ص: 2

ص: 3

میکنند. اندونزی نیز بزرگترین کشور اسلامی است که 160 میلیون نفر از 200 میلیون جمعیت آن مسلمان هستند. مسلمانان در بیش از 50 کشور، جمعیت اصلی را تشکیل میدهند و در بسیاری از کشورهای دیگر نیز اقلیتهای مهمی را به وجود آوردهاند. مسلمانان دست کم 10 درصد جمعیت فدراسیون روسیه، 3 درصد جمعیت چین و 3 تا 4 درصد جمعیت اروپا را دربرمیگیرند. اسلام، دومین دین بزرگ در فرانسه و سومین دین بزرگ در آلمان و بریتانیای کبیر است. اگرچه برآوردها تفاوت زیادی دارد، ولی 1 یا 2 درصد جمعیت ایالات متحده را نیز مسلمانان تشکیل میدهند و برخی میگویند تعداد مسلمانان در امریکا از پیروان کلیسای اسقفی و یهودیان بیشتر است. بنا براین، مراکز دینی، فرهنگی و جمعیتی مسلمانان به شهرهایی مانند مکه، قاهره، بغداد، تهران، اسلام آباد، کوالالامپور، جاکارتا، فاس و دمشق محدود نمیشود، بلکه پاریس، برلین، لندن و هماکنون نیویورک، دیترویت، لوسآنجلس و واشنگتن دی سی را نیز در برمیگیرد.(2)

بسیاری از امریکاییان نمیدانند که عربهای مسیحی نیز همانند عربهای مسلمان وجود دارند. در واقع، برخی از قدیمیترین کلیساهای مسیحی مانند کلیساهای ارتدکس قبطی، یعقوبیه و مارونی در کشورهای عربی پدید آمده و نقشآفرینی کردهاند و هنوز هم در جهان مسیحیت نقش مهمی دارند.

با توجه به اهمیت امریکا به عنوان سرزمینی دیدنی برای مهاجران، شگفتآور نیست که ایالات متحده یکی از بهترین مراکز انعکاس تنوع مسلمانان است. لورنس اچ مامیا مینویسد: « این نکتهای بسیار جالب و مهم است که از زمان تبدیل اسلام به دینی بزرگ، جامعه یا امت مسلمان امریکای شمالی بدان اندازه که خود را نمایانده است، مدل کوچکی از امت جهانی

ص: 5

اسلام به شمار میآید.»(3) مسلمانان امریکا دارای میراث قومی غنی از کشورهای زیر هستند: کشورهای جنوب آسیا از قبیل: هند، بنگلادش، پاکستان، افغانستان؛ کشورهای جنوب شرقی آسیا مانند: مالزی، اندونزی و فیلیپین؛ همه کشورهای عربی، ایران، ترکیه. آنان میراث افریقایی، کارائیبی و اروپایی خود را نیز به آمیزه میراث ملل افزودهاند.(4)

با توجه به اینکه ایالات متحده امریکا به یگانه ابرقدرت نظامی و اقتصادی بدل شده است، معتقدم که ما به عنوان یک جامعه _ بهخاطر خود و دیگران _ وظیفه داریم ماهیت پیچیده جهان امروز، تنوع بسیار زیاد نژادها، ملل، قبایل، اقتصادها، فرهنگها و مذاهب را بشناسیم. البته امروزه اسلام در امریکا و دیگر نقاط جهان یکی از موضوعهای مهم مورد گفتوگو است و هنوز میان دلبستگیهای ما به اسلام و آگاهی ما از آن فاصله وجود دارد.

درک یکپارچگی، تنوع و فرهنگ اسلام به عنوان یک دین برای ما ضرورت دارد و باید میراث تمدنهای اسلامی، نقش آن در پیشرفت تمدنهای جدید، وظایف ملل مسلمان، موانع رویاروی این دین و جایگاه و نقش آینده آن را در جهان بشناسیم. البته سخن گفتن به مراتب آسانتر از عمل کردن است، به ویژه آنکه متأسفانه امروزه در امریکا هیچگونه تعهد عمیق همگانی نسبت به تاریخ و میراث خود و جهان وجود ندارد.

ص: 6

خاص و از همه مهم تر، فرهنگ ویژه ای را سازمان دهی می کند و آن¬گاه با ابزارها و روش های خود نسبت به ملت های جهان اعمال می کند.

زمینه های تاریخی سابقه تاریخی رابطه بین اسلام و غرب را می توان در سه دوره قرون وسطا، دوران رنسانس و دوران نوین بررسی کرد. در قرون وسطا، غرب وجهان اسلام در برخی اصول مشترک باهم سهیم بودند. نخست آنکه هر دو، پذیرش واقعیت الهی را ماورای همه علایق مانند فردگرایی و انسان گرایی، مورد توجه قرار می دادند. افزون بر آن، هر دو تمدن به یکدیگر احترام می گذاردند. در این دوران، علوم و فلسفه، هنر و معماری و ادبیات اسلام مورد احترام غرب بود.

در دوران رنسانس، غرب به تدریج از نظر اقتصادی، تکنولوژی و نظامی پیشرفت کرد. از طرفی، تحلیل های جدیدی از اسلام ارائه شد و غرب با توجه به قدرت سیاسی و اقتصادی خود سعی کرد تا مسلمانان را در کشورهای غربی از فرهنگ خود دور کند و این کار را از طریق آموزش های غیردینی در مدارس و معرفی الگوهای غربی به عنوان ارزش های برتر دنبال کرد.

در دوران نوین، مسائل فراوانی در روابط اسلام و غرب روی داده است. از طرفی، شاهد احیای اسلام در جهان اسلام و از سوی دیگر، ناظر فشار فزاینده غرب در جهت سلطه بر کشورهای دیگر هستیم. انقلاب اسلامی ایران در سال 1978 _ 1979 توجهات را به ظهور مجدد اسلام جلب کرد. انقلاب اسلامی به رهبری پر جاذبه امام خمینی و بنیان گذار جمهوری اسلامی جهان را شگفت زده ساخت. انقلاب اسلامی ایران، حرکتی در جهت بازگشت به اسلام راستین بود. مردم مسلمان ایران در این انقلاب به دنبال آن بودند که هویت از دست رفته دینی خود را بازیابند. وجدان بیدار شده جامعه ما، ملت را در جست وجوی

ص: 8

ارزش های اسلامی برانگیخت و روح جمعی جوشان جامعه، طبقات مختلف را در یک حرکت هماهنگ به راه انداخت.

در واقع، انقلاب اسلامی ایران، پاسخی به نیازهای سه گانه «برداشت معنوی از جهان، مردم سالاری دینی و ایدئولوژی جامع» است. البته بازگشت به دین و معنویت، با استفاده از علم و تکنولوژی منافاتی ندارد. از این رو، می بینیم مثلاً مسلمانی اهل ترکیه، صنعت کار یا تاجر است و دارای وضع رفاهی خوبی است و از ابزارهای جدید (مانند کامپیوتر، ماشین بنز و...) بهره مند است، نمازهای روزانه را مرتب به جای می آورد و در نماز جمعه حضور می یابد و همسرش پوشش اسلامی دارد.

علل احیای دوباره اسلام متعدد است، ولی در بیشتر موارد، تجدید حیات اسلام، جانشین برنامه های عقیم مانده ملی گرایان است. اکنون دیگر روشن شده است که جدایی دین از سیاست و وابستگی به مدل های غربی توسعه از نظر سیاسی ناکافی و از نظر اجتماعی تباه کننده است و هویت و اصول اخلاقی جوامع اسلامی را متزلزل می سازد.

هدف از آنها عموماً خدشه دار ساختن چهره اسلام است و در آن هیچ تفاوتی میان اسلام و مسلمانان قائل نشدند.

نبرد با اسلام سیاسی، از مهم¬ترین اهداف استراتژیک امریکاست. در این زمینه، توجه به دو نظریه جالب توجه است. نظریه نخست، نظریه «رویارویی» است که ساموئل هانتینگتون آن را ابراز داشته است. این نظریه تأکید دارد که درگیری تمدن ها حتمی است که در آن، سه طرف اصلی وجود دارد: غرب امریکایی، تمدن کنفوسیوسی حاکم بر جامعه چین و تمدن اسلامی. نظریه دوم، نظریه «اصلاحات مذهبی» است که برایان آن را اظهار داشته است. وی در این نظریه بر ضرورت نفی نقش علمایی که انحصار فهم اسلام را با طرح اصل اجتهاد در اختیار دارند، انگشت می-گذارد.

برخی ابعاد استراتژی امریکا علیه امت اسلامی به قرار زیر است:

1. ایجاد تردید و تزلزل در ارزش¬های تمدن اسلامی؛

2. تعمیق کینه توزی و دشمنی به اسلام و حمله به مساجد و مراکز اسلامی و زیر فشار قرار دادن اقلیت های مسلمانان؛

3. حمله وحشیانه به برخی کشورهای اسلامی مانند افغانستان و عراق؛

4. محور اهریمنی دانستن برخی کشورهای اسلامی مانند ایران و سوریه؛

5. برنامه ریزی برای حملات گسترده رسانه ای علیه نهادهای خبری و تبلیغی و مؤسسات مالی اسلامی و وارد کردن فشار برای جلوگیری از فعالیت این مؤسسات؛

برنامه ریزی برای ضربه زدن به مؤسسات آموزشی اسلامی و از بین بردن استقلال آنها و دخالت در کشورهای اسلامی برای ایجاد تغییراتی در برنامه های آموزشی؛

ص: 10

6. گسترش مفاسد اخلاقی، بی بند و باری، اهانت به مقدسات دینی و مبارزه با عنصر اجتهاد و ایجاد شک در توان پاسخ گویی اسلام به نیازهای زمان و ضرورت سمت گیری در راستای پیاده کردن ارزش¬های تمدن غرب.

سالاری در مدت بیش از 20 سال در ایران تجربه موفقی بوده است. تمام ارکان نظام (خبرگان رهبری، مجلس شورای اسلامی، ریاست جمهوری و...) به طور مستقیم یا غیرمستقیم با آرای عمومی شکل می-گیرند.

ستم و ویرانی آفریدند و خونهای زیادی برزمین ریختند، دنیای قرن بیست و یکم، هیچ مذهب و عقیده نو و کهنهای را که نفرت، تفرقه، جنگ و بیعدالتی بپراکند، برنمیتابد. وی از اینکه ادیان ابراهیمی اسلام، مسیحیت و یهودیت که اشتراک زیادی با یکدیگر دارند، سرستیز با یکدیگر داشته باشند، اظهار تأسف میکند.

ص: 16

این رویداد که هجرت نامیده شد، سرآغاز دوره اسلامی و مبدأ تقویم اسلامی است. سال 2002 میلادی برابر است با 1423 هجری قمری یا پس از هجرت، در سال هجری.(1)

اسلام همانند یهودیت و مسیحیت، دینی نبوی است. این دین نیز بر رابطه خدا با انسان تأکید دارد و اراده خداوند را از طریق پیامبران آشکار میسازد به همراه هشدارهایی مبنی بر مجازات شدن کسانی که پیام الهی را نمیپذیرند یا مرتکب گناه کبیره شرک میشوند. ( قرآن میفرماید: «بگو: ما به خدا و آن وحی که بر ما نازل شده و به آنچه بر ابراهیم، اسماعیل، اسحاق، یعقوب و اسباط نازل شده و به آنچه از سوی خداوند به موسی و عیسی و همه پیامبران نازل شده است، ایمان داریم و میان هیچیک از آنان فرقی نمیگذاریم و ما از برای او اسلام آورندگانیم.») (6)

مسلمانان معتقدند که [حضرت] محمد از ماه رمضان، نهمین ماه قمری، در سال 610 تا هنگام وفاتش در سال 632 میلادی، وحی الهی را دریافت میکرد و این وحی الهی در طول عمر ایشان و در دهههای متوالی به نگارش درآمده که به طور رسمی در قرآن گردآوری شده است. قرآن از مصدر عربی قرائت به معنای بر زبان آوردن، خواندن یا بیان کردن است. قرآن که از نظر مسلمانان، یک متن مقدس خارقالعاده است، 114 سوره دارد که تعداد آیه های آنان از 3 تا 286 آیه در نوسان است. سورهها بر اساس ترتیب زمانی یا ترتیب نزول تنظیم نشدهاند، بلکه بر اساس تعداد آیات از طولانیترین سوره آغاز میشود و به سوی کوتاهترین سورهها پایان مییابد.(7) بسیاری از غیرمسلمانان، در

ص: 18

صورت خواندن قرآن، از مشاهده ارجاعهای متعدد به داستانها و شخصیتهای کتاب مقدس شگفتزده خواهند شد. پژوهشگری به نام محامد طلبی در مورد جهانی بودن قرآن به گفتهای منسوب به [حضرت] محمد استناد میکند که قرآن، «ضیافت رسمی خدا» است که همه به آن دعوت شده اند، ولی ناگزیر به شرکت در آن نیستند؛ یعنی مردم باید از روی عشق به آن وارد شوند، نه از روی اکراه.(1) مسلمانان، قرآن را کلام جاویدان و وحیشده خدا میدانند و معتقدند که قرآن، وحی نازل شده بر پیامبران پیشین از جمله موسی و عیسی را «تام و کامل میسازد». مسلمانان عقیده دارند که [حضرت] محمد, بزرگترین و آخرین پیامبر خدا است.

مسلمانان همچنین معتقدند از آنجا که خداوند به زبان عربی از طریق فرشته مقرب، جبرئیل، با حضرت محمد سخن میگفت، ترجمههای قرآن، «تعابیری» صرف به شمار میروند. هرچند مسلمانان بیشماری، زبان عربی را نمیفهمند، تنها زبان عربی اصیل است که در نمازهای مسلمانان بهکار میرود؛

ص: 19

با این باور که مؤمنان میتوانند با بلند خواندن قرآن، حضور خداوند را تجربه کنند. در ظاهر, قدیمیترین نسخههای موجود قرآن متعلق به اوایل قرن هشتم است، ولی بیش از هزار سال سپری شد تا سرانجام مسائل مربوط به املا، ساختار متن و اصول تلاوت تدوین شد و بین سالهای 1919- 1928 میلادی در قاهره انتشار یافت.(8)

اصول بنیادین اسلام عبارتند از: توحید، یگانگی خدا؛ نبوت، اعتقاد به رسالت نبوی [حضرت] محمد و معاد، اعتقاد به روز جزا و رستاخیز. علاوه بر این اصول، اسلام پنج دستورالعمل مهم دارد که ارکان دین نامیده میشوند و همه مسلمانان باید آنها را رعایت کنند. آنان باید:

شهادت را ادا کنند؛ یعنی بگویند «لا اله الا الله و محمد رسول الله».

روزی پنج بار نماز بگزارند تا از این طریق، التزام خود را به اسلام یادآور شوند. برای تبلور وحدت مؤمنان، مسلمانان صدر اسلام به سمت بیتالمقدس و بعدها به سوی مکه نماز میخواندند.

مسلمانان در نماز باید سجده کنند، بدین معنا که چند بار پیشانی خود را بر مهر بگذارند تا تکبر را از خود دور کنند و بر فروتنی خود بیفزایند.

قسمتی از درآمد خود را به عنوان مالیات ]به نام[ زکات و یک پنجم از درآمد خود را ]به نام[ خمس، به فقیران بپردازند. زکات به معنای تزکیه مبتنی بر این برداشت است که تا زمانیکه فقر و گرسنگی وجود دارد، جامعه نمیتواند پاک باشد.

در ماه رمضان روزه بگیرند تا گرسنگی را _ که اصلیترین رنج فقیران است _ تجربه کنند.

اگر استطاعت جسمی و مالی دارند، دست کم یکبار در مکه حج به جا آورند.

ص: 20

علاوه بر قرآن و پنج رکن آن، مطالعه زندگی [حضرت] محمد که سنّت نامیده میشود، بخشی از دین، فقه و الهیات اسلامی است. این امر بدان دلیل است که مسلمانان، [حضرت] محمد را انسان کامل میدانند و اگرچه وی را خدا نمیدانند، ولی ز ندگی وی منبع الهام و راهنمای مسلمانان در انجام شعائر دینی است. کارن آرمسترانگ مینویسد: «مسلمانان امیدوارند با پیروی از جزئیترین نکات زندگی ظاهری وی و پیروی از آداب غذا خوردن، نظافتکردن، عشق ورزیدن، سخن گفتن و نیایش کردن او بتوانند به حالت باطنی تسلیم کامل(1) وی در برابر خدای تعالی دست یابند».(9 )

سنّت، سیره منقول پیامبر،(2) پس از قرآن، دومین منبع مهم فقه اسلامی است. سومین منبع نیز حدیث است که شامل هزاران روایت از گفتهها و آموزههای [حضرت] محمد است که از طریق سلسلهای از راویان تأییدشده و ناگسسته که به خاندان و صحابه پیامبر میرسند، ثبت و ضبط شدهاند. کل بدنه شرع اسلام، شریعت یا «راه مستقیم به سوی خدا» نامیده میشود. شریعت پنج منبع مهم دارد: قرآن، سنّت، حدیث، قیاسهای فقهی مبتنی بر قرآن و سنّت و فتوای مستند به اجماع، با این اعتقاد که خداوند اجازه نخواهد داد که کل جامعه در گمراهی سیر کنند.(10) (برخی از مکتبهای شرع اسلام، دو منبع اخیر را نمیپذیرند و حتی اهمیت چندانی برای حدیث قائل نیستند).

قرآن، یهودیان و مسیحیان را با عنوان «اهل کتاب»، از بیدینان متمایز میسازد. با وجود این، یهودیان و مسیحیان همانند مسلمانان، خدای متعال ابراهیم را میپرستند. مقصود از لفظ «کتاب»، کتاب مقدس مسیحیان نیست، بلکه کتابی است آسمانی که مؤلف آن خداست و قرآن از نظر مسلمانان تنها مظهر کامل آن است.(11)

ص: 21

آبراهام یا ابراهیم در اسلام همانند یهودیت و مسیحیت جایگاه ویژهای دارد. ابراهیم در بنیاد هر سه دین قرار دارد. درست همانگونه که یهودیان نَسب خود را به واسطه اسحاق، فرزند ابراهیم و همسرش، سارا به آن دو میرسانند، عربها نیز نَسب خود را به واسطه اسماعیل، پسر ابراهیم و هاجر _ کنیز مصری سارا _ به ابراهیم و هاجر بازمیگردانند.(21) در قرآن، ابراهیم، اولین مسلمان معرفی میشود؛ زیرا وی به جای آنکه آیین بتپرستی را بپذیرد، بندگی خدا را اختیار کرد. در قرآن بیش از شصت بار از ابراهیم یاد شده است و او را حنیف؛ یعنی «موحد راستین»، خلیل؛ یعنی «دوست خدا» و حتی امت؛ یعنی «جامعه اسلامی» میخواند؛ زیرا در آغاز، وی کل جامعه دینی بود. مسلمانان، در هر نماز از ابراهیم یاد میکنند.(13) مسلمانان معتقدند که ابراهیم و اسماعیل، مقدسترین زیارتگاه اسلام در مکه؛ یعنی کعبه را بازسازی کردهاند. گمان میرود که کعبه، کهنترین عبادتگاه توحیدی است و بنا بر برخی روایات، اصل آن به زمان آدم بازمیگردد. شکل کعبه، مکعبی ساخته شده از سنگ و مرمر است و در درون آن، ستونها و لامپهای نقرهای و طلایی وجود دارد که تنها سالی دو بار برای انجام مراسم غبارروبی و عطرافشانی وارد آن میشوند.(14) موسی نیز پیامبری بزرگ به شمار میرود. مبارزه او با فرعون مصر، معجزههایش در صحرا و رفتن وی به بالای کوه برای دریافت فرمانهای خدا، همگی در قرآن بیان شده است.(15)

از نظر مسلمانان، عیسی، پیامبر و فرستاده بزرگ خداست _ همان مسیح موعود که «کلمه خدا و روحی از او» بود. آنان، عیسی را پسر مریم، باکره «معصوم» میدانند که در قرآن بیش از کتاب مقدس از او یاد شده است.(16) مسلمانان معتقدند عیسی، کلام خدا را تبلیغ میکرد و معجزههایی آورد، ولی

ص: 22

مسلمانان مانند یهودیان، برداشت مسیحیان را از عیسی به عنوان پسر الوهی خدا رد میکنند. مسلمانان، این عقیده را کفر میدانند؛ زیرا معتقدند مرتبه الوهیت منحصر به خدا است. مصلوب شدن مسیح تنها به صورت گذرا ذکر شده است و قرآن بیان میدارد که عیسی نمرده است، بلکه خداوند وی را نجات داد و به آسمان برد.(17) سرانجام نیز عیسی و دیگران پیامبران از آسمان پایین میآیند تا در محکمه فرجامین حضور یابند. مسلمانان همچنین معتقدند که پیام واقعی عیسی را پیروانش تحریف کردهاند و [حضرت] محمد به رسالت برگزیده شد تا پیام نهایی خدا را ابلاغ کند.(18)

شباهتها و تفاوتهای بسیار مهمی میان این ادیان وجود دارد که تنها به چند مورد دیگر اشاره میکنیم. یهودیان، عهد جدید را نمیپذیرند، ولی مسلمانان میپذیرند. معجزههای عیسی، تولد عذرایی و رجعت وی مورد قبول اسلام است، ولی یهودیت آن را نمیپذیرد. اسلام و یهودیت برای زندگی بر اساس نظام شرع اهمیت فراوانی قائلند. شرع یهودیان، «هلاخا» و شرع مسلمانان، «شریعت» نامیده میشود.(19) در مسیحیت که قائل به اندیشه گناه نخستین است، بشر، گناهکار به دنیا میآید، ولی در یهودیت و اسلام، گناه در بدو تولد وجود ندارد و فقط بر اثر رفتارهای غیراخلاقی دامنگیر انسان میشود. اسلام و یهودیت در تقیدات غذایی مانند حرمت خوردن گوشت خوک یا خون مشترکند، هرچند قوانین اسلام کمتر از یهودیت محدودکننده است.(20) کودکان مسلمان همانند کودکان یهودی و مسیحی, آزادانه به نامهای ذکر شده در کتاب مقدس نامگذاری میشوند: مانند سلمان و سلیمان، ساره و سارا، ژوزف و یوسف، مری و مریم، جسوس و عیسی، جان و یحیی و دیوید و داوود.

ص: 23

گزاردند و خیرات دادند، آنان را آزاد کنید که خداوند، بخشاینده و مهربان است.») (24) یهودیان و مسیحیان ناچار نبودند که مسلمان شوند، ولی اگر به اسلام نمیگرویدند، با آنان به عنوان شهروند مدارا میشد. البته با آنان به صورت یکسان با مسلمانان برخورد نمیشد و آنان ملزم به پرداخت مالیاتی سنگین به نام «جزیه» بودند که در ظاهر، بهای حمایت مسلمانان از آنان بود. برخی نیز نه تنها به دلایل دینی، بلکه به دلیل معقول تضمین منافع اقتصادی و اجتماعی خود در جامعه اسلامی، داوطلبانه به اسلام گرویدند. از نظر بسیاری از تازهگروندگان، اسلام احتمالاً بیتکلفی آرامشبخشی داشته است. آنگونه که مشاهده شد، اسلام متضمن یکتاپرستی و پیامهای کتاب مقدس است که پیش از آنکه [حضرت] محمد حدود سال 610 اشاعه آنها را آغاز کند، یهودیان و مسیحیان آنها را قرنها پیش گسترانده بودند. یوحنای قدیس، اهل دمشق که در قرن هشتم برای اولین بار نام اسلام را در تاریخ آورد، اسلام را دینی جدید نمیدانست، بلکه شاخهای از مسیحیت قلمداد میکرد.(25)

تاریخنگاران تأکید دارند که اسلام نیز از آغاز به دلیل کثرتپذیری استثناییاش بسیار سریع منتشر شد. این سخن، یادآور این نکته است که اسلام به طور طبیعی رشد کرده است، نه به صورت دینی انعطافناپذیر. میدانیم که در بعضی از سرزمینهای فتح شده امپراتوری بیزانس، ساکنان آن پیشتر شکنجه میشدند و برخی زیر ستم حاکمان مسیحی، مجبور به پرداخت مالیاتهای سنگین به آنان بودند. به طور طبیعی، برخی اقلیتها به حاکمان جدید مسلمان که سنتهای دینی به نسبت تسامحآمیزی داشتند، خوشآمد گفتند. همچنین به نظر میرسد که اسلام نسبت به فرهنگهای دیگر، از

ص: 25

مسیحیت به مراتب انعطافپذیرتر است. در واقع، به قدری انعطافپذیر بود که با صرف نظر از ارکان پنجگانه آن، عمل به شعائر اسلام از مکانی به مکانی دیگر بسیار تفاوت داشت و بیشتر در بردارنده اعمال و عقایدی بود که با قرآن سازگار نبودند.(1) تاریخنگاران میگویند میراث غنی تمدنهای اسلامی تا اندازهای ناشی از ویژگی استثنایی و جذاب آن و تسامح نسبی آن در برخورد با فرهنگهای مختلف و رسوم قومی تمدنها از جنوب اروپا تا آسیای مرکزی است.

مجادله بر سر جانشینی بیدرنگ پس از مرگ [حضرت] محمد آغاز شد; زیرا ایشان در مورد ضوابط جانشینی یا امکان رهبری سیاسی برای رهبران دینی توصیههای انکارناپذیری نگفته بود. از آنجا که [حضرت] محمد، پسری نداشت، یک دسته خواستار آن شدند که خلیفه از ردههای رهبران محترم امت )جامعه اسلامی(، انتخاب شود. جناح رقیب معتقد بود که رهبری منحصر به خاندان و سلاله نزدیک پیامبر است. نزدیکترین خویشاوند ذکور و زنده پیامبر، [حضرت] علی بن ابی طالب بود که هم پسرعموی وی و هم شوهر دخترش، [حضرت] فاطمه(س) و نیز پدر نوههای وی، حسن و حسین بود.(26)

در تاریخ خواندهایم که در این مورد، انتخاب بر وراثت پیروز شد. پیش از به پایان رسیدن قرن، امکان داشت خون مسلمانان زیادی در جنگهای داخلی از اختلاف رو به افزایش بر سر جانشینی و مشروعیت بر زمین ریخته شود. ابوبکر، نامزد مورد توافق، نخستین جانشین پیامبر بود؛ زیرا وی پیشگامی محترم و نیز یکی از پدرزنهای [حضرت] محمد بود. ابوبکر، اولین خلیفه از «خلفای راشدین» بود، آنگونه که نخستین رهبران [پس از پیامبر] را چنین مینامند. هر چهار تن از اصحاب نزدیک پیامبر بودند و نزد مردم، منبع معتبر آگاهی از زندگی و آموزه های پیامبر به شمار میرفتند.(27) ابوبکر به مرگ طبیعی درگذشت، ولی سه تن بعدی از خلفای راشدین همگی ترور شدند؛ عمر بن خطاب در سال 644؛ عثمان بن عفان در سال 656 و علی بن ابی طالب، داماد محمد در سال 661. این ترورها به نزاعهای خشونتآمیز یا جنگهای تمام عیاری انجامید.

در واقع، پی آمدهای الهیاتی و سیاسی نزاعها بر سر جانشینی، دامنهدار بود. پس از کشته شدن علی، شیعیان علی؛ یعنی پیروان علی، شاخه شیعی اسلام را به وجود آوردند. در ابتدا، گسستگی درباره مشاجره جانشینی بود که شیعیان از جانشینی مبتنی بر پیوند نَسبی با پیامبر طرفداری میکردند. مسلمانانی که از

ص: 27

نظام انتخابی طرفداری میکردند، سنی نامیده میشدند که مشتق از سنت است. سنت در این نوشتار, به آداب، کردارها و سخنان منسوب به پیامبر و چهار خلیفه اول گفته میشود.(28) (وگرنه، سنت تنها به سخنان و کردارهای پیامبر اسلام اشاره دارد.)(29) اختلافات اولیه در جهان اسلام به پدیدآمدن شمار زیادی از فرقههای مسلمان انجامید.(30)

مشاجره خواندن این گسستگی، کل ماجرا را چندان روشن نمیسازد. خالد دوران در کتاب اخیرش خاطر نشان میسازد که «اختلاف میان مکتب شیعه و مکتب اهل سنت، شبیه اختلاف میان یهودیت و مسیحیت است. درست همانگونه که مسیحیان، یهودیان را مسؤول کشته شدن مسیح میدانند، شیعیان نیز سنیها را مسؤول قتل علی و پسرانش، حسن و حسین میدانند.» برای مثال، روز عاشورا برای شیعه و سنی هر دو، روز تعطیل مذهبی است، ولی در آن روز در حالیکه شیعیان به مناسبت سالگرد شهادت حسین مراسم عزاداری برپا میکنند، سنیها به مناسبت گرامیداشت لطف خدا در رهاسازی بنیاسرائیل از بردگی در مصر_ عید فُصح در یهودیت(1) _ مراسم شادی برپا میکنند.(31)

اسلام، شاخهای عرفانی به نام تصوف نیز پدید آورد که برای خود، پیروان _ و نیز مخالفانی سرسخت و گاه طرفدار خشونت _ از مسلمانان شیعه و سنی پیدا کرد. واژه تصوف برگرفته از واژه صوف؛ یعنی پیراهنهای زبر پشمین است که عابدان اولیه اصلاحجو _ یا بدعتگذار، در نظر برخی جریانهای اصلی مسلمانان _ آن پیراهنها را بر تن میکردند.(32)

شرح اجمالی هر یک از سه فرقه اصلی اسلام هم میتواند در درک پیچیدگی اسلام به عنوان یک دین سودمند باشد.

