ص: 2

دیباچه

می دانیم که تاریخ، آوردگاه اندیشه های متفاوت و میدان زورآزمایی مکتب های گوناگون است و ویژگی برجسته انسان نیز اندیشیدن و خردورزی او است. در میدان تضارب اندیشه ها، این دین مداران دل سوز هستند که از سر اخلاص و تعهد، برای حمایت از اندیشه های دینی و تفسیر شایسته و بایسته از ساحت دین کوشیده اند. آنان با شورآفرینی و تشویق دیگران به تکاپو و تلاش در این راستا، امید به آینده ای زیبا و سرشار از ایمان به مبدأ اعلی را نوید داده و انسان ها را از ناامیدی، دل مردگی و ایستایی رهانیده اند.

پاسداری از ساحت آموزه های دین در گردونه فتنه های گوناگون و در پیش گرفتن حق گویی، حق جویی و حق مداری بسیار دشوار است. در این میان، تنها مرزداران هوشیارند که می توانند با تفسیر درست دین و تبیین شایسته آموزه های مکتبی، دین را در برابر هجوم فرهنگ ستیزان و تزویرگران بیمه کنند. مرکز پژوهش های اسلامی با هدف بهره گیری از زلال اندیشه اسلامی می کوشد از خرمن اندیشمندان دینی، ره توشه معرفت برچیند و باروبنه کمال و تعالی بربندد. در تحقق این مهم، پژوهش پیش رو با هدف تبیین دقیق قلمرو آزادی در اسلام و نیز

ص: 3

پاسخ گویی به پرسش هایی در زمینه آزادی با بهره گیری از متون اندیشمندان اسلامی تهیه شده است.

در این میان، شایسته است از تلاش پی گیرانه پدید آورنده این مجموعه، جناب آقای سیدحسین اسحاقی و نیز ویراستار اثر، آقای محمدصادق دهقان سپاس گزاری کنیم. امید می بریم که این مجموعه در پیشگاه یزدان هستی بخش و بهره برداران گرامی پذیرفته افتد و روزی به یاری مان آید که جز قلب سلیم، هیچ اندوخته ای چاره ساز نیست.

گفتنی است هم اندیشی تهیه کنندگان، برنامه سازان، برنامه ریزان رسانه و دیگر بهره وران این مجموعه برای بازتاب دادن پرسش های موجود در این زمینه می تواند در هم سویی بیش از پیش ساختار پژوهش های تهیه شده در این مرکز با نیازهای روز جامعه و نسل جوان، بسیار کارساز باشد. امید است با پیشنهادها و انتقادهای سازنده خود، ما را در پیشبرد اهداف فرهنگی یاد شده، یاری رسانید.

انّه ولیّ التوفیق

اداره کل پژوهش

مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما

ص: 4

و از آن به آزادی تعبیر شده است: «من ترک الشهوات کان حُرا».

اسلام با رد اجبار در دین، آزادی عقیده را به رسمیت شناخته است. قرآن کریم می فرماید: «لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ ؛ هیچ اجبار و اکراهی در دین نیست. راه یابی از گمراهی روشن شده است.» (بقره: 256)

حرمت انسان و آزادی او در پذیرش عقیده تا بدان جاست که خداوند حتی پیامبر را نیز بر انسان چیره نگردانیده است تا وی بتواند با اندیشه و خرد، مسیر حیات معنوی خود را برگزیند. قرآن کریم بارها خطاب به پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله، بر این مهم تأکید کرده است: «فَذَکِّرْ إِنَّما أَنْتَ مُذَکِّرٌلَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِرٍ؛ پس پند ده؛ که تو تنها یادآور و پند دهنده ای و بر آنان تسلّطی نداری.» (غاشیه: 21) یا «ماأَنْتَ عَلَیْهِمْ بِجَبّارٍ؛ تو بر آنان چیره نیستی». (ق: 45)

آزادی در پذیرش راه حق از چنان منزلتی نزد خداوند برخوردار است که حتی نخواسته است پیامبران، دین خدا و راه نیک را بر مردم تحمیل کنند؛ زیرا تنها اختیار در انجام نیکی و شر، سزاوار پاداش یا جزاست و رفتاری که از روی اجبار و اکراه باشد، برای انسان نتیجه ای در پی نخواهد داشت. البته اسلام در مقام تشریع، دین حق را برای پیروان خود می پسندد.

در اندیشه ناب اسلام، گرچه حکومت از آنِ خدا بوده و مشروعیتش، الهی است، ولی کارآمدی آن به اقبال مردم بستگی دارد. این دیدگاه، نوع متعالی نظام دینی است که مقبولیت مردمی را نیز به همراه دارد؛ نظامی که عنوان «مردم سالاری دینی» را بر پیشانی خود حک کرده است. ازاین رو، پیامبر که با منبع وحی پیوند دارد و معصوم

ص: 6

است، به دستور قرآن، در بسیاری از امور با مردم مشورت می کرد: «... فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شاوِرْهُمْ فِی اْلأَمْرِ ...؛ ... پس از مردم درگذر و برای آنان آمرزش بخواه و در کارها با آنان مشورت کن...». (آل عمران: 159)

شاید بپرسند پیامبر که با منبع وحی پیوند داشته است، نیازی به مشورت ندارد. در پاسخ باید گفت اهمیت مشورت تا بدان جا بوده است که اسلام، تمرین مردم سالاری را برای پیروان خود با وجود پیامبر رحمت آغاز کرده است. مشورت نیز در صورتی مؤثر است که به کار گرفته شود و تنها جنبه ظاهری و تبلیغاتی نداشته باشد. پس مشورت با دیگران و پیروی از بهترین نظر، مهم ترین اصل شوراست که قرآن بدان توجه کرده است آن گاه که می فرماید: «فَبَشِّرْ عِبادِی الَّذینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ؛ پس مژده ده به آنان که سخن را می شنوند و ازبهترینش پیروی می کنند». (زمر: 20)

با عنایت به این مطالب، باید گفت اسلام به مشورت و تبادل نظر، اعتقادی راسخ دارد و بدیهی است که لازمه مشورت و تبادل نظر، آزادی بیان است؛ زیرا اصولاً تا زمانی که افراد در بیان عقیده خود آزاد نباشند، عقاید مخالف ظاهر نمی شوند. افزون بر آن، اذن در شی ء، اذن در لوازم آن نیز به شمار می رود و عمل به اصل مشورت در اسلام، به آزادی بیان بستگی دارد. اسلام با تأکید بر اصل شورا، افراد را در ارائه نظر و بیان عقیده آزاد گذاشته است.

در این پژوهش، با بررسی همه جنبه های آزادی برآنیم تا اثبات کنیم که اسلام نه تنها با آزادی مخالفتی ندارد، بلکه پشتیبان آن است.

ص: 7

البته آزادی دینی با آزادی غربی که بر اساس فردگرایی (اندویدوالیسم) بنا نهاده شده است، تفاوت ماهوی دارد. در اسلام، آزادی هدف نیست، بلکه وسیله ای برای رشد و ارتقای بشر در راه رسیدن به کمال و تقرّب به ذات اقدس الهی است. قرآن کریم و دیگر منابع شرعی در زمینه بسیاری از این آزادی ها صراحت دارند. همچنین برخی از انواع آزادی های امروزی مانند: آزادی مطبوعات، رسانه ها، شغل، رفت و آمد و... را می توان از اصول کلی آزادی در اسلام استنباط کرد. بنابراین، به دور از انصاف است که به بهانه برخی تقیّدها و محرماتی که اسلام وضع کرده است، این دین را منافی آزادی بدانیم. به هر حال، باید گفت اسلام، دین محدودیت نیست، بلکه با آموزه های ناب دینی، هماره آزاداندیشی و آزادمنشی را به پیروان واقعی خود آموخته است.

در پژوهش پیش روی، بخش اول را به بررسی مفاهیم اساسی همچون دین و آزادی در مکتب های فکری و در دایره واژگانی اسلام اختصاص داده ایم. بخش دوم با دسته بندی عقیده و بررسی سیره حضرت محمد صلی الله علیه و آله در برخورد با عقاید مخالفان اسلام، اندکی به بحث جهاد مسلمانان با صاحبان دیگر عقاید و حکم ارتداد می پردازد. بخش سوم که به آزادی بیان اختصاص دارد، از قلمرو آزادی بیان در اسلام سخن می گوید و شرایط آن را برای مسلمانان و غیر مسلمانان برمی شمارد.

بخش چهارم به طور فشرده، آزادی رفتار را در اسلام و غرب با هم مقایسه می کند و بخش پنجم، به تفصیل، آزادی معنوی را در اسلام و

ص: 8

غرب می کاود. در بخش ششم، پس از آشنا شدن با تعریف و مبانی نظام اقتصادی اسلام، از گستره آزادی اقتصادی در این نظام آگاه می شویم. در بخش هفتم سخن از مبانی و ارکان آزادی سیاسی است که با پی آمدهای این آزادی نیز آشنا خواهیم شد.

گفتنی است در بخش هشتم برای تکمیل بحث، به پرسش ها و شبهه هایی که درباره آزادی مطرح است، پاسخ داده ایم و در بخش نهم، آموزه های کلی اسلام درباره آزادی فهرست شده است.

با جمع بندی مباحث در این بخش، پرونده این پژوهش بسته می شود، ولی راه پژوهش در زمینه «آزادی» و پیوند آن با دین، همچنان باز است تا پژوهندگان در این مسیر گام نهند.

ص: 9

الف) بررسی مفاهیم اساسی پژوهش

ب) پیش نیازهای پژوهش

در دایره مباحات و پای بندی به امر و نهی های الهی است که به همراه دامنه و حدود آن در اسلام بررسی می شود و به تناسب، نگاهی بسیار گذرا به آزادی از منظر دیگر مکتب ها نیز می پردازیم.

سخت ترین شرایط زندگی کنند، ولی در اسارت یک انسان دیگر نباشند محکوم انسان دیگر نباشند، آزاد زندگی کنند.(1)

آزادی از حقوق انسانی و «مقدسات بشری»(2) است. آزادی در جامعه های بشری، چنان ارزشمند و والاست که مخالفان آزادی، مبارزه خود را با عنوان دفاع از آزادی آغاز می کنند؛ زیرا دفاع از آزادی، مفهوم مقدسی است(3) و اسلام، آن را واقعیت مقدس،(4) امر مقدس(5) و یک اصل مهم اسلامی(6) می داند و آیات و روایات فراوانی شاهد این مدعاست.

دولت _ شهرهای یونان قدیم به ویژه شهر آتن را یادآور شد که عبارت بود از هماهنگی اجتماع، شرکت در حیات اجتماعی، آزادی و احترام به قانون.(1) روشن است که سابقه دار بودن چنین بحث هایی در فرهنگ باستان، بدان معنا نیست که از نظر کمیت و کیفیت، با بحث های جدید برابری می کرده است؛ زیرا فرهنگ و اندیشه بشری در همه زمینه های نظری و عملی، مسیر رشد و تکامل را پیموده است. مقصود آن است که اهمیت بحث را در نظر آوریم که پیوسته از دغدغه های فکری بشر بوده است.

بحث درباره نسبت آزادی و دین، سابقه چندانی ندارد و اگر هم داشته است، شواهد تاریخی روشنی در این باره در دست نیست. ریشه های آغازین این بحث را می توان در سه چهار قرن اخیر یافت که پس از رنسانس و ظهور فلسفه های جدید _ به ویژه در حوزه مسائل انسانی و اجتماعی _ بحث هایی از قبیل: حقوق طبیعی، حکومت مدنی، لیبرالیسم و مانند آن مطرح شد. رخ دادن انقلاب ها در کشورهای اروپایی، رخ نمودن بحث هایی از قبیل: حقوق بشر، قانون اساسی و مانند آن و اهتمام دانشمندانی چون: منتسکیو و ژان ژاک روسو در نگارش کتاب هایی در زمینه حقوق مدنی، سبب شد مسئله آزادی به عنوان یکی از پر جاذبه ترین و دل پذیرترین بحث های سیاسی، توجه اندیشمندان

ص: 14

و آزادی خواهان را به خود جلب کند. این در حالی بود که دین و حکومت دینی به نمایندگی کلیسا و با همکاری زمام داران مستبد و استثمارگر، چهره ای خشن و ضد انسانی معرفی شده بود. همین مسئله زمینه ساز و عامل رویارویی دین با آزادی در ذهن خواص و عوام گردید که سکولاریسم و مارکسیسم نیز از پی آمدهای همین پدیده نامیمون در فرهنگ و تاریخ غرب است.

گسترش فزاینده گفت وگو درباره حقوق مدنی و اجتماعی در میان فلاسفه و مصلحان اجتماعی و حقوق دانان و پیدایش فلسفه ها و نظریه های گوناگونی با ایسم های متفاوت (که البته همگی رنگ اومانیستی داشتند) به تدوین اعلامیه ها و

منشورهایی در مورد حقوق بشر انجامید. معروف ترین و مهم ترین آن، همان اعلامیه جهانی حقوق بشر است که یک دیباچه و 30 ماده دارد و آن را مجمع سازمان ملل در 10 دسامبر 1948 (برابر با 19 آذر 1327) تصویب کرد.(1)

ص: 15

فرعی این پژوهش در کتاب نامه خواهد آمد.

، سیاست، رأی، سیرت، قهر، طاعت، توحید، تصدیق به قلب و پای بند بودن به اصول وحی است.(1)

از نظر لغت شناسان، واژه دین در آثار قوم آرامی به معنای «حکم» و «قضا» و در آثار اجداد عرب های کنونی به معنای «رسم و عادت» و در زبان اوستایی به معنای «شریعت و مذهب» به کار رفته است. اصل و ریشه «دین»، «دَت» به معنای آغاز و «ایده» به معنای عقیده و اندیشه به اعتبار مبدأ کردار انسانی بوده است.

در زبان فارسی، دو لغت در معنای دین به کار می رود که یکی «کیش» است و دیگری «آیین». با این وصف، گروهی از زبان شناسان معتقدند که دین، واژه ای برجا مانده از زبان فارسی قدیم بوده که بعدها به زبان عربی راه یافته است.(2)

دین، در فرهنگ لغت های کنونی نیز معانی متعددی دارد. منتهی الارب، آن را «ملت» معنا کرده است؛ اقرب الموارد و تاج العروس» «صبغه» و ترجمان القرآن، «طریقت» و «شریعت» را معنای دین دانسته اند. معنای دیگر دین در لغت عبارت است از: «انقیاد، خضوع، پیروی و اطاعت، تسلیم و جزا

ص: 19

، پاداش و «عادت، روش، قهر و غلبه، ریاست و فرمان برداری».(1)

دنبال دارد و جامع همه آن معارف، یک کلمه است و آن عبارت است از اعتقادات که اعتقاد و ایمان هم از امور قلبی است.(1)

3. «دین یک نهضت همه جانبه برای اصلاح فکر و عقیده و پرورش اصول عالی اخلاق انسانی و حسن روابط افراد اجتماع و حذف هرگونه تبعیض ناروا، در پرتو ایمان به خدا و احساس مسئولیت درونی است».(2)

4. «دین، مجموعه ای از عقاید و دستورهای خاصی است که جمعی از مردم قلبا به آنها معتقد بوده و از دل و جان نسبت به عملکرد آنها پای بند و علاقه مند می باشند. سرپیچی و تخلف از آن دستورات را گناه و معصیت می نامند و عقیده دارند آن نظامات و دستورات به وسیله پیغمبری از جانب (خدا) برای سعادت مردم، وحی و بیان شده است».(3)

همچنین آمده است که دین، یعنی «مجموعه عقاید و قوانین و آدابی... که انسان در سایه آنها می تواند به سعادت و خوشبختی دو جهان برسد و از نظر فردی و اجتماعی و اخلاقی و تربیتی، در مسیری

ص: 21

صحیح گام بردارد».(1)

5. «دین عبارت است از احساس حقیقی که دارای خصوصیات مشترک تمام ادیان باشد».(2)

6. «دین، روش زندگی است و از آن جدایی ندارد».(3)

7. «معنای اصطلاحی دین، مجموعه عقاید، اخلاق، قوانین و مقرراتی است که برای اداره امور جامعه انسانی و پرورش انسان ها باشد».(4)

8. علامه حسن زاده آملی در این مورد می فرماید: «دین عبارت از برنامه حقیقی و دستور واقعی نگهدار حد انسان و تحصیل سعادت ابدی آن است».(5)

«دین» در اصطلاح علمای علم ادیان، از جامعیت ویژه ای برخوردار بوده، معنای وسیع تری دارد و دین های حق، باطل، قدیم و متکامل را

ص: 22

در بر می گیرد. معتقدند: «مفهوم دین، در مراحل ابتدایی، از نظر فکر، عبارت بوده است از جهان بینی کلی بشر ابتدایی؛ و از نظر اجتماعی و عملی، شامل کلیه روابط فردی و اجتماعی، فرهنگ و تمدن، مراسم و آداب مخصوص به انضمام یک سلسله تشریفات و تابوها در اجرای آن مراسم، به علاوه اساطیر و پرسش های دینی. در دوره یک خدایی، دین عبارت است از اعتقاد به قوای لاهوتی و ماورای طبیعی و رعایت یک سلسله قواعد اخلاقی و انجام مراسم عبادت در جهت تقرب به خدا و جلب رضایت او».(1)

از مجموع آنچه بیان کردیم، روشن شد که دین عبارت است از مجموعه دستورها و قوانینی که برای راهنمایی و ارشاد مردم بر پیامبران وحی شده وشامل اعتقادات، وظایف اخلاقی و تکالیف عملی است.

در حقیقت، دین عبارت است از باور و اعتقاد به مجموعه قوانین و مقررات وضع شده از جانب خدای متعال که نیازهای گوناگون بشر را در جنبه های متفاوت مادی و معنوی، فردی و اجتماعی زندگی اش برآورده می سازد و سعادت ابدی را برای وی به ارمغان می آورد. به بیان دیگر، در اصطلاح قرآنی، دین، اعتقاد به مجموعه ای از آموزه های اعتقادی، عملی و ارزشی در قلمرو زندگی فردی و اجتماعی است.

ص: 23

حرار و حرّة به معنای نقیض امه بر وزن حرائر جمع بسته می شوند».(1)

3. تحریر: در قرآن آمده است: «فَتحریر رَقبة». (مجادله: 3) این واژه در معانی آزاد کردن، اولاد را برای عبادت و طاعت خداوند وقف مسجد کردن و پاک کردن کلام از زواید به کار می رود.(2)

واژه «آزادی» که برخی از صاحب نظران، آن را از واژه اوستایی «آزاته» یا واژه پهلوی «آزاتیه» گرفته اند،(3) در زبان فارسی، در معانی متعددی از جمله: عتق، حریت، اختیار، خلاف بندگی و رقیّت و اسارت و اجبار، قدرت عمل و ترک عمل، قدرت انتخاب، رهایی، خلاص، آزادمردی، شادی، خرمی، خشنودی و رضا به کار رفته است.(4) هرچند برخی افراد، کاربرد این واژه را در پارسی کهن انکار کرده اند، ولی «به هر روی، واژه آزادی در ادب فارسی، تاریخی دراز دارد و نویسندگان و گویندگان پارسی زبان مانند: فردوسی، فرخی سیستانی،

ص: 25

گرگانی، مولوی، خاقانی، ناصرخسرو، سعدی، حافظ و فارابی آن را در معناهای گوناگون مانند: آزادگی، ضدیت، آزادمردی، رهایی، شادی، استراحت، آرامش، سپاس، حق شناسی و به ویژه در مفهوم ضدبردگی و بندگی به کار برده اند».(1)

با توجه به آنچه گذشت، هرگونه ریشه یابی مفهوم آزادی در زبان فارسی تنها پس از پی جویی مفهوم فلسفی آن با توجه به مفهوم «حریت» امکان پذیر است. بدیهی است که بدون توجه به مفهوم «حریت» نمی توان مفهومی دقیق از آزادی در دوران های پیشین ارایه کرد؛ زیرا آزادی که از نظر سیاسی به مفهوم «امکانات فرد از لحاظ حقوق مدنی، اجتماعی و سیاسی در برابر قدرت دولت و جامعه»(2) است، مفهوم جدیدی یافته است که روند پیدایش و دگرگونی آن را باید در تاریخ اندیشه سیاسی غرب جست وجو کرد.

فرهنگ عمید، آزادی را چنین معنا کرده است: «آزاد بودن، رهایی، ضدبندگی، رها، یله، رسته وارسته، بی قید و بند». فرهنگ جامع در معنای «حریة» آورده است: «آزادی، آزاد مردی و زمین نرم پر ریگ». المنجد نیز الحریة را چنین معنی کرده است: «آزادی، آزادگی، آزادمنشی، اخلاص

ص: 26

، خلوص، پاکی، بی آلایشی، الحریة القوم؛ یعنی اشراف ملت و مردم».

در زبان فارسی، دو واژه آزادی و رهایی، نقطه مقابل محدودیت، قید و بند، اسارت و مجبور بودن به کار رفته اند؛ یعنی هم ناظر به آزادی اراده اند (آزادی تکوینی)، هم ناظر به رهایی از اسارت هوای نفس و شهوت (آزادی معنوی) و هم ناظر به حق انتخاب و تصمیم گیری در امور مربوط به زندگی (آزادی رفتار فردی و اجتماعی).

معادل عربی واژه های آزادی و رهایی، دو واژه «حریت» و «اختیار» است، چنان که معادل انگلیسی آن دو، واژه Freedom و Liberty است.

واژه «حریت» در موارد زیر به کار می رود:

1. آزاد کردن برده و بنده: «فمن قتل مؤمنا خطأً فتحریر رقبة مؤمنة».

2. رهایی از تعلق های دنیوی و خالص کردن خویش برای خدمت در راه رضای خداوند. آیه کریمه «نذرت لک ما فی بطنی محرّرا» از این باب است. بر همین اساس، گفته شده است «عبد الشهوة أذلّ من عبد الرق؛ بنده شهوت از بنده اسیر خوارتر است».

3. برگزیده هر چیز را نیز «حرّ» می گویند.(1) واژه «اختیار» از ریشه «خیر» گرفته شده و به معنی برگزیدن است. گزینش، با خیر بودن آنچه برگزیده می شود، ملازمه دارد؛ یعنی برگزیننده، آن را خیر و مطلوب

ص: 27

می داند، هرچند در واقع و نفس الامر چنین نباشد. در اصطلاح علمای الهیات، اختیار به معنی قدرت بر فعل و ترک است. بنابراین، اختیار در دو مورد به کار می رود:

الف) قدرت بر انتخاب فعل یا ترک که مقدم بر فعل یا ترک است (صفت ذاتی).

ب) برگزیدن فعل یا ترک که همراه با فعل یا ترک است (صفت فعلی).

در اصطلاح فقها نیز کلمه «خیار» به کار می رود که به معنی حق فسخ معامله است که اقسام و احکام ویژه ای دارد. در همه موارد یاد شده، ملزم و مجبور نبودن به عنوان جامع مشترک یافت می شود. بنابراین، اختیار، نقطه مقابل جبر و الزام است.

واژه Freedom در زبان انگلیسی با حروف اضافی خاصی در موارد زیر به کار می رود:

1. آزادی و رهایی از زندان؛

2. قدرت یا حق انجام کاری و گفتن سخنی به گونه دلخواه، بدون اینکه کسی او را از انجام آن باز دارد something) (freedom of؛

3. حالت درونی که انسان در خود احساس می کند می تواند کار دلخواه خود را انجام دهد freedom to do sth) و(freedom of sth ؛

4. حالتی روانی که انسان در خود احساس می کند زیر فشار عامل درونی یا بیرونی نیست (freedom fromsth)؛

5. اجازه انجام دادن کاری بدون هیچ گونه محدودیتی.

ص: 28

واژه Liberty نیز در موارد زیر به کار می رود:

1. آزادی از قید و بندهای بیش از حدی که قدرت حاکم بر زندگی تحمیل می کند؛

2. برده و زندانی نبودن؛

3. حق یا قدرت انجام کاری که شخص آن را برگزیده است.(1)

از دقت در کاربردهای واژه آزادی و رهایی در زبان فارسی و نیز کاربردهای آن در زبان عربی و انگلیسی چنین برمی آید که در نقطه مقابل محدودیت و مجبوریت قرار دارد که گاهی وصف روح و بیانگر حالتی نفسانی است و گاهی وصف جسم و بیانگر حالتی بدنی و جسمانی است. در جنبه نخست، گاهی ناظر به بُعد غریزی و حیوانی نفس است و گاهی ناظر به بُعد عقلانی و معنوی نفس. این جنبه از آزادی نیز دو صورت دارد؛ یکی، قدرت تصمیم گیری و انتخاب گری است که در انسان های عاقل عمومیت دارد و دیگری، ویژه پارسایان و تقواپیشگان است که آن نیز مراتب گوناگونی دارد. در کاربردهای انگلیسی آزادی، در معنی اخیر به چشم نمی خورد، ولی در عربی و فارسی، بسیار کاربرد دارد. نمونه عربی آن در توضیح «حریت» بیان شد. در ادبیات فارسی همین معنا رواج دارد که بیت زیر از آن جمله است:

ص: 29

غلام همت آنم که زیر چرخ کبود

از آنچه رنگ تعلق پذیرد، آزاد است

این تفاوت لغوی و زبانی در تفاوت فرهنگی تمدن غربی با تمدن اسلامی ریشه دارد؛ زیرا تمدن جدید غربی، اومانیستی و سکولاریستی است، در حالی که در تمدن اسلامی، خدامحوری و ارزش مداری حاکم است. تمدن اسلامی افزون بر اینکه به جنبه مادی و دنیوی آزادی توجه داشته، از جنبه معنوی و الهی آن نیز غفلت نکرده است. روشن است که زبان و ادبیات هر ملت و امتی بیانگر زوایای فرهنگ آن است.(1)

و بندگی حق را عین آزادی بدانند؟ طبیعی است که تعریف آزادی از دید نحله های مادی گرا که گستره و فراخنای این جهان با عظمت را در تنگنای ماده و خواص آن محدود می کنند، با تبیین آزادی از منظرِ اندیشمندان متألهی که هستی را مشتمل بر غیب و شهادت (عالم ماده و عوامل فراطبیعی) می دانند، کاملاً متفاوت است.

افزون بر این، تعریف آزادی با تعریف انسان نیز ارتباط تنگاتنگی دارد؛ زیرا متعلق آزادی، خود انسان است. ازاین رو، هر تعریفی از انسان در درک و برداشت از آزادی نقش دارد، بلکه باید گفت بدون ارائه تعریفی از انسان، تعریف آزادی ممکن نخواهد بود. به دیگر سخن، هرکس که انسان را موجودی آزاد می داند، پیش از آن، باید بداند که آدمی از چه چیز، در چه چیز و برای چه چیز باید آزاد باشد. البته این، خود، مبتنی بر آن است که نخست ماهیت انسان، گوهر وجودی او و توانایی ها و استعدادها و هدف نهایی از آفرینش او را بشناسد.

حال باید پرسید: «آزادی» چیست که آدمی برای آن، این همه فداکاری کرده است؟ دانشمندان، تعریف های گوناگونی از این واژه ارائه داده اند که همه این تعریف ها مبتنی بر جهان بینی و نوع نگرش آنان به هستی و انسان بوده؛ یعنی عقیده آنان، همگی در این تعریف ها بازتاب روشن و آشکاری داشته است. کوتاه سخن اینکه همه این تعریف ها در دو تعریف خلاصه می شود: یکی، تعریف «الحادی یا سکولاریستی» از آزادی و دیگری، تعریف «الهی».

ص: 31

بر اساس تعریف الحادی، آزادی حقِ انسان است و آدمی در نوع پوشاک، خوراک، مسکن، عقیده، رفتار و همه جنبه های زندگی آزاد است. به دیگر بیان، آزادی، خواهش های انسان است و انسان بر اساس مجموعه ای از این خواست ها و تمایلات نفسانی و قانون مند شده و بدون توجه به امر و نهی الهی زندگی می کند. در مقابل، بر اساس تعریف الهی و صحیح، آزادی، حقی است که خداوند برای انسان جعل و مقرر کرده و حد آن، مرزهایی است که در قوانین الهی مشخص شده است. به عبارت دیگر، آن آزادی که اسلام آن را نعمت بزرگ خداوند بیان می کند، میدان وسیعی است که اندیشه و تمامی استعدادهای آدمی را به رشد و فلاح می رساند.

جامعه شناسی، حقوق، علوم سیاسی و امثال آنها به کار می رود، تفاهم مشکل می شود. گاهی واژه ای دارای تعریف های بسیار متغیری است و این اختلاف در تعریف ها، مشکلات بسیاری را در راه تفاهم پدید می آورد و ما را به نتیجه قطعی و مشخصی نمی رساند.

در بحث آزادی هم با همین مفاهیم انتزاعی سر و کار داریم. وقتی می گویند «آزادی»، احساس خوبی برای شنونده پدیدار می شود و تقریبا همه اقوام و ملل، قداست ویژه ای برای آزادی قائلند؛ زیرا انسان به صورت فطری می خواهد آزاد باشد و همواره در پی دست یابی به آزادی است. اگر بپرسند انسان برده باشد بهتر است یا آزاد؛ بدیهی است که برده بودن، مطلوب هیچ کس نیست و پاسخ قطعی این است که اگر آزاد باشد، بهتر است. در این میان، به مواردی برمی خوریم که چون تعریف روشنی از آن وجود ندارد، باورمندان به آزادی، خود نیز دچار اختلاف می شوند. با بررسی مجموعه مقالات و کتاب ها و رساله های مربوط به مفهوم آزادی که در چند سال اخیر نوشته شده است، درمی یابیم که مفهوم مشخص مشترکی میان نویسندگان وجود ندارد؛ زیرا شخصی، آزادی را به صورتی تعریف و از آن حمایت می کند و دیگری معنایی دیگرگونه از آن برداشت می کند و به انتقاد از آن می پردازد. بنابراین، برای تفاهم در معنا و سودمند بودن بحث، باید به تعریف مشترکی از آزادی دست یابیم. به دیگر سخن، در برابر این پرسش که «آیا آزادی با اسلام سازگار است یا خیر»؛ باید بدانیم که

ص: 33

آزادی یعنی چه و اصولاً آزادی را به چه معنایی به کار می بریم. نظیر همین بحث را می توان درباره واژه «دموکراسی» صادق دانست.

فلاسفه سیاسی، حقوق دانان و اندیشمندان بسیاری، بحث های فراوانی در زمینه تعریف آزادی مطرح کرده اند، ولی در یک سخن کوتاه و جامع، آزادی را می توان بدین گونه تعریف کرد: آزادی، عبارت است از اینکه هر شخص حقیقی یا حقوقی، اختیار انجام دادن هر کاری را داشته باشد، مشروط بر اینکه به دیگری زیانی وارد نسازد و در حرکت سالم اجتماع و امنیت عمومی و اجتماعی، اخلال ایجاد نکند. به همین جهت، آزادی با طرح قوانینی محدود می شود و قوانین موضوعه بیانگر حدود آزادی اشخاص حقیقی و حقوقی اند؛ قوانینی که یا ماهیت الهی دارند یا بر اساس قراردادهای اجتماعی، از ماهیت بشری برخوردارند.

چشم می خورد. گویا حریت از اصطلاحات فنی و اساسی که نیازمند تعریف باشد، به شمار نمی رفته است. گرچه آنان در مباحثی مانند کفاره، قصاص، حدود، دیات و بیع به صورت استطرادی، مطالبی را گوشزد کرده اند، ولی هیچ کدام به صورت مستقل به موضوع حریت نپرداخته اند. وقتی به آثار غیر از اهل لغت نیز مراجعه می کنیم، تعریف های مختلفی را از آزادی با توجه به نگرش های متفاوت آنان می بینیم. از پیشینیان، اشخاصی مانند: ابن خلدون، فارابی، کندی، مولوی، سعدی، صدرالمتألهین شیرازی و از معاصران، اندیشمندانی مانند: علامه طباطبایی رحمه الله، امام خمینی رحمه الله، استاد مطهری رحمه الله، استاد محمدتقی جعفری رحمه الله و دیگران درباره آزادی سخن گفته اند که برای نمونه، به سخنان برخی از آنان اشاره می شود:

1. آزادی، قناعت و توجه به دخل و خرج صحیح در زندگی است. کندی می گوید: «بردگان، مادامی که قانع هستند، آزادند و انسان های آزاد مادامی که آرزوی چیزهایی داشته باشند، برده اند».(1)

مسکویه نیز آزادی را چنین تعریف می کند:

فضیلتی است برای روح که از طریق آن، مال کسب می شود و به طور صحیح خرج می شود و از کسب مال از راهی که نباید کسب شود، جلوگیری می کند.(2)

ص: 36

2. آزادی، رهایی از تمایلات جسمانی و شیفتگی به امور عقلی و مجرد است. در این باره، صدرالمتألهین شیرازی می گوید:

شرح حریت به این است که نفس یا برحسب غریزه، خود را در رسیدن به امور بدنی و لذت های حیوانی تسلیم می کند یا نمی کند. پس آن نفس که تسلیم نیست، حرّ است. علت نام گذاری به حرّ هم این است که حریت در لغت، بر مقابل عبودیت اطلاق می گردد و روشن است که اطاعت شهوات، بردگی است. در چنین صورتی، نفس، بنده شهوت می شود و از اطاعت قوای مادی رهایی نمی یابد. خلاصه، هر نفسی که علاقه اش به امور بدنی، ضعیف تر و علاقه اش به امور عقلی، قوی تر باشد، حریتش بیشتر است و هر نفسی برعکس آن باشد، عبودیتش زیادتر خواهد بود.(1)

امام فخر رازی در همین باره می نویسد:

ما وضعیتی را که در آن روح به تمایلات نفسانی اشتیاقی ندارد، آزادی می نامیم و آزادی، یک نوع عفت غریزی روح است و از طریق عادت ها و آموزش به دست نمی آید.(2)

سعدی نیز در گلستان، آزادی درخت سرو را که میوه نمی دهد همچون آزاد مردی که متاع دنیا را آرزو نمی کند، می ستاید.(3)

ص: 37

همچنین جلال الدین موسوی بلخی در مثنوی معنوی می گوید:

جمله شاهان برده برده خودند

جمله خلقان مرده مرده خودند(1)

مقصود این است که انسان ها در بیشتر موارد، بنده سر سپرده قوای حیوانی از قبیل شهوت، غضب و دیگر غرایز خود می شوند و هماره در حال سقوط به سر می برند و در واقع، خبر ندارند که در چنگ این قوا هلاک خواهند شد و بایستی هرچه زودتر از این مهلکه رهایی یابند:

بند بگسل، باش آزاد ای پسر

چند باشی بند سیم و بند زر

گر بریزی بحر را در کوزه ای

چند گنجد قسمت یک روزه ای(2)

در نظر مولوی، آزادی «خود انسانی» آن چنان دشوار است که تا خود انسان اقدام نکند و نکوشد، به دست نخواهد آمد. وی در این باره می گوید:

کاین به یک لفظی شود از خواجه، حُر

و آن زید شیرین و میرد سخت مُر(3)

ص: 38

و باز در جای دیگر هشدار می دهد:

ای تنِ کژ فکرتِ معکوس رو

صد هزار آزاد را کرده گرو

مدتی بگذار این حیلت پزی

چند دم پیش از اجل، آزاد زی(1)

یعنی ای بدن کج اندیش معکوس رفتار، لحظه ای چند مرا به حال خود واگذار، تا طعم آزادی را بچشم.

3. آزادی، رسیدن به مقام بندگی خداست. آزادی، نهایت عبودیت و عبودیت، راهنمای شایسته ای است که در آغاز آفرینش، به انسان عطا شده است.

تهانوی هندی به نقل از مجمع السلوک می گوید:

مطابق نقل مجمع السلوک، حریت در نزد صوفیان به معنای انقطاع کامل فکر از اتصال و پیوستگی به هر چیزی جز خداوند است. از آنجا که بعضی از ملحدین می گویند که چون بنده به مقام حریت رسد، از وی بندگی زایل گردد و این، کفر است؛ چرا که بندگی از حضرت پیامبر زایل نشد، دیگر کیست (جز ملحد) که در این محل دم زند؟ آری، بنده چون به مقام حریت رسد، از بندگی نفس خویش آزاد گردد.(2)

علامه طباطبایی در تفسیر شریف المیزان می فرماید:

ص: 39

آدمی در تمام اعمال و اراده های خود، از قید عبودیت و بندگی غیر خدا، آزاد است و این اگرچه جمله کوتاهی است، ولی از نظر معنی فوق العاده وسیع و دامنه دار است.(1)

4. آزادی، امکان رسیدن به حقوق حقه خود بر اساس قانون است. آزادی به معنای این نیست که انسان در تصرفاتش از هر تقیدی آزاد باشد. آزادی به معنای این است که «امکانات، طوری در نظام فراهم شده باشد که هرکس بتواند به حقوق حقه خودش، مانند حق تعلیم و تربیت تا آنجا که قانون مشخص کرده است، برسد؛ یعنی اینکه هر انسانی که دارای حق مشروعی است، بتواند از حق خود به نحو احسن و اکمل بهره مند شود. این معنای معقولی است که تمام عقلای جهان آن را می پذیرند».(2)

استاد محمدتقی جعفری با بررسی آزادی در قلمرو شخص و قلمرو اجتماع می نویسد:

انسان نسبت به سایر انسان ها در خصوص پیشنهادهایی که بر اساس هوای نفس خود می کند، آزاد است، ولی نسبت به مصالح حتمی و الزامی خود، مخصوصا مصالح اجتماعی عمومی که علل و اسباب طبیعی، افراد را به سوی آنها و مقتضیات آنها راهنمایی می کند،

ص: 40

آزادی ندارد.(1)

استاد مطهری نیز با قرار دادن آزادی در کنار واژه اختیار، از منظر کلامی، مفهوم آن را چنین توضیح می دهد:

اختیار و آزادی مورد اعتقاد شیعه به این معنی است که بندگان، مختار و آزاد آفریده شده اند، اما بندگان مانند هر مخلوق دیگر به تمام هستی و به تمام شئون هستی و از آن جمله شأن فاعلیت، قائم به ذاتِ حق و مستمد از مشیت و عنایت او هستند.(2)

وی در تعریفی دیگر از آزادی، آن را نبودن مانع در راه رشد و پیمودن کمال؛ رهایی از قیود در محدوده قانون(3) و حقوقی قانونی می داند که از زندگی در حوزه حاکمیت یک حکومت متشکل به دست می آید.(4)

استاد برای مفهوم آزادی، معنای سلبی یعنی «نبود مانع» بیان می کند؛ گویا ایشان برای نقطه مقابل آزادی؛ یعنی اضطرار و اکراه و جبر، بار معنایی ایجابی قایل شده است:

(آزادی؛) یعنی جلوی راهش را نگیرند [و] پیش رویش مانع ایجاد

ص: 41

نکنند. ممکن است یک موجود امنیت داشته باشد [و ]عوامل رشد هم داشته باشد، ولی در عین حال، موانع، جلوی رشدش را بگیرد.(1) هر موجود زنده ای که می خواهد راه رشد و تکامل را طی کند، یکی از احتیاجاتش، آزادی است. پس آزادی، یعنی نبودن مانع. انسان های آزاد، انسان هایی هستند که با موانعی که جلوی رشد و تکاملشان هست، مبارزه می کنند؛ انسان هایی هستند که تن به وجود مانع نمی دهند.(2)

سپس به نقل و نقد تعریف هگل پرداخته و چنین گفته است:

از نظر هگل و مارکس، آزادی جز آگاهی به ضرورت تاریخی نیست. در کتاب مارکس و مارکسیسم از کتاب آنتی دورینگ تألیف انگلس نقل می کند که هگل نخستین کسی بود که رابطه آزادی و ضرورت را دقیقا نشان داد. از نظر او، آزادی همانا ضرورت است.(3)

آن گاه در نقد این تعریف می نویسد:

آیا بنابر اصل تقدم جامعه بر فرد و اینکه وجدان و شعور و احساس فرد یکسره ساخته شرایط اجتماعی و تاریخی مخصوصا شرایط اقتصادی است، جایی برای آزادی باقی می ماند؟ وانگهی آزادی همان آگاهی به ضرورت است؛ یعنی چه؟ آیا فردی که در یک

ص: 42

[مسیر] سیل بنیان کن قرار گرفته و آگاهی کامل دارد که ساعتی بعد، سیل او را تا اعماق دریا فرو خواهد برد یا فردی که از قله بلند پرت شده و آگاهی دارد که به حکم ضرورت قانون ثقل، لحظاتی بعد قطعه قطعه خواهد شد، در فرو رفتن به دریا و یا سقوط به دره، آزاد است؟ بنابر نظریه مادیت جبری تاریخی، شرایط اجتماعیِ مادی، محدوده کننده انسان و جهت دهنده به او و سازنده وجدان و شخصیت ها و اراده و انتخاب اوست و او درمقابل شرایط اجتماعی جز یک ظرف خالی و یک ماده خام محض نیست. انسان ساخته شرایط است، نه شرایط ساخته انسان. شرایط پیشین مسیر بعدی انسان را تعیین می کند. نه انسان مسیر آینده شرایط را. بنابراین، آزادی به هیچ وجه معنی و مفهوم پیدا نمی کند.(1)

نکته قابل توجه این است که در تعریف های معاصران، بررسی آزادی از جنبه های اجتماعی آن بیشتر جلب توجه می کند و نظر اندیشمندان به تحلیل همین جنبه ها معطوف می گردد.

ب) آزادی؛ یعنی خواست امر خیر و پسندیده.(1)

ج) آزادی؛ یعنی سرسپردگی کامل به حقیقت.(2)

د) آزادی؛ یعنی رهایی از امیال نفسانی و نادانی.(3)

ه) آزادی؛ یعنی آزادی طبقه اشراف.(4)

البته در میان اندیشمندان متأخر غربی، تعریف های گوناگونی از آزادی می بینیم که از اختلاف در نگرش آنان نسبت به انسان برمی خیزد. برای نمونه، «هابز، آزادی را به معنای نبودن مانع بر سر راه فعالیت انسان می داند. جان لاک معتقد است آزادی انسان در آن است که جز قانون طبیعت، قدرتی بر او فرمانروا نباشد. انگلس می گوید: آزادی، شناختن قوانین طبیعت و به کار بستن آن به نفع جامعه انسانی است».(5)

گاهی آزادی با ذات آدمی یکسان انگاشته می شود. برای مثال، ژان ژاک روسو، اندیشمند مشهور فرانسوی می گوید:

ص: 44

همه افراد بشر، آزاد و مساوی آفریده شده اند و کسی که از آزادی صرف نظر کند، از مقام آدمیت، از حقوق و حتی از وظایف بشریت صرف نظر نموده است و هیچ چیزی نمی تواند این خسارت را جبران نماید.(1)

جان لاک می گوید:

آزادی از قدرت مطلق خودسر، چنان ضروری است و چنان با اساس هستی ما مربوط است که اگر آن را از دست بدهیم، بقا و هستی خود را از دست داده ایم؛ زیرا حق بقای آدمی با خود او نیست تا بتواند با پیمان بستن و با رضا و رغبت، در قید بندگی درآید.(2)

آنتونی کوئینتن، آزادی را قدرت یا اختیار انجام دادن آن چیزی می داند که آدمی خواسته باشد فارغ از مداخله دیگران انجام دهد.(3)

هرلد لاسکی در کتاب آزادی در دولت امروز می نویسد:

منظور از آزادی، نبودن مانع برای اوضاع و شرایط اجتماعی است که وجود آنها در تمدن امروز لازمه خوش بختی فرد است.(4)

آیزایا برلین، آزادی را این گونه تعریف می کند:

ص: 45

معنی مثبت آزادی از تمایل فرد به اینکه آقا و صاحب اختیار خود باشد بر می خیزد... [ولی ]آزادی در این معنی، [(آزادی منفی)و] آزادی از چیزی است؛ یعنی محفوظ ماندن از مداخلات غیر در داخل مرزی که هرچند معتبر است، ولی قابل شناسایی می باشد.(1)

وی در تعریفی دیگر می گوید: «من آزادی را عبارت از فقدان موانع در راه تحقق آرزوهای انسان دانسته ام».(2)

می یابد. پس به طریق اولی، نیاز فطری انسان به آزادی، در اسلام انکار شدنی است.

در قرآن و احادیث و سیره پیامبر و امامان شیعه، رهنمودهای شفاف و مهمی در ضرورت آزادی اندیشه، آزادی بیان و آزادی سیاسی وجود دارد که در جای خود باید طرح شود. برای نمونه، اسلام، انسان را موجودی با ویژگی های روحی معین و دارای اراده و حق انتخاب می داند و ارزیابی کارهای او را بر اساس قدرت تصمیم گیری و اختیارش بنا می نهد. افزون بر آن، انسان را موجودی حقیقت طلب، خیرخواه و کمال جو معرفی می کند که به طور ذاتی، از بدی ها نفرت دارد. همچنین اسلام، به حق حیات مادی و معنوی برای همه انسان ها چه مسلمان چه نامسلمان باور دارد و مهم تر اینکه نسبت به ادیان دیگر نوعی تساهل و تسامح روا می دارد. این دین به مسلمانان دستور می دهد که اداره زندگی، تشخیص نیازها و درک حق و باطل را با حجت باطنی خود؛ یعنی عقل انجام دهند. بدین ترتیب، چنین اصول و رهنمودهایی نمی تواند بدون توجه به مسئله آزادی باشد؛ آن آزادی که وسیله کمال انسان و رشد و ارتقای اوست.

آزادی در مفهوم صحیح آن، فقدان مخالفت(1) است و بر اساس این معنی صحیح و عموما پذیرفته شده از کلمه، انسان آزاد کسی است که اگر میل به انجام کاری داشته و قدرت ذکاوت انجام آن را داشته باشد، با مانع و رادیع مواجه نشود.(2)

همچنین آیزایا برلین در تعریف آزادی می نویسد:

من معمولاً به میزانی که شخص یا اشخاص دیگر در فعالیتم مداخله نکنند، آزاد نامیده می شوم. آزادی در این مفهوم صرفا حوزه ای است که در آن، شخص می تواند بدون اشکال تراشی دیگران عمل کند. اگر دیگران مانع از انجام کاری شوند که در صورت عدم مداخله آنها می توانستم انجام دهم، به همان میزان، آزاد نیستم.(3)

جان لاک نیز به صراحت می نویسد:

تا آنجا که انسان قدرت فکر کردن یا فکر نکردن، حرکت کردن یا حرکت نکردن، بر اساس ترجیح یا هدایت ذهن خود را داراست، تا آن حد، انسان آزاد است.(4)

بالاترین اندیشه و آرمان در این نگرش، این است که هر آنچه انسان بر اساس فرمان میل خود بخواهد، انجام دهد و به عبارت دیگر،

ص: 49

هرچه حاکمیت نفس اماره، آدمی را محدود کند، آزادی او را مخدوش ساخته است. آزادی در این بینش؛ یعنی:

1. آزادی از هرچه اجبار و اکراه و مانع بر سر راه تحقق خواسته های بی قید و شرط انسان.

2. آزادی برای سود بیشتر و لذت افزون تر.

3. آزادی همه انسان ها در هر جایگاه و مقام و در هر مرتبه روحی و اخلاقی؛ زیرا آزادی برای حیثیت فردی خودِ انسان است.

و آزادی نامحدود کارخانه داران یا پدران و مادران، به استخدام کودکان در معادن ذغال سنگ می انجامد. شکی نیست که باید ضعفا در برابر اقویا حمایت شوند و از آزادی اقویا تا این حد کاسته گردد. هرگاه آزادی مثبت به اندازه کفایت تحقق یابد، از آزادی منفی باید کاست؛ زیرا باید بین این دو، تعالی باشد تا هیچ اصول مبرهنی را نتوان تحریف کرد.(1)

جان رالز در زمینه محدودیت آزادی می نویسد: «آزادی فقط می تواند به خاطر خودآزمایی محدود شود.»(2) جان لاک نیز معتقد است که قانون، حدود آزادی ها را معین می کند. هرچند از نظر او، هدف قانون، موقوف کردن یا محدود ساختن آزادی نیست، بلکه حفظ و گسترش آن است؛ زیرا آزادی، رها بودن از محدودیت و خشونت دیگران است. از دید لاک، سه قانون وجود دارد: قانون الهی، قانون مدنی و قانون عقیده یا شهرت.

از نظر وی، حوزه نظری و عملی قانون الهی و مدنی از هم جداست و با این سخن، بر نظریه جدایی دین از سیاست مهر تأیید می زند. به باور او، قانون الهی، قانون خداوند است و در مورد گناه یا ثواب بودن رفتار مردمان داوری می کند. به عقیده لاک، هیچ کس چنین قانونی را انکار نمی کند، هرچند آنچه وی از قانون الهی اراده می کند،

ص: 51

اخلاق فردی و شخصی است، نه قانون همه جانبه فردی و اجتماعی در تمام زمینه های حقوقی، سیاسی و اقتصادی.

قانون مدنی نیز از سوی دولت وضع می شود و در مورد رفتار خلاف و درست مردم داوری می کند. وظیفه این قانون، پاسداری از زندگی، آزادی و اموال افراد زیر پوشش است. ازاین رو، دولت حق دارد زندگی، آزادی یا اموال فردی را که علیه قانونِ حکومت، به خلافی دست یازیده است، در دست بگیرد.

لاک معتقد است بدون پیروی از قانون، رفتار مردم، تحکم آمیز و دلخواهانه خواهد بود و این توجیه پذیر نیست که مردم هر آنچه را می خواهند و می پسندند، انجام دهند. البته نه از آن باب که ارزشی است یا ضدارزشی، اخلاقی است یا ضد اخلاقی و حق است یا باطل، بلکه بدان علت که این آزادی نیست، بلکه هرج و مرج است و زندگی در این حالت، فرصتی برای بهره وری از آزادی در اختیار مردمان قرار نمی دهد.(1)

شناخت شناسی لیبرال این است که آیا بشر با عقل حسابگر یا تجربه حسی خویش می تواند همه حقایق و از جمله هدف نهایی از آفرینش را درک کند و آیا راه های دست یابی به این هدف را می شناسد؟ دیگر اینکه آیا بشر با عقل خود می تواند حیات اُخروی را درک کند؟ بر فرض که بتواند آن را اثبات کند، آیا می تواند نظام و چارچوب رفتارهایی را که سعادتش را در دنیای دیگر تضمین می کند، بشناسد؟

«درست است که در نهایت، عقل ممکن است خطای خویش را دریابد، ولی با تکیه بر این ملاک، بدون توجه به معارف ماورای عقلی و طبیعی، بشر چقدر باید انتظار بکشد که اختلاف میان عقلا حل شود و به راه حل واحدی برسند تا او از آن پیروی کند؟ اگر به خطاپذیری عقل دقت شود، اتفاق نظر میان عقلا، نه از نظر عقلی، بلکه در عمل، محال خواهد بود».(1)

بنابراین، عقل با تمام قدرتی که دارد، پس از قطع ارتباط با حقیقتی که محیط بر آن است، نمی تواند جایگاه مستقل خود را حفظ کند. حواس بشری نیز به تنهایی نمی تواند ابزار شناخت تمامی معارف مورد نیاز بشر باشد، بلکه ابزاری است مادون همان عقلی که پیش از این شأنش در معرفت شناسی بیان شد. حس، هرگز به تنهایی مفید علم به خارج نبوده و تنها در پرتو برخی احکام و قوانین غیرحسی، در دایره

ص: 53

داده های خود، مفید شناخت یقینی می شوند و پس زمینه آگاهی های استقرایی یا تجربی بعدی را فراهم می آورند. به عنوان مثال، مبدأ عدم تناقض، قضیه ای است که با تردید در آن، جزم به هیچ ادراک حسی تحقق نمی یابد؛ زیرا با احتمال اجتماع نقیضین هر مشاهده ای که واقع شود، احتمال صدق نقیض همان مشاهده نیز وجود خواهد داشت. در این صورت، امتیازی بین هر یک از ادراکات حسی و نقیض آن باقی نخواهد ماند.(1)

اشکال دیگر بر خداشناسی لیبرالی وارد است. برخلاف دیدگاه لیبرالی، در اسلام، خداوند هم شأن الوهی دارد و هم شأن ربوبی؛ یعنی هم آفریننده آسمان ها و زمین و موجودات و هم برنامه ریز است. خدای اسلام در عین خالق بودن، شارع نیز هست. هم آفریدگار است و هم پروردگار و به طور کلی مبدأ، منشأ و غایت هستی است. پس بایدها و نبایدهای زندگی بشری یکسره بر مدار خواست و اراده او معنی می یابد، نه امیال و خواسته های انسانی.

درباره انسان شناسی لیبرالی نیز باید گفت برخلاف دیدگاه فردگرایانه و حیوان انگارانه این مکتب، اسلام، انسان را آفریده برجسته خداوند و خلیفه اللّه می داند که در این دنیا، رسالت ویژه ای دارد و همه رفتارهای او باید بر مدار هدایت و کمال باشد. هرچند یکی از

ص: 54

ویژگی های انسان، سودجویی و لذت طلبی است، ولی خیراندیشی و نوع دوستی نیز در او وجود دارد. در بینش دینی، در تعارض میان مصلحت و منفعت فرد و جامعه، با در نظر گرفتن اهم و مهم، گاه حق جمعی بر حق فردی و گاه حق فردی بر حق جمعی مقدم است و روابط افراد جامعه در چارچوب حق و تکلیف دوسویه تبیین می شود.

انسان در معرفت شناسی دینی می تواند ادراک خود را نسبت به عالم محسوس و معقول تا سطح لطیف ترین حقایق عالم ارتقا دهد. انسان، آزاد آفریده شده و با عنصر اختیار، در میان اوج کمال و حضیض نقصان مخیّر است. انسان از دیدگاه دینی، مسئول رفتار و گفتار خویش بوده و با سلوک نظری و عملی می تواند استعدادهای بالقوه خود را به صورت بالفعل درآورد و در مدار تربیت دینی قرار گیرد. تربیت، افزون بر حوزه ذهن و نظر، با عالم واقع نیز پیوندی ناگسستنی دارد.

از آنجا که همه رفتارهای فردی و اجتماعی انسان با آزادی او رابطه دارد، بحث آزادی های مشروع و نامشروع پیش می آید و آزادی به دو دسته تقسیم می شود: دسته ای که تأمین کننده مصالح آدمی است و دسته ای که با مصلحت او ضدیت دارد.

بنابراین، عنصر تربیت زیربنای یک سری سلب آزادی ها و اعطای آزادی ها می شود و آزادی ها با مفاهیمی چون: مشروع و نامشروع، درست و نادرست، حق و باطل، ارزش و ضدارزش و خیر و شر جان می گیرند. در واقع هیچ مکتبی نمی تواند هم به عامل تربیت به عنوان یک امر ضروری بنگرد و هم آزادی بی قید و شرط را حق بداند. البته

ص: 55

پرسش اینجاست که در نگاه دینی، کدام آزادی ها در مسیر هدایت و تربیت، سلب می شوند؟ در بینش الهی، تعیین مصالح و مفاسد آدمی و اندیشه ها و تصمیم های ارزشی و ضدارزشی او به عهده وحی است؛ یعنی شارع مقدس، مشروعیت، درستی، حقیقت، ارزشی بودن و خیر بودن آزادی را معین می سازد. این امر نیز اعتباری و قراردادی نیست، بلکه با واقعیت های طبیعی و ماورای طبیعی ثابت و متعین هماهنگی دارد.(1)

جاه طلبی و فزون خواهی نیز دارد. ازاین رو، ممکن است اسیر شهوت، خشم و فزون خواهی خود باشد.

بد نیست بدانیم زنجیری که نفس اماره بر دست و پای انسان می افکند، به مراتب، از دخالت ها و مزاحمت های بیرونی شدیدتر است. پس باید روح و جان آدمی از اسارت نفس رها باشد؛ یعنی بشر باید از درون آزاد شود. در غیر این صورت، هم خود اسیر است و هم اگر توان داشته باشد، امتی را به بند می کشد.

در وجود انسان، خود عقلانی و خود حیوانی او پیوسته در تنازعند. آزاد حقیقی، کسی است که خود حیوانی او مقهور خود عقلانی اش شود و بر سر دو راهی ها به ندای عقل خویش پاسخ مثبت دهد. مولوی این تنازع و کشمکش درونی را چنین زیبا تصویر کرده است:

همچو مجنون در تنازع با شتر

گه شتر چربید و گه مجنون حُر

میل مجنون پس سوی لیلی، روان

میل ناقه از پی طفلش، دوان

جان گشاده سوی بالا، بال ها

تن زده اندر زمین، چنگال ها

میل جان اندر ترقی و شرف

میل تن در کسب اسباب و علف

انسان اگر بخواهد آزاد باشد، باید آزاده باشد؛ یعنی از اسارت خود حیوانی، رهیده باشد. پس آزادی از هر چیزی موجب رشد و کمال

ص: 57

انسان نیست. برای مثال، آزادی از ارزش ها به صلاح انسان ها نیست و آزادی از باورهای صحیح، سد راه تعالی انسان خواهد بود. اگر انسان، آزادی را وسیله ای برای رشد و کمال خود بخواهد، باید بررسی کند که چه چیزی می تواند او را به رشد و کمال برساند. آن گاه دیگر نمی تواند خود را از آنها آزاد سازد؛ چون آزادی را می خواهد.

لیبرالیسم با طرح مزاحمت نیافریدن برای دیگران، تنها گونه ای نظم مکانیکی در جامعه ایجاد می کند؛ زیرا این مکتب، جهان انسانی را مانند عالم حیوانی تصویر می کند که تنها در فکر حیات طبیعی خود است. باید دانست که ارزش حیات انسانی تا این اندازه پست نیست. اصل، کمال انسانی است و فردی که به دنبال کمال است، گاه باید منافع خود را زیر پا بگذارد. به همین دلیل است که بر مبنای انسان شناسی مکتب لیبرالیسم، نمی توان تبیین عقلانی از ایثار به دست داد؛ زیرا در این مکتب، انسان، تنها در حد آرزوهای خودخواهانه اش مطرح است.

همه اینها در حالی است که قرآن کریم یکی از فلسفه های بعثت پیامبران را آزادی انسان ها از اسارت درونی و بیرونی می داند. آنجا که می فرماید:

الف) «وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ اْلأَغْلالَ الَّتی کانَتْ عَلَیْهِمْ». (اعراف: 157)

ب) «وَ کُنْتُمْ عَلی شَفا حُفْرَةٍ مِنَ النّارِ فَأَنْقَذَکُمْ مِنْها». (آل عمران: 103)

ج) «کَما أَرْسَلْنا فیکُمْ رَسُولاً مِنْکُمْ یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیاتِنا وَ یُزَکِّیکُمْ». (بقره: 151)

د) «اسْتَجیبُوا لِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْییکُمْ». (انفال: 24)

ص: 58

این آیات به آزادی درونی و نجات انسان از اسارت نفس و خرافه ها و موهومات اشاره دارد. همچنین قرآن در همه مواردی که قصه بنی اسرائیل و نجات آنها را از اسارت فرعون مطرح می کند، به آزادی از اسارت بیرونی و نجات از چنگال طاغوت ها اشاره دارد:

إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِی اْلأَرْضِ وَ جَعَلَ أَهْلَها شِیَعًا یَسْتَضْعِفُ طائِفَةً مِنْهُمْ یُذَبِّحُ أَبْناءَهُمْ وَ یَسْتَحْیی نِساءَهُمْ إِنَّهُ کانَ مِنَ الْمُفْسِدینَ وَ نُریدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا فِی اْلأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثینَ وَ نُمَکِّنَ لَهُمْ فِی اْلأَرْضِ. (قصص: 4 _ 9)

فرعون در سرزمین [مصر] سر برافراشت و مردم آن را طبقه طبقه ساخت؛ طبقه ای از آنان را زبون می داشت: پسرانشان را سر می برید و زنانشان را [برای بهره کشی] زنده بر جای می گذاشت. وی از فسادکاران بود. خواستیم بر کسانی که در آن سرزمین، فرودست شده بودند، منت نهیم و آنان را پیشوایان [مردم ]گردانیم و ایشان را وارث [زمین] کنیم و در زمین قدرتشان دهیم.

آزادی از دیدگاه اسلام، رها شدن از بردگی و اطاعت غیر خداست، در حالی که صاحبان و پیروان مکتب های دیگر معتقدند که آزادی انسان به معنای اختیار همه جانبه او در انتخاب هر چیز، از جمله بردگی غیر خداست. در نگاه آنان، انسان آزاد است که دین را بپذیرد یا نپذیرد؛ زیرا دین را همانند امور قراردادی عادی می دانند که انتخاب آن تابع سلیقه است. به این ترتیب، انسان همان گونه که خانه، لباس یا غذایش را انتخاب می کند، دین و اعتقاد خود را نیز برمی گزیند. بر اساس این اعتقاد، دین اساسا برهان پذیر نیست و در عرف و آداب

ص: 59

مردم ریشه دارد. در مقابل، در مکتب وحی، این رهایی مطلق به معنای بردگی است؛ زیرا اگر انسان آزاد باشد که هرچه را می پسندد، به عنوان دین و آیین خود برگزیند، آن گاه اسیر آرزوها و هوس های خود می گردد و از آن پیروی می کند: «أَفَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ؛ آیا دیدی آن کسی را که هوس خود را بندگی کرد؟» (جاثیه، 23)

بر اساس این دو جهان بینی و این دو منطق، دو گونه تفسیر درباره آزادی انسان پدید می آید. کسانی که جهان و انسان را در ماده خلاصه می کنند، آزادی را همان رهایی مطلق و بی قید و شرط می دانند؛ البته تا آنجا که نسبت به دیگران دست اندازی نشود. آنان معتقدند که آزادی به معنای توان همه جانبه او در انتخاب هر چیز و از جمله بردگی برای انسان های دیگر است. در نگاه آنان، انسان، آزاد است که دین را بپذیرد یا نپذیرد و اگر نپذیرد، هیچ ملامتی بر او نیست؛ زیرا هیچ حقیقتی را از دست نداده است. در مقابل، در مکتب وحی، این رهایی مطلق، به معنی بردگی است؛ زیرا چنین آزادی مطلقی برای انسان، معلول اسارت او در دست آرزوها و هوس هاست و او در واقع، از هوای درونی اش پیروی کرده است: «افرأیت من اتخذ الهه هواه؛ آیا دیدی آن کس را که هوس خود را بندگی کرد». (جاثیه: 23)

باید دانست اگرچه خداوند، انسان را از نظر تکوینی، آزاد آفریده است و او در انتخاب هیچ دینی مجبور نیست، ولی از نظر تشریعی، وظیفه دارد دین حق را که خواسته فطرت پاک و الهی اوست، بپذیرد. راه رشد و کمال و هدایت از بی راهه و گمراهی، جدا و متمایز گشته است و هر انسان خواهان سعادت و کمال، باید هدایت الهی را مغتنم شمارد و با دوری جستن از طغیان و طاغوت، به خداوند ایمان آورد؛ زیرا تنها در آن صورت، به دستگیره هدایت الهی دست می یابد که هیچ گاه او را در میان راه تنها نمی گذارد و از هدایت محروم نمی سازد:

لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطّاغُوتِ وَ

ص: 61

یُؤمِنْ بِاللّهِ فقد استَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقی لاَ انْفِصامَ لَها. (بقره: 256)

در دین هیچ اجباری نیست. راه از بی راهه به خوبی آشکار شده است. پس هر کس به طاغوت کفر ورزد و به خدا ایمان آورد، به یقین، به دستاویزی استوار که آن را گسستن نیست، چنگ زده است.

