کنار بحث در مورد بوفی، پرسش درباره سایت های آزاد اینترنتیِ مرتبط با طلسم ها و بازخوانی کتاب ها برای یکدیگر، مشترکاً دارای تجربه های مشروح آیینی و مشکلات جدّی بهداشتی بودند که کالبدهای آنها را به دنیای آن لاین وارد می کرد. (هانا ساندرز، 2005) ساحره های نوجوان، نمونة برجستة شیوه های پابرجا ماندن دین (با وام گرفتن از ایدة توماس توید در مورد دین به منزلة امری «پابرجا») در فضاهای الکترونیکی و واقعی هستند. (توماس تویید، 2006) ملحدان نوین بین خویشتن فیزیکی و آن لاین، فرهنگ عامه و سنت های باستانی، حاشیه و جریان اصلی در نوسان هستند و مرزهای این امور متضاد را مبهم می کنند.

محراب ها و حرم ها به منزلة ناجورجایی در مقیاسی کوچک تر

اینترنت در خط مقدّم دینی و علنی قرن بیست و یکم قرار دارد و سایت های همگانی سوگواری که افق دید را به صورت فزاینده ای با داستان های شخصی و ملی مربوط به بلایا و کشته شدگان پر می کنند، در همین خط مقدّم قرار دارند. حرم ها و محراب ها در خیابان ها، حاشیة راه ها و پارک ها وجود دارند و مکانی مقدس، بدون وابستگی به هرگونه سنت دینی خاص ایجاد می کنند. (دوس، 2006؛ سانتینو، 2006) در روز 12 سپتامبر 2007، در حال لذت بردن از دویدن معمول خود در پارک بودم که ناگهان به نیمکتی پوشیده از گل ها و پیام های یادبود برای نیکول میلرِ بیست و یک ساله برخوردم که در 11 سپتامبر 2001 در پنسیلوانیا در جریان سقوط هواپیمای ربوده

ص:310

شدة شمارة 93 یونایتد فلایت درگذشت. نمودهای همگانی اندوه ناشی از حادثه 11 سپتامبر، نمونة جدیدی از این امر هستند که حرم ها و محراب ها چگونه به یک زبان محلی و عمومی امریکایی یا به قول استوارت هوور، به «دین مدنی جدید برای سوگواری و یادبود» تبدیل شده اند. (هوور، 2006: 10) دیگر جلوه های این دین مدنی جدید پس از بمب گذاری های اُکلاهاما سیتی، پس از حادثه تیراندازی ها در دبیرستان کُلُمباین در کلرادو و در نیواُرلئان پس از خرابی های توفان کاترینا پدیدار شد. این وقایع، فرصت هایی را برای جلوه های شخصی شدة انسجام ملی در حرم ها و محراب های خودانگیخته فراهم آورد. در این فرآیند، آنها شایستگی مکان های دینی سنتی در برآوردن نیازهای امریکایی های اندوهگین را زیر سؤال بردند.

تیراندازی های مدرسة کلمباین در سال 1999، فرصتی بود برای گرامی داشت همگانی که با بحث جاری مرتبط شده است. مناقشه های مربوط به چگونگی گرامی داشت نوجوانان درگذشته، تقریباً بلافاصله پس از آن تراژدی و هنگامی آغاز شد که گِرِگ زانیس، نجار مسیحی اهل ایلینویز، پانزده صلیب را بر فراز تپه ای در پارکی عمومی در نزدیکی مدرسه برافراشت. روی هر یک از صلیب ها، نام یکی از درگذشتگان حک شده بود و منظور زانیس از این کار، شیوه ای برای تسرّی محبت به تمامی خانواده های اندوهگین، از جمله خانواده های دو تیرانداز این حادثه یعنی اِریک هَریس و دیلان کلِبولد بود. آنچه اِریکا داس، تاریخ نگار

ص:311

عرصة هنر، «فرهنگ مادی غم» نامیده است، بلافاصله در حال تحقق بود؛ یعنی به موازات اینکه صلیب های یادشده به مکان هایی زیارتی تبدیل شده و مردم گل و حیوانات تاکسی دِرمی شده را در آنجا قرار دادند و همان گونه که زانیس در نظر داشت (و برای هر صلیبی یک قلم نیز قرار داده بود)، پیام هایی را روی خودِ صلیب ها می نوشتند. (دوس، 2006) صلیب های قربانیان با پیام هایی در مورد عشق و هجران پوشیده می شد، در حالی که نوشته های روی صلیب های هریس و کلِبولد طیفی از پیام های ترحم آمیز تا پیام هایی مانند «قاتل ها! در جهنم بسوزید» (از سوی بریان روربو، پدر یکی از قربانیان) را شامل می شد. (زوبا، 2000: 47) ده روز پس از این تیراندازی ها، روربو و خانوادة یکی دیگر از دانش آموزان مقتول، صلیب های اریک و دیلان را از بین بردند و روربو به سرعت این کار را چنین توجیه کرد: «ما برای آدولف هیتلر یادمان نمی سازیم و آن را در موزه هولوکاست قرار نمی دهیم و در اینجا هم قرار نیست چنین چیزی رخ دهد.» (همان: 49) هنگامی که آنها فضای سوگواری را فراتر از کلیساها و مراکز خدمات کفن و دفن و تا محیط های باز گسترش دادند، صلیب های یادبود به کانون بحث عمومی بر سر معنای کلمباین تبدیل شدند.

از آنجا که قاتلان کلمباین از سوگواری و گرامی داشت عمومی حذف شدند، دوستان و غم خواران آنها یادمان ها و حرم های آن لاین را ایجاد کردند. دانش آموزان دبیرستانی نیز به سراغ آن یادمان های آن لاین رفتند تا در مورد رابطه بین رسانه های همگانی و خشونت علیه جوانان صحبت کنند. مایکل که یکی از سایت های یادبود کلمباین را ایجاد کرده است، انگیزه های خود را چنین بیان

ص:312

می کند: «من نه یک نازی هستم و نه طرفدار هیتلر. من در واقع، طرفدار ناخن های 9 اینچی هستم، ولی فکر نمی کنم این موضوع با تیراندازی های کلرادو مرتبط باشد.» سایت اینترنتی مایکل دارای نمادهایی از آتش های مشتعل و تصاویر اریک و دیلان است. متنی که زیر این تصاویر نوشته شده است، می گوید «آنها صلیب های شما را از بین بردند. بسیار خوب! شما که به آنها نیاز ندارید.» (مایکل، 2000) بسیاری از پیام های موجود در آرشیو مایکل از رسانه ها می خواهند که فشار بیاورند. فاکس ترُت می پرسد: چرا رسانه ها می کوشند تا واقعیت این تراژدی را مخفی کنند؟ پاسخ یک کلمه است: «سرگرمی.» ای دنیا! چشمانت را باز کن، این جریان در هر مدرسه ای در گوشه و کنار دنیا اتفاق می افتد و خودت برای «واقعیت های» موجود در جریان رسانه ایِ غالب ناراحت نکن؛ به آنچه می بینی، آنچه می شنوی و مهم تر از همه، آنچه می دانی، باور داشته باش. اریک و دیلان! تا ابد آسوده بخوابید.» (فاکسترات، 2000) در این یادمان های آن لاین، جوانانی که احساس می کنند گفتمان عمومی دربارة کلمباین آنها را به حاشیه رانده است، تفسیرهای رسانه های خبری از این تیراندازی ها را به چالش می کشند و روایت های خود را ارائه می کنند.

جشنوارة «مرد سوزان»، مکان دیگری برای فرهنگ مادی سوگواری و طرح گفتمان های مطرود است؛ این برنامه، یک جشنوارة هنری یک هفته ای در صحرای نوادا است که در سال 2007 بیش از چهل هزار شرکت کننده را به خود جلب کرد. گزارش های خبری غالباً بر جنبة سکولار این جشنواره تمرکز دارند، ولی از سال 2000 به بعد، هر ساله، معبد یادبود بزرگی که در پایان این گردهم آیی

ص:313

سوزانده می شود، به یکی از کانون های توجه این جشنوارة پرطرفدار بدل شده است. به جا آوردن آیین ها در جشنوارة «مرد سوزان» (مانند آیین های آن لاین و یادمان های تعبیه شده روی نیمکت پارک ها) هر گونه تلاش برای ترسیم مرزی روشن بین بعد سکولار و بعد دینی را به چالش می کشد. در سال 2003، معبد یادمان «مرد سوزان» را «معبد اشک ها» در «آرام گاه بزرگ» نامیدند و آن را به اشخاصی اختصاص دادند که خودکشی کرده اند. این معبد در پایان هفته با هزاران پیام دست نوشته، عکس و صدقه برای مردگان پر شد. البته بسیاری از آنها بر محراب اصلی اختصاص داده شده به خودکشی کرده ها تمرکز داشتند. دیوید بِست، طراح معبد، به من گفت: «آنها (افراد خودکشی کرده) می توانند در اینجا احترام ببینند.» وی می خواست فضایی را برای یادبود خودکشی کرده ها ایجاد کند؛ زیرا مشاهده می کرد بیشتر ادیان آنها را نادیده می گیرند و با سکوت از کنارشان می گذرند. (پی کی ای، 2005) ناجورجایی های در مقیاس کوچک تر مانند سایت های اینترنتی اریک و دیلان و محراب خودکشی مرد سوزان، تعاملِ شخصی شده با مردگانی را امکان پذیر می کنند که در جاهای دیگر قابل دسترسی نیست. این معبد همانند دیگر گونه های دین مدنی مجلس یادبود، فضایی را برای همه فراهم می کرد تا بدون ضرورت التزام به دینی خاص، در قالب های دینی (معبد و محراب) مشارکت داشته باشند.

رفتار فیزیکی شخصی مانند نوشتن روی دیوارهای «آرام گاه بزرگ» و گذاشتن گل روی صلیب های تیراندازان کلمباین، به راه هایی برای ابراز ارزش ها، نگرش ها و زیبایی شناسی دینی بدل شده که ممکن است با ارزش ها، نگرش ها و زیبایی شناسی مسلط در جامعه متعارض باشند. خود بدن ها نیز می توانند به یادمان های زنده ای برای

ص:314

مردگان، گواه ایمان یا آن گونه که دیوید چیدستر می گوید، «زمینه ای جهانی و زیربنایی برای دین» بدل شوند. (چیدستر، 2005: 5) تصاویر دینی از مردگان می تواند در حرم های یادبود، هم پوشیده شود و هم تجسد یابد. همان گونه که جان برگر در «شیوه های دیدن» متذکر می شود، ما دنیا را با الفاظ تبیین می کنیم، ولی «دیدن، پیش از الفاظ واقع می شود ... این دیدن است که جایگاه ما در دنیای پیرامون را تثبیت می کند.» (برگر، 1972: 7) در دبیرستان های واقع در بخش های مرکزی شهر و در مراسم جمعی تدفین، تصویرهای ایمان و غم را آشکارا می توان روی بدن ها دید و این تصاویر، یادمان خشونت در بین جوانانند. اَسوَد هایسِ عکاس، عکس هایی با عنوان «آسوده بخواب» را در اوکلند واقع در کالیفرنیا برای دانش آموزان دبیرستانی روی تی شرت چاپ می کند؛ دانش آموزانی که می خواهند به یاد دوستان و بستگانی باشند که به صورت خشونت باری کشته شده اند. «این راهی است برای ابراز هم دردی، سوگواری و غم ... این کار، آنها را روی تی شرت جاودانه می کند.» (هایس، 2004) حاضران در یک سوگواری شبانه در نیواُرلئان در سال 2004، تی شرت های «آسوده بخواب»ی را پوشیده بودند که در قالب زیرنویسِ تصویری از درگذشتگان وعده می داد که: «در آن سو، شما را خواهم دید.» (یانگ، 2004) تی شرت های «آسوده بخواب»، همانند هدایای روی نیمکت که هنگام دویدن صبحگاهی در پارک به آنها برخورد کردم، شواهدی شخصی بر ایمانی هستند که در فضای عمومی ابراز می شود. الیزابت آروک و ویلیام کینان در مقدمة خود بر کتابی جدید درباره دین مادی می نویسند، «ایدة دین به خودی خود، خارج از تجسدش در جلوه های مادی، پیچیدگی فراوانی دارد.» (آروک و کینان، 2006) به همین ترتیب، پوشیدن تصاویر دینی و نمادها می تواند قالب های مهمی از

ص:315

مراعات امور دینی باشد که در زندگی روزمره، در خانه، مدرسه، بازار و در خیابان ها صورت می گیرد. یادمان نیمکت پارک، صلیب های کلمباین، معبد مرد سوزان و تی شرت های یادبود، نمونه های معاصری هستند که می گویند انسان برای یافتن زنان یا مردانی که عمل دینی انجام می دهند، لازم نیست به مکان هایی برود که عموماً «مذهبی» شمرده می شوند.

جغرافیای مقدس حیاط های پشتی و حاشیة راه ها

جغرافیاهای مقدس همه جا در اطراف ما وجود دارند: در خانه ها، حیاط های پشتی، پارکینگ ها و حاشیة راه ها. جوامع مهاجر، نمونه برجستة گذار و سکونت هستند که بر اساس استدلال توماس تویید، مشخصة دین در قالب «جریان»، (تویید، 2006) مهاجران از اقیانوس ها و کوهستان ها گذر می کنند و سکونت در وطن های جدید خود است، در عین زنده نگاه داشتن آداب و رسوم و باورهای سنتی می آموزند. پناهندگان لائوسی جنگ همونگ یکی از نمونه های فراوان تعارض بین فرهنگ های دینی مهاجر و انتظارات غربی امروزین در مورد ماهیت دین هستند. این تعارض حتی به فضای فیزیکی نیز کشیده شده است. اندکی پس از آنکه به کالیفرنیای شمالی منتقل شدم، متوجه گردهم آیی بزرگی از خانواده های همونگی شدم که در حیاط پشتی کوچکی زیر یک چادر در خانه ای جمع شده بودند که وقتی به سر کار می رفتم در مسیرم قرار داشت. آنها با اینکه با فشار و ازدحام در

ص:316

کنار همسایگان خود نشسته بودند، در خارج از ساختمان، در یک چاله، چند جوجه را نگه داری می کردند و تاس کباب هایی را می پختند که بوی عجیبی داشت. سه روز بعد نیز آنها به دلیل آنچه متوجه شدم مراسم تدفین است، همچنان همان جا بودند. مراسم تدفین و دیگر آیین های سنتی به ویژه هنگامی که همونگی ها، حیوانات قربانی را در اماکن عمومی مانند پارکینگ ها با خود می آوردند، برای آنها مشکل ایجاد می کرد. (چو، 2004) از نظر همونگی های حاضر در کالیفرنیا، مشکلات ناشی از پس و پیش کردن یک سبک زندگی با سبکی کاملاً متفاوت، در مکان هایی مانند بیمارستان ها و مراکز تدفین که حوادث مهم زندگی در آنها رخ می دهد، به بهترین صورت قابل مشاهده است. (فادیمان، 1997)

یک همونگی ناشناس که در واکنش به مطلبی ثبت شده دربارة اپیزود «آناتومی گرِی» در وبلاگی در سال 2005 بحث می کرد، انتقاد داشت که «آیین های شمن تقریباً هیچ گاه در بیمارستان یا فضای عمومی برای فرد خاصی اجرا نمی شود، مگر اینکه حادثه ای در منطقه رخ داده باشد و شمن برای نشاط دادن به شخص حادثه دیده به آنجا رود.» (Racal Pro-Fle, 2005) در یکی از داستان های این اپیزود، یک زن جوان همونگی غرب زده، به دلیل اینکه والدینش به وی می گویند برای بازگشت روحش، ابتدا یک شمن باید آن را فرا بخواند، از تن دادن به عمل جراحی حیاتی خودداری می ورزد. پزشکان و پرستاران در بدو امر زیر بار نمی روند، ولی سرانجام می پذیرند که یک شمن با بالگرد به بیمارستان بیاید و این آیین را اجرا کند. (برِت، 2005) پس از پخش این نمایش، بینندگان همونگی در وبلاگ ها و گروه های گفت وگو در مورد صحت و راستی نمایش آیین شمنی در بیمارستان به بحث پرداختند. (Yellow Content, 2005)

ص:317

بازدیدکنندة ناشناس دیگری بر این باور بود که این تعارض بیش از حدّ برجسته شده است. وی توضیح داد که بسیاری از بستگان ذکورش، پزشک هستند و مادرش نیز یک شمن است، ولی خانواده اش، هم برای آداب و رسوم درمانی سنتی و هم برای رویّه های درمانی غربی ارزش قائلند. (Racal Pro-Fle, 2005) این گفت وگوهای اینترنتی، دنیاهایی را که مشتریان تلویزیونی همونگی جوان در آن زندگی می کنند، به هم نزدیک می سازد و نوع گفتمانی را منعکس می کند که همونگی ها در آن مشارکت داشته اند تا آداب و رسوم آیینی خود را در زمینة درمان به بیمارستان ها و پزشکی غربی را به جوامعشان وارد کنند. تقریباً در همان زمان که این اپیزود پخش می شد، شمن های همونگی در مِرسِد واقع در کالیفرنیا با بر تن کردن نشان های بیمارستانی، در پارکینگ های بیمارستانی، حیوان قربانی می کردند. (یودسکای، 2006) در واقع، همونگی ها مکان های مقدس روستاهای خود را در کوهستان های لائوس با حیاط های پشتی و پارکینگ های امریکایی جابه جا کرده اند.

همان گونه که گفت وگوی گستردة ناظر به «آناتومی گری» نشان می دهد، جوامع امریکایی _ همونگی گوناگونی زیادی دارند. محققان در واکنش به نظریه پردازی پست مدرن و پست استعماری در مورد روایت های کلان، به تفاوت موجود در درون فرهنگ ها و میان فرهنگ ها توجه بیشتری نشان می دهند. وِندی دانیگر توصیه می کند که در بافت «متشابه» باید به دنبال «درخشش خاصی از تفاوت» بود تا حوزة کار تطبیقی مشخص شود. (دانیگر، 2000: 72) همونگی ها نه تنها با نهادهای غربی، بلکه با خانواده های خود که خواستار ملغی کردن آداب و رسوم سنتی هستند، کشمش دارند. یک دانش آموز همونگی برخلاف منتقدان

ص:318

همونگی ناشناس، در مورد تنش های موجود در خانواده اش با من سخن گفت؛ زیرا مادرش یک طبیب سنتی و دایی اش هم یک مسیحی ایمان بازیافته است که درمان شمنی را به عنوان کار شیطان تقبیح می کند. تعارض های موجود در خانواده ها نشان می دهد که ادیان همیشه به راحتی «پا بر جا» نمی شوند. آنها غالباً با یکدیگر در حال تنش هستند و در مثال پیش گفته، شیوه های مذهبی بودن اعم از سنت همونگی و مسیحی امریکایی را به چالش می کشند.