ص: 28

که خدا ذاتی عقلانی دارد و قوانین اخلاقی و اراده آزاد، بخشی از ماهیت تغییرناپذیر عقل است. این جنبش ثمره برخورد اسلام با تمدنهای پیشین _ تمدنهای ایرانی و رومی _ یونانی _ و به ویژه با سنتهای فلسفه بود.

برخی خلفای اولیه تلاش میکردند تا این رویکرد عقلی را به عنوان تفسیر منحصر به فرد اسلام به مردم بقبولانند. اگر آنها موفق شده بودند، میتوانستند قدرت خود را نه تنها به عنوان رهبران سیاسی، بلکه به عنوان داوران نهایی شریعت نیز استحکام بخشند. با این حال، در سال 848، پس از آنکه مکتب معتزله چندین دهه مکتب رسمی خلافت بود، خلیفه متوکل در برابر مخالفت گسترده علما و دستاندرکاران دینی به زانو درآمد. همچنان که خلافت، قدرت مذهبی خود را از دست رفته میدید، ادعای خلیفه مبنی بر حکمرانی به عنوان جانشین پیامبر با اعتراض فزاینده علما روبهرو میشد. زوال قدرت مرکزی

ص: 30

مذهبی پس از آن بدین معنا بود که برای مسلمانان سنّی، در میان علمای بسیاری از مراکز کلامی نواحی مختلف، صاحبنظران زیادی وجود خواهد داشت.

برادرش، زید بن علی با این نظر مخالفت کرد و برای خود پیروانی یافت.(33) زیدیه نیز یکی از سه فرقه مهم شیعه است.

(آیتاللهالعظمی روحالله خمینی که انقلاب ایران را در سال 1979 رهبری میکرد، بیشتر «امام» نامیده میشد. این یک نوآوری بود؛ زیرا برخلاف اسلام اهلسنت، در اسلام شیعه دوازده امامی، واژه امام تنها به دوازده امام معصوم اشاره دارد. آیتالله خمینی بر این نکته تأکید کرد که او تنها به معنای امام جماعت و رهبری دینی، امام است، نه چیز دیگر.) (36)

شیعیان به ویژه دوازده امامیان، سلسله مراتب پیچیده و گستردهای را به وجود آوردند که در برخی موارد آن را با ساختار کلیساهای مسیحی میتوان مقایسه کرد. در این مورد، شیعیان تفاوتهای زیادی با اهل سنّت دارند. اهل سنّت، تا اندازهای به صورت متغیر، رهبران مذهبی متعددی دارند، ولی سلسله مراتب مذهبی آنها، پیچیدگی تشیع را ندارد. همچنین اهل سنّت، اسلام را دینی غیرمتمرکز میدانند.(37) در واقع، همین تمرکززدایی است که پرسشهای مکرری را در این زمینه پدید میآورد که چه کسی حق اظهار نظر در مورد اسلام را دارد؟

دوازده امامیها معتقدند که اصول دینی را با استفاده از عقل خدادادی میتوان فهمید، هرچند این اصول نمیتوانند در تضاد با قرآن یا گفتههای پیامبر و دوازده امام باشند؛ زیرا اعتقاد بر این است که این متون مقدس در بردارنده همه قوانین عقلی هستند. مکتب فقهی دوازده امامیها را امام جعفر صادق، امام ششم، پیریزی کرد. ازاینرو، به این مکتب فقهی، «جعفری» گفته میشود. مکتب جعفری برای رفتارها و گفتارهای امامان معصوم، ارزشی همسنگ با رفتار و گفتار پیامبر قائل است. افزون بر این، عالمان دیگر، از سطوح مختلف اجتهاد به عنوان عاملی قابل قبول در استفاده از قرآن و حدیث و مسائل روز حمایت میکردند. از یک طرف، اصولیون احساس میکردند که در استفاده از قیاس و استدلال عقلی برای تفسیر متون مقدس آزادند. در سوی دیگر، اخباریون بر قرائت تحتاللفظی محضِ این متون اصرار داشتند. فرقه دوازده امامی امروزه در

ص: 34

بیشتر از دوازده کشور جهان حدود 140 میلیون پیرو دارد. شیعه دوازده امامی در زمان حکومت صفویان، در اوایل قرن شانزدهم، مذهب رسمی ایرانیان شد و در حال حاضر، در کشورهای پاکستان، عراق، عربستان سعودی، بحرین و برخی دیگر از کشورهای نفتخیز نیز شیعه دوازده امامی وجود دارد.(38)

این مکتبها در مقدار آزادی عمل در استنباط شریعت، فقه اسلامی و اینکه این استنباطها ممکن است نظر علمای منفرد باشد یا اینکه باید بر اساس اجماع علما به دست آمده باشد، با یکدیگر فرق دارند.(42) مالکیان و حنبلیان، کتاب و حدیث را تحتاللفظی تفسیر میکنند و استفاده از عقل آدمی را آنگونه که دو فرقه دیگر _ بیشتر استنباطگرا _ از عقل بهره میبرند، به شدت رد میکنند. حنفیان از قیاس و عقل استفاده میکردند، به ویژه در فهم روایات متعارضی که به پیامبر منسوب بود. شافعیان نیز بیشتر خواهان تمرکز روی معتبرترین اخبار منقول و درصدد یافتن اجماع علما بر قواعد استنباط بودند.(43) این مسئله بسیار مهم بود _ و اکنون نیز هست _ ؛ زیرا این استنباطها جزو شریعت شد که مسلمانان، آن را قانون وحیانی و الهی اسلام میدانند.

در قرن دهم، علمای سنتی اهل تسنن اظهار داشتند که به اندازه کافی اجتهاد وجود دارد و اخطار کردند که ادامه اجتهاد ممکن است سبب تحریف اسلام شود. آنان عقیده داشتند که در نهایت، شریعت به صورت کامل و قطعی در سه قرن پس از رحلت پیامبر گردآوری شده و دیگر هنگام آن فرارسیده است که استنباط عقلی یا «درهای اجتهاد بسته شود.» این سخن ریشه دوانید و سرانجام در قرن چهاردهم شکل قطعی یافت؛ یعنی زمانی که علمای سنّی به تفاهم رسیدند که پرسشهای جدید را میتوان تنها با قرائت ظاهری شریعت پاسخ داد، نه با استنباط جدید.(44)

بسیاری از اصلاح طلبان مسلمان، از قرن یازدهم به بعد، به چنین رویکرد ظاهری و «مکانیکی» نسبت به کتاب مقدس اعتراض کردند و اظهار داشتند که مکتبهای فقهی در تعریف شریعت، بیش از حد خشک و انعطاف ناپذیر هستند. گفتمان فراوانی درباره حدیث صورت گرفته است که در آن، اصلاح طلبان، شمار زیادی از سیرههای منقول، استنباط های متعارض با حدیث

ص: 37

و توانایی علما را برای بررسی وثاقت روایات نبوی بدانگونه که در طول قرون از اصحاب و خاندان وی و افراد جامعه به ما رسیده است، زیر سؤال بردند. اصلاح طلبان در گذشته به ویژه در قرن نوزدهم تلاش کردند تا احادیث را به صورت حکایتهای تمثیلی بیان کنند، نه به عنوان آموزه یا فقه دینی و نه بدان گونه که از نقش عقل خداداد در پرداختن به چالشها کاسته شود. رویکردهای متفاوت نسبت به شریعت نه تنها میان اهل تسنن جدایی انداخت، بلکه اختلافها و نزاع های میان شیعه و سنّی را نیز تشدید کرد.(1) این بدان دلیل بود که اهلسنّت معتقد است شریعت، کامل است، درحالیکه شیعه آن را رو به رشد میداند.(45)

«بدیهی است که تأثیر اسلام بر مسیحیت غرب بیشتر از آن است که پی برده شده است. اسلام نه تنها در تولیدات فراوان مادی و اختراعات فن آورانه با اروپای غربی سهیم است و اروپا را از لحاظ فکری در زمینه علم و فلسفه به تحرک واداشت، بلکه سبب شد اروپا به برداشتی جدید از خود دست یابد. از آنجا که اروپا برضد اسلام، واکنش نشان میداد، تأثیر [دانش مسلمانان] را کم اهمیت جلوه میداد... . بنا براین، امروزه، وظیفه مهم اروپاییان غربی در برهه ورود به عصر جهان واحد، آن است که این پافشاری ناصواب را تصحیح کنیم و دین خود را به دنیای عرب و اسلام به طور کامل ادا کنیم».(48)

در آن پنج قرن طلایی، سرزمینهای مسلمانان به مراکز فکری بیرقیب دنیا در زمینه علم، طب، فلسفه و آموزش و پرورش تبدیل شد. عباسیان از نقش علم حمایت میکردند و به واسطه دستاوردهای روشنبینانهای مانند ایجاد «دارالحکمه» در بغداد که شهری در سواحل رود دجله است، مشهور هستند. در این انجمن عباسیان، محققان مسلمان و غیرمسلمان(49) _ از قبیل مسیحیان نستوری و صابئیان ستارهپرست _ میکوشیدند همه دانشهای دنیا را به زبان عربی ترجمه کنند. آثار کلاسیک ارسطو، ارشیمیدس، اقلیدس، هیپوکریتس، پلوتارک، بطلیموس و دیگران ترجمه شد. راهبان مسیحی کتاب مقدس را به عربی ترجمه کردند و بسیاری از فیلسوفان یهودی آثار خود را به عربی نوشتند.

نکتهای قابل توجه این است که بدون این ترجمههای عربی، بسیاری از آثار کلاسیک دوران باستان از بین میرفت. افزون بر این، از قرن یازدهم تا سیزدهم، بسیاری از ترجمههای عربی آثار کلاسیک، به زبانهای ترکی، فارسی، عبری و لاتین ترجمه شدند. برای مثال، سن توماس آکویناس، متکلم کاتولیک قرن سیزدهم، پس از خواندن فلسفه ارسطو در ترجمهای از محققان عباسی، از جمله ابوعلی بن سینا که درغرب اویسنا خوانده میشود، به تلفیق عالی ایمان و عقل

ص: 39

دست زد.(50) ابنسینا، فیلسوف و پزشک قرن یازدهم بود که دایرةالمعارف فلسفه و حدود 200 رساله سودمند در زمینه پزشکی و نیز یک رساله در زمینه اخلاق نگاشت. آثار قلمی وی در سطح بسیار گسترده مورد مطالعه قرار گرفت. ابوالولید محمد بن احمد بن محمد بن رشد که در غرب، بیشتر به «ابن رشد» معروف است، صاحبنظر برجسته در فلسفه ارسطو و نیز قاضی و پزشک بود. این فیلسوف قرن دوازدهم به دلیل تلفیق دو فلسفه یونانی و عربی، معروف است. همچنین فارابی تلاش کرد نشان دهد که نظام سیاسی آرمانی که در مدینه فاضله افلاطون و در شریعت آسمانی اسلام تجسم مییابد، یکسان هستند.

عباسیان تنها مترجمان را گرد هم نیاوردند، بلکه به گسترش دانشها پرداختند و با استفاده از دستاوردهای علمی تمدنهای متعدد از جمله چین، هند، ایران، مصر، افریقای شمالی، یونان، اسپانیا، سیسیل و بیزانس، تمدن خود را بنا نهادند. در واقع، این دوره اسلامی، پاتیل فرهنگها، ادیان، دانش و معرفت بود؛ دورهای که تمدنهای بزرگی را به وجود آورد و بر تمدنهای دیگر از افریقا تا چین اثر گذاشت. این عصر طلایی بهدلیل آغوش باز آن به روی دانش دنیا، صرف نظر از اینکه منشأ آن کجا باشد، همواره گرامی داشته شده است با این باور که «علم مسیحی»، «علم یهودی»، « علم مسلمان»، «علم زردشتی» یا «علم هندو» وجود ندارد. از نظر عباسیان، تنها یک علم وجود داشت و به ظاهر, آنان تحت تأثیر آیات فراوان قرآنی بودند که مطالعه شگفتیهای هستی را راهی به سوی درک عظمت خدا میداند. بنا براین، عقل و ایمان که هر دو موهبت خدا است، به صورت حامی و مکمل یکدیگر ترکیب یافتند. اسلام هرگز انزواگرا نبود و عباسیان با همه سنتهای فرهنگی ارتباط برقرار کردند؛ چون اعتقاد داشتند که دانش، جهانی است، نه محدود به قلمرو آنان. غیرمسلمانان _ همانند مسلمانان متعصب امروز که بر ضد ارزشهای «غربی» و علوم «غربی» تبلیغ میکنند _ ممکن است از جانب

ص: 40

داری عباسیان از علم و فلسفه هایی که با عقیده درست در تضاد بود، شوکه شوند.

به گفته اسماعیل سراج الدین: «طلب دانش (علم) و حقیقت (حق)، بخش جدانشدنی و انکارناپذیر از سنت مسلمانان است. طلب دانش در نظامی چون اسلام که مبتنی بر وحی عظیم است، ویژگی بینظیر و بسیار چشمگیری است. واژه علم (دانش) و مشتقات آن 880 بار در قرآن ذکر شده است. دانش امری خنثی تصور نمیشود. علم، شالوده درک بهتر حقیقت (حق) است که در معرض دید همگان است، ولی افراد آگاه به جهان پیرامون خود، میتوانند حق را «ببینند». در واقع، به مؤمنان سفارش میشود که به جهان بنگرند و حقیقت را دریابند. پیامبر اسلام به پیروانش توصیه میکرد که تا چین _ دورترین نقطه زمین در طرز تلقی آن زمان _ در جستوجوی دانش برآیند. دانشمندان، بسیار محترم شمرده میشوند. پیامبر اسلام فرمود که جوهر قلم دانشمندان برابر با خون شهیدان است».(51)

عباسیان تنها سلسله ای نبودند که بر اساس اسلام در جستوجوی دانش بودند. سلسله های مسلمان رقیب همچون فاطمیان در مصر و امویان در اندلس _ اسپانیای مسلمان _ نیز در خلال بخشهایی از این دوره جزو مراکز فکری و فرهنگی بودند.(52) اندلس پس از خارج شدن از تصرف حاکمان گوتی،(1) در سال 714 به امپراتوری اسلامی پیوست و در دانشپژوهی، رقیب بغداد و قاهره شد. گمان میرود قرطبه، پایتخت اندلس هفتاد کتاب خانه داشته است، از جمله در یک کتاب خانه در قصر شهر سویل(2) (در جنوب غربی اسپانیا )، چهارصد هزار جلد کتاب وجود داشت. آزادی دینی _ هرچند اندک _

ص: 41

به جذب اندیشمندان یهودی و مسیحی کمک میکرد و جالب آنکه با برقراری تعامل میان شبکهای از فیلسوفان مسیحی، یهودی و مسلمان، قرن یازدهم و دوازدهم، عالیترین دوره نوآوری در فلسفه را درطول قرون وسطا رقم زد.(53) اندلس، مرکز بزرگ ادبی بود و شعرش درباره روابط فرهیختهوار، بیپیرایه و جوانمردانه نیز زمینهساز شکلگیری اندیشههای اروپایی درباره عشق رؤیایی شناخته شده است.(54)

دانشمندان عباسی، فاطمی و اندلسی با هم، عرصههای جدید تحقیق را گشودند و دانش ستارهشناسی، معماری، هنر، گیاهشناسی، اخلاق، جغرافی، تاریخ، ادبیات، ریاضیات، موسیقی، مکانیک، پزشکی، کانیشناسی، فلسفه، فیزیک و حتی دامپزشکی و جانورشناسی را بهصورت چشمگیری ترقی دادند. در دوره عباسیان، ریاضیدانان، حساب انتگرال و مثلثات کره را بنیاد نهادند. استفاده از «اعداد عربی» 1 تا 9 را رواج دادند و علم جبر را به دنیا تقدیم کردند. در حوزه علم، عباسیان ، در ستارهشناسی بطلمیوسی(1) موسوم به نجوم تجدیدنظر کردند و علم کیمیا؛ یعنی شیمی را به وجود آوردند و نشان دادند که علم البته علم است. برخی ممکن است برای الکل از عباسیان قدردانی کنند یا آنان را نفرین کنند. آنان آموختند که الکل را تهیه کنند، ولی بعدها نوشیدن آن ممنوع شد.

آموزش در این دوره در امپراتوریهای مسلمان، اولویت مهمی به شمار میرفت. تا قرن دهم، در مساجد و عبادتگاهها، مدرسههایی به وجود آمد، از جمله در بغداد، سیصد مدرسه وجود داشت. تعدادی از کتاب خانهها، نسخههای خطی را از سراسر جهان جمعآوری میکردند و مدارسی که به دانشگاه تغییر یافتند، تأسیس شدند. در دوره حکمرانی فاطمیان، مسجدی که در سال 972 در قاهره برای عبادت و نماز بنا نهاده شده بود، به دانشگاه الازهر، قدیمیترین دانشگاه مدیترانه تبدیل شد.(55)

ص: 42

مراکز آموزشی بزرگ عباسیان به مدینه، بصره، کوفه و دمشق محدود نبود و با وجود اینکه بغداد از قرن یازدهم تا میانه قرن سیزدهم، مرکز فرهنگی قلمرو اسلامی بود، ولی افزایش سریع مراکز فکری و فرهنگی را در شهرهایی مانند بیتالمقدس، قاهره، قیروان، فاس، قرطبه، تولدو، سویل و همچنین شهرهای مختلف ایران، افغانستان و آسیای مرکزی از قبیل نیشابور، مرو، بخارا، سمرقند، بلخ، هرات، غزنه، ری، شیراز، همدان و اصفهان مشاهده میکنیم. به عبارت دیگر، اسلام هرگز خود را برای ایفای نقش به عنوان یک تمدن سازمان دهی نکرد، مگر احتمالاً در دوره شکلگیری آن.

یوسف بن ایوب، ژنرال کردی که در غرب به صلاحالدین معروف است، فاطمیان را در مصر از میان برد و مردم آن نواحی را به آغوش اسلام اهلسنّت بازگرداند. بعدها صلاحالدین به واسطه شکست صلیبیان و بازپسگیری بیتالمقدس در سال 1187 شهرت یافت. سلسله صلاحالدین ایوبی (1171-1250) بر مصر، سوریه و یمن حکمرانی کردند و این فرمانروایی هنگامی پایان یافت که افراد لشکرش که بیشتر بردههایی موسوم به مملوک بودند، شورشکردند و حکومت خود را در خاور نزدیک به وجود آوردند.(58)

در سال 929 میلادی، 20 سال پس از آنکه خلافت امام فاطمیان ایجاد شد، خلافت دیگری در اندلس، اسپانیای اسلامی، پدیدار شد. عبدالرحمان سوم که اصل و نسبش به خلفای اموی میرسید و عباسیان، آنان را سرنگون کرده بودند، خودش را خلیفه خواند. وی عنوان «امیرمؤمنان» را برای خود برگزید و استقلال خویش را از حکومت عباسیان در بغداد و خلفای تازه استقلالیافته فاطمی اعلام کرد. او و فرزندانش به عنوان خلیفه تا سال 1031 در قرطبه حکمرانی کردند؛ یعنی زمانیکه خلافتشان بر اثر فروپاشی حکومت مرکزی در بحبوحه جنگ داخلی میان فرماندهان نواحی، بهطور رسمی برانداخته شد.(59)

افزون بر خلفا، دیگر خاندانهای منطقهای _ که به گمان خود، پادشاه بودند _ ظهور و سقوط کردند و در طول قرنها، زیر سلطه حاکمان جدید، بار دیگر خود را سازمان دهی کردند. برجستهترین آنان در قرون آغازین اسلام، سلسلههای مختلف ترک و ایرانی، از جمله سامانیان و آلبویه بودند. سلسله آلبویه، بغداد را فتح کرد، ولی خلافت عباسی را باقی گذاشت.(60)

مسلمانان بسیار سخن رفته است. با وجود این، واقعیتها با اندیشههای مکتبی سازگار نیست. ما میدانیم که ترکان سلجوقی به امپراتوری مسیحی بیزانس یورش بردند و زنجیرهای از رویدادها را رقم زدند که به جنگهای صلیبی انجامید. این جنگها بیشتر بر سر سرزمین بود که ظاهر و زبان دینی داشت و زیر لوای نماد صلیب انجام میگرفت. در ابتدا، امپراتور بیزانس برای دفع ترکان سلجوقی از پاپ اوربان دوم درخواست کمک کرد، شخصیتی که درصدد بود با تصرف بیتالمقدس، مرجعیت سیاسی و معنوی خود را استحکام بخشد. مسلمانان، این شهر را در سال 638 فتح کرده بودند و با وجود اینکه معمولاً نسبت به غیرمسلمانان اهل تسامح بودند، حاکم بأمرالله در طول حکمرانی 25 سالهاش که در سال 1021 پایان یافت، دستور داده بود کلیسای مزار مقدس(1) در بیتالمقدس و چندین کلیسا و صومعه دیگر مصر و سینا ویران شود.(61)

در آغاز «جنگ مقدس» علیه مسلمانان، پاپ تصریح کرد که «خدا آن را میخواهد». کشیشان به سربازان مسیحی شرکتکننده در این جنگ وعده میدادند که خواه پیروز شوند و خواه شکست بخورند، همه گناهان آنان بخشیده میشود و به بهشت وارد میشوند. این کار نوعی ضمانت فراگیر بود که رزمندگان مقدس هر دینی را به ارتکاب جنایت تشویق میکرد و هنوز هم تشویق میکند. در آن زمان، صلیبیان برای مسلمانان کاملاً شناخته شده بودند: فرانکها، امپراتوری مسیحی آلمانی زبان که بر فرانسه کنونی حکمرانی میکرد. آنان، خود را وارد جنگی کردند که بعدها «جنگ صلیبی» خوانده شد. آنان بیتالمقدس را تصرف کردند، ساکنان غیرمسیحی آن را کشتند و به بردگی گرفتند یا بیرون راندند. همانگونه که میدانیم، جنگهای صلیبی به سرعت به جنگهای درون مسیحیان تبدیل شد؛(62) زیرا اروپاییها تنها میخواستند

ص: 45

سرزمینهای بیزانس مسیحی را تصرف و غارت کنند، همانگونه که ترکهای مسلمان اینگونه کرده بودند. عجیب این است که با انجام اینگونه امور، غرب مسیحی زمینه فروپاشی نهایی امپراتوری بیزانس و به زانو درآمدن آن را در برابر ترکهای عثمانی فراهم کرد. در سال 1187، صلاحالدین در جنگ هاتین،(1) صلیبیان را شکست داد و بیتالمقدس را باز پس گرفت.(63) همچنانکه میدانیم در جنگ صلیبی سوم، سربازان صلاحالدین در سال 1191 در شهر عکا واقع در مدیترانه، در حلقه محاصره افتادند و خود را به ریچارد اول (معروف به «شیردل») تسلیم کردند. آنان منطقه را تقسیم کردند و مسلمانان، بیتالمقدس را نگاه داشتند، ولی قول دادند که با زائران مسیحی رفتار مسالمتآمیزی داشته باشند.

حقیقت این است که جنگهای صلیبی به خلافت عباسیان و عصر طلایی تمدن مسلمانان پایان نداد. این خلافت در سال 1258 پایان یافت؛ یعنی زمانیکه لشکریان مغول _ که یکی از ددمنشترین کشورگشایان بودند و بزرگترین امپراتوری تاریخ را بهوجود آوردند _ بغداد را ویران کردند. منطقه نفوذ آنان در زمانهای مختلف تا اروپای شرقی، چین، کره، مغولستان، ایران، ترکمنستان، ارمنستان، روسیه، برمه، ویتنام و تایلند گسترش یافت. مغولها پیش از رسیدن به بغداد، بسیاری از شهرهای مسلمانان را به فرماندهی بیرحمانه و ماهرانه چنگیزخان و جانشینان وی ویران کرده بودند. مغولها برای وادار کردن دشمنان خود به تسلیم شدن بدون جنگ، از استراتژی نظامی «حالت هنر» بهره میگرفتند که شامل نابودسازی همه غلات ذخیره شده، نابودی سیستمهای آبیاری، ویرانسازی شهرهای کوچک و بزرگ، کشتار سازمان دهی شده مردم بومی، انباشتن جمجمههای قربانیان به شکل هرمهای بزرگ و استفاده از اسیران غیرنظامی به

ص: 46

عنوان سپر انسانی و حتی پل انسانی بود، تا مغولها بتوانند از خندقهای شهرهای تازه محاصره شده بگذرند.

هجوم مغولها آنقدر اسفبار بود که احساس روز قیامت را در مسلمانان به وجود آورد. با این همه، مؤمنان در برابر کافران از پا درآمدند و این وضع، بحران شدید اعتقادی را به وجود آورد. در عین حال، برخی تاریخنگاران اظهار داشتهاند که هجومهای مغول، پس از فلج کردن اولیه جوامع مسلمانان، دورهای طولانی از آرامش _ معروف به صلح مغولی(1) _ را در گستره پهناوری از منطقه در پی آورد که به جوامع اسلامی انعطافپذیر فرصت داد نه تنها بار دیگر شکوفا شوند، بلکه به اوج رونق و ترقی دست یابند.(64) مغولها به دنبال فتوحات خود، بسیاری از شهرهای مسلمانان را از نو ساختند، دربارهای خیرهکننده(2) به وجود آوردند و اموری را که عباسیان، فاطمیان و امویان در پیشبرد علم، هنر و پژوهش از آنها غفلت ورزیدند، تا اندازهای رونق بخشیدند.

در واقع، گرویدن مغولها به اسلام، یکی از رویدادهای دورانساز بزرگ بود؛ گرویدنی که اقتدار و قلمرو مسلمانان را حفظ کرد و مسیر تاریخ را تغییر داد. گرویدن آنان به اسلام تا حدودی سریع نیز بود. تا اوایل قرن چهاردهم، هر چهار قلمرو مغولان به اسلام گرویده بودند.

در جنگها پیروز میشدند. عثمانیها در پیشروی نظامی خود در قرن پانزدهم و شانزدهم، مصر، سوریه، مجارستان، قبرس و [جزیره] رودز را به تصرف در آوردند و در نهایت، یکی از بزرگترین امپراتوریهای تاریخ را پدید آوردند.

هم زمان با ظهور امپراتوری عثمانی، از قرن پانزدهم تا قرن هفدهم [میلادی]، دو امپراتوری دیگر پدیدار شدند: صفویان در ایران و مغولها(1) در هند. دیگر قدرتهای نوظهور عبارت بودند از سلاطین مراکش و ازبکها در آسیای مرکزی. در واقع، حتی در داخل این قلمروها، شاهد ظهور سلسلههای نیمهمستقل در نواحی دریای خزر، دریای سیاه، آسیای مرکزی، افغانستان، هند و افریقای استوایی هستیم. نکته مهم این است که حتی در اوج قدرت، مسلمانان، ملت واحد اسلامی یا امت نبودند و حکومتهای ترک، عرب، ایرانی و هندی در حالیکه تنها در اصول اساسی و پنج رکن اسلام، اتحاد را حفظ کرده بودند، یکپارچگی جهان اسلام را از نظر سیاسی، فرهنگی و اقتصادی تکه تکه کرده بودند.

اولین نشانه مهم ضعف نظامی مسلمانان در سال 1571 پدیدار شد؛ زمانی که ناوگان اسپانیا و ونیز در جنگ دریایی لپانتو در [خلیج کورنت] یونان بر عثمانیها پیروز شدند. این پیروزی در نقاشیهای حماسی [دو نقاش ونیزی]،

ص: 48

[ایل] تینتورتو [1518-1594] و [پائولو] ورونیز [1528- 1588] به تصویر کشیده شد. دومین شکست مهم، محاصره ناموفق شهر وین به دست ترکها در سال 1683 است. با وجود این، فروپاشی واقعی این امپراتوری با اولین واگذاری امتیاز ارضی، در عهدنامه کارلوئیکس در سال 1699 پدید آمد که به موجب آن، مجارستان به اتریش واگذار شد.(65) پس از آن نیز عهدنامهای با فرانسه بسته شد و روسیه در سال 1774 عهدنامه کیوکوک کینارکا را بر این امپراتوری تحمیل کرد.(66) اهمیت از دست دادن سرزمین به اندازه اهمیت این واقعیت نبود که با بستن این قراردادها، قدرتهای اروپایی، گرفتن امتیازهای اقتصادی، تجاری و سیاسی را از امپراتوری عثمانی و نیز امپراتوریهای ایرانی و هندی مغول آغاز کردند. این امتیازها که بعدها به «کاپیتولاسیون» معروف شد، به ابزار سیطره سیاسی و نظامی اروپا بر قلمروهای مسلمانان بدل گشت. دولتهای ملی اروپایی نیز با نوینسازی اقتصاد خود و استفاده از فن آوریهای جدید نظامی و تمرکزبخشیدن تواناییهای سیاسی خود در حال کسب سلطه بودند.

افزون بر این، از قرون 18 به بعد، افول یا زوال تدریجی هر سه امپراتوری باقیمانده را مشاهده میکنیم که با تنگنظریهای فزاینده، ناتوانی در هدایت جریان مبادلات بازرگانی در راستای خطوط تجارت بینالمللی و توان محدود در بهرهوری از پیشرفتهای صنعتی در طول انقلاب صنعتی، زمینههای نابودی خود را فراهم کردند. بریتانیا با هجوم نظامی، مستعمرهسازی یا استیلای اقتصادی، بر بیشتر سرزمین هند مسلط شد؛ روسها، عثمانیها را در کریمه شکست دادند و فرانسه، مصر را به تصرف خود در آورد.(67) دو چالش مهم

ص: 49

اولیه در برابر امپراتوری عثمانی در خاورمیانه عبارت بودند از: حمله ناپلئون به مصر در سال 1798 و اشغال الجزایر در سال 1803 به دست فرانسه.(1)

عوامل زیاد دیگری در زوال امپراتوری عثمانی نقش داشتند و درباره علت سقوط نهایی آن، چندین نظریه مطرح است که برخی از آنها را میتوان چنین برشمرد:

• کاهش کارآمدی شاهان و کیفیت دستگاههای اداری آنان. با وجود اینکه ویژگی قرنهای نخستین امپراتوری عثمانی، وجود رهبرانی بسیار توانا و بینظیر بود، در سالهای بعد، چنین رهبرانی یافت نمیشدند، بلکه افرادی که توانایی و دوراندیشی مدبرانه پیشینیان خود را نداشتند، به قدرت رسیدند. افزون بر آن، در میان حاکمان عثمانی، احساس رضایت نامعقول و اعتقاد به خطاناپذیری نهادهای عثمانی و کهتری «کافران» نیز پدید آمد.

