تشخیص مصلحت در آیینه فقه و حقوق

کد:  843

نویسنده: سید احمد حبیب نژاد

ناشر و تهیه کننده: مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما

لیتوگرافی: سروش مهر

چاپ و صحافی: نگارش

نوبت چاپ: اول / 1383

شمارگان: 1500

بهاء: 850 تومان

حق چاپ برای ناشر محفوظ است

نشانی: قم، بلوار امین، مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما

پست الکترونیکی:  Email: IRC@IRIB.COM

تلفن: 2935803 و 2910602 نمابر: 2933892

شابک: 5-62-7808-964ISBN: 964-7808-62-5

ص:2

حفظ مصلحت مهم تر و تقدم مصلحتی بر دیگر مصالح انجام می گیرد؛ امری که هر عقل سلیمی به آن معترف است و در همه جامعه های بشری جریان دارد.

آن چه مهم است، چگونگی شناسایی مصلحت های مهم تر و تصمیم گیری بر اساس آن ها با حفظ مبانی اسلامی است. امروزه حاکم اسلامی با وجود پیچیدگی و گستردگی شرایط سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی جامعه ها، به تنهایی توان شناسایی این مصالح را ندارد و از مشورت کارشناسان آشنا به مبانی دینی و مصالح جامعه اسلامی سود می جوید. از این رو، معمار کبیر انقلاب اسلامی، امام خمینی (ره) با ژرف نگری و دوراندیشی، افرادی را برای این منظور معرفی فرمود تا در مواقع مورد نیاز، مصلحت جامعه اسلامی را با بررسی همه جانبه تشخیص دهند و گره از مشکلات کور جامعه بگشایند. این افراد افزون بر شناخت احکام و مبانی دین اسلام، باید با واقعیت ها و مصالح جامعه اسلامی آشنا باشند تا بتوانند در شرایط ویژه، نقش خود را به عنوان مشاوران حاکم اسلامی به خوبی ایفا کنند. این گروه که «مجمع تشخیص مصلحت» نام گرفته است، تا کنون در گره گشایی و برطرف کردن معضلات نظام جمهوری اسلامی تاثیر به سزایی داشته و همچنان با درایت و جامعیت بیشتری در حال انجام وظیفه است.

نوشتار حاضر جستاری است در معرفی مجمع تشخیص مصلحت نظام و بررسی فقهی _ حقوقی آن که در اختیار مدیران محترم و برنامه سازان ارجمند صدا و سیما قرار می گیرد تا در تهیه برنامه های مناسب و پاسخ گویی به شبهه های مربوط از این پژوهش استفاده شود.

با سپاس فراوان از پژوهشگر ارجمند جناب آقای سیداحمد حبیب نژاد که با نگارش این اثر، ما را یاری بخشیدند، آن را توشه راه دست اندرکاران

ص: 2

برنامه های رسانه ملی می سازیم. امید است مورد رضای حضرت حق قرار گیرد.

انّه ولیّ التوفیق

اداره کل پژوهش

 مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما

ص:3

نداشتن حکومت و اداره جامعه، مباحث و مسائل مربوط به آن مانند: ماهیت، مرجع تشخیص و ضوابط مصلحت را با عنوان مستقل و جداگانه ای ذکر نکرده اند. پس از انقلاب اسلامی و تشکیل حکومت دینی در ایران، امام خمینی (ره) که دین و فقه را برای حکومت و سیاست و تدبیر امور کشور، کارآمد می دانست، با مطرح کردن اندیشمندانه عنوان هایی مانند: مصلحت نظام، احکام حکومتی، ولایت مطلقه فقیه و نقش مقتضیات زمان و مکان در اجتهاد و غیره، به آنها حیاتی دوباره و پرقدرت بخشید. بدین ترتیب، ایشان، ابزارهایی برای تعالی اسلام و انقلاب و حل مشکلات مردم و مقابله با خطرهای داخلی و خارجی ابزارهایی در اختیار دولتمردان قرار داد که برکت های آن همچنان در فضای کشورمان جاری است.

امام خمینی (ره) با تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام، یکی از مهم ترین بن بست های قانون گذاری را در کشور ما رفع کرد؛ بن بستی که به سبب تقابل و تعارض حق حاکمیت ملی در امر قانون گذاری _ که مجلس طلایه دار آن است _ و حق حاکمیت شرعی و قانون اساسی _ که شورای نگهبان، پاسدار آن است _ پدید می آید. دیدگاه اصولی امام خمینی (ره) در تشکیل این نهاد، ناشی از نظریه ایشان مبنی بر ضرورت حفظ نظام اسلامی و تقدّم آن حتی بر احکام فرعی الهی است. بنابراین، مجمع تشخیص مصلحت نظام را می توان تبلور و تجلی این اندیشه آن بزرگوار دانست.

در بخش اول پژوهش حاضر، به موضوع مصلحت در اسلام و غرب می پردازیم. در فصل اول درباره تعاریف لغوی، اصطلاحی و ماهیت مصلحت، مرجع تشخیص مصلحت، منابع و دیدگاه غرب درباره مصلحت و... سخن می گوییم. در فصل دوم، مصالح مرسله در فقه اهل سنت، ادله

ص:5

حجیت و  بی اعتباری مصالح مرسله و مصالح مرسله از منظر فقه شیعه را بررسی می کنیم. مصلحت از دیدگاه فقه شیعه، پیشینه بحث، نمونه هایی از نقش مصلحت در قرآن و سنت و فروع فقهی و احکام حکومتی _ که نقش مهمی در فهم مباحث ولایت مطلقه فقیه و مجمع تشخیص مصلحت نظام دارد _ در فصل سوم آمده است.

در بخش دوم، از چگونگی شکل گیری مجمع تشخیص مصلحت نظام، ساختار و اعضا ضرورت وجودی، وظایف و اختیارهای این نهاد بحث می کنیم. در فصل های پایانی نیز به مباحثی هم چون قان ونگذاری ابتدایی مجمع، گستره مصوبه های مجمع نسبت به اصول قانون اساسی و احکام شرعی، چگونگی نظارت بر این نهاد و ویژگی های مصوبه های مجمع پرداخته ایم. در بخش سوم با عنوان با برنامه سازان، پیشنهادهای کلی و برنامه ای جهت استفاده برنامه های صدا و سیما ارائه شده است.

امید است با تبیین این موارد، گامی به سوی روشن شدن برخی زوایای مصلحت از دیدگاه فقهی _ حقوقی و آشنایی با نهاد مجمع تشخیص مصلحت نظام و رفع شبهه های مربوط به این نهاد برداشته باشیم.

ص:6

آن همراه است. مصالح، ضد فساد، جمع مصلحت: کارهایی که به خیر و صلاح مردم است، آنچه خیر و مصلحت کار به آن مربوط است.(1)

 آنچه از مجموع این تعریف ها به دست می آید منفعت، سود و نیکی است.

بنابراین، عنصر جلب منفعت و دفع ضرر در تعریف اصطلاحی مصلحت نقش مؤثری دارد که البته باید این منافع را در منافع مشروع محدود کرد. این تحدید از آن روست که هر منفعتی نمی تواند از دیدگاه شارع، معتبر باشد، هم چنان که هر ضرری با این نگاه، مفسده نیست. گاه ضررهایی _ حتی به همراه  درد و رنج فراوان _ وجود دارد که در عین حال، منافع بسیاری دارد (مانند: جهاد در راه خدا) و از سوی دیگر، برخی منافع زودگذر هست که به دلیل داشتن زیان های فراوان، شارع از آن ها نهی کرده است. (مانند سود ناشی از گرفتن ربا)

به هرحال، مقصود از مصلحت هم منافع دنیوی و هم اخروی است. هم چنان که صاحب جواهر می نگارد:

از اخبار و کلمات فقها و از ظاهر قرآن این گونه فهمیده می شود که تمام معاملات و غیر آن برای مصالح مردم و منافع و فواید دنیوی و اخروی _ که عرفاً مصلحت نامیده می شود _ تشریع شده است.(1)

امروزه در دنیای کنونی که هر روز، بر پیچیدگی پدیده ها و روابط اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و... _ در سطح داخلی و بین المللی _ افزوده می شود، یک فرد به تنهایی نمی تواند بر همه این پدیده ها و مقوله ها اشراف داشته باشد، بلکه هر یک از این جنبه های پیچیده و گوناگون، به تخصص های ویژه ای نیاز دارد که باید در آن امور، از نظریه ها و تجربه های کارشناسان بهره برد.

با این مقدمه مشخص می شود که ولی فقیه به تنهایی نمی تواند وظیفه تشخیص مصادیق مصلحت را در همه زمینه ها بر دوش گیرد، بلکه باید از  کارشناسانی مدیر و مدبّر یاری جوید. گاهی این همکاری اهل خبره به صورت تشکیل شورایی مانند مجمع تشخیص مصلحت است و گاهی به شکل مشورت با فردی صاحب نظر در موضوع ویژه صورت می گیرد. این روش در منابع اسلام نیز پذیرفته شده است. در قرآن، آیه هایی مانند: «و شَاوِرْهُم فِی الْاَمرِ» (آل عمران: 151) و «و اَمْرُهُم شُوری بَیْنَهم» (شوری: 38) بر این موضوع دلالت دارد.

در روایت ها نیز می توانیم نمونه های فراوانی از سفارش معصومین به مشورت را بیابیم. برای نمونه، حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید:

هیچ گروهی در امور خود مشورت نکرده، مگر اینکه به رشد و کمال هدایت شده است(1) و... اگر فرمانروایان شما بهترینِ شما و ثروتمندانتان، بخشنده باشند و امور میان شما با مشورت باشد، پس روی زمین برای شما بهتر است از زیر آن (کنایه از اینکه زنده ماندن شما بهتر از مردن است).(2)

ص:10

در سیره نبوی و ائمه اطهار علیهم السلام نیز نمونه هایی از مشورت دیده می شود، مانند مشورت پیامبر صلی الله علیه و آله با اصحاب در جنگ خندق و پذیرفتن پیشنهاد سلمان فارسی برای حفر خندق و گودال هایی  در اطراف مدینه.

ازاین رو، می توان گفت استفاده از کارشناسان در پیشبرد امور و از آن جمله تشخیص مصلحت ها، امری پسندیده و عقلانی است. امام راحل در کتاب البیع می نویسد:

اینکه ما گفتیم حکومت از آن فقهای عادل است، گاهی در ذهن ها اشکال پدید می آورد که این فقها از اداره امور سیاسی و لشکری و غیر آن عاجز هستند، ولی این اشکال صحیح نیست؛ زیرا تدبیر و اداره امور در هر دولتی با  کمک و همکاری بسیاری از متخصصان و صاحب نظران می باشد، بلکه امور در هر فنی به دست متخصصین آن می باشد.(1)

از سویی، هر چند ماهیت مصلحت را سود بیان کنیم، ولی نمی توان توقع داشت که همگان در این باره فهمی یکسان داشته باشند. هم چنان که البوطی به نقل از بنتام می نویسد: «مردم اختلاف بسیاری در فهم منفعت دارند و به خاطر همین، مقدمات و نتایج آنها پراکنده و دور است».(1)

به طور کلی، ماهیت مصلحت در اسلام را می توان این گونه بیان کرد:

1. تحقق مصلحت در اسلام، منوط به ملاحظه آثار دنیوی و اخروی آن است، هر چند نمود مصالح دنیوی برخی امور مانند جهاد و وقف بیشتر است. بنابراین، مصلحت از دیدگاه اسلامی دو جنبه دارد.

2. مصلحت از نگاه اسلامی تنها به جنبه مادی و جسمانی محدود نمی گردد، بلکه مصالح معتبر، هر دو جنبه جسمی و معنوی را شامل می شود.

 از نکات مهم دیگر این است که مفهوم مصلحت با مفهوم ضرورت و اضطرار تفاوت دارد؛ زیرا «هر امر ضروری، مصلحت است، ولی هر امر دارای مصلحت، الزاماً ضروری نیست، مگر آنکه بالقوه ضروری باشد».(2)

با توجه به سیره اهل بیت و فتوای فقها، این گونه برداشت می شود که لزومی ندارد مصلحت و مصلحت اندیشی به موارد ضروری و اضطرار اختصاص داشته باشد، بلکه در مواردی که امام یا حاکم، امری را به سود و صلاح مردم و جامعه اسلامی تشخیص دهد _ حتی اگر آن امر به حد ضرورت و اضطرار نرسیده باشد _ می تواند اجرای آن را بخواهد.

امام خمینی (ره) در این باره می نویسد:

ص:12

امام علیه السلام و حاکم مسلمین می تواند هر امری را که به صلاح مسلمانان است، انجام دهد، مانند: ثابت کردن قیمت یا صنعت یا محدود کردن تجارت و غیره از هر چیزی که در نظام و صلاح جامعه دخالت دارد.(1)

از این گفتار امام (ره)، درمی یابیم که اختیارهای حاکم در این باره به وجود حالت ضرورت بستگی ندارد. به عبارت دیگر، وجود مصلحت و منفعت عمومی در استنباط و بیان حکم کافی است.

به عنوان خطوط و اصول کلی مدیریت _ که مصلحت اندیشی در آن نقش مهمی دارد _ استفاده کرد.

روشن می گردد، ولی تشخیص مصالح اخروی غالباً دشوار است و هرگز بدون استعانت از وحی الهی میسور نیست».(1)

همین شیوه در نظام جمهوری اسلامی در نهادی به نام «مجمع تشخیص مصلحت نظام» ظهور پیدا کرده است و حاکم اسلامی برای تشخیص مصالح نظام، با کارشناسان خبره و متعهّد مشورت می کند.

نکته مهم آن است که در این جا، تصمیم گیری نهایی با خود حاکم اسلامی است؛ زیرا با توجه به شرایط بیان شده در اسلام، برای تصدی رهبری جامعه (اجتهاد، تقوا، عدالت و...) و هم با وجود شرایط مطرح در اصل صد و نهم(2) قانون اساسی، به این نتیجه خواهیم رسید که خود رهبری نیز بر مصالح و مفاسد اشراف کامل دارد. «در سمت ولایت و حکومت نیز فقیه جامع الشرایط بی شک نیازمند موضوع شناسی و کارشناسی و مشورت با متخصصین است... کار  علمی فقیه و وظیفه اجرایی او آن است که کارهای کارشناسان امور مختلف را با قانون دین مقایسه و ارزیابی کند تا صحت و بطلان، حرام و حلال، زشت و زیبا بودن آنها را اعلام دارد... و در نهایت، تصمیم گیرنده، خود رهبری است».(3)

یکی از مباحث مهم در مسئله مصلحت آن است که ضوابط مصلحت تا کجا است؟ در اینجا به طور کلی و عمومی، مرزهای تشخیص مصلحت را بیان می کنیم.(1)

الف) مخالفت نکردن با قواعد و سیاست های کلی شریعت

مهم ترین حد و مرزی که برای مصلحت وجود دارد، آن است که مصلحت، با قواعد کلی اسلام مخالف نباشد. البته این به معنای آن نیست که مصلحت تشخیص داده شده باید با همه احکام شرعی هم خوانی داشته باشد؛ زیرا در فصل های بعد می بینیم که گاهی برخی مصالح هم چون مصالح نظام و کشور اسلامی، بر همه احکام فرعیه الهی مقدّم است و می توان به سبب مصلحت نظام، برخی احکام اولیه را کنار گذاشت. همچنان که امام خمینی (ره) پس از برخورد وحشیانه دولت سعودی با حجاج ایرانی، حج را تعطیل کرد. مراد ما آن است که مصلحت نباید به گونه ای باشد که در هیچ حکمی از احکام شرعی، اعم از احکام اولیه، ثانویه و حکومتی نگنجد.

ب) قطعی و حتمی بودن مصلحت

 مصلحت مورد اهمیت، باید قطعی و حتمی باشد؛ زیرا پسندیده نیست که به سبب مصلحتی احتمالی، احکام ثابت شرعی کنار گذاشته شود.

ج) رعایت اهم و مهم، در مقام تعارض و تزاحم دو مصلحت

باید مصلحت مهم تر و ارزشمندتر را بر مصلحت کم اهمیت مقدّم داشت. در این باره باید گفت شناخت مصلحت مهم تر آسان نیست. بنابراین، به بررسی و استفاده از نظر کارشناسان و صاحب نظران احتیاج دارد.

ص:16

در تعارض میان مصالح، باید اهمیت، شمول و نتیجه هر یک از مصلحت ها را در نظر گرفت. سپس مصلحتی را که مهم تر، عام تر و دارای نتیجه بهتری است، انتخاب کنند. برای مثال، حفظ دین بر مصلحت حفظ جان مقدّم است؛ چون، هم اهمیت، هم شمول و هم نتیجه حفظ آن، ارزش بیشتری دارد.

د) عمومی و کلی بودن

مصلحت باید همه مردم یا بیشتر آنها را شامل شود، نه آنکه به فرد یا گروه ویژه ای تعلق بگیرد و هیچ سودی برای نوع مردم نداشته باشد. ازاین رو، فقهای شیعه تعبیرهایی از قبیل مصالح مسلمانان، مصلحت اسلام و مصالح عمومی را می آورند و جالب آنکه فقها نه تنها مصالح نسل حاضر را در نظر می گیرند، بلکه بر این باورند که باید در حد توان و امکان، مصالح همه نسل های بعد نیز مورد توجه قرار گیرد.(1)

ه ) رعایت عدالت

رعایت عدالت یکی از مرزهای مصلحت اندیشی است. پس نباید به بهانه مصلحت، عدالت را زیر پا گذاشت. به همین دلیل، حتی برخی از معاصران،(2) ضابطه  اصلی حکم حکومتی را عدالت می دانند، نه مصلحت. بنابراین، مصلحت باید منافع و نیازهای مردم را به گونه ای عادلانه تأمین کند یا مقدمه ای برای اجرای عدالت باشد.

ص:17

یک _ حفظ نظام؛

 دو _ امنیت ملی؛

سه _ استقلال و نفی سلطه؛

چهار _ محو استبداد و خودکامگی.

ب) الگوهای حقوقی

برای رعایت حقوق جامعه باید الگوهای مناسبی تنظیم و اجرا گردد تا مصالح حقوقی به بهترین شکل تأمین شود. این الگوها عبارتند از:

یک _ تفکیک حق و تکلیف؛

دو _ حاکمیت و برابری قانون؛

سه _ مسئولیت پذیری دولت مردان؛

چهار _ احترام به آزادی ملت؛

پنج _ امر به معروف و نهی از منکر.

