ص: 2

به استناد مصوبه 585 مورخ 24/6/1387 شورای عالی حوزه های علمیه و با توجه به ارزی_ابی ک_میسیون ن_شریات علمی حوزه، شورای اعطای مجوزها و امتیازهای علمی در ج_لسه مورخ 28/03/1392 رت_به ع_لمی _ پ_ژوهشی بهن_شریه ت_حقیقات ک_لامی اع_طاء گردید.

به استناد ماده واحده مصوبه جلسه 625 مورخ 21/3/1387 شورای عالی انقلاب فرهنگی، مصوبات شورای عالی حوزه علمیه قم در خصوص اعطای امتیاز علمی به مجلات علمی، تأسیس انجمن های علمی، قطب های علمی و واحدهای پژوهشی و همچنین امتیازات کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره و آزاداندیشی در ح_وزه، دارای اع_تبار رسمی ب_وده و م_وجد ام_تیازات ق_انونی در دان_شگاه ها و حوزه های علمیه می باشد

ص: 3

ص: 6

وجود و... مورد تعقل واقع می شود. ماده و لوازم آن [= طول، عرض و ارتفاع] مانع معقول بودن هستند و برای تعقل باید از شیء حذف و تقشیر شوند. از سویی، مفروض برهان دربارۀ جوهری است که بالذات مجرد از ماده است؛ پس در تعقل آن نیازی به تقشیر نیست. به دلیل مادی نبودن، واجب الوجود ذات خویش را تعقل و ادراک می کند و مانعی [ماده و لوازم مادی] در آن نیست. در نتیجه ذات خداوند، عاقل و معقول ذات خویش است (ابن سینا، 1376: 382). به عبارت دیگر، واجب الوجود ذات خویش را تعقل می کند. به دلیل تضایف میان عاقل و معقول، معقول نیز در مقام ذات عاقل است، زیرا مفروض این برهان لحاظ واجب الوجود به تنهایی و با قطع نظر از هر موجود دیگری است. گاهی متضایفان دو موجود جداگانه هستند؛ مانند علت و معلول، محرّک و متحرک و... گاهی نیز تغایر و تفاوت خارجی ندارند، بلکه از یک موجود دو مفهوم متضایف انتزاع می گردد؛ مانند عاقل و معقول. بنابراین خود مفهوم «تضایف» مقتضی تکثر و تفاوت دو طرف آن نیست، بلکه سبب کثیر بودن متضایفان امری خارج از ذات آن هاست. در نتیجه، عاقل و معقول بودن سبب کثرت در ذات خداوند نمی شود (ابن سینا، 1376: 383) و یک موجود مجردی است که عاقل ذات خویش است.

همان گونه که پیداست، ابن سینا با تقریری که از این برهان به دست می دهد، در صدد اثبات علم ذاتی خداوند است و لذا در این برهان، نظری به اثبات علم واجب الوجود به موجودات ممکن و مخلوقات الهی ندارد؛ ولی فخر رازی با استفاده از مبانی فلسفی ابن سینا، این برهان را به گونۀ دیگری تقریر می کند که علم خداوند به معلولات او را نیز نتیجه دهد.

حصول ماهیت واجب الوجود و موجودات ممکن در ذهن انسانی است (رازی، 1407ق، 3: 128)، زیرا در هنگام علم یافتن به موجودی، حصول ماهیت آن در ذهن ضروری است تا این که علم مطابق معلوم خارجی باشد و به سفسطه منجر نشود.

در این تقریر، فخر رازی با استفاده از علم ذاتی خداوند، علم داشتن او به موجودات ممکن را نیز اثبات کرد. او بدین نکته بسنده نمی کند و با استفاده از علم الهی به موجودات ممکن، علم ذاتی واجب الوجود را نیز تبیین می کند. او در اثبات این مدعا به عبارتی از ابن سینا نیز استشهاد می جوید که طی آن علم داشتن به موجودی دیگر، مستلزم علم ذاتی دانسته شده است: «أنّ کل شی ء یعقل شیئا، فإنه یعقل بالقوة القریبة من الفعل أن یعقل، و ذلک عقل منه لذاته، فکل ما یعقل شیئا فله أن یعقل ذاته» (ابن سینا، 1376: 382). خلاصه این که، از نظر فخر رازی با نظر به برهان اثبات علم ذاتی و مبانی فلسفی دیگر ابن سینا، علم داشتن واجب الوجود به موجودات ممکن، مستلزم علم داشتن خداوند به ذات خویش نیز هست (رازی، 1407ق، 3: 129).

حاصل این که با نظر به مبانی فخر رازی، اثبات علم ذاتی خداوند با علم او به ممکنات، با یکدیگر ملازمه دارند و اثبات برهانی یکی از این دو نحوۀ علم، دیگری را نیز نتیجه می دهد.

خداوند، نتیجۀ آن یعنی اثبات علم ذاتی واجب الوجود و علم او نسبت به ممکنات، ابطال می گردد.

نقد: از نظر ابن سینا، انسان حقیقت واجب الوجود را ادراک نمی کند، بلکه صرفاً مفاهیمی از او مانند «وجوب وجود» را تعقل می کند. این مفهوم نیز حقیقت واجب الوجود و مصداق خارجی او نیست. انسان با تحلیل این مفهوم، به اثبات صفات دیگر خداوند، مانند واحد بودن و... می پردازد: «لا نعرف حقیقة الأول، إنما نعرف منه أنه یجب له الوجود أو ما یجب له الوجود و هذا هو لازم من لوازمه لا حقیقته و نعرف بواسطة هذا اللازم لوازم أخری کالوحدانیة و سائر الصفات و حقیقته إن کان یمکن إدراکها هو الموجود بذاته أی الذی له الوجود بذاته» (ابن سینا، 1404ق: 35). به بیان دیگر، عقل انسانی با تحلیل مفاهیم وجودی، آن ها را به دو قسمت امکانی و وجوبی تقسیم می کند که این دو مفهوم از جمله وجوب، بدیهی بوده و از مفاهیم دیگر اکتساب و استنباط نشده اند: «نحن نعرف فی الأول أنه واجب الوجود بذاته معرفة أولیة من غیر اکتساب فإنا نقسم الوجود إلی الواجب و الممکن، ثم نعرف أن واجب الوجود بذاته یجب أن یکون واحدا» (ابن سینا، 1404ق: 35). با نظر به این مطلب، در تقریر این برهان نیازی به ادراک حقیقت واجب الوجود نیست، بلکه شناخت مفهومی در این زمینه کفایت می کند. توضیح این که، در نظر ابن سینا، عقل انسان با تحلیل مفهوم وجود و تقسیم آن به دو قسم امکانی و وجوبی، امکان معقول واقع شدن واجب الوجود را تبیین و اثبات می کند و با استفاده از آن، علم ذاتی واجب الوجود اثبات می گردد.

حاصل این که، انتقاد فخر رازی در این قسمت ناشی از خلط و مغالطۀ میان شناخت مفهومی و مصداقی یا حقیقت خارجی واجب الوجود است.

ممکن پرداخت.

(1)

نقد: یکی از براهینی که ابن سینا در اثبات تجرد نفس ناطقه اقامه می کند، از جهت عدم توانایی قوای بدنی در ادراک امور ضعیف بعد از شدید است، در حالی که قوۀ عاقله چنین نیست؛ در نتیجه، نفس ناطقه با قوای جسمانی متفاوت بوده و مجرد نیست (ابن سینا، 1375، 3: 273_274). فخر رازی با استفاده از این نکته، ممکن نبودن تعقل موجودات ممکن همراه با تعقل ذات خداوند را اثبات می کند، ولی مسئله این است که طبق برهان ابن سینا در اثبات تجرد نفس ناطقه، این قوای بدنی هستند که توانایی ادراک امور ضعیف بعد از شدید را ندارند نه قوه عاقله، چراکه این قوه به دلیل مجرد بودن می تواند موجودات ضعیف را همراه شدید تعقل کند؛ پس نفس ناطقۀ انسانی به دلیل مادی نبودن می تواند واجب الوجود [= در نهایت شدت وجودی] را همراه با موجودات ممکن تعقل کند. با توجه به این نکته، طرح این اشکال از سوی فخر رازی مبنی بر فهم نادرستی از برهان ابن سینا در اثبات تجرد نفس ناطقه و مغالطه میان احکام قوای مادی با مجرد است.

نسبت به وجود و عدم است. از سوی دیگر، میان علت و معلول رابطۀ تضایف برقرار است و به این دلیل، تعقل هر یک با ادراک دیگری همراه است. در نتیجه، امکان تعقل ذات خداوند با هر موجودی دیگری نیز اثبات می گردد. حاصل این که، ثبوت این برهان مبتنی بر تجربۀ ادراکی نیست، بلکه متوقف بر علّیت خداوند نسبت به سایر معلومات و ممکنات است. دیگر این که، در اثبات امکان تعقل ذات خداوند با ممکنات، علم اجمالی کفایت می کند و نیازی به علم تفصیلی نسبت به همۀ آن ها نیست. علم اجمالی به مخلوقات نیز مقدور انسانی است.

نقد: علم به دو قسمت «حصولی» و «حضوری» تقسیم می شود. علم حصولی به واسطۀ حلول ماهیت اشیای خارجی در ذهن عاقل است، ولی علم حضوری چنین نیست و حضور خود ذات بدون نیاز به حلول ماهیت، در ادراک کافی است (ابن سینا، 1404ق: 30). بدین لحاظ، از دیدگاه ابن سینا، علم انسان به ذات خویش، به واسطۀ حلول صورتی در ذهن نیست تا اشکال اجتماع مثلین لازم آید؛ به بیان دیگر، علم انسان به ذات خویش حضوری است و لذا نیازی به حصول ماهیت موجود خارجی در ذهن نیست: «... فشعورها [ای النفس الناطقه] بذاتها بالطبع لها و إذا کان کذلک لم یکن باکتساب...» (ابن سینا، 1404ق: 160). با توجه به نکات گفته شده، فخر رازی در طرح این اشکال میان دو قسم علم، یعنی حضوری و حصولی تفاوت نمی گذارد و گرفتار مغالطۀ میان آن دو می شود. هم چنین از دیدگاه ابن سینا، حصول ماهیت اشیای خارجی به معنای انتقال حقیقت خارجی آن ها به ذهن عاقل نیست، بلکه تعقل یا انتزاع معنا و ماهیت آن هاست: «إن العقل ینتزع صور الموجودات و یستثبتها فی ذاته، فلیس معناه أنه ینتزع تلک الصور و الذوات کما هی، بل یعقل معناها و یستثبت ذلک المعنی فی ذاته» (ابن سینا، 1404ق: 73).

در نتیجه هنگام تعقل، ماهیت شیء خارجی در ذهن حاصل می شود، نه عوارض خارجی آن؛

از این رو، هنگام تعقل و ادراک جمادات، حقیقت خارجی آن ها در ذهن انسانی حاصل

نمی گردد.

احکام ماهیات مختلف، یکسان نیست. در نتیجه، این برهان مغالطۀ میان انواع مقارنت است (رازی، 1407ق، 3: 133). توضیح این که، ابن سینا از مقارنت دو حال نسبت به یک محل [دربارۀ علم به خداوند با علم به موجودات ممکن] مقارنت خارجی [دو حال نسبت به یک محل] را نتیجه می گیرد؛ در حالی که چنین مطلبی صحیح نیست و ماهیات مختلف، احکام متفاوتی دارند.

نقد: همان گونه که فخر رازی نیز در این اشکال بیان می کند، صورت های ذهنی، مقارنت دو حال نسبت به یک محل دارند، زیرا ماهیات ذهنی، چنین نسبتی با یکدیگر دارند و در یک محل حلول کرده اند؛ ولی با وجود تساوی ماهوی میان ماهیات ذهنی و خارجی، آن دو در همۀ لوازم یکسان نیستند، چون ماهیات خارجی، دارای عوارض خارجی اند و در مقابل ماهیات ذهنی، فاقد این گونه عوارض بوده و نسبت به آن ها «بشرطلا» هستند. در نتیجه، از تساوی ماهوی و مقارنت ذهنی، تساوی مقارنت خارجی و ذهنی لازم نمی آید. دیگر این که، مقارنت میان صورت های ذهنی، ناظر به خارجی می باشد و ذهنی صرف نیست. در نتیجه، خلط میان مقارنت ذهنی با خارجی در این برهان صورت نگرفته است

مثلین صحیح نیست؛ بدین جهت، فخر رازی معتقد به نظریۀ اضافه در بحث وجود ذهنی می گردد (رازی، 1411ق، 1: 331).

نقد: در قسمت های پیشین بیان گردید که انتقادات فخر رازی به حصول ماهیات اشیای خارجی در ذهن، صحیح نیست، زیرا او در این انتقادات میان علم حصول و حضوری خلط می کند و گرفتار مغالطۀ میان احکام آن ها می گردد. دیگر این که، هنگامی که ماهیت موجود خارجی در ذهن انسانی حاصل می گردد، نسبتی میان صورت ذهنی و معلوم خارجی آن برقرار می گردد. در نتیجه لازمۀ حصول ماهیت در ذهن، داشتن نسبت با معلوم خارجی است که فخر رازی در طرح نظریۀ اضافه میان لازم و ملزوم خلط کرده و گرفتار مغالطه می گردد. با قطع نظر از این اشکال، تعقل مفاهیم علت و معلول در ثبوت این برهان کفایت می کند و نیازی به حصول ماهیت آن ها در ذهن نیست. بنابراین خلط مفهوم با ماهیت، یکی دیگر از مغالطات فخر رازی در طرح این اشکال است.

نمی شود. در نتیجه، علم خداوند به ذات خویش، مستلزم علم او به معلولات و موجودات ممکن نیست (رازی، 1407ق، 3: 124).

نقد: از دیدگاه ابن سینا، معلول وابستگی وجودی به علت تام دارد و لذا در صورت موجود بودن آن، وجود معلول نیز ضروری می گردد (ابن سینا، 1375، 3: 116_117). به دلیل چنین رابطۀ وجودی، تعقل علت تام با ادراک معلول ملازمه دارد. در نتیجه، اگر علت در ذهن یا خارج موجود شود، وجود معلول نیز ضروری می گردد. دیگر این که، از دیدگاه ابن سینا، واجب الوجود وجود بسیطی است که تعدد جهات و حیثیات ندارد (ابن سینا، 1404ق: 33). از این جهت، ذات واجب الوجود حیثیتی جداگانه از علّیت او نسبت به ممکنات ندارد، بلکه از همۀ جهات و حیثیات واحد است (ابن سینا، 1376: 60).

برهان ابن سینا چنین بوده و خود او نیز تصریح به آن کرده است. به بیان دیگر، این انتقاد فخر رازی در واقع تقریر برهان ابن سینا و محذور رازی، نتیجۀ برهان سینوی است.

قدم نیست، زیرا حدوث و قدم از لوازم وجودی جسم هستند نه معلول آن؛ به این بیان که جسم در صورت آغاز زمانی داشتن، حادث است و اگر ابتدای زمانی نداشته باشد، قدیم می باشد. دیگر این که، پیش تر بیان گردید که مقصود از «لازم» نیز در این قاعده، معلول است. در نتیجه فخر رازی در طرح این اشکال گرفتار مغالطۀ اشتراک اسم شده و میان اقسام لزوم، تفاوتی نگذارده است.

است. مهم ترین مغالطۀ موجود در انتقادات فخر رازی، چگونگی ادراک انسانی از مفاهیم اصلی این براهین، مانند واجب الوجود، علت و معلول و نظریۀ اضافه او در بحث وجود ذهنی بود که پذیرش براهین ابن سینا را برای وی با دشواری مواجه می کند. در این نوشتار، نقاط تاریک و ضعف استدلال های او تبیین و مورد نقد قرار گرفت. در نتیجه، می بینیم که براهین ابن سینا بر اثبات علم ذاتی خداوند و علم به موجودات ممکن، در صورت فهم و تقریر صحیح از آن ها، از استحکام و اتقان لازم برخوردار است.

ایران رواج داشت... در دیانت اسلام آثاری از اصول دیانت یهودان و عیسویان و اساطیر ملل مذکور دیده می شود. نکتۀ مشترکی که در این سه دیانت یافت می شود عبارت از اعتقاد به یک وجود فوق الطبیعه بود که بایستی در آخرالزمان ظهور کند و نظم و عدالت رفته را به جهان بازآرد و مقدمۀ خلود و سعادت دائم را فراهم سازد» (دارمستتر، 1317ق: 5).

او نه تنها در اعتقاد به مهدی چنین اصراری دارد، بلکه باور همۀ ادیان همچون یهودیت، مسیحیت و اسلام را در مسئله تسلط شرور و نیروهای شیطانی بر گیتی به هنگامۀ ظهور را ناشی از باور «اهریمن» در اعتقاد ایرانیان باستان دانسته و می نویسد: «مطابق تعالیم این سه دیانت، پیش از ظهور منجی باید نیروی بد بر جهان حکم فرما شود. این نیرو را یهودیان به هجوم و تخریب «یأجوج و مأجوج» مصداق داده اند و عیسویان به اژدها یا جانور «اپوکالیس» و مسلمانان به ظهور یک پیغمبر دروغین یا پیغمبر شیطانی معروف به «دجّال» و ایرانیان به «مار ضحاک» که نشانۀ اهرمن که اصل بدی است و در حقیقت، ایرانیانِ زرتشتی که معتقد بودند «سائوشیانت» منجی باید از نژاد پیغمبر ایرانی، یعنی زرتشت ظهور کند (در ادامه پس از ورود مسلمان به مرزهایشان)، فقط أعلام و اسامی خاص را تغییر دادند» (دارمستتر، 1317ق: 18).

این بود نمونه ای از ادعاهای مطرح شده مبنی بر تأثیرپذیری باور مهدویت از سوشیانت که متأسفانه در زمینۀ نقد آن، تحقیقات شایانی صورت نگرفته است؛ اگرچه در برخی آثار بدان جهت که در جایگاه نقد این ادعا نبوده اند، به صورت پراکنده از ادعای تأثیرپذیری باورهای شیعۀ امامیه نقد هایی کلی مطرح شده است. کتاب هایی همچون تاریخ تشیع در ایران از آغاز تا طلوع دولت صفوی نوشته رسول جعفریان، که به ارائه گزارشی تاریخی از چگونگی ورود تشیع به ایران از آغاز تا پیدایش دولت صفوی پرداخته است، در لابه لای مباحث خود به این ادعا به صورت کلی پاسخ می دهد. هم چنین شهید مطهری در بخش اول کتاب خدمات متقابل ایران و اسلام در ضمن بحث مذهب تشیع، با اثبات عدم اجبار ایرانیان به پذیرش اسلام به این ادعا که ایرانیان پس از شکست کامل از اسلام در چهره ای دیگر (تشیع) به دیانت خود ثابت قدم ماندند، با چند نقد تاریخی پاسخ می دهد (مطهری، 1419ق: 113). آیت الله سبحانی نیز در الشیعة فی موکب التاریخ با اشاره به شواهدی مبنی بر قدمت و اصالت باورهای امامیه و رواج آن در میان شیعیان حتی پیش از فتح ایران، به ادعای تأثیرپذیری مجموع باورهای امامیه از باورهای ایرانی زرتشتی پاسخ می دهد.

وجه تمایز نوشتار حاضر از پیشینۀ تحقیق در این زمینه بدان است که در این مقاله تمامی زوایا و احتمالات تأثیرپذیری باورهای امامیه، به ویژه باور مهدی موعود، از باورهای ایرانیان باستان بررسی شده و با توجه به متون ایرانی زرتشتی و تاریخ تألیفشان و با ارائه شواهد و مؤیدات بر اصالت باور مهدی موعود در میان شیعیان امامیه تأکید می کند.

زرتشتیان را به دو بخش «اوستای کهن» و «اوستای جدید» تقسیم می کنند. اوستای کهن که بخش اندکی از اوستای موجود را شامل می شود «گات ها» (1) نام دارد. در این بخش از اوستا که مشهور است از سروده های زرتشت است، دربارۀ سوشیانت به مفهوم خاص آن، اثری ملاحظه نمی شود (رضایی باغ بیدی، 1377: 104)، بلکه زرتشت با سوشیانت نامیدن خود و آنان که خواهند آمد، از این واژه به شکلی عمومی و غیراختصاصی به معنای مطلق سودرسان، بهره گرفته است (اوستا، یسنه هات، فصل 30: بند 2 و 10؛ فصل 10: بند 46). بنابراین با توجه به شیوه و کاربرد واژۀ سوشیانت در گات ها، می توان مدعی شد که مفهوم موعود دست آورد ابتکار یا رسالت زرتشت نبوده است (رضی، 1389: 14).

این واژه در سایر قسمت های اوستا (اوستای جدید) نیز غالباً به صورت جمع آمده است که منظور از آن مفهوم عام، یعنی پیشوایان و سودرسانان به مردم هست (اوستا، یسنا، فصل 24: بند 5؛ وندیداد، فصل 19: بند 5؛ فروردین یشت، کرده 1: فقره 7)؛ اما با این حال باید ملاحظه کرد که در این بخش، کدام موارد به سوشیانت به معنای خاص او اشاره دارند.