• افزایش بیش از حد جمعیت که زمین قابل استفاده برای کشت نمیتوانست آذوقه آنان را فراهم سازد، همراه با ناکامی اصلاحات کشاورزی که به شورش کشاورزان و افزایش شکافهای اجتماعی و اقتصادی انجامید.

ص: 50

• ناکامی امپراتوری در آمیختن ملل، اقوام و مناطق مختلف در کل یک پارچه. بدین سبب، شهروندان امپراتوری عثمانی، مجموعهای از گروهها (ملتهای) قومی و مذهبی مختلف مانند ارتدکس یونانی، ارمنیان و یهودیان و مناطق نیمهمستقل (عربستان، لبنان، افریقای شمالی و مانند آن) بودند که هویتی مشترک و وحدتبخش یا هدفی واحد نداشتند.

• بحرانهای مالی و اقتصادی در اوایل قرن 16 که به کاهش ارزش و بیارزشسازی پول رایج، گرانی زیاد و بیکاری انجامید.

ناتوانی بازرگانان بومی امپراتوری برای رقابت مؤثر با شرکتهای سهامی که استراتژیهای بلندمدت و ذخایر و توان سیاسی قدرت های اروپایی را پشت سر خود داشتند.

کاهش قدرت نظامی امپراتوری.

پیشرفت نکردن شهرها برای ایفای نقشمحوری مراکز اقتصادی به عنوان اساسی برای ترقی طبقه متوسط اجتماع.

افزایش ملیگرایی قرن نوزدهم در همه نواحی امپراتوری عثمانی، از جمله مسیحیان در ابتدا و آنگاه اقوام مسلمان داخل امپراتوری از قبیل عربها و ترکها. (68)

تا اوایل قرن بیستم، بریتانیا، فرانسه، روسیه و هلند تقریباً همه جوامع مسلمان را زیر سلطه خود داشتند، به استثنای افغانستان، ایران و بخش کوچکی از امپراتوری عثمانی که استقلال خود را حفظ کردند.(69)

ص: 51

به وجود میآیند که مردم در برابر چالشهای مختلف جغرافیایی، اقتصادی، سیاسی و معنوی، واکنشهایی خلاقانه از خود نشان میدهند و خلاقیت مداوم آنان، به تمدنهای آنان استمرار میبخشد. نظریه او این است که تمدنها به واسطه تردید و تزلزل در خلاقیت نشان دادن، چیره نشدن بر چالشها، افزایش هرج و مرج و به قدرت رسیدن دیکتاتورها، به تدریج رو به افول میروند. در نهایت، این تمدنهای رو به انحطاط را تمدنهای خلاق و پویا تهدید میکند. به گفته توینبی، مردم تهدیدشده, در واکنش ]به این وضع[, یکی از دو راه اساسی را در پیش میگیرند. اگر رهبران زیلوت پیروز شوند، تمدن با جدا کردن خود و تلاش برای احیای اندیشهها و شعائر دینی ریشهدار در گذشتهای آرمانی، واکنش نشان خواهد داد. اگر هرودیسیها پیشگام شوند، تمدن با گرفتن بهترین ابزار خصم خود، پیوند دادن آن با بهترین طرحها و برنامههای خود و استفاده از ابزارها و اندیشههای جدید، برای رقابت و کسب مجدد قدرت و رهبری واکنش نشان میدهد. به نظر وی، تمدنهای موفق آنهایی هستند که چالش هرودیسیها را بپذیرند، حال آنکه تمدنهای دیگر به واپسگرایی روی میآورند و رو به زوال میروند. (70)

همه با نظر توینبی درباره تبلور تاریخ در دو نیرو موافق نیستند. (به یقین، زیلوتها و سنّتگرایان موافق نیستند، ولی) سخن وی در توصیف نزاعهای شدید میان تجددگرایی و سنّتگرایی در جوامع مسلمان که بیش از یک قرن گه گاه رخ مینمود، نشاندهنده بصیرت او است. افزون بر این، سنّتگرایان و تجددگرایان، هر دو به کل تاریخ اسلام مینگرند و توفیقها و ناکامیهای گذشته را به شیوههایی تبیین میکنند که مواضع سیاسی، ایدئولوژیکی و الهیاتی اخیر آنان را تقویت کند.

ص: 53

سراسر جوامع استعمارزده مسلمان، بیداری اسلامی به سرعت افزایش یافت. درحالیکه آنها جنبشهای ملیگرا را نیرومند میساختند، بیداریهای دینی نیز علما را قدرتمند میساخت و آنان را در جایگاهی قرار میداد که مسؤولیت مهمتری را برعهده گیرند. ازاینرو، استعمارستیزی بعضی اوقات شور و حمیت دینی به خود میگرفت که اصلاحجویان مسلمان قادر به کاهش آن نبودند؛ زیرا بسیج کردن علما آسان بود، ولی خارج کردن آنان از حالت بسیج دشوار مینمود.

تاریخ و الهیات مسلمانان، بیان و توجیه لازم را برای مبارزه با متجاوزان اروپایی فراهم میکرد. [حضرت] محمد پند و اندرز میداد که امت (جامعه مسلمانان) باید نسبت به جهاد؛ یعنی «مبارزه» اهتمام تام داشته باشند تا آنگونه که در قرآن بیان شده است، به روشی که خدا میخواهد، زندگی کنند. در سرتاسر تاریخ مسلمانان، مفهوم جهاد برای ترغیب افراد به پرهیزکاری و همچنین برانگیختن افراد به جنگ برای دفاع از دین یا تشویق کافران به گرویدن به دین یا هر دو استفاده شده است.(1) اگر در امت، رفاه و نیکبختی

ص: 55

وجود داشت، نشان دهنده آن بود که مسلمانان بر اساس خواست خدا زندگی میکردند. اگر امت رو به انحطاط میرفت، نشانه آن بود که آنها از مسیر قرآن منحرف شده بودند. هرگونه حملهای به این جامعه دینی، از درون یا بیرون، کفر یا نوعی تعدی به شمار میرفت که با جهاد باید جلو آن را گرفت.(72)

در عین حال، برخی از جنبشهای اسلامی قرن نوزدهم بیشتر به احیای اسلام متمایل بودند تا برانداختن سلطه استعماری در نقاط دیگر. وهابیان اهل سنّت که پیروان فرقهای خشکمقدس در شبهجزیره عربستان هستند، نمونه آن بودند. آنان که نام خود را از اصلاحطلب قرن هجدهم محمدبن عبدالوهاب گرفتهاند، خود را موحدون، یعنی یکتاپرستان مینامیدند. آنان بسیاری از نوآوریهای مدرن را محکوم میکردند(73) و در تلاش برای عمل به اسلام بدانگونه که به اعتقاد آنان در قرن هفتم عمل میشد و همچنین تجربه کردن قدرتی که اسلام به مسلمانان اولیه بخشیده بود، از پیروی موبهمو و خشک از قرآن و حدیث جانبداری میکردند.(74) آموزههای محمدبنعبدالوهاب، نشاندهنده خشکترین برداشتها از مکتب حنبلی است.

در هند، با نفوذترین حامی سنّتگرایی، مدرسه علمیه دیوبند بود. بنا بر اعتقاد برخی، این مدرسه که دارالعلوم دیوبند نامیده میشود و نام آن برگرفته از مکان آن در منطقه دهلی واقع در شمال هند است، پس از [دانشگاه] الازهر در قاهره، مهمترین مرکز مطالعات اسلامی سنتی به شمار میآید. مولانا محمد قاسم نانوتی, دیوبند را در سال 1866 تأسیس کرد تا میراث مسلمانان را از دستیازی استعمار انگلستان حفظ کند. با اینحال، این مرکز از مدرسهای وهابی و سنتی در اوایل به مدرسهای مدرنتر تبدیل شده است که تفاوتهای آشکاری را با دیگر سنّت گرایان مسلمان _ و حتی با شعبه های خود در دیگر

ص: 56

کشورها _ نشان میدهد. برای مثال، دیوبند از قانون اساسی غیرمذهبی هند و پلورالیسم مذهبی حمایت میکرد. همچنین این مدرسه با تجزیه شبه قاره هند و ایجاد کشوری مسلمان به نام پاکستان مخالف بود. همانگونه که مرغبور رحمان، معاون حوزه علمیه در این اواخر اظهار داشت: «ما اول هندی هستیم، آنگاه مسلمان».(1)

گروههای اقلیت قومی مسلمانان نیز که درصدد کسب خودمختاری یا استقلال بودند، از این مکتب استقبال کردند. به دنبال موفقیت یونانیها در کسب استقلال در سال 1830، دیگر ملتها نیز به سوی استقلال گام برداشتند.

با این وصف، آنچه بیش از همه بحثانگیز بود، پیدایش ناسیونالیسم در میان عربها، ترکها و دیگر گروههای اکثریت قومی مسلمانان بود. چنین پیشرفتی، چالشی بزرگ را در برابر برداشت سنتی درباره امت مسلمان به صورت حکومت دینی همراه با علما به عنوان حامی و مبلّغ آن مطرح میکرد؛ زیرا اینجا جنبشی مکتبی بود که از پیوندهای سیاسی مسلمانان برای امت بهره میبرد و تنها رشتههای پیوند دینی را تحکیم میکرد. بنا براین، ملیگرایی نه تنها عاملی وحدتبخش نبود، بلکه مایه تفرقه نیز به شمار میرفت؛ زیرا این گروههای قومی مسلمان درصدد بودند امت خود را بار دیگر احیا کنند، در حالیکه استقلال ملی را هم حق ملی خود و هم حق اسلامی خود میدانستند.

افزون بر این، در برخی از این کشمکشهای ملیگرایانه حتی شاهد آن هستیم که مسیحیان و مسلمانان به یکدیگر میپیوندند تا از تفاوتهای دینی خود فراتر روند و دولتهای جدید یا احزاب سیاسی غیردینی تشکیل دهند. ما شاهد آگاهی رو به رشد آنان از افتخارات گذشته و گفتوگو درباره «رسالتهای تاریخی»، سرنوشت و بیهمتایی زبانهایشان هستیم. این مردم، خود را صرفاً جامعهای مذهبی نمیدانند، بلکه جامعهای میدانند که دارای پیوندهای گوناگون فرهنگی، نژادی، جغرافیایی و تاریخی هستند. در سوریه، مسیحیان و مسلمانان برای ایجاد هویتی ملی بر اساس زبان و فرهنگ مشترک عربی خود مشارکت کردند. در مصر نیز مسیحیان قبطی و مسلمانان، با همکاری یکدیگر، بر اساس عشق به سرزمین و قرنها تداخل فرهنگهای اسلامی و مسیحی و عصر فراعنه، هویتی ملیگرایانه را به وجود آوردند.

ص: 58

مسلمانان محافظهکار نیز یادآور شدند که پیشینه تاریخی برای متحد کردن چنین جوامع ناهمگونی وجود دارد. با وجود این، اولین امت حضرت محمد در مدینه در بردارنده مشرکان، یهودیان و مسلمانان بود. در هند نیز ما شاهد ائتلافهای ملیگرایانه بینالادیانی هستیم. حزب سیاسی کنگره که زیر نظر هندوها است، شامل رهبران برجسته مسلمانی است که در آرمانهای هند مستقل شرکت داشتند و با تجزیه و تفرقه مخالف بودند.

سنّت گرایانی که از این جنبشها حمایت میکردند، آنها تنها ابزارهایی مناسب برای وحدتبخشی به جامعه دینی بودند، تا از این رهگذر، امت را زیر لوای حکومت دینی بازآفرینی کنند.

سیدجمالالدین افغانی، عالم ایرانی و رجُل سیاسی، نخستین نظریهپرداز اتحاد جهان اسلام و تجددخواهی اسلامی بود که آمیزهای از مشرب اتحاد مسلمانان، سکولاریسم و ناسیونالیسم بود.(76) [سیدجمالالدین] افغانی از دهه 1870، صاحبان قدرت اعم از مسلمان و اروپایی را به چالش خواست.(77) او درباره «خطر دخالت اروپاییان، ضرورت وحدت ملی برای مقاومت در برابر آن، ضرورت وحدت وسیعتر طوایف اسلامی و ضرورت قانون اساسی برای محدود سازی قدرت حاکم» هشدار داده بود. وی کاهش قدرت مسلمانان را ناشی از مجموعه امپریالیسم اروپایی، حاکمان مسلمان مستبد و علمای واپسگرایی میدانست که برای اسلام در دنیای نوین هیچ جایگاهی قائل نبودند. افغانی خواهان بهرهگیری و نیز رویارویی با غرب، ایجاد مردمسالاری به سبک اسلامی و اصلاح اسلام بود تا ابداع اندیشههای نو تشویق شود، هرچند این امر در خلال عصرطلایی علم و معرفت در دوره عباسی صورت گرفته بود.(78) افغانی در «سخنرانی در باب آموزش و فراگیری» در سال 1882 در کلکته گفت: «عجیبتر از همه قضایا این است که علمای ما امروزه علم را به دو قسم تقسیم کردهاند. قسم اول را علوم مسلمانان و قسم دیگر را علوم اروپایی مینامند. بدین جهت، آنان، افراد دیگر را از تدریس برخی علوم سودمند منع میکنند. آنان درک نکردهاند که علم، گوهری است که اختصاص به هیچ ملتی ندارد و به وسیله هیچ چیز جز خودش متمایز نمیشود. البته هر چیزی که شناخته شده، علم آن را شناسانده است و هر ملتی که نامدار

ص: 60

میشود، از طریق علم نامور میشود... دین اسلام، نزدیکترین ادیان به علم و معرفت است و علم و معرفت هیچ تضادی با اساس دین اسلام ندارد.» (79)

این اندیشههای تجددخواهانه منحصر به امپراتوری عثمانی یا شبهجزیره هندوستان، ایران یا روسیه نبود؛ این اندیشهها در سرزمینهای دورافتادهای مانند افغانستان نیز رواج داشت. در آنجا، محمود طرزی؛ تجددخواهی که نخستین روزنامه افغانستان _ سراجالاخبار افغانیه (سراج اخبار افغانستان) _ را منتشر کرد، در سال 1911 اظهار داشت که استعمارگران اروپایی سیاستهایی را پیگیری میکنند که مادیگرایی را رواج میدهد و این سیاستها برای تضعیف توانمندی اسلام است. به باور وی، استعمارگران برای رسیدن به این هدف، از فعالیتهای هیئتهای تبلیغی مسیحی پشتیبانی میکنند؛ اختلافات میان مسلمانان را بزرگنمایی و حتی تشدید میکنند و در مستعمرههای خود به منظور جلوگیری از شکوفایی دوباره اسلام، برنامههای آموزشی و پرورشی به اجرا گذاشتهاند.(80)

از دیدگاه طرزی، مسلمانان نیازمند آن بودند که با از میان برداشتن فاصلهها، در پرتو هماهنگی سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و نظامی، از میراث مشترک خود دفاع کنند. آنان از پیروزی حیرتانگیز ژاپن بر دشمن به مراتب قدرتمندتر خود در جنگ روسیه و ژاپن در 1904-1905 الهام گرفته بودند. آنان استدلال میکردند که اگر ملتی مانند ژاپن که از بسیاری از منابع طبیعی بیبهره است، توانست ناوگان روسها را در دریای بالتیک تقریباً نابود کند و ارتش آن را در منچوری شکست دهد، پس امید است که ملل مسلمان با همکاری منظم خود بتوانند استقلال و اقتدارشان را از اروپاییان باز پس گیرند.

کوشیدند شالوده حاکمیت مستقل تازهای را بنیاد نهند. آنان نزاعی سخت داشتند. کوششها برای مدرنسازی اقتصاد مسلمانان در طول دوره استعماری به واسطه احتیاجات اروپاییان که در جستوجوی مواد خام برای کارخانههای اروپا و [نیز یافتن] بازار رو به رشد استعماری برای محصولات آماده مصرف خود بودند، به انحراف کشیده شد. افزون بر این، مناقشههای داخلی نیز وجود داشت، نظیر مخالفت علما با بانک داری جدید که بر اساس حکم تحریم مطالبه ربح در قرآن بیان میشد. درنتیجه، کشورهای اسلامی برخلاف دیگر کشورهای آسیا و افریقا، نمیتوانستند بر چالشهای متعدد برخاسته از انقلاب صنعتی و پی آمدهای آن به خوبی چیره شوند. ملل مسلمان، سرمایه و نیز امور دیگر را نداشتند تا به سرعت به نوسازی بپردازند. برای نمونه، مصر پس از تکمیل برنامهای بلندپروازانه _ شامل ساختن کانال سوئز، 900 مایل راهآهن و پروژههای وسیع آبیاری _ گرفتار ناتوانی در پرداخت دیون شد. وضعیت مالی بیثبات این کشور به بریتانیا که دارای سهام عمده در کانال سوئز بود، این بهانه را داد تا با اشغال آن کشور در سال 1882، از سرمایههای خود حمایت کند.(81) خروج همه سربازان بریتانیا از مصر تا 1956 به درازا کشید.

از قرن نوزدهم، با وجود گفتمانهای متعدد میان تجددگرایان و سنّتگرایان درباره تحولات جوامع مسلمان، شاهد ظهور دولتهای مسلمان تازه متعددی بودهایم؛ البته تام و تمام با موزهها، کتاب خانهها، بیمارستانها، مدرسه ها، دانشگاهها و آسمانخراشهای شهری، نظیر بلندترین بناهای جهان در کوالالامپور.(1) داده ها نشان میدهد که اسلام، مخالف علم یا فن آوری نیست.

ص: 62

مسئله این است که منابع کافی برای فراهم سازی فرصت های یکسان آموزشی و استخدامی برای جمعیتهای مسلمان نیست و در بسیاری از حکومتها نیز انعطاف سیاسی کافی برای مشارکت دادن مردم در روند سیاسی وجود ندارد. این گفتمان درباره ارزشها نیز هست. چگونه میتوان میراث و آداب و رسوم فرهنگی و سنتی جامعهای را در عصر جهانی شدن حفظ کرد و چگونه میتوان بدون غربی سازی، میان تجددگرایی و سنّتگرایی، هم زیستی سازنده پدید آورد؟

با این همه، در مجموع، بسیاری از کشورهای مسلمان در ردیف کشورهای «در حال توسعه» به شمار میروند. با وجود کوششهای بیشمار برای مدرنسازی در راستای الگوهای غربی در سرتاسر قرن بیستم، بسیاری از جوامع مسلمان نتوانستهاند در مسابقه اقتصادی جهانی، موانع را پشت سرگذارند. یکی از مشکلات اصلی برای مدرنسازان، تا عصر حاضر، ساختار نظامهای آموزشی آنان بوده است. اگرچه دولتهای استعماری، تعدادی مدارس به سبک غربی تأسیس کردند، ولی بسیاری از مسلمانان سنّتی با گسترش مدارس دینی به آن واکنش نشان دادند که بیشتر دارای برنامههای شدید دینی بودند.(82) بسیاری از نظامهای مدارس دینی آغازین مسلمانان، مدتهای مدید بر یادگیری به شیوه حفظی تکیه میکرد و به مبانی دین و فرهنگ اسلامی توجه تام داشت و از برنامه آموزشی ریاضی، علوم تجربی، تاریخ، زبانها و ادبیات خارجی _ و به طور خلاصه، هر چیزی که غربی یا بیگانه بود _ صرفنظر میکرد.

همچنین به منظور اینکه مشکلات رویاروی جوامع مسلمان در چشمانداز قرار گیرد، باید یادآور شد مشکلاتی که رویاروی آنان بود و هنوز هم هست، مخصوص جوامع مسلمان نبوده است. ژاپن، کره، چین و دیگر جوامع از قرن هفدهم تا قرن نوزدهم، با چالشهای مشابهی روبهرو بودند. آنان کاهش قدرت

ص: 63

خود را در برابر غرب سرزنش میکردند و با رد تجددخواهی، خواستار انزواطلبی به عنوان بهترین شیوه حفظ استقلال خود و نیز میراث تاریخی خود بودند. برای مثال، در ژاپن، آغاز مدرنسازی و غربیسازی تا زمان بازگشت میجی[, امپراتور ژاپن] به قدرت در سال 1868 به تأخیر افتاد. همچنین توجه به این نکته جالب است که پس از ورود دانشگاههای سبک اروپایی، وابستگی فکری ژاپن به غرب به مدت یک نسل طول کشید.(83)

امروزه مسلمانان بسیاری به نقطه ضعفهای توسعه بنیادین، نظامهای اقتصادی، پیشرفت اجتماعی و نظامهای آموزشی خود آگاه هستند. محامد شرفی با اشاره به آموزش دینی ابتدایی مینویسد: «پی آمدهای چنین آموزشهایی بر ذهن جوانان بسیاری از کشورهای دارای اکثریت مسلمان، مصیبت بار بوده است.» شرفی, وزیر سابق آموزش و پرورش تونس است که در سال 1989، مدرن سازی برنامه ها و نظام آموزشی آن را آغاز کرد.(1) همچنین در برخی جوامع، به دختران

ص: 64

و زنان، اجازه ورود به این مدارس داده نمیشود که این امر به توسعه اقتصادی و اجتماعی کشورهای مربوط ضربه میزند، قطع نظر از آنکه به حقوق زنان و اداره نسل آینده کودکان هم ضربه میزند.

کشورهای مسلمان به واسطه کمبود مؤسسههای کیفی در آموزش عالی، به ویژه نبود دانشگاههای دارای کتاب خانههای مجهز علمی و هیئتهای مناسب برای پرورش دانشور نیز فلج شده اند.(1) ترکیب این عوامل به اندک بودن فاحش شمار دانشمندان در کشورهای اسلامی انجامیده است. بر اساس برآورد اخیر،

ص: 65

کمتر از یک درصد دانشمندان دنیا، مسلمان هستند، هر چند مسلمانان 20 درصد جمعیت دنیا را تشکیل میدهند.(84) این وضعیت بر اثر اعزام دانشجو به خارج برخی کشورهای مسلمان وخیمتر میشود، چنانکه بسیاری از این دانشجویان بازنمی گردند و این امر سبب فرار مغزها و از دست رفتن فرصتها برای به ارمغان آوردن اندیشه های نو به وطن اسلامیشان میشود. شکی وجود ندارد که نظامهای آموزشی کشورهای اسلامی نیازمند تقویت و نوسازی است که متضمن تشویق آزادی آکادمیک برای آموزش و پژوهش باشد.(1)

در این اواخر، گروهی از عالمان اسلامی بررسی مهمی را درباره وضعیت نگران کننده در جوامع عرب انتشار دادهاند. این بررسی با عنوان «گزارش توسعه انسانی کشورهای عرب _ 2002» در ژوئن به وسیله برنامه توسعه سازمان ملل متحد و صندوق توسعه اقتصادی و اجتماعی کشورهای عرب چاپ و منتشر شد. نکته مهم درخور توجه این است که این بررسی، تحلیل عینی و عاری از تعصب گروهی از روشن فکران برجسته عرب _ تقریباً سی دانشمند جامعهشناسی، اقتصاد و فرهنگ اسلامی _ را ارائه میدهد. این گزارش را نادر فرقانی، اقتصاددان برجسته مصری در امور کار نگاشته است. کمیته مشورتی این پروژه شامل این افراد بود: ثریا عبید، اهل عربستان سعودی که ریاست صندوق جمعیت سازمان ملل متحد را بر عهده دارد؛ مروت تلاوی، دیپلمات مصری و کلویس مقصود که رئیس مرکز جنوب جهانی در دانشگاه

ص: 66

امریکا در واشینگتن است. بخشی از بررسیهای این عالمان درباره وضعیت 22 کشور عرب به قرار زیر است:

در پی جنگ جهانی اول، خلافت که آخرین نماد _ یا اثر_ وحدت در جوامع مسلمان بود، از میان رفت. خلافت که به ظاهر، حلقههای پیوند رهبری با [حضرت] محمد را از زمان رحلت ایشان در 632 میلادی در اختیار مسلمانان سراسر دنیا قرار داده بود، در سال 1924، با رهبری مصطفی کمال آتاتورک، بنیان گذار و رئیسجمهور ترکیه مدرن پایان یافت.(87) کوششهای بعدی برای بازگرداندن خلافت که در هندوستان و نقاط دیگر صورت گرفت، با شکست روبهرو شد.

مدرنسازی در نقطهای دیگر مانند ایران نیز پیگیری شد. اصلاحطلبان ایرانی پس از جنبش موفقیتآمیز مشروطیت و پیکار مسلحانه، سلطنت مشروطه را در سال 1906 در دوران سلطنت مظفرالدین شاه به دست آوردند و برای حفظ آن در دوران حکومت جانشینان وی به مبارزه پرداختند. پس از جنگ جهانی اول، در سال 1925، رضاشاه پهلوی سلسله جدیدی را تأسیس کرد و گونهای از مقررات سختی(1) را که آتاتورک برای مدرنسازی بهکار بسته بود، به اجرا درآورد. هدف شاه آن بود که ایران را کشوری سکولار و مدرن بسازد. وی همچنین آداب پوشش غربی و نیز قانون اساسی غیردینی، نظام بانک داری ملی، ارتش مدرن و تحصیل اجباری را رواج داد. او در قوانین جزایی(2) مبتنی بر قوانین فرانسه و قوانین بازرگانی مبتنی بر الگوهای بلژیک تجدید نظر کرد. همچنین مدارس جدید و دانشگاه تهران را تأسیس کرد. شاه الفبای عربی و تقویم اسلامی را نگه داشت. او موزهها، کتاب خانهها و دیگر مؤسسههای فرهنگی را بنا نهاد تا میراث پارسی ایران را به صورت متمایز از میراث ترکها و عربها حفظ کند. وی برای انجام غربیسازی بدون مخالفت علما، آنها را با کمکهای مالی و وعدههای اجرایی به جمع خود جذب میکرد و گه گاه روحانیان سرسخت(3) را میکشت. سیاستهای او در دوران حکومت پسرش، محمدرضاشاه پهلوی ادامه یافت.

در جانب سنّتگرایان، عربستان سعودی به صورت الگوی کشور اسلامی ظاهر شد. در سال 1932، عبدالعزیز بن سعود چهار استان قبیلهای را برای ایجاد پادشاهی عربستان سعودی با هم متحد کرد. منظور او، حکومتی پادشاهی

ص: 72

بود که از قرآن و خط آن برای تساوی اجتماعی و اقتصادی سود میجست تا به عنوان نظام حکومتی به ملت خدمت کند.(89) بسیاری از شهروندان، پیرو مذهب سنّتی، مذهب وهابی مسلمانان سنّی هستند. اسلام، دین رسمی کشور در معدودی از کشورها از جمله اردن، ایران، یمن، مراکش، کویت و مصر است. بیشتر مسلمانان دنیا در کشورهای سکولار با درجههای گوناگونی از جدایی میان دولت و دین زندگی میکنند. (90)

وحدت زودگذر(1)

در پی جنگ جهانی دوم، سازمان ملل متحد در سال 1946 به نظام قیمومت(2) پایان داد؛ نظامی که مناطق نفوذ قدرتهای شکستخورده در جنگ جهانی اول را تحت قیمومت یا سرپرستی قدرتهای پیروز قرار داده بود تا اینکه تا زمان اعلام آمادگی آنان برای تشکیل حکومت، بر آنها حکمرانی شود. هنگامی که سازمان ملل، دولتهای مستقل در سوریه، لبنان و اردن را به رسمیت شناخت، برای سکولاریسم، همراه با برنامهای تجددگرایانه مجالی پیدا شد تا به صورت نیروی غالب پدیدار شود. این امر نباید به صورت تجزیه فلسطین برای ایجاد دولت اسرائیل در 1948 رخ میداد که فصل جدیدی از منازعه را در امور سیاسی خاورمیانه و به طور اعم امور سیاسی مسلمانان بازکرد. کشورهای مسلمان اکنون باید کوشش میکردند که نیروهای پادشاهی، سکولار ملیگرا و دینی را که به واسطه منازعه اسرائیلی _ فلسطینی، عنان گسیخته شده بودند، به حال تعادل درآوردند.

ص: 73

برای مثال، در سال 1958، تعدادی از کشورهای عرب تصمیم گرفتند که ادغامهای سیاسی به وجود آورند، ولی به سرعت از هم میپاشیدند. برخی از این ادغامها عبارت بودند از: جمهوری متحده عرب، شامل سوریه، مصر و یمن که تنها سه سال به درازا کشید (هرچند مصر این نام را تا 1971 بهکار برد) و فدراسیون عرب، شامل عراق و اردن که مدت 6 ماه پیش از آنکه منافع قومی و پادشاهی آن را متلاشی کند، به درازا کشید. در 1964، طرح ایجاد سازمانی اقتصادی همانند اتحادیه اروپایی برای متحد ساختن الجزایر، لیبی، مراکش و تونس با شکست روبهرو شد. حتی تلاشهای جمعی مسلمانان دچار گسیختگی شد. در جنگ شش روزه 1967 که در آن، مصر، اردن و سوریه علیه اسرائیل متحد شدند، مشاهده میکنیم که منافع ملی مشترک سبب اتحاد سه کشور شد. [با این حال،] اتحاد آنان کوتاهمدت بود. این جنگ با پیروزی اسرائیل پایان یافت و ارتفاعات جولان، ساحل غربی رود اردن، نوار غزه، سینا و بیتالمقدس شرقی به تصرف نیروهای اسرائیل درآمد.

