ص: 2

9. نظر قرآن درباره استقلال اقتصادی زن چیست؟............................................... 32

ازدواج................................................................................................................... 33

1. نظام طبیعی حاکم بر روابط زن و مرد چیست؟ اسلام برای پایداری این رابطه چه توصیه هایی می کند؟          33

2. چرا ازدواج با اینکه پدیده ای شهوانی است، در اسلام امری مقدس به شمار می رود؟      35

3. آیا در ازدواج، شرط بلوغ و عقل کافی است یا اینکه دختر و پسر باید به مرحله ای از رشد نیز برسند؟          36

4. حقیقت مهریه در اسلام چیست؟.................................................................... 37

5. آیا خوش بختی زناشویی در تک همسری است یا چند همسری؟..................... 38

6. آیا چند شوهری، سابقه ای داشته است؟.......................................................... 39

7. چرا چند شوهری موافق طبیعت هیچ یک از زن و مرد نیست؟......................... 41

طلاق..................................................................................................................... 43

1. منظور از اینکه طلاق حلال مبغوض است، چیست؟........................................ 43

2. اسلام برای جلوگیری از طلاق مکرر چه تدبیری به کار برده است؟.................. 44

3. دیدگاه اسلام درباره طلاق چیست؟................................................................ 47

فصل دوم: پرسش های سیاسی...................................................................................... 50

حکومت دینی........................................................................................................ 50

ص: 4

1. اسلام با سیاست چه نسبتی دارد؟ با فرض وجود نسبت، چگونه این دو از هم جدا شدند؟           50

2. حکومت عدل از دیدگاه امیرالمؤمنین علی علیه السلام چه ضرورتی دارد؟......... 51

3. رابطه حکومت با مردم در اندیشه سیاسی اسلام چگونه است؟......................... 52

4. با توجه به بحث «ولایت فقیه»، اختیارات حاکم مسلمانان تا چه اندازه ای گسترده است؟  54

5. از دیدگاه اسلام، نیاز به رهبری بر چه اصولی مبتنی است؟.............................. 55

6. آیا ولایت فقیه با دموکراسی در تضاد نیست؟.................................................. 57

7. مقصود از جمهوری اسلامی چیست؟............................................................. 57

8. اگر روزی مسئولیت رهبری نظام به دست روشن فکران بیفتد، آیا این انقلاب می تواند به حیات خود ادامه دهد؟ به دیگر سخن، آیا ضرورتی دارد  که رهبری انقلاب همواره در اختیار روحانیون باشد؟................................................ 58

9. روحانیت به شکل عام و مسئولان حکومت به طور خاص در زندگی معیشتی خود چه مسئولیتی دارند؟        59

فصل سوم: پرسش های اقتصادی.................................................................................. 61

1. روابط اقتصادی چیست؟............................................................................... 61

2. آیا ارث در اسلام مانع فعالیت اقتصادی نیست؟.............................................. 63

3. اقتصاد سالم به چه معناست؟ به طور کلی، اسلام با چه بینشی به مسائل اقتصادی نگریسته است؟    64

ص: 5

4. چرا اسلام، پول و ثروت اندوزی را نکوهش کرده است، حال آنکه یکی از آرمان های هر انسانی، ثروتمند شدن و زیستن در آسایش به شمار می رود؟........................................................................................................................ 65

5. نظر اسلام را درباره سبق و رمایه بیان کنید؟.................................................... 67

6 . سرمایه داری چیست؟................................................................................... 68

7. تجارت چیست؟........................................................................................... 69

8. زکات چیست؟............................................................................................. 70

9. مضاربه چیست؟........................................................................................... 71

10. شرکت چیست؟......................................................................................... 71

11. قرض چیست و چه انواعی دارد؟................................................................ 72

[انواع قرض]................................................................................................ 73

یک _ قرض استنتاجی................................................................................... 73

دو _ قرض استهلاکی.................................................................................... 73

سه _ قرض الحسنه....................................................................................... 73

چهار _ قرض مصرفی، قرض تولیدی............................................................. 73

12. مزارعه و مساقات در معاملات چیست؟....................................................... 74

13. میان معاوضه، بیع و عقد چه نسبتی وجود دارد؟........................................... 75

14. آیا هر معامله ای باید در شمار یکی از عنوان های فقهی مثل بیع و اجاره و امثال آن قرار گیرد یا اعم از آن است؟         76

ص: 6

15. عقد چند نوع است؟................................................................................... 78

16. معاملات به معنی اعم آن که در مقابل عبادات است، چند گونه است؟............. 78

17. کارهایی نظیر پزشکی، بیع هستند یا چیز دیگر؟ در پزشکی، پولی که بیمار می دهد، در ازای چیست؟          79

18. ضرورت وجود بانک را در چه چیزهایی می بینید؟........................................ 81

19. اسکناس و سند چه تفاوتی باهم دارند؟....................................................... 82

20. آیا معامله و بیع دین جایز است یا همیشه باید بیع عین باشد؟....................... 82

کار........................................................................................................................ 83

1. کار در نگاه دین چه جایگاهی را به خود اختصاص داده است؟........................ 83

2. دیدگاه بزرگان درباره کار چیست؟................................................................. 85

3. کار تا چه اندازه در احساس شخصیت انسان تأثیر دارد؟.................................. 87

4. کار با رشد استعدادهای انسان چه ارتباطی دارد؟............................................. 88

5. توضیح دهید که کار چگونه می تواند سبب خودآزمایی و شناخت استعدادهای آدمی شود؟           90

6. آیا کار روی احساس انسان تأثیر می گذارد؟.................................................... 90

7. کار در کنترل قوه خیال چه نقشی دارد؟.......................................................... 91

8 . بی کاری زنان چه نقشی در روی آوردن آنان به گناهانی مانند غیبت دارد؟....... 92

ربا......................................................................................................................... 94

ص: 7

1. جایگاه ربا را در قرآن و حدیث بیان کنید؟..................................................... 94

2. انواع ربا را بیان کنید؟.................................................................................... 97

3. علل حرمت ربا را نقد و بررسی فرمایید؟........................................................ 98

[اول _ ] اصطناع معروف............................................................................ 101

[دوم _ ] رکود اقتصاد................................................................................. 102

[سوم _ ] فاصله طبقاتی.............................................................................. 103

اشکال....................................................................................................... 103

4. آیا می توان با حیله هایی، حرمت ربا را از بین برد؟........................................ 103

5. اختلاف گذاشتن بین بهای نقد و نسیه از نظر شرع چگونه است؟ آیا از نظر شرع جایز است که جنس نقد را برای مثال، به ده تومان بفروشیم، ولی همین که نسیه شد، دوازده تومان حساب کنیم؟................................................. 107

6 . بیمه مصداق کدام یک از معاملات فقهی است؟............................................ 109

7. ضمان چیست و چند قسم دارد؟................................................................. 110

8 . ضمان عهده و ضمان دَرَک چیست؟........................................................... 111

9. بیمه، عقد لازم است یا جایز؟...................................................................... 113

10. آیا بیمه، معامله معلوم است؟.................................................................... 113

11. آیا در بیمه باید زمان مشخص باشد؟......................................................... 115

12. بیمه با قمار چه تفاوتی دارد؟.................................................................... 116

ص: 8

13. بیمه عمر چیست؟.................................................................................... 117

14. بیمه مسئولیت یا بیمه شخص ثالث را توضیح دهید؟.................................. 120

15. مقدار خسارت چگونه تعیین می شود؟....................................................... 120

فصل چهارم: پرسش های کلامی................................................................................ 122

دین.................................................................................................................... 122

1. یکی از نشانه های فطری و طبیعی بودن دین را بیان کنید؟............................. 122

2. نقش دین در زندگی فردی و اجتماعی را تبیین کنید؟................................... 123

3. عوارض و بحران های تمدن جدید را که نتیجه دوری از دین است، تحلیل و بررسی کنید؟           125

4. دین چگونه و با چه شرایطی مسئولیت را در انسان پدید می آورد؟................. 127

5. آثار دین را بیان کنید؟................................................................................. 128

6. نقش دین را در با وقار بودن بیان کنید......................................................... 130

عدالت................................................................................................................ 131

1. عدل از دیدگاه حضرت علی علیه السلام چه تعریفی دارد؟............................ 131

2. جایگاه عدل را در اجتماع توضیح دهید و تفاوتش را با جود بیان کنید؟......... 132

3. راز تفاوت موجودات در چیست؟............................................................... 133

4. فلسفه وجود شیطان و حدود نفوذش را در انسان بیان کنید؟......................... 134

5. آیا لازمه عدالت، مساوات مطلق و نفی هرگونه تفاوت است؟....................... 136

ص: 9

6. علت اهتمام مسلمانان به مسئله عدالت چیست؟........................................... 137

7. در نظام تکوین، بین شرور و زیبایی ها و آسایش و سختی ها چه رابطه ای وجود دارد؟    138

8 . علت اصلی انحراف مسلمانان از عدل اسلامی چه بود؟............................... 140

تکامل و پیشرفت اجتماعی انسان.......................................................................... 142

1. تکامل طبیعی با تکامل اجتماعی چه تفاوت هایی دارد؟................................. 142

2. آیا تکامل، همان پیشرفت و پیشرفت، همان تکامل است؟............................. 144

3. آیا انسان ها با وجود پیشرفت در صنعت، تکنولوژی و تشکیلات  اجتماعی، در حسن روابط با یکدیگر نیز پیشرفت کرده اند؟         147

4................................................................................................................... 150

5. در جامعه ای که فساد آن زیاد است، برای رسیدن به تکامل معنوی و اخلاقی چه باید کرد؟           151

رشد................................................................................................................... 152

1. رشد را تعریف و انواع آن را بیان کنید؟....................................................... 152

یک _ رشد فردی و اخلاقی........................................................................ 153

دو _ رشد ملّی........................................................................................... 153

2. منظور از رشد در اصطلاح اسلامی چیست؟................................................. 154

3. برای تحصیل رشد چه شرایطی لازم است؟.................................................. 155

ص: 10

4. جایگاه آموزش و پرورش را در مقوله رشد بیان کنید؟.................................. 159

5. نمازجمعه در ایجاد زمینه رشد اسلامی چه نقشی دارد؟................................ 160

امر به معروف و نهی از منکر................................................................................ 161

1. جایگاه امر به معروف و نهی از منکر را در دین بیان کنید؟............................ 161

2. اساسی ترین اصل ضامن بقای اسلام چیست؟............................................... 163

3. دو رکن اساسی امر به معروف و نهی از منکر چیست؟................................. 165

4. هر یک از مراحل امر به معروف لفظی و عملی، به چند طریق انجام می شود؟. 165

5. مراحل امر به معروف و نهی از منکر را بیان کنید؟........................................ 166

6. عوامل کم رنگ شدن بحث امر به معروف و نهی از منکر را از نظر تاریخی بیان کنید؟    168

7. نقش امر به معروف و نهی از منکر در حماسه حسینی چه بود؟..................... 170

8 . در مورد امر به معروف و نهی از منکر، اگر به صورت فردی وارد عمل شویم بهتر است یا اینکه به صورت دسته جمعی و گروهی، نتایج مثبت تری در پی خواهد داشت؟.......................................................................................... 172

9. در انجام امر به معروف و نهی از منکر، آیا حد و مرزی ترسیم شده است؟..... 172

اسلام و مقتضیات زمان........................................................................................ 173

1. معنا و تفسیر خودتان را از اصل مقتضیات زمان بیان کنید؟............................ 173

2. زندگی اجتماعی انسان چه ویژگی ممتازی دارد؟.......................................... 176

ص: 11

3. اسلام چگونه با مقتضیات زمان هماهنگ است؟........................................... 178

4. تفسیر نادرستی را که از تطابق اسلام با مقتضیات زمان ارائه شده است، نقد و بررسی کنید؟          180

5. مقتضیات زمان، با چه جریان های افراطی و تفریطی روبه رو است؟................ 184

6 . چه مقیاسی می تواند ما را در شناخت دگرگونی های خوب و بد یاری دهد؟. 186

7. گاهی افراد به موازات ضرورت های اجتماعی، یک سری هوس هایی را هم ابتکار می کنند و بعد خیال می کنند که این هوس ها هم جز و مقتضیات زمان است.............................................................................................................. 188

فصل پنجم: پرسش های فرهنگی................................................................................ 191

جوان.................................................................................................................. 191

1. نسل جوان به چه طبقه ای گفته می شود و چگونه باید با این نسل ارتباط داشت؟ 191

2. مسئولیت رهبری نسل جوان متوجه چه کسانی است و چه آسیب شناسی هایی را باید در این زمینه انجام داد؟   192

3. امروزه در میان نسل جوان، پرسش ها و تردیدهایی درباره مسائل دینی ایجاد شده است. آیا این گونه شک ها و تردیدها خطرناک است؟          193

تعلیم و تربیت..................................................................................................... 195

1. جایگاه تعلیم و تربیت در اسلام چگونه است؟............................................. 195

2. تعلیم چیست و نقش معلم را توضیح دهید؟................................................ 197

3. تربیت در نظر علمای قدیم، چه جایگاهی داشت؟........................................ 198

ص: 12

4. تربیت نزد علمای غرب چه [جایگاهی] دارد؟.............................................. 199

5. تربیت چند گونه است؟.............................................................................. 201

6 . تفاوت میان صنعت و تربیت را بیان کنید؟.................................................. 203

7. تربیت با اخلاق چه تفاوتی دارد؟................................................................ 204

8 . عادت ها چند گونه اند و کدام یک، از عوامل خارجی تأثیر می پذیرد؟............ 206

9. درباره عوامل تربیت صحیح توضیح دهید؟................................................... 207

10. شکل عبادت، با برنامه های تربیتی چه رابطه ای دارد؟.................................. 209

11. تقویت اراده و تسلط بر نفس چه نقشی در تربیت انسان دارد؟.................... 209

12. نقش عبادت را در تربیت بررسی کنید؟..................................................... 211

13. نقش محبت در تعلیم و تربیت اسلامی چیست؟........................................ 212

14. مراقبه و محاسبه در تربیت اسلامی چه نقشی دارند؟.................................. 213

15. عادت کردن به تفکر در تربیت و اصلاح چه جایگاهی دارد؟...................... 216

16. نقش معاشرت با صالحان را در تربیت بیان کنید؟....................................... 217

17. نقش تربیتی ازدواج را بیان کنید؟.............................................................. 218

جریان روشن فکری.............................................................................................. 220

1. اندیشه حاکم بر تفکر روشن فکران امروزی چیست؟..................................... 220

2. منشأ شبهه های برخی روشن فکران در قوانین اسلامی چیست؟...................... 222

ص: 13

3. روحانیت در رویارویی با زمان چه مسئولیتی دارد؟....................................... 224

4. در میان همه روشن فکران، اقبال، دارای چه ویژگی هایی است؟...................... 225

ملیّت.................................................................................................................. 226

1. واژه ملّت در زبان فارسی به چه معناست؟................................................... 226

2. ملّیت دارای چه ویژگی هایی هست؟............................................................ 227

3. ناسیونالیسم و ملیت پرستی چه پی آمدهای منفی به دنبال دارد؟..................... 230

4. آیا ملیت می تواند مقیاس درستی باشد؟........................................................ 234

5. آیا اسلام از ابتدای ظهور، داعیه جهانی شدن داشت؟.................................... 236

6 . تفاوت مقیاس اسلامی را که مقیاس جهانی است، با مقیاس های ملی، قومی، نژادی بیان کنید؟       238

7. چگونه برخی افراد در قالب دفاع از ملیت ایرانی، بزرگ ترین توهین ها را به این ملت روا داشته اند؟  239

ص: 14

او به حق، یکی از بزرگ ترین معماران بنای فکری نظام اسلامی به شمار می آید. کتاب ها و گفتارهایی که این نظریه پرداز اسلامی به آنها پرداخته، بی تردید برای جامعه اسلامی، حیاتی و چاره ساز است. استاد مطهری بیشترین تلاش و همت خود را صرف رهبری جامعه اسلامی به ویژه جوانان کرد که حیات علمی ایشان بیانگر تلاش خالصانه اوست.

 اندیشه ناب این نظریه پرداز بزرگ نظام اسلامی به زمان خاصی منحصر نیست، بلکه اندیشه های تابناک وی پاسخ گوی نیازهای انسان معاصر در جنبه های گوناگون اعتقادی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و... است. در اثبات این مدعا، پژوهشگر ارجمند جناب آقای حسن اردشیری لاجیمی کوشیده است تا نوشته های ناب استاد را در قلمرو اجتماع، تحفه برنامه سازان ارجمند سازد. با سپاس از تلاش ایشان، امید که مورد استفاده برنامه سازان قرار گیرد.

انّه ولیّ التوفیق

اداره کل پژوهش

مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما

ص: 16

در زمینه های مسائل خانوادگی، اجتماعی، سیاسی، کلامی و فرهنگی، از آثار ارزشمند آن فرزانه انقلاب استخراج کرده و به منظور روانی و رسایی، با دخل و تصرفی بسیار اندک [دخل و تصرف ها داخل کروشه قرار گرفته اند] تقدیم علاقه مندان به دیدگاه های آن استاد عزیز کرده است.

امید است این دیدگاه های ارزنده مورد توجه و استفاده اصحاب رسانه قرار گیرد.

ص: 18

«خداوند از جنس خود شما برای شما همسر آفرید.»(1) در بعضی کتب مذهبی (گفته اند) که  زن از مایه ای پست تر از مایه مرد آفریده شده، یا اینکه به زن جنبه طفیلی و حسی داده اند و گفته اند که همسر آدم، اول از عضوی از اعضای طرف چپ مرد آفریده شده است. (در قرآن از این سخنان) اثر و خبری نیست. (هم چنین) در اسلام، [درباره] سرشت و طینت، نظر تحقیرآمیزی نسبت به زن وجود ندارد.

یکی دیگر از نظریات تحقیرآمیزی که در گذشته وجود داشته و در ادبیات جهان، آثار نامطلوبی به جا گذاشته، این است که زن، عنصر گناه است و شر و وسوسه از وجود زن برمی خیزد. می گویند زن، شیطان کوچک است و در هر گناه و جنایتی که مردان مرتکب شده اند، زنی دخالت داشته است. می گویند مرد در ذات خود از گناه مبرّا است و این زن است که مرد را به گناه می کشاند. می گویند شیطان مستقیما در وجود مرد راه نمی یابد و فقط از طریق [زن] است که مردان را می فریبد. شیطان، زن را وسوسه می کند و زن، مرد را. می گویند آدم که فریب شیطان را خورد و از بهشت سعادت بیرون رانده شد، از طریق زن بود. شیطان، حوا را فریفت و حوا آدم را.

قرآن، داستان بهشت آدم را مطرح کرده، ولی هرگز نگفته که شیطان یا مار، حوا را فریفت و حوا، آدم را. قرآن نه حوا را به عنوان مسئول اصلی معرفی می کند و نه او را از حساب خارج می کند، بلکه می گوید: «به آدم

ص: 20

گفتیم خودت و همسرت در بهشت سکنی گزینید و از میوه های آن بخورید.» قرآن آنجا که پای وسوسه شیطانی را به میان می کشد، ضمیرها را به شکل «تثنیه» می آورد و می گوید: «فَوَسوَس لَهُما الشَّیطانُ»؛ شیطان، آن دو را وسوسه کرد. «فَدَلاّ هُما بِغُرور»؛ شیطان، آن دو را به فریب راهنمایی کرد.«و قاسَمَهُما اِنِّی لَکُما مِنَ النّاصحینَ»؛ شیطان در برابر هر دو سوگند یاد کرد که جز خیرشان را نمی خواهد. به این  ترتیب، قرآن با فکر رایج آن زمان که هنوز در گوشه و کنار جهان بقایایی دارد، سخت به مبارزه پرداخت و جنس زن را از این اتهام که شیطان کوچک و عنصر وسوسه و گناه است، مبرّا کرد.

یکی دیگر از نظریات تحقیرآمیز نسبت به زن، در ناحیه استعدادهای روحانی و معنوی زن است. می گفتند زن به بهشت نمی رود و نمی تواند مقامات معنوی و الهی را طی کند و آن طور که مردان به قرب الهی می رسند، (به آن مقامات) برسد. قرآن در آیات فراوانی تصریح کرده است که پاداش اخروی و قرب الهی به جنسیت مربوط نیست، بلکه به ایمان و عمل مربوط است؛ خواه از طرف زن باشد یا از طرف مرد.

یکی دیگر از نظریات تحقیرآمیزی که درباره زن وجود داشته، این است که می گفتند زن مقدمه وجود مرد است و برای مرد آفریده شده است. اسلام، هرگز چنین سخنی ندارد. اسلام، اصل علت غایی را با کمال صراحت بیان می کند و می گوید: زمین و آسمان، ابر و باد، گیاه و حیوان برای انسان آفریده شده اند، ولی هرگز نمی گوید زن برای مرد آفریده شده است. اسلام می گوید هر یک از زن و مرد برای یکدیگر آفریده شده اند: «هُنَّ لباسٌ لَکُم وَ اَنتُم لِباسٌ لَهُنَّ»؛ زنان زینت و پوشش شما هستند و شما زینت و پوشش آنها. اگر

ص: 21

قرآن زن را مقدمه مرد و آفریده برای مرد می دانست، باید در قوانین خود، این جهت را در نظر می گرفت، ولی چون اسلام از نظر تفسیر خلقت چنین نظری ندارد و زن را طفیلی وجود مرد نمی داند، در مقررات خاص خود درباره زن و مرد به این مطلب نظر نداشته است.

یکی دیگر از نظریات تحقیرآمیزی که در گذشته درباره زن وجود داشته، این است که زن از نظر مرد یک شر و بلای اجتناب ناپذیر [است]. بسیاری از مردان با همه بهره هایی که از وجود زن می برده اند، او را تحقیر (می کردند) و مایه بدبختی  و گرفتاری خود می دانسته اند. قرآن کریم، مخصوصا این مطلب را تذکر می دهد که وجود زن برای مرد خیر بوده و مایه سکون و آرامش دل او است.

یکی دیگر از آن نظریات تحقیرآمیز، این است که سهم زن را در تولید فرزند بسیار ناچیز می دانسته اند. اعراب جاهلیت و بعضی از ملل دیگر، مادر را فقط به منزله ظرفی می دانستند که نطفه مرد را که بذر اصلی فرزند است، در داخل خود نگه می دارد و رشد می دهد. از آنچه گفتیم، معلوم شد که اسلام از نظر فکر فلسفی و تفسیر خلقت، نظر تحقیرآمیزی نسبت به زن نداشته، بلکه آن نظریات را مردود شناخته است.(1)

زن، صلح جویانه و بزمی است. مرد متجاوزتر و غوغاگرتر است و زن آرام تر و ساکت تر. زن از توسل به خشونت درباره خود و دیگران پرهیز می کند و به همین دلیل، خودکشی زنان کمتر از مردان است. مردان در کیفیت خودکشی نیز از زنان خشن ترند. مردان به تفنگ، دار و پرتاب کردن خود از روی ساختمان های مرتفع متوسل می شوند و زنان به قرص خواب آور و تریاک و امثال اینها. احساسات زن از مرد جوشان تر است و زن از مرد سریع الهیجان تر است؛ یعنی زن در اموری که مورد علاقه یا ترسش هست، زودتر و سریع تر تحت تأثیر احساسات خویش قرار می گیرد و مرد، سرد مزاج تر از زن است. زن برخلاف مرد، به زینت، زیور، جمال، آرایش و مدهای مختلف علاقه زیاد دارد. احساسات زن، بی ثبات تر از مرد است.  زن از مرد محتاط تر، مذهبی تر، پرحرف تر، ترسوتر و تشریفاتی تر است. احساسات زن، مادرانه است و این احساسات از دوران کودکی در او نمودار است. علاقه زن به خانواده و توجه ناآگاهانه او به اهمیت کانون خانوادگی بیش از مرد است. زن در علوم استدلالی و مسائل خشک عقلانی به پای مرد نمی رسد، ولی در ادبیات، نقاشی و دیگر مسائل که [به] ذوق و احساسات مربوط است، دست کمی از مرد ندارد. مرد [بیش] از زن قدرت کتمان راز دارد و اسرار ناراحت کننده را در درون خود حفظ می کند و به همین دلیل، ابتلای مردان به بیماری ناشی از کتمان راز، بیش از زنان است. زن از مرد رقیق القلب تر است و (بی درنگ) به گریه و احیانا به غش متوسل می شود.

از نظر احساسات (باید گفت) مرد بنده شهوت خویشتن است و زن در

ص: 23

بند محبت مرد است. مرد، زنی را دوست دارد که او را پسندیده و انتخاب کرده باشد و زن، مردی را دوست دارد که ارزش او را درک کرده باشد و دوستی خود را قبلاً اعلام کرده باشد. مرد می خواهد شخص زن را تصاحب کند و در اختیار بگیرد و زن می خواهد دل مرد را مسخر کند و از راه دل بر او مسلط شود. مرد می خواهد از بالای سر زن بر او مسلط شود و زن می خواهد از درون قلب مرد به [او] نفوذ کند. مرد می خواهد زن را بگیرد و زن می خواهد او را بگیرند. زن از مرد، شجاعت و دلیری می خواهد و مرد از زن، زیبایی و دلبری. زن حمایت مرد را گران بهاترین چیزها برای خود می شمارد. زن بیش از مرد قادر است بر شهوت خود مسلط شود. شهوت مرد، ابتدایی و تهاجمی است و شهوت زن، انفعالی و تحریکی.(1)

گاهی گفته اند: «زن، همان موجودی است که گیسوان بلند دارد و عقل کوتاه» یا «زن، آخرین موجود وحشی است که مرد، او را اهلی کرده است» و «زن، برزخ میان حیوان و انسان است» و امثال اینها.

عجیب تر اینکه برخی غربیان اخیرا با گردش صدو هشتاد درجه ای، اکنون می خواهند با هزار و یک دلیل ثابت کنند که مرد موجود ناقص الخلقه و پست و زبون (بوده) و زن موجود کامل و برتر است. اگر کتاب «زن؛ جنس برتر» [اثر] اشلی مونتاگو را که در مجله «زن روز» منتشر می شد، خوانده باشید، می دانید که این مرد با چه زورزدن ها و مهمل بافی ها می خواهد ثابت کند که زن از مرد کامل تر است. این کتاب تا آنجا که مستقیما مطالعات پزشکی یا روانی یا آمار اجتماعی را عرضه می دارد، بسیار گران بها است، ولی آنجا که خود نویسنده به «استنتاج» می پردازد و می خواهد برای هدف خود که همان عنوان کتاب است، نتیجه گیری کند، مهمل بافی را به نهایت می رساند. چرا باید یک روز زن را این قدر پست و زبون و حقیر بخوانند که روز دیگر مجبور شوند برای جبران  مافات، همه آن نواقص و نقایص را از روی زن بردارند و روی مرد بگذارند. چه لزومی دارد که تفاوت های زن و مرد را به حساب ناقص بودن یکی و کامل تر بودن دیگری بگذاریم [تا] مجبور شویم گاهی طرف مرد و گاهی طرف زن را بگیریم. اشلی مونتاگو از طرفی اصرار دارد زن را [از نظر جنسی] برتر از مرد معرفی کند و از طرف دیگر امتیازات مرد را مولود عوامل تاریخی و اجتماعی بشمارد، نه مولود عوامل طبیعی. تفاوت های زن و مرد را [می توان به چند دسته تقسیم کرد:]

از لحاظ جسمی، مرد به طور متوسط، درشت اندام تر و زن، کوچک

ص: 25

اندام تر است؛ مرد بلند قدتر، و زن کوتاه قدتر است؛ مرد، خشن تر و زن ظریف تر؛ صدای مرد کلفت تر و خشن تر است و صدای زن نازک تر و لطیف تر؛ زن زودتر از مرد به مرحله بلوغ می رسد و زودتر از مرد هم از نظر تولید مثل از کار می افتد؛ مغز مرد [معمولاً] از مغز زن بزرگ تر است و ضربان قلب زن از ضربان قلب مرد سریع تر است.

از لحاظ روانی، میل مرد به ورزش و شکار و کارهای پرتحرک، بیش از زن است. احساسات مرد، مبارزانه و جنگی و احساسات زن، صلح جویانه و بزمی است. مرد متجاوزتر و غوغاگرتر است و زن آرام تر و ساکت تر. احساسات زن از مرد جوشان تر است و زن از مرد سریع الهیجان تر است. احساسان زن بی ثبات تر از مرد است. زن از مرد محتاط تر، مذهبی تر، پرحرف تر و ترسوتر است. زن در علوم استدلالی و مسائل خشک عقلانی به پای مرد نمی رسد، ولی در ادبیات، نقاشی و دیگر مسائل که به ذوق و احساسات مربوط است، دست کمی از مرد ندارد. مرد بنده شهوت خویشتن است و زن در بند محبت مرد است. مرد، زنی را دوست دارد که او را پسندیده و انتخاب کرده باشد و زن، مردی را دوست دارد که ارزش او را درک کرده باشد و دوستی خود را قبلاً اعلام کرده باشد.

به هر حال، تفاوت های زن و مرد، «تناسب» است، نه نقص و کمال. قانون  خلقت خواسته است با این تفاوت ها، میان زن و مرد که قطعا برای زندگی مشترک ساخته شده اند، تناسب بیشتری به وجود آورد.(1) [باید

ص: 26

دانست که] مجرد زیستن، انحراف از قانون خلقت است.

امانت خیانت کرده ای. [ازاین رو]، امیرالمؤمنین علی علیه السلام توصیه می کند زن باید محتاط باشد. یعنی رفتارش جبانانه باشد، آن هم نه در [همه ]مسائل [مانند] خطر جان و مال [و] حیثیّت اجتماعی، بلکه [تنها] در [جایی] که عفت در معرض خطر قرار می گیرد، توصیه به احتیاط کاری زن است.(1)

دو نفر گفتیم که  ساکن بهشت شوید [نه فقط به آدم]؟ «لا تَقربا هذِهِ الشَّجَرَة»؛ به این درخت نزدیک نشوید [حالا آن درخت، هر چه که هست]. بعد می فرماید: «فَوَسوَسَ لَهُما الشَّیطانُ»؛(1) شیطان این دو را وسوسه کرد. [قرآن ]نمی گوید که [شیطان] یکی را وسوسه کرد و او دیگری را وسوسه کرد. [سپس می گوید:] «فَدَلیّهُما بِغُرورِ»(2) باز «هما» ضمیر تثنیه است. «وَ قاسَمَهُما انّی لَکُما لَمِنَ النّاصِحین».(3) آنجا که خواست فریب دهد برای هر دوی آنها قسم دروغ خورد. آدم همان مقدار لغزش کرد که حوّا و حوّا همان مقدار لغزش کرد که آدم. اسلام این فکر و دروغ را که به تاریخ مذهب ها بسته بودند، زدود.(4)

عرض کنم، تحقیقات تاریخی و [بررسی های روانی] ثابت کرده که زن در ساختن شخصیت مرد، بیشتر مؤثر است  تا مرد در ساختن شخصیت زن و بدین [دلیل]، تأثیر غیرمستقیم زن در ساختن تاریخ انکار[ناپذیر] است.(1)

[معلول] قوانین قدیم متقدمان اروپا و اصلاحات متجدّدانشان است. [به همین دلیل،] برای ما مردم مسلمان مشرق زمین هیچ ضرورتی ندارد که از راهی که آنها رفته اند  برویم و در منجلابی که آنها فرو رفته اند، فرو رویم. ما باید به زندگی غربی، هوشیارانه بنگریم. [باید در کنار ]استفاده و اقتباس علوم و صنایع و تکنیک و پاره ای مقررات اجتماعی قابل تحسین و [نیز] تقلیدشان، از اخذ و تقلید رسوم و عادات و قوانینی که برای خود آنها هزاران بدبختی به وجود آورده است _ که تغییر قوانین مدنی ایران و روابط خانوادگی و تطبیق آن با قوانین اروپایی یکی از آنهاست(1) _ بپرهیزیم.(2)

که در علوم و صنایع دارد، فلسفه زندگی را از شرق بیاموزد.(1)

براندازی نکرد و اساس خانواده ها را متزلزل [نساخت]. زنان را علیه شوهران و دختران را علیه پدران به [سرپیچی] و عصیان وادار نکرد و با این دو آیه، انقلاب عظیم اجتماعی به وجود آورد، ولی آرام، بی ضرر و بی خطر.

[3.] دنیای غرب به [گفته] ویل دورانت، زن را از بندگی و جان کندن در خانه رهانید و گرفتار بندگی و جان کندن در مغازه و کارخانه کرد؛ یعنی اروپا  غل وزنجیری از دست و پای زن باز کرد و غل و زنجیر دیگری که کمتر از اولی نبود، به دست و پای او بست. اسلام، زن را از بندگی و بردگی مرد در خانه و مزارع و غیره رهانید و با الزام مرد به تأمین [هزینه] خانواده، هر نوع اجبار و الزامی را از دوش زن برای تأمین مخارج خود و خانواده برداشت. از نظر اسلام[، زن] حق دارد طبق غریزه انسانی، به [کسب] ثروت و حفظ و افزایش آن بپردازد، ولی جبر زندگی نباید او را تحت فشار قرار دهد و غرور و جمال و زیبایی را از او بگیرد.

محبت و یگانگی است، نه بر همکاری و رفاقت؛ [پذیرای] اجبار و الزام نیست. با زور و اجبار قانونی می توان دو نفر را ملزم ساخت که با یکدیگر همکاری کنند و پیمان همکاری خود را براساس عدالت محترم بشمارند و سالیان دراز به همکاری خود ادامه دهند، ولی ممکن نیست با زور و اجبار قانونی دو نفر را وادار کرد که یکدیگر را دوست داشته باشند و باهم صمیمی باشند یا برای یکدیگر فداکاری کنند و هر کدام از آنها سعادت دیگری را سعادت خود بداند.