رقص اِسلَم و مناجات سرایی برای خدا

من به فعالیت های دینی در مکان های غیرمنتظره مانند نیمکت های پارک ها و پارکینگ بیمارستان ها اشاره داشتم، ولی موسیقی و فیلم محبوب نیز می تواند به طور غیرمنتظره در اماکن دینی آشکار یافت شود. از سال 1983 به بعد، در هر تابستان، صداهای جشنوارة موسیقی مسیحی کُرنِراِستون در کوره راه های دور در نزدیکی شهر کوچک بوشنِل واقع در ایلینویز به گوش می رسد. در سال 2004، یک خبرنگار به نام اندرو بیوجان در حال گشت و گذار در میان چادرهای نمایشگاه برپاشده در کُرنِراِستون در میان بیست هزار بازدیدکنندة دیگری بود که به این جشنواره آمده بودند. وی از اینکه تمامی بازدیدکنندگان از بخش «جوان مسیحی محافظه کار» دیدن نمی کنند، متعجب شد. برای مثال، وی متوجه شد که یک غرفة پرطرفدار «راک برای زندگی» و عرضه کنندة تی شرت هایی با عبارت «کشتن نسل

ص:319

مرا متوقف کنید» را مرد جوانی اداره می کرد که «یک لباس موهاکی زبر و آستردار و یک کت نیم تنة چرمی با وصله هایی مربوط به گروه های پانکی به تن داشت که اگر می دیدند او کجا مشغول به کار است، احتمالاً دچار حملة قلبی می شدند». (بیوجان، 2006)

اگر بنا باشد در مورد سبک و موسیقی جوانان مسیحی سخن بگوییم، باید گفت رفتارهای کلیشه ای رایج، دیگر کارآیی چندانی ندارند. در سال 2003، جکی رابرتز، مادری اهل فلوریدا، یک کامیون بچه را با اتومبیل به کُرنِراِستون آورد، ولی در وبلاگ خود نوشت: این «صحنة موسیقی معاصر مسیحی آن چیزی نبود که انتظارش را داشتند ...؛ زیرا با گروه هایی از هیپی ها، پانکی ها، گوت ها، موهاک هایی با رنگ آمیزی های روشن و انبوهی از خال کوبی ها برخورد کردند.» (هرتز، 2003) گویی که با اتومبیل به قلب ضدفرهنگ موسیقی جوانان مسیحی وارد شده باشند. کُرنِراِستون با دعوت از پیروان کتاب مقدس برای بررسی گونه های متنوع فرهنگ عامه، شهرتی برای خود دست و پا کرده است.

«کُرنِراِستون» از این نظر که هزاران شرکت کننده نوعی زیارت را به جا آورده اند و انتظار دارند قلب ها و ذهن هایشان در جشنواره متحول شود، شباهت بسیاری به «مرد سوزان» دارد. ممکن است گمان رود که آنها در دو کرانة طیف برنامه های جشنواره ای قرار دارند، ولی هم «مرد سوزان» و هم «کُرنِراِستون»، طیفی از حرم ها، محراب ها، مراسم مذهبی، رقص و موسیقی را عرضه می کنند. صدها گروهی که در «کُرنِراِستون»

ص:320

نقش آفرینی می کنند، تمامی ژانرها، از پانکی گرفته تا وُرلد بیت را تنها بر اساس دو معیار دربردارند: باید مطلوب باشند و بتوانند دوام بیاورند. برای مثال، پیام های مبتنی بر کتاب مقدس، شعارهای مخالف سقط جنین، پرهیز از مشروبات الکلی و خط مشی های جنسیتی «کُرنِراِستون» به روشنی بیان می کند که این جشنواره، گرچه تاد هِرتزِ ژورنالیست آن را «وُوداِستوک عیسی» نامیده است، جشنوارة «وُوداِستوک» دهة 60 نیست. (هرتز، 2003)

با این حال، «کُرنِراِستون» یکی از موارد قابل توجه مسیحی سازی فرهنگ های دیگر و رسانه های عمومی است. ایمَجیناریوم، نام مکانی در «کُرنِراِستون» است که در دعوت از مشارکت کنندگان در جشنواره برای رویارویی با فرهنگ رایج و اختصاص دادن آن به خود، پا را از حدّ خود فراتر می گذارد. یکی از برنامه ریزان ایمَجیناریوم، فعالیت هایی را که زیر چادرها در جریان است، چنین توصیف می کند: «برخوردی بین کلوپ میکی موز و آدابِ اِستار ترِک.» (هرتناشتاین، 2006) کَتلین لاندکوئیست، یکی از بازدیدکنندگان از جشنواره، این وضعیت را چنین بیان می کند:

اینجا جایی است که تمامی گونه های مسیحیان گرد هم می آیند تا فرهنگ عامه _ هر چیزی از گودزیلا گرفته تا فلانری اُکانِر، پرونده های ایکس، ارباب حلقه ها، فرانکشتاین، جِیسون و آرگونات ها، ژولیوس وِرن و بوفی؛ قاتل خون آشام _ را بررسی و موشکافی و از آن قدردانی کنند. (لاندکوئیست، 2006)

ص:321

ایمَجیناریوم هر سال روی موضوعی انگشت می گذارد که برنامه ریزانش، برنامه ها، فیلم ها، سخنرانان و کارگاه ها را در آن زمینه طراحی می کنند. این موضوع ها بر حواشی و دو کرانة نهایی فرهنگ عامه تمرکز دارند: ماریلین مانسون به جای پاریس هیلتون و فیلم های فرقه ای به جای محصولات جذاب هالیوودی.

جریان های مربوط به «کُرنِراِستون» نشان می دهد که در برنامة معاضدتی جوانان مسیحی، اختصاصی کردن سبک ها و موسیقی های جای گزین در حال افزایش است. پایگاه اینترنتی Chrstangoth.com مشتمل است بر مقالات، قدردانی ها و یک لینک به سازمان منطقة واشینگتن دی. سی._ مریلند موسوم به «امید مطرودان» که به خرده فرهنگ های مسیحی یاری می رساند. لویال تی. «جوانی که از سال

ص:322

1998، خود را وقف تبلیغ برای مسیح» کرده است، سازمان «امید مطرودان» را می گرداند با هدف «ایجاد اتحاد و رفاقت در عرصة زیرزمینی به عنوان یک عرصة منسجم... تا سه خرده فرهنگ بزرگ زیرزمینی یعنی جوامع پانکی، گوت و هاردکُر را نه تنها گرد هم آورد، بلکه با یکدیگر متحد کند.» (Hope for the Rejected, 2007) جشنواره های موسیقی مسیحی مانند «کُرنِراِستون» و سازمان هایی مانند «امید مطرودان» مجدانه می کوشند تا آیین های سنتی مانند دعا و مطالعة کتاب مقدس را با خرده فرهنگ های نوپای امریکایی در هم آمیزند.

به هر حال، نوازندگان مسیحی در عرصة راک غالباً در تنش بین جاذبة جریان غالب و نیازهای جوامع مسیحی که خدمت بسیاری به آنها می کنند، گرفتار می شوند. فروشگاه های مسیحی از تهیه و فروش موسیقی «عناصر اصلی جنوب شهر» که گروه راک سنگینِ P.O.D. آن را اجرا کرده اند و یک موسیقی پرطرفدار در کُرنِراِستون است، خودداری می کنند؛ زیرا روی جلد آن، «شخصی» به تصویر کشیده شده است «که چهارزانو نشسته است و حفره های روبازی در سر و بدن وی وجود دارد (یکی از آنها مشتمل بر قلب مقدس عیسی است و کبوتری نیز در حال انداختن نماد تثلیث به درون حفرة دیگری است)». گروه P.O.D. این اثر هنری را برای بازار مسیحی با «جلدی سیاه با مربعی کوچک که تنها چهرة شخص نشسته را می توان از میان آن دید»، تغییر داد. (بیوجان، 2006: 29) لورن ساندلر، روزنامه نگار مسیحی و جوان قرن بیست و یکمی، همانند نسلی قدیمی از پروتستان ها که از رادیو و تلویزیون برای اشاعة پیام آن نسل بهره می بردند، آنها را «نسل حواری» می نامد؛ چون اینترنت و

ص:323

موسیقی های پرطرفدار را برای گرد هم آوردن هم قطاران خود داده اند. (ساندلر، 2006: 121) نوازندگان راک مسیحی، مانند گوت های مسیحی که در حال گذار بین ارزش های محافظه کارانة مسیحی و خرده فرهنگ گوتی، بزرگ تر هستند، در عرصه ای جنجالی، راه خود را بین مسیحیت انجیلی و موفقیت های پررونق تجاری پیدا می کنند.

بسیاری از مسیحیان محافظه کار از اختصاصی شدن سبک خرده فرهنگی و رسانه های جمعی، ناخشنود هستند. «دانی دارکو» برای جمعیتی پرازدحام از شرکت کنندگان در ایمَجیناریوم اجرا داشت که بسیاری از آنها مشخصاً گوت بودند. تیم که یکی از این مخاطبان بود، در وبلاگ خود گله داشت که نتوانسته است کمکی کند، ولی صدای گروهی معترض را شنیده بود که «بیرون چادر، آوازهایی مانند نور جهان و عیسی، نور است را مکرر می خواندند.» (تیم، 2006) یکی از معترضان به نام داینا لیتز، «سفر مأموریتی و مخفیانة» خود به «کُرنِراِستونِ» سال 2006 را در وبلاگش با مطلبی به عنوان «روزهای مردگان در اردوگاه جوانان مسیحی کُرنِراِستون» چنین توصیف می کند: «جمجمه ها و تصاویر نیز در آنجا قرار داده شده بود تا یادآور آقای راجرز باشد. آن روز، روز زیبایی نبود، بلکه شبی شیطانی در روزهای مردگان بود.» لیتز نگران این بود که جوانان، آداب و رسوم و باورهای درست مسیحی را در مورد مردگان فرا نگیرند:

در حرم پرنور مردگان، تصاویری از روزا پارکز گرفته تا آقای راجرز به چشم می خورد ... بسیاری از آنها با مردگان سخن گفته و می گویند: «من فقط

ص:324

می خواهم تشکر کنم _ به خاطر تمام آنچه وی به من یاد داده است.» گویا روح شخص مرده در آنجا حاضر است و می شنود. (البته در مورد این که چرا نباید با مردگان بر اساس کتاب مقدس سخن گفت، هیچ توضیحی ارائه نمی شد). (لیتز، 2006)

وبلاگ لیتز در مجلة کُرنِراِستونِ ایالات متحدة امریکا برای قوم مسیح، یک نبرد پرحرارت وبلاگی و دفاعی مجدانه در مورد «کُرنِراِستون» سال 2006 به راه انداخت. (ترات، 2006) بگومگوهای مربوط به کُرنِراِستون، دودستگی بین پروتستان های محافظه کار به دلیل نگرش صحیح به رسانه های جمعی و خرده فرهنگ های جوان را علنی می کند.

برگزاری جشنواره های موسیقی در سراسر کشور، حضور گروه های موسیقی و هوادارانشان در مای اِسپِیس و سهولت دانلود کردن موسیقی، دین و موسیقی را قادر ساخته است تا در «فضاهای دیگرِ» کلوپ ها، جشنواره های موسیقی و جوامع آن لاین، روابط جدیدی را برقرار کنند. اگر بخواهیم نمونه های معدودی را برشمریم، گوت های مسیحی، هواداران دوآتشة هار کریشنا، پیروان هیپ هاپی مسلمان در یک فرهنگ موسیقایی واسطه، گروهی و بزرگ تر، جایی برای خود باز کرده اند. صحنه های نمایش هاردکُر و پانک که غالباً نقش های تکراری به شدت سکولار و آنارشیستی به آنها واگذار می شود، هاردکُرهای هار کریشنا، پانکی مسلمان و مسیحی را شامل می شوند. (هاردکُرهای هار کریشنا با شیفتگان کریشنا که در فرودگاه ها آواز

ص:325

می خوانند، تفاوت بسیاری دارد. با این حال، مثلاً هنگامی که گروه هاردکُر 108 در شوهای زندة خود در میان آوازها، آواز «هار کریشنا، هار راما» را می خواند و یادبود شخصی یکی از اعضا به نام راساراجا را در سایت مای اِسپِیس خود درج می کند، بین آنها هم پوشانی به وجود می آید). (داسا، 2007) ازاین رو، دین، موسیقی عامه پسند و سیاست در جشنواره ها و شوهای موسیقی به شیوه های نامنتظره ای هم گرا می شوند.

موسیقی، از سرود های نیایشی در کلوپ های پانکی گرفته تا رپ اسلامی سیاه پوستان، رسانه ای مهم برای بیان آداب و رسوم و باور دینی و شکل دادن به آن است. مسیحیان متعلق به خرده فرهنگ ها، مسلمانان هیپ هاپی و گروه های دوآتشة هارکریشنا، در فرهنگ عامه و سنت های دینی ِ خود که هنجارها را وارونه می کند و رفتارهای کلیشه ای را به چالش می کشد، جایی برای خود باز کرده اند.

اگر بنا باشد بر اساس محبوبیت بروشورهای تبلیغاتی و بی محتوای فروشگاه های بزرگ قضاوت شود، خبرنگاران آماده به خدمت و عوام اهل مطالعه، عاشق داستان های مربوط به بیگانة پلید هستند. خون آشام هایی که دانشجویان بی گناه دانشکده ها را قربانی می کنند، در مقایسه با تلاش های من برای نیک نهاد کردن اعضای دروازة بهشت، تیترهای بهتری هستند. ممکن است برای بازگرداندن پویایی به موضوعات مطالعات قدیمی در زمینه دین و برای تصحیح تاریخ استعماری دین و تاریخ عناصر «بیگانه» با آن، همان گونه که یوهانِس فابیان توصیه می کند، بکوشیم تا به نوعی «هم زمانی» دست یابیم که «معاصر بودن را به عنوان شرط مواجهه های

ص:326

حقیقتاً دیالکتیکی بین اشخاص و نیز جوامع» بپذیرد. (فابیان، 1983: 164) گرایش نظریه های رسمی در باب دین به این سمت است که مطالعة ریشه ای در حوزة دین را با مانع روبه رو کنند. آنها غالباً بیشتر از آنکه ما را به موضوعاتِ مورد مطالعه نزدیک کنند، ما را از آنها دور می سازند.

نمونه هایی از مردم دین داری که کار خود را به صورت شفاهی و مجدّانه انجام می دهند، مانند شمن های همونگی در پارکینگ بیمارستان ها و گوت های مسیحی در اماکن اردوگاهی و گرد و خاکی جشنواره ها، گونه های پیوند خوردة جدیدی از نمود دینی هستند. ناجورجایی های دینی _ یعنی همین اماکن نامنتظره و بیگانه _ یک جبهة دینی جدید هستند: جشنواره ها، جوامع اینترنتی نوجوانان، خیابان های شهر، پارکینگ بیمارستان ها، حرم های واقع در حاشیه راه ها، محراب های خانگی و اعمال فیزیکی. نه تنها پژوهشگران در مکان های مختلف در جست وجوی دین هستند، بلکه مردان و زنان مذهبی نیز امروزه مایلند آداب و رسوم و باورهای خود را در حیاط های پشتی و خانه هایشان همانند معابد و کلیسا ها اِعمال کنند. پانک های مسلمان که سجاده های نماز خود را بیرون می آورند، محراب های روزهای مردگان، سرودهای «هار کریشنا» که روی صحنه اجرا می شود و حرم های واقع در حاشیة راه ها، آثار مقدس ادیان منسوخ نیستند، بلکه همانند ساحره های نوجوان اینترنتی، سنت هایی باستانی هستند که با نسل اینترنتی تطبیق می یابند و آن را شکل می دهند. من از طریق گرد هم آوردن رپ های مسلمان، فعالان دوآتشة کریشنایی در زمینة حقوق حیوانات و گوت های مسیحی هوادار حقوق بشر، به دنبال به چالش کشیدن فرض های مرتبط با دین و رسانة عمومی هستم. گرایش های مهم دینی در حواشی،

ص:327

در فضاهای دیگر و در نهادهای دینی بزرگ تر و قابل تشخیص تر شروع به کار می کنند. روشن است که نمودهای تعهد دینی و استفسار دینی در زندگی روزانه و اعمال جسمانی، از جمله در تولید و استفاده از موسیقی، تلویزیون، فرهنگ مادی و اخبار، مشهود است. توجه به دینی که در متن زندگی است، دین در خیابان ها و دین مادی، در وهلة نخست مستلزم این است که نظری به اماکن نامنتظره و معمولی بیندازیم تا مکان های دینی متکثر و اهمیت آنچه را در این اماکن در حال وقوع است، درک کنیم.

ص:328

13 متن(1)

ایزابل هافمیر(2)

برگردان: محمدرضا امین

در عرصة دین، مسئولیت های طاقت فرسایی بر عهدة متون گذاشته شده است. دعاها، سرودهای نیایشی و اوراد، همگی باید از موانع هراسناکی بگذرند که زندگان و مردگان را در تلاش برای فریب دادن خدایان و نیاکانِ مخاطب این اذکار، از یکدیگر تفکیک می کنند. متونی که سیر آنها در جهت عکس است، باید به همین ترتیب، مؤمنان را متقاعد کنند که پیام های مقدسی هستند.

ازاین رو، متون دینی در اغراق آمیزترین گونه، موضوع های روش شناختی مهمی را مطرح می کنند که با هر گونه تحلیل متنی در تقابل هستند. متون چگونه معنا را ایجاد می کنند؟ چگونه فرآیند خطاب قرار دادن مخاطبان خود را هدایت می کنند؟

ص:329

هنگام گذار از زمان و مکان، چه اتفاقی برای متون رخ می دهد؟

در واقع، نظریه پردازان ارتباطات معتقدند که متون دینی برای رسانه های جمعی که غیرحاضران را مخاطب قرار می دهند، مدلی ارائه می کنند. «هیچ یک از ارتباطاتی که از طریق رسانه های انتقال دهنده یا ضبط کننده صورت می گیرد ... اساساً قابل تمییز از ارتباط با مردگان نیست». (پیترز، 1999: 176)

منظور ما از متن چیست؟ متن، در عرصة مطالعات رسانه ای به ویژه در رشتة تخصصی مربوط به فرهنگ، مفهومی زیربنایی است. متن که به منزلة ترکیب متشکل از نشانه هایی شناخته می شود که بیننده، شنونده یا مخاطب برای آن اهمیت قائل است، به مفهومی انعطاف پذیر بدل می شود که به همان اندازه که می تواند در مورد یک داستان روزنامه ای، صادق باشد، بر یک مرکز خرید نیز صدق می کند. (هنکس، 1989) بدین معنا، یک متن دینی، چندبعدی است و به تمامی جنبه های یک رخداد معنوی از جمله معماری، رقص پردازی و پوشش آن، استفاده از صدا، آواز، قربانی و مواردی از این دست، مرتبط می شود.