بر پایه جهان بینی اسلامی، هر باور انسان و هر گونه عمل او، در برزخ و در جهان آخرت، به شکلی خاص پدیدار می شود. انسان، موجودی است که همواره در حال هجرت از دنیا به برزخ و از برزخ به آخرت است و در این میانه، کفر و الحاد و حق ستیزی، به چهره مار و عقرب ظهور می کند. این سخن، نشان می دهد که اندیشه نادرست، سم کشنده روح انسان است و خداوند هرگز راضی نیست که انسان با آزادی مطلقش، دین حق را نپذیرد و با سم کفر و الحاد، خود را هلاک سازد. بنابراین، اگرچه انسان به صورت تکوینی، موجودی مجبور نیست، ولی آزادی او در دایره دین الهی و دستورهای حیات بخش آن است، نه فراتر از آن. پس هیچ گاه کسی نباید بگوید من حق دارم دین الهی را نپذیرم؛ زیرا با نپذیرفتن دین خداوند که با فطرت انسانی او هماهنگی دارد، در واقع از دایره انسانیت خارج می شود.

همچنین قرآن کریم، قلمرو آزادی عقیده را کاملاً تبیین کرده است و چنین می فرماید:

فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ . (زمر: 17 _ 18)

(ای پیامبر!) مژده ده به آن بندگان من که سخن تو را می شنوند و از بهترینش پیروی می کنند.

از سوی دیگر، «سخن احسن» را چنین معرفی کرده است:

ص: 62

وَ مَنْ أَحْسَنُ قَوْلاً مِمَّنْ دَعا إِلَی اللّهِ وَ عَمِلَ صالِحًا وَ قالَ إِنَّنی مِنَ الْمُسْلِمینَ. (فصلت: 33)

یعنی سخن چه کسی بهتر از گفتار شخصی است که به سوی خدا فرا می خواند، کار نیک انجام می دهد و می گوید: من از مسلمانانم.

به این ترتیب، قرآن کریم، انسان ها را تشویق می کند تا سخن های گوناگون را بشنوند و سخن بهتر را برگزینند. افزون بر آن، سخن بهتر را نیز معرفی می کند و از انسان ها می خواهد بر اساس گرایش فطری خود، به آن سخن بهتر بگروند، کار نیک انجام دهند و به سوی خداوند دعوت کنند.

پیام آیاتی مانند: «وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ» (کهف: 29) و «إِنّا هَدَیْناهُ السَّبیلَ إِمّا شاکِرًا وَ إِمّا کَفُورًا» (انسان: 3) نیز که بیانگر آزادی انسان هستند، درباره آزادی تکوینی انسان است، نه آزادی تشریعی. معنای این آیات آن است که راه و چاه، از یکدیگر مشخص شده اند و انتخاب هر یک، به دست شماست؛ زیرا شما مجبور نیستید و در عمل می توانید هر یک از این دو را اختیار کنید. اگر به راه حق رفتید، به بهشت و سعادت ابدی خواهید رسید و اگر راه باطل را پیمودید، به آتش دوزخ درخواهید افتاد. این مسئله نظیر آزادی انسان در انتخاب است که از نظر تکوینی آزادی است، ولی در شریعت و عقل، هرگز آزاد و رها نیست.

در واقع، تمدن غرب چون خود را از مبدأ آفرینش؛ یعنی پروردگار و پیامبران او جدا کرده است، دیگر راهی برای دست یابی به معارف اساسی و زیربنایی جهان هستی ندارد؛ زیرا با علوم و روش های رایج بشری نمی توان به این گونه معارف دست یافت (اگر دست یابی به آنها ممکن بود، دیگر نیازی به فرستادن پیامبران نبود).

بنابراین، آزاد گذاشتن بشر در این زمینه و ارائه نکردن راهی متقن و معارفی حقیقی از سوی تمدن غرب به بشر، از کمبود آگاهی و شناخت این تمدن در این زمینه برمی خیزد. پس چنین مسئله ای هرگز امتیازی برای آن به شمار نمی آید، بلکه بزرگ ترین نقص و ضعف این تمدن است. پیدایش مکتب های گوناگون فکری و عقیدتی در جهان غرب و سرگردانی و سردرگمی همه آنها در عرصه هدایت بشر، تنها یکی از پی آمدهای این ناآگاهی است.

در اسلام، برای انسان، «آزادی از قید بندگی غیر خداوند متعال» وجود دارد. این آزادی گرچه بیشتر از یک کلمه نیست، ولی معنایی بسیار گسترده دارد. به گونه ای که اگر کسی با ژرف بینی، به قوانین اسلامی و شیوه های کاربردی آنها که انسان ها را به سوی آن فرا می خوانند، بنگرد و آن را با روش ها و قوانین زورمدارانه و ارباب منشانه حاکم بر جوامع متمدن امروزی و زورگویی های موجود میان طبقات آن جوامع یا میان جوامع قوی و جوامع ضعیف، مقایسه کند، به این معنای گسترده و فراگیر پی خواهد برد.

ص: 64

در حقیقت، آزادی از غیر خداوند متعال، به معنای آزادی از همه قید و بندهایی است که مانع حرکت تکاملی انسان می شوند. انسان برای حرکت در هر مسیری، به آزادی نیاز دارد. بدون آزادی و با وجود موانع، در هیچ مسیری اعم از صواب و ناصواب، نمی توان حرکت کرد و به هیچ مقصدی نمی توان رسید. بنابراین، در اینکه همه افراد بشر برای حرکت در مسیر موردنظر خود، به آزادی نیاز دارند، میان آنان تفاوتی نیست. تفاوت تنها به نوع مسیر و مقصد مربوط است که موجب می شود هر کسی برای رسیدن به آزادی خاصی که با هدف و مقصدش تناسب دارد، تلاش کند.

حال از آنجا که در دین مقدس اسلام، هدف نهایی که باید انسان برای رسیدن به آن تلاش کند، تا بتواند به معارف و کمال حقیقی دست یابد، پروردگار متعال است؛ انسان باید خود را از همه چیزهایی که مانع این حرکت می شوند، آزاد کند تا بتواند بی هیچ مشکلی در این مسیر مقدس و الهی حرکت کند. این آزادی به معنای آزادی از تمام پستی ها، نادانی، ظلمت ها، سرگردانی ها و گمراهی هاست. در واقع، باید گفت که پیامبران الهی برای تحقق این گونه آزادی، به سوی بشر آمده اند و تمام دستورهای اخلاقی، عبادی، اجتماعی و معارفی که به بشر عرضه کرده اند، در راستای تحقق این آزادی برای انسان بوده است.

از نظر احکام عملی نیز اسلام در آنچه خداوند مباح فرموده است (مانند: ارزاق پاکیزه و نعمت های یک زندگی معتدل که افراط و تفریط

ص: 65

در آن نباشد)، به توسعه و محدود نبودن آنها اعتقاد دارد. خداوند متعال در این باره می فرماید:

قُلْ مَنْ حَرَّمَ زینَةَ اللّهِ الَّتی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ. (اعراف: 32)

بگو (ای پیامبر): چه کسی زینت های خدا را که برای بندگان خود آفریده، حرام کرده و از مصرف رزق حلال و پاکیزه باز داشته است؟

افزون بر آن می فرماید: «هُوَ الَّذی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی اْلأَرْضِ جَمیعًا...؛ اوست خداوندی که همه موجودات روی زمین را برای شما آفرید» (بقره: 29)

و نیز می فرماید: «وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی اْلأَرْضِ جَمیعًا مِنْهُ...؛ تمام چیزهایی را که در آسمان ها و زمین است، به تسخیر شما در آورد». (جاثیه: 13)

نتیجه ای که از این بحث می گیریم، این است که دین اسلام، پیام آور آزادی است، ولی نه آزادی بی قید و شرط. اسلام، آزادی مشروط و مشروع را می پذیرد و آن را ارج می نهد، ولی آنچه امروزه در قالب لیبرالیسم در جوامع سرمایه داری و لیبرال دموکرات کنونی پذیرفته شده، از نظر اسلام، مردود است.

دست یابی به آن، آن قدر قربانی داده که شاید هیچ هدف و راهی، این اندازه قربانی را به خود ندیده باشد.

سخن از رابطه دین و آزادی، تازگی ندارد و اندیشه ورزان هماره بدان پرداخته اند. گروهی این دو مفهوم را ناسازگار یافته و گروهی به سازگاری رأی داده اند. آنان که دین و آزادی را ناسازگار دیده اند، خود، در دو گروه جای می گیرند. گروهی با انگیزه دفاع از دین و دین داری، مدعی شده اند که جوهر دین چیزی جز «عبودیت» و «بندگی در پیشگاه خداوند» نیست و این جوهر، با ترویج آزادی آسیب می بیند؛ زیرا آزادی، در نهایت، به هرج و مرج و سستی مبانی اخلاقی می انجامد. گروه دیگر، به قصد دفاع از آزادی، ادعاکرده اند که آزادی در ذات خود، با هر گونه قید و بندی در تقابل است و هر قیدی، قفلی بر اندیشه و دست و دهان انسان آزادی خواه به شمار می رود. ازاین رو، دین که مجموعه ای از حدود و قیود اعتقادی، اخلاقی، اجتماعی و رفتاری است، در ذات خویش، محدود کننده آزادی و ناقض آن است و برای دفاع از آزادی، باید از دین دست شست.

در برابر این دو گروه، جمعی نیز دین و آزادی را سازگار و حتی لازم و ملزوم یکدیگر دانسته اند. اینان بر این باورند که جوهر دین، چیزی جز «آزادی از هرچه غیر خدا» نیست و از این دیدگاه، با جوهر آزادی، از یک خانواده به شمار می رود. از سوی دیگر، اینان هیچ تناقضی میان اعتقاد به آزادی و پذیرش حد و مرزهایی برای زندگی فردی و اجتماعی نمی بینند و معتقدند که هیچ جامعه ای _ هرچند در

ص: 67

نهایت آزادی _ از این حد و مرزها بی نیاز نیست. مدعای دین نیز این است که خداوند، انسان را آزاد آفریده و او را بر سرنوشت خویش حاکم ساخته، ولی در این جهان پهناور، او را بی راهنما رها نکرده است. دین، مجموعه ای از راهنمایی های خداوند است که انسان آزاد را در انتخاب راه کمال و بهترین مرزها و حدود زندگی فردی و اجتماعی، یاری می دهد. در واقع، دین، تحمیلی بر انسان و بندی بر پای او نیست، بلکه راهی دیگر در میان راه های گوناگون است که بر قدرت انتخاب آدمی می افزاید و چشم او را برای انتخاب آزادانه و آگاهانه می گشاید.

درونی به شمار می آید.

درد امروز جامعه بشری آن است که بدون آزادی معنوی و درونی (دین داری) به سراغ آزادی اجتماعی می رود، حال آنکه تا آزادی معنوی را در جامعه رشد و تکامل نبخشیم، آزادی اجتماعی تضمین نخواهد شد. این دو لازم و ملزوم همدیگر به شمار می روند؛ یعنی تأکید بر یکی و نفی دیگری، نفی خودش را نتیجه خواهد داد. به یقین، آزادی معنوی و دین داری، تنها در پرتو ایمان به نبوت پیامبران و التزام به ارزش های اخلاقی و آرمانی به دست می آیند و محفوظ خواهند ماند.

در اینجا ممکن است این شبهه به ذهن برسد که دین داری نوعی نفی آزادی و محدودیت است. پس چگونه می توان تصور کرد که انسان با نفی آزادی، شعار آزادی سر دهد و خیال کند که آزاد هم هست؟

در پاسخ به این شبهه باید گفت تحلیل مفهوم آزادی به معنای رفع موانع و تقویت توانایی و نیز انجام دادن فعالیت های سیاسی و اجتماعی، به این نکته بستگی دارد که انسان چه چیزهایی را مانع می داند و به اصطلاح، آنها را بیگانه فرض می کند. به طور کلی، معنای آزادی جز این نیست که انسان هر آنچه را خودی نیست، از خود دور کند و تنها به خود و لوازم وجودی خود بیاندیشد و بنگرد. پس مصداق موانع از نگاه فرد دین دار یا بی دین فرق می کند. ممکن است آدم بی دین حتی خدا را بیگانه فرض بکند و همیشه درصدد رهایی

ص: 69

خود از سلطه او باشد. در مقابل، دین دار، خدا را خودی می داند. به دیگر سخن، خود را در او و او را در خود می بیند و میان خود و او هیچ گونه بیگانگی احساس نمی کند. ازاین رو، فرمان های او را محدود کننده زندگی خویش نمی پندارد. در چنین فرضی، اگر از آن شخص پرسیده شود که «آیا خود را آزاد می بیند یا نه؟»، پاسخ وی مثبت خواهد بود. در نظر وی، در حقیقت، کلمه «لا اله الا الله»، شعار آزادی است. بدین ترتیب، درمی یابیم که معنا و مفهوم آزادی را همه انسان ها می پذیرند، ولی نمود خارجی و ظهور اجتماعی، سیاسی و فرهنگی آزادی متفاوت است. به همین دلیل، آزادی در نظر بی دین، لاابالی گری و بی قیدی است، ولی نزد دین دار، آراستگی به اخلاق کریمانه و فضایل انسانی و دوری از رذایل، عین آزادی است.(1) در چنین دیدگاهی، رعایت فضایل و پرهیز از رذایل، جزئی از آزادی است و اساسا آزادی بدون آنها آزادی نیست، بلکه گرفتاری است.

به «قولوا لا اله الا الله تفلحوا» که نخستین شعار پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله در آغاز بعثت و هنگام ابلاغ رسالت است، از همین زاویه می توان نگریست. بی شک، حضرت محمد صلی الله علیه و آله، منادی آزادی و طرفدار آن بود. ازاین رو، معنا نداشت که از یک سو، مردم را به نفی بت پرستی و تکریم انسان فرا بخواند و از سوی دیگر، با آوردن برخی احکام، مردم

ص: 70

را در تنگنا قرار دهد و حقوقشان را نادیده بگیرد. بنا بر این، حرکت پیامبر به معنای احقاق حقوق اولیه انسان بود و احقاق حقوق به معنای عینیت بخشیدن به آزادی است.(1)

افزون بر آن، کدامین انسان است که پدیده عشقی را که میان عاشق و معشوق وجود دارد، به معنای محدودیت عاشق بداند و از او بخواهد که از چنین صفتی دور باشد. بی شک، عشق او از همین گذرگاه آزادی، به آن مرحله عالی رسیده است. پس می توان گفت که دین دار در مرحله فرا آزادی قرار گرفته و مرحله آزادی را پیشاپیش تجربه کرده است. اصولاً او بدون آزادی نمی توانست خود را به این نقطه برساند. پس آشکار می شود که او در گذشته آزاد بوده و اکنون نیز آزاد است. پس می تواند به دلایلی، عشق را به هم بزند و دیگر نداشته باشد.

به جز اینها باید دید که راه رسیدن به معنا و مفهوم آزادی چیست؟ از کدام منبع بایستی آزادی را معنا ببخشیم؟ آیا خود فرد، ملاک معنا و مفهوم بخشی است یا باید، از خارج معنای آزادی را به او القا کرد؟ بی شک، اگر پذیرفته ایم که آزادی از ذات آدمی برمی خیزد و طبیعت او جز آزادی را برنمی تابد، پس چرا در رسیدن به مفهوم آزادی، از خود او نمی پرسیم و می خواهیم معنایی از پیش ساخته، به او القا کنیم. بی تردید، او آزادی را می تواند در خداپرستی تجربه بکند، همچنان که می تواند در ماده پرستی بیازماید. ازاین رو، به نظر می رسد معنا بخشیدن

ص: 71

به آزادی در قلمرو خود فرد است، نه خارج از آن. به این سبب نباید به دین دار گفته شود که تو آزادی نداری؛ زیرا دین دار می تواند همین پرسش را از ماده پرست بپرسد. ماده پرست نیز تمام وجود خود را در خدمت ماده نهاده است. اگر دین دار در خدمت خداوند است، بی دین نیز اسیر هواهای نفسانی است. پس انتخاب نوع بهره برداری از آزادی، در دست آدمی است که می تواند آن را در خداپرستی متجلی کند یا در راهی دیگر به کار گیرد.

نتیجه سخن اینکه وابستگی وجود «دین داری» و «آزادی» در ظرف واقع، به دیدگاه انسان شناختی ما بستگی دارد. در دیدگاه دینی، جاودانگی انسان و دغدغه رستگاری، بزرگ ترین محرک آدمی است که بر همه انگیزه ها و تلاش های فرد پرتو می افکند. اراده تا اندازه ای، از تأثیرپذیری کامل نیروهای طبیعی آزاد می شود و بیشتر تحت تأثیر عناصر معرفتی و ارزشی دینی قرار می گیرد که معطوف به حیات جاودانی اند. پس اگر دین را از حیات آدمی حذف کنیم، گذشته از اینکه رستگاری ابدی از دست خواهد رفت، جهت گیری اراده آزاد و آزادی حقیقی نیز از میان می رود. به این ترتیب، باید گفت تحقق آزادی در گرو تعین شخصیت مستقل آدمی است.

که در انتخاب میان خدا و آزادی، چون جمع هر دو را ممکن نمی دانند، خدا را برمی گزینند و آزادی را رها می کنند. دسته دوم نیز آنهایی اند که در این تقابل، جانب آزادی را می گیرند و خدا را کنار می نهند. در نظر اینان، آزادی، رکن اصلی ذات انسان هاست. بنابراین مانعه الجمع بودن خدا و آزادی به معنای آشتی ناپذیری دو مفهوم خدا و انسان است و گرفتن جانب آزادی، در واقع، انتخاب انسان و نفی اعتقاد به خداست.

از میان نمایندگان دسته اول، در جهان اسلام می توان از متکلمان اشعری اشاعره نام برد و در میان مسیحیت، به مالبرانش (1638 _ 1715) فیلسوف فرانسوی اشاره کرد. اشاعره معتقد بودند که فرض وجود انسانی که مختار باشد، با فرض خدایی که باید قادر و عالم مطلق باشد، منافات دارد. آنان با تمسک به قاعده «لامؤثر فی الوجود الا اللّه »، تأثیرگذاری در ایجاد و افعال را از هر موجود دیگری از جمله انسان سلب می کردند و با نفی مؤثر بودن انسان در افعال خود، به طریق اولی، آزادی و اختیار او را منکر می شدند. آن گاه می گفتند انسان هرچند به وجود آورنده افعال خود نیست، آن افعال را کسب می کند. البته مفهوم کسب در کلام اشعری، مفهومی مبهم و پیچیده است که از کار فرو بسته آزادی انسان، گرهی باز نمی کند. در حقیقت، اشاعره از شدت اعتقاد به خدا، همه اشیای جهان را از طبیعت، خاصیت و علیت، تهی و انسان را از آزادی و اختیار بی بهره می ساختند تا خدا را حفظ کنند. مالبرانش نیز عقیده ای کمابیش شبیه عقیده متکلمان اشعری

ص: 73

داشت که آن را به بیانی فیلسوفانه تر از آنچه اشاعره گفته بودند، عرضه می کرد.(1)

از نمایندگان نظریه دوم، فردریش نیچه و ژان پل سارتر را باید نام برد. نیچه به انسان و زندگی انسان و خواست او اصالت می دهد. در نظر او، کمال مطلوب انسان، آن است که خود ارزش گذار باشد، نه آنکه از ارزش های وضع شده دیگران پیروی و اطاعت کند. او اطاعت از خدا را با میل به رهایی و آزادی و نیرومندی مغایر می داند و معتقد است که خدا، به ویژه خدای مسیحیت، شور و شوق و نشاط را در انسان می میراند و شعله سرکش بودن آن را خاموش می کند. به عقیده او، تصورِ خدا، دشمن زندگی است. بنا به گفته کاپلستون، وی معتقد است:

نیرومندی و آزادی عقلی و استقلال انسان و دل بستگی به آینده او، خدا ناباوری می طلبد. ایمان نشانه ناتوانی، ترس، تباهی و نگره نفی کننده زندگی است.(2)

اندیشمند دیگری که خدا و آزادی را قابل جمع نمی داند، فیلسوف اگزیستانسیالیست معاصر فرانسه، ژان پل سارتر است. وی به ذات و ماهیت و طبیعتی از پیش ساخته شده و تعین یافته برای انسان باور

ص: 74

ندارد. به نظر وی، هستی انسان بر ذات او تقدم دارد و انسان، سازنده نامتناهی و مطلق است. انسان، آزاد است، ولی این آزادی با فرض وجود خدا و اطاعت از او سازگار نیست؛ زیرا انسانِ خداپرست، مجبور است از ارزش هایی پیروی کند که اعتبار آنها به حکم خدا به دست آمده است، نه به آزادی و اراده انسان و این با آزادی او منافات دارد. موریس کرنستن در کتاب ژان پل سارتر خود می نویسد:

قول به آزادی انسان مستلزم این است که افراد بشر ملعبه خدایان یا هر قوه دیگری مساوی خود نیستند، بلکه آزادی مطلق دارند و رها و مستقل و غیرمتعلق و غیر مرتبطند و خلاصه به حالِ خویشند. آینده به کلی باز و نامسدود است. اگر خدایی بود که همه چیز را مقدر می کرد یا حتی همه چیز را می دانست، آینده به ضرورت چنان می بود که خدا در علم قبلی خویش می دید. ازاین رو، نفی خالقی علیم، شرط عقلی و منطقی حریت کامل انسان است.(1)

به آن دسته از فیلسوفانی که هویتی مستقل برای انسان باور ندارند، باید گفت اگر هویتی مستقل برای انسان قائل نباشید، اصولاً نمی توانید تصوری از آزادی او داشته باشید؛ چه رسد به آنکه بخواهید سازگاری یا ناسازگاری آن را با خدا تصور کنید. بر این اساس، در مکتب ماتریالیسم برای آزادی انسان نمی توان معنایی در نظر گرفت؛ زیرا بنا بر اصالت ماده، انسان در مقایسه با طبیعت، هویتی مستقل ندارد و به حکم ماده بودن و مادی بودن، محکوم به دترمینیسم یا جبر ماده است.

ص: 75

حقیقت این است که اگر ماده از دترمینیسم مادی پیروی کند، در آن صورت، انبوهی و پیچیدگی مولکول های مادی و تجمع و تراکم آنها در قطعه ای از مکان، به آن انبوهه پیچیده، هویت و شأن و مرتبه ای غیرمادی نخواهد بخشید و آن را در قیاس با دیگر اشیای مادی، صاحب یک خودِ مستقل و جدید نخواهد کرد، هرچند ما نام آن مجموعه ماده را انسان بگذاریم.

همچنین نمی توان مانند اگزیستانسیالیست هایی چون ژان پل سارتر به آزادی انسان معتقد بود و هویت انسان و حقیقت وجودی او را تنها همین آزادی و خواستن دانست؛ زیرا گرفتار دور خواهیم شد. در حقیقت، از یک سو پذیرفته ایم که آزادی، رهایی از جبر غیر و عمل به اقتضای هویت خود است و از سوی دیگر، خود را همان آزادی _ و نه هیچ چیز دیگر _ دانسته ایم. بالاخره ما باید کسی باشیم و هویتی داشته باشیم تا عمل ما به غیر، منسوب نشود.

در تصوری که ما در جهان بینی اسلامی از رابطه انسان و خدا داریم، نسبت انسان به خدا، نسبت دو رقیب نیست. اگر خدا و انسان، دو رقیب در مقابل یکدیگر تصور شوند، در آن صورت، آزادی یکی مستلزم انکار رقیب است. این چیزی است که در اندیشه غرب، نیچه، قهرمان آن است. نیچه در سیر تاریخ غرب، رقابت میان انسان و خدا را به اوج رساند و به صریح ترین وجه بیان کرد. جریانی که از ابتدای دوران نوزایی با عنوان «اومانیسم» یا «انسان بنیادی» و «انسان مداری» آغاز شده بود، در نهایت به جایی رسید که نیچه به صراحت، عبارت

ص: 76

کفرآمیز «خدا مرده است» را بدون هیچ گونه احساس ناراحتی و شرمساری به زبان آورد. او می گوید یا خدا، یا انسان و اگر خدا باشد، انسان نمی تواند باشد. او می خواهد با کنار نهادن خدا، انسان ها را آزاد و رها کند.

این در حالی است که در اسلام، رابطه انسان و خدا، رابطه محب و محبوب است. در قرآن، ما با نشانه های فراوانی از این گونه ارتباط روبه رو هستیم. رابطه خدا و خلق در قرآن با عبارت های «یحبُّهم» و «یُحبّونه» یا «راضیةً مرضیةً» آمده است که نشان می دهد خداشناسی و خداپرستی در جهان بینی اسلامی به شکل رابطه دو رقیب نیست. در حقیقت، انسان مسلمان با پرستش خداوند، خود را می یابد چنان که یک عاشق با ستایش معشوق، به هویت خود می رسد. این گونه است که می توان گفت عبادت، عین آزادی می شود؛ زیرا فردی که عبادت می کند، احساس نمی کند از قدرتی مغایر با خویشتن و حاکم مستبد اطاعت می کند. قطره اشک متهجد در محراب عبادت در عین خاکساری، احساس تعالی است. او خود را مانند قطره ای در دریایی بی کران می یابد. در واقع، او به مقتضای طبیعتش که طبیعتی الهی است، رفتار می کند و خود را مانند رهپوی دور مانده از دیار می داند:«یا أَیُّهَا اْلإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلی رَبِّکَ کَدْحًا فَمُلاقیهِ». (انشقاق: 6)

در اندیشه، اسلامی، خدا، غیر نیست و خداپرستی، بازگشت به اصل است. یکی از مفاهیمی که درباره خدا و آزادی در مغرب زمین

ص: 77

مطرح می شود، بحث «از خود بیگانگی» یا «الیناسیون» است. هر فیلسوفی، انسان را یک چیز دانسته و برایش هویتی قائل است و دور ماندن انسان از هویت خویش را از خود بیگانگی نامیده اند. در اندیشه اسلامی، به خود آمدن، به خدا رسیدن و به خدا رسیدن، به خود آمدن است. در این اندیشه به جای از خود بیگانگی، خود فراموشی آمده است: «وَ لا تَکُونُوا کَالَّذینَ نَسُوا اللّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ». (حشر: 19)

قرآن به انسان هشدار می دهد همانند کسانی نباشیم که خدا را فراموش کرده و در اثر این خدافراموشی، به بیماری خودفراموشی دچار شده اند. به گفته قرآن، میان خدافراموشی و خودفراموشی، رابطه علت و معلولی وجود دارد؛ یعنی خدافراموشی همان خودفراموشی است. بنابراین، در این نگاه، خداپرستی و خداشناسی، نه تنها از خود بیگانگی نیست، بلکه با خود بودن و خدا را به یاد داشتن و خودشناسی است؛ که: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه؛ هر که خود را شناخت، پروردگارش را شناسد». اگزیستانسیالیسم بر مسئله انتخاب بسیار تأکید می کند و «این کنم یا آن کنم» را شأن مهم انسان می داند. در این باره باید گفت این شأن و آزادی و انتخاب، آن گونه نیست که آدمی، مذهب و خداپرستی را نادیده بگیرد و برای دست یابی به انتخاب، منکر خدا شود. باب انتخاب در خداپرستی و خداشناسی، گستردگی خاصی دارد. انسان، همواره بر سر دوراهی است که تابع کدام یک شود: آیا خودِ نفسانی و خودِ حیوانی را برگزیند یا خودِ رحمانی و نفس مطمئنه ای را

ص: 78

که ندای الهی در درون ما زمزمه می کند؟ در واقع، در اینجا نیز آزادی و عمل به اقتضای خویشتن است، ولی به اقتضای کدام خود؛ خودی که ره به رحمان بسپارد یا خودی که راه شیطان برمی گزیند.

البته هر مکتبی با توجه به تعریفش از خود و انسان، عمل خاصی را آزادانه می داند. فیلسوف ماتریالیست، هویت انسان را غیرمادی نمی داند و در نگاه او، عمل آزادانه انسانی عبارت است از عمل به مقتضای خود او که ساختاری مادی دارد. فیلسوفی که خودِ انسان را افزون بر ماده، واجد ابعاد دیگری از هستی می داند و چه بسا بُعد دیگر هستی را از این بُعد برتر می پندارد، خودِ حقیقی انسان را از «نفختُ فیه من روحی» (حجر: 29) می بیند. از دیدگاه او، عمل آزادانه، عمل به اقتضای این خود است؛ یعنی در اصل، میان خداشناسی و خودشناسی ارتباط متقابل وجود دارد. بنابراین، برای کسی که اندیشه ماتریالیستی دارد و خودش را صرف ماده می داند، نمی توانیم مسئله خدا و آزادی را حل کنیم.

و در عین حال گسترده ای است که همه ارزش ها و خوبی ها و کمال انسانی از جمله آزادی را در خود جای داده و اصلی است محکم و متقن در معرفی و بیان مقام و منزلت انسان. ازاین رو، آزادی، نه تنها یکی از حقوق مسلم انسان، بلکه از ویژگی ها و از حدود و موجودیت او به شمار آمده است. آفریدگار جهان با همه سیطره ای که بر موجودات دارد، انسان را در حدود اختیاراتی که بدو بخشیده است، مطلقا ملزم به عمل نساخته و فعالیت او را مانند دیگر حیوانات، به قوای طبیعی و غریزی محدود نکرده است. خداوند به وسیله امر و نهی و ارشاد به فرجام امور، رفتار او را به انضباط و انتظام درآورده و سرنوشت انسان را به اراده و اختیار او دانسته است.

در مکتب اسلام، بیدار ساختن انسان ها و رهانیدن آنان از قید و بندهای گوناگون و بندگی انسان هایی همانند خودش، از عالی ترین هدف های پیامبران به شمار می رود: «وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ اْلأَغْلالَ الَّتی کانَتْ عَلَیْهِمْ». (اعراف: 157)

رسیدن به آزادی و نجات خویش از انواع بندگی های پنهان و آشکار، از مهم ترین هدف های هر مسلمانی است که می بایست همواره تشویق شود تا مبادا لحظه ای در یکتاپرستی متزلزل شود و طوق بندگی غیرخدا را بر گردن نهد و در نتیجه، گوهر ارزشمند آزادی را به رایگان از دست دهد.

در بدو امر به نظر می رسد که چون انسان، مملوک خداوند است، باید در هیچ محدوده ای از رفتارش آزاد نباشد؛ زیرا:

ص: 80

الف) انسان، بنده حق تعالی است و بنده باید همواره به فرمان مولا باشد و بی اذن او به عملی نپردازد.

ب) به جز آن، خالق متعال از آفرینش انسان، هدف داشته است؛ چه در قرآن آمده است: «أَ یَحْسَبُ اْلإِنْسانُ أَنْ یُتْرَکَ سُدًی؛ آیا انسان گمان می کند که بیهوده رها شده است». (قیامت: 36) لازمه هدف مند بودن آفرینش انسان این است که انسان برای رسیدن به آن هدف، کاملاً محدود باشد.

ج) انسان اگر یله رها شود، بر اساس طبع زیاده خواهش که هیچ حد و مرزی نمی شناسد، این کار، نتیجه ای جز هرج ومرج در بر ندراد. بنابراین، وی باید کاملاً محدود شود.

از سوی دیگر، حق تعالی، انسان را چنان نیافریده است که توان چنین عبودیت کامل و فرمانبری تام را داشته باشد. طبیعت انسان هم، چنان است که اگر زیاده از حد، محدود شود، حدود را درهم می شکند و سر به طغیان می نهد.

بنا براین، خالق متعال به او تخفیف داده و در محدوده ای وسیع به او آزادی عطا فرموده است: «یُریدُ اللّهُ أَنْ یُخَفِّفَ عَنْکُمْ وَ خُلِقَ اْلإِنْسانُ ضَعیفًا؛ خداوند می خواهد به شما تخفیف دهد و انسان ضعیف آفریده شده است». (نساء: 28) همچنین می فرماید: «والله یرید بکم السیر و لا یرید بکم العسر؛ خداوند، آسانی را برای شما می خواهد، نه دشواری را»

بر اساس همین رحمت حکیمانه، شارع مقدس جز در محدوده ای از رفتاریها که برای آنها حکم وجوب یا حرمت قرار داده و انسان به آن حکم دست یافته است، در خارج از این محدوده، او را آزاد

ص: 81

گذاشته است؛ چه در محدوده استحباب یا کراهت؛ چه در محدوده اباحه واقعی و چه در محدوده ای که پس از جست وجو، حکمی بر آن یافت نمی شود و اباحه ظاهری جاری می شود.

برخی این پرسش را مطرح می کنند که چرا آن قدر که در متون دینی اسلامی از عدالت سخن گفته شده، از آزادی سخن به میان نیامده است و اندیشمندان مسلمان کمتر به آن توجه می کنند. پاسخ این پرسش آن است که در متون و منابع دینی، جهت گیری های بسیار روشنی نسبت به موضوع آزادی وجود دارد که اگر کسی به آنها توجه کند، نمی تواند بپذیرد با وجود این رهنمودها در اسلام، آزادی جایگاهی ندارد و ضرورتی برای وجود آزادی نیست. البته درک آزادی نیازمند شاهد و دلیل نیست و هر انسانی با طبع سلیم خود درمی یابد که بدون آزادی، هویتی ندارد؛ زیرا هر ارزش و کمالی در سایه حقِ انتخاب و انسانیت انسان ظهور می یابد.

در قرآن و احادیث و سیره پیامبر و امامان شیعه، رهنمودهای بسیار رسا و بلندی در ضرورت آزادی اندیشه و بیان و آزادی سیاسی وجود دارد که در جای خود باید طرح شود. اسلام، انسان را موجودی با روحیات معین و دارای اراده و حق انتخاب می داند و ارزش کارهای او را بر اساس قدرت تصمیم گیری و اختیار او مبتنی می سازد. همچنین انسان را موجودی حقیقت طلب، خیرخواه و کمال جو معرفی می کند که ذاتا از بدی ها متنفر است. از سوی دیگر، اسلام، حق حیات مادی و معنوی برای همه انسان ها قائل است و نسبت به ادیان دیگر، تساهل و

ص: 82

تسامح روا می دارد. همچنین به مسلمانان دستور می دهد که اداره زندگی، کسب معیشت، تشخیص نیازها و درک حق و باطل را با حجت باطنی خود؛ یعنی عقل انجام دهند. چنین اصول و رهنمودهایی نمی تواند بدون توجه به مسئله آزادی باشد؛ همان آزادی که وسیله کمال انسان و رشد و ارتقای اوست. اکنون برای اینکه جایگاه آزادی در اسلام مشخص شود، باید به برخی اصول و مبانی توجه کرد.

باید گفت علم کلام، فقه، حدیث و دیگر علوم اساسی شیعی که با باورها و رفتارهای مردم سرو کار دارند، به بررسی آزادی پرداخته اند. در زمان پیدایش دو عقیده «جبر» و «تفویض» در میان اهل سنت که هواداران هر عقیده ای در برابر هواداران عقیده دیگر جبهه می گرفتند و هر کدام از آنها، دیگری را کافر و خارج از دین می دانستند، امامان معصوم شیعه هر دو عقیده را مردود اعلام می کردند. بدین ترتیب، جبهه جدیدی در برابر آنها می گشودند که در این جبهه، آزادی و حق انتخاب بشر به بهترین شیوه ممکن، توجیه و تفسیر می شد.

آزادی از دیدگاه مبانی کلامی و فقهی در مذهب شیعه بر پایه سه اصل نهاده شده است. این اصول، ریشه و زیربنای دیگر مبانی هستند که اگر این اصول به اثبات برسد، آزادی برای انسان ها نیز ثابت می شود:

1. حکم هر کاری که حرام بودن آن ثابت نشده باشد، اباحه است؛

2. کسی بر کسی ولایت و قیمومت ندارد؛

ص: 83

3. انسان اراده و اختیار دارد و با اراده، کارهای خود را انجام می دهد.

اصل اول مورد اجماع علمای شیعه است. آنان بر این مطلب اجماع و اتفاق دارند که حکم هر عملی که حرام بودن آن ثابت نشده باشد، اباحه است و انسان مجاز به انجام آن است. برخی علما، اباحه را از راه عقل گرفته و قائل به اباحه عقلیه شده اند و برخی نیز از راه شرع. در نتیجه، هر دو دسته بر حکم اباحه، اتفاق دارند.

شیخ مرتضی انصاری، اتفاق علمای شیعه را چنین بیان داشته است:

اجماع بر برائت را از دو راه می توان بیان کرد:

1. اجماع علما از مجتهدان و اخباری ها بر اینکه حکم هر فعلی که دلیل عقلی و نقلی بر حرمت آن نداشته باشیم، برائت و نفی عقاب بر فعل است.

2. اجماع و اتفاق علما بر اینکه حکم هر فعلی که دلیل بر تحریم نداشته باشد، واجب نبودن احتیاط و جایز بودن انجام آن فعل است.

سپس شیخ انصاری می گوید که نه تنها اهل ادیان، بلکه تمامی عقلا نیز _ هر چند اهل دین نباشد _ بر این عقیده اند.(1) ایشان پس از نقل آیات و روایات و اجماع بر برائت، حکم عقل را چنین بیان کرده است:

چهارمین دلیل بر برائت، حکم عقل است به قبح عقاب بر چیزی که تکلیف در آن بیان نشده باشد و دلیل بر آن، حکم عقلا است بر قبح

ص: 84

مؤاخذه مولی عبد خود را بر کاری که اعتراف دارد ممنوعیت آن را برای عبد بیان نکرده است.(1)

اصل دوم این است که به حکم عقل، هیچ کس بر انسان ولایت و قیمومت ندارد جز خدا و پیامبر و امام که ولایت آنها با دلیل ثابت شده است. بنابر این اصل، کسی حق دخالت در کار انسان را ندارد و نمی تواند او را از کاری بازدارد یا او را به کاری که نمی خواهد، وادارد یا برای او تصمیمی بگیرد یا بدون رضایت و خواست او، چیزی را در ملک او داخل یا خارج کند. انسان در انجام کارهای خود، مستقل و آزاد است و سرنوشت او به دست خودش سپرده شده است و تمام افراد بر سرنوشت خود حاکم هستند.

شیخ انصاری می گوید:

مقتضای اصل و قاعده عقلی این است که هیچ کس بر دیگری ولایت ندارد و تنها ولایت برای پیامبر و امام است که با دلیل کتاب و سنت و اجماع و عقل ثابت شده است.(2)

امام خمینی رحمه الله می گوید:

اصل اولی این است که حکم کسی بر دیگری در قضاوت و غیر آن نافذ نیست و مقصود از نفوذ این است که تخلف از آن جایز نبوده و نقض آن حرام باشد، هرچند مخالف با واقع باشد. در این معنا، پیامبر یا امام و یا دوستان خدا تفاوتی ندارد؛ زیرا بالا بودن درجات کمال

ص:85

آنها سبب نمی شود که قضاوت و حکم آنها نافذ باشد. لیکن عقل فطری حکم می کند که حکم خدا که آفریننده انسان است، در حق او نافذ باشد؛ زیرا این حق ذاتی است، نه اعتباری. پس هر حکمی که بخواهد نافذ شود، باید به دستور خدا باشد و از طرف او قرار داده شود. آیات و روایت و قواعد دلالت دارد بر اینکه پیامبر و امام پس از او، جانشین خدا در زمین هستند که امر حکومت و قضاوت را خداوند به آنها داده است.(1)

اینها نمونه ای از سخنان فقیهان شیعه در ولایت نداشتن شخصی بر شخص دیگر است و این اصل را همه فقیهان پذیرفته اند، چنان که ولایت خدا و پیامبر و امام، بر مردم امری ثابت و قطعی است. باید دانست که ولایت نیز با آزادی بشر مخالفتی ندارد، چنان که پس از این بیان خواهد شد.

درباره اصل سوم نیز انسان دارای اراده و اختیار است. مسئله جبر و اختیار دیر زمانی است که اندیشه بشر را به خود مشغول ساخته است و می توان گفت آغاز پیدایش این اندیشه با پیدایش بشر همراه بوده است. این سخن بدین معناست که از آغاز آفرینش، انسان در اندیشه کارهای خود بود و انجام کارهایش از نتیجه فکر و توانایی خود او ناشی می شود و به جای دیگر وابسته نیست.ممکن است بگوییم دست سرنوشت، انجام کارهای او را رقم می زند و با یک برنامه ریزی دقیق، از جایی دیگر به کار کشیده می شود و آنچه از ازل برای او تعیین شده،

ص: 86

همان می شود و کوشش او به همان راه هدایت می شود که سرنوشت اوست.

این اندیشه در خداپرستان بیشتر مورد توجه قرار گرفت؛ زیرا اعتقاد به یک مبدأ توانا که آفرینش تمام هستی از او و برگشت تمامی آنها به سوی اوست، این اندیشه را بارور کرد تا جایی که یک دسته از مسلمان ها چون نظر به قدرت نامتناهی خدا کردند، جبری مذهب شدند و اعتقاد پیدا کردند که آنچه در جهان هستی پدید می آید، همه از خداست و بشر که دارای شعور و ادراک است، در کارهای خود اراده و اختیاری ندارد.

در برابر، دسته ای دیگر چون به نادرستی این گفتار و پی آمدهای آن پی بردند _ و از جمله آنکه بنا بر این عقیده تمام مفاسد و جنایات را باید به خدا نسبت داد و این نسبت با عدالت خدا سازگار نیست _ قائل به تفویض شدند؛ یعنی گفتند تمام کارهایی که از بشر سر می زند، از اراده و اختیار خود اوست و هیچ گونه ارتباطی به خدا ندارد و دستگاه الهی پس از آفرینش تعطیل شده است. این دسته نیز به حقیقت نرسیدند و کارشان اشکال دارد که از آن جمله، اثبات ناتوانی ذات مقدس باری تعالی و قطع سلسله فیض از مبدأ فیض است.

آنچه از سرچشمه های علم الهی و منابع وحی ربانی و راهنمایان دین مبین، یعنی ائمه طاهرین علیه السلام به ما رسیده، عقیده ای مستقل از آن دو عقیده است. آنان دو گوشه از آن دو عقیده را در یک عقیده جمع کرده و برزخی میان آنها قرار داده اند به نام «الامر بین الامرین». توانایی

ص: 87

بشر در تمام لحظه های زندگی از آن خداست و تمام نیروهایی که در انجام کار صرف می گردد، از طرف حق تعالی افاضه می شود. این افاضه، همیشه در جریان است و اگر یک لحظه قطع شود، هستی به نیستی می گراید و اوست که هر زمانی بخواهد، می تواند جریان فیض را قطع کند و هستی تمام موجودات را بگیرد.

هستی تمام موجودات همانند چراغی است که برای روشنایی از مرکز تولید برق کمک می گیرد و اگر در یک لحظه، سیم ارتباط میان چراغ و مرکز تولید برق قطع شود، چراغ خاموش می شود. [اگر نازی کند در هم فرو ریزند قالب ها].

برعکس، اگر جبری الهی درمورد انسان وجود داشته باشد، جبر در «داشتن اختیار و آزادی» است.

در فقه اسلامی نیز چند مبنا برای آزادی وجود دارد:

برای آزاد ساختن انسان ها از شر حاکمان مستبد و ستم کار مبارزه کند و در صورت لزوم، به استقبال جهاد و شهادت برود.

ص: 93

شود که جنبه ارزشی ندارند. چنان که بسیاری از مردم جهان عقیده دارند که ماده، یا انسان یا طبیعت، اصیل است. گاهی هم انسان را حیوانی مدرن می دانند که تفاوت چندانی با حیوانات دیگر ندارد و بر این باورند که باید فرصت را غنیمت شمرد و از فلسفه های التذاذی بهره جست. گروهی نیز انسان را موجودی پوچ و بیهوده می دانند و نیهیلیسم (nihilism) را می پذیرند. در این عقاید، هرگز حقانیت و قداستی نهفته نیست. در مقابل اینها، عقیده به کرامت ها و ارزش های الهی، قداست دارد و بر مبنای استدلال و برهان و مستند بر سنجش امور، بایسته و رواست.(1)

عقیده اصیل، امری بی پایه نیست و نمی توان آن را با برانگیختن احساسات و عواطف پذیرفت. چنین عقیده ای آن گاه به دست می آید که دارای پایه ها و مبانی خردپذیر باشد که عبارتند از:

1. با اندیشه های عالی معارضه ندارد؛

2. با کرامت ها و ارجمندی های انسان سازگار است؛

3. بر اساس واقعیت ها استوار است؛ نه اوهام و پندارها؛

4. در حقایق نهفته در جهان هستی ریشه دارد؛

5. غایت دارد و فلسفه ای روشن را برای زیستن متعالی انسان فراهم می سازد؛

ص: 96

6. انسان را به مرحله نهایی کمال و تعالی می رساند که هدف آفرینش انسان است.

می داند و این، تناقضی آشکار است؛ درست مانند آنکه یک استاد ریاضی با تلاش فراوان ثابت کند پاسخ درست فلان مسئله، «الف» است و آن گاه بگوید: شما آزاد هستید هر پاسخ دیگری را هم به عنوان پاسخ درست انتخاب کنید. تناقض این دو گفتار کاملاً روشن است. بنابراین، اگر کسی هر پاسخ دیگری جز «الف» را انتخاب کند، هیچ گاه پذیرفته نخواهد شد.

بر همین اساس، قرآن می فرماید: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الإِْسْلامُ؛ همانا دین نزد خداوند، اسلام است». (آل عمران: 19) یا «وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الإِْسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِی الآْخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِینَ؛ هرکس جز اسلام، دینی را برگزیند، هرگز از او پذیرفته نخواهد شد و او در آخرت از زیان کاران خواهد بود». (آل عمران: 85)

باور انسان، عملی اختیاری برای انسان نیست تا منع و تجویز به خود آن تعلق بگیرد. برای مثال، نمی توان گفت: «فهم فلان مطلب ممنوع است و هیچ کس حق ندارد آن را بفهمد و باور کند.» البته اگر آن مطلب واقعا اشتباه است، می توان اشتباه بودن آن را با مقدمات علمی و منطقی ثابت کرد تا افراد، خود، به بطلانش پی ببرند و از پذیرش آن دست بردارند. «آنچه مورد منع یا جواز قرار می گیرد، اعمالی است که عقیده، انسان را ملزم می کند به آنها پای بند باشد. مانند: دعوت دیگران به آن عقیده و قانع کردن مردم برای پذیرش آن یا نوشتن و منتشر کردن آن عقیده یا تلاش برای از بین بردن عقاید و اعمالی که مخالف با آن عقیده است. این گونه امور است که قابلیت منع

ص: 98

یا جواز را دارد».(1)

با توجه به تفاوت اندیشه و عقیده، می توان به تفاوت آزادی در این دو مورد پی برد. شهید مرتضی مطهری در این باره چنین نوشته است:

فرق است میان آزادی تفکر و آزادی عقیده. آزادی تفکر ناشی از همان استعداد انسانی بشر است که می تواند در مسائل بیاندیشد. این استعداد بشری حتما باید آزاد باشد. پیشرفت و تکامل بشر در گرو آزادی است، اما آزادی عقیده، خصوصیت دیگری دارد و می دانید که هر عقیده ای ناشی از تفکر صحیح و درست نیست. منشأ بسیاری از عقاید، یک سلسله عادت ها و تقلیدها و تعصب هاست. عقیده به این معنا نه تنها راه گشا نیست، که به عکس، نوعی انعقاد اندیشه به حساب می آید؛ یعنی فکر انسان در چنین حالتی به عوض اینکه باز و فعال باشد، بسته و منعقد شده است و در اینجاست که آن قوه مقدس تفکر به دلیل این انعقاد و وابستگی در درون انسان، اسیر و زندانی می شود. آزادی عقیده در معنای اخیر، نه تنها مفید نیست، بلکه زیان بارترین اثر را برای فرد و جامعه به دنبال دارد. آیا در مورد انسان که یک سنگ را می پرستد، باید بگوییم چون فکر کرده و به طور منطقی به اینجا رسیده و نیز به دلیل اینکه عقیده محترم است، پس باید به عقیده او احترام بگذاریم و ممانعتی برای او در پرستش بت ایجاد نکنیم یا باید کاری کنیم که عقل و فکر او را از اسارت این عقیده آزاد کنیم؛ یعنی همان کاری را بکنیم که ابراهیم خلیل اللّه کرد... در اینجا قرآن اصطلاح بسیار زیبایی به کار می برد و می گوید: «فرجعوا الی انفسهم». (انبیاء: 64) این مناظره سبب شد که بت پرستان

ص: 99

به خود بازگردند. حالا کار حضرت ابراهیم را چگونه تفسیر کنیم؟ آیا کاری که ابراهیم علیه السلام کرد برخلاف آزادی عقیده به معنای رایج آن بود که می گوید: عقیده هرکس باید آزاد باشد یا آنکه در خدمت آزادی عقیده به معنای واقعی آن بود. اگر حضرت ابراهیم می گفت چون این بت ها مورد احترام میلیون ها انسان هستند، پس من هم به آنها احترام می گذارم؛ یعنی درست همان چیزی را ابراز می کرد که اکنون عقیده ای بسیار رایج است. آیا کار درست و صحیحی انجام داده بود؟ از نظر اسلام، این اغرای به جهل است؛ نه خدمت به آزادی.(1)

بنابراین، اگر مقصود از آزادی عقیده این است که افراد در معارف اصلی و اساسی دینی آزاد باشند و خود را ملزم به عقیده و آرمانی نکنند و اهل دیانت در برابر انحراف بی تفاوت باشند، در نادرستی آن تردیدی نیست؛ زیرا اسلام به توحید دعوت می کند و شرک و بت پرستی با توحید ناسازگار است. این آزادی با توحید که اساس همه ادیان الهی است، در تضاد و تعارض قرار دارد. اگر مقصود این است که چون عقیده پدید آمده، ادراک تصدیقی در ذهن انسان است و کار اختیاری نیست که منع آن ممکن باشد یا کسی را برای پذیرفتن آن اجبار کرد، سخن درستی است. ازاین رو، اسلام در عین حال که برای ایمان آوردن انسان ها اهمیت قائل است، کسی را برای پذیرفتن آن الزام و اجبار نمی کند و اجبار را مفید نمی داند. اگر هم کسی عقیده ای را

ص: 100

پذیرفت، او را مجبور نمی کند تا از عقیده خود دست بردارد. دین مبین اسلام، کسی را به خاطر عقیده اش مورد تعقیب و آزار قرار نمی دهد.

از سوی دیگر، بر اساس این تفسیر، آزادی عقیده به این معنا نیست که اسلام نسبت به هر عقیده ای، بی تفاوت باشد. در اسلام، مجبور نکردن و در نهایت، فراهم کردن فرصت و برقراری امنیت برای بیان عقاید مخالف و موافق، مطرح است و این با تأیید کردن و بی تفاوت بودن فرق دارد. ممکن است هم آزادی بیان عقیده وجود داشته باشد و هم بتوان برای آگاهی و ارشاد مردم از روش های تبلیغی بهره گرفت.

مهم ترین نکته در گفت وگو، استفاده از شیوه خردگرایانه و توجه به تفکر، تدبر، منطق و برهان است: «قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ؛ بگو: اگر راست گویید، حجت خود را بیاورید». (نمل: 64) یا در واکنش به تندترین برخوردها و نسبت های دروغی که برای شکستن شخصیت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله، به او نسبت می دادند، چنین پاسخ می دهد:

أَوَ لَمْ یَتَفَکَّرُوا ما بِصاحِبِهِمْ مِنْ جِنَّةٍ إِنْ هُوَ إِلاّ نَذِیرٌ مُبِینٌ. (اعراف: 184)

آیا نیاندیشیدند که در یارشان هیچ گونه دیوانگی نیست. او جز بیم دهنده ای آشکار نیست.

در جایی دیگر نیز می فرماید:

أَ فَلَمْ یَسِیرُوا فِی الأَْرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِها. (حج: 64)

آیا در زمین گردش نکردند تا دل هایی داشته باشند که با آن بیاندیشند.

خاستگاه فرهنگ قرآن، تحمل و تبادل فکر، گفت وگو، به کارگیری زبان منطق و خرد و دعوت به شنیدن سخنها و برگزیدن بهترین هاست:

فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ. (زمر: 18)

پس آنان را مژده ده که سخن را می شنوند و از بهترین آن پیروی می کنند.

بنابراین، گذشته از اینکه اصولاً عقیده در ذات و ماهیت خود اکراه پذیر نیست، آیین اسلام که طرفدار منطق استدلال و گفت وگو است، نمی تواند طرفدار روش اکراه و اجبار در عقیده باشد. قرآن کریم درباره نفی اکراه در عقیده فرموده است:

لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطّاغُوتِ وَ

ص: 102

یُؤمِنْ بِاللّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقی لاَ انْفِصامَ لَها وَ اللّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ. (بقره: 256)

اجباری در دین نیست؛ (زیرا) راه هدایت از گمراهی آشکار شده است. پس هرکس که به طاغوت کفر ورزد و به خداوند ایمان آورد، در واقع، به رشته ای محکم چنگ زده است که هرگز گسستی برای آن نخواهد بود و خداوند شنوا و داناست.

مفسران در شأن نزول این آیه کریمه دو روایت زیر را نقل کرده اند: عبد بن حمید و ابن جریر و ابن منذر از مجاهد نقل می کنند که گفت: زنانی از قبیله یهودی بنی نضیر، مردانی از اوس را شیر داده بودند و پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله دستور داد بنی نضیر از آنجا بروند. فرزندان آنها از اوس گفتند: با آنها خواهیم رفت و آنها را خواهیم پذیرفت، ولی خانواده شان مانع آنها شدند و مجبورشان کردند تا اسلام آورند. آیه «لااکراه فی الدین» درباره آنها نازل شد.

همچنین ابن اسحاق و ابن جریر درباره آیه «لا اکراه فی الدین» از ابن عباس آورده اند که گفته است:

این آیه درباره مردی از انصار بنی سالم بن عوف به نام حصین نازل شده است که دو فرزند مسیحی داشت، حال آنکه خودش مسلمان بود. وی به پیامبر عرض کرد: آیا می توانم آن دو را به پذیرفتن اسلام مجبور کنم؛ چون حاضر نیستند غیر از نصرانیت دین دیگری را بپذیرند؟ بدین ترتیب این آیه درباره آنها نازل شد.(1)

ص: 103

در این آیه، اگر «لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ» را یک قضیه خبری بدانیم که بیان کننده یک واقعیت در جهان هستی (تکوین) است، در این صورت، یک حکم دینی (تشریعی) مبنی بر اینکه در دین و اعتقاد نباید هیچ کس را مجبور کرد، از آن به دست نمی آید. اگر «لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ» را حکم انشایی(1) و تشریعی بدانیم _ همچنان که دنباله آیه؛ یعنی «قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ» بر آن دلالت دارد _ در این صورت، «لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ» از تحمیل اعتقاد و ایمان اجباری نهی می کند.(2)

در واقع، خداوند متعال این حکم تشریعی را با دنباله آیه: «قد تبین الرشد من الغی» توضیح می دهد و این قسمت آیه (قَدْ تَبَیَّنَ...)، علتی برای قسمت اول آیه (لا إِکْراه...) است. بدین معنا که یک دستور دهنده حکیم و یک مربی عاقل در صورتی در امری مهم به اجبار و اکراه رو می آورد که هیچ راهی برای بیان حقیقت وجود نداشته باشد. اگر سطح فهم و درک طرف مقابل پایین باشد، آن حکیم ممکن است برای اجرای حکم خود به اجبار متوسل شود یا دستور به تقلید بدهد یا اینکه راه های مناسب دیگری را برگزیند. در امر مهمی که هر دو طرف خیر و شر و

ص: 104

صواب و ناصواب آن آشکار باشد و نوع پاداش و جزایی هم که به انجام یا ترک آن امر مهم تعلق می گیرد، بیان شود، دیگر نیازی به اجبار و اکراه نیست. در این حالت، انسان اختیار دارد هر یک از دو طرف قضیه و عاقبت ثواب یا عقاب آن را برای خودش انتخاب کند. بنابراین، بشر در زندگی دارای حق انتخاب است و این از بزرگ ترین حقوق انسان است که جمله «لا اکراه فی الدین» به همین مطلب اشاره دارد. یکی از تلاش های پیامبران نیز کوشش برای تحقق این حق در جوامع انسانی است. اصولاً بر اساس حق انتخاب است که تکلیف و ثواب و عقاب معنا پیدا می کند. البته نکته مهم این است که حق انتخاب یاد شده الزاما به معنای صحت انتخاب نیست، بلکه انتخاب بشر ممکن است صحیح باشد یا غلط.

جمله «قد تبین الرشد من الغی» که در ادامه «لا اکراه فی الدین» آمده است، به مسئله صحت انتخاب اشاره دارد. بسیاری از افراد تنها به جمله اول می نگرند و بر اساس آن، بشر را دارای حق انتخاب می دانند، ولی به این مسئله توجه نمی کنند که کدام انتخاب صحیح است و اساسا ملاک انتخاب صحیح در اسلام چیست. این افراد گمان می کنند که چون بشر حق انتخاب دارد، پس می تواند هرچه را می خواهد، انتخاب کند و هیچ مشکلی هم پیش نمی آید. به عبارتی دیگر، حق انتخاب را با صحت انتخاب مساوی می دانند. در حالی که می دانیم اگر حق انتخاب به معنای صحت انتخاب بود، دیگر هدایت و گمراهی معنا نداشت و پاداش و کیفر بی معنا بود؛

ص: 105

چون گمراهی پیش نمی آمد تا نیاز به کیفر باشد. همچنین اگر حق انتخاب به معنای صحت انتخاب بود، این همه دلهره و نگرانی پیش از انتخاب به وجود نمی آمد و پشیمانی پس از انتخاب هم معنایی نداشت. خلاصه، اگر حق انتخاب مستلزم صحت انتخاب بود، اشتباهی در زندگی رخ نمی داد. ازاین رو، با آنکه خداوند متعال به بشر حق انتخاب بخشیده است، در کنار آن، پیامبران را فرستاد تا انتخاب صحیح را به بشر نشان دهند و او را از گمراهی و پی آمدهای آن نجات بخشند.

نکته دیگر درباره حق انتخاب عقیده آن است که انسان باید از نتایج انتخاب خود آگاه باشد و آنها را بپذیرد. بشر بر اساس حق انتخاب می تواند راهی را که پیامبران نشان داده اند، بپذیرد یا نپذیرد، ولی باید به نتیجه پذیرش یا نپذیرفتن خود توجه کند. بدین جهت، در آیه پس از «لا اکراه فی الدین» آمده است:

اللّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤهُمُ الطّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُماتِ أُولئِکَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ.

این آیه به نتایج انتخاب صحیح و غلط انسان اشاره دارد. البته انسان عاقل و حقیقت، خواه، هیچ گاه به دنبال انتخاب نادرست نخواهد رفت.

انسان وقتی به کمال می رسد که بر اساس حسن اختیار خود، حق را بپذیرد. اکراه و اجبار، اختیار را از انسان می گیرد. به همین دلیل، خدای سبحان درباره اندیشه و عقیده، آزادی را محور قرار داده است و اکراه در دین را جایز نمی داند. وظیفه پیامبران نیز عرضهو ابلاغ دین

ص: 106

است: «ما عَلَیْنا إِلاَّ الْبَلاغُ الْمُبینُ.» (یس: 17) ازاین رو، به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آلهمی فرماید:

لَعَلَّکَ باخِعٌ نَفْسَکَ أَلاّ یَکُونُوا مُؤمِنِینَ إِنْ نَشَأْ نُنَزِّلْ عَلَیْهِمْ مِنَ السَّماءِ آیَةً فَظَلَّتْ أَعْناقُهُمْ لَها خاضِعِینَ. (شعراء: 3-4)

گویا تو قالب تهی می کنی بر این اندوه که چرا ایمان نمی آورند. اگر ما بخواهیم، چیزی را از آسمان نازل می کنیم تا ایشان برای آن فروتن شوند.