اگر بخواهیم میان دو نفر، رابطه با این شکل محفوظ بماند، باید جز  اجبارقانونی، تدابیر عملی و اجتماعی دیگری به کار ببریم. مکانیسم طبیعی ازدواج که اسلام، قوانین خود را بر آن اساس وضع کرده، این است که زن در منظومه خانوادگی، محبوب و محترم باشد. بنابراین، اگر زن به عللی از این مقام خود سقوط کرد و شعله محبت مرد به او خاموش [گشت] و مرد به او بی علاقه شد، پایه و رکن اساس خانوادگی خراب شده؛ یعنی یک اجتماع طبیعی به حکم طبیعت از هم پاشیده است. اسلام، کوشش ها و تدابیر خاصی به کار می برد که زندگی خانوادگی از لحاظ طبیعی باقی بماند؛ یعنی زن در مقام محبوبیت و مطلوبیت و مرد در مقام طلب و علاقه و حضور به خدمت، باقی بماند. اسلام به زن [توصیه می کند که] حتما باید خود را برای شوهر بیاراید، هنرهای خود را در جلوه های تازه برای شوهر به ظهور برساند، رغبت های جنسی او را اشباع کند و با پاسخ منفی دادن به تقاضاهای او، عقده و ناراحتی روحی ایجاد نکند. از [سویی دیگر،] به مرد توصیه می کند که به زن خود محبت و مهربانی و اظهار عشق و علاقه کند و محبت

ص: 34

خود را [پنهان] نکند.

همچنین تدابیر اسلام مبنی بر اینکه التذاذ جنسی [باید] محدود به محیط خانوادگی باشد و اجتماع بزرگ، محیط کار و فعالیت باشد، نه کانون التذاذات جنسی و اینکه برخوردهای زنان و مردان در خارج از کادر زناشویی، لزوما و حتما باید پاک و بی آلایش باشد، همه و همه برای این است که [نظام خانواده] از خطر ازهم پاشیدگی مصون و محفوظ بماند.(1)

خدمت می کند نه برای من، بلکه برای او، در ازدواج است. بعد که دارای فرزندان می شود، دیگر «او»، «او»ها می شود و اینها قدم های اولی است که انسان از حالت منی و خود خواهی خارج می شود و به سوی غیردوستی می رود و «او» هم مورد توجه قرار می گیرد.

تجربه نشان داده است افرادی که در تمام عمر به خاطر هدف های معنوی، مجرد زندگی کرده و نخواسته اند زن و بچه داشته باشند که مانع رسیدن آنها به معنویات شود، در همه آنها یک نوع نقص و هر چند به صورت یک خامی وجود داشته است. این نشان می دهد که یک پختگی هست که جز در پرتو ازدواج و تشکیل خانواده پیدا نمی شود.(1)

گفتن چیست؟ باید بفهمد این بله که می گوید، چه تعهدها و مسئولیت هایی را برعهده او می گذارد و باید از عهده انجام این مسئولیت ها برآید. این است مفهوم «رشد» که در قبول همه مسئولیت ها شرط است.(1)

نِحْلَةً؛ یعنی کابین زنان را که به خود آنها تعلق دارد و عطیه و پیشه کشی است از جانب شما، به خودشان بدهید.

قرآن کریم در این جمله کوتاه به سه نکته اساسی اشاره کرده است: اولاً با نام «صدقه» یاد کرده است، نه با نام مهر. «صدقه» از ماده «صَدَق» است و بدان علت به مهر، «صداق» یا «صدقه» گفته می شود که نشانه راستین بودن علاقه مرد است.

دیگر اینکه با ملحق کردن ضمیر «هُنَّ» به این کلمه، می خواهد بفرماید که مهریه به خود زن تعلق دارد، نه به پدر و مادر. سوم اینکه با کلمه «نحله» کاملاً تصریح می کند که مهر هیچ عنوانی جز عنوان تقدیمی و پیش کشی و هدیه ندارد.(1)

افراد نام تعدد زوجات به آن می دهند، در واقع، نوعی تک همسری است همراه با ستم کاری و جنایت و بیدادگری.

مَثَل عامیانه ای میان مردم رایج است که می گویند: «خدا یکی، زن یکی». عقیده اکثر مردان بر این بوده و هست و به حق اگر خوشی و مسرت را مقیاس قراردهیم و مسئله را از زاویه فردی و شخصی بسنجیم، عقیده درستی است. اگر درباره همه مردان صادق نباشد، درباره [بیشتر] مردان صادق است. اگر مردی خیال کند که تعدد زوجات با [پذیرش] همه مسئولیت های شرعی و اخلاقی به نفع اوست و او از نظر تن آسایی، از این کار صرفه می برد، سخت در اشتباه است. مسلما تک همسری از نظر تأمین خوشی و آسایش، بر چندهمسری ترجیح دارد.(1)

[همسر خویش] را با مرد دیگری برای یک مدت محدود فراهم می کرد تا از او برای خود نسل بهتری به وجود آورد. به این ترتیب که آن مرد از زن خود کناره گیری می کرد و به زن خود توصیه می کرد که خود را در اختیار فلان شخص معین بگذارد و تا وقتی که از آن مرد آبستن نمی شد، به کناره گیری خودش ادامه می داد. همین که روشن می شد آبستن شده است، با او نزدیکی می کرد. این کار را در مورد کسانی می کردند که آنها را برای تولید فرزند از خود شایسته تر می دانستند. در حقیقت، این کار را برای بهبود نسل و اصلاح نژاد انجام می دادند. این نوع زناشویی را که در واقع زناشویی در خلال ایام زناشویی دیگر بود، نکاح استبضاع می نامیدند.

در نوع دیگر زناشویی، گروهی که عده شان کمتر از دوازده نفر بود، با یک زن معین رابطه برقرار می کردند. آن زن، آبستن می شد و فرزندی به دنیا می آورد. در این وقت، آن زن همه آن گروه را نزد خود دعوت می کرد و طبق عادت و رسم آن زمان، آن مردان نمی توانستند از آمدن سرپیچی کنند و همه می آمدند. در این هنگام، آن زن هر کدام از آن مردان را که خود مایل بود، به عنوان پدر برای فرزند خود انتخاب می کرد و مرد حق نداشت از قبول آن فرزند [سر باز زند]. به این ترتیب، آن فرزند، فرزند رسمی و قانونی آن مرد محسوب می شد.

نوع چهارم [زناشویی] این بود که زنی رسما عنوان داشت و هر مردی _ بدون استثنا _ می توانست با او رابطه داشته باشد. این گونه زنان معمولاً پرچمی بالای خانه خود می زدند و با آن علامت شناخته می شدند. چنین زنانی پس از آنکه فرزندانی به دنیا می آوردند، همه مردانی را که با آنها

ص: 40

ارتباط داشتند، جمع می کردند. آن گاه، کاهن و قیافه شناس می آوردند و او از  روی مشخصات قیافه، رأی می داد که این فرزند از آن کیست. آن مرد هم مجبور بود نظر قیافه شناس را بپذیرد و آن فرزند را فرزند رسمی و قانونی خود بداند.

همه این زناشویی ها در جاهلیت وجود داشت تا اینکه خداوند، محمد صلی الله علیه و آله را به پیامبری برگزید و او همه آنها را جز آنچه اکنون معمول است، از میان برد. از اینجا معلوم می شود که رسم چند شوهری در جاهلیت عرب وجود داشته است.(1)

می گویند گروهی از زنان _ در حدود چهل نفر _ گرد آمدند و به حضور علی بن ابی طالب علیه السلام رسیدند. گفتند: چرا اسلام به مردان اجازه چند زنی داده، ولی به زنان اجازه چند شوهری نداده است؟ آیا این امر یک تبعیض ناروا نیست؟   علی  علیه السلامدستور داد ظرف های کوچکی از آب آوردند و هر یک از آنها را به دست یکی از آن زنان داد. سپس دستور داد همه آن ظرف ها را در ظرف بزرگی که وسط مجلس گذاشته بود، خالی کنند. دستور اطاعت شد. آن گاه فرمود: اکنون هر یک از شما [بار دیگر] ظرف خود را از آب پر کنید، ولی باید هر کدام از شما عین همان آبی که در ظرف خود داشته، بردارد. گفتند: این چگونه ممکن است؟ آب ها با یکدیگر ممزوج شده اند و تشخیص آنها ممکن نیست. علی علیه السلام فرمود: اگر یک زن چند شوهر داشته باشد، خواه ناخواه با همه آنها هم بستر می شود و بعد آبستن می گردد. چگونه می توان تشخیص داد که فرزندی که به دنیا آمده، از نسل کدام شوهر است؟

از نظر [طبیعت] زن [نیز باید گفت:] چند شوهری هم با طبیعت زن منافی است و هم با منافع وی. زن از مرد فقط عاملی برای ارضای غریزه جنسی خود نمی خواهد [تا] گفته شود هر چه بیشتر، برای زن بهتر. زن از مرد موجودی می خواهد که قلب آن موجود را در اختیار داشته و حامی و مدافع او باشد. برای او فداکاری کند، زحمت بکشد و پول درآورد، محصول کار و زحمت خود را نثار او سازد و غم خوار او باشد. پولی که زن [از راه] «روسپی[گری]» [یا] از راه کار و فعالیت به دست می آورد، نه به احتیاجات مالی وسیع زن _ که چندین برابر احتیاجات مرد است _ ، وافی

ص: 42

بوده و نه ارزش آن پولی را که مرد به خاطر علاقه و محبت و در راه عشق به زن [به او می پردازد، دارد].

احتیاجات مالی وسیع زن را همواره مرد به عنوان یک فداکار تأمین کرده است. بهترین و نیرومندترین مشوّق مرد به کار و فعالیت نیز کانون خانوادگی او؛ یعنی همسر و فرزندان او است. زن در چند شوهری، هرگز نمی تو[اند ]حمایت و محبت و عواطف خالصانه وفداکاری یک مرد را نسبت به خود جلب کند. ازاین رو، چند شوهری نظیر  روسپی گری همواره مورد تنفر زن بوده است. [بنابراین، ]چندشوهری نه با تمایلات و خواسته های مرد [سازگار] است و نه با خواسته ها و تمایلات زن.(1)

توجه اسلام است. از نظر اسلام، علقه زوجین یک علقه طبیعی است و مکانیسم خاص دارد. علاقه زوجین به یکدیگر با اینکه [دو طرفه] است، به این شکل است که از جانب مرد آغاز می شود و علاقه زن به مرد از نوع پاسخ گویی است. به همین دلیل، مقام زن در محیط خانوادگی، مقام یک محبوب و مراد است.

اسلام، تدابیری از مجرای عواطف به کار می برد که نظام خانوادگی بر همین پایه محفوظ بماند؛ یعنی شعله عشق و علاقه مرد همیشه روشن بوده و زن نیز پاسخ گوی آن باشد. آنچه از نظر اسلام، مبغوض و منفور است، این است که این شعله خاموش گردد و کانون خانوادگی به سردی گراید، ولی اگر احیانا به این صورت درآمد و زن در قلب مرد سقوط کرد، دیگر نباید زن را به  زور به مرد چسبانید. زنی که به زور قانون به مرد تحمیل شده باشد، حالت امام جماعتی را دارد که اهل محل به او ارادتی نمی ورزند و او با زور پاسبان، می خواهد خود را مقتدای مردم کند. اسلام، هر کوشش اجباری را برای بقای زن در چنان محیطی، لغو و بیهوده و برخلاف اساس روابط خانوادگی می داند.

این است که طلاق از نظر اسلام در عین اینکه سخت مبغوض و منفور است، حلال است؛ یعنی آنجا که تدابیر مختلف برای بقای علقه زوجین مفید نیفتاد، چاره ای نیست جز طلاق.(1)

یکی از تدابیر اسلام برای جلوگیری از طلاق که از طریق عاطفه به کار برده و در حقیقت، نوعی مجازات است، قانون محلل است. اگر مردی، زن خود را طلاق داد و بعد در «عدّه» رجوع کرد یا بعد از انقضای عده، با او ازدواج کرد، آن گاه باردیگر او را طلاق داد و باز در عده رجوع کرد یا بعد از انقضای عده، با او ازدواج کرد، سپس برای نوبت سوم، طلاق را تکرار کرد، دیگر حق ندارد برای بار چهارم با آن زن ازدواج کند؛ مگر آنکه آن زن با مرد دیگری ازدواج کرده باشد و آن ازدواج به طور طبیعی منجر به طلاق یا فوت زوج شده باشد. آن ازدواج دیگر، قطعا باید دایم باشد، نه موقت. باید عادی و طبیعی هم باشد؛ یعنی نمی توانند از اول به شرط طلاق ازدواج کنند. همچنین باید زن با شوهر جدید هم بستر شده باشد.

در آیه 229 سوره مبارکه بقره می فرماید: «طلاق فقط دوبار است. سپس یا  به شایستگی نگه داشتن و یا به نیکی رها کردن».

قرآن [پس از آن] توضیحی درباره مهر می دهد که مرد حق ندارد از مهر، چیزی پس بگیرد مگر به عنوان خلع. آن گاه می گوید: «اگر نوبت سوم، آن زن را طلاق داد، دیگر آن زن بر آن مرد حلال نمی شود تا آن زن با مرد دیگری ازدواج کند. اگر آن مرد دیگر آن زن را طلاق داد، مانعی نیست که زن و مرد اول، بار دیگر ازدواج کنند به شرط آنکه گمان ببرند حدود خدا را به پا می دارند و به شرایط عمل می کنند. اینهاست مقررات و حدود الهی، برای مردمی که می دانند».

از امام هشتم درباره فلسفه این حکم پرسش شد که به چه علت اگر مردی سه بار زن خویش را طلاق داد، دیگر آن زن بر او حرام است مگر آنکه مرد دیگری با آن زن ازدواج کند و طلاق دهد یا بمیرد؟ امام فرمود: «برای اینکه آن مرد سه بار در کاری وارد شد که مورد کراهت خداوندی است. خداوند به

ص: 45

این سبب این مجازات را مقرر کرد که مردم طلاق را سبک نشمارند و زنان را آزار نرسانند؛ یعنی بدانند مانند جامه ای نیست که مرد هرساعتی خواست، آن را بپوشد و هر ساعتی خواست، آن را بکند».(1)

اکنون، یا باید نظر کلیسای کاتولیک را [پذیرفت] که چون ازدواج، پیمان مقدسی است، طلاق به هیچ وجه نباید در کار باشد. یا نقطه مقابل آن را قبول [کرد]؛ یعنی طلاق را آن قدر سبک بشماریم که در هر شرایطی این پیمان، قابل فسخ باشد و عملاً هر مرد و هر زن در طول عمرش ده ها بار ازدواج کند و طلاق بدهد و طلاق بگیرد؛ آن چنان که در زندگی هنرپیشگان هالیوود دیده می شود. [از سویی ]جلو طلاق را به کلی نباید گرفت و [از سوی دیگر،] با زور هم نمی توان اجتماع خانوادگی را که یک اجتماع طبیعی و عاطفی است، حفظ کرد.

قانون محلل در جلوگیری از طلاق تأثیر بسزایی داشته و همواره به شکل یک  تهدید دردناک جلو چشم مردان بوده است. مردانی که یک درصد احتمال می داده اند که به سراغ زن اول خود خواهند رفت، از مبادرت به طلاق سوم خودداری کرده اند و به همین دلیل است که بسیار کم اتفاق افتاده است که چنین نیازی پیدا شود و کار به محلل بکشد. هرکدام از ما در طول عمر خود، طلاقی را که نیاز به محلل پیدا کرده باشد [یا اصلاً] سراغ ندارد یا اگر سراغ داشته باشد، حتما از یک واقعه و دو واقعه [بیشتر نیست]. کدام مجازات است که این قدر قدرت جلوگیری داشته باشد.

ص: 46

خداوند، جدایی را دشمن می دارد».

طبرسی در مکارم الاخلاق از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل کرده است که فرمود: «ازدواج کنید، ولی طلاق ندهید؛ زیرا عرش الهی از طلاق به لرزه در می آید.» امام صادق علیه السلامفرمود: «هیچ چیز حلالی مانند طلاق مبغوض و منفور پیشگاه الهی نیست. خداوند مردم بسیار طلاق دهنده را دشمن می دارد».

اهل [سنّت] نیز نظیر اینها را روایت کرده اند. در سنن ابوداود از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل می کند: «ما اَحَلَّ اللّه شَیئا اَبغضَ اللّهِ مِنَ الطَّلاقِ»؛ یعنی خداوند چیزی را حلال نکرده که در عین حال آن را دشمن داشته باشد مانند طلاق. مولوی در داستان معروف موسی و شبان، به همین حدیث نبوی اشاره می کند، آنجا که می گوید:

تا توانی پا منه اندر فراق***اَبغَضُ الاَشیاءِ عِندی اَلطَّلاق

آنچه در سیرت پیشوایان دین مشاهده می شود این است که تا حدود امکان از طلاق پرهیز داشته اند و از سوی آنها بسیار به ندرت صورت گرفته است و هر وقت صورت گرفته، دلیل معقول و منطقی داشته است.

مثلاً امام باقر علیه السلام زنی اختیار می کند و آن زن خیلی مورد علاقه ایشان واقع می شود. در جریانی امام متوجه می شود که این زن «ناصبیه» است؛ یعنی با علی ابن ابی طالب علیه السلام دشمنی می ورزد و بغض آن حضرت را در دل می پروراند. امام او را  طلاق داد. از امام پرسیدند تو که او را دوست داشتی، چرا طلاقش دادی؟ فرمود: نخواستم قطعه آتشی از آتش های جهنم

ص: 48

در کنارم باشد.(1)

ص: 49

بود، از روح  معنویت اسلام بیگانه بودند و تنها تشریفات ظاهری را از جمعه و جماعت و انقلاب و اجازه به حُکّام اجرا می کردند. [در آخر] یکسره شده و این تشریفات ظاهری هم از میان رفت و رسما سلطنت هایی به شکل قبل از اسلام پدید آمد و روحانیت و دیانت به کلی از سیاست جدا شد. از اینجاست که می توان فهمید بزرگ ترین ضربتی که بر پیکر اسلام وارد شد، از روزی [بود] که سیاست از دیانت [جدا] شد.(1)

مردم را ادا کند، آن وقت است که «حق» در اجتماع، محترم و حاکم خواهد شد. آن وقت است که ارکان دین به پا خواهد خاست و آن وقت است که سنت ها در مجرای خود قرار خواهد گرفت و محیط و زمانه، محبوب و دوست داشتنی می شود. از  نظر علی علیه السلام آن اصلی که می تواند تعادل اجتماع را حفظ کند و همه را راضی نگهدارد و به پیکر اجتماع، سلامت و به روح اجتماع، آرامش بدهد، عدالت است. ظلم و جور و تبعیض، قادر نیست حتی روح خود ستمگر و روح آن کسی را که به نفع او ستمگری می شود، راضی و آرام نگهدارد تا چه رسد به ستم دیدگان و پایمال شدگان. عدالت، بزرگ راهی است عمومی که همه را می تواند در خود بگنجاند و بدون مشکلی عبور دهد، ولی ظلم و جور، کوره راهی است که حتی فرد ستمگر را [هم] به مقصد نمی رساند.(1)

پشتوانه اندیشه حقوق ذاتی و فطری تلقی شود، منافی آن شناخته شده و بالطبع حق حاکمیت ملی مساوی شد با بی خدایی. این در صورتی [است] که از نظر اسلام، درست، امر عکس آن اندیشه است. امام و حکمران، امین و پاسبان حقوق مردم [بوده] و در برابر آنان مسئول [است]. ازاین رو، [حکمران و مردم] اگر بناست یکی برای دیگری باشد، این حکمران  است که برای توده مردم است، نه مردم برای حاکم.

نامه های علی علیه السلام به فرماندارانش [به ویژه] بخش هایی که جنبه بخش نامه دارد، این نکته را بیان می کند. در این نامه هاست که شأن حکمران و وظایف او در برابر مردم و حقوق واقعی آنان منعکس شده است. در نامه ای که به حاکم آذربایجان می نویسد، چنین می فرماید: «مبادا بپنداری حکومتی که به تو سپرده شده است، یک شکار است که به چنگ افتاده است. خیر، امانتی برگردنت گذاشته شده است و مافوق تو از تو، رعایت، نگهبانی و حفظ حقوق مردم را می خواهد. تو را نرسد که به استبداد و دلخواه در میان مردم رفتار کنی».

[همچنین] در فرمان معروف، خطاب به مالک اشتر می نویسد: «در قلب خود مهربانی، محبت و لطف به مردم را بیدار کن. مبادا مانند یک درنده که دریدن و خوردن را فرصت می شمارد، رفتار کنی؛ که مردم یا مسلمانند و برادر دینی تو و یا غیر مسلمانند و انسانی مانند تو. مگو [اگر] من اکنون بر آنان مسلّطم، از من فرمان دادن است و از آنها اطاعت کردن؛ که این، عین راه یافتن فساد در دل و ضعف در دین و نزدیک شدن به سلب نعمت است».(1)

در بخش نامه های علی علیه السلام حساسیت عجیبی نسبت به عدالت و

ص: 53

مهربانی به مردم و محترم شمردن شخصیت مردم و حقوق مردم مشاهده می شود که عجیب و نمونه است.(1)

با نیازمندی های زمان را آسان می کند، اختیارات بسیار وسیعی است که خود اسلام به حاکم شرعی داده است، مانند مالیات که امر ثابتی نیست و امر متغیری بوده و از اختیارات حکومتی [فقیه] است. اسلام که نگفته فقط به عنوان زکات [مالیات] بگیرید و به غیر از عنوان زکات حق ندارید چیزی از مردم بگیرید. وضع مالیات از اختیارات حاکم شرعی است. او در هر زمان می تواند برای هر چیزی [اتومبیل و غیر اتومبیل] و خلاصه هرچه باشد، طبق مصلحتی که ایجاب می کند، مالیات وضع کند. این ربطی به زکات ندارد.

دلیل [این اختیارات وسیع،] کارهای پیامبر است. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آلهبسیاری از  کارها را به حکم اختیاراتی که به او _ به عنوان صاحب مسلمانان _ داده شده، انجام می داد. خیلی چیزها را در فواصل زمانی مختلف نهی می کرد، باز نهی می کرد و باز امر می کرد. اختیار داشت و هیچ کس هم نمی گفت که این «نسخ» است؛ مثل مسئله متعه. به اتفاق شیعه و سنی، پیامبر در زمان خودش، متعه را یک جا اجازه داد، یک جا منع کرد. باز یک جا اجازه داد، یک جا منع کرد... دلیلش این است که اصل این کار جایز است، ولی حاکم یک جا می تواند اجازه بدهد که انجام بدهند و یک جا هم بگوید که انجام ندهند.(1)

است:

اصل اول، به اهمیت انسان و ذخایر و نیروهایی مربوط است که در او نهفته است و معمولاً خودش به آنها توجه ندارد. قرآن مجید می گوید: «انسان بر فرشتگان در تعلیم اسمای الهی پیشی گرفت.»(1) ای بشر! در تو چیزهاست. تو خیال نکن که مشتی آب و خاک هستی. خودت را با موجودات دیگر مقایسه نکن.

اصل دوم، به تفاوت انسان و حیوان مربوط است. انسان با اینکه از جنس حیوان است، از نظر مجهز بودن به غرایز، با حیوان تفاوت دارد؛ یعنی ضعیف تر از حیوان است. حیوانات به یک سلسه غرایز مجهز هستند و به مدیریت و رهبری از خارج، نیاز چندانی ندارند؛ زیرا کار غریزه، راهنمایی و رهبری به صورت خودکار است.

هرچند انسان از نظر نیروها مجهزترین موجودات است و اگر بنا بود با غریزه  رهبری شود، می بایست صد برابر حیوانات به غرایز مجهز باشد، ولی از نظر غرایزی که او را از درونش، هدایت و رهبری کنند، فقیرترین و ناتوان ترین موجود است. پس به رهبری، مدیریت و هدایت از خارج نیاز دارد. این همان اصلی است که مبنا و فلسفه بعثت انبیاست.

اصل سوم، به قوانین خاص زندگی بشر مربوط است. یک سلسله اصول بر رفتار انسان حکومت می کند که اگر کسی بخواهد بر بشر مدیریت داشته باشد و وی را رهبری کند، جز از راه شناخت این قوانینی که بر حیات و

ص: 56

روال زندگی بشر حاکم است [، نمی تواند به هدفش دست یابد].(1)

در آن، حق انتخاب با همه مردم است، قطع نظر از اینکه مرد یا زن، سفید یا سیاه، دارای این عقیده یا آن عقیده باشد. در اینجا فقط شرط بلوغ سنی و رشد عقلی معتبر است و نه چیز دیگر. به علاوه، این حکومت، حکومت موقت است و هر چند سال یک بار باید تجدید شود؛ یعنی اگر مردم بخواهند، می توانند حاکم را برای بار دوم یا احیانا بار سوم و چهارم تا آنجا که قانون اساسی شان اجازه می دهد، انتخاب کنند و در صورت تمایل [نداشتن]، شخص دیگری را که از او بهتر می دانند، انتخاب کنند.

کلمه اسلامی همان طور که گفتیم، محتوای حکومت را بیان می دارد؛ یعنی پیشنهاد می کند این حکومت با اصول و مقررات اسلامی اداره شود و درمدار اصول اسلامی حرکت کند. چون می دانیم که اسلام به عنوان یک دین، درعین حال یک مکتب و یک ایدئولوژی است. طرحی است برای زندگی بشر در همه ابعاد و شئون آن. به این ترتیب، جمهوری اسلامی؛ یعنی حکومتی که شکل آن، انتخاب رئیس حکومت از سوی عامه مردم است برای مدت موقت و محتوای آن هم اسلامی است.(1)

مبارزه با انحراف ها و تحریف هاست. اگر امام حسین علیه السلام در زمان امام صادق یا امام رضا علیهماالسلام می بود، بی تردید همان گونه عمل می کرد که آن دو بزرگوار عمل کردند.

برای نهضت ما نیز چنین آینده ای که در آن، بازار عرضه افکار داغ باشد، قابل پیش بینی است. ازاین رو، لازم است روحانیت، ده ها برابر گذشته، خود را تجهیز کنند. انقلاب ایران اگر در آینده بخواهد به نتیجه برسد و همچنان پیروزمندانه به پیش رود، باید باز هم روی دوش روحانیون و روحانیت قرار داشته باشد. اگر این پرچمداری از دست روحانیت گرفته شود و به دست به اصطلاح روشن فکران بیفتد، یک قرن که هیچ، یک نسل که بگذرد، اسلام به کلی مسخ می شود.(1)

مورد ملامت قرار دادند. او در جواب پدر، این آیه قرآن را خواند: «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زینَةَ اللّهِ الَّتی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ»(1)؛ یعنی: «بگو چه کسی زینت هایی که خدا برای بندگانش آفریده و همچنین روزی های پاکیزه را تحریم کرده است؟» ایشان جواب دادند: «من نمی گویم خوب پوشیدن و خوب نوشیدن و از نعمت های الهی استفاده کردن، حرام است. خیر؛ در اسلام چنین ممنوعیت هایی وجود ندارد، ولی مطلب آن است که ما و خانواده ما به اعتبار اینکه پیشوای دینی مردم هستیم، وظیفه خاصی داریم. خانواده های فقیر وقتی اغنیا را می بینند که از همه چیز برخوردارند، طبعا ناراحت می شوند. یگانه مایه تسکین آلامشان این است که خانواده «آقا» در تیپ خودشان هستند. اگر ما هم در زندگی به شکل تیپ اغنیا در آییم، این یگانه مایه تسکین آلام هم از میان می رود. ما که قادر نیستیم عملاً وضع موجود را تغییر دهیم، دست کم از این مقدار هم دردی مضایقه نکنیم».

زهدهای ناشی از هم دردی و شرکت در غمخوارگی، به هیچ وجه با رهبانیت هم ریشگی ندارد و مبنی بر گریز از اجتماع نیست، بلکه راهی است برای تسکین آلام اجتماع.(2)

ص: 60

مربوط به عرضه و  تقاضا و بها در اقتصاد آزاد و مبادله ای، تورم پول، افزایش و کاهش قیمت ها، بی کاری، بحران اقتصادی، سود، ضرر، مزد، مالیات و امثال اینها. روابط اعتباری و قراردادی نیز عبارت است از قوانین مربوط به حقوق و مالکیت های شخصی یا اشتراکی.(1)

معمولاً در کتاب ها، میان این دو قسمت تفکیک نمی شود و همین منشأ اشتباه های زیادی می گردد. علم اقتصاد به معنی اول، اصول و مبادی ای دارد. هیچ یک از قوانین و مقررات علم اقتصاد به معنی دوم، تأثیری در اول ندارد، مگر آن گاه که به مرحله عمل و واقعیت عینی بیاید؛ زیرا مطلقا امور اعتباری از آن جهت که اعتباری هستند، در امور عینی و واقعی تأثیر ندارند مگر بعد از آنکه به مرحله عمل در آیند، ولی قواعد و قوانین علم اقتصاد نظری در علم اقتصاد عملی مؤثر است.(2)

روابط اقتصادی مانند دیگر روابط اجتماعی، امور قراردادی است. در روابط اجتماعی، مفاهیمی از قبیل: ریاست و مرئوسیت و زوجیت و وجوب اطاعت و غیره به میان می آید و در روابط خاص اقتصادی، مفاهیمی از قبیل: مالکیت و مملوکیّت و حق و مبادله و غیره. همین که اشتراک مساعی و تقسیم کار ضرورت پیدا کرد، یک سلسله اعتبارات و مفاهیم اعتباری و قانونی ضرورت پیدا می کند. آن سلسله از مفاهیم اعتباری که به تولید، تقسیم و توزیع ثروت و وسایل معاش مربوط است، روابط اقتصادی نامیده

ص: 62

می شود.(1)

بسیارند افرادی که متمکن هستند و فعال. بسیار اشتباه است که برای وادار کردن افراد به فعالیت، کاری کنیم که زندگانی از صفر شروع شود، نه از عدد.

این اشتباه از آنجا پیدا شده که در اجتماعات فاقد تعلیم و تربیت، دیده شده که غالبا ورّاث ثروتمندان، به سرعت بدبخت شده اند. خیال کرده اند [علت] این، اثر مالکیت بدون کار است، [ولی] ندانسته اند [که] اثر فقدان تعلیم و تربیت صحیح است. [به همین دلیل،] در جامعه هایی که آموزش و پرورش کافی دارند، چنین حوادثی کمتر رخ می دهد.(1)

اسلام طرفدار تقویت بنیه اقتصادی است، ولی نه به عنوان اینکه اقتصاد، خود، هدف است یا تنها هدف است، بلکه به عنوان اینکه هدف های اسلامی بدون اقتصاد سالم و نیروی مستقل اقتصادی، میّسر نیست. اسلام، اقتصاد را یک رکن از ارکان حیات اجتماعی می داند. [پس] به خاطر اقتصاد، به دیگر ارکان، ضربه و لطمه نمی زند. اسلام طرفدار این نظریه نیست که سرچشمه درآمد، تقاضاها و تمایلات است. [اسلام] معتقد است باید تمایلات با مصالح عالی و همه جانبه بشریت تطبیق کند. ازاین رو، فصل مهمی در [فقه] اسلام به نام «مکاسب محرّمه» است.

درآمد مشروع از نظر اسلام؛ یعنی درآمدی که از طرفی، محصول فعالیت شخص باشد یا [دست کم] جنبه استثمار نداشته باشد. از طرف دیگر، از لحاظ مصرف، قابلیت مصرف شدن مشروع و مفید داشته باشد. به عبارت  سوسیالیست ها، هدف، منافع اجتماع باشد، نه پر کردن جیب شخص.(1)

[گشته] است. از نظر اسلام، ثروت هرگز دورافکندنی نیست، بلکه اسراف، تبذیر و تضییع آن، حرام قطعی است. اشتباه از آنجا ناشی شده که اسلام با قراردادن ثروت به عنوان هدف و اینکه انسان فدای ثروت شود، مخالف بوده و سخت مبارزه کرده است. به عبارت دیگر، پول پرستی و اینکه انسان، برده پول باشد یا پول را به خاطر خود پول و برای ذخیره کردن و اندوختن بخواهد [که نام این حالت حرص و آز است ]یا پول را فقط برای پرکردن شکم، عیّاشی، بی کاری و ولگردی بخواهد [که نام آن شهوت رانی است]، تنها اینها را محکوم کرده است. در این حالت، پول خواستن با پستی و محو شخصیت انسانی در پول و فقدان هرگونه شخصیت انسانی و شرافت معنوی توأم است. نقطه مقابل، این است که انسان، پول را به عنوان یک وسیله برای فعالیت و عمل و تسهیل و تولید بخواهد. در این صورت، پول تابع آن هدف کلی است که انسان، پول را برای آن هدف می خواهد.

تشبیه ثروت و انسان به دریا و کشتی، از آن نظر که در یک وضع، او را غرق و در خود محو می کند و شخصیت او را محو می سازد و در صورت دیگر، نه تنها به شخصیت او ضربه نمی زند، [بلکه] تنها وسیله ای برای رسیدن به مقصد است،  تشبیه فوق العاده خوبی است. آیه کریمه: «إِنَّ اْلإِنْسانَ لَیَطْغی أَنْ رَآهُ اسْتَغْنی»،(1) نقش پول را در فاسد کردن شخصیت انسانی بیان می کند. اسلام [به دلایل زیر] پول پرستی را محکوم کرده، نه پول و ثروت را:

ص: 66

الف) تولید ثروت: کشاورزی، دامداری و صنعت توصیه شده است.

ب) مبادله ثروت: به تجارت و داد و ستد توصیه شده است.

ج) مصرف شخصی در حدود احتیاجات فردی: [به مصرف]، خالی از هر نوع تجمّل و اسراف _ که مفسد انسان است _ توصیه شده است.

د) تبذیر: اسراف و تضییع [ثروت] ممنوع است.

ه ) مقررّات سخت قضایی و جزایی در مورد حیف و میل ها، سرقت ها و خیانت ها وضع شده است.

و) دفاع از مال، در حکم جهاد و کشته در این راه، شهید تلقی شده است.

ز) برای مال بر انسان، حقوقی قائل شده است.