دیگر تعاریف متن، محدودتر است و بر عنصر چاپ یا نوشتن، انگشت می گذارند. تعریف دیوید مورگان چنین است: «متن، یعنی چیزی مکتوب، نشریافته، ذخیره شده، با صدای بلند یا آهسته خوانده شده، خریده شده و به بحث گذاشته شده، داد و ستد شده و به نمایش درآمده. متن، نقل، ویرایش، بازنویسی می شود، با دیگر متون مقایسه می شود و دربارة آن اندیشه می شود.» (مورگان، 2005: 89) برای رسیدن به اهداف این فصل، همین تعریف را بسط می دهیم تا زبان گفتاری را نیز در بر بگیرد. بنابراین، متن، ترکیبی از نشانه های کلامی است که کاربرانش آن را امری منسجم و خطابی می دانند.

در مورد تحلیل متون، مطالعة عالمانه در مورد دین و رسانه موجب عرضة

ص:330

خیره کنندة روش شناسی های متنی و ادبی شده است. هرمنوتیک های ناظر بر کتاب مقدس یکی از کهن ترین سنت های غربی دانشوری متنی را تشکیل می دهد. مطالعات ادبی انگلیسی به عنوان رشته ای که در میانه های قرن نوزدهم پدید آمد، از آن زمان به بعد، روش هایی را برای بهترین راه تفسیر متون تدوین می کرد. در نیم قرن گذشته، مطالعات ادبی، فرهنگی و رسانه ای، بخشی از چرخش زبان شناختی علوم انسانی و علوم اجتماعی را موجب شده و شکل داده است؛ علومی که به دنبال تحلیل ماهیت چندبنیانی گفتمان و متنیت هستند. در تعابیر به یاد ماندنی بارت، متون اشیایی هستند دارای «ژرفای درخشنده»، «فضاهای گستردة فرهنگی که شخص ما ... صرفاً یک معبر از میان آنهاست.» (بارت، 1989: 31) متون، سرشار از «طنین» فریب دهنده «زبان» هستند. (همان: 31)

این میراث های غنی تحلیل متنی، معروف هستند و همواره راه هایی مبتکرانه برای تفسیر متون شفاهی یا مکتوب (یا هر دو) ایجاد می کنند. با این حال، گرایش برخی از این رویکردها به بدیهی انگاشتن این مطلب است که متن به خودی خود، بدیهی است. آنها به ندرت به این پرسش ابتدایی نیاز دارند که متن سرانجام چگونه به معنای دقیق کلمه تعریف می شود؟ پرداختن به این پرسش مستلزم بررسی مسائل مربوط به خوانندگان، اقبال، مخاطبان و عموم است.

این عرصه، مطالب و مباحث فراوانی را دربرمی گیرد. مطالعات رسانه ای، پیشینه ای طولانی در بررسی مخاطبان دارند. مدل های اولیة ارتباطات که متن را «گلوله ای جادویی» و نافذ می پنداشتند که در ضمیر خواننده _ بینندة منفعل نفوذ می کند، جای خود را به ایده های خواننده _ بینندة فعال داده اند؛ ایده هایی که به کار بردن یک متن را در آنِ واحد به معنای تولید آن نیز می دانند. به عبارت دیگر، هر قرائتی از متن، متن جدیدی تولید می کند. مجموعه ای از دانشوری های منسجم در

ص:331

باب فضای عمومی، پرسش های گسترده تری را در مورد مفاهیم انسجام اجتماعی مطرح کرده است که ممکن است از به کار بردن مشترک گفتمان ها و متون خاص سر برآورند. (وارنر، 2002)

انسان شناسی دین نیز با این بحث مرتبط است. این بخش از دانشوری ها، پرسش هایی را درباره این نکته مطرح می کند که اشیا و کلمات، در مراسم دینی مربوط به این کلمات چگونه باید در کنار یکدیگر قرار گیرند تا از نظر معنوی اهمیت پیدا کنند. (کین، 2007؛ اِنجِلک، 2007) همان گونه که وِب کین(1) اثبات می کند، در [جزیره] سومبا(2) واقع در اندونزی برای جلب توجه نیاکان به آیین شفاعت، باید قربانی کردن حیوانی خاص با مجموعة مشخصی از تشریفات خطابی همراه شود که شخص خاصی بر زبان می آورد. به همین ترتیب، آیین عشای ربانی کاتولیکی دست کم مستلزم این است که میزبانی دارای مقام مذهبی با اوراد لفظی خاصی که کشیش بر زبان می راند، همراه شود.

با پیشینه ها و قوم نگاری های مربوط به قرائت نیز پرسش های مربوط به اجتماع متنی دینی و اینکه چگونه متون دینی از طریق تکرارهای بی پایان، مرجعیت و مشروعیت می یابند، روشن شده است. چه گروه های قاری کتاب مقدس در میان فقیران سیاه پوست افریقای جنوبی،(3) چه یشیوا(4) در بخش شرقی سفلی(5) در نیویورک بررسی شود، این مطالعات، ابعاد گوناگون رابطة متقابل و سازنده بین این دو امر را می کاوند: خوانندگان، متون و اینکه «چنین رخدادهای متنی (یا سوادهای چندگانه(6)) (استریت، 1993) چه انواعی از رویّة اجتماعی را تشکیل می دهند.»

ص:332

سنت های دانشوری که به دنبال پرداختن آگاهانه به مادیّت متن و نقش آن در تفسیر هستند، با این کار هم گام شده اند.

همان گونه که لین اسکوفیلد کلارک می پرسد، چه تفاوتی می کند که کتاب مقدس از روی چاپ جلدچرمی لب طلایی خوانده شود یا از روی کتب مقدسِ هم شکلِ مجله های جدید نوجوانان که به تقلید از Cosmo Grl، Seenteen و Teen People چاپ شده است؟ (کلارک، a2007: 1_33) با استفاده از یکی از عنوان های فرعی کتاب مدرنیسم مادی نوشتة جورج بورنستِین(1) می پرسم: «خط مشی های صفحه چیست؟»(2) تاریخچة کتاب به عنوان یک عرصة تحقیقی، در پی پاسخ دادن به این پرسش است. به قول روژه شارتیه، ما باید «خود متن، آنچه متن را انتقال می دهد و عملی که آن را فراچنگ می آورد»، درک کنیم. (چارتی یر، 1989: 161)

در ادامة این فصل، به دنبال کاوش این درون مایه های متن، اجتماع متنی و رویّة اجتماعی هستیم. مثال هایی که این فصل بر آنها تکیه دارد، عمدتاً از مذهب پروتستانِ تبلیغی قرن نوزدهم برگرفته شده است. این موضوع، صرف نظر از اینکه رشتة تخصصی من است، تکیه گاه منحصر به فردی در باب مسائل فراملیت گرایی در اختیار ما می گذارد. با جهانی شدن سریع دنیا، صاحب نظران باید با شیوه های پرداختن به این واقعیت های در حال ظهور دست و پنجه نرم کنند. یکی از موضوع های مهم این است که موضوع های فراملیتی چگونه پدید می آیند. ژانرها، شیوه های خطاب کردن و فرم های خواندن که باید برای خوانندگان تنظیم شود تا خود را در شرایط فراملیتی تصور کنند، چیست؟ تقریباً همواره مسلّم انگاشته می شود که این روند، بدیهی است. از آنجا که مسیحیت تبلیغی همیشه فراملیتی است، مبنای خوبی برای بررسی روش شناختی

ص:333

این پرسش به دست می دهد.

تمرکز بر فراملیّت گرایی متنی قرن نوزدهم می تواند به عنوان مکمّل مجموعه رو به رشد فعالیت در عرصه دین و رسانه عمل کند. بخش اعظم این کار مستعد آن است که روی اقبال به رسانه و کاربرد آن در یک قلمروی ملی مشخص انجام شود. چه در بررسی فیلم های پنتیکاستی در غنا (می یر، 2006) و چه در تحقیق در مورد کتاب فروشی های مسیحی در ایالات متحده، (بوردِن، 2007) بر به کارگیری این رسانه ها در یک فضای ملی مشخص تأکید می شود، نه بر روی پرسش از آنچه بین این عرصه ها اتفاق می افتد.

فصل حاضر، این پرسش ها را ذیل دو عنوان می کاود: رواج متنی فراملیّتی و ترجمه.

گسترده و تا دوردست را مجسم می کرد. به همین ترتیب، شخصیت هایی مانند کتاب فروش دوره گرد یا بانوی کتاب مقدس،(1) نقش متون تبلیغی مؤثر را ایفا می کرد. در حکایات تبلیغی، نقل و انتقال یک ترفند بود و کشتی ها در کار تبلیغی مبلّغان مذهبی نقش نخ تسبیح را بازی می کردند. بیشتر تشکیلات بزرگ تبلیغی برای انتقال افراد خود به این سو و آن سو، کشتی های اقیانوس پیما در اختیار داشتند. چنین کشتی هایی، از نظر انگیزه های تأمین هزینه، سرگذشت ها، تصاویر، سرودهای نیایشی و اشعار، فرصت هایی برای کار تبلیغ ایجاد کردند. این کشتی ها به نمادی برای خود پیام تبدیل شدند و به تمام نقاط دنیا سفر می کردند.

در سال های اولیة جنبش تبلیغ پروتستانی، این باور به رواج مشهود، خود را در قالب این مفهوم وسیع نشان داد که کتاب مقدس بدون کمک دست های بشر، به صورت سحرآمیز رواج می یابد و تمامی افرادی را که با آنها روبه رو می شود، به کیش خود در خواهد آورد. تبلیغات اولیة انجمن کتاب مقدس خارجی و بریتانیایی (BFBS)(2) که در سال 1804 تأسیس شد، کتب مقدس را در حدّ چیزی شبیه به مبلّغان کوچک ترسیم می کرد. (کَنتون، 1904: 317) در این تمثیل ها، برای متون، توانایی های خارق العاده تصاحب و افسون در نظر گرفته می شود.

این نظریة مربوط به خوانش افسون شده، از نظر ژانر مهم انجیلی یا همان رساله(3) بسیار روشن است. کتاب های راهنمای مرتبط با توزیع و قرائت رساله، این «پیام آوران صامت»(4) را به عنوان اشیایی هیپنوتیزم کننده معرفی می کردند. در یکی از گزارش ها آمده است که به مردی رساله ای داده شد و او از شدت خشم آن را پاره کرد و روی فرش انداخت، با این گمان که خدمت کار آن را جارو می کند و دور

ص:335

می اندازد. روز بعد، کاغذها همچنان روی زمین بودند و مرد نیز خدمت کار را بازخواست کرد. او هم توضیح داد که واژة «ابدی» را روی یکی از این کاغذپاره ها دیده و ترسیده است که آن را جارو کند و دور بیندازد. آن مرد تکه های کاغذ را به یکدیگر چسباند، رساله را خواند و کیش خود را تغییر داد. (واتز، 1934: 8)

با وجود این، ممکن است چنین دیدگاهی در مورد متنیت چندان جالب به نظر نیاید. در تمامی ادیان، متون مقدس دارای ویژگی های سحرآمیز دانسته می شوند؛ یعنی می گویند آنها از بهشت نازل می شوند، در رؤیا دریافت می شوند و فرشتگان آن را دیکته می کنند. این مثال، یک نمونة پروتستانی انجیلی از این پدیده است که علت گزینش، همراه و هم زمان بودن چنین کارهای خطیری کنند با فوریت و شور و حرارت بوده است.

این رواج معجزه آسا نیز باید از زاویة تحولی تکنولوژیکی درک شود که زیربنا و گاهی محرّک آن رواج است. بر اساس تاریخچة BFBS نوشته لِسلی هاوسم، مدرنیزاسیون صنعت صحافی به واسطة تقاضا برای کتاب مقدس که از BFBS ناشی می شد، شتاب گرفت. (هوسام، 1991) BFBS همواره مترصّد گونه های نوین تکنولوژی بود که بتواند مجدانه، کتب مقدس را در شمارگان مورد نیاز صحافی کند. در اوایل قرن نوزدهم، صحافی هنوز هم در ردة حرفه های کوچک قرار داشت. پیش از دهة بیستِ قرن نوزدهم، طبق عرف معمول، کتاب صحافی نمی شد، بلکه در عوض، این رویّة همگانی وجود داشت که اوراق صحافی نشده خریده. و سپس به خواست خود مشتری صحافی شود. (همان: 1991: 123)

کتاب به صورتی که امروزه می شناسیم، یعنی به عنوان یک کالای مدرن که در قالب جلدهای همسان تولید می شود، اصلاً وجود نداشت. سازمانی که به پیدایش این رویّه کمک کرد، BFBS بود که خواستار شمارگان فراوان کتاب هایی بود که

ص:336

جلد آنها بتواند در مسافت هایی طولانی که این کتاب ها باید حمل می شد، دوام بیاورد. بر اثر فشار برنامه های BFBS برای تولید [کتاب]، کار صحافی هم به ناچار از یک حرفة پیشامدرن، به یک صنعت مدرن با تولید انبوه بدل شد.

ازاین رو، بررسی متون دینی در قلمروی مبلّغان پروتستان، ما را به طور مستقیم به قلب مدرنیته هدایت می کند. بخشی از این رابطه کاملاً مبتنی بر شیوه هایی است که تولید و مدیریت متون پروتستانی بر اساس آنها به عنوان عامل نوآوری مدرن گرایانه عمل کرده است. اثر دیوید نورد(1) درباره انجمن کتاب مقدس امریکا(2) نشان می دهد که ضرورت های توزیع متون در گسترة وسیع و مسافت های طولانی چگونه موجب شد رویّه هایی مانند آمار و حفظ سوابق به صورت دقیق به یک تدبیر مدرن بدل شود. (نورد، 2007: 37 _ 66)

بعد دوم مدرنیته و تولید متنی پروتستانی چندان آشکار نبود و به شیوه ای تعلق دارد که غالباً به آن اشاره شده است و بر اساس آن، مدرنیته؛ یعنی روندی ظاهراً خشک و سکولار، از سحر و جادو، نیرو می گیرد. بر اساس روایت خود مدرنیته، غرض از مدرنیته این بود که عاملی جهانی برای عقلانیت، سکولاریسم و توهم زدایی باشد. همان گونه که اثر اخیر نشان می دهد، این عقلانیت جهانی، پدیده ای است همراه با خطای دید. از یک سو، این سراب مبتنی است بر حقّة حصول یک تجربة تاریخی اروپایی خاص به عنوان امری جهانی. (چاکرابارتی، 2000) از دیگر سو، نهادهای مدرن و مخاطبان آنها دست به دست هم داده اند تا به عنوان راهی برای قابل فهم کردن این نهادهای جدید، مدرنیته را از توانایی های جادویی آکنده کنند. (مرداک، 1997) پدیدة مخاطبان که مطالعات زیادی را به خود اختصاص داده است، با این اعتقاد که رسانه های تلویزیونی، شبح زده هستند، بخشی

ص:337

از این فرآیند را شکل می دهند. (اسکونس، 2000) رسانه های تلویزیونی، مردمی را به تصویر می کشند که در آنجا حضور ندارند. باورهای فرهنگی عمومی به جای درک کامل جزئیات ملال آور این پدیده، این روند را با عنوان شبح ها و ارواح توضیح می دهند.

رواج و تولید انبوه کتب مقدس، این روندهای جادویی را به صورت تحسین برانگیزی به تسخیر خود درآورده است. این تحول مبتنی بر آمیزه ای از «باور انجیلی جادویی» و «تکنولوژی پیشرفته» است که از طریق آن، کالاهای همسان از کارخانه های صحافی سرازیر می شوند. تبلیغات BFBS اصرار داشت که این رواج، فرآیندی الهی است و در مواقعی به دنبال سرکوب ابعاد ماشینی آن بود و در یک مورد نیز پی گیر حذف عبارت «چاپ شده به وسیله ماشین آلات» از یکی از چاپ های BFBS بود. (هوسام، 1991: 95) تأمل برانگیزتر آنکه ممکن است بپرسیم: ایده های پروتستانی در مورد رواج جادویی، چگونه محیطی را پدید می آورد که در آن، خود ایدة رواج فراملیتی می تواند معنا پیدا کند؟ با این حال، در مورد اقبال به این متون رایج چه می توان گفت؟ قرائت کنندگان در مناطق مختلف دنیا، از کتب مقدس پروتستانی چه می فهمند؟ برای پرداختن به این موضوع، به سراغ مضمون های مرتبط با ترجمه می رویم.

مجامع تبلیغی از طریق انجمن کتاب مقدس کار می کردند که عموماً خواستار این بود که تمامی هیئت های تبلیغی پروتستانی در یک منطقة زبانی، در امر ترجمه با یکدیگر همکاری داشته باشند. گوناگونی نظرهای فرقه ای این روند را بیشتر به تأخیر انداخت. در برخی موارد، نیم قرن طول کشید تا عهد قدیم و جدید، ترجمه و در قالب یک کتاب واحد منتشر شوند. ازاین رو، «کتاب مقدس» به صورت مشتی کتابچة مجزا وجود داشت که از دیگر کتابچه ها قابل تمییز نبود. (هافمِیر، 2004: 77 _ 79)

آنچه این صحنه را پیچیده تر می کرد، شیوه ای بود که در آن، کتاب مقدس (یا بخش هایی از آن) به گونه ای تغییر می کرد که گویا سنت های معنوی جدیدی ظهور کرده است. در مورد افریقا که حدود هزار زبان و گروه های نژادی فراوانی دارد، کتاب مقدس به شیوه های گوناگونی تفسیر شد. این «اصلاحات» از زمانی امکان پذیر شد که افریقایی ها، مسیحیت را در افریقا اشاعه دادند. مبلّغان مذهبی، معدود بودند و بین آنها فاصله های زیادی وجود داشت و عموماً با مردمی که برای تبلیغ مذهبی به سراغ آنها رفته بودند، فاصلة فرهنگی بسیاری داشتند. کار دلالی انجیل بر عهدة سربازان پیاده نظام مسیحیت افریقایی؛ یعنی معلمان کتکیزمی،(1) راویان انجیل و بانوان کتاب مقدس گذاشته شد که بهترین راه ارائة ایده های جدید به مخاطبان خود را می شناختند.

