برگزیده دانش نامه دین، ارتباطات و رسانه

مشخصات کتاب

سرشناسه: استوت، دانیل، Stout, Daniel

عنوان و پدیدآورنده: برگزیده دانش نامه دین، ارتباطات و رسانه / ویراسته دانیل استوت؛ گروه مترجمین، به کوشش سید حمیدرضا قادری؛ تهیه شده در مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما، واحد خانه هنر و اندیشه، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، مرکز مطالعات و برنامه ریزی رسانه ها.

مشخصات نشر: قم، دفتر عقل، 1388.

مشخصات ظاهری: 402 ص . _ (مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما؛...)

شابک: 978 _600 _5563 _30 _ 6

عنوان اصلی: Encyclopedia of religion, Communication Media,2006

موضوع: ارتباط _ جنبه های مذهبی _ دایره المعارف ها؛ رسانه های گروهی _ جنبه های مذهبی _ مقاله ها و خطابه ها؛ رسانه های گروهی و فرهنگ؛ دین و فرهنگ

شناسه افزوده: قادری، سید حمیدرضا

شناسه افزوده: صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران. مرکز پژوهش های اسلامی. خانه هنر و اندیشه.

شناسه افزوده: ایران. وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی. مرکز مطالعات و برنامه ریزی رسانه ها.

رده بندی کنگره: 4ب5الف/P 94 رده بندی دیوئی: 23/302

ص:1

اشاره

ص:2

برگزیده دانش نامه دین، ارتباطات و رسانه

Selected of Encyclopedia of Religion, Communication and Media

(2006-Publisher: Routledge)

ویراستار نسخه انگلیسی: دانیل آ. استوت (Daniel A. Stout)

به کوشش: سید حمیدرضا باقری

مترجمین: گروه مترجمین

تهیه شده در خانه هنر و اندیشه مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما / مرکز مطالعات و برنامه ریزی رسانه ها

ناشر: دفتر عقل

طراح جلد و گرافیست: سید حسن موسی زاده (با سپاس از سید محمدهادی قادری)

حروف چینی، نمونه خوانی، ویرایش: ماه نامه رواق هنر و اندیشه

نوبت چاپ: اول / پاییز 1388 / قم

صفحه آرایی: احمد نوری

شمارگان: 2500 نسخه/ قیمت: 4000 تومان

نشانی: قم. بلوار امین. مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما. تلفن: 2919670 _ 0251

ص:3

به جای مقدمه

به جای مقدمه

سخن سایه حقیقت است و فرع حقیقت.

اندیشه ها همان حقایق فارغ از صوت و صورت اند که سخن سایه آنهاست.

تمامی جهان صورت سخنی است که تجلی یک فکرت از عقل کل است.

(مولانا جلال الدین رومی، فیه ما فیه)

مجموعه ای که به خوانندگان گرانقدر ایرانی عرضه شده، برگزیده ای است از دانش نامه دین، ارتباطات و رسانه که توسط انتشارات راتلیج و گروه انتشاراتی برکشایر در سال 2006 میلادی منتشر گردیده بود. این منبع ارزنده، هشتمین مجلد از مجموعه دانش نامه های انتشارات راتلیج با عنوان کلی دین و جامعه است که با سرویراستاری دیوید لوینسن، استاد انسان شناسی فرهنگی و نویسنده ده ها کتاب و ویراستار چندین دانش نامه مهم و ارزنده جدید، تهیه و منتشر می شوند. این مجموعه می کوشد تا ابعاد بسیار وسیع تعاملات بین دین و جامعه در جهانِ پست مدرن، جهانی شده و شاهد انقلاب فزاینده ناشی از تکنولوژی های جدید اطلاعاتی و ارتباطی را با رویکردی بین فرهنگی بکاود و به خوانندگان عرضه کند.

نسخه انگلیسی دانش نامه دین، ارتباطات و رسانه، با حدود 450 صفحه متن اصلی، شامل تعداد 124 مدخل است و در آخر نیز نمایه کامل اصطلاحات و نام ها ارائه شده است. مدخل های 124 گانه این دانش نامه ذیل پنج محور اصلی قرار می گیرند: مفاهیم کلیدی، سنت های دینی، مراحل تاریخی، انواع ارتباطات

ص:4

و رسانه ها، و جنبش های دینی جایگزین. این مدخل ها توسط 104 نویسنده و محقق شاغل در دانشگاه ها و نیز مدارس دینی مسیحی نگاشته شده اند: چهار نویسنده هر یک دارای سه مدخل، 12 نویسنده هر یک دارای دو مدخل و 88 نویسنده دیگر هر یک دارای یک مدخل اند. نویسندگان همکار از منظر رشته های علمی مختلف (نظیر مطالعات دینی، ارتباطات، انسان شناسی، جامعه شناسی، مطالعات فرهنگی معاصر، الهیات و...) به واکاوی مفاهیم و اصطلاحات خویش پرداخته اند.

دانیل استوت، ویراستار دانش نامه دین، ارتباطات و رسانه، مدرک دکترای خود را در سال 1993 از دانشگاه راتجرز دریافت کرده و در حال حاضر استاد دانشکده روزنامه نگاری و ارتباطات هنک گرینزپان در دانشگاه کارولینای جنوبی است. وی، همچنین، یکی از بنیان گذاران و سردبیر فعلی نشریه رسانه و دین است که از سال 2002 میلادی توسط انتشارات مشهور راتلیج منتشر می شود. استوت چندین کتاب و مقاله در کارنامه خود دارد که تقریباً همه آنها به موضوع ارتباطات دینی یا به طور عام تر، تعامل بین دین و ارتباطات و رسانه ها می پردازد: کتاب دین و رسانه های جمعی مخاطبان و اقتباس آنها (انتشارات سیج، 1996) و نیز دین و فرهنگ مردم پسند: مطالعه ای بر تعامل جهان بینی ها (انتشارات دانشگاه دولتی آیوا، 2000) که هر دو کتاب را با همکاری خانم جودیت بودنباوم ویراستاری کرده است.

به اذعان ناشر و نیز ویراستار این کتاب _ که در مقدمه آمده _ این دانش نامه می کوشد تا شکاف موجود بین علوم علاقه مند به مطالعه حیات اجتماعی دین در جهان معاصر را پر کرده و مفاهیم و اصطلاحات رایج در این رشته ها را برای تقویت یک نگاه تحلیلی ارتباطی از دین در عرصه جامعه به خدمت

ص:5

بگیرد. بدین منظور، مدخل های ارائه شده به تحلیل و تشریح فرآیندها و پدیده های اجتماعی دینی (نظیر مناسک، آیین ها و شعائر) و نیز رویکردهای دینی (الهیاتی و اخلاقی) نسبت به رسانه های جمعی قدیم و جدید و انواع و ژانرهای محتوایی آنها (البته در کشورهای غربی) می پردازند. با این هدف است که بسیاری از مدخل ها به کاربرد روش ها و اجزاء ارتباطی (مانند فن بیان، اقناع، آموزش و...) و نیز انواع ارتباطات (شفاهی/کلامی، نوشتاری، هنری، رسانه محور، صوتی _ تصویری، و دیجیتالی / مجازی) معطوف بوده اند.

شایسته است در اینجا ترجمه این اثر را گرامی بداریم و آرزو کنیم مطالعه این دانش نامه توسط خوانندگان ایرانی بیش از پیش در این موضوعات بسیار مهم کمک کند. خواننده متفکر و محقق، قطعاً توجه خواهد داشت که متن، نویسندگان و مخاطبِ هدفِ این دانش نامه در یک محیط تاریخی و فرهنگی غربی (حتی امریکایی) انگلیسی _ مسیحی _ مدرن قابل فهم و تفسیر است و کاربرد آن در محیط تاریخی _ فرهنگی ایرانی _ اسلامی _ فارسی _ سنتی ما باید با احتیاط های لازم نظری انجام گیرد. امید که همین ظرافت نظری، علت و دلیلی باشد برای رشد هرچه بیشتر حوزه ارتباطات دینی و گام آغازینی برای تألیف کتاب ها و دانش نامه های منطبق تر با جهان زیست و تمدن اسلامی ایران.

ان شاءالله

دکتر مهدی منتظر قائم

استادیار گروه ارتباطات دانشگاه تهران

ص:6

درباره کتاب

اشاره

درباره کتاب

از دیرباز دانش نامه ها نقش مهمی در ارتقای سطح دانش جوامع داشته اند. دست کم در هر کتابخانه ای یک جلد از انواع دانش نامه ها وجود دارد. بی راه نخواهد بود اگر مدعی شویم، دانش نامه ها هستند که فخر علمی کتابخانه ها به حساب می آیند.

با اینکه در تعریف دانش نامه ها گفته اند مکتوباتی که لازم نیست همه آن را خواند ولی هرازگاهی به آنها نیازمند خواهیم شد، ولی این روزها دانش نامه هایی تولید می شوند که برخلاف دانش نامه های قدیم، گاه باید همه آنها را خواند. دانش نامه های زیبایی شناسی، تکنولوژی، ارتباطات و... از آن جمله هستند.

دانش نامه دین، ارتباطات و رسانه، منتشره توسط انتشارات راتلیج، یکی از این نمونه ها. مناسبت برگزاری همایش بین المللی دین و رسانه باعث شد تا به همت گروهی از دوستان و یاران که سال هاست در خانه هنر و اندیشه وابسته به مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما به مباحثه درباره مبانی رسانه و هنر می پردازند، اقدام به تهیه و ترجمه این کتاب بنماییم. تجربه سال ها کار پژوهشی در مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما مستقر در شهر مقدس قم، به اضافه انتشار اولین ماهنامه تخصصی دین و رسانه (با نام ماهنامه رواق هنر و اندیشه)، به مدد آمدند تا این برگزیده دانش نامه دین، ارتباطات و رسانه به عنوان اولین دانش نامه ترجمه شده معتبر در حوزه رسانه، سامان بگیرد.

ص:7

چرا برگزیده؟

گرچه نمی توان این دانش نامه را از لحاظ علمی یا اتقان پژوهشی در همه مداخل یکسان دانست با این همه می توان از این دانش نامه به عنوان بهانه ای برای آغاز یک پژوهش یا جهت دهی مناسب به آن بهره برد. با این حال از یاد نبریم نویسندگان دانش نامه مادامی که از جغرافیای فکری و عقیدتی خود خارج نشده اند (غرب) توانسته اند اطلاعات خوبی گردآوری کرده و نگاهی کلی و راه گشا در اختیار خواننده قرار دهند ولی به مجرد ورود به مباحثی درباره ادیان و فرق و یا مفاهیم دینی غیرمسیحی، می توان ردپای برخی پیش داوری ها و یا القائات رسانه ای را در میان سطر سطر کتاب دید.

به هر روی با توجه به کیفیت علمی مداخل دانش نامه و همچنین زمان برگزاری همایش، صلاح دیدیم به گزینش خویش، مدخل هایی را از میان 128 مدخل این کتاب برگزینیم تا هر سه عنوانِ دین، ارتباطات، رسانه را پوشش دهند. همچنین تلاش کردیم برخی مدخل های خاص را نیز به مجموعه اضافه کنیم تا خواننده بتواند از اتقان علمی یا سوگیری فکری نویسندگان مداخل، انتشارات و سرویراستار آن اطلاع حاصل کند (مدخل هایی چون سانسور، اسلام، جهاد، اسراییل، مساجد، تساهل و...).

از نظر دور نباید داشت این دانش نامه ها می توانند بهانه ای باشند برای یک ارتباط علمی دیگر. تجربه های پیشین نشان می دهند در صورتی که میان جامعه علمی ایران و نویسندگان چنین دانش نامه هایی ارتباط وثیقی برقرار شود، امکان اصلاح برخی گزاره ها موجود است. به ویژه آن که خواننده این کتاب به زودی درخواهد یافت در میان نویسندگان مدخل ها قطعا جایی برای نویسندگان ایرانی بوده است که این خلا بایست در آتیه پر شود. همچنین در شرایطی که

ص:8

در میان مدخل های کتاب، نام سیک ها وجود دارد یا به قشری از مسیحیت (اونجلیست ها) اشاره شده، درج مدخلی مرتبط با فرهنگ ارتباطی شیعی که در قالب تعزیه و منابر متجلی شده است، بی راه نخواهد بود.

امیدواریم این تلاش خُرد ما در گزینش و ترجمه این کتابِ ارزشمند، در تحولات بعدی جامعه علمی ما مؤثر باشد.

لازم است در انتها از تمامی کسانی که حضور و تلاش شان این مکتوب علمی را رقم زد، سپاس گزاری کنیم:

دکتر مهدی منتظرقائم که پیشنهاد ترجمه کتاب از وی بود.

حجت الاسلام و المسلمین دکتر هادی صادقی (ریاست مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما)، حجج اسلام سلمان رضوانی و احمد اسفندیار (مدیریت پیشین و کنونی خانه هنر و اندیشه) برادر احمد پهلوانیان و حجج اسلام: سید حمید میرخندان، سید علی آتش زر و غلام رضا یوسف زاده (اعضای تحریریه ماهنامه رواق هنر و اندیشه) که در سیر کار، هر یک به سهم خویش کمک های شایان توجه و قابل تقدیری مبذول داشتند.

همچنین دوستان و همراهان گرامی:

مرتضی کاردر، وحید حیاتی (مسئول واحد پژوهش خانه هنر و اندیشه)، مرتضی سمیع زاده، علی حایری (مدیر انتشارات مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما)؛

به ویژه از دفتر مطالعات و برنامه ریزی رسانه ها _ وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی _ جهت همکاری در چاپ این کتاب؛

و دیگرانی که نامی از آنها نیامد...

ص:9

امیدواریم این سلسله آثار آغازگر مسیری نوین در عرصه مطالعات رسانه ای ایران با شد

ان شاءالله

سید حمیدرضا قادری

قم. خزان 1388

ص:10

درآمد

اشاره

درآمد

ارتباطات، شرط لازم دین است؛ جوهره عبادت، خطابه، مناسک و رفاقت دسته جمعی است. متأسفانه مطالعه آکادمیک دین و ارتباطات جدی از یکدیگر بوده اند و پل های معرفت شناختی کمی بین آنها وجود داشته است. دانشمندان عرصه ارتباطات از بلاغت تا ارتباطات جمعی، کمتر از دین سخنی به میان آورده اند. بالعکس، مردم شناسان، روان شناسان و جامعه شناسان کمتری بوده اند که از نظریه ارتباطات در مطالعات دینی خود بهره برده باشند. در نتیجه تنها یک حوزه به خصوص نمی تواند به کاوش درباره وجوه مشترک دین و ارتباطات بپردازد. این موقعیت منجر به تلاش های جدیدی در راستای پا گذاشتن فرای مرزهای علوم، به منظور فهم بهتر دین در عصر حاضر شد.

دانش نامه دین، ارتباطات و رسانه به دنبال ایجاد [زمینه] گفت وگویی نوین و ارائه تحقیقات درباره موضوعات مهم است. این دانش نامه دیوارهای کشیده شده میان علوم مختلف را به روش های گوناگون از میان برداشته است. در درجه اول این دانش نامه ترکیبی از اطلاعات سطوح مختلف اجتماعی، گروهی، بینافردی و درون فردی ارتباطات در قالب منبعی واحد است. در سطح درون فردی موضوعات جدیدی درباره ارتباط بین افراد و الوهیت مطرح می شوند:

( چرا توضیح تجربه مذهبی از لحاظ عقلانی مشکل است؟

( چرا در برخی جوامع مذهبی، سکوت مقدس تر از عبادت گفتاری است؟

ص:11

( ماهیت ارتباط فکری در اندیشه دینی چیست؟

( چرا در برخی محافل مذهبی بی حرمتی قابل توجیه است؟

( چگونه بت پرستی باعث تقویت ارزش ها و رسومات مذهبی می شود؟

( چرا مناجات یکی از اولین شکل های ارتباط مذهبی بوده است؟

همچنین اطلاعات مذهبی بین افراد در سطح ارتباطات بینافردی مبادله می شوند. این دانش نامه همچنین به بررسی مناسکی می پردازد که تا به حال از جنبه ارتباطات تحلیل نشده اند:

( چرا برخی فرقه های مذهبی اعتقاد به اعتراف در برابر مردم دارند؟

( چرا در برخی گروه های مذهبی استفاده از زیورآلات، نوعی عبادت تلقی می شود و در برخی دیگر نه؟

( چگونه قداست از طریق رقص به عنوان یک حرکت استعاری انتقال پیدا می کند؟

( شکل های مختلف ارتباط با مردگان چیست؟

( چرا در تمامی مذاهب اصلی، عید (جشن) نوعی عبادت مذهبی تلقی می شود؟

( چگونه می توان از مطالعه ارتباطات سازمانی در دین بهره برد؟

همچنین این دانش نامه به مطالعه ارتباطات میانجی در گروه های بزرگ مانند فرقه های مذهبی داخلی و خارجی کمک می کند. در طول تاریخ، فن آوری باعث پیشرفت و پسرفت فرآیند ارتباطات شده است. این مسئله درباره فرهنگ مذهبی نیز صدق می کند:

( چگونه دین در طول انتقال تاریخی، از شفاهیت به سواد تغییر پیدا کرده است؟

ص:12

( چگونه صنعت چاپ به اشاعه ارزش های مذهبی در سراسر دنیا کمک کرد؟

( چرا رمان های مذهبی با استقبال عمومی روبه رو بوده اند؟

( آیا تلویزیون رسانه ای مذهبی است؟

( اینترنت چگونه بر انجمن ها و جوامع مذهبی تأثیر گذاشته است؟

( سواد رسانه مذهبی چیست؟

اینها، تنها نمونه هایی از پرسش های مطرح شده در این دانش نامه هستند. مقالات این دانش نامه مفاهیم زیرا را در برمی گیرد:

( اطلاعات، ارتباطات و سانسور؛

( فرقه های مذهبی با فعالیت های ارتباطی متفاوت؛

( رسانه های مختلف به کار گرفته شده در عبادت؛

مدخل های این دانش نامه با کمک پژوهشگران زمینه های گوناگون از جمله مطالعات دینی، ارتباطات، مردم شناسی، جامعه شناسی، مطالعات باستان، دین و فرهنگ نوین، الهیات و دیگر علوم نوشته شده اند.

دانش نامه دین، ارتباطات و رسانه مناسب برای انواع مخاطبان است. دانشجویان می توانند موضوعات تحقیقاتی و پیشینه تحقیقات دیگر را در این دانش نامه بیابند. از طرف دیگر روزنامه نگاران، حافظان اطلاعات هستند؛ منبعی جامع مانند این دانش نامه به صحت [وقوع و ثبت] وقایع کمک می کند.

در آخر نظریه پردازان را داریم که عمیق تر به بررسی دین و ارتباطات می پردازند. این دانش نامه منبعی حیاتی برای زمینه های مفهومی آثار آنهاست.

ص:13

منبعی برای نظریه پردازی

منبعی برای نظریه پردازی

حوزه های نوظهور نیازمند پرسش های پژوهشی جدید و نظریه پردازی هستند. این دانش نامه اطلاعات بنیادین را برای مطالعه نظام مند پدیده هایی در اختیار قرار می دهد که به طور کافی بررسی نشده اند و پاسخگوی پرسش هایی درباره پیشرفت های اجتماعی از جمله توسعه فن آوری اطلاعات، شکل های نوظهور عبادت و کاربردهای جدید رسانه های جمعی در فرقه های مذهبی است. این تحولات ایده های جدیدی را درباره ماهیت فصل مشترک دین و ارتباطات به منصه ظهور می رساند. این دانش نامه ابزاری برای تحلیل بیشتر در این زمینه هاست. در ذیل نمونه هایی از مدخل ها و مضامین گنجانده شده در دانش نامه را که کارکردی به خصوص در زمینه های مختلف دارند، آورده ایم.

جامعه اطلاعاتی

جامعه اطلاعاتی

اینکه جامعه اطلاعاتی چگونه عبادت مذهبی را شکل می دهد، پرسشی بدون پاسخ است. در دوره متأخر سرمایه داری افراد برای انجام فعالیت های روزانه خود، بیش از پیش به فن آوری اطلاعات متکی هستند. شِمِنت و استیفنسن اذعان می دارند که جامعه اطلاعاتی دربرگیرنده هم تمایلات و هم تنش های گروه های مذهبی است. آیا فرصت دسترسی به اطلاعات برای تمامی افراد یک گروه فراهم است؟ آیا شبکه های اجتماعی اینترنت باعث تقویت جوامع مذهبی می شوند یا ضعف آن؟ افرادی که به دنبال پاسخ این پرسش ها هستند، دانش نامه را منبعی مفید خواهند یافت.

ص:14

در مدخل اطلاعات، آمده است که پیام های مذهبی دیگر حکم کالایی را پیدا کرده اند که باعث ایجاد خیل عظیمی از کالاهای اطلاعاتی مذهبی شده اند. با نگاهی به مدخل جامعه اطلاعاتی درمی یابیم که ارتباط از طریق اینترنت در درجه اول درباره موضوعات مذهبی تخصصی است، همان طور که در مدخل اینترنت و محیط های مجازی آمده است، بسیاری از شعائر کهن، اکنون از طریق اینترنت انجام می پذیرند؛ اعمالی مانند زیارت های مجازی، نیایش های مجازی و نیایش های گروهی. دانش نامه چگونگی استفاده فرقه های مذهبی از رسانه های جدید و چکیده تحقیقات مربوط به موضوعی خاص را توضیح می دهد.

پیدایش بازارهای مذهبی

پیدایش بازارهای مذهبی

شاید بیش از هر زمان دیگری افراد به بیش از یک نوع نیایش مذهبی روی آورده اند. همانطور که روف می گوید:

مرزهایی که سنت های اعتقادی را از یکدیگر جدا می کردند، اکنون با یکدیگر هم پوشانی دارند؛ هویت های مذهبی، سازگار و چندجنبه هستند و چندین سنت را در برمی گیرند.

با مطالعه مدخل بازار مذهبی متوجه استقلال شخصی رو به رشد در عبادات مذهبی می شویم و درمی یابیم که رسانه های جمعی چگونه قالب های سنتی عبادت را کامل می کنند.

ص:15

در مدخل جامعه تفسیرگر آمده است که مخاطبان مذهبی به منظور پیشرفت شخصی یا تلاش برای فهم بهتر آموزه های کلیسای سنتی از رسانه های جمعی استفاده می کنند.

مدخل های فرهنگ مادی و فرهنگ جوانان توضیح می دهند که چگونه افراد با ترکیب اعتقادات ادیان مختلف نوعی عبادت مذهبی شخصی را شکل می دهند.

پیدایش مذهب فرهنگی یا پسامدرن

پیدایش مذهب فرهنگی یا پسامدرن

نه تنها افراد از فرهنگ های مختلف مذهبی نمونه برداری می کنند بلکه جوامع مذهبی غیرسنتی نیز در حال شکل گیری هستند. این پیشرفت، ابعاد ارتباطی فراوانی دارد. میلوان اذعان می دارد که:

تمایلات مذهبی صرفاً به قسمت دیگری از فرهنگ نقل مکان کرده اند. قسمتی که احساسات مذهبی آن شکوفا شده و تاثیر شگرفی بر تعداد زیادی از مردم داشته است.

جنبه های اعتقادی، نشانه شناختی و اجتماعی دین اکنون در رسانه های فرهنگ عام مانند موسیقی راک، تلویزیون و فیلم یافت می شوند. هم اکنون شاهد آن هستیم که کاربران نوجوان اینترنت (بودوین، 1998) طرفداران موسیقی پاپ (سیلوان، 2002) و هواخواهان الویس پرسلی (داس، 1999) تجارب مذهبی خود را توصیف می کنند. این نوعی مذهب پسامدرن تلقی می شود؛ زیرا هیچ کدام از رسومات مذهبی سنتی را در خود ندارد و بیرون از عبادتگاه های سنتی انجام می شود. این فعالیت ها بیشتر شبیه دین فرهنگی و بیرون از عبادتگاه های سنتی انجام می شوند. این فعالیت ها بیشتر شبیه دین

ص:16

فرهنگی (لانگ، 1987) دین بومی (پریمیانو، 1995) و دین مردمی (آلبانز، 1996) هستند.

نکته این جاست که این پیشرفت ها نیازمند تعاریف جدیدی از دین و ارتباطات هستند؛ در این راستا چندین مدخل از این دانش نامه بافتارهای تاریخی، فرهنگی و اقتصادی دین فرهنگی را ارائه می کنند.

در مدخل روحانی خوانندگان متوجه می شوند که چگونه تجاربی خاص، مقدس تلقی می شوند و اینکه چرا فعالیت هایی مانند گوش دادن به موسیقی معمولاً از نگاهی معنوی توصیف می شوند. مدخل های رمان، ویدیو، موسیقی و ورزش توضیح می دهند که چگونه معنویت، خود را در جاهای جدیدی از زندگی فرهنگی نشان می دهد.

جنبش سواد رسانه ای مذهبی

جنبش سواد رسانه ای مذهبی

احتمالات فراوانی درباره سکولار کردن تأثیرات رسانه های جمعی وجود دارد؛ آیا این مسئله باعث تقویت یا تضعیف اعتقادات می شود؟ این یکی از تردیدهای اصلی فرقه های مذهبی معاصر مانند تعمیددهندگان جنوبی (باپتیست ها) است که شرکت دیزنی را تحریم کردند. همچنین طبق فتوای اسلام، رمان نویس معروف سلمان رشدی مرتد شناخته شد. همان طور که در مدخل عمل گرایی رسانه ای آمده است، مذاهب همیشه رهنمودهایی درباره کاربرد رسانه ارائه داده و بعضی وقت ها تحریم هایی را سازمان دهی کرده اند. با مطالعه مدخل سواد رسانه ای متوجه جایگزینی برای عمل گرایی می شویم: آموزش مهارت های اساسی به افراد برای استفاده از رسانه به روشی مطلوب.

ص:17

برای نمونه هس (2001) درمی یابد که چگونه از فیلم ها و برنامه های تلویزیونی می توان در جهت آموزش ارزش های مذهبی استفاده کرد.

برای آنهایی که به دنبال درک عمیق تری از سواد رسانه ای هستند، چندین مدخل دانش نامه دین، ارتباطات و رسانه مفید خواهد بود. یکی از قدم های مهم در مطالعه این پدیده مشاهده آموزه های رهبران مذهبی به افراد خود درباره کاربرد رسانه و متعاقباً چگونگی استفاده اعضای کلیسا از رسانه است. مدخل های مربوط به فرقه های مختلف و رسانه های خاص کمک حال بسیاری از پژوهشگران خواهد بود.

دانش نامه ای برای پندار تحقیق: فرای ورق زدن

دانش نامه ای برای پندار تحقیق: فرای ورق زدن

چندین مدخل این دانش نامه به تحقیق در زمینه جامعه اطلاعاتی، بازار مذهبی، دین فرهنگی و جنبش سواد رسانه ای کمک می کنند. با این حال امید می رود که دانش نامه دین، ارتباطات و رسانه به قول هارت (1998) انگیزه بخش پندار تحقیق یا فرآیند ترکیب تکه های اطلاعاتی و تبدیل آنها به پرسش هایی تازه برای تحقیقات آتی باشد. این گونه پرسش ها نقش اساسی در زمینه های علمی رو به رشد مانند دین و ارتباطات دارند.

س. رایت میلز در کتاب تاثیرگذارش با نام پندار جامعه شناختی بر کنار هم چیدن ایده های پراکنده تأکید می کند:

خاطر نشان می کنیم که پندار جامعه شناختی تا حدود زیادی ظرفیت انتقال از مقوله ای به مقوله دیگر را دارد و در این فرآیند، بینشی کامل را درباره یک جامعه کامل و مؤلفه هایش می سازد و البته همین پندار است که دانشمند اجتماعی را از یک تکنسین صرف متمایز می سازد.

ص:18

از نگاه فنی، دانش نامه دین، ارتباطات و رسانه منبعی عالی برای یافتن حقیق و جست وجو است. با این حال در دست پژوهشگران خلاق که علاقه مند به تلفیق ایده های مختلف از رشته هایی مانند ارتباطات، مردم شناسی، جامعه شناسی، روان شناسی و مطالعات دینی هستند، مفیدتر جلوه خواهد کرد.

این دانش نامه اولین مجموعه جامعی است که مدخل هایی از این رشته و دیگر زمینه های تحقیقاتی را در کنار یکدیگر گرد آورده است. این اثر چه برای انتخاب موضوع تحقیقاتی یا تقویت پیشینه تحقیق، تلاشی در جهت درک بهتر رابطه بین دین و ارتباطات است. البته گستره این درک منوط به پندار پژوهشگر است. این دانش نامه حاوی 124 مدخل درباره موضوعات گسترده ای چون جنبش های مذهبی جایگزین، انواع ارتباطات و رسانه، ادوار تاریخی، مفاهیم کلیدی و سنت های مذهبی است. مکمل این مقالات عکس ها و حاشیه نوشت های فراوان به همراه نمایه ای گسترده است.

دانیل استو

گروه مشاور ویراستاری

دانیل آ. استوت (Daniel A. Stout)

از دانشکده ژورنالیسم و مطالعات رسانه گرینزپان، دانشگاه نودا، لاس وگاس

ویراستار یار

جودیت ام. بودنباوم (Judith M. Buddenbaum)

از گروه ژورنالیسم و ارتباطات فنی، دانشگاه کُلُرادو

ویراستاران مشاور

کلیفورد جی. کریستینز (Clifford Christians)

ص:19

از مؤسسه تحقیقات ارتباطات، دانشگاه ایلینوی

استوارت ام. هوور (Stewart Hoover)

از دانشکده ژورنالیسم و ارتباطات جمعی، دانشگاه کُلُرادو

جولوین میچل (Jolyon Mitchell)

از دانشکده الهیات، دانشگاه ادینبورگ

جان دورهام پیترز (John Durham Peters)

از گروه مطالعات ارتباطات، دانشگاه آیوا

هیلاری وارِن (Hillary Warren)

از گروه ارتباطات، کالج اُتربین

ص:20

ادبیات دینی

اشاره

ادبیات دینی دربرگیرندۀ داستان هایی است که در قالب کتاب های طراحی شده، برای بازار جهانی منتشر می شوند. بین سال های 2005 _ 1990 سود کتاب های مذهبی که برای بازار انبوه طراحی شده بودند، بسیار بالا رفت. فروش داستان های مذهبی 35% افزایش یافت. ترجمه ها، اقتباس ها و برداشت ها از مرزهای جغرافیایی و فرقه ای عبور کرده، به گونۀ مختلط(1) داستانی و پند روحانی ارتقا یافتند.

برای نمونه، فروش کتاب جدید راهب بوداییِ ویتنامی به نام تیچ نات هان از 75000 نسخه هم بالاتر رفت. کتاب دیگری از نویسنده عصر جدید، ماریان ویلیام سِن 25000 نسخه و کتابی در بارۀ دنیای دیزنی و پیام های انجیل نوشته خبرنگاری به نام مارک پینسکی نیز 25000 نسخه فروش کرد. نام دالایی لاما به عنوان نویسنده 240 کتاب ثبت شده، که همه آن ها فروش بسیاری داشته اند؛


1- the mixed genre

ص:21

مانند کتاب هایی که پاپ ها، رییس جمهور سابق، جیمی کارتر و پدر روحانی بیلی گراهام نوشته اند.

کتاب هایی که در میان مردم به نام دینی شناخته شده اند، طیف اجتماعی _ اقتصادی وسیعی از سلیقه های مذهبی _ اقتصادی را ارضا می کنند و از راه شرکت های رسانه ای تثبیت شده به بازارهای جهانی راه پیدا می کنند که افزون بر ناشران استاندارد تجاری، ناشرانی متخصص در امور مذهبی نیز در آن ها فعالیت می کنند.

چیزی بیش از پول

چیزی بیش از پول

درباره خرید و فروش کتاب های مذهبی نیز به اندازه دی وی دی های موسیقی راک مسیحی و رسانۀ مرتبط با آن، نظر کارشناسی اِعمال می شود. محبوبیت، نشانه ارزش ادبی بالاتر نیست؛ بلکه نشانه سلیقه عمومی و درک تجاری ناشران است. بر اساس گفته انجمن کتاب فروشان مسیحی، میزان فروش ادبیاتِ پرطرفدار با درون مایه مذهبی برای سنین هجده تا سی ساله بیش از دو میلیارد دلار در سال است. رویدادهای بزرگ و دوران سازی چون رمز داوینچی باعث ایجاد بحث های متقابل، محصولات جانبی و به طور کلی پوشش خبری وسیع می شوند.

مجموعه رمان هایی هستند که فروش آن ها از تمام سی کتابی که در صدر پرفروش ترین های بازار کتاب مسیحیت است، بیشتر است. سلسله کتاب های برجای مانده اثر تیموتی لهایی سیری داستانی است درباره کتاب مکاشفۀ یوحنای رسول و پیشگویی دربارۀ پایان دنیا که در 12 جلد و 25 جلد برای کودکان تنظیم شده و خوانندگان خود را تا حد سرسپردگی به پیروی از

ص:22

خویش واداشته است. دسته مرتبط دیگر، رمان های عاشقانه مسیحی هستند که هارلِکوین نوشته و75000 نسخه از آن در شش ماه فروخته شد ه است.

گونه های ادبیات دینی

گونه های ادبیات دینی

هدف قصه گوهای مذهبی، به طور معمول تبلیغ مسیحیت است. خواننده ها، نوکشیشانی بالقوه هستند. با وجود این داستان هایی که ماهرانه تر پرداخته شده اند، با نکته سنجی بیشتری نوشته می شوند، با این قصد که تخیل خواننده را به کار گیرند، نه سخت گیری های اعتقاد به مکتبی تنگ نظرانه یا عقیده فرقه ای خشک و سخت گیرانه را؛ این گونه نوشتن دربارۀ مذهب، جدید نیست. بسیاری از آثار کلاسیک تاریخ ادبی، منعکس کننده در افتادن افراد مؤمن با واقعیت های زندگی بوده اند. خطوط داستانی متنوعی از داستان های تاریخی و عاشقانه و تمهیدات کلیشه ای را می شود در فهرست هفتگی ناشران از ده رمان مسیحی برتر منتشر شده، در دهه گذشته پیدا کرد. برای نمونه، کتاب سنگ های شاکیان من (2004) اثر تریسی گروت داستان مردی به نام اوریون را بازگو می کند. ارتباط پونتیوس پیلات (نام داروغه رومی سرزمین یهودیان که در به صلیب کشیدن مسیح دست داشته است و به گونه ای استعاری به عنوان لفظی خفت بار و مایه ننگ به کار برده می شود) با یهودیان، آموزه های اخلاقی شان را تا اندازه ای بیشتر برای ترحم و شفقت تعیین می کند. موضوع رمانِ نگاه های پشت پنجره از ریان گوردن (2003) رازی است که در معاهده ای دینی و قدیمی متعلق به فرقه آمیش پنهان شده است. نمونۀ دیگری هست که به ظاهر از نشریات روزانه گرفته شده است: بیانیه زمان مرگ (2004) از رَندی سینگر دربارۀ اتهام قتلی است که به پدر و مادری بنیادگرا زده می شود، زمانی که

ص:23

دعای آن ها به تنهایی برای شفای پسرشان فایده ای ندارد. در رمان پرده برداری (2004) نوشته سوازن وُلف یک مرمت کار آثار هنری به ایتالیا سفر می کند تا روی تابلوی به صلیب کشیدن مسیح، کار کند و در حالی که لایه های قدیمی رنگ نقاشی را پاک می کند، لایه های جدیدی از معنویت را در خود کشف می کند. اثر اَکستِل مورِن به نام رز وحشی (2004) یک ماجرای عاشقانه تاریخی را در سال 1873 در شهری ساحلی بازگو می کند که درباره شخصیت پیگمالیون شکل گرفته است؛ جایی که یک کاپیتان دریایی با یک دختر یتیم دوست می شود، او را آموزش داده، سرانجام عاشق او می شود. داستان طوفان کوبنده اثر رِنِه گاتِریج (2004) درباره مأمور FBI است که تلاش می کند قاتل برادرش را پیدا نماید. مشغول بودن او به دنبال کردن گردبادها باعث می شود او راز خدا را در طوفان ها پیدا کند.

همگی این خط سیرهای داستانی از این جهت که در برگیرنده مسئله ای اخلاقی اند، در نوع خودشان خاص هستند؛ مسئله ای که به نقطه اوج می رسد، مانند پایانی موفقیقت آمیز؛ زیرا فردِ مورد نظر طبق اصول مذهبی به زندگی خود ادامه می دهد. همۀ ادبیات دینی شامل تفسیر(1) و تجربۀ سپری شده(2) یا شرح حال(3) و تمرینی برای تخیل(4) است که می تواند مصور سازی تصویرهای مقدس یا روایت یک تجربه باشد؛ این که چگونه تصویر مذهب در ذهن راوی یا مؤلف خطور می کند.

ویژگی های این نوع ادبیات

ویژگی های این نوع ادبیات

جدا از آثار انبوه کلاسیک ادبی که سنت های مذهبیِ تکثرگرایانه را ارائه می دهند، نمونه هایی از دوران مدرن و پُست مدرن وجود دارند که نشان


1- The interpration
2- lived exprience
3- autobiography
4- the exercise of imagination

ص:24

می دهند چطور رسانه، مذهب، ارتباطات و ادبیات به هم می پیوندند تا نوعی را ایجاد کنند که به دلیل ایجاد ارتباطِ پل مانند و بدون محدودیت میان مؤلف و خواننده، متمایز و خاص است؛ ارتباطی که در آن مخاطب تنها دریافت کننده پیام نیست؛ بلکه مُفسر داستان است. امروزه عنصر خطاب مستقیم(1) به معنای ارتباط من و توییِ میان خواننده و مؤلف، یکی از ویژگی های مهم ادبیات دینی به شمار می رود. البته استثنای آشکاری هم وجود دارد؛ ژورنالیسم معنوی، بسیار خواهان واقع بینی در رویدادهای حقیقی ای است که اشخاص درگیر با آن یا کسانی که مشاهده اش کرده اند، به بازار رسانه جمعی گزارش داده اند.

در ادبیات دینی، خواننده و مؤلف، هویتی مستقل از کلیسا، مسجد، کنیسه و معبد دارند. آن ها درگیر صحبتی هستند که بر پایه ورود به دنیای خیالی استوار است. در حالی که اعتقاد، فضا یا چهارچوب خلق داستان را برای نویسنده فراهم می کند، ممکن است خواننده در برابر ایده چنین عقایدی از خود مقاومت نشان دهد. هدف هنرِ ادبیِ دینی این است که مؤلف و خواننده را در عبور از مرز فرهنگ مادی گرایی، ارتدکسی و روان شناختی متحد سازد.

طبق سنت، هدف هنرِ کلاسیک دینی مشاهده وجود قدرتی بالاتر است. خصوصیت قطعی ادبیات دینی _ متعلق به سال های پس از 1850 _ جست وجو برای ارزش انسان در متن اجتماع است که با درکی از مذهبی طبیعی با هم متحد شده، قابلیت پذیرش عقاید تکثرگرایانه را داشته و در فلسفه ای تعالی گرا جای گرفته باشد.

مضامین عمومی بین دینی

مضامین عمومی بین دینی


1- direct address

ص:25

کلمه طبیعی، مذهبی را توصیف می کند که بدون هیچ مکتب یا مسلکی، از تجربه متقابل انسان ها با یکدیگر، با طبیعت و در اجتماع سرچشمه می گیرد. در این تجربه از مذهب تکثر گرایانه، اصول مشترکی در ارزش ها و اصول بسیاری از باورها وجود دارد:

1. گوش دادن،(1) اهمیت بسیاری دارد؛ این همان آرامش ارزشمندی است که بودیسم و تمام سیره های اهل مراقبه _ مکاشفه، نشستن، سکوت و سکون _ آن را به عنوان جزیی از مناسک خویش به کار می گیرند.

2.خلوت،(2) در بسیاری از مذاهب، ارزشمند است؛ زیرا راهی به سوی شناخت بیشتر نسبت به خود با هدف رسیدن به آرامش است؛ با وجودی که خویشتن به نام منبع واقعیت روان شناختی در دنیای مادی دارای ارزش است، بسیاری از مذاهب برای بی خویشی(3) یا وجود بدون خویشتن که اولویت های اش در اجتماع متمرکز شده است، جایگاهی والاتر از منعفت خودِ فرد یا تمرکز بر خویشتن قائل شده اند.

3. توازن،(4) بسیار شبیه آن چه در عقاید شرقی و غربی با نام فضیلت، دیده می شود، وجود دارد. توازن در واقع سازگاری میان متضادها، مثبت ها و منفی ها، سکوت و آواز، گوش دادن و صحبت کردن و توجه درونی و بیرونی است.

4و5. دگرگونی(5) یا تغییر و بخشایش،(6) راهنمایی به سوی تولد دوباره و پیروزی بر نیروهای منفی هستند. همگی این مضمون ها بیشتر در ادبیات دینی وجود دارند. شرایط زمانی و مکانی در داستان های دینی در همۀ سنت ها مشابهت هایی دارند. آن ها یا محلی هستند؛ یعنی به بررسی امور داخلی و داستان هایی دربارۀ طبقات اجتماعی و اجتماع می پردازند یا طبیعی اند و به


1- Listening
2- Solitude
3- no-self
4- Balance
5- Transformation
6- Forgiveness

ص:26

مطالعه مسائل خارجی می پردازند؛ یعنی وضع انسان در چهارچوب امور ناشناخته.

در این داستان ها بیشتر از تمثیل، معما یا پرسش های متناقض گونه ای(1) استفاده می شود که در ساختارهای روایی بزرگ تر با احتیاط به کار برده می شوند. تفکر دربارۀ تقسیمات دوتایی راه خوبی برای تحلیل پِی رنگ ها است؛ ولی با نام علم انتقادیِ دقیق در نظر گرفته نمی شود. این جست وجو برای تقابل و تنش در پی رنگی دینی است که راه مناسبی برای تفکیک یا طبقه بندی کردن گونه های داستانی به شمار می رود و عبارت است از داستان هایی با موضوع جنگ، سفر، ماجرای عاشقانه، راز و اکتشاف و سنت رمان تعلیمی(2) که سفری است در طول اپیزودهای رویدادهای زندگی که به رشد، تغییر و سرانجام بلوغ (رستگاری) منجر می شود.

پنج زیرمجموعه از چهارچوب داستانی روایی، حدود ژانر ادبیات دینی را تعیین می کنند: داستان تاریخی و عاشقانه (که پیش از این بیان شد)، شرحِ حال نویسی، جغرافیای داستانی و روحانی، سفرنامه و ژورنالیسم معنوی.

شرح حال نویسی

شرح حال نویسی

پرفروش ترین شرح حال نویسی قرن بیستم، کوه هفت طبقه (1948) اثر تامس مرتِن بود. مرتِن در بریتانیا به دنیا آمد، در نوجوانی یتیم شد و به عنوان یک نوجوان زندگی فاسدی را در پیش گرفت. پس از آن در دانشگاه کلمبیا ثبت نام کرد، کاتولیک شد و به صومعه ای تراپیست(3) پیوست. از نظر تاریخی، اعترافات آگوستین قدیس الگوی چنین ادبیاتی است. اپیزودهای گناه آلودِ جوانی، تکیه گاهی است برای خاطرات اخلاقی و بلوغِ در آینده؛ زمانی که بازنگری


1- Koan-Style: در فرقه ذن بودیسیم چین، به تناقضی گفته می شود که شاگرد را در معرض آن قرار می دهند تا ذهنش فعال شود. (م.)
2- the bildungsroman
3- Trappist: اعضای فرقه ای که قسم می خورند تا آخر عمر سخن نگویند. (م.)

ص:27

گناهکار، تصویر واضح تر و لایه های عمیق تری از یقین را در هویت روحانی و بالغ، برای نویسنده فراهم می کند.

جغرافیای داستانی و روحانی

جغرافیای داستانی و روحانی

داستان دینی _ جغرافیایی به هویت شخص می پردازد؛ ولی در متن مکانی فرهنگی که به طور کامل زنده است و با طبیعت رازآلود و قدرتمندش در خدمت شکل گیری موضوع است. شاید زندگی مخفی زنبورها (2002) اثر سوزان مانک کید را بشود اثری متعلق به ادبیات دینی دانست؛ زیرا داستان نوجوان تنهایی است که کسی او را درک نکرده، از خانه فرار می کند تا در میان افراد غیر عادی، خانواده و اجتماع جدیدی را تشکیل دهد؛ کسانی که ادعا می کنند خویشان روحانی او هستند. او نیاز دارد برای مادر سفیدپوستش که وی را نپذیرفته، جایگزینی پیدا کند و تمثال های مذهبی جدیدی بیابد و سرانجام شمایل سیاه و چوبی مریم عَذرا را برمی گزیند. خط سیر داستانِ کید، روایت بالغ شدن است که با شیوه ای طنزآلود گفته شده است.

داستان قدیسِ پشتیبان دروغگوها (1992) اثر آن پچت دربارۀ زن بالغ و جوانی است که هویت خود را در جایگاه همسر رها می کند و پس از زمانی متوجه می شود که باردار است؛ بنابراین شوهر خود را پس از سه سال زندگی ترک می کند و به وطن اصلی خود باز می گردد تا در خانه مادرانِ ازدواج نکرده، واقع در روستایی در اطراف کِنتاکی که عده ای خواهر روحانی آن را اداره می کنند، زندگی کند. مکانی که به سبب آب های جادوی اش زمانی او را در بچگی شفا داده و میان مردم محلی شناخته شده است. او به خانه

ص:28

می رود تا از خودش رها شود و در حالی که خود بچه ای به دنیا می آورد، تولد دوباره را تجربه می کند.

داستان جِیبر کراو (2000) نوشته وِندل بِری نمونه ای از ادبیات دینی جدید است؛ مردی جوان و فقیر از آپالاچیا به علت فقر و پیشنهاد بورسیه شدن متعهد می شود که در مدرسه کشیش ها درس بخواند. با وجود این، گفتار صادقانۀ او دربارۀ ناکامی اش در اعتقاد به خدا باعث اخراج او از مدرسه می شود، بنابراین زندگی سرگردان خویش را آغاز می کند. او در شهر جدیدی به نام آرایشگر اقامت می کند و در آن جا مانند کشیش یا اعتراف پذیر به اعترافات و باورهای مشتریانش گوش می دهد. او پیوسته از مصایب نجات پیدا می کند؛ از جمله سیلی به وسعت آن چه در انجیل آمده است و سرانجام درگیر عشقی مرموز با زنی می شود؛ احساسات زن مانند احساسات خودش عمیق و دور از بیان و در عین حال برای هر دوی آن ها درک کردنی است؛ استعاره ای از عشق به خدا.

داستان داکوتا: جغرافیایی_ روحانی (2001) اثر کَتلین نوریس دربارۀ رشد روحانی شخصیت اصلی داستان است که با زندگی در شهری نیمه غربی و در حال نابودی محدود شده است. او با شوهرش از منهتن به آن جا آمده، تا در خانه ای که از مادربزرگش به ارث برده، زندگی کند. پیروی نوریس از تفسیر جغرافیایی، شرح حال نویسی و ژورنالیسم، در جست وجوی قداست در مسائل عادی و پیش پا افتاده است. همان کاری که هِنری دیوید تورو روی والدِن پوند انجام داد. البته با این تفاوت که او در کنکورد و ماساچوست نیست؛ بلکه در لِمون در داکوتای جنوبی است.

داکوتا خادمی در صومعه پروتستان است، همسر و شاعری که تصمیم می گیرد در جایگاه فردی که زندگی اش را وقف کلیسا کرده، وارد مسلک

ص:29

بِنِدیکتی شود؛ پژوهشگری تازه کار که روی خرد باستانی و مکاشفات اجداد فراموش شده کار می کند؛ از جمله سکوت و خلوت که به راحتی در مکان او یافت می شود و تأملی که او در میان راهبان صومعه ای در آن نزدیکی، می یابد. این گونه واقع گرایی دینی ارتباط میان رشد معنوی انسان و شناخت دقیق مکان را توصیف می کند. نوعی ازدواج میان زن و جغرافیایی که او را احاطه کرده، که در ارتباط با شوهرش قرار می گیرد. اگر دنیای نوریس را با دنیای کید یا با رمان های بسیاری از مؤلفان که داستان هایی دربارۀ در راه بودن نوشته اند_ مانند جک کِرواک _ مقایسه کنیم، ارزش پایداری، یعنی تعهد به اجتماع و مکان زندگی، را درخواهیم یافت که حدود زندگی دینی را تعریف می کند.

گزیده ای از اعترافات آگوستین قدیس

گزیده ای از اعترافات آگوستین قدیس

وای بر من! خدای من، چگونه می توانم از رحمتت که بر من ارزانی داشتی، سخن بگویم! آن هم زمانی که از تو دور و سرگردان بودم. آیا سایه رحمتت را بر من گستراندی؟ آن کلماتی که مادرم، آن بنده با ایمان در گوشم نجوا می کرد، از سوی چه کسی جز تو بود! کلماتی که قلب من از آن هیچ درک نکرد تا بدان ها جامۀ عمل بپوشاند! او آرزو کرد و من به یاد دارم که در پنهان با اضطرابی بزرگ مرا دور می کرد که هیچ گاه مرتکب اعمال منافی عفت، به ویژه متعرض همسر مردی دیگر نشوم. این نصایح در نظرم چون پندهایی زنانه می نمودند که باید با شرم و حیا اطاعت می کردم. این ها کلماتِ تو بودند و من نمی دانستم. می پنداشتم که تو کلامی نمی گویی و این ها سخنان اوست؛ او، که تو کلامت را بر زبانش جاری ساخته بودی، تا به من ابلاغ کند و من، گفتار وی را که در نظرم بیهوده می نمود، تحقیر می کردم. من پسرش بودم؛ پسر

ص:30

ساخته دست تو؛ بنده ات. من این ها را نمی دانستم و نسنجیده چنان با غفلت به پیش تاختم که در میان هم ترازانم کمتر از چیزی شرمگین می شدم؛ چیزی نزدیک به بی شرمی، زمانی که بلوف های آن ها را دربارۀ شرارت های شان می شنیدم، ارزش خود را پایین تر می آوردند و من لذت می بردم؛ نه فقط از عملی که انجام می شد؛ بلکه از ستایشی که می کردند.

هدف مذهب، یاد گرفتن این نیست که دوست داشتن خدا یعنی چه؛ بلکه یادگیری شیوه انسان بودن در جایگاه یکی از مخلوقات خداست. برخی نویسندگان در خلوت خود هستند و دربارۀ افرادی می نویسند که تنها بوده، دوستان چندانی ندارند و به دلیل این انزوا، تخیل آن ها به مکان های طبیعی ای، چون رودخانه، کوه یا جنگل جان می بخشد؛ همان طور که دیگر نویسندگان علاقه خود را نسبت به انسان ها ابراز می کنند. با وجود این که بسیاری از نویسندگان از این سبک استفاده می کنند، دو نفر از این راه جایزه گرفته اند: آنی دیلارد برای زایری در تینکر کریک (1974) و گِرِتل اِرلیش برای آرامش در فضای باز (1986) و آیندۀ یخ ها: سفری از میان سرما (2004).

سفرنامه ها

سفرنامه ها

زمان دست نخورده (1993) اثر پاتریشیا هَمپل نمونۀ خوبی از یک سفرنامه دینی با درکی طنزآمیز از زمان پریشی دینی(1) است. به جا آوردن آیین و رسومی که بیش از اهداف خود عمر کرده اند و این که چگونه تناقض و تقابل، بخش عمده ای از جنبه کمدی مذهب را تشکیل می دهند. او سفر می کند تا از لحاظ احساسی و معنوی پیشرفت کرده و گذشته خود را درک کند. او در طول سفر زیارتی اش همراه گروهی تجدد گریز در کالیفرنیای شمالی از


1- religious anachronism

ص:31

بارگاهی معجزه آمیز به بارگاهی دیگر در آسیسی در لورد، با گروهی از شخصیت ها روبه رو می شود؛ مانند شاعر دوره گرد، جفری شاسر در قرن ها پیش. عنوان داستان، لحظه تعالی و مکاشفه او را می رساند؛ زمان دست نخورده، نقطه ای میان شروع روز و طلوع آفتاب است. شروع دوباره همه چیز از اول، آغاز چیزی جدید. یهودی در لوتوس (1994) اثر راجر کامنتز؛ هم چنین غلبه بر الیجا (1998) داستان یک یهودیِ اهل بروکلین است که همراه گروهی از خاخام های ارتدکس به آسیا سفر می کند تا دالایی لاما را ملاقات کرده، با بودیسم روبه رو شود.

ژورنالیسم معنوی

ژورنالیسم معنوی(1)

لولیتا خوانی در تهران (2003) اثر آذر نفیسی که به مدت شش ماهِ تمام در فهرست پرفروش های نیویورک تایمز بود، در باره واکنش های اسلامی به ارزش های غربی در سال 1995 است. او با تشریح کار خود، در مقام استاد ادبیات در ایران این گونه استدلال می کند که هویت اجتماعی فرد از تخیلات شخصی او که الهام بخش ایدئولوژی اش هستند، جدا شدنی نیست و پرسش اصلی او این است که چگونه روح، زیر بار تهدید دایمی مرگ دوام می آورد.

ژورنالیسم نفیسی گزارشی شخصی و غیر احساسی است؛ زیرا وقتی دانشجویانش برای بحث دربارۀ آثار ادبی کلاسیک غربی از ناباکوف، جیمز، آوستین و فیتز جرالد به اتاقش می آمدند، دربارۀ فرهنگ غربی با آن ها بحث می کرد. لولیتای ناباکوف (1958) در ایرانِ پس از انقلاب، طنین انداز می شود؛ زمانی که سن ازدواج یک زن از هجده سال به نُه سال کاهش پیدا می کند! نفیسی این گونه گزارش می دهد که برای زنان در مملکت اسلامی موضوع


1- Spiritual Journalism

ص:32

داستان لولیتا، تجاوز پیرمردی کثیف به دختری دوازده ساله نیست؛ بلکه چگونگی بلعیده شدن روح فردی با بحران هویت فردی دیگر یا در واقع بلعیده شدن در منازعات اجتماعی در دولت ملی است. نفیسی می پرسد:

چه فرقی می کرد اگر مردم در روزنامه ای، داستانی دربارۀ یک فرد، یک زن، می خواندند که با مردی بسیار بزرگ تر از خود ازدواج کرده که هویت دوشیز گی او را از وی ربوده است؟(این سیر داستانی مشابه داستان اُسامه می باشد که در جشنواره کَن در سال 2004 جایزه گرفته است.) در کشوری که عمده سانسورهای فیلم نسنجیده است، روزنامه در میان مردم، فقط در مقامی ایدئولوژیک پذیرفته می شود.

بررسی لولیتا خوانی در تهران سودمند است؛ چرا که این داستان تفاوت های میان داستان و خبرنگاری را در فضایی ارتباطی توصیف می کند. در روزنامه نگاری زیر نظر دولت، مرز میان آثار غیرداستانی و حقیقی محو می شود. هدف یک کتاب، بیان داستانی است که نمی شود گفت. اثر غیرداستانی برخلاف روزنامه نگاری دربارۀ زندگی واقعی نیست. قدرت رمان یا کتاب غیرداستانی در برانگیختن بحث است، نه گزارش آن. هدف از کارِ تخیل انسان _ یعنی پیش بینی کردن جایگزین هایی برای ایدئولوژی ارزش _ این است که ساختمان قلب انسان را در قالب مذهب قرار دهد؛ یعنی نمود اجتماعی روح ممکن است، مذهب ساختار حکومت را توصیف کرده، در نتیجه نقش عرفی ایفا کند؛ ولی نمود اجتماعی مذهب با فضایی که در آن عمل می کند، محدود می شود. تصور کردن، همان در نظر آوردنِ واقعیتی جایگزین است برای فرهنگ حاضری که در اخبار، چاپ و پخش می شود.

کتاب فراتر از عقیده: گذرهایی اسلامی در میان مردم نوآیین (1999) اثر وی. اس. نی پال که برندۀ جایزۀ نوبل شد، گزارشی است از مردم عادی به

ص:33

مدت پنج ماه در چهار کشور مسلمان غیرعربیِ اندونزی، ایران، پاکستان و مالزی در سال 1995که بسیاری از آن ها روزنامه نگار هستند. داستان ها زندگی در کشورهایی را بازگو می کنند که همه نوآیین هستند؛ زیرا اصل مذهب اسلام از کشورهای عرب آمده است. تغییر مذهب برای این افراد به معنای تغییر هویت است، نه فقط در نوع نگرش آن ها به جهان. همۀ مکان های مقدس و زبان دینی فرد غیرعرب، عربی هستند. در جامعه ایی که تمامی جمعیت غیرعرب تغییر دین داده اند، نظم اجتماعی مختل می شود. فرض نی پال بر این است که تجربه تغییر مذهب، پیچیده و ناتمام است. روندی شامل عبور از عقاید قدیمی دربارۀ عبادات، قبایل، قوانین و حرکت به سوی مفاهیم جهانی آشکارِ مسیحیت و اسلام. او می گوید که نویسندگان می توانند داستان را برای ارائه اخباری دربارۀ جامعۀ در حال تغییر و برای توصیف حالات روانی به کار برند؛ ولی روایتگری او مانند ژورنالیسم بدون گزارشگر است. خلوص در این است که فرد چگونه زندگی می کند، پیش از این چگونه بوده و حالا پس از تغییر دین خود به اسلام، چگونه شده است.

طرح ریزی خط سیر داستان

طرح ریزی خط سیر داستان

از میان خطوط سیر داستانیِ تشکیل دهنده ادبیات دینی که در این جا مطرح شده اند، کتاب های داستانی تاریخی و عاشقانه محصول رسانه ایی محبوبی هستند، آن قدر که نویسندگان آثار جدی تا حد نویسندگی در روزنامه، کوچک شمرده می شوند. قدیمی ترین گونه های ادبیات دینی تمثیل ها و شرح حال نویسی های معنوی هستند که هدف آن ها همیشه تغییر مذهب نویسنده بوده است. قالب های جدیدتر ادبیات دینی آن هایی هستند که شرح حال نویسی را

ص:34

در قالبی داستانی و با گرامی داشتن اهمیت مکان فرهنگی یا جغرافیایی معنوی تلفیق می کنند. پیشرفت سفرنامه های معنوی در دوران اخیر نیز، مانند داستان های شاسر، قالب ادبی کلاسیک دارند، گرچه خواهان مستند کردن زندگی ذهنی به عینی ترین حالت ممکن هستند. ژورنالیسم معنوی زیرمجموعه ای است که لبه ای برنده دارد؛ سبکی از ارتباط بر مبنای رسانه جمعی، نه مدل های کلاسیک نویسندگان که به دنبال عینیت هستند، عینیتی که در رویدادهای خبری و ارزش های فرهنگیِ روز غرق شده است. ژورنالیسم معنوی تلاش می کند تا بفهمد، چرا عقاید دینی، نه تنها ادبیات، بلکه دنیای واقعی نویسنده و خواننده را شکل می دهد. در نتیجه، ژورنالیسم معنوی به جای این که فقط داستانی، شرح حال، سفرنامه یا عاشقانه تاریخی باشد، نویسنده و خواننده را در مقام عملی یکسان قرار می دهد؛ هر دوی آن ها طالب هستند و عمل نوشتن برای مؤلف و خواندن برای مخاطب، قسمتی از مکالمه ای بزرگ و معنوی است.

نوشتۀ کِلِر باداراکّو

ترجمۀ راضیه سادات میرخندان

ص:35

برای مطالعۀ بیشتر

برای مطالعۀ بیشتر

Albanese, C. (Ed.). (2001). American spiritualities: Areader. Bloomington: Indiana University Press.

Badaracco, C. (Ed.). (2005). Quoting God: How media shape ideas about religion. Waco, TX: Baylor University Press.

Buchman, C., Spiegel, C. (Eds.). (1994). Out of the garden: Women writers on the Bible.New York: Fawcett.

Dean, W. (2002). The American spiritual culture and the invention of jazz, football and the movies. New York: Continuum.

Mort, J. (2002). Christian fiction: Aguide to the genre.Westport,CT: Libraries Unlimited.

Nord, D. P. (2004). Faith in reading: Religious publishing and the birth of mass media in America. New York: Oxford University Press.

ص:36

ادبیات سکولار

اشاره

ادبیات سکولار

ادبیات سکولار بر فضایی فرهنگی برای ارتباط درباره دین ها و زندگی مذهبی دلالت دارد. اصطلاحی ایدئولوژیک که حوزه ای از فرهنگ را در برابر دیگر حوزه های دینی یا قالبی ارجاعی را برای تفسیر آثار ادبی مشخص می سازد. این واژه، اصطلاح هم پایه خود را که ادبیات دینی باشد، در برمی گیرد و این دو نشانگر حوزه هایی از ادبیات هستند که به خوبی از یکدیگر متمایز شده و هر کدام طبق ضوابط خودشان بررسی می شوند. با وجود این، معنا و کاربرد این اصطلاح و هویت ادبیاتی که بتوان آن را به وضوح سکولار دانست، ارتباط آن با ادبیات و زندگی مذهبی نشانگر مجموعه ای مسایل پیچیده است که از تحلیل تاریخی ساده دوری می کند، در حالی که می شود در بسیاری از دوره های تاریخی در فرهنگ های غربی، آثار ادبی ای را شناسایی کرد که به نوعی از زندگی مذهبی، مستقل هستند. شاید بهتر باشد، این اصطلاح را در فضای فرهنگ غربیِ مدرن محصولِ پنج دوره اخیر در نظر

ص:37

گرفت: رنسانس، دوران روشنگری و رمانتیسیسم. در این دورانِ طولانی و دشوار می شود گسترش فرم هایی از بیان خلاق، مانند رمان مدرن و ساختارهایی فرهنگی _ سیاسی را دید که مستقل از قدرت های مذهبی عمل می کنند. با وجود این موضوع، پیش از آن که بخواهیم عملاً توجه خود را به هر چیزی که بشود ادبیات سکولار در نظر گرفته شود، معطوف کنیم، باید دو اصطلاح سکولار و ادبیات و ارتباط آن ها با زندگی مذهبی را به طور دقیق بررسی کنیم. هر گونه تلاش برای توصیف ارتباط موجود میان حوزه دین و دیگر حوزه های فرهنگ یا حالات مذهبی یا دیگر حالت های تفسیر محصولات فرهنگی را می بایست با دقت در فضاهای فرهنگی _ تاریخی معین کرد. اصطلاح ادبیات به نسبت محدوده و معنایش در فرهنگ غربی و دیگر فرهنگ ها _ در فرهنگ های آسیای شرقی یا آسیای جنوبی _ گستره معنایی متفاوتی دارد و در آن جا این معانی در طول زمان نیز تغییر می کنند. به همین ترتیب نیز هر تلاشی برای توضیح حوزه ای از فرهنگ دینی (مقدس) یا سکولار در این فرهنگ ها چهره های متفاوتی به خود می گیرد. در این مورد نمونه هایی از ادبیات انگلیسی زبان قرن بیستم و بیست ویکم

آورده شده، که بهتر است به جای این که این نمونه ها را برای این عنوان به کار ببریم، آن ها را برای تحلیل بیشتر و مقایسه با دیگر دوران های تاریخی و فرهنگ ها به کار بریم.

استفاده از اصطلاح سکولار در جایگاه اصطلاح تعریفی

استفاده از اصطلاح سکولار در جایگاه اصطلاح تعریفی

اخیراً جدا کردن سکولار و دینی (یا مقدس) از یکدیگر در محدوده مطالعه دین مشکل شده است. پس برای فهمیدن و استفاده مفید از اصطلاح ادبیات

ص:38

سکولار، می بایست مشکلات و کاربردهای الفاظ سکولار و دینی را در نظر بگیریم. سکولار به همراه برخی از هم خانواده های اش مانند سکولاریسم و سکولاریزاسیون، حوزه ای از فرهنگ، دورنمایی ایدئولوژیک از فرهنگ و روندی فرهنگی را القا می کند که متمایز یا در تقابل با حوزه، دورنما یا روندی دینی است. در مقایسه با قرن بیستم، اکنون این اصطلاحات در مقام سازه هایی نظریه پردازانه برای درک پدیده های دینی، کمتر به کاربرده می شوند. با این که برخی تمایل دارند که چنین اصطلاحاتی را کنار بگذارند، استفاده مکرر از آن ها حاکی است که احتمالاً چنین خواسته ای محقق نمی شود. پس بهتر است ما این اصطلاح را با دقت به کار برده، کاربردهای آن را بررسی کنیم. مسئله مهمی که باعث شده اصطلاحات به عنوان سازه نظریه پردازانه به فراموشی سپرده شوند، تلاش برای شناسایی روند روشن و قطعی مدرنیزه کردن تغییرات اجتماعی است که در آن شیوه شکل گیری فرهنگ ها تغییر کرده است و به جای مؤسسات و ایدئولوژی های دینی، مؤسسات و ایدئولوژی هایی که به طور مستقل و در تقابل با امور دینی عمل می کنند، نقش مهمی دارند. کاملاً مسلم بود که این ارتباطی، تقابلی است و سرانجام به جایگزینی منجر خواهد شد. همان طور که فرهنگ ها مدرن می شدند، سکولار هم می گشتند و در نتیجه زندگی مذهبی، شخصی شده، به حاشیه برده، یا کنار گذاشته می شد. این که چنین روندهایی به پیشرفت یا افول تعبیر شوند به شیوه نگرش فردِ مفسر ارزش زندگی مذهبی بستگی دارد. به هر حال به نظر می رسد ایده سکولاریزاسیون به عنوان جایگزینی برای دین یا ابزاری برای کنار گذاشتن آن، به تحقق نرسیده است. در حالی که حوزه های سکولارِ فرهنگ در جوامع مدرن گسترش یافته اند، رواج دوباره و مقاومت اعتقادات دینی در همین جوامع در اواخر قرن

ص:39

بیستم نشانگر آن است که باید در ارتباط میان حوزه های دینی و سکولارِ فرهنگ بازنگری شود. در عوض آن چه توسعه پیدا کرده، حوزه های دینی یا سکولار قدرتمندی از زندگی فرهنگی است که با یکدیگر هم زیستی دارند؛ حتی زمانی که نمایندگان آن ها دو حوزه متفاوتِ فرهنگی مقابل یکدیگر باشند. بنابراین به نظر می رسد، مدرنیته، حوزه هایی چندجانبه و دارای روابط متقابل از فرهنگ را به فرهنگ های غربی آورده باشد که برخی از آن ها از اساس دینی و برخی دیگر سکولار هستند؛ ولی به طور کامل از یکدیگر مستقل نیستند. پس در چنین فضای گسترده ای اصطلاحاتی چون سکولار، غالباً توسط نمایندگانی از جوامع دینی به کار برده می شوند که اصرار دارند در مقایسه با بخش های دیگر فرهنگ که به اعتقادشان به اندازه کافی دینی نیستند یا با دین تناسبی ندارند، هویت خود را آشکار سازند.

انسان، حیوانی دینی است. او تنها حیوانِ دینی است. او تنها حیوانی است که دین واقعی دارد؛ چندین دین واقعی. او تنها حیوانی است که همسایه اش را به اندازه خودش دوست دارد و اگر ایدئولوژی اش درست نباشد، سرش را از بدن جدا می کند. او با تلاش صادقانه خود برای ساختن راه برادرش به سوی خوشبختی و بهشت، از جهان گورستانی ساخته است.

مارک تواین ( 1910- 1853)

ممکن است اصطلاح سکولار و دینی (یا مقدس) نه فقط برای اشاره به موقعیت فرهنگی که برای اشاره به فضا یا چهارچوبی ارجاعی برای تفسیر محصولات فرهنگی به کار برده شود. بنابراین، همان گونه که می شود حوزه ای از فرهنگ را به طور اساسی دینی یا سکولار بدانیم، می شود پدیده های

ص:40

فرهنگی مرتبط با هر حوزه فرهنگی را نیز با اصطلاحات سکولار یا دینی تفسیر کرد.

استفاده از واژه ادبیات در جایگاه اصطلاح تعریفی

استفاده از واژه ادبیات در جایگاه اصطلاح تعریفی

با این که برای هر اصطلاحی می شود توصیف های متنوعی را در نظر گرفت (مانند اصطلاح سکولار یا دینی) ؛ اصطلاح ادبیات را بایست تنها در ارتباط با برخی دریافت ها از پدیده های دینی مورد توجه قرار داد. در حالی که شاید این اصطلاح در فضای ارتباطی اش با پدیده های دینی با مشکلات کمتری روبه روست، خوب است که به پیچیدگی های ممکن توجه کنیم. اگر در این جا ادبیات را از جمله محصولات زبان شناختی در نظر بگیریم که از فعالیت تخیل و خلاقیت انسان حاصل می شود _ مانند رمان، داستان های کوتاه، نمایش نامه و شعر _ در نتیجه برخی از متون مذهبی را که ممکن است در قالب شعر یا روایت دراماتیک ظاهر شوند، اصلاً نمی شود ادبیات گفت؛ دست کم اگر بخواهیم آن ها را به شیوه ای مذهبی تفسیر کنیم؛ برای نمونه اگر کسی کتاب مقدس احادیث مسیحیت را کلام خدا (نه اثر انسان ها) در نظر بگیرد که تنها انسان ها آن را بازنویسی، محافظت و نقل کرده اند، آن گاه چنین متنی را ادبیات نمی گوییم. بر فرض این که، دورنما در همه جا عمومیت نداشته باشد، ارزش توجه را دارد. نظر عمومی تر دربارۀ متونی که مقدس شمرده می شوند (کتاب مقدس در عرف یا اجتماع مذهبی خاص)، این است که چنین آثاری به کمک علاقه زیاد انسان ها به ارائه دادن تجارب مذهبی شان به یکدیگر، خلاقیت و تخیل انسان را نیز به کار گرفته اند. پیچیدگی دیگری در اصطلاح ادبیات وجود دارد که با وجود نبود ارتباط آشکار با دغدغه های دینی، لازم است به آن

ص:41

توجه شود؛ این که آیا ادبیات غالباً برای تعیین یک استاندارد زیبایی شناختی و فرهنگی در نظر گرفته شده است یا معین کردن دسته ای سرآمد یا با فرهنگ از محصولات تخیلی در برابر دیگر محصولات تخیلی ای که محبوب و پرطرفدار شناخته شده اند. (و البته شاید امروزه کمتر این گونه بوده است.) قائل شدن به چنین تمایزی در این جا قابل دفاع نیست.

ادبیات سکولار

ادبیات سکولار

اگر بخواهیم به تمام اوضاع و پیچیدگی ها توجه کنیم، ممکن است چنین به نظر برسد که ادبیات سکولار را مفهومی توصیف کرده ایم که در این صورت، وجود خارجی ندارد. با وجود این، اصطلاح ادبیات سکولار هم به عنوان یک شناسایی کنندۀ متزلزل و نامنسجم برای حوزۀ خاصی از تولیدات و موقعیت های فرهنگی، تولید شده هم اصطلاحی کلی برای ارجاع، تفسیر یا پذیرش چنین محصولاتی است. در این جا بهتر است به شناسایی برخی نقاط ارجاعی بپردازیم.

بافت دینی در برابر بافتی تمام سکولار

بافت دینی در برابر بافتی تمام سکولار

در یک طرف این طیف، محصولاتی جای دارند که اساساً _ نه به طور انحصاری _ در دین قرار دارند. آشکارترین نمونه ها متن هایی هستند که متون مقدس شناخته شده و از ابتدا در بافت اجتماعات دینی تولید و دریافت شده اند و در همان اجتماع به گونه ای تفسیر شده اند که به وضوح، متون مقدس را از دیگر محصولات زبان شناختی ای که حاصل دخالت انسان ها هستند، متمایز می سازد. با وجود این شاید دیگران هم بتوانند این متون را با معیارهای سکولار تفسیر کنند و شاید کسانی که عضو این اجتماعات دینی نیستند، نیز آن را

ص:42

مقوله دیگری از ادبیات سکولار در نظر بگیرند. در طرف دیگر این طیف ادبیاتی تمام سکولار وجود دارد که به هیچ وجه، امر دینی ای را در نظر نمی گیرد و به دلیل نبود توجه به دین، بعید است که هیچ گاه مورد تفسیر های دینی منتقدانه یا موافق قرار گیرد.

تعهد بدون وابستگی

تعهد بدون وابستگی

بین دو قطب فرضی ادبیاتِ کاملاً دینی و یا کاملاً سکولار، آثار زبان شناختی تخیلی ای قرار می گیرند که بدون حمایت مستقیمِ اجتماعات دینی ساخته می شوند؛ ولی به نحوی با تجربه یا زندگی مذهبی سر و کار دارند. چنین آثاری هیچ گاه به تعبیری استعاره آمیز یا توسعه یافته، در متون مقدس پذیرفته نمی شوند؛ با این همه، نشانگر تعهدی جدی به مذاهب هستند. همین جاست که شاید بتوانیم به وضوح معنایی مفید از ادبیات سکولار را در باره زندگی دینی شناسایی کنیم. ادبیات سکولار جایی است برای تعهدی غیروابسته به زندگی دینی و محلی برای ارتباط متقابل با زندگی دینی. اگر چنین حالتی را در ذهن خود تصور کنیم دیگر نباید از دیدن رمان نویس ها، شاعران، مقاله نویس ها و دیگر کسانی که به گونه ای عمیق و جدی به مفاهیم زندگی دینی متعهد هستند، تعجب کنیم. در حالی که صورت های تعهد بسیارند، می توانیم سه حالت را تشخیص دهیم:

1. شاید برخورد ادبیات سکولار با زندگی دینی، اگر نه مدافعانه، به شیوه ای است که با تجربه اجتماعات یا تجارب خاص دینی سازگار است یا آن ها را تأیید می کند. سلسله داستان های برجای مانده اثر تیموتی لهایی و جری جنکینز نمونه ای معاصر و مهم از چنین ادبیاتی است. به دلیل محبوبیت چنین

ص:43

کتاب هایی در بازار انبوه مسیحیان محافظه کار آمریکایی و نبود پذیرش منتقدانه این آثار در خارج از این محدوده، چنین نوشته هایی در مباحث ارتباطات میان دین و زندگی دینی نادیده گرفته می شوند. ممکن است برخی بر این باور باشند که سلسله کتاب های برجای مانده، به معنای واقعی سکولار نیستند؛ چون افراد با درون مایه هایی آن ها را نوشته اند که به وضوح دینی هستند. با وجود این اگر به یاد داشته باشیم که این ادبیات در محیطی مستقل از حاکمیت کلیسا تولید، حمایت و عمدتاً در همان محیط به کار گرفته شده است، می شود آن را نمونه ای از ادبیات سکولار در نظر گرفت که عمیقاً و پیچیده تر از آن چه ممکن است در ابتدا به نظر برسد، به مذهب متعهد است. در چنین آثاری می شود، نه فقط گسترش دورنمای دینی خاص، که نقد گونه های دیگر زندگی و البته نقد فرهنگ سکولار را مشاهده کرد.

کاربرد ادبیات سکولار در نقد تعصب دینی

کاربرد ادبیات سکولار در نقد تعصب دینی

با وجود این که ممکن است افراد بسیاری آثار فِلَنِری اُکانر را در بحثی که دربارۀ برجای مانده کردیم، داخل ندانند، این داستان ها را می شود نمونه ای مشابه آن در نظر گرفت. در داستان های کوتاه، مانند مکاشفه (1971) و رمان های اُکانر، مانند نژاد خردمند (1952) نویسنده ای تمام مذهبی را می بینیم که بنابر گفته خود، هدفش این است که دربارۀ آداب و رسوم کاتولیک رومیِ خود بنویسد و دو مسئله را نقد و بررسی کند: یکی آیین های مسیحیت سنت گرایی که در آمریکای جنوبی تجربه کرده و دیگری فرهنگ سکولاریزه شده ای که در میانه قرن بیستم گسترش یافته است و از نظر او نمودهای سنتی و اصیل تعصب مذهبی را تهدید می کند. می توان این استراتژی پیچیده نقد و ترویج

ص:44

تعصب مذهبی و جای گزین های آن را، دسته دوم ادبیات سکولار دانست که هدف اصلی آن، نقد زندگی دینی به گونه ای است که می خواهد منتقدانه یا مخرب باشد. در دنیای مدرن غرب این استفاده انتقادی از ادبیات سکولار، بیشتر نتیجه درک مذهب به عنوان مانعی مستقیم برای پیشرفت اجتماعی در دوران روشنگری است. در قرن بیستم، برخی از آثار مارک تواین، مانند نامه هایی از زمین و غریبۀ مرموز هنوز نمونه های خوبی به شمار می روند. کتاب آیات شیطانی (1988) اثر سلمان رشدی نیز به روشنی استفاده از داده های دینی برای اهداف انتقادی را نشان می دهد. با وجود این، حتی این جا هم ممکن است نقد مذهب، بیشتر روی دریافتی از تعصب دینی _ سنتی تمرکز کند که در عملِ به ایده آل های خود، شکست خورده اند.

قدرت نمادهای دینی در ادبیات

قدرت نمادهای دینی در ادبیات

در حالی که این دو صورت از تعهد روشن هستند، شاید جالب ترین چیز حالتی است بین این دو شیوه ای که نه کاملاً با زندگی مذهبی بیگانه است و نه فقط با دیدی انتقادی به آن می نگرد؛ بلکه قدرت فرهنگی و روان شناختی نماد و روایت دینی را تشخیص می دهد؛ پس این داده ها را بخشی از موضوع اصلی خود در نظر می گیرد تا جنبه ای از موقعیت انسان را که همیشه زندگی مذهبی را در بردارد، مجسم کند. نمونه ها فراوان اند؛ ولی ممکن است آثار مؤلفانی، چون گراهام گرین در پایان کار (1951)، یان مارتِل در زندگی پای (2003) و جی. آر. آر تالکین در سه گانۀ ارباب حلقه ها (1955، 1954) را شامل شوند که هر کدام از آن ها به گونه ای زندگی مذهبی را بررسی می کنند که حضور و قدرت مذهب را در زندگی فردی و فرهنگی تأیید می کنند.

ص:45

نوشتۀ مارک دابلیو گراهام

ترجمۀ راضیه سادات میرخندان

برای مطالعۀ بیشتر

برای مطالعۀ بیشتر

Brooks, C. (1995). Community, religion, and literature.Columbia: University of Missouri Press.

Carey, P. (1997). Wagering on transcendence: The search for meaning in literature.Lanham, MD: Sheed and Ward.

Comstock, W. R. (1981). Religion, literature, and religious studies: Asketch of their modal connections. Notre Dame English Journal,14(1), 1–28.

Detweiler, R. (1983). Art/literature/religion: Life on the borders. Chico, CA: Scholars Press.

Detweiler, R. (1996). Uncivil rites: American fiction, religion, and the public sphere. Urbana: University of Illinois Press.

Gordon, D. J. (2002). Literary atheism. New York: Peter Lang. Hesla, D. H. (1978). Religion and literature: The second stage. Journal of the American Academy of Religion, 46(2) 181-192.

Jasper, D. (1987). The New Testament and the literary imagination. Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press International.

ص:46

Jasper, D. (1989). The study of literature and religion.Philadelphia: Fortress Press.

Jasper, D. (1992). The study of literature and theology: Five years on. Journal of Literature and Theology,6(1), 1–10.

Jasper,D., Ledbetter,M. (1994). In good company: Essays in honor of Robert Detweiler.Atlanta, GA: Scholars Press.

Kazin, A. (1997). God and the American writer. New York: Alfred A. Knopf.

May, J. R. (1989). The art of steering: Theological literary criticism after three decades. Religion and Literature,(1)21 ,7-1.

McDonald, J. J. (1984). Religion and literature. Religion and Literature, 16(1), 61–71.

Salyer, G., Detweiler, R. (1995). Literature and theology at century’s end.Atlanta, GA: Scholars Press.

Ziolkowski, E. J. (1998). History of religions and the study of religion and literature: Grounds for alliance. Literature and Theology, 12(1), 305–325.

ص:47

ارتباطات

اشاره

ارتباطات

مشخص است که مذهب همیشه سر و کار زیادی با ارتباطات داشته است. مذاهب جهان بدون ارائۀ نظر، واژه، متن و دیگر هنرهای مربوطه چه خواهند بود؟ عمل و تفکر مذهبی همیشه از انواع فعالیت های ارتباطی بهره برده اند. چیزی که کمتر به آن اشاره شده است این است که ارتباطات هم با مذهب بسیار سر و کار دارد؛ دست کم در رشد مفهوم [ارتباطات]؛

تعریف ارتباطات بسیار مشکل است و اجماع همگانی مبنی بر یکی از مهم ترین مشکلات دنیای حاضر، کمک چندانی به معنا کردن مشخص این پدیده نداشته است. مشکل ارائۀ تعریف برای این واژه از آن جا ناشی می شود که ارتباطات دارای معنایی مشخص و غیر قابل بحث است. این واژه ترکیبی از ایده ها و آمال دربارۀ موضوعات گوناگون مانند ازدواج و رسانه های جمعی، آموزش، تلفن، رایانه و جوامع است. این مقاله به پنج زیرمجموعۀ ارتباطات با نگاهی به منابع مذهبی می پردازد:

دور آگاهی، ارتباط فضا و زمان، گفت و گو، اشاعه و آیین.

ص:48

دورآگاهی(تله پاتی)

دورآگاهی(تله پاتی)

دورآگاهی(1) به عنوان مهم ترین زیرمجموعۀ ارتباطات، فرستادن و دریافت اطلاعات است. در این جا ارتباطات را بر حسب موفقیت در انتقال پیام ها می سنجند. واژۀ ارتباطات در این معنا برای اولین بار در قرن نوزده و با رشد تلگراف الکتریکی و دیگر وسایل پیغام رسانی از راه دور مانند تلفن، رادیو، تلویزیون و اینترنت رواج یافت. تا پیش از قرن نوزده، ارتباطات به فرآیندهای فیزیکی ناملموسی مانند گرما، جاذبه و خاصیت آهن ربایی اطلاق می شد که به نظر می رسید از راه دور فعالیت می کنند و مخابرات الکتریکی دقیقاً ادامۀ همین مسیر را پیموده است. در ادامۀ مسیر تلگراف و تلفن، مفهومی جدید با نام تله پاتی (دورآگاهی) در سال 1882 ابداع شد:

دورآگاهی به معنای انتقال افکار از فردی به فرد دیگر بدون داشتن ارتباطی قابل رؤیت است. تفکرات عام امروزی دربارۀ ارتباطات نیز شبیه همان مفهوم قرن نوزده است:

ارتباطات به معنای تقسیم تفکرات و احساسات، بدون دخالت زبان، بدن، فضا یا زمان است. اگر معیار ارتباطات کارا انتقال معنا بدون صدا و اختلال باشد، در نتیجه دورآگاهی، بیانگر نقطۀ نهایی این دیدگاه است. رؤیای ارتباطات بی نقص دارای تاریخ مذهبی طولانی مدتی است. برای نمونه تامس آکوییناس اعتقاد داشت که فرشتگان دارای بدن هایی با نشانه هایی شفاف هستند که سرشار از بار معنایی قابل فهم و واضحی هستند. توماس قدیس ارتباط انجیلی را نمونه ای هنجار بنیاد از تعامل تلقی می کرد؛ چیزی که انسان های کاربر زبان هیچ وقت به آن نمی رسند. رودرروییِ رابطۀ متقابل و شفاف ارواح با حقیقت زبان و تجسم، ذهن متفکران ارتباطات امروزی را به خود مشغول کرده است.


1- Telepathy

ص:49

رؤیای ارتباطات دورآگاه و بدون مانع، همیشه با نقطۀ مقابل خود یعنی کابوس شکاف و مانع در جدال بوده است.

رابطۀ فضا و زمان

رابطۀ فضا و زمان

دیگر زیرمجموعۀ مهم ارتباطات نیز ریشه در فرستادن پیام از راه دور دارد. در حالی که دورآگاهی بر تمامیت دریافت تمرکز دارد، رابطۀ بین فضا و زمان از مقولۀ ارتباطات، برداشتی بی نتیجه تر داشته است. این مقوله بیشتر به امکان برقراری ارتباط علاقه دارد تا واقعیت انتقال. با این حال زندگی، مرگ و منفعت، بعضی اوقات با انتقالِ موفق همراه بوده اند. تا وقتی که انسان ها در جوامع پیچیده زندگی می کنند نیاز به انتقال پیام ها از فاصلۀ دور هست. چینی ها، اینکا، رومی ها، امپراطوری ایران تمامی دارای سامانه های پستی بودند. هنوز هم در خدمات رسانی پستی آمریکا شاهد جملات مشهور هرودوت هستیم. افرادی که اخبار را از طریق نامه یا سخن انتقال می دهند به ارتباطات اجتماعیِ از راه دور، حال به صورت پیغام رسانان رسمی یا رهگذران خدمت فراوانی کرده اند. (واژۀ angel به معنای فرشتۀ عشق از واژۀ یونانی angelos به معنای پیام رسان است.)

ارتباطات سریعِ از راه دور همیشه با اهداف راهبردی، حال نظامی یا اقتصادی همراه بوده است. نظام بانکداری خانوادۀ رچیلد در اوایل قرن نوزده اروپا دارای شبکۀ ارتباطی ای متشکل از چاپارها و کبوتران نامه رسانی بود که اخبار مهم مالی را زودتر از بقیه به آن ها می رساندند. ناپلئون نیز با بهره گیری از تلگراف نوری و نشانه های ارسال پیام به وسیلۀ پرچم، موفقیت های نظامی

ص:50

فراوانی کسب کرد. در اواسط همین قرن بود که هر دو سامانه، جای خود را به تلگراف الکتریکی دادند.

تاریخ جنگ افزار و تجارت تا اندازۀ زیادی تاریخ هنر و تکنیک ارتباطات از راه دور است. امروزه قسمت اعظم ارتباطات جهانی ما چه موبایل، رایانۀ شخصی، رادیو و تلویزیون پیشرفت خود را مدیون تکنیک ها و فن آوری های نظامی هستند.

ارتباطات سریعِ فضایی، قسمت اعظم توجهات نظری و عمومی را به خود معطوف کرده است ولی مسئلۀ مهم دیگر، ارتباطات آهسته در طول زمان است. انتقال هم در زمان اتفاق می افتد و هم در فضا؛ منظور از انتقال فرهنگی(1) انتقال ارزش ها از نسلی به نسل دیگر است. جوامع، بیشتر نیازمند استمرار و ثبات هستند تا هماهنگی و برقراری. بناهای یادبود، کتابخانه ها، موزه ها و گورستان ها مقام هایی هستند که بین مردم در طول زمان رابطه برقراری می کنند. رسومات مذهبی، جنبۀ فضایی (از طریق تبلیغات و رسانه های متنوع) و زمانی (از طریق کتاب مقدس، سنت، اصول مدون اخلاقی) ارتباطات را از آن خود کرده اند. البته نوشتن، مهم ترین روش انسان برای پیش بودن از زمان یا ثبات است که در دو قرن اخیر شاهد شکل های جدید آن مانند عکاسی و ضبط صوت بوده ایم. برای نمونه هنگامی که فردی انجیل عبری، کتاب عهد جدید یا قرآن را می خواند پیام را طوری دریافت می کند که گویی در هزار سال پیش است. غلبه بر فضا و زمان، مشخصۀ اصلی زیرمجموعۀ دوم ارتباطات است.


1- cultural transmission

ص:51

گفت وگو

گفت وگو

سومین زیرمجموعۀ ارتباطات یعنی گفت وگو ریشه در آرای افلاطون دارد. این دیدگاه به دلیل تمرکز بر جفت(1) (دو نفر یا دو چیز) و آرزوی بلند مدتِ اتحاد ایده آل، شباهت هایی با دورآگاهی دارد. هم چنین تاثیر فراوان افلاطون بر تفکر قرون وسطایی دربارۀ ارتباطات فرشته گون(2) مشهود است. ولی گفت وگو بیشتر بر فرآیند پویای تعامل تاکید دارد تا انطباق بی درنگ افکار. روش ادبی گفت و شنودیِ افلاطون تنها یک برهان فلسفی آشکار نیست بلکه عمیق تر است؛ یعنی پیشرفت روح به سمت حقیقت یا به عبارت دقیق تر تطابق دو روح هنگام پیشرفت متقابل به سوی حقیقت است. همان طور که سقراط در فائدروس می گوید، بهترین نوع بلاغت متشکل از آگاهی به حقیقت و روحِ دریافت کننده و ترکیبی هنرمندانه است. این نتیجه برگرفته از اعتقاد سقراط است که می گفت عاشقان فلسفی با دیدن زیبایی یکدیگر به یاد جایگاه آسمانی و حقیقی می افتند که روزگاری برای شان آشنا بود. از زمان افلاطون، گفت وگو یکی از مهم ترین جلوه های ارتباطات بوده است؛ دو شریک با جایگاهی صمیمی و مساوی به دنبال حقیقت، عشق و روشنگری هستند. (توجه داشته باشید که پسوند dia در کلمۀ dialogue بیشتر به معنای از طریق است تا دو.) گفت وگو به عنوان یک مدل ارتباطی، اوج و حضیض های خود را در دادگاه ایتالیایی دورۀ رنسانس و محفل روشنگری فرانسه پشت سر گذاشته است. قرن بیستم نیز نقطۀ اوج بحث در این باره بوده است. تاجران، عشق بازان، درمانگران، مشاوران و سیاسیون همگی مزایای گفت وگو را ستوده اند. متفکران قرن بیستم مانند مارتین بوبر و هانس گئورگ گادامر به توصیه هایی دربارۀ وجود انسان اخلاقی در گفت و گو اشاره داشته اند. یورگن هابرماس نیز


1- dyad
2- angelic communication

ص:52

به روشی متفاوت همین نکته را اذعان داشته است. الهی دانان نیز گفت وگو یا گفت و شنود را مدلی ممتاز از مکاشفۀ مذهبی تلقی می کنند.