خدای متعال، ایمان اجباری را سعادت و کمال نمی داند. اگر عقاید اجباری، مطلوب بود، خداوند آن را بر بندگان تحمیل می کرد، ولی خداوند، ایمان اجباری را در آموزه های پیامبران قرار نداد و فرمود:

وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ َلآمَنَ مَنْ فِی اْلأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمیعًا أَ فَأَنْتَ تُکْرِهُ النّاسَ حَتّی یَکُونُوا مُؤمِنینَ. (یونس: 99)

اگر خداوند، با اراده حتمی می خواست، تمامی اهل زمین ایمان می آوردند، [ولی این خواسته خداوند نیست که مردم با اراده حتمی ایمان بیاورند]. پس آیا تو مردم را به اکراه وا می داری که مؤمن شوند؟

اراده خداوند در آفرینش انسان، به عنوان جانشین خود بر این بوده است که هیچ عقیده ای _ حتی از سوی پیامبران _ بر او تحمیل نشود؛ چون اساسی ترین حقوق آدمی، آزادی در انتخاب عقیده و تصمیم گیری است. تلاش ادیان الهی برای «آزادی از» اصنام و اوثان، شهوت های نفسانی، و قدرت های خداگونگی بشری و آزادی فقیران از فقر و مال اندوزان از اتراف و رفاه بوده و «آزادی به» را در اختیار خود انسان

ص: 107

گذاشته است. در قرآن آمده است: «إِنّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمّا شاکِراً وَ إِمّا کَفُوراً؛ ما به راه آوردیم او را؛ چه سپاس گزار باشد و چه ناسپاس». (انسان: 3)

نیز می فرماید: «وَ هَدَیْناهُ النَّجْدَیْنِ؛ آیا انسان را بر سر دو راه خیر و شر نیاوردیم؟!». (بلد: 10) و از گمراهی مشخص شده است: «لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ؛ در دین اجباری نیست، هدایت از گمراهی مشخص شده است». (بقره: 256)

در ادیان آسمانی پیش از اسلام نیز هیچ پیامبری دعوت خود را بر قومی تحمیل نمی کرد. نخستین پیامبر آورنده شریعت، حضرت نوح، هنگامی که دعوت خویش را ابلاغ کرد، به او می گفتند: تو بشری بیش نیستی و افرادی سبک مغز پیرامون تو را گرفته اند.

پاسخ نوح علیه السلام به این اعتراض چنین بود:

قالَ یا قَوْمِ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کُنْتُ عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّی وَ آتانِی رَحْمَةً مِنْ عِنْدِهِ فَعُمِّیَتْ عَلَیْکُمْ أَنُلْزِمُکُمُوها وَ أَنْتُمْ لَها کارِهُونَ. (هود:28)

گفت: ای قوم من! بیاندیشید که اگر من از سوی پروردگارم حجت آشکاری داشته باشم و از سوی خویش رحمتی بر من بخشیده باشد و از دید شما پنهان مانده باشد، آیا ما می توانیم در حالی که شما ناخوش دارید، شما را به آن ملزم کنیم؟

رویحه داد و به او فرمود: «فریاد کن هرکس زیر پرچم ما درآید، در امان است.»(1) حضرت در فتح مکه به فرماندهانش فرمود که از جنگ و خون ریزی پرهیز کنند. حتی هنگامی که سعد بن عباده از فرماندهان سپاه اسلام از انتقام جویی سخن گفت، حضرت، او را عزل کرد و به علی علیه السلام فرمود: «خود را به او برسان و پرچم لشکر را از وی بگیر و خود، آن را به مکه درآر».(2)

با بررسی تاریخچه غزوه های پیامبراسلام صلی الله علیه و آله به این نتیجه می رسیم که جنگ های آن حضرت، جنگ مذهبی و برای مجبور کردن افراد به ایمان آوردن نبود.

جمعیت قریش) را پس از فتح مکه به حال خودشان واگذاشت. البته آن حضرت دستور داد بت های کعبه را پایین بیاورند و در خانه خدا، بتی را بر جای نگذارند. با این حال، حضرت محمد صلی الله علیه و آله در خطبه ای که در آستانه کعبه خواند، پس از حمد و ثنای الهی و یادآوری نکته های اخلاقی، بر حفظ امنیت خانه خدا و عفو کسانی که با ایشان یا مسلمانان بدرفتاری کرده بودند، تأکید کرد و فرمود: «بدانید که هر خون و مال و افتخار موروثی که در جاهلیت بوده است، زیر این دو پای من نهاده شده است.»(1) پیامبر در تمام این حوادث، هرگز به تفتیش عقاید کافران و مشرکان نپرداخت. با آنکه ابوسفیان، حارث بن هشام و عتاب بن اسید سخنانی گفتند که بر کفر آنان و ملامت پیامبر و مسلمانان دلالت می کرد، ولی پیامبر آنها را بازخواست نکرد و به تفتیش خانه هایشان نپرداخت.(2)

همین روش در شهر مدینه حاکم بود. جالب تر از همه اینکه پیامبر با قبایل اطراف مدینه و مکه از کافران و مشرکان، پیمان عدم تعرض و قرارداد همکاری و دفاع مشترک می بست. فتح مکه نیز به این جهت آغاز شد که قبیله خزاعه که با مسلمانان هم پیمان بود، با تعرض مشرکان

ص: 111

مکه روبه رو شد. آنان به پیامبر شکایت بردند و از حضرت درخواست دفاع کردند و حضرت نیز چنین کرد.(1) اهتمام پیامبر این بود که کسی در جزیره العرب به خاطر اسلام مورد تعرض قرار نگیرد و اگر کسی با تبلیغ مسلمانان خواست مسلمان شود، تهدید نشود تا مسلمانان بتوانند با آزادی عقیده، توحید را به مردم عرضه کنند. مشرکان، کافران و یهودیان همواره مانع گسترش اسلام و مسلمان شدن مردم می شدند و به این منظور، به انواع روش های غیرمنطقی روی می آوردند.

یکی دیگر از نکته های جالب در سیره پیامبراکرم صلی الله علیه و آله، شیوه برخورد ایشان با منافقان شهر مدینه است. قرآن در سوره های توبه، منافقین، نساء و آل عمران، کافر شدن منافقان را پس از ایمان یادآور می شود(2) تا جایی که مسلمانان از پیامبر می خواستند با این گروه برخورد شود. پیامبر تا وقتی که آنها به توطئه دست نمی زدند و به طور آشکار با دشمن همکاری نمی کردند، اجازه برخورد نمی داد و قرآن تنها به عذاب اخروی و خواری آنان اشاره می کند و بس.

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نسبت به یهودیان و مسیحیان شهر مدینه و قبایل

ص: 112

اطراف آن، با آزادی کامل برخورد می کرد تا آنها بتوانند با امنیت خاطر به احکام و شریعت خود عمل کنند. آن حضرت به اسقف ابوحارث نجرانی و پیروان و راهبان ایشان نوشت که خدا و رسولش، اسقفی از اسقف ها و راهبی از راهبان و کاهنی از کاهنان ایشان را تغییر نخواهد داد و حقی از حقوق آنان و حاکمیت ایشان را ضایع نخواهد کرد. همچنین چیزی را از آنچه بر آن بوده اند، دگرگون نخواهد ساخت و تا هنگامی که از بیداد ستم پیشگان روی گردانند، همیشه از پشتیبانی خدا و رسول خدا برخوردار خواهند بود. ازاین رو، قرآن در آیات بسیاری به جای مسئله قبول اعتقاد و اجبار بر اعتقاد، از پذیرش صلح، دست برداشتن از جنگ و مانند این تعبیرها سخن می گوید. به عنوان نمونه، به چند آیه در همین باره اشاره می کنیم.

قرآن در آیه «وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها وَ تَوَکَّلْ عَلَی اللّهِ». (انفال: 61) می فرماید که اگر به صلح و آشتی گراییدند و به آن تمایل نشان دادند، تو نیز به صلح بگرای و بر خدا توکل کن. در آیه «فَإِنِ اعْتَزَلُوکُمْ فَلَمْ یُقاتِلُوکُمْ وَ أَلْقَوْا إِلَیْکُمُ السَّلَمَ فَما جَعَلَ اللّهُ لَکُمْ عَلَیْهِمْ سَبِیلاً». (نساء: 90) نیز آمده است: «با آنان که میان شما و ایشان پیمان هست _ گرچه مسلمان نیستند _ یا با شما در حال جنگ نیستند و نمی خواهند با شما بجنگند و به مسلمانان پیشنهاد صلح و آشتی می دهند، دیگر خداوند شما را بر آنان راهی برای پیکار قرار نداده است».

ص: 113

در اینجا، بحث از ایمان آوردن و الزام کردن کافران و جبر به اعتقاد نیست، بلکه مسئله، نجنگیدن و آشتی کردن است. آیه بعدی همین سوره از کسانی یاد می کند که می خواهند فتنه جویی کنند و حاضر به کناره گیری از جنگ نیستند. ازاین رو، به مسلمانان دستور جنگیدن می دهد. این معنا را در آیه ای که نخستین بار برای اذن جهاد نازل شد و فلسفه جهاد را بیان کرد، می یابیم:

أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللّهَ عَلی نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ.

به کسانی که با آنان کارزار کرده اند، از آن رو که ستم دیده اند، اجازه جنگ داده شد. (حج: 39)

واقع، آزادی چنین عقیده ای به آزادی فکری مستند است.(1)

آدمی حق ندارد که هر عقیده ای را برگزیند، با آن زندگی کند، آن را آشکار سازد و دیگران را نیز بدان بخواند. اسلام به عقایدی که مبتنی بر تفکر منطقی، عقلانی و برهانی است، احترام می گذارد و بر این باور است که گزینش و بیان چنین عقایدی در چارچوب خاص اجتماعی آزاد است. تنها صاحبان چنین عقایدی حق دارند عقاید خود را آزادانه بیان کنند و دیگران را بدان فراخوانند. آزادی در عقایدی که برآیند شیوه های غیرمنطقی همچون: تقلید، تعصب، منافع فردی و گروهی، دل بستگی ها و احساسات باشد، به هیچ وجه جایز نیست؛ زیرا این نوع عقیده ها نوعی خشک اندیشی و ایستایی است که در این صورت، قوه اندیشه در درون انسان اسیر می شود و آزادی چنین عقیده ای برای جامعه زیان بار است.

آیا می توان گفت کسی که بت می پرستد، در این عقیده آزاد است و باید به عقیده او احترام گذاشت؟ در پاسخ می گوییم ما باید اندیشه او را آزاد کنیم و از اسارت درآوریم. قرآن کریم پس از بیان رویداد شکستن بت ها و قرار دادن تبر بر گردن بت بزرگ به دست حضرت ابراهیم علیه السلام می فرماید: «فرَجَعُوا الی انفسهم» (انبیاء: 64)؛ یعنی آنها به خود بازگشتند و در اصل، به عقل و اندیشه و منطق صحیح برگشتند

ص: 115

. رسول اکرم صلی الله علیه و آله نیز در فتح مکه تمام بت ها را شکست؛ زیرا آنها را عامل اسارت مردم می دانست و این گونه آنان را آزاد ساخت. احترام به عقیده خرافی بت پرستی، هیچ گونه توجیه خردمندانه ای ندارد و تنها تقلیدی کورکورانه است که از پیشینیان به ارث رسیده است.

بنابراین، اگر عقیده ای برخلاف عقل و منطق و شرافت انسانی انسان باشد، حرمت ندارد و تنها آن عقیده ای محترم است که بر مبنای اندیشه و خردورزی باشد. انسان در مسیر انسانیت خویش آزاد است؛ نه در هرچه بخواهد و اراده کند، گرچه بر ضد انسانیت او باشد. آزادی انسان، آزادی خواست انسان نیست؛ بدین معنی که هرچه انسان بخواهد در آن آزاد باشد. اینکه گفته اند: انسان در انتخاب عقیده آزاد است، سخن درستی نیست؛ زیرا چه بسا انسان عقیده ای را برمی گزیند و به آن پای بند می شود که ضد انسان و ضد خرد اوست.(1)

در نتیجه انسان از نظر فلسفی و تکوینی در پذیرش عقیده، آزاد و مختار است، نه مکره و مجبور، ولی از نظر تشریعی، عقیده ای جز اسلام از او پذیرفته نمی شود. اسلام، خود را برترین عقاید و ادیان می داند و بر این باور است که اگر فردی سالم و منصف به تحقیق بپردازد، با کمال میل، اسلام را برخواهد گزید و سعادت و ثواب کامل اخروی بهره او می گردد. می دانیم که اسلام، عنوان عام تمامی ادیان

ص: 116

وحیانی در ظرف اعتبار خود است و پس از بعثت حضرت محمد صلی الله علیه و آله، عنوان خاص دین محمدی است. ازاین رو، هر عقیده ای نمی تواند آدمی را به سعادت کامل و ثواب تمام برساند.

به طور کلی، باید گفت:

1. اسلام، اکراه و اجبار در گزینش عقیده از جمله دین اسلام را مردود شمرده است.

2. در پذیرش اسلام و اعتقادهای اسلامی، تحقیق و یقین، شرط لازم است و تقلید، پذیرفته نیست.

3. در دعوت به اسلام، روش های حکمت (برهان و استدلال)، موعظه حسنه و جدال احسن توصیه شده است، نه زور و اجبار و اکراه. سیره اولیای دین همواره تکیه بر مباحثه و گفت وگوهای آزاد علمی با ارباب ادیان و عقاید دیگر بوده است، نه سرکوب و تحمیل و تفتیش عقیده.

4. اسلام، جهاد ابتدایی را با شرایط بسیار دقیقی به عنوان رفع موانع آزادی عقل و عقیده تجویز کرده است تا محیط بازی پدید آید که انسان ها بتوانند آزادانه به ندای فطرت خداجوی خود پاسخ دهند. مراد از جهاد، تحمیل دین و مسلمان کردن به زور شمشیر نیست. هر بار که مسلمانان صدر اسلام، «اصر» و «اغلال» سرزمین های کفر و استبداد را از میان برداشتند، مردم زیر ستم، آزادانه و مشتاقانه، به دین خدا گرویدند.

ص: 117

5. اگر کسی اسلام را نپذیرفت، اجبار در تغییر عقیده او به اسلام مجاز نیست. او آزاد است بر عقیده خود بماند (بحث نپذیرفته شدن در آخرت به جای خود محفوظ است) و تا این عقیده (غیراسلامی) بیان نشود، از هیچ حقوقی محروم نمی شود.

6. تفتیش عقیده مجاز نیست.

ناگفته نماند که اسلام به گزینش آزاد توجه دارد و اگر کسی عقیده دیگری را پذیرفت، صرف داشتن عقیده (بدون ابراز، ترویج و تبلیغ) را سزاوار مجازات دنیوی نمی داند. به بیان دیگر، اسلام آزادی عقیده را به رسمیت شناخته است، بدون اینکه حقانیت دیگر عقاید را بپذیرد. عقیده گرچه ممکن است حاصل اندیشیدن باشد؛ ولی عین اندیشیدن نیست، بلکه معمولاً شکل دهنده و راهبر عمل است. اسلام، غیرمسلمان را دعوت می کند که در حقانیت اسلام بیاندیشد و اگر آن را دریافت، بپذیرد و اگر نپذیرفت، او را به پذیرش اسلام ملزم نمی کند. البته در فقه اسلامی، خروج مسلمان از دین مبین اسلام، مجاز نیست و آزادی عقیده در اسلام نیز تا جایی است که ضروریات دین مورد تعرض و انکار قرار نگیرد.

اندوهناک نشوند و تهدید و تکفیر را بر کسی روا ندارند، آیات جهاد و قتال در قرآن چه معنایی پیدا می کنند؟

باید دانست جهاد در قرآن به معنی تلاش و حرکت در راه سازندگی است و اگر جهاد به معنی قتال و کارزار است، تنها برای دفاع تشریع شده است. بررسی تاریخ صدر اسلام نشان می دهد که اسلام با برهان و استدلال پیشرفت کرده است. رسول اکرم صلی الله علیه و آله و همراهانشان در مدت سیزده سال زندگی در مکه، فشارهای بسیاری را تحمل کردند. در این مدت، گروهی از مکه و اطراف آن مسلمان شدند و شماری نیز که از مدینه در مراسم حج به حضور ایشان می رسیدند، بر اساس دعوت و تبلیغ صحیح، اسلام را پذیرفتند. پس از ورود به مدینه، پیش از آنکه قدرتی به هم بزند، با تهاجم همه جانبه روبه رو شد و بدین ترتیب، جنگ های «بدر صغرا» و «بدر کبرا» رخ داد. پس از آنکه حکومت اسلامی شکل یافت، خدای متعال با آیه «أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا» (حج: 39)، به مسلمانان اجازه دفاع از خود را داد تا بتوانند برای حفظ حکومت اسلامی و نجات دیگر محرومان از شر کافران بی منطق و فتنه گر، به جهاد در راه خدا دست زنند.

در اسلام، جهاد بر دو نوع است: جهاد دفاعی و جهاد ابتدایی. در جهاد دفاعی، مسلمانان برای دفاع از خود در برابر هجوم دشمن، دست به شمشیر می برند. این جهاد، هرگز با اصول آزادی عقیده و ایمان منافات ندارد، بلکه امری فطری، معقول و منطقی است؛ زیرا هر انسانی

ص: 119

هنگام رویارویی با هجوم دشمن، وظیفه خود می داند که از حریمش دفاع کند. سستی در این موارد به هتک دین، شخصیت، ناموس و اموال آدمی می انجامد و گستاخی دشمن و به خطر افتادن امنیت اجتماعی را به دنبال دارد. جهاد دفاعی در فقه اسلامی نیز امری واجب است. قرآن کریم با لحنی زیبا، مشروعیت جهاد دفاعی را در سوره حج بیان فرموده و به انسان ها اجازه داده است تا با کسانی که به جنگ آنان آمده اند، مقابله کنند.(1)

جهاد ابتدایی، جهادی است که در آن، مسلمانان به دستور ولیّ امر به سوی کافران می روند و آنها را به پذیرش اسلام دعوت می کنند و برای این دعوت، موانع غیرمنطقی را به وسیله جنگ از میان برمی دارند.

علامه طباطبایی در تحلیلی در این باره که نتیجه آن، بازگشت جنگ ابتدایی به جنگ دفاعی است، (2) می گوید نخستین و اساسی ترین حق انسان ها، حق حیات سالم است که از آزادی فطرت پاک انسانی سرچشمه می گیرد؛ فطرتی خدایی که تبدیل ناپذیر است: «فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّهِ». (روم: 30) سردمداران کافر کشورهای غیرمسلمان، این حق را از مردم گرفته اند و با شیوه های گوناگون و تبلیغات نادرست خود بر ضد حق، اجازه و فرصت اندیشیدن صحیح

ص: 120

را به آنان نمی دهند. آنان با فتنه انگیزی و آشوب، در برابر ارشاد و تبلیغات اسلام، قد علم می کنند و نمی گذارند که چراغ هدایت دین که خواسته فطرت همه انسان هاست، به محدوده سرزمین شرک و کفر برسد. در همین حال، فرمان «قاتِلُوهُمْ حَتّی لا تَکُونَ فِتْنَةٌ». (انفال: 39)، برای از میان برداشتن فتنه و آشوب صادر می شد تا با از میان برداشتن سردمداران کفر، فطرت اسیر شده مردم آن دیار آزاد شود و سخن منطقی دین به صورت «بلاغ مبین» به آنان عرضه گردد: «وَ ما عَلَیْنا إِلاَّ الْبَلاغُ الْمُبِینُ». (یس: 17) در این صورت، خود مردم می توانند چهره واقعی دین را بیابند و آزادانه آن را اختیار کنند: «فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ». (کهف: 29) از آنجا که دین حق، در کمال روشنی و بدون هر ابهامی، هماهنگ با فطرت انسانهاست: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها» (روم: 30)، مردم با میل و رغبت قلبی، آن را می پذیرند و دین الهی فراگیر می شود: «وَ یَکُونَ الدِّینُ کُلُّهُ لِلّهِ». (انفال: 39)

بنابراین، هدف جنگ و جهاد ابتدایی، تحمیل دین و عقیده بر مردم نیست، بلکه ستیزی برضد سران بی منطق کشورهای بی دین و فتنه گری و تبلیغات فریبنده و بی اساس آنها و در اصل، موافق با آزادی عقیده و بسترسازی برای آن است. پیامبران الهی، شکوفاسازان فطرت مردم هستند: «و یثیروا لهم دفائن العقول».(1) فکر و دل مردم، امانت های الهی اند که

ص: 121

پیامبران از آنها پاسداری می کنند. از همین روست که موسی کلیم علیه السلام خطاب به فرعونیان چنین گفت: «أَنْ أَدُّوا إِلَیَّ عِبادَ اللّهِ إِنِّی لَکُمْ رَسُولٌ أَمِینٌ؛ بندگان خدا را به من بسپارید که من برای شما رسول امین پروردگارم». (دخان: 18)

در لسان العرب آمده است:

قد ارتد عنه: تحول و منه الرده عن الاسلام ای الرجوع عنه و ارتد فلان عن دینه اذا کفر بعد اسلامه.(1)

رِدّه از اسلام (به کسر راء)، به معنی برگشت از اسلام است و اینکه گفته می شود فلانی از دینش مرتد گردید؛ یعنی اینکه پس از اسلام، به کفر بازگشت.

دیگر لغت شناسان عرب نیز همین مطلب را در ریشه شناسی ارتداد و معنای لغوی آن گفته اند.(2)

قرآن کریم درباره بازگشت بینایی به حضرت یعقوب علیه السلام پس از آوردن پیراهن یوسف و افکندن آن بر چهره یعقوب، از واژه إرْتَدَّ استفاده کرده است: «فَلَمّا أَنْ جاءَ الْبَشِیرُ أَلْقاهُ عَلی وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِیراً ...» (یوسف: 96) و در جای دیگر کسانی را که عقب نشینی می کنند زیان کار خوانده است: «لا تَرْتَدُّوا عَلی أَدْبارِکُمْ فَتَنْقَلِبُوا خاسِرِینَ». (مائده: 21)

«مرتد کسی است که پس از مسلمان شدن، کافر شود.»(1) امام خمینی رحمه الله نیز می فرماید: «مرتد کسی است که مسلمان بوده و سپس از اسلام خارج گشته و کفر اختیار کرده است».(2) بنا به تعریف ابن قدامه از فقیهان اهل سنت: «مرتد کسی است که از دین اسلام به کفر بازگردد».(3)

فقیهان امامیه، مرتد را از نظر حکم آن، به دو دسته فطری و ملی تقسیم کرده اند. مرتد فطری، کسی است که پدر و مادرش در حال انعقاد نطفه او مسلمان بوده اند و خودش نیز پس از بالغ شدن، اظهار اسلام کرده است و سپس از اسلام خارج شده باشد.(4) مرتد ملی، کسی است که پدر و مادر او در حال انعقاد نطفه اش، کافر بوده اند و خود او نیز پس از رسیدن به بلوغ، اظهار کفر کرده و در نتیجه کافر اصلی شده است، آن گاه مسلمان شده و سپس به کفر برگشته است.(5) فقیهان امامیه در

ص: 124

مورد حکم مرتد، میان مرد و زن مرتد تفاوت قائلند. توبه زن مرتد فطری یا ملی پذیرفته است و در صورت توبه نکردن، زندانی و تعزیر می شود. بنابر رأی مشهور فقیهان، توبه مرتد فطری پذیرفته نیست و حکم او اعدام است، ولی مرتد ملی می تواند توبه کند و از ارتداد دست بردارد. در غیر این صورت، حکم او اعدام خواهد بود.

فقیهان اهل سنت، به استثنای عطا، برای مرتد، تقسیم بندی قرار نداده اند. به اعتقاد آنان، هر مرتدی، نخست توبه داده می شود و در صورت توبه نکردن، محکوم به قتل خواهد شد. فقه حنفی، مرتد را کافر شدن مسلمانی می داند که اسلام او به شهادتین، از روی اختیار بوده و پس از آگاهی بر ارکان اسلام و التزام به احکام، آن را پذیرفته باشد.(1) مالک بن انس نیز می گوید: «آنچه در حکم مرتد اراده شده است، خروج از اسلام به آیین دیگر است به شرط اظهار آن»(2).

روز بگویید ما مسلمان شدیم و حرف پیامبر شما را پذیرفتیم و آخر شب بگویید پشیمان شدیم و آن را انکار کنید:

وَ قالَتْ طائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ آمِنُوا بِالَّذِی أُنْزِلَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَجْهَ النَّهارِ وَ اکْفُرُوا آخِرَهُ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ. (آل عمران: 72)

به این ترتیب، این کار، مبارزه روحی و روانی با اعتقاد جامعه اسلامی و ایمان مؤمنان بود. به علاوه، همیشه بهترین حربه دشمنان جوامع ایدئولوژیک، نفوذ از درون و سست کردن مبانی آن با تظاهر به هم شکلی و هم فکری با آنهاست و این سنت دیرپای مخالفان و منافقان تا به امروز نیز در جامعه های اسلامی ادامه دارد. اسلام که به عنوان یک نظام اجتماعی بر پاسداری از مرزهای بیرونی و درونی جامعه و فرد مسلمان بیشترین حساسیت را دارد، از سر غیرت فرهنگی، با تشریع حکم ارتداد، این شیوه موذیانه و مخرب را به بهترین وجه، خنثی کرده است. البته شیوه ای که برای خنثی سازی این توطئه به کار می برد، به گونه ای است که مانع هرگونه سوءاستفاده احتمالی نسبت به حریم اندیشه های آزاد انسان ها می شود؛ زیرا:

1. حکم ارتداد، تنها در صورت ابراز عقیده ارتداد و تبلیغ علیه دین و برهم زدن نظم عمومی در غیر مقام علمی و استدلال است. در غیر این صورت، هیچ کس و به هیچ وجه در جامعه اسلامی حق تفتیش عقاید و آن چیزی را که در قرون وسطای مسیحی به عنوان «انگیزاسیون» انجام می شد، ندارد و در هیچ یک از متون اسلامی، حکم تفتیش عقاید نیامده است.

ص: 126

2. حتی پس از بیان شدن ارتداد، هیچ کس نمی تواند خود، آن را پی گیری و مرتد را مجازات کند. حاکم شرع پس از شنیدن مطالب متهم و یادآوری مفاسد سخن مرتد به وی و سفارش او به بازگشت از عقیده مفسده انگیزش و با در نظر گرفتن مصالح جامعه اسلامی، حکم او را اعلام می کند. البته این حکم، تکلیفی برای حاکم نیست که الزاما به قتل مرتد حکم کند، بلکه در محدوده اختیارات اوست و اگر در جایی مفسده اجرای این حکم بیش از مصلحت آن باشد، حکم اجرا نخواهد شد.

بنابراین، مسئله ارتداد در اسلام به این سادگی نیست که هرکس اگر یکی از ضروریات دین را منکر شود، بی درنگ اعدام شود، بلکه مراحلی دارد:

مرحله اول: ارتداد (همانند ایمان آوردن) یک امر قلبی و درونی است.

مرحله دوم: اظهار و افشای زبانی است.

برای مرحله اول ارتداد از آن رو که به شخص مرتد و خدا و قیامت مربوط است، در اسلام هیچ مجازات دنیایی مقرر نشده است. تمام مجازات های مقرر شده درباره مرتد، به مرحله دوم مربوط می شود. با توجه به این تقسیم بندی و با ژرف نگری دقیق در مجازات های تعیین شده برای مرتد، این حقیقت را در می یابیم که مجازات به خاطر شخص مرتد نیست، بلکه برای حفظ مصالح جامعه، تحکیم اصول دین و تثبیت قوانین اجتماعی است.

ص: 127

گفتنی است اعدام مرتد عین حفظ آزادی دیگران است؛ چون او می تواند ارتداد خود را پنهان بدارد و ظاهر نکند و علیه اسلام و مسلمین قیام نکند تا جانش در امان باشد، ولی وی با اظهار ارتداد و تبلیغ و ترویج علیه اسلام و مسلمانان، جان خود را به خطر انداخته است و اسباب قتل خویش را فراهم می آورد. اگر کسی در باطن خود، منکر اسلام یا یکی از ضروریات آن شد، به گونه ای که هیچ کس جز خدا از قصد و غرض او آگاه نشود، تا زمانی که عقیده خود را میان مردم منتشر نکرده، همچنان آزاد و در امان کامل است و هیچ کس متعرض او نمی شود.

در فقه اسلامی، در مورد مصداق و حکم ارتداد، شرایط بسیاری مطرح شده است و چنین نیست که هرگونه انکاری نسبت به عقاید و احکام اسلامی، ارتداد به شمار آید و هر مرتدی در هر شرایطی، محکوم به قتل باشد. از نظر مصداق، ارتداد در صورت های زیر تحقق می یابد:

1. انکار صریح و بی پرده اصول دین؛

2. انکار ضروری دین با شرایط زیر:

الف) ضروری بودن آن مسلّم باشد.

ب) انکار ضروری دین، مستلزم انکار اصول دین باشد.

ج) شخص منکر، به این ملازمه آگاه باشد.

بنابراین، اگر یکی از این شرایط وجود نداشته باشد، بر اساس

ص: 128

قاعده «ادرأوا الحدود بالشبهات»(1) چنین منکری، مرتد شناخته نمی شود و حکم ارتداد در مورد او اجرانخواهدشد.(2)

صدور حکم قتل مرتد نیز به تحقیق شرایط زیر بستگی دارد:

1. ارتدادِ خود را اظهار کند.

2. از شرایط جسمانی و روحی مناسبی برخوردار باشد.

اینکه آیا شرایط خانوادگی و زیستی او نیز می تواند مورد توجه قرار گیرد یا خیر، به بررسی نیاز دارد که در این نوشتار نمی گنجد.

حکم با صلاحدید و تشخیص حاکم اسلامی اجرا می شود و فلسفه آن، جلوگیری از هرج ومرج اعتقادی در جامعه و دفاع از آیین اسلام است که حق فطری بشری به شمار می رود. در حقیقت، حکم ارتداد در اسلام برای پاسداری از یک حق طبیعی است که حرمت و کرامت انسانی به رعایت آن بستگی دارد و با شرایط و مزایایی نیز همراه است تا اصل آزادی عقیدتی وفکری انسان مخدوش نشود. درباره مرتد از نظر حکم و مصداق، بحث های گسترده ای در فقه اسلامی مطرح است که

ص: 129

بررسی آنها به پژوهش جداگانه ای نیاز دارد.(1)

ص: 130

آزادی انسان در انتخاب عقیده، امری است ضروری. تسخیر قلوب که لازمه باور و رکن اعتقادات است، با اکراه ممکن نمی شود. ازاین رو، اسلام آزادی انتخاب و ایمان آگاهانه را به عنوان اصلی از اصول اساسی مکتب، پذیرفته و مردمان را از اکراه و اجبار بر دین باز داشته است. قتال و جنگ نیز، نه برای دعوت و اجبار بر دین، که در راه رفع موانع دعوت و جلوگیری از فتنه و ستم، تشریع و تجویز شده است.

در این بخش، به این بحث می پردازیم که آیا در نظام اسلامی انسان ها از حق آزادی بیان برخوردار هستند یا خیر؟

در قاموس قرآن آمده است:

بان: آشکار و ظاهر شد. گویند بان الشی بیانا؛ یعنی آشکار و روشن شد. انظر کیف تبین لهم الایات (مائده: 75)، بیان به معنی کشف و از نطق علم است و اسم مصدر نیزمی آید: هذا بیان للناس و هدی (آل عمران: 138)، خلق الانسان علمه البیان (رحمن:4)، ثم انّ علینا بیانه (قیامه: 19). در مجمع البیان تبیان و بیان هر دو یک معنی دارد.(1)

از مجموع معانی واژگانی برمی آید که ممکن است بیان، به وسیله نطق یا کتابت یا اشاره باشد که در هر حال، مطلبی را آشکار ساخته است و پرده از روی آن برمی دارد. امروزه بیان در قالب سخنرانی، مطبوعات، کتاب، اعلامیه، رسانه ها و مانند آن نمود می یابد.

مقام و منزلت انسان است. از این رو، نه تنها یکی از حقوق مسلم انسان، بلکه از مشخصات و حدود و موجودیت او به شمار آمده است. آفریدگار جهان با سیطره ای که بر همه موجودات دارد، انسان را در حدود و اختیاراتی که بدو بخشیده است، مطلقا، ملزم به عمل نساخته و فعالیت او را مانند حیوانات، به قوای طبیعی و غریزی محدود، نکرده، بلکه تنها به وسیله امر، نهی و ارشاد به پس آمد امور، کارهای او را انضباط و انتظام بخشیده و سرنوشت انسان را به اراده و اختیار او دانسته است.

در مکتب اسلام، بیدار ساختن انسان ها و رهانیدن آنان از قید و بندهای گوناگون و بندگی انسان هایی همانند آنان، از عالی ترین هدف های پیامبران به شمار می رود: «وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ اْلأَغْلالَ الَّتی کانَتْ عَلَیْهِمْ؛ (اعراف: 157) دست یابی به آزادی و نجات از انواع بندگی های پنهان و آشکار، از مهم ترین هدف های هر مسلمانی است تا مبادا لحظه ای در اندیشه یکتاپرستی اش به تزلزل افتد و حلقه بندگی غیرخدا را به گوش گیرد و در نتیجه، گوهر ارزشمند آزادی را به رایگان از دست بدهد. با نگرشی که از اسلام به منزلت و مرتبت انسان سراغ داریم، دیدگاه اسلام نسبت به آزادی بیان که از مهم ترین مظاهر آزادی انسانی است، به خوبی روشن می شود؛ زیرا اسلام، آن را جزو حقوق مسلم انسانی شمرده و به انسان، از آن جهت که انسان است، این آزادی را عطا کرده است. در همین راستا، بیان و قلم که جلوه های این

ص: 134

نوع آزادی است، مورد تقدیس و تکریم قرار گرفته است.(1) خداوند متعال، نعمت بیان را در ردیف نعمت آفرینش انسان بر شمرده و به قلم و آنچه از آن می تراود، سوگند یاد کرده است.

امام صادق علیه السلام محیطی را که در آن، آزادی بیان حاکم باشد، تبلور زندگی خوب و انسانی می شمارد. اسماعیل بصیر می گوید:

امام صادق علیه السلام فرمود: «آیا شما می توانید در مکانی گرد آیید و با یکدیگر به گفت وگو بپردازید و آنچه را می خواهید، اظهار دارید و از هرکس انتقاد کنید (بیزاری جویید) و به هر کس می خواهید، ابراز دوستی و محبت کنید؟» گفتم: «آری». فرمود: «آیا زندگی و لذت مفهومی جز این دارد؟»(2)

رمز ترقی اندیشه ها و بهره مندی های ناشی از آن، در اظهار نظر و تضارب آرا نهفته است. ابتکار و نوآوری، مرهون محیط آزاد اجتماعی است. آزادی گفتار، وحدت و هم بستگی را در جامعه گسترش می دهد و با کاهش کینه ها، نقاط ضعف، سستی و نارسایی های پنهان یک جامعه را آشکار می کند و در نهایت، مانع از پیدایش استبداد، اختناق و طغیان اجتماعی می گردد. در مقابل، جلوگیری از بیان افکار و عقاید، موجب تنبلی مغزها و سلب قوه ابتکار می شود؛ افراد، قالبی بار می آیند؛ جوانه های استعداد می خشکد؛ حرکت و تحول افول می کند؛ زمینه

ص: 135

نفاق، اختلاف، پنهان کاری و نافرمانی به وجود می آید و زمینه های انحراف و بدعت پدیدار می گردد.

گذشته از این، دلایل دیگری درباره آزادی بیان مطرح است که اهمیت و حساسیت آن را آشکار می سازد:

1. در طول تاریخ، زمام داران ستم کار از دین استفاده های ناروایی کرده و استبداد دینی را به خدمت مقاصد شوم خود درآورده اند. در تاریخ مسیحیت، سردمداران کلیسا به نام دفاع از دیانت چه بسیار زبان ها را بریده و قلم ها را شکسته اند. در تاریخ اسلام نیز با وجود سیره روشن پیشوایان صدر اسلام در مورد آزادی بیان، بنی امیه و بنی عباس، از دیانت، سوءاستفاده های بی شمار کردند و به نام دین، به حذف بسیاری از زبان آوران و بزرگان دین پرداختند. این حرکت پلید در دوران خفقان حکومت های مستبد از جمله معاویة بن ابوسفیان بنیان نهاده شد. گفتنی است در تحلیل تاریخ اسلام، فصلی را به «پایان آزادی ابراز عقیده» اختصاص داده و معاویه را سردمدار این جریان قلمداد کرده اند.

در این مورد، رویدادهایی همچون: برخورد معاویه با حجر بن عدی و یارانش، رفتار مروان بن حکم با سود بن مخرمه، تهدید حجاج بن یوسف به قتل عبداللّه بن عمر در پاسخ اعتراض وی به طولانی شدن خطبه نماز جمعه، اعتراض شخصی نسبت به طولانی شدن خطبه عقبة بن ولید و کشته شدن وی به خاطر این اعتراض و نیز تهدید مردم مدینه از سوی عبدالملک مروان

ص: 136

به سبب سفارش وی به تقوا، شنیدنی است.(1)

2. استعمارگران نیز همواره از دموکراسی و آزادی عقیده و بیان، سوءاستفاده های بسیاری کرده اند. آنان به نام آزادی بیان و عقیده، شدیدترین ضربه ها را بر آزادی وارد آورده و زیر لوای آن، به ویژه در کشورهای جهان سوم و اسلامی، به تفرقه افکنی و مسلک سازی پرداخته و ارزش های والای دینی و انسانی را به بازی گرفته اند. جدیدترین ترفند دشمنان آزادی را هم اکنون در دفاع همه جانبه آنان از سلمان رشدی، نویسنده کتاب آیات شیطانی می بینیم که با حربه آزادی بیان و عقیده، به مقدسات میلیون ها انسان توهین روا می دارند. این در حالی است که در بسیاری از سرزمین های مدعی دموکراسی، به نام دفاع از قانون، مانع آزادی های مشروع مسلمانان در انجام فرایض مذهبی شان می شوند.

3. بیشتر صاحب نظران اسلامی، اصل آزادی بیان را قبول دارند، ولی در ابعاد آن دچار اختلاف شده اند.

بنابراین، ابعاد گوناگون موضوع می بایست بررسی شود. از جمله، آیا آزادی حقی است مربوط به همه انسان ها یا ویژه گروهی خاص؟ نکته دیگر در قلمرو آزادی، اینکه آیا تنها عرصه سیاسی و اجتماعی را

ص: 137

شامل می شود یا مسائل مربوط به عقیده و اندیشه را نیز در بر می گیرد؟ همچنین باید مشخص شود آیا در تمام مسائل اسلامی، اعم از اصول و فروع، حق تحقیق و تفحص وجود دارد یا اینکه مسلمانان از اظهارنظر در مسائل اعتقادی و اصول دین محرومند؟ نکته دیگر اینکه حدود آزادی باید بر اساس متون دینی معتبر مشخص شود و گرنه اصل وجود حد و مرز برای آزادی، از جمله آزادی بیان، امری است عقلایی و مورد پذیرش همگان.

«منکر»، در راه گسترش معروف و زدودن منکر از پیکر جامعه با هر وسیله ممکن، بکوشند و بدین وسیله با جلوگیری از فساد مسلمانان و انحراف جامعه و نظام اسلامی، سلامت نظام اسلامی را از انحراف های داخلی و خارجی تضمین کنند. انجام این وظیفه، مراتبی دارد که زبان و قلم (بیان) از جمله مهم ترین آنهاست. امام علی علیه السلام فرموده است: «منکر را به دست و زبان و دل انکار می کنند، اینان تمام خصال نیک را در خویش جمع کرده اند».(1)

وجود چنین دستور مهمی در پیکره دین اسلام مبتنی بر آن است که این دین، آزادی بیان و عقیده را به عنوان اصل مسلم پذیرفته و به پیروان خود اجازه ابراز عقیده در برابر انحراف های فردی و اجتماعی را داده باشد، تا زمینه مساعد برای اجرای این واجب فراهم شود، وگرنه این همه تأکید در مورد امر به معروف و نهی از منکر، بی معنا خواهد بود.

کرده اند. در نهج البلاغه آمده است: «... من شاور الرجال شارکهم فی عقولهم».(1) در اهمیت مشورت و نظرخواهی از دیگران همین بس که خداوند، به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله با اینکه عقل کامل بود و با وحی الهی ارتباط داشت، فرمان داد که با اهل نظر مشورت کند: «... وَ شاوِرهُم فی الأمر... .» (آل عمران: 159) بر اساس این دستور الهی پیامبر با یاران خود در موارد متعدد مانند: جنگ بدر، احد، خندق و... به رای زنی می پرداخت و به آنان اجازه اظهارنظر و انتقاد می داد. گاهی نیز برای احترام به رأی و نظر اکثریت، از رأی خویش، چشم می پوشید.

اساسا در اسلام، افکاری هستند که نیاز به بحث و بررسی دارند و باید در جایگاه خود، طرح و با بحث و گفت وگو شفاف سازی شوند، چنان که امیرالمؤمنین علی علیه السلام فرموده است:

رأی ها را برخی بر برخی دیگر عرضه کنید که رأی درست این گونه پدید می آید، همچون شیری که برای بیرون کردن کره آن، در میان مشک می ریزند و می زنند.(2)

ایشان در اهمیت بهره گیری از دیدگاه های دیگران و استقبال از افکار موافق و مخالف نیز می فرماید:

برای خردمند، سزاوار است که رأی دیگران را به نظرهای خود

ص: 140

بیافزاید و دانسته های حکیمان را به دانستنی هایش اضافه کند.(1)

از تشویق و ترغیب ها و سفارش های آیات و روایات نسبت به مشورت و استفاده از آرای دیگران درمی یابیم که اسلام، خواهان محیط و جامعه ای است که انسان ها در آن بتوانند آزادانه به اظهار رأی و عقیده خود در امر جامعه و یکدیگر بپردازند، تا در پرتو تضارب آرای موافق و مخالف، گزینش بهترین رأی ممکن شود. در غیر این صورت، حق اظهار عقیده در موضوع مورد مشورت و تشویق و ترغیب به آن، بی مورد خواهد بود.

عنوان «ما امر النبی صلی الله علیه و آله بالنصیحة لائمة المسلمین»(1) اختصاص یافته است.

حضرت علی علیه السلام، نصیحت را از حقوق پیشوایان دین بر رعیت برشمرده است و می فرماید:

«و امّا حقی علیکم فالوفاء بالبیعة و النصیحة فی المشهد و المغیب؛ حق من بر شما (رعیت)، وفای به بیعت و نصیحت و خیرخواهی در حضور و غیاب من است.»(2) همچنین برای هرچه بهتر انجام گرفتن این وظیفه مهم، به مسلمانان یادآور می شود:

با من آن گونه که با جباران سخن می گویید، سخن مگویید و چنانچه از روی ترس، از گفتن حق در برابر مردمان متکبر خودداری می کنید، با من از گفتن حق، خودداری نکنید و با من با ظاهرسازی برخورد نکنید و درباره ام گمان بی جا نبرید که گفتن حق بر من سنگین باشد یا بخواهید مرا به بزرگی تعظیم کنید؛ چون کسی که حق یا پیشنهاد و عدل بر او سنگین باشد، عمل بدان بر او سنگین تر است، پس از سخن به حق یا مشورت در عدل با من دریغ نورزید».(3)

ص: 142

آشکار کنند و بدعت را از سنت بازشناسانند، وگرنه مشمول لعن الهی خواهند شد:

آن گاه که بدعت در میان امتم آشکار شد، عالمان می بایست علم خود را آشکار کنند، وگرنه مشمول لعن خدا می شوند.(1)

لزوم بیان حق و ممنوعیّت کتمان، با آزادی بیان در تلازم است وگرنه جایی برای نکوهش از کتمان و لزوم بیان باقی نخواهد بود.

آنچه تاکنون ذکر شد تبیین این نکته است که در نظام اسلامی، مسلمانان حق آزادی بیان و اظهارعقیده در مسائل عقیدتی، سیاسی و اجتماعی را دارند، البته با رعایت حدودی که برای آن معین شده است تا به وسیله ای برای تجاوز به دیگر ارزش های اسلامی و انسانی تبدیل نشود.

رسالت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله شمرده است. از جمله:

ادْعُ إِلی سَبیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتی هِیَ أَحْسَنُ . (نحل:125)

با حکمت و اندرز نیکو به راه پروردگارت دعوت کن و با آنان به طریقی که نیکوتر است، مناظره کن.

یا می فرماید:

وَ لا تُجادِلُوا أَهْلَ الْکِتابِ إِلاّ بِالَّتی هِیَ أَحْسَنُ. (عنکبوت: 46)

با اهل کتاب، جز به روشی که نیکوتر است، مجادله نکنید.

تعبیر به «احسن»، تعبیر جامعی است که تمام روش های صحیح و مناسب مناظره و مباحثه را چه در لفظ و چه در محتوای سخن و چه در آهنگ گفتار و حرکات دیگر در بر می گیرد. بی شک، این ترغیب و تشویق در صورتی ارزشمند است که شریعت مقدس اسلام، به طرف مقابل، فرصت ابراز عقیده و نظر مخالف را داده و او را در ارائه نظر و اندیشه خویش آزاد گذاشته باشد، وگرنه در صورت نبود میدانی برای بیان و اظهار عقیده، دستور به جدال احسن، بی معنا خواهد بود.

بندگان مرا بشارت ده، آنهایی که به سخنان گوش فرا می دهند و بهترین آن را بر می گزینند.

بر اساس این آیه شریفه، خداوند بندگان راستین خود را کسانی می داند که به سخنانی که گفته می شود، بدون در نظر گرفتن گوینده و خصوصیات دیگر، گوش فرا می دهند و با نیروی عقل و خرد، بهترین آنها را برمی گزینند. هیچ گونه تعصب و لجاجتی در کار آنان نیست و هیچ گونه محدودیتی در فکر و اندیشه آنان وجود ندارد. آنان جویای حقند و تشنه حقیقت. پس هر جا آن را بیابند، از آن استقبال می کنند.

قرآن کریم، شخص پیامبر اسلام را نمونه عالی سعه صدر و تحمل آرای مخالف می شمرد، به گونه ای که از جانب برخی نادانان مورد سرزنش قرار می گیرد و در مورد حضرت می گویند: «هو اُذُن؛ او گوش است.» قرآن در پاسخ اینان می فرماید: «اذن خیر لکم؛ نیکو گوشی برای شماست». (توبه: 61)

در مقام تخطئه پندارهای غلط اهل کتاب نیز همین معنا را یادآوری می کند:

قالُوا لَنْ یَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلاّ مَنْ کانَ هُودًا أَوْ نَصاری تِلْکَ أَمانِیُّهُمْ قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ. (بقره:111)

گفتند: جز آنان که یهودی، یا نصرانی باشند به بهشت داخل نخواهند شد. این آرزوهای ایشان است. بگو: اگر راست می گویید، برهانتان را بیاورید.

لازمه تحدّی و برهان طلبی قرآن، این است که اسلام به مخالفان، آزادی داده است تا آرا و عقاید خود را بی پروا، با استدلال و برهان، بیان کنند. در غیر این صورت تحدی (برهان طلبی)، بی معنا خواهد بود.

این شیوه قرآن، دلیل بسیار روشن دیگری است بر اینکه نه تنها مخالفان در بیان عقیده و آرای خویش آزادند که مسلمانان به ثبت و ضبط دقیق نظرهای آنان که لازمه برخورد صحیح با افکار دیگران است، تشویق شده اند. از نصوص دینی که به طور خلاصه بدان اشاره شد، به این نتیجه می رسیم که از دیدگاه اسلام، آزادی بیان حتی برای ملحدان و منکران دین، امری روشن و بدیهی است و همه افراد مجازند در برابر منطق اسلام، به بحث و استدلال بپردازند و نظر خود را ارائه دهند. ابراز اندیشه و عقیده از جانب هرکس که باشد، محترم است و مسلمانان موظف به برخورد صحیح و نیکو با سخنان و عقاید مخالفند.

مطلب دیگری که در تأیید نصوص یاد شده اهمیت دارد برخورداری اسلام از منطق قوی در برابر مخالفان فکری خویش است. از سیره پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و ائمه اطهار علیهم السلام در گفت وگو با صاحبان عقاید و آرای باطل نیز می توان برای آزادی بیان استدلال کرد.

دلهره، آنچه را می اندیشند، بیان کنند و به نقد و بررسی آرای دیگران بپردازند. بنابراین، شناخت و آگاهی از این سیره، سند زنده و گویایی است بر حقانیت ادعای ما در زمینه آزادی بیان در اسلام.

ناراحتی کند.(1)

این شیوه برخورد، همواره در زندگی آن حضرت وجود داشته است، چنان که امام حسن عسکری علیه السلاماز پدرش می پرسد که آیا پیامبر با یهود و مشرکان، مناظره و محاجّه داشته است؟ امام می فرماید: آری، مناظره های بسیار زیادی داشته است. امام علی النقی علیه السلام سپس برخی آیات را که بیانگر مناظره و محاجّه پیامبر با یهود و اهل کتاب است، نقل می کند و آن گاه مناظره ای از پیامبر را با سران مشرکان قریش، به عنوان نمونه می آورد.(2)

منطق و استدلال، کارساز است و بس.

روزی علی علیه السلام در مسجد سخنرانی می کرد و عده ای از مسلمانان و غیرمسلمانان به سخنان وی گوش می دادند. آن حضرت فرمود: «پیش از آنکه از میان شما بروم، هر چه می خواهید از من بپرسید تا به شما پاسخ بگویم.» مردی از یهودیان با کمال آزادی گفت: «ای کسی که ادعا می کنی چیزی را که نمی دانی و پیش داوری می کنی آنچه را نمی فهمی. اینک می پرسم، پاسخ ده.» اصحاب امام، خشمگین شدند و در اندیشه بودند که به آن مرد تعرض کنند، ولی حضرت آنان را از این کار باز داشت و فرمود: «او را رها کنید... با فشار و زور و بدون منطق و دلیل، حجت های الهی را نمی توان ثابت کرد.»(1) سپس حضرت، رو به آن مرد یهودی کرد و فرمود: «پرسش های خود را مطرح کن تا پاسخ گویم.» او نیز تمام شبهه های خود را طرح و پاسخ آنها را دریافت کرد.

علی علیه السلام با این برخورد منطقی، سیره حسنه ای را استحکام بخشید که باید سرمشق همه مسلمانان، به ویژه عالمان و مبلغان دین در برخورد با افکار مخالف قرار گیرد.

شبهه های اربابان ادیان مختلف است. در زمان امام محمد باقر، امام جعفر صادق و امام رضا علیهم السلام، محیطی آزاد برای گسترش معارف اسلامی پدید آمده بود و این امامان فرصت نشر فرهنگ اسلام و تفسیر قرآن را پیدا کرده بودند. در همین دوران، غیرمسلمانان، آزادانه در محضر آنان رفت وآمد می کردند و به بحث و تحقیق درباره عقیده خود می پرداختند. آنان پرسش ها و شبهه های خود را با کمال آزادی مطرح می کردند و امامان نیز با متانت و احترام، به آنان پاسخ می گفتند. گاه این مناظره ها در مدینه و در مسجد پیامبر انجام می گرفت. امام صادق علیه السلام و شاگردانش با کمال خوش رویی به سخنان آنان گوش فرا می دادند و به مناظره و مباحثه می پرداختند. اشخاصی همانند: ابن ابی العوجاء، ابوشاکر دیصانی و ... در این مجلس ها حاضر می شدند و افکارشان را در زمینه های گوناگون بیان می کردند. آنان حتی درباره قرآن و پیامبر اسلام به مناقشه می پرداختند و ائمه نیز بدون برانگیختن احساسات یا طرد آنان، به ایشان پاسخ می دادند. در پرتو این گونه برخوردها بود که علمای اهل کتاب، مشرکان و مادی گرایان آن زمان اظهار ناتوانی می کردند و خاضعانه سر تسلیم فرود می آوردند یا دست کم حاضر می شدند به سخنانی که نفی باورهای آنان را در پی داشت، گوش فرا دهند.

روزی ابن ابی العوجاء با رفقای مادی مسلکش در مسجد پیامبر نشسته بودند و درباره شخصیت پیامبر و انکار صانع عالم، سخن می گفتند.

ص: 152

مفضّل که از شاگردان امام صادق علیه السلام بود، وقتی سخنان کفرآمیز آنان را شنید، برآشفت و فریاد زد: «ای دشمنان خدا، خالق و مدبر را انکار می کنید؟!» ابن ابی العوجاء که مفضل را نمی شناخت، گفت: از کدام گروهی؟ اگر از اهل کلامی، بیا با هم به بحث بنشینیم و اگر از یاران جعفربن محمد هستی که او با ما این گونه سخن نمی گوید. گاهی حرف های تندتر و کفرآمیزتر از اینها، در محضر وی می گوییم، ولی او با کمال بردباری و متانت، حرف های ما را می شنود و صبر می کند تا جایی که کلمه ای باقی نماند. در مدتی که ما سخن می گوییم، چنان با دقت و حوصله، حرف ها و دلایل ما را گوش می دهد که ما گمان می کنیم تسلیم عقیده ما شده است. پس از آن، با ملایمت تمام و مهربانی و با جملاتی کوتاه و پرمغز پاسخ می دهد. تو اگر از یاران او هستی، بسان او با من سخن بگو»(1).

گفتنی است در زمان امام رضا علیه السلام، مأمون عباسی، یکی از تشکیل دهندگان این مجالس مناظره و مباحثه بود. پس از آمدن امام رضا علیه السلامبه خراسان، مأمون به فضل بن سهل دستور داد که علمای ادیان گوناگون را برای مناظره با امام رضا علیه السلامدعوت کند. علمای زیادی از ادیان مختلف در آن جلسه شرکت داشتند، از جمله: جاثلیق، (اسقف نصرانیان) رأس الجالوت (رئیس و عالم یهودیان) رؤسای صائبین، هربذ اکبر (عالم

ص: 153

و رئیس زرتشتیان) و برخی دیگر از علمای زرتشتی و متکلمان زبردست از ادیان مختلف. امام رضا علیه السلام نیز در مجلس مناظره حاضر شد و هر یک از آنان، عقاید، شبهه ها و پرسش های خود را با کمال آزادی مطرح کردند و حضرت نیز با کمال آرامش و با استدلال از کتاب های خود آنان، به ایشان پاسخ داد.(1) این برخورد منطقی امام رضا علیه السلام چنان در این دانشمندان غیرمسلمان تأثیر گذاشت که برخی از آنان اسلام آوردند و از مدافعان اسلام شدند.

اسلام، توهین به مقدسات اسلامی را به هیچ عنوان، تحمل نمی کند و برای توهین کننده به مقدسات اسلامی، مجازات های شدیدی در نظر گرفته است.

در روایت دیگری آمده است:

کسی که چیزی را نقل می کند و قصدش تحقیر و کوباندن شخصیت افراد و ساقط کردن آنها از چشم مردم باشد، خداوند، او را از ولایت خود به طرف ولایت شیطان بیرون خواهد کرد.(1)

بنابراین، آبروی مسلمان، محترم بوده و یکی از وظایف مردم، پاسداری از آن است. پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله در این باره می فرماید: «هرکس پرده ای از روی آبروی برادر خود بردارد، پرده هایی از آتش او را فرامی گیرد.(2)

در روایت دیگری آمده است:

اخلاق مؤمن از بزرگی و عظمت و توانایی های خداوند است. پس تمسخر اخلاق مؤمن یا رد گفتار او رد خداوند است.(3)

حرمت توهین به اشخاص به مسلمانان اختصاص ندارد، بلکه اهانت به کافر ذمی نیز ممنوع و حرام است. به طور کلی، از همه این دستورها برمی آید که آزادی بیان به حفظ کرامت، آبرو و حیثیت افراد محدود است.

پیامبرش خیانت نورزید.» (انفال:27) همچنین قرآن کریم، مردمانی را که اخبار و اطلاعات را بدون تحقیق و بررسی، در جامعه منتشر و اعتماد عمومی را متزلزل می سازند، نکوهیده و خواستار ارجاع شایعه ها و اخبار به صاحب نظران و آگاهان گردیده است تا جامعه را آشوب نگیرد:

إِذا جاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ اْلأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذاعُوا بِهِ وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَ إِلی أُولِی اْلأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ. (نساء: 83)

هنگامی که خبری از پیروزی و شکست به آنها برسد، (بدون تحقیق) آن را شایع می سازند و اگر آن را به پیامبر و پیشوایان ارجاع دهند، از ریشه های مسائل آگاه خواهند شد.

آبرو و حیثیت نظام اسلامی از مسائلی است که باید از تعرض دشمنان محفوظ بماند. در هتک حیثیت نظام که در مواردی به هتک حرمت اسلام برمی گردد، هیچ کس آزاد نیست. امام خمینی، قدس سره، فرموده است:

تذکر خوب است، اما های و هوی خوب نیست... ما باید در فکر اسلام باشیم... باید فکر بکنید که اگر صحبتی برخلاف باشد، که یک وقت، خدای نخواسته، به حیثیت جمهوری اسلامی صدمه بزند، جلوگیری کنید. خودتان را باز دارید... در عین حالی که باید همه جا مناقشه باشد، لکن مناقشات طلبگی و مناقشات علمی... .(1)

ص: 158

مرز میان خیرخواهی و توطئه و مرز میان اموری که به حیثیت و اسرار نظام مربوط بوده و انتشار آن به سُستی نظام می انجامد با اموری که نشر آن موجب آگاهی مردم و تقویت نظام می شود، مرز دقیقی است که می بایست به درستی تشریح شود. چه بسا اشتباه میان این دو، گاه خسارت بزرگی را به بار آورده و حرمت شخصیت هایی محترم بی جهت هتک شده است.

آنان که مسجدی ساختند برای زیان زدن به مسلمانان و تقویت کفر و تفرقه انداختن میان مؤمنان و کمین گاهی برای آنانی که با خدا و پیامبرش از پیش مبارزه کرده اند. آنان سوگند یاد می کنند که نظری جز نیکی نداشته ایم، ولی خداوند گواهی می دهد که آنان دروغ گو هستند.

نکته مهم در سلب آزادی سازندگان مسجد ضرار، روش منافقانه و تزویرگرانه این گروه به ظاهر مسلمانان، در ضربه زدن به پایه های اسلامی بود.

امام خمینی رحمه الله نیز در اوان پیروزی انقلاب اسلامی، خطاب به روشن فکرانی که به دلیل منع انتشار روزنامه های مختلف، فریاد برآورده بودند، فرمود:

یک روزنامه ای که برخلاف مقاصد ملت و مقاصد اسلام است و بی اذن هم منتشر می شده، جلویش گرفته می شود. یک دفعه می بینیم در روزنامه، آن طایفه از روشن فکران شروع می کنند به اعتراض که خیر. خوب، قلم آزاد است، اما هر قلمی و بیانی آزاد است؟ اما هر بیان؟ یک بیان است که مملکت را به دامن ابرقدرت ها می اندازد. آیا این بیان آزاد است؟ باز هم بگوییم که شما آزادید به واسطه کلمه آزادی. باید حدود آزادی آن چیزی باشد که ملت می خواهد، نه اینکه برخلاف ملت... آزادی موازین دارد.(1)

ص: 160

ص: 161

ص: 162

ص: 163

ص: 164

ص: 165

ص: 166

ص: 167

فی نفسه، در این نگرش، عالی ترین هدف است».(1)

در لیبرالیسم، آزادی رفتار، حوزه ای از مداخله نکردن دیگران در امور «من» است، به این معنی که دیگران، بدون اشکال تراشی و بدون هیچ گونه مزاحمتی، در امور دلخواه «من» مداخله نکنند. آیزایا برلین می گوید: «هرچه حوزه عدم مداخله گسترده تر باشد، آزادی من بیشتر است»(2).

موریس کرنستون نیز در چارچوب تحلیل زبانی خود، تأکیدی فراوان بر این مطلب دارد:

در کاربرد زبانی مرسوم ما، آزاد بودن و توانا بودن با یکدیگر فرق دارند و این فرق را نمی توان نادیده گرفت... . هیچ کس به صرف آنکه قدرت یا استعداد انجام کاری دارد، خود را در انجام آن کار، آزاد نمی نامد... . فقط هنگامی خود را آزاد می نامد که بخواهد به فقدان موانعی در راه انجام آن اشاره کند.(3)

بدین سان در آزادی رفتار لیبرالی، معنای آزادی این است که برای انسان از نظر روحی و روانی هیچ اصلی معتبر و محترم نیست و رعایت هیچ قانون و قاعده ای بایسته شمرده نمی شود. اینجاست که

ص: 170

آزادی لیبرالی در رفتار، به نوعی دیکتاتوری فردی می انجامد؛ زیرا کسی را که چنین نگاهی به آزادی رفتار دارد، نمی توان به رعایت حقوق دیگران و قانون الزام کرد. بدین گونه، آزادی رفتار لیبرالی سبب نابودی حیات دیگران می گردد. در این راستا، آنان به مسائل جنسی نیز تنها از دیدگاه بیولوژیکی می نگرند. رابرت هوگوت جاکسون در این باره می گوید:

قانون در امریکا فقط یک تماس محدودی با اجرای وظایف اخلاقی دارد. در حقیقت، یک شخص امریکایی، در همان حال که ممکن است یک فرد مطیع قانون باشد، ممکن است یک فرد پست و فاسدی هم از حیث اخلاق باشد.(1)

در مقابل، آزادی رفتار در اندیشه اسلامی، قیودی دارد که با رعایت آنها، افراد در اعمال خویش آزادند. آزادی انتخاب شغل، حرفه، کسب، آزادی تحصیل و آزادی زنان نسبت به کار در اجتماع و آزادی انتخاب همسر پذیرفته شده است. با این حال، آزادی رفتار، دو قید کلی دارد:

1. مزاحمتی با حقوق دیگران نداشته باشد. در این مقوله، رباخواری، مشروب فروشی، می گساری و ایجاد مراکز قمار روا نیست؛ زیرا به حقوق دیگران آسیب می رساند.

ص: 171

2. با اندیشه های کلی اسلامی در تضاد نباشد. بدین سان کارهایی همچون: زنا، دزدی ، دایر کردن مراکز عیش و عشرت و فساد حرمت می یابد.

