ص: 2

مکتب کلامی قم

دکتر احمد عابدی

ص: 3

عابدی، احمد، 1339_

مکتب کلامی قم / احمد عابدی . _ _ قم: آستانه مقدسه قم، انتشارات زائر، 1383.

272 ص.ISBN:964-8567-22-0

این کتاب به مناسبت کنگره بزرگداشت شخصیت حضرت فاطمه معصومه علیها السلام و مکانت فرهنگی قم منتشر شده است.

فهرستنویسی بر اساس اطلاعات فیپا.

کتابنامه به صورت زیرنویس.

1. کلام شیعه امامیه. 2. ابن بابویه، محمد بن علی، 311-381 ق. الف. کنگره بزرگداشت شخصیت حضرت فاطمه معصومه (ع) و مکانت فرهنگی قم (1383:قم) ب. آستانه مقدسه قم. انتشارات زائر. ج. عنوان.

7 م 2 ع /209 BP4172/297

کتابخانه ملی ایران36682-83 م

کنگره بزرگداشت شخصیت حضرت فاطمه معصومه علیهاالسلام و مکانت فرهنگی قم

مجموعه آثار شماره 4

مکتب کلامی قم

نویسنده: احمد عابدی

صفحه آرا: محمد علی محمدی

ناشر: زائر _ آستانه مقدسه قم

لیتوگرافی، چاپ و صحافی: سازمان چاپ و نشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی

نوبت و سال چاپ: اول _ 1383

شمارگان: 2000

بهاء: 1200 تومان

شابک: 0-22-8567-964

مرکز پخش: قم، میدان شهداء (چهارراه بیمارستان)، تلفن 7748434 ص.پ: 3597-37185

ص: 4

معصومه مکرمه کاندر بر کرام

هر کس گزید بندگی او مکرّم است

آن کو به وصف مرقد او پیر عقل گفت

این بارگاه فاطمه یا عرش اعظم است

نه مریم نه آسیه خوانم وِرا اَز آنک

در قدر بیش از آسیه، افزون ز مریم است

ص: 5

ص: 6

فصل اول: توحید در الوهیت از نظر لغت··· 83

توحید الالوهیة یا توحید إلالهیة··· 84

عبادت از نظر لغت و اصطلاح··· 85

جایگاه بحث «توحید در الوهیت»··· 91

مشرکین و توحید در عبادت··· 96

معنی کلمه طیبه «لا اله الاّ الله»··· 99

دلیل توحید عبادی··· 100

شرک··· 105

شرک از دیدگاه قرآن و حدیث··· 106

شرک عرب جاهلی··· 108

علل و عوامل گرایش به شرک در عبادت··· 112

انواع شرک··· 112

ملاک توحید و شرک··· 116

سجده برای غیر خداوند··· 119

بدترین نوع شرک··· 123

فصل دوم: توحید ذاتی··· 126

مقدمه··· 127

بررسی واژه خلقت··· 129

1. اهمیت برهان خلقت··· 132

آفرینش مجردات··· 139

مخلوق نخستین··· 140

آفرینش مجردات یا عالم بالا··· 142

فرشتگان··· 143

سایر مجردات··· 146

احکام آفرینش موجودات مجرد··· 147

ص: 8

ابلیس··· 149

عالم شهادت یا مادیات··· 149

خلقت آسمان··· 151

هفت آسمان··· 153

احکام و اوصاف آسمان··· 154

آفرینش زمین··· 157

دحوالارض··· 158

آفرینش آدم··· 160

احکام کلی آفرینش··· 162

فصل سوم: توحید اسما و صفات··· 168

اتهام تجسیم··· 169

امّا اتهامات··· 170

توحید در اسما و صفات··· 173

تفاوت تفسیر و تأویل قرآن··· 173

تفاوت تفسیر و تأویل··· 177

نمونه هایی از تأویل در بین وهابیان··· 182

جری و تطبیق··· 187

اتهام تجسیم و پاسخ آن··· 191

نقد و بررسی··· 192

هشام بن حکم و عقیده به تجسیم··· 194

اعتقاد ابن تیمیه، امام و مقتدای وهابیان به تشبیه و تجسیم··· 198

آیاتی که مستمسّک قائلان به تشبیه قرار گرفته اند··· 201

احادیث تشبیه··· 203

و اما مسأله تعطیل··· 210

ارزش عقل از دیدگاه شیعه··· 216

ص: 9

رؤیت خداوند··· 222

دلیل نفی رؤیت··· 223

عصمت··· 230

اتهامات··· 230

ادعاهای اجماع بر عصمت و نفی سهو النبی صلی الله علیه و آله··· 231

عقیده مرحوم صدوق و ابن ولید در مسأله عصمت··· 248

ص: 10

و به همین جهت، پایگاهی برای علویان و شیعیان و دژ تسخیرناپذیری علیه ستمگران بوده است و ائمه علیهم السلام با تعبیراتی خاص و بلند از این شهر یاد کرده اند(1).

از هنگامی که شهر قم مسکن حضرت ستی، فاطمه معصومه علیها السلام گردید، بُعد فرهنگی و معنوی آن در کنار تحوّلات اجتماعی و سیاسی متحوّل و شکوفا شد، و از چنان موقعیتی برخوردار شد که جناب حسین بن روح رضوان الله علیه، از نوّاب اربعه، تأیید محتوای یک کتاب علمی و فقهی را مشروط به نظر مساعد علمای قم نمود(2). وجود حوزه غنی و بزرگ شیعه، در این شهر و دفاع علمی از اسلام راستین به وسیله تألیف کتابها، اعزام مبلّغان و زادگاه انقلاب اسلامی بودن و... همه و همه به برکت وجود فرزند رسول خدا، کریمه اهل بیت علیهم السلام در این شهر است.

از آنجا که سال 1383 ه .ش. با یک هزار و دویست و پنجاهمین سالگرد ولادت آن حضرت، و نیز با پایان تجدید طلاکاری گنبد مطهر _ که در زیبایی کم نظیر و بلکه بی نظیر است _ مقارن شده، به منظور معرفی بیشتر آن حضرت و تبیین جایگاه ویژه شهر قم در ترویج فرهنگ تشیّع، به دستور تولیت عظمای آستانه مقدّسه، حضرت آیة الله مسعودی دام عزه «کنگره بزرگداشت شخصیت حضرت فاطمه معصومه علیها السلام و مکانت فرهنگی قم» شروع به فعالیت نمود. و در چهار موضوع ذیل:

الف. حضرت معصومه علیها السلام و آستانه مقدسه؛

ب. قم و فرهنگ تشیّع؛

ج. حوزه علمیه قم؛

د. انقلاب اسلامی در قم،

با محوریّت آستانه مقدّسه، دهها جلد کتاب در موضوعات فوق که اکثر آنها جنبه

ص: 2

تألیف داشته و برخی دیگر جنبه تراثی دارد و توسط محققان تألیف و تصحیح شده، اهتمام ورزیده است.

آثاری که در محورهای فوق تدوین و نگارش یافته تنها قدم کوچکی است که می تواند نقطه شروعی برای تحقیقات گسترده و عمیقی باشد که سزاوار موضوعات یاد شده است.

آنچه اکنون در دست دارید «مکتب کلامی قم» است که ضمن مجموعه آثار کنگره بزرگداشت حضرت معصومه سلام الله علیها چاپ و منتشر گردیده است. در این اثر به روش شناسی مکتب قم و نوع نگاه این حوزه به مباحث اعتقادی و معارف بلند قرآنی پرداخته شده و برخی از مهمترین مسائل مربوط به مبدأ را با توجه به تفکرات عالمان و محدثان قم به بحث تطبیقی گذارده و با اندیشه عقل گرایی مکتب بغداد به چالش کشیده شده است. آنچه در این اثر آمده تنها بخش کوچکی از مسائل کلامی و عقلی مربوط به این موضوع است که به خواست خدای متعالی در آینده تکمیل خواهد شد.

در اینجا لازم است از تولیت آستانه حضرت آیة الله مسعودی، معاون محترم اداری مالی آستانه، جناب آقای فقیه میرزایی و مدیریت فرهنگی حجت الاسلام والمسلمین عباسی که تلاش فراوانی در این امر داشته اند، نهایت امتنان و سپاس را داریم.

بر خود لازم می دانم که اذعان و اعتقاد قلبی خود را ابراز دارم که اگر توفیقات خدای متعال و عنایات کریمه اهل بیت علیهم السلام نبود، از برداشتن کوچک ترین قدمی در این راه عاجز و ناتوان بودیم.

و ما توفیقی الا بالله، علیه توکلت و الیه انیب.

احمد عاب_دی

دبیر کنگره

ص: 3

ص: 4

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، و صلوات الله علی جمیع أنبیائه لا یسما خاتمهم و أفضلهم علی أهل بیته المعصومین

تحلیل، تبیین، اثبات و دفاع عقلانی از گزاره های دینی مهم ترین وظیفه عالمان دینی و رسالت اصلی علم کلام به شمار می رود. زیر بناهای فکر و اعتقادی در هر جامعه دینی مهم ترین اصل و مبنا برای استواری نظام دینی و عقیدتی تلقی می گردند. و هیچ دشمنی نیز برای مردم و آزادی و امنیت آنان خطرناک تر از کسی نیست که در مبانی فکر و عقیدتی آنان تزلزل و تشکیک ایجاد می کند؛ زیرا امنیت و آسایش مردم مترتب بر وجود قانون است و قانون نیاز به زیر ساختهای فکری و عقلانی دارد.

در مباحث حقوقی چه طرفدار حقوق طبیعی باشیم و یا حقوق دینی و یا حقوق عرفی، به هر حال نظام مند کردن مسایل و قراردادها نیاز به پشتوانه ای عقلانی دارد. این پشتوانه ها و پیش فرضها باید در علم کلام و فلسفه اولی مورد بحث و بررسی قرار گیرند.

اعتقادات اسلامی در دو قرن اولیه بیشتر به صورت تبیین و تحلیل بود، اما در قرنهای بعد، گرایش به اثبات عقلی و بحث و جدل و منازعات کلامی افزایش یافت و امروزه نیز شاید همان روش تحلیل و توضیح و تفسیر کارایی بیشتری داشته باشد؛ زیرا بیان صحیح گزاره های دینی گاهی به بدیهی بودن آنها می انجامد و مخاطب آنها

ص: 5

را فطری خود می یابد و گاهی به قضایای تحلیلی - و نه ترکیبی - منتهی شده و چون محمول و نتیجه از دل موضوع به دست آمده، مخاطب برای آن مبحث تقاضای استدلال نمی کند و به زودی در برابر آن تسلیم می گردد. به همین جهت، آنچه در این نوشته آمده، در عین مستدل بودن تأکید زیادی است بر تبیین و شرح و توضیح مباحث.

اعتقادات اسلامی اختصاص به شهر و منطقه ای خاص نداشته و آنچه خدای متعال به عنوان دین و شریعت فرستاده، همان صحیح است و موقعیت جغرافیایی در آن دخالتی ندارد؛ اما به چند بحث از «مکتب کلامی قم» برای ما حایز اهمیت و دارای ویژگی خاص است:

اولاً، ائمه علیهم السلام - طبق برخی روایات - قم و مردم آن را ستوده و فرموده اند: «اگر قمیون نبودند، دین ضایع می گردید».(1) امثال این گونه احادیث، فراوان نقل شده که نشان دهنده اهتمام پیشوایان دین علیهم السلام به قم و باورهای دینی مردم این شهر است.

ثانیا، سیره مؤمنان بر رجوع به علمای قم بوده و این را از روایات فرا گرفته اند. مثلاً در «رجال نجاشی» آمده است که عبدالعزیز مهتدی قمی از حضرت رضا علیه السلام سؤال نمود: آیا یونس بن عبدالرحمن قمی مورد اعتماد شماست و من می توانم نشانه ها و علایم دین خود را از او فرا گیرم؟ امام هشتم علیهم السلام به او پاسخ مثبت دادند.(2) و نیز در همان کتاب آمده است که حضرت امام هشتم علیه السلام به مردم اشاره می کردند که در علم و فتوا به یونس بن عبدالرحمن مراجعه نمایند.(3) و احتمال دارد مقصود از علم، شناخت اعتقادات باشد و فتوا

ص: 6

یعنی شناخت فروع دین؛ همچنان که در روایتی دیگر علی بن مسیب را به زکریا بن آدم قمی ارجاع داده اند که او امین بر دین و دنیاست و می توان معالم دین را از او فرا گرفت.(1) این گونه روایات که اصحاب و راویان و سؤال کنندگان را ارجاع به علمای قم داده اند، فراوان یافت می شود.(2)

البته لازم به ذکر است که نگارنده نمی خواهد از این روایات قاعده کلی برای مراجعه به علمای قم استخراج کند؛ زیرا این روایات هر کدام به تنهایی قضیه خارجی - و به اصطلاح قضیة فی واقعة _ و حکم در مورد افراد خاص است؛ مثلاً از ارجاع به یونس بن عبدالرحمن نمی توان قاعده کلی برای ارجاع به علمای قم استفاده کرد، اما در عین حال، از اوصافی که در این روایات برای این عده از علمای قم ذکر شده، می توان استفاده یک قانون کلی نمود و آن اینکه هر کس عالم باشد و دارای امانت در دین و دنیا بوده و مورد وثوق و اعتماد باشد _ با توجه به آنکه در زمان صدور این روایات وثوق معنایی مهم تر از عدالت داشته است - می توان به او مراجعه نمود و معالم دین و اصول و فروع دین را از او فرا گرفت. ثالثا، اهمیت بررسی اندیشه های کلامی و فقهی عالمان قم وقتی آشکار می گردد که می بینیم نواب اربعه - رضوان الله علیهم - تأیید یا انکار خود نسبت به یک کتاب را منوط به نظر علمای قم نموده و هر چه را علمای قم بیان کنند، همان را نظر خود می دانند.(3)

رابعا، در میان همه جوامع حدیثی شیعه، کتاب «کافی» از مهم ترین جایگاه برخوردار است؛ زیرا علاوه بر تقدم زمانی که بر سایر کتابها و جوامع حدیثی دارد، دقت آن در نقل حدیث از جهت متن و سند و نیز ترتیب عالی ابواب آن و مشتمل بودن بر اصول و فروع و... مزیّتهایی است که این کتاب را در جایگاهی بس رفیعتر قرار داده است. کتاب کافی در ری و بغداد نگارش یافته و ظاهرا مرحوم کلینی سفری به قم نداشته است، اما جالب آنکه اکثر روایات این کتاب از مکتب حدیثی

ص: 7

قم گرفته شده و بلکه می توان ادعا نمود که بیش از هشتاد درصد از احادیث کافی از راویان قمی است. گرچه سبک و ترتیب و روش تبویت احادیث در کتاب کافی بیشتر تحت تأثیر مدرسه عقلی و کلامی شیعه بغداد و ری بوده، اما اصل این روایات غالبا از محدثان قمی است.

خامسا، علم الهدی، سید مرتضی رضوان الله علیه همه علمای قم به استثنای مرحوم صدوق را جزء مشبّه و مجبّره دانسته و فرموده کتابهای آنان نیز گواه این مطلب است، و قمی بودن را مساوی با مشبّه و مجبره دانستن معرفی کرده است.(1)

مقدمه کتاب «توحید» صدوق رحمة الله علیه نیز مؤید کلام سید مرتضی است.(2)

بنابراین، بر ما لازم است که این نسبت را بررسی نماییم که آیا اصل نسبت تشبیه و تجسیم و جبرگرایی به علمای قم صحیح است؟ و اگر آنان از این اتهام مبرّا هستند، توجیه کلام علم الهدی چیست؟ و چرا علمای قم احادیث تشبیه را نقل کرده اند؟ و مقصود آنان چه بوده است؟ به هر حال، تبیین درستی و نادرستی این نسبت و بیان عقاید علمای قم که مهم ترین پرچم داران عدل و توحید بوده اند، در مقابل عقاید پیروان بنی امیه که طرفدار جبر و تشبیه بوده اند(3)، مهم ترین هدفی است که این نوشتار دنبال می کند.

سادسا، هر کس با علم کلام و دانش حدیث آشنایی داشته باشد، با این سوال نیز مواجه می گردد که آیا واقعا علمای قم در قرن سوم و چهارم معتقد به «سهو النبی صلی الله علیه و آله» بوده اند؟ و آیا آنان اثبات عصمت و علم غیبت و معجزه را بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمه اطهار علیهم السلام نوعی غلو دانسته و با آن مقابله می کرده اند؟ و آیا واقعا بزرگان قم در امام شناسی دچار تقصیر و تفریط شده بودند و یا

ص: 8

آنکه مراد آنان چیزی بوده که ما نیز امروز بدان معتقدیم و آن را صحیح می دانیم؟

سابعا، ابن تیمیه که در قرن هفتم و هشتم می زیسته و هیچ رسالتی بر خود جز مبارزه با مذهب اهل بیت علیهم السلام نمی شناخته و سعی فراوان در تکفیر و مهدور الدم دانستن شیعیان داشته است، در آثار خود به طور مکرر به علمای قم حمله نموده و اعتقادات کفرآمیز را به آنان نسبت داده است. امروزه نیز وهابیان که مقلدان کر و کور ابن تیمیه حرّانی شده و گفته های او را حتّی بر قرآن و حدیث ترجیح داده اند، به پیروی از امام خود، از وارد کردن هر گونه اتهامی به علمای قم پرهیز ندارند. دکتر قفاری می گوید: «در آغاز یهودیان بنیان گذار اعتقاد به تجسیم بودند، اما این بدعت در میان مسلمانان توسط هشام بن حکم و یونس بن عبدالرحمن قمی پدید آمد».(1) همچین وی گاهی علمای بزرگ قم را افراط کننده در تشبیه خداوند به خلق دانسته(2)، و گاهی بدعت غلو در اثبات صفات خبری و صفات تجسیم بر خداوند را به علما و محدثان قم نسبت می دهد.(3)

آنچه گذشت، ضرورت بحث و بررسی پیرامون مکتب کلامی قم را آشکار می کند. شهر قم که به حرم اهل بیت علیهم السلام بودن مفتخر است(4)، و مردم آن نیز مفتخر به پیروی از مذهب اهل بیت علیهم السلام بوده اند(5). بنابراین بر خلاف شهرهای دیگر، چون کوفه و ری و بغداد که در عین آنکه حوزه های حدیثی مهم شیعی را در بر داشتند، اما اختلافات مذهبی و وجود افراد غیر شیعی نیز در آنها کاملاً واضح بود، شهر قم همیشه مردمی شیعه خالص داشته و از ادیان و مذاهب دیگر پیراسته بوده و گرایشات مختلف مذهبی نداشته است.

باز سازی تاریخی اندیشه های کلامی و اعتقادی و بیان عقاید علمای پیشین و

ص: 9

دفاع از بزرگان و اعلام مذهب، نوعی دفاع از مذهب در برابر تهاجمات مغرضانه وهابیان بوده، زمینه رشد و شکوفایی بحث های عقیدتی و معرفتی را پدید می آورد. اگر در زمانی دویست هزار محدث در قم می زیسته و به ترویج «قال الصادق علیه السلام» و «قال الباقر علیه السلام» مشغول بودند(1)، بر ما نیز لازم است پشتوانه ها و زیر بناهای فکر و عقیدتی آنان را بررسی نموده و از روش آنان الهام گرفته، به ترویج مبانی دینی و مذهبی خود مبادرت ورزیم.

مخصوص به خود پیروی می کنند. به عبارت دیگر، هر کدام از اشراق، مشاء، حکمت متعالیه، و عرفان به دنبال شناخت حقایق و معارف بوده و غایت قصوای همه یک چیز است؛ اما راه و روش بحث آنان متفاوت است. به این جهت، هر کدام را مکتب خاصی می نامیم.

مؤلّفه های اصلی یک مکتب، ابتکار در موضوعات و مسایل مورد بحث نیست، بلکه آنچه در یک مکتب مهم و نقش آفرین و سبب پیدایش مکتب جدیداست، ابتکاردر روش است؛ مثلاً روش استدلال عقلی یا نقلی یا ریاضی یا تجربی و یا شهودی و یا تلفیقی از چند روش، نقش مهمی در پیدایش یک مکتب دارد؛ همچنان که آسان بودن، انسجام درونی طرح، جامعیت، انعطاف پذیر بودن، منطقی بودن و... از عوامل مهم و نقش آفرین در پیدایش یک مکتب فکری است. بنابراین، در یک مکتب فکری ابتکارات در موضوعات و مسایل از جایگاه مهمی برخوردار نیستند، مگر آنکه ابتکارات تحول آفرین در کلّ طرح و نظام فکری باشند؛ مثلاً مسأله نسبیّت در فیزیک، اصالت وجود و حرکت جوهری در فلسفه، انقلاب کپرنیک و کپلر در نجوم و انقلاب کپرنیکی کانت در مسائل معرفتی، هر کدام ابتکاری به شمار می رود که سرآغاز تحولات بسیاری در علم و اندیشه شده، نظام و مکتب جدیدی را پی ریزی می کند.

اما وقتی بحث از مکتب کلامی قم می کنیم، مقصود آن نیست که علمای قم در مباحث اعتقادی چنین ابتکارات یا تحولاتی پدید آورده باشند، بلکه مقصود آن است که در قرن سوم و چهارم هجری عالمان و محدثان قم در برابر حوزه حدیثی ری، کوفه، و بغداد از روشی خاص در مباحث اعتقادی پیروی می نمودند. و اصل حجیت عقل و میزان عقل گرایی و نیز نصّ گرایی و ارزش آن در اعتقادات، تقلید و تحقیق در اصول دین، روش شناخت اعتدال و افراط و تفریط در مباحث و... موجب تفاوت این مکتبها گردیده است. در واقع، همه این مکتبهای کلامی و حدیثی در درون یک مذهب هستند و به مدرسه های مختلف و مسلکها و مناهج

ص: 11

گوناگون بیشتر شباهت دارند تا چند مکتب برون دینی و رو در روی یکدیگر.

بنابراین، نگارنده در این نوشتار مکتب کلامی را به معنی مدرسه کلامی و مکتبهای مختلف کلامی به کار می برد. و آنچه مهم تر است، کیفیت استفاده از منابع و روش برخورد با منابع در یک مکتب یا مدرسه است؛ مثلاً یک عالم شیعی قمی یا بغدادی هر دو قرآن و حدیث و عقل رااز منابع احکام و معارف به شمار می آورند و آنها را حجت می دانند، اما کیفیت و روش استفاده آنان از این منابع متفاوت است؛ همچنان که به کارگیری علوم مختلف، چون: منطق، حدیث، علوم عقلی، رجال و درایه، سیره عقلا و فهم عرفی در شکل گیری مکتب فکری مؤثر و دخیل است و در این مبحث، مورد توجه این نوشتار خواهد بود.

محدوده زمانی مورد بحث ما دو قرن سوم و چهارم هجری است؛ زیرا مهم ترین شخصیتهایی که عقاید آنان مورد تهاجم وهابیان قرار گرفته، در این دو قرن قرار دارند؛ اما خود را محصور به آن زمان خاص ننموده، به قرن دوم و پس از آن تا قرن پانزده هجری نیز توجه کرده و به مناسبت به آرا و اندیشه های علمای قم در طول این مدت توجه نموده، به بررسی عقاید آنان نیز می پردازیم.

ما در این نوشتار در ضمن دو بخش، به بررسی مکتب کلامی قم می پردازیم:

بخش اول: روش شناسی مکتب قم

بخش دوم: بررسی دیدگاه مکتب قم نسبت به اهمّ مسایل و اصول اعتقادی.

ص: 12

ص: 14

مقدمه

قم از شهرهایی است که در قرن دوم هجری بنا گردید، و به سرعت به شهر علم و ادب و دانش فقه و کلام تبدیل شد. قم به دست اشعریانی پایه گذاری شد که از شیعیان کوفه و یمن بوده و از ظلم بنی امیه و بنی عباس به ستوه آمده، به دنبال مأمن و پناهگاهی می گشتند که بتوانند با این هجرت الی الله در سرزمینی امن به اجرای دستورات الهی مطابق مذهب اهل بیت علیهم السلام بپردازند. آنان در شهرها و بیابانهای ایران متحیّر بودند تا اینکه ساکنان جبل و روستائیان اطراف دریاچه ساوه از آنان استقبال نموده، این شهر را _ که بعدا ائمه اطهار علیهم السلام حرم خود نامیدند(1) _ تأسیس نمودند.

به سرعت علویان و چهره های سرشناس شیعه به سوی این شهر سرازیر شدند و حوزه ای حدیثی تشکیل دادند که تنها به نقل حدیث و روایت بسنده ننموده، بلکه در همه حوزه های معارف دینی صاحب نظر گردیدند و عالمان برجسته ای تحویل جهان اسلام دادند.

اگر قرن دوم را زمان شکل گیری شهر قم بر مبنای ولایت و مودت اهل بیت علیهم السلام بدانیم، قرن سوم و چهارم اوج شکوفایی بذری است که در قرن دوم کاشته شد. و به زودی شهر قم، عنوان مهم ترین این جایگاه علمی تشیع را به خود اختصاص داد. بغداد نیز از شهرهای تأسیس شده پس از اسلام است؛ اما بر خلاف قم که فقط و فقط شیعه اثنا عشری بودند، فرقه های مختلفی در آن زندگی می کردند؛ گر چه اکثریت با شیعیان. حنبلیان بود.(2)

ص: 15

محله کرخ بغداد محله شیعه نشین بود و حوزه حدیثی و کلامی شیعه در این محله بود. نواب خاص امام زمان علیه السلام و شیخ مفید و سید مرتضی و سید رضی در این محله به کرسی بحث و تدریس و تألیف نشسته بودند تا آنکه در نیمه قرن پنجم، یعنی سال 448 هجری با ورود سلطان طغرل بیک سلجوقی به بغداد و درگیریهای فرقه ای و مذهبی، این محله به آتش کشیده شد و جهان اسلام از کتابخانه عظیم شیعه و حوزه علمی شیعیان محروم گردید و هجرت شیخ طوسی از بغداد به نجف اشرف آغاز شد.

شهر بغداد تا نیمه قرن پنجم از یک عقل گرایی برخوردار بود؛ اما با مهاجرت شیخ طوسی از آن شهر، عقل گرایی نیز در بغداد غروب نمود، که توضیح آن در فصل اول همین بخش خواهد آمد. علاوه بر بغداد، حوزه های دیگر شیعی در ری، اهواز، کوفه، بلخ و سمرقند نیز وجود داشت. اما آنچه در اینجا مهم است، مقایسه حوزه و مکتب فکری قم با بغداد است؛ زیرا این دو مکتب فکری، نماینده افکار و اندیشه همه شیعیان آن عصر می باشند. اکنون به بررسی مکتب کلامی قم پرداخته و به مناسبت اشاره ای به مکتب بغداد نیز خواهیم داشت.

اما پیش از ورود در بحث و بررسی مباحث اعتقادی و کلامی از دیدگاه عالمان و فرزانگان قم، لازم است روش علمای قم را مورد مطالعه قرار دهیم؛ زیرا آنچه مهم ترین شاخصه مکتب قم در برابر مکتبها و حوزه های دیگر کلامی در قرن سوم و چهارم بوده است، نوع نگرش و دیدگاه آنان به قرآن و سنت است و از این اختلاف منظر است که تفاوتهایی در مسایل کلامی و فروع فقهی پدید آمده است. نحوه ورود و خروج عالمان قم در مناظرات و مباحث اعتقادی، نگرش آنان به روش استدلال، طریقه آنان در بررسی احادیث و نقد الحدیث، میزان اعتبار احادیث نزد آنان و... باید به عنوان بحثهای اولیه مورد مطالعه قرار گیرند. در این بخش، مسایل فوق را ضمن چند فصل مورد بررسی قرار می دهیم.

ص: 16

بی اعتباری عقل بیاورد و با استدلال عقلی عقل را به زمین زند، در واقع آنکه پیروز شده است، عقل است؛ معلوم است که چاقو دسته خود را هرگز نمی برد. آنکه می گوید:

پای استدلالیان چوبین بود پای چوبین سخت بی تمکین بود

با قیاس شکل اول منطق که مهم ترین استدلال عقلی است، به جنگ عقل رفته و در واقع، عقل را تأیید کرده است، مگر آنکه مقصودش جدل باشد، نه استدلال.

آیات و روایات شریفه نیز فراوان سفارش به عقل و امر به تدبر و تفکر نموده و با تعبیرات بلندی از آن یاد کرده اند.

از طرف دیگر، می دانیم که تمام مسایل، عقلی نیستند و عقل در هر جایی راه ندارد. علوم ادبی چون لغت، معانی، بیان و بدیع، و همه آنچه مربوط به هنر است، خارج از حیطه و محدوده عقل می باشند. فراگیری لغت و زبان تنها از طریق سماع و شنیدن میسر است، نه با فکر فلسفی و ریاضی. آنچه یک هنرمند از طبیعت می آموزد، با تحلیل عقلی قابل تبیین و استدلال نمی باشد. بسیاری از مسایل مربوط به قلب و دل چون عشق، استدلال بردار نیستند. اغلب تعبدیات دینی نیز این قبیل بوده و روایت ابان بن تغلب(1) نیز ناظر به همین نکته است.

با توجه به دو نکته فوق، در عین ارزش قائل شدن برای عقل، توجه به محدودیت آن نیز نباید مورد غفلت قرار گیرد.

ما در اینجا، ابتدا دیدگاه مکتب قم را نسبت به عقل بیان کرده، سپس به ارزیابی و تحلیل آن می پردازیم.

مرحوم کلینی چون در حوزه ری تحصیل نموده، از یک عقل گرایی روشنی برخوردار است؛ زیرا در ری و بغداد شیعیان در برابر اهل سنت قرار داشته اند. بغداد همان گونه که قبلاً بیان شد، از فرقه های مختلف اسلامی تشکیل شده و مناظرات و استدلالهای کلامی و برخوردهای فکری و عقلی در آن کاملاً مشهود بوده است. ری نیز مختلط از شیعه و اهل سنت بوده که به همین جهت، محمد بن اسماعیل بخاری

ص: 18

برای دانش حدیث به ری مسافرت نمود. و چون مرحوم کلینی کتاب کافی را در مدت بیست سال آخر عمر خود در بغداد تدوین کرد، عقل گرایی خود را در آن منعکس نمود. اولین کتاب کافی، کتاب «عقل و جهل» است و اولین حدیث آن حدیث «اول ما خلق الله العقل»، است. این کتاب پس از عقل به مسأله علم و ارزش آن و سپس به کتاب توحید و حجت می رسد. از این رو، یک ترتیب و نظم عقلی بین مباحث کتاب شریف کافی مشاهده می شود.

جالب است بدانیم که مرحوم کلینی بحث از محبت و مودت را در کتاب ایمان و کفر از اصول کافی قرار داده است، و مقصود ایشان از ایمان «فضایل اخلاقی» و از کفر «رذایل اخلاقی» است؛ یعنی از نظر اهمیت، اول اصول دین و سپس اخلاق و پس از آن فروع دین قرار دارد. و به عقیده مرحوم کلینی محبت و مودت به خداوند و اهل بیت علیهم السلام زاییده معرفت و شناخت است؛ زیرا ابتدا با عقل و سپس علم و دانش باید خداوند متعال و حجتهای او را شناخت و پس از آن محبت به آنان پیدا نمود؛ اما در مسیحیت ابتدا محبت است و پس از آن معرفت. و به عبارت دیگر، از نظر مرحوم کلینی معرفت مقدمه ایمان است و از نظر مسیحیت ایمان مقدمه معرفت است.

البته، بهتر آن است که گفته شود: معرفت مقدمه ایمان است و پس از حصول ایمان، این ایمان مقدمه می شود برای به دست آوردن معرفتهای جدید؛ مثلاً معرفت به برهان نظم یا برهان صدیقین، مقدمه برای ایمان آوردن به خدای متعال است. وقتی این ایمان حاصل شد، این ایمان به خداوند و به کلام خداوند باعث می شود که شخصی مسلمان معرفتهای جدیدی، مثل: عرش، لوح و قلم و... پیدا کند. ولی مرحوم صدوق که نماینده مهم مکتب فکری قم در قرن چهارم است، با آنکه بسیاری از روایات مربوط به عقل را خود ایشان در آثار خویش نقل کرده است، و با مراجعه به «بحار الانوار»(1) روشن می شود و با توجه به آنکه بسیاری از سی و

ص: 19

چهار حدیث کتاب «العقل و الجهل» اصول کافی به توسط راویان و محدثان قم - چون علی بن ابراهیم و پدرش و احمد بن محمد بن خالد و... - نقل شده است، ولی مرحوم صدوق هیچ یک از آثار خود را با کتاب عقل یا کتاب فضل العلم آغاز ننموده است، بلکه کتاب توحید خود را با باب «ثواب الموحدین» شروع نموده و شبیه آن را در کتاب «معانی الاخبار» عمل کرده است. سایر آثار ایشان نیز این گونه است و بلکه در کتاب«اعتقادات» خود بابی در نهی از جدل دارد و معلوم است که مقصود از جدل مناظرات و بحث و استدلالهای علم کلام رایج در قرن سوم و چهارم می باشد.

شیخ صدوق فرموده: «الجدل فی جمیع امور الدین منهی عنه و قال الصادق علیه السلام: یهلک اصحاب الکلام و ینجو المسلّمون»(1)؛ جدلهای متداول علم کلام در تمام مسایل مربوط به دین مورد نکوهش است و امام صادق علیه السلام فرموده: اصحاب کلام هلاک می گردند، اما آنان که تسلیم هستند، نجات می یابند». سپس شیخ صدوق فرموده: راه مناظره و استدلال با مخالفان آن است که کلام خداوند و کلام پیامبر و امامان علیهم السلام را به عنوان استدلال ذکر کنیم.

شیخ مفید نیز جدل در کلام شیخ صدوق را به معنی «نظر» و «مناظره» گرفته است و به او اعتراض نموده که اگر جدل مورد نهی شرع بود، هرگز خداوند دستور به جدال کردن نمی داد. و سیره علما نیز همیشه آن بوده که اهل نظر و استدلال بوده آن را در برابر دشمنان دین به کار می گرفته اند و پس از آنکه روایاتی در مدح مناظرات یونس بن یعقوب و هشام بن حکم نقل می کند، می فرماید: «کنار گذاردن نظر و استدلال، منجرّ به تقلید مذموم می گردد و اگر نظر، مذموم و مورد نهی شرعی است، باید تقلید مجاز باشد.پس معلوم می شود که جدال بر دو قسم است: جدال به حق از کسانی که اهلبیت آن را داشته و سزاوار آن هستند، و جدال به باطل از کسانی که لایق آن نمی باشند».(2)

ص: 20

با توجه به آنچه گذشت، معلوم می شود که شیخ صدوق عقیده داشته است که نه تنها در فروع دین و فروعات فقهی، بلکه حتی در مباحث اعتقادی نباید به سراغ استدلالات و مجادلات کلامی رفت و از آنها بهره گرفت، بلکه باید تنها از روایات و آیات شریفه در بحث و مناظره استفاده نمود. و خود ایشان نیز این روش را در مباحث مخلتف به کار گرفته است؛ مثلاً دربحث توحید، تنها به نقل چند روایت اکتفا می کند و یا در باب عرش و توضیح معنای عرش و معنی استوای بر عرش و حاملان عرش، پس از نقل یک روایت می فرماید: «هکذا روی بالاسانید الصحیحة عن الائمة علیهم السلام فی العرش و حملته»(1)؛ یعنی مستند و دلیل خود را برای معنایی که برای عرش و حاملان آن ذکر نموده، روایتی قرار می دهد و می فرماید: «این گونه با سند صحیح از ائمه علیهم السلام در معنی عرش و حاملان آن نقل شده است».

مرحوم شیخ انصاری نیز فرموده است: «الأظهر فی مذهب الاخباریین ما ذکره العلامة من انّ الاخباریین لم یعوّلوا فی اصول الدین و فروعه الّا علی اخبار الآحاد، و لعلّهم المعنیّون مما ذکره الشیخ فی کلامه السابق فی المقلّدة؛ أنّهم اذا سئلوا عن التوحید و صفات الائمة و النبوة قالوا روینا کذا و انّهم یروون فی ذلک الاخبار»(2)؛ آنچه علامه حلی به عنوان عقیده اخباریین بیان کرده است، روشن تر به نظر می رسد. و آن این که اخباریین در اصول و فروع دین، جز بر خبر واحد اعتماد نمی کنند. و شاید مقصود شیخ طوسی نیز از «مقلّده» در کلامش همان اخباریین باشد؛ همانان که وقتی از توحید یا صفات امام و نبوت از آنان سؤال شود، در پاسخ گویند: «چنین روایت شده است» و چند حدیث در این موضوع نقل می کنند».

در اینجا، توجه به این نکته ضروری است که مقصود علامه حلی از «اخباریین» افرادی، مانند:شیخ صدوق و سایر علمای قم در قرن سوم و چهارم است، و

ص: 21

ارتباطی با اخباریین اصطلاحی که در مقابل اصولیین قرار دارند، ندارد؛ زیرا علامه حلی چند قرن پیش از این اخباریین بوده است. در ضمن این گونه اخباریین قرن سوم و چهارم را شیخ طوسی به عنوان «اصحاب الجمله» معرفی کرده است.(1)

اکنون پس از روشن شدن جایگاه عقل در دیدگاه شیخ صدوق و سایر علمای قم، به بررسی مسأله عقل و داوری بین دو مکتب قم و بغداد در ارزش و اعتبار عقل می پردازیم.

اولاً، باید مقصود از عقل را توضیح داد تا روشن شود عقلی که مورد گفتگو است، به چه معنایی به کار برده می شود.

صدر المتألهین - که نه تنها بزرگ ترین فیلسوف قم، بلکه بزرگ ترین فیلسوف جهان اسلام است - هفت معنا برای عقل ذکر کرده است:

1. علم به منفعت و ضرر کارها.

2. فکر خوب برای به دست آوردن کارهای دنیا.

3. رأی مشترک.

4. قدرتی در نفس که به وسیله آن از مقدمات بدیهی، تحصیل یقین می شود.

5. جزئی از نفس که به وسیله آن مواظبت بر انجام کاری در طول زمان محقق می شود.

6 . قوه استدلال و کمال و فوق کمال (عقل هیولائی، با لملکه، بالفعل، مستفاد).

7. جوهر مفارق(2)

چند معنای دیگر نیز برای عقل در کتاب های کلامی و فلسفی ذکر شده است، مانند:

8 . قوه تعقّل و فکر کردن.

9. قوه ادراک معانی کلی و قوه دریافت روابط و مناسبات میان اشیا. عقل به این معنا، در مقابل قوه غریزی حیوان است؛ زیرا حیوان فقط اشیا را بدون روابط و

ص: 22

مناسبات آنها درک می کند.

10. آنچه مقابل هوای نفس و دیوانگی است؛ یعنی قدرت درست حکم نمودن.

11. قوه استدلال، استنباط و استخراج فروع و نتایج.

12. هیأت تألیف اصولی که به واسطه آنها می توان به استدلال پرداخت.

13. اصول حاکم بر فعالیتهای انسانی و هادی آنها. البته، هر اصلی و هر هدایتی عقل نیست، بلکه در جهت مثبت بودن، شرط لازم آن است.

14. ادراک اشیا و حقایقی که مربوط به عمل نیستند.

15. قدرت تجرید و تعمیم دادن یا قدرت درک قضایای کلی.

16. تقسیم و تحلیل.

17. قدرت تطبیق کبریات بر صغریات.

18. فکر در مقدمات اعمال و تبعات آنها.

19. فهم کمال و نقص، و صلاح و فساد، و نفع و ضرر.

20. قوه تمیز امور نیک و بد.

21. مقدماتی که از آنها امور نیک و بد و باید و نباید شناخته می شود.

22. آنچه موجب تعقل می شود.

23. قوه و غریزه ای که امتیاز انسان از حیوان به اوست و به این جهت، احمق و زیرک در آن یکسان اند و خواب و مست و عاقل نیز آن را دارند.

24. روش خوب در به دست آوردن امور دنیا. نوع مردم این را عقل می دانند، ولی اولیای خدا این را شیطنت یا نکراء یا دهاء گویند؛ زیرا چنین عقلی بیشتر به شیطان که صاحب حیله و مکر و استبداد و فریب است، اختصاص دارد. و حدیث معروف «العقل... ماعبد به الرحمن»(1) نیز همین معنا را می گوید؛ یعنی آنچه به عنوان مثال، در معاویه بود، شیطنت بود، نه عقلی که موجب تحصیل رضای خداست؛ اما نوع مردم همان شیطنتهای معاویه را «عقل» می نامند.

ص: 23

علامه مجلسی نیز فرموده: «عقل اصطلاحا به شش معنا به کار می رود:

الف. قوه ادراک خیر و شر و تمیز بین آنها.

ب. ملکه ای نفسانی که دعوت به انجام خیر و اجتناب از شر می کند.

ج. قوه ای که مردم در نظام زندگی خود به کار می برند.

د. مراتب استعداد نفس برای فراگیری نظریات

ه. نفس ناطقه انسانی.

و. جوهری که ذاتا و فعلاً ارتباط با ماده ندارد».(1)

همه این تعریفهای مختلف عقل، در این نکته اشتراک دارند که عقل یک امر مادی و جسمانی نیست و حتی صفت بر جسم و جسمانیت نیز قرار نمی گیرد.(2)

و شاید بتوان سی تعریف فوق را در سه تعریف خلاصه نمود که عقل به صورت مشترک لفظی در این سه معنا به کار می رود:

الف. جوهر مجردی که ذاتا و فعلاً ارتباط با ماده ندارد که در زبان فلاسفه از آنها به عقول طولی و عرضی تعبیر می شود. و حدیث «اول ما خلق الله العقل»(3) به آن اشاره دارد و شرع مقدس از این عقول گاهی به «نور محمدی صلی الله علیه و آله »و گاهی به مهیمنین و کروبین، تعبیر نموده است و اصطلاحاتی چون «صادر نخستین»، «حقیقة محمدیه صلی الله علیه و آله»، «نور اقرب»، «فیض اقدس» و... نیز اشاره به آن می باشد.

ب. قوه تمیز و تشخیص و درک هست ها و نیست ها و بایدها و نبایدها. عقل به این معنا - که ادراک کلیات می کند - به عقل نظری و علمی تقسیم می شود. و روشن است که ما دو نوع عقل و حتی دو نوع ادراک نیز نداریم، بلکه یک عقل است و یک ادراک، اما مدرکات ما بر دو قسم اند: برخی مربوط به بینش و نظر و شناخت هستند و برخی دیگر مربوط به عمل و بایدها و نبایدها. عقل به این معنای دوم، نوعی کار

ص: 24

کرد روح و نفس انسانی می باشد. حدیث «العقل... ما عبد به الرحمن»(1) و نیز «انّ الله علی الناس حجتین...»(2) اشاره به عقل به این معنا دارند. عقل به این معنا چیزی جدای از نفس ناطقه انسانی نیست؛ بلکه نوعی از استعداد وقوای نفس ناطقه را «عقل» می نامند، بر خلاف عقل به معنای اول که چیزی مباین با نفس می باشد.

ج. گاهی نیز عقل به معنای روش و نوع برخورد به کار می رود.

ثانیا، جایگاه عقل در دین و احکام آن.

از آنچه در بحث قبل ذکر شد، معلوم گردید که وقتی گفته می شود: «ادله احکام چهار چیز است: کتاب، سنت، اجماع و عقل»، مقصود از عقل، عقل به معنای دومی است که در پایان بحث پیشین ذکر گردید. کتابهایی مثل: «اصول فقه» مرحوم مظفر که بحث مستقلی تحت عنوان «مستقلات عقلیة» آورده اند، عقل را به معنای دوم گرفته اند. اما کتابهایی، چون: «کفایة الاصول» مرحوم آخوند که بحث مستقلی تحت عنوان «ادله عقلیة» نیاورده است و در عین حال عقل را از ادله احکام می داند، عقل را به معنای سوم گرفته است؛ زیرا روش استنباط در تمامی مباحث فقهی و اصولی نیازمند به کار گرفتن عقل است.

نکته دیگر آنکه گاهی از عقل به عنوان یکی از ادله احکام یاد می شود و گاهی آن را به عنوان یکی از منابع احکام ذکر می کنند و گاهی نیز گفته می شود: «کل ما حکم به العقل، حکم به الشرع و کل ما حکم به الشرع، حکم به العقل». و این متوقف بر آن است که روشن شود آیا عقل حکمی دارد یا خیر؟! و آیا تنها عقل ادراک کننده حسن و قبح برخی از اشیا است؟ آیا عقل حاکم است یا کاشف و مدرک؟ آیا در عقل نوعی آمریت نهفته یا آنکه عقل تنها تشخیص دهنده برخی از امور و حسن و قبح آن هاست؟

عقل به معنای اول که موجودی مجرد است، روشن است که می تواند حاکم باشد و دستوراتی از امر و نهی بیاورد؛ ولی عقل به معنی قوه تشخیص و تمیز حق و باطل و

ص: 25

درک خیر و شر روشن است که هرگز حاکم نبوده، بکله عقل به این معنا مثل چراغ اتومبیل است که کار روشنگری و شناخت و تشخیص را به عهده دارد، اما حکم کردن که مثل هل دادن و به حرکت در آوردن و تحریک و بحث و زجر باشد، کار موتور اتومبیل است، نه چراغ آن. و در قوانین نیز حاکم کسی است که بحث و زجر به دست او باشد؛ یعنی شارع مقدس می تواند حاکم باشد ودر برخی امور عرض نیز دولتها یا عرف جامعه حاکم می باشند.

بنابراین، منبع احکام شرعی و حاکم به آنها تنها کتاب و سنت است و اجماع راهی برای کشف سنت می باشد. بنای عقلا نیز راهی دیگر برای کشف سنت است. عقل نیز راهی دیگر است برای استکشاف حکم شرع. و صحیح همان است که گفته شود: عقل از ادله اربعه و از ادله احکام شرع است، نه منابع آنها و عقل حاکم نیست و تنها در برخی از موارد، می تواند کاشف از حکم شرع باشد.

تا اینجا روشن شد که همان روش مرحوم صدوق صحیح است که منابع احکام شرع را کتاب و سنت دانسته و عقل را جزء منابع قرار نداده است.

ثالثا، محدوده عقل کجاست؟ این روشن است که همه مسایل، عقلی نیست و در هر مسأله ای نمی توان به سراغ عقل رفت. آیا باید گفت: اصول دین جای برهان عقلی است و فروع دین از تعبدیات است و استدلال عقلی در آنها راه ندارد؟ و یا باید ادعا نمود که در کلیات اعتقادات و اصول دین باید سراغ عقل رفت، اما فروع و جزئیات اصول دین را نیز باید از آیات و روایات که نوعا دلالت یا سند آنها ظنی است به دست آورد؟ و یادر مسایلی از قبیل جزئیات معاد و تعداد انبیا و اثبات عرش و خصوصیات آن و... اعتقاد، واجب و لازم نبوده، بلکه در هر جا تحصیل علم میسّر بود، باید از علم بهره گرفت و هر جا علم ممکن نبود، تحصیل ظن نیز لازم نیست و در اعتقادات نباید سراغ ظن رفت و عدم اعتقاد بهتر است از اعتقاد به چیزی که چه بسا خلاف واقع باشد؟

می دانیم که علم کار عقل است و باور و اعتقاد و ایمان کار قلب است و آنچه

ص: 26

شرع نسبت به اصول اعتقادی از ما خواسته، عقیده و باور است و ما مأمور به عقیده هستیم، نه علم و دانش. آنچه موجب ایمان است، باور قلبی است، نه علم و استدلال. به همین جهت، ابلیس با آنکه عالم و آگاه به همه اصول اعتقادی است، کافر است؛ زیرا عقیده و باور ندارد.

عقیده و باور گاهی از راه علم و استدلال به دست می آید - گر چه با آن تلازم ندارد - و گاهی از طریق عبادت و گاهی از راه ممارست با آیات شریفه و روایات معصومین علیهم السلام. به همین جهت، شیخ صدوق در اعتقادات، فراوان از آیات و روایات بهره می گیرد؛ زیرا هدف تحصیل عقیده قلبی است و آیات و روایات برای تحصیل اعتقاد حتی اثری بیشتر از استدلال عقلی دارند.

با توجه به آنچه گذشت:

الف. تمام اصول دین عقلی نیست و باید بین کلیات و جزئیات اعتقادات فرق قائل شد. کلیات اصول دین اصولی هستند که عقیده به آنها واجب مطلق بوده و بر همه مردم در هر شرایطی لازم است آنها را باور داشته باشند؛ اما مسایلی چون اسما و صفات الهی، عرش و لوح و قلم، فرشتگان، کتابهای آسمانی، و... از جزئیات عقاید و واجب مشروط می باشند؛ هر کس به آنها علم پیدا کند، باید معتقد باشد. و اگر عقل ارزش دارد، تنها در قسم اول است و قسم دوم را باید با نقل به دست آورد. ادامه این بحث را در فصل آینده تحت عنوان اجتهاد و تقلید در اصول دین پی می گیریم.

ب. اگر عقل تنها ملاک در اعتقادات است، پس چرا فقط عقل شیعیان به این اعتقادات رسیده و دیگران آنها را نفهمیده اند؟ آیا می توان ادعا کرد اهل سنت و غیر مسلمانان عقل ندارند و یا از عقل خود استفاده نکرده اند؟ روشن است که آنان نیز عقل دارند، ولی به سراغ مکتب اهل بیت علیهم السلام و احادیث آنان نرفته اند. آیا علت اختلافات شیعیان با معتزله - با این که هر دو عقل گرا هستند - جز در این است که شیعه حتی در مباحث توحیدی به کلمات اهل بیت علیهم السلام مراجعه می کند، ولی معتزلیان شعار «حسبنا العقل» سر داده و از نقل بهره نمی گیرند؟ شاید کسی ادعا

ص: 27

کند که رجوع به روایات برای تنبیه و بیدار کردن عقل و توجه دادن به چیزی است که از آن غفلت دارد، ولی این نیز صحیح نیست؛ زیرا در این صورت باید تفاوتی بین شیعه و غیر شیعه نباشد؛ یعنی افراد غیر شیعی نیز وقتی روایات اهل بیت علیهم السلام را می شنوند، باید فورا عقل آنان بیدار شود و مضمون آنها را بپذیرد؛ در حالی که می بینیم عده ای از اهل سنت به این روایات مراجعه نموده و در عین حال آنها را نپذیرفته اند. پس چاره ای جز آن نیست که بگوییم نقل و روایات نیز در اعتقادات نقش دارند بی تأثیر نیستند. چیزی که شیخ صدوق و مکتب قم به دنبال آن است.

ج. روش بزرگانی چون غزالی، صدر المتألهین، فیض کاشانی و محی الدین این است که ابتدا سراغ عقل رفته و سرانجام مقلّد - با عنایت به لفظ تقلید - کتاب و سنت شده اند. روش شیخ صدوق نیز همین است.

د. یک شاهد بر آنکه عقل معجزه ای ندارد و نمی تواند تکیه گاه ثابت و مطمئنی در همه مباحث اعتقادی باشد، این است که مرحوم خواجه نصیر به گفته صدر المتألهین از جهت عقل و درایت و اندیشه چیزی کم نداشت، اما در عین حال در برخی از مباحث اعتقادی به اشتباه افتاد، مثل مسأله «بداء» و این علتی جز این ندارد که وی با حدیث کمتر سر و کار داشت؛ اما علامه مجلسی که آن اندیشه دقیق فلسفی خواجه نصیر را ندارد، چون به سراغ روایات رفته، این گونه اشتباهات را نداشته است(1).

ه. تصوّر نگارنده بر آن است که در اعتقادات باید ابتدا به سراغ عقل رفت، اما پس از آنکه ضرورت وجود وحی با عقل ثابت شد و انسان با پیامبر آشنا گردید، دیگر عقل نقش چندانی ندارد و تنها پیامبر و ائمه معصومین علیهم السلام راهبر انسان هم در اعتقادات و هم در فروع عملیه می باشند. علامه قیصری نیز می گوید: «عقل بشری

ص: 28

تنها می تواند خداوند را از ورای حجاب اثبات کند، و انبیا علیهم السلام آمده اند که راه دیگری که فراتر از عقل بشری است، به او بنمایانند»(1).

علامه طباطبایی رضوان الله علیه فرموده: «تمسک به برهان عقلی در مسایل اصول دین و سپس عزل کردن عقل را در اخبار آحادی که در معارف عقلیه وارد شده است و عمل نکردن به آن، نیست مگر از قبیل باطل کردن مقدمه به سبب نتیجه ای که از همان مقدمه استنتاج می شود و این تناقض صریح است»(2). این کلام علامه طباطبایی در صورتی صحیح است که به وسیله نتیجه قیاس مقدمات همان قیاس را ابطال کنیم و در این صورت، از صحت آن مقدمه بطلان همان مقدمه و از وجودش عدمش لازم می آید و این محال است؛ اما اگر کسی ابتدا به مقدمات و براهین عقلی تمسک نماید و از آن راه به نتیجه ای برسد و از آن قیاس چنین نتیجه بگیرد که در سایر مسایل به سراغ مقدمات عقلی نرود و این نه تنها هیچ تناقضی ندارد، بلکه راه صحیح همین است.

پس اگر نتیجه قیاس موجب ابطال مقدمات همان قیاس گردد، این قیاس موجب تناقض و باطل است، اما اگر مقدمات عقلی، یک نتیجه ای را اثبات کند و آن این که در سایر موارد به سراغ مقدمات عقلی نرویم، این هیچ تناقضی ندارد؛ مثلاً با مقدمات عقلی به ضرورت وجود پیامبر و وحی می رسیم و همچنین به این که راه کمال منحصر در اطاعت از پیامبر و امام علیهم السلام است و باید همه سخنان آنان را عقیده داشته، عمل نمایند. این استدلال نه تنها اشکالی ندارد، بکله مطابق با واقع است. روش مکتب کلامی قم چنین است و افرادی مانند شیخ صدوق از این روش پیروی کرده اند.

مناسب است در اینجا دیدگاه شیخ اعظم انصاری را در مورد اتکا و اعتماد به عقل ذکر کنیم. شیخ پس از بیان حجیّت ذاتی عقل و حجیّت قطعی که از راه مقدمات عقلی به دست می آید، اظهار نموده که اعتماد به عقل در به دست آوردن

ص: 29

ملاکات احکام، اشتباهات فراوانی را به دنبال دارد. سپس فرموده: خطای بزرگ تر اعتماد زیاد به عقل در مسایل نظری مربوط به اصول دین است و این موجب هلاکت ابدی و عذاب مخلّد می گردد. بنابراین، گر چه ابتدای کلام مرحوم شیخ مربوط به عدم اعتماد به عقل در فروع دین است، اما بخش پایانی آن مربوط به اصول دین می باشد(1).