شکست اعراب و از دست دادن سرزمین که «فاجعه»(1) خوانده شده است، کشورهای مسلمان را با هم متحد نساخت و بذرهای تفرقه بیشتری را کاشت. این امر همچنین گفتوگوی میان تجددگرایان و سنّتگرایان را بازگشود که بهترین راه برای مبارزه با اسرائیل و نیز نفوذ غرب بود. تجددگرایان بر این باور بودند که این شکست آشکار نشان داد که لازم است تلاش برای مدرنسازی با سرعت بیشتری انجام گیرد. سنّتگرایان اظهار میکردند که این شکست، عیبهای ناسیونالیسم غیردینی و ضعفهای استفاده صرف از فن آوری و نهادهای غربی را به عنوان الگویی برای سامانبخشی و دفاع از جوامع مسلمان

ص: 74

روشن ساخت. آنان میگفتند وحدت راستین تنها با احیای دینی قابل تحقق است.

افزون بر این، جایگاه علما و روحانیان تشکیلات دینی در خلال جنگ سرد استحکام یافت. آنان حمایت کشورهای سکولار محافظهکار و قدرتهای غربی را نیز کسب کردند که هر دو آنها، علما را سدهایی دفاعی(1) در برابر کمونیسم میدانستند. علما حمایت بیشتر غرب را به دست آوردند که اتحاد شوروی [سابق] را به دلیل محروم کردن مسلمانان آسیای مرکزی و نقاط دیگر از آزادیِ انجام تکالیف دینی به باد انتقاد میگرفت. تجهیز کشورهای مسلمان در برابر شورویها تنها در راستای منافع غرب نبود، بلکه رویارویی علما با «امپراتوری اهریمنی» خداستیز(2) به نفع علما نیز بود. این تلاشهای به هم پیوسته به علما اعتبار میبخشید و در نهایت، به ستیزهگری آنان کمک میکرد.

حتی در همان زمان که علما در اوج اعتبار بودند، همه تلاشهای معطوف به وحدت، مانند تدبیرهای سیاسی و دینی، همچنان با مشکل روبهرو میشد. تنها یک اتحاد بسیار کوچک از دوره پس از جنگ؛ یعنی امارات متحده عربی پس از آنکه در 1971-1972، با سرزمینی به وسعت کارولینای جنوبی، به وجود آمد، بر جای ماند. از دهه 1970 به بعد، هیچ اقدام دیگری برای ایجاد وحدت، مقرون به موفقیت نبوده است. این تلاشهای عقیم(3) عبارت بودند از: فدراسیون جماهیر عربی، شامل لیبی، مصر و سوریه در 1972؛ طرح الحاق مصر و لیبی در 1973؛ طرحهای لیبی برای الحاق به تونس در 1974، به چاد در 1981، به مراکش در 1984، به الجزایر در 1987 و سودان در 1990. (91)

ص: 75

به جای طرحهای موفقیت آمیز، شاهد آن هستیم که دیگر کشورهای عربی برای خاک، ثروت و قدرت با یکدیگر به جنگ پرداختند که نمونه قابل توجه آن، جنگ ایران و عراق در 1980-1988 است. در طول جنگ خلیج فارس نیز میبینیم که بیشتر کشورهای عربی زیر لوای سازمان ملل با عراق جنگیدند و هیچ کشور مسلمانی در حمایت از عراق موضعگیری نکرد.

تکهتکه شدن وحدت به کشورهای عربی منحصر نبود؛ چون اختلافات مشابهی را در شبهقاره هند در خلال تجزیه آن مشاهده میکنیم. [از یک طرف،] مسلمانانی بودند که خواهان هند یک پارچه بودند و [از سوی دیگر،] دیگرانی بودند که پس از استقلال هندوستان از غلبه اکثریت هندو بیمناک بودند.(92) با این حال، تجزیه شبهقاره هند در 1947 که مورد حمایت بریتانیا بود، موطنی را به مسلمانان در جمهوری اسلامی پاکستان داد، ولی بیش از صد میلیون مسلمان در هندوستان باقی ماندند. اگرچه بار دیگر از دین برای فراهم آوردن پشتیبانی از تجزیه، بهرهبرداری شد، ولی پاکستان به عنوان کشوری کاملاً سکولار، تأسیس و سازمان دهی شد و در تأکید این امر، واژه اسلامی در سال 1962 از نام رسمی پاکستان حذف شد. البته تجزیه در آغاز مشقت بار بود. سِر سیریل رادکلیف(1) که هرگز قبلاً از هند دیدار نکرده بود، فقط پنج هفته فرصت داشت که در منطقهای پهناور و شدیداً مورد نزاع، مرزهای جدید ملی را مشخص سازد. پی آمد این امر، مرگ غمانگیز میلیونها نفر (از جمله ترور مهاتما(2) گاندی) و جابهجایی میلیونها پناهنده و جنگ 1947 هند و پاکستان

ص: 76

بر سر کشمیر بود که این جنگ، شالوده نزاعهای خشونتآمیز بیشتر و جنگ هند و پاکستان را فراهم ساخت.

با وجود مشقتهای کشور جدید و گرفتاری فراوان مسلمانان و هندوها، پاکستان با امید به آیندهای بس درخشان پدید آمد. رهبرانش، آن را الگوی تجددخواهانه و دموکراتیک برای دیگر کشورهای مسلمان میدانستند که دارای دادگاهها، مدارس و مؤسسههای دیگر غیردینی و امتنان فراوان نسبت به محمدعلی جناح، بنیان گذار پاکستان بود. وی در سال 1947 در سخنرانی خود به عنوان فرماندار کل خطاب به اعضای نخستین مجلس مؤسسان پاکستان گفت: «اکنون اگر میخواهیم این کشور بزرگ را سعادتمند و رو به ترقی بسازیم، باید تماماً و صرفاً به بهروزی مردم(1) و به ویژه تودهها و فقرا توجه تام مبذول داریم. اگر شما با همکاری یکدیگر کار کنید، گذشته را فراموش کنید و خصومت را دفن کنید، قطعاً پیشرفت خواهید کرد».(93)

همانگونه که میدانیم جنگی دیگر که در سال 1965 بر سر کشمیر درگرفت، این مناقشه ارضی(2) را حل نکرد و جنگ 1971 بر سر پاکستان شرقی، به استقلال این منطقه و به وجود آمدن بنگلادش انجامید. پس دوباره ثابت شد که اسلام قدرت کافی برای یکجا نگه داشتن این قلمرو مسلمان را ندارد و این قلمرو نه تنها از نظر جغرافیایی، بلکه از نظر منافع منطقهای، قومی و فرهنگی نیز جدا شد.

ص: 77

گفت: «بمب مسیحی، بمب یهودی و اکنون بمب هندو وجود دارد. چرا یک بمب اسلامی وجود نداشته باشد؟»(95) نیازی به گفتن نیست که دورنمای «بمب اسلامی»، جنبشهای ستیزهجوی مسلمان را به هیجان آورد و موجب سوءظن بیشتر غربیان ستیزهجو(1) شد.

در دوره رئیسجمهور محمد ضیاءالحق که پس از بوتو به قدرت رسید (بوتو در سال 1979 اعدام شده بود)، فرآیند اسلامیکردن و توسعه سلاحهای هستهای ادامه یافت. ضیاءالحق با توجه به حمله اتحاد شوروی [سابق] در سال 1979 به افغانستان و نیاز به مهار تأثیر انقلاب اسلامی ایران (1978-1979)، توانست تا حدی در خنثی کردن انتقاد امریکا از برنامه هستهایاش موفق شود. ضیاءالحق در این تلاشها کمک سعودیها، وهابیها و امریکاییها را کسب کرد. (96)

نباید فراموش کرد که رؤیای «بمب اسلامی» بوتو و ضیاءالحق به پاکستان محدود نبود و روشن فکران مسلمانی چون علی مزورعی را بر آن داشت که اهمیت این خطر را مورد بحث قرار دهند: «با کمال سرخوردگی، جهان اسلام به سوی تروریسم هستهای به عنوان تفسیری از جهاد پیش میرود. چنین تروریسمی _ که احتمالاً علیه منافع غربیها است _ ممکن است نتیجه بیتوجهی غربیها و اسرائیلیها به انصاف و عدالت لاینفک تمدن اسلامی باشد».(97)

پاکستان در سال 1998، سلاح هستهای خود را آزمایش کرد و بر اساس برخی تخمینها، امروزه بیش از صد سلاح اتمی در هند و پاکستان وجود دارد. در ادامه این راه، این مسئله مطرح شد که آیا هدف زرادخانه اتمی پاکستان،

ص: 79

حفظ موازنه قدرت با هند بود یا به وجود آوردن «بمب اسلامی»؛ بمبی که در راه آرمانهای اسلامی و «رفع» بیعدالتیها نسبت به مسلمانان همه نقاط مورد استفاده قرار خواهد گرفت.

در ایران، شاهد بودیم که نارضایتیهای انباشته شده مسلمانان به صورت انقلاب تحت رهبری علما در سال 1978 فوران کرد که در بسیاری از دیگر ملل مسلمان نیز بازتاب یافت. انقلاب ایرانیان با رهبری آیتالله روحالله خمینی، جمهوری اسلامی را در سال 1979 جای گزین سلطنت هوادار غرب کرد. انقلاب، بحران بعدی گروگانها و ناتوانی امریکاییها در نجات گروگانها همگی بر اعتبار و نفوذ آیت الله خمینی افزودند.(1) این آیتالله خمینی بود که امریکا را به سبب تهدید امت به مادیگرایی و اغواگری فرهنگی سرزنش کرد و علیه «شیطان بزرگ» _ واژهای که وی برای ایالات متحده وضع کرد _ مبارزهای مقدس را اعلام کرد.(98)

از یک طرف، این انقلاب به منبع الهامبخش دیگر اسلامگرایان مبارز بدل شد که معتقد بودند اسلام احیاشده میتواند ایالات متحده را «شکست دهد»، حاکم سکولار مورد حمایت امریکا را تغییر دهد و الگویی برای حکومت مذهبی به وجود آورد. از طرف دیگر، کشورهای اسلامی محافظهکار و حاکمانشان این انقلاب را نه تهدیدی مذهبی، بلکه تهدیدی سیاسی

ص: 80

می پنداشتند که میتوانست اتحادهای جدید، درگیریها و حتی جنگهایی را در خاورمیانه پدید آورد. بسیاری در غرب، دولتهای محافظهکار را تشویق کردند تا انقلاب آیتالله خمینی را مهار کند و در حقیقت، از تقابل عراق با ایران به عنوان مانعی در برابر گسترش انقلاب ایران استقبال کردند؛ زیرا اگر این انقلاب بهطور موفقیتآمیز به دیگر کشورهای مسلمان صادر میشد، میتوانست به امکان تهدید اسلامگرایان برای غرب و وابستگی آن به نفت خاورمیانه، اعتبار ژئوپولیتیکی ببخشد.

یادآوری میکنیم که آیتالله خمینی به انقلاب دامن میزد و به شدت از دولتهای منحط و فاسد سکولار در کشورهای مسلمان انتقاد میکرد. او یک بار با تأسف در مورد غیردینیسازی گفت: «متأسفانه ما اسلام را از دست دادهایم، آنها کاملاً اسلام را از سیاست جدا کردهاند. آنها سرِ اسلام را بریدهاند و باقیاش را به ما دادهاند... مادامیکه مسلمانان در این وضعیت باقی بمانند، نمیتوانند عظمت خود را بازیابند. عظمت اسلام همان است که در آغاز اسلام وجود داشت.» آیتالله خمینی با اشاره به مسلمانان اولیه و دیدگاه خویش درباره پیام جاودانه اسلام گفت: «آنها با تعداد اندکشان, دو امپراتوری را نابود کردند؛ زیرا میخواستند انسان بسازند. اسلام نمیخواهد جایی را فتح کند، اسلام میخواهد همه کشورها مسلمان شوند؛ یعنی اسلام درصدد آن است که افرادی را که انسان نیستند، انسان کند... اسلام آمده است تا جامعه را اصلاح کند و اگر شمشیری از نیام کشیده شد, برای از بین بردن مفسدینی بود که نمیگذاشتند جامعه اصلاح شود».(99)

سومین حادثه مهم در دهه 1970 که به دنبال انقلاب ایران رخ داد، حمله شوروی [سابق] در سال 1979 به افغانستان بود. این واقعه, فرصت دیگری را برای اسلامگرایان مبارز، دولتهای محافظه کار و ایالات متحده فراهم آورد تا

ص: 81

در برابر شورویها پیمان حمایت منعقد کنند. تهاجم شورویها از این جهت برای اسلامگرایان اهانتآمیز بود که افغانستان با شکست دادن امپراتوری بریتانیا در سه جنگ، یکی از معدود کشورهای مسلمان بود که در عصر امپریالیسم, مستقل باقی مانده بود. ایالات متحده، از طریق متحدان خود در خلیج و پاکستان, از بسیاری از جوامع مسلمان برای مجاهدین، «سربازان مقدس»، پول، حمایت تدارکاتی و پیشرفتهترین تسلیحات را فراهم آورد. بدین ترتیب، ایالات متحده به تشکیل اولین سپاه مسلمان برای جنگ علیه اتحاد شوروی «کافر» و امپریالیست کمک کرد. این سیاست ایالات متحده همچنین جایگاه پاکستان را به عنوان یک پایگاه عملیاتی و آموزشی برای اسلامگرایان ستیزهجو تقویت کرد. البته با انجام اینگونه امور، ایالات متحده جنبشهای ستیزهجوی اسلامگرا از جمله طالبان را بهطور چشمگیری تقویت کرد.

درسی که از این سه وضعیت در دهه 1970 میتوان گرفت، این است که تنشهای داخلی و منافع ژئوپولیتیکی کشورهای مسلمان، تلاشهای خارجی برای تحمیل هرگونه طرح وحدت را با شکست روبهرو میساخت. حتی اتحاد موقت علیه شورویها، یادگار تلخی از خود بهجای گذاشت که به پیدایش بیست سال جنگ داخلی میان مسلمانان در افغانستان انجامید.

بیشتر طرفداران جنبش احیاگری دینی اسلام که شباهت بسیاری به بنیادگرایان در دیگر جنبشهای احیاگری دینی در سراسر جهان دارند، درباره «آثار تخریبی» سکولاریسم که از آن به عنوان بیبندوباری و نبود «ارزشهای سنّتی» در جهان مدرن یاد میشود، اظهار خشم و نفرت میکنند.(1) احیاگران

ص: 83

اسلامی، حفظ سنّتها و فرهنگشان از طریق مخالفت با نیروهای همگنکننده جهانیسازی و فرهنگ رایج را غرب به این فهرست افزودهاند.

تمامی بنیادگرایان _ در پیروان مسیحیت، یهودیت، اسلام و دیگر ادیان _ مثل همیشه خواستار بازگشت به ریشههای ادیان و تفسیری خشک و تحتاللفظی از متونی منتخب از کتابهای مقدس خود هستند. بنیادگرایان و طرفداران جنبش احیاگری، بهطور ذاتی، راهحلهای خود را صحیحترین و برتر از دیگران میدانند و هرگونه مصالحه فراگیر یا شکیبایی در برابر دیگر اندیشههای دینی را به عنوان شکلی ناپذیرفتنی از نسبیتگرایی رد میکنند.

بنیادگرایان، ادیان را احیا و مسائل مهمی را درباره مشروعیت قوانین سکولار، هنجارهای اخلاقی و نظامهای اقتصادی مطرح میکنند. آنها انعطاف ناپذیر و به شدت متعصب هستند و میخواهند بسیاری از دستاوردهای تمدن را که به عقیده دیگران رو به ترقی هستند، از جمله حقوق بشر، آزادی بیان و آزادی اندیشه، از پیشرفت باز دارند.

جنبشهای بیداری اسلامی، مثل جنبشهای بنیادگرا در سراسر جهان، یک پارچه نیستند. در واقع، شمار زیادی از جنبشهای بیداری اسلامی وجود دارند که نشاندهنده طیف گستردهای از گروههای مذهبی، فرقهها و زیرفرقههای این دین و نیز هویت قومی و ملی خاص اعضای آن است. اعتقاد عمومی بر این است که احیاگران اسلامی پس از پیروزی سال 1967 اسرائیل به طور جدی فعالیت خود را آغاز کردند. طرفداران آنها میگویند احیاگران، بخشی جداییناپذیر از اسلام هستند و از این باور مسلمانان الهام گرفته اند که

ص: 84

جامعه مذهبی فقط وقتی سقوط میکند که از شریعت و فقه اسلامی منحرف شود و قرآن نیز برای اصلاح بیبندوباری در زندگی شخصی و عمومی، دستورهای دقیق خداوند را بیان کرده است. در آستانه پایان قرن بیستم، احیاگران اسلامی به پدیدهای بینالمللی بدل شده بودند که از یک جنبش تودهای به جریان غالب جامعه _ فقیران، ثروتمندان، بیسوادان و تحصیلکردگان _ رو به گسترش بودند. یکی از نشانههای عمق علاقه به احیاگران اسلامی این است که تقریباً دو سوم داوطلبان درجه دکترا در عربستان سعودی در حال حاضر سرگرم مطالعات اسلامی هستند.

همانگونه که گفته شد، جنبش احیاگری اسلامی با جنبش سیاسی با عنوان «اسلام گرایی» متفاوت است. در حالیکه طرفداران جنبش احیاگری، اصلاح دینی را به خودی خود هدف تلقی میکنند، اسلام گرایان، بیداری اسلامی را ابزاری برای یک هدف سیاسی میدانند؛ یعنی ابزاری برای سازمان دهی دوباره دولت با استفاده از روشهای صلح آمیز یا خشونت آمیز برحسب آنکه آن اسلام گرا، میانه رو یا ستیزه جو باشد.

میانه رو تقسیم کرد که گروه اول درصددند از طریق انقلاب، دولتی اسلامی به وجود آورند و گروه دوم خواهان آنند که در چارچوب نهادهای دولتی موجود (و غالباً نیمه دموکراتیک)، اهداف سیاسیشان را دنبال کنند.» او میگوید: «فقط درصد اندکی از مسلمانان در پروژه هایی سیاسی که آنها را واقعاً میتوان اسلامگرایانه دانست، مشارکت دارند و بیشتر با ایدئولوژیهایی مشخص میشوند که آشکارا ملی گرا، سوسیالیست، کمونیست یا دموکرات هستند».(101)

در واقع، اسلام گرایی، تعهد سیاسی دیگری برای «آزادسازی» جوامع مسلمان است که به دیگر جنبشهای سیاسی تودهای که در طول این سالها شکل گرفته اند، میپیوندد. همانگونه که دیدهایم، امید اول این بود که ناسیونالیسم سکولار میتواند مسلمانان را «آزاد سازد»، ولی درحالیکه استقلال، آرمانهای سیاسی را تحقق بخشید، عدالت اجتماعی یا نوسازی و دموکراسیهای آزاد را به همراه نیاورد. اسلام گرایان میگویند ناسیونالیسم با تأکید بر ویژگی و سرنوشت هر جامعه مسلمان _ بهجای ارتقای وحدت فراملی اسلامی _ بذر تفرقه و درگیری را میان مسلمانان افشانده است.

در طول دورههای استعمار و پسااستعمار و نیز در طول دوره جنگ سرد، انتظار این بود که سوسیالیسم و مارکسیسم، تنها راه مطمئن برای دست یابی به این اهداف اجتماعی باشند. در مقابل، اسلامگرایان بر این باور بودند که اقتباسهای محدود سوسیالیسم در لیبی، عراق، سوریه، مصر و دیگر نقاط جهان در تحقق این اهداف شکست خوردند. اسلامگرایان، سوسیالیسم را سکولار و مادیگرا، مشوق جنگ طبقاتی و تضعیف کننده سنّتها و ارزشهای اخلاقی اسلام میدانند. برای مثال، آنها به سرنوشت مسلمانان در دوره حکومت سرکوبگر شوروی استناد میکنند.

ص: 86

پس از فروپاشی اتحاد شوروی،(1) کاپیتالیسم و گشایش بازارهای آزاد در اروپای شرقی و جوامع مسلمان، بهترین راه بعدی دست یابی به عدالت اقتصادی _ اجتماعی و دموکراسی تلقی میشد. با این حال، بازارهای آزاد، داروی همه دردها نبود. اسلامگرایان میگویند کاپیتالیسم فقط فاصله بین فقیر و ثروتمند را زیاد میکند، الگوهای سنّتی زندگی را از بین میبرد و موجب جدایی از تاریخ و ارزشهای اسلامی میشود.

اسلامگرایان در مورد دموکراسی، به تناقضها و فاصله میان تئوری و عمل به ویژه در الجزایر و ترکیه استناد میکنند. هنگامیکه نتایج انتخابات به نفع وضعیت موجود باشد، این انتخابات، معتبر است، ولی هنگامی که حزبی اسلامگرا پیروز شود، نتایج، بیاعتبار اعلام میشود. اینگونه تخلفها از روح دموکراسی انتخاباتی به همراه دیگر اقدامات خودسرانه، دلایلی بهدست اسلامگرایان داد تا دموکراسی سکولار، بازارهای آزاد و ماتریالیسم را به عنوان اموری کاملاً شکستخورده یا نامتناسب با ارزشهای جوامعشان، مردود بشمارند.

اسلامگرایان، سکولاریسم را شکست سیاسی و اجتماعی قلمداد میکنند. آنان از قرار دادن سیاست در لوای دین _ با جای گزین کردن دولت اسلامی و قوانین و نهادهای آن به جای دولتهای ملیگرای سکولار و نهادها و قوانینشان _ حمایت میکنند. بدین منظور، اسلامگرایان آرای عمومی را بسیج کرده و برخی دولتهای سکولار _ از جمله دولتهای نیجریه، لیبی، سودان و پاکستان _ را زیر فشار قرار دادهاند تا عوض کردن قوانین سکولار را با شریعت یا فقه اسلامی آغاز کنند؛ شریعتی که همه امور از مقررات بانک داری گرفته تا برنامه آموزشی مدارس را تنظیم میکند. همچنان که کشورهای مسلمان دوباره

ص: 87

شریعت را اعمال میکنند، اسلام گرایان امیدوارند که تفاوتهای سکولار در میان دولتها از بین برود و در نهایت، قانون اسلامی، زمینه مشترک و نیز اتحاد بینالمللی مسلمانان را به وجود آورد.

تلاشهای اسلام گرایانه، نه یک اندیشه، بلکه انواع متعددی از اندیشه های افراطی، معتدلانه و آرمان گرایانه را نشان میدهد. برای مثال، اسلامگرایان میانهرو خواهان امت مسلمان فراگیر هستند. ولی آنگونه که واقعیت نشان میدهد، هم بستگی مسلمانان با اتفاق نظر مسلمانان درباره همه مسائل درهم آمیخته است. همانگونه که شاهد بودهایم، چنین وحدتی هرگز تحقق نیافته است. اگر چنین وحدت کاملی در قرون اولیه اسلام نتوانست تحقق یابد، دست رسی به آن در حال حاضر با فراگیر شدن تفاوتها در طبقه، نژاد، قومیت، فرهنگ، منطقه و هویت ملی باز هم دشوارتر خواهد بود. با این همه حتی اگر برخی از مرزهای کشورهای مسلمان را قدرتهای استعماری بهطور مصنوعی قرار داده باشند، این مرزها پس از گذشت پنجاه سال به واقعیتی انکارناپذیر بدل شدهاند. حقیقت این است که از سال 1979، حتی یک کشور مسلمان از الگوی انقلاب ایران پیروی نکرده است.

اسلامگرایان افراطی به پندار خود، اهداف بینالمللی خاص خودشان را دارند. آنان در حالیکه نتوانستهاند هیچ کشور مسلمانی را در ورای مبارزههای ستیزهجویانهشان متحد سازند، برای تشکیل اتحادیهای از تندروان همفکر در بسیاری از کشورهای مسلمان، تلاشهایی کردهاند. اسلامگرایان افراطی خود را در برابر هیچ دولتی و حتی علما مسئول نمیدانند و به عنوان جنگ جویان آزاد به نام اسلام عمل میکنند. آنها امیدوارند با به دست آوردن حمایت و همدلی مسلمانان در قلمروهای اسلامی، جنبشهای خود را گسترش دهند و از آرمانهای مردم مسلمان در فلسطین، کشمیر، بوسنی، کوزوو، چچن، ناگورن،

ص: 88

قره باغ و دیگر کشورها، حمایت میکنند و گاه برای آنان میجنگند. برخی از این اسلام گرایان ستیزه جو از بعضی جنبهها _ از جمله بیهودگی آشکار اهدافشان _ به آنارشیستهای [= آشوبگران دولتستیز] قرن نوزدهم شباهت دارند که امیدوار بودند ارعاب و آدم کشی هایشان بتواند برای سرنگونی دولتها که همه آنها بر اساس تعریف آنان، سرکوبگر بودند، جنبشی به راه اندازد.

اگرچه اسلام گرایان ستیزهجو از اهداف جهانی حمایت کردهاند، ولی در این مدت در تعقیب اهداف متمرکز، در داخل جوامع خود موفقیتهای محدودی داشته اند. جبهه اسلامی نجات در الجزایر در انتخابات پیروز شد، ولی همانگونه که گفتیم، نظامیان، پیروزی آنان را به گونهای غیردموکراتیک، بی اعتبار اعلام کردند.(1) در دیگر قلمروهای مسلمان که با افزایش سرسامآور جمعیت و مهاجرت گروهی به مراکز شهری روبهرو بودند، (102) اسلامگرایی، خود را به عنوان بدیل پذیرفتنی دولتهای ناکارآمد، در تأمین عدالت اقتصادی و اجتماعی مطرح کرده اند.

در حال حاضر، یکی از برجستهترین گروههای اسلامگرا، اخوانالمسلمین، ]انجمن اخوت و[ برادری مسلمانان است. این گروه به بزرگترین جنبش

ص: 89

اجتماعی خاورمیانه مشهور است که زهد دینی(1) را با شایستگی سیاسی(2) و فراهمسازی طیف گستردهای از خدمات غیرانتفاعی(3) از جمله درمانگاههای بهداشتی، بیمارستانها، کارخانهها، مدارس، برنامههای پیشاهنگی کودکان و آموزش بزرگسالان درهمآمیخته است.(103) اعضای این سازمان شامل نمونهای از قشرهای مختلف جامعه مسلمان از جمله میانهروهای تحصیلکرده طبقه متوسط است. رهبران آن آشکارا از امپریالیسم و کاپیتالیسم غربی و نیز دولتهای فاسد مسلمان انتقاد میکنند، ولی در عین حال در چارچوب این نظام کار میکنند و در رقابت انتخاباتی شرکت میجویند. یکی از شعارهای انتخاباتی اخیر، «اسلام راه حل است»، بهطور خلاصه این باور آنان را بیان میکند که عدالت اجتماعی و پیشرفت اقتصادی نیازمند انقلابی اجتماعی بر اساس احیاگری اسلامی است.(104)

اخوان المسلمین که در سال 1928 به دست حسن البنا در مصر پایهگذاری شد، کار خود را با این پیام ستیزه جویانه آغاز کرد: «طبیعت اسلام آن است که حاکم باشد، نه اینکه زیر سلطه باشد، تا احکام آن در همه ملل به اجرا درآید و قدرت آن در سراسر زمین گسترش یابد.» با وجود اینکه اخوانالمسلمین هرگونه دخالت در تروریسم یا اقدام به براندازی را انکار کرده است و میکند، تلاش برای ترور جمال عبدالناصر، رئیس جمهور مصر به این سازمان نسبت داده شد. در پی آن، عبدالناصر، رهبران آن را زندانی و فعالیت آن را به عنوان یک حزب سیاسی در سال 1954 ممنوع کرد. اعضای آن با مبارزه در انتخابات به صورت افراد مستقل به کار خود ادامه دادند و این سازمان به رشد خود در مصر ادامه داد و شعبههایی نیز در دیگر کشورهای مسلمان ایجاد کرد.(105)

ص: 90

سید قطب، یکی از رهبران زندانی در مصر در سال 1954 بود که «پدر اسلامگرایی ستیزه جوی مدرن» قلمداد میشود. عجیب این است که او پس از مسافرتی به ایالات متحده (1948- 1949) به بنیادستیزی گرایید؛ مسافرتی که وی بهعنوان مقام رسمی وزارت آموزش و پرورش مصر انجام داد تا درباره نظام آموزشی ما (امریکا) اطلاعاتی کسب کند. او از تعصب ضدعرب به خشم آمد، ولی از آزادی زنان و مراسم کلیسا شگفتزده شد که او آن را «مراکز تفریحی و تفریحگاههای جنسی میخواند.» هنگامی که وی به مصر بازگشت، به اخوانالمسلمین پیوست.

به گفته دِرِک هاپوود در مقدمه اسلام و مدرنیته، از نظر قطب، «اسلام و غرب ناسازگار بود؛ دو مکتب که هم زیستی آنها ناممکن بود. بین مؤمنان و غیرمؤمنان، سکولاریسم، کاپیتالیسم و اسلام تنها مبارزه میتواند وجود داشته باشد. مدرنیزهسازی از نظر او پیروزی غرب و شکست اسلام بود... او گمان میکرد که غرب با تأکید بر علم و فن آوری درصدد از بین بردن اعتبار دین بودهاست.»(106) قطب، مرگ کاپیتالیسم را پیشبینی میکرد و از تمام تلاشها برای آشتی دادن اسلام با جامعه معاصر انتقاد میکرد.