ح) قرآن کریم(1) با کمال صراحت، ثروت را به عنوان «خیر» نامیده است.(2)

معروف است. دستور رسیده که خود و فرزندانتان تا حدّ مهارت کامل، فنون اسب سواری و تیراندازی را یاد بگیرید. اسب دوانی و تیراندازی جزو فنون نظامی آن عصر و بهترین وسیله تهیّه نیرو و نیرومند شدن در مقابل دشمنی در آن عصر بوده است. ریشه و اصل قانون «سبق و رمایه»، اصل «وَ اَعِدُّوا لَهُم ما استَطعتُم مِن قُوَّة» است.(1)

در دنیای جدید سرمایه داری با تجارت ساده قدیم از لحاظ ماهیت ممکن است  متفاوت باشد. این موضوع از لحاظ اصول علم اقتصاد باید مورد مطالعه قرار گیرد؛ زیرا ادعا می شود که سرمایه داری جدید نوعی استثمار بیّن و اکل مال به باطلِ مسلّمی است. معامله ای است که یک طرف، محصول زحمت کشیدن دیگری را مفت می خورد و می برد. در سرمایه داری جدید، بحث در این نیست که سرمایه دار، با انصاف است یا بی انصاف، [بلکه] بحث در این است که اگر سرمایه دار بخواهد حق واقعی کارگر را بدهد، باید از سود، مطلقا صرف نظر کند. [چنین ]سرمایه داری نیز هرگز در دنیا پیدا نخواهد شد. اگر هم بخواهد سود ببرد، هر اندازه ببرد، دزدی و غصب است.

[تمایز] اصلی سرمایه داری جدید [کاپیتالیسم] از سرمایه داری قدیم _ و به طریق اولی از سوسیالیسم _ این است که سرمایه دار، نیروی کار کارگر را برای خود خودش می خرد، نه برای آنکه شخصا به آن احتیاج دارد. با این نیروی کار، اضافه ارزش ایجاد می کند. اضافه ارزش که مولّد نیروی کار کارگر [بوده] و طبعا متعلّق به خود او است، همان سودی است که کارفرما می برد. این است که می گویند سرمایه داری جدید عین استثمار کارگر است.(1)

همچنین درباره انواع خرید و فروش ها مانند: معامله نقد، معامله نسیه [که جنس، نقد است و پول، مدت دارد] و معامله سلف [که عکس آن است؛ یعنی پیش فروش است. و به دیگر سخن، پول نقد دریافت می شود و جنس، مدت دار است] بحث می شود.

البته معامله ای که هم جنس و هم پول، مدت دار باشد، باطل است. همچنین  در باب بیع درباره مرابحه، مواضعه و تولید، بحث می شود. مقصود از مرابحه در اینجا آن است که شخص، معامله ای می کند و بعد با گرفتن یک مقدار سود، معامله را به دیگری واگذار می کند. مواضعه، برعکس است؛ یعنی معامله را با مقداری کسر و تحمل ضرر به دیگری واگذار می کند. تولید این است که معامله را بدون سود و زیان به دیگری واگذار نماید.(1) «معامله گری» وقتی که شکل کسب و استمرار پیدا می کند، «تجارت» نامیده می شود.(2)

زکات، رمزِ تعاون و پیوند صحیح انسان ها با یکدیگر است.(1) زکات، مالیات نیست. زکات در مورد چیزهایی وضع شده که انسان آنها را با کمک طبیعت به وجود می آورد، آن هم طبیعت سهل و ساده؛ یعنی انسان [در مقایسه با طبیعت] کار کمی انجام می دهد و طبیعت کار بیشتری انجام می دهد و [محصول را] رایگان در اختیار انسان می گذارد. مثلاً گندم که انسان به وجود می آورد، در قسمت کمی فکر و عمل او دخالت دارد. قسمت بیشتر، فعالیت طبیعت است. [از این رو،] اسلام به انسان می گوید اینجا که از سخاوت طبیعت استفاده می کنی، مقداری از آن را باید در راه های دیگر بدهی.(2)

احیانا چند نفر مشترکا یک مباحی را حیازت می کنند. مثلاً زمین مواتی را احیا می کنند و گاهی به صورت قهری صورت می گیرد. مثل اینکه گندم های یک نفر با گندم های یک نفر دیگر مخلوط شود که جدا کردن آنها ممکن نیست.

شرکت بر دو قسم است: عقدی و غیرعقدی. آنچه [گفته شد] شرکت غیرعقدی بود. شرکت عقدی این است که دو یا چند نفر با یک قرارداد و یک پیمان و عقد، با یکدیگر شرکتی برقرار می کنند، مانند: شرکت های تجارتی یا زراعی یا صنعتی. شرکت عقدی احکام زیادی دارد که در فقه مسطور است. در باب شرکت، احکام قسمت نیز ذکر می شود.(1)

قرض، مثل بیع چیزی در ملک قرض دهنده وارد نشده. هبه مطلق هم نیست، بلکه تملیک به ضمان است.(1)

[انواع قرض]

یک _ قرض استنتاجی

[وقتی است] که شخص قرض می کند نه برای اینکه [در] خود عین [تصرف ]بکند، بلکه از آن نتیجه گیری نماید.(2)

دو _ قرض استهلاکی

وقتی است که قرض برای مصرف کردن و برای رفع احتیاجات ضروری زندگی قرض گیرنده باشد.(3)

سه _ قرض الحسنه

قرض بدون سود [را قرض الحسنه گویند.(4)]

 چهار _ قرض مصرفی، قرض تولیدی

گاهی قرض گیرنده برای مصارف زندگی خودش محتاج به قرض است. در این قسم است که قرض ربوی، کمر مدیون را می شکند و قرض الحسنه، مصداق «تراحم» و «اصطناع» معروف است. گاهی مقترض احتیاجی به قرض ندارد، جز اینکه برای توسعه فعالیت های اقتصادی قرض می گیرد. قسم اول را قرض مصرفی و قسم دوم را قرض تولیدی می نا[مند].(5)

ص: 73

برود و به اصطلاح ورشکست شود.(1)

صدق  بکند. معاوضه در جایی است که هر یک از دو طرف عقد، از ملک یکی خارج و به ملک دیگری وارد می شود. ممکن است [موردی] عقد باشد و تصرف در سلطان دو طرف باشد، بدون اینکه یک معاوضه واقعی صورت گرفته باشد؛ چنان که در عقد نکاح با اینکه ایجاب و قبول هم در کار است، ولی معاوضه نیست؛ یعنی این طور نیست که یک طرف مثلاً زن، چیزی را که مالک است، به مرد تملیک کند و مرد نیز چیزی در عوض به او تملیک کند. در فقه می گویند ماهیت مهر، ماهیت عوض نیست. در صیغه ازدواج هم مهر به شکل یک عوض قرار نمی گیرد و همان[گونه] که در قرآن آمده، مهر شکل «نِحله» یعنی هدیه را دارد: «وَ اتُوا النِّساءَ صَدُقاتِهِنَّ نِحلَةً.»(1) طرفین عقد نکاح، خودِ زن و شوهر هستند و ارتباطی که برقرار می شود، نه به صورت معاوضه است، بلکه به این صورت است که اینها قبلاً به صورت یک زوج نبودند. بعد از این، به صورت یک زوج در می آیند. [معنی] زَوَّجتُ... نه این است که من این زن را به ازای این مبلغ، زن تو قرار دادم، بلکه این است که شما دو نفر قبلاً دو فرد بودید، حالا یک زوج شدید. پس در عقد حتی لازم نیست که معاوضه هم در کار باشد. نه تنها ثمن و مثمن لازم نیست، بلکه معاوضه هم لازم نیست، مثل عقد نکاح که استثنائا در میان عقدها این طور است.(2)

ما در فقه ابوابی داریم در باب عقود و ایقاعات؛ مثل بیع، اجاره، وکالت، ودیعه، جعاله، حواله، کفالت، ضمان. آیا هر معامله ای که صورت می گیرد، الزاما باید داخل در یکی از  همین ابواب شناخته شده فقه باشد که اگر از این ابواب خارج شود، دیگر به رسمیت شناخته نمی شود؟ به عبارت دیگر، آیا هر معامله ای که صورت می گیرد، باید ببینیم بیع است یا اجاره یا... و اگر دیدیم داخل هیچ یک از اینها نشد، بگوییم درست نیست؛ یا نه، هیچ ضرورتی ندارد که داخل در یکی از این معاملات باشد. ممکن است معامله مستقلی باشد و شرعا صحیح باشد؛ زیرا ما در ادله فقهی، به اصطلاح یک عمومات کلی داریم که مطلق معاملات را تصحیح می کند، مگر آن معامله ای را که استثنا شده است؛ یعنی اصل در هر معامله ای صحت است مگر آن معامله ای که استثنا شده باشد و داخل در مستثناها باشد؛ مثلاً داخل در قمار یا ربا باشد.

بنای فقها بر این مطلب دوم است. می گویند ما یک کلیات داریم؛ مثل: «اَوفوابِالعقُود». قرآن گفته است به هر پیمانی که با یکدیگر می بندید، باید وفا بکنید. «اُوفوا بِالعُقود» شامل همه پیمان ها می شود مگر آن پیمانی که استثنا شده باشد. بنابراین، اگر ما عقدی داشته باشیم که نه بیع باشد، نه اجاره و به طور کلی، هیچ یک از معاملاتی نباشد که در کتب فقهی وجود دارد، ولی داخل در استثناها نیز نباشد، بلکه [داخل] در مستثنی منه باشد، ما این عقد را می پذیریم.(1)

ص: 77

عقد می گویند. ابراء دین؛ یعنی بری ءالذمه کردن طرف را ایقاع می گویند.

مرحوم آقای بروجردی [درباره تفاوت میان عقد و ایقاع] تعبیر نسبتا جامع و لطیفی داشتند. می گفتند، آنجا عقد است که تصرف، مستلزم تصرف در سلطان دو طرف باشد؛ یعنی من در آنچه تحت سلطه خودم هست، تصرف می کنم و به علاوه در چیزی که تحت سلطه دیگری هست، تصرف می کنم. از این نظر، دو نفر باید دخالت داشته باشند؛ چون من حق دارم در آنچه در سلطه خودم هست، تصرف بکنم، ولی اگر این امر مستلزم این باشد که در چیزی هم که درسلطه دیگری هست، تصرفی صورت بگیرد، در این صورت او هم باید دخالت داشته باشد. پس قهرا می شود دو طرفی و می شود عقد. اگر کاری باشد که از نظر حقوقی صرفا در سلطه من است و هیچ چیزی در سلطه طرف نیست، در این صورت برای تصرف من نیازی به قبول او نخواهد بود. این [را ]ایقاع  [می گویند] مثل مسئله دین که از همه چیز واضح تر است. من از کسی طلبکار هستم و طلبکار می خواهم از طلب خودم صرف نظر بکنم، در اینجا من نمی خواهم در چیزی که در سلطه او است، تصرفی کرده باشم، بلکه می خواهم آنچه را به خودم مربوط هست، بردارم و رفع کنم. بنابراین، [ابراء دین] ایقاع است و نیازی به قبول طرف ندارد.(1)

این گونه کارها اجاره و اجیرشدن است و در باب اجاره متعرض این نکته [شده اند که]. اجیر شدن دو نوع است. یک وقت کسی اجیر می شود به این صورت که در یک مدت معین، کار خودش را به طور مطلق در اختیار شخصی قرار می دهد. در این مدت، اختیار با آن شخصی است که از او کار می خواهد. ممکن است کارش محدود باشد و ممکن است چند کار باشد و بگوید تو یک شبانه روز اجیر من هستی. در این مدت، از این نوع کارها_ ممکن است مشخص هم نباشد _ هر کدام را از تو خواستم، انجام بده. او فقط باید برای این کار آماده باشد و اگریک شبانه روز بگذرد و از او کار نگیرد، او مزدش را باید بگیرد؛ چون می گوید من خود و وقت خودم را در اختیار تو قرار دادم در مقابل این مقدار پول. تو استفاده نکردی، ولی پولش را باید بدهی.

یک نوع دیگر اجاره هست که در آن، موجر به وقت و نیرو و غیره کار ندارد، بلکه نفس کار را می خواهد. مثل اینکه شما پارچه ای را نزد خیاط می برید و به او می گویید اگرلباس مرا این گونه دوختی، من این قدر به تو مزد می دهم. در اینجا شما خیاط را برای یک مدت معین اجیر نمی کنید، بلکه در مقابل این کار به او مزد می دهید. کار طبیب از این قبیل است. شخص به طبیب می گوید شما مثلاً نسخه  بده یا معاینه کن. نمی گوید تو یک ساعت یا دو ساعت اجیر من هستی و من در مقابل این کار مزد می دهم. بنابراین، این دو را نباید با همدیگر اشتباه کرد.(1)

ص: 80

می شود.(1)

منع کرده است، [ولی] بیع دین به عین اشکال ندارد.(1)

من دیگر ارزشی ندارد». در این زمینه متون زیادی داریم. در همین کتاب کوچک «داستان راستان» از حکایات و داستان های کوچکی که از پیامبر و امیرالمؤمنین علی علیه السلام و دیگر ائمه علیهم السلام نقل کرده ایم، فهمیده می شود که چقدر کار کردن و کار داشتن از نظر پیشوایان اسلام مقدّس است. درست برعکس آن چیزی است که در میان برخی متصوّفه و زاهد مآبان و احیانا در فکر خود ما رسوخ داشته است که کار را فقط در صورت بیچارگی و ناچاری درست می دانیم. یعنی هر کسی که کاری دارد، می گوییم این بیچاره محتاج است و مجبور است که کار کند. فی حدّ ذاته، آن چیزی که آن را توفیق و مقدس می شمارند، بی کاری است که خوشا به حال کسانی که نیاز ندارند کاری داشته باشند. حال کسی که بیچاره است، دیگر چه کار می توان کرد؟!

در صورتی که اصلاً مسئله نیاز و بی نیازی مطرح نیست. اولاً کار یک وظیفه است. حدیث «مَلعُون مَن اَلقی کَلَّهُ عَلَی النّاسِ» ناظر به این جهت است، ولی ما اکنون  درباره کار از این نظر بحث نمی کنیم که کار یک وظیفه اجتماعی است و اجتماع حقّی برگردن انسان دارد و یک فرد هرچه مصرف می کند، محصول کار دیگران است. اگر نظریه مارکسیست ها را بپذیریم، اساسا ثروت و ارزش و هر چیزی که ارزش دارد، تمام ارزشش به کاری بستگی دارد که در راه ایجاد آن انجام گرفته است. یعنی کالا و کالا بودن کالا در واقع تجسّم کاری است که روی آن انجام شده است. حال اگر این

ص: 84

نظریه صد در صد درست نباشد،(1) باز هر چیزی که انسان مصرف می کند، دست کم مقداری از ارزش آن در برابر کاری است که روی آن انجام گرفته است. لباسی که می پوشیم، غذایی که می خوریم، کفشی که به پا می کنیم، مسکنی که در آن زندگی می کنیم، هرچه را که نظر کنیم، می بینیم در نتیجه کار دیگران غرق هستیم. کتابی که جلومان گذاشته و مطالعه می کنیم، محصول کار دیگران است؛ آنکه تألیف کرده؛ آنکه کاغذ ساخته؛ آنکه چاپ کرده؛ آنکه جلد نموده و غیره. انسان در اجتماعی که زندگی می کند، در محصول کار دیگران غرق است و به هر بهانه ای بخواهد، از زیر بار کار شانه خالی کند، همان فرموده پیامبر است که سنگینی او روی دوش دیگران هست بدون اینکه کوچک ترین سنگینی از دیگران به دوش گرفته باشد.(2)

که سال تا سال آرد گلی زمانه ز خار

طبیعت یک سال طول می کشد تا از یک خار، گلی به وجود آورد؛ یعنی این درس را از روزگار بیاموز.

بزرگ حصنی دان دولت و دَرَش محکم*** به عون کوشش بر دَرَش مرد یابد بار

ز هر که آید کاری در او، پدید بود*** چنان کز آینه پیدا بود تو را دیدار

می خواهد بگوید هرکسی هنرش از چهره اش پیدا است، بعد در مذمّت بی کاری و بی عاری شعر خوبی دارد؛ می گوید:

شراب و خواب و کباب و رَباب، ترّه و نان*** هزار کاخ فزون کرد با زمی هموار

در مجله «بهداشت روانی» خواندم که پاستور، دانشمند معروف، گفته است: «بهداشت روانی انسان در لابراتوار و کتاب خانه است.» مقصودش این است که بهداشت روانی انسان به «کار» بستگی دارد و انسان بی کار خودبه خود بیمار می شود. من اینجا نوشته ام که اختصاص به لابراتوار و کتاب خانه ندارد. همه کارهایی که می تواند انسان را عمیقا جذب کند و فکر را بسازد، خوب هستند.

در همان مجلّه از ولتر نقل کرده بود که می گفته است: «هر وقت احساس می کنم که درد و رنج بیماری می خواهد مرا از پای در آورد، به کار پناه می برم. کار بهترین درمان دردهای درونی من است.» در کتاب «اخلاق» ساموئل اسمایلز نوشته بود: «بعد از دیانت،

ص: 86

مدرسه ای برای تربیت انسان بهتر از مدرسه کار ساخته نشده است.» از بنیامین فرانکلین نیز نقل کرده بود که: «عروس زندگی کار نام دارد. اگر شما بخواهید داماد این عروس بشوید [یعنی شوهر این عروس بشوید]، فرزند شما «سعادت» نام خواهد داشت.

پاسکال هم گفته است: «مصدر کلّیه مفاسد فکری و اخلاقی، بی کاری است. هر کشوری  که بخواهد این عیب بزرگ اجتماعی را رفع کند، باید مردم را به کار وادارد تا آن آرامش عمیق روحی که عدّه معدودی از آن آگاهند، در عرصه وجود افراد برقرار شود.» و سقراط گفته است: «کار، سرمایه سعادت و نیک بختی است».(1)

است(1) که انسان نداشته باشد و از دیگران بخواهد.

در رباعی دیگر می فرماید: اگر می خواهی آزاد زندگی کنی، مثل برده زحمت بکش و آرزویت را از مال هرکسی که باشد، بِبُر. نگو این کار مرا پست می کند؛ زیرا از مردم خواستن، از هر چیزی بیشتر ذلّت می آورد.

 وقتی که از دیگران بی نیاز باشی، هر کاری داشته باشی، از همه مردم بلند قدرتر هستی.(2)

عجله هم دارد به هر شکلی که هست در دانشگاه راه پیدا کند. وقتی آن ورقه ها و پرسش نامه ها را پر می کند، چند جا که دیپلمش به او اجازه می دهد، نام نویسی می کند. هرجا را که در آمدش بیشتر است، انتخاب می کند و چه بسا جایی را انتخاب می کند که اصلاً ذوق آن را ندارند؛ یعنی سرنوشت خود را تا آخر عمر به دست یک تصادف می دهد. این آدم تا آخر عمر خوشبخت نخواهد شد. چه بسا این فرد ذوق ادبی اصلاً ندارد، ولی با وجود دیپلم ریاضی احتیاطا در ادبیات یا الهیّات [هم اسم] می نویسد. بعد آنجاها قبول نمی شود و می آید اینجا؛ جایی که نه استعدادش را دارد و نه ذوقش را و تا آخر عمر کاری دارد که آن کار، روح و ذوقش را جذب نمی کند.

[بیشتر] کارهای اداری هم این[گونه] است. البتّه ممکن است به بعضی کارها شوق داشته باشند، ولی در اکثر موارد، خود کار اداری ابتکار ندارد و فقط تکرار است و  شخص اجبارا برای اینکه گزارش غیبت ندهند و حقوقش کم نشود، با وجود بی میلی شدید، آن چند ساعت را پشت میز می نشیند. این مسئله هم صدمه ای به فکر و روح انسان می زند. انسان باید کاری را انتخاب کند که آن کار عشق و علاقه او را جذب کند و از کاری که علاقه ندارد، باید صرف نظر کند هرچند درآمدش زیاد باشد.(1)

یکی از چیزهایی که انسان باید قبل از هر چیز بیازماید، خودش است. انسان قبل از آزمایش خودش، نمی داند چه استعدادهایی دارد. با آزمایش، استعدادهای خود را کشف می کند. تا انسان دست به کاری نزده است، نمی تواند بفهمد که استعداد این کار را دارد یا ندارد. انسان، با کار، خود را کشف می کند و خود را کشف کردن، بهترین کشف است. اگر انسان دست به کاری زد و دید استعدادش را ندارد، کار دیگری را انتخاب می کند و بعد کار دیگر تا بالاخره کار مورد علاقه و موافق با استعدادش را پیدا می کند. وقتی که آن را کشف کرد، ذوق و عشق عجیبی پیدا می کند و اهمیّت نمی دهد که درآمدش چقدر است. آن وقت است که شاهکارهایی به وجود می آورد که شاهکار ساخته عشق است، نه پول و درآمد. با پول می شود کار ایجاد کرد، ولی با پول نمی شود شاهکار ایجاد کرد. واقعا باید انسان به کارش عشق داشته باشد. پس یکی از خواص کار این است که انسان با کار، خود را می آزماید و کشف می کند.(1)

است که به قلب انسان خضوع و خشوع می دهد؛ یعنی جلوی قساوت قلب را می گیرد. بی کاری، قساوت قلب می آورد و کمترین فایده کار برای قلب انسان این است که جلوی قساوت قلب را می گیرد. در مجموع، کار در عین اینکه معلول فکر و روح و خیال و دل و جسم آدمی است، سازنده خیال، سازنده عقل و فکر، سازنده دل و قلب و [در کل]، سازنده و تربیت کننده انسان است.(1)

یا در جعبه ای بگذارم، طوری نمی شود، ولی نفس انسان جور دیگری است. همیشه باید آن را مشغول داشت؛ یعنی همیشه باید یک کاری داشته باشد که او را متمرکز کند و به آن کار وادار نماید. اگر شما به او کار نداشته باشید، او شما را به آنچه دلش می خواهد، وادار می کند. آن وقت است که دریچه خیال به روی انسان باز می شود. در رختخواب فکر می کند، در بازار فکر می کند. همین طور خیال، خیال، خیال. همین خیالات است که انسان را به [دام] هزاران نوع گناه [می اندازد]. برعکس، وقتی که انسان یک کار و یک شغل دارد، آن کار و شغل، او را به سوی خود می کشد و جذب می کند و به او برای فکر و خیال باطل، مجال نمی دهد.(1)

از غیبت کردن به رویشان باز نبوده و این برایشان یک امر ضروری بوده است؛ یعنی اگر غیبت نمی کردند، واقعا بدبخت و بیچاره بودند.

یک وقتی در آن انجمن ماهانه، داستانی نقل کردم که از روزنامه گرفته بودم، نوشته بود در یکی از شهرها _ یا ایالات _ امریکا در خانواده ها، قمار آن قدر رایج شده بود که زن ها به آن عادت کرده بودند و در خانه ها به صورت یک بیماری رواج یافته بود. شکایت همه این بود که زن ها دیگر کاری غیر از قمار ندارند. اول این را به عهده واعظ ها گذاشتند که آنها این بیماری را از سر مردم بیرون ببرند. بیماری علّت دارد. تا علتّش از میان نرود، بیماری از بین نمی رود. واعظ ها شروع کردند به موعظه در زیان های قمار و آثار اخروی آن. ولی اثر نداشت. یک شهردار پیدا شد و گفت که من این بیماری را معالجه می کنم. آمد کارهای دستی از قبیل بافتنی را تشویق کرد و برای زن ها مسابقه های خوب گذاشت و جایزه های خوب تعیین کرد. طولی نکشید که زن ها دست از قمار کشیده و به این کارها پرداختند. آن مرد علّت را تشخیص داده و فهمیده بود که علّت پرداختن زن ها به قمار، بی کاری و احتیاج آنها به سرگرمی است. کار دیگری برایشان به وجود آورد تا توانست قمار را از میان ببرد؛ یعنی در واقع، یک خلأ روحی در آنها وجود داشت و آن خلأ، منشأ این گناه بود. آن [شخص] فهمید که این خلأ را باید پر کرد تا بتوان قمار را از بین برد. تا آن خلأ به وسیله دیگری پر نشود، نمی توان آن را از میان برداشت.(1)

ص: 93

است. قرآن، ربا گرفتن را تجاوز به حق قرض گیرنده تلقی می کند و به قول ما اصلاً نامشروع می داند. در آیات 274 تا 281 سوره بقره می گوید:

«اَلَّذینَ یُنفِقونَ اَموالَهُم بِالَّلیلِ وَ النَّهارِ سِرّا وَ عَلانِیَةً فَلَهُم اَجرُهُم عِندَ رَبِّهِم وَلاخَوف عَلَیهِم وَ لاهُم یَحزَنون.»(1) این آیه از انفاق و نیکوکاری شروع می شود و از همین جا گفتیم که  درمی یابیم نظر به همان وام های به اصطلاح درماندگی است. بعد می فرماید: «اَلَّذینَ یَأَکُلونَ الرِّبوا لایَقُومونَ اِلاّ کَما یَقُومُ الَّذی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیطانُ مِنَ المَسِّ ذلِکَ بَاَنَّهُم قالوا اِنَّما البَیعُ مِثلُ الرِّبوا وَ اَحَلَ اللّهُ البَیعَ وَ حَرَّمَ الرِّبوا؛ آنها که ربا می خورند، برنمی خیزند مگر مانند کسی که شیطان او را مس کرده؛ یعنی مانند مجنون و جن زده و آدمی که عقل و هوش و فکرش را از دست داده است. قرآن می خواهد بگوید رباخواری چنان تأثیری در فکر و هوش انسان [می گذارد که او] را دیوانه می کند و این به موجب آن است که گفتند: «اِنَّما البَیعُ مِثلُ الرِّبوا»؛ گفتند چه فرقی می کند که انسان خرید و فروش کند یا ربا بخورد، ولی این جور نیست. «وَ أَحَلَّ اللّهُ البَیعَ وَ حَرَّمَ الرِّبوا»؛ و خدا بیع را حلال کرده و ربا را حرام... .

در آیه 125 سوره آل عمران [هم آمده است:] «یا اَیُّهَا الَّذینَ امَنوا لاتَأکُلُوا الرِّبوا أَضعافا مُضاعَفَةً وَاتَّقُوا اللّهَ لَعَلَّکُم تُفلِحون»؛ ربا را چند برابر نخورید و از خدا بترسید، باشد که رستگار شوید. بعضی گفته اند که ربای به اصطلاح أضعاف مضاعف اشکال دارد؛ یعنی ربایی که سودش هم سود داشته باشد، ولی این، حرف درستی نیست. آیه 39 سوره روم می گوید: «ربا می دهید تا مال شما در مال مردم بالا بیاید، بدانید که نزد خدا این مال ازدیاد پیدا نمی کند». ظاهر قضیه این است که «فَلا

ص: 95

یَربوا عِندَ اللّه»؛ یعنی خدا ازدیاد را قبول ندارد و این ازدیاد نزد خدا رسمیت ندارد. کسانی که زکات می دهند و از اصل مالشان صرف نظر می کنند، برمال خودشان می افزایند و خدا به آنها در دنیا برکت و در آخرت، پاداش می دهد.

در روایات تعبیراتی آمده است که بیشتر ربا را به ربای مصرفی و استهلاکی یا ربای درماندگان محدود می کند. چندین روایت قریب به این مضمون است. در یک روایت می خوانیم: «[سماعه می گوید به امام صادق علیه السلام گفتم: من می بینم خدا ربا را در چند آیه ذکر و  تکرار کرده _ یعنی خیلی اهمیت داده _ فرمود: می دانی برای چه؟ گفتم: نه، فرمود: برای اینکه جلو کار خیر گرفته نشود»؛ یعنی اگر کسی احتیاج داشته باشد ]البته جای معروف است. ظاهر قضیه این است که معروف یعنی کمک کردن در جایی که کسی احتیاج دارد و دیگری باید به او احسان و کمک بکند]، خدا ربا را حرام کرده و این راه را بسته تا مردم از طریق قرض الحسنه برای یکدیگر کارگشایی کنند، نه از طریق ربا.

در روایت دیگری از حضرت صادق علیه السلام آمده است: علت تحریم ربا این است که جلو احسان و کار خیر و تعاون گرفته نشود. «وَ تَلَفِ الاَموالِ وَ رَغبةِ النّاسِ فی الرِّیحِ وَ تَرکِهِم القَرضَ وَ القَرضُ صَنایِعُ المَعروفِ وَ لِما فی ذلِکَ مِنَ الفَسادِ وَ الظُّلمِ وَ فَناءِ الاَموالِ»؛ یعنی تنها به مسئله عدم احسان تکیه نشده است. ربا موجب فساد می شود که ظاهرا مقصود، بیچارگی ها است. کلمه ظلم در این روایت به کار رفته و گرفتن ربا، ظلم است و فنای اموال. مقصود از فنای اموال این است که اموال به طرف رباخوار کشیده می شود. فتوای فقها هم در مورد ربا همین است که میان ربای از نوع استهلاکی یا استنتاجی فرق

ص: 96

گذاشته اند.(1)

مسئله خیلی [آشفته] می شود.(1)

مطلوب بالذات است. این بیان، اولاً نقض می شود به تجارت. در تجارت نیز هدف تاجر، تبدیل پول کوچک به پول بزرگ است. پس تجارت و مضاربه نیز باید حرام باشد. ثانیا، در هیچ یک از اینها ولو آنکه هدف تحصیل پول زیادتر است، دلیل بر این نیست که پول مطلوب بالذات شده است. ذخیره کن و ربا گیر، هر دو طالب ازدیاد ثروتند. پول در نظر آنها از آن جهت مطلوب است که با داشتن آن، همه چیز را بالقوّه دارند. به علاوه اینکه برای ذخیره کردن از هر چیز دیگر بهتر است. ثالثا، این دلیل در ربای معاملی و ربای قرضی غیر پول جاری نیست. رابعا، غزالی چون به همه چیز جنبه اخلاقی می دهد، به این امر هم جنبه اخلاقی و فردی داده و خیال کرده است که ربا [به این سبب] حرام است که انسان پول را برای [صرف در راهی] می خواهد که پول برای آن جهت قرار داده نشده است. وی تلویحا می خواهد بگوید هیچ علتی جز این ندارد و به موضوع «لاتَظلِمونَ وَ لاتُظلَمون» و موضوع «و ما اتیْتُمْ مِنْ رِبا لِیَرْبُوا فی اَمْوالِ النّاس» توجه نکرده است.

ب) علامه طباطبایی توجه کرده است که دلیل ایشان فقط در ربای مصرفی جاری است و در ربای تولیدی بیانی دیگر ذکر کرده است. ادّله ای که بالاجمال و  الاشاره ذکر کرده، از این قرار است:

[یک _ ] اَقَلُّ ما فیهِ اَنَّهُ یُوجِبُ اِنجرارَ المالِ تدریجا اِلَی المالِ المَوضوعِ لِلرِّبا مِن جانِبٍ.

این دلیل را به تمرکز ثروت و فاصله طبقاتی می توان تفسیر کرد. خلاصه اش این است که لازمه ربا، پیدایش سرمایه و دارایی های بزرگ است و لازمه ربا، اضافه شدن ربح به سرمایه است.

پاسخ: در تجارت و مضاربه نیز چنین است. به علاوه، باید دید اصل

ص: 99

ثروتی که از ربا به دست می آید، مشروع است و ثروت مشروع نیز نباید متمرکز شود یا اصل ثروتی که از راه ربا به دست آید، نامشروع است؟ در صورت اول، راه علاج آن، اخذ مالیات است، نه بستن راه تحصیل ثروت مشروع. این دلیل، صورت دوم را بیان نمی کند.

[دو _ ] وَ یُوجِبُ ازدیادَ رُؤُسِ اَموالِ التجارَةِ وَ اقتِدارَها اَزیَدَ مِمّا هِیَ عَلَیها بِحَسبِ الواقِعِ.

درباره این دلیل باید گفت اگر مقصود این است که قدرت ثروت ربوی یک قدرت موهوم است، [به این علت] که ثروت است، واضح است که درست نیست. اگر مقصود این است که ربا سبب می شود مکتسب به او بیش از توانایی واقعی خودش پیدا کند، به این معنی که تاجر و کارخانه دار و غیره همان طور که با سرمایه منافعی به دست می آورد، [در] معرض ضررها نیز هست. اگر سرمایه از خود شخص باشد یا مضاربه باشد یا قرض الحسنه باشد، اجبار و الزامی پشت سر تاجر یا عامل یا کارخانه دار برای کار و تولید و فروش نیست، ولی اگر ربا باشد که خواه ناخواه و روز به روز بر منافع افزوده می شود، صاحب پول مجبور است تولید یا فروش کند. این تولیدهای اجباری و فروش های اجباری است که ورشکست های عظیم و بحران های اقتصادی ایجاد می کند.

[سه _ ] وَ وُقوعَ التَّطاوُلِ بَینَها وَ اَکلِ بَعضِها بعضا وَ انهِضامِ بَعضِها فی بَعضٍ وَ فَناءَ کُلِّ فی ما هُوَ اَقوی مِنهُ... .

 این دلیل، همان است که سوسیالیست ها برای ردّ مطلق سرمایه داری خواه با پول شخصی یا پول قرض الحسنه ای یا مضاربه گفته اند. خلاصه اش

ص: 100

این است که سرمایه بزرگ تر خصوصا در عصر ماشین، همیشه سرمایه کوچک تر را هضم می کند و می خورد. سرمایه کوچک قادر به رقابت با سرمایه بزرگ نیست. این دلیل اگر درست باشد _ و البته درست نیست _ نفی مطلق سرمایه داری می کند، نه خصوص ربا را. تشکیل سرمایه بزرگ دادن، متوقف بر رباخواری نیست.(1) در فلسفه حرمت ربا وجوهی گفته شده است یا می توان گفت که آنها را ذکر می کنیم و به نقد آنها می پردازیم:

فاحش است. اجتماع در چنین رژیمی به دو طبقه قوی بسیار قوی و ضعیف بسیار ضعیف تقسیم می شود و این اختلاف رو به [افزایش] است تا به از بین رفتن طبقه ضعیف و سپس قوی و انهدام اجتماع [منتهی شود].

اَضعافا مُضاعَفَةً» _ که در مقام تقبیح است _ نیز فهمیده می شود. این ملاک، قطعی و مورد تصریح قرآن کریم است و با حیله های ربا این ظلم برداشته نمی شود؛ زیرا ماهیت عمل از لحاظ اقتصادی فرق نمی کند. [ازاین رو،] به طور قطع این حیله ها صحیح نیست(1) و روایات دالّ بر جواز حیله [اگر توجیه نشود] معارض با قرآن است و قابل عمل نیست. ما در این رأی، برخلاف روش فقها فتوا نداده ایم؛ زیرا در نزد فقها مسلّم است که روایاتی که معارض با صریح قرآن باشد، مطروح است. تنها استنباط ما کشف معارضه ای است که بر دیگران پوشیده بوده است.