اشاعه

اشاعه

چهارمین زیرمجموعۀ ارتباطات یعنی اشاعه(1) بسیار مهم و در تضاد با گفت وگو است. سقراط در کتابش فائدروس، مکرر شکل های ارتباطی را که نسبت به مخاطب بی اعتنا یا با پایان باز هستند، مورد حمله قرارداده است. به اعتقاد وی بلاغت، روح مستمع را به اشتباه می اندازد و آوردن افکار روی کاغذ مانند کشاورزی احمق است که بذرها را بدون توجه روی خاک زمین می پاشد؛ حکایت بذرپاشی که بذرها را هر جایی، روی جاده و سنگ، خار و خاشاک و خاک مرغوب می پاشید در کتاب عهد جدید نیز آمده است. مسیح، نتیجه ای آموزنده از این حکایت می گیرد:

بگذارید آن هایی که گوش شنیدن دارند بشنوند!

بنابراین، حکایت، بازگشت است: داستان برزگر در روایتش نهفته است. آن هایی که این حکایت را می شنوند از خود خواهند پرسید ما از چه خاکی آفریده شده ایم. به نظر می رسد سقراط ترجیح می داده است ایده های اش را یک به یک به اطرافیانش انتقال دهد در حالی که مسیحِ انجیل خطاب به جمعیت صحبت می کرده است. آموزه های مسیح در خطاب و دسترسی دارای پایان باز دموکراتیکی بوده اند؛ حتی اگر اناجیل تاکید داشته باشند که هم مخاطبان و هم مریدان در فهم آموزه های او مشکل داشته اند. در اشاعه، ما از پیش می دانیم که چه چیزی پخش می شود. در سازمان سخن پراکنی بریتانیا از سال 1932 شاهد تندیس برزگر بوده ایم. BBC که یک قرن یکه تاز پخش


1- Dissemination

ص:53

بوده است، تعهد خود به مردم را مستقیماً تحت تاثیر دعوت آزادانه و سخاوتمندانۀ برگرفته از کتاب عهد جدید می داند. با این که حامیان گفت و گو به ارتباطِ بدون تعامل و صمیمیت بی اعتمادند، چیزی قدرتمند در قالب های پخش ارتباطات وجود دارد؛ حال در رادیو و تلویزیون، روزنامه و کتاب یا خطابه و مجسمه باشد. بیشترِ مواد خام فرهنگ انسانی، تعاملی نیستند. یکی از وزرای مسیحی که تحت تاثیر قدرت رادیو در اوایل کارش بود بیان کرد:

خداوند همیشه در حال پراکنده شدن است.

متفکران مذهبیِ گوناگون، نسخۀ نوینی از ایده های مذهبی کهنه را در ارتباطات جمعی یافتند؛ مانند انجیل مسیحی یا euangelion به معنای خبر خوش در زبان یونانی.

مبلغین مذهبی در سراسر دنیا رگه هایی الهی را برای اشاعه در ماهواره ها و نوارهای کاست پیدا کردند. معمولا اشاعه دارای یک فرستنده و چندین گیرنده است. با این حال دلیل متقنی وجود ندارد که چرا اشاعه دهندگانِ فراوان و دریافت کنندگان کمی وجود ندارند. فرستندگان پیغام مرکزی(1) مانند پخش کنندگان، تبلیغ کنندگان، سیاستمداران یا مسیحیون، تنها اشاعه دهندگان نیستند. در مواردی مانند تعصبات، اعتراضات، درخواست ها یا انتخابات، فرستندگانِ فراوان به مخاطبان کم خطاب می کنند؛ همان طور که در همۀ اشاعه ها، عدم قطعیت دریافت، بی پاسخ مانده است. در نیایش های گوناگون، اعضای آن جماعت را به عنوان مرتبطین می شناسند؛ یعنی فرستندگان پیام و نه تنها دریافت کنندگان. در تحقیقات ارتباطی قرن بیستم آمریکا، ارتباطات جمعی (برای نمونه پخش(2)) همیشه به عنوان انتقال مرکزی و دریافت جمعی تلقی شده است. با این حال ارتباطات جمعی می تواند


1- Centralized message-senders
2- broadcasting

ص:54

از پایین به بالا جریان یابد: می توان هم اشاعه دهنده داشت و هم مخاطب. مفهوم اشاعه فقط نیازمند جلب توجه مردم به مقولۀ قدرت نیست.

آیین

آیین

پنجمین و آخرین زیرمجموعۀ ارتباطات یعنی آیین،(1) متمایز یا کاملا تغییر شکل یافته از مضمون پیام است. همگی چهار زیرمجموعۀ پیشین ارتباطات را انتقال نوعی محتوای اطلاعاتی می دانند. با این حال تفاوت های فاحشی در این رویکردها، نحوۀ تمرکز بر اذهان، راه های ارتباطی، کشف حقیقت یا پخش بذرهاست. آیین از لحاظ معنایی غنی ولی ضعیف در پیام است. معمولاً فرد چیز جدیدی از ختنه، غسل تعمید، فارغ التحصیلی، مراسم مذهبی یا عروسی یاد نمی گیرد با این حال چیزی که فرد در عروسی انتظارش را می کشد، اطلاعات جدید است. پاسخ مشروح به احوال پرسی ساده ای مانند حالت چطور است، نقض آداب معاشرت است. با این همه احوال پرسی ها خالی از معنا نیستند. کسی که مورد بی اعتنایی دوست یا معشوقه اش قرار می گیرد، می داند که مورد بی توجهی قرار گرفتن نوعی مرگ اجتماعی(2) است؛ یعنی حتی ارزش دریافت پیام را ندارد. معنا مشخصاً چیزی بیشتر از انتقال پیام است. چیزی که عِذرا پوند ادبیات می خواندش _ اخباری که اخبار می ماند _ از لحاظ آیینی، مذهبی و ارتباطی است. ارتباطات، جهت گیری ما به سمت دنیا، دیگران و خودمان را پیش از ارائۀ داده های مشخص تعریف می کند. در این جا منابع روشن هستند. لوگوس یا زبان ناب که پیام اصلی انجیلِ یحیی است، تنها معنایی لفظی نیست؛ بلکه افشای نظم اخلاقی اشیاء است. همگی سنت های مذهبی، ایده های ارتباطی دارند که پا فرای تقسیم تفکرات می گذارند.


1- Ritual
2- social death

ص:55

با این که همگی رسومات مذهبی از این پنج مفهوم ارتباطی بهره می برند و همگی دارای ریشه هایی مذهبی هستند، این مقولۀ آخر (آیین) تا اندازۀ زیادی نشان دهندۀ جدایی ناپذیری تفکرات ما دربارۀ مذهب و ارتباطات است.

نوشتۀ جان دورهام پیترز

ترجمۀ روح الله عطایی

ص:56

برای مطالعۀ بیشتر

برای مطالعۀ بیشتر

Aquinas, S. T. (1952). Summa Theologica. Chicago: Encyclopedia Britannica.

Burke, P. (1993). The art of conversation. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Carey, J. W. (1989). Communication as culture: Essays on media and society.Boston: Unwin Hyman.

Cooley, C. H. (1909). Social organization: Astudy of the larger mind.New York: Macmillan.

Innis, H. A. (1991). The bias of communication. Toronto, Canada: University of Toronto Press.

Percy, W. (1961). The symbolic structure of interpersonal process. Psychiatry24,39–52.

Peters, J. D. (1999). Speaking into the air: Ahistory of the idea of communication. Chicago: University of Chicago Press.

Plato. (1995). Phaedrus(A. Nehamas P. Woodruff, Trans.). Indianapolis, IN: Hackett Publishing.

Rothenbuhler, E. W. (1998). Ritual communication: From everyday conversation to mediated ceremony.Newbury Park, CA:Sage.

Scannell, P. (1996). Radio, television, and modern life: Aphenomenological approach.Oxford, UK: Blackwell.

ص:57

Simonson, P. D. (2003). Assembly, rhetoric, and widespread community: Mass communication in Paul of Tarsus. Journal of Media and Religion2,165–182.

ص:58

ارتباطات غیرمقدس

اشاره

ارتباطات غیرمقدس

پس از این که بشر آموخت چگونه ارتباط برقرار کند، برخی لغات، عبارات و حرکات ویژه دارای معانی حاکی از بی حرمتی تشخیص داده شدند. با پیشرفت فرهنگ ها و تکامل زبان، آن لغاتی که دربردارندۀ بی حرمتی بودند نیز تغییر یافتند. به هر حال، با وجود این حقیقت که در هر دوره ای عباراتی خاص برای گفتن یا نوشتن نامناسب به نظر می رسیدند، کفرگویی(1) خود به صورت ابزاری همیشگی در مجموعۀ ارتباطات باقی ماند. آیا عبارات توهین آمیز درست به اندازۀ عبارات تکریم آمیز برای ارتباطات بشری ضروری و اساسی هستند؟

تعریف

تعریف

کفرگویی در حالت و معنای اولیۀ خود به هر چیزی که کفرآمیز بود، بی حرمتی به مقدسات یا بی حرمتی به نام خدا را در بر می گرفت، اشاره داشت. عبارات کفرآمیز یا توهین آمیز می توانند عبارات عامیانۀ خاص از قبیل لعنت به


1- profanity

ص:59

تو و برو به جهنم یا خطاب دادن انسان دیگر به نام هایی که دارای معانی به غیر از خلق خدا داشته باشد را در برگیرد؛ برای نمونه، خطاب کردن شخص با استفاده از کلماتی چون فاحشه، لعنتی یا حرامزاده را می توان در زمرۀ ارتباط گستاخانه(1) قرار داد. آمیختن زبان توهین آمیز با زبان تکریم آمیز اگر عملی نابودکننده نباشد، دست کم بسیار خطرناک است. توهین به اسامی خداوند، همیشه در زمرۀ بزرگ ترین گناهان کلامی قرار داشته که می تواند به عذاب ابدی منجر شود. پس از اوایل قرن سیزدهم افراد مذهبی بر این عقیده بودند که گفتن عبارتی مانند خدا لعنت کند نیز گناه به شمار می آیند؛ زیرا اولاً نوعی دستور به خداوند است که چه باید بکند و ثانیاً نام خداوند در کنار کلمه ای توهین آمیز قرار گرفته است. با این وجود، در نگاهی مترقی و لیبرال، می توان توهین به نام خداوند را به منزله روی گردانی از او یا _ از نظر یک فرد روشن بین و آشنا با خالق _ احساس بی نیازی به خدا در هر چیزی تعریف نمود. در واقع، این نظریه می گوید که خداوند وجود دارد ولی بشر معیار و مقیاس نهایی تمامی چیزهاست. یک نوع متعادل تر از کفرگویی، توهین نهانی(2) نامیده می شود. قبل از عصر ویکتوریا، پیورتن ها و اصلاح طلبان پروتستان به طور خاصی دربارۀ عبارات توهین آمیز در محدودیت قرار داشتند و برای کسانی که مبادرت به شکستن این مقررات می کردند، مجازات سختی در نظر می گرفتند. در نتیجه، مردم عامی روشی برای توهین ابداع کردند که به طور مستقیم به اماکن یا نام های مقدس و پاک بی حرمتی نشود. در عوض، عبارات و اصطلاحاتی که دارای تشابه آوایی بودند، مورد استفاده قرار گرفتند که این عبارات همان معانی را در حالتی محدودتر، خاص و مودبانه تر القاء می کردند به گونه ای که باعث خشمگین شدن روحانیت نگردد. بسیاری از توهین های


1- insolent communication
2- minced oaths

ص:60

نهانی امروزه نیز مورد استفاده قرار می گیرند؛ برای نمونه، عبارتJumping Jehoshaphat برای عروج عیسی مسیح، عبارت Son of a gun برای حرامزاده، عبارت Gadzooks برای چنگک های پروردگار که اشاره دارد به به میخ کشیدن حضرت عیسی مسیح، عبارت Drat برای خدا لعنت کند و عبارت For crying out loud برای تو رو به خدا و عبارت Tarnation برای لعن، نفرین. با گذشت زمان، فهرستی از کلمات مترادف برای ارتباط توهین آمیز جمع آوری شده است: بی نزاکتی، دشنام، نفرین، توهین، بی حرمتی، حرمت شکنی، وقاحت، ناسزا و لغت خاص مردم آمریکا واژۀ چهار حرفی.(1) در همان حال که بر این فهرست ها افزوده می شود، تعداد کلماتی که مردم آن را توهین آمیز تلقی می کنند نیز بیشتر می گردد. این کلمات، شوخی های رکیک دربارۀ مدفوع یا عمل مربوط به آن، نژادپرستی، جنسیت گرایی، نفرت از هم جنس بازی، یا عبارات تحقیرآمیز یا توهین به افراد ناتوان و علیل را در برمی گیرد. عبارات توهین آمیز مانند من زیبا هستم؛ او زشت است یا عباراتی که با خشونت هر چه تمام نشانگر ناخشنودی و نارضایی هستند مانند نظرت حالم رو به هم می زنه را نیز می توان گستاخانه، توهین آمیز و از لحاظ اجتماعی غیر قابل قبول به شمار آورد.

مشکل ارائۀ تعریفی واحد

مشکل ارائۀ تعریفی واحد

ارتباطات مقدس عبارت است از بیان نظرات و عقاید مرتبط با خوبی و حقیقت؛ این ارتباط، محوری را تشکیل می دهد که کلمات و حرکات را می توان حول آن ها توجیه نمود ولی چنان چه ارتباطات غیرمقدس را عکس آن تعریف کنیم، یعنی عبارات عبث یا ارتباط غیرعقلانی، آن گاه تعریف ذات


1- the four-letter word

ص:61

واقعی ارتباط ممکن است سخت و دشوار گردد. این مسئله این پرسش را مطرح می کند که هدف واقعی زبان چیست؟ در سطحی اولیه و ابتدایی، ارتباط، تلاش برای انتقال اطلاعات یا عواطف از یک شخص به شخص دیگر است. در این حالت، هر کلمه ای که به عمل انتقال کمک کند، می تواند هم دارای هدف باشد و هم سودمند واقع شود. این حقیقت که برخی افراد به جای کلماتی پسندیده تر از عبارات زننده استفاده می کنند، نشان می دهد که ارتباط غیرمقدس در برخی از شرایط مفید است؛ در حقیقت، تحقیقات نشان داده که عبارات غیرمقدس و توهین آمیز موجب ایجاد احساس مطبوع رهایی یافتن از ناراحتی و استرس می گردند. این اتفاق نظر وجود دارد که کفرگویی نوع مفیدی از برقراری ارتباط می باشد[!]

معانی ثالثیه

معانی ثالثیه

بر اساس نظر برخی ناظرین، مردم بیشتر بدون این که از معنی ریشه ای کلمات آگاهی داشته باشند آن ها را بد یا توهین آمیز قلمداد می کنند. کودکان با این تفکر رشد می یابند که برخی از عبارات بسیار بد و غیراخلاقی بوده و هرگز نباید آن ها را بر زبان بیاورند، با این وجود آن ها نمی توانند درک کنند که چرا برخی از لغات ذاتاً بد و زننده هستند. آن ها هنوز نمی دانند که برخی لغات در بعضی شرایط توهین آمیز و کفرآمیز بوده و در شرایطی دیگر قابل قبول هستند؛ برای نمونه، گفتن عبارت یا عیسی مسیح آن هم با اشتیاق زیاد در کلیسا و نه در مکان های دیگر. استفاده از واژۀ broad برای توصیف مردی با شکم بزرگ یا قفسۀ سینۀ فراخ مشکلی ندارد ولی نباید این واژه را برای یک زن به کار برد. اصطلاحاتی که توهین آمیز قلمداد می شوند با گذشت زمان

ص:62

تغییر کرده و در بین فرهنگ های گوناگون دارای معانی متفاوتی خواهند بود. برای نمونه، در ترجمۀ اصلی اِنجیل کلمۀ piss استفاده شده است ولی در ترجمۀ امروزی آن این واژه به urinate تغییر پیدا کرده است.

در شهر کِبک، در عبارات توهین آمیز، از کلماتی برگرفته از مذهب کاتولیک و آیین عشای ربانی استفاده شده است. شدیدترین راه برای نشان دادن عصبانیت، فریاد کشیدنِ واژه هایی مانند tabarnak (مرقد)، sacrament (سوگند) یا calice (جام خون عیسی مسیح) است.

تعریفی مدرن از کفرگویی

تعریفی مدرن از کفرگویی

جفری هیو در کتاب خود که در سال 1991 به چاپ رسید، می گوید:

کلماتی که کفرگویی مدرن را تشکیل می دهند قالباً به بخش هایی از بدن از قبیل مقعد و آلت تناسلی اشاره دارند.

او می گوید زننده ترین لغات آن هایی هستند که به فعالیت ها یا کارکردهای آلت تناسلی برمی گردند. دیگر مفسرین معتقدند که مردم از بحث و گفت وگو دربارۀ ویژگی های مشترکی که آن ها با حیوانات دارند، به ویژه رابطۀ جنسی، اندام های جنسی و مدفوع کردن، بیزار هستند. استانداردهای کلامیِ رایج امروزی کلمات خاصی را در برمی گیرد که در محیط های عمومی ممنوع هستند. در دسامبر سال 2000، کمیسیون استانداردهای خبرپراکنی بریتانیا، کمیسیون تلویزیون مستقل، BBC و هیئت استانداردهای تبلیغاتی فهرست لغاتی را که عموماً توهین آمیز تلقی می شدند، به تصویب رساندند. این تحقیق و یافته های مربوط به آن به طور شایسته ای حذف ناسزاها(1) نامیده شدند.(2)


1- Delete Expletives
2- برای اطلاعات بیشتر نک به: www.asa.org.uk

ص:63

در اوایل سال 2004، کمیسیون ارتباطات فدرال، قانونی تصویب کرد که به موجب آن سخنان توهین آمیز این گونه تعریف شد:

هرگونه گفتاری که بسیار زننده است، خواه با کلمات مرتبط با سکس یا مدفوع کردن ارتباطی داشته باشد و خواه نداشته باشد.

این قانون مکمل قانونی است که FCC در سال 1973 دربارۀ برنامۀ طنز جُرج کارلین، که در آن از کلمات توهین آمیز بسیاری در یک شبکۀ تلویزیونی پربیننده استفاده می شد، به تصویب رساند. قانون هفت کلمه ای که شما هرگز نمی توانید در تلویزیون بیان کنید،(1) می گوید که از چنین لغاتی نمی توان در زمان هایی که امکان تماشای تلویزیون از سوی کودکان وجود دارد، بهره برد.

پیشینه

پیشینه

کفرگویی همیشه نگرانی اولیۀ مسئولین کلیسا بوده است. در اوایل قرن سیزده و چهارده، راهبه های کاتولیک هنگامی که دربارۀ بخشی از زندگی عیسی مسیح یا موضوعاتی مربوط به کلیسا، حتی به صورت شوخی، صحبت می کردند، به شدت تنبیه می شدند.

در اواخر قرن چهاردهم، کشیش نیکولاس اِیمریخ بر این عقیده بود که ارتباط مستقیمی میان روش سخن گفتن مردم و بصیرت آن ها وجود دارد؛ وی عقیده داشت افرادی که دشنام و ناسزا می گویند از لحاظ روحی بیمار بوده و این سخنانِ خودانگیخته نشان دهندۀ روحی فاسد و آمادگی برای کفرگویی مذهبی و ارتداد می باشد. در اواخر قرن پانزدهم و اوایل قرن شانزدهم، مسئولین کلیسا بر این عقیده بودند که ناسزاگویی بزرگ ترین خطری است که پاکی و خلوص کلیسا را تهدید می کند. اگر لغات توهین آمیزِ به کار برده شده از تقدس برخوردار باشند، آن گاه باعث به وجود آمدن ارتباط غیرمقدس شده و


1- The Seven Words You Can Never Say on Television

ص:64

این توان را خواهند داشت که به آسمان ها و خدا توهین نموده و از این رو باعث نزول خشم خداوند بر همگی جامعه و نیز سرازیر شدن بیماری های واگیردار، مرگ و میر و سیل گردند. بنابراین، شوراهایی تشکیل شد و افراد برای به کار بردن الفاظ توهین آمیز محاکمه و مجازات شدند. از جمله مجازات هایی که برای این افراد در نظر می گرفتند عبارت بود از شلاق زدن، تبعید، داغ گذاشتن بر روی لب ها توسط آهن داغ، قطع زبان، پوزبند زدن بر دهان به مانند سگ و نشاندن شخص به صورت برعکس بر روی الاغ و گرداندن وی در شهر (به این معنا که به کاربرندۀ الفاظ توهین آمیز بهتر از الاغی نیست که بر آن سوار شده است).

به نظر می رسد کفرگویی نوشتاری از حدود اواسط قرن شانزدهم آغاز شده است؛ به ویژه در آثار ویلیام شکسپیر. وجود واژه های مرتبط با سکس، خشونت، جنایت، نژادپرستی، هجو مذهبی، کفرگویی و سیاست در نمایش نامه های شکسپیر، مسئله ای غیرعادی نبود. دانشمندان ادبی بر این عقیده بودند که شهرت نمایش نامه های شکسپیر مستقیماً مرتبط با این حقیقت است که آن ها سرشار از دشنام های مذهبی هستند. بیان دشنام های مذهبی و مطالب تند و زننده روش هایی بودند که شکسپیر توسط آن ها به مبارزه با سخنان توهین آمیز و بی عدالتی می پرداخت. با این وجود، نمایش نامه های شکسپیر کاملا مورد سانسور قرار گرفتند تا بدین وسیله از انحراف افکار و عقاید جوانان جلوگیری گردد. فرآیند سانسور و نگرانی شدید مسئولین کلیسا از کفرگویی در نهایت منجر به طرح مباحثی شد که باعث ایجاد شک و بدبینی دربارۀ کلیسا و رویه های مرتبط با آن شد. ردیه نویس های سکولار و روحانیون کلیسا این گونه دلیل می آوردند که کفرگویی همیشه هم ناپسند نیست؛ گرچه

ص:65

ممکن است بی نزاکتی گاهی اوقات خشونت آمیز و توهین آمیز باشد ولی در همان حال می تواند بی زیان و نوعی شوخی غیرمستقیم برای رهایی از عصبانیت و پریشانی باشد. بی نزاکتی می تواند پاسخی غیرارادی به ناراحتی، شادی یا اضطراب باشد یا ممکن است به صورتی استراتژیک برای تحریک جنسی یا برانگیختن رفتارهای عاطفی مورد استفاده قرار گیرد.

فرضیۀ عصبی _ روانی _ اجتماعیِ دشنام گویی می گوید که زبان، همانند یک حرکت یا ژست فیزیکی می تواند نوعی شیوۀ عملکرد باشد. بسیاری از دانشمندان اجتماعی بر این عقیده اند که بهتر است افراد به دشنام گویی بپردازند تا این که تخیلات خشونت آمیز خود را بروز دهند.

آینده

آینده

سخن گفتن، فعال کنندۀ تخیلات است. هیچ تردیدی وجود ندارد که ذهن بشر قادر به تولید کلمات، نشانه ها و اَعمال مقدس و توهن آمیز است. به عنوان قطعه ای دیگر از معمای تکامل پیچیدۀ ارتباط مذهبی، ارتباط غیرمقدس به ما کمک می کند تا بفهمیم که چگونه گفتار ناشایست به نگرانی اولیۀ مسئولین کلیسا و جامعه تبدیل شده است.

ارتباطات مقدس و غیرمقدس دوش به دوش یکدیگر وجود دارند، یکی به آشکار شدن دیگری کمک می کند و به نظر می رسد که نقش آتی ارتباط غیرمقدس مشابه با نقشی خواهد شد که در گذشته وجود داشته است.

نوشتۀ متیو نلسِن درامهلر

ترجمۀ علی اصغر حداد

ص:66

برای مطالعۀ بیشتر

برای مطالعۀ بیشتر

Burchfield, R. (1972). Unlocking the English language. London: Faber.

Guerlac, S. (1997). Literary polemics. Stanford, CA: Stanford University Press.

Hughes, G (1991). Swearing: Asocial history of foul language, oaths and profanity in English.Oxford: Blackwell.

Jay. T (2000). Why we curse: Aneuro-psycho-social theory of peech. Amsterdam and Philadelphia: Benjamins.

Montagu, A. (1973). The anatomy of swearing. London and New York: Macmillan and Collier.

Partridge, E. (1960). Slang(3rd ed.). London: Routledge and Kegan Paul.

Rawson, H. (1989). Wicked words.New York: Crown Publishers.

Ullmann, S. (1951). Words and their use. London: Frederick Muller.

ص:67

ارتباطات ماهواره ای

اشاره

ارتباطات ماهواره ای

ارسال ماهواره ای تلویزیون، رادیو و هم چنین ارتباطات مخابراتی، میان سکوهای مستقر در فضا و آنتن های موجود در زمین انجام می شود. اولین بار آرتور چارلز کلارک، نویسنده داستان های علمی _ تخیلی در سال 1945، ایده استفاده از قمرهای مصنوعی را برای برقراری ارتباطات مطرح کرد. او پیش بینی کرد، اگر سه ماهواره در 22300 مایلی بالای خط استوا مستقر باشند، می توانند سیگنال ها را برای پخش در همۀ نقاط زمین تقویت کنند. در آ ن ارتفاع، ماهواره با سرعتی مشابه سرعت زمین حرکت می کند و این کار باعث می شود که از زمین ساکن به نظر آیند؛ این پدیده معروف به چرخش همزمانی(1) است. برای اولین بار شوروی سابق با پرتاب اسپوتینک، ماهواره ای را برای گردش به دور زمین فرستاد. سال بعد ایالات متحده نیز این کار را کرد ولی تنها در سال 1962 _ وقتی که تل استار آی شروع به کار کرد _ ماهواره ای برای انتقال سیگنال ها میان ایالات متحده و اروپا استفاده شد و بدین سان دوران جدیدی در ارتباطات گروهی آغاز شد. از زمانی که رادیو و تلویزیون به


1- geosynchronous orbit

ص:68

وجود آمدند، نهادهای دینی از آن ها برای موعظه و تبلیغ استفاده می کردند. چنان که مورخ پخش برنامه جی. هارولد النس یادآوری می کند که اولین صدای پخش شده _ پخش شب کریسمسِ رجینالد فسندن با تک نوازی ویولن با نام ای شب مقدس _ [برای] جشنی دینی بود. چهره های معروف دینی از قبیل ویلیام (بیلی) اف. گراهام و رکس هامبارد اولین بار از رسانه الکترونیک استفاده کردند. با وجود این، فقط در دو دهه آخر قرن بیستم بود که ماهواره ها برای پخش پیام های دینیِ بسیار گسترده از شنوندگان استفاده کردند. در آغاز، از ماهواره های سی _ باند استفاده شد تا مفهوم دینی را در اختیار مجاری پخش برنامه و سامانه های کابلی تلویزیونی قرار دهند. برخی از کلیسا ها از سیستم پخش ماهواره ای مستقیم به خانه(1)(DTH) برای ارائه خدمات عبادی و تشکیل گروه های دینی به شکل جدید سود بردند. با وجود این، بینندگان نیاز داشتند که بشقاب های ماهواره ای گران و بزرگ یا ایستگاه های زمینی دریافت انحصاری تلویزیون(2) را نصب کنند. در اواخر دهه 1990، ماهواره های کیو_ باند، که قدرت بیشتری داشتند، به همراه پیشرفت هایی در زمینه فشرده سازی دیجیتالی تصاویر، منجر به تولید گیرنده های کوچک تر و ارزان تر شد و این کار توان بالقوه ای را برای دسترسی گسترۀ وسیع تری از مخاطبین به [سامانه] مستقیم به خانه فراهم ساخت.

تبشیر با تلویزیون ماهواره ای

تبشیر با تلویزیون ماهواره ای

مسیحیان بنیادگرا، از اولین نهادهای دینی ای بودند که از پخش برنامه رادیویی استفاده کردند و اولین گروهی بودند که در ایالات متحده توان پخش برنامه ماهواره ای را به دست آوردند. البته سیاست اولیه پخش برنامه ایالات


1- direct to home
2- Television receive only (TVRO)

ص:69

متحده تا اندازه ای بر این کار تأثیر گذاشت؛ زیرا پخش کننده های رادیویی تمایل داشتند که از مجادله دوری کنند ولی بیشتر رهبران پروتستان و کاتولیک، زمان پخش برنامه ها را از دسترس دیگران مخفی می کردند یا خالی می گذاشتند تا مبلغان مسیحی بنیادگرا و چهره های جنجالی از قبیل پدر چارلز ای کاگلین ساکن دیتروید، از خرید زمان پخش برنامه محروم بمانند ولی نتیجه این کشمکش طولانی بر سر خرید زمان پخش، این شد که خریدِ حق پخش، برای پخش کننده های دینی باصرفه تر شد. سرگذشت پت رابرتسِن نیز همین گونه بود؛ او تلویزیونUHF در پورتسموث ایالت ویرجینیا را در سال 1960، خرید و به تدریج از فن آوری ماهواره ای برای تبدیل آن به شبکه پخش برنامه مسیحی(1) (CBN) استفاده کرد. درسال 1977، رابرتسِن ایستگاه زمینی ماهواره ای را برای فرستادن برنامه های CBN به ایستگاه های تلویزیونی تجاری دایر کرد که در سراسر آمریکا بودند. او زمان پخش را از آنان خریده بود. این حرکت به معنی صرفه جویی در هزینه های پخش رابرتسِن بود ولی او با سرمشق از HBO(2) و ارائه شبکۀ CBN روی اپراتورهای کابلی مخاطبان بیشتری پیدا کرد. در سال 1986 گروه، مخاطبان بیشتری از افراد تحصیل کرده و دولتمردان را جذب کرد و بیش از 139 میلیون دلار کمک نقدی جمع کرد. رابرتسون در این راه تنها نبود، دیگر اونجلیست ها، مانند اْرال رابرتز، جیم بیکر و جیمی سواگارت نیز از راه پخش برنامه های ماهواره ای شان بسیار شناخته شده بودند. رابرتسِن، CBN را تنها محدود به برنامه های دینی نکرده بود. جذاب ترین برنامه های این شبکه، باشگاه 700بود که بر اساس موفقیت اولیۀ رابرتسِن در جذب ماهانه 7000 دلار از باشگاهی متشکل از هفتصد مشارکت کننده در امر همیاری، تأسیس شده بود؛ این برنامه، اخبار،


1- Christian Broadcasting Network
2- Home Box Office

ص:70

مصاحبه و تفاسیر را با نیایش و با مشارکت بینندگان ترکیب می کرد. دیگر برنامه های CBN روی سرگرمی های خانواده و برنامه هایی هماهنگ با ایده آل های مسیحی متمرکز بودند. این شبکه با نام جدید کانال خانواده در سال 1988، در معافیت از مالیات به موفقیت بزرگی رسید ولی رابرتسِن مجبور شد که به CBN ماهیتی جداگانه [به عنوان] سرگرمی خانوادگی بین المللی بخشد، که به تدریج در سال 1997 به فاکس و سپس به در 2001 به دیزنی فروخته شد. این شبکه در حال حاضر به عنوان کانال خانوادۀABC (1) معروف است و به پخش برنامۀ باشگاه 700 نیز ادامه می دهد. شبکه گسترده تر از CBN، شبکه پخش برنامه تثلیث(2) (TBN) است که پال کراچ آن را رهبری می کند. کراچ هم مانند رابرتسِن با خرید ایستگاه تلویزیونی UHF در اندازه ای کوچک در کالیفرنیای جنوبی در سال 1973، شروع به کار کرد. با وجود این او در دهه 1980، تقریباً مالک صد ایستگاه تلویزیونی بود که هر کدام از آن ها تبدیل به خروجی پخش برنامه های مسیحی تمام وقت شد. کراچ ادعا کرد، صاحب الهامی به این مضمون شده است:

پرتوهای روشنایی بیرون جهید و به بیشتر شهرهای آمریکا برخورد کرد. رشته های باریک نور از آن ها سرچشمه گرفت و نقطه هایی کوچک از نور را به وجود آورد و همۀ کشور مانند مشعلی، شبکه ای از نور فراگیر شود.(3)

پس از این ادعا، فن آوری ماهواره در خدمت پیشرفت TBN قرار گرفت و رشد آن را آسان کرد. کراچ گفت:

وقتی از خداوند درباره معنی رؤیای اش پرسید. (با کلمه ای به او جواب داده شد): ماهواره.


1- ABC Family Channel
2- Trinity Broadcasting Network
3- Melton, Lucas, and Stone 1997,357

ص:71

این رؤیا، کراچ را به سوی اجاره ترانسپوندرهایی روی ماهواره های RCA کشاند. به این شکل دسترسی به 750 ایستگاه تلویزیونی و تقریباً 28 میلیون مشترک کابلی در اواسط دهه 1990، برای اش آماده شد. کراچ، لنگر محبوب ترین برنامه های TBN، یعنی نمایش ستایش پروردگار را محکم کرد؛ برنامه ای که مشتمل بر مصاحبه ها و اجراهای موسیقی بود. این شبکه، هم چنین از فن آوری ماهواره ای برای پخش رخدادهای دور از دسترس به شکل زنده استفاده کرد. در اوایل دهه 1980، TBN وسیله انتقال دهنده ماهواره قابل حملی بر روی کامیون هجده چرخ ساخت که پرتوگر مقدس(1) نامیده شد. کراچ با اتهام کهنه پرستی، تبعیض جنسی، تحمیل کار غیرمنصفانه در سال 1989، ادعاهایی در سال 2004 مبنی بر ولخرجی متظاهرانه و تلاش برای کتمان عشق بازی هم جنس گرایانه با کارمند سابق اش، چهره ا ی جنجالی بوده است.

شاید بحث برانگیزترین چهره در پخش برنامه های دینی، جیم بیکر باشد. او در دهه 1960، برای رابرتسِن کار می کرد و در سال1970، برای کراچ، این پیش از راه اندازی شبکه تلویزیونی اش، باشگاه PTL با مرکزیت برنامه های ماهواره ای بود. این شبکه از بینندگانش، کمک های مالی می گرفت که بیشتر از یک میلیون دلار در هر هفته تخمین زده می شود. بیکر در سال 1987، پس از این که معلوم شد او برای فاش نشدن رابطۀ جنسی با منشی اش 265000 دلار به او پرداخته، از PTL استعفا کرد. او در سال 1989 به جرم کلاهبرداری به 45 سال حبس محکوم شد ولی تنها پنج سال در زندان ماند.


1- The Holy Beamer

ص:72

بناکردن گروه های دینی

بناکردن گروه های دینی

به جز تبشیر، نهادهای دینی از پخش برنامه های ماهواره ای برای برپاکردن گروه هایِ دینی و ترویج فعالیت های ایمانی سود برده اند. گستره چنین کوشش هایی، از فعالیت گروه های منفرد در زمینه پخش نشست ها، گفت و گوها و جلسات آموزشی است تا گروه های متعدد گردهم آیند و شبکه ای جهانی بسازند. با پیش بینی توان ارتباط ماهواره ای، قلمروهای اسقف نشینِ کاتولیک ایالات متحده، شبکه ارتباط از راه دور کاتولیکی ملی آمریکا (CTNA) را در سال 1983، راه اندازی کردند. از شبکۀ ماهواره ای CTNA برای برقراری تله کنفرانس، پخش برنامه ها روی خروجی های کابلی و قلمروهای اسقف نشین دارای بشقاب های ماهواره ای استفاده می شد که سالانه 5000 دلار شهریه پرداخت می کردند . استفاده از این شبکه اساساً با نگاه وسیله ای برای صرفه جویی در هزینه های ارتباطات داخلی و برگزاری جلسات و همایش های کار آموزشی بود. اسقف های کاتولیک پیش از راه اندازی این پروژه در سال 1995 به طور تخمینی 13میلیون دلار برای این کار هزینه می کردند. هم چنین، کلیسای عیسی مسیح متعلق به گروه قدیسان روز واپسین (LDS) در سال 1982، شروع به ساخت سامانۀ عرضۀ ماهواره ای کرد. این کلیسا امتیاز ترانسپوندر را از سرویس پخش برنامه عمومی اجاره کرد و اداره مرکزی اش در شهر سالت لیک امکانات اتصال پرقدرت(1) را فراهم نمود و در مراکز اصلی اش در سراسر آمریکای شمالی بشقاب های دریافت ماهواره نصب کرد.

در سال 2004، کلیسای LDS، شبکۀ ماهواره ای خود را گسترش داد و به طور تخمینی دارای 4500 امکانات و تجهیزات در سراسر جهان شد؛ شروع


1- uplink facilities

ص:73

کار این شبکه، سال 1992 در اروپا بود و در سال 2000 به آمریکای لاتین، آفریقا و جزایر کاراییب فرستاده شد. در آغاز، این سیستم برای پخش گردهمایی دوسالانه کلیسا استفاده شد ولی به تدریج پخش فعالیت های کلیساهای دیگر، مانند گفت و گوهای آزاد و نشست های ویژه را به کار خود افزود. در سال 2001، این کلیسا شروع به استفاده از ماهواره در پخش برنامه های آموزشی برای اعضا و جلسات آموزشی رهبران غیر روحانی اش در سراسر جهان کرد. بسیاری از برنامه ها با فرمت HDTV(1) و در بیش از24 زبان ارسال می شد. برنامه ها با توجه به این که مخاطبان کلیسا، عمومی باشند یا خصوصی، به شکل کدگذاری و باز فرستاده می شد.

در سال 1988، اتحاد کابلی بین الایمانی ملی (NICC)، ائتلاف هفتاد نهاد مسیحی و یهودی، شبکۀ ماهواره ای بین الایمانی بصیرت (VISN) را بنا نهاد. نهادهای عضو NICC از فعالیت VISN، حمایت مالی می کردند و برنامه هایی را برای عرضه در شبکه، تولید می کردند. این شبکه که روی سامانۀ کابلی نیز در دسترس بود، برنامه ها را برای گروه های پروتستان، اونجلیست، کاتولیک، ارتدکس شرقی، LDS و یهودی ارسال می کرد.

در 1992، VISN، با سامانۀ تلویزیونی مسیحی آمریکاییِ باپتیست جنوبی (ACTS) تلفیق شد و به کانال ایمان و ارزش ها تغییر نام داد. کمی بعد، رسانه آزادی، شبکۀ ایمان و ارزش ها را خریداری کرد و این شبکه به کانال ادیسه تغییر نام داد. ادیسه به مأموریت بین الایمانی خود تا سال 1998 _ زمانی که سرگرمی هالمارک و شرکت جیم هنس آن را خریداری کنند _ ادامه داد. پس از آن ساعات برنامه های دینی به منظور تأکید روی برنامه های خانوادگی از پنجاه ساعت به چهارده ساعت در هفته کاهش پیدا کرد. در سال 2001، این


1- 2.high-definition

ص:74

شبکه به کانال هالمارک تغییر نام داد. البته رسانه ایمان و ارزش ها _ ائتلاف ایجاد کننده VISN _ برنامه هایی تولید کرده، که این شبکه آن را پخش می کند.

دسترسی مستقیم به بینندگان

دسترسی مستقیم به بینندگان

در سال 1979، برخی از مالکان خانگی، ایستگاه های زمینی تی.وی.آر. اُو،(1) نصب کرده بودند که برای قطع کردن و گرفتن امواج شبکه های تلویزیونی و شرکت های کابلی فرستاده می شد. این بشقاب ها بزرگ و گران بودند و این بدان معنی بود که تنها افراد توانمند و کسانی که در نزدیکی امواج تلویزیونی کابلی و امواج زمینی قرار داشتند آن ها را می خریدند. از این گذشته، پخش کنندگان برنامه ها بر دارندگان این گونه بشقاب ها اعتراض کردند؛ زیرا آنان برنامه های شان را قطع کرده، در آخر امواج ماهواره ای آنان را دچار مشکل می کردند. با این وصف بیشتر، ایدۀ سامانۀ ماهواره ای دی.تی.اچ فراگیر شد. چنین سامانه ای ابتدا در کشورهایی با موفقیت مواجه شد که از پیش زیربنای تلویزیون کابلی را نداشتند.

در سال 1994، ماهواره های جدید با قدرت بالا و ترفندهای فشرده سازی دیجیتال تصویر، این امکان را فراهم ساختند که بشقاب های ماهواره ای کوچک با قیمتی در حدود 200 دلار به مالکان خانگی فروخته شود.

رابرت جانسِن که در سال1981، متقاضی کسب امتیاز ABS پرقدرت شد، جزء اولین کسانی بود که به توان پخش مستقیم ماهواره ای (DBS) برای پخش برنامه دینی توجه کرد ولی با وجود این، در سال 1996، بود که جانسن، فرشتۀ آسمان _ تلویزیون چند کاناله _ و سرویس DBS رادیویی را راه اندازی


1- TVRO earth stations

ص:75

کرد. فرشتۀ آسمان در مرکز فلوریدا، 36 کانال دارد و از برنامه های 150 سرویس دهنده مسیحی پشتیبانی می کند. در این شبکه، کانال ها در همه چیز از برنامه های کودکان گرفته تا ویدیو کلیپ ها تخصصی شده اند. مشترکان باید تجهیزات دریافت ماهواره ای را فراهم کنند که شبکۀ بشقاب به منظور دریافت کانال های فرشتۀ آسمان از آن ها استفاده کند.

جانسن وقتی فرشتۀ آسمان را راه اندازی کرد که در سال 1994، وارد توافقی با شرکت دارنده بشقاب، اکو استار، شد. شرکت جانسن _ ماهواره ویدیویی سلطه _ توافق کرد که از ترانسپوندرهای ماهواره اکو استار استفاده کند و اکو استار نیز از فرکانس هایی استفاده کند که ماهواره ویدیویی سلطه جواز استفاده از آن ها را داشت. این توافق هم چنین تصریح می کرد که اکو استار نباید کانال های دینی دیگری را روی سرویس بشقابش پشتیبانی کند و باید ماهواره ویدیویی سلطه، شبکه فرشتۀ آسمان را تنها در خدمت برنامه های دینی قرار دهد.

در سال 2004، سلطه علیه اکو استار اقامه دعوی کرد، با این ادعا که وقتی بشقاب، دو کانال دینی دیگر _ شبکۀ تلویزیونی ستارۀ روز و خانوادۀ پیمان باپتیست جنوبی _ را اضافه کرده، قرارداد را نقض کرده است. به اکو استار چنین حکم شد که باید به سلطه خسارت بپردازد و به این شکل می تواند به پشتیبانی ستارۀ روز و شبکۀ خانواده ادامه دهد. کلیسای LDS نیز از کانال ماهواره ای حمایت می کند به این شرط که ماهیت آن تنها دینی نباشد. تلویزیون BYU که منبع آن دانشگاه جوان بریگام در یوتای آمریکاست، برنامه های دینی و آموزشی ای را برای بینندگان شبکۀ بشقاب، دایرک تی وی و هم چنین خروجی های کابلی در سراسر ایالات متحده فراهم می کند.

ص:76

مسلمانان نیز در حال استفاده از فن آوری ماهواره ای برای ترویج دینشان هستند. ماهواره کانال یک عربستان سعودی و المنارِ حزب الله لبنان، بیشتر، برنامه های تلویزیونی دینی در خاورمیانه پخش می کنند. کانال بین المللی اسلام که در آفریقای جنوبی بنا شده، برنامۀ رادیویی دینی برای بیش از شصت کشور آماده می کند. یک کانال که هنوز به بهره برداری نرسیده، ماهواره مکه است که قصد دارد تصویری معتدل از اسلام به زبان های متعدد ارائه دهد. در ضمن، چندین کانال ماهواره ای مسیحی در خاورمیانه فعالیت می کنند که صریح به مقابله با پیام و رسالت کانال های اسلامی می پردازند. تلویزیون خاور میانه، با مالکیت پت رابرتسِن و مرکزیت لبنان، از فن آوری ماهواره ای استفاده می کند تا برنامه هایی را برای بینندگان در عربستان سعودی، سوریه، ایران، عراق، مصر و کویت بفرستد. این در حالی است که رضا ف. صفا، مسلمان شیعه ای که به مسیحیت گرویده، برنامه هایی را از طریق ماهواره به زبان فارسی به ایران می فرستد.

ایجاد ایمان از راه فضا

ایجاد ایمان از راه فضا

فن آوری ماهواره، این توان را به نهادهای دینی داده است که با گروه خود و افراد تشرف نیافته به دین، ارتباط برقرار کنند. ارسال ماهواره ای که ابتدا برای عرضه برنامه های دینی به ایستگاه های تلویزیونی و خروجی های کابلی مفید بود، برای کلیساها نیز استفاده شدند تا برای طرفدارانشان جلسات غیرحضوری، خدمات مذهبی و نشست های آموزشی فراهم کنند. آخرین فن آوری های ماهواره ای به نهاد های دینی این اجازه را می دهند تا با بینندگان تلویزیونی خود در خانه آن ها از طریق ماهواره ارتباط مستقیم زنده برقرار کنند.

نوشتۀ دِیل کِرِسمَن

ترجمۀ احمد شاکرنژاد

ص:77

برای مطالعۀ بیشتر

برای مطالعۀ بیشتر

Ellens, J. H. (1974). Models of religious broadcasting. Grand Rapids, MI:Eerdmans.

Ferré, J. (1990). Channels of belief: Religion and American commercial television. Ames: Iowa State University Press.

Gunther, B., Viney, R. (1994). Seeing is believing: Religion and television in the 1990’s. London: John Libbey.

Howell, W. J. (1986). World broadcasting in the age of the satellite. Norwood, NJ: Ablex Publishing Corporation.

Melton, J., Lucas, P., Stone, J. (1997). Prime-time religion:An encyclopedia of religious broadcasting. Phoenix, AZ: Oryx Press.

ص:78

Negrine, R. (Ed.). (1988). Satellite broadcasting: The politics and implications of the new media. London: Routledge.

Smith, F. L., Wright, J. W., Ostroff, D. H. (1998). Perspectives on radio and television: Telecommunications in the United States. Mahwah, NJ: Lawrence Erlbaum Associates, Publishers.

Wood, J. (1992). History of international broadcasting. London: Peter Peregrinus.

ص:79

ارتباطات مقدس

اشاره

ارتباطات مقدس

در مفهومی اساسی، همۀ ارتباطات، مقدس هستند. لازمۀ هر پیام این است که پیام ساز دلالت هایی روحانی و گرایش هایی قلبی را فرض بگیرد که بخش عمده ای است از ادعای ریچارد ویور، عالِم بلاغت و مورخ آرا، با ادعای این که هر زبانی وعظی است؛ ولی شکل های شناخته شدۀ مقدسی از ارتباطات وجود دارند که از همتاهای سکولارشان تشخیص پذیرند. چنین شکل هایی انسان ها را قادر می سازند که به «یک ندا؛ یک نشانی از فاعل ماورایی پاسخ دهند، هر چند این فاعل به منزلۀ خداوند، طبیعت، یک یگانگی بسیط یا یک تجربۀ زیبایی شناسانه درک شود». (کالینز، 2000)

برای نشان دادن نقاط طلاقی عمدۀ ارتباطات و تقدس، این مقاله پنج گونۀ بارز گفتمان مقدس شامل خطابه، شمایل نگاری، معاشرت،(1) نیایش و مناسک را بر حسب پنج سنت نظریۀ ارتباطات (بلاغت، نشانه شناسی، پدیدارشناسی، روان شناسی و مطالعات فرهنگی _ اجتماعی) که توسط رابرت


1- fellowship

ص:80

تی . کریگ، یک پژوهشگر در زمینۀ ارتباطات و تحلیل گفتمان مطرح شده، بیان می کند.

خطابه و سنت بلاغی

خطابه و سنت بلاغی

سنت بلاغت غربی نزدیک به 25 قرن عمر دارد و مقدار قابل توجهی از تفکر دربارۀ خطاب عامه(1) که پیش از هزاره به انجام رسیده بر نگهداری و حمایت از یک سیاست مدنی سالم تمرکز یافته است. می توان دلیل آورد که این سنت که تقریباً تمام و کمال ریشه هایی سکولار دارد، زمانی پدید آمد که سوفسطاییان دریافتند دموکراسی یونانی هم به قانونگذار(2) نیاز دارد هم به وکیل قانونی.(3) شکل نظریه پردازانه ای از بلاغت مقدس در غرب تا پیش از آگوستین پدید نیامد. او در رسالۀ خود با نام در باب اصول عقاید مسیحی(4) نظریۀ بلاغی سیسرون را در هنرِ خطابۀ مسیحی به کار برد. ضمناً آگوستین از ضرورت آیین سخنوری مقدس بیش از دفاعی که ارسطو از آیین سخنوری مدنی کرده بود، دفاع کرد: اگر آن ها که با فضلیت اند، فصیح نباشند و آن هایی که تبهکارند، فصیح باشند، حقیقت مغلوب می شود. برای آگوستین، فن خطابۀ فصیح سه گونۀ کاربردی زبانی داشت. نخست اسلوب سطحی که بر محتوا بیش از شکل خطاب عامه تأکید دارد و کاربردش در ساختار است؛ دوم، اسلوب میانه که التذاذ را نشانه می گیرد، به ویژه برای موقعیت هایی که در آن ها «شنونده از این که شنونده مانده است، لذت می برد» و سرانجام، اسلوب برتر که هدفش ترغیب یک گروه برای انجام یک فعل است. آخرین اسلوب، مدعی است که پیام مقدس، شنوندگان خود را می سازد. در دورۀ رنسانس،


1- Public address
2- Legislator
3- Legal advocate
4- On Christian Doctrine

ص:81

اسلوب سطحی به این دلیل که شکل جدی تر و مؤثرتر خطابه دانسته می شد بر اسلوب های دیگر رجحان داشت. این اسلوب (که هنوز در بعضی از مناطق مصداق دارد) با درستکاری فلسفی و دشواری دیالکتیک افلاطون مرتبط است. از سوی دیگر اسلوب برتر، با بلاغت سیسرون هم بسته بود، همبستگی ای که کار خطیبان را برای سخن گفتن با عامۀ فرهیخته دشوار می کرد. برای نمونه، برخی از اخلاف متعلق به اصلاحات پروتستانی، در برابر گرایشی که خطابه ها را برای گروهی از گوش های تحریک شده می آرایند، مقاومت می کرد. (یک موضع گیری در عرض تعهد سابقه دار سیسرونی که حقیقت را برای شنونده و موقعیت، جرح و تعدیل می کرد) با این همه، چنان که والتر اُنگ یک پژوهشگر کاتولیک اشاره نموده است، حتی پیوریتن ها که به لزوم آرایش بلاغی معترضند، لزوم بلاغت را نفی نمی کنند؛ زیرا دبورا شوگر به طرز مستدلی نشان داده است که اسلوب برتر، عملاً یک مجوز الهیاتی در سنت مسیحیت دارد.

نشانه شناسی و شمایل مقدس

نشانه شناسی و شمایل مقدس

دانش بلاغت اغلب کهن ترین رشتۀ مطالعۀ ارتباطات دانسته می شود ولی نشانه شناسان می توانند مخالف این امر باشند. دانش نشانه شناسی با مطالعۀ این که نمادها چگونه معنا را حمل می کنند، یک رگۀ باستانی پژوهش است، هر چند که برخی از مشهورترین نظریه پردازان نشانه شناسی از مدرن ها هستند. مسائل ویژه ای که دانش نشانه شناسی مطرح می کند _ تحریف و سوء تعبیر _ مسائل دیرین مورد توجه ادیان بزرگ جهان، به ویژه یهودیت، مسیحیت و اسلام نیز هست؛ برای نمونه، قرآن، مجسمه سازی را نهی کرده است و محمد صلی الله علیه و آله ظاهراً نقاشی را ممنوع دانسته است. احکام یهود تصاویر خدا را ممنوع کرده، درست

ص:82

مانند مسیحیت غربی که بعداً رابطۀ مغشوشی با تصاویر مقدس داشته است. مسیحیان سرانجام با این درک که تصاویر عیسی مسیح و قدیسان را به جای این که حاملان ملکوت بشناسند، راهنمایان به ملکوت بدانند، موافقت نمودند. (دیدگاهی قابل پی گیری در نشانه شناسی آگوستین در رسالۀ در باب اصول عقاید مسیحی). حتی برخی از دین شناسان معاصر مانند کالوینیست فرانسوی، ژاک ایول، نگرانی شدیدی نسبت به فراگیری تصویر سازی بصری ابراز کرده اند. به یک معنا، شمایل شکنی هم ارز پافشاری ای است که آی. ای. ریچاردز و آگدن نش در اثر بزرگ نشانه شناسانه شان، معنای معنا(1) دارند که ربط (کمتر جادویی) مستقیمی بین نمادها و واقعیتی که به آن اشاره دارند، وجود ندارد. بعضی از ادیان بزرگ دنیا، درست مانند نشانه شناسان که به این فکر می کنند که آیا انسان ها عملاً می توانند بگویند منظورشان چیست یا نه، تلاش برای نمایش نمادین خداوند را مورد پرسش قرار داده یا محکوم کرده اند ولی در مسیحیت ارتدکس شرقی، تصویر ملکوت، نشانۀ صرفاً عرفی امر متعالی نیست:

تصاویر یا شمایل ها، پیش روی عبادت کننده قرار می گرفتند تا یکی را به عشق ورزیدن برانگیزند و یکی را الگویی باشند برای نقاشی؛ بدین معنا که یک عشق دنیایی را به سوی عشقی خالص تر به خداوند بکشانند ولی این تصاویر چیزی بیش از یک یادآوری ساده یا بازنمایی واقعیت پشتِ آن ها (چنان که در غرب، تصویرها چنین هستند) بود؛ در معنایی مهم این تصاویر تبدیل به حاملان این واقعیت شدند. (دیرنس،2001)

سپس اندیشۀ ارتدکس شرقی پیشنهاد می کند که سخن گفتن دربارۀ شمایل شکنی، دادن نشانی نقاط تلاقی نشانه شناسی و امر قدسی است.

نیایش به منزلۀ گفتمانی اجتماعی _ روانی

نیایش به منزلۀ گفتمانی اجتماعی _ روانی


1- The Meaning of Meaning

ص:83

یک عمل مقدسِ مایۀ برکت، واسطۀ حضور و توشۀ ملکوت است. استقرار امر مقدس در حوزۀ رسانه، پیشنهادکردن یک رابطۀ وثیق است بین دین و تمام شاخه های نظریۀ ارتباطات؛ زیرا هیچ سنتی در حوزۀ ارتباطات به ارتباطات رسانه ای بی اعتنا نیست؛ برای نمونه، یک سخنور دینی باید بررسی کند که موعظه ای که از تلویزیون پخش می شود، چگونه منجر به اعتقاد می شود و یک نشانه شناس ایمانی باید تحقیق کند که فیلم های سینمایی چگونه منزلت شمایل گونه را برای خود کسب کرده اند. ولی هیچ شاخه ای از دانش ارتباطات به اندازۀ سنت اجتماعی _ روانی به اثرات ارتباطات رسانه ای جذب نشده است. مشغولیت روان شناس اجتماعی (آن گونه که درگیری ذهنی یک بلاغت شناس است) این نیست که باوراندن چگونه محقق می شود یا (آن گونه که درگیری ذهنی یک نشانه شناس است) این که نمادها چگونه معنا را می رسانند، بلکه او بیشتر به این توجه دارد که یک هم کنش به خصوص، چه تأثیر اجتماعی و روانی خواهد داشت. الگوی مشهور ارتباطی گیرنده _ فرستندۀ این سنت برای نیایش قرینه ای در ادبیات به عنوان گونه ای از ارتباطات مقدس می یابد. این گفتۀ بلز پاسکال در یادها مانده است که در نیایش، به مؤمنین مقام اسباب ثانی بودن(1) اعطا می شود. گرچه هیچ مؤمن خردمندی، نیایش را به یک شگرد محض برای وقوع چیزی یا انجام کاری فرو نمی کاهد؛ اکثریت مردم، نیایش می کنند به امید این که تعامل با خداوند منجر به تأثیرات شناخته شده ای شود. این تأثیرات ممکن است مانند از حرکت ایستاندن خورشید در آسمان (همان گونه که دعای یوشع، مطابق با آن چه در روایات انجیل ضبط است، چنین کرد) نباشد. هر چند دانش اجتماعی _ روانی بر استعدادهای اجتماعی _ روانی (شامل گرایش ها، حالات هیجانی، ویژگی های شخصیتی،


1- Being Second Causes

ص:84

ناسازگاری های ناخودآگاه، ناسازگاری های اجتماعی و شناخت اجتماعی) تمرکز دارد، نیایشگر اغلب امیدوار است که تعامل با خداوند تأثیرات روانی و اثرهای اجتماعی داشته باشد. از سوی دیگر نیایش، درون فردی و میان فردی است. چنان که برای اثرهای درون فردی نیایشگر، جُرج مک دانلد، یک داستان نویس مذهبی اسکاتلندی، اقرار دارد که فواید نیایش حتی برای کسانی که به خدا ایمان ندارند، نیز حس شدنی است.

نیایش برای روح، آن چنان ضروری است که حالت محض آن می تواند خُلق نیکو را بپروراند. (لوییس، 2001)

برای بررسی اثرات میان فردی نیایش، این مقاله، اکنون رو به سوی نوعی دیگر از گفتمان مقدس (معاشرت) و به سوی سنتی دیگر در نظریۀ ارتباطی (پدیدارشناسی) می آورد.

پدیدارشناسی و گفت وگوی مقدس

پدیدارشناسی و گفت وگوی مقدس

دانشمند ارتباطات، جولیا وود توضیح می دهد که در سنت بودایی «اندیشناک بودن، تخلیۀ ذهن شخص است از اندیشه ها، احساسات، اشتغالات و بر این منوال پاک کردن ذهن تا کاملاً، در یک آن، برای یک تجربه، یک گفت وگو مهیا شود»(2004). این جا توجه بودایی به اشتغال تام به شخصی دیگر با توجه سنت پدیدارشناسی به دیالوگ به منزلۀ واسطۀ دانستن، احترام و اتصال به غیریت(1) یکی می شود. پرسش هایی که پدیدارشناسان دربارۀ غیاب(2) و عدم اصالت(3) با علائق ارتباطات مقدس، به ویژه هنگامی که در مذاهب باستانی به عمل تهذیب گفت وگو یا معاشرت می رسد، به سرعت همگرا می شود؛ برای نمونه، در سنت مسیحی، عروج عیسی مسیح حوار یونش


1- Otherness
2- Absence
3- Inauthenticity

ص:85

را با دو مسئله روبه رو کرد: چگونه به یاد گیری از یک استاد غایب ادامه دهند و چگونه یکد یگر را با آموختن از آن استاد مهذب سازند.

در نخستین قرن میلادی، یک راه حل برای هر دو مسئله، مفهوم عهد جدیدی معاشرت بود: مشارکت با ملکوت از طریق نیایش، عملی که به طور جدی مسئلۀ پدیدارشناسانۀ غیاب را دارد. ولی ضمناً معاشرت برای مسیحیت اولیه از اهمیت اجتماعی بنیادینی برخوردار بود؛ چنان که مسیحیان در جست وجوی پرهیزگار کردن یکدیگر و تحمل کردن ضعف های نفسانی همدیگر بودند. در این طریق، معاشرت با مسئلۀ پدیدارشناسانۀ عدم اصالت سخن می گوید. شاید هیچ چیز به شدت فراگیرندگی رسانه های جمعی، گفتمان تهذیب را به چالش نکشیده باشد: وظایف کلیسایی که توسط تلفن های سلولی (موبایل) مختل می شوند، سرپرست های کلیسایی که با جمعیت های کلیسایی شان از طریق ماهواره ارتباط برقرار می کنند، ناتوانانی که به کشیش رادیوی مذهبی وابسته اند. این موقعیت های مشترک مسئله های پدیدارشناسانۀ غیاب و عدم اصالت را به تصویر می کشند. زولکیپل [ذوالکفل] عبد یک دانشمند مسلمان حوزۀ ارتباطات، چالش هایی را که صنایع رسانه ای تحت سلطۀ بازار علیه حقیقت ایجاد می کنند، یادآور می شود و کریگ گِی، یک مسیحی جامعه شناس، در سخنرانی اش در سال 1999، تذکر می دهد که:

در بیش و بیشتر فضاهای زندگی اجتماعی معاصر، گفتار مشترک یا به سفسطۀ محض تفویض شده یا در حال تفویض شدن است؛ یعنی تفویض به سخنی ماهرانه برای به دست گرفتن کنترل چیزها.

نظریه پردازان ارتباطات مقدس _ به عنوان یک جایگزین برای گفتمان بی روح شده و جابه جاشده ای که گاهی رسانه های جمعی آن را تبلیغ می کنند _

ص:86

عمل معاشرت را که همتایی برای دیالوگ تلقینی(1) پدیدارشناسی است، پیشنهاد می کنند.

مناسک و ارتباطات اجتماعی _ فرهنگی

مناسک و ارتباطات اجتماعی _ فرهنگی

یوزف پایپر، یک فیلسوف کاتولیک آلمانی می گوید:

سکنای طبیعی حقیقت در ارتباطات میان فردی است، حقیقت در دیالوگ زندگی می کند، در مذاکره، در گفت وگو؛ بنابراین در زبان مقیم است، در کلمه. (1988)

تأکید پایپر بر دیالوگ، نه تنها با سنت پدیدارشناسانه سازگار است بلکه با نقطۀ تمرکز سنت ساختگرایی بر آن چه کریگ، سنت اجتماعی _ فرهنگی(2) می نامد، نیز وفق دارد. برای نظریه پردازان اجتماعی _ فرهنگی، مفهوم «حقیقت در دیالوگ زندگی می کند» این است که «حقیقت در دیالوگ ساخته می شود».

جیمز کری، شاید مشهورترین نمایندۀ این مدرسۀ نظریه پردازی، یادآور می شود: در مقابل توصیف سنت روانی _ اجتماعی از فرستندگانی که با پیام هایی در کانال های معین بر گیرنده ها اثر می گذارند، ارتباطات، به طرز مفید تری، به زبان مجامعی که معنا را به وسیلۀ معانی مراسم آیینی (مناسک) ایجاد و تقویت می کنند، درک می شود. مناسک عملی است نمادین که در یک جامعه گسترش و انجام می یابد، آن چنان که عمل کنندگان می توانند به همدیگر بگویند: این است دنیا، آن چنان که هست...چنین باد؟

در تباین با تأکید اطلاعاتی ویژۀ موعظۀ پروتستانی (که می تواند به زبان غیر آیینی الگوی فرستنده _ گیرنده وصف شود) جایگاه کاتولیکی مراسم عشای ربانی که در کانون وظایف کلیسایی است، بر طریقی که گروه های مردمی


1- Empathetic Dialogue
2- Sociocultural

ص:87

گرد می آیند، تأکید می کند، نه برای شنیدن اطلاعات تازه بلکه بیشتر برای برپاکردن و تقویت معناهایی که عزیز می دارند. برای کری، جهان بینی های مذهبی به وسیلۀ اعمال مشترک مقدس «تولید، نگهداری، ترمیم و منتقل» می شوند. (1989) توجه کری معرفت شناسانه یا (درست تر است که بگوییم) ضدمعرفت شناسانه است: علاقۀ او بر این نیست که ارتباطات چگونه به جوامع، برای دانستن این یا آن یاری می رسانند بلکه بیشتر بر این علاقه است که چگونه مراعات آیینی(1) آن چه را که جوامع برای دانستن اخذ می کنند، آفریده و مستحکم می سازند. شاید باید افزود که دانشمند پروتستان، استفن وب، یک دریافت اکوستمیولوژیک(2) را از مراسم آیینی ارائه داده که درکی غنی از این موعظه [موعظۀ پروتستانی] را مجاز می دارد. در واقع، چنان که شاید و باید درک شود، همۀ اعمال مطروحۀ در این مقاله _ خطابه، شمایل نگاری، معاشرت، نیایش و شرکت در جشن های آیینی (مناسک) _ امکان اجرای فرهنگی _ اجتماعی را دارد. طبیعت آیینی یک وظیفۀ عبادی کامل، اهمیتی ضمنی به اعمال عبادی ویژه به عنوان ابزار نگهداری جهان بینی یک جامعه می بخشد و کمک به روشن شدن این مسئله می کند که چرا عمل کنندگان این مراسم آیینی، به طرز حیرت آوری حاضر به تغییرِ حتی جزییات کوچکی از آیین عبادی شان نیستند.

کاوش های بیشترِ گفتمان مقدس

کاوش های بیشترِ گفتمان مقدس

در قلمرو گفتمان مذهبی، همانندی های بسیاری با شکل های سکولار ارتباط به نظر می آید؛ برای نمونه سیبرنتیک (فرمان شناسی) همتایی در گفتمان دیرسال کَتِکیسم(3) [کتاب های سؤال و جواب دینی، پرسش نامۀ مذهبی]


1- Ritual Observance
2- Accoustemological این واژه از خانوادۀ واژۀ accustom به معنای عادت کردن، آموخته کردن، آشناکردن یا شدن، خو و عادت است. (م.)
3- Catechism

ص:88

می یابد و چگونگی سخن گفتن حقیقت با قدرت، برگی در مرثیه سرایی پیدا می کند. آن چه که برقرارشده، این است که برای مردمی که در درون سنت های ایمانی هستند و حتی برای مردمی که هرگز یک باور دینی را ابراز نکرده اند، شکل های مقدس ارتباطات هم چون واسطۀ پاسخ به واقعیتی بزرگ تر از پاسخگو به کار می روند.

نوشتۀ کریگ متسِن

ترجمۀ سیداحمد نادمی

ص:89

برای مطالعۀ بیشتر

برای مطالعۀ بیشتر

Abercrombie, N., Longhurst, B. (1998). Audiences. Thousand Oaks, CA: Sage.

Augustine. (1958). On Christian doctrine (D. W. Robertson Jr., Trans.). Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall.

Berger, P. (1977). Facing up to modernity: Excursions in society, politics, and religion. New York: Basic Books.

Booth, W. C. (1974). Modern dogma and the rhetoric of assent. Chicago: University of Chicago Press.

Burke, K. (1970). The rhetoric of religion. Berkeley: University of California Press.

Carey, J. (1989). Communication as culture: Essays on media and society. In D. Thorburn (Ed.), Media and popular culture: A series of critical books. New York: Routledge.

Collins, K. (2000). Introduction. Exploring Christian spirituality. Grand Rapids, MI: Baker.

Craig, R. T. (1999). Communication theory as a field. Communication Theory, 119-161.

Darsey, J. (1997). The prophetic tradition and radical rhetoric in America. New York: New York University Press.

Dues, M., Brown, M. (2004). Boxing Plato’s shadow: An introduction to the study of human communication. New York: McGrawHill.

ص:90

Durant, W. (1950). The age of faith: Ahistory of medieval civilization- Christian, Islamic, and Judaic- from Constantine to Dante: A. D. 325- 1300. New York: Simon Schuster.

Dyrness, W. A. (2001). Visual faith: Art, theology, and worship in dialogue. In W. A. Dyrness R. K. Johnston (Eds.), Engaging culture. Grand Rapids, MI: Baker Academic.

Ellul, J. (1985). The humiliation of the word (J. Main Hanks, Trans.). Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Gay, C. (1999). Postmodernism and the profanation of communication. (Cassette Recording No. RG2862). Virginia Beach, VA: Regent College.

Ghani Abd. Z. (2004). “Islamic Values and Ethics in Communication.” Journal of Communication and Religion, 27(1), 58-62.

Graves, M. (2001). The Quaker tapestry: An artistic attempt to stitch together a diverse religious community. The Journal of Religion and Communication, 24, 1-42.

Hunt, Arthur W. III. (2003). The vanishing word: The veneration of visual imagery in the postmodern world. In G. E. Veith Jr. (Ed.), Focal Point Series. Wheaton, IL: Crossway.

James, W. (1958). The varieties of religious experience. New York: Mentor.

Johannesen, R. L., Strickland, R., Eubanks, R. T., Eds. (1970). Language is sermonic: Richard M. Weaver on the

ص:91

nature of rhetoric. Baton Rouge: Louisiana State University Press.

Kramer, K. (1986). World scriptures: An introduction to comparative religious. New York: Paulist Press.

Lewis, C. S. (2001). George MacDonald: An anthology. SanFrancisco, CA: HarperSanFrancisco.

Miller, P. (1954). The New England mind: The seventeenth century. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Mitchell, J., Marriage, S (Eds.). (2003). Mediating religion: Conversations in media, religion and culture. New York: T T Clark.

Ong, W. J. (1982). Orality and literacy: The technologizing of the word. In T. Hawkes (Ed.), New Accents. New York: Routledge.

Peters, J. D. (1999). Speaking into the air. Chicago: University of Chicago Press.

Pieper, J. (1988). Abuse of language, abuse of power (L. Krauth, Trans.). San Francisco: Ignatius.

Postman, N. (1985). Amusing ourselves to death: Public discourse in the age of show business. New York: Penguin.

Shuger, D. K. (1988). Sacred rhetoric: The Christian grand style in the English Renaissance. Princeton, University Press.

Webb, S. H. (2004). The divine voice: Christian proclamation and the theology of sound. Grand Rapids, MI: Brazos.

Wilder, A. N. (1971). Early Christian rhetoric: The language of the Gospel. Peabody, MA: Hendrickson.

ص:92

Wood, J. (2004). Buddhist influences in teaching and scholarship. Journal of Communication and Religion, 27(1), 32-39

Wuthnow, R. (1992). Rediscovering the sacred: Perspectives onreligion in contemporary society. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

ص:93

اسطوره ها

اشاره

اسطوره ها

اساطیر، داستان هایی قوی هستند که فرهنگ ها عمیق ترین ارزش ها و دغدغه های خود را از طریق آن ها ابراز می کنند. اگر اسطوره هایی مدرن وجود دارند و یا اسطوره های کهن هنوز در جامعۀ معاصر به سر می برند آن ها را از داستان های پخش شده از رسانه ها شنیده ایم. اسطوره ها داستان هایی عوام پسند و جالب دربارۀ خدایانِ کهن و قهرمانان هستند ولی در دنیای علمی معاصر قدرت و معنایی ندارند. با این حال در طول قرن بیستم، محققان همواره به اسطوره علاقه نشان داده و از رابطۀ آن با مردم برای ما گفته اند.

ص:94

کارکرد اسطوره ها

کارکرد اسطوره ها

میرچا الیاده (1986_1907) معتقد است که اسطوره های قدرتمند همواره تفکر ما در دنیای معاصر را شکل داده اند. این اسطوره ها تفسیرگر خاستگاه مسائل مختلف هستند، ارزش های مشترک را ابراز می کنند و به تجارب ما شکل و معنا می بخشند. به منظور فهم این مضامین و درک اسطوره ها در رسانه های مدرن بهتر است دربارۀ اسطوره های کهن مطالعه داشته و آن ها را با حکایات و تمثیلات مقایسه کنیم. اسطوره های کهن با این که قالب داستانی دارند، شبیه قصه های پریان یا داستان های عامیانه نیستند. اسطوره ها در جوامع مختلف، میراث فرهنگی با ارزشی بودند که حقایق مشترک عمیقی را در بر داشتند. حکایات عامیانه معمولاً جنبۀ سرگرمی داشته و حاوی درسی اخلاقی هستند؛ برای نمونه حکایات آسوپ که در پایان هر قسمت آن درسی نهفته است ولی برگرفته از رویدادهای واقعی نیستند. فردی می تواند شنل قرمزی کوچولو را به عنوان داستانی پندآموز برای دختربچه ها بخواند ولی مطمئناً روابط بین دختر و گرگ واقعی نیستند و یقیناً تا به پایان همین طور باقی نخواهند ماند. اسطوره ها برعکسِ حکایات آن قدر برگرفته از رویدادهای حقیقی اند که خود ماهیت واقعیت را شکل می دهند. الیاده اسطوره ها را داستان هایی مربوط به پیش از زمان حال یا متعلق به دنیای فراتر از زندگی روزمره توصیف می کند. اسطوره ها تبیین کنندۀ خاستگاه مسائل و معنای آن ها هستند برای غریبه ها اسطوره حکم قصۀ پریان را دارد ولی برای فرهنگ تولیدکنندۀ آن پنجره ای به سوی زمان مبدا هستند. (الیاده، 1959)

جوزف کمپبل (1987_1904) معتقد است که اسطوره برطرف کنندۀ چهار نیاز انسان است:

1) احساس شگفتی دربارۀ دنیا

ص:95

2) توصیف دنیا هم سو با تفکرات علمی روز

3) حمایت آیینی از ساختار اجتماعی

4) راهنمایی فرد در برابر آسیب های روانی.

با نگاهی به اسطوره های یونان، روم، اسکاندیناوی و بومیان آمریکا به راحتی متوجه این مضامین می شوید. فکرکردن به مسائل فرهنگی بدین روش مشکل است؛ برای نمونه یهودیان و مسیحیان معمولاً در برابر اسطوره بودن قسمت هایی از انجیل مقاومت کرده اند. داستان معروف باغ عدن (کتاب پیدایش، 4:2 _ 23:3) نمونه ای از این مدعاست. این اسطوره دربارۀ خاستگاه است و از آفرینش انسان توسط خالقی صحبت می کند که باید سر تعظیم در پیش پای او فرو آورد. این اسطوره هم چنین از ارائۀ سلسله مراتب بین جنسیت ها و آسیب های شغل و زادو ولد، به عنوان توضیحی برای چگونگی رابطۀ بین خدا و انسان حمایت می کند.

اسطوره و ادبیات

اسطوره و ادبیات

فرهنگ های کهن اعتقاد داشتند اسطوره های شان واقعیت دارند. اسطوره با جداشدن از اعتقاد کاملاً ادبی شد؛ درست مانند اسطوره های یونان و روم در اروپای مدرن. اسطوره ها دیگر داستان هایی کهن با تمثیل هایی ادبی بودند که معانی نهفته ای داشتند. بنابراین در طول قرن ها اسطوره به معنای غیرواقعی دقیقاً برعکس معنای اولیۀ خود تلقی شد. با این که گفتمان عامه اسطوره را کهن و غیر واقعی می دانست ولی از آن به عنوان منبع غنی ایمان و روایت که الهام دهندۀ هنرمندان عصرهای مختلف بود، یاد می شد. اسطوره های کهن بعدها به آثار ادبی مشهوری تبدیل شدند که سالیان سال، زبان به زبان می چرخیدند. مولفان و هنرمندان بصری اسطوره را منبع دغدغه ها، مفاهیم، شخصیت ها و ایمان های انسانی برشمردند. نورتروپ فرای (1991_1912) می نویسد:

ص:96

اسطوره جزءلاینفک ادبیات بوده و هست و علاقۀ شعرا به اسطوره و اسطوره شناسی از زمان هومر همواره چشم گیر بوده است. (فرای، 1963)

بعضی اوقات برای نمونه در اثر معروف کیت با نام قصیده ای در باب کوزۀ یونانی اشارۀ مستقیم به اسطوره شده است. در جاهای دیگر مانند کارتونی که وایل کویوت در آن نقش به روزشدۀ گرگ حقه باز، برگرفته از اسطورۀ بومیان آمریکایی را دارد، نشانه های اسطوره شناختی پنهان تر هستند.

اسطوره و روان شناسی

اسطوره و روان شناسی

اسطوره، ذهن روان شناسان اولیه را نیز به خود مشغول کرد. در آثار زیگموند فروید (1936_1856) اسطوره نمود حقایق عمیق اجتماعی و انسانی است. فروید در تحقیقات خود روی امیال نامشروع به عنوان عامل پیشرفت انسان و هم چنین عقدۀ اُدیپ، از اسطورۀ یونانی اودیپوس کمک می گیرد که پدر خود لایوس را می کشد و با مادرش یوکاستا ازدواج می کند.

کارل یونگ (1961_1875) شاگرد فروید در سال 1913 از او جدا شده و نظریات خود را شکل می دهد. او مخالف نظریۀ فروید مبنی بر ریشه دار بودن عقده های روانی در آسیب های روحی دوران کودکی بود. او تجارب خارجی را رها کرد و معتقد بود که ساختارهای درونی عمیقی شبیه ناخودآگاه جمعی وجود دارند که رشد و درکمان از دنیا را شکل می دهند. به اعتقاد یونگ نمادهای پایان ناپذیری در ضمیر ناخودآگاه وجود دارند که جزو میراث انسانی ما بوده و تجارب و تفکرات ما در دنیای اطراف را شکل می دهند. سایه، قهرمان، شیاد، زمین و دیگر ایماژها در رویاها، اسطوره ها و داستان های فرهنگ های مردمان مختلف همواره حضور داشته اند.

ص:97

رویکردهای کهن

رویکردهای کهن

در اوسط قرن بیست، این رویکردهای غنی ادبی و روان شناختی به اسطوره باعث علاقه مندی دوباره به اسطوره شناسی سنتی یا کهن شد. محققانی مانند الیاده و کمپبل به دنبال مضامین، دغدغه ها و ساختارهای مشترک در اسطوره های فرهنگ های مختلف بودند. کمپبل اعتقاد داشت که اسطوره ها و مذهب تابع نمونه های مشترک یا جهانی اند و به اعتقاد یونگ این نمونه ها شکل دهندۀ جهان درونی رویاها و ناخودآگاه جمعی اند. فرای برعکسِ نقد ادبی روزگار خویش، یعنی تمرکز بر تاثیر ادبیات بر خوانندۀ مدرن، قدم برداشت تا نقدی را شکل دهد که بینش ادبی را در پرتو مضامین و قالب ادبی می پذیرد. او تلاش کرد خوانش ما از متن را از طریق ارتباط دادن آن ها با دغدغه ها و قالب های ادبی و اسطوره شناختیِ مقدم و موخر غنا ببخشد. متفکران اولیه به اسطوره به عنوان محصول فرهنگ های کهن و اولیه نگاه نمی کردند و اعتقاد داشتند که در دنیای عقل گرا و علمی حال حاضر جایی ندارند. متفکرانی مانند فروید، یونگ، کمپبل، الیاده و فرای نشان دادند که چگونه اسطوره ها در زندگی ناخودآگاه مردم معاصر و قالب های نوینِ داستان گویی مانند رمان، فیلم و تلویزیون حضور دارند. به نظر آن ها اسطوره هنوز هم به تفکرات مردم دربارۀ تجاربشان شکل می بخشد.

اسطوره و رسانه های مردمی

اسطوره و رسانه های مردمی

حضور اسطوره و نمونه های کهن در رسانه های معاصر، راه های جدیدی برای پرداختن به فرهنگ عامه را به محققان نشان داد. دیگر به فرهنگ عامه به منزلۀ سرگرمی کلیشه ای و عمومی نگاه نمی شد. اکنون این پدیده ها مورد توجه بودند. جان کاوِلتی معتقد بود که در بطن مقولاتی مانند ماجراجویی،

ص:98

اسرار و عشق اسطوره های قدرتمند یا داستان های اخلاقی وجود دارند. به عقیدۀ وی داستان عشقی حاوی درسی اخلاقی است که در آن عشق پیروز و وجود مطلق است. درک این مضامین باعث دسترسی به رضایت زیبایی شناختی و اسطوره های فرهنگی نقاب دار در پسِ نمایش تلویزیونی، فیلم یا رمان می شود.

اسطوره نگارانی مانند کمپبل و الیاده، اسطوره ها را میراثی فرهنگی تلقی می کنند که تبدیل به جزوی از دنیای مشترک معنا شده اند. بنابراین ممکن است تهیه کنندگان رسانه بدون آگاه بودن از این فرآیند، بیانگر اسطوره هایی از فرهنگشان باشند. در این جا می بینیم که کار آن ها چیزی بیش از سرگرم کردن است. همان طور که در کتاب داستان های هویت اثر فرای نام نویسندگانی چون میلتِن (1963) و بلیک (1963) تا دیکنسِن (1963) و جویس (1963) را می بینیم، متوجه می شویم که اکثر نویسندگان از وام گیری خود از اسطوره ها آگاه اند. فیلم ساز مشهور، جُرج لوکاس، از تاثیر نویسندگانی مانند کمپبل و یونگ بر فیلم های جنگ ستارگان گفته است. برخی معتقدند با این که خلق رسانه های مردمی شبیه اسطوره هاست ولی در واقع اسطوره نیست. با این همه ما باور نمی کنیم که فرهنگ مردمی مانند برداشت های کهن یونانیان از زئوس، هِرا و هرمس حقیقت دارد. به نظر آن ها داستان های رسانه های مردمی بیشتر شبیه قصه های عامیانه اند؛ داستان هایی اخلاقی در میان حکایاتی جذاب که هیچ کس جدی نمی گیردشان. این استدلال به ما کمک می کند که دقیق تر بگوییم اسطوره در پس این نمایش های رسانه ای خاص حضور دارد. داستان مدرن شبیه نقابی است که هم اسطوره را پنهان می کند و هم آشکار. برای نمونه توصیفات داستان های علمی _ تخیلی دربارۀ مکان ما در دنیا را فرض کنید که

ص:99

دقیقاً مناسب فرهنگ مدرن هستند. مجموعۀ سفر ستاره ای در اواخر دهۀ 70، در تلویزیون محبوبیت پیدا کرد و زمینه ساز فیلم های بعدی، مجموعه های تلویزیونی و فرهنگی عمومیِ مورد حمایت کلوب ها و انجمن ها، تا زمان نگارش این دانش نامه، شد. مجموعۀ سفر ستاره ای پیدایش انسان را در مرکز دنیای جذاب و گسترده قرار می دهد. با این که از خدا یا خدایان خبری نیست، سفر ستاره ای از اسطورۀ قدرتمند پیشرفت صحبت می کند، اعتقادی که باعث تکامل در آینده خواهد شد.

اسطورۀ خلقت مردم توکانو

بومیان توکانو، در برزیل و کلمبیا داستانی دربارۀ خلقت دارند که حول نبردی بین خورشید و ماه می گردد:

در ابتدا فقط خورشید بود و ماه. خورشید و ماه برادران دوقلو بودند. در ابتدا تنها زندگی می کردند ولی خورشید دختردار شد و طوری با او زندگی می کرد، گویی که همسرش است. ماه زن نداشت، پس حسادت ورزید. سعی کرد با همسر خورشید عشق بازی کند ولی خورشید فهمید. در منزل خورشید، در آسمان، مجلس رقصی برپا بود و هنگامی که ماه برای رقصیدن آمد، خورشید برای مجازاتش تاج پدربزرگش را از او گرفت و در عوض به او تاج پرِ کوچک و یک جفت گوشوارۀ مسی داد. از آن زمان خورشید و ماه از یکدیگر جدا شدند و به خاطر این مجازات، ماه همیشه در آسمان از خورشید دور افتاده است.

خورشید زمین را آفرید و به همین دلیل او را خورشید پدر می خوانند. او پدر تمامی دِسانا است. خورشید دنیا را با قدرت نور زردرنگش آفرید و آن را زندگی و ثبات بخشید. خورشید زمین را با جنگل ها، رودها، حیوانات و

ص:100

گیاهانش، از محل زندگی اش، از انعکاسات زردرنگش آفرید. خورشید خلقتش را عالی و بی نقص انجام داد.

از ریچل _ دولماتوف، 1971، نمادگرایی جنسی و مذهبی بومیان توکانو، ص24، انتشارات دانشگاه شیکاگو.

هم چنین سفر ستاره ای، حامی نظم اجتماعیِ نظامی و مردانه با تمامی رتبه ها و تعهداتش است؛ آن هنگام که مایکل جیندرا، به نقل از طرفداران سفر ستاره ای می گوید که سفر ستاره ای «اعتقاد در آینده را نشان می دهد»، بیشتر این گونه تلقی می شود که سفر ستاره ای کارکردی شبیه اسطوره های کهن یا مذهب دارد.

اسطورۀ مبدأ

اسطورۀ مبدأ

نمونه ای دیگر از چگونگی کارکرد رسانۀ معاصر به منزلۀ اسطوره در غرب یافت می شود. از رمان های ده سنتی مانند جِین بدبخت، قهرمان شادی اثر ادوارد ویلر (1878) تا مجموعه های تلویزیونی دهۀ 60 مانند روی راجرز و مجموعۀ سال 2004 کمپانی HBO به نام بی مصرف ها، دنیای غرب به داستان گویی دربارۀ مبدأ آمریکا پرداخته است. غرب با توجیه کردن خشونت اذعان می دارد که ملت در نزاع بین وحشی گری و تمدن به پیش رفته است. قهرمانان غربی سرشار از فردگرایی اند ولی زندگی شان را فدای تمدن نوظهور می کنند. اگر اسطوره ای پویا در پس این داستان ها وجود داشته باشد، باید آمریکایی ها را از جایگاه شان در دنیا مطلع کرده و آن چهار نیاز انسانی کمپبل را رفع کند. جهان غرب احساس بهت و شگفتی انسان در این دنیای گسترده و جذب تمدن شرق به سمت غرب را القا می کند. این داستان ها هم سو با درک علمی روز هستند و جادو یا خدایان جای خود را به قهرمانان قدرتمند و باشخصیت، به عنوان شکل دهندگان دنیا، داده اند. این داستان ها به وسیلۀ

ص:101

تعریف نقش جنسیت ها، از نظم اجتماعی حمایت آیینی می کنند و اذعان می دارند که گسترش جهان غرب و نابودکردن مردمان بومی، بازنمود اجتناب ناپذیر سرنوشت یا ارادۀ الهی است. در نتیجه غرب فرد را در رودررویی با آسیب های روحی زندگی از طریق بهادادن به فردگرایی و رنج دیدن جامعه راهنمایی می کند. پرمخاطب شدن این داستان ها بدان معناست که اسطوره ای قدرتمند و دارای خاستگاه پشت غرب حاضر است که آمریکایی ها از طریق آن به تفسیر جایگاه خود در جهان می پردازند.

اشارات

اشارات

اسطوره فرآیندی روایی است که مردم از طریق آن مبدأ مسائل را تبیین کرده، خود را با الوهیت و سرنوشت وفق داده، به نگرش ها و ساختارهای فرهنگی معنا بخشیده و جایگاه خود را در دنیا تفسیر می کنند. با این که اسطوره در فرهنگ های کهن بیشتر حضور داشته است، آن را در رسانه های معاصر نیز می بینیم. فهم اسطوره ها در پس داستان های مردمی به ما کمک می کند تا قدرت رسانه های معاصر در شکل دهی و تفسیر دنیا را درک کنیم.

نوشتۀ جفری ماهان

ترجمۀ روح الله عطایی

ص:102

برای مطالعۀ بیشتر

برای مطالعۀ بیشتر

Campbell, J. (1959). The masks of God: Vol. 4. Creative mythology. New York: Viking.

Campbell, J. (1972). Hero with a thousand faces. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Cawelti, J. G. (1976). Adventure, mystery, and romance. Chicago: University of Chicago Press.

Eliade, M. (1959). The sacred and the profane: The nature of religion. New York: Harcourt Brace Jovanovich.

Freud, S. (1966). The complete lectures on psychoanalysis. New York: W. W. Norton. (Original work published 1920)

Frye, N. (1963). Fables of identity: Studies in poetic mythology. New York: Harcourt Brace Jovanovich.

Head, J. G., MacLea, L. (1976). Myth and meaning. Evanston, IL: McDougal, Littell.

Jewett, R., Lawrence, J. S. (1977). The American monomyth. Garden City, NY: Anchor/Doubleday.

Jindra, M. (2000). It’s about faith in our future: Star Trek fandom as cultural religion. In B. D. Forbes J. H. Mahan (Eds.), Religion and Popular Culture in America. Berkeley: University of California Press.

Jung, C. (1964). Man and his symbols. Garden City, NY: Doubleday.

Turner, V. (1982). From ritual to theatre: The human seriousness of play. New York: PAJ Publications.