قطب، نویسندهای فعال و آثارش در ردیف پرفروشترین آثار بود. او در مدتی که در زندان بود، تفسیری سی جلدی از قرآن را با عنوان فی ظلال القرآن (در سایه قرآن) نگاشت. او حامی و تشویق گر جهاد یا جنگ مقدس شد؛ چون از تاریخ اسلام سود میبرد تا به مسلمانان برای سرنگون کردن حکومتهایی که به نظر آنان فاسد و غربزده بودند یا خلاف فقه اسلامی عمل میکردند، دلایل منطقی ارائه دهد. دغدغه اصلی او «رفاه» کشورهای مسلمان بود، ولی در نوشته هایش مناقشههایی را علیه مسیحیان، یهودیان و «شیوههای غربی»، مطرح میکرد.(107)

ص: 91

قطب، ده یا یازده سال را در زندان سپری کرد و سرانجام در 60 سالگی در سال 1966 به دار آویخته شد. دیدگاه اسلامگرایی ستیزهجوی او بر نسلی کامل از ستیزهجویان از جمله طالبان و القاعده اثر گذاشت.(1)

امروزه در حالیکه اخوانالمسلمین بهطور رسمی با تروریسم مخالفت میکند، آشکارا خواستار مقابله مسلحانه به سود فلسطینیها علیه اسرائیل است. اخوانالمسلمین با ظهور برخی از سازمانهای افراطی مثل حماس و جهاد اسلامی در ارتباط بوده است.(108)

اسلامگرایی جهادی نوع طالبان دربرگیرنده دعوت از اسلامگرایان سرتاسر جهان برای تشکیل دولتی اسلامی بر اساس خشکمقدسترین و قرون وسطاییترین قرائت از قرآن بود؛ قرائت رهبرانی که فقط آموزش مذهبی مقدماتی را در کمپهای آوارگان در پاکستان گذرانده بودند.(109) آنها در

ص: 92

سال 1996 با استفاده از مقررات مذهبی، حمایت قبایل، کمکهای لجستیکی و نظامی پاکستان و حمایت مالی عربستان سعودی و کشورهای خلیج، کنترل بیشتر مناطق افغانستان را در دست گرفتند. حتی ایالات متحده از طالبان به عنوان نیرویی ثباتبخش استقبال کرد و تنها از زیادهرویهای آنان و نداشتن هیچگونه طرحی برای تقویت اقتصاد یا ایجاد دولتی منتخب ناراحت بود، صرفنظر از اینکه آنان افغانستان را به پناه گاهی امن برای القاعده تبدیل کردند. طالبان از تسلیحات پیشرفته و تجهیزات ارتباطی استفاده میکرد که برخی از آنها از زمان جنگ مورد حمایت ایالات متحده علیه اتحاد شوروی باقی مانده بود، ولی با وجود این، دیدگاه آنان آشکارا ضد تجدد بود.

طالبان، تلویزیونها را از درختان آویزان کردند. موسیقی، تفریح، جشنهای عروسی، پرندگان دستآموز، شلوارهای نازک، پوشیدن جوراب سفید، ریش تراشیدن، مجلهها، روزنامهها، بیشتر کتابها و اسباببازیهای کودکان را ممنوع کردند. مدارس دخترانه را بستند و زنان را از کار کردن در خارج از خانه بازداشتند. شست زنان را نیز بهدلیل استفاده از لاک ناخن قطع میکردند.(110) آنان، مسلمانانی را که از دین آنها پیروی نمیکردند، از جمله پیروان فرقه شیعه موسوم به هزاره را اعدام میکردند. یونیسف گزارش داد که نیمی از کودکان افغان شخصاً شاهد شکنجه بودهاند.(111) به تعبیر سازمان عفو بینالملل، این «فاجعه حقوق بشر» به نام اسلام تهذیبکننده و به عنوان یک حکومت دینسالار صورت گرفته است.(112)

حتی پیش از 11 سپتامبر، جریان اصلی کشورهای مسلمان، طالبان را به عنوان گروهی افراطی طرد کرده بودند. از 56 کشور عضو سازمان کنفرانس اسلامی، فقط سه کشور پاکستان، عربستان سعودی و امارات متحده عربی، طالبان را به رسمیت شناختند و تا نوامبر 2001 هیچ کشوری آن را به رسمیت نشناخت. (113) ایران زمانی حتی تهدید کرد که به افغانستان حمله و طالبان را

ص: 93

حذف میکند؛ زیرا این گروه، شهروندان شیعه را اعدام میکرد و دیپلماتهای ایرانی را به قتل رساند ، ولی فشارهای بینالمللی از جمله فشارهای ایالات متحده مانع از این کار شد.(114)

به نظر بسیاری به ویژه غربیان، تمایز میان احزاب فعال اسلامگرا که اسلام را به عنوان ایدئولوژی یک حکومت دینسالار تبلیغ میکنند و احزاب اسلامی که اعضای سنّتی آن از نظامهای سیاسی سکولارشان میخواهند تا به اصول اخلاقی دینشان توجه کنند، دشوار است. برای مثال، در اندونزی، عبدالرحمان وحید، رهبر نهضت العلماء، یکی از بزرگترین سازمانهای اسلامی جهان، در انتخابات 1999 پیروز شد و به دنبال آن، رژیم نظامی ژنرال سوهارتو سقوط کرد. در مقایسه، حزب اسلامگرایی که برای جای گزینی شریعت به جای قوانین سکولار مبارزه میکرد، فقط 7/1 درصد آرا را به دست آورد. (115) تا آنجا که به وحید مربوط میشود، وی از برنامه اسلامی کردن نظام یا نهادهای سکولار حمایت نکرد، و با توجه به فرآیندی دموکراتیک در سال 2001 از قدرت کنار رفت.(116)

نهضت العلماء که در سال 1926 و گروه محمدیه که در سال 1912 بنیان گذاری شدند، احزاب اصلی اندونزی هستند که در مجموع بین 60 تا 80 میلیون نفر عضو دارند. از یازده سپتامبر به بعد، این دو حزب نسبتاً اهل تساهل و آزادیخواه، با یکدیگر برای اثبات نادرستی پیامهای گروههای تندرو از جمله لشکر جهاد(1) همکاری کردهاند.(117)

اواسط قرن 20 تا اواخر آن آغاز شد، با حمایت سه دسته نکته سنج رشد کرد: روشن فکرانی که خواهان حکومت دینی اسلامگرا بودند؛ متخصصان متدین طبقه متوسط که در دوره پسا استعمار به خوبی از عهده کار برنیامده بودند و میخواستند با داشتن نقشی مؤثر در یک حکومت اسلامگرا، وضعیت پیشین را اصلاح کنند و تعداد زیادی از جوانان ناراضی و معترض شهرها که رژیمهای سکولار را به صورت ناامیدکنندهای، فاسد و اصلاحناپذیر میدانستند.

بزرگترین موفقیت این جنبش، انقلاب اسلامی آیتالله خمینی در ایران بود. جنبشهای اسلامگرا به واسطه تلاش ایران برای صدور انقلابش به دیگر جوامع مسلمان، شتاب بینالمللی یافت. نیروی محافظهکار پیشتاز برای توقف گسترش این انقلاب، سلسله شاهان عربستان سعودی و علمای سنّتی وهابی بودند. گذشته از این، مسلمانان سنّی تحمل دیدن آن را نداشتند که الگویی شیعه برای دولتی اسلامی شتاب گیرد. در نتیجه، سعودیها صدور الگوی خود را که ترکیبی از سلطنت سکولار و وهابیت خشکمقدسانه بود، به همراه حمایتهای مالی سخاوتمندانه برای سازمانهای اسلامگرا، مدارس دینی و خدمات اجتماعی در پاکستان، آسیای مرکزی و دیگر نقاط آغاز کردند. استراتژی سعودی، کسب حمایت مردم در داخل کشور، دیگر کشورهای مسلمان سکولار و حتی ایالات متحده را در پی داشت، در حالیکه در همین زمان، اسلامگرایان را به صرف انرژی برای مبارزه مسلحانه در خارج از پادشاهی سعودی تشویق میکرد.

رقابت بین ایران و عربستان سعودی، این دوجنبش اسلام گرای متمایز را زنده نگه داشت و این جنبشها در همکاری های دهه 1980، در جهاد علیه شورویها در افغانستان به همدیگر پیوستند. پس از شکست شوروی، این جنبش با دودستگی هوادارانش به دلیل نبود توافق ذاتیشان در مورد اهداف و استراتژیها از هم پاشید. از یک طرف، مجاهدین جوان و جنگ طلب

ص: 95

میخواستند به صورت خشونت آمیزی، دولتهای اسلامی را جای گزین نظامهای فاسد کنند و از طرف دیگر، طبقات متوسط میخواستند به گونه صلحآمیز، به تعبیر کپل، «این نظام را رنگ سبز بزنند» که این تعبیر وی، به کاربرد نمادین رنگ سبز یا رنگ پرچم حضرت محمد نزد مسلمانها اشاره دارد. در ارزیابی کپل، همچنان که خشونت و تروریسم در سطح جهان گسترش مییافت، اسلامگرایی به عنوان جنبشهای تودهای سیاسی افول میکرد، چنانکه طالبان در افغانستان و رژیم اسلامگرای دیگر در سودان به دیکتاتوری نظامی بدل شد و رأیدهندگان ایرانی ارادهشان را با انتخاب رهبران میانهرو برای کاهش مقررات خشک دینی و ارتقای فرآیندهای دموکراتیک لیبرال نشان دادند.(1) کپل میگوید: «فصل عالی جهاد در بسیاری از کشورهای اسلامی بین سالهای 1995-1997 در حال پایان یافتن بود. از نظر کپل، حملات تروریستی در 11 سپتامبر بیانگر تهدید فزاینده از جانب اسلام گرایی نبود، بلکه برعکس، نشانه «انزوا، تکه تکه شدن و افول» اسلام گرایی بود.» او

ص: 96

قبول دارد که تروریسم اسلامگرا هنوز یک تهدید است، ولی پیشبینی میکند که سرانجام این تندروها بدون حمایت مردم از بین خواهند رفت. این دیدگاهی خوشبینانه است، ولی امیدواریم که تحلیل او درست باشد.(118)

با این وصف، در میان این جنبشهای تودهای رقیب، شاهد ظهور نوع سومی از اسلامگرایی ستیزهجو بودهایم که برای تحقق اهدافش، با تروریسم، به جنبش تودهای نیاز ندارد. اینها اسلامگرایانی هستند که آدرس بازگشت ندارند. آنها وقتی ظهور کردند که حساسیتهای جوامع جهانی و تکنولوژیهای پیشرفته ما را میتوان به کار گرفت تا برای اهداف خاص، کلی و حتی برخی اوقات نامشخص، ویرانی به بار آورد.

ما همچنین کاملاً آگاهیم که استفاده و سوءاستفاده از دین از جمله اسلام، به عنوان یک سلاح ایدئولوژیک، پدیده جدیدی نیست و احتمال از بین رفتن آن اندک است. لنین هم در سالهای 1919-1920 تلاش کرد تا از اسلام به عنوان وسیلهای برای دست یابی به چیزی که «آزادی ملی» ملل شرق نامیده میشد، استفاده کند. البته در طول جنگ سرد، ایالات متحده و غرب از اسلام برای مهار کمونیسم استفاده کردند. ایران و دیگر کشورهای مسلمان از طریق علما و سیاستمدارانی که بازرگان بودن حضرت محمد را یادآوری میکردند، از اسلام برای حمایت از کاپیتالیسم و دفاع از مالکیت خصوصی استفاده کردند. همچنین شاهد بودهایم که اسلام پیشتر از سوسیالیسم و دیکتاتوری حمایت میکرد، تا آنجا که در طول جنگ خلیج فارس در سال 1991، حزب سکولار و سوسیالیست صدام حسین عبارت «الله اکبر» را به پرچم عراق افزود.(119) بعدها در نیمه دهه 1990، صدام حسین، فروش شراب را در مکانهای عمومی ممنوع کرد و ایستگاه رادیویی اختصاصی برای برنامه های دینی تأسیس کرد.(120) بنا براین، تعجبی ندارد که اکنون افراد و گروههای بسیاری چه اسلام گرا و چه سکولار تلاش میکنند از اسلام به عنوان ابزاری بسیج کننده و

ص: 97

وسیله ای برای دست یابی به ایدئولوژیها، باورها و منافع سیاسی ویژه خود استفاده کنند، هرچند دور از دسترس باشند.

سکولار عرب استفاده کردهاند؛ رژیمهایی که به دلیل ناتوانی در حل مسئله فلسطین از طریق شکست یا مهار اسرائیل سرزنش میشوند. اسلام گرایان همچنین از وضع مصیبت بار فلسطینیان به عنوان راهی برای از بین بردن اعتماد به سازمان ملل متحد و قدرتهای بزرگ بهره میبرند و همه آنان را به ناتوانی یا تمایل نداشتن به اجرای قطعنامه های متعدد سازمان ملل متحد درباره این منازعه و ایجاد دولتی فلسطینی متهم میکنند.

مسئله خونبار و نیمقرنه کشمیر، قضیه غمانگیز دیگری را برای بهرهبرداری در اختیار اسلام گرایان قرار داده است. آنان به «سوء برخورد» با مسلمانان و ناتوانی سازمان ملل متحد و قدرتهای بزرگ برای پاسخ گویی به خواسته های مشروع مردم کشمیر از طریق اعطای حق خودمختاری به آنان اشاره میکنند.

در مجموع، حضور «کافران» _ نیروهای نظامی ایالات متحده _ در شبهجزیره عربستان، مسئله ناخوشایندی برای بسیاری از اسلامگرایان است. آنها حضور ایالات متحده امریکا را تجاوزی گستاخانه و توهینآمیز به امت اسلامی در نزدیکی خانه پیامبر و شهرهای مقدس اسلام تصور میکنند.

اسلام گرایان تمامی تلاشهای ایالات متحده و دیگر کشورهای غربی برای حمایت از مسلمانان و حقوق بشر را رد میکنند یا نادیده میگیرند.(1) در واقع، اسلامگرایان استدلال میکنند که «وحشت مستمر» در فلسطین و کشمیر به دلیل وجود یک «توطئه» ضد مسلمان میان قدرتهای بزرگ و برخی دولتهای «هوادار» آنان _ از جمله اسرائیل و هند و همچنین دولتهای مسلمان و عرب موافق غرب _ است. از نظر اسلامگرایان، این تبانی چیزی است که مانع «حل و فصل عادلانه» این مسائل چرکین میشود. ستیزه جویان

ص: 99

اسلام گرا و غیر اسلام گرا در بهره جویی غیرعادی از اسلام، بمب گذاری انتحاری را نیز به عنوان نوعی شهادت تبلیغ کرده اند.(1)

چیزی که این وضع را آشفتهتر میکند، این است که اسلامگرایان در بهرهبرداری از مسائل فلسطین و کشمیر تنها نیستند. رژیمهای متعددی در خاورمیانه و جنوب آسیا از این دشمنیها برای توجیه هزینههای گسترده نظامی استفاده کردهاند و نیاز بیشتر برای دفاع از خود یا حتی نیاز به مقابله با اسرائیل، پاکستان یا هند را بهانه قرار میدهند. البته برخی از احزاب سیاسی و

ص: 100

رژیمها از این مسائل برای معقول جلوه دادن افزایش نیروهای نظامی که نفوذ آنان را بر اساس قدرت سیاسی تقویت میکند و نیز به عنوان بهانه ای برای ناکامی در پرداختن به نیازهای اجتماعی و اقتصادی مردمشان، سود جستهاند.

به یقین، حلوفصل عادلانه این مسائل در فلسطین _ و ایجاد نظم و ترتیبی بینالمللی برای تضمین آن _ برای ثبات خاورمیانه و ایمنی درازمدت اسرائیل ضروری است. همانگونه که رئیسجمهور بوش یادآور شد: «زندگی در وحشت برای شهروندان اسرائیلی و زندگی در فلاکت و اشغالگری برای فلسطینیان قابل قبول نیست... اشغال دائمی، هویت اسرائیل و دموکراسی را تهدید میکند. یک دولت صلحطلب فلسطینی برای حفظ ثباتش باید امنیتی را که اسرائیل آرزومند آن است، فراهم آورد.»(122) بسیاری از مردم حتی در اسرائیل، خواستار دولتی فلسطینی شدهاند، ولی پرسشهای بسیاری بیپاسخ مانده است از جمله اینکه فلسطینیان خواهان چه نوع دولت و ساختار حکومتی هستند؟ (123)

کشمیر، انبار باروت دیگری است و برای پیشگیری از رخ دادن جنگ هستهای میان پاکستان و هند، حلوفصل این مناقشه نیاز فوری است. وقتی این مسائل حل شود و به تبع آن، بهانههای موجود برای بودجههای زیاده از حد نظامی از بین برود، رژیمهای حاکم مجبور خواهند شد تا به اولویتهای داخلی فراموش شده بپردازند یا با پی آمدهای آشوب سیاسی روبهرو شوند.

این امر بیانگر آن بود که اگرچه حلوفصل این مسائل ممکن است سبب پدید آمدن صلح و ثبات شود، ولی مشکلات بیشمار داخلی را بلافاصله حل نخواهد کرد. برعکس، این امر در ابتدا توجه عمومی را به نیاز برای پرداختن به عوامل داخلی از جمله فساد، هرج ومرج، نابرابریهای رایج، نبود مشارکت سیاسی و بهداشت نامناسب، نظامهای آموزشی و تأمین اجتماعی جلب میکند. صلح در فلسطین، دیگر تنشها و منازعههای میان مسلمانان بر سر جنبشهای

ص: 101

قومی و ملی گرای انضمام طلب یا مناقشههای مربوط به مرزها و منابعی مانند نفت و آب را حل نخواهد کرد. به یقین، همه اسلام گرایان مبارز بساط خود را جمع نمیکنند و کنار نمیروند. با این همه، ایدئولوژیهای بنیادستیز همیشه از فقر و سرخوردگی سرچشمه نمیگیرند. برعکس، آنها افرادی را جذب میکنند که تحصیلات و درآمدهای به نسبت خوبی داشته اند.(1) اگرچه شمار آنان با از دست دادن حمایت عمومی کاهش مییابد، ولی تا زمانی که آنان رؤیای به وجود آوردن دولت بزرگ و مبارز اسلامی را برای متحد ساختن کل امت در سر میپرورانند، برخی تندروها مسائل دیگری را برای تحریک و بهرهبرداری خواهند یافت.

ولی نتیجه متفاوتی میگیرد. وی میگوید تمدنها به جای اینکه پلهای تفاهم شوند، دیوارهای جدایی میشوند و این امر، برخوردها را برمی انگیزاند.

هانتینگتون اینگونه نظریهپردازی میکند که جنگ سیاست و ایدئولوژی با سقوط کمونیسم، به جنگ فرهنگها بدل شده است. او مینویسد: «تشابهها و تفاوتهای فرهنگی، علایق و دشمنیها و مناسبات دولتها را شکل میدهند.» (124) در پیشبینی افول غرب، وی میاندیشد که کشورهای مسلمان و آسیایی با یکدیگر علیه غرب متحد خواهند شد و برخی تمدنهای «بیطرف» و غیرمعارض با غرب از جمله، ژاپن، روسیه و هند نیز وجود خواهند داشت. در این نظریه، نوعی اسلامگرایی خطرناک جای کمونیسم را میگیرد که جنگ سرد دوم را در پی خواهد داشت. به تعبیر وی، «تهدید سبز» جای «تهدید سرخ» را گرفته است.

هانتینگتون و دیگر کسانی که درباره «جنگ تمدنها» مینویسند، از این نکته آگاه نیستند که منافع طبقاتی، قبیلهای، خانوادگی، شخصی، قومی، فرهنگی، اقتصادی و ملی همواره وحدت هدف را که فراتر از همه این تقسیمبندیها است، پایمال کرده است. در واقع، همانگونه که دیدهایم، مواردی که در آن جهان اسلام وحدتی یک پارچه داشتهاند، بسیار نادر بوده است. در طول تاریخ اسلام، نیروی کششی منطقهای، خاندانی و از قرن نوزدهم، منافع ملیگرایانه، هماره از وابستگیهای معنوی نوعی «امت» آرمانی، برتر و نظامیافته مهمتر بوده است. اگر تاریخ، راهنما باشد، میبینیم که در اسلام مثل بیشتر ادیان بزرگ دیگر، میان آرمان وحدت و واقعیتهای موجود، شکاف عمیقی وجود دارد.

حتی در عصر طلایی اسلام و در اوج امپراتوری عباسی، خلافتهای رقیب در قُرطبه و شمال افریقا و نیز سلسله های قومی ترک و ایرانی که اقتدار بغداد

ص: 103

را تهدید میکردند و زمانی خلیفه را به مقام تشریفاتی صرف کاهش دادند، وجود داشت. پس از آن، میان امپراتوری مغول، امپراتوری شیعه و امپراتوری عثمانی اختلافهایی رخ داد. کسانی که در مورد «جنگ تمدنها» نظریهپردازی میکنند، به راحتی این امر را نادیده میگیرند که تمدنها هویتهای یک پارچهای نیستند. حتی در طول جنگهای صلیبی و در قرون پس از آن، ما شاهد «اتحادهای شومی» میان اسلام و غرب _ بین حاکمان و شاهزادگان مسلمان و همتایان مسیحیشان _ علیه مسلمانان و مسیحیان همشأن هستیم. از اواخر قرن 16 تا قرن 19، قدرتهای مسیحی اروپایی علیه یکدیگر با امپراتوری عثمانی یا امپراتوری ایران متحد میشدند.(1)

قرن بیستم _ خونینترین قرن بشریت، با جنگ و نسلکشی که جانِ تقریباً 167 میلیون نفر را گرفت (125) _ نه تنها «یکپارچگی» غرب را متلاشی کرد، بلکه جوامع مسلمان را نیز درگیر جنگهای داخلی و نزاعهای شدید خانمانبرانداز کرد. تدارککنندگان درگیری میان تمدنها، اختلافها، نزاعها و رقابتهای دیرین را در غرب و جوامع مسلمان به راحتی نادیده میانگارند؛ زیرا این تفرقهها، نظریه های شسته و رفتهای را که افسانه های نافذی در مورد دشمنانی قدرتمند میسازد، مغشوش یا پیچیده میکند. دشمنی های بین مسلمانان شیعه

ص: 104

و سنّی، ایرانیان و عراقیها، ایرانیان و عربها، ایرانیان و ترکها، ایرانیان و طالبان، مصر و سودان، مصر و لیبی، سودان و سومالی، موریتانی و مغرب، بربرها و دیگر قبایل مغربی (مراکشی)، پاکستان و بنگلادش و جنگهای قبیلهای در افغانستان و مبارزه کردها در ایران، ترکیه و عراق را نباید فراموش کرد. (126)

حتی سیدجمالالدین افغانی، نخستین نظریهپرداز مکتب اتحاد اسلام، طرفدار جنگ با غرب نبود. او تجددگرایی بود که خواهان وحدت مسلمانان برای تحقق جامعهای پیشرو و مبتنی بر علم، آزادی و برابری برای همه شهروندان بود.

باید به خاطر داشت که نه کلام اسلامی پذیرفته شده یگانهای وجود دارد، نه برداشت یکسانی از فقه اسلامی و نه مسئله واحدی که همه جوامع مسلمان خواهان آن باشند و مردم، آینده و ثروت خود را برای آن سرمایهگذاری کنند. حتی حفظ مکانهای مقدس مسلمانان _ شهرهایی مانند مکه و مدینه _ برخی اوقات منشأ سیاستهای تفرقه افکنانه میان مسلمانان، به ویژه حکام سعودی و هاشمیان، نگهبانان پیشین این مکانهای مقدس بوده است.(127)

حقیقت این است که «جهان اسلامی» واحد یا ایدئولوژی اسلامی واحدی وجود ندارد، درست همانگونه که «جهان مسیحیت» واحد یا ایدئولوژی مسیحی واحد، «جهان بودایی» واحد یا ایدئولوژی بودایی واحد، «جهان یهودی» واحد یا ایدئولوژی یهودی واحدی وجود ندارد.

تنوع و اختلاف مسلمانان یک حقیقت تاریخی است و همانگونه که شولدر بیان میکند: «به میزانی که اسلام، معرَف یک هویت جمعی واحد است، مشخصه این هویت، پیچیدگیها و تنوعهای بسیاری است که تحلیل آن واقعاً بیهوده است.» ادوارد دبلیو سعید میپرسد: «اسلام به عنوان مفهومی برای درک

ص: 105

مراکش، عربستان سعودی، سوریه و اندونزی واقعاً چهقدر مفید است؟ اگر بپذیریم که همانگونه که بسیاری از دانشمندان اخیراً متذکر شدهاند، تعالیم اسلامی را میتوان حد فاصل کاپیتالیسم و سوسیالیسم، ستیزه جویی و تقدیرگرایی، وحدتگرایی کلیسایی و انحصارگرایی پنداشت، کمکم فاصله بسیار زیاد میان توضیح دانشگاهی در مورد اسلام (که بهگونهای اجتنابناپذیر در رسانهها مسخره میشود) و واقعیات خاص موجود در درون جهان اسلام را احساس میکنیم.»(128) بنا براین، با کمی تأمل میتوان دریافت که احکام کلی در مورد 2/1 میلیارد انسان تنها بر اساس دینشان امری نامعقول است.

نکته عجیب این است که مبارزان حسرتزده جنگ سرد که شاهد جای گزین شدن «تهدید سبز» بهجای «تهدید سرخ» هستند، با اسلامگرایان مبارزی که درپی ایجاد وحدت جهانی مسلمانانند، توافق نظر دارند؛ چون هر دو اسلام را یک پارچه میدانند. مبارزان جنگ سرد، اسلامگرایی آشتیناپذیر را با همه اسلام یکی میدانند، در حالیکه اسلامگرایان مبارز رؤیای یک جنبش اتحاد اسلامی(1) را در سر میپرورانند که امت مسلمان واحد را تحت رهبری خلیفه یا حکومت واحد به وجود میآورد که از اقیانوس اطلس تا دریای چین فرمانروایی میکند. این ایده جدیدی نیست، بلکه اندکی پس از فروپاشی خلافت عثمانی در سال 1924 بهوجود آمد، ولی این اندیشه خواه اندیشه مدینه فاضله (آرمان شهر) به شمار رود یا تمامیتطلبی، درحدود 14 قرن، کمتر پیشرفتی داشته است. ما نمیتوانیم و نباید قدرت دولتها، نهادها و فرهنگهای سکولار را دستکم بگیریم و همچنین نباید اهمیت تاریخ را که با قدرت در راه ایجاد امتی برتر و نیز «برخورد تمدنها»ی کاملاً ترسیم شده قرار گرفته است، نادیده بگیریم.

ص: 106

آمارتیا سِن، برنده جایزه نوبل 1998 در اقتصاد بیان میکند که هانتینگتون و دیگر نظریهپردازان جنگ تمدنها به صورت فاحشی، تمدن را با دین اشتباه گرفته و نیز بهگونه فاحشی، ادیان جهان را بیش از اندازه ساده انگاشتهاند. به نظر سن، توصیف هانتینگتون از هند به عنوان یک «تمدن هندو»، «یک سخن نامعقول معرفتشناختی و تاریخی» است. سن یادآور میشود که جمعیت مسلمان هند بیشتر از مجموع جمعیت انگلستان و فرانسه است. جمعیتهای قابل توجهی از سیکها، جینها، بوداییها نیز وجود دارند. مسیحیان دو قرن پیش از ورود به بریتانیا، به هند آمدند و یهودیان هزار سال پیش با سقوط بیتالمقدس به آنجا آمدند. سِن مینویسد:

«تکیه بر تقسیمبندیهای تمدنی به شدت با شکست روبهرو میشود؛ چون: اولاً این طبقهبندیها غالباً مبتنی بر ناپختگی شگفتآور معرفتشناختی و بیتجربگی بسیار زیاد تاریخی است. تنوع سنتهای درون تمدنهای متفاوت کاملاً نادیده گرفته شده است و تعاملهای مهم جهانی در علم، فن آوری، ریاضیات و ادبیات در طول هزارهها، رو به نابودی است تا دیدگاهی کوتهبینانه از بیهمتایی تمدن غربی در اذهان پدید آید.

ثانیاً یک مشکل اساسی روششناختی وجود دارد که مبتنی بر این فرض ضمنی است که تقسیمبندی تمدنی تنها شیوه درست تمایز است و دیگر شیوههای شناخت مردم را باید کنار گذاشت...

ثالثاً نقش انتخاب و استدلال در تصمیمگیریهای مربوط به میزان اهمیت بخشیدن به عضویت در گروهی خاص یا هویت ویژهای (در میان دیگران) مورد غفلت قرار گرفته است. با در پیش گرفتن شیوهای منحصر به فرد که ادعا میشود بهترین شیوه طبقهبندی مردم است، تقسیم بندی تمدنی میتواند به طور قابل ملاحظهای به درگیریها در جهان کمک کند. انکار امکان انتخاب هنگامی

ص: 107

که وجود دارد، تنها یک شکست معرفت شناختی (یعنی برداشت نادرست از چگونگی جهان) نیست، بلکه خطایی اخلاقی و قصوری مدنی در مسئولیت است...

پیتر سِلِرز در یکی از مصاحبههای معروفش بیان کرد: «زمانی یک من, وجود داشت، ولی آن را با جراحی برداشتند.» برداشتن «من» حقیقی از طریق جراحی را دیگران _ بنیادگرایان مذهبی، تندروان ملیگرا... و تحریککنندگان فرقهگرا _ با تلاشهای خاص خود برای تحمیل هویت واحد و بینظیر بر ما انجام دادند. ما باید در برابر چنین زندانی مقاومت کنیم. ما باید بر آزادی پافشاری کنیم تا خود را آنگونه ببینیم که تصمیم داریم خود را ببینیم... بهطور خلاصه، مسئله اساسی، آزادی است».(129)

نیست. این گروه همچنین یادآور میشوند که تمام نظامهای دینی که قوانین و اصول اخلاقی وحی شده را از قوانین و اصول اخلاقی پدید آمده به وسیله بشر برتر میدانند، به خودی خود با تفکر عق لگرا سازگار نیستند و بنا براین، با مدرنیته و برقراری دموکراسی نیز نمیتوانند سازگار باشند.