ممکن است گفته شود همه جرم ها و خیانت ها از مزاحمت و تعدی به حقوق دیگران برمی خیزد و در این جمله، نفی مزاحمت و تعدی به حقوق دیگران، شرط آزادی مطلق رفتار بیان شده است. پاسخ به این اعتراض، روشن است؛ زیرا وقتی اراده (می خواهم) یک انسان برای هرگونه رفتار آزاد باشد، معنایش این است که برای جان و روح آن انسان هیچ اصل و قانونی که مراعاتش برای آن انسان واجب باشد، وجود ندارد. نتیجه چنین بی پروایی و بی اصل و قانون بودن ذات انسانی، این است که انسان درباره خودش (جان و روان و مغز خویشتن) هر کاری انجام بدهد، آزاد و بی مهار است؛ یعنی او می تواند از می گساری گرفته تا خودکشی، هر جرم و جنایتی را درباره جسم و جان و روان و مغز خویشتن انجام بدهد.

اکنون این پرسش مطرح می شود که آیا می توان کسی را که کمترین حق و قانونی برای خویشتن قائل نیست، الزام کرد که تو باید حق و قانون دیگران را بپذیری؟ کسانی که می گویند: «فقط مزاحم حقوق دیگران مباش، سپس هرچه می خواهی بکن»، گویا که می خواهند به کوه آتش فشان توصیه کنند تو در درون خود، تمام فعل و انفعال ها را انجام بده و سرتاسر مواد گداخته باش، ولی به خانه ها و کلبه های مردم تعدی نکن! این اشخاص باید بدانند شخصی که از درون فاسد می شود، محال است برای انسان های دیگر حق حیات و حق کرامت و حق آزادی قائل شود. اصلاً چنین شخصی حق و حکم و حیات و کرامت و آزادی نمی فهمد، چه رسد به اینکه آنها را مراعات کند. در

ص: 173

حقیقت، این اشخاص فاسد، تجسمی از تزاحم و تعدی و خیانت و جنایت بالقوه ای هستند که کمترین انگیزه، برای به فعلیت رسیدن پلیدی های آنان کفایت می کند. به علاوه، می توان گفت هواداران جمله «هرچه می خواهی بکن»، نه تنها افرادی را در جامعه مانند کوه آتش فشان بار می آورند، بلکه به خود آن افراد نیز خیانت می کنند؛ زیرا آنان با توصیه به آزادی مطلق رفتار، عقل و خرد و وجدان و نیروهای عامل تکامل و ترقی انسان را سرکوب می کنند.

همان گونه که در بحث آزادی بیان گفتیم، آزادی بیان به دو دسته تقسیم می شود: آزادی مطلق و آزادی معقول. همان تقسیم بندی در مورد آزادی رفتار صدق می کند؛ یعنی آزادی رفتار به دو دسته تقسیم می شود: آزادی معقول رفتار و آزادی نامعقول رفتار.

اگر رفتار مستند به اصل و قانون و اراده برانگیخته از خواسته های طبیعی و قانونی باشد، آزادی در چنین رفتاری، آزادی معقول است و اگر رفتار یاد شده به هیچ اصل و قانون و خواسته طبیعی و قانونی، مستند نباشد، آزادی نامعقول است.

ممکن است گفته شود: این چه تکلیفی است که شما به عهده انسان ها الزام می کنید که باید رفتار خود را مطابق اصل و قانون بسازند؟! وقتی انسان مزاحم دیگری نباشد، دلیلی ندارد که خود را در تنگنای این اصل و آن قانون بفشارد؟ پاسخ این گفتار بسیار روشن است؛ زیرا انسان تنها با پیروی از عقل و وجدان و رسالت های الهی است که می تواند از دایره حیوانات جدا شود و بالاتر برود. آدمی نمی تواند

ص: 174

هم انسانِ خواهان رشد و کمال باشد و هم به هیچ یک از احکام عقلانی و وجدان و رسالت های الهی اعتنایی نکند و رفتارهایش برانگیزه هوا و هوس و خواسته های بی مهار باشد.

به نظر می رسد این بیماری مهلکِ «هر چه می خواهی بکن و فقط مزاحم دیگران مباش»، از تفکیک نابخردانه مذهب، اخلاق، حقوق و سیاست از یکدیگر برخاسته است. این اندیشه با بیمار ساختن روح مردم جوامع، آنان را به تبعیدگاه پوچ گرایی (نیهیلیسم) می راند.

رابرت هوگوت جاکسون، درباره این تفکیک می گوید:

به نظر یک نفر امریکایی، اساسی ترین اختلافات در رابطه میان قانون و مذهب قرار دارد.(1) در غرب، حتی در آن کشورها که عقیده محکم به تفکیک مذهب از سیاست ندارند، سیستم قانونی را یک موضوع دنیوی می دانند که در آن مقتضیات وقت، رل بزرگی بازی می کند. البته نفوذهای مذهبی در تشکیل قوانین خیلی مؤثر و قوی بوده اند. قانون عبرانی پنتاتوک که پنج کتاب اول تورات باشد، تعلیمات مسیح و قوانین کلیسایی هر کدام به فکر قانونی ما کمکی کرده اند. در زمان های پیش، غیرمعمول و غیرعادی نبود که سیاست مدارانِ بانفوذ و قضات و قانون گذاران را از میان مشایخ کلیسا انتخاب کنند، ولی با وصف همه اینها، قانون باز به صورت یک امر دنیوی باقی مانده است. مجالس مقننه برای وضع قانون و دادگاه ها برای اجرای آن به وجود آمده اند. اینها تأسیسات این جهانی به شمار می آیند که با

ص: 175

دولت سر و کار دارند نه با کلیسا و مذهب. ازاین رو، قانون ما در امریکا، تکالیف مذهبی معین نمی کند، بلکه در حقیقت، هوشیارانه آنها را حذف می کند. قانون در امریکا فقط یک تماس محدودی با اجرای وظایف اخلاقی دارد. در حقیقت، یک شخص امریکایی، در همان حال که ممکن است یک فرد مطیع قانون باشد، ممکن است یک فرد پست و فاسدی هم از حیث اخلاق باشد... .(1)

باز می کند. در قرآن هم هست: «ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ یَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعیمِ». (تکاثر: 8) یا «وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْؤلُونَ». (صافات: 24) سؤال یکی از معتقدات قطعی مسلمانان است که در روز قیامت از مردم سؤال خواهد شد».(1)

از این دو آیه برمی آید که آن روز حجاب ها کنار می رود، پرده های غرور و غفلت دریده می شود و حقایق جهان آشکار می گردد. از آنجا که آن روز، یوم البروز است، همه چیز ظاهر می شود و در آنجاست که انسان تمامی اعمال خود را می بیند و از نیک و بد آن آگاه می شود؛ چه اعمالی که از پیش فرستاده و چه کارهایی که آثارش پس از او در دنیا باقی مانده و نتایجش به او رسیده است، مانند: خیرات و صدقات جاریه و آثار علمی و غیرعلمی.

د) آیه 7 سوره اسراء:«اِن أحسنتم أَحسنتم لانفُسکم و اِن أسأتُم فلها؛ اگر نیکی کنید، به خودتان نیکی می کنید و اگر بدی کنید، باز هم به خود می کنید».

در این آیه، به این اصل اساسی اشاره شده است که خوبی ها و بدی های انسان ها به خود آنها بازمی گردد. گرچه در ظاهر، مخاطب این جمله، بنی اسرائیل هستند، ولی بدیهی است بنی اسرائیل در این مسئله خصوصیتی ندارد و این قانون همیشگی در طول تاریخ بشر است.

ه.) آیه 72 سوره زخرف:«و تلک الجنّة الّتی أورثتُموها بما کنتم تعملون؛ این، بهشتی است که شما وارث آن می شوید به خاطر اعمالی که انجام می دادید».

این آیه، روشن کننده این حقیقت است که نعمت های بهشتی را به «بها» می دهند. همچنین با به کار بردن «ارث» اشاره دارد به اینکه آنچه دریافت می دارید، در مقایسه با اعمالتان آن قدر برتری دارد که گویی همه را رایگان، از فضل الهی به دست آورده اید.

فکیف بکم لو تناهت بکم الامور و بعثرت القبور. هنالک تبلو کلّ نفس ما أسلفت و ردّوا الی الله مولاهم الحق و ضلّ عنهم ما کانوا یفترون.(1)

چگونه خواهید بود آن گاه که امور پایان پذیرد (و دوران برزخ تمام شود) مُردگان از قبرها برخیزند. آنجاست که هرکس از آنچه از پیش فرستاده است، آگاه می شود و به سوی خداوند که مولا و سرپرست همگان است، باز می گردند و افتراها و سخن های نابجایی که در دنیا دستاویزشان بود، به دردشان نمی خورد.

ب) امام صادق علیه السلام می فرماید:

لیس یتبع الرجل بعد موته من الاجر الاّ ثلاث خصال: صدقه اجراها فی حیاته، فهی تجری بعد موته، و سنة هدی سنّها، فهی تعمل بها بعد موته، و ولد صالح ستغفر له.(2)

پس از مرگ انسان، پرونده اعمال او بسته می شود و پاداشی به او نمی رسد مگر از سه طریق: بناها و اشیای مفیدی که برای استفاده مردم از خود به یادگار گذارده است و پس از او جریان خود را می پیماید و سنت هدایت گری که آن را پدید آورده و پس از مرگ او به آن عمل می شود و فرزند صالحی که برای او استغفار می کند.

ج) در مورد سنت نیک و بد روایات متعددی داریم که به مردم هشدار می دهد مراقب باشند بر اثر اعمال آنها، چه سنتی در میان مردم باقی می ماند. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آلهفرمود:

من استن خیرا فاستن به فله اجره، و مثل اجور من اتبعه، غیر منتقص

ص: 179

من اجورهم، و من استن شر؛ فاستن به فعلیه وزره، و مثل اوزار من اتبعه غیر منتقص من اوزارهم.(1)

کسی که سنت نیکی بگذارد و دیگران به او اقتدا کنند، پاداش خود را دارد، همانند پاداش کسانی که از او پیروی کرده اند، بی آنکه از اجر آنها کاسته شود. کسی که سنت بدی بگذارد و از آن پیروی کنند، گناه خود را دارد، همانند گناهان کسانی که از او پیروی کرده اند، بی آنکه از گناهان آنها چیزی کاسته شود.

است، ببندند تا با مهار کردن طغیانگری های آن، عرصه برای فعالیت تکاملی شخصیت انسانی آماده گردد».(1)

به گفته برخی اندیشمندان غربی، آزادی رفتار نه تنها موجب از بین رفتن آزادی دیگران می شود، بلکه اساسا خلاف عقل است و مانعی بر سر راه رشد و ترقی انسان ها به شمار می آید. «تمیز بین گفتار و رفتار به اسپینوزا امکان می دهد برای گفتار آزادی کامل را بپذیرد (به شرط آنکه بلوا به راه نیاندازد)، ولی برای عمل، حدودی در نظر گیرد. پس انتقاد بی پرده از قوانین می تواند سودمند برای قوانین باشد، ولی همه مکلفند تا زمانی که حاکم، قوانین را تغییر نداده است، از آن پیروی کنند».(2)

ص: 181

اهمیت و جایگاه آزادی معنوی

آزادی معنوی و اخلاقی آن است که انسان غریزه های خود را مهار کند و در بند غضب، حرص، طمع، جاه طلبی و افزون خواهی نباشد. انسانی آزاد است که اسیر بت های درونی خود نشود. این آزادی، مقدس ترین نوع آزادی و هدف مهم پیامبران الهی است. در حقیقت، آزادی معنوی، نوع خاصی از آزادی است که در آن، انسان از قید و اسارت خویشتن آزاد می شود. انسان، موجودی مرکب و دارای غریزه های گوناگون است. انسان، شهوت، جاه طلبی و افزون طلبی و در مقابل آن، عقل، فطرت و وجدان اخلاقی دارد. انسان از نظر معنا، باطن و روح خود ممکن است آزاد یا برده و بنده باشد؛ یعنی ممکن است انسان بنده حرص و اسیر شهوت، خشم و افزون طلبی خودش باشد یا از همه اینها آزاد باشد. با این بیان، درمی یابیم که بزرگ ترین برنامه پیامبران آزادی معنوی است تا انسان از بندِ همه اسارت های نفسانی، آزاد شود و به اخلاق الهی آراسته گردد. در حقیقت، وارهیدن از هواهای نفسانی زمینه آراستگی به اخلاق فاضله را فراهم می آورد.

یکی از نقاط تمایز آزادی در فرهنگ اسلامی، تأکید بر آزادی معنوی و آزادی درونی در کنار آزادی اجتماعی است. حتی آزادی معنوی در نگرش و شیوه رفتار مسلمانان در مورد آزادی اجتماعی و اهداف انسانی شان در رسیدن به کمال و حفاظت از حقوق جامعه و پای مال نشدن آن حقوق تأثیر خواهد داشت. به همین دلیل، باید نسبت

ص: 183

میان آزادی معنوی و آزادی اجتماعی را آشکار کرد و جایگاه هر کدام را شرح داد.

انسان، همان گونه که از نظر اجتماعی ممکن است اسیر قدرت مندان و زورگویان باشد و در زندان مستبدان نتواند اندیشه خود را شکوفا کند، سخن حق را بگوید یا اراده خود را اعمال کند، ممکن است اسیر شهوت، خشم، آز و کینه درونی هم باشد. در حالی که آزادی های اجتماعی انسان را از دیگران رهایی می بخشد و سلب اختیار و موانع رشد و تکامل بیرونی را از سر راه او برمی دارد، آزادی درونی نیز موانع درونی را برطرف می کند.

فیلسوفان و اندیشمندان اجتماعی عموما به آزادی اجتماعی و آزادی بیرونی اهمیت داده اند و از آزادی انسان از بند قدرت های درونی کمتر سخن گفته اند. صاحب نظران غربی درباره آزادی سخن بسیار گفته و همواره بر آزادی انسان از موانع بیرونی تأکید کرده اند، در حالی که اگر آزادی درونی نباشد، آزادی بیرونی هم به معنای صحیح و کامل آن هیچ گاه تحقق پیدا نخواهد کرد. شهید مرتضی مطهری در این باره می نویسد:

آزادی اجتماعی بدون آزادی معنوی میسر و عملی نیست. درد امروز جامعه بشری از آن جهت است که بدون آزادی معنوی به سراغ آزادی اجتماعی می رود. تا آزادی معنوی را در جامعه کمال ندهیم، آزادی اجتماعی تضمین بخش نیست. آزادی معنوی تنها از طریق نبوت انبیا، دین، ایمان و ارزش های اخلاقی حاصل می گردد. انبیا معتقد به هر دو آزادی بوده اند. این جمله قرآن شریف در سوره

ص: 184

آل عمران، آیه 64 که می فرماید:

قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ أَلاّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَ لا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئًا وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضًا أَرْبابًا مِنْ دُونِ اللّهِ.

بگو! ای اهل کتاب، بیایید بر سخنی که میان ما و شما یکسان است، بایستیم که جز خدا را نپرستیم و چیزی را شریک او نگردانیم و برخی از ما برخی دیگر را به جای خدا به خدایی نگیرد»، ناظر به هر دو جهت است؛ زیرا اولاً پرستش خدای یگانه را مطرح می سازد و ثانیا قبول نکردن اربابی و آقایی هرکس جز خدا را تأکید می کند.(1)

ممکن است بشر آزادی اجتماعی داشته باشد، ولی آزادی معنوی نداشته باشد. بشری که اسیر شهوت، خشم، غضب، حرص و آز است چگونه می تواند حقوق دیگران را محترم بشمارد. ممکن است قوانین، او را نسبت به احترام به افراد ملت محکوم کند، ولی تجربه نشان داده است که او نمی تواند مدافع حقوق دیگران باشد و حقوق مردم خارج از کشور خود را محترم بشمارد. بشر، برده حرص، آز، شهوت و خشم چگونه می تواند پاسدار آزادی اجتماعی باشد و به حریم دیگران تجاوز نکند و چگونه می توان تضمین کرد که با لطایف الحیل حقوق مردم را پای مال نکند. چنین فردی گاهی در لباس دین و گاهی دانش و حقوق بشر، مردم را اسیر خود می سازد و نام آن را دفاع از آزادی می گذارد. برای نمونه، در جامعه هایی که بردگی را لغو کرده اند، آیا واقعا بردگی

ص: 185

از این جامعه ها رخت بربسته است یا چون دیگر بردگی برای آنها منافع گذشته را نداشت و می توانستند با شکل جدیدی، دیگران را استثمار کنند، ظاهر بردگی را تغییر دادند. باید دانست بشر چون سودطلب است، از هر وسیله و راهی برای سودجویی خود استفاده می کند.

به همین دلیل، در ادیان الهی، با اشاره به هر دو جنبه، بر آزادی معنوی و درونی بیشتر تأکید شده است. در این راستا، در مرحله نخست تعبیرهایی آمده است که می گوید انسان باید شخصیت خود را درک کند و موقعیت خود را بشناسد و بداند که هیچ گاه برده و اسیر دیگران آفریده نشده است. امیرمؤمنان علی علیه السلام در جمله ای می فرماید: «لا تکن عبد غیرک و قد جعلک اللّه حرا؛ بنده دیگران مباش؛ که خدا تو را آزاد قرار داده است».(1)

در روایتی دیگر، امام صادق علیه السلام فرموده است:

ان اللّه تبارک و تعالی فوض الی المؤمن اموره کلها و لم یفوض الیه ان یکون ذلیلاً.(2)

خداوند، اختیار تمام کارهای مؤمن را به خودش واگذار کرده، ولی اختیار خوار کردن خویش را به او نداده است.

ص: 186

امام علی علیه السلام در همین زمینه می فرماید:

اکرم نفسک عن کل دنیّة و ان ساقتک الی الرغائب فانّک لن تعتاض بما تبذل من نفسک عوضا و لا تکن عبد غیرک و قد جعلک اللّه حرا.(1)

از کرامت نفس خود محافظت فرما و از هر زبونی و پستی پرهیز کن، هر چند آن پستی، وسیله رسیدن به خواسته ها باشد، زیرا در برابر آنچه از سرمایه شرافت و کرامت نفس خود می دهی چیزی به دست نخواهی آورد. بنده دیگران مباش؛ که خداوند تو را آزاد قرار داده است.

در آموزه های دینی، چیرگی بر نفس و غریزه ها، آزادی و رهایی از بند شهوت ها شمرده شده است. در روایتی آمده است: «مَن ترک الشهوات کان حُرا؛ کسی که خود را از شهوت ها بازداشت، آزاد است.»(2) یا در جایی دیگر آمده است: «رهایی و کنار زدن شهوت ها مایه آزادی است.»(3) قرآن نیز کسی را که خود را اسیر هوا و هوس ها کند، بنده می شمارد «أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ؛ آیا دیدی آن کس را که هوا و هوسهای خود را خدای خود گرفت.» (جاثیه: 23)

اهمیت این آزادی چنان است که قرآن کریم یکی از هدف های

ص: 187

بعثت پیامبران را رهایی انسان از بند و زنجیرهایی می داند که بر وجود او سنگینی می کند. از این رو در آیه 157 سوره اعراف می فرماید: «وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ اْلأَغْلالَ الَّتی کانَتْ عَلَیْهِمْ؛ بارهای سنگین و زنجیرهایی را که بر گردن آنهاست، برمی دارد.» بنابراین نمی توان این آزادی را دست کم گرفت و اهمیت آن را در سلامت فرد، جامعه و تضمین اهداف اجتماعی اسلام، کوچک شمرد.

کردارتان است. پس جان های خود را با آمرزش خواهی از خدا، آزاد سازید».(1) ازاین رو، آزادی حقیقی انسان در این است که با استغفار، خود را از بند گناهان گذشته آزاد سازد و با ایمان و عمل صالح، در شمار «اصحاب یمین» درآید. آزادی معنوی می تواند مقدمه زندگی اصیل انسانی باشد و «فک رقبه» (بلد: 13) و آزادسازی حقیقی انسان، همین است. اسلام، انسان ها را دارای دو حق زندگی و آزادی می داند ولی تأکید می کند که حیات روح از حیات جسم وتن مهم تر بوده و آزادی معنوی و درونی، از آزادی بیرونی و اجتماعی، برتر، بلکه خاستگاه آن است. روح انسان وقتی زنده است که از بردگی شهوت و غضب برهد و پرستشگر هوایش نباشد. اگر انسان بگوید: «هرچه می خواهم، می کنم»، «هرجا بخواهم، می روم»، «هرچه دوست دارم، می خورم»، «هرگونه که بخواهم، زندگی می کنم و هیچ قید و بندی ندارم»، روح و جان خود را برده و اسیر شهوت قرار داده و فطرت خود را زنده به گور کرده است. خدای متعال درباره چنین فردی می فرماید: «قَدْ خابَ مَنْ دَسّاها.» (شمس: 10) او در حقیقت، حیات انسانی خود را از دست داده و «میت الاحیاء»(2) گشته است. به همین دلیل، قرآن کریم، مؤمنان را زنده می داند

ص: 189

و کافران را مرده. در سوره مبارکه یس نیز چنین می فرماید: «إِنْ هُوَ إِلاّذِکْرٌ وَ قُرْآنٌ مُبِینٌ لِیُنْذِزَ مَنْ کانَ حَیّا وَ یَحِقَّ الْقَوْلُ عَلَی الْکافِرِینَ». (یس: 69 و 70)

در این آیه کریمه، خدای سبحان با تفاوت قائل شدن میان انسان زنده و فرد کافر می فرماید: قرآن برای بیم دادن به زندگان نازل شده و اتمام حجت برای کافران است. این سخن بدان معناست که انسان ها دو گروهند. برخی زنده اند و انذارمی پذیرند و برخی که انذار نمی پذیرند؛ کافرند. از این تقابل، روشن می شود که مؤمنان انذار پذیرند و کافران، انذارناپذیر و مرده اند؛ زیرا حیات انسانی، به فطرت توحیدی وابسته است و اگر این فطرت توحیدی زیر خاک طبیعت، شهوت و غضب مدفون شود، آدمی، حیات انسانی اش را از دست می دهد و می میرد، اگرچه از حیات حیوانی و طبیعی بهره مند است. به همین دلیل، خدای سبحان درباره سیاه قلبان کافر، به پیامبر خود می فرماید:

وَ ما أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِی الْقُبُورِ...إِنَّکَ لاتُسْمرعُ الْمَوْتی وَ لا تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعاءَ إِذا وَ لَّوْا مُدْبِرِینَ وَ ما أَنْتَ بِهادِی الْعُمْیِ عَنْ ضَلالَتِهِمْ إِنْ تُسْمِعُ إِلاّ مزنْ یُؤْمِنُ بِآیاتِنا فَهُمْ مُسْلِمُون. (فاطر: 22 و نمل: 80 و 81)

تو نمی توانی اهل قبور را شنوا کنی. تو نمی توانی مردگان را شنوا کنی. تو نمی توانی کران را که از گفتارت روی می گردانند، شنوا کنی و تو نمی توانی کوران را از گمراهی، به سوی نور هدایت کنی. تو تنها می توانی مؤمنان به آیات ما را به حق و حقیقت شنوا کنی و ایشانند که تسلیم امرند.

آنچه از قرآن کریم درباره عبادت انسان ها بر می آید، این است که کامل ترین و برجسته ترین وصف برای انسان، همان است که او بنده

ص: 190

خداوند باشد. انسان و دیگر موجودات، مخلوق خدایند و هر موجود مخلوقی، عبد خالق خود است و عقل به این عبودیت حکم می کند. خداوند، وقتی می خواهد عبادت الهی را در قرآن طرح کند، برهان عقلی بر آن اقامه می کند و خطابش به «اولی الالباب» و «ذوی العقول» است. قرآن کریم کسانی را که از عبادت خداوند سر باز می زنند، «سفیه» می داند: «وَ مَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْراهیمَ إِلاّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ». (بقره: 130)

عقل حکم می کند که هر مخلوقی باید مطیع خالق خود باشد و هر معلولی، مطیع علتش. کمال هر موجودی در این است که بر اساس نظام تکوین پیروی کند و چون از این مسیر و هدف آن اطلاع کاملی ندارد، خداوند باید او را راهنمایی کند. انسان با پدیده های جهان در ارتباط است، ولی درباره حقیقت خود و حقیقت جهان و کیفیت ارتباط انسان با جهان، آگاهی زیادی ندارد و همین امر، ضرورت رهنمایی از سوی خدای دانا و عالم مطلق را مشخص می سازد.

اگر انسان، خالقیت خداوند را دریافت و آگاهی او از همه شئون زندگی و هستی انسان و جهان را پذیرفت و در عمل نیز عبد مطیع خداوند بود، آن گاه به بهترین کمال خود می رسد. از این رو خدای سبحان، مهم ترین کمالی را که در قرآن مطرح می فرماید، همین عبودیت انسانی است. قرآن کریم، هم اسرا و عروج انسان کامل را بر اساس عبودیت او می داند: «سُبْحانَ الَّذی أَسْری بِعَبْدِهِ». (اسراء: 1) و هم نزول وحی و کتاب الهی را بر مدار عبودیت وی یاد می فرماید:«الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذی أَنْزَلَ عَلی عَبْدِهِ الْکِتابَ». (کهف: 1) یا «فَأَوْحی إِلی عَبْدِهِ ما أَوْحی»

ص: 191

(نجم: 10) خدا علاوه بر شریعت و علوم ظاهر، پیامبری مانند خضر علیه السلام را که از «علم لدنی» طَرفی بسته و بر اساس «باطن» حکم ولایی می کند، عبدی می داند که به وسیله عبودیتش به این مقام رسیده است: «فوجدا عبدا من عبادنا».(کهف: 65) بنابراین، اگر انسانی، خضر راه می شود و اگر انسان مقربی، خاتم پیامبران الهی می گردد، همگی به دلیل بندگی خداوند است.

عبودیت انسان برای خداوند، او را نسبت به غیرخداوند، آزاد می سازد و پس از آن، هرگز برده و بنده درون و بیرون خود نخواهد بود. فطرت توحیدی انسان، دو چیز را فتوا می دهد؛ یکی بنده خدا بودن و دیگری آزاد از غیر او گشتن؛ زیرا اگر انسان، عبد محض خالق خود باشد و عبودیت خویش را به خداوند اختصاص دهد، بی شک، زمینه ای برای بندگی غیرخدا نمی ماند. اگر انسان، بزرگی خداوند را دریافت، همه چیز برای او کوچک و بی مقدار می شود، چنان که حضرت امیرالمؤمنین علی علیه السلام در خطبه متقین می فرماید: «عظم الخالق فی انفسهم فصغر ما دونه فی اعینهم؛ خالق، به عظمتش، در جان های پرهیزکاران جلوه گر می شود و هر چه غیر اوست، در چشمان آنان کوچک می گردد».(1)

آن حضرت خطاب به فرزندش، امام مجتبی علیه السلام فرموده است: «و لا تکن عبد غیرک و قد جعلک اللّه حرا؛ بنده جز خدا مباش؛ زیرا خداوند تو را آزاد

ص: 192

آفریده است».(1)

به همین دلیل امام علی علیه السلام، عزت و افتخار خویش را در عبودیت برای خدا می بیند: «الهی کفی بی عزا ان اکون لک عبدا و کفی بی فخرا ان تکون لی ربا؛ خدایا! مرا این بزرگواری بس است که بنده تو هستم و این افتخار مرا بس که تو پروردگار منی.»(2)

توحید کامل آن است که انسان تنها خدا را مطاع و قبله و جهت حرکت و ایده آل خود قرار دهد و هر مطاع و قبله دیگر را نفی کند؛ چنان که ابراهیم علیه السلامفرمود: «وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذی فَطَرَ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضَ حَنیفًا وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِکینَ؛ (انعام: 79)

خداوند به والاترین اسوه اخلاقی بشر، حضرت محمد صلی الله علیه و آله نیز چنین می آموزد: «قُلْ إِنَّ صَلاتی وَ نُسُکی وَ مَحْیایَ وَ مَماتی لِلّهِ رَبِّ الْعالَمینَ». (انعام: 162) این آیه برای همه ابعاد زندگی رهنمود دارد و می آموزد که تمام تلاش ها از جمله اعمال اخلاقی باید جهت الهی داشته باشند.

«خداشناسی و توحید چنان که پایه دین است (اول الدین معرفته)، سنگ اول انسانیّت و اخلاق نیز هست و انسانیت بدون آن معنی ندارد».(3) این شناخت پشتوانه همه مفاهیم و ارزش های اخلاقی است و

ص: 193

اخلاق منهای آن مثل اسکناس بی پشتوانه است.(1) توحید مبنای تخلق به اخلاق اللّه است که «تخلّقوا باخلاق اللّه » به آن اشاره دارد. قرآن از این اخلاق الهی و توحیدی به صبغه خدایی تعبیر می کند: «صِبْغَةَ اللّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَةً؛ (بقره: 138) این صبغه حیات فردی و اجتماعی مسلمان را در برگرفته و هیچ رفتاری، بی توجه به مبدأ، کمال نیست.(2)

الهام می گردد.(1)

بنابراین، اخلاقی و معنوی بودن به معنای خداشناس بودن و اعتقاد داشتن به توحید است. افزون بر آن، انسان، تنها به خاطر خدا و در پرتو ایمان و اعتقاد به خدا نیک می شود و نیکی می کند، وگرنه اگر خدا نباشد، هر کاری مجاز خواهد بود. لازمه ایمان به خداوندی زنده، بینا، شنوا و نزدیک تر از رگ گردن به انسان، خدایی شدن و تلاش برای پیدا کردن خلق و خوی موردنظر اوست. هدف نهایی در این بینش، قرب به خدا، جلب رضای او، حب شدید او و تشرف به فیض لقای الهی و نظر به وجه اللّه است. همه ویژگی های اخلاقی چون امانت داری، عزت، غیرت، عدالت و بشر دوستی، ثمره این هدف اصیل و برآیند این اعتقاد بنیادی اند.

نقش اساسی دارند، اخلاق، پاکیزگی نفس و اصلاح درون، سرلوحه کار پیامبر قرار گرفته است. قرآن می فرماید:

هُوَ الَّذی بَعَثَ فِی اْلأُمِّیِّینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ. (جمعه: 2)

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نیز هدف بعثت خود را تکمیل اخلاق معرفی کرده است: «بعثتُ لاتمّم مکارم الاخلاق؛ من برای تکمیل بزرگواری های اخلاقی برانگیخته شدم».(1)

دستورهای اخلاقی نیز همین باور است. اعتقاد به معاد، سرچشمه همه آزادی های واقعی است. آزادی معنوی به انسان می بخشد، او را از اسارت و بندگی هوای نفس می رهاند و راه را برای آراستگی به اخلاق جاودانه و زندگی همیشگی فراهم می کند.

آفریده شده است(1) و او برای پرستش خداوند.(2)

کرامت در سرشت انسان است و خدای متعال می فرماید: «وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنی آدَمَ». (اسراء: 70) این کرامت، معلول مبارزه ای مثبت و معقول با غریزه ها و هواهای نفسانی است؛ زیرا از نظر قرآن، همه کمال های بالقوه در انسان وجود دارد و او باید آنها را به فعلیت برساند. انسان با داشتن عقل و اراده می تواند سازنده و معمار خود باشد. از این رو به حکم عقل، خلقیات او باید الهام گرفته از اندیشه متعالی و در مسیر رشد فکری و پرورش ابعاد مختلف او باشد، و به انتخاب گری و برکشیدن بُعد ملکوتی وی کمک کند.

بدین سان، انتخاب هرگونه عملی که به اسارت عقل و اراده انسان بیانجامد، بر ضد کرامت و مسیر رشد اوست. اینکه قرآن از برگزیدگی انسان سخن می گوید برای آن است که خود را بشناسد و با خودشناسی احساس شرافت، کرامت و تعالی کند و خویشتن را از تن دادن به پستی ها برتر شمارد. آن گاه است که مقدسات اخلاقی و اجتماعی برایش معنی و ارزش پیدا می کند و تمام ابعاد جسمی، روحی، مادی، معنوی، فکری، عاطفی، فردی و اجتماعی خود را پرورش می دهد. انسان با توجه به این مبانی چهارگانه در جهت

ص: 198

تهذیب نفس، قرب به خدا، و حرکت به سمت جاودانه شدن، کرامت و عزت نفس تلاش می کند.

مهم ترین اصل، در این نگرش انسان محوری (Humanism)است. با رنسانس در غرب، بیرون راندن دین از صحنه اجتماع و اعتقاد به اصالت انسان مطرح گردید. از قرن پانزدهم میلادی که این انقلاب در افکار و اذهان پدید آمد، مرکز ثقل اندیشه غربی از آسمان به زمین منتقل شد. زادگاه این انقلاب، روم بود. در این دیدگاه، انسان، مدار و محور همه چیز است و تمام برنامه ها و شرایع باید به سود او پایان گیرد وگرنه اعتبار ندارد. اعتقاد به اصالت انسان، گسستی جدی در سنت مسیحی پدید آورد(1) که نتیجه آن، بالیدن انسان به خود و مقدم داشتن فهم و شناخت خود بر فهم های دینی بود. همین امر موجب تفسیر به رأی کردن متون دینی و در گام بعدی، ادعای استقلال در وضع قانون و تکلیف و بی نیازی از شریعت الهی شد. دستاورد نهایی چنین دیدگاهی، نفی روح دینی و وجود خدا و ماوراءالطبیعه بود. نیچه معتقد است که خدا به ویژه خدای مسیحیت، شور، شوق و نشاط را در انسان می میراند. به عقیده او، تصورِ خدا، دشمن زندگی است. بنابر گفته کاپلستون، وی معتقد است:

نیرومندی و آزادی عقلی و استقلال انسان و دل بستگی به آینده او، خدا ناباوری می طلبد. ایمان نشانه ناتوانی، ترس، تباهی و نگره نفی کننده زندگی است.(2)

ص: 200

همچنین از نظر ژان پل سارتر، انسان آزاد است و این آزادی او با فرض وجود خدا و اطاعت او سازگار نیست، چنان که موریس کریستین در کتاب ژان پل سارتر آورده است:

قول به آزادی انسان مستلزم این است که افراد بشر بازیچه خدایان یا هر قوه دیگری مساوی خود نیستند، بلکه آزادی مطلق دارند و رها و مستقل و غیرمتعلق و غیرمرتبطند.(1)

در انسان شناسی غربی، جوهره و ماهیت انسان، استعدادها و غریزه های دنیوی اوست. این ماهیت، خواسته های بسیاری را در پی می آورد که نه تنها طرد برخی از آنها ضرورت ندارد و نباید از آن پرهیز کرد، بلکه پذیرفتن هر میل در جای خود و ارضای آن قابل بررسی است. حتی عقلانیت و تجربه، دو ابزار برای رسیدن به خواسته ها به شمار می روند. نتیجه این روند، آزادی مطلق و غریزه محوری است. بر اساس تعریف الحادی، آزادی حق انسان است و آدمی در نوع پوشاک، خوراک، مسکن، عقیده، رفتار و دیگر جنبه های زندگی، آزاد است. اعتقاد به اومانیسم و قرار دادن انسان به جای خدا، مساوی است با آزادی مطلق، طرد قدرت برتر و نفی قوانین مقدس و الزام آور. تنها مانع، مزاحمت نداشتن با حقوق دیگران است. ازاین رو، در برخی قوانین غربی آمده است: «فقط مزاحم حقوق دیگران

ص: 201

مباش، سپس هرچه می خواهی بکن»، ولی آیا این توجیه، مشکل آزادی رفتار بی حد و مرز را حل می کند؟

این سخن به کلی از روح انسانی تهی است و امر کردن به تناقضی آشکار است؛ زیرا مانند آن است که گفته شود: آتش باش، ولی مسوزان؛ توفان باش، ولی خراب نکن. شاید گویندگان این سخن نمی دانند که وقتی خواهش آدمی رها شود، از کنترل خارج می شود و جلوگیری از خواهش را ضایع شدن حق خود می پندارد.(1)

کسی که تنها به خود اصالت می دهد و حاضر است درباره خود هر کاری، از می گساری تا خودکشی را انجام دهد، نمی توان او را به پذیرش حق دیگران ملزم کرد. او خود را از هر قانونی رها می داند و محال است که حق حیات و کرامت، آزادی برای انسان های دیگر قائل شود. چنین فردی اصولاً مفهوم حق، حکم، کرامت و آزادی را درنمی یابد، چه رسد به اینکه آنها را مراعات کند. در حقیقت این اشخاص، تجسمی از تزاحم، تعدی، خیانت و جنایت بالقوه ای هستند که کمترین انگیزه برای به فعلیت رسیدن پلیدی های آنان کفایت می کند.(2) بدین ترتیب، اومانیسم غربی، پایه و اساس انسان شناسی غرب و آزادی رفتاری و اخلاقی او را تشکیل می دهد.

ص: 202

محور خواسته های شخصی یا اغراض نوعی نیست؛ زیرا در اخلاق، شخص و نوع مطرح نیست تا خواست و اغرض او محور سنجش باشد، بلکه خود گزاره، جدای از فاعل مشخص، مطرح است.(1) برخی از دانشمندان غربی نیز این نکته را باور دارند.(2) پیوند اخلاق با فطرت، عامل جاودانگی و ثبات آن بوده و از محدوده زمان، مکان و نژاد خاص بیرون است. امور فطری در نهاد انسان قرار دارند و خداوند عوامل دست یابی به کمال و آفات و موانع آن را به او الهام کرده است؛ «فَأَلْهَمَها فُجُورَها وز تَقْواها». (شمس: 8)

هر نوع فکر و عملی که ریشه فطری دارد، از قلمرو و سیطره عوامل سه گانه جغرافیایی، اقتصادی و سیاسی بیرون است: یعنی ساخته و پرداخته این عوامل نیست. البته این عوامل در رشد و شکوفایی یا پژمردگی و رکود آن تأثیر بسزایی دارند.(3) ازاین رو، می توان گفت گزاره ها و ارزش های اخلاقی، پیوسته مطلق هستند و تا انسان بوده و هست، حاکمیت خود را از دست نخواهند داد. هیچ اصل مهم اخلاقی نیز نمی تواند در زمانی زیبا و زمانی دیگر نازیبا باشد.

ص: 204

برخی گفته اند نمی توان برای همه افراد بشر، آن هم در همه زمان ها یک طرح اخلاقی ارائه داد. بنابراین، هر طرح و نظام اخلاقی از طرف هر مکتبی (اعم از اسلام و غیر آن) عرضه شود، باید به منطقه و زمان خاص محدود شود و نسبت به دیگر زمان ها و مناطق حجیت ندارد؛ زیرا بسیاری از امور رفتاری و اخلاقی دگرگون می شوند. چیزی که در گذشته زشت بوده، امروز ممکن است پسندیده باشد یا چیزی ممکن است امروز رواج داشته باشد، ولی در آینده ناپسند شمرده شود.(1) این افراد میان آداب و اخلاق فرقی نگذاشته اند. آنچه متغیر است، آداب و رسوم است، نه اخلاق و ارزش های اخلاقی. مثلاً احترام به میهمان ریشه فطری دارد، ولی کیفیت احترام، به آداب و رسوم برمی گردد و نباید انتظار داشت که همه افراد بشر در کیفیت احترام، عملکرد یکسان داشته باشند.

بدین سان اخلاق، خصلت ها و ملکاتی هستند که در نهاد انسان ریشه دارند و در سایه ریاضت و کوشش، رشد می کنند و چنین اصولی نمی توانند نسبی باشند، به گونه ای که انسان، نوع دوستی یا عدالت را در زمانی زیبا و در زمانی دیگر با فطرت خود ناهماهنگ احساس کند. رسوم و عادات، اموری قراردادی هستند که با اتفاق ملتی پدید می آیند

ص: 205

و پس از مدتی منسوخ می گردند.(1)

آزادی نیز امور فطری و خدادادی است و سرکوبی آن و حکم به مجبور بودن انسان، نادرست است. این غریزه باید تا آنجا رها باشد که دیگر خصلت های مثبت را سرکوب نکند. رشد دیگر فضایل اخلاقی در پرتو آزادیِ معقول و بخردانه ممکن است. نمی توان تنها همین خصلت را بی مهار رها کرد و در سایه آن، هر عمل ضداخلاقی را انجام داد. خود فطرت که اصول و ارزش های اخلاقی را (از نظر زمان، مکان و نژاد) مطلق می داند حکم می کند که از نظر رفتار، انسان مقید به رعایت دیگر امور فطری است و به بهانه آزادی نمی توان کارهای ضدانسانی را مرتکب شد و توجیه و تحسین کرد.(2)

باشد، وجود ندارد.(1) نمی توان گفت چیزی برای همه وقت و هرجا، اخلاق خوب و برای هرجا و همه وقت، اخلاق بد است.

نسبیت گرایی اخلاقی مبتنی بر مکتب سقراط است که پایه اخلاق را عقل می داند و می گوید اخلاق خوب، کارهایی است که عقل آن را زیبا می داند و اخلاق بد، کارهایی است که عقل آن را زشت می شمارد. اگر معیار اخلاق، حسن و قبح عقلی باشد، با تغییر تشخیص ها و افکار، باید اخلاق هم تغییر کند.

باور به نسبی بودن اخلاق، اخلاق را بی اثر می سازد. ازاین رو، به شدت مورد انکار اندیشمندان اسلامی قرار گرفته است.(2)

اعتقاد به نسبی بودن اخلاق به افول و نابودی فضایل اخلاقی در جوامع غربی انجامیده است و آنان راست گویی و نوع دوستی را تا آنجا که به منافع قدرت های بزرگ آسیب نرساند، مجاز می شمارند، همچنان که نتیجه آن، آزادی نامحدود و مطلق حاکم بر این جوامع است.

مقام معظم رهبری فرموده است:

در لیبرالیسم غربی چون حقیقت و ارزش های اخلاقی، نسبی است، لذا آزادی نامحدود است. چرا؟ چون شما که به یک سلسله

ص: 207

ارزش های اخلاقی معتقدید، حق ندارید کسی را که به این ارزش ها تعرض می کند، ملامت کنید؛ چون او ممکن است به این ارزش ها معتقد نباشد. بنابراین هیچ حدی برای آزادی وجود ندارد؛ یعنی از لحاظ معنوی و اخلاقی هیچ حدی وجود ندارد. منطقا آزادی نامحدود است. چرا؟ چون حقیقت ثابتی وجود ندارد، چون به نظر آنها، حقیقت و ارزش های اخلاقی، نسبی است.(1)

از اندیشه نسبیت گرایی می توان چونان عذری برای قصور و تقصیر در وظیفه انسانی مبارزه با ستم و منکر بهره گرفت و حتی بسیاری از منکرات (مانند هم جنس گرایی) را توجیه کرد.(2) افول دین و نادیده انگاشتن حقیقت هستی، سبب تمایل شدید به نسبیت گرایی شده است. به گفته داستایوفسکی: اگر خدا نباشد، همه چیز مجاز است».(3)

سرچشمه فرسایش اخلاق دینی و گرایش به آزادی مطلق در غرب نیز، نه در مادی گرایی فلسفی، بلکه در ساختار جامعه مدرن لیبرال نهفته است. حذف حاکمیت خدا و وابسته کردن اخلاق به عادات، امیال و فرهنگ ها، پی آمدی جز تباهی و فرسودگی اخلاقی ندارد.

ص: 208

غلام زرخرید، جسمش برده، ولی روحش آزاد است، ولی بردگان هوا، از درون اسیرند، مانند: پیکری بی روح. قرآن برای تحقق آزادی معنوی، انسان را از پیروی هوای نفس نهی می کند.(1) حضرت علی علیه السلام نیز در فلسفه حرمت هواپرستی می فرماید: «فَامّا اتباع الهوی فیصدّ عن الحق... . اگر هوای نفس را فرمانروای خود سازید، شما را از حق باز می دارد و کور و کر و پست می کند»(2).

هوای نفس سیری ناپذیر است و اگر اندکی با او همراه شود، انسان را به چندین مفسده دیگر گرفتار می کند.(3) اسیر نفس شدن، اسیر شدن در دست بدترین دشمن است؛ زیرا نفس سرکش است و به بدی فرمان می دهد. البته آزاد شدن از دام نفس، شدنی است ولی دشوار. تنها نیرویی که راه کنترل بر این دشمن را می آموزد، دین است.(4) دین با ریاضت صحیح و پرورش دادن نفس، غریزه ها را تعدیل می کند. ازاین رو، مجاهده با نفس، در دین، جهاد اکبر خوانده شده است.(5)

ص: 210

شهوت وغضب که ابزار خوبی برای روح انسانند، اگر تربیت نشوند و به کنترل عقل درنیایند، به دلیل اشتهای بی حد و حصری که دارند، در اولین گام، روح انسان را به بردگی خود درمی آورند. در این صورت، هوای نفس، امیر می شود و عقل انسان، اسیر:«کم من عقل اسیر تحت هوی امیر».(1) حضرت علی علیه السلام در کلمات قصار نهج البلاغه فرموده است:

الدینا دار ممر لامقر و الناس فیها رجلان: رجل باع فیها نفسه فاوبقها و رجل ابتاع نفسه فاعتقها.(2)

دنیا محل گذشتن است، نه خانه قرار، ثبات و ماندن. در این دنیا، مردم دو گروهند: گروهی جان خود را به هوا و هوس می فروشند و خود را به هلاکت می اندازند و گروهی جان خود را از هوس می خرند و حقیقت خویش را آزاد می گردانند.

انسانی که به خود رحم نکرد و در جبهه جهاد اکبر، حقیقت خود را به بردگی و بند شهوت و غضب درآورد، عقل و علمش، اسیر هوسش می گردند. اگر بخواهد شهری را ویران کند، همه دستاوردهای علمی و دانش او دست به دست هم می دهند تا این خواسته اش را برآورده سازند. پس ابزاری می سازد تا بتواند هر آنچه را می خواهد، به

ص: 211

آتش کشد و هر آنکه در مقابلش ایستاد، نابود سازد. چنین شخص هواپرستی، اگر دین خدا و انبیای الهی را نیز مانع هوس خود ببیند، برای خاموش کردن نور آنها، با همان ابزار علم و عقل، به جنگ خدا و پیام آورش می رود و می کوشد مذهب، دین، شریعت و منهاج آنان را نسخ و مسخ سازد. در این جدال درونی، هرکس بر نفس خود غالب آید، رهایی یافته است. اگر انسان در مرحله اول نتواند خود را کنترل کند، خواسته های نفسانی بر او مسلط می شود و سرانجام نیروی مقاومت در برابر گناه را از دست خواهد داد.

حضرت علی علیه السلام می فرماید:

پیش از آنکه خواسته های نفسانی به گستاخی و تندروی عادت کند، با آنها بجنگ؛ زیرا اگر خواسته های سرکش در تجاوز و خودسری، نیرومند شوند، فرمانروای تو می شوند و تو را به هر سو که بخواهند، می برند. در نتیجه، تاب مقاومت در برابر آنها را از دست خواهی داد.(1)

آزادگان واقعی از آن جهت با نفس به مبارزه برخاسته اند که نیازها و خواسته هایشان را کاهش دهند و به همان نسبت، خود را از قید و اسارت اشیا و اشخاص رها سازند. این آزادگی و خلق و خوی، شورشی است علیه زبونی در برابر لذت ها؛ طغیانی است علیه ضعف و ناتوانی در برابر لذت ها و حاکمیت میل ها؛ عصیانی است در برابر بندگی دنیا و نعمت های آن. این آزادگی، رهایی از درون و میل ها و

ص: 212

وابستگی هاست. با به دست آمدن این روحیه، انسان می تواند با دنیا و دنیاطلبان، برخوردی آگاهانه داشته باشد و رهرو امام علی علیه السلام باشد که فرمود: «ما لعلیٍّ و نعمةٍ یفنی و لذّةٍ لا تبقی»(1) و کوچک ترین بی عدالتی را تحمل نمی کرد. در مقابل، اساس اندیشه لیبرالیسم غربی از نظر اخلاقی، لذت طلبی است. به همین دلیل، هر چیزی که برای انسان لذت بیافریند، اخلاقی و عملی که رنج آفرین باشد، خلاف اخلاق است. تفکر اخلاقی لیبرالیسم را جان لاک، پی ریزی و بنتام تکمیل کرد. جان لاک می گوید: «سعادت به معنای تام کلمه عبارت است از حداکثر لذتی که حصولش از ما ساخته باشد.»(2) نظر بنتام نیز مشابه جان لاک است. وی در تعریف اخلاق می گوید: «عملی نیکوست که در بردارنده سود و لذت بیشتری باشد.»(3) از نظر آنها، اخلاقی بودن پس از عمل مشخص می شود. ازاین رو، ملاک معقولی برای دست زدن به کاری یا ترک آن وجود ندارد و به تعبیری، آزادی از دیدگاه لیبرالیسم غربی، به معنای آزادی انسان از قوانین الهی و اسارت او در قید و بندهای مادی است.

با این وصف، لیبرالیسم غربی در حقیقت، منادی گریز انسان از

ص: 213

فطرت الهی به سوی خصلت های حیوانی است. در اگزیستانسیالیسم (اصالت وجود) نیز بیش از هر چیز به جنبه و ارزش های فردی توجه شده و در رأس همه، آزادی و اراده و خواست فرد موردنظر است. این مکتب، هر نوع قیدی، هرچند تقید به مدار و راه خاص را بر ضدانسانیت انسان می داند و تنها بر آزادی، بی قیدی و عصیان تکیه می کند. می دانیم که لازمه این سخن، هرج ومرج اخلاقی، بی تعهدی و نفی هرگونه مسئولیت است.(1) به گفته این مکتب، انسان کامل، انسانی است که از هر جبری آزاد باشد و هرچه آزادتر باشد کامل تر است. حتی معتقدند بندگی خدا، انسانیت انسان را نقض می کند؛ زیرا این بندگی، آزادی انسان را از او می گیرد. پس کمال انسان در آزادی مطلق حتی آزادی از قید مذهب است.(2)

باید گفت که این نوع آزادی دیگر هیچ مرزی را نمی شناسد و رعایت هیچ اصل اخلاقی را لازم نمی شمارد.

اشتباه بزرگان این مکتب در این است که خدا را با اشیاء دیگر مقایسه کرده و گمان برده اند توجه انسان به خدا، او را از حرکت بازمی دارد، در حالی که میان وابستگی به خدا و بندگی او، با هرگونه خواستن، عشق، بندگی و تسلیم غیر خدا بودن، تفاوت از زمین تا

ص: 214

آسمان است. بندگی خدا عین آزادی است؛ زیرا او کمال هر موجود است. به جز آن، آزادی، مقدمه کمال است، نه خود کمال.(1) پس به این دلیل، ارزشی فراتر از همه ارزش ها نخواهد بود.

ص: 215

می دهد در عرصه اقتصادی و گشایش معضلات علمی خویش از آن پیروی نماید. هر جامعه ای به جهت آنکه با تولید و توزیع امکانات اقتصادی مواجه است، ناگزیر از انتخاب اسلوبی برای تنظیم فعالیت های اقتصادی است. چنین اسلوب و روشی، تعیین کننده مذهب اقتصادی است...(1) مذهب اقتصادی در حقیقت، ایجاد اسلوبی جهت تنظیم فعالیت های اقتصادی و برطرف نمودن تنگناهای معیشتی مردم، منطبق با ایده عدالت است.(2)

بنابراین، مذهب اقتصادی عبارت است از هر نظریه اساسی در زندگی اقتصادی که با ایده عدالت اجتماعی در ارتباط باشد. البته مفهوم عدالت، برداشت اخلاقی است و با ملاک مادی و علمی ارزیابی نمی شود. بررسی مالکیت خصوصی، آزادی اقتصادی و الغای نرخ بهره در روابط اقتصادی که با ایده عدالت ارتباط دارند، در قلمرو مباحث مذهب اقتصادی قرار می گیرند.(3)

از آنجا که اسلام برای کوچک ترین مشکلات؛ یعنی ارش خراش، قانون دارد، معقول نیست که در مورد مشکلات عظیم اقتصادی برنامه نداشته باشد. چگونه ممکن است اسلام، حق انسانی را که زمینی را

ص: 218

آباد یا معدنی را استخراج می کند، مشخص نکرده باشد. اسلام همان گونه که برای تنظیم روابط فردی برنامه دارد، برای روابط اجتماعی و کلان جامعه طرح و برنامه دارد. پس باید نظام کامل اقتصادی را نیز باورداشته باشیم.(1)

اصلی مسلمان را درباره جهان مشخص می سازد.

2. مفاهیم: دیدگاه اسلام درباره تفسیر اشیا را بازتاب می دهد و این انعکاس در پرتو عقیده اسلامی صورت می پذیرد.

3. عواطف و احساسات: زاییده مفاهیم اسلامی هستند؛ زیرا هر مفهوم، ایده و نظریه ای درباره واقعیتی است که هم روح انسان، فهم و شعور خاصی را در برابر آن نمایان می سازد و هم جهت گیری انسان را در برابر آن مشخص می کند. بنابراین، عواطف اسلامی، برگرفته از مفاهیم و مفاهیم نیز حاصل عقاید اسلامی است.

شهید صدر، ارتباط هر یک از عناصر سه گانه یاد شده را با اقتصاد اسلامی (مذهب اقتصادی) چنین بیان می کند:

الف) ارتباط اقتصاد اسلامی با عقیده: عقیده به اسلام، هر مسلمانی را وادار می کند که در چارچوب مذهب اقتصادی اسلام، فعالیت اقتصادی خود را سامان بدهد. مذهب اقتصادی اسلام نیز از عقیده اسلامی سرچشمه گرفته است و همین امر باعث می شود که مذهب اقتصادی اسلام، نمود اعتقادی و ارزشی بیابد.(1)

ب) ارتباط اقتصاد اسلامی با مفاهیم اسلامی درباره عالم هستی و زندگی: اسلام، مالکیت را به عنوان حقی که در بردارنده رسالت است، می شناسد، نه به عنوان یک تسلط مطلق. چنین تفسیری از مالکیت،

ص: 220

نقش بسزایی در چگونگی بهره مندشدن از حق مالکیت خصوصی و تعین آن دارد. بنابراین، لازم است که اقتصاد اسلامی از خلال مفاهیم اسلامی مورد بررسی قرار گیرد.(1)

ج) ارتباط اقتصاد اسلامی با عواطف و احساساتی که بر اساس مفاهیم اسلامی پی ریزی شده است: عاطفه برادری و اخوت همگانی در قلب هر مسلمانی موجب دوستی دیگران و مشارکت در غم و شادی های آنان می شود. شکی نیست که این علاقه برادری در قلوب مسلمانان، نقش ارزشمندی در چگونگی حیات اقتصادی جامعه و وصول به اهداف آن خواهد داشت.(2)

اقتصاد اسلامی، برخاسته از آموزه های خاصی است که از وحی الهی سرچشمه گرفته است و معیار اصلی و محور اساسی آن را عدالت تشکیل می دهد. اقتصاد اسلامی نمایانگر عدالت اسلامی و ارائه دهنده روشی عادلانه برای تنظیم زندگی اقتصادی است.(3) اسلام برای تحقق این هدف والا، برنامه های خود را از درون روح و جان انسان ها آغاز کرده و با اولین اصل از اصول اعتقادی و اخلاقی خود توانسته است

ص: 221

خودپرستی را که سرچشمه همه ظلمت ها و تجاوزهاست، به خداپرستی بدل سازد. به یقین، کسی که خدا را معبود خود ساخت و بندگان خدا را مخلوق او دانست و لطف و عنایت حق را نسبت به آفریدگانش دید، خود را به اخلاق الهی می آراید و از هرگونه ستم و تعدی نسبت به حقوق آنها خودداری خواهد ورزید. اصل توحید در جهان بینی الهی به انسان می آموزد که انسان ها مخلوق یک آفریدگارند و همه با هم برابر و از یک حقوق برخوردارند. به همین جهت، جایی برای استعمار و استثمار نخواهد ماند.

اصل عدل که بیانگر عدالت خداوند است، عدالت را در تمام شئون اجتماعی محور اصلی قرار می دهد و از بندگان خدا می خواهد برای برقراری عدالت، کوشش خود را به کار گیرند و از ستم و بی عدالتی در جامعه جلوگیری کنند: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوّامِینَ لِلّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ». (مائده:7)

اصل نبوت نیز پیام آور آن است که یکی از اهداف مهم فرستادن پیامبران و کتاب، ایجاد زمینه قسط و عدل در جهان است تا هر یک از انسان ها بتوانند. به سهم خود از نعمت های الهی استفاده کنند. «وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ ». (حدید: 25)

اصل امامت که یکی دیگر از اصول اعتقادی و ارکان مهم نظام اسلامی است، یکی از وظایف مهم امام و رهبر را در جامعه، مبارزه با شکم بارگی و فقرزدایی از ستم دیدگان و پابرهنگان می داند. ازاین رو، امیرالمؤمنین علی علیه السلام در بیان علت پذیرش حکومت می فرماید:

ص: 222

اگر نبود که خدای سبحان از عالمان پیمان گرفته است تا در برابر سیری و پرخوری ستمگران و گرسنگی و محرومیت محرومان ساکت ننشینند، هر آینه، ریسمان خلافت را بر گردن و کوهان شتر خلافت می انداختم و از آن چشم می پوشیدم.(1)

اصل معاد و باور به برزخ و قیامت و بازپس دادن حساب نیز این دوراندیشی را به انسان عطا می کند که زندگانی خود را در این چند روز دنیا منحصر نکند، بلکه فراتر از این دنیای زودگذر، حیات جاویدان خود را ببیند و برای آسایش خود در آن جهان، زاد و توشه مورد نیاز را فراهم کند. در نتیجه، از بسیاری ستم ها و کوته نظری هایی که انسان های مادی دارند و آنها را به تباهی و زیان می کشاند، محفوظ بماند:(2)

وَ نَضَعُ الْمَوازینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیامَةِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئًا وَ إِنْ کانَ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَیْنا بِها وَ کَفی بِنا حاسِبینَ. (انبیاء: 47)

در قیامت، میزان سنجش را قرار خواهیم داد که امور را بر اساس قسط و عدل بسنجد و به کسی ستم نخواهد شد و اگر عملی به اندازه خردلی هم باشد، آن را حساب می کنیم.

یافته است. این اهداف از جهان بینی حاکم بر اقتصاد اسلامی نتیجه گیری می شود و از سویی، در مسیر هدف غایی انسان و از طرفی، متناسب با اهداف دیگر نظام های اسلامی قابل تعریف است. در اسلام، مباحث اقتصادی با مباحث اعتقادی، سیاسی و اخلاقی درهم آمیخته و الگوی رفتاری روابط اقتصادی، بر اساس آنها تعریف می شود. به گونه ای که جداانگاری نظام اقتصادی اسلام از نظام های دیگر به فهم نادرست آن می انجامد.

در زمینه اهداف نظام اقتصادی اسلام، اظهارنظرهای متفاوتی شده است.(1) به گفته امام خمینی رحمه الله، اهداف نظام اقتصادی اسلام بر این محورها می گردد: اعتلای معنوی انسان ها؛ استقلال اقتصادی؛ عدالت اقتصادی؛ رفاه عمومی و رشد اقتصادی.(2)

ص: 224

بر اساس محورهای یاد شده، اهداف نظام اقتصادی در اسلام را می توان در دو بخش خلاصه کرد:

1. تقویت و تحکیم ارزش های والای الهی و انسانی؛

2. ایجاد و تثبیت بنیان های اقتصادی.

در فرهنگ و بینش اسلامی، کمال و اعتلای معنوی انسان ها، اصل اساسی است و نه تنها ثروت و دارایی، بلکه جان نیز وسیله و ابزاری است برای راه یابی انسان به قله کمال که همان سیرالی اللّه باشد: «إِنَّ اللّهَ اشْتَری مِنَ الْمُؤمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ». (توبه:111)

در این مسیر است که مال، وسیله تقرب جستن به خدا خواهد بود:

وَ مِنَ الأَْعْرابِ مَنْ یُؤمِنُ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الآْخِرِ وَ یَتَّخِذُ ما یُنْفِقُ قُرُباتٍ عِنْدَ اللّهِ وَ صَلَواتِ الرَّسُولِ أَلا إِنَّها قُرْبَةٌ لَهُمْ سَیُدْخِلُهُمُ اللّهُ فِی رَحْمَتِهِ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ. (توبه: 99).

گروهی از اعراب، به خدا و روز قیامت ایمان دارند و آنچه را انفاق می کنند، برای نزدیک شدن به خدا و برای دعای پیامبر هزینه می کنند. بدانید که همین سبب نزدیکی شان به خدا خواهد شد و خدا به رحمت خویش داخلشان خواهد کرد؛ زیرا خداوند، آمرزنده و مهربان است.

این گونه است که مال، وسیله پاکی روح و جان انسان می شود و انسان را به مرتبه ای از کمال می رساند که پیامبر خدا صلی الله علیه و آله مأمور فرستادن درود و صلوات بر او می شود و بدین وسیله، انسان به آرامش و سکونی می رسد که نیاز حیات اوست:

خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَکِّیهِمْ بِها وَ صَلِّ عَلَیْهِمْ إِنَّ صَلاتَکَ

ص: 225

سَکَنٌ لَهُمْ وَ اللّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ.(توبه: 103).

از اموال آنها صدقه بگیر تا آنان را پاک سازی و برایشان دعا کن؛ زیرا دعای تو مایه آرامش آنهاست و خدا شنوا و داناست.