آنچه مرحوم شیخ انصاری در پایان این کلام استوار خود بیان فرموده، کاملاً صحیح است که چه بسا علت نهی ائمه علیهم السلام بعضی افراد را از وارد شدن در مباحث کلامی عدم توانایی و استعداد آنان باشد و شاهدش آنکه برخی از افراد دیگر را تشویق به وارد شدن در همین مسایل نیز نموده اند؛ اما به هر حال، این نکته نیز روشن می شود که سراغ مقدمات عقلی رفتن برای همه افراد مناسب نیست و برخی از افراد باید به همان امارات ظنی نقلی اعتماد کنند و این گونه افراد اکثریت جامعه نیز می باشندو با توجه به آنکه عقل ما عقل کل نیست و نمی توانیم ادعا کنیم که هر چه می فهمیم، صحیح فهمیده ایم و حتی بزرگانی که نام برخی از آنان ذکر شد، با اعتماد به عقل در اصول دین گرفتار خطا و لغزش شده اند. بنابراین، تقلید از کتاب و سنت راه صحیح و مطمئن است و پیمودن آن بر عالم و عامی طریق نجات خواهد بود.

ص: 30

ظنّ در اصول دین و این که همه ادله عقلی برای معارف دینی و برای همه مردم یقین آور نبوده، به صورت ضمنی جواز تقلید در اصول دین را پذیرفته است.

وی فرموده: «در جواز و عدم جواز تقلید در اصول دین بین علما، اختلاف است. مشهور و معروف در میان علمای شیعه و حتی بسیاری از عالمان غیر شیعی آن است که تقلید در اعتقادات جایز نیست؛ ولی گروهی که خواجه نصیرالدین طوسی نیز جزء آنان است، معتقد به جواز تقلید در اصول دین هستند»(1).

و در جای دیگر فرموده: «به زودی بر شما روشن خواهد شد که این نظریه صحیح نیست که می گوید: دلیل بر همه معارف یقین آور است و این ادله چنان روشن و قطعی است که حتی بر عوام و آنان که به درجه بالای علمی نرسیده اند، یقین آور است و اگر برای شخصی یقین آور نباشد، ناشی از تقصیر و کوتاهی خود اوست.

و بر فرض که این نظریه صحیح باشد، به صورت کلی صحیح نیست و تنها در برخی از مجملات معارف، نه همه آنها صحیح است. و آن هم در همه جزئیات و فروعات آنها نیست و تنها بر علمای بزرگ موجب یقین است»(2).

چنان که روشن است، میرزای قمی در این عبارت تصریح می کند که ادله تمام اصول دین بر همه مردم یقینی نیست و تنها ادله برخی از اصول دین آن هم برای برخی از مردم و تنها در کلیات و مجملات برخی از اصول دین یقینی است؛ ولی سایر اصول اعتقادی و سایر مردم باید به ظن و گمان اکتفا کنند و بلکه همه مردم حتی علمای بزرگ در جزئیات اصول اعتقادی راهی جز ظن و گمان ندارند. این ظن را میرزای قمی حجت می داند.

«ظاهر کلام گروهی از بزرگان آن است که در اصول اعتقادی، ظن و گمان کافی

ص: 32

است. و این از کلام خواجه نصیر الدین طوسی در بعضی از نوشته های منسوب به او به دست می آید و از کتاب فصول او نیز نقل شده است. همچنان که عالم با ورع، مقدس اردبیلی نیز همین نظر را پذیرفته و ظاهر کلام شیخ بهائی نیز همین است؛ زیرا می گوید: شرط حصول قطع و یقین در اصول دین مشکل است. و علامه مجلسی و عده ای دیگر نیز تصریح نموده اند که ظن در اصول دین کافی است؛ ولی علامه حلی رضوان الله تعالی علیه با آنکه در کتاب نهایه خود فرموده اخباریین از شیعه در اصول دین و فروع دین به خبر واحد اعتماد می کنند و روشن است که خبر واحد غیر از ظن و گمان حاصلی ندارد، در عین حال فرموده: اجماع علما بر وجوب تحصیل علم است! و معلوم نیست این ادعای اجماع با آن فرمایش چگونه قابل جمع است»(1).

ولی علامه حلی تصریح نموده که تقلید در اصول دین جایز نیست و اجماع علما بر آن است که هر کس باید اعتقادات خود را از راه دلیل و استدلال به دست آورد(2).

البته این کلام تنها« معرفت خدای متعال» را می گوید نه مطلق اعتقادات را؛ مگر ان که کسی بگوید: چون دنباله عبارت علامه حلی ایناست: «پس لازم است آنچه را که هیچ کس در جهل نسبت به آنها معذور نیست، ذکر کنیم؛ زیرا هر کس چیزی از این ها را نداند و جاهل باشد، از گروه مؤمنان خارج شده و مستحق عذاب ابدی است»(3). و به دنبال این عبارت، همه اصول اعتقادی را ذکر کرده، معلوم می شود مراد ایشان تمام اصول دین است، نه خصوص معرفت خدای متعال.

ص: 33

اما با توجه به آنچه گذشت نادرستی این ادعای اجماع روشن گردید؛ زیرا اخباریین که گروه بزرگی از علمای شیعه هستند، با آن مخالف اند. این علما علاوه بر خواجه نصیرالدین طوسی، محقق اردبیلی، صاحب مدارک، شیخ بهائی، علامه مجلسی، فیض کاشانی، میرزای قمی هستند(1). مضافابر آنکه ادعای اجماع که خود یک مسأله ظنّی و آن هم مربوط به فقه و فروع دین است، بر یک مسأله اعتقادی و ضرورت تحصیل علم بر آنجا ی بسی تأمل دارد؛ یعنی اثبات لزوم علم به وسیله یک دلیل ظنی. شیخ اعظم انصاری نیز این ادعای اجماع را مورد نقد قرار داده است(2).

اکثر مراجع تقلید زمان حاضر فتوا داده اند که تقلید در اصول دین جایز نیست و در اصول دین اعتقاد و یقین و عرفان لازم است(3). و گاهی نیز استدلال کرده اند که تقلید یعنی استناد به فتوای دیگران در مقام عمل. و در اصول دین عمل شرط نیست و علم لازم است و علم نیز با قول دیگران حاصل نمی شود. و گاهی نیز به آیات شریفه نکوهش از تقلید استناد نموده اند(4)؛ ولی جای این تأمل باقی است که اولاً در اصول دین علم و یقین لازم نیست، بلکه آنچه لازم است ایمان و اعتقاد است و بین علم و باور تفاوت بسیار است. ثانیا این گونه نیست که هیچ گاه از قول دیگران علم حاصل نشود. سلب کلی صحیح نیست و به صورت موجبه جزئیه می توان ادعا کرد که گاهی از قول افراد دیگر علم حاصل می شود. و ثالثا بر فرض که تقلید، استناد به قول دیگران در مقام عمل باشد، می توان ادعا نمود که خود عقیده و باور نیز عمل قبلی است و این، عمل را مستند به قول دیگران می کند.

و اما استدلال به آیات شریفه قرآن بر نکوهش تقلید در اصول دین نیز جای بسی تأمل است؛ زیرا:

1. اصالة الحقیقة و اصالة الاطلاق و اصالة العموم اختصاص به فروع داشته و

ص: 34

دراصول دین جاری نیستند و استفاده حرمت عمل به ظن و عدم جواز تقلید از ظواهر آیات شریفه از راه اصالة الحقیقه تنها موجب ظن است و استدلال به دلیل ظنی بر حرمت اعتماد به ظن دور است و باطل. آری، ظنّی که از ظواهر شرع به دست آید - اگر دلیل قطعی برخلاف آن نباشد - حجت است، بر خلاف ظن حاصل از دلیل عقلی که حجت نیست؛ اما این مربوط به فقه و فروع دین است، نه اصول؛ علاوه بر آنکه استدلال به دلیل ظنی بر نفی دلیل ظنّی دوری بوده و صحیح نیست.

2. تقلید در اصول دین گرچه مذموم است، ولی باطل نیست و نباید بیشترین تأکید برنفی تقلید باشد، بلکه آنچه مهم است این که از چه کسی تقلید شود و راه تحصیل تقلید چه راهی باشد؟ در حدیثی که از حضرت امام حسن عسکری علیه السلام به صورت مسند نقل شده و شیخ اعظم انصاری فرموده که آثار صدق از آن آشکار است(1)، حضرت فرموده اند: «عوام شیعه و عوام یهود هر دو به جهت تقلید کردن از علمای خود مورد مذمت الهی قرار گرفته اند، با این تفاوت که عوام یهود با آنکه دروغگویی علمای خود و تعصب آنان را نسبت به دین خود دانسته اند _ حکم خدا را عوض می کنند - در عین حال از آنان تقلید می کنند، ولی عوام شیعه اگر از علمای دین فروش تقلید کنند، مورد مذمت هستند، نه وقتی که از علمایی که دین شناس و دین دار باشند و مخالف با هوای نفس و مطیع مولای خود باشند، تقلید کنند»(2).

شاید کسی تصور کند این حدیث تقلید در فروع دین را می گوید ولی روشن است که صدر حدیث درباره اصول دین است و هیچ ارتباطی با فروع دین ندارد: «... ای ما یقرأ علیهم رؤساؤهم من تکذیب محمد صلی الله علیه و آله فی نبوته و امامة علّی سید عترته، و هم یقلّدونهم مع انه محرم علیهم تقلیدهم فویل للذین یکتبون الکتاب کتبوا صفة زعموا انّها صفة محمد صلی الله علیه و آله و هی خلاف صفته و قالوا للمستضعفین منهم: هذه صفة النبی المبعوث فی آخر الزمان...»(3).

ص: 35

3. اگر در اصول دین تحصیل علم لازم باشد، شاید کسی بگوید که از راه قول دیگران علم حاصل نمی شود؛ ولی اگر آنچه مهم است اعتقاد و باور قلبی باشد، هر گاه انسان به کسی ایمان داشته باشد، از راه کلام او می تواند اعتقاد و باور قلبی پیدا کند.

4. آن گونه که مرحوم میرزای قمی فرموده: از روایات استفاده می شود که علم و تحصیل آن ملاک نیست، بلکه آنچه مهم است راه تحصیل علم است و این که از چه طریقی به آن علم دسترسی پیدا کرده است. در روایتی آمده است که: «... کیف علمت ذلک؟ فیقول: أمر هدانی الله له و....» پس معلوم می شود راه رسیدن به آن علم مهم است، نه خود آن(1).

5. شیخ طوسی رضوان الله علیه در عین آنکه نظر را واجب مستقل می داند، ولی آن را معفّو دانسته، می گوید: ظن حاصل از تقلید در اصول دین کفایت می کند(2). این فرمایش شاید قابل نقد باشد، اما می تواند شاهد باشد بر صحیح نبودن ادعای اجماع بر ضرورت نظر و تحصیل علم و استدلال.

از آنچه گذشت این نتایج به دست می آید:

الف. اختلاف در جواز تقلید در اصول دین و عدم جواز آن، برگشت به کفایت ظن در اصول دین و عدم کفایت آن نمی کند؛ زیرا بین تقلید و حصول ظن هیچ تلازمی وجود ندارد. گاهی تقلید موجب جزم و علم است و گاهی موجب ظن، و گاهی حتی ظن نیز پدید نیامده و مقلّد کاملاًدر شک به سر می برد.

ب. وجوب نظر در اصول دین، وجوب تحصیل علم در اعتقادات و وجوب استدلال بر اعتقادات، همه این ها وجوب مقدّمی و توصلی دارند و آنچه وجوب بالاصالة و استقلالی دارد، اعتقاد و باور قلبی است. اگر در کتابی گفته می شود که نظر در اصول دین واجب است یا تحصیل علم به آنها ضرورت دارد، در واقع وجوب این ها برای رسیدن به باور قلبی است و علم بدون باور ارزشی ندارد؛ همچنان که باور قلبی و

ص: 36

اعتقاد وجود داشت، همان کافی است، چه علم همراه آن باشد یا نباشد.

ج. اگر در برخی از اصول اعتقادی علم لازم بود، در صورت عدم امکان تحصیل علم، اکتفا به ظن کافی نیست، بلکه با عدم وجود علم، اعتقاد ضرورتی ندارد؛ زیرا مخدور عدم اعتقاد شاید کمتر و یا لااقل مساوی با اعتقاد ظنی باشد که چه بسا خلاف واقع است.

د. تقلید در اصول دین، اگر تقلید از کتاب و سنت اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام باشد، بدون هیچ تردیدی صحیح است و این تقلید بالاترین درجه علم و معرفت را ایجاد می کند و اگر تقلید از افرادی باشد که پای بند دین خداوند نیستند، مطمئنا صحیح نیست و معذور نمی باشد و این را فطرت انسانی شهادت می دهد و حدیث امام عسکری علیه السلام نیز بر آن دلالت دارد. ضمنا تقلید در اصول دین به چهارده صورت قابل تصور است که در برخی کتابها تذکر داده شده است(1).

ه. بین ظنّی که از ظواهر کتاب و سنت به دست می آید با ظنّی که از دلیل عقلی حاصل می شود، باید تمایز قائل شد؛ زیرا ظن حاصل از کتاب و سنت در فروع دین حجت است، ولی عمل به ظن حاصل از دلیل عقلی جایز نیست. و اعتماد به ظن چه از راه کتاب و سنت باشد و چه از راه دلیل عقلی، در اصول دین جایز نیست. اما ظواهر کتاب و سنت در باب اعتقادات، اگر بر اثر جمع شدن قراین و شواهد به حدّ یقین و نصّ برسد، در این صورت که روشن است و بحثی ندارد و در غیر این صورت کسی که علم به اعتقادات را شرط می داند، باید بگوید: اعتقاد طبق ظواهر لازم نیست؛ ولی کسی که علم را شرط نداند - آن گونه که ما آن را تقویت کردیم - و ملاک را بر حصول باور و عقد قلب بداند، باز در این صورت اگر طبق آن ظواهر باور حاصل شد که روشن است و گرنه اعتقاد لازم نیست. گرچه برخی از نویسندگان اصرار دارند که حجیت ظواهر را حتی در عقاید به خوانندگان خود

ص: 37

تحویل دهند(1)، اما این کلام مستند عقلی یا نقلی نداشته و صرفا ادعایی است متناقض که اشکالات آن را در بخش پایانی این کتاب آورده ایم(2).

و. روش علمای قم در مناظرات، پرهیز از فرو رفتن در مسایل عقلی و دوری از بحثهای فلسفی بوده و به جای آن از روایات در مباحثات و مناظرات خود فراوان بهره می برده اند.قم در قرن یازده هجری توسط صدر المتألهین و شاگرد و داماد فاضل او، عبدالرزاق فیاض لاهیجی به مباحث فلسفی گرایش پیدا کرد و سپس این عقل گرایی رو به افول رفته و در اواخر قرن چهارده نیز مجددا توسط علامه طباطبایی نضج گرفت.

پیش از زمان صدرالمتألهین متأسفانه تصوف و به تعبیر ملا صدرا جهله صوفیه بسیار رشد کرده بودند. صوفیه در زمان پدر علامه مجلسی در اصفهان، قم، و حتی در حوزه های عراق از فعالیت های زیادی برخوردار بودند. مبارزات علامه مجلسی در اصفهان و ملاصدرا در قم گر چه برای مدتی محدود آنان را کنترل و از رشد فزاینده آنان جلوگیری کرد، اما مجددا حلقه ها و سلسله های صوفیانه و مجالس سماع آنان موجب فریب عده ای گردید.

مهم ترین ویژگی این صوفیان نگاه بد بینانه به شریعت و فقه غنی آل محمد علیهم السلام است. اینان به بهانه طریقت و حقیقت و با تهمتهای ناجوانمردانه به فقهای بزرگ، با مسلمات دین مخالفت کرده و به هیچ دستوری از

ص: 38

احکام دین پای بند نبوده و بی دینی را در لباس دین داری ترویج می کردند و به اباحه گری روی آورده بودند. و چه بسا برای سر پوش نهادن بر انحرافات خود به برخی از مسایل فلسفی متشبث می گشتند؛ در حالی که نه از فلسفه خبر داشتند و نه از فقه و اصول. نه ارزش و احترامی برای فیلسوفان قائل بودند و نه حرمت فقهای بزرگ را نگه می داشتند. میرزای قمی درباره آنان می نویسد:

«یکی از وسوسه های خنّاسان در زمان ما این است که طلبه را به حکمت یونانی اشراقی و مشایی مشغول کرده، با این تصوّر که معرفت خدا مقدم بر عبادت و اطاعت است، و راه شناخت خدا به حکمت است. و چه بسا اینان همه عمر خود را صرف این علوم می کنند و می گویند: حکمت از مقدمات فقه است؛ زیرا فقه یعنی شناخت احکام شرع. و ابتدا باید شارع را شناخت و مقدمه واجب نیز که واجب است.

در حالی که هرگز این حکمت موجب معرفت نمی گردد، بلکه چه بسا موجب کفر و زندقه و موجب دوری از خدای متعال و حسرت در قیامت می گردد و چه بسا برخی از اینان پنجاه یا نود سال از عمرشان گذشته و هنوز مسایل وضو و نماز خود را فرا نگرفته و تنها از فقه همان را می داند که پدر و مادرش به او آموخته اند و در عین حال، فقها را مورد تمسخر قرار داده و اهل شرع را نکوهش می کند و در آینده به سزای اعمال خود خواهد رسید»(1). شبیه این کلام را مرحوم شیخ انصاری نیز فرموده است(2).

روشن است که مقصود میرزای قمی افرادی چون خواجه نصیرالدین طوسی،

ص: 39

میرداماد، صدر المتألهین، فیاض لاهیجی و... نیست؛ زیرا اینان خود در فقه و اصول نیز مجتهد بوده اند و تعبّد آنان چیزی نیست که پوشیده ماند، بلکه مقصود ایشان افرادی است که نام قطب، عارف، حکیم بر خود نهاده و از تصوف جز الفاظی موزون و زیبا و فریبنده ندانسته و فلسفه و حکمت و تصوف و عرفان را سرپوشی بر جهل و نادانی خود قرار داده و به فریب و گمراه کردن بندگان خداوند مشغولند.

به هر حال، علمای قم در قرنهای چهارم و پنجم و پس از آن و مخصوصا میرزای قمی نظر موافق به فلسفه و عرفان و حتی علم کلام متداول نداشته اند، ولی خودشان بنیان گذار یک روش در مباحثات کلامی و اعتقادی بوده اند؛ آن چنان که مرحوم صدوق نماینده این جریان فکری است. در عین حال، شخصیت بزرگی چون خواجه نصیر الدین طوسی از قم برخاسته که نه تنها مهم ترین کتاب کلامی شیعه در طول تاریخ - یعنی تجرید الاعتقاد - را تدوین نمود، بلکه نقطه عطفی در تاریخ علم کلام به شمار می رود که کلام فلسفی را به نگارش در آورد، و اندیشه های فلسفی بسیاری را در این کتاب مورد بررسی قرار داد. و نیز آثار متعددی در فلسفه اشراق و مشاء و حتی در عرفان نظری و عرفان عملی و سیر و سلوک تدوین کرد و بسامان رساند.

بنابراین، می توان گفت صوفیان اباحه گر، ملامتیان و نقطویان و برخی دیگر از این حلقه های مدعی عرفان که چنان صلح طلب اند که لعن شمر و یزید را نیز جایز نمی دانند و کسی که هنگام آب خوردن یزید را لعن می کند، از مدرسه اخراج می کنند(1) و در عین حال، مدعی ولایت انسان کامل هستند، این افراد بزرگترین ضربه را به فلسفه و عرفان زده اند، و فقهای شیعه نیز در مذمت کردن از فلسفه و عرفان نظر به این گروه ها دارند؛ اما افرادی چون خواجه نصیر و میرداماد و صدر المتألهین مورد احترام و تأیید بوده و همیشه آثار آنان به عنوان دقیق ترین کتابها مورد اهتمام و تدریس و تحصیل حوزه های علمیه بوده است.

ص: 40

نامه ملا علی نوری - بزرگترین فیلسوف قرن 13 - به میرزای قمی و پاسخ ایشان به سوالات فقهی(1) او بیانگر دیدگاه فلاسفه نسبت به فقها و فقها نسبت به فیلسوفان راستین است.

آنچه تاکنون گذشت صحیح بودن روش مکتب کلامی قم در برخورد با عقل و اعتماد کامل به قرآن و سنت را ثابت نمود. در اینجا تذکر یک نکته به عنوان پایان این مبحث ضرورت دارد.

در مکتب قم به تفاوت سطح روایات و تفاوت مخاطبان آنها کمتر توجه شده است، در حالی که برخی از روایات از غرر اخبار بوده و تنها افراد خاصی آنها را می فهمند و برخی دیگر از روایات - که بخش اعظم آنهاست- در حد و سطح فهم افراد عادی است؛ نه همه روایات در یک سطح بوده اند ونه همه حقایق در یک سطح از دقت و لطافت می باشند. و کتاب و سنت نیز مکرر این نکته را تذکر داده اند که معارف دین داری مراتب متفاوت است و برای هر مرتبه ای اهلی وجود دارد و با نا دیده گرفتن اختلاف مراتب، معارف اصلی دین نابود می گردد(2).

به هر حال مکتب کلامی قم کمتر به مناظرات و جدل ها و استدلالهای کلامی روی می آورد؛ گر چه عقل را حجت و معتبر می دانست، اما اعتماد زیاد نیز به آن نداشت، بر خلاف مکتب کلامی بغداد که به نظر آنان عقل از چنان جایگاهی برخوردار بود که حتی آیات و روایات را نیز با آن مقیاس، اندازه گیری و تحلیل و ارزیابی می نمودند و گر چه مکتب کلامی بغداد بیش از مکتب قم دوام آورد و تا نیمه قرن پنجم ادامه داشت، اما با مهاجرت شیخ طوسی به نجف اشرف مکتب کلامی بغداد و عقل گرایی بغداد نیز روبه افول رفت و در یمن عقل گرایی افراطی طلوع نمود؛ اما حوزه نجف اشرف که به دست توانای شیخ الطائفه تأسیس گردید، آرام آرام همان سبک و روش مکتب قم را انتخاب و از آن پیروی نمود، و لذا غالب

ص: 41

کتابهای کلامی، مربوط به حوزه شیعی بغداد است. اما در نجف اشرف همان روش نقلی غلبه داشت تا آنکه در قرن هفتم و هشتم آثار متعدد کلامی و عقلی پدید آمد، ولی این آثار نیز مربوط به حوزه نجف اشرف نبود؛ زیرا مرحوم خواجه نصیر و علامه حلی و شاگردان آنان غالبا در بیرون از حوزه نجف اشرف آثار کلامی خود را تدوین می نمودند. بنابراین، می توان ادعا کرد که مشی و روش علمای قم در طول زمان وجهه غالب فکری حوزه نجف اشرف گردیده و پیروان بیشتری در طول تاریخ حوزه نجف داشته است.

ص: 42

چهارم به بررسی جایگاه حدیث در این مکتب می پردازیم.

قرآن وحی الهی و ثقل الله اکبر است. تنها برنامه هدایت و راهنمایی خدای متعال برای همه بشریت در قرآن مجید خلاصه می گردد. آنچه که امروز به عنوان قرآن مجید به دست ماست، همان است که بر رسول خاتم صلی الله علیه و آله نازل شده و هیچ چیزی بر آن افزوده یا از آن کاسته نشده است. اعجاز قرآن مجید راه هر گونه دخل و تصرف و روی آوردن تحریف را بسته است.

اهل سنت در گذشته معتقد به تحریف قرآن بوده و نه تنها تحریف به نقیصه را پذیرفته، بلکه حتی تحریف به زیاده را نیز قبول داشتند. به تصور آنان بخش زیادی از قرآن از بین رفته است و این نه تنها در کتابهای علمای شیعه آمده است(1)، بلکه خود آنان نیز در کتابهای خود این گونه روایات را نقل کرده و پذیرفته بودند(2)؛ اما قدمای علمای شیعه و خصوصا عالمان و فرزانگان مکتب قم، نه تنها قائل به تحریف قرآن نبوده، بلکه به شدّت با این تفکر غلط و انحرافی مبارزه می کردند. در واقع امروز که علمای اهل سنت بر خلاف پیشینیان خود طرفدار عدم تحریف قرآن شده اند، وام دار و مرهون تحقیقات و اندیشه های علمای شیعه هستند.

ص: 44

عقیده مرحوم صدوق در مورد صیانت قرآن از تحریف چنان واضح و آشکار است که حتی بزرگ ترین دشمن شیعه در زمان حاضر دکتر ناصر بن عبد الله قفاری نیز نتوانسته آن را انکار نماید. وی می گوید: «شیخ صدوق بر خلاف شیخ مفید قائل به عدم تحریف قرآن بوده است»(1). و در کتاب «اصول مذهب الشیعة الامامیة» که رساله دکتری مؤلف است و بهتر است این گونه نام گذاری شود: «افتراءآت القفاری علی مذهب الشیعة الامامیة»، می گوید: «شیخ شیعه در زمان خود ابن بابویه قمی معتقد است که قرآنی که در دست مردم است همان است که بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نازل شده است، اما پس از او شیخ مفید با این اعتقاد مخالفت نموده است با اینکه شیخ مفید شاگرد صدوق بوده است و پس از آنان شیخ طوسی و ابن المرتضی(2) که شاگرد مفید بوده اند، پیرو شیخ صدوق گردیده و معتقد به عدم تحریف شده اند»(3).

را یک سوره و نیز ایلاف و فیل را یک سوره می دانیم. و اگر کسی به ما نسبت دهد که ما قرآنی را بیش از مقدار حاضر و موجود بدانیم، او دروغگو خواهد بود»(1).

سپس مرحوم صدوق چندین شاهد برای آنکه آنچه موجود است، کل قرآن می باشد، ذکر کرده است؛ مثلاً وقتی روایتی نهی از قرائت همه قرآن در یک شب می نماید و یا می فرماید: ختم قرآن در کمتر از سه روز جایز نیست، اینها شاهد آن است که آنچه موجود است، همه قرآن می باشد.

سپس به شرح و تفسیر روایاتی پرداخته که دلالت دارند بر آنکه قرآن هفده هزار آیه بوده است و می گوید: آنچه که به عنوان وحی غیر قرآنی بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نازل شده، اگر ضمیمه به قرآن شود، مجموع آنها هفده هزار آیه می شود و سپس تعداد زیادی از احادیث قدسی را نقل کرده و می فرماید که این گونه روایات فراوان است که همه تصریح دارند که جبرئیل بر من نازل شد و چنین گفت. و این ها گرچه جزء قرآن نمی باشند، ولی وحی الهی هستند. و اگر این ها جزء قرآن بود متصل به آن می گردید. و درباره آنچه که حضرت علی علیه السلام پس از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله جمع آوری نمود و نزد مردم آورد و مردم آن را نپذیرفتند، شیخ صدوق می گوید: مردم گفتند: «لا حاجة لنافیه، عندنا مثل الذی عندک فانصرف و هو یقول فنبذوه وراء ظهورهم» از این جمله معلوم می شود قرآنِ جمع آوری شده توسط حضرت علی علیه السلام چیزی اضافه یا کمتر از آنچه نزد مردم بوده، نداشته است و مردم نیز می گفتند: مانند این قرآن نزد ما موجود است(2).

شیخ صدوق رضوان الله علیه از این گونه موارد نتیجه می گیرد که وحی قرآنی همان است که الآن موجود است، بدون کم و زیاد.

آری، برخی از علمای شیعه در قرنهای متأخر، وقتی برخی از روایات را دیده اند،

ص: 46

بدون توجه به مصدر و مأخذ آن روایات و بدون تدبّر و درایت کافی در مضمون آنها به عقایدی روی آورده اند که دستاویز دشمنان و مغرضان گردیده است.

روایاتی که به گمان برخی از افراد، دلالت بر تحریف قرآن مجید دارند، غالبا از کتابهای اهل سنت به شیعه سرایت نموده است و هیچ گونه ارزش و اعتباری ندارند؛ علاوه بر آنکه در این روایات بحث از تفسیر و تأویل قرآن بوده است، نه ظاهر الفاظ آن. در برخی روایات می گوید: «قرائتنا»(1) یا «هکذا فی قراءة علی علیه السلام»(2). این روایات دلالتی و حتی اشعاری بر تحریف ندارند؛ زیرا در عصر حضور و در قرن اول و دوم کلمه «قراءة» به معنی تفسیر قرآن بوده است و به مفسران، مقری گفته می شده است؛ مثلاً ابن عباس را مقری معرفی می کنند. روشن است که وی آموزش روخوانی و قرائت قرآن برای کسانی که خود عرب اصیل بوده اند، نداشته و نیازی به آن نیز نبوده است، بلکه وی تدریس تفسیر قرآن داشته و به این جهت، به او مقری گفته می شده است. پس کلمه «فی قراءة علی علیه السلام» به معنی: در تفسیر علی علیه السلام می باشد.

علامه عسکری فرموده: «المقری من یعلّم تلاوة لفظ القرآن مع تعلیم معنی اللفظ و القاری ء و جمعه القرّاء: من تعلّم تلاوة لفظ القرآن مع تعلّم معنی اللفظ»(3)؛ مقری به کسی گفته می شود که تلاوت الفاظ قرآن و معنای آن الفاظ را آموزش می دهد. و قاری که جمع آن قرّاء است، به کسی گفته می شود که تلاوت الفاظ قرآن و معنای آنها را فرا گرفته باشد».

بنابراین، چنین روایاتی نمی توانند مستند برای ادعای تحریف قرآن قرار گیرند و صحیح همان عقیده علمای قم و مکتب قم است که قرآن از هر گونه تغییر و تحریفی مصون و محفوظ است. و در نتیجه، حجیت و ارزش قرآن کریم برای مباحث اعتقادی و فقهی روشن و مبرهن می گردد.

ص: 47

روش تفسیر مأثور در واقع جمع بین قرآن و عترت است. در این روش ادعا می شود که اگر فهم هر کتاب علمی چون قانون و شفای ابن سینا نیاز به معلم و استادی دارد که آن را صحیح تبیین کند، قرآن کریم نیز کتابی است که احتیاج به معلم و مبیّن دارد و معلم قرآن، اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام هستند. و قرآن بدون اهل بیت علیهم السلام، یا اهل بیت علیهم السلام بدون قرآن، در واقع جدا کردن دو چیزی است که حدیث شریف ثقلین دلالت بر عدم انفکاک و جدایی آنها دارد.

در روش تفسیر علمای قم فراوان به نقل حدیث توجه شده است و این روایات غالبا به تأویل و بیان مصادیق آیات شریفه روی آورده اند، نه به تفسیر به معنی رفع ابهام از الفاظ و مفاهیم. به عبارت دیگر، آنچه هدایت است، شناخت مصادیق آیات شریفه است، نه شناخت واژه ها و مفاهیم کلمات. و در بیان مصادیق نیز گاهی فرد جلی بیان می شود و گاهی فرد خفی؛ مثلاً در تفسیر «یا ایها الذین آمنوا» گاهی گفته می شود: مراد علی بن ابی طالب علیه السلام است؛ یعنی روشن ترین مصداق و فرد اعلای آن حضرت علی علیه السلام است. و گاهی نیز مصداق خفی آن بیان می شود.

به هر حال روش تفسیری مکتب قم روش تفسیر مأثور بوده است و آن هم صورت نقل احادیثی که غالبا به بیان مصادیق آیات شریفه می پردازند، نه به بیان مفاهیم و الفاظ و روشن است که هدایت که هدف اصلی از نزول قرآن است، در شناخت مصادیق آیات شریفه است.

بر خلاف آن است و هر کدام از روایات شایستگی آن را دارند که بتوانند قرینه بر خلاف باشند.

ولی آیا ظواهر آیات شریفه و روایات درمعارف و اعتقادات نیز حجت است یاخیر؟

بعضی از نویسندگان تصور کرده اند که ظاهر آیات و روایات در اعتقادات نیز حجت است. درباره ظواهر قرآن و روایات در باب توحید و معاد گفته شده است: «ظواهر این آیات و اخبار حجت است، مگر در موردی که برهان عقلی بدیهی بر امتناع آن مورد اقامه شود»(1). وی پس از نقل کلماتی از فیلسوفان بزرگ نتیجه گرفته است که: «بزرگانی چون فارابی و ابن سینا و شیخ اشراق و خواجه نصیرالدین طوسی صریحا ارجاع به «ظواهر» آیات و اخبار داده اند. و تا اینجا سه نکته بسیار بسیار مهم علمی و معرفتی به وضوح به دست می آید: 1. این که حتی در نظر بزرگترین مراجع فلسفی - عقلی اسلامی ظواهر آیات و اخبار حجت است، حتی در اصول اعتقادی...»(2).

آنچه را که ایشان «نکته بسیار بسیار مهم علمی و معرفتی» دانسته و به بزرگ ترین فیلسوفان اسلامی نسبت داده است، کذب محض است؛ زیرا در کلمات هیچ یک از فیلسوفانی که ایشان نام برده است، «صریحا ارجاع به ظواهر» وجود ندارد. آنان فرموده اند: معاد جسمانی را شرع مقدس بیان نموده است و ما نیز آن را قبول داریم. ولی آیا جسمانی بودن معاد - علاوه بر روحانی بودن - ظاهر آیات و روایات است یا آنکه صریح آنهاست؟ روشن است که مقصود این بزرگان تصریح آیات و روایات است؛ علاوه بر آنکه وقتی این بزرگان می گویند: تفاصیل لذت و الم اخروی را تنها با سمع باید به دست آورد، نباید فوری ادعا نمود که بنابراین، ظواهر آیات و روایات در معارف حجت است؛ زیرا تفاصیل به معنی جزئیات بحث معاد است که اصلاً اعتقاد به آنها ضرورت ندارد و آنچه که جزء اصول اعتقادات است، اصل اعتقاد به

ص: 50

معاد است، نه تفاصیل بهشت و جهنم.

به عبارت دیگر، تفاصیل معاد واجب مشروط به علم هستند که اگر علم به آنها حاصل شد، اعتقاد به آنها لازم است وگرنه خیر. از طرف دیگر، این فلاسفه ادعا کرده اند که جزئیات معاد قابل اقامه برهان عقلی نیست و راه تحصیل علم به آنها ادله سمعی و نقلی است.

اما این هیچ ارتباطی به مسأله حجیت ظواهر ندارد؛ زیرا مقصود از ظواهر چیزی است که تنها مفید ظن باشد و احتمال خلاف نیز در آن وجود نداشته باشد؛ علاوه بر آنکه این ظن و گمان نیز ظن و گمان نوعی است، نه شخصی. و چه بسا برای فردی که با آن ظواهر مواجه شده است، نه تنها ظن به وفاق حاصل نشده که حتی ظن به خلاف آن ظاهر نیز دارد و در عین حال، ظواهر بر او حجت است. آیا در این صورت، این نویسنده می تواند ادعا کند که وقتی شخصی بر اساس ظاهر یک آیه یا حدیث، نه تنها ظن به یک مسأله اعتقادی پیدا نکرد، بلکه ظن بر خلاف نیز پیدا کرد، باید به آن ظاهر معتقد باشد؟ معنی این کلام ایشان این است که در اعتقادات نه تنها علم یا ظن لازم نیست، بلکه وهم نیز کفایت می کند.

بهتر آن است که گفته شود: حجیت ظواهر (که تنها مفید ظن نوعی هستند) مخصوص به فروعات فقهی است که در آنها علم لازم نبوده و اکتفا به ظن در آنجا جایز است و اما در اعتقادات اگر علم و یقین لازم باشد، ظواهر حجت نخواهند بود. بله، اعتقاد به نصّ آیات شریفه و روایات جایز است؛ زیرا نصّ موجب یقین است. و اگر کسی ادعا کند در اعتقادات ظن کافی است، در این صورت ظواهر در آنها نیز حجت خواهد بود.

ضمنا باید به تفاوت بین ضروریات دین و ظواهر دین توجه داشت. آنچه که ضروری است، یقین آور است و انکار و عدم اعتقاد به آن در واقع برگشت به انکار رسالت و الوهیت می کند که حکم کفر آن نیز روشن است؛ اما ظواهر دین، غیر از ضروریات است و انکار ظواهر در واقع انکار دلالت آن هاست، نه انکار صدور آنها و

ص: 51

نه انکار آنها با توجه و با علم به معنای آنها.

مرحوم شیخ صدوق در مقام بحث از این که در استدلال به آیات و روایات تصریح لازم است یا خیر؟ و این که آیا تنها باید سراغ نصوص دینی رفت و یا این که ظواهر شرع نیز در معارف دین حجت می باشد؟ فرموده است:

«اگر ملاک تصریح باشد و تنها در صورتی حدیث یا آیه قابل استدلال باشد که هرگز احتمال خلاف نداشته باشد - شیخ صدوق به جای کلمه احتمال خلاف، لفظ احتمال تأویل را ذکر کرده است - پس هیچ کدام از معتزلیان و اشعریان و اهل حدیث نباید بتوانند برای اثبات ادعاهای خود به آیات و روایات استدلال نمایند؛ زیرا مثلاً معتزله در مقام استدلال بر نفی رؤیت به آیه شریفه «لا تدرکه الابصار»(1) تمسک کرده اند، با این که این آیه شریفه قابل تأویل است. و همچنین اشاعره و اهل حدیث در برابر آنان در مقام استدلال بر جواز رؤیت به حدیث «انکم ترون ربکم کما ترون القمر» تمسک کرده اند با این که این حدیث نیز قابل تأویل است؛ مثلاً این حدیث نمی گوید که آیا خدای متعال را با چشم سر می بینید یا با چشم دل. بنابراین، باید گفت: قرآن مجید و روایات با زبان عربی و طبق فهم متعارف مردم نازل شده و با آنان سخن گفته و همان حجت است»(2).

این کلام مرحوم صدوق صحیح است که قرآن و روایات باید طبق متفاهم عرفی تبیین شوند، ولی مهم این است که آیا دلیل ما بر مسأله امامت حضرت علی علیه السلام و یا دلیل معتزله بر نفی رؤیت و دلیل اشاعره بر جواز آن، همین ظواهر آیات شریفه و اخبار آحاد است و یا آنکه ملاک اصلی در امتناع رویت دلیل قطعی عقلی است؟ همچنان که در مسأله امامت خاصه، دلیل ما ضرورت دین و نصوص غیر قابل تأویل و توجیه می باشد. و اما آیات و روایاتی که صراحت ندارند و تنها ظهور دارند، چنان چه مطابق با دلیل عقلی باشند، تنها می توانند مؤید باشند

ص: 52

و چنان چه مخالف بودند، باید توجیه و تأویل شوند؛ همچنان که در بسیاری از موارد از باب جدل به آنها تمسک می شود.

و جالب آن است که مرحوم صدوق خود نیز در بسیاری از موارد دیگر به ظاهر آیات و روایات در معارف تمسک ننموده و آنها را توجیه کرده است؛ مثلاً:

کل شی ء هالک الاّ وجهه(1)؛ وجه، یعنی دین.

بل یداه مبسوطتان(2)؛ یعنی نعمت دنیا و نعمت آخرت.

و السماء بنیناها بأیدٍ(3)؛ ایدی، یعنی قدرت.

کلا انهم عن ربّهم یومئذ لمحجوبون(4)؛ یعنی از ثواب خداوند.

هل ینظرون الاّ أن یأتیهم الله(5)؛ یعنی عذاب خداوند.

الی ربّها ناظرة(6)؛ یعنی ثواب ربّ خود را.

لا اعلم ما فی نفسک(7)؛ یعنی آنچه در غیبت توست.

(یحذرکم الله نفسه(8))؛ یعنی عقاب خود را.

آن گونه که روشن است شیخ صدوق در این گونه موارد به ظاهر آیات شریفه تمسک نکرده و آنها را تأویل و توجیه نموده است. در هر کدام از این موارد جای تأمل بسیار وجود دارد؛ مثلاً «ید» در عربی فراوان کنایه از قدرت به کار می رود، اما قدرت چون مصدر است، تثنیه و جمع نخواهد داشت، در حالی که قرآن کلمه «ید» را درباره خدای متعال گاهی به صورت مفرد به کار برده(9) و گاهی تثنیه(10)

ص: 53

و گاهی جمع(1).

بنابراین، در این گونه موارد یا باید گفت که ظواهر حجت نیستند، بلکه باید تابع دلیل عقلی قطعی بود و این ظواهر را نیز طوری توجیه نمود که با دلیل عقلی موافق باشد، و یا لااقل در این موارد احتیاط نموده و علم آنها را به اهل بیت علیهم السلام واگذار نمود؛ یعنی مثلاً گفته شود که ما علم داریم که خدای متعال جسم نیست و دست ندارد و اما این که مقصود از این آیات شریفه چیست؟ از این جهت، سکوت نموده و نفیا و اثباتا چیزی گفته نشود. در عین حال که می دانیم خدای متعال دست مادی مرکب از گوشت و استخوان ندارد. به عبارت دیگر، این الفاظ را از لوازم مادی تهی کنیم و معنی حقیقی آنها را به خداوند نسبت بدهیم.

ص: 54

نداشتند، جعلیات و سخنان دروغ به طور فراوان وارد احادیث و آثار آنان گردید.

اما شیعیان به پیروی از امامان خود چون همیشه نوشتن حدیث را یک ارزش بزرگ تلقی می کردند. منع تدوین حدیث - که مهم ترین سیاست خلیفه اول و دوم در خانه نشین کردن حضرت امیر علیه السلام و تثبیت حکومت ناروای خود بوده است و به این وسیله می خواستند سفارشات پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در مورد اهل بیت خود و تعیین وصی و جانشین آن حضرت را، از ذهنهای مردم بزدایند و محو نمایند - هیچ تأثیری در شیعه نداشته، بلکه در همان قرن اول چندین کتاب حدیثی تدوین نمودند.

به هر حال، اصل وجود روایات ضعیف و مجعول در میان روایات شیعه غیر قابل انکار است و سرگذشت مغیرة بن سعید شاهد آن است(1)، اما تعداد این روایات اندک است و کثرت روایات ضعیف مربوط به آثار اهل سنت است؛ به طوری که محمد بن اسماعیل بخاری از ششصد و پنجاه هزار حدیثی که در اختیار داشته، تنها حدود شش هزار عدد آن را صحیح و معتبر می دانسته(2) و ششصد و چهل و چهار حدیث دیگر را ضعیف و یا مجعول می دانسته است. و احمد بن حنبل از هفتصد هزار حدیثی که در دست داشته، تنها سی هزار حدیث آن را معتبر می دانسته است(3).

امروزه عالمان حدیث شناس و کسانی که اهل درایه اند، اعم از علمای شیعه و اهل سنت، ضوابطی را برای ارزیابی و نقد حدیث مشخص و معین کرده اند؛ مثل آنکه حدیث از جهت سندی باید در منابع معتبر نقل شده و همراه باسند متصل باشد، و هر کدام از روات سند آن در کتابهای رجال توثیق گردیده و یا آنکه ما بتوانیم با قرائن و شواهد موجود و ثاقت آنان را به دست آوریم. و از جهت متن نیز باید مضمون حدیث

ص: 56

مخالف قرآن مجید یا مسلّمات عقلی یا تاریخی نبوده باشد. و هر کدام از عقل و قرآن مجید یک ملاک قطعی برای پذیرش یا ردّ حدیث شناخته می شود؛ همچنان که مسایل تاریخی، اعتقادی، مباحث فقهی، هماهنگی با سنت و سایر روایات، و مطابقت با شهرت روایی از دیگر ضوابط ارزیابی حدیث به شمار می آیند.

آنچه در اینجا مهم است اینکه عالمان قم - که دارای استقلال فکری بوده اند و مکتبی را در حدیث و کلام پایه گذاری کردند - در نقد حدیث از چه روشی پیروی می کردند؟

لازم به ذکر است که ما این بحث را تنها از جهت روش شناسی مورد مطالعه قرار می دهیم و میزان اعتبار حدیث را در اعتقادات از نظر مرحوم صدوق دنبال می کنیم؛ اما بحث حدیثی آن خارج از موضوع بحث ماست.

اولاً باید توجه داشت که افرادی چون علامه حلّی به شیخ صدوق نسبت اخباری گری داده اند «انّ الاخباریین منهم لم یعوّلوا فی اصول الدین و فروعه الّا علی اخبار الآحاد»(1)؛ اخباریین از اصحاب در اصول دین و فروع آن جز بر خبر واحد اعتماد ندارند».مرحوم شیخ انصاری نیز فرموده: «انّ مراد العلامة - قدس سرّه - من «الاخباریین» یمکن أن یکون مثل الصدوق و شیخه - قدس سرهما - حیث اثبتا السهو للنبی صلی الله علیه و آله و الائمة علیهم السلام لبعض أخبار الآحاد(2)؛ می توان گفت: مراد علامه حلی از کلمه اخباریین، شیخ صدوق و استادش ابن ولید باشد؛ زیرا آنان سهو النبی و سهو ائمه علیهم السلام را به جهت برخی از روایات که خبر واحد نیز هستند، قبول دارند».

به هر حال روشن است که به کار بردن کلمه اخباریین در زمانی که هنوز اخباریین اصطلاحی پدید نیامده بودند، معنای خاص خود را داشته و ربطی به روش افرادی چون امین استرآبادی و محدث جزایری و شیخ حرّ عاملی و بحرانی ندارد.

ص: 57

شیخ صدوق هر چند از نظر علامه حلی اخباری گر است، ولی هرگز او از کسانی نیست که هر روایتی را صحیح یا قطعی بداند و به آن عمل کند، بلکه شیخ صدوق اولین کسی است که اصطلاح «نقد الحدیث»(1) را به کار برده است؛ چیزی که ما حتی در مکتب عقل گرای بغداد و حتی تا چندین قرن پس از مرحوم صدوق در حوزه های حدیثی ری، بغداد، نجف اشرف با این اصطلاح «نقد الحدیث» برخورد نمی کنیم. ولی مکتب حدیثی قم به «نقد الحدیث» توجه داشته و در این زمینه نظرات قابل توجهی داشته است.

علاوه بر آنکه صدوق و قمّیون مکررا در آثار خو د روایاتی را که مورد قبول نبوده است، تذکر داده اند(2) و این شاهد آن است که وی در فروع دین به هر حدیثی اعتماد نمی کرده است تا چه رسد به اصول دین.

ثانیا برخی از بزرگان به شیخ صدوق نسبت «حشویه»(3) بودن، «اصحاب الحدیث»(4)، «اصحاب الجملة»(5) و «مقلّدة»(6) داده اند؛ در حالی که کم کم «مذهب حشویه» و «اصحاب الحدیث» بر پیروان احمد بن حنبل اصطلاح گردیده که از هر گونه عقل گرایی پرهیز نموده و تأویل قرآن و احادیث را کلاً انکار نموده و تمام الفاظی را که در قرآن کریم یا روایات آمده، مثل «ید الله»، «وجه الله»، «نزول رب»، «قدم و اصابع الرحمن» حمل بر همان ظاهر نموده و در نتیجه قائل به تجسیم شده اند،

ص: 58

و گویا اصلاً در قرآن مجید و روایات هیچ مجازی وجود نداشته است و از این جهت زیبایی و فصاحت و بلاغت قرآن را نادیده گرفته اند. پس با توجه به نکته فوق، باید از کاربرد این اصطلاحات در مورد شیخ صدوق و مکتب قم پرهیز نمود؛ زیرا شیخ صدوق تمامی این الفاظ را بر معانی ای حمل می کند که لازمه آن تجسیم نباشد.

وی در «اعتقادات» می فرماید:

« هر کس قائل به تشبیه باشد، کافر است و هر کس به شیعه امامیه غیر از آنچه بیان شد نسبت دهد، او دروغگو خواهد بود و هر حدیثی که موافق قرآن نباشد، باطل است و اگر حدیثی در کتاب های علمای ما بود و خلاف قرآن بود، در آن حدیث تدلیس شده است و روایاتی که چیزی دارند که افراد جاهل از آنها تشبیه خداوند به خلق را می فهمند، همه آنها را باید بر نظایر آنها در قرآن حمل نمود؛ مثلاً اگر در روایتی کلمه «ید الله» به کار رفته باشد، مثل آنکه در قرآن آمده است: «بل یداه مبسوطتان»(1) که به معنی نعمت دنیا و آخرت است. پس در احادیث نیز باید به همین معنا باشد و گاهی نیز کلمه «ید» به معنی قدرت می باشد، مثل «و اذکر عبدنا داود ذا الأید»(2) و «یا ابلیس ما منعک ان تسجد لما خلقت بیدی»(3) که کلمه «ید» به معنی قدرت به کار رفته است(4). سپس دهها مثال دیگر ذکر نموده است.

با توجه به این دیدگاه شیخ صدوق، هرگز نمی توان او را جزء «اصحاب الحدیث» یا «حشویه» معرفی نمود؛ کسانی که تمامی مواردی را که کلمه «ید» یا «وجه» یا «جنب» و «ساق» و... در قرآن و حدیث به کار برده شده است، حمل بر ظاهر آنها نموده، هرگز تأویل آنها را روا نمی دانند(5). و در واقع حشویه و اهل حدیث

ص: 59

اصطلاح بر کسانی شده است که طرفدار تجسیم و تشبیه هستند؛ در حالی که شیخ صدوق از آنان مبرّا است و حتی اعتقاد به تشبیه را کفر می داند.

ثالثا حشویه - که همان اهل حدیث از اهل سنت و طرفدار جبر و تشبیه می باشند(1)- به هر حدیثی عمل می کنند، چه در فروع دین باشد و یا در اصول دین(2). اما شیخ صدوق و همه پیروان مکتب قم، اولاً مخالف جبر و تشبیه هستند؛ آن گونه که در آینده ثابت خواهیم نمود و ثانیا هر حدیثی را قبول ندارند و لذا اتهام و نسبت «حشویه» بودن به آنان هیچ تناسب و وجه صحیحی نخواهد داشت.

رابعا برخی از بزرگان و محققان به مجرّد آنکه حدیثی کلمه «ید» یا «عین» یا «نزول» و امثال آنها را برای خداوند اثبات کرده باشد، آن را ساختگی می دانند و با اتهام تجسیم و تشبیه این گونه احادیث را ردّ می کنند(3).

در حالی که این گونه احادیث را نباید مجعول دانست و مردود شمرد؛ چون همان طور که این الفاظ در آیات شریفه قرآن وارد شده و معنای صحیحی از آنها اراده شده است، این روایات نیز چنین می باشند. و به عبارت دیگر، همچنان که آیاتی که مشتمل بر «ید الله» یا «جنب الله» و... است، از متشابهات قرآن شمرده می شود و باید حمل بر محکمات شوند، این گونه روایات نیز از متشابهات است و معنای مجازی و کنایی و استعاره و حمل بر محکمات در آنها ممکن است اراده

ص: 60

شده باشد.

بنابراین، صحیح همان است که شیخ صدوق مفصّل وارد بحث از این گونه روایات شده و آنها را با اتهام تجسیم ردّ ننموده، بلکه فرموده باید معنای صحیحی برای این گونه روایات به دست آوریم(1).

و جالب آنکه مرحوم شیخ مفید نیز بر این مدعای شیخ صدوق اعتراضی ننموده گرچه در برخی موارد بر نوع معنای مجازی این احادیث با شیخ صدوق اختلاف سلیقه داشته است.

خامسا برای مطالعه روش شیخ صدوق در تصحیح و نقد حدیث به چند نکته باید توجه داشت:

الف. شیخ صدوق هر حدیثی را نمی پذیرد. به عنوان نمونه، حدیثی که از افراد مجهول نقل شده باشد، حتی اگر چه در کتب معتبر آمده و قابل توجیه صحیح نیز باشد، نمی پذیرد؛ مثلاً در مورد حدیثی که دلالت می کند بر جواز نماز در حالی که آتش یا چراغ یا تصویری در برابر نمازگزار قرار دارد، شیخ صدوق فرموده: «فهو حدیث یروی عن ثلاثة من المجهولین باسناد منقطع یرویه الحسن بن علی الکوفی و هو معروف، عن الحسین بن عمرو عن ابیه عن عمرو بن ابراهیم الهمدانی و هم مجهولون یرفع الحدیث»(2). در این عبارت، حدیث را شیخ صدوق نپذیرفته است؛ زیرا علاوه بر مرفوعه بودن، سه نفر مجهول در سند آن وجود دارد.

ب. گاهی شیخ صدوق نقد حدیث را معلول جهت صدور حدیث دانسته و معتقد است حدیثی که موافق اهل سنت و خلاف سایر روایات شیعه است، برای تقیه می باشد؛ مثلاً در مورد احادیثی که می فرماید: زن در ایام نفاس تا چهل روز نماز نخواند، فرموده: «و الاخبار التی رویت فی قعودها اربعین یوما و مازاد الی ان تطهر

ص: 61

معلولة کلّها وردت للتقیه، لا یفتی بها الّا اهل الخلاف»(1).

ج. احادیثی که دارای سند صحیح و یا موثق باشند، به نظر علما و محدثان قم پذیرفتن آنها لازم است و ردّ کردن آنها جایز نیست، «القمیین أجمع کعلی بن ابراهیم بن هاشم و محمد بن الحسن بن الولید عاملون باخبار المضایقة، لأنّهم ذکروا أنّه لا یحلّ ردّ الخبر الموثوق برواته، و خُفَظَتُهم الصدوق ذکر ذلک فی کتاب من لا یحضره الفقیه»(2)؛ همه علمای قم مانند علی بن ابراهیم و ابن ولید به روایات مضایقه عمل می کنند؛ زیرا آنان معتقدند که حدیثی که راویان آن ثقه باشند، ردّ کردن آنجا یز نیست. شیخ صدوق نیز که حافظ قمیین(3) بوده است، این را در من لا یحضره الفقیه گفته است».