در «یَشت ها» (2)بخش فروردین یشت (اوستا، فروردین یشت: بند 128) و زامیاد یشت (اوستا، زامیاد یشت: بند 92، 93، 95، 96)، از موعودهای مزدیسنا و سوشیانت ها سخن به میان آمده است. در این منابع اگرچه دربارۀ اتفاقات و جزئیات ظهور این منجیان به صورت شفاف و واضح سخن به میان آورده نشده، سرنوشت این سودرسانان را با آخرالزمان به وضوح گره زده اند که از آن ها معنا و مفهوم منجی را می توان استفاده کرد (مصطفوی، 1381: 59؛ رضی،

1389: 10).

در بخش «دینکرد» (3) در کتاب هفتم شرح زندگی زرتشت آورده شده و سپس حوادث

پس از زرتشت و فرزندان او تا پایان جهان نقل گشته است (اوستا، دینکرت، فصل 10: 7). هم چنین در بخش «بُندهش» (4)دربارۀ سوشیانت نکته ای نیست و تنها به مرگ

ص: 27

ضحاک (1)پیش از ظهور سوشیانت اشاره شده است (متوسلیان، پایان نامه، 1375) و نیز دربارۀ مسئله منجی نظریه هایی چون نظریات شیعه دارد، در حالی که در اوستا این موارد به چشم نمی خورد (مردانی نوکده، بی تا: 79). در بخش «وَندیداد» (2) نیز سوشیانت آخرین آفریده و مخلوق اهورامزدا دانسته شده و ضمناً به محل ولادت وی که «کیانسه» (رود هامون) باشد و جدال زرتشت با اهریمن نیز اشاره شده است (اوستا، وندیداد، فصل 5: بند 19).

برخلاف اوستا، اندیشۀ موعود، در متون دینی متأخر چون «زندوهومن یسن» (3)و «جاماسب نامه» (4)و... با گستردگی فوق العاده ای مطرح شده و شاخ و برگ فراوانی یافته است (هاشمی شهیدی، بی تا: 352). در بقیۀ کتب و متون زرتشتی نیز کم وبیش این موضوع ملاحظه می شود. بنابراین به خوبی می یابیم که باور سوشیانت را نمی توان به زرتشت نسبت داد، بلکه این باور از باورهایی است که در سنت زرتشتیان متأخر به وجود آمده است.

آن به تقدیر الهی به «غیبت کبری» رفته و ارتباط آن حضرت با مردم به کمترین درجۀ خود تنزل یافت تا آن گاه که خداوند بخواهد و شرایط ظهور آن حضرت فراهم آمده و چشم مردم به جمال بی مثال حضرتش روشن گردد.

اگرچه واژۀ «مهدی» به طور صریح در قرآن نیامده است، اما آیات متعددی (1)به صورت کنایه و تأویل در روایات شیعه و اهل سنت به حضرت مهدی علیه السلام تفسیر شده اند. برای نمونه می توان به این آیه اشاره کرد: «هُوَ الَّذی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ» (توبه: 33).

در تفسیر البرهان به نقل از امام صادق علیه السلام ذیل این آیه چنین آمده است: «به خدا قسم، تأویل این آیه تا به حال محقق نگشته و نخواهد گشت تا این که قائم خروج کند! پس آن زمانی که وی قیام کند، هیچ کافری به خدا و هیچ مشرکی نیست مگر این که از خروج ایشان کراهت می یابد...» (بحرانی، 1416ق، 2: 770). امام باقر علیه السلام نیز ذیل این آیه می فرمایند: «در آن زمان احدی در عالم یافت نمی شود،مگر این که به رسالت پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله و سلم اعتراف کند» (بحرانی، 1416ق، 2: 770).

این آموزه را در روایات فراوانی که شیعه و نیز اهل سنت ناقل آن بوده اند، می توان ملاحظه کرد؛ تا جایی که نه تنها شیعه، بلکه برخی از اهل سنت ادعای تواتر روایات مربوط به آن حضرت را کرده اند (عسقلانی، بی تا، 9: 125). این روایات آن چنان شایع و فراوان است که بسیاری از علمای فریقین دست به تألیفات خاصی، مربوط به روایات موجود حول مهدی علیه السلام زده اند. (2)برای نمونه، در کتاب های فریقین آمده است: امیرالمؤمنین علیه السلام از پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله و سلم نقل می کنند: «اگر از زمانه تنها یک روز باقی ماند، خداوند آن روز را آن قدر طولانی کند تا این که مردی از اهل بیتم ظهور کرده و عالم را پر از عدالت کند، همان گونه که از ظلم پر شده است» (ابی داوود، 1410ق، 2: 309).

امر هر خواننده ای را بر این فکر وامی دارد که باور دوم و متأخر، تأثیرپذیرفته از باور نخستین است و در حقیقت همین امر بوده است که برخی مستشرقان و دنباله روهای ایشان را به انحراف کشیده و ایشان را به ادعای تأثیرپذیری باور مهدویت از باور سوشیانت وا داشته است. در این مجال به نمونه ای از مشترکات این دو آموزه به صورت مختصر اشاره ای می کنیم:

_ موعود بودن (اوستا، زامیادیشت: بندهای 92 و 93؛ فروردین یشت، کرده 1: فقره 7؛ طوسی، 1411ق: 184).

_ انتساب هر دو موعود به پیامبران دین خود (اوستا، فروردین یشت: فقره 62؛ فروردین یشت: بندهای 128 و 129؛ سجستانی، بی تا، 2: 309).

_ اختفای بارداری در هر دو موعود (نوشیروان، بی تا: 35؛ طوسی، 1411ق: 234).

_ محافظت از هر دو منجی (اوستا، فروردین یشت: فقره 62؛ فروردین یشت: بند 128_129؛ عاملی، 1425ق، 5: 104).

_ آشکار شدن موجوداتی اهریمنی پیش از ظهور (دارمستتر، 1317ق: 18؛ صدوق، 1395، 1: 251).

_ فراگیری ظلم و تاریکی در زمین پیش از ظهور (اوستا، یشت ها، کرده 14؛ اربلی، 1381، 2: 467).

_ ظهور در بخش مرکزی زمین (اوستا، بند هشن، فصل 11: فقره 6؛ فروردین یشت، بند 128؛ نعمانی، 1379ق: 279).

_ زمینه سازان ظهور (اوستا، زند بهمن یسن، فصل 9: بند 12 و 9؛ بهزادی، 1368: 181؛ مصطفوی، 1361: 176_177).

_ یاران دو موعود (1)(اوستا، یشت ها، 2: بند 100؛ نعمانی، 1379: 279).

_ برپایی حکومت جهانی (اوستا، یشت 19: بند 94؛ قصص: 5؛ نور: 55؛ قمی، 1404ق، 2: 85).

_ نابودی شیطان و اهریمن در هنگام ظهور (اوستا، زامیاد یشت: بند 92 و 93؛ مجلسی، بی تا: 1135).

_ نتایج ظهور (میردهقان، بی تا: 474؛ مفید، 1413ق، 2: 384).

ص: 30

البته با جست وجو، به نمونه های بیشتری از این شباهت ها می توان دست یافت که به جهت اختصار از آن صرف نظر می کنیم.

جور برهاند. در حقیقت، این باور شبیهِ باور مشهور اهل تسنن دربارۀ مهدی موعود است، نه باور شیعیان؛ لذا این اشکال بر باور مهدویت شیعه، به خصوص از ناحیۀ برخی علمای اهل سنت، همچون ابن حزم اندلسی (ابن حزم، بی تا، 1: 372) و احمد امین مصری (احمد امین، بی تا: 301) که به دنبالۀ مستشرقان این اشکال را وارد کرده اند، اشکالی بی مورد خواهد بود.

ایرانی دارد، می کوشد قرابتی میان اعتقادات موجود در ادیان ابراهیمی به وجود آورد تا تحلیلی زمینی از این ادیان همچون یهودیت، مسیحیت و اسلام ارائه دهد.

بنابراین اگر بخواهیم این گونه که مستشرقان، تنها از روزنۀ تاریخی به ادیان و باورهای آن ها نظر می کنند، نظر بیفکنیم، به انحراف کشیده می شویم. قرآن کریم به طبیعی بودن این همگونی و تشابه در میان آموزه های پیامبران و پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله و سلم به صراحت اشاره کرده است: «نَزَّلَ علیکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ وَ أنزَلَ التَّوْراةَ وَ الْإِنْجیلَ» (آل عمران: 3). پس اگر مشترکات ادیان را نشانۀ تأثیرپذیری ادیان متأخر از ادیان سابق بدانیم، این اشکال دربارۀ تمامی ادیان متأخر و باورهای همگون آن ها همچون: خداباوری و توحید، نبوت عامه (اوستا، هات 44: بند 111)، معراج (کشمیری، 1361: 78؛ عهد قدیم، تلمود؛ انجیل لوقا، 50_51: 119؛ مکارم شیرازی، 1374، 12: 15)، معاد و رستاخیز (اوستا، وندیداد: فرگرد 19؛ عهد قدیم، تلمود؛ عهد جدید، انجیل متی، 30: 22؛ جاثیه: 26 و...)، برزخ (ملایری، 1379، 6: 326؛ مؤمنون: 100)، پل صراط (اوستا، هات 51: بند 13؛ بندهش: 130_131؛ مجلسی، 1403ق، 8: 6)، بهشت و دوزخ و جزئیات آن ها (اوستا، یسنا،30:10؛ عهد عتیق، مزامیر، 13: 88؛ عهد جدید، انجیل متی، 26: 41_46؛ فاطر: 1)، اعتقاد به موجودات ماوراء طبیعی همچون ملائکه و امثال آن ها (کریستین سن، بی تا: 59؛ آقاجانی: 91)، مسائل فرعی (احکام) و اخلاق (قدیانی، 1387، 2: 846؛ یارشاطر، 1381؛ بقره: 183) و... لازم می آید.

مستضعفان نعمت بخشیم و آن ها را پیشوایان و وارثان روی زمین قرار دهیم. حکومتشان را پابرجا سازیم و به فرعون، هامان و لشکریان آن ها، آنچه را بیم داشتند از این گروه نشان دهیم» (قصص: 5_6). صاحب تفسیر البرهان ذیل این آیه به حدیثی از امامین صادقین اشاره کرده است: «این امر مخصوص حضرت صاحب الأمر عج الله تعالی فرجه است که در آخرالزمان ظهور کرده و ریشۀ جباران و فرعونان عالم را کَنده و شرق و غرب عالم را مالک شده، آن گاه زمین را پر از عدل کرده همان گونه که زمین پر از ظلم و جور شده بود» (بحرانی، 1374، 4: 254).

وجود احادیث فراوان و متواتر از رسول خدا صلی الله علیه واله و سلم دربارۀ منجی موعود: یکی دیگر از قرائنی که به واسطۀ آن می توان به اصالت باور «مهدویت» پی برد، احادیث بسیاری است که شیعه و سنی از زبان رسول خدا صلی الله علیه و اله و سلم در این زمینه نقل کرده اند. این روایات آن چنان فراوان و متعدد بوده که نه تنها شیعیان، بلکه بسیاری از علمای اهل سنت ادعای تواتر کرده اند (عسقلانی، بی تا، 9: 125؛ گنجی، بی تا: باب 11؛ سجستانی، بی تا: ذیل نام «محمد بن خالد جندی»).

وجود احادیث مربوط به مهدی موعود علیه السلام در کتاب های نگاشته شدۀ صدر اسلام: از کتاب های بسیار معتبر و کهن در میان شیعیان کتاب سلیم بن قیس هلالی (م. 76ق) است. در این کتاب که می توان آن را از اولین تألیفات حدیثی شیعه یاد کرد، احادیث متعددی دربارۀ مهدی موعود وجود دارد که برخی از آن ها را با کمی اختلاف می توان در میراث حدیثی اهل تسنن نیز یافت؛ برای نمونه می توان به حدیث اول این کتاب، اشاره کرد: «قال رسول الله صلی الله علیه و اله و سلم :... وَ مِنَّا وَ الَّذِی نَفْسِی بِیَدِهِ مَهْدِیُ هَذِهِ الْأُمَّةِ الَّذِی یَمْلَأُ اللَّهُ بِهِ الْأَرْضَ قِسْطاً وَ عَدْلًا کَمَا مُلِئَتْ ظُلْماً وَ جَوْرا» (هلالی، 1405ق، 2: 567).

گواهی برخی صحابه: از شواهد و قرائنی که بر رسوخ این باور در میان مسلمانان صدر اسلام دلالت دارد، جریان توطئه ای است که معاویه برای از بین بردن تفکر «مهدویت» از میان مسلمانان و خاموش ساختن امید در دل شیعیان و به جهت دور کردن اهل بیت علیهم السلام از خلافت، به گروهی از بنی هاشم چنین خطاب می کند: «آیا شما گمان می کنید برای شما پادشاهی از هاشمیان بوده و مهدی ای قیام کننده است؟ در حالی که مهدی کسی جز عیسی بن مریم نبوده و امر خلافت نیز در دستان ما بوده تا این که آن را به وی تسلیم داریم.» ابن عباس، صحابی گران قدر پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله و سلم ، در جواب وی گفت: «ای معاویه! گوش فرا ده: و اما آنچه دربارۀ پادشاه و مهدیِ قیام کننده از بنی هاشم گفتی، پس آگاه باش که همگی شهادت می دهند که اگر از عمر دنیا جز روزی باقی نمانده باشد، خداوند در آن روز وی را صاحب پادشاهی عالم خواهد کرد و بدان که مهدی از ماست و او زمانی ظهور خواهد کرد که زمین را ظلم و جور فرا گرفته باشد که

ص: 34

آن گاه همۀ عالم را پر از عدل و مساوات خواهد کرد... اما آنچه دربارۀ این گفتی که مهدی همان عیسی بن مریم... در حالی که مهدی علیه السلام شخصیتی از ما بنی هاشم بوده که عیسی پشت سر او به وی اقتدا می کند» (مجلسی، 1403ق، 33: 257؛ فتلاوی، 2001: 16).

پورداوود نیز در این زمینه تأکید می کند و می نویسد: «گویش گات هایی و بلکه زبان اوستایی، دوهزار سال پیش از بین رفت؛ یعنی مردم زرتشتی در طول تاریخ متوجه معنا و عبارات گات هایی نمی شدند و عبارات گات ها نیز بسیار سنگین و برای ذهن مردم نامأنوس بود. لذا نتیجه می گیریم که ذهن مردمان و رهبران دینی توان حفظ و نگه داری درست گات ها را نداشت» (پورداود، بی تا: 303).

حال که به اعتراف بسیاری از خاورشناسان و محققان ایران باستان، این بخش از اوستا غیر قابل فهم بوده و به اعتراف همین محققان در میان زرتشتیان، موبدان و روحانیان قسمت عمدۀ اوستا را از بر داشته اند و بدون آن که معمولاً معانی آن را به درستی بفهمند، الفاظ آن را تکرار می کردند (بی ناس، بی تا: 48)، و از سوی دیگر همین حافظان گات ها که میراث دار اوستای کهن بودند و این میراث را سینه به سینه به دیگران انتقال می دادند، با حملۀ اسکندر مقدونی تارومار گشته و این حلقۀ اتصال ادبیات شفاهی زرتشتی به نسل های بعدی قلع وقمع گردید (بویس، 1393، 3: 38)، چگونه می توان با چنین وضعیتی آشفته از اوستای کهن، عقیده ای را نسبت به این متون مرده داد و سپس ادعای تأثیرگذاری این عقیده بر باورهای ادیان متأخر کرد؟!

اما دربارۀ اوستای جدید نیز باید مدعی شد که این بخش نیز غیر قابل اعتماد است، چراکه بنا بر گفتۀ بسیاری از خاورشناسان: از آن جا که اوستای موجود مربوط به دورۀ ورود اسلام به مرزهای ایران و پس از آن بوده است (کرستین سن، بی تا: 92)، موبدان و روحانیون زرتشتی به جهت استقامت در برابر دین جدید و دفاع از حیثیت خود و آسمانی جلوه دادن دینشان، در اوستا تغییراتی ایجاد کردند به گونه ای که این کتاب بعد از ورود اسلام به فلات ایران دچار دخل و تصرف بسیار گردید (زنر، 1384: 21؛ دارمستتر، 1317ق: 4_5؛ کرستین سن، بی تا: 163_164) مؤیدی که می توان بر تأثیرپذیری باورهای اسلامی و قرآنی بر کتب زرتشتیان مطرح کرد این است که: در ادبیات زرتشتی مربوط به سدۀ سوم هجری (نهم میلادی) در موارد متعددی زرتشت در حال گفت وگو با اهورامزدا نشان داده شده و این تصویر مسلماً برگرفته از اعتقادات مسلمانان به وحی است، و هم چنین اگر قواعد مذهبی اوستای کنونی و کتب الهیات پهلوی را، که فعلاً در دست است، با قطعات پراکنده و اشارات مختصری، که راجع به دین ایرانیان عهد ساسانی در آثار مؤلفان خارجی (از بیزانسی، سریانی و ارمنی) موجود است، مقایسه و مطابقه کنیم، اختلافات عجیبی می بینیم و این اختلافات بیشتر مربوط به قصص، اساطیر و علم تکوین است (کرستین سن، بی تا: 210).

ص: 36

از سوی دیگر، قدیمی ترین نسخۀ اوستای فعلی که به خط «دبیره» نوشته شده و در دانمارک نگه داری می شود، مربوط به سال 1325 میلادی، یعنی نوزده قرن بعد از کشته شدن زرتشت و هشت قرن بعد از ظهور اسلام نوشته شده است (پورداود، 1393: 457) و بدین معناست که زرتشتیان بیش از نوزده قرن کتاب مدون و شناخته شده ای نداشته و اگر داشته اند، اثری از آن در دست نیست. افزون بر آن، زرتشتیان اتفاق نظر دارند که اوستا در اصل بسیار بزرگ تر از اوستای کنونی بوده است. اوستای کنونی دارای 83000 کلمه است و احتمالاً اصل آن دارای 345700 کلمه، یعنی چهار برابر بوده است (پورداوود، بی تا: 49). همۀ این قرائن به خوبی می تواند به ادعای تأثیرپذیری این نوشته ها از متون اسلامی کمک کند؛ خصوصاً که بسیاری از خاورشناسان معروف نیز بر همین عقیده بوده و به این مطلب تصریح می کنند. هاشم رضی در این باره مدعی است: «مدارک اوستایی ما (دربارۀ زرتشت و تاریخ و وابستگان وی) ناچیز است و به منابع پهلوی نیز هیچ گونه اعتمادی نمی توان کرد، چون راویان نامه های پهلوی در این مورد برای تبلیغ و خودنمایی و فراهم آوردن نام و عظمت پیامبر، به روایت سازی و جعل خبر و برداشت از افسانه ها و روایات مذاهب دیگر و اسناد و معجزات فراوان، افراط کرده اند» (رضی، 1384، 1: 21). ارسی زنر نیز می نویسد: «ما هیچ دینی نداریم که در مراحل اولیه اش به قدر و اندازۀ زرتشتی گری دستخوش تحریف و دگرگونی شده باشد» (زنر، 1384: 30). هم چنین در کتاب ایران در زمان ساسانیان آمده است: «تقریباً همۀ کتب زردشتی، که دینی محض است و به زبان پهلوی باقی مانده است، در قرون بعد از انقراض ساسانیان تألیف و تصنیف یافته است؛ مخصوصاً در قرن نهم میلادی (سوم هجری) علمای دین زردشتی فعالیت فوق العاده در تحریر کتب به خرج داده اند» (کرستین سن، 1386: 92).

دیدگاه خاورشناسان و برخی محققان مبنی بر تأثیرپذیری منابع ادیان ایرانی از باورهای ادیان ابراهیمی: یکی از مؤیداتی که می توان بر اصالت باور مهدویت در میان امامیه و تأثیرگذاری آن بر منابع ایرانی زرتشتی ارائه کرد، کلمات برخی محققان و خاورشناسان مبنی بر تأثیرپذیری آن منابع از جوّ حاکم پس از سلطۀ اسلام است.

7.اندلسی، ابن حزم، (1416ق)، الفصل فی الملل و النحل، چاپ اول، بیروت، انتشارات دار الکتب العلمیه.

8.بحرانی، سیدهاشم بن سلیمان، (1416ق)، البرهان فی تفسیر القرآن، چاپ اول، انتشارات مؤسسه بعثۀ.

9.بویس، مری، (1393)، تاریخ کیش زرشت، ترجمه: همایون صنعتی زاده، تهران، گستره.

10.بهزادی، رقیه، (1368)، بندهش هندی متنی به زبان پارسی میانه (پهلوی ساسانی)، چاپ اول، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

11.بی ناس، جان، (1383)، تاریخ جامع ادیان، ترجمه: علی اصغر حکمت، چاپ چهاردهم، انتشارات علمی _ فرهنگی.

12.پورداود، ابراهیم، (1393)، کهن ترین کتاب آسمانی در زمان ایران باستان، تهران، چاپ دهم، انتشارات دنیای کتاب،

13.______________، (1378)، یادداشت های گات ها، تهران، چاپ اول، انتشارات اساطیر.