ص:103

ص:104

اسلام

اشاره

اسلام

اسلام در پژوهش های رسانه ای مبحثی به شمار می رود که روز به روز بر اهمیت آن افزوده می شود. این برخاسته از کشمکش هایی است که نمایش این دین و پیروانش یعنی مسلمانان در رسانه ها برانگیخته و خود حاصل بحث بر سر نقش مردم سالاری و رسانه های مردم سالار در حوزۀ اسلام است. جهان، قریب یک میلیارد و سیصد میلیون مسلمان را در خود جای داده است که بیشترشان در سی کشور خاورمیانه، آفریقای شمالی و غربی و آسیا تمرکز یافته اند و اکثریت فراگیر جمعیت را در این کشورها به خود اختصاص داده اند. از این گذشته پنجاه و هفت کشور عضو سازمان کنفرانس اسلامی (OIC) هستند. این سازمان در میان کشورهای اسلامی نقش هماهنگ کننده ای بین المللی را بر عهده دارد که امور اقتصادی، اجتماعی و سیاسی اسلام را به دنیا معرفی می کند. تنها 15% مسلمانان جهان را اعراب تشکیل می دهند با این همه همگان

ص:105

کانون این دین را خطۀ خاورمیانه می دانند. پیامبر مسلمین، محمد صلی الله علیه و آله است که در قرن هفتم ظهور کرد. کتاب مسلمانان قرآن (کریم) است که به اعتقاد مسلمانان وحی مستقیم خداوند متعال است و از طریق جبرییل، فرشتۀ مقرب درگاه الهی، بر دل محمد صلی الله علیه و آله نازل شده است. مسلمانان هم پای یهودیان و مسیحیان، خود را دینداران صاحب کتاب برمی شمارند؛ یعنی می گویند همانند آن ها پیرو دینی وحدانی هستند که کتابشان وحی مُنزل خداوندی است و معتقد به یک پیامبر مانند موسی(ع) هستند. چنین تعریفی، هویتی بارز در حیطۀ تعاریف رسانه ای است که منحصر به اسلام است. اسلام پنج فریضۀ دینی را برای پیروانش در نظر گرفته است که در حکم ستون های این دین به شمار می آیند که عبارتند از:

1. شهادت یا اقرار به دین 2. نمازهای پنج گانۀ یومیه 3. روزه در ماه مبارک رمضان 4. زکات یا دستگیری از بینوایان 5. حج یا زیارت خانۀ خدا در شهر مکه در کشور عربستان که هر مسلمانی واجب است در صورت استطاعت یک بار در عمر خود انجام دهد.

پوشش و لباس مسلمانان در میان ملل مختلف و رسوم متفاوت، فرق می کند برخی زنان مسلمان از چادر و روبنده استفاده می کنند که به آن حجاب، برقع و نقاب می گویند. برخی از مردان نیز سر خود را با سربند هایی مانند دستار یا عمامه می پوشانند. مسلمانان برای عبادت به مکان هایی می روند که مسجد نام دارند.

ص:106

مذاهب اسلامی

مذاهب اسلامی

سنی و شیعه از جمله بارزترین مذاهب اسلامی به شمار می روند. اختلاف میان این دو گروه مذهبی بیشتر سیاسی و کمتر عقیدتی و دینی است. اختلاف میان شیعه و سنی حاصل یک دعوای تاریخی دربارۀ جانشینی محمد صلی الله علیه و آله است. رسوم و سنت های سنی ها و شیعیان گوناگون هستند و با هم فرق می کنند. این دو گروه در ارتباط با هم، گاه دست برادری و تعاون داده اند و گاه در برابر هم به منازعه و کشمکش برخاسته اند. پیروان این دو مذهب زیارت خانۀ خدا را در مکه و دیگر مکان های مقدس سرزمین عربستان سعودی، یک فریضه می دانند. در این میان پیروان آیین صوفی گری، این دو مذهب را به سویی می نهند و تلاش می کنند تعبیر عرفانی تازه ای از اسلام پیش نهند. عارف صوفی مسلک در پی آن است تا خود به تنهایی حقیقت دین را جست وجو کند. به همین دلیل عرفان صوفیانه در درازنای تاریخ نسبت به باورهای مذهبی شیعی و سنی و آداب و رسوم آن ها کمتر مطمح نظر پژوهشگران قرار گرفته است.

از جمله دیگر مذاهب اسلامی می توان به وهابی گری اشاره کرد که امروزه شاهد قدرت گرفتن روز افزون آن در برخی مناطق دنیا هستیم. وهابی گری همان سنی گری مصری در شکل مقتدرانۀ آن است. در اعتقاد وهابی ها برخی مذاهب اسلامی هم چون صوفی گری و شیعه گری، بدعت گذاری در دین بوده و آداب و اعمال پیروانشان غیراسلامی است. قدیمی ترین و بارزترین نهضت های اسلامی در آمریکای شمالی، یکی جامعۀ مذهبی ملت اسلامی که گاه آن را مسلمانان سیاه پوست می خوانند و دیگری عبادت خانۀ مغربی های فرهیخته(1) هستند که بنیانگذاران آن آسیایی تبارند. بین پنج تا هشت میلیون مسلمان در ایالات متحدۀ آمریکا ساکنند که 30 تا 40 درصد آنان را


1- Moorish Science Temple

ص:107

آمریکایی های آفریقایی تبار تشکیل می دهند و باقی اعراب، مردم جنوب آسیا، آفریقا، اروپا و دیگر کشورها هستند که آباء و اجداد آمریکایی های امروزی اند.

با وجود آن که اسلام، گرایش های آزاداندیشانه و میانه رو را در بطن خود می پرورد، آن چه اغلب در رسانه های غربی به گونه ای برجسته به نمایش درآمده، باورهای بنیادگرایانۀ اسلام است؛ برای نمونه یکی از مفاهیمی که همگان دربارۀ اسلامِ بنیادگرا از آن سخن می گویند، مفهوم جهاد است. یعنی همان چیزی که مومنان مسلمان از آن با عنوان نبرد در راه خدا یاد می کنند و غربی ها در نگاهی سطحی آن را به عنوان جنگ مقدس قلمداد کرده اند. پیشوایان اسلامی دربارۀ میزان مقبولیت ارزش های رایج در غرب و نوگرایی آن اختلاف نظر دارند؛ از جمله می توان به اختلاف آن ها دربارۀ مفهوم ساحت عمومی مردم سالاری به عنوان میدانی برای گفتمانی مشترک و نقش در خور رسانه ها در این میان اشاره کرد. قرائت های سنتی اسلام از گفتار (حدیث) و کردار (سنت) حضرت محمد صلی الله علیه و آله یا از قوانین شرعی (شریعت) به طور مستقیم چیز زیادی دربارۀ کارکرد رسانه های جمعی به دست نمی دهد، جز آن که قرآن را به منزله رسانۀ اصلی در هر ارتباط و گفتمانی به حساب می آورد و می پذیرد.

با این حال اندیشمندان اسلامیِ علم رسانه اهمیت فراموش شدۀ کاروان های بیابان گرد را به عنوان یک الگوی ارتباطی در تاریخ گذشته گوشزد می کنند و آن ها را خاستگاه به وجود آمدن الگوهایی پایدار در روابط اجتماعی و مبادلۀ فرهنگی خطۀ خشک خاورمیانه معرفی می کنند . باری، این اندیشمندان به مجال بی مثال موسم سالانۀ حج و اجتماع بیش از چهارمیلیون مسلمان که

ص:108

خاستگاه فرهنگی هر یک با دیگری فرق دارد، اشاره می کنند و می گویند که آن ها همگی در پی رسیدن به آرمانی واحد و سراسر آشتی اند و درست از همین خاستگاه های اجتماعیِ منحصر به فرد است که برداشت های متمایز از رسانه و جامعه برخاسته است.

پاسخ به تصورهای کلیشه ای منفی

پاسخ به تصورهای کلیشه ای منفی

در رسانه های غرب، تصورهای کلیشه ای منفی از مسلمانان و فرهنگ آن ها به دستمایه ای اصلی برای فیلم سازان بدل شده است. تامس ادیسون در سال 1897 با استفاده از دستگاه ثبت تصاویر متحرک خود که آن را کینتوسکوپ می نامید، فیلمی به نام رقص فاطیما ساخت. در این فیلم، زنان عرب در حالی که لباس های تحریک کننده بر تن داشتند، در برابر جماعتی از مردان می رقصیدند و آن ها را وسوسه می کردند. پس از آن نیز در بسیاری از موارد اعراب و مسلمانان را در رسانه ها به شکل کاریکاتورهایی از افرادی نخراشیده و نتراشیده به تصویر می کشیدند که یا سلطان های ثروتمند نفت بودند یا تروریست هایی دیوانه. این کار تا بدان جا پیش رفت که تصاویر کارتونیِ به ظاهر مظلوم علاء الدین و سندباد نیز منتقدان عرب و مسلمان را به ابراز انزجار وادار کرد. بر همین اساس، پوشش خبری در جهان غرب در قرن بیستم و اوایل قرن بیست و یکم گه گاه به ارائۀ تصویری از اسلام پرداخته که آن را دینی خشن و متعصب، دینی که زنان را سرکوب می کند و به طور کلی دینی که با آرمان های مردم سالارانه و آزاداندیش غرب دشمن است، معرفی کرده است.

در سال های دهۀ 1970، جریان اخبار که در کانال های رسانه ای شرق و غرب جریان داشت، خود در دام اتحاد های سیاسی و اقتصادی حاصل از

ص:109

ملاحظات ژئوپولتیک افتاده بود. این جریان خبری در به تصویر کشیدن درگیری های خاورمیانه، به ویژه درگیری میان اسراییل و فلسطین، باز هم موجب شعله ور شدن آتش خشم و انزجار نسبت به مسلمانان شد. از جملۀ این منازعات می توان به بحران کانال سوئز در سال 1955، جنگ میان اعراب و اسراییل در سال های 1967 و 1973، بحران نفت (1974_ 1973)و انقلاب اسلامی ایران (1979_ 1978) اشاره کرد. ولی در سال های پایانی دهۀ 1970، جهان لب به شکایت گشود و حاصل آن به بار نشستن نظم نوین جهانی اطلاعات و رسانه ها بود که خود حاصل گزارشی به شمار می رفت که مصطفی مسمودی، وزیر وقت اطلاعات تونس در سال 1978 به سازمان علمی، فرهنگی ملل متحد، یونسکو، ارائه کرد. مسمودی پیشنهاد کرد در جریان اطلاعات، یکسان سازی انجام پذیرد و از جمله این که از ادامۀ فعالیت رسانه هایی که احتمالا تصویری نادرست و نامطلوب از اقدامات کشورهای در حال توسعه ارائه می دهند، جلوگیری شود. گرد آوری اخبار و انتقال آن در طول مرزهای ملی قانون مند شود و نهادی بین المللی کار نظم بخشیدن و کنترل فعالیت خبرنگاران خارجی را بر عهده بگیرد. در همین راستا، ادوارد سعید هم لب به اعتراض گشود و گفت که ارزش های غربی با تکیه بر تغییر جهت شگرف مصرف گرایی ژئوپولتیک، راه تسلط بر جهان اسلام و دنیای اعراب را یافته است. او معتقد بود که اعراب در عرصۀ بازار آزاد جهان، نفت خود را می دهند و به جای آن فرهنگ غرب را که بیگانه و خصمانه است، می برند.

مسلمانان که خود را در دام مستعمره سازی اقتصادی و فرهنگی می دیدند، ناگزیر از در پیش گرفتن یکی از این دو راه افراطی بودند: یا باید روابط خود را با ملل غرب قطع می کردند یا درصدد برمی آمدند تا ارزش ها و نهادهای

ص:110

اسلامی را به شیوۀ خصمانه جهانی کنند. برخی نویسنده ها مانند ساموئل هانتینگتِن بر این باورند که برخورد تمدن ها، ستیزه های فرهنگی و مذهبی ریشه داری را به بار آورده اند که ثمرۀ تنش هایی از این دست اند ولی نویسنده های دیگر می گویند که تاریخچۀ تساهل و احترام نسبت به دیگر مذاهب در اسلام بس بلند است. این آرای متضاد، اغلب محور بحث های جهان معاصر هستند که خود بر آنند تا نقش و جایگاه مسلمانان را در جهان نوگرا و کثرت گرای امروز مشخص کنند.

در سال های آغازین دهۀ 1990 که دربارۀ نحوۀ گزارش وقایع جنگ خلیج فارس در سال 1991 اعتراض وجود داشت و رهبران شیعۀ ایران کتاب جنجال برانگیز آیات شیطانی سلمان رشدی را منع کرده بودند، فاصلۀ عمیق میان نوگرایی غرب و سنت گرایی اسلام بیش از پیش ملموس شد. شورای اروپا خواستار بهبود تصویر منفی غرب از جهان اسلام شد و جمعیت یورومد که نهادی غیردولتی و مدنی است، هشدار داد تنها در صورتی روابط سیاسی و اقتصادی میان اتحادیۀ اروپا و منطقۀ مدیترانه بهبود می یابد که تصویرهای کلیشه ای منفی به کناری نهاده شود و عملکرد رسانه ها همه جا بهبود یابد.

در اواخر سال 2005 و 2006 و در پی انتشار تصاویر کاریکاتوری (موهن) پیامبر اسلام، محمد صلی الله علیه و آله در روزنامه ها و مجلات اروپایی، روابط میان دنیای اسلام و غرب رو به وخامت نهاد؛ چرا که دنیای اسلام اعتراض شدید خود را نسبت به انتشار این تصاویر که نخستین بار در روزنامۀ دانمارکی ژیلان پوستن به چاپ رسید، ابراز کردند. بسیاری از مسلمانان چنین کاریکاتورهایی را تاراج دهندۀ دین و موهن می دانستند. این از آن رو است که مسلمانان همه بر

ص:111

این باورند که به تصویر کشیدن پیامبر در قالب یک کاریکاتور برای جلوگیری از رواج بت پرستی ممنوع است.(1)

سازمان کنفرانس اسلامی در واکنش به این تصاویر موهن، موضعی هماهنگ اتخاذ کرد و یک صدا به اعتراض پرداخت ولی این اعتراض در بسیاری از کشورهای اسلامی رنگی خشنونت بار به خود گرفت. در این میان مدافعان کاریکاتورهای موهن بر این باور بودند که این تصاویر حتی با وجود زنندگی، در مقولۀ آزادی بیان قرار می گیرد و باید در برابرشان تساهل ورزید.

با این همه، تصاویر کاریکاتوری بحث برانگیز خود مرافعۀ رو به تزاید بر سر سازگاری آزاد اندیشی مردم سالار با اسلام سنتی و احترام نسبت به باورهای سنتی در مردم سالاری غرب را در آستانۀ بحران تازه ای قرار داد.

تحلیل تصویر کلیشه ای رسانه

تحلیل تصویر کلیشه ای رسانه


1- مشخص نیست نویسندگان بر اساس کدام مطالعه یا تحقیق چنین نتیجه گیری خامی را به دست آورده و در چنین اثر علمی ای آورده اند. بدیهی است در نظر همۀ آن ها که در برابر نشر و چاپ این کاریکاتورها برآشفته اند، در وهلۀ نخست اهانت روا داشتن به انسان برگزیدۀ خداوند، محمد امین صلی الله علیه و آله، آن هم از سوی کشورهای منادی آزادی بیان و رواداری سخت و تکان دهنده بوده است تا ایدۀ مخالفت با بت پرستی؛ (گ.)

ص:112

تحلیل رسانه ای، کانون توجه خود را بر ابعاد میان فرهنگی تصورهای کلیشه ای مربوط به اعراب و مسلمانان در رسانه های خبری، ادبیات و فیلم قرار داده است. تصور های کلیشه ایی از این دست صورت هایی تحریف شده اند. از این صورت های تحریف شده چیزی حاصل می شود که به قول یک نویسنده همان احساس نومیدی و هراس است؛ حال آن که به گفتۀ حداد، اعراب و مسلمانان هم چنان با تعصب، ارعاب، تبعیض، سوءتفاهم و حتی نفرت دست به گریبان اند. به همین دلیل گروه های ضربت سیاسی فعال در آمریکا و اروپای غربی با بهره گیری از راهبرد اعتراض و مقاومت، در برابر آن چه رسانه ها به ناحق عرضه می کنند، اعتراض های مذهبی و نژادی را که خود حاصل هوشیاری است، برانگیخته اند. از جملۀ این گروه های سیاسی می توان به شورای روابط اسلام و آمریکا، کمیتۀ ضدتبیض اعراب و آمریکا و گروه دیده بان رسانۀ عرب اشاره کرد. بخش اعظم راهبرد واکنش رسانه ای مسلمانان، مبتنی بر نظریه های کلیشه پردازانه بوده است. بیشتر نظریات مریوط به کلیشه پردازی را می توان به دو گروه تقسیم کرد؛ بخشی از این نظریات فرآیند های شناختی فردی را مطمح نظر قرار می دهند و بخشی دیگر به علل فرهنگی و اجتماعی می پردازند. نظریات فردیِ کلیشه پردازی، مبتنی بر انگیزه های خاص و خصلت های شخصیتی اند ولی رویکردهای فرهنگی و اجتماعی برای توضیح فرایند کلیشه پردازی بر نظریات متعارض و الگوهای یادگیری اجتماعی تکیه می کنند. در سال های واپسین سدۀ بیستم، نگرش های نوین تحلیل رسانه های اسلامی در پی دستیابی به جایگزین هایی برای کلیشه پردازی برآمدند. بر اساس این نگرش ها گفتمان فرهنگی دربارۀ بنیادهای اجتماعی رسانه بر پنداشت های گوناگونی استوار است. کای حافظ در این باره به ترسیم مراحل معینی پرداخت

ص:113

تا به کمک آن ها عملکرد رسانه های غرب در مواجهه با جهان اسلام بهبود یابد و هم چنین نگرش های موجود در جهان اسلام به موضوع نوگرایی در غرب نیز بهتر شود؛ از جملۀ این مراحل می توان به این موارد زیر اشاره کرد:

ایجاد فضای لازم برای رشد رسانه های نقاد داخلی، تدوین شیوه نامه ای قانون مند برای ارباب رسانه ها تا در چهارچوب آن دست اندرکاران رسانه ای به دیگر فرهنگ ها و سنت ها احترام بگذارند، گوناگونی منابعِ در دسترس ارباب رسانه ها، بهبود پوشش اخبار مربوط به بحران ها توسط رسانه های خبری با هدف جلوگیری از گسترش تنش ها، ایجاد کانال ها و شبکه هایی برای توسعۀ گفتمان فرهنگی و ایجاد مرکزی در منطقۀ مدیترانه برای رصد کردن و بررسی مقایسه ای رسانه ها.

رسانه های اسلامی مردم سالار

رسانه های اسلامی مردم سالار

چند کشور صاحب سنت های اسلامی از موفقیت چشمگیری در رشد و توسعۀ رسانه های مردم سالار برخوردار بوده اند؛ مانند لبنان، مصر، اردن و مراکش. این کشورها نه چندان زیاد ولی دست کم تا اندازه ای توانسته اند در زمینۀ میدان دادن به گفتمان مردم سالارانه از طریق رسانه های ملی و وضع سیاست هایی که به رسانه های نوشتاریِ خصوصی مجالی برای رشد می دهند، موفقیت حاصل کنند. گرچه بیشتر حکومت های این کشورها، عنان بنگاه های عمومی سخن پراکنی را به سختی در دست می فشارند ولی طرفداران مطبوعات آزاد در این کشورها از خطرهایی بیمناک هستند که از اردوگاه بنیادگرایان مذهبی مخالف مانند وهابی ها برمی خیزند و روزنامه نگاران را تهدید می کنند. از سویی دیگر پدیده های نوظهور در صنعت تلویزیون نیز مطمح نظر بسیاری

ص:114

قرار گرفته است؛ این مهم به ویژه دربارۀ تلویزیون قطری الجزیره و پوشش خبری این شبکه از تحولات جنگ عراق و پیامدهای آن صدق می کند. الجزیره طلایه دار تحول چشم انداز خبر پراکنی در خاورمیانه است. الجزیره، شبکه ای است که اندیشۀ سلطۀ رسانه ای غرب را به چالش کشیده است.

حمله های تروریستی یازدهم سپتامبر 2001 به آمریکا در چگونگی نمایش اسلام و اعراب در رسانه های غربی نقشی محوری را بر عهده داشتند. پس از یازده سپتامبر، پوشش رسانه ای غرب در ابتدا هنوز متاثر از همان تصورات کلیشه ای از اسلام و اعراب بود ولی در پی آن، پوشش خبری هویت ها و انگیزه های مذهبیِ نقش آفرینان دری را گشود که در پسِ آن ابعاد سیاسی و اجتماعی به هم بافتۀ اسلام و جوامع خاورمیانه و روابط دگرگون شوندۀ آن ها با اروپای غربی و آمریکای شمالی خودنمایی می کرد.

نوشتۀ آلن پالمر و عبدالله قَلّاب

ترجمۀ رضا بهار

ص:115

برای مطالعۀ بیشتر

برای مطالعۀ بیشتر

Ahmed, A. S. (1988). Discovering Islam: Making sense of Muslim history and society.NewYork: Routledge.

Barber, B. R. (1995). Jihad vs. McWorld: Terrorism’s challenge to democracy. NewYork : Ballentine.

Eickelman, D. F. Anderson, J. W. (2003). New Media in the Muslim World: The Emerging Public Sphere .Bloomington: Indiana Universit Press.

Gareeb, E. (1983). Split vision: The portrayal of Arabs in the American media.Washington, DC: American Arab Affairs Council.

Haddad, Y. (1991). The Muslims of America. New York: Oxford University Press.

Hafez, K. (1999). The West and Islam in the mass media: Fragmented images in a globalizing world.Cresskill, NJ: Hampton Press Inc.

Huntington, S. P. (1996). The clash of civilizations and the remaking of world order.New York: Simon Schuster.

Hussain, M. (1986). Islamization of communication theory. Media Asia,13(1), 32–36.

Kamalipour, Y. R. (1995). The U.S. media and the Middle East: Image and perception. Westport, CT: Greenwood Press.

Leonard, K. I. (2003). Muslims in the United States: The state of research.New York: Russell Sage Foundation.

Palmer, A., Gallab, A. (2001a). Beyond antipathy: a dialogic approach to conflict between Arab and Western

ص:116

cultures. Paper presented at Arab Stereotypes Conference. Retrieved June 22, 2005, from:

http://www.lau.edu.lb/centers-institutes/bima/papers.html

Palmer, A., Gallab, A. (2001b). Islam and Western culture: Navigating terra incognito. In D. A. Stout J. M. Buddenbaum (Eds.), Religion and popular culture: Studies on the interaction of world views.Ames: Iowa State University Press.

Qumsiyey, M. B. (1998, January). 100 Years of Anti-Arab and AntiMuslim Stereotyping. The Prism.Retrieved June 22, 2005, from:

http://www.ibiblio.org/prism/jan98/anti_arab.html

Said, E. (1978). Orientalism. New York: Vintage Books.

Said, E. (1981). Covering Islam. How the media and the experts determine how we see the rest of the world. New York: Pantheon.

Schlesinger, P. (1993). Islam, postmodernity, and the media: An interview with Akbar S. Ahmed. Media, Culture and Society,15(1), 29–42.

Shaheen, J. (1984). The TV Arab. Bowling Green, OH: Bowling Green State University Popular Press.

Shaheen, J. (2001). Reel bad Arabs: How Hollywood vilifies a people.Brooklyn, NY: Olive Branch Press.

Terry, J. (1985). Mistaken identity: Arab stereotypes in popular writings. Washington, DC: American Arab Affairs

Council.

ص:117

اینترنت و محیط های مجازی

اشاره

اینترنت و محیط های مجازی

اینترنت، آرایشی از سیم ها و ارتباطات رایانه ای است که افراد پس از وارد شدن به یک سامانۀ رایانه ای به آن دسترسی پیدا می کنند و از این طریق به جست وجو در وب سایت های گوناگون پرداخته یا به ای میل خود دسترسی می یابند. در حالی که واژۀ اینترنت کلمه ای است که بیشتر مردم برای توصیف شبکۀ جهانی وب از آن استفاده می کنند ولی این واژه چیزی بیش از این مفهوم را در برمی گیرد. این واژه به شبکۀ شبکه ها تعریف شده است که فراهم آورندۀ زیرساختاری است که از طریق آن تمامی رایانه های سراسر جهان با یکدیگر ارتباط برقرار می کنند. فن آوری میزبانی اینترنت به کاربران این امکان را می دهد تا توسط اتاق های گفت وگو با یکدیگر ارتباط برقرار کنند، اقدام به جست وجو در محیط اینترنت نمایند و به دوستان خود پیام های خصوصی بفرستند.

فضای مجازی(1) عبارت دیگری است که به عنوان مترادفی برای اینترنت به کار می رود. این عبارت بیانگر دنیایی مجازی است که در آن فن آوری و تخیل در ورای صفحۀ رایانۀ کاربر با یکدیگر پیوند می خورند. ویلیام گیبسِن در


1- Cyberspace

ص:118

رمان تخیلی خود با نام Neuromancer (1984)، برای تشریح محدودۀ دیجیتالی ای که قهرمانان داستان هنگام متصل شدن رایانه به مغز ایشان، وارد آن می شدند از عبارت فضای مجازی استفاده کرد.

فضای مجازی، به عنوان فضای شبکه ایِ واقعیت مجازی، به نوعی به محدوده ای اسرارآمیز تبدیل شده که در آن مردم تنها به استفاده از فن آوری نمی پردازند بلکه به بخشی از یک شبکۀ رایانه ای تبدیل می شوند. فضای مجازی و اینترنت به عنوان سرحدی جدید در نظر گرفته می شوند. در این فضا مردم این امکان را می یابند تا با یکدیگر و با اطلاعات به طُرقی جدید برخورد پیدا کنند؛ زیرا اینترنت جابجایی بین فضای واقعی و مجازی را سهل و آسان می کند. ایدۀ حرکت و جابجایی بین این فضاها را می توان به خوبی در پیشوندcyber که ریشه ای یونانی داشته و به معنی سکاندار یا خلبان، کسی که دیگران را در جابجایی از نقطه ای به نقطۀ دیگر راهنمایی می کند، مشاهده نمود. محیط های سایبر (فرمانشی)، فضاهایی رایانه ای و نمایانگر گستره ای از تصاویر دیجیتال، نمادهای تصویری و متون هستند. حرکت در بین محیط واقعی یا آف لاین و محیط آن لاین به واسطۀ فن آوری اینترنت امکان پذیر می گردد. از این رو، اینترنت ابزاری است که شکل دهندۀ فضا و حرکت است.

اینترنت برای اهداف گوناگونی استفاده می شود؛ به عنوان منبع اطلاعاتی یا ابزاری برای انجام بحث و گفت وگو، فضایی برای ساخت شناسه و محل تبادل نظر. به هر حال علاوه بر کاربردهای فراوانی که اینترنت دارد از این فن آوری به طور فزاینده ای به عنوان فضایی برای انجام امور دینی استفاده می شود و این امکان را برای افراد فراهم می آورد تا به اطلاعات مذهبی، فعالیت های دینی و هم کیشان خود دسترسی پیدا کنند. برای بیش از دو دهه اینترنت فضایی بوده

ص:119

است که در آن، مراسم های مذهبی انجام گرفته و در آن عقاید مذهبی سنتی به بحث و گفت وگو گذاشته شده است.

ظهور مذهب آن لاین

ظهور مذهب آن لاین

شروع استفاده از اینترنت برای انجام امور مذهبی به اوایل سال1980 برمی گردد. هنگامی که مشتاقان استفاده از رایانه برای انجام این گونه امور به راه هایی که اینترنت می توانست برای انتقال اطلاعات دینی و مذهبی مورد استفاده قرار گیرد، آگاهی پیدا کردند. نخستین گروه مذهبی آن لاین،net.religion بود؛ مجمعی که به بحث و گفت وگو دربارۀ مسائل مذهبی، اخلاقی و نتایج اخلاقی اعمال انسان اختصاص داده شده بود. این مجمع تا اواسط سال 1980 رشدی پیوسته داشت و در این هنگام به زیرگروه های دیگری تقسیم شد که این زیرگروه ها عبارتند از:alt.religion،soc.culture، soc.religion و talk.religion.

در طول سال1980، دیگر علاقه مندان به استفاده از رایانه برای امور دینی و برنامه نویسان به تشکیل گروه های گوناگون آن لاین پرداختند که هر کدام از این گروه ها به امور مذاهب مطبوع خود می پرداختند؛مانند اولین خبرنامۀ ای میلی مسیحیت،اطلاعات یک پارچۀ کلیسای متدیست و گروه net.religion.jewish.

در سال1986 اتفاقی خاص برای دین و اینترنت رخ داد؛ آن هنگام که مراسم یادبودی به صورت آن لاین برای بزرگداشت چالنجر، شاتل فضایی آمریکا که کمی پس از پرتاب به فضا منفجر شد، برگزار می گردید. در این مراسم که در انجمن گفت وگوی شبکۀ unision ترتیب داده شده بود، مراسم

ص:120

عشای ربانی با استفاده از نیایش های مسیحیت و کتاب مقدس برگزار شد که در حین این مراسم، فرجه ای نیز پیش بینی شده بود که طی آن افراد بتوانند نظرات خود را دربارۀ این حادثه به شبکه ارسال کنند. این مراسم آن لاین، نشان دهندۀ نیروی ابزاری چون رایانه برای گردهم آوردن یک مجمع در زمانی خاص و با وجود محدودیت های جغرافیایی یا فرقه ای بود.

با توجه به این که دین همیشه بر ارتباطات تاکید داشته است، اینترنت ابزاری منحصر به فرد و فرصتی مناسب برای شناساندن مذاهب سنتی به شمار می آید. در سال 1990، گروه های دینی و فهرست های پُستی بیشتری مانندEcunet،(1) H-judic(2) وBuddha Net به منصۀ ظهور رسیدند. یکی دیگر از پایگاه های اینترنتی دینی برجسته، راه اندازی اولین کلیسا در فضای مجازی در سال 1992 بود.(3) یک همایش مذهبی مسیحی مجازی که توسط پرزبیتارین های آمریکا به عنوان اولین کلیسای آن لاین غیرفرقه ای ایجاد شده بود. با انتشار مقالۀ ویژۀ مجلۀ تایم دربارۀ مذاهب آن لاین در سال 1996، شماری از وب سایت های مذهبی و منابع آن لاین پا به عرصۀ ظهور گذاشتند؛ از نخستین وب سایت مربوط به راهبان (صومعۀ عیسی مسیح در بیابان(4)) گرفته تا اولین فصل نامۀ الکترونیکی اسلامی یعنی تولد دوباره: یک ماه نامۀ اسلامی(5) و راه اندازی وب سایت virtual Memorial Garden مرتبط با مسائل مربوط به انسان و حیوانات خانگی.(6)

مقالۀ یافتن خداوند در اینترنت، نشان دهندۀ آگاهی رسانه ها از جنبه ای از کارکرد اینترنت است که می توان از آن به عنوان فضای دینی استفاده کرد. عبارات دینیِ بسیاری دربارۀ دین آن لاین ارائه شده است؛ مانند صومعه های مجازی، آیین های مذهبی آن لاین، مجامع دینی آن لاین و اونجلیسم. اینترنت برای مبلغین


1- www.ecunet.org
2- www.h-net.org
3- www.godweb.org
4- www.christdesert.org
5- Renaissance: A Monthly Islamic Journal (www.renaissance.com.pk)
6- catless.ncl.ac.uk/vmg/

ص:121

دینی شرایط جدیدی را فراهم می آورد تا از عقاید دینی و تجارب مربوط با آن به واسطۀ انواع گوناگون وب سایت ها، اتاق های گفت وگو و ای میل که به مباحث دینی و مذهبی مختلف اختصاص یافته اند، آگاهی پیدا کنند. برخی از جست وجوگران مذهبی علاقه به کاوش مذاهب کهن در بافتاری جدید دارند؛ وب سایت های ارتباط محور مانند www.crosswalk.com

ابزارهای مطالعاتی کتاب مقدس و اطلاعات انجمن اخوت را از طریق اینترنت در اختیار مسیحیان قرار می دهند. برخی دیگر با استفاده از اعتقادات سنتی، در دنیای دیجیتال قالب های جدید مذهب را تجربه می کنند. مذاهب کهن مانند ویکا و مذاهب جدید اینترنتی مانند تکنوکفر(1) همگی دارای پایگاه های اینترتنی هستند.

در وب سایت بیلیف نت(2) که یک جامعۀ الکترونیک چنداعتقادی است، شاهد آثار دیجیتال بینامذهبی هستیم که انعکاس دهندۀ تفکرات دالایی لاما، صفحه نمایش های الهام بخش و متون مذهبی آیین های مختلف هستند. مذاهب اینترنتی به جست وجوگران مذهبی فرصت کاوش در قالب های گوناگون مذهب را می دهند.

بیلیف نِت امیدوار است که با کمک رسانی به مردم از طریق ارائۀ اطلاعات، ایجاد انگیزه و الهام بخشی، نیازهای مذهبی، معنوی و اخلاقی آن ها را برطرف نماید. بیلیف نِت پذیرای انواع گوناگون رویکردهای مذهبی و معنوی است. از این رو هواخواه یک نظام اعتقادی خاص نیست.

از بیانیۀ بیلیف نِت 9 نوامبر سال 2005

www.beliefnet.com/about/index.asp

کلیساهای مجازی و معابد مجازی

کلیساهای مجازی و معابد مجازی


1- Technopaganismالحاد نوین سازگارشده و آیینی شده در زمینه ای تکنولوژیک؛(گ.)
2- www.biliefnet.com

ص:122

معابد و کلیساهای مجازی از اَشکال خاص کاربرد اینترنت در ارتباط با امور دینی هستند. محیط هایی آن لاین که در آن ها گروه های پیوندیافتۀ الکترونیکی به صورت نمادهایی نو از کلیساها و معابد سنتی ظهور پیدا می کنند. با این که آن ها بیشتر به شکل سایت های اینترنتی هستند، از هزاران هزار کلیسا یا معبد موجود در دنیای حقیقی که در وب سایت ها ارائه شده اند، متفاوت هستند.

این موارد تنها در اینترنت وجود داشته و هیچ معادل و ساختار همسانی در بیرون از دنیای شبکه ندارند. صدها نوع از این فضاهای مجازی برای نیایش و عبادت وجود دارند. این کلیساها و معابد مجازی، منابعی آن لاین را برای انجام مراسم عبادی فراهم می آورند؛ مانند ای میل هایی از خواندنی های دینی روزمره یا آرشیوهایی از خطابه های دیداری و شنیداری. نمونه های دیگری نیز وجود دارند که خدمات بولتنی(1) را ارائه می کنند که به افراد این امکان را می دهند تا پرسش های دینی خود را مطرح کنند. معابد یا کلیساهای جامعِ مجازی بیشتر سایت هایی هستند که با استفاده از زبان و تصاویر بناهای سنتی، برای فراهم آوردن چهارچوبی جهت جست وجو طراحی شده اند. این گونه سایت ها می توانند نمادهایی از کلیساهای کوچک برای دعا و یک شبستان کلیسا که افراد می توانند با یکدیگر ملاقات کنند و با یکدیگر تعامل داشته باشند و یک متن از انجیل یا متون دینی آن لاین دیگر را شامل شوند. به این نمونه ها با عنوان کلیساهای بدون دیوار اشاره می شود؛ نمونه هایی از این دست اولین کلیساهای مجازی را شامل می شوند که توجه بیشتر رسانه ها را به خود جلب کرده است؛ مانند کلیسای احمقان؛(2) این کلیسا اولین کلیسای آن لاین انگلستان است که امکان همایش آن لاین را برای شرکت در خدمات هفتگی


1- BBSs (bulletin board services)
2- the Church of Fools (www.shipoffool.com/church)

ص:123

در یک محیط سه بعدی ایجاد می کند و برای یک انجمن آن لاین این امکان را فراهم می آورد تا به صورت هفتگی در آیین های مذهبی ای که در محیطی چندکاربره برگزار می شوند، شرکت کنند. در طی 24 ساعت اولیه، کلیسا 41000 بازدیدکننده داشت و در طی آن بحث های بسیاری در رسانه های بین المللی دربارۀ کاربرد کلیسای آن لاین برای مذاهب انجام شده است. در حالی که مجالس هفتگی متوقف شده، کلیسا هنوز به اعضای آن لاین خود این امکان را می دهد تا وارد سایت شده و به تعامل با یکدیگر بپردازند.

آیین های آن لاین

آیین های آن لاین

اینترنت هم چنین می تواند به عنوان فضایی مقدس استفاده شود؛ فضایی مختص به انجام مراسم عبادی. بسیاری از آیین های مذهبی تا حد بسیار زیادی در تبدیل اینترنت به فضایی مقدس موثر بوده اند. یکی از اولین مراسم دینی برگزارشده در اینترنت در سال 1996 بود؛ زمانی که راهبه های تبتیِ مستقر در نیویورک مراسم خاصی را انجام دادند که طی آن فضای اینترنت را برای انجام آیین های مذهبی بودا تقدیس نمودند.

سایت وابسته به راهبه ها این امر را این گونه تشریح می کند که:

در استفاده از اینترنت ما بیشترِ توجه خود را معطوف به انواع شبکه هایی کردیم که هم به طور مثبت و هم منفی، بازتاب دهندۀ ماهیت انسانی افرادی است که از آن استفاده می کنند. از این جنبه آشکار است که فضایی، فضای مجازی شناخته می شود که برای دعا و طلب مغفرت روحی بسیار مناسب است.(1) در طی 30 دقیقۀ مراسم، راهبه ها شعر می خواندند و در این حال فضا را به عنوان فضای مجازی تجسم می کنند؛ قلمرو شبکه بندی شدۀ رایانه ها.


1- The Blessings of Cyberspace, www.namgyal.org/blessing.html

ص:124

هم چنین دیگر گروه های دینی، اینترنت را به عنوان یک محیط دینی مجازی، مقدس می دانند. برندا براشر در تحقیق خود دربارۀ دین آن لاین، نمونه های متعددی از مراسم عبادی آن لاین آورده است؛ مانند cyberseder، آیینی آن لاین از عید رهایی است که به یهودیان کمک می کند دوباره در خلوت خانه های شان با خدای خود عهد ببندند. براشر می گوید که از طریق تقویت مفاهیمی هم چون زمان مقدس، وجود و تمرین روحی، مذاهب آن لاین به افراد این امکان را می دهند که میراث فرهنگی دینی ادیان و اعتقادات گوناگون را مشاهده کنند و بدین گونه می توانند به پیدایش توافق نظر در بین ادیان کمک کنند.

مراسم عبادی مشترک عبارتست از زیارت های مجازی که می توانند معبدهای مجازی کاتولیک مانند معبد مریم مقدس یا معبد مجازی انجمن فرهنگی شینتو در ژاپن باشند. دیگر زیارت های مجازی شامل ملاقات های آن لاین از زیارتگاه های سنتی هستند. شهر مجازی اورشلیم، یهودیان را قادر می سازد تا به اطلاعات دینی و فرهنگی مرتبط با دین یهودیت دست یافته و یا حتی دعایی را ای میل کرده تا در شکاف های دیوار باختری شهر اورشلیم قرار دهند. با استفاده از نرم افزارIRC (نوعی چَت تقویت شدۀ اینترنتی که این امکان را فراهم می آورد چند کاربر بر روی یک کانال به طور هم زمان قرار گرفته و مکالمات نوشتاری گروهی داشته باشند) یا اتاق های گفت وگو، کاربران اینترنتی دینی می توانند در جلسه های آن لاینِ دعا شرکت کنند. در بسیاری از مواقع کاربران یکدیگر را در دیگر اتاق های گفت وگوی آن لاین ملاقات کرده و سپس تصمیم به تشکیل جلسه های هفتگی می گیرند و این جلسه های در زمانی خاص و با تعداد محدودی دعاکننده برگزار می شوند.

ص:125

تحقیق انجام گرفته درباره جلسه های نیایش در محیط های چندکاربرۀ مجازیِ واقعی نشان می دهد که گرچه جلسات آن لاینِ دعا مانند مراسم نیایش سنتی نیست ولی برخی از ویژگی های بنیادین مراسم کلیساهای سنتی را البته با سبک هایی بدیع در خود جای داده است. این نمونه ها نشان دهندۀ روش های گوناگونی است که رهبران دینی و مبلغین مذهبی به واسطۀ آن ها سعی در گسترش آموزه های سنتی به صورت آن لاین داشته اند.

انجمن های مذهبی آن لاین

انجمن های مذهبی آن لاین

انجمن های مذهبی آن لاین، گروه هایی هستند که تعامل بین هم کیشانی که دارای برخی ارتباطات یا عقاید مذهبی مشترک بوده و به دلایل جغرافیایی از هم دور افتاده اند را تسهیل می کنند. برخی از انجمن های آن لاین تعمداً توسط کلیسا یا گروه های مذهبی ایجاد می شوند. این انجمن ها می توانند از طریق سایت ایجاد شوند و ممکن است از فن آوری های واقعیِ دیداری _ شنیداری برای ایجاد گردهمایی های مذهبیِ الکترونیکی استفاده کنند؛ مانند آن چه توسط برخی افراد برای ایجاد گردهمایی های مذهبیِ تلویزیونی انجام می گیرد. انجمن های دیگری نیز در سطح عامۀ مردم توسط افراد عامه شکل می گیرند. این امر بیشتر زمانی رخ می دهد که افراد در حین جست وجو برای پیدا کردن گروه های مورد نظر خود، افراد دیگری را به صورت آن لاین و اتفاقی ملاقات می کنند. انجمن های مذهبی آن لاین دربارۀ یک موضوع دینی خاصِ مرتبط با یک مذهب مشخص شکل می گیرند. برخی از این موضوعات دینی عبارتند از عرفان یا علوم دینی یا توجه خاص به بخشی از یک موضوع دینی مانند موهبت غیب گویی یا یک وابستگی مذهبی مانند وابستگی به کلیسای انگلیس یا

ص:126

عضویت در کلیسای مسیحیت. در حالی که بسیاری از سایت ها خود را جزء انجمن های آن لاین قلمداد می کنند ولی بیشتر آن ها ارتباط با متون ترکیبی و تصاویر را امکان پذیر می کنند. انجمن های مذهبی آن لاین، گروه های تعاملی ای هستند که ارتباط دوطرفه را با استفاده از فن آوری های رایانه ای متعددی مانند ایمیل یا IRC تسهیل می کنند.

بدون توجه به این که چه نوع فن آوری ای استفاده می شود، انجمن های مذهبی آن لاین اطراف موضوعات و تم های عمومی دور می زنند؛ چیزهایی مانند بصیرت، تعامل و ارتباط. افراد، انجمن مورد نظر خود را مطابق با نوع بینش و بصیرتی که خواهان کسب آن هستند، برمی گزینند. قدرت ارتباط بر اساس وابستگی و نزدیکی ای که افراد به گروه یا موضوع مورد بحث حس می کنند، شکل می گیرد. مطالعات متعددی دربارۀ ماهیت و تاثیرات انجمن های مذهبی آن لاین بر عقاید دینی اعضاء با در نظر گرفتن آیین های گوناگونی مانند مسیحیت و حتی ادیان بت پرستی انجام شده است. این مطالعات این موضوع را بررسی می کنند که چگونه مشارکت اعضا در محیط های متنیِ آن لاین به طور فردی و اجتماعی بر تعیین هویت دینی آن ها تاثیر دارد. تحقیقات انجام شده نشان می دهند که اینترنت راهی را برای بررسی مجدد مفاهیم سنتیِ مشارکت در مراسم دینی از طریق تسهیل تعامل بین افرادی که دارای عقاید مشترک هستند و معمولا به دلیل محدودیت های جغرافیایی یا زمانی از یکدیگر دور افتاده اند، فراهم می آورد. برای برخی از این اعضاء، زندگی در محیط جمعی آن لاین نسبت به شرکت در انجمن های معمول در دنیای واقعی از جذابیت بیشتری برخوردار بوده است. برای برخی دیگر اینترنت ابزاری برای آزمودن و محکم کردن پایه های مذهبی شخصی فراهم

ص:127

می کند که به مذهب ایشان و آیین های مربوط به آن ارتباط دارد. انجمن های آن لاین هم چنان به عنوان جنبه ای خاص از کاربرد دینی اینترنت باقی خواهند ماند.

شاهدان آن لاین (اِونجلیسم)

شاهدان آن لاین (اِونجلیسم)

در کنار ایده های بحث برانگیز دربارۀ چگونگی تشکیل کلیسا یا انجمن مذهبی، اینترنت سبک های انتقال عقاید بین افراد گوناگون را تغییر می دهد. جنبشی در زمینۀ شاهدان آن لاین، که بیشتر با نام اونجلیسم از آن یاد می شود، پا به عرصۀ ظهور گذاشته است. کتاب های متعدد و منابع آن لاین گوناگونی برای مشاوره در این زمینه پدید آمده اند. شهادت دادن آن لاین به معنی حضور مذهبی هدفمند در فضای مجازی به طرق گوناگون مانند وب سایت ها، اتاق های گفت وگو و از طریق فهرست های ای میل است. در حالی که در برخی موارد این کار به روش از بالا به پایین انجام می گیرد که در آن نهادهای دینی از این فعالیت ها حمایت کرده و منابع لازم را برای انجام آن ها فراهم می آورند، در مواردی دیگر مبلغین مذهبیِ اینترنتی هستند که این وظیفه را می پذیرند. یکی از اولین گروه هایی که اینترنت را به عنوان یک نیروی بالقوه در حیطۀ تبلیغ دینی معرفی کرد، شبکۀ ارتباطی گاسپل(1) بود که در سال 1995 اجرا و راه اندازی شد و هدف آن تشویق افراد برای تفکر عمیق در ماهیت خدا بود که این امر توسط بهترین اخبار انجام می شد. فضای این سایت، خدمات خاص و حمایت های تکنولوژیکی را برای کشیش های مسیحی مانند مرکز بیلی گراهام(2) فراهم می کرد؛ هم چنین انجمن بین الملل کتاب مقدس(3) را شامل می شد. دیگر منابع شاهدان آن لاین مسیحی، آیین نامه ها و دوره های


1- Gospel Communication Network (www.gospelcom.net)
2- the Billy Graham Center (www.gospelcom.net/bgc/)
3- the International Bible Society (www.gospelcom.net/ibs/)

ص:128

آموزشی را برای کسانی که به دنبال راهبردهایی برای شهادت دادن بودند، فراهم می کنند. سایت آن لاین Brigada(1) راهکارهای خاصی را برای ایجاد محیط های وب که به سمت وسوی غیر مسیحی است، برای معرفی مسیح به آن ها ارائه می کند. دیگر سایت ها به عنوان محیط های تعاملی طراحی شده اند؛ مانند سایت مسیح کیست؟،(2) که بحث های اعتذاری دربارۀ شخص مسیح را ارائه می کند.

آندرو کارگا در کتاب خود با نام اونجلیسم الکترونیک: مطرح کردن کتاب مقدس در فضای سایبر(1999) به بررسی تحقیق دربارۀ اونجلیسم در همایش های آن لاین یا وب سایت ها می پردازد. او معتقد است مبلغین مذهبی پیش از ورود به فضای مجازی بایستی به زبان فن آوری و هم چنین به این فرهنگ بدیع آشنایی کامل داشته باشند. هنوز اونجلیسم تنها یک پدیدۀ انجیلی یا پروتستان صرف نیست. کلیسای کاتولیک در یک سند رسمی آن لاین از جانب واتیکان اونجلیسم را تایید و مورد حمایت قرار داده است. استفاده از اینترنت به عنوان ابزاری برای تبلیغ دین در بین دیگر جوامع دینی نیز یافت می شود. نمونه ای قابل توجه، طراحی وب سایت هایی از سوی بخش هایی از جامعۀ ارتدکس افراطی یهودیت است که از آن ها به عنوان ابزارهایی برای برقراری ارتباط با یهودیان سکولار استفاده می کنند.

مطالعۀ مذاهب شبکه ای

مطالعۀ مذاهب شبکه ای

در اواسط سال 1990، مذهب آن لاین، نظر بسیاری از محققین و مبلغین دینی را به خود جلب نمود و سبب بروز و ظهور واکنش ها و روش شناسی گوناگونی شد. محققین ارتباطات مذهبی کامپیوتری(3) (CMC) سعی در


1- www.brigada.org/today/ articles/web-evangelism.htm
2- Who is Jesus? (www.ccci.org/whoisjesus?)
3- Religious Computer-mediated Communication

ص:129

توضیح و معرفی اینترنت به عنوان قلمرو جدیدی برای انجام امور مذهبی داشتند. تحقیقات انجام شده دربارۀ استفاده از اینترنت به عنوان فضایی روحانی دارای جنبه های گوناگونی هستند. این جنبه ها مواردی مانند زیر هستند:

بررسی پدیدۀ کلی مذهب مجازی،(1) تفسیر اصول اخلاقی مذهبی و اصالت وجود مجازی،(2) بررسی این که چگونه اینترنت افرادی را که دارای عقاید دینی یکسانی هستند به یکدیگر ارتباط می دهد،(3) تحقیق دربارۀ سازگاری با آیین های دینی سنتی به صورت آنلاین(4) و تعیین تعابیر جدید مذهبی.(5)

شمار زیادی از مقاله های انتقادی دربارۀ استفادۀ مذهبی از اینترنت از سوی منتقدان(6) و نیز مشتاقان و طرفداران آن(7) برای نشان دادن نقاط قوت و ضعف فن آوری اینترنت انتشار یافته است.(8)

ارتباطات مذهبی رایانه محور یکی از مهم ترین زمینه های پژوهش در قرن 21 است. برخی از جست وجوهای اولیه به طور خاص بر روی طبقه بندی، تعیین و تغییر پدیدۀ مذهب آن لاین متمرکز است. هَدِن و کوآن در کتاب چشم اندازها و نویدهای اینترنت مذهبی (2000) اولین تحقیق دربارۀ مذهب آن لاین را ارائه می کنند و رویکردهای نظری متفاوتی را برای مطالعۀ پدیدۀ دین مورد توجه قرار می دهند که بر روی فعالیت های جدید دینی، سازمان های دینی سنتی و فرقه ها متمرکز است. این شامل کار هِلاند (2000) و طبقه بندی عمومی ای است که توسط بسیاری از محققان به کار رفته است. گروه پژوهشی بارنا، و پروژۀ نیمکت اینترنتی و زندگی آمریکاییان، گزارش های مهمی دربارۀ مسائل مربوط به کاربران دینی آن لاین ارائه دادند. گزارش کلیسای مجازی بارنادر سال 2001، ارزیابی کرد که در حدود صدمیلیون آمریکایی در


1- Brasher 2001
2- Houston 1998
3- Cobb 1998; Wertheim 1999
4- Bunt 2000; Zaleski 1997
5- Davis 1998
6- Brooke 1997
7- Dixon 1997
8- Schultze 2002

ص:130

یک زمان از اینترنت برای انجام امور دینی یا روحانی استفاده می کنند و هم چنین به انجام فعالیت هایی مانند گوش دادن به دروس دینی آرشیو شده، مطالعۀ آن لاین مذهبی و خرید آن لاین محصولات دینی نیز می پردازند. به طور مشابه تحقیقات ارائه شده در سال 2000 نشان می دهند که 21% کاربران اینترنتی در حال حاضر به دنبال اطلاعات آن لاین دینی یا روحانی هستند. این مقدار در مطالعۀ انجام شده در سال 2004 به بیش از 30% افزایش یافت. به طور روزافزون تحقیقات دینی آن لاین پرسش هایی را به وجود می آورند که نه تنها به بررسی پدیدۀ دین آن لاین می پردازد، این که انجام امور دینی در بین یک انجمن خاصِ آن لاین چگونه می تواند به تغییر در فرهنگ منجر شود را نیز مد نظر قرار می دهد. مطالعات CMC به مسائلی مانند قدرت دینی آ ن لاین، فرایند ایجاد هویت، تعریف دوباره از وظایف مذهب سنتی و شبکه بندی انجمنی می پردازد. مباحث مرتبط با اصول اخلاقی آن لاین که در متن دین شکل می گیرند نیز به دنبال بررسی مسائل گسترده ترِ مربوط به اعتبار اجتماعی، صحت و تعهد اخلاقی آن لاین است. مطالعات عمیق تر سامان مند دربارۀ استفاده های دینی از اینترنت هم چنان ادامه دارند و فوائد مطالعات دینیCMC را بیشتر نمایان می سازند و روش های بدیع و نظرات انتقادی سازنده را در این زمینه ارائه می دهند. این امر بحث گسترده تری دربارۀ چگونگی وارد شدن اینترنت به زندگی روزمره و تغییر راه هایی که افراد با دیگران ارتباط برقرار می کنند را نشان می دهد.

ص:131

چالش های مذهب آن لاین

چالش های مذهب آن لاین

برای برخی دینداری از طریق اینترنت از لحاظ اصولی و اعتقادی مشکل ساز است. دینداری در یک فضای ناشناخته که بخشی از کلیسا یا جامعۀ مذهبی است، اذهان بسیاری از مردم را به خود مشغول نموده است. با این حال واقعیت این است که استفاده از اینترنت به عنوان محیطی برای جست وجوی مذاهب کهن یا یا تشکیل گونه های جدیدی از انجمن ها، روزبه روز در حال افزایش است. کسانی که از جدایی دسته جمعی دیندارانِ اینترنتی از نیمکت های کلیسا می ترسند، باید بدانند که کلیساهای اینترنتی و آن لاین در کنار فوایدی مانند بالا بردن تعاملات اجتماعی و ایجاد روابط بیشتر، دارای معایبی مانند نبود ارزش های مردمی، تعاملات رو در رو و نیایش های شناخته شده (مانند عشاء ربانی) هستند. این امر توسط تحقیقات انجام شده دربارۀ اینترنت تایید می شوند؛ مانند مقالۀ کتز و رایس با نام عواقب اجتماعی اینترنت؛ این دو گفته اند که اینترنت جای دیگر روش های ارتباطی را نمی گیرد بلکه آن ها را در انواع گوناگون نهادهای اجتماعی از جمله گروه های مذهبی کامل می کند. آن ها هم چنین پی بردند استفاده از اینترنت ظاهراً تعاملات اجتماعی را افزایش می دهد.

دین آن لاین از وارد شدن در یک انجمن دینی آف لاین متفاوت است؛ گرچه نیاز نیست به عنوان شکلی مجزا از یک اقدام مذهبی روزمره به آن نگریست. انجام امور دینی به صورت آن لاین، خواه در کلیسا، جلسۀ دعای آن لاین یا جست وجوی آن لاین اطلاعات مذهبی، تنها زمینه ای را برای افراد فراهم می آورد تا از طریق آن به شکلی بدیع و تازه به انجام امور زندگی دینی خود بپردازند.

نوشتۀ هیدی کمپبل

ترجمۀ علی اصغر حداد

ص:132

برای مطالعۀ بیشتر

برای مطالعۀ بیشتر

Barna Research Group. (2001). More Americans are seeking Net-based faith experiences. Retrieved June 2, 2004, from:

?PressReleaseID=90Reference=D

Brasher,B. (2001). Give me that online religion.San Francisco: Jossey-Bass.

Brooke, T. (1997). Virtual gods. Eugene, OR: Harvest House.

Bunt, G. (2000). Virtually Islamic: Computer-mediated communication and cyber Islamic environments. Lampeter, UK: University of Wales Press.

Campbell, H. (2003). A review of religious computer mediated communication research. In S. Marriage J.Mitchell (Eds.), Mediating religion: Conversations in

ص:133

media, culture and religion (pp. 213–228). Edinburgh, UK:TTClark/Continuum.

Campbell, H. (2005). Exploring religious community online: We are one in the network.New York: Peter Lang Publishing.

Carega, A. (1999). E-vangelism: Sharing the Gospel in cyberspace .Lafayette: Vital Issues Press.

Cobb, J. (1998). Cybergrace: The search for God in the digital world.New York: Crown Publishers.

Ciolek, T. M. (2004). Online religion: The Internet and religion. In H. Bidgoli (Ed.), The Internet Encyclopedia (Vol.2,pp. 798–811). New York: John Wiley Sons, Inc.

Chama, J. R. C. (1996, December 16). Finding God on the Web. Time,149(1), 52–59.

Dawson, L, Cowan, D. (Eds.). (2004). Religion online: Finding faith on the Internet.New York: Routledge.

Davis, E. (1998). Techngnosis.New York: Random House.

Dixon, P. (1997). Cyberchurch, Christianity and the Internet. Eastborne, UK: Kingsway Publications.

Gibson, W. (1984). Neuromancer. New York: Ace Book.

Hadden, J. K., Cowan, D. E. (2000). Religion on the Internet: Research prospects and promises.New York: JAI Press.

Helland, C. (2000). Online-religion/religion-online and virtual communitas. In J. K. Hadden D. E. Cowan (Eds.),

ص:134

Religion on the Internet: Research prospects and promises (pp. 205–223). New York: JAI Press.

Hoover, S., Clark, L. S., Rainie, L. (2004). Faith Online: 64 percent of wired Americans have used the Internet for spiritual or religious information. Pew Internet and American Life Project. Retrieved June 2, 2004, from:

http://www.pewinternet.org/reports/toc.asp?Report=119

Houston, G. (1998). Virtual morality. Leicester, UK: Apollos. Larsen, E. (2000). Wired churches, wired temples: Taking congregations and missions into cyberspace. Pew Internet and American Life Project. Retrieved June 2, 2004, from:

? Report=28

Larsen, E. (2001). CyberFaith: How Americans pursue religion online. Pew Internet and American Life Project. Retrieved June 2, 2004, from:

http://www.pewinternet.org/reports/toc.asp?Report=53

Linderman, A., Lovheim, M. (2003). Internet and religion: The making of meaning, identity and community through computer mediated communication. In S. Marriage J. Mitchell (Eds.), Mediating religion: Conversations in media, culture and religion (pp.229–240). Edinburgh, UK: T T Clark/Continuum.

Lochhead, D. (1997). Shifting realities: Information technology and the church. Geneva, Switzerland: WCC Publications.

ص:135

Nightmar M. M. (2001). Witchcraft and the Web: Weaving e, Pagan traditions online.Toronto, Canada: ECW Press.

Pontifical Council for Social Communications. (2002). The church and the Internet. Retrieved June 2, 2004, from:

http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/pccs/documents/rc_pc_pccs_doc_20020228_church-internet_en.html

Schroeder, R., Heather, N., Lee, R. M. (1998). The sacred and the virtual: Religion in multi-user virtual reality. Journal of Computer Mediated Communication,4.Retrieved June 2, 2004, from:

http://www.ascusc.org/jcmc/vol4/issue2/schroeder.html LANGUAGE

Schultze, Q. (2002). Habits of the high-tech heart. Grand Rapids, MI: Baker Academic.

Wertheim, M. (1999). The pearly gates of cyberspace. London:Virago.

Wolf, M. (Ed.). (2003). Virtual morality: Morals, ethics and new media.London: Peter Lang Publishing.

Zaleski, J. (1997). The soul of cyberspace: How technology is changing our spiritual lives. San Francisco: Harper-SanFranciso.

Zukowski, A., Babin, P. (2002). The gospel in cyberspace: Nurturing faith in the Internet age. Chicago: Loyola Press.

ص:136

بت پرستی

اشاره

بت پرستی

با تعریفی ساده می توان گفت که بت پرستی(1) عبارت است از پرستش هر گونه شیء ساختگی به عنوان خداوند یا تجسم نیروهای جادویی و ماوراء الطبیعه برای هر نوع از تندیس و مجسمه.

این شیء می تواند یک حیوان، یک گیاه یا یک مشخصۀ طبیعی غیرجاندار مانند کوه، تپه یا رودخانه باشد. با این وجود، بت ها اغلب تصاویر کنده کاری شده یا تصاویر مجازی و نشانه هایی هستند که به اشیایی برای عبادت تبدیل شده اند یا این که برخی ویژگی های فوق طبیعی خاص به آن ها نسبت داده شده است. معنی اصلی کلمۀ بت،(2) تصویر است؛ چه این تصویر تجسمی باشد و چه کنده کاری شده؛ و در عصر مدرن از برخی تصاویر به عنوان آثار هنری یاد می شود. مفهوم بت پرستی، تشریح تصاویر و نیروی انتقال آن ها به عنوان تولیدات فرهنگی در طول زمان و فرهنگ ها را شامل می شود.


1- idolatry
2- idol

ص:137

تصاویر، به عنوان شکلی از ارتباط مذهبی، منتقل کنندۀ تاریخ، عقاید و احساسات هستند؛ آن ها باعث تقویت آیین ها و ارزش ها شده و باعث برانگیخته شدن حس تعالی می گردند. مذاهب توحیدی اغلب بین دین حقیقی و دروغین تمایز قائل می شوند. آن ها بر این عقیده اند که بت پرستی می تواند هم پرستش خدایان دروغین و هم نسبت دادن موجودات یا اشیاء خلق شده و ساختگی (و به همین دلیل دروغین) به خدای یگانه باشد. این گونه به نظر می رسد که بت پرستان رفتاری از روی جهل و نادانی داشته و یا قادر به استدلال نیستند؛ زیرا همۀ توجه خود را به اشیاء ساختگی معطوف کرده اند تا به پروردگاری که آن ها را آفریده است. یکتاپرستان به عرف مذاهبی توجه می کنند که دلبستگی به تصاویر پَست و خوار دارند. بت پرستی به اشکال گوناگون وجود دارد؛ پرستش مظاهر طبیعت مانند خورشید، ماه و ستارگان، پرستش قهرمانان و پیشینیان مانند پرستش امپراطور در یونان و رومِ پیش از قرن چهارم و اعتقاد به طلسم مانند اعتقاد به این که اشیاء طبیعی مانند درختان، سنگ ها و تپه ها دارای نیروهای ماوراءالطبیعه یا جادویی هستند؛ حتی میهن پرستی _ به صورت وابستگی بیش از اندازه به میهن _ را می توان نوعی از بت پرستی دانست. اشیایی که در برگیرندۀ نوعی تقدس هستند، نقش عمده ای در زندگی افراد غیرغربی ایفا کرده است و اولین برخورد اروپایی ها _ اغلب کاشفین و مبلغین مذهبی _ با این افراد باعث برانگیختن حس کنجکاوی و ایجاد حیرت در آن ها شده و در گزارش های اولیه، وابستگی آن ها به این اشیاء را بت پرستی نامیده اند. مردم شناسان قرون نوزده و اوایل قرن بیستم مجذوب این دیدگاه شده و سعی کردند تا اغلب اَشکال ابتدایی مذهب را در متن پرستش اشیاء جست وجو کنند. اصطلاحاتی مانند توتم پرستی،(1) روح گرایی(2) و یادگار پرستی(3)


1- totemism
2- animism
3- fetishism

ص:138

به منظور تشریح پرستش تصاویر و تجسم ارواح یا نیروهای ماوراء الطبیعه برای اشیاء یا حیوانات یا مظاهر سمبلیک ایشان استفاده شده اند. داشتن درکی صحیح از فرهنگ ها و مذاهبِ این افراد منجر به عدم پذیرش ارزیابی های انسان شناسانۀ ادیان افراد غیرغربی شده است. امروزه نام نهادن ادیان غیرتوحیدی، تمثال های غیرغربی و اشیای آیینی به عنوان ابزار بت پرستی، روشی ذهنی در طبقه بندی و نکوهش ادیان غیرمسیحی به شمار می آید. از یک طرف، این روش نشان دهندۀ تضاد فرهنگ هاست و از طرفی دیگر اشاعه دهندۀ این عقیده است که ادیان توحیدی بر مذاهب چندخدایی ارجحیت دارند. در واقع، بررسی های انسان شناسی انجام شده در قرن نوزدهم، ادیان نانویسا(1) را به عنوان دین حقیقی نمی دانند بلکه آن ها را به عنوان یک مذهب دروغین در نظر می گیرند. به هر حال، از آن جایی که هر مذهب از برخی مظاهر و نشانه ها استفاده می کند، محکوم کردن یک مظهر و تصدیق دیگری نمی تواند بر اساس یک استاندارد دینی منسجم باشد و نام گذاری یک تمثال به عنوان مظهری بت پرستانه هیچ ارتباطی با کیفیت محصول هنری آن ندارد؛ زیرا مظاهر ابتدایی و مظاهر ناب هر دو به دست بت شکنان تخریب شده اند. ترس از تمثال ها از این باور سرچشمه می گیرد که آن ها دارای نیرویی ذاتی هستند که می تواند اذهان پرستشگران را تسخیر کند. در نتیجه، بت پرستی اغلب به منظور تشریح هر چیزی که رسماً به عنوان بخشی از رسم و سنت معمول تایید نشده، استفاده شده است.


1- the nonliterate religions

ص:139

بت پرستی و ادیان توحیدی

بت پرستی و ادیان توحیدی

مرجع های مرتبط با بت پرستی در کتب مقدس مذاهب توحیدی چون یهودیت، مسیحیت و دین اسلام به وفور به چشم می خورند. این سه مذهب عموماً انسان را به پرستش خداوند تعالی دعوت کرده و از پرستش و ستایش هر گونه شیء ساختگی منع می کنند. بت پرستی در دین اسلام به شدت نکوهش شده است. قرآن کریم و احادیث، هر گونه بازنمایی هنری از خداوند را منع کرده اند و نسبت دادن هر گونه موجودی به خداوند را شرک می دانند که خود گناهی کبیره است. با این وجود، در برخی از دوران تاریخ اسلام می توان تصاویری را به صورت نوشته جات، طراحی ها، فرشینه ها و دیگر لوازم عبادی و مذهبی مشاهده نمود. حتی در برخی متون اسلامی آورده شده است که عرب های پیش از اسلام، بت پرستانی بودند که به آزار و اذیت حضرت محمد صلی الله علیه و آله می پرداختند. پس از فتح مکه در سال 629، حضرت محمد صلی الله علیه و آله همگی بت هایی را که در داخل و اطراف کعبه بودند، نابود ساخت و پیروانش را نیز به انجام این کار دعوت کرد و فرمود که نابودی بت ها یعنی از بین بردن باطل و افشای حقیقت و درستی. این سنت ها همراه با تعالیم توحیدی و اعتقاد به خدای یگانه پایه و اساسی شدند برای مردود دانستن بت ها و بت پرستی از سوی دین اسلام. به هر حال، خانۀ کعبه، بنای یادبود دوران پیش از اسلام که در آن بت پرستی انجام می شد، دست نخورده باقی ماند و تنها برای یک منظور استفاده می شد و آن هم وحی پروردگار به حضرت محمد صلی الله علیه و آله بود. در نتیجه، سنت اسلام پس از قرن هفتم جایگزین چندخدایی گرایی(1) و بت پرستی شد و سنت اعتقاد به خدای یگانه مرسوم گردید. نکوهش بت پرستی از سوی مذهب مسیحیت تا اندازه ای ریشه در عقاید یهودیت دربارۀ یگانگی خداوند دارد.


1- polytheism

ص:140

کتاب انجیلِ یهود سرشار از نمونه هایی است که به بت پرستیِ یهودیان مشابه با آن چه در کشورهای همسایه شان انجام می شده، اشاره دارد. از این رو، طرد کامل بت پرستی و حمایت از یکتاپرستی احتمالاً فرآیندی تدریجی بوده که مدتی به طول انجامیده است. برای نمونه در کتاب خروج (٣٥_ ١:٣٢)، کمی پس از صدور ده فرمان حضرت موسی، اختلاف دربارۀ گوسالۀ طلایی که توسط هارون(1) برای مردم ساخته شده بود تا به عنوان بت استفاده شود، وجود دارد. از نظر موسی(ع)، این عمل نقض دستور ده فرمان بود که برای جلوگیری از پرستش تصاویر و نسبت دادن خداوند به چنین تصاویری صادر شده بود.(٧ _ ٣:٢٠)

پیامبران دائماً بت پرستی _ که همانند سرکشی در برابر خداوند است _ را نکوهش کرده اند و از این رو این عمل را گناهی بزرگ دانسته اند و از شکست و تبعید یهودیان تا حدودی به عنوان عذاب الهی برای گناه بت پرستی تعبیر شده است. در سطحی کوچک تر در کتاب خروج ٢٠:٢٢ و کتاب سفر تثنیه ١0 _ ١:١٣ برای کسانی که بت پرستی می کردند، مجازات مرگ در نظر گرفته شده است. در انجیل عهد جدید، پُل قدیس، رهبر مسیحی قرن اول، به طور دائم مسیحیان را از اعتقاد و وابستگی به بت ها بر حذر می داشت که این عمل در بسیاری از شهرهای آسیای صغیر رایج بود. هنگامی که پس از قرن چهارم دین مسیحیت به مذهبی پرطرفدار تبدیل شد، بت شکنی به عنوان پاسخی در برابر بت پرستی به منصۀ ظهور رسید. این سنت در قرن ششم در زمان جنبش پروتستان ها به اوج خود رسید. جان کالوین، آلریچ زینگلی و آندریاس کار ل استات به همراه دیگر اصلاح طلبان، تمثال های مذهبی را مردود دانسته و زدودن و نابودی آن ها را از کلیساها رواج دادند. آن ها بر این عقیده بودند که


1- خواننده خود به خوبی می داند که سامری در تهیۀ گوساله نقش داشته و هارون برادر و وصی پیامبر خدا در برابر او ایستادگی کرد. (گ.)

ص:141

استفاده از تمثال ها در مراسم عبادی در کتب مقدس منع نشده است. این سنت بت شکنانه از طرف مبلغین مذهبی غربی در مبارزتشان با مذاهب غیرغربی از قرن شانزدهم تا اوایل قرن بیستم مورد حمایت قرار گرفت.

بت پرستی و بت شکنی

بت پرستی و بت شکنی

در تاریخ بشر، اعصاری وجود داشته که در آن ها رهبران مذهبی از خود گرایشات بت شکنانه نشان داده و به پیروان خود توصیۀ اکید داشته اند که از آن ها پیروی نمایند. بت شکنی _ عمل از بین بردن تمثال هایی که برای پرستش و اهداف مذهبی استفاده می شوند _ اغلب واکنشی رسمی یا نیمه رسمی به بت پرستی است و این عمل توجیه خاصی را برای آزار و اذیت و خشونت مذهبی فراهم نمی آورد. از بین بردن هر چیزی که با بت پرستی در ارتباط است، بدین صورت توجیه شده است که از بین بردن تمثال های منع شده توسط دین، تزکیۀ مذهبی را به همراه می آورد. به دلیل این که بت ها رابطۀ تنگاتنگی با مسائل خرافه داشتند و حاصل جهل و نادانی شناخته می شدند، بعضی از رهبران دینی اظهار می داشتند که از بین بردن آن ها نوعی آزادی خواهد بود. همان طور که دیوید مورگان در مقاله ای دربارۀ بت شکنی بیان کرده، بت شکنی همیشه به معنی از بین بردن تمثال ها نیست بلکه راهبردی است برای جانشین سازی؛ تنها به این دلیل که هیچ یک از مذاهب توحیدی جهان تا کنون عاری از این گونه تصاویر نبوده است. در زمان مواجهۀ دین مسیحیت با دیگر فرهنگ ها و مذاهب، بت شکنی به نقطۀ اوج خود رسید. مبلغین مذهبی مسیحی در سرزمین های بسیاری برای تصاویر، اهمیتی مذهبی قائل شده و نوکیشان جدید را به رها کردن و تخریب آن ها ترغیب می کردند. در قرن بیست و یکم،

ص:142

گروه های مسیحیِ انجیلیِ تندرو در بسیاری از قسمت های جهان به این سنت بت شکنی به عنوان راهبردی برای تغییر مذهب ادامه دادند؛ برای نمونه در سال ٢٠٠٣ یک گروه دگراندیش باپتیست با نام سلحشوران داوود واقع در جنوب شیلی، تندیسRoman Catholic virgin of Carmen را به آتش کشیدند؛ با این عقیده که این تندیس، بت است و از این رو برگزاری فستیوال مرتبط با آن نیز یک مراسم مشرکانه به شمار می آید.

اگر در میان شما پیامبری، یا برآورده کنندۀ آرزوها، برخیزد و برای شما نشانه یا معجزه ای بیاورد و نشانه یا معجزه تحقق پیدا کند، دربارۀ آن با شما صحبت کرده و بگوید بیایید به دنبال خدایان دیگر برویم، خدایانی که شما نمی شناسید، و بیایید به آن ها خدمت کنیم؛ شما نبایستی به سخنان آن پیامبرِ برآورده کنندۀ آرزوها، گوش فرا دهید؛ زیرا پروردگارتان شما را در بوتۀ آزمایش قرار می دهد تا ببیند شما با همۀ جان و روح خود خداوند را دوست دارید یا نه.

شما باید از خدای خود پیروی کنید، از خشم او بترسید و از دستورات او اطاعت نمایید و تسلیم گفته های او بشوید و بایستی او را پرستش کنید و به ریسمان او چنگ بزنید.

و آن پیامبرِ برآورده کنندۀ آرزوها، بایستی کشته شود؛ زیرا سخنانی را گفته که شما را از پروردگارتان باز گرداند؛ خداوندی که شما را از سرزمین مصر بیرون آورد و شما را از اسارت و بندگی رهانید. برای بیرون راندن شما از راهی که پروردگارتان به شما امر کرده در آن قدم گذارید، پس شما باید شیطان را از خود دور کنید.

کتاب سفر تثنیه 10-13:1

ص:143

به هر حال یافتن یک معیار مشخص برای قضاوت دربارۀ این که یک تصویر خاص بت به حساب می آید یا خیر کاری بس دشوار است؛ زیرا انواع گوناگونی از تمثال ها و نیز انواع مختلفی از مراسم مذهبی وجود دارند؛ برای نمونه در حالی که اصلاح طلبانِ پروتستان تمثال ها را مردود می دانستند و دست به تخریب آن ها می زدند و در مقابل، کاتولیک ها این عمل را نفرت انگیز می شمردند، هر دو گروه خواستار این بودند که به دین مسیحیت به درستی عمل شود. در واقع، مجادله دربارۀ تمثال ها ریشه در تاریخ اِحیای ذاتی دین مسیحیت، اشاعۀ مذهب فرقه ای و تعصبی و نیز حفظ گردهمایی های مذهبیِ انجیلی دارد. گرچه در دنیای مدرن درک بهتری از هنر مذهبی و غیر مذهبی وجود دارد ولی سنت بت شکنی هم چنان در بین گروه های مذهبی اقلیت و تندرو وجود دارد. بزرگ ترین سنت بت شکنی که تا کنون گزارش شده به تخریب دو تندیس ١٢٥ فوتی بودا در شهر بامیان افغانستان، در اوایل مارس سال ٢٠٠١ مربوط است که به دستور ملامحمد عمر، رهبر گروه طالبان، که این تندیس ها را به بت تشبیه کرده و آن ها را توهینی به اسلام دانسته بود، رخ داد. با وجود درخواست های انجام گرفته از سوی مراجع بین المللی، گروه طالبان بسیاری از تندیس هایی را که دارای قدمتی١٥٠٠ ساله بودند و نمادی از آثار تاریخی مهم به حساب می آمدند، توسط خمپاره و توپ تخریب کرد. این تردید وجود دارد که آیا سنت بت شکنی هرگز در از بین بردن هر دین نانویسا و روی هم رفته هر گونه شاخۀ هنری موفق بوده است یا خیر؛ یا این که تنها قادر بوده تا نیروی گرایش به تمثال ها را از طریق از بین بردن فواید اقتصادی و به کنترل درآوردن پرستش آن ها محدود نماید. به هر روی، بت شکنی پدیدۀ اجتماعی پیچیده ای است. از این پدیده می توان به عنوان ویرانگری، جنبه ای از

ص:144

تضاد اجتماعی، فرآیند پاکسازی هنر (هنگامی که اشیاء تخریب می شوند از اهمیت کمتری برخوردار می گردند)، ترویج عقلانیت یا به عنوان تقویت تعصب مذهبی نام برد.

اگر برادر شما، پسر مادرتان یا پسرتان یا دخترتان یا همسر دوست نزدیک شما یا دوستانی که بخشی از وجود شما هستند، شما را مخفیانه وسوسه کرده اند و به شما بگویند بیایید خدایان دیگر را بپرستیم، خدایانی که شما نمی شناسید، نه شما و نه نیاکانتان؛ یعنی، از خدایان مردمی که در اطراف شما هستند، به شما نزدیک می شوند یا از شما دور می گردند، حتی از یک طرف زمین به طرف دیگران می روند؛ شما نباید به سخنان آن ها تن دردهید و نباید به سخنان آن ها گوش فرا دهید و نباید برای آن ها دلسوزی کنید و نباید از آن ها غفلت کنید و نباید به آن ها پناه دهید؛ بلکه باید آن ها را بکشید؛ باید اولاً با دست خودتان آن ها را از بین ببرید، و سپس با کمک دیگر مردم. و شما باید با سنگ آن ها را بزنید، تا وقتی که بمیرند؛ زیرا آن ها سعی داشتند شما را از راه پروردگارتان منحرف نمایند؛ پروردگاری که شما را از سرزمین مصر بیرون آورد و شما را از اسارت و بندگی رهانید.

کتاب سفر تثنیه 10-13:1

بت پرستی و هنر

بت پرستی و هنر

در اواخر قرن نوزدهم، شمایل شناسی و مطالعۀ تمثال نگاری، فهمی عمیق از عبارت تفکر مذهبی و عبارت پرستش تمثال ها به وجود آورد. در نتیجه، تفسیری جدید و درکی بهتر از بت ها به عنوان آثار هنری پدید آمد. قدرت های استعماری، کاشفین، تجار و مبلغین مذهبی از این درک جدید و تصاویری که

ص:145

دیگر تخریب نمی شدند، بهرۀ خوبی بردند. برخی از این تصاویر در محلی مخصوص نگهداری می شدند و برخی دیگر به کشورهای غربی برده شده و در موزه های هنری به دور از استفاده های مذهبی مرتبط با آن ها قرار می گرفتند یا به عنوان نشانه های تغییر مذهب مسیحیت به نمایش گذاشته می شدند. تصاویری که یک زمان به عنوان بت از آن ها نام برده می شد اکنون لقبی تازه، یعنی آثار هنری به خود گرفته بودند. با این حال، خشونت های سنت بت شکنی هنوز گاه به گاه نمایان می گردند و این خشونت به قرن بیست و یکم نیز راه یافته است. بت ها شکلی از ارتباط هستند که خلاقیت را از نسلی به نسل دیگر منتقل می کنند. آن ها بخش عمده ای از فرهنگ بسیاری از مردم غیرغربی را به آینده منتقل کرده و نمایانگر حالات معنوی آن ها هستند. گرچه تمامی تصاویر با مذهب در ارتباط نیستند ولی آن هایی هم که برای بت پرستی استفاده می شوند، بیانگر این مهم هستند که چگونه مذهب، محتوا و ویژگی های هنر سنتی را در فرهنگ های غیرغربی فراهم آورده است. این موجودات قدرتمند مردم عامی، نشان دهندۀ بینش جهانی آن ها و میزان درک آن ها از مفهوم ماوراءالطبیعه هستند.

برخی تصاویر خاص به عنوان ابزار بت پرستی شمرده می شوند؛ زیرا در جهان غیرغربی، هنر و مذهب دارای ارتباطی تنگاتنگ هستند. به هر حال، هنر تنها به تصویرکشانندۀ یک فرهنگ خاص نیست بلکه نمادی از تقدس نیز به حساب می آید و برخی از تصاویر رابطۀ نزدیکی با سرچشمۀ روحی و روانی قدرت دارند. ایجاد بحث برانگیز بت پرستی ریشه در روابط اجتماعی و قومی بین غرب و شرق، بین دنیای متمدن و جهان بدوی و بین مذاهب توحیدی سازمان یافته و مذاهب چندخدایی نامنظم دارد.

نوشتۀ متیو اُجو

ترجمۀ علی اصغر حداد

ص:146

برای مطالعۀ بیشتر

برای مطالعۀ بیشتر

Apostolos-Cappadona, D. (Ed.). (1984). Art, creativity and the sacred: An anthology in religion and art. New York: Crossroad.

Besançon, A. (2000). The forbidden image: An intellectual history of iconoclasm (J. M. Todd, Trans.). Chicago: University of Chicago Press.

Child, A. B., Child, I. L. (1993). Religion and magic in the life of traditional peoples.Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall.

Dupré, W. (1975). Religion in primitive cultures: Astudy in ethnophilosophy. The Hague Paris: Mouton.

Gamboni, D. (1997). The destruction of art: Iconoclasm and vandalism since the French Revolution. New Haven CT: Yale University Press.

Hackett, R. I. J. (1996). Art and religion in Africa. (Religion and the arts).London New York: Cassell.

ص:147

Hawting, G. R. (1999). The idea of idolatry and the emergence of Islam: From polemic to history. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Laeuchli, S. (1980). Religion and art in conflict: Introduction to across-disciplinary task. Philadelphia: Fortress.

Mills, K. (1997). Idolatry and its enemies: Colonial Andean religion and extirpation. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Moore, A. C. (1977). Iconography of Religion: An Introduction. London: SCM Press.

Moore, A. C. (1995). Arts in the religions of the Pacific: Symbols of life.London: Pinter.

Morgan, D. (2003). The vicissitudes of seeing: Iconoclasm and idolatry. Religion,33,170–180.

ص:148

بنیادگرایی

اشاره

در مطالعات دین، اصطلاح بنیادگرایی(1) عموماً برای اشاره به هر ایدئولوژی دینی ای به کار می رود که ستیزه جویانه با تاکید بر دسترسی بشر به ولایتی الهی با مدرنیسمِ فراگیر غربی مبارزه کند. خاستگاه این تعریف عمومی، یک جنبش پروتستان است که در اوایل قرن بیستم به مخالفت با کمرنگ شدن پیوند گفتمان عمومی با وحی پرداخت. در حال حاضر این تعریف عمومی برای ارجاع به آن گروه از ایدئولوژی های غیرمسیحی به کار می رود که پژوهش های علمی غربی منش و ارزش های دنیوی ای را که این تلقی از علم اقتضاء می کند، نفی می کنند. بنیان این طرد و رد، اعتقاد به دسترسی بشری به وحی است. بنیادگرایان در فعالیت های رسانه ای خود، غالبا به متن مقدسی استناد می کنند که به اعتقاد آنان وحی خداست. از آن جا که بنیادگرایان، وثوق این متن مقدس را مناقشه ناپذیر می دانند، با استناد به آن ها و بدون مستدل کردن دعاوی یا درخواست های شان به معیارهای گستردۀ قضاوت [صحیح]،


1- Fundamentalism

ص:149

اظهاراتی شورانگیز و احساسی ابراز می کنند. از نظر بنیادگرایان، ارزش های تکثرگرای دنیاگرایی غربی، ارزش هایی تهدیدکننده تلقی می شوند؛ چرا که معیارهای وارسی این ارزش ها خارج از گسترۀ یک دین به خصوص قرار دارد. یکی از نتایج این طرز تلقی، تلاش رسانه های بنیادگرا برای طرد رسانه های دنیاگرای حاکم یا معرفی رسانه های جایگزین آن هاست. این گرایش بنیادگرایانه در بسیاری موارد به شکل گیری اجتماعات کوچک و بسته ای منجر شده است که در جوامع باز به صورت فعالان افراطی عمل می کنند. یکی از نتایج چنین وضعیتی این است که اجتماعات بنیادگرا معمولا به عنوان اجتماعاتی شناخته می شوند که به ناشکیبایی در قبال عقاید، ارزش ها و دیدگاه های متنوع دامن می زنند. به هر حال، از آن جا که بنیادگرایان نوعا گروه هایی فرعی با سطح بالایی از برانگیختگی هستند، حتی این اجتماعات اقلیت بنیادگرا هم می توانند قدرت های سیاسی چشمگیری به وجود آورند.

شکل گیری بنیادگرایان مسیحی

شکل گیری بنیادگرایان مسیحی

از نظر تاریخی واژۀ بنیادگرایی به مجموعه ای دوازده گانه از جزواتی که بنیادها خوانده می شدند، برمی گردد. این جزوه ها را فردی به نام لیمن استیوارت، بین سال های 1910 تا 1915 منتشر کرد. او یک غیر روحانی پروتستان بود که در صنعت نفت کار می کرد. اعتقاداتی که خداشناسان و نویسنده های وابسته به این شکل اولیۀ بنیادگرایی، گسترش دادند، از باور مشترک آن ها به تفسیری منحصراَ ادبی از انجیل سرچشمه می گرفت. اعتقاد به اصالت بی چون و چرا و معنای ادبی انجیل، هنجارهای احساسی و ابرازگزایانه ای را که اینک ارتباطات بنیادگرایانه از خود بروز می دهد، برانگیخت. روشنفکران مسیحی در واکنش

ص:150

نسبت به رشد نفوذ ارزش های دنیوی، در درون و خارج از نهادهای پروتستان در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، درگیر منازعات شورمندانه ای شدند. مشکل زمانی رخ داد که رهبران پروتستان در خصوص رسیدن به درک شایستۀ مسیحی از نظریۀ تکامل چارلز داروین دچار انشعاب شدند. از نظر لیبرال ها شرح آفرینش در سفر پیدایش، شکل گرایانه(تمثیلی) بود؛ پس نمی شد آن را با نظریۀ داروین ناسازگار تلقی کرد. از نظر محافظه کاران، نظریۀ داروین، تصادف احتمالی و ارادۀ انسان را جایگزین تدبیر الهی خداوند می کرد. در حالی که متالهین لیبرال پروتستان، مانند والتر راشنبوش به سمت تکثرگرایی و عدالت اجتماعی گرایش پیدا کرد، محافظه کارانی مانند لیمن استیوارت بر نظریه های درک ادبی انجیل تاکید می ورزیدند.(1) از نظر محافظه کارانِ پروتستان، اتکای افراطی بر اعتبار علوم دنیوی به انحطاط دنیاگرایانۀ اخلاق، مادی گرایی مهارناپذیر و رشد نظامی گری منجر می شود. در سال 1910 یعنی در سالی که نخستین مجموعه از بنیاد ها انتشار یافت، متالهین محافظه کار پرزبیتارین در پرینستِن مدعی بی غلط بودن متون انجیلی شدند. تا سال 1915 نهادهای پروتستان در آمریکا آشکارا به دو اردوگاه لیبرال و محافظه کار تقسیم شده بودند. در چنین جوی بود که لیمن استیوارت تامین هزینه های انتشار و توزیع رایگان بنیادها را تقبل کرد. یکی از ویراستاران اصلی بنیادها مبلِّغی به نام روبن تورِی بود. دوست نزدیک او و معروف ترین واعظ آن دوره، دوایت دی. مودی بود. مودی که گاهی از او به عنوان زمینه ساز بنیادگرایی یاد می شود، در اواخر دهه های قرن نوزدهم از موفق ترین واعظان عمومی اونجلیکال به حساب می آمد.


1- اعتقاد به این که آن چه در متن انجیل آمده، عین واقع است و نباید از آن ها تفسیری تمثیلی یا غیر از آن به عمل آورد. (م.)

ص:151

ایالات متحده در اواخر قرن نوزدهم، تشدید علاقه به ابراز عاطفی عقاید دینی را تجربه می کرد. این سنت به سخنرانان فرهمندی مانند جیمز مک گریدی وابسته بود. این سنت با مواردی مانند مبارزان خیمه یا گردهمایی های اردویی که مجالس وعظ را مشخص می کرد، سرودخوانی و دعاهایی که با احساسات غنی شده بود، تشخص می یافت. در دهۀ هفتادِ قرن نوزدهم، مودی که مراسمی دستکاری شده تر را باب کرد، در منظر عمومی مورد توجه قرار گرفت. مودی بدون این که به گرایش دینی خاصی ابراز تعلق کند، تمامی مخاطبان خود را به مشارکت در مراسم فرا می خواند و به جای مستثنا کردن گروهی از مخاطبان، پیام ساده ای به مخاطبان خود می داد و اخلاق فردی را نشانه می گرفت. او در حالی که کت و شلواری عادی از نوع لباس کارمندان بر تن داشت و به مانند افراد طبقۀ متوسط، وعظ خود را به انجام می رساند. در نهایت او توانست برای خود گروه عظیمی از مخاطبان طبقۀ متوسط را که با نهادهای مختلف مسیحی همبسته بودند، دست و پا کند. از آن جا که مودی رویکردی ساده و تحت اللفظی به کتاب مقدس _ عقیده به مصونیت انجیل از سهو و تحریف _ و باوری آخرالزمانی داشت، می توان آرای او را باورهایی منسجم تلقی کرد که در دهه های پس از مرگ او به صورت بنیادگرایی مسیحی درآمد.

از 1914 تا 1918، سلسله کنفرانس های عظیمی در پشتیبانی از توجه روزافزون به فهم ادبی انجیل برگزار شد. در 1917، حکومت بریتانیا بیانیه ای در حمایت از برپایی سرزمین مادری یهودیان در فلسطین صادر کرد. از آن جا که تشکیل دوبارۀ سرزمین یهودی وعده ای است که مکررا در انجیل تکرار می شود، به نظر می رسد که صدور این بیانیه پشتیبانی مدرنی از روایت آخرالزمانی باشد.