شیخ صدوق در «اعتقادات» پس از بیان آنکه اگر عرش به معنای علم باشد، حاملان عرش عبارت اند از: حضرت نوح، ابراهیم، موسی، عیسی، پیامبر خاتم، علی، حسن، حسین علیهم السلام(4)، فرموده: «هکذا روی بالاسانید الصحیحة عن الائمة علیهم السلام فی العرش»(5)؛ این معنا سند صحیح از ائمه علیهم السلام روایت شده است». اگر صحّت سند در این کلام مرحوم صدوق به معنای وثوق و رکون باشد(6)، نه به معنای قطع و یقین، معلوم می شود که ملاک پذیرش حدیث نزد شیخ صدوق آن است که وثوق و اعتماد به راویان آن باشد؛ هر چند راویان آن حدیث تعدیل نشده باشند و یا از کلام آنان یقین به مضمون آن حاصل نگردد. البته این احتمال وجود دارد که در قرن چهارم هجری کلمه «وثوق» معنایی اخصّ از «عدالت» اصطلاحی داشته و در نتیجه موثق فوق صحیح باشد؛ گرچه در اصطلاح

ص: 62

متأخران بر عکس است.

د. وقتی ملاک پذیرش حدیث از نظر علمای قم «وثاقت» است و حدیث موثق را باید پذیرفت و ردّ کردن آن را جایز نمی دانند، آیا ملاک وثاقت به راوی است یا به مروی؟ آیا باید راویان حدیث مورد اعتماد باشند و یا در صورتی که مضمون و محتوای حدیث مورد اعتماد بود، هر چند شخصی که آن را نقل کرده است مورد اعتماد نباشد، این حدیث قابل پذیرفتن است؟

اکثر علمای اصول و نیز سیره علمای رجال بر آن است که ملاک را بر وثوق به راوی می دانند. اگر کسی به صدر آیه شریفه نبأ(1) نیز توجه کند که ملاک را روی شخص فاسق و مفهوم مخالف آنکه «غیر فاسق» یا «عادل» است برده، در این صورت وثوق به راوی ملاک عمل خواهد بود؛ ولی اگر تأکید بر تعلیل آیه شریفه باشد و یا بنای عقلا را مهم ترین دلیل حجیت خبر واحد بدانیم، در این صورت وثوق به مروی ملاک خواهد بود.

اما آنچه برای مرحوم صدوق مهم است، وثوق به راوی است، نه مروی و لذا فرموده: «لا یحلّ ردّ الخبر الموثوق برواته»(2). اما جای این سوال باقی است که اگر ملاک وثوق به راوی است، چگونه شیخ صدوق در ابتدای «من لا یحضره الفقیه» حکم به صحت همه روایات این کتاب داده، با آنکه روایاتی در آن وجود دارد که از افراد غیر موثق نقل شده است؟ برخی احتمال داده اند که شیخ صدوق از آنچه در مقدمه نوشته است، هنگام نگارش کتاب عدول کرده و عقیده اش عوض شده است، و برخی دیگر احتمال داده اند که آنچه در مقدمه ذکر کرده است، پس از نگارش مقداری از کتاب، مورد غفلت و فراموشی واقع شده است. ولی هیچ کدام از این احتمالات صحیح نیست و نظر صحیح در این موضوع را در سایر آثار خود توضیح داده ایم.

ه. شیخ صدوق علی رغم آنکه خود مجتهدی بزرگ و عالمی حدیث شناس

ص: 63

بوده است، اما در پذیرش یا نقد حدیث فراوان تحت تأثیر اساتید خود و خصوصا ابن ولید بوده است. گویا شاگرد به استاد خود بیشتر شباهت فکری و قرابت اندیشه ای دارد تا به پدر خود. وی در بحث از روزه های استحبابی فرموده: «و اما خبر صلاة یوم غدیر خم و الثواب المذکور فیه لمن صامه فانّ شیخنا محمد بن الحسن رضی الله عنه کان لا یصحّحه و یقول انّه من طریق محمد بن موسی الهمدانی و کان غیر ثقة، و کل مالم یصحّحه ذلک الشیخ قدس الله روحه و لم یحکم بصحته من الاخبار فهو عندنا متروک غیر صحیح»(1)؛ استاد ما محمد بن الحسن حدیثی را که درباره نماز روز عید غدیر خم و ثواب آن نقل شده است، صحیح نمی دانست و می فرمود: در سند این حدیث محمد بن موسی همدانی قرار دارد که توثیق نشده است. و هر حدیثی که آن استاد بزرگوار صحیح نداند، نزد ما نیز صحیح نخواهد بود».

بنابراین، شیخ صدوق خود روش مستقلی در ارزیابی احادیث نداشته و گویا که صرفا پیرو و بلکه مقلّد استاد خود در تصحیح و یا تضعیف روایات بوده است.

و. شیخ صدوق که حدود 24 سال از ایام غیبت صغری را درک کرده، به جهت قرب به زمان حضور و اندک بودن واسطه بین او و بین ائمه اطهار علیهم السلام روایاتش عالی السند است. این «عالی السند» بودن نه فقط به جهت قلّت واسطه در سند روایات اوست، بلکه برخی از احادیثی که او در اختیار داشته است به دست خط ائمه معصومین علیهم السلام بوده است.

در بحث از غسل میت می فرماید: «و هذا التوقیع فی جملة توقیعاته عندی بخطه علیه السلام فی صحیفة(2)؛ این توقیع در ضمن سایر توقیعات امام عسکری علیه السلام و به خط آن حضرت در صحیفه ای نزد من می باشد».

همچنان که خط بعضی از اصحاب و راویان احادیث نیز نزد او بوده است؛ مثلاً

ص: 64

در جایی می فرماید: «و وجدت بخط سعد بن عبد الله حدیثا اسنده الی الصادق علیه السلام»(1). با آنکه شیخ صدوق در طبقه دهم رجال قرار دارد و سعد بن عبد الله در طبقه هشتم است.

ولی با کمال تأسف بر نگه داری و حفظ خط ائمه علیهم السلام مراقبت نشده و ضایع گردیده است.

ز. شیخ صدوق در نقد و ارزیابی روایات تنها به مسأله سند و بررسی آن اکتفا نمی کند، بلکه گاهی یک حدیث را مربوط به زمان یا مکان خاصی قرار داده و استفاده حکم کلی را از آن مجاز نمی داند؛ مثلاً معتقد است برخی از روایاتی که درباره خواص طبّی یا دارویی بعضی از غذاها وارد شده است، مربوط به شهر مکه و مدینه است و در سایر بلاد کارایی ندارد و یا آنکه بعضی از این روایات خطاب به شخص خاصی است که طبع و مزاج ویژه ای داشته و لذا ممکن است دارویی که امام علیه السلام برای او تجویز نموده، برای دیگر افراد کارایی نداشته باشد(2).

در واقع، شیخ صدوق در اینجا به یکی از مهم ترین علل و عوامل تعارض روایات خاستگاه آنها توجه نموده است؛ زیرا بسیاری از تعارضات روایات از درست متوجه نشدن منظور و مقصود از آنها پدید آمده؛ یعنی تعمیم دادن احکام خاص. و به عبارت دیگر، استفاده حکم اولی شرعی از روایتی که حکم ثانوی را بیان کرده، یا آنچه قضیه و واقعه شخصی است، به عنوان حکم کلی قلمداد گردد. همچنان که روایات مجعول توسط مخالفان و مغرضان و نیز سهو و نسیان برخی از راویان و محدثان که موجب شده صدر و ذیل یا قرائن برخی از روایات از بین برود و در نتیجه تصور شود که روایات با یکدیگر تعارض دارند، از دیگر علل و عوامل تعارض روایات نزد شیخ صدوق است(3).

منشأ و علل تعارض روایات از دیدگاه شیخ صدوق در امور ذیل خلاصه می گردد:

ص: 65

درست متوجه نشدن معنا و مقصود از روایت؛

تعمیم دادن روایاتی که مربوط به مورد خاصی است، به سایر موارد؛

تقطیع روایات؛

سهو یا نسیان راویان از برخی از جملات روایات؛

نوشته نشدن بعضی از روایات هنگام صدور آنها؛

تدریجی بودن بیان احکام؛

تقیه در اثر وجود ظالمانی که باعث کتمان حق می شدند؛

جعل و تزویر و روایات ساختگی.

شیخ صدوق تصمیم داشته است که برای این منظور کتابی نیز تدوین کند(1) که ظاهرا موفق به آن نشده است.

شایان ذکراست که بحث از علل تعارض روایات و بیان وجه جمع بین آنها صرفا یک بحث حدیثی و فقهی نیست، بلکه در وهله اول هدفی کلامی می باشد؛ زیرا وقتی ما ائمه اطهار علیهم السلام را معصوم و دارای علم غیب می دانیم، روشن است که باید کلمات آنان متعارض نباشد؛ همان گونه که شیخ صدوق فرموده: «روایات چون وحی غیر قرآنی هستند، تعارض ندارند»(2).

پس در واقع، بحث از حل تعارض روایات نوعی دفاع از مسأله امامت و عصمت آنان علیهم السلام می باشد. چیزی که شیخ طوسی به بهترین وجه در کتاب تهذیب و استبصار انجام داده است، و خود ایشان نیز در مقدمه آن دو کتاب فرموده که قصد دفاع از مذهب را دارد و لذا این دو کتاب با هدفی کلامی و نه هدفی فقهی تدوین شده اند.

ح. مکتب حدیثی قم و روش محدثان قم در بررسی و نقد حدیث از چنان ویژگی و جایگاهی برخوردار گشت که فقهای متأخر کتابهای فقهی آنان را چون روایات مستند برای فتاوی خود قرار می دادند. شیخ انصاری از شهید و مفید ثانی رضوان الله

ص: 66

علیهم نقل کرده است که: «انّ الاصحاب قد عملواب_ «شرائع» الشیخ ابی الحسن علی بن بابویه عند اعواز النصوص تنزیلاً لفتاواه منزلة روایاته»(1)؛ اصحاب هنگامی که روایت نداشته باشند، به فتاوی پدر شیخ صدوق در کتاب «شرایع» عمل می کنند و فتوای وی را به منزله حدیثی که او نقل کند قرار می دهند».

ط. شیخ صدوق در عین آنکه اعتقاد دارد که روایات مجمل و مبین و تفسیری وجود دارد(2)، و کتاب «معانی الاخبار» را نیز به همین منظور تدوین کرده است، اما در شرح و تفسیر روایات به شرح کوتاه و اجمالی پرداخته و غور زیاد در آنها ننموده است. و از این جهت، می توان ادعا کرد که روش مرحوم علامه مجلسی در «بحار الانوار» نیز مثل روش مرحوم صدوق است. و اشکالی که علامه طباطبایی بر علامه مجلسی دارد که بیانات مجلسی باطل و غلط نیست، اما کافی نیز نمی باشد(3)، مشترک الورود است.

ی. نکته آخر آنکه مرحوم شیخ صدوق علی رغم حافظه بسیار قوی و دقت فوق العاده ای که در نقل روایات داشته است، گاهی در نقل روایات و در الفاظ آنها دخل و تصرّف می نموده است که نمونه ای از آن را در اینجا نقل می کنیم:

مرحوم کلینی در باب «السعادة و الشقاوة» این حدیث را نقل کرده است:

علی بن محمد رفعه عن شعیب العقرقوفی، عن ابی بصیر قال: کنت بین یدی ابی عبدالله علیه السلام جالسا و قد سأله سائلٌ فقال: جعلت فداک یا ابن رسول الله، من أین لحق الشقاء أهل المعصیة حتی حکم الله لهم فی علمه بالعذاب علی عملهم؟

فقال أبو عبد الله علیه السلام: أیها السائل، حکم الله عزّ و جلّ لا یقوم له أحد من خلقه بحقّه، فلمّا حکم بذلک و هب لأهل محبّته القوّة علی معرفته، و وضع عنهم ثقل العمل بحقیقة ما هم أهله، و وهب لاهل المعصیة القوّة علی معصیتهم لسبق علمه فیهم و منعهم اطاقة القبول منه، فوافقوا ما سبق لهم فی علمه، و لم یقدروا أن یأتو حالاً

ص: 67

تنجیهم من عذابه،لأنّ علمه أولی بحقیقة التصدیق و هو معنی شاء ما شاء و هو سرّه»(1).

ولی شیخ صدوق چون دیده است که از این حدیث جبر استشمام می گردد، آن را تغییر داده و این گونه نقل نموده است:

« علی بن محمد رفعه عن شعیب العقرقوفی، عن ابی بصیر قال: کنت بین یدی أبی عبد الله علیه السلام جالسا و قد سأله سائل فقال: جعلتُ فداک یا ابن رسول الله من أین لحق الشقاء أهل المعصیة حتی حکم لهم فی علمه بالعذاب علی عملهم؟

فقال ابو عبد الله علیه السلام: أیها السائل علم الله عزّ و جلّ ألاّ یقوم أحدٌ من خلقه بحقّه، فلمّا علم بذلک وهب لأهل محبّته القوة علی معرفته و وضع عنهم ثقل العمل بحقیة ما هم أهله و وهب لاهل المعصیة القوّة علی معصیتهم لسبق علمه فیهم، و لم یمنعهم اطاقة القبول منه. لأنّ علمه أولی بحقیقة التصدیق، فوافقوا ما سبق لهم فی علمه، و ان قدروا أن یأتوا خلالاً تنجیهم عن معصیته، و هو معنی شاء ما شاء و هو سرّ»(2).

در این نقل، شیخ صدوق رضوان الله علیه کلمه «حکم الله عز و جل لا یقوم له احد من خلقه» را تبدیل به «علم الله عزّ و جلّ ألاّ یقوم احدٌ من خلقه» نموده و کلمه «فلمّا حکم بذلک» را تبدیل به «فلمّا علم بذلک» نموده است. و جمله «و منعهم إطاقة القبول منه فوافقوا» را تبدیل به «و لم یمنعهم اطاقة القبول منه لأنّ علمه أولی بحقیقة التصدیق، فوافقوا» کرده و نیز جمله «و لم یقدروا» را «و إن قدروا» نموده است.

علامه مجلسی پس از نقل حدیث فوق از «توحید» صدوق فرموده است: « هذا الخبر مأخوذ من الکافی، و فیه تغییرات عجیبة تورث سوء الظن بالصدوق، و إنّه إنّما فعل ذلک لیوافق مذهب أهل العدل»(3)؛این حدیث که صدوق آن را نقل کرده، از کتاب کافی گرفته شده است و تغییرات شگفتی در آن رخ داده که موجب سوء ظن به شیخ صدوق می گردد، و شیخ صدوق این تغییرات را در حدیث ایجاد کرده تا

ص: 68

حدیث به نظر او مطابق با مذهب اهل عدل شود[و دیگر ظهوری درمذهب جبر نداشته باشد]».

گرچه به فرموده آیة الله خویی هیچ شاهدی وجود ندارد که مرحوم صدوق در این حدیث دخل و تصرف نموده باشد و چه بسا این تغییرات حدیث از علی بن احمد بن موسی دقاق باشد(1)؛ ولی اگر تنها همین یک حدیث بود، کلام ایشان احتمال صحت داشت، در حالی که وجود چندین نمونه برای آن این احتمالات را نفی می کند.

نمونه دیگر آنکه مرحوم کلینی نقل کرده است: «عن صفوان بن یحیی عن منصور بن حازم عن أبی عبد الله علیه السلام قال: انّ الله خلق السعادة و الشقاوة قبل أن یخلق خلقه. فمن خلقه الله سعیدا لم یبغضه أبدا، و إن عمل شرّا أبغض عمله و لم یبغضه. و إن کان شقیّا لم یحبّه أبدا، و ان عمل صالحا أحبّ عمله و أبغضه...»(2).

ولی شیخ صدوق این حدیث را چنین نقل کرده است: «عن صفوان بن یحیی عن منصور بن حازم عن أبی عبد الله علیه السلام قال: انّ الله عزّ و جلّ خلق السعادة و الشقاوة قبل أن یخلق خلقه، فمن علمه الله سعیدا لم یبغضه أبدا، و إن عمل شرا أبغض عمله ولم یبغضه، و ان کان علمه شقیّا لم یحبّه أبدا...»(3).

بسیار روشن است که طوری عبارتهای حدیث تغییر داده شده است که دیگر دلالتی بر جبر گرایی نداشته باشد. و گویا که مرحوم صدوق از این جهت تحت تأثیر استاد خود «ابن ولید» بوده که این حدیث را نقل کرده است. شاید بتوان ادعا نمود که مکتب قم چنین بوده و این گونه دخل و تصرف در روایات داشته اند و لذا مرحوم برقی نیز حدیث را این گونه نقل کرده(4) و مرحوم صدوق نیز از وی گرفته باشد.

باز نمونه دیگر آنکه کلینی رضوان الله تعالی علیه نقل کرده است: «عن معلی بن عثمان عن علی بن خنطلة عن أبی عبد الله علیه السلام أنّه قال: یسلک بالسعید... انّ

ص: 69

من کتبه الله سعیدا - و ان لم یبق من الدنیا إلاّ فواق ناقة - ختم له بالسعادة»(1).

ولی مرحوم صدوق حدیث فوق را این گونه نقل کرده است: «عن معلی أبی عثمان عن علی بن حنظلة عن أبی عبد الله علیه السلام أنّه قال: یسلک بالسعید... إنّ من علمه الله تعالی سعیدا - و إن لم یبق من الدنیا إلاّ فواق ناقة - ختم له بالسعادة»(2).

و نقل مرحوم صدوق مطابق با نقل برقی در محاسن است(3). (گرچه هر کدام از مرحوم کلینی و صدوق این حدیث را تقطیع نموده و بیش از نیمی از آن را که در محاسن نقل شده است، ذکر نکرده اند).

و نمونه دیگر آنکه مرحوم کلینی روایت کرده است: «عن أبی عبد الله علیه السلام قال: إنّ الله تبارک و تعالی خلق اسما بالحروف غیر متصوّت و باللفظ غیر منطق و بالشخص غیر مجسّد و بالتشبیه غیر موصوف...»(4).

ولی مرحوم صدوق با آنکه تصریح نموده که این حدیث را از مرحوم کلینی گرفته و با همان سند و به واسطه مرحوم کلینی نقل کرده، آن را این گونه آورده است: «عن أبی عبد الله علیه السلام قال: انّ الله تبارک و تعالی خلق اسما بالحروف، و هو عزّ و جلّ بالحروف غیر منعوت و باللفظ غیر منطق و بالشخص غیر مجسّد و بالتشبیه غیر موصوف...»(5).

مرحوم صدوق تصوّر نموده که هر اسمی باید از حروف تشکیل یافته باشد. بنابراین، ذات مقدس خداوند است که به حروف و به لفظ نمی آید؛ ولی اسمای حسنای الهی همه لفظ اند و از حروف ترکیب یافته اند. و تمام جملات حدیث را صفات برای ذات مقدس قرار داده است که مجسّد نیست و شبیه ندارد. اما طبق نقل مرحوم کلینی خدای متعال اسمی دارد که از حروف تشکیل نشده و به لفظ نمی آید؛

ص: 70

یعنی اسم مستأثر الهی، و این اسم است که مجسّد نبوده و شبیه ندارد. گرچه شاید ابتدا تصور شود که حق با مرحوم صدوق است، ولی اگر توجه شود که اسمی که از حروف و الفاظ است، درباره آن کلمه «خلق اسما» به کار نمی رود و بنابراین، جلمه اول حدیث خود شاهد بر درستی نقل مرحوم کلینی است.

آنچه که ذکر شد نشان دهنده کیفیت نقل حدیث و روش برخورد علمای قم با احادیث است. گرچه نقل به معنا کردن و تغییر برخی از کلمات احادیث به اجماع شیعه و طبق صریح روایات جایز است(1). اما گذشته از آنکه نقل به معنا کردن کار خوبی نیست و تحفّظ نمودن بر عین الفاظ روایات بهتر است، ولی نمونه های ذکر شده از حدّ نقل به معنا کردن فراتر رفته و در واقع، دخل و تصرّف نمودن غیر مجاز در روایات است. اعتقاد به جبر عقیده باطلی بوده و ربطی به مذهب اهل بیت علیهم السلام ندارد، اما این به معنای آن نیست که اگر ما از حدیثی جبر را فهمیدیم حدیث را تغییر داده و به اصطلاح اصلاح نماییم. بلکه این گونه احادیث اگر سند معتبری ندارند باید کنار گذارده شوند و اگر سند آنها قابل اعتماد است، باید معنا و مقصود از این روایات را به خود اهل بیت علیهم السلام واگذار کرد و به اصطلاح در برابر آنها توقف نمود؛ یعنی اصل اعتقاد به بطلان جبر صحیح است، ولی در برابر این روایات نیز باید سکوت نمود.

البته قضاوت درباره معنای این روایات و این که دلالت بر جبر دارند یا خیر، فعلاً از محل بحث ما خارج است، و مقصود ما تنها آن بود که کیفیت نقل حدیث را در مکتب قم بیان کنیم تا میزان اعتماد به آنها روشن گردد.

به هر حال، مرحوم صدوق چون معتقد است که هر حدیثی موافق قرآن نباشد، باطل است و اگر در کتاب های شیعه یافت شود، آن حدیث دارای تدلیس بوده و تغییری در آن پدید آمده است(2)، به همین جهت به اصلاح و تغییر روایات دست

ص: 71

زده است. البته، بهتر بود همان گونه که خود ایشان در جای دیگر فرموده(1) روایاتی که مشتمل بر چیزی است که در قرآن نیامده است، نباید ردّ شوند، بلکه باید آنها را از متشابهات دانست و با تحفظ بر کلمات ائمه اطهار علیهم السلام معنای آنها را مطابق با عقیده صحیح قرآنی و عقلی تبیین نمود و یا توجیه صحیح و تأویل درست بر آنها بیان کرد.

و عجیب آن است که آیة الله خویی فرموده که این ها مشکلی را ایجاد نمی کند؛ زیرا این ها تقطیع در حدیث است که متداول بین ارباب حدیث است و ضرری ندارد(2). در حالی که آنچه ذکر شد تقطیع حدیث نیست، بلکه تغییر کلمات روایات است و این نقل به معنا کردن نیز نمی باشد، بلکه از اقسام مدرج و مصحّف است که قطعا به اعتبار حدیث لطمه وارد می کند.

ص: 72

ص: 74

مقدمه

پس از شروع شدن روش فکری علمای قم و بیان نحوه نگاه آنان به معارف دینی اکنون لازم است که برخی از مهم ترین اصول اعتقادی را از منظر علمای قم و محدثان برجسته این حوزه حدیثی بررسی کرده و ویژگیها و برجستگیهای آنها را بیان کنیم.

این مسایل در چند فصل عنوان می گردند.

برای مباح دانستن خون شیعیان و نسبت کفر و شرک به دیگران دادن، تفسیری است که آنان از توحید عبادی دارند.

محمد بن عبدالوهاب حرکت خود را با این سخن شروع کرد که اسباب و مظاهر شرک همه بلاد اسلامی را فرا گرفته است. او تفسیر جدیدی از «توحید در الوهیت» ارائه می کرد و معتقد بود که هر کس تحلیل و تفسیر او را از توحید نپذیرد، او کافر یا مشرک است و اکنون پیروان او نیز همین گونه عمل می کنند. با توجه به آنچه گذشت روشن است که این بحث از اهمیت ویژه ای برخوردار است.

ما ابتدا به بیان اهمیت بحث از «توحید عبادی» و سپس به بیان آن از نظر لغت و اصطلاح می پردازیم و پس از بیان جایگاه «توحید عبادی» در اعتقادات، دلیل آن و سپس شرک مقابل آن و آن گاه تنافی نداشتن توسل به اسباب با مسأله توحید عبادی را بیان می کنیم.

یک جنبه اعتقادی دارد که همان اعتقاد به آنکه پرستش منحصر به خدای متعال است و هیچ شریکی از این جهت ندارد. و یک جنبه عملی نیز دارد که باید در عمل عبادتها رابرای خداوند انجام داد. و این معرفت، همان جنبه اعتقادی توحید عبادی را بیان می کند.

ثالثا، برای اهمیت بحث از توحید عبادی همین بس که هدف اصلی از ارسال انبیا علیهم السلام(1) و انزال کتب، دعوت به توحید در پرستش بوده و آیات فراوانی در قرآن کریم این نکته را بیان فرموده است.(2) سه سوره مبارکه «اعراف»، «هود»، «شعراء» به خصوص به این مهم مفصل تر از دیگر سوره های قرآن اختصاص یافته اند.(3)

ص: 77

همان گونه که بیان شد، هدف اصلی انبیا علیهم السلام راهنمایی مردم به توحید در عبادت بوده است؛ ولی شیخ محمد عبده گفته است: «مهم ترین هدف از بعثت پیامبر اکرم اثبات توحید ذاتی و توحید افعالی بوده است».(1) و در جای دیگر گفته است: «بزرگ ترین گمراهی و ضلالتی که در زمان جاهلیت وجود داشت، مسأله شرک بوده است، و آنان خداوند را به شکل اشیای مادی می پنداشتند، و پیامبران آمده اند تا بشر را به توحید برسانند و به آنان بفهمانند که خداوند شبیه و نظیر ندارد».(2)

این کلام شیخ محمد عبده از دقت کافی برخوردار نیست؛ زیرا همان گونه که از آیات شریفه قرآن روشن شد، مهم ترین هدف انبیا علیهم السلام دعوت به توحید در عبادت بوده است. و مشرکان در زمان جاهلیت و پیش از آن با مشکل شرک عبادی مواجه بودند، نه با شرک ذاتی و گرچه آنان از جهت توحید در روبوبیت و توحید در صفات و افعال نیز مشکل داشتند، ولی مهم ترین مشکل آنان مشکل در عبادت بوده است؛ همچنان که کافر بودن ابلیس به جهت آن است که او در توحید عبادی مشکل داشت، نه در توحید ذاتی یا توحید در ربوبیت.

باز وقتی اهمیت زیاد مسأله «توحید عبادی» روشن می شود که می بینیم قرآن کریم انبیا علیهم السلام را با صفت «عبد بودن» می ستاید،(3). و ائمه علیهم السلام(4) و حتی اصحاب آنان نیز با این صفت ستوده شده اند.(5) در دعاهای نقل شده از اهل

ص: 78

بیت علیهم السلام نیز بیشترین تأکید آنها بر مسأله «توحید عبادی» است.(1) و بلکه تقسیم مردم به «موحّد» و «مشرک» نیز بر اساس توحید عبادی است، مثلاً دین مسیحیت یا هندو وجین با آنکه اعتقاد به توحید ذاتی دارند، ولی بر اثر پرستش غیر خدای متعال، شرک آلود معرفی می شوند؛ علاوه بر آنکه امروز در دنیا کمتر دینی یافت می شود که در توحید ذاتی اشکال داشته و یا منکر خداوند باشد یا برای او نظیر و شبیه قائل باشد، ولی ادیانی که شرک در عبادت دارند، اکثریت ادیان را تشکیل داده و بیشترین پیروان را دارند و لذا بحث از توحید عبادی بسیار ضروری است.

رابعا، اولین واجب در دین مقدس اسلام اقرار و اعتراف به کلمه طیبه «لا اله الا الله» است که به معنی اقرار به توحید در عبادت است و ملاک در مسلمان بودن اشخاص می باشد. در آینده معنی این کلمه بیان خواهد شد.

خامسا، مسأله توحید عبادی علاوه بر جنبه اعتقادی، آثار تربیتی فراوانی دارد و از این جهت، نسبت به سایر اقسام توحید برتری و امتیاز دارد. از این رو، ابن سینا وقتی مسأله احتیاج مردم را به دین و قانون الهی و رسالت بیان می کند، از راه ضرورت تکرار توجه انسان به خداوند و عبادتهای پنج گانه وارد می شود که این عبادتها موجب می شوند تا مردم به عدالت و حفظ قانون پایبند باشند.(2)

و این چیزی غیر از توحید عبادی نیست.

سادسا، متأسفانه در کتابهای اعتقادی شیعه کمتر به این مسأله پرداخته شده است؛ در حالی که تنها متمسک وهابیان برای کشتن شیعیان برگشت به همین مسأله دارد و لذا ضرورت دارد که به صورت گسترده به این مسأله پرداخته شود.

البته مرحوم شیخ صدوق در مقام معرفی شیعیان آنان را با صفت عبادت و بندگی خدای متعال شناسانده است و این از ویژگیهای مکتب قم است که شیعه را

ص: 79

در عبادت و پرستش جستجو کرد، و نشان آنان را به رکوع و سجود داده اند.

مرحوم صدوق نقل کرده که: «پس از جنگ جمل امیرالمؤمنین علیه السلام به بصره تشریف آورد. احنف بن قیس آن حضرت را به میهمانی دعوت نمود. امام علیه السلام از او خواست که اصحاب مرا نیز به آن طعام دعوت کن! احنف گوید: وقتی من آنان را به سفره خواندم، دیدم افرادی ضعیف و غبارآلود گرد آمدند. با تعجب سوال کردم: یا امیرالمؤمنین چرا اینان چنین هستند! آیا از فرط گرسنگی است یا از ترس جنگ!

امام علیه السلام پاسخ داد: ای احنف! خداوند کسانی را دوست دارد که بیاد قیامت اند و وقتی عرض بر خداوند را تصور می کنند، در تاریکی شبها با دل شکسته و خسته به عبادت برمی خیزند. ای کاش شبهای آنان را می دیدی که در محراب عبادت تسبیح گوی هستند و اشک آنان جاری است.

نیمه های شب به قرائت قرآن مشغول اند و گویا عذاب جهنم را لمس می کنند. روزها با مهربانی با مردم زندگی کرده و زبان خود را از حرف باطل بسته، چشم خود را از گناهان فرو می بندند. کاش ای احنف! بهشت آنان را می دیدی که در درجات بهشت نیز به سجده مشغول اند؛به طوری که خدای متعال به آنان گوید: سر بردارید که اینجا از شما عبادت نمی خواهم».(1)

این گونه روایات فراوان نقل شده که شیعیان را به صفت کثرت عبادت معرفی کرده اند، حتی در برخی روایات از کسی که آثار عبادت در چهره ندارد، نکوهش شده است: عن امیرالمؤمنین علیه السلام: «إنّی لا کره الرجل أن تری جبهته جلحاء لیس فیها شیء من اثر السجود».(2)

و به همین جهت است که حضرت امام صادق علیه السلام مردم را به عبادت و رکوع و سجود ستوده و معرفی کرده است.(3)

ص: 80

در اینجا به نمونه های کوتاهی از عبادتهای ائمه معصومین علیهم السلام و برخی از اصحاب و شیعیان آنان اشاره می کنیم:

الف. انس بن مالک گوید: آیه شریفه «أمّن هو قانت آناء اللیل ساجدا و قائما یحذر الآخرة و یرجوا رحمة ربّه»(1) در مورد علی علیه السلام نازل شده است. خدا را گواه می گیرم که وقت مغرب نزد آن حضرت به مسجد آمدم، دیدم نماز مغرب را با مردم خواند و پس از آن مشغول به تعقیب شد تا هنگام نماز عشا گردید و پس از اتمام نماز عشا به منزل رفت و دیدم که تمام طول شب را نماز و قرائت قرآن داشت تا صبح، هنگام طلوع فجر به مسجد رفت و پس از نماز صبح تا طلوع آفتاب تعقیب خواند و پس از آن مشغول به کار مردم تا ظهر شد. پس از تجدید وضو نماز ظهر را خواند و مشغول به تعقیب شد تا هنگام نماز عصر و پس از آن باز به ارشاد و راهنمایی مردم پرداخت تا مغرب. در این هنگام، فهمیدم که این آیه درباره او نازل شده است.(2)

ب. ابن ابی الحدید گوید: «امیرالمؤمنین علیه السلام عابدترین مردم بود و بیش از همه نماز و روزه داشت و مردم از او نماز شب و اوراد و اذکار و برخاستن برای نافله را فرا گرفتند».(3)

از این کلام معلوم می شود که نماز شب و نیز اذکارو اوراد و ختوحات میراث امیرالمؤمنین علیه السلام بوده و عارفان و سالکان الی الله برنامه های عبادی خود را از آن حضرت فرا گرفته اند. روایات متعددی نیز نقل شده که آن حضرت در هر شبانه روز هزار رکعت نماز می خوانده است.

گرچه برخی افراد کوته بین - که همه چیز را با عینک مادی و با مقیاسهای ظلمانی عالم ناسوت اندازه گیری می کنند و خبری از مجردات و عالم ملکوت و

ص: 81

جبروت ندارند و نمی دانند که زمان از ویژگیهای عالم ماده است. به خیال خام و سست خود محاسبه کرده و می گویند: اگر هر رکعت نماز یک دقیقه طول بکشد، امکان ندارد در یک شب هزار رکعت نماز خوانده شود. پاسخ اینان آن است که «ای مگس عرصه سیمرغ نه جولانگه توست».

انسان زمینی و فرو رفته در مادیات، نباید عالم بالا را قیاس به خود گیرد و همین را بداند که بسیار خبرهاست که او از آنها بی اطلاع است.

بنابراین، اگر در قدیم شبهاتی چون مسأله ثنویت و شبهه ابن کمونه برای فیلسوفان و متکلمان به صورت جدّی مطرح بوده است، الآن ضرورتهای جدیدی پیش آمده است که یکی از آنها بررسی مسأله توحید عبادی است.

ص: 82

آن است. پس «توحید در الوهیت» به معنی «یگانه قرار دادن معبود» است. کتابهای شیعه از این جمله به «توحید عبادی» یاد کرده اند. ولی از زمان ابن تیمیه اصطلاح «توحید الالوهیة» در مقابل «توحید الربوبیة» شایع گردید، و مقصود ابن تیمیه از توحید الالوهیة توحید در عبادت است؛ یعنی باید عبادت منحصرا برای خدای متعال بدون هیچ شریکی باشد.

تعالی بالالوهیة»؛ زیرا توحید الالوهیة شامل کسی که بت پرست است و تنها یک بت را می پرستد و عبادت را اختصاص به او می دهد نیز می شود.

د. با توجه به آنکه إله به معنی معبود است اعم از آنکه به حق یا ناحق باشد، پس معلوم است که هرگز دین توحید الوهیت را نمی گوید، مگر آنکه مراد معبود به حق باشد و در این صورت باید گفت: توحید و اختصاص دادن الله تبارک و تعالی به عبادت، یعنی «ایاک نعبد»(1) که به معنی «نخصّک بالعبادة(2)؛ عبادت را به تو اختصاص می دهیم» است.

ضمنا روشن است که عبادت و اطاعت مترادف نیستند و اطاعت اعم از عبادت است؛ مثلاً هر عبد یا خادم و یا مرئوسی از رئیس خود اطاعت می کند، ولی او را عبادت ننموده است. ابو هلال عسکری گوید: «فرق بین عبادت و اطاعت آن است که عبادت نهایت خضوع است و کسی مستحق آن است که نهایت نعمت به دست او باشد».(1) بنابراین، می توان گفت: عبادت از نظر لغت، یعنی نهایت خضوع و ذلت و اطاعت در برابر کسی که مولای حقیقی بوده و نهایت نعمت را به انسان داده و استحقاق شکر را داشته باشد. پس هر گونه اطاعت یا خضوع در برابر دیگران عبادت به شمار نمی آید.

در کتاب های فرهنگ فارسی معمولاً کلمه «عبادت» را به معنی «پرستش» گرفته اند؛(2) ولی در معنی «عبادت» از نظر کتب لغت عربی خضوع و فروتنی وجود دارد. به این جهت، مرحوم مصطفی خمینی فرموده: «امروزه کلمه عبادت را مترادف با پرستش می گیرند، در حالی که این نه از نظر لغت صحیح است و نه از نظر موارد استعمال؛ زیرا در برخی روایات آمده است که «التفکر عبادة» در حالی که فکر کردن اطاعت و خضوع و خشوع نیست. بنابراین، بهتر است گفته شود: عبادت به معنی ذلّت و خشوع قوای باطنی و روحی و نیز قوای ظاهری است و هر عمل ظاهری یا باطنی که بیشتر این خضوع و خشوع را نشان دهد، عبادی بودن آن عمل بیشتر است».(3)

آنچه خداوند به آن دستور داده است».(1) طبق این تعریف ارتباطی بین معنی لغوی و اصطلاحی عبادت وجود ندارد؛ زیرا در معنی لغوی بیشترین تأکید بر خضوع و ذلت بود که در این معنی لحاظ نشده است. و نیز اعتقاد به منعم بودن معبود و نیز استحقاق عبادت داشتن او در این تعریف نیامده است.

2. ابوالفتوح رازی گوید: «اصل تعبد به معنی تذلّل است، و عبادت یعنی تربیت کردن نفس بر تحمل سختیها در راه اطاعت».(2)

3. مرحوم شیخ محمد حسین ال کاشف الغطاء فرموده: «عبادت مشتق از عبودیت و یکی از آثار عبد بودن است. حکم عبد بودن بر هر عبدی آن است که برای حفظ تداوم نعمت از طرف مولای خود همیشه مولا را صاحب نعمت دانسته و خود در برابر او در نهایت خضوع و ذلت باشد. و هیچ نعمتی بالاتر از نعمت وجود و حیات نیست. پس عبادت آن است که سجود و رکوع و طواف و قیام و قعود به همراه نهایت خضوع و ذلت در برابر دهنده آن نعمتها باشد».(3)

4. صدر المتألهین عبادت را این گونه توضیح داده است: «عبادت خضوع و ذلّتی است که دلالت بر بالاترین مراتب تعظیم نماید و تنها کسی مستحق آن است که نعمتهای اصلی چون آفریدن، حیات، قدرت، ادراک، شهوت به دست او باشد و آنها را تفضّل کند. و کسی جز خداوند قدرت بر اینها ندارد. به همین جهت، عبادت اختصاص به خدای متعال دارد و بر غیر او جایز نیست. اما اطاعت کردن، عبادت نیست و لذا برای فرزند یا همسر یا رعیت خوب است که از پدر یا همسر یا سلطان اطاعت نمایند. بنابراین، آنان که عبادت را به اطاعت تفسیر کرده اند، دچار اشتباه شده اند؛ چون اطاعت یعنی انجام فرمان، ولی عبادت یعنی نهایت ذلّت، و لذا کسی که سخن مولای خود را انجام می دهد، او را اطاعت کرده است، ولی عبادت نموده است و بر عکس، کفّار بتهای خود را پرستش می کنند، ولی اطاعت آنها را

ص: 87

ننموده اند؛ زیرا بت دستور و امر و نهی ندارد تا کسی او را اطاعت کند».(1) صدر المتألهین در این کلام خود از شیخ طوسی متأثر است و گویا ناظر به کلام اوست.(2)

5. سید علیخان فرموده: «حقیقت عبودیت آن است که عبد، عبد خالص شده و هیچ انانیتی نداشته و توجه به غیر خدا نداشته باشد؛ زیرا حقیقت عبودیت در تضاد با انانیت است و انانیت از ابلیس است».(3) این تعریف، تعریف اخلاقی است و واژه ها را باید طبق فهم عرف معنا نمود، نه طبق اصطلاحات علوم خاص.

6. مرحوم بلاغی می گوید: «معامله و برخورد انسان با آنکه او را به عنوان إله پذیرفته است، به طوری که آن خدا را مستحق خدا بودن بداند، عبادت است».(4)

7. مرحوم عصارتحقیق گسترده ای در معنی عبادت کرده که عصاره آن چنین است:

عبادت خضوع و خشوع و یا اطاعت همراه با آنها نیست؛ زیرا عاشق مطیع صرف معشوق است، ولی او را عبادت نکرده است و یا افرادی که قوانین را با کمال خشوع پیروی می کنند، عبادت نکرده اند. پس در حقیقت عبادت چیز دیگری لازم است، و

ص: 88

آن این که عبادت، یعنی اطاعت همراه با خشوع به شرط آنکه این اطاعت ناشی شود از شعور به یک عظمت فوق طبیعت و یک کمال غیر متناهی و مجهول الکنه که همه موجودات مسخّر آن نیرو هستند. پس هر عملی که در نتیجه این احساس و ناشی از این ادراک باشد، موسوم به عبادت است و چون اطاعت همراه با خشوع ناشی از حس عظمت معبود، عبادت است، هرگز در باب اطاعت از سلطان یا مالک و مولا و معشوق و والدین و همسر عبادت وجود ندارد، مگر آنکه آنان را دارای آن عظمت و سلطنت فوق طبیعت بدانند.(1)

این تعریفی که از مرحوم عصار نقل شد، به حق بهترین تعریف در میان آنچه نقل شده است، و در آینده نقاط قوت آن اشاره می گردد.

8. آقا مصطفی خمینی نیز فرموده است: «عبادت خضوع در برابر مبدأ هستی است که در اموری که عادتا خارج از قدرت بشر هستند، مثل: شفای مریض و نزول باران، دخالت می کند».(2)

9. ایزوتسو گوید: « عبادت یعنی خضوع و اظهار خاکساری در برابر موجودی که شایسته الوهیت است؛ یعنی خضوع در برابر موجودی که دارای اوصاف خدایی باشد، و انسان او را شایسته این الوهیت بداند».(3)

10. آیة الله سبحانی فرموده: «عبادتی که انجام آن جز برای خدای متعال جایز نیست، عبارت است از قول یا عملی که حاکی از خضوع قلبی باشد در برابر آنکه او را به عنوان رب و خدا پذیرفته است. و در برابر آنکه دنیا و آخرت انسان به دست اوست؛ یعنی در برابر آنکه خلقت و زنده کردن و میراندن و شفای مریضان و بخشش گناهان به دست اوست. پس اگر خضوع در برابر شخصی حتی با بالاترین درجه آن باشد، مثل سجده، ولی اعتقاد به الوهیت او نباشد، این شرک در عبادت

ص: 89

نیست؛ گرچه از آن نهی شده است».(1) ایشان شبیه این تعریف را در سایر آثار خود نیز ذکر کرده(2) و مورد پذیرش عده ای نیز واقع شده است.(3)

از تعریفهای متعدد ذکر شده، معلوم شد که «عبادت» به معنی مطلق اطاعت یا مطلق خضوع و ذلت نیست، و حتی نهایت خضوع و ذلت نیز عبادت نمی باشد، بلکه عمل عبادی چند شرط دارد:

1. باید همراه با خضوع و خشوع و ذلت باشد.

2. آن عمل مطابق با شرع باشد و به عبارت دیگر، مأمور به شرعی باشد و طبق آن امر و به انگیزه آن امر انجام شود.

3. همراه با نهایت خضوع و ذلت باشد، مثل: سجده یا رکوع. و اما عبادت بودن وضو که نهایت خضوع در آن نیست، به جهت آن است که وضو گرچه مستحب نفسی است، ولی تهیؤ و آمادگی ایجاد می کند بر آنچه دارای نهایت خضوع است؛ علاوه بر آنکه با دقت زیاد می توان گفت: نیت قربت که در وضو وجود دارد، آن نهایت خضوع را ایجاد می کند.

4. اعتقاد به خالقیت آنکه او را اطاعت می کند داشته باشد.

5. آن معبود را مالک همه امور خود بداند.

6 . این عمل با اخلاص از او صادر شود.

بنابراین، بین عبادت و اطاعت عموم و خصوص من وجه است؛ زیرا گاهی اطاعت هست، ولی عبادت وجود ندارد، مثل: اطاعت فرزند از پدر و شاگرد از استاد، و زن از همسر، و عبد از مالک خود، و عاشق از معشوق، و مرئوس و رعیت از رئیس خود. و گاهی عبادت وجود دارد، ولی اطاعت نیست؛ مثلاً کسی که بت را می پرستد او را عبادت کرده، گرچه آن بت دستوری ندارد که او اطاعت کند.

ص: 90

از طرف دیگر، خضوع در برابر کسی که انسان او را خدای خود نمی داند، عبادت نیست، حتی اگر چه نهایت خضوع باشد، مثل: سجده فرشتگان بر آدم علیه السلام و سجده برادران یوسف علیه السلام بر او. بله ممکن است به موجب مخالفت با امر خدا حرام گردد، ولی این به معنی شرک نیست؛ مثل سجده کردن در مقابل غیر خدا بدون اعتقاد به الوهیت او.

از اینجا معلوم می شود که بوسیدن ضریح ائمه علیهم السلام و چرخیدن دور آن و خضوع در برابر آنان عبادت نیست؛ زیرا شرط سوم و چهارم و پنجم وجود ندارد.

در پایان این مبحث، کلام مرحوم تفلیسی را نقل می کنیم که در توضیح معنی عبادت فرموده است: «بدان که عبادت در قرآن بر دو وجه باشد: وجه نخستین، عبادت به معنی توحید بود؛ چنان که خدای در سوره هود (50) گفت: «والی عاد اخاهم هودا قال یا قوم اعبدوا الله»یعنی یا قوم وحّدوا الله.... وجه دوم، عبادت به معنی اطاعت کردن بود؛ چنان که در سوره قصص (63) گفت: «ما کانوا ایّانا یعبدون»؛ یعنی یطیعون فی الشرک. و در سوره سبأ(41):«بل کانوا یعبدون الجن»؛ یعنی یطیعون الشیطان فی عبادتهم ایاه. و در سوره یس (60): «الاّ تعبدوا الشیطان»؛ یعنی الاّ تطیعوه».(1)

این کلام از چند جهت قابل پذیرش نیست: اولاً، آنچه در عبارت فوق آمده است، موارد استعمال است، نه معنی کلمه «عبادت». ثانیا، روشن است که عبادت به معنی توحید نیست و نه در لغت و نه در اصطلاح چنین معنایی ندارد. و ثالثا، مطلق اطاعت عبادت نیست که قبلاً توضیح داده شد.

ذکر می کنند، مثل: 1. «توحید در واحدیت» به معنی نفی شریک؛ 2. «توحید در احدیت» به معنی نفی ترکیب خارجی و مقداری و عقلی؛ 3. «توحید در صفات»؛ 4. «توحید در خالقیت»؛ 5. «توحید در ربوبیت» و انحصار تدبیر؛ 6. «توحید در تشریع»؛ 7. «توحید در حاکمیت»؛ 8. «توحید در طاعت»؛ 9. «توحید در عبادت»؛ 10. «توحید در شفاعت».

آنانکه توحید را بر سه قسم قرار داده اند، در واقع معتقدند که معرفت مقدم بر عمل است، لذا سه قسم توحیدی را که مربوط به معرفت است بیان کرده اند. آیة الله جوادی آملی کمال عبادت را وابسته به درجه بالای معرفت دانسته و چون عمل انسان با مرگ پایان می پذیرد، به خلاف معرفت که همیشگی است، لذا فرموده: معرفت بر عبادت فضیلت و برتری دارد.(1) و در روایتی نیز آمده است که عبادت متوقف و مبتنی بر معرفت است.(2) و برخی از کتابها عبادت در آیه شریفه «و ما خلقت الجن و الانس الاّ لیعبدون»(3) را به معرفت تفسیر کرده اند.(4) بنابراین، شناخت خداوند یعنی «توحید ذاتی» مقدّم بر توحید عبادی است. به همین جهت، کتابهای کلامی و فلسفی شیعه غالبا به بحث از توحید ذاتی پرداخته اند. و حتی «توحید ربوبی» یا توحید افعالی نیز مقدمه و مقدّم بر توحید عبادی است؛ «توحید عبادی مسبوق به توحید ربوبی است».(5)

گرچه بهتر آن است که گفته شود توحید ربوبی مقدم بر توحید عبادی است و توحید عبادی مقدم بر توحید ربوبی است. و به عبارت دیگر، می توان گفت: توحید

ص: 92

بر دو قسم است: توحید علمی و توحید عملی. توحید علمی همان شناخت خداوند و یکتایی اوست، و توحید عملی که توحید عبادی است، نتیجه این توحید علمی است. اما اهل سنت و خصوصا وهابیان به مسأله توحید ذاتی و نفی ثنویت یا نفی ترکیب در ذات مقدس اصلاً توجه نمی کنند و بدون شناخت خداوند متعال می خواهند او را پرستش کنند!

و عجیب تر آنکه حتی در کتابهای قدمای اهل سنت - آنان که سلفی واقعی هستند - چیزی از توحید الوهیت وجود ندارد، مثلاً در «لمعة الاعتقاد» از موفق بن قدامه مقدسی، بحثی درباره توحید الوهیت ندارد. کتابهای «مواقف»، «مقاصد»، «العقائد النسفیة» نیز این گونه هستند. پس اگر در کتابهای کلامی و فلسفی شیعه توحید عبادی مورد بحث قرار نگرفته، اشکالی ندارد؛ زیرا نتیجه شناخت خداوند تصحیح اعمال انسان و در نتیجه توحید عبادی است.

و بلکه می توان گفت: امروزه بیشترین تأکید وهابیان بر تقسیم توحید به توحید در الوهیت و ربوبیت است و آنان خود را در اعتقادات پیرو و مقلّد سلف و صحابه و تابعان می دانند؛ اما کدام یک از صحابه یا تابعین گفته است که توحید بر دو قسم الوهیت و ربوبیت است! نه تنها چنین چیزی در کلام هیچ کدام نیست، بلکه حتی اشاره ای به آن نیز وجود ندارد. و اینکه وهابیان می گویند: هر کس توحید در الوهیت نداشت، اعتقاد او به توحید در ربوبیت ارزشی ندارد؛ زیرا مشرکان صدر اسلام نیز توحید در ربوبیت را داشته اند، این کلام و عقیده در میان کدام یک از صحابه یا تابعان وجود داشته است!

از نظر شیعه مسأله توحید عبادی از دو جهت قابل بحث است: اول آنکه به عنوان یک مسأله اعتقادی مطرح شود که عبادت منحصرا باید برای خداوند متعال باشد و تنها او مستحق و سزاوار پرستش است. و عبادت برای غیر خداوند جایز نیست و هر کس غیر او را بپرستد، مشرک است. در این صورت، بحث از توحید عبادی جزء اعتقادات و اصول دین قرار می گیرد. دوم، عمل کردن به توحید عبادی

ص: 93

و پرستش خدای متعال بدون ریاء و... است و در این صورت، توحید عبادی جزء فروع دین می باشد.

استاد مصباح فرموده اند:« برای یک موحّد ضرورت دارد که هم آفریدگار را الله بداند و هم رب و مدبّر جهان را، هم قانون گذار اصیل را و هم تنها کسی که سزاوار پرستش است و همه اینها در کلمه طیبه «لا اله الا الله» خلاصه شده است... .(1) در جای دیگر، ایشان توحید در عبادت را اولین شرط و حدّنصاب برای مسلمان شدن می داند و کسی که آن را نداشته باشد، مسلمان نمی شمارد. وی می فرماید: «توحید یعنی یگانه شمردن خدا به عنوان یک اصل اسلامی. یگانه شمردن در امور و شؤون زیادی می تواند باشد: 1. در وجوب وجود، یعنی اینکه واجب الوجود بودن منحصر به الله است؛ 2. در خالقیت؛ 3. در ربوبیت تکوینی، یعنی کارگردانی جهان؛ 4. در ربوبیت تشریعی به معنی قانون گذاری، امر و نهی، واجب الاطاعة بودن بی چون و چرا؛ 5. عبودیت و الوهیت، یعنی کسی جز الله شایسته پرستش نیست. به اینجا که رسید، مصداق «لا اله الا الله» خواهد شد که این اولین مرتبه اسلام است و بدون آن، اسلام تحقق پیدا نمی کند».(2)

و باز می فرماید: «حداقل توحیدی که از نظر اسلام و قرآن برای یک فرد مسلمان ضرورت دارد، توحید در الوهیت و معبودیت است؛ همان که مفاد کلمه طیبه لا اله الا الله است...».(3)

قبلاً گفته شد که توحید در عبادت به معنی اعتقاد به آنکه باید عبادت برای خدا باشد و غیر او استحقاق پرستش را ندارد، جزء اعتقادات است و حدّاقل اسلام می باشد.

بنابراین، این دو کلام که از ایشان نقل شد، صحیح است و شاهدش آنکه ابلیس

ص: 94

که شش هزار سال خداوند را عبادت کرده است(1)، کافر و جهنمی است. با آنکه او توحید ذاتی و توحید صفاتی و توحید در خالقیت و ربوبیت تکوینی را معتقد بود، ولی توحید در ربوبیت تشریعی را نداشت و معتقد نبود که باید بدون چون و چرا خداوند اطاعت شود و یا آنکه توحید عبادی را نداشت و در عبادت کردن نظر خودش را نیز مهم و دخیل می دانست.

و اما علت آنکه در کتاب های کلامی و فلسفی شیعه کمتر به بحث از «توحید عبادی» پرداخته اند و بیشتر این بحث در کتابهای تفسیری و فقهی مطرح شده است، آن است که:

الف. ترتّب الوهیت بر ربوبیت: کتابهای اعتقادی شیعه از توحید افعالی و توحید در خالقیت که آن را توحید در ربوبیت می نامند، بحث می کنند و این عقیده اقتضا می کند که انسان پروردگاری غیر از الله برای خود قائل نباشد و تنها او را مالک و مدبّر خود بداند. نتیجه چنین اعتقادی، توحید در عبادت است؛ چون وقتی خداوند را مالک حقیقی و خالق خود و جهان بداند، روشن است که تنها او را نیز سزاوار پرستش خواهد دانست و به عبارت دیگر «توحید در الوهیت از شؤون توحید در ربوبیت است».(2) به همین جهت، کتابهای شیعه معمولاً بر توحید افعالی تأکید دارند.

ب. تقدّم معرفت بر عمل: چون توحید بر دو قسم علمی و عملی است و توحید عملی که همان انحصار عبادت به خداوند متعال است، مشروط است به معرفت و عقیده و شناخت صحیح. و روشن است که معرفت بر عمل مقدم است؛ هر کس که توحید علمی یعنی توحید اعتقادی را داشته باشد، مسلمان است، هر چند بر اثر انجام ندادن عبادت، مرتکب گناه کبیره شود و فاسق محسوب گردد؛ ولی کسی که این عقیده را نداشته باشد، مسلمان نیست، هر چند عمل او خوب باشد. تفصیل

ص: 95

این بحث در بخش 5 رسال بیان شده است. به هر حال «عمل تابع علم است و علم اصل می باشد».(1) به همین جهت، بحث از توحید ذاتی و صفاتی و افعالی برای آنان ضروری تر بوده است تا بحث از توحید عبادی. و به بیان دیگر، توحید در الوهیت عمل جوارحی است و توحید در ربوبیت عمل جوانحی است و کار قلب می باشد و چون اعتقادات مربوط به شناخت و باور قلبی است، پس توحید در ربوبیت مقدم است. و لذا اقرار به شهادتین و انجام عبادات، وسایل قولی یا فعلی برای ابراز و اظهار عقیده است. و قبلاً گفته شد که باور قلبی به آنکه عبادت منحصرا باید برای خداوند باشد و تنها او استحقاق پرستش دارد، یک مسأله اعتقادی است و جزء اصول دین است؛ اما عمل خارجی پرستش، مربوط به فروع دین است.