برخی دیگر بیان میکنند که در واقع، در جهان اسلام در مقایسه با جهان مسیحیت تا آغاز عصر خرد، تمایز روشنتری میان سیاست و دین وجود دارد. پرسش این است که آیا اسلام از دیگر ادیان جزماندیشتر است؟ گروه اول معتقد است که اینگونه است و پاسخ گروه دوم منفی است.

نگاهی بیطرفانه به تاریخ جهان اسلام و غرب نشان میدهد که فرآیند مدرنسازی و برقراری دموکراسی، بیشتر با مراحل تحول اقتصادی و پی آمدهای اجتماعی و فرهنگی آن ارتباط دارد تا با ویژگیهای ادیان مختلف... با این حال، برخی مسلمانان برای جلوگیری از پیشرفت این دو فرآیند، به برداشتهای لفظگرایانه و فروکاهنده از دستورهای اساسی اسلام دست زدهاند. چالش فراروی، تقویت گرایشهای پیشرو و لیبرال در جهان اسلام برای کمک به جهان اسلام در حرکت به سوی مدرنسازی و دموکراسی است».(131)

در این اواخر، احمدالنعیم عبداللهی، یکی از ناراضیان سیاسی سودان که در مدرسه عالی حقوقِ اِموری تدریس میکند، با یادآوری برخی زمینههای تاریخی این گفتمان، اظهار داشت که علت سرعت کند مدرنسازی و برقراری دموکراسی، سیاستهای قرون 19 و 20 است، نه دین. به گفته وی: «تمامی کشورهای مسلمان امروزی پیشتر یا تحت استعمار غرب بودند یا به شدت تحت کنترل غربیان بودند. کار استعمار، ارتقای ارزشها و نهادهای دموکراتیک نبوده است. پس از استقلال نیز در بیشتر این کشورها، رژیمهایی سرکوبگر بر سر کار آمدند که به دلیل منافع استراتژیک از حمایت غرب برخوردار بودند. ازاینرو، مردم هیچگاه فرصت توسعه این ارزشها و فرآیندها را نداشتند... آنچه در اینجا مورد بحث است،

ص: 109

پسا استعمار است، نه اسلام. اتفاقاً اسلام فقط دین مردمی بوده که امکان آزمودن و یادگیری از آنها دریغ داشته شده است».(132)

به هر حال، اکنون شاهد آن هستیم که آموزش و یادگیری در بسیاری از جوامع مسلمان صورت میگیرد. مباحث مربوط به سازگاری دموکراسی با اسلام به ملل مسلمان منحصر نمیشود، چنانکه در گذشته, پرسشهای مشابهی در مورد بسیاری ملل دیگر از جمله روسیه و چین مطرح شده است. حتی ماهیت دموکراسی، موضوع مورد بحث است؛ زیرا هیچ الگوی واحد معتبر و مورد قبول جهانی از دموکراسی وجود ندارد. البته خودِ غرب در دموکراسی های خود، از تعصب، به دور نیست. برای مثال، کاتولیکها هنوز نمیتوانند در بریتانیا، نخستوزیر شوند.(133) اصول پذیرفتهشده همگانی مربوط به دموکراسی، در میان بیشتر جوامع مسلمان نیز شامل امور زیر است: دولت منتخب، احزاب سیاسی آزاد, انتخابات آزاد، مطبوعات آزاد، حمایت از اقلیتها، تعادل قدرت میان قوه مجریه، قوه قضاییه مستقل و قوه مقننه و مهمتر از همه، حاکمیت قانون.

دموکراسی، پدیدهای کاملاً بیگانه برای جوامع مسلمان نیست و در برخی موارد، آنها رهبر و پیشرو بوده اند.(1) در زمانیکه طالبان اجازه نمیداد زنان به تنهایی حتی از خانههای خود خارج شوند، چه رسد به اینکه حق رأی به آنان

ص: 110

بدهد؛ در کشور همسایه؛ یعنی پاکستان، زنان نهتنها حق رأی داشتند، بلکه میتوانستند برای منصبی عالی انتخاب شوند. در طول بیست سال گذشته، زنان عالیترین پستهای انتخابی را در پاکستان، بنگلادش، ترکیه و اندونزی به دست آوردهاند.(134) حتی در این کشورهای فارغ از جهل و تعصب، رهبران زن مانند رئیس جمهور کنونی اندونزی، مگاواتی سوکارنوپوتری، در بیشتر موارد با انتقادهای شدید رهبران مذهبی و سیاسی محافظه کار روبهرو هستند.(135)

در گفتوگوی مسلمانان درباره دموکراسی، تجددگرایان و سنّتگرایان اندیشههای بسیار متفاوت درباره دموکراسی دارند. برخی سنّتگرایان میان دین و حکومت هیچگونه جدایی نمیبینند و خدا را حاکم مطلق میدانند، نه مردم. برخی دیگر از دانشمندان مسلمان و حاکمان _ به ویژه شاهان و دیکتاتورها _ بیشتر دموکراسی سبک غربی را از آن رو که تفرقهانگیز و مبتنی بر فردگرایی و دنیای زودگذر است، رد کردهاند. آنان همچنان به این نظر دیرینه دست مییازند که قدرت آنان تنها از خود مردم برخاسته نیست، بلکه از نقش تاریخی آنان به عنوان حامیان دین و جامعه اسلامی سرچشمه میگیرد.

برخی حتی از نظریه بنیتو موسولینی درباره دولت و حزب حاکم واحد به عنوان «حزب ضد حزب» _ حزب واحد ادارهکننده همه امور جامعه از جمله دین _ استقبال میکنند. موسولینی اینگونه مینویسد: «دولت فاشیست به کشور نظم میبخشد، ولی برای فرد، آزادی در کمترین حد ممکن را در نظر میگیرد. این نوع آزادی، آنها را از تمامی آزادیهای بیهوده و احتمالاً زیانبار باز میدارد، ولی آنچه را ضروری است، در اختیار آنان قرار میدهد. قدرت تصمیمگیرنده در این امر نمیتواند فرد باشد، بلکه دولت بهتنهایی تصمیم میگیرد».(136)

به نظر یکی از مشهورترین نظریهپردازان سیاسی سنّتی، ابوالاعلی مودودی، حکومت ایدهآل اسلامی، «حاکمیت خدا» یا حکومت دینی است. (137) در این

ص: 111

نوع حاکمیت، «کل جمعیت مسلمان، حکومت را بر اساس کتاب خدا و سنّت پیامبرش اداره میکند. اگر اجازه بدهید واژهای جدید در این مورد بهکار ببرم، این نظام حکومتی را «مردم سالاری دینی»؛ یعنی حکومت دموکراتیک الهی خواهم خواند؛ زیرا در این حکومت، حاکمیت همگانی محدود ذیل حاکمیت مطلق خدا به مسلمانان اعطا میشود».

عالمان تجددخواه از جمله رفاعه تحتاوی در مصر قرن نوزدهم بر این باورند که اندیشههای غربی با اسلام سازگار است؛ زیرا این عالمان به کمکهای فراوان اسلام به تمدن غرب توجه میکنند. بدین ترتیب، تجددگرایان برای بهکارگیری عقل و دانش در هر حوزهای از جمله فهم قرآن و سخنان پیامبر و تحقیق در مورد کل تاریخ اسلام برای کسب بصیرت اهمیت فراوانی قائلند.

محمد عبده (1849-1905)، دیگر تجددگرای مهم و اصلاحطلب مذهبی بود. او و دیگر عالمان _ به ویژه سیدجمالالدین افغانی در خاورمیانه و سید احمدخان و محمد اقبال لاهوری در شبهقاره هند _ خواستار باز شدن دوباره «درهای اجتهاد» و تفسیر متون مقدس به عنوان گامی مهم در نوسازی اسلام بودند. عبده که در سال 1889، مفتی اعظم مصر شد، اظهار داشت که قرآن تماماً کلام خداوند نبوده است، بلکه تفکر بشری خطاپذیر خود پیامبر اسلام را نیز در مورد سازمان جامعه و نهادهای آن دربرداشت. بنا براین، او با استدلال میگفت که انسان میتواند هم مسلمانی پارسا و هم تجددخواه باشد. او زمانی اینگونه نوشت: «قرآن همه چیزهایی را که خداوند به ما اجازه داده است، یا برای ما ضروری است، برای ما بیان کرده است، تا به صفات او معرفت یابیم. البته پذیرش محتوای آن را صرفاً بر اساس بیان خود آنان از ما نمی خواهد،

ص: 112

بلکه برعکس، استدلالها و شواهدی را ارائه میکند.... قرآن با انسان عاقل سخن میگوید و به عقل هشدار میدهد».

عبده و دست پروردهاش، رشید رضا (1863-1908)، مجله المنار را منتشر کردند که الهامبخش روشن فکران تجددگرا از شمال افریقا تا اندونزی بود.(138)عبده و افغانی در آغاز قرن بیستم، جنبشی اصلاحطلب به نام سلفیه (برگرفته از سلفالصالحین به معنای «پیشینیان») را بنیان نهادند که در بسیاری از قلمروهای اسلامی اثر گذاشت. سلفیه درصدد نوسازی اصول اسلامی و خرد بودند. جالب اینکه قاسم امین (1863 - 1908) که دو کتاب رهایی زنان و زن جدید را با درونمایه فمینیستی نگاشت، (139) جزو پیروان سلفیه است.

در زمانی نزدیکتر به زمان ما، محمود محمد طاها، بنیان گذار جنبش پیش از دموکراسی در سودان بر این نکته تأکید ورزید که اگر قرار است رسوم دینی و گفتوگوی عمومی رشد یابند، لازم است میان دین و حکومت، تفکیک روشنی وجود داشته باشد. او در سال 1985 به جرم بدعتگذاری به دار آویخته شد. احمد النعیم عبداللهی در مدرسه عالی حقوقِ اِموری، طاها را پیشکسوت میداند و میگوید: «قرآن، متن مقدس و نافذی است، ولی ما باید براین نکته واقف باشیم که فهم ما از قرآن هم از نظر تاریخی مشروط است و هم با عامل انسانی شکل میگیرد». (140)

روشن فکران مسلمان دیگری نیز وجود دارند که تلاش میکنند با چالشهای بزرگ فراروی اسلام دستوپنجه نرم کنند، به ویژه به این دلیل که این موارد به تعامل میان مدرنیته و سنّت مربوط میشود. برای مثال، محمد الغزالی، عضو سابق اخوانالمسلمین از نوسازیگزینشی به ویژه درباره علم و پیشرفت تکنولوژیکی سخن میگوید، درحالیکه حق نپذیرفتن برخی مؤلفه های فلسفی غرب را محفوظ میداند. شاید اثرگذارترین روشن فکر مسلمان امروز محامد طلبی باشد. او معتقد است که ایجاد تعادل میان ایمان و

ص: 113

خرد، امکانپذیر و اجتناب ناپذیر است. ایمان، گزینهای فردی است و با خرد، درگیری یا منافاتی ندارد. وی میگوید: «وقتی آزادی یا امکان انتخاب نداشته باشی، ایمان هیچ معنایی ندارد. احیای اسلام بیشتر به نظم سیاسی و اجتماعی مربوط میشود تا به الهیات و آموزههای مذهبی که دست ناخورده باقی میماند. مسلمانان به این دلیل رنج بردهاند که از اسلام بهگونهای سیاسی استفاده کردهاند.» طلبی همچنین دانش را موقتی میداند. بنا براین، همه آگاهان باید با درجهای از بیاطمینانی نسبت به دانششان زندگی کنند. او بدینسان مطلقگرایی را نفی میکند. طلبی یکی از هواداران پلورالیسم و تساهل مذهبی است؛ زیرا به گفته وی، انسان فطرتاً کثرتگرا است.(141)

طلبی تنها نیست، دستکم پنج روشن فکر دیگر مسلمان نیز به مسائل دشوار مربوط به اسلام و مدرنیته پرداختهاند. محامد شرفی، وزیر آموزش سابق تونس بهگونهای فصیح در مورد اسلام و آزادی، اسلام و حکومت و اسلام و قانون به قلمفرسایی پرداخته است. در این میان، او بر لزوم نوسازی نظامهای آموزشی همه کشورهای مسلمان به عنوان موضوعی ضروری و فوری برای تضمین پیشرفت جوامع مسلمان تأکید کرده است. او تأکید میکند که اسلام به خوبی فهمیده نشده است و اسلام نیز با خرد، علم، پیشرفت و مدرنیته ناسازگار نیست.(142)

دیگر روشن فکران برجسته که به همراه طلبی و شرفی در خط مقدمِ دست و پنجه نرم کردن با چالشهای روشن فکری فراروی جوامع اسلامی هستند، اهل شمال افریقا هستند. یکی از آنها محمد آرکون است که آثارش(1) در سطح

ص: 114

گستردهای موجب رونق گفتوگوی روشن فکران شده است. عبدو فیلالی انصاری نیز به همین نسبت اثرگذار است؛ زیرا او(1) موضوع گفتمان بین المللی است.

همچنین فاطمه مرنیسی که در دانشگاه محمد پنجم در رباط مراکش جامعهشناسی تدریس میکند، مسائلی اساسی در مورد زنان و اسلام مطرح کرده است و در کتابش چادر و نخبگان مرد: برداشتی فمینیستی از حقوق زنان در اسلام(2) نتیجه میگیرد که تلاش برای مشارکت کامل زنان در امور سیاسی و اجتماعی کشورهاشان «از هیچ ارزش وارداتی غربی سرچشمه نمیگیرد، بلکه بخشی حقیقی از سنّت مسلمانان است».

به طور کلی، تجددگرایان بر این باورند که اسلام، آکنده از سنّتهایی کهن است که اساس دموکراسی سکولار را به وجود میآورد. این سنّتها دربردارنده اصولی هستند که مسلمانان برای تحقق درک مشترک به هنگام تصمیمگیریها، آنها را با دیگران در میان میگذارند. آنان درصدد رسیدن به اجماع از طریق قضاوت جمعی هستند (هرچند در عمل، بیشتر به معنای کسب اجماع عالمان اسلامی است). اگرچه زمان و شرایط، مشکلات جدیدی به بار میآورد، ولی بشریت توانایی تعقل خدادادی برای یافتن پاسخها از طریق مراجعه مستقل به قرآن و آموزه های پیامبر را دارد.(144) اصلاح طلب دیگر، الطاف گوهر نیز گفته است: «اصول اسلام، پویا است. این رویکرد ماست که ایستا شده است.»(145) برخی از عالمان با موضعی بینابین به رواج تدریجی دموکراسی باور دارند و استدلال میکنند که باید به «ضعفها» و

ص: 115

«ناکارآمدیهای» دموکراسیهای غربی توجه داشت تا از تکرار آنها جلوگیری شود و در کنار آن ثبات جامعه نیز حفظ شود.

بدین ترتیب، دولتها و جوامع مسلمان، با مسائل چالشانگیز فراوانی روبهرو هستند. آنها چگونه میتوانند با اصول دموکراسی مثل رأیگیری و حکومت اکثریت کنار بیایند؟ اگر در جوامع سکولار، اسلامگرایان در انتخابات مردمی برنده شوند، آنگاه چه باید کرد؟ آیا همانگونه که در ترکیه و الجزایر رخ داده است، باید از فعالیت آنان جلوگیری کرد؟ چرا اعضای حزب اسلامگرا باید به روح دموکراسی احترام بگذارند، وقتی دموکراسی امکان پیروزشدن در انتخاباتی «آزاد» را به آنان نمیدهد؟ بههمین ترتیب، چگونه انسان میتواند تضمین کند که حزب اسلامگرایی که بر سر قدرت میآید و بعد با چالش روبهرو میشود و در انتخابات شکست میخورد، قدرت را رها خواهد کرد؟ آیا اسلامگرایان «یک شخص، یک رأی و یک زمان» را ترجیح میدهند؟ (146)

در این صورت، رابطه ظریف بین مسجد و دولت و نیز اصول اسلام و قانون سکولار در مباحث مسلمانان درباره دموکراسی، در درجه اول اهمیت قرار میگیرد. لازمه دیگر مردمسالاری، وجود رأی دهنده آگاه است. پرسش این است که آیا دولتهای مسلمان، آزادی بیان و آزادی آموزش را به عنوان حقوقی همگانی، هماهنگ با خواست انتخابکنندگان تأمین خواهند کرد؟ اگر آنان چنین میکنند، آیا ابزارهای لازم برای رسیدن به چنین اهدافی را دارند؟ اگر آنها نتوانند یا نخواهند نظام آموزشی سکولار و کارآمدی را به وجود آورند، آیا خواهند توانست با قصور یا صدور اعلامیه، آموزش تشکیلات روحانیت و مدارس آن را با برنامه درسی خاص و محدود آنها سامان بخشند؟

ص: 116

موضعگیری جوامع اسلامی در مورد خودکشی که بیشتر ادیان از جمله اسلام، آن را به عنوان گناه محکوم میکنند، چیست؟

عنوان مقالهای در National Journal این بود: «اسلام دزدیده شده است، فقط مسلمانان میتوانند آن را نجات دهند.» این مقاله، پاسخ رهبران مسلمان در مورد حملههای 11 سپتامبر را «پیچیده، گیجکننده و مبهم» میدانست.(149)

به نظر من، آنچه به آن پرداخته نشده است، کوتاهی افراد در بیان ستم و تعدی نیست؛ زیرا سخنان فراوانی از زبان مراجعی که انتظار نمیرفت و نیز مراجع گرامی از جمله آیتالله خامنه ای، ولی فقیه عالیقدر ایران و شیخ عبدالرحمان السدیس، امام مسجد اعظم مکه بیان شده است.(1)

ص: 118

باید گفت واکنشهای فردی وجود داشته است، ولی صرفنظر از اعلامیه های رسمی سازمانهای رسمی مثل اتحادیه کشورهای عربی و سازمان کنفرانس اسلامی، هیچ واکنش جمعی، جدی و مقتدرانهای از سوی رهبران سیاسی و مذهبی که آشکارا تروریسم را تعریف، محکوم و ممنوع کنند و برای عاملان تروریسم، مجازاتهایی در نظر بگیرند، وجود نداشته است. بدین دلیل، معتقدم که بسیاری از مسلمانان و نهادهای مذهبی و روحانی آنان به شدت در این بحث درگیر هستند. آنها میتوانند عملیات نظامی انتحاری علیه شهروندان اسرائیلی را به عنوان شکلی از «مقاومت» مشروع در مقابل نیرویی اشغالگر، معقول جلوه دهند و حتی از آن حمایت کنند،(1) ولی به نظر من، امری است

ص: 119

تمسخرآمیز و مغایر با اصول اخلاقیشان. این در حالی است که آنان حملات انتحاری در ایالات متحده را محکوم میکنند و برخی از رهبران اسلام گرا تصریح کردهاند که «با تمام اصول اسلامی و انسانی مغایر است.» از آن جمله است شیخ احمد یاسین، بنیان گذار جنبش مقاومت اسلامی (حماس) که مدعی انجام بسیاری از عملیاتهای نظامی انتحاری در اسرائیل است که بدون تمایز، بیش از 250 نفر را از هر سن و دینی، در خیابانها، پیاده روها، اتوبوسها، رستورانها، سالنهای رقص و خواروبارفروشیها به قتل رسانده است.(150)

رابطه بین دین و حقوق مدنی، پرسشهای دشوار و دردسرآفرینی را برای بسیاری از جوامع مسلمان نیز به بار آورده است. آیا رهبران مسلمان از ابقای قوانین اساسی سکولار حمایت میکنند یا آن را به نفع شریعت کنار میگذارند؟ اگر چنین است، برای اقلیتهای قابل توجه غیرمسلمان که شهروندان کشورهایی مثل نیجریه هستند، چه اتفاقی خواهد افتاد؟ آیا شرایط مطلوب، فشارهای اقتصادی و اراده سیاسی کافی وجود دارد تا ملل مسلمان را قادر سازد که همانند اتحادیه اروپا، برای ایجاد اتحادیه های اقتصادی منطقهای یا حتی بازار مشترک اسلامی در میان تمامی کشورهای اسلامی با یکدیگر همکاری کنند؟ آیا وحدت مسلمانان تنها در موضع گیریشان در برابر بیت المقدس نمایان است یا

ص: 120

به مصیبت فلسطینیان، کشمیریها، بوسنیاییها و مردم کوزوو محدود میشود؟ آیا ممکن است بانک جهانی اسلامی به وجود آید که ثروت کشورهای اسلامی ثروتمند را به شکل سرمایه گذاری بین المللی با کشورهای فقیر آن قسمت کند؟ اینها مسائلی بسیار پیچیده هستند که پاسخ آنها آسان نیست.

مسئله اساسی و مبهم دیگر، وضعیت زنان است. در زمانیکه زنان در جهان به طور کلی و در کشورهای مسلمان به طور خاص، نقشهای مهمتری به دست میآورند، بحثی اساسی و گریزناپذیر درباره چگونگی تضمین حقوق زنان وجود دارد. چرا آنها در مقایسه با مردان _ برای مسافرت، رانندگی، ازدواج، طلاق، ارث و کار _ از حق کمتری برخوردارند؟(151) (در سال 2000، زنان در خارطوم از کار در بسیاری از مکانهای عمومی منع شدند و سال بعد، رئیس جمهور سودان از پذیرش یک پیمان سازمان ملل متحد درباره حقوق زنان سرباز زد با این استدلال که قوانین خانوادگی شریعت را نقض میکرد.)(152) آیا زنان باید پیش دیگران به دلیل اینکه سنّتگرایان، صدای زن را از نظر جنسی تحریککننده میدانند، سکوت کنند؟ (153) آیا زنان باید به ازدواج با کسانی مجبور شوند که به آنها تجاوز کردهاند تا ننگی برای خانوادهشان نباشند، چنانکه در برخی نقاط ترکیه اینگونه است؟(154) آیا باید حق رأی از آنان گرفته شود به این دلیل که سنّتگرایان مسلمان در برخی کشورها ادعا میکنند آنها «عنصر غیرعقلانی» را وارد سیاست میکنند؛ ادعایی عجیب و غریب که مشابه ادعایی بود که زنان سوئیسی را تا سال 1971 از رأیدادن محروم کرد. میدانیم که سوئیس آخرین کشور غربی بود که به زنان حق رأی داد.(155) همانگونه که میدانیم، زنان در برخی دیگر از کشورهای اسلامی نه تنها حق رأی دارند، بلکه به عالیترین منصبهای سیاسی انتخاب شده اند.

مسائل زیادی نیز درباره نظامهای آموزشی اسلامی و سنّتی مطرح است. آیا مدارس باید فقط مذهب را یاد بدهند یا علوم غربی را نیز آموزش دهند؟ چرا

ص: 121

مسلمان شدن یک مسیحی، مجاز و مسیحی شدن مسلمان, حرام و منع شده است و حتی در برخی کشورهای اسلامی، مجازات مرگ دارد؟ در سودان که شریعت حاکم است، مجازات هرکس _ چه مسلمان یا غیرمسلمان _ که «مرتکب ارتداد شود»، مرگ است، و دیگر تخلفهای مذهبی با مجازاتهایی از قبیل قطع عضو، سنگسار، شلاق و به چهار میخ کشیدن (تصلیب) روبهرو خواهند شد.(156) مسئله این است که چگونه دین میتواند خود را نوسازی کند؟ همچنین جایگاه اقلیتها چیست؟ جوامع مسلمان چگونه مسئله جنبشهای خودمختار مثل کردها را در ترکیه حل و فصل میکنند؟ آنان چگونه از حقوق اقلیتهای مسلمان، یهودیان و دیگر اقلیتها حمایت میکنند؟ آیا اقلیتها در کشورهای اسلامی فقط تحمل میشوند یا از حقوقی برابر برخوردارند؟ اگر چنین است، آیا دولتهای مسلمان قدرت و اراده سیاسی آن را دارند که نظامهای آموزشی را از بهکارگیری کتابهای دبیرستانی که خواری غیرمسلمانان را آموزش میدهند، باز دارند؟(1) آیا آنان مدارس دینی را از دامنزدن به دشمنی نسبت به یهودیان و مسیحیان باز خواهند داشت؟ (157) ما چگونه باید موارد مشابهی را که در آن، مسیحیان، نفرت ضدمسلمان و ضدیهود را دامن میزنند، حل وفصل کنیم؟

افزون بر آن، مسلمانان با چالش جدیدی روبهرو هستند و آن، جمعیتهای مهاجر در اروپا، امریکای لاتین، امریکا و استرالیا است. مسلمانان چگونه باید تعهدات دینی خود را با تعهدات سیاسی خود در برابر نظام سکولار کشورهای

ص: 122

انتخاب شده سازگار کنند؟ بات یئور با قلمفرسایی درباره اینگونه مسائل، بیان میکند که «مشکلات ادغام شدن و زندگی مشترک... میان جوامع غربی و جمعیتهای مهاجر مسلمان پدید خواهد آمد، اگر مسلمانان به مقررات دینی که جوامع دموکراتیک غربی آن را رد میکنند، وفادار باشند.»(158)

مدرنیزاسیون و جهانی شدن، پرسشهای بیشتری هم در مورد تأثیر متقابل دین، فرهنگ، اقتصاد، آموزش و فن آوری پیش میآورد. آیا مدرنسازی بدون غربی شدن و دموکراتیک شدن که بسیاری از مسلمانان بدان مشتاقند، ممکن است؟ آیا جامعهای میتواند فن آوری غربی را بدون پذیرش برخی از آموزشهای غربی به دست آورد؟ به جز این، آیا این «ارزشهای غربی» واقعاً غربی هستند یا ارزشهایی جهانی و همگانی شبیه به ارزش رایج در دوران طلایی اسلام هستند؟ آنانی که بر این باورند که جوامع میتوانند بدون غربی شدن (غربزدگی)، مدرن شوند، در این عصر اینترنت و انقلاب اطلاعات، تفکری سادهلوحانه دارند. هیچ راهی برای مدرنیزاسیون «ایمن» وجود ندارد، همانگونه که هیچ راهی برای «مصونسازی» نسبت به اندیشههای باطل نمیتواند وجود داشته باشد. مدرنیزاسیون همیشه پی آمدهای ناخواستهای داشته است.