14.دارمستتر، (1317ق)، مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزدهم، ترجمه: محسن جهان سوز، تهران، چاپ رنگین.

15.راشد محصل، محمدتقی، (1374)، نجات بخشی در ادیان، چاپ اول، انتشارت منیر.

16.راوندی، مرتضی، (1382)، تاریخ اجتماعی ایران، چاپ دوم، انتشارات نگاه.

17.رضایی باغ بیدی، حسن، (1377)، «سوشیانت در اوستا»، مقالات و بررسی ها، شماره زمستان 1377.

18.رضی، شریف، (1414ق)، نهج البلاغه، تصحیح: محمد بن حسین للصبحی صالح، قم، هجرت.

19.رضی، هاشم، (1389)، سوشیانت موعود مزدیسنان زرتشتی، تهران، بهجت.

20.__________، (1378)، اوستا؛ کهن ترین گنجینه مکتوب ایران باستان، تهران، بهجت.

21.__________، (1384)، متون شرقی و سنتی زرتشتی، تهران، بهجت، چاپ اول.

22.زنر، ارسی، (1384)، طلوع و غروب زرتشتی گری، ترجمه: تیمور قادری، تهران، چاپ سوم، انتشارت امیرکبیر.

23.سجستانی، ابی داوود، (1410ق)، سنن ابی داوود، بیروت، دار الفکر.

24.شاکد، شائول، (1381)، از ایران زرتشتی تا اسلام، ترجمه: مرتضی ثاقب فر، چاپ اول، انتشارت ققنوس.

25.شاکری زواردهی، روح الله، (1391)، منجی در ادیان، قم، انتشارات فرهنگی حضرت مهدی موعود عج الله تعالی فرجه .

26.طوسی، محمد بن الحسن، (1411ق)، کتاب الغیبۀ للحجۀ، تصحیح: عبادالله تهرانی و علی احمد ناصح، چاپ اول، دار المعارف الإسلامیة.

27.عاملی، محمد بن حسن، (1425ق)، إثبات الهداة بالنصوص و المعجزات، بیروت، اعلمی.

28.عمیدی، سیدثامر هاشم، (1379)، در انتظار ققنوس، مترجم: مهدی علیزاد، قم، چاپ اول، مؤسسه آموزشی _ پژوهشی امام خمینی(ره).

29.فتلاوی، مهدی، (2001)، مع المهدی المنتظر فی دراسۀ مقارنۀ بین الفکر الشیعی و السنی، بیروت، دار الاسلامیه.

ص: 41

30.قدیانی، عباس، (1387)، فرهنگ جامع تاریخ ایران، تهران، ارون.

31.قمی، علی بن ابراهیم، (1404ق)، تفسیر قمی، تصحیح: موسوی جزایری، قم، چاپ اول، انتشارات دار الکتاب.

32.کشمیری فانی، ملامحسن، (1361)، دبستان المذاهب، پژوهش: علی اصغر مصطفوی، تهران، ندا، چاپ اول.

33.کرستین سن، آرتور، (1386)، ایرانیان در زمان ساسانیان، ترجمه: رشید یاسمی، چاپ اول، انتشارات دنیای کتاب.

34.کلینی، محمد بن یعقوب بن اسحاق، (1407ق)، الکافی، چاپ اول، انتشارات دار الکتب الإسلامیة.

35.گلدزهیر، ایجانس، (2113)، العقیدۀ و الشریعۀ فی الاسلام، مصر، میراث دار الترجمه

36.گنجی شافعی، حافظ محمد بن یوسف، (1362)، البیان فی اخبار صاحب الزمان، انتشارت دار احیاء تراث اهل البیت.

37.گواهی، عبدالرحیم، (1384)، جهان مذهبی ادیان در جوامع امروز، چاپ سوم، فرهنگ اسلامی.

38.متوسلیان، مهدی، (1375)، سوشیانت ها یا موعودان نجات بخش دین زرتشت، پایان نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه تهران.

39.مجلسی، محمدباقر، (1403ق)، بحار الأنوار لدرر اخبار الائمه، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

40._________________، (1384)، مهدی موعود (ترجمه جلد 51 بحارالأنوار)، ترجمه: دوانی علی، چاپ سی و دوم ، انتشارت اسلامیه.

41.مصطفوی، علی اصغر، (1361)، سوشیانت یا سیر اندیشه ایرانیان درباره موعود آخرالزمان، تهران، ندا.

42._________________، (1381)، اسطوره سوشیانت، تهران، فرهنگ دهخدا.

43.ابن أبی الحدید، عبدالحمید بن هبة الله،(1404) شرح نهج البلاغه، تصحیح: محمد ابوالفضل ابراهیم، مکتبة آیة الله المرعشی النجفی.

44.مفید، محمد بن نعمان، (1413ق)، الإرشاد فی معرفة حجج الله علی العباد، تصحیح: مؤسسه آل البیت، قم، کنگره شیخ مفید.

45.ملایری، مهدی، (1379)، تاریخ و فرهنگ ایران در دوران انتقال از عصر ساسانی به عصر اسلامی، چاپ اول، انتشارت توس.

46.منتظر، حسین، (1403ق)، ذهنیت مستشرقین و اصالت مهدویت، تهران، آفاق.

47.موسوی گیلانی، سیدرضی، (1390)، مهدویت از دیدگاه دین پژوهان غربی، چاپ سوم، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی علیه السلام .

48.مهر، فرهنگ، (1374)، دیدی نو از دینی کهن، تهران، جامی، چاپ اول.

49.میردهقان، سیدفضل الله، تطبیق دو موعود در اسلام و زرتشت، کمیته علمی همایش بین المللی دکترین مهدویت.

50.مکارم شیرازی، ناصر، (1374)، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

ص: 43

51.نعمانی، محمد بن ابراهیم، (1379ق)، الغیبة للنعمانی، تصحیح: علی اکبر غفاری، تهران، انتشارت صدوق.

52.نوشیروان، دار بار بهمن، (1909)، صد در نثر و صد در بندهشن، بمبئی.

53.هاشمی شهیدی، اسدالله، (1392)، ظهور حضرت مهدی علیه السلام از دیدگاه اسلام، مذاهب و ملل جهان، قم، چاپ پنجم، انتشارت مسجد جمکران.

54.هدایت، صادق، (1384)، زند و هومن یسن و کارنامه اردشیر بابکان، انتشارت گهبد.

55.هلالی، سلیم بن قیس، (1405ق)، کتاب سلیم بن قیس الهلالی، قم، چاپ اول، انتشارت الهادی.

56.عهد عتیق، (1356) مترجم فاضل خان همدانی

57.هینلز، جان آر، (1386)، فرهنگ ادیان جهان، عسکری پاشایی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.

58.یاحقی، محمدجعفر، (1386)، فرهنگ اساطیر در ادبیات فارسی، تهران، فرهنگ معاصر.

59.یارشاطر، احسان، (1381)، حضور ایرانی در جهان اسلام، مترجم؛ مجلسی فریدون، انتشارت مروارید.

60.نظری، محمدرضا، (بی تا)، «مقاله ای پیرامون دینکرد»، (بی جا).

61.نگهبان، حمیدرضا، (بی تا)، «واکاوی اسطوره ضحاک»، فصل نامه ادبیات فارسی دانشگاه آزاد اسلامی، مشهد.

62.حیدری، حسین و محمد آقاجانی، (1391)، «اوصاف و یاری گران خداوند در اوستا و عهد عتیق»، ادیان و عرفان، شماره نهم

63.اقبال لاهوری، محمد، (بی تا)، «تأثیر بینش زرتشت بر فرهنگ بشری در نگاه اندیشمندان جهان».

64.مردانی نوکده، محمدحسین، «مصلح موعود در اقوام و ملل جهان»، موعود، شماره 79.

ص: 43

ص: 44

بت ها، توسل به ذات و وجود مخلوق، توسل به جاه و حقّ مخلوق، توسل به دعای اموات، و درخواست از خدا همراه با قسم دادن به مخلوق.

وهابیت تنها دستۀ نخست را جایز دانسته و چنین توسل هایی را در مسیر اعتقاد به توحید خداوند می داند و دستۀ دوم را برخلاف معارف اسلامی دانسته، تا جایی که آن را موجب شرک به خداوند می داند (ابن تیمیه، 1422ق: 89؛ ابن تیمیه، بی تا: 25؛ ابن عثیمین، 1416ق، جلسه2؛ ابن عثیمین، 2010، 12: 371؛ الدرویش، بی تا، 1: 499_530؛ ابن باز و دیگران، 1419ق: 225).

«محمد بن صالح عثیمین» (1)از بزرگان وهابیت و عضو سابق هیئت کبار علمای عربستان سعودی و یکی از مدافعان اصلی وهابیت در مسئله توسل است. «محمد بن علوی مالکی» (2)نیز یکی از علمای اهل سنت در عربستان سعودی با تمایلات صوفیانه است که موجب شده او یکی از منتقدان وهابیت گردد. وی ضمن نقد دیدگاه علمای وهابیت، به تبیین توسل در اندیشۀ اسلامی پرداخته است. در این نوشتار، پرسش اصلی این است که: آیا نقدهای محمد بن علوی مالکی بر دیدگاه محمد بن صالح عثیمین در مسئله توسل به دعای مردگان، پاسخی کامل و همه جانبه است یا خیر؟ به نظر می رسد، نقدهای مالکی کامل نیست و نقاط ضعفی دارد که در نوشتار پیش رو ضمن تبیین آن ها، راه حل های مناسبی جهت رفع و تقویت آن ها ارائه می شود تا بتواند پاسخ کاملی به انگاره های ابن عثیمین باشد.

و مشکلات خود طلب دعا می کردند. به عقیدۀ ابن عثیمین، توسل به دعای صالحان فقط در زمان حیاتشان جایز است و پس از رحلتشان نمی توان به آن ها متوسل شد، زیرا هیچ دلیل عقلی و نقلی برای صحت چنین توسلی وجود ندارد و صحابه پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم در هیچ موردی به آن حضرت توسل نکردند (ابن عثیمین، 1413ق، 2: 339). به عقیدۀ وی، در منابع روایی هیچ روایت معتبری مبنی بر مشروعیت این گونه توسل و ترغیب به آن وجود ندارد. ابن عثیمین معتقد است، توسل به دعای پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم و صالحان پس از رحلتشان، بر خلاف اعتقاد به توحید و یگانگی خداوند و موجب شرک است (ابن عثیمین، 1413ق، 17: 332).

حوایج خود به دعای آن حضرت متوسل شدند (ابن عثیمین، 1413ق، 2: 339). او می گوید: کسانی که به مردگان توسل می کنند و چنین توسلی را جایز می دانند به مقتضای آیه: «أمْ لَهُمْ شُرَکاءُ شَرَعُوا لَهُمْ مِنَ الدِّینِ ما لَمْ یَأْذَنْ بِهِ اللَّهُ وَ لَوْ لا کَلِمَةُ الْفَصْلِ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ وَ إِنَّ الظَّالِمینَ لَهُمْ عَذابٌ أَلیمٌ» (شوری: 21)، در واقع چیزی را که جزء دین اسلام نیست و خدا به آن فرمان نداده، مشروع دانسته و به خدا شرک ورزیده اند (ابن عثیمین، 1413ق، 2: 339).

«إذ» مختص زمان ماضی است. هم چنین با توجه به سیاق آیات، این آیه مربوط به عدۀ خاصی در زمان پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم است که به غیر خدا و پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم پناه برده بودند. ابن عثیمین مدعی است که اگر خدا می خواست توسل به دعای پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم در زمان آینده و پس از رحلت آن حضرت را بیان کند، باید از لفظ «إذا» که ظرف زمان مستقبل است، استفاده می کرد. با توجه به این که صحابه نیز پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم به دعای آن حضرت متوسل نشدند، نیز فهم مسلمانان از این آیه مشخص می شود (ابن عثیمین، 1413ق، 2: 343_345).

1422ق: 180_189؛ ابن تیمیه، 1417ق: 137)، اما پس از گذشت مدتی و یافتن روایات دیگری با این مضمون، معتقد به صحت صدور روایت عبدالرحمن شد. ابن تیمیه در کتاب مجموع الفتاوی در کنار نقل روایت عبدالرحمن بن زید، روایت دیگری را نقل می کند: «مسیره می گوید پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم فرمود: هنگامی که شیطان، آدم و حوا را فریب داد، آن ها توبه کرده و به اسم من توسل کردند» (ابن تیمیه، 1416ق، 2: 150). سپس ابن تیمیه می گوید: این روایت، تأییدی برای روایت عبدالرحمن بن زید است و این دو روایت می توانند به منزلۀ تفسیری برای روایات صحیح چگونگی خلقت و آفرینش انسان باشد (ابن تیمیه، 1416ق، 2: 151). مالکی معتقد است، این سخن ابن تیمیه نشان دهندۀ پذیرش اعتبار روایت عبدالرحمن بن زید در نزد وی است، چراکه نزد محدثان، روایت جعلی نمی تواند مفسر روایات صحیح باشد و از هیچ ارزش و اعتباری برخوردار نیست (مالکی، 1430ق: 124).

مالکی روایت دیگری را برای تأیید مضمون روایت عبدالرحمن می آورد. امام باقر علیه السلام در این روایت می-فرمایند: «هنگامی که حضرت آدم علیه السلام مرتکب آن خطا شد، جبرئیل به او دعایی را آموزش داد که در آن به پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم متوسل شد و خداوند او را بخشید» (سیوطی، 1404ق، 1: 60). مالکی معتقد است، با توجه به این دو شاهد بر روایت عبدالرحمن بن زید و هم چنین نقل آن توسط علمای رجال و حدیث، این روایت معتبر است (مالکی، 1430ق: 129).

نقل می کند (دارمی، 1412ق، 1: 227) و می گوید: سند آن معتبر و مورد پذیرش علماست. دارمی این قضیه را با چهار واسطه نقل می-کند: «حَدَّثَنَا أَبُو النُّعْمَانِ حَدَّثَنَا سَعِیدُ بْنُ زَیْدٍ حَدَّثَنَا عَمْرُو بْنُ مَالِکٍ النُّکْرِیُّ حَدَّثَنَا أَبُو الْجَوْزَاءِ أَوْسُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ.» مالکی می گوید: همۀ راویان این حدیث، ثقه و مورد اعتمادند. وی می گوید: ابونعمان، همان «محمد بن فضل» و ملقب به «عارم» است. وی از شیوخ بخاری است که ابن حجر عسقلانی او را ثقه می داند و می گوید: او در آخر عمرش تغییری در عقلش ایجاد شد و دچار مشکل ذهنی گردید (عسقلانی، 1406ق: 502). مالکی می گوید: این مشکل عقلی وی، مانعی برای قبول این روایت نیست و بخاری بیش از صد روایت از او در صحیح خود نقل کرده است. هم چنین دارقطنی نیز می گوید: پس از این که ابونعمان مشکل ذهنی پیدا کرد، هیچ روایتی از وی نقل نشد و این روایات پیش از مریضی او نقل شده است (مسلمی، 2001، 2: 614). ابن حبان می گوید: ابونعمان از اشخاص ضعیفی، روایاتی با مضامین مخالف با آنچه راویان ثقه نقل کرده اند، نقل کرده است (ابن حبان، 1396ق، 2: 294)؛ اما ذهبی این نظر را نمی پذیرد و می گوید: چنین ادعایی صحیح نیست و ابن حبان نتوانسته است چنین حدیثی از ابونعمان برای اثبات مدعای خود پیدا کند (ذهبی، 1382ق، 4: 8).

اما «سعید بن زید» و «عمرو بن مالک نکری»، دو راوی دیگر این حدیث، نیز ثقه و مورد اعتمادند. ابن حجر عسقلانی دربارۀ این دو راوی می گوید: «صدوق له أوهام» (عسقلانی، 1406ق: 236 و 426) و این عبارت، همان گونه که سیوطی در کتاب خود می گوید، از عبارات توثیق و تعدیل راوی به حساب می آید (سیوطی، بی تا (الف)، 1: 407). «ابوجوزاء»، راوی دیگر این روایت، همان «أوس بن عبدالله ربعی» است که وی ثقه و از راویان صحیح بخاری و مسلم است. مالکی معتقد است، سند این روایت معتبر است و بسیاری از علما، روایاتی با چنین سندی و حتی ضعیف تر از آن را پذیرفته و به آن ها استشهاد کرده اند (مالکی، 1430ق: 148_149).

1409ق، 6: 356) و او هر دو سند را صحیح می داند. مالکی می گوید: ابن حجر عسقلانی نیز سند ابن أبی شیبه را صحیح دانسته است (عسقلانی، 1379ق، 2: 495). مالکی می گوید: هیچ یک از علمای رجال و حدیث که این روایت را نقل کردند، چنین توسلی را کفر و گمراهی ندانستند و هیچ اشکالی بر متن این روایت وارد نکردند و ابن حجر عسقلانی نیز سند این روایت را صحیح می داند (مالکی، 1430ق: 150_152). ابن کثیر این روایت را با سند بیهقی نقل می کند و آن را صحیح می داند (دمشقی، 1418ق، 10: 73). ابن أبی خیثمه این روایت را با سند خود نقل

می کند (ابن أبی خیثمه، 1427ق، 2: 80). ابویعلی خلیلی و ابن عبد البر نیز این روایت را نقل کردند (خلیلی، 1409ق، 1: 313؛ ابن عبد البر، 1412ق، 3: 1149).

کنار قبر آن حضرت آمد. او خطاب به آن حضرت گفت: در حالی که از خدا مغفرت می خواهم، از تو درخواست دارم برای بخششم دعا کنی. محمد بن حرب می گوید: در همان جا خوابیدم و در خواب پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم را دیدم که فرمود: «به آن شخص بگو که بخشیده شد.»

مالکی می گوید: این روایت را بزرگان رجال و حدیث که مورد اعتماد همگان هستند، نقل کرده اند؛ مانند: ابوزکریا نووی (نووی، 1414ق: 454)، ابن کثیر (دمشقی، 1419ق، 2: 306)، ابومحمد بن قدامه (مقدسی، 1405ق، 3: 599)، ابوالفرج بن قدامه (ابوالفرج، بی تا، 3: 494) و منصور بن یونس بهوتی (بهوتی، بی تا، 2: 516). هم چنین قرطبی نیز در تفسیر خود روایتی مشابه این روایت نقل کرده است که پس از گذشت سه روز از رحلت پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم ، شخصی اعرابی به کنار قبر آن حضرت آمد و به ایشان متوسل شد (قرطبی، 1384ق، 5: 265) مالکی می گوید: صرف نظر از صحت یا ضعف سند این قضیه، آیا علمایی که این روایت را نقل کردند کفر و ضلالت را نقل کردند؟ آیا چیزی را که موجب عبادت قبور و بت پرستی می-شود ترویج کردند؟ اگر این گونه باشد، پس چرا این علما مورد اعتمادند و کتاب های آن ها مورد استناد قرار می گیرد؟ (مالکی، 1430ق: 157_159).

به نظر می رسد این سخن مالکی تام و کامل نیست، چراکه نقل یک روایت توسط محدثان، تلازمی با اعتقاد آن ها ندارد و ممکن است هر یک از آن ها، برداشت متفاوتی از روایات داشته و بر عقیدۀ خاصی باشند. بنابراین شاید بتوان گفت، بهتر این بود که وی به اعتبارسنجی سند و مضمون این حکایت می-پرداخت. هم چنین نووی، ابن کثیر، ابومحمد و ابوالفرج بن قدامه، بهوتی و اغلب افرادی که این حکایت را نقل کردند، سندی برای آن ذکر نکردند. عده ای از آن ها این حکایت را به «عتبی»، برخی دیگر به «محمد بن حرب هلالی» و برخی دیگر به «امام علی علیه السلام » نسبت دادند و سند متصلی برای آن نیاوردند. در این میان، بیهقی این حکایت را با سند خود نقل کرده است (بیهقی، 1423ق، 6: 60)، اما در سند بیهقی تنها یک نفر شناخته شده است و باقی راویان آن، مجهول و ناشناسند. هم چنین ابن جوزی نیز این حکایت را با سند خود نقل می کند (ابن جوزی، 1415ق: 490)، اما بیشتر راویان آن مجهول و ناشناس هستند. از این رو، این سندها مظلم و ناشناخته بوده و از درجۀ اعتبار ساقط هستند. برخی محققان معاصر، مانند عبدالقادر ارنؤوط و محمود سعید ممدوح نیز برای این روایت، سند و شواهد معتبری نیافتند و این روایت را نامعتبر می دانند (ممدوح، 2006: 73_77). بنابراین، این حکایت به دلیل فقدان اعتبار لازم نمی تواند مورد استناد قرار گیرد، ولی می توان از آن به عنوان شاهد روایات صحیحه بهره جست.