خداوند نزدیک کنند، پرستش می کنیم» و کلمه مبارکه لا اله الا الله آمده است تا آنان را از این عقیده باز دارد و بیان کند که پرستش مخصوص خداوند متعال است. پس کلمه اخلاص برای اثبات توحید در عبادت است، نه توحید در الوهیت؛ زیرا توحید در الوهیت قبل از آمدن دین اسلام نزد آنان ثابت بوده است».(1) امام خمینی نیز شبیه این کلام را فرموده است.(2)

در این کلام آیة الله بروجردی و امام خمینی «توحید در الوهیت» را به معنی توحید ذاتی به کار برده اند و این اصطلاح جدیدی است؛ چرا که غالبا توحید در الوهیت به معنی توحید عبادی به کار می رود.

شبیه این کلام در سخنان عالمان وهابی فراوان نقل شده است.(3)

ولی این سخنان از جهات متعدد قابل نقد است و هرگز نمی توان ادعا کرد که مشرکان پیش از اسلام توحید در ربوبیت را داشته و تنها شرک در عبادت داشته اند؛ زیرا:

اولاً، از آیه شریفه «تا لله ان کنّا لفی ضلال مبین اذ نسویّکم برب العالمین»(4) استفاده می شود که شرک آنان به جهت این بوده است که آن خدایان را در عرض ربوبیت خداوند متعال می دانسته اند. و شاید بهتر آن باشد که گفته شود: عقاید مشرکان زمان جاهلیت یک ضابطه و قانون مشخصی نداشته است؛ برخی از آنان ملائکه یا بتها را ربّ زمین می دانستند و خود آنها را مربوب خدای متعال، و

ص: 97

برخی از آنان خدای متعال را ربّ دریاها می دانستند و بتها را ربّ انسانها و حیوانات می دانستند.(1) و هر کدام از آیات شریفه ناظر به اعتقادات قوم و قبیله ای خاص می باشد.

ثانیا، آیات شریفه سوره یونس و مؤمنون را که وهابیان دلیل بر اعتقاد مشرکان به توحید در ربوبیت قرار داده اند، دلالت روشنی بر این مدعا ندارند و برخی از مفسران از این آیات شریفه، توحید در ربوبیت را استفاده کرده اند و اینکه این آیات شریفه بیان می کند که استدلال مشرکان بر شرک در ربوبیت صحیح نیست و تنها یک تدبیر و یک ربوبیت واحد وجود دارد.(2)

ثالثا، از آیه شریفه «ءارباب متفرقون خیرٌ ام الله الواحد القهار»(3) استفاده می شود که مشرکان زمان حضرت یوسف علیه السلام شرک در ربوبیت داشته اند، نه شرک در عبادت.

رابعا، از خود آیه شریفه «.. الاّ لیقربونا»(4) استفاده می شود که بت به نظر مشرکان نوعی فاعلیت و ربوبیت دارد که می تواند مردم را به خداوند نزدیک کند، و این استقلال بت در فعل خود همان شرک است. پس در واقع شرک مشرکان قریش این بوده است که «معتقد بودند کارگردانان جهان متعددند؛ ملائکه کارگردانان جهان هستند و اینها دختران خدا هستند و خدا چند دختر دارد و این دختران خدا، کارگردانان جهان هستند. پس مشرکان عرب معتقد به الله بودند، ولی شرک آنها در ربوبیت بود».(5)

ص: 98

متعال مطلب مسلّمی است که نیاز به گفتن ندارد و روش قرآن کریم نیز بر این است که اصل وجود خداوند و توحید او را مسلّم و مفروض گرفته و تنها در مقام نفی شریک از او بر آمده است.(1)

بنابراین، کلمه طیبه «لا اله الاّ الله» درمقام بیان توحید الوهیت است؛ یعنی توحید عبادی و نفی استحقاق عبادت از هر معبود دیگری.(2) ولی معنی این کلام آن نیست که مشرکان قریش توحید در ربوبیت را داشتند و این کلمه آمده است تا آنان را به توحید عبادی برساند، بلکه آنان در توحید در ربوبیت دچار مشکل بودند و این کلمه وقتی توحید در عبادت را بیان کند، با توجه به آنکه عبادت از لوازم ربوبیت است، ربوبیت نیز اصلاح خواهد شد.

این دو خصوصیت تنها در خدای متعال وجود دارد و تنها اوست که شایسته پرستش است؛ لذا هر انسانی که معرفت به او داشته باشد و برابر او خضوع نماید، این خضوع عبادت محسوب می شود. پس شایستگی خداوند برای عبادت یعنی کمال و جمال نامتناهی خداوند و اعتقاد به خالقیت و ربوبیت او نسبت به تمام جهان.

وقتی خداوند خالق و مالک امور جهان است، حقّ هر مالکی آن است که مملوک تنها به کارهای او بپردازد، و چون همه مردم و موجودات مخلوق و مملوک خدا هستند. پس باید اطاعت او را بنمایند، نه اطاعت و عبادت از موجودات و مخلوقاتی که از خود هیچ بقایی ندارند و در ذات و صفات خود محتاج به خدای متعال هستند. هر موجودی چون ممکن الوجود است، در اصل وجود خود و نیز در صفاتش مثل حیات، قدرت، رزق، صحت، امنیت و... و بلکه در هر حرکتی نیاز به خداوند دارد.

به عبارت دیگر، یکی از آثار توحید در ربوبیت، توحید در الوهیت است؛ زیرا توحید در ربوبیت اقتضا می کند که انسان خود را مملوک محض در برابر خدای متعال بداند؛ چرا که وجود خود را از او می داند و نعمت حیات و قدرت و همه چیز انسان از اوست و در این جهت، خداوند هیچ شریکی ندارد. پس ستایش و خضوع انسان نیز باید منحصرا در برابر او باشد. و به تعبیر دیگر، یکی از لوازم «لا مؤثّر فی الوجود الاّ الله» آن است که پرستش و خضوع نیز مخصوص او باشد. روش قرآن کریم نیز آن است که توحید در عبادت را از راه توحید در ربوبیت و متفرع بر آن اثبات می کند.(1)

ص: 101

بنابراین، معلوم شد که یکی از حقوق ربّ نسبت به مربوب خود آن است که مربوب باید او را عبادت کند و عبادت کردن کسی که ربوبیت ندارد، نوعی ظلم است؛ زیرا تضییع کردن حق کسی است که او دارای ربوبیت به حق است. و چون تنها خدای متعال رب است، یعنی او به همه موجودات هستی بخشیده و حیات و ممات و رزق به دست اوست، پس الوهیت و معبود بودن مخصوص اوست. پس وقتی می گوییم: «لا اله الا الله» باید قبلاً ربوبیت او را پذیرفته باشیم.(1)

گویا ارسطو نیز به مسأله توحید عبادی از جهت آنکه حق خدای متعال است، اشاره کرده است؛ آن گونه که خواجه نصیر از او نقل کرده است که می گوید: «حکیمِ اول، عدالت را به سه قسم کرده است: یکی آنچه مردم را به آن قیام باید نمود از حقّ حق تعالی و...».(2) سپس خواجه در توضیح آن فرموده است که شرط عدالت آن است که در مقابل نعمتهای نا متناهی خداوند که به ما می رسد، او حقی بر ما خواهد داشت که اگر کسی به فکر شکرگزاری نباشد، از عدالت خارج شده است و هر چه نعمت او بیشتر باشد، این ظلم فاحش تر خواهد بود. پس باید هر ساعت و هر لحظه قیام به حقوق او بنماید.

ص: 102

سپس گوید:« حکیم ارسطاطالیس در بیان عبادتی که بندگان را بدان قیام باید نمود، چنین گفته است که: مردمان را خلاف است در آنچه مخلوق را بدان قیام باید کرد از جهت خالق تعالی؛ بعضی گفته اند: ادای صیام و صلوات و خدمت هیاکل و مصلیات و تقرّب به قربانها به تقدیم رسانید. و قومی گفته اند: بر اقرار به ربوبیت او و اعتراف به احسان و تمجید او بر حسب استطاعت اقتصار باید کرد. و طایفه ای گفته اند: تقرّب به حضرت او به احسان باید نمود، إمّا با نفس خود به تزکیت و حسن سیاست، و إمّا با اهل نوع خود به مواسات و حکمت و موعظت.

و جماعتی گفته اند: حرص باید نمود بر تفکّر و تدبّر در الهیات و تصرّف در محاولاتی که موجب مزید معرفت باری سبحانه بود تا به واسطه آن معرفت او به کمال رسد و توحید او به حدّ تحقیق انجامد. و گروهی گفته اند: آنچه خدای را _ عزّ و جلّ _ بر خلق واجب است، یک چیز معین نیست که آن را ملتزم شوند و بر یک نوع و مثال نیست، بلکه به حسب طبقات و مراتب مردمان در علوم مختلف است. این سخن تا اینجا حکایت الفاظ اوست که نقل کرده اند و از او در ترجیح بعضی از این اقوال بر بعضی اشارتی منقول نیست. و طبقه متأخر از حکما گفته اند: عبادت خدای تعالی در سه نوع محصور تواند بود: یکی، آنچه تعلق به ابدان دارد، مانند: صلوات و صیام و دعا و مناجات. دوم، آنچه تعلق به نفوس دارد، مانند: اعتقادات صحیح، چون توحید و تمجید حق. سیّم، آنچه واجب شود در مشارکات خلق، مانند: انصاف در معاملات و جهاد با اعدای دین. و گروهی از ایشان که به اهل تحقیق نزدیک ترند گفته اند که: عبادت خدای تعالی سه چیز است: اعتقاد حق و قول صواب و عمل صالح».(1)

ارسطو و محقق طوسی در این عبارت ابتدا عبادت را حق خدای متعال دانسته و امتناع از آن را ظلم معرفی کرده اند و ضمنا به بیان مصداق این حق خداوند یا عبادت پرداخته و پس از بیان مصداق، اقسام آن را شرح داده و اقوال مختلف را در

ص: 103

این موضوع بیان کرده اند. گرچه بهتر است در بیان اقسام عبادت گفته شود: عبادت بر چهار قسم است: قبلی، قولی، بدنی و مالی.

آیة الله جوادی آملی، ذیل تفسیر آیه سوره هود(1) می فرماید: «چرا خدا را باید عبادت کنید؟ و غیر از الله الهی نیست؟ برای اینکه او به شما هستی می دهد و کمالات هستی شما را هم او تأمین کرده است. چنین نیست که چیزی خود به خود از زمین سبز شده باشد. اوست که: «انبتکم من الارض نباتا»(2) اوست که «انشأکم من الارض»(3) شما را از زمین برانگیخت و آفرید. آنچه از این گونه آیات استفاده می شود، به چند وجه قابل تبیین است. مانند برهانهای: حدوث: حرکت، نظم، برهان امکان ماهوی، و عمیق تر ازهمه که همان برهان امکان فقری است و به هر تقدیر، منشأ فاعلی شما خداوند است. اگر منشأ فاعلی شما خداوند است و اوست که به شما قدرت داد و زمین را مسخرتان کرد تا آن را آباد کنید: «واستعمرکم فیها»(4) و زمین را زیر پایتان ذلول و نرم کرده و قدرت بهره برداری و تعمیر آن و نیز شکافتن کوهها را به شما داد: «تنحتون من الجبال بیوتا»(5)، آیا نبایستی شما معبود و ربّتان را عبادت کنید تا رابطه تان با او برقرار باشد؟ او هم خالق و هم رب شماست. هم شما را آفریده و هم می پروراند. هم به شما هستی بخشیده و هم به شما هوش و فکر داده است. هم اصل ذاتتان را تأمین کرده و هم کمالات ذاتتان را به شما داده است. پس باید او را عبادت کنید و در این عبادت هم موحد باشید؛ زیرا نه در آفرینش او شرکتی راه دارد و نه در پرورش وی. اگر خداوند در خالقیت و ربوبیت واحد است پس شما هم در عبادت او باید موحد باشید».(6)

و در جای دیگر فرموده: «اگر منشأ فاعلی شما خدای سبحان است و به شما

ص: 104

قدرت داد و زمین را هم مسخرتان کرد تا آن را آباد کنید، قدرت تعمیر زمین را به شما داد، پس باید معبودتان را ربّتان قرار دهید و با او رابطه برقرار کنید».(1)

صدرالمتألهین نیز دلیل بر توحید عبادی را فقر وجودی انسان به خدای متعال قرار داده است.(2)

آنچه که گذشت قابل تحلیل به چند برهان مختلف برای اثبات توحید عبادی است، مثل: «امکان فقری»، «حق خدای متعال»، «متفرع بودن عبادت بر ربوبیت»، «ضرورت رابطه عبادی بین ممکن و واجب»، «شکر منعم» و «قاعده لطف».

شرک

توحید در مقابل شرک است. برای روشن شدن توحید و عقیده شیعه در مورد شرک و با توجه به آنکه وهابیان معمولاً به مسلمانان اتهام شرک را نسبت می دهند، لازم است به تبیین شرک بپردازیم.

ابن فارس گوید: «شرک یعنی چیزی که مشترک بین دو نفر باشد و هیچ کدام استقلال به آن نداشته باشند».(3)

شرک مصدر و به معنی مشارکت شخصی با دیگری در مال یا هر امر دیگری است؛ مثلاً کسی خالقیت یا ربوبیت یا عبادت را مشترک بین دو موجود قرار دهد و آنها را اختصاص به یک موجود ندهد. و در اصطلاح، شرک یعنی شریک قرار دادن برای خدای متعال در آفریدن یا تدبیر یا پرستش است.

ص: 105

قابل جمع نمی باشد. اگر اعتقاد به وحدانیت خدا وجود دارد، باید این عقیده ناظر به تمام صفات الهی و از جمله به معبود بودن او باشد».(1)

مرحوم شیخ طوسی نیز ذیل آیه آخر سوره کهف فرموده است: «و لا یشرک بعبادة الله احدا غیره من ملک و لا شجر و لا حجر و الامور فتعالی الله عن ذلک علوا کبیرا»(2)؛ یعنی در عبادت خداوند هیچ کس غیر از او شریک قرار ندهد، اعم از فرشته یا درخت یا سنگ و کلوخ، که خداوند بسیار برتر از داشتن این گونه شریک است.

و مرحوم طبرسی ذیل آیه 18 سوره یونس فرموده: «و یعبد هؤلاء المشرکون الاصنام التی لا یضرهم ان ترکوا عبادتها و لا تنفعهم ان عبدوها»(3)؛ یعنی آن مشرکان بتهایی را می پرستیدند که اگر از پرستش آنها خودداری کنند، بتها نمی توانند به آنان زیان رسانند و اگر عبادتشان کنند، سودی به آنان نمی توانند برسانند.

به هر حال، شرک در عبادت اولین و بزرگترین گناه از گناهان کبیره است و به تعبیر قرآن کریم «ظلم عظیم» است. «عظمت هر عملی وابسته به بزرگی اثر آن است. به این جهت، بزرگترین گناهان شرک است که اطلاق صفت «عظیم» برای آن بدون هیچ قید و شرطی دلالت بر آن دارد که این گناه از نظر بزرگی، اندازه ای برای آن متصور نیست».(4) و شاید علت آنکه پرستش غیر خداوند بزرگترین ظلم است، آن باشد که معنی عبادت غیر خدا این است که معبود کاملِ حقیقی نیست و حق خداوند را به غیر خداوند داده است.

بعضی از آیات شریفه، شرک را به عنوان گناهی نابخشودنی معرفی کرده اند.(5) و بعضی از مفسران بزرگ شیعه فرموده اند: «خداوند شرک را از کافر و مشرک نمی آمرزد، ولی سایر گناهان را ممکن است به وسیله شفاعت، یا عفو و رحمت

ص: 107

الهی، یا به جهت اعمال صالح مردم مورد غفران خود قرار دهد».(1) این تعبیرات همه نشان دهنده اهمیت فوق العاده مسأله شرک در عبادت است که تلاش بسیار زیاد دین در نفی و از بین بردن آن روشن می شود.

برخی از آیات شریفه نیز شرک در اطاعت را مطرح کرده است، مثل آیه: «و قال الشیطان لما قضی الامر...انّی کفرت بما اشرکتمون من قبل انّ الظالمین لهم عذاب الیم».(2) علامه طباطبایی فرموده: «مراد از شرک در این آیه شریفه شرک در طاعت است، نه شرک در عبادت».(3)

و اما روایات اهل بیت علیهم السلام نیز شرک در عبادت را به عنوان بزگترین گناه کبیره معرفی کرده اند؛ امام باقر علیه السلام فرمود: «اکبر الکبائر الا شراک بالله، یقول الله: «من یشرک بالله فقد حرم الله علیه الجنة»(4)؛(5) شرک به خداوند بزرگترین گناهان کبیره است؛ زیرا خداوند می فرماید: هر کس شرک به خداوند داشته باشد، خداوند بهشت را بر او حرام نموده است». شبیه این تعبیر در روایات بسیاری آمده است.(6)

این رساله دارد.

از آیات قرآن استفاده می شود که بتهای متعددی در میان اعراب وجود داشته است، به نامهای: «لات»، «عزّی»، «مناة»، «ودّ»، «سواع»، «یغوث»، «یعوق»، «نسر».(1) و در روز فتح مکه 360 بت در اطراف کعبه معظّمه وجود داشته است.(2) برخی از نویسندگان گفته اند: «از آیه شریفه «ما نعبد هم الاّ لیقرّبونا الی الله زلفی»(3) استفاده می شود که گروههای متعددی از اعراب آن زمان معتقد به خداوند بوده اند و او را آفریدگار جهان می دانستند، اما بتها را پرستش می کردند؛ زیرا معتقد بودند که آنها دوستان خدا و عامل شفاعت نزد او هستند».(4)

روشن است که اعراب زمان جاهلیت از جهت عقیده یکسان نبوده، برخی از آنان موحّد بودند، مثل پیروان دین «حنیف»، و برخی از آنان صابئی، یهودی، مسیحی، مجوسی و... بودند. اینان نیز از جهت عقیده متفاوت بودند. همچنین عقیده آنان که بت می پرستیدند، متفاوت بود. گرچه معمولاً همه آنان معتقد به خدای متعال بودند، ولی اعتقاد به «الله» از آن جهت که او معبود است، متفاوت است. به عقیده ما از آیات شریفه استفاده می شود که آنان همگی خداوند را خالق و آفریدگار جهان می دانستند و از این جهت، تفاوتی بین آنان نبوده است: «و لئن سألتهم من خلق السموات و الارض لیقولن الله»(5)؛ «اگر از آنان سؤال کنی چه کسی آسمانها و زمین را آفریده است، حتما می گویند: «الله».

اما اگر از ربوبیت خداوند از آنان سوال شود، آنان بتهای خود را «ربّ» می دانند و لازم است که به آنان تذکّر داده شود که این بتها نمی توانند ربّ باشند.

و آنان با تأمّل به این نتیجه خواهند رسید که همان کس که خالق است، ربّ و

ص: 109

مدبّر نیز خواهد بود.

«قل من یرزقکم من السماء و الارض امّن یملک السمع و الابصار و من یخرج الحیّ من المیت و یخرج المیت من الحیّ و من یدبّر الامر فسیقولون الله فقل افلا تتقون»(1)؛ «بگو: چه کسی از آسمان و زمین شما را روزی می دهد یا چه کسی است که مالک شنوایی و بینایی است و کیست که زنده را از مرده و مرده را از زنده بیرون می آورد و چه کسی است که مدبّر کارهاست؟ پس خواهند گفت: الله. بگو: پس آیا پروا نمی کنید؟».

با دقت در آیات شریفه روشن می شود که بین جمله «لیقولن الله» و جمله «سیقولون لله» باید فرق گذارده شود. «سین» که حرف استقبال است، دلالت می کند که پاسخ سؤال در ذهن آنان حاضر نبوده است. پس اگر سؤال این باشد که خالق آسمان و زمین کیست؟ پاسخ می دهند که خدای متعال. اما اگر سؤال این باشد که مدبّر آسمانها و زمین کیست، یا چه کسی روزی شما را می رساند، یا چه کسی انسانها را زنده می کند یا می میراند؟ پاسخ این گونه سوالات در ذهن آنان حاضر نیست و باید با توضیح دادن آیات و دلیلها آنان را متوجه نمود که آن کس که خالق است، همان شخص نیز مدبّر و ربّ خواهد بود.

آقای عبدالرحمن حسن جنّکه میدانی فرموده است: «به عقیده عرب جاهلی خدای متعال تنها ربوبیت تکوینی داشته است، نه ربوبیت تدبیر و عنایت به خلق، به طوری که سود و زیان مردم به دست او باشد».(2)

با توجه به آنچه گذشت روشن شد که مشرکان زمان جاهلیت هم شرک در ربوبیت داشتند و هم شرک در الوهیت. نه خداوند متعال را ربّ و مدبر جهان می دانستند و نه او را پرستش می کردند. و یکی از اشتباهات بزرگ بسیاری از

ص: 110

نویسندگان وهابی و غیر وهابی آن است که تصور کرده اند مشرکان زمان جاهلیت توحید در ربوبیت را قبول داشتند و تنها مشکل آنان شرک در عبادت بوده است. و معلوم شد که آنان خداوند را به عنوان خالق و مبدأ قبول داشتند، اما او را مدبر نمی دانستند؛ گویا خداوند جهان را آفریده، ولی تدبیر امور را واگذار به بتها نموده است؛ در حالی که قرآن کریم همیشه تذکر می دهد که سود و زیان شما و رزق و کلیات و ممات شما، سلامتی و همه حول و قوّه شما به دست خدای متعال است. پس آنکه خالق است، همان نیز ربّ و مدبّر امور است.

استاد مصباح یزدی فرموده است: «عمده عقاید شرک آمیز در طول تاریخ این گونه بوده است که خداوند جهان را آفریده، ولی تدبیر جهان را به بعضی از مخلوقاتش واگذار کرده است؛ حتی مشرکان عرب که قرآن در مورد آنها می گوید: «انّما المشرکون نجس»(1) آنان معتقد بودند که کارگردانان جهان متعددند. ملائکه کارگردانان جهان هستند و اینان دختران خدا هستند و کارگردان جهان می باشند و بتها را به عنوان مجسمه های آنان می ساختند و پرستش می کردند؛ به خاطر اینکه به آن ملائکه تقرب پیدا کنند، ملائکه هم کارگردانان جهان هستند. از طرفی این دختران پیش خدا عزیز هستند، خدا روی حرف اینها حرف نمی زند، وقتی چیزی از او بخواهند، دیگر حرفشان را به زمین نمی اندازد و شفیع پیش خدا هستند.

پس مشرکان عرب معتقد به «الله» بوده اند، ولی شرکشان در ربوبیت و عبادت بود؛ همچنان که مشرکان زمان حضرت یوسف علیه السلام که حضرت یوسف فرمود: «ارباب متفرقون خیر ام الله الواحد القهار».(2) شرک آنان در ربوبیت بوده است»(3).

بنابراین، معلوم شد که شرک در آن زمان تنها شرک در عبادت نبوده، بلکه هم شرک در ربوبیت بوده است و هم در عبادت.

ص: 111

4. پیروی از هوای نفس، به وسیله اغوای شیطان.(1) و به عبارت دیگر، شرک در طاعت.(2)

5. ریا در عبادت به این معنا که ضمن عبادت و اطاعت از خدای متعال قصد اطاعت از موجود دیگری را داشته باشد و بخواهد عمل خود را به او نیز نشان دهد یا عمل خود را برای خدا و برای دیگری انجام دهد.

آیه شریفه «و لا یشرک بعبادة ربه احدا»(3) به ریاء در عبادت تفسیر شده است.(4) و در روایتی نیز از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل شده که فرمود: «از شرک کوچک بپرهیزید»! سوال شد که شرک کوچک چیست؟ فرمود: «ریاء»(5). ائمه علیهم السلام نیز استعانت گرفتن از دیگران را برای عبادت مصداق این نوع شرک دانسته اند(6).

این مبحث احتیاج به توضیحی دارد که در آینده بیان خواهد شد که آیا استعانت مطلقا موجب شرک است یا خیر.

6. گاهی شرک به معنی شرک ذاتی به کار می رود، یعنی عقیده به تعدّد مبدأ داشتن، و گاهی به معنی شرک صفاتی، یعنی صفات خدای متعال را زاید بر ذات دانستن، همانند صفات بشر، و گاهی مقصود شرک افعالی است، یعنی غیر خدا را مؤثر مستقل در جهان دانستن.

تمام اقسام بیان شده از شرک مذموم و حرام است. و برخی از آنها کفر نیز می باشد(7) و

ص: 113

برخی در حدّ کفر نیست؛ مثلاً ریاء حرام است، اما حرمت آن مثل کفر نمی باشد.

مرحوم مولا نظر علی طالقانی فرموده است: «شرک بر چهار قسم است: اول شرک غیر مغفور - نعوذ بالله - که شرک جلی و شریک قرار دادن در مقام ذات احدیت است. دوم شرک طاعت که در حین معصیت، طاعت شیطان نموده و او را در مطاعیت شریک خدا قرار داده پس گاهی اطاعت حق کند و گاهی اطاعت شیطان. سوم، شرک در عبادت که به ریاء حاصل شود. چهارم، شرک در اسباب، چنانچه غالب خلق چشم امید و خوف به اسباب و خلق دارند... بدان که شرک را قسم پنجمی است که عین توحید و عبادت است و آن عمل کردن به خلاف حکم واقعی است از روی خوف و تقیه. پس به امر خدا، اطاعت ظالم و طاغی نموده ای و این است معنی آیه ای که در سوره نور است و مفسّر به زمان قائم علیه السلام است:«و عد الله الذین آمنوا منکم... لا یشرکون بی شیئا»(1) و در دعای افتتاح نیز بیان کرده که فرمود: «ابدله من بعد خوفه امنا یعبدک لا یشرک بک شیئا» ای لا یتّقی احدا، پس این محض تسمیه است به مناسبتی و مشابهتی نه آنکه شرکی است مذموم».(2)

قسم پنجمی از شرک که در این عبارت ذکر شده و به یک آیه شریفه و جمله ای از دعای افتتاح استناد گردیده است، ظاهرا صحیح نیست؛ زیرا اولاً، مقصود از «لا یشرکون بی شیئا» نفی مطلق شرک است؛ یعنی هیچ گونه ریاء در اعمال آنان وجود ندارد و یا به معنی آن است که هیچ گونه خوفی از غیر خدای متعال ندارند، نه آنکه به معنی نفی تقیه باشد. ثانیا، هیچ کس از مفسرین - در حدّ تتبّع نگارنده - شرک در این آیه را به معنی تقیه نگرفته است. و ثالثا، تقسیم کردن شرک به شرک مذموم و شرک ممدوح صحیح نیست و باید گفت شرک با همه اقسام آن همیشه مذموم است؛ همچنان که برخی برای بدعت تقسیمی را ذکر کرده و گفته اند: بدعت به

ص: 114

تعداد احکام پنج گانه به پنج قسم تقسیم می شود. و برخی از امور را بدعت واجب یا مستحب دانسته اند(1)، این نیز صحیح نیست؛ چرا که بدعت تنها یک قسم دارد و آن هم حرام است و آنچه را آنان بدعت واجب دانسته اند، اصلاً بدعت نیست.

7. کمترین مرتبه شرک عبارت است از هر گونه اعتقادی که بر خلاف حق باشد. در روایتی آمده است که «کمترین درجه شرک آن است که به سنگ ریزه بگویی هسته خرماست و هسته ای را بگویی سنگ ریزه است»(2)؛ چون معنی این کلام آن است که آنچه را که خداوند سنگ ریزه دانسته است، این شخص آن را بر خلاف علم خداوند چیز دیگری دانسته(3).

ص: 115

می کند بر آنکه ملاک در شرک آن است که کسی موجودات را در عرض با خدای متعال بداند، یعنی تسویه و تساوی دانستن هر موجودی با خداوند عین شرک است؛ مثلاً اگر کسی انبیا یا ائمه علیهم السلام یا هر موجود دیگری را مساوی با خداوند بداند، این شرک خواهد بود. و یا آنکه کسی آنها را خالق یا مدبّر جهان بداند و هیچ نقشی برای خدای متعال در نظر نگیرد و یا آنها را مستقل در تأثیر و شفاعت و سود و زیان بداند، این گونه عقاید شرک آلود خواهد بود.

به عبارت دیگر، ملاک و میزان در توحید و شرک مسأله «باذن الله» بودن است که اگر کسی نظام اسباب و مسببات و علت و معلول را قبول داشته باشد، اما بگوید هر مؤثر در تأثیر خود باذن الله اثر می گذارد و خدا را «من ورائهم محیط»(1) بداند، این عقیده توحیدی است؛ ولی اگر به «اذن الله» را قبول نداشته باشد و هر مؤثری را مستقل و جدای از خداوند اثر گذار بداند، این شرک است.

و باز به بیان دیگر، اگر هر مؤثری را «از او» و «به سوی او» بدانیم، این توحید است؛ «انا لله و انا الیه راجعون»(2) و اگر به جمله «از خدا بودن» توجه نباشد و هر موجودی فی نفسه و مستقل در نظر گرفته شود نه آنکه از طرف خداوند است، در این صورت، شرک خواهد بود.

مرحوم سید جعفر دارابی کشفی فرموده: «میزان در اشراک و توحید، بودن و نبودن دلیل و برهان است. پس اگر دلیل باشد بر وساطت و تعظیم چیزی، پس طاعت و تعظیم او عین توحید است، مثل سجده کردن برای تعظیم حضرت آدم علیه السلام در ضمن طاعت خدا، و مثل تعظیم و طاعت رسل و انبیا علیهم السلام و علمای حقانی که طاعت و تعظیم ایشان عین توحید و تعظیم و طاعت خداست. و اگر دلیلی نباشد، پس عین اشراک است، مثل سایر اقسام و مراتب شرک؛ هر چند در ظاهر توحید می نماید. و از اینجاست که ردّ کردن رسول و

ص: 117

ائمه هدی علیهم السلام و علمای حق که دلیل بر وجوب طاعت و تسلیم امر ایشان است، اشراک است».(1)

این ملاکی را که مرحوم کشفی بیان فرموده است، برای تشخیص توحید عبادی از شرک در عبادت خوب است؛ اما برای تشخیص سایر اقسام شرک، نمی تواند ملاک باشد؛ مثلاً برای تشخیص توحید و شرک در ربوبیت، نمی توان گفت: اگر مدبِّر جهان رسول اکرم صلی الله علیه و آلهباشد، توحید است؛ ولی اگر مدبر جهان ستارگان باشند، شرک است و تفاوت این دو را به وجود دلیل و برهان و عدم آن قرار دهیم، بلکه باید گفت: اگر جهان مدبّری در عرض خدای متعال داشته باشد، این شرک است و اگر مدبری در طول خدای متعال داشته باشد که به اذن خداوند کار کند و هیچ گونه استقلالی از خود نداشته باشد، این عین توحید خواهد بود.

آیة الله خویی در مقام بیان ملاک شرک فرموده است: «اگر از عبادت خاصی نهی شد، مثل روزه روز عید یا نماز حائض و حج در غیر ماه خاص یا سجود بر غیر خداوند، در این صورت، کسی که آن را انجام دهد، مرتکب حرام شده و مستحق عقاب است، اما با این اعمال او کافر یا مشرک نمی گردد؛ زیرا هر فعل حرامی، موجب شرک یا کفر فاعل خود نمی گردد. بنابراین، شرک عبارت است از: خضوع در برابر غیر خداوند با این انگیزه که خضوع کننده عبد است و آنکه در برابر او خضوع شده، ربّ است. پس اگر کسی عمدا برای غیر خداوند سجده کند، ولی عقیده به ربوبیت او نداشته و خود را نیز عبد او نداند، چنین کسی با این عمل از مسلمان بودن خارج نمی شود؛ زیرا ملاک در اسلام اقرار و اعتراف به شهادتین است و چنین شخصی نیز شهادتین را دارد، پس مسلمان است؛ گرچه گناه کبیره انجام داده است».(2)

بنابراین، به نظر آیة الله خویی، ملاک در شرک آن است که کسی خود را عبد غیر خداوند بداند و یا غیر خداوند را ربّ بداند. در این صورت، مشرک می گردد؛ هر

ص: 118

چند کلام ایشان نیز قابل خدشه است؛ زیرا طبق برخی از روایات، سجده برای غیر خداوند، حتی بدون اعتقاد به ربوبیت او باز موجب کفر و شرک است، مثل روایتی که می گوید بر صیصای عابد، ابلیس را سجده کرد و کافر گردید؛(1) در حالی که روشن است که او اعتقادی به ربوبیت ابلیس نداشت. و با آنکه انجام عمل و سودی را از او طلب کرده بود؛ یعنی نجات خود را از او می خواست، اما این به معنی عقیده به ربوبیت او نیست.

- تکریم و تعظیم حضرت ابراهیم علیه السلام: «واتخذوا من مقام ابراهیم مصلی».(1)

آیا بین جمله «اسجدوا لآدم» و جمله «اسجدوا للّه» تفاوتی وجود دارد یا خیر؟

اینجا نظرات مختلفی وجود دارد که به بیان آنها می پردازیم.

1. یک احتمال آن است که گفته شود سجود در اینجا به معنی خضوع است، نه غایت خضوع. و آنچه عبادت است، غایت و نهایت خضوع و تعظیم است. پس مطلق خضوع عبادت نیست، بلکه نهایت خضوع عبادت است؛ ولی این پاسخ از چند جهت قابل نقد است؛ زیرا اولاً، قرآن کلمه «سجود» درباره آن به کار برده است و حمل این سجود بر خضوع و حمل سجود برای خداوند بر غایت خضوع، خلاف ظاهر لفظ است و نیز موجب اشتراک لفظی می باشد. ثانیا، مواردی در شرع وجود دارد که غایت خضوع نیست، در عین حال عبادت است، مثل: قیام و تشهّد نماز.

2. احتمال دیگر آن است که گفته شود: آدم مسجود فرشتگان نبوده است، بلکه تنها قبله فرشتگان بوده و فرشتگان به طرف آدم که آینه تمام نمای خداوند بوده است، خدا را سجده کرده اند؛ ولی این احتمال نیز اولاً، خلاف ظاهر قرآن کریم است؛ زیرا قرآن فرموده که برای آدم سجده کنید، نه آنکه به طرف او خدا را سجده کنید.

و ثانیا، اگر مقصود قبله بودن آدم باشد، دیگر وجهی برای اعتراض ابلیس باقی نمی ماند و تکبر کردن و خود را برتر دانستن بی وجه خواهد بود؛ زیرا مسجود له باید برتر از سجده کننده باشد، اما قبله گاه لازم نیست برتر از سجده کننده باشد. و لذا در برخی از روایات آمده است که «احترام مؤمن از احترام کعبه بیشتر است»،(2) با اینکه کعبه معظمه قبله مؤمنان می باشد.

3. آیة الله خوئی فرموده: «اگر کسی غیر خداوند را سجده کند، به نیت آنکه خود را عبد او و او را ربّ خود بداند، چنین شخصی مشرک می گردد، اما اگر کسی عمدا

ص: 120

غیر خدا را سجده کند، اما بدون قصد عبودیت باشد، عمل او حرام بوده است، اما با این کار، او مشرک نمی گردد».(1) و چون فرشتگان آدم را سجده کردند بدون آنکه معتقد باشند که آدم ربّ آنان است، پس مشرک نشدند. از طرف دیگر، چون این سجده به امر خداوند بوده است، پس گناهی نیز مرتکب نشدند.

4. آیة الله جوادی آملی فرموده است: «امر به سجده برای آدم، یقینا امر تکوینی نیست؛ زیرا امر تکوینی فوق آن است که عصیان شود؛ چنانچه امر تشریعی هم نمی تواند باشد؛ زیرا فرشتگان امر تشریعی نمی پذیرند. گرچه شیطان امر تشریعی می پذیرد، ولی ظاهرا بیش از یک امر نبود که به صورت خطاب به فرشتگان و ابلیس صادر شد. تنها می توان گفت که امر مزبور، تمثیل یک واقعیت است و آن این که شامخ ترین مقام، در جهان امکان، مقام انسانیت و مقام خلیفة اللهی است که در برابر آن فرشتگان خضوع می کنند و شیطان هم راهزن این مقام است».(2)

سپس ایشان نتیجه گرفته است که سجده ملایک بر آدم، سجده تکریم است نه عبادت و سجده نیز عبادت ذاتی نیست؛ زیرا اگر عبادت ذاتی بود، نباید انسان بتواند به قصد استهزا کسی را سجده کند. پس آدم معبود فرشتگان نبوده است، بلکه خضوع فرشتگان برای تکریم و بزرگداشت انسان بوده است.

این کلام از چند جهت قابل نقد است: اولاً، اشکالی ندارد که یک امر برای فرشتگان به صورت تکوینی باشد و برای ابلیس تشریعی باشد.

ثانیا، آنچه ایشان فرمود که «فرشتگان امر تشریعی نمی پذیرند»، قابل خدشه است؛ زیرا باید بین فرشتگان ارضی که ارتباط با ماده دارند و فرشتگان مهیمن که ارتباط با ماده ندارند، فرق گذارده شود. در قسم اول چون تجرد کامل وجود ندارد، حرکت صحیح است و امکان امر تشریعی به آنان وجود دارد، و شاید نزول و عروج نیز مربوط به این فرشتگان باشد؛ همچنان که اگر در برخی از روایات آمده که مثلاً

ص: 121

فرشته ای گناه کرد، مربوط به این قسم است؛ ولی قسم دوم فرشتگانی هستند که در نهج البلاغه آمده است که آنان که رکوع دارند، سجود ندارند و آنان که سجود دارند، رکوع ندارند(1). و قرآن درباره آنان فرموده «لا یعصون الله ما امرهم».(2) و شاید آیه کریمه «استکبرت ام کنت من العالین»(3) نیز اشاره به این باشد که اگر ابلیس همراه فرشتگان ارضی باشد، پس امر تشریعی شامل او می گردد و اگر سجده نکند، تکبر کرده است؛ اما اگر از «عالین» باشد، یعنی جزء مهیمنان باشد، اصلاً امر به سجود شامل او نمی گردد.

و ثالثا مقام خلیفة اللهی مخصوص رسول خاتم صلی الله علیه و آله است و شامل افراد دیگر نمی شود.

5. آیة الله سبحانی فرموده است: این سجده برای تعظیم آدم بوده اما به داعی اطاعت امر الهی.(4)

6. احتمال دارد کسی بگوید این سجده چون به امر خداوند بوده است، در واقع این سجده برای خداوند بوده است، و در روایتی نیز به آن اشاره شده است.(5)

7. احتمال دیگر آنکه این سجود کنایه از مسخر بودن و تسلیم بودن فرشتگان بر انسان است، ولی ابلیس برای انسان رام نبوده، بلکه حالت تمرّد داشته است.

8. برخی از وهابیان گفته اند که هر سجده برای غیر خدا شرک است، اما این سجده چون به امر خدا بوده است، شرک نمی باشد.(6)

ولی این سخن قابل پذیرفتن نیست؛ زیرا هیچ گاه حکم موضوع خود را تغییر نمی دهد؛ حکم رتبةً مؤخر از موضوع است و امر الهی موجب تبدل و عوض شدن ماهیت موضوع نمی گردد؛ مثلاً سبّ کردن به مردم که توهین به آنان است، اگر فرضا

ص: 122

خداوند در جایی امر به آن نماید، ماهیت آن سبّ و توهین به واسطه امر الهی عوض نمی شود. و این سخن بسیار دور از واقع است که کسی بگوید: «شرک بر دو قسم است: مجاز و ممنوع، و سجده فرشتگان بر آدم از قسم شرک مجاز و ممدوح بوده است؛ زیرا شرک در هیچ صورتی مجاز نیست و عمل فرشتگان اصلاً شرک نبوده است. گرچه کلام عمر که می گوید: «من حجر الاسود را تنها به این جهت می بوسم که دیدم پیامبر آن را می بوسید و گرنه می دانم این سنگ سود و زیانی ندارد و آن را نمی بوسیدم».(1) نیز اشعار به آن دارد که بگوید این عمل از قسم شرک مجاز است.

پس روشن شد که نفس سجود عبادت نیست، مگر همراه با این اعتقاد قلبی که سجده کننده عبد باشد و مسجود له ربّ او باشد. و از میان احتمالاتی که ذکر شد، احتمال هفتم بهترین پاسخ است.

هر گونه اعتقاد به تأثیر موجودات دیگر شرک است. این عقیده خود نوعی شرک، بلکه بدترین قسم شرک است؛ زیرا تمام موجودات دیگر را در عرض خداوند قرار داده است.

اشاعره منکر نظام علت و معلول شده و تأثیر اشیا را انکار کرده اند، به تصور آنکه اگر اشیا اثر داشته باشند، این موجب شرک می گردد؛ در حالی که این عقیده، خود شرک است؛ زیرا معنایش آن است که آنان تصوّر کرده اند که اشیا اگر اثر داشته باشند، مستقل در تأثیر می باشند، و استقلال در تأثیر، شرک است. وهابیان نیز معتقدند که کارهای طبیعی مربوط به موجودات و مخلوقات است و کارهای ما فوق طبیعی مربوط به خداوند است. این نیز نوعی اعتقاد شرک آلود است.

شهید مطهری فرموده: «وهابیان ناآگاهانه به نوعی استقلال ذاتی در اشیا قائل شده اند و از این رو، نقش ما فوق حد عوامل معمولی داشتن را مستلزم اعتقاد به قطبی و قدرتی در مقابل خدا دانسته اند. غافل از آنکه موجودی که به تمام هویتش وابسته به اراده حق است و هیچ حیثیت مستقل از خود ندارد، تأثیر مافوق طبیعی او مانند تأثیر طبیعی او، پیش از آنکه به خودش مستند باشد، مستند به حق است و او جز مجرایی برای مرور فیض حق به اشیا نیست. آیا واسطه فیض وحی و علم بودن جبرئیل، و واسطه رزق بودن میکائیل و واسطه احیا بودن اسرافیل و واسطه فیض ارواح بودن ملک الموت شرک است!

از نظر توحید در خالقیت، این نظریه بدترین انواع شرک است؛ زیرا به نوعی تقسیم کار میان خالق و مخلوق قائل شده است؛ کارهای ماوراء الطبیعی را قلمرو اختصاصی خدا و کارهای طبیعی را قلمرو اختصاصی مخلوقات خدا یا قلمرو اشتراکی خدا و مخلوق قرار داده است. قلمرو اختصاصی برای مخلوق قائل شدن عین شرک در فاعلیت است؛ همچنان که قلمرو اشتراکی قائل شدن نیز، نوعی دیگر از شرک در فاعلیت است. بر خلاف تصوّر رایج، وهابیگری تنها یک نظریه ضدّ امامت نیست، بلکه پیش از آنکه ضدّ امامت باشد، ضدّ توحید و ضدّ انسان است.

ص: 124

از آن جهت ضدّ توحید است که به تقسیم کار میان خالق و مخلوق قائل است... تفکیک میان اثر مجهول و مرموز ناشناخته، و آثار معلوم و شناخته شده و اولی را - بر خلاف دومی - ماوراء الطبیعی دانستن نوعی دیگر از شرک است».(1)

از آنچه گذشت، معلوم شد کسی که منکر نظام اسباب و مسببات است و تصور می کند تأثیر داشتن پیامبر وا ئمه علیهم السلام در حوادث این جهان موجب شرک می شود، خودش به نوعی شرک خفی و بدترین نوع شرک مبتلا شده است؛ زیرا او تصور می کند که موجودات دیگر همه مستقل از خداوند بوده و لذا هر اثری یا اثر آنان است یا اثر خداوند است؛ در حالی که این عقیده، همه موجودات را در عرض خداوند پنداشته است.

این عقیده، از آن جهت بدترین نوع شرک است که مشرکان دیگر و حتی بت پرستان یا ثنویه و معتقدان به تثلیث هیچ چیزی را در عرض خداوند قائل نمی باشند و آن بت یا اهریمن یا... را در طول خداوند می دانند، اما این عقیده که هر گونه تأثیر موجودات را شرک می پندارد، همه اشیا را در عرض خداوند قرار داده است. در نتیجه بدترین نوع شرک در وهابیان وجود دارد؛ اما چون خود آنان متوجه این لازمه کلام و عقیده شان نیستند، مشرک نمی باشند و احکام شرک بر آنان مترتب نمی شود.

ص: 125

طبیعت نیز ممکن است به صورت کتابی سرشار از رمز و راز و مملو از اسرار الهی مورد مطالعه قرار گیرد. کسی که این گونه به جهان بنگرد، طبیعت را وسیله ای برای رسیدن به خداوند قرار داده و از زندان طبیعت رها شده است.

اگر جهان را عالم کبیر و انسان را عالم صغیر و بلکه انسان را عالم کبیر و جهان را عالم صغیر بدانیم، با توجه به لزوم مطابقت بین این دو عالم باز اهمیت و ضرورت این بحث روشن می گردد. روش ما در بررسی این موضوع صرفا روش علمی محض نیست؛ زیرا علم نمی تواند کل جهان را مورد مطالعه قرار دهد و روشن است که باید از مشاهده طبیعت، تجزیه و تحلیل داده های علمی و نیز به کار بردن ریاضیات در بررسیهای طبیعت شناسانه بهره گرفت؛ اما در عین حال، چون بحث از ساختار کل جهان است و خود ما نیز جزئی از جهان هستیم و جزء نمی تواند درباره کل نظر بدهد، مگر وقتی که خود را بیرون از دایره آن کلّ فرض نماید و در این صورت، نیز کلّ، کلّ نخواهد بود!

لذا ضرورت دارد که در چنین بحثی از شهود و الهام و وحی نیز کمک گرفته شود و به صِرف تجارب و داده های حسّی اکتفا نشود. و چون نویسنده از کشف و شهود بی بهره است، این نقیصه را با کمالات نورانی قرآن کریم و اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام جبران می نماید.

اگر بحث ما به صورت محدود بود و جزئی از طبیعت را به خود اختصاص می داد، زودتر به نتیجه می رسید؛ اما چون بحث از کلّ ساختار آفرینش نیز ضرورت دارد و روش بحثهای فلسفی نیز در همین کلّی نگر بودن در عین جامعیت و ژرف اندیشی آن است، باید بحث درباره مطلق آفرینش الهی باشد و هیچ گونه اختصاصی به جهان ماده یا مجردات نداشته باشد، بلکه تمام ماسوی الله را - اعم از مادیات و مجردات - شامل شود. به عبارت دیگر، هر کدام از عالم عقول، نفس، هیولی، طبیعت، جسم، فلک، عناصر، و موجودات زمینی، داخل در محدوده بحث ما هستند؛ اما به صورت کلی و نه به صورت جزئی مورد مطالعه قرار می گیرند. ضمن آنکه برخی از

ص: 128

این موجودات چون کمتر در نهج البلاغة، و سخنان امیرالمؤمنین علیه السلام مورد اشاره قرار گرفته اند، مورد بحث نیستند و به آنها نمی پردازیم.

مقصود از این توضیح، پاسخ به این تصور بود که شاید کسی گمان کند که چون آفرینش یا خلقت در کتابهای فلسفی اختصاص به مادیات و عالَم طبیعت دارد، پس این مقاله تنها به عالم جسم و جسمانیات می پردازد؛ اما روشن شد که مراد از آفرینش، مطلق ما سوی الله است و در آینده نیز روایاتی را نقل می کنیم که در آنها کلمه «خلق» درباره مجردات و ملکوت عالَم نیز به کار رفته است، و می توان گفت: در اصطلاح روایات و قرآن کریم، خلقت اعم از مادی و مجرد است؛ هر چند در فلسفه برای مجردات واژه خلقت را به کار نمی برند.

خدا گرفتار شده ام. آنان را به آنچه خیر و صلاح است، دعوت می کنم، ولی مرا پیروی نمی کنند». روشن است که این معنای خلق مورد نظر در این نوشتار نیست.

بر اساس کتابهای لغت «خلقت» به معنی تقدیر و اندازه گیری است و خالق به کسی می گویند که اشیا را بر اساس تقدیر و اندازه خاصی آفریده باشد.(1) طریحی نیز پس از ذکر تقدیر و اندازه در معنی خلقت گوید: «خالق و باری و مصور مترادف نیستند؛ زیرا خالق تنها به جنبه اندازه گیری در آفرینش توجه دارد و باری به جهت ایجاد و آفریدن و مصوّر و موجِد به حیثیت صورتگری می پردازد».(2)

در کتابهای دیگر نیز تعریفاتی برای خِلْق ذکر شده که به چند نمونه آن اشاره می کنیم:

«رسائل اخوان الصفا» خلق را آفریدن و ایجاد و پدید آوردن چیزی از چیز دیگر دانسته(3) و سید مرتضی رضوان الله علیه نیز خلق را به معنی آفرینش بدون سابقه قبلی یا اندازه گیری و یا محکم کاری دانسته است.(4) و ابوالبقاء می گوید: «خلقت یعنی هر فعلی که توسط یک فاعل و با علم و آگاهی از او صادر گردد و معمولاً در آن اندازه گیری نهفته است؛ گرچه گاهی در معنای مجرد آفریدن نیز به کار می رود».(5) و همو نیز گوید: «ابداع در مورد موجوداتی به کار می رود که مسبوق به زمان یا به ماده نباشند، مثل مجردات. و تکوین در مورد موجوداتی به کار می رود که مسبوق به

ص: 130

ماده ای باشند. و احداث در مورد اشیایی به کار می رود که مسبوق به زمان باشند».(1)

به هر حال، با توجه به آنچه گذشت، می گوییم:

در کتابهای فلسفه معمولاً واژه «خلقت» را در مورد موجودات مادی، جسم و جسمانیات به کار می برند، ولی در مورد مجردات معمولاً واژه «ابداع» به کار برده می شود؛ همچنان که «صُنع، صانع، مصنوع» را مترادف با «خلق، خالق، مخلوق» می دانند، و تقدیر و اندازه گیری و ماده قبلی را مختص به مادیات می دانند و لذا لفظ خلق را در مجردات که نیاز به تقدیر و ماده قبلی ندارند، به کار نمی برند.

اما در روایات کلمه «خلق» در اعم از موجودات مادی و مجرد به کار رفته است، مثل روایت: «اول ما خلق الله العقل»(2) یا «اول ما خلق الله القلم»(3) و... که کلمه آفرینش در مورد مجردات استعمال شده است. بنابراین، می توان گفت: خلقت یا آفرینش درباره هر چیزی که حادث باشد به کار می رود و لذا خلقت در معناهای زیر، کاربرد روایی دارد:

الف. پیدایش چیزی از چیز دیگر

ب. آنچه از عدم به وجود بیاید.

ج. آنچه با اندازه و تقدیر مشخصی پدید آید.

د. مطلق ایجاد و آفرینش

ه . آنچه که بدون سابقه قبلی پدید آید.

و تمام معناهای فوق مورد توجه این نوشتار است.

ضمنا در روایات این واژه ها نیز به عنوان مترادف و یا قریب به معنای «خلقت» به کار رفته اند:

صُنع، ایجاد، ابداع، فعل، تکوین، انشاء، صدور، بدء، برء، فطر.

ص: 131

ما در این نوشتار، به بررسی مسأله خلقت از جنبه های مختلف آن از دیدگاه اعلم خلق و آنکه واسطه فیض الهی بوده و بلکه علت غایی از آفرینش جهان است، یعنی امیر مؤمنان علیه الاف التحیة و الثناء می پردازیم و تنها در موارد ضرورت احادیث سایر معصومین علیهم السلام را به عنوان شاهد و دلیل بر مدعای خود نقل می کنیم. امید آنکه مقبول درگاه احدیت باشد!

هدایتم نمود». و نیز حضرت موسی و هارون علیهما السلامبه فرعون گفتند: «ربّنا الذی أعطی کلّ شی، خلقه ثم هدی»؛(1) «پروردگار ما همان است که هر چیزی را آفرینش عطا و سپس آنرا هدایت نموده است». و رسول خاتم صلی الله علیه و آله نیز در اولین آیاتی که بر او نازل شد، به مسأله خلقت تمام موجودات و بالخصوص آفرینش انسان پرداخت و با مطرح کردن تعلیم و قلم برای انسان به هدایت او اشاره کرد».(2) سپس فخر رازی گوید: «علت آنکه به بحث آفرینش توجه زیاد شده، این است که عجایب و غرایب در آفرینش زیاد است، و انسان وقتی آنها را مشاهده کند و بر آنها اطلاع یابد، استدلال او بر خداشناسی محکم تر می گردد».(3)

این صحیح است که در زبان انبیا و اولیا علیهم السلام اهتمام زیادی به برهان خلقت داده شده است، ولی این ادعای فخر رازی صحیح نیست که هر روش و استدلالی که شگفتی بیشتری داشته باشد، بهتر انسان را خداشناس می کند؛ ولی نباید خدا را در مجهولات جستجو نمود و هر چیزی که علت آن روشن است، به علل و اسباب طبیعی نسبت دهیم و هر چه که علت آن معلوم نبود یا قابل تحلیل نبود، به خداوند نسبت دهیم. این چنین خداشناسی خود خلاف روش انبیا علیهم السلام است؛ آنان خدا را در اشیایی که معلوم هستند، جستجو می کنند نه در مجهولات.

شهید مطهری می فرماید: «این مسأله خلقت از دو جهت مهم است: از یک جهت برای این که خیلی با افکار آمیخته شده است؛ یعنی در این زمینه در میان مردم افکار و عقایدی به عنوان عقیده توحیدی پیدا شده است. جنبه دوم آن، این است که علوم امروز در این زمینه یک حرفهای نوی آورده است و باید روی آن مطالعه کنیم».(4)

به نظر ما نکته اصلی این است که خلقت عالم به عنوان «آیه» می باشد و علت

ص: 133

تأکید فراوان قرآن و روایات روی مسأله خلقت نیز همین است. اگر به معنی نشانه و موارد کاربرد آن توجه شود، تفاوت اصلی این روش با سایر راههای خداشناسی روشن می گردد. همه خلقت آیه خداوند است، گاهی برخی از مردم شیفته آیه شده و از پیام اصلی و ملکوت آن غافل می شوند، همانند صیادی که سایه کبوتری را که در آسمان در پرواز است، روی زمین ببیند و به دنبال آن سایه حرکت کند و حتی لحظه ای سر خود را بالا نگیرد و تنها آن سایه را هدف و اصل ببیند. اما به هر حال تمام جهان چنین آیه ای است؛ مخصوصا اگر به تطابق بین نظام تکوین و نظام تشریع رأی دهیم و آیات کتاب تدوین الهی، یعنی قرآن کریم را مطابق با آیات کتاب تکوین و آفاق بدانیم و قول و فعل الهی را دو روی یک سکه بنگریم، در این صورت ضرورت توجه عمیق تر به بحث آفرینش روشن تر می شود.