در راستای این باور، اسلام برای توزیع عادلانه ثروت به جای متوسل شدن به زور و سلب مالکیت افراد، با پیوند دادن مسائل اقتصادی با مسائل اعتقادی و بالا بردن سطح ایمان و اخلاق در جامعه اسلامی، تمامی روابط اقتصادی، اجتماعی به ویژه روابط توزیعی را مربوط به خود انسان ها می داند و آنها را مسئول می شمارد. ازاین رو، می بینیم که در اسلام، پیوند اقتصاد با باورهای اعتقادی به اندازه ای قوی است که تفکیک آنها در بعضی موارد امکان پذیر نیست. برای مثال، هرچند بعضی واجبات مالی مانند: خمس و زکات و بعضی انفاق ها، به ظاهر در مباحث اقتصادی قرار می گیرند، ولی در واقع، از مسائل عبادی به شمار می آیند. به همین جهت، قصد قربت، شرط اولیه برای قبولی آنهاست.

اسلام با باور داشتن انسان و ارزش نهادن به او، زمینه تکامل و رشد و ترقی او را در تمام بخش ها از جمله اقتصاد فراهم ساخته است، تا جایی که آزادی مانعی بر سر راه مال او نشود و او را از مسیر اصلی و هدف نهایی باز ندارد. اسلام، اقتصاد را ابزاری برای ارتقای معنوی انسان قرار داده است و دست یابی به کمال نیز جز با اراده و اختیار خود او میسر نیست. ازاین رو، اگر انسان در بعد اقتصادی، آزادی و

ص: 226

اختیار نداشته باشد، بخش بزرگی از سرمایه ها و امکانات مادی که باید در راستای هدف متعالی انسان قرار بگیرد، از دست خواهد رفت.

آیات بسیاری در قرآن نسبت به میل افراطی انسان به مال، سخت هشدار داده است:

1. أَلْهاکُمُ التَّکاثُرُ حَتّی زُرْتُمُ الْمَقابِرَ؛ (تکاثر: 1-2)

2. إِنَّما أَمْوالُکُمْ وَ أَوْلادُکُمْ فِتْنَةٌ؛ (تغابن: 15)

3. وَ الَّذِینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا یُنْفِقُونَها فِی سَبِیلِ اللّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ؛ (توبه: 34)

در روایات اسلامی نیز آمده است:

یقول ابنُ آدم مالی، مالی! وَ هَلْ لَکَ یابْن آدم مِن مالکَ اِلاّ ما اَکَلْت فأَفْنَیت او لَبِسْت فَأَبْلَیْت او تَصَدَّقت فَاَمْضَیْت.(1)

فرزند آدم می گوید: مال من، مال من! ای آدم، آیا مال تو جز آن چیزی است که خوردی و تباه کردی، پوشیدی و کهنه کردی، یا آن است که صدقه دادی و جاری و باقی اش ساختی؟

فَوَاللّهِ مَا الْفَقْرُ أَخْشی عَلَیْکُمْ وَ لکِنّی أَخْشی أنْ تَبْسُطُ الدُنیا عَلَیْکُمْ کَما بَسَطَ عَلَی الَّذین مِنْ قَبْلِکُمْ فَتَنافَسُوها کما تَنافَسُوها فُتهْلِکَکُم کَما اَهْلَکْتهم.(2)

به خدا سوگند، از فقر بر شما بیم ندارم، بلکه می ترسم دنیا بر شما

ص: 227

سایه گستر شود، آن گونه که بر پیشینیان شما شد و در طلب آن به جنگ برخیزید، همان سان که آنان برخاستند و شما را هلاک کند، همان گونه که آنان را هلاک کرد.

از سوی دیگر، اسلام بر ضرورت تلاش برای تأمین معاش تاکید دارد و از مال، به «خیر» تعبیر می کند؟ همچنین مردم را به تلاش برای به دست آوردن مال تشویق می کند: «وَ أَنْ لَیْسَ لِلإِْنْسانِ إِلاّ ما سَعی؛ (نجم: 39) همچنین امام کاظم علیه السلامبه مصادف فرمود: «صبح زود به سوی عزت خویش (یعنی بازار) روانه شو.»(1) امام صادق علیه السلام نیز می فرماید: «خداوند از پرخوابی و فراغت و بی کاری بیزار است»(2).

به طور کلی، در فعالیت های اقتصادی اسلام، به مال پاک بسنده می شود و انسان باید از بهره های ناپاک مالی دوری جوید و البته این همه تنها در سایه مراقبت نفسانی و درونی امکان پذیر است.

در شریعت مقرر شده است، سرپیچی نمی کنند. از آنجا که اسلام به واقعیت های وجودی انسان نظر دارد، برای تنظیم زندگی اقتصادی، به مراقبت درونی بسنده نکرده است، بلکه بر اساس مبنای نظری و مبنای علمی حرکت می کند. ازاین رو، اسلام تنها با نصیحت و اندرز، آزادی های افراد را مهار نمی کند، بلکه از دولت می خواهد برای پاسداری از منافع عمومی، بر فعالیت های اقتصادی جامعه نظارت کند.

بر مبنای نظری، اسلام به مؤمنان بسیار سفارش می کند که مراقب باشند تا گرفتار حرام نشوند و در هر مرحله از ترقی، نیکوکاری را فراموش نکنند. براساس مبنای علمی، اصل این است که هر چیز و هر کار برای انسان مباح است، مگر آنکه شریعت، به روشنی منع کرده باشد، همچون: ربا، احتکار و حیله گری و رفتارهای نامشروع اقتصادی و اجتماعی. تعبیر حلال و حرام، عنوان هایی است برای نشان دادن ارزش های مورد قبول اسلام که تمام روابط اجتماعی از قبیل روابط فرد با دولت، فروشنده با خریدار و عامل با مستأجر را دربرمی گیرد. از این رهگذر، به خوبی می توان به ساختار اقتصاد مکتبی اسلام راه یافت؛ زیرا هر یک از این روابط، اگر به طور عادلانه تنظیم شده باشد، «حلال» و در غیر این صورت، «حرام» است. ملاک تشخیص در این مورد نیز نظر قانون گذار است. چنانچه انجام کاری منع نشده، آن کار، حلال و اگر به استناد نص، منع شده باشد، حرام است.(1)

ص: 229

اندیشمندان اقتصاد اسلامی گستره اقتصاد اسلامی را با در نظر گرفتن تأثیرگذاری محور حلیت و حرمت در آن، به دو بخش تقسیم کرده اند:

1. بخشی که شارع به صورت مشخص، احکام و قوانین آن را وضع کرده است و هیچ گونه تغییر و تبدیلی در آن راه ندارد.

2. «منطقه الفراغ» که رسالت تشریع قوانین و احکام آن به عهده دولت اسلامی (ولی فقیه) گذاشته شده است تا بر اساس مقتضیات هر زمان، جهت دست یابی به اهداف اقتصاد اسلامی اقدام کند.

«در زمان پیامبراکرم صلی الله علیه و آله این بخش وجود داشت و تصمیمات و تشریعاتی در بخش دوم، اتخاذ می کرد که به عنوان نبی که مبلغ شریعت ثابت الهی در هر زمان و مکانی باشد، نبود، بلکه آن حضرت به عنوان ولی امر مسلمانان موظف بود احکام و تصمیمات را متناسب با اهداف اسلامی وضع کند. به همین خاطر، این دسته احکام اقتصادی شریعت، احکام ثابت و دائمی به حساب نمی آید، بلکه متغیر است و بر حسب زمان و مکان و با توجه به اهداف اقتصادی در معرض تغییر و تحول قرار می گیرد».(1)

در گذر زمان، به علت تکامل امور فنی و تکنیکی، رابطه انسان با طبیعت دستخوش تغییر و تحول می گردد و مشکلات و مسائل

ص: 230

جدیدی فراروی او قرار می گیرد. اسلام نیز باید راه حلهای متناسب با آنها را ارائه دهد. اینجاست که ایده «منطقة الفراغ» به کار می آید؛ زیرا ولی فقیه بر حسب شرایط زمان و مکان در جهت اهداف اقتصاد اسلامی، می تواند مقرراتی را وضع کند.(1) البته ولی فقیه مجاز است هرگونه فعالیتی (فعل مباح) را که حرمت یا وجوبش از ناحیه شرع اعلام نشده است، به عنوان دستور و حکم ثانوی، حرام یا واجب کند.(2)

از تصرف وی خارج می شود.(1)

در اسلام، تولید کالاها و خدمات مفید، واجب کفایی است. در فعالیت های اقتصادی، مردم می توانند در میدان رقابت، آزادانه به تحرک و داد و ستد بپردازند، مشروط بر آنکه به قواعد شرع احترام نهند. تا زمانی که این تحرک در فضایی سالم و بدون حیله گری و فریب و نیرنگ در میدان عرضه و تقاضا باشد، قیمت بازار از فعالیت سالم اقتصادی حکایت می کند. بدین سان، میزان آزادی رقابت، به درجه پای بندی افراد به ضوابط آزادی بستگی دارد. اگر این ضوابط رعایت نشود، دولت وظیفه دارد به میدان آید و حتی در مواردی، با اعمال قیمت گذاری، جهت فعالیت های اقتصادی را مشخص کند.

رکود انگیزه های مادی، مانع پرورش و رشد انگیزه های معنوی و ارزش های والای انسانی و اجتماعی و انجام انفاق، احسان، ایثار و دیگر وظایف مالی انسان نیز می شود. آیه زیر به این واقعیت اشاره دارد:

وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الآْخِرِ وَ الْمَلائِکَةِ وَ الْکِتابِ وَ النَّبِیِّینَ وَ آتَی الْمالَ عَلی حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینَ وَ ابْنَ السَّبِیلِ وَ السّائِلِینَ وَ فِی الرِّقابِ وَ أَقامَ الصَّلاةَ وَ آتَی الزَّکاةَ وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا وَ الصّابِرِینَ فِی الْبَأْساءِ وَ الضَّرّاءِ. (بقره: 177)

در مبانی اسلامی، مالکیت فردی منابع طبیعی، مشروط بر اینکه کار اقتصادی روی آن انجام گیرد، پذیرفته است، ولی حق عموم جامعه بر حق فرد، مقدم است. هرگونه فعالیت در بخش خصوصی که به حقوق عامه مردم و جامعه یا ارزش های اسلامی ضربه بزند، ممنوع است و حاکم اسلامی وظیفه دارد از آن جلوگیری کند. بر همین اساس، خداوند برای جلوگیری از گردش مال در دست اغنیا می فرماید: «کَیْ لا یَکُونَ دُولَةً بَیْنَ الأَْغْنِیاءِ مِنْکُمْ». (حشر: 7)

نتیجه این امر، توزیع ثروت های طبیعی، میان قشرهای کم درآمد است. همچنین فی ء و منابع طبیعی برگشت داده شده به پیامبر باید میان طبقه های مختلف کم بضاعت تقسیم گردد تا این نوع ثروت ها تنها در دست طبقه اغنیای جامعه نباشد.

مالکیت خصوصی، همواره حقی در مرتبه پس از حق عموم جامعه در نظر گرفته شده، چنان که در آیه زیر آمده است: «وَ لا تُؤتُوا السُّفَهاءَ

ص: 233

أَمْوالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللّهُ لَکُمْ قِیاماً؛ (نساء:5) این آیه دستور می دهد اموال سفیهان را به آنها ندهید؛ چون قوام جامعه به این اموال وابسته است. بنابراین، باید تحت اشراف و هدایت شما، از آنها بهره برداری شود تا برخلاف مصالح فردی و اجتماعی به مصرف نرسد.

در فقه اسلامی همه مردم در آباد کردن زمین، به دست آوردن نعمت های خدادادی و بهره گیری از مباحات، مساوی هستند؛ چه مرد باشند، چه زن، مسلمان باشند یا غیرمسلمان؛(1) زیرا همه انسان ها مالک دست رنج خویشند.

اسلام در فعالیت های اقتصادی، اصل را بر آزادی و اختیار افراد قرار داده و هیچ مرزی هم برای مقدار و میزان ثروت معین نکرده است. به همین جهت، افراد هر مقدار که از مسیر حلال به دست آورند، کسی حق تعرض به آنها را نخواهد داشت، تا جایی که عنوان «کنز» و اضرار به غیر بر آن صادق نباشد. این مسئله در فقه اسلامی میان مسلمانان به قدری معروف و مشهور است که می توان گفت از بدیهیات اولیه اقتصاد اسلامی است.(2)

ص: 234

از دیدگاه شهید سید محمدباقر صدر، آنچه نظام اقتصادی اسلام را از دیگر نظام ها جدا می سازد، اصول سه گانه مالکیت مختلط، آزادی اقتصادی در چارچوب محدود و عدالت اجتماعی است. به همین جهت، اسلام، مالکیت خصوصی و مالکیت عمومی و مالکیت دولت را همراه هم پذیرفته است و از هیچ کدام به عنوان امر ضروری و استثنایی تعبیر نمی کند، چنان که سرمایه داری گاهی تن به مالکیت عمومی و نیز نظام سوسیالیستی گاهی تن به مالکیت فردی می دهد. «به همین علت، اشتباه است که جامعه اسلامی را یک جامعه سرمایه داری بنامیم؛ اگرچه نسبت به بعضی از اموال و ابزار تولید، مالکیت خصوصی اعطا کرده است... و نیز اشتباه است بر جامعه اسلامی، نام جامعه سوسیالیستی بگذاریم؛ اگرچه اسلام، اصل مالکیت عمومی را نسبت به بعضی از ثروت ها و سرمایه ها پذیرفته است. همچنین اشتباه است که جامعه اسلامی را ترکیبی از سیستم سرمایه داری و سوسیالیستی بدانیم؛ چون تنوع اشکال مالکیت، در جامعه اسلامی بدین معنا نیست که نظام اقتصاد اسلامی، ترکیبی است از سیستم سرمایه داری و سوسیالیستی... ، بلکه این تنوع اشکال مالکیت، حکایت از یک رأی قاطع عملی و اصیل می کند که بر پایه و اصول فکری معینی پی ریزی گشته است».(1)

ص: 235

شهید صدر در پذیرش دامنه مالکیت خصوصی معتقد است از آنجا که اسلام پایه اصلی مالکیت را «کار» قرار داده و آن را وسیله اصلی تولید ثروت به حساب آورده، دو نتیجه زیر را بر آن مترتب کرده است:

1. تجویز پیدایش مالکیت خصوصی در زمینه اقتصادی؛ زیرا اگر کار اساس مالکیت باشد، طبیعی است که باید برای کارگر نسبت به کالاهایی که در تولیدشان دخالت داشته و به آن مالکیت داده است، مالکیت خصوصی پدید آید، مانند: مزروعات و منسوجات و دیگر تولیدات.

2. رهاورد دیگری که از پایه «کار، سبب مالکیت است»، به دست می آید، محدودیت زمینه مالکیت خصوصی است. لازم است حدود مالکیت خصوصی بر اموالی باشد که کار بتواند در ایجاد یا شکل آن دخالت داشته باشد. به این ترتیب، اموالی که کار هیچ گونه تأثیری در آنها ندارد، به تملک خصوصی در نمی آید.(1)

در اصل 46 قانون اساسی جمهوری اسلامی درباره مالکیت خصوصی چنین آمده است:

هرکس مالک حاصل کسب و کار مشروع خویش است و هیچ کس نمی تواند به عنوان مالکیت نسبت به کسب و کار خود، امکان کسب و کار را از دیگری سلب کند.

ص: 236

اصل 44، بخش خصوصی را یکی از ارکان سه گانه نظام اقتصادی اسلام به شمار می آورد:

نظام اقتصادی جمهوری اسلامی ایران بر پایه سه بخش دولتی، تعاونی و خصوصی با برنامه ریزی منظم و صحیح استوار است.

بی تردید، پرداختن به زوایای گوناگون اقتصاد اسلامی و احکام مربوط به آن، نیازمند پژوهشی ژرف است که در جای خود به آن پرداخته شده و برخی اندیشمندان را به کاوشی نو در این زمینه واداشته است. هدف از این نوشتار، نشان دادن دورنمای آزادی در اقتصاد اسلامی است که به مناسبت بحث به آن پرداخته ایم. به طور خلاصه، از آنچه گذشت، برمی آید:

در فضای باز و روشن اسلامی، هر انسانی می تواند بر دستاوردهای اقتصادی خویش تسلط یابد:

لِلرِّجالِ نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبُوا وَ لِلنِّساءِ نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبْنَ. (نساء:32)

مردان از آنچه به دست می آورند، بهره ای دارند و زنان نیز همین گونه از دستاورد خود بهره دارند.

باید توجه داشت که قرآن کریم هر جا بر اهمیت یک امر مشترک میان زن و مرد تأکید دارد، آن را برای هر یک، جداگانه ذکر می فرماید.(1) در بسیاری از موارد، قرآن امر مشترک میان زن و مرد را با یک عبارت بیان می کند، ولی در نمونه های برجسته، برای هر یک

ص: 237

عبارتی ویژه می آورد. از اینجا می توان دریافت که آزادی کسب و استقلال اقتصادی از اهمیتی به سزا برخوردار است، وگرنه خداوند می فرمود: «لِکُلٍ نَصیبٌ مَمَّا اکتَسَبَ».

از پیاپی بودن بحث استقلال اقتصادی و حلال و حرام می توان دریافت که در اندیشه اسلامی، آزادی اقتصادی در چارچوب بندگی خدا و احترام نهادن به حریم حلال ها و حرام ها تفسیر می شود. البته در اندیشه مادی، هیچ چیز جز ملاحظات اقتصادی بشری نمی تواند مرزی برای داد و ستدها و رفتار اقتصادی انسان تعیین کند. به همین دلیل، ناشایست ترین مبادله ها و زشت ترین داد و ستدها در اندیشه مادی مجاز شمرده می شوند، حتی اگر ارجمندترین نهادهای اخلاقی و انسانی را به خطر افکنند. همین تفاوت را در آزادی وطن گزینی نیز می توان دید. در اندیشه الهی، انسان آزاد نیست که به هر جا می خواهد سفر کند و در هر سرزمین که برمی گزیند، رحل اقامت افکند. گرچه قرآن کریم، زمین را گسترده و فراخ معرفی می کند، ولی آموزه های دینی به ما هشدار می دهند در جایی اقامت گزینیم که هم بتوانیم از مواهب مادی زندگی بهره مند شویم و هم با کرامت و فضلیت زندگی کنیم. این معنای سخن ارزنده امام علی علیه السلام است: «خَیْرُ البِلادِ ما حَمَلَکَ؛ بهترین سرزمین آن است که تو را بر خود حمل کند (شرایط مناسب زندگی همراه با فضیلت و انسانیت را برای تو فراهم سازد).» به همین دلیل، سفر به دیاری که دین انسان در آن به خطر می افتد، روا نیست. پس آزادی وطن گزینی

ص: 238

تا آنجا پذیرفته است که حیات معنوی انسان و آزادی اصیل او را تهدید نکند. در این زمینه، پیروان اندیشه الحادی مرزی برای خود نمی بینند و جز با معیارهای سودطلبانه مادی، به گزینش وطن نمی پردازند و نمی پذیرند که معیارهای اخلاقی و دینی بتواند این آزادی را محدود سازد.

در اسلام، افراد در انتخاب شغل و مسکن و به دست آوردن ثروت و مصرف آن نیز آزادند و از این نظر، حکومت اسلامی و هیچ قدرت دیگری نمی تواند مزاحم آنان باشد یا آنها را به کاری مخالف میل قلبی شان وادارد. حکومت نمی تواند بخشی از دست رنج آنان را به خود اختصاص دهد یا در مصرف آن محدودیتی ایجاد کند، مگر در مورد مالیات های اسلامی و امور دیگری از این قبیل که در قوانین اسلامی پیش بینی شده است. نکته مهم تر اینکه دولت باید در تأمین نیازها، با افراد همکاری کند و شرایط برخورداری از دست مزد کافی یا تأمین هزینه لازم در زندگی را فراهم آورد.

آزادی مردم، در احیای موات و حیازت مباحات و بهره گیری از انفال و معادن نیز دلیل روشن دیگری برگستردگی آزادی اقتصادی در اسلام است. افزون بر آن، اسلام برای زن حق مالکیت قائل شده است و زن می تواند مالک اشیای منقول و غیرمنقول باشد، حق خرید و فروش و واگذاری اموال خود را دارد و می تواند آن گونه که می خواهد، وصیت کند، در حالی که دولت های بزرگ و پیشرفته جهان و مدعیان

ص: 239

آزادی ملت ها، در آستانه سده بیستم به بخشی از حقوقی رسیده اند که اسلام برای زن مقرر داشته است.

بنابراین، مقصود از این آزادی در اسلام، داشتن حق اشتغال، انتخاب نوع شغل، مدت و زمان و محل اشتغال، حق مالکیت نسبت به درآمد و دارایی، حق افزودن بر دارایی از راه دادوستد بازرگانی، حق مصرف و بهره برداری از درآمد و دارایی به اراده مالک و بالاخره حق ارث بردن و ارث گذاردن دارایی هاست. شاید بتوان میان اقتصاد آزاد و آزادی اقتصادی تفاوت اساسی پیدا کرد (گرچه این دو اصطلاح به جای هم به کار می روند). اقتصاد آزاد؛ یعنی اقتصاد بدون حاکمیت و مداخله دولت، مذهب و اخلاق و هر قدرت غالب و کنترل کننده ای، ولی آزادی اقتصادی به معنای وجود حق تملک، حق ازدیاد مال و حق مصرف است.

سرمایه داری مطلق، نظام اقتصادی آزادی است که هرگونه فعالیت اقتصادی در آن مجاز است. در این نظام، دولت حق ندارد در زمینه فعالیت های اقتصادی افراد مداخله کند و آنان را محدود سازد، مگر در حدودی که حفظ آزادی دیگران آن را اقتضا کند. در مقابل، اقتصاد اسلامی، اقتصادی آزاد نیست، بلکه اقتصادی زیر نظارت و ارشاد دولت و اثرپذیر از ارزش ها و مقررات و محدودیت هایی است که اسلام یا حاکم اسلامی برای فعالیت های اقتصادی، وضع کرده است.

بنابراین، ارتباط متقابل و تنگاتنگ اقتصاد اسلامی با نوع جهان بینی، عقاید دینی، عواطف و احساساتی مانند: اخوت و هم دردی که بر

ص: 240

اساس مفاهیم خاصی پی ریزی شده است، بر کسی پوشیده نیست. احکام مالی مانند: الغای سرمایه ربوی نیز مهم و تعیین کننده است. در اسلام، بر اصل اشتغال افراد تأکید و با نکوهش بی کاری، انتخاب شغل برای افراد، آزاد اعلام شده است. البته برخی مشاغل که زیان های فردی یا اجتماعی، اخلاقی یا سیاسی دارند، ممنوع است. افراد در محل و مدت شغل نیز آزادند.

در اسلام، حق مالکیت فردی نسبت به درآمد و دارایی مشروع، حق افزودن بر دارایی با انجام دادوستدهای مورد تأیید شرع، محترم است، ولی مالکیت پدید آمده به وسیله ستم، دزدی، غصب، ربا، قمار، فساد و فحشا ممنوع شمرده شده است. حق مصرف و استفاده از درآمد و دارایی نیز به میل و رضایت مالک پذیرفته شده است، مشروط بر آنکه به اسراف و تبذیر و زیان جامعه و افراد دیگر نیانجامد. همچنین کالا یا خدمت مصرفی از دیدگاه اسلام، ممنوع و حرام اعلام نشده باشد. اسلام درباره سود، مفهومی بهتر و گسترده تر از آنچه اکنون یک فرد مادی گرای خالص به آن توجه دارد، ارائه می دهد. بدین سان بسیاری از فعالیت هایی که از نظر مادی گرایان، زیان به شمار می رود، در چارچوب «سود» قرار می گیرد.(1) همچنین بهره مندی از ارث و ارث گذاردن دارایی ها، بخشش اموال به دیگران، انفاق و صدقه دادن و

ص: 241

انجام کارهای خیر از درآمد و دارایی شخصی مجاز شمرده شده، بلکه بر مصارف خیر و انفاق، تأکید فراوان گردیده است. ازاین رو، آزادی اقتصادی در اسلام در چارچوب خاصی از ارزش ها، توصیه ها و مقررات، پذیرفته شده و دولت اسلامی موظف است از این آزادی پاسداری کند و مانع سوءاستفاده افراد از این آزادی ها شود. بدین منظور، حکومت اسلامی، حق ارشاد، نظارت و کنترل و در صورت لزوم، حق مداخله و ایجاد محدودیت های لازم را دارد. این حق از باب ولایت حاکم بر جامعه اسلامی است که باید سلامت روابط اقتصادی و جهت گیری آن را در نظر داشته باشد.

از آموزه های اسلامی می توان دریافت:

الف) اسلام، مال و ثروت را ودیعه الهی دانسته و خداوند را مالک اصلی و مطلق آن معرفی کرده است. از آن طرف، خداوند، انسان را خلیفه خود در زمین قرار داده تا آن را آباد کند و از مواهب طبیعی آن بهره مند شود.(1)

ب) همه مردم را در حق استفاده و بهره برداری از مواهب طبیعی یکسان می داند؛ زیرا همه مخلوق خدایند و هیچ کس را بر دیگری برتری نیست جز به تقوا.(2)

ص: 242

ج) همه مردم را در حق دست یابی به زمینه های کار و شرایط فعالیت های اقتصادی یکسان دانسته و تمام مردم را به کار و کوشش دعوت کرده است.(1) احترام مال مؤمن را نیز مانند احترام خون او واجب می داند.(2)

د) هر آنچه را به فرد یا جامعه آسیب رساند یا برای روح، جسم، عقل، عواطف، شخصیت، آزادی و آینده انسان زیان بار باشد، تحریم می کند؛ زیرا در نظر اسلام، محور اصلی، انسان است، نه اقتصاد و مال و ثروت.(3)

ه) همگان را به انفاق و بخشش و رسیدگی به شئون از کار افتادگان و بینوایان، به عنوان یک وظیفه الهی، انسانی و اخلاقی فرا می خواند و کسانی را که در این راه گام برنمی دارند، نکوهش می کند.(4)

و) نظام اقتصادی اسلام تنها درآمد و مالکیتی را تصویب می کند که از راه های صحیح و مشروع به دست آید، نه آنکه از هر طریقی مانند:

ص: 243

ربا، احتکار، تقلب، فریب، قمار، شراب فروشی، دزدی، خیانت، خودفروشی و مانند آن باشد.

بر مخارج زندگی خانواده وسعت بخشد».(1)

از دیدگاه اسلام، مقدار مصرفی که برای ادامه حیات انسان و حفظ نفس از ابتلا به بیماری ها و ناراحتی های بدنی و روحی ضرورت دارد، بر افراد واجب است. خداوند نعمت های طیب را حلال کرده و از تحریم و مصرف نکردن آنها نهی فرموده است:

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَیِّباتِ ما أَحَلَّ اللّهُ لَکُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللّهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ وَ کُلُوا مِمّا رَزَقَکُمُ اللّهُ حَلالاً طَیِّباً وَ اتَّقُوا اللّهَ الَّذِی أَنْتُمْ بِهِ مُؤمِنُونَ. (مائده: 87 و 88)

مصارفی نیز که به افراد تحت تکفل انسان مربوط است، واجب است. در این زمینه باید شرایط جغرافیایی و اجتماعی در کمیت و کیفیت مصارف در نظر گرفته شود و نیازهای متعارف تأمین گردد. پیشوایان دینی گفته اند: ؛ بر مرد شایسته است که بر اهل و عیال خود توسعه دهد تا آرزوی مرگ او را نکنند.(2)

علاوه بر مصارف واجب همچون موارد بالا و واجبات عبادی مانند: حج و زکات، خمس و...، مصرف های راجح و مستحب دیگری نیز وجود دارد، مانند: ایجاد زمینه رفاه خانواده، خدمت و دستگیری از نزدیکان و مستمندان، آراستگی و به کار بردن بوی خوش. در اسلام

ص: 245

برای مصرف ها و مطلوبیت های مادی، حدی در نظر گرفته و محدودیت هایی قرار داده شده است.

اگر انسان در به کارگیری چیزی، از حدود آن خارج شود و بیش از اشباع نیازهای خود مصرف کند، اسراف و نکوهیده است. البته اسراف، امری نسبی است که در جوامع مختلف، از نظر پیشرفت اقتصادی، رشد و رفاه، متفاوت است و در هر جامعه ای بر حسب سطح متوسط رفاهی آن جامعه باید سنجیده شود. تبذیر نیز از نظر اسلام، حرام است. در قرآن آمده است:

1. کُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لا یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ؛ (انعام: 141)

2. أَنَّ الْمُسْرِفِینَ هُمْ أَصْحابُ النّارِ؛

از امام صادق علیه السلام روایت شده است: اِنَّ السَرفَ یُورِثُ الْفَقْرَ وَ اِنَّ الْقَصْدَ یُورِثُ الغَنی.(1)

بعضی با استفاده بی رویه و اسراف آمیز، سهم بیشتری از امکانات جامعه را مصرف و زمینه استفاده را از عده دیگری سلب می کنند که به این صورت، فقر اجتماعی به وجود می آید.

اسراف، اتلاف کمّی مال و تبذیر، اتلاف کیفی آن است. در روایت آمده است: «التبذیر من الاسراف.»(2) بنابراین، اتلاف بیهوده مال، ممنوع

ص: 246

است. به طور کلی، صرف مال در موارد غیرعقلایی و غیرمفید، تبذیر است، چنان که خداوند متعال می فرماید: «وَ لا تُبَذِّرْ تَبْذِیراً إِنَّ الْمُبَذِّرِینَ کانُوا إِخْوانَ الشَّیاطِینِ». (اسراء: 27)

در اسلام، تمام کالاها و خدماتی که استفاده و انتفاع از آنها حرام شده است، مانند: خوردن گوشت خوک، سگ، مردار، حیوانات ذبح شرعی نشده، استفاده از آلات لهو و لعب، سحر، شعبده بازی، منکرات، فحشا و غیره همچنین مشاغل و کسب های کالا یا خدمات محرمه، در ردیف مصارف حرام قرار می گیرد. مصرف اشیای زیان بار مانند سم نیز ممنوع است.(1)

افزون بر این، استفاده از برخی کالاها به گونه ای خاص مانند: استفاده از ظروف طلا و نقره، زیورآلات طلا برای مرد و پوشیدن لباس شهرت، حرام است. هرچند، اصل این کالاها حرام نیست، ولی کیفیت بهره گیری خاص از آنها به اعتبار مسائل ارزشی یا اجتماعی ممنوع شده است.

گاهی مصالح سیاسی _ اجتماعی نیز اقتضا می کند که مصرف برخی از کالاهایی که از کشورهای غیراسلامی وارد می شود، تحریم شود. زمانی، دفاع از حدود وثغور اسلامی با نخریدن و مصرف نکردن کالاهای ساخته شده کشورهای دشمن انجام می گیرد و گاهی با

ص: 247

برهم زدن روابط تجاری.(1)

بهتر بهره گرفتن از آزادی های مشروع وضع شده است. از مجموعه احکام و قوانین اسلام در زمینه آزادی های اقتصادی، این نتایج به دست می آید:

1. آزادی های اقتصادی که جزو اصول مسلّم نظام اقتصادی اسلامی است، مانند نظام سرمایه داری نامحدود نیست، بلکه حد و مرز دارد.

2. این محدودیت ها بر اساس مصالح و مفاسدی به وجود آمده است و ریشه در جهان بینی اسلامی دارد.

3. پیوند احکام و مقررات اقتصادی اسلام با باورهای دینی سبب شده است این احکام به دور از هر گونه جبر و تحمیلی، زمینه عمل پیدا کند و با کمال میل و رغبت انجام شود، مانند: انفاق ها.

4. با چنین پیوندی میان مسائل اعتقادی و اقتصادی، نظام اسلامی می تواند به آسانی جلوی تضاد طبقاتی را بگیرد و جامعه را در وضعیتی مطلوب نگه دارد.(1)

بنابراین، اسلام آزادی اقتصادی را در چارچوب مشخصی پذیرفته و برای آن محدودیت هایی در نظر گرفته است. این محدودیت ها را می توان به دو دسته تقسیم کرد:

1. محدودیت ذاتی: از ژرفای روح آدمی سرچشمه می گیرد و در پرتو تربیت اسلامی، معنویت صحیح به انسان می بخشد. انسان مسلمان با کمال آزادی، در اثر درخشش محدودیت ذاتی، زکات و حقوق خدا

ص: 249

را می پردازد، در تحقق مفاهیم عدل اجتماعی اسلام، تلاش و مشارکت سازنده دارد و... .

2. محدودیت عینی: عبارت است از نیروی خارجی که رفتار و سلوک اجتماعی را مشخص و کنترل می کند. اجرای این اصل در اسلام به چند شکل است:

الف) شریعت اسلامی در منابع اصلی خود تصریح کرده که فعالیت های اقتصادی و اجتماعی که از نظر اسلام، بازدارنده تحقق ایده ها و ارزش های ساخته شده اسلامی هستند (مثل ربا، احتکار و امثال آن)، ممنوع است.

ب) اسلام، اصل نظارت حکومت اسلامی را بر فعالیت عمومی و دخالت دولت برای حمایت مصالح عمومی و نگهبانی از آن با محدود کردن آزادی های افراد در کارهایی که با آن سروکار دارند، پذیرفته است. وضع این اصل از طرف اسلام، ضامن تحقق بخشیدن ایده عدالت اجتماعی در طول زمان است.

گاهی انجام کاری برای جامعه در زمان خاصی، زیان آور و تفکیک و تفصیل آن در قوانین ثابت ناممکن است. در این صورت، تنها راه آن است که به حکومت اسلامی قدرت نظارت و هدایت داده شود تا آزادی های فرد را در امور مباح شرعی بر اساس ایده های اسلامی کنترل کند. دلیل این نظارت نیز آیه «اطیعوالله واطیعو الرسول واولی الامرمنکم»

ص: 250

است.(1)

حال به بیان محدودیت هایی می پردازیم که اسلام در نظام اقتصادی خود برای افراد در نظر گرفته است. این محدودیت ها را می توان در موارد زیر جست وجو کرد:

1. محدودیت های اولی: به آن دسته از احکام و مواردی گفته می شود که در طول زمان، ثابت و غیرمتغیرند، مانند: حرمت ربا، شراب، اسراف و... .

2. محدودیت های ثانوی: مواردی هستند که به حکم اولی و ذاتی، محدودیت به شمار نمی آیند، بلکه هنگامی که با حکم دیگری برخورد می کنند، سبب محدودیت می شوند. به عبارت دیگر، احکام و قوانینی که نظر به عوارض متغیر یک موضوع دارند، حکم ثانوی نامیده می شوند؛(2) مانند: موضوع ضرر و زیان، عسر و حرج، اهم و مهم و... . در این باره داستان سمرة بن جندب و درخت خرمایش که سبب آزار مرد مسلمان انصاری شده بود، معروف است. هنگامی که سمره به هیچ طریقی حاضر به رفع مزاحمت نشد، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به مرد انصاری دستور داد درخت خرما را بکند و جلو سمره بیاندازد. سپس فرمود:

ص: 251

«لا ضرر و لاضرار.» البته روایات در این زمینه فراوان است.(1)

اهمیت احکام ثانوی در جلوگیری از انحصار بر کسی پوشیده نیست. اسلام، خود را دینی جاوید و برای همه عصرها و نسل ها می داند و از طرفی، جوامع انسانی پیوسته در حال تحول و تغییرند. به همین دلیل، وضع احکام ثانوی که یکی از مهم ترین و کارگشاترین ابزار نظام اسلامی است، در برخورد با چالش هایی که ممکن است در مسیر پرفراز و نشیب حیات بشری پدید آید، می تواند پویایی و شکوفایی احکام اسلامی و هماهنگی آن را با زمان و مکان ثابت کند.

ص: 252

تعریف آزادی سیاسی

مونتسکیو در روح القوانین گفته است:

آزادی سیاسی این نیست که هرکس هرچه دلش می خواهد بکند، بلکه در جامعه و حکومتی که قوانین حکم فرماست، آزادی معنای دیگری دارد. آزادی آن است که افراد آنچه را باید بخواهند، بخواهند و بکنند و آنچه موظف به خواستن آن نیستند، مجبور نباشند انجام دهند.(1)

کارل کوهن نیز می گوید:

منظور از آزادی سیاسی عبارت از آزادی انجام دادن کارهای مختلفی است که حکومت مردمی اقتضا می کند. این کارها اصولاً شامل آزادی استفاده از ابزارهایی است که از طریق آنها شهروند بتواند صدای خود را به گوش دیگران برساند و در حکومت تأثیر عملی داشته باشد.(2)

در ترمینولوژی حقوق آمده است:

آزادی سیاسی قسمتی از حقوق افراد است که به موجب آن می تواند حق حاکمیت داشته باشند، خواه به طور مستقیم و خواه از طریق انتخاب نمایندگان.(3)

ص: 254

در تعریفی دیگر گفته اند:

آزادی سیاسی، آن است که فرد بتواند در زندگی سیاسی و اجتماعی کشور خود از راه انتخاب زمام داران و مقامات سیاسی کشور شرکت جوید و یا در مجامع، آزادانه، عقاید و افکار خود را به نحو مقتضی ابراز کند.(1)

آزادی سیاسی، قدرت انتخاب افراد برای انجام کار و استفاده از ابزارهای مورد تقاضا و مشارکت در تعیین حاکمیت و ارائه نظریه های سیاسی بر اساس اصول پذیرفته شده است. از سوی دیگر، آزادی سیاسی در کاربرد عام آن هر گونه فعالیتی را در بر می گیرد که بر سرنوشت سیاسی جامعه تأثیر می گذارد. بر این اساس، تشکیل احزاب و جمعیت ها، مطبوعات و رسانه های گروهی نیز فعالیت های سیاسی به شمار می روند، ولی همان گونه که گذشت، کاربرد خاص آن به دخالت افراد جامعه در حکومت و اداره امور کشور مربوط است. این آزادی، با نظام های استبدادی در تعارض آشکار قرار دارد. بدیهی است آزادی افراد در دخالت در اداره جامعه مشروط به یک سلسه شرایط و شایستگی هاست که با توجه به نوع جهان بینی ها و مکتب های پذیرفته شده در جوامع بشری و قانون اساسی آنها، متفاوت خواهد بود.

در آموزه های سیاسی قرآن کریم، بر اصل تعاون، مشارکت عمومی، مشورت، هم فکری و نفی استبداد تأکید شده است. خداوند درباره

ص: 255

تعاون می فرماید: «...تعاونوا عَلَی البِرِّ وَ التَّقوی» (مائده: 2) و درباره مشورت می فرماید: «... وَ أَمرُهُم شوری بَینَهُمْ... .» (شورا: 38) به پیامبراکرم صلی الله علیه و آلهنیز دستور می دهد تا با مسلمانان در امور مربوط به سرنوشت جامعه اسلامی مشورت کند: «...وشاورهُمْ فِی الأمْرِ... .» (آل عمران: 159) همچنین امام علی علیه السلام فرموده است: «من استبد برأیه هلک»(1) یا «آلة الرئاسة سعة الصدر».(2)

آن، مفاسد گوناگون اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی نیز رواج پیدا می کند که از دیدگاه دین حق، هیچ یک از این امور حق پذیرفته نیست.

نظام سیاسی اسلام برای پیش گیری از استبداد و خودمحوری، صفات اخلاقی و نفسانی مهمی را به عنوان شرایط لازم برای رهبر دینی و رجال حکومتی مقرر کرده است که برای پیامبر و امام از راه عصمت و برای دیگران از طریق عدالت، تقوا و پارسایی تأمین می شود. در عرف خاص شیعیان، «امام»، رهبری سیاسی فکری را بر عهده می گیرد و اداره امور اجتماعی، راهنمایی و ارشاد فکری، آموزش دینی، تصفیه و تزکیه اخلاقی نیز از او انتظار می رود. از این جهت، شایسته است نظارت کامل و دقیقی بر امور و اوضاع مسلمانان داشته باشد. این وظیفه در غیبت امام معصوم علیه السلام بر عهده «ولی فقیه جامع الشرایط» خواهد بود که از نظر بینش، دانش، زهد، اخلاق، سیر و سلوک و مدیریت، نزدیک ترین افراد جامعه به امام معصوم علیه السلام است. روشن است که چنین فردی به دلیل دور بودن از هوا و هوس و رذایل اخلاقی، دستور خدا و صلاح مردم را بیش از هر چیزی دیگر در نظر دارد. ازاین رو، با استمداد از حکم خدا (قرآن)، شیوه و سیره معصومین علیهم السلام و به کارگیری کارگزاران با کفایت، بهترین حاکمیت و نظارت را بر نظام اجتماعی عهده دار است.

برپایی قسط و عدل در جامعه انسانی یکی از اهداف بعثت پیامبران

ص: 257

الهی بوده است.(1) فلسفه حکومت دینی، تأمین خیر و سعادت افراد جامعه در بعد مادی و معنوی (دنیوی و اخروی) بر اساس قرآن وسنت است و آزادی معقول و مشروع نیز یکی از مصداق های عدل اجتماعی به شمار می رود. بدین جهت، پیامبران الهی در راه مبارزه با قدرت های مستبد و استثمارگر از هیچ تلاش و مجاهدتی فروگذار نمی کردند. به عنوان مثال، فرعون، چون بر بنی اسرائیل ستم می کرد و آنان را برده و بنده خود ساخته و حقوق اجتماعی را از آنان سلب کرده بود، حضرت موسی علیه السلاموی را به شدت نکوهش کرد. آن حضرت از فرعون خواست تا بنی اسرائیل را از یوغ بردگی حکومت خود آزاد سازد.

فرعون دوران کودکی حضرت موسی علیه السلام را به یاد او آورد که در تکفل بوده، و فرعون از او خواست که مطیع و منقاد وی باشد، نه اینکه علیه او قیام کند. حضرت موسی علیه السلام با قاطیعت تمام در برابر فرعون ایستاد و تصریح کرد که او بنی اسرائیل را بنده و برده خود ساخته و سپری شدن دوران کودکی موسی در دربار فرعون نیز از آثار همین سیاست استبدادی و استثمارگرانه بوده است«وَ تِلْکَ نِعْمَةٌ تَمُنُّها عَلَیَّ أَنْ عَبَّدْتَ بَنی إِسْرائیلَ؛ و (آیا) اینکه فرزندان اسرائیل را بنده (خود) ساخته ای، نعمتی است که منش را بر من می نهی؟» (شعرا: 22)

ص: 258

داستان حضرت موسی، نمونه منحصر به فردی نیست و این کار شیوه همه پیامبران الهی بوده است. به دلیل همین روش بود که سلطه جویان استثمارگر با پیامبران به مبارزه برمی خاستند و رسالت آنان را تکذیب می کردند.

وَ ما أَرْسَلْنا فِی قَریَةٍ مَنْ نَذِیرٍ إلاّ قالَ مُتْرَفوها إنا بِما أُرْسِلتم بِهِ کافِرون. (سبأ: 34)

و (اما) در هیچ شهری هشداردهنده ای نفرستاده ایم جز آنکه خوش گذرانان به آنها گفته اند: ما به آنچه بدان فرستاده شده اید، کافریم.

حکومت پیامبران الهی بر پایه عدل و داد استوار بوده و با هرگونه استبداد و خودکامگی به شدت مخالفت کرده اند و امتیازهای طبقاتی، نژادی و مانند آن در منطق آنان کمترین ارزش و اعتباری نداشته است. آنان برای همه اقشار و گروه های تشکیل دهنده جامعه، در برابر قانون عادلانه الهی، حقوق مادی قائل بوده اند، و مسئولیت های اجتماعی از دیدگاه آنان بر پایه شاستگی ها و توانایی ها استوار بوده است، نه برخورداری از شهرت و ثروت و امتیازاتی از این قبیل. به عنوان نمونه ای روشن از شایسته سالاری در حکومت پیامبران، می توان داستان طالوت را یادآور شد که از سوی پیامبری از پیامبران بنی اسرائیل و به اذن و مشیت الهی، به عنوان فرمانده سپاه توحید در مبارزه با لشکریان کفر برگزیده شد. این در حالی بود که وی از نظر شرایط زندگی از افراد عادی جامعه بود. بدین جهت، عده ای از بنی اسرائیل با گزینش او به

ص: 259

فرماندهی مخالفت کردند؛ چون شهرت، ثروت و امتیازات طبقاتی را ملاک لازم برای دست یابی به پست های کشوری و لشکری می انگاشتند. البته پیامبر الهی در پاسخ آنان، توانایی جسمانی و دانایی طالوت را که دو رکن لازم در فرماندهی نظامی است، به عنوان ملاک انتخاب وی یادآور شد.(1) گواه دیگر بر این مطلب سخن حضرت یوسف علیه السلام است که از فرمانروای مصر می خواهد تا مسئولیت سرمایه های عمومی و دولتی بیت المال را به عهده وی بسپارد و دو صفت امانت داری و دانایی را دلیل خود برای این درخواست بیان می کند.(2)

در حکومت دینی آن گونه که قرآن کریم ترسیم می کند و از گفتار و رفتار پیامبران و امامان به دست می آید، مردم باید در اداره امور کشور دخالت داشته باشند و مسئوولان و متصدیان امور به صورت مستقیم یا غیرمستقیم مورد قبول مردم باشند. منشأ مشروعیت حکومت دینی، ولایت خداوندی است و این، اقتضای اصل توحید در همه مراتب و از جمله در توحید ربوبی است.(3) از آنجا که هدایت محسوس و ملموس

ص: 260

جامعه بشری به روش های گوناگون از جمله تشکیل حکومت، در مورد خداوند _ که منزه از جسمانیت است _ ممکن نیست، این ولایت الهی به دست پیامبران به ظهور رسیده است. پیامبران نیز آن را به اوصیای خویش سپرده اند، چنان که در اسلام این ولایت از جانب پیامبر اکرم صلی الله علیه و آلهبه اهل بیت علیهم السلامسپرده شده است. همچنین در عصر غیبت امام معصوم عج الله تعالی فرجه الشریف ، بنابر ادله عقلی و نقلی، فقیهان پارسا و باکفایت عهده دار ولایت و رهبری جامعه اسلامی، شناخته شده اند.

سپردن امر ولایت و رهبری جامعه بشری به پیامبران، امامان و فقیهان عادل و باکفایت به حکومت های طبقاتی در جوامع مختلف که در طول تاریخ بشر پدید آمده است هیچ ربطی ندارد. در نظام حکومت دینی که از ولایت الهی سرچشمه می گیرد، ملاک رهبری و حکومت، امتیازات طبقاتی نیست، بلکه شایستگی و کفایت متناسب با منصب خطیر رهبری در جامعه دینی، معیار خواهد بود. رهبر جامعه اسلامی گذشته از کاردانی و کفایت لازم در امر رهبری و مدیریت جامعه، باید از قوانین الهی آگاهی کافی داشته و از مصونیت لازم در برابر خواسته های نفسانی و خودکامگی بهره مند باشد. نظام حکومتی برخاسته از جهان بینی توحیدی هم باید در خدمت مردم باشد و هم مجری احکام و دستورها و حافظ ارزش ها و مقدسات دینی و انسانی. پس رهبری دینی صرفا در سامان بخشیدن به امور دنیوی جامعه خلاصه نمی شود. بلکه این مهم یکی از اهداف و مسئولیت های او

ص: 261

است و مسئولیت بزرگ تر _ که تضمین کننده مسئولیت نخست نیز هست _ تحقق بخشیدن به احکام و اوامر الهی است:

الَّذینَ إِنْ مَکَّنّاهُمْ فِی اْلأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّکاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ وَ لِلّهِ عاقِبَةُ اْلأُمُورِ. (حج: 41)

آنان (یاری دهندگان خداوند که خود نیز از نصرت الهی بهره مند می گردند) کسانی هستند که اگر در زمین از قدرت و مکنت الهی بهره مند گردند، (حکومت الهی برقرار سازند) نماز برپا داشته، زکات می پردازند و امر به معروف و نهی از منکر می کنند و سرانجام کارها به خدا باز می گردد.

کوتاه سخن آنکه نظام سیاسی مبتنی بر اصل ولایت الهی که در ولایت پیامبران، امامان و فقیهان پارسا و با کفایت تجلی و تبلور یافته و می یابد، بهترین شیوه ممکن برای رسیدن به حقوق مشروع و قانونی بشر از جمله حق آزادی در مشارکت سیاسی و دخالت در اداره امور جامعه است.(1)

حکومت اسلامی با دربرداشتن مزایای نظام دموکراتیک بشری، از نارسایی های آن نیز به دور است. احترام نهادن به حقوق طبیعی و قانونی افراد؛ پاسداشت آزادی های مشروع آنان؛ نفی استبداد و خودکامگی در صحنه های سیاسی؛ یکسان انگاری افراد جامعه در برخورداری از ثروت های ملی و امکانات دولتی؛ واگذاری امتیازات به

ص: 262

میزان تلاش برای همگان از هر نژاد، رنگ، زبان و قومیت وحتی مذهب؛ برابری در احکام قضایی میان عالی ترین شخص حکومت و دیگران؛ تأمین اجتماعی افراد جامعه، نگاه ویژه به محرومان و مستضعفان و صدها حکم و دستور اخلاقی و ارزشی دیگر از جمله مزایای حکومت دینی است.

الف) آن گاه که پروردگار تو خطاب به فرشتگان گفت: من اراده کرده ام که در روی زمین خلیفه ای بنهم. (بقره: 30)

ب) ای داوود! ما تو را در روی زمین خلیفه قرار دادیم. باید که در میان مردم، به حق، حکومت کنی. (ص: 26)

ج) خداوند به آنها که ایمان آورند و عمل صالح به جا آورند، وعده داده است که آنها را در زمین خلیفه قرار دهد، همان گونه که پیشینیان را چنان کرد. (نحل: 62)

که از پیش تعیین شده است. رهبران الهی برای اداره امور مردم و حکومت بر آنها باید ملاک های زیر را رعایت کنند:

الف) وقتی در میان مردم حکومت می کنید، تنها به عدالت حکومت کنید. (نساء:58)

ب) کسی که بر اساس مقررات وحی و قوانین الهی حکم نراند، از کافران، فاسقان و ستم کاران به شمار می رود. (مائده: 44-47)

گناهی بزرگ می شمارد. استکبار آبادی ها را خشک و ویران، نسل ها را نابود و تمام نیروها و ارزش های بشری را در خدمت هواهای نفسانی و خواسته شیطانی فرد یا گروه خاصی قرار می دهد و مردم ناتوان را به اطاعت خود می کشاند. خداوند در همین زمینه به داستان موسی علیه السلام و فرعون اشاره می کند: «آن گاه موسی و هارون را با آیاتمان به سوی فرعون و دسته اش فرستادیم که استکبار ورزیدند وگروهی تبهکارند. (یونس: 75) آنها نخست در درون خود استکبار ورزیدند و آن گاه به طغیان بزرگی کشانده شدند. (فرقان: 21) امروز با عذابی خفت آور مجازات می شوید؛ چون دچار استکبار شدید. (اعراف: 48) فرعون در زمین برتری جویی کرد و اهل آن را به گروه های مختلفی تقسیم کرد؛ گروهی را به ناتوانی می کشاند، پسرانشان را سر می برید و زنانشان را (برای کنیزی و خدمت) زنده نگه می داشت. به یقین، او از مفسدان بود. (قصص: 4)

وضعیت هیچ قوم و گروهی از انسان ها را دگرگون نمی کند، مگر آنکه خود بخواهند. (رعد: 11)

شیعه درباره حق انتخاب رهبری شایسته و کارآمد می گوید که پیامبر و امام باید معصوم بوده و از گناه، خطا و اشتباه مصون باشند. تعیین پیامبر و امام نیز باید از طرف خدا باشد زیرا جز خدا کسی نمی داند معصوم کیست. از دیدگاه ولایت انتصابی، مشروعیت حکومت ولی فقیه نیز از نصب عام امامان علیه السلام برخاسته است و مردم در تفویض ولایت به او هیچ گونه اختیاری ندارند. ولی در کارآمد حکومت نقش اصلی را دارند. بیعت گرفتن پیامبر و امامان از مردم نیز برای کارآمد کردن ولایتشان است، نه برای انتصاب آنان. در نامه امیرمؤمنان علی علیه السلام به شیعیانش آمده است:

پیامبر به من سفارش کرد و گفت: ولایت امت من با تو است، ای فرزند ابی طالب، پس اگر در آسایش و آرامش، تو را به ولایت برگزیدند و با خرسندی بر تو توافق کردند، امر ایشان را به پا دار و اگر بر تو اختلاف ورزیدند، آنان را با آنچه در آنند، رها کن.(1)

همچنین سخن حضرت علی علیه السلام در روز بیعت به کارآمدی حکومت او مربوط است، نه مشروعیت آن:

ای مردم (حاضران و شنوندگان)، این امر مربوط به شماست. کسی را

ص: 267

جز آنکه شما برگماشتید، در آن حقی نیست.(1)

شرط کارآمدی حکومت، انتخاب آزادانه حاکمان از سوی مردم است. حضرت علی علیه السلام نیز کسی را به بیعت با خویش مجبور نکرد و در نامه ای به طلحه و زبیر نوشت:

شما به اختیار خود با من بیعت کرده اید، و همانا مردم به خاطر سلطه غالب یا به خاطر مال و ثروتی آماده با من بیعت نکرده اند.(2)

حتی وقتی کعب بن سور به مدینه آمد تا در مورد بیعت طلحه و زبیر تحقیق کند که آیا به میل خود بیعت کرده اند یا با اکراه، حضرت علی علیه السلام راه تحقیق را بر او باز گذاشت.(3) آن حضرت در مورد بیعت عبداللّه بن عمر به مالک اشتر گفت: «آن را به اکراه از او نمی خواهم، راه را بر او بازگذارید».(4)

ص: 268

خود باز داری».(1)

امام علی علیه السلام در جای دیگر فرموده است:

از گفتن حق یا رأی زدن در عدالت بازنایستید که من به لحاظ ذات خود، نه برتر از آنم که خطا کنم و نه در کار خویش از خطا ایمنم، مگر آنکه خدا مرا در کار نفس کفایت کند که از من بر آن تواناتر است.(1)

البته این سخن، جمله شرطیه است و برای آن حضرت، خطایی را ثابت نمی کند و اینکه امام می فرماید: به لحاظ ذات خود از خطا ایمن نیستم، مانند سخن حضرت یوسف علیه السلام است که فرمود: «وَ ما أُبَرِّیُ نَفْسی إِنَّ النَّفْسَ َلأَمّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلاّ ما رَحِمَ رَبّی». (یوسف: 53) پس امام معصوم از خطاست. با این حال، از مردم می خواهد که از اظهار نظر در مسائل حکومتی دریغ نورزند. این سخن امام، فلسفه نظارت مردم را بر حاکم می رساند.

نصیحت کردن از دیگر جلوه های نظارت است. نصیحت در لغت، به معنای اخلاص و صدق،(2) خیرخواهی(3) و اطاعت(4) آمده است. البته

ص: 271

معنای سوم در کتاب های معتبر و قدیمی نیامده و با این روایت حضرت علی علیه السلام نیز که می فرماید: «حق شما بر من نصیحت کردن من به شماست»،(1) سازگار نیست؛ زیرا اگر نصیحت، به معنای اطاعت باشد، باید گفت اطاعت حضرت از مردم و جلب رضایت آنان در بعضی از موارد لازم است. همچنین معنای دوم با «النصیحة للّه » و «النصیحة لکتاب اللّه » که در روایت آمده است، سازگار نیست ؛ چون خیرخواه خدا و کتاب خدا بودن معنای روشنی ندارد، مگر اینکه گفته شود منظور، خیرخواهی برای مردم با قصد قربت است. ازاین رو، به نظر می رسد معنای اول، مناسب ترین معناست. نصیحت به خدا، قرآن، حاکمان و مردم نیز باید چنین باشد. برخورد خالصانه با پیامبر و حاکم؛ یعنی مواجهه بدون ریا، نفاق و غل و غش. یک مسلمان. در اصل، آن گونه که در دل اعتقاد دارد، با اینان رفتار می کند، نه اینکه در ظاهر از آنان تعریف کند، ولی در دل به آن راضی نباشد. برخورد خالصانه و صادقانه با حاکم، نه به معنای طرفداری محض از اوست و نه به معنای مخالفت مطلق با او، بلکه بدین معناست که اگر مردم او را عادل و اطاعتش را لازم می دانند، اطاعت کنند و اگر او را گناه کار یا خطاکار می بینند، به او تذکر دهند:

هرکس عیب تو را به تو بنمایاند تو را نصیحت کرده است... هر کس

ص: 272

نصیحت نکرد، دوستی اش را خالص نکرده است.(1)

بنابر روایتی از حضرت علی علیه السلام، کسی را در حضور مردم نباید نصیحت کرد؛ چون باعث کوبیدن شخصیت اوست.(2) از طرف دیگر، بنا به سخن امام سجاد علیه السلام، نصیحت شنونده باید بالش را برای نصیحت کننده نرم کند و به او گوش فرادهد(3) و او را از همه بیشتر دوست بدارد.(4) از سوی دیگر، با توجه به فراوانی آیات(5) و روایاتی که در اهمیت فریضه امر به معروف و نهی از منکر رسیده است، از مصداق های این دو فریضه می توان به اعتراض سیاسی، نقد رفتار و کردار کارگزاران و مأموران دولتی در هر پست و مقامی اشاره کرد. پیامبر و امامان معصوم علیهم السلام به ویژه علی علیه السلام، نه تنها به افراد اجازه تندترین انتقادها را می دادند، بلکه مسئله نصیحت به امامان از وظایف

ص: 273

مسلمانان شمرده می شد.(1) آن بزرگواران توجه به رفتار و اعمال مسئولان حکومتی را از وظایف مسلمانان می دانستند.

مطالعه در زندگی امامان دین نشان می دهد که آنان نه تنها در گفتار توصیه فراوان داشتند که با عقاید مخالف با سعه صدر و تحمل برخورد شود، بلکه در عمل هم در برابر افکار مخالفان واکنش تند از خود نشان نمی دادند. آنان به مخالفان اجازه می دادند سخن خود را بگویند و تا وقتی که دست به اسلحه نمی بردند و بنای معارضه با نظام و مردم را نداشتند، نه تنها مورد پی گرد قرار نمی گرفتند، بلکه حقوق و مزایای آنان نیز از بیت المال پرداخت می شد.

.

شکایت از مقام های مختلف حکومتی در موارد شخصی و عمومی همانند نظارت، جایز است. تساوی مردم در برابر قانون الهی و دادگاه نیز ایجاب می کند که اگر کسی دعوی شخصی دارد یا ادعا می کند که حاکم، حقوق عمومی را تضییع کرده است، بتواند آزادانه به مرجع قانونی مراجعه کند. آنان نیز موظفند به طور مستقل عمل کنند و در مقام قضاوت، رئیس و مرئوس، رهبر و رهرو، غنی و فقیر را به یک دیده بنگرند. از اینجا می توان به این نکته پی برد که قضاوت، هرچند از شئون حکومت است و قضات، منصوب حاکم هستند، ولی این نصب باید به گونه ای باشد که قاضیان مستقل و آزاد به کار گمارده شوند. افزون بر آن، هنگام قضاوت در مورد این گونه شکایت ها، حاکم توان عزل آنان را نداشته باشد، وگرنه نقض غرض می شود.

تدبیر امور مردم را نقد و نظر خود را بیان می کردند. همین که اصحاب در اظهارنظر خود، با مخالفت ائمه علیهم السلامروبه رو نشده اند، دلیل بر تأیید کار آنان از جانب ائمه علیهم السلام است. چون اگر اظهار نظر در مقابله ائمه علیهم السلام یا اعلام نظر ابتدایی به آنان، شرعا مجاز نبود، ائمه علیهم السلام آنان را نصیحت یا نهی می کردند.

مشورت کن.» (آل عمران: 159) برخی گفته اند: آیه «وشاورهم فی الامر» وجوب مشورت بر پیامبر را می رساند و به طریق اولی وجوب مشورت را برای جانشینان پیامبر ثابت می کند. (1) بعضی دیگر می گویند: خدا و پیامبر ازمشورت بی نیازند و معصومان علیهم السلام علم غیب دارند و از خطا مصون هستند. بنابراین، در کشورداری خطا نمی کنند تا اینکه برای پیش گیری از آن مجبور به مشورت باشند. به نظر می رسد آنان علم غیب داشته، ولی در اجرای احکام شرعی و تشخیص مصالح عمومی موظف به استفاده از آن نبوده اند.

از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده است که فرمود:

من جز بشر نیستم. شما دعوی نزد من آورید و شاید بعضی از شما دلیلش را بهتر از دیگری تبیین کند و من به نفع او حکم دهم. اگر به نفع کسی حکم کنم که مستحق نیست، او نباید آن را بگیرد که چیزی جز پاره آتش نیست.(2)

باید به این نکته توجه داشت که مشورت در جامعه در صورتی به حال افراد مفید است که شخص مورد مشورت در بیان عقیده و دیدگاه خود آزاد باشد و از طرف دیگر، برای بیان نظر خود سود وثمری ببیند.