مسیحیت افریقایی، الهیات های متمایزی را پدید آورد. این گونه ها مشتمل بود بر مسیح شناسی افریقایی(2) (مسیح به عنوان واسطة خداوند و نه پسر خداوند)، تکیه بر شفا و تأکید بر مواهب روح القدس. در دیگر موارد، مسیحیان افریقایی، کتاب

ص:339

مقدس را دوباره «انجیلی _ توراتی کردند»(1) و مضامین عهد عتیق در مورد وحی و چندهمسری را که مبلّغان مذهبی درصدد کم اهمیت نشان دادنشان بودند، پراهمیت جلوه دادند. (هَستینگز، 1994)

شفاهی بودن و سواد، محمل دیگری هم برای توراتی _ انجیلی کردن مجدد و هم در برخی موارد برای تورات _ انجیل زدایی فراهم آورد.(2) متون مقدس مسیحی حول محور پیوند استعاری بین «شفاهی» و «مکتوب» می چرخند. صدای شفاهی خدا به صورت چاپ (یا دست نویسی) منتقل می شود. (استاک، 1990: 149) «آیین خواندن، تجربة اولیة بیان کردن و شنیدن کلام خدا را به صورت فشرده فراهم می سازد.» این درون مایه ها هنگامی که به جوامع شفاهی یا شبه باسواد جنوب صحرای افریقا وارد شد، اثر دیگری نیز از خود بر جای گذاشت. در اینجا، ایده های مربوط به سواد یا شفاهی بودنِ خدایی، به صورت های بدیعی درهم آمیختند. در برخی موارد، اعتقاد بر این بود که سواد، مستقیماً از جانب خدا (و نه اینکه سواد از طریق عاملیت فاسد هیئت های تبلیغی) پدید آمده است و فرشتگان به صورت اعجازآمیزی آن را در خواب و رؤیا به مؤمنان عطا می کنند. (هافمِیر، 2006) در موردی بسیار متفاوت، کلیسای جمعة ماسو(3) در زیمبابوه، از کتاب مقدس استفاده نکرد؛ زیرا آنها [به ادعای خودشان]، کتاب مقدس را «به طور مستقیم و بی واسطه» به همان صورتی که از جانب روح القدس صادر می شود، دریافت می کنند. (اِنجِلک، 2007)

وجود می آورد که بحث گسترده ای را برانگیخته است: آیا می توان متون دینی را ترجمه کرد؟ آیا زبان خدایی می تواند به زبان بشری ترجمه شود؟ آیا ترجمه به گسترش ادیان کمک می کند یا مانع از آن می شود؟

این بحث، طیفی از موضع گیری ها را ایجاد کرده است که از اصرار بر امکان پذیر نبودن ترجمة متن الهی، تا اصراری به همان اندازه مهم، بر امکان پذیر بودن ترجمه آن را شامل می شود. موضع نخست با اسلام مرتبط است که در آن، زبان عربی، یعنی زبان املای قرآن به وسیله فرشته، برترین گونة زبانی برای پرداختن به متن مقدس دانسته می شود. ترجمه ها، غیرمجاز نیستند، ولی در مرتبه ای پایین تر از متن عربی قرار می گیرند. موضع کلیسای کاتولیک (تا سال 1962) که معتقد بود بهترین شکل قرائت کتاب مقدس، به زبان لاتین است، نمایندة موضعی مشابه با موضع اسلام است.

در مقابل، پروتستان ها به ویژه پروتستان های انجیلی، مترجمان پرشوری بودند. (سانه، 1991) این ترجمه های انجیلی عموماً با ایدة ترجمه به عنوان وحی قرین بودند. در این دیدگاه، ترجمه از آنجا امکان پذیر می شود که ارادة خدا تضمین خواهد کرد که معنای [مورد نظر] او [؛ یعنی مترجم کتاب مقدس] برداشت جدیدی را القا می کند. دومین دیدگاه پروتستانی، معتدل تر بود و بر آن است که ترجمه، یک فعل بشری و در معرض خطا و مبتنی بر تفسیرها و تصمیم های انسان است. (اِنجِلک، 2007: 22 _ 30)

پرسش های ترجمه، عرصة روش شناختی تحقیق متنی دینی را غنی می سازد. روشن است که یکی از نقاط تأکید، متن مبدأ و مقصد است تا روشن شود که گزینه های زبانی و سبکی ترجمه، کدام یک از شیوه های فهم را تعیین می کنند. در خارج از متن، نیازمند این هستیم که بپرسیم: ترجمه واقعاً چگونه انجام شده است و

ص:341

دست اندرکاران ترجمه در مورد آن چه ایده هایی دارند؟ در نهایت، همان گونه که مطالعات درباره ترجمه نشان می دهد، ما باید مسائل سیاسی گسترده تری را در نظر بگیریم تا بپرسیم ایده های مربوط به هم ارزی بودن یا نبودن چگونه پدید می آیند؟ اینکه آیا متون، برگردان دقیق یکدیگر تلقی می شوند یا نه، نه تنها بر کیفیت ترجمه، بلکه بر تمایل سیاسی گسترده تر به باور داشتن به قیاس ناپذیری افراد، ایده ها و فرهنگ ها مبتنی است. (لیو، 1999)

برای درک چگونگی عملکرد این موضوعات در عرصة عمل، به سراغ ترجمة اثر جان بانیان،(1) یعنی کتاب سیاحت مسیحی می رویم که متنی مهم در مذهب پروتستان انجیلی است و مخالفان کلیسای انگلستان(2) غالباً آن را کتاب مقدس دوم می دانند؛ کتابی که مبلّغان مذهبی معزول، در سطح گسترده ای آن را ترجمه کرده اند.

سیاحت مسیحی

کتاب سیاحت مسیحی در سال های 1678 و 1684 در پی انقلاب انگلستان و در دو

ص:342

بخش منتشر شد. بخش اول این کتاب، سرگذشت کریستین قهرمان را بیان می کند که راه خود را از زمین به بهشت باز می کند. بخش دوم نیز بیانگر داستان خانواده و همسرش کریستیانا است که قدم به قدم به دنبال وی می روند تا در بهشت به وی بپیوندند.

این کتاب به سرعت به یک اثر انجیلی اصیل بدل شد و مرزهای انگلستان را پشت سر گذاشت و به اروپای پروتستان و دنیای جدید رسید. این اثر، سفر بعدی و مهم خود را مرهون جنبش تبلیغی پروتستانی در قرن نوزدهم است. این جنبش که به میزان زیادی، ره آورد انجیلیانِ کلیسای ادنی است که سیاحت مسیحی برای آنان کتاب بسیار محبوبی بود، متن یاد شده را در بیشتر مناطق دنیا تبلیغ کرد و در نتیجه، حدود دویست ترجمه از آن در سراسر دنیا عرضه شد.

برای درک انگیزة این ترجمه ها باید نقش اصلی کتاب بانیان را در زندگی انجیلیان پروتستان فهم کرد؛ چون بیشتر آنها با این کتاب بزرگ شده، آن را در قرائت های روز سَبَت شنیده، روی تصاویر آن تأمل کرده و صحنه های آن را به نمایش درآورده اند تا خود را سرگرم کنند. بزرگ سالان، اثر بانیان را در روالی روزانه خوانده و در پوسترها، کارت پستال ها، اسلاید های فانوس های خیال، تابلوهای تئاتر و سینما، نمایش نامه ها، کارناوال ها و مراسم نیایشی گروه هم سرایان [در کلیسا] با این داستان رو به رو شده اند. حتی یکی از هواداران آن، باغ خود را به صورت پارک آموزشی سیاحت مسیحی طراحی کرد. سیاحت مسیحی به عنوان

ص:343

کتابی که در ساختار عاطفی زندگی روزانه تنیده شده و خود را در حکایت های نوکیشی نشان داده است، به منزلة کتابی مقدس با کاربردی آسان تلقی می شود که واقعیت های اصلی پیام پروتستانی را به طور خلاصه بیان می کند.

این انجیلیان از زمانی که به مبلّغان مذهبی تبدیل شدند، در ترجمة این متن شتاب ورزیدند. اگر بخواهیم این سیر را از نقطة شروعش دنبال کنیم، باید بگوییم حامیان مبلّغان مذهبی و مخالف با کلیسای انگلستان، این ترجمه ها را با پشتکار، نه تنها به عنوان راهی برای جلب توجه به تبلیغ در خارج از کشور، بلکه برای بالا بردن ارزش محبوب ترین نویسندة خود رواج دادند؛ نویسنده ای که در عین حال، پیش پاافتاده تلقی می شد و تشکیلات [کلیسای] انگلیکان از نظر الهیئتی به دیدة تردید به وی می نگریست. در جلسات جمع آوری کمک های مالی، اسلایدهای فانوس های خیال، تصاویری از نسخه های این کتاب به زبان های خارجی را نشان می دادند. گاه نامه های تبلیغی، ترجمه ها و میزان اقبال به آنها را گزارش می کردند. در یکی از موارد، یک نمایشگاه تبلیغی، تابلوی زنده ای از یک مبلّغ مذهبی را به نمایش گذاشت که مشغول ترجمة سیاحت مسیحی بود. انباشت این گزارش ها ایده ای را پدید آورد مبنی بر اینکه این متن از نظر رواج دارای قدرت هایی جادویی است و در نوکیشی کسانی که با آنها روبه رو می شود، همانند یک کتاب مقدس کوچک عمل می کند. (هافمیر، 2004: 56 _ 75)

یکی از واکنش ها به سیاحت مسیحی، متأثر از این امر بود که مذهب پروتستان به صورت کلی تری در افریقا اختصاصی شد. یکی از عقاید الهیات پروتستانی که هرگز قابلیت انتقال نیافت، ایدة گناه نخستین(1) بود. قطعاً مفاهیم گناه اجتماعی وجود داشت، ولی این ایده که انسان، بخواهد یا نخواهد، گناه کار است، در میان مبلّغان مذهبی، مترجمان، یا خوانندگان افریقایی هرگز رواج نیافت. این ابعاد متن که ایده های یاد شده را به بحث می گذاشت، عموماً در ویراستاری حذف شد و اساس این کار نیز رویّه های مادی ترجمة تبلیغی بود. کار ترجمه عموماً در گروه هایی متشکل از مبلّغان مذهبی [مسلط به] زبان دوم و نوکیشان [مسلط به] زبان اول دنبال می شد. مبلّغان مذهبی نیز آزمون گران قهاری بودند که می کوشیدند دقایق و ظرایف را در مورد مخاطبان جدید خود بررسی کنند تا ببینند چه چیزی مؤثر می افتد. در کشاکش بین مترجمان افریقایی و فشار سلیقه عمومی، بخش هایی از متن که به شرح ایده های گناه نخستین می پرداخت، حذف شد. در مواردی که این مطالب قابل حذف نبود، معنای گناه اولیه تغییر داده شد. معروف ترین تصویر داستان بانیان، یعنی باری که کریستین بر دوش می کشد، متضمن معنای گناه نخستین است. در بسیاری از ترجمه های افریقایی، این معنا زدوده شد و به جای آن، معنای خود سلطة استعماری برای بار کریستین در نظر گرفته شد. (همان: 76 _ 98)

دیگر مضمون مورد تأکید ترجمه های افریقایی، با مضامین شفاهی بودن و سواد ارتباط دارد. در عالم شبه باسواد که داستان بانیان در فضای آن بیان می شود، اسناد، اشیای روزمره نیستند، بلکه همانند برگه عبوری که کریستینِ بی کس باید با خود داشته باشد، مستعد این هستند که اشیایی با اهمیت دینی فراوان یا عوامل فشار حکومتی باشند. این تردید در مورد اسناد، با تجربة بسیاری از مسیحیان افریقایی

ص:345

جویای پیشرفت دینی تشدید شد، ولی از یک سو، به دلیل حکومت استعماری و شبکة کنترل اسناد آن و از دیگر سو، به دلیل ساختارهای کلیساهای تبلیغی تحت کنترل سفیدپوستان دفع شد. در پردة نهایی بخش اول کتاب، کریستین به دروازة بهشت می رسد، ولی باید شهادت نامة خود را ارائه کند تا بتواند وارد شود. جهل که نفر دوم در صف است، شهادت نامه ای ندارد و بدون هیچ ملاحظه ای به داخل دوزخ سقوط می کند. این پردة ورود دشوار و گزینشی به دروازه های قدرت، محبوب مسیحیان افریقایی قرار گرفت و راه خود را به تصاویر، رمان ها و سرودهای نیایشی و آوازها باز کرد. (همان: 50 _ 137)

نکته مهم این است که مسیحیان افریقایی از کتاب سیاحت مسیحی برای بیان دغدغه های خود در عرصة گسترده تر بین المللی استفاده کردند. ایشان با استفاده از داستان سیاحت مسیحی _ که در سطح بین المللی شناخته شده است و تصاویر ازاین رو، شخصیت های داستانی افریقایی را تسخیر کرد _ توانستند خود را در عرصة بین المللی نشان دهند و در پی این بودند تا از هماهنگی با رؤسای سرکوب گر گوناگون خود _ حکومت استعماری، ساکنان سفیدپوست یا خاندان های سلطنتی درخور بزرگان که نوکیشان غیراشرافی را آزار می دادند _ خودداری کنند تا برای جامعه بین الملل، خوشایند باشند.

مرزهای رواج متن کدام بود؟ متن چه زمانی دیگر خودش نبود؟ در برخی موارد، متن به عنوان بخشی از یک تصمیم سیاسی برای کناره گرفتن از دنیای تبلیغ و حکومت استعماری تحت سلطة سفیدپوستان از بین می رفت. در موردی، سیمون کیمبانگو(1) که در نواحی مرکزی کنگو از باپتیست ها جدا شده بود، احتمالاً برخی از نمادها را از کتاب و به احتمال زیاد از تصاویر آن اقتباس کرد. یکی از این تصاویر، کریستین را در حال

ص:346

خروج از ورطة ناامیدی و غم(1) نشان می دهد و در دست وی کتاب مقدسی قرار دارد که خشک است. کیمبانگو این تصویرِ مربوط به آوردن یک کتاب از جهانِ پس از مرگ را سنتی کرد و این، فرآیندی است که در آن باید از حجم فراوانی از آب عبور کرد. کیمبانگو از این متن «سرقت کرده» است، ولی منبع را حاشا می کند. (همان: 28 و 29)

در موارد دیگری، متن نه به دلیل اختلاف نظر، بلکه به دلیل مشابهت حذف می شود. در اینجا داستان از بین می رود و به سنت های شفاهی افریقایی تبدیل می شود که با تکنیک های داستان گویی بانیان اشتراکات فراوانی دارند؛ تکنیک هایی که از دنیای شبه باسواد ناشی می شوند. البته خود بانیان نیز یک باسوادِ متعلق به نسل اول است. هم سیاحت مسیحی و هم سنت های روایی افریقایی دارای درون مایه های مشترک قصة عامیانه _ مانند استفاده از گفت وگوی دراماتیک، دو شخصیت در یک پرده، ضرب المثل، معما، جمله بندی های کلیشه، و استراتژی های شناخت اسامی _ هستند. ازاین رو، بخش های کوچکی از داستان بانیان را هنگام تبدیل به سنت های ادبی افریقایی می توان حذف کرد. در این شرایط، متن ها نه تنها به واسطة مخالفت سیاسی، بلکه در چارچوب نظام های ناآگاه یا بی اعتنا نسبت به معنای ظاهراً «درست» و «اصلی» آنها از هم می پاشند. (همان: 30)

یک سره درباره آنها اندیشه شود و آنها را تفسیر کنند تا مشروعیت و مرجعیت معنوی بیابند. این اجتماعات متنی، تریبون های کارآموزی را فراهم می کنند که در آنها مؤمنان می آموزند امکان را برای خود فرآهم آورند که مخاطبِ قواعد اصیل متن قرار گیرند و چنین خطابی را به عنوان امری مقدس تجربه کنند.

کانون این روند خطاب، ایدة رواج است. یکی از ویژگی های متن دینی این است که از جای دیگری می آید. مراسم دینی که زمان و مکان را در هم می شکند تا اندازه ای در پی آن است که این فاصله را از بین ببرد تا بیشتر باورمندان در مورد اینکه آیا متون دینی ترجمه شده اند یا چگونه ترجمه شده اند، هرگز تأمل تفصیلی نداشته باشند. با این حال، با جهانی تر شدن مذهب پروتستان قرن نوزدهم، این واقعیت در مورد رواج، برای بقای ایده اجتماع دینی فراملّی به صورت فزاینده ای اهمیت پیدا کرد. ازاین رو، خوانندگان باید کارآموزی های تفسیری را می گذراندند که به امر خواندن برای رواج می پرداخت.

تحقیق بیشتر در این عرصه اهمیت دارد و ممکن است نشان دهد که چنین کارآموزی هایی چگونه در بقای یک ایدة سکولار در باب رواج فراملّی نقش ایفا کرده اند.

یکی از مسیرهایی که این تحقیق می تواند بپیماید، بررسی ایده های مربوط به حق چاپ است که به دنبال محدود کردن رواج متن هستند. امروزه بیشتر برداشت های معاصر از متن، از یک نظر، کاملاً بر حق چاپ، قانون مالکیت معنوی و شخصیت نویسنده به عنوان یک نقش حقوقی متکی هستند. برداشت ها از چگونگی تعامل چنین ایده هایی با مفاهیم قدیمی تر در باب رواج به ویژه بین بهشت و زمین، مسیر پرثمری را برای پیمودن نشان خواهد داد. آیا کسی می تواند حق چاپ در بهشت را تصور کند؟

ص:348

ص:349

معانی را یافته است، تا حدّی به این علت که رشد تاریخی در هم تافته ای را در چند زبان اروپایی از سر گذرانده است، ولی دلیل اصلی را باید در نوع کاربرد آن جست؛ چون مفاهیم ستبری از چند شاخة عقل محور گوناگون و چند نظام فکری متمایز و ناسازگار(1) در قالب این واژه ریخته شده اند.