ج) الگوهای اجتماعی

الگوهایی که در تعامل میان مردم با یکدیگر و حکومت با مردم، مصالح همگان را تأمین می کند، بدین قرار است:

یک _ وحدت و هم بستگی؛

دو _ مصالح اصناف: جوانان، زنان، کارگران؛ ...

سه _ تعلیم و تربیت و تقویت روح نوآوری.

د) الگوهای اقتصادی

اقتصاد کشور باید بر اساس الگوهای زیر باشد تا عدالت اقتصادی به شکل مناسب برقرار گردد:

یک _ خودکفایی؛

ص:19

دو _ محرومیت زدایی و رسیدگی به اقشار آسیب پذیر جامعه؛

 سه _ توسعه عدالت اجتماعی.

ه) الگوهای اخلاقی _ فرهنگی

الگوهایی که در اخلاق و فرهنگ مردم و جامعه اهمیت زیادی دارد:

یک _ مبارزه با فساد اجتماعی و هرگونه مظاهر تباهی؛

دو _ ترویج تقوا و اخلاق حسنه؛

سه _ نفی نفاق و دورویی جامعه.

مرسله، مصلحتی است که هیچ نص شرعی در مورد آن وجود ندارد و تنها عقل است که حق کشف آن را دارد و به تعبیر خود ابن برهان، «مصلحت مرسله آن چیزی است که به هیچ اصل کلی یا جزئی مستند نیست.»(1) صبحی صالح، از دیگر طرفداران این نظریه  می گوید: «مصلحت مرسله مصلحتی است که از هر قیدی رها است مگر قید نفع عام».(2)

ب) گروهی دیگر مانند شاطبی، دوالییی و امام محمد غزالی بر این باورند که مصلحت مرسله آن است که دلیل خاص شرعی در موردش نداریم، ولی به طور عام در شمار نصوص عام شرعی قرار دارند. به عبارت دیگر، ارسال به معنای بی اعتمادی به هیچ نص شرعی نیست، بلکه این ارسال، خود، در چارچوب کلی شرعی قرار می گیرد.

دوالییی می گوید:

استصلاح، بنا کردن حکم بر اساس مصالحی است که تحت قواعد عام (شرعی) هستند و این قواعد عام مانند این مواردند: إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ اْلإِحْسانِ و حدیث نبوی «لاضرر و لاضرار».(3)

شاطبی در الاعتصام می نویسد:

ص:21

مصالح مرسله به اعتبار مناسبی برمی گردد که اصل (شرعی) معیّن بر اعتبارش نیست؛ یعنی شاهد شرعی خاصی برای آن نیست و قیاس هم نمی باشد، به گونه ای که اگر به عقول عرضه شود، آن را قبول نمایند.(1)

بوطی نیز مصالحی را که داخل در مقاصد کلی شارع نباشد، خارج از تعریف مصالح مرسله می داند. و از آن ها به عنوان مرسله غریب نام برده و اظهار داشته است که علما بر عدم حجیت این مراسل غریب اتفاق دارند. پس مصالح مرسله را  چنین تعریف کرده است: «هر منفعتی که داخل در مقاصد شرع باشد، بدون آنکه شاهدی بر اعتبار یا الغای (بی اعتباری) آن باشد».(2)

به نظر می رسد نظر گروه دوم صحیح تر باشد؛ زیرا چنانچه بوطی گفته است، مصالحی که به هیچ نص شرعی ولو عام، متکی نباشد، حجیت ندارد.

دانسته است یا معتبر دانستن مصلحت حفظ جان و نفوس مردم که شارع این مصلحت را به واسطه تشریع حکم قصاص لحاظ کرده است.

ب) دسته ای که شرع بر بطلان و بی اعتباری آن ها گواهی داده و این مصلحت را باطل دانسته است. برای نمونه، گروهی به خاطر مصلحت برطرف شدن رنج و عذاب از مریضی که از شفای او قطع امید شده، به اباحه قتل این مریض حکم کرده اند، در حالی که این مصلحت بر اساس آیه: «وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتی حَرَّمَ اللّهُ إِلاّ بِالْحَقِّ؛ نفسی را که خدا حرام کرده، جز به حق، نکشید» (انعام: 150) باطل است.

ج) دسته ای که از شرع نصی بر بطلان یا اعتبار و حجیت آن نیامده که این، همان مصلحت مرسله است.

 از مثال های مهم در این مورد، مثال تترس (سپر) است که غزالی آن را در المستصفی بیان کرده است:

گاهی در حمله به مسلمانان، یک یا چند مسلمان را به عنوان سپر انسانی و دفاعی قرار می دهند، به گونه ای که اگر سپاه مسلمانان بخواهند به کفار تیراندازی کنند، این سپرهای دفاعی مسلمانان کشته می شوند. از طرفی، حمله نکردن به کفار باعث غلبه کفار بر مسلمانان و کشتار جمعیت بیشتری از مسلمانان می شود. در اینجا حفظ همه مسلمانان و کشور اسلامی به قصد و غرض شارع نزدیک تر است. پس مصلحت ایجاب می کند که سپاه مسلمانان بتوانند به کفار حمله کنند، حتی اگر به کشته شدن آن سپرهای دفاعی مسلمانان منجر شود. در این مورد، نص و اصل معینی که بر اعتبار این مصلحت یا عدم اعتبار آن دلالت کند، وجود ندارد. پس این هم نوعی مصلحت مرسله است.

ص:23

برای روشن شدن بهتر مصالح مرسله، نمونه هایی از اعمال صحابه را می آوریم که به اعتقاد علمای اهل سنت، این کارها بر اساس مصالح مرسله است؛ زیرا هیچ نص و سنتی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بر اعتبار یا بی اعتباری آنها دلالت نداشته است و صحابه فقط به استناد مصلحت این امور را انجام می دادند:(1)

یک _ به نظر اهل سنت، ابوبکر قرآن را جمع آوری کرد، در حالی که خود پیامبر صلی الله علیه و آله چنین اقدامی نکرد. استدلال ابوبکر در این کار این بود که برای خیر و صلاح مسلمانان دستور جمع آوری قرآن را داده است.

دو _ ابوبکر با کسانی که از دادن زکات خودداری می کردند، جنگید.(2)

 سه _ عمر، سهم «مؤلفة قلوبهم» را از مصارف زکات حذف کرد، با اینکه نص صریح قرآن است؛ زیرا معتقد بود که دیگر این نوع از مصرف زکات به مصلحت نیست.(3)

چهار _ عمر سه طلاق زن را به یک جلسه و یک لفظ جایز دانست.(4)

پنج _ عمر زندان ساخت و خراج و مالیات وضع کرد.(5)

شش _ به خلافت رساندن عمر از سوی ابوبکر که نه از قبل درباره آن امری رسیده بود و نه نظیری داشت.(6)

ص:24

هفت _ واگذار کردن تعیین خلیفه به شورا از سوی عمر.

هشت _ ضرب سکه برای مسلمانان.(1)

نکته: استصلاح و تفاوت آن با مصالح مرسله

گروهی مانند محمد غزالی و علامه محمد خضری، مفاهیم مصالح مرسله، استصلاح و استدلال را مترادف یکدیگر می دانند،(2) در حالی که اینها مفاهیمی جداگانه هستند؛ زیرا هم چنان که بوطی می نویسد:

استصلاح یا استدلال بر عمل مجتهد که حکم شرعی را بر طبق مصلحت مرسله استنباط می کند، اطلاق می شود، در حالی که مصلحت مرسله بر حقیقتی اطلاق می شود که بدون لحاظ اجتهاد و مجتهد، در خارج وجود دارد و یا امید حصول آن است.(3)

بنابراین، استصلاح یا استدلال، مبتنی کردن حکم شرعی بر مصالح مرسله  است و نباید آن را خود مصالح مرسله دانست.

پنج گانه برنگردد، جزو مصالح غریب است که باطل است.(1)

از آن جا که این بحث _ یعنی شرایط و ضوابط مصالح مرسله _ در شناخت جایگاه استصلاح و مصالح مرسله مؤثر است، در این جا دیدگاه های برخی از دانشمندان بزرگ اهل سنت را می آوریم:

الف) امام محمد غزالی معتقد است(2) وقتی می توان از مصالح مرسله استفاده کرد که:

یک _ ضروری باشد؛ یعنی مصلحت باید در حفظ و پاسداشت مقاصد پنج گانه مهم شرعی (دین، عقل، جان، نسل و مال)، مؤثر باشد.

دو _ قطعی و حتمی باشد. به عبارت دیگر، مصلحت موهوم نباشد.

سه _ کلی باشد؛ یعنی به گونه ای باشد که سود آن به همه یا بسیاری از مسلمانان برسد و مصلحتی جزئی و شخصی نباشد.

ب) بوطی نیز شرایط زیر را برای مصلحت شرعی بیان کرده است:(3)

یک _ آن مصالح در مقاصد شرع (حفظ دین، عقل، نفس، نسل و مال) بگنجد. بنابراین، هر چه متضمن حفظ این اصول پنج گانه باشد دارای مصلحت است و به  جز این، مفسده به شمار می آید.

دو _ آن مصلحت نباید با کتاب مغایر باشد. بنابراین، مصلحتی که برخلاف قرآن مجید است، باطل می شود.

سه _ مصلحت نباید با سنت در تضاد باشد.

ص:26

چهار _ مصلحت باید با قیاس هم خوانی داشته باشد.

پنج _ مصلحت نباید سبب تفویت مصلحت مهم تر یا مساوی با خود باشد.

شش _ رعایت مصلحت سبب حفظ موارد ضروری یا رفع سختی و مشقت (حرج) باشد.

هفت _ باید قطع یا ظن به تحقق مصلحت داشته باشیم. بنابراین، بر اساس مصالح مشکوک یا موهوم نمی توان حکم کرد.

هشت _ مصالح ضروری، حاجی و تحسینی به ترتیب بر یکدیگر مقدّم می شوند و اگر هر دو از ضروریات باشند، هر کدام که متعلقش از کلیات پنج گانه در اولویت باشد، مقدّم می شود و اگر از جهت متعلق هم مساوی بودند، هر کدام که افراد بیشتری را شامل شوند، مقدّم خواهند بود.

مصالحی است که برای رفع نیازها و حاجت ها لازمند، ولی به گونه ای نیستند که با رعایت نکردن آنها در مقاصد پنج گانه شارع اختلال ایجاد شود. مباح بودن شکار، شکسته خواندن نماز به وسیله مسافر، احکام بیع، اجاره و... از این دست به شمار می روند.

ج) مصالح تحسینی

مصالحی است که رعایت آنها سبب بهتر شدن زندگی انسان می شود. برطرف کردن نجاست، ستر عورت، آداب خوردن و آشامیدن و... را می توان از این دسته مصالح نام برد.

از جمله تقسیم بندی های دیگر مصالح، تقسیم آن به مصالح دنیوی (مثل تکلیف به معاملات) و مصالح اخروی(1) (مثل تکلیف به باورها و عبادت ها) و نیز به مصالح عام (که شامل همه مردم یا افراد بسیاری می شود) و مصالح خاص (که شامل افراد کمی می گردد) است.(2)

با توجه به این تقسیم بندی ها اکنون به بحث خود باز می گردیم. مهم ترین اقوال اهل سنت درباره مصالح مرسله چنین است:

الف) به طور مطلق، حجت است. از مالک چنین نقل شده(3) و نظر طوفی نیز همین است.(4)

ص:28

ب) به طور مطلق، حجت نیست. قاضی باقلانی از بزرگان اهل سنت(1) و شافعی(2) و حنفی ها(3) بر این عقیده هستند.

ج) دلیلی مستقل در برابر ادله دیگر شرعی نیست. بوطی و غزالی و حنابله بر این عقیده اند.

د) همراه با شرایطی معتبر است. این نظر را بیشتر علمای اهل سنت از جمله بوطی،(4) غزالی،(5) شافعی بنا بر نظریه دیگرش،(6) حنفی،(7) جوینی(8) و مالک بنابر یک دیدگاه(9) پذیرفته اند.(10)

2. برخی آیه ها نیز نشان می دهد احکام مبتنی بر مصالح و مفاسد است، مانند این آیه 9 سوره مائده:

إِنَّما یُریدُ الشَّیْطانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِی الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ وَ یَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللّهِ وَ عَنِ الصَّلاةِ.

شیطان قصد دارد که به وسیله شراب و قمار میان شما عدوات و کینه برانگیزاند و شما را از ذکر خدا و نماز باز دارد.

 از این آیه می توان فهمید که فلسفه حرمت شرب خمر و قمار، جلوگیری از ایجاد دشمنی و کینه و فراموشی ذکر خداوند است.

3. آیه هایی که از تبدیل حکمی به سبب دگرگونی شرایط و اوضاع خبر می دهد، مانند آیه 3 سوره مائده «فَمَنِ اضْطُرَّ فی مَخْمَصَةٍ غَیْرَ مُتَجانِفٍ ِلإِثْمٍ فَإِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحیمٌ؛ هر کس از روی ناچاری و نه به قصد گناه، چیزی از حرام را مرتکب شود، حق بر او سخت نگیرد؛ زیرا خدا بسیار بخشنده و مهربان است». که این آیه مبتنی بر رعایت مصلحت رفع عسر و حرج است.

هنگامی که شارع، مفسده ضرر را نفی می کند، لازم است نفع را که همان مصلحت است، پذیرفته باشد؛ زیرا مصلحت و مفسده (نفع و ضرر) نقیض یک دیگر هستند و واسطه ای میان آن دو نیست.

2. روزی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله از معاذ پرسید: به چه چیز در میان مردم حکم می کنی؟ معاذ گفت: به کتاب خداوند و پس از آن، اگر نیافتم، به سنت رسول خدا و آن گاه اگر نیافتم، بر اساس رأی خود اجتهاد می کنم.(1) پیامبر صلی الله علیه و آله سخنان او را تأیید  کرد و این تأیید، مصالح مرسله را هم در برمی گیرد؛ چون مصالح مرسله نیز نوعی اجتهاد به رأی به شمار می رود.

3. پیامبر در احادیث گوناگون بر رعایت مصلحت تأکید می کند. برای مثال می توان از حدیثی نام برد که در آن، پیامبر از نکاح با دختر خواهر و دختر برادر و خاله و عمه منع کرد و فرمود: «اگر این کار را بکنید، ارحام خود را قطع می کنید».(2)

4. در زمینه اختلاف نصوص شرعی هم باید گفت وقتی به متون شرعی می نگریم، می بینیم برخی از آن ها با یک دیگر تعارض دارند و این سبب اختلاف در احکام می شود، ولی رعایت مصالح، امری حقیقی است و اختلافی در آن نیست. بنابراین، توجه به مصالح، سبب اتفاق نظر در احکام می شود که شرعاً مطلوب است.

صحابه و تابعین در موارد بسیاری به استصلاح و مصالح مرسله، استناد و احکامی را صادر می کردند که برخی موارد حتی با نصوص مخالفت داشت. نکته مهم آن است که صحابه و تابعین در برابر پرسش از علت تصمیم های خود به «خیر» تعبیر می کردند و می گفتند مثلاً جمع آوری قرآن، خیر است که مراد از این خیر، در صدر اسلام همان مصلحت است.

جمع آوری قرآن و جنگ با کسانی که زکات نمی دادند، نمونه های این مصلحت اندیشی است که دلیلی شرعی بر اعتبارش موجود نبود. تجویز سه طلاق در یک مجلس،  سهم «مؤلفة قلوبهم» از مصارف زکات، وضع خراج، تشکیل دیوان و ساختن زندان و جلوگیری از اجرای حدّ سارق در سال قحطی به وسیله خلیفه دوم نیز از این موارد است. عثمان نیز نسخه های قرآن، به جز یکی را  از میان برد و علت آن را اصلاح و خیر مسلمانان عنوان کرد.

نداشت، بیرون کشیدن دارایی مردم از چنگال دزدان و غاصبان، دشوار، بلکه ناممکن می شد».(1)

اْلإِنْسانُ أَنْ یُتْرَکَ سُدًی؛ آیا انسان گمان کرده است که بدون تکلیف رها خواهد شد» (قیامت: 36)، منافات دارد. بنابراین، مصالحی را که موافقان مصالح مرسله عنوان می کنند، مصالحی وهمی هستند نه مصالحی حقیقی.

شود که این در نهایت به نسخ می انجامد که برخلاف جاودانگی دین اسلام است.

مصلحت، احکامی را به عنوان حکم اللّه معرفی کنند. همین مسئله سبب می شود نظریه های فقهی با یکدیگر اختلاف بسیار پیدا کنند و این امر به اختلال در فقه خواهد انجامید؛ زیرا هیچ یک از فقیهان نمی توانند برای اثبات صحت رأی خود، به منبعی اصیل و مطمئن استناد جویند.

به استصلاح و مانند آن روی آورند. این در حالی است که فقهای امامیه با دسترسی به اقیانوس ژرف احادیث و روایت های معصومین علیهم السلام ، هرگز به چنین مشکلی دچار نمی شوند. آنان با بهره گیری از عمومات و اصول کلی آیه ها و روایت ها، احکام مسائل جدید را بیان می کنند. منابع احکام شرعی در فقه امامیه، کتاب، سنت، اجماع و عقل است و مصالح مرسله در این میان جایی ندارد.

میرزای قمی، اصولی برجسته شیعی، در نقد مصالح مرسله می نویسد: «اگر مصالح مرسله به طور قطع به عقل برگردد، به آن عمل می شود و اگر چنین نباشد، حجت نیست.»(1) در اینجا نیز آنچه منبع حکم شرعی قرار می گیرد، قطع و یقین است که حجیت ذاتی دارد، نه اینکه مصالح مرسله نقشی در استنباط حکم داشته باشد. بنابراین، وی می افزاید: «مصالح مرسله معتبر نیست؛ زیرا دلیلی بر حجیت آن نیست».(2)

 به نظر اصولیین شیعه،(3) اگر مصالح مرسله بخواهند حجیّت داشته باشند، باید این سه حالت وجود داشته باشد: باید به باب ظواهر _ مثل قیاس اولویت و یا منصوص العلة _ برگردند. باید از ملازمات قطعی عقلی باشند؛ یعنی هرگاه عقل به وجود مصلحتی، یقین و قطع پیدا کند و این قطع با هیچ یک از ادلّه شرعی مخالفتی نداشته باشد، بر اساس ملازمه بیان حکم

ص:38

شرع و حکم عقل، می توان به وجود یک حکم شرعی پی برد. یا اینکه مصالح مرسله را به دلیل سنّت برگردانیم، به این صورت که آن را به معنای تشخیص مصداق های احکام شرعی بدانیم. اگر به هیچ کدام از این ها برنگردد، ارزشی نخواهند داشت، بلکه وارد عمومات نهی از پیروی از ظن می گردند و همین مقدار که در حجیت این مصالح شک داشته باشیم در قطع به نداشتن حجیت آن کفایت می کند؛ زیرا حجیت به قطع و علم، پایدار است و شک و تردید در حجیت، دلیلی کافی در حجیت نداشتن آن به شمار می رود.