ص:56

زید را «متروک» می داند (دارقطنی، 1403ق، 2: 161). ابن حبان می گوید: عبدالرحمن بن زید روایات بسیاری را تغییر می-داد و برای برخی احادیث مرسل، سندی متصل می ساخت و نقل می-کرد (ابن حبان، 1396ق، 2: 57). ابن عدی دیدگاه بسیاری از علمای رجال و حدیث را نقل می-کند که بیشتر آن ها عبدالرحمن بن زید را ضعیف می دانند (ابن عدی، 1418ق، 5: 441).

حاکم نیشابوری در مستدرک خود این روایت را صحیح دانسته است، اما وی در کتاب دیگرش المدخل الی الصحیح به ذکر اسامی راویانی که از نظر وی عدم عدالتشان ثابت و روایاتشان بی اعتبار است، می پردازد (نیشابوری، 1404ق: 114)؛ از جملۀ این افراد، عبدالرحمن بن زید بن اسلم است. حاکم نیشابوری می گوید: عبدالرحمن از پدرش احادیث جعلی متعددی نقل کرده و اهل فن می دانند متهم اصلی در جعل آن ها، خودِ عبدالرحمن بن زید است (نیشابوری، 1404ق: 154). ملاحظه می شود که تناقضی میان این دو کتاب حاکم نیشابوری وجود دارد. ابن حجر عسقلانی در توجیه این تناقض می گوید: برخی گفتند وی مستدرک را در اواخر عمرش نوشت، در حالی که در اواخر عمر دچار غفلت شده بود؛ از این رو، روایت عبدالرحمن را صحیح دانست، در حالی که خود به عدم اعتبار روایات او تصریح کرده بود (عسقلانی، 2002، 7: 256؛ عسقلانی، 1404ق، 1: 318). سخاوی نیز به چنین مطلبی در توجیه این گونه تناقض های حاکم اشاره می کند (سخاوی، 1424ق، 1: 54)

بیهقی نیز پس از نقل این روایت می گوید: این روایت تنها توسط عبدالرحمن بن زید نقل شده و او ضعیف است (بیهقی، 1408ق، 5: 488). گرچه برای این روایت، دو سند دیگر نیز وجود دارد (ر.ک: آجری، 1420ق، 3: 1415؛ طبرانی، 1405ق، 2: 182)، اما همۀ این سندها به عبدالرحمن بن زید می رسد. بنابراین، این روایت از جهت سندی ضعیف است. سزاوار بود که محمد بن علوی مالکی به بررسی ضعف سند این روایت می پرداخت و به نقل تصحیح حاکم نیشابوری و تأیید چند تن دیگر اکتفا نمی-کرد. اگر روایات معتبری برای تأیید مضمون روایت عبدالرحمن بن زید وجود داشته باشد، می تواند موجب جبران ضعف سند این روایت شود تا از اعتبار لازم برخوردار شود.

روایت امام باقر علیه السلام مرسل بوده و برخی حدیث شناسان، سند متصلی برای آن نیافتند و معتقدند در متن این روایت، غرابتی وجود دارد که شأن امام باقر علیه السلام برتر از آن است (ر.ک: ممدوح، 2006: 247).

تنها روایتی که از قوّت و اعتبار سندی بسیار خوبی برخوردار است و مضمون آن تأییدکنندۀ مضمون روایت عبدالرحمن بن زید است و می تواند موجب وثوق به مضمون این روایت شود،

ص: 51

روایت «میسره» است. متن و سند این روایت در کلام ابن تیمیه گذشت. این روایت را ابن جوزی در کتاب خود نقل می-کند. راویان موجود در سند آن از ثقات و یا صدوق هستند:

ادعای مالکی پذیرفته شود، تنها چیزی که ثابت می شود استعمال «إذ» در زمان مستقبل است، اما استعمال دلیلی بر حقیقی بودن این معنا نیست و برای حمل «إذ» بر مستقبل، نیازمند قرینۀ معینه هستیم که چنین قرینه ای وجود ندارد.

با توجه به سیاق آیات و الفاظ این آیه، قدر متیقن مفهوم آیه این است که توسل به دعای پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم در زمان حیات آن حضرت، مورد تأیید خداوند است، اما برای اثبات چیزی بیش از این مفهوم، نمی توان به الفاظ و قواعد ادبی استناد کرد، بلکه باید به روایات معتبر و قرائن دیگر، مانند ابدی بودن احکام قرآن و فهم عمومی مسلمانان از آیه مراجعه کرد. البته شایان ذکر است که در این آیه، نشانه ای بر انحصار توسل به دعای پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم در زمان حیات آن حضرت وجود ندارد و هیچ تنافی ای با روایات گذشته ندارد، بلکه با توجه به روایات و قرائن دیگر، این آیه توسل را در همۀ دوره ها جایز دانسته است.

توسلات را فاقد دلیل معتبر می داند. دیدگاه مالکی در مسئله توسل، به تفکر امامیه نزدیک بوده و تفاوت چندانی ندارد.

20.اصبهانی، أبونعیم، (1419ق)، معرفة الصحابة، تحقیق: عادل بن یوسف العزازی، ریاض، دارالوطن.

21.ألبانی، محمد، (1412ق)، سلسلة الأحادیث الضعیفة و الموضوعة و أثرها السیئ فی الأمة، ریاض، دار المعارف.

22.بخاری، محمد بن إسماعیل، (1422ق)، صحیح البخاری، تحقیق: محمد زهیر الناصر، بیروت، دار طوق النجاة.

23._______________________، (1426ق)، الضعفاء الصغیر، تحقیق: أحمد بن إبراهیم بن أبی العینین، بی جا، مکتبة ابن عباس.

24.بلاذری، احمد، (1417ق)، جمل من أنساب الأشراف، تحقیق: سهیل زکار و ریاض الزرکلی، بیروت، دارالفکر.

25.بهوتی، منصور، (بی تا)، کشاف القناع، بیروت، دارالکتب العلمیة.

26.بیهقی، أبوبکر، (1408ق)، دلائل النبوة، تحقیق: عبدالمعطی قلعجی، بیروت، دارالکتب العلمیة.

27.___________، (1423ق)، شعب الإیمان، تحقیق: عبدالعلی حامد، ریاض، مکتبة الرشد.

28.جوزجانی، أبواسحاق، (بی تا)، أحوال الرجال، تحقیق: عبدالعلیم البَستوی، فیصل آباد، حدیث اکادمی.

29.الجهضمی، إسماعیل، (1397ق)، فضل الصلاة علی النبیصلی الله علیه و اله و سلم، تحقیق: ناصرالدین الألبانی، بیروت، المکتب الإسلامی.

30.الحسین، ولید بن احمد، (1422ق)، الجامع لحیاة العلامة محمد بن صالح العثیمین، بریتانیا، مجلة الحکمة.

31.حسینی، محسن الأمین، (1428ق)، کشف الارتیاب، قم، دارالکتاب الاسلامی، چاپ دوم.

32.خطیب بغدادی، احمد، (1422ق)، تاریخ بغداد، تحقیق: بشار عواد معروف، بیروت، دارالغرب الإسلامی.

33.خلیلی، ابویعلی، (1409ق)، الإرشاد فی معرفة علماء الحدیث، تحقیق: محمد إدریس، ریاض، مکتبة الرشد.

34.دارقطنی، ابوالحسن، (1403ق)، الضعفاء و المتروکون، تحقیق: عبدالرحیم محمد القشقری، مدینه، مجلة الجامعة الإسلامیة.

35.دارمی، أبومحمد، (1412ق)، مسند الدارمی، تحقیق: حسین سلیم الدارانی، عربستان، دارالمغنی.

36.الدرویش، احمد، (بی تا)، فتاوی اللجنة الدائمة للبحوث العلمیة و الإفتاء، ریاض، رئاسة إدارة البحوث العلمیة و الإفتاء.

37.دمشقی، ابن کثیر، (1419ق)، تفسیر القرآن العظیم، تحقیق: محمد حسین شمس الدین، بیروت، دارالکتب العلمیة.

38._____________، (1424ق)، البدایة و النهایة، تحقیق: عبدالله بن عبدالمحسن الترکی، قاهره، دار هجر.

39.ذهبی، شمس الدین، (1382ق)، میزان الاعتدال فی نقد الرجال، تحقیق: علی محمد البجاوی، بیروت، دارالمعرفة.

40._________________، (1405ق)، سیر أعلام النبلاء، تحقیق: زیر نظر شعیب الأرناؤوط، بیروت، مؤسسة الرسالة.

ص:61

41._______________، (1413ق)، الکاشف، تحقیق: محمد عوامة أحمد، جدة، دارالقبلة.

42._______________، (2003)، تاریخ الإسلام، تحقیق: بشار عوّاد معروف، بیروت، دارالغرب الإسلامی.

43.رازی، ابن أبی حاتم، (1372ق)، الجرح و التعدیل، حیدرآباد الدکن، مجلس دائرة المعارف العثمانیة.

44.زرقانی، محمد، (1417ق)، شرح الزرقانی علی المواهب اللدنیة، بیروت، دارالکتب العلمیة.

45.سبکی، تقی الدین، (1429ق)، شفاء السقام، بیروت، دارالکتب العلمیه.

46.سخاوی، شمس الدین، (1424ق)، فتح المغیث، تحقیق: علی حسین علی، مصر، مکتبة السنة.

47.سمعانی، أبوسعد، (1382ق)، الأنساب، تحقیق: عبدالرحمن المعلمی و دیگران، حیدرآباد، مجلس دائرة المعارف العثمانیة.

48.سیوطی، جلال الدین، (الف)، (بی تا)، تدریب الراوی، تحقیق: أبوقتیبة الفاریابی، بی جا، دارطیبة.

49._________________، (1404ق)، الدر المنثور، قم، کتابخانه آیة الله مرعشی.

50._________________، (ب)، (بی تا)، الخصائص الکبری، بیروت، دارالکتب العلمیة.

51.شیبانی، احمد بن حنبل، (1421ق)، مسند أحمد بن حنبل، تحقیق: شعیب الأرنؤوط و دیگران، دمشق، مؤسسة الرسالة.

52.طبرانی، سلیمان بن أحمد، (1405ق)، المعجم الصغیر، تحقیق: محمد شکور محمود، بیروت _ عمان، المکتب الإسلامی _ دارعمار.

53.______________________، (1413ق)، الدعاء، تحقیق: مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیة.

54.______________________، (بی تا)، المعجم الکبیر، تحقیق: حمدی بن عبدالمجید، قاهره، مکتبة ابن تیمیة.

55.العثیمین، محمد بن صالح، (1395)، «دروس و فتاوی الحرم المدنی»، گردآوری سایت islamweb.net.

56.____________________، (1413ق)، مجموع فتاوی و رسائل، گردآوری: فهد بن ناصر السلیمان، ریاض، دارالوطن.

57.__________________، (2010)، الکنز الثمین فی تفسیر ابن عثیمین، بیروت، ناشرون.

58.عسقلانی، ابن حجر، (1326ق)، تهذیب التهذیب، هند، دائرة المعارف النظامیة.

59._______________، (1379ق)، فتح الباری، تصحیح: محب الدین الخطیب، بیروت، دارالمعرفة.

60.________________، (1404ق)، النکت علی کتاب ابن الصلاح، تحقیق: ربیع بن هادی، مدینه، عمادة البحث العلمی بالجامعة الإسلامیة.

61._______________، (1406ق)، تقریب التهذیب، تحقیق: محمد عوامة، سوریه، دارالرشید.

62._______________، (1419ق)، المطالب العالیة، تنظیم: سعد بن ناصر، عربستان، دارالعاصمة _ دارالغیث.

63._______________، (2002)، لسان المیزان، تحقیق: عبدالفتاح أبوغدة، بیروت، دار البشائر الإسلامیة.

64.عقیلی، أبوجعفر، (1404ق)، الضعفاء الکبیر، تحقیق: عبدالمعطی أمین قلعجی، بیروت، دارالمکتبة العلمیة.

65.الغماری، عبدالله بن الصدیق، (1374ق)، الرد المحکم المتین علی کتاب القول المتین، بی جا، مطبعة العهد الجدید.

ص:62

66.قرطبی، شمس الدین، (1384ق)، الجامع لأحکام القرآن، تحقیق: أحمد البردونی و إبراهیم أطفیش، قاهره، دارالکتب المصریة.

67.قسطلانی، احمد بن محمد، (1425ق)، المواهب اللدنیة، تحقیق: صالح أحمد الشامی، بیروت، المکتب الإسلامی.

68.مالکی، محمد بن علوی، (1421ق)، الزیارة النبویة بین البدعیة و الشرعیة، ابوظبی، المجمع الثقافی.

69.____________________، (1430ق)، مفاهیم یجب أن تُصحّح، بیروت، دارالکتب العلمیه.

70.مبهوتی، احمد، (1385)، «بررسی کتاب مفاهیم یجب ان تصحح»، میقات، شماره 57، ص149_174.

71.المری، عصام بن عبدالمنعم، (بی تا)، الدر الثمین فی ترجمة فقیه الأمة العلامة ابن عثیمین، اسکندریه، دار البصیرة.

72.مزی، یوسف، (1400ق)، تهذیب الکمال فی أسماء الرجال، تحقیق: بشار عواد معروف، بیروت، مؤسسة الرسالة.

73.مسلمی، محمدمهدی و دیگران، (2001)، موسوعة أقوال أبی الحسن الدارقطنی فی رجال الحدیث، بیروت، عالم الکتب.

74.مقدسی، ابومحمد، (1405ق)، المغنی فی فقه الإمام أحمد بن حنبل، بیروت، دارالفکر.

75.مقدسی، ابوالفرج، (بی تا)، الشرح الکبیر علی متن المقنع، زیر نظر: محمد رشید رضا، بیروت، دارالکتاب العربی.

76.ممدوح، محمود سعید، (2006)، رفع المنارة، قاهره، المکتبة الازهریة للتراث.

77.منذری، عبدالعظیم، (1417ق)، الترغیب و الترهیب، تحقیق: إبراهیم شمس الدین، بیروت، دارالکتب العلمیة،.

78.منصوری، أبوالطیب، (1428ق)، الدلیل المغنی لشیوخ أبی الحسن الدارقطنی، گردآوری: سعد بن عبدالله الحمید و حسن مقبولی الأهدل، عربستان، دارالکیان.

79.نبی نژاد، محسن، (1390)، «بربهاری از کهن ترین تئوریسین های وهابیت»، سراج منیر، شماره 4، ص41_62.

80.نسائی، أبوعبدالرحمن، (1396ق)، الضعفاء و المتروکون، تحقیق: محمود إبراهیم، حلب، دارالوعی.

81.النوری، أبوالمعاطی و دیگران، (1417ق)، موسوعة أقوال أحمد بن حنبل فی رجال الحدیث، بی-جا، عالم الکتب.

82.نووی، ابوزکریا، (1414ق)، الإیضاح، بیروت _ مکه، دار البشائر الإسلامیة _ المکتبة الأمدادیة.

83.نیشابوری، حاکم، (1404ق)، المدخل إلی الصحیح، تحقیق: ربیع هادی المدخلی، بیروت، مؤسسة الرسالة.

84.________________، (1411ق)، المستدرک علی الصحیحین، تحقیق: مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیة.

ص:63

85.نیشابوری، مسلم بن الحجاج، (بی تا)، صحیح مسلم، تحقیق: محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت، دارإحیاء التراث العربی.

86.هیثمی، نورالدین، (1414ق)، مجمع الزوائد، تحقیق: حسام الدین القدسی، قاهره، مکتبة القدسی.

ص:64

ولایت را در ساختار روش شناسی فخر رازی بررسی کرده و ضمن تحلیل، به نقد و بطلان آن ها اشاره شود.

این پژوهش که به روش توصیفی _ تحلیلی بوده و ابزار گردآوری آن به صورت کتاب خانه ای و فیش برداری است، تفسیر فخر رازی را ذیل آیات ولایت و خلافت، مورد مداقه قرار داده و مهم ترین روش تفسیری او را ذیل این آیات استخراج کرده است.

را جعلی و ضعیف قلمداد کرده اند. ابن حجر عسقلانی در لسان المیزان می نویسد: «و الحدیث له طرق کلها واهیة» (ابن حجر، 1406ق، 1: 232). ابن جوزی بعد از ذکر و بررسی همۀ طرق این روایت، همین نظر را ابراز داشته است (ابن جوزی، 1385، 1: 307). روایت دومی هم که فخر رازی به آن استناد می کند، جعلی و موضوع است. مجدالدین فیروزآبادی در کتاب سفر السعاده می نویسد: «أشهر المشهورات من الموضوعات: إنّ اللَّه یتجلّی للناس عامّة و لأبی بکر خاصّة. و حدیث: ما صبّ اللَّه فی صدری شیئاً إلّا و صبّه فی صدر أبی بکر... و أمثال هذا من المفتریات المعلوم بطلانها ببدیهة العقل» (فیروزآبادی، 1915: 149). شوکانی (1407ق، 1: 335)، ابن جوزی (1385، 1: 319) و دیگران نیز، این روایت را جعلی و ضعیف توصیف کرده اند.

با وجود این که این دو روایت در «موضوع بودن» بسیار مشهورند و در تألیفات پیش از فخر رازی نیز به همین عنوان شناخته می شدند، معلوم نیست که فخر رازی با چه انگیزه ای برای تأیید مدعای خود به این احادیث موضوع و یا ساختگی چنگ می زند! در صورتی که مفسران شیعه، اوصاف والای آیۀ «ارتداد» را بر حضرت علی علیه السلام و امام مهدی عج الله تعالی قرجه تطبیق داده اند (عیاشی، 1380، 1: 326؛ بحرانی، 1416ق، 2: 314؛ طبرسی، 1372، 3: 321)، شیخ طوسی (بی تا، 3: 556) و شیخ مفید (1413ق: 131) با دلایل متعددی این آیه را بر امام علی علیه السلام و اصحابش تطبیق داده اند. بارزترین اوصاف این آیه «یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ» و «یُجاهِدُونَ فی سبیل اللَّهِ وَ لا یَخافُونَ لَوْمَةَ لائِم» است. این ویژگی ها را رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و اله و سلم در روز جنگ خیبر به امام علی داده است؛ همان جنگی که پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم ابوبکر و عمر را برای فتح قلعه خیبر فرستاده بود، اما آن دو، میدان نبرد را ترک و فرار را بر قرار ترجیح داده بودند. رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و اله و سلم از این عمل غضبناک شد و فرمود: «لأعطین الرایة غدا رجلا یحب الله و رسوله و یحبه الله و رسوله کرارا غیر فرار لا یرجع حتی یفتح الله علی یده.» این حدیث که به حدیث «رایت» مشهور است، در منابع معتبر شیعه و سنی با اندک تفاوت در الفاظ، ولی با محتوای یکسان آمده است که ناظر بر این دو وصف است (نسائی، 1411ق، 5: 111_112؛ کلینی، 1362، 8 : 351؛ طوسی، 1414ق: 380؛ ابن عبدالبر، 1412ق، 2: 787؛ 3: 1099؛ ابن طاووس، 1399ق: 57).

تشکیل دهد، یا آن دالّ و نشانه، حالی (غیرلفظی) باشد؛ مانند موقعیت ها و شرایطی که کلام را در بر گرفته و نسبت به موضوع مورد بحث نقش دلالت گری دارد» (صدر، 1423ق، 1: 90). این نکته قابل ذکر است که تحقق سیاق آیات، منوط به دو شرط است: 1. ارتباط صدوری یا پیوستگی در نزول؛ 2. ارتباط موضوعی.

1. ارتباط صدوری: سیاقی که از تتابع و پیوستگی جمله ها با یکدیگر به نظر می آید، در صورتی واقعیت دارد که جمله ها با همان تتابع و پیوستگی از گوینده صادر شده باشند. اگر این نوع ارتباط و پیوستگی میان سخنان گوینده باشد، به آن «ارتباط صدوری» می گویند (رجبی، 1379: 128).

2. ارتباط موضوعی: شرط دوم تحقق سیاق این است که جمله ها با هم ارتباط موضوعی و مفهومی داشته و همۀ آن ها پیرامون یک موضوع و برای افادۀ یک مطلب صادر شده باشند (رجبی، 1379: 136).

فخر رازی در تفسیر خود ذیل بعضی آیات امامت می کوشد با استناد به سیاق، دلالت آیه را از امامت حضرت علی علیه السلام سلب و خلفا یا سایرین را مصداق آیه معرفی کند. او ذیل آیۀ 55 سورۀ مائده: «اِنّما وَلیُّکُم اللهُ وَ رَسولُه وَ الَّذین َءامَنوا الَّذینَ یُقیمونَ الصَّلوةَ وَ یُؤتونَ الزَکوةَ وَ هُم راکِعون» که با استفاده از تحلیل درون متنی (تحلیل واژگان و تعابیر آیات) بر پیوستگی و وحدت سیاق آیات تأکید می کند، برای اثبات این مطلب که واژۀ «ولیّ» به معنای «نصرت و محبت» است، دلیل خود را قرینۀ سیاق می داند و می نویسد: «ولیّ» قبل و بعد از این آیه به این معناست. اما قبل این آیه آمده است که: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصاری أَوْلِیاءَ» (مائده: 51)، و مراد این نیست که یهود و نصاری را ائمۀ متصرف در جان ها و اموالتان بگیرید، چراکه بطلان این مطلب معلوم است، بلکه مراد این است که یهود و نصاری را محبّ و ناصر خود نگیرید؛ سپس آیۀ «اِنّما وَلیُّکُم اللهُ وَ رَسولُه...» را مطرح می کند و ظاهر این است که ولایتی که این جا به آن امر شده، ولایتی است که آیۀ قبل از آن نهی شده و ولایت نهی شده نیز به معنای نصرت است. و اما در آیۀ بعد می گوید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَکُمْ هُزُواً وَ لَعِباً مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ الْکُفَّارَ أَوْلِیاءَ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» (مائده: 57). ولایتِ نهی شده در این آیه نیز به معنای نصرت است؛ لذا ولایت در آیۀ «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ» به معنای نصرت است (رازی، 1420ق، 12: 384).