امیرالمؤمنین علیه السلام می فرماید: «اشهد أنّ السماوات و الارض و ما بینهما آیات تدلّ علیک؛(1) گواهی می دهم که آسمانها و زمین و آنچه بین آنهاست، همگی آیات و نشانه هایی هستند که راهنمایی به سوی تو می کنند». و نیز در جای دیگری فرموده است: «شهادت می دهم که آسمانها و زمین آیاتی بوده که راهنمایی به سوی تو می کنند؛ آن گونه که تو خود را ستوده ای شهادت می دهند، و حجت تو را بیان می کنند. آنها آثار قدرت تو بوده اند که اعتراف به ربوبیت تو دارند، و نشانه های تدبیر تو هستند. تو به وسیله آنها بر خلق خود تجلّی نموده ای».(2)

آری، اهمیت مسأله آفرینش در این است که تجلی خدای متعال است. مسأله ظهور خدای متعال در آینه خلق کلید بسیاری از معارف است، و به همین جهت، ما باید به مسأله «آفرینش» بپردازیم و در آن خدا را جستجو کنیم؛ در عین آنکه می دانیم هر ظرفی آن گونه که خود است، خدا را نشان می دهد، نه آن گونه که

ص: 134

خدای متعال است. به هر حال، مطالعه خلقت از نظر امیرمؤمنان علیه السلام مطالعه آیات و تجلیات الهی است و اهمیت مسأله در همین است.

یکی از علل و اسباب دیگر برای توجه فراوان مسلمانان به مسأله آفرینش ترسیم یک نظام فکری و تبیین رابطه خدا و خلق می باشد. توضیح آنکه ممکن است کسی به مطالعه عالَم بپردازد با این هدف که چگونه آن را تسخیر کند؛ همان گونه که از برخی آیات و روایات نیز این تسخیر انسان بر همه موجودات زمینی و آسمانی به دست می آید؛یعنی به دنبال چگونگی و کیفیت آفرینش باشیم، نه چرایی آن.

ولی فکر دینی یک مسلمان بیشتر بر چرایی و هدف از آفرینش متمرکز است و به این وسیله، می خواهد یک نظام عقلی را برای خود ترسیم کند تا بتواند ضمن روشن شدن جایگاه خود در این نظام، روابط پدیده ها را تبیین نماید. این نظام فکری با دو واژه «خالق و مخلوق» حکایت می شود.

در تفکر اسلامی ما از واژه هایی نظیر طبیعت و کیان کمتر استفاده می شود و جهان خلقت را با آنها توضیح نمی دهند. گاهی در قرآن کریم لفظ «طبع» به کار رفته است، مثل آیه شریفه «و قولهم قلوبنا غلفٌ بل طبع الله علیها»(1)، ولی روشن است که طبع در اینجا به معنی خاص طبیعت نیست، بلکه به معنی مهر نهادن و وجود پرده یا حجاب بر دل می باشد؛ آن گونه که در آیه دیگر نیز آمده است.(2)

اما در تفکر اسلامی بهترین کلمه ای که رابطه بین خداوند و جهان را بیان می کند، کلمه «خالق و مخلوق» است؛ به طوری که حتی از اصطلاح «علت و معلول» فلسفی یا «محرّک و متحرک» و... نیز کمتر در متن دین بهره گرفته شده است. با دقت و تأمل در «خالق و مخلوق» معلوم می شود که این رابطه نه به صورت بینونت و جدایی کامل خالق از مخلوق است؛ آن گونه که برخی از متکلمین و اشاعره تصور می کنند و نه بر پیوستگی و عینیت و اتحاد است، بلکه همان است که حضرت

ص: 135

امیر علیه السلام فرمود: «لیس فی الاشیاء بوالج و لا عنها بخارج؛(1) او نه داخل و آمیخته با اشیاء است و نه جدا و خارج از آنهاست». و نیز فرمود: «مع کل شی ء لا بمقارنة و غیر کلّ شیی ء لا بمزایلة؛(2) خداوند با هر چیزی است، اما آمیخته باآن نیز نیست و غیر از هر چیزی است، در عین حال جدا و دور از آن نیست».

امام خمینی در اهمیت همین جمله فرموده: «هان فیلسوفان و حکمت اندوزان بیایند و در جملات خطبه اول این کتاب الهی به تحقیق بنشینند و افکار بلند پایه خود را به کار گیرند و با کمک اصحاب معرفت و ارباب عرفان این یک جمله کوتاه را به تفسیر بپردازند و بخواهند به حق وجدان خود برای درک واقعی آن ارضاء کنند؛ به شرط آنکه بیاناتی که در این میدان تاخت و تاز شده است، آنان را فریب ندهد و وجدان خود را برای فهم درست بازی ندهند و نگویند و بگذرند تا میدان دید فرزند وحی را دریافته و به قصور خود و دیگران اعتراف کنند و این است آن جمله «مع کل شی ء لا بمقارنة و غیر کل شیی ء لا بمزایلة».(3)

بنابراین، کلمه «خالق و مخلوق» هم جدایی و هم معیت خدا با خلق را بیان می کند حتی بهتر از واژه هایی همچون «سایه و صاحب سایه»، «مثال و صاحب مثال» «اطوار و شؤون و مظهر جمال الهی» و.... و این است سرّ اهتمام زیاد به مسأله خلقت در آیات و روایات.

علاوه بر آنچه گذشت، علت تأکید فراوان دین به مسأله «خلقت» را می توان در موارد ذیل نیز جستجو نمود:

الف. مسأله خلقت از طرفی اصل وجود خالق متعال را اثبات می کند و هم صفات او را. هر کس با تأمل در آفرینش متوجه می شود که هر مخلوقی نیاز به خالق داشته و خود به خود پدید نیامده است؛ «أم خُلِقوا من غیرِ شی ءٍ أم هُمُ الخالِقُون»(4)؛ «آیا خود به

ص: 136

خود پدید آمده اند یا آنکه خالق دارند و خالقشان خودشان می باشند!»

روشن است که هر دو فرض باطل است؛ نه چیزی می تواند خالق خود باشد و نه آنکه بدون خالق پدید آید. پس به این طریق، وجود خالق روشن و اثبات می گردد و نیز صفاتی همچون: هدفداری، تدبیر، ربوبیت، علم، قدرت و... از اوصاف خالق در ضمن مطالعه آفرینش روشن می گردد.

حضرت امیر علیه السلام فرمود: «سپاس خدای را که حدوث آفریدگانش را دلیل بر وجود خود و نیز بر قدیم بودن و ازلی بودن خود قرار داد».(1)

و در جای دیگری فرموده است: «فضله حیوانات دلیل بر وجود حیوان است و ردّ پای مردم در جاده نشان از رهگذر است. بنابراین، چگونه پیکره آسمانی با این لطافت و نیز کالبد زمینی با همه ستبری خود، بر وجود خدای آگاه و لطیف دلالت نداشته باشد».(2)

و آن حضرت فراوان پس از تهجد و نماز شب می گفته است: «شهادت می دهم که آسمانها و زمین و آنچه بین آنهاست همگی آیات و نشانه هایی هستند که راهنمایی به سوی تو دارند، و همگی به آنچه تو دعوت کرده ای، دعوت می کنند».(3)

و نیز فرمود: «بِصُنع الله یُستدلّ علیه؛(4) به وسیله آفریده های الهی به سوی او راه برده می شود».

همچنان که از حضرت امام صادق علیه السلام در «توحید مفضل» نقل شده که فرمود: «اولین عبرت و دلیل بر خدای متعال پدید آوردن این جهان و پیوند دادن اجزای آن و ایجاد نظم بین آنهاست. هر گاه شما این جهان را مورد تأمل قرار دهی، آن را همانند خانه ای می یابی که همه نیازهای مردم در آن آماده شده و زمین فرشی

ص: 137

گسترده در آن و آسمان همانند سقف آن خانه است و ستارگان چراغهای آن و معادن همچون گنجینه هایی در دل زمین است و انسان صاحب چنین خانه ای است که همه چیز حتی حیوانات و گیاهان در خدمت اوست. اینها همه نشانه های آشکاری است بر اینکه این عالم بر اساس برنامه و حکمت و نظم و هماهنگی آفریده شده و خالق آن یکتاست».(1)

آنچه نقل شد استدلال از راه خلقت برای اثبات وجود خدای متعال بود.(2) توضیح آیه بودن خلقت در آینده بیان خواهد شد؛ اما آنچه اکنون مهم است این است که روشن شود در کلمات حضرت امیر علیه السلام از طریق برهان خلقت هم اصل وجود خداوند و هم صفات او مورد استشهاد قرار گرفته است.

اما بسیاری از استدلالها و برهانهای دیگر یا تنها به اثبات اصل وجود خدای متعال می پردازند و یا آنکه فقط صفات خداوند را روشن می کنند و کمتر برهانی یافت می شود که به هر سه قسم توحید ذاتی و صفاتی و افعالی توجه کند و از عهده اثبات آنها بر آید.

ضمنا شاید کسی ادعا کند که برهان نظم نیز همچون برهان خلقت از عهده همه مدعاهای فوق بر می آید، ولی با اندکی دقت روشن است که قرآن و روایات کمتر به برهان نظم - با لفظ خاص نظم - پرداخته اند و آنچه مورد تأکید متون دینی است،

ص: 138

برهان خلقت است؛ همچنان که درنگها و اشکالهایی که به برهان نظم شده است، در برهان خلقت وجود ندارد. مقایسه این دو برهان و نقاط قوت و ضعف هر کدام را در جای دیگری بیان خواهیم کرد.

ب. مسأله خلقت در عین دقت و استحکام از سادگی برخوردار و برای نوع مردم قابل فهم است؛ اما بسیاری از استدلالهای کلامی و فلسفی گویا در یک حصار فولادینی قرار دارند که برای عامه مردم مفهوم نمی باشند. و می دانیم که دین به زبان نوع مردم سخن می گوید.

ج. شاید انسانی یافت نشود که با این سؤال مواجه نشده باشد که من در کجای عالم هستی قرار دارم و من جزوی از چه نظامی هستم؟ آغاز جهان و انجام آن چگونه است؟ پس کسی نیست که با این مشکل روبه رو نشود و به دنبال یافتن پاسخی دینی یا فلسفی بر آن نباشد؛ اما سایر استدلالها تنها علمی هستند؛ چرا که سؤالی برای اکثر مردم مطرح نبوده تا به آن پاسخ دهند. پس برهان خلقت به چیزی پرداخته که هر کسی به طریقی با آن درگیری فکری دارد.

د. از دیگر ویژگیهای مسأله خلقت که سبب تأکید زیاد دین به آن شده است، خصوصیت تشکیکی برهان خلقت است. این برهان را می توان به صورت کلامی تحلیل نمود؛ همچنان که به صورت فلسفی و عرفانی نیز قابل توضیح و تفسیر است. در هر علم و فنی برای مخاطبان در هر سطح و مرتبه ای برهان خلقت دارای پیام و درس و عبرت است، ولی برخی از برهانها تنها مخصوص یک حوزه علمی و دینی اند و در سایر رشته ها قابل ارائه شدن نیستند.

آمده باشد، می پردازیم. ابتدا، لازم است توجه کنیم که عالم دو نوع کثرت دارد: 1. کثرت طولی؛ 2. کثرت عرضی و هر دو قسم آن در روایات آمده است:

تو پنداری جهانی غیر از این نیست زمین و آسمانی غیر از این نیست

چو آن کرمی که در گندم نهان است زمین در آسمان او همان است

در برخی از روایات آمده است که: «خدای متعال هزار هزار عالم آفریده است»(1) و حضرت امیر علیه السلامفرمود: «هذه النجوم التی فی السماء مدائن مثل المدائن الذی فی الارض مربوطة کل مدینة الی عمود من نار؛(2) برخی از این ستارگانی که در آسمان دیده می شوند، شهرهایی همانند شهرهای روی زمین هستند و هر کدام به ستونی از نور وابسته اند». از این روایت فهمیده می شود تنها کره زمین نیست که مسکونی است، بلکه برخی از کرات دیگر نیز وجود دارند که خدای متعال مخلوقاتی در آنها دارد.

و کرسی و آسمانها و زمین و لوح و قلم و بهشت و جهنم و ملائکه و آدم و حوا آن نور را آفرید». در روایت از حضرت علی علیه السلامنقل شده که: «اول ما خلق الله النور ثم خلق السموات...؛(1) خداوند ابتدا نور را آفرید و پس از آن آسمانها را». و در روایتی دیگر آمده است: «ثبت عنه علیه السلام انه قال: اول ما خلق الله القلم؛(2) اولین چیزی که خداوند آفرید قلم است». و گاهی اول ما خلق الله را عقل معرفی کرده اند. و از حضرت علی علیه السلام نیز نقل شده که فرمود: «لمّا اراد الله ان نیشی ء المخلوقات و یبدع الموجودات اقام الخلائق فی صورة واحدة قبل خلق الارض و رفع السموات ثم افاض نورا من نور عزّه فلمع قبسا من ضیائه فسطع ثم اجتمع فی تلک الصورة و فیها صورة رسول الله صلی الله علیه و آله...»(3) مقصود از این جمله آن است که اولین چیزی که خداوند آفرید نور رسول خدا صلی الله علیه و آله بوده است. و در حدیث دیگری از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله است که خداوند هزاران سال قبل از آفریدن مخلوقات نور من و نور علی را آفرید. سپس از نور من آسمانها و زمین را آفرید و از نور علی بن ابی طالب عرش را آفرید.(4) این روایات با یکدیگر هیچ گونه اختلاف ندارند؛ گاهی از اولین مخلوق به نور و گاهی به عقل یا قلم یا نور رسول خدا صلی الله علیه و آله و یا حقیقة محمدی صلی الله علیه و آلهتعبیر شده است. به هر حال اولین مخلوق روح رسول خدا و علی علیهما و آلهما السلام است.(5)

نجم الدین کبری می گوید: «آنک خواجه علیه الصلاة و السلام فرمود: «اول ما خلق الله القلم»، «اول ما خلق الله العقل»، «اول ما خلق الله روحی» هر سه راست است و هر سه یکی است. و بسیار خلق در این سرگردانند تا این چگونه است؟ آنچ

ص: 141

فرمود: «اول ما خلق الله القلم» آن قلم نه قلم ماست، قلم خداست و قلم خدای مناسب عظمت و جلال او باشد و آن روح پاک محمدی است و نور او. آن وقت که حق تعالی آن روح را بیافرید و به نظر محبت بدو نگریست، حیا بر وی غالب شد، روح از حیا شق یافت، عقل یکی شق او آمد».(1) آنچه ذکر شد یک احتمال در معنای این جمله ای است که امام علیه السلامخطاب به معاویه نوشت: «فانّا صنائع ربّنا و الناس بعد صنائع لنا».(2)

با توجه به آنچه گذشت معلوم شد که اولین مخلوق نور رسول خدا صلی الله علیه و آلهاست. حضرت علی علیه السلامدر این موضوع فرموده است: «اعزّ من خلقت و افضل من فطرت و اول من ابتدعت و آخر من اظهرت...»(3)؛ یعنی رسول خدا که بهترین مخلوق خداست، در آفرینش اولین است و در ظهور آخرین است.(4)

انی و ان کنتُ ابن آدم صورة فلی فیه معنیً شاهد بابوتی

من بظاهر گرچه ز آدم زاده ام لیک در واقع جدّ پدر افتاده ام

کتاب مبین یا ام الکتاب عرش، کرسی، حجب و استار، سرادقات، سدرة المنتهی، بیت المعمور، روح الامین، بهشت و... همه هر کدام عالَمی از مجردات می باشند. و فرشتگان نیز انواع و اقسام متعددی دارند، مثل :مهیمنین، فرشتگان راکع، فرشتگان ساجد، حاملان عرش، موکلین به احیای مردم، موکلین به إماته، مراقبان اعمال، حافظان مردم، موکلین به ارزاق، موکلین وحی، مأموران عذاب، مأموران امداد و نجات مؤمنان در جنگ، و... . علم و آگاهی ما نسبت به مجردات بسیار اندک است و تنها آنچه در کلمات معصومین علیهم السلام آمده است، مقداری از حقایق آنها را بر ما روشن کرده است. در اینجا برخی از کلمات امیرالمؤمنین علیه السلام را در معرفی مجردات ذکر می کنیم و سپس به بیان احکام آنها می پردازیم.

3. فرشتگانی که نگهبانان مردم اند.

4. فرشتگانی که آن قدر عظمت دارند که پاهایشان در زمین و گردن آنها از آسمانها گذشته است. بسیار تنومند و مناسب حمل نمودن عرش الهی می باشند.(1)

آنچه در این خطبه آمده است تقسیم حقیقی نیست؛ زیرا بین اقسام آن تباین نبوده بلکه با هم تداخل دارند.(2)

با توجه به مجموع روایات اصناف فرشتگان عبارت اند از:

1. عبادت کنندگان - ضمن آنکه عبادت نیز چون اقسام مختلف دارد و هر فرشته ای که یک عبادتی را انجام می دهد، دائما به همان عبادت اشتغال دارد، نه به عبادت دیگر؛ همان گونه که خطبه اول نهج البلاغة فرمود: فرشته ای که در حال سجود است، هرگز رکوع نمی کند یا آنکه راکع است، هرگز سر از رکوع بر نمی دارد؛ 2. حاملان عرش؛ 3. حافین حول عرش؛ 4. بزرگان فرشتگان، یعنی جبرئیل و میکائیل و اسرافیل و عزرائیل علیهم السلام؛ 5. روح القدس؛ 6 . مأموران قبض روح؛ 7. ملائکه بهشت؛ 8 . ملائکه نار (زبانیه)؛ 9. موکلین ثبت اعمال مردم؛ 10. نگهبانان مردم؛ 11. مأموران اداره کارهای عالم؛ 12. کروبیین؛ 13 روحانیین؛ 14. صافون؛ 15. امناء الوحی.

از کلمات امیرالمؤمنین علیه السلام این صفات برای فرشتگان نیز به دست می آید: 1. فرشتگان رسل الهی هستند. و این مؤید آن نظر است که می گوید: واژه ملائکه از ماده «الوکة» به معنی رسالت است. 2. قرب زیاد به خداوند دارند. 3. مطیع الهی و تسبیح گو هستند. 4. قدرت بسیار زیاد دارند. 5. خائف از عظمت خدا هستند. 6 . دارای عصمت می باشند.

در چند خطبه نهج البلاغة صفات فرشتگان و اصناف آنها بیان شده است که جامع ترین آنها خطبه اشباح است که ترجمه بخشی از آن آورده می شود: «خداوند

ص: 144

سبحان برای جای دادن در آسمانها و ملکوت اعلی فرشتگانی را به صورتهای مختلف آفرید که اندازه های آنها نیز با یکدیگر متفاوت است؛ فرشتگانی که دارای بال و پر و تسبیح گوی عزت خداوند هستند. آفرینش الهی را به خود نسبت ندهند. بندگانی بزرگوارند که در گفتار از او پیشی نگرفته، به فرمان او عمل می کنند. آنها را اهل امانت بر وحی خود قرار داد که امر و نهی او را به پیامبران می رسانند، و آنان را از شکّ و تردید معصوم نگه داشت. هیچ کدام آنان از راه رضای او منحرف نمی شوند. آنان را یاری کرده و در دلشان آرامش قرار داده، درهای ستودن خود را به روی آنان گشود و نشانه های روشن توحید خود را بر آنان قرار داد. چیزی آنان را فرو نگذارد.

برخی از آنان در حال آفریدن ابرهای گرانبار و برخی بر فراز کوههای بزرگ و دسته ای مأمور تاریکی شب هستند. اشتغال به پرستش الهی آنان را از هر کار دیگری باز داشته است. یقین به خداوند آنان را مشتاق به او نموده، شیرینی معرفت او را چشیده اند و جام محبت او را نوشیده اند. در عین حال، در سویدای دل آنان خوف و ترس او قرار دارد.

نزدیکی به خداوند خشوع آنان را کم نکرده است. خداوند صاحب عرش را ذخیره روز احتیاج خود قرار داده و وقتی مردم به سراغ مخلوقین می روند آنان روی به سوی خداوند دارند. برای پرستش او نهایتی قائل نبوده، عمل خود را بزرگ نشمارند. با یکدیگر اختلاف و حسادت ندارند...».(1)

ابن ابی الحدید از نقل این بخش از خطبه اشباح گوید: «وقتی این لفظ قدسی و کلام ربانی آید، فصاحت تمام عرب باید بساط خود را جمع کند و نسبت این کلام با زیباترین کلمات عرب مثل نسبت طلای ناب است با خاک. بر فرض که عربها فصاحت در بیان نیز داشته باشند، ولی هرگز محتوا و مضمون کلام را ندارند. و صحابه و عربهایی که فصاحت آنان به دنبال توصیف حیوانات و کوهها و درّه ها است، کجا و این معانی بلند عرشی و آسمانی کجا! بهترین کلمات صحابه از یک یا

ص: 145

دو سطر تجاوز نکرده که در وصف مرگ یا دنیا یا جنگ و قتال است، اما این کجا و آن سخنان در وصف فرشتگان کجا که محبت، عبادت، تسبیح و معرفت فرشتگان را بیان می کند! این چنین سخنان تنها اختصاص به حضرت علی علیه السلام دارد و سوگند یاد می کنم هر کس این کلام را خوب بنگرد، بدنش لرزیده و عظمت خداوند را درک می کند و چه بسا از شوق قالب تهی کند».(1)

ملا صدرا در آثار خود این خطبه را بهترین کلام در شناخت ملائکه دانسته و می گوید از آن ترتیب و نظام سبب و مسببی این فرشتگان فهمیده می شود.(2) کلمات دیگری نیز از امیرالمؤمنین علیه السلام در آفرینش فرشتگان و بدیع بودن خلقت آنها وجود دارد که از آنها صرفه نظر می شود.(3) ضمنا کلامی در «غرر الحکم» درباره فرشتگان نقل شده است که چون عبارتهای آن شباهت به کلمات فلاسفه دارد، احتمال مجعول بودن آن زیاد است و لذا از نقل آن خودداری گردید.(4)

هشت گانه آن فرشته اند و طبق تفسیر دیگر، حضرت علی علیه السلامیکی از حاملان عرش الهی است.(1)

به هر حال لوح که مجمع تمام علوم موجودات است و قلم که طبق روایتی درّه سفیدی است که طول آن هزار سال راه است، هر کدام مخلوقی از مخلوقات الهی اند که مجرد از ماده و احکام آن می باشند. حضرت علی علیه السلامگاهی می فرماید: خداوند همه چیز را از آب خلق نموده است(2) و گاهی همانند قرآن فرموه است: عرش الهی بر آب قرار دارد.(3) روشن است که مراد از این آب در روایات آب مادی نیست، بلکه موجودی مجرد است که شاید کنایه از علم باشد و احتمال دارد که این آب به معنی وجود باشد و یا فیض اقدس در اصطلاح عرفا. چون مجردات از ماده و احکام آن به دور هستند، لذا آگاهی ما از آنها اندک است و تنها امیرالمؤمنین علیه السلاماست که به خوبی به آنها علم دارد و آن حضرت نیز گاهی آنها را به صورت واقعی شان دیده است.(4) و اما بحث از ابلیس و اینکه آیا از موجودات مجرد یا مثالی است، کمتر در کلمات امیرالمؤمنین علیه السلام به آن اشاره شده و تنها کارها و اعمال او ذکر شده است.(5) مقصود از سماوات نیز گاهی آسمان مادی است و گاهی آسمان معنوی که در آینده به بحث از کیفیت آنها می پردازیم.

آن را آفریده است، پس می توان گفت که خدای متعال بیشترین عظمت خلقت خود را در مجردات قرار داده است؛ همان طور که حضرت علی علیه السلام بیان کرده است: «ما اهول ما نری من ملکوتک و ما احقر ذلک فیما غاب عنا من سلطانک».(1)

2. تشکیک مراتب وجود در مجردات و مادیات: به نظر فلاسفه و متکلمین مراتب وجود عبارت است از: خدای متعال، عقل، نفس، هیولی، طبیعت، جسم، فلک، عناصر، موجودات زمینی.(2) و این ها به ترتیب قرار دارند و رابطه سبب و مسببی بین آنها وجود دارد.

3. مرآة بودن تمام مخلوقات برای خدای متعال که مجردات آینه اتمّ و اکمل می باشند.(3)

4. نبودن حجاب مادی بین آنها و خدای متعال، بله حجاب عزت و نوری وجود دارد.(4)

5. قدیم زمانی بودن خلقت مجردات، و این که آنها قبل از همه مادیات بوده اند.

6. نیاز نداشتن به ماده اولیه یا امکان استعدادی در آفرینش خود.(5)

7. از برخی روایات دیگر نکته هایی استفاده می شود که چون در صحت انتساب آنها به حضرت علی علیه السلام تردید وجود دارد، از نقل آنها خودداری می شود.(6)

شاید مهم ترین نکته در احکام آفرینش مبدعات یا ماوراء طبیعت این باشد که اولاً، آنها مجردند یا آنکه دارای جسم مثالی هستند. عموم فلاسفه آنها را مجرد دانسته، از ماده و احکام ماده جدا می دانند و معتقدند که آنها ذاتا و فعلاً هیچ گونه ارتباطی با ماده ندارند. و در برابر آنان بسیاری از محدثان بر این باورند که فرشتگان دارای جسم مثالی یا جسم لطیف اند، و آنها را مجرد نمی دانند. و چون احادیث در

ص: 148

این موضوع متشابه است، از آن صرفه نظر می گردد.

و ثانیا، بحث از حدوث و قدم آنهاست. طبق آنچه گذشت کلمات حضرت علی علیه السلام صریح در حدوث آنها می باشد، ولی اینکه آیا معنای این حدوث، حدوث زمانی است که ابتدا به ذهن می آید یا حدیث ذاتی است که فلاسفه معتقدند؟ در آینده مورد بحث قرار می گیرد.

است. اگر مراتب هستی را عبارت از «خالق»، «عقول»، «نفوس»، «هیولی»، «طبیعت»، «جسم»، «فلک»، «عناصر»، «موجودات زمینی» بدانیم، تنها بحث از خالق و عقول و نفوس مربوط به مجردات یا عالم غیب است و بقیه باید در عالم شهادت مورد بحث قرار گیرد. ما در اینجا به بحث از طبیعت یا کیان و آفرینش موجوداتی که در کلمات امیرالمؤمین علیه السلامبه آنها اشاره شده است، می پردازیم.

ابتدا توجه به این نکته نیز ضرورت دارد که ائمه علیه السلام در مباحث مربوط به خلقت تنها آنچه مربوط به هدایت است را بیان می کند و وظیفه ای نسبت به غیر آن ندارند. بله، ممکن است از باب لطف گاهی مطلبی درباره مسایل غیر هدایت مربوط به آفرینش نیز بگویند.

شاهد این نکته، حدیثی است که می فرماید: «زراره و هشام در مسأله هواء اختلاف داشتند که آیا هواء مخلوق است یا خیر، برخی از شیعیان این اختلاف و تحیّر اصحاب را به حضرت امام صادق علیه السلامعرضه نمودند. امام علیه السلام فرمودند: این اختلاف چون باعث ضلالت و گمراهی نمی شود، مهم نیست.(1)

ابن میثم فرموده است: «علت آنکه امام علیه السلام این مسأله را توضیح نفرمود آن است که اولیای الهی که وظیفه تبیین راه خدا را دارند و باید مردم را بر صراط مستقیم نگه بدارند توجه آنان بالذات تنها به یکی از دو چیز است: اول: آنچه آشکارا موجب هدایت می شود. دوم: آنچه باعث دوری از ضلالت و برگشت به راه خدا می گردد. اما مسأله این که هوا مخلوق است یا قدیم می باشد، فایده چندانی در مباحث توحیدی و یا معاد ندارد و لذا جهل به آن ضرری نداشته، پس ترک آن بهتر است».(2) بنابراین، می توان گفت: «نهج البلاغه» کتاب طبیعیات و کیهان شناسی نیست، بلکه کتاب هدایت است.

ص: 150

نمود. امام علیه السلام گاهی فرموده که آسمانها از «آب» و گاهی از «دخان» آفریده شده اند، مثلاً: روزی حضرت علی علیه السلام سوگند خورد به آنکه آسمان را از دود و آب آفرید.(1) و از آن حضرت سؤال شد که آسمانها از چه آفریده شده اند؟ فرمود: از بخار آب.(2) و طبق روایاتی دیگر از آن حضرت آن بخار مثل دود بوده و لذا تعبیر به «دخان» صحیح است و تعبیر به «آب و بخار» نیز صحیح می باشد.(3)

در روایات زیادی آمده است که خداوند همه چیز را از آب آفرید.(4) اما روشن است که مقصود از «آب» در این روایات آب مادی نیست، بلکه باید این آب رمز به چیزی دیگر باشد. ابن میثم بحرانی فرموده: «آب متلاطم اشاره است به کمالاتی که از خدای متعال بر اشیا فیضان می نماید، و باد کنایه از قدرت الهی است». سپس فرموده است: «فیض الهی مثل آب است که چون سیلان دارد، بر هر چیزی که قابلیت آن را داشته باشد، جاری می شود. و قوام هر چیزی به آن فیض الهی است؛ همچنان که در عالم ماده قوام هر شیء زنده ای به آب است. و لذا ابن عباس گفته است که مقصود از آب در آیه شریفه «انزل من السماء ماء فسالت اودیة بقدرها»(13 / 18) علم است و مقصود از ظرف دلهای مردم است. و احتمال دارد مراد از «باد» عقل اول باشد که حامل فیض الهی است».(5) سپس هر کدام از جملات این خطبه اول نهج البلاغة را رمز و اشاره به چیزی دانسته است.

وقتی طالس که اولین حکیم است، می گوید: همه چیز از آب آفریده شده است،

ص: 152

روشن است که مراد، کنایه از چیزی دیگر است. اولاً، ریشه تمام اشیا را به آب برگرداندن، نشان از این اندیشه دارد که باید دنبال یافتن جهت وحدتی بین اشیا بود و ثانیا، این آب یا کنایه از علم است و یا مراد فیض الهی است و یا به معنی وجود است. به هر حال، از مجموع روایاتی که درباره آغاز خلقت در دست داریم، نوعی ابهام و اجمال گویی در این مسأله مشاهده می شود، و شاید معصومین علیهم السلام مصلحتی در این ابهام می دانسته اند و لذا آن را کاملاً شرح نداده اند.

نکته دیگر آنکه از برخی روایات استفاده می شود که خلقت زمین قبل از آسمانها بوده است، مثل: «قال امیرالمؤمنین علیه السلام : ان الله لما خلق الارضین خلقها قبل السموات».(1)

و روایاتی دیگر نیز نقل شده که خلقت آسمانها را قبل از خلقت زمین مطرح کرده است.(2) احتمال دارد مقصود از طایفه اول که خلقت زمین را مقدم بیان کرده است، این باشد که خلقت به معنی تقدیر است؛ یعنی خدای متعال تقدیر کرد زمین را قبل از آسمان؛ چون علت غایی، وجودا متأخر است، اما تصورا و ذهنا مقدم است. و احتمال دارد از باب اهمیت باشد. و نیز این احتمال هست که صرفا ترتیب در ذکر باشد نه ترتیب در وقوع و واقعیت خارجی.

باشد؛ ب. هفت آسمان به معنی قمر، عطارد، زهره، شمس، مریخ، مشتری، زحل باشد؛ ج. تنها یک آسمان، آسمان دنیا، و شش آسمان دیگر مربوط به مجردات باشد؛ د. مراد افلاک مختلف باشد. و شاید مقصود از جمله «و ما فیهن؛ آنچه در آسمانهاست» فرشتگانی باشند که ساکن آسمانها بوده و خطبه اول نهج البلاغة تصریح به آن دارد. مقصود از هفت زمین نیز احتمال دارد «هفت اقلیم» باشد که در علم هیئت، نیم کره شمالی را بر اساس عرض جغرافیایی از عرض صفر تا عرض 90 درجه به هفت قسمت تقسیم کرده اند. آیة الله شعرانی مسأله هفت زمین را به هفت اقلیم تفسیر کرده است.(1)

«فلک» اشاره می کنیم: فلک لفظی است که در قرآن کریم و روایات فراوان به کار رفته است. مقصود از فلک مدار حرکت یک سیاره است و فلک به این معنی صحیح است و هرگز قابل ابطال نیست. ضمنا آنچه در کتابهای مسلمانان به عنوان فلک عنوان شده، به عنوان اصل موضوعی از نجوم قدیم گرفته شده است و منجمان ضامن صحت و بطلان آن می باشند، نه کتابهای عقلی و فلسفی و یا اعتقادی و تفسیری مسلمانان.

به عنوان مثال، یکی از شواهد بر آنکه مقصود از «فلک» مدار حرکت سیارات می باشد و فلک امر مجسم نیست، این است که حضرت علی علیه السلامفرموده: «انّ للشمس ثلاثمأة و ستین برجا»؛(1) خورشید دارای 360 برج یا درجه است».

و این همان 360 درجه مسیر خورشید در دایره منطقة البروج است که هر روز تقریبا - و نه تحقیقا_ یک درجه سیر می کند.

و اما نجوم و ستارگان آسمان، در حدیثی، امیرالمؤمنین علیه السلام هر کدام از آنها را شهری همانند شهرهای روی زمین معرفی نموده که عمودی از نور آنها را به هم پیوسته است.(2) در اینجا امام علیه السلام اولاً، وجود شهرهایی دیگر در کرات آسمانی را معرفی کرده اند و ثانیا، آنکه نور، آنها را احاطه نموده است و ثالثا، وجود حیات در آنها ثابت می شود؛ آنچنان که وجود عالمهای متعدد نیز ثابت می شود، و نیز آن حضرت علیه السلام در جای دیگر خمسه متحیره را تبیین نمود.(3) و در جای دیگری به بحث تنجیم و تکفیر منجمان پرداخته است.(4) ولی باید توجه داشت که بین علم «هیئت» و «تنجیم» تفاوت بسیاری وجود دارد؛ زیرا مباحث ریاضی مربوط به مقدار حرکت ستارگان و سیارات و زمین را«هیئت» گویند، و اما احکام نجوم به

ص: 155

معنی نسبت دادن حوادث روی زمین به حرکت اجرام سماوی و این که آنها علت تامه برای سعد و نحس حوادث روی زمین می باشند، «تنجیم» نام دارد. و این علم را شرع به شدت نکوهش نموده و پذیرفتن آن را در حدّ کفر دانسته است.

و اما مهم ترین نکته در آفرینش آسمان که ارتباط مستقیم به مسأله هدایت دارد، باطل نبودن خلقت آسمان و زمین است. آفرینش آسمان به عنوان یک «آیه و نشانه» بر وجود خدای متعال و علم و حکمت و غرض الهی است. در جهان شناسی دینی حتما باید به مبانی تفکر دینی درباره چگونگی خلقت و کیفیت تلقی شرع از این مسأله توجه داشت. جهان خلقت را ممکن است به صورت مستقل یا برای تسخیر آن مطالعه نمود و می توان به عنوان ترسیم یک نظام فکری و استدلالی قرار داد. در یک تفکر دینی باید خلقت را کتابی سرشار از رمز و راز الهی دانست و خود سیر و مطالعه آن را مرحله ای از مراحل سیر و سلوک دانست. خلقت آسمانها را باید اینگونه مورد مطالعه قرار داد که این عالم طبیعت وسیله ای برای رسیدن به ماورای طبیعت قرار دهیم و در دستگاه معرفتی و نظام فکری خود از دل طبیعت به موجودات غیر مادی برسیم. پس این خلقت آسمان و زمین باید نردبان رسیدن به عالم معنویت و معقول باشد. حضرت علی علیه السلاممی فرماید: «... و لا خلق السموات و الارض و ما نری فیها من عجائب آیاتهما باطلاً ذلک ظن الذین کفروا فویل للذین کفروا من النار».(1) و نیز فرموده است: «اشهد ان السموات و الارض و ما بینهما آیات تدل علیک»(2) و نیز فرمود: «اشهد انّ السماوات و الارض آیات دالات علیک، تشهد لک بما و صفَت به نفسک، و تؤدی عنک حجتک، و تقرّ لک بالربوبیة آثار قدرتک و معالم تدبیرک الذی تجلیّت به لخلقک... فهی علی اعترافها بک شاهدة علی انک لا تحیط بک الصفات و لا تدرکک الاوهام و انّ حظّ الفکر منک الاعتراف بک و التوحید لک».(3) در این خطبه ها و امثال آنها امام علیه السلام خلقت

ص: 156

آسمانها را «آیه» بر خداوند و بر صفات الهی می داند. و نکته مهم آن است که امام علیه السلام آسمان و زمین را آیه و تجلّی خداوند می داند.

گرچه لفظ «معلول و علت» در برخی خطبه های نهج البلاغة دیده می شود، اما روشن است که آنها به معنی فلسفی امروزی آنها به کار نرفته اند و در نتیجه، بهترین تعبیر برای بیان رابطه خالق و مخلوق دو لفظ «آیه» و «تجلی» است. و با مسأله آفرینش آسمانها تنها بهره فکر انسان این است که می داند خدای متعال وجود دارد و صفات کمال را داراست، اما چگونگی این را هرگز نمی تواند به دست آورد یا بفهمد.

آنچه ذکر شد تنها بخش اندکی از کلمات امام علیه السلام درباره خلقت آسمان بود، و از ذکر سایر احکام مربوط به آن به جهت پرهیز از طولانی شدن بحث صرفه نظر می شود.

زمین آماده شد، خداوند انسان را بر روی آن آفرید.

باز در وصف آفرینش زمین می فرماید: «زمین را آفرید و آن را نگه داشت و آن را بر جایی بدون قرار استوار کرد و بی هیچ پایه ای بر پایش داشت و بی هیچ ستونی بر افراشتش و آن را از کجی و انحراف نگه داشت»؛(1) «کوهها را میخهای نگه دارنده زمین قرار داد. پس زمین در عین متحرک بودن آرام گرفت تا ساکنان خود را در سقوط و اضطراب قرار ندهد یا آنچه را حمل کرده است، فرو نیندازد یا آن را از جای خویش جابه جا نکند».(2) امام علیه السلام در این خطبه صریحا حرکت زمین را در عین آرامش، و اضطراب ایجاد نکردن بر اهل خود بیان کرده است. و در خطبه دیگر نیز فرموده است: «خداوند با کوهها حرکت زمین را تعدیل نمود».(3) در این خطبه حرکت روزانه زمین به دور خود و نیز حرکت آن به دور خورشید مورد اشاره قرار گرفته است.

و قطعات زمین نیز اشاراتی نموده اند؛ مثلاً:

کوهها را سبب تعدیل و استوار شدن زمین و جلوگیری کننده از اضطراب آن معرفی کرده و نیز فرموده کوهها از طوفان و سیل جلوگیری می کنند و باعث سراشیب شدن آب از آنها به مزارع و مراتع و ایجاد نهرها می گردند.(1)

باد را پیام آور رحمت الهی و سبب تلقیح ابرها و نباتات معرفی نموده و فرموده: «حتی انشألها ناشئة السحاب تحیی مواتها و ستخرج نباتها...»(2)، و در خطبه اول می فرماید: «سپس خدای متعال فضاهای شکافته و کرانه های کافته و هوای به آسمان و زمین راه یافته را پدید آورد و در آن آبی روان کرد... سپس بادی نازا آفرید تا پیاپی و سخت بوزید، از برخاستنگاهی دور و ناپدید...».(3)

حکمت آفرینش ابرها و کوهها و کشتی و دریاها در خطبه های مختلف امام بیان شده است.(4)

بحثهای توحیدی در آفرینش موجودات روی زمین از دیگر محورهای کلمات حضرت علی علیه السلاماست که از این مخلوقات و شگفتی های آن مردم به وجود خالق و صفات او باید توجه نمایند:

«انظروا الی النملة فی صغر جثّتها...».(5)

«فاطر النملة هو فاطر النخلة».(6) در اینجا امام علیه السلام از وحدت صنع دلیل بر توحید آورده است.

«فانظر الی الشمس و القمر و النبات و الشجر و الماء و الحجر».(7)

ص: 159

«و ان شئت قلت فی الجرادة..».(1)

«فالطیر مسخرة لامره احصی عدد الریش...».(2)

و امثال این گونه احادیث از حضرت امیر علیه السلام بسیار زیاد است.(3)

غرض و غایت از خلقت تمام موجودات روی زمین انسان می باشد.(1) ماده اولیه این انسان از خاک است و از عناصری تشکیل شده که جزء غالب آن خاک است. در این ماده اولیه بسیاری از موجودات دیگر نیز شریک انسان اند؛ اما انسان یک نحوه وجود دیگر دارد که باعث امتیاز او شده است. انسان دو نوع تسویه دارد: تسویه روح و تسویه بدن. و این تسویه در 7 درجه یا 7 مرحله آفریده شده است.(2) تفاوت مردم و فضیلت آنان و بیان قوای جسم و روح و غایت از غرض انسان و توضیح کمال انسانی، بقای روح پس از مرگ بدن و... این ها مباحثی است مربوط به خلقت انسان که حضرت امیر علیه السلام درسخنان خود به آنان اشارتی دارد و فعلاً از ذکر آنها خودداری می شود.

مسأله تجرد روح یا جسم مثالی لطیف بودن آن نیز از مباحث مهمی است که مورد اختلاف بین فیلسوفان و عده زیادی از محدثان است. شاید بهترین دلیل بر تجرد روح این کلام حضرت امیر علیه السلام باشد که می فرماید: «کان الله و لا شیء معه فاول ما خلق نور حبیبه محمد صلی الله علیه و آله قبل خلق الماء و العرش و الکرسی و السموات و الارض و اللوح و القلم و الجنة و النار والملائکة و آدم و حواء... ثم قال الله تعالی یا حبیبی و یا سید رسلی و یا اول مخلوقاتی و یا آخر رسلی انت الشفیع یوم المحشر».(3) حضرت علی علیه السلام به روشنی در این حدیث بیان کرده که نور پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله قبل از همه موجودات آفریده شده، پس آن نور نمی تواند مادی باشد و گرنه احتیاج به مکان داشت. احادیث دیگری نیز از امیرالمؤمنین علیه السلامنقل شده،(4) اما هیچ کدام به صراحت این حدیث نیست. در حدیث دیگری تقدم خلقت ارواح همه مردم را قبل از بدن بیان نموده است،(5) و نیز تقدم خلقت جن بر انس.(6)

ص: 161

این احادیث و امثال آنها هدفدار بودن کل خلقت را بیان می کنند و در برخی احادیث دیگر امام علیه السلام هدفدار بودن خلقت انسان را بالخصوص مورد تأکید قرار داده که برخی از این گونه احادیث را ذکر می کنیم:

«اتقوا الله جهة ما خلقکم له».(1)

«لغیرها [دنیا] خلقتم».(2)

«اعلم یا بنی انّک انما خلقت للاخرة لا للدنیا و للبقاء لاللفناء».(3)

«ان کنتم فی البقاء راغبین فازهدوا فی عالم الفناء».(4)

«ابی الله الاحزاب الدنیا و عمارة الآخرة».(5)

ب. خلقت نشانه تدبیر و ربوبیت الهی

در آیات شریفه قرآن و روایات چون اصل وجود خدای متعال امری مسلم و قطعی فرض شده است، کمتر به بحث و استدلال بر وجود خداوند پرداخته شده؛ بلکه چون تفاوت عمده موحدان با مشرکان و کافران در صفات الهی است، بیشترین تأکید قرآن مجید بر صفات الهی می باشد. روشن است که انسان اگر تصویر درستی از مفهوم خداوند داشته باشد، تصور آن مساوی با تصدیق آن است و دیگر اصل وجود خداوند بدون اقامه دلیل روشن خواهد بود. حضرت علی علیه السلام در سخنان خود آفرینش جهان را پرتوی از علم و قدرت الهی می داند. در خطبه اول نهج البلاغة، بدیع بودن و سابقه قبلی نداشتن فعل خدا، و نیز کمک نگرفتن از چیزی، و تناسب آفرینش با زمان مناسب خود و علم به لوازم و پیامدهای هر موجودی را مطرح کرده است.(6)

ص: 163

در خطبه دیگری فرمود: «فصار کلی شیء خلق حجةً و منتسبا الیه، فان کان خلقا صامتا فحجّته بالتدبیر ناطقة فیه فقدّر ما خلق فاحکم تقدیرها و وضع کل شیء بلطف تدبیره موضعه».(1) اینجا امام علیه السلاملوازم جسم را بیان نموده؛ به طوری که این لوازم هیچ گاه از خود جسم جدا نمی شوند. با توجه به آنکه هر صفت ناقصی مستدعی آن است که صفت شریف و کاملی در برابر آن باشد و گرنه آن ناقص پدید نمی آمد،(2) بنابراین، صفات مخلوقات دلیل بر وجود صفات کامل خدای متعال، حدوث اشیا دلیل بر ازلیت خداوند، عجز آنها دلیل بر قدرت کامل خدا و فنای آنها دلیل بر بقای خدای متعال است.(3) به هر حال بانگاه به مخلوقات الهی باید دقت و استحکام آنها و ظرافت ترکیب آنها پی برد و نشانه های ربوبیت خدا را شناخت.(4) خداوند با این خلقت قدرت خود رانشان داده و حکمت خود را به نمایش گذارده است.

حضرت علی علیه السلام فرمود: «انما اراد بالخلق اظهار قدرته و ابداء سلطانه و تبیین براهین حکمته فخلق ما شاء کما شاء و اجری فعل بعض الاشیاء علی ایدی من اصطفی من امنائه و کان فعلهم فعله و امرهم امره».(5) این جمله شریف علاوه بر آنکه نشانه های ربوبیت الهی را بیان می کند و هدفهای سه گانه: اظهار قدرت، نشان دادن سلطنت خداوند و توضیح برهانهای الهی را برای خلقت تبیین می نماید، دو نکته اساسی دیگر را بیان می کند: اول آنکه این حدیث شاهدی است بر مضمون حدیث معروف اما غیر مستند «کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق

ص: 164

کی اعرف» که هر دو هدف از خلقت را اظهار آن کنز خفی می دانند. دوم آنکه گاهی برخی از اولیای الهی کارهایی را انجام می دهند و فعل آنها فعل خداست؛ توضیح و تبیین این حدیث احتیاج به بحث از کیفیت پیدایش کثرت در عالم دارد که باید در کتابهای فلسفی جستجو گردد. در جای دیگری نیز فرمود: «جعل الخلق دلیلاً علیه فکشف به ربوبیته».(1)

ج. خلقت برای عبادت

گاهی مسأله عبودیت تکوینی مطرح می شود که «ان کل من فی السموات و الارض الا آتی الرحمن عبدا»(2) و گاهی مقصود عبودیت تشریعی است که «و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون».(3)

حضرت علی علیه السلام فرموده است: «الذی خلق الخلق لعبادته و اقدرهم علی طاعته بما جعل فیهم نقطع عذرهم با الحجج فعن بینه هلک من هلک و عن بینة نجی من نجی».(4)

خداوند خلق را آفریده است تا او را عبادت کنند و این عبادت باعث کامل شدن عقل عملی و نظری مردم شده و به این وسیله به معرفت خدا می رسند و در نتیجه، به خیر مطلق که مقصود اصلی از خلقت است می رسند. در جای دیگر، هدف از هبوط آدم در زمین را عمران زمین معرفی نموده است.(5) گرچه غالبا عمران به معنی آبادانی و احیای زمین است، اما گاهی عمران، عمران معنوی است؛ همچنان که عمران مسجد و تعمیر آن به اقامه نماز و ذکر خداست و لذا احتمال دارد عمران زمین به احیای نام و یاد خدا در زمین باشد. و به همین جهت، آفرینش فرشتگان نیز که برای عمران ملکوت اعلا است،(6) عمران معنوی از آن اراده شده است.

ص: 165

د. حدوث خلقت

حدوث درمقال قِدَم است و هر کدام از حادث و قدیم به ذاتی و زمانی تقسیم می شوند: قدیم ذاتی، یعنی موجودی که در وجود خود محتاج به غیر نباشد.

قدیم زمانی، یعنی موجودی که مسبوق به غیر و به عدم زمانی نباشد و هیچ زمانی معدوم نباشد.

حدوث ذاتی، یعنی احتیاج شیء در وجود خود به غیر خود.

حدوث زمانی، یعنی اینکه شیء مسبوق به عدم زمانی باشد؛ یک زمانی نباشد و سپس پدید آید.

حضرت امیر علیه السلام مکررا در خطبه های خود بر حدوث همه خلقت تأکید دارند و آن را با عبارتهای مختلف بیان کرده اند.(1) این روشن است که تمام خلقت الهی حدوث ذاتی را دارند حتی اگر چه حادث زمانی نباشند. پس تمام ما سوی الله تبارک و تعالی وجودشان از خدای متعال است و تمام مخلوقات اعم از مجردات و مادیات حادث ذاتی هستند، چه آنکه زمانا حادث باشند یا قدیم. ولی آیا تمام موجودات باید حادث زمانی باشند یا آنکه برخی موجودات مثل نور پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله که حضرت علی علیه السلام آن را به عنوان اولین مخلوق معرفی نمودند،(2) قدیم زمانی هستند؟ این نیاز به تفصیل زیاد دارد که فعلاً از آن صرفه نظر می شود.

به هر حال، حادث بودن تمام مخلوقات دلیل است بر آنکه پدید آورنده آنها قدیم بالذات و واجب الوجود است. اما اصل حدوث جهان از راههای مختلف قابل اثبات است؛ مثلاً وسعت فضا یا فرار کهکشانها دلیل بر آن است که یک ابتدایی داشته اند و اگر ابتدا نداشتند باید تاکنون به قدری فاصله گرفته باشند که دیگر قابل دید نباشند. و اما آنکه هر حادثی احتیاج به محدث و پدید آورنده دارد که خود

ص: 166

حادث نیست، شاید از بدیهیات باشد.

ه_ . مرآة و آیینه و آیه بودن خلقت

حضرت امیر علیه السلام به پیروی از قرآن کریم همیشه بر این نکته تأکید دارد که مخلوقات موجوداتی مستقل نبوده، تمام آنها آیه و نشانه خدا می باشند.(1) این طبیعت ظاهری است که باطنی دارد که اصل همان ظاهر است و اینجا دلیل آنجاست و آنچه ما می بینیم که تنها صورتی است و حقیقت و صاحب آن صورت ملکوت اینهاست.

و. مقصود از خلقت اسکان خلیفه خداست.

ارکان و عناصری که در این جهان پدید آمده اند، برای به وجود آمدن نباتات وگیاهان است. گیاهان پدید آمدند تا حیوانات به وجود آیند. مقصود از آفرینش حیوانات به وجود آمدن بدن انسان است. هدف از آفرینش جسد بشری، خلقت روح انسانی و نفس ناطقه است. و تمام نفوس ناطقه مقدمه هستند برای پدید آمدن ولی کامل که خلیفه خداست.(2)

ز. سایر احکام

احکام دیگری در مورد خلقت وجود دارد که بر اثر طولانی شدن تنها با اشاره ای از آنها می گذریم، مانند بحث از: دوام خلقت، اکوار و ادوار، تناهی و عدم تناهی، فناپذیری، بدیع بودن، پیوستگی کل مخلوقات، بدون اعانه بودن و... .

ص: 167

جمع در مورد خداوند به کار برده است. کلمه «وجه»، «عین»، «جنب»، «مجیی ء» و... نیز استعمال شده است.

صدرالمتألهین فرموده که برخی افراد، آیات مربوط به مبدأ را تأویل کرده، اما در آیات معاد همان ظاهر قرآن را پذیرفته اند. برخی دیگر هم آیات مبدأ و هم آیات معاد هر دو را تأویل می کنند. گروهی نیز هر دو قسم آیات را بر همان ظاهر خود حمل کرده و حتی آنها را با لوازم مادی خود تفسیر می کنند(1) که این گروه را «مجسمه»، «حشویه»، «ظاهریه» می نامند. حنبلیان غالبا پیرو دیدگاه سوم بوده اند و اعتقاد به تجسیم نیز در آنان رسوخ یافته است؛ آن گونه که توضیح آن خواهد آمد.

اما شگفت آنکه وهابیان که اسلاف آنان بنیان گذار عقیده انحرافی تجسیم بوده و اینان نیز نادانسته پیرو آنان شده اند، این عقیده نادرست را به شیعه و بلکه به علما و محدثان بزرگ قم نسبت داده اند. و عجیب تر آنکه بعضی از بزرگان شیعه(2) نیز در قدیم نادانسته در این اشتباه افتاده اند.

داده اند که آنان از آن بیزار و مصون هستند.

ابتدا برخی از این اتهامات را نقل کرده، سپس به نقد و بررسی آنها می پردازیم و روشن خواهیم ساخت که علمای قم و بلکه تمامی علمای شیعه در طول تاریخ از اتهام تجسیم مبرّا بوده اند و این عقیده تنها در مذاهب دیگر یافت می شود.

و این در حالی است که علی بن ابراهیم قمی در مقدمه تفسیر خود به صراحت ادعا می کند که هشام بن حکم قائل به نفی تجسم بوده است.(1) و اگر هیچ دلیلی جز همین نصّ و تصریح علی بن ابراهیم نبود، کافی بود که روشن شود که هشام بن حکم قائل به تجسیم نبوده و تنها دشمنان و معاندان او این نسبت را به وی وارد کرده اند؛ همچنان که طبق این کلام معلوم می شود که کلام سید مرتضی نیز صحیح نیست؛ زیرا علی بن ابراهیم خود از بزرگان قم بوده و به شدّت اعتقاد به تجسیم را نفی کرده است.(2)

علاوه بر آنکه هشام بن حکم خود راوی احادیثی است که می گویند:

«... غیر انّه لا جسم».(3) و وقتی هشام راوی این گونه احادیث است و ظاهر آنها این است که اعتقاد به مضمون آن نیز داشته، چگونه این نسبت ناروا را به او وارد کرده اند!

از برخی روایات معلوم می شود که هشام تنها سوال کرده است که آیا خداوند جسم است یا خیر؛ «یسألک عن الله جسم أو لا جسم»(4) و این دلیل بر اعتقاد به تجسیم نیست.