هر 14 نفر امریکایی تنها یک نفر مدعی فهم واقعی عقاید اساسی اسلام بود. خوشبختانه این میزان از آن زمان به بعد افزایش یافته است.(160) با این حال، پژوهش جدیدتر بیان میکند که یکچهارم دانشآموزان دبیرستان حتی نمیتوانستند اقیانوسی را که امریکای شمالی را از آسیا جدا میکند، نام ببرند.(161)

به هر حال، مسلّم است که ما نمیتوانیم از تاریخ یکپنجم بشریت بیخبر باشیم و پیوندهای مشترک میان سه دین ابراهیمی را نادیده بگیریم. متأسفانه، ما شاهد تعصبی شدید در ایالات متحده بودهایم. پل ویریچ و ویلیام لیند در کتابشان با عنوان چرا اسلام، تهدیدی برای امریکا و غرب است؟ مینویسند که «اسلام صرفاً دین جنگ است.» لیند پا را از این هم فراتر میگذارد و میگوید که مسلمانان امریکا «باید به ترک این کشور تشویق شوند. آنان ستون پنجم هستند.» آن کولتر، مفسر روزنامه نوشته است: «ما باید به کشورهای آنان حمله کنیم، رهبران آنان را بکشیم و آنها را مسیحی کنیم.»(162) اینگونه اظهارنظرها به تفسیرنویسان ایالات متحده منحصر نمیشود، بلکه برخی مانند آنان نیز در اروپا ظهور کردهاند. برای مثال، اوریانا فالاچی، روزنامه نگار ایتالیایی با گستاخی، کتابی با عنوان خشم و خودپسندی(1) بر ضد مسلمانان نوشته است که در سطح گستردهای مورد توجه قرار گرفت. فالاچی در کتابش این نظر را مطرح کرده است که قرآن «دروغ، تهمت و تزویر را مجاز شناخته است». (163)

فتنه انگیزتر از آن، سخنان برخی رهبران مسیحی امریکاست که در سطح گستردهای پخش شده است. فرانکلین گراهام، پسر [بیلی ویلیام گراهام]، انجیلگرای مسیحی در سخنرانی پخش شده در برنامه اخبار شبانگاهی NBC اظهار داشت که مسلمانان «خدایی متفاوت» را میپرستند و اسلام، «دینی شیطانی و خشن است.»(164) عالی جناب پات رابرتسون، بنیان گذار اتحاد

ص: 124

مسیحی نیز در فوریه 2002 در شبکه CNN گفت: «گمان میکنم مردم باید از چیزی که با آن سروکار داریم، آگاه باشند.» وی درباره مسلمانان گفت: «آنان میخواهند تا زمانی با ما هم زیستی داشته باشند که بتوانند کنترل امور را به دست بگیرند، حاکم شوند و آنگاه در صورت نیاز، مرگ و ویرانی به بار آورند.» به گفته او، حضرت محمد نفرت و خشونت را تبلیغ کرده است و این نکته را اضافه کرد که: «من فکر میکنم اسامه بن لادن احتمالاً یکی از متعهدترین پیروان محمد است او دقیقاً کاری را انجام داده است که محمد گفته است، و ما آشکارا با او مخالفیم و مطمئنیم که بسیاری از مسلمانان میانه رو نیز اینگونهاند. با این حال، شما نمیتوانید بگویید این دین، دین صلح است. اینگونه نیست».(165)

واینز، کشیش کلیسای باپتیست اول در جکسون ویل فلوریدا است و رییس سابق این کنگره بود که پیروان آن بیشترین (16 میلیون) و از نظر سیاسی، فعالترین فرقه پروتستان را در کشور تشکیل میدهند. وی گفت که «الله، یهوه نیست» و اضافه کرد که پلورالیسم به اشتباه همه ادیان را برابر میداند. «یهوه، شما را به یک تروریست بدل نمیکند که بمب گذاری کند و جان هزاران انسان را بگیرد.» سخنان واینز اعتراض سازمانهای مسلمان و یهودی را برانگیخت.(166)

گفتههای این کشیشان، نه تنها بیاساس، بلکه فتنه انگیز و تفرقه افکنانه هست. این سخنان هرگز نشانه آزادی دینی و تسامحی نیست که ارزشی بسیار محترم نزد امریکاییهاست. به طور کلی، اگر ما در میهن خود اهل تسامح نباشیم، نمیتوانیم با درستکاری تام خواهان آن باشیم که در نقاط دیگر دنیا بدان عمل شود. افزون بر این، دست یازیدن به دستورهای مذهبی یا اختلافهای دینی، پی آمدهای هولناکی داشته است از جمله ویرانیهای جنگهای

ص: 125

دینی که اروپا را ویران کرد و امواج یهودآزاری که به کشتار یهودیان انجامید. ما باید از سوءاستفاده از بخشهای گزینششده متون و مکتبهای قدیمی _ اسلام یا هر دین دیگری _ برای نتیجه گیری درباره دیدگاههای پیروان امروزین ادیان خودداری کنیم. (همانگونه که میدانیم، عهد جدید، بردگی را میپذیرد: «بردگان، از اربابان زمینی خود با ترس و لرز اطاعت کنید» و خدا در کتاب یوشع، به بنیاسرائیل دستور میدهد که تمام کنعانیها و کودکانشان را بکشید. در قرن سیزده، پاپ بونیفیس هشتم اعلان کرد که پذیرش اقتدار کامل او «برای رستگاری هر انسان زندهای لازم» است).(167)

بهیقین، آموزش بیشتر و درک دوجانبه، ضروری است. این امر همانگونه که میتواند هدفی ارزشمند باشد، دست یابی به آن نیز در فضای پرهجوم موجود که مباحث اسلامی را فراگرفته است، آسان نیست. یکی از این موارد، مشاجره اخیر درباره دانشگاه کارولینای شمالی (UNC) است که مقرر میدارد دانشجویان سال اول، رویکردی به قرآن: وحیهای زودهنگام(1) نوشته مایکل آنتونی سلز را بخوانند و مقالهای درباره آن بنویسند. (دانشجویان میتوانستند درباره دلیل انتخاب نخواندن آن نیز مقالهای بنویسند.) بیل اُریلی، مجری برنامه میزگرد تلویزیونی شبکه فاکس نیوز، این تکلیف را به تدریس کتاب مین کامپف هیتلر(2) در سال 1941 تشبیه کرد و این پرسش را مطرح کرد که مقصود از وادار کردن دانشجویان سال اول به مطالعه «دین دشمن ما» چیست. هم اکنون از این دانشگاه به علت تعیین این کتاب، شکایت شده است. مضمون انبوهی از شکایتها این است که دانشگاه کارولینای شمالی «ادعاهای گمراهکنندهای را درباره ماهیت صلحطلب اسلام به دانشجویان القا میکند.» در حقیقت، این کتاب هیچ ادعای کلی را درباره اسلام مطرح نمیکند.(168)

ص: 126

آنچه در مورد بحث تشویق دانشآموزان به خواندن کتاب رویکردی به قرآن، نگران کننده است، این است که به ظاهر، این امر، تردیدهایی را نسبت به نقش دانشگاه برانگیخته است؛ نهادی که همواره تریبونی برای بحث آزاد از اندیشهها فراهم کرده است. (حتی دادگاه عالی ایالات متحده در سال 1967، به اهمیت گفتوگوی آزادانه در محیط آموزشی توجه نشان داد و کلاس درس را «مرکز دادوستد اندیشهها» خواند. (169) در حقیقت، به نظر میرسد که این امر سبب ایجاد تردیدهایی نسبت به ارزش خود دانش شده است. با وجود این، کسانی که در مورد درستاندیشیها و کژاندیشیها(1) پژوهش میکنند، همواره بر دانشاندوزی برای روشنکردن راهشان تکیه کرده اند. این نکته آشکار است که کسب دانش به معنای کسب درک فزونیافته است، نه تلاشی شتابآمیز برای شستوشوی مغزی. حفاظت خود از کتاب مقدس 2/1 میلیارد مسلمان بدین معنا نیست که با متوسل شدن به هر روشی، میان جامعه خود و دیگران که برای مدتی طولانی با آنان ناآشنا بودهایم، پلی بسازیم یا حتی با جامعه روبهرشد مسلمان در کشور خود آشنایی بیشتری پیدا کنیم. تاریخ به ما درسهای بیشماری در اینباره میدهد که اندیشهها و باورهایی که در ابتدا برای گروههای متفاوت مردم، بهگونهای ترساننده، «جای گزین» و به گونهای باورنکردنی، «متضاد» به نظر میرسیدند، با گذر زمان، بخشی از فرشینه پیچیده(2) فرهنگ و سنّتی شدند که بیشتر ما آن را بخشی جداییناپذیر از دنیایی که در آن زندگی میکنیم، پذیرفتهایم؛ حتی اگر بخواهیم به سنّتها و ادیان خود وفادار بمانیم.

این نکته نیز آشکار است که ما از جوامع مسلمان بیخبریم, همانگونه که آنان از ما بیخبر هستند. مسلمانان باید از تکامل نهادها، فرهنگها و

ص: 127

ارزشهای ما آگاه باشند. این مسئولیت آسان نیست، به ویژه با توجه به اینکه میزان باسوادی در کشورهای مسلمان پایین است و این امر سبب میشود اخبار، حقایق و شایعهها به سرعت در هم آمیزد. ما چگونه میتوانیم خاطرههای همیشگی حاکمان استعمارگر و همراه با آن، مفاهیم توطئه و بدگمانی(1) واقعی و خیالی را بزداییم؟ در گذشته استعماری، همه مشکلات سیاسی و اجتماعی مسلمانان به امپراتوری «همه توان و همه دان» بریتانیا و عوامل و جاسوسان آن نسبت داده میشد. پس از جنگ جهانی دوم نیز به نظر میرسد امریکا، وارث این ردای اسطورهای(2) بوده است. به عبارت دیگر، از آنجا که ابرقدرت هستیم، هر آنچه در جهان اتفاق میافتد یا اتفاق نمیافتد، به ویژه اگر بر جوامع مسلمان اثر گذارد، نتیجه اقدام کردن، اقدام نکردن یا رضایت ایالات متحده است.

بنابراین، در این رابطه، تعجب نیست که الجزیره _ شبکه خبری ماهوارهای که مدعی است 35 میلیون مخاطب عربزبان دارد _ بحثی جدی در این مورد مطرح میکند که آیا خود ایالات متحده فاجعه یازده سپتامبر را به عنوان بخشی از یک توطئه علیه اسلام و چین طراحی کرده است؟(170) این گمانهزنی به رسانه ها محدود نمیشود. حتی یکی از برجستهترین مدارس حقوق اسلامی، تئوریهای توطئه را شرح و بسط میدهد. سرویس خبری و وب سایت دارالعلوم دیوبند _ که همانگونه که پیشتر گفته شد، یکی از بزرگترین مؤسسههای آموزشی و تبلیغی حقوق اسلامی است _ شایعههای باورنکردنی مشابهی را در گزارش حملههای تروریستی یازده سپتامبر مطرح کرد: «همانگونه که امکان مشارکت شهروندان امریکایی را در این عمل نمیتوان نادیده گرفت، در طرف دیگر، نظریه قدرتمندی مطرح است که بنا بر گزارش

ص: 128

منابع گوناگون، اقدام وحشتناک گفته شده را سرویس جاسوسی اسرائیل، موساد، طراحی کرد. در حدود 4 هزار یهودی در مرکز تجارت جهانی در آن روز شوم حضور نداشتند و علاوه براین، آنان سرمایههای خود را قبل از حمله پس گرفته بودند. دلیل ورای آن، هرچه باشد، باید آن را در سراسر کشور بررسی کرد».(171)

متأسفانه، بدگمانی و نظریههای عجیب و غریب توطئه، اصلاً ماده خام کمنظیر جوامع مسلمان نیست. پرفروشترین کتاب در فرانسه _ که در بهار امسال، رکورد ملی برای فروش ماه اول را شکست که پیشتر از آن کتاب سکس اثر مادونا(1) بود _ کتاب کلاهبرداری وحشتناک اثر تری میسان(2) بود. او اظهارات رسمی در مورد حملههای تروریستی یازده سپتامبر را به عنوان «افسانه ابلهانه» رد میکند و اینگونه نظریهپردازی میکند که دولت و ارتش ایالات متحده این حملهها را از راه دور کنترل کردند تا از آن به عنوان بخشی از استراتژی برای حمله به افغانستان و عراق استفاده کنند. وی مینویسد: «اگر گروه فشار سوخت و انرژی، سود اصلی از جنگ در افغانستان را برد، بزرگترین برنده یازده سپتامبر، گروه فشار صنعت نظامی بود و وحشیانهترین رؤیاهای آنان تحقق یافته است.» حدود بیست ترجمه از جمله ترجمه انگلیسی این کتاب تا پاییز امسال منتشر خواهد شد.(172)

سیاسی از جمله احزاب سیاسی کشورهای مسلمان دشوار است. ما برای بررسی و تحلیل برداشتهای نادرست و اندیشههای قالبی دوجانبه خود و تفاوتهای سیاسی و ایدئولوژیکی، باید گفتمانهای جدید و صادقانهای را آغاز و گفتمانهای موجود را از نو تقویت کنیم.(173) این امر تنها برای تصریح کردن مواضع خاص خود نیست، بلکه برای بررسی آنها است. همانگونه که وینستون چرچیل زمانی به شوخی درباره این موضوع بسیار جدی گفت: «پرگویی همیشه بهتر از جنگ است.» البته حق با او بود.

در ایالات متحده _ جایی که ما تساهل دینی و مفهوم حقوق شهروندی و احترام برای میراث قومی را پاس میداریم _ گفتوگویی داخلی برای درک جمعیتهای گوناگون مسلمان میان ما و جوامع مسلمان نقاط دیگر ضروری است. چنین گفتوگویی باید به ما کمک کند از اشتباه غفلت و اشتباه طبقهبندی کل یک دین و تمام پیروانش به عنوان دشمن کنونی و همیشگی خود، به واسطه اعمال یک فرد یا گروه خاص خودداری کنیم. در غیر این صورت، همانگونه که اسپوزیتو در کتاب تهدید اسلامی: افسانه یا واقعیت؟ مینویسد: «شیطانی جلوه دادن یک سنّت بزرگ دینی(1) به دلیل اعمال نامعقول اقلیتی که آرای مخالف و کژاندیشانه دارند، همچنان تهدیدی واقعی است؛ تهدیدی که نه تنها بر روابط بین جهان اسلام و غرب، بلکه بر جمعیتهای روبهرشد مسلمان در خود غرب نیز اثر میگذارد».(174)

در جوامع مسلمان و داخل جامعه مسلمان امریکا باید گفتمانی مفید و صادقانه میان تجددگرایان و سنّتگرایان و نخبگان تحصیلکرده سکولار و همتایان روحانی آنان صورت گیرد. در زمانی که در سراسر دنیا، رونق دوباره دین و دیانت رخ مینماید، دولتها، جوامع و روشن فکران تنها با قبول خطر

ص: 130

برای خود میتوانند اهمیت دین را نادیده بگیرند؛ زیرا نپذیرفتن نقش دین در جوامع ما، به معنای نپذیرفتن نقش آن در ارتقا و پاسداری از ارزشهای اخلاقی و نقشآفرینی آن در امور سیاسی و جنبشهای اجتماعی است. در هر حال، منزوی کردن دین یا نادیده گرفتن بدون آزار آن یا تلاش برای بهرهبرداری از آن به سود خود یا «خریدن» همکاری رهبران آن، هیچکدام راه حل واقعی نیست. در حقیقت، ما به گفتوگویی نیاز داریم که موجب افزایش تفاهم شود و از تبدیل شدن دین به ابزار احزاب سیاسی یا ابزار دولتهای سکولار جلوگیری کند.

متأسفانه، بسیاری از دولتهای سکولار، فرهیختگی رهبران دینی را نادیده گرفتهاند، درست در همان زمانی که فضل و کمال و آگاهی آنان در مورد سنّتها و میراثهای متفاوت اهمیت بیشتری یافته است. ما همچنین میدانیم که استفاده و سوءاستفاده از دین فقط مسئله مسلمانان نیست، بلکه مسئلهای بینالمللی است.

گفتوگوی جهانی میان مردم، فرهنگها، ادیان و تمدنها به شدت مورد نیاز است. این گفتوگوها روشن میسازد که مردم در کجا همگرا و در کجا واگرا هستند و درباره برداشتهای منفی و تفاوتهای حقیقی برخاسته از ارزشها و مصالح فرهنگی و دینی متضاد به بررسی میپردازد. به همین دلیل، محمد خاتمی، رئیس جمهور ایران در بحث سال 1998 سازمان ملل متحد درباره این مسائل، نظرهای جالبی بیان کرد.

خاتمی در گفتوگو با CNN نیز به صراحت از نیازمندی به ارتقای آگاهی دوجانبه ما از تمدنهای یکدیگر و ایجاد گفتمانی هدفمند بین آنها سخن گفت و نظر خود را اینگونه بیان کرد: «ما میخواهیم از دستاوردها و تجارب همه تمدنها، غربی و غیرغربی بهره بریم و گفتوگویی با آنها ترتیب دهیم. هرقدر ارکان و اصول این دو تمدن (امریکایی و اسلامی) نزدیکتر باشد، گفت وگو

ص: 131

نیز آسانتر خواهد شد... اسلام، دینی است که همه انسانها را صرفنظر از دین و ایمان به تعقل و منطق فرا میخواند... روابط بین ملل باید بر اساس منطق و احترام دوجانبه باشد».(175)

از آنجا که هر دینی، خود را بینظیر میداند و ادعای حقیقت مطلق و حتی برتری میکند، چالش فراروی همه ما _ مسلمانان و غیرمسلمانان در امریکا و سراسر جهان _ فهم یکدیگر و سازگاری است. چگونه یک گروه میتواند مجموعه ارزشهای خود را حفظ کند، توسعه دهد و در عین حال، با دیگر نظامهای ارزشی، ادیان و فرهنگها _ چه در دموکراسی سکولار خود ما و چه در صحنه بینالمللی _ هم زیستی و تعامل داشته باشد؟ امیدواریم که نتیجه گفتوگو، تفاهم و احترام و نتیجه احترام، مدارا باشد.

در سال 1999، پاپ ژان پل دوم، با رئیس جمهور خاتمی دیدار کرد و درباره شیوههای ارتقای گفتوگوی درست میان مسیحیان و مسلمانان بحث کردند. پاپ، ملاقاتش را «مهم و نویدبخش» خواند و رئیس جمهور ایران در پایان ملاقات گفت که ادیان «در اصل متفاوت نیستند». (176)

ما سخنان امید بخش بسیاری در مورد تساهل در سال 2000 شنیدیم، زمانی که بیش از هزار رهبر دینی از 110 کشور برای نشست صلح هزاره رهبران دینی و معنوی(1) در سازمان ملل متحد در نیویورک گرد هم آمدند. گزیدههایی از سخنان مکتوب آنان در پی میآید:

دکتر مصطفی سریک، رئیس العلمای بوسنی هرزگوین: «تهدید در اسلام نیست، بلکه در ضعف معنوی ما برای برآوردن تقاضاهای اخلاقی جهانی است؛ مصیبت در غرب نیست بلکه در تزلزل فرهنگی ماست. زمان آن فرارسیده است که اسلام به عنوان موهبتی معنوی در غرب در نظر گرفته

ص: 132

شود و به غرب به عنوان ندایی برای بیداری فکری در شرق مسلمان توجه شود».

حضرت پاپ، سراسقف جهانی بارتولومو اسقف اعظم رم جدید و سراسقف جهانی: «تا زمانی که انسانها نتوانند ارزش تنوع و تفاوت را بفهمند، شکوه خلقت خدا را ناچیز میشمارند».

بانو اِِلا گاندی، نوه مهاتما گاندی و عضو کنگره افریقای جنوبی: «ادیان متفاوت چیزی نیستند جز راههایی متفاوت به سوی مقصد واحد... هر چه زودتر ما این پیام مهم را بفهمیم، زودتر قادر به نجات بشریت از پایانی رنجآور و وحشتناک خواهیم بود؛ سرانجامی از جنگ و بلاهای طبیعی به عنوان پی آمد استفاده بیش از حد از انواع تسلیحات که طبیعت را نیز ویران خواهد کرد».

پدر بیلی گراهام: «آنانی از ما که مسیحی هستند، همه تأیید میکنند که انسانها شبیه خداوند خلق شدهاند و عشق خداوند بهطور یکسان به تمامی انسانهای روی زمین صرفنظر از نژاد، قبیله و قوم... بخشیده شده است، بنا براین، هر عمل تبعیضآمیز و نژادگرایانهای نادرست است و نزد خداوند گناه به حساب میآید».

حضرت پاپ تنزین گیاتسو، دالایی لامای چهاردهم: «در این شرایط از وابستگی متقابل جدید، به یقین، منفعت شخصی در توجه به منافع دیگران است. ما باید احساس مهمتر مسئولیت جهانی را رشد دهیم. هریک از ما باید یاد بگیرد که فقط برای شخص، خانواده یا ملت خود کار نکند، بلکه به نفع همه بشریت کار کند».

میئر لاو، خاخام بزرگ اسرائیل: «یهودیت نه تنها تسامح و تفاهم بین یهودیان پایبند و غیرپایبند را آموزش میدهد، بلکه به تساهل بین یهودیان و سایر ادیان و امتها نیز معتقد است؛ زیرا همه ما، همه بشریت، به یک شکل

ص: 133

خلق شدیم، شبیه خالق گیتی همه ما یک پدر داریم، خدای واحدی که ما را خلق کرده است».

حضرت اسقف اعظم، جانگانکولو دانگین، اسقف اعظم کیپ تاون: «برای آنکه با تنوع زندگی کنیم و از سرمایههای آن بهرهمند شویم، درمانهای زیادی باید صورت گیرد و پیش از همه، درمان ترسهایی است که در عمیقترین زوایای ذهن و روح ما رسوخ کرده است. ما باید این ترسها را به منظور دست یابی به وحدت در کثرت و کثرت در وحدت و قدردانی از تیزهوشی یکدیگر بپذیریم. برخی اوقات همین تیزهوشی است که تهدیدی برای دیگران میشود و تنها انعطافپذیر بودن ماست که ما را متحد میکند... تنها راه غلبه بر ترس، مهر و محبتی است که بهترینها را واقعاً برای دیگران بخواهد. برای آنکه به افراد دارای پیشینههای متفاوت همانگونه بنگریم که خدا مینگرد... مثلی قدیمی میگوید اگر صلح میخواهی، برای عدالت تلاش کن. من معتقدم که بزرگترین چالش فراروی ما به عنوان رهبران مذهبی جهان این است که همواره به همتایان سیاسی و تجاری خود یادآور شویم که صلح، نبود جنگ یا درگیری نیست. صلح، وجود شرایطی در جامعه است که نیازهای اساسی مثل غذا، مسکن، لباس، دست رسی به خدمات بهداشتی، آب سالم و آموزش را تضمین میکند. صلح؛ یعنی ارائه تسهیلات و پرورش روح عاشق».(1)

ص: 134

در حالیکه بسیاری از رهبران دینی در نشست صلح به نیازمندی برای مدارای دینی پرداختند، جالب توجه این است که بسیاری از آنها گفتهشان را به مدارا نکردن نژادی و قومی محدود کردند. فرض ما این است که این امر صرفاً سهوی بوده است؛ زیرا مدارای دینی غالباً یکی از مؤلفههای مهم مدارای نژادی و قومی است.

در مجموع، همانگونه که شاهد تلاشهایی برای ارتقای مدارای دینی هستیم، برخی تلاشها نمیتواند تمام اندیشههای دینی یا همه جوامع سکولار و مدرن را دربرگیرد. برای مثال، رهبران کلیسای ارتدکس روسیه و رهبران اسلامی با تکیه بر سنّتها و ارزشها و تجربههای مشترکشان در زمان استبداد شوروی [سابق] در حال تلاش برای ارتقای روابط بودهاند. محتوای بیانیه مشترکی که رهبران ارتدکس و مسلمان در جمهوری تاتارستان منتشر کردند، اینگونه است: «در پایان قرن بیستم که در آن، جنگهای وحشتناک (از جمله جنگهای مذهبی) و رنج و شکنجه برای دین پایان گرفته است و بیشتر ملاها و کشیشان ارتدکس در یک سلول شکنجه میشدند، ما باید از این قرن نفرتانگیز درس بگیریم و با این درک شفاف وارد قرن بیست و یکم شویم که صلح در سیاره ما بزرگتر از طرح بدون تفکر این پرسش است که: ’کدام دین بهتر است‘.» به هر حال، به نظر میرسد که این وحدتگرایی بسیار محدود است.

ص: 135

یکی از دیدگاههای مشترک سنّتگرایان مسلمان و ارتدکس، مخالفت آنان با تغییر دین شخص است که مبلّغان دعوت کننده هر دین بر آن تأکید میکنند. تالگلت تاجالدین، مفتی اعظم روسیه اروپایی، «مشکل» را چنین بیان کرده است: «آنان [مبلّغان مذهبی] روح جوانان و ضعیفان را در دست میگیرند و آنها را از خانوادههایشان و احساس عشق به سرزمین پدریشان و جوامعشان جدا میکنند... موضع اداره مرکزی امور مذهبی مسلمانان روسیه... در توافق کامل... با موضع کلیسای ارتدکس روسیه است».

دیدگاه مشترک دیگر، مخالفت آنان با جوامع مدرن و سکولار است. سر اسقف الکسی دوم، سر اسقف مسکو و همه روسیه در بیان همکاری اسلام و ارتدکس گفت: «ما باید با یکدیگر در برابر پدیدههای هشداردهندهای مثل غیردینیسازی، بحران اخلاقی جامعه، تلاش برای ایجاد جهانی تکقطبی و استفاده از جهانی شدن برای دیکتاتوری اقتصادی، فرهنگی و دینی و اطلاعاتی واکنش نشان دهیم».(177)

بیان این نکته جالب است که یکی از شجاعانهترین گامها برای تساهل دینی در سال 1965 برداشته شد؛ زمانیکه واتیکان برای اولین بار، مسلمانان را بخشی از «طرح رستگاری خداوند» دانست. صرفنظر از وقفهای هزار ساله، بیانیه شورای واتیکان دوم به نام نوسترا ایتیت(1) [(در عصرما)، درباره رابطه با ادیان غیرمسیحی] با استقبال بسیار روبهرو شد.

هرچند، درطول تاریخ درگیریها و دشمنیهای فراوانی میان مسلمانان و مسیحیان رخ داده است، این شورا «همه را به فراموش کردن گذشته و تلاش صادقانه برای درک دوجانبه فرا میخواند... تمامی ملتهای زمین، جامعه مدنی واحد را به وجود می آورند».

ص: 136

این مسئله در بند سوم این بیانیه بیشتر توضیح داده شده بود:

«کلیسا، مسلمانانی را که خدای یگانه را پرستش میکنند، خدایی که زنده و موجود، بخشنده و قادر متعال و خالق آسمانها و زمین است و با انسان سخن گفته است، به دیده احترام مینگرد. آنان درصدد آنند که با تمام وجود، حتی دور از انظار، تسلیم دستورهای خداوند باشند، همانگونه که ابراهیم(ع)، تسلیم خدا بود که خوشبختانه دین اسلام به او اشاره دارد. اگرچه آنان عیسی (ع) را خدا نمیدانند، ولی با این حال، او را به عنوان پیامبر، محترم میشمارند. آنان برای مادر باکره وی، مریم احترام قائلند و حتی برخی اوقات با اخلاص به او توسل میجویند. علاوه بر این، آنان منتظر روز جزا هستند؛ روزی که خدا همه انسانهای دوباره زنده شده را پاداش خواهد داد. بنا براین، آنان نیز زندگی اخلاقی را ارج مینهند و به ویژه با نماز، کار خیر و روزه گرفتن نسبت به خدا اظهار بندگی میکنند».

در آن زمان، این افکار، واکنش مطلوب را به دست آورد. برای مثال، در سال 1967، احمد عمر هسلیم، رئیس دانشگاه الأزهر از مسلمانان و غربیان خواست بهجای ادامه پرهیز از رابطه با یکدیگر به عنوان راهبردی برای جلوگیری از درگیری، در جستوجوی مصلحت عمومی، به یکدیگر بپیوندند. وی گفت: «بعد از تمامی رنجها و مصیبتهای توصیفناپذیری که بشر پشت سر گذاشته است، امیدواریم که بشر با احساس صلحی اشباع شود که در آن، همه ادیان به ویژه اسلام سهیم باشند». (178)

آرنولد توینبی به نتیجه خوشبینانه مشابهی رسید. او در بحث ظهور و سقوط تمدنها، نکوشید پیچیدگیها را به یک یا دو عامل کاهش دهد، بلکه به جای آن، تحول تاریخی را فرآیندی طبیعی قلمداد کرد که دربرگیرنده تمامی متغیرهای زندگی است. با این حال، او پیشبینی کرد که این فرآیند طبیعی

ص: 137

سرانجام موجب همگرایی همه تمدنها(1) میشود. «برای نجات بشر ما باید یاد بگیریم که با وجود تفاوتهای سنّتی، دینی طبقاتی، نژادی و تمدنی، در صلح و سازش با یکدیگر زندگی کنیم. ما باید یاد بگیریم که قالبهای متفاوت فرهنگی را که طبیعت مشترک انسانی ما خود را در آن نمایانده است، بپذیریم و درک کنیم.» این چالش بزرگی است، ولی «چالش بزرگ غالباً واکنشی بسیار سازنده را برمیانگیزاند».(179)

زمان آن فرا رسیده است که جهان درک کند که یهودیان، مسیحیان و مسلمانان، فرزندان ابراهیم هستند. به گفته قرآن، جوامع دینی متفاوت جزو طرح خداوند است. قرآن میگوید: «برای هر کسی از شما [یهودیان، مسیحیان، مسلمانان]، ما راه و مسیری انتخاب کردهایم اگر خداوند اراده میکرد، از شما یک اجتماع میساخت. ولی [اینگونه نکرده است تا] شما را اینگونه مورد آزمایش قرار دهد. بنا براین، در کارهای خوب از یکدیگر پیشی بگیرید.»(180)

پنج سال پیش، وقتی من به مؤسسه کارنگی آمدم، اولویتها و عملکرد آینده این بنیاد را بررسی کردیم. یکی از موضوعهای مورد توجه، ظهور اسلام به عنوان دینی بزرگ در امریکا و نیاز شدید ما به درک ساختار، تاریخ و تکامل آن بود. در کنفرانس کارنگی که پیش از یازده سپتامبر برگزار شد و دانشمندان و برخی از رهبران مسلمانان امریکایی در آن شرکت کردند، ماهیت پیچیده اسلام و تنوع بسیار در درون جامعه مسلمان امریکا به دقت مورد بحث قرار گرفت. همچنین از تعارضهایی که مهاجران مسلمان باید آن را حل کنند تا به بخش جدانشدنی ساختار اجتماعی ما بدل شوند، بحث شد. میدانیم که مسلمانان امریکایی، نمونه جامعی از جمعیت جهان را با تمام الگوهای نژادی، فرهنگی، زبانی و اقتصادی _ اجتماعی آن مینمایانند، صرفنظر از آنکه میان متولدان بومی، تازهگرویده و مسلمانان مهاجر تفاوتهای بسیاری وجود دارد.

ص: 138

دو پیام مهم این کنفرانس عبارت بودند از: اول، نیاز به ارتقای درک عمومی از میراث غنی و تنوع اسلام و دوم، نیاز برای تسهیل مشارکت و ادغام شهروندان مسلمان به ویژه مهاجران اخیر در دموکراسی و جامعه ما.

جیمز مادیسون، یکی از بنیان گذاران دموکراسی ما تأکید میکرد پلورالیسم دینی، تهدیدی برای ثبات ایالات متحده نیست، بلکه برعکس، نیرویی مثبت در امریکا است. او میگفت که حقوق افراد و اقلیتها در جامعهای متنوع بهتر حفظ میشود؛ زیرا حتی آنانی که حاکم هستند، لزوماً باید ترکیبی از علایق و دیدگاهها باشند. در جامعه آزاد، امنیت حقوق مدنی باید همانند امنیت حقوق دینی باشد.

مؤسسه کارنگی، در این زمینه، بررسی راه کارهایی را آغاز کرده است که آگاهی امریکاییان را از اسلام به عنوان یک دین، ویژگیهای جوامع مسلمان بهطور کلی و ویژگیهای مسلمانان امریکایی را بهطور ویژه افزایش دهد. ما در حال بررسی راههای ارتقای تفاهم بینگروهی و بیندینی(1) در داخل دموکراسی تکثرگرای(2) خود هستیم. افزون بر آن، ما درصدد شناخت ابزارهایی هستیم که گفتوگوهای چندجانبه میان روشن فکران غربی و مسلمان، متخصصان و روحانیان و روشن فکران سکولار مسلمان و عالمان الهیات را تسهیل کند. اینها اهدافی بلندپروازانه است که امیدواریم مؤسسه کارنگی وسایل دست یابی به آنها را با همکاری نهادهای ایالات متحده و نهادهای همانند اروپایی، فراهم و سازمان دهی کند و هر زمان که امکان دارد، همتایان ما در افریقا، خاورمیانه، جنوب آسیا و جنوب شرقی آسیا در این امر شرکت کنند.