رعایت مصالح ملت را می توان به عنوان اصل دیگری در راستای مردمی بودن نظام ولایی دانست. در منطق اسلام، رعایت حقوق متقابل می تواند ضامن پایداری نظام و آزادی مردم باشد. در این منطق ولایی، مردم، صاحبان حق و حاکمیت هستند و پاسداری از حرمت انسانی _ اعم از مسلمان و غیرمسلمان _ وظیفه بایسته و ضروری حکومت است. چنانچه مصالح مردم در نظر گرفته شود و اداره امور مردم درست صورت پذیرد، رضایت خدا و خلق را به همراه خواهد داشت. حضرت علی علیه السلام در فرمان خود به مالک اشتر، به این مهم پرداخته است و می فرماید:

ای مالک، تو را به سرزمینی گسیل داشتم که پیش از تو، حکمرانان عادل و ستم کار بر آن حکومت رانده اند و مردم به کارهای تو همان گونه که تو به کارهای حکمرانان پیش از خود می نگری، نگاه می کنند. پس باید بهترین اندوخته تو کردار شایسته باشد. بر هوای نفس مسلط باش و نسبت به آنچه بر تو حلال نیست، بخل بورز... مهر و خوش رفتاری و نیکویی با زیردستان را در دل خود جای ده و مبادا نسبت به آنها جانوری درنده باشی و خوردن آنان را غنیمت شمری.(1)

اگر سیاست های حاکم جامعه بر محور مدارا، رحمت، محبت، رعایت مصالح و هدایت باشد، زمینه ساز مشارکت و رضایت همگانی خواهد بود. در نگاه امام علی علیه السلام، مردم می توانند در شرایط سخت و

ص: 278

ناگوار و در تنگناها، نقطه اتکای حکومت باشند. پس باید به پاسداشت حقوق و منافع آنان اندیشید و در تحقق این هدف کوشید. آن حضرت به مالک می فرماید:

بهترین کارها در منظر تو باید میانه روی در حق باشد، به گونه ای که دامنه عدالت و پرداخت حقوق، فراگیر و گسترده باشد، تا اینکه خشنودی توده مردم به دست آید، همان هایی که می توانند تو را در رویدادهای حساس و سرنوشت ساز یاری کنند.(1)

همچنین در رسیدگی به طبقه محروم چنین سفارش می فرماید:

پس خدا را در نظر بگیر در اینکه به مردم درمانده و بی چاره و بی چیز و نیازمند و گرفتار، سختی و رنجوری و ناتوانی برسد.(2)

امام خمینی رحمهم الله نیز در پاسداشت مصالح عمومی می فرماید:

هرچه هست، ملت است. حکومت ها باید بر طبق امیال ملت عمل بکنند؛ بر طبق مصالح ملت عمل بکنند. امروز مثل سابق نیست که یک دولتی بیاید و هر غلطی می خواهد، بکند. خیر، باید موافق امیال صحیح ملت عمل بکند. نوکر ملت باید باشد، نه آقای ملت.(3)

در قانون اساسی جمهوری اسلامی نیز شورا از ارکان اداره کشور و

ص: 279

محور تصمیم گیری شناخته شده (1) و در مسائل بسیار مهم اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی، همه پرسی و مراجعه مستقیم به آرای مردم، به عنوان راه حل مطرح گشته است.(2)

به طور کلی، در مواری که حقوق مردم تضییع نشود و به اختلال نظام نیانجامد مردم آزادی سیاسی دارند. پس مردم و حکومت باید بکوشند تا حقوق یکدیگر را بشناسند و پاسدار آن باشند. این حقوق متقابل در نهج البلاغه چنین ترسیم شده است:

ای مردم! من بر عهده شما حقوقی دارم که از حق رهبری و امامت و تصدی امور دولت برمی خیزد. شما نیز بر عهده من حقوقی دارید که از مسئولیت هایی که من پذیرفته ام، ریشه می گیرد.

حقوقی که شما برعهده من دارید، چنین است:

1. همواره خیرخواه شما باشم و بر اساس مصلحت شما گام بردارم.

2. در تأمین رفاه و آسایش زندگی مادی شما و توسعه اقتصادی و رشد بهره وری تلاش کنم.

3. امر آموزش شما چنان باشد که نادانی در میان شما باقی نماند.

4. زمینه رشد و تربیت را به گونه ای که شایسته شماست و چنان که خود بدانید و به رشد خویش آگاه باشید تا به سر حد کمال علم و آگاهی برسید، برایتان فراهم آورم.

ص: 280

وظایفی که شما در برابر دولت و امامتان بر عهده دارید، این است:

1. بر بیعت خویش استوار باشید و نسبت به انتخاب خود وفادار بمانید.

2. به امور عمومی و فعالیت های دولت و زمام داران، خیرخواه باشید. همواره با هوشیاری، امور را زیر نظر بگیرید و با دل سوزی و مصلحت اندیشی، دولت و مسئولان را یاری دهید؛ چه آنها حضور داشته باشند و در حضورشان باشید و چه در غیاب آنها، هنگامی که شما پنهان از آنها به امور می نگرید.

3. هر گاه شما را به اطاعت از فرمان الهی و همکاری با دولت و کارگزاران دعوت می کنم، مرا اجابت کنید و همواره در صحنه ها حضور داشته باشید.

4. هنگامی که برای انجام وظایفم فرمانی صادر می کنم و به شما دستوری می دهم، به فرمان هایم گوش دهید و اطاعت کنید.(1)

در چنین چشم اندازی از یک حکومت دینی است که سعادت و سلامت همگانی فراهم می آید. اگر هم دلی، صمیمیت و ایفای حقوق متقابل از جامعه دینی رخت بربندد و میان مردم و کارگزاران، فاصله بیافتد منافع و مصالح اجتماعی نادیده گرفته می شود و از ثبات، پیشرفت و اعتماد در آن جامعه خبری نخواهد بود.

می رویم که آن را رویه هاست و گونه گون رنگ هاست. دل ها برابر آن بر جای نمی ماند و خردها بر آن نیست. همانا کران تا کران را ابر فتنه پوشیده است و راه راست ناشناس گردیده است. بدانید که اگر من درخواست شما را پذیرفتم، با شما چنان کار می کنم که خود می دانم و به گفته گوینده و ملامت سرزنش کننده گوش نمی دهم. اگر مرا واگذارید همچون یکی از شمایم و برای کسی که کار خود را بدو می سپارید، بهتر از دیگران فرمانبردار و شنوایم. من اگر وزیر باشم، بهتر است تا امیر باشم.(1)

دقت در موارد بالا، به خوبی، دیدگاه امام علی علیه السلام را درباره حق انتخاب و رأی مردم نمایان می سازد. در کلام اخیر نیز آزادی انتخاب مردم به رسمیت شناخته شده و این آزادی در نگاه آن حضرت آن قدر اهمیت دارد که حاضر است از کسی که آنها به عنوان حاکم انتخاب کنند، اطاعت کند.

امام علی علیه السلام یکی از معیارهای تفویض قدرت به والیان خود را مقبولیت نزد مردم می دانست. باید دانست که تنها در حکومت استبدادی، حق به صورت یک جانبه تعریف می شود و برای مردم نقشی جز اطاعت و فرمانبرداری انگاشته نمی شود. آن حضرت در نفی این رویه می فرماید: «مصالح مردم آن گاه سروسامان می یابد که دولت مردان و حاکمان شایسته ای داشته باشند».(2) البته پی آمدهای منفی در هم

ص: 283

ریختن رابطه حقوقی میان مردم و حکومت، دور از نظر نیست؛ آسیب هایی چون: چنددستگی، استبداد، انحراف در دین، رفتارهای نابخردانه، معطل ماندن احکام الهی، گسترش ناهنجاری های اجتماعی و خروج جامعه از توازن و تعادل. حضرت علی علیه السلام به این مطلب نیز اشاره فرموده است:

وقتی جامعه به چنین گسست و نبود ارتباط سالم و سازنده میان حاکم و مردم ره پوید، نتیجه ای بسیار خطرناک رقم خواهد خورد؛ زیرا در این حال، مردم، دیگر هیچ نگرانی و وحشتی به خاطر ضایع شدن حقوق یا انجام کار بیهوده و باطل در جامعه احساس نخواهند کرد.(1)

بنابراین، حکومت دینی به انسانیت و حرمت نهادن به حقوق انسانی می اندیشد و از کارگزاران خویش، پاسداشت حقوق سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی مردم را خواستار است.

به میان آمد، عده ای طرفدار استبداد سیاسی شدند و برای توده مردم در مقابل حکمران قائل به وظیفه شدند. این عده در استدلال های خود برای یافتن پشتوانه ای برای نظریه های استبدادی مدعی شدند که حکمران فقط در برابر خدا مسئول است و مردم حق ندارند حکمران را بازخواست کنند، ولی حکمران حقوقی بر مردم دارد که باید ادا کنند. در نتیجه، میان اعتقاد به خدا و پذیرش استبداد قدرت های مطلقه تلازمی پدید آمد که به این صورت حکمران فقط در پیشگاه خدا مسئول است، نه در برابر مردم.(1)

از دیدگاه اسلام، حاکمان نه تنها در مقابل خداوند، پاسخ گو هستند، بلکه مردم نیز حق دارند رفتار آنها را مورد پرسش قرار دهند و آنان موظف به پاسخ گویی در مقابل مردمند.

امیرالمؤمنین علی علیه السلام در این باره فرمود:

حق تعالی با حکومت من بر شما، برای من حقی بر شما قرار داده است و شما را همان اندازه حق بر عهده من است که مرا به عهده شماست. حق همواره دو طرفه است. کسی را بر دیگری حقی نیست، مگر اینکه آن دیگری را هم بر او حقی است... .(2)

از نظر اسلام، مفاهیم دینی همچون: ولایت، رهبری و سرپرستی

ص: 285

همیشه مساوی با آزادی بوده است. درست برخلاف غرب که مفاهیم دینی مساوی با اختناق اجتماعی بوده است. آشکاراست که چنین روشی جز فراری دادن افراد از دین و کشاندن ایشان به ضدیت با خدا و هر چه رنگ خدایی دارد، دستاوردی نخواهد داشت.(1)

آشکار کن و با این کار، گمان هایشان را از خود دور کن؛ زیرا در این کار، ریاضت به خود و مهربانی بر رعیت است.(1)

در نظر امام علی علیه السلام چون مردم می توانند در شرایط سخت و ناگوار، نقطه اتکای حکومت باشند، پس باید به پاسداشت حقوق و منافع آنان اندیشید. ایشان در تحقق این هدف، به مالک اشتر چنین سفارش می فرماید:

بهترین کارها در منظر تو باید میانه روی در حق باشد، به گونه ای که دامنه عدالت و پرداخت حقوق فراگیر و گسترده باشد تا اینکه خشنودی توده مردم به دست آید... همان هایی که می توانند تو را در رویدادهای حساس و سرنوشت ساز یاری کنند.(2)

مشارکت مردم ضامن تحقق ارکان نظام سیاسی اسلام است. رهبری نظام اسلامی برای به دست گرفتن قدرت و اعمال حاکمیت خویش و صلاحیت هایی که از جانب خداوند دارد، مانند هر رهبر دیگری نیازمند قدرت است. بر همین اساس، قدرت داشتن، از شرایط عمومی تکلیف و مسئولیت در اسلام قلمداد شده است. اجرای اهداف متعالی و انسانی ترسیم شده از سوی دین برای حکومت، به تلاش رهبری و کارگزاران نظام و توده هایی بستگی دارد که قاعده این حاکمیت را تشکیل می دهند. البته ابزارهایی که حاکمان دینی در راه رسیدن به این

ص: 287

اهداف متعالی استفاده می کنند به همان مقدار باید مشروعیت داشته باشد که اصل آرمان ها بر اساس آموزه ها و مبانی دین مشروعند. آنها نمی توانند از هر راهی، قدرت و توان لازم را برای رسیدن به اهداف دینی خود به دست آورند و بدیهی است که مجاز نیستند از روش های طاغوتیان استفاده کنند. مشارکت مردم، حق و وظیفه شرعی و ملی برای رهبران اسلامی و تأمین کننده قدرت آنان است.

سیره عملی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و امیرالمؤمنین علی علیه السلام در به رسمیت شناختن حق و آزادی مردم در مشارکت سیاسی اجتماعی، دلیلی قاطع بر ضرورت و مشروعیت آن در نظام سیاسی اسلام است. بیعت های مکرری نیز که در دوران کوتاه حکومت آنان اتفاق اتفاد و مشورت هایی که با مردم در پاره ای از امور می کردند، نشان دهنده این مسئله است.

ص: 288

1. آیا قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران به آزادی توجه دارد؟

قانون و آزادی با هم در تناقض نیستند؛ زیرا قانون برای آزادی همانند لباس برای اندام است. قانون، آزادی را حفظ می کند؛ یعنی قانون برای آزادی چون روش برای یک ارزش است تا این ارزش در جایگاه خود حفظ شود و دیگران بر آن نتازند یا نااهلان، آن را به هرزگی نکشانند. به طور کلی، مثلث دین، آزادی و قانون؛ یعنی پاسداشت انسان و انسانیت. از این رهگذر، برای بررسی وضعیت آزادی در نظام جمهوری اسلامی ایران، با نگاهی گذرا به قانون اساسی _ به عنوان مادر قوانین عادی _ این مقوله از قانون (آزادی) را ارزیابی می کنیم.

آزادی در شکل های گوناگون آن از جمله: آزاد به دنیا آمدن، برده نبودن، آزادی عقیده و بیان، آزادی انتخاب شغل و... که در «اعلامیه جهانی حقوق بشر» آمده، با محکم ترین بیان در اصول قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز به چشم می خورد که اکنون به آنها اشاره می شود:

اصل 9 قانون اساسی با تأکید بر جدایی ناپذیر بودن آزادی، استقلال، وحدت و یک پارچگی سرزمینی از یکدیگر می گوید: «هیچ مقامی حق ندارد به نام حفظ استقلال و تمامیت ارضی، آزادی های مشروع را هر چند با وضع قوانین و مقررات سلب کند.» اصل 56 نیز با پذیرش حاکمیت مطلق خداوند بر جهان و انسان، به حاکم بودن آدمی بر

ص: 290

سرنوشت اجتماعی خویش و نفی سلطه هر فرد یا گروهی بر او چنین تصریح می کند: «حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او، انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته است. هیچ کس نمی تواند این حق الهی را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع فرد یا گروهی خاص قرار دهد.» همچنین در اصل 23 می گوید: «تفتیش عقاید ممنوع است و هیچ کس را نمی توان به صرف داشتن عقیده ای مورد تعرض و مؤاخذه قرار داد».

تبلیغ می کنند و بعضی از نویسندگان ما هم آن را پیشنهاد می کنند، آن آزادی است که جوان ها و دختران و پسران ما را به تباهی می کشاند و به تعبیر من، «آزادی وارداتی» و «آزادی استعماری» است که ممالک ما را وابسته به غیر می نماید و این سوغات آنهاست برای ما.(1)

ایشان آزادی به شکل غربی را محکوم می کند و آزادی را در اسلام چنین تبیین می فرماید:

اسلام هم آزادی دارد، اما آزادی بی بندوباری نه. ما آزادی غربی نمی خواهیم. آزادی صادراتی، آزادی است که بچه ها را به فحشا می کشاند. ما آزادی را که اسلام در آن نباشد، نمی خواهیم. آزادی معنایش این نیست که بنشینند و برخلاف اسلام صحبت کنند. آزادی در حدود قانون است. دین کشور ما اسلام است. آزادی در حدود این است که به اسلام ضرر نخورد.(2)

ایشان قانون اسلام را تبیین کننده حدود و ثغور آزادی می داند و می فرماید:

آیا حالا که آزاد هستیم، دیگر تمام قید و بندها را کنار بگذاریم؟ به مجرد اینکه آزاد شدیم، هرچه می خواهیم بگوییم، هرچه می خواهیم بنویسیم؟... این است معنای آزادی در جمهوری اسلامی که قیدوبندهای دیگر باید برداشته بشود؟ هرکس هرچه می خواهد بگوید، ولو بر ضد ملت باشد، ولو بر ضد اسلام باشد، ولو برخلاف

ص: 292

قرآن مجید باشد، یا نه، آزادی که ما می خواهیم آن آزادی است که اسلام به ما داده است، حدود دارد. آزادی در حدود قانون است.(1)

امام راحل، آزادی در ایران را با آزادی در غرب متفاوت می شمارد:

موانع را برداشتند که حکومت، حکومت اسلامی باشد، نه اینکه همه مقصد این بود که آزاد باشیم. همه مقصد این بود که مستقل باشیم. ایران می خواست که مثل مملکت مثلاً سوئد باشد. آزاد هستند، مستقل هم هستند، اما از قرآن در آن خبری نباشد. باز همچنین می خواهند؟ ایرانی ها این را می خواستند که قرآن باشد یا نباشد؟ ما آزادی می خواستیم یا آزادی در پناه اسلام می خواستیم؟ ما اسلام می خواستیم. اسلام هم آزادی دارد، اما آزادی بی بندوباری نه. آزادی غربی ما نمی خواهیم.(2)

امام خمینی رحمه الله همواره بر مبارزه با کسانی که مروج آزادی غربی بودند، تأکید می فرمود:

اینها می خواهند یک مملکت غربی برای شما درست کنند که آزاد هم باشید، مستقل هم باشید، اما نه خدایی در کار باشد، نه پیغمبری، نه احکام خدا... ملت ما خونش را برای دین داد، برای آزادی خدا داد. با اینها باید همان مبارزه ای را بکنیم که با محمدرضا کردیم؛ برای اینکه توطئه در کار است. نه، قضیه آزادی جمع آوری قشرها را درهم و برهم و میتینگ راه انداختن برای هر بهانه ای و به دنبالش با

ص: 293

اسلام مخالفت کردن، قابل تحمل نیست.(1)

امام خمینی رحمه الله در واکنش به مفاهیم آزادی غربی، به تدوین مفهوم اسلامی آزادی پرداخته و کوشیده است آزادی را به گونه ای ترسیم کند که در چارچوب اسلام قرار گیرد. ایشان به افرادی که به دنبال مفهوم غربی آزادی هستند، خرده می گیرد و آزادی از نوع غربی را بی بندوباری می داند:

این آزادی غربی است که هرکس هر کاری دلش می خواهد بکند، ولو اینکه فحشا باشد، ولو اینکه کارهایی باشد ناشایست. این طور آزادی در ایران نمی تواند باشد، آزادی در حدود قانون باید باشد. قوانین اسلام را باید ملاحظه کرد. در چارچوب قوانین اسلام، در چارچوب قانون اساسی، بیان آزاد و بحث آزاد. این اشتباهی است می کنند اینهایی که فریاد از آزادی می زنند. اینها غرب زده اند، آزادی غربی می خواهند. اینها دم از دموکراسی می زنند، اینها همان دموکراتیک غربی می خواهند. آزادی غربی می خواهند؛ یعنی بی بندوباری.(2)

بنابر نظر امام خمینی رحمه الله، مردم در پرتو حکومت اسلامی، در بیان عقاید و آرای خود آزادند تا آنجا که توطئه ای صورت نگیرد یا اصول اسلامی زیر پا گذاشته نشود. به دیگر سخن، آزادی تنها در چارچوب

ص: 294

قانون و منطق پذیرفتنی است. ایشان همچنین منافع ملت را مرز آزادی می شمارد:

... آزادی به همه کس تا آنجا که به ضرر ملت ایران نباشد، داده خواهد شد و هیچ گونه اختناق برای مردم نخواهد بود... .(1)

در مفهوم غربی، آزادی تا زمانی مقبول است که برای جامعه و شهروندان دیگر مزاحمت ایجاد نکند و مرز دیگری به جز قانون جلودار این آزادی نیست. برعکس، در اندیشه امام خمینی رحمه اللهچنین مفهومی از آزادی وجود ندارد و ایشان مخالف جدی مفهوم غربی آزادی است؛ زیرا منافع مادی افراد، حدود آزادی را در غرب تعیین می کند، ولی در اندیشه ایشان، اسلام، قانون و منافع ملت، حدود آزادی را معین می کند.

اسلام به شمار می رود. پیشینه آزادی بیان به زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آلهبرمی گردد؛ زیرا طرح آرا در اسلام همیشه آزاد بوده است و هرکسی می تواند حرف خودش را بیان کند و حاکم اسلامی نیز ملزم به شنیدن سخنان مردم است.

امام خمینی رحمه الله با اشاره به این مطلب، آزادی بیان را حق مردم می دانست و بر این باور بود که آزادی بیان این امکان را به مردم می دهد که نظر خود را نسبت به مسائل سیاسی روز بیان کنند و به طور فعال در امور سیاسی شرکت جویند. همچنین هرگاه انحراف کارگزاران را از اصول اسلامی دیدند، با آن به مبارزه بپردازند. این آزادی تا آنجاست که به اعتقاد ایشان شامل استیضاح حاکم اسلامی نیز می شود:

آزادی آرا در اسلام از اول بوده است و در زمان ائمه علیهم السلام، بلکه در زمان خود پیغمبر آزاد بود حرف هایشان را می زدند.(1)

هیچ کس حق ندارد در برابر آزادی بیان، مانع تراشی کند. حاکم یا کارگزار اسلامی نیز زمانی قابل انتقاد خواهد بود که اصول اسلام را زیر پا بگذارد و اگر چنین کند، از حاکمیت اسلامی معزول خواهد شد. امام خمینی رحمه الله، مخالفت با اسلام را به بهانه آزادی بیان، توطئه می داند و می گوید که باید با آن مقابله شود:

جمهوری اسلامی از اول که پیروز شد، آزادی را به طور مطلق به

ص: 296

همه طوایف داد. نه تنها هیچ روزنامه ای تعطیل نشد، بلکه هر گروه و حزبی به کارهای خود مشغول بودند و بعضی از گروه ها که ناشناخته بودند، از طرف دولت به کار گمارده شدند، لیکن به تدریج فهمیده شد که اینها توطئه گرند یا جاسوسی می کنند.(1)

بنیان گذار جمهوری اسلامی، قلمی را آزاد می داند که در راستای منافع امت اسلامی به کار گرفته شود. ایشان قلمی را مقدس و سودمند می شمارد که توده های مردم را بیدار کند و به آگاهی آنان از وضعیت خویش بیانجامد. ایشان در اهمیت قلم می فرماید:

قلم، خودش یکی از اسلحه هاست. این قلم باید دست اشخاص صالح و دست افاضل باشد.(2)

این اشخاص صالح همان مؤمنان هستند که مردم را بیدار می سازند و با شفاف سازی حد و مرز حقوق واقعی آنان، مردم را به سمت اسلام هدایت می کنند. حضرت امام خمینی رحمه الله، شرط آزادی قلم را در فاضل بودن و توطئه گر نبودن صاحبان قلم می داند. منظور ایشان از توطئه، مخالفت صاحبان قلم با شریعت مقدس اسلام است. حاکم اسلامی نیز که ولی فقیه جامع الشرایط است، باید در مقابله با این توطئه ها، از کیان اسلام دفاع کند:

بعد از انقلاب، یک آزادی مطلقی به همه داده شد... انقلاب اسلامی

ص: 297

جلوی هیچ طایفه ای را... [و] جلوی هیچ قلمی را نگرفت. چند ماه [بعد ]که معلوم شد می خواهند توطئه کنند، توطئه گرهایی که بر ضد اسلام می خواستند توطئه کنند، جلوی یک چند نفری را گرفتند... حالا هم یک قلم فاسد باز می گوید که جلوی فلان مجله [را گرفتید.] نمی دانند اینها [و ]آن مجله [و] روزنامه تمام چیزش از اسرائیل بوده است. اینها توقع دارند اسرائیل که درمی خواهد توطئه کند، نباید جلویش را گرفت. باید آزاد کرد قلم را. قلم آزاد، قلمی است که توطئه گر نباشد. قلمی آزاد است، روزنامه ای آزاد است که نخواهد این ملت را به تباهی بکشد و... قلم های فاسد، آزاد نباید باشد... .(1)

امام خمینی رحمه الله به آزادی قلم افرادی معتقد بود که عالم به اسلام بوده و از انحراف به دور باشند. ایشان با پذیرش انتقاد و آزاد دانستن قلم برای انتقاد می گوید انتقاد نباید در راستای توطئه علیه اسلام و کیان مملکت باشد و فساد را تبلیغ و ترویج کند:

وقتی ما دیدیم که در یک روزنامه ای از یک اشخاصی مطلب نوشته می شود که اینجا عُمال اجانب هستند و می خواهند مملکت ما را به خرابی بکشانند، از آن طرف مقالاتی و مطالبی که راجع به مسائل نهضت، راجع به مسائل اسلام است یا تحریف می شود یا نوشته نمی شود، این طور مطبوعات را ما نمی توانیم برایش احترام قائل شویم. برای مطبوعاتی ما احترام قائل هستیم که بفهمد آزادی بیان و آزادی قلم یعنی چه؟ گفته می شود که مردم آزادند. یعنی آزاد است

ص: 298

که انسان بزند مردم را بکشد؟ آزاد است که قانون شکنی بکند؟ آزاد است که بر خلاف مسیر ملت عمل کند؟ آزاد است که توطئه کند بر ضد ملت؟ اینها آزادی نیست که توطئه کند بر ضد ملت. اینها آزادی نیست. [تنها ]در حدود قوانین و در حدود کارهای عقلانی آزاد است.(1)

به طور کلی، قلمرو آزادی قلم و آزادی مطبوعات، بیان اهداف عالی اسلام و حفظ منافع ملی است و مربی گری، خدمت به کشور، احترام به مقررات اسلام، بی غرض بودن، پرهیز از خیانت و پخش شایعه و حرکت نکردن در مسیر دشمنان از مهم ترین ویژگی های یک قلم آزاد در اندیشه آن بزرگوار به شمار می رود.(2)

به خطر نیاندازد، آزادند و اسلام در تمامی این شئون، حد و مرز آن را تعیین کرده است...(1) اگر ما الان دیگر انقلابی رفتار کنیم، نمی توانند بگویند که شما آزادی ندادید. ما آزادی دادیم، سوءاستفاده شد و آزادی نخواهیم داد و من شاید امروز و فردا، بسیاری از این احزاب را ممنوع، اخطار و اعلام کنم و نگذارم خروج کنند. تمام نوشته هایشان را از بین می بریم؛ برای اینکه ملت فهمید که اینها خراب کارند. اینها اشخاصی نیستند که بشود با آنها به ملایمت رفتار کرد.(2)

به باور امام خمینی رحمه الله از ابتدای تاریخ تنها دو حزب الهی و شیطانی وجود داشته است و حزب الهی همیشه پیروز خواهد بود. ایشان می گوید اگرچه ممکن است احزاب غیرالهی برای مدتی دوام بیاورند، ولی نابود خواهند شد و حزب اللّه ، حاکم خواهد گشت:

آنها که در این راهند که راه را پیدا کنند، می توانند حجاب ها را پاره کنند و بیابند راه احزاب اللّه را از باب اینکه «حزب اللّه هم الغالبون» و حزب های دیگر همه که فرضا مدتی بمانند و دست و پا بزنند، مغلوبند و آن چیزی که لازم است برای همه افراد بشر، این است که خودشان را در حزب خدا وارد کنند.(3)

ص: 300

ایشان معتقد است در چالش های عقیدتی و سیاسی، اسلام موفق خواهد بود و هیچ لطمه ای به اسلام وارد نخواهد شد. البته اگر گروه ها به دنبال حذف اسلام باشند، باید جلوی ایشان گرفته شود. امام خمینی رحمه الله در دوران پیش از پیروزی انقلاب، در پاسخ به این پرسش خبرنگار نشریه فرانسوی لوموند که «با توجه به نداشتن روابط سازمانی، آیا یک اتحاد تاکتیکی را با مارکسیست ها برای سرنگون کردن شاه در نظر دارید و رفتار شما با آنها پس از موفقیت احتمالی تان چگونه خواهد بود؟» چنین می فرماید:

نه، ما حتی برای سرنگون کردن شاه با مارکسیست ها همکاری نخواهیم کرد... ما می دانیم که آنها از پشت خنجر به ما می زنند و اگر روزی به قدرت برسند، رژیم دیکتاتوری برقرار خواهند کرد که مخالف حقوق اسلام است. در جامعه ای که ما به فکر استقرار آن هستیم، مارکسیست ها در بیان مطالب خود آزادند؛ زیرا ما اطمینان داریم که اسلام در بردارنده پاسخ به نیازهای مردم است. ایمان و اعتقاد ما قادر است که با ایدئولوژی آنها مقابله کند. در فلسفه اسلامی از همان ابتدا مسئله کسانی مطرح شده است که وجود خدا را انکار می کرده اند. ما هیچ گاه آزادی آنها را سلب نکرده و بدان لطمه وارد نیاورده ایم و هرکس آزاد است اظهارعقیده کند، ولی برای توطئه کردن آزاد نیست.(1)

ص: 301

به طور کلی، رهبر کبیر انقلاب اسلامی، این حق را به مخالفان سیاسی نظام می دهد که به فعالیت بپردازند و با دفاع از حقوق خود، به تشکیل انجمن ها و گروه های سیاسی دست بزنند. البته این اجتماعات نباید اساس جامعه را ویران کند؛ یعنی نباید با هستی نظام و اصول اسلامی مخالف باشد و آن را به چالش بکشاند.

فطرت انسانی است: «و قد خلقک اللّه حرّا.»(1) در مکتب غربی لیبرالیسم، آزادی انسان منهای حقیقتی به نام دین و خداست. لذا ریشه آزادی را هرگز خدادادگی نمی دانند، در حالی که در اسلام، ریشه الهی دارد. بنا بر منطق اسلام، حرکت علیه آزادی حرکت علیه یک پدیده الهی است؛ یعنی در طرف مقابل یک تکلیف دینی به وجود می آورد، اما در غرب چنین چیزی نیست. در تفکر اسلامی، مبارزه برای آزادی یک تکلیف است؛ چون مبارزه برای یک امر الهی است.(2)

آزادی در تفکر لیبرالیسم غربی با تکلیف منافات دارد. آزادی؛ یعنی آزادی از تکلیف. در اسلام، آزادی آن روی سکه تکلیف است. اصلاً انسان ها آزادند؛ چون مکلفند. آزادی هم مثل حق حیات است و مقدمه ای است برای عبودیت. اسلام آزادی را همراه با تکلیف برای انسان دانسته که انسان بتواند با این آزادی، تکالیف را صحیح انجام بدهد.(3) مقوله آزادی، مقوله ای اسلامی است. درباره آن باید اسلامی بیاندیشیم. به نتایج آن به عنوان یک حرکت اسلامی و به یک تکلیف شرعی معتقد باشیم.(4)

ص: 303

لیبرالیسم با نسبی بودن ارزش ها و اصول چه ارتباطی دارد؟ لیبرالیسم، بی هویتی آزادی را چگونه تحلیل می کند؟ اگر حقیقت وجود دارد و دست یافتنی است، آیا مرزی ثابت و استوار برای آزادی می توان یافت؟ رابطه ارزش های ثابت و آزادی چگونه است؟ آیا لیبرالیسم مولود بی ارزش کردن ارزش هاست یا نه؟

مقام معظم رهبری در پاسخ می فرماید:

در لیبرالیسم غربی چون حقیقت و ارزش های اخلاقی نسبی است، آزادی نامحدود است. یعنی از لحاظ معنوی و اخلاقی هیچ حدی وجود ندارد؛ چون حقیقت ثابتی وجود ندارد و به نظر آنها حقیقت و ارزش های اخلاقی، نسبی است. آزادی در اسلام این گونه نیست. در اسلام، ارزش های مسلم و ثابتی وجود دارد، حقیقتی وجود دارد و حرکت در سمت آن حقیقت است که ارزش و ارزش آفرین و کمال است. بنابراین، آزادی با این ارزش ها محدود می شود.(1) در غرب، حد آزادی را منافع مادی تشکیل می دهد؛ یعنی آن زمان که منافع مادی به خطر افتد، آزادی را محدود می کنند.(2)

ایشان درباره سوءاستفاده روشن فکران غرب گرا از آزادی و رویکرد واپس گرایان مقدس نما در برخورد با آزادی و ریشه های ترس آنان از آزادی چنین فرموده است:

دو گروه هستند که بر ضد اسلامی کردن و بومی کردن و خودی

ص: 304

کردن مقوله آزادی با هم همکاری می کنند. یک گروه کسانی هستند که در کلماتشان مرتب از گفته های فلاسفه دو سه قرن اخیر برای مسئله آزادی شاهد می آورند. یک دسته دیگر هم که به اینها ندانسته کمک می کنند، کسانی هستند که تا مفهوم آزادی مطرح می شود، فورا مرعوب می شوند، احساس وحشت می کنند و فریاد می کشند که: «آقا! دین از دست رفت!» نه، دین بزرگ ترین پیام آور آزادی است. چرا دین از دست برود؟

آزادی درست و آزادی معقول، مهم ترین هدیه دین به یک ملت و به یک جامعه است. به برکت آزادی است که اندیشه ها رشد پیدا می کند و استعدادها شکوفا می شود. این دو دسته غرب گرایان و احتیاط کنندگان در واقع بدون اینکه خودشان بدانند، هم دستی می کنند تا مفهوم آزادی را کاملاً از حوزه اسلامی خارج کنند، در حالی که چنین چیزی نیست و مفهوم آزادی یک مفهوم اسلامی است.(1)

مقام معظم رهبری در بیان آزادی اجتماعی نیز می فرماید:

نکته هایی که لازم به ذکر است اینکه در اسلام برای آزادی اجتماعی، امتیاز بیشتر قائل شده اند تا در مکاتب غربی. اینکه می گویند منشأ و فلسفه آزادی یک حق انسانی است، باید گفت اسلام بالاتر از این گفته است. اسلام آزادی را حق انسان می داند. بله، یک حق است، اما حقی برتر از سایر حقوق، مثل حق حیات و حق زندگی کردن. بنابراین، این یک فکر غلط است که تصور کنید تفکر

ص: 305

آزادی اجتماعی، تفکری است که غرب به ما هدیه کرده است.(1) آزادی اجتماعی به همین معنایی که امروز در فرهنگ سیاسی دنیا ترجمه می شود، ریشه قرآنی دارد. مقوله آزادی را اسلامی بدانید.(2)

مقام معظم رهبری همانند امام خمینی رحمه الله، آزادی را ودیعه ای الهی می داند و با تأکید بر استقلال کشور می فرماید:

در باب مسئله آزادی، دو نکته مطرح است. یکی از آن دو نکته این است که در باب مفهوم آزادی، ما باید استقلال را که شعار دیگر ماست، به کار گیریم؛ یعنی مستقل فکر کنیم، تقلیدی و تبعی فکر نکنیم. اگر در این مسئله که پایه بسیاری از پیشرفت های ماست، بنا شد از دیگران تقلید بکنیم و چشم هایمان را فقط بر روی دریچه ای که تفکرات غربی را به ما می دهد، باز کنیم، خطای بزرگی مرتکب شده ایم و نتیجه تلخی در اختیار خواهد بود.(3) بنابراین، توصیه من به کسانی که می نویسند و بحث می کنند، این است که در فهم مفهوم آزادی مستقل باشیم، مستقل بیاندیشیم و وابسته نباشیم.(4)

ص: 306

این امر موجب می شود این جوامع از نظر التزام به معارف زیربنایی دینی و لوازم آن آزاد باشند، همچنان که آنان را در مسائل اخلاقی و هر آنچه ورای قوانین است، آزاد می گذارد. انسان در ورای آن قوانین آزاد است هر چیزی را بخواهد و هر کاری را انجام دهد. این است معنای آزادی نزد پیروان تمدن کنونی!

از هر چیزی که با انسان ارتباط دارد یا انسان با آن ارتباط دارد، نشان و اثری به چشم می خورد.

در واقع، تمدن غرب چون خود را از مبدأ آفرینش _ یعنی پروردگار متعال و پیامبران او _ جدا کرده است، دیگر راهی برای دست یابی به معارف اساسی و زیربنایی جهان هستی ندارد؛ زیرا این گونه معارف با علوم و روش های رایج بشری به دست نمی آید (چون در این صورت، دیگر نیازی به آمدن پیامبران نبود).

بنابراین، تمدن غرب با آزاد گذاشتن بشر در این زمینه و نشان ندادن راهی یقین آور و معارفی حقیقی به بشر، فقر و جهالت خود را به نمایش گذارده است. این کار هرگز امتیازی برای غرب به شمار نمی آید، بلکه بزرگ ترین نقص و ضعف این تمدن به شمار می رود. پیدایش مکتب های گوناگون فکری و عقیدتی در جهان غرب و سرگردانی و سردرگمی این گونه مکتب های ساختگی برای هدایت بشر، تنها یکی از نتایج این جهالت و فقر است.

اسلام، «آزادی از قید بندگی غیر خداوند متعال» را برای انسان در نظر گرفته است. در این مکتب، آزادی معنای بسیار گسترده ای دارد. با بررسی قوانین اسلامی و شیوه های کاربردی که اسلام، انسان ها را به سوی آن فرامی خواند و مقایسه آن با روش ها و قوانین زورمدارانه و ارباب منشانه حاکم بر جوامع متمدن امروزی و زورگویی های طبقات و افراد آنها به جوامع ضعیف، به این معنای گسترده و فراگیر پی خواهیم برد.

ص: 309

در حقیقت، آزادی از غیرخداوند متعال به معنای آزادی از همه قید و بندهایی است که مانع حرکت تکاملی انسان می شوند. انسان برای حرکت در هر مسیری، به آزادی نیاز دارد؛ زیرا بدون آزادی و با وجود موانع، در هیچ مسیری اعم از صواب و ناصواب نمی توان حرکت کرد و به هیچ مقصدی نمی توان رسید. بنابراین، در اینکه همه افراد بشر برای حرکت در مسیر مورد نظر خود به آزادی نیاز دارند، فرقی میان آنان نیست. اگر فرقی هست، به نوع مسیر و مقصد مربوط است که موجب می شود هر کسی برای رسیدن به آزادی خاصی که با هدف و مقصدش تناسب دارد، تلاش کند.

هوس های خود می گردد و از آن پیروی می کند: «أفَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ اَلهِهُ هَوهُ؛ آیا دیدی آن کسی را که بنده هوس خود شد؟» (جاثیه: 23)(1)

انسان گرچه از نظر تکوینی آزاد است و در انتخاب هیچ دینی مجبور نیست، ولی از نظر تشریعی موظف است دین حق را بپذیرد. این تفاوت برداشت و تفسیر از آزادی، سبب می شود در بسیاری از موارد، پیروان مکتب های غیرالهی به بی راهه روند، همان گونه که در تدوین مواد حقوقی چنین کرده اند.

باشد و شرایط برخورداری از دستمزد کافی و تأمین هزینه لازم در زندگی را برای آنان فراهم آورد. آزادی همه مردم در احیای موات، حیازت مباحات و بهره گیری از انفال و معادن، دلیل روشنی بر گستردگی آزادی اقتصادی در اسلام است. همچنین هرکس حق دارد شغل دلخواه خود را انتخاب کند و هیچ کس نمی تواند دیگری را به کار و شغل خاصی مجبور سازد، ولی باید دانست بعضی از مشاغل مفسده انگیز مانند تولید و توزیع مشروبات الکلی، در شرع اسلام ممنوع هستند و همین منع شرعی، آزادی افراد را محدود می سازد.

اسلام برای زن نیز حق مالکیت قائل شده است که براساس آن، زن می تواند مالک اشیای منقول و غیرمنقول شود، حق خرید و فروش و واگذاری اموال خود را داشته باشد و آن گونه که بخواهد، وصیت کند. در حالی که دولت های بزرگ و پیشرفته جهان و مدعیان آزادی ملت ها تازه در آستانه سده بیستم به آن پایه از حقوقی که اسلام برای زن مقرر داشته، رسیده اند، اسلام از همان آغاز همه حقوق مدنی و سیاسی را که به مرد داده بود، به زن نیز بخشیده است. اسلام پس از بیان حلال ها و حرام ها گفته است که هر انسانی می تواند بر دستاوردهای اقتصادی خویش تسلط یابد: «لِلرِّجالِ نَصیبٌ مِمَّا اکْتَسَبُوا وَ لِلنِّساءِ نَصیبٌ مِمَّا اکْتَسَبْنَ؛ مردان از آنچه به دست می آورند، بهره ای دارند و زنان نیز همین گونه از دستاورد خود بهره دارند». (نساء: 32)

باید عنایت داشت قرآن کریم هرجا که بر اهمیت یک امر مشترک

ص: 312

میان زن و مرد تأکید دارد، آن را جداگانه برای هر یک می آورد.(1) در بسیاری از موارد، قرآن امر مشترک میان زن و مرد را با یک عبارت بیان می کند، ولی در نمونه های برجسته، برای هر یک عبارتی ویژه می آورد. از اینجا می توان دریافت که آزادی کسب و استقلال اقتصادی، اهمیتی به سزا دارد، و گرنه خداوند می فرمود: «لِکُلٍ نَصیبٌ مِمَّا اکتَسَبَ».

از توالی بحث استقلال اقتصادی و حلال و حرام می توان دریافت که در اندیشه اسلامی، آزادی اقتصادی در چارچوب بندگی خدا و احترام نهادن به حریم حلال ها و حرام ها تفسیر می شود، ولی در اندیشه مادی، هیچ چیز جز ملاحظات اقتصادی بشری نمی تواند برای دادوستدها و رفتارهای اقتصادی انسان، مرزی تعیین کند. به همین دلیل، ناشایست ترین تبادل ها و زشت ترین دادوستدها در اندیشه مادی مجاز شمرده می شوند، حتی اگر ارجمندترین نهادهای اخلاقی و انسانی را به خطر افکنند.

که هرگز نمی توان آن را بر کسی تحمیل کرد. اگر اصول و مبادی دیانت برای کسی حاصل نشود، دین به درون و جان او پای نمی نهد. از این رو، قرآن کریم می فرماید: «لا اکراهَ فی الدّینِ؛ اجباری در پذیرش دین وجود ندارد». (بقره: 256)

آزادی تکوینی به این معناست که انسان در انجام هیچ کاری بی اختیار و ناچار نیست، همان گونه که کاملاً آزاد نیز نخواهد بود. به بیان علمی، جهان آفرینش، نه در انحصار «جبر» است و نه در سلطه «تفویض». البته از این آزادی تکوینی نمی توان چنین برداشت کرد که انسان در مرحله تشریع و انتخاب عقیده بتواند به هر سو که خواست، میل کند و خداوند بدین میل او ارج نهد. هرگز چنین نیست. آن آزادی تکوینی تنها در کنار وظیفه تشریعی قابل تفسیر است: «الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ؛ حق از سوی پروردگار شما بیان شده است. هرکه می خواهد، ایمان ورزد و هرکه می خواهد، کافر شود». (کهف:29)

بدین ترتیب، آنچه مورد خواست پروردگار است، حق است، ولی برخی بر اساس آزادی تکوینی، به سوی باطل می گرایند. آیات بی شماری، مرز این دو آزادی را تبیین فرموده و انسان را به وظیفه تشریعی اش در پذیرش حق توجه داده اند: «خُذُوا ما آتَیْناکُمْ بِقُوَّةٍ؛ آنچه را به شما داده ایم، با توان و نیرو، دریافت و پاسداری کنید.» (بقره: 63)(1) در انتخاب حق و

ص: 314

باطل، انسان نه تنها باید حق را برگزیند، بلکه باید با انگیزه ای برتر و نیرویی مثال زدنی، از آن پاسداری کند. اگر کسی پس از جست وجوی کامل و از سر میل و اراده، باطل را برگزیند و از پذیرش حق سر باز زند، در ردیف کسانی است که پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آلهو امامان معصوم علیهم السلام، فرمان «جهاد ابتدایی» با وی را صادر کرده اند. این گونه افراد در عذاب دوزخ جاودانه اند و از آن رهایی ندارند. پس باید عنایت کرد که گرچه خداوند، انسان را به طور تکوینی در دین داری آزاد آفریده، ولی از نظر تشریعی، راه رشد را برایش تبیین ساخته است: «قَدْ تَبَیَّنَ الرُشْدُ مِنَ الْغَیِ؛ راه رشد و هدایت از گمراهی کاملاً متمایز شده است». (بقره: 256)

بر پایه جهان بینی اسلامی، هر باور انسان، در برزخ و جهان آخرت به شکل خاصی ظهور می کند و انسان همواره در حال هجرت از دنیا به برزخ و از برزخ به آخرت است. در این میان، الحاد و کفر به چهره مار و عقرب ظهور می کند. این مطلب نشان می دهد که اندیشه نادرست برابر است با سَم کشنده و پیداست که خداوند، انسان را آزاد نمی پسندد تا سَم را برگزیند و خود را هلاک سازد.

به تعبیر قرآن کریم، چنین کسی همانند خورندگان مال حرام، درون خویش را از آتش سرشار می سازند.(1) تعبیر قرآن درباره اینان چنین است: «أُولئِکَ ما یَأْکُلُونَ فی بُطُونِهِمْ إِلاَّ النّارَ؛ آنان در جان های خود جز آتش

ص: 315

فرو نمی خورند». (بقره: 174) روشن است که خداوند هرگز انسان را در میان بهره برداری از گُل و آتش یا عسل و سَم، آزاد نمی پسندد. بنابراین، آزادی تشریعی هرگز در قرآن و فرهنگ اسلامی به طور مطلق پذیرفته نشده است.

در مورد حیات عقلانی و معنوی نیز باید گفت انسان تنها در صورتی می تواند از حیات انسانی و عقلانی برخوردار باشد که قوانین حاکم بر حیات معقول انسانی را رعایت کند. در غیر این صورت، از مدار انسانیت خارج می شود و تنها از حیات طبیعی و حیوانی بهره مند خواهد بود. باید و نبایدهای اخلاقی و فضایل و کمالات نفسانی به سطح عقلانی وجود انسان مربوط است، نه سطح حیوانی و طبیعی او. بنابراین، محدودیت های عقلانی و ارزشی، مقدمه و بلکه مقیاس آزادی انسان است که رعایت نکردن این اصول و معیارها، انسان را به بندگی امیال غریزی درمی آورد و به پرتگاه حیات حیوانی می کشاند. حتی اگر این معیار عقلانی و ارزشی را نیز در نظر نگیریم، از محدودیت آزادی بشری در حیات اجتماعی گریزی نیست؛ زیرا دست کم هرکس باید حق آزادی خود را با رعایت حق آزادی دیگران اعمال کند. در غیر این صورت، حق آزادی خود را نقض خواهد کرد. این امر یکی از عوامل وضع قوانین و لزوم رعایت آنها در جوامع بشری بوده است. ازاین رو، رعایت حدود شرعی، نقطه آغاز و شرط لازم آزادی بشری است.

ویل دورانت می گوید:

نخستین شرط آزادی، محدودیت است. زندگی، تعادل نیروهای

ص: 316

متخالف است، همان گونه که معلق بودن زمین در فضا نتیجه تعادل نیروهای متخالف است.(1)

مونتسکیو نیز در تعریف آزادی گفته است:

آزادی عبارت از این است که انسان حق داشته باشد هر کاری را که قانون اجازه داده و می دهد، انجام داده و به انجام آنچه قانون منع کرده و صلاح او نیست، مجبور نگردد.(2)

به جز طرفداران آنارشیسم که با قانون مندی جامعه و تشکیل حکومت مخالفت کرده اند، همه فلاسفه _ اعم از مادی و الهی _ ضرورت قانون و حکومت را در جامعه بشری پذیرفته و بر قانون مندی آزادی های بشری تأکید ورزیده اند. اگر تفاوتی نیز یافت می شود، در نوع قوانین است که از تفاوت جهان بینی آنها برمی خیزد.

آنان که به جهان بینی الهی و وحیانی عقیده دارند، اراده و خواست خداوند را منشأ قوانین می دانند که با فطرت انسان و تأمین کمال و سعادت مطلوب او هماهنگ بوده و عقل و وحی، راه های شناخت آن قوانین است. بنابراین، براساس اصول دینی، حکم هیچ کس _ جز خداوند _ نمی تواند دایره خواست و آزادی انسان را محدود کند. این مطلب به عنوان یکی از مزایای جهان بینی اسلامی، نظر برخی از خاورشناسان منصف را به خود جلب کرده است. مارسل بوازار در این باره

ص: 317

گفته است:

در دین اسلام، آزادی و برابری بشر، حقی است که خداوند به او عطا کرد و تفویض این حق به انسان ها به هیچ وجه در اختیار انسان دیگری نیست. همه مردم باید از دستور خدا اطاعت کنند و آزادی انسان های دیگر را پاس دارند. اعتماد به خدا و عوالم فوق طبیعت، موجب پیدایش تفکر عالی آزادی و برابری در بین مسلمانان گردیده و تصور خدا، برتر از همه کائنات قرار گرفته است. در برابر عظمت و قدرت او هیچ نیرویی وجود ندارد. بنابراین، انسان حق ندارد هم نوعان خود را که آزاد آفریده شده اند، با زور به بردگی و اسارت بکشاند. خدا، موجودی برتر و مطلق و یگانه است و انسان، موجودی آزاد و خدایی است. این آزادی، روشنگر ارزش انسان در جامعه اسلامی است.(1)

در جهان بینی توحیدی، سعادت انسان، در قرب به خداوند و رسیدن به کمال معنوی است که قابلیت و استعداد آنها در وجود انسان نهاده شده است. بر این اساس، حیات مادی نقش ابزاری و مقدمی دارد تا انسان با بهره گیری از آن، حیات معنوی خویش را بارور و آباد سازد: «وَ إِنَّ الدّارَ اْلآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوانُ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ». (عنکبوت: 64)

«آزادی اجتماعی بدون آزادی معنوی عملی نیست. این درد جامعه بشری است که می خواهد آزادی اجتماعی را تأمین کند، ولی به دنبال آزادی معنوی نمی رود.»(2) جداانگاری آزادی های رفتاری از آزادی

ص: 318

معنوی، اندیشه ای است اومانیستی و سکولاریستی که بر محور دنیاگرایی می چرخد و حیات مادی انسان را وجهه همت خود قرار می دهد. در ایدئولوژی سکولاریسم، معنویات جنبه ابزاری پیدا می کنند و تا آنجا به آنها توجه می شود که تأمین کننده آسایش زندگی مادی بشر باشند. در تفکر اومانیستی، خدا، دین و ارزش های معنوی، صبغه دنیایی به خود می گیرند و این، تضاد آشکار میان جهان بینی توحیدی با ایدئولوژی اومانیستی و سکولاریستی است که لیبرالیسم غربی نیز یکی از جلوه های آن به شمار می رود.(1)

آزادی اندیشه را به دو شیوه می توان سلب کرد. ممکن است دشمنان آزادی، اندیشیدن را به شکل صریح و به طور مستقیم منع کنند و مخاطبان خود را وادارند که تنها به چیزهایی بیاندیشند که آنها می پسندند. نمونه برجسته این شیوه را اربابان کلیسا در دوران قرون وسطا و نیز سلفی ها و اشاعره در دوره های نخست تمدن اسلامی به کار بسته اند. در شیوه غیرمستقیم، با تحریک عوامل درونی (هواهای نفسانی) و بیرونی (تبلیغ و تلقین) زمینه های آزاداندیشی را از میان می برند و اندیشه مخاطبان را به بند می کشند. شاید بتوان گفت که این شیوه نسبت به شیوه نخست رایج تر است؛ زیرا متولیان آن نه تنها به عنوان سلب کنندگان آزادی متهم نمی شوند، بلکه به عنوان مدعیان و طرفداران آزادی مطرح می گردند.

استاد شهید مطهری درباره ثمره های آزادی اندیشه و بیان می گوید:

باید فکر و بیان و قلم آزاد باشد؛ چون تنها در چنین صورتی است که انقلاب اسلامی ما راه صحیح پیروزی را ادامه خواهد داد. تجربه های گذشته نشان داده است که هروقت جامعه از گونه ای آزادی فکری _ هرچند از روی سوءنیت _ برخوردار بوده، این امر به ضرر اسلام تمام نشده، بلکه در نهایت به سود اسلام بوده است.(1)

مسئله آزادی فکر به مسئله آزادی بیان می انجامد. برای تداوم انقلاب اسلامی، هرکس باید فکر و بیان و قلمش آزاد باشد. تجربه های گذشته نشان داده است که هر وقت جامعه از آزادی فکری _ ولو از

ص: 320

روی سوءنیت _ برخوردار بوده، در نهایت به سود اسلام تمام شده است. اگر در جامعه ما، محیط آزاد برخورد آرا و نظریات پدید آید و صاحبان افکار مختلف بتوانند حرف خود را طرح کنند، ما هم می توانیم حرف خود را مطرح کنیم. تنها در چنین زمینه سالمی است که اسلام رشد می کند.

هرگز از پیدایش افراد شکاک در اجتماع که علیه اسلام سخنرانی می کنند و مقاله می نویسند، نه تنها متأثر نمی شوم، که خوشحال هم می شوم؛ زیرا کار اینها باعث می شود چهره اسلام بیشتر نمایان شود. در سال های اخیر، کسروی، توده ای ها و... علیه اسلام [حرف زدند، ولی] واقعاً به طور غیرمستقیم به اسلام خدمت کردند؛ زیرا مسائلی که سال ها در اثر عدم اعتراض و تشکیک در پرده ابهام قرار گرفته بود، دوباره مطرح شد و علما به آشکار ساختن حقایق پرداختند. یک دین زنده هرگز از این حرف ها بیمی ندارد. آن وقت بیم است که حامیان دین آن قدر مرده باشند که عکس العمل نشان ندهند. همان طور که وقتی در اوایل مشروطیت به نظام جزایی اسلام حمله شد، یک نفر دفاع نکرد. به نظر من، تنها راه درست برخورد با افکار مخالف همین است وگرنه اگر بخواهیم جلوی تفکر و آزادی را بگیریم، جمهوری اسلامی را شکست داده ایم. البته باید توجه کرد که برخورد آرا و عقاید، غیر از اغوا و اغفال است.

اغفال؛ یعنی کاری توأم با دروغ و تبلیغات نادرست. بر همین مبناست که خرید و فروش کتب ضلال در اسلام تحریم شده است. کتاب های ضددین و ضداسلام دو دسته اند: برخی بر یک منطق، تفکر خود را عرضه می کنند که اینجا محل آزادی است و مبارزه با اینها باید در قالب ارشاد و هدایت و عرضه منطق صحیح باشد. اما گاه مسئله دروغ و اغفال در میان است. مثلاً اگر کسی درباره رئیس

ص: 321

حکومت دروغ هایی بنویسد، آیا آزادی ایجاب می کند اجازه پخش آنها را بدهیم؟ یا اگر کسی آیه ای یا مطلب تاریخی را به صورت تحریف شده در کتابش آورد تا نتایج دلخواهش را بگیرد، آیا ممانعت از نشر این کتاب، ممانعت از آزادی بیان است؟ آزادی ابراز نظر و عقیده؛ یعنی کسی آنچه را که واقعاً بدان معتقد است بگوید، نه اینکه به این نام دروغ گویی کند و مثلاً زیر پوشش اسلام، افکار مارکسیستی را نشأت گرفته از اسلام قلمداد نماید. استادی که واقعاً خود مارکسیست است باید بیاید، ما هم منطق خودمان را عرضه می کنیم و هیچ کس هم مجبور نیست منطق ما را بپذیرد. اما اینکه به نام آزادی بیان، افکار ضد دین را در پوشش اسلام عرضه کنند، ممنوع است. البته منحصر در کتب نیست، بلکه همان طور که کتب ضلال هست، نطق و خطابه و فیلم ضلال هم هست که همگی مانند غذای مسمومند. مقیاس ضلالتش از اثر و نتیجه ای که عاید روح بشر می شود، معلوم می شود. هم خود افراد موظفند غذای روح خود را کنترل کنند و هم مسئولان اجتماع از آن نظر که مدیر و مسئول جامعه اند، وظیفه دارند مراقب اغذیه روحی اجتماع باشند.(1)

بنابراین، آزادی بیان و تبلیغ باید معقول باشد. در غرب، آزادی بیان به صورت مطلق مطرح شده است و هیچ حد و مرزی برای آن دو وجود ندارد. این سخن از ولتر معروف است که: «من با این سخنی که تو می گویی، مخالفم، ولی حاضرم به خاطر اینکه تو این سخن را آزادانه بیان کنی، زندگی خود را از دست بدهم.» علامه محمدتقی جعفری رحمه الله

ص: 322

با این مطلب مخالف است و در نقد آن چنین می گوید:

من نمی دانم ارزش جان ولتر برای خود او چقدر بوده است و باز نمی دانم که اگر علت مخالفت او با سخن آن شخص، پای مال شدن حقوق انسان ها باشد _ که حق آزادی هم یکی از آنهاست _ آیا باز ولتر حاضر بود جان خود را از دست بدهد تا آن کوه آتشفشان، مواد گداخته خود را بر مزرعه روان ها و مغزهای بشر سرازیر کند و آنها را تباه بسازد!؟(1)

تنها آزادی بیان معقول، پذیرفتنی است؛ زیرا آزادی بیان نامعقول پی آمدهای زیر را دارد:

1. موضوعیت پیدا کردن خود بیان، قطع نظر از اینکه محتوای آن چیست و مطرح شدن اشخاص؛

2. اشخاصی که سخنان بی محتوا دارند و گمان می برند آن سخنان برای همگان اهمیت دارد، از روی دل سوزی، آنها را برای مردم بیان می کنند، در حالی که گاه آثار جبران ناپذیر به همراه دارد.

باید دانست بیان واقعیت های سودمند به حال انسان ها _ در دو جنبه مادی و معنوی _ نه تنها آزاد است، بلکه اگر کسی از بیان آنها خودداری ورزد، مجرم تلقی خواهد شد. آزادی بیان هنگامی اشکال پیدا می کند که همه اصول و ارزش های واقعی بشری را مختل سازد و مغزها را گمراه کند.

علامه جعفری رحمه الله در پاسخ به این پرسش که آیا با تکیه بر اصل

ص: 323

آزادی بیان می توان هر چیزی را به هر شکلی بیان کرد، می گوید:

اگر اعتلای فکر بشری به حدی رسیده بود که هم بیان کننده غیر از حق و واقعیت را ابراز نمی کرد و هم شنونده و مطالعه کننده و تحقیق کننده در آن بیان، از اطلاعات کافی و فکری نافذ برخوردار بود، هیچ مشکلی در آزادی بیان به طور مطلق وجود نمی داشت، ولی آیا واقعیت چنین است؟ آیا بیان کنندگان و شنوندگان و مطالعه کنندگان در جوامع مشرق زمین همگی در علم و فلسفه، ابوریحان بیرونی و ابن سینا و فارابی و در معارف انسانی والا، محمدمهدی نراقی و شیخ مرتضی انصاری هستند که هرچه بیان کنند روی محاسبه دقیق معرفتی که دارند فریب نمی خورند و گمراه نمی شوند؟ آیا بیان کنندگان و شنوندگان و مطالعه و تحقیق کنندگان در جوامع مغرب زمین، همگی ارسطو و افلاطون و سقراط و اوگوستین ودکارت و هگل و کانت و وایتهید و سنت هیلر هستند که هرچه بیان کنندو بشنوند و مطالعه و تحقیق کنند، با سرمایه معرفتی کامل و با محاسبه دقیق انجام بدهند؟(1)

با نگاهی به آیات قرآنی، به نکته های زیر در مورد آزادی بیان می توان اشاره داشت:

1. بیان واقعیت برای کسانی که عالم به آنها هستند، واجب است؛ زیرا خداوند از عالمان پیمان گرفته است تا علوم خود را اشاعه دهند.

2. هرگونه معلوماتی که برای جنبه های مادی و معنوی بشر سودمند باشد، باید بیان شود.

ص: 324

3. همان گونه که خداوند از عالمان پیمان گرفته است تا آنچه را می دانند بیان کنند، از مردم نادان نیز پیمان گرفته است تا در تحصیل علم و معرفت بکوشند.

4. نباید حکمت را به کسانی تعلیم داد که شایستگی دریافت آن را ندارند. به همین ترتیب، حکمت را نباید از اشخاصی که شایسته فراگیری آنها هستند، دریغ داشت.

5. هرکس چیزی را که به سود مردم باشد، بیان کند، پاداش خواهد داشت.

6. کسانی که حقایقی را می دانند، ولی بیان نمی کنند، در قیامت به شدیدترین عذاب ها دچار خواهند شد.

باید از آزادی بیان معقول دفاع کرد. البته معقول بودن یا نامعقول بودن در ذات آزادی نهفته نیست؛ زیرا معنای آزادی، باز بودن راه فعل و ترک آن است، خواه فعل جنبه ارزشی داشته یا نداشته باشد.

آزادی بیان یا عقیده و اندیشه ای که به زیان مادی و معنوی انسان ها باشد، آزادی نامعقول نامیده می شود. آیا همان گونه که برای تجویز دارو، تحقیق و آزمایش های فراوان ضرورت دارد و همه نباید اظهارنظر کنند، در بیان مسائل مربوط به علوم انسانی که تعیین کننده سرنوشت انسان هاست، نمی توان قید و شرطی در نظر گرفت؟ اگر کسی با استفاده از آزادی نامعقول بخواهد در مسائل پزشکی اظهارنظر کند، مجرم تشخیص داده می شود و قابل بازخواست خواهد بود. حال اگر کسی بدون تحقیق و بررسی در مورد ابعاد وجودی انسان، مطالبی را

ص: 325

«بنویسد و بگوید و تکرار کند و حتی با جبر نامحسوس زیبایی سخن و قلم، مغزهای مردم را با سخنانش شست وشو بدهد»، آیا مشکلی پیش نخواهد آمد؟

بنابراین، از آزادی بیان باید با در نظر گرفتن دو اصل زیر بهره برد:

1. در عرصه طبیعت مادی، هرگونه اندیشه و عقیده و بیان آزاد است. خواه شناخت ما در مورد موضوع مورد بررسی، قطعی باشد یا ظنی و احتمالی.

2. در عرصه علوم انسانی و هستی شناسی کلی که با انسان در دو قلمرو «آن چنان که هست» و «آن چنان که باید» سر و کار داریم، نظارت و تحقیق انسان های آگاه و کاردان و عادل ضرورت دارد.

با توجه به آثار زیان بار بسیاری از اندیشه های باطل که جامعه انسانی را به تباهی می کشانند و نیز تفاوت قوای ذهنی و ادراکی افراد بشر و ناتوانی بیشتر آنها از تمییز عقاید صحیح و باطل، عقل سلیم نمی تواند آزادی بیان و ترویج عقاید را به طور مطلق تأیید کند. به حکم عقل، اندیشه های باطل و گمراه کننده، بیماری های فکری هستند که به مراتب از بیماری جسمی زیان بارترند. اگر لازم است از سرایت بیماری های جسمی به دیگران جلوگیری شود، چگونه می توان انتقال بیماری فکری را به جامعه مجاز شمرد؟ بر همین اساس، اسلام، آزادی بیان و ترویج عقاید را تا آنجا می پذیرد که مصالح عمومی جامعه را تهدید نکند.