اگر هشام طبق برخی روایات کلمه و لفظ جسم را به کار برده است؛(5) همان گونه که مرحوم صدوق فرموده، هر کدام از این روایات معنایی دارند که تشبیه و تجسیم را نفی می کنند.(6) مضاف بر آنکه احتمال دارد که تمام این روایات از مجعولات دشمنان مذهب شیعه باشد؛ آن گونه که مرحوم صدوق این احتمال را به صورت قطعی پذیرفته است.(7)

همچنان که این احتمال نیز وجود دارد که مراد هشام بن حکم از کلمه «جسم» جسم مادی و محسوس نباشد، بلکه جسم صمدی نوری باشد؛ همان گونه که در

ص: 171

روایات نیز صریحا از هشام تعبیر «جسم صمدی نوری» نقل شده است(1) و در این صورت، دیگر اتهام تجسیم به معنی تشبیه خداوند به خلق و مجسمّه بودن منتفی می گردد و ساحت وی از آن منزه خوهد شد.

احتمال دیگر آن است که گفته شود مقصود از «جسم» اثبات شیئیت برای خداوند است و کسی که می گوید: خداوند جسم است، یعنی خداوند نیز موجودی از موجودات است. کشی از علمای بزرگ رجال نقل کرده است که: «زعم یونس مولی آل یقطین و هشام بن حکم انّ الله شی ء لا کالاشیاء و انّ الاشیاء بائنة منه وهو بائن من الاشیاء و زعما أنّ اثبات الشیء أن یقال جسم. فهو جسم لا کالاجسام، شی ء لا کالاشیاء، ثابت موجود غیر مفقود و لا معدوم، خارج من الحدین: حد الابطال وحد التشبیه».(2)

طبق این کلام مرحوم کشی، معلوم می شود که هر گاه بخواهند بگویند: چیزی ثابت است، می گویند: او جسم است. پس جسم بودن به معنی ثابت بودن است و در این عبارت، مرحوم کشیّ تصریح می کند که یونس بن عبد الرحمان قمی و هشام بن حکم خداوند را از حدّ تشبیه خارج نموده و شبیه و نظیری برای او قائل نیستند.

ضمنا همان گونه که از عبارت فوق آشکار است، آنان می گویند: خداوند «جسم لا کالاجسام» و تشبیه خداوند به اجسام و مخلوقات را نفی کرده اند.

از آنچه گذشت معلوم شد که بزرگان قم و هشام بن حکم و هشام بن سالم اعتقادی به تجسیم که موجب تشبیه و مجسّمه شدن باشد، نداشته و این تنها افترایی است که مخالفان به شیعه نسبت داده اند.

اما به علت آنکه این مسأله بسیار مهم و از اصولی ترین مباحث اعتقادی است و این اتهام نیز ریشه دار است، لازم است به صورت مفصل و عمیق آن را مورد بحث قرار دهیم تا مذهب شیعه و باورهای علمای قم روشن گردد.

ص: 172

می دانستند؛ در عین آنکه هیچ کس نیست، مگر آنکه نوعی تناسخ را پذیرفته است. به گفته حاجی سبزواری: «ما من مذهب الاّ و للتأویل فیه قدم راسخ».(1)

تأویل در لغت، پایان و سرانجام چیزی را گویند و در روایات باطن قرآن را تأویل آن دانسته اند؛ مثلاً در روایات متعددی آمده است که قرآن دارای ظاهر و باطنی است.(2) و در روایات دیگری آمده است که «ظهره تنزیله و بطنه تأویله»(3)؛ باطن قرآن همان تأویل آن است».

و اما قرآن کریم در سوره آل عمران تنها به وجود تأویل برای تمام قرآن یا برای آیات متشابه و اینکه آن تأویل را غیر از خداوند و راسخان در علم کسی نمی داند، تصریح نموده است؛(4) ولی از آیه شریفه «یوم یأتی و تأویله»(5) و «هذا تأویل رؤیای من قبل»(6)، استفاده می شود که تأویل همان واقعیت خارجی است که فراتر از الفاظ و عبارتهاست. نفس ظهور امام زمان علیه السلام و یا روز قیامت تأویل قرآن است و نیز آمدن حضرت یعقوب علیه السلام با همسر و فرزندان خود نزد حضرت یوسف علیه السلامتأویل آن خواب حضرت یوسف است.

مرحوم سید حیدر آملی می گوید: «تأویل قرآن عقلاً و نقلاً واجب است».(7)

متأسفانه پس از این عبارت قسمتی از کتاب او از بین رفته است و دلیل او بر این مدعا معلوم نیست؛ اما می توان ادعا کرد که آیات فراوانی در قرآن کریم وجود دارد که اگر این آیات تأویل نشوند و بر واقعیتی فراتر از الفاظ و عبارتها حمل نشوند، تشبیه و تجسیم لازم آمده و نسبتهای ناروا به خدای متعال داده خواهد شد. عبارتهایی از قبیل: «وجه اللّه»، «ید اللّه»، «جنب اللّه»، روح اللّه»، «نفس»، «سمع»،

ص: 174

«بصر»، «قول»، «کلام»، «مجی ء»، «استواء»، «غضب»،«سخط»، «مکر»، «استهزاء»، «خدعه»، «نسیان» و... در قرآن کریم و روایات به کار رفته که معمولاً این کلمات با لوازم مادی به کار می روند و نسبت دادن آنها به خدای متعال معنایی غیر از معنای معهود ذهنی را می طلبد.

ملا صدرا دیدگاههای مختلف را در باب تأویل آیات متشابهی که اثبات ید یا استوای بر عرش نموده، چنین گزارش کرده است: «روش اهل لغت و اهل حدیث حنبلیان آن است که به ظاهر الفاظ تمسک می کنند، هر چند بر خلاف عقل باشد؛ ولی روش اصحاب فکر آن است که این آیات را طوری تأویل نمایند که با فکر آنان هماهنگ باشد. معتزلیان در مباحث مربوط به مبدأ طرفدار تنزیه بوده و این آیات را تأویل می کنند، ولی در مباحث مربوط به معاد این الفاظ را بر همان ظاهر خود ابقا می نمایند؛ اما روش صحیح آن است که این آیات نه بر تشبیه و نه بر تنزیه حمل نشود».(1)

وهابیان هرگز به سراغ تأویل نمی روند. عبدالعزیز بن باز می گوید: «ما معتقدیم که خداوند صورتی دارای جلال و جمال داشته و نیز معتقد هستیم که خداوند دو چشم حقیقی دارد و به اتفاق اهل سنت چشمان خداوند دو عدد است و نیز معتقد هستیم که خداوند دو دست بزرگ و با کرامت دارد».(2)

چنانکه روشن است این کلام بر تشبیه خداوند به خلق و جسمانی معرفی کردن خدای متعال و در نتیجه محدود شدن خداوند و ترکیب و همراه نقص دانستن

ص: 175

صراحت دارد و انکار تأویل نتیجه ای غیر از این نخواهد داشت.

برخی نیز گفته اند: «تأویل قرآن کریم اصلاً جایز نیست و آن را تنها در سه حدیث پذیرفته اند: 1. الحجراسود یمین الله فی الارض؛ حجر الاسود دست راست خدا در زمین است؛ 2. قلب المؤمن بین اصبعین من اصابع الرحمان؛ دل مؤمن میان دو انگشت از انگشتان خدای مهربان است؛ 3. انی لأجد نَفَسَ الرحمان من جانب الیمن؛(1) من دم خدای مهربان را از سمت یمن می یابم».

با توجه به آنچه گذشت روشن شد که چهار نظر مشهور در باب تأویل قرآن وجود دارد:

1. افراط: برخی از معتزله و نیمه فیلسوفانی که تمام آیات مربوط به توحید و معاد را تأویل و بر غیر ظاهرشان حمل می نمایند.

2. تفریط: حنبلیان که تمام ظواهر الفاظ را پذیرفته و بر همان معنای ظاهر الفاظ حمل کرده اند؛ گویا که قرآن هرگز تأویل ندارد.

3. نیمه اعتدال: در میان عالمان شیعی نیز دیده می شود که آیات مربوط به توحید را تأویل می کنند، اما آنچه را مربوط به معاد و نعمتهای بهشت یا عذاب جهنم است، بر ظاهر آن حمل می کنند.

4. اعتدال واقعی: محی الدین ابن عربی می گوید: «هر صورت حسی دارای یک روح معنوی است و صورت حسی آن ظاهر، و روح معنوی آن باطن است و صورتی در زیر دارد، آنچه در بالاستی. به این جهت، باید همیشه بین ظاهر و باطن جمع نمود و مقصود از عبرت نیز همین عبور از ظاهر به باطن است و آنان که بر ظاهر جمود می ورزند، از صورت ظاهر هرگز عبور ننموده و عبرت گرفتن را تنها به تعجب نمودن منحصر دانسته اند».(2)

فقهای بزرگ معمولاً در برابر تأویل موضع منفی گرفته و باب تأویل قرآن را

ص: 176

بسته اند، شاید بتوان گفت که حق نیز با آنان است؛ زیرا مدعیان دروغگو در اینجا فراوان اند و برخی برای آنکه دست بر داشتن خود از ظواهر شرع را توجیه نمایند، به سراغ تأویل می روند. در عین حال، باید گفت: گرچه سوء استفاده از آن نیز فراوان بوده است، امّا اصل تأویل حق و غیر قابل انکار است.

ذکر می شود، تنها به عنوان احتمالی بیش نیست.(1) و هر کدام در جای خود خوب است، اما نباید به آنها بسنده نمود و مقصود قرآن را به آن منحصر دانست.(2)

از کلمات امام خمینی«ره» استفاده می شود که مراد ایشان از تفسیر قرآن، معنای اصطلاحی نیست. وقتی می فرماید: تاکنون برای قرآن تفسیر نوشته نشده است، مراد تفسیر باطن قرآن و مقصود واقعی آن است؛ ولی تفسیر به معنای توضیح الفاظ و مفردات و آیات قرآن کریم، بسیار است و فراوان نوشته شده است.

به هر حال، از روایات فراوانی استفاده می شود که تأویل قرآن غیر از تفسیر آن است و نسبت منطقی آنها تباین است، نه عموم مطلق، مثل: «یا حَکَم انّ لهذا تأویلاً و تفسیرا»؛(3) ای حکم این تأویل و تفسیری دارد». و «... علّمنی تأویلها و تفسیرها؛(4) تأویل و تفسیر آن را به من بیاموز»، «ظهره تنزیله و بطنه تأویله؛(5) ظاهرش تنزیل آن و باطنش تأویل آن است». البته گاهی تأویل و تفسیر به جای یکدیگر به کار می روند؛ مثلاً از ابن عباس نقل شده است که «تفسیر بر چهار قسم است: 1. آنچه را که هر کس باید بداند؛ 2. ظرافتهای کلام که عرب آن را می فهمد؛ 3. آنچه را که فقط عالمان می فهمند؛ 4. آنچه را که جز خداوند کسی نمی داند»(6). قسم سوم و چهارم تفسیر دراین کلام ابن عباس، همان تأویل است که به خدای متعال و راسخان در علم اختصاص دارد.

سید حیدر آملی تفسیر را در مقابل تأویل دانسته و می فرماید: «تفسیر یعنی بحث از کیفیت، اسباب و شأن نزول آیات و امثال آن و اینجایز نیست. مگر آنکه روایت درستی در مورد آن آمده باشد، ولی تأویل به معنای صرف نمودن آیات

ص: 178

به معنای مناسب آن است و این بر عالمان ممنوع نیست؛ به شرط آنکه با قرآن و سنت موافق باشد».(1)

عبدالرزاق کاشانی نیز در ابتدای تأویلات خود تفسیر را در مقابل تأویل قرار داده است.(2)

از آنچه گذشت روشن گردید که:

1. تفسیر به عبارت و الفاظ و توضیح واژه ها ارتباط دارد، و تأویل به واقعیت مربوط است و در بیان مصداقهای خارجی و حقیقت عینی آیات است.

2. تفسیر به مشکلات و الفاظ غریب قرآن و غوامض آیات اختصاص دارد؛ ولی تأویل تمام قرآن را فرا می گیرد و هر آیه ای یک صورت ظاهری و یک باطن دارد که صورت باطن همان تأویل و حقیقت خارجی آیه است.

3. احتمال دارد که تفسیر به احکام قرآن اختصاص داشته باشد(3)، ولی تأویل همه آیات را اعم از احکام و غیر آنها در بر بگیرد.(4)

4. دانش تفسیر برای هر کسی که با علوم ادبی و حدیث و علوم قرآن آشنا باشد ممکن است؛ ولی دانستن تأویل قرآن تنها برای راسخان در علم میسّر است.

5. تفسیر بر دو قسم است: صحیح و باطل. تفسیر باطل، همان تفسیر به رأی است که محظور و ممنوع است. تأویل نیز بر دو قسم است: به حق و به باطل. تأویل به حق آن است که به هدایت و ارشاد مربوط بوده و گوینده آن از راسخان در علم باشد. و تأویل به باطل، تأویل اهل زیغ و اهواء است که به منظور فتنه و خراب کردن دین و اعتقادات مردم آیات متشابه را به دلخواه خود تأویل می کنند.

از آنچه گذشت روشن شد که استفاده های عرفانی بزرگانی چون محی الدین،

ص: 179

قونوی، سید حیدر آملی و امام خمینی از آیات شریفه قرآن، هرگز تفسیر قرآن نیست تا کسی توهم کند که جزء تفسیر به رأی باشد.

امام خمینی پس از آنکه غور در صورت ظاهری قرآن را ماندگاری در زمین و از وسوسه های شیطانی دانسته، می فرماید: «یکی دیگر از حجب که مانع از استفاده از این صحیفه نورانیه است، اعتقاد به آن است که جز آنکه مفسرین نوشته یا فهمیده اند، کسی را حق استفاده از قرآن شریف نیست، و تفکر و تدبّر در آیات شریفه را به تفسیر به رأی که ممنوع است، اشتباه نموده اند و به واسطه این رأی فاسد و عقیده باطل، قرآن شریف را از جمیع فنون استفاده عاری نموده و آن را به کلی مهجور نموده اند؛ صورتی که استفادات اخلاقی و ایمانی و عرفانی به هیچ وجه مربوط به تفسیر نیست تا تفسیر به رأی باشد...؛ مثلاً" اگر کسی از قول خدای تعالی: «الحمد لله رب العالمین» که حصر جمیع محامد و اختصاص تمامی آن است به حق تعالی، استفاده توحید افعالی کند و بگوید از آیه شریفه استفاده می شود که هر کمال و جمال و هر عزت و جلالی که در عالم است و چشم احول و قلب محجوب به موجودات نسبت می دهد، از حق تعالی است، و هیچ موجودی را از خود چیزی نیست و لذا محمدت و ثنا خاص به حق است و کسی را در آن شرکت نیست. این چه مربوط به تفسیر است! تااسمش تفسیر به رأی باشد یا نباشد؛ الی غیر ذلک از اموری که از لوازم کلام استفاده شود که مربوط به تفسیر به هیچ وجه نیست».(1)

اکنون که جدایی تأویل از تفسیر به رأی روشن شد، روش تأویل قرآن کریم را بیان می کنیم: تأویل قرآن آن چنان گریزناپذیر است که به نظر امام خمینی آنان که از تأویل پرهیز می کنند؛ خود به تأویلی دیگر گرفتار شده اند. ایشان در بحث از تسبیح موجودات می فرماید: «محجوبین از اهل فلسفه عامیه و اهل ظاهر که منطق موجودات را نیافته اند، به تأویل و توجیه پرداخته اند. و عجب آن است که اهل ظاهر که به اهل فلسفه طعن زنند که تأویل کتاب خدا کنند، به حسب عقل خود در

ص: 180

این موارد، خود تأویل این همه آیات صریحه و احادیث صحیحه کنند، به مجرد آنکه نطق موجودات را نیافته اند؛ با آنکه برهانی در دست ندارند. پس تأویل قرآن را بی برهان و به مجرد استبعاد کنند».(1)

در طول تاریخ نیز افرادی بوده اند که از تأویل قرآن سوء استفاده کرده و تأویلات غلط و نادرستی را به قرآن کریم نسبت داده اند.(2) امام خمینی در این عبارت به منشأ اشتباه آنان اشاره کرده که هر کس به عمق فلسفه پی نبرده باشد یا تنها اهل ظاهر و حس باشد و یا در تأویلات خود از برهان و استدلال دوری کند، گرفتار تأویلات غلط و گمراهانه و هواپرستانه می گردد. بنابراین، تأویل کننده قرآن باید اهل «فلسفه عالیه» و نه «فلسفه عامیه» باشد و با برهان و دل و معرفت و مشاهده به تأویل قرآن برسد.

روش امام خمینی در تأویل قرآن بر یک اصل استوار قرار دارد و آن تطابق بین کتاب تدوین و کتاب تکوین و کتاب انفس است. اگر جان انسان را کتابی از کتابهای الهی و جهان خارج را نیز کتاب تکوینی و قرآن کریم را کتاب تدوینی الهی بدانیم؛ چنان که از آیات شریفه قرآن و روایات و ادب فارسی به خوبی به دست می آید، در این صورت، تأویل قرآن به معنای بیان تطابق کتاب تدوین با کتاب تکوین است؛ همان گونه که سید حیدر آملی نیز به آن تصریح کرده است.(3)

به هر حال، تأویل قرآن اگر صحیح و همراه با برهان بوده، با معارف قرآنی هماهنگ باشد، می تواند به آن هدف اصلی که هدایت است، منتهی شود و ارتباط بین آیات شریفه را برقرار کند. به عنوان مثال، وقتی می فرماید: «و من اعرض عن ذکری فان له معیشة ضنکا و نحشره یوم القیامة اعمی»؛(4) «و هر که از یاد من رو بگرداند، زندگانی تنگی دارد و روز رستاخیز او را کور محشور می کنیم»، «و من کان

ص: 181

فی هذه اعمی فهو فی الاخرة اعمی»(1)؛ «و هر که در اینجا کور باشد، در آخرت هم کور است»، روشن است که بین ذکر خدا و چشم سر مناسبتی نیست. پس باید مراد از چشم در اینجا چشم دل باشد، و مراد از کوری، حجابهای دل باشد که مانع از رؤیت و مشاهده است، و مراد از ذکر، معرفتی باشد که از راه کشف و شهود به دست می آید. بر این اساس، اعراض از ذکر با کوری دل مناسبت کامل دارد.

نیز آیه شریفه «یا حسرتی علی ما فرطت فی جنب الله»؛(2) «افسوس بر من که در اطاعت خدا کوتاهی کردم». در هنگام تفسیر باید این گونه معنا شود که این اظهار تأسف و حسرت از کوتاهی در اطاعت خدا و تحصیل رضایت اوست؛ ولی تأویل آن امام معصوم است و مقصود اظهار تأسف و حسرت از کوتاهی در معرفت امام و اطاعت از امام می باشد.

در پایان، ذکر این نکته نیز لازم است که چون طبق دلیل عقلی و نقلی نیز کشف و شهود تأویل قرآن مخصوص معصومین علیهم السلام است که راسخان در علم هستند، هر کس غیر از آنان بخواهد قرآن را تأویل کند، باید احتیاط را از دست نداده و تمام آنچه را ذکر می کند، تنها به عنوان احتمالی در معنی و حقیقت آیات ذکر کند و چیزی را به صورت قطعی به کتاب خداوند نسبت ندهد.

تنزیه، بلکه سکوت می کنند و می گویند: سؤال کردن و تحقیق کردن بدعت است.(1)

به نظر وهابیان - که خود را سلفی می نامند - کسی نباید بگوید: خدا جسم است و نباید بگوید: خدا جسم نیست؛ نه به جهت آنکه جسم بودن موجب تشبیه و محدودیت خداوند می شود، بلکه به جهت آنکه قرآن و سنت و صحابه درباره جسم بودن یا جسم نبودن خداوند چیزی نگفته اند. پس واجب است در این مسأله سکوت کنیم؛(2) همان گونه که روشن است اینان برای عقل ارزشی قائل نیستند و تقلید از صحابه برایشان مهم است. و به نظر آنان تقلید از صحابه ای که به گمانشان عادل تنها آنها هستند و شخص عادل جایز است اشتباه کند، کاری است پسندیده، ولی تقلید از ائمه اهل بیت علیهم السلام که معصوم هستند، پسندیده نیست!

به هر حال وهابیان صریحا می گویند: ما تأویل را قبول نداریم.(3) و گاهی صریحا می گویند: خداوند دست و گوش دارد و به معنی قدرت و علم به مسموعات نیست.(4) و گاهی می گویند: ما عقیده و ایمان داریم که خداوند دو دست کریم و بزرگ دارد و دو چشم دارد و اجماع ما بر آن است که چشم خداوند دو عدد است و ایمان داریم که خداوند صورت دارد.(5) بنابراین، خود آنان اعتقاد به تجسیم دارند، ولی این اتهام را به شیعه وارد می کنند.

و در عین حال، در موارد بسیاری وهابیان تأویل را پذیرفته اند، که برخی از آنها را بیان می کنیم: الف. در آیات متعددی از قرآن کریم معیّت خداوند با خلق مطرح

ص: 183

شده است، مثل آیه «و هو معکم اینما کنتم»(1)، «لا تحزن انّ الله معنا»(2) و... .

آقای ابن باز گفته است: «خداوند دو معیت دارد. معیت عامه و معیت خاصه؛ معیت عامه، همان احاطه تام و علم است که خداوند بر عرش است و علم به مردم و احوال زمین دارد. معیت خاصه، به معنی یاری، تأیید و توفیق و کمک کردن و هدایت نمودن است و آیه «هو معکم» معیت عامه را می گوید و «انّ الله مع الذین اتقوا» معیت خاصه را می گوید». سپس می گوید: «اگر معیت به معنای علم نباشد، لازم می آید که خداوند اختلاط با خلق پیدا کند و این همان عقیده حلولیه است». و می گوید: «ما یکون من نجوی ثلاثة الا هو رابعهم»(3) معنایش این است که او بر عرش است، ولی علم او همه جا هست».(4)

و در جای دیگری گفته اند: «چون ادله زیاد داریم که خداوند فوق عرش است، پس مقصود از «هو معکم» باید این باشد که علم او احاطه به همه اشیا دارد».(5) و نیز کسی از صحابه نگفته است که خداوند به ذاته در هر مکانی هست یا همه جا بر او مساوی است و تنها چیزی که در عقیده سلف صالح است، این است که خداوند قابل اشاره حسی است».(6)

بنابراین، آنان که از تأویل فرار می کنند، در اینجا معیت را به معنی علم گرفته اند و «هو معکم»را می گویند: به معنی معیت خدا با خلق نیست، بلکه معیت علم اوست و با مردم و بلکه علم خداوند نیز باید با خدا معیت داشته باشد و او که فوق عرش است، پس باید علم خدا نیز فوق عرش باشد و تنها از بالا مردم را ببیند. پس علم او نیز با مردم نیست!

ص: 184

تمام مشکل از اینجا پدید آمده است که آقای ابن باز تصور کرده که معیت خداوند با خلق به معنی حلول و اختلاط خدا و خلق است که در این صورت، یا باید معیت به این معنا را پذیرفت و یا بینونت کامل خدا و خلق را. و اگر به سخنان اهل بیت علیهم السلام رجوع می کردند که فرموده اند: «مع کل شی ء لا بالمقارنة و غیر کل شی ء لا بالمباینه»(1) مشکل برای آنان حل می شد.

به هر حال، آنان در اینجا خودشان تأویل راپذیرفته اند.

ب. آیه شریفه «لا تدرکه الابصار»(2) را به معنی «لا تحیط به الابصار» عدم احاطه چشمها به خداوند گرفته اند؛(3) با اینکه ادراک به معنای احاطه نیست، هر چند لازمه ادراک، احاطه است. پس این نیز نوعی تأویل است.

ج. «لن ترانی»(4) را به معنی نفی رویت در دنیا گرفته اند؛(5) با اینکه مطلق است.

د. ضحک خداوند به رحمت و رضایت او تأویل شده است.(6)

ه. «اقبل الله الیه بوجهه» به اقبال به رحمت تأویل شده؛(7) همچنان که نزول خداوند به اقبال او تأویل شده است.(8)

و. وجه خداوند گاهی به معنی جهت و گاهی به قبله تفسیر و تأویل شده است.(9)

ز. «و اصنع الفلک باعیننا»(10) برخی از اصحاب آن را به معنی رؤیت و در مرأی

ص: 185

بودن خداوند تأویل کرده اند.(1)

ح. استوای بر عرش به معنی علو معنوی است، نه مکانی.(2)

ط. بیهقی - که کتاب او مورد قبول وهابیان است و از مهم ترین مستندات آنان به شمار می رود - بابی دارد و چند حدیث نقل کرده است که خداوند در فاصله بین نمازگزار و قبله می باشد: «انّ ربّه فیما بینه و بین القبلة» و سپس بیهقی می گوید این روایات محتاج به تأویل هستند.(3)

ی. عجیب تر آن است که در جایی که نیاز به تأویل نیست، حنبلیان سراغ تأویل رفته اند و جایی که باید سراغ تأویل بروند، نرفته اند؛ مثلاً در حدیثی آمده است: «یجی ء القران بین یدی صاحبه یوم القیامة»، آنان گفته اند: معنای حدیث آن است که ثواب قرائت قرآن روز قیامت می آید.(4) با اینکه در اینجا هیچ ضرورتی برای تأویل وجود ندارد.

آنچه ذکر شد، نمونه هایی بود از تأویلاتی که اهل سنت و به خصوص وهابیان پذیرفته اند؛ در حالی که همیشه ادعا می کنند که ما تأویل را قبول نداریم.

بهترین کلام در این باب آن است که شیخ سلامه قضاعی شافعی گفته است: «همچنان که تأویل بدون قید و شرط از بدترین نوع گمراهیهاست، جمود بر ظاهر و ترک تأویل به صورت مطلق نیز فسق و بدعت بوده و چه بسا منجر به کفر صریح بشود؛ مثلاً کسی که ظاهر «لیس کمثله شیء»را بگیرد و بگوید: خداوند مثل دارد، ولی آن مثل هیچ شبیه و نظیری ندارد، مشرک به خداوند شده و از اسلام بیرون رفته است. و حق آن است که در قرآن آیات متشابه وجود دارد که هر کس راسخ در علم باشد، می تواند آنها را تأویل نماید».(5)

ص: 186

واقعه گردد و با گذشت آن واقعه آن آیه شریفه نیز بگذرد و تمام شود، بلکه بیانات قرآن عام است و لذا اگر مؤمنی را قرآن مدح کرد یا فاسقی را ذم نمود، منحصر به همان شخص مورد نزول نیست، بلکه هر کس آن صفات را دارد، آن مدح یا ذم شامل او نیز می شود».(1)

بنابراین، معلوم است که تفسیر قرآن با بیان جری و تطبیق تفاوت دارد؛ زیرا:

1. تفسیر مربوط به ظهر قرآن است، ولی جری و تطبیق مربوط به بیان مصادیق که از باطن قرآن به شمار می روند.

2. تفسیر پرده برداشتن از مفاهیم است و اگر به مصداق توجه کند، تنها مصادیق مورد نزول و شأن نزول را بیان می کند، ولی جری و تطبیق بیان مصادیق زمانهای دیگر می باشد.

3. در تفسیر باید به قرینه سیاق آیات کاملاً توجه داشت. صدر و ذیل آیات شریفه در فهم معنی آیه دخالت دارد. به عبارت دیگر، تقطیع کردن آیات در بحث های تفسیری جایز نیست، ولی در جری و تطبیق تقطیع نمودن آیه ممکن است. حتی ممکن است بین صفت و موصوف نیز تفکیک نمود؛ مثلاً علامه طباطبایی ذیل آیه شریفه «و سیجنّبها الا تقی الذی یؤتی ماله»(2) روایتی را نقل کرده که می فرماید: «اتقی» یعنی رسول خدا صلی الله علیه و آله و «الذی یؤتی» یعنی حضرت علی علیه السلام. سپس می گوید: «این روایت گرچه ضعیف السند است، ولی مربوط به جری و تطبیق است، نه تفسیر؛ زیرا در تفسیر نمی توان بین موصوف و صفت تفکیک قائل شد.(3) پس نظم آیات در باب تفسیر مهم است، اما در باب جری و تطبیق مورد توجه نخواهد بود.

4. در تفسیر به اراده استعمالی آیات شریفه توجه می شود و در جری به مراد جدّی توجه می شود.

ص: 188

5. در تفسیر چون بیان مفاهیم آیات است، نباید مفهوم یک آیه را به صورت های مختلف بیان کرد؛ زیرا یک لفظ در یک استعمال یک معنی بیشتر ندارد، ولی در جری و تطبیق چون به بیان مصادیق توجه می شود، ممکن است یک مفهوم در هر زمانی مصداقی خاص داشته باشد و حتی در یک زمان چند مصداق متعدد داشته باشد. و علت اختلاف روایاتی که مربوط به جری و تطبیق هص 293

ستند، همین نکته است. بنابراین، اگر مثلاً یک آیه مکی باشد و در موضوع ایمان باشد، و روایتی بگوید: درباره کسی نازل شده که در مدینه ایمان آورده است، این چون از باب جری است، اشکال ندارد و این گونه روایات بیان شأن نزول نیستند.

6. همچنان که ظاهر و باطن قرآن در طول یکدیگرند و هرگز هیچ کدام دیگری را نفی نمی کند، تفسیر با جری و تطبیق نیز این گونه اند. پس اگر روایتی در مقام تطبیق و جری وارد شد، هرگز آن روایت با ظاهر آیه شریفه و با تفسیر آن منافاتی ندارد.

7. تشبیه نیز نوعی از بیان جری و تطبیق است. و لذا اگر روایتی کلمه ای از قرآن را بر موردی تطبیق نمود، احتمال دارد از باب تشبیه باشد و این نیز ربطی به تفسیر ندارد؛ مثلاً ذیل آیه شریفه «اوحی ربک الی النحل»(1) روایتی آمده است که «نحن النحل» علامه طباطبایی فرموده است: این از باب تشبیه است(2)؛ یعنی همان گونه که خداوند متعال به زنبور عسل الهام می کند و اسم این الهام را وحی می گذارند، خداوند به ما نیز الهام می بخشد و این را وحی می نامند.

8 . غالب روایاتی که آیات شریفه قرآن را بر ائمه علیهم السلام و دشمنان آنان تطبیق داده یا فرموده در مورد ما و اعلای ما نازل شده است، از باب جری و تطبیق است نه تفسیر؛ همچنان که بسیاری از روایات کتابهای «تفسیر صافی»، «البرهان»، «نور الثقلین» از باب جری و تطبیق می باشند.

ملا محمد طاهر بن عبدالحمید نباطی در مقدمه تفسیر «مرآة الانوار» که به عنوان

ص: 189

مقدمه تفسیر «البرهان» چاپ شده است، می گوید: «احادیث فراوانی داریم که درباره بطون قرآن است و اگر ظاهر قرآن درباره توحید است، باطن آن ولایت است و ظاهر قرآن را چون عده زیادی از علما بیان کرده اند، من به بیان باطن می پردازم. و قرآن باید همیشه جریان داشته باشد؛ مثلاً در عصر رسالت منکر رسول خدا صلی الله علیه و آله کافر نامیده می شد و می توان آیاتی که درباره کافر است، در این زمان به منکر امام زمان علیه السلامتأویل نمود».(1) وی مفصل در این مقدمه نکته را به بحث گذاشته است که آنچه در این تفسیر آورده است، تأویل قرآن و بیان باطن قرآن است و هیچ تنافی با ظاهر قرآن ندارد.

مرحوم فیض کاشانی نیز در مقدمه «تفسیر صافی» می فرماید: «اگر آیات رحمت درباره شخص خاصی نازل شد یا آیات عذاب در مورد کسی بود، هرگز به او اختصاص ندارد و روایات نیز مصداق های اکمل اخفای آن را بیان می کنند و این تأویل می باشد».(2) و مفصل این را بیان کرده که آنچه در این کتاب آمده است، تأویل و بیان جری و تطبیق است.

9. همان گونه که قبلاً نیز ذکر شد، در مباحث تاریخی و تفسیری و اخلاقی بحث از صحت سند روایات ضرورتی ندارد و ملاک صحت و سقم روایت نیز صحت و ضعف سند نیست و بحث از رجال حدیث در فقه و اصول مهم ترین ملاک ارزیابی حدیث است، نه در سایر علوم. به این جهت، در روایات تفسیری و تفاسیر مأثور ضرورت ندارد که از سند روایات بحث شود؛ زیرا در باب تفسیر آنچه مهم است، فهم معنی و مراد آیات است و خبر واحد موجب فهم نمی شود، بلکه خبر واحد چون با تعبّد شرعی و یا با بنای عقلا حجت شده است، تنها در اموری که مربوط به عمل هستند و قابل تعبد می باشند، ارزش دارد، ولی در باب تفسیر عمل ملاک نیست، بلکه دانش و علم و شناخت مراد و مدلول الفاظ ملاک است و خبر واحد

ص: 190

این مهم را نمی تواند تأمین کند.

تقریبا یکی از مشترکات روایات تفسیری و نیز روایات جری و تطبیق آن است که غالبا همه آنها ضعیف السند و یا مرسل هستند، ولی این تفاوت وجود دارد که غالب روایات جری و تطبیق را غلات نقل کرده اند؛ لذا تمسک به روایات جری و تطبیق احتیاط بیشتری را می طلبد.

در اثبات صفات و کفر به خداوند است زیرا خداوند فرموده: «لیس کمثله شی ء».(1) (2)

و. از خطبه های نهج البلاغة نیز می توان استفاده کرد که اعتقاد به تجسیم و تشبیه در زمان امیرالمؤمنین علیه السلام وجود داشته است. خطبه اشباح که مفصل ترین خطبه نهج البلاغة است، در پاسخ کسی بیان شده است که گفت: «صف لنا ربنا مثلما نراه عیانا؛(1) پروردگار ما را برای ما طوری توصیف کن که گویا او را به چشم می بینیم».

و امام علیه السلام در پاسخ او ابتدا فرمود: «هر صفتی که قرآن برای خداوند اثبات کرده است، به آن اقتدا کن! و آنچه در قرآن و سنت پیامبر و ائمه هدی علیهم السلام، نیست، علم آن را به خداوند واگذار کن! سپس فرمود: شهادت می دهم که هر کس تو را به خلق تشبیه کند، اعتقاد به معرفت تو نداشته و هنوز باور نکرده است که خداوند شبیه ندارد. آنان که خداوند را به بت تشبیه می کنند یا با عقل خود تو را مانند مخلوقات می دانند و یا مثل اجسام برای تو جزء قائل می شوند. آنان از خداوند عدول کرده اند و هر کس تو را با مخلوقات مساوی بداند، عدول به تو کرده و کسی که از تو عدول کند، کافر می شود».(2)

بان ابی الحدید در شرح این خطبه گوید: «امام علیه السلام شهادت داده که هر کس عقیده تجسیم را داشته باشد، کافر است. و اگر خداوند جسم داشته باشد، شبیه سایر اجسام می شود و باز امام شهادت خود را تکرار کرد که هر کس بگوید خدا جوهر یا جسم است، کافر می شود». و سپس می گوید: «متکلمین که دلیل می آورند بر آنکه خداوند جسم نیست، استدلال خود را از همین خطبه گرفته اند».(3)

ص: 193

مرحوم خوئی نیز گفته است: «غرض سائل آن بود که خداوند را به صفات اجسام توصیف کند».(1)

بنابراین، معلوم می شود که در زمان علی علیه السلام اعتقاد به تشبیه وجود داشته است و این سوال کننده نیز از آنان بوده است، و این اشتباه بزرگی است که آقای قفاری می گوید: «هشام بن حکم اولین کسی است که اعتقاد به تجسیم را در میان مسلمانان رواج داد»، در حالی که هشام متوفی 199 ق. است.

آقای قفاری که می گوید: «از شنیدن کلام هشام بن حکم که خدا را دارای طول و عرض و عمق می داند، پوست انسان می لرزد»(2)، بهتر است کلمات علمای خودشان را ببیند که می گویند: «تنها از عورت و لحیه خداوند از من سوال نکنید که نمی توانم پاسخ دهم - نه آنکه ندارد - ولی بقیه اعضا را پاسخ می دهم و معبود ما دارای جسم و گوشت و خون و دست وپا و سر و چشم و گوش است، و سر او موی بسیار دارد و کلماتی که در قرآن آمده، مثل: استواء، وجه، یدین، جنب، آمدن و... باید بر همان ظاهرش حمل شود؛ یعنی همان چیزی که هنگام استعمال این کلمات بر اجسام به ذهن می آید». و در عین حال جسم و گوشت و خون خدا مثل سایر اجسام نیست.(3)

گرچه برخی از این علمای سنّی مذهب احتیاط کرده اند و گفته اند: «بگویید خداوند ید و وجه دارد و نگویید دست و صورت دارد»!(4)

است: «هر کس معتقد به تشبیه باشد، او مشرک می گردد. و هر کس غیر از آنچه در باب توحید گفته را به شیعیان نسبت دهد، او دروغگو است. و هر حدیثی که مخالف آنچه در توحید بیان شد باشد، جعلی و نادرست است. هر حدیثی که خلاف توحیدی باشد که قرآن بیان کرده است، باطل است. و اگر چنین حدیثی در کتابهای علمای ما یافت شود، باز صحیح نیست. و اما روایاتی که برخی از افراد نادان گمان کرده اند دلالت می کند بر تشبیه خداوند به خلق خود، آن روایات باید معنایشان طبق قرآن تفسیر شود و حمل بر قرآن شوند».(1)

این عقیده شیعه است که مرحوم صدوق بیان کرده است. و در آینده نیز کلمات مرحوم صاحب جواهر و آیة الله خویی و دیگران نقل خواهد شد که تشبیه را شرک دانسته و حکم به کفر و نجاست مجسمه نموده اند. اما فعلاً آنچه مورد بحث است این که آیا هشام اعتقاد به تجسیم داشته است یا خیر؟ آقای قفاری از بزرگ ترین دشمنان شیعه - یعنی ابن تیمیه - کلماتی را نقل کرده است که هشام چنین عقیده ای داشته است.

قبلاً هفت پاسخ به این اتهام داده شد و اینک هفت پاسخ دیگر:

اولاً، جمیع روایاتی که این عقیده به تجسیم را از هشام نقل کرده اند، ضعیف السند هستند.(2) بعضی از این روایات مرسله و برخی مرفوعه و برخی توسط افراد فاسد المذهب نقل شده اند.

ثانیا، این روایات معارض دارند؛ زیرا اگر در روایات ضعیف السند آمده است که هشام عقیده به تجسیم داشت، ردر روایت صحیح السند آمده است که او عقیده به تجسیم نداشته است؛ این کلام را هشام نقل کرده است: «غیر انّه لا جسم و لا صورة و لا یحسّ و لا یجسّ و لا یدرک بالحواس الخمس لا تدرکه الاوهام...».(3)

ص: 195

ثالثا، اگر هشام گفته است خداوند جسم است، خداوند را جسم صمدی نورانی دانسته است، نه جسم مادی؛ «قلت لا بی عبد الله علیه السلام: سمعت هشام بن الحکم یروی عنکم انّ جسم صمدی نوری».(1) و روشن است که جسم صمدی نوری مجرد از ماده خواهد بود و هیچ گونه شباهتی به اجسام مادی نخواهد داشت و این گونه اعتقادی را تجسیم نمی گویند.

رابعا، در برخی کلمات هشام بن حکم آمده است: «انّ الله جسم لیس کمثله شیء»(2) و چنین اعتقادی کفر نیست؛ زیرا این جسم با هیچ جسمی شباهت ندارد و این با عقاید مشبّهه که خداوند را تشبیه به خلق نموده اند؛ تفاوت دارد.

آقای مادلونگ نیز گفته است: «به عقیده هشام بن حکم خداوند از اول در مکان نبود، اما هنگامی که با حرکتی مکان را ایجاد کرد، بر آن (عرش) قرار گرفت. وی - هشام - می گفت: خداوند جسمی است نه همچون اجسام دیگر، جسم لاکالاجسام».(3)

صاحب جواهر نیز نسبت به هشام بن حکم همین عقیده را دارد و می گوید: «مجسمه کافر و نجس هستند، ولی باید بین «مجسمه حقیقی»، یعنی آنان که خداوند را جسمی همانند سایر اجسام می دانند و بین «مجسمه به اسم» یعنی آنان که می گویند خداوند جسم است، ولی همانند سایر اجسام نیست، فرق گذارد. و تنها قسم اول است که کافر می باشد. و قسم دوم مسلمان اند و تنها مجازا نامی را بر خداوند به کار برده اند که مقصودشان ظاهر آن نیست. و مؤید این کلام نسبتی است که به هشام بن حکم داده شده که از بزرگان شیعه است. و سید مرتضی در شافی فرموده است: نسبت تجسیم که به هشام داده شده است، به جهت آن است که وی می گفت خداوند جسمی است که همانند سایر اجسام نیست. و چنین عقیده ای تشبیه نمی باشد؛ علاوه بر آنکه اکثر علمای شیعه گفته اند: هشام این کلام را به عنوان نقض کلام معتزله می گفته است؛ زیرا معتزله می گفتند: خداوند شیء لا کالاشیاء است.

ص: 196

هشام گفت: بنابراین، می توان گفت: «جسم لا کالاجسام». نه آنکه اعتقاد خود او باشد».(1) ضمنا اشعری نیز از هشام نقل کرده است که می گفت: «جسم لاکالاجسام».(2)

خامسا، شیخ مفید که بسیار به آن زمان نزدیک بوده است، فرموده: «آنچه را معتزله از هشام بن حکم نقل کرده و به او نسبت داده اند، به نظر ما تهمتی بیش نیست و دیگران نیز نادانسته اینها را نقل کرده اند؛ در حالی که او نه چیزی در این باره نوشته و نه گفته است».(3)

سادسا، اگر هشام بن حکم اعتقاد به تجسیم داشته باشد، باید اعتقاد به رؤیت خداوند نیز داشته باش؛ زیرا رؤیت خداوند از فروعات اعتقاد به تجسیم است، در حالی که هیچ کس از هشام بن حکم نقل نکرده است که وی اعتقاد به امکان رؤیت خداوند با چشم سر در دنیا و آخرت یا تنها در آخرت داشته باشد و این شاهد بسیار خوبی است بر این که وی عقیده به تجسیم نداشته است؛ ولی وهابیان که اعتقاد به رؤیت دارند، در واقع خودشان عقیده به تجسیم دارند؛ زیرا چیزی که جسم نباشد، قابل دیدن نیست و آنچه قابل دیدن است، جسم است.

سابعا، این احتمال وجود دارد که کلمه «جسم» در آن زمان به معنی موجود به کار رفته باشد(4) و مراد هشام آن است که خداوند موجودی است که همانند سایر موجودات نیست. و اگر ائمه علیهم السلام او را تخطئه کرده اند، برای این است که مقصود هشام و غرض او مطلب درست و صحیحی است، ولی او به خوبی آن را بیان نکرده است. و اشکال به تعبیر و کلام اوست، نه به مقصود هشام.(5)

مؤید این احتمال که آن زمان کلمه «جسم» به معنی موجود به کار می رفته است، آن است که از کرامیه نقل شده است که می گفتند: «غرضنا من الجسم أنّه موجود».(6)

ص: 197

بنابراین، احتمال دارد هشام نیز همین مقصود را داشته باشد.

ثامنا، اگر هشام معتقد به جسمیت باشد، باید قائل به جواز رؤیت نیز باشد، در حالی که هیچ کس از هشام نقل نکرده است که او معتقد به جواز رؤیت باشد.

و در کتابهای شیعه آمده است که مجسمه قائل به رؤیت بوده اند؛ زیرا جسم با جواز رؤیت تلازم دارد.(1) و بلکه اشکال به خود وهابیان است که قائل به رؤیت هستند. آنان در واقع، خودشان باید قائل به تجسیم باشند.

به هر حال، هیچ کس از شیعه اعتقاد به تجسیم ندارند(2) و به نظر شیعه مجسمه و مشبهه کافر و نجس هستند. و در روایات نیز استدلال شده است که اعتقاد به تجسیم مساوی است با اعتقاد به محدودیت خداوند.(3) و جسم محتاج به اجزای خود است؛ چون از آنها ترکیب یافته و احتیاج با وجوب وجود و با غنی مطلق بودن سازگار نیست. ولی اعتقاد به تجسیم با حنبلیان و وهابیان سازگار است؛ زیرا آنان می گویند: «احمد بن حنبل و پیروانش معتقدند که ما هر چه در قرآن و سنت آمده، از قبیل: وجه، کف، اصابع، ید، رجال، وجه و... را ایمان داریم و آنها را تأویل نمی کنیم و در عین حال می دانیم خداوند شبیه چیزی از مخلوقات خود نیست».(4) در هر صورت اگر این کلمات را تأویل نکنند، پس همان اعتقاد به تجسیم و تشبیه درست می شود.

او کتک زدن و او را نزد قاضی بردند...».(1)

ب. وقتی تقی الدین سُبکی از علمای شافعی کتاب «منهاج السنة» را دید، گفت: «ابن تیمیه در این کتاب می خواهد مذهب حشویه که تنها به ظواهر قرآن تمسک کرده اند و معتقد به تجسیم هستند را اثبات کند».(2)

ج. عده ای از متأخرین چون علاء الدین قوشچی و محقق دوانی به عقیده ابن تیمیه طعنه زده و گفته اند: او از مجسمه است.(3)

د. عجیب تر آن است که آقای قفاری در ص 538 کتاب خود، وجود را مساوی با جسم و محسوس و دارای کم و کیف و جهت و زمان و مکان می داند. بنابراین، وقتی می گوید: خداوند وجود دارد، باید به وجود مادی محسوس برای خداوند اعتقاد داشته باشد؛ یعنی چیزی را که در اینجا کفر دانسته و بر اثر آن شیعیان را تکفیر کرده است، خودش آن را در فصل آینده پذیرفته است!

مناسب است در همین جا توضیحی درباره مسأله تشبیه و تجسیم ذکر کنیم:

اعتقاد به «تشبیه» و «تجسیم» خداوند، به معنای آن است که هستی و وجود، مساوی است با محسوس و مادّی بودن و هر چه وجود دارد، باید مادّی باشد و آنچه غیر مادّی است، وجود ندارد. این در حالی است که هر کس می داند که عشق، اضطراب، درد و... وجود دارند، در حالی که مادّی نیستند.

از طرف دیگر، برخی از آیات شریف جزء متشابهات قرآن اند و انسان ظاهر بین، تصور می کند که این آیات، اثبات تشبیه نموده اند. در کتابهای اهل سنّت، بخش زیادی از روایات به این موضوع اختصاص دارد. وهّابیان تصور می کنند که در مورد خداوند - چون او غیب است و عقل در مسایل غیبی جولانگاه ندارد - باید تنها به نقل اعتماد کرد؛ لذا به ظواهر این آیات و روایات تمسّک جسته، تمام صفاتی را که صفت اجسام است (از قبیل: داشتن دست و چشم و صورت، نزول، دیده شدن،

ص: 199

و...) برای خداوند اثبات می کنند و هر کس که خداوند را مافوق این صفات بداند (و بگوید که عقل، گرچه تمام خصوصیات و جزئیات مجرّدات را نمی داند، اما وجود مجرّدات و برائت آنها از صفات مادّی را اثبات می کند و این گونه روایات، اگر مخالف صریح عقل باشند، یا باید تأویل شوند و یا ردّ شوند) بدون هیچ درنگی تکفیر می کنند. در اینجا پس از اشاره به سابقه تاریخی مسأله به بررسی آیات شریفی می پردازیم که از آنها اعتقاد به تشبیه، استفاده شده است و سپس روایات در این موضوع را نقد و بررسی می کنیم:

وهّابیان _ که خود را اهل حدیث و سَلَفی می نامند _ از به کار بردن الفاظ «تشبیه» و «تجسیم» در اعتقادات خود، پرهیز می کنند؛ اما آن را در قالب «توحید اسما و صفات» معرفی می کنند و مقصودشان از اثبات اسما و صفات برای خداوند، اثبات صفات اجسام و صفات مادّی برای اوست(1). گویا به نظر آنان، صفت، منحصر است به صفات مادّی.

اعتقاد به تشبیه، چیزی است که در اسلام وجود نداشته، بلکه از اعتقادات عرب جاهلی است و گویا آنان نیز از یهود این عقیده را گرفته باشند. روشن است که شرک و بت پرستی که در زمان جاهلیت رواج داشته، همان عقیده به تجسیم و تشبیه است. یهودیانی که می گفتند: «اجعل لنا الها کما لهم آلهة؛(2) آن گونه که آنان خدایان متعدد دارند، بر ما نیز خدایی قرار ده!»

به روشنی اعتقاد به تجسیم خداوند را بیان می کنند.

شهرستانی می گوید:

«عقیده به تشبیه، در طبیعت یهود وجود دارد، به طوری که می گویند: روزی خداوند، چشمانش درد گرفت و ملائکه به عیادت او رفتند».(3)

و نیز آورده است: «اعتقاد به تشبیه، منحصرا در یهود بود، ولی نه در همه آنان،

ص: 200

بلکه در بخشی از آنان؛ زیرا الفاظ فراوانی را در تورات یافتند که دلالت بر تشبیه می نمود».(1)

بنابراین، ریشه این اعتقاد به یهود و عرب جاهلی که متأثر از یهود بود، برمی گردد و این اندیشه، اندیشه ای وارداتی به جهان اسلام است و روح دین اسلام از آن بیزار است و بعید نیست آن را کعب الأحبار یهودی زاده، در روایات اسلامی جعل کرده باشد.

موعظه ای نوشتیم».

د. آیات شریفی که دلالت بر «استواء»، «وجه»، «قدم»، «آمدن» و... درباره خداوند می نمایند.

شهرستانی گوید:

«احمد بن حنبل گوید: ما به تمام آنچه در قرآن و سنّت آمده است، ایمان داریم و می دانیم خداوند، شبیه مخلوقات نیست. با این حال، این آیات و روایات را نیز تأویل و توجیه نمی کنیم».(1)

در واقع، اینان باید یکی از دو محذور را بپذیرند: یا عقل خود را تعطیل کنند و بگویند ما از این آیات شریف، چیزی نمی فهمیم و یا به اجتماع نقیضین پناه آورده، آن را بپذیرند و بگویند که این آیات را تأویل نکرده، به ظاهر خود باقی می گذاریم ونیز جسم بودن خدا را نمی پذیریم. حنبلیان از طرفی به آیه شریف «لیس کمثله شی ء»(2) تمسّک کرده، خدا را شبیه مخلوقات نمی دانند. و از طرفی فرزند احمد بن حنبل، عبد الله، در کتاب السنة و نیز ابن خزیمه در کتاب التوحید، روایاتی را نقل کرده اند که هزاران مثل و شبیه و نظیر بر خداوند اثبات نموده اند.(3)

ولی شیعه با راهنمایی اهل بیت علیهم السلام معتقد است که آیات متشابه را باید به محکمات ارجاع داد و همه آنها را با یکدیگر معنا کرد. از جسم داشتن خدای متعال از امام رضا علیه السلام سوال شد، آن حضرت در جواب فرمود:

«سبحان من لیس کمثله شی ء لا جسم و لا صورة؛(4) منزّه است آنکه هیچ مانندی نه جسمی و نه صورتی ندارد!»

و امام صادق علیه السلام فرموده است:

«آیا نمی دانند که هر جسمی محدود است، هر صورتی محدود است و هر چه

ص: 202

محدود باشد، قابل کم و زیاد شدن است، و هر گاه چنین بود، مخلوق خواهد بود».(1)

این روایت، به خوبی بر مطلبی عقلی دلالت دارد که صورت و شکل، از خواص اجسام است و هر شکلی به یک یا چند سطح، محدود و متناهی است و آنچه متناهی است، بسیاری از کمالات را نداشته، مخلوق خواهد بود.

حضرت علی علیه السلام نیز در خطبه «اشباح» نهج البلاغة، در پاسخ کسی که سوال می کند: آیا خداوند را دیده ای؟ خطبه ای مفصّل و طولانی بیان می کند و تمام محتوای این خطبه آن است که کسی که چنین سؤالی می کند، در واقع، خدا را نشناخته است و چنین کسی، تصوّر صحیحی از خدا ندارد. او چون خدا را مادی پنداشته، از جسم بودن او سوال کرده است و اگر می دانست که خداوند، خالق اجسام است و رؤیت، از خواص جسم است، این سوال را نمی کرد.(2)

ضمنا به صورت استحسانی می توان گفت: اگر بتوان خدا را دید، یا تمام خدا دیده می شود که در این صورت، باید محدود باشد و یا قسمتی از او که در این صورت باید مرکب از اجزا باشد. پس خداوند، قابل دیدن نیست، چون جسم نیست.

این قبیل روایات، در سایر منابع روایی اهل سنّت نیز نقل شده اند.

ب. خداوند در اواخر شب به آسمان دنیا نزول می کند.(1)

ج. جهنم، فریاد می زند: «هل من مزید»؟ تا آنکه خداوند، قدم در آن می نهد تا آرام شود».(2)

د. خدا چشم دارد؛ اما اعور (یک چشم و نابینا) نیست.(3)

ه. خدا بالای عرش یا بالای هفت آسمان است.(4)

و. خداوند، انسان را به صورت خود به طول شصت ذراع آفرید.(5)

در کتب اهل سنّت، این گونه احادیث که بر نسبت جسم بودن و شباهت داشتن خداوند به مخلوق دلالت می نماید، متأسفانه فراوان است و وهّابیان، چون با استدلال و تفکّر منطقی - فلسفی و حتی با علم کلام مخالف اند، ظواهر این روایات را که معمولاً ازجهت سند نیز مخدوش اند، به عنوان عقاید واصول دین خود پذیرفته اند.

محمد بن علی بن سلیمان، از علمای بزرگ وهّابیان، در پاسخ سؤال از کیفیت نزول خداوند در آخر هر شب از آسمان هفتم به آسمان دنیا می گوید:

«نزول خداوند، نزول حقیقت است و خداوند با هر کیفیتی که بخواهد، نازل می شود... متعزله می گویند: در آخر شب، امر و رحمت خدا نازل می شود، ولی این صحیح نیست؛ زیرا اصل، محذوف نبودن کلمه «امر» و «رحمت» است و ثانیا، امر و

ص: 204

رحمت خداوند همیشه نازل می شود. پس آنچه در ثلث آخر شب نازل می شود، خود خدای متعال است».(1)

این شخص عالم نما، شاید هنوز نمی داند که ثلث آخر شب در هر لحظه و ساعتی از شبانه روز، به یک منطقه از کره زمین اختصاص دارد. پس باید خداوند، لحظه لحظه در حرکت باشد؛ زیرا هر لحظه ای ثلث آخر شب یک منطقه است! از این گونه اوهام در عقاید نویسنده یاد شده فراوان است که به چند نمونه از آنها اشاره می شود:

الف. عقیده اهل سنّت و جماعت، آن است که خداوند، به ذات خود، روز قیامت برای قضاوت می آید.(2)

ب. به عقیده اهل سنّت، خداوند، صورت حقیقی دارد؛ اما شبیه صورت خلق نیست.(3)

ج. به عقیده اهل سنّت، خداوند، دو دست حقیقی دارد(4) و مهم ترین دلیل ایشان بر آن، این است که واژه «ید» در قرآن، به صورت تثنیه آمده است، در حالی که اگر «ید» به معنای قدرت باشد، نمی تواند به صورت تثنیه بیاید.