ص: 69

آیۀ «ولایت» یکی از مهم ترین آیات اختلافی میان شیعه و سنی است. در نگاه مفسران شیعی این آیه بدون الغای خصوصیت (1)از مورد نزول، بر امامت امام علی علیه السلام (و با تنقیح مناط بر دیگر ائمه) دلالت دارد؛ بدین معنا که با پذیرش احادیث تصدق انگشتر از سوی امام علیه السلام، بدون الغای خصوصیت از آن ها، آیۀ ولایت را تنها بر همان معنای مورد نزول حمل می کنند و دلالت آیه را بر امامت امام علی علیه السلام قطعی می دانند (مفید، 1413ق: 134؛ شریف مرتضی، 1410ق، 2: 217_248؛ طوسی، بی تا، 3: 559؛ 1394ق، 2: 1؛ طبرسی، 1372، 3: 322_327). در واقع مهم ترین مسئله اختلافی بر سر معنای «ولایت» است. شیعیان «ولیّ» را به معنای سرپرست و اولی به تصرف می-دانند و در نتیجه به اثبات ولایت حضرت علی علیه السلام می پردازند. (2)

پس از دیگری قرار گرفته اند، بر وحدت سیاق آن ها دلالت ندارد. بنابراین اطمینانی بر این نیست که آیۀ ولایت در سیاق آیات قبل و بعد باشد، زیرا به اجماع امت، ترتیب جمع قرآن بر ترتیب نزول نیست (موسوی، 1413ق: 239). این سخن مورد قبول اهل سنت نیز هست. صبحی صالح در این باره می نویسد: «توقیفی بودن ترتیب آیات از نظر عقلی چنین اقتضایی ندارد که هر یک از آیات با دیگری ارتباط داشته باشد، زیرا آیات، اسباب نزول مختلفی دارند» (صبحی صالح، 1968: 152).

حتی سازمان یافتن ترتیب آیات توسط پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم هم نمی تواند دلالت سیاق را توجیه کند، چون ممکن است پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله و سلم به خاطر اهداف مشخصی ترتیب آیات را سازماندهی کرده باشند؛ پس توقیفی بودن ترتیب آیات، دلیل معتبری ندارد. و بر فرض اعتبار و صحت آن، نمی تواند سیاق معتبر را تحقق بخشد، زیرا چینش توقیفی در صورتی دلیل وجود سیاق می شود که تنها علت یا یکی از علل دستور به چینش توقیفی، ارتباط سیاقی باشد، ولی دلیل متقنی بر این مدعا وجود ندارد (رجبی، 1383: 107). بنابراین، حتی در صورت توقیفی بودن ترتیب آیات نیز، شرط پیوستگی در نزول برای تحقق سیاق جمله ها و آیه ها لازم است و لزوم احراز این شرط برای کمک گرفتن از سیاق در تفسیر آیه ها و جمله ها به قوّت خود باقی است، ولی اگر اثبات شود که ترتیب فعلی قرآن با ترتیب آن در نزول دفعی و لوح محفوظ مطابق است و در مقام ابلاغ، به خاطر رعایت تناسب آیات با شرایط خارجی، برخلاف این ترتیب بر مردم تلاوت شده، می توان ترتیب کنونی را دلیل ارتباط صدوری همۀ آیات دانست، ولی این امر (مطابق بودن ترتیب قرآن موجود با قرآن لوح محفوظ و نزول دفعی قرآن) گرچه به خودی خود امکان دارد، ولی دلیل معتبری برای اثبات آن وجود ندارد (همان: 108_109).

از آن مطرح شده است، با ارتداد تناسبی ندارد. خود فخر رازی نیز که از وحدت سیاق آیات 51 تا 59 سخن می گفت، دربارۀ آیه 54 از وحدت سیاق چشم می پوشد و آن را قوی ترین دلیل بر صحت خلافت ابوبکر می شناسد (رازی، 1420ق، 12: 384).

فخر رازی واژۀ «ولیّ» در آیه ولایت را به دلیل وحدت سیاق آیات قبل و بعد به معنای «دوست و ناصر» می داند (رازی، 1420ق، 12: 384). آلوسی نیز همانند فخر رازی وحدت سیاق را نیرومندترین دلیل برای معنای دوستی و یاری از واژۀ «ولایت»، در آیات مورد بحث می داند (آلوسی، 1415ق، 3: 335؛ رشید رضا، 1423ق، 6: 379).

حتی در فرهنگ جاهلیت نیز واژۀ «ولیّ» به معنای «مولی و سرپرست» بوده است. محمد عزة دروزه در کتاب عصر النبی به این معنا اشاره کرده است که از جمله عادت های عرب این بود که اگر شخص یا افرادی از قبیله ای دیگر به قبیله شان می پیوست، آن را به خود ملحق کرده و با او به سان افراد خود برخورد می کنند و شخص ملحق شده نیز تمام مسئولیت های درون قبیله را می-پذیرد و او را مولا (سرپرست) می خواندند؛ و این پیمان ولیّ بودن، در برخی شرایط به عنوان یک پیمان بین شخص ملحق شده و شخص پذیرنده بنا می شد که بر اساس آن شخص پذیرنده (میزبان) تمام تبعات و پیامدهای رفتاری او را می پذیرد (عزة دروزه، 1365: 171).

علامه طباطبائی در تقسیم آیات ولایت، آیاتی را می آورد که ولایت تشریعی را برای پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم ثابت می-کند؛ از قبیل قیام به تشریع و دعوت به دین، تربیت امت و حکومت بین آنان. سپس در ادامه می افزاید: «آیۀ مورد بحث ما از همان آیات است که بعد از اثبات ولایت تشریعی برای خدا و رسول، با واو عاطفه «الذین آمنوا» را که فقط بر شخص علی علیه السلام منطبق است، عطف کرده و به یک سیاق، این سنخ ولایت را برای پروردگار به طور اصالت و برای رسول خدا صلی الله علیه و اله و سلم و امیرالمؤمنین علیه السلام به طور تبعیت و به اذن خدا ثابت می کند. اگر در آیه معنای ولایت دربارۀ خداوند، غیر از ولایت دربارۀ «الذین آمنوا» بود، باید کلمۀ ولایت تکرار می شد تا اشتباه و التباسی به وجود نیاید، در حالی که این گونه نشده و با «واو» عطف شده است» (طباطبائی،

بی تا، 6: 14). چون در آیۀ شریفه ولایت تکرار نشده است، پس معلوم است همان ولایتی که برای خداوند ثابت است، برای رسول و «الذین آمنوا» نیز ثابت است؛ از این جهت، ولایت رسول خدا صلی الله علیه و اله وسلم و حضرت علی علیه السلام در طول ولایت خداوند است (ساعدی، 1388: 127). زمخشری نیز تعبیری شبیه علامه دارد: «اگر گفته شود چرا «إنما أولیاؤکم» در این آیه به کار نرفته است، گفته می شود: اصل کلام «إنما ولیکم اللَّه» است که ولایت خدا بر طریق اصالت است و ولایت رسول خدا صلی الله علیه و اله و سلم و مؤمنان به تبع آن است؛ پس اگر کلمه «اولیاء» جمع به کار رود، کلام اصل و تبعی ندارد» (زمخشری، 1415ق، 1: 649).

از این بیان علامه و زمخشری می توان نتیجه گرفت، ولایتی که برای خدا و رسول خدا هست، برای «الذین آمنوا» نیز ثابت است و ولیّ به معنای «اولی به تصرف» است.

زیرا ولایت در دین در حقّ تمام مؤمنان جاری است (طوسی، بی تا، 3: 563): «وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ» (توبه: 71). ب. مضاف الیه در «ولیّکم» تمام مؤمنان را شامل می شود. آیه، پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم را از مضاف الیه خارج ساخت. «الذین آمنوا» نیز باید از مضاف الیه خارج باشد تا مخاطبان آیه غیر از صاحبان ولایت باشند؛ در غیر این صورت، لازم می آید که مضاف و مضاف الیه یکی باشند، چون قطعاً «الذین آمنوا» ولیّ هست. اگر در ضمن «کم» در «ولیّکم» نیز باشد، یعنی «الذین آمنوا» در مضاف (ولیّ) و مضاف الیه (کم) داخل است. هم چنین عدم اخراج «الذین آمنوا» از «کم» مستلزم آن است که ولیّ و مولی علیه یکی باشند؛ یعنی کسانی که ایمان آورده اند (الذین آمنوا)، هم ولیّ باشند و هم مولی

علیهم و این محال است (طوسی،

بی تا، 3: 563_564).

قرآن «إنما» را دال بر حصر دانسته است؛ از جمله آیۀ 110 سوره کهف: «قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحی إِلَی...» بر انحصار «إنما» تأکید می کند (رازی، 1420ق، 21: 503).

الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ» (نحل: 125) برای اثبات حقانیت خود، روش حکمت، موعظه و جدال احسن را انتخاب کردند که هر سه روش در مقابل تهمت و زور است.

بر این اساس، همۀ علمای شیعه در بحث ها و مناظرات علمی خودشان طبق فرمایش قرآن کریم، از همین روش استفاده می کردند. آثار علمایی مانند سید مرتضی، شیخ مفید، شیخ طوسی و... همه در راستای اثبات حقانیت معارف مستدل شیعه و در جواب به مخالفان از راه قلم و مباحثة علمی و به دور از اهانت است. الشافی سید مرتضی در جواب اشکالات قاضی عبدالجبار معتزلی در امامت، تجرید الإعتقاد خواجه نصیر، شب های پیشاور و... سیاست استدلالی و منطقی شیعه در مباحثات و برخورد با مخالفان را ثابت می کند.

است (رازی، 1420ق، 19: 54)؛ در صورتی که فخر رازی در تفسیر آیۀ هفدهم سورۀ هود:

«... أَفَمَنْ کانَ عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ وَ یَتْلُوهُ شاهِدٌ مِنْهُ...» می نویسد: آن کسی که خداوند تعالی او را دارای بینه معرفی کرده است، محمد صلی الله علیه و اله و سلم است و منظور از بینه «قرآن» است. «تلاوة» به معنای «قرائت» است و بنا بر این توضیحات، برای مصداق «شاهد» صورت های گوناگونی بیان کرده اند: یکی از این وجوه جبرئیل است؛ دومی آن زبان پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم است؛ سومین قول این است که منظور علی بن ابی طالب است که این بینه (قرآن) را تلاوت می کند و این که خداوند می فرماید «شاهِدٌ مِنْهُ»، یعنی این شاهد از محمد صلی الله علیه و اله و سلم و بعضی از اوست و منظور از این که فرمود «بعضی از او»، شرافت دادن به این شاهد است (رازی، 1420ق، 17: 29). فخر رازی در تفسیر آیۀ مزبور، شاهد بودن حضرت علی علیه السلام را چنین شیوا بیان می کند، ولی در تفسیر آیه 42 سورۀ «رعد» این گفته های خود را فراموش می کند.

هم چنین ذیل آیه چهارم سورۀ تحریم: «إِنْ تَتُوبا إِلَی اللَّهِ فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُکُما وَ إِنْ تَظاهَرا عَلَیْهِ فَإِنَّ اللَّهَ هُوَ مَوْلاهُ وَ جِبْرِیلُ وَ صالِحُ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمَلائِکَةُ بَعْدَ ذلِکَ ظَهِیرٌ» با آوردن اقوال (قیل های) گوناگون، برای این که آیه را بی ربط به حضرت علی علیه السلام نشان دهد، فضا را غبارآلود می کند و این آیه را به همه ربط می دهد جز حضرت علی علیه السلام (رازی، 1420ق، 30، 570)؛ در حالی که منابع فراوانی از شیعه (ثمالی، 1420ق: 335_336؛ قمی، 1363، 2: 377؛ فرات کوفی، 1410ق: 493_490؛ علم الهدی، 1431ق، 3: 404؛ حسینی استرآبادی، 1409ق: 675_674) و بعضی منابع اهل سنت (حسکانی، 1411ق، 2: 341_353؛ سیوطی، 1404ق، 6: 243_244؛ حقی بروسوی، بی تا، 10: 53)، به تصریح مراد از «صالِحُ الْمُؤْمِنِینَ» را حضرت علی علیه السلام دانسته اند، و بعضی دیگر از منابع سنی (ثعلبی، 1422ق، 9: 348؛ ابن جوزی، 1422ق، 4: 309؛ ابن جزی، 1416ق، 2، 391؛ ابن کثیر، 1419ق، 8: 188) یکی از احتمالات مطرح شده را حضرت علی علیه السلام می دانند، ولی فخر رازی هر احتمالی را آورده است جز ذکر نام حضرت علی علیه السلام .

16.اربلی، علی، (1426ق)، کشف الغمه فی معرفة الائمة، تحقیق: علی الفاضلی، قم، المجمع العالمی لاهل البیت.

17.اسکافی، محمد، (بی تا)، المعیار و الموازنة فی فضائل الإمام امیرالمؤمنین علی بن أبی طالب، تحقیق: محمدباقر المحمودی، بیروت، بی نا.

18.امینی، محمدحسین، (1297ق)، الغدیر، بیروت، دارالکتب العربی.

19.آلوسی، سیدمحمود، (1415ق)، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، دارالکتب العلمیة، بیروت.

20.بحرانی، سیدهاشم، (1416ق)، البرهان فی تفسیر القرآن، تهران، بنیاد بعثت، چاپ اول.

21.________________، (1406ق)، غایة المرام و حجّة الخصام، تحقیق: السید أحمد الحسینی، الطبعة الثانیة، منشورات آیۀ الله المرعشی النجفی.

22.بیاضی، علی بن یونس عاملی، (بی تا)، الصراط المستقیم الی مستحق التقدیم، تحقیق: محمدباقر بهبودی، بی جا، مکتبة مرتضویه.

23.البیضاوی، عبدالله بن عمر، (1421ق)، تفسیر البیضاوی (انوار التنزیل و أسرار التأویل)، تحقیق: عبدالقادر عرفان العشا حسّونه، بیروت، دارالفکر، الطبعة الاولی.

24.ثعلبی نیشابوری، ابواسحاق احمد بن ابراهیم، (1422ق)، الکشف و البیان عن تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

25.جوادی آملی، عبدالله، (1383)، ولایت علوی، قم، اسراء،

26.__________________، (1387)، تفسیر تسنیم، تحقیق: عبدالکریم عابدینی، بی جا، اسراء.

27.الجوینی الحموینی، إبراهیم بن محمد، (1400ق)، فرائد السمطین فی فضائل المرتضی و البتول و الأئمة من ذرّیتهم، بیروت، مؤسسة المحمودی، الطبعة الأولی.

28.حسکانی، عبیدالله بن احمد، (1411ق)، شواهد التنزیل لقواعد التفضیل، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی.

29.حسینی استرآبادی، سیدشرف الدین علی، (1409ق)، تأویل الآیات الظاهرة، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

30.حقی بروسوی، اسماعیل، (بی تا)، تفسیر روح البیان، بیروت، دارالفکر.

31.حویزی، عبدعلی بن جمعه، (1415ق)، نور الثقلین، قم، اسماعیلیان.

32.دژآباد، حامد، (1393)، ارزیابی مبانی و ادله قرآنی خلافت خلفا، قم، مشعر.

33.ذهبی، شمس الدین محمد بن احمد، (بی تا)، تلخیص کتاب الموضوعات، بی جا، مکتبه الرشد.

34.رازی، فخرالدین محمد بن عمر، (1986)، الأربعین فی اصول الدین، قاهره، مکتبة الکلیات الازهریة.

35.____________________________، (1420ق)، مفاتیح الغیب (تفسیر الکبیر)، دار إحیاء التراث العربی، بیروت.

36.راغب اصفهانی، حسین بن محمد، (1412ق)، المفردات فی غریب القرآن، دمشق _ بیروت، دار العلم _ الدار الشامیة.

37.رجبی، محمود، (1383)، روش تفسیر قرآن، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، چاپ اول.

ص: 84

38.رشید رضا، (1423ق)، تفسیر القرآن العظیم (المنار)، تحقیق: سمیر مصطفی رباب، الطبعة الأولی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

39.الزرکشی، بدرالدین، محمد بن عبدالله، (1415ق)، البرهان فی علوم القرآن، تحقیق: عبدالرحمن المرعشی، الشیخ جمال حمدی الذهبی، الشیخ ابراهیم عبدالله الکردی، بیروت، دار المعرفه، الطبعة الثانیة.

40.الزمخشری، ارالله محمود بن عمر، (1415ق)، الکشّاف عن حقایق غوامض التنزیل، تحقیق: محمد عبدالسلام شاهین، بیروت، دار الکتب العلمیة، الطبعة الاولی.

41.ساعدی، محمد، (1394)، آیات امامت و ولایت در تفسیر المنار، قم، مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی.

42.سمرقندی، نصر بن محمد بن احمد، (بی تا)، بحرالعلوم، بی جا، بی نا.

43.سورآبادی، ابوبکر عتیق بن محمد، (1380)، تفسیر سورآبادی، تهران، فرهنگ نشر نو.

44.ابن طاووس، علی بن موسی، (1421ق)، سعد السعود، تحقیق: فارس تبریزیان (الحسّون)، قم، دلیل، الطبعة الاولی.

45.________________________، (1399ق)، الطرائف فی معرفة مذاهب الطوائف، قم، الخیام.

46.سید مرتضی علم الهدی، علی بن حسین، (1431 ق)، نفائس التأویل، بیروت، الأعلمی للمطبوعات، چاپ اول.

47.___________________________________، (1410ق)، الشافی فی الإمامة، تحقیق و تعلیق: سید عبدالزهراء حسینی، تهران، مؤسسة الصادق علیه السلام .

48.سیوطی، جلال الدین، (1404ق)، الدر المنثور فی تفسیر المأثور، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی.

49.__________________، (1410ق)، لباب النقول فی اسباب النزول، تصحیح: بدیع السید اللحام، بیروت، دار الهجره، چاپ اول.

50.________________، (بی تا)، الإتقان فی علوم القرآن، بی جا: دارالکتاب العربی.

51._______________، (1417ق)، اللآلئ المصنوعة فی الأحادیث الموضوعة، بیروت، دار الکتب العلمیة.

52.شاکر، محمدکاظم، (1376)، روش های تأویل قرآن، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

53.شرف الدین، عبدالحسین، (1416ق)، المراجعات، تحقیق: حسین الراضی، قم، المجمع العالمی لأهل البیت.

54.شیرازی، محمد، (1400ق)، تقریب القرآن إلی الأذهان، بیروت، مؤسسة الوفاء.

55.شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان، (1413ق)، الإفصاح فی الإمامة، المؤتمر العالمی لألفیة الشیخ المفید.

56.شوکانی، محمد بن علی، (1407ق)، الفوائد المجموعة فی الأحادیث الموضوعة، بیروت، المکتب الإسلامی.

57.الصالح، الصبحی، (1968)، مباحث فی علوم القرآن، بیروت، دار العلم للملایین، الطبعة الخامسة.

58.صدر، سیدمحمدباقر، (1423ق)، دروس فی علم الأصول، تحقیق: سید علی اکبر حائری، قم، مجمع اندیشه اسلامی.

ص: 85

59.طباطبائی، سیدمحمدحسین، (بی تا)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

60.الطبرانی، سلیمان بن أحمد، (1415ق)، المعجم الأوسط، تحقیق: قسم التحقیق بدار الحرمین، بی-جا، دار الحرمین.

61.طبرسی، فضل بن حسن، (1372)، مجمع الیبان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو.

62.طبرسی، علی بن حسن بن فضل، (1385)، مشکاة الانوار فی غرر الأخبار، نجف، بی نا.

63.طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، (1412ق)، جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار المعرفه.

64.طوسی، محمد بن حسن، (بی تا)، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار الاحیاء التراث العربی.

65.______________________، (1414ق)، الأمالی، تحقیق: قسم الدراسات الأسلامیة، قم، دارالثقافة، چاپ الاولی.

66.____________________، (1394ق)، تلخیص الشافی، قم، منشورات العزیزی، الطبعة الثالثه.

67.عبدالرحمن ایجی، (بی تا)، المواقف فی علم الکلام، بیروت، عالم الکتب.

68.عزة دروزه، محمد، (1365)، عصر النبی و بیئته قبل البعثه، دمشق، دار الیقظة العربیه.