آیت الله حکیم در کتاب اصول العامه للفقه المقارن، تقسیم بندی زیبایی از مصالح مرسله و حجیت آن نزد فقهای شیعه دارد. ایشان معتقد است:

اگر مراد از ارسال در مصالح مرسله، داخل بودن آن در نصوص و قواعد عامه باشد (نه اینکه به هیچ اصل و نصوص متکی نباشد) هم چنان که طوفی و دوالیبی بر این معتقدند، هنگامی این مصلحت، حجت خواهد بود که به سنت برگردد. بنابراین، نمی توان مصالح مرسله را دلیلی مستقل در برابر کتاب و سنت قرار داد (بلکه چنانکه در بالا بیان کردیم، از باب سنت، حجت است)، ولی اگر مراد از  ارسال، تکیه نکردن بر هیچ نص و قواعد شرعی باشد، تنها عقل می تواند آن را درک کند. پس اگر این ادراک عقل، کامل و با توجه به همه متعلقات آن باشد، این ادراک عقل، حجت است؛ زیرا این ادراک، قطع است و حجیت قطع، ذاتی آن است و این سبب نمی شود مصالح مرسله را دلیلی مستقل در برابر عقل بدانیم، بلکه این قطع عقل است که حجت به شمار می رود. ولی اگر ادراک عقل از مصلحت،

ص:39

ادراک کاملی نباشد(1) و احتمال حضور مزاحم برای آن وجود دارد، به گونه ای که از جعل حکم بر اساس مصلحت جلوگیری کند یا احتمال بدهد که این مصلحت بعضی از شرایط جعل حکم را ندارد، حجیت این نوع مصالح مرسله محتاج دلیل است که نزد ما ادله ای که حجیت آن را ثابت کند، وجود ندارد؛ زیرا ادراک ناقص عقل از مصلحت، حجیت ذاتی ندارد. افزون بر آن همین که در حجیت این مصالح شک کنیم، برای حجیت نداشتن آن کافی است؛ زیرا حجیت متقوم و وابسته به علم است. بنابراین، روشن شد که شیعه مصالح مرسله را نمی پذیرد مگر آنکه آن هم از روی جزم و یقین به عقل برنگردد و غیر آن حجت نیست.(2)

در ادامه این بحث به برخی دیگر از تفاوت های دیدگاه فقه امامیه با فقه اهل سنت در مورد مصالح مرسله می پردازیم:

1. یکی از شرایط استفاده و استناد به مصالح مرسله نزد اهل سنت، زمانی است که قیاس ممکن نباشد، در حالی که علمای شیعه هیچ اعتباری برای قیاس درنظر نمی گیرند.

2. بیشتر علمای اهل سنت همه انواع مصالح از ضروریات، تحسینات و حاجیان را مشمول حکم استصلاح می دانند، در حالی که فقه شیعه مصلحت  ضروری را آن هم در شرایط ویژه ای، سبب جعل حکم شرعی می داند.

ص:40

3. قلمرو مصالح مرسله نزد متقدمان اهل سنت، همه احکام سه گانه کلی اولی، ثانوی و حکومتی است، ولی نزد شیعه، تشخیص مصلحتی که می تواند منبع حکم باشد، تنها در حوزه حکم حکومتی است.

4. در فقه اهل سنت هرآنچه عقل ادراک می کند _ چه گمانی باشد و چه یقینی _ می تواند منبعی برای استنباط احکام شرعی باشد، در حالی که بیشتر علمای شیعه _ مگر اخباری ها _ بر این باورند که مدرکات عقلی قطعی، یکی از منابع اجتهاد و استنباط است، نه مدرکات غیر قطعی و استحسان و قیاس و مصالح مرسله جزو مدرکات عقلی غیر قطعی هستند.

5. فقهای اهل سنت، حکمی را که بر اساس مصالح مرسله صادر می کنند، حکم اولی و همیشگی می دانند، ولی در فقه شیعه، حکم بر اساس مصلحت، حکمی غیردایمی است.

6 . یکی از شرایط مصالح مرسله نزد اهل سنت آن است که نصی شرعی در مورد آن نداشته باشیم، در حالی که مورد مصلحت در فقه امامیه زمانی معتبر است که نص شرعی وجود دارد، ولی در تزاحم میان مصلحت اهم و مهمّ یا مصلحت نظام و اسلام و احکام شرعی، ولی فقیه و حاکم، مصلحت اهم و مصلحت نظام را برمی گزیند.

ابن برهان در نظر گرفته شود که معتقد بود مصلحت مرسله آن چیزی است که به هیچ اصل کلی یا جزئی مستند نیست، در این صورت، مخالفت فقهای امامیه با مصالح مرسله و اشکال های وارده، موجّه جلوه می کند. ولی اگر به تعریف علمای بزرگ آنها به ویژه متأخرین هم چون شاطبی دقت شود؛ آنها بر این باورند که ارسال و اطلاق این مصالح به سبب آن است که دلیل خاص شرعی درباره آن نداریم، ولی به طور کلی در شمار اصول کلی اسلام قرار می گیرند.

در این صورت، وضعیت دگرگون می شود؛ چون در این باره هیچ اختلافی میان مذاهب وجود ندارد، بلکه همگی معتقدند مصالحی که موافق و هماهنگ با اصول کلی اسلام هستند، معتبر و در غیر این صورت، نامعتبرند.

نکته دوم: اگر این اشکال مطرح شود که عمل به مصلحت، عمل به ظن است و از آن نهی شده، در پاسخ باید گفت عمل به ظن وقتی نادرست است که دلیل ویژه ای بر جواز عمل آن نداشته باشیم، ولی عمل به مصلحت از ظنونی است که سیره مستمر میان مسلمانان و حتی عقلای عالم بر اعتبار آن گواهی می دهند. بنابراین، ظن در اینجا از عموم نهی از عمل به ظن خارج است.

نکته سوم: برخی از بزرگان اهل سنت هم می گویند: «مصلحت، پیروی از هوا و هوس و رسیدن به اغراض شخصی نیست، بلکه محافظت بر مقصود شرع است».(1)

ص:42

گفته شده است اهل سنت، مصالح مرسله را جزو ادله شرعی و در کنار قرآن و سنت قرار می دهند، در صورتی که برخی از آنان می گویند: «اصطلاح تشریع در کلمات ایشان به معنای حقیقی آن که مخصوص خداوند است، نیست، بلکه به معنای مجازی است.»(1) اندیشمندان معاصر اهل سنت نیز بر این باورند. «حنفیان و شافعیان، استصلاح را به منزله دلیل مستقل نمی پذیرند... این ادعا که مصلحت مرسله یکی از ادلّه است، مترادف با گفتن این سخن است که نصوص قرآن و سنت ناقص است».(2)

نکته چهارم: اینکه گفته شد اگر مصلحت مرسله به سنت یا عقل یا باب ظواهر برگردد تا در فقه امامیه حجت باشد، به این معنا است که ادلّه فقهای اهل سنت برای اثبات حجیت آن کافی نیست.(3)

با توجه به نکته های بیان شده، معلوم می شود اگر مصالح مرسله به سنت، عقل یا باب ظواهر برگردد، اعتبار دارند. بنابراین، هم چنان که برخی از فقها معتقدند «نزاع شیعه و سنی در مسئله مصالح مرسله یک نزاع لفظی بوده است و منشأ این نزاع بر اساس آن بوده که دقت کافی در کلمه ارسال به عمل نیامده و اصحاب (فقهای امامیه) خیال می کردند، مقصود اهل سنت از مصالح مرسله، مصالحی هستند که مندرج تحت هیچ گونه دلیل خاصی یا عامی قرار نگرفته باشد و فکر می کردند که عمل به مصالح مرسله عمل به

ص:43

ظن است... و امّا با دقت در کلمات برادران اهل سنت معلوم می گردد که مراد از ارسال، عدم وجود نص خاص در یکایک موضوع ها است».(1)

 البته باید حق داد که برخی از سخنان علمای اهل سنت مثل تعریف ابن برهان، افراطی گری افرادی مثل طوفی، ارجاع ندادن مصالح مرسله به دلیل سنت یا عقل، مستقل دانستن آن از سوی فقهای عامه و مستند ساختن بسیاری از فتاوای بی دلیل به مصالح مرسله، از عوامل مؤثر در باطل دانستن مصالح مزبور از سوی برخی از فقهای شیعه بوده است.(2)

ص:44

چیزی را بر مصلحتی وقف کند، ولی آن مصلحت از بین برود، آن چیز در راه خیر وقف می شود».(1)

شیخ طوسی نیز در بحث های گوناگونی مانند: قصاص، وقف، اجاره و... ، از مصلحت و مصلحت اندیشی سخن به میان آورده و بر این باور است که مصلحت باید در چارچوب احکام شرعی باشد و مسئله اهم و مهم مراعات شود. از منظر شیخ طوسی، حفظ اصل اسلام، مهم ترین مصلحتی است که بر همه مصالح دیگر باید مقدّم گردد.(2)

در این میان، علامه حلّی (م 726 ه . ق) توانست مصلحت را به مصداق های جدید دیگری تعمیم دهد و دیدگاه شیخ را نقد و اصلاح کند، ولی «از قلمرو و روش شیخ و نظریه او چندان فاصله نگرفت».(3)

در نهایت، نخستین فقیهی که با بی مستقل را به مصلحت اختصاص داد و مصحلت و انواع آن را تبیین کرد، شهید اول (م 786 ه . ق) است که در القواعد و الفواید، قاعده 64 را به مصلحت اختصاص داد و تصریح کرد که «الشرع معلّل بالمصالح».(4) فقهای بعدی نیز هرکدام در باب های گوناگون فقه از مصلحت نام برده و برخی احکام را منوط به وجود مصلحتی کرده اند که در بخش های بعدی نمونه هایی از آن بیان می شود.

ص:46

حال با توجه به موارد بیان شده، به دیدگاه شیعه درباره عنصر مصلحت با استفاده از قرآن مجید، سنت معصومین و فقه می پردازیم:

عطا کرد و به این وسیله (تغییر قبله)، وحدت دینی آنها را حفظ نمود.(1)

دو _ نکته بعدی آن است که علاوه بر مطلب بالا (وضع احکام الهی بر اساس مصالح و مفاسد)، آیاتی در قرآن کریم موجود است که نشان می دهد برخی مصالح به زمان،مکان یا شرایط معینی اختصاص دارند و امکان دارد با تغییر این متغیّرات، آن مصالح موقتی هم از میان برود و جای خود را به مصالح دیگر بدهد.

یکی از آیه هایی که در این باره وجود دارد، آیه نسخ (106 سوره بقره) است. خداوند در این آیه می فرماید: «ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها؛ هر آیه ای را که نسخ کنیم یا آن را به دست فراموشی بسپاریم، بهتر از آن یا مانند آن را می آوریم.

«بر اساس این آیه، از سویی خداوند، عالم به همه مصالح و مفاسد است و از سوی دیگر، در هر زمان و مکانی، احکام و قوانین متناسب با سعادت بشری را  می داند. بنابراین، وقتی آیه ای یا حکمی، نسخ(2) شده باشد، درمی یابیم که مصلحت این حکم در آیه، از ابتدا موقت و مقطعی بوده و حکم و آیه جدید بر اساس مصالح جدید صادر می شود. به تعبیر دیگر، نسخ احکام بر اساس مصلحتی است که در نزول تدریجی احکام نهفته است... و به معنای سر آمدن مصلحت موقت آن به شمار می رود».(3)

ص:49

از مثال های نسخ در قرآن مجید می توان به آیه 240 سوره بقره اشاره کرد که بر اساس آن، عده وفات برای زن یک سال مشخص شده، ولی بر اساس آیه 234 بقره، این مدت 4 ماه و ده روز اعلام گردید.(1)

بنابراین، می بینیم که با تغییر مصالح موقت و مقطعی، احکامی نیز که بر اساس این نوع مصالح جعل شده بود، از بین می رفت و احکام جدیدی با توجه به مصالح جدید وضع می گردید. چنانکه گفتیم، نسخ نشانه نقص در علم خداوند نیست، بلکه این امر را باید لازمه تکامل و پیشرفت دانست.

به بیانی زیباتر، «نسخ پیاپی در یک شریعت نوبنیاد همانند طبیب است که با شرایط و احوال مریض دگرگون می شود. نسخه دیروز در جای خود مفید و نسخه امروز نیز در جای خود مفید است...».(2)

رسول اکرم صلی الله علیه و آله نیز می فرماید: «لولا ان اشقّ علی امتی لأمرتهم بالسواک؛ اگر برای امتم مشقت و سختی نداشت، مسواک را برای آنها واجب می کردم.» در واقع، ایشان با در نظر گرفتن مصلحت امت، مسواک زدن را بر آنان تحمیل نکرد.

امام صادق علیه السلام نقل شده است که فرمود: «در میان اهل سنّت نماز بخوانید و به عیادت بیماران آنها بروید و در تشییع جنازه آنها شرکت کنید... قسم به خدا، خداوند با چیزی بهتر از خباء عبادت نمی شود». راوی می پرسد: خباء چیست؟ امام می فرماید: تقیه: ازاین روایت چنین برمی آید که حکمت مدارا با اهل سنت در نماز و غیر آن به ملاحظه مصلحت نوعیه و اتحاد کلمه مسلمانان بوده است، نه اینکه ترک آن سبب ضرر می شود.

3. حکم به تخریب مسجد ضرار.

4. پذیرش محافظان شخصی در جنگ تبوک.

5. عقوبت نکردن منافقانی که پس از جنگ تبوک، قصد ترور پیامبر را داشتند.

6 . نهی از خوردن گوشت حیوانات اهلی پس از فتح خیبر.

7. منع از شبیه ساختن خود به یهودیان.

8 . اعمال شیوه های گوناگون در گرفتن جزیه. مثلاً برای اهل یمن برای هر فرد در سال یک دینار معین فرمود و از مردم عمان و بحرین 201 از موجودی نقدی آن ها را می خواست.

9. تفاوت در کیفیت تقسیم زمین های فتح شده. مثلاً پس از جنگ خیبر، زمین ها را به 36 سهم تقسیم کرد: 18 سهم را به عنوان منبع درآمد جامعه اسلامی قرار داد و 18 سهم دیگر را میان مسلمانان تقسیم کرد، ولی پس از جنگ با بنی نظیر، همه زمین ها را میان مهاجرین و انصار تقسیم کرد.

10. گاهی می فرمود برای جنگ، از مشرکان کمک نمی گیریم، ولی در جنگ هوازن، از صفوان بنی امیه که مشرک بود، سلاح به عاریه گرفت.

ج) ارشاد و راهنمایی خلفا در جنگ با ایران.

د) ارشاد و راهنمایی خلفا درباره تصمیم گیری اراضی مفتوحه.

ه ) حضور یاران امام در مناصب حکومتی.

1. امام حسن علیه السلام به سبب مصالحی با معاویه صلح کرد و فرمود: «مرا سرزنش نکنید؛ زیرا در این صلح، مصلحتی وجود دارد».

2. حرکت امام حسین علیه السلام نیز ناشی از مصلحت حفظ شریعت نبوی و جلوگیری از انحراف کامل اسلام بود.

3. ائمه علیهم السلام به راویانی مانند زراره و محمد بن مسلم سفارش می کردند به سبب مصالحی از جمله حفظ جان، احکامی مطابق با احکام اهل سنت بیان کنند.

ازاین روایت ها و سیره عملی معصومین علیهم السلام می توان نتیجه گرفت که باید بر اساس مصالح عالی اسلام و مسلمانان، امور جامعه را اداره کرد.

فقه شیعی می شود، نادرست است؛(1) زیرا پیش از ایشان، فقهای شیعه در لابه لای فروع فقهی خود، مسئله مصلحت را طرح کرده اند و حتی شهید اول در القواعد و الفواید، عنوان مستقلی را به مصلحت اختصاص داده است. افزون بر آن، مصلحت، عنصری وارد شده از بیرون حوزه دینی نیست، بلکه چنانکه در بخش های پیشین بیان کردیم، مصلحت، عنصری دینی است که در قرآن و روایت ها و سیره عملی معصومین به آن توجه شده است. بنابراین، در صورتی که شرایط و ضوابط آن رعایت شده و تشخیص مصلحت از سوی فقیهان و کارشناسان دینی باشد، سبب عرفی شدن فقه شیعی نمی شود.

برای نمونه به چند فرع فقهی که فقهای بزرگوار در آنها به عنصر مصلحت توجه کرده اند، اشاره می کنیم:

اول _ شیخ مفید می نویسد:

حاکم می تواند محتکر را به بیرون آوردن غله مجبور کند و آن را در بازار مسلمانان بفروشد و نیز حاکم می تواند غلات را بر اساس آنچه مصلحت می بیند قیمت گذاری کند.(2)

دوم _ علامه حلی در مورد حکم جهاد می نویسد:

ص:55

جهاد واجب نیست، مگر آنکه امام به اقتضای مصلحت، آن را بر فردی معیّن واجب کند.(1)

سوم _ صاحب جواهر می نگارد:

 شکی نیست که بر امام مستحب است که تقسیم کننده ای نصب کند؛ زیرا نصب تقسیم کننده از جمله مصالح عام است.(2)

چهارم _ شیخ طوسی می نویسد:

اگر کسی چیزی را در راه نیکی وقف کند، ولی به طور دقیق، طریقه مصرف را مشخص نکند، آن چیز برای فقرا و مساکین و در راه مصالح مسلمانان است.(3)

پنجم _ شیخ انصاری نیز درباره مستثنیات از حرمت غیبت می نویسد:

هرگاه مصلحتی در غیبت کردن وجود داشته باشد که به غیبت کننده یا غیبت شنونده یا فرد دیگری برگردد، عقل یا شرع دلالت می کند بر آنکه این غیبت مهم تر از مصلحت احترام مؤمن است.(4)

ششم _ امام خمینی درباره فروش سلاح به دشمنان اسلام می فرمایند:

فروش سلاح به دشمنان اسلام از شئون حکومت است و امر شخصی نیست، بلکه تابع مصلحت روز و مقتضیات زمان است.(5)

از مفاهیمی که با مصلحت رابطه بسیار نزدیکی دارد، ولایت است؛ به گونه ای که در باب های گوناگون فقهی هرگاه بحث ولایت و قیمومیت به

ص:56

میان می آید، بحث مصلحت هم پیش می آید. این دو مفهوم، آن قدر باهم ارتباط دارند که فقها شرط صحت تصرفات ولی (چه ولی صغیر و مجنون و چه ولی فقیه) را منوط به وجود مصلحت می دانند و صاحب جواهر، ولایت فقیه را ولایت بر مصالح می داند.(1)

محقق کرکی در جامع المقاصد معتقد است ولیّ تنها با رعایت مصلحت مولی  علیه (صغیر و مجنون) می تواند اقدام به فروش مال او کند و اگر مصلحت را رعایت نکند، آن بیع فضولی می شود.(2)

در مبانی منهاج الصالحین می خوانیم که رهن اموال مولی علیه، به وسیله ولی با وجود مصلحت صحیح است.(3) امام خمینی (ره) نیز تصرفات قیّم و ولی را وقتی صحیح می داند که منوط به وجود مصلحت باشد.(4) همچنین وظیفه حاکم و والی را عمل بر اساس مصالح می داند و می نویسد: «والی باید در موضوعات بر طبق مصلحت مسلمانان یا اهل حوزه و منطقه خویش عمل کند».(5)

با توجه به این مطالب می توان نتیجه گرفت که چه در ولایت بر افرادی هم چون کودکان و دیوانگان و چه در ولایت بر جامعه اسلامی، اعمال ولایت، محدود به مصلحت است. هم چنان که در بحث حکم حکومتی هم

ص:57

می بینیم ملاک و ضابطه این نوع از حکم، وجود مصلحت مسلمانان و حکومت اسلامی است و این دیدگاه می تواند ما را در فهم احکام حکومتی یاری کند.