ص:152

این روایت بر شعله های تفکر روبه رشد آخرالزمانی یا هزاره انگار(1) دامن زد. در سال 1918، مبشری به نام ویلیام رایلی، انجمن جهانی بنیادهای مسیحی را تشکیل داد. تمرکز اصلی این انجمن، اجرای برنامه های تبلیغاتی برای تاثیرگذاری بر آن دسته از نهادهای شناخته شدۀ رسمی بود که گمان می شد بیش از اندازه گرایش های لیبرال دارند.

WCFA در تلاش برای انسجام بخشیدن به مرده ریگ مودی، منادی تقابلی آخرالزمانی با ارزش های دنیوی در گفتمان مدرن شد. سردبیر یک روزنامه باپتیست برای اولین بار اصطلاح بنیادگرایان را برای ارجاع به کسانی که حاضرند برای بنیادها با نهادهای حاکم دربیفتند، وضع کرد. در حالی که این تقابل به صورت گسترده در سطح رسمی (نهادی) در حال وقوع بود، سیاستمدار مشهور پرزبیتارین، ویلیام جنینگز برایان، اقدامات مبارزاتی معروف خود را برضد آموزش فرضیۀ تکامل در مدارس آغاز کرد. گرچه احتمالا دغدغۀ برایان بیشتر پیوند میان نظریۀ تکامل با ملی گرایی آلمانی بود تا تفسیر لفظی سفر پیدایش، اقدامات او مناقشۀ کلامی دربارۀ وثوق کتاب مقدس را به گفتمان عمومی وارد کرد.

برایان، جان اسکوپز،(2) معلم مدرسه ای را که در شهری کوچک زندگی می کرد و قوانین ایالت تنسی را دربارۀ عدم آموزش فرضیۀ تکامل زیر پا گذاشته بود، به دادگاه کشاند. نویسندۀ سکولار مشهوری به نام مِنکِن (3)حساسیت ها را دربارۀ این دادگاه برانگیخت و به این ترتیب این دادگاه به موضوعی ملی تبدیل شد. کلارنس دارو وکیل مدافع اسکوپز، در این دادگاه که به صورت یک همه پرسی دربارۀ ارزش های زمانه درآمده بود، برایان را به تنگنا کشاند و او را برای مردودشمردن تفسیری لفظی از آفرینش تحت فشار


1- premillennial
2- John Scopes (1900 – 1970)
3- H. L. Mencken (1880 – 1956)

ص:153

قرار داد. در میان عموم مردم، برایان نمادی از عقاید سطحی و دارو یک قهرمان و نشانۀ فردی عقلانی شد. برایان در یکشنبۀ بعد از شکست مفتضحانه اش مرد. روزنامه نگاران در طول محاکمۀ اسکوپز، حسابی به اصطلاح بنیادگرایی پرداختند. به دنبال شکست و مرگ ناگهانی برایان، بنیادگرایی اصطلاحی کاریکاتورگونه از ارتجاعی عقیم و نشانه ای از مسیحیت روستایی شد.

درون نهادهای پروتستان، محافظه کاران آب رفتند و ناپدید شدند. با وجود این، در خارج از موسسات رسمی پروتستان، این اصطلاح و مخالفت اعتقادی آن با ارزش های مدرن در سطحی عمومی باقی ماند.

بسیاری از پروتستان های طبقۀ متوسط که خود را بنیادگرا به حساب می آوردند، احساس کردند که در جامعۀ بزرگ تر کنار زده شده، حاشیه نشین شده اند.

پس از جنگ جهانی دوم، ایدئولوژی بنیادگرایی تدریجا خود را در منظر عمومی مطرح کرد. سازمان ملل متحد _ به منظور یافتن راه هایی برای جلوگیری از وقوع یک جنگ جهانی دیگر _ و حقوق بین الملل _ متکی بر مفهومی جدید از حقوق جهانی بشر _ شکل گرفتند. محافظه کاران مسیحی با دغدغۀ امکان شکل گیری حکومتی جهانی که اساساً متکی بر اعتبار اخلاقی متون انجیلی باشد، دوباره تفسیر خود از انجیل را برای هدایت سیاست های عمومی به پیش کشیدند. مسیحیان محافظه کار با پیداکردن شواهدی از زمانۀ خود در متون باستانی انجیلی، دوباره توجه خود را بر سیاست های بین المللی متمرکز کردند و بر انحطاطی اخلاقی در ایالات متحده که شاهدی بر دورۀ آخرالزمان است، پا فشردند.

ص:154

در دهۀ هفتادِ قرن بیستم رهبران مسیحی مانند جری فالول و پت رابرتسِن مجموعه ای از رسانه ها را برای تامین و حمایت از سیاست های تندروانه، محافظه کارانه و دستورکارهای انزواطلبانه، مدیریت کردند. در سال 1970 تفسیر هال لیندزی از رسالت انجیلی به عنوان سیاست های جنگ سرد (1945 _ 1991) بیش از هفت و نیم میلیون نسخه فروش کرد و پرفروش ترین کتاب غیرداستانی دهۀ هفتاد شد. در دهۀ نود قرن بیستم، فرارسیدن پایان هزارۀ دوم به التهاب توجه به آخرالزمان دامن زد. در 1995، یک مبشر پروتستان دیگر به نام تیموتی لهایی در قالب داستان های پرفروش برجای مانده، دوباره به بازگویی روایات پیش گویانۀ(پیامبرانۀ) بنیادگرا پرداخت.

امروزه، اصطلاح بنیادگرایی مسیحی را می توان در گسترۀ وسیعی از کتاب های عامه پسند، موسیقی مسیحی، تلویزون های کابلی، فیلم ها و روی اینترنت مشاهده کرد. به خاطر تاکید بر تفسیر لفظی انجیل، رسانه های بنیادگرا بر شواهد لفظی از انجیل در حمایت از موضعگیری های سیاسی پافشاری می کنند. رسانه های تبشیری که کمتر خصلت سیاسی و بیشتر خصیصه ای صمیمانه دارند، معمولاً خصلتی شارحانه (ابرازگرایانه) داشته اند. گفتمان رسانه ای تبشیری در قیاس با دیگر بنیادگراها طعمی عاطفی یا احساساتی تر دارد؛ بدین معنا که گرایش دارد تا بر رابطۀ مستقیم فرد و خدا در عبادت و روایاتی از تجربۀ مقدس فردی حاصل آمده از مجموعه ای مکاشفات تاکید ورزد. با توجه به این تاکید فردی، مسیحیان بنیادگرا را می توان زیرگروهی از تبشیرگری مسیحی انگاشت. از آن جا که بنیادگرایی مسیحی خصلتی غیرنهادی دارد و بر هیچ نهاد یا متن بنیادینی متکی نیست، معمولا تفکیک آن از تبشیریون به دشواری امکانپذیر می شود. برخی از مسیحیان ممکن است از سر

ص:155

خود، خود را مسیحی بنیادگرا معرفی کنند در حالی که از اقتضائات تاریخی یا ایدئولوژیک آن آگاه نیستند. در عین حال ممکن است برخی دیگر از مسیحیان، بنیادگرا بودن خود را انکار کنند در حالی که از هواداران متعصب همان نشانه هایی باشند که نوعا به عنوان بنیادگرایی شناخته می شوند.

پس از نابودی موج اول بنیادگرایی در 1925، قاطبۀ مسیحیان و نهادهای مسیحی به شکل گسترده اصطلاح بنیادگرایی را نفی کردند. نظر به تصویر منفوری که طی دادگاه اسکوپز از این اصطلاح پیدا شد و با توجه به طرد این اصطلاح توسط نهادهای پروتستان (به عنوان نتیجه ای از افتضاح دادرسی اسکوپز)، این واژه، منظومه ای متنوع از بار معنایی نوعاً منفی پیدا کرده است. بنابراین، در اطلاق بنیادگرا به پدیده ها، باید به اندازۀ کافی احتیاط کرد. با وجود این، عقاید مبنایی بنیادگرایی در سطح عوام به حیات و توسعۀ خود ادامه داده است و دانشمندان تلاش کرده اند تا این اصطلاح را از نظر مذهبی بیشتر روشن کنند.

مطالعات قوم نگاری و تجربی پدیدۀ بنیادگرایی توجه ها را به سمت تعریفی تشریحی و متکی بر تظاهرات ایدئولوژی های دینی سوق داده است. دانشمندان علوم اجتماعی، بنیادگرایی مسیحی را چنین تعریف کرده اند:

یک زیرگروه در میان تبشیریون که به وثوق انجیل، رستگاری به مدد مسیح و تعهد به دعوت ایمانی، باور دارند.(1)

دیگر پژوهشگران با دقت بیشتر، این اصطلاح را چنین تعریف کرده اند:

سنتی که مومنان به آن معرفتی ویژه از رابطه ای خاص با خدا دارند که یا بر یک متن مقدس و مناقشه ناپذیر متکی است یا بر برقراری رابطه ای مستقیم با پیام خدا و تجربۀ مستقیم آن مبتنی است.(2)


1- Kellstedt and Smitd 1991, 260
2- Perkin 2000, 79

ص:156

جامعه شناسان با اتکا بر مصاحبه های انجام شده با مسیحیان مومن، سیاهۀ سامان یافتۀ قابل بیانی از خصائص گفتمان بنیادگرا تدارک دیده اند. چهار مشخصۀ زیر را می توان از شاخص های یک بیان گفتمانی و به منزلۀ همراهی با بنیادگرایی مسیحی تلقی کرد:

1. گرایش به لفظ گرایی انجیلی (تلقی از انجیل به مثابه کلام خدا)؛

2. تجربۀ تولد دوباره به واسطۀ ایمان؛

3. تبشیر گری (یا الزام به دعوت و گرواندن دیگران به مسیحیت)؛

4. اعتقاد به باور آخرالزمانی و به شکل خاص به قریب الوقوع بودن آن.(1)

سیمای استدلالی این چهار خصیصه را می توان نمود کاملی از مسیحیت بنیادگرا دانست ولی حتی این تعابیر نسبتا عینی هم نمی توانند مشکل بازشناسی بنیادگرایی را در یک رابطۀ انسانی حل کنند. افراد، معمولا هر چهار ویژگی معین بالا را به یک اندازه ندارند، حتی اگر این چهار ویژگی را بتوان معرف عقاید آنان دانست. به عبارت دیگر، اگرچه وجود بعضی از این ویژگی ها مستلزم وجود ویژگی یا ویژگی های دیگر است، مشاهدۀ یکی به معنای وجود تمام ویژگی های دیگر نیست. حتی وقتی هر چهار ویژگی در گروهی حاضر است، باید دقت داشت که افراد مختلف آن گروه ممکن است آن ها را به شیوه های متفاوت تفسیر یا ابراز کند. بنابراین، اطلاق بنیادگرا به یک فرد یا عقیده همواره باید با ملاحظه ای دقیق از معنای این اصطلاح و توجیهی برای قابل اطلاق بودن این اصطلاح به مورد تحت بررسی، همراه باشد.

آن سوی قالب مسیحی

آن سوی قالب مسیحی


1- Strozier 1994, 5

ص:157

پیچیدگی تعریف بنیادگرایی هیچ جا بیشتر از زمانی که این اصطلاح برای اشاره به ایدئولوژی ها یا پیام های دینی غیرمسیحی به کار می رود، آشکار نیست.

بسیاری از محققان برآنند که وقتی این اصطلاح برای توصیف سیمای یک ایدئولوژی غیرمسیحی به کار گرفته می شود، تاریخچۀ مسیحی این اصطلاح، درک ما را از یک نظام اعتقادی بی ارتباط با آن تاریخچه، تحت تاثیر قرار می دهد. گرچه این موضوع تا اندازه ای درست است، شتاب جهانی در شکل گیری جنبش های دینی _ که به نظر می رسد شباهت هایی اصولی به مسیحیت بنیادگرا دارند _ این اصطلاح را برای فهم انگلیسی زبانان از سنت های دینیِ غیرغربی در محیط ارتباطی جهانی به اصطلاحی مفید تبدیل می کند. در نتیجه تعریف عام بنیادگرایی برای اشاره به گروهی از ایدئولوژی های غیرمسیحی به کار می آید. نیاز به شناخت این ایدئولوژی ها هیچ جا مشهودتر از شناخت آن چه به عنوان بنیادگرایی اسلامی شناخته می شود، نیست. اصطلاح بنیادگرایی اسلامی برای ارجاع به آن ایدئولوژی ای به کار می رود که از جریان غالب اعتقادات اسلامی منشعب می شود و در تقابل با ارزش ها و حکومت تکثرگرایی مانند الگوهای غربی قرار می گیرد. امپراطوری عثمانی تا پایان جنگ جهانی اول بر بیشتر دنیای اسلام حکمرانی کرد. در طی این دوره، این امپراطوری، ظاهرا اسلامی بود ولی درجۀ بالایی از مدارای دینی را نشان داد.

امپراطوری عثمانی پس از شکست در جنگ جهانی اول تجزیه شد و به صورت مستعمره هایی تحت نفوذ حکومت های اروپایی اداره شد. ارزش ها و عقاید غربی دربارۀ حکومت، به اجتماعاتی که پیش از این اسلامی بودند تحمیل شد. در 1948 و در همکاری بریتانیا، ایالات متحده و سازمان ملل متحد

ص:158

وطنی برای یهودیان تاسیس شد. بسیاری از مسلمانان احساس کردند که غرب به آنان خیانت کرد. آن چه امروزه بنیادگرایی اسلامی خوانده می شود در افراطی ترین وجه، در تخاصم با نفوذ اروپا و آمریکا در خاورمیانه شکل گرفته است.

وهابیت مشهورترین فرقۀ اسلامی بنیادگراست. وهابیت، برخاسته از آموزه های محمد بن عبدالوهاب است. اسلام وهابی از مقاومت رهبران سیاسی بومی در برابر عثمانی ها _ در سرزمینی که امروزه عربستان سعودی خوانده می شود_ حاصل شد. سید قطب در مصر، به واسطۀ تاسیس جنبش اخوان المسلمین که مخالفتی شورمندانه در برابر غربی سازی و استبداد سیاسی بود، گرامی داشته می شود. گرچه این و دیگر خیزش های شورمندانۀ اسلامی معاصر شباهت هایی با بنیادگرایی مسیحی دارند، ولی خیلی ها حس می کنند که بنیادگرا خواندن آن ها باعث می شود که پیش داوری و سوءبرداشتی دربارۀ اسلام پیش بیاید. وقتی دیگر ایدئولوژی ها یا پیام های دینی، بنیادگرا خوانده می شوند، ملاحظات مشابهی در میان می آید. با وجود این پژوهشگران به استفاده از این واژه ادامه می دهند. برای نمونه برخی که در جست وجوی بنیادگرایی در میان هواداران جنبش صهیونیسم بوده اند، به نهضت گوش امونیم یا خیل مومنان اشاره می کنند. این جنبش سیاسی در زمان پیدایش خود، آمیزه ای از عقاید دنیوی و دینی بود. با وجود این، بعدها این جنبش با اتکا به محبوبیت یک خاخام خشونت طلب صهیونیست به نام زی یهودا کوک، پسر یک خاخام متنفذ به نام آبراهام اسحق کوک، به افراط گروید. این جنبش در واکنش به انقلاب ایران که روحانیون بنیادگرا را در آن کشور به قدرت رساند،

ص:159

مدعی توسعۀ اسراییل از طریق پاکسازی سرزمین های تحت اشغال مسلمانان شد.

اسراییلی ها پیدایش حکومت های اسلامی در ایران و نقاط دیگر را تهدیدی برای بقای اسراییل تلقی کردند. پیروان کوک، نظام سیاسی اسراییل را در خنثی سازی این تهدید ابزاری ناکارآمد شناختند. این گروه، برای اِعمال فشار بر حکومت اسراییل هم چون فعالانی افراطی در درون این کشور فعالیت کردند. هواداران کوک، گاهی در دل شب بر فراز بلندی ها مستقر می شدند تا دولت اسراییل ناگزیر شود با اِعمال خشونت آن ها را از این مناطق بیرون براند. آن ها با مبادرت به این نوع اَعمال خشونت آمیز می خواستند رجعت به آن چه را که احساس می کردند در قیاس با تجلی یهودیت دولتی، صورتی راستین تر از یهودیت است، تبلیغ کنند. این یهودیت راستین مشتمل بر این عقیده بود که امت یهود از جانب خدا برگزیده شده اند تا سرزمین مشخصی را اشغال کنند. از نتایج این عقیده، یکی این بود که قواعد به اصطلاح الهیِ برگزیدۀ خدا بودن، وفاداری به قوانین بین المللی را ملغی می کرد[!] این قوانین شامل مصوبات سازمان ملل می شد که گسترش اقامتگاه های یهودی را در سرزمین های تحت اختیار فلسطینی ها منع می کرد. گرچه جنبش گوش امونیم پس از مرگ کوک جوان در 1982 از هم فروپاشید، پژوهشگران کماکان به اطلاق بنیادگرا به این گرایش خشونت آمیز صهیونیستی ادامه دادند. اسحق رابین، نخست وزیر اسراییل، در سال 1995به دست یک دانشجوی حقوق که به نظر می رسید تحت تاثیر این سنت افراطی صهیونیست قرار داشته است، ترور شد.

حتی گاهی چنین به نظر می رسد که ادیان غیر ابراهیمی نیز خصلت های بنیادگرایی را از خود نشان می دهند. در حوزۀ هندوییسم، جنبش ملی گرای

ص:160

راشتریا سوایامسواک سانگ، به شکلی خشونت آمیز مروج ایدۀ هندوییسم بزرگ تر است که دیگر سنت های دینی و سیاسی را نابود خواهد ساخت یا آن ها را در خود جذب خواهد کرد. محققان در میان سیک ها نیز نمونه هایی از نفی تندروانۀ تفکر مدرن و ترویج رجعت به سبک های زندگی اصیل را شناسایی کرده اند. محققان حتی در میان بودایی ها در تایلند و سریلانکا نیز نوعی ملی گرایی پیوسته با احیاگری دینی را شناسایی کرده اند که آن را بنیادگرایی خوانده اند.

آیندۀ بنیادگرایی

آیندۀ بنیادگرایی

در حالی که مناقشات پر حرارت دربارۀ آن چه بنیادگرایی را در زمینۀ پیچیده و غنی ادیان دنیا می سازد، ادامه دارد، قدرت اقتصادی سنت روشنفکری غربی هنوز همان ارزش هایی را ترویج می کند که حمایت مالی لیمن استیوارت از بنیادگرایی را در 1910 به او الهام کرد.

فن آوری های جدید، ارتباطات جهانی و سفر را بسیار بیشتر از پیش ممکن ساخته است و این، خود همان احساس ناوابسته بودن را تقویت کرده است. این احساس به نوبۀ خود تمنای بازگشت به پیوند نزدیک تر با خدا را تشدید می کند. این تمنا هم چون یک ایدئولوژی پرشور و حرارت در حواشی تمامی سنت های دینی جهان پدید آمده است. ولی نمی توان این حواشی را به این خاطر که اقلیتی از افراد متدین را نمایندگی می کنند، نادیده گرفت. در عوض، شدت و حدت عقیدتی ای که بسیاری از بنیادگراها حس می کنند، محرک فعالیت های شورانگیز سیاسی ای است که آن ها مستعد مبادرت به آن هستند. این حس می تواند حتی در اجتماعات یا ملت هایی که در ورای فاصله های

ص:161

عظیم جغرافیایی از این جنبش ها قرار دارند، به وجود آید. پس از حمله یازدهم سپتامبر 2001، دیگر نمی توان نتیجۀ خشونت ملهم از بنیادگرایان را مسئله ای منحصر به ملل جداافتاده دانست. در واقع، فن آوری های ارتباطی و مسافرت در اکناف عالم دو نتیجه داشته است:

1. دامن زدن به آتش عقاید متخاصم دینی؛

2. تدارک بستری برای تخاصم های واقعی.

فن آوری های جهانی ارتباطات، ارزش ها و فرهنگ غربی را از طریق تلویزیون، فیلم، موسیقی عامه پسند و اینترنت به جوامع سنتی تر برده است. دسترسی به بازنمایی های زندگی غربی باعث شده است، متدینین احساس کنند از جانب ارزش های تکثرگرای دموکراسی های غربی در معرض تهدید قرار گرفته اند. در این میان، همین فن آوری ها این امکان را فراهم کرده اند که فعالان بنیادگرا، ریشه های اقتصادی که این غربی شدن را دامن می زند، مورد تهاجم قرار دهند. از طریق مسافرت های جهانی، اجرای حملات تروریستی در هر کجای عالم امکان پذیر شده است. ارتباطات جهانی نیز با ارائۀ امکان نمایش رفتارهای ضد اعتقادی ملل خارجی در رسانه های خبری جهانی، به گروهک های افراطی اجازه می دهد بر فرآیندهای سیاسی آن ملل تاثیر بگذارند. فن آوری های ارتباطات جهانی، گفت وگوی افراد و گروه ها را با سرعتی که هرگز سابقه نداشته، ممکن کرده است. مطمئناً این سرعت در دهه های آینده بیشتر خواهد شد. چالشی که بنیادگرایان ایجاد کرده اند، در محیط جهانی ادامه خواهد یافت و همپای گسترش دامنه های این محیط جهانی، گسترده تر خواهد شد. ما، به عنوان یک جامعۀ جهانی چگونه قادر خواهیم بود راه هایی را برای مدیریت محیط مشترک خود پیدا کنیم، وقتی که بنیادین ترین

ص:162

ارزش های ما در تخاصم و تعارض قرار دارند؟ در اولین دهۀ قرن بیستم، این تخاصم در دو سطح جلوه می کند. در سطح ملی، هر حکومتی تحت فشار است تا راهی را پیدا کند تا با توسل به آن بتواند پاسخگوی اقلیت های برانگیخته ای باشد که فکر می کنند عقاید آن ها از سوی خدا الهام شده است و حتی فکر می کنند که آن عقاید باید به قیمت محدود شدن حقوق بشر محقق شوند.

در سطح جهانی، اجزای حکومت جهانی در تلاشند حقوق و نظامات تبادل اقتصادی را به شیوه ای معقول و قابل دفاع توسعه دهند، تا این نظامات، محافظه کاران مذهبی را چندان حاشیه نشین نکند که فعالان بنیادگرا به خشونتی عالَم گیر دست بزنند. برقراری توازن بین عقاید دینی و سکولاریسم در عصر اشتراک اطلاعات جهانی به ارائۀ چالش ها برای تک تک ملت ها و سیاست های بین المللی ادامه خواهد داد.(1)

نوشتۀ روبرت گلن هووارد

ترجمۀ عبدالله گیویان

برای مطالعۀ بیشتر

برای مطالعۀ بیشتر

Abu-Amr, Z. (1994). Islamic Fundamentalism in the West Bank and Gaza: Muslim brotherhood and Islamic jihad. Bloomington: Indiana University Press.

Armstong, K. (2000). The battle for God.New York: Alfred A. Knopf. Benjamin, D., Simon, S. (2002). The age of sacred terror. New York: Random House.


1- برای مطالعۀ بیشتر رک به: صهیونیسم مسیحی. استیون سایزر. حمید بخشنده و قدسیه جوانمرد. قم. مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما و کتاب طه. 1387.

ص:163

Hadden, J. K., Shupe, A. (1988). Televangelism: Power and politics on God’sfrontier.New York: Henry Holt.

Hadden, J. K., Shupe, A. (1989). Is there such a thing as global Fundamentalism? In J. K. Hadden A. Shupe (Eds.), Secularization and Fundamentalism reconsidered (pp. 109–122). New York: Paragon House.

Harris, H.A. (1998). Fundamentalism and Evangelicals. Oxford: Clarenton Press.

Howard, R. G. (1997). Apocalypse in your in-box: End-Times communication on the Internet. Western Folklore, 56(3/4), 295–315.

Howard, R. G. (2000). On-line ethnography of dispensationalist discourse: Revealed versus negotiated truth. In D. Cowan J. K. (Eds.), Hadden religion on the Internet (pp. 225–246). New York: Elsevier Press.

Howard, R. G. (2005). The double bind of the Protestant Reformation: The birth of Fundamentalism and the necessity of pluralism. Journal of Church and State, 47(1),101–118.

Kellstedt, L., Smidt, C. (1991). Measuring Fundamentalism: An analysis of different operational strategies. Journal for the Scientific Study of Religion, 30,259–278.

LaHaye, T., Jenkins, J. B. (1995). Left behind: Anovel of the earth’s last days.Wheaton, IL: Tyndale House.

ص:164

Larson, E. J. (1997). Summer for the Gods: The Scopes trial and America’scontinuing debate over science and religion. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Lindsey, H., Carlson, C.C. (1970). The late great planet earth. Toronto/New York: Bantam Books.

Marsden, G. (1980). Fundamentalism and American culture. New York: Oxford University Press.

Martin, W.(1996). With God on our side: The rise of the religious right in America.New York: Broadway Books.

Marty, M., Appleby, R. S. (Eds.). (1991). Fundamentalisms observed (The Fundamentalism Project), Vol. 1. Chicago: University of Chicago Press.

Marty, M., Appleby, R. S. (Eds.). (1993). Fundamentalisms and society (The Fundamentalism Project), Vol. 2. Chicago: University of Chicago Press.

Marty, M., Appleby, R. S. (Eds.). (1993). Fundamentalisms and the state (The Fundamentalism Project), Vol. 3.Chicago: University of Chicago Press.

Marty, M., Appleby, R. S. (Eds.). (1994). Accounting for Fundamentalisms (The Fundamentalism Project), Vol. 4. Chicago: University of Chicago Press.

Marty, M., Appleby, R. S. (Eds.). (1995). Fundamentalisms comprehended (The Fundamentalism Project), Vol. 5. Chicago: University of Chicago Press.

Nielsen, N. S. (1993). Fundamentalism, mythos, and world religions.Albany: State University of New York Press.

ص:165

O’Leary, S. D. (1994). Arguing the Apocalypse: Atheory of millennial rhetoric.New York: Oxford University Press.

Perkin, H. (2000). American Fundamentalism and the selling of God. Political Quarterly, 71(1), 79–89.

Robertson, P. (1991). The new world order. Dallas, TX: Word Publications.

Strozier, C. B. (1994). Apocalypse: On the psychology of Fundamentalism in America.Boston, MA: Beacon Press.

Wojcik, D. (1997). The end of the world as we know it: Faith, fatalism, and Apocalypse in America. New York: New York University Press.

Woodberry, R. D., Smith, C. S. (1998). Fundamentalism et. al: Conservative Protestants in America. Annual Review of Sociology 24,25–56.

ص:166

تبشیرگری

اشاره

تبشیرگری

تبشیرگرایان(1) از هر وسیلۀ ممکن برای مرتبط کردن رسالت عیسی مسیح با فرهنگ روزمره استفاده می کنند. تبشیرگرایان، به موازات تلاش برای تشویق افراد به گرویدن به مسیحیت، رسانه های جدید را راه اندازی می کنند، از آن ها استفاده می کنند و موضوعی برای رسانه ها می شوند. به گواهی تاریخ، گروه های تبشیری در بهره گیری از رسانه های جدید پیشگام بوده اند و صورت ها و کارکردهای آن ها را با نیازهای خود سازگار کرده اند.

تبشیرگرایان چه کسانی هستند؟

تبشیرگرایان چه کسانی هستند؟


1- Evangelicals

ص:167

اصطلاح تبشیرگرایی را دسته جات متفاوتی برای اشاره به طیفی از گروه ها به کار می گیرند. این وضعیت مغشوش _ و نه ته مایۀ محافظه کارانه ای که این اصطلاح دارد _ برای برخی از گروه های پروتستان که مایلند خود را تبشیرگرا بخوانند، یک مسئله بوده است. تعریفی سودمند از این اصطلاح می تواند این باشد: گروهی از پروتستان ها که معتقدند مشارکت در ماجرای مسیح، در تدارک رستگاری برای دیگران حیاتی است. با این تعبیر، بسیاری از فعالیت های دینی تلویزیونی از زمرۀ فعالیت های تبشیرگرایانه تلقی خواهد شد و بسیاری از پروتستان ها هم خود را تبشیرگرا معرفی خواهند کرد.

تبشیرگرایان دربارۀ رسانه چگونه رفتار می کنند؟

تبشیرگرایان دربارۀ رسانه چگونه رفتار می کنند؟

یکی از آرمان های اصلاحات دینی اعتقاد به اصالت متن مقدس است که بر اساس آن، بصیرت های کلامی تنها از دل متن مقدس استخراج می شوند. به همان اندازه که تبشیرگرایان به غفلت رسانه ها از این اصل اعتقاد دارند، متکلمان تبشیرگرا دربارۀ ابلاغ پیام های دینی در زمینه ای که این پیام ها در آن ها شنیده می شوند، نگران هستند. تبشیرگرایان به جد کوشیده اند تا از طریق پیام های انجیلی مسیر جامعۀ آمریکا را تغییر دهند. این بدان خاطر است که تبشیرگرایان معتقدند عقاید دینی همۀ جنبه های زندگی را در برمی گیرد. این رسالت عظیم(1) تبشیرگرایان را بر آن می دارد تا راه های نوآورانه ای را برای گسترش عقایدشان بیابند. افتتاحیۀ اولین سرمقاله در نشریۀChristianity Today می گوید:

دولتمردان و متالهان این نکته را دریابند که راه حل بنیادین بحران های کنونی جهان، امری وابسته به علوم دینی و الهی است.(2)


1- بر این منوال برو و پیروانی از هر قوم برگزین و آنان را به نام پدر، پسر و روح القدس تعمید ده و سپس آنان را بیاموزان که از هر چه به تو حکم کرده ام پیروی کنند. (ماتیوس: 19-20: 28)
2- Christianity Today, October 15, 1956, 20–23

ص:168

به اعتقاد تبشیرگرایان، کار کلیسا اساساً در حوزۀ ارتباطات قرار می گیرد. بر همین اساس تبشیرگرایان از فن آوری های نوپدید برای ترویج آرای خود استقبال کرده اند.

از زمان پیدایش مستعمرات پلیموث تا کنون، ایالات متحده آزمایشگاه فوق العاده ای بوده است که تبشیرگرایان در آن می توانسته اند هر شکل و هر رسانۀ ارتباطی قابل تصور را، از چاپ انجیل یا اعلامیه گرفته تا رقابت های خیمه ای،(1) بیلبوردهای انجیلی، کتاب، گروه های سیار نمایش مذهبی، پخش برنامه های رادیویی و تلویزیونی، رژه سکوهای نمایشی،(2) تبشیر موتورسوارانه، نشریات دوره ای، و ... را بیازماید؛ در این میانه حتی از مواردی مانند رولِن استیوارد که تلاش می کرد، با وجود نادیده گرفته شدن، نشانه هایی از کتاب مقدس را در جریان مسابقات ورزشی در برابر دید دوربین های تلویزیونی ببرد، نیز بهره گیری شده است.(3) (شولتز، 1990)

گرچه تبشیرگرایان به این واسطه مشهورند که در مناطق فقیرنشین و جداافتادۀ جامعه مستقرند، در تمنای خود برای دعوت دینی، در استفاده از رسانه ها برای سازگار کردن پیام خود برای جامعۀ معاصر، خلاقانه عمل کرده اند. ابرکلیساهای بزرگ، بر اساس قواعد بازاریابی مدرن تاسیس شده اند و در روزهای آخر هفته بیش از 10000 نفر را برای برگزاری مراسم جذب می کنند. شیوه ها و راهبردهای این کلیساها به روش هایی که تله ونجلیست ها استفاده می کنند، شبیه است. به این طریق کلیساها و گروه های فراکلیسایی تلاش کرده اند پایگاهی برای تجربۀ مسیحیت ایجاد کنند که از نظر ظاهری، شکلی شبیه به سرگرمی های دنیوی است. گروه های فراکلیسایی مانند اردوی مبارزه برای مسیح و مداخلۀ همگنان مسیحی از رسانه ها برای ترویج عقایدشان استفاده


1- tent revival پروتستان های آمریکایی به اشکال مختلف تلاش کرده اند که با برپایی گردهمایی هایی، هم مراسم و عبادات خود را برگزار کنند و هم به این ترتیب خارج از فضای مسدود کلیسا حضور خود را اعلام و اعلان کنند. یکی از این شیوه ها برپاکردن مراسم در زیر خیمه است. سابقۀ برگزاری این نوع گردهمایی ها به برگزاری تجمعات مذهبی در قرن هیجدهم برمی گردد. در آن زمان به دلیل گستردگی جغرافیایی و در دسترس نبودن مکانی برای برپایی مراسم مذهبی، مشکلات ناشی از رفت و آمد و... شیوه ای برای برگزاری مراسم و دعوت دینی شکل گرفت و آن هم تجمعاتی بود که حالت اردوگاهی داشت. در این اردوگاه ها تعداد بسیار زیادی از مراسم مذهبی برگزار می شد و موقعیتی برای گرویدن به اعتقادات مسیحی یا تقویت ایمان دینی مومنان فراهم می گردید. این اَشکال برگزاری، بعدها به نوعی آیین فرهنگی و اجتماعی پروتستان برای هویت یابی در شهرهای بزرگ تبدیل شد و کارکردهای اجتماعی و سیاسی نیز پیدا کرد.(م.)
2- parade floats یکی از شیوه های رایج در برگزاری جشن های عمومی، راه اندازی کارناوال هایی است که در آن ها سکوهای نمایشی و حجم سازی های جالب توجه با استفاده از یک ماشین حمل می شوند. این سکوها و ماشین های حامل آن ها در قالب یک زنجیرۀ طولانی به راه می افتند. تبشیرگرایان از این شیوه نیز برای ترویج آرای خود استفاده کرده اند. (م.)
3- رولِن استیوارد یکی از مصادیق بارز استفاده از هر امکانی برای وارد کردن پیام های انجیل در زندگی روزمره است. یکی از آیه های مشهور انجیل، آیۀ 16 از باب سوم از انجیل یوحنا یا جان است که می گوید: زیرا که خدا آن قدر جهان را دوست داشت که فرزند یگانۀ خود را ارزانی فرمود که تا هر کس که بر او ایمان آورد، هلاک نشود بلکه زندگانی جاوید یابد. (ترجمۀ هنری مرتن از عهد جدید. تهران: نشر اساطیر. 1379). در شان نزول این روایت آمده است که عیسی مسیح در ارشاد یکی از اعضای شورای حکام وقت اورشلیم به نام نیکودموس به او گفت که که هیچ کس نخواهد توانست جبروت خدا را ببیند مگر این که دوباره متولد شود. یوحنا این موضوع را در قالب این موضوع که اعتقاد به مسیح، راه رسیدن به جاودانگی است، بیان می کند. این آیه که ادعای مسیحا بودن عیسی و اهمیت جاودانگی و تولد دوباره را در الهیات و کلام مسیحی به میان می آورد، از آیات مهم انجیل به حساب آمده است. استیوارت در هیاتی عجیب، با کلاه گیسی شبیه آفریقایی ها و پوشیده در لباسی به شکل رنگین کمان، در مسابقات ورزشی تلاش می کرد این آیه را در معرض دید دیگران قرار دهد. نخستین حضور مطرح او در قالب تلاش برای این شیوه ترویج انجیل به مسابقات فینال جام NBA برمی گردد. او که با رفتارهای عجیب خود مورد توجه رسانه ها شد در سال 1980 برای مدت کوتاهی در جریان المپیک مسکو توسط پلیس روسیه دستگیر شد. او فعالیت های هنجارشکنانۀ خود را ادامه داد و اکنون به جرم تلاش برای گروگانگیری در حبس ابد به سر می برد. (م.)

ص:169

می کنند. این استفادۀ ماهرانه از شیوه های تبلیغات بازاریابی از طریق رسانه ها، از نظر تامین حمایت مالی و پشتیبانی اعتقادی، برای این گروه ها بسیار حیاتی است. همپای پیشرفت موقعیت اجتماعی و مالی تبشیرگرایان در آمریکای شمالی، کارآمدی ایشان در دسترسی و استفاده از فن آوری های ارتباطاتی نیز افزایش پیدا کرده است. اکثریت تبشیرگرایان نسبت به قابلیت رسانه ها در تغییر فرهنگ خوشبین هستند. اقلیتی از تبشیرگرایان، رسانه ها را تهدیدی برای عقاید مسیحی می دانند و معتقدند که این رسانه ها در عقاید تبشیرگرایانه اختلال ایجاد می کنند. تبشیرگرایان معتقدند رسانه قدرتمند است و می تواند برای تحقق اهداف خیر یا شر استفاده شود. سازمان های فراکلیسا مانند اتحادیۀ خانوادۀ آمریکایی و تمرکز (تاکید) بر خانواده موادی برای انتقاد از اخلاقیات جریان مسلط رسانه ها تدارک می کنند. انجمن تمرکز (تاکید) بر خانواده نه تنها دربارۀ موضوعات سیاسی مانند حقوق هم جنس بازان بحث می کنند، بلکه دربارۀ این که افراد چگونه می توانند فرزندانشان را شهروندان خوبی تربیت کنند، نیز بحث می کنند. این گروه هم ویدیوهایی برای کودکان فراهم می کنند و هم محصولات رسانه ای عوام پسندانه ای را که برای کودکان تولید شده، درجه بندی می کنند تا اولیا بتوانند موارد مناسب را برای تماشای فرزندانشان برگزینند. در مجموع تبشیرگرایان، هم رسانه ها و هم فن آوری های آن ها را پذیرفته اند؛ برای نمونه، پروژکتورهای اُوِرهد و اخیراَ نمایش پاور پوینت در بسیاری از مراسم عبادی تبشیرگرایان یافت می شود. تبشیرگرایانِ جوانتر در جست وجوی ایمانی تجربی تر هستند و رسانه های جدید که با کامپیوتر توانمندتر شده اند، ممکن است بتواند آن ها را در تحقق خواسته های شان کمک

ص:170

کنند. جوانترها در قیاس با تبشیرگرایان سالخورده تر، کمتر به رسانه های چاپی اتکا می کنند.

وعظ هم چون یک رسانۀ جمعی

وعظ هم چون یک رسانۀ جمعی

وعظ تبشیرگرایانه، فعالیتی بین کلیسایی است. به عبارت دیگر، دلیل گردهمایی مهم تر از خود گردهمایی است. وعظ در قالب گردهمایی های عمومی در قرون هیجدهم و نوزدهم، استفاده ای متقدم از فن آوری های ارتباطاتی توسط تبشیرگرایان بود. مبارزه یا موقعیت هایی که در آن ها برای گروهی وسیع از مخاطبان موعظه می شد _ که توسط سازمان هایی چون بیلی گراهام کروسید، پرامیس کیپرز و سمینارهای بث مور در پیش گرفته شد _ هم چون تلاشی برای ابلاغ پیام تبشیرگرایانه از جانب یکی برای گروهی انبوه در قالب ارتباطی زنده ادامه دارد.

رسانه های چاپی

رسانه های چاپی

ادبیات، مولفه ای مهم در ماموریت های تبشیرگرایانه بوده است و هنوز چنان موقعیتی دارد. امکان چاپ انجیل و اعلامیه ها با بهره گیری از زبان های محلی، اقدامی مهم، مشوق و زمینه ساز در حمایت تبشیرگرایان از موسسات ترجمه و انتشار انجیل، مانند انجمن آمریکایی انجیل و انجمن وایکلیف انجیل بوده است. انتشارات وقفی تبشیرگرایانه از مشاغل کوچک و خصوصی آغاز شد. چاپخانه های عظیمی مانند وُرد و تامس نلسِن با تلاش های فردی شکل گرفتند. در پی توفیق فزایندۀ انتشاراتی کوچک، این بنگاه ها توسط شرکت های رسانه ای بزرگ تر خریداری شدند یا خود مستقلا به بنگاه های تجاری سهامی عام تبدیل شدند. وابستگی به سهامداران عام به معنای التزام به رفتاری، [آن

ص:171

هم] بر اساس نظر سهامداران است. امروزه، در حالی که انتشاراتی های مذهبی ادعا می کنند که اهدافی تبشیرگرایانه دارند، تحت مالکیت شرکت های سهامی عامی کار می کنند که هدف آن ها کسب سود است. انگیزه های سودمدارانه، آزادی تحریریۀ این انتشاراتی ها را محدود می کند و نیز موجب انتقاد تبشیرگرایان _ که اکثریت مخاطبانِ هدف این انتشاراتی ها را تشکیل می دهند _ می شود. کتاب های منتشرشده به دست انتشاراتی های مسیحی، بناست متونی الهام بخش یا آموزشی باشند. این کتاب ها کمتر خوانندگانی بی اعتقاد یا غیرمومن پیدا می کنند. در اواخر دهۀ 1990 و در آستانۀ قرن بیست و یکم مجموعه های انتشاراتی برجای مانده در موج دوم کارهای خود، ایدۀ صراحتاً تبشیری بودن کتاب های خود را به انتشار کتاب های پرفروشی که بتواند به بازار کتاب های عامه پسند راه پیدا کند، تغییر داد.

مجلات مسیحی عمدتا به عنوان ارگان نهادهای اصلی مسیحی شروع به کار کردند و در دسترس اعضایی که تامین کنندۀ مالی این نهادها بودند، قرار می گرفتند. این وضعیت در دهۀ پنجاه قرن بیستم شروع به تغییر کرد تا این که در نهایت دامنۀ انتشار آن ها محدود و محدودتر شد و کاملا ناپدید شدند.

اشتغال تبشیرگرایان به انتشار مجلات به موازات ضعف انتشار مجلات نهادهای اصلی مسیحیت رد کرد. بیلی گراهام در 1956 به انتشار Christianity Today اشتغال داشت. این مجله که بخشی از فعالیت های تبشیرگرایانۀ جدید بود، دو هدف عمده را دنبال می کرد: هم به دنبال توزیع پیام انجیلی بود و هم می خواست از جهت گیری های بنیادگرایانه فاصله بگیرد.

در گذر زمان، با فعالیت های مجلاتی مانند Christian Standard، Moody mounthly و Sojourners، جهت گیری مجلات تبشیرگرایان، جذب مخاطبان

ص:172

عادی و غیر روحانی شد. انتشارات مورد توجه مسیحیان مانندChristianity Today و مجلات نهادی فراکلیساها مانند تمرکز (تاکید) بر خانواده نیز رشد کردند. تقابل رسالت و سود که در دیگر رسانه ها نیز به چشم می خورد، باعث شد که در طول زمان، مجلات، همانند کتاب ها، به سمت نمونه های تجاری متمایل شوند. انجمن کتابفروشان مسیحی و انجمن انتشارات تبشیری عوامل شرکت های انتشاراتی در میان خیل تلاش های متفاوت انتشاراتی نهادهای مسیحی بوده اند. انتشارات نهادی به انتشار روزنامه هایی که ارگان این نهادها بوده اند، ادامه داده اند؛ برای نمونه Southern Baptists به تداوم ارائۀ خدمات خبری در سطح ایالتی و ملی ادامه داده است. برای این گروه تلاش برای کنترل محتوای انتشارات از طریق جابه جایی سردبیران نتیجۀ کشمکش بین نهادی بوده است.

رسانه های الکترونیک

صنعت معاصر موسیقی مسیحی نمونۀ دیگری از تولید محتوای تبشیری در بازار سودمدار است. اگرچه آلبوم موسیقی راک مسیح (1) از حوالی دهۀ 1950 وجود داشت، بعدها طرفدارانی پیدا کرد. دلیل این امر را تا حدودی باید در رواج موسیقی عبادی در کلیسای کاریزماتیک دانست. همان طور که کلیساهای کاریزماتیک به سوی الگویی مکاشفه آمیزتر و پست مدرن تر از سبک عبادت پیش رفتند، موسیقی عبادی بخش مهمی از آیین های عبادی آن ها شد. این بخش که شامل موسیقی است، بخشی است که معمولا گسترده تر از پیش هم شده است. با استقبال از سبکی مشابه موسیقی سکولار که کلیساروندگان می توانند آن را از طریق رادیوی خود هم بشنوند، بازاری برای ضبط این نوع


1- سه برندۀ تایوانی جایزۀ طلایی ملودی(Golden Melody Award) شامل خواننده و مصنفی به نام یو هوشین چو و گروهی از موسیقی دانان شورمند و جوان، آلبوم موسیقی ای را به بازار ارائه کردند که به نظر آن ها اولین نمونۀ بومی آلبومی انجیلی به حساب می آمد. در روی جلد این آلبوم اشاره شده است که در آن از سبک های مختلف موسیقی (از راک اند رول گرفته تا بلوز، فولک و پانک) استفاده شده است تا افراد نسل های متفاوت بتوانند از آن استفاده کنند. از نظر تهیه کنندگان، این آلبوم، حاوی عطوفت مسیح در قالب کلام انگلیسی و زبان چینی است. (م.)

ص:173

موسیقی رشد کرد. یک هدف عمدۀ صنعت موسیقی مسیحی استفاده از موسیقی به عنوان ابزاری برای تبشیر جوانان است. صنعت موسیقی مسیحی تا به آن جا پیشرفت کرده است که در سال 1985 موسیقی انجیلی بر اساس طبقه بندی صنعت ضبط موسیقی، بیشتر از موسیقی جاز و موسیقی کلاسیک به فروش رفت. در دهۀ 1980 نقطه عطفی در تقابل بین جنبۀ حرفه ای و جنبۀ تبشیری در صنعت موسیقی مسیحی رخ داد و این زمانی بود که خوانندگانی مانند امی گرانت و مایکل دبلیو اسمیت شروع به تولید و توزیع تصنیف هایی کردند که می شد آن ها را در دو گروه عمده قرار داد یا به طور مساوی به اقتضائات موسیقی راک و الزامات تبشیر و انجیل پایبند بودند یا در آن ها اصلا اشاره ای به معنویات و امور روحانی نشده بود. تبشیریون آن دسته از هنرمندانی را که پا را از قواعد اولیه فراتر گذاشته بودند، نقد کردند. از طرف دیگر راحت نبودن با سبک موسیقی ای که صنعت موسیقی مسیحی تولید می کرد نیز خود مسئله ای بوده است. نشاندن پیام مسیحی بر موسیقی سکولار به جذب غیرمومنان منجر نشد، بلکه تبشیریون جوان را جذب کرد. تبشیریون از فیلم هم برای ابلاغ پیام خود استفاده می کنند. روایت آخرالزمانی قریب الوقوع که هم دربارۀ مکاشفات انجیل و هم در کتاب های پیشگویانه آمده است، روایتی است نمایشی که برای نمایشی دراماتیک مناسب است. بر این منوال، این داستان در فیلم هایی مانند رمز امگا و به شکلی کاملا سودآورانه در مجموعه کتاب ها و فیلم های منتشرشدۀ برجای مانده روایت شده است. گرچه فیلم هایی با مضامین مسیحی برای نمایش رایگان، همان شکل مشاهدۀ فیلم در کلیسا که پیشتر رایج بود، تولید می شد، از دهۀ 1990 به بعد تلاش هایی برای تولید فیلم هایی برای ورود به بازار انبوه مشاهده می شود. فیلم مصائب مسیح، تولید 2004، به

ص:174

کارگردانی مل گیبسِن کارگردان پیرو کلیسای کاتولیک رومی را تبشیریون به طور گسترده ای تماشا کردند. آن ها تشویق شده بودند که دوستان غیرمعتقد خود را نیز برای تماشا به تالارهای نمایش بیاورند.

باب جونز پسر

باب جونز پسر (1)

ای مسیحیان هیچ تفاوتی بین امر دنیوی و اخروی نیست؛ هر نوع خار، خاری قابل اشتعال است و هر زمین، ارض مقدس است. هر کاری که می کنیم، خواه قربانی کردن باشد و خواه عبادت، باید به محضر حق تقدیم شود.

(Bob Jones Sr. 1883 - 1968)

بیلی گراهام در ابتدای فعالیت خود به ارزش رسانه ها پی برد و ابتدا از از رادیو و سپس از تلویزیون استفاده کرد. امروزه در آپالاچیا، هیات های دینیِ نسبتا فقیر هم مبالغی را برای پخش برنامه ها وقف می کنند چرا که معتقدند پخش برنامه، شکلی از مراسم دینی مسیحی است. تمامی گروه های آپالاچیایی در این حس که خود را مامورانی برای دعوت دینی بدانند، شریک اند. آنان معتقدند که خدا انسان ها را فراخوانده و به آنان نعماتی می بخشد تا در خدمتگزاری به خدا، از آن ها استفاده کنند. لغزش در انجام این کار، به شکست کشاندن خداست. آن ها ایمان دارند که این بندگی هم در این دنیا و هم در آن دنیا ثواب خواهد داشت. این نوع از پخش برنامه شامل موسیقی و موعظه می شود. داستان های زیادی نقل می شوند که چگونه دوستان گناهکار پس از


1- . باب جونز که یک مسیحی بنیادگرا و تبشیرگراست به خاطر تاسیس دانشگاه باب جونز (BJU) در سال 1927معروف است. این دانشگاه به عنوان بزرگ ترین دانشگاه هنر لیبرال، یک مرکز خصوصی با عقاید پروتستان بنیادگرا اشتهار دارد و در شهر گرینویل در کالیفرنیای جنوبی قرار دارد. (م.)

ص:175

دیدن این آثار پخش شده به راه حق بازگشتند. رادیوهای مسیحی نیز در برخی از حوزه های بازارِ بزرگ ترِ رادیو به نیروی قابل ملاحظه ای تبدیل شده اند. رادیوی مسیحی که تقریبا تماماً تبشیری است در شرایطی رشد کرد که در اواخر دهۀ 1980 هر کدام از رادیوهای قدرتمند بیش از یک ایستگاه فرستنده در اختیار داشتند. گرچه ایستگاه های رادیویی مسیحی قطعاتی از موسیقی معاصر مسیحی را پخش می کنند، بسیاری از وقت آن ها به پخش برنامه های ضبط شده ای اختصاص دارد که توسط سندیکای مجامع ملی دعوت دینی مانند تمرکز (تاکید) بر خانواده، Atlanta pastor Charles Stanley's in Touch و طریقت چانک سیندول برای زندگی (1) تدارک شده است.

رادیوی مسیحی نوعا مخاطبان موجود تبشیری را جذب می کند. به همین ترتیب هم برنامه ها و شبکه های تلویزیونی، مخاطبانی از مومنان را جذب می کنند. مخاطب برنامه های مذهبی نوعاً زنان سالخورده اند و مجریان برنامه ها دغدغه های سالخوردگان بالغ مانند تنهایی، از میان رفتن سلامتی و ترس از مرگ ناگهانی را به میان می کشند. معمولا سطح سواد مخاطبان این برنامه ها در مقایسه با غیر بیننده ها پایین تر است. بیشترِ واعظان تلویزیونی، خود را مسیحی تبشیری (اوَنجلیست) می نامند. تبشیر گری تلویزیونی (تله ونجلیسم) توسعۀ طبیعی استفادۀ تبشیریون از رسانه های جمعی است که با پخش موعظه های جرج وایتفیلد آغاز شد. تغییر در مقررات FCC که دیگر شبکه های تلویزیونی را ملزم به پخش رایگان برنامه های مذهبی نمی کرد، تبشیریون را به خرید وقت ارزان قیمت پخش صبح یکشنبه ها، رهنمون شد. به دنبال رشد پدیدۀ تبشیر گری تلویزیونی، شبکه های تبشیری مانند شبکۀ پخش ترینیتی توسعه پیدا کردند.


1- Texan Chunk Swindoll's Insight for Living

ص:176

تبشیرگری تلویزیونی یکی از موارد بهتر مطالعه شده و مناقشه آمیز از شیوه های ارتباطاتی تبشیریون به حساب می آید. تبشیرگری تلویزیونی از این نظر که تحت حمایت مخاطبان است، با دیگر شیوه های برنامه سازی مذهبی فرق می کند. هزینۀ پخش برنامه ها گاهی به چند میلیون دلار بالغ می شود. برای تامین این مبالغ تبشیرگرایان تلویزیونی نه تنها نیاز دارند مخاطب جمع کنند، بلکه باید کسانی را پیدا کنند که بخشی از این هزینه ها را هدیه کنند. قالب فعالیت بسیاری از تبشیرگرایان تلویزیونی مانند جیم بیکر و پت رابرتسِن اساساً متکی بر شیوه های رایج سرگرم کنندگی بود. بیلی گراهام، رکس هامبارد و اُرال رابرتز شوهایی تولید می کنند که در ردۀ نمایش های مذهبی است که در آن ها شو مقدم بر پیام است، قرار می گیرند. وقایع معجزه آسا مانند درمان با واسطۀ ایمان مذهبی معمولا بخشی از این برنامه ها را تشکیل می دهد. تبشیرگرایان مدرن تلویزیونی از الهیات مثبت برای جذب مخاطب استفاده می کنند. جست وجوی ایمانِ بیشتر معمولا به معنای جست وجوی دستاوردهای زمینی بیشتر است. هدیه دادن به مجریان تبشیرگر تلویزیونی شیوه ای است برای نشان دادن ایمان مذهبی مخاطبان که می تواند به دریافت جوایز بزرگ تر منجر شود. هم چنین تبشیرگری تلویزیونی به خاطر تلاش برای ایجاد تغییر سیاسی در آمریکا، محل مناقشه بوده است.

در میانۀ دهۀ 1970 اشتغال تبشیرگرایان به سیاست، آن ها را به پیشخوان توجه رسانه ها کشاند. نیوزویک، سال 1976 را سال تبشیری خواند. ظهور گرایش راست مسیحی در دهۀ 1980 مسیحیان تبشیرگرا را در صفحۀ اول روزنامه های خبری و در صدر پخش اخبار قرار داد. ازدواج رسانه های تبشیری و سیاست اتفاق ساده ای نبود. پَت و تیم رابرتسِن از فروش شرکت خانوادۀ

ص:177

بین المللی شامل کانال خانواده به راپرت مُرداک، 200 میلیون دلار حاصل کردند. وقتی رابرتسِن در 1986 به دفتر کار خود رفت از عضویت در تشکیلات باپتیست جنوب، تبری جست و کوشید خود را نه یک تبشیرگرا که یک دست اندرکار رسانه ای بداند. شبکه های متعلق به تبشیرگرایان مانند PAX و کانال خانواده، علاوه بر شوهای آشکارا مذهبی، شوهای عامه پسندِ تهیه شده توسط سندیکا را که متناسب با حساسیت های تبشیرگرایان تولید می شود، پخش می کنند. این کانال ها برنامه های ساخته شدۀ متناسب با معیارهای مذهبی مسیحی را با گزیده ای از برنامه های غیرمذهبی ترکیب می کنند. مخاطبان تبشیرگرا به سختی خریدار این تلویزیون ها می شوند؛ چراکه آنان خواهان برنامه های مذهبی هستند. درصد قابل توجهی از ساعات پخش در سطح ملی آمریکا به تبشیریون تعلق دارد ولی آن ها توانسته اند درصد ناچیزی از مخاطبان را جذب کنند. حوالی 1931 گروه های مذهبی در عرصۀ پخش برنامه به سوی سواحل پاسیفیک و آمریکای جنوبی که شامل اولین نظامات پخش بین المللی رادیویی بود، گرایش نشان دادند. گرچه تلاش در سطح پخش بین المللی ادامه دارد، موانعی در کارآمدی پخش بین المللی، شامل موانع سیاسی، فنی و فرهنگی وجود دارد. در حالی که در کشورهای توسعه یافته اینترنت در حال تبدیل شدن به ابزاری مهم در ارتباطات بین المللی است، رادیو هم چنان وسیلۀ ارتباطی مهمی در کشورهای در حال توسعه خواهد بود. بخش قابل توجهی از جوامع موجود که در کانون توجه تبشیرگرایان قرار دارند، به شکل گسترده ای به استفاده از رادیو ادامه خواهند داد.

اخبار مربوط به تبشیریون

اخبار مربوط به تبشیریون

ص:178

گزارش ها، که شامل مقولۀ پوشش رسانه ای می شوند، ناظر بر فهم فرهنگی تبشیریون نیست. برای نمونه تبشیرگرایان بنیادگرا در کتاب محاکمۀ شیطنت نوشتۀ اسکوپز به عنوان گروه های مرتجع و کوته بین در سال 1925 تصویر شده بودند.(1) تبشیریون برای مدتی از کانون توجه رسانه ها خارج شدند.

در دهۀ 1950 ظهور برخی تبشیرگران مانند اُرال رابرتز، رکس هامبارد و بیلی گراهام توجه رسانه ها را تا حدودی به تبشیرگرایی جلب کرد. دین، همواره از مولفه های مهم جامعۀ آمریکا بوده است. انتشارات در این زمینه، از ترویج عقاید دینی گرفته تا تعیین این که چه چیزی به واسطۀ میزان توجه به آن در دنیای دین قابل قبول است، نقش مهمی داشته است. این موضوع به برجسته سازی مسائل دینی توسط رسانه ها رهنمون می شود. برای نمونه گزارش های مرتبط با راستگرایان دینی بر قدرت سیاسی تبشیرگرایان تاکید می کرد. این تاکید به قدرتی واقعی در دهۀ 1980 منجر شد، وقتی که سیاستمداران، فعالانه به دنبال کسب حمایت رهبران تبشیریون مانند جری فالول برآمدند ولی در عمل و وقتی جمعیت نسبتا محدود هواداران تبشیرگرایانی مانند فالول و پت رابرتسِن شناخته شدند، روایات رسانه ای از دامنۀ نفوذ این گروه ها و افراد به محاق رانده شد. در دهۀ 1980 گروه های مسیحی، عمدتا از طریق بایکوت کردن تبلیغاتچی ها در شوهای مذهبی، متعرض صنعت سرگرمی شدند. گروه هایی مانند اکثریت اخلاقی و جبهۀ دونالد وایلدمِن برای تلویزیون بهتر پیشتاز بایکوت کردن شدند. در مواردی خاص، بایکوت موثر بود. برای نمونه این رویه در اصلاح یک شخصیت هم جنس باز در یک مجموعۀ تلویزیونی اثربخش شد. بایکوت کردن در مجموع، بیشتر به خودسانسوری شبکه های مذهبی منجر شد. این رویه تا اواسط دهۀ1990 ادامه پیدا کرد.


1- اسکوپز در سال 1968 بر اساس خاطرات خود، اسناد بایگانی A.C.L.U.، نوشته های روزنامه ها و تعداد زیادی گفت وگو و مصاحبه با حاضران در محاکمات و دیگر منابع، به محاکمۀ معروف ویلیام جنینگز برایان که یکی از محاکمات مشهور در ارتباط با بنیادگرایی است، پرداخت. برایان به عنوان یک پوپولیستِ معروف از مخالفان سرسخت بحث تکامل و داروینیسم بود. او با به محاکمه کشاندن یک معلم به دلیل بحث از تکامل، در زمینۀ سختگیری های بنیادگرایان بسیار مشهور شد. (م.)

ص:179

اتحادیۀ خانوادۀ آمریکایی، بنیانگذاری شده توسط وایلدمِن، علیه آن چه انحرافات ضدمسیحی رسانه ها تلقی می شوند، مانند فیلم آخرین وسوسه های مسیح، مبارزه و بایکوت علیه شرکت هایی را که در برنامه های منحرف تبلیغ می کنند، سازماندهی کرده اند. تبشیرگرایان، وقتی خود را موضوع اخبار می یابند، از این که برنامه های خبری فعالیت های شان، از جمله برگزاری مراسم عبادی را پوشش نمی دهند، ناخشنودند. در این باره آنان دربارۀ نقش خبر در تشریح امور غیرمرسوم، دچار سوءتفاهم هستند.

تبشیرگرایان، بماهو تبشیرگرایان، برای رسانه های سکولار، موضوعی درخور پوشش خبری نیستند. این حکم در هفتاد سال گذشته صادق بوده است. آنان زمانی می توانند از نظر خبری موضوعی درخور توجه باشند که بدرفتاری کرده باشند، سیاسی عمل کرده باشند یا در برابر تغییرات فرهنگی ایستادگی کرده باشند.

از سال 1987 و به واسطۀ افتضاحاتی که برخی از تبشیرگرایان مانند جیم بیکر و جیمی سواگارت درگیر آن ها بودند، تبشیرگرایان در پیشخوان توجه رسانه ها قرار گرفتند.

فن آوری های نوپدید در رسانه ها

فن آوری های نوپدید در رسانه ها

در دهه های 1990 و 2000 تبشیرگرایان با تاسیس وب سایت هایی برای کلیساها یا موسسات فراکلیسایی، به حرکت خود به سوی استفاده از رسانه های جدید ادامه دادند. یکی از فواید این وب سایت ها برای کاربران این است که می توانند بدون تکلفِ حضور در کلیسا، اطلاعات مورد نیاز خود را دربارۀ آن به دست بیاورند.

ص:180

کلیساها هم چنین استفادۀ نمازگزاران و کسانی که معمولا به کلیسا مراجعه می کنند از ای میل را _ به عنوان یک ابزار ارتباطی _ گزارش می کنند. وب سایت ها برای دعوت کاربران به حضور در کلیسا، تبلیغ دربارۀ حضور کلیساها در زندگی اجتماعی مرتبطان با خود و پشتیبانی از فعالیت های اصلی کلیسا استفاده می شوند. گرچه وب سایت ها را معمولا داوطلبان غیرروحانی درست می کنند، برخی موسسات تبشیرگرا در راه اندازی وب سایت ها به تجمعات مذهبی کمک می کنند. کلیساها از ارتباطات متکی بر اینترنت _ مانند ای میل و وبلاگ _ برای ارتباط با اعضای خود سود جسته اند. با این تصور که تبشیرگرایان از شیوه های جدید ارتباطاتی بهره خواهند گرفت، امکانات ارتباط وایرِلِس در میان اعضا توزیع می شود.

آینده

آینده

همان طور که عصر ارتباطات، اطلاعات را به یک کالا تبدیل کرده است، ارتباطات مذهبی نیز به یک کالا تبدیل خواهد شد. همان طور که بقیۀ جامعه کمتر کتاب مدار می شوند، تبشیرگرایان نیز از اتکای به کتاب دور خواهند شد و فن آوری های جدید به احتمال زیاد در تبشیرگرایی های آتی نقش مهم تری خواهد یافت. تقابل بین قابلیت های تجاری و طهارت پیام های تبشیرگرایانه به احتمال زیاد، کماکان، سوال برانگیز خواهد بود. هم چنین، تنش بین دیدگاه های بنیادگرا و لیبرال در قلمرو تبشیرگرایی باقی خواهد ماند. این موضوع به انشقاق در بین انتشارات لیبرال مآبانه و محافظه کارانه و انشعاب بین مخاطبان رسانه های تبشیرگرا منتهی شده است. این جناح بندی _ همان طور که تعارضات کلامی باقی خواهد ماند _ به رشد خود ادامه خواهد داد.

نوشتۀ آماندا استارجیل

ترجمۀ عبدالله گیویان

ص:181

برای مطالعۀ بیشتر

برای مطالعۀ بیشتر

Allan, J. D. (1989). The Evangelicals: An illustrated history. Grand Rapids, MI: Baker Book House.

Bachman, J. (1960). The Church in the age of radio-television. New York: Association Press.

Balmer, R. (2002). Encyclopedia of Evangelism. Louisville, KY:John Knox Press.

Board, S. (1990). Moving the world with magazines: A survey of Evangelical periodicals. In Q. J. Schultze, (Ed.), American Evangelicals and the mass media (pp. 119–142). Grand Rapids, MI: Academie Books.

ص:182

Buddenbaum, J. M., Mason, D. (2000). Introduction. In J.M. Buddenbaum D. Mason (Eds.), Readings on religion as news (pp. 14–20). Ames: Iowa State University Press.

Caldwell, J. D. (1984). Mass media Christianity. Lanham, MD. University Press of America.

Calver, C., Warner, R. (1996). Together we stand: Evangelical convictions, unity and vision .London: Hodder Stoughton.

Dorgan, H. (1993). The airwaves of Zion: Radio and religion in Appalachia. Knoxville: University of Tennessee Press.

Ellens, J. H. (1974). Models of religious broadcasting. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Ellingsen, M. (1988). The Evangelical movement: Growth, impact, controversy, dialog. Minneapolis, MN: Augsburg.

Elvy, P. (1987). Buying time: The foundations of the electronic church. Great Wakering, UK: McCrimmons.

Ferré, J. P.(1990). Searching for the great commission: Evangelical book publishing since the 1970s. In Q. J. Schultze (Ed.), American Evangelicals and the mass media (pp.99–117). Grand Rapids, MI: Academie Books.

Fortner, R. S. (1990). Saving the world? American Evangelicals and transnational broadcasting. In Q. J. Schultze (Ed.), American Evangelicals and the mass media(pp. 307–331). Grand Rapids, MI: Academie Books.

ص:183

Grenz, S. J. (1993). Revisioning Evangelical theology: Afresh agenda for the 21st century. Downers Grove, IL: InterVarsity Press.

Hadden, J. K. (1987). Televangelism and politics. In R. J. Neuhaus M. Cromartie (Eds.), Piety and politics: Evangelicals and fundamentalists confront the world (pp.379–394). Washington, DC: Ethics and Public Policy Center.

Hart, D. G. (2002). That old-time religion in modern America: Evangelical Protestantism in the twentieth century. Chicago: Ivan R. Dee.

Hendershot, H. (2004). Shaking the world for Jesus: Media and conservative Evangelical culture. Chicago: University of Chicago Press.

Hoover, S. (1989). Mass media religion: The social sources of the electronic church. Newbury Park, CA: Sage.

Maus, M. (1990). Believers as behaviors: News coverage of Evangelicals by the secular media. In Q. J. Schultze (Ed.), American Evangelicals and the mass media (pp. 253–273). Grand Rapids, MI: Academie Books.

Peck, J. (1993). The gods of televangelism: The crisis of meaning and the appeal of religious television. Cresskill, NJ: Hampton Press.

Schement, J. R., Stephenson, H. C. (1996). Religion and the information society. In D. A. Stout J. M. Buddenbaum (Eds.), Religion and mass media: Audiences and adaptations (pp. 261–289). Thousand Oaks, CA: Sage.

ص:184

Schultze, Q. J. (1990). Keeping the faith: American Evangelicals and the media. In Q. J. Schultze (Ed.), American Evangelicals and the mass media(pp. 23–45). Grand Rapids, MI: Academie Books.

Schultze, Q. (1991). Televangelism and American culture: The business of popular religion. Grand Rapids, MI: Baker Books.

Schultze, Q. (1996). Evangelicals’ uneasy alliance with the media. In D. A. Stout J. M. Buddenbaum, (Eds.), Religion and mass media: Audiences and adaptations (pp.61–73). Thousand Oaks, CA: Sage.

Stackhouse, J., Jr. (2002). Evangelical landscapes: Facing critical issues of the day. Grand Rapids, MI: Baker Academic.

Tidball, D. J. (1994). Who are the Evangelicals?: Tracing the roots of today’s movements. London: Marshall Pickering.

Ward, M., Sr. (1994). The story of Christian broadcasting: Air of salvation. Grand Rapids, MI: Baker.

Webber, R. E. (2002). The younger Evangelicals: Facing the challenges of the new world. Grand Rapids, MI: Baker Books.

ص:185

تبشیرگری تلویزیونی

اشاره

تبشیرگری تلویزیونی

تقریبا دوهزار سال پیش، عیسی مسیح با آموزۀ زیر که ماموریت اکبر(1) نامیده می شود، سنگ بنای کاری را گذاشت که بعدها تلاشی جهانی برای دعوت دینی شد:

پس برو و تمامی ملل را بیاموزان، آنان را به نام پدر، پسر و روح القدس تعمید ده: آنان را بیاموزان از آن چه به تو فرمان داده ایم... و من همواره با تو هستم حتی تا آخر دنیا. آمین.(2)

در نتیجۀ ماموریت اکبر، اغلب تجلیات مسیحیت دعوت مدار بوده است و به این ترتیب است که اینک نزدیک به دو میلیارد یا 34% از جمعیت معاصر دنیا را مسیحیان تشکیل می دهند. این نسبت در آمریکا و کانادا بسیار بالاتر است و حدود 75% از افراد بالغ در آمریکای شمالی خود را مسیحی می دانند. پرواضح است که در آمریکای شمالی، مخاطب بالقوه برای فعالیت های تلویزیونی


1- The Great Commission
2- Matthew 28:19, 20

ص:186

مسیحی، یا تبشیر گری تلویزیونی (تله ونجلیسم)، جمعیتی بسیار عظیم است. برآوردی تازه، جمعیت آمریکایی هایی را که به طور مرتب برنامه های تبشیریون تلویزیونی را تماشا می کنند، حدود سیزده میلیون نفر اعلام کرده است ولی برآوردهای دیگر، این جمعیت را تا شصت میلیون نیز تخمین زده اند. این احتمال وجود دارد که آمریکایی ها در طول هفته در معرض شکلی از برنامه های مذهبی قرار گیرند. یک پیمایش ملی از بینندگان تلویزیون در آمریکا نشان می دهد که 43% از آمریکایی های بالغ طی ماه پیش شاهد برنامه های مسیحی بوده اند.

گرچه شمار برنامه های تبشیریون تلویزیونی و دیگر صور برنامه های مذهبی بسیار زیاد است، لازم است تحقیقات دیگری انجام شود تا بتوان به طور دقیق تر گفت که کدام دسته از ایشان، کدام نوع از برنامه های مسیحی را تماشا می کنند.

خبرهای خوبِ بشارت مسیحی

خبرهای خوبِ بشارت مسیحی

واژۀ یونانی اِونجلُس(1) به معنای آوردن خبرهای خوب یا بشارت است و به همین تعبیر است که روحانیون و مبلغان غیر روحانی مسیحی، سنت موعظه های خود را به مفهوم دادن خبرهای خوب یا بشارت از انجیل عیسی مسیح دیده اند. بسیاری از کسانی که به پیام رسانی مسیحی اشتغال دارند، مسیحیان تبشیرگرا هستند. از نظر تاریخی مسیحیان تبشیرگرا، فارغ از تعلق فرقه ای، محافظه کار و پروتستان بوده اند. عموماً، تبشیرگرایان در این عقیده که انجیل مصون از اشتباه است، تصور از الوهیت هم چون وجودی سه گانه در هستی (تثلیت)، در اتخاذ موضعی سرسختانه در تفسیر لفظی انجیل و تاکید موکد بر اهمیت ایمان و رحمت الهی در قیاس با اعمال نیک در رسیدن به رستگاری، اشتراک نظر دارند. هم چنین مسیحیان تبشیری گرایش دارند که در


1- evangelos

ص:187

سبک زندگی خود، در تحمل انحراف از فرامین انجیلی و در فلسفه های سیاسی ای که حمایت می کنند، محافظه کار باشند. این طور تخمین زده می شود که از هر چهار نفر آمریکایی یک نفر وابسته به کلیسای ذاتاً تبشیری باشد. گرچه این نکته درست است که جمع کثیری از تبشیریون تلویزیونی به شکلی غیرمترقبه از این سنخ مسیحیان هستند، به شکل مجازی می توان هر متدینی را که پیامی برای یک تماشاگر تلویزیون دارد، فارغ از پیشینۀ مذهبی و قالب برنامه اش، مشغول تبشیرگری تلویزیونی دانست. طبق یک تعریف بسیار کلی و فارغ از مولفه های عقیدتی، تبشیرگری تلویزیونی عبارتست از: استفاده از پخش امواج به عنوان طریقی جانشین برای موعظه.(1) به شکل سنتی، برنامه سازی تلویزیونی دینی محدود به چند قالب رایج، عمدتا همراه با وعظ و ایراد خطابه توسط یک تبشیرگر تلویزیونیِ شناخته شده، بوده است. نوعاً خطابه، که معمولا مبتنی بر ماخذی انجیلی است، با قطعه ای موسیقی تعالی بخش و خدمات یا کالاهای پیشکشی ای که در برابر هدیه ای نقدی و شاید یکی دو توصیه (نصیحت) قابل دسترسی هستند، همراه می شود. تفاوت ها شامل قالب های گفت وگو می شود. گفت وگوها گاهی با اخبار جهانی و ملی قطع می شوند و سپس با تفسیرهایی با جهت گیری های مسیحی، مصاحبه هایی با چهره های شناخته شده و کسانی که حرفی برای گقتن دارند، گزارش هایی دربارۀ کمک های خیریه و مانند این ها همراه می شود. هر چند، گاه یک مراسم عبادی هم اجرا می شود. اخیرا، قالب های جدیدتر برنامه سازی مانند کمدی هایی با مضمون مسیحی و شو_بازی ها در زمرۀ برنامه های دینی قرار گرفته اند.

برخی از تبشیرگران تلویزیونیِ موفق زن بوده اند. از جمله می توان به مادر آنجلیکا، کاترین کولمان، ایمی سِمپِل مک فرسِن، تَمی فِیْ بیکر مِسْنر، جویس مِیِر، الیزابت کلاره پرافِت و رکسلا وَن ایمپی اشاره کرد. با وجود این، منابر


1- 2.www.pearsoncustom.com/link/televangelism.html

ص:188

الکترونیک آمریکایی کماکان سنگری مردانه باقی مانده اند؛ جان آنکربرگ، هربرت و گارنر تِد آرمسترانگ، موریس سرولو، کِنِت کوپلند، جیمز دابسِن، جری فالول، بیلی گراهام، بنی هین، رکس هامبارد، د. جیمز کندی، اُرال رابرتز، پت رابرتسِن، جیمز رابینسن، رابرت شولر، چارلز استانلی، رابرت تیلتِن، جک ون ایمپی و تعداد انبوه دیگری هستند که به شکلی موفقیت آمیز از طریق تلویزیون به کار ترویج دین پرداخته اند. بسیاری از تبشیرگران تلویزیونی برای برنامه های خود جایی در شبکه های جاافتاده ای مانند INSP(1) که پیش تر با نام PTL فعالیت می کرد؛ CBN و TBN پیدا می کنند ولی بسیاری هم برنامۀ خود را از طریق توزیع سندیکایی در ایستگاه های منفرد به نمایش درمی آورند. نیازهایی که تبشیرگران تلویزیونی به آن ها توجه می کنند.

همان طور که اریکسِن، تبشیرگری تلویزیونی را چرب زبانی (مداهنۀ) مخابراتی(2) نامید،(3) نظریه های گوناگونی در میان آمده اند تا نقش تبشیرگری تلویزیونی در جامعه را توضیح دهند؛ برای نمونه برخی معتقدند تبشیرگران تلویزیونی موفق بوده اند چون به بدترین هراس های مخاطبان متوسل می شوند و به خلق جهان بینی ای آکنده از اضطراب، ترس و بی اعتمادی کمک می کنند. این رویکرد به طور ضمنی بر این نکته مبتنی است که اگر مخاطب از نظر مالی یک مبلغ مذهبی را حمایت کند، آن تبشیرگر تلویزیونی به او اطلاعات و روحیۀ مورد نیاز را خواهد داد تا با دنیایی که اهریمنی، تهدیدگر، خطرناک و غیراخلاقی شناخته می شود، مقابله کند. گاهی اوقات اهدای مبلغی به تبشیرگر به عنوان مابه ازایی تلقی می شود که مخاطب در برابر اطلاعات، دعا، یا آن چه تبشیرگر به نیابت از او انجام می دهد، پرداخت می کند.

دسته ای دیگر معتقدند که تبشیرگری تلویزیونی در خدمت هدف دیگری است. این گروه می گویند که تبشیرگری تلویزیونی از طریق مشارکت دادن


1- Inspirational Network
2- transmitted unction
3- Erikson 1992, ix

ص:189

مخاطبان در آیین های رسانه ای شدۀ عبادی هفتگی، با جدا کردن آن ها از زندگی دنیا و با مشروعیت دادن به اعتقادات ایشان، آن ها را تعالی می بخشد. کشمکش بین ما در برابر آن ها و خدا در برابر شیطان، هر هفته در ذهن بینندگان تکرار می شود و به آن ها یادآوری می شود که در این ورطه تنها نیستند. مکرراً به بینندگان اطمینان داده می شود که آن ها مردمان خاصی هستند، در واقع مردم خدایند و ظاهرا این پیام هر هفته همان دلگرمی ای که برای مقابله با دنیای سکولار به آن نیاز دارند، به آن ها می بخشد.

رادیو زمینه را آماده می کند

رادیو زمینه را آماده می کند

با اختراع رادیو در ابتدای قرن بیستم، از جهت نظری، انجیل می توانست سریع تر، موثرتر، کارآمدتر و در سطحی گسترده تر از تمام دوران های گذشته توزیع شود. با مشاهدۀ سریع این قابلیت در منبر الکترونیک، لشکری عمدتا از روحانیون مسیحی تبشیرگرا و برخی دیگر تشکیل شد تا کلمه را بر بال امواج توزیع کنند. با پخش رادیویی مراسم عبادی کلیسای کالواری اپیسکوپال در پیتزبورگ در اوایل سال 1921 مسابقۀ الکترونیک برای تبشیر عوام الناس آغاز شد. بعدها به این موعظه گران الکترونیکِ پیشگام، گروه های دیگری چون کاتولیک ها و دسته جاتی با دکترین ها، اهداف و سبک زندگی های گوناگون پیوستند.(1)

به دنبال گسترش دامنۀ نفوذ رادیو و تلاش شوق مندانۀ تبشیریون برای دسترسی به امکان پخش برنامه، گروهی از سازمان های مذهبی متنفذ و مسلط تلاش کردند تا دسترسی به امکان پخش را برای گروه هایی که محافظه کارتر و بنیادگراتر بودند و برای گروه های تبشیری محدود کنند. شورای فدرال کلیساها که اکنون شورای ملی کلیساها خوانده می شود و سازمان هایی که عضو آن


1- از دیگر گروه ها می توان این ها را نام برد: Latter-Day Saints, Seventh-day Adventists

ص:190

بودند و موسسۀ آموزش برای رادیو در ساماندهی به محدودسازی دسترسی تبشیریون نقش تعیین کننده ای داشتند. دلیل این موضع گیری تنها این بود که آن ها گروه های محافظه کار و متعصب را تایید نمی کردند و از مواضع تبشیریون، گروه ها و افرادی شبیه به تبشیریون راضی نبودند.

محدودسازی دسترسی به امکان پخش به این ترتیب اعمال شد که فروش زمان پخش به سازمان ها و افراد مذهبی ممنوع شد مگر این که آنان توسط سازمان های رسمی و شناخته شده تر، تایید می شدند. این شبکه ها در عوض، زمان های آزاد یا اختصاص داده شده ای را برای آن دسته از سازمان های مذهبی که اسامی شان در اختیارشان گذاشته می شد، در نظر می گرفتند. این سیاست به شبکه ها این امکان را داد که تظاهر کنند برای پخش برنامه هایی در جهت منافع عمومی تلاش می کنند. این رویکرد دربارۀ رادیو کارگر افتاد و در کوتاه مدت در ممانعت دسترسی سازمان های مذهبی محافظه کارتر به تلویزیون موثر واقع شد. با وجود این، اتحادیۀ ملی تبشیریون (NAE) هم زمان با شکل گیری آن در سال 1942 از طریق لابی کردن، تلاش هایی را برای تغییر این سیاست آغاز کرد. عاقبت این اتحادیه به واسطۀ کوشش های خود و سازمان ملی برنامه سازان مذهبی، سازمانی که اتحادیۀ ملی تبشیریون در سال 1944 آن را به وجود آورد، توانست آن سیاست محدودسازی دسترسی به زمان پخش را ملغی سازد. این تلاش ها بدون همراهی کمیسیون فدرال ارتباطات(FCC) به نتیجه نمی رسید. کمیسیون فدرال ارتباطات مقرراتی وضع کرد که بر اساس آن شبکه های تلویزیونی موظف شدند که به یکسان، هم در زمان های آزاد یا اختصاص داده شده و هم در زمان های فروخته شده، منفعت عمومی را ملاحظه کنند. شاید عاملی موثرتر در توقف آن سیاست، توسعۀ نیاز به برنامه سازی در نتیجۀ تکثیر فزایندۀ شبکه ها و

ص:191

ایستگاه های تلویزیونی بود. در کنار این عامل باید به گرایش سازمان های گوناگون به پرداخت وجه برای در اختیار گرفتن زمان پخش هم اشاره کرد.

کشمکش ها

کشمکش ها

بدیهی است کسانی وجود دارند که تبشیرگری برای شان فحوایی ناخوشایند دارد. شاید برداشت های منفی، دست کم تا اندازه ای، ناشی از نمایش ها و تصویرسازی های کسالت بار صنایع بصری از مذهب رسانه ای شده بوده باشد. بازنمودهایی این چنینی از تبشیرگران تلویزیونی مبتنی بر تصویرهای کاریکاتورگونه ای است که از آن ها ارائه شده است. در این تصاویر که به وفور ارائه شده اند، تبشیرگران تلویزیونی به عنوان آدم هایی دیده می شوند که بیشتر از آن که به دنبال سوق دادن مخاطبان به اخلاص دینی باشند در پی بزرگنمایی خود و موفق تصویرکردن خود هستند؛ برای نمونه سینکلر لوییس در سال 1927 داستان عامه پسندی نوشت که بعد بر اساس آن فیلمی ساخته شد. در این داستان، زیاده روی های اِلمر گنتری که عضو گروهی از تبشیریون به نام مبارزان خیمه است، تصویر می شود. اگرچه ممکن است این داستان بر حوادث منفردی متکی باشد که احتمالا بخشی از آن ها واقعیت داشته است، ولی در این اثر ندرتاً به خواننده یادآوری می شود که در نهایت آن چه می خواند، یک داستان است. متاسفانه داستان المر گنتری و مشتقات آن _ همان چیزهایی که مردم آمریکا به آن ها ظنین هستند _ دربارۀ تبشیرگری بسیار صادق است. آن چه در تداوم این تصور از تبشیرگری که گاه کلیسای الکترونیک هم خوانده می شود، موثر بوده است _ و شاید شرم بار بودن تصویر افرادی چون المر گانتری را بیش از پیش تحکیم کرده است _ وقوع شماری از اتفاقات فضاحت آمیز است. برای نمونه معاصیِ کسانی چون جیمی سواگارت و جیم و تَمی فی بیکر در دهۀ 1980 باعث رشد توجه

ص:192

رسانه ای به موضوع شد. دست سواگارت _ که چهره ای موفق و مشهور بود _ در بیش از یک موقعیت، در مصاحبت با فواحش،آن هم با وجود نهی دینی از مبادرت به چنین عملی [از طریق ثبت تصویر او روی نوار ویدیو] رو شد. بدیهی است که عملی این چنین سالوس وارانه و ریاکارانه تنها می تواند به اشمئزاز عده ای نسبت به تبشیرگران تلویزیونی، دامن بزند. دربارۀ جیم بیکر، مصاحبت جنسی با منشی کلیسا (جسیکا هان)، اتهام فعالیت های هم جنس گرایانه، اتهامات فساد مالی، همراه با سبک زندگی عجیب و غریبی که از محل نذورات مخاطبانِPTL CLUB تامین می شد، بیکرها را به باد فنا داد. این نکته بسیار گزارش شده است که متعاقب این افتضاحات، آشفتگی سیرک مابانه ای که ناشی از سوءمدیریت دیگر مبلغان تبشیری بود، صنعت تبشیرگری را زیر بار تصویری منفی تر برد. شهرت اُرال رابرتز در بست نشینی او بسیار آسیب دید، گرچه اقدام او را نمی توان مانند موارد بالا فضاحت بار دانست. او در سال 1980 در برج عبادتگاه دانشگاه در تولسای اُکلاهما بست نشست و اعلام کرد که اگر نذورات چند میلیون دلاری برای ساختمان بیمارستان وصول نشود، خدا او را از میان برخواهد داشت. او متعاقب این عمل مدعی زیارت عیسی به هیئت مردی سیصد متری در یک مکاشفه شد. این شگردها که بحران آفرینی(1) خوانده شده است، به عنوان اقداماتی متعمدانه برای افزایش درآمد تبشیریون تلویزیونی مورد نقد بدبینانۀ منتقدان قرار گرفته است.

استفادۀ افراطی از شگرد بحران آفرینی، خطر وازدگی بینندگان را افزایش می دهد و می تواند به تقویت تصویر منفی موجود از تبشیرگران تلویزیونی بینجامد. احتمال دارد که سوء استفاده از شگرد بحران آفرینی به همراه فضاحت های پیش گفته، عوامل موثری در کاهش هفتاد و پنج درصدی


1- creating crisis

ص:193

بینندگان و پشتیبانی های مالی از مبلغان تلویزونی از دهۀ 1980 به بعد باشند. گرچه تبشیرگران تلویزیونی به تناوب از پیش آمدهای ناگواری مانند موارد بالا جراحت برداشته اند، به نظر می رسد که اکثریت آنان به نحوی که خود تعبیر می کنند، در تلاش برای ترویج انجیل مسیحی صادق بوده اند. احتمالا یکی از معیارهای سنجش خلوص نیت تبشیرگران تلویزیونی، عضویت در سازمان ملی برنامه سازان مذهبی و پایبندی به اخلاقیات و ضوابط هماهنگ مالی آن سازمان یا سازمان های مشابه است که شرط عضویت در آن ها پاسخگویی مالی است. اگرچه تنها عدۀ قلیلی از تبشیرگران تلویزیونی از چنین قواعد و شروط مالی ای پیروی می کنند، احتمالا اکثریت ایشان چنین نمی کنند. به همین خاطر است که تبشیرگری تلویزیونی به این خاطر که خودسرانه عمل می کنند، مورد انتقاد قرار دارند. بنابراین، اگر یک تبشیرگر تلویزیونی تصمیم بگیرد که فعالیت های تبلیغی خود را، به پیروی از محدودیت های سازمان ملی برنامه سازی یا سازمان های مشابه و معیارهای پاسخگویی مالی ایشان، مقید نکند، پس هیچ گونه پاسخگویی مالی ای در کار او وجود نخواهد داشت. در نتیجه، قابل پیش بینی است که این چنین فردی می تواند از اعتماد بینندگان سوءاستفاده کند و از نذورات کلاه برداری نماید.

صداهای دیگر

صداهای دیگر

گرچه بخش اعظم برنامه های مذهبی آمریکایی را مسیحیان تبشیری تولید کرده اند، تلاش های دیگر قابل چشم پوشی نیست. برای نمونه برنامه های رادیویی هفتگی و در پی آن ها برنامه های تلویزیونی ارائه شده توسط اسقف فالتون جی. شین به گرمی از سوی کاتولیک ها و غیرمسیحیان استقبال شد. پس از برنامۀ رادیویی ساعت کاتولیک در سال 1930، شین در سال 1952 و در قالب برنامۀ جذاب و موثر زندگی، شایان زیستن است شروع به بیان آموزه های کاتولیک در یک شوی

ص:194

تلویزیونی کرد. به دنبال پخش موفق شش سالۀ آن برنامه، او از سال1961 تا 1968 به اجرای برنامۀ اسقف شین پرداخت. هر دو برنامه از شخصیت گرم اسقف شین، سبک اجرای او که به نوعی سبکی تئاتری بود، مهارت های داستان گویی وی و سلوک همواره گرم او که بیننده را جذب می کرد، بهره می بردند. شوهای شین بینندگان بسیاری را جذب خود کرد و بسیاری از دوستان را به کلیسا کشاند.

امروزه شبکۀ تلویزیونی کلمۀ جاوید که در سال 1981 تحت نظر مادر آنجلیکا تاسیس شد، شبکۀ موفقی است که با برنامه های فاخر و بحث های قابل فهم، عبادات، داستان های دلنشین، پخش مجدد شوی زندگی، شایان زیستن استِ اسقف شین، نشست های آموزشی که اعتقادات کلیسای کاتولیک رومی را شرح می دهند، مخاطبان انبوهی را هم درون و هم بیرون آمریکا جذب کرده است. برنامه های این شبکه، رایگان به ایستگاه های تلویزیونی کابلی و ماهواره ای ارائه می شود.

مورمون ها می توانند ادعا کنند که قدیمی ترین تشکیلاتی هستند که در سطح ملی برنامه پخش کرده اند. آن ها مداوم و هر یکشنبه صبح، برنامه های مذهبی ای در قالب موسیقی و گفتار، نمایش موسیقی بسیار تحسین شدۀ گروه همسرایی پرستش گاه موقت مورمون و پیام های کوتاه غیرفرقه ای پخش می کنند. برنامۀ نیم ساعته ای مرکب از موسیقی و کلام که از سال 1929 شروع شد، چند سالی است که از تلویزیون هم پخش می شود. کلیسای عیسی مسیحِ قدیسان روز بازپسین که کلیسایی مورمون با نام مستعار LDS است، اخیرا برنامه های خود را از طریق شبکۀ تلویزیونی دانشگاه بریگام جوان توسعه داده است. این شبکه تقریبا هر چیزی را نمایش می دهد: وقایع ورزشی دانشگاه بریگام جوان که کلیسای مورمون مالک آن است، مباحثات جاری دربارۀ متون مقدس در دپارتمان مطالعۀ دین دانشگاه، سخنرانی مدیران عمومی کلیسای

ص:195

مورمون برای اعضا در کنفرانس های عمومی نیم سالانه، برنامه های خودیاری و... BYUTV به شکل روزافزونی روی شبکه های کابلی و نیز روی شبکۀ دیش و روی سامانۀ DirecTV در دسترس قرار می گیرد.