د. به عقیده اهل سنّت، خداوند، دو چشم حقیقی دارد و این دو چشم، از صفات ذاتی اوست.(5)

ه. به عقیده اهل سنّت، خداوند، جدای از خلق است و بر عرش قرار دارد.(6)

و. به عقیده اهل سنّت، با کلمه «أین» (کجا) می توان از مکان خدا سؤال نمود.(7)

ز. به عقیده اهل سنّت، خداوند «پا» و «قَدَم» دارد.(8)

آنچه ذکر شد، تنها نمونه ای از اوهامی است که این عالم وهّابی به عنوان عقیده

ص: 205

معرّفی کرده و چنان که عادت همیشگی آنان است، عقاید شخصی و منحصر به فرد خود را به اهل سنّت نسبت داده و هر کس را که به غیر آن معتقد باشد، کافر می داند؛ در حالی که روشن است تمام آنچه ذکر شد، اثبات صفات جسمانی برای خداوند است که خداوند از آنها منزّه است و اهل سنّت راستین نیز از این گونه اعتقادات، منزّه اند.

عقاید یاد شده، اختصاص به شیخ محمد بن علی بن سلیمان ندارد، بلکه در کتابهایی چون: «تصحیح المفاهیم العقدیة فی الصفات الالهیة» عیسی بن عبد الله مانع حمیری و نیز «اعتقاد ائمة السلف أهل الحدیث» محمد بن عبدالرحمان خمیِّس، این عقاید به عنوان مسلّمات مذهب سَلَفیه معرّفی شده و حکم به کفر هر کس که خدا را مجسّم نداند، شده است.

مذهب تشبیه، این است که در عین پذیرفتن«لیس کمثله شی ء»خداوند را به غیر او تشبیه کنند؛ یعنی از هر صفتی که معنای محدود داشته باشد (همانند صفات انسانی که متمایز از سایر صفات است)، همان معنا را برای خداوند اثبات نمایند و قدرت او را همانند قدرت انسان و علم او را مانند علم انسان قرار دهند. علت بطلان آن هم این است که در این صورت، خداوند، محتاج به آن صفات می شود و دیگر واجب الوجود نخواهد بود.(1)

ابو قرّه از امام رضا علیه السلام پرسید: در حدیثی آمده که خداوند «کلام» و «رؤیت» خود را بین دو پیامبر تقسیم نموده است؛ کلام خود را به موسی علیه السلام و رؤیت خود را به حضرت محمد صلی الله علیه و آله اختصاص داده است. امام علیه السلام فرمود: «این حدیث با آیات شریف: «لا تدرکه الابصار»(2) و «لا یحیطون به علما»(3) و «لیس کمثله شی ء»(4) سازگاری ندارد». ابو قرّه گفت: آیا می خواهید این روایت را تکذیب کنید؟ حضرت فرمود: «آری!

ص: 206

وقتی روایتی مخالف با قرآن باشد، من آن را تکذیب می کنم، علاوه بر آنکه روایت مورد سؤال، مخالف با اجماع مسلمانان است؛ چون همه مسلمانان اجماع دارند بر اینکه خداوند، محاط علم کسی واقع نمی شود و چشم ها او را نمی بینند و چیزی شبیه او نیست».(1)

علامه طباطبایی معتقد است که یهودیان، معتقد به اصالت مادّه بودند؛ لذا احکام مادّه را در مورد خداوند نیز اجرا می کردند و گمان می کردند که خداوند نیز یک موجود مادی است، با این تفاوت که او موجودی قوی است که بر مادّه حکومت می کند؛ امّا این اعتقاد، اختصاص به یهود ندارد، بکله مورد قبول تمام دین دارانی است که به اصالت مادّه معتقدند و همان صفاتی را که در مادّیات دیده اند، درباره خداوند نیز اثبات می کنند. این افراد، کارشان به یکی از دو چیز منتهی می شود: یا تمام احکام مادّه را برای پروردگار خود قائل می شوند (مانند دسته ای از مسلمانان که «مشبّهه» نام دارند و نیز بعضی فرق دیگر که در عقیده، بی شباهت به آنها نیستند) و یا به کلّی صفات جمال (ثبوتی) را از خدا نفی کرده اند و نتیجه اش آن است که به چیزی ایمان آورده اند که نمی دانند چیست و چیزی را که نمی شناسند، می پرستند؛ ولی انبیا علیهم السلام مردم را به حدّ میانه «تشبیه» و «تنزیه» دعوت کرده اند؛ یعنی خداوند، موجوداست، اما نه مانند موجودات دیگر؛ علم دارد، اما نه مانند علم ما؛ قدرت دارد، اما نه مانند قدرت ما؛ حیات دارد، اما نه مانند حیات ما. این است روشی که دین به آن دستور داده است.(2)

بنابراین، بهترین نظر آن است که گفته شود: نه تشبیه و نه تنزیه، بلکه «أمر بین الأمرین» صحیح است و چون ذهن عوام زود به سوی «تشبیه» می رود، باید بیشتر روی «تنزیه» تأکید نمود؛ اما سرانجام آن، تعطیلِ عقل در شناخت خداوند نشود، بلکه همان امر بین الأمرین، صحیح است. اما وهّابیان معتقدند که خداوند، در روز

ص: 207

قیامت، آسمانها را بر یک انگشت خود، زمینها را بر روی یک انگشت دیگر، و سپس همه خلایق را بر روی انگشت دیگر نهاده، آنها را به حرکت در می آورد، همانند کسی که به رقص در آمده باشد.(1)

آری، وقتی آسمانها تنها بر روی یک انگشت خدا قرار داشته باشند، اگر خدا بخواهد در ثلث آخر هر شب به آسمان دنیا فرود آید، چاره ای غیر از آن نیست که یک جسم پلاستیکی [لاستیکی / بادکنکی] داشته باشد که حجم آن، کوچک و بزرگ شود، آن گونه که آیة الله روحانی در تعریض به آنان فرموده است(2) و همه اینها، نتیجه دوری از مکتب اهل بیت علیهم السلام و کناره گیری از مباحث عقلی و تحریم منطق و فلسفه است که وهّابیان، گرفتار آن شده اند. «و سبحان الله عما یقول الظالمون علوا کبیرا».

در پایان این بحث، به معنی «مجسمه» و حکم آن اشاره می کنیم.

مجسمه که مترادف با مشبهه است کسانی هستند که خداوند را جسمی شبیه مخلوقات خود می دانند.

صدرالمتالهین فرموده است: «گاهی یک مفهوم واحد و ماهیت واحده انحای مختلفی از وجود دارد که بعضی از آنها فوق بعض دیگر است؛ مثلاً علم گاهی عرض است، مثل :علم انسان به غیر خود، و گاهی جوهر است، مثل: علم او به ذات خود و گاهی یک علم نه جوهر است و نه عرض، مثل: علم خداوند به خود و به غیر خود. و یا در انسان علم و قدرت و اراده چند چیز متفاوت است و در خداوند اینها متحد هستند. جسم یعنی جوهری که قابل ابعاد است و این جسم انحای مختلفی از وجود را می پذیرد که برخی اخس و برخی اشرف و برخی اعلا هستند؛ مثلاً جسم ارضی داریم و جسم نباتی و جسم حیوانی و جسم انسانی. و انسان نیز گاهی انسان طبیعی است و گاهی نفسانی و گاهی عقلانی. انسان طبیعی اعضای

ص: 208

محسوس و متباین دارد و انسان نفسانی اعضای متباین دارد، ولی محسوس نیست و انسان عقلی اعضا و حواس عقلی دارد؛ ذوق عقلی او، مثل: «ابیت عند ربی یطعمنی و یسقین». شامه عقلی، مثل: «انی لا جد نفس الرحمن من جانب الیمن». و لمس عقلانی، مثل: «وضع الله یده بکتفی» پس دست عقلی و وجه عقلی و جنب عقلی و... دارد. و تمام آنها موجودند به وجود واحد عقلی. این چنین انسانی به صورت خداوند است و خلیفه اوست. پس جسم وجودهای مختلفی دارد. بنابراین، اشکالی ندارد که جسمی الهی وجود داشته باشد که «لیس کمثله شی ء» و تمام اسما و صفات الهی را دارد».(1)

آیة الله خویی از این کلام ملا صدرا این گونه استفاده کرده است که ایشان می گوید: «جسم بر چند قسم است: 1. جسم مادی مثل اجسامی که ماده دارند؛ 2. جسم مثالی که همان صورتی است که بر انسان حاصل می شود که جسم است، ولی ماده ندارد؛ 3. جسم عقلی که همان کلی است که در ذهن محقق می شود و ماده نیز ندارد؛ 4. جسم الهی که فوق همه اجسام است و هیچ ماده ندارد». سپس از این کلام ملا صدرا تعجب کرده و فرموده: «مقسم اینها جسمی بود که دارای طول و عرض و عمق است و چیزی که دارای ابعاد است، چگونه ممکن است مادّه نداشته باشد»!(2)

این اشکال و تعجب آیة الله خویی بر سخن ملا صدرا وارد نیست؛ زیرا اولاً، ملا صدرا بُعد را مجرد می داند و پذیرفتن بعد غیر مادی اشکالی ندارد؛مثلاً صور عالم مثال دارای بُعد هستند، اما مادی نمی باشند. و ثانیا، آنکه آقای خوئی فرمود: «جسم عقلی همان کلی است که در ذهن محقق می شود»، صحیح نیست و این اشتباه از اشتراک اسم عقل بر مجردات و بر آنچه در ذهن است، پدید آمده است. چیزی را که آقای خویی فرموده، همان کلی عقلی یا منطقی است که تنها در ذهن -

ص: 209

و نه در خارج - وجود دارد، ولی مقصود ملاصدرا از جسم عقلانی مجردات و عالم عقول است که وجود خارجی دارند، نه وجودی ذهنی. و ثالثا، مقصود ملاصدرا این نیست که ماهیت جسم دارای ابعاد تقسیم شود به این اقسام تا اشکال آقای خویی وارد شود، بلکه مقصود این است که یک مفهوم مثل مفهوم جسم امری است که دارای وجودات متفاوت و مشکک است؛ گاهی این مفهوم از یک وجود نازل مادی حکایت دارد و گاهی از یک وجود عالی. و در این صورت، تعبیر جسم الهی یا به گفته هشام بن حکم جسم صمدی نورانی صحیح است.

مرحوم شهید صدر فرموده است: «اعتقاد به جسم بودن خداوند بر سه قسم قابل تصور است: 1.اعتقاد به جسمیت به همان معنی جسم متعارف با اعتقاد به لوازم جسم از قبیل ترکیب از اجزا و احتیاج و شکل و محدودیت.

چنین عقیده ای مسلما کفر است؛ 2. اعتقاد به جسمیت خداوند بدون اعتقاد به لوازم آن. چنین عقیده ای معلوم نیست کفر باشد؛ زیرا معلوم نیست که نفی آن از ضروریات دین باشد؛ 3. اعتقاد به سنخ دیگری از جسمیت که مناسب با عالم ربوبیت باشد. این قسم نیز مسلما اشکال ندارد».(1)

الاعتقادیه» شیخ مفید(1) و «نهج المسترشدین» علامه حلی وجود دارد؛ در حالی که اعتماد به عقل خلاف روش شرعی و علمی و عقلی است؛ زیرا عقل در بحث صفات خدا که مربوط به غیب است، راهی ندارد. و حتی روایاتی را جعل کرده و به ائمه علیهم السلام خود نسبت داده اند؛ ولی روشن است که ائمه اهل بیت علیهم السلام طرفدار اثبات صفات بوده اند، ولی آنان روایاتی دارند درباره نفی صفات؛ مثلاً می گویند: خدا زمان، مکان، حرکت، صفات اجسام، صورت، و... ندارد. چنین چیزی در واقع انکار وجود خداست و این به جهت آن است که اینان به دنبال کفار و مشرکین، مثل: صابئین، و جهمیه و فلاسفه و باطینین رفته اند. و شیعیان می خواستند از تشبیه فرار کنند، اما به تشبیه بدتری گرفتار شدند؛ زیرا خداوند را به معدومات و ممتنعات تشبیه کرده اند. در حالی که قرآن در باب صفات، نفی مجمل و اثبات مفصل دارد، ولی شیعیان از آن روی گردان هستند».(2)

قبل از آنکه به نقد کلمات آقای قفاری بپردازیم، توضیحی درباره عقیده شیعه درباره آیات و روایاتی که اموری از قبیل «ید»، «وجه»، «استواء» و... را بر خداوند اثبات کرده اند، ذکر می کنیم.

این گونه آیات و روایات جزء متشابهات آیات و اخبار می باشند که برخی به ظاهر این آیات تمسک می کنند و برخی آنها را تأویل می کنند. در اینجا چند اصل مورد قبول همه مسلمانان است: اول آنکه تشبیه خداوند به خلق جایز نیست. دوم اینکه تأویل این آیات به طور دلخواه جایز نیست؛ آن گونه که باطنیه آیات را تأویل می کنند؛ ضمن آنکه می دانیم آیات قرآن مخصوصا متشابهات تأویل دارند. و سوم اینکه اثبات صفات مخلوقات برای خداوند جایز نیست و نفی مطلق صفات از خداوند نیز جایز نیست.

ص: 211

صدرالمتألهین فرموده است: «مردم در فهم متشابهات قرآن و حدیث بر سه طبقه اند:

طبقه اول: راسخان در علم که همه این مفاهیم را بر معنای اولی و اصلی خود حمل می کنند، بدون آنکه مفسده ای پیش آید و نه نقصی بر خداوند می پذیرند و نه نقض، نه تنزیه و نه تعطیل.

طبقه دوم: اهل نظر و استدلال و ظاهر بینان از حکما و فلاسفه اسلامی که همه این آیات و روایات را طبق قوانین فلسفی خود تفسیر می کنند و تلاش می کنند که این آیات و روایات چیزی خلاف مقدمات و اصول پذیرفته شده آنان نداشته باشد. عقل اینان از این بحثهای فلسفی بالاتر نرفته و باطن آنان از ماورای عقل و علم نظری خبر ندارد.

طبقه سوم: حنبلیان و مجسمه از اهل حدیث اند که دلشان به این عالم وابسته است و از ماورای این ظلمتکده بی خبرند. اینان گمان می کنند که خدای آنان جسم یا جسمانی است. خداوند از سخنان آنان منزه است.

در عین حال، آنچه مناسب است با حال عوام مردم و آنان که در علم فرو نرفته اند، می باشد. همان طریقه سوم است؛ آن گونه که غزالی گفته است: یا واقعا اهل تشبیه باش یا اهل تنزیه صرف. کما اینکه می گویند یا یهودی واقعی باش و گرنه با تورات بازی نکن - یا رومی روم یا زنگی زنگ - و چون اکثر مردم نمی توانند اهل تنزیه باشند، پس باید سراغ تشبیه روند.

اما راه صحیح آن است که روش دوم و سوم یکی غلوّ است و دیگری تقصیر؛ آنکه این آیات و روایات را تأویل می کند و آنکه تشبیه می کند، هر دو از راه اعتدال که روش راسخان در علم است، منحرف شده اند. هر کدام تنها با یک چشم به مظاهر نگاه می کنند. مجسمه با چشم چپ و تأویل کنندگان با چشم راست. اما آنان که راسخ در علم هستند، با هر دو چشم و سالم نگاه می کنند».(1)

ص: 212

پس بهترین روش آن است که این اخبار و آیات شریفه را بر همان ظاهر خود نگه داشته، نه به تعطیل یا توقف روی آوریم و نه به حمل آیات بر خلاف معنای موضوع له آنها. اگر این آیات و روایات معنایی غیر از ظاهر خود داشته باشند، پس نه تنها موجب هدایت مردم نبوده، بلکه سبب تحیّر مردم و گمراهی آنان نیز شده اند.(1) بله، باید لوازم مادی کلمات را از آنها سلب کنیم؛ یعنی این کلمات بر همان معنی خود و بدون لوازم مادی حمل شوند و درباره خداوند به کار روند. و عجیب آن است که برخی وقتی به آیات مبدأ می رسند، کلماتی مثل: «ید»، «وجه»، «عین» و... را تأویل می کنند، اما وقتی به آیات مربوط به معاد می رسند، مثل: حور العین و شراب، و آب و درخت آنجا حمل بر ظاهر می کنند.(2) به هر حال، تأویل یا در هر دو جا صحیح است یا در هیچ کدام.

به نظر شیعه صفاتی از قبیل «حیاة»، «علم»، «قدرت»، «سمیع و بصیر بودن» و... برای خداوند ثابت است و مقصود آن است که جهات نقص و جهات عدمی در خداوند وجود ندارد؛ مثلاً موت، فقدان، حاجت، فقر، ذلت، عجز و جهل و... اینها را از خداوند نفی می کنیم و اینها امور سلبی هستند و سلب سلب عین اثبات کمال است؛ وقتی می گوییم: خداوند فقیر نیست، معنایش این است که اثبات کمال و اثبات غنا بر او کرده ایم؛ وقتی می گوییم: او عجز و جهل و ذلت ندارد، معنایش اثبات قدرت و علم و عزت برای اوست. و وقتی یک صفتی را بر خداوند اثبات می کنیم، تنها همان جهت ثبوتی و کمال آن را اثبات می کنیم، نه جهات سلبی و

ص: 213

عدمی آن را؛ مثلاً وقتی می گوییم: خداوند عالم است، مقصود آن است که خداوند علم کمال را دارد، اما جهات نقص و حاجت که همراه مصادیق است، در خدای متعال وجود ندارد و از او سلب می شود؛ چنان که علم در انسان به این است که مثلاً با چشم یک صورتی را از جهان خارج بگیرد و در ذهن بیاورد. این نیاز به چشم و آلات بدنی و اخذ از خارج، جهات سلبی است که در خداوند وجود ندارد. پس تنها جهات کمال هر صفت ثبوتی را خداوند دارد و جهات نقص و عدمی آن را خداوند ندارد.(1) صفاتی از قبیل ید، وجه، استواء، آمدن، و... از این قبیل است.(2)

و اما روایاتی که می فرماید: «کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه»(3) مقصود این نیست که خداوند هیچ صفتی ندارد تا وهابیان خیال کنند که نفی صفات مساوی با نفی وجود است، بلکه مقصود آن است که صفاتی را که وجودشان غیر از وجود ذات مقدس است، نفی می کند؛ یعنی صفات زائد بر ذات. معنای این حدیث آن است که ذات مقدس خداوند مصداق همه کمالات و اوصاف الهی است، بدون آنکه لازم باشد امر زائدی ضمیمه به ذات مقدس شود. پس علم و قدرت و اراده و حیات خداوند، همه آنها موجود به وجود ذات احدی مقدس اویند. پس این صفات گرچه از نظر مفهوم و معنا با یکدیگر متغایر و متفاوت اند، ولی از جهت

ص: 214

مصداق متحد می باشند.(1)

هر چند این روایات معنای دقیق تر عرفانی دارند، ولی فعلاً آنچه مشکل ما را در بحث با وهابیان حل می کند، همین است و به آن اکتفا می شود. اکنون به نقد و بررسی کلمات آقای قفاری می پردازیم:

آقای قفاری ادعا کرده: «شیعه ابتدا غلوّ در اثبات صفات و تشبیه خدا به خلق داشت و در اواخر قرن سوم تحت تأثیر معتزله به نفی صفات و تعطیل گرایش پیدا کرد».

این کلام از چند جهت قابل اشکال است:

اولاً، شیعیان قائل به تشبیه نبوده و دیدیم که حتی مجسمه را تکفیر نموده اند و همیچ کس از شیعه طرفدار تشبیه و تجسیم نبوده است. حتی کلام هشام بن حکم رانیز نقل و شش راه حل برای آن ذکر کردیم و معلوم شد که ایشان نیز قائل به تجسیم نبوده است.

ثانیا، بر فرض که هشام بن حکم قائل به تجسیم باشد، اعتقاد یک یا دو نفر هرگز به معنای اعتقاد شیعیان نیست؛ گرچه آنان از بزرگان متکلمین شیعه بوده اند، ولی هیچ دلیلی نداریم و هیچ شاهد تاریخی وجود ندارد که شیعیان از هشام بن حکم یا هشام بن سالم در این عقیده پیروی کرده باشند، بلکه روایات کافی شاهد است بر عدم پیروی شیعیان از آنان.

ثالثا، اعتقاد به تجسیم ابتدا در اهل سنت وجود داشته و از آنان احتمالاً به بعضی از شیعیان سرایت کرده است و قبلاً نمونه هایی را ذکر کردیم که پیش از هشام بن حکم در میان اهل سنت معتقد به تجسیم بوده اند.

رابعا، اواخر قرن سوم را آقای قفاری از کجا به دست آورده است! روایات اصول کافی دلالت دارند که حضرت علی علیه السلام در قرن اول و صادقین علیهم السلام در ابتدای قرن دوم شیعیان را راهنمایی به توحید می کردند و صریحا تجسیم را نفی کرده اند.

ص: 215

خامسا، آنکه آقای قفاری می گوید: شیخ مفید و سید مرتضی عینا کلمات معتزله را نوشته و در میان شیعیان رواج دادند، صحیح نیست؛ زیرا قبلاً عبارت شارحان نهج البلاغة را نقل کردیم که متکلمان از خطبه اشباح حضرت علی علیه السلام استدلال بر نفی تجسیم را فرا گرفتند، نه آنکه از معتزله گرفته باشند. و شیعه با اشاعره و معتزله هر دو مخالف بوده است و اکنون نیز مخالف است و بلکه مخالفت شیعه با معتزله بیشتر است از مخالفت شیعه با اشاعره؛ زیرا به نظر شیعه اشکالات تفویض در بحث جبر و اختیار بیشتر و مخدوراتش بیشتر است از اعتقاد به جبر؛ گرچه هر دو اشکال دارد، ولی تفویض رسواتر است.

و شاهد آنکه شیعیان خصوصا شیخ مفید و سید مرتضی بر خلاف ادعای آقای قفاری کلمات خود را از معتزله نگرفته اند، آنکه: شیخ مفید در کتاب «اوائل المقالات» در بحث از صفات وقتی از حیات خدای متعال بحث می کند، می گوید: عقیده شیعه با عقیده ابوهاشم جبائی که از رؤسای معتزله است، متفاوت است. و نیز می گوید: به نظر ما اراده خداوند برای هر کاری عین انجام آن است و این مطابق روایات اهل بیت علیهم السلام است و معتزله بغداد با ما موافق هستند و معتزله بصره با ما مخالف می باشند. و نیز عقیده ما آن است که اسما و صفات الهی توقیفی است، ولی معتزله بصره با ما مخالف هستند.(1) و همچنین در چندین مسأله دیگر نشان داده است که شیعه متأثر از معتزله نبوده اند، بلکه اگر بهتر دقت شود، معلوم می شود که چون علمای شیعه در بغداد بوده اند، پس معتزله بغداد از علمای شیعه متأثر شده و از علمای شیعه عقاید خود را گرفته اند، به خلاف معتزله کوفه.

مباحث مربوط به غیب عقل راهی ندارد».

در بخش اول کتاب ارزش عقل و جایگاه آن در دین مورد بحث قرار گرفت، در اینجا از زاویه ای دیگری به مسأله عقل می پردازیم.

«یا هشام انّ الله علی الناس حجتین: حجة ظاهرة و حجة باطنة، فاما الظاهرة فالرسل و الانبیاء و الائمة علیهم السلام و اما الباطنة فالعقول؛(1) ای هشام! خداوند بر مردم دو حجت دارد: یکی حجت آشکار که پیامبر و انبیاء و امامان علیهم السلام هستند و دیگری حجت باطنی که همان عقل است». آنچه را که در این حدیث شریف بیان کرده، از این آیه شریفه نیز می توان استفاده کردکه «و قالوا لو کنّا نسمع او نعقل ماکنّا فی اصحاب السعیر»(2) پس آنچه انسان را از عذاب جهنم نجات می دهد، تسلیم محض در برابر وحی بودن و یا تسلیم عقل کامل بودن است.

کتابهای حدیثی شیعه چون اصول کافی و بحار و وافی و نوادر الاخبار و... با بیان روایتهای مربوط به ارزش عقل شروع می شوند که خود حکایت از جایگاه بالای عقل نزد شیعه دارد.

مقصود از عقل: «قوه قدسی ادراک و فهم و شعور است که در تدبیر منزل و اصلاح امور معاش و معاد و تشخیص نیک و بد و مصالح و مفاسد اعمال و احوال که مایه امتیاز و فضیلت انسان بر دیگر جانداران است، او را به سود و زیان و خیر و شر هر چیز و هر کاری راهنمایی و از لغزشها و مهالک زندگانی نگاهبانی می کند».(3) گرچه این تعریف بیشتر به عقل عملی توجه دارد، ولی اگر به قوه قدسی ادارک و فهم و شعور و آنچه موجب معرفت و شناخت می گردد تأکید شود، به عقل نظری تطبیق داده می شود.

اما حدّ و مرز عقل از نظر فلسفه و عرفان شیعی مشخص و معیّن است. این گونه نیست که شیعه در دین خود تنها به عقل اکتفا کند؛ آن گونه که آقای قفاری نسبت

ص: 217

داده است، بلکه شیعه عقل را یک حجت در کنار قرآن و حدیث قبول دارد. و همیشه شیعیان گفته اند که حتی در فقه به ادله اربعه تمسک می کنند؛ همچنان که اعتماد به عقل نیز در هر جایی نیست و آن گونه نیست که در هر مسأله ای تنها به عقل رجوع شود و نیز آن گونه نیست که در هر مسأله بتوان به عقل در کنار قرآن و سنت رجوع کرد؛ زیرا اولاً، عقل بر دو قسم است:عقل جزوی و عقل کلی یا عقل مذموم و عقل ممدوح. عقل جزوی آن است که اکثر مردم آن را دارند، اما چنین عقلی برای درک واقعیت اشیا کافی نیست و شیطنتها مربوط به این عقل است. ولی عقل کلی آن است که اثبات توحید و اصل دین متوقف بر آن است.

ثانیا، اثبات وجود خداوند و ضرورت بعثت انبیا و نبوت عامه و امامت عامه یا اصل ضرورت معاد، مباحث عقلی است که عقل حجت خداست و مردم را به پیروی از دین راهنمایی می کند، ولی در دستورات جزئی و فروع عملی دین عقل ره به جایی نمی برد، به عبارت دیگر، در امور سمعی که متوقف بر نقل هستند، عقل نمی تواند چیزی را اثبات کند. بله، آنها باید با اصول کلی و ضوابط اصلی عقول مطابق باشند. بنابراین، مباحثی از قبیل اسمای الهی تنها مربوط به شرع است و نیز خصوصیات عالم غیب از قبیل اصناف و تعداد فرشتگان یا خصوصیات و جزئیات معاد و به عبارت دیگر، فروع دین در انحصار نقل است و در اصول دین برخی از قسمتهای آن منحصرا مربوط به نقل است، مثل: جزئیات معاد و برخی از قسمت های آن در انحصار عقل است، مثل: اصل اثبات وجود خدا و ضرورت اعتقاد و پای بندی به دین و برخی از قسمتهای آن مشترک بین عقل و نقل است، مثل: امامت خاصه یا مسأله عدل الهی.

اما مباحث مربوط به غیب و ماورای طبیعت، نمی توان ادعا کرد که تنها باید آنها را از راه شرع و نقل به دست آورد، بلکه اثبات اصل وجود موجوداتی که غیب و ماورای طبیعت هستند، مربوط به عقل است. بله، خصوصیات آن را ما کمتر می دانیم. کتابهای کلامی شیعه در عین آنکه به عقل اعتماد می کنند، می گویند: تنها

ص: 218

اعتماد به عقل صحیح نیست و ما اموری داریم که مصداق «طور وراء طور العقل» می باشند. فیض کاشانی در ابتدای کتاب خود اعتماد تنها به عقل را نکوهش کرده است.(1) صدرالمتألهین نیز فرموده کسی که فقط به عقل اعتماد کند، منحرف می شود.(2) علامه مجلسی نیز این را متذکر شده است.(3)

برای نمونه، کلماتی را از شیخ مفید درباره دیدگاه شیعه نسبت به عقل بیان می کنیم. وی در مورد راه نداشتن عقل به طور استقلالی به احکام شرعی می فرماید:

«شیعیان اجماع دارند بر آنکه عقل برای به دست آوردن احکام نیاز به دلیل نقلی دارد، و بدون پیامبر به احکام خدا نمی رسد، ولی اجماع معتزلیان بر خلاف شیعه است».(4) و در مورد اسمای خداوند که توقیفی هستند، می فرماید: «جایز نیست نامی جز آنچه خود خداوند یا پیامبر و ائمه علیهم السلام بیان کرده، برای خداوند قرار داد و حتی در صفات خداوند نیز چنین است و اجماع مذهب امامیه و اتفاق روایات آل محمد صلی الله علیه و آله بر این نکته قرار دارد».(5) بنابراین، تمام اسما و صفات خداوند توقیفی است؛ ولی معنای این کلام آن است که هر صفتی که می خواهیم بر خداوند اثبات کنیم، توقیفی است؛ ولی نفی صفات نقص از خداوند توقیفی نیست؛ مثلاً وقتی می گوییم: خداوند جسم نیست، این نیاز به بیان شرعی ندارد و جای توقف نیست،(6) یا می گوییم: خداوند رنگ ندارد، این ها توقیفی نیست، زیرا سلب نقص است.

و اما آنکه ایشان می گوید: «شیعیان روایاتی را جعل کرده و به ائمه علیهم السلام خود نسبت داده اند، ولی روشن است که ائمه طرفدار اثبات بوده اند»، پاسخش این

ص: 219

است که اولاً، جعل حدیث به علمای اهل سنت بهتر می چسبد، زیرا شیعه همیشه طرفدار کتابت و نگارش حدیث بوده است، اما اهل سنت یک قرن کامل نوشتن حدیث پیامبر را ممنوع کرده بودند و روشن است که وقتی یک قرن حدیث نوشته نشود، یعنی دو نسل باید از حدیث پیامبر صلی الله علیه و آلهگذشته باشد و پس از آن به نگارش در آید. در این صورت روشن است که حجم روایات دروغ و جعلی چقدر زیاد خواهد شد. و لذا احمد بن حنبل از میان هفتصد هزار حدیث، تنها سی هزار عدد آن را صحیح و بقیه را مجعول می دانست و یا محمد بن اسماعیل بخاری از ششصد هزار حدیث، حدود پنج هزار حدیث را صحیح می دانست.

و ثانیا، ائمه اهل بیت علیهم السلام هرگز نه طرفدار اثبات به معنی اثبات صفات مخلوقین بر خداوند بودند و نه طرفدار تعطیل، و بهترین نمونه آن خطبه های توحیدی نهج البلاغة است که صفاتی را اثبات و لوازم مادی و نقص آنها را نفی کرده است؛ یعنی «لا تشبیه و لا تنزیه بل امر بین الامرین». همان چیزی که از آیه شریفه: «لیس کمثله شی ء و هو السمیع البصیر»(1) استفاده می شود؛ زیرا: الف. صدر آیه هم اثبات مثل نموده و هم آن را نفی کرده است.

ب. ذیل آیه دلالت می کند که او سمیع و بصیر است، آن گونه که شما نیز سمیع و بصیر هستید. و احتمال دارد که ضمیر منفصل دلالت بر حصر داشته باشد؛ یعنی تنها او سمیع و بصیر است. پس هم تشبیه است و هم تنزیه.

ج. احتمال دارد گفته شود: صدر آیه تنزیه و ذیل آیه تشبیه است.

به هر حال، بنابر عقیده شیعه و مطابق با آنچه در روایات آمده، خداوند صفات کمال را دارد و جهات نقص و امکان و حاجت را که در برخی از صفات وجود دارد، ندارد. و اما اینکه آقای قفاری می گوید: «نداشتن زمان و مکان و حرکت و صفات اجسام و محسوس بودن و صورت و... در واقع به معنی انکار وجود خداوند است».

پاسخ این کلام آن است که آقای قفاری همچون سایر علمای وهابی خداوند را

ص: 220

به عنوان غیب قبول دارد، اما غیب از نظر آنان، یعنی محسوسات و مادیات و عالم شهادت. آنان برای خداوند در عین آنکه غیب است، زمان و مکان و صورت و محسوس بودن و حرکت و انتقال از مکانی به مکانی و... قبول دارند و اگر چیزی محسوس نبود، به نظر آنان موجود نیست.(1) چنین چیزی دیگر غیب نیست، بلکه شهادت و مادی و محسوس است. آقای قفاری هستی را مساوی با مادی و محسوس بودن می داند. احتمالاً ایشان چیزهایی از قبیل: محبت، عشق، درد، اضطراب، ترس را قبول ندارد و می گوید وجود خارجی ندارند؛ زیرا محسوس نیستند. و عجیب آن است که آقای قفاری در صفحه 538 هستی را مساوی با محسوس و مادی می داند و در عین حال، بر هشام بن حکم اعتراض دارد؛ در حالی که خود ایشان در اینجا وجود خداوند را دارای صفات و ویژگیهای مادی معرفی کرده است.

خدایی را که آقای قفاری معتقد است، دارای این صفات است:

زمان، مکان، کیفیة، حرکت، انتقال، صفات اجسام، محسوس، جسمانی، صورت، جزء، ترکیب، جوهر یا عرض، یا عقل، یا نفس یا صورت، یا ماده یا جسم است. جهت، کم، وضع، اضافه، فعل، انفعال، رنگ، قابل دیدن، قابل ادراک.(2)

و می گوید: «شیعیان که می گویند: خدا چنین نیست، باید گفت: «سبحان الله عما یصفون».(3)

ما نیز می گوییم: خداوند هیچ کدام از صفات فوق را ندارد و آنچه را آقای قفاری گفته است، «سبحان الله عما یصفون».

یکی از شاهکارهای علمی آقای قفاری آن است که می گوید: «شیعیان که خواسته اند از تشبیه فرار کنند، به تشبیه بدتری گرفتار شدند؛ زیرا خداوند را تشبیه به معدوم کرده اند؛ چون می گویند: خدا جسم نیست، زمان و مکان و کم و کیف ندارد».(4)

ص: 221

معلوم می شود که آقای قفاری هر شی ء غیر محسوس را معدوم می داند و هستی را مساوی با موجود مادی محسوس دارای زمان و مکان می داند. بنابراین، دیگر نباید وهابیان عالم را به غیب و شهادت تقسیم کنند، بلکه باید، تنها شهادت را قبول داشته باشند و منکر غیب شوند. و باید صریحا بگویند: خداوند موجودی مادی و محسوس است؛ «تعالی الله عما یقول الظالمون علوا کبیرا».

بهتر است آقای قفاری بداند که هستی اعم از مادی و مجرد است و زمان و مکان و صورت و کیفیت و کم از احکام و ویژگیهای موجود مادی است و اگر ما می گوییم: خداوند این صفات را ندارد، او را به معدومات تشبیه نکرده ایم و گفته ایم خداوند شبیه موجودات مادی نیست، بلکه شبیه موجودات مجرد است که کم و کیف ندارد، و مقصود شیعه این است که خداوند از نقص و حاجتی که در موجودات مادی وجود دارد، مبرّاست. و نفی نقص در واقع سلب سلب و به معنی اثبات کمال بر خداوند است.

قرار می گیرد و چون از طرف مخالفان و معاندان نیز عنوان شده و نسبتهای ناروا به عالمان و موحدان قم داده شده است، باید به صورت مستقل و گسترده به نقد و بررسی گذاشته شود تا عقیده صحیح علمای قم روشن و پاسخ اتهامات نیز داده شود.

اگر مقصود از رؤیت خداوند، رؤیت ظاهری و به چشم سر باشد، از نظر شیعه عقل و قرآن و روایات متواتر اتفاق بر آن دارند که خداوند در دنیا و آخرت قابل دیدن نیست.(1) این مسأله در واقع، از فروع مسأله تشبیه و تجسیم است؛ هر کس خداوند را جسم بداند، باید بگوید: خدا قابل دیدن در دنیا و آخرت است و هر کس خدا را جسم نداند، می گوید: خدا قابل دیدن نیست.(2)

معلق بر بینی شود، مراد استشمام است و اگر معلق بر دست شود، مراد لمس است. و اما آیه شریفه «ربّ ارنی انظر الیک قال لن ترانی و لکن انظر الی الجبل فان استقر مکانه فسوف ترانی»(1) و نیز آیه «وجوه یومئذ ناضرة الی ربّها ناظرة»(2) دلالتی بر امکان رؤیت خداوند ندارند؛ زیرا علاوه بر آنکه نفی در «لن ترانی» نفی ابدیت است، آیه سوره اعراف تنها دلالت دارد بر آنکه خداوند قابل تجلّی است، ولی حضرت موسی قدرت دیدن تجلّی خدا را نداشته است. و آیه سوره قیامت به معنی آن است که برخی صورتها در قیامت خرسندند و منتظر رحمت خداوند می باشند. علاوه بر آنکه احتمال دارد به معنی «الی نعمة ربها ناظرة» باشد که یعنی رحمت خدا را مشاهده می کنند و یا آنکه بگوییم: کلمه «إلی» در اینجا حرف جرّ نیست، بلکه مفرد آلاء و مفعول «ناظرة» است که بر آن مقدم شده است و معنایش این می شود که برخی صورتها خرسندند که نعمت خداوند را نظاره گرند.

و اما روایات شیعه رؤیت به معنی دیدن با چشم سر را نفی کرده و رؤیت به معنی علم حضوری، یا دیدن با دل یا لقاء الله، یا تجلّی خداوند را اثبات کرده اند:

الف. حضرت علی علیه السلام در پاسخ کسی که گفت: آیا خدا را دیده ای یا خیر؟ فرمود: آن را که ندیده ام، نمی پرستم؛ ولی چشم او را مشاهده نمی کند، بلکه دلها با حقایق ایمان او را درک می کنند.(3) این خطبه دیدن ظاهری را نفی و مشاهده قلبی را اثبات کرده است.

ب. در مناجات شعبانیه آمده است:«و انر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک».

ج. در دعای عرفه آمده است: «یا من احتجب فی سرادقات عرشه عن ان تدرکه الابصار».

د. در مناجات المحبّین آمده است: «الهی فاجعلنا ممّن اصطفیته لقربک و ولایتک و امننی بالنظر الیک علیّ».

ص: 224

ه . در دعای صباح آمده است: «یا من قرب من خطرات الظنون و بَعُد عن لحظات العیون».

بنابراین، رؤیت به معنای علم حضوری(1) و مشاهده قلبی صحیح است، ولی به معنای رؤیت ظاهری با چشم سر صحیح نیست.

آقای فخر رازی که خود اشعری است و طرفدار رؤیت می باشد، پس از نقل ادلّه نفی رؤیت، می گوید: «ما اعتراف داریم که آن ادله را نمی توان پاسخ داد».(2) بنابراین این، استدلال بر عدم امکان رؤیت بسیار قوی و محکم است.

و عجیب آن است که آقای فضل بن روزبهان خواسته است صلح بدون رضایت طرفین ایجاد کند و گفته است: «من پس از تأمل فهمیدم که نزاع در این مسأله نزاع لفظی است؛ زیرا شیعیان که منکر رؤیت هستند، می گویند: خداوند در قیامت انکشاف تام پیدا می کند و اهل سنت که طرفدار رؤیت هستند، می گویند: برای انسان در قیامت علم حاصل می شود و فرق در این است که شیعیان می گویند انکشاف به قلب است و اهل سنت می گویند محل انکشاف چشم است».(3)

به هر حال تمام اختلاف بر همین است؛ زیرا رؤیت به معنی علم حضوری انسان به خداوند را شیعه و اهل سنت هر دو قبول دارند که هم در دنیا و هم در آخرت حاصل می شود، ولی رؤیت به معنای دیدن با چشم سر را اهل سنت قبول دارند و شیعیان مخالف آن هستند.

اهل سنت اتفاق بر آن دارند که خدای متعال در قیامت با چشم سر قابل دیدن است و اگر بین آنان اختلافی وجود دارد، این اختلاف مربوط به آن است که در دنیا خداوند قابل دیدن است یا خیر و تنها در آخرت قابل دیدن است.(4)

به عقیده ما اصل اعتقاد به رؤیت به یهود بر می گردد؛ زیرا آنان از حضرت

ص: 225

موسی علیه السلام در خواست کردند که: «ارنا الله جهرة»؛(1) «خداوند را آشکارا به ما نشان ده». و در تورات نیز آمده است که «خداوند گفت: روی من خواهد آمد و تو را آرامی خواهد بخشید. به وی عرض کرد: هر گاه روی تو نیاید، ما را از اینجا مبر... و گفت: روی مرا نمی توانی دید؛ زیرا انسان نمی تواند مرا ببیند و زنده بماند... اما روی من دیده نمی شود».(2) این گفتگو تقریبا شبیه چیزی است که در قرآن کریم نیز آمده است.(3)

از این عبارت ها معلوم می شود که چون نظریه تجسیم نزد یهودیان قوی بوده است، تقاضای رؤیت خداوند را داشته اند. و بعید نیست که برخی از مسلمانان نیز در این اندیشه و تفسیر نا صحیح از آیات شریفه و روایات در موضوع رؤیت تحت تأثیر افکار یهودیان بوده باشند.

عجیب آن است که اهل سنت و خصوصا اشاعره و به ویژه حنبلیان و وهابیان آیه شریفه «لا تدرکه الابصار» را که صریحا نفی رؤیت کرده است، بر خلاف ظاهر آن حمل کرده و ادعا می کنند که این آیه به معنای نفی رؤیت با چشم ظاهری نیست، بلکه به معنای عدم احاطه انسان به خداوند است.(4)

و این نیز بسیار جای شگفتی دارد که کسانی که ادعا عدم تأویل قرآن را دارند، چگونه این آیه شریفه را تأویل می کنند با آنکه همان ظاهر آیه شریفه صحیح بوده و مطابق با دلیل عقلی است!

ما در اینجا برخی از روایات شیعه را در موضوع نفی رؤیت نقل می کنیم و تأکید فراوان بر روایات توحید صدوق می نماییم تا دیدگاه علمای قم روشن و ناروا بودن اتهام تجسیم به ایشان کاملاً هویدا گردد:

الف. عربی نزد امام باقر علیه السلام آمد و گفت: آیا پروردگارت را هنگام

ص: 226

عبادت دیده ای؟ فرمود: «چیزی را که نبینم، نمی پرستم». آن شخص گفت: چگونه او را دیدی؟ فرمود:«چشم او را نمی بیند، بلکه دلها به حقایق ایمان او را می بینند؛ او با مردم مقایسه نشده، به وسیله حواس ادارک نمی شود و تنها به وسیله نشانه ها شناخته می شود».(1)

ب. محمد حلبی به امام صادق علیه السلام گفت: آیا پیامبر خداوند را دیده است؟ فرمود: «به قلب خود آری، ولی پروردگار را با چشم نمی توان دید».(2)

ج. ابوقرّه بر امام رضا علیه السلام وارد شد و گفت: در حدیثی آمده است که خداوند کلام را به موسی و رؤیت را به محمد صلی الله علیه و آله داده است. امام علیه السلام فرمود: «پس چه کسی به مردم از طرف خداوند گفته است: «لا تدرکه الابصار»، «و لا یحیطون به علما»، «لیس کمثله شیء». آیا می شود پیامبر بیاید و به مردم بگوید: من از طرف خداوند آمده ام و خدا را نمی توان دید. سپس بگوید: من او را به چشم دیده ام! آیا شرم نمی کنید»؟ ابوقرّه گفت: بنابراین آیه شریفه: «و لقد رآه نزلة اخری»چه می فرماید؟ فرمود: «ذیل این آیه روشن می کند، چون می فرماید: «ما کذب الفؤاد مارآی»که یعنی آنچه او با چشم دید، قلبش نیز آن را تأیید کرد و چشم پیامبر آیات کبری الهی را دید. و آیات خداوند غیر از خود خداوند است. اگر چشم بتواند خدا را ببیند، پس به او احاطه علمی پیدا کرده است». ابوقرّة سوال کرد: بنابراین، من رؤیت را تکذیب کنم؟ امام علیه السلام فرمود: «قرآن آن را تکذیب کرده است و نیز مسلمانان».(3)

آنچه که اینجا مهم است آنکه بین مسأله تجسیم و امکان رؤیت تلازم وجود دارد و چون شیعیان معتقد به عدم امکان رؤیت خداوند هم در دنیا و هم در آخرت هستند، پس معلوم می شود که آنان خداوند را جسم نمی دانند و اهل سنت چون عقیده به رؤیت و امکان آن با چشم ظاهری دارند، پس باید قائل به تجسیم باشند.

ص: 227

و چون اهل سنت از طرفی رؤیت را قبول دارند و از طرفی تجسیم را نفی می کنند، در واقع به نوعی تضاد و تناقض گرفتار شده اند.

د. شیخ صدوق از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل کرده است که آن حضرت مردی را دید که در حال دعا کردن بود و چشمان خود را به طرف آسمان خیره کرده بود. پیامبر به او فرمود: «چشمان خود را پایین انداز؛ زیرا تو هرگز خداوند را نخواهی دید».(1)

ه . امام عسکری علیه السلام فرمود: «خداوند برتر از آن است که دیده شود و پیامبر اکرم صلی الله علیه و آلهنیز در شب معراج نور عظمت خداوند را دید».(2)

و. عبدالله بن سنان از پدر خود نقل کرده که روزی خدمت امام باقر علیه السلام بودم، ناگاه مردی از خوارج وارد شد و به امام عرض نمود که شما چه چیزی را می پرستید؟ امام علیه السلام فرمود: خداوند را. آن شخص خارجی گفت: آیا او را دیده ای؟ امام علیه السلامفرمود: «چشم سر او را نمی تواند ببیند، ولی دلها با حقیقت ایمان خود او را می یابند». آن شخص خارجی از منزل امام بیرون رفت و زمزمه می کرد که خداوند بهتر می داند که رسالت خود را در کجا قرار دهد.(3)

ز. امام صادق علیه السلام فرمود: «یکی از علمای یهود به امیرالمؤمنین علیه السلام عرض کرد: آیا خدای خودت را دیده ای؟ آن حضرت فرمود: وای به حال تو! من خدایی که ندیده باشم، نمی پرستم. شخص یهودی عرض کرد: چگونه او را دیدی؟ امام علیه السلامفرمود: چشم ظاهری خداوند را نمی تواند ببیند، بلکه چشم دل با حقیقت ایمان خود می تواند او را دریابد».(4)

مرحوم شیخ صدوق 22 روایت به همین مضمون نقل کرده است که همگی دلالت بر نفی امکان رؤیت ظاهری از خداوند می کند؛ چرا که رؤیت با چشم مربوط به

ص: 228

اجسام است. شیخ صدوق پس از نقل این روایات، حدود یک صفحه به توضیح عدم امکان رؤیت پرداخته، پس از آن می فرماید:

«روایاتی که علمای ما در مسأله رؤیت نقل کرده اند، صحیح است، ولی من آنها را نقل نمی کنم؛ زیرا ترس آن وجود دارد که برخی از افراد جاهل و نادان معنای صحیح آنها را متوجه نشوند و چه بسا به گمراهی کشیده شوند. و روایاتی که احمد بن محمد بن عیسی در کتاب نوادر خود و نیز محمد بن احمد بن یحیی در کتاب جامع خود درباره امکان رؤیت نقل کرده اند، آنها نیز صحیح است و نباید کسی آنها را تکذیب نماید. این روایات، همانند الفاظ قرآن مجید هستند که هم تشبیه و هم تنزیه را نفی می کنند. و مقصود از رؤیت در این روایات علم می باشد؛ یعنی در این دنیا شک و تردید وجود دارد، اما در آخرت خداوند متعال بر مردم آشکار می گردد و شکها از بین می روند».(1)

از آنچه ذکر شد عقیده علمای قم در باب رؤیت آشکار می شود. آری گاهی رؤیت به معنای دیدن سطح ظاهر اجسام مادی و آن هم مشاهده کیف مبصر آنان است، این گونه رؤیت هم در دنیا و هم در آخرت، محال است که به خدای متعال تعلق گیرد؛ زیرا چنین اعتقادی مساوی با عقیده به تجسیم و موجب کفر است.

ولی گاهی رؤیت به معنای رؤیت قلبی و علم حضوری به خدای متعال پیدا کردن است که برخی از عرفا از آن به وحدت شهود تعبیر می کنند و برخی از دعاها نیز می گوید: «عمیت عین لا تراک»؛(2) کورباد چشمی که تو را نبیند». این رؤیت که مشاهده قلبی و کشف و شهود است و غایت قصوای آرزوی بندگان خاص خداوند، ممکن است به خداوند تعلق گیرد؛ زیرا ربطی به اجسام مادی ندارد. چنین رؤیتی هم در دنیا و هم در آخرت، قابل پذیرفتن است و مقصود از تجلی خداوند یا ظهور یا شهود و فناء فی الله و لقاء الله همین است.

ص: 229

سپس به نقل کلام مرحوم صدوق و تبیین توجیه آن می پردازیم، امید که مرضی خدای متعال قرار گرفته و روشن شود که نسبت سهو به چه کسی سزاوارتر است.

مورد عصمت پیامبران اختلاف دارند. شیعه امامیه معتقد است که هیچ گونه گناه و معصیتی بر آنان جایز نیست، نه کبیره و نه صغیره، نه پیش از نبوت و نه پس از آن و همین عقیده را درباره ائمه علیهم السلام نیز دارند. سپس فرموده:

اصحاب الحدیث و حشویه(1) معتقدند که جایز است پیامبران قبل از نبوت مرتکب گناه کبیره شوند. و حتی برخی دیگر از آنان می گویند پس از نبوت نیز جایز است پیامبران مرتکب هر گناهی به غیر از دروغ شوند. و عده ای دیگر می گویند جایز است پیامبران مخفیانه و نه علنی گناه انجام دهند. اما معتزله می گویند پیامبران نباید گناه کبیره انجام دهند ولی گناه صغیره بر آنان قابل تصور است.

و سپس به بیان عقیده عده ای دیگر از اهل سنت پرداخته است.

آنگونه که روشن است سید مرتضی در این کلام می گوید شیعه اختلافی در عصمت انبیاء و ائمه علیهم السلام نداشته و تنها اختلافات این مسأله را به اهل سنت نسبت داده و از آنان نقل می کند.

ب: علامه حلی فرموده است: «ذهبت الامامیة کافة الی أنّ الانبیاء معصومون عن الصغائر و الکبائر و منزّهون عن المعاصی قبل النبوة و بعدها علی سبیل العمد و النسیان و عن کلّ رذیلة و منقصة و مایدل علی الحسنة الضعة».(2)

همه شیعیان اعتقاد دارند که پیامبران از هر گونه گناه صغیره یا کبیره معصوم بوده و پیش از نبوت و پس از آن نه عمدا و نه سهوا هرگز گناهی ندارند. و بلکه آنان از هر عیب و نقصی و بلکه از هر امر پست و زشتی به دور می باشند.

ج: «شیعه اثنا عشریه اجماع دارند بر اینکه امام باید معصوم از صغیره و کبیره باشد وگرنه تسلسل پیش می آید»(3)، و در بیان عقاید اهل سنت می گوید: «همه مردم

ص: 232

قبول دارند که باید پیامبران از کفر و بدعت معصوم باشند ولی گروهی از خوارج که به «فُضیلیه» شهرت دارند حتی کفر را بر پیامبران جایز می شمردند زیرا آنان معتقدند که هر گناهی کفر است و ارتکاب گناه را بر پیامبران جایز می شمرند. و ابن فورک نیز گفته پیامبر شدن شخصی که کافر است جایز است و برخی از حشویه نیز این عقیده را پذیرفته و می گویند پیامبر اسلام نیز چنین بوده است».(1)

از این کلام معلوم می شود که اجماع شیعه بر عصمت انبیاء و ائمه علیهم السلام بوده است. و نهایت ضلالت و گمراهی ابن فورک و حشویه نیز آشکار است، اینان که عوام العلماء و علماء العوام هستند بر اثر دوری از کتاب و سنت، تصوّر کرده اند که پیامبر اسلام قبل از مبعوث شدن به رسالت چون دین اسلام را نداشته پس نعوذ بالله در ضلالت بوده است و غافل از آنکه خود حشویه در ضلالت هستند. و پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله قبل از رسالت احتمال دارد به دین خود که خواهد آورد متعبد بوده و احتمال قوی تر آن است که به دین حنیف عمل می کرده است نه به دین مسیحیت. زیرا حضرت عیسی و حضرت موسی علیهما السلامدو پیامبری بودند که تنها برای قوم بنی اسرائیل مبعوث شده بودند نه برای مردم جهان. ولی حضرت ابراهیم دینی جهانی و برای همه مردم آورده بود، و پیامبر اسلام و حتی نیاکان آن حضرت چون از قوم بنی اسرائیل نبودند متعبد به دین حنیف بودند نه به دین مسیحیت.

د: «ذهب اصحابنا الامامیة الی وجوب عصمة الامام و هو قول الاسماعیلیة، خلافا لجمیع الفرق...».(2)

همه اصحاب امامیه ما معتقد به وجوب عصمت امام هستند. و این عقیده اسماعیلیه نیز می باشد. اما سایر فرقه ها با ما مخالف هستند.

این کلام اولاً روشن می سازد که اجماع شیعه بر وجوب عصمت ائمه

ص: 233

علیهم السلام است و اگر اختلافی وجود دارد مربوط به مذاهب دیگر است. ثانیا بین عصمت و وجوب عصمت تفاوت زیادی وجود دارد و عقیده شیعه وجوب عصمت امامان است. ممکن است شخصی ضرورت نداشته باشد که معصوم باشد اما در عین حال مصعوم باشد همانند حضرت زینب یا حضرت عباس، اما ائمه اطهار علیهم السلام ضرورتا باید معصوم باشند.

ثالثا آنچه که درباره ائمه علیهم السلام گفته می شود در مورد پیامبران علیهم السلام نیز صحیح و جاری است.