 [ب)] تعلیل دیگری که در روایات آمده است [لِما فیه مِن تَرکِ التِّجاراتِ] نیز حیل را تحریم می کند؛ زیرا واضح است که عمل تجارت، ماهیتی دارد و عمل رباخواری، ماهیتی دیگر. روشن است که تفاوت این دو عمل در ماهیت و حقیقت است؛ نه [فقط] در صیغه. فسادی که در رباخواری است، این است که رباخوار تجارت نمی کند ولو آنکه صیغه بیع را جاری کند. عمل تجارت این نیست که بنشیند و [پیوسته] با ربا دهندگان صیغه بیع را اجرا کند وگرنه وکلا در اجرای صیغه، تجار حقیقی بودند.

[ج)] از آیه شریفه «اَحَلّ اللّهُ البَیعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا» فهمیده می شود که ربا و بیع دو نوع عمل اقتصادی است که شارع، یکی را تحریم کرده و دیگری را

ص: 104

تحلیل فرموده است. ربا بیع نیست و بیع ربا نیست؛ هر کدام نوعی عمل اقتصادی است. تفسیری که [تعداد کمی] از مفسرین دارند و گفته اند مفاد آیه این است «اَحَلّ اللّهُ البَیعَ الذَّی لا رِبا فیهِ وَ حَرَّمَ البَیعَ الذَّی فیهِ الرِّبا». بنابراینکه مراد از ربا بیع ربوی باشد و اینکه اصولاً معامله ربا نوعی از بیع است، صحیح نیست؛ زیرا چنان که اکثر مفسرین گفته اند ربا اسم زیاده است؛ نه اسم بیع ربوی و اصولاً ربا که اصل آن هم در قرض است ماهیتا و حقیقتا غیر از بیع است و چنان که [بارها] گفته ایم، تحریم ربای معاملی به جهت حفظ حریم ربای قرضی است؛ یعنی برای این است که همان قرض را به قالب بیع در نیاورند. خلاصه آنکه از آیه کریمه فهمیده می شود که از این دو نوع عمل اقتصادی، خداوند، بیع را حلال فرموده است و ربا را حرام کرده است. صیغه، مبیّن نوع معامله است؛ یعنی مقام اثبات است. [ازاین رو،] اگر عملی، حقیقتش ربا باشد و به صیغه بیع باشد. همان ربا است و حرام است. حیل، نوع عمل اقتصادی را عوض نمی کند، بلکه شکل ظاهری آن را تغییر می دهد. حقیقت بیع در جایی است که عوضین متغایرند و ربا در جایی است که احد العوضین مثل عوض دیگر و زیاده است.

 [د)] باید دید آیا حیله در احکام شرع جایز است یا نه؟ و اصولاً حیله چه معنایی دارد؟ یک وقت شخص حیله می کند؛ [یعنی] خود را از موضوعی به موضوع دیگر خارج می کند؛ مثلاً سفر می کند تا نماز را قصر و روزه را افطار کند و این جایز است؛ زیرا در حقیقت برخلاف ذهن شارع عمل نکرده است. شارع خودش در مورد حضر، حکمی و در مورد سفر، حکمی دیگر وضع کرده است و از سفر اختیاری مانع نشده است و اگر

ص: 105

می خواست مانع شود مثلاً بگوید در ماه رمضان سفر نکنید، می توانست، ولی نخواسته است. مثال این نحوحیله در قوانین مدنی است که اگر برای اشخاص متأهل، قانون معافیت از خدمت سربازی باشد و برای غیر متأهل معافیت نباشد، اگر کسی اقدام به تأهّل کند، خود را از موضوعی به موضوع دیگر خارج کرده است و با غرض مقنّن هم مخالفت نورزیده است.

یک وقت حیله، مبارزه با غرض مقنّن است و در حقیقت، کلاه بر سر شارع گذاشتن و لب او را کلفت کردن است. مثال این نوع حیله در قوانین بشری حیله هایی است که تجار برای فرار از مالیات در تنظیم دفتر انجام می دهند که مبارزه با غرض مقنّن است؛ زیرا شک نیست که غرض مقنّن، وصول مالیات است، ولی چون صورت کار وی قانونی است، نمی توانند بر او ایراد بگیرند. [به این دلیل، پیوسته] قوانین را تغییر می دهند تا شاید جلو فرار از مالیات را بگیرند. مثال این نوع حیله در احکام شرعی، همین حیل ربا است. واضح است که شارع خواسته است رباگیر، اخذ ربا _ یعنی زیاده _ نکند و در حیل، اخذ زیاده می شود و با غرض شارع مبارزه می گردد.

خلاصه اینکه باید دید آیا تأمین اغراض شارع در جایی که غرضش معلوم است، لازم است یا نه؟ در مورد [قانون گذاران] غیر الهی، عقل به وجوب تأمین  غرض مقنّن حکم نمی کند و مقنّن هم نمی تواند جز به ظاهر اخذ کند، ولی در مورد قوانین الهی چنین نیست و اینکه فقها فرموده اند: «کُلُّ ما حَکَمَ بِهِ العقلُ حَکَمَ بِهِ الشَّرع» و عقل را یکی از ادله فقه دانسته اند، جز این، معنی و موردی ندارد. حکم عقل یک نوع بیان است و حجّت بعد از بیان تمام است. خلاصه اینکه تأمین اغراض واجب، به حکم عقل واجب است و

ص: 106

[ازاین رو،] حیله هایی که از این نوع است، در شرع جایز نیست.

[ه )] دلایل نقلی هم بر حرمت حیله به معنای کلاه گذاشتن بر سر شارع دلالت دارد. مثل آنچه درباره اصحاب سَبْت در قرآن مجید ذکر شده است و روایاتی هم در باب [مخصوص] ربا وارد شده است. مثل آنچه در خطبه 154 نهج البلاغه به نقل از نبی اکرم صلی الله علیه و آله است: «یا علیُّ اِنَّ القَومَ سیْقَتُنوُنَ بَعدی بِأموالِهِم... . یَستَحِلُّونَ حَرامَهُ بالشُّبُهاتِ الکاذِبَةِ وَ الاَهواءِ السّاهِبَة. فَیَستَحِلُّونَ الخَمرَ بِالنَّبیدِ، وَ السُّحتَ بالهَدِیّةِ، وَ الرِّبا بالبَیع.» و نیز در روایت کافی [آمده] است: «وَ اللّهُ لَلرِّبا فی هذِهِ الاُمَّةِ اَخفَی مِن دَبیبِ النَّملِ عَلیَ الصَّفا»(1).

جواب _ گران فروشی کرده [است.]

یک وقت می گوییم طبیعتا فروشنده حق ندارد گران بفروشد و خریدار هم حق ندارد گران بخرد و یک وقت می گوییم در عین اینکه اینها چنین حقی دارند، حاکم [نیز] نرخ معین می کند. این مسئله دیگری است. مسئله تعیین نرخ در نهج البلاغه هم هست که اَسعار را تحت نظر بگیرید، ولی این مسئله غیر از اینکه کسی [از ابتدا] حق ندارد جنس را گران بفروشد یا گران بخرد و اگر گران فروخت، اصلاً حرام است [و] کل مال به باطل است، این مقدار حدود اختیارات را از بین نبرده اند. مسئله نسیه که در آن ممکن است مقداری به قیمت جنس اضافه شود، در واقع، به دایره اختیارات مالک مربوط است. گو اینکه عملاً همیشه گران ها، نسیه ها است[، ولی] اگر کسی بخواهد آن مبلغ اضافه را بابت قرض حساب بکند، اشکال پیدا می کند. مثل اینکه بگوید این [جنس] را من به هزار تومان به تو نقد می فروشم، ولی این نقد را اکنون از تو نمی گیرم [بلکه] بعد از شش ماه می گیریم، ولی آن گاه هزار و دویست تومان می گیرم. این می شود ربا. به عبارت دیگر، در یک صورت نسیه تبدیل به ربا می شود و آن اینکه بگوییم ماهیت نسیه این است که قیمت واقعی جنس مثلاً هزار تومان است، وقتی من آن را به نسیه هزار و دویست تومان می فروشم، در واقع الآن آن را به هزار تومان فروخته ام، ولی این هزار تومان را مدت شش ماه نزد طرف، قرض می گذارم و دویست تومان به این اعتبار می گیرم.(1)

ص: 108

داخل در یکی از آنها باشد، ناچار از مقررات خاص آن هم باید پیروی بکند. بحث دیگر این است که اگر بیمه از همه عقود متعارف فقهی خارج بود، آیا می تواند درست باشد؟ و اصلاً آیا ما می توانیم معامله ای داشته باشیم که داخل در هیچ یک از عقود و ایقاعاتی که در فقه مطرح است، نباشد و در عین حال درست  باشد؟ یا باید این طور بگوییم [که] هر معامله ای اگر داخل در یکی از ابواب متعارف فقه باشد، درست است؛ اگر داخل نشد، من درآوردی و در نتیجه، قطعا باطل است.(1)

از مدیون طلبکار است و می تواند از او بگیرد. این را ضمان دین می گویند که از بحث ما خارج است.

این مسئله را در فقه طرح کرده اند که آیا ضمان عین هم جایز است یا جایز نیست؟ ضمان عین مثل این است که مال من به صورت غصبی نزد یک نفر است. شخصی می گوید من ضامن مال شما در آنجا [هستم]. همین قدر که او ضامن شد، دیگر او عهده دار است؛ یعنی باید یا عین را رد کند و اگر نتوانست، مثل یا قیمتش را بدهد. گفته اند لازم نیست حتما ضمان عین مغصوب باشد. شخصی می آید  ضامن خانه شما که در اختیارتان هست می شود، می گوید من ضامن این خانه، اگر خسارتی _ البته غیر عمدی از طرف خود این شخص _ بر خانه شما وارد بشود، من ضامن و عهده دارش هستم؛ منتهی ضمان بلا عوض است، ضمان مجانی است.

سپس در باب بیمه آنچه که به این کار ارزش می دهد و بیمه گزار پول را در مقابل آن می پردازد، از نظر فقها تأمین دادن بیمه گر است که یک حالت روحی و روانی است و هیچ مانعی ندارد که در یک معامله، انسان در مقابل یک تأمین روحی و روانی پول بدهد.(1)

مشتری حق دارد جنس را پس بدهد، مثل: خیار فسخ. اگر جنس، معیوب از آب درآید، یک نفر ضامن می شود که اگر این معامله فاسد از آب درآمد، من ضامن هستم؛ مثلاً شخصی ناشناس می خواهد فرشی را به شما بفروشد. شما دغدغه دارید [و] می گویید من این شخص را نمی شناسم. این فرش به این قیمت خوب می ارزد، ولی اگر این فرش فردا دزدی از آب در آمد، تکلیف من چیست؟! اگر صاحبش آمد و شناخت و شاهد هم آورد و معلوم شد این فرش، دزدی است، در این صورت، صاحب مال حق دارد مالش را ببرد. آن وقت تکلیف پول من که فروشنده گرفته و رفته و به او دسترسی ندارم، چه می شود؟ در اینجا یک نفر ضامن عهده می شود؛ یعنی می گوید اگر خللی در این معامله پیدا شد و معلوم  گردید که این جنس مثلاً دزدی بوده و خلاصه این خطر وجود داشت که پول تو از بین برود، من ضامن هستم. این هم خودش یک نوع بیمه است. در واقع، آن شخص، معامله شما را بیمه می کند. ضمان دَرَک آنجایی است که عیب در کار باشد. دَرَک به معنی عیب است؛ ضمان درک؛ یعنی ضمان عیب. شما معامله ای با یک فروشنده ناشناس می کنید. با خود می گویید، نکند این جنس معیوب از آب در بیاید و آن وقت دسترسی به فروشنده نداشته باشم. کسی می آید ضامن درک می شود؛ یعنی ضامن عیب می شود و می گوید اگر این جنس معیوب بود، من خسارتش را به شما می پردازم.(1)

آیا عقدهای مستحدث و جدید را باید عقد لازم بدانیم یا عقد جایز؟ این مسئله نیز در فقه مطرح است که اصل اولی در همه عقدها، لازم بودن است مگر اینکه دلیلی بر جایزبودن داشته باشیم. بنابراین، اگر ما معامله بیمه را معامله بی مانعی تشخیص دهیم، معامله غیر قابل برگشت هم هست؛ یعنی بیمه گر یا بیمه گزار حق ندارد بعد از بستن قرارداد معامله، آن را به هم بزند؛ مگر دو طرف حاضر بشوند. در این صورت، [به ]آن، «اِقامه یا تقایُل» [گویند]؛ یعنی دو طرف می خواهند معامله را به هم بزنند. دو طرف می توانند هر عقد لازمی را به هم بزنند، ولی خاصیت عقد لازم این است که یک طرف به تنهایی نمی تواند آن را به هم بزند. پس، از جمله خصوصیات عقد بیمه _ اگر بیمه را یک عقد جداگانه بدانیم _ این است که عقد لازم هم هست.(1)

آن پول احتمالی که بیمه گر تعهد کرده در صورت خسارت بپردازد. [دو طرف پول می شود]. اگر واقعا ماهیت بیمه معاوضه میان دو پول است، این معامله [براساس] اصول فقهی باطل است؛ زیرا یکی از آن موانع را دارد. شبیه قمار می شود؛ یعنی یک امر مجهول. حق بیمه ای که من می دهم، معلوم است، ولی در مقابل، چه می خواهم بگیرم؟ آیا می گیرم یا نمی گیرم. آیا اصلاً در این مدت خسارتی بر من وارد خواهد شد که از او چیزی بگیرم یا نه؟ اصلش مجهول است. به علاوه، به فرض اینکه در طول این مدت، خسارتی وارد شود، این خسارت چقدر خواهد بود؟ هم اصلش که من چیزی از او می گیرم یا نمی گیرم و هم مبلغش مجهول است.

یکی از شرایطی که به فرموده پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در همه معاملات باید باشد، این است که دو طرفی که مورد معاوضه قرار می گیرند، باید معلوم و مشخص باشند. در اینجا یک طرف مشخص نیست، ولی اگر ماهیت بیمه آن چیزی باشد که [گفتیم،] در واقع، بیمه معامله میان دو پول نیست که بعد بگوییم یک طرفش مجهول است یا نه.

 جنبه عقلایی بیمه که عقلا اقدام به بیمه می کنند، [در امان ماندن] از ورشکستگی، تحمل خسارت زیاد، بیچارگی در زمان از کارافتادگی و... [است.] پولی که بیمه گر می دهد، طرف معامله و یکی از عوضین نیست. آنچه بیمه گر به بیمه گزار می دهد، حق تأمین است. همان تعهدش ارزش دارد. در مقابل این تعهد، بیمه گزار حق بیمه می دهد. ارزش، متعلق به خود تعهد است. بیمه گزار پول می دهد که ارزش مادی دارد و بیمه گر، تعهد. تعهد، یک امر مشخص است. اگر عقلا چنین معامله ای را اختراع کرده

ص: 114

باشند که در مقابل تعهد پول بدهند، چون تعهد یک امر مشخصی است، هیچ یک از موانعی که در فقه مسطور است، در اینجا وجود ندارد و معامله، معامله صحیحی است. بنابراین، یکی از مشکلاتی که در باب بیمه هست؛ یعنی مشکل مجهول بودن، به این طریق حل می شود.(1)

است. اگر واقعا اجرت المثل آن اتاق، شصت تومان باشد، باید شصت تومان بدهد و اگر چهل تومان باشد، چهل تومان و [ازاین رو] اگر در آخر تراضی نشود، شبهه دارد. بیمه هم جزو معاملاتی است که زمان در آن دخالت دارد؛ مدتش باید مشخص باشد. اگر زمان بیمه مشخص نباشد، باطل است. از جمله خصوصیات بیمه، مشخص بودن زمان آن است.(1)

پول بیهوده بیرون رفته است.

در مورد بیمه این طور نیست. بیمه یک هدف عقلایی دارد. انسان تأمین می گیرد و در مواردی _ اگر خسارتی یا حادثه ای پیش آید _ غیر از تأمین، پول هم می گیرد. بنابراین، پولی که بیمه گزار می دهد، هرگز مصداق «لاتَأکُلوا اَموالَکُم بَینَکُم بِالباطِل» نیست، ولی یک مورد بیمه هست که در آن، آنچه اصالت پیدا می کند، ربا است و آن، جایی است که در بیمه عمر، شرکت بیمه تمام پول را یک جا می گیرد و هدف اصلی[اش] این است که سرمایه ای جمع کند و از آن استفاده های ربوی بکند. [در اینجا] بیمه تقریبا جنبه فرعی پیدا می کند که این، مسئله [جدایی] است و درباره آن باید جداگانه بحث کرد.(1)

تو این مقدار به من بدهی. در این صورت، شخص بیمه شده دیگر طرف بیمه نیست، بلکه خودش موضوع بیمه می شود. قهرا این گونه بیمه ها _ مخصوصا دومی _ ممکن است از نظر اخلاقی اندکی مذموم باشد و لااقل مکروه  باشد و بلکه شدیدتر از مکروه؛ چون در فقه، معاملاتی که خود به خود سبب می شود که انسان آرزویی بکند که آن آرزو به نفع مردم نیست، چندان مطلوب نیست؛ مثل کفن فروشی. چرا کفن فروشی مکروه است؟ چون هر معامله گری دلش می خواهد معامله اش رایج باشد. او نیز ته دلش آرزو می کند که مشتری اش زیاد شود و نتیجه آن هم معلوم است. البته اطبا از این مسئله مستثنا هستند. در بیمه به شرط فوت، اگر شخص سومی چنین قراردادی ببندد، قهرا اگر در این بین، فرد بیمه شده بمیرد، به نفع مؤسسه بیمه است و اگر بمیرد به نفع بیمه گر است. خواه ناخواه ته دل بیمه گزار چنین آرزویی پیدا می شود که [پیش از پایان ]مدت، آن شخص بمیرد؛ برای اینکه او بتواند وجه بیمه را از مؤسسه بیمه کننده بگیرد. مسلّم می توان گفت که این نوع بیمه، معامله ای است که [شارع آن را مکروه کرده است،] ولی اگر وجه بیمه را خود شخص بپردازد، بعید است که چنین آدمی در دنیا پیدا بشود که آرزو کند خودش زودتر بمیرد، برای اینکه بیمه گر پول را مثلاً به ورثه اش بدهد. در بیمه به شرط حیات، قضیه برعکس است. ممکن است این نوع بیمه از نظر بیمه گر غیراخلاقی باشد. بیمه به شرط حیات به این صورت است که شخصی، خود را برای مدت معین بیمه می کند که اگر در این مدت فوت نکرد، مؤسسه بیمه فلان مبلغ به او بپردازد _ اگر فوت کرد، مؤسسه بیمه چیزی نباید بدهد _ در اینجا، مؤسسه بیمه آرزو می کند [که

ص: 118

]بیمه گزار در این مدت بمیرد تا چیزی از او نگیرد. از این جهت، باز یک امر خلاف اخلاق می شود. صرف اینکه یک امر، خلاف اخلاق باشد، دلیل نمی شود که معامله باطل [شود]، ولی در این موارد، دو گونه عمل می شود: گاهی بیمه گزار، حق بیمه را [اندک اندک ]می پردازد و گاهی یک جا می پردازد. مثلاً یک جا صد هزار تومان می پردازد که اگر زنده ماند، بعد از ده سال، این پول را بگیرد، ولی قهرا چنین کاری نمی کند، بلکه صد هزار  تومان الآن می پردازد که اگر زنده ماند، بعد از ده سال، صد و بیست هزار تومان بگیرد؛ یعنی نزول پول را در این مدت حساب می کنند و اصل پول را با نزولش می گیرند؛ بلکه با مبلغی بیشتر، چرا؟ زیرا در این حال، احتمال اینکه در این مدت بیمه گزار فوت کند و مؤسسه بیمه نخواهد چیزی بپردازد، وجود دارد _ که از این جهت شبیه قمار می شود _ و قهرا مؤسسه بیمه که اگر این احتمال نبود، در مقابل صد هزار تومان، صدو بیست هزار تومان می پرداخت به خاطر چنین احتمالی، مبلغی علاوه می پردازد. بیمه هایی که در آنها حق بیمه یک جا پرداخت می شود و بعد بیمه گر در موعد مقرر همان پول را با حساب نزولش و با یک مبلغ اضافه می پردازد، می توان گفت که شرعا درست نیست؛ یعنی ماهیت اصلی این کار، ربا و نزول است و در کنار نزول و فرع پول، مسئله بیمه ای هم قرار گرفته است. به همین [دلیل]، در این گونه بیمه ها [به ظاهر]، اشکال و شبهه ای پیدا می شود.(1)

بیمه مسئولیت یا در اصطلاح امروز، بیمه شخص ثالث مسئله بسیار دامنه داری در فقه است. مثلاً بیمه گر، اتومبیلی را بیمه می کند که اگر به وسیله این اتومبیل، به اتومبیل دیگری صدمه وارد شد، خسارت آن اتومبیل دیگر را بپردازد. در موضوع بیمه، مسلّما هیچ بیمه ای شامل خسارت وارد کردن های عمدی نمی شود [و] اگر غیر از این باشد، همه نظم ها مختل می شود؛ یعنی هیچ گاه مؤسسه بیمه این طور بیمه نمی کند که من اتومبیل تو را بیمه می کنم حتی اگر [به عمد] آن را آتش زدی، پولش را به تو بدهم. در قوانین بیمه هم می گویند یکی از شرایط بیمه  این است که خسارت را صاحب مال [به عمد] وارد نکرده باشد. پس بیمه در مورد خسارت های غیر عمدی است. اگر کسی به عمد، با اتومبیل خود به اتومبیل دیگری خسارتی وارد کند، مسلّم [است که] در اینجا بیمه گر تعهدی ندارد، [ولی] صحبت در جایی است که او به عمد نزده [باشد،] ولی به هر حال زده [است؛ هر چند دلیلش] این است که از قانون راهنمایی و رانندگی تخلف کرده [است]. از نظر قانون، این شخص مسئول خسارتی است که بر اتومبیل شخص دیگر وارد شده است [و ]مؤسسه بیمه، این خسارت را متعهد می شود.(1)

اموال مثلی هستند، یعنی مشابه دارند؛ مثل اینکه کسی نوع خاصّی از گندم یا برنج را تلف کرده است. خوب باید از همان نوع خاص بپردازد. یا اشیای ماشینی را می گویند در حکم اشیای مثلی هستند. مثلاً اگر یک استکان از نوع خاصی را که مال فلان کارخانه است، تلف کردید، استکان نظیر آن را می دهید، [ولی] اگر شی ء از نوعی باشد که امثال آن خیلی به آن شبیه نباشند، اینجاست که به تشخیص عرف هر قدر قیمت داشته باشد باید تمام آن را بپردازد. بنابراین، در ضمانت های مالی و حقوقی هیچ اشکالی نیست. در ضمانت های جزایی هم مقدار آن در اسلام برای هر شی ء معیّن شده است؛ یعنی اگر شما خسارتی به چشم یا عضو دیگر یک انسان وارد کردید، [باید] دیه بدهید و در این مورد، میزان معیّن وجود دارد، ولی در اموال دیگر،  میزان همان چیزی است که عرف تشخیص بدهد.(1)

ص: 121

موجود است. پس معلوم می شود بودن دین با طبیعت بشر و زندگی سازگارتر است از نبودنش. هیچ گاه، امر تحمیلی نمی تواند مکمّل و متمم واقع شود. آنچه طبیعی است، طبیعت او را با آغوش باز می پذیرد و به وسیله او شکفته می شود و آنچه غیر طبیعی است،  طبیعت را ضعیف می کند. از ویلیام جیمز نقل کردیم که در دین، هم جذب است و هم شادمانی و [دین] موجب شکفتگی روح است.(1)

نخواهد یافت و طبعا لذتش هم محدود و ناقص خواهد ماند. اگر در انسان، ایمان و اعتقاد به اصلی [ارادت به شخص و یا به آب و خاک نیز به صورت اصل در می آید که ایمان و ارادت می شود] باشد که بتواند انسان را به خود جذب و نسبت به خود فداکار کند، کانون حیات او را گرم تر و با نشاط تر و روشن تر و با رونق تر می کند. پس یکی از آثار ایمان دینی این است که انسان را از خودی و خودپرستی خارج می کند و شخصیت او را بسط می دهد.

یکی دیگر [از آثار ایمان دینی،] شیرین کردن تلخی کار و سبک کردن سنگینی  آن است. یکی دیگر تحمل پذیر کردن [سختی ها و مصیبت ها] است. یکی دیگر دلپذیر کردن پیری، زایل کردن وحشت مرگ و تغییر دادن مفهوم مرگ از نیستی به تحول و انتقال است. یکی دیگر جلوگیری از بیماری روانی است. [یکی] دیگر آشنا شدن با نوعی لذت است که لذت روحانی نامیده می شود. [یکی] دیگر امیدواری به حق و حقیقت است و اینکه در ترازوی جهان، حق و باطل برابر نیست. [یکی] دیگر رضایت و انطباق و خوش بینی به نظام عالم است. همچنین [یکی دیگر از آثار ایمان دینی،] قدرت تملک نفس و رام کردن طبیعت نفسانی است.

نقش دین در اجتماع، یکی این است که پشتوانه اخلاق اجتماعی [همچون] صداقت و امانت [است]. اخلاق بدون ایمان، اسکناس بدون پشتوانه است. استدلال بدون منطق است. یکی دیگر، اطمینان و اعتماد افراد به یکدیگر است. [به ویژه] در روابط خانوادگی، در دوستی ها و معاشرت ها، در همکاری ها و تعاون ها.

ص: 124

حسن روابط اجتماعی به دو چیز است: عدالت و محبت. عدالت یعنی قناعت به حقوق و حدود خود و احترام به حقوق دیگران. و محبت یعنی یکی شدن روحی با دیگران. درد و رنج او را درد و رنج خود احساس کردن و لذت و خوشی او را لذت و خوشی خود احساس کردن. به عبارت دیگر، زندگی اجتماعی دو رکن دارد: قانون، عواطف. دین، هم پشتوانه حقوق و قانون است و هم برانگیزاننده عواطف و احساسات انسانی. در زمینه احترام به حقوق و قانون، شواهد تاریخی در اسلام فراوان است؛ مثلاً داستان علی علیه السلام و هرموزان و عبیدالله عمر و داستان علی علیه السلام و عقیل، داستان علی علیه السلام و کسانی که در زمان عثمان اخاذی کرده بودند. از جنبه منفی، اوضاع امروز بهترین شاهد است که به قول ژرزوئه دوکاسترو «جهان در حالی که در علم و صنعت پیشرفت کرده است، سیاست جهان دوران توحش را طی می کند».

نقش مهم دین در اجتماع این است که نوعی انقلاب فکری و وجدانی به  وجود می آورد که عواطف و احساسات و هدف ها و ایدئال ها و معیارها دگرگون می شود و جهان بینی عوض می شود. آدمی خود را دارای رسالت احساس می کند. زندگی اجتماعی جهت خاص پیدا می کند و جهتی دیگر غیر از جهت زندگی فردی [را] درک می کند. نوع دل بستگی ها عوض می شود.

وجود] فراهم شدن بیشتر امکانات مادی، نشان دهنده این است [که] فقر مادی موجب آنها نیست، بلکه فقرهای معنوی، خلأهای معنوی، احساس بیهودگی زندگی، عدم تحمل مشکلات و کم ظرفیتی موجب آن شده است.

ب) بیماری های روانی و اختلالات عصبی و برخی بیماری های جسمی [مانند: ]زخم معده و زخم اثنی عشر که ناشی از اختلالات عصبی است، «بیماری تمدن» نامیده می شود. این بیماری ها ممکن است ناشی از [نبود] ایمان به صورت یک عامل منفی بوده باشد. در مجله «خواندنی ها» خواندم که در امریکا در حدود هفتصد بیمارستان روانی وجود دارد و روز به روز هم بر مراجعه کنندگان افزوده می شود. پیش بینی می شود اگر به این ترتیب بر شمار بیماران روانی افزوده شود، [به تدریج،] جهان تبدیل به یک دارالمجانین می شود.

ج) هیپی گری، دهن کجی به تمدن و مقررات [و] پناه بردن به مخدرات، پدیده قابل تحلیل مهمی است. البته این در مورد هیپی های اروپا صادق است، نه در مورد هیپی های ایران که صرفا تقلیدی و ادا درآوردن است که پنج هزار تومان خرج می کند(1) که به وسیله خیاط متخصص، شلواری شبیه شلوار هیپی ها درست  کند که سر زانویش علامت وصله داشته باشد.

د) پوچی گرایی و نیهیلیسم در غیر هیپی گری که [معتقد است] همه چیز پوچ و هیچ است و نیکی و بدی یعنی چه؟ چرا آمده ایم و چرا باید حرکت کنیم؟ تمدن، انسانیت، اخلاق، معنویت، عدالت، محبت و احسان همه هیچ

ص: 126

است و پوچ، چون خلقت هیچ و پوچ است. هیپی گری جنبه عملی است و پوچی گرایی یک فلسفه نظری است.(1)

تکلیفش ساقط شود.

می گویند برخی قدرت ها شرط وجوب و شرط تکلیف است، ولی برخی قدرت ها شرط وجود است و لازم است ایجاد شود.(1)

عِده و عُده و  یا با رشوه و اطاعت می توان وادار به تسلیم کرد؛ الاّ طبیعت سرکش نفس را.

د) سلامت روح به مفهوم علم النفسی؛ نه تنها به مفهوم اخلاقی، [دین] از لحاظ اخلاقی، همان [گونه] که پشتوانه است، مولّد هم هست، [ولی] از لحاظ روانی، جلوی بیماری های روانی را می گیرد. باید به این اصل توجه داشت که منشأ اصلی بیماری های روحی، ارضا نشدن تمایلات و محرومیت و احساس [زیان] است. مردم با ایمان، در اثر ایمان و عقیده و تاب و تحمل بیشتر برای کشیدن بار زندگی، کمتر صدمات روحی و ضربه های روانی و عصبی در آنها اثر می گذارد. در تمدن جدید، نمی توان گفت ناملایمات بیشتر است، ولی به حکم اینکه ایمان ها ضعیف تر است، تحمل ناملایمات کمتر است. این است که بیماران روانی یا بیماری های جسمی ناشی از ناراحتی های روحی و [نیز ]غم و غصه زیاد شده [است]. ویلیام جیمز می نویسد: «در دین خاصیت تصفیه وجود دارد، غم ها را تصفیه می کند و به دور می ریزد، شادمانی ها را جذب و حفظ می کند».

ناصر خسرو می گوید:

ز دنیا روی زیّ دین کردم ایراک*** مرا بی دین، جهان چَه بود و زندان

برون کرده است ز ایران دیو، دین را*** ز بی دینی چنین ویران شد ایران

مرا پورا زدین ملکی است در دل*** که آن هرگز نخواهد گشت ویران

ص: 129

ه ) اثر سرمایه دین معمولاً طولی است؛ یعنی موجب به وجود آمدن یا استحکام دیگر سرمایه ها [همچون ]سلامت جسم و جان، امنیت و عدالت اجتماعی [است].(1)

ماشینی هستند که ظرفیت خود را پرکرده و در دست اندازها و پست و بلندی ها، زیاد بالا و پایین نمی پرد و زیاد صدا راه نمی اندازد و ماشین هم برای بارگیری ساخته شده، نه برای خالی حرکت کردن. در آدمی هم ظرفیت عقیده و ایمان و مذهب وجود دارد.(1)

جواب امیرالمؤمنین علی علیه السلام درباره عدل و جود، مبتنی بر این است که مقتضای عدالت این نیست که همه تفاوت ها بین افراد [از بین برود]، [بلکه] مقتضای عدالت، رعایت استحقاق ها است.(1)

اجتماع، عدل است. احسان و جودهای حساب نشده و اندازه گیری نشده، کارها را از مدار خود خارج می کند. این است معنی سخن علی مرتضی علیه السلام که فرمود: «عدل، جریان کارها را در مجرای خود قرار می دهد، ولی جود، جریان ها را از مجرای اصلی خارج می کند».(1)

می آید، ولی نه با اراده های جدا جدا، بلکه فقط با یک اراده؛ آن هم یک اراده بسیط. چنان که قرآن کریم می فرماید: «اِنّا کُلَّ شَی ءٍ خَلَقناهُ بِقَدَرٍ وَ ما اَمرُنا اِلاّ واحِدَةٌ کَلَمحِ بِالبَصَرِ»؛ همه چیز را با اندازه و قدر مشخص آفریده ایم و کار ما جز یکی نیست. همچون چشم بر هم زدن. (قمر: 49 و 50)

به موجب این عقیده، برای آفرینش، نظام خاص و قانون و ترتیب معیّنی است و اراده خدا به وجود اشیا عین اراده نظام است. از همین جا است که قانون علّت و معلول و یا «نظام اسباب و مسببّات» به وجود می آید. معنای «نظام اسباب و مسبّبات» این است که هر معلولی علت خاص و هر علتی معلول مخصوص دارد. نه یک معلول مشخص ممکن است از هر علتی بدون واسطه صدور یابد و موجود گردد و نه یک علت معین می تواند هر معلولی را بی واسطه ایجاد کند. در حقیقت، هر موجود و هر شی ء در نظام علت و معلول، جای مشخص و مقام معلومی دارد؛ یعنی آن معلول، معلول شی ء معیّن و علّت شی ء معیّن است و این، همان مفهوم دقیق «اِنّا کُلَّ شَی ءٍ خَلَقناهُ بِقَدَرٍ» است.(1)

به حدّ وسوسه کردن و خیال یک امر باطل را در نظر او جلوه دادن منحصر است. قرآن این معانی را با تعبیرهای «تزیین»، «تسویل»، «وسوسه» و امثال اینها بیان می کند و اما اینکه چیزی را در نظام جهان بیافریند و یا اینکه تسلط تکوینی بر بشر داشته باشد؛ یعنی به شکل یک قدرت قاهره بتواند بر وجود بشر مسلّط شود و بتواند او را بر کار بد اجبار و الزام نماید، از حوزه قدرت شیطان خارج است. تسلّط شیطان بر بشر محدود است به اینکه خود بشر بخواهد دست ارادت به او بدهد.