ریموند ویلیامز،(2) کلیدواژگان

مفهوم فرهنگ در اندیشة اجتماعی امریکا، انگاره ای سست پایه و بی ثبات بیش نیست... این بیزاری عقلی نسبت به مفهوم فرهنگ تا حدّی از فردباوری وسواس آمیز(3) ما سرچشمه می گیرد که واقعیت حیات روان شناختی(4) ما را در اولویت نخست قرار می دهد و هم از پاک دینی(5) ما ریشه می گیرد که به خوار شمردن معنای تلاش و کنش بشری پند می دهد و کارآیند و کاربنیاد نیست و نیز از متن جداسازی علم از فرهنگ مایه می گیرد: این علم «فرهنگ تهی از صدق»(6) می پروراند و آن فرهنگ به «لغزش قوم گرایانه»(7) پر و بال می دهد.

جیمز کری،(8) ارتباطات در مقام فرهنگ

چگونه مفهومی این سان سست پایه، کم مایه، مبهم و متضاد همچون «فرهنگ»

ص:351

احیاناً بتواند بستر نوینی برای حل دشواری هایش به حدّ کافی فراهم آورد؟ دانشمندانی که یکی پس از دیگری در دهة هفتاد به بررسی دین و رسانه روی آوردند، از نگرشی که پیش تر لینکلن تشریح کرده بود، اثر پذیرفته اند. چنین بود که در مدرنیته، دین و «رسانه» (به عنوان یک نهاد سکولار جامعة مدنی) در برابر هم صف آرایی کردند. وانگهی یگانه هدف نزاع حماسی آنها، تصرف جایگاه و نقش «صاحب اختیار فرهنگ»(1) به عنوان یک ارزش اصیل در مدرنیته بود. با این وصف، دهة اخیر، شاهد نخستین کار علمی روی «دین و رسانه» با قبول این پیش فرض بود که قلمروهای متخاصم و رقیب «دین» و «رسانه» در گذشته، جای خود را تا حدّی وارونه نما، به فهم این دو در چارچوبی وسیع تر و بیشتر، شناخته شده به نام «فرهنگ» داده اند... دشواری رخ می نمایاند: آیا(2) ما از فرهنگ به عنوان یک موضوع خاص استدلالی(3) و تاریخی در ستیز سخت میان جوامع بشری سخن می گوییم یا به عنوان موضوع روش و تحلیل انتقادی؟(4)

جهان امروز با چنان شبکه ای از رسانه های فوق العاده به هم بافته پیوند خورده است که زیرساخت آن همواره به در هم تنیده شدن بیشتر هم بستگی های جهانی دامن می زند. هم اکنون حیات دینی، تجلّی جمعی(5) پذیرفته شده و گسترده تری نسبت به گذشته در مدرنیته دارد. به هر روی، گفتمان های فردباوری، سودمندی و عقلانیت علمی با تسخیر عرصة ارتباطات پژوهی و ردّ روایت «فرهنگ» وابسته به معنا و دین _ همان گونه که کَری در گزیدة یاد شده اشاره می کند _ در وضعیت مستحکم تری

ص:352

نسبت به سال 1975، یعنی سال نوشتن رساله اثرگذار کری قرار دارند.

در اثر بحث حساس «فرهنگ»، من با الهام از نوشتة ویلیامز، «چند نظام فکری متمایز و ناسازگار» را در مورد اصطلاحی که باید آغازین مورد از چند «کلیدواژه» باشد، ارزیابی می کنم. برای برداشت محصولی پرسود از قالب بندی مجدد دین و رسانه در چارچوب فرهنگی، بر این باورم که باید سرشت تحلیل فرهنگی را در چند مرحله بفهمیم: فرهنگ از منظر معنا، فرهنگ در ورای معنا و در قامت عمل و سرانجام، فرهنگ در مقام «وساطت»،(1) مراحل مورد نظر هستند. ما چه بسا چیزی گیرا، چیزی نو، بسی ناپدیدار و بازنمودناپذیر نیز بر کرانة «معنا» ببینیم؛ آن رازی که دین ورزان گویا هنگام جست وجوی آن به منظور انتقال جهان بینی های خود، همواره خویش را به آن نزدیک احساس می کنند؛ (می یر، 2006) چیزی که به محض شکوفاندن، سازمان دادن و سیاسی کردن معانی با شیوه هایی متقّن در زیست جهان های جمعی(2) خاص، حسی از کران مندی پدید می آورد.

تاریخ پساروشنگری و آنچه جرمی استالو،(1) «اسطورة قدرتمند علیه مدرنیزاسیون اجتماعی»(2) می خواند، استوار بوده است. این پژوهشگر، رسالت رسانه ها به ویژه رسانه های چاپی را در «جدا کردن دین از حیات عمومی و انتقال آن به چاردیواری خصوصی زندگی بورژوایی یا به جهان باطنی و آرام نیایشگران منفرد»، منحصر می داند. (استالو، 2005: 122) هوور می نویسد که اکنون این برهة تاریخی به شکل تجربی به آستان جهانی سر فرود می آورد که در آن، رسانه و دین بر حسب عملکردهای خود، بیش از پیش به همدیگر نزدیک شده اند. «آنها فضاهایی همسان را اشغال می کنند و اهداف یکسان بسیاری را محقق می سازند و به کاربست هایی یگانه در مدرنیته جان تازه ای می بخشند». (هوور، 2006: 9؛ کلارک و هوور، 2002: 3)

صرف نظر از اینکه روایت بازآرایی تاریخ روشنگری از فرهنگ، خریداری دارد یا نه، مشکل، پنهان بودن نظریه ای ا ست که مانع بروز چنین رهیافت های دوگانه باورانه ای در مقام تحلیل و نظر شود. استالو این «اسطورة» قدرتمند فرهنگ روشنگری را با انگارة «حوزة عمومی»(3) یورگن هابرماس(4) پیوند می دهد و به حق یادآور می شود که هر چند تز سکولاریزاسیون مبنی بر افول تدریجی دین در برابر مظاهر عقلانیت مدرن، ابهت تبیین گرایانة خود را از دست داده است، لازمة منطقی آن _ که رسانه های مدرن به ناگزیر، کارگزاران سکولاریزاسیون هستند _ همچنان بر ما سایه افکنده است. بنا بر منطق بده بستان، از یک سو، رسانه های همگانی، دین را بی اعتبار و کم مایه جلوه داده اند، ولی از سوی دیگر، ما دین را در مقام یگانه امر مثالی ایمان(5) به

ص:354

موازات «فرهنگ» به عنوان تصوری ذهنی، پر از معنا و مفاهیم مدار می بینیم. شالودة پنهان نظری و مؤثر، جداسازی پارسونزی فرهنگ (به عنوان معنا) از جامعه است. (از نظر کارکرد؛ پارسونز، 1966) در نتیجه، روشن و بدیهی نیست که بازشناخت دگرگونی تجربی در مناسبات دین و رسانه که قلمروهای [متداخل] زندگی اجتماعی به شمار می آیند و به طور روزافزونی در جهان انسان ها گسترش می یابند (دیدگاه قابل قبول هوور)، بتواند به شکلی خودکار، نظریة جدیدی سابق بر مفهوم «فرهنگ از منظر معنا» بپروراند.

در حقیقت، نقد پرآوازة جیمز کری در سال 1975 و سرآمد در زمان خود، نخستین دست یازی(1) [سنت شکنانه] بود که دقیقاً به ضرورت گنجاندن بعد معنایی فرا می خواند. او به درستی، ارتباطات را به بازتولید تصویری متهم می کند که به شدت، کارکردباور(2) یعنی فردباور،(3) فایده جویانه(4) و ابزاری(5) است و وی آن را نگره «انتقال»(6) پیام می نامید. کری در عوض، در مقالة پیش گویانه اش به نام «ارتباطات در مقام فرهنگ»،(7) بازنگری ارتباطات با شیوة آیینی را پیشنهاد می کند؛ رویکردی که به تولید «نمادین»، امتیاز ویژه ای می دهد. من با در نظر داشتن آن دسته از شیوه های نظریه پردازی فرهنگی که به پژوهش های ما در حوزه دین و رسانه یاری می رساند، بحث را از نقطه ای آغاز می کنم که _ بنا به نظر خود کری _ مرهون ابتکار کلیفورد گیرتز(8) و نخستین روایت انسان شناسی(9) فرهنگی است که جنبه معنایی فرهنگ را

ص:355

برجسته می سازد. (1975: 35)

رساله نسبتاً دشوار جان مورگان(1) از سال 1977، آهنگ مجلسی زمانه را ساز کرد. او گیرتز را در دیالوگی با پل تیلیش،(2) متکلّم فرهنگی (عنوانی که تیلیش به خود داده بود) در مورد «دین و فرهنگ به عنوان نظام های معنایی»(3) می نشاند. مورگان بیان می کند که «آرزوی روشن ساختن فاصلة میان فرهنگ و نظام اجتماعی ...،گیرتز را واداشت تا به جنبه های فرهنگ انسانی به ویژه سویة معنایی آن دست بیاویزد که البته کارکردنگری(4) سنتی به استثنای وبر(5) به آن بی مهری کرده

ص:357

است. (مورگان، 1977: 367) ازآنجا که دین و فرهنگ، هر دو «نظام های معنایی»(1) قلمداد شده اند، گفت وگویی دربارة تحلیل شناسی(2) میان انسان شناسان و متکلمان امکان پذیر خواهد بود. ازاین رو، پدید آمدن یک اختلاط محفلی میان معنا، دین و فرهنگ را آشکارا می بینیم. در این جوش و خروش، سهم تیلیش، آوردن مفهوم «معنا _ واقعیت»(3) است که بنا بر نظر مورگان «نمی تواند به طور عادی بیان شود، بلکه رسانه های دینی فرهنگی(4) و به تعبیر دقیق تر، نظام های نماد(5) باید به شکل تجربی ابلاغ کنند». (مورگان، 1977: 369)

گیرتز از امر نمادین آغاز کرد که بسیار نویدبخش بود و به راستی، امروزه نیز نقطة آغاز آموزشی و درخشانی را برای فهم اهمیت مادیّتِ امر نمادین به منظور تحلیل فرهنگی فراهم می آورد. گیرتز در مقاله مشهورش به نام «دین به عنوان یک نظام فرهنگی»(6) که نخست در سال 1966 منتشر شد، مدل تحلیل نمادینش را در مورد دین به کار می بندد و تعریفی بازگو شده ارائه می دهد. در نگاه او، دین، «نظامی است از نمادها که برای پایه گذاری احوال و انگیزه های نیرومند، نافذ و مانا در آدمیان به وسیله تدوین مفاهیم یک نظام کلی برای هستی عمل می کند و این مفاهیم را با هاله ای از واقعیت مندی می پوشاند تا این احوال و انگیزه ها کاملاً واقعی به چشم آیند». (گیرتز، 1973: 90)

دیرپاترین سهم گیرتز در راستای تحقق اهداف ما از اندیشیدن دربارة شبکة دین و رسانه، تأکید او بر نماد از نظر مادیّت و قرار دادن ابزارهای تفکر نکته سنج و روش های عمل ذهن در اختیار عموم است. آن گونه که او می گوید: «کنش های فرهنگی، ساختار،

ص:358

دریافت و به کارگیری صور نمادین مانند هر چیز دیگری، رویدادهای اجتماعی هستند. آنها همچون ازدواج، همگانی و مانند کشت وکار، قابل دیدن هستند.» (همان: 91) نمادها چه در گذشته یا حال، رسانه هایی پذیرای تحلیل و رمزگشایی نشانه شناختی به شمار می روند. آنها ساختارهایی را می سازند تا به خودآگاهی سامان دهند. (سوایدلر، 2001: 6: 75)

این نگرش، بی تردید جهانی را به روی امکان پذیری مطالعه رسانه های دینی می گشاید؛ همان دست ساخته(1)های مادی به شمول همة اشیا و شیوه های اجرایی. آنها به وسیلة این رهیافت و به دلیل نیاز به تفسیر و نوعی هرمنوتیک ارائه می شوند. (ماسوزاوا، 1998: 79 و 82) با این حال، توجه گیرتز به بعد زیباشناختی فعالیت انسانی _ که گویا با استمداد محض از دانشمندان تاریخ ادبیات و هنر در صدد رهایی از تفکر بود _ او را به جنبه های کم ارزش زندگی اجتماعی که با سیاست و قدرت هم سو بود، سوق داد و به همین دلیل، آماج حملات روزافزون قرار گرفت.

در واقع، دهة هفتاد، شاهد سرآغازهای نقد هرمنوتیک(2) فرهنگ از نظر قرائت معنایی مثلاً یک متن نیز بود. این سنجشگری دست کم در دو جهت هم سو به پیش

ص:359

رفت: در عرصه پژوهش های ادبی، ساختارگرایی(1) و نشانه شناسی(2) در تیررس حمله بودند؛ چون به بت واره سازی بیش از حدّ معنای درونی متن _ که گویی یک بار و برای همیشه درک شده و ناتاریخی است _ می پرداختند. نظریه ای دربارة تولید ادبی(3) اثر پی یر ماچیری(4) (که در سال 1966 در فرانسه چاپ شده بود) در سال 1978 به زبان انگلیسی منتشر شد. نقادی ماچیری به دلیل علقه های نزدیک او به نظریه پرداز فرهنگی مارکسیست، آلتوسر،(5) باب «فرهنگ» را حتی به روی حوزه هایی گشود که برای مطالعة فرهنگ در سیمای «ایدئولوژی» قابلیت بیشتری داشتند و ازاین رو،

ص:360

فرهنگ در افق مسائل قدرت و سیاست نمودار شد. از زاویة دیگر، تأکید مبالغه آمیز بر «درون بود»(1) و رمزگشایی معنا، اندک اندک به غفلت از تحلیل فرآیندهای تولید خود متن یا دست ساخته یا آیین انجامید. این تحلیل به منظور فهم تولید مادی، نهادی و البته «اجتماعی» این نمادهاست که در چشم انداز علوم انسانی آن قدر گسترده به نظر می رسند که کلیّت «فرهنگ» به عنوان یک پدیدة تحلیلی را به سود خود می ربایند. هر دو زاویه سنجشگری متأثر از دانش مارکسیستی تولید ایدئولوژیک بودند.(2)

طلال اسد،(3) اثر گیرتز دربارة دین از نظر امر نمادین را دوبار نقد کرد. (1983؛ 1993) در جستار نخست، اسد، گیرتز را به دلیل نادیده گرفتن تلازم دین و قدرت به یک معنا، به چالش می کشد. در این معنا، قدرت، ایدئولوژی دینی می سازد؛ پیش شرط های چندگونگی شخصیت های(4) دینی را بنیاد می نهد؛ به اقوال و اعمال دینی قابل تعین اقتدار می بخشد و دانش یک پارچه و متمایز دینی را پدید می آورد. (اسد، 1983: 237)

نه تنها اقدام گیرتز برای ارائة یک «تعریف کلی و ناتاریخی از دین»،(5) اسد را برآشفت که حتی تعریف او از فرهنگ، از دیدگاه اسد به معنای «فاصله انداختن میان

ص:361

تماشاگر و نقش»،(1) جفا در حق آنهایی ا ست که در محدودة فرهنگ، زندگی و از «نمادها استفاده می کنند» تا «دانش خود دربارة زندگی و نگرش خود به منظور زندگی را بسط دهند.» این تعریف به جداانگاری قالبی فرهنگی همچون دین از «شرایط مادی و فعالیت های اجتماعی» رهنمون می شود و به خودآگاهی تقلیل می یابد. (همان: 238 و 239) اسد در عوض، خواستار از میان برداشتن این فاصلة (کاذب) میان کنش تخصصی و معنادار می شود (همان: 251) تا با روایت «فرهنگ در مقام معنا»ی جیمز کری _ که ارتباطات پژوهی را به تطبیق آن دعوت می کند _ سازگار گردد. اسد ابراز تأسف می کند از اینکه «دین به ندرت از منظر »کنش تخصصی» بررسی شده است؛ یعنی تربیت جسم و گفتار که برای نشان دادن مظاهر دین اِعمال می شود. چنین قواعدی، پیش شرط صور تعیّن یافتة تفکر و عمل به شمار می آیند، ولی باید آموخته شوند و بیاموزانند. ازاین رو، خود به محدوده نهادهای اجتماعی و شرایط مادی وابسته اند». (همان: 251)

در این سخن، رویکردی نو به فرهنگ، نهفته است که به نقد پساساختارگرایی(2) شکل می دهد تا فرهنگ را به ناگزیر به عنوان فرآیند و نه به عنوان شیء ارزیابی کند و سرانجام در بستر سازمان اجتماعی حیات مادی و

ص:362

تقلای انسانی به ظهور رساند. این همه به وسیله آدمیانی محقق می شود که حتی ذهنیت های آنان بخشی از محصولات این فرآیند است. در یک کلام، زندگی فرهنگی با عمل _ که مفهوم دیگری با ریشه مارکسیستی ا ست _ به پیش رانده می شود.

در سال 1977، به معیاری کلی برای نظریة عمل تبدیل شد. این جامعه شناس از شیء انگاری(1) جامعه به عنوان رشته ای از ساختارها که بر بازیگران چیره می شوند و آنان را به زندانیان ابدی و «سناریو»های از پیش نگاشته شدة ازلی تبدیل می کنند، به سختی انتقاد می کند. ازاین رو، برداشت او از عمل بیانگر تأکید بر شیوه های راهبردی و همواره دگرگون شونده ای است که مردم در آنها به کارانبانی(2) نمادین دست می یابند و پیوسته آن را بازسازی می کنند. بوردیو امیدوار است مدل های او از طریق برجسته سازی ذات تجسم به معنای محل تربیت و عمل، بتوانند ما را از برزخ دوپارگی میان ذهن و جسم(3) عبور دهند. در چارچوب دین پژوهی، تجسم می تواند ما را از افتادن در دام این عقیده باز دارد که نظریة عمل به مرتبة نازل فهمیدن آن در صورت «آیین» و به این معنای بسی کهنه که «ایمان» به «عمل» راه می برد، فروکاستنی ا ست. این اندیشه در حکم آن است که زندگی دینی با اظهار محض یک رشته پیش فرض های جاودانه فرهنگی یکی دانسته شود.(4) این دیدگاه همچنان از گسست میان ایمان _ اصول عقاید _ متن و کنش _ آیین _ نمایش پاسداری می کند؛ گسست میان تفکر و عمل.