ه. شیخ طوسی نیز در «تمهید الاصول» ادعای اجماع شیعه بر عصمت امامان و انبیاء علیهم السلام نموده است.(1)

و: فاضل مقداد فرموده است: «قال اصحابنا الامامیة: انّهم معصومون من جمیع المعاصی کبائر و صغائر عمدا و سهوا و خطا و تأویلاً، قبل النبوة و بعدها من اول العمر الی آخر و هو الحق الصراح».(2) یعنی علمای شیعه معتقدند که انبیاء علیهم السلام از همه گناهان کبیره و صغیره چه عمدا و چه سهوا یا اشتباها معصوم بوده و هم پیش از نبوت و هم پس از آن و بلکه از ابتدای عمر تا پایان آن معصوم هستند و این عقیده حقّ صریح است.

این گونه کلمات ظاهرشان ادعای اجماع است.

ز: علامه حلی در بحث از احکام السهو و در حکم اضافه سهوی در نماز پس از آن که مذهب اهل سنت را نقل کرده و می گوید: شافعی و حسن بصری و عطاء و زهری و مالک ولیث بن سعد و اوزاعی و احمد حنبل و اسحاق و ابو ثور - که همگی از علمای اهل سنت هستند - حدیثی نقل کرده اند که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله سهوا یک رکعت در نماز خود اضافه نمود و پس از نماز سجده سهو انجام داده و فرمود من نیز مثل شما اشتباه می کنم. علامه حلی پس از نقل این حدیث

ص: 234

می گوید: این حدیث صحیح نیست و ما در علم کلام گفته ایم که معتقد به عصمت پیامبر و محفوظ بودن آن حضرت از سهو و اشتباه می باشیم.(1)

ح: مرحوم شهید نیز پس از نقل حدیث فوق فرموده: «و هذا الحدیث لم یثبت عندنا مع منافاته اللقواعد العقلیة...».(2)

ملاحظه صدر و ذیل عبارت وی شاهد است بر آنکه وی نفی سهوالنبی را اجماعی می دانسته است.

مرحوم شیخ حرّ عاملی از شهید اول نقل کرده است که: «و قال الشهید فی الذکری بعد ذکر خبر ذی الیدین: و هو متروک بین الامامیة لقیام الدلیل العقلی علی عصمة النبی صلی الله علیه و آله عن السهو و لم یصر الی ذلک غیر ابن بابویه و نقل عن شیخه محمد بن الحسن بن الولید أنّه قال: اول درجة الغلوّ نفی السهو عن النبی صلی الله علیه و آله. و هذا حقیق بالا عراض عنه، لانّ الاخبار معارضة بمثلها فیرجع الی قضیة العقل، و لو صح النقل لوجب تأویله، علی أنّ اجماع الامامیة فی الاعصار السابقة علی هذین الشیخین و اللاحفة لهما علی نفی السهو عن النبی صلی الله علیه و آله و الائمة علیهم السلام انتهی».(3)

این عبارت صریحا دلالت دارد که قبل از مرحوم صدوق و پس از وی اجماع شیعه بر نفی سهو بوده است.

ط: ابوالصلاح حلبی - که معاصر مرحوم صدوق بوده و حدود هفت سال از عمر وی را درک کرده است - پس از آنکه تصریح به ضرورت عصمت امام دارد می گوید: و لیس لاحدان یقول: استدلا لکم هذا مبنی علی الاجماع و انتم لا تجعلونه حجة. لانّا - بحمد الله - لا نخالف فی کون الاجماع حجة و انّما نمنع من خالفنا من اثباته حجة من الطرق التی یدعیها».(4)

ص: 235

از این کلام استفاده می شود که اجماع شیعه در همان عصر شیخ صدوق نیز بر مساله عصمت و نفی سهو النبی بوده است.

ی: محقق اردبیلی نیز فرموده است: «و الظاهر أنّ عمدة ادلة الاصحاب فی اثبات عصمة الانبیاء و الائمة علیهم السلام اجماعهم، و حجیته لا تحتاج الی العصمة بالمعنی المذکور».(1) یعنی ظاهرا مهمترین دلیل اصحاب بر اثبات عصمت انبیاء و ائمه علیهم السلام اجماع می باشد و در حجیة این اجماع نیازی به اثبات عصمت به معنی ضرورت آن نمی باشد بلکه نفس وقوع عصمت و عدم وقوع سهو و خطا و نسیان و معصیت کافی است.

این عبارت نیز ظاهرش تحقق اجماع شیعه بر این مسأله است.

مرحوم اردبیلی شبیه همین کلام را در بحث عصمت ائمه علیهم السلام نیز به طور گسترده و مفصل آودرده است.(2)

یا: مرحوم خواجگی شیرازی می گوید: «بدان که پیش امامیه واجب است که انبیاء صلوات الله و سلامه علیهم - از جمیع مناهی معصوم باشند عمدا و سهوا قبل النبوة و بعد النبوة، و از اول عمر تا آخر عمر معصوم باشند. و آنچه از ظواهر قرآن دلالت بر خلاف این دارد حمل بر ترک اولی می کنند و تأویل می نمایند.... و معتزله در این مسأله مخالف امامیه اند، چه تجویز صغایر قبل البعثه کرده اند. و اشاعره بر آنند که انبیاء صلوات الله و سلامه علیهم معصومند از کبائر بعد البعثه مطلقا و از صغایر عمدا لا سهوا و لکن لا یصرّون و لا یقرّون».(3)

و در جای دیگر فرموده است: «بدانکه امامیه بر آن رفته اند که امام واجب است که معصوم باشد، و برهان بر این آن است که سبب احتیاج خلق به امام، عدم عصمت خلق است. پس اگر امام هم معصوم نباشد محتاج به امامی دگر شود، و همچنین می رود یا تسلسل لازم می آید یا آنکه امام معصوم باشد و هو المطلوب. سپس فرموده: در

ص: 236

وجوب عصمت امام از دید علمای عامه. و مؤید این مسأله از مذهب اهل سنت و اشاعره آن است که صوفیه که از اعیان اهل سنت و جماعت اند بر آن رفته اند که امام باطن، یعنی قطب عالم، واجب است که معصوم باشد. و بی شک این دوازده امام که امامیه دعوی وجود عصمت ایشان می کنند امام باطن و قطب عالم بوده اند. پس به اتفاق امامیه و اشاعره یعنی صوفیه از ایشان این دوازده امام واجب العصمه باشند. قال فی فصل الخطاب: «فمن شرط الامام الباطن ان یکون معصوما و لیس من شرط الظاهر ان کان غیره ان یکون له مقام العصمة و من هاهنا غلطت الامامیة» هذا کلامه. و دفع غلط آن است که امامیه بر آن رفته اند که امام ظاهر می باید که امام باطن هم باشد. و بنابراین پس واجب العصمه باشد. پس نزاع در این مسأله اخیر باشد نه در وجوب عصمت این دوازده امام».(1)

از این کلام روشن می شود که اولاً وجوب عصمت ائمه علیهم السلام اجماعی شیعه است و حتی عرفای از اهل سنت نیز در این مسأله موافق با شیعه هستند.

و اگر اختلافی وجود دارد مربوط به اهل سنت است. و ثانیا اجماع شیعه بر عصمت ائمه علیهم السلامنیست بلکه بر وجوب عصمت آنان است. و در واقع این کلام نقدی بر فرمایش مرحوم اردبیلی نیز می تواند باشد زیرا شیعه صرف وقوع عصمت را نمی گوید بلکه ادعا می کند که ضرورت دارد که ائمه مصعوم باشند.

یب: در شرح باب حادی عشر نیز به روشنی اجماع شیعه بر عصمت انبیاء و ائمه علیهم السلام را بیان داشته است. وی می فرماید: «معصوم با غیر معصوم در الطافی که مقرّب به طاعات هستند شریک می باشد اما او لطف بیشتری دارد زیرا خداوند به او ملکه ای نفسانی داده که هرگز با وجود آن کار نیکی را ترک ننموده و معصیتی را مرتکب نمی گردد در عین حال که قدرت بر آن دارد. اما بعضی گفته اند معصوم نمی تواند گناه کند ولی این نظر باطل است زیرا اگر چنین باشد او مستحق مدحی نخواهد بود. پس از روشن شدن معنی عصمت بدان که مردم در مورد

ص: 237

عصمت پیامبران اختلاف دارند. عقیده خوارج بر آن است که انجام گناه برای آنان امکان دارد و روشن است که خوارج هر گناهی را کفر می دانند بنابراین باید بگویند نبوت شخصی که کافر است نیز جایز می باشد. حشویه نیز اقدام بر گناهان کبیره را جایز می شمرند. و برخی از آنان ارتکاب گناه را سهوا و نه عمدا جایز می شمرند و انجام گناهان صغیره را حتی به صورت عمدی جایز می دانند. ولی اشاعره می گویند پیامبران گناه کبیره نداشته نه عمدا و نه سهوا. ولی صغیره را ممکن است مرتکب شوند. و پس از بیان این اختلافات فرموده: «و الامامیة او جبوا العصمة مطلقا عن کل معصیة عمدا و سهوا و هو الحق لو جهین...» یعنی شیعه می گویند لازم است پیامبران از هر گناه صغیره یا کبیره چه عمدا و چه سهوا معصوم باشند».(1)

و سپس دو دلیل بر این عقیده ذکر کرده است.

و در بحث از عصمت ائمه علیهم السلام نیز فرموده است: «و اختلف فی اشتراطها فی الامام، فاشترطها اصحابنا الاثنی عشریة و الاسماعیلیة خلافا لباقی الفرق».(2)

چون مرحوم فاضل مقداد اختلاف در عصمت را به اهل سنت نسبت داده و شیعه را با لفظ «اصحابنا الامامیه» یاد کرده است روشن است که خواسته ادعا نماید که مسأله عصمت انبیاء میان شیعیان اجماعی بوده و در اهل سنت اختلاف است و اختلاف را به آنان نسبت داه است.

البته این اعتراض به کلام ایشان وارد است که عصمت را منحصر به عصمت از گناه کبیره و صغیره دانسته است در حالی که آن چه مهم است این است که پیامبران سهو و خطا و نسیان ندارند. گرچه اهل سنت در عصمت از گناه نیز تردید دارند و کلمات خوارج و اشاعره و حشویه شاهد آن است، ولی نزد شیعه این از مسلمات و ضروریاتی است که نیاز به بحث ندارد و روشن است که انبیاء علیهم السلام عصمت از گناه دارند. آنچه ممکن است جای بحث داشته باشد عصمت از سهو و خطا و نسیان

ص: 238

است و به عقیده ما کسی که حجت خدا است سخنان و افعال او می تواند حجت و دلیل در فقه و در تفسیر و معارف قرار گیرد باید از خطا و سهو معصوم باشد.

مرحوم فاضل مقداد برای عصمت انبیا علیهم السلام دو دلیل ذکر کرده است که هر دو دلیل تنها عصمت از گناه را اثبات می کند و برای عصمت ائمه علیهم السلام چهار دلیل آورده است و تنها دلیل سوم ایشان عصمت آنان را از خطا اثبات می کند و آنچه صحیح است همین دلیل سوم ایشان است.

یج: امین الاسلام طبرسی ذیل آیه شریفه 69 سوره انعام فرموده:

«نظر امامیه آن است که نسیان بر انبیاء علیهم السلامجایز نیست».(1)

این کلام مرحوم طبرسی از دو جهت بسیار مهم است اولاً ظاهرش آنست که اجماع شیعه بر عصمت انبیاء علیهم السلام است. و ثانیا عصمت را در بحث نسیان و سهو مطرح کرده است. یعنی پیامبران سهو و نسیان ندارند.

مرحوم طبرسی پس از آن فرموده است: «اما ما لا یعرف الاّ بقول الامام من الاحکام و لا یکون علی ذلک دلیل الا من جهته فلا یجوز علیه التقیة فیه و هذا کما اذا تقدّم من النبی بیانٌ فی شی ء من الاشیاء الشرعیة، فانّه یجوز منه ان لا یبیّن فی حال اخری لأمته ذلک الشی ء اذا اقتضته المصلحة الاتری الی ما روی انّ عمر بن الخطاب سأله عن الکلالة، فقال: «یکفیک آیة السیف». و امّا النسیان و السهو فلم یجوّز هما علیهم فیما یؤدّونه عن الله تعالی، فامّا ما سواه فقد جوّزوا علیهم ان ینسوه او یسهوا عنه، ما لم یؤدّ ذلک الی اخلال بالعقل، و کیف لا یکون ذلک و قد جوّزوا علیهم النوم و الاغماء و هما من قبیل السهو».(2)

امین الاسلام طبرسی در پاسخ به جبائی که خواسته است از آیه 69 سوره انعام عدم عصمت انبیاء را استفاده کندو آنرا دلیل بر ردّ مذهب الشیعه که عقیده به عصمت دارند قرار دهد فرموده است:

ص: 239

اولاً در اموری که مربوط به ابلاغ احکام است و تنها از طریق امام علیه السلام شناخته می شود تقیه برای ائمه علیهم السلام جایز نیست. تقیه تنها در جایی جایز است که مثلاً قبلاً پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله حکم خداوند را بیان کرده باشد. در این صورت اگر در زمانی دیگر مصلحتی وجود داشت جایز است آن حکم را بیان نمایند. مثلاً وقتی عمر از معنی «کلاله» سؤال نمود، حضرت فرمودند: آیه سیف تو را کافی است.

ثانیا به نظر شیعه پیامبر و امام در آن چه از خداوند به مردم می رسانند یعنی در تبلیغ دین و ابلاغ احکام سهو و نسیان ندارند. اما در غیر تبلیغ احکام فراموشی و سهو بر آنان را جایز می دانند، بشرط آنکه این فراموشی زیاد نباشد و موجب اخلال در عقل نگردد. و چگونه آنان نسیان و سهو نداشته باشند در حالیکه خواب و اغماء که همانند سهو هستند بر پیامبر و امام جایز است.

مرحوم طبرسی با این کلام خواسته است ادعا کند که اشکال جبایی به شیعه وارد نیست. در حالیکه متأسفانه خود ایشان در اشتباهی بزرگتر واقع شده است. و بهتر بود که مرحوم طبرسی بگوید شیعه هیچگونه سهو و نسیانی را بر امام و پیامبر روا ندانسته و آنان را از اینگونه امور مبرّی می دانند و آیه شریفه 69 سوره انعام نیز چیزی خلاف مذهب شیعه ندارد. زیرا این آیه که می فرماید: «و اما ینسینّک الشیطان فلا تقعد...»(1) از باب «ایاک اعنی و اسمعی یا جاره» یعنی بدر گفتم تا دیوار بشنود است گرچه ظاهر آیه خطاب به پیامبر است اما مراد و مقصود مؤمنان است که فریب شیطان را نخورند و چنانه سهوا و نسیانا در مجالس گناه شرکت کردند به زودی برگشته و توبه نمایند. به دلیل آیه شریفه: «و قد نزّل علیکم فی الکتاب ان اذا سمعتم آیات الله یکفر بها و یستهزء بها فلا تفغدوا معهم حتی یخوضوا فی حدیث غیره...».(2) وقتی این آیه شریفه می فرماید ما قبلاً بر شما نازل کردیم و دستور دادیم

ص: 240

که هر گاه شنیدید عده ای آیات خداوند را مورد استهزاء قرار داده و به آنها کفر می ورزند پس با آنان مجالست نکنید. و می دانیم قبلاً دستوری نازل شده است مگر همان آیه شریفه سوره انعام، پس معلوم می شود که آیه سوره انعام گرچه در ظاهر خطاب به پیامبر است اما مقصود نوع مردم و مسلمانان می باشد. چون آیه سوره نساء به مردم می فرماید بر شما قبلاً این دستور را نازل کردیم. بنابراین معلوم می شود که آیه شریفه سوره انعام دلیل بر سهو النبی نیست و استدلال جبائی به این آیه و نیز استدلال مرحوم طبرسی به آن نادرست است.

و شگفت آنکه مرحوم طبرسی خود در تفسیر آیه 140 سوره نساء فرموده است: «و قد نزّل علیکم فی الکتاب ای فی القران... المنزّل فی الکتاب هو قوله سبحانه فی سوره الانعام: و اذا رایت الذین یخوضون فی آیاتنا فاعرض عنهم حتی یخوفوا فی حدیث غیره. و فی هذا دلالة علی تحریم مخالطة الکفار عند کفرهم بآیات الله و استهزاء هم بها...».(1) بنابراین خود مرحوم طبرسی در اینجا فرموده آیه سوره انعام گرچه در ظاهر خطاب به پیامبر است اما واقعا خطاب به مردم می باشد. گویا مرحوم طبرسی خودشان هنگام تفسیر آیه سوره انعام این کلام خود را فراموش کرده است.

به هر حال آیه شریفه 140 سوره نساء بهترین شاهد است که آیه سوره انعام دلالتی بر سهوالنبی ندارد.

ثالثا از این عبارت مجمع البیان(2) معلوم می شود که مرحوم طبرسی نیز با مرحوم صدوق در سهوی که مرتکب شده و سهو را به نبی صلی الله علیه و آله نسبت داده اند هم عقیده بوده است.

رابعا علامه مجلسی رضوان الله تعالی علیه پس از نقل کلام مرحوم طبرسی و در پاسخ به وی فرموده است: «و فیه من الغرابة ما لا یخفی، فانّا لم نرمن اصحابنا من جوّز علیهم السهو مطلقا فی غیر التبلیغ، و انّما جوزه الصدوق و شیخه الاسهاء من

ص: 241

الله لنوع من المصلحة، و لم ار من صرّح بتجویز السهو الناشی من الشیطان علیهم، مع انّ ظاهر کلامه یوهم عدم القول بنفی السهو مطلقا بین الامامیة، الاّ ان یقال مراده عدم اتفاقهم علی ذلک. و اما النوم فستعرف ما فیه. فا لا صوب حمل لایة علی انّ الخطاب للنبی«ص) ظاهرا و المراد غیره، او هو من قبیل الخطاب العام کما عرفت فی الایات السابقة فی الباب المتقدم. و العجب انّ الرازی تعرض لتأویل الایة مع انّه لایابی عن ظاهره مذهبه، و هو رحمه الله اعرض عنه. قال الرازی فی تفسیره: انّه خطاب للنبی(ص) و المراد غیره، و قیل الخطاب لغیره ای اذا رأیت ایها السامع الذین یخوضون فی آیاتنا».(1)

علامه مجلسی معتقد است که کلام مرحوم طبرسی دور از حق و واقعیت است. زیرا ما هیچ کس از علمای شیعه را نیافته ایم که بگوید سهو حتی در غیر تبلیغ احکام بر پیامبر جایز است. و حتی مرحوم صدوق و استادش ابن ولید سهو را جایز ندانسته و تنها «اسهاء» از طرف خداوند و آن هم به جهت نوعی مصلحت را مجاز می شمردند. اما سهوی که منشأ آن شیطان باشد من هرگز کسی را نیافتم که معتقد به آن باشد و بگوید چنین سهوی بر پیامبر جایز است. و عجیب تر آنکه ظاهر کلام طبرسی آن است که نفی سهو به صورت مطلق از پیامبر هیچ قائلی در میان شیعیان ندارد. در حالیکه باید گفت تمام شیعیان قائل به این قول هستند نه آنکه کسی به آن قائل نیست. سپس علامه مجلسی کلام طبرسی را اینگونه توجیه کرده که شاید مقصود او این باشد که شیعیان اجماع بر نفی سهو به صورت مطلق از پیامبر را ندارند. یعنی این قول گرچه عقیده اکثریت قریب به اتفاق شیعیان است اما به هر حال با وجود مخالفت صدوق و استادش ابن ولید دیگر اجماعی در مسأله نیست.

سپس علامه مجلسی فرموده: مسأله خواب را در آینده خواهیم گفت که ربطی به مسأله سهو و نسیان ندارد. و بهتر آن است که گفته شود کلمه «ینسینّک» در آیه 69 سوره انعام گرچه ظاهرا خطاب به پیامبر است اما مراد از آن مردم می باشند. و یا

ص: 242

آنکه بگوئیم این کلمه خطاب عام است نه آن که خطاب به پیامبر باشد تا با سیاق سایر آیات که در باب گذشته (در بحار الانوار) عنوان شد هماهنگ باشد. و عجیب آن است که فخر رازی با آنکه خود اشعری مذهب است و طبق مذهب وی سهو بر پیامبر جایز است و ابتدا به ذهن می آید که این آیه موافق با مذهب او باشد اما در عین حال این آیه را توجیه کرده است و آن را نپذیرفته که آیه خطاب به پیامبر باشد و در تفسیر خود گفته است گرچه خطاب به پیامبر است ولی مقصود دیگران می باشند، و بلکه برخی گفته اند اصلاً خطاب به پیامبر نیست و کلمه «ایها السامع» مقدّر است که خطاب آیه به اوست.

سپس علامه مجلسی اظهار شگفتی می کند که چگونه طبرسی از این کلمات اهل سنت اعراض کرده و به ظاهر آیه تمسک کرده در حالی که حتی اهل سنت که معتقد به سهوالنبی هستند به ظاهر این آیه تمسک ننموده اند.

ید: محقق لاهیجی نیز فرموده است: «بدانکه خلاف است در وجوب عصمت امام. امامیه بر آنند که عصمت امام واجب است و دیگران بر آنند که واجب نیست و حق وجوب عصمت است. چه همچنانکه وجود امام لطف است عصمت امام نیز لطف است».(1) آنگاه به بیان دلیل بر عصمت پرداخته و پس از آن می فرماید: «و چون عصمت ثابت شد بدانکه معتبر است عصمت از جمیع اموری که در عصمت انبیاء معتبر بود، اعنی گناهان کبیره و صغیره و کفر و سهو و خطا و اخلاق ذمیمه و عیوب و امراض مزمنه منفرّه و دناءت آباء و امهات و رذالت قبیله و مانند اینها. چه همه اینها موجب نفرت و عدم رغبت طبایع است که منافی وجوب اطاعت و انقیاد است و نقض غرض لازم آید. و نیز واجب است اتصاف امام به جمیع صفات کمال و اخلاق حمیده و شمائل پسندیده و علوّ نسب و طهارت مولد و کرامت آباء و شرافت قبیله، و بالجمله تقرّد ذات در جمیع کمالات. بلکه اعتبار این امور در امام ادخل باشد نسبت به نبی. چه نبی چون مبدأ فیضان کمالات است در مؤمنان و اهل اسلام - پس همه به

ص: 243

جای تلامذه نبی باشند و اطاعت انقیاد مفید و معلّم به هر نحو که باشد در طباع مرکوز است به خلاف امام، چه مبدأ کمالات رعیت دیگری است اعنی امام.

و نیز ترتیب کمالات و فنون علوم و مکارم در اهل اسلام شایع و مردم روز به روز در شرافت و کرامت و علو منزلت لامحاله بیفزایند و نفوس به سبب کمالات قوی تر گردد و داعیه معالی امور عظیم تر و اطاعت و انقیاد امثال و اشباه به غایت دشوارتر. پس لابدّ است که امام در غایت تقرّد و یگانگی باشد در استجماع انواع کمالات و فنون فضائل تا طبقات اشراف اهل اسلام و علماء و حکماء و جمیع ذوی الشرف اطاعت او توانند کرد، و احدی را ننگی و عاری در انقیاد وی پیرامون اندیشه نتواند گشت.

و بباید دانست اگر چه این معنی - اعنی اتصاف به کمالات مطلق و نزاهت از نقایص مطلقا - عرفا داخل در مفهوم عصمت نیست بلکه معتبر است علی حده، لیکن شک نیست که این معنی نیز چون واجب است و وجوب تحققش بدلیل ثابت، پس تواند بود که ما اصطلاح کنیم اعتبار این معنی را نیز در مفهوم عصمت به دلیل قلّت مؤنت تعبیر. پس عصمت گوئیم و غریزه ما نعه از حدوث داعیه ذنب مطلقا و موجب اتصاف به کمالات مطلقا و نزاهت از نقایص مطلقا، اراده کنیم».(1)

مرحوم محقق لاهیجی در این کلام چند نکته بسیار مهم را بیان کرد که به همین جهت عبارت طولانی وی را نقل کردیم.

اولاً وی ادعای اجماع شیعه را بر عصمت نموده است. و شبیه همین کلام را که درباره عصمت امام می گوید درباره عصمت انبیاء علیهم السلام نیز ذکر کرده است.

ثانیا ایشان وجوب عصمت را می گوید نه وقوع عصمت را. و قبلاً تفاوت این دو تعبیر بیان شد.

ثالثا مرحوم لاهیجی ضرورت عصمت را در امام بیشتر می داند تا در پیامبر زیرا مردم فطرتا تابع پیامبر خود هستند ولی چون مردم فطرتا خود را شاگرد امامان

ص: 244

نمی دانند لذا ضرورت عصمت آنان بیشتر احساس می شود.

رابعا مرحوم لاهیجی جعل اصطلاح نموده و عصمت که به معنی پیراستگی از گناه، خطا، نیسان و سهو است را در معنایی وسیعتر به کار برده و معتقد است که عصمت علاوه بر امور فوق باید دارای بالاترین مرتبه کمالات و فضائل را داشته باشد.

مرحوم لاهیجی در کتاب «گوهر مراد» نیز ابتدا وجوب عصمت انبیاء علیهم السلام را بیان کرده است، و استدلال حکماء و متکلمان را بر آن توضیح داده است.(1) سپس به بیان اختلاف اهل سنت در کیفیت عصمت پرداخته و فرموده: «مذاهب امامیه آن است که تجویز نکنند صدور ذنب را مطلقا لا الکبیرة و لا الصغیرة لا بالعمد و لا بالتأویل و لا بالسهو و النسیان»(2)، آنگاه فرموده: «پس حق مذهب امامیه باشد فی کلا المقامین، اعنی وجوب عصمت در تمام عمر و در جمیع امور مطلقا، سواء کان ما یتعلق بالاعتقاد او بالتبیلغ او بالفنوس او بالاحوال و الافعال».(3) و در جای دیگر فرموده: ما در رساله سرمایه ایمان عصمت را اعم از محفوظ بودن از گناهان و خطا و سهو دانسته و نیز اعم از عیوب جسمانی و عیوب نفسانی مثل اخلاق ذمیمه و عیوب عقلی مانند جنون و جهل و اغماء و امراض. و مجرد خلو از این عیوب نیز کافی نیست بلکه واجب است که امام به حیثیتی باشد که عیوب مذکوره نتواند بر او طاری شود. چنانکه در عصمت مجرد عدم ذنوب کافی نیست بلکه باید به حیثیتی باشد که صدور ذنب از او جایز نباشد.(4)

ید: ملا محمد مهدی نراقی فرموده است: «بدانکه عصمت عبارت است از «ملکه» که با وجودآن داعی بر معصیت نباشد و اگر چه قدرت بر آن داشته باشد. و فرقه محقّه شیعه اثنی عشریه، متفقند بر اینکه انبیاء باید از جمیع معاصی معصوم باشند».

آنگونه که واضح است وی در این عبارت ادعای اتفاق همه شیعه را بر مسأله

ص: 245

عصمت انبیاء نموده است و شبیه همین کلام را در بحث از عصمت ائمه علیهم السلام نیز ذکر کرده است.(1) ولی آنچه قابل خرده گیری و اشکال است آنکه مرحوم نراقی عصمت را به منزه بودن از گناه دانسته است و ادله سه گانه ای نیز که آورده همگی بر آن دلالت دارند که انبیاء علیهم السلام باید از گناه مصعوم باشند. آن هم پس از بعثت. در حالی که اولاً عصمت اختصاص به پس از نبوت نداشته بلکه باید آنان از طفولیت تا وفات معصوم باشند و ثانیا آنچه مهمتر است اینکه آنان باید از سهو و خطا و نسیان نیز معصوم باشند در حالیکه مرحوم نراقی اصلاً به این مسأله اشاره نکرده است. و ثالثا همانگونه که قبلاً بیان شد اصل عصمت و وقوع آن غیر از ضرورت و وجوب عصمت است و آنچه عقیده شیعه است وجوب عصمت انبیاء و ائمه علیهم السلام است نه صرف وقوع آن.

یو: در کتاب «احقاق الحق» آمده است که: «همه شیعه امامیه معتقدند که انبیاء معصوم از صغیره و کبیره قبل از نبوت و پس از آن می باشند و نه عمدا گناه دارند و نه سهوا و بلکه از هر رذیله و منقصتی نیز معصوم می باشند. ولی اهل سنت سهو و غلط را بر پیامبران جایز می دانند و حتی اشتباهاتی را به رسول خدا نسبت می دهند که موجب کفر است مثل داستان غرانیق».(2) و پس از آنکه حدیث ذوالیدین را در مورد نماز رسول خدا نقل می کند - چیزی که مرحوم صدوق نیز به آن استناد جسته است و کلام روزبهان را نقل می کند که می گوید سهو و نسیان بر آن حضرت در نماز جایز است و سهو چون فوائدی دارد مضرّ به عصمت نیست و آن را موجب نقص ندانسته است(3)- می گوید: حدیث ذوالیدین باطل است و گروهی از اصحاب الحدیث آن را باطل دانسته اند. و راوی این حدیث ابوهریره است که پنج سال پس از قتل ذوالیدین مسلمان شده است.(4)

ص: 246

کلام شهید قاضی نورالله بسیار مفصل است و ملاحظه آن موجب یقین و اطمینان است به آنکه شیعه مسأله عصمت انبیاء را اجماعی می دانسته است.(1)

یز: علامه مجلسی نیز فرموده است: «اصحاب امامیه ما اجماع دارند بر عصمت انبیاء و ائمه علیهم السلاماز همه گناهان صغیره و کبیره چه عمدی باشد و چه سهوی قبل از نبوت و امامت و پس از آن، بلکه از زمان ولادت تا هنگام وفات آنان. و هیچ کس در این مسأله مخالف نیست مگر شیخ صدوق و استادش مجمد بن ولید. که این دو نفر اسهاء از طرف خداوند را جایز می دانند اما سهو که منشأ آن شیطان است را جایز نمی دانند. و اسهاء نیز تنها در غیر امور مربوط به تبلیغ احکام. ولی سایر علمای شیعه این را نپذیرفته و می گویند مخالفت صدوق و استادش ضرری به اجماع نمی رساند زیرا آنان معروف النسب هستند.

و اما سهو در غیر احکام دین مثلاً در مباحات یا مکروهات، پس ظاهر اکثر علمای شیعه نیز آن است که اجماع بر عدم صدور سهو از آنان می باشد. و استدلال نیز کرده اند که سهو موجب نفرت و جدایی مردم از آنان شده و در این صورت دیگر اعتنایی که گفته و عمل آنان نخواهد نمود و این با لطف الهی منافات دارد. و نیز استدلال به آیات و روایاتی کرده اند که دلالت می کند بر این که آنان چیزی نمی گویند و عملی انجام نمی دهند مگر به وحی الهی. و نیز دلیل دیگر آن است که تأسی و اقتداء به آنان لازم است در همه گفتار و کردار آنان متابعت آنان در همه چیز واجب است. و کسی که متابعت او مطلق واجب است باید معصوم باشد. و باز دلیل دیگر آن است که در روایات آمده است که آنان مؤید به روح القدس می باشند و روح القدس خطا و سهو ندارد. و حتی در روایتی از امیرالمؤمنین علیه السلام نیز نقل شده که در بیان صفات امام فرمود:» فمنها ان یعلم الامام المتولی علیه أنّه معصوم من الذنوب کلّها صغیرها و کبیرها، لا یزلّ فی الفتیا و لا یخطی و فی الجواب و لا یسهو و لا ینسی و لا یلهو بشی ء من امر الدنیا....».

ص: 247

سپس علامه مجلسی فرموده: این مسأله در نهایت اشکال است زیرا آیات و روایات زیادی دلالت دارد بر صدور سهو و نسیان از ائمه و انبیاء علیهم السلامولی از طرف دیگر همه اصحاب مگر همان دو نفر اجماع دارند بر عدم جواز صدور خطا و سهو از آنان، و برخی از آیات و روایات و استدلالهای عقلی نیز دلالت بر عدم جواز صدور خطا و نسیان و سهو از آنان دارد».(1)

وی شبیه همین کلام را در جای دیگر در بحث از عصمت انبیا علیهم السلام نیز ذکر کرده است.(2)

آنچه تاکنون گذشت نقل کلماتی بود که دلالت دارند بر آنکه شیعه اجماع بر عصمت انبیاء و ائمه علیهم السلام دارند. و روشن است که یکی از راه های به دست آوردن اجماع تفحص در کلمات کسانی است که ادعای اجماع کرده اند که خود کثرت ادعای اجماع بر یک مسأله شاهد بر اجماعی بودن آن است. ما در اینجا نخواستیم کلمات علمای شیعه را در مورد عصمت نقل کنیم بلکه تنها کلماتی را نقل کردیم که از آنها ادعای اجماع به دست می آید.

از این کلمات نیز به دست می آید که قریب به اتفاق علمای شیعه از کلام مرحوم صدوق مخالفت در مسأله عصمت را نفهمیده اند و کلام ایشان را یا توجیه نموده و یا آنکه مخالفت وی را به جهت آنکه معلوم النسب است مضرّ به اجماع ندانسته اند. اکنون لازم است کلام مرحوم صدوق را نقل و به بررسی آن بپردازیم.

العصمة. قال الشیخ ابوجعفر رحمه الله اعتقادنا فی الانبیاء و الرسل و الائمة و الملائکة انّهم معصومون مطهّرون من کل دنس و انّهم لا یذنبون و ذنبا لا صغیرا و لا کبیرا و لا یعصون الله ما امرهم و یفعلون ما یؤمرون، و من نفی عنهم العصمة فی شی ء من احوالهم فقد جهلهم و من جهلهم فهو کافر. و اعتقادنا فیهم انّهم معصومون موصوفون بالکمال و التمام و العلم من اوائل امورهم و اواخرها، لا یوصفون فی شی ء من احوالهم بنقص و لا عصیان و لا جهل».(1)

ترجمه: شیخ ابو جعفر صدوق فرموده عقیده ما درباره پیامبران و رسولان و امامان و ملائکه آن است که اینان معصوم و پاک از هر گناه بوده و هرگز گناه صغیره یا کبیره انجام نمی دهند. آنان معصیت الهی نکرده و از دستور او تخلّف ننموده و به هر چه دستور او باشد عمل می کنند و اگر کسی در چیزی از کارها و اعمال آنان عصمت آنان را قبول نداشته باشد در واقع آنان را نشناخته است و چنین کسی کافر است. و عقیده ما درباره آنان این است که آنان معصوم بوده و انسانهای کامل و برتر و عالم بوده از ابتدای کارهایشان تا انتهای آنها. و در هیچ کاری و حالتی متهم به نقص و معصیت و جهل نمی گردند.

ب. شیخ صدوق در مقدمه کتاب فقهی ارزشمند خود «الهدایة» که جزء اصول متلقات به شمار می رود عبارتهای صریح و روشنی در عصمت انبیاء و ائمه علیهم السلام دارد که برخی را آنها را نقل می کنیم:

«یجب ان یعتقد انّهم معصومون من الخطاء و الزلل و انّهم الذین اذهب الله عنهم الرجس و طهّر هم تطهیرا».(2)

«یجب ان یعتقد انّ الانبیاء قولهم قول الله، و امرهم امرالله، و طاعتهم طاعة الله، و معصیتهم معصیة الله، و انّهم لم ینطقوا الاّ عن الله و عن وحیه».(3)

«و یجب ان یعتقد انّ جهّم ایمان و بغضهم کفر و انّ امرهم امر الله، و نهیهم نهی

ص: 249

الله، و طاعتهم طاعة الله، و معصیتهم معصیة الله».(1)

روشن است که اگر کلام شخصی، کلام خدا باشد، امر او امر خدا و نهی او نهی خداوند باشد، اطاعت از او اطاعت از خداوند و معصیت او معصیت خداوند باشد قطعا و ضرورتا چنین شخصی باید معصوم باشد و هرگز خطا نداشته باشد، زیرا اگر کسی جایز الخطا باشد کلام او دیگر کلام خداوند نخواهد بود.

و نکته جالب آن است که مرحوم صدوق در اینجا به عصمت از خطا و زلل تصریح کرده و عصمت را اختصاص به گناه ندانسته و انبیاء و ائمه علیهم السلامرا معصوم می داند و هم از گناه و هم از خطا و لغزش.

ج: مرحوم صدوق در کتاب «معانی الاخبار» پس از آنکه دو حدیث نقل می کند که فرموده اند «الامام لا یکون الاّ معصوما» خود ایشان ذیل روایات فوق فرموده است: «قال ابو جعفر مصنف هذا الکتاب: الدلیل علی عصمة الامام انّه لما کان... و اذا وجب انّه لابدّ من مخبر صادق وجب ان لا یجوز علیه الکذب تعمدا و لا الغلط فیما یخبر به عن مراد الله عز و جل فی کتابه و عن مراد رسول الله صلی الله علیه و آله فی اخباره و سننه، و اذا وجب ذلک وجب انّه معصوم».(2)

ترجمه: چون قرآن کتابی است که احتمال تأویل دارد پس باید کسی همراه قرآن باشد که او از کذب و خطا ایمن باشد و او عمدا کذب نداشته باشد و در آنچه از مراد خداوند در قرآن و از سنت پیامبر خبر می دهد خطا نداشته باشد. و هر گاه وجود چنین شخصی لازم باشد لازم است که او معصوم نیز باشد.

یکی از نکات بسیار مهم در کلام شیخ صدوق آن است که عصمت امام را واجب می داند. «و اذا وجبت العصمة فی الامام لم یکن بدّ من ان ینصّ النبی(ص)علیه».(3)

ص: 250

ص: 250

ص: 251

ص: 252

البته ممکن است کسی ادعا کند که ایشان در این کلام خود عصمت در تبلیغ و بیان احکام را فرموده است نه عصمت در همه امور حتی افعال و امور شخصی.

ه. مرحوم صدوق در مجلس 85 از کتاب امالی خود این حدیث را نقل کرده است که محمد بن علی تمیمی گوید: «حدثنی سیدی علی بن موسی الرضا عن ابیه عن آبائه عن النبی علیهم السلام انّه قال: من سرّه ان ینظر الی القضیب الاحمر الذی غرسه الله بیده و یکون متمسکا به فلیتول علیا و الائمة من ولده، فانّهم خیرة الله عز و جل و صفوته، و هم المعصومون من کلّ ذنب و خطیئة».(1)

یعنی امام هشتم حضرت علی بن موسی الرضا از پدرش از پدران خود از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل کرده که فرمود: «هر کس دوست دارد درخت قرمزی که خداوند به دست خود کاشته است را نگاه کند و به او تمسک جوید پس ولایت علی و امامان از نسل او را داشته باشد که اینان برگزیدگان خداوند بوده و از هر گناه و خطائی معصوم می باشند».

روشن است که این حدیث تنها عصمت از گناه را نفرموده بکله حتی عصمت از خطا و لغزش را نیز فرموده است و کلمه خطا شامل سهو و نسیان نیز می گردد. و نقل این حدیث توسط شیخ صدوق شاهد بر آن است که وی به مضمون آن عقیده نیز داشته است.

ص: 253

و: وی در کتاب «من لا یحضره الفقیه» نیز این فقره از زیارت جامعه کبیره را نقل کرده است که: «و اشهد انکه الائمة الراشدون المهدیون المعصومون المکرمون...»(1) که در این جمله ائمه علیهم السلامبه عصمت توصیف شده اند. و سایر جملات این زیارت از قبیل «هم بامره یعملون» و «من اعتصم بکم فقد اعتصم بالله» و «کلامکم نور و امرکم رشد و وصیتکم النقوی و فعلکم الخیر» و «من اطاعکم فقد اطاع الله و من عصاکم فقد عصی الله» و.... نیز به روشنی دلالت بر عصمت ائمه اطهار علیهم السلام دارند.

از آنچه که گذشت معلوم می شود که شیخ صدوق معتقد به عضمت انبیاء و ائمه علیهم السلام بوده است. و اما حدود این عصمت و متعلق آن به زودی بیان خواهد شد.

ز: شیخ صدوق در پایان باب «احکام السهو فی الصلاة» پس از نقل یک حدیث درباره خواب رسول خدا صلی الله علیه و آله فرموده است: «غلات و مفوضه که لعنت خداوند بر آنان باد منکر سهو النبی بوده و می گویند اگر جایز باشد که آن حضرت در نماز خود سهو داشته باشد پس باید سهو در تبلیغ نیز بر او جایز باشد زیرا نماز همانند تبلیغ بر او واجب است. و خطای در هر کدام مستلزم جواز خطا در دیگری است. اما این به نظر ما صحیح نیست زیرا پیامبر در کارها و احوال خود همانند دیگران است و او متعبد به نماز است همانند دیگران که پیامبر نیستند. تفاوت آن حضرت با دیگران در نبوت و تبلیغ دین است. و با همین سهو است که معلوم می شود او عبودیت دارد نه ربوبیت.

و سهو النبی همانند سهو دیگران نیست چون سهو او از طرف خداوند است و خداوند او را به فراموشی می اندازد تا معلوم شود که او نیز بشر و مخلوق است و مردم نیز به وسیله سهو او، احکام اشتباهات خود را فرا گیرند. اما سهو ما از ناحیه شیطان است اما شیطان بر او تسلّطی ندارد.

ص: 254

اما کسانی که منکر سهو النبی هستند حدیث ذوالیدین را قبول ندارند. و می گویند در میان صحابه کسی به نام ذوالیدین وجود نداشته است. ولی به نظر من این شخص همان ابو محمد عمیر بن عبد عمرو معروف به ذوالیدین است که شیعه و سنی احادیثی از او نقل کرده و من نیز روایاتی از او در کتاب وصف قتال قاسطین در صفین نقل کرده ام.

و استاد ما محمد بن حسن بن احمد بن ولید می فرمود: اولین درجه غلو آنست که کسی سهو را از پیامبر نفی نماید. و اگر کسی این روایات را نفی کند باید سایر روایات را نیز نفی کند و این موجب ابطال دین و شریعت می گردد، و من اینرا ثواب می دانم که کتاب مستقلی در اثبات سهوالنبی بنگارم».(1)

ص: 255

شیخ صدوق در این کلام اولاً بین سهو و اسهاء فرق گذارده و معتقد است که سهوی که منشأ آن تسلط شیطان باشد در پیامبر و امامان علیهم السلاموجود ندارد. اما ممکن است خداوند چیزی را از ذهن آنان محو نماید که این را «اسهاء» می نامد. و ثانیا شیخ صدوق سهو را در تبلیغ و بیان احکام قبول نداشته و آنان را در بیان احکام معصوم می داند و معتقد است که سهو یا اسهاء تنها در امور شخصی و اموری که از جهت نبوت و امامت نمی باشد و آنان در آن کارها با سایر مردم مشترک می باشند وجود دارد.

و به این وسیله می توان بین کلمات مرحوم صدوق جمع نمود، زیرا وی از طرفی تصریح به عصمت می کند و مرادش این است که آنان از جهت گناه یا سهو در تبلیغ و بیان احکام معصوم می باشند و از طرف دیگر اسهاء را آن هم در خصوص افعالی که غیر از تبلیغ احکام می باشد قبول دارد. البته این اشکال به مرحوم صدوق وارد است که نماز و عبادتهای پیامبر و امامان علیهم السلامنیز نوعی تبلیغ است و اگر آنان باید در تبلیغ معصوم باشند باید در این گونه افعال و اعمال نیز عصمت داشته باشند. شیخ طوسی رضوان الله تعالی علیه فرموده است حدیث ذوالیدین چون بر خلاف ادله عقلی است قطعا صحیح نبوده و تمسک به آن جایز نیست. وی در استبصار فرموده است: «مع انّ فی الحدیثین ما یمنع من التعلّق بهما و هو حدیث ذی الشمالین(1) و سهو النبی صلی الله علیه و آله و ذلک مما تمنع منه الادلة القاطعة فی انّه لا یجوز علیه السهو و الغلط(ص)».(2) و شبیه همین کلام را در تهذیب نیز فرموده است.(3) مرحوم کلینی نیز این حدیث را نقل کرده است.(4) و علامه مجلسی در «مراة العقول» فرموده: «به ادله متعددی این روایت تقیه می باشد و فرموده چون

ص: 256

راوی ان آن ابوهریره است قابل اعتماد نیست مخصوصا که مسلمان شدن او چند سال پس از شهادت ذوالیدین بوده است».(1)

گرچه احتمال جعل از این جهت صحیح نیست که این حدیث از ابوهریره نقل نشده بلکه کلینی آن را از سماعه و وی از امام صادق علیه السلامنقل کرده است بنابراین احتمال دوم در این حدیث صحیح نیست.

محقق حلی - که افقه فقهاء شیعه به شمار می رود - فرموده است: «والحق رفع منصب الامامة عن السهو فی العبادة»(2) یعنی حق آن است که گفته شود منصب امامت بالاتر از آن است که سهو در عبادت به آن نسبت داده شود.

ضمنا از محتوی و مضمون حدیث ذوالیدین نیز می توان ضعف آن را استفاده کرد زیرا مشتمل بر فعل کثیر و استدبار قبله و حتی رفتن به منزل و سپس تکمیل کردن نماز است که التزام به آنها غیر ممکن است.

در اینجا لازم است ابتدا معنا و تفاوت چهار کلمه «سهو - نسیان - غفلت و غلط» را ذکر کنیم و سپس توضیح داده شود که انبیاء و ائمه علیهم السلام باید از آنها معصوم باشند.

سهو یعنی زوال صورت علمیه از نفس به طوری که بتوان به آسانی آن را به خاطر آورد، اما در خزانه موجود باشد.

نسیان یعنی زوال صورت علمیه از نفس به طوری که ملاحظه آن به آسانی ممکن نبوده و چون از خزانه نفس نیز خارج شده نیاز به ادراک و علم جدید باشد.

غلط یعنی بیان چیزی که خلاف واقع باشد چه آنکه عمدی باشد یا سهوی ولی غالبا در معنی سهو به کار می رود.

غفلت یعنی تفطن و توجه نداشتن به چیزی چه آنکه صورت آن در قوه خیال باقی باشد یا آنکه از خیال نیز زائل شده باشد.

ص: 257

محقق لاهیجی فرموده است: «امت بعد از اتفاق در وجوب اصل عصمت مختلفند در کیفیت آن.

و اختلاف در کیفیت عصمت بر دو گونه متصوّر شود:

یکی در اموری که متصور شود اعتبار عصمت در آن امور.

دوم در زمانی که معتبر شود وجوب عصمت در آن زمان.

پس در این مسأله دو مقام است: مقام اول اموری که واجب است اعتبار عصمت در آن امور. و آن بر چهار نوع است:

اول: ما یتعلّق بالاعتقاد. و جمیع امت متفقند در وجوب عصمت انبیاء از کفر مگر طایفه ای از خوارج که تجویز صدور ذنب از انبیاء کنند، و هر ذنبی را کفر دانند. فبهذا الطریق جوّزوا صدور الکفر عنهم.

دوم: ما یتعلّق با التبلیغ. و خلافی نیست در وجوب عصمت فیما یتعلّق بالتبلیغ لا عمدا و لا سهوا و الاّ لم یبق الاعتماد علی شی ء من الشرایع، کذا قال الامام. و قال فی شرح المقاصد: و قد جوزّه القاضی سهوا.

سوم: ما یتعلق بالفتوی، و متفقند جمیع امت بر وجوب عصمت از خطا در فتوی عمدا لا سهوا. چه بعضی تجویز صدور خطا در فتوی بر سبیل سهو کرده اند.

چهارم: ما یتعلّق بافعالهم و احوالهم، و مختلف شده اند امت دراین نوع بر چند مذهب:

اول: مذهب حشویه که تجویز کنند تعمّد صغیره را بر انبیاء.

دوم: مذهب اکثر معتزله که تجویز کنند تعمد صغیره را به شرطی که خسیسه نباشد مثل سرقت لقمه و التطفیف بحبة.

سوم: مذهب حنابله که تجویز کنند صدور ذنب را بر سبیل خطا در تأویل لا بدونه.

چهارم: مذهب جماعتی که تجویز نکنند صدور صغایر و کبائر را به عمدو به تأویل. لیکن تجویز کنند بر سبیل سهو و نسیان و معاقب دانند انبیاء را بر این سهو و

ص: 258

نسیان. لما انّ علومهم اکمل فکان الواجب علیهم المبالغة فی التحفظ.

پنجم: مذهب جمهور اشاعره که تجویز نکنند صدور صغایر و کبائر را بر سبیل عمد لا علی سبیل السهو کما قاله الامام فی الاربعین و یا تجویز نکنند صدور کبیره را لا عمدا و لا سهوا، و تجویز کنند صدور صغیره را سهوا لا عمدا کما قاله شارح المقاصد.

ششم: مذهب امام الحرمین من الاشاعره و ابی هاشم من المعتزلة که تجویز صغایر عمدا نیز کنند.

هفتم: مذهب امامیه که تجویز نکنند صدور ذنب را مطلقا لا الکبیرة و لا الصغیرة لا بالعمد و لا بالتأویل و لا بالسهو و النسیان.

مقام دوم: در زمان وجوب عصمت. امامیه بر آنند که واجب است اعتبار عصمت از اول عمر تا آخر عمر. و اکثر اشاعره و کثیری از معتزله بر آنند که عصمت مخصوص است به زمان نبوت، فاما قبل البعثة فهی غیر واجبة. و شک نیست که عصمت به نحوی که مذهب امامیه است ادخل است در لطف بودن وادعی به اتباع و عدم تنفّر و تحقق عصمت به نحو مذکور لا محاله ممکن است».(1)

وی در مقام تعریف عصمت و تفاوت آن با عدالت فرموده است:

«بدانکه مراد از عصمت غریزه ای است که ممتنع باشد با آن صدور داعیه گناه، و به سبب امتناع داعیه گناه ممتنع باشد صدور گناه با قدرت بر گناه.

و فرق میان وی و عدالت آن است که عدالت ملکه ای است کسبی که مانع باشد از صدور گناه، نه مانع از داعیه گناه. و منع از گناه نیز اغلبی باشد نه کلّ. پس با وجود عدالت صدور گناه ممتنع نباشد، و با وجود عصمت صدور گناه ممتنع باشد، اگر چه قدرت برگناه حاصل باشد. چه امتناع به سبب عدم داعی منافی قدرت نیست، چنانکه وجوب به سبب داعی منافی قدرت نیست».(2)

ص: 259

و اما دلیل بر عصمت

الف: نفس ناطقه انسانی دارای دو قوه عقل نظری و عقل عملی است و کمال عقل نظری در رسیدن به درجه «عقل مستفاد» است که همه علوم و معارف را حاضر داشته باشد، و با عقل فعال که مفیض صور علمیه است اتصال و بلکه اتحاد داشته باشد. و کمال عقل عملی آنست که به مرحله فناء فی الله رسیده و در نتیجه هر چه را تصور کند فی الحال در خارج موجود شود و بتواند در ماده کائنات تصرف نماید. در این صورت تمام قوای نفسانی او مطیع عقل و مطیع شرع خواهند بود و چنین شخصی محال است که فعل قبیحی از او صادر شود. پس چون همه چیز نزد او حاضر است سهو ندارد و چون همه قوای او تابع عقل است داع بر معصیت ندارد.

ب: همچنانکه اصل بعثت انبیاء با برهان لطف ثابت می شود عصمت آنان نیز با همین برهان ثابت می شود. توضیح آنکه عصمت انبیاء لطف است، و هر لطفی واجب است پس عصمت انبیاء واجب است.

اما آنکه بر خداوند واجب است به ادله عقلی و نقلی ثابت شده است و مراد از وجوب این لطف آن است که خداوند بر خود لازم کرده است که هر چه مقرّب مردم است به تکلیف و به اداء آن، آن را انجام دهد و عصمت انبیاء نیز هم مقرّب انبیاء است به تکلیف آنان که همان تبلیغ احکام است و هم مقرّب مردم است به انجام تکلیف و اینکه مردم مطیع و منقاد دستورات آنان باشند. بنابراین باید پیامبران مصعوم باشند و این بر خداوند لازم است.

ج: با برهان و قیاس استثنایی می توان گفت: اگر انبیاء علیهم السلام مصعوم نباشند نقض غرض الهی لازم می آید. و چون نقض غرض بر خداوند صحیح نیست پس عصمت انبیاء لازم است. زیرا غرض خداوند از ارسال انبیاء آن است که مردم آنان را اطاعت نموده و تکالیف الهی و عبادتها را انجام دهند و اگر پیامبران معصوم نباشند مردم مطیع آنان نخواهند بود و نقض غرض لازم می آید. پس برای آنکه نقض غرض نشود باید پیامبران معصوم باشند.

ص: 260

د: مراتب سیر و سلوک در چهار سفر خلاصه می شود:

سیر من الخلق الی الله تعالی.

سیر فی الله.

سیر مع الله.

سیر من الله الی الخق.

کسی که در سفر چهارم که غایت سیر و سلوک است قرار چون از همه تعلقات و وابستگیهای عالم غرور و امکان رسته است و سیر او سیر مع الله هرگز نه معصیت خواهد داشت و نه خطا و سهو و نسیان.

ضمنا ده دلیل دیگر برای مسأله عصمت انبیاء و ائمه علیهم السلام وجود دارد که 7 دلیل آن را مرحوم علامه حلی در «انوار الملکوت»(1) و سه دلیل دیگر را مرحوم نراقی ذکر کرده اند.(2)

به هر حال شاید اصل مسأله ضرورت انبیاء علیهم السلام نیاز به استدلال زیادی ندارد زیرا با تحلیل مسأله می توان به آن رسید که تا شخصی معصوم نباشد هرگز وثوق و اعتمادی به گفته وی حاصل نخواهد شد و پیامبری بدون وثوق به گفته و اعمال وی معنا نخواهد داشت.

به جهت طولانی شدن این مبحث از بحث از نظرات مرحوم آیة الله شیخ محمد تقی آملی در کتاب «قاموس الرجال» پیرامون مسأله عصمت خودداری کرده و آن را به مجالی دیگر واگذار می کنیم.

ضمنا علامه مجلسی در بحار الانوار، رساله ای در موضوع عصمت نقل کرده و آن را به شیخ مفید نسبت داده که به نقد و بررسی این مسأله پرداخته و حقیقتا رساله ای کم حجم اما پر فایده است.(3) مرحوم آقا بزرگ تهرانی این رساله را به طور

ص: 261

قطع از شیخ مفید دانسته.(1) اما برخی دیگر از علما در انتساب آن به شیخ مفید تردید پیدا کرده اند.(2) به هر حال این رساله پاسخی محکم و قاطع به تردیدکنندگان در مسأله عصمت است.

ص: 262