تا به امروز اسلام، هندوییسم، بودیسم و دیگر ادیان غیرمسیحیِ عمده حضور چشمگیری در برنامه سازی دینی آمریکایی ندارند. با وجود برخی برنامه های محلی و اتحادیه های دینی با گروه های فنی همکاری دارند، این گروه ها و دیگر گروه های غیرمسیحی از مخاطبان گستردۀ ملی سود نمی برند. با وجود این، از آن جا که مهاجرت به آمریکا، به ویژه در میان مسلمانان ادامه دارد و چون اسلام نیز دینی مبتنی بر دعوت و فراخواندن دیگران به خود است، شکی نیست که این وضعیت دگرگون خواهد شد. جالب است که تنها نظام های پخش تلویزیونی ملی با سرانِ یهودی، آن هایی هستند که از یهودیانِ به مسیحیت گرویده تشکیل شده اند. نمونۀ این گروه زولا لویت است. غفلت یهودیان از تبشیرگری تلویزیونی قابل فهم است؛ چرا که یهودیت اساساً به دنبال گرویدن دیگران به یهودیت نیستند.

مناقشه ها

مناقشه ها

همراه با عوامل دیگر، این ترس ابراز شده است که توفیق تبشیرگری تلویزیونی، جمعیت عظیمی از کلیسایی نشده ها(1) را در میان معتقدان به مسیحیت در آمریکا به وجود آورده است. تحقیقات نشان داده است که حدود 75 میلیون آمریکایی کلیساروی منظم نیستند، در حالی که بسیاری از این جماعتِ به اصطلاح کلیسایی نشده، ممکن است به شکل هفتگی شکار تبشیرگران تلویزیونی شده باشند. نکته این است که به جای حمایت مالی و اجتماعی از کلیساهای محلی یا حمایت از آن ها در برپایی مراسم عبادی، بسیاری از آمریکایی هایی که گرایش


1- unchurched

ص:196

ذهنی به معنویت دارند، دین خود را از تبشیرگران تلویزیونی می گیرند و در عوض، به بهای نادیده گرفتن کلیساهای محلی، برای موعظه گران تلویزیونی پول می فرستند. گرچه برای نمونه تشکیلات باشگاه هفتصدِ پت رابرتسِن و اتحادیۀ تبشیریِ بیلی گراهام بینندگان خود را تشویق می کنند که در امور کلیساهای محلی خود مشارکت کنند، بسیاری از تبشیرگران تلویزیونی از مشارکت با تشکیلات مذهبی محلی یا تشویق به همکاری با آن ها پرهیز می کنند.

هم چنین ملاحظاتی دربارۀ تلاش تبشیرگران تلویزیونی برای نفوذ در مبارزات وجود داشته است. تلاش های جری فالول و سازمان او با نام اکثریت اخلاقی و باشگاه هفتصدِ پت رابرتسِن در ماجراهای نامزدی جمهوری خواهان در انتخابات ریاست جمهوری سال 1988 دو نمونۀ برجسته هستند. با وجود این که این افراد مدعی توفیق در آن مبارزات شدند، به درستی نمی شود تاثیر دیدگاه های سیاسی این افراد و پیروان شان را بر مشارکت مسیحیان محافظه کارتر در این فعالیت های سیاسی سنجید. مناقشه دربارۀ مداخلۀ مستقیم دین در سیاست، ناظر بر نظریۀ جدایی کلیسا از قدرت و معاف بودن کلیساها و دیگر سازمان های دینی از مالیات است.

تحول دیگر می تواند جدایی 1350 عضو سازمان ملی برنامه سازان مذهبی NRB)) از اتحادیۀ ملی تبشیریون (NAE) در سال 2001 باشد؛ گرچه NAE در سال 1944 NRB را به عنوان بازوی رادیو و تلویزیونی خود تاسیس کرد. به نظر می رسد که دلیل این جدایی نزدیک شدن NAE به شورای ملی کلیساها (NCC) که گرایشی لیبرال تر دارد، باشد. طبق مقررات NCC اعضای وابسته نمی توانند عضو وابسته ای داشته باشند. ظاهرا سازمان ملی برنامه سازان مذهبی این اقدام اتحادیۀ ملی تبشیریون را نوعی سازش با دشمن تلقی کردند.

ص:197

باید صبر کرد و دید که این انشعاب چه تاثیری بر تبشیرگری تلویزیونی آمریکایی خواهد گذاشت. تا پیش از این انشعاب گفته می شد که 75% از برنامه های مذهبی آمریکایی را اعضای سازمان ملی برنامه سازان مذهبی تولید می کنند.

جهت گیری های جدید

جهت گیری های جدید

همان طور که در بخش بشارت گفته شد، تحول تازه ای در فعالیت های تبشیریون تلویزیونی مشاهده می شود. این تحولات در مواردی حالت بازی و شوهای طنزآمیز پیدا می کنند. شکی نیست که این اَشکال برنامه سازی نمی توانند به طور کامل جایگزین موعظه شوند و موعظه ها دست کم به عنوان بخشی از برنامه های مذهبی باقی خواهند ماند. با وجود این، ابداعات جالب در زمینۀ برنامه سازی مذهبی خاطرنشان می کنند که عده ای در این عرصه هستند که به راه های جدید برای ترویج و رساندن بشارت مسیح فکر می کنند. هم چنین در زمانی که این متن نوشته می شود، دو گروه مختلف تصمیم گرفته اند شبکه ای مختص پخش ویدیوکلیپ مسیحی راه اندازی کنند. مقصود این گروه ها مقابله با محصولاتی است که شبکه های سکولاری مانند MTV وVH1 پخش می کنند. باید زمان بگذرد تا معلوم شود که آیا می توان این تکاپوها را در زمرۀ برنامه های موفق تلویزیونی قلمداد کرد و آیا این ها می توانند به عنوان نمودی از تبشیرگرایی تلویزیونی، که به نظر می رسد نیت این گروه ها باشد، به حساب آیند.

آینده

آینده

برای مدتی بیش از پنجاه سال، تبشیرگری تلویزیونی بخشی جدانشدنی از تلویزیون آمریکا بوده است. اگرچه غنا و تاثیر تبشیرگری تلویزیونی تا اندازه ای

ص:198

به خاطر افتضاحات یادشده، تغییر بافت جمعیتی آمریکا و آن چه متدینین محافظه کار آن را اوج گیری سکولاریسم می نامند، در جذر و مد بوده است، هم چنان نیرویی است که باید آن را در جامعه به حساب آورد. هر گروه مذهبی که انگیزه و ابزار مالی کافی در اختیار داشته باشد، می تواند برای ابلاغ پیام خود در آمریکا به امکان پخش برنامه دسترسی پیدا کند. یکی از ویژگی های جوامع دموکراتیک، آزادی بیان است و عقاید دینی همواره بخشی از منظرۀ اجتماعی بوده اند و در حال حاضر نیز بخشی از امواجِ حامل عقاید به آن اختصاص دارد. برای اعتقاد به وجود جایگاهی امن برای دین در سرسرای شهر الکترونیک آمریکا، همۀ دلایل مورد نیاز، موجود است.(1)

نوشتۀ ریچارد آرمسترانگ

ترجمۀ عبدالله گیویان

برای مطالعۀ بیشتر

برای مطالعۀ بیشتر

Abelman, R., Hoover,S. M. (Eds.). (1990). Religious television: Controversies and conclusions. Norwood, NJ: Ablex Publishing Corporation.

Barna Group, The. (2005). Retrieved June 8, 2005, from http://www.barna.org

Bruce, S. (1990). Pray TV: Televangelism in America. London and New York: Routledge.

Cardwell, J.D. (1984). Mass media Christianity: Televangelism and the great commission. Boston: University Press of America.

de Vries, H., Weber, S. (Eds.) (2001). Religion and media. Stanford, CA: Stanford University Press.


1- برای مطالعۀ بیشتر رک به: بررسی شبکۀ ماهواره ای TBN. احمد شاکرنژاد. ماه نامۀ رواق هنر و اندیشه. ش 30، 31 و 32. قم. 1387. هم چنین بنگرید به: اونجلیست ها، 11 سپتامبر و بازنمایی اسلام. اریک گورملی. بابک تبرایی. ماه نامۀ رواق هنر و اندیشه. ش 31 و 32. قم. 1387. هم چنین: پاپوش دوختن برای مسیحیان بنیادگرا. پیتر کر. رحیم قاسمیان. ماه نامۀ رواق هنر و اندیشه. ش 34.قم. 1387.

ص:199

Ellens, J.H. (1974). Models of religious broadcasting. NewYork: William Eerdmans.

Erickson, H. (1992). Religious radio and television in the United States, 1921–1991: The programs and personalities. Jefferson, NC: McFarland Company, Inc., Publishers.

Foege, A. (1996). The empire God built: Inside Pat Robertson’s media machine. New York: John Wiley Sons.

Frankl, R. (1987). Televangelism: The marketing of popular religion. Carbondale and Edwardsville: Southern Illinois University Press.

Hadden, J.K., Shupe, A. (1988). Televangelism: Power and politics on God’s frontier. New York: Henry Holt and Company.

Hadden, J.K., Swann, C.E. (1981). Prime time preachers: The rising power of televangelism.Reading, MA: AddisonWesley Publishing Company.

Hoover, S.M. (1988). Mass media religion: The social sources of the electronic church. Thousand Oaks, CA: Sage Publications.

Hoover, S.M., Clark, L.S. (Eds.). (2002). Practicing religion in the age of media: Explorations in media, religion, and culture. New York: Columbia University Press.

Hoover, S.M., Lundby,K. (1997). Rethinking media, religion and culture. Thousand Oaks, CA: Sage Publications.

Horsfield, P. G. (1984). Religious television: The American experience.New York: Longman.

ص:200

Howley, K. (2001). Prey TV televangelism and interpellation. Journal of Film Video,53(2/3), 23–38.

Melton, J. G., Lucas, P.C., Stone, J.R. (1997). Prime-time religion: Anencyclopedia of religious broadcasting.Phoenix, AZ: Oryx Press.

Newman, J. (1996). Religion vs. television: Competitors in cultural context. Westport, CT: Praeger.

Noll, M.A. (2000). American Evangelical Christianity: An introduction.Malden, MA: Blackwell Publishers.

Peck, J. (1993). The gods of televangelism.Cresskill, NJ: Hampton Press, Inc.

Peck, J. (1993). Selling goods and selling God: Advertising, televangelism and the commodity form. Journal of Communication Inquiry,17,5–25.

Schultze, Q.J. (1991). Televangelism and American culture: The business of popular religion. Grand Rapids, MI: Baker Book House.

Winzenburg, S. (2001). Televangelist report card. Christianity Today,45(13), 88–92.

ص:201

تحریم ها

اشاره

تحریم ها

واژۀ تحریم(1) رفتارهایی را در برمی گیرد که در آن یک طرف از انجام مبادلات اقتصادی با طرف دیگر خودداری می کند تا بدین وسیله طرف مذکور را تنبیه کرده و یا او را وادار به تغییر خط مشی خود نماید. با وجود این که در طول تاریخ موارد بسیاری از این گونه تحریم ها اتفاق افتاده است ولی ریشه و اصل این واژه به سرزمین ایرلند در سال1880 برمی گردد، زمانی که مستاجرینِ کاپیتان چارلز کانینگهام بایکوت به خاطر دستمزد پایین خود و بالا رفتن اجاره ها که در نتیجۀ قطع ارتباطات اجتماعی و اقتصادی با صاحب ملک حاصل شده بود، دست به اعتراض زدند. روزنامه ها به سرعت از این واژه (بایکوت) استفاده کردند و این کلمه به طور گسترده ای پیش از مرگ کاپیتان در سال 1897 بهره برداری شد.


1- boycott

ص:202

روش های گوناگون

روش های گوناگون

امروزه تحریم ها دامنه ای از روش ها را در برگرفته و به اشکال گوناگون مانند تحریم های ملی، تحریم های سیاسی، تحریم های کاری، تحریم های مصرفی و تحریم های اخلاقی به چشم می خورند. ملت ها هنگامی که داد و ستد با کشوری را قطع می کنند، دست به تحریم آن کشور زده اند؛ مانند تصمیم اتحادیۀ کشورهای عربی در سال 1948 برای تحریم تمامی شرکت هایی که با کشور اسراییل ارتباط داشتند. تحریم اعمال شده از سوی اتحادیۀ کشورهای عربی تنش های نظامی را در منطقه تشدید کرد ولی اغلب تحریم های انجام شده در قرون نوزدهم و بیستم غیرنظامی بوده اند. در اوایل قرن بیستم، مهاتما گاندی، شماری از مسلمانان، هندوها و سیک ها را با هدف تحریم مصرف کالاهای ساخت بریتانیا به منظور رسیدن به استقلال ملی گرد هم آورد.

تحریم های بازاری

تحریم های بازاری

علاوه بر اهداف سیاسی، تحریم های بازاری(1) مدرن تلاش دارند تا شرکت ها را مجبور سازند شرایط کاری را بهبود بخشند؛ مانند تحریم انگور که توسط سزار چاوز در سال 1965 انجام شد و منجر به بهبود شرایط کاری و افزایش دستمزد کارگران شاغل در مزارع آمریکایی گردید. هم چنین تحریم هایی برای دستیابی به برابری اجتماعی به کار گرفته شده اند؛ مانند زمانی که انجمن ملی سیاه پوستان خواستار تحریم کالاهای ساخته شده توسط بردگان در سال 1830 شد. این گونه تحریم های سیاسی، بازاری و اخلاقی، نشان دهندۀ گسترۀ سازمان ها، تکنیک ها و رویدادهای تاریخی ای هستند که آغازگر تحریم ها در طی قرون نوزدهم و بیستم تحریم بوده اند.


1- Consumer Boycotts

ص:203

تلاقی و تضاد

تلاقی و تضاد

تحریم ها از جنبه های گوناگونی با دین و رسانه ها تلاقی پیدا می کنند. نخست، برای این که تحریم ها موفق به اِعمال تغییرات موثر شوند نیاز به تطابق گسترده با اجتماع پیدا می کنند. نهادهای دینی ابزاری کاربردی در سازماندهی تحریم های گسترده به شمار می آیند و بیشتر برای سازماندهی و تسهیل تحریم بر کلیسای رسمی تکیه می کنند. دوم این که جنبش های حزب محافظه کار پروتستان در ایالات متحده، به ویژه پس از سال 1970، همواره در تحریم های خود، به بنگاه های رسانه ای حمله کرده است. این تحریم های دینی، بنگاه های رسانه ای را متهم به پخش برنامه ها و تصاویر خشونت بار کرده اند. دو مورد از برجسته ترین این تحریم ها، تحریم اتوبوسرانی مونتگومِری و تحریم شرکت والت دیزنی توسط باپتیست های جنوب بود. در دسامبر سال 1955، جماعتی از سیاهان آمریکایی در مونتگومری در ایالت آلاباما، تظاهراتی را علیه جداسازی نژادی در سامانۀ حمل ونقل عمومی شهری ترتیب دادند. در این تحریم که توسط مارتین لوتر کینگ و مجمع کشیشان سیاه پوست و رهبران مدافع حقوق شهروندیِ محلی سازماندهی شده بود، سیاه پوستان محلی اتوبوس های عمومی را برای مدت بیش از یک سال تحریم کردند تا بدین وسیله مسئولین شهری را وادار سازند به این جداسازی پایان دهند. این تظاهرات به دقت سازماندهی شده بود و به خوبی در برابر بسیاری از وقفه هایی که پیش می آمد، واکنش نشان داد. کشیشان در مراسم روز یکشنبه به خوبی به اشاعه و ترویج این تحریم پرداخته و اعضای خود را مرتب از دست آوردها و پیشرفت های مشروع خود مطلع می ساختند. در پایان با میانجی گری دادگاه عالی در نوامبر سال 1956 جداسازی نژادی در سامانۀ اتوبوسرانی، مغایر قانونی اساسی اعلام شد. این

ص:204

پیروزی روح تازه ای را در کالبد سیاه پوستان آمریکایی دمید و بی درنگ کشیشان نواحی جنوب اقدام به تشکیل انجمن رهبری مسیحیت نواحی جنوب نمودند تا به منظور احقاق حقوق شهروندی در آینده تظاهرات مسالمت آمیزی را سازماندهی کنند. در این تحریم، دین نقش عمده ای در بالا بردن روحیۀ افراد و نیز سازماندهی تجمعات ایفا کرد. سال ها بعد مارتین لوتر کینگ در واکنش به حادثۀ مونتگومری این گونه نوشت:

این شهرِ عیسی مسیح بود که سیاهان را برانگیخت تا با سلاح بدیع عشق دست به اعتراض بزنند.

وی الهام بخش بودن روش های مسالمت آمیز گاندی را تایید نمود ولی بر این عقیده بود که عیسی مسیح روح و انگیزه ای تازه به این حرکت دمیده است.

تحریم سامانۀ اتوبوسرانی مونتگومری نمونه ای است از چگونگی روبه رویی نهادهای دینی با چالش های عملی پیش روی تحریمی یک پارچه؛ همانند انتشار اطلاعات حیاتی و ارائۀ خدمات منظم توسط کلیساهای سیاه پوستان. باپتیست های نواحی جنوب در تحریم شرکت والت دیزنی از اهرم رسمی خود نهایت استفاده را نمودند ولی در عوض این که مسئلۀ حمل و نقل عمومی، موضوع اصلی حقوق شهروندی باشد این تحریم در تلاش بود تا اصحاب رسانه را تنبیه کند که ائتلافی برای انجام امور تجاری ترتیب داده بودند؛ ائتلافی که از سوی کلیسای باپتیست غیراخلاقی تشخیص داده شده بود. در سال 1997، کنوانسیون کلیسای باپتیست جنوب که نمادی از بزرگ ترین فرقۀ پروتستان در ایالت متحده است، قطعنامه ای را به تصویب رساند و به موجب آن باپتیست ها را از خرید محصولات والت دیزنی یا هر شرکتی که

ص:205

ترویج کنندۀ مکاتب غیر اخلاقی است، منع کرد. این قطعنامه به طور مشخص شرکت والت دیزنی را به دلیل آن چه باپتیست ها برنامۀ طرفدار هم جنس بازی می خواندند، مورد انتقاد قرار داد؛ مانند تصمیم این شرکت برای گسترش کمک های بهداشتی به کارکنان هم جنس بازِ خود و نیز پخش سریال کمدی اِلِن که نقش اول آن را یک هم جنس بازِ زن بازی می کرد. باپتیست های نواحی جنوب هم چنین تولیدات رسانه ای پخش شده توسط شرکت های وابسته به دیزنی مانند Hollywood Records وMiramax Films را به شدت مورد انتقاد قرار دادند. فرقه های گوناگون دیگر و سازمان های سیاسی محافظه کار نیز به باپتیست های جنوب پیوستند که از آن جمله می توان از کلیسای پرزبیتارین در آمریکا، کلیسای وسلیان و سازمان تاکید (تمرکز) بر خانواده نام برد.

قطعنامه مجمع باپتیست های جنوبی درباره شرکت دیزنی (12 ژوئن 1996)

...در حالی که تعمید دهندگان جنوبی و فرزندان شان سال ها از برنامه های تلویزیونی، فیلم های بلند و پارک های یک منظوره شرکت دیزنی که بر محاسن و ارزش های اصولی آمریکا تأکید دارند، لذت برده اند و به آن ها اطمینان داشته اند؛

...و در حالی که محاسن ارتقایافته به وسیلۀ دیزنی در پیشرفت نسلی از آمریکایی ها که در آرزوی رهبری اخلاقی و با فضیلت شرکت دیزنی به سر می برند، نقش مهمی داشته است؛

...و در حالی که در سال های اخیر شرکت دیزنی نشان داده است هم جنس گرایی مهم تر از تعهد تاریخی به ارزش های خانوادگی سنتی است و روندی را در پیش گرفته که با تعهد قبلی اش در تقابل است؛

ص:206

...و در حالی که در سال های اخیر یأس و ناامیدیِ خانواده ها از تولیداتِ بزرگ ترین شرکت سرگرم کنندۀ جهان را شاهد بوده ایم و دیده ایم که رهبری اخلاقی شرکت توسط انواع تصمیم های گروهی از بین رفته اند؛

با این حال مسئله به این جا ختم نمی شود و مقولات زیر را نیز در برمی گیرد:

1. ایجاد خط مشی در میان کارمندان شرکت که روابط هم جنس خواهانه را به دلیل منافع مالی پذیرفته اند؛

2. میزبانی هم جنس گرایان در پارک های یک منظوره شبانه؛

3. انتخاب یک کودک آزار متهم برای کارگردانی فیلم پودر و دیگر تولیدات شرکت وابسته میراماکس؛

4. انتشار کتاب چگونه هم جنس گرا بزرگ شویم؟، با مضمون هم جنس گرایی نوجوانان، به وسیله شرکت وابستۀ هایپریون که دیزنی را به طرفداری از آیین نامۀ هم جنس گرایی ربط می دهد و هم چنین تولید محصولات زننده مانند فیلم کشیش توسط شرکت های وابسته که ارزش های مسیحی را تحقیر کرده و رهبران مسیحی را بی اخلاق نشان می دهند. [(

در واکنش به این عمل، شرکت والت دیزنی بر تعهد خود نسبت به تولید برنامه های خانوادگی و جداسازی تولیدات محصولات خانوادگی شرکت دیزنی از دیگر شرکت های تولیدی تاکید نمود. با این وجود، شرکت والت دیزنی خود را در تولید فیلم Dogma توسط کمپانی میراماکس در سال 1999 شریک نمی دانست؛ فیلمی که ماه ها پیش از پخش سراسری آن، کلیسای کاتولیک و گروه های اونجلیست نسبت به ساخت آن اعتراض کردند. تحریم صورت گرفته توسط باپتیست های نواحی جنوب به دلیل موفقیت آن از یک طرف و ناکامی آن در به سرانجام رسیدن از طرفی دیگر برجسته و خاص بود.

ص:207

با وجود پخش گستردۀ رسانه ای این تحریم، در شرکت والت دیزنی نابسامانی و اختلال خاصی مشاهده نشد. از همان آغاز تحریم، برخی باپتیست های جنوب اظهار داشتند که هدف نهایی آن ها ایجاد تغییر و دگرگونی در شرکت دیزنی نیست بلکه آن ها این عمل را با این هدف انجام داده اند که:

به ما و به دنیا ثابت کنند به حضرت عیسی (ع) عشقی بالاتر و والاتر دارند تا به تفریح و سرگرمی.

از این رو در حالی که این تحریم از وادار ساختن شرکت دیسنی برای ایجاد اصلاحات در وضعیت شرکت ناکام ماند ولی موفق شد تا ائتلافی وسیع متشکل از منتقدین محافظه کار رسانه ها را سامان دهد. تحریم شرکت والت دیزنی نشانه ای بود از دگرگونی سازمانی موسسات مذهبی پس از اواسط قرن بیستم.

( و در حالی که این تصمیمات و رفتارهای گروهی نشان از دوری شرکت دیزنی از تصاویر ارزش مدار خانوادگی دارند و توهین های بی دلیل به مسیحیان و کسانی را نشان می دهند که سال ها از دیزنی حمایت کرده و در سودآوری اش نقش داشته اند؛

...و در حالی که تلاش های پیشین برای انتقال این دغدغه ها به شرکت دیزنی بی فایده بوده اند؛

...و در حالی که تحریم، روشی قانون مند برای انتقال باورهای اخلاقی است؛

بنابراین ما تعمیددهندگان جنوبی در جلسۀ سالانۀ خود به تاریخ یازدهم الی سیزدهم ژوئن سال 1996، تاسف شدید خود را دربارۀ عملکرد گروهی

ص:208

شرکت دیزنی اعلام می کنیم و با ارادۀ بیشتر پذیرای کارمندان هم فکر و هم مسیر شرکت دیزنی هستیم؛ ما مصممانه، از دیگر تعمیددهندگان جنوبی می خواهیم که در خرید و حمایت از محصولات دیزنی تجدید نظر کرده و پارک های یک منظوره و فروشگاه های دیزنی را در صورت ادامۀ روند ضدمسیحی و ضدخانواده بایکوت کنند...

در پایان با عزمی راسخ، این مجمع از کمیتۀ اجرایی تقاضا دارد یک نسخه از این قطع نامه به مایکل آیزنر مدیرکل شرکت دیزنی داده شود و از خانواده های تعمیددهندگان جنوبی درخواست می شود که با قدرت خرید، نامه ها و نفوذ خود از این قطع نامه حمایت کنند.(1)

چرخش در استراتژی

چرخش در استراتژی

نمونه های کمی از تحریم رسانه با دخالت دین وجود دارد. با این وجود تحریم سامانۀ حمل و نقل مونتگومری و تحریم شرکت دیزنی نشان دهندۀ برخی روش هایی است که سامانۀ مذهبی عصر حاضر در ارتباط با حوزۀ عمومی و خصوصی رسانه و فرهنگ اِعمال می کند. گروه های دینی در قالب نقش سازمانی خود می توانند گفتمان هایی را برای تشکیل یک مجمع سیاسی و اجتماعی تدوین نمایند. از طرف دیگر، هر یک از اعضای حاضر در یک اجتماع دینی از این پیام ها به روش های گوناگون بهره برداری می کنند.

میلیون ها نفر باپتیست جنوبی که به تحریم شرکت دیزنی تشویق شدند این فراخوان را به عنوان راهی برای ایجاد رفاه شخصی برای خود تلقی کردند و نتایج نهایی، می تواند ارتباط زیادی با ایجاد هویت داشته باشد تا این که با اجرای فشار عمومی مرتبط باشد. باپتیست های جنوب ممکن است تحریم


1- www.religious tolerance. Org/new1-966.htm

ص:209

شرکت دیزنی را عمدتاً به عنوان انتخابی شخصی برای برکنار نگاه داشتن خود از تأثیرات فرهنگی خاص تفسیر کنند تا ایجاد تغییری در شرکت والت دیزنی. این وضعیت، بیانگر چرخش تاریخی از مداخلۀ عمومی اساسی به موضع گیری خاص قابل توجه در استراتژی تحریم است.

نوشتۀ شِینی لافت

ترجمۀ علی اصغر حداد

ص:210

برای مطالعۀ بیشتر

برای مطالعۀ بیشتر

Hare, A. P., Blumberg, H. H. (Eds.). (1968). Nonviolent direct action: American cases: Social-psychological analyses. Washington, DC: Corpus Books.

King, M. L., Jr. (1958). Stride toward freedom: The Montgomery story.New York: Harper.

Laidler, M. W. (1913). Boycotts and the labor struggle: Economic and legal aspects.New York: John Lane Company.

Smith, N. C. (1990). Morality and the market: Consumer pressure for corporate accountability.London: Routledge.

Warren, H. (2001). Southern Baptists as audience and public: A cultural analysis of the Disney boycott. In D. A. Stout J. M. Buddenbaum (Eds.), Religion and popular culture: Studies on the interaction of worldviews (pp. 169–185). Ames: Iowa State University Press.

ص:211

تساهل

اشاره

تساهل

تساهل یا رواداری،(1) یک اصطلاح مبهم است. با این همه، بسیاری بر این عقیده پای می فشارند که تساهل یک فضیلت(2) است. جایی و گاهی آن را فضیلتی آگاهانه و ارادی و در جایی و گاهی دیگر بیشتر آن را واکنش غیرارادیِ سرشت انسان در بهترین وضعش می دانند. هم چنین ممکن است این اصطلاح به یک نوع رضایت دادن از سر اکراه و نادلخواهی اشاره داشته باشد که از سر مسئولیت اخلاقی به مدارا با کسانی که می بایست افکارشان را تغییر بدهند، تن در میدهد ولی مطمئناً تساهل یک نگرش ممتاز در هر سنت دینی محسوب میشود، گرچه اغلب ایدهآلی مینماید که بیشتر در نظر مورد احترام است تا در عمل. حتی گاهی ممکن است قطب مخالف آن، یعنی عدم تساهل،


1- tolerance
2- virtue

ص:212

رواج پیدا کند. این اتفاق معمولا وقتی میافتد که گروهی از آدم های معمولی در برابر گروهی دیگر با جهان بینی یا شعارهایی خلاف انتظار قرار می گیرند.

در واقع ممکن است اوضاعی پیش بیاید که تساهل از سوی مسائل مربوط به هویت شخصی(1) به خطر بیفتد؛ یعنی وقتی که آدم ها از این نگران بشوند که کیستی آن ها از ناحیۀ رفتار یا باورهای دیگران مورد تهدید واقع شده است. در این مواقع عدم تساهل بر فضیلتِ مسلِّم فرض شدۀ تساهل غلبه پیدا میکند. از آن جا که هویت شخصی همواره با ارجاع به دیگری و در تمایز با او شکل میگیرد در چنین مواقعی به راحتی نمیتوان شاهد واکنشی از سر تساهل در مواجهۀ افراد با دیگران بود. شاید میل موجود برای حفظ هویتِ شخصی، فرد را در برابر کسی که احساس جدایی از او میکند به اتخاذ نگرش های غیرمتساهلانه و انجام رفتارهایی از این دست بکشاند، مگر آن که فرد به نحو آگاهانهای خودش را مهار کند. بنابراین، حتی اگر عدم تساهل یک امر ضروری یا شایسته به شمار نیاید، ولی اغلب محصولِ ناگزیرِ تجربۀ بیواسطۀ انسانی است. حتی وقتی توجهمان را از قلمرو روان شناسیِ انسانی به دین انسانی معطوف می کنیم، تساهل را از دام پارادوکس گریزی نیست. در سنت های خداباورانۀ توحیدی از ما خواسته می شود که همسایگان و حتی دشمنان مان را دوست بداریم. چنین محبتی مطمئناً قرابت زیادی با تساهل دارد. ولی همین سنت ها اغلب بر این پیش فرض استوارند که آن ها بازگوکنندۀ حقایقی وحیانیاند که تردید یا تغییرناپذیرند. در چنین وضعیتی صحنه برای عرضۀ متنوع عدم تساهل نسبت به دیگران آماده است: از بی تفاوتی تا دشمنی، از تحقیر تا بازجویی، از تنفر تا جنگ. در چنین اوضاعی یک اخلاقِ طردکننده، بازتابی از قطعیتی جزمگرایانه است؛ در واقع کارکردی از نزاع و معارضۀ


1- personal identity

ص:213

تاریخی است. باور به این که تنها یک دین درست وجود دارد، وسوسهای است که بر ما تحمیل می شود. البته این باور، هزینۀ گزافی را بر جوامع بشری تحمیل کرده است و هم چنان می کند.

تناقضها

تناقضها

این تناقض چه وجه معقولی دارند؟ حتی یک نگاه سطحی به دنیای معاصر نه تنها محدودیت های تساهل بلکه در واقع کنار گذاشتن عملی آن را نشان میدهد. ولی چنین قضاوتی ممکن است یک پارادوکس عمیقتر را پنهان کند. ممکن است عدم تساهل در برابر اِعمال یک تساهلِ بی هدف، فضیلت تلقی شود. باید از حقیقت در برابر همۀ کسانی که از پذیرش آن سر بازمیزنند، حفاظت کرد [و نباید تساهل به خرج داد]. ولی اگر به روی دیگر این موضوع بنگرید، خود را در برابر یک معضل می یابیم؛ این طور می نماید که آن چه اﺷﺧاﺹ، پیش خود و در ذهنشان درست ﻣﻲپندارند از ﻳﻚ ﻧوﻉ ﺧوداﻋﺘباری برخوردار است. انسان با خودش میگوید آن چه به باور من صادق است، صادق است؛ زیرا باور دارم که آن صادق است و یک واقعیت بالاتر یا یک تجربۀ شخصیِ غیرقابل انکار، اعتبار آن را تضمین می کند. این که آدم ها چنین اعتقادی دربارۀ خودشان پیدا کنند، چیز ممکنی است؛ زیرا با وجود انقلابات ارتباطی و انتقالی، بیشترِ ما هنوز در انزوای دینی زندگی میکنیم.(1)

به نظر میرسد ما دربارۀ باورها، اَعمال یا تجربیات دیگرانی که در جوامع دینی ای غیر از ما زندگی می کنند بسیار کم می دانیم. دلایل چنین وضعیتی متعدد است ولی واقعیت یکی است. بسیاری از ما رضایت نمی دهیم که برای فهم دیگرانی که راه های دیگری را می پیمایند، احترام قائل شویم. حتی مفهوم


1- از یک سو عدم تساهل در بیان حقیقت و از سوی دیگر خود را حقیقت پنداشتن. (م.)

ص:214

راه دینی(1) ممکن است برخی از ما را به اشتباه بیندازد. در واقع، نگاه ما به دینِ[برگزیده]مان این گونه است که آن را جایگاه و مکانت ثابتی میبینیم که بر آن تکیه می کنیم نه مسیری که صرف نظر از یک دسته یقینیاتِ به ارث رسیده، از جهت و هدفش شناختی نداشته باشیم. حتی اگر استعارۀ راه را قابل قبول بدانیم، ترجیح می دهیم طوری عمل کنیم که انگار راهی را که ما میپیماییم تنها راهی است که یک مقصد مهم را دنبال می کند ولی هنوز، بیشتر متدینان احتمالا فضیلت بودن تساهل را می پذیرند ولی ممکن است وقتی کار به مقایسه میان باورهای خودمان و باورهای کسانی که نسبت به آن ها تساهل می ورزیم، بکشد دیگر تساهل، آن درخشش و تابندگیاش را در نظر ما از دست بدهد. بنابراین ممکن است عقب نشینی کنیم و در یک موضع دفاعی قرار بگیریم به این صورت که از راه حمله به دیگران، بی اعتنایی یا حتی تحقیر آنان، از خودمان محافظت کنیم. بنابراین به نحو متناقضی جهلی که بر اثر انزوا دامن گیرمان میشود، ممکن است ما را به تساهل سوق دهد. از سوی دیگر میل به فهمیدن، ممکن است تفاوت های غیرمنتظرهای را بر ما مکشوف کند که باعث شود خوش باوری مان را از دست بدهیم و احساس کنیم که هویتِ ایمنی که داشتیم، مورد تهدید قرار گرفته است. در این جا ما با یک معضل جدی طرف هستیم؛ حتی اگر فهم و فهمیدن یک خیر اخلاقی باشند، چنان که هستند، ولی می توانند [با فهم تفاوت های غیرمنتظره مان با دیگران] منجر به از بین رفتن حُسن تفاهم در جامعۀ انسانی شوند. از سوی دیگر، تساهل گرچه یک فضیلت پذیرفته شده است، ممکن است مبتنی بر جهلی باشد که به سختی می توان آن را اخلاقی، به معنای متداول این کلمه، دانست.


1- Religious path

ص:215

بند 18 اعلامیۀ جهانی حقوق بشر

همۀ انسان ها از حق آزادی اندیشه، وجدان و دین برخوردارند؛ این حق شامل حق آزادیِ تغییر دین و اعتقاد و حق آزادی ابراز دین و اعتقاد در قالب آموزش، عمل، عبادت و آیین به صورت فردی یا گروهی و در خفا یا آشکار می شود.

ولی شک و تردیدها دربارۀ تساهل دینی، حتی پیچیدهتر از آن هستند که تاکنون دیدهایم. تساهل تصوری مبهم است حتی اگر رفتار متساهلانه فضیلت به حساب آید. اَشکال مختلفی از تساهل وجود دارد که از تایید دیگران به یک دعوت صادقانه برای گفت وگو را در بر می گیرد، تا کوتاه آمدنِ همراه با تردید که ممکن است به طور ناقصی تحقیری را که می رود به نحو مخاطره آمیزی به دشمنی بدل میشود، لاپوشانی کند.

محدودیت های تساهل

محدودیت های تساهل

ساخت جامعۀ انسانی در واقع سست است. به شیوههای مختلفی می تواند بشکند و تجزیه شود. وجود فرصت های فراوان برای عدمِ تساهل و دشمنی که دامن گیر گونههای انسانی است، خلاقیت و قابلیت قابل توجهی را [برای اِعمال تساهل] میطلبد. در سطح درونانسانی تنوع جنس، رنگ، قوم، سن، اندازه و هوش در هر یک از ما نسبت به دیگری بدگمانی ایجاد میکند. طبقه، ملیت و دین از تفاوت های عمدهای هستند که ما را در برابر یکدیگر قرار میدهند. به نظر میرسد تساهل یکی از فضیلت های خودانگیختۀ ما نیست. ولی باز در این جا با یک پارادوکس مواجهیم. خداوند به هر آن چه آفریده است، عشق میورزد یا بیشترِ دینباوران بر چنین باوری هستند. بنابراین، عشق فضیلتی از ناحیۀ خداوند و بالطبع فضیلتی الهی است. مسلماً می بایست الگوی دینداری مان

ص:216

را بر چنین فضیلتی مبتنی کنیم. انسان هایی که سرشار از عشق مطلقاند، باید آن را با عشق ورزیدن به دیگری در خود بیابند، با وجود تفاوت هایی که آن ها را از هم جدا و متمایز میکند. سرانجام آن که خداوند باید خودش را در وراء این انسانیتی که آفریده است، ببیند. الوهیت باید بتواند بر تجزیه و تقسیم بی انتها و مجازیای که جامعۀ انسانی را منشعب کرده است، غلبه پیدا کند. از سوی دیگر، به نظر میرسد ما نمی توانیم یا نمیخواهیم به فضیلتی عمل کنیم که اغلب آن را به حضرت الهی نسبت می دهیم. گرچه خدا ما را تحمل می کند ولی ما انسان ها در میان خودمان نمیتوانیم یکدیگر را تحمل کنیم. این چیزی است که تساهل مستلزم آن است.

کلمۀ tolerance از یک فعل لاتین به معنای برداشتن و حمل کردن اشیاء مشتق شده است. معقولانه است که ما به دستور الهی یا عمل به اقتضای حقیقت، رضایت مندانه بار تنوع بشری را حمل کنیم. ولی کدام یک از ما چنین کاری را بدون اندکی دودلی انجام میدهد و کیست از ما که بدون نارضایتی نسبت به تفاوتهایی که باعث خلق بشریتی متنوع شده است، تساهل بورزد؟ تساهل، محدودیت های خودش را دارد. این پارادوکس، آرامش بخش است. دیدگاه کلینگر و فراگیر ما توسط منطق عجیبی که کلی و جزیی را در هم می آمیزد، هم چنان که فضیلت الهی و اخلاق صِرف بشری را، استثنا میخورد. با تکیه به روایت های تنگنظرانه از حقیقتِ عشقِ کلی در زیر سایۀ تساهل به عدم تساهل میرسیم؛ مانعیت در عین جامعیت؛ اصرار بر انطباق، بازتاب عشقی که میبایست تفاوت ها را برطرف کند ولی اغلب نمی تواند. و باز لزوماً به این نتیجه تن درمی دهیم که تساهل محدودیت های خودش را دارد؛ با وجود قبول این فرض همیشگی که تساهل فضیلت، پاک و خالص است. بنابراین، آیا باید

ص:217

بر این باور باشیم که میتوانیم این محدودیت ها را کشف کنیم؟ حتی پرسش چالشیتر این است: در کجا باید آن ها را جست وجو کنیم؟ در این جا با یک معمای واقعی روبه روییم. آیا ما سنت های دینی خاصی را کاوش میکنیم یا یک واقعیت تاریخی و عامِ مقبول برساختهایم و نامش را دین گذاشتهایم؟ آیا باید محدودیت های تساهل را در رفتار مومنان که در جوامع رسمی خودش را نشان میدهد، بجوییم؟ یا می بایست تحت تاثیر تمایلی که امروزه به سمت معنویت وجود دارد، تلاش کنیم تا باورهای زیرین را به رو بیاوریم و پرده از رخ ریشههای مبهم تساهل در محرک های روان شناسانۀ افراد انسانی برگیریم؟

ممکن است تاریخ دین را برای یافتن سنت هایی که این پارادوکس را مجسم میکنند بکاویم. مسلماً سنت های فراوانی وجود دارند که باید کاویده شوند ولی یهودیت یک نمونۀ بارز است. میتوانیم ریشه های عدم تساهل را در گروهی ببینیم که عدم تساهل را در طی قرن های متمادی در خود پرورانده اند. اعتقاد یهودیت به این که تنها یک خدا وجود دارد، مستلزم عدم اطمینان یا حتی دشمنی نسبت به کسانی است که این عقیده را نپذیرفتهاند. از این رو کسانی که برگزیده شدهاند تا از قانون الهیای اطاعت کنند که گویا منحصراً بر آ ن ها مکشوف شده است، ممکن است در نهایت به عدم تساهل سوق پیدا کنند. منطق تاریخ اجتماعی روشن میشود؛ نخوت الهیاتی توسط کسانی که بدان عمل میکنند، مورد سوء استفاده قرار می گیرد؛ عدم تساهل خودش را جاودانه می کند و غیرمتساهلان را در زیر سلطۀ خود می گیرد. ولی خاخامها ضرورت منطقی تساهل دینی را بیان می دارند:

خداوند ریشۀ کسی را که نسبت به دیگری نفرت دارد، از جهان بر می کند.

ص:218

ولی حتی کسانی که خداپرستی توحیدی، آن ها را به تنفر از دیگرانی واداشته است که به حقیقتِ احتمالی آن راه نیافتهاند، میتوانند دربارۀ این نکته تامل کنند که آن ها نیز خود قربانیان عدم تساهل بودهاند. تورات به یهودیان یادآور میشود که:

بر شخصِ غریب، ظلم منمایید؛ زیرا که از دل غریبان خبر دارید؛ چون که در زمین مصر غریب بودید.(1)

بنابراین، محدودیت های تساهل دینی در کجاست؟ آیا آن ها ملازم با بشریت ما هستند؟ اگر چنین باشد این محدودیت ها بسیار ضیق خواهند بود و ممکن است ما دیگر نتوانیم از انگیزههای خودویرانگری ای که حیات فردی و جمعی ما را در بر گرفته است _ بگریزیم. آیا ما در چنبرۀ شبکهای که خود تنیده ایم، گرفتار آمده ایم؟ ولی اگر مومنان، خادمان حقیقت دیگری هستند، بنابراین محدودیت ها حتی فراتر از تصور ماست ولی اگر این درست باشد، آن گاه ما چگونه می دانیم که کیستیم و چیستیم؟ زیرا هویت ما به عنوان انسان بستگی پیدا می کند به زندگی ما در درون محدودیت های قابل تشخیصی که تا اندازه ای توسط باورهای دیگرانی که ما باورشان نداریم، ایجاد شده اند.

پارادوکس دینی

پارادوکس دینی

در عمل، مرزبندی های تعریف کنندۀ بسیاری از افراد، سنتهای دینیای است که آن ها را به خود اختصاص می دهد/مال خود میکند یا آن ها مدعی حمایت از آن سنت ها هستند. اگر این سنت ها بر آن ها هویتی را تحمیل کند که موجب عدم تساهل شود، چه؟ مشکل بسیار دقیق است. آن چه بیشترِ ما را با جهان و با یکدیگر پیوند میزند، همان چیزی است که موجب دشمنی ما با یکدیگر می


1- سِفر خروج 23:9.

ص:219

شود. ما بار این ادعای وسوسه کننده را حمل می کنیم که ما، گزینۀ ویژۀ جهان برای حفاظت از حقیقتی هستیم که فراتر از فهم است. حال که ما هیپنوتیزم شدۀ این پارادوکس و مبهوت این دوپهلویی هستیم، چه میتوانیم بکنیم؟ چه می بایست بکنیم؟ این شمشیرِ دولبهای است که بر بالای سر گفتمان اخلاقی آویزان است. جایگاه محدودیت های تساهل دینی کجاست؟ آیا اشخاصِ مسئول و اخلاقی ضرورتاً باید ارادۀ معطوف به تساهلشان را در قید و بند احساس کنند؟ یا این که تساهل فقط توهمی است که آدم ها پشت آن، کینۀ خود علیه آوارگان و دیگر بیچارگان را مخفی کنند؟ اگر ما نخواهیم تعصب بورزیم، آن گاه این پرسش مطرح میشود که آیا محدودیت های تساهل تا ابد برای خداپرستی توحیدی وجود دارد و برای ملحدان حذف شده است. آیا همۀ سنت های دینی البته به گونه ای پارادوکسی محدودیت هایی را برای تساهل ایجاد نمی کنند که در درون چهارچوب آن، ملتزمان به آن دین باید زندگی کنند؟ صرف نظر از این که ما در کجا سیر تاریخی این سنت های دینی را تعقیب کنیم، تقریباً مطمئنیم که هم اراده به در برگرفتن تساهل و هم طرد آن وجود دارد. ولی چه کسی از ما میتوانند نسبت به این معضل حل ناشده تساهل بورزند؛ به عنوان پیروان یک حقیقت کلی که ما به طرد آن مفتخریم. بنابراین محدودیت هایی که برای تساهل دینی برقرار می کنیم به طرز وحشتناکی نزدیک است با مرزهای خودهایمان. در دل این گفت وگو، با یک دستور نه چندان مطلق در قالب یک پرسش مواجه میشویم:

اگر روایت خاص ما از حقیقت، حقیقت نباشد آن گاه ایمان دینی تبدیل به یک امر نسبی میشود. حال اگر حقیقت در آن باشد، چگونه باید با دیگرانی که به حقیقت دیگری باور دارند، کنار بیاییم؟

ص:220

خطرهای این معضل بسیار آشکار است. شاید کسی در درون قلمرو گفتمان اخلاقی بگوید عدم تساهل نسبت به اعتقادات دینیِ دیگر، گناه است. کسان دیگری میگویند که تساهل دینی ممکن است یکپارچگی باورهای آن دین خاص را به خطر بیندازد و از این رو واجد هیچ فضیلتی نیست. آیا پرسش از محدودیت تساهل دینی، روان شناختی یا الهیاتی است؟ آیا باید صلح در اجتماع را با طردِ آن صلحِ فراتر از فهم(1) به دست آورد؟ آیا عدم تساهلی که به پیروان دیگر دین ها نسبت میدهیم در واقع بازتابی از عدم تساهل ماست که در خصلت های درونیِ مقاومت ناپذیر ما مجسم شده است. هم چنان به این پرسش ها افزوده میشود و ما سرگردانیم که آیا این خداست که سرمان را بر درِ محدودیت های بشری مان میکوبد یا خودمان. ولی نیت های اخلاقی اشخاص، شعار رهایی، آزادی و عدالت ممکن است معضل کسانی را که می خواهند به فضیلت تساهل عمل کنند، بپوشاند. در بیانیۀ شمارۀ 2 آزادی دینیِ واتیکان(2) (کرامت انسانی(3)) چنین می خوانیم:

شورای واتیکان اعلام میدارد که انسان، حق آزادی دینی دارد. آزادیای از این دست به این معناست که همۀ انسان ها میبایست ایمن باشند از فشار از ناحیۀ افراد، گروه های اجتماعی و هر قدرت انسانی؛ در درون این چهارچوب هیچ کس مجبور به انجام عملی برخلاف اعتقادات خود نیست و هیچ کس از انجام اعمال مطابق با اعتقادات دینی خود در خفا و آشکار، به تنهایی یا با دیگران منع نمی شود.

اگر بپذیریم که عبارت ایمن از فشار به صراحت این را میگوید که کلیسا، تساهل را یک فضیلت مثبت می داند در آن صورت این اعلامیه میبایست مبنای رفتارهای فردیای باشد که نسبت به دیگران روا میداریم و نیز هماهنگ با تعالیم کلیسا. ولی:


1- Peace that passes understanding
2- Vatican II Declaration of Religious freedom
3- Dignitatis Humanae

ص:221

شورا علاوه بر این اعلام میدارد که حق آزادی دینی، مبتنی بر کرامت افراد انسانی است که مورد شناسایی وحی الهی و نیز عقل فی نفسه است. حق فرد انسانی برای آزادی دینی باید در نظم نهادینۀ اجتماعی مورد شناسایی واقع و بدل به یک حق مدنی شود.(1)

عبارت کرامت افراد انسانی مطمئناً فضیلت بودن تساهل را که نتیجۀ عبارت قبلی بود، تحکیم میکند. ولی تایید این کرامت، مستلزم صحه گذاردن بر گزارۀ مورد شناسایی وحی الهی است. آن گاه شاید تساهل، معتبر تلقی نشود. البته عبارت عقل فی نفسه ضمانت میکند که تساهلِ شایستۀ انسان را در بر میگیرد. یا این که ما باید این پرسش را نیز مطرح کنیم که آیا تایید یک حقیقت وحیانی ممکن است عبارت سخاوتمندانۀ شورا را به خطر بیندازد؟ یا این پرسش را که آیا سایۀ یک حقیقتِ مطلقِ وحیانی، محدودیت های تساهل دینی را مبهم و در عین حال معین نمیکند؟

نوشتۀ لوییس هامان

ترجمۀ محمد کیوانفر


1- بیانیۀ شمارۀ 2 آزادی دینیِ واتیکان؛

ص:222

برای مطالعۀ بیشتر

برای مطالعۀ بیشتر

Boyle, K., Sheen, J. (Eds.). (1997). Freedom of religion and belief: Aworld report. New York: Routledge.

Hammann, L. J., Buck, H. M. (Eds.). (1988). Religious traditions and the limits of tolerance. New York: Columbia University Press.

ص:223

تلویزیون

اشاره

تلویزیون

تلویزیون و نقش آن در نهادها، فرهنگ و زندگی روزمرۀ دینی نه تنها شامل عملکرد این رسانه خبری سنتی در پخش برنامه های مذهبی رسمی است، بلکه تکنولوژی های جدیدتری از جمله تلویزیون کابلی، ماهواره و شبکه های دیجیتالی و تکنولوژی ویدیو، دی وی دی های خانگی را هم در بر می گیرد که همۀ آن ها برای انتقال انبوهی از پیام های دینی استفاده می شوند. به موازات دامنۀ وسیع تکنولوژی و برنامه ریزی در عرصۀ دین و تلویزیون، گسترۀ وسیعی از سازمان ها هم قرار دارند که از کلیساهای مجهز به رسانه ها گرفته تا کلیساهای سنتی، افراد، شرکت ها و دولت ها، همه و همه در تولید و پخش برنامه ها مشارکت دارند. بی تردید تله ونجلیسم شناخته شده ترین فصل مشترک دین و تلویزیون است ولی به هیچ وجه تنها شکل مسلط در برنامهسازی نیست.

ص:224

هشدار

هشدار

گرچه تجربۀ رسانههای آمریکایی در همسویی پخش برنامهها و فرهنگ دینی به نحو چشمگیری مستند شده، بر بررسی های تحقیقاتی در این زمینه نیز تاثیر محسوسی داشته و در ضمن هستۀ اصلی این مقاله را تشکیل می دهد، ولی خوانندگان باید توجه داشته باشند که این تجربه در هر دو مورد بسیار فردی و شخصی است و نباید به عرصه های بین المللی تعمیم داده شود. تحقیق بین المللی دربارۀ این مبحث، در واقع به موارد متعددی اشاره دارد که در آن ها تجربۀ رسانههای آمریکایی جایی ندارد ولی وقتی همۀ این ها را با هم تلفیق می کنیم، نکات تطبیقی جالب توجهی به دست می دهند.

کنترل دولت یا کنترل بازار

کنترل دولت یا کنترل بازار

دو موضوع اساسی بر فصل مشترک دین و تلویزیون تسلط دارد: آزادی بیان و بازار آزاد. مصادیق این دو مورد به محیط ملی و فضای دینی _ رسانهای هر کشوری وابسته است. در کشورهایی که دولت، نقش نظارت و حمایت مستقیم دربارۀ رسانه ها را بر عهده دارد _ و با وجود سرشت جهانی ارتباطات، خبررسانی و رسانه های الکترونیک هنوز به نحو چشمگیر و گسترده ای، به قوانین ملی کشورها محدود هستند _ عموماً بحث دربارۀ فعالیت های دینی در تلویزیون به این شکل جلوه می کند که یا از تلویزیون برای تبلیغ دین رسمی بهره گرفته می شود یا آن که از این رسانه به عنوان مخالفت با سلایق دینی دولت استفاده میگردد. یک نمونه بسیار بارز از این دو کاربرد در کشورهای ایران و افغانستان _ در زمان سلطۀ طالبان _ دیده می شود. مندرجات روزنامه هایی در ایران، حاوی شکایاتی است از سوی روحانیون لیبرال مسلک تر ایران از روحانیون محافظه کارتر در حکومت، که کنترل امواج رسانه ای و تلویزیون را به دست دارند؛ در افغانستان تحت سلطۀ طالبان نیز، روحانیون محافظه کار این

ص:225

کشور در سال 1998 حکم کردند که تمامی دستگاه های تلویزیون، نوارهای ویدیویی و دیش های ماهواره ای باید از خانه ها جمع آوری شوند و اعلام کردند که چنین دستگاه ها و رسانه هایی عامل فساد هستند. برعکس، تجربۀ دین و تلویزیون در آمریکا، بر اصول بازار آزاد تمرکز یافته و دستیابی به امواج، عمدتأ به یافتن مخاطب و سرمایهای وابسته است که باید خرج تولید و اجارۀ طول موج را تامین نماید. در حالی که رونالد ریگان و جُرج بوش روسای جمهور آمریکا، هر دو در زمان ریاست جمهوری خود، برنامه سازان تلویزیون های اوانجلیست را برای تولید بیشتر تشویق کرده بودند ولی همین رهبران سیاسی کشور هم آن قدر توانایی ندارند که به طور مستقیم بر دسترسی این نهادهای دینی بر امواج یا محتوای برنامه های آنان تاثیر بگذارند. با این که تجربیات ایران و افغانستان از یک سو و آمریکا از سوی دیگر نشان دهنده دو قطب کاملا مخالف محدود و آزاد از لحاظ نظارت دولت بر رسانه می باشند، بقیه کشورها جایگاهی بینابین دارند. بیشتر کشورهای جهان، به ویژه انگلیس، اروپای غربی و بسیاری از کشورهای آفریقایی، شاهد ترکیبی از کانال های برنامه سازی تحت حمایت دولت و مجموعۀ وسیعی از برنامه های تولیدی مستقل و خارج از اعمال نظر دولت هستند، حال چه از طریق تلویزیون های ماهواره ای یا وزارتخانه ها و سازمانهای رسانه ای. این ترکیب کنترل دولتی و برنامه سازی مستقل، فرصت بسیار مغتنمی برای مقایسۀ مکانیزم های مختلف تامین بودجه، سبک برنامه سازی و توزیع شبکه ها، با توجه به تفاوت انگیزه های دینی و خدماتی نهفته در بطن تفکر سازمان های تامین کنندۀ آن ها، پدید می آورد.

تلویزیون و دین در آمریکا

تلویزیون و دین در آمریکا

همانطور که توضیح داده شد، تجربۀ تلویزیون در آمریکا نه می تواند از نظر گسترش امکانات فنی در قیاس با بقیۀ جهان مورد استناد قرار گیرد و نه از نظر

ص:226

تاریخ و فرهنگ دین. با این همه، تحقیق دربارۀ مقولۀ تلویزیون و دین در آمریکا بسیار مهم است و می تواند زمینۀ تطبیقیِ مفیدی برای بررسی تجربۀ کشورهای دیگر فراهم آورد. نکتۀ مهم و کلیدی در شناخت فرهنگ دینی و تلویزیون آمریکا، درک ماهیت انقطاع مردم آمریکا با دین نهادینه شده و مقررات بسیار محدودی است که در زمینۀ کنترل رسانه ها در این کشور موجود است. فقدان کلیسای دولتی و آزادی دینی قابل احترامی که در آمریکا وجود دارد، بازار دینی خاصی خلق کرده که در آن رقابت فرقه های دینی برای جذب و جلب هوادار، یک اصل مسلم و لازم شمرده می شود. از آن جا که هیچ فرقه ای نمی تواند روی حمایت دولت یا تعداد خاصی از اعضای بالفعل خودش، با توجه به میزان جمعیت کشورش حساب کند، در نتیجه هر گروه دینی باید فعالانه دنبال جذب جمعیت باشد. به همین ترتیب، در بدو ورود تلویزیون به درون جامعۀ آمریکا، مقرراتی که بر آن اعمال شد، همان مقررات تکنولوژیکی بود که بر رادیو هم حاکم بود و در ضمن، محدودیت های محتوایی برنامه های رادیویی هم شامل حال آن نمی شد. به اولین شبکه های تلویزیونیای که پا به عرصۀ وجود نهادند، فرکانس خاصی اختصاص یافت و به آنان گفته شد که برای استفادۀ عموم مردم، برنامه های متنوع آموزشی، دینی و هنری تهیه کنند ولی لازم نبود که شبکه ها برای تولید این برنامه ها، مجوز بگیرند یا برنامه های تولید شدۀ دولت را پخش کنند. به خاطر سلطۀ قواعد بازار بر برنامههای تلویزیونی و دینی و محدودیت مداخلۀ دولت، این ترکیب، آمادۀ گسترش و پیشرفت خارق العاده ای بود و نشان داد که نه تنها در آمریکا بی همتا بوده، بلکه به طور مستقیم بر رسانه ها و نظام های دینی کشورهای دیگر نیز اثر بارزی بر جا گذاشت.

ص:227

گرچه برنامهسازی دینی در تلویزیون آمریکا از دخالت دولت مصون بود ولی این امر بدان معنا نیست که از کنترل و اعتقاد فرقه های دینی و دیگر سازمان ها هم در امان باشد. اولین نمونۀ برجسته این امر درست در آن جا دیده می شود که کنترل برنامهسازی دینی به دست شورای ملی کلیساها داده شد که تحت سلطۀ فرقه های اصلی و بسیار رایج فضای دینی آمریکا قرار داشتند. این فِرق به هیچ وجه راضی نبودند که برای فرقه های اونجلیستی، زمانی را اختصاص دهند و به همان اندازه هم به نوآوری و خلاقیت در برنامه سازی روی خوش نشان نمی دادند و هدفشان فقط پخش تلویزیونی مراسم دینی و عبادی کلیساها بود. اونجلیست ها ناگزیر شدند راه هایی برای خرید زمان پخش پیدا کنند و در نتیجه لازم دیدند برنامه هایی تهیه کنند که بتواند حمایت مردم را جلب کنند و از آنان کمک های مالی بگیرند؛ این امر به تولید برنامه های تلویزیونی اونجلیستی _ تلهونجلیسم _ مشهوری انجامید که معمولأ با شنیدن عبارت تلویزیون دینی، همانها به ذهن متبادر می شوند. وقتی قید و بندهای شبکه های بزرگ پخش برای تامین زمان پخش مجانی به کلیساها، از سوی مجراهای قانونی کاهش یافت و به تدریج به کلی منتفی شد، کلیساهای اصلی و عمومی ناگهان متوجه شدند که برای تامین مخارج برنامه های خود آمادگی ندارند و در نهایت طول امواج خود را به اونجلیست های از خود مهیا تر واگذار کردند.

با رشد و گسترش نظام تلویزیون کابلی به عنوان راهی برای تامین کانال های تلویزیونی بیشتر، برنامه سازان دینی مشتاق بودند تا زمان در دسترس را پر کنند و همین امر به تولید انواع تازه ای از برنامه سازی های دینی، سوای پخش مراسم عبادی کلیساها، موعظه برای تشویق تغییر دین و شوهای دینی،

ص:228

منجر شد. به تدریج برنامه هایی نظیر باشگاه 700 که به طرح مسایل روز می پرداختند، رواج یافت. همچنین کانال هایی به برنامه سازی برای خانواده های مبتلا به مشی محافظه کاری رو آوردند که نتیجۀ آن راه اندازی کانال خانواده و کانال پاکس بود که در هر دوی آن ها، مجموعه های تلویزیونی سالم و خانوادگیای مانند خانوادۀ والتِن، پخش می شد. توجه به این نکته اهمیت دارد که در چشم انداز معاصر رسانه ها، هیچکدام از این دو کانال، دیگر مستقل نیستند و برنامه هایی هم که پخش می کنند، صرفأ رنگ و بوی دینی ندارند. در کنار تلویزیون کابلی، دستگاه های خانگی ویدیویی (VCR) و در سال های اخیر دستگاه های DVD هم منابع تازه ای برای برنامه های تلویزیونی دینی فراهم آورده اند. دو نمونۀ بارز از ویدیو های خانگی تولید شده برای مخاطبان مسیحی، یکی مجموعۀ ماجراهایی در سفر است که شرکت تاکید (تمرکز) بر خانواده (یک سازمان دینی _ رسانه ای محافظه کار) آن ها را تولید و پخش کرده است. دیگری هم مجموعۀ قصۀ سبزیجات است که شرکت بیگ آیدیا (یک شرکت ویدیویی با دیدگاه مسیحی و زیرمجموعه ای از شرکت کلاسیک مدیا) آن ها را تولید و توزیع کرده است. گرچه در عرصۀ تلویزیون دینی در آمریکا، برنامه های مسیحی سلطه ای غیرقابل تردید نشان می دهند ولی تولید ویدیوهای خانگی در کانون توجه برنامه سازان رسانه های یهودی نیز بوده است. برای نمونه مجموعه های سلام سسامی و الف ب پرواز! ساخته و پخش شده اند که اطلاعات پایه ای دربارۀ فرهنگ یهودی و اسراییلی در اختیار کودکان و نوجوانان قرار می دهند و برخلاف بیشتر برنامه های رسانه ای مسیحی، اصراری هم ندارند که کودکان ادیان دیگر را به قبول دین یهود فرابخوانند. هم مجموعه های تولیدی مسیحی و هم برنامه های یهودی به نحو

ص:229

عمیق و گسترده ای متاثر از برنامه های ویدیویی ژانر کودک هستند و استفاده های خلاقی از نقاشی متحرک، موسیقی و تکنیک تدوین سریع به عمل می آورند تا توجه کودکان را به برنامهها جلب و برای مدتی حفظ کنند.

تلویزیون دینی در چهارچوب نظام های ملی متعیّن

تلویزیون دینی در چهارچوب نظام های ملی متعیّن

همانطور که در بحث کنترل دولتی در برابر کنترل بازار آزاد گفته شد، شکل عرضۀ دین در تلویزیون و رابطۀ میان دین نهادینه شده و تلویزیون، تا اندازۀ زیادی به میزان و نوع کنترلی که دولت بر پایگاه های دین و رسانه ها اعمال می کند، بستگی دارد. یک حکومتی که در این عرصه در مسیر انتقالی گام برمی دارد، کشور روسیه است که در آن نفوذ دین از زمان فروپاشی اتحاد شوروی به نحو چشمگیری رو به رشد نهاده است؛ ظهور دوبارۀ مذهب در این کشور، برای اولین بار زمینه را برای پخش مستقیم برنامه های دینی کلیساها فراهم آورده است.

نمونۀ دوم از این انتقال را می توان در کشور انگلستان شاهد بود که نظام ملی برنامه ریزی تحت حمایت دولت در آن، مورد چالش کانال های ماهواره ای بین المللی قرار گرفته است و از سوی دیگر، تغییر ساختار جمعیتی این کشور، بر برداشت سنتی از دین در بریتانیای کبیر، اثر بارزی بر جا گذاشته است. گزارشی که در همین زمینه منتشر شده است، به این نکته اشاره می کند که برنامه ریزی تحت حمایت دولت باید برنامه های دینی تامین شده از سوی بخش های تجاری را هم مدنظر قرار دهد و در پی جلب مخاطبانی باشد که در برنامه های تولیدشده با صبغۀ دینی، به نیازهای آنان پاسخ داده نمی شود. یکی دیگر از تحولات ناشی از بین المللی شدن تلویزیون را در ساحل عاج شاهد

ص:230

هستیم که در آن کشور، مقامات حکومتی اجازه داده اند امواج تلویزیونی در صبح یکشنبه توسط کلیساهای مسیحی، اعم از کاتولیک و پروتستان مورد استفاده قرار گیرد و غروب پنجشنبه به پخش برنامۀ الله اکبر برای بینندگان مسلمان اختصاص یابد. ولی از آن جا که در این کشور جز تعداد معدودی، سازمان های تثبیت شدۀ اسلامی وجود ندارد که برای تولید یا پخش برنامه مورد تایید حکومت باشند، برنامه های دینی به شدت تحت سلطۀ روحانیونی قرار گرفته است که در عربستان سعودی تعلیم یافته اند و از تجارب گستردۀ تلویزیون عربستان بهره می برند ولی در عین حال، ذوق و سلیقۀ آنان با روحانیون محلی که به مراسم عبادیِ خودانگیخته تری تمایل دارند و آیینشان با محدودیت های رسانه ای در آن جا جور درنمی آید، در تضادی آشکار قرار دارد.

نقد تلویزیون دینی و دین در تلویزیون

نقد تلویزیون دینی و دین در تلویزیون

همانطور که به طور تلویحی دربارۀ پخش برنامه های دینی در ساحل عاج گفته شد، تجربۀ تلویزیون دینی در شرایط مختلف، ماهیت خود را تغییر می دهد. مراسم عبادی باید با محدودیت های زمانی که در غالب برنامه های دینی رو در رو و استودیویی مطرح نیست، کنار بیاید و رهبر مراسم دینی نمی تواند بی واسطه با مخاطبان تلویزیونی که جلوی دستگاه نشسته اند، ارتباط مستقیم برقرار کند و به پرسش های آنان پاسخ دهد. در نتیجه سرشت واقعی مراسم عبادی به عنوان نوعی راهنمایی مذهبی و در واقع به عنوان حضور معنوی، تحت تاثیر عوامل مزاحم تولید که از ملزومات تولید تلویزیونی است، قرار می گیرد. برخی از گروه های دینی از بیشتر برنامه های تلویزیونی ناراضی اند و آن ها را آبکی یا شامل مضمونی غلط در معرفی دین به حساب

ص:231

می آورند. جر وبحث بر سر این برنامه ها، در نهایت به این جا ختم می شود که چه کسی و چگونه باید دین را تعریف و تعبیر کند؟ مجموعه های تلویزیونی آمریکایی نظیر ژانِ آرکادیا _ که در آن دختری جوان با خداوندی سخن می گوید که به صورت آدم های مختلف بر او ظاهر می شوند _ به خاطر حساسیتی که واجد آن بوده و تصویر بی دغدغه ای که از ایمان ارایه می کنند، مورد تحسین و ستایش قرار می گیرند ولی در همان حال مجموعه های دیگری چون بافیِ خون آشام کش و جادو شده، به خاطر تبلیغ باورهای دینی ضالّه، به باد انتقاد گرفته می شوند. گروه های اونجلیست از جمله انجمن آمریکایی خانواده و تمرکز بر خانواده، منتقدان صریح و بی پروای استفادۀ تلویزیون های تجاری از مضامین دینی بوده اند و با این انتقادها به سردمداران دفتر تولید و پخش فیلم اسقف های کاتولیک آمریکایی پیوسته اند و در نگرانی آن ها احساس ابراز مشارکت می کنند. افزون بر آن، گروه هایی چون کنوانسیون باپتیست های جنوبی کوشیده اند تا از تحریم به عنوان راهی برای تاثیرگذاردن بر برنامه های رسانه ها استفاده کنند، هرچند تحریم سال 1998 شرکت والت دیزنی از سوی باپتیست های جنوبی، در موقعیت مالی این شرکت خللی وارد نکرد.

چالش ها

چالش ها

چالش های رودرروی تلویزیون دینی و مواجهۀ دین با تلویزیون، بسیار چشمگیر و بارز هستند ولی باید به آن ها به عنوان اولین نشانه های تحول در این عرصه نگریست تا نشانههای زوال. اولین چالش مهم، رقابت روزافزون در عرصۀ فعالیت های دینی بین کلیسای کاتولیک، پروتستان و اسلام است؛ همچنین استفاده از تلویزیون برای دستیابی به افرادی است که بالقوه امکان تغییر در آن ها وجود دارد. درست همانطور که عربستان سعودی در فراهم آوردن

ص:232

امکانات آموزش و برنامه سازی های مفید برای مسلمانان معتقد در آفریقا و افراد مستعد برای تشرف به اسلام، فعالیت های گسترده ای دارد، گروه های مسیحیای چون تاکید (تمرکز) بر خانواده نیز به نوبۀ خود در تامین برنامه های مسیحی در همین منطقه فعالیت چشمگیری نشان می دهند. بر همین منوال، کلیسای کاتولیک هم سرمایه گذاری های خود را در تلویزیون های آمریکای لاتین افزایش داده است تا به این طریق جلوی موج سریع تغییر کیش مردم به سمت پروتستانیزم را سدّ کند. جای تعجب نیست که رقابت در این عرصه، در نهایت به رقابت برای دستیابی به امواج تلویزیونی ختم شده است. هرچه برنامه سازان تجاری تلویزیونی، در مخالفت با برنامهسازان مورد حمایت دولت یا نهادهای دینی، بیشتر برنامه های مورد توجه مخاطبان را می سازند، این احتمال هم بیشتر می شود که محتوای دینی برنامه ها دگرگون شده و به سمت آن چیزی حرکت کند که پرسودترین است؛ یعنی تولید برنامه ها و پیام هایی که بیشترین جذابیت را برای جمعیت مخاطب داشته و نظر سفارش دهندگان آگهیها را تامین نماید. گسترش کانال های تلویزیونی که ناشی از رواج کانال های دیجیتالی، ماهواره ها و تکنولوژی پخش دیجیتالی است، فرصت های تازه ای را برای گروه های مختلف فراهم آورده است تا مخاطب مورد نظر خود را پیدا کنند ولی این فرصت ها، دست کم در آمریکا، هنوز فقط محدود به کسانی است که از عهدۀ تامین مخارج استفاده از این امکانات برمی آیند. در واقع، همزمان با چرخش این کشور از طیف آنالوگ به طیف دیجیتال، تخمین زده می شود که ایستگاه های کوچک پخش برنامه های دینی با مشکلات بسیاری روبه رو شده و بعید است که همۀ آن ها بتوانند از عهدۀ تامین مخارج دستگاه های جدید برآیند. از سوی دیگر، این افزایش تعداد کانال های تلویزیونی نیز ممکن است تاثیری منفی برجا بگذارد، به این ترتیب که برخی

ص:233

مخاطبان نتوانند از پیام هایی که آن ها را مضطرب کرده و با چالش مواجه میسازد، رهایی یابند و شاید ترجیح بدهند که خود را در سپهر رسانه ای خاصی قرار دهند که با آن چه مشاهده می کنند بیشتر موافق باشند ولی این امر فرصت طرح اندیشه و اطلاعات تازه را هم محدود می کند.

نوشتۀ هیلاری وارن

ترجمۀ حسین عمید

ص:234

برای مطالعۀ بیشتر

برای مطالعۀ بیشتر

Afghan religious police ban television, girls’ schools. (1998( Church State,51(8), 21.

Birman L., Lehmann, P. (1999). Religion and the media for idealogical [sic] hegemony: The Universal Church of the Kingdom of God and TV Globo in Brazil. Bulletin of Latin American Research,18(2), 145–165.

Dubov, I. G. (2003). Level of religious commitment and the influence of religious precepts on Russian citizens’ attitudes toward political leaders. Russian Social Science Review, 44(6) 82–108.

Hadden, J. K. (1993). The rise and fall of American televangelism. Annals of the American Academy of Political and Social Science,527.

Hadden, J. K. (1994). Policing the religious airwaves: A case of market place regulation. BYU Journal of Public Law . 8(2), 393–417.

ص:235

Launay, R. (1997). Spirit media: The electronic media and Islam among the Dyula of Northern Côte D’Ivoire. Africa,67(3), 441–453.

Meyer, B. (2003). Editorial. Journal of Religion in Africa,33(2), 125–128.

Sciolino, E. (1998). Iran’s alternative voices now demand to be heard. New York Times,147(51223), 8.

Serbin, K. (1995). Bishops to expand TV network. National Catholic Reporter,32(1), 7.

Viney, R. (1999). Religious broadcasting on UK television: Policy, public perception and programmes. Cultural Trends,9(36), 1–28.

ص:236

جامعۀ اطلاعاتی

اشاره

جامعۀ اطلاعاتی

در دورۀ معاصرِ سرمایه داری که با نام جامعۀ اطلاعاتی(1) شناخته می شود مردم با تکیه بر فن آوریِ ارتباطات حضور فعالی در امور اطلاعاتی دارند. به همین دلیل شاهد مفاهیم جدید و مشابهی مانند جامعۀ پساصنعتیِ دنیل بل و جامعۀ اطلاعاتی مانوئل کَستلز هستیم که جای خود را به واژه های مردمی تری مانند انقلاب اطلاعاتی و عصر اطلاعات داده اند. در این عصر، فن آوری اطلاعات با تولید صنعتی و گسترش اطلاعات در عرصه های گوناگون گره خورده است. شِمِنت و استیفنسِن از علایق و نگرانی های گروه های مذهبی دربارۀ جامعۀ اطلاعاتی صحبت می کنند. در گرایش های جدید، به اطلاعات به مانند کالا نگاه می شود که نوعی اقتصاد اطلاعاتی قوی است که روابط بین افراد را افزایش داده و با فن آوری اطلاعاتِ فراگیر خود محیطی رسانه ای در منزل و محل کار خلق کرده است. از طرف دیگر در کنار مفهوم جامعۀ


1- Information Society

ص:237

اطلاعاتی، دغدغه هایی مانند بی عدالتی اطلاعاتی، حریم خصوصی، دسترسی کمتر به گفتمان سیاسی، سطوح پایین تری از سواد و اعتقاد به ظاهر، بیش از باطن به وجود آمده است. مشخصۀ اصلی جامعۀ اطلاعاتی، ارتباطات منسجم است؛ بدین معنا که ارتباط با نهادهای مذهبی افزایش یافته است و افراد، اطلاعات فراوانی را از کتاب ها، مجلات، تبلیغات، تلویزیون، اینترنت و حتی بروشورهای پستیِ سریع دریافت می کنند. وب سایت های مربوط به کلیسا در هر جای دنیا متون مذهبی مهمی را در خود جای داده اند. اطلاعات شخصی توسط گروه های تبلیغی _ مذهبی در پایگاه های اطلاعاتی قرار داده شده اند. برخی با استفاده از سامانۀ کارت های اعتباری، وجوهات اهدایی مردم مانند عشریه(1) و دیگر مبالغ را دریافت و پرداخت می کنند.

تأثیرات تجاری

تأثیرات تجاری

در جامعۀ اطلاعاتی تأثیر تجاری نقش مهمی ایفا می کند. خرده فروشی و بازاریابی مذهبی از فعالیت های مرسوم فرقه های گوناگون هستند. فروش سالانۀ کتاب های مذهبی، موسیقی، هدایا و جواهرات در حال حاضر بیش از 3 میلیون دلار عاید این فرقه ها کرده است.(2)

بسیاری از فروشگاه های زنجیره ای قسمت هایی را برای فروش محصولات مذهبی تخصیص داده اند. موسیقی مسیحیِ معاصر یکی از انواع رو به رشد موسیقی است.(3) مارک تجاریِ مسیح چه خواهد کرد؟(WWJD)(4) یکی از انواع معروف جواهرات و پوشاک است که هدف اصلی اش ارتقای ارزش های مذهبی است. ترکیب مذهب و تجارت نقدهای فراوانی را به خود خریده است. طبق نظر هالِی، وایت و کانینگهام مشتریان دربارۀ مناسب بودن تجارت به عنوان ابزاری برای امور مذهبی مردد هستند.


1- tithes
2- Haley, White, and Cunningham,2001
3- Perry and Wolfe, 2001
4- What Would Jesus Do? (WWJD)

ص:238

بازتولید نمادهای مذهبی

بازتولید نمادهای مذهبی

یکی دیگر از مشخصه های جامعۀ اطلاعاتی، بازتولید فراوان نمادهای مذهبی است. برخی نمادها مانند صلیب مسیح آن قدر فراگیر شده اند که کمتر کسی آن را متعلق به نهاد خاصی می داند. این پدیده که با عنوان هموار سازی نماد شناخته می شود، شامل توزیع نمادها، فرای معنای فیزیکی یا محیطی آن است.(1) این مسئله را پس از پخش فیلم مصائب مسیح شاهد بودیم؛ وقتی کالاهایی مانند گردن بند ناخن شکل، سکه و کارت مسیح بازار جهان را گرفت. از دیگر موارد، پخش تصاویر مَدونا با صلیبی به گردن و کریشنا در برنامۀ تلویزیونی زِنا، شاهزادۀ جنگجو است.

تأثیرات اینترنت

تأثیرات اینترنت

شاید بیشترین پرسش دربارۀ سازگار شدن اجتماعات مذهبی با جامعۀ اطلاعاتی باشد. آیا اینترنت می تواند دسترسی بیشتر به اطلاعات را ممکن سازد و کیفیت تعامل بین اعضای کلیسا را بیشتر کند یا باعث تضعیف روابط اولیه در اجتماعات سنتی خواهد شد؟ واقعیت، چیزی بینابین این دو مقوله است. مطالعات نشان می دهد که تعاملات آن لاین الزاماً جای روابط رو در رو را نمی گیرند بلکه باعث گسترش آن ها به طرقی جدید و منحصر به فرد می شوند.(2)

ولمن و گولیا (1999) معتقدند که میزان اطلاعات ردوبدل شده در سایت ها، تخصصی است و علاقۀ زیادی برای ارتباط با غریبه ها وجود دارد. وب سایت ها جهانی اند و حاصل ترکیبی از روابط جهانی و محلی هستند. مورد دیگر، مذهب فرهنگی یا فعالیت مذهبی است که بر رسانه های عمومی و مردمی مانند تلویزیون، سینما و موسیقی های مردمی تأکید دارد.(3) برای نمونه سیلوان (2002) معتقد است که طرفداران موسیقی راک به ویژه گروه مردگان


1- Hoover,2001
2- Campbell, 2004
3- Albanese, 1996

ص:239

سپاسگذار دارای حرکاتی مذهبی از لحاظ روان شناختی، اجتماعی _ فرهنگی، آیینی و معنوی بوده اند. به هر حال مشخص نیست که مذهب فرهنگی تا چه اندازه می تواند مذهب بنیادین را کامل ساخته یا جای آن را بگیرد.

استفاده از رسانه

استفاده از رسانه

بسیاری از کلیساها برای آشنایی بیشتر با وقایع گوناگون در جامعۀ اطلاعاتی، برنامه های آموزشی متنوعی را در رسانه های مذهبی پیشنهاد داده اند. این خلاقیت ها چه از طریق وب سایت ها، کلاس یا جراید، آموزش های لازم دربارۀ استفاده بهینه از رسانه در راستای اهداف مذهبی را به اعضای کلیسا می دهند. برای نمونه دیویس و دیگران (2001) از تحلیل روایی و کلامی برای بررسی روش های خوانش تلویزیون از ارزش های مذهبی استفاده کرده اند. هِس (2001) معتقد است که برخی از برنامه ها و فیلم های خاص تلویزیونی را می توان در راستای آموزش های مذهبی استفاده کرد. با این حال به نظر استوت (2002) علایق مخاطبان مذهبی مانع کسب دانش رسانه می شود و مسائلی مانند:

1. اعتقاد بیش از اندازه به منابع ثانویه برای ارزشیابی محصولات رسانه ای مانند تلویزیون و فیلم؛

2. آسان سازی متون به جز جنبۀ زیبایی شناختی؛

3. گرایش به گسترش قوانین سازمانیِ تعیین شده؛

در ژانرهای به خصوصی از رسانه به وجود می آیند.

دانش رسانۀ مذهبی هنوز به طور کامل بررسی نشده است و تحقیقات بیشتری برای فهم چگونگی توسعه و رشد آن در میان فرقه های گوناگون مذهبی می بایست صورت گیرد.

نوشتۀ دَنیل استوت

ترجمۀ روح الله عطایی

ص:240

برای مطالعۀ بیشتر

برای مطالعۀ بیشتر

Albanese, C. L. (1996). Religion and American popular culture: An introductory reader. Journal of the American Academy of Religion, 59(4), 733–742.

Campbell, H. (2004). Challenges created by online religious networks. Journal of Media and Religion, 3(2), 81–99.

Davis, W. T., Blythe, T., Dreibelbis, G., Scalese, M., Winans-Winslea, E., Ashburn, D. L. (2001). Watching what we watch: Prime-time television through the lens of faith. Louisville, KY: Geneva Press.

Haley, E., White, C., Cunningham, A. (2001). Branding religion: Christian consumers’ understandings of Christian products. In D. A. Stout J. M. Buddenbaum (Eds.), Religion and popular culture: Studies on the interaction of world-views (pp. 269–288). Ames: Iowa State University Press.

ص:241

Hess, M. (2001). Media literacy as a support for the development of a responsible imagination in religious community. In D. A. Stout J. M. Buddenbaum (Eds.), Religion and popular culture: Studies on the interaction of worldviews (pp. 289–311).Ames: Iowa State University Press.

Hoover, S. M. (2001). Religion, media and the cultural center of gravity. In D. A. Stout J. M. Buddenbaum (Eds.), Religion and popular culture: Studies on the interaction of worldviews (pp. 49–60). Ames: Iowa State University Press.

Perry, S. D., Wolfe, A. S. (2001). Branding religion: Christian consumers’ understandings of Christian products.

In D. A. Stout J. M. Buddenbaum (Eds.), Religion and popular culture: Studies on the interaction of worldviews (pp. 251–268).Ames: Iowa State University Press.

Schement, J., Stephenson, H. (1996). Religion and the information society. In D. A. Stout J. M. Buddenbaum (Eds.), Religion and mass media: Audiences and adaptations (pp.261–289).Thousand Oaks, CA: Sage.

Stout, D. A. (2002). Religious media literacy: Toward a research agenda. Journal of media and religion, 1(1),49–60.

Sylvan, R. (2002). Traces of the spirit: The religious dimensions of popular music. New York: New York University Press.

Wellman, B., Gulia, M. (1999). Virtual communities as communities: Net surfers don’t ride alone. In M. Smith P. Kollock (Eds.), Communities in cyberspace. London: Routledge.

ص:242

جامعۀ تفسیر گر

اشاره

جامعۀ تفسیر گر

از اواسط دهۀ 90 مفهوم جامعۀ تفسیرگر(1) یکی از مهم ترین مقولات مطالعات مخاطب بوده است. این مقوله بیشتر با این پرسش روبه روست که مردم چگونه محتوای رسانه را تفسیر یا رمزیابی می کنند. با این که بیشتر نظریات، اذعان می دارند که مخاطبان همیشه برداشت متفاوتی از پیام های رسانه ای خواهند داشت، جامعۀ تفسیرگر منشاء این تفاوت ها را سطح اجتماعی می داند و نه فردی. این بدان معناست که گروه های اجتماعی، رمزهای تفسیری و راهکارهایی را می پرورانند که مردم در رویارویی با رسانه در زندگی شان از آن ها بهره می گیرند. این جامعه ممکن است از پیش، حضور داشته باشد؛ مانند گروه های قومی یا جوانانی از فرهنگ های اقلیت. در چنین مواردی، رسانه ها


1- Interpretive Community

ص:243

یکی از بسیار منابع موجود در شکل دهی هویت جمعی اند. ولی برخی جوامع تفسیر گر حول یک متن، ژانر یا فن آوری خاص رسانه ای شکل می گیرند.

پیدایش چنین جوامع تفسیری رسانه محوری، مقولات اجتماعی _ مردم شناختی متفاوتی مانند جنسیت، سن، طبقه، نژاد و قومیت را پشت سر گذاشته است. در هر یک از این موارد مطالعه تجربی یک جامعۀ تفسیرگر نشان دهندۀ قوانین و استانداردهای اعضا برای درگیر شدن با متون رسانه ای و چگونگی ارتباط رسانه ها با جنبه های گوناگون جامعه مانند ایدئولوژی، اخلاقیات یا ارزش های فرهنگی است. همان طور که در این مقاله هم اشاره شده است، این مفهوم، استعاره ای قوی برای شخصیت بخشیدن به مخاطبان مذهبی است.

خاستگاه این مفهوم

خاستگاه این مفهوم

مفهوم جامعۀ تفسیرگر در علوم انسانی به خصوص چیستی و چگونگیِ سواد شکل گرفت. با وجود این که فیلسوف قرن نوزده چارلز پی یرس معتقد بود که دانش، همیشه در جوامع عمومیِ پرسش گر تقسیر می شود، این استنلی فیش بود که واژۀ جامعۀ تفسیرگر را ابداع کرد و بیان کرد که معانی هر متنی مشتق شده از حکومت جامعۀ نقاد است. فیش که از حامیان جنبش دهۀ هشتادِ واکنش خواننده(1) در مطالعات ادبی بود، ایدۀ سلسله مراتب عینی ارزش ها در اصول ادبی را رد کرد. فیش در کتابش با نام متنی در این کلاس وجود دارد؟ بیان نمود که متون، به خودی خود نه خوب هستند و نه بد و نه به طور مستقیم معنایی را القا می کنند. در عوض این خواننده است که معنای یک متن را فعال می سازد و با کاربرد صحیح روش های تفسیر، به آن ارزش می بخشد؛ در واقع خواننده با بهره گیری از دانش خود دربارۀ ژانر، سبک، سنت های ادبی و... متن را می نویسد. با این حال خوانندگان، عواملی آزاد نیستند. فیش می نویسد که


1- reader-response

ص:244

روش های خواندن، جزو امکانات هر جامعه ای هستند و تا جایی که بتوانند حتی برای یک بار فعالیت های آگاهانۀ خواننده را فعال ساخته یا محدود می کنند. به بیان دیگر، هیچ کس نمی تواند خواننده باشد مگر این که در جامعۀ خوانندگان، جایگاهی اجتماعی داشته باشد. ایدۀ جامعۀ تفسیرگرِ استنلی فیش، با وجود تاثیرات فراوانش بر طرز تفکر محققان ادبی، به چند دلیل هنوز پختگی لازم برای مطالعۀ رسانه های جمعی را نداشت. اول این که فیش تنها به خوانندگانی می پرداخت که دارای قدرت بالای انتقاد بودند. از سوی دیگر رسانه های مردمی در تار و پود زندگی روزمره حضور دارند. خوانش های مخاطبان ممکن است غیر رسمی، فی البداهه یا عمل گرا باشند. از طرفی، جامعۀ نقادی که فیش از آن صحبت می کند بسیار ایده آل است ولی برای فهم دنیای کاربران واقعی رسانه ها، احتیاج است مکان زندگی، شیوۀ زندگی و اعتقادات، مسائل مورد علاقه و اجتناب آن ها را بررسی کرد و البته تحقیق کرد که آن ها از چه رسانه ای استفاده می کنند، چگونه محتوای آن ها را ارزیابی می کنند، چگونه از رسانه بهره می برند و چگونه بهره گیری و تفسیرهای آن ها به کمک بقیۀ تجارب زندگی شان می آیند.

جامعۀ تفسیرگر و مطالعات رسانه

جامعۀ تفسیرگر و مطالعات رسانه

اثری که محققان رسانه ای را جذب مفهوم جامعۀ تفسیرگر کرد و تاثیر فراوانی بر گسترش کاربرد آن داشت مطالعۀ رمانس نوشته جانیس رادوِی بود. رادوی با تمرکز بر ژانر محبوب رمان های عشقی به تحلیل خوانندگان در بافتار اجتماعی آن ها پرداخته و به چیزی که کلاوس بران جنسِن، پلی بین رویکرد های علمی، اجتماعی و فرهنگی به مخاطبان رسانه می خواند، پی برد.(1) رادوی تحقیق خود را در میان گروهی از زنان شهر اسمیثتِن انجام داد که سرپرستی یک کتاب فروشی را برعهده داشتند. او از روش های گوناگونی مانند دادن


1- Jensen 1987, 29

ص:245

پرسش نامه، مصاحبه و بحث های گروهی استفاده کرد تا به سطح فهم آن ها از این ژانر پی ببرد.

از بخش های تحقیق وی دربارۀ مطالعۀ رمانس می توان به انگیزۀ زنان برای خواندن داستان های عشقی، چگونگی طبقه بندی نمونه های (خوب و بد) ژانر، چگونگی ارائۀ توصیف آن ها دربارۀ پیرنگ های نوعی و غیر نوعی، داستان ها، شخصیت های رمان ها، روش در میان گذاشتن مطالعه با دیگر اعضای خانواده و چگونگی برداشت آن ها از روابط جنسیتی موجود در رمان ها و کاربرد آن ها در زندگی اشاره داشت. رادوی در این کتاب تحلیل خود از تفسیر زنان اسمیثتِن را با استفاده از چهارچوب های گوناگون شکل می دهد که نمونه هایی از آن عبارتند از: نقد فمینیستی فرهنگ های مردسالار، نظریۀ روایی و واکنش خواننده و تحلیل بنیادین چاپ آثار عشقی و بازار آن.

مطالعۀ رمانس، تحقیق کامل دربارۀ میزان پیچیدگی ارزیابی ها و سبک های کاربرد و تاثیر آن ها بر شخصیت بخشیدن به حتی عامه پسندترین ژانرهاست.