همان مثال پیشین، حکم اولی برای مکلف، حرام بودن خوردن گوشت مردار است، ولی گاهی شرایطی ایجاد می شود که اگر مکلف آن مردار را نخورد، از گرسنگی می میرد؛ در این صورت حکم اولی (حرمت) جای خود را به حکم ثانوی (جواز) می دهد و مکلف می تواند مردار را بخورد تا زنده بماند. حکم ثانوی در عرض حکم اولی نیست، بلکه در طول آن است؛ یعنی هرگاه مکلف به علت وجود عنوان هایی هم چون اضطرار، اکراه و ضرر و... نتواند به حکم اولی عمل کند، حکم ثانوی را انجام می دهد.

مهم ترین عنوان های ثانویه چنین است: عسر و حرج، ضرر، اکراه و اضطرار. بنابراین، بحث درباره این گونه احکام از آنجا مهم است که باید مشخص شود حکم حکومتی از احکام ثانویه است (به خاطر وجود عنوان مصلحت نظام) یا از احکام اولیه.

 بر مبنای اول، مصلحتی که مبنای صدور حکم حکومتی است، باید به گونه ای باشد که رعایت نکردن آن، سبب اختلال در نظام و پدید آمدن مشکلاتی شود، ولی بر مبنای دوم، مطلق مصلحت هرچند به حدّ ضرورت نرسد، مجوّز برای صدور حکم حکومتی است.

بنابراین، تا اینجا به این نتیجه رسیدیم که هر دو حکم اولی و ثانوی، از احکام شرعی واقعی هستند، با این تفاوت که احکام ثانوی در طول احکام اولی قرار می گیرد و برخلاف حکم اولی که همیشگی است، زمانی فعلیت دارد که آن عنوان ثانوی هم باشد و با رفتن آن عنوان، حکم ثانوی هم می رود.

ص:59

اول _ احکام حکومتی، احکام اولیّه هستند. برخی مانند امام خمینی (ره) معتقدند که «ولایت فقیه و حکم حکومتی، از احکام اولیه است»(1) و «احکام ثانویه ربطی به اعمال ولایت فقیه ندارد».(2)

دوم _ احکام حکومتی، احکام ثانویه هستند. آیت الله صدر می گوید:

به موجب نص قرآن کریم، حدود قلمرو آزادی (منطقة الفراغ) که اختیارات دولت را مشخص می کند، هر عمل تشریعی است که بالطبیعه مباح باشد؛ یعنی ولی امر اجازه دارد هر فعالیت و اقدامی را که حرمت یا وجوبش صریحاً اعلام نشده _ به عنوان دستور ثانویه _ ممنوع و یا واجب الاجرا اعلام کند.(3)

سوم _ نسبت میان احکام ثانوی و احکام حکومتی، عموم و خصوص من وجه هست. آیت الله عمید زنجانی می گویند که مواردی هست که هم مصداق احکام حکومتی و هم مصداق احکام ثانویه است و مواردی هم هست که احکام ثانویه جدا می شود و اصلاً مصلحت در آن نیست، بلکه به خاطر حرج، ضرر، نظم و  نظایر آن است. مواردی هم هست که صرفاً مصلحت است.(4)

چهارم _ احکام حکومتی نه از احکام ثانویه است و نه از احکام اولیه. این گروه معتقدند که گرچه اصل ولایت فقیه و حق حاکمیت اسلامی از

ص:61

احکام اولی است، ولی احکام حکومتی از سنخ هیچ کدام از احکام اولی و ثانوی نیستند.(1)

واگذار شده و اهم احکام الهی است و بر جمیع احکام فرعیه الهی تقدم دارد.(1)

با توجه به این اهمیت ویژه برای حکومت و نظام اسلامی، می توان گفت احکام حکومتی که حاکم اسلامی و ولی فقیه صادر می کند، محدود به چهارچوب احکام فرعیه نخواهد بود و لازم نیست مصلحت به گونه ای باشد که اگر به آن توجه نشود، هرج و مرج و مشکلاتی برای نظام به وجود آید، بلکه وجود مطلق مصلحت برای مسلمانان و حکومت اسلامی می تواند مبنای صدور حکم حکومتی شود، هم چنان که در مصادیقی که از این احکام صادر می شود، این گونه است. البته همان گونه که در بحث مجمع تشخیص مصلحت بیان شد، ولی فقیه می تواند تشخیص این مصالح را به جمعی هم چون مجمع تشخیص مصلحت نظام واگذار کند.

البته برخی از محققان معاصر معتقدند که عدالت، مهم ترین ضابطه صدور حکم حکومتی است و به آیه هایی هم چون «إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ اْلإِحْسانِ» (حدید: 25) و روایت هایی که نشان دهنده وجوب رعایت عدالت بر حاکمان اسلامی است، اشاره کرده اند.(2) در جمع میان این دو نظریه می توان گفت که میان مصلحت اندیشی در حکومت اسلامی که یکی از ضوابط آن، عمومی بودن و شخصی نبودن مصلحت است، با عدالت، سازگاری وجود دارد؛ زیرا وقتی حاکم اسلامی مصلحتی را در نظر می گیرد و بر اساس آن حکم حکومتی صادر می کند، چون این مصلحت اندیشی،

ص:63

شخصی و برای سود شخصی نیست، عین عدالت است. احادیثی مانند: «الرعیة لا یصلحها الا العدل»(1) می تواند مؤید این وجه جمع باشد.

1. مبنای صدور احکام حکومتی، وجود مطلق مصلحت است، نه مصلحت ملزمه.

2. حکم حکومتی نوعی انشای حکم شرعی است، برخلاف فتوا که اعلان است.

3. دایره حکم حکومتی محدود به رؤیت هلال و اقامه حدود نیست، بلکه این  محدوده، مطلق است.

4. حکم حکومتی صادر شده از سوی ولی فقیه را هم مقلدانش و هم دیگران حتی مجتهدان دیگر باید پیروی کنند.

5. حکم حکومتی از احکام اولی اسلام است و نه از احکام ثانوی؛ زیرا حکومت بر همه احکام فرعی اسلامی مقدّم است.

6 . احکام حکومتی چون بر مبنای مصالح اجتماعی تنظیم شده است، هم عدالت را تأمین می کند و هم در تزاحم با احکام فردی مقدّم می شود.

7. حکم حکومتی برای حیثیت حقوقی ولی فقیه است، نه حیثیت حقیقی او؛ یعنی ولی فقیه از آن جهت که ولایت و شأنیت دارد، حکم حکومتی صادر می کند.

ص:65

پراگماتیسم به مصلحت گرایی، مصلحت اندیشی و عمل گرایی ترجمه شده و از مشهورترین مکتب های تفکر غربی و البته با محوریّت مصلحت است که در قرن 19 میلادی شکل گرفت. سپس به سرعت از حوزه فلسفی و معرفت شناختی خارج و به زمینه هایی مانند سیاست وارد شد.(1)

به عقیده طرفداران این مکتب و طراح اصلی آن؛ یعنی ویلیام جیمز سود و آثار عملی آن مهم است و باید «به جای گفت وگو درباره آرمان ها و تصورها، به نتایج و ثمره های نهایی کردارها توجه شود و معیار ارزش ها قرار گیرد».(2)

قوه مجریه و قوه قضاییه) در امور یکدیگر را از لوازم دموکراسی به شمار می آورد، ولی با این حال، در مواردی می بینیم که بنا به مصلحت گاهی این اصول رعایت نمی شود. برای نمونه، هرگاه در فرانسه و ایالات متحده امریکا، مصالح و منافع ملی ایجاب کند، حالت های ویژه ای ایجاد می شود که در پی آن، اصل مهم تفکیک قوا به کنار می رود و رئیس جمهور حق انحلال پارلمان را دارد یا به جای قوای دیگر کارهایی انجام می دهد یا از اجرای قوانینی جلوگیری می کند.(1)

در حال حاضر، به ویژه در ایالات متحده امریکا، مکتب پراگماتیسم، جای گزین مکتب اصالت منفعت (Utilitarianism) شده است. موضع گیری های سیاستمداران امریکا می تواند نمونه برجسته ای از ورود مکتب پراگماتیسم در حوزه های عملی سیاست باشد که در آن، به جای توجه به ارزش ها و آرمان های سیاسی _ اخلاقی، مصلحت و منفعت، عنصر اساسی در رفتار سیاسی به شمار می آید. از همین جاست که کشورهای قدرتمند و استعماری هرگونه اقدام نظامی، کودتا و ترور را به عنوان عاملی برای حفظ منافع و مصالح کشور خود توجیه می کنند.

حکومت در غرب به جای آنکه مصالح عمومی را در نظر بگیرد، مصالح حکومت و حزب حاکم را مقدّم می دارد. جالب تر آنکه انتخابات به اصطلاح آزادانه آنها، به نوعی، نمایش انتخاباتی است؛ زیرا آن کسی می تواند رقیب خود را کنار بزند که تبلیغات  بیشتری برای او شده است. این تبلیغات کلان

ص:68

هم برای کسانی است که حامیانی ثروتمند و قدرتمند داشته باشد. بنابراین، منتخبان، انتخاب شدگان ثروتمندان و قدرتمندان و در نتیجه، فرمانبران آنها هستند، نه منتخبان مردم. این وضعیت به گونه ای است که برخی اندیشمندان غربی مانند گاستون بوتول، یکی از مهم ترین انتقادها بر دموکراسی را توجه نکردن بودن دموکراسی به مصالح و منافع عمومی می داند.(1)

برای تشخیص مصلحت در غرب هیچ ضابطه ای وجود ندارد، مگر سود مادی و دنیوی و این مصالح را نیز با عقل های ناقص بشری می سنجند. بنابراین، هر گونه تجاوز، کودتا و تروری را با مصلحت، توجیه و آن را با منافع و مصالح ملی مرتبط می سازند و حتی کشتن کودکان و زنان بی گناه هم جزئی از طرح های مصلحت دار آنان است. به راستی، در حمله کشوری از آن سوی جهان، به کشوری در این سوی کره خاکی و در کشتار مردم مظلوم و بی دفاع عراق و افغانستان چه مصلحتی وجود دارد؟! چه مصلحت راستینی در دخالت امریکا در ایران، پاناما و نیکاراگوئه و ونزوئلا موجود است؟! تنها چیزی که می توان گفت آن است که کشورهای استعماری مانند امریکا این کارها را تنها برای به دست آوردن سود سرشار و مسلط شدن بر منابع غنی کشورهای ضعیف و به سلطه کشاندن مردمان آنجا انجام می دهند.(2)

ص:69

ب) نکته مهم دیگر آن است که بر خلاف نظر افرادی مانند جیمز و بنتام، دین فرع بر مصلحت نیست، بلکه مصالح انسانی باید در خدمت دین باشد و این دین و معارف دینی است که میزان، حدود و معیار را برای مصالح مشخص می کند. بنابراین، دین و شریعت، اساس و پایه مصلحت هاست و حتی همه مصالح معتبر و مقاصد شرعی، ابزاری هستند برای معرفت و شناخت و عبادت خداوند یگانه  هم چنان که در قرآن می خوانیم: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ اْلإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ؛ جن و انس را خلق نکردم مگر برای آن که مرا عبادت کنند». (ذاریات: 56)

ج) نکته دیگر آن است که اسلام برخلاف مکتب پراگماتیسم که حقیقت را امری متغیر و پیرو سود می داند، حقیقت را امری ثابت و استوار می شمارد. در مفاهیم اسلامی، حقیقت، امری نیست که با شرایط زمانی و مکانی همراه شود و تغییر یابد، بلکه میزان خیر و شر در حد و مرز حقیقت آشکار شده است و این جامعه و مردم هستند که باید خود را به آن حقیقت و خیر نزدیک سازند و خود را با آن مطابقت دهند. به همین سبب، خداوند در قرآن مجید، مردم را به سوی حیات طیبه و کلمة اللّه دعوت می کند، مانند آیه 24 سوره انفال: «اسْتَجیبُوا لِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْییکُمْ؛ دعوت خداوند و رسول را اجابت کنید، که شما را به چیزی که سبب حیات شماست، می خواند».

د) نظریه مکتب اصالت فایده می خواهد مبنای شخصی فرد در محاسبه لذت ها را مبنای اخلاق و مصلحت عمومی قرار دهد، در حالی که کسی که هدف از زندگی خود را تنها به دست آوردن سود و لذت بداند، به راحتی

ص:71

می تواند اخلاق عمومی را درهم بشکند و از مرزهای اخلاقی عمومی بگذرد.

ه) این مکتب های غربی می خواهند اثبات کنند که اگر کسی در پی سود شخصی خود باشد، سود دسته جمعی و عمومی نیز خود به خود به دست می آید، در حالی که معمولاً منافع مادی و فردی شخص با منافع عمومی جامعه مغایرت دارد. برخی اندیشمندان غربی مانند ادگار بودنهایمر این مطلب را یادآوری کرده اند. او در مقاله درآمدی بر تئوری مصلحت عمومی می نویسد:

این دیدگاه را که مدعی بود مصلحت عمومی را می توان به سادگی با کنار هم نهادن خواسته های شخصی تعیین کرد، قبلاً رد کردیم؛ زیرا می دانیم که برخی اوقات، مردم برداشتی کوتاه بینانه از منافع خود دارند و می توانند مرتکب اعمالی گردند که به رفاه عمومی ضربه می زند.(1)

 و) نکته آخر آنکه نظریه های افرادی مانند ویلیام جیمز، با انتقاد سخت اندیشمندانی مانند برتراند راسل روبه رو شده است. به عقیده راسل،(2) ابتدا باید بدانیم که چه چیز خوب است و چه چیز بد و آثار فلان نظریه چیست. سپس باید دانست بی علاقگی به مسائل و امور دینی و اعتقاد به پیروی از این امور، درست نیست. افزون بر آن، مبانی این نظریه از نظر اخلاقی و عملی، گمراه کننده است؛ چون شناخت مصلحت های هر اعتقاد، کار ساده ای نیست. بنابراین، می بینیم که این مکتب ها حتی در خود غرب نیز با اشکال و انتقاد روبه رو شده اند.

ص:72

ص:73

اسلامی (فقه امامیه) یا اصول قانون وضع کند (اصل 72).(1) برای تشخیص مغایرت و هم خوانی یا ناهماهنگی مصوبه های  مجلس با احکام اسلامی و قانون اساسی نیز شورای نگهبان ایجاد گردیده است (اصل 91)(2). بنابراین، در صورت تشخیص مغایرت مصوبه های مجلس با احکام اسلامی و اصول قانون اساسی، آن مصوبه به مجلس باز می گشت و مجلس هم چاره ای جز پیروی از نظریه های فقها و حقوق دان شورای نگهبان نداشت. پیش از تشکیل مجمع، مجلس گاهی مصوبه اش را پس از اصلاح به شورای نگهبان می فرستاد و گاهی نیز با پافشاری بر نظر خویش، هیچ اصلاحی را نمی پذیرفت و بن بستی در تصمیم گیری و وضع قوانین ایجاد می شد که عبور از آن مشکل بود. مجلس مدعی بود که مصوبه هایش بر اساس مصالح و منافع ملی و با توجه به نیازهای کشور وضع شده و شورای نگهبان نیز وظیفه خود را پاسداری از احکام اسلامی و قانون اساسی اعلام می کرد. این اختلاف در دو مصوبه مجلس نمود بیشتری پیدا کرد و این دو نهاد را در مقابل هم قرار داد و سبب شد اصطلاح ضرورت و مصلحت در سیستم

ص:75

قانون گذاری ایران وارد شود که پی آمد مفهوم دوم، تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام بود. این دو مصوبه عبارتند از: قانون اراضی شهری مصوب مرداد 1360) و لایحه قانون کار که به طور کوتاه درباره هر یک سخن می گوییم.(1)

و حدیث شریف معروف «لایحل مال امرءٍ مسلم الا عن طیب نفسه» و قاعده مسلّمه «الناس مسلطون علی اموالهم» است. در نتیجه با اکثریت آرای فقها رد شد.(1)

مجلس که با این نظر شورای نگهبان موافق نبود و ضرورت را در تصویب این قانون می دید، برای حل مشکل، به وسیله رئیس وقت مجلس، نامه ای به حضرت امام (ره) (تاریخ 5/7/60) نوشت که:

قسمتی از قوانین که در مجلس شورای اسلامی به تصویب می رسد به لحاظ تنظیمات کلی امور و ضرورت حفظ مصالح یا رفع مفاسدی که بر حسب احکام ثانویه به طور موقت باید اجرا شود و در متن واقع مربوط به اعمال ولایت و تنفیذ مقام رهبری که طبق قانون اساسی همه قوای سه گانه را تحت  نظر دارند، احتیاج پیدا می شود، علی هذا تقاضا دارد مجلس شورای اسلامی را در این موضوع مساعدت و ارشاد فرمایید.(2)

امام خمینی (ره) در تاریخ 20/7/1360 پاسخی داد که با آن، مجلس می توانست با عنوان ضرورت، قوانینی وضع کند. امام (ره) نوشتند:

آن چه در حفظ نظام جمهوری اسلامی ایران دخالت دارد که فعل یا ترک فعل آن موجب اخلال نظام می شود و آن چه ضرورت دارد که ترک آن یا فعل آن مستلزم فساد است و آن چه فعل یا ترک آن مستلزم حرج است، پس از تشخیص موضوع به وسیله اکثریت وکلای مجلس شورای اسلامی با تصریح به موقت بودن آن، مادام که موضوع محقق است و پس از رفع موضوع خود به خود لغو شود، در تصویب و اجرای آن مجازند.(3)

ص:77

این نامه امام می توانست مجوزی برای مجلس باشد که مقرراتی را به عنوان ضرورت به تصویب برسانند و در این صورت، شورای نگهبان باید با توجه به ضرورت حفظ نظام، این مصوبه ها را تأیید می کرد. البته امام برای رعایت احتیاط در تاریخ 4/11/61 ، فرمود: «مجلس لااقل دو ثلث اش رأی بدهد به این که این امر ضروری است.»(1) ایشان رأی 32 نمایندگان را در تشخیص موضوع لازم دانست، ولی شورای نگهبان به دلایلی این مصوبه را مغایر شرع دانست و ابراز داشت:

با توجه به این که ضرورت مسکن در همه شهرها و بخش ها در حدّی که مجوّز رفع ید از احکام اولیه باشد، علی السواء (به طور مساوی) نیست و... در تحدید اعمال مالکیت و رفع ید از احکام اولیه، تعیین ضوابط یکسان و متحد  الشکل، منطقی و شرعی به نظر نمی رسد... مفهوم این عدم تأیید... کافی نبودن تشخیص و اعم بودن احکامی که در مصوبه بر ضرورت مترتّب شده از موضوع است... .(2)

با این همه، مجلس این قانون را در 27/12/1360 با عنوان ضرورت تصویب کرد و شورای نگهبان هم با توجه به تشخیص مصلحت از ناحیه مجلس آن را تأئید کرد،(3) ولی دبیر شورای نگهبان در نامه ای به حضرت امام از اینکه «مجلس در زمانی بتواند مثل دوره گذشته قوانین خلاف شرع

ص:78

تصویب نماید و با عنوان ضرورت، هر حلالی، حرام و هر حرامی، حلال و قانونی اعلام شود»(1) احساس خطر و نگرانی خود را ابراز کرد.