اِنَّهُ لَیسَ لَهُ سُلطان عَلی الَّذینَ آمَنوا وَ عَلی رَبِّهِم یَتَوَکَّلونَ اِنَّما سُلطانُهُ عَلَی الَّذین یَتَوَلُّونَه؛ همانا شیطان برمردمی که ایمان دارند و به پروردگار خویش اعتماد و اتّکا می کنند تسلطی ندارد. تسلط او به اشخاصی که خودشان ولایت و سرپرستی شیطان را پذیرفته و می پذیرند، [منحصر است]. (نحل: 99 و 100)

قرآن از زبان شیطان [در قیامت] نقل می کند که در جواب کسانی که با اعتراض، او را مسئول گمراهی خویش می شمارند، می گوید: «وَ ما کانَ لِیَ عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاّ أَنْ دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لی فَلا تَلُومُونی وَ لُومُوا أَنْفُسَکُمْ»؛ من در دنیا قوهّ اجبار و الزامی نداشتم. حدود قدرت من فقط «دعوت»بود. من شما را به سوی گناه خواندم و شما هم دعوت مرا پذیرفته و اجابت کردید. پس مرا ملامت نکنید. خویشتن را ملامت کنید که به دعوت من پاسخ مثبت دادید. ارتباط من با شما صرفا در حدود «دعوت» و «اجابت» بوده و بس. (ابراهیم: 22)

فلسفه و حکمت این اندازه تسلط شیطان بر بشر، «اختیار» انسان است. مرتبه وجودی انسان ایجاب می کند که آزاد و مختار باشد. موجود مختار همواره باید در سر دو راهی و میان دو دعوت قرار گیرد تا کمال و فعلیت خویش را که منحصرا از راه «اختیار» و «انتخاب» به دست می آید، تحصیل

ص: 135

کند.

از جهان دو بانگ می آید به ضد*** تا کدامین را تو باشی مستعد

 آن یکی بانگش، نشور اتقیا*** و آن دگر بانگش، نُفور اشقیا(1)

است. برعکس، اگر به همه مساوی نمره داده شود، حق ذی حق پامال شده و این ظلم است. مقتضای عدالت این است که در مسابقات قهرمانی، استعداد و لیاقت و هنرنمایی ملاک تقدم و تأخر قرار گیرد. مقتضای عدالت این نیست که هنرمند و بی هنر را به یک چشم ببینند و فرقی [میان] با استعداد و بی استعداد نگذارند. این جور مساوات ها عین ظلم و بی عدالتی است و آن جور تفاوت ها که بر مبنای لیاقت و استعداد یا فعالیت و کار است، عین عدالت و دادگستری است.(1)

آیاتی که اساس خلقت را بر حق _ که ملازم با عدل است _ معرفی می نماید]، در برخی آیات، از مقام فاعلیّت و تدبیر الهی به عنوان مقام قیام به عدل یاد می کنند: «شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ وَ الْمَلائِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قائِمًا بِالْقِسْطِ»(1) (آل عمران: 18) و یا عدل را ترازوی خدا در امر آفرینش می داند: «وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْمیزانَ»(2) (الرحمن: 7). در ذیل همین آیه، رسول خدا فرمود: «بِالعَدلِ قامَتِ السَّمواتُ و الارضُ»؛ آسمان ها و زمین به عدل برپا است.

چگونه ممکن بود [مسلمانان با] مسئله ای که در قرآن تا این پایه بدان اهمیت داده شده [که هم جهان بینی و هم معیار شناخت قانون است و هم ملاک شایستگی  زعامت و رهبری و هم آرمانی انسانی و هم مسئولیتی اجتماعی است] با آن عنایت شدید و حساسیت فراوانی که در مورد قرآن داشتند، به آن بی تفاوت بمانند. ما معتقدیم دلیلی ندارد که در پی علتی دیگر برویم. فکر خود را خسته نماییم که چرا از آغاز نهضت های فکری و عملی مسلمین، همه جا کلمه «عدل» به چشم می خورد.(3)

خوبی نیز وجود دارد. بین آنچه ما به عنوان مصیبت و بدی می خوانیم و آنچه به نام کمال و سعادت می شناسیم، رابطه علّی و معلولی وجود دارد. بدی ها مادر خوبی ها و زاینده آنها هستند. زشتی ها، مقدمه وجود زیبایی ها و آفریننده و پدیدآورنده آنها [هستند]. در شکم گرفتاری ها و مصیبت ها، نیک بختی ها و سعادت ها نهفته است. همچنان که گاهی هم در درون سعادت ها، بدبختی ها تکوین می یابد و این، فرمول این جهان است: «یُولِجُ اللَّیْلَ فِی النَّهارِ وَ یُولِجُ النَّهارَ فِی اللَّیْلِ»؛ خدا شب را در شکم روز فرو می برد و روز را در شکم شب. (حج: 61)

ضرب المثل معروفی که می گوید: «پایان شب سیه سپید است»، تلازم قطعی بین تحمّل رنج و نیل را بیان می کند. گویی سپیدی ها از سیاهی ها زاییده می شوند، همچنان که سفیدی ها نیز در شرایط انحرافی، سیاهی تولید می کنند. قرآن کریم برای بیان تلازم سختی ها و آسایش ها می فرماید: «فَاِنَّ مَعَ العُسرِ یُسرا، اِنَّ مَعَ العُسرِ  یُسرا». (انشراح: 5 و 6)

پس حتما با سختی آسانی است. قرآن نمی فرماید که بعد از سختی، آسانی است، تعبیر قرآن این است که با سختی، آسانی است؛ یعنی آسانی در شکم سختی و همراه آن است. به قول مولوی: «ضد اندر ضد پنهان مندرج»:

زندگی در مردن و در محنت است*** آب حیوان در درون ظلمت است

سختی ها و گرفتاری ها مقدمه کمال ها و پیشرفت انسان هاست. ضربه ها، جمادات را نابود می سازد و از قدرت آنان می کاهد، ولی موجودات زنده را تحریک می کند و نیرومند می سازد. «پس زیادت ها که اندر نقص هاست».

ص: 139

مصیبت ها و شداید برای تکامل بشر ضرورت دارند. اگر محنت ها و رنج ها نباشند، بشر تباه می گردد. قرآن کریم می فرماید: «لَقَد خَلَقنا الاِنسانَ فی کَبَد»؛ همانا انسان را در رنج و سختی آفریده ایم. (بلد: 4)

آدمی باید مشقت ها تحمل کند و سختی ها بکشد تا هستی لایق خود را بیابد. تضاد و کشمکش، شلاّق تکامل است. موجودات زنده با این شلاّق، راه خود را به سوی کمال می پیمایند. این قانون در جهان نباتات، حیوانات و بالاخص انسان، صادق است.(1)

است.

[البته] تمام علت این نیست. یک علت مهم دیگر هم هست که اثرش از علت اول، اگر بیشتر نباشد، کمتر نیست و آن علت این است که اصل عدل در اسلام از طرف عده ای از پیشوایان و علمای اسلام بد تفسیر و توضیح داده شد و با آنکه عده دیگری در مقابل آنها مقاومت کردند، فایده ای نکرد و دسته اول پیش بردند. یک قانون خوب و عالی، در درجه اول باید خوب تفسیر شود و در درجه دوم باید خوب اجرا و تنفیذ گردد. اگر خوب تفسیر نشود، فرضا آنها که متصدی اجرا و تنفیذ هستند، بخواهند خوب اجرا کنند، فایده ندارد؛ زیرا همان[گونه] اجرا می کنند که تفسیر شده و اگر هم قصد خوب اجرا کردن نداشته باشند، برای آنها چه بهتر. وقتی متصدیان تفسیر قانون، مطابق با نیات سوء اجرا کنندگان تفسیر کردند، [در عمل] خدمتی به آنها کرده اند و آنها را از زحمت و دردسر مردم نجات داده اند؛ خواه آنکه تفسیر کنندگان از اول قصدشان این باشد که به قانون و مردم خیانت کنند و یا [چنین] قصدی نداشته باشند [و ]فقط روی کج فهمی بد تفسیر کنند.

در تفسیر، اصل عدل همین طور شد. [اغلب افراد] و شاید همه کسانی که در  اسلام منکر این اصل شدند، سوء نیتی نداشته اند. فقط روی قشری فکر کردن و متعبدمآبانه فکرکردن، مسلمانان را به این روز انداخت. این بود که برای اسلام دو مصیبت پیش آمد: یکی مصیبت سوء نیت در اجرا و تنفیذ که از همان اوایل در اثر قرارنگرفتن چرخ خلافت روی محور اصلی خود، به صورت تفضیل نژاد عرب بر غیرعرب و تفضیل قریش بر غیر قریش و به صورت آزاد گذاشتن دست عده ای در حقوق و اموال و محروم کردن عده

ص: 141

دیگر پیش آمد. قیام علی علیه السلام در خلافت بیشتر برای مبارزه با این انحراف بود و بالاخره هم منجر به شهادتش شد و بعد هم در زمان معاویه و خلفا [ی دیگر ]شدت یافت؛ مصیبت دیگر از طرف عده ای قشری مآب و متعبد مآب وارد شد که روی یک سلسله افکار خشک به یک نوع تفسیرهای کج پرداختند که آثارش هنوز هم باقی است.(1)

دخالت ندارد. این تکامل، تکامل اکتسابی است؛ یعنی تکاملی است که انسان با دست خود آن را کسب کرده است و دوره به دوره هم آن را از طریق تعلیم و تعلم منتقل کرده است، نه از طریق وراثت. تکامل طبیعی بدون اختیار و اکتساب انسان رخ داده است و با یک سلسله قوانین ارثی دوره به دوره طی شده است، ولی تکامل اجتماعی یا تاریخی انسان، چون اکتسابی است و به دست خود انسان به وجود آمده است، انتقالش از نسلی به نسلی و از دوره ای به دوره ای و احیانا از منطقه ای به منطقه ای، [از راه] توارث نبوده و امکان هم نداشته است، بلکه [با] تعلیم و تعلم و یاد دادن و یاد گرفتن و در درجه اول به وسیله فن نوشتن انجام شده است که می بینیم قرآن کریم هم به قلم و ابزارهای نوشتن قسم می خورد: «ن و القَلَمِ وَ ما یَسطُرُونَ.»(1) یا «اِقرَأ بِاِسمِ رَبِّکَ الَّذی خَلَقَ، خَلَقَ الاِنسانَ مِن عَلَقٍ اِقرَأ وَ رَبُّکَ الاَکرَمُ اَلَّذی عَلَّمَ باالقَلَمِ.»(2) خدای بزرگوار تو همان است که قلم به دست گرفتن را به انسان آموخت؛ یعنی استعداد پیشرفت در تکامل تاریخی و تکامل اجتماعی به انسان داد.

در اینکه جامعه بشر از بدو پیدایش و از زمانی که تمدن شروع شده است، رو به پیشرفت و رو به تکامل بوده است، تقریبا جای بحث نیست. همه ما می دانیم که همراه با تکامل طبیعی، تکامل اجتماعی هم [به تدریج] رخ داده است. با این تفاوت که هر چه زمان گذشته است، بر سرعت این

ص: 143

تکامل افزوده می شود و به  اصطلاح علمی، یک حرکت مقرون به شتاب بوده است؛ یعنی حرکت بوده و سکون نبوده است و تازه حرکت یکنواخت هم نبوده است، بلکه حرکت با شتاب بوده است؛ یعنی [کم کم] بر سرعتش افزوده شد. اگر در دقیقه اول مثلاً یک کیلومتر حرکت کرده است؛ در دقیقه دوم 2 کیلومتر، در دقیقه سوم 4 کیلومتر و بلکه بیشتر. به [گونه ای ]که هرچه جلو آمده، در زمان های کمتر با سرعتی بیشتر و در بعضی از قسمت ها با سرعت خارق العاده ای پیش رفته و جلو آمده است. با اینکه به نظر می رسد تکامل و پیشرفت امری بدیهی است، [با این حال،] در میان دانشمندان، افرادی بوده و هستند که در اینکه بتوان نام آنچه را رخ داده است، راه پیشرفت و تکامل نامید، تردید کرده اند. تردید در این مسئله در نگاه اول تعجب آور است. اگرچه ما تردید آنها را صحیح نمی دانیم و معتقدیم که جامعه بشر همه جانبه رو به تکامل است و به یک مراحل نهایی نزدیک می شود، در عین حال، تردیدهای آنها هم بی وجه نیست. جهتی دارد که باید روشن شود.(1)

پیشرفت است، ولی نمی گوییم در حال تکامل است، چرا؟ برای اینکه در مفهوم تکامل، تعالی خوابیده  است؛ یعنی تکامل، حرکت است، ولی حرکت رو به بالا و عمودی. تکامل، حرکت از سطحی به سطح بالاتر است، ولی پیشرفت در یک سطح افقی هم درست است. یک سپاهی که سرزمینی را اشغال کرده است، وقتی قسمت دیگری را بر متصرفات خودش اضافه می کند، می گوییم پیشروی کرده است؛ یعنی در همان سطحی که بوده، مقدار دیگری به قلمرو خودش افزوده است. پس وقتی که ما می گوییم تکامل اجتماعی، در مفهومش، تعالی انسان از نظر اجتماعی است، نه صرف پیشرفت. ای بسا چیزها که برای انسان و جامعه انسانی پیشرفت باشد، ولی برای جامعه انسانی تکامل و تعالی شمرده نشود. این را می گویم برای اینکه معلوم شود که اگر بعضی از علما در اینکه بتوان نام بعضی از مسائل را تکامل گذاشت، تردید کرده اند، نظرشان خالی از نوعی دقت نیست. با اینکه نظر آنها را تأیید نمی کنیم، ولی آنها متوجه نوعی دقت شده اند. پس تکامل با پیشرفت و همچنین با توسعه تفاوت دارد. [توسعه و پیشرفت تقریبا یک مفهوم دارند].(1) اکثر افرادی که از پیشرفت و تکامل و تغییر اوضاع زمان دم می زنند، خیال می کنند هر تغییری که در اوضاع اجتماعی پیدا می شود، خصوصا اگر از مغرب زمین سرچشمه گرفته باشد، باید به حساب تکامل و پیشرفت گذاشت و این از گمراه کننده ترین افکاری است که دامن گیر مردم امروز شده است.

ص: 145

به خیال این گروه، چون وسایل و ابزارهای زندگی، روز به روز عوض می شود و کامل تر، جای ناقص تر را می گیرد و چون علم و صنعت در حال پیشرفت است، پس تمام تغییراتی که در زندگی انسان ها پیدا می شود، نوعی پیشرفت است و باید استقبال کرد، بلکه جبر زمان است و خواه ناخواه جای خود  را باز می کند. در صورتی که نه همه تغییرات نتیجه مستقیم علم و صنعت است و نه ضرورت و جبری در کار است. در همان حالی که علم پیشر[فت ]می کند، طبیعت هوس باز و درنده خوی بشر هم بی کار نیست. علم و عقل، بشر را به سوی کمال پیش می برد و طبیعت هوس باز و درنده خوی بشر سعی دارد، بشر را به سوی فساد و انحراف بکشاند.

طبیعت هوس باز و درنده خو همواره سعی دارد علم را به صورت ابزاری برای خود درآورد و در خدمت هوس های شهوانی و حیوانی خود بگمارد. زمان همان[گونه] که پیشروی و تکامل دارد، فساد و انحراف هم دارد. باید با پیشرفت زمان پیشروی کرد و با فساد و انحراف زمان هم باید مبارزه کرد. مصلح و مرتجع هر دو علیه زمان قیام می کنند. با این تفاوت که مصلح، علیه انحراف زمان و مرتجع علیه پیشرفت زمان قیام می کند. اگر زمان و تغییرات زمان را مقیاس کلی خوبی ها و بدی ها بدانیم، پس خود زمان و تغییرات آن را با چه مقیاسی اندازه گیری می کنیم؟ اگر همه چیز را باید با زمان تطبیق کنیم، خود زمان را با چه چیزی تطبیق دهیم؟ اگر بشر باید دست بسته در همه چیز، تابع زمان و تغییرات زمان باشد، پس نقش فعال و خلاق و سازنده اراده بشر کجا رفت؟

انسان که بر مرکب زمان سوار است و در حال حرکت است، نباید از

ص: 146

هدایت و رهبری این مرکب، آنی غفلت کند. آنان که [فقط] از تغییرات زمان دم می زنند و از هدایت و رهبری زمان غافلند، نقش فعال انسان را فراموش کرده اند و مانند اسب سواری هستند که خود را در اختیار اسب قرار داده است.(1)

انسان است، به همان [مقدار] جلو آمده است؟ در این [باره]نظریات مختلفی وجود دارد. بعضی ها [کاملاً]، منکر و بدبین هستند به اینکه از این [لحاظ] پیشرفتی برای انسان حاصل شده باشد؛ چون می گویند اگر ملاک پیشرفت، آسایش و سعادت انسان است، مشکل است که [بگوییم در این امور پیشرفتی حاصل شده است] حتی در مورد ابزارها نیز چنین سخنی گفته اند. راجع به اینکه [چگونه ]پیشرفت [صنعت و تکنولوژی در مقایسه با ]آسایش انسان مورد تردید قرار گرفته است، دو مثال عرض می کنم:

مثال اول، سرعت:

 یکی از [آثار پیشرفت صنعت و تکنولوژی امروزی،] سرعت است؛ یعنی انسان در ابزار، آن چنان پیشرفت کرده که سرعت را به حد بالایی رسانده است. آیا در صد سال پیش امکان داشت که گروهی از دانشجویان محترم در ظرف یک دقیقه از تهران به وسیله تلفن از من دعوت بکنند و آمدن من هم در ظرف یک ساعت به وسیله هواپیما صورت بگیرد؟ نه، سرعت، فوق العاده افزایش پیدا کرده است، ولی آیا این سرعت را [در مقایسه با ایجاد] آسایش انسان می توانیم پیشرفت بدانیم؟ یا اینکه چون سرعت یک وسیله است، [همان گونه] که سبب شده در یک قسمت هایی برای انسان آسایش بیاورد، سبب شده است که در قسمت های دیگر، آسایش را از انسان سلب بکند؛ زیرا همان[گونه] که این سرعت، یک انسان با حسن نیّت را زودتر به مقصد می رساند، انسان پلید را هم زودتر به مقصدش می رساند؛ یعنی درست است که یک انسان سالم و با حسن نیّت، دستش قوی تر شده و پایش سریع تر گشته، ولی یک انسان پلید هم

ص: 148

همین طور شده است. افزایش سرعت سبب شده است که مثلاً وسیله آدم کشی را هم در ظرف چند ساعت از این [سوی ]دنیا به آن [سوی] دنیا منتقل بکنند و هزارها و بلکه میلیون ها آدم را یک جا بکشند. مثال دیگر: آیا پیشرفت طب واقعا پیشرفت انسان است؟ به ظاهر بله؛ زیرا وقتی که خودم و بچه ام را نگاه می کنم، می بینم اگر بچه ام دیفتری بگیرد، فورا دارو پیدا می شود و معالجه می گردد. شک ندارم که این پیشروی است، ولی بعضی ها مثل الکسیس کارل که با مقیاس انسانیت حساب می کنند، معتقدند که پیشرفت طب دارد نسل انسان را [به تدریج] ضعیف می کند. کارل می گوید: در گذشته انسان ها با بیماری ها مبارزه می کردند، انسان های ضعیف از بین می رفتند و قوی ها باقی می ماندند. در نتیجه نسل انسان [کم کم] قوی تر می شد و نیز انسان دچار تراکم جمعیّت نمی شد، ولی حالا این طب سبب شده که انسان های ضعیف  و مردنی را که از نظر طبیعت محکوم به مرگ هستند، به طور مصنوعی نگاه دارد. سپس نسل بعد از این به وجود می آید، نه از اصلح. نتیجه این است که نسل آینده بشریّت رو به ضعف می رود. مثلاً بچه ای که هفت ماهه به دنیا آمده است، در قانون طبیعت محکوم به مرگ است، ولی حالا که طب پیشرفت کرده، او را با وسایل خودش نگهداری می کند. درست است که او می ماند، ولی نسل او در آینده چه خواهد شد؟ همچنین مسئله تراکم جمعیّت پیش می آید و در تراکم جمعیّت بسا انسان هایی که برای بهبود نسل بشر اصلح هستند، از میان می روند و انسان هایی که برای بهبود نسل بشر صلاحیت ندارند، به وسیله ای باقی می مانند. این است که این موضوع مورد تردید واقع شده است.

ص: 149

مثال دوم، وسایل ارتباط جمعی:

درباره وسایل خبر رسانی و به اصطلاح وسایل ارتباط جمعی یا به تعبیر فارسی امروزی، رسانه های گروهی، آدم [دوست دارد] خبری را که به آن علاقه مند است، سر ساعت بشنود، ولی این را هم حساب بکنید که همین، خودش چقدر دلهره ها و اضطراب ها و چقدر ناراحتی ها برای بشر به وجود می آورد. بسیاری چیزها است که مصلحت بشر این است که آن را نداند. [مثلاً]، در قدیم مردمی که در شیراز بودند، هیچ وقت اطلاّع پیدا نمی کردند که در [شهری مثل] قوچان سیلی آمده و چندین هزار نفر را بی خانمان و نابوده کرده است، ولی حالا اطلاع پیدا می کنند و ناراحت می شوند و [نیز] هزاران حوادث ناراحت کننده دیگر که در گوشه و کنار دنیا اتفاق می افتد.

پس در مسئله روابط انسان با انسان یا نمی توان گفت پیشرفت و تکامل صورت گرفته است یا اگر هم صورت گرفته است، بدون شک به آن نسبت که [صنعت و تکنولوژی] و تشکیلات [اجتماعات بشری] جلو رفته، حسن رابطه  انسان با انسان بهبود پیدا نکرده است.(1)

فهمیده ایم، اولاً آن دین نیست و ثانیا اگر دین باشد، باید متغیّر باشد، ولی اگر ما دین را عبارت از بیان قوانین تکامل اجتماعی بدانیم؛ یعنی همان[گونه] که مثلاً علم، قوانین، تکامل طبیعی را کشف کرد، دین، قوانین تکامل اجتماعی را _ که یک تکامل اکتسابی است _ از راه وحی بیان کرد، در این صورت، قانون تکامل که دیگر متکامل نیست، چون قانون تکامل است. مثلاً در تکامل طبیعی، اگر گفتید نباتات روی این قوانین، تکامل پیدا کرده اند، آیا همین طور که نباتات تکامل پیدا کرده اند، قوانین تکامل هم تکامل پیدا کرده اند؟ نه، قانون، پدیده نیست، پدیده های عالم تکامل پیدا می کنند. پیامبر خودش پدیده است. بنابراین، متولّد می شود، رشد می کند، عمر می کند و می میرد: «اِنَّکَ مَیِّتَ وَ اِنَّهُم مَیِّتونَ»، ولی قرآن [قرآن، مقصود این کاغذها نیست، اگر مقصود این کاغذها باشد که اینها هم پوسیده و کهنه می شود ]یک سلسله حقایق و معارف و یک سلسله قوانینی است که برای بشر آمده است. بنابراین، می ماند. ای پیامبر! تو می میری، ولی قرآن باقی می ماند. تو پدیده ای، ولی قرآن، قانون است. پدیده از بین می رود، ولی قانون باقی  می ماند.(1)

معنوی انسان، نتیجه مقاومت کردن در برابر جریان های مخالف است. در محیط هایی که جریان مخالف زیاد است، همان طور که قربانی زیاد است، افراد تکامل یافته هم به وجود می آیند. من در حدودی که تجربه دارم و در محیط تهران هم بوده ام، معتقدم که در عین اینکه محیط تهران شاید فاسدترین محیط های ایران از نظر اجتماعی باشد [در دوران ستم شاهی]، پاک ترین و کامل ترین افرادی هم که من در عمرم دیده ام، در همین تهران دیده ام. اگر بنا بشود که سیر و حرکت جامعه همیشه به طرف صلاح باشد، مثل رودخانه ای می شود که جریان دارد و یک آدم، همین مقدار که خودش را در رودخانه ای که جریان دارد بیندازد، [اگر] به حالت یک مرده هم خود را روی آب در بیاورد، آب او را می برد. این، هنر نیست. هنر آن وقت است که انسان برخلاف جریان آب شنا بکند؛ یعنی کمالش آن وقت در آنجا صورت می گیرد.(1)

این لیاقت و این شایستگی را داشت، رشد مخصوص آن موضوع را دارد. فرض کنید شما می خواهید برای یک مؤسسه اقتصادی، یک مدیرعامل تعیین کنید و مسئولیت داخلی اینجا را به عهده آن شخص معین بگذارید. آن شخص معین ممکن است، لیاقت نگهداری و اداره اینجا را داشته باشد و ممکن است نداشته باشد. مسئله مدیریت که امروز می گویند، یکی از فروع مسئله رشد است. پس چنین شخصی اگر لیاقت و شایستگی نگهداری اینجا و حداکثر بهره برداری از امکانات و سرمایه ها را داشته باشد، این شخص رشد مدیرعاملی را دارد و اگر چنین لیاقت و شایستگی را ندارد، نباید چنین مسئولیتی را بر عهده او گذاشت.(1)

انسانی خود. به هر اندازه که لیاقت و شایستگی اداره و بهره برداری از آنها را دارد، او به همان اندازه رشید است.(1)

آن رشد است. بعد از  اینکه به حد بلوغ رسید، تازه باید درباره او آزمایش صورت بگیرد که آیا رشد دارد یا ندارد. آیا اگر سرمایه ای را در اختیار او قرار بدهیم، می تواند آن را نگهدارد و بهره برداری کند یا نه؟ ای بسا افرادی که به سن بلوغ قانونی رسیده و بالغ قانونی هستند، ولی رشد ندارند؛ یعنی نمی توانند ثروت را نگهداری و از آن بهره برداری کنند. ممکن است افراد دیگری بیایند اینها را گول بزنند و از چنگشان خارج کنند. همان[گونه] که اشاره شد، عقل و جنون یک چیز است، رشد و بی رشدی چیز دیگری است. جنون، بیماری است و چاره اش طبیب و داروست و بی رشدی معلول نقص در تعلیم و تربیت است. بی رشدی ناآگاهی و بی هنری است، نه بی عقلی.(1)

رشد را که آگاهی و شناخت و اطلاع بر سرمایه ها و امکانات موجود است، نداریم؟

بعد از مرحله شناخت، مرحله قدرت، لیاقت و شایستگی، توانایی برای  نگهداری و برای بهره برداری است. در مسئولیت های اسلامی، توجه خاصی به مفهوم رشد شده است و رشد [نیز] یک امر اکتسابی است و یک مسئولیت جداگانه برای انسان می آورد که باید تحصیل رشد نماید.(1)

یکی دیگر از علایم رشد و بی رشدی، حساسیت های اجتماعی است. جامعه ها در حساسیت نشان دادن ها با یکدیگر اختلاف دارند. اشتباه است اگر خیال کنیم که یک جامعه به اصطلاح دینی، حساسیت هایش همیشه رنگ و شکل دینی دارد و احیانا انگیزه دینی هم دارد، ولی آیا اگر حساسیت ها در موضوعات دینی بود و حتی انگیزه ها هم دینی بود، کافی است که آن حساسیت ها را با آن دین و مصالح آن دین منطبق بدانیم؟ جواب این است: نه، نکته مهم همین جاست.

گاهی مردم به علل خاص اجتماعی، درباره بعضی مسائل بسیار اصولی دین، حساسیت خود را از دست می دهند. گویی شعورشان نسبت به آن اصول خفته است. به چشم خود می بینند که آن اصول پای مال می شود، ولی ککشان به اصطلاح نمی گزد، ولی درباره بعضی مسائل که از نظر خود دین جزو اصول نیست و جزو فروع است یا احیانا جزو فروع هم نیست، جزو شعایر است، یا خیر جزو اصول است، ولی بالاخره اصلی است در عرض

ص: 156

اصل های دیگر، آن چنان حساسیت نشان می دهند که حتی توهّم خدشه ای بر آن، یا شایعه دروغ خدشه برآن، آنها را به جوش می آورد. گاهی هم حساسیت های کاذب در جامعه به وجود می آورند؛ یعنی مردم درباره اموری حساسیت نشان می دهند که دلیلی ندارد. یکی از آقایان نقل می کردند که در یکی از شهرستان ها، مردی از کسبه که خیلی مقدس بود، خدا به او فرزندی نداده بود، جز یک پسر، آن پسر برایش خیلی عزیز بود. طبعا لوس و ننر و حاکم بر پدر و مادر بارآمده بود. این پسر کم کم جوانی برومند  شد. جوانی، فراغت، پولداری، لوسی و ننری دست به دست هم داده بود و او را جوانی هرز بار آورده بود. پدر بیچاره خیلی ناراحت بود و بچه به سخنانش گوش نمی داد و از طرفی چون یگانه فرزند پدر بود، پدر حاضر نمی شد طردش کند. می سوخت و می ساخت. کار هرزگی فرزند به جایی رسید که کم کم در خانه پدر که هیچ وقت جز مجالس مذهبی، مجلسی تشکیل نمی شد، بساط مشروب پهن می کرد. [به تدریج] زنان هرجایی را می آورد. پدر بیچاره دندان به جگر می گذاشت و چیزی نمی گفت. در آن اوقات، تازه گوجه فرنگی به ایران آمده بود. عده ای علیه این گوجه ملعون فرنگی! تبلیغ می کردند به عنوان اینکه فرنگی است و از فرنگ آمده و حرام است و مردم هم نمی خوردند و کم کم مردم آن شهر حساسیت شدیدی درباره گوجه فرنگی پیدا کرده بودند و از هر حرامی در نظرشان حرام تر بود. در آن شهر به این گوجه ارمنی بادمجان می گفتند. این لقب از لقب گوجه فرنگی حادتر و تندتر بود؛ زیرا کلمه گوجه فرنگی فقط وطن این گوجه را مشخص می کرد، ولی کلمه ارمنی بادمجان، مذهب و دین آن را معین کرد! قهرا در آن شهر

ص: 157

تعصب و حساسیت مردم علیه این تازه وارد بیشتر بود.

روزی به آن حاجی که پسرش هرزه و لاابالی شده بود و خودش خون می خورد و خاموش بود، اهل خانه خبر دادند که امروز آقا پسر کار تازه ای کرده است. یک دستمال ارمنی بادمجان با خود به خانه آورده است. پدر وقتی که این خبر را شنید، دیگر تاب و توان را از دست داد. آمد پسر را صدا زد و گفت: پسر! شراب خوردی، صبر کردم؛ دنبال فحشا رفتی، صبر کردم؛ قمار کردی، صبر کردم؛ خانه ام را مرکز شراب و فحشا کردی، صبر کردم؛ حالا کار را به جایی رسانده ای که ارمنی بادمجان به خانه من آورده ای. این دیگر برای من قابل  تحمل نیست. دیگر من از تو پسر گذشتم. باید از خانه من به هر گوری که می خواهی بروی.

این نمونه ای بود از حساسیت هایی که در مورد هیچ و پوچ یا در[باره] امور جزئی پیدا می شود. صد برابر حساسیتی است که در امور اساسی پیدا می شود. کار حساسیت به جایی می رسد که تحمل ارمنی بادمجان از تحمل شراب و قمار و فحشا دشوارتر می گردد، ولی حتما تعجب می کنید که چگونه ممکن است در[باره] مسائل اصولی، حساسیت های کاذب به وجود آید. تعجب ندارد. دلیل کاذب بودنش این است که اصول دیگر در همان درجه یا بالاتر پای مال می شود و هیچ حساسیتی نیست. پس معلوم می شود تا آنجا هم که حساسیت هست، حساسیتی کاذب است.

مگر دیده نشده است که از ناحیه ای ضربات سخت بر پیکر اسلام وارد شده و به مقدسات درجه اول، مثلاً به شخص رسول اکرم صلی الله علیه و آله، در کمال صراحت، اهانت شده و افتراها به وجود مقدسش بسته شده است و

ص: 158

گروه هایی از این راه منحرف شده اند و مردم با علم و اطلاع، حساسیت زیادی نشان نداده اند و به تأسف و ناراحتی قلبی قناعت کرده اند، ولی در همان حال، روی یک مسئله ای که احیانا ناشی از یک غفلت و اشتباه بوده و غرضی در کار نبوده است و ای بسا تذکر دوستانه مشکل را حل می کرد، چه جار و جنجال راه می افتد که جز دشمنان اسلام کسی از آن سود نمی برد.(1)

اخیر خودمان دقت می کنیم، بی خبری محض را می بینیم. یکی از حساس ترین و شریف ترین عضوهای این پیکر، ظالمانه بریده می شود و دیگر اعضا آگاه نمی شوند. داستان اندلس اسلامی که یکی از سه مرکز تمدن عظیم اسلامی بود و اروپا نهضت و تمدن خود را مدیون تمدن اسلامی اندلس است، مثال خوبی است برای ما. این عضو عزیز و شریف، به فجیع ترین شکلی قطع می شود، ولی شرق اسلامی تا صدها سال آگاه نمی شوند که چنین حادثه ای رخ داده است.(1)

تباه نشوند، منقرض و هلاک نشوند.