پس از انتشار اثر رادوی، مفهوم جامعۀ تفسیرگر مورد توجه محققان ارتباطات فراوانی قرار گرفت و بحث های فراوانی دربارۀ آن صورت گرفت. مضامینی مانند مخاطب فعال(1) بر حوزۀ مطالعات جمعی در اوایل و اواسط دهۀ90 به ویژه بر کاربردها، دسته بندی ها و رویکردهای شناختی سایه افکند و مفهوم جامعۀ تفسیرگر، همسو با دیدگاه مخاطب فعال قرار گرفت. با این حال کاربردها، دسته بندی ها و تحقیقات شناختی، نوعا توجهی به عاملیت فرهنگی گروه های مخاطب ندارند. مفهوم جوامع تفسیرگر نقاط مشترک فراوانی با دیگر حوزه های نوظهور مطالعاتی مانند مطالعات فرهنگی، نشانه شناسی اجتماعی و تحلیل دریافت(2) داشت که توجه شان معطوف تولید معنا در گفتمان مخاطبان است. از اواسط دهۀ 90 تا سال 2000 جامعۀ تفسیرگر تبدیل


1- active audience
2- reception analysis

ص:246

به مفهومی محبوب در میان محققانی شد که از قوم نگاری و دیگر روش های کیفی برای مطالعۀ مخاطبان استفاده می کردند. انواع مخاطبانِ مطالعه شده تحت این عنوان، با یکدیگر متفاوتند. پس از اثر رادوی، معمول ترین نوع [مخاطبان مطالعه شده]، مخاطب ژانر(1) است. ژانرهای محبوب مانند داستان های عشقی باعث می شوند موضوعات مشکل ساز یا بحث برانگیز در حوزه های قابل فهم روایت و نوع شخصیت مطالعه شوند. مطالعات جوامع تفسیرگر دربارۀ اخبارهای تلویزیونی و برنامه های ورزشی، سریال های تلویزیونی و میزگردها و کتاب های خود آموز و علمی _ تخیلی نشان داد که طرفداران از روش های متفاوتی برای درک و لذت بردن از این ژانرها بهره می برند. در برخی از مطالعات، خوانش های متفاوتِ بعضاً مخالفی در میان خوانندگان یک ژانر مشترک یافت شد. این تفاوت، نشان دهندۀ دو پدیدۀ مربوط به یکدیگر است:

الف) یک ژانر می تواند از چندین جامعه حمایت کند؛

ب) جوامع تفسیرگر به اندازۀ کافی انعطاف پذیر و مشوق و پذیرای خلاقیت ها هستند.

در واقع، مطالعۀ طرفداران ژانرهایی مانند سریال ها(2) و داستان های علمی _ تخیلی(3) نشان می دهد که چگونه مخاطبان متونی را که در ابتدا در کنار هم جمع کرده اند، ویرایش کرده و مجددا می سازند. در کنار مخاطب ژانر، دیگر انواع مخاطبان نیز مطالعه شدند. مردمی که تنها راه ارتباطی شان با یکدیگر متن رسانه ای و تاثیر آن بر زندگی شان است، تحت شرایط خاصی با عنوان جامعۀ تفسیرگر مطالعه می شوند. برای نمونه تحقیقات آدن، راهویی و بِک(4) دربارۀ بازدید کنندگان محل فیلم سرزمین رویاها موید این نکته است که:

افراد در نتیجۀ تفسیرهای شان به دنبال مکانی امن و استعاری هستند.


1- the genre audience
2- Harrington Bielby, 1995
3- Jenkins, 1992
4- Aden, Rahoi, and Beck’s (1995)

ص:247

یک جامعۀ تفسیرگر، اطراف فن آوری رشد می کند و این نکته ای بود که در تحقیقات سیبرت _ دیویس دربارۀ طرفداران ثبت وینیل(1) پیشنهاد شد. به همین شکل قسمت اعظم مطالعات فضای فرمانشی بر جوامعی تمرکز دارد که به طور کامل بر پایۀ تفکرات فن آوری شده شکل گرفته اند.(2) به هر حال، استراتژی های تفسیری که اعضای جامعۀ مجازی استفاده می کنند و موضوعاتی که نظر آن ها را جلب می کند، خیلی با همتاهای رو در روی شان تفاوت ندارد. در پایان این قسمت، شایان توجه است که مفهوم جامعۀ تفسیرگر بیشتر در مطالعات مرتبطین جمعی کاربرد دارد. تحقیق زلیزر (1993) در مورد گفتمان روزنامه نگاران که دربارۀ گزارش وقایع بحرانی مانند مک کارتیسم و واتر گیت است، نمونه ای بارز در این زمینه است.

مخاطب مذهبی و جامعۀ تفسیرگر

مخاطب مذهبی و جامعۀ تفسیرگر

امروزه مفهوم جامعۀ تفسیرگر نظر محققان رسانه در بافتارهای مذهبی را به خود جلب کرده است. البته جوامع مذهبی، بیشترِ فعالیت ارتباطی خود را صرف پرورش روشی خاص برای درک هویت شخصی، تجربۀ معنوی و به طور کلی


1- Smith Kollock, 1999
2- transportable community

ص:248

جهان کرده است. بسیاری از کلیساها نیز نسبت به قدرت رسانه حساس هستند.

برخی معتقدند رسانه های سکولار در تلاش برای جذب قلب ها و اذهان هستند. بدین ترتیب انتظار می رود که جامعۀ مذهبی عاملی مهم در بهره گیری رسانه های خصوصی از اعضا باشند. در حقیقت تحقیقات نشان داده اند که مردم برای تفسیر محتوای رسانه های مذهبی مانند برنامه های انجیلی تلویزیون به روش های گوناگون علاقه نشان داده اند؛ برای نمونه منابعی برای رشد شخصی، ادامۀ مسیر کلیساهای بنیادین و توضیح تاریخ اعتقادشان. با این حال مطالعات زیادی دربارۀ جوامع با ژانر مذهبی صورت نگرفته است. با توسعۀ بازار، فرهنگ مذهبی این مسئله نیز تغییر پیدا می کند؛ زیرا همان طور که تامس لیندلوف (2002) اشاره می کند:

متون مذهبیِ مردمی از مجموعۀ تلویزیونی داستان های سبزیجات تا صحنه های موسیقی پاپ مسیحی به اندازۀ کافی طرفدار و مخاطب علاقه مند دارند.

چون مذهب، یک جامعۀ قابل انتقال،(1) یعنی هویتی همگانی است که در انواع شرایط اجتماعی _ زمانی شکل می گیرد، اعضای جوامع اعتقادی باید تصمیم بگیرند که چگونه می توانند در جهت محیط رسانه ای سکولار و گسترده قدم بردارند؛ برای نمونه باید ارتباط موضوعی بین روش های مطالعۀ متون مقدس و دیگر پدیده های نمادین در میان مردم وجود داشته باشد. برای نمونه دنیل استوت (2004) تحقیقی دربارۀ برداشت های مورمون ها از صحنه های سریال لاس وگاس در رسانه ها و روش های نمونه برداری تفسیری آن ها برای زندگی در آن جا انجام داده است. مطالعات اخیر هم چنین نشان می دهد که مردمِ معتقد، تنشی را بین آموزه های کلیسا و ژانرهای رسانۀ سکولار احساس می کنند و


1- discursive formation (Schroder 1994,339)

ص:249

این که چگونه طرفداران مذهبی رسانه های بحث برانگیز به نقد خود با اشاره به جوامع خود و دیگران می پردازند.

در مطالعاتی این چنین، نشانه های جهان بینی های گوناگون را می توان از طریق گفتمان افراد تشخیص داد.

مسیر پژوهش ها

مسیر پژوهش ها

در این بخش به بحث دربارۀ مسیر مطالعات آینده در زمینۀ جامعۀ تفسیرگر خواهیم پرداخت؛ برای نمونه هنوز مشخص نیست که گروه های طرفدار و فرهنگ های اقلیت تا چه اندازه در یک جامعۀ تفسیرگر با یکدیگر متفاوتند. هم چنین احتیاج است که بدانیم برای تعریف یک جامعۀ تفسیرگر به عنوان یک مقولۀ گفتمانی(1) در مقایسه با گروهِ از پیش حاضری که از رسانه به روش های مختلفی استفاده کرده است، چه تمایزی پدید می آید؛ هم چنین این مفهوم به طور کامل مورد کاربرد قرار نگرفته است. برای نمونه پی بردن به نقش جوامع تفسیرگر در نظریاتی مانند اشاعۀ خلاقیت یا فرآیند های اجتماعی _ اداراکی مانند تعاملات فرا اجتماعی، چندان سخت نیست این در حالی است که هر دوی این مسائل در فهم جنبه های گوناگون مخاطبان مذهبی ضروری هستند. حوزۀ پژوهش های مصرف کننده(2) به نظریۀ جامعۀ علامت تجاری(3) کمک فراوانی کرده است. جامعۀ علامت تجاری، گروهی ویژه و نامحدود از لحاظ جغرافیایی است که بر پایۀ مجموعه ای از روابط اجتماعی در میان طرفداران مارکی خاص شکل گرفته است.(4) این مصرف کنندگان حرکاتی نمادین و آیین های خاص را به پاسداشت استفاده از کالاهایی مانند کامپیوترهای مکینتاش، اتومبیل های بی. ام. و و تلفن های همراه نوکیا انجام می دهند. با این که می توان این قیاس را بیش از این ادامه داد ولی یک تعهد


1- برای نمونه بینندگان سفیدپوست مذکرِ مسابقات ماشین سواری NASCAR
2- consumer research
3- the brand community
4- Muniz O’Guinn 2001, 412

ص:250

مذهبی، شبیه وفاداری به یک مارک تجاری نیست؛ به ویژه در پرتو آمار رو به افزایش مردمی که برای یک خانۀ مقدس خرید می کنند. نقشی که ارتباطات در تصمیات تجاری بازی می کند و تغییراتی که در انتخاب رسانه ها و تفسیرها در صورت ایجاد تعهد پدید می آیند، موضوعات مورد بحث آینده هستند. در پایان این که، محیط رسانه ای به سمت موبایل و فن آوری های دیجیتال گرایش پیدا کرده است و برداشت مردم از جامعۀ تفسیرگر همراه با آن تغییر خواهد کرد. با وجود این که به نظر می رسد مخاطبان چند دسته شده اند، این پراکندگی تنها از دیدگاه شرکت های رسانه ای صحیح است که سعی می کنند به سهم های بازار خود برسند. از دیدگاه مردمانی که در این دنیای جدید زندگی می کنند، فن آوری های مورد استفادۀ آن ها شکل دهندۀ مجموعه ای به هم مربوط و بی وقفه از تریبون هایی است که آن ها را قادر می سازد به منابع گوناگون اطلاعاتی به علاوۀ نسخه های متفاوت محتواییِ مشابه دسترسی داشته باشند. هم چنین فن آوری های جدید، توانایی تولید متون رسانه ای را به خود مردم می دهند.

با پیدایش فن آوری های جدید مانند ضبط موسیقی روی لوح فشرده تا ثبت وب سایت و فرستادن فیلم های شخصی روی اینترنت مردم دیگر نمی خواهند در حد یک مخاطب سنتی باقی بمانند. این مسائل و دیگر فعالیت های خلاقانه، در حال گسترش در جوامع تفسیر گرِ حاضر، از جمله محیط های مذهبی هستند و باید توجه محققان ارتباطات را در آینده جلب کنند.

نوشتۀ تامس لیندلوف

ترجمۀ روح الله عطایی

ص:251

برای مطالعۀ بیشتر

برای مطالعۀ بیشتر

Aden, R. C., Rahoi, R. L., Beck, C. S. (1995). “Dreams are born on places like this”: The process of interpretive community formation at the Field of Dreams site. Communication Quarterly,43(4), 368–380.

Anderson, B. (1991). Imagined communities: Reflections on the origin and spread of nationalism. London: Verso.

Fish, S. (1980). Is there a text in this class? The authority of interpretive communities. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Harrington, C. L., Bielby, D. D. (1995). Soap fans: Pursuing pleasure and making meaning in everyday life. Philadelphia: Temple University Press.

Jenkins, H. (1992). Textual poachers: Television fans and participatory culture. New York: Routledge.

Jensen, K. B. (1987). Qualitative audience research: Toward an integrative approach to reception. Critical Studies in Mass Communication, 4,21–36.

Jensen, K. B. (1995). The social semiotics of mass communication. Thousand Oaks, CA: Sage.

ص:252

Lindlof, T. R. (2002). Interpretive community: An approach to media and religion. Journal of Media and Religion, 1(1), 61–74.

Livingstone, S. (2004). The challenge of changing audiences: Or, what is the audience researcher to do in the age of the Internet. European Journal of Communication, 19(1),75–86.

Muniz, Jr., A. M., O’Guinn, T. C. (2001). Brand community. Journal of Consumer Research, 27,412–432.

Radway, J. (1984). Reading the romance: Women, patriarchy, and popular literature. Chapel Hill: University of North Carolina Press.

Schroder, K. C. (1994). Audience semiotics, interpretive communities and the “ethnographic turn” in media research. Media, CultureSociety,16,337–347.

Seibert-Davis, J. (2003) .“Vinylphilia”: Consumption and use of the “obsolete” vinyl record among the vinylphiles. Unpublished doctoral dissertation, University of Kentucky,Lexington.

Smith, M. A., Kollock, P. (Eds.) (1999). Communities in cyberspace .London: Routledge.

Stout, D. A. (2004). Secularization and the religious audience: A study of Mormons and Las Vegas media. Mass Communication Society, 7(1), 61–75.

Zelizer, B. (1993). Journalists as interpretive communities. Critical Studies in Mass Communication,10,219–237.

ص:253

جهاد

اشاره

جهاد

معنای لغوی واژۀ عربی جهاد، مبارزه کردن یا کوشیدن است. این واژه از فعل جَهَدَ به معنی تلاش کردن، مشتق شده است. این واژه در زمان های مختلف به شکل های گوناگونی تفسیر شده و هیچ اتفاق نظری بین دانشمندان بر معنای دقیق و درست آن وجود ندارد. به عنوان یک مفهوم، جهاد هم به معنای «مبارزه ای شخصی است برای نیل به ایمانی کامل» و هم به معنای «مبارزه ای همگانی برای تاسیس جامعه ای اسلامی» است. از لحاظ تاریخی، این واژه با انگارۀ جنگی مقدس شناخته می شود، جنگی که همۀ مسلمانان مکلفند علیه نامسلمانان و مرتدان در آن شرکت کنند.

تطور تاریخی

تطور تاریخی

ص:254

در مرحلۀ اولیۀ رسالت محمد صلی الله علیه و آله، جهاد به معنای گسترش اسلام به شیوه هایی صلح آمیز بود. تنها پس از هجرت محمد صلی الله علیه و آله به مدینه و تأسیس حکومت اسلامی بود که قرآن جنگیدن برای دفاع از خود را مجاز شمرد. در این زمان، قتال (جنگیدن یا جنگ) به منزلۀ شکلی از جهاد معنا یافت. حال وجه تمایزی بین جهاد به منزلۀ جَهدی صلح آمیز، و جهاد به عنوان شکلی از جنگ به وجود آمده بود. هر چند، جنگ، هنوز به عنوان شکل ثانویۀ جهاد تلقی می شد.

روشنگری قرآنی

روشنگری قرآنی

از محمد صلی الله علیه و آله منقول است که در بازگشت از یک جنگ، اظهار داشت:

از جهاد اصغر به جهاد اکبر بازگشتیم.

سخن او به این معنا که «غلبه بر نیروهای اهریمنی درون یک شخص و در جامعۀ او، در تمام جزییات زندگی روزمره، جهدی بزرگتر است» تعبیر شده است.

یوسف آیبیش یک فرهیختۀ مسلمان و دانشمند علوم سیاسی، وجه تمایز بین جهاد اکبر و جهاد اصغر را بیان نموده است. او جهاد اکبر را پیکار درونی افراد برای غلبه بر امیال حیوانی شان و جهاد اصغر را جنگیدن به نفع جامعه در دفاع از خود می بیند. طبق نظر کارن آرمسترانگ، واژه های عربی مختلفی وجود دارند که بر جنگ مسلحانه دلالت می کنند، واژه هایی چون حرب (جنگ)، معرکه (نبرد) و قتال (کشتن)، که قرآن می توانست هنگامی که جنگ، راه اصلی درگیرشدن مسلمانان در این جهد باشد از آن ها استفاده کند ولی در عوض، جهاد را که واژه ای غنی تر، مبهم تر و با دامنه ای وسیع از معانی ضمنی است، انتخاب می کند. بنابراین تکلیف مسلمانان است که برای مبارزه در همۀ

ص:255

جبهه های اخلاقی/معنوی و در دنیای مادی، خود را متعهد بدانند. مفهوم صلح آمیز جهاد، بعداً در آموزه های الهیات صوفیانه شکوفا شد.

دوران قرون وسطی

دوران قرون وسطی

گسترش اسلام از طریق فتح و توسعۀ قلمروهای تحت حکومت اعراب، توضیح بیشتر انگارۀ جهاد را ایجاب می کرد. فقه اسلامی در فاصلۀ قرون هشتم و یازدهم، جهاد را جنگی که از سوی خداوند برای تثبیت احکام مسلمانان بر نامسلمانان مقرر شده و در نتیجه، راه را برای گسترش اسلام هموار می کند، تبیین می کرد. بدین ترتیب، استدلال می شد که جهان به دو منطقۀ دار الاسلام (دیار اسلام) _ که قوانین اسلام در آن جا جاری است _ و دار الحرب (دیار جنگ یا کفار) _ آن جا که غیاب قوانین اسلامی موجب فساد و هرج و مرج شده است _ تقسیم می شود. تکلیف حکومت اسلامی، جذب کردن دار الحرب در دار الاسلام _ در صورت امکان، از طریق صلح آمیز و در صورت لزوم با جنگ _ بود. بنابر رأی فقها، خداوند مقرر کرده که هر فرد مسلمان، به استثنای معلولان و نابینایان، باید جنگیدن را بیاموزد. آنان که خود را وقف تحصیل قرآن می کردند، از شرکت در جنگ معاف بودند ولی از یادگیری جنگیدن، نه. قرآن جنگیدن مسلمانان در راه و برای خداوند را منحصر به سه حوزه کرده است: دفاع کردن مسلمانان در برابر تهاجمات، آزاد ساختن مردم از یک قدرت ستمگر و فراخواندن مردم به اسلام و رساندن پیام آن به همۀ مردم با استفاده از رأفت و مراعات. باید در نظر داشت که به مسلمانان یادآوری می شود که مسیر عدالت را بپویند:

از ما نیست آن که دیگران را از برای ستم پیشگی اش به یاری بخواند و از ما نیست آن که از برای بیداد قبیله اش بجنگد و از ما نیست آن که در یاری قبیله اش از برای ظلم بمیرد. (سهروردی، 1997)

ص:256

احکام پیچیدۀ جهاد نیز تحول یافتند. فقها بر این رای که آیا دو پادشاه می توانند هم زیستی داشته باشند یا نه، با هم اختلاف داشتند. تصور می شد که می توان صلح را، چنان چه مورد علاقۀ حکومت اسلامی باشد، اداره نمود. فقط یک امام می توانست جهاد را اعلام و رهبری کند. دشمنانی که اسلام را نمی پذیرفتند ولی نمی جنگیدند با پرداخت جزیه (مالیات) در وضعیت ذمه (حمایت شده) قرار می گرفتند. این حکم، در ابتدا، فقط برای مسیحیان و یهودیان اعمال می شد ولی به مرور زمان، برای تمام جماعت ها بسط یافت. احکام درگیری و مصونیت برای شورشیان مسلمان سختگیرانه تر بود ولی نیت این بود که آنان بدون خصومتی غیرضروری، هر چه زودتر به گروه مومنان مسلمان بازگردند. نوع جهاد به منزلۀ جنگ، هنگامی اعلام شد که سپاهیان مسلمان و مسیحیان اروپایی برای تسلط بر آسیای غربی _ که هر دو طرف مدعی حق مالکیت بر این منطقه بودند _ رودررو شدند. از این زمان بود که جهاد به عنوان یک جنگ مقدس شناخته شد.

تفسیرهای مدرن

تفسیرهای مدرن

واژۀ جهاد در عصر جدید به طرقی متفاوت درک می شود. نخستین دیدگاه که می توان آن را توجیه گر نامید، بر مفهوم روحانی جهاد تأکید دارد و مشروعیت هر جنگ مقدسی را انکار می کند. دومین دیدگاه که یک نظریۀ مدرنیستی است با یک تفاوت عمده تکرار می شود (جهاد به منزلۀ جنگ، با مفهوم غربی یک جنگ مشروع مقایسه می شود): بدین معنا که جنگ، مجاز است اگر هدفش دفاع از زندگی و جامعۀ مسلمان باشد. دیدگاه سوم که می توان آن را احیاگرانه نامید، هیچ یک از این دو دیدگاه را نمی پذیرد و بر این انگاره متکی است که جنگ برای استقرار جامعه ای مبتنی بر اصول اخلاقی اسلام توجیه پذیر است. این دیدگاه سوم است مقبولیت گسترده ای میان جوامع

ص:257

اسلامی یافته است و همان است که به منزلۀ منبع الهامی برای سازمان های ستیزه جوی اسلامی به کار گرفته می شود.

اسلام سیاسی

اسلام سیاسی

امروزه ضروری است که مفهوم جهاد در متن اسلام سیاسی فهمیده شود. اسلام سیاسی به شدت بر اساس واژگان اسلامی سنتی دریافت می شود ولی در این فرآیند، مقاصد مذهبی سنتی را به ابزارهای سیاسی معاصر تبدیل می کند. در دهۀ 1970، گروه های اسلامی ای که در پی استقرار یک دولت اسلامی و راه اندازی جهاد بودند، تکثیری غیرمنتظره داشتند. سه نظریه پرداز مهم جنبش اسلامی، مودودی در پاکستان، سید قطب در مصر و آیت الله خمینی در ایران بودند. آوردگاه سرنوشت ساز برای اسلام گرایان، تحقیقاً، افغانستان بود؛ جایی که جهادی موفق [علیه شوروی] با هزینۀ ایالات متحده و سلاطین خاورمیانه به انجام رسید.

توفیق اقتصادی حکومت هایی که از نفت ثروتمند شده اند، نصیبی برای اکثریت مردم ندارد. فقر، گِرد شهرهای بزرگی حلقه زده است که ثابت شده برای [رشد و پرورش] یک دیدگاه اسلامی ستیزه جو، ضدنخبه گرا و ضد غربی، زمینی طبیعی است. سرخوردگی همگانی از رژیم های فاسد، شکست اقتصادی و دیکتاتوری، نیروی بیشتری به اسلام ستیزه جو داده است. تأسیس گروه تندروی اسلامی طالبان در افغانستان، حضور نیروهای آمریکا در عربستان سعودی در پی جنگ خلیج [فارس] و شورش فلسطینیان به دنبال اشغال باریکۀ غزه و کرانۀ باختری توسط اسراییل، گروه هایی چون حماس، القاعده و جهاد اسلامی را تقویت کرد. گروه های کوچک ولی خوب آموزش دیده، در تهاجم علیه منافع آمریکا در سراسر جهان و بمب گذاری های انتحاری نمایشی علیه اسراییلی ها، دولت های سکولار عرب و همۀ آن هایی که یاری رسان غرب (که

ص:258

ضداسلام به نظر می رسند) هستند، درگیرند. تهاجم های القاعده در ایالات متحدۀ آمریکا منجر به فروپاشی دولت طالبان و نابودی رژیم صدام حسین در عراق شد. مخالفان رژیم عراق که به پشتیبانی ایالات متحده حکومت می کند، به حمله علیه نظامیان آمریکایی و متحدان و حامیان شان ادامه می دهند. گروه های ستیزه جو مسئول حملاتی در اندونزی، روسیه، اسپانیا و هند بوده اند.

نظام ارتباطی جهادی

نظام ارتباطی جهادی

گرچه گروه های جهادی، غرب را به باد انتقاد می گیرند ولی ابزارهای مدرن ارتباطی را برای تبلیغات و برای طراحی فعالیت های شان به کار می برند و پیوندهای ارتباطی با یکدیگر را اداره می کنند.

عملیات های نظامی و انتقال اطلاعات

عملیات های نظامی و انتقال اطلاعات

اینترنت، ابزار مورد علاقۀ گروه های جهادی است. لشکر جهاد در اندونزی، استفادۀ دامنه داری از اینترنت برای هماهنگی عملیات های اش می کند. آیین نامۀ آموزشی القاعده، دستورالعمل های مشروحی را دربارۀ روش های گوناگون و تاکتیک های ارتباطاتِ درون گروهی در اختیار اعضایش قرار می دهد و به آنان گوشزد می کند که حدود امنیتی گسترده ای را رعایت کنند.

ارتباطات درون گروه ها شامل استفاده از تلفن های سلولی (موبایل) و تلفن های ماهواره ای می شود، هر چند که این تلفن ها می توانند امنیت گروه ها را نیز تهدید کنند. تحرکات اسامه بن لادن، رهبر القاعده، را ماهواره های آمریکایی با هدف یابی سیگنال های تلفن ماهواره ای وی ردیابی می کنند. این باور وجود دارد که گروه هایی مانند القاعده نه تنها از پیوند (لینک) بین سیستم بانکداری جهانی و اینترنت برای انتقال سرمایه ها از یک مکان به مکان دیگر

ص:259

استفاده می کنند، بلکه به بازار بورس و سهام بعضی از کشورها برای افزایش سرمایه های مورد نیاز فعالیت های شان وارد شده اند.

پروپاگاندا (تبلیغات)

پروپاگاندا (تبلیغات)

این واقعیت که اطلاعات عملاً و به آسانی برای همه در دسترس است، انقلابی در استفاده ای که گروه های جهادی از تبلیغات می کنند به وجود آورده است؛ برای نمونه سازمان فلسطینی حماس چندین وب سایت دارد که مرکز اطلاعات فلسطین، گروه نظامی قسام و Return Center مستقر در لندن آن ها را اداره می کنند. بسیاری از این وب سایت ها، از خطابه هایی که به زبان آمریکایی در مساجد [ایراد می شوند]، استفاده می کنند که امکان ضبط و توزیع در کاست های صوتی، دیسک های فشرده و نوارهای ویدیویی را دارند. اکثر پیام های تهدیدی اسامه بن لادن به غرب، از این طریق در دسترس قرار گرفته است. این ابزارها قابلیت تعویض، فروش یا نمایش در ایستگاه های تلویزیون ماهواره ای یا از طریق ابزارهای متعارفی چون روزنامه، جزوه و فکس را دارند.

الجزیره: یک بررسی موردی

الجزیره: یک بررسی موردی

شبکۀ تلویزیونی مستقل و سیاسی الجزیره ادعا می کند که در خاورمیانه منحصربه فرد است. این شبکۀ قطری که در ابتدا با سرمایۀ امیر قطر راه اندازی شد، قصد دارد از طریق جذب آگهی به استقلال مالی برسد. از آن جا که اعراب معتقدند ایستگاه های تلویزیونی دولتی جانبدارانه عمل می کنند، الجزیره که توسط کارکنان سابق BBC آغاز به کار کرده، شبکه ای است که بیشترین بیننده را در خاورمیانه دارد. الجزیره در دورۀ پس از یازدهم سپتامبر، هنگامی که القاعده برای پخش پیام های بن لادن از این شبکه استفاده کرد، به شهرت رسید. این شبکه، نوارهای ویدیویی گروگان گیری و اعدام هایی را که توسط

ص:260

گروه های ستیزه جو انجام می شد، پخش می کرده است. الجزیره تنها شبکه ای بود که بمب گذاری های افغانستان را از درون این کشور پخش کرد. وب سایت این شبکه که به زبان های عربی و انگلیسی است، بارها مجبور به تغییر هاست سرور شده است. واقعیت این است که تمایل الجزیره به پخش اکثر آن چه از گروه های ستیزه جو دریافت می کند، در ترکیب با عدم تمایلش به سانسور پوشش خبری جنگ عراق، اعتبار فراوانی برای این شبکه کسب کرده و آن را منتخب گروه های ستیزه جو برای مقاصد تبلیغاتی قرار داده است. مشی این شبکه موجب شده است که دولت ایالات متحده و بعضی از رسانه های آمریکایی، آن را به حمایت از تروریسم متهم کنند.

چشم انداز

چشم انداز

مفهوم جهاد، همواره به متن تاریخی، اجتماعی و سیاسی ای که این واژه در آن استفاده شده، وابسته بوده است. در اواخر قرن بیستم و اوایل قرن بیست ویکم، تندروهای اسلامی و گروه های پشتیبانشان، یک معنای پنهانی تازه ای را که به شدت مورد توجه است، به این واژه داده اند؛ آن ها جهاد را صرفاً به منزلۀ مبارزه ای خشونت آمیز علیه غیرمسلمانان و حامیانشان می بینند؛ آن ها باور دارند که درک غیرافراطی و اصیل از این عبارت، تنها در یک جامعۀ ناب اسلامی امکان پذیر است.

نوشتۀ رینا کِیشیاپ

ترجمۀ سیداحمد نادمی

ص:261

برای مطالعۀ بیشتر

برای مطالعۀ بیشتر

Akbar, M. J. (2002). The shade of swords. New Delhi, India: Roli Books.

Cooley, J. K. (1999). Unholy wars: Afghanistan, America, and international terrorism. London: Pluto Press.

Esposito, J. L. (1988). The straight path. New York: Oxford University Press.

Gunaratne, R. (2002). Inside al Qaeda. New Delhi, India: Roli Books.

Hamidullah, M. (1961). Muslim conduct of state. Lahore, Pakistan: Shaykh Muhammad Ashraf.

Hasmi, S. H. (1998). Encyclopaedia of politics and religion. Washington DC: Congressional Quarterly.

Heikal, M. (1992). Illusions of triumph. An Arab view of the Gulf War. London: Fontana.

Hitti, P.K. (1970). History of the Arabs. New York: St. Martins Press.

Inayatullah,S., Boxwell, G. (2003). Islam, Postmodernism and other future: A Ziauddin Sardar reader. London: Pluto Press.

Jurgensmeyer, M. (2000). Terror in the mind of God: The global rise of religious violence. Berkley: University of California Press.

Kelsay, J. Johnson, J. T. (Eds.). (1990). Just war and jihad: Historical and thorical perspectives on war and

ص:262

peace in Western and Islamic tradition. New York: Greenwood Press.

Kapel, G. (2002). Jihad: The trail of political Islam, London: I. B. Tauris.

Khadduri, M. (1955). War and Peace in Law of Islam. Baltimore: John Hopkins University Press.

Morteza, A. M. (1985). Jihad: The holy war of Islam and its legitimacy in the Quran. Tehran, Iran: The Islamic Propagation Organization.

Noorani, A. G. (2002). Islam and jihad. New Delhi, India: Leftwood Books

ص:263

درام

اشاره

درام

تئاتر از دیگر هنرهای روایتی متمایز است، به این دلیل که داستان _ اگر داستانی در کار باشد _ با استفاده از بازیگرانی ارائه می شود که نقش شخصیت ها را ایفا می کنند ولی در دیگر هنرها داستان نقل یا خوانده می شود. همین ارائه مبتنی بر تقلید،(1) مایه تمایز تئاتر از درام نیز هست. درام اغلب به متنی نوشتاری اشاره دارد که بنیان اجرای زنده قرار می گیرد، اجرایی که آن را متن تئاتری یا متن نمایشی می خوانیم. بنابراین، نمایش نامه مکتوب یا منتشرشده را می توان درام نامید ولی برای این که آن را تئاتر لحاظ کنیم، حتماً باید به اجرا درآید.

ریشه های دینی تئاتر

ریشه های دینی تئاتر

پذیرفته ترین نظریه دربارۀ ریشه های تئاتر این است که اجرای دراماتیک، نسبت مستقیمی با آیین های دینی یا مذهبی دارد. البته در این مورد نظریه های دیگری نیز وجود دارد. در واقع، در نخستین بحث نظری جدی دربارۀ تئاتر،


1- mimetic representation

ص:264

یعنی بوطیقای ارسطو (حدود350 پیش از میلاد)، آمده است که تئاتر به مرور زمان از سرودها و رقص های پر احساسی گرفته شده است که در ستایش دیونیسوس (الهه عشرت و می گساری) اجرا می شده است؛ به ویژه در مسابقاتی که جزو جشنواره دیونیسوس در آتن بوده و از حدود 534 پیش از میلاد آغاز شده است. معمولاً تسپیس را مبدع شکل تراژدی می دانند. وی که برنده نخستین مسابقه این جشنواره بود، از گروه هم سرایان چند قدمی بیرون آمد و گفت وگویی را با گروه و رهبر آن آغاز کرد. در یونان باستان و نیز بعدها در روم، نمایش ها اغلب به جشنواره های دینی و مذهبی محدود می شد ولی محتوای این نمایش ها به تدریج دنیوی شدند. البته در بسیاری از فرهنگ های خارج از یونان باستان [یونان آتیک] نیز اجراهای تئاتری رایج بود و در خودِ فرهنگ یونان نیز نمایش های تقلیدی بیرون از حیطه جشنواره های دینی دولتی شکوفا شد. بنابراین، اگر بگوییم که همه فعالیت ها و اجراهای تئاتری از آیین های مذهبی ریشه می گرفتند حق مطلب را ادا نکرده ایم. با این همه، بیشتر پژوهشگران عقیده دارند که میان آیین های مذهبی و تئاتر پیوندهایی برقرار است. وجود عناصر شبه تئاتری در برخی از آیین های پیش از آتن، مانند تعزیه به اصطلاح عبیدوس [عبید] مصری و در آیین های فرهنگ های باستانی دیگر، مانند فرهنگ های سومری، بابلی، هتیتی و کنعانی نشان می دهند که در بسیاری از مراسم مذهبی کهن، عناصر تقلیدی یا تئاتری استفاده می شوند. البته با توجه به فاصله زیاد تاریخی میان امروز و آن دوران دقیقاً نمی توان معین کرد که اجرای این متون آیینی به چه شکل بوده ولی دست کم می توان گفت که احتمالاً چیزی شبیه به اجرای مبتنی بر تقلید، بخشی از آیین های مذهبی بسیاری از فرهنگ های دنیای آن روز بوده است. در تئاتر آسیا نوعی پیوند میان مراسم

ص:265

مذهبی و اجرای تئاتری دیده می شود. برای نمونه، متن سانسکریت ناتیاساسترا (علم درام پردازی، 200 پیش از میلاد تا 200 پس از میلاد) هم متن مذهبی و مقدس هندو است و هم راهنمای بسیار عملی تئاتر؛ زیرا شامل دستورهای دقیقی دربارۀ نوع رقص، بازیگری، لباس و چهره آرایی است که باید در درام های سانسکریت به کار برود. نگارش این کتاب بی نظیر را به مرشد هندو بهاراتا نسبت داده اند و در روایت است که این کتاب را خودِ برهما به وی آموخته است. جو رایلی نشان داده است که زیبایی شناسی ماهیت گرا(1) و تصویری اپرای پکن و دیگر شکل های اپرایی چین، برگرفته از مراسم


1- pictographic aesthetic

ص:266

جن گیری و آیین های پرستش نیاکان است. شکل های دراماتیک ژاپنی، هم چون نو و کابوکی نیز از نظر تاریخی و زیبایی شناختی با بودیسم پیوند دارند.

تمایز تئاتر و آیین های مذهبی

با توجه به این موارد، شاید بتوان گفت که تئاتر از آیین های مذهبی ریشه گرفته است و با آن ها عناصر مشترکی دارد. با این حال، بیشتر نظریه پردازان تئاتر عقیده دارند که رویداد تئاتری با آیین مذهبی یکی نیستند. هر چند تئاتر و آیین مذهبی هر دو شامل اجرای نمایشی، از جمله محاکات یا تقلید، هستند ولی پژوهشگران تئاتر بر پایه چیزی که آن را می توان نوع تأثیر(1) نامید، میان این دو تمایز می گذارند. به دیگر سخن، هرچند تئاتر و آیین مذهبی هر دو شامل بازنمایی(2) هستند ولی هم بازیگر _ برگزارکننده آیین مذهبی و هم مخاطبان _ شرکت کنندگان او را در اتصال با نیرویی الهی و معنوی می دانند و اجرا را دارای فایده مادی و معنوی برای هر دو طرف (برگزارکننده و شرکت کنندگان) می شمارند. از سوی دیگر، اجرای تئاتری بازنمایی را ارائه می دهد که هم بازیگر و هم تماشاگران توافق دارند که بر زمینه ای دنیوی تر استوارتر است.

برای فهم تمایز میان تئاتر و آیین مذهبی می توان به مراسم عشای ربانی در کلیسای کاتولیک نظر انداخت. در این مراسم، کشیش برگزارکننده مراسم جای مسیح را می گیرد، همان گونه که عناصر این مراسم، مانندِ بریده های نان، به گوشت و خون مسیح تبدیل می شود. این تقلید، برای مسیحی مؤمن، تأثیرگذار است و ارتباطی اصیل با پروردگار را رقم می زند. بازیگری که در نمایشی درباره عشای ربانی بازی می کند، شاید دقیقاً همان واژگانِ مرسوم در


1- presumption of efficacy
2- representation

ص:267

این مراسم را به کار بگیرد ولی تماشاگران نمایش می دانند که فقط دارند بازنمایی از آن رویداد را تماشا می کنند. تماشاگران تئاتر تعلیق ناباوری(1) را می پذیرند یا به دیگر سخن، فرض را بر این می گذارند که آن چه دارند تماشا می کنند، همان تأثیر مراسم اصلی را ندارد. نمونه دیگر، مقایسه بازنمایی مراسم عروسی بر صحنه تئاتر و مراسم عروسی واقعی است. درست است که در هر دو مورد، احتمالاً زبان و لباس های یکسانی به کار می روند ولی تماشاگران نمایش می دانند که آن چه دارند تماشا می کنند، رویدادی تخیلی است که ماهرانه ساخته و پرداخته شده است. بازیگرانی که روی صحنه پیوند زناشویی می بندند در واقع خودشان را به یکدیگر پایبند نمی سازند و چه بسا که پیش از آن هر کدام با شخص دیگری ازدواج کرده و متأهل باشند. هم چنین در مدت اجرای آن نمایش که شاید هفته ها و ماه ها طول بکشد، همین پیوند را بارها در برابر تماشاگران مختلف اجرا می کنند ولی در ازدواجِ واقعی، دو طرف می پذیرند که وضع شان واقعاً تغییر کرده و زن و شوهر شده اند. بنابراین، هرچند آیین مذهبی نیز عناصری از تقلید را در خود دارد ولی میان آیین مذهبی و رویداد تئاتری تمایز آشکاری برقرار است. در آیین مذهبی، شرکت کنندگان، دست کم در مواردی، برگزارکننده را در مقام مسیح یا اوسیریس(2) یا دیگر الهه ها یا شخصیت های الهی می پذیرند. آیین مذهبی نیز شاید تا اندازه ای بر تقلید استوار باشد ولی در تئاتر هم بازیگر و هم تماشاگر می پذیرند که در خلقِ توهمی تجسم یافته مشارکت بجویند.

تئاتر و دین، علاوه بر این عناصر تقلیدی مشترک، اغلب پیوند دیگری نیز داشته اند که از آن می توان به پیوندی پرتنش و ناآرام تعبیر کرد. در سنت مسیحی، عناصر تئاتری به تقویت آیین نیایش قرون وسطایی یاری می رسانید و


1- suspend disbelief
2- Osiris الهه مردگان در اسطوره های مصری؛ (م.)

ص:268

سرانجام نیز به پیدایش درام های نیایشی(1) منجر شد. در مراسم عید پیکر مسیح(2) اغلب نمایش های انجیلی دربارۀ زندگی و مرگ مسیح اجرا می شد. این نمایش ها تولیداتی عظیم و محلی بودند که به زبان بومی هر منطقه ولی بر پایه کتب مقدس مسیحی نگارش می یافتند. در سراسر اروپای مسیحی، نمایش های معجزه ها(3) به تکریم اعمال قدیسان می پرداختند و نمایش های اخلاقی(4) نیز به شکلی استعاری برخی از مسایل مذهبی را ترویج می کردند.

با وجود پیوندهای تاریخی فراوان میان مراسم مذهبی و اجرای تئاتری، تئاتر همواره مورد حمله نهادها و متفکران و زعمای دینی بوده است. یوناس باریش (1981) بحث کرده است که در سنت مسیحی مخالفت با اجراهای تئاتری به تحریم بازیگران از مراسم کلیسا، تقبیح نمایش های تئاتری بر منبر و بدبینی کلی به بازیگران و نمایش ها منجر شده است. هر چند سانسور تئاتر و اجراها اغلب از سوی مقامات شهری اعمال می شده ولی معمولاً این فشارها را به درخواست رهبران دینی صورت می داده اند. بنابراین، رابطه تئاتر و دین با ابهام ها و تنش های خاصی همراه بوده است؛ یعنی گاهی تلاش های غریب و نامؤثری برای سامان دهی و سانسور اجراهای تئاتری صورت می گرفته و گاهی تئاتر را ابزار تکمیلی ارزشمندی برای نیایش دینی برمی شمرده اند. به این ترتیب می بینیم که در سده نهم، پاپ بارها بازیگران را تقبیح می کند و در سده دهم اسقف اعظم اتل ولد از انجمن قانون گذاری وینچستر (975 _ 965 پس از میلاد) کتابچه ای از نمایش های کوتاه مذهبی تدوین می کند که شامل دستور العمل های اجرای آن ها نیز هست. کاتولیک گرایی کوته نگر(5)عصر طلایی اسپانیا (حدود 1550 تا 1700)، ازدواج یا تدفین بازیگران توسط کلیسا


1- liturgical dramas
2- Corpus Christi
3- miracle plays
4- morality plays
5- The restrictive Catholicism

ص:269

را رسماً منع کرد، مقامات شهری را به سانسور نمایش ها واداشت و گاه به گاه موفق شد تا جلوی حضور بازیگران زن را بر صحنه های تئاتر اسپانیا بگیرد. با این حال، کشیشان اسپانیا بازیگران را استخدام می کردند تا در نمایش ها و کارناوال هایی مذهبی به نام ارابه های مقدس(1) بازی کنند و بیشتر تئاترهای اسپانیا برای بنگاه های خیریه ای هم چون صندوق مصیبت و خون عیسی مسیح پول جمع آوری می کردند. تئاتر ژاپنی کابوکی را نخستین بار اوکانی رقاص مؤنثی از معبد بزرگ ایزومو اجرا کرد ولی شوگان [فرماندار موروثی] آن دوره رقص های او را تحریک کننده تشخیص داد و در سال 1629 جلوی بازیگران زن کابوکی را گرفت. کابوکی در دست بازیگران بی خطر مرد قرار گرفت و به آن شاه ستون فرهنگی که امروزه می شناسیم، تبدیل شد.

بازگشت معنویت به تئاتر

بازگشت معنویت به تئاتر

با اوج گیری مکتب رمانتیک در جهان غرب، جست وجوی استعلای فراحسی(2) در طبیعت و بالمآل در هنر به این منجر شد که معنویت در بطن تجارب تئاتری قرار گیرد. معنویتِ رمانتیک از طریق نگرش های تازه به تولید تئاتر، به تئاتر نیز راه پیدا کرد. این نگرش های تازه از رهگذر بررسی و تجربه ورزی در آثار شکسپیر صورت گرفت، آن هم به دو طریق، یکی از طریق بازیگرانی که استعداد ویژه ای در حساسیت معنوی داشتند _ مانند تامس کین در انگلستان، لودویگ دوری ینت در آلمان، فرانسوا _ ژوزف تالما در فرانسه و دیگری از طریق آثار نمایشنامه نویسان رمانتیک، به ویژه فردریش شیلر و ویکتور هوگو. تئاتر رمانتیک هر چند پیوند مستقیمی با دین رسمی نداشت ولی نمایانگر تلاش در جهت احیای چیزی بود که آن را تجربه اساساً دینی در بطن


1- autos sacramentales
2- supersensuous transcendence

ص:270

رویداد تئاتری می نامیدند. بسیاری از جنبش های هنری پیشرو (آوانگارد) که از آغاز مدرنیسم (حدود 1870) تا پایان جنگ جهانی اول شکوفا شدند در واقع تلاش های آگاهانه ای برای احیای ارزش های معنوی و دینی بودند؛ ارزش هایی که هنرمندان احساس می کردند انقلاب صنعتی، آن ها را از میان برداشته است. کارگردانی به نام آوره لین ماری لوینه پو در سال 1893 تئاتر کار(1) را بنیان گذاشت تا عرفان نمادگرایانه را در مرکز تولیدات تئاتری جای دهد. دیدگاه غیرتوهمی(2) آدولف آپیا، طراح و کارگردان نامدار تئاتر، از دو چیز مایه می گرفت، یکی علاقه خودش به ادیان آسیایی و دیگری دلبستگی اش به حرکات موزون همراه با موسیقی که به تجربه حرکتی _ زیبایی شناختی _ دینی نزدیک بود. بیان گرایی(3) آلمانی که در پی هماهنگی میان واقعیت بیرونی و طبیعتِ معنوی بشر بود، خیلی زود به تولیدات تئاتری راه یافت؛ به ویژه از طریق آثار نمایش نامه نویسانی هم چون گئورگ کایسر، یوجین اونیل و المر رایس و کارگردانانی هم چون ماکس راینهارت، لئوپولد یسنر و یورگن فه لینگ.

پس از جنگ جهانی دوم، یکی از شاخه های تئاتر پیشرو [آوانگارد] به روندی ادامه داد که هنوز هم ادامه دارد و آن تلاش برای بازگرداندن تئاتر به چیزهایی است که ریشه های آیینی آن محسوب می شوند. فهرست کارگردانان، نظریه پردازان و نمایشنامه نویسانی که در این تلاش سهیم بودند، چنان طولانی است که در این مقاله نمی گنجد ولی شاید ذکر چند نام وافی به مقصود باشد. ریچارد شکنر در همکاری نزدیک با ویکتور ترنرِ مردم شناس تلاش کرده است تا ماهیت آیینی رویداد تئاتری را احیا کند. شرکت های تئاتری تئاتر زنده(4) و تئاتر آزاد(5) تلاش ورزیده اند تا عناصر آیینی را مستقیماً در تولیدات خود وارد سازند. تجارب یرژی گروتوفسکی کارگردان لهستانی در زمینه تئاتر بی چیز،(6) راهبردهای اجرا را بر بازیگر مقدس نهاده است؛


1- Théâtre de l’Oeuvre
2- non-illusionistic approach
3- expressionism
4- Living Theatre
5- Open Theatre
6- Poor Theatre

ص:271

بازیگری که تجسم گناهان تماشاگر و احتمالاً کفاره آن ها است. کارگردانان گوناگونی هم چون پیتر هال، پیتر بروک و رابرت ویلسِن و نمایشنامه نویسان متفاوتی مانند کریل چرچیل، وول سووینکا و سوزان لوری پارکز از طریق علاقه شان به آیین ها به غنای تجارب تئاتری امروز افزوده اند.

روابط کنونی میان تئاتر و دین

روابط کنونی میان تئاتر و دین

تئاتر امروز بیشتر سرگرمی ای دنیوی است. معمولاً تنها اشاره ای مختصر به باورهای معنوی دارد و اغلب، کشمکش دراماتیک را بر پایه نوعی سردرگمی اخلاقی بنا می کند بی آن که پیوند مستحکمی با دین رایج در جامعه داشته باشد. برخی از فرقه های مذهبی در مراسم خود از وجوه تئاتری استفاده می کنند و بسیاری از کلیساها نمایش های کوتاه یا درام های کوتاهی را برای جوانان تولید می کنند که اغلب به منزله مکملی بر عمل نیایش به کار می روند.

با این همه، تئاتر تجاری رایج، به ویژه در ایالات متحده آمریکا و دین رسمی و رایج، اغلب حیطه علاقه و مسئولیت جداگانه ای دارند و معمولاً آبشان به یک جو نمی رود. سوای موارد نادری از تلاش گروه های مذهبی برای سانسور تولیدات تئاتری و سوای تلاش گاه به گاه شرکت های تجاری تئاتر برای بهره برداری از تعطیلات مذهبی، امروزه دنیای تئاتر و دنیای دین تقریباً از هم جدایند. امروزه، به ویژه در ایالات متحده آمریکا، آن پیوند تاریخی میان آیین های مذهبی و بازنمایی تئاتری، میان معنویت و تقلید، به حاشیه رانده شده است و تنها در آثار پیشرو و در دنیای تجربه ورزی ها و نظریه های تئاتری دیده می شود. با این حال، در برخی از کشورهای اروپایی که یارانه عظیمی به تئاتر

ص:272

اختصاص دارد و در آثار برتر هنرمندان تئاتر آسیا و آمریکای جنوبی و آفریقا باز همان پیوند میان آیین مذهبی و بازنمایی تقلیدی را شاهدیم.

نوشتۀ اریک سمئول سِن

ترجمه محمد شهبا

برای مطالعه بیشتر

برای مطالعه بیشتر

Barish, J. A. (1981). The antitheatrical prejudice. Berkeley: University of California Press.

Riley, J. (1997). Chinese theatre and the actor in performance (Cambridge Studies in Modern Theatre). Cambridge, UK: Cambridge University Press.

ص:273

رادیو

اشاره

رادیو

رادیو یکی از پایدارترین و محبوب ترین رسانه های الکترونیک در جهان است. تقریباً در هر گوشۀ ممکن در این کرۀ مسکونی به آن گوش می دهند. رادیوها در آشپزخانه ها، اتاق های خواب، اتاق های نشیمن، ادارات، ورزشگاه ها، ماشین ها و عبادتگاه ها پیدا می شوند. رادیو نقشی کانونی در زندگی روزانۀ بعضی از مردم ایفا می کند؛ روز را تعیین می کند، در صبح بیدارمان می کند، هنگام کار همراه مان است و در شب برای خواب آرامش مان می بخشد. رادیو می تواند برای آنان که توانایی خواندن ندارند یک کتاب گویا، برای آنان که تنها هستند یک دوست و برای نابینایان یک راهنما باشد. می تواند در مکان هایی چون فروشگاه ها، قهوه خانه ها و سلمانی ها که خلاصی از آلودگی صوتی رادیو دشوار است، آزاردهنده باشد. بسیاری از شنوندگان به سهولت صدای رادیو را از خودآگاه به ناخودآگاه شان انتقال می دهند؛ گوش کردن پی در پی رادیو به فعالیتی ثانویه بدل می شود. خوردن، رانندگی، مطالعه، دویدن، رقصیدن، شوخی کردن، دوشیدن گاو، وِب گردی و حتی

ص:274

عبادت با روشن بودن رادیو محقق می شود. رادیو، که ذاتاً رسانه ای صمیمی است، پشت صحنه ای شفاهی از زندگی بسیاری از آدم هاست. رادیو که عنصری بنیادین در محیط ارتباطی امروز است، فقط وقتی نادیده گرفته شده و فراموش می شود که خاموش باشد. در ایالات متحده به طور میانگین یک شنوندۀ رادیو (12 سال به بالا) سالانه بیش از هزار و صد ساعت به رادیو گوش می دهد. در کشورهایی که تلویزیون شیوع کمتری دارد، شاخصۀ شنیدن [رادیو] بالاتر است. در سال 2000 در جهان بیش از 43700 ایستگاه فعال رادیویی تخمیناً دویست و نود میلیون برنامه تولید کردند.

رادیوی دینی جهانی

رادیوی دینی جهانی

کمتر از نیم قرن است که رادیو در همۀ این کرۀ خاکی گسترش یافته است. گروه های دینی در سراسر جهان، به ویژه مسیحیت پروتستان، به زودی قابلیت رادیو را به مثابه ابزاری برای تبلیغ باورهای شان شناختند. اکنون و پس از ظهور اینترنت امکان دستیابی به فرستنده هایی که جنبه های متفاوتی از ادیان بزرگ را بیان می کنند وجود دارد. از پخش های رادیویی بی وقفۀ گفتمان های معنوی هندوییسم تا رادیوی اینترنتی بوداییان تبتی و تا ایستگاه های فرستندۀ یهودی، مسیحی و مسلمان، رادیوی فرقه ای(1) در حال پیشرفت است. هدف این نوع رادیو، طبعاً دوگانه است: ایمان سازی و تبلیغ. برای نمونه، عبادتگاهی بیرون از ملبورن، در کشور استرالیا، یک برنامۀ هفتگی دوساعتۀ رادیویی هندویی به دو زبان انگلیسی و تامیلی تولید و پخش می کند تا به گسترش درک بهتری از هندوییسم در میان ناباوران و اطلاع رسانی و آموزش مومنان کمک کند. ایستگاه های فرستندۀ دیگری، مانند ایستگاه هایی که در


1- Confessional Radio

ص:275

دهۀ 1960 میلادی از جنبش الهیات آزادی بخش آمریکای لاتین نشات گرفتند، آموزش را با مقاصد انقلاب اجتماعی ترکیب کرده اند. در کنار ایستگاه های فرقه ای، تعداد بسیاری از پخش کنندگان ایالتی، تجاری، انجمنی و خدماتی فرصت هایی را برای نقد، گزارش و پخش رادیویی دینی فراهم می آورند. رادیوی دینی در این مفهوم، اغلب پایگاهی برای اعتراض می شود؛ برای نمونه، سال 2004 در پی انتقادی غیرمستقیم در خطابه ای رادیویی نسبت به طرح های دولت برای ساختن یک کازینو، کمیته ای در تایلند تشکیل شد تا به خطابه های راهبان بودایی گوش دهد. بسیاری از مناقشاتی که امروزه به سبب تعامل بین دین و رادیو به آن ها دامن زده می شود، بیش از یک صد سال پیش، در زمان اختراع رادیو تصور ناشدنی بود.

تولد رادیو

تولد رادیو

به واقع نمی توان گفت که رادیو را فقط یک نفر اختراع کرده است و دقیق تر آن است که از مخترعان رادیو سخن به میان آید، به ویژه این که توسعۀ رادیو، پدیده ای بین المللی بوده است. هاینریش هرتز آلمانی (1894 _ 1857) در سال 1888 امواج رادیویی را آشکار و اندازه گیری نمود تا دقتِ نظریه های مبتنی بر ریاضیاتِ جیمز کلارک مکسول (1879 _ 1831) را اثبات کند. این اکتشافات، مبنا را برای کار مخترع صرب _ آمریکایی، نیکولا تسلا (1943 _ 1856) که جریان متناوب را آشکار ساخت و الکساندر پوپوف (1906 _ 1859) که در سال 1895 سیگنال های رادیویی را با موفقیت بین ساختمان هایی در دانشگاه سنت پترز بورگ منتقل کرد، فراهم آورد. هم تسلا و هم پوپوف، پدر رادیو معرفی شده اند ولی این مخترع ایتالیایی، جوگلیمو مارکونی (1937 _

ص:276

1874) است که عموماً پدر رادیو شناخته می شود. در سال 1895 در ملک پدری اش در نزدیکی بولونیا، مارکونی سیگنال های بی سیم را با موفقیت به فاصله ای بیش از 5/1 مایل ارسال کرد. سپس در سال 1899 او این امواج را از عرض کانال انگلیس عبور داد و در سال 1901 با کمک اوسیلاتور تسلا، او نخستین کسی بود که یک سیگنال رادیویی را تقریباً 2100 مایل در عرض اقیانوس آتلانتیک از پلدو در کرنوال به جزایر سنت جان در نیوفوندلند ارسال کرد. پیامی که او دریافت کرد سه نقطه، «S» در رمز مورس بود. در نگاه جامعۀ پرتردید علمی، مارکونی نشان داد که ظاهراً ممکن است به طور نامریی، بدون سیم، فراسوی افق و گرد کرۀ خاکی ارتباط برقرار کرد. مانند اکثر پیشرفت های فن آوری های دیگر ارتباطی، این پیشرفت های غیرمنتظرۀ علمی بر اکتشافات و اختراعات پیشین تکیه دارد. سهم نبوغ مارکونی، توانایی اش در وفق دادن، تکمیل و آن گاه بازاریابی برای دیدگاه های دانشمندان دیگر بود. مهارت های مارکونی به عنوان یک ناشر را می توان در سخنرانی جایزۀ نوبل در 1909 در سوئد دید، جایی که او اظهار داشت:

تردیدی نیست که تلگراف و بی سیم حتی در فواصلی بیش از فاصله های طولانی، با وجود کمبودها و کاستی های امروزش آمده است که بماند و نه تنها خواهد ماند، بلکه به پیشرفت ادامه خواهد داد.

روزهای نخست رادیو

روزهای نخست رادیو

اولین پخش دوربرد رادیویی محتوایی مذهبی داشت. در عید پاک 1906، در برنت راک، ماساچوست، مخترع کانادایی رجینالد فِسِندِن (1932_ 1866) به کارت های تبریک کریسمس برخورد و روی آن ها قطعه ای از انجیل را خواند

ص:277

و سپس با ویولونش قطعۀ ای شب مقدس را برای شگفت زده کردن اپراتورهای بی سیم در عرشۀ کشتی هایی که چند صد مایل دورتر از بوستون بودند، نواخت. این پیشرفت غیرمنتظرۀ او بر اکتشافات سابق، از جمله یک تولیدکنندۀ جریان متناوب قوی که ارنست الکساندرسن سوئدی آن را ساخته بود، تکیه داشت. او با استفاده از صدا و موسیقی به جای خط های تلگراف، نه فقط قابلیت بی سیم را برای سرگرم کردن نشان داد، بلکه نشان داد چگونه می توان آن را برای پخش گستردۀ محتوای دینی به کار برد. چنین ظرفیتی تا زمانی که کیفیت دریافت توسعه پیدا کند، پنهان ماند.

با گسترش برد مکانی امواج رادیویی، کارایی رادیو در نجات زنده ماندگان در دریا افرایش یافت. مشهورترین مورد، ماجرای تایتانیک در سال 1912 بود که هفتصد نفوس زنده که در قایق های نجات رهایی یافتند، سپاسگزار دریافت کنندگان صداهای محنت زده در کشتی کارپاتیا، در 58 مایلی نقطۀ غرق، گشتند. تراژدی ماجرا در این بود که تنها 11 مایل دورتر، اپراتور رادیوی کشتی کالیفرنیا به خواب رفته بود. کمی بعد از آن، هر کشتی ای که بیش از 50 نفر را حمل می کرد، مجبور شد که دو اپراتور و یک نگهبان ثابت رادیو داشته باشد. به مارکونی لوحی از طلا هدیه دادند که در آن او را شبیه آپولو مجسم کرده بودند در حالی که اخگر به سوی بادها می پراکند. وزیر پست بریتانیا گفت:

نجات یافتگان را فقط یک نفر نجات داده است، آقای مارکونی... و اختراع شگفت انگیزش.

ص:278

همه نسبت به رادیو چندان خشنود نبودند. چنان که با ظهور و ورود فیلم، تلویزیون و اینترنت بعضی از رهبران و گروه های دینی به این رسانۀ جدید بدگمان بودند.

نخستین خدمات پخش رادیویی دینی

نخستین خدمات پخش رادیویی دینی

نخستین سرویس پخش رادیویی دینی روز دوم ژانویه 1921 از کلیسای اسقفی کالواری در پیتزبورگ آغاز شد. این پخش به وسیلۀ یک ایستگاه کوچک رادیویی، KDKA (پیتزبورگ) که تنها برای دو ماه فعال بود انجام شد. از آن جا که کشیش ارشد انگلیس ها نسبت به رادیو شک داشت، دون پایه ترین کشیش، وظیفۀ سخنرانی مذهبی را به عهده گرفت. تکنسین ها (یکی کاتولیک، دیگری یهودی) جامۀ همسرایان را می پوشیدند تا حضار در کلیسا سردرگم نشوند. کمی بعد از آن، KDKA سرویس منظم عصر یکشنبه را از کلیسای کالواری عرضه نمود. کشیش ادوین ون اتین با غلبه بر بی میلی اولیه اش، با پخش های رادیویی ای که تا سال 1962 از کلیسایش ادامه داشت، تبدیل به یک گویندۀ منظم شد. در بریتانیا، فرستندۀ BBC نخستین سرویسش را از یک کلیسای معروف مرکز لندن، سنت مارتین این دِ فیلدز در نهم ژانویۀ سال 1924 آغاز کرد. این سرویس توسط کشیش بخش، دیک شپرد (1937 _ 1880)، که به عنوان یک دین یار(1) طی جنگ جهانی اول در سنگرهای فرانسه خدمت کرده بود، هدایت می شد. او از سوی طیف گسترده ای از مردم برای این پخش رادیویی حمایت سراسری شد، گرچه صداهای مخالفی نیز وجود داشتند که خواستار اخراج این ماشین از کلیساها بودند. در نخستین


1- chaplain

ص:279

روزهای رادیو، مسیحیت بر فرستنده های عبادی غلبه داشت ولی در قرن بیست و یکم شنیدن اغلب سنت های عبادی _ مذهبی در امواج هوا امکان پذیر است.

سخنرانان مذهبی آمریکایی رادیو

روزهای طلایی رادیویی آمریکایی (از دهۀ 20 تا اواخر دهۀ 50 میلادی) گاهی به عنوان روزهای خوش سخنرانان مذهبی نیز توصیف می شود. در محیط رسانه ایِ به شدت تجاری شدۀ ایالات متحده، بسیاری از سخنرانان مذهبی پول می پرداختند تا اجازۀ استفادۀ رسانه ای از آن چه که بعضی آن را یک رسانۀ جدید جادویی می دیدند، داشته باشند. پل رَدَر (1938 _ 1879) یک سخنران موفق و منظم مذهبی رادیو، طی دهۀ20 و اوایل دهۀ 30 میلادی در شیکاگو بود. او اغلب پس از خریدن حق استفاده از تمام زمان پخش رادیویی در یکشنبه ها، این فاصلۀ زمانی را با سرویس های پخش زنده و برنامه های استودیویی تخیلی ای چون The Shepherd Hour برای خردسالان، The Sunshine Hour برای بیماران بستری، Radio Rangers وAerial Girl's Hour برای دختران و پسران نوجوان پر می کرد. سخنران مذهبی رادیوییِ محبوب دیگر، ایمی سمپل مک فرسِن (1944_ 1890) از لس آنجلس، اولین زنی بود که سخنرانی مذهبی رادیویی کرد و از قضا اولین کسی بود که کمیسیون ارتباطات فدرال (FCC)، در فوریۀ 1924 به او یک گواهی نامۀ پخش رادیویی اهدا نمود. او با ابتکاراتی بهتر از رَدَر، قادر بود جدول برنامه های گوناگون تر و زنده تری را برای شنونده اش تولید کند. مک فرسِن یکی از اولین پخش کنندگان رادیویی بود که کوشید از رادیو برای التیام استفاده کند: او دست هایش را بر دستگاه فرستنده می گذاشت و سپس از شنوندگانی که بیمار

ص:280

بودند، می خواست در هنگامی که او دعا می کرد رادیو را لمس کنند. شیوۀ آتشین او در تقابلی واضح با شیوۀ مهارشده ترِ احتمالاً موفق ترین سخنران مذهبی رادیو، چارلز فولر (1968 _ 1887) قرار داشت. خطابه های او بیش از سی سال در ایستگاه های سراسر آمریکا پخش می شدند. پس از پایان جنگ جهانی دوم، برنامۀ Old Fashioned Revival Hour او هر یکشنبه تقریباً بیست میلیون شنونده در سراسر جهان داشت. در نیمۀ دوم قرن بیستم، سخنرانان مذهبی ای چون بیلی گراهام از رادیو به منزله بخشی از خدمات رسانه ای مذهبی شان استفاده می کردند. از دهۀ بیست میلادی تاکنون، هزاران سخنران مذهبی رادیویی ناشناس حق استفاده از زمان رادیویی را در ایستگاه های رادیوهای محلی شان خریده اند تا با همسایگان شان در رادیوستان (1) ارتباط برقرار کنند، تا آن جا که طولی نکشید دولت آمریکا مجبور به تعدیل و تحدید تعداد ایستگاه های رادیویی مذهبی شد. از دانشگاه Latter- Day Saints در سالت لیک سیتی در ایالت یوتا _ نخستین موسسۀ آموزشی که گواهی نامۀ پخش رادیویی را در آمریکا دریافت کرد _ تا Jewish Hour ، که در اصل به Yiddish Hour یا Joe Tall Hour Radio show معروف است و در بوستِن در بازۀ زمانی 1937 تا 1976 تولید می شد، گروه های مختلف ایمانی در ایالات متحده از رادیو برای تشریح و توضیح هویت فرهنگی و دینی شان استفاده کرده اند. هرچند Lutheran Hour که بیش از هفتاد سال از زمانی که والتر مه یر (1950 _ 1893) تولید آن را آغاز کرده است، می گذرد، هم چنان پخش رادیویی دارد، اغلب کلیساهای عمده و گروه های مذهبی دیگر، در استفاده از رادیو، به توفیق سخنرانان مذهبی بنیادگرا و گروه های اونجلیست که


1- Radioland

ص:281

رادیو را هدیه ای یگانه از خداوند برای ارتباطات ایمانی می دانستند، دست نیافتند.

رادیوی مذهبی در زمان جنگ

رادیوی مذهبی در زمان جنگ

سال 1938 یکی از مشهورترین پخش های رادیویی برای همیشه، نمونه ای برای قدرت رادیو به دست داده است. در این سال، پرداخت رادیویی داستان جنگ دنیاها اثر اچ. جی. ولز (که در آن مردم زمین در جریان جنگی از مریخی ها شکست می خورند) توسط شرکت مرکوری تیاتر نزدیک به یک میلیون شنونده (تقریباً یک ششم کل شنوندگان) را وادار به واکنش کرد. کمتر پخش رادیویی ای می تواند ادعا کند که شنوندگان وحشت زده را به عبادتگاه ها می کشاند ولی در میان بسیاری از واکنش های اولیۀ رادیویی، مردم در کلیساها جمع شده و در بیرمنگامِ ایالات آلاباما دست به دعا برداشتند. در مقابل، نمایش رادیویی مردی که برای سلطان بودن زاده شد _ نمایش مدرن دروتی ال. سایرز (1957 _ 1893) دربارۀ زندگی حضرت مسیح(ع) _ بسیار مهارشده تر بود. این بخش های دوازده گانه (دسامبر 1941 _ اکتبر 1942) به ویژه برای استفاده ای که از این انگلیسی محاوره ای می کرد، به منزله نقطه عطفی در رادیوی مذهبی باقی مانده است. در حالی که ادوارد ار. مارو (1965 _ 1908) توصیف هایی فراموش ناشدنی از بمباران هوایی لندن را برای شنونده ها در آمریکا پخش می کرد و پل تیلیش (1965 _ 1886) پلشتی های حکومت نازی را از طریق صدای آمریکا برای هموطنانش در آلمان بیان می کرد، شعبۀ پخش رادیویی مذهبی BBC گفت وگوهای بسیاری را تولید کرد. نویسندگانی چون سی. اس. لوییس (1963_ 1898) و یک دین یار اسکاتلندی معروف به ریدیو

ص:282

پِدِر،(1) رونالد سِلبی رایت (1995_ 1908)،می کوشیدند که کلمات ایمانی را به شنوندگانی که از جنگ صدمه دیده بودند، برسانند. هم چون بسیاری از وضعیت های ناساز، که برای رادیوی مذهبی یک زمان توسعه یابی است، در دورۀ پس از جنگ یک گوناگونی فزاینده از صداها و باورها در رادیو دیده می شد.

مرگ رادیو؟

مرگ رادیو؟

با اختراع تلویزیون در دورۀ پس از جنگ، بسیاری از مفسران، مرگ پخش گستردۀ رادیویی را پیش بینی کردند. تاج گذاری ملکه الیزابت در 1953 و تشییع جنازۀ رییس جمهور کندی در سال 1963 روی میلیون ها نفر را به سوی تلویزیون گرداند تا وقایع تاریخی را آشکارا ببینند. این دو واقعه را رادیو نیز که هنوز شنوندگان جهانی قابل توجهی را جذب می کرد، پوشش داد. اگرچه روزهای طلایی رادیو دیگر هرگز باز نمی گردند، پخش گستردۀ رادیویی مطمئناً هرگز با اختراع تلویزیون خاموش نخواهد شد.

در دهۀ 30 میلادی، گوش کردن به رادیو، اغلب یک فعالیت مشترک بود؛ خانواده ها با گردآمدن دور یک دستگاه بی سیم، با همدیگر رادیو گوش می کردند. با توسعۀ ترانزیستورها در دهۀ 60 میلادی، رادیو تبدیل به پدیده ای انفرادی تر شد. رادیوها ارزان تر، کوچک تر و بنابراین قابل حمل شدند در نتیجه دیدن شنوندگانی که به رادیو در حال حرکت یا استراحت گوش می کردند، بسیار عادی بود. ترانۀ ویدیو کشت ستارۀ رادیو را(2) شاید اولین ترانه ای بود که در سال 1981 از شبکۀ MTV پخش شد ولی رادیو نمرد، بلکه تغییر کرد. شیوۀ پخش گستردۀ رادیویی غیررسمی تر شد، از شکل های بیانیه وار و


1- Radio Pedre
2- Video Killed the Radio Star

ص:283

اعلامیه ای به شکل هایی گفت وگویی تر گروید و با برنامه های گفت وشنود با شنوندگان و یا تلفنی، بر محبوبیتش در سراسر جهان افزود. با پخش دیجیتالی (DAB)، شنیدن رادیو وضوح بیشتری پیدا کرد و استفاده از آن آسان تر از پیش شد. اختراع رادیوی خودکار، استفادۀ گسترده تری را در کشورهایی که باتری ها به طرز بازدارنده ای گران بودند، تضمین نمود و پیدایش صدها ایستگاه جدید رادیوهای آن لاین در دهۀ اخیر این امکان را به وجود آورد که اندیشه های مذهبی گوناگونِ بیشتر و بیشتری به صورت زنده شنیده شوند.

سوء استفاده از رادیو

سوء استفاده از رادیو

در کشورهایی که تلویزیون بسیار گران بوده است، رادیو شکل مسلط ارتباطات جمعی باقی مانده است. در روآندایک ایستگاه رادیویی، RTLM، در سال های1994_ 1993 به سبب تقویت جدایی های نژادی، مشوش کردن اذهان شنوندگان و کلاً شراکت در مسموم کردن محیط ارتباطی برای نسل کشی بیش از هشتصد هزار نفر رسوا شد. در یکی از کاتولیک ترین کشورهای آفریقایی پخش کنندگان این ایستگاه رادیویی از زبان مذهبی به منزله یکی از ابزارهای تبلیغاتی برای تشدید وحشت شنوندگان هوتو و کینه نسبت به همسایگان توتسی شان استفاده کردند. در کشتار جنون آمیزی که بیش از صد روز ادامه داشت این ایستگاه رادیویی، فعل کشتار را تشویق و کشتارگران را به سوی کلیساهای مخصوص و مسجدی که بسیاری از روآندایی ها به آن جا پناه برده بودند، هدایت می کرد.

رادیوی نفرت، تاریخی طولانی دارد و نمونه هایی چون، پخش کنندۀ رادیویی محبوب و یهودستیز پدر چارلز کاگلین (1979 _ 1891) در دهۀ 30

ص:284

میلادی، پخش کننده های رادیویی ضدمسلمان و ضدیهود خاورمیانه، پخش کنندگان رادیویی معتقد به برتری نژاد سفید در ایالات متحده و پخش رادیویی بی وقفۀ طرفداران آپارتاید (نژادپرستی)،رادیو پِرِتوریا، که در دهۀ 90 میلادی رایج بود را شامل می شود. اخیراً دولت ها و گروه های ایمان بنیاد بر ایستگاه های رادیویی صلح طلب به عنوان تلاشی برای مقابله با سوء استفاده از رادیو هزینه کرده اند.

فراسوی رادیوی مذهبی ریتی

فراسوی رادیوی مذهبی ریتی

جان ریت (1971_ 1889) نخستین کارگردان ارشد BBC بود. ریت که پسر یک کشیش اسکاتلندی متعلق به کلیسای مشایخی پروتستان بود، قویاً باور داشت که رادیو در اسلوبی ضد فرقه ای، باید با همۀ کلیساها برای مشارکت در ساختن بریتانیایی هرچه مسیحی تر فعال باشد. او اعتقاد داشت که رادیو می تواند شبیه یک دین یار برای مردم، مروج شکلی نیرومند از مسیحیت باشد. مشی او در رادیو و پخش رادیویی مذهبی اثر عمده ای بر شیوه های بسیاری از پخش کنندگان رادیویی دیگر در سراسر جهان که ذاتاً با دین سر و کار داشتند، گذاشت. این روند تا دهۀ 1960 که دیدگاه ریت تحمل ناپذیر اعلام شد، ادامه داشت و BBC رویکرد مذهبی اش را چنین بازتعریف کرد که رفتارهای مذهبی و باورهای مختلف مردم انگلستان و دنیای آزاد را بازتاب دهد. امروزه تعداد مطلق و تنوع ایستگاه های رادیویی که جنبه های فکری مذاهب مختلف را پوشش و ترویج می دهند، تضمین می کند که هم اکنون برون داده های سراسری رادیو به فراوانی، خرده فرهنگ های باورهای مختلف را منعکس کند. در جهانِ چنددینی و چندفرهنگی، یکی از چالش هایی که در

ص:285

برابر پخش کنندگان رادیویی است، چگونگی در هم شکستن گرایش ها و گفتارهای خشونت آمیز به وسیلۀ الگوهای گفتمانی صلح طلبانه تر بین گروه های ایمانی متفاوت است، چنان که:

ملت می تواند با صلح، در ملت سخن بگوید.

نوشتۀ جولیون میچل

ترجمۀ سید احمد نادمی

برای مطالعۀ بیشتر

Briggs, A. (1995). The history of broadcasting in the United Kingdom: The birth of broadcasting, 1896-1927 (Vo. I). Oxford, UK: Oxford University Press.

Briggs, A. (1995). The history of broadcasting in the United Kingdom: The golden age of wireless, 1927-1939 (Vol. II). Oxford, UK: Oxford University Press.

Dorgan, H. (1993). The airwaves of Zion: Radio and religion in Appalachia. Knoxville: University of Tennessee Press.

Hangen, T. J. (2002). Redeeming the dial: Radio, religion and popular culture in America. Chapel Hill: University of North Carolina Press.

Lowery, S. A., DeFleur, M. L. (1995). Milestones in mass communication research: Media effects (3rd ed., pp. 45-67). White Plains, NY: Longman.

ص:286

Marconi, G. (1967). Nobel lecture. In Nobel Lecture. Physics 1901-1921. Amsterdam: Elsevier Publishing Company, Amsterdam.

Matelski, M. J. (1995). Vatican radio: Propagation by the airwaves. Westport, CT: Praeger.

McIntyre, I. (1993). The expense of gory: A life of John Reith. London: HarperCollins.

Mitchell, J. P. (1999). Visually speaking: Radio and the renaissance of preaching. Edinburgh, UK: T T Clark.

Mitchell, J. P. (2006). Media and Christian ethics. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Mitchell, J. P., Marriage, S. (Eds). (2003). Mediating religion: Conversations in media, religion and culture. Edinburgh, UK: T T Clark.

Sayers, D. L. (1943). The man born to be king: A play-cycle on the life of our Lord and Saviour. London: Victor Gollancz.

Scannell, P. (1996). Radio, television modern life: A phenomenological approach. Oxford, UK: Blackwell.

Schultze, Q. J. (Ed.). (1990). American evangelicals and the mass media-perspective on the relationship between American evangelicals and the mass media. Grand Rapids, MI: Zondervan.

Stone, R. H. Weather, M. L. (Eds.). (1998). Against the Third Reich: Paul Tillich's wartime radio broadcasts in Germany. Louisville, KY: WJKP.

Sweet, L. I. (Ed.). (1993). Communication and Change in American religious history. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

ص:287

Vigil, J. I. L. (1994). Rebel radio: The story of El Salvador's radio venceremos. Willimantic, CT: Curbostone Press.

Warren, D. (1996). Father Coughlin: The father of hate radio. New York: Free Press.

Wolfe, K. (1984). The churches and the British Broadcasting Corporation 1922-1956. London: SCM.

ص:288

رسانه

اشاره

رسانه

مذاهب و فرهنگ های مذهبی همواره تا اندازه ای به وسیلۀ رسانه هایی تعریف شده اند که خود را در چهارچوب آن ها به خاطر سپرده اند، بیان کرده اند، به دیگران منتقل ساخته اند و وجهی آیینی به خود بخشیده اند. فرض می گیریم که ابتدایی ترین اَشکال این رسانه ها از حواسِ اولیۀ انسان، یعنی بینایی، لامسه، شنوایی و بویایی استفاده می کردند و آن ها را در قالبِ ترکیبی از آیین، قصه، هنر، موسیقی و حرکت به کار می گرفتند. با این حال، نوع نگاه کنونی ما به رسانه ها در فرهنگ های مذهبی، تحت تأثیر تحولاتِ تاریخی حوزه های اقتصادی، سیاسی، و تکنولوژیک قرار دارد. به ویژه در تاریخ غرب، رسانه هایی که تصور می شد پیوندی طبیعی با مذهب دارند، حالا به سختی در

ص:289

کنار رسانه های ارتباطی مدرن تر جای گرفته اند و این امر پیامد های گسترده ای به همراه داشته است.

پیوند رسانه با مذهب و امپراتوری

پیوند رسانه با مذهب و امپراتوری

هارولد اینیس، اقتصاد دان کانادایی، عموماً به اعتبار ابداع نظریۀ ارتباطاتی در پیوند با دورنمای مذهب و امپراتوری، شناخته می شود. بنا به نظر اینیس، تاریخ امپراتوری های گوناگون را تا اندازه ای می توان از رهگذر رسانه های غالب و شاخص هر دوران تبیین کرد. از نظر وی، رسانه هایی که بر زمان غلبه می کنند (مانند حجاری های روی سنگ) بیشتر در خدمت علایق مذهبی قرار داشته اند و رسانه هایی که بر مکان غلبه می کنند (مانند طومارهای سبک و قابل حمل و نقل از جنس پاپیروس) بیشتر زمینۀ بسط و گسترش امپراطوری را فراهم ساخته اند. طرح بزرگ تر اینیس برای ایجاد یک نظریۀ کلانِ رسانه، سیاست و مذهب کماکان نیروی خود را حفظ کرده است و متفکران مهمی از سدۀ بیستم هم چون مارشال مک لوهان و ژاک ایول را تحت تأثیر قرار داده است. امروزه دلایلی کافی برای پذیرش این امر وجود دارد که تمامی رسانه ها بر زمان و مکان غلبه می کنند. اگر از این منظر مدرن به گذشته نگاه کنیم، حتی در دورۀ ابتدای تاریخ مسیحیت نیز با نمونه هایی از این امر روبه رو خواهیم شد؛ برای نمونه، اهمیت نامه های سَن پل هم ناشی از فراتر از زمان رفتن (یعنی دوام آن ها) بود و هم برآمده از پشت سر گذاشتن مکان. (این نامه ها متکی به ساختار جاده ای و نظام پستی روم بودند) ولی رساله های مزبور تنها نمونۀ تعاملات

تاریخ مذهب و تاریخ رسانه در غرب نیست. احتمالاً رخداد تعیین کننده در این زمینه، ابداعِ شکلِ قابل حملِ دستگاه چاپ در اروپای قرن پانزدهم بود؛

ص:290

هرچند که این فن آوری، نخستین بار قرن ها پیش از آن در آسیا ابداع شده بود. ابداعِ گوتنبرگ پیامد های ضمنی گسترده ای برای مسیحیت در برداشت و از برخی جهات بنیانی آن را به نوعی مذهبِ کتاب مبدّل ساخت. جدای از تولید و توزیعِ کتاب مقدس، جریان اصلاح دینی منجر به گسترش سوادِ لازم برای استفاده از این متون شد. الیزابت آیزنشتاینِ مورخ اشاره کرده است که مسئلۀ مهم تر و بااهمیت تر در رابطه با تعاملات آتی رسانه و مذهب، تأثیری بود که احتمالاً خود گوتنبرگ نیز آن را پیش بینی نمی کرد؛ شکل گیری کارکردِ اجتماعی و بازاری ای که امروزه آن را با عنوان ناشر می شناسیم.

گسترش نشر

گسترش نشر

قدرت انتشار، یک کارکرد اجتماعی تازه بود، کارکردی که به صورت بالقوه از دولت و مراجعِ روحانی مستقل بود و به همین علّت در ایجاد تحولات بعدی، از جمله چیزی که در حال حاضر آن را حوزۀ گفتمانِ عمومی می شناسیم، تأثیر شایان توجهی داشت. استقلالِ ناشران و منتشراتِ آن ها به اختلاف نظر مستقیم با کلیسا و دولت انجامید و این پتانسیلِ اختلاف نظر به تدریج ماهیتِ سنت ها و نظریۀ مطبوعاتی آنگلو _ آمریکایی را شکل بخشید. به تدریج این انگاره پا گرفت که مطبوعات بنا به ماهیت خود باید با این مراجع قدرتِ دیگر در حالت تنش و تخالف باشند. مراجع مذهبی نیز مانند مراجع حکومتی واسطه های انتشاراتی خاص خود را به وجود آوردند و از رسانۀ نوپدیدِ چاپ برای اهدافی گوناگون بهره گرفتند. سازمان های رسمی و غیررسمی مذهبی، علاوه بر کتاب مقدس، به تولیدِ رساله، آگهی مصوّر، کتابچه، روزنامه، مواد لازم برای گرداندنِ مدارس کلیسایی و کتاب پرداختند.

ص:291

دربارۀ ایالات متحده باید گفت که نشر مطالب مذهبی از اولین جلوه های کار انتشارات در میان مستعمرات و این ملت نوپدید بود و بدین ترتیب بنیان لازم برای صنایعِ چاپ و نشر سکولارِ آینده فراهم شد.

شکل گیری رسانه های تازه

شکل گیری رسانه های تازه

با این همه، آن چه امروزه از اصطلاحِ رسانه ها به ذهن متبادر می شود، در طول سدۀ نوزدهم در اروپا و آمریکای شمالی شکل گرفت و محصولِ شکل گیری اولین رسانۀ حقیقتاً همگانی، یعنی روزنامه با مخاطبان انبوه، بود. زمینۀ این اتفاق را فرآیند صنعتی شدن و مکانیکی شدنِ چاپ فراهم ساخت؛ یکی از امواج ابداع و توسعه که در شکل گیری انقلاب صنعتی مؤثر بود. انقلاب در حوزۀ چاپ، تغییراتی اساسی در سرعت و حجمِ تولیدِ مصنوعاتِ ارتباطی ایجاد کرد و بدین ترتیب تمایزِ اینیس میان امکاناتِ زمانی و مکانی رسانه ها بیش از پیش پشت سر گذاشته شد. به خاطر سرعت و حجمِ تولیدِ رسانه های همگانی مدرن، هم زمان و هم مکان، شکل سیالی به خود گرفتند و قابلیت انتشارِ پیام های فردی به طیف گسترده، ناهمگون و کم و بیش ناشناخته ای از مخاطبان، به اصلی ترین خصیصۀ کار تبدیل شد. از سدۀ نوزدهم به این سو، سرعت تغییرات در خود رسانه ها نیز به یکی از خصیصه های حوزۀ ارتباطات بدل شد و انقلاب حوزۀ چاپ با شکل گیری نخستین رسانۀ ارتباطی دوربرد یعنی تلگراف همزمان شد و در پی آن ضرباهنگ همیشه فزایندۀ ابداعات هیچ گاه فروکش نکرد. سینما، رادیو، گرامافون، تلویزیون، ماهواره، اینترنت، شبکۀ جهانی، هر یک از این ابداعات چشم اندازها و چالش های تازه ای را برای جهان های ارتباطی سکولار و مذهبی با خود به همراه داشتند. جدای از

ص:292

فن آوری های به کار گرفته شده و قابلیت های آن ها در پشت سر گذاشتن حوزۀ دسترسی، زمان و مکان، عصر رسانه ها در نحوۀ تأمین سرمایۀ رسانه ها نیز دگرگونی ای بنیادین پدید آورد. پیش از شکل گیری نشریات همگانی، رسانه ها غالباً به شکلی مستقیم توسط نهادهای سیاسی و فرقه ای خاص تأمین می شدند یا برای درآمد خود متکی به خریدِ خوانندگان و مخاطبان بودند.

نشریات همگانی برای نخستین بار امکان تأمین مالی رسانه ها از طریق طرف ثالث، یا سرمایه گذاری ناشی از تبلیغات را فراهم ساختند. این امر به استقلال بیشتر رسانه ها، به ویژه رسانه های نوشتاری، انجامید ولی در همان حال زمینۀ یکی از ویژگی هایی را فراهم ساخت که ماهیت رسانه های انتهای قرن بیستم را تا اندازۀ زیادی تحت تأثیر قرار داد: کالایی شدن.(1)

شکل گیری برنامه های رادیو و تلویزیونی مذهبی

شکل گیری برنامه های رادیو و تلویزیونی مذهبی

در هنگام ظهور عصرِ رادیو و تلویزیون، مذهب نقش مهمی بر عهده گرفت. نخستین ایستگاه های رادیویی در ایالات متحده برنامه هایی مذهبی پخش می کردند و تولیدکنندگانِ متکی به خدمات عمومی که در اروپا و جاهای دیگر به تدریج این رسانه ها را در اختیار خویش گرفتند، عموماً مذهب را نیز یکی از حوزه های خدماتی شان در نظر می گرفتند. در حقیقت، آن چه به تدریج به عنوان الگوی خدمات عمومیِ پخش برنامه های مذهبی شناخته شد، بخش اعظم زمان پخش را در نیمۀ اول قرن بیستم به خود اختصاص می داد.

این الگو بر نوعی از برنامه سازی تأکید داشت که در راستای ارزش های مذهبیِ مشترکِ اصلی هر فرهنگ خاص عمل می کرد و از مناقشه های فرقه ای اجتناب می کرد. این نوع رهیافتِ به مذهب که متکی به حقایق عام بود، در


1- commodification

ص:293

واقع از یکی از خصیصه های ذاتی رسانه های همگانی ریشه می گرفت؛ مخاطبانِ گسترده، ناهمگون و ناشناس، نوعی از مذهب را ایجاب می کردند که ماهیتی عام و مبتنی بر اجماع داشته باشد. با این همه، مذاهب متمایز و ویژه نیز از همان روزهای نخست جایگاه خویش را در رسانه های رادیو _ تلویزیونی پیدا کردند. چهرۀ موعظه گرِ رادیویی، که به یکی از کلیشه های اجتماعی عام تبدیل شد، پای ثابتِ رادیوهای آخرِ شب و کم مخاطبِ دهۀ 1920 به این سو در ایالات متحده بود.

این نهادهای روحانیتِ انجیلی از این باور ریشه می گرفتند که رسانۀ جدید ابزاری استثنایی برای تبلیغ کتاب مقدس بود و با شکل گیری ایستگاه های بین المللی موج کوتاه، برخی از این نهادهای روحانی به تدریج بُردی جهانی پیدا کردند.

مضامین مذهبی در فیلم ها

سینما به عنوان یک رسانه از نخستین روزها میزبان مذهب بود. شماری از فیلم های بزرگ هالیوود با دستمایه های مبتنی بر کتاب مقدس، از جمله سامسون و دلیله، داوود و بت شَبَع، ردا(خرقه)، انجیل و ده فرمان، از دو جهت تأثیر چشم گیری بر جهان مذهب و گسترش آتی رسانه های مذهبی بر جای گذاردند؛ نخست آن که این فیلم ها کمک کردند که مخاطبانی سینمایی از دلِ اقشار متوسط مذهبی آمریکا شکل گیرد که پیش از آن به دیدۀ شک به سینما می نگریستند و به این ترتیب سینما رفتن را به امری آشنا و خانوادگی تبدیل کردند. چیزی که پیش از آن در این افشار تحقیر و نکوهش می شد. دوم آن که، این فیلم ها نوعی ذوق و سلیقه برای تصویرپردازی های مذهبی رسانه ای

ص:294

در این مخاطبان به وجود آوردند و دریافتی مبتنی بر ممکن و قابل پذیرش بودنِ مذهب رسانه ای به آن ها بخشیدند.

سینمای فرقه گرا

فیلم های تجاری، کماکان رسانۀ مهمی برای کندوکاو مذهبی به شمار می آیند، چه در شکلِ مجلل و پرشکوه و چه در شکلِ فرقه گرایانۀ آن. ولی حوزۀ اخیر _ یعنی فیلم های فرقه گرایانه _ هم چنین یکی از تولیدکنندگانِ چشم گیرِ رسانه های مذهبی بوده اند. سازمان های مبلّغ انجیل از همان دهۀ 1940 به تولید فیلم همت گماردند و در دهۀ 1950، فیلم ها به خوراکِ ثابتِ زیرزمین های کلیساها در سرتاسر ایالات متحده، اروپا و حوزه های تبلیغی دیگر نقاط تبدیل شده بودند. توفیق تجاری سینما به عنوان یک صنعت به شکل گیری مخاطبانی هر دم فزاینده تر انجامید و امروزه سینما از جملۀ تأثیرگذارترین مدیوم های بصری و جزو طیف فرهنگی و سطح بالای این رسانه ها است. کشمکش بر سر دسترسی به فیلم و هم چنین محتوای آن کماکان ادامه دارد؛ چنان که دربارۀ رخدادِ بزرگ سال 2004، یعنی نمایشِ مصائب مسیح _ که یکی از موفق ترین فیلم های مذهبی تمام دوران ها به شمار می آید _ شاهد آن بودیم.