در این میان، دو دهة اخیر، شاهد یک تغییر تدریجی در سرشت مطالعات دینی بود که با دگرگونی از معنا به عمل در نگرة فرهنگی هم زمان است. دانشمندان تمرکز روشنگری بر جنبه های شناختی و عقلی حیات دینی (اعتقاد به مفاهیم و

ص:364

اصول عقاید)، با انتقاد از به گستره فراخ تر مصادیق روی خوش نشان داده اند. یکی از چهره های اصلی منتقد، دونالد لوپز،(1) پژوهشگر بودیسم است. او در رسالة خود به نام «ایمان» در کتاب صور انتقادی در پژوهش های دینی(2) (1998) چنین می نگارد که چشم داشت استقرار اولیه و بنیادی دین در «ایمان»، آرمانی مسیحی است. البته برای توضیح بیشتر و بر اساس دیدگاه اریک ریندر(3) در مقاله اش درباره رویکردهای تبلیغی پروتستانی نسبت به آیین و تعظیم در چین باید گفت آرمانی پروتستانی است. نقد آنها از آیین چینی، بازگفت نقدشان از پاپی گری(4) و وسواس آیینی(5) است. (ریندرز، 1997)

انتشارات دانشگاه پرینستون سری کتاب های لوپز را با نام دین در عمل(6) چاپ کرده است که نخستین جلد آن دربارة بودیسم در سال 1995 انتشار یافت و به عنوان اصلاح گر جدّی بن نگره(7) «ایمان» شناخته شد. این کتاب ها نشان دهندة رویگردانی پژوهشگری ادیان از فلسفه و مقابله با عنایت فلسفه به منابع نوشتاری نخبگان اهل دانش و روی آوردن به وارسی چیزهایی است که انبوه طیف های مختلف مردمی انجام داده اند. این مجموعه ها با نگاهی عمیقاً تاریخی، به شرح انواع فراوانی از رسانه های متنی(8) می پردازند، مانند ولی نامه ها،(9) سیاحت نامه ها، کتیبه ها، فضیلت نامه ها،(10) افسانه های عامیانه، قصه ها، پیمان های اقتصادی، دست نوشته های مرشدان معنوی، دستورنامه ها و متن های(11) آیینی.(12) با اینکه لوپز تبلیغ عمل به یاری

ص:365

مواد و مصالح آسیایی را رسالت نخستین تلقی می کرد، کار علمی دیوید مورگان دربارة رسانه های دیداری همگانی به عنوان ابزار تغذیه کنندة دیانت مسیحی در ایالات متحده نیز از بینش های نظری مشابهی سرچشمه می گیرد. (مورگان، 1998؛ مورگان و پرومی، 2001)

همچنین گرایش به نظریة عمل در پژوهش های دینی با دل بستگی فزاینده به تجسم(1) آشکار می شود؛ روندی که آوازة نخستین دورة آن در سال 1989 با انتشار مجموعة سه جلدی از سری پیکره بندی شده با عنوان پاره هایی از تاریخ کالبد انسانی(2) [اثر میچل فهر] (3) به اوج خود رسید. (فِهِر و دیگران، 1989)(4)

اخیراً در عرصة تحقیقات رسانه ای، نیک کولدری،(5) آشکارا ضرورت «نظریه مندسازی رسانه در مقام عمل»(6) را یادآور شده و به لزوم کلید خوردن طرحی آگاهی یافته است که «متون یا ساختارهای تولیدی رسانه را (با وجود اهمیت آنها) از کانون بررسی های رسانه ای بردارد و به بازجست گسترة نامحدود شیوه های عملی که به شکل مستقیم یا غیرمستقیم بر رسانه تمرکز دارند»، فرا خواند. (کولدری، 2004: 17) از هم اکنون آرزوی تهی ساختن میدان از دوگانه انگاری هایی همچون متن _ ساختار کاملاً رواج یافته است، چنان که نوشتة چاپ شدة کودری در نشریة

ص:366

نشانه شناسی اجتماعی(1) گواه آن است. او بر این باور است که چرخش به سوی عمل، تمرکز بر «رفتار مردم در نسبت با رسانه ها و بر پهنة یک پارچه موقعیت ها و بافت ها» را تشویق خواهد کرد. (همان) او به رهایی از «مفهوم بسی کهنة فرهنگ به عنوان مفاهیم درونی شده یا مجموعه ای از معانی» نوید می دهد و در عوض، توجه ما را به بعد روزمره و ناخودآگاه عملی جلب می کند که در روش های استدلالی تثبیت می شود و به کار پربار نظم می بخشد. نیز ما را از این واقعیت آگاه می سازد که عمل های آشکار با جایگاه دادن به دیگران، نوعی سلسله مراتب(2) را پدید می آورند.(3)

در پایان یک دورة سی سالة سرسپردگی به ساختار و نماد به عنوان هستة مرکزی تحلیل فرهنگی، نگاهی نو به عمل، کمترین شی ء گشتگی و بیشترین پویایی پدید آمده در فهم حیات اجتماعی را به ارمغان آورده است و این روند ادامه دارد. انسان ها در قامت کنش گران اجتماعی وارد می شوند و در سرشت مادی ارتباطات _ که فرآیند بی وقفه ای از کار زبانی و فیزیکی است و انسان ها و جهان را در خود به طور هم زمان به ظهور می رساند _ شخصیت می یابند. آنها به درون مایه های اجتماعی جهان های مادی از معبر صور آوایی و ایمایی(4) تبدیل می شوند؛ فرآیندی که عمیقاً با شیوة تصور شدن و زیستمند شدن کالبدهای انسانی گره خورده است. (زیتو و بارلو، 1994: 9) این رهیافت به شکلی بنیادی تر، نظریة فرهنگی را به سوی تعهد پیشین نسبت به ذهنیت و شخص _ بود(5) سوق می دهد که بن سازه(6) ای است در فرآیند «وساطت» به مفهوم فراگیرتر نظری این اصطلاح؛ چنان که دقت نظر پایدارتر و از لحاظ نظری، آگاهانه تری را نسبت به دیگر بن سازه ها از قبیل شی ء انگاری و ابژه گردانی(7)

ص:367

امکان پذیر می سازد.

در فعالیت انسانی می داند که به طور عمده بر محور فهم عملی مشترک سازمان دهی شده اند. (شاتزکی و دیگران، 2001: 2) نظریة عمل، ما را به درگاه می رساند و ما با کشکولی سرشار از مفاهیم سر می رسیم: همچون عاملیت،(1) ذهنیت،(2) شخص _ بود، اشیای مادی و از نظر من، مهم تر از همه، فرآیند.(3) اگر فرآیند بودن فرهنگ و نه شی ء بودن آن را جدّی بگیریم _ هرچند فرهنگ به توده ای از اشیا می ماند و تنها به کمک مادیت اشیا قادر به تحلیل آن هستیم _ باید به فهم آن در قالب حرکت تحلیلی دست یابیم. چیزهای فراوانی در زندگی انسانی _ به شمول حیات «اجتماعی» _ به شکل تجربی و بی واسطه در دسترس قرار نمی گیرند. با این حال، به وجود آنها آگاه هستیم. در واقع، بخش عمده ای از زندگی انسانی صرف پدیدار ساختن امر ناپیدا و به تعبیر دقیق، رسانه ای کردن آن [امر ناپیدا] می شود.

من مفهوم وساطت را در جایی چنین شرح داده ام:

ساختار واقعیت اجتماعی که در آن، مردم، پیوسته سرگرم فراآوردن جهان مادی پیرامون خود هستند و در همان لحظه به واسطة آن معنا می یابند. هر عمل اجتماعی در یک چارچوب مادی به حرکت درمی آید و با یک محمل مادی انتقال می یابد. (زیتو، 2007: 726)

زبان دیالکتیکی مارکس به طور یک دست، «همه اشیا را مراحلی در بستر تحولشان در میان دیگر اشیا [تز]، در برابر آنها [آنتی تز] و در نتیجه آنها [سنتز]» تلقی می کند (اولمن، 1976: 52) و به دیدگاه مکتب فرانکفورت(4) دربارة فرهنگ به

ص:369

عنوان «چیزی که تعامل میان امر مادی و ذهنی و امر اقتصادی و سیاسی _ اجتماعی را انتقال می دهد، راه می برد. (مِندی یتا، 2006: 5) من با تأکید بر قرابت شگفت انگیز میان «رسانه» و «وساطت»، توجه را به پارادوکس فرآیند مادی سازی(1) معطوف می دارم. (زیتو، 2008) به منظور تحلیل، ناگزیر از درک اهمیت گزینش بن سازه هایی هستیم که در ساختار دیالکتیکی و کلی واقعیت اجتماعی به آنها استناد می کنیم. آیا گزینة ما، بن سازة سوژه گردانی(2) است، آن گاه که اشخاص تجسم یافته در موقعیت های اجتماعی شان، تربیت شده، شکل یافته و مورد پرسش باشند؟ آیا بن سازة ما عاملیت است، آن گاه که مردمِ به خودتابنده، ابتکار عمل را به دست گیرند؟ یا بن سازة تولید که با این چالش روبه روست که روش متناسب با خلق اشیای مادی، مناسبات اجتماعی و پیوستگی میان آنها بر چه بنیانی استوار است؟ آیا بن سازه شیء انگاری مورد نظر ماست؛ بن سازة شیء انگاری اشیایی که خود در دید کاربرانشان به شکل کالاهای مصرفی یا سرشار از بار ارزشمند معنایی جلوه می کنند؟ یا بن سازه های آوا و ایما که _ به عنوان شیوه های عمل _ خرده بانیان دیگر بن سازه ها هستند؟ به ویژه در سطح زندگی روزانه، چگونه چنین کنش هایی، مستور و تابع تلقی شده اند و در نتیجه، تکوین زندگی اجتماعی را از سازندگانش پنهان داشته اند؟ آیا کل این بن سازه ها از بحث و جدل، کشمکش،

ص:370

طبقه سازی و ریزرشته های قدرت(1) اشباع شده اند؟ سرانجام باید بپرسیم که چگونه این بن سازه های رسانه ای شده در زندگی اجتماعی پیوند می خورند و درهم تنیده می شوند؟ تحقق پیوندها بسته به هدف تحلیلی افراد و چگونگی سازمان یافتن قلمروهای اجتماعی در زیست جهان های مورد بحث، دگرگون خواهد شد.

هر یک از این بن سازه ها در تولید فرهنگی، کانون هایی برای تحلیل فرهنگی فراهم می آورد و نشان می دهد که تلقی فرهنگ به عنوان فرآیند وساطت از دیدن فرهنگ در هیئت یک شبه شیء بسیار متفاوت است. فراهم آوردن مضمونی درونی _ چون معنا یا کنش _ برای سرشت «فرهنگ»، شی ءانگاری مشابهی را در یکی از بن سازه های واسطه شوندة آن زنده می کند و وقفه ای در گردش نیروی پرقدرت آن پدید می آورد. هرچند این دقیقاً همان چیزی است که ما به طور ناخودآگاه در حیات روزانه خود برای زندگی کردن انجام می دهیم، ولی نباید ماده (ناخودآگاه) تحلیل شناسی ما قرار گیرد.

مقولات علوم اجتماعی نظیر «فرهنگ»، فرآورده های خودِ شیوه های عمل اروپایی است و ازاین رو، باید از شیوة تولید و واسطه شدن آنها در فرآیندهای مادی که اشیا و مردم را سازمان می دهند، آگاه شویم.(2) اگر به وساطت های دشوار فرهنگ به عنوان فرآیندهای دست یابی به «تأثیرات حقیقت» _ یعنی بی نهایت عمل بسترساز برای فهم مشترک و روزمرگی به هنجار _ و چگونگی بقا و فنای آنها نکته سنجانه توجه کنیم، مفهوم فرهنگ بسی ثمربخش و کارآ خواهد بود. برآنم تا به جرئت بگویم که این یک فرآیند «غفلت» و شیء انگاری تدریجی است. این «غفلت»،

ص:371

عنصر بسیار کارسازی در خلق «شیء انگاری ها»ست و چنین می نمایاند که ما از این پس با واقعیت زیست می کنیم؛ زیرا آنها فراتر از میدان عاملیت انسانی، طبیعی و بسیار بانفوذ به نظر می رسند.

ارجاع مفاهیمی نظیر «جسم»، «دین»، «رسانه» یا «فرهنگ» به زمان گذشته یا مصرف آنها در جامعه ای متفاوت، نه تنها خطر گم کردن واقعیت را در پی دارد که به کتمان جلوه های بسیار معتبر و گیرای جامعه پژوهی می انجامد؛ فرآیندی مهم که بر اساس آن، قدرت تأثیرات حقیقت، توصیفات معتبر، شیء انگاری ها و هنجارمندی(1) پدید می آیند و احساس می شوند. زندگی دینی همانند تولید و گردش رسانه های جمعی نقشی به غایت سودمند در نهادینه کردن افق های عاملیت در زندگی اجتماعی دارد. با این حال، اگر کسی، مجهز به شیء انگاری خاصِ خود به میدان بیاید، هیچ گاه به شیء وارگی های مولّد و کارآمد دیگران پی نخواهد برد.

فن آوری های رسانه ای را بررسی کرده است.

انسان شناسان فرهنگی برای تئوریزه کردن فرهنگی مطالعات رسانه ای در قالب اصطلاحاتی نزدیک به آنچه در اینجا جست وجو می کنم، تلاش زیادی کرده اند. دبورا اسپیتولنیک(1) (1993) سارا دیکی(2) (1997) و به ویژه فای گینزبرگ، (1999) ساحت قوم نگاری فرهنگ و رسانه را بنیاد نهاده اند. هدف گینزبرگ این بوده است:

بازسازی تصویر قوم نگاشتی به عنوان بخشی از رشته عمل های بازنمودی که پروژة ما را با یک بازنگری جامع تر با شماری ازساحت ها هم سو می کند... این ساحت ها با طبیعت پرمناقشه و پیچیدة تولید فرهنگی گره خورده اند. (گینزبرگ، 1999: 295)

سهم اصلی پژوهشگران مطالعات رسانه ای، نهادینه کردن این باور است که رسانه ها در ساختار مدرن و همگانی شان نظیر روزنامه، سینما، تلویزیون و رادیو، مصنوعات فرهنگی بسیار اثرگذاری هستند؛ نه تنها بازنمایی های صریح و سودمندانه از جنبه های زندگی اجتماعی که بن سازه های نافذ در وساطت هستند و در عمل، در همان حیاتی رسوخ می کنند که آن را شرح و تعلیق می کنند.

اگر متن سینمایی یا تلویزیونی را به عنوان یک عامل واسط (رسانه ای) در نظر آوریم _ همان گونه که به یک آیین یا کالا نگاه می کنیم _ در این صورت، کیفیت های ساختاری آن نمی تواند جدا از بافت های در هم تنیدة تولید و تفسیری در نظر گرفته شود که به ساختمان آن شکل می دهند. (همان: 296)(3)

ص:373

گینزبرگ، کنش گران از جمله تهیه کنندگان و مصرف کنندگان و نیز تحلیل گران جویای فهم قالب های خود پرداختة رسانه ها را در کانون سیاست گذاری کار رسانه قرار می دهد. ازاین رو، اقدام به برجسته سازی تحلیل یا به عبارتی، تصمیم گیری دربارة جایگاه دست یازی های تحلیلیِ فرد، اکنون بیش از گذشته، بخشی از تحلیل فرهنگی به شمار می آید.

در نیم قرن اخیر می توان خط سیر(1) نظریه پردازی رابطة میان فرهنگ و رسانه را مشاهده کرد، چنان که ابژه گردانیدن مقولة فرهنگ، هرچه بیشتر دامن گسترده و پای تماشاگر به عنوان یک دست اندرکار به طور فزاینده ای به ماجرا کشیده شده است. (همان: 313)

پروژه خاص گینزبرگ دربارة رسانه های بومیان همان گونه که شکل دهی ساختارهای نو جامعه و فرد را ممکن ساخته است، نمونة جالبی از این گونه دست یازی را ارائه می دهد. رسالة او با عنوان بازاندیشیدن به «ندای خداوند» در میان بومیان استرالیا: رازداری، نمایش و اثربخشی رسانه،§ٍEfficacy of Media Re-thinking the Voice of God in Indigenous Australia: Secrecy. Exposure .

رسانه ای ایشان قرار گرفته است.(1) (گینزبرگ، 2005: 193) خانم گینزبرگ به تحلیل چند فیلم از مراسم آتش گردانی والپیری(2) می پردازد. نخستین فیلم، به راجر سندال(3) (1977) متعلق است که ریش سفیدان والپیری(4) آن را می بینند و به شکلی «غیرمنتظره، آن را مهم معرفی می کنند و به عنوان سندی موثّق عملاً متعلق به خود می دانند.» (همان: 194) ریش سفیدان تصمیم به اجرای دوبارة مراسم گرفتند تا این بار خودشان از مراسم فیلم برداری کنند. بار سوم از این مراسم در سال 1991 فیلم برداری شد. هریک از این فیلم ها هر از گاهی به نمایش در می آیند و گاه دیدارپذیر(5) نمی شوند. به دلیل بازشناسی [همگانی] انتظارات اروپایی امریکایی از شفافیت و گردش اطلاعات، والپیری ها ناگزیر از ایجاد تعادل میان لزوم رازداری دینی و انتقال قانونی دانش فرهنگی هستند.