درباره قوم دیگر می فرماید: «کانُوا لا یَتَناهَوْنَ عَنْ مُنکَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ ما کانُوا یَفْعَلُونَ.(1) اینها بدبخت و بیچاره شدند، به هلاکت رسیدند، از میان رفتند، چرا؟ چون نهی از منکر نمی کردند، با فساد مبارزه نمی کردند و بسیار بد می کردند. خطاب به مسلمانان می فرماید: «وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ؛(2) باید در میان شما یک امّت، یک جمیعت کارش امر به معروف و نهی از منکر باشد. (این معنی در صورتی است که) «مِن»، را، «مِن تبعیض» بگیریم. اگر طور دیگر تفسیر کنیم، معنایش این است: از شما امت، چنین امتی باید ساخته شود؛ یعنی همه شما باید چنین امتی باشید [امر به معروف و نهی از منکر کنید]. هر دو تفسیر، درست است و باهم منافات ندارند؛ چون امر به معروف و نهی از منکر، یک وظیفه عمومی است برای همه مردم و وظیفه خاصی است برای یک طبقه معیّن که از حد عامه مردم بیرون است. باید از میان شما چنین  جمعیتی باشد، یا باید شما امت، چنین امتی باشید که کارتان دعوت به خیر (امر به معروف) و نهی از منکر باشد. «وَ اوُلئِکَ هُم المُفلِحُونَ». تنها چنین امتی که در میان آنها دعوت به خیر (امر به معروف) و نهی از منکر وجود دارد، می تواند رستگار، سرفراز، سعادتمند و مستقل باشد و صلاح و رستگاری داشته باشد.

در سوره آل عمران، آیات مربوط به امر به معروف و نهی از منکر زیاد

ص: 162

است. آیه ای که خواندم بعد از این آیه است: «وَ اعتَصِمُوا بِحَبلِ اللّهِ جَمیعا وَ لاتَفَرَّقُوا» (آل عمران: 103) مردم را به اتّحاد دعوت و از تفرقه نهی می کند و پرهیز می دهد. بپرهیزید ای مسلمانان، از اینکه در میان شما تفرقه و اختلاف وجود داشته باشد. کوشش کنید اختلافاتی را که به وجود آمده است، حل کنید. اختلافات را کمتر کنید، و شکاف ها را زیاد نکنید. از این شکاف ها که روزبه روز بیشتر می شود، چه کسی استفاده می برد؟ آیا غیر از دشمن اسلام کس دیگری استفاده می برد؟ دشمن از ما چه می خواهد؟ غیر از اینکه می خواهد ما به نام های مختلف مذهبی و فرقه ای دائما به جان یکدیگر بیفتیم، یکدیگر را فحش بدهیم؟! قرآن می گوید از تفرقه بپرهیزید. بعد می فرماید: «وَلتَکُن مِنکُم اُمَّة یَدعُونَ اِلَی الخَیرِ.» مثل اینکه در اینجا منظور قرآن از خیر، بیشتر همان اتحاد است؛ یعنی در میان شما باید جمعیّتی باشند که همیشه مسلمانان را دعوت به وحدت و اتّحاد کنند. با تفرقه ها و افتراق هایی که میان مسلمانان هست، مبارزه کنند و بجنگند. اگر بخواهیم در[باره] اهمیت و عظمت این اصل از نظر قرآن، سنّت، حدیث و آنچه در این زمینه وارد شده است، بحث کنیم، (سخن) بسیار است و نشان می دهد که اسلام تا چه اندازه به این موضوع اهمیت داده است.(1)

به معروف و نهی از منکر یعنی چه؟ یعنی هم دردی، هم بستگی، همکاری، هم گامی، تعرّف (شناسایی)، آگاهی و قدرت. آنکه روز اوّل این اصل را طرح کرد، برای این طرح کرد که می دانست دینش، دینی اجتماعی است، دین فردی نیست و دین صومعه و دیر نیست.

آنها که یک عمر در دیرها و صومعه ها زندگی کردند، امروز دارند متشکل می شوند و هم بستگی و هم دردی پیدا می کنند. ما که دینمان، دین اجتماع، زندگی، همکاری، وحدت و هم بستگی است، به سوی انفراد، تنهایی، جدایی و تفرّق گرایش پیدا کرده ایم. حال چه کار کنیم که خودمان ارزش پیدا کنیم، به صورت یک ملت با ارزش درآییم، به صورت یک ملت معتبر و با آبرو درآییم؟ جواب این سؤال را قرآن مجید داده است: «کُنتُم خَیرَ اُمَّة اُخرِجَت لِلنّاسِ؛ شما بهترین امّت ها و ملت ها هستید.(1)

شما با ارزش ترین امّت ها و ملت ها هستید، ولی با یک شرط: «تَأمُرونَ بالمعروفِ و تَنهَونَ عَنِ المُنکَرِ».(2) می خواهی به خودت ارزش بدهی؟ می خواهی نزد پیامبر خدا ارزش پیدا کنی؟ با عمل کردن به این اصل، نزد خدا و پیامبر ارزش پیدا کن. اگر می خواهی نزد ملل جهان ارزش پیدا کنی، امر به معروف و نهی از منکر داشته باش، هم بستگی و هم دردی داشته باش، اخوّت و برادری اسلامی را  زنده کن، از بی خبری پرهیز کن، از ضعف پرهیز کن، از لاابالی گری پرهیز کن. برنامه بی خبری برای این است که آگاه

ص: 164

نباشی، نفهمی و ندانی. برنامه لاابالی گری برای این است که ضعیف باشی و قدرت نداشته باشی.(1)

نهی از منکر کنید، مستقیم وارد می شوید و حرف را مستقیم می زنید؛ یعنی اگر می خواهید کسی را وادار به کاری کنید؛ می گویید من از جناب عالی خواهش می کنم فلان کار را انجام دهید،  ولی یک وقت هم به طور غیرمستقیم به او تفهیم می کنید که البته مؤثّرتر و مفیدتر است؛ یعنی بدون آنکه او بفهمد که شما دارید با او حرف می زنید، از کسی که فلان کار را کرده است، تعریف می کنید، کار او را توجیه و تشریح می کنید. می گویید فلان کس در فلان مورد چنین عمل کرده، این طور رفتار کرده و... تا او بداند و بفهمد. این بهتر در او اثر می گذارد [همچنان که] عمل هم به طور غیرمستقیم مؤثرتر است.(1)

اولین درجه و مرتبه نهی از منکر، هَجر و اعراض است؛ یعنی وقتی شما فرد یا افرادی را می بینید که مرتکب منکراتی می شوند و مرتکب کارهای زشتی می شوند، به عنوان مبارزه با کار زشت او و برای اینکه او را از کار زشت باز دارید، از او اعراض می کنید و وی را مورد هجر قرار می دهید؛ یعنی با او قطع رابطه می کنید. در مواردی که انسانی دچار عادت زشتی شده است که اگر شما دوستی  خود را با او ادامه دهید، به منزله تشویق او است، ولی اگر با او قطع رابطه کنید، زجر روحی می کشد و تنبیه می شود، قطعا بر شما واجب است که با این شخص، قطع رابطه کنید و از او اعراض کنید. این یک درجه است.

درجه دومی که علما و دانشمندان برای نهی از منکر ذکر کرده اند، مرحله زبان، مرحله پند، نصیحت و ارشاد است. مرحله سوم، مرحله عمل است. گاهی طرف در درجه و حالتی است که نه اعراض و هجران ما تأثیری بر او می گذارد و نه می توانیم با منطق، بیان و تشریح مطلب، او را از منکر بازداریم، بلکه باید وارد عمل شویم.

وارد عمل شدن مختلف است. معنای وارد عمل شدن، تنها زور گفتن نیست و کتک زدن و مجروح کردن نیست. البته نمی گویم در هیچ جا نباید تنبیه عملی شود. اسلام دینی است که طرفدار حدّ و تعزیر است؛ یعنی دینی است که معتقد است مراحل و مراتبی [پیش می آید] که مجرم را جز تنبیه عملی، چیز دیگری از کار زشت باز نمی دارد، ولی انسان نباید اشتباه کند و

ص: 167

خیال کند که همه موارد، سخت گیری و خشونت است.(1)

کردند. مورخان اجتماعی می گویند علتش برخوردی بود که بحث در این موضوع با سیاست های وقت داشت. چون این بحث به اصطلاح به قبای خلفای وقت بر می خورد و آنها مزاحمت ایجاد می کردند، معتزله مجبور بودند آن را در کتاب های خود نیاورند و یا کم بیاورند، با اینکه اصلی از اصول دینشان شمرده می شد. انصافا در میان ما شیعیان نیز این مطلب خیلی کوچک شده است. تا آنجا که چند قرن است که درباره امر به معروف و نهی از منکر در رساله های عملیّه مطلبی نمی نویسند. تا آنجا که من دیده ام، در میان رساله های عملیّه، آخرین کتابی که این موضوع را مطرح کرد، جامع عبّاسی شیخ بهایی است که تقریبا مربوط به سه و نیم قرن پیش است. دیگر بعد از آن، این موضوع حتی در رساله های عملیه هم [کاملاً ]حذف شد. در صورتی که  امر به معروف و نهی از منکر، مثل نماز و روزه است، نباید دفن شود. اینکه مسئله عبید و اماء نیست که بگوییم امروز برده ای در دنیا نیست که بخواهیم روی آن بحث کنیم. زمانی که برده وجود داشته باشد، بحث درباره احکامی که در اسلام به نفع بردگان وجود دارد، خوب است. وقتی برده ای نیست، دیگر بحث درباره آن به طور کلی غلط و بی فایده است، ولی امر به معروف و نهی از منکر، موضوعی نیست که از بین برود، همیشه وجود دارد و باید در رأس مسائل قرار گیرد. همیشه باید مطرح شود تا آن را فراموش نکنیم.(1)

ص: 169

«کانَ حَقَّا عَلیَ اللّهِ اَن یُدخِلَهُ مُدخَلَهُ»، شایسته است (ثابت است در قانون الهی) که خدا چنین کسی را به آنجا ببرد که ظالمان، جابران، ستمکاران و تغییردهندگان دین خدا می روند و سرنوشت مشترک با آنها دارد. احادیث دیگری از شخص پیامبراکرم صلی الله علیه و آله در این زمینه هست. حدیثی داریم که امام رضا علیه السلام از پیامبر اکرم نقل می کند و آن این است: «اِذا تَواکَلَتِ النّاسُ الاَمرَ بِالمَعروفِ وَ النَّهیَ عَنِ المُنکَرِ؛ هرگاه مردم، امر به معروف و نهی از منکر را به عهده همدیگر بگذارند (یعنی هرکس سکوت کند به انتظار اینکه دیگری امر به معروف و نهی از منکر کند و در نتیجه هیچ کس قیام نکند). پس برای عذاب الهی منتظر و آماده باشند. چه عذابی؟ سنگ از آسمان بیاید؟ نه، عذاب الهی در آیه قرآن چنین تفسیر شده است: «(از عذاب خدا بترسید) بگو خدا قادر است که از بالای سر شما بر شما عذاب بفرستد یا از زیر پای شما عذاب را بجوشاند یا شما را دسته دسته کند، یا اینکه زیان خود شما را به خود شما برساند؛ یعنی خودتان را به جان یکدیگر بیندازد.» اهل بیت در روایات خود چنین معنی می کنند: عذاب بالای سر؛ یعنی شما از مافوق ها عذاب می بینید. عذاب از زیرپا؛ یعنی از طبقه مادون عذاب می بینید. پیامبر اکرم فرمود: وقتی مردم امر به معروف و نهی از منکر را رها کنند، منتظر و مطمئن باشند که پشت سر آن عذاب الهی می آید.

 (به قول غزالی معنی اش این است که) وقتی که امر به معروف و نهی از منکر را ترک کنند، آن قدر پست می شوند، آن قدر رعبشان، مهابتشان، عزتشان، کرامتشان از بین می رود که وقتی به درگاه همان ظَ لَمه می روند، هرچه ندا می کنند، به آنها اعتنا نمی شود.(1)

ص: 171

اگر هم ضرر را به معنای مفسده می گیرند، درست می گویند. بدین معنا که ممکن است من گاهی امر به معروف و نهی از منکر کنم، بخواهم خدمتی به اسلام کنم، ولی همین امر به معروف و نهی از منکر من، مفسده دیگری برای اسلام به وجود آورد، نه برای من. مفسده ای برای اسلام به وجود آورد که آن مفسده از این خدمتی که من از این راه به اسلام می کنم، بیشتر است.

من مسئله ترتّب مفسده را می پذیرم، ولی مسئله ضرر را، آن هم ضرر شخصی را که مرز امر به معروف و نهی از منکر، ضرر شخصی است، درباره هر موضوعی [که] باشد، نمی پذیرم. به این دلیل که حسین بن علی علیه السلامنپذیرفت. دیگر با نهضت حسین، جایی برای این سخن باقی نمی ماند که امر به معروف و نهی از منکر، مرز می شناسد.(1)

اول نبود. در قرن پیش هم نبود. معنای اینکه تقاضا دارد چیست؟ یک وقت هست ما تقاضای قرن را این جور تفسیر می کنیم که در این قرن یک چیزهایی آمده است [اصلاً تقاضا؛ یعنی به وجود آمدن]. پس این قرن، این جور تقاضا دارد. هرچه که در یک زمان به وجود آمد، همین به وجود آمدن، معنایش تقاضا است. تبعیت کردن از مقتضای زمان و از تقاضای زمان؛ یعنی در این زمان یک پدیده هایی پیدا شده است و چون این پدیده ها پیدا شده است، پس این قرن تقاضا دارد. بنابراین، باید خود را با این تقاضا، یعنی با پدیده هایی که در زمان پیدا شده تطبیق داد و آنها را پذیرفت. این [یک] جور تفسیر است.

یک تفسیر دیگر برای تقاضای زمان یا اقتضای زمان، تقاضای مردم زمان است؛ یعنی پسند مردم. ذوق و سلیقه مردم، به این معنی که ذوق و سلیقه و پسند مردم در زمان های مختلف، تفاوت دارد. (در این بحثی نیست) در هر زمانی یک ذوق و یک پسند حکم فرماست. مثلاً در مدهای کفش و لباس می بینید که در هر زمانی یک جور کفش میان مردم مد است. یک نوع دوخت لباس مد است؛ یعنی مردم آن طور می پسندند و یک نوع پارچه مد می شود، پسندهای مردم عوض می شود. معنای اینکه انسان باید با مقتضای زمان هماهنگی بکند، این است که ببیند، پسند اکثریت مردم چیست، ذوق عمومی چیست و از پسند عموم پیروی بکند. این همان جمله ای است که از قدیم گفته اند: «خواهی نشوی رسوا، هم رنگ جماعت شو». اکثریت هر رنگ را پذیرفتند، تو هم از جماعت پیروی کن و همان رنگ را بپذیر.

اگر معنای مقتضای زمان، هر یک از این دو تفسیر باشد، غلط است که

ص: 174

انسان تابع مقتضای زمانش باشد. اگر معنای اول باشد؛ یعنی در هر زمانی هرچه که پیدا  شد، چون پدیده قرن است، باید تابع آن باشیم، [سؤالی که در] اینجا پیش می آید[، این است که]: آیا هرچه در قرن جدید پیش می آید؛ خوب است و در جهت صلاح و سعادت بشریت است؟ یعنی آیا بشریت، این جور ساخته شده که هرچیزی که پیدا می شود، آن چیز حتما در جهت صلاح و پیشرفت اوست؟ آیا جامعه انحراف پیدا نمی کند و امکان ندارد یک چیز تازه در قرن پدید بیاید که انحراف و در جهت سقوط باشد؟ بله امکان دارد. پدیده های هر زمانی ممکن است در جهت صلاح بشریت باشد و ممکن است در جهت فساد باشد و دلیلش این است که ما مصلح داریم. به قول این ها مرتجع داریم. مصلح علیه زمان قیام می کند. مرتجع هم علیه زمان قیام می کند، با این تفاوت که مرتجع به کسی می گویند که علیه پیشرفت زمان قیام می کند و مصلح به کسی می گویند که علیه فساد و انحراف زمان قیام می کند. ما سید جمال الدین اسدآبادی را مصلح می شماریم و همه دنیا او را مصلح می شمارند. او علیه اوضاع زمان خودش قیام کرده بود؛ یعنی با آنچه که در زمان خودش وجود داشت، هماهنگی نمی کرد. پس چرا به او مصلح می گوییم؟ برای اینکه این اصل را قبول نکرده ایم که هر چه که در زمان باشد، خوب است. هرچه که اکثریت بر آن باشند، خوب است. می گوییم در زمان او یک سلسله مفاسد و انحرافات وجود داشت که او علیه آنها قیام کرد. در مقابل، هر کسی امروز تاریخ مثلاً فلان اخباری را

ص: 175

بخواند، می گوید او یک مرتجع است؛ یعنی علیه پیشرفت و ترقیات زمان خودش قیام کرده است.(1)

به شکل جدیدتر و کامل تری به بازار آنها نمی آید، چرا؟ چون با غریزه زندگی می کنند. نه با عقل، ولی زندگی اجتماعی انسان دائما دستخوش تغییر و تحول است. هر قرنی برای انسان دنیا عوض می شود. راز اشرف مخلوقات بودن انسان هم در همین جاست، انسان فرزند بالغ و رشید طبیعت است و به مرحله ای رسیده است که دیگر نیازی به قیمومت و سرپرستی مستقیم طبیعت _ به اینکه نیروی مرموزی به نام غریزه او را هدایت کند _ ندارد. او با عقل زندگی می کند، نه با غریزه. طبیعت، انسان را بالغ شناخته و آزاد گذاشته و سرپرستی خود را از او برداشته است. آنچه را حیوان با غریزه و با قانون طبیعی غیر قابل سرپیچی انجام می دهد، انسان با نیروی عقل و  علم و با قوانین وضعی و تشریعی که قابل سرپیچی است، باید انجام دهد. راز فسادها و انحراف هایی که انسان ها از مسیر پیشرفت و تکامل پیدا می کنند، راز توقع ها و انحطاط ها، راز سقوط ها و هلاکت ها نیز در همین جاست. برای انسان، همان طور که راه پیشرفت و ترقی باز است، راه فساد و انحراف و سقوط هم بسته نیست. انسان رسیده به آن مرحله که به تعبیر قرآن کریم، بار امانتی که آسمان ها و زمین و کوه ها نتوانستند تحمل کنند، به دوش بگیرد؛ یعنی زندگی آزاد را بپذیرد و مسؤولیت تکلیف و وظیفه و قانون را قبول کند و به همین دلیل از ظلم و جهل، از خودپرستی و اشتباه کاری نیز مصون است. قرآن کریم آنجا که این استعداد عجیب انسان را در تحمل امانت تکلیف و وظیفه بیان می کند، بلافاصله او را با صفت های ظلوم و جهول نیز توصیف می نماید. این دو استعداد در انسان، استعداد تکامل و استعداد انحراف، از یکدیگر تفکیک ناپذیرند. انسان مانند حیوان نیست

ص: 177

که در زندگی اجتماعی، نه به جلو برود، نه به عقب، نه به چپ برود و نه به راست. در زندگی انسان ها گاهی پیشروی است و گاهی عقب گرد. در زندگی انسان ها اگر حرکت و سرعت هست، توقف و انحطاط هم هست، اگر پیشرفت و تکامل هست، فساد و انحراف هم هست. اگر عدالت و نیکی هست، ظلم و تجاوز هم هست. اگر مظاهر علم و عقل هست، مظاهر جهل و هواپرستی هم هست. تغییرات و پدیده های قوی که در زمان پیدا می شود، ممکن است از قسم دوم باشد.(1)

است. اسلام شاخصه هایی در خط سیر بشر نصب کرده است. آن شاخص ها از طرفی مسیر و مقصد را نشان می دهد و از طرفی دیگر، با علامت خطر، انحراف ها و سقوط ها و تباهی ها را ارائه می دهد. تمام مقررات اسلامی یا از نوع شاخص های قسم اول است، یا از نوع شاخص های قسم دوم. وسایل و ابزارهای زندگی در هر عصری بستگی دارد به میزان معلومات و اطلاعات علمی بشر. هر اندازه معلومات و اطلاعات توسعه یابد ابزارها کامل تر می گردند و جای ناقص ترها را به حکم جبر زمان می گیرند. در اسلام یک وسیله یا یک شکل ظاهری و مادی نمی توان یافت که جنبه تقدس داشته باشد تا یک نفر مسلمان خود را موظف بداند آن وسیله و شکل را برای همیشه حفظ کند. اسلام نگفته که خیاطی، بافندگی، کشاورزی، حمل و نقل، جنگ و یا هر کاری دیگر از این قبیل باید با فلان ابزار مخصوص باشد تا با پیشرفت علم که آن ابزار منسوخ می گردد، میان علم و دستور اسلام، تضاد و تناقض پیدا شود. اسلام نه برای کفش و لباس مد خاصی آورده و نه برای ساختمان ها سبک و استیل معینی در نظر گرفته و نه برای  تولید و توزیع، ابزارهای مخصوص معین کرده است. این یکی از جهاتی است که کار انطباق این دین را با ترقیات زمان آسان کرده است.

دو _ یکی دیگر از خصوصیات دین اسلام که اهمیت فراوانی دارد، این است که برای احتیاجات ثابت بشر، قوانین ثابت و برای احتیاجات متغیر وی، وضع متغیری در نظر گرفته است. پاره ای از احتیاجات، چه در زمینه فردی و شخصی و چه در زمینه های عمومی و اجتماعی، وضع ثابتی دارد و

ص: 179

در همه زمان ها یکسان است. آن نظامی که بشر باید به غرایز خود بدهد و آن نظامی که باید به اجتماع خود بدهد، از نظر اصول و کلیات در همه زمان ها یکسان است. قسمتی دیگر از احتیاجات بشر، احتیاجات متغیر است و قوانین متغیر و ناثابتی را ایجاد می کند. اسلام درباره این احتیاجات متغیر وضع متغیری در نظر گرفته است. از این راه که اوضاع متغیر را با اصول ثابتی مربوط کرده است و آن اصول ثابت در هر وضع متغیری قانون فرعی خاصی را به وجود می آورد. اسلام هم به شکل و ظاهر و پوسته اهمیت می دهد و هم به روح و باطن و مغز، ولی همواره شکل و ظاهر را برای روح و باطن، پوسته را برای هسته، قشر را برای مغز و جامه را برای تن می خواهد.(1)

نرمش ها، انعطاف ها و قابل تطبیق با اقتضای زمان بودن، نه تنها برخلاف تعالیم عالیه اسلام نیست، بلکه مطابق روح آن است؛ چون مقتضیات زمان در تغییر است و هر زمانی قانون نوینی ایجاب می کند و قوانین مدنی و اجتماعی اسلام، متناسب با زندگی ساده عرب جاهلیت است و غالبا عین رسوم و عادات عرب جاهلی است و با زمان حاضر تطبیق نمی کند؛ پس باید قوانین دیگری امروز به جای آنها وضع شود.

از این گونه اشخاص باید پرسید، اگر معنی قابلیت انطباق با زمان، قابلیت آن برای منسوخ شدن است، کدام قانون است که این نرمش و انعطاف را ندارد؟ کدام قانون است که به این معنی، قابل انطباق با زمان نیست؟ این توجیه برای نرمش و قابلیت انطباق اسلام با زمان، درست مثل این است که کسی بگوید: کتاب و کتاب خانه بهترین وسیله لذت بردن از عمر است، ولی همین که از او توضیح بخواهید، بگوید برای اینکه انسان هر وقت هوس کیف و لذت بکند، فورا کتاب ها را حراج می کند و پول آنها را صرف بساط عیش و نوش می کند. نویسنده مزبور می گوید: تعلیمات اسلام بر سه قسم است: قسم اول اصول عقاید است، از قبیل توحید و نبوت و معاد و غیره؛ قسم دوم عبادات است، از قبیل: مقدمات و مقارنات نماز و روزه، وضو و طهارت و حج و غیره؛ قسم سوم قوانینی است که به زندگی مردم مربوط است. قسم اول و دوم، جزو دین است و آن چیزی که مردم باید برای همیشه برای خود حفظ کنند، همان ها هستند، ولی قسم سوم جزو دین نیست؛ زیرا دین با زندگی مردم سروکار ندارد و پیامبر هم این قوانین را به عنوان اینکه جزو دین است و مربوط به وظیفه رسالت است، نیاورده، بلکه

ص: 181

چون اتفاقا آن حضرت زمامدار  بود، به این مسائل هم پرداخت وگرنه شأن دین، فقط این است که مردم را به عبادت و نماز و روزه وادار کند. دین را با زندگی دنیایی مردم چه کار؟ من نمی توانم باور کنم یک نفر در یک کشور اسلامی زندگی کند و این اندازه از منطق اسلام بی خبر باشد.

مگر قرآن هدف انبیا و مرسلین را بیان نکرده است؟ مگر قرآن در کمال صراحت نمی گوید: «لَقَد اَرْسَلنا رُسُلَنا بِالبَیَّناتِ وَ اَنزَلنا مَعَهُمُ الکِتابِ وَ المیزانَ لیَقومَ النّاسُ بِالقِسطِ؛ ما همه پیامبران را با دلایل روشن فرستادیم و با آنها کتاب و مقیاس فرود آوردیم تا مردم به عدالت قیام کنند. قرآن عدالت اجتماعی را به عنوان یک هدف اصلی برای همه انبیا ذکر می کند. اگر می خواهید به قرآن عمل نکنید، چرا گناه بزرگ تری مرتکب می شوید و به اسلام و قرآن تهمت می زنید. اکثر بدبختی هایی که امروز گریبان گیر بشر شده از همین جا است که اخلاق و قانون یگانه پشتوانه خود را که دین است، از دست داده اند.

ما با این نغمه که اسلام خوب است، اما به شرط اینکه محدود به مساجد و معابد باشد و به اجتماع کاری نداشته باشد، در حدود نیم قرن است که آشناییم. این نغمه از ماورای مرزهای کشورهای اسلامی بلند شده و در همه کشورهای اسلامی تبلیغ شده است. بگذارید من این جمله را به زبان ساده تر و فارسی تر تفسیر کنم تا مقصود گویندگان اصلی آن را بهتر توضیح دهم. خلاصه معنی آن این است: «اسلام تا آنجا که در برابر کمونیسم بایستد و جلو آن را بگیرد، باید بماند، ولی آنجا که با منافع غرب تماس دارد، باید برود.» مقررات عبادی اسلام از نظر مردم مغرب زمین باید باقی باشد تا در مواقع لزوم بتوان مردم را علیه کمونیسم، به عنوان یک سیستم الحادی و ضد

ص: 182

خدا به حرکت آورد، ولی مقررات اجتماعی اسلامی که فلسفه زندگی مردم مسلمان به شمار می رود و مسلمانان با داشتن آنها در مقابل مردم مغرب زمین احساس استقلال و شخصیت می کنند و مانع هضم شدن آنها در هاضمه  حریص مغرب زمین است، باید از میان برود. متأسفانه ابداع کنندگان این تز، کور خوانده اند. اولاً چهارده قرن است که قرآن اصل «نُؤمِنُ بِبَعضٍ وَ نَکفُرُ بِبَعضٍ» را از اعتبار انداخته است و اعلام داشته است که مقررات اسلام تفکیک ناپذیر است. ثانیا گمان می کنم وقت آن رسیده است که مردم مسلمان، دیگر فریب این نیرنگ ها را نخورند. قوه نقادی مردم کم و بیش بیدار شده است و [به تدریج] میان مظاهر پیشرفت و ترقی که محصول شکفتن نیروی علمی و فکری بشر است و میان مظاهر فساد و انحراف هرچند از مغرب سرچشمه گرفته باشد، فرق می گذارند. مردم سرزمین های اسلامی، بیش از پیش به ارزش تعلیمات اسلامی پی برده اند و تشخیص داده اند که یگانه فلسفه مستقل زندگی آنها اسلام و مقررات اسلامی است و به هیچ قیمتی آن را از دست نخواهند داد. مردم مسلمان پی برده اند که تبلیغ علیه قوانین اسلامی، جز یک نیرنگ استعماری نیست. ثالثا ابداع کنندگان این تز باید بدانند اسلام هنگامی قادر است در مقابل یک سیستم الحادی یا غیر الحادی مقاومت کند که به صورت یک فلسفه زندگی بر اجتماع حکومت کند و به گوشه مساجد و معابد محدود نباشد. اسلامی که او را به گوشه معابد و مساجد محصور کرده باشند، همان[گونه ]که میدان را برای افکار غربی خالی می کند، برای افکار ضد غربی نیز خالی خواهد کرد. غرامتی که امروز، غرب در برخی کشورهای اسلامی می پردازد، ثمره همین

ص: 183

اشتباه است.(1)

شگفت می آورد. این مثلی که جامعه مورد نظر قرآن را نشان می دهد، نموداری است از آنچه آرزوی قرآن است. قرآن، اجتماعی را پی ریزی می کند که دائماً در حال رشد و توسعه و انبساط و گسترش باشد. ویل دورانت می گوید: «هیچ دینی مانند اسلام پیروان خویش را به نیرومندی دعوت نکرده است».

تاریخ صدر اسلام نشان داد که اسلام چقدر برای اینکه اجتماعی [را ]از نو  بسازد و پیش ببرد، تواناست. اسلام، هم با جمود مخالف است و هم با جهالت. خطری که متوجه اسلام است، هم از ناحیه این دسته است و هم از ناحیه آن دسته. جمودها و خشک مغزی ها و علاقه نشان دادن به هر شعار قدیمی _ حال آنکه ربطی به دین مقدس اسلام ندارد _ بهانه به دست مردم جاهل می دهد که اسلام را مخالف تجدد به معنی واقعی بشمارند و از طرف دیگر تقلیدها و مد پرستی ها و غرب زدگی ها و اعتقاد به اینکه سعادت مردم مشرق زمین در این است که [از لحاظ جسمی، روحی، ظاهری و باطنی] فرنگی بشوند، تمام عادات و آداب و سنن آنها را بپذیرند، قوانین مدنی و اجتماعی خود را کورکورانه با قوانین آنها تطبیق دهند، بهانه ای به دست جمودگرایان داده که به هر وضع جدیدی با چشم بدبینی بنگرند و آن را خطری برای دین و استقلال و شخصیت اجتماعی ملتشان به شمار آورند. در این میان، آنکه باید غرامت اشتباه هر دو دسته را بپردازد، اسلام است. جمود و [جمود گرایان] به جاهل ها میدان تاخت و تاز می دهد و جهالت جاهلان را در عقاید خشکشان مصرتر می کند.

عجبا! این جاهلان متمدن نماگمان می کنند زمان معصوم است. مگر تغییرات زمان، جز به دست بشر، به دست کس دیگر ساخته می شود؟ بشر از

ص: 185

کی و از چه تاریخی عصمت از خطا پیدا کرده است تا تغییرات زمان از خطا و اشتباه معصوم بماند؟

بشر همان[گونه] که تحت تأثیر تمایلات علمی، اخلاقی، ذوقی، مذهبی قرار دارد و هر زمان ابتکار تازه ای در [راه] صلاح بشریت می کند، تحت تأثیر تمایلات خودپرستی، جاه طلبی، هوس رانی، پول دوستی، استثمارگری هم هست. بشر همان طور که موفق به کشف های تازه و پیدا کردن راه های بهتر و وسایل بهتر می شود، احیاناً دچار خطا و اشتباه هم می شود، ولی جاهل خودباخته این حرف ها  را نمی فهمد و تکیه کلامش این است که دنیا امروز چنین است و دنیا امروز چنان است.(1)

ببینیم آنچه در زمان پیدا شد، آیا محصول عقل و علم بشر است یا چیز دیگری دخالت کرده است؟ شما هرچیزی را که دیدید در زمان پیدا شد، اگر روی آن [بررسی] بکنید، گاهی می بینید صددرصد محصول علم و عقل است و گاهی می بینید محصول علم هست، ولی نه علم آزاد، بلکه علم بیچاره و اسیر.

پس این مقیاسی است که ما می توانیم، راجع به تغییراتی که در روزگار پیدا می شود [به دست بیاوریم] که چه تغییرات، تغییرات خوبی است و چه تغییرات، تغییرات بدی است؟ با تغییراتی که در ایجاد آن ولو علم هم دخالتی داشته است، علم [بیشتر] در خدمت هوا و هوس بشر قرار گرفته است تا این تغییرات را ایجاد  کرده، نباید هماهنگی نمود. هماهنگی کردن با اینها، مساوی با سقوط است. اگر بگویید عصر، عصر علم است، می گوییم بله، عصر علم است، ولی آیا تمام سرچشمه های وجود بشر، غیر از علم خشک شده است. بشر فقط عالم است و غیر از علم نیروی دیگری در وجود [او نیست؟] این نکته را [باید] توجه داشته باشیم که در هیچ دوره ای به اندازه دوره ما، علم اسیر و برده نشده است. اسم این دوره را نباید عصر علم گذاشت، باید عصر بردگی علم گذاشت. عصر اسارت علم؛ یعنی عصری که علم را آزاد نمی گذارند. در تمام دوره های گذشته، علم از این دوره آزادتر بوده است. در هیچ دوره ای علم و عالم مثل امروز بدبخت و اسیر و بیچاره نبوده است. پس این چه عصر علمی است؟ عصر علم هست، ولی نه عصر آزادی علم، بلکه عصر اسارت و بردگی علم. عصر اینکه قدرت دیگری غیر از قدرت علم براجتماع بشر حکومت می کند و آن

ص: 187

قدرت، علما را به عنوان وسیله برای هدف های خودش استخدام کرده است. پس اگر ما بگوییم با مقتضیات زمان نباید به طور دربست هماهنگی کرد، این مخالفت با علم نیست، بلکه به واسطه این نکته است که ما می دانیم هنوز دوره ای که در آن دوره علم آزاد باشد، عقل آزاد باشد، دوره ای که علم و عقل بر شهوت مردم و بر جاه طلبی های مردم حکومت بکند، نیامده است؛ یعنی هنوز عصری نیامده است که اینیشتین حاکم و آمر باشد و روزولت، مطیع و مأمور، بلکه برعکس است.(1)

و هرکس می خواست سطری بنویسد، باید با همان وسایل قلمی می نوشت، ولی حالا کم کم ماشین تحریر و چاپ آمده است. یک کتاب را وقتی می خواستند در صد نسخه منتشر کنند، جانشان به لب می رسید، ولی حالا با وسایل جدید، پنجاه هزار نسخه را در ظرف چند ساعت چاپ می کنند. اینجا زمان پیش رفته است و اگر کسی بخواهد با این پیشرفت زمان مبارزه بکند، مغلوب می شود. مثلاً بگوید من می خواهم آثارم را با همان وسایل قدیم و به صورت خطی منتشر کنم. خودم با قلمدان بنویسم و چند نسخه هم، پول بدهم تا دیگران بنویسند. آن وقت باید مطمئن باشید که دشمن شما و حریف شما فرسنگ ها از شما جلو افتاده است. این یک حرف حسابی است، ولی در حینی که چاپ که یک ضرورت اجتماعی است، در میان بشر پیدا شد. یک چیز دیگر هم پیدا شد؛ گروهی هواپرست و نادان، از همین وسیله صنعتی سوء استفاده می کنند و انواع عکس های فاسد کننده اخلاق و مقالات گمراه کننده و ویران کننده منتشر می سازند. آیا این چیزها را که مستقیماً مولود هوا و هوس است، باید به حساب علم و پیشرفت و مقتضیات ضروری زمان بگذاریم و در برابر آنها تسلیم شویم؟!