ص: 139

این گفتوگوها و کنفرانسها، نوشتارهای انتقادی عالمانه و در عین حال، قابل دست رسی را درباره بسیاری از مسائلی که در این گزارش ذکر شد، به دست خواهد داد. باور من این است که چنین مطالعاتی، واژگان متعارف و اصطلاحات مرجع را برای مسلمانان و غیرمسلمانان به صورت یکسان مقرر خواهد کرد. امید میرود که این کار، میان مسلمانان امریکایی و مهاجران مسلمان و نیز مسلمانان ساکن در کشورهای خود، پلی ایجاد کند. تبادل آرا و گفتوگوهای ملی میتواند به آگاه ساختن امریکاییان درباره یک پنجم انسانها که پیرو دستورهای اسلام هستند، کمک کند. همچنین معتقدم که جامعه مسلمانان امریکا میتواند به جوامع مسلمان سراسر جهان کمک کند تا دموکراسی کثرتگرایانه امریکا، نهادها و خواستههای آن را بهتر درک کند.

قرن بیستم، عصر ایدئولوژی و جنگ کامل بود. ما شاهد پی آمدهای تخریبی دو جنگ جهانی، نژادپرستی، میهنپرستی افراطی(1) و بیگانههراسی(2) بودیم؛ ایدئولوژیهایی را در شرق و غرب دیدیم که از نظامهای سیاسی که درصدد ایجاد «جوامع کامل» و «دولتهای ملی کامل» بودند، دفاع کردند و آنها را معقول جلوه دادند. آنها در این فرآیند، تمامی اقوام، ملل و نژادها را استعمار، طبقهبندی و از انسانیت تهی کردند. آنها برای ما، سرکوب، اردوگاه کار اجباری، پاکسازی قومی، نسلکشی و وحشت توصیفناپذیر کشتار یهودیان در جنگ دوم جهانی را به ارمغان آوردند.

امیدوارم که قرن جدید، با عبرت گرفتن از تاریخ صد سال گذشته، در برابر تمامی ایدئولوژیهای _ قدیمی، جدید یا احیا شده _ که تلاش میکنند از دین برای تفرقه افکنی، ایجاد نفرت و خشونت استفاده کنند، خواه در شکل

ص: 140

اسلامپرستی،(1) یهودستیزی، مسیحی تستیزی، کاتولیک ستیزی، پروتستان ستیزی، هندوستیزی یا بوداستیزی باشد، مقاومت کند. قرن جدید باید تلاش برای استفاده از دین به عنوان ابزار ایدئولوژیهای سکولار یا توجیه تروریسم، قتلعام یا آدمکشی، به نام خداوند عادل و بخشنده را رد کند. هیچ دینی نباید نژادپرستی، میهنپرستی افراطی و بیگانههراسی را تأیید کند. جوامع باید انحطاط ادیان خود را نپذیرند. نابردباری دینی در ایالات متحده که بر اساس مدارای دینی بنیان گذاری شده بود، بسیار نفرتانگیز است. همچنین این امر بسیار غمانگیز است. هنگامی که نفی تساهل، مسلمانان، یهودیان و مسیحیان، سه عضو ادیان ابراهیمی را که ویژگیهای مشترک فراوانی دارند، از جمله اعتقاد به خداوندی که انسان را شبیه خود آفریده است، به مبارزه با یکدیگر میکشاند.

پیام سعدی شیراز، شاعر فارسی زبان قرن سیزدهم چیزی است که همه مسلمانان و غیرمسلمان باید آن را در قلب خود جای دهند:

بنی آدم، اعض_ای یک_دی_گرن__د

که در آفرین_ش ز یک گوهرند

چو عضوی به درد آورد روزگار

دگ_ر عض_وه_ا را نمان_د ق_رار

ص: 141

Interreligious Understanding of the American Jewish Committee, 2001), p. 18. See companion volume from the same publisher: Reuven Firestone, Children of Abraham: An Introduction to Judaism for Muslims (Hoboken, N.J.: KTAV Publishing House, 2001).

6 Qur’an, Sura Al Baquara, verse 134, in the United Nations’ World Conference against Racism, Racial Discrimination, Xenophobia, and Related Intolerance, Sacred Rights: Faith Leaders on Tolerance and Respect (New York: Millwood Publishing, 2001), p. 76.

7 M. Cherif Bassiouini, Introduction to Islam, www.mideasti.org/library/islam/introislam.htm, p. 1 of 7.

8 Efim A. Rezvan, “The First Qur’an,” in Pages of Perfection: Islamic Calligraphy and Miniatures from the Oriental Institute of the Russian Academy of Sciences (St. Petersburg: Abbeville Press، Inc., 1996), pp. 108 - 09.

9 Karen Armstrong, Islam: A Short History (New York: The Modern Library, 2000), p. 60.

10 Mostyn, op. cit., p. 21.

11 John Bowker, ed., The Oxford Dictionary of World Religions (Oxford: Oxford University Press, 1997), p. 786.

12 Genesis 16-25; Answering Islam: A Christian-Muslim Dialog, http://www.answering-islam.org/BibleCom/gen16-3.html.

13 George B. Grose and Benjamin J. Hubbard, eds., The Abraham Connection: A Jew, Christian and Muslim in Dialogue (Notre Dame, Ind.: Cross Cultural Publications, Inc., 1994), pp. 2, 3.

14 Durán, op. cit.; Armstrong, op. cit., p. 17.

15 Nishat Hasan, “Passover and Easter in Islam,” Bi-College News, http://www.biconews.dyndns.org/article/articleview/321/1/18

ص: 2

16 James A. Bill and John Alden Williams, Roman Catholics Shi‘i Muslims: Prayer, Passion, Politics (Chapel Hill, N.C.: The University of North Carolina Press, 2002), p. 3.

17 Grose and Hubbard, op. cit., p. 21; www.answering-christianity.com/jesus_never_crucified.htm and www.answering-christianity.com/crucified.htm

18 Durán, op. cit., pp. 20-21.

19 Grose and Hubbard, op. cit., p. 115; Durán, op. cit., p. 210.

20 Bowker, op. cit., pp. 350-52.

21 Armstrong, op. cit., p. 23, 29.

22 Nanji, op. cit., p. 29.

23 Armstrong, op. cit., p. xvi.

24 Mostyn, op. cit., pp. 26, 41.

25 P. J. Kavanagh, “Bywords,” TLS, January 4, 2002, p. 14.

26 Armstrong, op. cit., p. 190.

27 Juan E. Campo, “Islam in the Middle East,” in Nanji, op. cit., p. 31.

28 Nanji, op. cit., pp. 32, 497, 503.

29 The Muslim Students Association at USC, www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/scienceofhadith/asa2.html.

30 For a thorough discussion of Islam’s law schools and denominations, see Michael Cook, Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 2000).

31 Durán, op. cit., pp. 26-27.

32 Mostyn, op. cit., p. 21.

33 Nanji, op. cit., pp. 34, 164, 167, 169, 171. See also Durán, op. cit., p. 199.

34 Bill and Williams, op. cit. pp. 16, 17. See also Heinz Halm, The Fatimids and Their Traditions of Learning (London: I. B. Tauris Co., Ltd., 1997), p.19.

35 Durán, op. cit., p. 28.

36 Bill and Williams, op. cit., p. 57; and Ervand Abrahamian, ed., Khomeinism: Essays on the Islamic Republic (Berkeley: University of California Press, 1993).

37 Durán, op. cit., p. 27.

38 Bill and Williams, op. cit., pp. 16-25. See also Halm, op. cit., p. 17, and Armstrong, op. cit., pp. 68, 69.

39 Durán, op. cit., p. 199

40 Esposito, op. cit., p. 35.

ص: 3

41 Durán, op. cit., pp. 198-203.

42 Nanji, op. cit., pp. 32, 273.

43 Bill and Williams, op. cit., p. 20.

44 Armstrong, op. cit., p. 200.

45 Mostyn, op. cit., p. 21.

46Armstrong, op. cit., p. xvii.

47 Nanji, op. cit., p. 31.

48 W. Montgomery Watt, The Influence of Islam on Medieval Europe (Edinburgh: University Press, 1972)، in George Makdisi, The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West (Edinburgh: Edinburgh University Press، 1981)، p. 286. See also George Makdisi, The Rise of Humanism in Classical Islam and the Christian West (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1990), and Franz Rosenthal, The Classical Heritage in Islam, Emile and Jenny Marmorstein, trans. (New York: Routledge, 1992).

49 Nanji, op. cit., pp. 31, 193.

50Bassiouini, op. cit., p. 2 of 13.

51 Ismail Serageldin, “Islam, Science and Values,” International Journal of Science and Technology 9, no. 2 (Spring 1996): 100-14.

52 Halm, op. cit., p. 71.

53 Randall Collins, The Sociology of Philosophies: A Global Theory of Intellectual Change (Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University Press, 1998), p. 429.

54 For an intriguing glimpse into Andalusi history and culture, see Salma Khadra Jayyusi, ed., The Legacy of Muslim Spain, vol. 1 (Leiden: E. J. Brill، 1994). See especially Mahmoud Makki, “The Political History of al-Andalus,” pp. 3، 9; Robert Hillenbrand, “‘The Ornament of the World’: Medieval Córdoba as a Cultural Centre,” pp. 112, 120, 122, 124; Pierre Cachia, “Andalusi Belles Lettres,” pp. 307, 310; Roger Boase, “Arab Influences on European Love-Poetry,” pp. 457, 459, 460.

55 Bassiouini, op. cit., pp. 5 of 13, 8 of 13, p. 2 of 13; and Pervez Hoodbhoy, Islam and Science: Religious Orthodoxy and the Battle for Rationality (London: Zed Books, c1991), in Dennis Overbye, “How Islam Won, and Lost, the Lead in Science,” The New York Times, October 30, 2001, p. F5.

56 Jeremy Johns, “The Caliph’s Circles,” TLS, December 28, 2001, p. 10, a review of Michael Brett, The Rise of the Fatimids (Leiden: Brill, 2002), and Ibn al-Haytham, The Advent of the Fatimids (London: Tauris [paperback], 2002).

57 Nanji, op. cit., pp. xxii, 31, 33, 171, 315.

58 Armstrong, op. cit., pp. xxii, 93, 97.

ص: 4

59 Nanji, op. cit., pp. 31, 108, 109.

60 Armstrong, op. cit., p. 85. See also “From the Arab Invasion to the Seljuqs,” in R. N. Frye, ed., Cambridge History of Iran, vol. 4 (Cambridge: Cambridge University Press, 1993).

61 Halm, op. cit., pp. 35, 37.

62 Esposito, op. cit., p. 39. See also David K. Shipler، Arab and Jew: Wounded Spirits in a Promised Land (New York: Times Books, 1986), p. 11.

63 Armstrong, op. cit., p. xxii.

64 Vartan Gregorian, The Emergence of Modern Afghanistan: Politics of Reform and Modernization, 1880-1946 (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1969), pp. 18, 19.

65 Armstrong, op. cit., pp. xxvii, 97, 98, 100, 115, 130.

66 Erik J. Zürcher, Turkey: A Modern History (New York: I. B. Tauris Co., 1998), pp. 20-21.

67 Armstrong, op. cit., p. xxvii.

68 Lord Kinross, The Ottoman Centuries: The Rise and Fall of the Turkish Empire (New York: Morrow Quill Paperbacks, 1977); Maurice Zinkin, Asia and the West (Westport, Conn.: Greenwood Publishing, 1979); Erik J. Zürcher, Turkey: A Modern History (New York: I. B. Tauris Co., 1998).

69 Bernard Lewis, “The Revolt of Islam,” The New Yorker, November 19, 2001, p. 53.

71 Durán, op. cit., p. 46. See also Firestone, op. cit.

72 Armstrong, op. cit., p. 6. See also Bat Ye’or, Islam and Dhimmitude: Where Civilizations Collide (Teaneck, N.J.: Fairleigh Dickinson University Press, 2002); Gilles Kepel, Jihad: The Trail of Political Islam (Cambridge: Harvard University Press/Belknap Press, 2002); Tariq Ali, The Clash of Fundamentalisms: Crusades, Jihads and Modernity (London: Verso, 2002); John L. Esposito, Unholy War: Terror in the Name of Islam (Oxford: Oxford University Press, 2002).

73 Encyclopedia of the Orient, http://www.lexicorient.com/cgi-bin/eo-direct-frame.pl http://www.i-cias.com/e.o/wahhabis.htm. On innovation, see Islamicweb.com at http://islamicweb.com/beliefs/creed/wahhab.htm.

74 John L. Esposito and John O. Voll, Islam and Democracy (New York: Oxford University Press، 1996), p. 41.

75 Nanji, op. cit., pp. 39, 434.

76 Esposito, op. cit., pp. 53-54; see also Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, 2nd ed. (New York: Columbia University Press, 1987), p. 399.

77 Armstrong, op. cit., p. xxviii.

78 Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age (Oxford: Oxford University Press, 1970), p. 109, and Esposito, op. cit., pp. 53, 54.

ص: 5

79 Sayyid Jamal ad-Din al-Afghani, “Lecture on Teaching and Learning,” November 8, 1882, Albert Hall, Calcutta, as reprinted in Nikki R. Keddie, An Islamic Response to Imperialism (Berkeley: University of California Press, 1968), p. 107.

80 Gregorian, op. cit., chap. 6 opening page and p. 176.

81 Armstrong, op. cit., p. 151.

82 Nanji, op. cit., pp. 416-17.

83 Collins, op. cit., pp. 449. See also Ian Buruma, Inventing Japan (New York: Random House, 2003).

84 Hoodbhoy, op cit., p. F5.

85 “The Arab Human Development Report 2002,” United Nations Development Program and the Arab Fund for Economic and Social Development, www.undp.org/rbas/ahdr see also Thomas L. Friedman, “Arabs at the Crossroads,” The New York Times, July 2, 2002, p. A23.

86 http://www.salaam.co.uk./

87 Nanji, op. cit., p. 68; see also www.usc.edu/dept/MSA/history/chronology/century20.html and http://www.salaam.co.uk./

88 Esposito, op. cit., pp. 65, 66.

89 Esposito and Voll, op. cit., p. 41.

90 Jillian Schwedler, “Islamic Identity: Myth, Menace, or Mobilizer?,” SAIS Review 21, no. 2 (summer-fall 2001), p. 7.

91 www.arab.de/arabinfo/libya-government.htm.

92 Esposito, op. cit., p. 64.

93 Stanley Wolpert, Jinnah of Pakistan (New York: Oxford University Press, 1984), pp. 332, 339.

94 The Nuclear Threat Initiative, www.nti.org/e_research/e1_india_1.html.

95 Ali A. Mazrui, “The Nuclear Option and International Justice,” in Islamic Identity and the Struggle for Justice, Nimat Hafez Barazangi, ed. (Gainesville, Fla.: University Press of Florida, 1996), p. 102 (includes footnote in source citation: C. Smith and Shyam Bhatia, “How Dr. Khan Stole the Bomb for Islam,” Observer, December 9, 1979).

96 Daniel Pipes, “U.S. Warmed to Zia, as It Must to Successor,” Los Angeles Times, August 18, 1988, http://www.danielpipes.org/article/182. See also BBC, “Pakistan and the Northern Alliance,” www.punjabilok.com/america_under_attack/pakistan_northern_alliance.htm; Reuel Marc Gerecht, “Pakistan's Taliban Problem,” Weekly Standard, November 5, 2001; and American Enterprise Institute for Public Policy Research, www.aei.org/ra/ragere011105.htm.

97 Mazrui, op. cit., p. 114.

98 Nanji, op. cit., p. 43; Lewis, op. cit., p. 54.

ص: 6

99 Andrew Rippin and Jan Knappert, eds., Textual Sources for the Study of Islam (Chicago: University of Chicago Press, 1986), p.

192. For a more detailed look at Iran in this period, see also Roy P. Mottahedeh, The Mantle of the Prophet: Religion and Politics in Iran (New York: Pantheon Books, c1985).

100 Seymour M. Hersh, “King’s Ransom,” The New Yorker, November 26, 2001.

101 Schwedler, op. cit., pp. 1, 5, 7.

102 Nanji, op. cit., pp. 41, 42.

103 Armstrong, op. cit., p. 156.

104 Neil MacFarquhar, “Egyptian Group Patiently Pursues Dream of Islamic State,” The New York Times, January 20, 2002, p. 3; also Esposito, op. cit., pp. 129, 133.

105 Nanji, op. cit., p. 436; MacFarquhar, op. cit., p. 3.

106 John Cooper, Ronald Nettler and Mohamed Mahmoud, eds., Islam and Modernity: Muslim Intellectuals Respond (New York: I. B. Tauris, 2000), p. 7.

107 Robert Irwin, “Is This the Man Who Inspired Bin Laden?,” Guardian, November 1, 2001, www.guardian.co.uk/g2/story/0,3604،584478،00.html. See also Malise Ruthven, A Fury for God: The Islamist Attack on America (London: Granta, 2002)، and Olivier Roy, Failure of Political Islam (Cambridge: Harvard University Press, 1994).

108 Ibrahim M. Abu-Rabi, Intellectual Origins of Islamic Resurgence in the Modern Arab World (Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1996), pp. 64, 70, 74. See also Abdel Salam Sidahmed and Anoushiravan Ehteshami, Islamic Fundamentalism (Boulder, Colo.: Westview Press, Inc., 1996), pp. 166, 167, 168; and MacFarquhar, op. cit., p. 3.

109 Family Education Network, www.teachervision.com/lesson-plans/lesson-6984.html.

110http://rawasongs.fancymarketing.net.rules.htm/www.globalpolicy.org/security/issues/afghan/2001/0306puni.htm; Kenneth Cooper, “Afghanistan’s Taliban: Going Beyond Its Islamic Upbringing,” Washington Post، March 9, 1998; Kathy Gannon, “What Manner of Muslims Are Taliban?,” Associated Press, September 19, 2001;http://mosaic.echonyc.com/~onissues/su98goodwin.html; and Family Education Network, www.teachervision.com/lesson-plans/lesson-6984.htm.

111 Max Rodenbeck, “Is Islamism Losing Its Thunder?” Washington Quarterly 21, no. 2 (spring 1998): 177.

112 Mary Ann Weaver, “The Real Bin Laden,” The New Yorker, January 24, 2000.

ص: 7

113 “Where Did the Taliban Come From?,” Afghanistan Atlas Project، University of Nebraska at Omaha, www.unomaha.edu/afghanistan_atlas/talhist.html.

114 Shireen T. Hunter, “Islam, Modernization and Democracy: Are They Compatible?,” CSIS Insights, Center for Strategic and International Studies, Washington, D.C., March/April 2002.

115 “The Challenge for Moderate Islam,” Economist, June 22, 2002, p. 37.

116 John L. Esposito and John O. Voll, “Islam and Democracy,” Humanities, the National Endowment for the Humanities, November/December 2001, p. 22.

117 Merle C. Ricklefs, “Liberal, Tolerant Islam Is Fighting Back,” International Herald Tribune, April 27, 2002.

118 Kepel, op. cit. See reviews: “Wave of the Past,” Economist, June 1, 2002; Fred Halliday, “The Fundamental Things,” Los Angeles Times, June 23, 2002, p. R4; Robin Wright, “Mosque and State,” The New York Times, May 26, 2002, section 7, p. 10.

119 Central Intelligence Agency, World Factbook 2001, www.cia.gov/cia/publications/factbook/geos/iz.html; Hugh Pope, “Iraq’s Hussein Emphasizes Islamic Identity to Shore Up Legitimacy,” Wall Street Journal, April 29, 2002, p. A14.

120 Pope, op. cit., p. A14.

121 Olivier Roy, “Qibla and the Government House: The Islamist Networks,” SAIS Review 21, no. 2 (summer-fall 2001): 53; Shireen T. Hunter, “Religion، Politics and Security in Central Asia,” SAIS Review 21, no. 2 (summer-fall 2001): 68.

122 President George W. Bush, speech, June 24, 2002, PBS Online NewsHour, www.pbs.org/newshour/bb/middle_east/jan-june02/bush_speech_6-24.html.

123 Middle East Endgame I: Getting to a Comprehensive Arab-Israeli Peace Settlement, An International Crisis Group Report, July 16, 2002; Middle East Endgame II: How a Comprehensive Israeli-Palestinian Peace Settlement Would Look, An International Crisis Group Report, July 16، 2002; Middle East Endgame III: Israel, Syria and Lebanon—How Comprehensive Peace Settlements Would Look, An International Crisis Group Report, July 16، 2002; “The Future of Peace in the Light of School Textbooks,” Center for Monitoring the Impact of Peace, May 2002 (lecture delivered by Dr. Yohanan Manor, March 7, 2002, Nice, France).

124 Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (New York: Simon Schuster, 1996). See also Samuel P. Huntington, “The Age of Muslim Wars,” Newsweek, special edition, December 2001-February 2002, pp. 7, 29.

ص: 8

125 Zbigniew Brzezinski, Out of Control: Global Turmoil on the Eve of the 21st Century (New York: Charles Scribner’s Sons, 1993).

126 For a variety of perspectives on Islam’s diversity, see Nissim Rejwan, ed., The Many Faces of Islam: Perspectives on a Resurgent Civilization (Gainesville, Fla.: University Press of Florida, 2000).

127 See Elaine Sciolino، “Where the Prophet Trod, He Begs, Tread Lightly،” The New York Times، February 15، 2002، p. A4.

128 Edward W. Said, Covering Islam: How the Media and the Experts Determine How We See the Rest of the World, rev. ed. (New York: Vintage Books، 1997; originally published 1981), p. lv.

129Amartya Sen, “Civilizational Imprisonments: How to Misunderstand Everybody in the World,” New Republic, June 10, 2002, pp. 28-33.

130 Esposito and Voll, op. cit., pp. 3, 193.

131 Shireen T. Hunter, “Islam، Modernization and Democracy: Are They Compatible?,” Center for Strategic and International Studies (Washington, D.C., March/April 2002).

132 Christopher Reardon, “Islam and the Modern World,” Ford Foundation Report 33, no. 1 (winter 2002): 19, 20.

133 Thomas Cahill, “The One True Faith: Is It Tolerance?,” The New York Times, February 3, 2002, p. A1.

134 Jesse J. DeConto, “Professor Disputes Four Myths About Islam,” Portsmouth Herald, October 6, 2001.

135 “The Challenge for Moderate Islam,” Economist, June 22, 2002, p. 37.

136 Benito Mussolini, “What Is Fascism, 1932,” Modern History Sourcebook, excerpt from the Italian Encyclopedia, www.fordham.edu/halsall/mod/mussolini-fascism.html.

137 Abu’l A’la Mawdudi, “Political Theory of Islam,” in Khurshid Ahmad, ed., Islam: Its Meaning and Message (London: Islamic Council of Europe, 1976), pp. 160-161, in Esposito and Voll, op. cit., p. 24.

138 Robert Wuthnow, ed.، Encyclopedia of Politics and Religion، 2 vols. (Washington، D.C.: Congressional Quarterly, Inc., 1998), pp. 383-93, www.cqpress.com/context/articles/epr_islam.html. Abduh quote is from Ishaq Musa’ad and Kenneth Cragg, eds., Risalat at-Tawhid (The Message of Unity) (London: Allen and Unwin, Ltd., 1966): see Ted Thornton and Dick Schwingel, Northfield Mount Hermon School web site on the Islamic Middle East, www.nmhschool.org/tthornton/islamhame.htm.

139 www.nmhschool.org/tthornton/islamhame.htm.

140 Christopher Reardon، op. cit., p. 19.

141 John Cooper, et. al., op. cit., page 9; see also chapter 6. For an in-depth exposition of Mohamed Talbi’s philosophy and writings on issues of the Qur’an and God’s alliance with man, the Qur’an and history, Islam and liberty, the Bible and the Qur’an, see Mohamed Talbi and Gwendoline Jarczyk, Penseur libre en Islam:

ص: 9

Un intellectuel musulman dans la Tunisie de Ben Ali (Paris: Albin Michel, 2002).

142 Mohamed Charfi, Islam et liberté: La malentendu historique (Paris: Albin Michel, 1998).

143 Esposito and Voll, op. cit., p. 29.

144 Altaf Gauhar, “Islam and Secularism,” in Altaf Gauhar, ed., The Challenge of Islam (London: Islamic Council of Europe, 1978), p. 307, in Esposito and Voll, op. cit., p. 29.

145 John L. Esposito and John O. Voll, “Islam and Democracy,” Humanities, The National Endowment for the Humanities, November/December 2001, p. 22.

146 Seymour Hersh, “The Getaway: Questions Surround a Secret Pakistani Airlift,” The New Yorker, January 28, 2001, p. 39.

147 Jonathan Rauch, “Islam Has Been Hijacked, Only Muslims Can Save It,” National Journal, October 13, 2001.

148 Associated Press, “Hamas Vows to Avenge Death of Bombmaker,” USA Today, July 1, 2002, www.usatoday.com/news/world/2002/07/01/hamas-revenge.htmmore.

149 Susan Sachs, “Where Muslim Traditions Meet Modernity,” The New York Times, December 17, 2001, p. B1.

150 Bat Ye’or, op. cit., p. 385.

151 Nanji, op. cit., p. 387.

152 Editorial, “Some Progress for Turkish Women,” The New York Times, June 19, 2002.

153 “Gender Plays an Important Role,” Geneva News, www.genevanews.com/gnir/html/Archives/199710/CoverStory9710.html.

154 Bat Ye’or, op. cit., pp. 384-85.

155 Susan Sachs, “In One Muslim Land, an Effort to Enforce Lessons of Tolerance,” The New York Times, December 16, 2001, p. A4.

156 Bat Ye’or, op. cit., pp. 384-85.

157 George Will, “Take Time to Understand Mideast Asia,” Washington Post, October 29, 2001.

158 Public Agenda, 2000 survey, http://www.publicagenda.org/.

159 National Commission on Asia in the Schools, “Asia in the Schools: Preparing Young Americans for Today’s Interconnected World,” Asia Society, June 20, 2001.

160 Nicholas D. Kristof, “Bigotry in Islam—and Here,” The New York Times, July 9, 2002, p. A21.

161 “Europe: How to Accommodate the Muslims Among Us,” The Week, July 5, 2002, p. 12.

ص: 10

162 Staff, “Graham on Islam: Should a Religion Be Blamed for Its Adherents’ Evil Acts?,” Charlotte Observer, November 20, 2001, p. 14A.

163 CNN.com, “Robertson Defends Comments About Islam,” February 24, 2002, www.cnn.com/2002/ALLPOLITICS/02/24/robertson.islam/index.html; and CNN.com, “Robertson Stands Behind Remarks on Islam, February 25, 2002, www.cnn.com/2002/US/02/25/robertson.islam.cnna/index.html. See also Reuters News Service, “Robertson Insists Islam Is Dangerous,” Philadelphia Inquirer, February 25, 2002, p. A4.

164 Susan Sachs, “Baptist Pastor Attacks Islam, Inciting Cries of Intolerance,” The New York Times, June 15, 2002, p. A10.

165 Thomas Cahill, op. cit.; Nicholas D. Kristof, op. cit, p. A21.

166 Alan Cooperman, “N.C. College’s Summer Read Draws Heat,” The Philadelphia Inquirer, August 8, 2002, p. A1; Editorial, “Book Value: Lawsuit Against Koran Assignment Ignores the Mission of the Universities,” The Philadelphia Inquirer, August 8, 2002, p. A18; Michael Sells, “Understanding, Not Indoctrination,” The Washington Post, August 8, 2002, p. A17.

167 United States Supreme Court, Keyishian v. Board of Regents of the State University of New York, 385 U.S. 589 (1967), in Vartan Gregorian, Higher Education’s Accomplishments and Challenges, Davis, Markert, Nickerson Lecture on Academic and Intellectual Freedom, University of Michigan Law School, September 11, 2001, pp. 5-6.

168 “Roundtable,” Prospect, November 2001, p. 21.

169 http://darululoom-deoband.com/english/index.htm.

170 Thierry Meyssan, l’Effroyable Imposture (Paris: Carnot, 2002). See also Bruce Crumley, “Conspiracy Theory,” Time Europe, May 20, 2002.

171 Dr. A. Kamal Aboulmagd et al., Crossing the Divide: Dialogue Among Civilizations (Italy: Giandomenico Picco, United Nations Year of Dialogue Among Civilizations, 2001); Global Dialogue 2, no. 1 (Winter 2001); Roald Sagdeev and Susan Eisenhower, eds., Islam and Central Asia (Washington, D.C.: Center for Political and Strategic Studies, 2000).

172 Esposito, op. cit., p. xiii

173 CNN, “Transcript of Interview with Iranian President Mohammad Khatami,” January 7, 1998; www.cnn.com/WORLD/9801/07/iran/interview.html.

174 Bill and Williams, op. cit., pp. 1, 2.

175 Dr. Nikolas K. Gvosdev, “When Mullahs and Metropolitans Meet: The Emerging Orthodox-Islamic Consensus in Eurasia,” Orthodox News 3, no. 7 (May 2, 2001).

176 Vartan Gregorian, “Dialogue Among Civilizations: A New Paradigm, United Nations Headquarters, May 6, 1999, presentation given by author.

177 Masud, op. cit.

178 Qur’an 5:48, as translated in Abdulaziz Sachedina, Islamic Roots of Democratic Pluralism (New York: Oxford University Press, 2001), p. 63.

ص: 11