از آنجا که گینزبرگ با ترسیم وضعیت عاملیت های مؤثر از طریق بن سازه های کنش های مربوط به ابژه گردانیِ دیگر کنش های فرهنگی در فیلم مانند آیین، با دقت و انعطاف چندین بن سازة وساطت را پی می گیرد، می تواند روشن سازد که «فن آوری های رسانه ای تصاویر متحرک، حامل توان مندی های

ص:375

متضادی هستند»... و «پرسش های کلیدی را نسبت به دین، رسانه و حوزة عمومی در ذهن ما بیدار کند و قصه ای عبرت آموز از قوم گرایی افراطی بازگوید که در بیشتر موارد، چگونه روزنه های فهم رسانه و درک پیوند آن با نمود جمعی دینی(1) را کور می کند». (همان: 200 و 201)

فعالیت مستمر بیرجیت مِیِر درکشور غنا بر همین سیاق به فرهنگ (و دین) به عنوان شیوه های عمل وساطت به مفهوم وسیعی که در آن درنگ می کنم، می نگرد.(2) او در نخستین کار میدانی اش در جمع پنجاهه گرایان(3) بیان می کند که پذیرش مسیحیت از سوی ایشان به شدت به رسانه ای شدن شمایل شیطان وابسته است. مرکزمداری شیطان _ هرچند امروز اهریمنی تلقی می گردد، ولی به هر حال، حضوری سرشار و شکوهمند دارد _ به شکلی متناقض نما، حضور زنده و محسوس خدایان(4) و ارواح(5) سنتی را ممکن می سازد. (مِیر، 1999، 2005؛ 2006) گینزبرگ در تازه ترین اثر خود دربارة فیلم های پنتوکستی که با بازار رو به گسترش رسانه های تفریحی و صوتی _ تصویری _ از زمانی که حق انحصار دولتی چندان سرسختانه اِعمال نمی شد _ تلاقی پیدا کرده اند، می نویسد:

نقطة آغاز بحث ما، فهم دین است به عنوان نوعی جهش در جهت وساطت، خلق و ابقای پیوندهای میان دین ورزان و نیز میان آنها و جهان ناپیدا، شنودناپذیر، لمس ناپذیر یا به بیان ساده، عالم معنوی که کانون توجه دینی را شکل می دهد. این قلمرو به وسیله وساطت پی ریخته می شود _ و در اینجاست که قدرت دین نهفته است _ و هنوز به پذیرش واقعیتی متعلق به

ص:376

خود گرایش دارد که بازنمودپذیری اش(1) را با دشواری روبه رو می سازد. (گینزبرگ، 2003: 1)(2)

مِیر در سخنرانی مراسم معارفه اش در دانشگاه آزاد در سال 2006، تضاد شدید در تولید فرهنگی را بیشتر پی گیری کرد؛ تضادی که وساطت زندگی دینی آن را فوق العاده آشکار کرده است. به عبارتی آن چیزی که بیش از هر چیز برای نوع بشر جنبة انسانی دارد (یعنی تفکر و تخیل «امر اجتماعی» به عنوان روابط میان انسان ها) باید از معبر وساطت مادی، محسوس شود: چیزی که از آن به عنوان «فرآیند مادی سازی» یاد کردم. در حقیقت، مِیرآن را «مادیّتی می نامد که نه در تضاد با معنویت، بلکه یکی از شرایط آن است.» (میر، 2006: 32) در واقع، جست وجو در شبکة دین و رسانه احتمالاً بتواند تکیه گاهی برای سرشت نظریة فرهنگی فراهم آورد و از این پیچیدگی محوری در پویایی های تدریجی خود که به ناگزیر ما را در همة انواع وساطت درگیرِ خود می کند، پرده بردارد.

9. Braddon-Mtchell Jackson, Phlosophy of Mnd and Cognton, 1996, Blackwell.

ص:378

آن کشور، قلمرو، ...)؛ توزیع یا انتشار، چه به وسیله انتقال از فردی به دیگری یا به وسیله پخش و انتقال نسخههای مجزا.

به این ترتیب، سادهترین راه برای تعریف و توصیف گردش آن است که گردش را به معنای «دست به دست کردن» یا «انتقال» چیزی در نظر بگیریم، صرف نظر از اینکه موضوع مورد نظر ما، اقلام، کالاها، صنایع، انگارهها یا عقاید مادی باشد یا غیر مادی.(1) در جهان امروز، نمیتوان گردش را بدون توجه به نقش پررنگ رسانه درک کرد. بدنه گردش رسانهای شده از برخوردهایی چند میان بازیگران مختلف این عرصه تشکیل شده است که عبارتند از: رسانهها، تصاویر، متون، ناظران، اشخاص، جایگاه ها، مصرفکنندگان، فروشندگان، بازارها، کارشناسان، روزنامه نگاران و تولیدکنندگان جدید و قدیمی. به طور خلاصه، گردش در دنیای معاصر در قالب شبکههای اجتماعی و فرهنگی عمل میکند که به وسیلة منطق ارتباطی فنآوری نوین رسانهای شکل گرفتهاند. شبکهها، افراد را قادر می سازند تا به صورت فردی با یکدیگر رابطه برقرار کنند، ولی مهم تر آن است که به آنها این امکان را میدهند تا در تعاملاتی ارتباطی شرکت کنند که در آن، به جای روابطی صرفاً شخصی، مخاطبانی نیمه عمومی دارند. (لیستر(2) و همکاران، 2003: 172) به عقیده مانوئل کستلز،(3) زندگی در جامعهای شبکهای به معنی دعوت شدن به نمود اطلاعاتی جدیدی است که بر تولید دانش، پردازش اطلاعات و ارتباطات نمادین تأکید میکند. (کستلز، 2000) جامعة شبکهای از فنآوریهای نوین مختلفی ساخته شده است که افراد مختلفی در مکان های گوناگونی در جهانِ واقع از آن استفاده

ص:380

میکنند. (میلر و اسلتر،(1) 2000: 1) در قالب همین شبکههاست که افراد (سوء) برداشتهای شخصی خود را از جهانی که در آن به سر می برند، شکل می دهند، منتقل میکنند یا تغییر می دهند و دوباره در همین قالب، زندگی افراد به وسیله دیگران شکل می پذیرد، منتقل می شود یا تغییر مییابد. (مورگان، 2005: 149) در نتیجه، گردش، گونهای از فعالیت فرهنگی جامعة شبکهای است. (کستلز، 2000)

چگونگی شکلگیری این برخوردها در رسانه _ که اهمیت بسزایی در درک عملکرد گردش در جامعة شبکهای دارد _ موضوع این مقاله است. اساسیترین عامل یک برخورد، توانایی آن در برقراری رابطه میان عوامل (بازیگران) مختلف است. (لاتور، 2005) تحلیلی که من در اینجا ارائه میکنم، حول محور گردش تصاویر و روابط ناشی از آن سیر می کند. همان طور که دیوید فریدبرگ(2) گفته است، چنین نباشد که تنها نشانهها و رفتار ناظران را بررسی کنیم، بلکه باید اثرگذاری، سودمندی و نیروی خود تصاویر را هم در نظر گرفت. تنها به این توجه نکنیم که ناظران چه میکنند، بلکه توجه کنیم که تصاویر درصددند چه کنند. تنها نبینیم که افراد در نتیجة روابطشان با اشیای تصویرشده چه میکنند، بلکه آنچه را از اشیای تصویر شده انتظار میرود، به نمایش بگذارند و به طور کلی، دلیل چنین انتظاراتی را دریابیم. (فریدبرگ، 1989)

در این مقاله، نوعشناسی سه نوع رابطۀ میان تصویر و فنآوری، تصویر و امر مصنوع(3) و تصویر و تماشاگر ارائه میشود. با تأکید روی «جنبة بصری» گردش، چالشی را جدّی میگیرم که پژوهشگران فرهنگ بصری(4) پیش نهادهاند؛ چالشی

ص:381

که استدلال میکند مطالعة شیوة نوین زندگی باید دید وسیع تری را در پیش بگیرد: نسبت به اینکه چگونه تصاویر یا دیدنیها (یا هر دو)، بخشی از وابستگی ما نسبت به جهان و شیوة ایجاد روابط در آن است. (برای نمونه نک: میرزویف،(1) 1999؛ جی،(2) 1988؛ میچل، (3) a2005؛ سومیالا سپانن(4) و استاچتی،(5) 2007)

در این مقاله، به ویژه به تصاویری می پردازم که در مقیاسی وسیع به گردش درآمده اند. حتی در فرهنگی چون فرهنگ ما که جریان پیوسته تصاویر رسانهای یکی از مشخصه های آن است، گونهای از تصاویر وجود دارند که ظرفیت بالاتری در جلب توجه عموم دارند و در مقایسه با دیگر تصاویر، گردش عمومی بیشتری مییابند. تصاویر مربوط به رسوایی شکنجههای زندان ابوغریب از این دست است.

این تصاویر پس از عمومی شدن در سال 2004، به سرعت در فضاهای مختلف رسانهای رسوخ کردند. در دورة انقلاب دیجیتالی بازتولید، انتقال و انتشار این تصاویر از مجاری گوناگون ارتباطی، کار سادهای بود. (برای نمونه نک: وندایک،(6) 1999: 6) این تصاویر از طریق پایگاههای مختلف اینترنتی و شبکههای تلویزیونی ملی و بین المللی پخش شدند، در روزنامه های بی شماری انتشار یافتند و دست آخر، در کتاب های مربوط به این فاجعه به چاپ رسیدند. (برای نمونه نک: دنر،(7) 2004) اتفاقی که در آغاز در داخل یکی از زندان های ارتش ایالات متحده رخ داده بود، سرانجام بر جامعة شبکه ای در مقیاسی بین المللی اثر گذاشت.

ص:382

یکی از حساسترین تصاویری که از ابوغریب در رسانهها ترسیم شد، مربوط بود به مردی (جبار) با سر پوشیده که در حالی که سیم هایی به هر دو دست و شاید به آلت تناسلیاش بسته بودند، روی جعبه ای ایستاده بود.(1) در تصویر دیگری از ابوغریب، مردی عریان با دستانی باز و چهار زانو در مقابل دوربین قرار گرفته بود، در حالی که بدن برهنهاش به کثافت و نجاست آغشته بود. در ظاهر، آنچه در اینجا در گردش است، دو تصویر با موضوع شکنجهاند، ولی واقعیت چیزی فراتر از آن است. همان طور که لاتور می گوید، همراه این تصاویر، ذهنیت ها، توجیه ها، ضمایر ناخودآگاه و صفات شخصی نیز به گردش درمیآیند. (لاتور، 2005: 207) با استفاده از اصطلاحشناسی لاتور، (همان) تصاویر ابوغریب را بازیگرانی در مقیاس بزرگی از شبکة در هم تنیدة واسطههای در گردشی در نظر میگیرم که در تعامل با یکدیگر، انواع جدیدی از پیوندها و روابط را شکل می دهند. در نظر لاتور، گردش، جریانی است از برقراری رابطه میان بازیگران مختلف و معنا بخشیدن به این روابط. به عبارت دیگر، یک بازیگر، در این میان، تنها با در ارتباط بودن و برقراری رابطه با دیگران قدرت مییابد. (برای نمونه نک: لاتور، 1988: 160)

در قسمت نخست از این بخش، نقش فنآوری جدید رسانهای و تصاویری را که در برخورد با یکدیگرند، بررسی می کنم. در دومین قسمت، روی نوع خاصی از برخورد تمرکز خواهم کرد: رابطة بین تماشاگری که تصویر شکنجه را میبیند و فرد شکنجه شوندة تصویرشده. معتقدم برای درک گردش موجود میان تماشاگر و فرد تصویرشده، باید کنشی بصری را تحلیل کرد که به عمل دیدن ساخت میدهد؛

ص:383

یعنی چیزی که «نگاه خیره»(1) نامیده میشود. (برای نمونه نک: مورگان، 2005، a2007: 2 _ 6، ؛ سپانن، 2005) در این مورد، نظر آرجون آپادورای(2) (1997) درباره تصوّر اجتماعی و فرهنگی را به کار خواهم بست که به توصیف سازوکار رواج پیوند متصوّر و برخاسته از تعامل های بصری مختلف با تصویر می پردازد. (نک: بروک،(3) 2001)(4) این پرسش را مطرح خواهم کرد که کدام یک از پیوندهای مذهبی ممکن است در خلال کنش تصوّر میان تماشاگر و تصویر در گردش باشد. در نهایت، به نتایجی پایهای دربارة گردش و کاربردهای اخلاقی آن در جامعة شبکهای معاصر خواهم پرداخت.

در تفکر لاتور، گردش به شدت تحت تأثیر عاملیت فن آوری است. هر یک از دو تصویر منتشر شده از ابوغریب، به دلیل تبدیل شدن به عملیات فن آورانه خاصی، توان مند شده اند. به عبارت دیگر، آنها از طریق میانجی ها و جابه جایی های گوناگونی که ارتباط دیجیتال را امکان پذیر می کند، رسانه ای می شوند. فرآیند پخش به وسیلة ارجاعات و پیوندهای متقابل بی شماری میان رسانه های جدید و قدیمی تکمیل میشود: ارجاع روزنامهها و تلویزیون به پایگاه های اینترنتی و برعکس. (نک: ون دایک، 1999: 165) به هر حال، همان طور که ون لون(1) هم بیان می کند، هر رسانه ذاتاً «دو رویّه»(2) است و میان انواع مختلف تصاویر و صورت ها انتقال هایی انجام می دهد. (ون لون، 2005: 11) به این ترتیب، جریان گردش تصویر را می توان به عنوان کثرت مداوم فرآیندهایی توصیف کرد که تنها تا حدّی و به طور موقتی در تجمع های نوخاسته تثبیت می شوند. در مورد دو تصویر ابوغریب، این جریان، فرصت های بی شماری را برای بازیگران گوناگون موجب می شود تا به مشارکت با آنها فراخوانده شوند.

دوم اینکه گردش تنها در شرایطی نمایان میشود که در آن، روابط میان تصاویر مختلف به عنوان مصنوعات یافت شود. دو تصویر ابوغریب، عکسهایی هستند که سربازان به وسیلة دوربین تلفن همراهشان گرفته اند. لاتور استدلال می کند که: «... اشیا، ابتدا و انتهای یک چرخة انباشتی مشابه را اشغال میکنند، بدون توجه به آنکه دور یا نزدیکند، خیلی بزرگ یا کوچکند، یا آنکه خیلی قدیمی یا تازهاند... همگی شکل سطح مسطح کاغذی را به خود میگیرند که می توان آنها را بایگانی کرد، به دیوار آویخت و با دیگر اشیا ترکیب کرد». (لاتور، 1987: 227)

بازتولید عکس به ویژه در مورد تصاویر زندان ابوغریب که در رسانههای خبری منتشر شده یا در کتاب ها و مقالات مربوط به آن چاپ شده اند، صدق می کند. (نک:

ص:385

سونتگ،(1) 2004؛ دنر،(2) 2004) در آرشیو تصاویر گوگل در اینترنت میتوان تصاویر فراوانی از همین واقعه یا کاریکاتورهایی را پیدا کرد که تصاویر «اصلی» را هدف قرار داده اند. از خلال همین برخوردهای میان تصاویر، پیوند های بالقوه مختلفی برای گردش امکان پذیر میشود. اینکه کدام یک از پیوندها در نهایت محقق میشوند، به میزان تغییرپذیری، ترتیب و بافت تصویر بستگی دارد. برای مثال، وقتی دو تصویر ابوغریب را کنار هم قرار دهیم و آنها را از چپ به راست بخوانیم، چنین برداشت میشود که هر دو تصویر، روایتگر شکنجه یک فرد مشخص هستند. در تصویر اول، چهرة کسی دیده نمیشود تا ثابت کند که او همان مرد تصویر دوم نیست. این به آن معناست که تغییر در ترتیب بازنمایی ممکن است روایت را عوض کند که بر پیوندهایی که درباره تصویر شکل میگیرد، اثر خواهد گذاشت.

سومین بعد گردش به روابط میان افراد میپردازد. در اینجا دو مسیر را می توان دنبال کرد: روابط میان تماشاگر و مردان شکنجه شده در تصویر و روابط میان تماشاگرانی که به تصویر فرد شکنجه شونده مینگرند. آنچه دربارة هر دو گروه از روابط صدق می کند، آن است که این روابط در شرایطی قرار دارند که به عواملی چون زمان، مکان یا سرزمینی خاص وابسته نیست. در عوض، از تماشاگرانی که در مکانها و فرهنگهای گوناگون زندگی میکنند، خواسته می شود تا با این تصاویر و البته با یکدیگر در «بستری پیچیده از حوزه های عمومیِ در هم تنیده، هم پوشان و سلسه مراتبی» ارتباط برقرار کنند. (کین،(3) 1995: 8، در: ون دایک، 1999: 165)

است که چه چیز نمایش داده شده است. به عبارت دیگر، چه چیز به طور عمومی در گردش افتاده و توزیع شده است. (نک: بولتانسکی،(1) 19999: 128) عامل دخیل دیگر، شیوههای نگریستن به تصاویر است (استرکن و کارترایت،(2) 2005) و در این مورد خاص، شیوههای تماشای تصاویر شکنجه، (برای نمونه نک: سیتون،(3) 2005؛ چولیاراکی،(4) 2006) با بهرهگیری از آرای دیوید مورگان و دیگر پژوهشگران فرهنگ بصری، به موضوع رفتار تماشا کردن با به کار بستن انگاره نگاه خیره خواهم پرداخت. (برای نمونه نک: مورگان، 2005؛ a2007؛ برنان و جی،(5) 1996؛ برایسون،(6) 1983) در اینجا، نگاه خیره به عنوان حوزهای بصری _ یک شبکه در درون خود _ است که عمل اجتماعی تماشا کردن را سازمان میدهد. (مورگان، 2005: 3) به نظر مورگان، عناصر مختلفی در این حوزه دخیلند: تماشاگر، تماشاگر همراه، موضوع مورد مشاهده، زمینهای که موضوع تماشا در آن قرار دارد و قواعدی که بر رابطة خاص میان تماشاگران و تماشاشونده حاکم است. این به معنای آن است که نگاه، معناهای خاص، اشکال خاصی از تجربه و مهم تر از همه، روابط خاصی میان شرکتکنندگان در رخداد بصری را فعال می کند. نگاه، مشاهدهگر را به مشاهده شونده و آداب و ساختارهای دیدن را به بافتهای فیزیکی، تاریخی و مذهبی عملِ مشاهده، مرتبط می کند. (همان: 3 و 4؛ سپانن، 2005)

در مورد تصاویر ابوغریب باید گفت نگاههای مختلف بر اساس پیش زمینة تاریخی، فرهنگی، سیاسی، نژادی، مذهبی و اجتماعی تماشاگر ساخته میشوند؛ درگیری احساسی، شرایط دیدن، اینکه آیا فرد در خلوت یا در فضای عمومی،

ص:387

تصاویر را میبیند، در تنهایی یا همراه افراد دیگر، اینکه از چه نوع رسانهای استفاده میکند، آداب و ساختار دیدن، اینکه فرد از چه دیدی به تصاویر می نگرد: به عنوان ژانر خبری، اطلاعاتی، سرگرمی، تبلیغاتی، منظرهای نمایشی یا نوعی آزار. نوع نگاه میتواند کاملاً متفاوت باشد. میتوان نگاهی ویژه، هم دردانه، ویرانگر، مردانه، سادیستی، توریستی، غربی، شرقی و ... داشت.