 به موازات پیشرفت های علمی و فنی، به ابتکار یک عده هوس ران، یک سلسله عادات پلید و مخرّب جسم و جان و دشمن کار و فعالیت و تقوا و عفاف و آرامش هم به وجود می آید؛ از قبیل، بلند کردن ناخن در میان خانم ها که عادت شده روی ناخن ها را لاک بزنند یا کلّه ها را گنبدی بکنند. اینجا یک کسی می آید و می گوید که اگر قرار باشد من روی ناخن های خودم را لاک بزنم، تکلیف وضوی من چه می شود و چون اقتضای زمان

ص: 189

این است که روی ناخن من یک میلیمتر لاک باشد و [از طرفی] اسلام می گوید روی بدن بدون حایل باید وضو گرفت، پس اسلام با مقتضیات زمان مخالف است. اسلام می گوید: روی سر باید مسح کرد و روی موهایی که از پشت سر جمع کرده ای و روی سر آورده ای و یا مثلا موهای اضافی که خریده ای، نمی توان مسح کرد. پس اسلام با مقتضیات زمان مخالف است. پاسخ این است که تو میان پیشرفت های زمان که هماهنگی با آن موجب بقا و عزت و سعادت است، با انحراف های زمان که هماهنگی با آن جز تباهی نتیجه ای ندارد، فرق نگذاشته ای. اگر مقیاسی برای تشخیص می خواهی، ببین چه چیزهایی هست که اگر تو با آنها هماهنگی نکنی، واقعاً در اجتماع عقب می مانی و چه چیزها است که اگر هماهنگی نکنی نه تنها عقب نمی مانی، بلکه جلو می افتی. اگر کسی از مزایای برق، بلندگو، ضبط صوت، ماشین چاپ، اتومبیل و هواپیما [سود نبرد]، واقعاً در زندگی عقب مانده است، ولی اگر یک آدمی در دنیا باشد که در عمرش یک بار هم نرقصیده باشد، یک بار هم لاک به ناخن خودش نزده باشد، یک بار هم عرق نخورده باشد و بد مستی نکرده باشد، نمی توان او را عقب مانده دانست.

ص: 190

شهوت پرست [است] و خیال می کنیم با اینکه به آنها دهن کجی بکنیم و چهارتا متلک روی منبر به آنها بگوییم و فحش  بدهیم، به [نظر] خودمان آنها را هو بکنیم و مستمعین ما بخندند، کار درست می شود. این کارها لالایی است، برای آن است که شما در خواب بمانید و در فکر چاره نیفتید و یک وقت بیدار بشوید که کار از کار گذشته است.(1)

ابتدا باید نسل جوان را بشناسیم. نسل جوان ما مزایا و عیب هایی دارد؛ زیرا این نسل نوعی ادراکات و احساسات دارد که در گذشته نبود و از این جهت باید به او حق داد. در عین حال یک انحراف فکری و اخلاقی نیز دارد. باید آن ها را نیز شناخت و چاره کرد. چاره کردن این انحرافات بدون در نظر گرفتن مزایا و بدون احترام گذاشتن به آنها میسر نیست. اگر بخواهیم به این امور بی اعتنا باشیم، محال است که بتوانیم جلوی انحرافات فکری و اخلاقی نسل آینده را بگیریم. روشی که فعلاً ما در مقابل این نسل پیش گرفته ایم، روش دهن کجی و انتقاد صرف و مذمت است. دائما فریاد ما بلند است که سینما این طور، تئاتر این طور، مهمان خانه های شمیران و تهران این طور، رقص چنین، استخر چنان،(2) دائما وای وای می کنیم که درست نیست. باید برای این انحراف ها فکر اساسی کرد.(3)

مسئله ای که به عنوان رهبری نسل جوان مطرح است، در حقیقت، یک مسئولیت عمومی است که متوجه عموم مسلمانان است و به ویژه متوجه طبقه ای است که [مقام] رهبری دینی و اجتماعی را دارند. این اصل را همه می دانیم که در دین مقدس اسلام، مسئولیت ها مشترک است؛ یعنی افراد، مسئول یکدیگرند و در  مسئولیت های یکدیگر شریکند: «کُلُّکُم راع وَ کُلُّکُم مَسئول عَن رَعِیَّتِهِ»، بلکه نسل ها مسئول یکدیگرند. هر نسلی مسئول [نسل] بعدی است که این دین و این هدایتی را که از نسل های گذشته دست به دست به آنها رسیده است، حفظ کنند و به نسل های بعدی برسانند؛ یعنی نسل های بعدی را برای پذیرفتن و استفاده از آن آماده کنند.(1)

ما امروز از این نسل گله داریم که چرا با قرآن آشنا نیست. عجبا که خود نسل قدیم، قرآن را متروک و مهجور کرده، آن وقت از نسل جدید گله دارد که چرا با قرآن آشنا نیست؟ اگر نسل کهن از قرآن منحرف نشده بود، قطعا نسل جدید منحرف نمی شد. نسل کهن باید اول خود را اصلاح کند. نسل کهن از بزرگ ترین گناه خود باید توبه کنند و آن مهجور قرار دادن قرآن است. همه باید به قرآن باز گردیم و قرآن را [فرا روی] خود قرار دهیم و در سایه قرآن به سوی سعادت و کمال حرکت کنیم.(2)

اضطراب، دودلی و بحران است [و این] عصر و زمان به [مقتضای خودش]، یک سلسله تردیدها و سؤال ها به وجود آورده و سؤال های کهنه و فراموش شده را نیز از نو مطرح ساخته است. آیا باید از این شک و تردیدها و پرس و جوها که گاهی به حدّ افراط می رسد متأسف و ناراحت بود؟

به عقیده من، هیچ گونه ناراحتی ندارد. شک، مقدمه یقین، پرسش، مقدمه  وصول و اضطراب، مقدمه آرامش است. شک، [گذرگاه] خوب و لازمی است. هر چند منزل و توقفگاه نامناسبی است. اسلام که این همه دعوت به تفکر و ایقان می کند، به طور ضمنی می فهماند که حالت اولیه بشر، جهل و شک و تردید است و با تفکر و اندیشه صحیح باید به سرمنزل [یقین] و اطمینان برسد.

حالت پرسش و سؤال، وقتی در ذهن [از] مطلبی پیدا می شود که ذهن درباره آن مطلب، دچار شک و تردید شده باشد و به طور کلی شک، حاکی از نوعی رشد و اعتلاست. شک، ناآرامی است، ولی هر آرامشی بر این ناآرامی ترجیح ندارد. حیوان شک نمی کند، ولی آیا به مرحله ایمان و ایقان رسیده است؟ آن نوع آرامش، آرامش پایین شک است، برخلاف آرامش اهل ایقان که بالای شک است. آنچه می تواند مایه تأسف باشد، این است که شک یک فرد، او را به سوی تحقیق نراند یا شک های اجتماعی، افرادی را برنیانگیزد که پاسخ گوی نیازهای اجتماعی در این زمینه باشند.(1)

ص: 194

اسلام برای مسئله تعلیم به عنوان آموزش دادن و آگاهی دادن، اهمیتی قائل است یا نه؟ به عبارت دیگر، آیا اسلام عنایتی به پرورش عقل و فکر انسان دارد یا (نه)؟ این همان مسئله است که از قدیم میان علما مطرح بوده (است). هم اصل مطلب که اسلام، دینی است که به علم دعوت کرده است و هم خصوصیات آن علمی که اسلام (بدان) دعوت کرده، چه علمی است؟ افرادی (مانند) غزالی، فیض و دیگران در این زمینه بحث کرده اند. از نظر تربیت و پرورش هم همه مقررات اخلاقی اسلام، مقررات پرورشی انسان ها است (؛ یعنی) انسانی که اسلام می خواهد پرورش بدهد، انسان نمونه اسلام چگونه انسانی است و مدل آن انسان چگونه مدلی است.(1)

 همین که در اولین آیات وحی می فرماید: «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذی خَلَقَ، خَلَقَ اْلإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ، اقْرَأْ وَ رَبُّکَ اْلأَکْرَمُ، الَّذی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ، عَلَّمَ اْلإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ». (علق: 1 _ 5) بهترین شاهد بر عنایت فوق العاده اسلام به تعلیم و تعلم است. در عبارت: «اَلَّذی عَلَّمَ بِالقَلَم»، قلم (مظهر) سواد و نوشتن است. آیات دیگر: «هَل یَستَوی الَّذینَ یَعلَمونَ وَ الَّذینَ لا یَعلَمونَ؛ آیا کسانی که می دانند و آنانی که نمی دانند یکسانند؟ (زمر: 4) «وَ قالَ الَّذینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَیْلَکُمْ ثَوابُ اللّهِ خَیْرٌ لِمَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحًا؛ کسانی که به آن ها علم داده شده است، گفتند: وای بر شما، ثواب خدا برای کسی که ایمان آورده و عمل صالح انجام داده است، بهتر است. (قصص: 80) همچنین پیامبر اکرم فرمود: «بِالتَّعلیمِ اُرسِلْتُ؛ من برای تعلیم فرستاده شدم. در آن داستان معروف که وارد مسجد شدند و دو حلقه جمعیت دیدند که در یکی، مردم مشغول عبادت بودند و در دیگری،

ص: 196

مشغول تعلیم و تعلّم. فرمود: «کِلاهُما عَلی خَیرٍ؛ هر دو کار خوب می کنند «وَلکِن بِالتَّعلیمِ اُرسِلْتُ؛ ولی من برای تعلیم فرستاده شده ام» و بعد خود حضرت (نزد) جمعی که مشغول تعلیم و تعلم بودند، نشستند. در آیه دیگر (می فرماید): «هُوَ الَّذی بَعَثَ فِی الاُمِّییَّنَ رَسولاً مِنهُم یَتلوا عَلَیهِم آیاتِهِ وَ یُزَکّیهِم وَ یُعَلِّمُهُمُ الکِتابَ وَ الحِکمَةَ» (جمعه: 2). «یُزَکّیهِم» بیشتر به پرورش می خورد و مربوط به تربیت است: اوست آن کس که در میان بی سوادان، فرستاده ای از خودشان برانگیخت تا آیات او را بر آنان بخواند و پاکشان گرداند و کتاب و حکمت بدیشان بیاموزد.

(در عبارت) «وَ یُعَلِّمُهُمُ الکِتابَ وَ الحِکمَةُ»، مقصود از کتاب، مطلق کتاب است (یا قرآن). بالاخره کتاب و حکمت با یکدیگر توأم شده است. «حکمت»، دریافت حقیقت است و در این بحثی نیست. بحث اینکه چی حکمت است و چی حکمت نیست، بحث (فرعی) است. هر دریافت حقیقتی را حکمت می گویند. پس در این  که اسلام به طور کلّی به تعلیم و تعلّم دعوت کرده است؛ یعنی هدف اسلام و از خواسته های اسلام، عالم بودن امت اسلامی است، بحثی نیست.(1)

معلومات، اطلاعات و فرمول در مغز متعلّم بریزد، آنجا انبار بکند و ذهن او مثل حوضی که مقداری آب در آن جمع شده است، بشود. هدف معلّم باید بالاتر باشد (؛ یعنی باید) نیروی فکری متعلّم را پرورش و استقلال بدهد و قوّه ابتکار او را زنده کند؛ یعنی در واقع، کار معلم، آتش گیره دادن است. فرق است، میان تنوری که شما بخواهید آتش از بیرون بیاورید و در آن بریزید تا این تنور را داغ کنید و تنوری که در آن، هیزم و چوب جمع است، شما آتش گیره از خارج می آورید. آن قدر زیر این چوب ها و هیزم ها آتش می دهید تا خود این ها کم کم مشتعل بشود و تنور با هیزم خودش مشتعل گردد.(1)

فاضله است که در عالم خواب هم ضداخلاق از او صادر نشود. مثلاً آن قدر راست گو باشد که حتی در عالم خواب هم دروغ نگوید. بر این اساس است که اهتمام زیادی می شود که تربیت در سنین کودکی صورت گیرد. اصلاً گفته می شود که تربیت، فن تشکیل عادت است. روحیه انسان در ابتدا مانند ماده قابل انعقادی مثل گچ است. ابتدا که آن را در آب می ریزند، شُل است و بعد سفت می شود. وقتی این ماده شل است، آن را در هر قالبی بریزیم، به همان شکل درمی آید. می توان آن را به صورت انسان درآورد یا به صورت خوک یا خروس. در هر قالبی که بریزیم، همین که سرد شد، همان شکل را می گیرد و سفت می شود. می گویند روح انسان در زمان کودکی حالت قابل انعطافی دارد و مانند همان ماده شل است و هر چه انسان بزرگ تر می شود، قابلیت انعطاف آن کمتر می شود. اینکه گفته اند: «اَلعِلمُ فِی الصَّغرِ کَالنَّقشِ فی الحَجَر»، اختصاص به علم ندارد، بلکه باید گفته شود: «التَّربِیَةُ فِی الصِّغَر کاَلنَّقشِ فِی الحَجَر.» البته علمای امروز هم به تربیت در دوران کودکی بیشتر اهمیت می دهند. [ظرفیت] پذیرش از بچه دبستانی بیشتر خواهد بود. انسان در پنجاه سالگی شخصیتش منعقد می شود. البته مبالغه نباید کرد. انسان یک موجود قابل تغییر و قابل توجه و بازگشت است و ممکن است در صد سالگی هم خود را تغییر دهد، ولی شک نیست که حالات روحی کم کم ملکه  می شود و برگرداندن آنها دشوار می گردد.(1)

درباره تربیت، نظریه جدیدی در میان علمای غرب پیدا شده که لازمه حرفشان این است که اساسا تربیت، صِرف پرورش است و چون بحث آن ها در تربیت اخلاقی بوده و روی عقل و اراده بحث کرده اند، نه روی حس دینی و حس زیبایی، گفته اند تربیت فقط و فقط پرورش نیروی عقل و اراده اخلاقی است و بس و انسان را به هیچ چیز _ چه خوب و چه بد _ نباید عادت داد؛ زیرا عادت بد است؛ چون همین که چیزی عادت شد، بر انسان حکومت می کند و انسان به آن انس می گیرد و نمی تواند آن را ترک کند. آن وقت است که در انجام دادن کار، به حکم عقل، به حکم اراده اخلاقی و به حکم تشخیص هیچ توجهی ندارند، بلکه به حکم اینکه عادتش شده و اگر انجام ندهد ناراحت می شود، انجام می دهد.

از حضرت صادق علیه السلام حدیثی نقل شده که [«به طول رکوع و سجود فرد نگاه نکنید که آن، چیزی است که او»] بدان عادت کرده و اگر بخواهد آن را ترک کند وحشت می کند.» این حدیث، دلالت می کند که عادت، ارزش اخلاقی یک کار را از میان می برد و هیچ نمی تواند ملاک انسانیت و ایمان باشد. این ها هم می گویند هر چیزی _ ولو بهترین کارها و فضایل انسانی باشد _ همین که به صورت عادت درآمد، ارزش خود را از دست می دهد؛ زیرا در این صورت، آن ملکه است که بر انسان حکم می کند. آن عادت است که طبیعت ثانوی است و بر انسان حکم می کند. چه عقل بپسندد و چه نپسندد. کانت و روسو سردسته این مکتب هستند.

 روسو در کتاب امیل می گوید: «امیل را باید عادت دهم که به هیچ چیز عادت نکند»، درست نقطه مقابل عقیده قدما که تربیت را فنّ تشکیل عادت می دانستند.

ص: 200

پس به غیر از عادت ندادن روح، برای تربیت چه تعریفی می توان یافت؟ تقویت روح و اراده اخلاقی تا فرد آزادانه بتواند تصمیم بگیرد و مخصوصا با عادت ها مبارزه کند. این است که این[گونه] اشخاص گاهی کاری را که ما بد می دانیم، تجویز می کنند، به دلیل اینکه یک خوب برای شخص عادت شده و در مقابل عادت باید عصیان کرد.

اینجاست که مسئله آزادی اخلاقی در تربیت مطرح می شود. این ها در واقع، مدافع آزادی در اخلاقند و آزادی را جوهر روح انسان می دانند و می گویند به هیچ وسیله نباید آزادی انسان سلب شود. باید آزاد باشد؛ یعنی فقط به حکم عقل و اراده اخلاقی خود کار کند و هیچ قدرتی بر او حکومت نکند، حتی قدرت عادت. تقریبا می شود گفت حرف های روسو در کتاب امیل بیشتر درباره مبارزه با عادت است. وی در نقد روش تربیت قدیم می گوید: «کودک، اسیر به دنیا می آید و اسیر از دنیا می رود.» مقصودش این است که کودک به محض به دنیا آمدن، دست هایش به قنداق بسته می شود و پس از مرگ هم در کفن قرار می گیرد. بچه انسان را از تولد تا مرگ، اسیر عادت می کنند.(1)

می شود. چیزی  که در این ساختن منظور نیست، خود آن ماده است. سازنده و صنعت گر، هدف خاصّ خودش را دارد و از ماده ای که از آن مادّه می خواهد صنعتی بسازد، به عنوان یک شی ء استفاده می کند. هر عملی که با منظور خودش هم خوانی داشته باشد، بر روی آن انجام می دهد و چه بسا آن چه او انجام می دهد، از نظر آن شی ء، ناقص کردن است، ولی از نظر انسان که می خواهد از آن شی ء استفاده کند، صنعت است. مثلاً انسان به گوسفند به دید یک شی ء مورد استفاده نگاه می کند. ارزش گوسفند برای انسان از آن نظر است که چگونه مورد استفاده او قرار می گیرد. حال، ما یک گوسفند نر را در نظر می گیریم. انسانی که می خواهد از [آن] استفاده کند، باید چاقش کند تا [آن] را بفروشد یا خودش از گوشتش استفاده کند. اگر این گوسفند به حال طبیعی باشد، آن تحریکات جنسی دایما او را این طرف و آن طرف می کشاند و این جور نیست که سرش پایین باشد و علف بخورد تا چاق شود. او گوسفند را اخته می کند. وقتی که اخته شد، این حیوان دیگر سرش را پایین می اندازد و فقط به علف خوردن مشغول می شود و شروع می کند با خیال راحت و بدون حواس پرتی از علف های صحرا استفاده کردن. بعد چاق می شود و انسان از گوشت [آن] استفاده می کند. از نظر یک انسان، اخته کردن گوسفند، کامل کردن [آن] است، ولی از نظر گوسفند، بی شک، نقصی در او به وجود آمده است.

به طورکلی، تربیت روحی انسان ها هم عین این مطلب هست. [گاهی] مکتبی، [هدفی ]را در نظر می گیرد و می خواهد انسان را طوری بسازد که آن [هدف] تأمین شود، ولو اینکه در انسان کاستی هایی به وجود آورد، یک

ص: 202

احساسات طبیعی را از انسان بگیرد و نقص روحی یا جسمی در او ایجاد کند، ولی بالاخره انسان برای آن [هدف] خوب ساخته می شود، ولی یک وقت هست که مکتب در خدمت انسان است؛ یعنی [هدفی] بیرون از انسان ندارد. هدف او به سعادت رساندن و تکمیل  انسان است، نه اینکه منظور دیگری داشته باشد و انسان را برای آن [هدف] بخواهد بسازد. به اصطلاح، مکتبی می شود انسانی. مکتب تربیتی انسان، مکتبی است که هدف آن، بیرون از خود انسان نیست؛ یعنی براساس به کمال رساندن انسان است. این مکتب باید براساس پرورش استعدادها و نیروهای انسانی و براساس تنظیم آن ها باشد؛ یعنی حداکثر کاری که این مکتب می تواند انجام دهد، دو چیز بیشتر نیست: یکی اینکه در راه شناخت استعدادهای انسانی انسان و پرورش دادن آن ها کوشش بکند، نه ضعیف کردن آن ها. دوم اینکه نظامی میان استعدادهای انسانی برقرار کند؛ چون انسان از یک نوع آزادی خاصّی در طبیعت برخوردار است.(1)

جهت مطلوب انسان صورت می گیرد و آن گاه این شی ء مصنوعی می شود از مصنوع های انسان. فرض کنید که از طلا یک حلقه انگشتر یا یک زیور دیگر می سازیم، به آن شکل می دهیم یا به قول معروف پرداخت می کنیم. وضع مخصوصی به آن می دهیم و می شود یک مصنوع برای ما. تربیت عبارت است از پرورش دادن؛ یعنی استعدادهای درونی را که بالقوّه در یک شی ء موجود است، به فعلیّت در آوردن و پروردن. بنابراین، تربیت فقط در مورد جاندارها؛ یعنی گیاه و حیوان و انسان صادق است و  اگر در مورد غیر جاندار این کلمه را به کار ببریم، مجازا به کار برده ایم؛ نه اینکه به مفهوم واقعی آن شی ء را پرورش داده ایم؛ یعنی یک سنگ یا یک فلز را آن طور که یک گیاه یا یک حیوان و یا یک انسان را پرورش می دهند، نمی شود پرورش داد. این پرورش دادن ها به معنی شکوفا کردن استعدادهای درونی آن موجودها است که فقط در مورد موجودهای زنده صادق است و از همین جا معلوم می شود که تربیت باید تابع و پیرو فطرت؛ یعنی تابع و پیرو طبیعت و سرشت شی ء باشد. اگر بنا باشد یک شی ء شکوفا بشود، باید کوشش کرد همان استعدادهایی که در آن هست، بروز و ظهور بکند، ولی اگر استعدادی در یک شی ء نیست، بدیهی است آن چیزی را که نیست و وجود ندارد، نمی شود پرورش داد.(1)

معنی کسب نوعی خُلق و حالت و عادت است؛ فرق بین تربیت و اخلاق چیست؟ تربیت همان[گونه] که قبلاً گفته شد، مفهوم پرورش و ساختن را می رساند و بس. از نظر تربیت فرق نمی کند که تربیت چگونه و برای چه هدفی باشد؛ یعنی در مفهوم تربیت، قداست نخوابیده که بگوییم تربیت یعنی کسی را آن طور پرورش بدهند که خصایص مافوق حیوان پیدا کند، بلکه تربیت جانی هم تربیت است و این کلمه در مورد حیوانات نیز اطلاق می شود. یک سگ را هم می توان تربیت کرد، اعم از اینکه تربیت شود برای اینکه با صاحبش رفتار خوبی داشته باشد یا برای گلّه که گرگ را بگیرد یا برای اینکه خانه را پاسبانی کند، همه تربیت است.  این لژیون هایی که اغلب کشورهای استعماری از افراد جانی تأسیس می کنند و این ها را هم که به اصطلاح جانی تر بار می آورند [تا] باکی از هیچ چیز نداشته باشند و هر فرمانی را بدون این فکر [که] در چه زمینه ای است، اجرا کنند، کارشناس تربیت است ولی در مفهوم اخلاق، قداستی نهاده شده است. به همین دلیل، کلمه اخلاق را در مورد حیوان به کار نمی برند. مثلاً وقتی اسبی را تربیت می کنند، نمی گویند که به او اخلاق تعلیم می دهند. اخلاق اختصاص به انسان دارد و در مفهومش نوعی قداست وجود دارد. اگر بخواهیم اصطلاحی صحبت کنیم، باید بگوییم فن اخلاق و فن تربیت، یکی نیست و دوتاست. فن تربیت، وقتی گفته می شود که منظور مطلقِ پرورش باشد به هر شکل. این دیگر تابع غرض ماست که طرف را چگونه و برای چه هدفی پرورش دهیم، ولی علم اخلاق یا فن اخلاق امری تابع غرض ما نیست که بگوییم اخلاق، بالاخره اخلاق است، هر جور که ما بار بیاوریم. نه، در

ص: 205

مفهوم اخلاق نوعی قداست خوابیده است (که باید ملاک و معیار قداست را به دست آوریم). پس می گوییم فعل اخلاقی در مقابل فعل طبیعی قرار می گیرد. البته این نکته باید روشن باشد، اینکه می گوییم در مقابل فعل طبیعی، این را دو جور می توان تعبیر کرد. یکی اینکه بگوییم فعل اخلاقی؛ یعنی فعل ضد طبیعت و ما هر فعلی را که بر ضد اقتضای طبیعت باشد، فعل اخلاقی می نامیم. نه، مقصود این نیست که ملاک فعل اخلاقی این است که بر ضد طبیعت باشد و هر کاری را که بر ضد طبیعت باشد، کار اخلاقی بنامیم. یک آدم مرتاض به خود رنج می دهد و برخلاف طبعش رفتار می کند، ولی ما نمی گوییم که چون او کاری بر ضد طبیعت خود انجام داده، فعلش اخلاقی است. این نمی تواند مقیاس باشد و هیچ کس هم، چنین حرفی نمی زند. اینکه می گوییم غیر طبیعی؛ مقصود ضد طبیعت نیست. افعال غیرطبیعی یعنی افعال مغایر با افعال طبیعی و نوع  دیگری از فعل ها غیر از کارهایی که مقتضای طبیعت بشری است و بشر به حکم ساختمان طبیعی اش انجام می دهد. هر کاری که انسان آن را به حکم ساختمان طبیعی اش انجام دهد، فعل طبیعی است و فعل اخلاقی فعل غیرطبیعی است.(1)

خارجی، [کاری] را انجام می دهد. در عادت های جسمانی (فعلی) یا هنرها، ایجاد انس نمی شود، مثل همان خط نوشتن یا راه رفتن که این هم خود یک نوع هنر است. البته هنری است که چون انسان آن را از اول بچگی یاد گرفته، زیاد به چشم نمی آید.

برای شخصی شعر و نثر را تعریف می کردند. ابتدا نظم را تعریف کردند و بعد گفتند آن طور که ما صحبت می کنیم، نثر است. گفت: عجب! ما تا حالا نثر می گفتیم و نمی دانستیم؟! غرض اینکه عادت های فعلی، عادت هایی است که به عامل خارجی ارتباط ندارد، ولی عادت های انفعالی، عادت هایی است که انسان تحت تأثیر یک عامل بیرونی است، مثل اینکه سیگار کشیدن برای انسان عادت می شود؛ یعنی انسان همیشه می خواهد این دود سیگار به او برسد. عادت های انفعالی معمولاً حالت انس برای انسان ایجاد می کند و انسان را اسیر خود می کند. تن پروری ها به آن معنی که قبلاً ذکر شد، غالبا عادت های انفعالی است. مثلاً انسان عادت می کند که روی تشک پرِ قو بخوابد یا مثلاً به غذای خاصی عادت می کند، به [گونه ای] که اگر آن غذا به او نرسد، هرچند غذای دیگر مقوّی باشد، نمی تواند  بخورد. این ها عادت های انفعالی است که در هر موردی بد است، ولی عادت های فعلی را نمی شود به [این] دلیل که عادت است، بد دانست. البته ممکن است به دلیل دیگری بد باشد، ولی به دلیل اینکه عادت است، نمی توان گفت بد است.(1)

درباره عوامل تربیت صحیح و کسب اخلاق صحیح از نظر اسلام؛ یعنی عواملی که دین مقدس اسلام به آن ها توجه کرده است، یکی از آن عوامل، تعقل و تفکر و تعلم است که قبلاً با عنوان غایات و اهداف از آن نام بردیم. تعقل و تفکر برای روشن شدن است؛ یعنی حکم (چراغ) را برای انسان دارد. عامل دوم که در اسلام روی آن زیاد تکیه شده، تقوا و تزکیه نفس است که در خود قرآن کریم به آن تصریح شده است. تقوا و تزکیه، موجب پرورش اراده انسان می شود و اراده را برای به کار بستن، آماده می کند؛ یعنی روشن شدن به تنهایی کافی نیست، باید روشن شد و باید اقتدار برای به کار بستن پیدا کرد. تقوا و تزکیه نفس، به اراده اخلاقی انسان، قدرت و توانایی به کار بستن می دهد و تا حدودی در کتاب های غیرمذهبی هم هست، ولی نه به این شکل که در مکاتب مذهبی وجود دارد. عامل سوم که منظور ما بیشتر بحث درباره این عامل است، مسئله عبادت به عنوان یک عامل برای تربیت و کسب اخلاق فاضله است. همان[گونه] که تفکر و تعقل برای روشن شدن فکر، برای قوه عاقله بود و تقوا و تزکیه نفس برای تقویت نیروی اراده در انسان، عبادت برای تقویت عشق و علاقه معنوی و ایجاد حرارت ایمانی در انسان است. همان طور که ایمان خودش به منشاء، عبادت است، عبادت هم تقویت کننده ایمان است که بر این مطلب در متون اسلامی  زیاد تصریح شده است؛ یعنی تأثیر متقابل ایمان و عمل در یکدیگر. ایمان منشاء عمل می شود و عملی که منبعث از آن ایمان است،

ص: 208

منشاء تقویت همان ایمان می گردد.(1)

آنچه که در دستورهای اسلامی در این زمینه رسیده است، تحت عنوان تقوا و تزکیه نفس، آن قدر زیاد است که ضرورتی ندارد ما به عنوان یک شاهد، دلیل بیاوریم که در اسلام به مسئله تقویت اراده توجه شده است. برای اینکه نمونه ای به دست داده باشیم، جمله ای را از نهج البلاغه نقل می کنم که جمله بسیار عالی و زیبایی در این زمینه است. امیرالمؤمنین [علی] علیه السلام تعبیری دارند، اول درباره خطا و گناه می فرمایند: «اَلا وَ اِنَّ الخَطایا خَیلٌ شُمسُ، حُمِلَ عَلَیها اَهلُها؛ مثل گناهان، مثل اسب های چموش است که اختیار را از کف سوار می گیرند. می دانیم گناه از آنجا پیدا می شود که انسان تحت تأثیر شهوات و میل های نفسانی خودش، برخلاف آنچه که عقل و ایمانش حکم می کند، عملی را انجام می دهد. ایشان می فرمایند حالت گناه، حالتی است که انسان مالکیّت نفس خود را از دست می دهد. آن وقت در[باره] تقوا که نقطه مقابل آن است، می فرماید: «اَلا وَ اِنَّ التَّقوی مَطایا ذُلُل».(1) مَثَل تقوا، مَثَل مرکبهای رام است که اختیار مرکب، دست سوار است نه اختیار سوار دست مرکب؛ یعنی او فرمان می دهد، این عمل می کند؛ لجامش را به هر طرف متمایل کند، به همان سو می رود بدون آنکه لگدپرانی و چموشی کند. هیچ مکتب تربیتی در دنیا اعم از مادی یا الهی پیدا نشده است که بگوید تقویت اراده یعنی چه؟ انسان باید صد در صد تسلیم میل های خودش باشد و هر طور که خواهش نفسانی او حکومت کرد، همان طور عمل کند.(2)

ص: 210

«اَلصّابِرینَ وَ الصّادِقینَ وَ القانِتینَ وَ المُنفِقینَ وَالمُستَغفِرینَ بالأَسحار»؛(1) ببینید قرآن چگونه همه جوانب را بیان می کند؟! نه مثل یک درویش افراطی [که] فقط و فقط صحبت از استغفار و نیایش می کند. «اَلصّابِرینَ»، قرآن  هر جا که می گوید «صابرین» درباره پیکارها می گوید. در واقع «صابرین»؛ یعنی خودداران در پیکارها. «وَالصّادِقینَ»؛ راستان و راست گویان که از راستی یک ذرّه منحرف نمی شوند. «وَ القانِتینَ»؛ آنهایی که در پیشگاه پروردگار در کمال خضوع قنوت می کنند، خاضع اند و خضوع قلب دارند. یا ممکن است مقصود از قانتین با توجه به معنی آن در یک آیه دیگر: «قوموا لِلّهِ قانتین»(2) این باشد که در آن حال جز با خدا با کس دیگر سخن نمی گویند و رابطه شان را با غیر خداوند قطع می کنند. «وَ المُنفِقینَ»؛ از آنچه دارند به دیگران می بخشند. «وَ المُستَغفِرینَ بِالاَسحار»؛ آنان که سحرگاهان به استغفار خدا می پردازند. این هم همیشه باید در کنارش باشد.(3)

مسئله محبّت، احسان و نرمش در مقابل انسان ها مطرح است، در مقابل، مسئله دشمن داشتن انسان ها و خشونت به خرج دادن و به یک معنا، بدی کردن هم مطرح است. باز می دانیم، آن ها که زیاد روی محبت تکیه می کنند، مسیحیان هستند. کشیش های مسیحی خیلی دم از محبّت می زنند و می گویند عیسای مسیح تنها به محبت دعوت می کرد و در محبت هم میان اینکه افرادی که باید به آن ها محبت بشود، خدا پرست باشند یا نباشند، پیرو عیسی  باشند یا نباشند [استثناء نمی کرد]، بلکه می گفت به همه محبت کنید. در یکی از کتاب های تاریخ ادیان و شاید در یک مقاله ای که ترجمه شده بود، خواندم که یک جمله است که در همه ادیان بزرگ دنیا آمده است، در مسیحیّت هست، در دین یهود هست، در دین زرتشت هست، در دین اسلام هست، در دین بودا هست و آن این است که «برای دیگران همان را دوست بدار که برای خود دوست می داری و همان را دشمن بدار که برای خود دشمن می داری.» ما به این مضمون در اسلام [روایات] زیاد داریم، مانند: «اَحبِب لِلنّاسِ ما تُحِبُ لِنَفسِکَ وَ اکْرَه لَهُم ما تَکرَهُ لِنَفسَکَ؛(1) برای مردم آنچه را دوست بدار که برای خود دوست داری و بد بشمار برای مردم آنچه را برای خود بد می شماری.(2)

باشد، مطلبی را که علمای اخلاق می گویند و عرفا فوق العاده روی آن تکیه دارند و در متون اسلامی توجه زیادی بدان شده است، «مراقبه و محاسبه» است. در آموزش و پرورش های غیر مذهبی این گونه مفاهیم پیدا نمی شود، مراقبه و محاسبه اصلاً مفهوم ندارد و طرح نمی شود، ولی در تعلیم و تربیت دینی، چون اساس، مسئله خدا و پرستش حق است؛ قطعا این مسائل مطرح است.