آزادی احزاب و جمعیت ها یکی از دیگر اقسام آزادی های حقوقی

ص: 326

است که اسلام و قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران آن را پذیرفته اند.(1) آزادی احزاب مکمل آزادی بیان است؛ زیرا بیان عقیده و نشر فکر در جامعه هنگامی به درستی می تواند صورت گیرد که تشکیل حزب و همکاری صمیمانه افراد در یک مجموعه، آزاد باشد. همچنین در مسائل سیاسی یک فکر آن گاه می تواند منشأ اثر باشد که از پشتیبانی گروهی از مردم برخوردار گردد. با تشکیل حزب، انبوه ملت را می توان متوجه مزایای یک فکر و خط مشی سیاسی خاص کرد تا آنها در انتخابات و روابط اجتماعی خود بدان توجه کنند.

اسلام طرفدار تبادل هر چه بیشتر افکار، رشد فکری جامعه و همکاری و تعاون عمومی است و می خواهد مردم در سرنوشت خودشان دخالت داشته باشند. ازاین رو، نه تنها در مورد تشکیل احزاب، مانعی ایجاد نمی کند، بلکه با تشویق بر تعاون در امور خیر و محکم کننده تقوای فردی و اجتماعی که تعاون حزبی را نیز دربرمی گیرد، برای این امر پایه ریزی کرده است. البته همچنان که از نهی قرآن کریم پیداست، اسلام برای احزابی که بر «اثم» و «عدوان» تعاون کنند، مشروعیت قائل نیست.(2)

ص: 327

سیره پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نشان می دهد ایشان به گروه هایی که برای انجام مقاصد اجتماعی و سیاسی مثبت با یکدیگر همکاری داشته اند، علاقه مند بوده است. گواه این ابراز علاقه، داستان حلف الفضول است. در دوران جوانی پیامبر، گروهی از جوانان غیرتمند گرد هم آمدند تا از محرومان و ستم دیدگان در برابر متجاوزان، پشتیبانی کنند. حضرت محمد صلی الله علیه و آلهکه عضو این جمعیت بود، پس از بعثت نیز می فرمود:

در خانه عبداللّه بن جدعان در پیمانی حضور داشتم که دوست ندارم آن را با (همه) شتران سرخ موی معاوضه کنم. اگر اکنون هم در اسلام مرا به آن (چنان پیمانی) بخوانند، حتماً اجابت خواهم کرد.(1)

گفتار پیامبر، دلیل روشنی بر جواز تشکیل جمعیت و حزب در اسلام، بلکه استحباب و ارجحیت آن است. البته احزاب سیاسی باید در چارچوب خاصی که همانا رعایت اصول اسلام و مصالح مردم و جامعه است، عمل کنند.

آمده باشد، بلکه همیشه در اندیشه او جای داشته و یکی از آرزوهای دیرینه وی بوده است.

علاقه انسان به آزادی، مانند دیگر علاقه های او ریشه تکوینی دارد و منشأ آن، وجود «اراده» در اوست. انسان مطالب را درک می کند و هنگامی که اراده وی به اموری تعلق می گیرد، میل دارد آزاد باشد و به آنچه مورد علاقه و نظر اوست، عمل کند و هیچ گونه مانعی بر سر راه او نباشد. چون اراده از انسان جدا نیست، علاقه به آزادی نیز همواره همراه اوست. البته انسان چون موجودی اجتماعی است و به حکم فطرت و غریزه می خواهد با دیگر هم نوعانش در حل مشکلات اساسی همراه باشد و زندگانی خود را بر پایه تعاون استوار کند، ناچار است به اصول زندگانی مدنی تن در دهد. به دیگر سخن، قوانین و مقرراتی را وضع کرده و اراده خود را در چهاردیواری آن قوانین و مقررات قرار داده است. در نتیجه، از حدود آزادی و اراده خود کاسته است؛ زیرا اگر اراده همه افراد بشر تابع هیچ گونه قانونی نباشد و هرکس آنچه را بخواهد، انجام دهد، شیرازه زندگی اجتماعی در مدت کوتاهی از هم می پاشد.

از آنچه گفته شد معلوم می گردد که «آزادی مطلق» در هیچ اجتماعی وجود ندارد و اساسا وجود اجتماع با آزادی مطلق قابل جمع نیست. بنابراین، هرجا از آزادی صحبت می شود، منظور آن آزادی نسبی است و تفاوتی که در میان اقوام مختلف بوده و هست، در حدود این آزادی نسبی است

.ص: 329

تفاوت فاحشی که میان حدود آزادی از نظر اصول اسلام و تمدن جدید وجود دارد، این است که پایه و اساس تمدن جدید بر بهره برداری بیشتر از لذت های مادی قرار دارد. به همین دلیل، افراد از قید معارف و عقاید دینی و اصول اخلاقی آزادند و می توانند هر کاری را انجام دهند به شرط اینکه با قوانین موضوعه مخالفت نداشته باشد. بی تردید، این گونه آزادی، روح انسانیت و ملکات فاضله را در انسان می کشد و ارزش او را تا سرحد یک حیوان کاهش می دهد.وی را از تکاملی که ناموس خلقت برایش در نظر گرفته است، باز می دارد.

اسلام در مرحله اول، اساس آموزه های خود را بر توحید و در مرحله دوم، بر اخلاق و ملکات فاضله قرار داده و برای همه کارهای فردی و اجتماعی (بدون استثنا) حدودی قائل شده است. به همین دلیل، آزادی به آن معنا که در تمدن جدید دیده می شود، در اسلام وجود ندارد. اسلام گونه ای آزادی به انسان عطا کرده که دنیای پهناوری در برابر او گشوده است و آن، «آزادی از قید بندگی غیر خداست».

این آزادی، بسیاری از قیدوبندهایی را که در جهان متمدن کنونی وجود دارد، از پای آدمی باز می کند؛ یعنی هر ملتی را از قید هر نوع استعمار و بندگی دیگر ملل آزاد می سازد و هر طبقه ای از طبقات اجتماعی را از بندگی دیگر طبقه ها رها می کند. ازاین رو، افراد و جامعه های قوی و ضعیف و نژادهای گوناگون را به طور مساوی از\

ص: 330

آزادی بهره مند ساخته است. این آزادی، بزرگ ترین آزادی است که اسلام به بشر اعطا کرده است. خداوند در قرآن می فرماید:

قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ أَلاّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَ لا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئًا وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضًا أَرْبابًا مِنْ دُونِ اللّهِ. (آل عمران: 65)

ای اهل کتاب! به سوی چیزهایی بیایید که در آن اتفاق نظر داریم؛ جز خدا را نپرستیم و هیچ چیز را شریک او قرار ندهیم و جمعی، جمع دیگر را ارباب خود قرار ندهیم.

اسلام از نظر احکام نیز در استفاده از مباحات و نعمت های خداوند و دیگر مزایای زندگی، آزادی معتدلی قرار داده و آدمی را از افراط و تفریط بازداشته است. قرآن می فرماید: «خَلَقَ لَکُمْ ما فِی اْلأَرْضِ جَمیعًا؛ آنچه در زمین است، برای شماآفریده شده است.» (بقره: 29) حتی از این مرحله نیز پا را فراتر نهاده و تمام آسمان و زمین را مسخّر انسان دانسته است: «وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّمواتِ وَ ما فِی اْلأَرْضِ جَمیعًا مِنْهُ». (جاثیه: 14)

بوده، معلول چیزی نباشد و بی مانند باشد. همچنین قدرتی برتر از او وجود نداشته باشد و نیازمند نباشد که برای تأمین آن محدودیت هایی را بپذیرد. چنین موجودی غیر از خداوند یکتا نخواهد بود. بدین دلیل، آزادی و اختیار مطلق تنها در خداوند متعال تحقق دارد. البته افعال تکوینی و تشریعی خداوند نیز قانون مند بوده و بر معیارهای کمال استوار است. به عبارت دیگر، افعال الهی، عالمانه و حکیمانه است و قدرت و اختیار او با علم، حکمت، جود و رحمت اعمال می گردد. این قانون مندی، تجلی اختیار و قدرت او است و کسی او را بر این امر مجبور نکرده است: «لا یسأل عمّا یفعل و هم یسألون».

در مورد غیرخداوند، آزادی و اختیار خواه در حوزه تکوینی و خواه در قلمرو تشریع، محدود است. نخستین محدودیت این است که هستی آنها وابسته به خداوند و معلول و مخلوق او است. به طور طبیعی، افعال و آثار وجودی این مسئله موجب پدید آمدن قید و بندهای زیادی برای آزادی می شود. در تمام کشورهای لیبرال، قوانین محدود کننده بسیاری وجود دارد که اعمال اجتماعی انسان ها را محدود و مقید می کند و موانعی بر سر راه آزادی انسان ها می آفریند. اگر جامعه ای فرض شود که در آن، آزادی مطلق وجود داشته باشد، آن جامعه، انسجام لازم و هم بستگی اجتماعی نخواهد داشت و به ناچار از بین می رود.

ص: 332

همه مردم بر یک رأی اتفاق نظر ندارند. پس حقوقشان چگونه تأمین می شود؟

اگر آزادی را به همان معنا و مفهومی بدانیم که امروزه در مکتب های سیاسی مطرح می شود _ همان آزادی های سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و آزادی اندیشه و عقیده _ باید گفت برخلاف تفسیرهای گوناگونی که در هر کدام از این عنوان ها وجود دارد، اسلام قرن ها پیش درباره این مسائل چنین رهنمود داده است: «وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ اْلأَغْلالَ الَّتی کانَتْ عَلَیْهِمْ». (اعراف: 157)

«اصر»، تعهدهای تحمیلی، بندها و زنجیرهایی است که به پای انسان بسته شده و او را از حرکت، پرواز، اوج گرفتن و تکامل باز می دارد. مضمون آیه چنین است: «این پیامبر و این (دین)، قید و بندهایی را که آنان (مردم) بر دوش دارند، برمی دارد.» به دیگر سخن، اسلام آن بندها را از گردن و پای انسان ها می گشاید و به او آزادی اعطا می کند. حضرت علی علیه السلامنیز می فرماید: «بنده دیگران مباش، در حالی که خدا، تو را آزاد آفریده است».(1)

شاتوبریان و برخی نویسندگان پس از او می گویند: «[آزادی] مفهومی بود که مشرق زمینیان به ویژه مسلمانان چیزی درباره آن نمی دانستند.»(2) در پاسخ، استشهادی از نویسندگان، پژوهشگران و تاریخ نگاران نامسلمان می آوریم که نشان می دهد آنچه سبب شد اسلام بتواند به

ص: 335

سرعت و در مدت کوتاهی، سرزمین های وسیعی را آزاد کند و ملت ها را از شر حکومت های ستمگر رها سازد، روحیه آزادمنشی و کرامت و بزرگواری مسلمانان بود، نه قدرت شمشیرشان.

گونستان ویرژیل گیورگیو، پژوهشگر و دانشمند رومانی در این باره می نویسد:

محمد صلی الله علیه و آله با سعه صدر زیاد موافقت کرد که پیروان دیگر ادیان در مدینه، کنار اسلام با آزادی به سر ببرند و به آنها اطمینان داد که کسی مزاحمشان نخواهد شد؛ چون محمد صلی الله علیه و آله می دانست دین او که بر اساس آزادی و مساوات استوار شده، از دین های دیگر نباید بیم داشته باشد و دین اسلام ممکن است دین های دیگر را تحت شعاع قرار بدهد، ولی دین های دیگر نمی توانند دین اسلام را عقب برانند.(1)

قانون اساسی مدینه به گونه ای تدوین شد که پیروان ادیان گوناگون بتوانند با صلح و آرامش در آن شهر کنار همدیگر زندگی کنند و هر یک، آداب و وظایف دینی خود را انجام دهند، بی آنکه مزاحم یکدیگر باشند.

گوستاولوبون، دانشمند معروف فرانسوی نیز می نویسد:

رسم اعراب این بود که هرجا را فتح می کردند، مردم آنجا را در دین خود آزاد می گذاردند. اینکه مردم مسیحی از دین خود دست برمی داشتند و به دین اسلام می گرویدند و زبان عرب را بر زبان مادری خود انتخاب می کردند، بدان جهت بود که مانند عدل و دادی

ص: 336

را که از عرب های فاتح می دیدند، از زمام داران پیشین خود ندیده بودند. همچنین برای آن سادگی و سهولتی بود که در دین اسلام می دیدند و نظیرش را در کیش قبلی سراغ نداشتند.

تاریخ این مطلب را ثابت کرده که ادیان به زور شمشیر پیشرفت نکرده اند. روزی که نصارا، اندلس را فتح کردند، عرب های آن سرزمین کشته شدن و آوارگی را بر ترک دین خود ترجیح دادند و به هیچ وجه زیر بار مذهب دیگر نرفتند. باری، قرآن به وسیله شمشیر پیشرفت نکرد، بلکه تنها به وسیله دعوت و تبلیغ بود و همین تبلیغ بود که ملت های ترک و مغول را پس از ظهور اسلام هنگامی که بر سر اعراب مسلط شدند، با اینکه اعراب مغلوب آنها بودند، مسلمان کرد.(1)

همچنین سر توماس وه آرنولد، نویسنده آلمانی، روش مسالمت آمیز و رفتار عادلانه مسلمانان را هنگام آزادسازی ملت ها ستوده است و می گوید:

در صدر اسلام که مسلمانان کشورها را یکی پس از دیگری فتح می کردند، هیچ نمونه ای از اجبار مردم به اسلام و آزار و شکنجه دادن آنان به چشم نمی خورد. در حقیقت، همان سیاست مسالمت آمیز دینی که مسلمانان فاتح، نسبت به آیین مسیحیت معمول می داشتند، بزرگ ترین عامل مؤثر در تسهیل استیلای آنان بر این سرزمین ها بوده است.(2)

این در حالی است که مدعیان آزادی و حقوق انسانی که خود را

ص: 337

به دروغ پیرو مسیح می دانستند، پس از چیره شدن بر کشورهای اسلامی، به جنایت هایی دست زدند که تاریخ از نقل آنها شرم دارد. گیوم صوری می نویسد:

اگر نویسنده بخواهد اعمال وحشیانه و رذالت های آنان (غربیان) را روی صفحه تاریخ بیاورد، باید از تاریخ نویسی بیرون رفته و به آدمی فحاش و بدگو تبدیل گردد (تا بتواند زشتی اعمالشان را برشمارد).(1)

بدین سان جوامع غربی، جوامعی هستند که از ابتدایی ترین شرط تمدن محرومند؛ یعنی همان آزادی، عزت نفس و چشم نداشتن به منابع و حقوق دیگران و به قدری دچار خودخواهی و خودبزرگ بینی شده اند که برای جوامع دیگر هیچ ارزش و احترامی قائل نبوده و نیستند. علامه طباطبایی رحمه الله در افشای ماهیت و چهره واقعی جوامع غربی می نویسد:

در داوری نسبت به جوامع متمدن، افراد آن جامعه را نباید معیار صلاح و فساد قرار داد و نباید افراد آن جامعه را با افراد جامعه های دیگر سنجید، بلکه باید شخصیت اجتماعی آنان را در رفتارشان با دیگر جوامع، معیار قرار داد. باید دید رفتار فلان جامعه غربی که خود را متمدن قلمداد کرده، با فلان جامعه ضعیف چگونه است.

متأسفانه فضلای غرب زده ما... از این معنی غفلت ورزیده و در نتیجه، دچار خلط و اشتباه شده اند، در حالی که اگر جامعه غرب را یک شخصیت می گرفتند و آن وقت رفتار آن شخصیت را با دیگر

ص: 338

شخصیت های جهان می سنجیدند، معلوم می شد که از تمدن غربی ها به شگفت درمی آیند یا از توحش آنان. به جان خودم سوگند، اگر تاریخ زندگی اجتماعی غربی ها را از روزی که نهضت اخیر آنان آغاز شده، مورد مطالعه دقیق قرار می دادند و می فهمیدند تمام ادعاهایی که می کنند و خود را مردمی بشردوست و خیرخواه و فداکار [می دانند] که از جان و مال خود مایه می گذارند تا به بشریت حریت داده و ستم دیدگان را از ظلم و بردگی و اسیری نجات بخشند، همه اش دروغ و نیرنگ است و جز به بند کشیدن ملل ضعیف هدفی ندارند. تمام همتشان این است که از هر راه که بتوانند بر آنها حکومت کنند؛ یک روز از راه قشون کشی و مداخله نظامی، روزی دیگر از راه استعمار... ، روزی تحت عنوان حفظ منافع... ، روزی تحت عنوان حفظ صلح و جلوگیری از تجاوز دیگران و روزی به عنوان دفاع از حقوق طبقات محروم و بیچاره... . انسانی که سلامت فطرتش را از دست نداده هرگز به خود اجازه نمی دهد که چنین جوامعی را صالح بخواند یا آنان را سعادتمند بپندارد، هرچند که دین نداشته باشد. از همه جنایاتشان شرم آورتر این جنایت است که با منطق زورگویی و افسارگسیختگی، جنایات خود را اصلاح نامیده و به عنوان سعادت به خورد ملل ضعیف می دهند.(1)

ص: 339

شرع اسلام، به بُعد فردی انسان در کنار بُعد اجتماعی وی توجه داشته است؛ زیرا مسئله این است که انسانیت انسان با التزام به شرع و عملی ساختن آن، مصون و محترم باشد. دین اسلام بر همین اساس، شراب، قمار، دزدی، زنا، تجاوز به حقوق انسان ها، خوردن گوشت مردار و خوک، خوردن ناحق اموال مردم، کشتن ناحق انسان ها، خیانت، غیبت، سخن چینی، دروغ و دیگر حرام هایی را که افزون بر بعد فردی، بعد اجتماعی دارند، حرام کرده است. شرع اسلام با در نظر گرفتن کامل و جامع مصلحت انسانی، این امور را برای جسم و روح و زندگی اجتماعی زیان بار تشخیص داده است. به همین دلیل، متولیان جوامع را وامی دارد تا برای بازداشتن انسان از آسیب رساندن به خویش، دخالت کنند. دادن آزادی مطلق در انجام این امور به معنای تبدیل انسان به عنصری خردستیز، بیمار تن، ستیزه جو و خودمحور است که این حالت در زندگی فردی و اجتماعی او، آثار منفی بر جای می گذارد.

بنابراین، چنین نیست که اسلام بخواهد نظام اسلامی هماره انسان را زیر سیطره خود داشته باشد و او را سرکوب کند، بلکه مسئله اصلی، مراقبت و حفاظت حیات انسان در جنبه های گوناگون است. اهمیت این مطلب تا جایی است که از نظر اسلام، انسان همان گونه که آزاد نیست تا به دیگر انسان ها و شئون عمومی آسیب برساند، آزاد نیست که به خود ضرر بزند؛ زیرا او بنده خداست و هم جسم و هم روح او از آن خداست و روا نیست جز به اذن خدا حتی با خود چنین کند.

ص: 341

البته معنای این پیش گیری حتمی که با به اجرا گذاشتن قانون اسلامی درباره فرد و جامعه انجام می شود، آن نیست که اراده انسان را از او بگیریم و آدمی به شی ء جامدی تبدیل شود که نظام، حرکتش می دهد و قدرت، اداره اش می کند و جامعه، به سرکوبش می پردازد. انسان در نظام اسلامی در همه اموری که سبب ارتقای شخصیت انسانی اش می شود، نیروهایش را شکوفا می کند و آفاق فکرش را گسترش می دهد؛ آزاد است.

همچنان که قوانین مدنی غیراسلامی، مواد مخدر را تحریم می کند و با قدرت تمام، به سرکوب تجارت و دادوستد آن می پردازد، اسلام نیز افزون بر این امور، شراب را حرام کرده است؛ زیرا همان گونه که جسم انسان را محترم شمرده است، عقل او را نیز محترم می دارد. اگر برخی افراد از محدودیت آزادی فردی انسان نگرانند، باید به آنان گفت میان محدود کردن آزادی انسان در امور مربوط به دیگران و محدود کردن آزادی او در امور شخصی تفاوتی نیست.

همان گونه که تنگ کردن آزادی فردی مشکل آفرین است، واگذاشتن انسان به حال خود _ چندان که به حیات خویش آسیب برساند _ مشکل زا خواهد بود؛ زیرا گاه آزاد گذاشتن فرد برای از بین بردن سلامتی یا ثروت یا نابودی خود، بسی ستم کارانه تر از تحمیل محدودیت و منع او از آزادی در این امور است.

«محرمات» بخشی از نظام قانونی اسلام است که بر مبنای فکری و انسانی پایه گذاری شده است. محرمات همانند واجبات، مستحبات، ص:342

مکروهات و مباحات، از مفاهیم قرآنی برگرفته شده است که خداوند _ پروردگار انسان _ با ملاحظه مصلحت حقیقی انسان، با وحی خویش فرو فرستاده است. در حقیقت، نگرش به مصلحت انسان در درون مرزهای برخورداری انسان از آزادی در عرصه حیات است. شاید نگرش عامه انسان ها نسبت به تجربه آزادی مطلق انسان ها که با زیر پا گذاشتن ارزش های اخلاقی و انسانی همراه است، ما را به این نتیجه برساند که زیان انسان از ابعاد منفی آزادی، بیشتر از سودی است که از ابعاد مثبت آن می برد.(1)

حق انتخاب از دیگران، فضای اجبار و استبداد پدید آید و حالت نفاق گونه در میان انسان ها رواج پیدا کند.

از طرف دیگر، اخلاق و تکلیف نیز بر اساس اعتقاد بنا نهاده شده است. حسن و قبح و انقیاد و تکلیف همواره بر این فرض بنا شده که فردی تشخیص می دهد این اندیشه یا فعل خوب است و آن عقیده یا عمل بد. در این صورت، انتخاب فرد به تکلیف یا اخلاق است. بنابراین، در مقوله اراده و اختیار و آزادی فلسفی قرار می گیرد و این مرحله پیش از مرحله پذیرش شریعت است. به همین دلیل، دین و تکلیف شریعت پس از آزادی و حق انتخاب قرار می گیرد و در متن اراده او واقع می شود.

به طور کلی، پاسخ اصلی این است که خداوند، اسلام و تکلیف را با اراده و اختیار می خواهد؛ یعنی می خواهد انسان کاری را انجام دهد که با انتخاب و معرفت و آگاهی به خوبی و بدی، انتخاب کرده باشد. در غیر این صورت، کاری که اجباری یا از روی ترس باشد، یا ندانسته کاری را انجام داده باشد، هیچ ارزشی ندارد. حال که خداوند، انتخاب هر چیز را با اختیار و آگاهی و معرفت می خواهد، آزادی نیز با دین و تکلیف و تسلیم شدن منافاتی ندارد. انتخاب دین کاری اختیاری است. اگر کسی عبودیت الهی را پذیرفت، خودآگاهانه، قید و شرط هایی را در زندگی خویش پذیرفته است. هر انسان صاحب اندیشه با انتخاب راهی که در زندگی برمی گزیند، قیود و حدودی را نیز می پذیرد و چون

ص: 344

با اعتقاد و رغبت می پذیرد، نمی توان گفت که این محدودیت، وصفی منفی در زندگی اوست.

آری، اگر منظور از آزادی، بی بندوباری و بی قیدی و رهایی از هر برنامه و جهت زندگی باشد، ایمان به خدا با آن گونه آزادی در تنافی است، ولی ما به این گونه آزادی اعتقاد نداریم. بی بند و باری در اخلاق و عقیده، محکوم است و آزادی به این نیست که آدمی بدون پای بندی به عقیده زندگی کند. بی اعتنایی به اصول و کلیات زندگی انسان، بی اعتنایی به انسانیت و قرار گرفتن در زنجیر غریزه های حیوانی است.

به هر حال، این مسئله هیچ اشکالی برای یک مسلمان نیست، بلکه از ویژگی های تفکر و تعقل است. می دانیم که هر فردی به هر مبنا و نظریه ای اعم از کمونیسم، لیبرالیسم، مسیحیت، هندوییسم، هدونیسم (لذت طلبی یا مکتب اصالت سود، معتقد باشد، آن نظریه الزاماتی برای او ایجاد می کند. کسی که به لیبرالیسم مطلق قائل است، اگر جامعه یا فردی خواست مذهبی باشد، نباید بامعارضه یا مبارزه کند. کسی که لذت طلبی را در جهان اصل می داند، نباید عمر خود را در پی اهداف دست نایافتنی تلف کند. تنها کسی می تواند به الزام هایی مقید نباشد که از عقل بی بهره بوده یا زندگی غریزی داشته باشد. در این صورت، رفتار وی برای خودش و دیگران قابل پیش بینی نیست، وگرنه همه انسان های عاقل (حیوان ناطق) مقید به قیودی هستند. البته در بعضی از این مکتب ها، قیود موافق طبع و جنبه حیوانی آدمی است، مانند:

ص: 345

مکتب های هوادار لذت طلبی و سودآوری که به صورت افراطی، اصل فرد را توجیه می کنند.

مؤمن آن گاه که از سر اختیار، دینی را برگزید، با ایمان آوردن خود، الزام ها و تعهدهایی را در زمینه گفتار و کردار خویش با رضایت خاطر پذیرفته است. پذیرش رضایت مندانه قیود و الزام ها و تعهدها، منافی آزادی نیست. فردی که به اسلام پشت می کند، از آن رو که دیگر به ایمان سابق خود پای بند نیست، به الزام های ناشی از ایمان نیز راضی نخواهد بود. از سوی دیگر، در میان مکتب های فلسفی معاصر غربی، مکتب های اومانیستی به ویژه اگزیستانسیالیست های ملحد به اثبات آزادی مطلق انسان پرداخته و هرگونه وابستگی آدمی _ حتی اعتقاد به خدا _ را نوعی اسارت و سلب آزادی انگاشته اند.

استاد مطهری در نقد این اندیشه، چند اشکال مهم بر آن وارد کرده است که از نظرتان می گذرد:

الف) اگرچه «وابستگی به یک ذات بیگانه با خود، موجب مسخ ماهیت انسان است... و واقعا موجب سقوط ارزش انسانی است»، ولی تعلق یک موجود به غایت و کمال نهایی خودش، برخلاف نظر آقای سارتر، از خود بیگانه شدن نیست؛ بیشتر در خود فرورفتن و بیشتر خود شدن است.

ب) «اشکال دوم این است که اینان میان هدف و وسیله اشتباه کرده اند. آزادی برای انسان کمال است، ولی آزادی، کمال وسیله ای

ص: 346

است، نه کمال هدفی. هدف انسان این نیست که آزاد باشد، ولی انسان باید آزاد باشد تا به کمال خود برسد».

ج) «بعضی جهان بینی ها تعهدآور است، مانند: جهان بینی توحیدی، ولی برخی چنین نیست، مانند: اگزیستانسیالیسم که می گوید من چون آزادم، مسئول خودم هستم. معنای این آزادی آن است که دیگری مقصر بدبختی من نیست. حداکثر معنای این حرف آن است که هیچ عاملی مقصر بدبختی من نیست، ولی آیا معنای این مسئولیت در برابر دیگران هم هست که بگویم من اگر انتخاب کنم، به نفع دیگران هم باشد».(1)

د) «بندگی و وابستگی به خدا _ برخلاف پندار اگزیستانسیالیست ها _ عین آزادی انسان است و نه به منزله سلب آزادی او. خدا از دو راه با انسان بیگانه نیست:

[1. ] تعلق انسان به خدا، تعلق به یک شی ء مغایر بالذات و یک شی ء مباین نیست که انسان با تعلق به خدا، خودش را فراموش کند؛ زیرا علت ایجادکننده هر چیزی که قوام آن شی ء به اوست، از خود شی ء به او نزدیک تر است. قرآن می فرماید: «ما از خود شما به شما نزدیک تریم.» نه فقط آگاهی ما به شما از خودتان بیشتر است، بلکه ذات ما از شما به شما نزدیک تر است.

ص: 347

[2. ] قرآن می گوید: انسان به خدا باید تعلق خاطر داشته باشد؛ چون خدا را کمال و نهایت سیر انسان می داند و مسیر را به سوی خدا می داند. پس توجه انسان به خدا، توجه او به نهایت کمال خودش است. رفتن انسان به سوی خدا، رفتن انسان به سوی خود است. رفتن انسان از خودِ ناقص تر به خودِ کمال است».(1)

«فرق است میان ایده آل قرار گرفتن خدا و غیرخدا. خدا تنها وجودی است که بندگی او عین آزادی است و در او گم شدن، عین به خود آمدن و شخصیت واقعی خویش را بازیافتن است... . رابطه یک وجود ناقص با غایت و کمال طبیعی خود، رابطه یک شی با یک شی ء بیگانه نیست، بلکه رابطه خود با خود است، رابطه خود ضعیف است با خود واقعی. آنجا که شی ء به سوی کمال واقعی خود در حرکت است و از خود به سوی خود حرکت می کند. به تعبیری می توان گفت «از ناخود» به «خود» حرکت می کند... . میان خواستن خدا، حرکت به سوی خدا، تعلق و وابستگی به خدا، عشق به خدا، بندگی خدا، تسلیم به خدا، با خواستن دیگر و عشق و بندگی و تسلیم دیگر شدن، تفاوت از زمین تا آسمان است. بندگی خدا که عین آزادی است، تنها وابستگی و تعلقی است که توقف در آنجا نیست و از خود بی خود شدن و با خود بیگانه شدن نیست، چرا؟ زیرا او کمال هر موجودی و مقصد و

ص: 348

مقصود همه موجودات است: «و ان الی ربک المنتهی».(1)

علامه اقبال لاهوری به وجه نیکو، این حقیقت را که بندگی و عبودیت خداوند، عین به خود آمدن و بازیافتن شخصیت واقعی خویش و بندگی او عین آزادی است، در مثنوی «اسرار خودی» چنین بیان می کند:

در اطاعت کوش ای غفلت شعار

می شود از جبر پیدا اختیار

ناکس از فرمان پذیری کس شود

آتش ار باشد، ز طغیان، خس شود

هر که تسخیر مه و پروین کند

خویش را زنجیری آیین کند

باد را زندان گل خوش بو کند

قید، بو را نافه آهو کند

بنابراین، اشکال و ایراد یاد شده از قیاس مع الفارق عبودیت خداوند و عبودیت غیرخداوند ریشه گرفته است.

دیدگاه اسلامی درباره این مفهوم _ اگر معنای نظری از آن مورد نظر باشد، نه رفق و مدارای عملی _ به دو دسته تقسیم می شود. مجموعه آموزه های اسلامی را که شامل معارف عقلی، عقاید و احکام عملی می شود، در یک تقسیم بندی کلی می توان در دو بخش حقایق و آموزه های ضروری و قطعی یا تفسیربردار و محتمل الوجوه دسته بندی کرد.

به تعبیر دیگر، این دو بخش عبارتند از: ضروریات دین و امور غیرضروری قابل تفسیر که قرآن کریم از این معنا درباره آیات کریمه خود به «محکم» و «متشابه» یاد کرده است: «هُوَ الَّذی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ.» محکمات، آیاتی هستند که در مقام تفسیر و دلالت، قطعی و تردیدناپذیرند و متشابهات، آیات دو وجهی هستند که معانی گوناگون دارند. البته راه و روش درست فهم آیات متشابه، ارجاع آنها به محکمات و در مجموع، ایمان داشتن به مجموعه آنهاست. این مسئله در مورد هر کتاب و فکر و مکتبی جاری است. مثلاً در فلسفه نیز هر نظام فلسفی شامل پاره ای آموزه های فرعی و یک سلسله اصول منجز قطعی است. البته این تقسیم بندی در مورد حقایق دینی به معنای اصلی و فرعی کردن آنها نیست، بلکه ممکن است یک قضیه کاملاً جزئی و به اصطلاح فرعی دینی جزو اصول محکم و تردیدناپذیر باشد و برعکس، یک اصل مهم اعتقادی از اصول تفسیربردار باشد.

ص: 350

گاه یک حکم فرعی و جزئی مثل احکام مربوط به حرمت شراب و ربا، بریدن دست دزد و حکم حجاب کاملاً قطعی و تفسیرناپذیر بوده و در ردیف قضایایی مانند: اعتقاد به وجود خداوند و وحدانیت او و نیز اصل فرستادن پیامبر، نزول کتاب آسمانی و وجود معاد قرار می گیرد. گاهی نیز مسئله مهمی مانند: معاد جسمانی که جزو اصول تفسیرناپذیر و قطعی است، از حیث کیفیت جسم مورد نظر که جسم مادی است یا مثالی و مباحثی از این قبیل، قابلیت تفسیرهای گوناگون را داراست.

اکنون می پرسیم که منظور از «تسامح دینی» به معنای نظری آن، تسامح در کدام بخش است؟ اگر کسی بخواهد در دایره مسلّمات و ضروریات دینی نیز تساهل ورزد، وجود اسلام و اصل اعتقاد به دین را پاک کرده است که شما با هیچ مکتبی نمی توانید این کار را بکنید. اگر قرار شود ارسطو را آن چنان تفسیر کنید که از آن افلاطون به دست آید و افلاطون را آن چنان تفسیر کنید که با دکارت و کانت و برتراند راسل و بنتام مشتبه بشود، بهتر است که فلسفه را تعطیل اعلام کنیم.

بنابراین، در محدوده مسلمات دینی، تساهل و تسامح ورزیدن همان خروج محترمانه یا رندانه از دین است. اگر در غرب، تلاش پاره ای از دین دوستان یا واسطه های آشتی دین و بی دینی، به فرو کاستن دین به تجربه دینی و سپس بازگذاشتن دست صاحبان تجربه دینی، اسطوره شناسان، روان کاوان و سیاست مداران در تفسیر این تجربه های گوناگون انجامیده است، از ویژگی های همان جامعه غربی و

ص: 351

دین تحریف شده آنهاست. گفتنی است این مسئله در همان جا نیز مقبول طبع دین داران قرار نگرفته است. در این جامعه، هر یک از کتاب های آسمانی آن دست کم با صد سال اختلاف از پیامبران آنها و تا هفتصد سال فاصله نگاشته شده و امروزه تقریبا هیچ عالمی از علمای دین مسیح یا یهود اعتقاد ندارد که آنها متون وحیانی باشند. افزون بر آن، با متون سرشار از مطالب غیرقابل دفاع و عقل آزار که تنها راه پذیرش آنها، کنار نهادن عقل در عرصه ایمان است و با سابقه سیاه در تحمیل همین عقاید بی پایه بر جوامع معتقد به آنها به بهای سنگین اختناق و ظلمت در قرون گذشته، دیگر گریز و گزیری از نمادین دانستن آنها با هرمنوتیکی تفسیر کردن آنها و تجربه خاص نویسندگان رویدادهای وحیانی (مانند لوقا، متی و...) در زمان خودشان نیست. ولی اینها کجا و اسلام کجا؟

در مقابل، به وضعیت اسلام و قرآن بنگرید که تعداد حروف و اعراب آیات آن در ده ها کتاب مدون، ضبط شده است و از صدر اسلام تاکنون همواره ده ها و صدها نفر از عاشقان وحی، حرف به حرف آیات آن را در حفظ و حافظه خود داشته اند. بالاتر از آن، خداوند به پیامبرش اجازه نمی دهد که این کتاب را با شتاب بخواند و خود، ضامن حفظ و گردآوری آن می شود: «لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ، إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ.» (قیامت: 16 _ 19) با این وضع، چگونه می توان در این قرآن و در اعتقاد به محکمات آن تساهل ورزید؟ مگر با دین خدا می توان آن گونه رفتار کرد که هرکس هرچه

ص: 352

خواست، بگوید و نام آن را «قرائت جدید» و «روایت جدید» از قرآن بگذارد؟ گفتنی است همین حکم در مورد سنت و روایات قطعی پیامبراکرم و ائمه معصومین علیهم السلام نیز صادق است.

پس در چارچوب و ضروریات دین به همان معنایی که گفته شد، جایی برای تخفیف دادن به نام تسامح و تساهل، وجود ندارد. باید گفت در محدوده آیات و روایات تفسیربردار و به اصطلاح متشابه _ البته آن هم با رعایت ضوابط بحث علمی مربوط به خود _ نمی توان تفسیر واحدی را به عنوان عقیده نهایی اسلام معرفی کرد و مخالفان با آن را مخالف اسلام دانست. این سنت حسنه ای است که همواره در میان اندیشمندان مسلمان و جوامع اسلامی، جاری و ساری بوده و هست. باید دانست همواره در کنار هر جریان زلالی، آب باریکه های آلوده ای نیز به وجود می آیند و منظره ناخوشایندی می سازند. در همین راستا، در جوامع اسلامی در گذشته و اکنون، همیشه به مواردی از تعصب های خشک و یک سویه نگری های افراد عالم و عامی برمی خوریم که متأسفانه در این محدوده وسیع و قابل بحث و تأمل، با خودمحوری، تنها عقیده و نظر خود را اساس اسلام پنداشته اند.

اگر هم مقصود از آن، در پیش گرفتن تساهل اجتماعی در رفتار با گروه های متفاوت است، در متن دین (اسلام) برای این گونه رفتار مداراپیشه با گروه های گوناگون، جایگاهی پیش بینی شده است. نمونه آن نیز روابط حقوقی اهل کتاب در داخل جامعه اسلامی است که در سطح فوق العاده بالایی، از همه حقوق یک اقلیت در درون یک اکثریت

ص: 353

مخالف از نظر عقیدتی برخوردارند. حقِ داشتن پرستش گاه و کلیسا، آزادی در اجرای مراسم مذهبی، محترم شمردن قوانین خاص مذهبی و برخورداری آنان از حقوق اجتماعی به شرط زیر پا نگذاشتن حقوق عمومی مسلمانان، شماری از این حقوق است.

همچنین اگر تسامح در مقام رفتار با خود مسلمانان منظور است، باید گفت که این مسئله از دستورهای دینی است. در حقیقت، این اصل که در اسلام، احکام به واجب، مستحب، مکروه و مباح تقسیم می شوند، بیانگر تسامح در مقام عمل است. اسلام همیشه از نظر فردی و اجتماعی، رفتار خود با دیگران را بر پایه وفق و مدارا بنا نهاده است، نه سخت گیری و تعصب و خشکی. در این نگاه، حسن ظن و حمل فعل مسلمان به احسن وجه، اصل اسلامی است نه سوءظن و سوءتفسیر.

بنابراین، اعتقاد به دین با تساهل و تسامح قابل جمع است. مراد از تساهل و تسامح، تحمل آنچه فرد قبول ندارد، از روی اختیار و از موضع فرادستی و قدرت است. Toleranceنزدیک به «مدارا» در فرهنگ دینی است و عصبیت، جزمیت، تعصب و خشونت در مقابل مدارا قرار دارد. لازمه مدارا، زیر پا گذاشتن عقاید حق نیست، بلکه فرد مسلمان در عین اعتقاد به دین و پای بندی به لوازم آن، همچون طبیب حاذقی است که با شناختن شرایط مزاجی بیمار خود، با نرمی، داروی مناسب را تجویز می کند، نه اینکه برای همه بیماران، نسخه واحدی بپیچد. اسلام همواره پیروان خود را به مدارا و سعه صدر و معامله منصفانه و

ص: 354

خیرخواهانه با دیگران دعوت کرده است. سیره «رحمة للعالمین» همواره بر این مدارا، تعلق گرفته بود. در جامعه ای که اهل تساهل و مدارا باشد، زمینه ظهور آزادی های اجتماعی و سیاسی بیشتر است و حتی در چنین جامعه ای، اندیشه و ایمان دینی بیشتر رشد می کند.

پیشوای مقدس لیبرال های معاصر است، با صراحت از ضرورت محدود ساختن و محدود بودن آزادی ها و ضرورت نظارت و کنترل و پاسداری حکومت از آن سخن می راند. او معتقد است اگر آزادی هیچ حد و مرزی نداشته باشد، قدرتمندان در ستم کردن به ضعیفان آزاد خواهند بود و دست ستمگران در ستمگری و گسترش سیطره شان باز خواهد شد و آزادی پای مال خواهد گشت. اگر آزادی نامحدود باشد، حقوق یک گروه در اثر آزادی نامحدود گروهی دیگر پای مال خواهد شد و عدالت از میان خواهد رفت؛ زیرا ستمگران در براندازی عدل و آزادی، آزادند و هیچ کس حق ندارد ایشان را از این کار بازدارد.

در حقیقت، آزادی مطلق به محو آزادی می انجامد و خودویرانگر است. آزادی مطلق از آن مفاهیمی است که انسجام ذاتی ندارد و ذاتا خودناسازگارند. بنابراین، به فرض که در مقام لفظ و بحث بتوان از آزادی مطلق دم زد، ولی چنین چیزی در عمل رخ نخواهد داد؛ زیرا وجود یافتن آن مستلزم عدم آن و تناقض و تعلیق به محال است. آزادی نمی تواند آن قدر نامحدود و بی حد و مرز باشد که شامل نقض حقوق خداوند، از بین بردن حقوق و آزادی دیگران، حقوق بشر، حقوق شهروندی، عدالت، استقلال، امنیت و مصالح جامعه شود. آزادی نمی تواند شامل آزادگذاری (به تعبیر پوپر) شود تا آنجا که بهره کشی، استعمار، استثمار، تضییع حقوق دیگران، خیانت، چپاول، فساد، جاسوسی، وطن فروشی و مردم فریبی نیز آزاد باشد.

اینها همه ضدآزادی و رذیلتند، در حالی که آزادی، کمال و فضیلت

ص: 356

است و باید به رشد و تکامل و شکوفایی فرد و جامعه بیانجامد، نه ویرانگری. پس حتما آزادی باید محدود و کنترل شود یا به تعبیر فیلسوفان سیاسی معاصر، از آن پاسداری و پشتیبانی شود. پاسداری از آزادی، یکی از مهم ترین وظایف دولت ها، روشن فکران و نخبگان هر جامعه و همه دلسوزان، مشتاقان و دوستداران آزادی است. باید از گوهر ارزشمند آزادی پاسداری کرد و راه را بر سوءاستفاده از آن بست. ماندگاری آزادی نیز مثل دست یابی به آن، به تلاش پی گیر و نظارت همگانی نیاز دارد. حال اگر بپذیریم که آزادی، امری محدود و مشروط است و نمی تواند نامحدود باشد، باید عوامل محدودکننده آن را برشماریم. یکی از مهم ترین عوامل محدود کننده آزادی، «قصور ذاتی» و «محدودیت های وجودی» هستی متناهی خودِ آدمی است. می دانیم که آدمی موجودی است امکانی و ممکن الوجود و هستی او محدود، مقید، مشروط و معلول است. در تحلیل فلسفی، هستی آدمی سراپا محدودیت و قصور و نیاز است و به تعبیر فلسفی، «امکان ذاتی» دارد که عین فقر وجودی و نیاز است. مسلّم است که چنین وجود محدودی که به طور ذاتی و صفتی و فعلی، محدود و ممکن و نیازمند است، نمی تواند آزادی نامحدود داشته باشد.

دیگر عامل محدود کننده آزادی، قانون است. قانون، قلمرو آزادی های فردی، مشروع و قانونی را تعیین و تدوین می کند تا کسی به نام آزادی و به سبب برخورداری از آزادی، به حریم و حقوق

ص: 357

دیگران، تعدی و تجاوز نکند. عامل مهم دیگر، اخلاق است که قلمرو ارزش ها را تعیین می کند. ارزش های اخلاقی، مهم ترین خط قرمز آزادی هستند و آزادی که خود یک فضیلت ارزشمند است، نباید به تعطیل اخلاق یا ویرانی اخلاق و ارزش ها بیانجامد. عامل دیگر، آداب و رسوم، عرف یا هنجارهای خاص جامعه است. البته منظور ما، هنجارهای خردمندانه است، نه خرافه های زیان بار و عادت های ناپسند و نادرستی که مانع شکوفایی خرد و شخصیت افراد جامعه است و به جای آنکه موجب تکامل جامعه شوند، رکود و انحطاط اجتماع را به ارمغان می آورند.

دین نیز در مقام راهنما، هدایتگر و جهت بخش زندگی و رفتار آدمی، با ارائه احکام و مناسک به ویژه با معرفی باورها و ارزش های صحیح دینی به پیروان خود، می تواند موجب تعدیل، تقویت، حفظ آزادی ها و مراعات حریم مقدس آزادی شود. در این صورت، همگان می توانند با مراعات حدود و مرزهای آزادی، به گسترش و ماندگاری آزادی کمک کنند و از تجاوز به حقوق دیگران خودداری ورزند.

پس «آزادی مطلق» یک تعبیر تناقض آلود (پارادوکسیکال) و یک شعار فریب دهنده و بی واقعیت است که بطلان آن با تحلیل دقیق منطقی و عقلی، آشکار شده است و حتی هواداران لیبرالیسم و آزادی های لیبرالی نیز در آثار خود نتوانسته اند از آن دفاع کنند یا راهی برای توجیه و اثبات آن بیابند.

ص: 358

معمولاً مرتدان پیش از آن کافر بوده اند، به این جهت، به «بازگشت» تعبیر شده است. آیا منظور از آنچه در تعبیر قرآنی و حدیثی و سخنان فقیهان آمده، همان معنای واژگانی ارتداد است یا موضوع حکم شرعی به خصوصیتی از بازگشت و خروج از دین نظر دارد؟

در این زمینه، برداشت فقیهان و مفسران از مفهوم و تعریف ارتداد یکسان نیست. بسیاری، ارتداد را صرف تغییر عقیده دانسته اند، بدون آنکه معلوم کنند آیا واقعا این تغییر عقیده با علم به حقانیت و از روی لجاجت و برای حفظ منافع اجتماعی و مادی است یا با جهل و در اثر تبلیغات و ایجاد شبهه. به همین دلیل، بریدن از اسلام را به دو شکل «زبانی» و «عملی» تقسیم کرده و گفته اند: یا این جدایی را به زبان آورد و تصریح کند که من دیگر مسلمان نیستم یا در عمل به بت سجده کند یا صلیب بیاندازد یا رفتاری انجام دهد که نشانه تنفر او از اسلام باشد. از سوی دیگر، برخی تصریح کرده اند که ارتداد، اظهار شعار کفر همراه با جحد است. انکار حقانیت دین با داشتن بصیرت نسبت به دین است. با توجه به نظریه های ارائه شده، آیا به صرف تغییر عقیده می توان قائل به ارتداد شد یا برخی ویژگی هایی در مسئله وجود دارد که با صرف برگشتن و تغییر عقیده دادن، ارتداد و احکام آن صدق نمی کند؟ اینجاست که کاوش در آیات قرآن می تواند به درستی برداشت ما کمک کند.

آیات بسیاری در قرآن، در مورد مسئله ارتداد آمده است که به طور مشروح درباره آنها سخن خواهیم گفت. مهم ترین قسمتی که از این

ص: 361

آیات درباره ارتداد می توان استفاده کرد، توصیف هایی است که ما را به فهم معنای ارتداد نزدیک می سازد. اگرچه واژه ارتداد به معنای «بازگشت از دین» است، ولی قیدهایی که برای آن آمده است، نشان می دهد آنچه مورد توجه قرآن است، صرف بازگشت نیست. به دیگر سخن، هر تغییر عقیده ای مورد نظر نیست و مشمول ارتداد نمی شود. به عنوان مثال در جایی آمده است:

إِنَ الَّذینَ ارْتَدُّوا عَلی أَدْبارِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْهُدَی الشَّیْطانُ سَوَّلَ لَهُمْ. (محمد:25)

کسانی که پس از آنکه راه راست برایشان روشن و آشکار شده است، به دین پشت کردند و بازگشتند و شیطان آن را برای آنان آراسته است.

در این آیه تصریح شده که بازگشت از دین در مورد کسانی است که حق برای آنان آشکار شده است و در این زمینه، هیچ حجت و عذری برای نشناختن و ندانستن حق و ایجاد شبهه نداشته اند و تنها منافع، امیال و آرزوها سبب شده است آنان از دین بازگردند و در راه شیطان گام نهند. نمونه دیگر آیه زیر است که باز همین معنا را می رساند:

کَیْفَ یَهْدِی اللّهُ قَوْمًا کَفَرُوا بَعْدَ إیمانِهِمْ وَ شَهِدُوا أَنَّ الرَّسُولَ حَقُ وَ جاءَهُمُ الْبَیِّناتُ. (آل عمران: 86)

چگونه خداوند گروهی را راهنمایی کند که پس از ایمان آوردنشان و پس از آنکه گواهی دادند این پیامبر حق است و نشانه های روشن و آشکار به ایشان رسید، کافر شدند.

ص: 362

از این آیه به خوبی استفاده می شود که بحث در انتخاب عقیده نیست و هدایت برای این دسته معنا ندارد. این آیه می گوید:

1. این کسانی که دین را وانهاده اند، پیش از آن دارای ایمان و باور بوده اند، نه اینکه صرفا مسلمان زاده بودند.

2. حقانیت اسلام با دلایل آشکار در نظر آنان ثابت شده بود و آن را تصدیق کرده بودند و از این جهت، هیچ شبهه و اشکالی نداشتند. به همین دلیل، بحث هدایت، حق طلبی، روشنگری و انتخاب اندیشه در مورد آنان صادق نیست و تنها ستمگری و پنهان داشتن حق، عامل انحراف و ارتداد آنان بوده است. ازاین رو، قرآن در پایان آیه می فرماید: «وَ اللّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظّالِمینَ؛ خداوند گروه ستم کار را راه نمی نمایاند».

جالب تر اینکه خداوند در آیه دیگری، مسئله ارتداد را از تغییر عقیده در شکل حق انسانی خارج می کند و تغییر رفتار را به دلیل انگیزه های مادی و گرایش های دنیاخواهانه می داند. خداوند حتی تصریح می کند که عامل ارتداد آنان، دوست داشتن دنیا و ترجیح دادن آن بر آخرت بوده است و بحث انتخاب اندیشه و عقیده در میان نیست:

مَنْ کَفَرَ بِاللّهِ مِنْ بَعْدِ إیمانِهِ _ إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنُّ بِاْلإیمانِ _ وَ لکِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْرًافَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللّهِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظیمٌ ذلِکَ بِأَنَّهُمُ اسْتَحَبُّوا الْحَیاةَ الدُّنْیا عَلَی اْلآخِرَةِ وَ أَنَ اللّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرینَ. (نحل: 106 _ 107)

هر آن کس که پس از ایمان آوردنش، به خدا کافر شود _ مگر آنکه

ص: 363

به اجبار وادار شود که سخنی خلاف ایمانش بگوید، در حالی که دلش به ایمان آرام است _ و سینه اش را به کفر گشاده کند، پس خشم خدا بر آنهاست و آنان را عذابی بزرگ است. این ازآن روست که آنان زندگی این جهان را بر آن جهان برگزیده اند و خدا گروه کافران را راه نمی نماید.

همچنین در برخی آیات، تعبیرهایی آمده است که جای تأمل بسیار دارد. برای نمونه، قرآن می فرماید ارتداد آنان بارها تکرار شده است و در نهایت، در کفر خود فزونی جسته اند:

إِنَّ الَّذینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ ازْدادُوا کُفْرًا لَمْ یَکُنِ اللّهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَ لا لِیَهْدِیَهُمْ سَبیلاً. (نساء: 137)

کسانی که ایمان آوردند سپس کافر شدند و پس از آن ایمان آوردند و باز کافر شدند و آن گاه بر کفر خویش افزودند، خداوند بر آن نیست که آنان را بیامرزد یا راهی به ایشان بنماید.

در پایان، به دو نکته در مورد مرتد باید توجه کرد:

1. حکم ارتداد تنها در صورت ابراز عقیده ارتداد و بلواسازی و آشوب افکنی بیرونی است، وگرنه هیچ کس و به هیچ وجه در جامعه اسلامی حق تفتیش عقاید را ندارد. در هیچ یک از متون اسلامی نیز حکم تفتیش و پرس وجو از عقاید مردم نیامده است.

2. حتی پس از بیان عقیده ارتداد، هرگز افراد عادی حق ندارند آن را به صورت خودسرانه پی گیری و حکم و کیفر صادر کنند. تنها حاکم شرع صالح می تواند پس از شنیدن مطالب متهم، بیان مفاسد سخن او،

ص: 364

خواستن از او برای بازگشت از عقیده مفسده انگیزش و در نظر گرفتن مجموع مصالح جامعه اسلامی، در این مورد نظر دهد.

البته این مسئله یک حکم تکلیفی برای او نیست که الزاما باید به قتل مرتد حکم کند، بلکه در محدوده اختیارات اوست. اگر در جایی، اجرای این حکم بیش از مصلحت آن باشد، حکم اجرا نخواهد شد. چنان که در بسیاری از موارد، مصلحت در نفس حکم است، مانند: قضیه سلمان رشدی. باید دانست این مسئله در زمینه توهین و سبّ پیامبران بوده و مشابه این گونه قضایاست.

به هر حال، این حکم، نوعی وسیله دفاعی از جامعه اسلامی است و تاکنون اجرای آن هیچ مزاحمتی برای آزادی اندیشه در جامعه بشری ایجاد نکرده است. در مقام عمل نیز اجرای آن در حیطه وظایف حاکم شرع و مصلحت عمومی جامعه است و نمی تواند مسئله ای بحران زا باشد.

مهاری وجود نداشته باشد، چنین قدرتِ مهارگسیخته و بی قید سرانجام به استبداد و لوث کردن آزادی می انجامد.

تضمین آزادی و مهار قدرت تنها از درون انسان امکان پذیر است. چه مهاری می تواند برای قدرت وجود داشته باشد؟ چگونه می توان آزادی را در جامعه نهادینه ساخت و آن را پاس داشت؟ هواداران اندیشه مادی غرب معمولاً بر ابزارهای بیرونی هم چون تقسیم قدرت از راه تفکیک قوا، نظارت بر قدرت، دموکراسی، انتخابات و مشارکت مردم، تکیه می کنند و این ابزارها را ضمانت های اجرایی آزادی به حساب می آورند. البته در اندیشه دینی، این ابزارها به هیچ روی انکار نمی شود، بلکه مورد استفاده نیز قرار می گیرد، ولی تنها به بسنده نمی شود، بلکه دین بر عامل درونی تکیه می کند. هیچ یک از عوامل بیرونی به تنهایی نمی تواند آزادی های اجتماعی را تضمین کند. مجموعه آنها نیز تنها به طور نسبی می تواند موفقیت داشته باشد. اگر عامل درونی در کار نباشد، عامل بیرونی نیز از کارآیی لازم برخوردار نخواهد بود. بارها این اصل به اثبات رسیده است که اگر قانون و مقررات در باورها و ارزش های فرهنگی مردم ریشه نداشته و بر شاکله شخصیت آدمی بنا نشده باشد، در عمل، مردم نیز به آن تعهد و پای بندی نخواهند داشت.

عوامل درونی ضمانت آزادی باید هم در ناحیه حاکمان وجود داشته باشد و هم در ناحیه شهروندان. این عوامل در ناحیه حاکمان، اصل عدالت و تقواست که از شرایط بااهمیت حاکمان به شمار می رود.

ص: 366

در ناحیه شهروندان، اصل آزادی شخصیت و آشنا شدن انسان ها با حقوق فطری و الهی خویش و همچنین شناخت تکلیف های اجتماعی، از مهم ترین عوامل درونی هستند.

در اندیشه دینی، وجدان تک تک انسان ها مورد خطاب قرار می گیرد و از همه خواسته می شود که هویت خدادادی خویش را حفظ کنند. رهبران دینی، شهروندان را با حقوق الهی خود آشنا می سازند و آنان را تشویق می کنند که خود را از اسارت دیگران برهانند و آزادی خویش را با هیچ چیز معامله نکنند. نتیجه این آموزه ها چنین خواهد بود که در مردم و شهروندان، قدرتی پدید می آید که به کمک آن، از نظر روحی و فکری می توانند در مقابل استبداد زورمندان و ستمگران بایستند و به خواری و اسارت تن ندهند. هرگاه چنین احساسی در ملتی به جوشش درآمد، هیچ فرد یا گروهی نمی تواند از آنها بهره کشی کند.

بدین ترتیب، توده ها را از درون می توان برای پاسداری از آزادی و دستاوردهای آن بسیج کرد. اگر شهروندان تن به ستم ندهند و در مقابل زورگویان بایستند، امکان ستیز با آزادی های مشروع از میان می رود. قدرت مردم هنگامی که به یکدیگر پیوند بخورد و برای رسیدن به هدف مشخصی متحد شوند، از هر قدرت (انسانی و اجتماعی) دیگری برتر است و هیچ چیز را یارای مقابله با آن نیست. پس چه تضمینی بالاتر و موفق تر از خود مردم و قدرت آنها برای حفظ آزادی وجود دارد؟

ص: 367

یکی دیگر از زمینه های درونی، حرمت ستم پذیری و وجوب مقابله با آن است. اندیشه دینی، انسان ها را با حقوق خود و تکلیف الهی آشنا می سازد. انسان متعهد و مسئول اگر بخواهد از حقوق خود نیز بگذرد، از تکلیف الهی نمی تواند بگذرد. وی خود را در پیشگاه پروردگار مسئول می بیند و باید پاسخ گوی هرگونه کوتاهی خویش باشد. به همین دلیل، اگر انسان ها با اندیشه دینی انس گیرند و تربیت مذهبی درستی پیدا کنند، بهترین ضمانت اجرای آزادی در جامعه پدید خواهد آمد.

آموزش و تربیت درست و هدف مند زیربنای آزادی های اجتماعی است. بنابراین، راه درونی شدن ضمانت اجرای آزادی، تعمیم آموزش های صحیح دینی و آشنا کردن مردم با تکلیف اجتماعی و شرعی خویش است. همچنین تربیت اخلاقی مردم و تلقین فضایل انسانی و کرامت شخصیتی که در اخلاق دینی بر آن تأکید شده، از جمله راه های مهم درونی شدن ضمانت اجرای آزادی است. اگر گمان شود که با شور و احساس می توان مردم را به آزادی و آزادی خواهی فراخواند و آنان را به پاسداشت آزادی پای بند ساخت، بی تردید، به خطا رفته ایم. اگر شور با شعور همراه نشود، آزادی شخصی با احترام عمیق به آزادی دیگران همراه نباشد و کرامت انسانی بر مردم پوشیده بماند، احساسات پاک مردمی در خدمت سیاه ترین و زشت ترین حکومت های استبدادی وفاشیستی قرار خواهد گرفت.

ص: 368

ص: 369

1. تعریف آزادی

هیچ واژه ای به اندازه واژه آزادی، ذهن آدمی را به خود مشغول نکرده و برای هیچ واژه ای، مانند آزادی، معانی گوناگون در نظر گرفته نشده است.

این گونه گونی و تکثر را می توان معلول اختلاف اندیشمندان در حوزه جهان بینی به طور عام و انسان شناسی به طور خاص دانست.

از یک دریچه، آزادی یک مفهوم سلبی به معنای عدم مانع است و این مفهوم تا به مفهوم دیگری اضافه نشود، معنای روشن و محصلی پیدا نمی کند. باید متعلق آزادی را معین کرد، مثلاً باید گفت آزادی بیان، آزادی اندیشه، آزادی جنسی، آزادی انتخاب اقامتگاه و مهاجرت، آزادی کار و حرفه و... . همچنین باید روشن ساخت که مثلاً در آزادی بیان یا آزادی سیاسی، چه اموری را مانع آزادی می دانیم.

آزادی از بُعد ارزشی و از نظر بیان و ابراز، به گونه ای حد و مرز دارد و تنها یک ارزش نیست که همه چیز باید با آن سنجیده شود، بلکه آزادی یکی از بزرگ ترین ارزش هاست. بالاتر از آن، ارزش های دیگری، مانند: توحید و عدالت قرار دارد که از حقوق انسانی بوده و قابل دفاع است.

ص: 371

آزادی انسان در سه جهت مطرح است: آزادی از طبیعت، آزادی از حکومت خود بر خود _ یا چیرگی هوای نفس بر انسان که «آزادی معنوی» نامیده می شود _ و آزادی از محکومیت دیگران.

آزادی اجتماعی و آزادی بیان آن گاه پذیرفته است که بیان کننده آن به دور از دروغ و فریب و دغل، عقیده خود را ارائه دهد و از فریب و به کژراهه کشاندن مردمان به دور باشد و درصدد گسترش عقاید خرافی و سخیف نباشد. بنابراین، آزادی محدودیت هایی نیز دارد که نباید از آن چشم فرو بست.

تعریف آزادی با تعریف انسان پیوند تنگاتنگی دارد؛ زیرا متعلق آزادی، خود انسان است. آزادی برای انسان کمال است، ولی «کمال وسیله ای» است، نه «کمال هدفی». هدف انسان این نیست که آزاد باشد، بلکه انسان باید آزاد باشد تا به کمال های خویش برسد. پس ارزش ذاتی ندارد و تا جایی محترم است که انسان را در مسیر کامل شدن یاری می رساند.

آزادی از دید نحله های مادی گرا که گستره و فراخنای این جهان باعظمت را در تنگنای ماده و خواص آن محدود می کنند، با آزادی از نگاه اندیشمندان متألهی که هستی را مرکب از غیب و شهادت می دانند، کاملاً متفاوت است.

آزادی در همه ابعاد آن باید بر آگاهی استوار باشد؛ زیرا آگاهی، درخت آزادی را تنومند می سازد و از آن در مقابل آسیب ها پاسداری می کند.

ص: 372

بسیاری از فلاسفه غرب، مبنا و اساس آزادی را میل، خواست و اراده فرد می دانند، ولی در واقع، اساس آزادی، پرورش استعدادها و ترقی و تکامل انسان است که به وسیله آفرینش در وجودش نهفته شده است.

آزادی، حق نیست، بلکه تکلیف است و منشأ انتزاع آن، حقی است در عالم وجود که عبارت است از استعداد کمالی انسان متکامل. گفتنی است مانع ایجاد کردن در راه این استعداد، سبب محرومیت و زیان انسان می گردد.

آزادی؛ یعنی آزادم و می توانم راه کمال را بپیمایم، نه اینکه چون آزادم، به کمال خود رسیده ام. آزادی، مقدمه کمال است، نه خود کمال.