اگر به عملِ نگریستن دقت کنیم، خواهیم دید که رابطة میان تماشاگر و شکنجه شونده به ندرت، رابطه ای متقارن است. متقارن نبودنها به واسطة نوع و مراتب متفاوت نگریستن و مشاهده شدن شکل می گیرند. آلن سکولا(1) در تحلیلش از پرتره های تاریخی، از «آرشیوهای مجازی»(2) سخن میگوید که دربردارنده تصاویری از قهرمانان، سردمداران و برگزیدگان اخلاقی یک جامعه در کنار تصاویری از اعضای فقیر، بیمار، نادان، مجرم یا به عبارتی «فرودستان»(3) جامعه است. (سکولا، 1986؛ لوری،(4) 1998: 44) در نظر سکولا، هر یک از پورترهها باید به صراحت یا به طور تلویحی، بر اساس همین سلسله مراتب اجتماعی و اخلاقی، جایگاه مناسب خود را در میان ژانرهای مختلف بیابد. «لحظات شخصی احساسات فردی و به نظاره نشستنِ نگاه بی حرکت معشوق، در سایه دو نگاه عمومی تر قرار می گرفت: نگاهی رو به بالا، به افراد «فرادست» و نگاهی رو به پایین، به افراد «فرودستِ» یک شخص». (سکولا، 1986: 10؛ تأکید از متن اصلی)

دو تصویر ابوغریب را میتوان پورترههایی دانست که در معرض نگاه هایی (شخصی یا عمومی) هستند که آرشیوهای مجازی سکولا را برمی انگیزند. درست

ص:388

نیست که به دلیل پیچیدگی روند گردش، «آرشیوهای مجازی» را تغییر دهیم. عامل دیگر متقارن نبودن را باید در مفهوم نظام فراگیر(1) جست وجو کرد _ مفهومی که کریستین متز،(2) پژوهشگر فیلم ابداع کرد و بعدها مارتین جی(3) آن را بسط داد (1988) _ مفهومی که بیان میکند هر دورهای با انواع خاصی از ساختارهای بصری مشخص میشود که به برخی از تفاسیر بیشتر میدان میدهند. به نظر من، در دو تصویر ابوغریب، متقارن نبودن ساختاری ملموسی وجود دارد، آن هم در میان بازنمایی های صورت گرفته از فرد شکنجه شونده به عنوان قربانی منفعلی که در معرض نگاه نظارهگر قرار دارد. در تصویر نخست، شکنجه شونده با سری پوشیده و چشمانی بسته، موضوع نگاه خیره و نافذ است و در تصویر دوم، فرد شکنجه شونده با گریز از نگاه به دوربین سعی در دور شدن از چشم تماشاگر دارد. ترکیب هر دو تصویر، بر اساس تعریف سکولا، نگاه فرادستانهای به شکنجهشونده فرودست را القا میکند.

منبع دیگر متقارن نبودن، متوجه موضوع شناخت است. در برخورد با پرسش از توان شناخت،(4) دست کم دو رویکرد می توان در پیش گرفت. یکی، برداشت ذهنی و فیزیولوژیکی از تصویر است. مثلاً اینکه تشخیص میدهیم در تصاویر زندان ابوغریب با انسان طرف هستیم. (برای نمونه نک: پایلیشین،(5) 2006) توانایی شناخت چنین عنصری، شرط لازم، ولی نه کافی برای فهم تصاویر است. راه دوم شناخت به فهم فرهنگی و اجتماعی تصویر برمیگردد. این رویکرد را می توان «سیاست شناخت» نامید که بیانگر نیاز به شناخته شدن موقعیت فرد به عنوان بازیگر از سوی دیگران است. در یک مدل

ص:389

کلاسیک،

جریان شناخت دوجانبه به بازسازی هویتها میپردازد و این، یکی از بخشهای ضروری رابطه دوسویه بین سوژههاست. (برای نمونه نک: فریزر، 2005: 243 _ 251)

در مورد دو تصویر ابوغریب میتوان این موارد را در نظر گرفت. نخست آنکه تماشاگر میفهمد که هر دو، سوژة تصاویر مرد و در حال شکنجه هستند. در این فرآیند، به این مردان هویت فرد قربانی تخصیص می یابد. دوم اینکه تماشاگر درمی یابد که عاملان این عمل، سربازان امریکایی هستند که به آنها هویت شکنجه گری نسبت داده شده است. این اطلاعات در عکسها نیامدهاند. در عکس ها از شکنجه گران خبری نیست و تنها شخصی که تصویر شده، فرد شکنجه شونده است. حتی نمیتوان اطمینان داشت که شکنجه شوندهها دو انسان مختلفند یا اینکه هر دو یک نفرند. پس تماشاگر برای شناسایی شکنجه گر نیازمند دانش زمینهای از این رویداد است. بدون داشتن چنین دانشی نمی توان تشخیص داد که عمل شکنجه را سربازان امریکایی انجام داده اند که با زندانیان عراقی بدرفتاری می کنند و اینکه امثال چنین شکنجههایی زیاد است و این عکسها برای نشان دادن و گردش میان همکاران، دوستان و خویشان گرفته شدهاند.

استدلال پیچیدهتر دیگر بر این فرض مبتنی است که شکنجه گر و شکنجه شونده، هر دو با هویت قربانی و قربانیکننده که به آنها داده شده است، شناخته میشوند، ولی نگاه تماشاگر، هویت متفاوتی به آنها میبخشد. در اینجا هم ذات پنداری،(1) روندی روان شناختی است که در آن، فاعل با ویژگی فرد دیگر همگون میشود و به طور کامل یا نسبی در قالب الگوی رفتاری و شخصیتی فرد مقابل جای می گیرد. (لاپلانش و پونتیلیس، 1973: 205؛ 2006) به تماشاگر این امکان داده شده است تا به شکنجه شونده، هویت رنجبرندگی نسبت دهد، ولی نه اینکه خود را در موقعیت وی قرار دهد. به این ترتیب، هویت قربانی شناخته میشود، ولی موقعیت اجتماعی او ناشناخته باقی میماند. (برای نمونه نک: فریزر، 2007: 247) به اعتقاد من، انفعال و بسته بودن چشمان قربانی در هر

ص:390

دو تصویر بر متقارن نبودن رابطه میان ناظر و منظر تأکید میکند. هیچیک از قربانیان، نگاهی به سمت ناظر ندارند. این حقیقت نشاندهندة ناتوانی شکنجه شونده در برقراری ارتباط دوطرفه با تماشاگر است؛ توانایی نسبت دادن هویت و موقعیت اجتماعی به تماشاگر از دید قربانی یا سر باز زدن از پذیرفتن هویتی که تماشاگر به او نسبت میدهد.

لوک بولتانسکی(1) (1999) به ما یادآور میشود که روند هم ذات پنداری تحت تأثیر طول زنجیرة روابطی است که میان تماشاگر، شکنجه شونده و عامل شکنجه برقرار است. به نظر بولتانسکی، با بیشتر شدن فاصله میان تماشاگر، شکنجه گر و قربانی، وضعیت حساستر می شود. (بولتانسکی، 1999: 62) این نظر به ویژه دربارة تصاویر ابوغریب صدق می کند. به علت جریان گردش پیچیدهای که به بخشها و فضاهای رسانه ای شده و مختلفی تقسیم شده، انواع مختلفی از فاصله های فیزیکی، فرهنگی، اجتماعی و تاریخی میان تماشاگر، شکنجهشونده و شکنجه گر برقرار شده است و این وضعیت، فرآیند شناخت، سوء شناخت(2) و هم ذات پنداری را هر چه ناهمگنتر مینماید.

با گردش پیوندهایی که ردّی مشهود و مادی ندارند، چه باید کرد؟ به دیگر سخن، چگونه می توان به گردش پیوندهایی پی برد که قبل از هر چیز، ساختة ذهن هستند؟ مهم تر از آن اینکه چگونه یک تحلیلگر رسانه ای به این پیوندها معنا می بخشد؟

آرجون آپادورای با ادعای آنکه تصاویر را باید مکان هایی برای تصوّر(1) دانست، بینشی جالب برای حل مسئله پیوندهای نامشهود ارائه میکند:

تصویر، امر تصورشده،(2) امر خیالی،(3) اینها اصطلاحاتی هستند که ما را به بینشی جدید و انتقادی در فرآیندهای فرهنگی جهانی رهنمون می شوند: تصوّر به عنوان کنشی اجتماعی. دیگر نه توهّمِ صِرف (افیون توده هایی که مشغلة واقعی آنها در جایی دیگر است)، نه گریز (از دنیایی که اساساً با اهداف و ساختارهایی ملموس تعریف شده)، نه سرگرمی برای نخبگان (که به زندگی مردمان عادی ربطی ندارد)، و نه هیچ تفکر صِرفی (که ارتباطی با گونه های جدیدِ آرزو و ذهنیت فردی ندارد) وجود نخواهند داشت؛ تصور به حوزه ای سازمانیافته از کنش های اجتماعی تبدیل شده است؛ نوعی کار (در هر دو معنای اشتغال و کنشی سازمان یافته و فرهنگی) و نوعی گفت وگو میان مراکز عاملیت (افراد) و زمینههای تعریف شدة جهانی برای رخداد. رهایی تصور (در برخی زمینهها) ارتباط میانِ رقابت بر سر اقتباس(4) و وحشت و تهدید کشورها و رقبا را موجب می شود. اکنون دیگر تصور، عنصری اساسی در همة اشکال عاملیت است، خود، نوعی واقعیت اجتماعی و یکی از مؤلفههای کلیدی نظم جهانی است. (آپادورای، 1997: 31؛ حروف سیاه از متن اصلی است؛ حروف ایتالیک به متن افزوده شدهاند)

در تفسیر آپادورای، تصاویر را میتوان بازیگرانی در نظر گرفت که با دیگر بازیگران ارتباط برقرار می کنند (مثلاً وقتی تماشاگران با بازنمایی های یک تصویر

ص:392

رابطه برقرار میکنند). برخلاف لاتور، تأکید بینش آپادورای بر تصور به عنوان کنشی اجتماعی است. در نظر آپادورای، تصور، کاتالیزوری است برای تسریعِ فرآیند ارضای نیازها و آرزوهای تحقق نیافتة مشارکتی. علاوه بر آن، تصور می تواند خیالاتی بحث برانگیز را رقم بزند که می توانند روابط اجتماعی را طراحی و بازتعریف کنند. این شرایط، لزوم تحلیل روابط و پیوندهای خیالی با تماشاگر و تصویری را که به طور بالقوه در کنش فرهنگی و اجتماعی نگریستن فعال شده است، آشکار می سازد.

قربانی می شود یا به عنوان دشمنی شرور که سزاوار نابودی است؛ همان طور که سرپوش در تصویر نخست، یادآور رداهایی است که اعضای سازمان سرّی ضد سیاه پوستان امریکا(1) در مراسم مجازات یا اعدام سیاه پوستان امریکایی، به جرم آنچه این فرقه بر اساس عقایدشان به آن «گناه کاری نژادی» میگفتند، بر تن می کردند.(2) مردی که در تصویر دیگر، عریان در مقابل دوربین ایستاده و به کثافت و نجاست، آلوده است، بازنمایی های از تصویرِ مسیح مصلوب، یا مسیح زیر تازیانه سربازان رومی را تداعی می کند. زندانیان مسلمان تحقیر شده در نظرِ برخی ناظران، یادآور حافظة بصری مسیحی هستند: با قرار گرفتن در موقعیتی شبیه مسیح که ناعادلانه و در حالی که بی گناه بود، با او بدرفتاری شد و با پستی و اِعمال خشونت بدنی، شکنجه دید. (نک: سونتاگ،(3) 2003: 40 _ 46)

جین سیتون،(4) تاریخ نگار رسانه ای، ارتباط روشنی را میان رسانه و آداب مسیحیت در قبال رنجکشیدن نشان میدهد. من این گونه نگاه را نگاه ویژه(5) می نامم. سیتون اظهار میکند:

مسیحیت برای روایت و بیان آنچه فواید رنج بردن نامیده می شود، بستری فراهم آورده است. این سنت تأثیری دیرپا داشته است. موضوعاتی که با درد کشیدن و رستگاری مرتبطند، از اجزای ثابت رسانه های مدرن هستند. (سیتون، 2005: 87)

وی در ادامه میافزاید:

پیوستگیهایی هستند که حتی به سختی بازشناخته میشوند. اینها را شاید در سطح ارزشها بیابیم، ولی آیینهای بصری قدرتمندی هم وجود دارند

ص:394

که سزاوار بررسیاند. در سادهترین حالت، ترکیب تصاویر، بن مایههای هنر مسیحی را به تاراج میبرد. شیوهای که در اینجا برای ارزیابی رویدادهای واقعی به کار برده میشود، پیچیدهتر از آنی است که پذیرش سطحی ما از حوادث روزانه اجازه دهد آن را به عنوان بخشی از زندگی بپذیریم. (همان: 89)

به هر حال، تصور فرهنگی بر مبنای سنت مسیحی، لایههای دیگری نیز به جز تصور رنجبرنده به عنوان قربانی دارد، چنان که در سنتهای دینی دیگر هم شاهدیم. بر اساس استدلال دیوید مورگان، در مسیحیت و برای مثال، در هندوییسم، سنت دیرپایی در تلقی تصاویر به عنوان بخشی از تفکر و مراقبه وجود دارد. (مورگان، 2005) پیوستگی احساسی را که در رابطهای متفکرانه با تصویر به وجود میآید، از راه نگاه غم خوارانه نیز میتوان ساخت و به تماشاگر کمک کرد تا رابطة عمیقتری با فرد رنجبرنده ایجاد کند. (برای نمونه نک: مورگان، 1998) این شرایط، ناظر را به سمت قضاوت های اخلاقی و معنوی بر اساس جهان بینی اش و نیز برقراری رابطه با شکنجه شونده بر مبنای اصولی انتزاعی تر و کلی تر دربارة شیوة برخورد با دیگران فرا می خواند.

به علاوه آنکه تصوّرِ فرهنگی دین محور میتواند فرد را به ساختارشکنی و به عبارتی، عمل نابودسازی تصاویر آن گاه که در بازگوییِ «حقیقت» ناکام می مانند، تحریک کند و به همین دلیل، خطرناک و/ یا اهانتآمیزند. (برای نمونه نک: فیدبرگ، 1989: 421 _ 428؛ مورگان، 2005: 141 _ 146) تصورِ سنت شکن را می توان به اشکال گوناگون و در ادیان مختلف و جنبشهای سکولار یافت. تصاویر جنجالبرانگیزی مانند تصاویر ابوغریب، با بیان لزوم دفاع از ارزشهای دینی یا جهانبینی افراد می توانند محرّک نگاهی ساختارشکنانه باشند و افراد را به سمت عمل برانگیزانند. دربارة تصاویر ابوغریب که در آن، شکنجه شوندهها، مسلمان هستند، این جریان، به

ص:395

ویژه زمانی صادق است که به بحث دربارة تصور تحریک شده و پیوندهای در گردش پیرامون و به وسیله مسلمانان می پردازیم. مثالی از پیوند سنت شکنانه را میتوان در نگاه مسلمانی از جان گذشته یافت که به دلیل عریانی و ناپاکی، شاهد تجاوز به قوانین دینیاش است.

آرمان های دینی میتواند موجب نگاه ویژه باشد: هم ذات پنداری عاطفی با رنجی که قربانی متحمل می شود. یا اینکه میتواند نگاهی مشفقانه را برانگیزد که منعکسکننده ارزشهای ژرف زندگی انسانیاند. همچنین میتواند موجب ایجاد نگاه ساختارشکنانهای شود که عملی سنت شکنانه را نیز برمی انگیزد، لزوم دفاع از عقاید دینی فرد از راه نابودی یا تلاش برای جلوگیری از گردش تصاویر.

از دید لاتوری، تمام روابطی که پیرامون گردش تصاویر شکل می گیرند، فاصله بسیار زیادی تا فراگیر، باثبات و متقارن بودن دارند. در عوض، پیوسته در حال تغییرند و در بهترین حالت، تنها میتوانند برای اندک دقایقی در زمان و فضا قبضه شوند. در چنین حالتی، رویکرد لاتوری ابزار خوبی برای اندیشیدن درباره شرایط جدید گردش و متقارن نبودنهای بازیگران، طراحان و مصرف کنندگان مختلف در دنیای معاصر است. (برای نمونه نک: کودری،(1) 2008: 3 و 4)

بر اساس آرای زیگموند بومن، این گونه پیوند تصوری را میتوان «سیّال» نامید. بومن اساس «سیّالیّت»(2) را چنین تعریف می کند:

امر سیّال... (اصطلاحی که من ترجیح میدهم؛ چون فرآیندبودگی(3) روابط را نشان میدهد؛ یعنی بیش از خود طرح یا خود ساختار، فرآیند طرحریزی یا سازمان دهی را به ذهن متبادر میکند؛ چیزی که به طور پیوسته در جریانِ شدن قرار دارد، ناتمام یا قابل برگشت) خود را به همان اندازهای در گردآوری روابط باز می نماید که در همواره «جدا نگه داشتن» آنها. (بومن، 2004: 22)

در این دیدگاه، گردشِ تصورِ سیّال به عنوان یک کنشِ اجتماعی چندوجهی،

ص:397

پراکنده و روان در شرایط کثرت پیوسته تفاسیر رشد میکند، مانند مورد تصاویر ابوغریب.

در یک جمعبندی، باید دوباره تکرار کرد که تحلیل پویایی های گردش در جامعه معاصر از اهمیت بسزایی برخوردار است؛ زیرا گردش بر پیچیدگی و گستردگی مسئلة انتقال و انتشار در جامعة شبکهای که در آن زندگی میکنیم، تأکید شدیدی دارد. این انتشار می تواند انتشار موضوع های مادی مثل تصاویر ابوغریب باشد و یا انتشار تفکرهای دینی مرتبط با آن. روند گردش را میتوان به عنوان زنجیرة بی پایانی از پیوندها و روابطی که در دل برخوردها حاصل شدهاند، توصیف کرد. مشکل تعیین چارچوب به عنوان پی آمد چنین شرایطی اجتناب ناپذیر خواهد شد. کدام پیوندها به طور بالقوه مناسب هستند و از کدام دیدگاه؟ مرز تحلیل روابط مختلف کجاست؟ به نظر من، گردش پیوندها، محرّک و پرورنده تفسیر روابط تماشاگران و دیگرانِ تحت شکنجه است. این تفاسیر به وسیلة تصورهای فرهنگی چندپاره و ناهمگنی مشخص میشوند که در عملِ دیدن فعال شدهاند، ولی به سختی میتوان آنها را به طور عملی پی گیری کرد. با این همه، به نظر می رسد به واسطة درگیر شدن در زنجیرة بی پایانی از پیوندهای خیالیِ در گردش، جهانی مشترک را بنا مینهیم. باز چنین به نظر میرسد که گردش به عنوان فعالیتی فرهنگی در جامعة شبکهای، در شکل دادن به جهان پیرامون نقش بسیار مهمی دارد.

ص:398