در قرآن کریم آیه ای داریم: ای اهل ایمان! تقوای الهی داشته باشید. «وَلتَنظُر نَفسٌ ما قَدَّمَت لِغدٍ».(1) (منظورم در مراقبه و محاسبه، این کلمه است) و همانا قطعا و شدیدا  [باید] هرکس دقت کند در آنچه که برای فردا پیش می فرستد؛ یعنی تمام اعمال انسان در منطق قرآن، پیش فرست است. در این زمینه یک آیه و دو آیه هم نیست: «وَ ماتُقَدِّموا لِاَنفُسِکُم مِن خَیرٍ تَجِدُوهُ عِندَ اللّه».(2) سعدی هم این شعر را از همین جا گرفته:

برگ عیشی به گور خویش فرست*** کس نیارد ز پس، تو پیش فرست

بار دیگر کلمه وَاتَّقوُا اللّه تکرار می شود و آن گاه می فرماید: «اِنَّ اللّه خَبیر بِما تَعمَلونَ». اول می گوید شما خودتان دقت کنید(، بعد می گوید: خدا به آن چه عمل می کنید، آگاه است). گویی می خواهد بگوید: اگر شما دقت نکنید، یک چشم بسیار دقیقی هست که می بیند. یک وقت انسان یک چیزی را قبل از

ص: 214

خودش می فرستد. بعد می گوید: خوب حالا هرچه شد، شد، کی می آید نگاه کند؟! می گوید: نه، مسئله این نیست. خدا به تمام آن چه شما عمل می کنید، آگاه و خبیر است. اینجاست که علمای اخلاق، با الهام از این آیه، مسئله ای را مطرح می کنند که می گویند «اُمُّ المسائل» اخلاق است. مادر همه مسائل اخلاق است و آن مراقبة است. مراقبة؛ یعنی با خود مانند شریکی معامله بکن که به او اطمینان نداری و همیشه باید مواظبش باشی، مثل بازرسی که در اداره است؛ یعنی خودت را به منزله یک اداره تلقی کن و خودت را به منزله بازرس این اداره (تلقی نما) که تمام جزئیات را باید بازرسی و مراقبت کنی. مراقبه چیزی است که همیشه باید همراه انسان باشد؛ یعنی همیشه حال انسان باید حال مراقبه باشد.

گفتیم یک دستور دیگری هست که نام آن را محاسبه می گذارند. این هم در متن اسلام آمده است. در نهج البلاغه است که می فرماید: «حاسبوا اَنفُسَکُم قَبلَ اَن  تُحاسَبوا وَ زِنوها قَبل اَن توزَنوا؛ پیش از آنکه از شما حساب بکشند _ که در قیامت خواهند کشید _ خودتان همین جا از خودتان حساب بکشید و خودتان را اینجا وزن کنید و بکشید پیش از اینکه آن جا شما را بکشند.

آن جا شما را به ترازو خواهند گذاشت و خواهند کشید. اینجا خودتان، خودتان را بکشید، ببینید سنگین اید یا سبک. اگر سبک هستید؛ یعنی هیچ چیز نیستید و اگر سنگین هستید؛ یعنی پر هستید. نگویید انسان ممکن است از گناه پر باشد. نه، مطابق قرآن، ترازویی که در قیامت هست، ترازویی است که فقط سبک و سنگینی خوب را می سنجد. اگر خوب در آن هست، سنگین است و اگر نه، سبک است. کسی که میزان هایش سبک است: «اُمُّهُ

ص: 215

هاویَة» (جایگاهش جهنم است). کسی که میزان هایش سنگین است: «فَهُوَ فی عیشَةٍ راضِیَةٍ»، (او در بهشت، زندگانی آسوده ای خواهد داشت). خودتان را اینجا وزن کنید، ببینید سبک اید یا سنگین. اینجا حضرت به طور کلّی دستور محاسبه می دهد، ولی در روایات ما تفسیر بیشتر این مطلب این است که فرموده اند: «لَیسَ مِنّا مَن لَم یُحاسِب نَفسَهُ فی کُلِّ یَومٍ؛ هر کسی که شبانه روز یک بار به حساب خودش رسیدگی نکند از ما نیست».(1)

هلاک بشوی. از این آیه استنباط کرده اند که هشداری به موسی داده اند که مواظب و مراقب تأثیر سوء آدم های بد باش. البته معنایش این نیست که از آدم های بد کناره بگیر (پس کی را دعوت بکند؟!)، بلکه توجه دادن به آثار بد معاشرت با آدم های بد است. بنابراین، این انسان در معاشرت (باید حق انتخاب داشته باشد). این معاشرت اخلاقی غیر از معاشرت معلّم است با متعلّم و غیر از معاشرت مربّی با زیردست خودش است. مقصود، انس گرفتن است. هرکسی در دنیا رفیق دارد، رفیقی که با او انس دارد و معاشر است و باید هم انسان رفیق داشته باشد. انسان برای تربیت و اخلاق خودش در معاشر و انیس و رفیق هم باید [حق] انتخاب داشته باشد.(1)

می شود او و اوها، و این ها قدم های اولی است که انسان از حالت منی و خودخواهی خارج می شود و به سوی غیردوستی می رود و او هم مورد توجهّش قرار می گیرد.

تجربه های خیلی قطعی نشان داده است که افراد پاک مجرد، برای اینکه بیشتر به اصلاح نفس خودشان برسند، به این عنوان و به این بهانه، ازدواج نکرده اند و یک عمر مجاهده نفس کرده اند. اولاً [بیشترشان] در آخر عمر پشیمان شده اند و به دیگران گفته اند ما این کار را کردیم، شما نکنید و ثانیا با اینکه واقعا ملاّ بودند، در فقه و اصول مجتهد بودند، حکیم و فیلسوف بودند، عارف بودند، تا آخر عمر و مثلاً در هشتاد سالگی باز یک روحیه بچگی و جوانی و یک خامی هایی در این ها وجود داشته است. مثلاً یک حالت سبکی خاصی که گاهی یک جوان دارد، همان حالت در این آدم هشتاد ساله هست و این نشان می دهد که یک پختگی هست که این پختگی جز در پرتو ازدواج و تشکیل خانواده پیدا نمی شود. در مدرسه پیدا نمی شود، در جهاد نفس پیدا نمی شود، با نماز شب پیدا نمی شود، با ارادت به نیکان هم پیدا نمی شود. این را فقط از همین جا باید به دست آورد. بنابراین، هیچ وقت نمی شود که یک کشیش، یک کاردینال به صورت یک انسان کامل در بیاید، اگر واقعا در کاردینالی خودش صادق باشد.

من نمی دانم آن دو پیغمبری که قرآن آن ها را حصور می نامد، نقص عضوی و جنسی داشته اند یا (علت دیگری در کار بوده است). عده ای صریحا  می گویند: حضرت عیسی در خیلی جنبه ها از خیلی پیغمبران برتر و بالاتر بوده. در عین حال این نقصی است برای او و (برای حضرت یحیی)؛

ص: 219

یعنی عیسی با پیغمبری که مزایای او را داشته و این را نداشته، فرق می کند. آن پیغمبر از او کامل تر بوده است. عامل تشکیل خانواده که خود یک عامل اخلاقی است... و این، یکی از علل تقدّس ازدواج در اسلام است، عاملی است که جانشین نمی پذیرد.(1)

ولی در الهیات نیز منحصراً لازم است از روشی حسی و تجربی _ که برای شناخت طبیعت مورد استفاده قرار می گیرد _ استفاده شود. این دسته مدعی شدند که از نظر قرآن، تنها راه شناخت خداوند، مطالعه در طبیعت و مخلوقات، با استفاده از روش حسی است و هر راهی غیر از این راه بیهوده است؛ زیرا قرآن در سراسر آیات خود در کمال صراحت، بشر را به مطالعه در مظاهر طبیعت که جز با روش حسی میسر نیست دعوت کرده و کلید رمز مبدأ و معاد را در همین نوع مطالعه دانسته است.

[در پاسخ به این طرز فکر باید گفت] اینها همه مسائلی است مربوط به آن سوی مرز. چگونه ما از راه طبیعت شناسی به معرفت این مسائل نائل می گردیم؟ طبیعت شناسی، قطعاً و مسلماً ما را به علم و قدرت و حکمت آفریننده جهان آگاه می کند، ولی در همین جهت نیز حداکثر این است که ما را واقف می سازد و اینکه آفریننده جهان به کارهایی که در طبیعت انجام می دهد، آگاه است و بر آنها تواناست: «أَ لا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطیفُ الْخَبیرُ»، ولی قرآن در این [باره] نیز معرفتی بالاتر از ما می خواهد و آن اینکه او بر همه چیز بلا استثنا آگاه و تواناست: «وَ هُوَ بِکُلِ شَی ءٍ عَلیمْ وَ هُوَ عَلی کُلِ شَی ءٍ قَدیرْ.» چگونه از راه مطالعه در مخلوقات که به هر حال محدودند، به علم نامتناهی و قدرت نامتناهی واقف می شویم؟ حقیقت این است که مطالعه طبیعت، ما را تا مرز ماوراء طبیعت رهبری می کند. این راه جاده ای است که تا مرز ماوراء طبیعت کشیده شده است و در آنجا پایان می یابد و فقط نشانی مبهم

ص: 221

از ماوراء طبیعت می دهد... .(1)

تربیت کرد و نجات داد. این سخن خیلی فریبنده و عوام پسند است، سخن در این نیست که یا تربیت یا مجازات، سخن در این است که آنجا که تربیت مثبت و ملایم مؤثر نشد چه باید کرد؟ آیا مجازات، آخرین دوای تربیت نیست؟ یا باید بگوییم که بریدن انگشت دزد، خشونت است و باید به کمتر از آن مثلاً چند ضربه شلاق قناعت کرد. جواب  این است که ملاک خشونت و ملایمت چیست؟ دزدی ضرر به امانت است، ضربه به ناموس اجتماع است. دائما می بینیم و می خوانیم که خود عمل دزدی احیانا منجر به کشتنی ها و کشته شدن ها و دست و پا شکستن ها و ناقص الخلقه شدن ها می شود. باید دید چه مجازاتی قادر است که نقش آخرین دوا را بازی کند. تجربه نشان داده است، در جاهایی که این مجازات اجرا نمی شود، صدها و هزارها دزدی می شود و خانمان هایی سقوط می کند و آدم هایی کشته می شوند و آدم های دیگر ناقص العضو می گردند، ولی آنجا که این قانون اجرا می شود، با بریدن انگشتان یک دزد به کلی باب دزدی با همه تبعات و آثار قهری اش از بین می رود. بریدن انگشتان یک خائن خشونت نیست، بلکه جلوگیری از خشونت است، جلوگیری از یک سلسله خشونت های صد درجه سخت تر است. البته این نکته باید ناگفته نماند که از نظر اسلام، قوانین جزایی آن گاه اجرا می شود که قبلاً صریحا اعلام شده باشد و مرتکب، با آگاهی به اینکه مجازات چیست، مرتکب جرم شده باشد. نکته دیگر اینکه از نظر اسلام مجازات آخرین دوا و آخرین عامل تربیتی اجتماع است. اسلام نمی گوید یگانه راه جلوگیری از دزدی یا جنایت دیگر، مجازات است، اسلام از همه عوامل دیگر استفاده می کند، از آن جمله

ص: 223

مجازات.(1)

شد.(1)

مراقبه، محاسبه النفس و بالاخره سیر و سلوک و معنویت و آنچه امروز آن را «درون گرایی» می خوانند و احیانا تخطئه می نمایند، ارزش فراوان قائل است. از جمله مسائلی که در احیای فکر دینی طرح می کند، این مسائل است. اقبال، احیای فکر دینی را بدون احیای معنویت اسلامی بی فایده می شمارد.

مزیت دیگر او این است که تنها، مرد اندیشه نبود، مرد عمل و مبارزه هم بود. عملاً با استعمار درگیر [بود] اقبال یکی از پایه گذاران و مؤسسان کشور اسلامی پاکستان است.

مزیت دیگر اقبال قدرت شاعری اوست. قدرتی که در خدمت اهداف اسلامی او قرار گرفته است. اقبال از نوع شاعرانی است که کواکبی آنها را ستوده و از قبیل: کمیت اسدی و حسان بن ثابت انصاری و دعبل بن علی خزاعی (است).(1)

فرانسه و غیره، ملت آلمان، ملت انگلستان، ملت فرانسه می گوییم و احیاناً به همه آن مردم این کلمه را اطلاق نمی کنیم. به یک طبقه از مردم، ملت می گوییم؛ یعنی آنها را به دو طبقه تقسیم می کنیم: طبقه حاکمه و طبقه محکومه. به طبقه حاکمه؛ کلمه دولت و به طبقه محکومه؛ کلمه ملت اطلاق می کنیم.

این اصطلاح فارسی یک اصطلاح مستحدث و جدید است و در واقع، یک غلط است. در صد سال و دویست سال و هزار سال پیش، هرگز این کلمه در زبان فارسی به این معنی غلط استعمال نمی شد. گمان می کنم این اصطلاح جدید از زمان مشروطیت به بعد پیدا شده است و ظاهراً ریشه این غلط این بوده که این کلمه را مضاف الیه کلمه دیگر قرار می داده اند. مثلا می گفته اند: پیروان ملت ابراهیم، پیروان ملت محمد صلی الله علیه و آله، پیروان ملت عیسی. بعدها کلمه پیروان حذف شد و گفتند: ملت محمد صلی الله علیه و آله، ملت عیسی، کم کم کار به آنجا کشیده که گفتند: ملت ایران، ملت ترک، ملت عرب، ملت انگلیس. به هر حال یک اصطلاح مستحدث است.(1)

است. به عقیده بعضی، اجداد حیوانی انسان هم کم و بیش زندگی خانوادگی داشته اند.

واحد بزرگ تر از خانواده، قبیله است. زندگی قبیله ای، مجموعه خانوادگی هایی را که در جدّ اعلی با هم مشترکند، در برمی گیرد. زندگی قبیله ای، مرحله تکامل یافته زندگی خانوادگی است. می گویند در زندگی های خانوادگی و انفرادی اولیه بشر، از لحاظ مالی و اقتصادی، اشتراک حکم فرما بود، نه اختصاص. بعدها مالکیت اختصاصی به وجود آمده است.

واحد اجتماعی دیگری که از این واحد بزرگ تر و تکامل یافته تر است و شامل مجموع مردمی می شود که حکومت واحد و قانون واحدی بر آنها حکومت می کند، در اصطلاح امروز فارسی زبانان، ملت نامیده می شود. واحد ملی ممکن است از مجموع قبایلی فراهم شده باشد که در اصل و ریشه و خون، با هم شریکند و ممکن است قبایلی که ایجاد کننده یک ملت هستند، در خون و ریشه اصلی هیچ گونه با هم اشتراک نداشته باشند. ممکن است اساساً زندگی قبیله ای و ایلی میان آنها به هیچ وجه وجود نداشته باشد و اگر وجود داشته باشد، فقط در میان بعضی از افراد آن ملت وجود داشته باشد، نه میان همه آنها.

امروز در جهان، ملل گوناگونی وجود دارد و آنچه آنها را به صورت ملت واحد در  آورده است، زندگی مشترک و قانون و حکومت مشترک است، نه چیز دیگر از قبیل: نژاد و خون و غیره. وجه مشترک این واحدها این است که حکومت واحدی آنها را اداره می کند. بعضی از این ملت ها،

ص: 228

سابقه تاریخی زیاد ندارند و مولود یک حادثه اجتماعی اند، مثل بسیاری از ملل خاورمیانه که مولود جنگ بین الملل اول و شکست عثمانی هایند. فعلاً در دنیا ملتی وجود ندارد که از نظر خون و نژاد از دیگر ملل جدا باشد. مثلاً ما ایرانی ها که سابقه تاریخی نیز داریم و از لحاظ حکومت و قوانین، دارای وضع خاصی هستیم، آیا از لحاظ خون و نژاد از دیگر ملل مجاور جداییم؟ مثلاً ما که خود را از نژاد آریا و اعراب را از نژاد سامی می دانیم، آیا واقعاً همین[گونه] است یا دیگر پس از این همه اختلاف ها و امتزاج ها، اثری از نژادها باقی نمانده است؟

حقیقت این است که ادعای جدابودن خون ها و نژادها، خرافه ای بیش نیست. نژاد سامی و آریایی و غیره به صورت جدا و مستقل از یکدیگر فقط در گذشته بوده است، ولی حالا آن قدر اختلاط و امتزاج و نقل و انتقال صورت گرفته است که اثری از نژادهای مستقل باقی نمانده است. بسیاری از مردم امروز ایران که ایرانی و فارسی زبانند و داعیه ایرانی گری دارند، یا عربند یا ترک یا مغول. همچنان که بسیاری از اعراب که با حماسه زیادی دم از عربیّت می زنند، از نژاد ایرانی یا ترک یا مغول هستند. شما اگر همین حالا یک سفر به مکه و مدینه بروید؛ بیشتر مردم ساکن آنجا را می بینید که در اصل، اهل هند یا ایران یا بلخ یا بخارا یا جای دیگر هستند. شاید بسیاری از کسانی که نژادشان از کوروش و داریوش است، الآن در کشورهای عربی تعصب شدید عربیّت دارند و بالعکس شاید بسیاری از اولاد ابوسفیان ها امروز سنگ تعصب ایرانیّت به سینه می زنند. چند سال پیش، یکی از اساتید دانشگاه تهران کوشش داشت با دلیل اثبات کند که

ص: 229

یزید بن معاویه یک ایرانی اصیل بوده تا چه رسد به فرزندانش، اگر در این سرزمین  باشند. پس آنچه به نام ملت فعلاً وجود دارد این است که ما فعلاً مردمی هستیم که در یک سرزمین و زیر یک پرچم و با یک رژیم حکومتی و با قوانین خاصی زندگی می کنیم، ولی اینکه نیاکان و اجداد ما هم حتماً ایرانی بوده اند، یا یونانی یا عرب یا مغول یا چند چیز دیگر، نمی دانیم. اگر ما ایرانیان بخواهیم براساس نژاد قضاوت کنیم و کسانی را ایرانی بدانیم که نژاد آریا داشته باشند، بیشتر ملت ایران را باید غیر ایرانی بدانیم و بسیاری از مفاخر خود را از دست بدهیم؛ یعنی از این راه بزرگ ترین ضربه را بر ملیّت ایرانی زده ایم. الآن در ایران ما، قوم ها و قبایلی زندگی می کنند که نه زبانشان فارسی است و نه خود را از نژاد آریا می دانند. به هر حال در عصر حاضر، دم زدن از استقلال خونی و نژاد، خرافه ای بیش نیست.(1)

است برای وحدت مسلمانان.

فکر ملیت پرستی و نژاد پرستی، فکری است که می خواهد ملل مختلف را در برابر یکدیگر قرار دهد. این موج در قرون اخیر در اروپا بالا گرفت و شاید در  آنجا طبیعی بود؛ زیرا مکتبی که بتواند ملل اروپا را در یک واحد انسانی و عالی جمع کند، وجود نداشت. این موج در میان ملل شرقی، به وسیله استعمار نفوذ کرد. استعمار برای اینکه اصل تفرقه بینداز و حکومت کن را اجرا کند، راهی از این بهتر ندید که اقوام و ملل اسلامی را متوجه قومیت و ملیت و نژادشان بکند و آنها را سرگرم افتخارات موهوم نماید. به هندی بگوید تو سابقه ات چنین است و چنان، به ترک بگوید نهضت جوانان ترک ایجاد کن و پان ترکیسم به وجود آور. به عرب که از هر قوم دیگر برای پذیرش این تعصبات آماده تر است، بگوید روی عربیت و پان عربیسم تکیه کن و به ایرانی بگوید نژاد تو آریاست و تو باید حساب خود را از عرب که از نژاد سامی است، جدا کنی.

فکر ملیت و تهییج احساسات ملی، احیاناً ممکن است آثار مثبت و مفیدی از لحاظ استقلال پاره ای از ملت ها به وجود آورد، ولی در کشورهای اسلامی، بیش از آنکه آثار خوبی به بار آورد، سبب تفرقه و جدایی شده است. این ملت ها قرن هاست که این مرحله را طی کرده اند و پا به مرحله عالی تری گذاشته اند. اسلام قرن هاست که وحدتی براساس فکر و عقیده و ایدئولوژی به وجود آورده است. اسلام در قرن بیستم نیز نشان داده است که در مبارزات ضد استعماری می تواند نقش قاطعی داشته باشد. ما به حکم اینکه پیرو یک آیین و مسلک و یک ایدئولوژی به نام اسلام هستیم که در

ص: 231

آن، عنصر قومیت وجود ندارد، نمی توانیم نسبت به جریان هایی که بر ضد این ایدئولوژی تحت نام و عنوان ملیت و قومیت صورت می گیرد، بی تفاوت بمانیم.

همه می دانیم که در این اواخر، افرادی بی شمار، تحت عنوان دفاع از ملیت و قومیت ایرانی، مبارزه وسیعی را علیه اسلام آغاز کرده اند و در زیر نقاب مبارزه با  عرب و عربیت، مقدسات اسلامی را به باد اهانت گرفته اند. آثار این مبارزه با اسلام را که در ایران در کتاب ها، روزنامه ها، مجلات هفتگی و غیره می بینیم، نشان می دهد که امری اتفاقی و تصادفی نیست، بلکه یک نقشه حساب شده است و منظوری در کار است.

جوانان خام و بی خرد را می توان با تحریک احساسات و تعصبات قومی و نژادی و وطنی، علیه اسلام برانگیخت و رابطه آنان را با اسلام قطع کرد؛ یعنی اگرچه نمی شود احساسات مذهبی دیگری به جای احساسات اسلامی نشانید، ولی می شود احساسات اسلامی را تبدیل به احساسات ضد اسلامی کرد و از این راه خدمت شایانی به استعمارگران نمود. بنابراین، می بینیم افرادی که ضد دین و ضد مذهب و ضد خدا هستند، در آثار خود و نوشته های پوچ و بی مغز خود از زرتشتی گری و اوضاع ایران قبل از اسلام حمایت می کنند، هدفشان روشن و معلوم است. ما می خواهیم در این بحث خود، با همان منطقی که این افراد به کار می بندند، وارد بحث شویم؛ یعنی منطق ملیت و احساسات ملی و ناسیونالیستی. آری، با همین منطق، هر چند توجه داریم که به قول اقبال پاکستانی «ملت پرستی، خود نوعی توحش است»، [آگاه هستیم] که احساسات ملی تا آنجا که جنبه مثبت داشته

ص: 232

باشد و نتیجه اش خدمت به هم وطنان باشد، قابل توجه است و آنجا که جنبه منفی به خود می گیرد و موجب تبعیض در قضاوت، در دیدن و ندیدن خوبی ها و بدی ها، و در جانب داری ها می شود، ضد اخلاق و ضد انسانیت است.(1)

واحد اجتماعی، خواه خانواده، خواه قبیله و خواه ملت (به اصطلاح امروز  فارسی) با نوعی احساسات و تعصبات همراه است؛ یعنی در انسان، یک نوع حس جانب داری نسبت به خانواده و قوم و ملت خود پیدا می شود. این حس جانب داری ممکن است در واحد خیلی بزرگ تر؛ یعنی واحد قاره ای و منطقه ای نیز به وجود آید. مثلاً مردم اروپا در برابر مردم آسیا یک نوع حس جانبداری نسبت به خود احساس می کنند و بالعکس، مردم آسیا در برابر مردم اروپا. همان[گونه] که مردم یک نژاد نیز امکان دارد که چنین احساسی نسبت به هم نژادان خود داشته باشند.

ملیت از خانواده خودخواهی است که از حدود فرد و قبیله تجاوز کرده، شامل افراد یک ملت شده است و خواه ناخواه عوارض اخلاقی و خود خواهی، تعصب، عجب، ندیدن عیب خود (البته عیب های ملی در مقیاس ملت)، بزرگ تر دیدن خوبی های خود، تفاخر و امثال این ها را همراه دارد.(2) ناسیونالیسم مطابق بیان گذشته، بر عواطف و احساسات قومی و ملی متکی است، نه به عقل و منطق. ناسیونالیسم را نباید به طور کلی محکوم کرد.

ص: 233

ناسیونالیسم اگر تنها جنبه مثبت داشته باشد؛ یعنی موجب هم بستگی بیشتر و روابط حسنه بیشتر و احسان و خدمت بیشتر به کسانی که با آنها زندگی مشترک داریم بشود، ضد عقل و منطق نیست و از نظر اسلام مذموم نیست، بلکه اسلام برای کسانی که طبعا حقوق بیشتری دارند از قبیل همسایگان و خویشاوندان، حقوق قانونی زیادتری قائل است. ناسیونالیسم آن گاه عقلاً محکوم است که جنبه منفی به خود می گیرد؛ یعنی افراد را تحت عنوان ملیت های مختلف از یکدیگر جدا می کند و روابط خصمانه ای میان آنان به وجود می آورد و حقوق واقعی دیگران را نادیده  می گیرد.

ملیت پرستی و نژاد پرستی فکری است که می خواهد ملل مختلف را در برابر یکدیگر قرار دهد. این موج در قرون اخیر در اروپا بالا گرفت. شاید در آنجا طبیعی بود؛ زیرا مکتبی که بتواند ملل اروپا را در یک واحد انسانی و عالی جمع کند، وجود نداشت.(1)

است فردی از افراد ملت چیزی را ابداع کند و مورد قبول دیگر افراد واقع نشود و ذوق عمومی، آن را طرد کند. بدون شک، چنین چیزی نمی تواند جنبه ملی به خود بگیرد. مثلاً ممکن است، ملتی یک سیستم اجتماعی مخصوصی را در زندگی خود انتخاب کند و فردی یا افرادی از همان ملت یک سیستم مغایر با سیستم عمومی ابداع و پیشنهاد کند و مورد قبول عموم واقع نشود. در این صورت، آن سیستم مردود و مطرود را صرفاً به خاطر اینکه از میان مردم برخاسته و مبدع و مبتکر آن یکی از افراد همان ملت بوده، نمی توان برای آن ملت یک پدیده ملی دانست و برعکس، ممکن است یک سیستم اجتماعی در خارج از مرزهای یک کشور به وسیله افرادی از غیر آن ملت  طرح شود، ولی افراد آن کشور با آغوش باز آن را بپذیرند. بدیهی است، در اینجا نمی توانیم آن سیستم پذیرفته شده را به خاطر آنکه از جای دیگر آمده است، بیگانه و اجنبی بخوانیم و یا مدعی شویم که مردمی که چنین کاری کرده اند، برخلاف اصول ملیت خود عمل کرده و در ملت دیگر خود را هضم کرده اند و یا بالاتر، مدعی شویم که چنین مردمی خود را تغییر داده اند.

بلی، در یک صورت آن چیزی که از خارج رسیده است، بیگانه و اجنبی خوانده می شود و پذیرش آن برخلاف اصول ملیت شناخته می شود و احیاناً پذیرش آن نوعی تغییر ملیت به شمار می آید [و آن هنگامی است که] آن چیز رنگ یک ملت [به خصوص را] داشته باشد و از شعارهای یک ملت بیگانه باشد. بدیهی است که در این صورت، اگر ملتی شعار ملت دیگر را بپذیرد و رنگ آن ملت را به خود بگیرد، برخلاف اصول ملیت خود عمل

ص: 235

کرده است. مثلاً نازیسم آلمان و صهیونیزم یهود، رنگ ملیت بخصوصی دارد. اگر افراد یک ملت دیگر بخواهند آن را بپذیرند، برخلاف ملیت خود عمل کرده اند، ولی اگر آن چیز رنگ مخصوص نداشته باشد، نسبتش با همه ملت ها [یکسان] باشد، شعارهایش شعارهای کلی و عمومی و انسانی باشد و ملت مورد نظر هم آن را پذیرفته باشد، آن چیز اجنبی و بیگانه و ضد ملی شمرده نمی شود.(1)

(تکویر: 27). در آیه دیگر که در سوره سبأ آمده است، می فرماید: «وَ ما أرسَلناکَ اِلاّ کافَّةً لِلنّاسِ بَشیراً وَ نَذیراً وَلکِنَّ اَکثَرَ النّاسِ لا یعلَمون؛ تو را نفرستادیم مگر آنکه برای همه مردم بشارت دهنده وباز دارنده باشی، ولی بیشتر مردم نادانند». (سباء: 28) همین طور در سوره انبیاء می فرماید: «وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ اْلأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصّالِحُونَ؛ و هر آینه نوشتیم در زبور پس از ذکر که «زمین» به بندگان صالح من خواهد رسید». (انبیاء: 105) نیز در سوره اعراف می فرماید: «یا اَیُّهَا النّاسُ اِنّی رَسولُ اللّهِ إلیکُم جمیعاً؛ ای مردم، من فرستاده خدایم بر همه شما». (اعراف: 185) در قرآن هیچ جا خطابی به صورت یا اَیُّهَا العَرِب یا یا اَیُّهَالقُرَشیّون پیدا نمی کنید. آری، گاهی در برخی از جاها خطاب یا اَیُّهَا الَّذینَ امنوا هست که مطلب مربوط به خصوص مؤمنان است که به پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آلهگرویده اند (و در این جهت هم فرق نمی کند؛ مؤمن، از هر قوم و ملتی باشد داخل خطاب هست) وگرنه در موارد دیگر که پای عموم در میان بوده، عنوان یا اَیُّهَا النّاسُ آمده است.

 یک مطلب دیگر در اینجا هست که مؤید جهانی بودن تعلیمات اسلامی و وسعت نظر این دین است و آن اینکه آیات دیگری در قرآن هست که از مفاد آنها یک نوع تعزّز و اظهار بی اعتنایی به مردم عرب از نظر قبول دین اسلام استنباط می شود. مفاد آن آیات این است که اسلام نیازی به شما ندارد. فرضاً شما اسلام را نپذیرید، اقوام دیگری در جهان هستند که آنها از دل و جان، اسلام را خواهند پذیرفت، بلکه از مجموع این آیات استنباط می شود که قرآن کریم روحیه آن اقوام دیگر را از قوم عرب برای اسلام مناسب تر و آماده تر می داند. این آیات به خوبی، جهانی بودن اسلام را

ص: 237

می رساند.(1)

از مجموع آنچه گذشت، مقیاس و میزان ملی بودن یا اجنبی بودن یک چیز برای یک ملت روشن شده [است] و [نیز] روشن شد که اسلام شرط اول اجنبی نبودن؛ یعنی بی رنگ بودن و عمومی و انسانی بودن و رنگ یک ملت مخصوص نداشتن را داراست. معلوم شد مقیاس های اسلامی، کلی و عمومی و انسانی است نه قومی و نژادی و ملی. اسلام به هیچ وجه خود را در محدوده تعصبات ملی و قومی و نژادی محصور نکرده، بلکه با آنها مبارزه کرده است.(1)

وحشی افریقا، پس از قرن ها استعمار همه جانبه اروپایی، زنجیرها را یکی پس از دیگری پاره می کنند و خود را آزاد می نمایند، ولی ملتی متمدن و دارای سابقه فرهنگی کهن، از قومی بیابانی شکست می خورد. طولی نمی کشد که قوم فاتح نیروی خود را از دست می دهد، ولی این ملت شکست خورده هنوز از خاطره شکست چهارده قرن پیش وحشت دارد و روز به روز بیشتر، فکر و آداب و رسوم و زبان قوم فاتح را برخلاف میل باطنی خود، وارد زندگی خود می کند!

گاهی می گویند: «ایرانیان از آن جهت شیعه شدند که در زیر پرده تشیع، با معتقدات و آداب کهن خویش را حفظ کنند. در همه این مدت طولانی از روی نفاق و دورویی اظهار اسلام کردند. همه ادعاهای مسلمانی شان که تاریخ شان را پر کرده و از هر قوم دیگر بیشتر بوده، دروغ محض است، چهارده قرن است که دروغ می گویند و دروغ می نویسند و دروغ تظاهر می کنند». زهی بی شرافتی و نامردمی!

گاهی می گویند: «ریشه این همه گرایش ها، فداکاری ها، درک یک سلسله حقایق و معارف و سنخیت اسلام و تشیع، با روح ایرانی نبوده است بلکه فقط یک پیوند زناشویی بوده است. این ملت فقط به خاطر یک پیوند زناشویی، مسیر زندگی و فرهنگ خویش را تغییر داد.» زهی بی اصالتی و بی ریشه گی! گاهی می گویند: «ایرانی، مایل بود از حکومت و آیین آن روز خویش دفاع کند و حمایت نماید اما نکرد، ترجیح داد خود را کنار کشد و تماشاچی باشد». زهی پستی و نامردمی!

طبق اظهارات این بی خبران، ملت ایران پست ترین و منحط ترین ملل جهان است؛ زیرا ایرانی از ترس، خط قدیم خود را رها کرد و خط عربی را به کار برد؛ از  ترس، به زبان عربی بیش از زبان فارسی اهمیت داد و برایش

ص: 240

فرهنگ و قاعده و دستور نوشت؛ از ترس، تألیفات خود را به زبان عربی نوشت؛ از ترس، به بچه های خود زبان عربی می آموخت؛ از ترس، مفاهیم اسلامی را در دل ادبیات خود جای داد؛ از ترس، دین قدیم خود را به دست فراموشی سپرد؛ از ترس، حکومت مورد علاقه خود را حمایت نکرد؛ از ترس، به کمک کیش و آیین محبوب خود برنخاست.

خلاصه از نظر این مدعیان، در طول این چهارده قرن، آنچه در تاریخ این ملت رخ داده بی لیاقتی، نفاق و دورویی، ترس و جبن، بی اصالتی، پستی و نامردمی بوده است و چیزی که وجود نداشته تشخیص، انتخاب، و ایمان و حقیقت خواهی بوده است. ازاین رو، بزرگ ترین اهانت ها از طرف این نابخردان به ملت شریف و نجیب ایران وارد می شود.(1)

ص: 241