69.عیاشی، محمد بن مسعود، (1380ق)، کتاب التفسیر، تهران، چاپخانه علمیه.

70.فرات کوفی، فرات بن ابراهیم، (1410ق)، تفسیر فرات الکوفی، تحقیق: محمدکاظم محمودی، تهران، وزارت ارشاد اسلامی.

71.الفیروزآبادی الشیرازی، مجدالدین محمد بن یعقوب، (1915)، سفر السعاده، مصر، بی نا.

72.قرطبی، محمد بن احمد، (1364)، الجامع لأحکام القرآن، تهران، ناصرخسرو، چاپ اول.

73.قمی، علی بن ابراهیم، (1363)، تفسیر القمی، تحقیق: طیب موسوی جزایری، قم، دار الکتاب، چاپ سوم.

74.کلینی، محمد بن یعقوب،(1362)، الأصول من الکافی، تهران، دار الکتب الإسلامیه.

75.کنتوری، میرحامدحسین، (1405ق)، عبقات الأنوار، طهران، مؤسسة البعثة.

76.المظفر، محمدرضا، (بی تا)، اصول الفقه، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.

77.مقاتل بن سلیمان، (1423ق)، تفسیر مقاتل بن سلیمان، دراسة و تحقیق: عبدالله محمود شحّاته، بیروت، مؤسسة التاریخ العربی.

78.مکارم شیرازی، ناصر، (1374)، تفسیر نمونه، دارالکتب الاسلامی، تهران، چاپ اول.

79.میبدی، رشیدالدین احمد بن ابی سعد، (1371)، کشف الأسرار و عدة الأبرار، تهران، امیرکبیر.

80.نجارزادگان، فتح الله، (1388)، بررسی تطبیقی تفسیر آیات ولایت، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، تهران، سمت.

81.النسائی، عبد الرحمن أحمد بن شعیب، (1411ق)، السنن الکبری، تحقیق: عبدالغفار سلیمان البنداری، کسروی حسن، بیروت، دارالکتب العلمیة.

ص: 86

تثبیت و دفاع از عقاید دینی را _ و نه در استنباط و کشف آن ها _ جایز شمردند و اصالت را از آنِ نقل و نه عقل دانستند (برنجکار، 1391: 125).

«قاضی عبدالجبار معتزلی» از آن جا که در مکتب عقل گرای معتزله تربیت یافته است، نظر و تفکر نزد او اهمیت فوق العاده ای دارد. قاضی به مباحث معرفت شناسی عنایتی ویژه داشت، تا جایی که کتاب «نظر و معارف» (یک جلد از مهم ترین اثر او یعنی المغنی فی ابواب التوحید و العدل) را در این باره نگاشت. در دستگاه معرفتی قاضی عبدالجبار، «نظر» به معنای «تفکر»، پایه و مایۀ دیگر مباحث «شناخت» است. او با این اعتقاد که نظر و تفکر، نقشی تعیین کننده در معرفت خداوند دارد، برای شناخت خداوند _ که هدف اصیل است _ به وجوب مقدمی نظر فتوا می دهد. وی بر این باور است که «نظر» مثل سایر افعال انسان، از اراده و قدرت او صادر می گردد. و بر این اساس که نظر فعل انسان است، می تواند از آن فعلی دیگر که آن هم فعل انسان است، به دست آید. این فعل، همان علم و معرفت است. پژوهش حاضر بر آن است تا ضمن تعریف نظر، فکر، علم و معرفت از دیدگاه عبدالجبار، بیان کند که نزد وی نسبتِ نظر با علم و معرفت چگونه است؟ آیا امکان دسترسی به معرفت خداوند وجود دارد؟ با فرض امکان، نقش و جایگاه نظر در شناخت خداوند چیست؟

اندیشه های معرفتی قاضی عبدالجبار، متفکر قرن چهارم هجری، با این که در یک جلد مستقلاً به آن پرداخته شده، کمتر مورد تحقیق قرار گرفته است. بررسی این اندیشه ها از این جهت حایز اهمیت است که نقشی پایه در باورهای کلامی او دارد؛ باورهایی که در شکل گیری مبانی فکری معتزله مؤثر است. نشان دادن دغدغۀ جدی عبدالجبار دربارۀ مسائل نظر و معرفت و نقش بسیار پررنگ نظر و تفکر در دست یابی به معرفت خداوند، از دیگر ابعاد مهم این پژوهش است.

در باب اندیشه های کلامی و معرفتی عبدالجبار و مقایسۀ آرای او با آرای اندیشمندان مسلمان و غیرمسلمان، پژوهش هایی صورت گرفته است (برای نمونه: پهلوانی نژاد (1390)، هدایت پناه (1382)، دهقانی نژاد (1389)، جوادی (1386) و نظرنژاد (1393))، اما در هیچ کدام از آن ها نظر و نسبت آن با علم و معرفت و خداشناسی بررسی نشده است.

تشخیص هر یک از این معانی، مرهون قرینه و شاهد است؛ بدین معنا که هرگاه «نظر» با حرف «الی» متعدی و مقید به «العین» شود، منظور از آن معنای «باصره» است و هرگاه با حرف «فی» متعدی و با واژۀ «قلب» قید بخورد، به معنای «تفکر» است. قاضی غیر از معنای «تفکر» معانی دیگری مانند: بحث، تأمل، تدبر و رؤیت را نیز با نظر القلب مترادف می داند (عبدالجبار، 1422ق: 20_21).

منظور قاضی از نظر در مباحث شناخت، معنای اخیر آن، یعنی «نظر القلب» است و حقیقت آن را هم فکر می داند؛ به این دلیل که ناظر با قلب همان مفکر، و مفکر نیز همان ناظر با قلب است و حقایق و معارف از طریق فکر و نظر به دست می آید. فکر هم از دیدگاه وی، تأمل و اندیشیدن در حالات و صفات چیزی و تمثیل بین آن چیز و غیر آن است (عبدالجبار، 1962، 12: 4). از آن جا که در اصطلاح منطق، فکر اعم از تعریف و استدلال است (فیاضی، 1387: 110)، به نظر می رسد این تعریف قاضی از فکر، شامل استدلال نمی شود، چراکه تأمل در حالات و صفات چیزی، معرفتی تصوری از آن به دست می دهد و «تمثیل» نیز به معنای چیزی را به چیز دیگری تشبیه کردن، با استدلال که چینش معلومات تصدیقی برای رسیدن به مجهول تصدیقی است (طوسی، 48: 1405)، تفاوت دارد.

قاضی در جایی دیگر از آثار خود، «فکر» را معنایی می داند که شخص را به تفکر وامی دارد. او بر این باور است که هر کسی این معنا و حالت را در خود می یابد و بین وقتی که تفکر می کند و موقعی که در حال تفکر نیست، تفاوت قائل می شود (عبدالجبار، 1422ق: 20). این تعریف نیز صحیح نیست، زیرا قاضی خود معتقد است آنچه شخص را به نظر و تفکر وامی دارد، انگیزه، قصد و ارادۀ اوست نه خود فکر (عبدالجبار، 1962، 12: 209)، از سوی دیگر، فکر و تفکر در نظر قاضی به یک معناست؛ بنابراین تعریف مزبور، دوری و باطل است. از دیدگاه عبدالجبار، تفکر و استدلال از ویژگی های علم اکتسابی است و در علوم ضروری، جایگاهی ندارد و این علوم نه در اثر فکر و نظر و استدلال، بلکه خود به خود برای انسان حاصل است.

«دلیل» و «دلالت» نیز در نظر عبدالجبار به یک معنا و هر دو راهی هستند برای حصول علم به معلومی که ضروری نیست؛ به عبارت دیگر، معلومات غیرضروری یا همان علوم نظری و اکتسابی از طریق دلیل به دست می آید. وی دلیل را روشی می داند که هرگاه ناظر و مفکر، آن روش را با فکر و نظر و استدلال به کار گیرد، به مجهولی که در صدد یافتن آن است، دست می یابد (عبدالجبار، 1422ق: 50).

ص: 90

تعریفی که در شرح الأصول الخمسه آورده شده، با تعریف المغنی _ یعنی تعریف اول _ در ظاهر ناسازگار است. در شرح الاصول علم را غیر از اعتقاد و اخص از آن می داند، در حالی که در المغنی معتقد است علم از جنس اعتقاد است (عبدالجبار، 1962، 12: 25). اما با کمی دقت و ضمیمه کردن توجیهاتی که قاضی برای تعاریف برخی شیوخ معتزله از علم می آورد، می توان این ناسازگاری را برطرف کرد. در تعریف المغنی _ چنان که گذشت _ قید «علی وجه مخصوص» آمده است که منظور قاضی از این قید «علی وجه یقیضی سکون النفس» است؛ به این دلیل که او در توضیح تعریف برخی اساتید خود از علم: «أنه من جنس الاعتقاد» این چنین می نویسد: «فمتی تعلق بالشیء علی ما هو به، و وقع علی وجه یقیضی سکون النفس، کان علما و...» (عبدالجبار، 1962، 12: 25)؛ یعنی هرگاه اعتقاد به چیزی آن چنان که هست تعلق گیرد (اعتقاد مطابق با واقع) و آرامش نفس را در پی داشته باشد، علم است و هرگاه اعتقاد مطابق با واقع نباشد، جهل است. روشن است که مراد قاضی از اعتقاد، اعتقاد عالمانه و از روی یقین است؛ از این رو می توان تعریف شرح الاصول را این گونه توجیه کرد که علم غیر از اعتقاد مقلدانه و غیرعالمانه است، ولی هرگاه اعتقاد به چیزی یقینی و مطابق با واقع باشد، به گونه ای که نفسِ معتقد بر اثر این اعتقاد آرامش یابد، این همان علم و معرفت خواهد بود. پس از نظرگاه قاضی علم، اعتقاد عالمانه و یقینی مطابق با واقع است که سکونت نفس عالِم را اقتضا دارد. تعریفی هم که از فخر رازی نقل شد (العلم اعتقاد جازم مطابق) همان تعریف قاضی است، با این تفاوت که قید «سکون نفس» در آن لحاظ نشده است.

برخی متکلمان اولیۀ معتزلی همچون ابوعلی جبائی و ابوهاشم جبائی، علم را اعتقاد مطابق با واقع دانسته اند: «أن العلم هو اعتقاد الشیء علی ما هو به»، و گاهی قید «سکون نفس» را نیز بر آن افزوده اند (عبدالجبار، 1962، 12: 13_15). عبدالجبار نیز در واقع همان تعریف قدما را برگزیده و سعی بر اصلاح و تکمیل آن دارد.

تعریف قاضی از علم اگرچه نسبت به تعریف برخی متکلمان اشعری مذهب همچون ابوالحسن اشعری: «العلم هو ادراک المعلوم علی ما هو علیه» (سبحانی، 1429ق: 20)، و باقلانی: «العلم معرفۀ المعلوم علی ما هو علیه» (باقلانی، 1425ق: 91)، کامل تر بوده و مبتلا به اشکال دور نیست، با این حال مثل سایر تعاریف، خالی از اشکال هم نیست. آن اشکال کلی که بر تمامی تعاریف وارد بود، بر این تعریف نیز وارد است و آن این که این تعریف را نمی توان تعریفی حقیقی دانست، چراکه علم از مفاهیم بدیهی و غیر قابل تعریف است. اشکال دیگر این که، اعتقاد تنها شامل تصدیقات می گردد و متعلق اعتقاد، فقط گزاره ها هستند (جرجانی، 1370: 75) و

ص: 92

مفاهیم تصوری را در بر نمی گیرد؛ از این رو تعریف جامعی نیست. ایراد سوم این تعریف این است که سکونت نفس که قاضی آن را در تعریف خود اخذ کرده و در واقع فصل آن تعریف به شمار می آید، در غیر علم مانند «جهل مرکب» نیز برای شخص ممکن است حاصل گردد.

از دیدگاه عبدالجبار، «معرفت» نیز معنایی است که مقضی سکون نفس بوده و با علم هم معناست (عبدالجبار، 1962، 12: 16). متکلمان پیش از عبدالجبار و معاصر با او، یا تعریفی از معرفت ارائه نداده اند یا آن را با علم هم معنا دانسته اند. باقلانی اشعری، معاصر با قاضی، علم و معرفت را مترادف دانسته است (باقلانی، 1425ق: 92)؛ اما برخی متکلمان متأخر از قاضی، همچون سعدالدین تفتازانی (م. 793ق) بین علم و معرفت فرق نهاده، علم را «ادراک کلی» و معرفت را «ادراک جزئی» می دانند (تفتازانی، 1409ق، 1: 196).

قاضی تعاریف بسیاری را از «علم» مطرح می کند و سپس هر کدام را به دلایلی مردود می شمارد؛ اما آنچه جالب توجه و قابل تأمل است، تعریف و توصیف علم به «وجود» است که وی از ابوعلی جبائی نقل می کند. عبارت وی چنین است: «فأما وصف العلم بأنه وجود، فقد قال شیخنا ابوعلی...» و بنا بر توصیف علم به وجود، می توان خداوند متعال را به حسب عالم بودنش به وصف «واجد» نام نهاد (عبدالجبار، 1962، 12: 17). عبدالجبار برخلاف تعاریف دیگرِ علم که آن ها را با عبارات «فاسد، باطل، بعید و...» مردود می داند، متعرض صحت و سقم تعریف مزبور نمی گردد.

عبدالجبار معرفت ضروری همان معرفت اضطراری است. گفتنی است، «ضروری» از نظر متکلمانِ متقدم، اعم از «بدیهی» و «فطری» است (امیرخانی، 1393: 26).

منظر اندیشمندان مسلمان، عقل یکی از عمده ترین راه های معرفت بشری است. جایگاه عقل در معرفت بشری آن چنان مستحکم است که تنها از راه خود عقل می توان در اعتبار آن تردید یا آن را انکار کرد. همان گونه که حواس بر عقل مبتنی است و معیار ارزیابی علوم حسی و هم چنین یکی از راه های ارزیابی تفاسیر، مکاشفات عرفانی عقل است، ملاک ارزیابی معلومات عقلی که از راه نظر و تفکر حاصل می شوند نیز خود عقل است؛ در واقع، عقل یک حقیقتِ مشکک و دارای مراتب است که مرتبۀ بالاتر بر داده های مراتب زیرین نظارت و قضاوت دارد.

در این که علم چگونه به وجود می آید و محصول چیست، دیدگاه های متفاوتی وجود دارد. اشعری معتقد است، علم بر اثر عادت پدید می آید. حکما آن را محصول فیض و استعداد می دانند (عبدالجبار، 1962، 12: مقدمه). از نظر ابوعثمان جاحظ که قائل به طبایع است و برای انسان فعلی غیر از اراده معتقد نیست و صدور دیگر افعال انسان را از روی طبع و ضرورت و نه اختیار می داند (شهرستانی، 1364، 1: 188؛ اشعری، 1400ق: 407)، علم نیز فعل انسان نبوده و از طبع و ضرورت و نه با تولد از فعل دیگر، صادر می گردد. معتزله و از جملۀ ایشان قاضی عبدالجبار که نظریۀ «تولید» را برمی گزینند، علم را مولود و زاییدۀ نظر می دانند (عبدالجبار، 1962، 12: مقدمه). قاضی بر این باور است که نظر هرگاه از شخص عاقل در دلیل معلوم و بر وجه مطلوب صورت گیرد، تولید علم می کند و تمام ارزش نظر هم به همین علم آفرینی است و فی نفسه ارزش چندانی ندارد (عبدالجبار، 1962، 12: 4_7). منظور وی از «تولید علم» به معنای مصطلح امروزی آن نیست، بلکه مراد این است که ناظر با نظر و تفکر در یک دلیل معلوم، اعتقادی درست و مطابق با واقع نسبت به مدلول آن پیدا می کند، به گونه ای که آرامش و اطمینانی قلبی برای او به ارمغان می آورد. این معنا که اقتضای سکونت نفس ناظر را دارد، از نظرگاه قاضی علم یا معرفت نام دارد که می توان از آن به قطع و یقین نسبت به مدلول دلیل تعبیر کرد.

عبدالجبار معتقد است، انسان همان گونه که بر اراده و فکر قدرت دارد و فاعل آن دو است، افعال جوارح و جوانح نیز مقدور و مفعول خود انسان است، چراکه اگر مراد، فعل انسان نباشد، اراده نیز فعل او نخواهد بود و این هم بدین جهت است که اراده تابع مراد است و تا چیزی یا فعلی نباشد که اراده به آن تعلق بگیرد، اراده معنا ندارد (عبدالجبار، 1962، 12: 15).

از دیدگاه قاضی، فعل متولد همچون فعل مباشر، فعل انسان است و فاعل آن نیز مانند فاعل فعل مباشر، مستحق مدح یا ذم است؛ البته این در صورتی است که فاعل، علم یا ظن داشته باشد که در اثر انجام فعل مباشر، فعلی دیگر خوب یا بد از آن تولد می یابد، اما اگر علم یا ظنّ

ص: 95

به صدور فعل متولد در پی فعل مباشر نداشته باشد، تکلیفی بر وی نبوده و به منزلۀ ساهی است (عبدالجبار، 1962، 12: 67). با این بیان، به بررسی رابطه و نسبت بین نظر با علم و معرفت می پردازیم.

از دیدگاه قاضی، رابطۀ بین «نظر و فکر» با «علم و معرفت»، رابطۀ بین «فعل مباشر» با «فعل متولد» است. وی نظر را فعل مباشر انسان ناظر می داند، زیرا با قصد و اراده و ابتدا به واسطۀ قدرت ناظر در محل قدرت حادث می گردد و هرگاه این فعل مباشر به طور صحیح در یک دلیل معلوم صورت گیرد، به سبب آن نظر و به حسب آن بدون قصد و ارادۀ شخص ناظر، فعلی جوانحی و قلبی به نام «علم و معرفت» تولد می یابد که فاعلِ این فعلِ متولد نیز همان شخص ناظر است. عبارت وی چنین است: «و کذلک القول فی افعال القلوب، ان العلم یقع بحسب النظر فیجب کونه متولدا دون ما عداه» (عبدالجبار، 1962، 12: 8).

از شرایط منجر شدن نظر به تولید علم این است که نظر در یک دلیل معلوم صورت گیرد؛ البته باید توجه داشت که جنس نظر تولیدکنندۀ علم نیست، زیرا اگر چنین باشد همواره باید نظر به علم بینجامد، چه در دلیل باشد یا در غیر دلیل و نیز باید نظر در منافع و مضرات دنیوی ایجاد علم یا ظن کند، در حالی که این گونه نیست (عبدالجبار، 1962، 12: 100). از این رو، اگر ناظر دچار لَبس یا شبهه ای گردد، به طوری که آن لَبس یا شبهه به آن دلیل خللی وارد سازد و ناظر را از عالم بودن نسبت به آن دلیل خارج کند، این تفکر باعث حصول علم و یقین به مدلول آن دلیل نخواهد شد؛ ولی هرگاه شبهه به دلیل، ضرر و خللی وارد نسازد، از منجر شدن نظر به علم نسبت به مدلول ممانعت نمی کند، زیرا چنین شبهه ای قدرت تأثیرگذاری در سبب (نظر) و در مسبب (علم حاصل از نظر) را ندارد. این مطلب دربارۀ شک و شبهه ای بود که بعد از نظر در دلیل منظور فیه ایجاد شود، ولی هرگاه شبهه پیش از نظر انداختن در دلیل برای ناظر به وجود آید، مثل این که پیش از تفکر در دلیل حدوث اجسام بر این گمان بود که اجسام قدیم هستند، در این صورت نیز فکر و نظر در دلیل، آن اعتقاد نادرست، یعنی قدم اجسام که شبهه اقتضای آن را داشت، را برطرف می سازد و اعتقادی صحیح و مطابق با واقع که آرامش نفس ناظر را دارد، یعنی علم به حدوث اجسام را به جای آن می نشاند (عبدالجبار، 1962، 12: 78_79).

می یابند، و این کثرت و قلت یافتن علوم به آگاهی ناظر نسبت به ادله مربوط نمی شود. بنابراین اگر علوم مولود و محصول فکر و نظر نبود، این کثرت و قلت در آن ها هم وجود نداشت

و می بایست همواره به یک صورت باشند و حال آن که چنین نیست (عبدالجبار، 1962، 12:

93).

دلیل دومی که قاضی بر مدعای خود اقامه می کند این است که نظر فی ذاته مقصود نیست، بلکه ترس از واقع شدن در ضرر، آدمی را به تفکر و نظر وامی دارد و وجه وجوب نظر هم در امور دنیا و هم در امور آخرت، همین است؛ بنابراین هرگاه وجوب نظر هنگام خوف و ترس ثابت شد، لاجرم باید این نظر به تولید علم و معرفت منجر شود، چراکه در غیر این صورت وجوب نظر، بی معنا و بدون وجه می گردد (عبدالجبار، 1962، 12: 95).