خدماتی، کشاورزی که به هر شکل از امکانات دولتی مثل ارز، انرژی، مواد اولیه و اعتبارهای بانکی استفاده می کنند، مکلف به پیروی از این قانون هستند.(1)

وزیر وقت کار چون احتمال می داد شورای نگهبان این راه حل را مغایر با موازین اسلامی اعلام کند، پیش از اعلام نظر شورای نگهبان، در نامه ای به حضرت امام (ره)نوشت:

آیا می توان برای واحدهایی که از امکانات و خدمات دولتی عمومی مانند آب، برق، تلفن، سوخت، ارز، مواد اولیه، بندر، جاده، اسکله، سیستم اداری، سیستم بانکی و غیره به نحوی از انحا استفاده می نمایند، اعم از این که این استفاده از گذشته بوده و استمرار داشته باشد یا به تازگی به عمل آید، در ازای این استفاده، شروط الزامی را مقرر نمود؟(2)

حضرت امام در تاریخ 16/9/1366 پاسخ داد: در هر دو صورت، چه گذشته و چه حال، دولت می تواند شروط الزامی را مقرر نماید.(3)

 با این وجود، شورای نگهبان، هفتاد اشکال بر لایحه کار گرفت و در آغاز اعلام نظر خود نوشت:

ایراداتی که از لحاظ موازین شرعی بر این قانون وارد شده است بر اساس استظهار از ماده آن است که به عنوان الزام قانونی، اشخاص مذکور را مکلف به تبعیت از این قانون نموده است. لذا بررسی و اظهار نظر در سایر مواد به طور مستقیم و بدون ارتباط با ماده مذکور انجام شده.(4)

ص:80

پس از آن، دبیر شورای نگهبان در تاریخ 26/9/1366 نامه ای به امام خمینی (ره) نوشت و از این که با استفاده از این راه حل (مقرر کردن شروط الزامی از سوی دولت به ازای استفاده از خدمات و امکانات دولتی)، نظامهای اصیلی هم چون: مزارعه، اجاره، تجارت و... در خطر می افتد و خدمات دولتی وسیله ای برای اعمال سیاست های عام و کلی از طرف دولت می شود، ابراز نگرانی کرد. امام خمینی (ره) در پاسخ به این نامه نوشت:

دولت می تواند در تمام مواردی که مردم استفاده از امکانات و خدمات دولتی می کنند، با شروط اسلامی و حتی بدون شروط، قیمت مورد استفاده را از آنان بگیرد. این جاری است در جمیع موارد که تحت سلطه حکومت است و اختصاص به مواردی که در نامه و زیر کار ذکر شده است، ندارد، بلکه در انفال که در زمان حکومت اسلامی، امرش با حکومت است، می تواند بدون شرط یا با شرط الزامی این امر را اجرا کند.(1)

این پاسخ باعث ایجاد فضای بحث و گفت وگو شد و برخی، از این سخن امام  چنین استظهار کردند که منظور ایشان از اختیارهای حکومت اسلامی، اختیارهایی است که در چارچوب احکام اسلامی باشد، ولی امام در نامه ای تاریخی تأکید کرد که ولایت مطلقه و حکومت اسلامی محدود به چارچوب احکام فرعیه نیست، بلکه:

حکومت، به معنای ولایت مطلقه ای است که از جانب خدا به نبی اکرم صلی الله علیه و آله واگذار شده و اهمّ احکام الهی است و بر جمیع احکام فرعیه الهیه تقدّم دارد ... . اگر اختیارات حکومت در چارچوب احکام فرعیه الهیه است، باید عرض حکومت الهیه و ولایت مطلقه مفوضه به نبی اسلام صلی الله علیه و آله یک پدیده

ص:81

بی معنی و محتوا باشد... حکومت که شعبه ای از ولایت مطلقه رسول اللّه صلی الله علیه و آله است، یکی از احکام اوّلیه اسلام است و مقدّم بر تمام احکام فرعیه حتی نماز و روزه و حج است. حاکم می تواند مسجد یا منزلی را که در مسیر خیابان است خراب کند و پول منزل را به صاحبش رد کند.(1)

این دید امام خمینی (ره) نسبت به حکومت را در بحث احکام حکومتی توضیح دادیم. پس ایشان حدود اختیارهای حکومت را منوط به ایجاد عنوان هایی هم چون ضرورت و اضطرار نمی دانست، بلکه معتقد بود هرگاه مصالح کشور و نظام و ملّت ایجاب کند حکومت می تواند به وضع قوانین و مقررات دست بزند. بنابراین، کافی بود که مجلس برای تصویب قانونی به مصلحت استناد کند و شورای نگهبان هم آن را می پذیرفت، ولی مشکل اصلی آن گاه ایجاد می شد که باید معلوم می شد در مقام اختلاف، نظر کدام یک از دو نهاد مجلس و شورای نگهبان در تشخیص مصلحت مقدّم است؟ این جا بود که باز همان مشکلات پیشین آغاز می شد. تا این که برخی از مسئولان نظام بر آن شدند تا امام با  رهنمودهای ارزشمند خود این مشکل را حل کند.

ازاین رو رئیس جمهور، نخست وزیر، رئیس دیوان عالی کشور و حجت الاسلام سیداحمد خمینی، نامه ای به حضرت امام نوشتند و خواستند تا مرجعی برای این کار تعیین شود. قسمتی از نامه چنین است:

اطلاع یافته ایم که جناب عالی درصدد تعیین مرجعی هستید که در صورت حل نشدن اختلاف مجلس و شورای نگهبان از نظر شرعی یا قانون اساسی، با تشخیص مصلحت نظام و جامعه، حکم حکومتی را بیان نماید. در

ص:82

صورتی که در این خصوص به تصمیم رسیده باشید، با توجه به این که هم اکنون موارد متعددی از مسائل مهم جامعه بلاتکلیف مانده، سرعت عمل، مطلوب است.(1)

امام در پاسخی که در بردارنده فرمان تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام بود، (17/11/1366) این گونه نوشت:

گرچه به نظر این جانب پس از طی مراحل، زیر نظر کارشناسان که در تشخیص این امور مرجع هستند، احتیاج به این مرحله نیست، لکن برای غایت احتیاط در صورتی که بین مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان شرعاً و قانوناً توافق حاصل نشد، مجمعی مرکب از فقهای شورای نگهبان و حضرات حجج اسلام: خامنه ای، هاشمی، اردبیلی، توسلی، موسوی خوئینی ها و جناب آقای میر حسین موسوی و وزیر مربوط برای تشخیص مصلحت نظام اسلامی تشکیل گردد. در صورت لزوم از کارشناسان دیگر هم دعوت به عمل آید و  پس  از مشورت های لازم، رأی اکثریت اعضای حاضر این مجمع مورد عمل قرار گیرد... مصلحت نظام از امور مهمّه ای است که گاهی غفلت از آن موجب شکست اسلام عزیز می گردد... امروز جهان اسلام، نظام جمهوری اسلامی ایران را تابلوی تمام نمای حل معضلات خویش می دانند.

مصلحت نظام از امور مهمّه ای است که مقاومت در مقابل آن ممکن است که اسلام پا برهنگان را در زمان های دور و نزدیک زیر سؤال ببرد...(2)

ص:83

می نماید. مقررات مربوط به مجمع توسط خود اعضا، تهیه و تصویب و به تأیید مقام رهبری خواهد رسید».

ب) برخی از حقوق دان هم معتقدند، احتیاجی به این مجمع نیست؛ زیرا وجود قانون اساسی و دیگر قوانین عادی و قوای حاکم و مدیران وظیفه شناس، نظام را از این نهاد بی نیاز می سازد و حتی وجود این مجمع مخالف با نظام اسلامی است و باعث می شود نتوان اطمینانی به حفظ جان و مال و حیثیت مردم داشت؛ چون حکومت می تواند به بهانه هر مصلحتی، هر اقدامی کند.(1)

به عبارت دیگر، عملکرد شورای نگهبان سبب شد عملاً بن بستی در قانون گذاری ایران ایجاد شود. از سویی، مجلس حاضر به اصلاح و تجدید نظر در مصوبه اش نمی شد و از سوی دیگر، شورای نگهبان نیز بدون ملاحظه مصالح نظام، به مصوبه های مجلس می نگریست و مطابقت یا مغایرت مصوبه های مجلس را با احکام اولی اسلام می سنجید. چنانچه در گفت وگوهای شورای بازنگری قانون اساسی آمده: «شورای نگهبان در مقام رسیدن به این مطلب که این قانون مخالف شرع یا مخالف قانون اساسی نیست، حق مصلحت اندیشی دارد؟ خیر چنین حقی ندارد، ... وظیفه شورای نگهبان دقیقاً مشخص است و حق مصلحت اندیشی ندارد».(1)

به همین سبب، فقهای شورای نگهبان وقتی در جلسه آن شورا شرکت می کنند، به عنوان فقیه نظری می دهند، ولی وقتی در مجمع حضور می یابند، به عنوان فردی که مصالح کشور را در نظر می گیرد، رأی خواهند داد.

ب) نظر امام خمینی هم با توجه به مطرح کردن مسئله مجمع در مسائل شورای بازنگری قانون اساسی، مؤیدی بر ضرورت تشکیل آن است و با دقت در عنوان مطرح شده در فرمان بازنگری قانون اساسی درمی یابیم که امام این نهاد را به عنوان بازوی مشورتی رهبری در حل معضلات، در نظر گرفته بود و مصداقی از این سخن ایشان بود که فرمود: «در امور مهمه با کارشناسان مشورت کنید و جانب احتیاط را مراعات نمایید».(2)

ص:87

ج) شبهه ای هم که در گفتار برخی مخالفان وجود مجمع آمده مبنی بر این که  مجمع ممکن است با عنوان مصلحت، به مردم و آزادی های آنان صدمه بزند یا برخلاف قانون اساسی حرکت کند یا حد و مرزی برای تشخیص مصلحت وجود نداشته باشد، قابل پاسخ گویی است؛ زیرا: اول این که اعضای مجمع ترکیبی از مسئولان عالی رتبه و صاحب نظران و کارشناسان است و حتی برخی از نمایندگان مجلس و فقهای شورای نگهبان در آن عضویت دارند. بنابراین، ترکیبی نیست که به راحتی هر چیزی را به عنوان مصلحت نظام تشخیص دهند. دوم این که معیارها و ضوابطی برای تشخیص مصالح نظام وجود دارد و این گونه نیست که این مصالح، بدون معیار و ضوابط باشد و حتماً در مورد مصلحت بودن یا نبودن هر چیزی کارشناسی های زیادی انجام می گیرد که وجود کمیسیون های تخصصی ویژه در مجمع مؤید آن است. سوم این که فعالیت و اختیارهای مجمع نامحدود نیست، بلکه این موارد به شکل مشخص در قانون اساسی آمده است. بنابراین، مجمع نمی تواند اقداماتی بیرون از حوزه وظایف مشخص شده در قانون اساسی انجام دهد.

3/8/1376 به تصویب مجمع و در تاریخ 5/9/1376 به تأیید رهبری رسیده است.(1)

حکم مذکور خواهد بود. این جلسات با حضور دوسوم اعضا رسمیّت می یابد و تصمیم ها با اکثریت مطلق اعضای حاضر، معتبر خواهند بود (مواد 19 و 20).

مصوبه ها و تصمیم ها، تدوین صورت مشروح مذاکره ها، دیگر امور مالی و اجرایی و وظایف مطرح در این ماده تأسیس شده است.

دبیر مجمع، زیر نظر ریاست مجمع انجام وظیفه می کند و در موارد لازم، رابط مجمع با مقام رهبری است (ماده 32.) ایجاد تشکیلات لازم برای اداره امور دبیرخانه و کمیسیون ها و... با دبیر مجمع است (ماده 34).

رویه کنونی مجمع آن است که در موادی که در مصوبه اختلافی، اختلاف نظری میان مجلس و شورای نگهبان وجود ندارد، حذف و اضافاتی انجام می دهد و مواد آن را تنظیم می کند که در این باره در بحث جواز قانون گذاری بدوی مجمع، سخن به میان می آید.

ابهام «راه را برای هرگونه گریز از نظام مقرر در قانون اساسی باز می گذارد».(1)

برای پاسخ به این شبهه باید به مباحث احکام حکومتی و جایگاه حکومت در اسلام توجه کرد. در آنجا دیدیم که «حکومت به معنای ولایت مطلقه فقیه، بر تمام احکام فرعی الهی مقدّم است و مصوبه های مجمع، جزو احکام ثانوی و احکام حکومتی و در نتیجه، حکم شرعی است و اصل 57 قانون اساسی نیز بیان می دارد که قوای سه گانه زیر نظر ولایت مطلقه امر و امامت امّت هستند. بنابراین، حل معضلات نظام از سوی رهبری از راه مشورت با مجمع، فراتر از شرع و قانون اساسی نیست، بلکه داخل در آنهاست. از سوی دیگر، مورد بند 8 اصل 110، استثنایی است و هنگام به بن بست رسیدن راه های قانونی به کار می آید. در این صورت، هر عقل سلیمی حکم می کند که باید معضل و مشکل پیش آمده برای نظام به گونه ای حل شود، نه آنکه بدون حل باقی بماند و مشکلات را دوچندان کند.  همین نظر در مشروح مذاکرات شورای بازنگری قانون اساسی مورد تأیید قرار گرفته است.(2) در برخی دیگر از کشورها نیز چنین سیستمی وجود دارد که در قسمت مربوط درباره آن ها بحث خواهیم کرد.

ص:94

برخی از موضوع هایی که در اجرای بند 8 اصل 110 قانون اساسی به تصویب مجمع رسید، چنین است: قانون نحوه وصول مطالبات بانک ها (مصوب  5/10/1368)؛ تعزیرات حکومتی بخش دولتی، (مصوب 27/9/1368)؛ حق کسب و پیشه یا تجارت (مصوب 25/10/1369)؛ قانون تشکیل محکمه انتظامی قضات، (مصوب 23/8/1370)؛ قانون تعیین حدود صلاحیت دادسراها و دادگاه های انتظامی کشور (مصوب 6/5/1373).

نکته آخر آنکه چون مجمع درباره حل معضلات به عنوان بازوی مشورتی رهبری عمل می کند و بند 8 اصل 110 در بیان وظایف رهبری است، مصوبه های مجمع در این موارد باید به تأیید رهبر برسد، همچنان که رویه نیز این بوده است.

این سیاست های کلی اعلام شده، چارچوبی برای تصمیم گیری ها و حرکت های سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و... ، از سوی مسئولان نظام به وجود می آورد و برنامه های حکومت بر آن اساس پایه ریزی می شود. سیاست های کلی برای اولین بار در گزارش شور اول کمیسیون شماره یک شورای بازنگری قانون  اساسی و به عنوان یکی از اختیارات رهبری پیشنهاد گردید که البته برخی در آن شورا معتقد بودند به جای کلمه سیاست های کلی، واژه «سمت گیری» جای گزین شود.(1) بنابراین، در دوره اول مجمع به این سیاست ها پرداخته نشد.

این سیاست ها میان قانون اساسی و برنامه های اجرایی قرار می گیرند؛ یعنی قانون اساسی پایین تر است، ولی برنامه های دولت نباید فراتر از سیاست های اعلام شده باشد. «همه قبول دارند که مصوبه ها مجلس و آیین نامه های دولت نباید مخالف سیاست های (کلی) باشد.»(2) «... سیاست های کلی با قانون عادی تفاوت هایی دارد و این گونه نیست که هر کسی بتواند آنها را برای اجرای مستقیم به دستگاه ارائه بدهد. باید تبلور آن را در قوانین و آیین نامه ها، تصویب نامه، مقررات اجرایی و در عمل دستگاه ها دید».(3)

ص:96

طور موقّت به عهده می گیرد و چنانچه در این مدت یکی از آنان به هر دلیل نتواند انجام وظیفه نماید، فرد دیگری به انتخاب مجمع با حفظ اکثریت فقها در شورا به جای وی منصوب می گردد. این شورا در خصوص وظایف بندهای 1 و 3 و 5 و 10 و قسمت های (د) و (ه ) و (و) بند 6 اصل یکصد و دهم پس از تصویب سه چهارم اعضای مجمع تشخیص مصلحت نظام اقدام می کند... .