ادغام رسانه در مذهب

ادغام رسانه در مذهب

رسانه های رادیو، فیلم و نشر، به ویژه در غربِ صنعتی، به تدریج به اَشکال گوناگونی در تار و پود مذهب ادغام شدند. این رسانه ها نه تنها شرایط مفاهمۀ مذهبی و هم چنین نمادهای گفتار مذهبی را برای مخاطبانی گسترده استوار ساختند، بلکه در طول سدۀ بیستم به نحوی فزاینده چهارچوب های حوزۀ عمومی مذهبی را شکل بخشیدند. بیلی گراهام، مبلغ انجیل، یکی از چهره های

ص:295

برجستۀ این فرآیند بود و نقش مهمی در شکل گیری نوع جدید و قابل پذیرش تری از پروتستانیسم محافظه کار ایفا کرد که از بنیاد گرایی اوایل قرن به انجیل باوری میانۀ سدۀ بیستم رسید. برای رسیدن به این هدف، اهمیت خاصی داشت که گراهام به سرعت توانست خودش را هم به عنوان یک چهرۀ عمومی و هم چهره ای رسانه ای تثبیت کند. اوج گیری گراهام هم چنین نشانگرِ گذار از عصر رسانه های مذهبی چاپی و صوتی به عصر رسانه های بصری بود. نه تنها نهاد مذهبی گراهام به یکی از تهیه کنندگان و توزیع کنندگان مهم فیلم تبدیل شد، بلکه خود گراهام نیز به یکی از چهره های مذهبی مستقل بااهمیت در تلویزیون آمریکا بدل شد. اسقفِ کاتولیک، فولتون شین، در زمینۀ حضور منظم در شبکه های تلویزیونی آمریکا بر گراهام تقدم داشت ولی جلسه های احیاء مذهبی گراهام که در دهۀ 1950 آغاز شد تا سدۀ بیست و یکم دوام آورد و او به عنوان یکی از چهره های برجستۀ مبلغ انجیل در آمریکا و انگلستان و چهره ای بااهمیت در کل بدنۀ پروتستانیسم باقی ماند.

تلویزیون و مذهب

تلویزیون و مذهب

تلویزیون برای مذهب، رسانه ای انقلابی بوده است. تلویزیون رسانه ای بود که بیش از تمامی رسانه های دیگر مخاطبان محلی و بین المللی را با یکدیگر ادغام کرد؛ تلویزیون بنیانی را فراهم ساخت که بر مبنای آن نظام نمادپردازی و گفتمان فرهنگی و اجتماعی سرانجام توانست از حوزۀ اختیارِ مراجع قدرت سنتی (روحانیت و دولت) بیرون برود و به فضای بازتری وارد شود که در آن نمادها و پیام های کالایی شده، خوش بیان و تأثیرگذار به تدریج ماهیت فرهنگ عمومی _ اعم از مذهبی یا جز آن _ را تعیین کردند. دورۀ اولیۀ تلویزیون نیز

ص:296

مانند رادیو تحت تأثیر الگوی خدمات عمومی بود. تا پیش از انقلابِ ویدیو که در دهۀ 1970 اتفاق افتاد، هزینه های پخش تلویزیونی زمینی برای تمامی نهادها جز بزرگ ترین سازمان های عمومی و تجاری کمرشکن بود. در بریتانیا و آمریکا، این بدان معنا بود که روایت های خاصی از رهیافت های عام گرا به مذهب، دست بالا را داشتند. در بریتانیا که از کلیسایی تثبیت شده برخوردار بود، امتیازات ویژه و چشم اندازهای کلیسای انگلستان در کانون خروجی های BBC _ که در راستای خدمات عمومی فعالیت می کرد _ قرار داشت؛ هر چند با پیش بینی ها و ملاحظاتِ کامل برای صداها و چشم اندازهای دیگری که ممکن بود در آینده ظاهر شوند. در ایالات متحده، رهیافت مبتنی بر حقایق عام غلبه داشت، هر چند که در عمل سه مذهب غالبِ آمریکای نیمۀ قرن _ یعنی یهودیت، کاتولیسیسم و پروتستانیسم _ در دسترسی به زمان های پخش از امتیازات ویژ ه ای برخوردار بودند.

در ایالات متحده و بریتانیا و در واقع در تمامی نظام های تلویزیونی متکی به خدمات عمومی، مذهب عمدتاً به چیزی تنزل می یافت که با عنوانِ مذهب بسته بندی شدۀ آخر شب ها و صبح های یکشنبه شناخته می شد؛ یعنی اوقاتِ سنّتی اختصاص یافته به این برنامه ها در فضای خصوصی و اوقات خانگی هفته؛ ولی در عین حال اوقاتی که کوچک ترین رقابتی با برنامه های دیگر، که از طیف گسترده ای از مخاطبان برخوردار بودند، ایجاد نمی کرد. کل این شرایط در دهۀ 1970 به همراه ابداعات دوگانۀ پخش ماهواره ای و نوار ویدیوییِ قطع کوچک شروع به تغییر کرد. انقلابِ ماهواره و ویدیو امکان ورود طیف گسترده ای از تهیه کنندگان به حوزۀ بازار تلویزیون را فراهم ساخت. ویدیویِ قطع کوچک هزینه های تولید و نهایتاً توزیعِ تلویزیونی را به شدت کاهش داد.

ص:297

همراه با افتِ قیمتِ ابزارهای تولید ویدیویی، خودِ نوارهای ویدیویی و دستگاه ضبط ویدیویی در جریان دهه های 1970 و 1980، تهیه کنندگانِ تازه ای با گرایش های تجاری، غیرتجاری، فرقه گرا، و عُرفی وارد تجارت تلویزیون شدند و تلویزیون به تدریج سرتاسر کرۀ زمین را به اشکالی بی سابقه در خود فرا گرفت.

دیدگاه بیلی گراهام دربارۀ تبلیغ انجیل و رسانه

جالب آن جاست که دقیقاً در این زمان که حس می کنم نیرویم در حال تحلیل رفتن است، خداوند از رهگذر تکنولوژی، راه های تازه ای برای گسترش نهاد روحانی ما تدارک دیده است. چنان که در جای دیگری از نوشتۀ حاضر اشاره کردم، تا پیش از قرن حاضر حوزۀ دسترسی مبلّغ انجیل به واسطۀ محدوده های صدا و توزیع نوشته های اش تعیین می شد ولی حالا تکنولوژی مدرن این موانع را از دور خارج کرده است. در طول چند سال گذشته، عملاً امکان آن فراهم شده است تا پیام انجیل را به سرتاسر جهان اعلام کنیم. مطمئنم که اگر می توانستیم امکان های در دسترسِ صد، پنجاه یا حتی ده سال آینده را ببینیم، شگفت زده می شدیم. شک ندارم که اگر مسیح امروز زنده بود، از تمامی وسیله های موجود برای تبیین پیام الهی استفاده می کرد.(1)

تأثیر پخش ماهواره ای

تأثیر پخش ماهواره ای

ولی شاید عاملی که برای آیندۀ برنامه های مذهبی تلویزیون اهمیت بیشتری داشت، شکل گیری شیوۀ پخش ماهواره ای بود. در دهۀ 1970، مجموعه ای از تغییرات در بازار و نظارتِ تلویزیون، توزیع گستردۀ برنامه های تلویزیونی را از انحصار شبکه های گسترده یا نهادهای پخشِ دولتی خارج ساخت. هر کس که


1- Graham, B. (1997) just as I am: The Autobiography of Billy Graham (p.722) New York: Harper Collins Publisher

ص:298

سرمایۀ لازم را در اختیار داشت، می توانست یک شبکۀ تلویزیونی راه اندازی کند و افزایش تلویزیون های کابلی در آمریکای شمالی و ظهور پخش مخفی ماهواره ای در دیگر نقاط بدان معنا بود که این شبکه ها[ی تازه تأسیس] می توانستند با گیرنده های خانگی هر دم بیشتر و مخاطبان هر دم فزاینده تری ارتباط بگیرند. این دگرگونی های عمدتاً تکنولوژیک، تأثیراتِ عمیق و ماندگاری بر ماهیتِ برنامه ها و شبکه های تلویزیونی مذهبی برجای گذاشتند. پخش کننده های مبلّغ انجیل که برای مدتی طولانی در رادیو و حوزۀ تولید و توزیع فیلم، و تا اندازه ای در تلویزیون _ در چهارچوب تنزل یافتۀ کم جاذبه ترین زمان ها و خروجی ها _ فعال بودند، حالا آمادگی آن را داشتند تا از امکانات ماهواره و تلویزیونِ کابلی بهره گیرند. در این دوره، شماری از نهادهای روحانی _ تبلیغاتی که قابلیت افزایش سرمایۀ عظیمی داشتند و به نظامی الهیاتی مسلح بودند که این اکتشافات را به عنوان فرصت هایی برای دسترسی گسترده تر می نگریستند، گویی یک شبه به برنامه سازانی در ابعاد ملی و بین المللی بدل شدند. از آن جمله، می توان از پَت رابرتسِن نام برد که به تدریج جایگاه سیاسی مهمی پیدا کرد و برنامۀ باشگاه 700 او به عنوان یک کانون تبلیغی بااهمیت به سدۀ بیست و یکم پا گذارد؛ هم چنین جیم و تمی بیکر با برنامۀ باشگاهPTL و شبکۀ تلویزیونی ِترینیتی، متعلق به پال و جَن کراچ؛ بدون اغراق باید گفت امروزه صدها پخش کنندۀ تلویزیونی مذهبی در بازار حضور دارند و از شیوه های تولیدی و توزیعی گوناگونی بهره می گیرند. این پخش کننده ها به لحاظ اندازه و میزان نفوذ با یکدیگر متفاوت اند و از شبکۀ ترینیتی [تثلیث] _ که فیلم هایی با پخش عمومی تولید کرده است _ تا تولید کننده های برنامه های یک ساعتۀ هفتگی را شامل

ص:299

می شوند. آن ها هم چنین سرتاسر طیف دینی محافظه کار را در بر می گیرند؛ از شبکۀ تلویزیونی کاتولیکِ جهان باقی(1) گرفته تا گلریزان (خمسین) بنی هین؛(2)

افول الگوی خدمات عمومی

افول الگوی خدمات عمومی

با این حال، تلویزیون های مذهبیِ آشکار و اعلام شده تنها بخشی از این پدیده هستند. افول الگوی مبتنی بر خدماتِ عمومی در [سامانۀ] پخشِ سکولار، نتیجۀ رقابت با پخش تجاری بود که در آن طیفی از صورت های فرهنگیِ کالایی شده، کانونِ محتوای کار را تشکیل می دهند. کاملاً عقلانی به نظر می رسد که آن چه ما به سادگی تلویزیون سکولار نامیدیم، به عنوان کانون مرکزی بیان و معناسازی فرهنگی و اجتماعی، میزان قابل توجهی از برنامه هایی با محتوای مذهبی را نیز در خود داشته باشد. در واقع در دهۀ 1990، سامانۀ پخشِ تجاری بر تمامی بی میلی هایی [نسبت به نمایش برنامه های مذهبی] که ممکن بود از عصرِ خدماتِ عمومی (که در آن محتویات مذهبی به دقت و در برنامه های زمان بندی شده جای گرفته بودند) باقی مانده باشد، غلبه کرد و شروع به زمان بندی برنامه هایی کرد که به طور مرتب با مذهب و مسائل معنوی سر و کار داشتند. در ایالات متحده، نمونۀ راه گشا و انقلابی، مجموعۀ بسیار موفقِ نظرکردۀ فرشته بود که سال 1994 برای اولین بار نمایش آن در شبکۀ CBS آغاز شد و نُه فصلِ نمایشِ کامل در فهرست برنامه های پربیننده بود. سریال ژانِ آرکادیا نیز در شبکۀ CBS پخش شد؛ مجموعه ای که در سال 2003 آغاز شد و همیشه آمار بینندگان بالایی داشته است. این ها تنها برجسته ترین نمونه ها از برنامه های پرشماری هستند که به طور ثابت و به اشکال گوناگون به مذهب و مسائل معنوی می پردازند. پژوهش ها بیان گر آن هستند که تماشاگران تلویزیون حتی تعداد برنامه هایی بیش از این را از نظر مذهبی و


1- Catholic Eternal World Television Network
2- Pentecostal Benny Hinn

ص:300

معنوی بامعنا و با اهمیت می دانند، از سیمپسِن ها گرفته تا پرونده های مجهول و حتی پیاده، پلیس سوارۀ تگزاس.

به این ترتیب به نظر می رسد که در عصر تلویزیون، رسانه های مذهبی از رهگذر فعالیت های روزمرّۀ معناسازی مذهبی یا معنوی _ که میزان و محدوده های ارتباطاتِ به لحاظ مذهبی یا معنوی بامعنا را تعیین می کنند _ مجدداً جایگاه خود را پیدا کرده اند. با این حال این گونه دیدنِ امور، نوعی تغییر نظرگاه را از جهت گیری ای متمرکز بر تکنولوژی های گوناگون رسانه ها و تاریخ آن ها، به سوی جهت گیری ای ایجاب می کند که بر کردارهای دریافتیِ مخاطبانِ رسانه ها متمرکز باشد. چنین دیدگاهی با گرایش های تحلیل فرهنگی معاصرِ ما نیز همسو خواهد بود؛ گرایش هایی که به جای تولید بیشتر معطوف به دریافت فرهنگ هستند. این دیدگاه ضرورتاً به در نظر گرفتن رسانه های مذهبی در ترکیب و تعامل با یکدیگر می انجامد. همپای [پدید آمدن] تمرکز و تملک چند جانبۀ فزاینده در صنایع رسانه ای، کردارِ چندرسانه ایِ در حال رشدِ مخاطبان نیز با نوعی چندرسانه ای سازی اقتصادی و فرهنگی تقارن یافته است. در جهان رسانه های مذهبی و رسانه های مربوط به مذهب، این نوع چندرسانه ای سازی، پدیدۀ جدیدی نیست. بسیاری از نهادهای روحانیِ مستقل علاوه بر برنامه های تلویزیونی و فیلم، به تهیۀ کتاب، نوار های صوتی و تصویری، نشریه، مجله، کتابچه و سی دی و دی وی دی پرداخته اند و این رسانه ها به شکلی فزاینده به ارتقا و تقویت یکدیگر کمک می کنند؛ برای نمونه از طریق بازاریابی برای محصولاتِ مکتوب از طریق رادیو و تلویزیون و برعکس.

ص:301

فعالیت های رسانه ای

فعالیت های رسانه ای

بخش قابل توجهی از رسانه های مذهبی از طیفِ محافظه کار مسیحیت و پروتستانیسم ریشه گرفته اند ولی دیگر مذاهب نیز رسانه های خود را دارند. باورهای عرفانی ای که با عنوان نیو ایج(1) یا باورهای متمرکز بر جویندگان راه شناخته می شوند، فعالیت های رسانه ای چشم گیر و پرهزینه ای را پدید آورده اند، هرچند که این گرایش ها بیش از رادیو و تلویزیون در قالب هیئت های مذهبیِ سنتی تر فعال بوده اند. پژوهشگران به تدریج این کردارهای رسانه ای را در بسترِ دغدغه ای کلی تر در مورد فرهنگِ مادی مذهب(2) بررسی می کنند. مطالعاتی که در این حوزه صورت گرفته اند هر چیزی را از کارت های خوشامدگویی تا فعالیت های خاک سپاری، هدایا، تصویرسازی برای تقویم ها، هنرهای بومی و به طور کلی طیف وسیعِ اشکالی که مذهب می تواند در آن ها بیان و تجربه شود، بزرگ داشته شود یا قالبی کالایی به خود بگیرد، مورد بررسی قرار داده اند. رسانه های گوناگون در عین حال نسبت های مختلفی با حوزه های جمعیت شناختی گوناگونِ مذهبی و غیرمذهبی پیدا می کنند. برای نمونه، بخش عظیم و با نفوذی از صنعت نشر طیفی از سازمان ها، حساسیت ها و گروه های مذهبی را تحت پوشش خود قرار می دهد؛ با نشریاتی مانند Christianity Today و فعالیت های انتشاراتی گوناگونِ منتسب به آن، که نقشی محوری در قطبِ محافظه کارِ طیفِ پروتستان ها ایفا می کند؛ در سوی دیگر این طیف، نشریۀSojourners و فعالیت های آن جای می گیرد و هم چنین مجموعۀ بنگاه های کاتولیک و یهودی ای که هر یک بازیگران مهمی در این عرصه به شمار می آیند.


1- New Age : منظور نویسنده گرایش ها و نحله های شبه عرفانی ای است که در چند دهۀ اخیر از تلفیق برخی عناصر ادیان و آیین های غربی و به ویژه شرقی با گرایش هایی چون طبیعت باوری، محیط زیست گرایی، علم گرایی، نظام های پزشکی بدیل و...، در کشورهای غربی پدید آمده اند. (م.)
2- material culture of religion فرهنگ مادی یکی از زیر شاخه های مطالعات فرهنگی است که اخیراً در محافل دانشگاهی غرب مطرح شده است. منظور از فرهنگ مادی مذهب، مطالعۀ جزءنگر و انضمامی رفتار ها، نهاد ها و اشیایی است که در یک فرهنگ خاص در بستری مذهبی معنا می یابند و در همان حال خود جزء سازنده ای از آن به شمار می آیند. (م.)

ص:302

هم چنین حوزه های جمعیت شناختی گوناگون، رسانه های عامه پسند را نیز به شیوه های خاص خود مصرف می کنند؛ شیوه هایی که باز هم از نظر مذهبی یا معنوی بامعنا هستند. فرهنگ جوانان نیز از این نظر حوزۀ علایق خاصی را تشکیل می دهد و به ویژه در زمینۀ تخصیص و سازگارسازی طیفی از رسانه ها بر طبق جست وجوهای خویش برای معانی معنوی یا مذهبی فعال است.

در میان رسانه هایی که بیش از همه با فرهنگ های جوان و در حال زایش در ارتباط هستند، باید از فن آوری هایی یاد کرد که به ویژه در انتهای سدۀ بیستم و آغاز سدۀ بیست و یکم اهمیت یافته اند؛ رسانه های دیجیتالِ اینترنت، وسایل ارتباطی شخصی و شبکۀ جهانی. این رسانه ها با ظهور خود چشم اندازهای با اهمیتی در حوزه های مذهب و مسائل معنوی گشودند. گسترۀ وسیعی از وب سایت ها، جلسات، خدمات گروهی و دیگر فعالیت های اینترنتی از مضامین و تداعی های مذهبیِ کمتر آشکار و خودآگاهانه ای بهره می برند. با این که اینترنت و شبکۀ جهانی پتانسیل زیادی در جهت تبدیل شدن به جبهۀ تازه ای برای تحوّل مذهب از خود نشان می دهند، دلایل کافی برای این گمان وجود دارد که بخش قابل توجه آن چه در این رسانۀ تازه می گذرد، بیشتر خصلتی معمولی و زمینی دارد. در همان حال، رسانه های دیجیتالِ در حال ظهوری چون پیام رسانی فوری(1) ممکن است حکایت از دگرگونی هایی باز هم بیشتر در نحوۀ بیان و تحقق مذهب داشته باشند. در حوزۀ تحول رسانه ها، دگرگونی، همواره حکم قاعده را داشته است و تعاملِ رسانه با مذهب در آینده نیز کماکان از دگرگونی های تکنولوژیک و فرهنگی سرچشمه خواهد گرفت.

نوشتۀ استوارت هوور

ترجمۀ مجید اخگر


1- instant messaging

ص:303

برای مطالعۀ بیشتر

برای مطالعۀ بیشتر

Boudoin, T. (2000). Virtual faith: The irreverent spiritual quest of Generation X.San Francisco: Jossey-Bass.

Brasher, B. (2001). Give me that online religion.San Francisco: Jossey-Bass.

Carpenter, J. (1985, April). Tuning in the Gospel: Fundamentalist radio broadcasting and the revival of mass Evangelism,1930–45. Paper delivered to the Mid-American Studies Association, University of Illinois, Urbana.

Clark, L. S. (2003). From angels to aliens: Teenagers, the supernatural, and the media.New York: Oxford.

Crowley, D., Heyer, P. (2003). Communication in history. Boston: Allyn and Bacon.

Eisenstein, E. (1980). The printing press as an agent of change. New York: Cambridge University Press.

Habermans, J. (1991). The structural transformation of the public sphere.Cambridge, MA: MIT Press.

ص:304

Hadden, J., Cowan, D. (Eds.). (2000). Religion on the Internet.New York: JAI Press.

Hendershot, H. (2004). Shaking the world for Jesus: Media and conservative Evangelical culture. Chicago: University of Chicago Press.

Hoover, S. M. (2002). The culturalist turn in scholarship on media and religion. Journal of Media and Religion, 1(1), 25–36.

Hoover, S. M. (in press). Islands in the Global Stream: Television, Religion, and Geographic Integration. Studies in World Christianity.

Hoover, S. M., Clark, L. S., Alters, D.F., Champ, J.G., Hood, L. (2004). Media, home and family. New York: Routledge.

Hoover, S. M., Clark, L. S., Rainie,L. (2004). Faith online. A technical report of the Pew Internet and American Life Project. Retrieved June 13, 2005, from http://www.pewinternet.org/pdfs/PIP_Faith_Online_2004.pdf

Hoover,S. M., Wagner,D. K. (1997). History and policy in American broadcast treatment of religion. Media, Culture and Society, 19(1), 7–27.

Innis, H. A. (1972). Empire and communications. Toronto, Canada: University of Toronto Press.

Mahan, J., Forbes, B. (Eds.). (2000). Religion and popular culture in America. Berkeley: University of California Press.

ص:305

Marsden, G. (1982). Preachers of paradox. In M. Douglas S. Tipton (Eds.), Religion and America (p. 155). Boston: Beacon Press.

McDannell, C. (1998). Material Christianity.New Haven, CT: Yale University Press.

Morgan, D. (1999). Visual piety.Berkeley: University of California Press.

Morgan, D., Promey, S. (Eds.). (2001). The visual culture of American religions.Berkeley: University of California Press.

Nord, D. P. (2004). Faith in reading: Religious publishing and the birth of mass media in America, 1790–1860. New York: Oxford University Press.

Pinsky, M. (2001). The Gospel according to the Simpsons: The spiritual life of the world’s most animated family.Louisville, KY: Westminster John Knox Press.

Roof, W. C. (1998). Spiritual marketplace. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Schultze, Q. The mythos of the electronic church. Critical Studies in Mass Communication, 4(3), 245–261.

Wright, C. (1986). Mass communication: Asociological perspective.New York:McGraw-Hill.

ص:306

رسانه ها در اسراییل

اشاره

رسانه ها در اسراییل

دین در دولت اسراییل، یکی از مشخصه های رسانه های جمعی اسراییل است. تنش میان دین و دولت در اسراییل، موضوع همیشگی پوشش خبری و برنامه های گفت وگویی در رسانه هاست. هم چنین رسانۀ دینیِ جداگانه ای نیز وجود دارد که نیازهای خبری و اطلاعاتی گروه هایی مانند حَرِدی ها(1) (معادل عبری زاهدان) و ارتدکس های مدرن یا دِعتی لئومی(2) (به معنای دینداران ملی) _ دو جریان اصلی دینی _ را در اسراییل تأمین می کند. دگرگونی ها در ساختار رسانه ها، مانند توجه به جایگاه دین در خبررسانی جمعی و اینترنت و دگرگونی های درونی حَرِدی ها و دعتی لئومی ها، رسانه های


1- Hardi
2- Dati leumi

ص:307

جمعی را به عامل فرعی شکل دهندۀ هویت دینی معاصر و پل ارتباطی میان گروه های دینی و سکولار در اسراییل تبدیل کرده است.

رسانه های جمعی

رسانه های جمعی

رسانه ها، کانال اصلی هستند. سکولارها، بیشتر سنت گرا ها و جمعیت دیندار کشور _ که شامل 70% یهودیان اسراییل می شوند _ اطلاعات لازم دربارۀ دین را از رسانه ها به دست می آورند. پوشش دین در رسانه های جمعی دو دسته است: داستان های خبری مرتبط با دین و گزارش _ داستان هایی دربارۀ دین که ربطی به اخبار روزانه ندارند. پوشش خبری دین، بیشتر درباره دین و دولت است که شامل احزاب سیاسیِ دینی _ که یک پنجم از 120کرسی مجلس را دراختیار دارند و در تشکیل حکومت ائتلافی سهیم اند _ بودجه های حکومتی برای یشیواها(1) (دانشگاه ها)، استثنائات ارتش برای دانشجویان نهادهای عالی دینی، منزلت جریان های دینی کوچک ولی در حال رشد غیر ارتدکس (محافظه کاران و اصلاح طلبانی که حکومت مرکزی، آنان را به رسمیت نمی شناسد)، پرسش آن ها از جایگاه رسمی دخالت ها در دین و مسئله شبات(2) و کَشروت(3) (قوانین حلال و حرام) در نهادهای گروهی، می شود. روزنامه های ملی دیگر، رادیو و تلویزیون هر کدام خبرنگاری در حوزۀ مسائل دینی دارند که وقایع مهم را 24 ساعته پوشش می دهند. مسائل دینیِ داخلی مانند زندگی کنیسه ای، آیین های دینی، خاخام ها، نهادهای آموزش دینی به استثنای نهادهای متکی به بودجۀ حکومتی و گروه های دینی جوانان، توجه چندانی جلب نمی کنند. گاه احکام قضایی(4) معمول در رسانه های مردمی مطرح می شوند؛ مانند روزنامه های یِدیعوت اَحَرونوت(5) و مَعریو(6) آن هم فقط در حالتی که نوعی انحراف از دین به نظر برسد. استثنا در این باره، روزهای تعطیل دینی است که معمولاً با عکس ها و گزارش های


1- Yeshivot
2- Sabbath
3- Kashrut
4- Pesukim
5- Yediot AhaRonot
6- Maariv

ص:308

تلویزیونی در شب و روز عید همراه است؛ مانند گزارش هایی درباره غذاهای عید پِسَح، لباس های ویژۀ کودکان برای تعطیلات عید پوریم یا کارهای گوناگونی که دینداران و سکولارهای اسراییل برای گذراندن تعطیلات در عید پِسَح و سوکوت(1) انجام می دهند. حَرِدی ها _ که 450 هزار نفر از پنج میلیون یهودی اسراییل را تشکیل می دهند _ به سبب نفود سیاسی و شیوه ضدمدرنی که برای زندگی برگزیده اند، از بالاترین پوشش خبری برخوردارند. امروزه ارتدکس های مدرن (180 هزار نفر) کمتر به پرسش هایی در باره دین و دولت می پردازند و بیشتر به دنبال طرح اسکان در کرانه باختری یا همان منطقه ای که در کتاب مقدس، یهودیه نام دارد، هستند که در سال 1967 به دست آمد. در خبرها به اصلاح طلبان و محافظه کاران توجهی نمی شود، مگر زمانی که به اقتدار ارتدکس ها در برابر حکومت یا دادگاه عالی اعتراض کنند. هر چند مسلمانان یک ششم اسراییل را تشکیل می دهند و مهم ترین کلیساهای مسیحی در اورشلیم، ناصریه و بیت اللحم (در فلسطین) است، پوشش خبری این دو گروه، نزدیک صفر است. اخبار دینی، محدود به ستونی در جمعه های هر سه روزنامه ملی اسراییل یعنی هاآرِتس، یدیعوت اَحَرنوت و مَعریو، اختصاص به خواندن کتاب مقدس دارد. گرایش های رایج در رفتار دینی گاهی سوژه روزنامه ها می شود.

مطبوعات حَرِدی ها

اشاره

مطبوعات حَرِدی ها

زیر فصل ها

ساختار

محتوا

ساختار

ساختار

مطبوعات دینی به دو دسته مطبوعات حَرِدی و مطبوعات ارتدکس تقسیم می شوند؛ مطبوعات حَرِدی، روزنامه های وابسته به حزب یا نهاد هستند. دو


1- Sukkot به معنای (سایبان ها)؛ (م.)

ص:309

روزنامه حَرِدی وجود دارد: اولی هَمودیع(1) نام دارد که در سال 1949 بنا شد و ارگان حزب سیاسی آگودت ییسرائل(2) و نماینده گرایش حَرِدی های حاسیدی اشکنازی است و با دادگاه گِرار(3)حاسیدیون رابطه نزدیکی دارد. روزنامه عقاید توراتی، یاتِد نِئِمان(4) ارگان حزب دِگِل تورا،(5) نماینده گرایش حَرِدی های اشکنازی غیرحاسیدی یا همان لیتوانیایی هاست. این روزنامه را در سال 1985 خاخام الیعِزِر شاخ، رهبر نخبگان یشیوای پونووِر(6) در بنه براق(7) بنیان نهاد؛ پس از آن که این گروه از شورای فرزانگان تورات(8) کنار رفت _ که گروهی از خاخام های حَرِدی اشکنازی بودند _ خوانندگان روزنامه ها، حَرِدی های را با توجه به زمینه اشکنازی یا سفاردی شان از هم متمایز می کنند. هر کدام از این روزنامه ها با شمار نزدیک سی هزار نسخه منتشر می شوند به جز رادیو که فقط رسانه این گروه است؛ روزنامه ها، نقش عمده ای در یارگیری سیاسی دارند، 67% از حَرِدی های، هَمودیع و 30% یاتِد نِئِمان می خوانند.

حزب سیاسی سفاردی شاس(9) در سال 1993، روزنامه خود را با نام یوم لیوم(10) منتشر کرد که کمی بعد، تبدیل به هفته نامه شد. شمارگان تقریبی این هفته نامه، سه هزار نسخه است؛ بر خلاف هَمودیع و یاتِد نِئِمان _ که رسانه هایی برای پوشش اخبار هستند _ یوم لیوم، فضای بیشتری به فعالیت های حزبی و خاخام عووَدیا یسِف(11) اختصاص می دهد. دیگر مؤسسه های انتشاراتی نهادی عبارتند از هَمَحَنِه هَحَردی،(12) هفته نامه حاسیدیون بِلز؛(13) کَفَر حَبَد،(14) ارگان حاسیدیون حَبَد؛(15) هاعِدا،(16) ارگان شورای فرزانگان تورات؛ و هَهوما(17) ارگان نطوره قَرطا(18) بخشی از حاسیدیون سَتمار.(19) این ها بیشتر از آن که خبری باشند، اختصاص به


1- Hamodia
2- Agudat Israel
3- Gerar
4- Yated Neeman
5- Degel Torah به معنای پرچم های تورات؛ (م.)
6- Ponovezh Yeshiva
7- Bnei Beraq
8- the Council of Torah Sages
9- Shas
10- Yom le Yom به معنای روز به روز؛ (م.)
11- Rabbi Ovadiah Yosef
12- Hamahaneh Hahardi
13- Belze
14- Kfar Habad
15- Habad
16- Haedah
17- Hahomah
18- Neturei Kartya
19- Satmar

ص:310

تحلیل سیاسی اخبار دارند، به جز کَفَر حَبَد که گزارش گر برنامه های جهانی حَبَدهاست و پر از مقالاتی در ستایش خاخام های مرده ای است که زمانی، رهبری جنبش را برعهده داشته اند. از دهه 1980 به بعد، انحصار ارتدکس ها که حاصل بخشی از مطبوعات بود، توسط هفته نامه های نوپای حَرِدی با گرایش تجاری، به چالش کشیده شد. این کار را روزنامه نگارانی با گرایش های حَرِدی انجام دادند که از فن هایی مانند گرافیک مدرن، عنوان های جنجالی و پوشش خبری و موضوع های متنوع تری _ نسبت به رسانه های تثبیت شده حَرِدی _ استفاده می کردند.

نخستین هفته نامه ها _ که امروزه دیگر منتشر نمی شوند _ عِرو شَبات(1) و یوم شیشی(2) بودند. هفته نامه های اصلی میشپاها(3) و بقهیلا(4) هر دو در سال 1997 تأسیس شدند. تلاش های بیهوده خاخام های حَرِدی برای متوقف کردن پدیده رسانه های تجاری شکست خورد و دلیلش، وجود گرایشی در این گروه بود که می خواست اطلاع رسانی بهتری صورت گیرد و کمتر از جامعه مدرن اسراییل دور باشد. زمانی که دولت اسراییل تأسیس شد، رهبران دینی حَرِدی ها آن را انکار کردند؛ چون معتقد بودند این دولت، پیش از موعد شکل گرفته است و پیش از ظهور مسیح، دولت مقتدر یهودی تأسیس نمی شود. حزب آگودت ییسرائل در حکومت ائتلافی این کشور مشارکت نکرد. حَرِدی ها به خدمت سربازی نیز نمی روند.

محتوا

محتوا

مطبوعات حَرِدی ها بسیار تحت تأثیر اصول یهودیت هستند. آنان بیشتر، واقعیتی را نشان می دهند که باید باشد، نه واقعیتی که هست. با تکیه بر این


1- Erev Shabbat
2- Yom Shishi
3- Mishpacha
4- BeKehila

ص:311

گزاره کتاب مقدس که سرزمین اسراییل مقدس خواهد بود، سردبیران مطبوعات حَرِدی به دنبال اطمینان از این مسئله اند که وقتی روزنامه شان وارد خانه یک حَرِدی شد، موجب گناه آلودشدن فضای خانواده نمی شود. هر روزنامه ای، مسئول سانسور (نماینده ای از سوی خاخام ها) دارد که کارش بررسی مطالبی است که باید روز بعد منتشر شوند؛ بالاتر از او، گروهی از خاخام ها هستند که خط مشی تحریریه را مشخص می کنند. هیچ نوع مطلبی درباره سرگرمی، ورزش، خوانندگان، زنان و مسائل جنسی در این نشریات منتشر نمی شود؛ برای نمونه درباره ایدز با نام بیماری واگیردار حرف می زنند. برای دور زدن مرزها در زمانی که باید اطلاعات مهمی منتشر شوند، یاتِد نِئِمان و هَمودیع ستونی با نام روزبه روز و دستورجلسه دارند که در آن، ضمن حمله به موضوع گفت و گو (به عنوان مقوله ای غیریهودی) برای نمونه پیروزی اسراییل در رویدادی ورزشی، خوانندگان را از اخبار مربوط به آن آگاه می کنند. روزنامه های حزبی، سانسور را در مسائل درونی حزب اِعمال می کنند؛ برای نمونه، زمانی که روزنامه ای، رهبری دینی را باسوادترین و آگاه ترین خاخام وصف می کند، می فهمیم که این خاخام با روزنامه و طرفدارانش روابطی دارد. هم چنین سانسور، همواره نقش یهودیان را در جایگاه قومی که مسئولیت شان ساختن جامعه الگوست، لحاظ می کند. رسانه های حَرِدی، جهان سکولار را از بالا می نگرند، با آن دشمنی می کنند و تلاش در اصلاحش دارند. حَرِدی ها، یهودی اند و یهودیان سکولار، اسراییلی اند؛ آنان بر این باورند که برای ساختن جامعه ایده آل یهودی، باید اسراییلی ها را نجات داد. آموزش یهودیان سکولار، آموزشی پیشرفته به معنای منفی آن است که از دید حَرِدی ها عاملی برای افزایش جرم و جنایت است.

ص:312

چپ ها با دانشگاه ها و آکادمی ها، ارتباط نزدیک دارند. دیندار امروزی به مثابه یهودیی گمراه نکوهش می گشت، در حالی که به دینداران غیریهودی اشاره ای نمی شود و بیشترین انتقاد به صهیونیسم است.

هیچ گاه ارتش اسراییل با نام واقعی اش _ نیروهای دفاعی اسراییل(1) _ خوانده نمی شود؛ زیرا تنها مدافع واقعی اسراییل، خداوند است. دادگاه عالی اسراییل، همواره نقد می شود به این دلیل که تصمیماتش بر اساس هَلاخا،(2) قانون دینی یهودیان، استوار نیست؛ احکام دادگاه، بیشتر قوانین خوانده می شوند و خبرهای دادگاه، همیشه با جمله «دادگاه تصمیم گرفت» آغاز می شوند. رسانه های سکولار، همواره سهل انگار، ضدثبات و کافر خوانده می شوند. مطبوعات حَرِدی خبرنگاران اندکی دارند و بیشتر بر اخبار خبرگزاری ها استوارند. بیشتر مطالب آن ها، تحلیل و تفسیر اخبار بر اساس نوع نگاه حَرِدی است. یکی از اخبار داغ مشهور، ماجرای ییسرائل کاتصُوِر(3) است؛ خبرنگاری که برای شعاریم(4) کار می کرد و در سال 1977، گزارش جشن ورود اولین هواپیمای اف 15 آمریکا به ارتش اسراییل را منتشر کرد که روز شبات وارد اسراییل شد. این داستان، بحرانی در حکومت ائتلافی پدید آورد که سرانجام، موجب سقوط دولت اسحاق رابین شد. رسانه های تجاریِ حَرِدی در حالی که از انتشار مطالب غیراخلاقی _ که احساسات حَرِدی ها را جریحه دار می کند _ خودداری می کنند، توانسته اند سطح جدیدی از آزادی مطبوعات را در این جامعه به شدت سلسله مراتبی تعریف کنند. گزارش های این مطبوعات فراتر از اختیار و جهت دهی شورای نخبگان تورات است و به مسائل سیاسی احزاب حَرِدی و فساد در نهادهای حَرِدی نیز می پردازند؛ هم چنین این مطبوعات، جعبه پاندورایی را گشوده اند که وجودش در میان حلقه های حَرِدی


1- The Israel Defence Forces
2- halakhah
3- Israel Katzover
4- Shearim

ص:313

انکار می شد؛ مسائلی مانند اخراج حَرِدی ها از یشیواها، تبعیض در مدارس حَرِدی میان دانش آموزان اشکنازی و سفاردی و کودکان مبتلا به سندرم داون.(1) تفاوت کیفی شدید میان گزارش های مطبوعات دینی و کل مطبوعات دیگر، این است که مطبوعات دیگر، مسائل دینی بیشتری را پوشش می دهند. این امر، شامل تصاویر جالبی از نخبگان دینی، تاریخ یهودیت، گفت وگو بر سر پرسش های معاصر از قانون یهود، مطالب خواندنی در روزهای تعطیل، بخش هایی شامل مسائل زنان و مرور کتاب های ناشران دینی نیز می شود؛ برخی از این مطالب در ضمیمه شب شبات روزنامه ها منتشر می شود. ضمیمه جداگانه به آن دسته از خوانندگان که نمی خواهند در روز مقدس شَبات، مطالب سکولار بخوانند، اجازه می دهد فقط ضمیمه های قادُش(2) را مطالعه کنند.

مطبوعات ارتدکس مدرن

مطبوعات ارتدکس مدرن

حزب دینی _ ملی، روزنامه ای با نام هصوفه(3) را با شمارگان روزانه 9000 و هم چنین 14000 در روز شبات، منتشر می کند؛ برخلاف روزنامه های حَرِدی، تأثیر این روزنامه کمتر است به این دلیل که ارتدکس های مدرن، بیشتر روزنامه های رایج را می خوانند. به تازگی، مطبوعات ضدملی گرایی رشد کرده اند، مطبوعاتی که تنها ارتدکس های مدرن آن ها را می خوانند و مانند حلقه ارتباطی یهودیان ساکن در یهودیه، سامره و غزه هستند. هفته نامه بَشِوَع(4) در سال 2002 تأسیس شد و درآمد آن از تبلیغات است. هفته نامه مقور ریشون(5) که در سال 1997 تأسیس شد، گرایش دینی چندان مشخصی ندارد.


1- Down Syndrome همان بیماری مونگولیسم است. (م.)
2- Kadosh
3- Hatzofeبه معنای تماشاگر؛ (م.)
4- BaSheva به معنای در هفته؛ (م.)
5- Mekor Rishon به معنای دست اول؛ (م.)

ص:314

خبرپراکنی دینی

خبرپراکنی دینی

خبرپراکنی به دو شکل تقسیم شده است: محتواهای دینی در بنگاه های خبرپراکنی عمومی و ایستگاه های خبرپراکنی ویژه دینداران؛ خبرپراکنی دینی، بسیار متأثر از الگوی خبرپراکنی جمعی اسراییل است. رادیو و تلویزیون اسراییل از سال 1965 و 1968 به بعد اقتدار مطلق دارند و فراتر از این ها، بخشی از دفتر نخست وزیری هستند. در رادیو و تلویزیون اسراییل، بخش دینی فعال است. طبق قانون خبرپراکنی، کارکرد بخش دینی در بنگاه های خبرپراکنی اسراییل، تقویت رابطه اسراییلی ها با میراث یهود و ارزش های آن و افزایش دانش نسبت به آن است. برنامه های پوشش دهنده اصلی یهود در اسراییل و گروه های یهودی خارج از کشور، آهنگ های آیین نماز و حاسیدی،(1) گفت وگوهایی درباره خواندن هفتگی کتاب مقدس و برنامه های مناسبتی در روزهای تعطیل است. طبق توافق حکومتی سال 1950، هدایتِ بخش دینی رادیو اسراییل را حزب ملی ارتدکس های مدرن(2) (NRP) بر عهده دارد و این گروه، پس از رادیو اسراییل، گروهی مقتدر در عرصه عمومی شد تا اندازه ای که کارمندان این بخش ها، همگی به اعضای NRP نزدیک شدند. برنامه ها، محتوایی ارتدکسی به ویژه ارتدکس مدرن دارند و برنامه های کوتاهی نیز درباره جنبش های غیرارتدکس محافظه کار و اصلاح طلب پخش می شوند که نقش کم رنگشان را در اسراییل نشان می دهند. اندکی از مسلمانان عرب نیز در برنامه های عرب زبان رادیو و تلویزیون سراسری اسراییل، برنامه دارند. اعتراض حَرِدی ها به برنامه های رادیو اسراییل به دو دلیل است: نخست، این برنامه ها برای خانه هایی مناسب نیست که ساکنان آن حَرِدی هستند؛ دوم، این برنامه ها، بخشی از ساختار دولت صهیونیستی است. البته دسته ای نیز به


1- cantorial music and chassidic music
2- 2.the modern Orthodox National Religious Party

ص:315

اخبار رادیو اسراییل گوش می دهند. گروهی دیگر، یکی از ایستگاه های غیرمجاز دینی ناسیونالیست _ مدرن به ویژه عاروتس شِوَع(1)را برمی گزینند که از سال 1988 تا زمان تعطیلی اش در سال 2003 فعال بود.

در سال 1996، حکومت اسراییل، نیاز به وجود ایستگاهی رادیویی را برای گروه های دینی رسمی کرد و نخستین این ها، رادیو قول حی(2) بود. این ایستگاه برای حَرِدی ها و ارتدکس های مدرن است ولی هدایت آن در دست حَرِدی ها است.

ایستگاه های رادیویی غیرمجاز بسیاری تأسیس شده اند که بیشتر دینی هستند و پشتیبان آن ها، حزب دینی شاس است. رادیو اِمِت،(3) رادیو2000 و رادیو 10 بیشتر شامل برنامه هایی درباره درس های دینی شیعوریم(4) و سرودهای مذهبی است. حزب شاس در دهه نود برای قانونی کردن این ایستگاه ها ناموفق بود. ارتدکس های مدرن، بیشتر به رادیوی ملی گوش می دهند و تلویزیون ملی را تماشا می کنند. ناخوشنودی ارتدکس های مدرن از برنامه های تلویزیون به تأسیس کانال تلویزیونی تِخلِت(5) در سال 2003 منجر شد که به گروه سنتی اسراییل اختصاص داشت و برنامه های نوآورانه ای درباره تاریخ یهود در آن ساخته می شد؛ ولی از نظر اقتصادی شکست خورده و تعطیل شد.

تبلیغات و روابط عمومی

تبلیغات و روابط عمومی

خاخام های حَرِدی بیشتر از پوسترهای دیواری که در نواحی مذهبی نشین نصب می شوند، استفاده می کنند تا به افراد یا گروه هایی حمله کنند که به نظرشان رفتار مناسبی ندارند. امروزه خاخام های ارتدکس در اسراییل استفاده


1- Artuz 7
2- Kol Chai به معنای صدای زندگی؛ (م.)
3- Emet به معنای رادیو حقیقت؛ (م.)
4- shiurim
5- Techelet

ص:316

همه جانبه ای از رسانه ها می کنند و کانال های سنتی ارتباطی را مانند منبرِ کنیسه می دانند. این کار شامل حضور پردامنه آن ها در رادیوها و روزنامه های دینی می شود. پدیده جدید در کنیسه ها، انتشار بولتن های خبری هفتگی است که کار حرفه ای روی آن ها انجام می شود و شامل مقالاتی از خاخام ها، بیشتر با موضوع خواندن هفتگی کتاب مقدس و پرسش هایی درباره قانون یهود است. این بولتن ها بیشتر در شب شبات در کنیسه ها پخش می شوند. برخی از این بولتن ها ازطرف نهادهای سیاسی حمایت می شوند و خاخام هایی که در آن ها می نویسند تلویحاً پیام های سیاسی صریحی درباره جدال اعراب و اسراییل منتشر می کنند. خاخام های اصلی پیشین، موردخای اِلیاهو و عووَدیا یسِف، سخنرانی های هفتگی شان را از طریق ماهواره به پیروانشان در اسراییل و خارج از کشور می رساندند. رسانه های عمومی کمتر به خاخام ها توجه می کنند و تا حدی بر این باورند که شخصیت متعصب خاخام ها برای گفت وگوی رو در رو که مشخصه کار خبرنگاری است، به کار نمی آید. در میدان تبلیغات، گروه های ارتدکس مانند فمینیست ها، بر این باورند که باید تبلیغات با رویکرد روشن جنسی منع شود و برخی از حَرِدی ها نیز استفاده از محصولات شرکت هایی را که تبلیغات تحریک کننده دارند، ممنوع کرده اند. گرایش جدیدتر در نتیجه پیشرفت استانداردهای تجاری در گروه حَرِدی، منع کردن شرکت هایی است که با تبلیغات به مردم تلقین می کنند و مخاطبان بالقوه رسانه های حَرِدی را هدف قرار می دهند. برخی از شرکت های تبلیغاتی _ تجاری با توجه به این رویکرد گسترش یافته اند.

الگوهای مخاطبان

ص:317

گروه های دینی در رسانه های جریان اصلی، حضوری متفاوت با یهودیان عام در اسراییل دارند. 28% از مردم دیندار (حَرِدی ها و ارتدکس های مدرن) که خود را مؤمن می دانند، در قیاس با سکولارهای اسراییل که 17% هستند، هیچ روزنامه ای نمی خوانند. این امر به ویژه درباره حَرِدی ها صدق می کند. 32% از حَرِدی ها هیچ روزنامه ای نمی خوانند و تنها 14% از آن ها روزنامه عمومی و غیردینی مطالعه می کنند. 46% از این گروه به رادیو گوش نمی دهند که از این تعداد 30% برای این کار دلیل مذهبی ندارند. 24% از آنان به اخبار رادیو قول حی گوش می دهند. بسیاری از آنان به عاروتس شِوَع(هفت) گوش می دهند که با توجه به گرایش ضدصهیونیستی این ایستگاه رادیویی، آمار شگفتی است. تنها 14% از آنان به رادیو اسراییل و 6% به ایستگاه رادیویی نظامی گاله صَهَل(1) گوش می دهند. توجه اندک به رادیو با توجه به تحولات سریع در وضعیت امنیتی اسراییل، شگفت انگیز است. ایستگاه های رادیویی غیرمجاز تقریباً وضع مشابهی دارند: 20% از حَرِدی ها به قول نِشاما(2) و 19% از آنان به رادیو 10 گوش می دهند. استفاده از تلویزیون در گروه های حَرِدی ممنوع است به این دلیل که برنامه هایش به لحاظ اخلاقی نامناسب تشخیص داده می شود، این در حالی است که سرگرمی به خودی خود مجاز است؛ پس مشخص می شود که دلیل این گروه برای منع تلویزیون، فقط اتلاف وقت در تحصیل علوم دینی نیست. میان گروه های اسراییلی یهودی دربارۀ دین تفاوت وجود دارد. فقط 2% تا 3% از اسراییلی های سکولار به شیعوریم گوش می دهند و برنامه هایی درباره دین و سنت 44% و 37% برای یهودیان ارتدکس و 55% و 56% برای یهودیان حَرِدی است. مقایسه کنید با برنامه های سنتی اسراییلی که 21% و 17% است.


1- Galei Zahal به معنای مانند خانه؛ (م.)
2- Kol Neshama

ص:318

رسانه و روابط سکولار _ دینی

رسانه و روابط سکولار _ دینی

رسانه های جمعی بر ادراک دینداران و سکولارها و بر روابط نه چندان دوستانه آنان تأثیر می گذارند. حَرِدی ها با حمله به شیوه زندگی اسراییلی های سکولار، آن ها را نامشروع می دانند. از سوی دیگر، دغدغه پوشش خبری در رسانه های جمعی اسراییل درباره احزاب سیاسیِ دینی و مسئله رابطه دین و دولت، آشکارا گرایش به حمایت از حَرِدی ها دارد و این موجب شده که گروه های سکولار، ذهنیت بدی از حَرِدی ها برای خود بسازند. رسانه در مقام نهادِ سازنده کلیشه می تواند در درک مردم از خاخام تأثیرگذار باشد، او ممکن است در رسانه های دینی ستایش شود؛ ولی در رسانه های جمعی احتمالاً چندان از او استقبال نمی شود. تصاویر تلویزیون و عکس های مطبوعات از حَرِدی ها آنان را هم چون گروهی عقب مانده نشان می دهد که توان نفوذ به دنیای درون خود را ندارند. درباره گرایش مردم شناسانۀ ارتدکس ها به خانواده های بزرگ نیز همین امر صدق می کند. در سال 1995 وطن پرستی از ارتدکس های مدرن، اسحاق رابین _ نخست وزیر _ را ترور کرد که موجب افزایش تنش های دینداران و سکولارها در اسراییل شد. در سال 2004، 61% از حَرِدی ها بر این باور بودند که رسانه ها موجب برخورد و اختلاف اند و 19% درباره برخی رسانه ها چنین نظری داشتند. در پرسشی درباره اعتماد به رسانه ها با مقیاس 1 تا 5، حَرِدی ها میانگین 32/2، ارتدکس های مدرن 65/2، سنتی ها 98/2 و سکولارها 07/3 را به دست آوردند. تنش های دین و دولت و نفوذ سیاسیِ احزابِ سیاسی _ دینی بیشتر موضوع گفت وگوست به ویژه در رسانه های الکترونیک؛ با توجه به این که گفت وگو به دو طرف اجازه می دهد درونیات خود را آشکار کنند، این برنامه ها در بیشتر موارد به اختلاف ختم می شوند. در نتیجه پراکندگی و تنوع

ص:319

رسانه ها، چه در رادیو و تلویزیون مجاز و چه در رادیوهای غیرمجاز، این گونه بحث ها رایج تر و محبوب تر شده است؛ همین است که هر مخاطبی به ایستگاه خود گوش می دهد و برنامه خود را نگاه می کند. گروه ارتدکس های مدرن تلاش کردند تصویر رسانه ای خود را از راه تشویق اعضای شان به حرفه روزنامه نگاری بهتر نشان دهند و امروزه تعداد بسیاری از روزنامه نگارهای شاغل در رسانه ها از اعضای این گروه هستند. مطالعات رسانه ای وارد دروس آموزشی نهادهای دینی شده است. مدرسه هنر مَعالِ(1) در اورشلیم، آموزش فیلم سازی در محدوده قانون یهود را درس می دهد. با این حال، هر چه قدر هم این گرایش، خلاقیت و دانش به همراه داشته باشد، در نهایت عاملی برای کاهش تنش دین و دولت است.

اینترنت یهودی

اینترنت یهودی

اینترنت، عامل انقلابی در دست یابی به اطلاعات درباره یهود و یهودیان است. در سال 2005 حدود 8500 وب سایت یهودی در شبکه وجود داشت.

حامیان سایت های اینترنتی به مردم، گروه ها، سازمان ها، نهادها و مؤسسه های تجاری عادی تقسیم می شوند. محتوای دینی در سایت های افراد عادی بیشتر شامل کتاب مقدس، تفسیر، تلمود و قانون یهود است. سایت ها به بازدیدکنندگان اجازه می دهند که در مطالعه روزانه صفحه ای از تلمود شرکت کنند و بحث های هفتگی درباره خواندن تورات را بشنوند. این مطلب شامل تعدادی از برنامه های پیشرفته یهودی نیز هست. نخستین رهبران دینی که به قابلیت های اینترنت پی بردند حبَد و عِش تورا(2) بودند، هم چنین


1- Maale
2- Aish Torah

ص:320

سازمان هایی مانند جنبش های محافظه کار، ارتدکس و اصلاح طلب، کنیسه، سازمان های جمعی، رستوران های کاشر، مکان هایی که برای یهودیان جالب است و دیگر خدمات به این قوم. خبرها نیز شامل نسخه اینترنتی روزنامه های یهودی و اسراییلی است. مسائل تجاری تقریباً دیر جای خود را در اینترنت پیدا کردند، امروزه بیشتر، کتاب هایِ دینی یهودی را از این طریق می فروشند.

کنیسه مجازی نتوانست جای خود را باز کند؛ چرا که اینترنت نمی تواند معیارهای قانون یهود را برای نمازگزار برآورده کند؛ ولی خاخام مجازی به پرسش هایی درباره قانون یهود پاسخ می دهد. تعداد بسیاری از این پرسش ها درباره ازدواج، روابط افراد و مسائل جنسی است. زمانی که پرسش ها به گروه مشخصی از خاخام ها داده شود، خاخام مجازی ناشناس باقی می ماند. مشارکت در این سخنرانی ها و گپ زدن درباره باورهای دینی، هم چنین مشارکت در دروس دینی ای که روی وب ارائه می شوند، کم کم گروه های مجازی را خلق کرده اند. تأثیر اینترنت بر هویت یهودی این است که کسانی که به دنبال اطلاعات دینی هستند، راحت تر آن ها را به دست می آورند.

دو موضوع محبوب در اینترنت، تبارشناسی و تاریخ یهود است. منع رسمی اینترنت از طرف نخبگان حَرِدی موجب شده است که نشود ارزیابی دقیقی از کسانی داشت که مخفیانه این منع را می شکنند. هم چنین اینترنت، دسترسی به گروه های یهودی ساکن در کشورهای بسته را آسان تر می کند.

رسانه های یهودیان آواره

رسانه های یهودیان آواره(1)

رسانه های جمعی نقش مهمی در گروه های یهودیان آواره در 350 سال اخیر داشته اند. از 8 میلیون و 300 هزار نفر یهودی پراکنده در جهان، 5 میلیون


1- عبارت پراکنده یا آواره معادل فارسی Diaspora است که به یهودیانی اشاره دارد که خارج از ارض مقدس(فلسطین) زندگی می کنند. (م.)

ص:321

و 700 هزار نفر در آمریکا زندگی می کنند. رسانه ها خبرهای محلی یهودیان، گروه یهودی ملی و خبرهایی از اسراییل و گروه های یهودی خارج از آن را منتشر می کنند. افزون بر تولید خبر، مقاله، یادداشت و ریویو درباره هویت، فرهنگ و دین یهودی نیز منتشر می شود. رسانه ها افزون بر کارکرد غیر رسمی شان، نقش مهمی در تحکیم هویت یهودی و وحدت یهودیان در سراسر جهان دارند.

نخستین مجله یهودیان به نام روزنامه آمستردام در سال 1675 در آمستردام تأسیس شد. نخستین روزنامه به معنای مدرن آن Allgemeine Zeitung des Judenthums نام داشت که در لایپزیگ به سال 1837 منتشر می شد و تا سال 1922 ادامه داشت. گاه نامه یهودیان لندن در سال 1841 تأسیس شد و تا امروز منتشر می شود. هم زمان با رشد جنبش آزادی بخش یهودیان در قرن هجدهم، روزنامه های یهودی نیز رشد چشم گیری داشتند تا جایی که در پایان قرن نوزدهم تعداد آن ها به بیش از صد روزنامه و مجله یهودی در اروپا رسید که به آلمانی، عبری، انگلیسی، ییدیش و لاتین منتشر می شد. هم چنین تا سال 1930، روزنامه هایی در پایتخت های شرق اروپا منتشر می شدند که پس از ظهور نازیسم همگی تعطیل شدند. تعدادی روزنامه زیرزمینی نیز در دوران جنگ جهانی دوم در مناطق تحت نفوذ نازی ها از جمله گتوی ورشو، منتشر می شد. هجوم توده های مهاجر یهودی به ایالات متحده در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم موجب تأسیس روزنامه و هفته نامه ای به زبان ییدیش شد. گذشته از اخبار، در این مطبوعات مطالبی درباره حقوق مهاجران و سرزمین جدید نیز منتشر می شد. امروزه بیش از پنجاه هفته نامه و تعداد بسیاری دوهفته نامه و ماه نامه در ایالات متحده منتشر می شود. پانزده هفته نامه یهودی نیز در اروپا،

ص:322

هفت هفته نامه در کانادا، سه تا در آمریکای لاتین و دو تا در دیگر نقاط جهان منتشر می شود. افزون بر آن، تعداد بسیاری مطبوعات مناسبتی یا ماه نامه ها در مراکز گوناگون تجمع یهودیان در سراسر جهان منتشر می شود. شوروی سابق با ظهور چهل نشریه یهودی، شاهد تولد دوباره مطبوعات یهودی در خاک خود بود.

مرجع اصلی اطلاعات درباره مطبوعات یهودی در سراسر جهان، آژانس تلگرافی یهود است. این آژانس را جیکوب لاندو در لاهه تأسیس کرد و از سال 1922، محل آن به نیویورک منتقل شد. این آژانس، شبکه گسترده ای از خبرنگارانِ بیشتر پاره وقت را در آمریکای شمالی و دیگر نقاط جهان تحت پوشش دارد. بخشی از این آژانس، زیر نظر شورای فدراسیون های یهود است. دشواری های اقتصادیِ رو در روی مطبوعات یهودی، فدراسیون های یهودی محلی را به خریدن این مطبوعات تشویق کرده است و از این طریق است که فدراسیون ها با گروه های یهودی ارتباط برقرار می کنند؛ ولی از سوی دیگر، این امر موجب تحدید آزادی رسانه در گزارش مسائل مربوط به یهودیان می شود.

اخبار اسراییل بخش مهمی از خبرهای رسانه های یهودی امروز جهان است. هر روزه رسانه های اصلی دنیا جدال اعراب و اسراییل را پوشش می دهند؛ ولی رسانه های یهودی با دیدگاهی کمتر انتقادی به ماجرا می پردازند و گستره پهناوری از خبرها، هم چون سیاست، اقتصاد، دین و جامعه اسراییل را پوشش می دهند. این رسانه ها با خودداری از نقد دولت یهودی، یهودیان پراکنده در جهان را با اسراییل همدل می کنند.

ص:323

در بسیاری از کشورها ایستگاه های رادیویی یهودی وجود دارد که در بیشتر موارد در هفته چند ساعت برنامه پخش می کنند. مهم ترین ایستگاه های رادیویی یهودی در فرانسه، آرژانتین و نیویورک واقع هستند که در تمام طول هفته برنامه دارند. تلاش برای تأسیس تلویزیون یهودیان به علت هزینه های سرسام آور تا به حال نتیجه نداشته است؛ هر چند در چند کشور، تلویزیون دولتی، بخشی از برنامه های خود را به دین یهود اختصاص داده است. اینترنت تبدیل به ابزار مهمی برای پیگیری اخبار یهودیان شده است و بسیاری از سازمان های خبری یهودی، اخبار خود را به صورت آن لاین منتشر می کنند.

رسانه های عرب

رسانه های عرب

دین موضوع مورد توجهی در رسانه های عرب، اسراییل و مناطق فلسطینی است. در اسراییل، رسانه های عرب، شامل هفته نامه هایی مانند قول العرب(1) و سِناره(2) یک ایستگاه رادیویی دینی به نام رادیو شمِس(3) است که مسائل دینی اعراب را پوشش می دهند. 24% از اعراب اسراییل علاقه بسیاری به اخبار دینی دارند و 45% تا حدی علاقه مندند. محتوای دینی خبرها دو نوع است: خبررسانی دینی، شامل نماز جمعه، مراسم دینی در طول ماه رمضان و سخنرانی های روحانیان. اخبار مربوط به دین، شامل خبرهایی درباره منزلت مسجدالاقصی _ سومین مکان مقدس مسلمانان _ که در بیت المقدس واقع شده است و گروه هایی از یهودیان بر آنند تا عبادتگاه خود را در آن جا بنا کنند و نیز مشاجره ای همیشگی در ناصریه بر سر بنای مسجدی بر خرابه های کلیسای باسیلیکا، است. خبرهایی که به زبان عربی از تلویزیون و رادیو اسراییل پخش می شود کمتر به امور دینی می پردازند. پوشش خبری مسیحیت و وقایع مربوط


1- Kol al-Arab
2- A-Sinara
3- Shames

ص:324

به آن مانند جشن کریسمس در بیت اللحم از پوشش خبری اسلام کمتر است؛ به این دلیل که فقط 15% از اعراب اسراییل مسیحی اند. همین الگو در رسانه های فلسطینی نیز به چشم می خورد.

برخی از روزنامه های فلسطینی در ضمیمه هفتگی خود درباره مسائل گوناگون از نگاه اسلام بحث می کنند. تلویزیون فلسطین که در کنترل دولت فلسطین است، برنامه خاصی در روزهای جمعه دارد که از مسجد غزه پخش می شود، هم چنین برنامه های تلفنی درباره ماه رمضان که افزون بر خبر، گزارش ها و تصاویر متنوعی از شخصیت ها و وقایع کلیدی تاریخ اسلام پخش می کند.

نوشتۀ یوئل کوهن

ترجمۀ امیر احمدی آریان

ص:325

برای مطالعۀ بیشتر

برای مطالعۀ بیشتر

Baumel, S. D., (2002). Communication and change: Newspapers, periodicals, and acculturation among Israeli Haredim. Jewish History16.

Cohen, Y., (2005). Religion News in Israel. Journal of Media Religion,4(3(

Cohen, Y., (2001). Mass Media in the Jewish Tradition. In D.A. Stout J. M. Buddenbaum (Eds). Religion and popular culture: Studies on the interaction of worldviews, Ames:Iowa State University Press.

Heilman, S. C. (1990). Religious Jewry in the secular press:Aftermath of the 1988 elections. In C. Liebman (Ed). Religious and secular: Conflict and accommodation between Jews in Israel.Tel Aviv: Avi Chai Foundation.

Herzog Institute of Communications, Society, Politics. (2003( Public confidence in the media.Tel Aviv. Tel Aviv University.

Israel Advertisers’ Association (1995). Survey of Exposure to mass media: Haredim.Tel Aviv: IAA.

Jemaal, A. (2005). I’lam, Survey of media exposure of Israeli Arabs.Nazareth: Media Center for Arab Palestinians.

ص:326

Israel Advertisers’ Association (1997). Survey of exposure to mass media.Tel Aviv: IAA.

Levi. A., (1990). The Haredi press and secular society. In C.Liebman (Ed.): Religious and secular: Conflict and accommodation between Jews in Israel. Tel Aviv: Avi Chai Foundation.

Micolson, M. (1990). The Haredi press in Israel. Kesher, 8.

Rokeach, E., (1997). Israeli governmental inquiry into strengthening Jewish values through radio. Unpublished manuscript.

Sasson-Levi, O. (1998). Secular Israelis as reflected in the Haredi press.Ramat Gan: Am Hofshi.

ص:327

رمان ها

اشاره

رمان ها

موقعیت رمان در برقراری ارتباط مذهبی با مخاطب، یکی دیگر از فرم های ادبی است که کاملأ به برداشت از مذهب بستگی دارد. رمان از لحاظ تاریخی، نیازِ نظام ها و اصول اعتقادی را، از عرف و سنت گرفته تا گروه ها و فرقه های مذهبی گوناگون، برآورده نکرده است. در واقع رمان و انواع سبک های ابتدایی آن مانند عاشقانه، طنز و داستان کوتاه، نه تنها راه خود را از روند مذهبی _ سنتی جامعه دور کرده، بلکه عملا به نفی آن پرداخته است. در دوره های رواج و رونق رمان _ نیمه های قرن هجدهم _ حجم انبوهی از کتاب های منتشر شده، در زمینۀ رمان و داستان کوتاه با پشت کردن به واقعیات، سعی در سرگرم کردن مخاطب داشته اند و در راه رسیدن به این مقصود در بهترین وضع، سطحی و ضعیف و در بدترین وضع، گمراه کننده

ص:328

بوده اند. مسلماً رمان ها فراتر از ارضای شهوات و امیال نفسانی خوانندگان هستند و در وسعت بخشیدن به نگاه و ذهن مخاطبان در عرصه های اجتماعی و هنری موفقیت هایی داشته اند. بسیاری از نخستین رمان ها، بنیانگذار پندهای اخلاقی برای جوانان به ویژه زن های جوان بوده اند. رمان های ساموئل ریچاردسِن به نام پاملا و کلاریسا از همین نوع بودند و منبع و مرجع تقلید بسیاری از رمان های آموزنده شدند ولی در فاصله ای بسیار کوتاه، رمانِ بی اعتنا به موضوعات اخلاقی، محدود به حفظ تقوا و خودداری از بی بند و باری های جنسی، به بیان تمایلات سرکش غرایز، شور جوانی و زندگی پرداخت که نمونۀ بارز آن رمان تام جونز از هنری فیلدینگ بود؛ داستانی از ماجراجویی ها و بلندپروازی های شهوانی قهرمان جوانِ آن.

پیدایش رمان

پیدایش رمان

زن ها، نخستین خوانندگان رمان در 150 سال اول گسترش این گونه ادبی بودند. رمان های قرن هجدهم و نوزدهم با موضوع سکس، فضایی به وجود آوردند که خواه ناخواه نمی شد آن ها را جزو ادبیات جدی به حساب آورد و حضور آن ها در کنار دیگر فعالیت های ادبی مانند حماسه، فلسفه و نوشته های علمی، حضوری فرعی و جانبی بود. با وجود شاهکار هایی که هم رمان نویسان زن و هم رمان نویسان مرد پدید می آوردند، بخش عمده رمان های منتشره، نه برای ارائه کاری هنرمندانه که به قصد سرگرم کردن خوانندگان و با اهدافی سودجویانه نوشته می شدند. با این همه کم نبودند رمان هایی که در عین جلب توجه عام و فروش خوب، خوانندگان خاص و منتقدان سخت گیر به آن توجه می کردند. محققان ادبی اتفاق نظر دارند که نخستین رمان شناخته شده در

ص:329

جهان، رمان عشقی افسانه گنجی است که لیدی موراساکی شیکیبو، اهل ژاپن در قرن یازدهم آن را پدید آورد. شاهکار اسپانیایی میگل دِ سروانتس به نام دن کیشوت در نخستین سال های قرن هفدهم (1605) منتشر شد که مهم ترین گام در مرحله عبور از حماسه به رمان به حساب می آید. پس از آن رمان های حجیم بسیاری به انگلیسی منتشر شدند؛ مانند اورونکو اثر آفرا بن (1688)، رابینسون کروزوئه اثر دانیل دفو (1722)، مول فلاندرز (1722) و سفرهای گالیور اثر جاناتان سویفت (1726). با توجه به این که این کتاب ها، به ویژه رابینسون کروزوئه بافت داستانی یک پارچه حجیمی نداشتند و به زندگی نامه های خود نوشتِ تخیلی و شاخ و برگ یافته، شباهت دارند، واژه دقیق رمان را نمی شود به آن ها اطلاق کرد. در واقع شرح ماجراهایی که برای شخصیتی خیالی روی می داد، فاصله ای میان قهرمان داستان و راوی ایجاد می کرد. نویسندگان و ناشران هر دو با دامن زدن به تخیلات خواننده و منحرف کردن ذهن او از واقعیات تا می توا نستند بازارگرمی برای آثار خود به وجود می آوردند. البته در آثاری که نام برده شد، نکات اخلاقی ارزشمندی وجود دارد و ذهن خواننده را پر بار می کند ولی نمی شود آن ها را رمان مذهبی نامید یا فعالیتی ادبی برای تبیین آرا و عقاید مذهبی دانست. در واقع در عصر حاضر، مذهبی های سنتی، رمان ها را تأیید و قبول نمی کنند.

نخستین اثری که بسیاری آن را اولین کار جدی رمان شناخته اند، رمان مکاتبه ای ساموئل ریچاردسِن به نام پاملا (1740) _ رمان با مجموعه ای از نامه ها _ است. سپس او در سال های 1747و 1748، کلاریسا را به چاپ رساند. اثر مهم دیگر در زمینه رمان، تام جونز اثر هنری فیلدینگ (1749) بود. این آثار با زندگی نامه های خود نوشتِ تخیلی که در بالا نام بردیم، وجه تمایز آشکاری

ص:330

داشتند و تا اندازه ای از ویژگی های تشکیل دهنده رمان بر خوردار بودند. بسیاری از منتقدان معاصر کوشیده اند، ویژگی های دقیق رمان را مشخص کنند و روشی برای آن در نظر بگیرند ولی واقعیت این است که هنوز بر خلاف انتشار روز افزون رمان در جهان، میان منتقدان و صاحب نظران، توافق کاملی برای تعیین این ویژگی ها صورت نگرفته است و گاه با انتشار رمانی جدید، درباره رمان بودن یا نبودن آن در روزنامه ها، بسیار بحث می شود.

تعریف رمان

تعریف رمان

رمان به نثری داستانی گویند که وجه تمایز آن با حکایت، قصه و داستان کوتاه در طولانی بودن آن است. برای بسیاری از مردم، هر تعریفی فراتر از این مشکل آفرین خواهد بود.

پیدایش رمان در انگلستان، موجب ترویج آن شد و انگیزه های کافی برای تنوع بخشیدن به آن را تقویت کرد؛ برای نمونه رمان ژوزف آندروز اثر فیلدینگ (1742)، با ادامه دادن حوادث رمانِ پاملای ریچاردسِن و استفاده از همان شخصیت ها (ژوزف آندروس در واقع برادر پاملاست است)، جانی تازه به این رمان بخشید. داستان های بلند سویفت و دفو به سبب طولانی بودن قصه، در رده رمان قرار می گیرند؛ زیرا طرح کلی موضوع یک دست نیست و نمی شود محوری اصلی برای آن شناخت. آن ها، مانند دن کیشوت برای انتقاد از اوضاع اجتماعی روزگار از زبان افراد طبقۀ پایین جامعه، قطعات مجزای حکایت گونه دارند که در اصطلاح ادبی به آن پیکارسک(1) گویند.

نگاهی اجمالی به رمان های متعدد نشان می دهد که هر گاه کوشیده اند، رمان را در قالبی از پیش تعیین شده تعریف کنند، اصرار برای ارائه رمانی فراتر


1- Picaresque

ص:331

از آن تعاریف تعیین شده، بیشتر شده است. در واقع ندیده گرفتن تعاریفِ محدود کننده رمان، اصل تغییر ناپذیر آن شده است. رمان به ندرت وسیله خوبی برای تبلیغات مذهبی یا غیر مذهبی به شمار آمده است. تخیل، ویژگیِ اجتناب ناپذیر رمان، دست آویزی برای بعضی نویسندگان شده تا واقعیت ها را بهتر به نمایش بگذارند. آن ها زندگی اشخاص واقعی را با نام های جعلی می نویسند و از این رهگذر انتقاد های سیاسی یا اجتماعی خود را مطرح می کنند. به این گونه رمان ها در اصطلاح ادبی رمان کلیدی(1) می گویند. نمونه معاصر این گونه رمان ها، رنگ های اصلی (1996) است که به ماجرای رسوایی چهل و دومین رییس جمهوری آمریکا و همسرش هیلاری کلینتون می پردازد. پس رمان کلیدی در واقع تخیل گرایی رمان را به ستیزه فرامی خواند. طول و حجم رمان عامل متغیر دیگری است. بیشتر کارهای ساموئل ریچاردسِن، جرج الیوت و چارلز دیکنز طولانی و حجیم اند که در چند جلد منتشر یا به صورت داستان های دنباله دار در نشریات چاپ می شدند. رمان های امروزی معمولاً میان دویست یا دویست و پنجاه صفحه اند. افزون بر این، چاپ کتاب هایی به نام رمان کوتاه و نا مشخص بودن تعریفِ داستان کوتاه باعث شد تا این اصطلاحات به جای مشخص کردن معنای رمان، بر گنگ بودن آن بیفزایند.

رمان و واقع گرایی اجتماعی

رمان و واقع گرایی اجتماعی

با توجه به گوناگونی روز افزون رمان که سبب می شد هر تعریفِ مشخص شده ای بی فاصله با موردی استثنایی روبه رو شود و چهارچوبش را از دست بدهد، اهل فن ناچار به تعریفی محدود ولی انعطاف پذیر شدند:


1- Roman a clef

ص:332

هر گاه کتابی دارای مشخصات معمول رمان، طولانی بودن داستان، انسجام داستان، داشتن ویژگی وحدت (از نظر ساختاری، منطقی درونی دارد که در آن هر جزیی به اجزای دیگر وابسته است، نمی شود چیزی را از آن برداشت، بدون آن که آسیبی به آن وارد آید یا چیزی به آن افزود، بی آن که معیوب شود) و تمرکز بر شخصیت ها بود، می شود آن را از انواع مشابه دیگر متمایز دانست و به آن نام رمان اطلاق کرد.

شاید عمیق ترین و پرسش بر انگیزترین ویژگی های رمان را یان وات بیان کرد؛ زیرا تحقیقات گسترده اش در رمان، فصلی تازه بود. وی در کتاب پیدایش رمان از دیدگاه تازه ای درباره رمان سخن گفته است.

ایان وات چنین استدلال می کند که تفاوت اولیه میان رمان (آن گونه که در قرن هجدهم انگلستان گسترش می یابد) و داستان های بلند از کلاسیک تا رنسانس در واقع گرایی رمان است. وات، واقع گرایی را ویژگی متضاد آرمان گرایی می داند؛ هم چنین او معتقد است، داستان واقع گرایانه از رمانس (داستان عاشقانه) که در قاره اروپا میان قرون هجدهم و پیش از آن به چاپ می رسید، متفاوت است. مخاطبانِ رمانس معمولاً جماعت روشنفکر و تحصیل کرده اند، در حالی که رمان ها در آغاز برای اقشار گوناگون جامعه نوشته می شدند و تجارب گوناگون انسانی را داشتند. در هر حال مهم ترین استدلال وات این است که واقع گرایی رمان، ناشی از موضوعی که به آن پرداخته شده، نیست؛ بلکه نتیجه چگونه پرداختن به آن موضوع است. در برابر، داستان مذهبی می کوشد واقعاً مسائل را آن گونه که باید باشند، نه آن گونه که هستند، نشان دهد. این نوع واقع گرایی، آشکارا بخشی از بدنه رمان و ویژگی بسیاری از رمان های چاپ شده در سه قرن اخیر است؛ گرچه در قرن بیستم به

ص:333

ویژه آرمان گرایی، به تدریج ارزش خود را برای نویسندگان از دست داده و جذب جریان سیال ذهن شده است که بانیان آن ویرجینیا ولف و ویلیام .اس. باروز بوده اند. در هر حال رمان چه به سمت واقع گرایی رفته باشد، چه در صد سال اخیر از آن پرهیز کرده باشد، واقعیت این است که رمان، تکلیف خود را از نظر ادبی روشن کرده و نشان داده که راهش از راه نوشته های نیایشی، عبادی و مذهبی جداست. ضمن این که نمی توان منکر نقش اجتماعی آن شد. همان گونه که به آن اشاره کردیم، بیشتر نوشته های عبادی از ایده آل های مذهبی حرف می زنند، از جامعه ای که باید به آن برسند؛ بر خلاف آن ها رمان واقع گرا جامعه را همان گونه به تصویر می کشد که هست. از زمانی که جین آوستین و چارلز دیکنز آثارشان را چاپ کردند، انتقاد از وضع جامعه و نشان دادن معایب آن به امید اصلاحات، کار اصلی رمان شد.

در اوایل قرن بیستم (1906)، رمان جنگل، اثر آپتون سینکلر، موجب دگرگونی چشم گیری در جامعه شد. این رمان، صنعت بسته بندی گوشت شیکاگو را از اواخر دهه1800 تا اوایل قرن بیستم می نویسد و چنان خشم و نارضایتی در مردم برانگیخت که رییس جمهور تئودور روزولت ناچار شد برای نظارت بر تهیه غذا و داروی سالمِ مورد اطمینان جامعه، قانونی از مجلس بگذراند. آثار نویسندگان واقع گرایی چون جان اشتِین بک، آروندهاتی روی و دیگران، تأثیرات مشابهی بر جامعه داشت و عامل دگرگونی هایی در نظام اجتماعی _ سیاسی شد.

رویکرد رمان از واقع گرایی فقط اجتماعی به موضوعات دیگر، فاصله آن ها را با نوشته های عبادی _ مذهبی بیشتر کرد. رمان ها به جای توجه به مسائل اجتماعی، گرایش تازه ای به روح و روان انسان و زیبایی های زبان یافتند. مانند

ص:334

نقاشان اکسپرسیونیست انتزاعی و رمان نویسانی چون جیمز جویس، گرترود اشتِین، ژوزف هلر و ژان کوکتو که در بند نمایش واقعیت خارجی نبودند و به جای آن خود و نگرشی بسیار شخصی به جامعه را مطرح می کردند؛ به همین دلیل، توجه آن ها به جنبه های زیباشناختی زبان و نه قابلیت های تشریحی آن معطوف بود. اصل عمده این جنبش به اختصار، این است که اکسپرسیون (بیان)، شکل و قالب (فرم)، صور خیال، نقطه گذاری، جمله بندی، دستور زبان و... را تعیین می کند. این رمان، تمایلی به عریان کردن واقعیت نداشت. در واقع این نوع رمان، زمانی شکل گرفت که به گونه ای جدی حقیقت را _ مذهبی، فلسفی یا هر نوع دیگر آن _ زیر سؤال برد.

پیدایش سکولاریسم (دنیامحوری/دین گریزی )

پیدایش سکولاریسم (دنیامحوری/دین گریزی )

مدت ها پیش از رواج رمان، فرهنگ غرب از سرچشمه های مذهبی خود دور شده بود. توسعه علوم، فلسفه تجربی و نظریه سیاسی از آثار فرانسیس بیکن، رنه دکارت، جان لاک، دیوید هیوم و دیگران، راه به سوی سکولاریسم باز کرد ؛ راهی که پیدایش رمان و تشکیل طبقه متوسط انگستان، آن را به شاهراه متصل می کرد. این روند سکولاریزه کردن در مقطع خاصی روی نداد؛ بلکه رواج آن تدریجی بود و با جایگزینی ارزش های مادی در موقعیت های گوناگون صورت گرفت. رمان، نفوذ خود را هم زمان در فرهنگ جامعه، کتابخانه ها، کتاب فروشی ها و در شهر های بزرگی چون لندن گسترش داد. علاوه بر شعر و فلسفه، متون عبادی مانند زندگی نامه های قدیسین، الهیات، وعظ ها، اندرزهای اخلاقی و... موجودیِ اصلیِ کتابخانه های عمومی و شخصی هستند. خواندن رمان های عاشقانه و آثار تخیلی و افسانه ای نشانه های سست شدن ایمان و

ص:335

پیوستن به دنیای کافران و مرتدها بود. رمان ها در آغاز نفی می شدند ولی به مدت بیست، سی سال با سرعت شگفتی جای خود را در کتابخانه ها و کتاب فروشی ها باز کردند و از آن به علت ارتباط پذیری آسان با مخاطب، بسیار استقبال شد. در واقع به بازوی قوی تازه ای برای اقتصاد انگلستان تبدیل شدند. نویسندگان و کتاب فروشان، طبقه روشنفکر جدیدی را در دل طبقه متوسط رو به رشد شکل دادند که مغایر با خوش آیندِ طبقات اجتماعی بالا در دهه های گذشته، پیشرفت اجتماعی محسوسی داشت. البته چنین عاملی نمی توانست در تسریع تشکیل طبقه متوسط یا نابودیِ یک شبه جریان مذهبی دخیل باشد. به قول کلایو. تی. پروبین بیش از صد سال طول کشید تا شمار رمان ها از شمار کتاب های مذهبی جلو بزند.

رمان با ویژگی های مذهبی

رمان با ویژگی های مذهبی

رمان ها به ندرت وسیله ای برای تبلیغ و ترویج مذهب شناخته شده اند ولی گاه مذهب را دست مایه یا موضوع خود قرار داده اند؛ البته برخلاف رمان های نخستین، مانند اثر تمثیلی _ مذهبیِ جان بانیان، (تعالی زائر) (1678)، به نقد می پردازند یا با انگشت گذاشتن بر ریاکاری ها آن را مسخره می کنند و تقلاهای فردی برای ایمان آوردن به خدا را نشان می دهند. از آن جا که ادبیات داستانی ریشه در کشف تضاد ها و تنش ها دارد، رمان بستر مناسبی برای پرداختن به موضوع مذهب برای نشان دادن تردیدهای مذهبی، خداشناسی، ایمان، سست شدن ایمان و خلل ناشی از آن است. رمان ِکاندید اثر ولتر (1759) یکی از اولین رمان هایی است که به هجو مذهب، به ویژه تقبیح واعظان بی عمل پرداخت. قهرمان داستان که در موقعیت بدی قرار گرفته و تنگ دست شده است از کشیشی که پند

ص:336

مفصلی درباره نیکوکاری داده، تقاضای غذا می کند و جواب منفی می شنود. رمان جیمز جویس به نام تصویر هنرمند جوان (1915) درباره شخصیتی به نام استفن دیدالوس است که مبارزه اش علیه کاتولیسیسم، کشاکشی میان زهدگرایی و لذت جویی تلقی می شود. رمان چِیم پُتُک به نام نام من آشِر لِو است در سال 1972، منتشر شد. آشِر لِو، یهودی ای حاسیدیست (یکی از فرق عرفانی یهود) است که میان دنیای مذهبی _ سنتی خود و دنیای امروز (شهرت جهانی در نقاشی دارد) در کشمکش به سرمی برد.

تردید ها و شکاف های به وجود آمده در ایمان، شاید تنها با یک استثنای بزرگ، مهم ترین موضوع رمان های مذهبی بودند. رمان های معادشناسیِ برجای مانده اثر تیموتی لهایی و جری بی. جنکینز (2004 _ 1996) نمونه های بارزی از این شنا کردن برخلاف جریان آب به شمار می آیند. در این گروه، دوازده رمان داریم که فروش آن ها از رمان های غیر مذهبی هم بیشتر بوده است. با این که این دسته از رمان ها، آشکارا مذهبی به شمار می آیند ولی بر اساس باور های مسیحیت شکل نگرفته اند، بلکه آمیزه ای هستند از اصول انجیلی و اعتقاداتِ ِپرشور و جذبه جان نلسِن داربای با نام پیش هزاره گرایی یا این باور: ظهور مجدد عیسی طی هزار سال پس از مرگ؛

بر خلاف مخاطبان فراوان این نوع رمان ها که از قشر مذهبی و مؤمن بودند، می توان گفت محتوای این قبیل رمان ها به اندازۀ رمان های غیرمذهبی و ضدمذهبیِ نوشته شده در سیصد سال اخیر، از اصول مذهبیِ سنت گرا دور بودند. موفقیت غیرعادی این کتاب ها را می شود بیشتر در غیر متعارف بودن آن ها در جامعه سکولاریست دانست تا در جذابیت و کشش آن ها به عنوان آثاری قدرتمند و به یاد ماندنی.

ص:337

رمان اِلمِر گنتری که توسط سینکلر لوییس نویسندۀ آمریکایی در 1927 انتشار یافت، شخصیت یک شیادِ واقعی را به نمایش می گذارد که اسقف کلیسای متدیست می شود. در آغاز داستان، المر گنتری دانشجویی است ورزشکار، می خواره، زن باز و کاملآ بی اعتنا به مذهب. وقتی گناهی بزرگتر از همۀ گناهانش مرتکب می شود به مددِ حضرت رابرتز به دین پناه می برد و راهب فرقۀ بابپتیست می شود. پس از رابطه ای نامشروع با دختر یک شماس، از کلیسای باپتیست رانده می شود و به دستفروشی در روستاها و شهرها رو می آورد. در این هنگام به زن فریبایی به نام شارون فالکلنر برمی خورد که به تبلیغ انجیل می پردازد و دستیار و سپس فاسق او می شود. پس از ترک او به رمالی و دعانویسی و... مشغول می شود ولی توفیق چندانی به دست نمی آورد. سپس وارد کلیسای متدیست می شود و با وجود بعضی رسوایی ها که پنهان نگاه داشته می شوند و با وجود افشاگری های دشمنانش، عاقبت جای خود را در جامعه اش تثبیت می کند؛ یعنی زن می گیرد و زندگی مادی اش را روبه راه می کند و این، پیروزی ریا و تزویر است.(1)

آیات شیطانی نوشتۀ سلمان رشدی نوع منفی گل کردن رمان مذهبی به سبب ضدیت آن با ایمان بود. رشدی با این که مسلمان به دنیا آمده ولی فاقد اعتقادات مسلمانی واقعی است. رمان او قوانین اسلامی و شخصیت های مورد ستایش مسلمانان جهان مانند قرآن، محمد رسول الله و همسرانش و آیت الله خمینی را به سخره می گیرد.(2) چاپ این کتاب موجب صدور فتوا علیه سلمان رشدی و ناشران این کتاب در سال 1989 شد. پس از صدور فتوا، رشدی ناچار شد خود را مخفی کند. مترجم ژاپنی کتاب کشته شد. مترجم ایتالیایی به شدت زخمی شد. فتوا مدت نه سال اعتبار داشت[!] و دولت ایران


1- نویسندۀ مدخل در این جا فرازی از داستان المر گنتری را آورده بود که تنها برای خوانندگان داستان قابل فهم بود در نتیجه مترجم محترم به جای آن و به جهت تقریب به ذهن خوانندگان، خلاصۀ داستان را آورده اند. (گ.)
2- در رمان آیات شیطانی، اهانت ها به ساحت مقدس جبرییل امین، پیامبر گرامی اسلام و همسران ایشان روا داشته شده و توهینی به ساحت امام راحل دیده نشده است. گویا نویسنده، محتوای فتوای امام رحمه الله را حمل بر وجود مطلبی علیه ایشان در کتاب کرده است تا شاید فتوا را به سطحی از خصومت شخصی امام عظیم الشان و نویسندۀ مرتد کتاب آیات شیطانی کاهش دهد. (گ.)

ص:338

در این مدت هزینه اجرای این طرح را به عهده گرفت.(1) رمان سلمان رشدی و واکنشی که برانگیخت به نظر مبالغه آمیز می آید[!] ولی واقعیت این است که می تواند نمونه خوبی برای نشان دادن رفتار عناد آمیزِ رمان با مذهب از بدو پیدایش آن باشد.

نوشتۀ تاد رابرت پترسِن

ترجمۀ فریده حسن زاده (مصطفوی)


1- برخلاف باور نویسنده، این فتوا هم چنان نیز معتبر است. هم چنین به هیچ وجه دولت جمهوری اسلامی ایران مسئولیت اجرای آن را بر عهده نگرفته بوده است و تنها بنیاد 15 خرداد، که نهادی غیردولتی تلقی می شود، جایزه ای را برای اجراکنندۀ فتوای تاریخی امام راحل در نظر گرفته است. (گ.)

ص:339

برای مطالعۀ بیشتر

برای مطالعۀ بیشتر

McKeon, M. (1987). The origins of the English novel: 1600-1740. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Probyn, C. T. (1987). English fiction of the eighteenth century:1700-1789. London and New York: Longman.

Watt, I. (1957). The rise of the novel. Berkeley and Los Angeles: University of California Press.