سومین دلیل که می توان از زبان عبدالجبار بیان کرد این که ارتباط نظر با علم و معرفت، از نوع ارتباط سبب و مسبب است و «علم آفرینی» ویژگی ذاتی نظر بوده که هرگاه نظر در یک دلیل با شرایط خاصّ خود _ که پیش از این ذکر شد _ صورت گیرد، علم می آورد و این ویژگی نه از آن منظور فیه و یا دلیل معلوم است و نه شخص ناظر و متفکر را حالتی است که آن حالت در ایجاد علم و معرفت، نقشی داشته باشد (عبدالجبار، 1962، 12: 95).

اسباب و اَمارات مذکور، خوفی در مکلف ایجاد می شود و او را از ضرر متوقف بر ترک نظر بیمناک می سازد. این جاست که عقل بر وجوب دفع ضرر از نفس حکم می کند؛ ضرری که اعم است از این که معلوم باشد یا مظنون، متعارف باشد یا غیرمتعارف. و لازمۀ این دفع ضرر هم نظر و تفکر در معرفت خداوند است (عبدالجبار، 1962، 12: 352؛ عبدالجبار، 1422ق: 36_37).

است. اجماع نیز هرگاه مستند به کتاب یا سنت باشد، از حجیت و اعتبار برخوردار می گردد؛ کتاب و سنتی که خود بر اصل معرفۀ الله استوار است (عبدالجبار، 1422ق: 50_51).

بنابراین عبدالجبار معتقد است، شناخت خداوند تنها از طریق عقل امکان پذیر است؛ البته نه به ضرورت و بداهت عقل، بلکه به اکتساب عقلی؛ به عبارت دیگر، این شناخت نظری است. وی در مقام اثبات وجود خداوند، به شیوۀ متکلمان از طریق حدوث اجسام استدلال می کند. نخستین کسی که بر اجسام بر وجود خدا استدلال کرد «ابوالهذیل علاف» بود و دیگران از جمله قاضی در این امر از او پیروی کردند (بدوی، 1389، 1: 434). قاضی معتقد است، استدلال به اجسام بر وجود خدا از استدلال به غیراجسام (مانند اعراض و غیر آن) برتر است و دلایلی هم برای این برتری ذکر می کند. از جملۀ این دلایل این است که علم و شناخت کامل توحید، تنها زمانی حاصل می شود که این جهان با حدوث اجسام تحقق یابد (عبدالجبار، 1422ق: 55؛ عبدالجبار، بی تا (ب): 37). در واقع می توان گفت، قاضی برهان جهان شناختی را بهترین دلیل برای شناخت کامل توحید می داند.

می توان گفت، این ادعای عبدالجبار که تنها دلیل و منبع شناخت خداوند را عقل می داند و این پندار او که شناخت کاملِ توحید از راه نظر و تفکر در براهین جهان شناختی به دست می آید (عبدالجبار، 1422ق: 50)، با اشکالاتی رو به روست، چراکه اولاً، علاوه بر عقل، نقل و قلب نیز به عنوان دو راه و دو منبع دیگر شناخت معارف دینی و خداوند مطرح است؛ ثانیاً، خود عقل در فهم و درک این معارف و شناخت نسبت به خداوند با محدودیت هایی روبه روست. به عبارت دیگر، ادراک حقیقتِ وجود و هویت هستی جز از طریق مشاهده و حضور در محضر آن امکان پذیر نیست (ملاصدرا، 1383، 1: 62). علامه طباطبائی هم کمال خداشناسی را از طریق اخلاص و بندگی، یعنی همان راه قلب و شهود، دست یافتنی می داند (طباطبائی، 1387: 72). وی معتقد است، اگرچه شناخت حضوریِ کنه ذات حق تعالی محال است، اما از آن جهت که مرتبۀ علت شریف تر از وجود معلول است، نمی توان به طور کلی منکر علم معلول به علت یا مخلوق به خالق شد، بلکه معلول می تواند بنا بر وسعش به علت خویش علم و معرفت پیدا کند (طباطبائی، 1391، 2: 134).

فکر و نظر حاصل می شود؛ از این رو باید از همین فکر و نظر هم به دست آید و تولد یابد. از آن جا که فاعلِ سبب، فاعلِ مسبب نیز هست و نظر به منزلۀ سبب برای معرفت است و هم چنین نظر، فعلِ ناظر است، بنابراین مولود و محصول آن، یعنی علم و معرفت به خداوند نیز فعل ناظر است؛ و این بدین معناست که معرفت به خداوند اکتسابی است نه ضروری، چراکه ضروری علمی است که خود به خود در ما حاصل شده، از ناحیۀ خود ما نیست. دلیل دوم این که، ما به طور بداهت در خود می یابیم که معرفت خداوند به حسب قصد و انگیزۀ ما واقع می شود و به حسب کراهت و انصراف ما منتفی می گردد، و این خود حاکی از آن است که معرفت خداوند از ناحیۀ ما حاصل می شود؛ پس اکتسابی و نظری است نه ضروری و بدیهی. سومین دلیل این که، اگر علم به خداوند ضروری باشد، لازم می آید کسانی مثل کفار که بر اثر شناخت نداشتن به خدا کافر شدند، معذور باشند، زیرا در نظر کسانی که علم به خدا را ضروری می دانند، این علم و معرفت از سوی خداوند افاضه می گردد و هر که را بخواهد، از آن بهره مند و هر کسی را بخواهد، محروم می گرداند؛ از این رو معرفت به خداوند نمی تواند ضروری باشد، بلکه اکتسابی بوده و از روی نظر و استدلال صورت می گیرد. دلیل چهارم هم این که، اگر معرفت به خداوند ضروری و بدیهی می بود، نفی کردن آن از نفس با شک و شبهه ممکن نبود، در حالی که بسیار بودند کسانی که به مسلمان بودن شهرت داشتند، با این حال کافر و مرتد گشتند و علم و معرفت به خداوند را از خود نفی و انکار نمودند. از دیدگاه قاضی، خداوند هم چنین به مشاهده نیز شناخته نمی شود، وگرنه مردم او را به عیان مشاهده می کردند. این شناخت نظری و استدلالی خداوند که عبدالجبار به آن معتقد گشت، مربوط به عالم دنیا و دار تکلیف است، ولی دربارۀ عالم آخرت وی قائل است که معرفت خداوند برای شخص محتضر و برای اهل آخرت، ضروری خواهد بود (عبدالجبار، 1422ق: 24_25).

می گردد. قاضی مراتب ادراکی انسان را سه مرحله می داند که متعلق هریک از این مراتب، جدای از دیگری است؛ و در عین حال، میان علوم رابطۀ تنگاتنگی وجود دارد، به گونه ای که در نظر او علم به مدرکات _ که نتیجۀ ادراک حسی است _، پیش در آمد علم ضروری است، و علم ضروری

_ به عنوان مقدمه ی استدلال عقلی _ پیش درآمد علم اکتسابی است. رابطۀ این علوم با یک دیگر، رابطۀ علت با نتیجه است و از آن جا که تفکر و تعقل، مرتبه ای فوق دو مرتبۀ دیگر است، بنابراین بر آن دو نیز حاکم و ناظر است. قاضی اولین تکلیف آدمی را نظر و استدلال عقلی بر وجود خداوند می داند. وی در مقام متکلم معتزلی مذهب، شیوه ای عقل گرایانه در برخورد با مسائل را دنبال می کند و برای پاسخ به پرسش های اساسی، از جمله پرسش از تکلیف اول، به بحث عقلانی می پردازد. وی تبادر پرسش های بنیادین به ذهن را نتیجۀ طبیعی حضور فرد در جامعه می داند و منشأ این سؤالات را خطر احتمالی برمی شمرد که انسان آن را به طور طبیعی در نتیجۀ تعامل با جامعه احساس می کند. قاضی راه رهایی از این ترس را به کارگیری نیروی فهم فرآیند استدلالی می داند که حاصل آن، ایجاد علم و معرفت در وجود آدمی است. وی برای حل مسئله نخستین تکلیف، رجوع به متن قرآن یا سنت را پیشنهاد نمی کند، بلکه از نظر او پذیرش دین، امری فرادینی است و برای آگاهی از آن باید راهی مطمئن و قابل دسترس برای تمام افراد، اعم از شکاک و منکر معرفی کرد که همان راه عقل و استدلال است. وی در مقام اثبات و شناخت اموری چون توحید، عدل و دیگر صفات خداوند، تنها دلیل عقلی را پذیرفته و دلیل نقلی را تنبیه و تأکیدی بر دلیلی عقلی می داند.

8.تفتازانی، سعدالدین، (1409ق)، شرح المقاصد، قم، شریف الرضی، چاپ اول.

9.جاحظ، ابوعثمان عمرو بن بحر، (2002)، رسائل الجاحظ، بیروت، مکتبۀ الهلال.

10.جرجانی، علی بن محمد، (1370)، شرح المواقف، قم، شریف رضی، چاپ اول.

11.جوادی، محسن، (1386)، «نظریه اخلاقی قاضی عبدالجبار معتزلی»، پژوهش های فلسفی _ کلامی، شماره 33.

12.جوادی آملی، عبدالله، (1379)، معرفت شناسی در قرآن، قم، اسراء، چاپ دوم.

13.__________________، (1390)، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، قم، اسراء، چاپ پنجم.

14.دهقانی نژاد، عباس، (1389)، «شهودگروی اخلاقی قاضی عبدالجبار معتزلی»، اندیشه دینی، شماره 34.

15.راشدی نیا، اکبر، (1387)، «کتاب شرح الأصول الخمسۀ تألیف قاضی عبدالجبار یا قوام الدین مانکدیم»، معارف عقلی، شماره 11.

16.زاهد غیاثی، محمد، (1380)، «جایگاه تفکر در اندیشه قرآن کریم»، گلستان قرآن، شماره 75.

17.سبحانی، محمدتقی، (1374)، «عقل گرایی و نص گرایی در کلام اسلامی»، نقد و نظر، شماره 3 و 4.

18.سبحانی، جعفر، (1429ق)، نظریه المعرفۀ، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام .

19.شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، (1364)، الملل و النحل، قم، الشریف الرضی، چاپ سوم.

20.صدرالدین شیرازی، محمد، (1383)، الحکمۀ المتعالیه فی الأسفار الاربعه، تهران، بنیان حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول.

21.______________________، (1386)، مفاتیح الغیب، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول.

22.طباطبائی، سیدمحمدحسین، (1387)، شیعه در اسلام، قم، بوستان کتاب، چاپ چهارم.

23._______________________، (1391)، مجموعه رسائل، قم، بوستان کتاب، چاپ اول.

24.طوسی، ابوجعفر محمد بن الحسن، (1405ق)، تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل، بیروت، دار الاضواء، چاپ دوم.

25.اسدآبادی همدانی، قاضی عبدالجبار، (1422ق)، شرح الأصول الخمسه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ اول.

26._____________________________، (1962)، المغنی فی أبواب التوحید و العدل، قاهره، الدار المصریه.

27.________________________ (الف)، (بی تا)، تنزیه القرآن عن المطاعن، دار النهضۀ الحدیثه.

28._________________________ (ب)، (بی تا)، المجموع المحیط بالتکلیف فی العقاید، قاهره، دار المصریه.

29.فیاضی، غلامرضا، (1387)، درآمدی بر معرفت شناسی، قم، عترت، چاپ دوم.

30.مجتهد شبستری، محمد، (1381)، هرمنوتیک کتاب و سنت، تهران، طرح نو، چاپ پنجم.

31.مطهری، مرتضی، (1377)، اسلام و مقتضیات زمان، تهران، صدرا، چاپ چهاردهم.

32.مکدرموت، مارتین، (1372)، اندیشه های کلامی شیخ مفید، ترجمه: احمد آرام، تهران، دانشگاه تهران.

33.نظرنژاد، نرگس، (1393)، «معناشناسی اوصاف الهی از دیدگاه قاضی عبدالجبار معتزلی و ویلیام آلستون»، اندیشه دینی، شماره 50.

ص: 103

34.هدایت پناه، محمدرضا، (1382)، «روش شناسی تاریخی قاضی عبدالجبار معتزلی»، پژوهش و حوزه، شماره 13 و 14.

ص: 104

شده اند. در این مقاله می خواهیم با تفسیر این هفت مرحله بر اساس آیات قرآن و روایات و نیز تبیین ارتباط بین این مراحل، چگونگی فاعلیت خدا را تحلیل کنیم و در ضمن نگاهی به برخی از مهم ترین دیدگاه های دانشمندان امامیه نیز خواهیم داشت

احوال قیامت و سرنوشت انسان ها در قیامت (هود: 108) و در نهایت افعال انسان ها نیز بر اساس مشیت خداوند است (تکویر: 29).

از بررسی آیات مشیت به دست آمد که در هیچ آیه ای معنای مشیت بیان نشده و فقط متعلق مشیت ذکر شده است. بنابراین برای یافتن معنای مشیت، نیاز به بررسی روایات است.

نکات مطرح شده در روایات پیرامون مشیت به اختصار چنین است: اعتقاد به مشیت آن قدر اهمیت دارد که خداوند هیچ پیامبری را مبعوث نفرمود، مگر این که به مشیت الهی اعتراف کنند (کلینی، 1407ق، 1: 148؛ ابن بابویه، 1398ق، 333). مشیت، صفت فعل و حادث است (ابن بابویه، 1398ق، 338؛ حر عاملی، 1418ق، 1: 196؛ مجلسی، 1403ق، 4: 145 و 54: 37؛ عروسی حویزی، 1415ق، 3: 476) و مسبوق به مشیت دیگری نیست (ابن بابویه، 1398ق، 148 و 133؛ حر عاملی، 1418ق، 1: 195؛ مجلسی، 1403ق، 54: 56). مشیت الهی کن فیکون است و نیاز به لفظ و نطق ندارد (کلینی، 1407ق، 1: 106؛ ابن بابویه، 1398ق، 100؛ مجلسی، 1403ق، 3: 295). مشیت خداوند محیط بر مشیت انسان است (ابن بابویه، 1398ق، 338، 340، 343، 346؛ عروسی حویزی، 1415ق، 1: 305؛ فیض کاشانی، 1406ق، 1: 550؛ مجلسی، 1403ق، 5: 36). مشیت خداوند دو گونه است؛ حتمی و غیرحتمی. مشیت حتمی حتماً محقق می شود، اما مشیت غیرحتمی بداء پذیر و قابل تغییر است (منسوب به امام رضا علیه السلام ، 1406ق: 410؛ مجلسی، 1403ق، 5: 124). مشیت دو گونه است؛ مشیت علم یا تکوینی و مشیت رضا یا تشریعی (منسوب به امام رضاعلیه السلام ، 1406ق: 410؛ مجلسی، 1403ق، 5: 124). مشیت به معنای دوست داشتن نیست (برقی، 1371ق، 1: 245؛ مجلسی، 1403ق، 5: 121؛ عده ای از علما، 1363: 162) و به معنای علم ذاتی خداوند هم نیست (کلینی، 1407ق، 1: 109؛ ابن بابویه، 1398ق، 146؛ فیض کاشانی، 1406ق، 1: 456؛ حر عاملی، 1418ق، 1: 194) و در نهایت، اهل بیت علیهم السلام تبیین کننده و مترجمِ مشیت الهی و قلب آنان محل مشیت خداوند معرفی شده است (طوسی، 1411ق، 2: 752؛ عروسی حویزی، 1415ق، 3: 416).

اما دربارۀ معنای مشیت، در روایات آمده که در باب تشریع، معنای مشیت نسبت به فرایض، امر به آن ها و در معاصی، نهی از آن هاست (ابن بابویه، 1378ق، 1: 124؛ ابن شهر آشوب، 1410ق، 1: 193؛ طبرسی، 1403ق، 2: 414؛ حر عاملی، 1418ق، 1: 240؛ مجلسی، 1403ق، 5: 12). در باب تکوین دو معنا بیان شده است؛ گاهی ابداع و اراده و مشیت را یک معنا با سه نام خوانده اند (ابن بابویه، 1398ق، 435_436؛ ابن بابویه، 1378ق، 1: 154؛ مجلسی، 1403ق، 10: 314)؛ به این معنا که در این جا اصل خلقت و ایجاد اشیا مورد نظر بوده است، زیرا ابداع به

ص: 108

معنای خلقت و ایجاد است و وقتی مشیت و اراده را همان ابداع معنا می کنند، یعنی منظور از مشیت، همان ایجاد است و منظور از اراده نیز همان خلقت و ایجاد است. اما در برخی دیگر از روایات، بین مشیت و اراده در معنا تفاوت قائل شده اند که به نظر می رسد در این جا مراحل خلقت مد نظر بوده، زیرا بر اساس روایاتی که برای فعل خداوند هفت مرحله را بیان می کند، ابتدا مشیت مطرح می شود و پس از آن اراده. لذا با این نگاه، میان مشیت و اراده تفاوت خواهد بود، زیرا مشیت اولین مرحله و اراده دومین مرحله است. دستۀ دیگر از روایات، مشیت را اهتمام خداوند نسبت به اشیا معنا کرده اند (برقی، 1371ق، 1: 244؛ مجلسی، 1403ق، 5: 122). گاهی آن را ذکر اول خوانده اند و تصریح کرده اند که مشیت با علم (ذاتی) متفاوت است (قمی، 1367، 1: 24؛ فیض کاشانی، 1406ق، 1: 542؛ مجلسی، 1403ق، 5: 117) و گاهی آن را ابتدای فعل نامیده اند (کلینی، 1407ق، 1: 150) که به نظر می رسد اهتمام به شیء و ذکر اول و ابتدای فعل یک معنا دارد.

تعلیقه) و ملاصالح مازندرانی (مازندرانی، 1382، 3: 350) اراده را خود فعل معنا کرده اند. خواجه نصیرالدین طوسی (علامه حلی، 1413ق: 288) و علامه خفری (خفری، 1381: 52_53) اراده را همان داعی می دانند. علامه مجلسی (مجلسی، 1403ق، 4: 137؛ مجلسی، بی تا: 9) اراده را داعی و علم به مصلحت فعل معنا کرده است. فیلسوفان اسلامی مانند فارابی (فارابی، 1413ق: 372)، ابوعلی سینا (ابن سینا، 1404ق: 403؛ ابن سینا، 1404ق، التعلیقات: 16_19)، میرداماد (میرداماد، 1367، النص: 323، 324، 327) و ملاصدرا (صدرالمتألهین، 1354: 135؛ صدرالمتألهین، 1981، 4: 114 و 6: 344 و 355؛ صدرالمتألهین، 1387: 316 و 318؛ صدرالمتألهین، 1366، 1: 452 و 497 و 2: 211 و 5: 385 و 386؛ سجادی، 1379: 68) اراده را علم به نظام اصلح و عین ذات الهی دانسته اند.

بنابراین، چهار دیدگاه اصلی در باب ارادۀ الهی وجود دارد: فعل و حادث لا فی محل؛ فعل خارجی؛ داعی؛ و علم به نظام اصلح. تفاوت دو دیدگاه نخست با یک دیگر این است که اولی اراده را فعلی می داند که علت فعل خارجی یا مراد است و دومی اراده را فعل خارجی می داند و چیزی غیر از ذات خدا و فعل خارجی قائل نیست. تفاوت دو دیدگاه اخیر این است که چهارمی اراده را علم به جهان اصلح می داند و سومی اراده را تصدیق به مفید بودن که داعی انجام فعل است، می داند. تصدیق و داعی بعد از علم به جهان اصلح است.

آیات ارادۀ الهی را از نظر موضوع می توان به دو دستۀ کلی اراده تکوینی و اراده تشریعی تقسیم کرد و دستۀ اراده تکوینی را با توجه به متعلق آن می توان به چند شاخه تقسیم کرد. ارادۀ خداوند برای خلقت و فعل (یس: 82)، ارادۀ سوء یا رحمت برای بندگان (احزاب: 17)، احقاق حق و پیروزی نهایی مستضعفان (قصص: 5)، عذاب منافقان (توبه: 55)، هدایت و گمراهی افراد (حج: 16)، تطهیر تکوینی اهل بیت علیهم السلام (احزاب، 33) و گاهی ارادۀ الهی به رساندن معنا از لفظ تعلق می گیرد (بقره: 26) و در اراده تشریعی، اراده الهی به قانون گذاری و اوامر و نواهی او برمی گردد (بقره: 185).