برای حل اختلاف به مجمع آمده است، دخل و تصرف کند و تغییرات و اصلاحاتی در آن انجام دهد؟

برخی به این پرسش پاسخ منفی داده اند و اظهار داشته اند که: «مجمع نمی تواند در موادّی که شورای نگهبان و مجلس اختلافی نداشتند، وارد رسیدگی شود و به عنوان تشخیص مصلحت، تغییراتی در آن ها ایجاد کند؛ زیرا صلاحیت مجمع به عنوان یک نهاد استثنایی منحصر به نص اصل 112 قانون اساسی است.»(1)  به نظر این گروه، پس از رأی گیری در مجمع، مصوبه باید به مجلس برود تا مواد قانونی را بر اساس نظر مجمع، تنظیم اصلاح و برای اجرای اصل 123 قانون اساسی برای رئیس جمهور بفرستند و دیگر حق ندارد موادی را که در مصوبه اختلافی میان مجلس و شورای نگهبان در آن ها نیست، مورد بررسی قرار دهد. به عبارت دیگر، مجمع «همانند شورای نگهبان تنها باید به اظهارنظر درباره مصوبه مورد اختلاف بپردازد».(2)

اگر دقت کنیم، درمی یابیم که گاهی با تغییر یک ماده، لازم است که مواد قبلی یا بعدی نیز تنظیم یا اصلاح گردند. به همین سبب نیز ماده 28 آیین نامه داخلی مجمع چنین بیان می کند:

در مورد تعارض میان نظر شورای نگهبان و مجلس شورای اسلامی که منجر به اصلاح ماده یا موارد مورد اختلاف می شود، چنانچه اصلاح یاد

ص:99

شده مستلزم انجام اصلاحاتی در ماده یا مواد دیگر باشد، مجمع این اصلاحات را در حد ضرورت اعمال خواهد کرد.

رئیس کنونی مجمع نیز در طرفداری از این نظر می گوید:

آیین نامه ما هم که به تصویب امام و هم رهبری رسید، این (حق اصلاح و تنظیم و تغییر مواد غیراختلافی مصوبه ارجاعی به مجمع) را مشخص کرده است. یک فرض آن است که همین ماده را که روی آن اختلاف شده، اصلاح کنیم هر جوری که خواستیم؛ این خودش قانون جدید می شود. مسئله دوم آن است که وقتی اصلاح کردیم، لازمه اش این است که ماده دیگری هم اصلاح بشود و به هم مربوط هستند، این را هم به طور طبیعی حق داریم اصلاح کنیم.(1)

 بخش دوم آیا مجمع می تواند به استناد بند 8 اصل 110 قانون اساسی و بدون پیدایش هیچ اختلافی میان مجلس و شورای نگهبان، قانون گذاری کند؟

این موضوع نیز بحث های فراوانی را به وجود آورده است، ولی با دقت در ادله طرفداران و پاسخ هایی که به دلیل های مخالفان قانون گذاری مجمع داده شده است، می توان به این نتیجه رسید که مجمع با استناد به بند 8 اصل 110 قانون اساسی می تواند برای حل معضلات نظام که از راه عادی قابل حل نیست، به تصویب قوانین لازم و مناسب دست زند. برای جلوگیری از طولانی شدن بحث، تنها به ادله طرفین در این باره می پردازیم.

ص:100

ادله مخالفان قانون گذاری بدوی (ابتدایی) مجمع(1)

1. بر اساس اصول 57، 58 و 59،(2) قوای حاکم کشور به سه قوه مقننه، قضاییه و مجریه، تقسیم شده است و اعمال قوه مقننه (قانون گذاری) از طریق همه پرسی صورت گیرد. پس قانون گذاری منحصر به مجلس و همه پرسی است و نامی از مجمع نیامده است.

2. اگر مجمع حق قانون گذاری داشت، باید در اصل 123(3) نامی از آن برده می شد و  مراحل ابلاغ و لازم الاجرا شدن مصوبه های آن نیز بیان می گردید.

3. بر اساس اصل 75،(4) اگر مصوبه های مجمع باعث تقلیل درآمد یا افزایش هزینه عمومی گردد و دولت هم لایحه آن را نداده باشد، چه مقامی بر آن نظارت دارد؟

ص:101

4. مجمع بر اساس کدام یک از طرح ها یا لوایح بیان شده در اصل 74 (1) قانون گذاری می کند و عملش با آن مطابق است؟

5. بر اساس اصل 112، دلیل اساسی تأسیس و تشکیل مجمع، تشخیص مصلحت نظام در موارد اختلاف میان شورای نگهبان و مجلس است نه قانون گذاری.

6 . امام خمینی نیز که خود بنیانگذار مجمع بوده و اختیار قانون گذاری به آن داد، برای آن که پس از زمان جنگ، مجلس تنها مرجع قانون گذاری در کشور باشد، در نامه مورخ 7/9/1367 چنین تصریح فرموده است:

ان شاء اللّه تصمیم دارم در تمام زمینه ها وضع به صورتی درآید که همه طبق قانون اساسی حرکت کنیم. آن چه در این سال ها انجام گرفته است در ارتباط با جنگ بوده است، مصلحت نظام و اسلام اقتضا می کرد تا گره های کور قانونی سریعاً به نفع مردم و اسلام باز گردد.

7. بند 8 اصل 110 یک امر استثنایی و نادر است که امکان دارد در یک زمان بحرانی پیش آید و مشکل حل نشدنی نظام شود. بنابراین، بر اساس قانون اساسی، رهبر  اختیار دارد که تصمیم لازم را از طریق مجمع بگیرد، ولی این امر، قانون گذاری نیست. هر چند ممکن است رهبر برای حل معضل فرمان هایی بدهد که حکم قانون را داشته باشد، ولی به این بهانه نمی توان مجمع تشخیص مصلحت را صاحب صلاحیت در امر قانون گذاری شناخت.

ص:102

ادله طرفداران قانون گذاری بدوی (ابتدایی) مجمع برخی از استادان حقوق و صاحب نظران(1) در تأئید این حق برای مجمع به ادله ای استناد کرده اند که به صورت خلاصه به آن می پردازیم.

1. کلمه معضلات، در بند 1 اصل 110 مطلق و شامل تمام مشکلاتی می شود که از راه عادی به وسیله سه قوه قابل حل نیست. بنابراین، رهبری می تواند با مشورت مجمع، به وضع قانون مناسبی برای حل آن معضل اقدام کند.

2. چنین اطلاقی در بند یاد شده متناسب با اصل ولایت مطلقه فقیه در اصل 57 قانون اساسی است؛ زیرا این اطلاق، مراحل قانون گذاری و اجرا و قضاوت را شامل می شود و در محدوده امور عمومی و با شرط مراعات مصالح عمومی است و نه بدون حد و مرز.

3. اصول 57، 58 و 59 قانون اساسی که قانون گذاری را به مجلس و همه پرسی واگذار کرده، در مقام بیان سیستم تفکیک قوا در اداره کشور است، نه انحصار اعمال اداره کشور.

4. در اصول 57، 58 و 59 قانون اساسی صحبت از قوای مملکتی است، در حالی که به مجمع، قوه گفته نمی شود، بلکه نهادی است برای تشخیص مصلحت نظام.

ص:103

5. بر اساس اصل 57، قوای سه گانه زیر نظر مقام ولایت مطلقه فقیه هستند و مجمع نیز با پشتوانه اختیارات ولی فقیه عمل می کند. پس قانون گذاری مجمع با استفاده از بند 8 اصل 110 قانون اساسی و با تفویض رهبری فراتر از قانون اساسی نیست.

6 . در مورد نیامدن نام مجمع در اصل 123 که بر اساس این اصل، رئیس جمهور موظف است مصوبه های «مجلس» یا نتیجه همه پرسی را امضا و ابلاغ کند، می توان این گونه پاسخ داد که با توجه به حضور مسئولان عالی رتبه اجرایی مانند رئیس جمهور، پس از تصویب مصوبه ای در مجمع، نیازی به مراحل دیگری مانند امضای رئیس جمهوری نیست.

7. بر خلاف استدلال مخالفان و استناد آنان به اصل 58 و 59 قانون اساسی و منحصر کردن قانون گذاری به مجلس و همه پرسی، در خود قانون اساسی هم مواردی داریم که مانند مجلس خبرگان و فقهای نخستین دوره شورای نگهبان حق وضع قانون را دارند. برای نمونه، بر اساس اصل 108 قانون اساسی: «قانون مربوط به تعداد و شرایط خبرگان، کیفیت انتخاب آن ها و آیین نامه داخلی جلسه های آنان برای نخسیتن دوره باید به وسیله فقهای اولین شورای نگهبان تهیه و با اکثریت آرای آنان تصویب شود و به تصویب نهایی رهبر انقلاب برسد. از آن پس، هرگونه تغییر و تجدید نظر در این قانون و تصویب سایر مقرارت مربوط به وظایف خبرگان در صلاحیت خود آنان است.» نکته دیگر آن که در اصل 123، نامی هم از مجلس خبرگان نیامده است و این بر خلاف استدلال مخالفان با اصل خواهد بود؛ زیرا آنان بیان نکردن نام مجمع در این اصل را به معنای نداشتن حق قانون گذاری دانسته اند.

ص:104

8 . اگر مجمع مصلحت، چیزی را به تصویب برساند که سبب کاهش درآمد یا افزایش هزینه عمومی شود، باید گفت مجمع با توجه کامل و پس از بررسی های دقیق اصول قانون اساسی و مصلحت مورد نظر چاره ای جز تقدم مصلحت یاد شده بر برخی اصول قانون اساسی مانند اصل 75 نداشته است.

9. این که ناظری برای مجمع در قانون اساسی بیان نشده، از موارد سکوت یا نقص قانون است، هر چند در بحث نظارت بر مجمع چنین آمده که مجلس خبرگان می تواند وظیفه نظارت بر این نهاد را بر عهده داشته باشد. بنابراین، اشکال یاد شده به اصل ثبوت اختیار قانون گذاری مجمع، خللی ایجاد نمی کند.

10. از این که در اصل 112، وظیفه مجمع را تشخیص مصلحت در موارد اختلافی میان مجلس و شورای نگهبان ذکر کرده است، نمی توان نبودن حق قانون گذاری برای مجمع را به دست آورد؛ زیرا اصل 112 در مقام بیان همه وظایف و اختیارهای مجمع نبوده است. دلیل بر این مطلب آن که برخی از وظایف و اختیارهای مجمع در اصول دیگر قانون اساسی (مثل بند 1 و 8 اصل 110 و 177 قانون اساسی) آمده است.

11. نامه امام خمینی (ره) در پاسخ نامه جمعی از نمایندگان(1) در ابراز نگرانی از کم شدن قدرت مجلس، مربوط به پیش از بازنگری در قانون

ص:105

اساسی است و چنان که دیدیم، خود حضرت امام دستور تشکیل شورای بازنگری و حدود این تغییرات را داده است که از آن جمله مجمع تشخیص مصلحت بود و این قانون بازنگری شده هم به تأیید آرای عمومی و هم به تأئید مقام رهبری رسیده است.  بنابراین، در حال حاضر فقط می توان به اصول مربوط به مجمع در قانون اساسی و آیین نامه داخلی مجمع به عنوان تنها اسناد رسمی مربوط به مجمع توجه کرد.

12. این که مورد بند 8 اصل 110 قانون اساسی استثنایی است، نمی تواند دلیلی به سود مخالفان باشد؛ زیرا خود بحث هم در موردی است که معضل پیش آمده برای نظام از راه قانون گذاری عادی (به وسیله مجلس یا همه پرسی) قابل حل نیست، چنان که بارها شاهد این امر بوده ایم.

13. مؤید استدلال ما آن است که روش و رویه عملی مجمع هم با این که اعضایی از مجلس، شورای نگهبان و قوه مجریه هم در آن شرکت دارند، مبنی بر قانون گذاری ابتدایی، در برخی موارد بوده است، مانند: قانون نحوه وصول مطالبات بانک ها (مصوب 5/10/1368)، قانون حق کسب و پیشه و تجارت (مصوب 25/10/1369) و قانون تشکیل محکمه انتظامی قضات (مصوبه 23/8/1370).

14. مؤید دیگر آن است که وجود چنین حقی فقط به کشور ما محدود نمی شود، بلکه کشورهایی مانند فرانسه و تونس نیز همین حق را قایل هستند که پیش تر از آن سخن گفتیم.

ص:106

از مجموع مباحث گذشته به این نتیجه می رسیم که نباید در بحث قانون گذاری به وسیله مجمع تشخیص مصلحت نظام، مباحث با یک دیگر خلط گردد، بلکه گاهی بحث این است که آیا مجمع می تواند در موادی که در مصوبه اختلافی و ارسالی به مجمع وجود دارد و مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان در آن مواد اختلافی ندارند، دخل و تصرف کند یا مواد جدیدی به آن بیفزاید؟

در این باره، به نظر می رسد هنگامی که مجمع را بر اساس اصل 112 قانون  اساسی به عنوان مرجع حل اختلاف دو نهاد مجلس و شورای نگهبان پذیرفتیم، باید این مطلب را هم بپذیریم که اگر بر فرض، مجمع، ماده مورد اختلاف را تغییر، اصلاح یا حذف کند و این امر مستلزم تغییرات، اصلاحات یا حذف مواد پیشین یا بعدی غیراختلافی باشد، باید به مجمع این حق داده شود؛ زیرا «اذن در شی ء، اذن در لوازم آن نیز است.» در غیر این صورت، ممکن است میان محتوای مواد اصلاح شده از سوی مجمع، با محتوای مواد غیراختلافی، تناقض پیدا شود.

گاهی هم بحث بر سر این است که آیا مجمع حق قانون گذاری بدوی دارد و آیا می تواند خودش قوانینی جدا از مصوبه اختلافی مجلس و شورای نگهبان وضع کند؟ در این جا هم چند صورت را از هم جدا می کنیم:

یک _  گاهی مصوبه مورد نظر بر اساس بند 8 اصل 110 قانون اساسی و برای حل معضلات نظام به وسیله مجمع وضع می شود. در این صورت، بی شک، مجمع این حق را دارد.

ص:107

دو _ گاهی نیز رهبری وظیفه تعیین مقررات و قوانین بعضی از امور _ مانند تعیین سیاست های کلی نظام _ را بر عهده مجمع می گذارد. در این صورت نیز مجمع حق قانون گذاری دارد.

سه _ گاهی مواردی است که خود قانون گذار آشکارا به مجمع حق تصویب و تدوین قوانین لازم _ مثل آیین نامه داخلی _ را داده است. در این جا نیز مشکلی به وجود نمی آید.

چهار _ گاهی نیز هیچ کدام از موارد بالا در کار نیست و تصویب و تدوین قوانین، بدون هیچ مشکلی و بر اساس روال عادی و اصول قانون اساسی ممکن است که در این مورد با توجه به اصل 58 قانون اساسی، قانون گذاری باید به وسیله  مجلس شورای اسلامی و نمایندگان منتخب مردم صورت پذیرد و مجمع در این جا حق قانون گذاری بدوی را ندارد.

مجمع به این نتیجه رسید که راهی برای حل این معضل وجود ندارد، مگر این که یک یا چند اصل از اصول قانون اساسی به گونه ای موقت کنار گذاشته شود، مجمع بر اساس خود قانون اساسی، حق کنار نهادن موقتی آن اصول را دارد. پس این گونه نیست که این مصوبه مجمع برخلاف و فراتر از قانون اساسی باشد، بلکه خود قانون اساسی که میثاق ملی است، این حق را به مجمع داده است. درباره مصوبه های مجمع در مورد حل اختلاف میان مجلس و شورای نگهبان نیز چنان که می بینیم این حق به مجمع داده شده است.

شاید این اشکال به ذهن برسد که با گنجاندن بند 8 اصل 110 قانون اساسی و اختیار وضع قوانینی بر خلاف قانون اساسی به وسیله مجمع، دیگر ضمانتی برای اصول قانون اساسی باقی نمی ماند و وجود قانون اساسی لغو و بیهوده می شود. در  پاسخ باید گفت از اعتبار افتادن اصول قانون اساسی به طور کامل _ آن هم اصول قابل تغییر _ فقط از طریق اجرای اصل 177 قانون اساسی امکان پذیر است.(1) بنابراین، تغییر همیشگی و کامل اصول قانون اساسی به وسیله مجمع تشخیص مصلحت نظام غیرممکن است، ولی

ص:109

در مورد تغییر موقتی باید گفت که اگر مشکل سختی برای نظام پیش آید که نتوان از شیوه ها و مکانیسم های عادی و مجاری طبیعی و قانونی برای رفع آن استفاده کرد، ناچار باید از ابزار مجمع تشخیص مصلحت نظام استفاده کرد تا آن معضل حلّ شود؛ زیرا هیچ عقل سلیمی حاضر نیست مشکلات نظام مقدس اسلامی به خاطر پای بندی به اصولی از قانون اساسی حل نشده باقی بماند و چه بسا حل نشدن این موارد، کیان و اساس جمهوری اسلامی را به خطر می اندازد.

این همان مطلبی است که نویسندگان قانون اساسی در بند 8 اصل 110 قانون اساسی به آن توجه دارند. بنابراین، استفاده از قدرت مجمع، نوعی تجدید نظر موقت در قانون اساسی است که به وسیله خود قانون اساسی در اختیار رهبری گذاشته شده است. در مشروح گفت وگوهای شورای بازنگری قانون اساسی نیز این بحث پیش آمده بود و گروهی بر این باور بودند که مصوبه های مجمع برای حل معضلات نظام می تواند بر اصولی از قانون اساسی به صورت موقت مقدّم شود. چنان که یکی از اعضای این شورا گفته است: «امام خواسته اند معضلات  حکومت حل شود. بیشتر موارد هم به خاطر قانون اساسی ما اختلاف داریم».(1)

امام راحل نیز در فرمان تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام، با تأکید بر این مطلب که حفظ نظام اسلامی و مصالح اسلامی بر هر چیزی برتری دارد و هیچ مشکلی نباید در پیکره نظام اسلامی خللی ایجاد کند، فرمود:

مصلحت نظام از امور مهمّه ای است که گاهی غفلت از آن موجب شکست

ص:110

اسلام عزیز می گردد... مصلحت نظام و مردم از امور مهمّه ای است که مقاومت در مقابل آن ممکن است که اسلام پا برهنگان زمین را در زمان های دور و نزدیک زیر سؤال ببرد.(1)

در جای دیگر نیز فرموده است:

حکومت می تواند قراردادهای شرعی را که خود با مردم بسته است، در موقعی که آن قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد، یک جانبه لغو کند و می تواند هر امری را چه عبادی و یا غیرعبادی که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن مادامی که چنین است، جلوگیری کند.(2)

ایشان هم چنین تأکید می کرد که: «در اسلام، مصلحت نظام از مسائلی است که مقدّم بر هر چیز است».(3)

نگهبان را تأئید می کند که به معنای تأئید اصول قانون اساسی است یا نظر مجلس را می پذیرد یا نظر سومی ارائه می دهد که در دو صورت اخیر، بی شک، مصوبه مجمع بر خلاف اصول قانون اساسی خواهد بود.