نقش آن در اجتماع انسانی است. افزون بر این، سبب گرایش جامعه به مادی گری می شود که در غرب، این فاجعه در پی برخورد کلیسا با آزادی رخ داد.

اسلام، دین محدودیت نیست، بلکه در آموزه های دینی خود، آزاداندیشی و آزادمنشی را به پیروان واقعی اش آموخته است.

«دین و آزادی» نداریم؛ چون این مفهوم می گوید که آزادی، مقوله ای جدا از دین است، در حالی که آزادی در لابه لای دستورهای دینی وجود دارد.

از نظر اسلام، مفاهیم دینی همواره با آزادی مساوی بوده است، درست برخلاف غرب که مفاهیم دینی با اختناق اجتماعی مساوی است.

اسلام، پیام آور آزادی است، ولی نه آزادی بی قید و شرط. اسلام، آزادی مشروط به کمال و تکامل انسان را می پذیرد و به آن ارج می نهد.

نخستین آزادی خواهان جهان، پیامبران الهی اند که وجود مبارک رسول اکرم صلی الله علیه و آلهدر حلقه آنان همچون «خاتم» می درخشد و آزادی را به معنای واقعی و انسانی اش برای بشر به ارمغان آورده است.

ص: 374

ص: 376

فکر ناپسند نکوهیده است؛ زیرا با آزادی معنوی انسان منافات دارد و او را به سوی گناهان می کشاند. البته اندیشیدن در کاری، غیر از طراحی و تصمیم گیری برای انجام آن کار است.

جایگاه رفیع اندیشه را باید در نقش کلیدی آن در دگرگونی های فردی و اجتماعی جست وجو کرد؛ زیرا حیات، سلامت و طراوت و شادابی جوامع بشری در گرو حیات، سلامت و پویایی اندیشه است.

هر مکتبی که به ایدئولوژی خود ایمان و اعتماد دارد، باید طرفدار آزادی اندیشه باشد و برعکس، هر مکتبی که ایمان و اعتمادی به خود ندارد، جلوی آزادی اندیشه را می گیرد.

اگر آزادی بیان به زیان مادی و معنوی انسان بیانجامد، آزادی نامعقول است. آزادی بیان، غیر از تبلیغ اضلال است.

عقیده ها و باورها، از تعصب های پوچ برخاسته و بر اساس تقلید بی دلیل از پیشینیان است که هیچ گونه ارزش منطقی ندارد.

منطق قرآن این است که اجباری در دین نیست؛ چون حقیقت، روشن بوده و راه هدایت و رشد از راه گمراهی جداست. هرکس می خواهد، این راه را برمی گزیند و هرکس نمی خواهد، راه دیگر را.

هر عقیده ای هر چند زاییده انتخاب خود انسان باشد، اگر نیروهای کمالی او را راکد کند، قابل احترام نیست؛ چون تنها تکامل انسان محترم است. پس باید کوشید تا این زنجیرها را از دست و پای انسان بگشاییم.

مالکیت خصوصی در اسلام، نه به معنای امضای روش سرمایه داری رایج در غرب و نه مانند نظام سوسیالیسم، به معنای سلب مالکیت از افراد، بلکه روش ویژه ای است که افراط و تفریط در آن راه ندارد.

مبانی و اصول اساسی نظام اقتصادی سرمایه داری بر محور آزادی در تملک، آزادی در بهره کشی و آزادی در مصرف دور می زند.

اسلام در فعالیت های اقتصادی، اصل را بر آزادی و اختیار افراد قرار داده و حتی هیچ حد و مرزی برای مقدار و میزان ثروت معین نکرده است. با این حال، افراد هر مقدار که از راه حلال به دست آورند، کسی حق تعرض به آنها را ندارد تا جایی که عنوان «کنز» و «اضرار به غیر» بر آن صادق نباشد.

ایجاد دو دستگی در جامعه اسلامی، سست کردن بنیان وحدت دینی جامعه، شبهه افکنی و کشاندن جامعه به سوی بی ایمانی و بی اعتنایی به ارزش های دینی و انقلابی، از اهداف شیطانی است.

از دیدگاه اسلام، تشکیل حزب، جمعیت، انجمن و مانند آن برای همگان آزاد است، به شرط اینکه موازین اسلامی و حقوق مشروع دیگران حفظ شود.

ملاک رهبری و حکومت در اسلام، شایستگی و کفایت متناسب با منصب خطیر رهبری است. البته رهبر جامعه اسلامی گذشته از کاردانی، کفایت و مدیریت، باید از تقوای لازم در برابر خواسته های نفسانی برخوردار باشد.

نظام سیاسی مبتنی بر اصل ولایت الهی که در ولایت پیامبران، امامان و فقیهان پارسا و باکفایت تجلی یافته، بهترین شیوه ممکن برای دست یابی به حقوق مشروع و قانونی بشر و از مصداق های حق آزادی در مشارکت سیاسی و دخالت در اداره امور جامعه است.

از دیدگاه اسلام، آزادی و دموکراسی بر اساس آن چیزی استوار است که تکامل انسانی بشر ایجاب می کند؛ یعنی آزادی، حق انسان به ماهو انسان و حق برخاسته از استعدادهای انسانی او است، نه حقی که در امیال افراد ریشه داشته باشد.

اسلام به فرد و جامعه اهمیت می دهد و فرد را جدا از جامعه و جامعه را جدا از افراد نمی داند. در مورد آزادی نیز به آزادی فرد و جامعه با هم توجه کرده است.

ص: 381

اگر آزادی، خردگرایی و مسئولیت پذیری سیاسی را مهم ترین مبانی شکل گیری احزاب سیاسی بدانیم، کلام و فقه شیعه بیشترین اشتراک و نزدیکی را با این مبانی دارند.

اهل ذمه و اقلیت های دینی همانند دیگر شهروندان در سایه حکومت عدل اسلامی زندگی می کنند و حریمی مشابه مسلمانان برایشان در نظر گرفته شده است.

حکومت علی علیه السلام از آزادترین و مردمی ترین حکومت ها بوده است. امیرالمؤمنین، علی علیه السلام بهترین رفتار را با مخالفان خود داشت و حتی آنان را از دریافت بیت المال محروم نمی کرد.

آنجا که انسان ممکن است خود را برده و بنده خرافه های فکری یا هواهای نفسانی قرار ندهد، آزادی، جنبه درونی و باطنی دارد و آنجا که دیگران مکلفند نسبت به او و راه او قید و بندی ایجاد نکنند، آزادی، جنبه بیرونی دارد.

آن نوع از آزادی معتبر است که در مسیر تکامل و تعالی انسان باشد و سبب شکوفایی استعدادهای انسان گردد. آزادی جنسی و آزادی هایی که انسان را به فنا و نابودی می کشاند، مورد احترام نیست.

تقوا در درجه اول و به طور مستقیم، از ناحیه اخلاقی و معنوی، به انسان آزادی می دهد و او را از بندگی هوا و هوس آزاد می کند و رشته حرص، طمع، حسد، شهوت و خشم را از گردنش برمی دارد. به طور غیرمستقیم نیز در زندگی اجتماعی، آزادی بخش انسان است. بندگی های اجتماعی، نتیجه بندگی معنوی است.

هر تعلقی، ضدآزادی است، مگر تعلق به خدا که تعلق به خود و تعلق به خودِ کامل تر است. جز با تعلق به خدا، آزادی پیدا نمی شود.

نمی توان شکم پرست، پول پرست و شهوت پرست بود و روح آزاد داشت. برای دست یابی به آزادی واقعی، باید روح انسان آزاد باشد.

ناکامی تمدن جدید در راه تأمین آزادی در این است که کسانی شعار آزادی خواهی سر می دهند که نه خود به آزادی درونی دست یافته اند و نه دیگران را به رهایی از بندگی نفس فرامی خوانند.

همه اهل نظر معتقدند که آزادی بی حد و حصر، امکان پذیر نیست و به افسانه شبیه تر است تا واقعیت. البته شمار زیادی از افراد در عمل، به ویژه در بستر زندگی اجتماعی، خواهان آزادی مطلقند، در حالی که در مصداق، کاری ممتنع است و به هرج ومرج می انجامد.

تحدید آزادی به انسان شناسی و جهان بینی اشخاص و مکتب ها بستگی دارد. ازاین رو، مصداق های آزادی در مکتب های گوناگون، با هم متفاوت است.

آزادی مطلق انسان ها در برابر یکدیگر همچون آزادی مطلق آنها در برابر طبیعت، امری کاملاً نامعقول و بلکه محال است.

اگر «عدالت»، حد قانون و «قانون»، حد آزادی باشد، بی تردید، قانون منطبق بر فطرت و سرشت انسان خواهد بود. در نتیجه، انگیزه گریز از آن و ستیز با آن کمتر خواهد گردید.

قانون، ستون خیمه مدنیت است. ازاین رو، مبارزه با قانون شکنی، جهاداکبر جامعه است؛ زیرا جامعه سالم را از آن گریزی نیست.

خودکامگی در جامعه ای مجال بروز می یابد که اصل مهم «تساوی همه افراد در برابر قانون» نادیده گرفته شود و برخی افراد، خود را فراتر از قانون بپندارند.

همه مکتب ها، آزادی های مشروع و نامشروع دارند که حدود بعضی ها را مادیت و بعضی دیگر را الهیت معین می کند. مرزهای آزادی به عدالت می رسد. گاهی بستن، عین گشودن است. دین باید مرز آزادی، عدالت و دیگر حقوق را مشخص کند.

ص: 384

وقتی سخن از حقوق است، ناگزیر، بحث از حدود نیز پیش می آید.

افزون بر حقوق الهی؛ آزادی دیگران، مصالح فرد و مصالح اجتماع، آزادی را محدود می کند.

مکتب های غربی، غیردینی و غیراسلامی تفاوت فراوان دارد؛ زیرا پایه های شناختی اسلام و مکتب های دیگر درباره جهان و انسان و سعادت او متفاوتند.

کلمه آزادی به معنای خاص خود بیش از چند قرن نیست که بر سر زبان ها افتاده است. ناگفته پیداست که تعریف واژه ها و مفاهیمی که مصداق های عینی و طبیعی دارند، چندان کار پیچیده ای نیست و مشکل اصلی در درک اموری است که انتزاعی اند و در زمینه علوم انسانی کاربرد دارند. با توجه به پیچیدگی این گونه مفاهیم از جمله مفاهیم فلسفی، سیاسی، حقوقی و غیره، همواره نظریه های متعددی ارائه می گردد. به عنوان مثال، می توان به صدها تعریف واژه «فرهنگ» اشاره کرد. واژه «آزادی» نیز به دلیل تعریف ها و تفسیرهای متعدد، ابهام خاصی دارد.

از مجموع آنچه گفته شد، برمی آید که میان اسلام و آزادی، پیوند دیرینه ای وجود دارد و در منابع دینی و روایی، فقهی، کلامی و فلسفی، از آزادی، فراوان سخن به میان آمده است. آزادی اسلامی در هر دو بعد تکوین و تشریع حد و مرز دارد و وسیله ای برای راه یابی به کمال است و منادیان وحی کوشیده اند تا انسان ها را از اسارت درون و بیرون برهانند.

دست آوردهای زیر نشان دهنده اثبات فرضیه های پژوهش است:

در پاسخ به پرسش های تحقیق باید گفت که در اسلام، انسان نسبت به دیگر موجودات مزایا و امتیازات بیشتری دارد و از نعمت های

ص: 386

وجودی بیشتری برخوردار است. یکی از این نعمت ها، نعمت آزادی است که خداوند به طور فطری در نهاد انسان به ودیعه گذاشته است و هیچ کس نباید این حق مسلّم را از او بگیرد و او را برده خود سازد و نه، خود، بنده و برده دیگری شود. از سوی دیگر، یافته های پژوهش، نشان دهنده وجود اصول، مبانی و قواعد آزادی در منابع فقهی، کلامی، فلسفی، روایی و به ویژه قرآن مجید است.

در تبیین پرسش های دیگر می گوییم از نظر ذهنی و فرضی، آزادی به دو گونه مطلق و نسبی قابل تقسیم است. آزادی مطلق آن است که انسان با هیچ گونه محدودیت تکوینی یا تشریعی، درونی یا بیرونی روبه رو نباشد. آزادی نسبی نیز آن است که با فرض وجود محدودیت های تکوینی یا تشریعی، درونی یا بیرونی، نسبت به پاره ای از حدود و موانع و قید و بندها بتواند آزاد باشد.

فرض نخست در مورد موجودی تصویر می شود که کمال نامتناهی باشد، معلول چیزی نباشد، بی نظیر و بی مانند باشد، قدرتی برتر از او وجود نداشته باشد و نیازمندی در او راه نداشته باشد که برای تأمین آن ناچار به پذیرش محدودیت هایی گردد. آن موجود، غیر خداوند یکتا نیست. بدین جهت، آزادی و اختیار مطلق، تنها در خداوند متعال تحقق دارد. البته افعال تکوینی و تشریعی خداوند نیز قانون مند بوده و بر معیارهای کمال استوار است؛ یعنی افعال الهی، عالمانه و حکیمانه است و قدرت و اختیار او از طریق علم و حکمت وجود و رحمت اعمال می گردد، ولی این قانون مندی، تجلی اختیار و قدرت او است و کسی

ص: 387

او را بر این امر مجبور نکرده است: «لا یَسْألُ عَمّا یَفْعَلْ وَ هُمْ یَسْأَلُون».

در غیر خداوند، آزادی و اختیار خواه در حوزه تکوینی و خواه در قلمرو تشریع، محدود است. نخستین محدودیت این است که هستی آنها وابسته به خداوند و معلول و مخلوق او است.

روشن است که آزادی انسان، هیچ گاه نمی تواند مطلق و نامحدود باشد؛ چرا که اوصاف هر موجودی، تابع خود آن موجود است. موجود محدود، وصف محدود دارد و موجود نامحدود، وصف نامحدود. ذات خداوندی که وجودی مطلق و نامحدود است، همه اوصاف ذاتی اش نیز مطلق و نامحدود خواهد بود و انسان که موجودی محدود و متناهی است، به ناچار، اوصاف کمالش مانند حیات و آزادی و علم و قدرت و اراده نیز محدود و متناهی است. اگر هستی یک شی ء، محدود باشد و ما اوصاف نامحدودی برای او فرض کنیم، لازمه اش، «تجاوز وصف از موصوف» می شود که امر محالی است. فرض اینکه وصف در جایی حضور داشته باشد که موصوفش حضور ندارد، فرض محال است.

ممکن نیست که انسان محدود، آزادی نامحدود داشته باشد و وصفش تابع خود او نباشد. خداوند، انسان را آزاد آفریده و به او اراده و اختیار داده است، ولی اراده و اختیاری محدود نصیب او کرده است. انسان این قدرت و توانایی را ندارد که با اراده خود، هر آنچه را می خواهد، محقق سازد. همسان همین محدودیت طبیعی و تکوینی، وقتی انسان در محیط اجتماعی خود زندگی می کند، محدودیت قانونی و حقوقی و اجتماعی رهایی مطلق و آزادی بی قید و حصر او را

ص: 388

فرامی گیرد. چگونه ممکن است که هر فردی در اجتماع، از آزادی نامحدود برخوردار باشد و در عین حال، چنین جامعه ای دچار هرج و مرج نگردد و به سعادت و کمال شایسته خویش برسد؟

آنچه تاکنون تاریخ بشر نشان داده و آنچه انسان درباره افراد عادی و انسان های عصر خود دیده است و می بیند، این است که بیشتر انسان ها از روی طبع خود، مایل به تعدی و افزون گرایی اند. در درون بسیاری از انسان ها، شعله «هَلْ مِنْ مَزیدٍ»(ق: 30) افروخته است و به هیچ حدی قانع نیستند. البته در کنار این زیاده خواهی طبیعی، در فطرت همه انسان ها، گرایش به قسط و عدل نیز هست. در فطرت انسان، نه در طبیعت او، مسئله دین خواهی و توحید و حق و قسط و عدل الهی نهاده شده است. خدای سبحان فرموده است: «فِطْرَتَ اللّهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللّهِ» (روم: 30) یا اینکه فرمود: «فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها» (شمس: 8) که ناظر به همین مطلب است.

قرآن کریم، افزون طلبی طبیعت انسان و هل من مزید گویی او را تصدیق کرده و در بیش از پنجاه مورد، انسان ها را نکوهیده است که نکوهش در همه آن موارد، به طبیعت انسان برمی گردد. صفاتی مانند: هلوع، جزوع منوع، قتور، ظلوم، جهول و عجول همه مربوط به طبع انسان است، نه فطرت او. درباره فطرت وی می فرماید: « َلَقَدْ کَرَّمْنا بنی آدَمَ» (اسراء: 70) «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفًا فِطْرَتَ اللّهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها» (روم: 30) و همه اینها، ستایش از انسان و فطرت توحیدی اوست.

ص: 389

اینکه در اولین خطبه نهج البلاغه آمده است که پیامبران آمده اند تا گنجینه عقل بشری را شکوفا کنند: «ویثیروا لهم دفائن العقول»،(1) ناظر به فطرت است و برخی مربوط به گرایش های پاک و الهی انسان که پیامبران این استعدادهای علمی و عملی را شکوفا می کنند.

از آنچه گفته شد، روشن می شود که اگر طبیعت بر زندگی انسان حکومت کند، نه فطرت، هیچ حد و مرزی برای خواسته هایش وجود ندارد و به هیچ محدوده ای راضی نمی شود. پس آزادی مطلقی می خواهد که هیچ کس در برابرش نباشد و همه چیز از آن او باشد و چنین وضع نابسامانی تحمل ناپذیر نخواهد بود. از این رو، هیچ قانونی در جهان وجود ندارد، چه قانون شرقی و چه قانون غربی، چه قانون کشورهای مترقی و چه قانون الحادی و چه غیرالحادی، مگر آنکه برای انسان محدودیت هایی قرار داده و آزادی او را مقید کرده و برای تخلف و تعدی او مجازاتی مقرر داشته اند.

پس چنین نیست که انسان، آزاد مطلق باشد و هر کاری را که خواست، انجام دادنش صحیح باشد: «أَ یَحْسَبُ اْلإِنْسانُ أَنْ یُتْرَکَ سُدًی» (قیامت: 36) آزادی به معنای بی بند و باری و رهایی مطلق را نه عقل می پذیرد و نه فطرت، نه دین و نه جوامع انسانی. انسان در عین آزاد بودن، در ابعاد اخلاقی، حقوقی، اقتصادی، سیاسی و نظامی، حد و

ص: 390

مرزهایی دارد که باید آنها را رعایت کند و اگر نکند، در همه جای دنیا برای او تنبیه و مجازاتی وجود دارد و اگر چنین نباشد، هرج و مرج و فساد، همه جوامع را به نابودی می کشد.

«آزادی مطلق» در هیچ اجتماعی وجود ندارد و اساسا وجود اجتماع با آزادی مطلق قابل جمع نیست. بنابراین، هرجا صحبت از آزادی می شود، منظور، آزادی نسبی است و تفاوتی که در میان اقوام مختلف بوده و هست، در حدود این آزادی نسبی است.

تفاوت فاحشی که میان حدود آزادی از نظر اصول اسلام و از نظر تمدن جدید وجود دارد، این است که: «در تمدن جدید، چون پایه و اساس کار بر حداکثر تمتع و بهره برداری از مادّیات و لذایذ مادی قرار دارد، افراد از قید معارف و عقاید دینی و همچنین اصول اخلاقی آزادند و هر عملی را که میل داشته باشند، به شرط اینکه با قوانین موضوعه مخالفت نداشته باشد، مجازند انجام دهند.

جای تردید نیست که این گونه حریت و آزادی، روح انسانیت و ملکات فاضله را در انسان کشته و او را تا سرحد حیوانات تنزل داده و از تکاملی که ناموس خلقت برای آن در نظر گرفته است، باز می دارد.

اسلام چون در مرحله اول، اساس تعلیمات خود را بر توحید و در مرحله دوم بر اخلاق و ملکات فاضله قرار داده است و برای کارهای فردی و اجتماعی، دستورهایی داده و حدودی قائل شده است، حریت به آن معنی که در تمدن جدید دیده می شود، در آن وجود ندارد، بلکه یک نوع حریت به انسان عطا کرده که دنیای وسیعی در برابر او گشوده

ص: 391

است و آن، آزادی از قید بندگی غیرخدا است».(1)

این آزادی گر چه در یک جمله خلاصه می شود، ولی پس از دقت خواهید دید که معنی دامنه داری دارد که بسیاری از قید و بندهایی را که در جهان متمدن کنونی وجود دارد، از پای باز می کند؛ یعنی هر ملتی را از قید هر نوع استعمال و استعباد دیگر ملت ها و هر طبقه ای از طبقات اجتماعی را از بند بندگی دیگر طبقات رها می کند. ازاین رو، افراد و جامعه های قوی و ضعیف و نژادهای گوناگون را به صورت برابر از آزادی بهره مند ساخته است. این بزرگ ترین آزادی است که اسلام به بشر اعطا کرده است.

خداوند در قرآن می فرماید:

قُلْ یَ_أَهْلَ الْکِتَ_بِ تَعَالَوْا إِلَی کَلِمَةٍ سَوَآءِ بَیْنَنَا وَبَیْنَکُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللَّهَ وَلاَ نُشْرِکَ بِهِ شَیْ_ٔا وَلاَ یَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّهِ فَإِن تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ (آل عمران: 65)

ای اهل کتاب، بیایید به سوی مطالبی که همه در آن اتفاق داریم، جز خدا را نپرستیم و هیچ چیز را شریک او قرار ندهیم و جمعی، جمع دیگر را ارباب خود قرار ندهیم.

از نظر احکام نیز اسلام، آزادی معتدلی در استفاده از مباحات و نعمت های خداوند و دیگر مزایای زندگی قرار داده و از افراط و تفریط باز داشته است. قرآن می فرماید:

ص: 392

«خَلَقَ لَکُم مَّا فِی الْأَرْضِ جَمِیعًا؛ آنچه در زمین است، برای شما آفریده شده است.» (بقره: 29) حتی از این مرحله نیز پا را فراتر نهاده و تمام آسمان و زمین را مسخر انسان دانسته است:

«سَخَّرَ لَکُم مَّا فِی السَّمَ_وَ تِ وَ مَا فِی الْأَرْضِ جَمِیعًا مِّنْهُ». (جاثیه: 14)

تنها کسی می تواند حدود آزادی انسان را معین سازد که برای اصل هستی او حد و مرزی قرار دهد. خداوند است که او را محدود و متناهی آفریده است. او به کنه مخلوق خویش آگاه است و می تواند آزادی متناسب با کمال را برای او مشخص سازد؛ خداوندی که برای هر چیز اندازه ای خاص قرار داده است: «إِنَّا کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقْنَ_هُ بِقَدَرٍ». (قمر: 49) خدایی که انسان موصوف را دارای حد آفریده است، محدوده آزادی او را نیز خود او معین می سازد. اگر تصویر درست آزادی چنین است، انسان هرگز خود را مالک آزادی نمی داند، بلکه امانت دار آزادی می یابد.

آزادی که از زیباترین چهره های حقوقی است، ملک انسان نیست، بلکه ودیعه و امانت الهی است که به او سپرده شده. پس انسان موظف است که در پاسداری از آن کوتاهی نکند و هرگز آن را به رأی خویش تفسیر نکند و بر اساس هوای خود تحریف نسازد؛ چه اینکه هیچ انسانی حق ندارد خود را بفروشد و خود را بنده دیگران سازد و آزادی اش را به بردگی تبدیل کند. در همین راستا، حیات انسان، ودیعه الهی است و هیچ شخصی حق ندارد دست به خودکشی بزند؛ زیرا خودکشی، خیانت در امانت حیات است. بنابراین، آزادی در اسلام، از

ص: 393

حقوق اولیه هر انسان است و دین نیز بیانگر حقوق و مسئولیت های اوست. پس طبیعی است که دین برای آزادی اهمیتی خاص در نظر بگیرد.

درباره فریضه چهارم باید گفت عبادت، فلسفه خلقت انسان است و بندگی از انسان آزاد، جز برای خداوند پذیرفته نیست. امیرمؤمنان علی علیه السلام می فرماید:

«لا تکن عبد غیرک و قد جعلک اللّه حرا؛ بنده دیگران مباش؛ که خداوند تو را آزاد قرار داده است».(1)

خداوند، انسان را آفرید تا از روی اختیار از ماسوا اللّه دل برکند و با رهایی از بندهای مادی، به کمال مطلوب و سرمنزل مقصود برسد، چنان که لسان الغیب حافظ شیرازی می گوید:

غلام همت آنم که زیر چرخ کبود

ز هر چه رنگ تعلق پذیرد، آزاد است

رهایی از شهوت ها و وابستگی ها در اندیشه دینی حریت می آورد: «مَنْ تَرَکَ الشهواتِ کانَ حُرّا».(2)

اسلام پس از آنکه داشتن آزادی را حق مسلّم و موهبت الهی برای همه می داند، آزادی از هوا و هوس را مهم تر از هر آزادی دیگری

ص: 394

می داند و تأکید می کند که همه انسان ها باید برای به دست آوردن آزادی معنوی که همان مالکیت بر نفس خود است، تلاش کنند؛ زیرا انسان تنها وقتی خود را از قید و بند هوا و هوس آزاد کند، می تواند از قید و بند طاغوت ها رهایی یابد و با شکوفایی استعدادهایش، به طرف کمال و معنویت پیش برود. بدیهی است انسان هایی که بنده شهوت خود باشند، اسیرند و اسیر نخواهد توانست به طرف کمال و ترقی گام بردارد.

اسلام، استعدادهای فراوان و تمایلات عالی برای انسان قائل است و همین استعدادها و تمایلات عالی را منشأ آزادی می شمارد و آزادی را بر اساس آن چیزی می داند که تکامل انسان را ایجاد کند. آزادی در این دید، حقی انسانی است که مفهوم صحیح آزادی در مکتب اسلام شمرده می شود.

اندیشه دینی اسلام به حق آزادی توجه کرده است و با وجود اینکه خداوند، قادر به هر کاری است، ولی انسان را در گزینش راه خیر و شر مختار گذاشته است: «إِنّا هَدَیْناهُ السَّبیلَ إِمّا شاکِرًا وَ إِمّا کَفُورًا؛ ما به حقیقت راه را به انسان نمودیم؛ حال خواهد هدایت پذیرد و شکر گوید یا کفران کند». (دهر: 3)

بدین سان انسان در گزینش کفر و ایمان، آزاد است و پیامبر، تنها راهنماست و به این مهم در آیات بسیاری تأکید شده است: «وَقُلِ الْحَقُّ مِن رَّبِّکُمْ فَمَن شَآءَ فَلْیُؤْمِن وَ مَن شَآءَ فَلْیَکْفُرْ؛ و بگو: سخن راست و درست از پروردگار شماست. پس هرکه بخواهد، ایمان بیاورد و هرکه بخواهد، کافر شود.»

ص: 395

(کهف: 29)

بدیهی است اختیار نداشتن انسان و اجبار به پذیرش راه حق، وی را به کمال مطلوب که هدف خلقت است، نمی رساند. پس برای وصول به این درجه، انسان مختار به گزینش است و آزاد به دنیا می آید. خداوندی که در مهم ترین امور که همانا گزینش راه است، انسان را آزاد و مختار گذاشته است، از اعطای دیگر آزادی ها به وی دریغ نمی کند. طبیعی است که چنین انسان مختار و آزادی، هیچ اجبار و اکراهی در پذیرش دین نخواهد داشت.

قرآن کریم می فرماید: «لاَ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ قَد تَّبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ؛ هیچ اجبار و اکراهی در دین نیست. راه یابی از گمراهی روشن شده است.» (بقره: 256)

اسلام با رد اجبار در دین، آزادی عقیده را به رسمیت شناخته است. حرمت انسان و آزادی او در پذیرش عقیده تا بدان جاست که خداوند حتی پیامبر را نیز بر انسان چیره نکرده است تا وی با تفکر و تعقل، مسیر حیات معنوی را برگزیند. قرآن کریم در موارد متعدد، خطاب به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله، بر این مهم تأکید کرده است: «فَذَکِّرْ إِنَّما أَنْتَ مُذَکِّرٌ لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِرٍ؛ پس پند ده که تو یادآور و پنددهنده ای و بر آنان توانا نیستی». (غایشه: 21)

و «وَ ما أَنْتَ عَلَیْهِمْ بِجَبّارٍ؛ تو بر آنان چیره نیستی». (ق: 45)

گویی آزادی در پذیرش راه حق نزد خداوند از چنان منزلتی برخوردار است که حتی نخواسته است پیامبران، دین خدا و راه نیک را بر مردم تحمیل کنند؛ زیرا تنها اختیار در انجام نیکی و شر سزاوار

ص: 396

پاداش یا عقاب است. اعمالی که از روی اجبار و اکراه باشد، نتایجی برای انسان در پی نخواهد داشت. هرچند در مقام تکوین، انسان مختار است، ولی اسلام در مقام تشریع، دین حق را برای بندگان می پسندد.

در اسلام گرچه حکومت از آن خدا و مشروعیت آن، الهی است، ولی کارآمدی آن به اقبال مردم بستگی دارد. این، خود، نوع متعالی دموکراسی دینی است که با مقبولیت مردمی همراه است. در حکومت دینی، مردم از جایگاه رفیعی برخوردارند، حتی پیامبر که به منبع وحی وصل است و دارای عصمت، به دستور قرآن در بسیاری از امور با مردم مشورت می کرد: «...فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شاوِرْهُمْ فِی اْلأَمْرِ...؛ پس از مردم درگذر و برای آنان آمرزش بخواه و در کارها با آنان مشورت کن». (آل عمران: 159)

البته باید گفت که پیامبر با منبع وحی پیوند داشت و نیازی به مشورت نداشت، ولی اهمیت مشورت تا بدان جا بوده است که اسلام، تمرین دموکراسی را برای پیروان خود با وجود پیامبر آغاز کرده است. مشورت نیز در صورتی مؤثر است که به کار گرفته شود و تنها جنبه ظاهری و تبلیغاتی نداشته باشد. پس مشورت با دیگران و پیروی از بهترین نظر، اصلی مهم در شوراست که در قرآن نیز بدان توجه شده است.

با عنایت به این مطالب، باید گفت که اسلام به مشورت و تبادل نظر، اعتقادی راسخ دارد و بدیهی است که لازمه مشورت و تبادل نظر، آزادی بیان است؛ زیرا تا زمانی که افراد در بیان عقیده آزاد

ص: 397

نباشند، اصولاً عقاید مخالف، ظاهر نمی شوند. افزون بر اینکه اذن در شی ء، اذن در لوازم آن نیز به شمار می رود و عمل به اصل مشورت در اسلام، مستلزم آزادی بیان است و اسلام با تأکید بر اصل شورا، به طور ضمنی، افراد را در ارائه نظر و بیان عقیده آزاد گذاشته و البته حدودی نیز معین کرده است.

خداوند در قرآن کریم، پیامبر را به مجادله با شیوه های نیکو برای دعوت به راه حق فرا می خواند و می فرماید:

ادْعُ إِلَی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جَ_دِلْهُم بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ. (نحل: 125)

خلق را با حکمت و برهان و موعظه نیکو به راه خدا دعوت کن و با بهترین طریق با اهل جدل مناظره کن.

خداوند، مجادله با شیوه های نیکو و حکمت و اندرز را پیشنهاد می کند. نباید از خاطر دور داشت که لازمه مجادله، آزادی بیان است. تاریخ صدر اسلام نیز نشان می دهد که پیامبر، مخالفان را در بیان عقیده شان، آزاد می گذاشت و حتی با آنان مدت های طولانی به بحث می پرداخت. البته آزادی طرح عقاید در محافل علمی با غوغاسالاری و تخریب عقاید تفاوت دارد.

از نگاه دیگر، اسلام، دین دلیل و برهان است و استدلال، مهم ترین ابزار آن است. در این نگرش دینی، تمسک به قدرت استدلال در اقناع مخالفان، از توسل به قدرت فیزیکی اثربخش تر است. به علاوه، خود دین نیز در اثبات اصول شرعی، برهان های بسیاری آورده است و با

ص: 398

این منطق، شنوای دلایل افکار مخالف بوده و همواره آنها را به آوردن دلیل در اثبات عقایدشان دعوت کرده است. قرآن کریم با زبان پیامبر خطاب به مشرکان می فرماید: «قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ؛ بگو: اگر راست می گویید که جز خدا، خدایی هست، بر دعوی خود برهانی بیاورید». (بقره: 111)

دین اسلام، اجازه فعالیت و بازگو کردن افکار و عقاید مخالف خود را داده است و آنان را تا زمانی که دست به فتنه انگیزی نزده اند، در بیان مواضع فکری، آزاد گذاشته است. علی علیه السلامتا زمانی که خوارج مسلحانه خروج نکردند، به جنگ با آنان نپرداخت. حتی ایشان را به گفت وگو و مناظره علنی در مسجد دعوت می کرد.

اسلام، انسان را در کسب مال آزاد گذاشته و برای مال وی حرمت قائل شده است. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید: «حرمة ماله (المؤمن) کحرمة دمه؛ احترام مال مؤمن مانند احترام به خون اوست».(1)

مال مؤمن در شرع باید از هرگونه تعرضی مصون بماند. بر اساس اصل «الناس مسلطون علی اموالهم»، افراد در جامعه اسلامی آزادند تا از مالی که به طور مشروع به دست آورده اند، بهره ای داشته باشند و آن را به دلخواه صرف کنند. پس نمی توان بدون دلیل، انسان را از دخل و تصرف در اموال خود، ممنوع یا محدود کرد. قرآن کریم می فرماید:

ص: 399

لِلرِّجالِ نَصیبٌ مِمَّا اکْتَسَبُوا وَ لِلنِّساءِ نَصیبٌ مِمَّا اکْتَسَبْنَ. (نساء: 32)

برای مردان از آنچه کسب کرده اند، بهره ای است و برای زنان نیز از آنچه کسب کرده اند، بهره ای است.

آزادی مسکن و اقامتگاه نیز در اسلام به رسمیت شناخته شده است و نباید بدون دلیل، افراد را به سکونت در محلی، مجبور کرد یا از سکونت در محلی بازداشت؛ زیرا حق انتخاب اقامتگاه از حقوق اولیه هر فرد است. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آلهمی فرماید: «البلاد بلاد اللّه و العباد عباد اللّه فحیث ما احببت خیر فاقم؛ شهرها همگی شهرهای خداست و مردم نیز همگی بنده خدا. پس در هر جا که علاقه داری؛ اقامت کن».(1)

قابل توجه است که حرمت گذاشتن به آزادی افراد، خاص مسلمانان نیست و پیروان دیگر ادیان نیز از آن برخوردار هستند. به طور دقیق تر، غیرمسلمانان در جامعه اسلامی از آزادی عقیده و استقلال احوال شخصیه (ازدواج، طلاق، وصیت و ارث) برخوردارند و جان و مال و ناموس و عبادت گاه آنان حرمت دارد و از تعرض مصون است و آنان نیز در اصل برخورداری از آزادی، همانند دیگر افراد جامعه اند.

پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله در مورد اهل ذمه به مسلمانان چنین سفارش می کند:«مَنْ قتل رجلا من اهل ذمه حرّم اللّه علیه الجنة؛هرکس یک نفر از اهل ذمه را به قتل برساند،خداوند،بهشت را بر او حرام می کند».(2)

ص: 400

البته آزادی دینی با آزادی غربی که بر اساس فردگرایی (اندویدوالیسم) است، تفاوت ماهوی دارد. در اسلام، آزادی، هدف نیست، بلکه وسیله ای برای رشد و ارتقای بشر در دست یابی به کمال و تقرب به ذات اقدس الهی است. قرآن کریم و دیگر منابع شرعی در مورد بسیاری از این آزادی ها صراحت دارند. البته برخی از انواع آزادی های امروزی را چون آزادی مطبوعات، رسانه ها، شغل، رفت و آمد و... می توان به راحتی از اصول کلی آزادی در اسلام استنباط کرد. بنابراین، باید گفت که اسلام با آموزه های دینی اش، به پیروان واقعی خود آزاداندیشی و آزادمنشی را آموخته است.

دین مقدس اسلام با جهان بینی و ایدئولوژی کامل خود، «آزادی» را اولین شعار خود قرار داد و با نفی طاغوت ها و آزاد شدن انسان از قید و بندهای دنیوی و آزادی از هرگونه بندگی غیرالهی، تبلیغ خود را آغاز کرد.

از دیدگاه اسلام، حیات و تکامل انسان در پرتو آزادی او صورت می پذیرد. این آزادی در جهت تحقق ارزش های متعالی و ثابت و مسلّم آدمی به کار گرفته می شود. در این دیدگاه، واژه آزادی هرگز معادل «بی قید و بندی» و «بی مسئولیتی» نیست و حد و مرز آن نیز در شرع مقدس مشخص شده است.

مقوله آزادی، نسبتی روشن با اندیشه دینی و اسلامی دارد؛ چه آنکه در اندیشه اسلامی، کلی ترین و گویاترین هدف، آزادسازی انسان ها از

ص: 401

بردگی و بندگی انسان های دیگر و از قیود بندگی طاغوت ها و گردن کشان تاریخ است. این حقیقت متعالی را از آیات فراوانی می توان دریافت: «ولقد بعثنا فی کل امةٍ رسولاً ان اعبدوا اللّه و اجتنبوا الطاغوت؛ در میان هر ملتی، فرستاده ای را برانگیختیم تا خدا را عبادت کنند و از طاغوت دوری گزینند». (نحل: 36)

در آیه ای دیگر آمده است:

الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوبًا عِندَهُمْ فِی التَّوْرَیةِ وَالإِْنجِیلِ وَیَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَْغْلَ_لَ الَّتِی کَانَتْ عَلَیْهِمْ.

کسانی که از پیامبری درس ناخوانده پیروی می کنند، همان که در تورات و انجیل نیز نوشته شده است، از روی دوششان بارگران و زنجیرهایی را که بر آن بسته شده است، برمی دارد.

پیامبران، منادیان آزادی از اسارت های درون و برون هستند. یکی از موهبت هایی که با آمدن پیامبران و ادیان، به بشر ارزانی شد، این است که زنجیرهای زمین گیرکننده از گردن انسان ها برداشته شد. تعهدات بی پایه، سنت های غلط جاهلی، تقلیدهای کورکورانه از گذشتگان، قید و بندهای بی فایده اجتماعی و پیوندها و تعصب های بی ارزش، سدهای محکمی بر سر راه آزادی انسانند. پیامبران، این سدهای سنگین را برمی دارند تا انسان ها فرصت یابند در فضایی عقلانی و آزاد، راه صحیح خویش را بیابند و بدون هیچ اکراه و اجباری، طریقه حق را برگزینند. اگر هم نخواستند، بدون هیچ اجباری از حق حیات انسانی و اجتماعی برخوردار خواهند بود و می توانند با رعایت ضوابط و اصولی خاص در جامعه اسلامی زندگی کنند. منطق

ص: 402

قرآن بر اساس محکوم کردن تقلید جاهلی و پیروی از سنت های غلط و بی پایه است و بر تفکر و تأمل در همه چیز تأکید دارد. به این ترتیب، با پی ریزی آزادی در درون انسان ها، شالوده و بنیان آزادی های اجتماعی نیز ریخته می شود.

از اینجاست که می توان به تفاوت ماهوی معنویت در اسلام و دیگر ادیان و عرفان های باطل پی برد. معنویت اسلامی، نه تنها از واقعیت اجتماعی بریده نیست، بلکه بهترین و بیشترین امکانات را برای یک حیات اجتماعی پاک و پیراسته فراهم می سازد. اسارت تنها این نیست که انسان ها اسیر دست اشخاص و حکومت ها باشند و عده ای آنها را مجبور به اطاعت از خویش کنند، بلکه پای بندی به سنت های غلط و دست و پاگیر و بی حاصل، خود، یکی از بزرگ ترین اسارت های رنج آور و از موانع مهم رشد انسان هاست.

هدف بنیادین اسلام، کوشش کلی و روشمند در راستای آزادی انسان از قید بندگی و بردگی و اسارت های درونی و بیرونی است. در مسیرِ این تکاپوی مقدس، پیامبر اسلام صلی الله علیه و آلهو ائمه اطهار علیهم السلام، همواره آزادی را پاس داشته و درصدد تحقق و تثبیت آن برآمده اند.

ص: 403

فجر، چاپ سوم، 1377.

11. الهامی، داود، اسلام و حقوق طبیعی انسان، دارالتبلیغ اسلامی.

12. انصاری، مرتضی، فرائد الاصول، قم، انتشارات مصطفوی، 1374 ه . ق.

13. انصاری، مرتضی، مکاسب، تبریز.

14. ایازی، سید محمد علی، آزادی در قرآن، تهران، ذکر، 1379.

15. بازرگان، عبدالعلی، آزادی در قرآن، تهران،انتشارات قلم، 1362.

16. بحرانی، سید هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه اعلمی للمطبوعات، چاپ اول، 1419 ه . ق.

17. برلین، آیزایا، چهار مقاله درباره آزادی، ترجمه: محمدعلی موحد، تهران، خوارزمی، 1368.

18. بریان مگی، فلاسفه بزرگ، ترجمه: عزت اللّه فولادوند، تهران، نشر خوارزمی، 1372.

19. بلاذری، ابوالحسن احمد بن علی، انساب الاشراف، حققه و قدم له سهیل ذکار،ریاض زرکلی، دارالفکر، و الطبعه الاولی.

20. تمیمی الآمدی، عبدالواحد، غرر الحکم و درر الکلم، بیروت، مؤسسة الاعملی للمطبوعات، 1407 ه . ق.

21. جزایری، عبدالرحمن، الفقه علی المذاهب الاربعه، بیروت: دار الاحیاء التراث العربی، الطبعه الاولی، بی تا.

22. جعفری، محمد تقی، تحقیق در نظام حقوق جهانی بشر در اسلام،

ص: 405

تهران، دفتر خدمات حقوق بین الملل، 1370.

23. ___________، جبر و اختیار، مؤسسه تدوین نشر آثار علامه جعفری، بی تا.

24. جوادی آملی، عبداللّه ، اسرار عبادت (حکمت عبادات)، تهران، انتشارات الزهراء،چاپ چهارم، 1372.

25. ___________، شریعت در آینه معرفت، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء، چاپ دوم، 1373.

26. ___________،فلسفه دین، فلسفه حقوق بشر، اسراء، چاپ اول، 1375.

27. ___________،ولایت فقه و رهبری در اسلام، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء، چاپ سوم، 1372.

28. جی لاسکی، هارولد، سیر آزادی در اروپا، ترجمه: مراغه ای، شرکت سهامی کتاب های جیبی، 1353.

29. حائری، عبدالهادی، آزادی های سیاسی و اجتماعی از دیدگاه اندیشه ورزان، مشهد، جهاد دانشگاهی، 1374.

30. حر العاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه الی تحصیل الشریعه، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی، چاپ چهارم، 1391 ه . ق.

31. حرّانی، حسن بن شعبه، تحف العقول عن آل الرسول، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1363.

32. حسینی، سید جعفر، قاضی زاده، محمد، اقتصاد در فقه اسلامی،

ص: 406

دارالکتب الاسلامیه، چاپ اول، 1370.

33. الحسینی الحسنی المدنی الشیرازی، سید علی خان، ریاض السالکین، مؤسسة النشر الاسلامی، بی تا.

34. حسینی، سید رضا، الگوی تخصیص درآمد و رفتار مصرف کننده مسلمان، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، 1379.

35. حسینی عاملی، سید محمد جواد، مفتاح الکرامه، بیروت، داراحیاءالتراث، بی تا.

36. حقیقت، سید صادق، درآمدی بر اندیشه سیاسی اسلامی، مرکز مطالعات فرهنگی _ بین المللی، انتشارات بین المللی الهدی، چاپ اول، 1378.

37. حکیمی، محمدرضا و علی، الحیاة، ترجمه: احمد آرام، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ اول، 1377.

38. حلبی، ابوالصلاح، الکافی فی الفقه، اصفهان، مکتبة امیرالمؤمنین علیه السلام، 1403 ه . ق.

39. حلی، حسن بن یوسف بن مطهر، تذکرة الفقهاء، قم، موسسه آل البیت، 1414 ه . ق.

40. ___________، قواعد الاحکام، قم، مؤسسه نشر اسلامی، چاپ اول، 1413 ه . ق.

41. ___________، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، المعلّق جعفر السبحانی، 1375 ه . ق.

ص: 407

42. حیدری، داود، دلبستگی ها و اخلاق، گروه ترجمه امور پژوهش، بی تا.

43. الحویزی، شیخ عبد علی، تفسیر نور الثقلین، تحقیق: سیدهاشم رسولی محلاتی، قم، دارالکتب العلمیه، 1383.

44. خویی، سید ابوالقاسم، منهاج الصالحین تکملة منهاج الصالحین، بیروت، دارالزهراء، بی تا.

45. _________، مبانی تکمله المنهاج، النجف الاشرف، المطبعة آداب، بی تا.

46. خمینی، سید روح اللّه ، تحریر الوسیله، تهران، مکتبة الاعتماد، بی تا.

47. __________، چهل حدیث، تهران، نشر رجاء، 1364 ش.

48. __________، رساله اجتهاد و تقلید، قم، انتشارات دارالفکر، 1382 ه . ق.

49. __________، صحیفه نور، تهران، سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، وزارت ارشاد، 1364 _ 1368.

50. __________، کتاب البیع، نجف، مطبع الادب، 1391 ه . ق.

51. __________، ولایت فقیه (حکومت اسلامی)، تهران، انتشارات بنیاد بعثت، 1361.

52. دارمی، عبداللّه ، عبدالرحمن، سنن دارمی، استانبول، دارالدعوه، 1401 ه . ق.

ص: 408

53. دربانی، محمد رسول (مترجم)، اسلام از دیدگاه ژول لابوم، انتشارات میثم، 1361.

54. دژکام، علی، آزادی و دین داری، نشر تأویل، 1379.

55. __________، تفکر فلسفی غرب از نظر استاد شهید مرتضی مطهری، تهران، مؤسسه فرهنگی اندیشه، چاپ اول، 1375.

56. دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، درآمدی بر حقوق اسلامی، تهران، سازمان سمت، چاپ اول، بی تا.

57. __________ ، مبانی اقتصاد اسلامی، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها، 1371.

58. ذاکری، علی اکبر، سیمای کارگزاران علی علیه السلام، دفتر تبلیغات اسلامی، بی تا.

59. رابرت دور، سیمور مارتین، جامعه شناسی سیاسی، ترجمه: محمد حسین فرجاد، چاپ اول، 1373.

60. راغب اصفهانی، ابی القاسم الحسین بن محمد، المفردات، تهران، دفتر نشر کتاب، 1404ه . ق.

61. الرافعی، مصطفی، اسلام، حقوق و آزادی های اساسی انسان و مسئله حقوق بشر، ترجمه: دکتر محمودرضا افتخارزاده، قم، دفتر نشر معارف اسلامی، چاپ اول، 1375.

62. راین هارد کوئل، لیبرالیسم، ترجمه: منوچهر فکری ارشاد، تهران، توس، 1354.

ص: 409

63. راداکریشنال، سَرِوپالی، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه: جواد یوسفیان، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1367.

64. راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه: نجف دریابندری، سازمان چاپ و انتشارات، 1365.

65. ربانی گلپایگانی، علی، الکلام المقارن (بحوث مقارنة فی العقائد الاسلامیه)، مؤسسه آموزشی _ پژوهشی مذاهب اسلامی، 1421ه . ق.

66. __________، جبر و اختیار (سلسله بحث های استاد جعفر سبحانی)، قم، مؤسسه تحقیقاتی سیدالشهداء، چاپ اول، 1368.

67. __________، دین و دولت، فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1380.

68. روزنتال، فرانس، مفهوم آزادی از دیدگاه مسلمانان، ترجمه: منصور میر احمدی، واحد تدوین اندیشه سیاسی اسلام، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی،1379.

69. الزامل بن عبداللّه ، وجیلانی، بو علام، اقتصاد کلان با نگرش اسلامی، ترجمه: نصراللّه خلیلی تیرتاشی، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی( ره)، 1378.

70. الزبیدی، حسینی الواسطی، تاج العروس من الجواهر القاموس، بیروت، منشورات مکتبه الحیاة، بی تا.

71. ژرژگویچ، جبرهای اجتماعی و اختیار آزادی انسان، ترجمه: حسن حبیبی، شرکت سهامی انتشار، بی تا.

72. سبحانی، جعفر، الالهیات، موسسة النشر اسلامی، 1415 ه . ق.

ص: 410

73. __________، منشور جاوید، مؤسسه امام صادق علیه السلام، 1375.

74. ستوده، امیررضا و سید ناصری حمیدرضا (گردآورندگان)، رابطه دین و آزادی(مجموعه مقالات)، نشر و تحقیقات ذکر، چاپ اول، 1378.

75. سعیدی مهر، محمد، آموزش کلام اسلامی، انتشارات طه، 1381.

76. شانه چی، مدیر، احزاب سیاسی ایران، تهران، مؤسسه فرهنگی رسا، 1375.

77. شعرانی، حاج میرزا ابوالحسن، استاد محمد قریب، نثر طوبی یا دائره المعارف لغات قرآن مجید، ناشر اسلامیه، چاپ چهارم، 1380.

78. الشیرازی، صدرالدین محمد، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، بیروت، داراحیاءالتراث العربی، 1410 ه . ق.

79. صانعی، یوسف، اسلام دینِ آزادی و قانون، قم، انتشارات میثم تمار، 1377.

80. صبحی صالح، شرح نهج البلاغه، بیروت و ایران، انتشارات هجرت، (دارالهجره)، 1395 ه . ق.

81. الصدر، السید محمدباقر، اقتصادنا، مکتب الاعلام الاسلامی، چاپ اول، 1417ه . ق [و] انتشارات المجمع العلمی، چاپ دوم، 1408 ه . ق.

82. __________ ، المدرسة الاسلامیه، تهران، انتشارات مکتبة اعتماد الکاظمی، 1401 ه . ق.

ص: 411

83. الصدوق، محمد بن علی بن حسین بابویه قمی، الامالی، منشورات مؤسسه الاعلمی، بی تا.

84. __________ ، علل الشرایع، بیروت، داراحیاء التراث، الطبعة الاولی، 1408ه . ق.

85. __________، من لایحضره الفقیه، تحقیق: علی اکبر غفاری، بیروت، مؤسسه الاعلمی، الطبعه الاولی، 1410.

86. __________، الخصال، تحقیق: علی اکبر غفاری، تهران، کتاب فروشی صدوق، بی تا.

87. __________، عیون اخبار الرضا علیه السلام، سیدمهدی خرسان، نجف، چاپ خانه حیدریه، 1390ه . ق.

88. صفار، حسن موسی، چندگونگی و آزادی در اسلام، ترجمه: حمید رضا آژیر، تهران، نشر بقیع، چاپ اول، بی تا.

89. صناعی، محمود، آزادی فرد و قدرت و دولت ... ، تهران، سخن، فرانکلین، 1338.

90. طباطبایی، محمدبن حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، انتشارات جامعه مدرسین، بی تا.

91. __________، بررسی های اسلامی، قم، انتشراات هجرت، چاپ اول، 1361.

92. __________، تفکر در قرآن، چاپ فردوسی، چاپ اول، 1363.

93. طباطبایی مؤمنی، منوچهر، آزادی های عمومی و حقوق بشر،

ص: 412

دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1375.

94. طباطبایی یزدی، سید محمد کاظم، العروة الوثقی، تهران، اسلامیه، 1358.

95. الطبرسی، ابوعلی الفضل ابن الحسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، منشورات داراحیاء التراث العربی، 1379 ه . ق.

96. الطبرسی، ابی الفضل علی، مشکاة الانوار فی غرر الاخبار، دارالکتب الاسلامیه، الطبعه الاولی، 1385ه .ق.

97. طبری، محمد بن جریر، تاریخ طبری، بیروت، 1408 ه . ق.

98. طریقی، عبداللّه ، الاقتصاد الاسلامی، الطبعة الرابعه، 1417 ه . ق.

99. طوسی، محمد بن الحسن، الخلاف فی سلسلة الینابیع الفقهیه، بیروت، مؤسسه فقه الشیعه، 1413 ه . ق/ 1993م.

100. __________، الاستبصار فیما اختلف من الاخبار، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات.

101. طوسی، محمد بن الحسن، تهذیب الاحکام، تحقیق: سیدحسن خرسان، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1390ه . ق.

102. عبدالرحمن عالم، بنیادهای علم سیاست، تهران، نشر نی، 1373.

103. عطایی اصفهانی، م.ع، آزادی از دیدگاه اسلام، سپهر، چاپ اول، 1378.

104. عمید زنجانی، فقه سیاسی، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1368.

ص: 413

105. علی، جواد، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت، دار العلم، 1968م.

106. عنایت، حمید، جهانی از خود بیگانه، تهران، انتشارات فرهمند، 1353.

107. فاضل میبدی، محمدتقی، دین داری و آزادی (مجموعه مقالات)، آفرینه، چاپ اول، 1378.

108. فراهانی منش، علی رضا، آزادی از دیدگاه علامه طباطبایی رحمه الله، دفتر انتشارات اسلامی، 1379.

109. فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، تصحیح: امیر جلال الدین اعلم، نشر البرز، 1377.

110. فروغی، عمر، تاریخ الجاهلیه، بیروت، دارالعلم للملایین، 1984م.

111. فضل اللّه ، محمدحسین، الاسلام و منطق القوه، بیروت، الدار الاسلامیه، چاپ سوم، 1406 ه . ق.

112. فیض کاشانی، ملا محسن، الوافی، تهران، کتاب فروشی اسلامیه، 1324 ه . ق.

113. __________، المحجة البیضا، تصحیح و تعلیق علی اکبر غفاری، قم، انتشارات جامعه مدرسین، چاپ دوم، بی تا.

114. __________، تفسیر صافی، چاپ اول، 1091 ه . ق.

115. قربانی، زین العابدین، اسلام و حقوق بشر، نشر فرهنگ اسلامی، بی تا.

ص: 414

116. قرشی، سید علی اکبر، قاموس قرآن، انتشارات دارالکتب الاسلامیه، چاپ هشتم، 1354.

117. القشیری، مسلم بن الحجاج، صحیح مسلم، تحقیق: محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، دارالحدیث، الطبعه الاولی، 1412ه . ق.

118. قمی، شیخ علی ابن ابراهیم، تفسیر القمی، چاپ سنگی، تهران، 1313.

119. کلینی رازی، محمد بن یعقوب، اصول الکافی، به کوشش: علی اکبر غفاری، تهران،مکتبة الصدوق، 1318ه . ق.

120. کوئینتن، آنتونی، فلسفه سیاسی، ترجمه: مرتضی اسعدی، تهران، نشر بین المللی هدی، 1371.

121. کاپلستون، فردریک، فرهنگ و تاریخ فلسفه غرب، ترجمه: علی کرباسی زاده اصفهانی، انتشارات مدینه، بی تا.

122. __________، تاریخ فلسفه از فیشه تا نیچه، ترجمه: داریوش آشوری، انتشارات علمی و فرهنگی، بی تا.

123. کریستین، موریس، ژان پل ساتر، ترجمه: منوچهر بزرگمهر، تهران، انتشارات خوارزمی، بی تا.

124. کاکایی، قاسم، خدامحوری (اکازیونالیزم) در تفکر اسلامی و فلسفه مالبرانش، تهران، انتشارات حکمت، 1374.

125. لاژوژی، ژوزف، نظام های اقتصادی، ترجمه: شجاع الدین

ص: 415

مینائیان، بنیاد پژوهش های اسلامی، آستان قدس رضوی، بی تا.

126. لطفی، محمد حسن، دوره آثار افلاطون، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، بی تا.

127. __________، دوره آثار فلوطین (تاسوعات)، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، بی تا.

128. مالک، الموطاء، ج 2، داراحیاء التراث العربی، بیروت، 1406 ه .ق.

129. متقی هندی، علاءالدین علی المتقی بن حسام، کنز العمال فی سنن الاقوال وافعال، بیروت، مؤسسه الرسالة، 1399 ه .ق.

130. مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، الجامعه لدرر و اخبار الائمه الاطهار، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1403ه . ق.

131. محمدی ری شهری، محمد، موسوعه الامام علی بن ابیطالب فی الکتاب و السنه، قم، دارالحدیث لطباعة و النشر.

132. محمدی ری شهری، محمد، میزان الحکمه، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1362.

133. مرکز تحقیقات نمایندگی ولی فقیه در سپاه، آزادی از دیدگاه امام خمینی رحمه الله، ستاد نمایندگی ولی فقیه در سپاه، چاپ اول، 1377.

134. مصباح یزدی، محمد تقی، نظریه سیاسی اسلام، انتشارات مؤسسه آموزشی وپژوهشی امام خمینی، چاپ سوم، 1380.

135. __________، ایدئولوژی تطبیقی، انتشارات مؤسسه در راه حق،

ص: 416

بی تا.

136. __________، راه شناسی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ اول، 1376.

137. __________، سلسه مباحث اسلام، سیاست و حکومت، دفتر مطالعات و بررسی های سیاسی، 1378.

138. مصطفی، محمد یوسف، حریة الرای فی الاسلام، قاهره، مکتبة غریب، بی تا.

139. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، بی تا.

140. __________، پیرامون انقلاب اسلامی، انتشارات صدرا، بی تا.

141. __________، حکمت ها و اندرزها، انتشارات صدرا، بی تا.

142. __________،اسلام و متقضیات زمان، انتشارات صدرا، بی تا.

143. __________، انسان کامل، انتشارات صدرا، بی تا.

144. مطهری، مرتضی، پیرامون جمهوری اسلامی، انتشارات صدرا، بی تا.

145. __________، سیری در نهج البلاغه، انتشارات صدرا، بی تا.

146. __________، فلسفه اخلاق، انتشارات صدرا، بی تا.

147. __________،گفتارهای معنوی، انتشارات صدرا، بی تا.

148. __________، نقدی بر مارکسیسم، انتشارات صدرا، بی تا.

149. معین، محمد، فرهنگ فارسی، انتشارات امیر کبیر، 1363.

150. مفید، ابوعبداللّه ، محمد ابن نعمان، المقنعه، قم، مؤسسه نشر

ص: 417

اسلامی وابسته به جامعه مدرسین، 1410 ه . ق.

151. مکارم شیرازی، ناصر، اعقتاد ما، قم، انتشارات نسل جوان، 1375.

152. __________، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1373.

153. مکی العاملی، محمد بن جمال الدین، اللمعة الدمشقیه، منشورات، دارالفکر، چاپ اول، 1411 ه . ق.

154. ممدوح العربی، محمد، دولة الرسول فی المدینه، قاهره، الهیئة المصریه العامه لکتاب، 1998م.

155. منتسکیو، روح القوانین، ترجمه: علی اکبر مهتدی،تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ هشتم، 1362.

156. المنذری، عبدالعظیم بن عبدالقوی، الترغیب و الترهیب، تحقیق: مصطفی محمدعماره، الطبعة الثالثه، 1388ه . ق.

157. موسوی زنجانی، سید ابوالفضل، اسلام و مسئله آزادی، بردگی و رباخواری، قم، انتشارات شفق، 1352.

158. __________، نظام اجتماعی اسلام، قم، انتشارات رسالت، چاپ سوم، 1357.

159. مامقانی، شیخ عبداللّه ، تنقیح المقال، تهران، انتشارات جهان، بی تا.

160. معلوف، لویس، المنجد فی اللغه، تهران، انتشارات اسماعیلیان.

161. نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام،

ص: 418

بیروت، داراحیاء التراث العربی، چاپ هفتم، 1402 ه . ق.

162. نوری، میرزا حسین، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، چاپ اول، 1407 ه . ق.

163. نویمان، فرانتس، آزادی و قدرت و قانون، ترجمه: عزت اللّه فولادوند، تهران،خوارزمی، بی تا.

164. وطواط، رشید رضا، تفسیر القرآن الحکیم المشهور به تفسیر المنار، بیروت، دارالفکر، بی تا.

165. ولفسن، هَری اوسترین، فلسفه علم کلام، ترجمه: احمد آرام، تهران، انتشارات الهدی، 1368.

166. دورانت، ویل، تاریخ فلسفه، ترجمه: عباس زریاب، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی،چاپ یازدهم، 1377.

167. ویلیام، تی، بلوم، نظریه های نظام سیاسی، ترجمه: احمد تدین، تهران، نشر آران، 1373.

168. یوسف خیاط و ندیم مرعشلی، الملحق به لسان العرب، مطبعة امیر، 1405 ه . ق.

169. یوسفی، احمد علی با همکاری سعید فراهانی و علیرضا لشکری، ماهیت و ساختار اقتصاد اسلامی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، 1379.

ص: 419

مجلات و نشریات

170. پژوهش نامه فصل نامه مؤسسه فرهنگ و اندیشه، قبسات، شماره 5 و 6، 1376.

171. دانشگاه رضوی، اندیشه حوزه، شماره 5.

172. دفتر تبلیغات اسلامی و حوزه علمیه قم، مجله حوزه، شماره های 20، 24، 29، 97.

173. __________، نقد و نظر، سال چهارم، شماره 1 و 2.

174. انتشارات کیهان، کیهان فرهنگی، آزادی از دیدگاه علامه جعفری، شماره 154، مرداد78.

175. __________، کیهان اندیشه، محمد تقی جعفری، شماره 81.

176. مؤسسه امام صادق علیه السلام، مجله کلام اسلامی، شماره های 19، 22، 28، 32، 34، 40، 41، 42، 43.

177. مؤسسه آموزش عالی باقر العلوم، مجله علوم سیاسی، شماره 3_9، سال اول، تابستان و زمستان 1377.

178. نشریه کیهان، عبدالکریم سروش، شماره 26.

ص: 420