در روایات مربوط به ارادۀ الهی این مطالب آمده است. ارادۀ خداوند حادث و صفت فعل است (ابن بابویه، 1398ق: 338). در مراحل فعل الهی، اراده دومین مرحله و پس از مشیت قرار دارد (برقی، 1371ق، 1: 244). همۀ اراده ها مسبوق به ارادۀ خداوند هستند و در طول آن قرار دارند (منسوب به امام صادق علیه السلام ، 1400ق: 94؛ مجلسی، 1403ق، 82: 284 و 285؛ نوری، 1408ق، 5: 17) و خداوند اراده کرده که انسان دارای اختیار باشد (کلینی، 1407ق، 1: 162؛ بحرانی، 1416ق، 4: 28). در تقسیم بندی کلی اراده دو گونه است: حتمی و غیرحتمی. ارادۀ حتمی

ص: 110

حتماً محقق می شود، ولی ارادۀ غیرحتمی یا اختیار و یا اختبار قابل تغییر و بداء پذیر است (منسوب به امام رضا علیه السلام ، 1406ق: 410؛ مجلسی، 1403ق، 5: 124). اراده کردن به معنای محبت و رضایت نسبت به آن نیست (برقی، 1371ق، 1: 245؛ عده ای از علما، 1363: 161). در دسته ای از روایات، اراده به معنای اتمام مشیت (برقی، 1371ق، 1: 244؛ مجلسی، 1403ق، 5: 122)، عزم بر مشیت (کلینی، 1407ق، 1: 158؛ فیض کاشانی، 1406ق، 1: 542؛ حلی، 1421ق: 379) و ثابت کردن فعل (برقی، 1371ق، 1: 245) آمده است. اراده، احداث بدون امور بشری مانند نظر و فکر و همت است (کلینی، 1407ق، 1: 109؛ ابن بابویه، 1378ق، 1: 119؛ ابن بابویه، 1398ق: 147؛ حلی، 1421ق: 366؛ مجلسی، 1403ق، 4: 137). وجود مقدس امیرالمؤمنین علیه السلام آشکارکنندۀ ارادۀ الهی است (مجلسی، 1403ق، 97: 347). ارادۀ تشریعی خداوند دربارۀ طاعات، امر به آن و رضای به آن و یاری رساندن در انجام آن است و دربارۀ معاصی، نهی از آن و ناخشنودی از آن و یاری نرساندن نسبت به آن است (ابن بابویه، 1378ق، 1: 124؛ فتال نیشابوری، 1375، 1: 38؛ بحرانی، 3: 516؛ مجلسی، 1403ق، 5: 12).

الافریقی المصری، 1414ق، 15: 186؛ فیومی، 1414ق: 507؛ راغب اصفهانی، 1412ق: 674؛ طریحی، 1375، 1: 342؛ تهانوی، 1996، 2: 1323).

در میان امامیه، شیخ صدوق (ابن بابویه، 1398 ق: 222) و شیخ مفید (مفید، 1413ق: 54 و 56؛ مفید، 1424ق: 469) قدر را کتابت جزئیات در لوح، و قضا را حکم به این کتابت معنا کرده اند. برخی قضا را علم ذاتی خداوند و قدر را تحقق آن علم در خارج معنا کرده اند که این نگاهی فلسفی به قدر و قضاست. ابن سینا (ابن سینا، 1383: 99) و میرداماد (داماد، 1367، النص: 416_417) جزء این دسته اند. از نگاه ملاصدرا، قضا یعنی وجود حقیقت کلی و صور عقلی جمیع موجودات در عالم عقل به طور اجمال و بر سبیل ابداع که مربوط به حق اول است. و قدر وجود تفصیلی آن است در کتاب محو و اثبات و در مواد خارجی (صدرالمتألهین، 1354: 124؛ صدرالمتألهین، 1378، النص: 48_49؛ صدرالمتألهین، 1363: 29؛ صدرالمتألهین، 1360: 49 و 60؛ صدرالمتألهین، 1383، 4: 282_284 و 229؛ صدرالمتألهین، 1302ق: 149).

مطالب آیات قرآن کریم، قدر الهی را با توجه به متعلق آن می توان در موارد زیر خلاصه کرد: تقدیر همه چیز (فرقان: 2)، تقدیر آسمان و زمین و خورشید و ماه (یس: 38_39)، رزق (شوری: 27)، فرستادن باران (مؤمنون: 18)، تقدیر شب و روز (مزمل: 20)، مسافت بین شهرها (سبأ: 18)، مرگ (واقعه: 60)، اندازۀ روز قیامت (معارج: 4)، زمان ماندن جنین در رحم (مرسلات: 22)، شب قدر (قدر: 1_3) و عاقبت زن حضرت لوط علیه السلام (حجر: 60).

از آیات قضا در قرآن کریم با توجه به متعلق آن ها و روایت وارده از امیرالمؤمنین علیه السلام (مجلسی، 1403ق، 90: 18_20) می توان نُه معنا را استخراج کرد: قضای فراغ از کار (هود: 44)، عهد (اسراء: 23)، اعلام (حجر: 66)، فعل (بقره: 117)، ایجاب عذاب (ابراهیم: 22)، کتاب و حتم (مریم: 21)، حکم (غافر: 20)، خلق (فصلت: 12) و نازل کردن مرگ (سبأ: 14).

آنچه از روایات وارده در باب قدر و قضای الهی و دسته بندی آن ها به دست می آید این است که ایمان به قدر و راضی شدن به قضا، نشانۀ ایمان (هلالی، 1405ق، 2: 613) و تکذیب کنندۀ قدر، کافر و ملعون است (کلینی، 1407ق، 2: 293؛ فیض کاشانی، 1404ق، 4: 229؛ حر عاملی، 1418ق، 15: 341). در برخی موارد از تکلف در مبحث قدر و قضا نهی شده است (منسوب به امام رضا علیه السلام ، 1406ق: 408؛ حلی، 1421: 357؛ مجلسی، 1403ق، 5: 110). قدر و قضا مراحل سوم و چهارم از مراحل هفت گانۀ فعل الهی هستند (مجلسی، 1403ق، 5: 150). زمان تقدیر کلی عالم، دوهزار سال پیش از خلقت حضرت آدم علیه السلام (علی بن موسی، 1406ق:

ص: 112

60؛ ابن بابویه، 1398 ق: 378؛ ابن بابویه، 1378ق، 1: 140؛ مجلسی، 1403ق، 5: 93) و پنجاه هزار سال پیش از خلقت آسمان ها و زمین بوده است (ابن بابویه، 1398 ق: 368).

تقدیر هر سال افراد، در شب قدر همان سال معلوم می شود که البته بداء پذیر است (قمی، 1367، 1: 366). و اهل بیت علیهم السلام از تقدیرات شب قدر آگاه هستند (قمی، 1367، 2: 290). دعا و صدقه تأثیر فراوانی در تغییر تقدیرات دارد، ولی اگر امری به قدر و قضای حتمی برسد، دیگر مانعی برای تحقق آن نخواهد بود. رابطۀ قدر و عمل انسان جایگاهی بین جبر و تفویض است؛ یعنی انسان نه مجبور است و نه رها، بلکه در منزلتی بین المنزلتین است (طبرسی، 1403ق، 1: 209؛ مجلسی، 1403ق، 5: 95).

قدر و قضا دو صفت ذاتی مانند علم نیستند، بلکه فعلی از افعال خدایند (صفار، 1404ق، 1: 240؛ ابن بابویه، 1398ق: 364؛ مجلسی، 1403ق، 5: 112). شب قدر، شب تعیین تقدیرات هر سال است و اهل بیت علیهم السلام از آن مقدرات آگاهند (کلینی، 1407ق، 1: 252).

قدر و قضای الهی لزوماً با محبت خداوند همراه نیست (کلینی، 1407ق، 1: 150). قدر، تعیین حدود اشیا و قضا، پدید آوردن عین موجود دانسته شده است (قمی، 1367، 1: 24). قضای تکوینی گاهی به معنای ایجاد است که واسطۀ میان ذات و فعل است و گاهی به معنای علم فعلی و تثبیت اندازه ها در لوح است که یکی از مراحل فعل خداوند است. قضای تشریعی به معنای احکام خمسه و حکم در اختلافات است (منسوب به امام رضا علیه السلام ، 1406ق: 410، مجلسی، 1403ق، 5: 125).

ویژگی هاست که در دو مرحله انجام می پذیرد؛ مرحله اول، ایجاد تقدیرات در لوح علم فعلی است و مرحله دوم، ایجاد تقدیرات ثبت شده در لوح علمی، در خارج است.

قدر تکوینی و قضای تکوینی، مرحلۀ سوم و چهارم از مراحل فعل خداست. البته مقصود از قضای تکوینی مرحلۀ اول آن است که ثبت در لوح علمی است. مرحلۀ دوم قضا، شبیه یکی از معانی مشیت و اراده، به معنای ایجاد است.

بر این اساس، دیدگاهی که قدر را کتابت جزئیات در لوح، و قضا را حکم به این کتابت معنا کرده اند، با روایات هماهنگ هستند، با این قید که قضا معنای دیگری هم دارد و آن ایجاد اشیا در خارج است. اما دیدگاهی که قضا را علم ذاتی خداوند و قدر را تحقق آن علم در خارج معنا می کند یا دیدگاهی که قضا را صور کلی و عقلی موجودات و قدر را وجود تفصیلی آن در کتاب محو و اثبات و در مواد خارجی می دانند، با روایات سازگاری ندارند، زیرا اولاً، در این دیدگاه ها قضا بر قدر مقدم شده است، در حالی که در روایات به عکس است؛ ثانیاً، قضا را علم ذاتی و تغییرناپذیر می دانند، در حالی که در روایات، قضا یکی از افعال خداوند معنا شده است.

و «أجل» مدت وجود و یا انتهای زمان وجود است (مجلسی، 1404ق، 2: 150؛ صدرالمتألهین، 1383، 4: 228؛ صدرالمتألهین، 1360: 353).

آیات اذن الهی در قرآن کریم در موارد زیر مورد استعمال است: هدایت کردن توسط خداوند (بقره: 213)، اعمال انسان ها (بقره: 251)، دعوت پیامبران (احزاب: 46)، اطاعت از انبیا (نساء: 64)، یاد خدا کردن (نور: 36)، آسیب رساندن (بقره: 102)، نزول ملائکه و ابلاغ وحی (بقره: 97)، نگه داشتن آسمان بر زمین (حج: 65)، روییدن گیاه از زمین (اعراف: 58)، مرگ و مصیبت (آل عمران: 145؛ تغابن: 11)، امور تشریعی (یونس: 59) و اتفاقات قیامت از جمله سخن گفتن (نبأ: 38)، شفاعت کردن (بقره: 255) و خلود در بهشت (ابراهیم: 23) به اذن الهی هستند؛ هم چنین رفتار و کارهای جنیان نیز به اذن خداوند است (سبأ: 12).

از بررسی آیاتی که در آن ها واژۀ «کتاب» استعمال شده و به خداوند نسبت داده شده است، به دست می آید که این واژه به سه معنا برای خداوند به کار رفته؛ یکی از آن ها کتاب آسمانی به معنای اصطلاحی آن است؛ یعنی تورات و انجیل و قرآن و... (انعام: 155). دیگر به معنای حکم خداوند و یا قانون الهی است (بقره: 178). و معنای سوم، علم فعلی الهی و یا لوح محفوظ است (انعام: 59) که می توان این دو معنای اخیر را به عنوان مراحل فعل الهی دانست.

أجل نیز در قرآن کریم یا به معنای تعیین زمان معین است (انعام: 2) و یا تعیین زمان مرگ و پایان یافتن زمان عمر است (اعراف: 34).

در روایات، اذن و کتاب و أجل، به عنوان مراحل پنجم، ششم و هفتم از مراحل فعل الهی ذکر شده اند (برقی، 1371ق، 1: 244؛ کلینی، 1407ق، 1: 149؛ مجلسی، 1403ق، 5: 121). هیچ اتفاقی در عالم بدون اذن خداوند انجام نمی گیرد (حمیری، 1413ق، النص: 373). علم پیامبر و أئمه علیهم السلام و هدایت گری ایشان به اذن خداوند است (ابن بابویه، 1398ق: 324) و افعال اختیاری انسان نیز به اذن خداوند است (کلینی، 1407ق، 1: 158). واژه «اذن» در روایات به معنای امر کردن (ابن بابویه، 1398 ق: 341؛ مجلسی، 1403ق، 5: 50 و 201 و 9: 285)، و رضایت داشتن خداوند (کلینی، 1407ق، 1: 248) به کار رفته است. واژه «کتاب» در روایات به معنای علم خداوند و یا نوشتن در لوح محو و اثبات است و در زمین به معنای علم اهل بیت علیهم السلام و یا وجود مبارک امام علیه السلام است (قمی، 1367، 2: 351). «أجل» دو گونه است؛ مسمّا و غیرمسمّا که روایات آن را أجل حتمی و غیرحتمی معنا کرده اند (عیاشی، 1380ق، 1: 354؛ حر عاملی، 1418ق، 1: 267؛ مجلسی، 1403ق، 4: 116)، و در روایتی أجل، وعدۀ خداوند معنا شده است (مجلسی، 1403ق، 90: 104).

ص: 115

20.حمیری، عبدالله بن جعفر، (1413ق)، قرب الإسناد (ط _ الحدیثة)، تحقیق و تصحیح: مؤسسۀ آل البیت، مؤسسۀ آل البیت، قم، چاپ اول.

21.خفری، شمس الدین، (1381)، تعلیقه بر الهیات شرح تجرید، مصحح: فیروزه ساعتچیان، تهران، میراث مکتوب، چاپ اول.

22.الداماد، میرمحمدباقر، (1367)، القبسات، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم.

23._________________، (1403ق)، التعلیقة علی أصول الکافی، محقق: سیدمهدی رجائی، قم، الخیام.

24.راغب اصفهانی، حسین بن محمد، (1412ق)، مفردات ألفاظ القرآن، محقق و مصحح: صفوان عدنان داوودی، بیروت _ دمشق، دارالقلم _ دارالشامیه، چاپ اول.

25.سجادی، سیدجعفر، (1379)، فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول.

26.شریف لاهیجی، محمد بن علی، (1373)، تفسیر شریف لاهیجی، محقق: میرجلال الدین حسینی ارموی، تهران، دفتر نشر داد، چاپ اول.

27.شریف مرتضی، (1381)، الملخص فی أصول الدین، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول.

28.____________، (1387ق)، جمل العلم و العمل، النجف الأشرف، مطبعۀ الآداب، الطبعۀ الاولی.

29.شیخ حر عاملی، محمد بن حسن، (1418ق)، الفصول المهمة فی أصول الأئمة، محقق و مصحح: محمد بن محمد الحسین القائینی، قم، مؤسسه معارف اسلامی امام رضا علیه السلام ، چاپ اول.

30.شیخ طوسی، محمد بن حسن، (1406ق)، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت، دارالأضواء، چاپ دوم.

31._________________________، (بی تا)، التبیان فی تفسیر القرآن، مقدمه: شیخ آغابزرگ تهرانی، محقق: احمد قصیرعاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

32._________________________، (1411ق)، مصباح المتهجد و سلاح المتعبد، بیروت، مؤسسۀ الفقه الشیعه، چاپ اول.

33.شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان، (1413ق)، الإرادة، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید، چاپ اول.

34._________________________________، (1424ق)، تفسیر القرآن المجید، محقق: سیدمحمدعلی ایازی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول.

35._________________________________، (1413ق)، تصحیح اعتقادات الإمامیة، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید، چاپ اول.

36.صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم، (1354)، المبدأ و المعاد، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران.

37.____________________________، (1360)، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، تصحیح و تعلیق: سیدجلال الدین آشتیانی، مشهد، المرکز الجامعی للنشر، چاپ دوم.

38.____________________________، (1363)، مفاتیح الغیب، مصحح: محمد خواجوی، تهران، مؤسسه تحقیقات فرهنگی، چاپ اول.

39.____________________________، (1387)، سه رسائل فلسفی، مقدمه، تصحیح و تعلیق: سیدجلال الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ سوم.

ص: 118

40._______________________، (1366)، تفسیر القرآن الکریم، محقق: محمد خواجوی، قم، بیدار، چاپ دوم.

41._______________________، (1981)، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، دار إحیاء التراث، الطبعۀ الثالثه.

42._____________________، (1302ق)، مجموعة الرسائل التسعة، تهران، بی نا.

43.______________________، (1383)، شرح أصول الکافی، محقق و مصحح: محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول.

44.______________________، (1378)، المظاهر الإلهیة فی أسرار العلوم الکمالیة، مقدمه، تصحیح و تعلیق: سیدمحمد خامنه ای، تهران، بنیاد حکمت صدرا، چاپ اول.

45._____________________، (1360)، أسرار الآیات، تهران، انجمن حکمت و فلسفه.

46.صفار، محمد بن حسن، (1404ق)، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد صلی الله علیهم، محقق و مصحح: محسن بن عباسعلی کوچه باغی، قم، مکتبۀ آیۀ الله المرعشی النجفی، چاپ دوم.

47.طباطبائی، سیدمحمدحسین، (1417ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ پنجم.

48.طبرسی، احمد بن علی، (1403ق)، الإحتجاج علی أهل اللجاج، مصحح: محمدباقر خرسان، مشهد، مرتضی.

49.طریحی، فخرالدین، (1375)، مجمع البحرین، محقق: سیداحمد حسینی، تهران، کتاب فروشی مرتضوی، چاپ سوم.

50.عده ای از علما، (1363)، الأصول الستۀ عشر، قم، دار الشبستری للمطبوعات، چاپ اول.

51.العروسی الحویزی، عبدعلی بن جمعة، (1415ق)، تفسیر نور الثقلین، محقق: سیدهاشم رسولی محلاتی، قم، اسماعیلیان، چاپ چهارم.

52.علامه حلی، حسن بن یوسف بن مطهر، (1413ق)، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق و تعلیق: حسن حسن زاده آملی، قم، مؤسسۀ النشر الإسلامی، چاپ چهارم.

53.علی بن موسی، امام هشتم علیه السلام ، (1406ق)، صحیفۀ الامام الرضا علیه السلام ، محقق و مصحح: محمدمهدی نجف، مشهد، کنگره جهانی امام رضا علیه السلام .

54.عیاشی، محمد بن مسعود، (1380ق)، تفسیر العیاشی، محقق و مصحح: سیدهاشم رسولی محلاتی، تهران، المطبعۀ العلمیۀ، چاپ اول.

55.فارابی، ابونصر، (1413ق)، الاعمال الفلسفیة، مقدمه، تصحیح و تعلیق: جعفر آل یاسین، بیروت، دارالمناهل، الطبعۀ الاولی.

56.فتال نیشابوری، محمد بن احمد، (1375)، روضة الواعظین و بصیرة المتعظین (ط _ القدیمة)، قم، رضی، چاپ اول.

57.فراهیدی، الخلیل بن احمد، (1414ق)، کتاب العین، محققان: مهدی المخزومی و ابراهیم السامری، مصحح: اسعد الطیب، المطبعۀ تیزهوش، قم، الطبعۀ الأولی.

ص: 119

58.فیروزآبادی، مجدالدین محمد بن یعقوب، (1412ق_1991)، القاموس المحیط، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، الطبعۀ الأولی.

59.فیض کاشانی، محمد محسن بن شاه مرتضی، (1425ق)، الشافی فی العقائد و الأخلاق و الأحکام، داراللوح المحفوظ، چاپ اول.

60._______________________________________، (1406ق)، الوافی، اصفهان، کتاب خانه امیرالمؤمنین علیه السلام ، چاپ اول.

61.فیومی، احمد بن محمد، (1414ق)، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، قم، دارالهجره، چاپ دوم.

62.قمی، علی بن ابراهیم، (1367)، تفسیر القمی، محقق: سیدطیب موسوی جزایری، قم، دارالکتاب، چاپ چهارم.

63.کلینی، محمد بن یعقوب، (1407ق)، الکافی، محقق و مصحح: علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، دارالکتب الاسلامیه، تهران، چاپ چهارم.

64.مازندرانی، محمد صالح بن احمد، (1382)، شرح الکافی الاصول و الروضۀ، محقق و مصحح: ابوالحسن شعرانی، تهران، المکتبۀ الاسلامیه، چاپ اول.

65.مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی، (بی تا)، حق الیقین، اسلامیه، تهران.

66._____________________________، (1403ق)، بحارالأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمۀ الأطهار، محقق: جمعی از محققین، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم.

67._____________________________، (1404ق)، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، محقق و مصحح: سیدهاشم رسولی محلاتی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ دوم.

68.محقق سبزواری، هادی، (1379)، شرح المنظومة، تصحیح و تعلیق: حسن حسن زاده آملی، تحقیق و تقدیم: مسعود طالبی، تهران، ناب، چاپ اول.

69.______________________، (1288ق)، شرح الأسماء الحسنی، تحقیق: نجفقلی حبیبی، تهران، دانشگاه تهران.

70.______________________، (1383)، أسرار الحکم، مقدمه: استاد صدوقی، مصحح: کریم فیضی، قم، مطبوعات دینی، چاپ اول.

71.منسوب به امام علی بن موسی الرضا علیه السلام ، (1406ق)، الفقه المنسوب إلی الإمام الرضا علیه السلام ، مشهد، مؤسسه آل البیت، چاپ اول.

72.منسوب به جعفر بن محمد امام صادق علیه السلام ، (1400ق)، مصباح الشریعه، بیروت، اعلمی.

73.نراقی، ملامهدی، (1423ق)، جامع الأفکار و ناقد الأنظار، تصحیح و تقدیم: مجید هادی زاده، تهران، حکمت، چاپ اول.

74.نوری، حسین بن محمدتقی، (1408ق)، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، تحقیق و تصحیح: مؤسسه آل البیت، قم، مؤسسه آل البیت، چاپ اول.

75.هلالی، سلیم بن قیس، (1405ق)، کتاب سلیم بن قیس الهلالی، محقق و مصحح: محمد انصاری زنجانی، قم، الهادی، چاپ اول.

ص: 120