ص:340

سانسور

اشاره

سانسور

در سراسر تاریخ، حکومت ها و دیگر نخبگان قدرتمند کوشیده اند تا جلوی انتشار برخی از متون شفاهی یا مکتوب _ به ویژه متونی با محتوای دینی یا سیاسی _ را بگیرند و دست اندرکاران تولید و پخش آن ها را مجازات نمایند. از دوران یونان باستان تاکنون، متفکران مستقلی مورد پیگرد قرار گرفته اند؛ برای نمونه، زنوفان (حدود 570 _ 470 پیش از میلاد)، تامس هابز (1679 _ 1588)، رنه دکارت (1650_ 1596)، بارن دِ هولباخ (1723 _ 1789) و رساله نویس انگلیسی _ آمریکایی تامس پاین (1809_ 1737). در سده بیستم، حکومت های کمونیستی، متون دینی را سانسور می کردند. از زمان پیدایش کتاب و دیگر مواد نوشتاری، که ابتدا به صورت دست نویس بود و بعدها به صورت چاپی در نسخه های متعدد از ده دوازده نسخه گرفته تا صدها هزار منتشر می شد، سانسورِ سازمان یافته و نظام مند نیز امکان پذیر شد. از دهه 1450 به بعد شیوه های اولیه و ابتدایی سانسور تغییر یافت؛ زیرا با ابداع دستگاه های مدرن چاپ و رواج حروف چاپ متحرک و قابل کاربرد مجدد، قدرت واژگان مکتوب بر همگان آشکار شد. در این زمان سانسور به نهایت خود رسید؛ زیرا واژگانِ مکتوب نقش انکارناپذیری در جنبش پروتستان داشت. در سراسر تاریخ مسیحیت، سانسور را با آیات متعددی توجیه می کردند که در عهد عتیق و عهد جدید علیه نافرمانی پروردگار، گرایش به چندخدایی، بت پرستی، کفرگویی و ارتداد آمده است؛ حتی آیۀ 19 از باب نوزدهم اعمال حواریون، ظاهراً کتاب سوزی را در ملأعام تجویز می کند. مسیحیان، پیگرد و آزار کفار را خیلی زود آغاز کردند که نخستین آن ها تکفیر مارکیون در سال 160 پس از میلاد بود. به این ترتیب، دین مسیحیت که خودش در آغاز مورد آزار دیگران بود به دین آزاردهنده دیگران تبدیل شد. نخستین فهرست کتب ضاله که خواندن آن ها برای مسیحیان مؤمن حرام بود، احتمالاً کتابDecretum Gelasianum (494) بوده است.

ص:341

انجیل نیز مورد سانسور قرار گرفته است، آن هم نه تنها در کشورهای غیرمسیحی. از سده سیزدهم تا سده شانزدهم در اغلب کشورهای اروپایی انتشار انجیل به زبانی غیر از لاتین ممنوع بود. (یکی از دستاوردهای عظیم جنبش پروتستان، انتشار انجیل به زبان های بومی بود.) در انگلستانِ سدۀ شانزدهم، کتاب ها و ترجمه های غیرمجاز ممنوع بود و ناشران چنین آثاری مورد پیگرد قرار می گرفتند. انتشار فهرستی که شخص هِنری هشتم از کتب ضاله فراهم ساخت (1526) و نیاز به مجوز برای چاپ کتاب (1539) هر دو باعث تثبیت مقررات سانسور شدند. مجوز چاپ کتاب در سال های جنگ داخلی ملغی شد ولی در سال های 1655 تا 1679 و بعدها در سال های 1685 تا 1695 دوباره برقرار گشت. پس از آن، مجوز چاپ به کلی از میان رفت ولی سانسور در بریتانیا از طریق قانون عرفی و آیین نامه های مجلس ادامه یافت. آیین نامه کفرگویی(1) (1698) موجب شد که برخی از افراد موحد نیز مورد پیگرد قرار بگیرند، از جمله تامس وولستین (از 1725 تا 1728)، پیتر آنت (1761، وی از 1737 متون مناقشه برانگیزی را به چاپ رسانیده بود)، و تامس ای لایو (از 1753 تا 1757).

در سال 1818 تامس باولدر (که اصطلاح باولدر سازی(2) از نام او گرفته شده) نسخه سانسور شده ای از آثار شکسپیر چاپ کرد به نام شکسپیر خانواده که در آن همه اشاره های جنسی حذف شده بودند. آیین نامه تبلیغات قبیح(3) در سال 1889 به تصویب رسید. از سال 1857 آیین نامه انتشارات قبیح(4) نیز با توسل به آموزه های دینی دربارۀ رمان ها و گاهی متون پزشکی اعمال می شد. حتی کتابخانه ها نیز به تفکیک و بایگانی کتاب های مشکوک پرداختند. در سال های بعدی همین سده، اخلاق گرایی ویکتوریایی عنان اختیار


1- Blasphemy Act
2- bowdlerization
3- Indecent Advertisements Act
4- Obscene Publications Act

ص:342

از کف داد و در نتیجه حتی برخی از جملات و عبارات انجیل که بار جنسی داشتند مورد حذف و تغییر قرار گرفتند. این آیین نامه ها و قوانین، مورد حمایت انجمن مبارزه با منکرات (تأسیس 1802) و بعدها انجمن حراست ملی و مجمع ملی اخلاق عمومی قرار داشتند. در این میان، تنها آیین نامه انتشارات قبیح بود که آزادی نسبی فراهم می آورد.

در سال 1977 نشریه بریتانیایی اخبار هم جنس بازان به دلیل چاپ شعری با نام عشقی که جرأت بر زبان راندنش را دارد، به کفر متهم شد. این، شعری با دلالت های هم جنس خواهانه درباره حضرت مسیح بود. حتی امروزه انجمن رده بندی فیلم بریتانیا که در پی آیین نامه سینما در سال 1909 شکل گرفته است و با وجود این که تبصره سال 1977 که به آیین نامه 1959 افزوده شد، فیلم را هم در بر می گیرد، محتوای فیلم ها را شدیدتر از هر کشور غربی کنترل می کند. با این حال، آیین نامه ضبط برنامه های ویدیویی(1) که به سال 1984 به تصویب رسید، تنها قانون رسمی بریتانیا در زمینه سانسور است.

ملل کاتولیک از سده دوازدهم تا شانزدهم، تفتیش عقاید را به راه انداختند تا جلوی گسترش جنبش پروتستان را بگیرند. چارلز پنجم، امپراتور رم مقدس، آثار مارتین لوتر را در اسپانیا (1521) و سپس در دیگر جاها (1926) ممنوع ساخت و بعدها (1532) ارتداد را به طور کلی مورد حمله قرار داد. فیلیپ دوم، پادشاه اسپانیا، در سال 1558 دستور داد که کتاب ها پیش از چاپ و پس از انتشار سانسور شوند؛ این خودکامه ترین سیاست تاریخ اروپا در زمینه سانسور بوده است. در فرانسه، در دهه های 1540 و 1550 انجیل های به زبان محلی را سوزاندند و این انجیل ها در سال 1551 در فهرست کتب ضاله کلیسای کاتولیک اسپانیا قرار گرفتند. پیش از سده هفدهم، روحانیون محلی و الهیون


1- Video Recordings Act

ص:343

دانشگاهی بودند که به منع و تحریم کتاب ها می پرداختند و پس از سده هفدهم این کار به دست دولت افتاد.

بدآوازه ترین فهرست کلیسای کاتولیک، یعنی فهرست کتب ممنوعه(1) در سال 1564 توسط شورای شهر ترنت منتشر شد و تا سال 1966 هر سی یا پنجاه سال روزآمد می شد. بسیاری از مهم ترین متفکران سیاسی، علمی و برخی از بهترین رمان نویسان اروپا از جمله قربانیان این فهرست بودند؛ برای نمونه، گالیله ئو گالیله ئی [گالیله] که از سال 1632 مورد پیگرد و آزار قرار گرفت و سرانجام در سال 1979 [ بیش از سه قرن و نیم بعد] پاپ ژان پل دوم از او دفاع کرد. البته بسیاری از افراد به این فهرست اعتنا نمی کردند و از اواخر سده هجدهم نفوذ و تأثیر آن رو به کاستی گذاشت ولی در ایرلند از دهه 1920 تا دهه 1970 بر روند چاپ و نشر سلطه داشت. حتی امروزه، کلیسا به کاتولیک های سراسر جهان توصیه می کند که چه فیلمی (یا چه اثر هنری یا سرگرمی دیگری) را همه کاتولیک ها می توانند تماشا کنند، یا تنها مناسب کاتولیک های بالغ است یا هیچ فرد کاتولیکی نباید آن را ببیند. ملل پروتستان نیز به تحریم نوشته ها و افکار کاتولیکی پرداخته اند: برای نمونه، آلمان در دهه 1870 و ایالات متحده آمریکا در برخی از برهه های سده نوزدهم و سده بیستم. در مستعمره های بریتانیا در آمریکای شمالی، سانسور پیش از چاپ و استوار بر انگیزه های دینی تقریباً ناشناخته بود ولی تبعید و نفی بلد مرتدان (مانند آن هاچیینسِن) رایج بود. نخستین اصلاحیه قانون اساسی آمریکا که دیدگاهی دوگانه به دین دارد (آزادی نیایش های دینی و جدایی کلیسا و دولت) باعث شده است که سانسور رسمی توسط دین اساساً ناممکن شود. با این همه، در سراسر سده نوزدهم، سازمان های دینی آمریکا موفق شدند محبوبیت


1- Index Librorum Prohibitorum

ص:344

روزنامه های یکشنبه را کاهش دهند یا جلو انتشار آن ها را بگیرند و توانستند اداره پست آمریکا را به وضع مقرراتی وادار کنند که بر اساس آن ها ارسال نشریات و دیگر مواد غیراخلاقی ممنوع شود. انجمن مبارزه با منکرات در نیویورک که در سال 1873 توسط انجمن جوانان مسیحی و آنتونی کامستاک تأسیس شده بود، موفق شد آیین نامه مشهور به کامستاک را به تصویب برساند. این آیین نامه فدرال که بر اداره پست آمریکا نظارت دارد هم چنان، البته با اصلاحاتی، به قوت خود باقی است. در سال 1879 دادگاه های آمریکا هرزگی را به همان تعریفی پذیرفتند که درRegina v. Hicklin چاپ 1868 بریتانیا آمده بود: اگر اثری در افرادِ مستعد به فساد، موجبات فساد را فراهم سازد قبیح به شمار می آید. این تعریف، پنجاه سال در دادگاه های آمریکا رایج بود. کامستاک تا زمان مرگش به سال 1915، بیش از 2700 نفر را به جرم هرزگی به دادگاه کشانید و میلیون ها عکس، کارت پستال، وسایل جلوگیری از بارداری، روزنامه، مجله و کتاب را مصادره کرد. در همین دوران، گروه های سانسورطلب دیگری نیز پا گرفتند؛ از جمله انجمن مراقبت و حراست (1891) و اتحادیه کتاب های پاک (1923). رمان نویسانی هم چون جیمز جویس نیز نمی توانستند در دفاع از خود در برابر اتهام هرزگی به امتیاز نویسنده بودن متوسل شوند. این وضعیت تا 1933 ادامه داشت.

در اوایل سده بیستم، پروتستان های بنیادگرا توانستند آموزش تکامل را در چهار ایالت ممنوع سازند، در نتیجه در سال 1925 آموزگاری به نام جان اسکوپز را به دادگاه کشاندند که به محاکمه میمون(1) معروف است. در سال 1915 در پی تشکیل انجمن ملی سانسور (فیلم) و در پی این حکمِ دادگاه عالی أمریکا که اصلاحیه نخست قانون اساسی شامل فیلم نمی شود، انجمن


1- Monkey Trial

ص:345

تهیه کنندگان و پخش کنندگان تصویر متحرک آمریکا (تأسیسِ 1922) آیین نامه تولید ویلیام هیز، از اعضای شورای کلیسای رزبیتاریان را به کار بست. این آیین نامه به مدت چهل سال بر محتوای فیلم های آمریکا (و بالطبع تلویزیون این کشور) نظارت داشت. برخی از اقدامات رهبران کاتولیک در این دوران عبارت بود از: نگارش آیین نامه اخلاقی تصویر متحرک(1) (1929)، تسلط بر اداره نظارت بر تولید (1934)، تأسیس سپاه نزاکت (1933) و سازمان ملی ادبیات منزه (1938). همه این رهبران خود را وقف تقویت آموزه های کاتولیک در فیلم ها، مجله ها، داستان های مصور و دیگر آثار کرده بودند. از دهه 1930 تا دهه 1960 انجمن های محلی سانسور در سراسر کشور فیلم های گوناگونی را تحریم کردند و شاید بتوان گفت که دلالت های جنسی در فیلم های آمریکایی سال 1915 بیش از فیلم های پنجاه سال بعد بود ولی در سال 1952 دادگاه عالی آمریکا رأی داد که نخستین اصلاحیه قانون اساسی شامل فیلم نیز می شود و در نهایت در سال 1968 آیین نامه تولید از میان رفت و نظام رده بندی فیلم جای آن را گرفت. پیگرد هرزه نگاری (پورنوگرافی) به ویژه در دهه های1950 و 1960 شدت گرفت تا این که به رأی دادگاه عالی آمریکا هرزه نگاری هم جنس گرایانه آزاد گردید (1957)، قباحت متغیر(2) اعلام شد _ یعنی چیزی که برای کم سالان قبیح به شمار می آید لزوماً برای بزرگ سالان قبیح نیست (1968) _ و اجازه داده شد تا هر ایالتی معیارهای خودش را دربارۀ میزان هرزگی و قباحت به کار ببندد. (از این قانون به آیین نامه های ایالتی تعبیر می شود).(3)

تلاش های دولت جُرج. دابلیو. بوش، که بر کارگزاران و مؤسسات معتقد به کلیسای بشارتیِ پروتستان (اونجلیست ها) استوار است، در جهت این که


1- Moralistic Motion Picture Code
2- variable obscenity
3- Miller v. California 1973

ص:346

قوانین مربوط به هرزگی را به وضعیت سابق برگردانند، به نتیجه نرسیده است. محتوای رادیو و تلویزیونِ معمولی تابع قوانین لنگرگاه امنِ(1) کمیسیون فدرال ارتباطات است. این کمیسیون (که بر آموزه های اخلاقی مسیحیت محافظه کار استوار است) پخش برنامه های قبیح را از 6 صبح تا 10 شب ممنوع ساخته است. با این حال، این کمیسیون تمایل نداشته است که بر پخش برنامه های تلویزیون کابلی یا ماهواره یا اینترنت نیز نظارت کند. تلاش های پیاپی محافظه کاران مذهبی برای این که از طریق آیین نامه نزاکت ارتباطات(2) مصوب 1996 و دیگر قوانین موجود، قواعد قباحت را به اینترنت نیز توسعه دهند، تقریباً به کلی بی نتیجه بوده است. موفقیت های محافظه کاران مذهبی از این قرار بوده است: لزوم نصب تراشه وی(3) در برخی از تلویزیون ها (استفاده از این تراشه اختیاری است و تنها عده اندکی از آن استفاده می کنند)، برقراری (موقت) جریمه های عدم نزاکت، ترویج رده بندی یا دیگر برچسب ها روی برنامه های تلویزیونی و برخی از محصولات رسانه ای (این آخری تنها در چند ایالت)، ممنوعیت فروش مجله های هرزه نگاری در پایگاه های نظامی و طبقه بندی تصاویر لخت کودکان، حتی کودکانِ خود فرد، به عنوان هرزه نگاری کودکان.

سازمان ها، افراد و انتشارات مذهبی همگی از کمونیسم سده بیستم آسیب فراوانی دیدند. در اواخر دهه 1940 در سراسر اروپای شرقی، کلیساها و انتشارات مذهبی تعطیل یا به شدت محدود شدند. البته نشریات مذهبی کاملاً ممنوع نبودند ولی دولت ها[ی کمونیستی] اغلب اجازۀ نشر یا واردات شمار اندکی انجیل یا دیگر کتب را می دادند در حالی که تقاضای آن ها سر به ده ها و حتی صدها هزار می زد. تأثیرها و واکنش های این رویه متفاوت بودند؛ کتب


1- Safe harbor
2- communications Decency Act
3- V-chips

ص:347

ممنوعه مذهبی و سیاسی که به آن ها سامیزدات(1) می گفتند (به صورت دست نویس، تایپی، فتوکپی، یا چاپی) کمابیش در همۀ کشورهای تحت اشغال کمونیسم رواج یافت؛ در این زمینه، کاتولیک های چک واسلواکی از همه فعال تر و موفق تر بودند. امروزه همه کشورهای باقیمانده کمونیست رسماً بی دین هستند و حتی قانون اساسی چین مصوب 1982 که می گوید شهروندان ... از آزادی باور مذهبی برخوردارند، شامل بندها (یا راه گریزهایی) است که پیگرد افراد به دلیل گرایش های مذهبی را امکان پذیر می سازد.

فرهنگ های مسلمان به ویژه در زمینه سانسور انعطاف ناپذیر بوده اند. اسلام تقریباً یک میلیارد پیرو دارد که به دو مذهب اصلی شیعه و سنی و فرقه های متعدد تقسیم می شود؛ برای نمونه، فرقه بهایی از مذهب شیعه ریشه گرفته ولی کتب این فرقه در بسیاری از کشورهای مسلمان ممنوع یا محدود شده است؛ جالب این جاست که این فرقه، به خودسانسوری رسمی یا غیر رسمی قائل است. در کشورهای مسلمان، ادبیات، فیلم و هر اثری که اسلامِ مورد تأیید حکومت را زیر سؤال ببرد یا نفی کند مورد پیگرد یا ممنوعیت قرار می گیرد؛ هر چند، برای نمونه در تونس نمایش زنان برهنه عرب و مسلمان در فیلم ممنوع است ولی دربارۀ زنان غیر مسلمان چنین نیست. در هند، فیلم ها، محوله های پستی و تبلیغات اغلب باید بر پایه اصول اخلاقی هندوها و مسلمانان، هر دو، بوده و به همین دلیل در بزرگ ترین صنعت سینما، نمایش بوسه بر پرده ممنوع است.

اغلب گفته می شود که مسلمانان بیشتر به خودسانسوری گرایش دارند تا به سانسور، ولی در این زمینه استثناهای فراوانی را می توان ذکر کرد؛ برای نمونه، در ایرانِ پس از انقلاب اسلامی تولید فیلم چهار سال ممنوع بود،(2) طالبان


1- samizdat
2- جالب است که در یک کتاب علمی چنین یافتۀ غیرمعتبری چاپ شده است. جدای از آنکه در همان ایام دو فیلم خون بارش ساختۀ امیر قویدل و خط قرمز ساختۀ مسعود کیمیایی ساخته شده اند که نشان می دهد هنوز سینما در ایران حیات داشته است و جدای از سخنان رهبر انقلاب ایران که ما با سینما مخالف نیستیم ما با فحشا مخالفیم نویسندگان یک اثر علمی باید شرایط سیاسی یک کشور انقلابی را که در آن تغییراتی گسترده بر اساس ایدئولوژی اسلام رخ داده است را درک نمایند. در شرایطی که کشوری چون ایران درگیر چندین مسئلۀ سیاسی، نظامی و اقتصادی بنیان افکن بوده بی شک بخش هایی چون سینما ناخواسته دچار رکود می شوند و حمل این مسئله بر سانسور و یا تعطیلی سینما جای شگفتی دارد. (گ.)

ص:348

در افغانستان تلویزیون ها و نوارهای ویدیو را منهدم کردند و شاید بتوان گفت که در میان کشورهای مسلمان تنها قطر است که از مطبوعات آزاد برخوردار است(1) ولی دربارۀ دیگر پیروان ادیان بزرگ؛ مسیحیان اروپایی از سده سیزدهم به بعد شمار فراوانی از کتب یهودیان را سوزانیدند. از سده شانزدهم به بعد کتب یهودی در امپراتوری رم مقدس کاملاً ممنوع بود و هم یهودیان و هم حکومت های اروپایی، به ویژه از اواخر سده هجدهم تا میانه سده نوزدهم، کتاب های فرقه [عرفانی] حاسیدیم را ممنوع و نابود کردند. (یهودیان تا پیش از سده هفدهم به پیگرد مرتدان نمی پرداختند)

در سده های نوزدهم و بیستم، کتاب ها و فیلم ها و دیگر آثار یهودیان شدیداً ممنوع بود؛ به ویژه در آلمان نازی، روسیه تزاری و دوران استالین و کشورهای مسلمان. در دوران معاصر، بودایی ها تنها در کامبوج و لائوس مورد پیگرد بوده اند ولی هندوهای هندوستان بیشتر از زد و خوردهای گاه به گاه با مسلمانان آسیب دیده اند؛ هم بودایی ها و هم هندوها آشکارا به خودسانسوری معتقدند و در سال های اخیر مدرک چندانی در دست نیست که به سانسور دیگران پرداخته باشند.

در سده بیستم، شرکت های رسانه ای به رد (سانسور) آگهی های تبلیغاتی نیز پرداخته اند به این بهانه که سیاست های دولت را زیر سؤال می برند یا مشتریان مذهبی را آزرده می سازند؛ برای نمونه، یکی از پوسترهای فیلم مردم علیه لَری فلینت در فرانسه و ایرلند و برخی از قسمت های ایالات متحده آمریکا ممنوع شد؛ زیرا مردی شبیه به مسیح را با لُنگی منقش به پرچم آمریکا بر روی تصویر شکم زنی بیکینی پوش نشان می داد.


1- یکی از معیارهای اتقان علمی مطلبی را می توان در کم بودن گزاره های مطلق آن دانست؛ چرا که یافتن چنین اطلاقاتی، نیازمند یک پژوهش میدانی و علمی گسترده است. این عبارت مطلق دربارۀ وجود مطبوعات آزاد تنها در کشور پادشاهی! قطر، خود حکایت از میزان اتقان علمی برخی مطالب این دانش نامه می کند. بی شک برای نوشتن یک چنین دانش نامه هایی تحقیق گسترده دربارۀ موضوعات لازم است. با کمترین تحقیق در فضای خاورمیانه به راحتی می شد دریافت که چه کشورهایی و با چه میزان بنیان و ریشه های عمیق، دارای دموکراسی و آزادی رسانه ای هستند. (گ.)

ص:349

نکته آخر این که سانسور، اغلب به دست کارمندانی کژپندار، غیرمتخصص و غیر اخلاقی صورت گرفته است؛ در نتیجه، سانسور چیز نامطلوبی را مشاهده کرده که مدنظر آفریننده اثر نبوده و شمار اندکی متوجه آن می شده اند یا شاید هیچ کس متوجه آن نمی شده است. در آمریکای دهه 1950 ناشران داستان های مصور نه تنها مجبور بودند ارزش های سیاسی و فرهنگی رایج را نمایش دهند بلکه گروه جنگجویان کار آزموده(1) وادارشان کردند تا بَت وومن، کیتی کین و سگی به نام ایس را به داستان بتمن و رابین بیفزایند تا کسی خیال نکند که این دو قهرمان، هم جنس بازند. در سراسر تاریخ معاصر و در سراسر جهان _ جز تا همین اواخر _ محتوای آشکار هم جنس خواهانه به دلایل مذهبی در رسانه ها سانسور شده است و در بسیاری از کشورها هنوز سانسور می شود.

نوشتۀ دِین کِلَوسِن

ترجمۀ محمد شهبا

برای مطالعه بیشتر

برای مطالعه بیشتر

Bald, M. (1998). Literature suppressed on religious grounds. New York: Facts on File.

Carmilly-Weinberger, M. (1997). Censorship and freedom of expression in Jewish history. New York: Sepher-Hermon Press.

Collins, R. K. L. Skover, D. M. (2002). The trials of Lenny Bruce: The fall and rise of an American icon. Naperville, IL: Sourcebooks Media Fusion.


1- Cold Warriors

ص:350

Foerstel, H. N. (2002). Banned in the U.S.A.: A reference guide to book censorship in schools and public libraries, revised and expanded edition. Westport, CT: Greenwood Press.

Green, J., Karolides N. J. (2005). The encyclopedia of censorship, revised edition. New York: Facts On File.

Heins, M. (1993). Sex, sin, and blasphemy: A guide to America’s censorship wars. New York: New Press.

Heins, M. (2002). Not in front of the children: “Indecency,” censorship, and the innocence of youth. New York: Hill and Wang.

Jones, D. (Ed.). (2001). Censorship: A world encyclopedia. Chicago: Fitzroy Dearborn Publishers.

Mostyn, T. (2002). Censorship in Islamic societies. London: Saqi.

Nelson, J. (1974). Captive voices: The report of the commission of inquiry into high school journalism. New York: Schocken Books.

Rasmussen, R. K. (Ed.). (1997). Censorship (Vol. 1–3). Pasadena, CA: Salem Press.

ص:351

سرگرمی

اشاره

سرگرمی

انسان ها برای گریز از تنش های زندگی روزمره، به ناچار به سرگرمی(1) روی می آورند ولی مقولۀ سرگرمی چگونه با تعهد به اندیشه ای مذهبی کنار می آید؟

مشغولیت؛ هستۀ سرگرمی

مشغولیت؛ هستۀ سرگرمی

همواره تنشی میان ارتباط مذهبی و سرگرمی وجود داشته است و دلیل آن را باید در ماهیت درونی مفهوم مشغولیت جست وجو کرد که یکی از مؤلفه های محوری سرگرمی است و در بسیاری از موارد بر مبنای گریز از تأمل دربارۀ مسائل جدی عمل می کند. مذهب، مستلزم تأمل عمیق، منضبط و تعهد به ارزش هایی است که پیامدهایی ازلی در پی دارند در حالی که سرگرمی


1- entertainment

ص:352

مستلزم فراغت هایی کوتاه از مشغله های فکری روزانه است. با این حال، گرچه سرگرمی می تواند شاد، اندوهناک یا صرفاً سرگرم کننده باشد، در همان حال قادر است به اندازۀ بیشتر پیوندها و ارتباطاتِ مذهبی، جدی و تفکربرانگیز باشد. صرفِ اندیشیدن به سرگرمی به عنوان جزیی طبیعی از زندگی از سوی یک فرهنگ، مستلزم وجود زمان آزادی است که فن آوری باید امکان آن را به عنوان اوقات فراغت فراهم ساخته باشد. اوقات فراغت نمی تواند در فرهنگی وجود داشته باشد که [اعضای آن] ناگزیرند برای بقا و برآورده ساختن نیازهای جسمانی اولیۀ خود به طور بی وقفه کار کنند. همپای راحت تر شدن ارضای این نیاز های اولیه به واسطۀ پیشرفت های فن آوری، انسان ها شیوه هایی برای گذراندن فواصل زمانی برنامه ریزی نشدۀ خود پیدا می کنند. تمامی انسان ها به استراحت نیاز دارند ولی خواب تنها شیوۀ استراحت نیست. مشغولیت از طریق سرگرمی در فرهنگ های از نظر فن آوری پیشرفته شکل می گیرد تا جبران کنندۀ اوقات طولانی تمرکز بر مسائل حیاتی و ضروری باشد؛ حتی خدا نیز تصمیم گرفت تا در هفتمین روزِ پس از خلقت استراحت کند! ولی آیا زمانی که خداوند به استراحت می پرداخت، نیازی به سرگرم شدن داشت؟ در این جا مجدداً تناقضاتی برای مذهبیونِ سخت گیری بروز می کند که انرژی آن ها صَرف اجبار آدمیان به سپری کردن وجوه گوناگون زندگی شان به گونه ای می شود که گویی تأمل در ذات الهی تنها شکل استفادۀ مشروع از اوقات فراغت است. خدا ممکن است به سرگرمی نیاز داشته یا نداشته باشد ولی بدون شک پیروان او در فرهنگ های پیشرفته به این نیاز باور دارند. رسانه های همگانی مدرن هیچ گاه نتوانسته اند از برخورد با سخنگویان گوناگون ارتباطات مذهبی جلوگیری کنند. با این همه، در میانۀ این منازعات فرهنگی

ص:353

نمونه هایی وجود داشته است که نشان می دهد رسانه های همگانی مدرن تا چه اندازه می توانند وجوهی از اندیشۀ مذهبی را به اَشکالی نو و نیرو بخش منتقل سازند.

پیام های مذهبی در سینما

پیام های مذهبی در سینما

انتهای قرن نوزدهم تنها دورۀ ابداعاتِ رسانه ای [عظیم و] فرهنگ ساز نبود، بلکه زمانی بود که توجه کلیسای کاتولیک رم و مسیحیت پروتستان به محتوای رسانه ها و احساس مسئولیت شان در قبال آن پیروانی پیدا می کرد. ژرژ ملیس که فیلم هایش را با اتکا به جلوه های ویژه تولید می کرد و پیش از آن نمایش های محیرالعقول و تردستی صحنه ای اجرا می کرد، با فیلم تاریخ ساز خود به نام سفر به ماه جایگاه خاصی در تاریخ سینما پیدا کرد ولی شمار کمی از افراد اطلاع دارند که تلاش های پیشین او در ایجاد جلوه های ویژه به تولید فیلم مذهبی مسیحِ گذرنده بر آب ها منتهی شده بود، که در آن بازیگری در نقش عیسی مسیح، معجزۀ قدم زدن بر روی آب را اجرا می کرد. برخی از روحانیون تیزبین، ارزش های بالقوۀ این فرم هنری نوظهور را برای به نمایش درآوردنِ مضامین مذهبی دریافتند. یک کشیشِ کلیسای مستقلِ کانکتیکات به نام هربرت اِی. جامپ در سال 1911 مقاله ای با نام قابلیت های مذهبی سینما(1) به نگارش درآورد که در آن از جامعۀ مذهبی خواست با حضور در تماشاخانه ها در این فرآوردۀ فرهنگی عامه پسند مشارکت کنند. بیشترِ این فیلم های مذهبی اولیه ناپدید شده یا از میان رفته اند ولی فیلم های مشهور جریان اصلی نیز به عنوان بخش های آگاهانه ای از طرح داستانی خود به مذهب می پرداختند. نخستین فیلم چهار حلقه ای بلند دیوید وارک گریفیث، یهودای


1- The Religious Possibilities of the Motion Picture

ص:354

بتولیا نام داشت و بر مبنای داستانی از تاریخ یهود ساخته شده بود که به مجموعه ای از کتاب مقدس که با عنوان ابوکریفا(1) شناخته می شود، تعلق داشت. پس از این فیلم، گریفیث حماسۀ مناقشه برانگیز خود با عنوان تولد یک ملت را ساخت که در انتهای آن با استفاده از تمهید دو بخش کردنِ تصویر، شهری آسمانی و امید برای فردایی بهتر به مدد نیایش مذهبی به نمایش درمی آید. در حماسۀ شکست خوردۀ گریفیث با نام تعصب نیز دو مورد از سه داستان فیلم بر مسائل مذهبی تمرکز دارند: زندگی و مرگ مسیح و شکنجۀ اعضای کلیسای اصلاح شدۀ پروتستانِ فرانسه [در سده های 16 تا 18 میلادی].

همپای جسارت یافتنِ بیشتر سینما در به تصویر کشیدنِ ویژگی های حسی، عاطفی و روابط انسانی، هم زیستی مثبتِ اولیۀ آن با نهادهای مذهبی از میان رفت ولی با وجود کشمکش های ایجاد شده، دو نمونۀ برجسته، استفاده از سینما برای انتقال پیام های مذهبی را آشکار می کنند: خوانندۀ جاز، که در آن خوانندۀ محبوبِ دوران، اَل جولسن در نقش نمایشگری ظاهر می شود که بین سنت ها و خانوادۀ یهودی ارتدکس خود و اشتیاق برای تبدیل شدن به خواننده ای محبوب دوپاره شده است؛ و فیلمِ فرانسوی کارل تئودور درایر، مصائب ژاندارک، که به معیار داستان ها و زندگی نامه های مذهبی سینمایی پس از خود بدل شد.

در سال 1930، مارتین کویگلی، کاتولیکی غیرروحانی، و دَنیل لُرد، که کشیشی ژزوئیت بود، آیین نامۀ تولید هالیوود(2) را ابداع کردند که با قوانین اخلاقی و هِیز آفیس(3) پیوند یافت. هیز آفیس که هیچ گاه مستقیماً عامل ممیزی به شمار نمی آمد، چنان نفوذی پیدا کرد که فیلم های هالیوود به تدریج به نوعی بازنمایی رمز گذاری شدۀ اخلاق استحاله یافتند.


1- the Apocrypha
2- Hollywood Production Code
3- Hays Office؛ در سال 1930، کانون تهیه کنندگان و توزیع کنندگان سینما (MPPDA)، که بعد ها به کانون سینمای آمریکا (MPAA) تغییر نام یافت، آیین نامه ا ی اخلاقی تنظیم کرد که سینماگران در فیلم ها موظف به رعایت آن بودند. رییس این کانون، وکیلی جمهوری خواه به نام ویل اچ. هیز بود و هیز آفیس یا آیین نامۀ هیز نیز به همین نهاد اشاره دارد. در سال 1968 نظام درجه بندی جایگزین این آیین نامه شد. (م.)

ص:355

تهیه کننده های آمریکایی تصمیم گرفتند که چهره های مذهبی را در قالب انسان های مهربان و کلیشه ای به نمایش بگذارند؛ شخصیت هایی خیرخواه و در همان حال بی نهایت حمایت کننده. یکی از استثنائات این قاعده کشیش های حساس و بی خیالِ فیلم اُسکاری زوج هُنری بینگ کرازبی و بری فیتزجرالد با نام راه خودمو می رم بود. جیمی استیوارت نیز در فیلم کریسمسی کلاسیکِ چه زندگی شگفت انگیزی، به کمک کلارنس، فرشته ای که تلاش می کند بال هایش را به دست بیاورد، می تواند از باتلاقی اخلاقی نجات پیدا کند. سیسیل بی. دومیلِ کارگردان برای یافتن فرمولی که با آن بتواند جنسیت و حماسه های کتاب مقدس را در بستری واحد کنار هم بنشاند، به بازسازی حماسه های صامتی که بر مبنای کتاب مقدس ساخته بود، پرداخت و در دهۀ 1950 مخاطبانی تازه برای فیلم ده فرمان، که کاملاً به جلوه های ویژه متکی بود، پیدا کرد. سه سال پس از آن، ویلیام وایلر یکی از ستایش شده ترین فیلم های اسکاری تاریخ، یعنی حماسۀ کتاب مقدسی بن هور را ساخت. با وجود آن که در طول دهه های 1960 و 1970 حماسه های مذهبی به دلیل مخارج بالای خود، که بازگشت سرمایه را با خطر مواجه می کردند، عموماً کنار گذاشته شدند، در دهۀ 1980 به تدریج رهیافت تازه ای به طرح مضامین مذهبی در سینما شکل پیدا کرد که متکی به پیوندی طبیعی با ویژگی های شخصیتی یا انتخاب های حیاتی شخصیت های مورد نظر بود. ارابه های آتش، شخصیتی محوری را معرفی کرد که به علت شور و اشتیاق و باورهای مذهبی خود، برای کشور بریتانیا در مسابقۀ دوی المپیک شرکت می کرد. بحث ها و مناقشه های [قدیمی] نیز دوباره با تفسیرهای سینمایی رخدادهای کتاب مقدس در فیلم هایی چون آخرین وسوسۀ مسیح مطرح شدند. ولی هالیوود را نمی توان

ص:356

در کلیت خود به خاطر ضد مذهب بودن کنار گذاشت و دلیل این امر را نیز می توان فیلم رابرت دووال با نام حواری دانست که کاندید بهترین فیلمِ اسکار بود و در آن رنج ها و بهجت های یک خطیبِ عید خمسین در نواحی روستایی جنوب [آمریکا] در دورۀ معاصر به شکلی دقیق و وفادارانه دنبال شد. هالیوود در حال حاضر نسل تازه ای از مؤلفان، کارگردان ها و فیلم نامه نویسان را به خود می بیند که در چهارچوب هایی فراتر از مذهب رسمی به پی گیری انواع انگاره های معنویِ ممکن علاقه نشان می دهند. این مسئله را می توان در فیلم های ام. نایت شیامالان مشاهده کرد؛ به ویژه در حس ششم و نشانه ها. فیلم مستقلِ مل گیبسِن، مصائب مسیح، به چشم گیرترین و بزرگ ترین فیلم مستقلِ کل تاریخ سینما تبدیل شده است و جالب آن جاست که اَبَرفیلم گیبسِن کنایۀ تمام عیاری را به نمایش می گذارد؛ چرا که بسیاری از افراد مذهبی که قسم یاد کرده بودند به سمت فیلم های درجه R _ که به جنسیت، خشونت و فحاشی شناخته می شوند _ نروند، دسته دسته به دیدن فیلمی مذهبی رفتند که به خاطر بازسازی های تاریخی خود از سبعیتِ رومیان و دقت و درستی انجیلی مورد نظر، این گونه درجه بندی شده بود.

برخوردهای مذهبی با صنعت سینما همواره به طور بالقوه گنگ و نامشخص خواهند بود. با این حال تعهد به حقیقت در بازنمایی داستان ها و روایت های قابل اتّکا، فیلم نامه نویسان، کارگردانان و تهیه کنندگان را به سوی پیام های مذهبی بازمی گرداند.

پیام های مذهبی در رادیو، تلویزیون و اینترنت

پیام های مذهبی در رادیو، تلویزیون و اینترنت

ص:357

رادیو در ابتدای قرن بیستم به عنوان رسانۀ سرگرم کنندۀ برگزیدۀ بسیاری از سخنگویان مذهبی شکل گرفت. واعظان برجسته هیچ گاه ادعا نمی کنند که به معنای هالیوودیِ کلمه، فردی سرگرمی ساز بوده اند؛ با این حال بسیاری از آن ها مانند خواهر اِیمی سِمپِل مک فرسِن به گزارشگران چنین القا کردند که اگر دعوت به روحانیت را حس نکرده بودند، صحنه یا پردۀ سینما را برمی گزیدند. مک فرسِن شکل جدیدی از موعظه را به نام موعظه های مصوّر(1) ابداع کرد که در آن ها لباس های گوناگونی می پوشید، گاهی اوقات به وسیلۀ سیمی نامریی از بالکنِ عبادت خانه اش در لس آنجلس فرود می آمد یا برای موعظه ای چون گربه و قناری(2) صدای شخصیت های گوناگون را تقلید می کرد.

اُرال رابرتز، باوردرمان گر و مبلغ مسیحی که کار خود را از رادیو شروع کرد و در سال های اولیۀ تلویزیون به آن جا نقل مکان نمود، عملاً مراسم باوردرمانی(3) را در تلویزیون و رادیو اجرا می کرد تا واکنش های جسمانی حادِ ایجادشده بر اثر ذوب شدن در روح را به مردم نشان دهد. بیلی گراهام که در به کارگیری حکایت و استفاده از زبانی عاطفی مهارت داشت، از سال 1949 در چادری در لس آنجلس کار مذهبی جهان گستر خود را آغاز کرد ولی به تدریج ضرورتِ تنظیم یک برنامۀ رادیویی هفتگی با عنوان ساعت تصمیم(4) را حس کرد؛ برنامه ای که عملاً موعظه های جلساتِ احیاء مذهبی را با شیوۀ گفت وگوهای استودیویی در تبلیغ مسیحیت ترکیب می کرد. کم وبیش همگی کسانی که در رادیو به تبلیغ مسیحیت می پرداختند به تلویزیون رفتند ولی احتمالاً هیچ یک از آن ها در درهم ریختن مرزهای سرگرمی [و ترکیب آن با تبلیغات مذهبی] به پای اسقفِ کاتولیک، فولتِن جِی. شین، نرسیدند. شین سخنگوی بااستعدادی بود که در لباس کشیش باشکوهی


1- illustrated sermons
2- The Cat and the Canary
3- faith-healing
4- The Hour Of Decision

ص:358

ظاهر می شد و در دهۀ 1950 سال ها آمار بینندگان بالایی را در تلویزیون به خود اختصاص می داد که با آمار کمدینِ بسیار محبوبِ آن دوره، میلتِن بِرل، قابل قیاس بود. در اواخر دهۀ 1960 و دهۀ 1970، کاترین کولمان که یک مبلغ مسیحی باوردرمان گر بود، با به کارگیری شکل تغییریافته ای از میزگردهای تلویزیونی با حضور کسانی که در جلسات او درمان شده بودند، میزان سرگرم کنندگی پیام های مذهبی را دیگرگون ساخت. پت رابرتسِن، که او نیز مبلغی مسیحی بود، با خلق برنامۀ باشگاه 700 حتی بیش از پیش مفهوم سرگرمی را دگرگون کرد؛ برنامه ای که می شد آن را معادلِ مذهبی بحث های خبری و میزگردهای نیمه شب با دعوت چهره های مشهور مذهبی به شمار آورد.

در دهۀ 1980، وسوسۀ قدرت و نفوذ و توجه صرف به ارزش های سرگرم کننده، بسیاری از مبلغان مسیحی را به سراشیب فساد و انحطاط کشاند. جیم و تَمی فِی بیکر و جیمی استیوارت تنها برخی از چهره های تلویزیونی معروفی هستند که فعالیت مذهبی آن ها بر اثر حواشی و جار و جنجال های پیرامونی کاملاً تخریب شد یا تأثیر آن به شدت کاهش یافت. به نظر می رسید که این افراد به خاطر توجه مطلق به مقولۀ سرگرم کنندگی پیوند خود را با انگیزه و غایت مذهبی اولیۀ کار خود از دست داده بودند.

امروزه مجموعه های نمایشی تلویزیونی چهره های مذهبی را در نقش هایی تکرار شونده به کار گرفته اند. شاید عجیب به نظر رسد ولی معروف ترین مجموعه ای که پیام رسانی مذهبی را به بخش جداناپذیری از رابطۀ خود با مردم تبدیل کرده است، مجموعۀ انیمیشن طولانی مدتِ سیمپسِن ها است. گزینشی اتفاقی از بخش های پر شمار این مجموعه نشان می دهد که در حدود 70% از

ص:359

قسمت ها به پیام یا شخصیتی مذهبی می پردازند یا به صورتی گذرا به مذهب ارجاع می دهند. مجموعۀ نظرکردۀ فرشته مخاطبانی پیدا کرد که در طول چندین فصل در شبکۀ تلویزیونی CBSآن را دنبال می کردند. در مجموعۀ پلیسی منطقه که به مدت سه سال در تلویزیون به نمایش درمی آمد، مکرراً شخصیت هایی ظاهر می شدند که آشکارا ایمان خود به عیسی مسیح را اظهار می کردند یا درگیرِ مسائل مربوط به ایمان بودند. شخصیت نوجوان ژانِ آرکادیا چهره های گوناگونی را می بیند که خود را خدا معرفی می کنند و او را از نصایح و هدایت معنوی خویش برخوردار می سازند. در هر حال مجموعه های تلویزیونی از پرداختن به پیام ها یا دیدگاه های مذهبی دست نمی کشند، حتی اگر موضع آن ها دست انداختنِ مذهب رسمی باشد؛ چنان که در مجموعۀ انیمیشن پارک جنوبی مکرراً مشاهده می کنیم. این روزها نشان دادنِ نحوۀ برخورد شخصیت های مجموعه های کمدی یا درام با مسائل مذهبی در سطحی معمول [و روزمره] رواج دارد.

پیشرفت های فن آوری در حوزۀ اینترنت معیارهای سرگرم کننده ای را برای انتشار پیام های مذهبی به وجود آورده است. وب سایت های گوناگون با استفاده از تصاویرِ سینمای عامه پسند و تلویزیون به موعظه های خود شکلی مصوّر می بخشند.(1) داستان هایی با مضامین مذهبی به طور مرتب در قالب ای میل هایی که می توان آن ها را داون لود کرد به منازل افراد در سراسر دنیا فرستاده می شوند. فن آوری های پویا و در حال شکوفایی و حتی بازی های اینترنتی مذهبی، فرصت های سرگرم کننده ای را در اختیار افرادی با گرایش های دینی می گذارند که در همان حال از میزان قابل قبولی از اخلاقیات و معنویات نیز برخوردارند.


1- برای نمونه: Movieministry.com Movieguide.org Ministryandmedia.com

ص:360

پیامد ها

پیامد ها

تا آن جا که به پخش برنامه مربوط می شود، می توان گفت سینما، رادیو، تلویزیون و اینترنت ویژگی مذهبی تری پیدا کرده اند یا دست کم به عنوان خروجی مذهبی برخی دیدگاه ها، گشوده تر عمل می کنند. در عین حال که به نظر می رسد ژانرِ حماسی _ مذهبی به تدریج رواج خود را از دست داده است (مصائب مسیح چشم گیرترین استثناءِ این قاعده است)، ژانرِ مذهبی سازگاری بیشتری پیدا کرده و فضای خاصی را از آن خود پیدا کرده است. شرکت ورلد واید پیکچرزِ بیلی گراهام برای نمایش فیلم هایی چون صعود سالن اجاره می کند و امکان پخش در ساعات پربینندۀ تلویزیون را به دست می آورد. مورمون فیلمز نمایش های محدودی در برخی سالن ها و تماشاخانه های مخصوص به دست می آورد. (برای فیلم هایی چون قدیس ها و سربازها اثر رایان لیتل و ارتش خدا ساختۀ ریچارد دوچر). فیلم های آخرالزمانی ای مانند برجای مانده و لحظۀ سپسین نیز طرفدارانِ وفادار و محدودِ ژانر فیلم های قیامت محور را جذب خود می کنند.

به نظر نمی رسد که صنعت های سینما، تلویزیون، رادیو و اینترنت در فکر برآورده ساختن نیازهای گروه های مذهبی باشند ولی بدون شک مشکلی با تولید محصولات سرگرم کننده ای ندارند که افراد مذهبی با آن ها احساس هم دلی کنند. چنان که اشاره شد، این اَشکال ارتباطی _ رسانه ای مشوّق این باور هستند که به راستی خداوند از رهگذر مشغولیت های فراهم آمده توسط [نظام] سرگرمی، خروجی هایی برای آشکار ساختن وجوهی از طبیعت خود پیدا کرده است. ما نمی توانیم به طور قطع به نیازها و اقتضائات خداوند پی ببریم (اگر چنین چیزی اساساً وجود داشته باشد) ولی آشکارا باور داریم که این گونه ابزارهای سرگرم کننده، ما را به بازاندیشی در این زمینه برمی انگیزند که تا چه اندازه طبیعت، حالات و پیام های خداوند، در لحظاتِ پیش بینی نشدۀ سرگرمی و مشغولیت های ذهنی به نمایش درمی آیند.

نوشتۀ تاد لویس

ترجمۀ مجید اخگر

ص:361

برای مطالعۀ بیشتر

برای مطالعۀ بیشتر

Barsotti, C. M., Johnston, R. K. (2004). Finding God in the movies.Grand Rapids, MI: Baker Books.

Billingsley, K. L. (1989). The seductive image: AChristian critique of the world of film. Westchester, IL: Crossway Books.

Corliss, R. (2004, August 16). The gospel according to Spider-Man. Time Magazine,70–72.

Godawa, B. (2002). Hollywood worldviews: Watching films with wisdom discernment. Downers Grove, IL: InterVarsity Press.

Hadden, J. K., Swann, C. E. (1981). Prime time preachers: The rising power of televangelism.Reading, MA: AddisonWesley Publishing Company.

Johnston, R. K. (2000). Reel spirituality: Theology and film in dialogue.Grand Rapids, MI: Baker Academic.

ص:362

Lewis, T.(1988). Charisma and media evangelists: An explication and model of communication influence. Southern Communication Journal,54,93–111.

Lewis, T.(1998). Rhetorically exorcising the unseen demon: Charisma and consequences in The Apostle. Paper presented at National Communication Association, New York, NY.

Lewis, T. (2002). Religious rhetoric and the comic frame in The Simpsons. Journal of Media and Religion, 1(3), 153–165.

Lewis, T. (2003). Loss of faith rhetoric in Signs: ABurkean analysis of rebirth. Paper presented at National Communication Association, Miami, FL.

Lewis, T. (2004). Media logic and rhetorical issues of “Faith” in the television program, The District. Paper presented at National Communication Association Convention, Chicago, IL.

Lindvall, T. (2001). The silents of God: Selected issues and documents in silent American film and religion: 1908–1925. Lanham, MD: The Scarecrow Press, Inc.

Mast, G., Kawin, B. F. (2003). Ashort history of the movies (8th ed.). New York: Longman.

May, J. R., Bird, M. (Eds.). (1982). Religion in film. Knoxville: The University of Tennessee Press.

ص:363

Newman. M. T. (Ed.). (1993). Arhetorical analysis of popular American film. Dubuque, IA: Kendall/Hunt Publishing Company.

Pinsky, M. I. (2001). The gospel according to The Simpsons. Louisville, KY: Westminster John Knox Press.

ص:364

شعر

اشاره

شعر

پس خداوند، سرشار از محبت

مرا پاداشی بخشید به زیبایی شعر

زیرا من همواره از ته دل عشق ورزیده ام

و هرگز رفیق نیمه راه نبوده ام

آن گاه آفریدگار، سرشار از محبت

مرا موهبتی عطا فرمود به مهربانیِ مرگ

زیرا من بس بیهوده عشق ورزیده ام

و بس غمگنانه ترانه سروده ام.

از پل دانبار(1)


1- شعر از مترجم است.

ص:365

شعر خوب، چون زمزمه نیایشی والاست، بر خاسته از دل، کلماتی ساده و زلال که ناگفتنی ها را باز می گوید و در خلوتی سرشار از اعتماد بر دل مخاطب می نشیند. این چنین است که ارتباط روحی عمیقی را میسر می کند. برخی شیو ه های اندیشیدن، مِهِ درون انسان را غلظت می بخشند و امکان ارتباط او را با خود و دیگران مانند باور ها و اعتقادات مذهبی متحجرانه یا تبلیغاتِ جلو ه های زندگی متجددانه غیرممکن می سازند. در دوران گذشته، از آن جا که شاعران، منابع الهام خود را کتب مقدسی چون قرآن، تورات و انجیل می دانستند در نظر مؤمنان از مقربان درگاه الهی به شمار می آمدند. (برای نمونه فیلیس ویت لی با این که به عنوان برده در خانۀ سفیدپوستان کار می کرد پس از سرودن مرثیه ای برای واعظ کلیسای بوستون، یکی از شخصیت های برجستۀ ادبی شهر شد. وی فصولی از کتاب مقدس را از بر داشت و مضامین شعرش را رستگاری مسیحی یا مراثی مذهبی تشکیل می دادند. چاپ کتاب او به عنوان اولین کتابی که از یک سیاه پوست به چاپ می رسید، آن هم در دورانی که سیاه پوستان از کمترین حقوق انسانی خود بهره مند بودند، اهمیتی را که مردم به شاعران به عنوان مقربان درگاه الهی می دادند، روشن می کند.)(1) در قرن بیستم، شاعران ناگزیر از رقابت با موسیقی، تلویزیون، سینما و دیگر هنرهای پرمخاطب، رسانه های خبری را در خلوت خود راه دادند تا ارتباطشان با مخاطبان رنگ نبازد؛ مخاطبانی که به سبب تأثیرپذیری از سینما، عکاسی و هنرهای دیگر توقعات تازه ای از شعر و شاعران یافته بودند. شعرِ مدرن برای رابطه برقرار کردن با این مخاطب مدرن و حفظ و تقویتِ نیازهای مذهبی و روحی او، می باید به کمال سادگی و قدرت تأثیرپذیری دست می یافت. دو خصیصه مورد نیاز مخاطب مدرن در اشعار اخلاق گرای کلاسیک موجود بود: (1) جست وجوی زیبایی در دنیای مادی و در میان وقایع


1- نوشته های داخل پرانتز از مترجم هستند.

ص:366

ساده و روزمره؛ (2) ایجاز و اختصار در ابیات و رعایتِ سادگی و روانی معنا و موسیقی شعر برای رسیدن به غایتِ مقصود. (شعر زیر نمونۀ درخشانی است از تلاش شاعران مدرنی که می کوشند به زبانی ساده، صریح و امروزی مخاطب بیگانه با خود را به یاد آن امانت الهی بیندازند که در عین ِ سنگینی ِکوه آسا، شکننده ترین است:)(1)

تجربه

تجربه

هیچ نشانی بر جای نمانده است

از آن همه اعیاد شکوهمند ِتاریخی.

همه چیز فناپذیر است،

و آن چه ما جاودانه می خوانیم

فانی ترین:

دوستی،

شهرت،

قدرت،

موفقیت

و پیروزی.

تنها آن شکننده ترین است که می پاید:

نشان عمیق زخمی که عشق بر جای می نهد.

از بلاگا دیمیتروا(2)

سرچشمه شعر مدرن

سرچشمه شعر مدرن


1- شعر از مترجم است.
2- شعر از مترجم است.

ص:367

باید سرچشمه شعر مذهبی مدرن و پسا مدرن در میان شاعران و نویسندگان مبتکر و صاحب نظر را در غرب جست؛کسانی که از پذیرفتن فرهنگ غالب بر جامعه با گرایش های ضدماتریالیستی(ضدماد ه گرایی) و ضد میلیتاریستی(ضدارتش سالاری) ناتوان و از رنگ باختن ارزش های معنوی در گرایش های سودجویانه نظام اقتصادی بیمناک بودند.

شاعرانی که سرود ه های آن ها بر اساس مضامین معنوی بود به چند گروه تعلق داشتند: ایماژیست ها یا تصویرگرایان (1922_1912)، نهضت رنسانس هارلم (1940_1920)، اُبژکتیویست ها یا عین گراها (1950_ 1920) و بیت ها(1) (1960_ 1950). البته همه شاعران معاصر این گرو ه ها با آن ها دنیای مشترک نداشتند و تعداد کمی دنباله رو بودند؛ بیشترِ شاعران، جذب زمانه و فرهنگ جامعه خود می شدند. هم چنین شاعران بسیاری بودند که سبک خاص و عقاید منحصر به فرد خود را داشتند؛ مانند جی.کی. چسترتِن، رابرت فراست، رابینسِن جفرز، راینر ماریا ریلکه، دایلن تامس، والت ویتمن و ویلیام باتلر ییتس. با این که هنوز در پذیرفتن ترانه در جایگاه شعر جای تردید است ولی نمی شود منکر این واقعیت شد که رسانه های گروهی در شکل دادن سلیقه بینندگان و شنوندگان (همان خوانندگان ِشعر) و بهتر بودن جنبه های سمعی شعر به جنبه های بصری آن بسیار مؤثر بوده اند.

شعر شفاهی، دور ه های مختلف تاریخی فرهنگ های مذهبی بسیاری از کشورها را در برمی گیرد. خنیاگرِ خانه به دوش، آمیزه ای از طالع بین و موعظه گر، نقشی حاشیه ای در جامعه می کرد. در مقابل، ترانه سرای مدرن، برخوردار از طیف وسیع مخاطبان موسیقی پاپ، نقشی محوری در شکل گیری فرهنگ غالب بر جامعه دارد. از سویی با رونق گرفتن مجلات و روزنامه های


1- the Beats

ص:368

ادبی، شعر چاپی به تقویت خصوصیات بصری خود پرداخت و با استفاده از علایم نقطه گذاری و حروف بزرگ، مانند کاری که ای.ای.کامینگز (1962_1894)، انجام داد، هویت تازه ای به شعر نوشتاری بخشید.

شعر برای مخاطبان مذهبی

شعر برای مخاطبان مذهبی

شاعران متافیزیکی قرن هفدهم، مانند جرج هربرت، جان میلتِن و جان دان از بسیاری جهات دانشمندانی بودند که برای دانشمندان و مذهبی ها می نوشتند. در دنیای ارتباطات قرن بیستم، شعر مذهبی از راه چاپ و نشر، فراتر از مخاطب خاص، امکان ارتباط با مخاطبِ عام را یافت. مخاطبان رسانه ها میان سال های1930_ 1890 در آمریکا، شعر را جملاتی ساده و آهنگین می پنداشتند که در آگهی های تلویزیونی، روزنامه ای و دیواری، برنامه های رادیویی و فیلم های سینمایی به آن ها عرضه می شد. از همین رو، برای رقابت با ترانه های پاپ و جذب گروه وسیع تری از مخاطبان، شاعران می کوشیدند از سرودن اشعار روشنفکرانه و خاصِ قشر متفکر و کتاب خوان پرهیز کنند. اگر شعر مذهبی سنتی، چه به صورت حدیث نفس، چه به صورت پند به مخاطب عرضه می شد و از دایره تنگ افراد خاصی بیرون نمی رفت، در دوران جدید به یاری رسانه های صوتی و تصویری، کتب و نشریات، میان مردم راه می یافت و عمومی می شد.

شعر، رسانه ها و گامی مؤثر

نخستین بار که شعر، نقش اجتماعی م_ؤثری را ایفا کرد آغاز سال 1893 بود؛ زمانی که نمایشگاه بین المللی شیکاگو برای اجرای سرود گروه کُر در مراسم افتتاحیه با پرداخت 1000 دلار، سروده هاریت مونروئه (1936_ 1860)، دختر

ص:369

وکیل برجسته شیکاگو را خرید. نشریه دنیای نیویورک این شعر را پیش از فرا رسیدن روز افتتاح منتشر کرد و با شکایت شاعر برای نادیده گرفتن حق کپی رایت، ناچار شد 5000 دلار خسارت بدهد که چنین مبلغی در آن موقع امکان سیر و سیاحت خانم مونروئه را در بسیاری از کشور ها ممکن می کرد. وقتی هاریت مونروئه به شیکاگو بازگشت، مجلاتی هم چون خانه زنان(1) و آتلانتیک که برای هر شعر 75 دلار می پرداختند از قبول اشعار او سرباز زدند؛

بخشی از ترومبون های خدا اثر جیمز ولدن جانسِن

جیمز ولدن جانسِن (1938-1871) شاعر و رمان نویس صاحب نامِ آمریکایی _ آفریقایی بود. نمونه زیر از شعر خلقت او انتخاب شده است. بخشی از معروف ترین کار او، ترومبون های خدا: هفت نیایش واره سیاه(1927):

و خدا پدیدار شد در فضا و نگاهی به اطراف افکند و گفت:

تنهایم من، مرا باید که جهانی بیافرینم

و تا چشم کار می کرد تاریکی بود، تاریک تر از تاریکی انبوه تالاب های متروک

آن گاه خدا لبخند زد،

و روشنایی شکفت

و تاریکی بساطش را برچید

و نور همه جا را فرا گرفت

و خدا گفت: خوب است!

بنابراین، هاریت مجله شعر(2) را بنیان گذاشت که هنوز پابرجاست و با شعار آزادی در شعر، آثار بسیاری از شاعران در سطوح مختلف فکری و تجربی


1- Ladies’Home Journal
2- Poetry magazine

ص:370

را چاپ می کند. مونروئه شاعر چندان موفقی نبود و نامش در گلچین شاعران نورتون(1) به چاپ نرسیده است ولی توانایی او در استفاده از رسانه برای یافتن مخاطب، بیرون آوردن شعر از انزوایی غیرفعال و تحرک بخشیدن به آن در نخستین دهه های قرن بیستم انکارکردنی نیست. تا سال 1919 حدود 2500 شعر از چهارصد تا پانصد شاعر هر ماه به دست او می رسید. در زمانه بیداری مذاهب جهان، اشعار شاعر کبیر هند، رابیندرانات تاگور (1941_1861) همواره چاپ می شدند؛ همراه با تراوشات ذهنی بسیاری از درون گرایان که پیش از آن هرگز حتی یک خط شعر هم ننوشته بودند.

دیدن، باورکردن است

فعالیت های هاریت مونروئه در شیکاگو، امی لاول (1925_ 1874) در بوستِن و عِذرا پوند (1972_ 1885) آمریکایی ِمهاجر در لندن، موجی به نام تصویرگرایی(2) در شعر به وجود آورد. شاعران این مکتب با وجود نبود امکان چاپ آثارشان، توانستند از راه رسانه ها هویت خود را بشناسانند و مخاطبانی برای خود بیابند. بحث های پرشور آن ها در جوامع، جایگاه مهمی برای شعر به وجود آورد. تصویر گرایان معتقد بودند، شعر باید بتواند به کمک تصاویری که چشم دل می بیند، پرده از راز های بشر بردارد. اگر تا پیش از آن رسم بود سطور دفاتر قطور حماسه، گویای قهرمانی ها باشد، تصویرگرایان جان جهان را در دانه ای شن متبلور می یافتند. نگریستن از زاویه مجازی عکاس و به تصویر کشیدن چیزها به یاری کلمات، این امکان را برای شاعران به وجود آورد تا بتوانند به معنا، گوهر نور و رنگ و راز هماهنگی اشیای اطراف ما دست یابند. تصویرگرا، دیدن جهان را با چشم دل می آموخت و کلمات را تصاویری زنده و دقیق، نقش شده بر صفحه کاغذ می خواست. اشعار


1- Norton Anthology of Modern Poetry
2- Imagism

ص:371

تصویرگرایان بر مبنای اصول هایکونویسی شکل می گرفت که شبیه پرسش های رازگونه راهبان بودایی از مریدان و شاگردانشان است. برای نمونه معروف ترین شعر تصویرگرایی را که ویلیام کارلوس ویلیامز (1962 _ 1883) به نام چرخ دستی قرمز(1) نوشته است، می خوانیم. شعری است مذهبی بدون آن که کوچک ترین نشانی از نماد ها و نشانه های مذهبی در آن باشد. شاعر تنها با وصف اشیای جاندار و بی جانی که در حیاط طویله می بیند، رابطه عمیق خود را با آفرینش و تقدس هستی آشکار می کند و خواننده را به تفکر و عبادت وادار می کند. کلمات به قدری موجز، شفاف و تأمل برانگیز هستند که به اشیا، حرمت شمایل مذهبی را بخشیده اند:

بسی بستگی دارد

به چرخ دستی قرمز رنگی

خیسِ باران

کنار جوجه های سفید

آن چه بستگی دارد توانایی خواننده به یافتن پاسخی به این راز ذن گونه است. کارلوس ویلیامز، پزشک اهل کاست شرقی در واقع روح تازه ای در جان ترانه های اولیه روزنامه نگار اهل بروکلین، والت ویتمن، می دمید و با به کارگیری ایجاز هایکوهای ژاپنی و نکته سنجی های فیلسوفانه امیلی دیکنسون، نمونه های موفقی از شعر تصویرگرا می نوشت. شعر پیش از آن که خبر باشد نقاشی است. خواننده به دنیای شعر دعوت می شود و دنیای خیالی را با بخشیدن نگاهی تازه، واقعیت می بخشد. مونروئه، تصویرگرایی را ابداع خود می دانست ولی واچل لیندزی (1931_ 1879)، نویسنده مرام زیبایی(2) و سرود نیایش جانی آپل سید برای خورشید(3) این حق را برای خود محفوظ می دانست. او


1- The Red Wheelbarrow
2- The Gospel of Beauty
3- Johnny Appleseed’s Hymn to the Sun

ص:372

مدعی بود شعرش درباره شفای شهرها(1) است، نه شفای افراد. او جزوه مرام زیبایی و پای پیاده از فلوریدا تا کنتاکی را در سال 1906، از نیویورک تا اوهایو را در سال 1908 و از ایلی نوی تا نیو مکزیکو را در سال 1912 چاپ کرد.

هم زمان، نهضت شاعران رنسانس هارلم، موج بسیار قدرتمندی از شعر معنوی سیاهان و تجربه کلیسای سیاهان به وجود آورد که مرهون شاعرانی چون جیمز ولدن جانسِن (1938_ 1871) با خلقت(2) و دور شو مرگ؛(3) لنگستِن هیوز (1967_ 1902) با مسیح در آلاباما؛(4) کانتی کالن (1946_ 1903) با کتاب شعر مسیح سیاه و دیگر شعرها (1929)(5) و ژان تومر (1967 _ 1894) با مجموعه آثارش بود.

اشیای مقدس

اشیای مقدس

ابژکتیویست ها (عین گراها) گروه دیگری بودند که شعر را بدون پیرایه های ادبی، وقف موجودیت خودِ موضوع، از انسان تا شیء کردند. معروف ترین آن ها چارلز اولسِن (1970_1910) و لوییس ژوکوفسکی (1978_1904) بودند.

شعر آن ها با لحن کودکی که در همه چیز نشانه ای از قدرت و شکوه الهی می بیند به توصیف دید ه ها و شنید ه ها می پرداخت و به جای وزن و قافیه از آهنگ درونی اشیای پنهان در طبیعت سود می جست؛ مانند این شعر ژوکوفسکی:

پشه ام من

می شود لطفاً نیشی بزنم به پنجه پای گنده ات؟

این هم ده دلار

برش دار

و هر جور که دلت می خواهد خرجش کن


1- healing of the cities
2- The Creation
3- Go Down Death
4- Christ in Alabama
5- The Black Christ and Other Poems

ص:373

نمونه ای از اشعار نهضت هارلم

منجی

کشیشان ِعبوس،

فرماندهان آزمند،

و هزاران هزار اعمال و عباداتِ ریاکارانه

چه بسیار فاصله انداخته اند

میان عشق من و تو!

فداکاری بزرگ ِتو برای رستگاری انسان

چگونه بدل شد به خاطره ای مجلٌل

در خورِ ضیافت های تشریفاتی

و مناسکِ کسالت بار!

اوجِ مواج دریاهای خروشان

هنوز نشانی از رد گام های تو دارد

شادی سترگ ات اما،

رنگ می بازد بر الواحِ رسولان برگزیدۀ خدا.

آه ای منجی بزرگ

ما را دیگر بار دریاب!

نگاه کن! فرزندان تو

آکنده از بی ایمانی،

با دل های زنگار گرفته

اینک، در مغاک هولناکِ جهل

و ما اگر چه نامت را گم کرده ایم

ص:374

اما

هم چنان نام تو را فریاد می کنیم.

شعر از مایا آنجلو(1)

عین گراها از همان زاویه دید ذِن، با تمرکز بر خلاءِ مترادف با ابدیت و بقا، کوشیدند موضوع انسان و فناپذیری را با تصاویری از طبیعت بی جان به نمایش بگذارند و این هم زمان بود با اختراع تلویزیون و محبوبیت روزافزون هنرپیشگان فیلم کمدی که همه هوش و حواس مخاطبانِ عین گراها را معطوف خود کرده بودند.

نسل بیت

نسل بیت

در غرب، شاعران نسل بیت در سال های دهه 1950 بیشترین تأثیر را بر مخاطبان رسانه ها داشتند. آن ها سرخوردگی خود را از جامعه مدرنِ مادی گرا و نظامی گری آمریکا در اشعارشان نشان می دادند و ترس از مرگِ معنویت را در روزگار خود یادآور می شدند. برخلاف زبانِ گاه کفرآلود بیت ها، دغدغه جدی برای رسیدن به تقوا، پیوند آن ها را با مذهبی ها استحکام می بخشید. شاعرانی از این نسل که اشعارشان در ظاهر و باطن مذهبی بودند عبارتند از:

لارنس فرلینگهتی (1919) و آلن گینزبرگ (1997_1926) با آثارشان: کادیش،(2) زوزه(3) و سوپرمارکت در کالیفرنیا.(4) کار هر یک از این شاعران آمیزه ای از هندوییسم، هارِکریشنا و ذن و تعمق در خود بود. شاعران زن این گروه، بیشتر از خادمان کلیساها بودند. در صومعه تراپیست ها در کنتاکی، هزاران کیلومتر دور از کافه تریا و کتاب فروشی Citylight در سان فرانسیسکو جایی که پاتوق بیت ها بود، راهبی به نام تامس مرتِن (1968 _


1- شعر از مترجم است.
2- Kaddish
3- Howl
4- Supermarket in California

ص:375

1915)، فارغ التحصیل دانشگاه کلمبیا، مقاله ای با این مضمون نوشت که ما در زمینه شعر مذهبی، دو گونه شاعر داشته ایم: گروهی که پایه گذار کاتدرال یا کلیسای جامع بودند؛ مانند دانته شاعر ایتالیایی و گروهی که شعر آن ها الهام دهنده فیلم های داستانی بود و به رشد و شکوفایی هنر هفتم کمک کرد. شاعر می باید به یاری کلمات، شخصیت هایی خلق می کرد و فضاهایی، که از روابط میان آن ها خواننده بتواند به درون خود نقب زند و دل کنده از عالم مادیات به عوالم معنوی میل و توجه نشان دهد. مرتِن میان سال های 1966 و 1967 شعری حماسی در باره رسانه ها به نام Cable to the Ace نوشت که در آن از فنون شعری تصویرگرایان، عینی گراها و بیت ها استفاده کرده بود. در واقع، مردیت با نوشتن طولانی ترین شعر خود می خواست به قله شاعران کلاسیکی هم چون هومر، دانته و میلتِن و در میان معاصرین به سطح شاعرانی چون تی. اس. الیوت در منظومه شعر عاشقانه برای جی آلفرد پروفراک، والت ویتمن در اثر ماندگارش برگ های علف،(1) آلن گینزبرگ در دو اثر زوزه و کادیش و لوییس ژوکوفسکی در شعری به نام A _ که نوشتنش بیش از 50 سال طول کشید _ برسد. هم چنین او به آثار مذهبی کلاسیک دیگری هم چون بزرگداشت بانو براداستریت(2) اثر جان بری من، پاترسِن(3) اثر ویلیام کارلوس ویلیامز، قلعه لُرد ویری(4) اثر رابرت لاول و آثار کلاسیک شاعران معاصر که به موضوع قرن حاضر می پرداختند _ مقاومت در برابر مادی گرایی، جست و جوی خود ِگمشده در هیاهوی فرهنگ جامعه و ارتباط قلبی و عمیق با قدرت الهی یا همان ناشناخته _ تعلق خاطر داشت.

تأثیر رسانه های گروهی جهانی

تأثیر رسانه های گروهی جهانی


1- Leaves of Grass
2- Homage to Mistress Bradstreet
3- Patterson
4- Lord Weary’s Castle

ص:376

مشکل فرهنگی جوامع مدرن و هنر مذهبی، از دست دادن مخاطبِ دارای قدرت تفکر و تشخیص بود؛ مخاطبی که تحت تأثیر فرهنگ تبلیغات تجاری، افکار و علایق خاصی به او تزریق می شد و انگیزه ای برای خلوت کردن با خود و اندیشیدن نمی یافت. رواج آگهی های تجاری، نوعی زبان بین المللی برای تبادل فرهنگی مشابه پدید آورد و هویت فردی و ملی انسان ها را کم رنگ کرد. شعر هرگز مخاطبان وسیعی نیافت؛ حتی بر خلاف پیداییِ دایم مکاتب و نهضت های ادبی، هر موج شاعرانه عمری کوتاه داشت. مجله شعر(1) تنها پدیده فرهنگی دایم در این زمینه است که با چاپ اشعار گوناگون از بنیادگرایان گرفته تا اصلاح طلبان، سعی در زنده نگاه داشتن قدرت تفکر، تشخیص و تلطیف احساسات داشت ولی از آن جا که قشر وسیعی از جامعه، به آسان اندیشی ناشی از تأثیراتِ تبلیغاتِ رسانه های گروهی جهانی خو گرفته بودند، شعر در مسیر ِیافتن شگردهای جدید برای نفوذ در انحصار گروهی معدود به زندگی خود ادامه می داد.

نوشتۀ کِلِر باداراکّو

ترجمۀ فریده حسن زاده(مصطفوی)


1- Poetry magazine

ص:377

نمونه ای از شعر نسل بیت

تکنولوژی و شعر

هرگز حسرت به دل نبوده ام

برای موبایل یا کامپیوتر

کادیلاک یا لیموزینی

که شاهراه ها را با سرعتی بهینه درنوردد.

کوره راهی خاکی

دور از چشم اندازِ ناهنجار تمدن

جایی است که من خلوتم را بنا کرده ام.

شهری قدیمی به من بده

با امکانات اندک

چاپخانه ای کوچک

جایی که در آن بتوانم با انگشتان آغشته به جوهر

حروف سربی را بچینم؛ خوش دارم احساس کنم شعری را

که در دستانم شکل می گیرد.

تکنولوژی به خودی خود

نه خوب است و نه بد

ص:378

تنها نقاطِ ضعف ما را برملا می کند:

راحت طلبی و اشتهای سیری ناپذیرِ ما را.

و این نه به این معناست که من انکار می کنم

ره آوردهای تکنولوژی مدرن را نه!

دوست می دارم آبِ جاری،

برق،

و خانه ای گرم در دل ِزمستان را.

ولی بیشترین، همیشه بهترین نیست.

سوپر مارکت ها رونق می بخشند حرفۀ دزدی را

و موش ها در انبارهای برنج، لانه می کنند.

بوداوار، سال های بسیار

به انزوایم پناه برده ام

اما نه برای فراموش کردن ِ جهان پیرامون

که تنها برای راه یافتن به دنیای واقعی.

شعر از سام همیل(1)


1- شعر از مترجم است.

ص:379

برای مطالعۀ بیشتر

برای مطالعۀ بیشتر

Badaracco, C. (1995). Trading words: Poetry, typography and illustrated books in the modern literary economy. Baltimore: The Johns Hopkins University Press.

Harper, M.S. Walton, A. (2000). The Vintage book of African American poetry.New York: Vintage.

Parisi, J. Young,S. (Eds.). (2002). The Poetry anthology, ninety years of America’smost distinguished verse magazine. Chicago: Ivan R. Dee.

Trapp, J. (Ed.). (1964). Modern religious poetry. New York: Harper Row.

ص:380

فیلم

اشاره

فیلم

تاریخچۀ سینمای مذهبی، دست کم تا امروز، بازتاب دقیقی از طیف وسیع و متنوعِ کنش ها و امکانات مذهبیِ موجود در جهان ما نبوده است. آغاز سینما و چند دهۀ نخست تکامل آن، هم زمان با برتری دامنه دار سیاسی و فرهنگیِ غرب بود. متناسب با همین نفوذ فرهنگی و سیاسی در فیلم های سینمایی اولیه مفاهیم یهودی _ مسیحی، در بسیط ترین معنا ی شان، سیطره ای نامتناسب دارند.

البته از آن زمان تا امروز طیف متنوع تری از ایده های [مذهبی] بیان سینمایی خویش را یافته اند. با این حال، از آن جا که منابع تحقیقاتی عمدتاً وابسته به اموری هستند که توجه ما به آن ها جلب شده است، در زمینۀ سینما و سنت هایی که ما به آن ها در غرب و روایت غربی [تاریخ سینما] دسترسی داریم، توجه و

ص:381

در نتیجه ادراکی نامتوازن هم چنان پابرجاست. چشم اندازها و دیدگاه هایی که موجب جبران این عدم توازن خواهند شد، به گونه ای وسیع و به میزان کافی اشاعه داده نشده اند. در سینما به طور اعم و دربارۀ بیان مذهبی در سینما به طور اخص، سوژه های فراوانی که مورد کاوش فیلم سازان و جوامع فیلم سازی قرار گرفته اند، هم چنان در انتظار برخورد پژوهشی و تحقیقاتی مناسب و درخور باقی مانده اند.

مذهب در فیلم های سینمای متقدم

مذهب در فیلم های سینمای متقدم

نخسین فیلم هایی که در اواخر قرن نوزدهم امکان پخش عمومی یافتند، عمدتاً تصاویری از امور واقعی بودند که پیشگامان سینمای مستند و غیرداستانی امروز محسوب می شوند. دربارۀ این فیلم های اولیه، حس اعجاب و حیرتی که از ابداع و طلیعۀ سینما وجود داشت، مانع از تجلی هرگونه توجه و دلبستگی جدی می شد، هر چند که بسیاری از این آثار ممکن است در عین حال ابژه های تجاری و ایدئولوژیک نیز بوده باشند. با آغاز قرن بیستم و هنگامی که این تصاویر واقعی جای خود را به فیلم های داستانی می دهند، به تدریج عواطف مذهبی به گونه ای آگاهانه تر و حساب شده تر برانگیخته می شوند. نخستین فیلم های داستانی، فاقد دستور زبانی منسجم و قابل ادراک بودند ولی با تکامل دستور زبان سینمایی، تولیدکنندگان و مخاطبان آثار سینمایی هم زمان به مضامین و داستان های آشنا روی آوردند و از این داستان ها وضوح معنا و منطقی را به عاریت گرفتند که هنوز به شاخصۀ اصولی رسانۀ سینما تبدیل نشده بود.

ص:382

زندگی و مصائب حضرت مسیح به گونه ای ویژه، منبعی بسیار رایج برای این معنا و منطق بود. در حالی که سینما در اواسط دهۀ نخست قرن بیستم به تدریج دلالت های معنایی آشکارتر و باثبات تری پیدا می کرد، داستان های مسیحی نیز که عمدتاً ولی نه مختصاً در فرانسه و ایالات متحده تولید می شدند، جای پای خود را محکم تر کردند. این داستان ها به سینما مشروعتی می بخشیدند که تهیه کنندگان به دلایل تجاری و ایدئولوژیک، به شدت مشتاق به دست آوردنش بودند. داستان ها ی مذهبی در پس زمینه های ملی گوناگون، به همراه اقتباس هایی که از آثار معتبر ادبی و نمایشی صورت می گرفت، برای ارتقای چهره و جایگاهِ رسانه ای مورد استفاده قرار گرفتند که از نظر بسیاری، رسانه ای مشکوک به نظر می رسید؛ رسانه ای برای بروز و تحریکِ امیال و طبقات نازل به طور توأمان که می توانست خطرات بالقوه ای به همراه داشته باشد.

فیلم های مذهبی (که تقریباً هنوز منحصراً مسیحی بودند) هم چنان به انجام وظایف زبان شناختی و مشروعیت بخشی خویش ادامه می دادند و در همین حال دستور زبانی که به سرعت شکل می گرفت در ساختارهای داستانی مبسوط تر و پیچیده تر اعمال می شد، تولید آثار سینمایی بیش از پیش عقلایی و صنعتی می شد و ترکیب های گوناگون تصاویر متحرک، به گونه ای پخته تر و فعالانه تر مورد سرمایه گذاری قرار می گرفتند. پیچیدگی های سینمایی رو به افزایش، محاسبات اقتصادی و محتوای مذهبی در مجموعه ای از فیلم های ایتالیایی عظیمی که بین سال های 1911 و 1914 تولید شدند و داستان شان در دوران کلاسیک یا صدر مسیحیت می گذشت، آشکار هستند. بین این تولیدات سینمایی نوعی دیالکتیک تاریخی پدید می آید، مکالمه ای که در آن شکوهِ

ص:383

ملحدانه و رو به افول و سقوطِ [امپراتوری] روم (آخرین روزهای پمپئی [1913]، کابیریا [1914]) در تقابل با راه و رسم متعالی و به لحاظ سینمایی هم چنان شکوهمند مسیح ([1913]Que Vadis)(1) قرار می گیرد. تأثیر و نفوذِ زیباشناختی و مفهومی این تولیدات به شدت در سینمای ایالات متحده احساس شد؛ سینمایی که با آغاز جنگ جهانی اول در تولید انبوه فیلم، به درجه ای از کمال رسید و استیلای تجاری کمابیش ماندگاری را به دست آورد.

تولیداتی مانند یهودای بتولیا (1914) و تعصب (1916) هر دو ساختۀ د. و. گریفیث و تمدن (1916) ساختۀ تامس اینس بازتابی از اسلاف ایتالیایی خود بودند و از بسیاری جهات، بلندپروازی ها و اعتمادبه نفس سینمایی این آثار را گسترش دادند. این گرایش نهفتۀ مسیحی ادامه یافت و به گونه ای استعاری دامنۀ آن به زمان حال نیز رسید؛ هر دو فیلم آخری که به آن ها اشاره کردیم، پس زمینه و احساسات مذهبی را برای بیان گرایش های ضدجنگ خود مورد استفاده قرار می دهند و از نوعی سیاست انزواطلبانه جانبداری می کنند و تا آن جا پیش می روند که ظهور مجدد مسیح را برای تأیید مواضع و جمع بندی روایی خود به تصویر می کشند.

این هواداری محترمانه در نهایت تأثیری بر سیاست خارجی آمریکا (یا فروش فیلم ها) بر جای نگذاشت؛ پس از این بود که در زمینه های تجاری، آموزه های مذهبی عمدتاً به شیوه هایی کلی تر، در ظاهری غیرسیاسی و انتقادناپذیر بیان می شدند. در ترکیبی از طراحی آگاهانه و تکامل جبری، بیان فردی و فرآیندی صرفاً صنعتی، صنعت سینمای آمریکا به تدریج مجموعه ای از ارزش های بنیادین و مورد اجماع عمومی را پایه نهاد. این ارزش ها در


1- Quo Vadis: عبارتی است در زبان لاتین به معنای به کجا می روی که در الهیات مسیحی، اشاره به سئوالی دارد که سن پطرس از مسیح در هنگامی پرسید که او را به سوی صلیب می بردند. (م.)

ص:384

خدمت شکل گیری و پشتیبانی از سینمایی قرار گرفت که طی دهه های آینده دست کم به گونه ای تلویحی مذهبی بود. این ارزش ها هم چنین در جهت ایجاد و پایه گذاری شاخص ها و امکاناتی __ چه در پیروی و چه در تقابل با، در آمریکا یا صحنۀ جهانی __ برای تأیید و جست وجوی معنوی عمل کردند که در بسیاری جنبه ها تا امروز هم چنان پابرجا هستند.

سینمای مذهبی دهه های 1920 و 1930

سینمای مذهبی دهه های 1920 و 1930

سینمای مذهبی آمریکا طی این دوره دو شکل (فرم) عمده به خود گرفت، هر چند که این دو شکل کاملاً مجزا از یکدیگر نیستند. سینمای مذهبی(1) که ریشه در اخلاقیات ویکتوریایی و فیلم های اولیۀ گریفیث (1913-1908) داشتند _ برای نمونه، بسیاری از فیلم های مری پیکفورد (از جمله بابا لنگ دراز [1919]، پولیانا [1920]، آنی رونی کوچولو [1925]، گنجشک ها [1926]) و هم چنین راه دور شرق [1920] اثر گریفیث و دیوید تحمل پذیر [1921] ساختۀ هنری کینگ نمونه های خوبی از آن ها محسوب می شوند _ موجودیتی به لحاظ تجاری محافظه کار، به لحاظ ایدئولوژیک سازشکار و همرنگ جماعت داشتند که به جانبداری از فضایل متعارف یا افشای پلیدی های رایج به واسطۀ قصه های معاصری می پرداختند که اغلب زیبا و تأثیرگذار و گاه مایۀ دلزدگی بودند. حماسه های کتاب مقدس (از جمله ده فرمان [1923، که داستان مذهبی مدرن خودش را به تصویر می کشد]، بن هور [1925]، ملک الملوک [1927]) به خاطر هزینه های بالای تولید و عظمتی شهرت دارند که متناسب با مرجعیت منبع [کتاب مقدس] و دوران شان است و


1- نویسنده در این جا از واژۀ Sunday school film استفاده می کند که اشاره به فیلم های مورد تایید مدارسی است که کلیساها در روزهای یکشنبه برای آموزش مذهبی دایر می کنند. (م.)

ص:385

قادر به روایت و فروش دیدگاهی سهل و متناسب با وحدت گرایی کلیسایی(1) از حقیقت راستین مسیحیت است.

این آثار که در زمان خود از محبوبیت و تأثیرگذاری بالایی برخوردار بودند، اکنون تا حدی از چشم ها افتاده اند و حتی از نظر نقد نیز مورد بی توجهی قرار گرفته اند. بی شک این فیلم ها مشکلاتی دارند. این فیلم های مذهبی به شدت در معرض لغزش به ورطۀ ملودرام (یا به عبارت دیگر، نگاه سیاه و سفید به خوب و بد، خیر و شر) و ارائۀ راه حل های [ظاهراً] سهل الوصول، بی توجه به حساسیت های اجتماعی یا پیچیدگی های سیاسی بودند. حساسیت بیش از حد این آثار نسبت به گناه، یا بحران های اجتماعی _ گذشته از شیوۀ ساده انگارانه ای که این آثار این دو را با هم برابر قرار می دهند _ بازتابی از دیدگاهی خشکه مقدسانه بود که اغلب و به گونه ای افراطی، به ممنوعیت و سانسور متوسل می شد. (هم چنین این تناقضات را می توان در ساز و کار نظارت درونی قوانین هیز [1927] در هالیوود و هم چنین [سانسورهای] تحمیلی لژیون کاتولیک نجابت،(2) باز هم در آمریکا، مشاهده کرد). ولی فیلم های کتاب مقدسی نیز به نوبۀ خود _ به ویژه آثاری که توسط سیسیل ب. دومیل تولید می شدند _ اغلب به مثابه ترکیب ریاکارانه ای از اخلاقیات متعارف و هرزگی بی پرده شناخته شده اند؛ آثاری که در آن ها موعظه های خوش ظاهر با عشوه گری های تحریک کننده رقابتی عذاب آور دارند. به گونه ای نامحسوس تر، تصور هالیوود مبنی بر وجود مجموعۀ مشترکی از ارزش های فرهنگی، اخلاقی و مخاطبانی همگن، موجب محو و زدودن تفاوت های فرهنگی و مذهبی واقعی ای می شود که مستحق به رسمیت شناخته شدن و حتی بزرگداشت هستند. این پدیده بسیار فراتر از فیلم هایی می رود که آشکارا


1- ecumenical
2- Catholic Legion of Decency

ص:386

سوژه ای مذهبی دارند. بسیاری از چهره های موسس صنعت فیلم سازی (آدولف زوکر، ساموئل گلدفیش/گلدوین، لوییس ب. مایر، کارل لامل و...) مهاجرانی یهودی از اروپای شرقی یا مرکزی بودند، مردانی که شکست و موفقیت توأمان آن ها سرکوب و جلوگیری از رسوخ پس زمینه ها و اعتقادات خاص هر یک به کار و صنعتی بود که آن ها تا اندازۀ زیادی مسئولش بودند. نکتۀ کلیدی دیگری که در این میان مطرح است، عملاً نوعی محدودیت ذاتی یا به واقع، تعیین حد و حدود سینمای تجاری است. محافظه کاری مالی بنیادین سینمای تجاری به ما اطمینان می دهد که در حیطۀ مذهب و دیگر حیطه ها، تنوع و گونا گونی تنها به مثابه نوعی استراتژی برای تنوع تولیدات سینمایی عمل می کنند و نه به مثابه تجلی واقعی نوعی فرآیند جست وجو و کشف. سطح ظاهریِِ بی مسئلۀ فیلم های مذهبی هالیوودی در دهۀ، 1920، ژرفنای این آثار که به طور بالقوه گنگ و تاریک بودند را از نظرها پنهان می کرد؛ ژرفنایی که چندین دهه بعد به سطح این آثار نفوذ می کنند. در عین حال این آثار، صاحبِ فضیلت هایی نیز هستند که گذشت زمان موجب تحت الشعاع قرار گرفتن شان شده است. فیلم های مذهبی هالیوود در دوران صامت با وجود تمامی کمبودهای شان، صاحبِ جوهره، ظرافت و حتی عمق عاطفیِ بیشتر از چیزی هستند که امروز به آن ها نسبت داده می شود. این آثار برای خود وظیفه ای دشوار تعیین می کنند که اغلب نیز در انجام آن موفق می شوند؛ یعنی ترکیب سرگرمی و تعلیم، انگیزه های تجاری و خلوص نیتی واقعی. شکست این آثار بیشتر از آن که به خاطر نوعی نیرنگ و دوروییِ حساب شده باشد، ناشی از دشواری پرداختن به امر قدسی در رسانه ای است که در این مورد خاص، خود را آشکارا وقف دستیابی به سود مادی و آن هم صرفاً از طریق عرضۀ نوعی

ص:387

گریزگاه [از مشکلات جهان واقعی به تماشاگران] کرده است. ترکیب موعظه و هرزگی که از یک سو ریاکارانه به نظر می رسد، از سوی دیگر بازتاب تکان دهنده ای از کشمکش ها و گاه شکست هایی است که هر فرد، جامعه و بی شک صنعتی تجربه می کند که در جهانی سکولار و دورانی مدرن و مادی گرا، به دنبال امر متعالی باشد.

این دوره برخی از بنیادی ترین تناقض ها، چالش ها و نیز خدمات سینمای مذهبی را آشکار می کنند.

سوءقرائتِ تنها بخشی از اسناد تاریخی، موجب ایجاد این پیش فرض شده است که مذهب، به ویژه از انواع غربی اش، موجب ایجاد فشاری منفی، محافظه کارانه و خرده گیرانه بر حس خلاقیت و آگاهی _ و فرهنگ سینما به طور کلی _ می شود ولی این تنها بخشی از واقعیت است. ارائۀ تصویری کاریکاتوری از این دسته بندی ها _ بی بند وباری هالیوود و خرده گیری ایالت های مرکزی __ تا حدی ریشه در واقعیت داشتند (و دارند) ولی حقیقت، اگر به گونه ای منصفانه و در چشم اندازی وسیع تر مد نظر قرار گیرد، بسیار پیچیده تر و جذاب تر است. هنرمندان، صنایع و مخاطبان همواره درگیر نوعی چانه زنی معنوی و بغرنج بوده اند؛ ایجاد تعادل میان انگیزه های دوگانه ای که نه تنها برای هنر، بلکه برای جست وجوی امر قدسی و بقای اجتماعی نیز حیاتی هستند: دوگانه هایی مانند امر فردی و امر جمعی، اکتشاف و حفاظت، نیروهای گریز از مرکز و نیروهای مرکزگرا. این دیالکتیک تنها