همین نظر، مورد تأیید خود شورای نگهبان قرار گرفته و در نظریه تفسیری (شماره 4575 مورخ 3/3/1372) اعلام کرده است که مصوبه های مجمع «در مقام تعارض نسبت به اصل قانون اساسی مورد نظر مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان (موضوع در اصل 112)... حاکم است».(1)

چند نکته مهم را در این جا باید یادآور شد: «اول آن که، ترکیب مجمع تشخیص مصحلت نظام باید به گونه ای باشد که اعضای آن بر اصول قانون اساسی اشراف کامل داشته، با مقتضیات زمان و مصالح نظام کاملاً آشنا باشند... . دوم این که با توجه به کلی بودن اصول قانون اساسی و در برداشتن مصالح بلند مدّت نظام، قاعدتاً امکان تعارض این اصول با مصلحت نظام اندک خواهد بود. لذا مجلس شورای اسلامی باید در استفاده از اصل 112 احتیاط کامل را به عمل آورد و به مجرد اختلاف نظر با شورای نگهبان، مصوبه را به مجمع تشخیص مصلحت ارجاع ندهد... . البته در هر حال مسئولیت سنگین تر متوجه مجمع تشخیص مصلحت است که تحت تأثیر جوّ  موجود قرار نگرفته، با آزاد اندیشی و خبرویت کامل، مصلحت نظام را تشخیص دهد و تا آن جا که می تواند از زیر پا گذاشتن اصول قانون اساسی بپرهیزد».(2)

ص:112

چنان که پیش تر هم بیان شد، این مسئله تنها به نظام جمهوری اسلامی ایران محدود نمی شود و برخی کشورهای دیگر نیز چنین حقی را در مواقع ویژه برای نهاد یا اشخاص ویژه ای در نظر گرفته اند. مانند اصل 16 قانون اساسی فرانسه که رئیس جمهوری فرانسه در مواقع ضروری می تواند تدابیری هر چند مخالف با روال طبیعی اداره امور کشور و برخلاف قانون اساسی، در پیش بگیرد.

قوانین و مقررات دیگر حاکم است.» بنابراین، مصوبه های مجمع نیز باید در این اصل گنجانده شود و نباید  مخالف با موازین اسلامی و شرعی باشد.

از سوی دیگر، بر اساس اصل  112 قانون اساسی از جمله وظایف مجمع تشخیص مصلحت در مواردی است که شورای نگهبان، مصوبه مجلس را خلاف موازین شرع می داند و مشخص است که اگر مجمع نتواند بر خلاف نظر شورای نگهبان نظری بدهد، اصل وجودی آن لغو می شود. بنابراین، با توجه به این اصل، مجمع می تواند مقرراتی مخالف شرع وضع کند. حال برای رفع تعارض میان این دو اصل چه باید کرد؟

برای حل این تعارض که بخشی از پاسخ به این شبهه است، باید به مباحث گذشته بازگردیم. در آن جا مشخص شد که احکام شرعی به سه دسته احکام اولی، احکام ثانوی و احکام حکومتی تقسیم می شوند. بنابراین، «موازین اسلامی» در اصل 4 قانون اساسی، شامل همه اقسام می شود. پس اگر مصوبه ای با هیچ یک از این احکام شرعی مطابق نباشد، بی شک، معتبر نخواهد بود، ولی اگر بتوان آن مصوبه را در یکی از گونه های سه گانه احکام شرعی جای داد، آن مصوبه برخلاف موازین اسلامی نخواهد بود. شورای نگهبان معمولاً مصوبه ها و قوانین را با توجه به احکام اولی اسلامی بررسی می کنند. مجلس نیز احکام ثانوی و عنوان های آن از قبیل ضرورت را مدّ نظر می گیرد، ولی مجمع تشخیص مصلحت نظام، به احکام حکومتی توجه می کنند و اصلاً وظیفه اصلی و علت پیدایش این مجمع نیز همین حکم حکومتی بوده است. چنان که نخستین وظیفه مجمع که در مذاکره های شورای بازنگری قانون اساسی به وسیله مخبر کمیسیون مجمع تشخیص مصلحت بیان شده، این بود: «تشخیص مصلحت نظام در موارد احکام

ص:114

حکومتی در صورتی که پس از طی مراحل قانونی میان مجلس شورای اسلامی و  شورای نگهبان توافقی حاصل نشود.»(1) در نامه برخی مسئولان برای درخواست تشکیل مجمع به امام خمینی نیز چند بار کلمه حکم حکومتی بیان شده و در پایان این نامه چنین آمده است: «اطلاع یافتیم که جناب عالی درصدد تعیین مرجعی هستید که در صورت حل نشدن اختلاف مجلس و شورای نگهبان از نظر شرع مقدس یا قانون اساسی، با تشخیص مصلحت نظام و جامعه، حکم حکومتی را بیان نماید».(2)

بنابراین، این مطلب مشخص است که مجمع، حکم حکومتی را بیان می کند و توجه به احکام اولی از وظایف آن مجمع نیست.

110 قانون اساسی)، مجمع اگر ملاحظه کند که این معضل تنها با وضع قوانینی برخلاف احکام اولی اسلام حل می شود، می تواند چنین تصمیمی گیرد؛ چون مصوبه مجمع جزو احکام حکومتی است که خود از اقسام احکام شرعی به شمار می رود.

بنابراین، می توان نتیجه گرفت:

 1. حکم حکومتی از احکام اولی شرعی است.

2. حکم حکومتی بر همه احکام فرعی اسلام _ چه احکام اولی و چه احکام ثانوی _ مقدّم است.

3. مجمع تشخیص مصلحت نظام، مجاز به صدور حکم حکومتی است.

4. حفظ نظام اسلامی از مهم ترین وظایف و تکالیف حکومت است.

5. بر اساس نظریه ولایت مطلقه فقیه، فقیه جامع الشرایط حق صدور احکام حکومتی را دارد.

6 . احکام حکومتی موقتی هستند و تا مصلحت موجود است، اعتبار دارند.

با توجه به مطالب بیان شده، مجمع، هم در مقام حل اختلاف میان مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان و هم در مقام حل معضلات نظام می تواند چاره اندیشی کند؛ یعنی برخی از احکام اولی اسلام را به طور موقّت تعطیل و حکم حکومتی را بر آن ها مقدّم کند که این تقدیم احکام حکومتی بر احکام اولی هرگز تغییر و تبدیل حکم اولی نیست بلکه تقدیم اهمّ بر مهمّ به شمار می رود.(1)

ص:116

1. اگر مصوبه های مجمع با مصوبه های مجلس، تعارض کلی داشته باشد، مصوبه های مجمع، ناسخ قانون مجلس و از بین برنده اعتبار آن است.(1)

2. اگر مصوبه مجمع، خاص و قانون مجلس، عام باشد و قانون مجلس را آشکارا یا ضمنی نسخ نکرده باشد، قانون مجلس تخصیص می خورد و در غیرموارد تخصیص، به اعتبار خود باقی می ماند.

 3. اگر قانون مجمع، عام و سابق باشد و قانون مجلس، خاص یا عام و لاحق باشد، در صورت بقای موضوع مصوبه مجمع، قانون مجلس اعتباری ندارد و در صورت منتفی شدن موضوع مصوبه مجمع، قانون مجلس، قانون مجمع را تخصیص یا نسخ می کند.

شورای نگهبان در نظریه تفسیری  (شماره 4575 مورخ 3/3/1372) درباره این مسئله این گونه نظر داده است:

مطابق اصل چهارم قانون اساسی، مصوبه ها مجمع تشخیص مصلحت نظام نمی تواند خلاف موازین شرع باشد و در مقام تعارض نسبت به اصل قانون اساسی مورد نظر مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان (موضوع دو اصل 112) و هم چنین نسبت به سایر قوانین و مقررات دیگر کشور، مصوبه مجمع تشخیص مصلحت نظام، حاکم است.(2)

افزون بر این، شورای نگهبان در نظریه دیگر (شماره 5318 مورخ 24/7/1372) به طور ضمنی، برتری مصوبه های مجمع بر دیگر قوانین عادی

ص:118

را نکته ای مهم برمی شمارد. در این نظریه آمده است: «هیچ یک از مراجع قانون گذاری حق رد و ابطال و نقض و نسخ مصوبه مجمع تشخیص مصلحت نظام را ندارد».(1)

را درگیر بررسی طرح پیشنهادی خود و قانون گذاری نمایند و این امری است که به تدریج، مسیر قانون گذاری را دچار اشکال می کند».(1)

یکی از نهادهای نظارتی در کشور، شورای نگهبان است که پاسداری از احکام شریعت و قانون اساسی را در برابر قوانین و مقررات مجلس برعهده دارد. با این حال این شورا نمی تواند بر مجمع و مصوبه های آن نظارت کند؛ زیرا در بخش های پیشین دیدیم که مجمع می تواند بر خلاف نظر شورای نگهبان، قوانینی برخلاف اصول قانون اساسی یا احکام اولی اسلام وضع کند. به جز آن، فقهای شورای نگهبان، خود، از اعضای مجمع هستند.

 بر اساس تحلیل اصول قانون اساسی، باید مجلس خبرگان را ناظر بر مجمع تشخیص نظام بدانیم؛ زیرا بر اساس اصل 112 و بند 8 اصل 110 قانون اساسی، مجمع، بازوی مشورتی و مرجع تشخیص مصلحت یا صدور حکم حکومتی است و در هر حال، «طریقی است برای اعمال ولایت فقیه.»(2) بنابراین، می توان مجمع را زیرمجموعه نهاد رهبری دانست و از آن جا که بر اساس اصل 111 قانون اساسی،(3) مجلس خبرگان بر اعمال رهبر نظارت دارد باید بر مجمع نیز نظارت داشته باشد.

افزون بر نظارت مجلس خبرگان، خود رهبری نیز در این میان نقش تعیین کننده ای دارد؛ زیرا بر اساس اصل 112 قانون اساسی تعیین اعضا عزل و

ص:120

نصب آن ها و تأئید مقررات مربوط به مجمع، بر عهده رهبری است. ازاین رو، رهبری می تواند از این ابزار برای نظارت بر عملکرد مجمع استفاده کند.

مستقلاً نمی تواند اقدام نماید.(1)

صورت استعلام از مقام رهبری و عدم مخالفت معظم له، موضوع قابل طرح در مجلس شورای اسلامی می باشد».(1)

با توجه به این مقدمه، بدون گذشت زمانی که احتمال تغییر مصلحت برود یا بدون استعلام از مقام رهبری، وضع قانون جدید یا تغییر و اصلاح قانون پیشین به  وسیله مجلس، قانون مصوب مجمع را از اعتبار نمی اندازد.

3. در صورت اخیر، اگر رهبری به طور کلی یا به شکلی ویژه، قوانین مجمع را مشروط به امضای خود کرد، آن قانون باید به امضای ایشان برسد و پس از آن لازم الاجرا خواهد بود.

توضیح آخر این که برخلاف مصوبه های مجلس و قوانین عادی که حتماً باید به تأئید شورای نگهبان (به خاطر نداشتن مغایرت با احکام اسلامی و اصول قانون اساسی) برسد وگرنه بدون اعتبار خواهد بود، مصوبه های مجمع _ همان گونه که از مباحث پیشین فهمیده می شود _ نیاز به تأیید شورای  نگهبان ندارد.

ج) لازمه اطلاق در ولایت مطلقه فقیه آن است که ولی فقیه بتواند امری غیر ضروری را نیز به مجمع ارجاع دهد؛

د) با توجه به این که «معضل نظام» ذکر شده در بند 8 اصل 110 همیشه همراه با ضرورت نیست، مثل قانون کار که به یک معضل تبدیل شده بود، ولی به حد اضطرار نرسیده بود؛(1)

ه ) رویه عملی مجمع در تصویب قوانینی مثل: قانون تخلف ها، جرایم و مجازات های اسناد سجلی (مصوب 10/5/1370) یا تصویب حق کسب و پیشه و حق تجارت (مصوب 25/10/1369)

 می توان گفت که مجمع تنها در محدوده ضروریات و موارد اضطراری عمل نمی کند و می توان گفت که اختیارات خود را محدود به حد ضرورت نمی داند.

با این همه، بهتر است برای این که سیر قانون گذاری از مراحل عادی و طبیعی خویش خارج نشود:

الف) مجلس و شورای نگهبان تا حد امکان از ارجاع مصوبه اختلافی به مجمع خودداری کنند و خودشان، به تفاهم برسند؛

ب) آن چیزهایی به عنوان معضل نظام مطرح شود که واقعاً از راه عادی قابل حل نباشد.

ص:125

و رئیس جمهور تا هنگامی که این خطرها مرتفع نشده، جای گزین نهادهای جمهوری از جمله قوه مقننه می شود.(1) در امریکا نیز هرگاه رئیس جمهور لازم و ضروری تشخیص دهد می تواند پیشنهادهای خود را برای تصویب به کنگره بدهد.(2)

همچنین در اصل 111 قانون اساسی کشور سوریه، در مواردی که مصالح نظام اقتضا کند، امر قانون گذاری بر عهده رئیس جمهوری گذاشته شده است. این اصل می گوید:

چنانچه ضرورت فوق العاده در ارتباط با مصالح و امنیت ملی اقتضا کند، رئیس جمهور اختیار قانون گذاری را بر عهده خواهد گرفت.(3)

در اصل 113 قانون اساسی سوریه نیز آمده است:

در صورت بروز حوادث بسیار خطرناک که وحدت ملی، امنیت و تمامیت ارضی کشور را مورد تهدید قرار داده و یا این که انجام وظایف دولتی را طبق قانون اساسی غیرممکن سازد، رئیس جمهور می تواند برای مقابله با این مخاطرات تدابیر سریع اتخاذ نماید.(4)

در مورد نقش مشورتی مجمع در برنامه ریزی های کلی نیز در کشورهای دیگر نهادهایی وجود دارد که مشابه همین کارکرد مجمع را دارند. مثلاً بر

ص:127

اساس قانون اساسی ایتالیا، شورای ملی اقتصاد و کار یا شورای دولتی به عنوان سازمانی  مشورتی در رژیم سیاسی ایتالیا نقش دارند.(1) هم چنین در موارد اختلاف میان شورای منطقه و دولت جمهوری ایتالیا، دولت حق دارد مصوبه ها را برای حل اختلاف به دادگاه قانون اساسی بفرستد و این دادگاه به حل اختلاف میان آن دو می پردازد.(2) بنابراین، نهادهای مشابه مجمع تشخیص مصلحت نظام با وظایف و اختیاراتش تنها در جمهوری اسلامی وجود ندارد، بلکه در رژیم های سیاسی گوناگون، نهادهایی هستند که همین کارکردها و وظایف را دارند.

مصلحت و مجمع تشخیص مصلحت در کلام امام خمینی (ره) و مقام معظم رهبری

امام خمینی (ره):

حکومت به معنای ولایت مطلقه ای است که از جانب خدا به نبی اکرم واگذار شده و اهم احکام الهی است و بر جمیع احکام فرعیه الهیه تقدم دارد.

صحیفه نور، ج 2، ص 170.

ص:128

حکومت می تواند قراردادهای شرعی را که خود با مردم بسته است، در موقعی که آن قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد، یک جانبه لغو کند.

همان.

مصلحت نظام از امور مهمه ای است که گاهی غفلت از آن موجب شکست اسلام عزیز می گردد.

همان، ج 20، ص 176.

امروز جهان اسلام، نظام جمهوری اسلامی ایران را تابلوی تمام نمای حل  معضلات خویش می دانند.

همان.

امیدواریم این مجلس... در تنگناها و موانع از قدرت و قاطعیت و سرعت عمل مجمع تشخیص مصلحت که پشتوانه عظیم و با برکت و پرثمری برای کشور ماست، بهره مند شود.

همان، ج 21، ص 51.

حفظ مصلحت عمومی و اسلام مقدّم است بر حفظ مصلحت شخصی هر کس باشد.

همان، ج 18، ص 467.

در اسلام مصلحت نظام از مسائلی است که مقدّم بر هر چیز است.

همان، ج 21، ص 335.

نهضت شما، نهضت برای حق تعالی باشد برای مصلحت مسلمین... مصلحت اسلام است که از همه چیز عزیزتر است.

همان، ج 4، ص 190.

ص:129

هر یکی تان (از نمایندگان مجلس شورای اسلامی) باید مصالح همه مملکت را در نظر بگیرید.

همان، ج 13، ص 103.

آیت اللّه خامنه ای: مجمع تشخیص مصلحت نظام در شکل و ترکیب جدید طی پنج سال گذشته بحمداللّه در راه وظایف سه گانه مصرح در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران گام های بلندی برداشت و خدمات مهم و ارزشمندی را به کشور و مردم تقدیم کرد.

از فرمان مقام معظم رهبری در مورد تعیین اعضای مجمع تشخیص مصلحت نظام، مصوب  25/12/1380.

ص:130

مخاطب باید این احساس را پیدا کند که برنامه در حال تحمیل نظریه های برنامه سازان خویش نیست، بلکه خود مخاطب باید این احساس رضایت را پیدا کند و بر آگاهی های خود بیفزاید.

در این میان، یکی از مهم ترین کارها فراهم ساختن زمینه حضور، مشارکت و فعالیت مخاطب در مباحث سیاسی، فقهی و حقوقی است. پرسش ها و پاسخ های  مستقیم و رودررو، جذابیت و اطلاعات و اشراف کامل مجریان یا کارشناسان، تمایل نداشتن برنامه به گرایش خاص حزبی و گوناگون بودن برنامه می تواند دراین باره مؤثر باشند. برنامه سازان باید تا حد امکان، مباحث و مسائل روز و نیز پیشینه مباحث در زمان گذشته را _ البته با زبانی امروزی _ برای مخاطبان مطرح سازند.

برنامه ها باید نوع مخاطب خود را در نظر بگیرند؛ یعنی نباید در برنامه هایی که برای عموم مردم تولید می شود، از زبانی علمی و تخصصی استفاده کرد. همچنین نباید در برنامه های تخصصی و علمی با زبانی عوامانه سخن گفت.

به هرحال به برنامه سازان سفارش می شود تا مباحث زیر را مورد بررسی، تحلیل و اطلاع رسانی قرار دهند:

1. تلاش برای شناساندن صحیح و واقعی واژه مصحلت و مسائل مربوط به آن که در سیاست های داخلی و خارجی کشورها نقش مهمی دارد.

2. اطلاع رسانی به مردم در مورد این که مصالح ادعا شده از سوی غرب در اعمال خلاف حقوق بشر آنان، مصالحی دروغین است.

3. توجه به مباحث مصالح مرسله در فقه اهل سنت و مصالح در فقه شیعه با رویکرد تقریب و نزدیک کردن این دو نظریه.

ص:132

4. توجه به الگوهای مصحلت و مصالح مهم تر و استفاده از این الگوها در تصمیم گیری ها و اعمال و کارکرد مسئولان در هر رده ای.

5. تلاش برای کم کردن نگرانی مردم و جامعه از استفاده ابزاری مسئولان از مصلحت در توجیه عملکرد خود.

6 . تلاش برای توجیه افکار عمومی درباره اختیارهای مجمع تشخیص مصلحت نظام به وسیله تبیین مبانی فقهی و حقوقی اختیارها و وظایف این مجمع.

 7. شناساندن و ارائه صحیح ادلّه ضرورت حفظ نظام اسلامی و تقدم این امر بر هر چیزی بر اساس ادلّه عقلی و شرعی.

8 . بیان موفقیت نظام جمهوری اسلامی ایران به واسطه تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام که در بیرون رفتن از بن بست ها، به خوبی عمل کرده است. در ترویج این دیدگاه برای کشورهای مسلمان دیگر باید توجه کرد که مصالح مرسله مورد پذیرش اهل سنت می تواند عامل موجه کردن این نهاد برای کشورهای اسلامی دیگر گردد.

9. تلاش برای تقویت مبانی نظریه ولایت مطلقه فقیه با شناساندن مبانی این نظریه هم چون احکام حکومتی.

10. بیان نظریه های بزرگان شیعه و سنی درباره مصلحت و احکام حکومتی و تلاش برای نزدیک کردن این دیدگاه ها.

ص:133

10. رفع شبهه عرفی شدن و دنیایی شدن فقه شیعه، با ورود عنصر مصلحت به آن.

11. رفع شبهه ورود بحث مصلحت به وسیله امام خمینی (ره) با توجه به مصداق های فراوانی از این بحث در سیره و گفتار معصومین علیهم السلام و فقهای گران قدر گذشته.

12. توجه دادن جامعه و دولتمردان به مصالح واقعی جامعه و گروه های اجتماعی از قبیل جوانان، زنان و... برای بهبود وضعیت آنان.

13. زمینه سازی برای تحقیق و علمی شدن همه جانبه نظریه ولایت مطلقه فقیه و ضرورت حفظ نظام که از سوی حضرت امام خمینی (ره) در جهان مطرح گشته است.

14. زمینه سازی برای مطرح کردن دین اسلام به عنوان یک دین اجتماعی و دارای برنامه در امر حکومت با توجه به مباحثی هم چون: مصلحت، احکام حکومتی و... .

 15. رفع شبهه ها درباره ورود عنصر مصلحت به وسیله امام خمینی (ره) در فقه شیعه و عرفی شدن فقه به این واسطه با بیان نمونه هایی از نقش مصلحت و احکام حکومتی در سیره معصومین و فقهای قدیم.

16. رفع شبهه هایی درباره قانون گذاری بدوی به وسیله مجمع تشخیص مصلحت نظام با توجه به مبانی فقهی و حقوقی.

ب) دعوت از حقوق دان و اعضایی از مجمع تشخیص مصلحت نظام برای بررسی و تبیین موارد زیر:

1. زمینه ها و بسترهای به وجود آورنده مجمع تشخیص مصحلت نظام و چگونگی شکل گیری و سیر تحولات آن.

ص:135

2. بررسی کارنامه مجمع تشخیص مصلحت نظام برای درک موفقیت یا شکست این نهاد در وظایف خویش.

3. رفع شبهه هایی مهم مثل قانون گذاری بدوی و ابتدایی به وسیله مجمع تشخیص مصحلت نظام.

4. چگونگی تشخیص و ترجیح دادن مصالح واقعی و حقیقی نظام در مجمع تشخیص مصلحت نظام.

5. رفع نگرانی های مردم درباره اختیارات مجمع تشخیص مصلحت نظام با تبیین مبانی فقهی این اختیارات.

6 . بررسی مبانی فقهی و حقوقی قانون گذاری مجمع، هنگامی که قوانینی فراتر از قانون اساسی یا احکام اولی شرعی وضع می کند.

7. پیدا کردن راهکارهایی برای فعالیت بهتر مجمع از قبیل تدوین قوانینی برای قرار دادن نهادی ناظر بر این مجمع که اکنون در قانون مشخص نشده است.

8 . دیدگاه امام؛ درباره تشکیل و اختیارها وظایف مجمع تشخیص مصلحت نظام.

ص:136

10. مصالح مرسله در فقه اهل سنت چه نقشی دارد؟

11. فقهای شیعه چه نگرشی به مصالح مرسله داشتند و چرا؟

12. اکنون فرآیند تصیم گیری در مجمع چگونه است؟

13. مجمع چه وظایفی بر عهده دارد؟

14. چگونه مجمع با رهبری در حل معضلات نظام همکاری و مشاوره می کند؟

15. آیا مجمع می تواند در آغاز اقدام به قانون گذاری کند؟

16. این پرسش مغالطه آمیز را که آیا مصوبه های مجمع می تواند برخلاف احکام شرع باشد، را چگونه ارزیابی می کنید؟

17. مصوبه های مجمع از لحاظ اعتبار در میان قوانین عادی چه جایگاهی دارد؟

18. چه نهادی باید بر مجمع نظارت کند؟

19. حق تجدید نظر و تفسیر مصوبه های مجمع و نیز نسخ آن با چه مرجعی است؟

20. مجمع در چه قلمرویی می تواند مقررات وضع کند؟

21. مجمع از زمان تشکیل تاکنون، چه دستاوردهایی داشته است؟

22. آیا مجمع می تواند اصولی از قانون اساسی را کنار بگذارد و از اجرای آن جلوگیری کند؟

23. چرا برخی، توجه امام خمینی (ره) به عنصر مصلحت را زمینه ای برای عرفی و دولتی شدن فقه معرفی کرده اند و پاسخ به این شبهه چیست؟

ص:138

24. آیا در دیگر کشورها نیز نهادی مانند مجمع تشخیص وجود دارد؟ آن ها چه راه های دیگری برای حل بن بست ها دنبال می کنند؟ کدام راه بهتر است؟

ص:139

10. جوادی، عبد اللّه، ولایت فقیه، قم، اسراء، چ سوم، 1378.

11. دهخدا، علی اکبر، لغت نامه،  ج 13، تهران، دانشگاه تهران، چ دوم، 1377.

12. راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ج 3، ترجمه نجف دریا بندری، تهران، شرکت سهامی کتاب های جیبی، چ دوم، 1351.

13. شریعتی، محمد صادق، بررسی فقهی و حقوقی مجمع تشخیص مصلحت نظام، قم، بوستان کتاب، چ اول، 1380.

 14. صابری، حسین، عقل و استنباط فقهی، بنیاد پژوهش های اسلامی، چ اول، 1381.

15. صرامی، سیف اللّه، جایگاه قرآن در استنباط احکام، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم،  چ اول، 1378.

16. عوده، عبدالقادر، حقوق جنائی اسلام، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی، چ اول، 1373.

17. قاضی شریعت پناهی، ابوالفضل، حقوق اساسی و نهادهای سیاسی، تهران، دانشگاه تهران، چ چهارم، 1372.

18. کاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، ج 1، تهران، چ دوم، 1380.

19. کاتوزیان، ناصر، مقدمه علم حقوق و مطالعه در نظام حقوقی ایران، تهران، بهمن برنا، چ بیستم، 1374.

20. کلانتری، علی اکبر، حکم ثانوی در تشریع اسلامی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چ اول، 1378.

21. کمالی، محمد هاشم، آزادی بیان در اسلام، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، تهران، قصیده سرا، چ اول، 1381.

ص:141

22. گرجی، ابوالقاسم، مقالات حقوقی (مقاله ولایت و حکومت)، ج 2، تهران، دانشگاه تهران، چ دوم، 1375.

23. محمدی، ابوالحسن، مبانی استناط حقوق اسلامی، تهران، دانشگاه تهران، چ نهم، 1375.

24. مدنی، سید جلال الدین، حقوق اساسی و نهادهای سیاسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، همراه، چ اول، 1370.

25. معرفت، محمد هادی، علوم قرآنی، قم، مؤسسه فرهنگی شهید، چ دوم، 1380.

26. موسوی خمینی، سید روح اللّه، صحیفه نور، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چ اول، 1369.

27. مهرپور، حسین، دیدگاه های جدید در مسائل حقوقی، تهران، اطلاعات، چ اول، 1372.

28. مهرپور، حسین، مجموعه نظریات شورای نگهبان، تهران، کیهان، چ اول، 1371.

29. واعظی، احمد، حکومت اسلامی، قم، نشر سمیر، چ اول، 1380.

30. هاشمی رفسنجانی، علی اکبر، تفسیر راهنما، ج 1، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چ 2، 1376.

31. هاشمی، سید محمد، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، نشر دادگستر، چ چهارم، 1379.

ب) منابع عربی

ص:142

1. آمدی، عبد الواحد، غرر الحکم و درر الکلم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1366.

2. الاعتصام، ج 2، مصر، مکتبة تجاری کبری.

3. انصاری، شیخ مرتضی، المکاسب، ج 1، قم، اسماعیلیان، چ اول، 1381.

4. بحرانی، ابی محمد حسن، تحف العقول، تهران، اسلامیه، 1384 ه . ق.

5. بوطی، محمد سعید رمضان، ضوابط المصلحة فی الشریعة الاسلامیه، دارالمتحده _ مؤسسه رساله، چ پنجم، 1410 ه . ق.

6. جوهری، الصحاح تاج اللغّة، به تحقیق احمد بن عبد الغفور عطار، بیروت، دارالعلم للملایین، چ چهارم، 1407 ه . ق.

7. حکیم، سید محمدتقی، اصول العامه للفقه المقارن، قم، مؤسسه آل البیت، چ دوم، 1390 ه . ق.

8. خادمی، نورالدین، المصلحة المرسله حقیقتها و ضوابطها، بیروت، دار ابن حزم، چ اول، 1421 ه . ق.

9. خلاف، عبد الوهاب، مصادر التشریع الاسلامی فیما لانصّ فیه، کویت، دارالقلم، چ پنجم، 1402 ه . ق.

10. رفیق العجم، موسوعة مصطلحات اصول الفقه، ج 1، بیروت، لبنان ناشرون، چ اول، 1998 م.

11. شاطبی، ابن اسحاق، الموافقات فی اصول الشریعة، الشرق الادنی، ج 2.

12. شرتونی، خوری، اقرب الموارد، ج 1، قم، کتابخانه آیت اللّه مرعشی نجفی، 1403 ه . ق.

13. شهید اول، القواعد و الفواید، ج 1، به تحقیق عبدالهادی حکیم، قم، مکتبة المفید، 1399 ه . ق.

ص:143

14. شیخ مفید، المقنعة، قم، جامعه مدرسین، 1410 ه . ق.

15. طباطبایی، سید محمد حسین، تفسیر المیزان، ج 1 و 2، قم، اسماعیلیان،  1393 ه . ق.

16. طباطبایی قمی، سیدتقی، مبانی منهاج الصالحین، بیروت، دارالسرور، چ اول، 1418 ه . ق.

17. غزالی، محمد، المستصفی من علم الاصول، ج 1، بغداد، مکتب مثنّی، چ اول، 1322 ق.

18. فیّومی، احمد بن محمد مقرّی، المصباح المنیر، ج 1، قم، دار الهجرة، 1414 ه . ق.

19. کرکی، جامع المقاصد، قم، مؤسسه آل البیت، چ 2، 1414 ه . ق.

20. کنگره امام رضا علیه السلام ، الفقه المنسوب للإمام الرضا علیه السلام ، مشهد، 1406 ه . ق.

 21. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، بیروت، الوفاءِ، 1404 ه . ق.

22. مدکور، محمد سلام، مناهج الاجتهاد فی الاسلام فی الاحکام الفقهیه و العقلائیه، کویت، جامعة الکویت، چ اول، 1393 ه . ق .

23. مروارید، علی اصغر، سلسله ینابیع الفقهیه، بیروت، دارالاسلامیه، مؤسسه فقه شیعه، چ اول، 1410 ه . ق.

24. مصری، ابن منظور، لسان العرب، ج 2، قم، نشر ادب الخوره، چ اول، 1405 ه . ق.

25. مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، قم، اسماعیلیان، چ 3، 1408 ه . ق.

26. معرفت، محمدهادی، التمهید فی علوم القرآن، ج 3، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، چ سوم، 1410 ه . ق.

ص:144

27. موسوی خمینی، روح اللّه، البیع، ج 3، تهران، مؤسسه نشر اسلامی، چ پنجم، 1415 ه . ق.

28. موسوی خمینی، سید روح اللّه، بیع، ج 2، قم، اسماعیلیان، 1410 ه . ق.

29. ______________________ ، تحریر الوسیله، بیروت، دار التعارف مطبوعات، 1401 ه . ق.

30. ______________________ ، مکاسب محرمه، قم، اسماعیلیان، 1410 ه . ق.

31. میرزای قمی، قوانین الاصول، تهران، چاپخانه حاج ابراهیم، 1303 ه . ق.

32. نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، تهران، اسلامیه، چ 3، 1367.

ج) قوانین و مقرارت

1. اداره کل توافق های بین المللی، قانون اساسی ایتالیا، اداره کل قوانین و مقررات کشور، تهران، چ اول، 1375.

2. ______________________ ، قانون اساسی جمهوری عربی سوریه، اداره کل قوانین و مقررات کشور، تهران، چ اول، 1374.

3. ______________________ ، قانون اساسی فرانسه، اداره کل قوانین و مقررات کشور، تهران، چ اول، 1376.

4. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران.

5. قانون مدنی جمهوری اسلامی ایران

د) نشریه ها:

6. افتخاری، اصغر، «مصلحت به مثابه روش»، مجموعه مقالات امام خمینی و حکومت اسلامی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، چ اول، 1378.

ص:145

7. امیر ارجمند، اردشیر، «سیاست های کلی نظام در پرتو اصل حاکمیت قانون و جمهوریت»، راهبرد، ش 28 (زمستان 81).

8. جعفری، محمد، «مجمع تشخیص مصلحت نظام»، سلام، سال سوم، ش 586 (12/3/72).

9. جناتی، محمد ابراهیم، «جایگاه مصالح مرسله و استصلاح در منابع اجتهاد»، کیهان اندیشه، ش 31 (مرداد و شهریور 69).

10. حسینی، سید علی، «سیر مصلحت در فقه شیعه»، طلوع، سال اول، ش 1 (بهار 81).

11. ______________________ ، «ضوابط احکام حکومتی»، مجموعه مقالات امام خمینی و حکومت اسلامی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثارامام، چ اول، 1378.

12. رحیم پور ازغدی، حسن، عرف و مصلحت در ترازوی حکومت اسلامی، کتاب نقد، شماره اول، چ اول، 1375.

13. صالح پور، جهانگیر، «فرآیند عرفی شدن فقه شیعی»، مجله کیان، سال پنجم، ش 24 (فروردین و اردیبهشت ماه 74).

14. صالحی، سید عباس، «مکتب و مصلحت»، مجله حوزه، سال پنجم، شماره 4 (مهر و آبان 69).

15. ______________________ ، «مکتب و مصلحت»، مجله حوزه، سال پنجم، ش 28 (مهر و آبان 67).

16. صرامی، سیف اللّه، «احکام حکومتی و مصلحت»، راهبرد، ش 4 (پاییز 73).

17. «ضابطه اصلی احکام حکومتی»، طلوع، سال اول، ش 3 و 4 (پاییز و زمستان 81).

ص:146

18. مرعشی، سید محمدحسن، «مصلحت و پایه های فقهی آن»، مجله قضایی و حقوقی دادگستری، سال دوم، ش 6 ، (زمستان 71).

19. «مصاحبه علمی با آیت اللّه رفسنجانی»، راهبرد، ش 26 (زمستان 81).

20. معرفت، محمد هادی، «ولایت فقیه»، کتاب نقد، سال دوم، ش 7 (زمستان 79).

21. منصور نژاد، محمد، «طرح مصلحت در اندیشه امام خمینی»، مجموعه مقالات امام خمینی و حکومت اسلامی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، چ اول، 1378.

22. مهرپور، حسین، «مجمع تشخیص مصلحت نظام و جایگاه قانونی آن»، مجله تحقیقات حقوقی، ش 10.

ص:147

18. مرعشی، سید محمدحسن، «مصلحت و پایه های فقهی آن»، مجله قضایی و حقوقی دادگستری، سال دوم، ش 6 ، (زمستان 71).

19. «مصاحبه علمی با آیت اللّه رفسنجانی»، راهبرد، ش 26 (زمستان 81).

20. معرفت، محمد هادی، «ولایت فقیه»، کتاب نقد، سال دوم، ش 7 (زمستان 79).

21. منصور نژاد، محمد، «طرح مصلحت در اندیشه امام خمینی»، مجموعه مقالات امام خمینی و حکومت اسلامی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، چ اول، 1378.

22. مهرپور، حسین، «مجمع تشخیص مصلحت نظام و جایگاه قانونی آن»، مجله تحقیقات حقوقی، ش 10.

ص:148

18. مرعشی، سید محمدحسن، «مصلحت و پایه های فقهی آن»، مجله قضایی و حقوقی دادگستری، سال دوم، ش 6 ، (زمستان 71).

19. «مصاحبه علمی با آیت اللّه رفسنجانی»، راهبرد، ش 26 (زمستان 81).

20. معرفت، محمد هادی، «ولایت فقیه»، کتاب نقد، سال دوم، ش 7 (زمستان 79).

21. منصور نژاد، محمد، «طرح مصلحت در اندیشه امام خمینی»، مجموعه مقالات امام خمینی و حکومت اسلامی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، چ اول، 1378.

22. مهرپور، حسین، «مجمع تشخیص مصلحت نظام و جایگاه قانونی آن»، مجله تحقیقات حقوقی، ش 10.

ص:149